نقد: نقد اقتصاد سیاسی – نقد بتوارگی – نقد ایدئولوژی

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

رالف هوف روگر

ترجمه‌ی: کاووس بهزادی

 

 

حمله به ماشین‌ها و کمونیسم صنعت‌گران افزارمند

[سوسیالیسم و جنبش کارگری در آلمان و اتریش تا سال 1914- بخش دوم]

 

صنعت‌گران افزارمند و «بی‌سروپاها»

اگرچه «بی‌سروپاها» شکل اولیه‌ی طبقه‌ی کارگر در آلمان را تشکیل می‌دادند، مرکز توجه بازنمایی تاریخ جنبش کارگری اغلب معطوف به صنعت‌گران افزارمند بود. در حالی ‌که اعتراضات «بی‌سروپاها» شکل ثابت و مشخصی نداشت و در شکل‌های اخلاقی سوظن‌برانگیز بزه‌کاری و سرپیچی بروز می‌کرد، صنعت‌گران افزارمند از سنت‌های نیک‌نام مختص به‌خودشان برخوردار بودند و براساس چنین سنت‌هایی ساختارهایی نظیر اصناف را شالوده‌ریزی کردند. آن‌ها نه فقط برای علم تاریخ قابل درک بودند بلکه هم‌هنگام برابرایستایی‌هایی قابل‌قبول برای واکاوی.

هم‌چنین صنعت‌گران افزارمند با رفرم‌های پروس، ازجمله آزادی انتخاب شغل در 1818 و از میان برداشتن کار اجباری صنفیْ ازهم‌گسیختگی اصناف را تجربه کردند: از این پس عضویت در یک صنف داوطلبانه بود. با این‌که اصناف فورأ از بین نرفتند و آزادی انتخاب شغل در دولت‌های دیگر آلمان بسیار دیرتر به‌مرحله‌ی اجرا گذاشته شد (1861 در زاکسن، 1869 در فدراسیون دولت‌های شمال آلمان)، ساختارهای اقتصادی در درازمدت تغییر کردند. مقررات‌زدایی و راه‌یابی دهقانان آزاده شده از زمین و فرزندان‌شان به مشاغل صنعت‌گری منجر به مازاد اشتغال در بسیاری از حرفه‌ها شد. هرچند برخی گروه‌ها نظیر آهنگران و چاپ‌گران کتاب توانستند در جریان صنعتی‌سازی به کارگران ماهر تبدیل شوند و جایگاه اجتماعی و اقتصادی‌شان را حفظ کنند، بسیاری از حرفه‌های دیگر از بین رفتند.

شاگردان صنعت‌گران افزارمند که در گذشته هنوز از چشم‌انداز مناسبی برخودار بودند که بتوانند در آینده در مقامِ استادْ اداره‌ی یک کارگاه را برعهده بگیرند، دیگر بیش‌ازپیش در معرض شرایط کاری نابسامان قرار گرفتند. آن‌ها دیگر از امکان آموزش برخوردار نبودند و به‌ندرت می‌توانستند در جایی دیگری کار پیدا کنند. دوره‌گردی به‌عنوان امکانی برای آموزش و جمع‌آوری تجربه برای شاگردان ادامه پیدا کرد و به موقعیت دائمی قشری از کارگران دوره‌گرد صنعت‌گر تبدیل شد. هم‌چنین در هر منطقه گروه‌هایی از شاگردان شکل گرفتند که ازدواج کرده بودند، آن‌ها کارگاهی برای اداره نداشتند و عملاً کارگران مزدبگیر بودند. ازدواج در جهان اصناف سده‌های میانهْ امتیازی مختص استادکاران بود، «شاگرد جوان» (Junggeselle) کماکان اصطلاح متداول برای مردی‌ست که هنوز ازدواج نکرده است. نخست با از بین رفتن جهان اصناف مرتبه‌ و جایگاه شغلی و خانوادگی از یک دیگر جدا شدند. برخورداری از مرتبه‌ی کارگر مزدبگیر فقط مختص و محدود به دوران آموزش شاگردان جوان نبود و به وضعیت دائمی آن‌ها بدل شد.

لغو موازین اصناف از جنبه‌ی نظری هم‌چنین راه را برای مشارکت زنان با حقوق برابر جهت اشتغال باز کرد، زیرا در جهان مردسالارانه‌ی اصناف زنان اجازه یاد گرفتن هیچ شغلی را نداشتند. با آن‌که فقط زن بیوه‌ی یک استادکار اجازه داشت کار همسرش را ادامه دهد، تنها نقش قابل ایفاء برای زنان همانا کار خانگی بود. چنین امکانی برای احراز حقوق برابر وجود داشت، اما هرگز مورد استفاده قرار نگرفت؛ کار زنانْ کار خانگی یا کار دوره ندیده و بدون ارج اجتماعی صنعت‌گر افزارمند ماهر یا کارگر ماهر باقی ماند. تقسیم کار ویژه‌ی جنسیتی مرسوم در سده‌های میانه تا دهه‌های متمادی در سده‌ی بیستم ادامه پیدا کرد. بحران اشتغال زنان در بازه‌های زمانی افزایش پیدا کرد و در بازه‌های زمانی اقتصادی بهتر زنان اغلب تحت‌تأثیر اتحادیه‌ها و سازمان‌های کارگری دوباره بی‌کار می‌شدند.

نوآوری‌های فناوری و سازمان‌یابی در کنار اشتغال مازادْ تهدیدی فزاینده برای بسیاری از مشاغل صنعت‌گران بودند. مانوفاکتورها با جداسازی پروسه کارْ منجر به ارزش‌‌کاهی مهارت صنعت‌گران افزارمند شدند، دستگاه‌های ریسندگی پیش‌رفته‌تر در صنایع نساجی مدت‌ها قبل از به‌کارگیری ماشین‌های بخار بیش‌ازپیش کار انسان‌ها را غیرضروری کردند.

بنابراین بحران صنعت‌گری سه دلیل داشت: اشتغال مازاد و بی‌کاری، افزایش قدرت سفارش‌دهندگان، هم ناشران و تجار، و به‌سادگی بی‌اهمیت شدن برخی مشاغل به‌دلیل نوآوری‌های فناوری. نه فقط «مردم بی‌سروپا» بلکه نخستین نسل کارگران با کار در یک مکان مشخص دیگر از طریق کارشان نمی‌توانستند وسائل معاش‌شان را تأمین کنند.

تحت چنین شرایطی کاملاً قابل درک است که آرزومندی و افتخار به دوران سپری‌شده‌ی «شکوهمند اصناف» گسترش پیدا کرد، دقیقاً به‌ همین گونه دهقانان در دوران طولانی بحران فئودالیسم در اعتراضات‌شان اغلب نگاهی آرمان‌گرایانه به گذشته داشتند. این غربت‌زدگی کاملاً با اشکال رادیکال مقاومت متقارن بود. دیک گری تاریخ‌شناس در واکاوی مقایسه‌ای‌اش مشخص کرد که در سراسر اروپای غربی قشر صنعت‌گران افزارمندِ در حال زوالْ همواره شکل‌دهنده‌ی جنبش‌هایی رادیکال بودند که وجه‌مشخصه‌ی این اعتراضات، اغلب خودانگیخته‌گی و خشونت بود (Geary 1983). با این وجود نطفه‌ی احزاب کارگری و اتحادیه‌ها نه این قشرهای فقرزده بلکه آن بخش از صنعت‌گران افزارمند بودند که موفق به گذار به کارگران ماهر شدند. آن‌ها از موضع قدرت برای پیش‌برد مذاکرات پیرامون دستمزد و عملی کردن تلاش‌های‌شان برای آموزش با یک‌دیگر متحد شدند.

حمله به ماشین‌ها

نمونه‌ی مناسب برای اعتراضات خشونت‌بار صنعت‌گران افزارمند و «بی‌سروپاهای» در حال زوالْ حمله به ماشین‌ها است. این جنبش بیش‌ازپیش در انگلستان قوی بود که صنعتی‌سازی در آن بسیار زود آغاز شد اما روندی کُند داشت. اما هم‌چنین مواردی از حمله به ماشین‌ها در حوزه‌ی آلمانی‌زبان در سال‌های دهه‌ی 1820 وجود داشت که سروصدای زیادی به پا کرد. مثلاً در آوریل 1821 در شهر اویپن گروهی از آهنگران، ماشین‌های جدید برش از شرکت اشتوله را قبل از آماده کردن آن‌ها برای کار نابود کردند. این رویداد در گزارش شورای استان ذی‍صلاح در آن زمان به‌شرح زیر توصیف شده است: «من این افتخار را دارم که عجالتاً به دولت محترم شما اعلام کنم که گروهی از آهنگران با یک‌دیگر دست به یکی کردند و سعی نمودند که ماشین‌های ارسال شده را تکه تکه کنند. تلاش پلیسی که به محل حادثه شتافته بود، برای متفرق کردن این اراذل و اوباش بیهوده بود چرا که با پیوستن صدها نفر دیگر به آن‌ها خطر شورش و آشوب واقعی وجود داشت.» کارگران در حیاط شرکت جمع شدند و «جعبه‌های حاوی ماشین‌ها را با خشونت درهم‌شکستند، ماشین‌ها را نابود کردند و به آب ریختند.» نویسنده‌ی در ادامه‌ی گزارش‌اش در مورد پیامد این عمل نوشت: «با این‌که این اراذل و اوباش پراکنده شده‌اند، آن‌ها به میکده‌ها رفته‌اند و فعلاً مست و لایعقل دست به کار دیگری نخواهد زد، ولی بیم آن می‌رود بعد از مدت کوتاهی دست به اقدامات جدیدی بزنند» (نقل‌قول از Henkel/Taubert 1979: 33).

کسانی که به ماشین‌ها حمله ‌کردند، تحت‌تأثیر چنین منابعی از منظر صاحب‌منصبان، برای مدت زمان طولانی به‌عنوان آشوب‌گران و خرابکاران بی‌بندوبار محسوب ‌شدند. تاریخ‌نویسان مارکسیست و سوسیال دمکرات این اعتراضات را واپس‌گرایانه خصلت‌بندی کردند: جنبشی که نابخردانه و بیهوده تلاش کرد پیش‌رفت‌های صنعتی‌سازی را متوقف کند، به‌جای آن‌که این فرآیند را به‌نحوی سوسیال دمکراتیک دگرسان کند. بنابراین، راه این جنبش به‌عنوان بن‌بست سیاسی قلمداد شد. این تصویر در سال‌های 1960 تحت‌تاثیر تاریخ‌نویسان انگلیسی ای. پی. تامپسون، اریک هابسبام و تاریخ کار جدید پایه‌گذاری شده توسط آنان تغییر پیدا کرد. آن‌ها اثبات کردند که حمله‌کنندگان به ماشین‌ها به‌هیچ‌وجه فعالیت‌شان غیرسازماندهی شده نبود، بلکه در انگلستان تشکل‌های‌ مخفی بسیار کارآمدی فعالیت داشتند که پلیس و کارخانه‌داران هرگز موفق به کشف آن‌ها نشدند یا نتوانستند سرنخی از آن‌ها به‌دست بیاورند، برعکسِ احزاب کارگری متأخر با سلسله‌مراتب ظاهراً بالاتری از سازمان‌یابی. هم‌چنین نمونه‌ی اوپن، موضوع پژوهش رولف تابرت و مارتین هنکل نشان می‌دهد که معترضان به‌هیچ‌وجه اراذل و اوباش سازمان‌نیافته نبودند: آن‌ها با برنامه‌ریزی کامل به ماشین‌ها حمله کردند و سپس به‌طور پراکنده به میخانه می‌رفتند.

هم‌چنین در نگاهی دقیق‌تر مشخص می‌شود که انگ بی‌بندوباری و غیرعقلایی بودن معترضان به‌هیچ‌وجه درست نیست. صنعت‌گران افزارمند از منظر خودشان کاملاً منطقی عمل می‌کردند، چرا که با حمله به ماشین‌ها رقیب‌شان را از بین می‌بردند و بدین‌ترتیب با تهدیدی مستقیم برای از بین بردن شالوده‌ی زندگی‌شان مقابله می‌کردند. صرف‌نظر از این‌که اتحادیه‌ها نیز امروز اغلب برای دفاع از اشتغال برعلیه نوآوری‌های فناوری و صرفه‌جویی اقتصادی مقاومت می‌کنند، هابسبام با توجه به نمونه‌ی انگلستان این نظریه را مطرح کرد که حمله به ماشین‌ها اساساً برعلیه نوآوری‌ها فناوری نبود. او دست‌کم به برخی موارد از خرابکاری و حمله به ماشین‌ها به‌عنوان شکلی از «مذاکره از طریق آشوب» (bargaining by riot) اشاره می‌کند (Hobsbawm 1964). از خشونت و صدمه به وسائل در این «آشوب‌ها» کاملاً حساب‌شده استفاده می‌شد تا بنگاه‌ها را از لحاظ اقتصادی برای پذیرش مطالبات کارگران برای افزایش دستمزد تحت‌فشار بگذارند. نابود کردن ماشین‌ها بسیار مؤثرتر از یک اعتصاب کلاسیک بود. نابود کردن ماشین‌ها بلادرنگ منجر به خسارت مالی بسیار زیادی در مقایسه با ضرر بنگاه‌ها به‌دلیل اخلال در تولید می‌شد که پس از چند روز یا چند هفته می‌توانست ابعاد تهدیدکننده‌ای به‌خود بگیرد. در خلال اعتصاب‌ها و با توجه به شرایط زندگی فقیرانه‌ی کارگران و به‌دلیل گرسنگی مطلق، در آغازگاه بازه‌ی زمانی صنعتی‌سازیْ افراد کافی برای به‌جریان انداختن تولید آماده به‌کار بودند. این مشکل را حمله به ماشین‌ها حل می‌کرد، با نابودن شدن ماشین‌ها تولید متوقف می‌شد و اعتصاب‌شکنی غیرممکن.

این واقعیت که انگلستان در 1811 برای سرکوب شورش حمله به ماشین‌ها فقط 12هزار سرباز بسیج کرد، این مسئله را نشان می‌دهد که حمله به ماشین‌ها تهدیدی جدی برای سرمایه بود. در «قانون مجازات برای تخریب ماشین‌های ریسندگی» مصوب 1812، حکم اعدام برای کسانی مقرر شد که ماشین‌های ریسندگی را تخریب می‌کردند؛ با این وجود هم‌هنگام با مقرر شدن این قانون، بخش اعظم مطالبات این جنبش پذیرفته شد. حمله به ماشین‌ها در آلمان موردی بود و هرگز ابعاد گسترده‌ای پیدا نکرد. (Spehr 2000)

نمونه‌ای از گذشته‌ای نه‌چندان دور نشان می‌دهد که «مذاکره از طریق آشوب» یعنی تخریب ماشین‌ها حتی می‌تواند موفقیت‌آمیز باشد: کارگران اخراجی در فرانسه یک شرکت مقاطعه‌کار ماشین‌سازی رنو را در 2009 اشغال کردند. آن‌ها با روی‌هم قراردادن کپسول‌های گاز در سالن کارخانه، تهدید به منفجرکردن کل کارخانه کردند. هرچند مطالبه‌ی لغو اخراج کارگران پذیرفته نشد، اما آن‌ها توانستند 12هزار یورو در ازای هر نفر به‌عنوان بازخرید دریافت کنند که قبل از دست‌زدن به چنین اقدامی غیرقابل‌تصور بود (Spiegel online 13.7. 2009).

بنابراین حمله به ماشین‌ها از منطق خاص خود برخوردار بود، با این‌که چنین اقداماتی بعدها برای جنبش کارگران سازمان‌یافته در احزاب و اتحادیه‌ها قابل‌قبول نبودند.

درعوض اعتراضاتی نظیر قیام کارگران بافنده شلزین در 1844 آفریننده‌ی سنت‌های جدیدی شدند. مطالبات مطرح شده‌ی این کارگران برای شرایط زندگی منطبق با شئون انسانی نقطه‌ی ارجاع تاریخی برای نسل‌های بعدی شدند.

قیام کارگران بافنده شلزین 1844

مبارزات کارگران بافنده در شلزین در 1844 شناخته‌ترین نمونه‌ی ناآرامی‌های کارگران در آغازگاه صنعتی‌سازی در آلمان است (Kuhn 2004: 30-33). شعر هاینریش هاینه «بافندگان شلزین» در 1844 و زایش بعدی شکل‌گرفته درام «بافندگان» از گرهارد هاپتمن، خالق یادمان در شعر و ادبیات برای قیام‌گران شلزین شدند.

قیام بافندگان در ژوئن 1844 در پترسوالداو در شلزین در اعتراض به کاهش دستمزدها آغاز شد. در این‌جا بافندگان صنعت‌گران افزارمند مستقل‌کار نبودند بلکه وابسته به قراردادها با کارخانه‌های محلی بودند که پردازش مجدد و فروش محصولات را در انحصار خود داشتند. بافندگان اغلب دستمزدشان را نه در ازای پول بلکه در ازای کالاهایی با کیفیت نازل دریافت می‌کردند، نام این روش «سیستم تروک» بود.

در آغاز بافندگان برای اعتراض به رفتار بد با آن‌ها در مقابل ویلای یکی از صاحبان کارخانه تجمع می‌کردند و سرود می‌خواندند. عدم‌آمادگی کارفرمایان برای مذاکره و بازداشت یکی از بافندگان منجر به تنش‌های بیش‌تر شد. هنگامی که در راه‌پیمایی دیگری از پنجره‌ی یکی از ویلاهای صاحبان کارخانه‌ به سوی معترضان سنگ پرتاب شد، اوضاع از کنترل خارج شد و جمعیت تظاهرکننده به ویلا حمله کرد که منجر به از بین رفتن دفترهای درآمد و هزینه‌ها تجار و ذخیره‌ی کالاها شد. قیام گسترش پیدا کرد و بافندگان مناطق مختلف به همراه با همسران‌شان در آن شرکت کردند. این قیام منجر به درگیری با ارتش و غارت شد. صاحب‌منصبان 600 سرباز را برای آرام کردن اوضاع وارد عمل کردند که منجر به دستگیری 112 نفر و کشتن 11 نفر از قیام‌کنندگان توسط ارتش شد.

نکته‌ی قابل‌توجه این است که سمت‌وسوی این اعتراضات بدواً نه برعلیه صاحب‌منصان بلکه فقط برعلیه «بی‌عدالتی» برخی از صاحبان کارخانه‌ها بود. چرا که اموال تمام کارفریان غارت نشد و «کارخانه‌داران خوب» مورد تعرض قرار نگرفتند که با هدایای نقدی، توزیع الکل مجانی یا مواد غذایی حسن‌نیت توده‌ها را به‌خود جلب کردند.

بنابراین در درجه‌ی نخست واکنش ناشیانه و سرسختانه‌ی صاحبان کارخانه‌ها و خشونت ارتش منجر به تبدیل این جنبش به قیام شد. خاستگاه خود این اعتراضات هنوز در «اقتصاد اخلاقی»، تصورات سنتی از برابری بود. توده‌ها خواهان جنگ طبقاتی نبودند و شیوه‌ی نگرش و اندیشه‌ورزی‌شان هنوز محدود به روابط و مناسبات محلی بود. بافندگان و همسران‌شان خواهان دستمزدی «عادلانه»، بودند که موجودیت‌شان را تضمین کند و به‌همین دلیل نیز در درجه‌ی نخست مطالبات‌شان را به‌طور کاملاً سنتی از طریق خواندن سرود ابراز می‌کردند ــ تعرض نمادین به جایگاه اجتماعی و شرافتمندی صاحبان کارخانه. این سیر جریان رخدادها برای اعترضات پیشاصنعتی و آغازگاه صنعتی‌سازی نمونه‌وار است، در نگارش تاریخ، اغلب بین این اعتراضات با اعتصابات متأخرتر فرامنطقه‌ای تمایزگذاری می‌شود و بیش‌تر به‌عنوان جنبش‌هایی «غیرسیاسی» یا واپس‌گرا خصلت‌بندی می‌شوند. با این وجود سیر اعتراضات بافندگان نشان‌دهنده‌ی رابطه‌ی اخلاق سنتی و اعتراضات رادیکال است. مؤلفه‌ی جدید در این اعتراضات هم‌بستگی روشن‌فکران چپ نظیر هاینه است که فلاکت اجتماعی بافندگان و خانواده‌های آن‌ها را برای مردم سراسر کشور آشکار کرد. بدین‌ترتیب مسائل اجتماعی در آلمان مطرح شدند که ازجمله منجر به پیوند تلاش‌های بورژوازی برای قانون اساسی دمکراتیک و امحاء دولت‌های کوچک شد. قیام بافندگان به پیش‌تاریخ انقلاب 1848 بدل شد.

ویلهلم وایتلینگ و کمونیسم صنعت‌گران افزارمند

عدم شکل‌گیری تشکل‌های سیاسی کلان کارگران قبل از 1848 در آلمان صرفاً به‌دلیل تسلط صنعت‌گران افزارمند و شیوه‌ی تفکر سنتی محلی‌محور آن‌ها نبود بلکه هم‌چنین به‌دلیل جو سیاسی حاکم بود. با مصوبات کارلسباد در 1819 اشراف و شاهزادگان آلمان پیرامون تعقیب همه‌جانبه‌ی دولتی هرگونه دگراندیشی سیاسی متحد شدند. آن‌ها که معمولاً به‌عنوان حاکمان محلی در یک منطقه بسیار پراکنده و متشتت بودند، برای محدود کردن آزادی مطبوعات، هم‌چنین کنترل دانشگاه‌ها و کلیه‌ی انجمن‌های مشکوک از جمله باشگاه‌های ورزشی لیبرال متحد شدند. این ممنوعیت‌ها بیش‌ازپیش تحت‌تأثیر انقلاب فرانسه و قبل از هر چیز برعلیه اپوزیسیون دمکراتیک- بورژوایی بود که منجر به جلوگیری از هر گونه وحدت سیاسی طبقه‌ی کارگر شد.

به‌همین دلیل نخستین تشکل‌های سوسیالیستی آلمان به‌عنوان انجمن‌های مخفی در خارج از کشور شکل گرفتند. در این‌جا برای نخستین‌بار نظریه‌ی سوسیالیستی با اشکال سازمان‌یابی و مبارزاتی صنعت‌گران افزارمند ادغام شد.

سلسله‌ای از تغییرات سیاسی در اروپا در سال‌های دهه‌ی 1830 نقش کاتالیزور را در تأسیس مجموعه‌ای از سازمان‌ها و تشکل‌ها ایفا کرد: در انقلاب ژوئیه فرانسه در سال 1830 دیکتاتوری بوربون سقوط کرد و بورژوازی قدرت سیاسی را به‌دست گرفت، در انگلستان با چارتیسم از سال 1836 جنبش توده‌ای برای مبارزه برای حق‌رأی ازجمله برای طبقه‌ی کارگر شکل گرفت، در آلمان جشن هامباخ در سال 1832 به نماد برجسته‌ی جنبش دمکراتیک و ناسیونالیستی بدل شد (Abendroth 1985: 41ff). اهداف این جنبش سرنگون کردن حاکمان منطقه‌ای در آلمان به‌نفع یک دولت واحد دمکراتیک بود، اهدافی که جنبش کارگری برای دوره‌ای طولانی از آن‌ها دفاع کرد. در حالی ‌که در انگلستان و فرانسه دولت ملی از جایگاهی مسلم و تردیدناپذیر برخوردار بود و مسائل سیاسی عمدتاً بر محور قدرت و مشارکت در چارچوب همین دولت ملی می‌چرخید، در کشورهایی نظیر آلمان و ایتالیا در آغازگاه سده‌ی نوزدهم هنوز ناروشن بود که ساختار سیاسی آینده چگونه و بر چه اساسی شکل خواهد گرفت.

با توجه به برتری اقتصادی فرانسه و انگلستان که در هر دو کشور با ساختارهای دمکراتیک همراه بود، مدل دولت ملی از جاذبه‌ی بسیار زیادی حتی در میان کارگران برخوردار بود. از این‌رو، بسیاری از سازمان‌های جنبش کارگری از انشعاب در انجمن‌های ناسیونال- دمکراتیک و لیبرال شکل گرفتند، و تحقق دمکراسی بورژوایی تا 1918 یکی از مطالبات عاجل جنبش سوسیالیستی آلمان باقی ماند.

با این وجود ناسیونالیسم شکل گرفته در سده‌ی نوزدهم جنبشی متحد و یک‌پارچه نبود بلکه عرصه‌ای بود از ایده‌ها و ایدئولوژی‌های مبهم. از یک سو، مدل لیبرالی جمهوری دمکراتیک با برابری حقوقی تثبیت‌شده و تضمین‌شده توسط دولت مطالبه می‌شد؛ و از سوی دیگر، جریانی مخالف نیز وجود داشت که ملت را به‌عنوان هدفی در خود در کانون توجه قرار می‌داد. این جریان به‌ویژه در آلمان نیرومند بود و اندیشه‌های ملت‌گرایانه‌ی قومی و تصوری مبهم و ذات‌باورانه از «آلمانی بودن» از ویژگی‌های آن به شمار می‌رفت.

در کنار عدم تمایل بخشی از بورژوازی برای تقسیم قدرت با طبقه‌ی کارگر، قبل از هر چیز تجارب «جنگ‌های رهای‌بخش» برعلیه ناپلئون طی سال‌های ۱۸۱۵-1814 برای سمت‌گیری ارتجاعی ناسیونالیسم آلمان نقش کاملاً تأثیرگذاری داشتند. زیرا نخستین انگیزه‌های جنبش ناسیونالیستی در جنگ‌های رهابی‌بخش نه طرفداری بلکه بسیج برعلیه دستاوردها و نمادهای انقلاب فرانسه بودند. دوپاره شدن ملیت و دمکراسی در لیبرالیسم آلمان بعدها منجر به انشقاق دائمی بین جناح‌های ملی‌گرا و دمکراتیک شد.

در 1832 انجمن‌ خلق آلمان در پاریس پای گرفت که اعضای آن ترکیبی از صنعت‌گران دوره‌گرد و روشن‌فکران در تبعید بودند. این انجمن‌ در درجه‌ی نخست برای جمهوری در آلمان مبارزه می‌کرد و در آغازگاه فعالیتش به‌طور دمکراتیک سازمان‌یابی شده بود و با محدود شدن قانون فعالیت انجمن‌ها در 1834 در فرانسه مجبور به فعالیت مخفی شد. این انجمن تحت نام «اتحادیه‌ی طردشدگان» خود را از نو سازمان داد و با سرمشق قرار دادن گروه‌ مخفی ژاکوبنْ از طریق یک گروه توطئه‌گر مخفی و سلسله‌مراتبی برای سازماندهی انقلاب در آلمان تلاش کرد. این اتحادیه در 1836 به‌دلیل تنش‌های درونی جناح‌ها دوباره تغییرنام داد و ساختار درونی آن تا حدودی دمکراتیک‌تر شد. خیاطی به نام ویلهلم وایتلینگ به مبلغ اصلی و نظریه‌پرداز «اتحادیه‌ی عدالت‌خواهان» ارتقاء پیدا کرد.

وایتلینگ در نخستین اثرش «بشریت آن‌گونه که هست و آن‌گونه که باید باشد» از طرح جامعه‌ی کمونیستی مبتنی بر اموال اشتراکی دفاع کرد. برابری بنا به درک او بایستی نه فقط بر سپهر سیاست مسلط باشد، همان‌طور که دمکرات‌ها آن را مطالبه می‌کردند بلکه هم‌چنین بر اقتصاد. به‌کرسی‌نشاندن این مطالبه توسط وایتلینگ منجر به گسست قطعی اتحادیه‌ی عدالت‌خواهان با لیبرالیسم بورژوایی شد و این گروه خصلتی سوسیالیستی کسب کرد.

وایتلینگ به‌عنوان یک خیاط، نمونه‌ی خودآموزی کلاسیک بود. او در 1808 به‌عنوان پسر نامشروع یک پیشخدمت و یک سرباز فرانسوی در فقر بزرگ شد و در اثنای دوره‌گردی‌هایش به‌عنوان یک شاگرد خیاط با ادبیات رادیکال دوران خود آشنا شد. یکی از شایستگی‌های او به‌ویژه آشنا کردن خوانندگان آلمانی با افکار سوسیالیست‌های اولیه در فرانسه بود. او تحت‌تأثیر ادبیات سنتی آرمان‌شهری توماس مور و توماسو کامپانلا قرار گرفت که با تکیه بر افلاطون از کمونیسم برابری‌طلبِ رادیکال اما اقتدارگرا دفاع می‌کردند (Hofman 1970: 76). وایتلینگ این آرمان‌شهری را با رادیکالیسم چپ نویسندگانی نظیر فرانسوا بابوف یا آگوست بلانکی تلفیق کرد که ملهم از انقلاب فرانسه بودند. تفاسیر او در آثار دیگرش نظیر «مسیحیت گناه‌کاران فقیر» بر مبنای انجیل بود و تلاش می‌کرد که احکام مسیحیت پیرامون فقر و عشق به هم‌نوع را به‌معنایی سوسیالیستی تعبیر کند. وایتلینگ خواهان الغای مالکیت و پول در نظم سوسیالیستی در آینده بود. او هم‌چنین خواهان کار اجباری و به‌طور هم‌هنگام تضمین تأمین نیازمندی‌های ضروری برای معاش شد. از طریق کار اضافی برآورده شده در «دفترهای بازرگانی» بایستی دسترسی شهروندان به فراوردهای تجملی و مرخصی امکان‌پذیر شود. سمت‌گیری وایتلینگ برای گذار به چنین جامعه‌ای به افکار افلاطون، فیلسوف عهد باستان مبتنی بر دیکتاتوری تعلیم‌وتربیتی بود.

با این‌که نظریه‌های وایتلینگ سنتزی از تصورات شناخته‌شده بودند اما در سال‌های 1830 آن‌ها در محافل تبعیدیان رادیکال آلمانی و هم‌چنین در لندن و در سوئیس که ساختارهای مشابه‌‌‌ای نظیر پاریس داشت، مسلط بودند. در آلمان برخلاف فرانسه ادبیاتی پیرامون سوسیالیسم اولیه در میان چپِ در حاشیه‌ی بورژوازی وجود نداشت. بدواً وایتلینگ واژه‌ی کمونیسم را رواج داد و بعدها مارکس و انگلس نیز اعلام کردند که کمونیست هستند. به‌رغم آن‌که تشکیلات او فعالیتی بین‌المللی داشت اما «اتحادیه‌ی عدالت‌خواهان» یک گروه نسبتاً کوچک با صدها عضو باقی ماند که اغلب آن‌ها صنعت‌گران افزارمند دوره‌گرد بودند. صنعت‌گران افزارمند به‌دلیل افول جایگاه اجتماعی‌شان آمادگی پذیرش ایده‌های رادیکال را داشتند. دوره‌گردی سنتی شاگردان صنعت‌گران افزارمند به‌دلیل بی‌کاری فزاینده به وضعیتی دائمی بدل شد و توجه ‌آن‌ها را به رخدادها در جهان جلب کرد. آن‌ها به‌طور هم‌هنگام می‌توانستند به‌دلیل قابلیت تحرک‌شان به‌سادگی خود را از چشم مقامات حکومتی پنهان کنند و به‌عنوان مردان مجرد نمی‌بایستی به پیوندهای خانوادگی توجه داشته باشند. شاگردان صنعت‌گران افزارمند قبل از هر چیز از طریق نظام صنف‌ها و انجمن‌های شاگردان با ایده‌های پیرامون سازمان‌یابی و دفاع دسته‌جمعی از منافع‌ آشنا بودند (Schildt 1996: 7). ویژگی‌های مقاومت صنعت‌گران افزارمند، که در نسل‌های گذشته اغلب رادیکال اما همواره محدود به یک منطقه بود و به ایده‌آل‌های برابری در گذشته سمت‌گیری داشت، تغییر کرد و به جنبش به‌هم‌پیوسته‌ی بین‌المللی بدل شد که سمت‌گیری اهداف مشخص آن متوجه آینده بود.

پیوستن مارکس و انگلس به جنبش کارگری

مارکس و انگلس در سال‌های 1840 هنگام تبعید در پاریس پا به عرصه‌ی سیاست گذاشتند. با آن‌که کمونیسم صنعت‌گران افزارمند به سبک وایتلینگ مناقشه‌برانگیز بود اما هنوز ایده‌ی راهبردی نوینی جایگزین آن نشده بود و هم‌چنان شکل سازمانی اتحادیه‌ای مخفی مسلط بود (Abendroth 1985: 61).

خاستگاه اجتماعی خود مارکس و انگلس به‌هیچ‌وجه کارگری نبود. فریدریش انگلس در 1820 در بارمن در وپرتال بدنیا آمد. پدرش صاحب یک کارخانه‌ی نساجی بود (Hirsch 1968). توجه او در همان سال‌های جوانی بدواً به‌دلیل فعالیت‌های خیرخواهانه‌ی خانواده‌ی مسیحی‌اش به واقعیت زندگی کارگران جلب شد. آشنایی انگلس با واقعیت اجتماعی سرمایه‌داری با «وجه درونی» سرمایه‌دارانه و هم «وجه بیرونی» کارگری آن و نیز از طریق کشاکش‌هایش با مسیحیت و چالش‌های فلسفی مرتبط با آن راه را برای ورود او به صحنه‌ی سیاست هموار کرد. او در کلاس‌های درس دانشگاه برلین به هگلی‌های جوان پیوست، کانونی از شورش‌گران روشن‌فکر که قصد دگرگونی و چرخش انقلابی فلسفه‌ی هگل را از تحقق خرد داشتند. هم‌چنین مارکس تحت‌تأثیر این محفل قرار گرفت. با این وجود مارکس و انگلس از هگلی‌های جوان جدا شدند که نقدشان از حوزه‌ی ایده‌ها فراتر نمی‌رفت. او در سال‌های 184۴-184۲ در منچستر دوره‌ی آموزشی‌اش را به‌عنوان تاجر به پایان رساند. او در آن‌جا نه فقط با واقعیت اجتماعی یک سرمایه‌داری پیشرفته آشنا شد بلکه هم‌چنین نخستین ارتباطاتش را با سوسیالیست‌های انگلیسی برقرار کرد. نتیجه‌ی این امر انتشار پژوهش‌های او در 1845 تحت‌عنوان وضعیت طبقه‌ی کارگر در انگلستان بود که بازنمایی متمرکز و منحصربه‌فردی از واقعیت اجتماعی سرمایه‌داری در منچستر به شمار می‌رفت. نخست انگلس بود که به‌طور جدی به اقتصاد پرداخت و بر سمت‌گیری مارکس به این عرصه تأثیر گذاشت.

کارل مارکس در 1818 در تریر متولد شد و نیاکانش تا چند نسل خاخام یهودی بودند (Mehring 1974). با این وجود پدرش قبل از تولد مارکس به مسیحیت گروید تا بتواند در دوران حکومت ناپلئون به‌عنوان وکیل دادگستری به کارش ادامه دهد. به‌عنوان یک یهودی او اجازه‌ی کار در دستگاه اداری پروس را نداشت. پسرش کارل در شش سالگی غسل‌تعمید شد. کارل مارکس «مادرزاد» کمونیست نبود، در محیط خانوادگی بورژوایی بزرگ شد و از سطح آموزشی بالایی برخوردار شد. مارکس و انگلس بر خلاف وایتلینگ دوران دبیرستان را با گرفتن مدرک دیپلم به پایان رساندند که در آن‌زمان برخلاف امروز هنوز امتیاز طبقاتی نخبه‌گرایانه‌ای محسوب می‌شد. هر دوی آن‌ها در دوران جوانی‌شان شعر سرودند، سپس به فلسفه و از طریق آن به نظریه‌ی سوسیالیستی روی آوردند. هر دو مسیر تحصیلی والدین‌شان را طی کردند: انگلس با کارآموزی در رشته‌ی تجارت، مارکس با تحصیل در رشته‌ی حقوق و فلسفه. آن‌ها برای نخستین‌بار در کلن در 1842 یک‌دیگر را ملاقات کردند، با این وجود هم‌کاری‌شان در سال 1844 در پاریس آغاز شد. مارکس که در این اثنا به اخذ دکترای فلسفه نائل شده بود، مجبور شد به‌دلیل نظرات رادیکالش فکر پیشرفت شغلی را کنار بگذارد. او در پاریس با دیگر روشن‌فکران تبعیدی آشنا شد ـ از جمله انگلس که در مسیر بازگشتش به لندن در پاریس توقف داشت.

نقد هگلی‌های جوان پروژه‌ی مشترک مارکس و انگلس بود که بعدها منجر به هم‌کاری سیاسی جدی و دوستی آن‌ها شد که برای سراسر زندگی‌شان ادامه پیدا کرد. مارکس با آرنولد روگه در پاریس نشریه‌ای تحت‌عنوان سالنامه‌‌های آلمانی ـ فرانسوی منتشر کردند که انگلس نیز در آن مقاله نوشت. با این‌که از این نشریه فقط یک سالنامه [یک مجلد در دو شماره] منتشر شد، اما این نشریه از اهمیت تاریخی به‌سزایی برخوردار شد. مارکس در این نشریه مقالات «درباره‌ی مسئله یهود» و «مقدمه‌ای بر نقد فلسفه‌ی حق هگل» را منتشر کرد (MEW Bd. 1).

هر دو از آثار مهمی بودند که مارکس در آن‌ها تحت‌تأثیر ماتریالیسم فرانسه به‌طور قطعی با فلسفه‌ی ایده‌آلیسم آلمان تسویه‌حساب کرد. مارکس در «مساله‌ی یهود» نقد از فقدان حقوق یهودیان در دولت بورژوایی را به نقد دولت به‌‌طور عام بسط داد و خواهان امحاء مالکیت خصوصی به‌عنوان پیش‌شرط رهایی انسان به‌طور عام شد. او مضمون این رهایی را در نقد فلسفه حق هگل چنین توصیف کرد: «با فرمانی بی‌چون‌وچرا، برانداختن تمام آن مناسباتی که انسان در آن‌ها موجودی خوار، بنده، منزوی‌شده، تحقیر شده است.»

در همان بازه‌ی زمانی که مارکس فلسفه را برای سوسیالیسم قابل استفاده می‌کرد، انگس با طرح‌هایی درباره‌ی نقد اقتصاد ملی نخستین ملاحظات را پیرامون نقد اقتصاد سرمایه‌داری مطرح کرد ـ پروژه‌ای که مارکس بیست سال بعد در اثر اصلی‌اش سرمایه عجالتاً آن را به پایان رساند.

با این ‌حال هنگامی که نخستین و تنها شماره‌ی سالنامه منتشر شد، تأثیرات روشن‌فکرانه‌ی آثار مندرج در آن که بعدها بسیار مشهور شدند بسیار محدود ماند. هم‌چنین تماس آن‌ها با سازمان‌های جنبش کارگری در بهترین حالت بسیار محدود بود. این امر اما سه سال بعد در لندن تغییر کرد. مارکس به‌دلیل دخالت‌های مکرر حکومت پروس از پاریس اخراج شد، در حالی که انگلس در انگلستان مشغول به امور تجاری بود. علیرغم آن‌که «تجارت سگ‌مآبانه» همان‌طور که خود او یک بار گفت، شغل ایده‌آل نبود اما انگلس برای سال‌های متمادی مجبور شد به شغل پدرش ادامه دهد تا بتواند تأمین مخارج زندگی‌اش را تضمین کند، این واقع‌بینی انگلس مزیت‌هایی برای مارکس داشت چرا که کمک‌های مالی منظم سال‌های متمادی انگلس هم باعث شد که مارکس بتواند تا حدودی مخارج زندگی‌اش را تأمین کند و هم کار علمی او را اساساً امکان‌پذیر کرد.

«اتحادیه‌ی عدالت» در 1847 به لندن نقل‌مکان کرد که در آن زمان شرایط برای فعالیت سیاسی مناسب‌تر بود تا در پاریس. درست یک سال قبل از آن مارکس در بروکسل در یک مباحثه علناً برعلیه ویلهم وایتلینگ موضع‌گیری کرد. مارکس و انگلس تلاش کردند فعالیت‌های‌شان را گسترش دهند و پس از مدت کوتاهی نیز به موفقیت‌هایی نائل شدند.

در درجه‌‌‌ی نخست محتوای تمایزات آن‌ها با وایتلینگ در روش‌مندی نقد بود که تبعات سیاسی خود را به‌همراه داشت. در جایی‌که وایتلینگ جامعه‌ی ایده‌الی را به سبک آرمان‌شهریان اولیه‌ی آن دوران طراحی می‌کرد، مارکس با پیروی از نگرش ماتریالیستی نفی، شرایط واقعی و قوانین اقتصاد سرمایه‌داری را واکاوی می‌کرد. مارکس اساساً پس از نقد این شرایط به مقوله‌ی رهایی پرداخت، به‌جای آن‌که آن رهایی را، منطبق با سنت ایده‌آلیسم، به نقطه‌ی عزیمت نقدش بدل کند. این امر از لحاظ سیاسی بدین‌معنا بود که انقلاب باید از بطن تضادهای اقتصادی و از طریق جنبش توده‌ای پرولتاریا از پائین بسط پیدا کند، و نه از طریق کودتای یک گروه توطئه‌گر از بالا به کرسی نشانده شود. هم‌چنین جامعه‌ی آتی نمی‌تواند توسط گروهی از روشن‌فکران نخبه طراحی شود بلکه بدواً باید در مبارزات گسترده‌ی توده‌ای تبیین شود.

نظرات مارکس و انگلس در عین‌حال گسست با اتحاد‌های توطئه‌گرانه بود و سرشت دمکراتیک وجه‌مشخصه‌ی آن بود. با این وجود برخوردهای سیاسی آن‌ها همیشه منطبق با این سرشت دمکراتیک نبود. ولفگانگ آبندروت سبک سیاسی مارکس را در رابطه با چالش با وایتلینگ به‌عنوان گرایشی نمونه‌وار از «تعصب» روشن‌فکرانه برای «صحت موضوعات مطرح‌شده» خصلت‌بندی کرد ـ گرایشی که در چالش‌های بعدی با میخائیل باکونین آنارشیست و فردیناند لاسال، بنیان‌گذار سوسیال دمکراسی آلمان همواره بروز کرد (Abendroth 1985: 48).

مارکس و انگلس در نهایت توانستند نظرات خود را پیش ببرند. آن‌ها به «اتحادیه‌ی عدالت» پیوستند و وایتلینگ و هوادارنش را به حاشیه راندند. نام اتحادیه در 1848 به «اتحادیه‌ی کمونیست‌ها» تغییر کرد. مارکس و انگلس برنامه‌ی جدیدی را تدوین کردند که در سال 1848 تحت‌عنوان مانیفست حزب کمونیست منتشر شد.

مانیفست حزب کمونیست

مانیفست به معیار سنجش تمام برنامه‌ی سوسیالیستی بعدی بدل شد. مانیفست ترکیبی از بخش تحلیلی پیرامون تضادهای جامعه سرمایه‌داری با تلخیص برنامه‌ای در سیاست کمونیستی و هم‌چنین مجموعه‌ای از مطالبات انقلابی دوران گذار است. به‌ویژه بسیاری از موضوعات مطرح‌شده در آن آینده‌نگرانه هستند. به‌خصوص در سال‌های 1990 که در مباحث عمومی، تمام مطالب کمونیستی قلمداد شده، به باد استهزاء کشیده می‌شدند، مطالب مربوط به برآمد بورژوازی در مانیفست حزب کمونیست از نو مورد توجه قرار گرفتند. علت این امر نیز مباحث پیرامون «جهانی‌سازی» در اقتصاد جهانی بود. به‌نظر می‌رسد که مارکس و انگلس این تأثیر را در این بخش از مانیفست پیش‌بینی کرده بودند: «نیاز به فروش دائماً فزاینده‌ی محصولاتش، بورژوازی را در سراسر کره‌ی خاکی می‌تازاند. او باید همه‌جا میخ‌اش را بکوبد، همه‌جا بساطی علم کند. همه‌جا رابطه بسازد. بورژوازی با بهره‌برداری از بازار جهانی، به تولید و مصرف همه‌ی کشورها خصلتی تمام دنیایی بخشیده است. او به رغم داغ دل ارتجاع، سکوی ملی را از زیر پای صنعت کشیده است. صنایع ملی عهد دقیانوسی یا نابود شده‌اند، یا هر روزه در حال نابودشدن‌اند. آن‌ها توسط صنایع نوینی از دُور خارج می‌شوند که ورودشان مساله‌ی حیاتی همه‌ی ملت‌های متمدن شده است؛ صنایعی که نه دیگر مواد اولیه‌ی بومی بلکه مواد اولیه‌ی متعلق به دوردست‌ترین نقاط دنیا را به‌کار می‌گیرند و محصولات‌شان نه فقط در خود کشور بلکه هم‌چنین در سراسر دنیا به مصرف می‌رسد» (آلمانی MEW 4: 465f / فارسی 46. ترجمه‌ی شهاب برهان).

مارکس و انگلس پیش‌گو نبودند بلکه در مانیفست نظریه‌ی ماتریالیسم تاریخی‌شان را به‌کار بستند. آن‌ها تاریخ را به‌عنوان تاریخ مبارزات طبقاتی توضیح دادند که نیروی محرکه‌ی آن نه مردان کبیر و نوشته‌های برجسته بلکه وضعیت اقتصادی و مبارزات برای تقسیم ثروت اجتماعی است. آن‌ها اقتصاد را به‌عنوان نظام تقسیم کار درک کردند که تبعات این نظام تقسیم جامعه به فرمانروایان و فرمانبردان، کارگران و بی‌کاران است. تضاد بین سرمایه و کار به‌نظر مارکس و انگلس متأخرترین تغییر شکل این تنش درازمدت بود.

با این ‌حال در جایی‌که تمام طبقات مسلط در گذشته محافظه‌کار بودند، بدین معنا که می‌خواستند نظم اجتماعی موجود را به‌طور ایستا حفظ کنند، سرمایه مجبور به انقلابی‌سازی دائمی است. شکار دائمی برای سود، رقابت متقابل، در نتیجه اجبار برای کاربست پیشرفت‌های فناوری الزاماً نظم اجتماعی سرمایه‌داری را سرنگون می‌کند و منجر به بحران‌ها، افزایش شمار کارگران و در کوتاه‌مدت به انقلاب جهانی می‌شود. نتیجه‌ی این امر می‌تواند پایان تضادهای طبقاتی باشد: «جای جامعه‌ی کهنه‌ی بورژوایی با طبقات و تضادهای طبقاتی آن را جامعه‌ای می‌گیرد که در آن رشد آزاد هر فرد شرط آزاد همگان است» (آلمانی. 482/ فارسی 47).

بنابراین مارکس و انگلس سمت‌گیری آرمان‌شهری سوسیالیسم اولیه را کنار نگذاشتند اما آن را در یک برنامه‌ی سیاسی و پیوستار تاریخی ادغام کردند. بدین‌ترتیب آرمان‌شهری مبهم‌تر و نامشخص‌تر شد، زیرا مارکس و انگلس از ترسیم دقیق جامعه‌ی کمونیستی، آن‌طور که وایتلینگ به‌دنبال آن بود، صرف‌نظر کردند. از طرف دیگر آرمان‌شهری ملموس‌تر شد و تحقق آن تقریباً اجتناب‌ناپذیر جلوه کرد. توضیح تضادهای طبقاتی برمبنای تضادهای تاریخی تشدیدشونده، باعث تقویت این گمان شد که انقلاب کارگری اجتناب‌ناپذیر است. این گمان منطبق با تجارب آن دوره بود. این تضادها در همه‌جا تشدید شدند، مبارزات مغلوب‌شده دیگر به‌عنوان شکست نهایی قلمداد نمی‌شدند بلکه فقط در یک پویایی اجتماعی عقب‌نشینی‌هایی برای تجدید قوا و حمله‌ی مجدد برعلیه قدرت‌های پوسیده‌ی قاره بودند. در فرانسه، این سرزمین الگووار شورش، در بازه‌ای به اندازه‌ی عمر یک انسان، یعنی میان سال‌های ۱۷۸۹ تا ۱۸۴۸، سه انقلاب روی داد، گذشته از بی‌شمار شورش، اعتصاب و ناآرامی‌های کوچک‌تر. در این بازه‌ی زمانی پرتلاطم و هجومی که اریک هابسبام به‌درستی آن را «عصر انقلاب‌ها» نامید، فقط پایان دوران طولانی برانداختن نظم فئودالی نبود. حتی نظم بورژوایی جدید نتوانست سلطه‌ی خود را به‌دلیل فشار فزاینده‌ی توده‌های کارگر تثبیت کند.

رده‌بندی مبارزات کارگران در یک پیوستار تاریخی، خود‌اگاهی کاملاً جدیدی به این مبارزات بخشید. کارگران ناماهر که مدت‌ها به‌عنوان آس‌وپاس از جامعه تردد می‌شدند به عنصر اصلی جامعه بدل شدند. دست‌کم در مناطق شهری، قشر حاشیه‌ای به قشر اصلی بخش اعظم کار تولیدی بدل شد. مارکس و انگلس این کارگران را که در گذشته نماد متقابل و حاشیه‌ای هر جامعه‌ی متمدنی محسوب می‌شدند، در رأس پیشرفت انسان به‌طور کلی قرار دادند.

با این وجود تصویر ماتریالیستی از تاریخ نه فقط منجر به مشروعیت بخشیدن به مبارزات در آن دوره شد بلکه هم‌چنین برای تأمل و بازنگری بر شرایط تاریخی این مبارزات مناسب بود. به‌جای رادیکالیسم کلاسیک مبتنی بر اراده‌ی صرف انسان‌ها، به وضعیت اقتصادی اولویت داده شد. دیگر درهم‌شکستن نظم فئودالی اصناف و صنعت‌گران افزارمند نه رویکرد صرف ویران‌گر توسط سرمایه جلوه‌گر شد بلکه می‌توانست به‌عنوان پیش‌شرایط شکل‌گیری طبقه‌ی کارگری همگن و رویکردی مثبت ارزیابی شود. این امر هم‌چنین تبیین قیام کارگران را به‌عنوان جنبشی بین‌المللی امکان‌پذیر کرد. هویت‌یابی شغلی منفرد، خودویژگی‌های منطقه‌ای و خودخواهی ملی به حاشیه رانده شدند و به‌جای آن منافع یک طبقه‌ی جهانی متحد در مرکز توجه قرار گرفت که نماد آن جمله‌ی پایانی مانیفست بود: «کارگران همه‌ی کشورها متحد شوید».

مارکس و انگلس هم‌چنین نظم جنسیتی پدرسالارانه‌ی مسلط در بورژوازی و جهان صنعت‌گران افزارمند را در حال تغییر ارزیابی کردند. آن‌ها امحاء این نظم را از طریق افزایش کار زنان و کودکان پیش‌بینی کردند و خواهان جهت‌گیری مثبت این فرآیند از طریق امحاء خانواده در شکل تاکنونی آن شدند. در عوض آن‌ها خواستار تعلیم و تربیت اجتماعی، رهایی زنان از جایگاه‌شان به‌عنوان افزار صرف تولید، چه به‌عنوان کارگر در خانه، یا مادر برای به‌دنیا آوردن و تعلیم و تربیت کودکان شدند. این یک برنامه‌ی رادیکال بود که نمی‌توانست در جهان ایده‌های کمونیسم صنعت‌گران افزارمند شکل بگیرد. نقاط قوت مانیفست و نظریه‌ی مارکسیستی دربرگیرنده‌ی چشم‌اندازهای تاریخی، قابل‌استفاده کردن فلسفه برای مبارزه‌ی سیاسی، رهایی جهانی رادیکال، هم‌چنین در آن عرصه‌هایی است که حریم خصوصی محسوب می‌شوند.

علاوه بر این در مانیفست اظهارتی وجود دارند که در تقابل با این رهایی قرار دارند. با آن‌که مارکس و انگلس همواره بر جنبه‌ی ذهنی شکل‌گیری آگاهی طبقاتی و کنش فعال سیاسی تاکید کردند، اما مطرح کردن گرایش‌های عینی تاریخی در نظریه‌ی مبارز‌ه‌ی طبقاتیْ معضلاتی را نیز به‌همراه آورد. این امر هم‌چنین می‌توانست به انفعال منجر شود. اگر تاریخ در هر صورت در طرف پرولتاریا قرار داشت و انقلاب اجتناب‌ناپذیر بود، آیا کافی نبود که به انتظار پیروزی بدون ریسک بزرگ ماند؟ هم‌چنین نگاه انتزاعی ناظر فراتاریخی مفروض منجر به نادیده گرفتن برخی از مبارزات شد. در آن‌جا به‌طور نمونه بی‌کاران و قشرهای تحتانی شهرها، «اوباش» خواستگاه پرولتاریا بودند ــ مارکس و انگلس چنین مردمی را فقط به‌طور تحقیرآمیز «لمپن پرولتاریا»، یا «پوسیدگی انفعالی تحتانی‌ترین قشرهای جامعه کهن» قلمداد کردند (MEW 4: 472). مساله‌برانگیزتر از این جدل، نگاه آن‌ها به قیام‌هایی بود که نه در چارچوب سرمایه‌داری بلکه برعلیه به‌کرسی نشاندن نظم سرمایه‌دارانه بودند. این جنبش‌های ظاهراً پیشرفت‌ستیز جایی در مارکسیسم نیافتند که می‌تواند توضیح‌دهنده‌ی عدم پرداختن به حمله به ماشین‌ها توسط تاریخ‌نگاری مارکسیستی باشد. مارتین هنگل و رولف تابرت در انتقادشان به علم تاریخ مارکسیست ـ لنینیستی به‌درستی بر این نکته تاکید کردند که چنین تاریخ‌نگاری‌ای به نفع چه کسانی بود: «موضوع حمله به ماشین‌ها می‌بایستی کارگران جمهوری دمکراتیک آلمان را با تسمه ‌نقاله‌ی سوسیالیستی سازش دهد» (Henkel/Taubert 1973: 13). ‌

هم‌چنین نگاه مانیفست به استعمار مسئله‌برانگیز بود. اگر همان‌طور که در مانیفست مطرح شده است، شایستگی تاریخی بورژوازی به‌وجود آوردن جامعه‌ای جهانی به انضمام ادبیات جهانی بود، در نتیجه آیا از بین بردن فرهنگ‌های غیراروپایی یک ضرورت تاریخی نبود؟

این مساله در سال‌های 1840 به‌ندرت مورد بحث قرار گرفت اما شصت سال بعد یکی از موضاعات جدی تنش‌برانگیز در بین‌الملل دوم به شمار می‌رفت.

مانیفست حزب کمونیست تأثیرات عظیم درازمدتی داشت. اما تأثیرات مسقیم آن بسیار ناچیز بود. واژه‌ی «حزب» در عنوان این اثر به‌هیچ‌وجه ارجاع به یک حزب سوسیالیستی توده‌ای در حال فعالیت با هزاران عضو نبود. حزب در این رابطه فقط می‌توانست به‌معنای یک سمت‌گیری یا یک «گروه» باشد. زیرا چند صد عضو این اتحادیه‌ی کمونیست‌ها به‌رغم خودآگاهی‌شان فقط اقلیت کوچکی از مبارزان سیاسی آن دوره را تشکیل می‌دادند. هرچند برخی از آن‌ها نقش مهمی در انقلاب 1848 ایفاء کردند اما فعالیت‌شان بر مبنای دستورات اتحادیه نبود بلکه آن‌‌‌ها بخشی از یک جنبش عمومی بودند که یک گروه کوچک از کمونیست‌ها نقش کوچکی در آن داشت. اندیشه‌های مارکس و انگلس که با مانیفست از سپهر فلسفه پا بیرون نهادند و نخستین حضور جدی خود را در جنبش کارگری آزمودند، تازه چهل سال بعد در آلمان به‌عنوان نظریه‌ای الزام‌آور برای سوسیالیسم پذیرفته شدند.

 

* مقاله‌ی حاضر ترجمه‌ی بخش دوم کتاب

 Sozialismus und Arbeiterbewegung in Deutschland und Österreich von Anfängen bis 1914. Schmetterling Verlag

نوشته‌ی رالف هوف روگر است.

منابع

Abendroth, Wolfgang (1985): Einführung in die Geschichte der Arbeiterbewegung. Band 1: Von den Anfängen bis 1933, Heilbronn (mitreißender Vorlesungstext, der auch Internationales berücksichtigt, ein zweiter Band existiert leider nicht).

Geary, Dick (1983): Arbeiterprotest und Arbeiterbewegung in Europa 1848–1939, München.

Henkel, Martin / Taubert, Rolf (1979): Maschinenstürmer, Frankfurt am Main.

Hirsch, Helmut (1968): Friedrich Engels in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten,Hamburg.

Hobsbawm, Eric (1964): The Machine Breakers. in: ders.: Labouring Men, London.

Hofmann, Werner (1970): Ideengeschichte der sozialen Bewegung des 19. und 20. Jahrhunderts, Berlin.

Kuhn, Axel (2004): Die deutsche Arbeiterbewegung, Stuttgart (bisher aktuellste Darstellung mit neueren Forschungsansätzen und ausführlichem Quellenteil).

Mehring, Franz (1974): Karl Marx – Geschichte seines Lebens (Original Berlin 1918).

Münster.

Schildt, Gerhard (1996): Die Arbeiterschaft im 19. und 20. Jahrhundert, München (kurzes Überblickswerk mit ausführlichen Literaturangaben, das sich hauptsächlich an Studierende richtet).

Spehr, Michael (2000): Maschinensturm. Protest und Widerstand gegen technische Neuerungen am Anfang der Industrialisierung,

Spiegel Online 13.7.2009: Französische Arbeiter drohen mit Sprengung ihres Werkes (Zugriff: 8.2.2011)

www.mlwerke.de/me/me_mew.htm

بخش پیشین این مقاله را در لینک زیر بخوانید:

سوسیالیسم و جنبش کارگری در آلمان و اتریش تا سال 1914- بخش اول

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-4Jv

نظریه‌‌های ارزش اضافی جلد دوم

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

کارل مارکس

ترجمه‌ی: کمال خسروی

 

 

[ الف) اشاره‌هایی مقدماتی: ارزش منفرد و ارزش بازار؛

ارزش بازار و قیمت بازار]

 

[XI-543] ریکاردو برای تشریح و استدلال رانت تفاضلی در بخش دوم، «پیرامون رانت»، گزاره‌ی زیر را طرح می‌کند:

«ارزش مبادله‌ای همه‌ی کالاها، خواه به‌گونه‌ای صنعتی تولید شده باشند، خواه محصول معدن یا زمین، نه به‌موجب کمیت کم‌ترِ کاری تعیین می‌شود که برای تولیدشان تحت شرایط بسیار مساعد صورت گرفته و نه استفاده از این شرایط منحصراً دراختیار کسانی است که از تسهیلات تولیدی ویژه‌ای برخوردارند، بلکه تعیین‌کننده‌ی این ارزش مبادله‌ایْ حجم بیش‌تر کاری است که ضرورتاً باید برای تولیدشان صرف شود، آن‌هم از سوی کسانی‌که از چنین تسهیلاتی برخوردار نیستند، یعنی از سوی کسانی‌که دائماً تحت شرایط نامساعد تولید می‌کنند؛ به‌عبارت دیگر، تحت شرایط نامساعدی که تولید در چارچوب آن‌ها، در راستای تأمین حجم محصولِ مورد نیاز، ضرورتاً باید صورت گیرد.» (ص 60، 61)

جمله‌ی آخر کاملاً درست نیست. «کمیت محصول مورد نیاز»، مقدار ثابتی نیست. [درست می‌بود اگر گفته می‌شد:] کمیت معینی از محصول مورد نیاز در چارچوب مرزهای معینی از قیمت. اگر قیمت از این مرزها فراتر رود، آن‌گاه «کمیت مورد نیاز» هم‌راه با تقاضا نزول می‌کند.

گزاره‌ی فوق می‌تواند به‌طور عام چنین بیان شود: ارزش کالا ــ یی که محصول سپهر تولیدی ویژه‌ای است ــ به‌میانجی کاری تعیین می‌شود که ضروری است تا حجم کل یا مجموعه‌ی کل کالاهای مربوط به این سپهرِ تولیدی را تولید کند و نه به‌واسطه‌ی زمان کار خاصی که هر سرمایه‌دار منفرد یا هر فرد کارکن در چارچوب این سپهر تولید برای تولیدش نیاز دارد. شرایط عمومی تولید و بارآوری عمومی کار در این سپهر خاص تولید، مثلاً مانوفاکتور پارچه‌بافی، شرایط میانگین تولید و بارآوری میانگین در این سپهر برای مانوفاکتور پارچه‌بافی است. بنابراین کمیتی از کار که به‌واسطه‌ی آن مثلاً یک ذرع پارچه‌ی کتانی تعین یافته است، کمیت کاری نیست که در این ‹ذرع پارچه› نهفته و مانوفاکتوردار صرف آن کرده است، بلکه کمیت میانگینی است که کل مانوفاکتورهای پارچه‌بافی در بازار، صرف تولید یک ذرع پارچه‌ی کتانی کرده‌اند. اینک، شرایط خاصی که تحت آن هر سرمایه‌دار منفرد در میان مانوفاکتورهای پارچه‌بافی تولید می‌کند، ضرورتاً به سه طبقه تجزیه می‌شوند. یک طبقه تحت شرایط متوسط تولید می‌کند، یعنی شرایط تولید انفرادی‌ای که آن‌ها تحت آن تولید می‌کنند، منطبق و هم‌خوان است با شرایط عمومی تولید در این سپهر. نسبت میانگین، عبارت است از نسبت واقعی آن‌ها. بارآوری کار آن‌ها از سطحی میانگین برخوردار است. ارزش انفرادی کالاهای آن‌ها منطبق و هم‌خوان است با ارزش عام این کالاها. اگر آن‌ها مثلاً یک ذرع پارچه را به بهای 2 شلینگ ــ بنا بر ارزش میانگین ــ بفروشند، آن‌را بنا بر همان ارزشی فروخته‌اند که یک ذرع پارچه‌ی تولیدشده از سوی آن‌ها، به‌طور واقعی و مستقیماً مُعرف آن است. طبقه‌ی دیگر تحت شرایطی بهتر از شرایط میانگین تولید می‌کند. ارزش انفرادی کالاهایش پائین‌تر از ارزش عمومی آن‌هاست. اگر آن‌ها بر پایه‌ی این ارزش عمومی فروخته شوند، آن‌گاه بالاتر از ارزش انفرادی‌شان فروخته شده‌اند. سرانجام طبقه‌ی سومی وجود دارد که تحت شرایطی پائین‌تر از شرایط میانگین تولیدی، تولید می‌کند.

اینک، «کمیت کار لازم در تولید» برای این سپهر تولیدِ خاص مقداری ثابت نیست. اگر ارزش کالاها از حدود یا مرزهای معین ارزش میانگین فراتر رود، آن‌گاه «کمیت لازم برای تولید» نزول می‌کند یا این کمیت فقط برای قیمتی مفروض، یا دست‌کم قیمتی در چارچوب مرزهایی معین، ضروری است. بنابراین امکان دارد که طبقه‌ی آخر ناگزیر باشد کالاهایش را زیر ارزش انفرادی‌شان بفروشد، در حالی ‌که طبقه‌ی دارای بهترین شرایط، کالاهایش را همیشه بالاتر از ارزش انفرادی‌شان می‌فروشد. به‌عبارت دیگر، این‌که ارزش میانگین به‌طور قطع در چه نقطه‌ای قرار گیرد، وابسته است به نسبت عددی یا رابطه‌ی نسبی بین بزرگیِ مقدار این طبقات.[1] اگر طبقه‌ی میانی غلبه‌ی عددیِ فراگیری داشته باشد، این نقطه را تعیین می‌کند. اگر این طبقه به‌لحاظ عددی ضعیف باشد و طبقه‌ای که پائین‌تر از شرایط میانگینِ تولیدی عمل می‌کند به‌لحاظ عددی قوی و غالب باشد، آن‌گاه ارزش عمومی تولید در آن سپهر را مقرر می‌کند، هرچند به‌دنبال آن، نمی‌توان با قطعیت گفت، و حتی بسیار نامحتمل است که، دقیقاً سرمایه‌دار منفردِ متعلق به آخرین گروه ــ که در این‌جا نیز در نامساعدترین شرایط قرار دارد ــ نقشی تعیین‌کننده داشته باشد. (بنگرید به کوربت)[2]

اما این نکته را کنار بگذاریم. نتیجه‌ی عام این است: ارزش عمومی‌ای که محصولات این طبقه دارند، برای همه‌ی محصولات یک‌سان است، فارغ از آن‌که چه نسبت و رابطه‌ای با ارزش انفرادی هر تک‌کالا دارند. این ارزشِ مشترک، ارزش بازار این کالاهاست، ارزشی که بر اساس آن در بازار پدیدار می‌شوند. این ارزش بازار، در بیان پولی‌اش، عبارت است از قیمت بازار، همان‌گونه که قیمت اساساً عبارت است از بیان ارزش در پول. قیمت واقعی بازار گاه بالاتر و گاه پائین‌تر از ارزش بازار است و فقط به‌گونه‌ای تصادفی با آن تطابق و هم‌خوانی دارد. اما در یک دوره‌ی معین همه‌ی نوسانات هم‌تراز می‌شوند و می‌توان گفت که میانگین قیمت واقعی بازار، قیمت بازاری است که بازنمایاننده‌ی ارزش بازار است. این‌که قیمت واقعی بازار به‌لحاظ مقدار، یعنی به‌طور کمّی در یک لحظه‌ی معین با ارزش بازار مطابق و هم‌خوان است یا نه ‹امری است تصادفی›، اما به‌لحاظ تعّین کیفی با آن از این لحاظ مشترک است که همه‌ی کالاهای موجود در بازار و متعلق به یک سپهر تولیدِ واحد (طبعاً با پیش‌فرض کیفیتی یک‌سان) قیمت برابری دارند یا عملاً مُعرف ارزش عمومی کالاهای این سپهر هستند.

[XI-544] گزاره‌ی فوق که از سوی ریکاردو در عطف به نظریه‌ی رانت طرح شده، از سوی شاگردان او این‌گونه بیان شده است که بنابراین، دو قیمت گوناگون بازار نمی‌توانند هم‌هنگام در بازار واحدی وجود داشته باشند، یا، محصولاتی که در زمانی واحد در بازار وجود دارند و از نوعی واحد هستند، قیمتی برابر دارند یا ــ از آن‌جا که می‌توانیم در این‌جا از تصادفی بودن این قیمت‌ها چشم‌پوشی کنیم ــ دارای ارزشِ بازارِ واحدی هستند.

بنابراین رقابت، بین سرمایه‌داران، گاه بین خریداران کالا ‹و فروشندگانش› و گاه بین خریداران، در این‌جا موجب می‌شود که ارزش هر تک‌کالا در سپهری خاص از تولید به‌واسطه‌ی حجم کل زمان کار اجتماعی‌ای تعیین شود که برای تولید حجم کل کالاهای این سپهرِ تولید اجتماعی خاص ضروری است و نه به‌واسطه‌ی ارزش‌های انفرادی تک تک کالاها یا زمان کاری‌که تولیدکننده‌ی خاص صرف تولید تک‌کالا کرده و برای فروشنده‌اش هزینه برداشته است.

اما با این استدلال خودبه‌خود این نتیجه به‌دست می‌آید که تحت هر شرایطْ سرمایه‌دارانی که به طبقه‌ی اول تعلق دارند، یعنی شرایط تولیدشان مساعدتر از شرایط میانگین تولید است، سودی فوق‌العاده به‌دست می‌آورند، همانا سودی که بالاتر از نرخ عمومی سودِ این سپهر قرار دارد. بنابراین، به‌میانجی هم‌ترازسازی سود در چارچوب یک سپهر تولید خاص نیست که رقابتْ ارزش بازار یا قیمت بازار را ایجاد می‌کند. (برای پژوهش کنونیِ ما این تمایز علی‌السویه است، زیرا تمایزها بین شرایط متنوع تولید ــ و از آن‌جا، تفاوت نرخ سود برای سرمایه‌داران منفرد ــ در چارچوب همان سپهر باقی می‌مانند، فارغ از آن‌که نسبت قیمت بازار به ارزش بازار چگونه باشد.) برعکس: رقابت در این‌جا ارزش‌های انفرادی گوناگون را از این‌طریق در ارزش بازاری برابر و یک‌سان و بی‌تمایز هم‌تراز می‌کند که تفاوت بین سودهای انفرادی، یعنی سودهای تک تک سرمایه‌داران و هم‌تراز کردن‌شان به نرخ سودی میانگین در این سپهر را مجاز می‌داند. رقابت حتی موفق به ایجاد ارزش بازاری واحد برای کالاهایی می‌شود که تحت شرایط تولیدی به‌مراتب مساعدتر، یعنی به‌میانجی بارآوری به‌مراتب بهتر کار تولید شده‌اند، به‌عبارت دیگر مُعرف مقادیری به‌مراتب نابرابر از زمان کار هستند. کالایی که تحت شرایط مساعدتر تولید شده است دربردارنده‌ی زمان کار کم‌تری است از کالایی که تحت شرایط نامساعدتر تولید شده، اما به همان قیمت به‌فروش می‌رسد و دارنده‌ی همان ارزش است، چنان‌که گویی دربردارنده‌ی همان میزان زمان کاری است که از آن ‹انفراداً› برخوردار نیست.

[ب) جابجاگرفتن فرآیند شکل‌گیری ارزش بازار با

فرآیند تشکیل قیمت‌های تمام‌شده، از سوی ریکاردو]

 

اینک ریکاردو برای صورت‌بندی نظریه‌ی رانتش به دو گزاره نیاز دارد که نه فقط یکی‌وهمان نیستند، بلکه بیان‌کننده‌ی تأثیر متقابل و متضاد رقابت‌اند. نخستین گزاره این است که محصولات سپهری واحد بنا بر ارزش بازارِ یک‌سان و برابری فروخته می‌شوند و بنابراین رقابتْ نرخ سودهای گوناگون، همانا انحرافات از نرخ عمومی سود را ناگزیر و تحمیل می‌کند. گزاره‌ی دوم این است که نرخ سود باید برای هر سرمایه‌گذاریْ یک‌سان و برابر باشد، یا به‌عبارت دیگر، رقابتْ یک نرخ عمومی سود را ایجاد می‌کند. قانون نخست برای سرمایه‌های گوناگون و قائم به‌ذاتی اعتبار و مصداق دارد که در سپهر واحدی از تولید به‌کار بسته شده‌اند. ‹قانون› دوم برای سرمایه‌هایی اعتبار و مصداق دارد، مادام که در سپهرهای تولید مختلفی به‌کار بسته شده باشند. رقابت، به‌میانجی کنش نخست ارزش بازار را ایجاد می‌کند، یعنی ارزشی یک‌سان و برابر برای کالاهای سپهری واحد از تولید، هرچند این ارزش یک‌سان و برابر باید سودهای متفاوتی به‌وجود آورد، یعنی به‌رغم، یا به بیان دقیق‌تر، به‌میانجی نرخ‌های سود متفاوت، ارزشی یک‌سان و برابر ایجاد کند. به‌واسطه‌ی کنش دوم (که در ضمن به‌شیوه‌ی دیگری عملی می‌شود؛ این آن رقابتی بین سرمایه‌داران سپهرهای گوناگون است که سرمایه را از یک سپهر به سپهر دیگر پرتاب می‌کند، در حالی ‌که رقابتْ دیگر، مادام که به خریداران معطوف نیست، رقابتی است که بین سرمایه‌های همان سپهر صورت می‌گیرد)، رقابتْ قیمت‌های تمام‌شده را ایجاد می‌کند، یعنی نرخ سودی یک‌سان و برابر در سپهرهای گوناگون تولید، هرچند این نرخ سود یک‌سان و برابر ‹برای همه›، متناقض است با نابرابری ارزش‌ها، یعنی فقط به‌واسطه و میانجی قیمت‌هایی قابل تحمیل است که با ارزش‌ها متفاوت و متمایز باشند.

از آن‌جایی که ریک[اردو] برای نظریه‌ی رانت زمینش به هردوی این گزاره‌ها نیاز دارد، یعنی به ارزش برابر یا قیمتی هم‌راه با نرخ سود نایک‌سان و نابرابر و نرخ سود یک‌سان و برابر هم‌راه با ارزش‌های نابرابر، به اعلاء درجه عجیب و غریب است که او این تعریف و تعین مضاعف را لمس نمی‌کند و این‌که او، حتی در بخشی از اثرش که قرار است مشخصاً به ارزش بازار بپردازد ــ یعنی فصل چهارم «پیرامون قیمت طبیعی و قیمت بازار» ــ ابداً به بررسی قیمت بازار یا ارزش بازار نمی‌پردازد، در حالی ‌که او در گفتاورد فوق آن‌را مبنای استدلالی قرار می‌دهد تا رانت تفاضلی، همانا سود فوق‌العاده‌ی [XI-545] تبلوریافته در رانت را توضیح دهد. برعکس، او در این‌جا صرفاً به تحویل و تقلیل قیمت‌ها در سپهرهای مختلف تولید به قیمت‌های تمام‌شده یا قیمت‌های میانگین، یعنی به ارزش‌های بازار در سپهرهای مختلف تولید در رابطه‌شان نسبت به یک‌دیگر می‌پردازد و نه به سامان‌یابی ارزش بازار در هر سپهر خاص؛ و بدون این سامان‌یابی، اساساً ارزش‌های بازار نمی‌توانند وجود داشته باشند.

ارزش‌های بازارِ هر سپهر خاص، یعنی قیمت‌های بازارِ هر سپهر خاص (اگر قیمت بازار بر «قیمت طبیعی» منطبق باشد، یعنی صرفاً بازنمایی ارزش در قالب پول باشد) فراهم‌آورنده‌ی نرخ‌های سودی بسیار متفاوت می‌بودند، زیرا سرمایه‌هایی با مقدار برابر در سپهرهای مختلف (با صرف‌نظر کامل از تمایزهایی که منتج از فرآیندهای دَوَران مختلف آن‌هایند) در نسبت‌هایی بسیار نابرابر سرمایه‌ی ثابت و سرمایه‌ی متغیر به‌کار می‌بندند، یعنی ارزش اضافی‌هایی بسیار نابرابر، و بنابراین سودهایی ‹بسیار نابرابر› به‌بار می‌آورند. از این‌رو، هم‌ترازسازی ارزش‌های مختلف بازار، به‌نحوی که نرخ سود برابر و یک‌سانی در سپهرهای مختلف برقرار شود، یعنی سرمایه‌های دارای مقدار برابر، سودهای میانگین یک‌سان و برابری به‌بار آورند، فقط از این‌طریق ممکن است که ارزش‌های بازار به قیمت‌های تمام‌شده‌ای دگردیسی یابند که با ارزش‌های واقعی تفاوت دارند و از آن‌ها متمایزند.[3]

آن‌چه رقابت در سپهری واحد از تولید موجبش می‌شود، تعیین ارزش کالا در این سپهر، به‌میانجی زمان کارِ به‌طور میانگین لازم در همان سپهر، همانا ایجاد ارزش بازار، است. آن‌چه رقابت در سپهرهای مختلف تولید موجبش می‌شود، ایجاد نرخ سودی عمومی و واحد در سپهرهای مختلف، از طریق هم‌ترازسازی ارزش‌های مختلف بازار ‹و دگردیسی‌شان› به قیمت‌های بازار است که بازنمایاننده‌ی قیمت‌های تمام‌شده‌اند و از ارزش‌های واقعی بازار متمایزند. بنابراین در این حالت دوم رقابت به هیچ‌روی در تلاش آن نیست که قیمت‌های کالاها را در ارزش‌های‌شان جذب و هضم کند، بلکه برعکس درصدد است ارزش‌های‌شان را به قیمت‌های تمام‌شده‌ای که از ارزش‌ها متمایزند، تقلیل دهد، همانا تمایزها بین ارزش‌های‌شان و قیمت‌های تمام‌شده را مرتفع سازد.

فقط همین جریان اخیر است که ریکاردو در فصل چهارم به بررسی‌اش می‌پردازد و حیرت‌آور است که آن‌را به‌مثابه‌ی تحویل و تقلیل قیمت کالاها ــ به‌واسطه‌ی رقابت ــ به ارزش‌های‌شان، تقلیل قیمت بازار (یعنی قیمت متمایز از ارزش) به قیمت طبیعی (یعنی بیان ارزش در شکل پول) تلقی می‌کند. باید توجه داشت که این خبط از خطایی منشاء می‌گیرد که پیشاپیش در فصل اول «پیرامون ارزش» رخ داده بود، یعنی یکی‌وهمان گرفتن قیمت تمام‌شده و ارزش، که آن نیز به‌نوبه‌ی خود از آن‌جا ناشی بود که او، در نقطه‌ای که هنوز مسئله فقط بر سر استدلال «ارزش» بود، یعنی زمانی‌که هنوز فقط «کالا» را در برابر خود داشت، سراسیمه به مستدل کردن نرخ عمومی سود و همه‌ی پیش‌شرط‌های دیگری پرداخت که از مناسبات تولیدی پیشرفته‌تر سرمایه‌داری منشاء می‌گیرند.

بنابراین مسیری نیز که ریک[اردو] در فصل چهارم تعقیب می‌کند کاملاً سطحی‌نگرانه است. او از «تغییرات تصادفی و گذرای قیمتِ» (ص 80) کالاها در اثر تناسب متغیر تقاضا و عرضه عزیمت می‌کند.

«با صعود و نزول قیمت، سودها یا به بالاتر از سطح عمومی ارتقاء می‌یابند یا به نزول به زیر این سطح ناگزیر می‌شوند و سرمایه یا ترغیب می‌شود به‌سوی تولید معینی گرایش یابد که در آن تغییر رخ داده است، یا ناگزیر می‌شود از آن روی برگرداند.» (ص 80)

همین‌جا نقداً سطح عمومی سود بین سپهرهای مختلف تولید، همانا بین «شاخه‌های خاص تولید» پیش‌فرض گرفته شده است. اما ضرورت داشت نخست این موضوع مورد بررسی قرار گیرد که سطح عمومی قیمت در شاخه‌ای واحد و سطح عمومی سود بین شاخه‌های مختلف چگونه شکل می‌گیرد. در این‌صورت ریک[اردو] می‌دید که این آخرین عملیات، پیشاپیشْ حرکت متقاطع و درهم و برهم سرمایه، یا توزیع کل سرمایه‌ی اجتماعی در سپهرهای مختلف تولید را که منبعث از رقابت است، پیش‌فرض می‌گیرد. اگر یک‌بار پیش‌شرط گرفته شود که در سپهرهای مختلف، ارزش‌های بازار یا قیمت‌های میانگین بازار به قیمت‌های تمام‌شده‌ای تقلیل می‌یابند که نرخ میانگین سودِ یک‌سان و واحدی را به‌بار می‌آورند {اما این حالت فقط در سپهرهایی مصداق دارد که مالکیت زمین در آن‌ها مداخله و مزاحمتی ندارد؛ جایی‌که چنین مداخله و مزاحمتی وجود دارد، رقابت می‌تواند در چارچوب سپهری واحد از قیمتْ ارزش، و از ارزش، ارزشِ بازار را بسازد، اما نمی‌تواند ارزش بازار را به قیمت تمام‌شده تقلیل دهد}، آن‌گاه انحرافات ثابت‌ترِ قیمت بازار از قیمت تمام‌شده و صعود به بالای آن یا نزول به پائین آن در سپهرهای خاص، جابجایی‌ها و تقسیم تازه‌ای از سرمایه‌ی اجتماعی را موجب می‌شوند. نخستین جابجایی یا مهاجرت ‹سرمایه› با این هدف روی می‌دهد که قیمت‌های تمام‌شده‌ای متفاوت با ارزش‌ها را بسازد، و جابجایی دوم، با این قصد که قیمت‌های واقعی بازار را، مادام که به بالای قیمت‌های تمام‌شده صعود، یا به پائین آن نزول کنند، با قیمت‌های تمام‌شده هم‌تراز کند. یکی عبارت است از دگردیسی ارزش‌ها به قیمت‌های تمام‌شده. دومی عبارت است چرخش قیمت‌های واقعی [XI-546] و تصادفی بازار در سپهرهای مختلف حول محور قیمت تمام‌شده‌ای که اینک در مقام قیمت طبیعی پدیدار می‌شود، هرچند این قیمت با ارزش تفاوت دارد و فقط ماحصل کنشی اجتماعی است. آن‌چه ریک[اردو] مورد بررسی قرار می‌دهد، فقط همین حرکت سطحی اخیر است و گه‌گاه نیز بی‌آن‌که واقف باشد، آن‌را با حرکت‌های دیگر جابجا می‌گیرد. مسلماً «اصلی واحد» موجب هردو است، همانا این اصل که:

«هرکس آزاد است سرمایه‌اش را آن‌جایی به‌کار بندد که می‌پسندد … بدیهی است که پرنفع‌ترین سرمایه‌گذاری را برمی‌گزیند. چنین کسی طبعاً از سودی 10 درصدی ناراضی خواهد بود، اگر بتواند با انتقال سرمایه‌اش ‹به سپهری دیگر› سودی 15 درصدی به‌دست آورد. این تلاش وقفه‌ناپذیر همه‌ی صاحبان سرمایه برای ترک کردن بنگاهی کم‌تر سودآور و گزینش بنگاهی سودآورتر، گرایشی قدرت‌مند به‌سوی هم‌ترازکردن همه‌ی نرخ‌های سود یا در این راستا ایجاد می‌کند که سودها را در چنان تناسبی با یک‌دیگر درآورد که ــ بنا بر باور همه‌ی شرکت‌کنندگان ــ عایدی هرکس دربردارنده‌ی امتیازی باشد که یکی در قیاس با دیگری از آن برخوردار است یا چنین به‌نظر می‌آید که از آن برخوردار باشد.» (ص 81)

این گرایش موجب می‌شود که حجم کل زمان کار اجتماعی به تناسب نیاز اجتماعی بین سپهرهای مختلف تولید توزیع شود. از این‌طریق، هم‌هنگام ‹از یک‌سو› ارزش‌ها در سپهرهای مختلف به قیمت‌های تمام‌شده دگردیسی می‌یابند، از سوی دیگر تغییرات قیمت‌های واقعی در سپهرهای خاص در قالب قیمت‌های تمام‌شده، هم‌تراز می‌شوند.

همه‌ی این‌ها را آ. اسمیت ‹گفته است›. خودِ ریکاردو می‌گوید:

«هیچ نویسنده‌ای این گرایش سرمایه به ترک سرمایه‌گذاری‌هایی را که در آن‌ها قیمت کالاهای تولیدشده، کل هزینه‌های تولیدشان و حمل و نقل‌شان به بازار، به‌علاوه‌ی سود متعارف» (یعنی قیمت‌های تمام‌شده) «را تأمین نمی‌کند، به کفایت و دقت دکتر اسمیت نشان نداده است.» (پانویسِ ص 342)

شایستگی ریکاردو، و خبط او به‌طور اعم، از آن‌جا ناشی است که او در این‌جا موضعی نقادانه علیه اسمیت ندارد و این مهاجرت سرمایه از یک سپهر به سپهر دیگر، یا به‌عبارت دقیق‌تر، شیوه‌ی عملی را که این مهاجرت در قالب آن تحقق می‌پذیرد، به تفصیل تعریف می‌کند. البته این اقدام فقط از آن‌روست که در دوران ریکاردو نظام اعتباری پیش‌رفته‌تر از دوران اسمیت بود. ریک[اردو] می‌گوید:

«احتمالاً به اعلاء درجه دشوار است که بتوانیم گام‌هایی را دنبال کنیم که از طریق آن‌ها چنین تغییری جامه‌ی عمل می‌پوشد: ‹چنین مهاجرتی› احتمالاً به‌واسطه‌ی تغییری کامل در سرمایه‌گذاری یک کارخانه‌دار صورت نمی‌گیرد، بلکه نهایتاً به‌واسطه‌ی کاهش سرمایه‌اش در یک سرمایه‌گذاری معین. در همه‌ی کشورهای ثروت‌مند گروهی از انسان‌ها وجود دارند که باصطلاح طبقه‌ی پول‌داران[4] را تشکیل می‌دهند؛ این افراد کسب و کاری ‹تولیدی› ندارند، بلکه فقط از بهره‌ی پول‌شان زندگی می‌کنند، پولی که صرف سفته‌بازی یا وام به بخش کوشای جامعه می‌شود. بانک‌داران نیز سرمایه‌های بزرگی را به‌همین شیوه سرمایه‌گذاری می‌کنند. سرمایه‌ای که به این شیوه بکار بسته شده، تشکیل‌دهنده‌ی سرمایه‌ی در گردشی در ابعاد بسیار بزرگ است که به مقیاس بزرگ‌تر یا کوچک‌تر، مورد استفاده‌ی شاخه‌های مختلف اقتصاد در کشور قرار می‌گیرد. شاید هیچ کارخانه‌داری وجود ندارد که هر اندازه هم ثروت‌مند باشد، فعالیتش را به گسترشی محدود کند که امکانات خودِ او اجازه‌اش را می‌دهند: او همیشه بخشی از این سرمایه‌ی تخصیص‌یافته‌اش را در اختیار دارد که مطابق با تحول تقاضا برای کالاهایش بیش‌تر یا کم‌تر می‌شود. مادام که تقاضا برای ابریشم افزایش و برای پارچه کاهش می‌یابد، کارخانه‌دار صاحب پارچه‌بافی با سرمایه‌اش مثلاً به صنعت ابریشم‌بافی مهاجرت نمی‌کند، بلکه تعدادی از کارگرانش را اخراج می‌کند و تقاضایش برای قرضه از بانک‌داران و پول‌داران را متوقف می‌کند. در مورد کارخانه‌دار ابریشم‌باف قضیه درست وارونه است. او بیش‌تر وام می‌گیرد و سرمایه از این‌طریق از یک شاخه به شاخه‌ی دیگری منتقل می‌شود، بی‌آن‌که برای کارخانه‌دار ضرورت عاجلی پدید آید، کسب و کار جاری‌اش را رها کند. اگر ما بازارهای شهری بزرگ را درنظر بگیریم، می‌بینیم که آن‌ها با چه نظم و ترتیبی تحت شرایط تقاضایی متغیر که ناشی از تغییر سلیقه‌ی افراد یا دگرگونی در شُمار جمعیت است، به‌وسیله‌ی مصنوعات داخلی و خارجی در مقیاسی که ضروری است تأمین می‌شوند، بی‌آن‌که اغلب دچار پی‌آمدهای سرریزِ بازار به‌دلیل ورود سرشار کالاها یا قیمت به‌شدت افزایش‌یافته‌ی اجناس، به‌دلیل تقاضایی که منطبق بر عرضه نیست، شوند؛ آن‌گاه ‹با دیدن این وضع› باید اعتراف کنیم اصلی اساسی که بر مبنای آن سرمایه دقیقاً بنا بر حجم مورد نیاز، هر شاخه‌ی صنعت را تأمین می‌کند، بسیار فراگیرتر از آن‌چه عموماً تصور می‌شود، عمل می‌کند.» (ص 81، 82)

بنا بر این اعتبار است که در قالب آن، سرمایه در اختیار کل طبقه‌ی سرمایه‌دار در هر سپهر قرار می‌گیرد، البته نه به نسبت دارایی سرمایه‌ی سرمایه‌داران این سپهر، بلکه بر اساس نیازهای تولیدی‌شان ــ در حالی ‌که در اثر رقابت، هر تکْ سرمایه در چشم دیگری هم‌چون سرمایه‌ای قائم به‌ذات به‌نظر می‌آید ــ اعتبار هم ماحصل و هم شرط تولید سرمایه‌دارانه است؛ و این نکته امکان گذاری زیبا از رقابت سرمایه‌ها به سرمایه در مقام اعتبار، در اختیار ما می‌گذارد.

[ج) دو تعّین «قیمت طبیعی» نزد ریکاردو.

تغییرات قیمت‌های تمام‌شده در وابستگی به تغییرات در بارآوری کار]

 

ریکاردو در درآمد فصل چهارم می‌گوید که منظور او از قیمت طبیعی کالاها، ارزش است، به‌عبارت دیگر، قیمتی که به‌میانجی زمان کار نسبی تعّین یافته و منظورش از قیمت بازار، انحرافات تصادفی و گذرا از قیمت طبیعی، همانا ارزش [XI-547] است. در کل ادامه‌ی متن این فصل، منظور او از قیمت طبیعی ــ حتی با کلمات و عباراتی مؤکد ــ چیزی است کاملاً متفاوت، همانا قیمت تمام‌شده‌ی ‹کالا›، که با ارزش تفاوت دارد و از آن متمایز است. بنابراین، او بجای آن‌که تشریح کند که چگونه رقابت موجب دگردیسی ارزش‌ها به قیمت‌های تمام‌شده می‌شود، یعنی موجب انحرافات دائمیِ ‹قیمت از ارزش› می‌شود، به پیروی از آ. اسمیت نشان می‌دهد که چگونه رقابتْ قیمت‌های بازار را در شاخه‌های مختلف تولید، در تقابل با یک‌دیگر، به قیمت‌های تمام‌شده تقلیل می‌دهد.

عبارت آغازین و گشاینده‌ی این فصل، چنین است:

«اگر ما کار را شالوده‌ی ارزش کالاها و کمیت‌هایی از کار متناسب و ضروری برای تولید آن‌ها را در مقام قاعده‌ای تلقی کنیم که بنا بر آن، کمیت‌های متناظری از کالاها سنجیده می‌شوند که در مبادله با یک‌دیگر پذیرفته می‌شوند، دلیلی وجود ندارد که به این بهانه ما را متهم کنند که به این ترتیب انحراف تصادفی و گه‌گاهیِ قیمت واقعی بازار کالاها از این قیمت اصیل و طبیعی را انکار کرده‌ایم.» (ص 80)

این‌جا می‌بینیم که قیمت طبیعی برابر با ارزش است و قیمت بازار چیزی جز انحراف قیمت جاری از ارزش نیست.

برعکس:

«ما می‌خواهیم فرض کنیم که همه‌ی کالاها بر قیمت طبیعی‌شان استوارند و این‌که از همین‌رو سودها در همه‌ی شاخه‌های ‹تولید› بر همین اساس دقیقاً دال بر نرخ سود یک‌سان و برابری هستند یا تفاوت‌های آن‌ها با یک‌دیگر فقط تا آن‌جایی است که بنا بر ارزیابی یا تخمین شرکت‌کنندگان ‹در کسب و کار› با امتیازی واقعی یا متوهمانه که فکر می‌کنند از این‌طریق به‌دست خواهند آورد یا از دست خواهند داد، تطابق دارد.» (ص 83)

در این‌جا، ‹برعکس›، قیمت طبیعی برابر است با قیمت تمام‌شده، به‌عبارت دیگر برابر است با قیمتی که در آن، نسبت سود به سرمایه‌ی پیش‌ریخته ــ که در کالا نهفته است ــ بدون تغییر مانده است، هرچند ارزش‌های برابرِ کالایی که سرمایه‌ها در شاخه‌های گوناگون تولید عرضه می‌کنند، دربردارنده‌ی ارزش اضافی‌هایی بسیار نابرابر، یعنی سودهای نابرابرند. بنابراین قیمت، اگر قرار باشد سود یک‌سان و واحدی به‌بار آورد، باید متفاوت و متمایز باشد از ارزش کالاها. از سوی دیگر، سرمایه‌هایی با مقدار برابر، بسته به بزرگ‌تر یا کوچک‌تر بودن بخشی از سرمایه‌ی استوار که به کالا منتقل می‌شود، کالاهایی با مقادیر ارزشی بسیار نابرابر، عرضه می‌کنند. اما در این‌باره به‌هنگام پرداختن به گردش سرمایه‌ها ‹سخن می‌گوئیم›.

از همین‌رو منظور ریک[اردو] از هم‌ترازسازی ‹منبعث از› رقابت نیز فقط چرخش قیمت جاری یا قیمت بازار حول محور قیمت‌های تمام‌شده یا قیمت طبیعی است که چیزی متمایز از ارزش است، به‌عبارت دیگر، هم‌ترازشدن قیمت بازار در شاخه‌های مختلف تولید در قیمت تمام‌شده‌ی عمومی، یعنی دقیقاً همان قیمت‌هایی که در شاخه‌های متفاوت تولید با ارزش واقعی متفاوتند و با آن تمایز دارند:

«بنابراین، این‌که تلاش حقیقی هر سرمایه‌دار انتقال سرمایه‌اش از بخشی کم سودآورتر به بخشی است که سود بیش‌تری به‌بار می‌آورد، مانع از آن می‌شود که قیمت بازار برای مدتی دراز در حالتی بالاتر یا پائین‌تر از قیمت طبیعی در جا بزند. این رقابت ارزش‌های مبادله‌ای کالاها با یک‌دیگر را چنان هم‌تراز می‌کند» {و ارزش‌های واقعی متفاوت را نیز} «که پس از پرداخت مزدهای کاری که برای تولیدشان ضروری است و همه‌ی هزینه‌های دیگری که برای برقرارسازی وضعیت اولیه‌ی کاربست‌پذیریِ سرمایه‌ی تخصیص‌یافته ضروری‌اند، تا ارزش باقی‌مانده یا ارزش مازاد در هر شاخه‌ای ‹از تولید› در نسبت ‹مطلوبی› با ارزش سرمایه‌ی تخصیص‌یافته، قرار داشته باشند.» (ص 84)

دقیقاً چنین است. رقابتْ قیمت‌ها را در شاخه‌های مختلف تولید چنان هم‌تراز می‌کند که «ارزش باقی‌مانده یا مازاد»، همانا سود، با ارزش سرمایه‌ی تخصیص‌یافته متناظر و هم‌خوان شود، اما نه با ارزش واقعی کالا، نه با مازاد واقعی ارزشی که پس از کسر هزینه‌ها، در کالا گنجیده است. برای تنظیم این حالت، باید قیمت کالایی به بالاتر از ارزش واقعی‌اش افزایش یابد و قیمت کالایی دیگر به پائین‌تر از این ارزش واقعی نزول کند. این نه ارزش کالاها، بلکه قیمت تمام‌شده‌ی آن‌ها، یعنی هزینه‌ی گنجیده در آن‌ها + نرخ عمومی سود است که رقابت، قیمت‌های بازار در شاخه‌های مختلف تولید را به‌چرخش حول محور آن ناگزیر می‌کند.

ریک[اردو] ادامه می‌دهد:

«در فصل هفتم ”ثروت ملل“ همه‌ی آن‌چه لازم است درباره‌ی این موضوع گفته شود، به‌دقت بررسی شده است.» (ص 84)

همین‌طور است. باور غیرانتقادی به سنت اسمیتی است که ریک[اردو] را به بیراهه می‌کشاند.

ریک[اردو] فصل مزبور را طبق معمول چنین به‌پایان می‌رساند که می‌خواهد از انحرافات تصادفی قیمت بازار از قیمت تمام‌شده «کاملاً چشم‌پوشی کند» (ص 85)، اما در پژوهش‌های بعدی‌اش متوجه می‌شود که او انحرافات پایدار قیمت بازار ــ مادام که آن‌ها بر قیمت‌های تمام‌شده منطبق‌اند ــ از ارزش‌های واقعی کالاها را مطلقاً نادیده گرفته و قیمت تمام‌شده را جای‌گزین ارزش کرده است.

فصل سی‌ام، «درباره‌ی تأثیر تقاضا و عرضه بر قیمت‌ها»

آن‌چه ریک[اردو] در این‌جا از آن دفاع می‌کند این است که قیمت پایدار به‌واسطه‌ی قیمت‌های تمام‌شده تعیین می‌شود و نه به‌واسطه‌ی عرضه یا تقاضا: یعنی، قیمت پایدار فقط تا آن‌جایی به‌واسطه‌ی ارزش کالاها تعیین می‌شود که این ارزش، قیمت تمام‌شده را تعیین می‌کند. با این پیش‌فرض که قیمت‌های کالاها به این ترتیب هم‌تراز می‌شوند که همگی سودی 10 درصدی به‌بار می‌آورند، هر تغییر ثابتی در این سود به‌واسطه‌ی تغییر در ارزشی صورت می‌گیرد که به‌نوبه‌ی خود به‌واسطه‌ی زمان کار لازم برای تولید کالاها تعّین یافته است. همان‌گونه که این ارزش به‌سوی تعیین نرخ عمومی سود پیش می‌رود، تغییراتش نیز در تعیین تغییراتْ در قیمت‌های تمام‌شده پیش می‌روند، هرچند از این‌طریق طبعاً تفاوت این قیمت‌های تمام‌شده از ارزش‌ها مرتفع نمی‌شود. آن‌چه مرتفع می‌شود، فقط این است که تفاوت بین ارزش و قیمت جاری مجاز نیست [XI-548] بزرگ‌تر باشد از تمایز منبعث از نرخ عمومی سود بین قیمت‌های تمام‌شده و ارزش‌ها. با تغییر در ارزش کالاها، قیمت‌های تمام‌شده‌ی آن‌ها تغییر می‌کند. یک «قیمت طبیعی تازه» (ص 460) شکل می‌گیرد. مثلاً اگر کارگر بتواند در همان مدت‌زمانی که قبلاً 10 کلاه تولید می‌کرد و مزد نصف هزینه‌ی هر کلاه را تشکیل می‌داد، حالا 20 کلاه تولید کند، اینک خرج یا هزینه‌ی تولید 20 کلاه ــ مادام که این هزینه مرکب از مزد است ــ به نصف کاهش یافته است. چراکه اینک همان میزان مزدی برای تولید 20 کلاه پرداخت می‌شود که قبلاً برای تولید 10 کلاه پرداخت می‌شد. بنابراین برای هر کلاه فقط نیمی از هزینه صرف مزد شده است. اگر کلاه‌دوز اینک کلاه‌هایش را به‌همان قیمت سابق بفروشد، آن‌گاه آن‌ها را بالاتر از قیمت تمام‌شده فروخته است. اگر سود 10 درصد بود، اینک (با فرض این‌که برای تولید کمیت معینی کلاه، در اصل 50 برای مواد خام و غیره و 50 برای کار بود) اینک 46²/₃ درصد است. این هزینه‌ی مذکور اینک 50 برای مواد خام و غیره و 25 برای مزد است. اگر کالا به‌قیمت سابق فروخته شود، آن‌گاه سود = ³⁵/₇₅ یا 46²/₃ درصد است. بنابراین قیمت طبیعی تازه در اثر نزول ارزش تا آن‌جا نزول می‌کند که قیمتْ فقط 10 درصد سود به‌بار آورد. سقوط ارزش یا زمان کار ضروری برای تولید کالا خود را از این‌طریق نشان می‌دهد که برای همان مقدار کالا، زمان کار کم‌تری صرف می‌شود، یعنی زمان کار پرداخت‌شده نیز کم‌تر و مزد کم‌تر است، به‌عبارت دیگر، هزینه کاهش می‌یابد، زیرا مزدی که برای تولید هر تک کالا پرداخت شده، (به‌لحاظ مقدار) به‌طور نسبی کاهش یافته است (و کاهش مقدار مزد در این‌جا، منوط و مشروط به نزول نرخ مزد نیست). اگر این تغییرات در ارزش مواد خام یا کارافزارها روی داده بود، آن‌گاه در این سپهرها نیز، خود را به‌صورت کاهش هزینه‌ی مزد برای تولید کمیت معینی از محصولات بیان می‌کرد، اما در چشم مانوفاکتوردار کلاه‌ساز، چنین پدیدار می‌شد که گویی سرمایه‌ی ثابت او هزینه‌ی کم‌تری برداشته است. قیمت‌های تمام‌شده یا «قیمت‌های طبیعی» (که البته کوچک‌ترین ربطی به «طبیعت» ندارند) می‌توانند در اثر یک تغییر ــ در این مورد ــ در ارزش کالاها، به‌نحوی مضاعف نزول کنند.

[اولاً:] از این‌طریق، مزدی که برای کمیت معینی از کالاها خرج شده است، نزول می‌کند، زیرا حجم کل مقدار کار مطلقی که برای این مقدار صرف شده، اعم از کارِ پرداخت‌شده و نشده، نزول کرده است؛

ثانیاً: اگر در اثر افزایش یا کاهش بارآوری کار (هردو مورد می‌تواند صدق کند، یکی زمانی‌که سرمایه‌ی متغیر به نسبت سرمایه‌ی ثابت نزول کند، دیگری، زمانی‌که مزد در اثر گران‌شدن لوازم معاش بالا برود) نسبت ارزش اضافی به ارزش کالا یا نسبت به ارزش کار گنجیده در آن تغییر کند، به‌عبارت دیگر اگر نرخ سود صعود یا نزول کند، مقدار کار به‌شیوه‌ی متفاوتی توزیع می‌شود.

در حالت اخیر ممکن است قیمت‌های تولید یا قیمت‌های تمام‌شده فقط تا آن‌جایی دچار تغییر شوند که تغییرات در ارزش کار، آن‌ها را تحت تأثیر قرار می‌دهد. در حالت اول ارزش کار بدون تغییر باقی می‌ماند. در آخرین حالت نه ارزش‌های کالاها، بلکه فقط ‹تناسب› تقسیم کار به کار ‹لازم› و کار مازاد تغییر می‌کند. در عین‌حال، در این آخرین حالت، تغییری در بارآوری، یعنی در ارزش تک تک کالاها وجود خواهد داشت. سرمایه‌ای واحد، در یک حالت کالاهای بیش‌تری از گذشته پدید می‌آورد، در حالت دیگر، کالاهایی کم‌تر از گذشته. حجم کالایی که مُعرف این سرمایه می‌بود، همان ارزش را می‌داشت، اما تکْ کالا از ارزش متفاوتی برخوردار می‌بود. ارزش مزد البته ارزش کالاها را تعیین نمی‌کند، اما ارزش کالاها(یی که در مصرف کارگر وارد می‌شوند)، ارزش مزد را.

اگر قیمت تمام‌شده‌ی کالاها در شاخه‌های مختلف تولید معلوم باشد، با تغییری در ارزش کالاها، این قیمت‌های تمام‌شده نسبت به یک‌دیگر صعود یا نزول می‌کنند. اگر بارآوری کار بالا رود، زمان کار لازم برای تولید یک کالای معین کاهش می‌یابد، یعنی ارزشش نزول می‌کند، خواه این تغییر در بارآوری کاری باشد که مستقیماً صرف شده، خواه در سرمایه‌ی ثابت صورت پذیرفته باشد، باید قیمت تمام‌شده‌ی این کالا نیز متناظراً نزول کند. ‹در این‌صورت› مقدار مطلق کاری که صرف ‹تولید این کالا› شده، بنابراین مقدار کار پرداخت‌شده‌ی گنجیده در آن و مقدار هرینه‌ای که صرف مزد آن شده، کاهش یافته است، هرچند نرخ مزد همانی که بود باقی مانده است. اگر کالا بنا بر قیمت تمام‌شده‌ی سابقش فروخته می‌شد، آن‌گاه سودی بالاتر از نرخ عمومی سود می‌داشت، زیرا قبلاً این سود برابر با 10 درصد در قیاس با هزینه‌ای بیش‌تر بود. بنابراین اینک باید در قیاس با هزینه‌ای کاهش‌یافته، مقدار بیش‌تری از 10 درصد باشد. برعکس، اگر بارآوری کار کاهش یابد، ارزش‌های واقعی کالاها ارتقاء می‌یابند. با فرض معلوم بودن نرخ سود ــ یا به عبارتی هم‌معنا با آن، اگر قیمت‌های تمام‌شده معلوم باشند ــ صعود یا نزول نسبی‌شان وابسته است به صعود یا نزول، همانا تغییر ارزش‌های واقعی کالاها. در اثر این تغییر، قیمت‌های تمام‌شده‌ی تازه‌ای، یا آن‌گونه که ریک[اردو] با تکیه بر اسمیت می‌گوید، «قیمت‌های طبیعی تازه‌ای» جای قیمت‌های کهنه را می‌گیرند.

ریک[اردو] در آخرین گفتاورد از فصل سی‌ام به‌لحاظ نام نیز قیمت طبیعی، یعنی قیمت تمام‌شده را با ارزش طبیعی، یعنی با ارزشی که به‌واسطه‌ی زمان کار تعین یافته، یکی‌وهمان می‌داند.

«قیمت» (کالاهای انحصاری) «هیچ رابطه‌ی ضروری‌ای با قیمت طبیعی‌شان ندارد. برعکس، قیمت‌های ‹بقیه‌ی› کالاها که در معرض رقابت قرار دارند … نهایتاً … وابسته خواهند بود … به هزینه‌های تولیدشان.» (ص 465)

به این ترتیب در این‌جا قیمت‌های تمام‌شده یا قیمت‌های طبیعی [XI-549] مستقیماً یکی‌وهمان تلقی می‌شوند با «ارزش طبیعی»، یعنی با «ارزش».

از این ابهام و بهم‌ریختگی معلوم می‌شود که چرا توده‌ای از جوانان نورسیده‌ی ریکاردویی، حتی خودِ سِه [Say]، توانستند «هزینه‌ی تولید» را در مقام تنظیم‌کننده‌ی نهایی قیمت‌ها بپذیرند، بی‌آن‌که کوچک‌ترین اطلاعی از تعیین و تعّین ارزش به‌واسطه‌ی زمان کار داشته باشند، بسا علت اخیر را مستقیماً انکار کنند و اولی را معتبر بدانند.

کل این خبط ریک[اردو]یی، و از آن‌جا به پیرو آن، تشریح غلط رانت زمین و غیره، هم‌چنین قوانین خطا درباره‌ی نرخ سود و غیره، از آن‌جا ناشی‌اند که او ارزش اضافی را از سود متمایز نمی‌داند، و اساساً مانند همه‌ی اقتصاددانان دیگر، با تعین‌های شکلی ناپخته و گیج‌سرانه رفتار و برخورد می‌کند. نحوه‌ی گرفتار آمدن او در ‹دام اندیشه‌ی› اسمیت را در ادامه نشان خواهیم داد. [XI-549]

[XII-636] (در مورد نکات پیشین هم‌چنین باید یادآور شد که ریک[اردو] از هیچ تمایز دیگری بین ارزش و قیمت طبیعی آگاه نیست، جز آن‌که قیمت طبیعی بیان پولی ارزش است، یعنی ‹قیمت طبیعی› می‌تواند به‌میانجی تغییری در ارزش فلز گران‌بها تغییر کند، بی‌آن‌که ارزش تغییر یافته باشد. اما این تغییر فقط در مورد ارزیابی ‹ارزش›، همانا بیان ارزش در پول، صادق است. از این‌رو، او می‌گوید:

«آن» (یعنی تجارت خارجی) «فقط می‌تواند در اثر تغییری در قیمت طبیعی تحت تأثیر قرار گیرد، و نه به‌واسطه‌ی تغییر در ارزش طبیعی‌ای که بر اساس آن، کالاها می‌توانند در کشوری دیگر تولید شوند، و دست‌یابی به این تغییر به‌میانجی تغییر در توزیع فلزهای گران‌بها میسر می‌شود.» (همان‌جا ص 409) [XII-636]

 

منبع: متن فوق ترجمه‌ی بخشی از «نظریه‌هایی پیرامون ارزش اضافی» زیر عنوان «قیمت‌های میانگین یا قیمت‌های تمام‌شده و قیمت‌های بازار» است. به نقل از: مجموعه آثار آلمانی مارکس و انگلس، در سری MEW، مجلد 26.2، صفحات 201 تا 214 و در سری MEGA، مجلد 3، دست‌نوشته‌های  1863-1861، صفحات 851 تا 862.

 

توضیح مترجم: پس از وقفه‌ی گریزناپذیری که در ادامه‌ی ترجمه‌ی کتاب نخست «نظریه‌هایی پیرامون ارزش اضافی»، اثر برجسته‌ی مارکس، پیش آمد، کار این ترجمه سرانجام به پایان رسید و ترجمه‌ی کتاب دوم آغاز شد. در این فاصله کتاب نخست زیر عنوان «نظریه‌های ارزش اضافی» به یاری «نشر چرخ» در تهران، منتشر شده است.

از ترجمه‌ی کتاب نخست پیشاپیش بخش‌هایی در «نقد» انتشار یافت. از این پس و در جریان پیشرفت کار ترجمه‌ی کتاب دوم نیز، به‌طور پراکنده و گاه‌به‌گاه، دست‌چینی از برخی فصل‌ها یا بندهای کتاب که جذابیت و اهمیت استدلال‌های نظری آن‌ها به‌ویژه چشم‌گیر است، در «نقد» منتشر خواهد شد.

 

یادداشت‌ها:

[1].‌ منظور مارکس در این‌جا از «نسبت عددی یا تناسب مقادیر» در میان گروه‌های مختلف بنگاه‌داران، مقدار محصولاتی است که هریک از این گروه‌ها به بازار می‌آورند. (ویراست MEW، [46])

[2].‌ کوربت، «پژوهشی پیرامون علل و شیوه‌های ثروت افراد …»، لندن 1841. کوربت در این کتاب (ص 44 ـ 42) مدعی می‌شود که در صنعتْ قیمت‌ها توسط کالاهایی تنظیم می‌شوند که تحت بهترین شرایط تولید شده‌اند و از دید او این کالاها مُعرف وجه غالب انواع کالاهای موجودند. (ویراست MEW، [47])

[3].‌ پانویس در اصل: امکان دارد که نرخ ارزش اضافی (مثلاً به‌دلیل طول نابرابر زمان کار) در سپهرهای مختلف تولید هم‌تراز نشود. این امر از آن‌رو لازم  نیست، چون خودِ ارزش‌های اضافی هم‌تراز می‌شوند.

[4].‌ پانویس در اصل: بار دیگر روشر می‌توانست در این‌جا ببیند که منظور انگلیسی‌ها از «طبقه‌ی پول‌دار» چیست. در این‌جا «طبقه‌ی پول‌دار» نقطه‌ی متقابل «بخش صنعتی جامعه» است.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-4IP

 

هم‌چنین # جلد دوم نظریه‌های ارزش اضافی:

رُدبرتوس و نظریه‌ی رانت

ریکاردو، ارزش و زمان کار

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

لینوس رشت

ترجمه‌ی: حسن مرتضوی

 

توضیح نقد: بررسی دولت از منظر مارکسیستی، نه صرفاً کاوش در سازوکارهای حکم‌رانی، بلکه تلاشی است برای پرده‌برداری از ژرف‌ترین گره‌های سلطه و استثمار. آن‌جا که نظریه‌های لیبرالی، دولت را حَکَمی بی‌طرف در میدان منافع عمومی می‌پندارند، سنت مارکسیستی آن را پیکریابی تاریخیِ قدرتِ طبقاتی می‌شناسد؛ ابزاری که در دستانِ صاحبانِ ثروت، خشونت را به قانون و سلطه را به عقلانیت بدل می‌کند و مشروعیت می‌بخشد.

سلسله مقالاتِ پروژه‌ی تازه «نقد» پیرامون «دولت»، از نقدِ مارکس بر فلسفه‌ی حق هگل آغاز می‌شود؛ نقدی که دولت مدرن را نه تجسدِ عقل، که تجلی ازخودبیگانگی اجتماعی می‌داند. در ادامه، آثار تاریخیِ مارکس و انگلس کاویده می‌شود، آن‌جا که دولت به‌مثابه‌ی زرهِ سختِ منافعِ بورژوازی رخ می‌نماید. سپس، نگاهِ لنین به دولت در دولت و انقلاب بررسی می‌شود. در جستارهای بعد، گرامشی از هژمونیِ خزنده‌ی دولتِ مدنی سخن می‌گوید، در حالی که پولانزاس و میلی‌باند در جدالِ نظری، دولت مدرن را میانِ وابستگی به سرمایه و خودمختاریِ نسبی، معلق می‌بینند. آلتوسر با طرحِ سازوبرگ‌های ایدئولوژیک دولت، سلطه را به عرصه‌ی ناخودآگاهِ سوژه‌ها می‌کشاند. سرانجام، نظریه‌ی مشتقِ دولت و آرای اندیشمندانِ معاصر، این جستار را به روزگارِ سرمایه‌داری متأخر پیوند می‌زند.

ما در پروژه‌ی حاضر تلاش خواهیم کرد که عمده تغییرات نظری مرتبط با این تحولات را در اختیار خوانندگان بگذاریم.

مبحث «دولت» فضایی برای پرداختن به این پرسش‌ها، تدقیق آن‌ها و واکاوی و نقد پاسخ‌هاست. با انتشار مقالاتی در این زمینه، این مجموعه‌ی تازه را با شناسه‌ی #دولت در «نقد» آغاز می‌کنیم.

***

چکیده: بازخوانی نقد مارکس جوان از «فلسفه‌ی حق» هگل در پرتو دامنه‌ی گسترده‌تری از پژوهش‌ها، درکی دقیق‌تر از اهمیت تاریخی و فکری این اثر را ممکن می‌سازد. بررسی پیش‌گامانه‌ی شلومو آوینری از این اثر از جنبه‌های مهمی ناقص است. بازگشت به متن‌های مارکس و هگل می‌تواند دقیق‌تر تعیین کند که مارکس از خلال هگل در پی چه بود و چرا برای تحقق آنْ گذر از هگل را ضروری می‌دانست. در آثار بالیده‌ی مارکس، چنان‌که موستون نشان داده است، مفهوم «سرمایه» نزد مارکس در پی آن است که بنیاد واقعی گایست (Geist) هگلی را آشکار سازد. این درکْ امکانی برای تحلیلی فراهم می‌آورد که تصویری جامع‌تر از ارتباط مارکس جوان و بالیده با هگل و با یک‌دیگر نسبت به پژوهش‌های رایج ارائه می‌دهد. در این پژوهش‌ها غالباً یا تمایزی قاطع میان مارکس جوانِ انسان‌باور و مارکس متأخرِ اقتصاددان گذاشته می‌شود، یا آن‌که این دو بیش از حد در یک‌دیگر ادغام می‌شوند.

****

درک درست مارکس اهمیتی حیاتی دارد و چنین درکی بدون فهم رابطه‌ی او با هگل ممکن نیست. خوش‌بختانه مارکس نقد فلسفه‌ی حق هگل را نوشت. اما نباید این متن را بیش از اندازه ساده انگاشت و آن را صرفاً الگوی نخست از اندیشه‌ی بالیده‌ی مارکس دانست؛ در غیر این صورت، چرا مارکس صرفاً به نقش خود در مقام منتقد هگل اکتفا نکرد، یا دست‌کم نتایج پژوهش هگلی خود را منتشر نکرد؟ معقولانه‌تر این است فرض کنیم مارکس به این نتیجه رسید که هگل نه تنها «روی سر خود ایستاده» بلکه ناکافی است. برای فهم چرایی این امرْ باید با دقت به این موضوع توجه کرد که مارکس در نقد خود دقیقاً با چه چیزی دست‌وپنجه نرم می‌کرد و چه نوع کاری را فراتر از ظرفیت این متن می‌دید. به نظر من بررسی موشکافانه‌ی این متنِ خاصِ مارکسِ جوانْ دست‌کم برای درک تاریخی دقیق‌تر چگونگی شکل‌گیری اندیشه‌ی بالیده‌ی مارکس سودمند خواهد بود.

این مقاله بر همین متن خاص مارکس جوان، که کم‌تر مورد بررسی عمیق قرار گرفته، تمرکز خواهد داشت. مهم‌ترین و تأثیرگذارترین تلاش برای مواجهه با این اثر اولیه‌ی مارکس هنوز کتاب اندیشه‌ی اجتماعی و سیاسی کارل مارکس (۱۹۸۲) اثر شلومو آوینری است. اما با این‌که کتاب آوینری کمابیش درخشان است، تحلیل او از این متن اولیه‌ی مارکس ناکافی است.[۱] نخست، آوینری توجه کافی به متن خود هگل نشان نمی‌دهد، چنان‌که تقریباً هیچ اشاره‌ای به آن در یادداشت‌هایش دیده نمی‌شود؛ به همین دلیل، به نظر می‌رسد او درک روشنی از ماهیت فلسفه‌ی هگلی و مقصود آن ندارد.[۲] شاید آوینری به سادگی به پذیرش سخن مارکس بسنده کرده است، اما سخن مارکس در این مورد همواره منصفانه نیست و بدون ملاحظات انتقادی جدیْ تصویری دقیق از فلسفه‌ی هگل ارائه نمی‌دهد. اگر کسی، همانند آوینری، قرائتِ شبح‌گون مارکس از هگل را بیش از حد تحت‌اللفظی تلقی کند، در نهایت به فیلسوفی برمی‌خورد که نمی‌پذیرد «مدلی اتمیستی از فرد، از لحاظ فلسفی نامعتبر است» (Avineri, 1982, 17)، حال آنکه هگل با شدت تمام چنین مدل‌هایی را نقد کرده است (برای نمونه، بند ۳۰۳ و افزوده‌ی آن را ببینید)[۳]؛ فیلسوفی که مجبور شد «اعتراف کند روح مطلق در نهایت در سوژه‌ی انسانی به فعلیت می‌رسد» (Avineri, 1982, 11؛ تأکید من)، در مقابل فیلسوفی که پروژه‌اش تا حد قابل توجهی بر اثبات همین موضوع استوار بود؛ فیلسوفی ساده‌لوح که به نظر می‌رسد از این موضوع بی‌خبر است که موانع بیرونی در جهان ممکن است مقاصد فرد را ناکام بگذارد (ibid., 98) یا کسی که به‌اصطلاح نمی‌داند «اگر پایت را به سنگی بکوبی، صدمه خواهی دید» (Postone and Reinecke, 1974, 132). کاستی تحلیل آوینری در این است که اساساً دغدغه‌های مشخصاً اقتصادی مارکس بالیده را کنار می‌گذارد یا بی‌اهمیت جلوه می‌دهد (1982, 59, 61). اما از آن‌جا که او نقد مارکس را نقدی بر هگلی به شدت مضحک در نظر می‌گیرد که هرگز وجود نداشته، این رویکرد به نوبه‌ی خود به این معناست که مارکس بالیده در نهایت نه صرفاً هگلی وارونه، بلکه شبه‌هگلی وارونه‌ای به نظر می‌رسد که در دوره‌ی بالیدگی‌اش تغییر چندانی نکرده (ibid., 39) و در نتیجه، گویی آثار اقتصادی‌اش را بدون هیچ دلیل خاصی نوشته است. نکته‌ی قابل تأمل این است که آوینری بیش از اندازه تحت‌تأثیر نمایشی‌ترین وجه نقد مارکس قرار گرفته است، یعنی آن‌چه آوینری «روش دگردیساننده‌ی» فوئرباخ می‌نامد: در قرائت هگل، «نهاد را جای‌گزین گزاره کن و بالعکس.» او تا آن‌جا پیش می‌رود که ادعا می‌کند نقد «منحصراً بر روش دگردیساننده‌ استوار است» (ibid., 12). اما با این‌که لحن فوئرباخی مارکس در نقد پرطنین است، تفکر او، هرچند هنوز کاملاً مارکسی نیست، به آن اندازه که آوینری تصویر می‌کند نیز فوئرباخی نیست. نتیجه‌ی ضمنی مطالعه‌ی آوینری چنین می‌شود: از آن‌جا که مارکس جوان کاملاً فوئرباخی بود و مارکس بالیده همان مارکس جوان باقی ماند، پس در عمل، کارل مارکس همان لودویگ فوئرباخ است. اما اگر «شبه‌هگلی وارونه» توصیفی بدی برای لودویگ فوئرباخ نباشد، برای نویسنده‌ی سرمایه توصیفی بس نادرست است.[۴]

در مجموع، کتاب آوینری ارزش‌مند است. با این حال، این کتاب، بیش از هر چیز، مداخله‌ای بود در یک گفتمان در زمان و مکانی خاص، گفتمانی که در آن مارکسیسم به معنای انگلس‌گرایی و در نتیجه استالینیسم تلقی می‌شد.[۵] به همین دلیل، آوینری به‌درستی مارکس فلسفی را در برابر تصویر خام و مکانیکی مارکس که در اتحاد جماهیر شوروی ارائه شده بود، برجسته می‌کند. با این وجود، از آن‌جا که این اثر یک مداخله‌ی اصلاحی است، طبیعتاً سرشت کار آوینری در کل بسیار یک‌جانبه است. من تلاش می‌کنم تا روایتی جامع‌تر ارائه دهم.

به نظرم می‌رسد که مارکس در نقد خود سه انتقاد اصلی بر هگل می‌کند. نخست، مارکس به طور کلی و پیوسته «رازورزی منطقی و و وحدت وجودی» هگل را نقد می‌کند (ص. ۷). به عبارت دیگر، مارکس اندیشه‌ی هگل را از این جهت نقد می‌کند که هگل روح یا گایست را به‌عنوان یک نیروی محرکه‌ی بیرونی و ذاتی در نظر می‌گیرد که ظاهراً دولت او را سامان می‌دهد، مانند نوعی شبح یا (به‌طور دقیق‌تر) خدایی که بیرونی و ذاتاً متفاوت است. این معروف‌ترین انتقاد مارکس است و تنها جایی است که به‌اصطلاح «روش دگردیساننده‌ی فویرباخی» در آن نقش دارد. اما این ضعیف‌ترین و نامنصفانه‌ترین انتقاد مارکس نیز هست، زیرا گایست هگل در واقع، از نظر خود هگل، شبحی از این دست نیست. دوم، مارکس فرمالیسم و کم‌تعیّنی دیسه‌ی (scheme) هگل و گذارهای درون آن دیسه را نقد می‌کند. این انتقاد دوم با انتقاد اول مرتبط است، اما از شدت آن، با درک دقیق‌تر معنای موردنظر هگل از روح یا گایست، کاسته نمی‌شود. سوم، مارکس نقدی سیاسی- رئالیستی از دیسه‌ی هگل ارائه می‌دهد: یعنی این‌که آن‌چه هگل به‌عنوان یک کل یا سنتزی هماهنگ بین امر عام و خاص ترسیم می‌کند، در واقع نظامی است پرفشار تحت تنش شدید، یک جنگ داخلی نهادینه‌شده بین دولت سیاسی و آن‌چه هگل «جامعه‌ی مدنی» می‌نامد. همان‌طور که دوکت (Duquette 1989, 25) اشاره کرده، این انتقاد آخر «جدی‌ترین چالش مارکس» با فلسفه‌ی حق هگل است و در مسیر آن، به نظر می‌رسد که مارکس دقیق‌ترین تیر فلسفی خود را مستقیماً به هسته‌ی منطقی نظام هگلی نشانه می‌رود. از میان این سه انتقاد، دو انتقاد آخر به نوعی جفتی را تشکیل می‌دهند، از این لحاظ که در برابر کتاب هگل، به‌خودی‌خود، بیش‌ترین قدرت را دارند. اما دقیقاً به همین دلیل، این دو انتقاد کم‌تر شناخته‌شده و شاید کم‌تر جالب‌توجه هستند: زیرا از نظر عملی، ممکن است چندان مهم نباشد که مارکس تا چه حد فلسفه‌ی سیاسی خود هگل را بی‌ثبات کرده است، فلسفه‌ای که به‌درستی به‌عنوان توجیهی برای (یا سازگاری با) یک نظام خاص پادشاهی مشروطه تفسیر شده است ــ نظامی که مدت کوتاهی پس از انتشار اثر هگل از بین رفت و این‌روزها بیش از یک سده است که دیگر وجود ندارد. بنابراین، برخلاف انتظار، در نهایت خواهیم دید که نخستین و معروف‌ترین نقد مارکس بر هگل است که برای پروژه بالیده‌ی مارکس بیش‌ترین اهمیت را پیدا می‌کند ــ اما نه صرفاً (چنان‌که انگلس و دیگران می‌خواستند) به این دلیل که حق با مارکسِ «ماتریالیست» در برابر هگلِ «ایده‌آلیست» بود، بلکه به این دلیل که مارکس هنگام نگارش این اثر اولیهْ هنوز ابزارهایی برای درک این که تا چه حد حق با هگل بود و شرایط و ویژگی این حقانیت عجیب هگل را در اختیار نداشت.

پس این مقاله (۱) این سه مورد را به ترتیب بررسی خواهد کرد، سپس (۲) در پرتو اندیشه‌ی بالیده‌ی مارکس به مورد اول باز خواهد گشت. سپس، نتیجه‌گیری ارائه خواهد شد.

۱. سه نقدِ مارکس

۱.۱ نقد گایست

نقد معروف مارکسیستی از گایست هگلی، به شکلی که هست، کمابیش در راستای این خطوط پیش می‌رود[۶]: هگل معتقد بود که نوعی عامل معنوی یا ایده‌آل وجود دارد، «یک زیرلایه‌ی متافیزیکی یا آفریننده» (Duquette, 1989, 234) که واقعیت تجربی و مادی را زیربنای خود قرار داده و بنابراین توسعه‌ و تحول آن را بر اساس ضرورت هگلی- منطقی تعیین می‌کند. به عبارتی، هگل به خدایی که به نحوی عقلانی‌شده اما به شکلی مبهم قابل‌شناسایی است ــ ایده، مفهوم، مطلق و غیره ــ باور داشت، خدایی درون‌ماندگار اما هم‌چنین بالاتر و متمایز از انسان‌های مشخص، که طبیعت و تاریخ را در یک فرآیند عقلانی هدایت می‌کند، یعنی یک فرآیند هگلی ـ منطقی. به نظر هگل، «واقعیت تجربی معمولیْ گایستِ خاص خود را ندارد، بلکه گایستی بیگانه در حکم قانون خود دارد» (ص. ۸). به همین ترتیب، این واقعیت که دولت (سیاسی) از فعالیت‌های توده‌ی انسان‌ها سرچشمه می‌گیرد، در فلسفه‌ی نظرورزانه‌ی هگلی «هم‌چون دستاورد ایده، نه ایده‌ی توده [ی انسان‌ها]، بلکه به‌عنوان عمل یک ایده ـ سوژه که از خود واقعیت متمایز است…» بیان می‌شود (ص. ۹). یعنی هگل «اجازه نمی‌دهد جامعه به چیزی عملاً تعیین‌کننده تبدیل شود، زیرا برای این کار یک سوژه‌ی بالفعل لازم است، و او تنها یک سوژه‌ی مجرد و خیالی دارد» (ص. ۱۲۲). با حذف اصطلاحات تصادفی و تجربی، نضج و توسعه‌ی دولت و تاریخ جهانی هگل اغلب می‌تواند مستقیماً به اصطلاحات علم منطق ترجمه شود (ص. ۱۸). هگل پی نبرد که گایست او در واقع شبحی از ذهن خودش بود، متوجه نشد که «در حقیقت، رسانه در اینجا همانا اراده‌ی مطلق و کلام فیلسوف است» (ص. ۳۵)؛ او توسعه و تحول اندیشه‌گر‌ی خود را با توسعه و تحول اندیشه‌گرانه‌ی واقعیت اشتباه گرفت و به این ترتیب به ««رازورزی منطقی و وحدت‌وجودی» رسید (ص. ۷). و با توجه به همه این‌ها، «از آن‌جا که نقطه عزیمت [هگل] ایده یا جوهر است به‌عنوان سوژه و هستی واقعی، به نظر می‌رسد که سوژه‌ی بالفعلْ فقط محمول نهاییِ محمول مجرد باشد» (ص. ۱۷). این امر استفاده از «روش دگردیساننده‌ی» فویرباخ را توجیه می‌کند: جای سوژه و محمول را در گزاره‌های هگل عوض کنید، آن‌گاه یا معنای آن گزاره‌ها بازسازی می‌شود یا راه پیش رو آشکار خواهد شد (مثلاً بنگرید به صفحات ۱۲، ۲۳، ۳۰، ۳۹؛ عبارت اصلی در ص. ۸۴ است).

مشکل این خوانش این است که اصلاً آن چیزی نیست که هگل مدنظر داشت. پروژه هگل را می‌توان به‌طور تقریبی (!) به این صورت توصیف کرد. کانت جهان تجربه‌ی ممکن، یعنی پدیدارها (فنومن‌ها)، را از چیز فی‌نفسه ناشناختنی، یعنی عقل‌یاب‌ (نومن)، متمایز کرده بود. به نظر می‌رسد که هگل نتیجه گرفته باشد که پیامد این جدایی این است که اصلاً نیازی به صحبت از نومن نیست. پدیدارها برای موجوداتی مانند ما، یگانه هستی است؛ و با توجه به این‌که ما یگانه موجودات عقلانی و یگانه موجوداتی هستیم که قادر به مواجهه با هستی هستیم، یگانه هستی همانا هستی پدیداری است. عاملیتی که پدیدارها را می‌سازد و بنابراین بنیاد ظهور هرگونه هستی است، قوه‌ی شناختی ماست. بنابراین، قوه‌ی شناختی ما سرچشمه نه فقط نمودها بلکه خود هستی است. این قوه بنیاد نهایی هستی یا اصل نهایی است ــ به عبارت دیگر، یا دست‌کم به بیان دیگر خودِ چیز فی‌نفسه است (بنگرید به Strauss, 2019, 22). اما ما نه به‌عنوان افراد و نه به‌عنوان گونهْ چیزها را به یک شیوه در طول زمان تجربه نمی‌کنیم. شناخت ما بر اساس یک پیشرفت عقلانی رشد و تحول می‌یابد. پدیدارهای آگاهی و بنابراین خودِ آگاهی ــ روح یا گایست ــ پیش‌رونده هستند. نمود پدیداری پیش‌رونده است؛ این به این معنا نیست که رشد و تحول طبیعتْ، که به‌عنوان چیزی کاملاً بیرونی در نظر گرفته شود، پیش‌رونده است، بلکه مبتنی بر این فرض است که در نظر گرفتن طبیعت به‌عنوان چیزی کاملاً بیرونی، یک کنش ذهنی ناسازگار است. وقتی آگاهی سرشت خاص خود را به‌عنوان امر پیش‌رونده و منطق خاص این فرآیند تشخیص می‌دهد، آگاهی انسانی بدین ترتیب برای خودش شفاف می‌شود و بنابراین، بنیاد نهایی هر آن‌چه را که به‌درستی می‌توان گفت وجود دارد، یا به‌درستی می‌توان از آن به‌عنوان موجود سخن گفت، می‌شناسد. چنین آگاهی شفاف به خود، در این معنا، دانش مطلق دارد. متافیزیک بنیادی همانا پدیدارشناسی روح یا علم این منطق است ــ شاید بهتر باشد بگوییم تنها می‌تواند باشد. روح یا گایستْ «رشته‌های علّی» واقعیت نهایی را به اصطلاح نمی‌کشند؛ بلکه بنیاد آن واقعیت است، تا جایی که ما به‌عنوان انسان‌ها می‌توانیم آن را بشناسیم و بنابراین از آن سخن بگوییم، و به همین دلیل واقعی است. آگاهی در ابتدا این را نمی‌داند؛ اما تجربه‌ی مکرر از نابسندگی درک «ابژکتیو» خود از جهان (که ابتدا به‌عنوان امر «بیرونی» به آگاهی ارائه می‌شود) به آگاهیْ نابسندگی «دانشی» را نشان می‌دهد که از پایه‌ی سوبژکتیو دانش بی‌اطلاع است. بدین ترتیب، آگاهی به شناخت خود وادار می‌شود. اما از آن‌جا که آگاهی در ابتدا فقط ابژه‌های خاص را درک می‌کند، باید بدین نتیجه برسد که خودش فراتر از هر یک از این ابژه‌ها و مقید به هیچ یک آن‌ها نیست، و بنابراین هیچ‌یک از این ابژه‌ها نیست. اصطلاح منطقی برای واژه‌ی «نیست» نفی است؛ آگاهی به‌عنوان سوبژکتیویته بنابراین «نفی خود‌تأملی» است و اراده‌اش برای شناخت خود بدین ترتیب به عامیت «ارجاع داده می‌شود» (278R§؛ بنگرید به §§7, 186).[7] بنابراین، فعالیت آگاهی به سوی خودشناختی، که تنها از طریق جذب یا متابولیسم ابژه‌ها عمل می‌کند، به جست‌وجوی ابژه‌ای به همان اندازه عام تبدیل می‌شود؛ تنها ابژه‌ای از این دست، آگاهی دیگری است؛ هدف آگاهی از خودآگاهی فقط با شناخت خود در آگاهی دیگر برآورده می‌شود، که این پیش‌فرض را دارد که توسط آن دیگری شناخته شود و آن را به رسمیت بشناسد، یا در نهایت معادل به رسمیت شناختن است.[۸] آگاهی این امکان و از این‌رو، از منظر ابدیت و بنابراین در درازمدت، ضرورت تحقق آن را دربردارد (324§). تاریخ، به‌عنوان فعالیت انسان‌ها، تاریخ فعالیت‌های آگاهی است، و بنابراین، این پیشرفت را تا رسیدن به خودآگاهی کامل و خودشفاف دنبال می‌کند (بنگرید به §279R&A). قطعاً این جمله آخر پیچیده‌ترین بخش است؛ گذار از پدیدارشناسی خُرد جهان به تاریخ‌نگاری جهانی احتمالاً در آثار هگل به‌خوبی روشن نشده است، و شاید در این حوزه باشد که پروژه‌ی هگل در نگاه اول آسیب‌پذیرتر به نظر می‌رسد. اما حتی در آن‌جا هم، مسائل آن‌قدر ساده نیستند، به‌ویژه برای مارکس.

در هر صورت، مارکس با نادیده گرفتن این چارچوب کلی و به جای آن به تصویر کشیدن گایست به‌عنوان نوعی آفریننده، در چند جنبه دچار سوءتعبیر جدی هگل می‌شود. اگرچه گایست هگل راننده‌ی اتوبوس کیهانی نیست، بلکه در هر انسان و تنها در انسان‌ها، به‌صورت متمایز در میان چیزهایی که وجود دارند، ذاتی است، اما مارکس به خود اجازه نمی‌دهد این را بپذیرد. این امر به‌ویژه زمانی آشکار می‌شود که مارکس توصیف هگل از دولت را به‌عنوان یک ارگانیسم نقد می‌کند. هگل می‌گوید ارگانیسم دولت «توسعه‌ی ایده در تفاوت‌هایش و فعلیت ابژکتیو آن‌ها» است (269§). مارکس در پاسخ می‌گوید: «وقتی هگل [این را] می‌گوید، مطلقاً چیزی درباره‌ی ایده‌ی خاص قانون اساسی سیاسی به ما نمی‌گوید. همین مطلب را می‌توان با همان درستی درباره‌ی ارگانیسم حیوانی و ارگانیسم سیاسی گفت» (ص. ۱۲). و بار دیگر: «هگل حتی یک گام فراتر از مفهوم کلی… حداکثر[،] ارگانیسم به‌طور کلی، پیش نرفته است[.] پس چرا او حق دارد نتیجه بگیرد که ”این ارگانیسم قانون اساسی دولت است“؟ چرا ”این ارگانیسم منظومه شمسی نیست“؟» (صفحات ۱۴، ۲۷). اما دولت برای هگل صرفاً یک ارگانیسم مانند هر ارگانیسم دیگری نیست؛ ارگانیسمی است که به‌صورت ناسازنمایی (paradoxically) از سلول‌هایی تشکیل شده که دارای گایست هستند و بنابراین اراده‌های عقلانی متمایزی با اهداف خاص خود دارند که «تحقق در افراط خودکفای خاص‌بودگی شخصی» را طلب می‌کنند و به همین دلیل دائماً در معرض اهداف متعارض قرار می‌گیرند، برخلاف، مثلاً کبد و طحال یک ارگانیسم حیوانی یا مشتری و مریخ (260§). بنابراین، منظور هگل از ارگانیسم صرفاً یک سیستم همکاری نیست، بلکه تأکید بیش‌تری دارد بر این‌که «دولت نه یک مکانیسم، بلکه زندگی عقلانی آزادی خودآگاه است» (§270A، تأکید اضافه شده؛ هم‌چنین بنگرید به §§273A, 274). هنگامی که هگل در این زمینه اظهار می‌کند که «در طبیعت ارگانیسم است که اگر همه اجزایش به هویت نرسند و یکی از آن‌ها به دنبال استقلال باشد، همه باید نابود شوند» (§269A)، یک بیانیه‌ی ساده‌دلانه‌ی زیست‌شناسی نظری صادر نمی‌کند، بلکه هشداری جدی می‌دهد (§300A): «همه چیز به وحدت امر عام و خاص درون دولت بستگی دارد» (§261A، تأکید اضافه شده؛ بنگرید به §265A: «آن‌چه بیش از همه مهم است…»). به عبارت دیگر، اگر تعارضی «پدیدار شود» ــ یعنی در واقع می‌تواند پدیدار شود ــ «دولت در آستانه‌ی نابودی خواهد بود» (§302). اما حتی اگر توسل مارکس به ارگانیسم‌باوری هگل بی‌ربط باشد، مهم است که ببینیم این امر مستقیماً از شبح‌سازی گایست توسط او ناشی می‌شوئ، یعنی امتناع مارکس از به رسمیت شناختن این‌که اصل فعالیت عقلانی و از این رو، در اینجا، فعالیت ارگانیک که هگل آن را گایست می‌نامد، نه ایده به‌عنوان یک آفریننده‌ی متافیزیکی بلکه ظرفیت خودآگاهی عقلانی است که به درجات مختلف در هر انسان ذاتی است (همان‌جا، بنگرید به §§270R, 270A, 341, 360).

شخصاً، بعید می‌دانم که این چیزی باشد که مارکس نتوانسته باشد درک کند؛ به احتمال زیاد این نوعی میان‌بر بود که مارکس از سر ناامیدی، بدخواهی، یا در فوران «خشم ضدالاهیاتی» به آن متوسل شد،[۹] او در آن زمان تا حدی تحت تأثیر این ایده بود ــ ایده‌ای معقول ــ که «نقد دین پیش‌نیاز هر نقدی است» (ص. ۱۳۱).[۱۰] دلیل قانع‌کننده‌ برای باور به این موضوعْ این است که، مارکس در این نخستین و معروف‌ترین نقد خود از گایست هگلی، از قواعد خودش پیروی نمی‌کند. مارکس توضیح می‌دهد که برخلاف نقد «عامیانه» یا صرفاً عیب‌جویانه، «نقد حقیقی… تکوین درونی [تصور موهوم] را در مغز انسان نشان می‌دهد. عمل زایش آن را توصیف می‌کند… نه‌تنها تناقض‌ها را به‌عنوان امری موجود نشان می‌دهد، بلکه آن‌ها را توضیح می‌دهد، ذات و ضرورت آن‌ها را درک می‌کند [begreift]» (ص. ۹۲). به عبارت دیگر، نباید صرفاً به خطاهای فلسفی به‌عنوان اشتباهات محض اشاره کرد، بلکه «باید پرسید ”چگونه است“ [Wie so?]» که هگل تاریخ جهان را بر اساس توسعه‌ی منطقی پدیدارشناسی گایست دید» (ص. ۱۲)؟

مارکس، با طفره رفتن از پیروی این قاعده، چنین جلوه می‌دهد که گویی هگل به‌دلخواه باور دارد (یا از سر بلهوسی تصمیم گرفته است) که شبحی بیرونی- خدا- گایست، رشته‌های عروسک‌ خیمه‌شب‌بازیِ واقعیت طبیعی و سیاسی را می‌کشد. در واقع، هگل ادعا می‌کند که دیالکتیک فعالیت انسانی خودآگاه را ، که هم در دانش طبیعی یا فعالیت شناختی و هم در فعالیت سیاسی جلوه‌گر می‌شود، توصیف می‌کند. این تمایز به دلایلی فراتر از «بی‌انصافی» مارکس نسبت به هگل مهم است: لفاظی مارکس مسئله را بسیار ساده‌تر از آن‌چه در نهایت برای خود مارکس است، نشان می‌دهد. لفاظی مارکس این تصور را ایجاد می‌کند که هگل با بی‌توجهی ــ اما به دقت ــ یک نیروی بیگانه را، که تاریخ و زندگی اجتماعی را هدایت می‌کند، توصیف کرده و با واژگان رازورزانه آن را پوشانده است. در این شرایط، اصلاح هگل ممکن است به سادگی هم‌چون معکوس‌کردن جملات، تغییرنام گایست، یا شاید فقط خط زدن گایست به‌عنوان بقایای زائد نظام دینی به نظر آید. اما هگل معتقد بود که گایست در واقع به‌طور عمیقی درون‌ماندگار است ــ درون‌ماندگار در فعالیت انسانی، و بنابراین درون‌ماندگار در جوامع انسانی. این موضوع بحث را پیچیده‌تر می‌کند، زیرا نه‌تنها لزومِ توضیح حقیقتِ پس پشت پرده‌ی رازورزانه بلکه لزوم شرح این‌ موضوع را پیش می‌کشد که «چگونه است» هگل ‌توانست به نحو معقولانه‌ای این نیروی بیگانه را به‌عنوان نیرویی غیربیگانه مطرح کند، یعنی این روند را به‌عنوان رشد و بالیدنِ عقلانیت خودآگاه تفسیر کند.

بنابراین، قواعد خود مارکسْ پاسخی را طلب می‌کند: «چگونه است» که هگل «تاریخی دوگانه» دید، «یکی باطنی و دیگری ظاهری، [که باطنی آن] تاریخ مفهوم منطقی است، [و با] توسعه‌ی واقعی در سمت تاریخ ظاهری پیش می‌رود» (ص. ۸)؟ «چگونه است» که از نظر هگل «سرشت خاص قدرت‌های گوناگون [دولت مدرن] نه به سبب طبیعت‌‌شان، بلکه به خاطر طبیعتی بیگانه، یعنی امر عام، است» (ص. ۱۵)؟ «چگونه است» که هگل توانست به‌نحو معقولی «فرمالیسم دولتی» خود را بربسازد، که در آن «اصل مادی بالفعل همانا ایده است، یعنی شکل اندیشه‌ی مجرد دولت به‌عنوان سوژه، ایده‌ی مطلق که در آن هیچ وجه‌وجودی منفعل یا مادی ندارد» (ص. ۱۱۶)؟ از حملات «عامیانه»تر مارکس و ساده‌سازی آن‌ها توسط انگلس و دیگران، این برداشت به دست می‌آید که اگر اصلاً رازی درباره‌ی هگل وجود داشته باشد، این است که «چگونه کسی به این تیزهوشی می‌توانست چیزی را باور کند که حتی برای خودش نیز باید آشکارا مضحک به نظر می‌رسید؟» اما در واقع، و همان‌طور که مارکس قطعاً به‌خوبی آگاه بود، به‌راحتی قابل‌فهم است که نظام هگل برای او مضحک به نظر نمی‌رسید، زیرا واقعیت اغلب به‌خوبی با مفاهیم او سازگار است. بنابراین، راز هگل از جنس کاملاً متفاوتی است: چگونه از چنین نظام عجیبی، با این‌همه پیوندهای ‌توضیح‌ناپذیر، هگل موفق می‌شود این‌قدر درست باشد و آن هم اغلب به طرز ترسناکی این‌قدر درست باشد؟ چگونه ممکن است که هگل، به تعبیری، مداوم خرگوش را از کلاه بیرون بکشد، یا این‌که «بصیرت» هگل این‌قدر مداوم از «شکست» سر باز زند؟[۱۱] چرا منطق مفهوم هگلی این‌چنین مکرر با سیر پیش‌رونده‌ی‌ دولت‌های مدرن سازگار است و تا حدی، دست‌کم به شکلی معنادار، جنبش در تاریخ جهان را روشن می‌سازد، گیرم کاملاً تبیین نکند؟ مهم‌تر از همه، «چگونه است» که تاریخ به نظر می‌رسد منطقی دارد، یا درواقع واجد منطقی است؟ حتی در همین مرحله، مارکس اذعان دارد که «دقیقاً همین خصلت پیش‌رونده است که نیاز به تبیین دارد» (ص. ۵۶). هرچقدر که بخواهید نهاد و گزاره را جابه‌جا کنید، این معمایی است که فویرباخ نمی‌تواند حل کند.

به نظرم این راز هگلی همان چیزی است که مارکس بر اساس خود متون هگل نتوانست آن را حل کند. برخلاف نظر دوکت، جای‌گزینی ایده‌ی «هستی نوعی» به جای ایده‌ی هگلی نیز کمکی به مارکس نمی‌کرد (1989, 238)؛ و برخلاف هوروویتز، گمان نکنم بتوان گسست مارکس از هگل را هنجارمند دانست (2014, 457–62). استدلال خواهم کرد که پاسخ بالیده‌ی مارکس هیچ‌چیزی از بازی با کلمات فویرباخی، یا اصطلاح اولیه‌ی فویرباخی «هستی نوعی» در خود نداشت، و این‌که در نهایت، مارکس ادعا می‌کند راز هگلی را مفهومی (یا علمی)، بر پایه‌ای مفهومی (یا علمی) حل می‌کند. اما ابتدا، به نقدهای دیگر مارکس از فلسفه‌ی حق بپردازیم.

۲ـ۱ کم‌تعیّنی

مارکس گذارهای گوناگون در شرح هگل را کم‌تعیّن می‌داند، یعنی به‌اندازه‌ی کافی تبیین نشده و به اندازه‌ی کافی روشن نیستند و نظریه‌ی هگل را به یک «فرمالیسم صرف دولتی» تبدیل می‌کنند (ص. ۱۱۶). این «فرمالیسم» به‌نظر مارکسْ به‌ویژه در زمینه‌ی نحوه‌ی بررسی هگل از قوه مقننه نمایان می‌شود، بررسی‌ای که محتوای آن بسیار کم‌تر از «جایگاه یا رده‌ی سیاسی» آن (ص. ۶۹) و «وجود صوری»اش پرورانده شده است (ص. ۸۵)؛ «محتوای واقعی قوه‌ی مقننه […] تا حد زیادی جداگانه و در حکم موضوعی کم‌اهمیت تلقی شده است» (ص. ۱۲۰). در این‌جا به نظر می‌رسد که این «فرمالیسم» (یعنی تمرکز بر رده‌ی قوه مقننه، به جای محتوای کاری که انجام می‌دهد) حاصل یک گذار مفهومی بی‌توضیح از سطح منطقی به سطح اجتماعی- سیاسی باشد: مقولات منطقی هگل به نظر می‌رسد در واقعیت اجتماعی- سیاسی ظاهر می‌شوند، اما هگل قادر نیست دقیقاً بگوید چگونه. این نوع مشکل با مسئله‌ی جدی‌تر گذارهای بالندگی (developmental) هگل نیز تکرار می‌شود، که مارکس با کمی بی‌قراری آن‌ها را نقد می‌کند: گذارهای بالندگی به اندازه‌ی کافی توضیح داده نشده‌اند و کم‌تعیّن هستند. این موضوع هم در خصوص گذارهای روان‌شناختی صدق می‌کند: «بالیدن منطقی از خانواده و جامعه‌ی مدنی به دولت بدینسان صرفاً ظاهری است، زیرا چیزی که روشن نشده این است که چگونه احساسات خانوادگی و مدنی، نهاد خانواده و نهادهای جامعه به خودی خود با احساسات سیاسی و نهادهای سیاسی مرتبط هستند و با آن‌ها هم‌راستا می‌شوند» (ص. ۱۱، تأکید اضافه شده)؛ و هم در خصوص گذارهای تاریخی: تلاش هگل برای پوشاندن تغییرات قانون اساسی بر اساس دگرگونی تدریجی و نامشخص «اولاً از نظر تاریخی نادرست است؛ و ثانیاً هیچ‌چیز را توضیح نمی‌دهد» (ص. ۵۷). به‌طور کلی، به نظر مارکسِ نویسنده‌ی نقد، هگل «اندیشه‌ی خود را از آن‌چه ابژکتیو است [aus dem Gegenstand] نمی‌پروراند، بلکه آن‌چه را که ابژکتیو است، بر اساس اندیشه‌ای حاضر و آماده، که منشأ آن در سپهر مجرد منطق است، [تفسیر می‌کند]» (ص. ۱۵)؛ «او به مقوله [ی منطقی] پایبند می‌ماند و به یافتن وجودی [صرفاً] متناظر با آن راضی است» (ص. ۴۸، تأکید اضافه شده)؛ در هر گام، «به یافتن یک موجود تجربی که بتوان آن را در این مقوله‌ی منطقی حل کرد، بسنده می‌کند» (ص. ۶۴).

تا جایی که می‌توانم بگویم، انتقاد مارکس در اینجا موجه است؛ (به اصطلاح) سازوکارِِ گذارها در هگل به طرز مشهودی مبهم است. اما این مشکل به مشکل قبلی برمی‌گردد: یعنی تا جایی که هگل می‌تواند به میزان دقیقی تناظرهایی پیدا کند، یا دقیق‌تر، به میزانی که گذارهای واقعی تاریخ جهانْ نوعی منطق را نشان می‌دهند یا به نظر می‌رسد نشان می‌دهند ــ منطقی که هگل اغلب با دقتی عجیب به آن دست می‌یابد ــ راز هگل نه در خودسرانگی بلکه در این موضوع نهفته است که موتور محرکِ گذارهایی که او به نحو شهودی یا مشاهده‌ای اعمال کرد، به واقع چیست. زیرا اگر هگل صرفاً یا به‌طور مکانیکی یک نظام پیشینی اعمال می‌کرد، انتظار می‌رفت که روایت او از تاریخ کاملاً بی‌معنا باشد، یا دست‌کم به نحو چشم‌گیری دورتر از هدفی می‌بود که باید غالباً باشد. دست‌کم برای مارکسِ نقد، حتی اگر هگل گاه و بی‌گاه از نشانه‌ی تجربی دور می‌شد، این امر استثنایی بود که ارزش داشت به آن اشاره کند: به طور کلی، «مارکس دقت تجربی شرح هگل را تصدیق می‌کند.»[۱۲] به عبارت دیگر، روشن بود آن‌چه هگل انجام می‌داد بی‌معنا نیست، حتی اگر هنوز مشخص نبود چیست یا چگونه است.

این موضوع را لحظه‌ای کنار بگذاریم؛ به نظر مارکس (برای خود فلسفه‌ی سیاسی هگل) مخرب‌ترین اثراتِ گذارهای نامشخص هگل یا رضایت ظاهری او به یافتن «تناظرِ» صرفْ بین هستنده‌های سیاسی و دیسه‌ی مفهومی‌اش، در ارتباط با گذار بی‌توضیح اما ظاهراً ضروری از آگاهی تجربی خاص به آگاهی واقعاً عام در شهروندان دولت او پدیدار می‌شود ــ به‌طور خاص، سازوکارهای بی‌توضیح «هماهنگ‌سازی» (بنگرید به §261&R).

۳ـ۱ جنگ میان دولت و جامعه‌ی مدنی

به نظر هگل «همه‌چیز متکی است به وحدت عام و خاص درون دولت» (§261A). اما سوبژکتیویته در جامعه‌ی مشخصاً مدرن آزاد شده است: «قوای خاص‌بودگی پرورانده و آزاد می‌شوند» (§273R). این روند نیز خود را در آن‌چه هگل «جامعه‌ی مدنی» می‌نامد نمود می‌یابد، جامعه‌ای که در نخستین جنبه‌اش «نظام نیازهایی» است تابع علم اقتصاد سیاسی، یا به بیان دیگر محل مناسبات بازار (به طور کلی بنگرید به §§182–208). این یک نظام هابزی است (§289؛ هم‌چنین بنگرید به Macpherson, 2011, 53–67). راه‌حل هابز برای مسئله‌ی جنگ همه با همه (bellum omnium contra omnes) این بود که یک قدرت به اندازه‌ای قوی شود که بقیه به‌واسطه‌ی ترس از خشونت مرگ‌بار مقهور شوند؛ لویاتان دقیقا کسی است که «شاه همه‌ی کودکان غرور می‌شود» (بنگرید به Hobbes, 1949, 63–6, 89, 170)؛ یعنی، اراده‌های خاص سوژه‌های هابزی با اراده‌ی دولت هماهنگ نمی‌شوند بلکه سرکوب می‌شوند (یا به هر حالْ صرفاً هماهنگی تصادفی می‌یابند). هگل ساده‌لوح نیست و می‌داند که باید از بالا فشارهایی اعمال شود (§278R).[۱۳] با این‌ حال، او مدعی است که نوعی شکل عالی وحدت را در مقایسه با این سرکوب صرف مشاهده می‌کند یا در پی آن است، وحدتی که از نظر او پیش‌فرض آن نگرشی است که سرشت‌نمای «توده‌ی عوام» است ــ یعنی نگرشی که اساساً فرض می‌گیرد که دولت به خودی خود با اراده‌ی من در تضاد است (هم‌چنین بنگرید به §§201R, 302). دولت مدرن هگلی یک کل است که اساساً «حاصل‌جمع» نیست، بلکه «اندام‌واره‌ا‌ی» است عقلانی (§278R)؛ «منافع خاص قطعاً نباید … سرکوب شوند؛ برعکس، باید با امر عام هماهنگ شوند» (§261R ، تاکید افزوده شده)؛ و در واقع، «اصل دولت‌های مدرنْ قدرت و عمقِ عظیمی دارد»، دقیقاً «به این دلیل که امکان می‌دهد تا اصل سوبژکتیویته در کران خودبسنده‌ی خاص‌بودگی شخصی به تحقق برسد، در حالی که هم‌هنگام آن را به وحدت جوهری بازمی‌گرداند و بدین‌سان این وحدت را در خود اصل سوبژکتیویته حفظ می‌کند.»(§260) از نظر هگل، این امر از طریق نظامی بسیار پیچیده از میانجی‌گری در جامعه‌ی مدنی رخ می‌دهد؛ جامعه‌ی مدنی در رسته‌هایی سازمان می‌یابد و این رسته‌ها نیز به‌نوبه‌ی خود در کنار نمایندگان پادشاه در مجلس قانون‌گذاری نمایندگی می‌شوند و نقش‌های متفاوتی را در نوعی رقص مداوم ایفا می‌کنند، رقصی که در آن اندام‌های گوناگونْ امر عام را به امر خاص و امر خاص را به امر عام فرو می‌آورند. پرداختن به همه‌ی جزئیات این نظام از حوصله‌ی این مقاله خارج است، اما نقدهای مارکس از این نظام نیازی به چنین جزئیاتی ندارد، زیرا مارکس این اتهام را می‌زند که کل این نظامْ حتی از همان ابتدا ناکام می‌ماند.

به ‌نظر هگل، قوه‌ی مقننه و، به طریق اولی، مجلسِ طبقات، دولت و جامعه‌ی مدنی را هماهنگ می‌کنند. اما پاسخ مارکس را می‌توان به‌اختصار چنین بیان کرد: «به‌طور خلاصه، [هگل] در همه جا به تعارض میان جامعه‌ی مدنی و دولت قائل است» (ص. ۷۴، تأکید افزوده شده). مارکس درباره‌ی مجلسِ طبقات می‌گوید: «او مجلس طبقات را به تجلی جدایی [میان زندگی مدنی و سیاسی] بدل می‌کند، اما در عین ‌حال قرار است که همین مجلس نماینده‌ی نوعی هم‌سانی باشد ــ هم‌سانی‌ای که وجود ندارد» (ص. ۷۴). تا حدی، هگل نیز می‌داند که این هم‌سانی وجود ندارد؛ به هر حال، «او دولت را، به‌مثابه‌ی امر عام بالفعل، در برابر منافع خاص و نیاز جامعه‌ی مدنی قرار داده است» (ص. ۷۴). اما از آن‌جا که هگل «جدایی جامعه‌ی مدنی و دولت سیاسی (که وضعیتی مدرن است) را پیش‌فرض گرفته و آن را هم‌چون وجه وجودی ضروری ایده، به‌منزله‌ی حقیقت مطلق عقلْ بسط داده است» (ص. ۷۳، تأکید افزوده شده)، از این جدایی به‌عنوان امری داده‌شده آغاز می‌کند و مدعی است که می‌تواند این تعارض را هماهنگ سازد.

به نظر مارکس: «هگل را نباید برای ترسیم ماهیت دولت مدرنْ ‌چنان که هست نکوهش کرد، بلکه باید او را به این دلیل سرزنش کرد که آن‌چه را هستْ ذات دولت معرفی می‌کند» ــ یعنی هگل تعارض میان دولت و جامعه‌ی مدنی را نه به‌مثابه‌ گواه یک بیماری عمیق که باید به‌کلی برچیده شود، بلکه هم‌چون مشکلی که به‌نحوی باید حل‌وفصل شود ارائه می‌کند (ص. ۶۴). البته، این معضل چندان بغرنج نمی‌بود اگر پروژه‌ی هماهنگ‌سازی هگل کامیاب می‌شد یا گمان موفقیت آن می‌رفت.[۱۴] اما مارکس پی می‌برد که این پروژه شکست نومیدکننده‌ای خورده است. مارکس می‌نویسد: «مجلس طبقات سنتزی است بین دولت و جامعه‌ی مدنی‌. اما هگل «مشخص نمی‌کند» که «این مجلس چگونه باید درون خود دو روحیه‌ی متضاد را با یک‌دیگر متحد کند» (ص ۶۷، تأکید افزوده شده). «در مجلس طبقات … این تضاد بدین‌سان در وهله‌ی اول هم‌چون تضادی مدیریت‌شده ظاهر می‌شود، اما در عین ‌حال تضادی است آشتی‌ناپذیر … این‌که [نوعی] میانجی‌گری از سوی مجلس طبقات اعمال خواهد شد، ادعایی است که هگل بی‌هیچ بنیانی مطرح می‌کند» (ص. ۸۶، تأکید افزوده شده). به نظر هگل، نقش این مجلسْ میانجی‌گری میان منافع خاص مردم و منافع عام دولت است (§§301–2). اما در اینجا پرسشی مشابه همان پرسشی که پیش‌تر درباره‌ی رسته‌ها مطرح شد پدید می‌آید، رسته‌هایی که نقشی مشابه ایفا می‌کنند، اما به‌طور خاص‌ نماینده‌ی سپهر‌های خاص تقسیم کارند: یعنی، به‌زعم هگل، اگر هنگامی که اعضای این گروه‌های غیردولتی به موقعیتی سیاسی ارتقا می‌یابند، منافع خاص گوناگون آن‌ها «از درون به روح دولت» دگرگون می‌شود (§289R)، پس آن‌ها به چه معنا هنوز می‌توانند نماینده‌ی این منافع خاص‌نگرانه باشند؟ آیا جای تأمل ندارد که هگل بلافاصله پس از بیان این «دگرگونی»، چنین می‌افزاید: «این راز وطن‌پرستی شهروندان است» که بیرون از دولت سیاسی‌اند، یعنی همان کسانی که ظاهراً در قوه‌ی مقننه توسط نمایندگانی از سپهرهای خود نمایندگی می‌شوند، اما در واقع، بی‌آنکه خود بدانند، «از درون» به عاملان امر کلی بر فراز و در مقابل خود «دگرگون شده‌اند» (§289R ، تأکید افزوده شده)؟ آیا مارکس حق ندارد استدلال کند که برای هگل، به‌طور ضمنی، «شهروند باید از پایگاه [غیرسیاسی یا پیشاسیاسی] خویش، از جامعه‌ی مدنی، از جایگاه غیررسمی‌اش چشم بپوشد تا بتواند به معنایی سیاسی و کارآیی دست یابد» (ص. ۷۸) و با «غسل تعمید» در «ذهن صوری دولت» ــ یعنی همان دیوان‌سالاری ــ ادغام شود (صص. ۴۷، ۵۱، ۱۲۳، ۱۲۶)؟[۱۵]

همین نکته، در کنار تأکید شدید هگل بر نقش «اندام میانجی‌گرانه»‌ی مجلس طبقات که «تضمین می‌کند افراد به‌صورت انبوهه یا توده‌ای بی‌شکل» که می‌تواند «قدرتی عظیم» و تهدیدکننده برای «دولت ارگانیک» باشد، ظاهر نشوند (§302)، به‌واقع ادعای مارکس را تقویت می‌کند که آن‌چه هگل «هماهنگ‌سازی» می‌نامد، چیزی جز سرکوب، یا دست‌کم نوعی فریب نیست. هگل می‌نویسد: «در وحدت ارگانیکِ قوای خودِ دولت این معنا نهفته است که یک روح واحد و یک‌سان امر کلی را حکم می‌کند و آن را با اجرا کردنْ به مقام فعلیّت متعیّن درمی‌آورد» (§299R)؛ مارکس می‌نویسد: «اما هگل دقیقاً همین وحدت ارگانیک را نتوانسته بنا کند. قوای مختلف دولت، هرکدام بر پایه‌ی اصلی متفاوت بنا شده‌اند، هرچند هم‌هنگام همگی به یک اندازه واقعی‌اند» (ص. ۵۹). آن وحدت ارگانیکی که هگل ادعا می‌کند کشف کرده یا برساخته، چیزی جز یک توهم و رؤیایی رازآلود نیست (صص. ۹۴ـ۹۳). در واقع، این وحدت اصلاً وحدت نیست، بلکه آمیزه‌ای است صرف (صص. ۴۹-۴۸) ــ یا، به تعبیر مارکس، «آیا چیزی که صرفاً با موازنه‌ی امتیازات حفظ می‌شود، واقعاً وحدت است؟» (ص. ۵۹). در حقیقت، «هم‌سانی‌ای که [هگل] میان جامعه‌ی مدنی و دولت برساخته است، همانند هم‌سانی دو ارتش متخاصم است که در آن، هر سرباز این ”بخت و اقبال“ را دارد که با فرارْ به عضوی از ارتش متخاصم بدل شود؛ و در اینجا، هگل توصیف درستی از وضعیت تجربی کنونی امور به دست می‌دهد» (ص. ۵۱).

به نظر مارکسْ علت این مسئله ریشه‌ای عمیق دارد و او را به صریح‌ترین نقد فلسفی‌اش از دیالکتیک هگل سوق می‌دهد: عامیت (universality) دولت سیاسی در برابر جزییت (particularity) نظام نیازها ــ دولت به‌عنوان «جایگاه وحدت ارگانیک» و «اصول متضاد بازار» (Emerson, 2015, 564) ــ صرفاً اضداد دیالکتیکی نیستند، بلکه کران‌های بالفعل‌اند و «کران‌های بالفعل را نمی‌توان با یک‌دیگر میانجی‌گری کرد، زیرا آن‌ها دقیقاً کران‌های بالفعل‌‌اند. اما در عین ‌حال، نیازی به میانجی هم ندارند، زیرا در ماهیت خود متعارض‌اند» (صص ۹۲-۸۹). سازوکارهای میانجی‌‌های هگل میان دولت و جامعه‌ی مدنی، در عمل چیزی جز «کنترل» و «تعارض» نیستند ــ «مبارزه»، برای جامعه‌ی مدنی، تنها دفاع در برابر دیوان‌سالاری است، تنها «ضمانت برای مغلوب نشدن» (ص. ۵۳). از همین رو، قوه‌ی مقننه، ارگان ظاهری میانجی‌گری و «کلیت دولت سیاسی»، در واقعیت یک «ناهمخوانی» یا «خودنقض‌گری» نهادینه‌، «شورشی رسمی» است (ص. ۹۱). «ازاین‌رو، این واقعیت … که جامعه‌ی مدنی بالفعل می‌خواهد جای‌گزین جامعه‌ی مدنی ساختگی قوه‌ی مقننه شود» چندان شگفت‌انگیز نیست: این «چیزی جز رانه‌ی جامعه‌ی مدنی به اعطای وجود سیاسی به خود، یا بدل کردن وجود سیاسی به وجود واقعی‌اش نیست» (ص. ۱۱۸). برعکس، آن‌جا که چنین پیامدی مسدود می‌شود و جامعه‌ی مدنی نمی‌تواند قوه‌ی مقننه را به‌کلی از میان بردارد، بدان معنا نیست که هماهنگ‌سازی‌ای رخ داده است؛ بلکه صرفاً نشان می‌دهد که جامعه‌ی مدنی به‌دست دولت سرکوب شده است.

به نظر مارکسْ سرشتِ مطلقِ تضاد میان «کران‌های بالفعل» جامعه‌ی مدنی و دولت که در شکاف درونی دیسه‌ی هگل مشهود است یا بازتاب می‌یابد، این پیش‌فرض‌ را در شهروندانش به وجود می‌آورد: اگر «جامعه مدنی و دولت از یک‌دیگر جدا باشند، [آن‌گاه] شهروندِ دولت و عضوِ جامعه مدنی نیز از یک‌دیگر جدا خواهند بود»؛ و این به معنای آن است که «فرد باید درون خویش شکافی اساسی ایجاد کند» (ص. ۷۷). هگل استدلال می‌کند که منافع عام و خاص به نوعی در فرد با یک‌دیگر هماهنگ می‌شوند؛ اما نسخه‌های او خلاف این را نشان می‌دهند، به‌ویژه آن‌جا که توضیح می‌دهد آموزش علمی- اداریِ بی‌روحِ بوروکراسی قرار است «تا حدودی» با «آموزش مستقیم در اخلاق و اندیشه» به‌مثابه «وزنه‌ای معنوی» در برابر آثار بوروکراتیسم خنثی شود (296§). اما حتی اگر این استدلال را به ظاهر بپذیریم، در واقع به نظر می‌رسد که گرایش‌های متضادی در کار است. مارکس در برابر همین پیشنهاد آموزشیِ هگلْ شاید کوبنده‌ترین پاسخ خود را می‌دهد: «گویی سرشت مکانیکیِ دانش بوروکراتیک و کار واقعی‌اش، ”وزنه‌ای“ در برابر آموزش او در اندیشه و رفتار اخلاقی نیست… انسانِ درونِ کارمندِ دولتی قرار است کارمند دولتی را در برابر خودش ایمن سازد. چه وحدتی!»(ص. ۵۳).

مارکس این هماهنگ‌سازی یا سنتزِ ادعایی میان امر عام و امر خاص را که هگل ترسیم می‌کند، در واقع نه به‌منزله‌ی وحدتی حقیقی بلکه به‌مثابه آمیزه‌ای تعبیر می‌کند که عنصر غالب در آنْ دولت است. مارکس برای این تعبیر خود چنین دلیلی می‌آورد که اگرچه «هگل همواره می‌خواهد دولت را به مثابه فعلیت‌بخشی به گایستِ آزاد معرفی کند، اما در واقع، او همه تعارض‌های دشوار را با نوعی ضرورت طبیعی حل می‌کند که در تضاد با آزادی است» (ص. ۵۷). پادشاه، وجه‌وجودی اراده‌ی فردی (مارکس: یا «هوس یا خودسرانگی» [ص. ۲۶])، از طریق کنشی آزاد ساخته نمی‌شود، بلکه صرفاً زاده می‌شود (280§). «بدین ترتیب، در عالی‌ترین نقطه دولت، صرفاً فیزیسِ [یعنی طبیعت] عریان است که عامل تعیین‌کننده خواهد بود، نه عقل» (33; cf. 35). هم‌چنین است اشرافِ زمیندارِ هگلی «طبقه‌ی جوهری» که «به‌واسطه‌ی تولد»، بدون امکان انتخابات، به یک حرفه‌ی [سیاسی] فراخوانده و منصوب می‌شوند» (307§§): «طبیعت در این نظامْ بی‌واسطه همان‌گونه که چشم و بینی می‌آفریند، پادشاهان، لُردها و غیره را نیز می‌آفریند» (ص. ۱۰۶). در مجموع، «هگل در همه جا از معنویت‌باوری [spiritualism] سیاسی خود به مبتذل‌ترین ماتریالیسم سقوط می‌کند» (ص. ۱۰۵). مارکس در این‌جا و در هر جای دیگری درمی‌یابد که در اوج نظام هگلی، حقِ آزادی عقلانیِ فرد در پی‌گیریِ منافع خویش با آزادی عقلانیِ امر عام برخورد می‌کند ــ یا به بیان دیگر، حق جامعه مدنی با حق دولت در تعارض قرار می‌گیرد (بنگرید به Duquette, 1989, p. 229). به نظر می‌رسد که جوهرکلام نقد مارکس این است که هگل، به‌رغم ارائه‌ای هماهنگ یا «رمانتیسیسم» (ص ۹۴) و احتمالاً به‌رغم قصد خود، دولتی را بنا کرده است که از «دو خُلق متضاد» تشکیل شده است (ص ۶۷)، یعنی جمهوری‌ای با دو مزاجِ ناسازگار، جمهوری‌ای ماکیاولیایی.[۱۶] اما در حالی که ماکیاولی به این وضعیت رضایت می‌دهد، هگل رضایت نمی‌دهد، و مارکس این نارضایتی را از او به ارث می‌برد: «مجلس طبقاتْ تناقضِ نهادینه‌‌ی دولت و جامعه‌ی مدنی درون دولت‌اند. هم‌هنگامْ مطالبه‌ی رفعِ این تناقض نیز هستند» (ص. ۶۷، تأکید افزوده شده).

از نظر من، این پرسش مطرح است که آیا هگل، در نهایت، به همان اندازه که ماکیاولیایی است، افلاطونی نیست.[۱۷] به نظر می‌رسد که مشاهدات مارکس درباره توخالی‌بودن فرآیند میانجی‌گری را می‌توان ساده‌تر فهمید: در هر لحظه، حقوقی که ظاهراً به امر خاص در برابر امر عام اعطا می‌شود (یعنی حق خودسرانگی سوبژکتیو، انتخاب، تصمیم‌گیری و غیره)، با نگاهی دقیق‌تر ناپدید می‌شود. همان‌طور که مارکس به درستی اشاره می‌کند، نمایندگان جامعه مدنیْ منافع خاص خود را رها می‌کنند یا در امر عام مستحیل می‌شوند (§289&R) اما این همه‌ی ماجرا نیست. پادشاه، که ابتدا به‌عنوان عالی‌ترین و با شکوه‌ترین قدرتِ تصمیم‌گیری مطلق معرفی می‌شود، به‌زودی به‌عنوان عروسکی بی‌اختیار که تنها اسناد را امضا می‌کند، نقاب از چهره برمی‌دارد (مقایسه کنید 279§ با §279R&A).[۱۸] اشراف نمی‌توانند املاک خود را بفروشند؛ این به آن معناست که عملاً قدرت در دستِ ملک است و افراد معینی که از قضا دارنده‌ی ملک هستند به امری تصادفی و بی‌اهمیت تبدیل می‌شوند (§306&R). انتخاباتِ معین اعضای مجلس طبقاتِ نماینده یا «کاملاً بیهوده می‌شود یا [این‌که] به «بازی بی‌اهمیتِ سلیقه‌های دل‌بخواه» تقلیل می‌یابد (§311). حتی آزادی بیان نیز «بی‌خطر» می‌شود (§319). در هر گام و هر مرحله، به نظر می‌رسد آن‌چه هگل در سر دارد، این است که آزادی به مثابه خودسرانگی سوبژکتیو امکان یابد ظاهر شود ــ «این بهایی است که باید بپردازیم تا به سوبژکتیویته‌ی فردی مجالِ بروز شایسته بدهیم» (Duquette, 1989, 220) ــ اما فقط ظاهر شود. شاید بتوان گفت که «دروغ شریفِ» دولت هگلی این است که آن‌چه به‌صورت آزادیِ نسبیِ خاص‌بودگی سوبژکتیو ظاهر می‌شود، خودش در نهایت صرفاً آزادیِ اراده‌ی عقلانیِ آزاد است. اما باید اذعان کرد که در اینجا نوعی هماهنگ‌سازی وجود دارد که در افلاطون نیست: نگهبانانِ افلاطونی صرفاً به دستِ کسانی که حقیقت را می‌دانند، فریب داده می‌شوند. در حالی که افرادِ هگلی «اراده‌ی خویش را نمی‌شناسند» ــ یعنی چه آگاهانه بدانند یا نه، در واقع همان چیزی را اراده می‌کنند که «اراده‌ای که وجودی در خود و برای خود دارد ـ یعنی عقل ـ اراده می‌کند» (§301R) ــ دولت، اراده‌ی آنان است و حقیقتاً چنین است. از آن‌جا که مردم اراده‌ی خویش را نمی‌شناسند، نباید مجاز باشند چیزی دارای اهمیت را اراده کنند؛ از آن‌جا که آنان سوبژکتیویته‌های عقلانی‌اند، باید یا ناچارند اراده‌ورزی خود را اجرا کنند ــ خواه پادشاه باشند، خواه اشراف، خواه انتخاب‌کننده یا نماینده ــ اما بدون آنکه اجازه یابند مسیرِ حرکتِ خدا در جهان را مختل سازند.[۱۹]

هرچند همه‌ی این‌ها ممکن است، در نهایت به نظر می‌رسد که همین‌جا، در همین هماهنگی فرضی میان دولت و جامعه‌ی مدنی است که از دید مارکسْ نبودِ سازوکاری انتقالیِ منسجم در نظام هگل او را به بیراهه می‌کشاند: این کمبودْ هگل را به جوهرانگاری (hypostasize) گذاری وامی‌دارد که نه می‌تواند رخ دهد و نه به لحاظ تجربی رخ می‌دهد. هگل به‌ناحق یک انگاره‌ی مفهومی را بر سپهری تحمیل می‌کند که از منطقِ مفهوم پیروی نمی‌کند. گنجاندن وجوه وجودی متعدد «طبیعی» ــ هم‌چون پادشاهی موروثی، حق نخست‌زادگی (primogeniture) و نظایر آن ــ در نظامش دقیقاً در همین نقطهْ گواهِ این واقعیت است که دیگر ضرورتِ مفهوم در موضوعش بازتاب نمی‌یابد یا به بیان دیگر، مفهومْ ارتباطش را با موضوع از دست داده، آن را فروگذارده و دیگر اساساً نه یک مفهوم بلکه صرفاً بازیِ «فاهمه‌ی محض» است (بنگرید به §280R). اما اگر فرض کنیم که طبیعت یا زورْ وجه وجودی غیرعقلانی را نمایندگی می‌کند، راز هگل پیچیده‌تر می‌شود. وقتی هگل می‌گوید: «آن‌چه عقلانی است، بالفعل است؛ و آن‌چه بالفعل است، عقلانی است» (در پیش‌گفتار)، ایراد گرفتن به چیزی که در واقعیت به‌نحوی غیرعقلانی وجود دارد، پاسخِ ناکافی و سطحی‌ای خواهد بود؛ زیرا هگل خواهد گفت که این چیز البته هستنده است، اما بالفعل نیست؛ چراکه فعلیت، بنا بر تعریف، عقلانی است.[۲۰] اما نقدِ مارکس ژرف‌تر است، زیرا او خُرده می‌گیرد که در دولتِ هگلی، طبیعت نه در جانبِ خودسرانگی سوبژکتیو جامعه‌ی مدنی، بلکه در جانبِ عامیت عقلانیِ دولت ظاهر می‌شود. به بیان دیگر، زورِ غیرعقلانی در صفِ عقل و علیه ضرورتِ ذاتاً عقلانیِ امرِ غیرعقلانی قرار می‌گیرد؛ عقلِ عام با مکرِ عقل رودررو می‌شود؛ قانون‌گذاریِ خودآگاه با قوانینِ اقتصاد مواجه می‌شود.[۲۱] این همان «فعلیت غیرعقلانی» است که «در همه جا خلافِ آن چیزی است که مدعی‌اش است و مدعیِ خلافِ چیزی است که هست» (ص. 64).

نتیجه‌ی این نقدْ سرنخی می‌دهد ‌که موتورِ محرکِ مشاهده و تفسیر هگل از تحول تاریخی ـ منطقی در کجاست، حتی اگر این نقد دلالت داشته باشد که انگاره‌ی تحول تاریخی باید از برداشت اصلی هگل دستخوش دگرگونیِ بنیادی شود.[۲۲] دولت فقط یک چیز را طلب می‌کند: آزادیِ عقلانی؛ در حالی که جامعه‌ی مدنیْ مداوماً خود را متلاشی و ذره‌ذره می‌کند و خواسته‌هایش را به تناسبِ آن و با ضرورتی عقلانی افزایش می‌دهد (79; §§186, 244). جامعه‌ی مدنیْ موتور است؛ دولتْ ترمز یا مقاومت.[۲۳] آن‌چه مارکس بدان نیاز دارد، سازوکاری است که بتواند هم موفقیتِ کاربردِ منطق بر گذارهای تاریخی و هم شکستِ تلاش برای انتقالِ آن منطق را از جامعه‌ی مدنی به دولت یا از امرِ خاص به امرِ عامْ در قالبِ یک هماهنگ‌سازی توضیح دهد: در نهایت، به نظر مارکس، آن‌چه میانِ دولت و جامعه‌ی مدنی رخ می‌دهد و آن‌چه هگل به‌رغمِ نظر خودش نشان می‌دهد، تفاوتِ چندانی با سرکوبِ هابزی ندارد.

۲. نقدِ گایست و نقدِ سرمایه

تا این‌جا دیدیم که نقد مارکس بر فلسفه‌ی حق هگل کمابیش به این نتیجه می‌رسد: به نظر مارکس هگل گویی واقعاً چیزی را دریافته است ــ موتور تحول تاریخی که به نحوی در دلِ جامعه‌ی مدنی یا در سپهر مناسباتِ بازار قرار دارد. اما هم‌هنگامْ مفاهیمی که هگل برای توضیحِ این امر به‌کار می‌گیرد، به‌طرز تبیین‌ناپذیری دلبخواهی و محصولِ یک شهودِ رازآلود به نظر می‌رسند. (این نکته حتی با در نظر گرفتنِ این واقعیت که مارکس در نقد خود، موتورِ تحول در نظام هگلی را به‌خطا هم‌چون نوعی عروسک‌گردان یا شبح ترسیم می‌کند، هم‌چنان پابرجاست.) به علاوه، از دیدِ مارکس، نظامِ هگل زمانی که می‌خواهد دولت (قلمرو حقِ کلی) را با جامعه‌ی مدنی (قلمرو دعاویِ جزیی و حقِ خصوصی) هماهنگ سازد، به دیوارِ واقعیت می‌خورد. شاید بتوان کلِ نظام را به راهِ درست بازگرداند اگر معلوم شود که هگل دقیقاً به چه چیزی دست یافته بود یا «چطور» توانسته بود قلعه‌اش را نه کاملاً بر باد بنا کند. بنیانِ این شهودِ هگلی چیست و چرا این شهود در یک جا صادق است و در جای دیگر ناکام می‌ماند؟ نظامِ هگلْ منابع حلِ این مسئله را درون خود ندارد. اما اگر «نظامِ نیازها»ی جامعه‌ی مدنی همان موتور و اقتصادِ سیاسی علمِ بررسیِ این سپهر باشد (§189R)، پس مارکس از همان ابتدا سرنخی در دست داشت که نشان می‌داد توجهِ خود را به کجا باید معطوف کند.[۲۴]

اندیشه‌ی بالیده‌ی مارکس بر یک ادعای تاریخیِ متمایز استوار است یا فرو می‌ریزد: جامعه‌ی مدرن اساساً و مشخصاً با شیوه‌ی تولیدِ سرمایه‌داری تعریف می‌شود. مارکسِ جوان هنوز به طور خاص تصورِ پیچیده‌ای از سرمایه ندارد؛ او در نقدِ فلسفه‌ی حق آن را به‌سادگی چنین تعریف می‌کند: «مالکیتی که به‌واسطه‌ی اراده‌ی اجتماعی برقرار می‌شود» (ص. 122). اما مارکس پس از سال‌ها پژوهش در اقتصادِ سیاسیْ به این باور می‌رسد که سرمایه‌داری شکلی متمایز از جامعه است؛ این جامعه برخلافِ هر نظامِ پیشین دارای یک «ذات» است و به‌طورِ منحصر‌به‌فردی با یک «قانونِ حرکت» یا «منطقِ» خاص تعریف می‌شود.[۲۵] او هم‌چنین تأکید می‌کند که واحدِ بنیادینِ این جامعه «کالا» است، شیء‌ای که برای مبادله تولید می‌شود و هم ارزشِ مصرفی و هم ارزشِ مبادله‌ای دارد (Marx, 1993, 881–2). به‌بیانِ ساده، می‌توان گفت که سرمایه‌داری زمانی پدید می‌آید که شکلِ کالایی به صورت اجتماعی عمومیت می‌یابد ــ به این معنا که تمامِ تولید جامعه، از جمله نیروی کارِ خود فرد، به‌منظورِ مبادله انجام می‌شود. [۲۶] این همان شکلِ جامعه‌ای است که هگل توصیف کرد (گرچه، همان‌طور که ویت نشان داده، نقدِ او بسیار ریشه‌ای‌تر از نقدِ اقتصادسیاسی‌دانان بود)[۲۷] و آن را جامعه‌ی مدنی نامید.

از پیش‌فرص شکل کالایی اجتماعاً عام (که در این زمینه می‌توان آن را به‌طور موقت معادل بازارمحوری کامل جامعه و در نتیجه وابستگی بنیادی زندگی اجتماعی به بازار دانست)[۲۸]، هرآن‌چه در اندیشه‌ی مارکس می‌آید، از آن نتیجه می‌شود. اگر تولید یک‌سره برای مبادله باشد، دیگر مسئله‌ی تولیدْ ویژگی کیفی محصول نیست، بلکه تنها کمیت ارزش مبادله‌ایِ محتوای آن اهمیت دارد (Marx, 1976, 148, 154, 164). اگر همه‌چیز مبادله‌پذیر باشد، این بدان معناست که یک جوهر واحد وجود دارد که همه‌ی چیزها به مقادیر متفاوتی از آن برخوردارند؛ و تنها نامزد ممکن، زمان کار اجتماعاً عامی است که در تولید آن‌ها صرف شده است.[۲۹] ازاین‌رو، کالایی که برای تولیدش زمان کار اجتماعاً عام بیش‌تری صرف شود، در مبادله «ارزش» بیش‌تری خواهد داشت. تا آن‌جا که کار در سرمایه‌داری ارزش‌های مصرفی ایجاد می‌کند، این کار در نهایت تنها به‌منظور خلق ارزش انجام می‌شود، یعنی برای صرف کردن و تبلور زمان کار انسانی در قالبی مادی؛ سرمایه خودِ همین فرایند است، ارزشِ در حرکت (Postone, 2003, 79). مهم‌تر از همه، مارکس به‌صراحت بیان می‌کند که این ساختار مناسبات اجتماعی همان «جوهر خودجنبانی است که سوژه است» ــ یعنی همان چیزی که هگل آن را گایست می‌نامید (ibid., 74–5).[۳۰] برخلاف نظر زانگ، مارکس صرفاً «دیالکتیک را از منظری عملی بازتفسیر نکرد» (Zang 2015, 609)، بلکه کوشید امکان اندیشه‌ی دیالکتیکی را در شکل ویژه‌ی زندگی اجتماعی مدرن مستقر سازد.

سرمایه- گایست از پویایی پیش‌رونده و پرشتابی برخوردار است که مارکس می‌کوشد آن را به شکلی مشخص توضیح دهد. وقتی فرض شود که موضوع واقعی مبادله‌ی کالاها همانا ارزش مبادله‌ای است، آن‌گاه ناگزیر با معمایی روبه‌رو می‌شویم: با این‌که مبادله برای چیزی سودمندتر به‌سادگی قابل درک است، اما مبادله برای چیزی که کیفیتاً هم‌سان است (یعنی ارزش مبادله‌ای)، تنها زمانی معنادار می‌شود که کمیت افزایش یابد. (Marx, 1976, 266, 268) اما اگر همراه با اقتصاد سیاسی فرض کنیم که همه‌ی کالاها به ارزش‌شان مبادله می‌شوند، منشأ این افزایش رازآلود به نظر می‌رسد (ibid., 268, 274). مارکس راه‌حل خود را چنین عرضه می‌کند: اگر ارزش نیروی کارِ یک روز معادل آن چیزی باشد که برای بازتولید آن لازم است (یعنی وسایل معاش یک روز)، و اگر نیروی کارْ پس از خریده‌شدن (یعنی با دستمزد)، بتواند در کالاهای دیگر تثبیت و با شدت‌های متفاوت یا برای مدت‌های گوناگون استثمار شود، آن‌گاه نیروی کار کالای یگانه‌ای است که می‌تواند ارزشی بیش از ارزش خود تولید کند (ibid., 270, 274, 276). اگر شکل کالایی اجتماعاً عمومیت یابد، آن‌گاه هدفِ کل تولید و زندگی اجتماعی افزایش کمّیِ کار شیئیت‌یافته خواهد بود، بی‌اعتنا به تجسم کیفی آن: «با عامیت مجرد فعالیت ثروت‌آفرین، اکنون [یعنی در سرمایه‌داری] ما به عامیت موضوعی رسیده‌ایم که به‌مثابه ثروت تعریف می‌شود[:] کار به منزله‌ی کار گذشته، کار شیئیت‌یافته» (Marx, 1993, 104). میانجی‌گری اجتماعی عامِ کار مجرد و هدف تولید اجتماعی به منزله‌ی زمانِ کارِ مجرد متبلورْ به این معناست که در جامعه‌ی سرمایه‌داری، به‌طور منحصربه‌فرد، «یک نوع رابطه‌ی تکین، مجرد و همگن»، کمیتی از یک «جوهر اجتماعیِ یک‌سان»، شالوده‌ی تمامی ابعاد حیات اجتماعی را تشکیل می‌دهد، و این امر در جهان واقعیت می‌یابد ــ جوهر عامِ هگلی در جهان به واقعیت عینی بدل می‌شود.[۳۱] به علاوه با توجه به شکل کالایی اجتماعاً عام یا جامعه‌ی کاملاً بازارمحور، فارغ از طبعِ آزمندی یا غیرآزمندی فرد، خودِ منطق مبادلهْ تلاش بی‌وقفه برای کسبِ هر چه بیش‌تر کارِ شیئیت‌یافته را می‌طلبد؛ زیرا منطق مبادله خواهانِ پی‌گیریِ بی‌پایان ارزش اضافی است، چرا که تجربه در جامعه‌ی سرمایه‌داری «در قالب‌های ساختاریِ مناسبات اجتماعیِ روزمره شکل می‌گیرد» (Postone, 2003, 177)، «قوانین اجباری رقابت… به شکل انگیزه‌هایی که فردِ سرمایه‌دار را به پیش می‌راند، وارد آگاهی او می‌شوند.»[۳۲] در اینجا، نخست می‌بینیم که مارکس مبنایی تجربی برای حرکت پیش‌رونده‌ی جوامع تاریخی می‌یابد. دوم، او اصلِ ضرورت و بی‌قراری را در نظام نیازهای هگلی شناسایی می‌کند. سوم، و شاید مهم‌تر از همه، دلیلِ این‌که چرا هگل می‌توانست به‌طور معقولانه‌ای منطقِ بیگانه و اجباری سرمایه‌داری را به‌مثابه تجلیِ آزادیِ خودآگاهانه‌ی انسانی بازشناسد، روشن می‌شود. به‌علاوه، با مفهومِ «گایست به منزله‌ی سرمایه» یا «گایست به منزله‌ی ارزش» ادعا می‌شود که مارکس موتور واقعیِ پیشرویِ تاریخی‌ای را که هگل ترسیم کرده بود، آشکار می‌کند. غیر از این موارد، هم‌ارزیِ کیفیِ نوظهورِ تمامی انواع فعالیتِ کار انسانی (به‌مثابه «کار مجرد») هم‌چون برابریِ صوریِ همه‌ی انسان‌ها در مقامِ صاحبان کالای نیروی کار ظاهر می‌شود ــ سوژه‌ی مدرنِ آزاد و جهان‌روا، در واقع، بر یک صورت‌بندیِ تولیدیِ مشخص استوار است که همه‌ی انسان‌ها را در مقامِ صاحبان نیروی کار برابر می‌کند؛ هم‌هنگام، این ساختارْ سرمایه‌دارانی را در یک قطب تولید می‌کند که می‌توانند حقوق خود را اعمال کنند، و در قطب دیگر، پرولترهای فاقدمالکیتی پدید می‌آورد که از هرگونه قدرتی محروم‌اند. به این ترتیب، درمی‌یابیم که مارکس چگونه خود را موفق به رمزگشایی از معمایی می‌داند که هگل پیش روی او نهاده بود: از آن‌جا که گایست در بُعدِ تاریخی‌اشْ نیروی عقل انسانی نیست که مطابقِ تکاملِ درونیِ خویش پیش می‌رود، بلکه منطقِ جبریِ پیش‌رونده‌ی شیوه‌ی تاریخاً خاص یک سازمان‌ اجتماعی است؛ از آن‌جا که توسعه‌ی سرمایه هم‌زمان درون‌ماندگار و بیگانه با جامعه‌ی انسانی است، یا به‌عبارت دیگر، از آن‌جا که جامعه‌ی سرمایه‌داری تحتِ حاکمیتِ عقلانیتی بیگانه است، جستجوی هگل و آشکار کردن منطقِ ضروریِ گایستْ او را به برساخت یا کشفِ همان چیزی رهنمون کرد که خود آن را ناممکن می‌پنداشت: یک فعلیّت غیرعقلانی.

نتیجه‌گیری

از نظر مارکسِ بالیده، متفکری که حتی در دورانِ سرمایه‌داریِ نوظهور زندگی می‌کند، اگر به‌قدر کافی تیزبین باشد، می‌تواند با مشاهده‌ی منطقِ مبادله‌ی عامِ کالایی، قانونِ حرکتِ حاکم بر توسعه‌ی کلِ جامعه را درک کند و هگل در مرحله‌ای به‌مراتب پیشرفته‌تر از سرمایه‌داریِ نوظهور می‌زیست. سادگیِ منطقیِ شکلِ ساختاریِ بنیادینِ جامعه‌ی مدرن (بنگرید به .Marx, 1976, 247ff) امکانِ آگاهیِ اجتماعیِ پیش‌بینانه و گذشته‌نگر را، مستقل از انگیزه‌های طبقاتی، فراهم می‌کند (بنگرید به Macpherson, 2011, 15; Adorno, 2005, §§91, 103, 146, 151–V; Postone, 2003, 176). با این‌ حال، در این‌جا یک حدّ مهم وجود دارد: هرگونه گذشته‌نگریْ به‌درستی فقط می‌تواند از شکل‌های جامعه‌ای سخن بگوید که پس از نخستین جوانه‌های توسعه‌ی سرمایه‌داری پدید آمده‌اند، زیرا تنها این شکل‌های اجتماعی‌اند که در فرآیندِ توسعه و گسترشِ خود از یک ساختارِ منطقی تبعیت می‌کنند. تعمیمِ این منطق به صورت‌بندی‌های اقتصادیِ پیشاسرمایه‌داری وسوسه‌ای نابه‌جا است، هرچند کاملاً بی‌بهره از روشن‌گری نیست: تا حدی، فرآیندِ تجرید واقعی‌ای که نظامِ سرمایه‌داری پدید می‌آورد، به این معناست که مفاهیمِ مجرد متناظر با آن را می‌توان با احتیاط و البته به‌طور یک‌سویه بر گذشته نیز اعمال کرد (Marx, 1993, 104). به نظر من، بسیاری از بینش‌های مشهورِ هگل در فلسفه‌ی تاریخ و سایر آثارش، از دیدگاه مارکسِ بالیده، کمابیش در این راستاها توضیح‌پذیر خواهد بود؛ در حالی‌که توسعه‌ی درون‌ماندگار که هگل حتی در جوامعِ پیشاسرمایه‌داری می‌یابد، در واقع، تعمیمِ نابه‌جای منطقی است که او به‌درستی در سرمایه‌داری مشاهده کرده، اما به شکلی نادرست به شکل‌های اجتماعی‌ای نسبت داده که تابعِ آن منطق نیستند.

اما درباره‌ی فلسفه‌ی حق، این اثر به‌منزله‌ی نوعی رادیوگرافیِ ایستا از تضاد لاینحلِ جامعه‌ی مدرن میانِ دولت و جامعه‌ی مدنی، میانِ حقِ سیاسی و حقِ اقتصادی، و میانِ تصمیمِ انسانی که هم‌چون الزامی واپس‌گرایانه ظاهر می‌شود و ضرورتی کور که به‌مثابه آزادیِ خودسرانه جلوه می‌کند، نمایان می‌شود. این نوع واکاوی شاید نخستین بار با نقدِ فلسفه‌ی حقِ هگل از سوی مارکس آغاز شد؛ اما نقدِ راستین هگل می‌بایست تا زمانِ شکل‌بندی مفهومِ سرمایه به تعویق می‌افتاد.

 

** مقاله‌ی حاضر ترجمه‌ای است از Understanding Karl Marx’s Critique of Hegel’s “Philosophy of Right” نوشته‌ی LINUS RECHT که در این لینک یافته می‌شود/

 

یادداشت‌ها

*‌ شماره‌بندی بخش‌های بدون منبع به فلسفه‌ی حق اشاره دارد؛ R به «ملاحظات» و A به «افزوده‌ها» اشاره می‌کند. شماره صفحات بدون منبع در متن، به کتاب نقد فلسفه حق هگل اثر کارل مارکس، ویرایش جوزف اومالی (کمبریج، ۱۹۷۷) ارجاع دارد. در هر دو مورد، گاهی بدون ذکر توضیح، در ترجمه‌های ارائه‌شده تغییراتی نه چندان چشم‌گیر داده‌ام. مایلم از ماکلا برمز، سونگون چو، جوزف کلارکسون، جاش تروبویتز، دانا ویلا و داوران ناشناس مجله علم و جامعه (Science & Society) برای ارائه‌ی نظرات ژرف و دقیق‌شان بر نسخه‌های مختلف این مقاله سپاس‌گزاری کنم. با اندوهی هم‌چنان زنده، این تلاش فروتنانه را به یاد معلم و دوست عزیزم، موشه پوستون، تقدیم می‌کنم.

[1].‌ آندره لیبیش (Liebich 1982) نیز از منظر تاریخیِ مشخصْ خوانش آوینری را نقد کرده است.

[2].‌ آوینری (Avineri 1982) به پدیدارشناسی در 8n1, 170n1, 189n1، به فلسفه‌ی تاریخ در 19n3، به دانشنامه در 106n2 و چهار بار به خود فلسفه‌ی حق ارجاع می‌دهد: 26n1, 106n2, 109n3, 124n1 ــ اما از این چهار ارجاع آخر، دو مورد به همان چند بخش مشابه (§§243–6) اشاره دارند که خارج از بخش‌هایی هستند که مارکس عملاً با آن‌ها سروکار داشت و دو مورد دیگر نیز به «صفحه‌ی ۱۰» اشاره دارند. کتاب کارل مارکس آوینری ابتدا در ۱۹۶۸ منتشر شد. او در ۱۹۷۲ کتاب نظریه‌ی دولت مدرن هگل را منتشر کرد که پژوهشی تأثیرگذار و معتبر در باب هگل بود. نمی‌دانم که آیا در این فاصله به مطالعه هگل بازگشته و فهمش را تعمیق بخشیده یا عمداً در کتاب کارل مارکس، هگل را ساده‌سازی کرده؛ اما در هر حال، بررسی او در کتاب مارکس به دلایل ارائه‌شده در متنْ ناکافی است.

[3].‌ هم‌چنین بنگرید به Sayers (2007: 85): «بسیاری از اندیشه‌های اجتماعی لیبرالی از این فرض آغاز می‌کنند که فردْ موجودیتی اتم‌وار است… مارکس و هگل هر دو این رویکرد را رد می‌کنند.» هم‌چنین بنگرید به Daniel Lee (2008: 630) .

[4].‌ این جنبه‌ی «فویرباخی» در مطالعه‌ی آوینری را پیش‌تر دیوید ا. دوکت (Duquette, 1989: 225–6) نقد کرده است. اما گرایش به «فویرباخی کردن» مارکس هم‌چنان پابرجاست: مثلاً بنگرید به Brown (2014: 109–24) و.Sanbonmatsu (2007: 226–9)

[5].‌ بررسی Terrell Carver (2013) درباره‌ی فریدریش انگلس ضروری است. اما هم‌چنین به تمایز دقیقی که یل ورزیرن میان خود انگلس و «ماتریالیسم دیالکتیکی» راست‌آیین شوروی قائل شده دقت کنید (2018, 235–9). این سخن هانا آرنت (Arendt, 1977, 21) که انگلس «برخلاف نظر برخی از پژوهش‌گران مارکسیست، معمولاً اندیشه مارکس را به‌درستی و به‌طور موجز ارائه کرده» اشتباه است.

[6]. See Marx, 1976, 102,

و هم‌چنین مقدمه‌ی ارنست مندل در همان کتاب.

[7]. Robert Pippen (2012–3, 9):

«در صدور هر حکم [تجربی] درباره جهان، من بی‌واسطگی یا داده‌شدگیِ صرفِ محتوای ادراکی را ”نفی“ می‌کنم، آن را به‌عنوان امری بی‌واسطه و ظاهراً معین، نفی کرده و موضعی درباره‌ی آن‌چه هست، اتخاذ می‌کنم.»

[8].‌ این دست‌کم بخشی از آن چیزی است که الکساندر کوژو (Kojève 1969, 48–50) مدنظر دارد. هم‌چنین بنگرید به Jeff Jackson (2014: 339–40)؛ و در زمینه‌ی نوشته‌های اولیه مارکس، بنگرید به Michael Quante (2013: 713–9)

[9].‌ عبارت لئو اشتراوس (Strauss 1959: 44)

[10].‌ با این حال، شایان ذکر است که تفاسیر «شبح‌وار» از هگلْ تاریخی طولانی داشته‌اند و تنها به پیروان انگلس محدود نمی‌شوند؛ واژگان هگل به‌گونه‌ای است که به چنین خوانش‌های عجولانه‌ای راه می‌برد. با این‌حال، برای کسی که بیش‌تر بر استدلال‌های هگل تمرکز دارد تا بر الفاظ او، هم‌چون مارکس، چنین خطایی باید دشوارتر باشد، و به همین دلیل در این‌جا به روان‌شناسی متوسل می‌شوم. برای بررسی تاریخ دریافت و زمینه دیدگاه‌های هگل درباره گایست و طبیعت، بنگرید بهCinzia Febrini (2012: 121–2) . مقاله‌ی او، هرچند دشوار است، در توضیح مفهوم «طبیعت» نزد هگل (ibid., 146–9) بسیار مفید است.

[11].‌ بنگرید به Maruyama Masao (1974: 3–5) درباره چینِ هگل. شماره‌ی صفحات در ویراست ژاپنی (1952) تقریباً همان است؛ واژه‌ای که به «بینش» ترجمه شده، dōsatsu است.

[12]. See Duquette, 1989, 232.

اما با استدلال‌های بعدی او موافق نیستم.

[13]. Compare Hobbes (1949, 66):

«امیالی که انسان‌ها را به سوی صلح سوق می‌دهد، ترس از مرگ؛ میل به چیزهایی که برای زندگی راحت ضروری است؛ و امید به کسب آن‌ها از طریق کار است» با نظر هگل (§278R) : «در زمان صلح، حوزه‌ها و کارکردهای خاص [در دولت] مسیر تحقق اهداف خود را دنبال می‌کنند… اما هم‌چنین تأثیری مستقیم از بالا وجود دارد که آن‌ها را پیوسته به هدف کل بازمی‌گرداند.»

[14].‌ هگل تصدیق می‌کند که هرگونه سازگاری، محدود یا ناقص خواهد بود (§§245–8)، اما مارکس معتقد است که در دولت مدرن، این سازگاری اساساً ناممکن است.

[15].‌ لیبیش (Liebich 1982, 80) اشاره می‌کند که در بوروکراسی تاریخی واقعی، که برای مارکس و هگل پدیده‌ای آشنا بود، «مقام بوروکراتیک» واقعاً «تمام وجود بوروکرات» را دربر می‌گرفت.

[16].‌ ماکیاولی استدلال می‌کرد که تمامی دولت‌ها از دو «طبع» تشکیل شده‌اند: «بزرگان» (که تقریباً معادل ثروتمندان است) و «مردم». این دو طبقه نه‌تنها ریشه‌کن‌نشدنی‌اند، بلکه خواسته‌های سیاسی‌ای دارند که اساساً و به‌شکلی آشتی‌ناپذیر در تعارض با یک‌دیگرند. ازاین‌رو، ماکیاولی معتقد بود که یک جمهوری آزاد نباید بیاموزد چگونه این منافع را «هماهنگ» کند (چراکه او این ایده را خیال‌پردازی آرمان‌گرایانه می‌دانست)، بلکه باید بیاموزد چگونه نهادهایی را سامان دهد که این دو طبقه را در تنشی حیاتی نگه دارند.

See Machiavelli (1991, I.4 and ff).

[17].‌ هم لیبیش (Liebich 1982, 82–3) و هم دوکت (Duquette 1989, 237) بر شباهت اندیشه سیاسی هگل به افلاطون تأکید دارند.

[18].‌ بنگرید به بحث ظریف اندرو نوریس (Norris 2007, 149, 151–3) در این باره. اما تام بروکس (Brooks 2007, 91–119) به‌شدت با «تقریباً تمامی مفسران معاصر» مخالفت می‌کند که مقوله‌ی پادشاه در فلسفه‌ی هگل را «اساساً مُهر لاستیکیِ بی‌قدرت» تفسیر می‌کنند (ibid., 108). دیدگاه بروکس را لی (Lee 2008, 602) نیز تأیید کرده است. استدلال‌های بروکس (به‌ویژه، 2007, 109–13) درواقع اصلاحیه‌ای به‌جا بر برخی خوانش‌های بیش از حد خوش‌بینانه از پادشاه هگلی است. بااین‌همه، به نظر من تفسیر غالب به‌طور بنیادی گمراه‌کننده نیست.

[19].‌ بنگرید به بحث ظریف مارک الزنائور درباره‌ی بی‌اخلاقی ظاهری تایید هگل از «حق مطلق» «روح جهانی» (Alznauer 2012, 582–90, 599, 606–8).

[20].‌ جکسون (Jackson 2014, 337–8) با این نظر موافق است که پاسخ متقابل [به نقد] ناکافی خواهد بود، اما «فعلیت» هگلی را به شکلی متفاوت تفسیر می‌کند و درنتیجه، مبانی دیگری (و شاید مستحکم‌تری!) برای ناکافی‌بودن آن ارائه می‌دهد.

[21].‌ به‌بیانی دیگر، فشاری که جامعه‌ی مدنی بر عقلانیّت وارد می‌کند، در قالب قوانین اقتصادی شناختنی است. از این جهت، این فرآیند «عقلانی» است و به همین اعتبار، به زبان هگلی، می‌توان آن را «بالفعل» نامید. اما عقلانیّتی که جامعه‌ی مدنی از آن پیروی می‌کند، عقلانیّتِ خودآگاهِ انسانی نیست؛ بلکه ماهیتی اساساً بیگانه با قانون‌گذاریِ خودآگاهانه‌ای دارد که قرار است ویژگی ذاتی دولت باشد، و از هیچ‌گونه سنتز برتری با آن نیز برخوردار نیست و نخواهد شد.

[22].‌ و در نهایت، دامنه‌ی آن به‌شدت محدود یا دست‌کم مشروط می‌شود: در حالی که هگل بر این باور بود که سیر تاریخ جهان در کلیّت خود، سرانجام بر همان منطق دیالکتیکی استوار است که او در مقیاسی کوچک‌ترْ درون دولت مدرن به‌منزله‌ی چنین دولتِ خاصی تشخیص می‌داد (هگل در به‌کارگیری چارچوب خود بر روند مشاهده‌شده‌ی تاریخ جهان چندان مکانیکی عمل نمی‌کرد (بنگرید به §32A) اما معتقد بود که این منطق به‌طور کلی بر آن روند حاکم است)، مارکس به‌شکلی رادیکال از این دیدگاه فاصله می‌گیرد؛ بنگرید به «نتیجه‌گیری» در ادامه‌ی مقاله.

[23].‌ دوکت (Duquette, 1989: 225) می‌نویسد: به نظر هگل، «آزادی ابژکتیو مستلزم فرارَوی از قلمرو ضرورت طبیعی از طریق تحدید عقلانی فعالیت انسانی با یک ساختار سیاسی» است (تأکید افزوده شده).

[24].‌ مفهوم‌پردازی مارکس از سرمایه، در نهایت، به‌طور ریشه‌ای ایده‌ی هگل درباره‌ی قلمرو تولید و مبادله‌ی کالایی را به‌عنوان یک «نظام نیازها» رد می‌کند؛ در اینجا صرفاً می‌خواهم اشاره کنم که این می‌تواند یکی از دلایلی باشد که مارکس از مطالعه‌ی فشرده متن فلسفه‌ی حق هگل به مطالعه‌ی اقتصاد سیاسی روی آورد.

[25]. Marx, 1976, 92, 274; 1993, 540; Postone, 2003, 134, 306, 377, 381; Ellen Meiksins Wood and Neal Wood, 1997, 136; David McLellan, 1971, 71; Macpherson, 2011, 105; 2012, 11 (“the nature of a capitalist society”), 28. See, also, Ellen Meiksins Wood, 1999, 3, 117:

ماهیت جامعه‌ی سرمایه‌داری «کاملاً متفاوت از همه شیوه‌های پیشین سازمان‌دهی زندگی مادی و بازتولید اجتماعی… است» و «تحولی است در سوخت‌وساز انسان با طبیعت…». این رویکرد در تقابل با خوانش‌هایی از مارکس است که غالباً با تکیه بر نوشته‌های پیش از سرمایه او را اندیشمندی معرفی می‌کنند که به یک منطق کلان تاریخی (مثلاً از دوران انسان غارنشین به این سو) باور دارد؛ همان‌گونه که در آثار Lea Ypi (2014: 275–6, 281) یا Murzban Jal (2010: 23–4) می‌توان یافت.

[26].‌ از نظر مارکس، به معنای دقیق کلمه، سرمایه‌داری تنها زمانی واقعاً آغاز می‌شود که کارگرِ آزاد، که هیچ چیز جز نیروی کارش در اختیار ندارد، در بازار در برابر مالک وسایل تولید و معاش ظاهر می‌شود (Marx 1976, 274).

[27]. Matt S. Whitt (2013, 257–84):

«بر اساس تحلیل انتقادی [هگل]، دولت اخلاقی تنها در صورتی می‌تواند آزادی را تحقق بخشد که… وجود مداوم یک طبقه فرودست و ناآزاد را حفظ کند.» (ibid., 277) هم‌چنین بنگرید به Duquette, 1989, 222 و Emerson (2015: 550–2) : «هگل جامعه‌ی مدنی را نظامی اقتصادی توصیف می‌کند که برای تحقق آزادی فردی ضروری است، اما در عین حال آن را به‌طور قابل توجهی تضعیف می‌کند.» با این حال، بنگرید به Sayers (2007: 89–91, 94, 98) که دیدگاه هگل را اساساً «خوش‌بینانه» یا «خوش‌خیم» تفسیر می‌کند.

[28].‌ تعریف تحلیلی جان کلگ از «سرمایه‌داری» به‌عنوان «وابستگی گسترده و سیستماتیک» یا «کلی» به بازار را در نظر بگیرید (Clegg, 2015: 282, 284, 300, 304). هم‌چنین بنگرید به Wood, 1999, 40–1: بازارها یا تجارت به‌تنهایی سرمایه‌داری نیستند؛ و کار مزدی نیز به‌تنهایی سرمایه‌داری نیست (47)؛ بلکه «ویژگی متمایز و غالب بازار [مشخصاً] سرمایه‌داری، نه فرصت یا انتخاب، بلکه برعکس، اجبار» است (6) که «ضرورت‌های بازار» تحمیل می‌کند. (۵۳)

[29]. Marx (1976, 141–3).

به دلیل محدودیت فضا، ناچارم این گزاره را به‌شکل قطعی ارائه کنم، همان‌گونه که در فصل اول سرمایه ظاهر می‌شود. با این حال، مبنای استدلال مارکس که ارزش مستلزم وجود جوهر مشترک است و آن جوهر، کار است، تنها با بسط بعدی استدلال در سرمایه به‌طور کامل اثبات می‌شود: «مبادله‌ی کالایی ساده» که اقتصاد سیاسی کلاسیک آن را در شکل «ناب» ارائه می‌دهد، در واقع بیان نظری مفروضاتِ بازتولید سوخت‌وسازی سرمایه است. درباره این پیوند، بنگرید به Uno (1977: 34n2) .

[30].‌ مقایسه کنید با توصیف هگل نزد Sanbonmatsu (2007: 223–4) .

[31]. Postone, 2003, 153; Marx, 1976, 138; and see especially ibid., 166:

«آن‌گونه که هستند ظاهر می‌شوند.» هم‌چنین بنگرید به Alfred Sohn-Rethel, 1983, 20: «تبعیت واقعی»؛ Avineri, 1982, 105; Macpherson, 2012, 128; see also Tomonaga, 2019, 44 : «… همه‌ی انواع علوم و فناوری‌ها در عصر سرمایه‌داری، مهرِ سرمایه‌دارانه‌ای بر خود دارند، چراکه در هیأت سرمایه‌ی شیءواره‌شده ظاهر می‌شوند، و در عین ‌حال، به نظام سرمایه‌داری این امکان را می‌دهند که به‌طرزی ویرانگر در سوخت‌وساز طبیعت و انسان مداخله کند.»

[32] Marx, 1976, 433, my emphasis; see also 436–7; cf. Adorno, 2005, §100; Weber, 1968, 17, 19, 53, 59.

 

منابع

Adorno, Theodor. 2005. Minima Moralia. London: Verso.

Alznauer, Mark. 2012. “Ethics and History in Hegel’s Practical Philosophy.” The Review of Metaphysics, 65.3 (March), 581–611.

Arendt, Hannah. 1977. Between Past and Future. New York: Penguin.

Avineri, Shlomo. 1982 (1968). The Social & Political Thought of Karl Marx. New York:Cambridge.

———. 1972. Hegel’s Theory of the Modern State. New York: Cambridge.

Brooks, Thom. 2007. “No Rubber Stamp: Hegel’s Constitutional Monarch.” History of Political Thought, 28.1 (Spring), 91–119.

Brown, Wendy. 2014. “Is Marx (Capital) Secular?” Qui Parle, 23:1 (Fall/Winter), 109–24.

Carver, Terrell. 2013. Engels: A Very Short Introduction. London: Oxford.

Duquette, David A. 1989. “Marx’s Idealist Critique of Hegel’s Theory of Society and Politics.” The Review of Politics, 51:2 (Spring), 218–240.

Emerson, Blake. 2015. “The Democratic Reconstruction of the Hegelian State in American Progressive Political Thought.” The Review of Politics, 77:4 (Fall), 545–74.

Febrini, Cinzia. 2012. “Hegel on Nature and Spirit.” Hegel–Studien, 46, 117–50.

Hegel, G. W. F. 1991. Elements of the Philosophy of Right. Trans. Allan Wood. Cambridge, UK: Cambridge.

Hobbes, Thomas. 1949. Leviathan. London: J. M. Dent & Sons.

Horowitz, Morgan. 2014. “On the Supposed Break in Marx.” Science & Society, 78:4 (October), 454–83.

Jackson, Jeff. 2014. “The Resolution of Poverty in Hegel’s ‘Actual’ State.” Polity, 36:3 (July), 331–53.

Jal, Murzban. 2010. “The Irresistible Science of Karl Marx.” Social Scientist, 8:5/6 (May–June), 22–34.

Kojève, Alexandre. 1969. Introduction to the Reading of Hegel. Ed. Raymond Queneau and Allan Bloom. Trans. James H. Nichols. New York: Basic Books.

Lee, Daniel. 2008. “The Legacy of Medieval Constitutionalism in the ‘Philosophy of Right’: Hegel and the Prussian Reform Movement.” History of Political Thought, 29:4 (Winter), 601–34.

Liebich, André. 1982. “On the Origins of a Marxist Theory of Bureaucracy in the Critique of Hegel’s ‘Philosophy of Right.’” Political Theory, 10:1 (February), 77–93.

Machiavelli, Niccolò. 1991. Discourses on Livy. Trans. Harvey Mansfield and Nathan Tarcov. Chicago, Illinois: University of Chicago Press.

Macpherson, C. B. 2011 (1962). The Political Theory of Possessive Individualism. Ontario, Canada: Oxford University Press.

———. 2012 (1972). Democratic Theory: Essays in Retrieval. Ontario, Canada: Oxford University Press.

Maruyama, Masao. 1974. Studies on the Intellectual History of Tokugawa Japan. Tokyo: Princeton and Tokyo University Press.

———. 1952. Nihon Seiji Shisōshi Kenkyū. Tokyo: Tokyo University Press.

Marx, Karl. 1977. Critique of Hegel’s “Philosophy of Right.” Ed. Joseph O’Malley. New York: Cambridge University Press.

———. 1976. Capital. Vol. I. Trans. Ben Fowkes. London: Penguin.

———. 1993. Grundrisse. London: Penguin.

McLellan, David. 1971. The Thought of Karl Marx: An Introduction. New York: Harper & Row.

Norris, Andrew. 2007. “Willing and Deciding: Hegel on Irony, Evil, and the Sovereign Exception.” Diacritics, 37:2/3 (Summer–Fall), 135–56.

Pippen, Robert. 2012–2013. “Back to Hegel?” Meditations: Journal of the Marxist Literary Group, 26:1–2, 7–28.

Postone, Moishe. 2003. Time, Labour, and Social Domination. London: Cambridge University Press.

Postone, Moishe, and Helmut Reinecke. 1974–1975. “On Nicolaus’ ‘Introduction’ to the Grundrisse.” Telos (Winter), 130–149.

Quante, Michael. 2013. “Recognition in ‘Capital.’” Ethical Theory and Moral Practice, 16:4 (August), 713–27.

Sanbonmatsu, John. 2007. “The Subject of Freedom at the End of History: Socialism Beyond Humanism.” American Journal of Economics and Sociology, 66:1 (January), 217–36.

Sayers, Sean. 2007. “Individual and Society in Marx and Hegel: Beyond the Communitarian Critique of Liberalism.” Science & Society, 71:1 (January), 84–102.

Sohn-Rethel, Alfred. 1983. Intellectual and Manual Labour: A Critique of Epistemology. Atlantic Highlands, New Jersey: Humanities Press.

Strauss, Leo. 1959. What is Political Philosophy? Glencoe, Illinois: Free Press.

———. 2019. Leo Strauss On Hegel. Ed. Franco, Paul. Chicago, Illinois: University of Chicago Press.

Tomonaga, Tairako. 2019. “Marx on Peasants and Small-Scale Industry — The Changes of Marx’s Insight into the Pre-Capitalist Societies.” Hitotsubashi Journal of Social Studies, 50:1 (January), 15–56.

Uno, Kōzō. 1977. Principles of Political Economy: Theory of a Purely Capitalist Society. Atlantic Highlands, New Jersey: Humanities Press.

Weber, Max. 1968. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. Trans. Talcott Parsons. New York: Macmillan.

Whitt, Matt S. 2013. “The Problem of Poverty and the Limits of Freedom in Hegel’s Theory of the Ethical State.” Political Theory, 41:2 (April), 257–84.

Wood, Ellen Meiksins. 1999. The Origin of Capitalism. New York: Monthly Review Press.

Wood, Ellen Meiksins, and Neal Wood. 1997. A Trumpet of Sedition: Political Theory and the Rise of Capitalism, 1509–1688. New York: New York University Press.

Versieren, Jelle. 2018. “The Methodological Rationale of Thomas Sekine: Dialectical Escapes from Orthodoxies and the Marxian Political Economy.” Social Theory and Practice, 4:2 (April), 214–45.

Ypi, Lea. 2014. “On Revolution in Kant and Marx.” Political Theory, 42.3 (June), 262–87.

Zang, Fengyu. 2015. “How to Construct Marxian Thoughts as a Political Philosophy?” Frontiers of Philosophy in China, 10:4 (December), 601–614.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-4Ii

مقدمه به ترجمه‌ی فارسی

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

کمال خسروی

 

هدف از این پیش‌گفتارِ کوتاه پیش‌دستی بر نگاه و داوری خواننده نیست. زبان و بیان گاه بسیار پیچیده‌ی لوکاچ در عبارات پُرپیچ‌وخم، چه در دستورِ کلام و چه در معنای ژرفِ نظری، گستره‌ی فراخی است برای تأویلْ که به‌هیچ‌روی نمی‌بایست دچار تنگنا شود. هدف فقط اشاره به برخی نکته‌های کلیدیِ پُرشمار در راستای برجسته‌ساختن و جلب توجه به آن‌هاست.

«کار»، بخشی است از مجموعه‌ی بزرگ و مشروح هستی‌شناسی هستیِ اجتماعی. این مجموعه شامل دو کتابْ و هر کتاب دربردارنده‌ی چهار بخش است. کتاب نخست زیر عنوان عمومی «موقعیت کنونی معضل»، به مباحثی پیرامون «نئوپوزیتیویسم و اگزیستانسیالیسم»، «نیکلای هارتمن و هستی‌شناسی»، «هگل و هستی‌شناسیِ دروغین و راستین» و «اصول هستی‌شناختیِ بنیادینِ مارکس» می‌پردازد. برای آشنایی با جایگاه بلندمرتبه‌ی «هستی‌شناسیِ اجتماعیِ» لوکاچ، فضای عمومیْ و زبان آن و نیز دشواری‌های ترجمه‌اش به فارسی، نگاهی به مقدمه‌ی ترجمه‌ی فارسیِ بخش «مارکس» که در زمستان 1400 انتشار یافت، خالی از فایده نیست.[1]

کتاب دوم نیز دربردارنده‌ی چهار بخش با عنوان‌های «کار»، «بازتولید»، «امر مینوی و ایدئولوژی» و «بیگانگی» است. کتاب پیشِ رو، ترجمه‌ی بخش «کار» است. لوکاچ عنوان عمومی کتاب دوم را سیاهه‌ای از مهم‌ترین معضلاتی می‌داند که بر «مجموعه‌های پیچیده» دلالت دارند. مقوله‌ی «مجموعه‌ی پیچیده» [Komplex] یکی از مقولات کلیدی «هستی‌شناسی هستیِ اجتماعیِ» لوکاچ است و هم‌هنگام بر مفاهیمی مانند دستگاه (سیستم)، نظام، کلیت، کل اندام‌وار و همانند آن دلالت دارد. در عطف به این مقوله‌ی «مجموعه‌ی پیچیده»، همواره باید درنظر داشت که عناصر و اعضای برسازنده‌ی آن، به‌رغم همه‌ی سازگاری‌ها و ناسازگاری‌ها، تناظر و تقابل و تضاد درونی، روابط عِلّی، کنش‌وواکنش و تأثیروتأثر متقابل با یک‌دیگر، واحدِ یک‌پارچه و مستقلی را می‌سازند که به‌نوبه‌ی خود می‌تواند با «مجموعه‌های پیچیده»ی دیگر، در ارتباطِ کنش‌وواکنش و تأثیروتأثر متقابل و روابط عِلّی قرار گیرد. عناصر «مجموعه‌ی پیچیده» و تاریخ حضوری هم‌هنگام دارند و رابطه‌ی عِلّیِ بین آن‌ها، دال بر تقدم و تأخر زمانی نیست، بلکه در نهایت دال بر تقدمی منطقی است. «کار»، در شُمار مهم‌ترین معضلاتی قرار دارد که از سرشت «مجموعه‌ی پیچیده» برخوردارند.

«کار»، بسا کلیدی‌ترین مقوله در سرشت‌نماییِ مقوله‌هایی است که «ویژه‌ی هستی اجتماعی»اند. لوکاچ در نخستین جمله از پیش‌گفتار کوتاهی که به مبحث «کار» نوشته، مدعی است که «اگر قصدْ بازنمایی هستی‌شناختی مقوله‌های ویژه‌ی هستی اجتماعی، روئیدن و برآمدن‌شان از درون شکل‌های هستی پیشین، پیوندشان با آن‌ها، استواری‌شان بر آن‌ها و تمایزشان با آن‌ها باشد، آن‌گاه باید این تلاش را با واکاوی کار آغاز کرد».[2] با عزیمت از کار است که بنیادین‌ترین مفاهیم هستی اجتماعی مانند مجموعه‌ی پیچیده‌ی کار و زبان، کردارِ [Praxis] اجتماعی و تاریخی، برنشاندن سوژه، هم‌هنگامیِ رابطه‌ی سوژه/ابژه و مباحث مهمی مانند عینیتِ کردار، خاستگاه بدیل و آزادی، دیالکتیک آزادی و ضرورت و نیز دیالکتیک غایت‌شناسی و علیت، با تأکید بر تاریخیتِ اجتماعی و تاریخی آن‌ها طرح می‌شوند.

فصل‌های بخش «کار»، شامل «مقدمه»‌ای کوتاه، «کار به‌مثابه عزم غایت‌شناختی»، «کار به‌مثابه الگوی کردار اجتماعی» و «رابطه‌ی سوژه‌ـ‌ابژه در کار و پی‌آمدهای آن» دال بر روند استدلالیِ پیدایش، طرح و احتجاج این مفاهیم‌اند. کار، نقطه‌ی عزیمت «اجتماعیتِ» شکلِ هستی است، زیرا «فقط کار است که بنا بر گوهر هستی‌شناختی‌اش مواکداً از سرشت گذار برخوردار است.»[3]

هرچند لوکاچ به‌درستی و به‌دلایل روش‌شناختیْ کار را از منظر امروز می‌نگرد، اما نقطه‌ی عزیمت او، کار در انتزاعی‌ترین قالب آن، فقط در مقام رابطه‌ی بی‌میانجیِ موجود انسانی با طبیعت، با عزمی غایت‌شناختی برای ارضای نیاز و تولید چیزی مفید (ارزش مصرفی) است. نقطه‌ی عزیمت و شالوده‌ی استدلال لوکاچ، همین تعریف بسیط از کار است. فقط این مرتبه از انتزاع است که سرشت جهش دارد و انسانْ شدنِ انسان را ممکن می‌کند. «کار بنا بر گوهر خویش رابطه‌ای متقابل است بین انسان (جامعه) و طبیعت، آن‌هم چه طبیعتِ نااندام‌وار… و چه طبیعت اندام‌وار.»[4] هدف لوکاچ پی‌ریزی شالوده‌ای است که بر اساس آن بتوان عینیت نوین کردار (پراکسیس) را استنتاج کرد. از دید او «از مجرای کار، عزمی غایت‌شناختی در چارچوب هستی مادی، در مقام پای‌گیری و پیدایشِ یک عینیت نوین تحقق می‌یابد. به این ترتیب، کار از یک‌سو به الگویی برای هر کردارِ اجتماعی بدل می‌شود، از این‌طریق که این عزم‌های غایت‌شناختی ــ هرچند از مجرای بسا وساطت‌های بسیار و پرپیچ و خم ــ در تحلیل نهایی به‌طور مادی، متحقق می‌شوند.»[5]

پیش از آن‌که به حلقه‌ی استدلالی مهم اثر لوکاچ، همانا «علیت وضع‌شده» [Gesetzte Kausalität] بپردازیم، خالی از فایده نیست که مکث کوتاهی بر مقوله‌ی Epiphänomen داشته باشیم که ما آن‌را «معلولِ نامحرک» ترجمه کرده‌ایم. زیرا اولاً، جایگاه این مقوله در آن‌چه لوکاچ زنجیره‌ی علیت می‌نامد، اهمیت دارد و ثانیاً، حلقه‌ی استدلالیِ میانجی برای استنتاج مقولات بدیل و آزادی است. البته همان‌طور که پیش از این در تشریح مقوله‌ی «مجموعه‌ی پیچیده» تأکید کردیم، نباید هم‌هنگامیِ این مقولات را فراموش کرد و زمانی‌که از حلقه‌ی استدلالی سخن می‌گوئیم، نباید آن‌را به تقدم و تأخرِ زمانیْ تعبیر و تأویل کرد. لوکاچ آگاهی انسانی را در تمایز با «آگاهیِ» حیوانی، پدیده‌ای می‌داند که معلولی نامحرک نیست، یعنی معلولی نیست که خود علتِ تأثیرگذاری در تغییر شرایط و به‌ویژه در چارچوب «مجموعه‌ی پیچیده» نباشد. کار، رابطه‌ای است بین انسان و موضوع، شرایط و فضای کار که با عزمی غایت‌شناختی و برای تحقق شکل نوینی از هستی صورت می‌گیرد. با آغاز پیدایشِ «کار، آگاهی انسان در معنایی هستی‌شناختیْ دیگر یک معلولِ نامحرک نخواهد بود.»[6]

«معلولِ نامحرک» پدیده‌ای است که هرچند خود معلول علتی است، اما موجب تغییری در کل دستگاه (سیستم)، و در این‌جا، در «مجموعه‌ی پیچیده»، نمی‌شود. اما با آغاز کار و با تکیه بر سرشت کار در مقام «عزم غایت‌شناختی»، آگاهی پدیده‌ای است که در مقامِ «علّت»، خود نقشی تعیین‌کننده ایفا می‌کند.

سنگی که موجودِ انسان‌شونده‌یِ «سرآغازین» با عزم و غایتِ تحققِ هدفیْ از میان سنگ‌های موجود برمی‌گزیند، نتیجه‌ی «کنش آگاهی» است و این آگاهی دیگر «معلولی نامحرک» نیست و صرفا «سرشت زیست‌شناختی ندارد.»[7] نطفه‌ی مقوله‌ی «بدیل» و در پی آن، مقوله‌ی «آزادی» ــ و طبعاً دیالکتیکش با «ضرورت» ــ از همین «مجموعه‌ی پیچیده»ی سرآغازینی شکل می‌گیرد که در آن، کار در مقام «عزم غایت‌شناختی»، تعیین‌کننده‌ترین نقش را ایفا می‌کند. زیرا «نوع گوهرین چنین زایش و پیدایش هستی‌شناختی‌ای از آزادی، در بدیل و در چارچوب فرآیند کار برای نخستین بار در واقعیت پدیدار می‌شود»[8] و «دگردیسی سوژه‌ی کارکننده ــ همانا انسان‌شدن حقیقی انسان ــ پی‌آمد ضروریِ هستی‌وار این دقیقاً‌-‌چنین-‌بودگیِ عینی کار است.»[9]

بدیهی است که «علیت طبیعی» تکیه‌گاه و نقطه‌ی عزیمت «علیتِ وضع‌شده» در کار است، اما آن‌چه برای لوکاچ اهمیت دارد، نه علیت طبیعی، بلکه علیتِ وضع‌شده است. ما در پیش‌گفتار به ترجمه‌ی فارسی «اصول هستی‌شناختیِ بنیادین مارکس» درباره‌ی ترجمه‌ی واژه‌ی Setzung، گزینش معادل «عزم» برای آن و ترکیبات فعل setzen توضیح دادیم.[10] همان‌جا نوشتیم که فعل setzen هم‌چنین به معنای گزینش و چیدن نیز هست و برای نمونه به واژه‌ی حروف‌چین [Setzer] اشاره کردیم. در این‌جا، در بسط این معنا، واژه‌ی Setzung را جابجا و به مناسبتْ به «چیدمان» و «چینش» نیز ترجمه کرده‌ایم. غرضْ گزینش و قراردادن یا چینش عناصر یک مجموعه در ترتیب و توالی‌ای است که «به‌خودی‌ِخود» وجود ندارد. منظور لوکاچ از «علیتِ وضع‌شده» علیتی است که در آن، حلقه‌ها و عناصر، نه در نظم و توالیِ «طبیعتاً» موجود، بلکه با نظم و توالی و ترتیبی «وضع‌شده»، «برنهاده‌شده» یا به تعبیری «دستکاری‌شده» وجود دارند، نظمی که آگاهانه برای تحقق یک عزم یا هدف، یا برای تحقق بهتر و مطلوب‌تر آن برگزیده شده است. شاید بهترین مثال برای دریافتی ملموس از «علیتِ وضع‌شده»، سازوکار یک قایق بادبانی باشد. «علیت طبیعی» می‌تواند موجب حرکت قایق، فقط در جهت باد باشد. اما با دستکاری در زنجیره‌ و ایجاد علیتی وضع‌شده می‌توان قایق بادبانی را در هر جهتی دل‌خواه، حتی خلاف جهت باد، به حرکت واداشت. بدیهی است که نقش علیت طبیعی انکار نمی‌شود، اما علیتِ وضع‌شده هدفی را متحقق می‌کند که تحققش به‌خودیِ‌خود ممکن نیست.[11]

شالوده‌ی علیتِ وضع‌شده، حلقه‌ی پیوندی است که کار را به سرمشقِ کردار (پراکسیس) بدل می‌کند: «عزم‌های غایت‌شناختی و زنجیره‌های علّیِ وضع‌شده‌ی به‌حرکتْ درآمده به‌وسیله‌ی آن عزم‌ها، شالوده‌ی هستی‌شناختی‌ـ‌ساختاری را می‌سازند. اما محتوای اصلی عزم غایت‌شناختی ــ به‌زبانی کاملاً عام، کاملاً انتزاعی ــ اینک تلاش یک انسان است برای وادارکردن انسانی دیگر (یا گروهی از انسان‌ها) به این‌که او نیز به نوبه‌ی خود به عزم‌های غایت‌شناختی جامه‌ی عمل بپوشاند.»[12] هدف لوکاچ ابتنای کردار بر سرشت کار و عزم غایت‌شناختی در آن است. از دید او در «چیدمان‌هایی از علیت که به نوعی متعالی‌تر و اجتماعی‌تر تعلق دارند، نفوذ تأثیرگذارِ هدف‌گذاریِ غایت‌شناختی در بازتولیدهای ذهنی‌شان اجتناب‌ناپذیر است.»[13]

هم‌چنین با اتکاء بر مقوله‌ی «علیتِ وضع‌شده» است که لوکاچ تقابل و تضاد بین غایت‌شناسی و علیت را ناشی از نگرش معرفت‌شناختی و منطقی و نادیده گرفتن بُعد هستی‌شناختیِ هستیِ اجتماعی می‌داند. این نکته را می‌توان در انتقادِ لوکاچ به هگل در همین کتاب نیز دید که در پایان به آن اشاره خواهیم کرد. لوکاچ بر آن است که غایت‌شناسی و علیت نافی و طردکننده‌ی یک‌دیگر نیستند.[14]

بحث مبسوط لوکاچ درباره‌ی ارزش و رابطه‌اش با کار، ربط مستقیمی با مقوله‌ی ارزش در معنای سرشت‌نمای سرمایه‌دارانه‌اش ندارد. تأکید لوکاچ اساساً بر ارزش مصرفی و عینیت اجتماعی آن است، عینیتی اجتماعی که به‌واسطه و میانجی «علیتِ وضع‌شده» پدید آمده است.[15] درباره‌ی نتیجه‌ی تلاش لوکاچ برای برقراری رابطه‌ بین معنای اعتباری ارزش و ارزش مصرفی با مقوله‌ی سرمایه‌دارانه‌ی ارزش ــ که عمدتاً در بخش «اصول هستی‌شناختی بنیادین مارکس» طرح شده است ــ جداگانه و در جای دیگری نوشته‌ام.[16] در هرحال نباید آن‌چه را لوکاچ به‌درستیْ بُعد اجتماعی، یا به معنای دقیق‌تر، بُعد هستی‌شناختیِ هستی اجتماعیِ ارزش مصرفی می‌نامد، با عینیت اجتماعیِ ارزش، در معنای دقیق و مارکسی‌اش، که دال بر عینیت اجتماعیِ انتزاعیْ پیکریافته، و سرشت‌نشانِ شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری است، مخلوط کرد.

عزم غایت‌شناختی در کار، آگاهی‌ای که دیگر هم‌چون معلولِ نامحرک ایفای نقش نمی‌کند، طرح و ایده‌ای که بر کار و بر تحقق هدف «مقدم» است و همچون هدفی غایی عمل می‌کند، اقتضای وسوسه‌برانگیزی برای فرافکنیِ [Hinaufprojizieren] این موقعیت بر سیر و حرکت جهان هستی و تاریخ انسانی، و استنتاج حکمرواییِ ضرورتی جبرگرایانه و مقدر بر آن است. به این جنبه و وسوسه پیش‌تر زیر عنوان «تراگذاری» به تفصیل پرداخته‌ام.[17]  لوکاچ نیز نگران همین لغزش است و ضمن هشدار و زنهار از آن، از جمله هگل را از این زاویه مورد انتقاد قرار می‌دهد. از دید او «بر بخش عظیمی از فلسفه‌ی پیشامارکسی، به‌ویژه فلسفه‌ی ایده‌آلیستی، گستراندنِ پیشاپیشْ شناخته‌شده و به‌لحاظ هستی‌شناختیْ نامشروعِ مقوله‌ی غایت‌شناسی بر طبیعت و تاریخ حاکم است».[18] از آن‌جا که این فلسفه‌ها «می‌کوشیدند جهان اندام‌وار و سیر تاریخ را نیز به‌گونه‌ای غایت‌شناختی بفهمند، ناگزیر بودند همه‌جا برای عزمِ ضروری، سوژه‌ای خیالی بیافرینند (مثلاً روح جهانی هگل)، که به میانجی آنْ واقعیت مجبور بود به اسطوره‌ بدل شود.»[19] حتی «هگل، که سرشت غایت‌شناختی کار را باز هم مشخص‌تر و دیالکتیکی‌تر از ارسطو بازنمایانده است، به نوبه‌ی خود غایت‌شناسی را به موتور تاریخ، و از این‌طریق به کانون کلی تصورش از جهان بدل کرده است.»[20] تعریف هگل از ضرورت «دربردارنده‌ی چیزی کژ و کوژ و گم‌راه‌کننده است. این نگاه هگل مرتبط است با درک منطقی‌ـ‌غایت‌شناختی او از کل جهان و کیهان».[21]

کتاب پیشِ رو ترجمه‌‌ی بخش «کار» در «پیرامون هستی‌شناسیِ هستیِ اجتماعی»[22] از مجلد چهاردهم مجموعه آثار جُرج لوکاچ، انتشارات «هِرمن لوخترهند»، صفحات 7 تا 117 است. در سال‌های پایانی دهه‌ی‌ 1970 و سال‌های آغازین دهه‌ی 1980، با گزینشی از مجموعه‌ی بزرگ «هستی‌شناسی»، سه ترجمه به‌زبان انگلیسی با عنوانِ The Ontology of Social Being و با عنوان‌های فرعیِ «1- هگل»، «2ـ مارکس» و «3- کار» از سوی انتشارات «مرلین پرِس لندن» منتشر شد که به ترتیب ترجمه‌ی بخش‌های سوم و چهارم از کتاب نخست و بخش نخست از کتاب دوم‌اند. بی‌گمان ترجمه‌ی انگلیسی بخش «کار» می‌تواند این‌جا و آن‌جا یارای فهم بهتر متن باشد، اما بیش‌تر شیوه‌ی ساده‌سازِ ترجمه‌ی انگلیسی را آشکار می‌کند. در واژه‌نامه‌ی کوچک آلمانی- فارسی ضمیمه‌ی ترجمه‌ی‌ پیش‌رو‌، معادل‌های ترجمه‌ی انگلیسی برای واژه‌ها و اصطلاحات نیز ــ مادام که صریحاً موجود بوده‌اند ــ ذکر شده‌اند.

اردیبهشت 1403

 

یادداشت‌ها:

[1]. جُرج لوکاچ؛ هستی‌شناسی هستی اجتماعی (بخش مارکس)، ترجمه‌ی کمال خسروی، نشر چرخ، تهران 1400.

[2]. جُرج لوکاچ؛ هستی‌شناسی هستی اجتماعی (بخش کار)، ترجمه‌ی کمال خسروی، نشر چرخ، تهران 1403.، ص 15.

[3]. همان‌جا، ص 18.

[4]. همان‌جا، ص 18.

[5]. همان‌جا، ص 25.

[6]. «تحقق‌پذیری به‌مثابه مقوله‌ای از شکل نوین هستی هم‌هنگام نشان‌گر پی‌آمدی مهم است: با [آغاز پیدایشِ] کار، آگاهی انسان در معنایی هستی‌شناختیْ دیگر یک معلولِ نامحرک [Epiphänomen] نخواهد بود. درست است که به‌نظر می‌آید آگاهی حیوانات، به‌ویژه حیوانات تکامل‌یافته‌تر، واقعیتی انکارناپذیر باشد، اما این آگاهیْ خصیصه‌ای جزئی، رنگ‌باخته و در خدمت فرآیند بازتولیدشان است که به‌نحوی زیست‌شناختی در این فرآیند ــ که به‌نوبه‌ی خود بر اساس قوانین زیست‌شناسی، رو به پایان است ــ ریشه دارد.» (همان‌جا، ص 45)

[7]. همان‌جا، ص 23.

[8]. همان‌جا، ص 64 ـ 63.

[9]. همان‌جا، ص 67.

[10]. لوکاچ برای بیان سویه‌ی سوبژکتیو و فردی کنش کار و برای جمع‌بست همه‌ی آن‌چه می‌توان از مقولات و مفاهیمی مانند طرح، ایده، قصد، اراده، هدف، انگیزه، انگیختار، میل و از این قبیل دریافت کرد، از اصطلاح Setzung استفاده کرده است که ما نهایتاً آن‌را به «عزم» ترجمه کرده‌ایم. بدیهی است که لوکاچ همه‌ی واژه‌ها و تعابیری را که می‌توانند بیان‌کننده‌ی «هدفمندیِ» کنشِ کار باشند، در اختیار داشته است، ولی ترجیح داده است برای انتقال ضمنی یا مکنون و تلویحی غایت‌مندی، از این اصطلاح استفاده کند. واژه‌ی Setzung مشتقی (اسم حالت) از فعل setzen است و فعل setzen در معنای گسترده و رایجش مرادف است با نهادن، برنهادن، نشاندن، گذاشتن، قراردادن، وضع‌کردن (قاعده و قانون)، چیدن و از این قبیل. از همین‌رو مثلاً، واژه‌ی Setzer، اسمِ فاعل این فعل، در عین‌حال به معنای حروفچین نیز هست؛ زیرا حروفچین کسی است که تک تک حروف و فاصله‌ها را هم در جای معینی می‌گذارد یا قرار می‌دهد و هم در عین‌حال در این‌کار، چینش و گزینشی دارد. فعل setzen دال بر چینش و گزینش نیز هست. (جُرج لوکاچ؛ هستی‌شناسی هستی اجتماعی…، ص 16)

[11]. «وقتی آگاهی به‌شیوه‌ای گزینشی در این‌باره تصمیم می‌گیرد که می‌خواهد کدام هدف را وضع کند و چگونه زنجیره‌های علّیِ ضروری برای این هدف را در مقام وسیله‌ی تحقق آن، به زنجیره‌های وضع‌شده بدل کند، مجموعه‌ای پیچیده از واقعیتی پویا پای می‌گیرد، که نظیر آن در طبیعت به هیچ‌روی قابل یافتن نیست. بنابراین پدیده‌ی آزادی می‌تواند در زایش و پیدایش هستی‌شناختی‌اش فقط در این‌جا جستجو شود. در نخستین رویکرد می‌توان گفت که آزادی آن کنشی از آگاهی است که در مقام نتیجه‌اش، هستی‌ای تازه و وضع‌شده به موجب آن، پدید می‌آید.» (همان‌جا، ص 148).

[12]. همان‌جا، ص 74.

[13]. همان‌جا، ص 84.

[14]. «غایت‌شناسی و علیت، برخلاف آن‌چه تاکنون نتیجه‌ی هر واکاوی معرفت‌شناختی یا منطقی بوده است، اصولی نافی و طردکننده‌ی یک‌دیگر در جریان فرآیندها، در هستندگی و در چنینْ بودگیِ چیزها نیستند، بلکه بی‌شک اصولی ناهمگون با یک‌دیگرند که به‌رغم همه‌ی تناقض‌های‌شان فقط به همراه یک‌دیگر و در هم‌زیستی پویا و جدایی‌ناپذیر، شالوده‌ی هستی‌شناختی برخی مجموعه‌های پیچیده از جنبش را پدید می‌آورند، آن‌هم چنان شالوده‌ای که فقط در قلمرو هستی اجتماعی به‌لحاظ هستی‌شناختی ممکن است و اثرگذاری‌اش در این شالوده، هم‌هنگام سرشت‌نمای اصلی این مرتبه از هستی است.» (همان‌جا، ص 82)

[15]. «اگر از این نقطه عزیمت کنیم که ارزشْ محصول نهایی هر کار را به‌مثابه ارزش‌مند یا فاقد ارزشْ خصلت‌نمایی می‌کند، آن‌گاه بلافاصله این پرسش طرح می‌شود که: آیا این سرشت‌نمایی امری ابژکتیو است یا سوبژکتیو؟ آیا ارزشْ خصلت عینیِ شیئی است که در کنش ارزش‌بخش سوژه ــ به درستی یا به نادرستی ــ صرفاً به رسمیت شناخته می‌شود، یا [برعکس] ارزشْ دقیقاً به‌مثابه چنین کنش ارزش‌بخشی پای می‌گیرد و پدیدار می‌شود؟»(همان‌جا، ص 104)

[16]. پیش‌گفتار به ترجمه‌ی فارسی، جُرج لوکاچ؛ هستی‌شناسی هستی اجتماعی…، ص 14- 11.

[17]. کمال خسروی؛ نقد ایدئولوژی، نشر اختران، تهران 1388، ص 120- 104.

[18]. همان‌جا، ص 154.

[19]. همان‌جا، ص 31.

[20]. همان‌جا،ص 26.

[21]. همان‌جا، ص 155.

[22]. Georg Lukàcs; Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins, Hermann Luchterhand Verlag GmbH & Co KG, Darmstadt und Neuwied, 1986.

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-4HC

همچنین درباره‌ی#کتاب اول

مقدمه‌ به هستی‌شناسی لوکاچ؛ بخش مارکس

 

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

 

نوشته‌های دریافتی/دیدگاه‌ها

 

ماتئو پاسکویینلی

ترجمه‌ی: سهیل رضانژاد

 

مقدمه‌ی مترجم: مقاله‌ی حاضر شرحی نظری و سنتزی در تقاطع دو رشته‌ی دانشگاهی/پژوهشی است: از یک سو، اقتصاد سیاسی و از سوی دیگر، تاریخ علم و فناوری. این نقطه‌ی تقاطع در درازای زمان، مکان تولد ماشین‌هایی بوده که رابطه‌ای نه چندان ساده با انسان داشته‌اند. این رابطه‌ی مسئله‌ساز، اگر در عصر صنعتی کار مرده را پیش روی کار زنده‌ی کارگر می‌گذاشت و بدین ترتیب میانجی بیگانگی کارگر می‌شد، اکنون دستمایه‌ای شده از مرده پنداشتن بدن کارگری که راهی ندارد جز تحمل تنگی نفس ارزانی‌شده به او از خلال چرخ‌دنده‌های ماشینی عظیم. اما به قول دانا هاراوی این ماشین‌‌های عظیم «همه جا هستند و نامرئی‌اند».

آری، «ماشین‌های نوین بسیار پاکیزه و سبک هستند. مهندسان‌شان عابدان خورشیدند و بر روی انقلاب علمی تازه‌ای تأمل می‌کنند که با رویای شبانه درباره‌ی جامعه‌ای پساصنعتی مرتبط است.» اما آیا این نشانه‌ای است از این‌که پای ماشین‌های نوین به سرزمین ما باز نشده؟ آیا باید بپذیریم که هوش مصنوعی (مرادم تنها مدل‌های زبانی بزرگ (Large Language Models) چون چت‌جی‌پی‌تی و دیپ‌سیک است) فناوری شرکت‌های بزرگ و کشورهای ابرقدرت است؟ آیا ما چنان از روند توسعه بازمانده‌ایم که تنها این فناوری را، با خرید اشتراک و برای فعالیت‌هایی محدود، مصرف می‌کنیم؟ هدفم آن نیست که رویکردهای کهنه به توسعه را به چالش بکشم، زیرا تصور می‌کنم مسائل مهم‌تری هست که باید بدان‌ها پرداخت.

پاسکویینلی در این مقاله و نیز در کتاب چشم خدایگان[۱] نشان می‌دهد که بن و اساس آن‌چه امروزه هوش مصنوعی می‌نامیم، تقسیم کار اجتماعی است. به بیان دیگر، او تزی را پیش‌می‌نهد: ماشین حاصل فرایند خودکارسازی کار است. نکته‌ی کلیدی این‌جاست که خودکارسازی برای فرایند طبیعی یا زیستی رخ نمی‌دهد، بلکه آن‌چه خودکار می‌شود، فرایندی فرهنگی/تاریخی است (نگاه کنید به بحث آزمون تورینگ در همین مقاله). تصور می‌کنم اهمیت این نکته در آن است که می‌تواند ما را به سوی کشف پرسش‌های اساسی در رابطه با فناوری راهنمایی و مسائل و خطرات واقعی پیش روی ما را فاش کند. از این رو، به جای آن‌که نگران شویم که آیا روزی ماشین‌ها کمر به قتل انسان خواهند بست یا نه، بهتر است بپرسیم که تاثیر این فناوری بر بازار کار چه بوده است؟

نتیجه‌ی یافته‌ها و استدلال پاسکویینلی این است که «اگر سامانه‌های هوش مصنوعی را، مثلاً چت‌جی‌پی‌تی، از چشم‌انداز ترکیب‌بندی کار نگاه کنیم، بیش‌تر به یکی از تجلی‌های سرمایه‌داری پلت‌فرمی و اقتصاد گیگ می‌ماند که در واقع بازار کار را گسترش می‌دهند و دگرگون می‌کنند.» به عبارت دیگر، آن‌چه در الگوریتم‌های هوش مصنوعی با شمایلی تازه به ما عرضه شده، در واقع از مدت‌ها پیش بر بازار کار تحمیل شده و تاثیرات عمیقی بر جای گذاشته است. از این رو باید تاکید کنم که هدف اصلی من از ارائه‌ی بحث‌های پاسکویینلی خوانش تازه‌ای است که او، متاثر از مطالعات مردم‌شناختی و جامعه‌شناختی درباره‌ی کار گیگ و کار پلت‌فرمی، از الگوریتم‌های حاکم بر این میدان ارائه می‌کند.

چنان‌چه پیش‌تر در مطالعه‌ای مردم‌شناختی از بازار کار گیگ (رانندگان اسنپ) در ایران گفته‌ام[۲] ، یکی از تاثیرات کار گیگ برای رانندگان اسنپ از دست رفتن هویت «راننده» است، چنان‌چه «می‌توان از راننده‌ی اسنپ، هنگام رانندگی برای شرکت اسنپ، پرسید شغلش چیست؟ و هرگز وارد عرصه‌ی مهملات نشد». این از دست رفتن هویت شغلی پیامدهای بزرگی به هم‌راه دارد، به‌ویژه زمانی که لازم باشد مناسبات میان کارگر و کارفرما، مثلاً برای دستمزد بیش‌تر، به چالش کشیده شود. بدین ترتیب، جای خالی هویتی که می‌توانست دستمایه‌ی اتحاد میان کارگران برای مقاومت در برابر استثمار شود، امکان شکل‌گیری هرگونه اتحادی را از ذهن دور می‌کند.

هرچند این تنها یکی از وجوه پرشماری است که در رابطه با کار گیگ باید بدان پرداخت، اما تصور می‌کنم روشن‌گر مسئله‌ای اساسی برای آینده‌ی همه‌ی ما باشد: در شرایط کنونی و با ریشه دواندن الگوریتم‌های حاکم بر زندگی روزمره‌ی ما، چگونه می‌توان نیروهای خرد و تکه‌تکه‌ی کار گیگ را کنار هم آورد و سازمان‌دهی کرد؟ راه‌های مقاومت در برابر فناوری‌های مالکیت‌زدایی و کالایی‌سازی چه می‌تواند باشد؟ تا کنون چه تجربه‌های موثری در ایران و سایر کشورها رخ داده و چه درس‌هایی از آن می‌توان گرفت؟ و تا آن‌جا که به مقاله‌ی حاضر از پاسکویینلی مربوط است، کدام نظریه‌ها می‌توانند چشم‌انداز بهتری از آینده‌ی پیش رو به ما بدهند و ما را برای پراکسیس‌های آتی آماده کنند؟

در نبود چنین پرسش‌ها و فقدان برنامه‌ای عملی برای مقابله با رویه‌های کنونی، آینده نمی‌تواند چیزی جز افزایش فشار بر نیروی کار باشد. تجربه‌ی سال‌های اخیر از بی‌ثبات‌سازی بازار کار نتیجه‌ای جز این نداشته که کارگران به کار بیش از پیش واداشته شوند. چنان‌چه پاسکویینلی می‌گوید، الگوریتم‌های هوش مصنوعی که قرار بود ما را از زحمت کارکردن رها کنند، در عوض آن‌که جای کارگران را بگیرند، جای‌گزین خدایگان، رئیس‌ها و مدیران، شده است و ماشین امروز، به جای آن‌که ابزاری در دست کارگران باشد، کارگران را به اندام مصنوعی خود تبدیل کرده است.

***

 

از کارخانه‌ی صنعتی تا پلت‌فرم‌های هوش مصنوعی:

بررسی اقتصاد سیاسی و تاریخ علم و فناوری

 

مقدمه. چه نظریه‌هایی درباره‌ی خودکارسازی در حوزه‌های اقتصاد سیاسی و تاریخ علم و فناوری توسعه یافته‌اند و رابطه‌ی میان آن‌ها چیست؟ جستار حاضر می‌کوشد به شیوه‌ای قیاسی این دو حوزه را بررسی کند، با این ملاحظه که هدفْ تکرار مکررات درباره‌ی رابطه‌ی پسینی (ex-post) میان فناوری و جامعه و افزودن به گزارش‌های توصیفی نیست (هم‌چون گزارش‌هایی که به مطالعه‌ی «تأثیر» رسانه‌های نوین بر جامعه می‌پردازند)، بلکه هدف کنکاش پیشینی (ex-ante) مدل‌های علّی و گزارش‌های تبیینی درباره‌ی تاریخ فناورانه است. فناوری چگونه پیش‌رفت می‌کند؟ چرا فناوری به یک شیوه‌ی خاص، و نه شیوه‌ای دیگر، طراحی می‌شود؟

شکلِ برگرفته از مقاله‌ی «چگونه کمیته‌ها اختراع می‌کنند؟» نوشته‌ی ملوین کانوی.[۳]

در اقتصاد سیاسی، درباره‌ی نظریه‌ی پیش رو، توافقی جامع وجود دارد: رانه‌ی توسعه‌ی فناورانه‌ی مدیریت زمان (ساخت سریع‌تر چیزها) و نیز مدیریت فضا (سازمان‌دهی بهتر چیزها) دربرگیرنده‌ی نوعی مدیریت منابع (ساخت ارزان‌تر چیزها) و به‌ویژه کار (پرداخت دستمزد کم‌تر به افراد) است. مولفه‌ی کار، که بخشی از آنتاگونیسم اجتماعی گسترده‌تری نیز هست، اهمیت فراوان دارد. شیوه‌ی اندازه‌گیری کار و پرداخت اجرت آن، و این‌که آیا کارگران در برابر چنین اندازه‌گیری و اجرتی مقاومت می‌کنند یا نه، بر سیر تحول فناوری تأثیر بسیار گذاشته است. در نتیجه در حوزه‌ی اقتصاد سیاسی، ماتریس نیروهای رانه‌ی خودکارسازی را می‌توان دست‌کم از سه چشم‌انداز نگریست: سرمایه‌گذاری (جست‌وجوی سود)، طراحی تقسیم کار (صرفه‌جویی در هزینه‌ها)، و دیدگاه کارگران (مقاومت در برابر استثمار). بر همین اساس، نظریه‌های خودکارسازی در اقتصاد سیاسی را نیز می‌توان، برای سادگی بازنمایی، به سه دسته تقسیم کرد: نظریه‌های خودکارسازی ارزش‌محور (Value Theories of Automation)، نظریه‌های خودکارسازی کارمحور (Labour Theories of Automation)، و نظریه‌های خودکارسازی دیدگاه‌محور(Standpoint Theories of Automation).[۴] چنان‌چه در ادامه خواهیم دید، همه‌ی این مواضع آشکارا درهم‌تنیده و دیالکتیکی هستند. جستار حاضر در جست‌وجوی تبیینی متقاعدکننده و چارچوبی علّی برای توسعه‌ی فناوری می‌کوشد نگاهی دوباره به نظریه‌ی خودکارسازی کارمحور بیندازد (نظریه‌ای که حلقه‌ی گمشده‌ی میان نظریه‌های ارزش‌محور و دیدگاه‌محور است) و نوری بر سرچشمه‌های آن در اقتصاد سیاسی سده‌ی نوزدهمی بتاباند.

نظریه‌های خودکارسازی ارزش‌محور خودکارسازی را اغلب فرایندی پویا تلقی می‌کنند که الزامات سرمایه و چرخه‌های سرمایه‌گذاری، از بیرون بدان شکل می‌دهند. می‌توان رد چنین چشم‌اندازی را از کتاب درخشان ارنست مندل، سرمایه‌داری متاخر (1972)، تا رونق و حباب رابرت برِنر (2002) پی گرفت و حتی طنینش را در خودکارسازی و آینده‌ی کار آرون بناناو (2020) نیز شنید. می‌توان سرمایه و خودکارسازی رامین رامتین (1991) و مواضع نئوشومپتری (Smith 2004) را نیز، که در حلقه‌های مارکسیستی محبوبیت دارد، در این رویکرد گنجانید. این نظریه‌ها طرح خودکارسازی نوعی فرایند را توصیف می‌کنند که از بیرون و برای برآوردن نیازهای سرمایه «انتخاب» شده است: توسعه‌ی فناورانه بر اساس منطق خود رخ می‌دهد (مثلاً، با کاربست علم در تولید) و سپس سرمایه برای شتاب دادن به تولید و تضمین بازگشت سرمایه، مناسب‌ترین نوآوری‌ها را «انتخاب» می‌کند (Smith 2004).

نظریه‌های خودکارسازی کار‌محورْ خودکارسازی را از چشم‌انداز منطق مادی تولید و تقسیم کار، یا فرایند کار (یعنی از چشم‌انداز کار و نه بازار) شرح می‌دهند. در این سلسله مطالعات، شاید کار و سرمایه‌ی انحصاری نوشته‌ی هری بریورمن (1974) تأثیرگذارترین کتاب باشد، زیرا آغازگر نظریه‌ی فرایند کار و بحث مهارت‌زدایی در انگلستان و آمریکا است (Smith 2015). بریورمن سوای ملاحظات مربوط به ماشینی‌سازی کار یدی، پروژه‌ی ماشینی‌سازی کار ذهنی در «موتورهای محاسبه‌ی» ببج را نیز از نو کشف و بر تأثیر اقتصاد سیاسی بر آزمایش‌های آغازین ببج روی رایانش خودکار تأکید می‌کند. یکی دیگر از شرح‌های مهم، کتاب خودکارسازی نوشته‌ی فردریش پولاک (1956) است؛ پولاک بر نقش فناوری‌های اطلاعاتی در خط مونتاژ صنعتی تأکید می‌کند و بدین ترتیب بر دیدگاه‌های مکتب فرانکفورت درباره‌ی مفهوم عام فناوری تأثیر می‌گذارد (Lenhard 2024).

نظریه‌های خودکارسازی دیدگاه‌محورْ رانه‌ی خودکارسازی را آنتاگونیسم اجتماعی و سلسله‌مراتب‌های طبقه، جنسیت و نژاد می‌بینند، یعنی فرایندهای مطیع‌سازی که هم‌زمان فرایندهای مقاومت نیز هستند. مارکس (1867, 552-553) اشاره می‌کند که ماشین‌آلات «قدرت‌مندترین سلاح برای سرکوب اعتصاب هستند» و «می‌توان با گزارش اختراعات پس از 1830، که تنها هدفشان فراهم کردن سلاح برای سرمایه علیه شورش طبقه‌ی کارگر بوده است، روایت تاریخی کاملی به دست داد». تاریخ ماشین خراب‌کن‌ها و خرابکاری‌های فناورانه از دوران لادایت‌ها (Hobsbawm 1952) و مسئله‌ی ماشین‌آلات[5] (Berg 1980) در سده‌ی نوزدهم، تا جنبش‌های فمینیستی و جنبش هکرها (Mueller 2021) در سده‌ی بیستم و «مقاومت الگوریتمی» در اقتصاد گیگ (Bonin and Treré 2024) در سال‌های اخیر ادامه داشته است. به‌ویژه اُپرایسموی[6] ایتالیایی نقش مبارزه‌های کارگری را در پیش‌رفت‌های فناورانه‌ی سرمایه‌داری، کنشی اصلی قلمداد می‌کرد، نه کنشی ثانوی (Panzieri 1961; Tronti 1966). مثلاً الکواتی (Alquati 1962; 1963) در کارخانه‌ی تولید رایانه‌ی اُلیویِتی بر نقش محوری کارگران به عنوان تولیدکنندگان «اطلاعات ارزش‌گذار»[7] در فرایند رایانیک (Cybernetic) تاکید می‌کند (Pasquinelli 2015). رویکردهای مشابه در ایالات‌متحده نیز مشاهده شده است، چنان‌چه دیوید نوبل نیز تمرکز جبرگرایانه‌ی بریورمن بر فرایند کار را نقد می‌کند (Nobel 1984).

خاستگاه اصطلاح «نظریه‌ی دیدگاه‌محور» مطالعات فمینیستی است. این نظریه با تأکید بر فردیتْ آن را هم‌چون نیرویی آنتاگونیستی و فعال در تولید دانش می‌بیند(Gurung 2020). بدین‌ترتیب نویسندگان فمینیست، از روث شواترز کوان (1983) تا آسترا تیلور (2018)، تاثیر دوگانه‌ی خودکارسازی بر کار بازتولید را (حوزه‌ای که اغلب در اقتصاد سیاسی نادیده می‌ماند، زیرا اقتصاد سیاسی در درجه‌ی نخست بر کار مولد متمرکز است) فاش کرده‌ و استدلال می‌کنند که خودکارسازی باعث شده زنان بیش‌تر کار کنند، نه کم‌تر. هم‌زمان، شولامیث فایرستون (1970) و دانا هاراوی (1985) بر توان رهایی‌بخشی فناوری برای زنان پافشاری می‌کنند. هیلاری رُز و استیون رُز (1976)، ساندرا هاردینگ (1986)، اِوِلین فاکس کِلِر (1985) و سیلویا فدریچی (2004) از منظری تاریخی‌تر و در رابطه با تبدیل بدن زن و بدن جمعی به ماشینی رام و مولد، از ظهور عقلانیت مدرن و ذهنیت مکانیکی سخن می‌گویند. به بیان دیگر، آنان دریافته‌اند پیش از آن‌که رژیم کارخانه‌ی صنعتی روابط اجتماعی را به ماشین‌های واقعی تبدیل کند، این روابط به ماشینی انتزاعی تبدیل شده بودند. در نهایت، ندا آتاناسوسکی و کالیندا وُرا (2019) شرح داده‌اند که چگونه رویای خودکارسازی کامل (که هوش مصنوعی را نیز دربرمی‌گیرد) همواره بر «انسانیت جای‌گزین» (surrogate humanity) برده‌ها، خدمتکاران، پرولترها و زنان مبتنی بوده، آنانی که با کار نامرئی خود ایدئال جهان‌شمول فرد خودمختار (سفید و غربی) را ممکن می‌کنند. مان (2020) نتیجه می‌گیرد که «خودکاره یک اسطوره است»، زیرا اغلب باعث شده مردم بیش‌تر کار کنند، نه کم‌تر.

نظریه‌ی خودکارسازی در اقتصاد سیاسی سده‌ی نوزدهم

این اندیشه که پیش از جای‌گزینی ماشین‌آلات با کارگران، سازمان‌دهی کار باید «مکانیکی» شود، یکی از اصل‌های بنیادین و کهنه‌ی اقتصاد سیاسی است (آسپرومورگوس، 2012؛ پاسکویینلی، 2023، 239). آدام اسمیت، در ثروت ملل (1776) و با کشف این نکته که ماشین‌آلات جدید اغلب با تقلید از سازمان‌دهی وظایف در کارگاه «اختراع» می‌شوند، نخستین کسی بود که طرح نوعی نظریه‌ی خودکارسازی کارمحور را ریخت: «گویی اختراع همه‌ی این ماشین‌ها، که اینگونه کار را ‌آسان و کوتاه می‌کنند، اساساً مدیون تقسیم کار است». افزون بر این، مفهوم کار انتزاعی هگل، یعنی کاری که به ماشین‌آلات شکل می‌دهد، مدیون آدام اسمیت است، چنان‌چه هگل در سخنرانی‌های ینا (۱۸۰۶-1805) درباره‌ی او صحبت می‌کند. با این همه، ببج کسی بود که یافته‌های آدام اسمیت را در یک نظریه‌ی خودکارسازی کارمحور منسجم و نظام‌مند، یک‌کاسه کرد. ببج نظریه‌ی خود را اینگونه شرح می‌دهد:

«شاید مهم‌ترین اصلی که اقتصاد تولیدی بدان وابسته است، اصل تقسیم کار در میان کسانی باشد که کار را انجام می‌دهند … تقسیم کار یعنی ابداع ابزارها و ماشین‌آلات برای انجام فرایندها … هنگامی که هر فرایند به استفاده از ابزاری ساده فروکاسته شود، وحدت همه‌ی این ابزارها که با نیرویی محرک ممکن می‌شود، ماشین را می‌سازد. (Babbage 1832, pp. 131-136)

معنای «تقسیم کار یعنی ابداع ابزارها و ماشین‌آلات برای انجام فرایندها» چیست؟ یعنی طراحی تقسیم کار به طرح داخلی فناوری شکل و شمایل می‌دهد؛ یعنی ابتدا کار است که به خودکارسازی شکل می‌دهد، نه برعکس. ببج این نظریه را با نظریه‌ی اندازه‌گیری کار تکمیل کرد (معروف به «اصل ببج») که می‌گوید تقسیم کار کارکرد مهم دیگری نیز دارد: رایانش دقیق هزینه‌های کار (Babbage 1832, 137).

جالب آن‌که ببج این دو اصل را اساس پروژه‌های «موتورهای محاسبه‌ی» خود، یعنی موتور تفاضلی (Difference Engine) و موتور تحلیلی (Analytical Engine) کرده بود؛ ماشین‌هایی که نمونه‌های اولیه‌ی رایانه‌ی نوین قلمداد می‌شوند. ببج همچنین از گاسپار دو پرونی، ریاضی‌دان فرانسوی، الهام گرفته بود. دو پرونی نخستین کسی بود که به فکر افتاد اصل تقسیم کار آدام اسمیت را برای ماشین حساب دستی و به‌ویژه محاسبه‌ی جدول‌های لگاریتمی به کار برد. ببج الگوریتم دو پرونی را، که به «روش تفاضل» (method of difference) معروف است، اقتباس کرد و کوشید سازمان‌دهی آن را در سازه‌ای مکانیکی تعبیه کند. در نتیجه، طرح رایانش ببج از این اندیشه آغاز کرد که اصل تقسیم کار آدام اسمیت را بر ماشین‌حساب دستی اعمال کند و در نهایت، برای نخستین بار، به سراغ ماشینی‌سازی چنین شکلی از سازمان‌دهی وظایف رفت. موتورهای محاسبه‌ی ببج شاهدی هستند بر این‌که می‌توان ادعا کرد که همه‌ی اشکال خودکارسازی (مکانیکی و نیز اطلاعاتی) از اصلی یکسان تکامل یافته‌اند. در پژوهش‌های سده‌ی بیستم این رابطه‌ی میان پروژه‌های آغازین رایانش خودکار و اقتصاد سیاسی کار گویی فراموش شد و تنها پس از بریورمن (1974)، که پیش‌تر اشاره کردیم، دوباره بدان پرداخته شده است.

در واقع، نظریه‌های خودکارسازی تقلیدی (Mimetic theories of automation) و گونه‌های دیگر نظریه‌ی خودکارسازی کارمحور در رشته‌های زیادی یافت می‌شوند. حوزه‌ی رباتیک و به‌ویژه زیرشاخه‌ی علوم زیست‌سازه‌شناسی (bionics) بر تقلید نظام‌مند از ریخت‌شناسی انسان و دیگر موجودات مبتنی هستند (Freyberg and Hauser 2023). در علوم رایانه و برنامه‌نویسی، آن‌چه به اصل کانوِی مشهور است می‌گوید که طراحی دست‌ساخته‌ای پیچیده مثل نرم‌افزار، ارتباطات میان بخش‌های شرکت یا سازمانی را منعکس می‌کند که در ساخت آن همکاری داشته است: «سازمان‌هایی که سامانه (در معنای گسترده‌ی آن) طراحی می‌کنند، مجبورند طرح‌هایی را تولید کنند که از ساختارهای ارتباطی این سازمان‌ها تقلید می‌کند» (Conway 1968, 31). در مهندسی، اصل مدل درونی (Internal Model Principle) می‌گوید که «رگولاتور باید برای ساختار پویای محیط، مدل خلق کند» (Bengtson 1977, 333) یعنی ابتدا محیط است که مدل درونی را شکل می‌دهد. در واقع این یکی از اصول معمول در دانش رایانیک است و می‌توان اندیشه‌ی «بازنمایی درونی» در شبکه‌های عصبی مصنوعی (Clark and Toribio 1994) را نیز، که هم‌چنان در معماری هوش مصنوعی امروزی مثلاً یادگیری عمیق نقش کلیدی دارد، در راستای همین فنون مدل‌سازی گنجاند.

نظریه‌ی خودکارسازی در تاریخ علم و فناوری

در تاریخ علم و فناوری مسئله‌ی خودکارسازی وجهه‌ی متفاوتی نسبت به حوزه‌ی اقتصاد سیاسی کسب کرده است. می‌توان استدلال کرد که در اقتصاد سیاسی موضوع اصلی پژوهش‌ها انباشت سرمایه (یا سیاست‌ورزی کارگری) است، حال آن‌که در تاریخ علم و فناوری موضوع تولید ابزار و دانش تازه است. در واقع، به‌سادگی می‌توان دریافت که هر دو حوزه حول محور معرفت‌شناختی خود می‌گردند و شرح‌های متفاوتی از توسعه‌های علم‌فناوری (technoscientific) ارائه می‌کنند و با این همه پرسش اینجاست که آیا این دو چشم‌انداز می‌توانند نوری بر یکدیگر بتابانند؟ آن‌چه در ادامه می‌آید روشن می‌کند که چگونه تاریخ علم و فناوری از یافته‌های اقتصاد سیاسی بهره می‌برد و اقتصاد سیاسی چگونه می‌تواند از بازگرداندن این انتقال دانش منتفع شود.

در هر نظریه‌ی توسعه‌ی علمی نوعی نظریه‌ی خودکارسازی نهفته است، زیرا نمی‌توان علم را از ابزارهای آزمایش و ادوات پیش‌بینی علمی جدا کرد. بحث درباره‌ی شأن پارادایم‌های علمی درازدامن است: در این‌جا تنها به آن‌چه برایمان اهمیت دارد می‌پردازیم و نقش ابزارها، فنون و فناوری‌های خودکارسازی را در تاریخ چنین پارادایم‌هایی بررسی می‌کنیم. برای سهولت بحث، تاریخ علم و فناوری را به سه نظریه‌ی اصلی تقسیم می‌کنیم: نظریه‌های درون‌گرا، فرهنگ‌گرا و برون‌گرا. نظریه‌های درون‌گرا اغلب توسعه‌ی علم‌فناوری را با اصول درونی شرح می‌دهند (نک. اندیشه‌ی انقلاب علمی در Koyré 1939 و گذار پارادایمی در Kuhn 1962)؛ نظریه‌های فرهنگ‌گرا علم‌فناوری را در معرض محیط اجتماعی قرار می‌دهند و نوعی رویکرد برساختگرا را به کار می‌بندند (Simondon 1958; Shapin and Schaffer 1985)؛ نظریه‌های برون‌گرا می‌کوشند علم‌فناوری را در بستر گسترده‌تر اقتصادی‌اجتماعی بگنجانند. در این‌جا نیازی نیست که به شرح این سه رویکرد بپردازیم، زیرا معرفت‌شناسی تاریخی علم و فناوری در سال‌های اخیر سنتزهای درخوری به دست داده است (Badino et al. 2022; Omodeo 2019; Ienna 2023).

اکنون می‌توان میان تاریخ علم و فناوری و اقتصاد سیاسی مقایسه‌ی جالبی برقرار کرد: گویی نظریه‌های درون‌گرا در تاریخ علم و فناوری از منظر معرفت‌شناختی هم‌تراز نظریه‌های خودکارسازی ارزش‌محور در اقتصاد سیاسی هستند. در واقع، هر دو نظریه بر اصلی مستقل از عوامل بیرونی تاکید می‌کنند: در تاریخ علم و فناوری درون‌گرا، علم فارغ از رخدادهای بیرونی دستخوش دگرگونی می‌شود، حال آن‌که در نظریه‌های ارزش در اقتصاد سیاسی، سرمایه فارغ از دستاوردهای فناورانه و علمی راه خود را برای انباشت ارزش کشف می‌کند. با این همه، گویی این دو حوزه در سطحی متفاوت با یکدیگر همکاری داشته‌اند. چرخش به سوی محوریت کار در اقتصاد سیاسی چشم‌اندازهای تازه‌ای در برابر تاریخ علم و فناوری نیز گشوده و با مطالعه‌ی محوریت کار است که تاریخ علم و فناوریْ برخی مفاهیم کلیدی اقتصاد سیاسی را از آن خود کرده است.

تاریخ علم و فناوری دست‌کم از زمان انتشار مقاله‌ی بنیادین بوریس هسن، «ریشه‌های اجتماعی و اقتصادی مکانیک نیوتونی» (1931)، که در آن تاثیر فناوری‌های عصر صنعتی بر اصول ریاضی فلسفه‌ی طبیعی نیوتون را نشان می‌دهد، از اقتصاد سیاسی تاثیر پذیرفته است. یافته‌ی کلیدی دیگر را هنریک گروسمان (1935)، اقتصاددان لهستانی، فراهم می‌کند، شخصیتی نزدیک به مکتب فرانکفورت که «بنیان‌های اجتماعی فلسفه‌ی مکانیکی و تولید» را تحلیل کرد. فرویدنتال و مک‌لافلین (Freudenthal and McLaughlin 2009, 4) تز گروسمان و هسن را این‌طور خلاصه می‌کنند: «می‌گویند علم اقتصاد تقاضا به وجود می‌آورد، تقاضا مشکلات فنی پیش می‌آورد، و مشکل فنی نیز مسائل علمی خلق می‌کند». تز هسن ـ گروسمان نظریه‌ی درخوری است، زیرا سازه‌ی معرفت‌شناختی پیچیده‌ای برای تمدن بشری بنا می‌کند که در آن نیروهای اقتصادی-اجتماعی به صورت‌های فنی شکل و شمایل می‌دهند و صورت‌های فنی نیز به‌نوبه‌ی خود با بازخورد مداوم بر نظریه‌های علمی تاثیر می‌گذارند.

می‌توان تز هسن-گروسمان را بسط و گسترش فرضیه‌ی مرکزی ماتریالیسم تاریخی قلمداد کرد. مشهور است که مارکس (Marx 1867/1981, 496-497) می‌گوید مناسبات تولید منجر به توسعه‌ی ابزار تولید می‌شود، نه برعکس. مراد مارکس آن بود که جبرگرایی فناورانه را رد کند و نشان دهد که موتور بخار رانه‌ی انباشت سرمایه در عصر صنعتی نبوده است، بلکه هژمونیک شدن مناسبات اقتصادی تازه‌ای که میان کارگران و سرمایه (یعنی کار مزدی) شکل گرفته بود، نیاز به منبع انرژی قدرت‌مندتری داشت که با فناوری بخار تأمین شد (MacKenzie 1984). تفسیرهای مشابه از نوآوری فناورانه نیز کم نیستند، چنان‌چه در بحث‌های اخیر درباره‌ی انسان‌دوره (Anthropocene) نیز دیده می‌شود. مثلاً آندرئاس مالم به شیوه‌ای مشابه، اقتباس سوخت فسیلی به‌مثابه‌ی منبع انرژی جای‌گزین آب را ناشی از تشدید مناسبات کار-سرمایه در عصر صنعتی قلمداد می‌کند، نه عاملیت فناورانه. با این همه، مشکل آن‌جا است که دقیق‌ترین تفسیرها درباره‌ی نقش کار در توسعه‌ی فناورانه را باید در تاریخ علم و فناوری جست، نه در اقتصاد سیاسی مارکسیستی؛ افزون‌تر آن‌که دیدگاه کارگران در انواع مارکسیستی تاریخ علم و فناوری نیز هم‌چنان چشم‌اندازی ثانوی محسوب می‌شود.

فرانتز بورکنائو (Franz Borkenau 1932; 1934; 1987) به درخواست موسسه‌ی پژوهش‌های اجتماعی در فرانکفورت کوشید کار را محور تکوین علم مدرن و «تصویر مکانیکی از جهان» قرار دهد، اما نتوانست استدلال‌های متقاعدکننده‌ای ارائه کند. تز او این بود که دیاگرام انتزاعی تقسیم کار می‌تواند مستقیماً و بدون میانجی‌گری فناوری، به ظهور تفکر مکانیکی بینجامد. در واقع، گروسمان با نگارش جستار سال 1935 خود دقیقاً می‌خواست برداشت ساده‌لوحانه‌ی بورکنائو را نقد و آن را اصلاح کند. در نتیجه، بورکنائو رابطه‌ای مستقیم میان کار و علم تصور کرد (نوعی نظریه‌ی علم کارمحور) و میانجی‌گری معرفت‌شناختی فناوری را نادیده گرفت، حال آن‌که گروسمان کار، فناوری و علم را در چارچوبی نظام‌مندتر قالب‌ریزی کرد (نوعی نظریه‌ی علم ماشین‌محور).

مناقشه‌ی بورکنائو نقطه‌ی کوری را یادآوری می‌کند که هم‌چنان در تاریخ علم و فناوری و اقتصاد سیاسی به شیوه‌ای درخور مطالعه نشده: نقش پراکسیس و کار در شکل دادن به علم‌فناوری. یورگن رن (2020) اخیراً و برای تاکید دوباره بر این کمبود، پیشنهاد داده است که کارسپهر (ergosphere) (سپهر همکاری و تولید دانش) را به مدل جهان بیفزاییم، مدلی که معمولاً از زمین‌سپهر (geosphere)، زیست‌سپهر (biosphere) ، فن‌سپهر (technosphere) و همچنین داده‌سپهر (infosphere) و جان‌سپهر (noosphere) تشکیل می‌شود. پیترو اُمُدئو (2022) در بحث درباره‌ی انسان‌دوره برای شناسایی موضوع کنش جمعی، بر سطح «ژئو‌پراکسیس» (geopraxis) تاکید می‌کند. به همین ترتیب، الکساندرا هویی، لیسا رابرتز و سث راکمن نیز پیشنهاد می‌کنند تا نوعی تاریخ علم کارمحور را پایه‌گذاری کنیم تا میان تاریخ کار و تاریخ علم گفتگویی شکل بگیرد.

«زیرا تشخیص حضور همیشگی کار در تاریخ علم نابسنده است و به این موضوع نیز چندان پرداخته نشده است (افزون‌تر آن‌که در تاریخ کار به علم و کارکنان در این حوزه از نظر تحلیلی توجه نشده است).» (Hui et al. 2023, 820)

هویی، رابرتز و راکمن در جایگاه تاریخ‌نگاران علم می‌خواهند استدلال کنند که تاریخ کار می‌تواند یافته‌هایی کلیدی برای تاریخ علم و فناوری داشته باشد، اما همچنین باید اذعان کرد که تاریخ علم و فناوری نیز به روشن‌شدن پویایی‌های اقتصادی، به‌ویژه در رابطه با نقش نظام اندازه‌گیری، ابزارهای اندازه‌گیری و اندازه‌شناسی، کمک کرده است. شیوه‌ها و ابزارهای اندازه‌گیری همواره نقشی کلیدی در تبادل اقتصادی، فرایند ارزش‌گذاری، نهاد پول و نیز مدیریت کار داشته‌اند. اندازه‌شناسی همواره امری سیاسی بوده است (Kula 1986; Schaffer 2015; Pasquinelli 2022) و نمی‌توان به‌سادگی ظهور خودکارسازی صنعتی را از شیوه‌ها و فنون کمی‌سازی و پولی‌سازی کار متمایز کرد.

از این منظر، نورتون وایز (1988) پیشنهاد می‌کند فناوری‌های صنعتی مثل موتور بخار و تلگراف را هم‌چون «ماشین‌های میانجی‌گر» ببینیم، میانجی‌هایی معرفت‌شناختی میان حوزه‌های اقتصاد سیاسی و فلسفه‌ی طبیعی، میان کار و علم. وایز بر نقش دوگانه‌ی موتور بخار در اندازه‌گیری کار و تکوین واحد متریک در علم فیزیک تاکید می‌کند (Wise 1988, 77). یافته‌های وایز به وجه مشترکی میان ارزش و کار در نظریه‌های خودکارسازی اشاره می‌کند که بر اساس آن فناوری صرفاً ابزار تولید نیست، بلکه در واقع ابزار اندازه‌گیری تولید و به‌ویژه کار نیز هست. چنان‌چه اصل ببج می‌گوید، تقسیم کار (و تلویحاً هر ماشینی) اندازه‌گیری و خرید مقدار دقیق کار و منابع لازم برای تولید را ممکن می‌کنند. این چشم‌انداز را می‌توان نوعی نظریه‌ی خودکارسازی مبتنی بر نظام اندازه‌گیری دانست؛ بر اساس این نظریه، فنونی که برای اندازه‌گیری کار استفاده می‌شوند، پس از آن‌که تقسیم کار به رشد کافی رسید، به طراحی فناوری‌های خودکارسازی تازه‌ای رهنمون می‌شوند (Pasquinelli 2023, 243). اندازه‌شناسی کار باید متقاعدمان کند تا نظریه‌های ارزش‌محور و نظریه‌های کارمحور را بیش از پیش با نظریه‌های خودکارسازی دیدگاه‌محور ادغام کنیم (نکته‌ای که در این‌جا بدان نمی‌پردازیم).

نظریه‌ی خودکارسازی در زمانه‌ی هوش مصنوعی

شکل‌گیری اجتماعی‌فناورانه‌ی هوش مصنوعی در سده‌ی 21 موقعیت ویژه‌ای برای مشاهده و مطالعه‌ی موردی فراهم کرده است، به‌ویژه با توجه به میزان خودکارسازی که هوش مصنوعی در دوره‌ی کنونی به دست آورده است. گاه هوش مصنوعی را مرحله‌ی تازه‌ای از پیش‌رفت فناوری توصیف می‌کنند، مرحله‌ای که از منظر گستردگی و ظرفیت از گذشته متمایز می‌شود (نگاه کنید به افسانه‌ی تکینگی[۸]). اما آیا به‌راستی چنین است؟ بگذارید ببینیم تاریخ علم و فناوری و اقتصاد سیاسی چگونه موضوع هوش مصنوعی را پوشش می‌دهند.

تاریخ علم و فناوری هرگز هوش مصنوعی (و نیز حوزه‌ی مادر آن، دانش رایانیک) را «علم» قلمداد نکرده است، زیرا هوش مصنوعی هیچ‌گاه برای کشف قوانین تازه‌ی طبیعت از روش تجربی بهره نبرده و برعکس از روش قیاسی (یا تفکر با قیاس) بهره می‌برد که به ذهنیت پیشاعلمی تعلق دارد. رایانیک‌شناسان باور دارند که ماشین‌ها می‌توانند از اندامگان (از جمله مغز) تقلید کنند، زیرا از دید آن‌ها اندامگان شبیه به ماشین است. دانش رایانیک یکی از شاخه‌های مهندسی الکترومکانیک بود که بعدها بی‌دلیل «علوم رایانه» نامیده شد. در واقع، روش هوش مصنوعی همواره نوعی «بازی تقلیدی» (Turing 1950) بوده است که موضوعش نه طبیعت، بلکه فرهنگ است (موضوع «علوم رایانه» این نیست که قوانین جهان‌شمول مغز انسان را کشف کند، بلکه موضوع ثبت و ضبط قواعد اجتماعی و تاریخی است). آزمون تورینگ بازنمای همین تمایز است. شافر (2024) استدلال می‌کند که هدف آزمون تورینگ آن است که نشان دهد هوش (تجلی‌های مکانیکی یا انسانی آن) نوعی هوش نسبتی (relational intelligence) است و صرفاً می‌تواند چنین چیزی باشد، یعنی مسئله بر سر پیروی از قواعد بیرونی است، نه اجرای قوانین (زیستی یا منطقی) درونی.

بیش‌تر تاریخ‌نگاران علم موافق هستند که رایانش خودکار مدرن (از موتور تقاضلی ببج گرفته تا هوش مصنوعی) از دیرباز از دل نوعی اندازه‌گیری و خودکارسازی کار ذهنی در حوزه‌ی صنعت، به‌ویژه شمارش با انگشتان، سر برآورده است (Daston 1994) و وسیله‌ای انتزاعی برای شبیه‌سازی هوش نیست. از این منظر، دستون (2018) به روشنی می‌گوید که ماهیت رایانش (از جمله هوش مصنوعی) نوعی هوش تحلیلی سازمان‌های انسانی و روابط اجتماعی است، نکته‌ای که با تفسیر شافر درباره‌ی هوش نسبی در آزمون تورینگ نیز همخوانی دارد. از سوی دیگر، رویکردهای درون‌گرا و شناختی به تاریخ علم و فناوری (Boden 2006) هم‌چنان هوش مصنوعی را تلاشی برای دست‌یابی به «هوش ماشینی» قلمداد می‌کنند، تلاشی که معمولاً با تقلید و مسلم گرفتن «هوش انسان» به‌مثابه‌ی واقعیتی غیرتاریخی به انجام می‌رسد. بر خلاف تقلیل‌گرایی معرفت‌شناختی برخی علوم شناختی، تاریخ علم و فناوری به درستی نشان می‌دهد که مدل‌های هوش مصنوعی و مدل‌های هوش، پارادایم‌هایی جهان‌شمول نیستند، بلکه پارادایم‌هایی تاریخی‌اند و افزون‌تر آن‌که هر دو مدل سلسله‌مراتب‌های اجتماعی سر و دست را بازتاب می‌دهند (Schaffer 1994).

به‌راستی یکی از همین پارادایم‌های هوش اجتماعی است که از آغاز بر طراحی هوش مصنوعی تاثیر گذاشته است. خاستگاه شکل کنونی هوش مصنوعی، یعنی یادگیری ماشینی، اختراع نخستین شبکه‌ی عصبی به نام پرسپترون (Perceptron) در دهه‌ی 1950 به دست فرانک رُزنبلات بوده است (پاسکویینلی، 2023، 205). پرسپترون صرفاً در ظاهر از شکل زیستی شبکه‌های عصبی تقلید می‌کرد: از منظر ریاضیاتیْ پرسپترون تجسمی از خودکارسازی ابزارهای آماری در تحلیل چندبُعدی‌ای بود که رُزنبلات، دانش‌آموخته‌ی روانشناسی، از رشته‌ی روان‌سنجی (Psychometrics) به ارث برده بود. روان‌سنجی رشته‌ای است که آزمون بدنام «بهره‌ی هوشی» (تست آی‌کیو) را بنیان گذاشت و اساساً هدفش این بود که با تحلیل‌های آماری مثل این آزمونْ مهارت‌های جمعیت را کمی‌سازی کند. رشته‌ی روان‌سنجی که بخشی از میراث جنجال‌برانگیز آلفرد بینه، چارلز اسپیرمن و لوئیس ثورستون بود در شاخه‌ی علوم آماری پا گرفت، رشته‌ای که دغدغه‌ی اصلی‌اش «ارزیابی انسان»، شکل‌گیری هنجارهای رفتاری و کنترل انحراف از هنجارها است و به همین دلیل هرگز رشته‌ای خنثی نبوده است (Gould 1981). از آن‌جا که شکل‌های پیشین خودکارسازی از اندازه‌گیری کار و در حوزه‌ی صنعت سر بر آورده بودند، می‌توان گفت که هوش مصنوعی نیز از دل روان‌سنجی کار (psychometrics of labour) سر بر آورده است، یعنی از اندازه‌گیری و طبقه‌بندی مهارت‌های شناختی در میان کل جمعیت. چنان‌چه در جای دیگری گفته‌ام:

«مقایسه‌ی هوش انسان با هوش ماشینی تلویحاً این داوری را نیز به هم‌راه دارد که کدام رفتار انسانی یا گروه اجتماعی نسبت به دیگری هوش بیش‌تری دارد، کدام کارگر را می‌توان جای‌گزین کرد و کدام را نه. در نهایت، هوش مصنوعی صرفاً ابزاری برای خودکارسازی کار نیست، بلکه ابزاری است برای تحمیل استانداردهای هوشی مکانیکی که سلسله‌مراتب‌های اجتماعی دانش و مهارت را به شیوه‌ای کم‌وبیش نامرئی تکثیر می‌کند. هوش مصنوعی نیز هم‌چون همه‌ی شکل‌های پیشین خودکارسازی، صرفاً جای‌گزین کارگران نمی‌شود، بلکه آنان را بیرون می‌راند و در نظم اجتماعی تازه‌ای از نو سازمان می‌دهد.» (Pasquinelli 2023, 246)

خلاصه آن‌که شکل کنونی هوش مصنوعی، یعنی یادگیری ماشینی، در واقع همان خودکارسازی معیار آماری است، معیاری که اصالتاً برای کمی‌سازی توانایی‌های شناختی، اجتماعی و مربوط به کار رواج یافت. این استدلال دیگری به نفع نظریه‌ی خودکارسازی کارمحور (یا نظریه‌ی خودکارسازی مبتنی بر اندازه‌گیری (metric theory of automation)) است، زیرا نشان می‌دهد چگونه فن اندازه‌گیری و سازمان‌دهی روابط اجتماعی بر طراحی خودکارسازی نیز تاثیر می‌گذارند.

افزون بر این، معماری کنونی هوش مصنوعی روشن می‌کند که آن‌چه در سرشت منطقی هوش مصنوعی نقشی محوری دارد سپهر مناسبات اجتماعی است، و نه عقلانیت انتزاعی، چنان‌چه منطق هوش مصنوعی به روشنی و کاملاً به مخازن عظیم داده‌های شخصی و جمعی وابسته است (Muldoon et al. 2024). مطالعات علم و فناوری با نگاه به وضعیت کنونی هوش مصنوعی، یادگیری ماشینی و به‌ویژه یادگیری عمیق (یعنی، نوعی از یادگیری ماشینی که بر شبکه‌های عصبی مصنوعی بزرگ (large artificial neural networks) مبتنی است) نشان داده است که چنین سامانه‌هایی به خاطر دانش و کار نامرئی انبوه کارگران و کاربران جهان رشد می‌کنند و به آن مدیون هستند (Gray and Suri 2019). در این‌جا مطالعات علم و فناوری همان چیزی را در رابطه با ترکیب‌بندی سیاسی هوش مصنوعی کشف کرده است که تاریخ علم و فناوری درباره‌ی تبارشناسی فنی آن، یعنی محوریت شکل عام کار. خلاصه آن‌که، هوش مصنوعی کنونی نوعی خودکارسازی فنی مبتنی بر تقلید مستقیم از مناسبات اجتماعی، میراث فرهنگی و انواع کارها (اعم از یدی و ذهنی) است و بدین ترتیب اثباتی است بر نظریه‌ی خودکارسازی کارمحور که پیش‌تر شرحش رفت.

محوریت مسئله‌ی کار در هوش مصنوعی در نهایت ما را وامی‌دارد چشم‌انداز اقتصاد سیاسی را مد نظر قرار دهیم. هرچند تخمین اقتصادی برای مدل‌های بزرگ هوش مصنوعی کنونی (چت‌جی‌پی‌تی و غیره) هنوز دشوار است، اما نمی‌توان نادیده گرفت که هوش مصنوعی هم‌اینک نیز توانسته انحصارهای قدرت‌مندی بر پردازش اطلاعات تشکیل دهد که احتمالاً برای خودکارسازی نسبی بسیاری از مشاغل بسیار کارآمد خواهد بود (Bommasani et al. 2021). با این همه، بناناو (Benanav 2020) هشدار می‌دهد که شاید تلقی هوش مصنوعی به عنوان علّت بی‌کاری فناورانه صرفاً توهم باشد و در واقع در درجه‌ی نخست نتیجه‌ی رکود جهانی است و نه خودکارسازی بنگرید به Smith 2020). بناناو از چشم‌انداز نظریه‌ی خودکارسازی ارزش‌محور عبور می‌کند تا هوش مصنوعی را با روندهای مالی در اقتصاد جهانی توضیح دهد. با این همه، اگر سامانه‌های هوش مصنوعی را، مثلاً چت‌جی‌پی‌تی، از چشم‌انداز ترکیب‌بندی کار نگاه کنیم، بیش‌تر به یکی از تجلی‌های سرمایه‌داری پلت‌فرمی و اقتصاد گیگ می‌ماند که در واقع بازار کار را گسترش می‌دهند و دگرگون می‌کنند.

در دهه‌ی گذشته پلت‌فرم‌های دیجیتال جدید بسیاری از فعالیت‌های برخط و برون‌خط، از جمله کسب‌وکارهای کوچک، مشاغل یقه سفید، نیروی کار مراقبتی و ارتش عظیمی از کارگران غیرمستقر را سازمان‌دهی کرده‌اند. همین پلت‌فرم‌های دیجیتال اغلب در حوزه‌های آمایش، توزیع و مهمان‌یاری و بسیاری بخش‌های دیگر، انحصارهایی جهانی به وجود آورده‌اند (Srnicek 2016; Poell et al. 2019). این پلت‌فرم‌ها صرفاً نماینده‌ی نوعی مدل کسب‌وکار نیستند، بلکه نشانی از شکل تازه و فراگیری از مدیریت الگوریتمی هستند که در آن رئیس‌ها مازاد می‌شوند و جای خود را به نرم‌افزاری برای نظارت و تصمیم‌گیری می‌دهند (Wood 2021; Woodcock 2021a; 2021b; Armano et al. 2022). مردم‌نگاری و جامعه‌شناسی این شکل‌های تازه‌ی کار به شباهت‌های پرشماری میان اقتصاد گیگ و پلت‌فرم‌های هوش مصنوعی اشاره می‌کنند: این مطالعات نشان می‌دهند که سامانه‌های هوش مصنوعی شکل تازه‌ای از انحصار در آمایش و مدیریت نیروی کار جهانی ایجاد کرده‌اند (Kellogg et al. 2020; Pirina 2022; Bonifacio 2023; Peterlongo 2023). از چشم‌انداز جریان اطلاعات فن‌سپهر جهانی، گویی هوش مصنوعی ترکیب‌بندی نهایی همه‌ی فرایند‌های پیشین جمع‌آوری داده و مدیریت نیروی کار از پایین است، نه ابداع الگوریتم‌های قدرت‌مند و تازه از بالا. مدیریت الگوریتمی «ابداع» نیست، برعکس نوعی خودکارسازی تدریجی فنون گذشته برای کنترل و سازمان‌دهی نیروی کار است. این فرایند خودکارسازی نیز هم‌چون فرایندهای گذشته بی‌عیب‌ونقص نیست، بلکه در جای جای آن نشان سایش‌ها و نزاع‌های میان پلت‌فرم‌ها و کارگران دیده می‌شود. مطالعات مردم‌نگارانه و جامعه‌شناسانه درباره‌ی اقتصاد گیگ آنتاگونیسمی را افشا کرده‌اند که این پلت‌فرم‌ها را از درون به حرکت می‌اندازند، یعنی کنش‌های خلاقانه‌ی اختلال‌آفرین و هک‌هایی که کارگران برای شرایط کاری بهتری و علیه رفتارهای تبعیض‌آمیز مدیریت الگوریتمی به کار می‌بندند. از دید بونینی و ترِره (Bonini and Treré 2024)، کارگران پلت‌فرمی همواره درگیر کنش‌های خلاقانه‌ای برای «مقاومت الگوریتمی» هستند که صرفاً «قدرت الگوریتمی» را مختل نمی‌کند، بلکه آن را وامی‌دارد خود را از درون انطباق دهد و نوآوری کند، همان نکته‌ای که نظریه‌های خودکارسازی دیدگاه‌محور نیز در مواردی دیگر بدان اشاره کرده‌اند.

جمع‌بندی

در نتیجه، استدلالم آن است که بهره‌گیری از نظریه‌ی خودکارسازی ارزش‌محور برای هوش مصنوعی چشم‌اندازی لازم اما ناکافی برای توضیح وضعیت کنونی امور به دست می‌دهد. تلقی هوش مصنوعی به‌مثابه‌ی فن (فنی برای اندازه‌گیری کار و از سوی دیگر، فنی برای کنترل سلسله‌مراتب‌های اجتماعی) نیازمند آن است که نظریه‌ی هوش مصنوعی ارزش‌محور را با چشم‌انداز کار‌محور ادغام کنیم، چنان‌چه نظریه‌ی دیدگاه‌محور نیز پیشنهاد می‌کند سلطه‌ی فناورانه‌ی سده‌های گذشته را بررسی کنیم. در مورد هوش مصنوعی، تحلیل تقسیم کار (نظریه‌ی کارمحور) و شکل‌های آنتاگونیستی (نظریه‌ی دیدگاه‌محور) می‌توانند کمک کنند تا بُعد اقتصادی هوش مصنوعی (نظریه‌ی ارزش‌محور) را بهتر ببینیم و دریابیم که فرایند ارزش‌گذاری به ندرت می‌تواند از مادیّت کار زنده و مناسبات اجتماعی جدا شود و نیز نمی‌توان آن‌ها را از سرنوشت شکل ارزش کنار گذاشت.

طراحی درونی هوش مصنوعی چه ارتباطی با بُعد اقتصادی آن دارد، یا به عبارتی شکل و شمایل کار درونی هوش مصنوعی چگونه با شکل بیرونی ارزش‌محور آن تعامل می‌کند؟ چنان‌چه بالا شرح دادیم هوش مصنوعی به شکل نوع خاصی از خودکارسازی طراحی نشده که از نوع خاصی از تقسیم کار تقلید کند، برعکس هوش مصنوعی سامانه‌ای جامع است که می‌تواند از شکل‌های متنوعی از کارهای یدی، ذهنی و بصری تقلید و آنان را مدل‌سازی کند: هوش مصنوعی نمادی است از تجمیع نظریه‌ی خودکارسازی کار‌محور، یعنی خودکارسازی اصل خودکارسازی، یا خودکارسازی خودکارسازی (Pasquinelli 2023b, 248; Steinhoff 2021). به هر روی، گویی هدف این توانایی خودکارسازی شگفت‌انگیز جای‌گزینی کامل کارگران نیست، بلکه هدف خودکارسازی خرده وظیفه‌های ماژولار (Modular micro-tasks) است. کارگر جای خود را به سامانه‌ی هوش مصنوعی نمی‌دهد، بلکه به نوعی فراکارگر (Meta-worker)، یا «کارگر عام» (general worker) (به تعبیری، کارگر سایبورگ راستین) تبدیل می‌شود که برای بی‌شمار خرده وظیفه، سنتز انسانی فراهم می‌کند. شاید اینطور به چشم برسد که هر خرده‌ی وظیفه‌ی خودکار به کارگران قدرت بیش‌تری می‌دهد، اما در واقع مجموع نیروی آنان را می‌کاهد و مصرف می‌کند. تناقض هوش مصنوعی این است که جای‌گزین کارگران نمی‌شود، بلکه آنان را تکثیر می‌کند: به جای آن‌که به اشتغال پایان دهد، آبستن اشتغال ناقص (underemployment) می‌شود (Benanav 2020)، نوعی بی‌ثبات‌سازی بازار کار که کارگران را وامی‌دارد بیش‌تر و بیش‌تر کار کنند. در حالی که گرایش جهانی به سوی بی‌ثبات‌سازی و رکود است، گویی هوش مصنوعی همگان را به کار بیش‌تر وامی‌دارد، نه کار کم‌تر. البته این سرنوشت ناگزیر نیست. آن‌چه نظریه‌های خودکارسازی ارزش‌محور، کار‌محور و دیدگاه‌محور بیان می‌کنند این است که در هر عصر می‌توان با تغییر ترکیب‌بندی اجتماعی و سیاسی، ترکیب‌بندی فناورانه‌ی کار را دگرگون کرد.

* مقاله‌ی حاضر ترجمه‌ای است از Theories of Automation from the Industrial Factory to AI Platforms: An Overview of Political Economy and History of Science and Technology از Matteo Pasquinelli که در این لینک یافته می‌شود.

یادداشت‌ها

[۱].‌ پاسکویینلی، متئو (1403) چشم‌خدایگان: تاریخ اجتماعی هوش مصنوعی (سهیل رضانژاد، مترجم)، تهران، انتشارات هرمس.

[2].‌ رضانژاد، سهیل (1402). کار دیجیتال در ایران: مطالعه ای در شرایط کار در تاکسی اینترنتی اسنپ (رساله‌ی دکتری). دانشگاه تهران، دانشکده‌ی علوم اجتماعی.

نیز نگاه کنید به: رضانژاد، سهیل (1403). فناوری مالکیت‌زدایی از هویت شغلی: اتنوگرافی کارگران راننده‌ی شرکت حمل‌ونقل آنلاین اسنپ. فصلنامه‌ی مطالعات فرهنگی و ارتباطات، ۱۹ (۷۱).

[3]. Conway, Melvin E. (1968) How Do Committees Invent? in “Datamation”, 14(4), p. 29.

[4].‌ هر سه دسته از این نظریه‌ها به پیروی از «نظریه‌ی ارزش کار» در اقتصاد سیاسی کلاسیک نام‌گذاری شده‌اند.-م.

[5].‌ مراد از مسئله‌ی ماشین‌آلات بحثی عمومی در جامعه‌ی انگلستان سده‌ی نوزدهم و کارگرانی بود که جای خود را به ماشین‌آلات می‌دادند. مسئله‌ی ماشین‌آلات را نخستین بار دیوید ریکاردو مطرح کرد. بنا به نظر او هرچند ماشین‌آلات قیمت کالاها را کاهش می‌دهند، اما طبقه‌ی کارگر از کاهش قیمت منتفع نمی‌شوند، چون بی‌کاری فناورانه رقابت میان کارگران را افزایش می‌دهد و در نتیجه دستمزدها کاهش می‌یابند.-م.

[6].‌ Operaismo، اوپرائیسمو یا کارگرگرایی جنبشی نظری و سیاسی است که در ده‌های 1960 و 1970 در ایتالیا پا گرفت. این جنبش بر خلاف مارکسیسم سنتی به جای تاکید بر نقش میانجی‌گری اتحادیه‌ها و احزاب کارگری، با نقد این شیوه‌های سازمان‌دهی بر خودمختاری و عاملیت طبقه‌ی کارگر تاکید می‌کند، تجربه‌ی زیسته، نزاع‌ها و مقاومت‌های روزمره‌ی کارگران را برجسته می‌کند و امتناع از کارگر و خراب‌کاری را به‌مثابه‌ی راه‌کارهای بدیل برای دگرگونی جامعه‌ی سرمایه‌داری توصیه می‌کند.-م.

[7].‌ valorising informationچنان‌چه پاسکویینلی (2023) در جایی دیگر شرح می‌دهد، مراد از «اطلاعات ارزش‌گذار» جریان اطلاعاتی است که کارگران تولید می‌کنند؛ اما همین اطلاعات است در جریانی رو به بالا به راه می‌افتد، مدارهای کارخانه را تغذیه می‌کند و به محصول نهایی شکل می‌دهد.-م.

[8].‌ Singularity یا تکینگی فناورانه آینده‌ای فرضی است که در آن رشد فناوری مهارناپذیر و بازگشت‌ناپذیر خواهد بود و در نتیجه‌ی آن پیامدهایی پیش‌بینی‌ناپذیر در انتظار بشریت خواهد بود. یکی از پیامدهای افسانه‌ی تکینگی توسعه‌ی نوعی ابرهوش ماشینی است: یادگیری ماشینی با اصلاح خود و بهبود محاسبه‌هایش می‌تواند آن‌چنان قدرت‌مند شود که از نظر کیفی از هوش انسان را پشت سر بگذارد.-م.

 

منابع

Alquati, Romano (1962) Composizione organica del capitale e forza-lavoro alla Olivetti. Parte I, in “Quaderni Rossi,” 2, pp. 63-98.

Alquati, Romano (1963) Composizione organica del capitale e forza-lavoro alla Olivetti. Parte II, in “Quaderni Rossi,” 3, pp. 119-185.

Armano, Emiliana, Briziarelli, Marco, and Risi, Elisabetta (2022) Digital Platforms and Algorithmic Subjectivities, London, University of Westminster Press.

Aspromourgos, Tony (2012) The Machine in Adam Smith’s Economic and Social Thought, in “Journal of the History of Economic Thought,” 34(4), pp. 475-490.

Atanasoski, Neda and Vora, Kalindi (2019) Surrogate Humanity: Race, Robots, and the Politics of Technological Futures, Durham, Duke University Press.

Babbage, Charles (1832) On the Economy of Machinery and Manufactures, London, Knight.

Badino, Massimiliano, Ienna, Gerardo, and Omodeo, Pietro Daniel (2022) Epistemologia storica: Correnti, temi e problemi, Roma, Carocci editore.

Benanav, Aaron (2020) Automation and the Future of Work, London, Verso.

Bengtsson, Gunnar (1977) Output Regulation and Internal Models: A Frequency Domain Approach, in “Automatica,” 13(4), pp. 333-345.

Berg, Maxine (1980) The Machinery Question and the Making of Political Economy, Cambridge/New York, Cambridge University Press.

Boden, Margaret A. (2006) Mind as Machine: A History of Cognitive Science, Oxford, Oxford University Press.

Bommasani, Rishi, Hudson, Drew A., Adeli, Ehsan et al. (2021) On the Opportunities and Risks of Foundation Models, in “arXiv,” 2108.07258v3.

Bonifacio, Francesco (2023) Fare il rider: Pratiche, saperi e traiettorie di una professione emergente, Milano, Mimesis Edizioni.

Bonini, Tiziano and Treré, Emiliano (2024) Algorithms of Resistance: The Everyday Fight Against Platform Power, Cambridge (MA), MIT Press.

Borkenau, Franz (1932) Zur Soziologie des mechanistischen Weltbildes, in “Zeitschrift für Sozialforschung,” 1(3), pp. 311-335.

Borkenau, Franz (1934) Der Übergang vom feudalen zum bürgerlichen Weltbild: Studien zur Geschichte der Philosophie der Manufakturperiode, Paris, Felix Alcan.

Borkenau, Franz (1987) The Sociology of the Mechanistic World-Picture, in “Science in Context,” 1(1), pp. 109-127.

Braverman, Harry (1974) Labor and Monopoly Capital: The Degradation of Work in the Twentieth Century, New York, Monthly Review Press.

Brenner, Robert (2002) The Boom and the Bubble: The U.S. in the World Economy, London, Verso.

Clark, Andy and Toribio, Josefa (1994) Doing Without Representing?, in “Synthese,” 101(3), pp. 401-431.

Conway, Melvin E. (1968) How Do Committees Invent?, in “Datamation,” 14(4), pp. 28-31.

Cowan, Ruth Schwartz (1983) More Work for Mother: The Ironies of Household Technology from the Open Hearth to the Microwave, New York, Basic Books.

Daston, Lorraine (1994) Enlightenment Calculations, in “Critical Inquiry,” 21(1), pp. 182-202.

Daston, Lorraine (2018) Calculation and the Division of Labor, in “Bulletin of the German Historical Institute,” 62(Spring), pp. 9-30.

Federici, Silvia (2004) Caliban and the Witch: Women, the Body and Primitive Accumulation, New York, Autonomedia.

Firestone, Shulamith (1970) The Dialectic of Sex: The Case for Feminist Revolution, New York, William Morrow.

Freudenthal, Gideon and McLaughlin, Peter (eds.) (2009) The Social and Economic Roots of the Scientific Revolution, Dordrecht, Springer Netherlands.

Gould, Stephen J. (1981) The Mismeasure of Man, New York, Norton & Company.

Gray, Mary L. and Suri, Siddharth (2019) Ghost Work: How to Stop Silicon Valley from Building a New Global Underclass, Boston, Houghton Mifflin Harcourt.

Grossmann, Henryk (1935) Die gesellschaftlichen Grundlagen der mechanistischen Philosophie und die Manufaktur, in “Zeitschrift für Sozialforschung,” 4(2), pp. 161-231.

Haraway, Donna (1985) A Cyborg Manifesto, in “Socialist Review,” 15(2), pp. 65-107.

Harding, Sandra G. (1986) The Science Question in Feminism, Ithaca, Cornell University Press.

Hessen, Boris (1931[2009]) The Social and Economic Roots of Newton’s Principia, in Gideon Freudenthal and Peter McLaughlin (eds.), The Social and Economic Roots of the Scientific Revolution: Texts by Boris Hessen and Henryk Grossmann, Dordrecht, Springer, pp. 41-101.

Hobsbawm, Eric J. (1952) The Machine Breakers, in “Past & Present,” 1, pp. 57-70.

Kuhn, Thomas S. (1962) The Structure of Scientific Revolutions, Chicago, University of Chicago Press.

Lenhard, Philipp (2024, in press) Friedrich Pollock: The Éminence Grise of the Frankfurt School, Leiden, Brill.

MacKenzie, Donald (1984) Marx and the Machine, in “Technology and Culture,” 25(3), pp. 473-502.

Malm, Andreas (2016) Fossil Capital: The Rise of Steam Power and the Roots of Global Warming, London, Verso.

Marx, Karl (1981) Capital: A Critique of Political Economy (Ben Fowkes, trans.), London/New York, Penguin Books in association with New Left review.

Mueller, Gavin (2021) Breaking Things at Work: The Luddites Are Right About Why You Hate Your Job, London, Verso.

Noble, David F. (1984) Forces of Production: A Social History of Industrial Automation, Oxford, Oxford University Press.
Turing, Alan M. (1950) Computing Machinery and Intelligence, in “Mind: A Quarterly Review of Psychology and Philosophy,” LIX(236), pp. 433-460.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-4GK

نامه‌ای که سانسور را دور زد

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

وو چن

ترجمه‌ی: سمیه رستم‌پور

 

مقدمه‌ی مترجم: این متن نامه‌ی است خواندنی از یک زندانی سیاسی زن در «چین»، که هم‌زمان با قیام «ژن ژیان ئازادی» در ایران، برای دور زدن دستگاه سانسور چین، تجربه‌ی بازداشت و تبعید خود و هم‌راهانش را از زبان یک زن کورد در ایران روایت کرده است. «وو چن»، نویسنده‌ی این متن را که داستان درباره‌ی اوست، در اکتبر ۲۰۲۴، در جشنواره‌ای انترناسیونالیستی در شهر مارسی، در جنوب فرانسه دیدم؛ فستیوالی که به همت کلکتیو «الشعب یرید» (مردم خواهان سقوط رژیم‌ها هستند، شعار انقلاب سوریه) برگزار شده بود.[1] در این گردهمایی، بیش از ۱۵۰ فعال سیاسی ضدنظام از سراسر جهان ــ از پنج قاره ــ برای بیش از یک هفته در کنار هم گرد آمده بودند؛ فعالانی که در حوزه‌های گوناگون از جمله مبارزات فمینیستی- کوئیر، محیط زیستی، ضدسرمایه‌داری، ضدپلیسی و ضددولتی، مبارزه علیه استبداد و استعمار، و جنبش‌های مرتبط با مسکن، غذا برای همگان، آموزش آلترناتیو کمونال و رسانه‌های آلترناتیو فعالیت می‌کردند. «وو چن» که اکنون در برلین پناهنده است، شناختی عمیق و دقیق از خاورمیانه داشت، موضوعی که خیلی زود در کارگاه‌های مشترکی که طی آن چند روز با هم گذراندیم، برایم آشکار شد. هرچه بیش‌تر صحبت کردیم، بیش‌تر به وسعت دانش او درباره‌ی ایران، کردستان، روژآوا و تاریخ سیاسی منطقه پی بردم. او نمونه‌ای نادر از یک انترناسیونالیست واقعی در این دوران است، و این برایم شگفت‌انگیز بود. در همان روزهای اول فستیوال که هم‌صحبت شدیم، این متن را برایم فرستاد و گفت زمانی که در چین، به خاطر فعالیت‌های سیاسی‌اش بازداشت شده بود، به این نتیجه رسیده بود که روایت آن‌چه را که بر او به‌عنوان یک زندانی سیاسی گذشته است، نمی‌تواند مستقیماً از زبان خودش بنویسد، هم به دلیل جرم‌انگاری بیش‌تر و هم به سبب سانسور احتمالی. پس تصمیم گرفته بود داستان‌اش را از زبان یک زن زندانی کورد در ایران روایت کند؛ تصمیمی سرشار از خلاقیت، تخیل و تدبیر سیاسی. نتیجه‌ی کار بسیار خواندنی و البته تلخ است؛ شباهت صحنه‌ها، گفت‌وگوها، رفتار بازجوها، واکنش‌ها و احساسات پیچیده و متناقض زندانیان، فضای حاکم بر بازداشتگاه‌ها، و روند دستگیری و بازجویی در این متن چنان به واقعیت ایران نزدیک است که هنگام خواندن، برای مدتی فراموش می‌کنیم این روایتی از زندان و زندانیان سیاسی در چین است، نه ایران! «وو چن» اهل شهری در چین است که اقلیت‌های زیادی از جمله «اویغورها» در آن ساکن هستند، هرچند خودش در پکن بزرگ شده است. به همین دلیل، در متن او بارها با مضامینی پیرامون ستم ملی و برخوردهای تبعیض‌آمیز با زندانیان «اقلیت» مواجه می‌شویم ــ یک شباهت تأمل‌برانگیز دیگر با وضعیت ایران.

در آخر لازم است بگویم که این متن به‌طور دقیق ترجمه شده و تمامی نام‌های فارسی و کوردی ــ از شهرها و مکان‌ها، از کردستان تا بلوچستان، تا اسامی افراد و سایر ارجاعات ــ همگی توسط خود نویسنده «وو چن» انتخاب و به کار رفته‌اند و عیناً ترجمه شده‌اند. مترجم تنها در چند پاورقی محدود، توضیحاتی را برای روشن‌شدن زمینه برخی مفاهیم و ارجاعات متن برای فهم بهتر آن اضافه کرده است.

شرح تصویر: «نامه‌ای از زندان تهران»، ۲۰۲۳، آکریلیک روی دو پنل با قاب، ۶۶×۴۶ سانتی‌متر. در اولین سالگرد دستگیری «وو چن»، دوست او «هو جیامین» این تصویر را برای او فرستاد که تلاش می‌کند هم‌زمان صحنه‌ی واقعی بازجویی در چین و صحنه بازجویی در ایران را تجسم و در کنار هم قرار دهد. اما این اثر تنها نتیجه‌ی تخیل نیست؛ زیرا خود «هو جیامین» نیز یک‌بار به‌خاطر اثری که خلق کرده بود در چین دستگیر و بازداشت شده بود.

***

مقدمه‌ی نویسنده

تجربیاتی که در ۲۰۲۲ از سر گذراندم، در ظاهر وحشتناک به‌ نظر می‌رسند، اما می‌دانم در مقایسه با سال پوچ و عجیبی که همه با هم از سر گذراندیم (اشاره به نسل‌کشی در فلسطین)، تنها یک امر حاشیه‌ای ناچیز به شمار می‌روند.

در چین پژوهش‌گر و فعال فرهنگی بودم. بارها از سوی پلیس در چند سال گذشته برای فعالیت‌های حرفه‌ای و اجتماعی‌امْ مورد آزار قرار گرفتم.[2] پیش از ۲۰۲۲ می‌توانستیم نوعی تعادل را حفظ کنیم: گاهی بازجویی‌ام می‌کردند، به تعقیبم می‌پرداختند، با کارفرمایانم در محل کار صحبت می‌کردند یا افرادی را برای نظارت بر سخن‌رانی‌های عمومی و فعالیت‌هایم به شکل هدف‌مند می‌فرستادند، ولی هم‌چنان امکان کافی برای مشارکت در زندگی عمومی و فعالیت‌های جمعی را به من می‌دادند، از جمله نوشتن، اظهارنظر در شبکه‌های اجتماعی، وبلاگ‌نویسی و برگزاری یا شرکت در رویدادهای حضوری.

اما همان منطق و عقلانیت ناچیزی هم که در اقدامات‌شان بود، در ۲۰۲۲ از بین رفت. کوچک‌ترین عملی از جانب من می‌توانست نوعی هشدار حداکثری را برانگیزد؛ دلایل اتفاقات و توضیحات لازم درباره‌ی اقدامات امنیتی داده نمی‌شد و جایی برای گفت‌وگو باقی نمانده بود. بین بهار و تابستان همان سال، زمانی که قرنطینه‌ی طولانی‌مدت در چین پایان می‌یافت و سالگرد کشتار میدان تیان‌آن‌من[3] نزدیک بود، با دوستانم یک برنامه‌ی رقص در فضای عمومی ترتیب دادیم و در نتیجه آن به مدت سه روز تحت حبس‌خانگی قرار گرفتم. رسانه‌ای که شش سال در آن فعالیت می‌کردم، با فشارهای سیاسی قراردادم را غیرقانونی لغو و از پرداخت غرامت کامل مطابق با قوانین کار امتناع کرد. در اوایل پاییز برای شرکت در یک نمایشگاه هنری از پکن به شانگهای رفتم؛ با خودم برای کم‌تر از ده روز لباس برداشتم و هرگز تصور نمی‌کردم که دوباره به خانه‌ام باز نخواهم گشت.

صدها هزار ساکن پکن در ماه اکتبر، در آستانه‌ی برگزاری بیستمین کنگره حزب کمونیست چین[4]، دریافتند که اپلیکیشن «کیت سلامت پکن» (اپلیکیشنی دولتی برای کنترل وضعیت بهداشت عمومی در پکن در دوران کرونا) مانع بازگشت‌شان به شهر شده است؛ من نیز جزو آن‌ها بودم. پس از افتتاح نمایشگاه نتوانستم به خانه بازگردم و ناچار شدم هم‌راه با هنرمندان دیگر به «گوانگژو» بروم. در این مدت، سیاست «کووید صفر» هم‌چنان در سراسر کشور فاجعه‌آفرین بود؛ هر روز شبکه‌های اجتماعی پر از پیام‌های سوگواری می‌شد. گسست شی جین‌پینگ (رهبر حزب کمونیست چین و رئیس‌جمهور چین) از سنت برای حفظ رهبری در دوره‌ی سوم ریاستش و پرکردن هیئت سیاسی‌ای با گروهی که از افراد موردنظرش تشکیل شده بود، یأس بزرگی را به وجود آورد؛ از طرف دیگر، اعتراض شجاعانه و تک‌نفره‌ی آویختن یک بنر بر پل سیتونگ (به عنوان نمادی از مخالفت با سیاست‌های دولتی) به تنهایی کافی بود تا موجی از نارضایتی را برانگیزد؛ چینی‌های مقیم در غرب، پوسترهایی با شعار «شی (شی جین‌پینگ) را سرنگون کنید» منتشر کردند. در فضای سرکوبگر و خفه‌کننده‌ی سکوت جمعی، جوانان دست به کنش‌های اعتراضی زدند. موج اعتراضات در ایران در همان ‌زمان نیز الهام‌بخش آن‌ها شد. ما در گوانگژو برنامه‌هایی با محوریت هنر اعتراضات ایرانی برگزار کردیم و پوسترهایی در همبستگی با معترضان سرکوب‌شده درست کردیم؛ هم‌زمان، به‌طور مخفیانه در ارتباط با فضای چین آثار هنری مقاومت تولید می‌کردیم. دوستان اطرافم بی‌سر و صدا دست به کار فعالیت شده بودند.

در اواخر اکتبر، اوضاع همه‌گیری بیماری در «گوانگژو» از کنترل خارج شده بود. هر روز صبح که بیدار می‌شدم، پیام‌های خصوصی و گروهی پر از شایعات و ضدشایعات درباره‌ی قرنطینه را مرور می‌کردم. چندین بار سعی کردم به پکن بازگردم، اما تلاش‌هایم بی‌نتیجه بود. در حالی که از گرفتار شدن مجدد در قرنطینه وحشت‌زده شده بودم، در نهایت نیروهای امنیت داخلی پکن با عبور از مرزهای استانیْ مرا در «گوانگژو» به اتهام مشارکت در رویدادهای پس از «حادثه‌ی پل سیتونگ» بازداشت کردند. در روز دستگیری‌امْ چند نفر با لهجه‌ی گوانگدونگ (گویش کانتونی که در استان گوانگدونگ و هنگ‌کنگ رایج است) و در حالی ‌که لباس‌های سفید محافظتی به تن داشتند، با معرفی خود به عنوان مأموران بهداشت درِ منزل ما را گشودند و به دروغ ادعا کردند که فردی از «منطقه‌ی پرخطر» (ناحیه‌ای که به دلیل شیوع شدید کرونا به عنوان خطرناک شناخته شده است) در خانه مخفی شده و باید آن را بگردند؛ سپس از ما خواستند تست کووید بدهیم. اما همان‌لحظه که مدارک شناسایی را برای تست گرفتند و نام من را خواندند، پنج مأمور پلیس، این ‌بار با لهجه‌ی پکن، از پشت وارد شدند و همه‌ی ما را بازداشت کردند.

طنز تلخ ماجرا این بود که چون برنامه مربوط به «اپلیکیشن کووید» من هنوز اجازه بازگشت به پکن را نمی‌داد، آن‌ها چاره‌ای جز این نداشتند که از برنامه‌ی اولیه‌شان برای بردنم به پکن جهت بازجویی صرف‌نظر کرنند. از ترس این‌که نکند در گوانگژوی بحران‌زده از کووید بیش از حد بمانند و خودشان هم قادر به بازگشت نباشند، بازجویی را با عجله به پایان رساندند و شتابان به پکن برگشتند. به دلیل سیاست‌های مربوط به کووید، که پذیرش بازداشت‌شدگان جدید را برای مراکز بازداشت گوانگژو دشوار کرده بود، من به‌طور موقت از بازداشت طولانی‌تر نجات یافتم و تنها به ۱۵ روز بازداشت اداری به اتهام «برهم زدن نظم عمومی» محکوم شدم. به محض آزادی، در آخرین لحظه از منطقه‌ی قرنطینه‌شده گوانگژو گریختم و به جزیره‌ای در جنوب پرواز کردم تا مدتی پنهان بمانم. از من خواسته شد که موقعیت مکانی‌ام را به پلیس امنیت داخلی پکن گزارش دهم و در انتظار تحقیقاتی بمانم که قرار بود بر اساس اطلاعاتی که از وسایل شخصی‌ام برداشته بودند، انجام شود. کم‌تر از دو هفته پس از آنْ جنبش «برگه‌ی سفید»(A4 Movement) (جنبش اعتراضی علیه سانسور و قرنطینه در چین) آغاز شد و دوستانم در پکن یکی پس از دیگری ناپدید شدند؛ در همان لحظه تصمیم گرفتم از کشور فرار کنم.

ترس از استبداد در طول این سال دهانم را بسته نگه داشت، اما فهمیدم که محروم شدن از حق سخن گفتن، دردناک‌تر از تمام آزارها و سرکوب‌های دیگر است. اعتراضات پرشور ایران، که هم‌زمان با وقایع ما جریان داشت و آن‌ها را از نزدیک دنبال می‌کردم، برایم به چارچوبی خیالی تبدیل شد که از طریق آن توانستم داستان واقعی آن‌چه بر ما گذشت را روایت کنم. نسخه‌ی چینی وب‌سایت «آرت‌فروم» (Artforum) این روایت را در آستانه‌ی سال نو منتشر کرد؛ به‌جز سردبیران مجله و افرادی که از نزدیک با من هم‌کاری داشتند، فقط کسانی که در این روایت اولیه نامشان آمده بود، فهمیدند که این داستان در واقع درباره چه کشوری است. مردم با گسترش این روایت با حسرت می‌گفتند که ایران چقدر به کشور ما شبیه است، اما تقریباً هیچ‌کس متوجه نشد که این داستانْ واقعیت خود ما را بازگو می‌کند. به همین دلیل، این مقاله را دستگاه عظیم نظارت اینترنتی در چین[5] سانسور نکرد.

در لحظه‌ای که داستان تکمیل و منتشر شد، هنوز نمی‌دانستم که کدام یک زودتر فرا خواهد رسید: روز بعد یا دستگیری‌ام. به‌محض این‌که نوشتن را به پایان رساندم، دستور پلیس مخفی برای گزارش موقعیتم را نادیده گرفتم، به «یون‌نان» پرواز کردم و برای عبور از مرز زمینی به «لائوس» آماده شدم. طبق توصیه‌ی وکیل‌ام باید برای یک کارزار حمایتی آنلاین در صورت بازداشتم، مدارکی آماده می‌کردم. در همین راستا تصمیم گرفتم به داستان زندگی‌نامه‌ای مبدلم، «نامه‌ای از یک زندان در تهران»، پانوشت‌هایی اضافه کنم تا آن را دوباره به واقعیت چینی‌اش بازگردانم. این داستان با بازداشت دوباره من به پایان می‌رسید. اگر موفق به خروج از کشور می‌شدم، آن پایان هم‌چنان یک روایت خیالی باقی می‌ماند؛ اما اگر در مرز دستگیر می‌شدم، آن داستان، هم‌راه با پانوشت‌های رمزگشایی‌شده، به شهادت من در دادگاه تبدیل می‌شد.

در ۲۴ ژانویه بدون مشکل از مرز عبور کردم و توانستم چین را ترک کنم ــ آن‌قدر با عجله رفتم که حتی فرصت نکردم به خانه‌ام برگردم و وسایلم را جمع کنم یا گربه‌هایم را سر و سامان بدهم، یا خانواده‌ام را در جریان اتفاقات بگذارم.

۱۰ فوریه ۲۰۲۳/ویرایش شده در ۱ دسامبر ۲۰۲۳

 

«نامه‌ای از زندان تهران»

مادر،

امروز دومین روزی است که در زندان قرچک هستم. زمستان تهران امسال به طرز غیرعادی‌ای سرد شده. خوشبختانه زندان اوین در شمال شهر آن‌قدر از زندانیان سیاسی پرشده که مرا به این زندان در جنوب شهر انتقال داده‌اند. وگرنه شاید وضعیت بدتری داشتم! هنوز همان لباس‌هایی را به تن دارم که روزی که از هم خداحافظی کردیم، اوایل سپتامبر، پوشیده بودم. آن موقع فقط دو دست لباس پاییزی هم‌راه داشتم؛ هرگز فکر نمی‌کردم که این‌قدر طول بکشد تا به خانه برگردم، آن هم به این شکل. به گل و گیاهم آب دادی؟ سرخس‌ها حتی در زمستان هم رطوبت زیادی لازم دارند و آلوکازیاها هم باید حسابی آفتاب بخورند. درخت لیمویم چی؟ میوه داده؟

سعی می‌کنم این نامه را برایت بنویسم، هرچند نمی‌دانم به دستت خواهد رسید یا نه. احتمالاً دورش خواهند انداخت. نه این‌که برایشان تهدیدی باشد، بلکه صرفاً به خاطر بی‌رحمی و بی‌اعتنایی همیشگی‌شان. فرح را یادت هست؟ همان دختری است که قبلاً ازش حرف زدم، همان‌که در بلوچستان تحقیق می‌کرد و به همین خاطر دستگیر شد. او را به اتهام «به خطر انداختن امنیت ملی» به ۱۵ سال زندان محکوم کردند و حالا چهار سال است در بند است. کتاب‌هایی که برایش فرستادیم، هرگز به دستش نرسید. رمانی را که در زندان نوشته بود، برای علی فرستاد، اما وقتی رسید، فقط فهرست مطالبش باقی مانده بود. بقیه را کنده بودند. ماه گذشته، بعد از اولین بازجویی که آزاد شدم، علی را دیدم. گفت فرح اخیراً از زندان با او تماس گرفته. این اولین و تنها باری بود که امسال صدای او را شنیده. اما صدایش مثل همیشه شکست‌ناپذیر بود. وقتی خداحافظی می‌کردیم، علی کلماتی را که می‌خواست بگوید، قورت داد. او، من و همه‌ی دوستانمان بی‌آن‌که لازم باشد چیزی بگوییم، می‌دانیم که آزادی من موقتی است؛ با این حال، محتاطانه از ترکاندن این حباب پرهیز می‌کنیم. «مطمئنم که هر اتفاقی هم بیفتد، تو هم مثل همیشه شکست‌ناپذیر خواهی ماند…» این جمله که از دهانش بیرون آمد، دیگر نتوانستم خودم را نگه دارم و اشک‌هایم سرازیر شد.

فکر می‌کنم شاید همه از من ناامید شوند. در نهایت، شاید فقط یک روشن‌فکر خرده‌بورژوای ضعیف باشم. از وقتی که از کاری که به آن عشق می‌ورزیدم محروم شده‌ام، تمام سال را به تمرین تجربه‌ی فقدان گذرانده‌ام. هر شب، دو گربه‌ام را در آغوش می‌گیرم (در خیال) و در سکوت با آن‌ها خداحافظی می‌کنم. اما خیلی زود می‌فهمم تعداد چیزهایی که می‌ترسم از دست‌ بدهم خیلی زیاد است ــ حتی چند هزار کتابی که در خانه دارم ــ و همین باعث می‌شود که با اولین ضربه از هم بپاشم. صبحی که بازداشت شدم، تازه یک سری صفحه‌ی موسیقی دست‌دوم آنلاین سفارش داده بودم. احتمالاً تا حالا رسیده‌اند، نه؟ اما نمی‌دانم چه زمانی می‌توانم آن‌ها را گوش بدهم. حتی همان روز یک مخلوط‌کن هم به سبد خریدم اضافه کرده بودم ــ با این فکر که برای صبحانه آب انار بگیرم ــ ولی قیمتش کمی بالا بود، مردد شدم و در نهایت روی دکمه‌ی پرداخت کلیک نکردم. باورت می‌شود؟ در این یک روز و نیم زندان، چیزی که بیش از همه عذابم می‌دهد، همین وابستگی‌های کوچک و شرم‌آور خرده‌بورژوایی است. انگار که از دست دادن زندگی روزمره، دردناک‌تر از از دست دادن تمام آن چیزی است به دست آورده‌ام و معنایی که در کار موردعلاقه‌ام یافته بودم.

آه، بله، مامان. تمام این مدت جرات نکرده بودم درباره‌ی از دست‌دادن شغل‌ام به تو چیزی بگویم. درست بین بهار و تابستان بود. تنها به این دلیل که من و دوستانم در خیابان جمع شده و رقصیده بودیم، مرا محکوم به حبس خانگی کردند.[6] این رژیم چقدر از هر نشانه‌ی آزادی وحشت دارد! بعد از آن، پلیس مخفی دوباره با دفتر روزنامه‌ای که در آن کار می‌کردم تماس گرفت ــ این اولین بار نبود ــ و سردبیر و مدیران ارشد دیگر حاضر نبودند خطر حضور من را بپذیرند. می‌دانی که همیشه سعی کرده‌ام ترس و محافظه‌کاری را درک کنم و با هم‌دلی به آن‌ها نگاه کنم. اما روزنامه‌ای که در آن کار می‌کردم با یک دودوتا چهارتا فهمیده بود که من دیگر این‌بار جرات نخواهم کرد با افشای دلیل و شرایط اخراجمْ شلوغ کنم و حکومت را خشمگین کنم (و بله، حق با آن‌ها بود!). پس با سوءاستفاده از این سکوت احتمالی منْ از اجرای قانون کار سر باز زدند و از پرداخت کامل حق و حقوقم طفره رفتند. این چانه‌زنی‌های مداوم بر سر دستمزد، انگار که بازار سبزی‌فروشی باشد، چقدر آن‌ها را پست و نفرت‌انگیز می‌کند! تو چه نامی رویشان می‌گذاشتی؟ همان جن‌های فریب‌کاری که آدم را وسوسه می‌کنند و به راه شر می‌کشانند.

پس از آزادی بعد از اولین بازجویی در نوامبرْ وارد چرخه‌ای از انتظار بی‌پایان شدم. بازداشت معلق‌گونه‌ای که در آن بودم، به دلیل محدودیت‌های کرونایی، زندگی‌ام را زیر سایه‌ی شمشیر داموکلس قرار داده بود. پلیس مخفی هرازگاهی تماس می‌گرفت تا از محل حضورم باخبر شود و هشدار می‌داد که هر کجا بروم، باید از قبل اطلاع بدهم. وکلا و تمام دوستان باتجربه‌ام فقط مدام می‌گفتند: «کمی بیش‌تر صبر کن.»

حساب‌های شبکه‌های اجتماعی‌ام را حذف کردم، فایل‌ها را از کامپیوتر و گوشی پاک کردم، از زندگی عمومی کنار کشیدم، تمام این بی‌عدالتی‌ها را در خود فرو بردم و به مغاکی از سکوت فرو رفتم. انگار هر ثانیه و هر دقیقه‌ی زندگی‌ام به چنگ تعلیقی بی‌پایان درآمده بود. می‌دانستم که تنها در انتظار لحظه‌ای هستم که پلیس با اطلاعاتی که کپی کرده بود، تحقیقاتش را کامل کند و آزادی‌ام بار دیگر از من ربوده شود.

روزها وقت زیادی را صرف خواندن یادداشت‌های زندان افرادی کردم که طی چند سال گذشته دستگیر شده بودند تا خودم را از نظر ذهنی آماده کنم. وقتی خواندم که امین تا آخرین لحظه در زندان حاضر نشد اعتراف به گناه کند و در دادگاه تجدیدنظر در تهران با لکنت زبان گفته بود «حاضرم آزادی‌ام را فدای دفاع از همه چیزهایی کنم که انجام داده‌ام»، صورت‌ام را در بالش فرو بردم و مثل کودکی بی‌صدا زار زدم؛ شک داشتم که آیا توانایی مقابله با همه‌ی سختی‌های پیش‌روی را دارم.[7] شب‌ها پر بود از کابوس‌هایی درباره‌ی فرار، دستگیری و زندان. گاهی اوقات صدای رعد و برق بیرون به خوابی‌ نفوذ می‌کرد که در آن بازداشت شده بودم و داشتم بازجویی پس می‌دادم، و ناگهان از ترس از خواب می‌پریدم. اما حس ترس و ناامیدی در آن خواب‌ها همیشه آن‌قدر مشابه است که هیچ‌وقت چیزی را پس از بیدار شدن به خاطر نمی‌آورم. تنها خوابی که تأثیر زیادی روی من گذاشت، خوابی بود درباره‌ی چیزهای بسیار ساده زندگی‌ام: خواب دیدم برای دوستانم در خانه‌ام در تهران غذا می‌پزم. و خواب آن‌قدر طول کشید که تمام مرحله‌ی آماده‌سازی غذاها را به یاد دارم. وقتی تصور می‌کنم که دوستانم با دیدن غذاهایم شاد می‌شوند و می‌گویند «وای!» خوشحال می‌شوم. اما وقتی از خواب بیدار می‌شوم، واقعیتی که روبه‌رویم است، آن‌قدر تاریک و ناامیدکننده است که هیچ شباهتی به آن خوشحالی ندارد.

در اوج نومیدی‌ام پیش‌قدم شدم و با یکی از پلیس‌های مخفی تماس گرفتم و از او خواستم فوراً دستگیرم کند. پاسخ داد: «فقط منتظر به‌روزرسانی‌ها باش.» هر روز به خود می‌گفتم اگر همان روز دستگیر می‌شدم، حداقل می‌توانست موجی از حمایت ایجاد کند و اشتیاق مقاومت را دوباره زنده کند، نه این‌که این‌طور فراموش شوم.

درد کم‌کم کم‌رنگ می‌شد. بیانیه‌ای امضا کردم که در آن قول دادم جزئیات بازجویی را فاش نکنم. هر بار که احساس می‌کردم باید آن تکه‌های فکر و احساس را بنویسم، متوجه می‌شدم هیچ جایی برای ثبت آن‌ها به اندازه‌ی کافی امن نیست و بنابراین از فکر کردن به این تصمیم منصرف می‌شدم. کامپیوتر و گوشی‌ام دیگر هیچ حسی از حریم خصوصی به من نمی‌دادند. البته این‌ها مدت‌ها بود که به ابزارهای نظارت دولتی تبدیل شده بودند، اما بعد از این‌که ۳۰ ساعت وسیله‌هایم در اختیار پلیس مخفی بودند، برای من مثل یک ویروس ترسناک، غیرقابل لمس و خطرناک شده بودند (در حالی که ویروس واقعی اطرافمان ــ کووید ــ دیگر کسی را نمی‌ترساند).

حافظه تکه‌تکه می‌شود. آن پیام‌های «صفحه‌ای که دنبالش می‌گردی پیدا نمی‌شود» (404 Not Found) باعث می‌شود نتوانی حتی بیاد بیاوری که روز قبل از دیروز چه اتفاقی افتاده بود، چه برسد به روزهای قبل‌تر. تمام گفت‌وگوهایمان سخت می‌شوند و بی‌ربط جلوه می‌کنند. تنها وقتی که در اپلیکیشن‌های پیام‌رسان قابلیت حذف خودکار را فعال می‌کنیم، کمی احساس امنیت می‌کنیم، ولی اغلب وقتی بیدار می‌شوم و جواب‌هایی از طرف مقابل می‌خوانم، دیگر یادم نمی‌آید چه گفته بودم که آن‌ها بهش جواب دادند. با اکراه می‌بینم که پیام‌های گرمشان بعد از ۱۰ یا ۳۰ ثانیه یا یک ساعت محو می‌شوند. ولی هیچ راهی نیست که بیش‌تر بمانند. جرات گرفتن اسکرین‌شات ندارم، چون هر چیزی می‌تواند تبدیل به مدرک شود.

بله، فراموشی یک ظلم واقعی است، هم‌دست دیکتاتوری و سرکوب! اما زندگی در این کشور، که فرار از آن حتی سخت‌تر از تحملش است، به ما نشان می‌دهد که حافظه خودش اصلا یک جرم است. نه تنها زندگی را دشوارتر و دردناک‌تر می‌کند، بلکه در هر لحظه می‌تواند به ابزاری در دست پلیس مخفی تبدیل شود و تو را به دره‌ای غیرقابل تصور بیندازد.

***

حالا بالاخره می‌خواهم برایت از اولین بازداشتم بگویم که خیلی هم حساب‌شده و دقیق طراحی شده بود.[8]

یک روز معمولی توی نوامبر، درست مثل بقیه روزها، آن‌ها با روش‌هایی که معمولاً برای مجرمان جرایم سنگین استفاده می‌کنند، مرا به دام انداختند. چند مأمور، با ماسک‌ها و نقاب‌های مختلف، از تهران به سنندج آمده بودند.[9] بعدها، در بازجویی، همین را بهانه‌ی مسخره کردنم قرار دادند؛ مدام می‌گفتند چقدر راحت در تله‌شان افتادم. ولی خنده‌دار این‌جاست که من اصلاً پنهان نشده بودم! فقط یک روز عادی بود، من هم در یک دورهمی ساده با دوستانم بودم. آن لحظه‌ی کذایی در آشپزخانه بودم، داشتم به آبگوشت گوجه و نخود اضافه می‌کردم. غافل از این‌که خبرچین‌شان، که به زبان کوردی حرف می‌زد و خودش رو هم‌سفر جا زده بود، مسیر را برای‌شان هموار کرده بود. ناگهان با داد و فریاد ریختند خانه‌ی هدی: «همه زانو بزنید!» عادل ناخودآگاه زانو زد و مامورها همان لحظه او را محکم روی زمین خواباندند. نور و هدی، دو دختر جوان، کنار هم ایستاده بودند، خشک‌شان زده بود. من هم ناخودآگاه شروع کردم به داد زدن به کوردی و مقاومت کردم، اما ناگهان یک چیز دیگر همه‌ی وجودم را لرزاند: یک صدای تیز و خشن، با لهجه‌ی تهرانی.[10] آن لحظه، در همان چند جمله‌ی اول، انگار همه چیز با هم یکی شده بود: خشونت قدرت الهی، دستگاه سرکوب دولتی، برتری‌طلبی قومیتی و پدرسالاری؛ همه با هم جمع شده بودند. یکی از آن‌ها با لحن زهرآلود و تحقیرآمیز گفت: «لهجه‌ام را تشخیص نمی‌دهی مهسا؟ خوشحال نیستی که این‌قدر دور از خانه، یک هم‌شهری می‌بینی؟ این دفعه دیگر حسابی از خجالتت درمی‌آییم!» این جمله‌ها مثل زخمی بازْ تا مدت‌ها در ذهنم تکرار می‌شدند. من تهران به دنیا آمده بودم، اما کورد بودنم همیشه باعث می‌شد آن‌جا یک غریبه باشم. از بچگی همیشه سعی کرده بودم تهرانی حرف نزنم و به آن فارسی تحمیل‌شده به ما تن ندهم. همان لحظه که این حرف‌ها را شنیدم، فهمیدم که اوضاع خیلی جدی‌تر از چیزی است که تصور می‌کردم و برای همین، بی‌درنگ ساکت شدم.

مامورها هیچ مدرکی نشان ندادند؛ نه احضاریه‌ای در کار بود و نه حکم بازداشتی، فقط دست‌بند و آن لهجه‌ی تهرانی که به وضوح نوعی تهدید عمدی بود. من و دوستانم را بردند، گوشی‌ها و لپ‌تاپ‌هایمان را ضبط کردند و خانه‌ی پدر و مادر هدی را از بالا تا پایین زیر و رو کردند. مرا در یک اتومبیل انداختند و بقیه را در اتومبیل دیگری. هوا تاریک بود و چیزی درست نمی‌دیدم. تنها چیزی که یادم مانده این است که برای لحظه‌ای جلوی یکی از کلانتری‌های همان دور و بر توقف کردند. می‌دانی که حکومت دارد کنترلش را بر مناطق کردستان از دست می‌دهد، خیلی از کلانتری‌ها قبلاً پر از معترضان شده بودند و دیگر برای بازجویی قابل استفاده نبودند. از طرفی، انتقال من به تهران با طی کردن ۴۸۰ کیلومتر، برای تیم‌شان خطر بزرگی محسوب می‌شد، چون به‌محض تاریک شدن هوا، بسیاری از شهرها و روستاهای مسیر به میدان جنگ تبدیل می‌شد. در اتومبیل مدام سرزنشم می‌کردند. به خاطر من مجبور شده بودند این همه راه را تا این منطقه‌ی «خطرناک» بیایند، و معلوم نبود که اصلاً سالم به لانه‌ی گرم و نرمشان در تهران برگردند یا نه.[11] البته، هیچ‌وقت از زخم‌زبان‌ زدن کم نمی‌گذاشتند: «هدی، نور و عادل به خاطر تو بازداشت شده‌اند، و مطمئن باش از این به بعد از تو متنفر خواهند بود»! (می‌دانستم که دروغ می‌گویند.) از شدت اضطرابْ اصلاً درکی از گذشت زمان نداشتم و نمی‌دانم چقدر در راه بودیم، ولی بعد از کلی جست‌وجو سرانجام یکی از کلانتری‌های تحت‌کنترل‌شان را در کردستان پیدا کردند. تنها چیزی که یادم مانده این است که وقتی رسیدیم، شب از نیمه گذشته بود.

وقتی بالاخره مرا به زیرزمین آن کلانتری بردند، ترسی که با زحمت سرکوبش کرده بودم، ناگهان از درونم فوران کرد. دیگر حتی خیال این‌که «حق با من است» هم کاملاً رنگ باخت. اولین چیزی که دیدم، یک قفس بزرگ بود. دو مرد ژولیده و کثیف زیر نور خیره‌کننده‌ی چراغ‌های سقفی روی زمین خوابیده بودند، انگار هر گونه نشانه‌ای از کرامت انسانی رخت بربسته بود. کمی عقب‌تر، در تاریکی، قفس دیگری بود که در ابتدا خالی به نظر می‌رسید، اما بعدتر، وقتی برای رفتن به دست‌شویی از آن‌جا گذشتم، دیدم که یکی‌یکی زنانی را به آن‌جا می‌آورند. دور تا دور زیرزمین، اتاق‌های بازجویی بود و مرا هم به یکی از آن‌ها بردند.

بیش‌تر زمان در انتظار و دلهره گذشت. ضعیف عمل کردم؛ هنوز بازجویی درست و حسابی شروع نشده بود که بدون هیچ شکنجه‌ای، خودم رمز گوشی و لپ‌تاپم را به آن‌ها دادم. مدام از اتاق بیرون می‌رفتند و دوباره برمی‌گشتند، هر بار با «مدرک» تازه‌ای که از وسایلم پیدا کرده بودند. بعدها فهمیدم که «نور» دوستم شش ساعت مقاومت کرده بود تا رمزهایش را بگوید. اضطراب باعث شده بود مدام نیاز به دست‌شویی رفتن داشته باشم، اما این خودش یکی از تحقیرآمیزترین بخش‌های بازجویی بود. دست‌شویی، پایین راه‌پله‌ای در میانه‌ی راهرویی عمومی بود و تنها یک دیوار کوتاه ــ حدود یک‌سوم قد یک انسان عادی ــ پوشش داشت. آن‌قدر کوتاه که وقتی می‌نشستی، به‌سختی از دید پنهان می‌شدی. هر بار باید با دقت فکر می‌کردم که چطور بنشینم و هم‌زمان شلوارم را نگه دارم که چشم مأموران مردی که از راهرو رد می‌شدند به من نخورد. یک مأمور زن را از تهران آورده بودند تا هنگام دست‌شویی رفتن مراقبم باشد، اما اگر نبود، یک مأمور مرد جایش را می‌گرفت. انگار وقتی متهم می‌شوی، حتی این‌که نخواهی یک پلیس مردِ غریبه خصوصی‌ترین لحظاتت را تماشا کند، یک خواسته‌ی غیرمنطقی به حساب می‌آید.

وقتی بازجوهای تهرانی در زیرزمین نبودند، همیشه چند مأمور محلی میان‌سال با چهره‌های عبوس در مرکز محوطه مستقر بودند و تمام اتاق‌های اطراف را زیر نظر داشتند. اما مشکل تکرر ادرار باعث می‌شد هر از گاهی فرصتی پیدا کنم تا نگاهی گذرا به فضای بیرون از اتاق بازجویی بیندازم. یک بار ناخواسته حرف‌های چند بازجوی جوان‌تر را که در راهرو آهسته به کوردی صحبت می‌کردند، شنیدم. با ناراحتی از اضافه‌کاری‌ای که به خاطر رفتارهای مقامات تهرانی بهشان تحمیل شده بود، غر می‌زدند: «آره، تهرانی‌ها هیچ دستورالعملی را رعایت نمی‌کنند! می‌روند توی اتاق و نمی‌گذارند مظنون سر وقت آزاد بشود. چون از اول تصمیم گرفته‌اند که قانون زمان بازجویی را زیر پا بگذارند!» یک بار دیگر، درست پشت در اتاق، بازجوی تهرانی که مرا بازجویی می‌کرد، به پلیس محلی فشار می‌آورد که بعد از پایان بازجویی، تمام سوابق را پاک کند، حتی فیلم‌های ضبط‌شده‌ی دوربین‌های مداربسته‌ی داخل اتاق. شنیدن این چیزها انگار تمام توانم را از بدنم می‌گرفت. زمان کش می‌آمد، کند و بی‌پایان.

وقتی از کنار اتاق‌های دیگر می‌گذشتم، سعی کردم نگاهی به وضعیت دوستانم بیندازم. صدای گریه‌ی مداوم از اتاق دوستم نور به گوش می‌رسید. او خیلی جوان بود و هیچ‌وقت چنین چیزی را تجربه نکرده بود، احتمالاً هنوز یاد نگرفته بود که چطور در برابر خشونت ضعفش را پنهان کند. مأمور مخفی‌ای که بازجویی‌اش می‌کرد، هم‌سن و سال خودش بود و وقتی با او حرف می‌زد، کلماتش پر از ریاکاری و خباثتی بود که در لفافه‌ی مهربانی پیچیده شده بود. با لحنی چابلوسانه و زننده به نور گریان گفت: «با همسرم هم این‌قدر مهربان نبودم.» بعدها نور برایم تعریف کرد که هر بار مأموران میان‌سال تهرانی وارد اتاق می‌شدند تا او را بترسانند، این مأمور جوان سعی می‌کرد آرامش کند، دلش را به دست بیاورد و او را بخنداند. در تجربه‌های کمی که نور از روابط عاطفی داشت، خیلی پیش آمده بود که فریب بخورد. حالا یک مرد جوان، در فضایی بسته و برای مدت طولانی، به او توجه می‌کرد، کنار او می‌نشست و وقتی که گریه می‌کرد، به حرف‌هایش گوش می‌داد. چطور ممکن بود ضعفش را نشان ندهد؟ اما به نظر می‌رسید که این هم بخشی از یک نقشه‌ی حساب‌شده بود تا او را بشکنند. وقتی که نزدیک آزادی‌مان بود و در اتاق پذیرش نشسته بودیم تا مدارک را امضا کنیم و کارهای باقی‌مانده را انجام دهیم، متوجه تنشی شدم که به وضوح بین دوستم نور و آن مأمور وجود داشت؛ «رنگ موهایت طبیعی است؟ خیلی قشنگ است!» «کی مرا به شام دعوت می‌کنی؟» «اظهاراتت پر از تناقض بود، می‌دانی چقدر زحمت کشیدم تا درستش کنم؟» هر بار که او جمله‌ای از این دست می‌گفت، نور با خجالت سرش را پایین می‌انداخت. با این روش‌های پیچیده‌ی بازجویی، به نظر می‌رسید داشتند طبیعت آدمی را بسیار بی‌شرمانه محک می‌زدند! این کارهایشان من را یاد حرف‌های سپیده انداخت که بعد از آزادی‌اش در یک نشست خصوصی برایمان از دوران بازداشتش گفته بود: یک مأمور زن مرتب به سراغش می‌رفته و در یک اتاق بسته و بدون پنجره، با او درد دل می‌کرده. می‌گفت چون خوشگل نبود و اعتماد به نفسش پایین بود و زیادی ساده بود، رهبران مردِ انقلابی در دانشگاه توانستند به راحتی او را فریب بدهند و از او سوءاستفاده بکنند و البته او تنها دختر ساده‌دلی نبوده که چنین فریب خورده. در آن انزوای طولانی، این لحظات به ظاهر صمیمانه به طرز عجیبی برای سپیده آرامش‌بخش شده بودند، آن‌قدر که هر بار به گریه می‌افتاد و حتی تا مرز باور کردن حرف‌های مأمور پیش می‌رفت، طوری که نزدیک بود باورهای خودش را کنار بگذارد. وقتی در یک گردهمایی رفقا این حرف‌ها را شنیدند، مریم از خشم به خودش پیچید و من هم دست کمی از مریم نداشتم.

آره، یک شب دیر وقت، وقتی بیش‌تر بازجوها یا در جلسه بودند یا خوابیده بودند، مامور پلیسی که نور را بازجویی می‌کرد، در وقت استراحت آمد به سلول من و بی‌دلیل سر صحبت را با من باز کرد. داشت با آب‌وتاب تعریف می‌کرد که چند ماه پیش داشت مرا تعقیب می‌کرد که ناگهان یک متهم به تجاوز را آوردند زیرزمین. مامور فوراً تمرکزش رو از دست داد و با لحن آزاردهنده‌ای خطاب به متهم گفت: «این‌جا که کردستان است، برو از بازار سیاه ”جنده“ پیدا کن، چرا تجاوز می‌کنی!» بله، او از واژه «جنده» استفاده کرد، کثیف‌ترین و تحقیرآمیزترین کلمه‌ای که می‌توان برای توهین به زنان به کار برد. می‌توانی باور کنی چنین چیزی از دهان کسی بیرون بیاید که خودش را مدافع دین و آیین می‌داند؟

رفتاری که با هدیه داشتند، کاملاً متفاوت بود. «والدینت هنوز بازنشسته نشده‌اند، درست است؟ یک خواهر نه‌ساله هم داری، نه؟» این یکی از تحقیرآمیزترین بخش‌های تمام فرایند بازجویی بود. تهدیدهایی که به خانواده‌اش می‌کردند، هدیه را کاملاً وادار به تسلیم کرد و بازجویی هم تمام تلاشش این بود که اراده‌اش را از او بگیرد. سکوت‌های طولانی بین هر سوال، نوعی شکنجه مضاعف اعمال‌شده بر بدن خسته‌ا‌ش بود. هر وقت به دست‌شویی می‌رفتم و از کنار اتاق بازجویی هدیه رد می‌شدم، می‌دیدم که بی‌حرکت بود، هر دو پایش را با دستانش گرفته و روی آن صندلی سرد و فلزی مثل یک مجسمه جمع شده بود. بعداً به ما گفت که حتی یک بار هم دست‌شویی نرفته بود. اولین باری که اجازه پیدا کردیم هم‌دیگر را ببینیم، وقتی بود که برای آزمایش ادرار ما را بردند، اما همیشه یکی مراقب‌مان بود و نمی‌گذاشت حرف بزنیم. نور و من به آرامی دستانمان را به هم قلاب کردیم، ولی فوراً گفتند که دست‌هایمان را جدا کنیم. وقتی هدیه از دست‌شویی بیرون آمد، لیوانی که دستش بود پر از ادرار سرخ‌رنگ بود و مردی که داشت آزمایش را انجام می‌داد، حسابی تعجب کرد. مامور زن کنار دستش بی‌تفاوت گفت: «پریود شدی، نه؟» روز اول پریودش بود و هیچ‌کس نمی‌دانست چطور باقی این عذاب را تحمل کرد.

بازجوی من افسری بلندپایه و باتجربه از پلیس مخفی تهران بود. به محض این‌که رمز گوشی من را پیدا و باز کرد، از کوره در رفت و با عصبانیت وارد اتاق شد و شروع کرد به دادزدن که چرا همیشه همه چیز (تماس‌های پلیس) را ضبط می‌کردم. «بدت نمی‌آید با پلیس درباره‌ی حقوق حرف بزنی، نه؟ وقتی پلیس باهات حرف می‌زند، شروع می‌کنی به ضبط کردن صدایشان، هان؟ فکر می‌کنی قانون را بلدی، نه؟ فکر کردی خیلی زرنگی؟ یه درس حسابی باید بهت بدهم!» در طول بازجویی، گاهی از موقعیتش برای تحقیرم استفاده می‌کرد: «بیش‌ترین چیزی که از آن متنفرم این است که فکر می‌کنی پلیس‌ها همه احمق و بی‌خاصیت‌اند!» انگار هر واژه‌ای که به کار می‌بردم اشتباه بود و بیش‌تر توی باتلاق می‌افتادم. گاهی هم از تهدید به مجازات برای ترساندنم استفاده می‌کرد: «دوباره همان را که گفتی تکرار کن! چند سال می‌خواهی در زندان بمانی؟» این‌طور شد که در نهایت تمام حرف‌هایی که در شهادت‌نامه‌ا‌م نوشتم، عملا حرف‌های او بود. به ندرت البته پیش هم می‌آمد که از خودش گشودگی نشان بدهد؛ می‌گفت حال کسانی را که برای آزادی تلاش می‌کنند می‌فهمد و هم‌دردی‌اش را با وضعیت زنان ایران ابراز می‌کرد. از من می‌خواست باور کنم که همه‌ی مسئولین یکی نیستند. ولی در حقیقت از جایگاه قدرت‌ برترش به نظر می‌رسید از این‌که آرام آرام خردم می‌کند لذت می‌برد؛ این ۲۴ ساعت برای من مثل یک میدان مین پر از انگولک کردن مغزم بود، طوری که وقتی توانست اراده‌ام رو ضعیف کند تقریباً باورم شده بود که این کارها را به خاطر من می‌کند و کمک می‌کند تا از دستگاه قضایی تخفیف بگیرم.

وقتی به من شهادتنامه‌ی نهایی‌ام را دادند تا بررسی کنم، متوجه اشتباهی در بالای گزارش شدم که انگار به یک رویه تبدیل شده بود. در سطری که نوشته بود «باید با وکیل خودم تماس بگیرم»، به طور خودکار گزینه‌ی «ضروری نیست» انتخاب شده بود. هم‌چنین در پاسخ به سوال «آیا من قبلاً دفترچه‌ی دستورالعمل بازجویی را خوانده‌ام؟» به طور خودکار «بله» انتخاب شده بود. با این‌که ۲۰ ساعت از بازجویی گذشته بود، هنوز نمی‌دانستم این «دفترچه‌ی دستورالعمل بازجویی» چه هست. وقتی از او پرسیدم، با بی‌تفاوتی جواب داد: «این‌ها قابل تغییر هستند.» سپس مجموعه‌ای از اسناد مربوط به استانداردهای بازجویی به من داد. نور و هدیه هیچ‌کدام تجربه‌ای از این قبیل برخوردهای خشونت‌آمیز در روند بازجویی نداشتند، بنابراین وقتی بعداً از آن‌ها پرسیدمْ هیچ‌کدام به این جزئیات توجه نکرده بودند و قبل از امضا دقیقاً شهادت‌نامه‌هایشان را نخوانده بودند.

مضحک‌ترین بخش این ماجرا، غرور و حماقت این پلیس‌ها بود. شعر مقاومت بلوچی که دوستم نوشته بود را به من نسبت دادند، در حالی که من حتی یک کلمه بلوچی بلد نیستم! یعنی واقعاً نمی‌توانستند بلوچی را از کردی تشخیص بدهند؟! فقط کافی بود یک جست‌وجوی ساده در گوگل بکنند تا بفهمند فرقشان چیست. پلیس کُردی که برای مأمور تهرانی بازجویی را یادداشت می‌کرد، حسابی معذب شده بود و وقتی داشتم از خودم حتی با کلمه‌ی «ان‌شاءالله»[12] دفاع می‌کردم نزدیک بود از خنده بترکم! مسخره‌تر این بود که با لحنی پچ‌پچ‌وار و فضولانه از من پرسید که آیا «مانی» که از حقوق اقلیت‌های جنسی دفاع می‌کند ایدز دارد، فقط به این دلیل که هم‌جنسگراست! به واقع بدترین روش‌هایش را برای وقتی نگه داشته بود که می‌خواست مرا بابت فمینیست بودنم بازجویی کند. در اتاق‌های دیگر، مأموران امنیتی نور، هدیه و عادل را تحریک کرده بودند که مرا به عنوان یک فمینیست لو بدهند. انگار که فمینیست بودن از هر جرم دیگری سنگین‌تر است! واقعاً گیج شده بودم. اگر همین را عادی از من می‌پرسید، بدون لحظه‌ای تردید می‌گفتم معلوم است که فمینیستم. بعد که می‌خواست مرا مجبور کند اعتراف کنم که کل کارهای ما اقدام علیه رهبری است، خودش حتی جرات نداشت اسمش را به زبان بیاورد! همین‌قدر مسخره!

بالاخره، در حین طی کردن مراحل پیش از آزادی، کمی آرام گرفتیم و پلیس‌ها هم همین‌طور. تقریباً همه‌ی مأموران تهران یکی‌یکی می‌آمدند و با افتخار تعریف می‌کردند که چه زمانی مسئول پرونده‌ام بوده‌اند، کجا مرا تعقیب کرده‌اند یا چه تحقیقاتی درباره‌ام انجام داده‌اند. بعد هم، انگار که نگران باشند مبادا فکر کنم آدم مهمی هستم، بلافاصله اضافه می‌کردند: «هیچ‌وقت به جایی نمی‌رسی! واقعاً حیفِ انرژی‌ای که برایت گذاشتیم!»

یکی از افسران کورد که به نظر می‌رسید بالاترین مقام را بین آن‌ها دارد، انگار می‌خواست از این فرصت آخر استفاده کند تا وفاداری‌اش را به حکومتْ جلوی مأموران تهرانی به نمایش بگذارد. با تکبرْ دانسته‌هایش را به رخ ما کشید و شروع کرد بالای منبر رفتن: «می‌فهمید ایران الان چه وضعی دارد؟ آمریکا و اسرائیل مثل شکارچی چشم به ما دوخته‌اند، دوستی استراتژیک ما با روسیه متزلزل شده، چین و عربستان هم دارند با هم لاس می‌زنند. از جلو و از روبه‌رو تحت حمله‌ایم» ــ آرام، جمله‌اش را اصلاح کردم و عبارت درست را زیر لب گفتم: «از جلو و از پشت تحت حمله‌ایم.» هم‌راهانم که کنارم نشسته بودند، نتوانستند جلوی خنده‌شان را بگیرند. یکی از مأموران تهرانی فوراً به کمکش آمد: «دیگه خیلی راحت تو روی پلیس می‌ایستی، مهسا!» با صدایی آرام گفتم: «این مقاومت نیست، فقط عادت شغلی کارگری است که کارش درگیری با متن است.» مأمور کورد که معذب شده بود، حرفهاش را تمام کرد. این‌بار دوستان هم‌راهم بیش‌تر به خنده افتاده بودند. بعد از ۲۴ ساعت تحقیرشدنْ به نظر می‌رسید که بالاخره توانسته بودیم یکی هم ما به آن‌ها بزنیم.

جالب‌ترین اتفاق را عادل رقم زد، تنها مرد حاضر در جمع آن روز. او قبل از آن‌که پلیس گوشی‌اش را ضبط کند، توانسته بود مخفیانه تمام اطلاعاتش را پاک کند، برای همین، در بازجویی کاملاً خونسرد بود. اما می‌دانی گوشی‌اش چطور از دستش رفت؟ در شلوغی حمله‌ی پلیسْ او داشت با گوشیِ «نور» از صحنه‌ی یورش مأموران فیلم می‌گرفت. وقتی روی زانو افتاد و پلیس‌ها او را به زمین انداختند، گوشی را از دستش قاپیدند. این‌جا پلیس فکر می‌کرد که همه‌ی تلفن‌های ما را ضبط کرده است، اما گوشی عادل از چشم‌شان دور مانده بود. عادل در حالی که منتظر بازجویی بود، دستش را در جیب شلوارش برد و یواشکی برای دوستانش پیام فرستاد که ما بازداشت شده‌ایم. اما از بخت بد آن را به گروهی فرستاد که من هم در آن عضو بودم، در حالی که گوشی‌ام درست همان لحظه در دست مأمور پلیس بود! نتیجه؟ فهمیدند و بلافاصله سراغش رفتند و گوشی‌ او را هم ازش گرفتند.

بقیه‌ی داستان‌ها چندان مضحک و بامزه نبود. زمان انتظار خیلی طولانی بود و وقتی که در صندلی بازجویی نشسته بودم، دیسک کمرم مثل آتیش به جانم افتاده بود. واقعاً طاقت‌فرسا شده بود. اگر در راهِ دست‌شویی نبودم، مدام در اتاق قدم می‌زدم، بیش‌تر به‌صورت ریز و آرام، رو به عقب، شاید کمی از فشار کمرم کم شود. اما مدام به میز و صندلی‌ها می‌خوردم و این کار باعث شد که خشن‌ترین مأمورِ حاضر در زیرزمین چند بار با عصبانیت تهدیدم کند که به صندلی بازجویی زنجیرم می‌کند. تا چهار صبح دیگر رمقی برایم نمانده بود. سه صندلی چوبی را کنار دیوار چیدم و روی آن‌ها دراز کشیدم، اما نه آن نور سفید کورکننده، نه ترس شدید و حس درماندگی‌ام اجازه ندادند که خوابم ببرد. محکم به ژاکتی که هنگام بازداشت از خونه‌ی هدیه برداشته بودم چسبیده بودم؛ تنها منبع گرما در آن فضای یخ‌زده.

با تمام وجود سعی کردم روزهایی را تصور کنم که فرح و دیگر دوستان دربند در حال تجربه‌اش هستند. تصویر ویدا، سپیده و چند دوست دیگر در ذهنم آمد: حتی اگر آزاد می‌شدند، آزادی‌شان چیزی نبود جز ورود به زندانی بزرگ‌تر، با اسامی و هویت‌های تازه که حکومت به آن‌ها تحمیل می‌کرد، محصور در زندگی‌ای دروغین، زیر نظر، و بدون هیچ راه فراری. تصاویری از اعتراضات سپیده توی گزارش‌ها زیاد دیده شده بود و بعد از آزادیشْ وقتی در جمع‌ها یا مراسمی بود که آدم‌های غریبه در آن حضور داشتند، با صراحت و بدون توجه به خطرات برای سازمان‌دهندگان و برگزارکنندگان سر صحبت را باز می‌کرد. می‌خواست دیگران بشناسندش. خیلی طول کشید تا بفهمم که او فقط از اعماق وجودش می‌خواست اسم واقعی‌اش را پس بگیرد. حتی تصور این‌که با چنین سرنوشتی روبه‌رو بشوم، مرا تا مرز فروپاشی روانی می‌برد. گاهی با خودم فکر می‌کنم، اگر جرات زندگی در چنین وضعیتی را نداشته باشم، آیا شهامت پایان دادنش را دارم؟ اما بلافاصله به یاد مریم، رضا و دیگر دوستان بیرون از این‌جا می‌افتم، کسانی که حتماً دارند راهی برای آزادی‌مان پیدا می‌کنند و این فکر را از سرم بیرون می‌کنم. باید به این باور تکیه کنم که فراموش نخواهم شد، باید اراده‌ام را جمع کنم و نگذارم فرو بپاشم.

یک افسر با چهره‌ای آذربایجانی، که در تمام مدت سکوت کرده بود، وسط زیرزمین نگهبانی می‌داد. یک‌بار بی‌صدا وارد شد، یک صندلی چوبی دیگر آورد و با ملایمت آن را زیر ساق‌های آویزانم گذاشت. خیال می‌کرد خوابم. در تمام ۳۰ ساعت بازجویی، فقط همان لحظه بود که اشکی از چشمانم جاری شد.

مادر، فیلم «زندگی دیگران» را دیده‌ای؟ همان فیلمی که درباره‌ی پلیس مخفی آلمان شرقی است. چند سال پیش که آن را دیدم، فقط فکر کردم فیلم خوبی است، اما حالا که سال‌هاست زیر نظارت شدیدتری زندگی می‌کنم، تأثیرش رویم خیلی عمیق‌تر هم شده. آن صحنه‌ی« سوناتایی برای یک مرد خوب» چقدر تکان‌دهنده است. در آن لحظه که پلیس مخفی خانه‌ی روشن‌فکران آلمان شرقی را شنود می‌کند، موسیقی، احساسات و افکارشان آن‌قدر بر آن‌ها اثر می‌گذارد که بی‌‌سروصدا کمک می‌کنند تا از مجازات فرار کنند. اما امروز نظارت کاملاً تحت سلطه‌ی کلان‌داده‌ها و الگوریتم‌هاست، تا جایی که حتی افکار، احساسات و آفرینش هنری به مجموعه‌ای از «کلمات کلیدی» مکانیکی و پراکنده تقلیل می‌یابند، هشدارهایی برای مقامات. این روند آخرین روزنه‌هایی را که می‌توانستند انسانیت را بیدار کنند نیز می‌بندد. اما گاهی از خودم می‌پرسم: آیا در میان تمام کسانی که صبورانه ما را زیر نظر دارند، حتی یکی از آن‌ها، یکی از این مأموران حکومتی، ممکن است تحت تأثیر کارها، احساسات و افکارمان قرار بگیرد؟ ممکن است کسی از آن‌ها روزی تصمیم بگیرد کنار ما بایستد؟

تا لحظه‌ی آخر، هیچ حکمی به ما نشان نداده بودند. تازه وقتی که آزادی‌مان قطعی شد، برگه‌ای را بیرون آوردند که باید همان زمان بازداشت به ما ارائه می‌کردند. از ما خواستند آن را امضا کنیم و تاریخش را به قبل برگردانیم. در آن نوشته شده بود که جرم‌مان «ایجاد درگیری و برهم زدن نظم عمومی» بوده. فقط یک نگاه کوتاه به آن انداختیم. گفتند چون منطقه‌ی کردستان ناآرام است، بازداشتگاه فعلاً امکان نگه‌داشتن ما را ندارد، پس نیازی نیست نسخه‌ای از آن را با خود ببریم. هنگام خروج از پاسگاه، همان مأمور آذری را دیدم که شیفتش تمام شده بود و در میان چند نگهبان دیگر جلوتر از من راه می‌رفت. قدم‌هایم را تندتر کردم، کنار او رسیدم و آرام گفتم: «ممنون»

***

طی دو سال گذشته، همه‌ی اطرافیانم درباره‌ی رفتن یا ماندن در این کشور حرف می‌زنند. یادم می‌آید یک سال پیش، من و رضا مفصلاً درباره‌ی تجربه‌هایش بعد از دستگیری در جریان جنبش سبز ۱۳۸۸ صحبت کردیم. با این‌که خیلی‌ها را دیده بود که کشور را ترک کرده‌اند، محکم تصمیم گرفته بود که بماند. می‌گفت: «تاریخ هنوز به پایان نرسیده؛ ما هنوز در دل آن زندگی می‌کنیم. ما مسئولیت داریم!» او باور داشت که باید بمانیم و کشورمان را پس بگیریم. به کسانی که رفته‌اند اشاره کرد و گفت که در نهایت صدای‌شان ضعیف‌تر از وقتی می‌شود که این‌جا بودند. در این سرزمین شاید دهان‌شان بسته باشد، اما وقتی می‌روند و می‌توانند آزادانه حرف بزنند، چه کسی در آن سوی دنیا به حرف‌هایشان اهمیت می‌دهد؟ صدای آن‌ها، در نهایت، فقط به این جغرافیا تعلق دارد. و مقاومت‌شان هم به مرور از تاریخ اینجا کنده خواهد شد.

درباره‌ی سازمان مجاهدین خلق هم صحبت کردیم؛ یک گروه چپ‌‌گرای اسلامی که بعد از انقلاب ۵۷ به غرب تبعید شد. مادر، تو حتماً خاطرات تلخ مبارزات‌شان با حکومت مذهبی را یادت هست، همان‌ها که زمانی برای سرنگونی شاه جنگیدند. اما حالا این خاطرات تقریباً به‌طور کامل بازنویسی شده‌اند و از آن‌ها صرفاً به‌عنوان گروهی شبه‌فرقه‌ای و توطئه‌گر یاد می‌شود. جنبش‌های مقاومت جوان دیگر تمایلی به ارتباط با آن‌ها ندارند، و تنها نشانه‌ای که از آن‌ها باقی مانده، تبلیغات‌شان در کناره‌های سایت‌های پورنوگرافی است، چه سرنوشت غم‌انگیزی!

آن شب که از اداره‌ی اطلاعات بیرون آمدیم، عادل به خانه‌اش برگشت و من و نور هم‌راه هدیه به خانه‌اش در سنندج رفتیم. ساعت‌ها از آن‌چه در اتاق‌های بازجویی بر سرمان آمده بود، برای هم داستان تعریف کردیم؛ گاهی با صدای بلند به حماقت مأموران می‌خندیدیم، لحظه‌ای بعد با افتخار از ترفندهایی که در بازجویی به کار برده بودیم حرف می‌زدیم، و کمی بعدتر از تحقیرهایی که دوستانمان تحمل کرده بودند می‌‌گفتیم و با هم اشک می‌ریختیم. وقتی ماجرا را بررسی می‌کردیم به نظرمان می‌رسید که انگار عصبانیت‌شان از این بود که مدرک کافی برای بازداشت ما نداشتند. یکی از مأموران میان‌سال که از تهران آمده بود و هدیه را بازجویی کرده بود، درست وقتی که کارهای اداری‌مان تمام شده و آماده‌ی رفتن بودیم، با خشم گفت: «اصلاً نمی‌فهمم شماها چی می‌خواهید! دنبال پول نیستید، دنبال شهرت هم نیستید، پس چی می‌خواهید؟ شماها یک مشت روانی هستید!» ما به تلخی خندیدیم، چون می‌دانستیم در دنیای کوچک آن‌ها، حتی تصور کردن جهان بهتری که ما دنبالش بودیم هم غیرممکن بود. آن‌ها حتی نمی‌توانستند درک کنند که آدم‌ها ممکن است عزت‌نفس و آرمان‌هایی داشته باشند که فراتر از منفعت شخصی است. بعدتر، همه‌ی اسناد و نوشته‌های مربوط به مقاومت را سوزاندیم. کلماتشان میان شعله‌ها پیچ‌وتاب خورد و در خاکستر محو شد، مثل سنگ‌نوشته‌ای که دیگر کسی آن را نخواهد خواند. اما آن شب، در دل آن تاریکی، گرمای هم‌دلی‌مان از هر چیز دیگری ارزشمندتر بود. با این‌ حال، دیگر ماندن در خانه‌ی هدیه امن نبود؛ زیر نظر بودیم، سایه به سایه تعقیب می‌شدیم، و هر جا که می‌رفتیم، خطر را با خود می‌بردیم و دیگران را هم به خطر می‌انداختیم. من و نور نمی‌دانستیم کجا برویم، اما شب بعد، تصمیم گرفتیم از حلقه‌ی محاصره‌ی پلیس بگریزیم. در میان فرار، از دور، صدای انفجارهایی را که از سمت کردستان عراق می‌آمد، ضعیف و گنگ می‌شنیدم.[13]

در آن انتظار طولانی در فرودگاه، تماسی از مجید در کانادا داشتم. از طریق دوستانمان از وضعیت من باخبر شده بود. با اضطراب گفت: «باید فوراً از کشور خارج شوید! از منطقه‌ی کردستان برو و از مرز عبور کن، هر کاری می‌کنی، فقط به تهران برنگرد!» گفتم: «من برای خروج غیرقانونی آماده نیستم، نمی‌خواهم طوری بروم که دیگر هرگز نتوانم برگردم!» مجید با لحنی جدی گفت: «می‌دانم که فرصت آماده شدن نداشتی، اما باید درک کنی که این تبعید است! تبعید به تو فرصت آماده‌شدن نمی‌دهد!» او مرا مجبور می‌کرد با چیزی روبه‌رو شوم که از آن فرار می‌کردم، و کم مانده بود بحثمان بالا بگیرد. آن دو ساعت مکالمه مرا از درون خسته و فرسوده کرد. حتی دوستم پروا را هم قانع کرد که با من تماس بگیرد؛ او یک سال را در بازداشتگاه گذرانده بود. بعد از صدور حکم توانست با گرفتن تخفیف از زندان آزاد شود، اما مجبور شد دو سال پابند الکترونیکی داشته باشد و ارتباطش را با همه قطع کند. درست زمانی که مردم و حتی پلیس داشتند او را فراموش می‌کردند، بی‌سروصدا از کشور خارج شد و حالا در فرانسه درخواست پناهندگی داده است. پروا با قاطعیت گفت: «تا وقتی که پاسپورت جمهوری اسلامی را دارم، مهم نیست کجای دنیا باشم، همیشه سایه‌ی وطن را پشت سرم حس می‌کنم. تنها راه، یک گسست کامل است.» او زمان مبارزه از خیلی چیزها گذشته بود، تحصیلش که در آستانه‌ی تمام‌ شدن بود و زندگی راحتی که داشت. اما در نظام نخبه‌گرای غرب، انگار تنها راهی که برایش باقی مانده این است که در قالب قربانی برود و زخم‌هایش را وسیله‌ای کند برای این‌که جایی برای خودش پیدا کند. من نمی‌خواهم بروم، و مهم‌تر از آن، نمی‌خواهم بروم و دیگر هرگز نتوانم برگردم. در مقایسه با آن، ماندن در زندان برای مدتی کوتاه آن‌قدرها هم سخت به نظر نمی‌رسد. اما از کجا بدانم که این «مدتی کوتاه» واقعاً کوتاه خواهد بود؟

سرانجام به جزیره‌ی کیش رسیدم. این جزیره در دل خلیج فارس انگار بیرون از تاریخ ایستاده است. خورشید با شدت می‌تابد، هوا گرم و مرطوب است، نه خشمی در چهره‌ی مردم دیده می‌شود و نه خشونت نیروهای امنیتی. در اینجا، زندگی آرام و بی‌دغدغه جریان دارد، در حالی که در آن‌ سوی آب‌ها، در شهرهایی که حالا به بخشی از تاریخ تبدیل شده‌اند، هوا روزبه‌روز سردتر می‌شود. سرما خیابان‌ها را فرا گرفته و زنان را وادار می‌کند که روسری‌هایشان را محکم‌تر روی سر بکشند. دوستانمان را در تهران بی‌دلیل یکی پس از دیگری بازداشت می‌کنند. آن‌هایی که هنوز «ناپدید» نشده‌اند، در ترسی نامرئی و اضطرابی بی‌پایان دست‌وپا می‌زنند. اما از خود ترس هم وحشتناک‌تر، بی‌اعتمادی‌ای است که میان ما رخنه کرده و ما را از هم دور کرده است. حالا همه دنبال یک «نفوذی» می‌گردند، کسی که شاید مأمور امنیتی باشد و در گروه‌های گفت‌وگو رخنه کرده باشد. کسانی که بازداشت و سپس آزاد می‌شوند، دیگر با آغوش باز دوستانشان روبه‌رو نمی‌شوند، بلکه نگاه‌هایی پر از تردید انتظارشان را می‌کشد، انگار که فقط حضورشان، تنها نفس کشیدنشان، خطری برای دیگران باشد. حتی جمله‌هایی که هنگام حذف دوستان از پیام‌رسان‌ها ردوبدل می‌شود، همه تکراری و آشناست: «من مثل شما نیستم. من آدم انقلاب نیستم. نمی‌خواهم خودم را قربانی کنم!»

جان‌های شجاع زیادی در این دنیا هستند. تصویرشان ثبت می‌شود، درباره‌شان سخن گفته می‌شود و مورد ستایش قرار می‌گیرند. اما هم‌زمان، ترس‌ها و ضعف‌های بسیاری هم وجود دارد که هنوز بر آن‌ها غلبه نکرده‌ایم. بار سنگین این رنج‌ها را فقط می‌توان در تاریک‌ترین گوشه‌های انقلاب پنهان کرد؛ جایی برای گذاشتنشان وجود ندارد.

شب سال نوْ مینا از تهران به جزیره‌ی کیش آمد تا مرا ببیند. آن شب روی یک تخت خوابیدیم و او با درد برایم تعریف کرد که چگونه در برابر تهدیدهای مجازاتْ دوستانش نسبت به انقلاب دچار تردید شده بودند. حکومتِ ترس در حال شکل گرفتن بود و مردم را از یک‌دیگر جدا می‌کرد. مینا منزوی شده بود، چون مصمم‌تر و صادق‌تر از بقیه بود. با خشم می‌گفت که دیگر حاضر نیست از دانش حقوقی‌اش برای کمک به دوستانی که تازه «ناپدید» شده‌اند، استفاده کند. من آن گفت‌وگوی شبانه را تقریباً با بی‌حوصلگی قطع کردم. بعدتر، با خودم فکر کردم شاید ترسیده بودم که مبادا او ضعف‌هایم را ببیند.

آن‌چه در تجربه بازجویی‌ام بیش از هر چیز عذابم می‌دهد، لحظه‌ی خیانت است. چند نام مستعار از هم‌راهانم را زیر فشار لو دادم و خودم را با این فکر آرام می‌کردم که تا زمانی که نام واقعی‌شان را نگویم، هویتشان را فاش نکرده‌ام. اما می‌دانستم که تنها خودم را فریب می‌دهم. در آن لحظه، خیانت مرا در خود فرو برد و بخشی از روحم و همه‌ی باورهایم فرو ریخت. سنگینی آن احساس گناه همیشه با من خواهد ماند.

مینا در بازجویی رمز تلفن یا لپ‌تاپش را نداد، و هر بار که پلیس از او چیزی می‌پرسید، با سکوت و خیلی مصمم پاسخ می‌داد. همه‌ی ما دوست داریم چنین تصویری از زنان داشته باشیم و منتقل کنیم، اما فکر می‌کنم او می‌توانست کمی بردبارتر باشد و به نسل ما فرصت بدهد تا یاد بگیرد چگونه با ترس زندگی کند. با این حال، آن‌چه هرگز تصور نمی‌کردم، این بود که کم‌تر از یک هفته بعد از خداحافظی‌مان مینا دوباره دستگیر شود.[14] طی شش ماه گذشته دیگر مطمئن نیستم که آیا هر خداحافظیْ آخرین خداحافظی خواهد بود یا نه. و چقدر پشیمانم که آن شب حرفش را قطع کردم.

یاد رنجی می‌افتم که کتایون پیش از دستگیری تحمل کرد. همسر یک مخالف سرشناس بود و ناچار شد نقش «همسر دکابریست‌ها» را بپذیرد (اشاره به زنان اشراف‌زاده‌ای که پس از سرکوب قیام لیبرال‌ و مشروطه‌خواهانه‌ی دسامبریست‌ها‌ در روسیه در ۱۸۲۵، زندگی مرفه خود را رها کردند و داوطلبانه به سیبری تبعید شدند تا در کنار همسران مبارز خود بمانند- مترجم). او همه‌ی فعالیت‌های خودش را کنار گذاشت و زیر بار آن فشار سیاسی رفت تا از همسرش حمایت کند و راهی را که او ناتمام گذاشته بود، به سرانجام برساند. مسئولیتی که بر دوشش بود، حتی لحظه‌ای ضعف یا عقب‌نشینی را برنمی‌تافت. وقتی فهمیدیم که دیگر تاب این بار سنگین را ندارد، کار از کار گذشته بود. در روزهای پیش از بازداشتْ دچار افسردگی شدیدی شده و به هذیان‌گویی افتاده بود. چهره‌اش ورم‌ داشت و خودش را در کمد خانه پنهان می‌کرد. از قضا، امروز روز تولدش است! نمی‌دانم در زندان چطور آن را می‌گذراند.[15]

خبر لغو حجاب اجباری و انحلال گشت ارشادْ مثل پرده‌ای از دودْ در رسانه‌های انگلیسی‌زبان پیچید و در خارج از کشورْ خیلی‌ها آن را پیروزی انقلاب زنان ایران اعلام کردند. اما کسی به موج دستگیری‌ها و احکام سنگین زندان در داخل کشور توجهی نکرد. در تلویزیون، رهبر حکومت با قاطعیت می‌گفت که این اعتراضات توطئه‌ی عوامل خارجی است و آن‌ها «با جدیت به دنبال سازمان‌دهندگان» هستند.[16]

حال و هوای مقاومت روزبه‌روز کم‌رنگ‌تر می‌شود. اما برای من، سکوت و سرزنش خود نه آرامشی آورده و نه خلاصی؛ فقط کرختم کرده و از همه چیز دورترم ساخته. آن‌چه قرار است رخ دهد، گریزی از آن نیست. این بار، برای به دام انداختنم نقشه‌ی پیچیده‌ای نکشیدند. مجبور بودم مدام مسیرهایم را گزارش کنم و در نهایت، جز تسلیم و انتظار، چاره‌ای نداشتم. حتی بازجویی هم در کار نبود. در تمام این ماه‌ها، فهرست اتهام‌ها را از قبل برایم تنظیم کرده بودند. اتهام همیشگی «عامل بیگانه بودن»، چه راست و چه دروغ، هرگز جای بحث ندارد. مرا مستقیماً به زندان قرچک در جنوب تهران بردند تا منتظر حکم نهایی بمانم. حتی اجازه ندادند قبل از آنْ به خانه برگردم و تو را ببینم.

مادر، می‌دانم که سراغ تو خواهند آمد. به تو خواهند گفت که مجازاتی هولناک در انتظار من است تا بترسی، تا وادارت کنند که از من بخواهی اعتراف کنم، کاری که همیشه می‌کنند. می‌دانم که خواهی ترسید و نگرانم خواهی شد، اما تو هم می‌دانی که من کار اشتباهی نکرده‌ام، مگر نه؟ نسل ما این انقلاب را به سرانجام نرساند. اما شاید تنها وعده‌ای که بتوانیم به نسل بعد بدهیم، این باشد: «متهم هرگز ابراز پشیمانی نکرد.»[17]

امضا: مهسا/۱۳ ژانویه ۲۰۲۳

پیوست

این روایت را در حالی نوشتم که در «هاینان» پنهان شده بودم، درست در زمانی که سیاست کووید صفر در حال فروپاشی بود. موجی سهمگین از ابتلا کشور را درنوردید و جان بسیاری را گرفت. اما حتی پیش از آن‌که این سیاست به پایان برسد، عملاً کنترل شیوع ویروس از دست رفته بود. بازگشایی ناگهانی و بی‌برنامه بیش‌تر شبیه یک «مجازات» بود برای مردمی که در دوران قرنطینه اعتراض کرده بودند. هم سیاست کووید صفر و هم بازگشایی ناگهانی، دو روی یک سکه بودند، نمونه‌ای از حکم‌رانی سطحی و بی‌برنامه‌ای که جان مردم را صرفاً به‌عنوان آمارهایی بی‌روح می‌بیند. وقتی حافظه‌ی جمعی از بین برود، کنترل افکار عمومی آسان‌تر می‌شود. در گفتمان رسمیْ کسانی که با سیاست‌های قرنطینه مخالفت کرده بودند، مسئول فجایع ناشی از بازگشایی معرفی شدند. جامعه در آن روزها نه‌تنها مبارزات ضدقرنطینه را فراموش کرد، بلکه معترضان را نیز مقصر دانست و به سرزنش‌شان پرداخت. موج خیزشی که در اکتبر و نوامبر زیر پوست جامعه جریان داشت، به سکوتی سنگین و بی‌سابقه تبدیل شد. دستگیری‌های پنهانی در میان آمارهای سرسام‌آور ابتلا و مرگ‌ومیر، در میان محکومیت و فراموشی اعتراضات ادامه یافت. ترسْ ما را از یافتن یک‌دیگر بازمی‌داشت؛ نمی‌دانستیم چه کسانی را برده‌اند و شهامت آن را نداشتیم که در فضای عمومی از دوستان ناپدیدشده‌مان سخن بگوییم.

اجازه‌ی انتشار نسخه‌ی هم‌راه با پانوشت این روایت را پس از خروج از کشورْ به دو رسانه‌ی چپ دادم.[18] اما در آن زمان، خاطرات ترسناک هم‌چنان با من بودند و جرات نکردم نام واقعی‌ام را زیرش بزنم. هرچند این نسخه بیرون از دستگاه عظیم سانسور چین منتشر شد، اما به‌آرامی و بی‌سرو‌صدا درون مرزهای کشور هم تأثیرش را گذاشت. کسانی که تجربه‌ای مشابه داشتند، شروع کردند به استفاده از استعاره‌ی ایران و روایت‌های خودشان را با نام تهران یا اصفهان نوشتند. دوستان کسانی که در این نامه از آن‌ها نام برده شده بود، نام‌های فارسی‌شان را برای توصیف سرنوشت تازه‌ی خود به کار بردند. در میان این تاریخ‌های درهم‌تنیده، استعاره‌ی ایران به واقعیت تبدیل شد. یکی از خوانندگان نامه‌ای از زندان تهران نوشت: «ایرانْ به‌خاطر شجاعتشْ ایرانِ همه شده است.»

سرانجام موفق شدم در تایلند برای ویزای آلمان درخواست بدهم و در مارس به برلین برسم. پس از رسیدن فهمیدم که باید این تجربه‌ی شخصی را درون مرزهای کشور هم علنی کنم، باید این روایت را به واقعیت چین گره بزنم. نه‌فقط به این دلیل که شاهدان تاریخ مسئولیت روایت آن را دارند ــ همه‌ی کسانی که در این موج سرکوب سیاسی گرفتار شده‌اند، از حق سخن گفتن محروم شده‌اند ــ بلکه به این دلیل که اگر هم‌چنان از استعاره استفاده می‌کردم، زخم خودم باز می‌ماند و هرگز التیام نمی‌یافت.

علنی کردن این تجربه، واقعاً موج ایجاد کرد. بازنشرهایی که در ابتدای سال در ویبو (Weibo) اتفاق افتاده بود، دوباره از سر گرفته شد. خوانندگانی که پیش‌تر روایت را به‌عنوان داستانی ایرانی خوانده بودند، این‌بار با کمک پانوشت‌ها، معماها را یکی‌یکی حل کردند. پس از گذر از زمستان و خواندن دوباره‌ی روایت در بهار، آشنایی جزئیات در کنار ناآشنایی نام‌ها و مکان‌ها، احساسی عمیق از واقعیت را برمی‌انگیخت. پیامی که در بطن این روایت نهفته بود، این‌که «واقعیتِ» جهان ما تنها زمانی قابل بیان است که در «جای دیگر» و در قالب «خیال» پنهان شود ــ بر شدت واقع‌گرایی آن افزود. این دو خوانش، که چند ماه از هم فاصله داشتند، در کنار هم روایتی را شکل دادند که نه داستان بود و نه غیرداستان. اما همان‌طور که انتظار می‌رفت، کم‌تر از یک هفته بعد، متن از همه‌جا پاک شد و به سرنوشت «صفحه‌ای که دنبالش می‌گردی پیدا نمی‌شود» (404 Not Found) دچار شد. تمام نسخه‌های بازنشر نامه در شبکه‌های اجتماعی داخلی چینْ حذف و ناپدید شدند.

زبان مادری‌مان به‌تمامی از شکل افتاده، در حصار تابوها گنگ و بی‌اثر شده است. سانسورِ بی‌رحمانه، زبان چینیِ ساده‌شده را به زبانی سرشار از دروغ و تبلیغات سیاسی پوچ بدل کرده است. هیولایی نامرئی، با تُن‌های تیز و ریتم‌های پریشان، به مردم یادآوری می‌کند که «دانستنْ» خودْ عملی خطرناک است. ما ناچاریم پشت کدهای تحریف‌شده و استعاره‌ها پنهان شویم تا بتوانیم با احتیاط با یک‌دیگر ارتباط برقرار کنیم و خود را بیان کنیم. اندیشه‌ها سرکوب شده‌اند؛ ایده‌ها سر جایشان نیستند. حافظه دیگر محل انباشت نیست، بلکه دائماً بازنویسی می‌شود: کهنه به‌سرعت با نو جای‌گزین یا تحریف می‌شود، بی‌آنکه انسجامی در کار باشد. اغلب با خودم فکر می‌کنم که آیا شکلی تازه از نوشتن، از دل تجربه‌های گسسته‌ی نسل ما زاده خواهد شد؟ آیا زبانْ خود نیز باید تکه‌تکه، گم‌راه‌کننده و در نوسان میان واقعیت و خیال باشد، همان‌طور که احساسات و تجربیات ما بارها و بارها دچار انقطاع می‌شوند؟ آیا «واقعیتی» که در آن زیسته‌ایم، تنها زمانی قابل بازگویی است که در «جای دیگر» و در دل «داستانی تخیلی» پنهان شود؟

وقتی شنیدم که «نامه‌ای از زندان تهران» به انگلیسی ترجمه خواهد شد، احساس ناراحتی و نگرانی زیادی داشتم. ظرافت‌های این متن احتمالاً تنها در زبان چینی قابل‌انتقال است. با این‌که دو بار به ایران سفر کرده‌ام و به‌دقت وقایع این کشور را دنبال می‌کنم، استعاره‌های این متن به درستی راستی‌آزمایی یا بررسی نشده‌اند. برخی جزئیات داستان به هیچ وجه در ایران امکان تحقق ندارند. عمداً هنگام نوشتن برخی داده‌ها را تأیید نکردم، زیرا امیدوار بودم که جزئیات داستان به‌طور طبیعی از بستر ایرانی بیرون بریزد و در متن شکاف‌هایی ایجاد کند که به خوانندگان کمک کند نخ‌های داستان را پیدا کرده و آن‌ها را به واقعیت خودمان در چین وصل کنند. اما حالا که این ترجمه انگلیسی منتشر می‌شود و ممکن است خوانندگان بیش‌تری جذب کند، این «ریختن‌ها» ممکن است نوعی مصادره‌ به ‌مطلوب کج‌ومعوج به نظر برسند، به‌ویژه وقتی جنبش در ایران این‌قدر بی‌پروا و شجاع بود، داستان من که آکنده از ترس و تردید است، ممکن است به نوعی انقلاب ایران را کوچک و تحقیر کند. اگر باعث آزردگی شده‌ام، صمیمانه عذرخواهی می‌کنم.

۲۱ مارس ۲۰۲۳/ویرایش شده در اول دسامبر ۲۰۲۳

 

* متن انگلیسی مقاله در این لینک در دسترس است.

یادداشت‌ها:

[1]‌.‌ برای اطلاعات بیش‌تر درباره‌ی این کلکتیو به این سایت بنگرید.

[2]‌.‌ «وو چن» نویسنده، روزنامه‌نگار، پژوهش‌گر، ویراستار و فعال اجتماعی است. او سال‌ها در فضای فرهنگی و کنش‌گری چین فعالیت داشته. تمرکز اصلی او بر جنبش‌های اجتماعی، کنش‌های سیاسی بدیل و پیامدهای جهانی‌سازی است. او به‌تازگی از پکن به برلین نقل مکان کرده است.

[3]‌.‌ « کشتار میدان تیان‌آن‌من» به واقعه‌ای تاریخی در ۴ ژوئن ۱۹۸۹ اشاره دارد که در آن اعتراضات دانشجویی گسترده علیه حکومت چین در میدان تیان‌آن‌من پکن توسط ارتش سرکوب شد. این حمله به مرگ و زخمی شدن تعداد زیادی از معترضان منجر شد، اتفاقی که به یکی از موضوعات حساس و سانسورشده در تاریخ اخیر چین بدل شد- م.

[4]‌.‌ منظور بیستمین کنگره حزب کمونیست چین(CCP) است که هر پنج سال یک‌بار برگزار می‌شود و مهم‌ترین رویداد سیاسی در چین محسوب می‌شود، زیرا در آنْ رهبران حزب و سیاست‌های کلان کشور برای سال‌های آینده تعیین می‌شود. در کنگره‌ی بیستم حزب کمونیست چین در اکتبر ۲۰۲۲، شی جین‌پینگ برای سومین دوره‌ی متوالی به عنوان رهبر حزب انتخاب شد، اقدامی که برخلاف سنت‌های قبلی بود و موجب نگرانی و ناامیدی گسترده شد- م.

[5]‌.‌ مولف در متن از واژه‌ی دیوار آتشین بزرگ چین (Great Firewall) برای اشاره به سیستم گسترده‌ی سانسور و نظارت اینترنتی دولت چین استفاده کرده است. این سیستم، که ترکیبی از قوانین، فناوری‌ها و محدودیت‌های دیجیتالی است، برای کنترل دست‌رسی کاربران چینی به محتوای آنلاین و مسدود کردن وب‌سایت‌ها و اطلاعاتی که دولت آن‌ها را نامطلوب یا تهدیدی برای ثبات خود می‌داند، طراحی شده است- م.

[6]‌.‌ آن جمعه اتفاقاً روز قبل از چهارم ژوئن بود. درست بعد از این‌که قرنطینه در محله‌ی زندگی نویسنده برداشته شد، او و چند نفر از دوستانش تصمیم گرفتند برای یک مهمانی رقص در فضای باز هم‌دیگر را ببینند. از آن‌جا که نویسنده سال‌ها به‌دلیل فعالیت‌های سیاسی‌اش تحت تعقیب قرار داشت، پلیس مخفی تصور کرد که این یک گردهمایی سیاسی است و از این‌رو، او را به مدت سه روز در خانه‌اش در بازداشت خانگی قرار داد.

[7]‌.‌ لو یو یو، هم‌راه با لی تینگیو، در ۲۰۱۶ به‌دلیل تأسیس «نون- نیوز»، آرشیو روزانه از اعتراضات سراسری در چین، دستگیر شدند. از آن‌جا که او از پذیرش اتهامات خودداری کرد، به چهار سال زندان محکوم شد. پس از آزادی‌اشْ تجربیات خود را در زندان تحت عنوان «یادآوری نادرست» نوشت و آن‌ها را به‌طور دنباله‌دار آنلاین منتشر کرد. در ژوئن ۲۰۲۳ چین را ترک کرد و برای درخواست پناهندگی سیاسی به کانادا رفت.

[8]‌.‌ افسران امنیت ملی پکن در ۸ نوامبر ۲۰۲۲ برای دستگیری نویسنده به خانه‌ی یکی از دوستانش در گوانگژو رفتند. آن روز، کدهای بهداشتی چهار نفر حاضر در آن‌جا هم‌زمان به رنگ «کهربایی» تغییر کرد. کد کهربایی به این معنا بود که فرد به عنوان تماس نزدیک با یک مورد مبتلا به کووید شناسایی شده و اجازه‌ی استفاده از حمل‌ونقل عمومی یا ورود به فضاهای عمومی یا مکان‌های کسب‌وکار را ندارد. اما گزارش‌هایی متعدد وجود داشت که نشان می‌داد مقامات محلی از این تکنولوژی پیشگیری از کووید برای کنترل سیاسی فعالان سوءاستفاده می‌کنند. دقیقاً همین اتفاق برای نویسنده و دوستانش افتاد. در آن روز، چند نفر از کارکنان محلی پیشگیری از همه‌گیری به خانه آن‌ها آمدند تا به‌طور ظاهری وضعیت این افراد با کد کهربایی را بررسی کنند و ببینند آیا کسی از منطقه‌ی قرنطینه خارج شده یا خیر. این کارکنان ادعا کردند که نیاز به انجام آزمایش تست کووید از هر چهار نفر دارند، اما به محض این‌که کارت شناسایی آن‌ها نشان داده و کدهای کووید آن‌ها اسکن شد، چند افسر لباس شخصی، که از پکن آمده بودند، به خانه وارد شدند، آن‌ها را دستگیر و تلفن‌های هم‌راهشان را ضبط و غافلگیرشان کردند.

[9]‌.‌ سنندج شهر اصلی منطقه کردستان ایران است. در این‌جا، سنندج در واقع همان گوانگژو است.

[10]‌.‌ لهجه‌ی فارسی تهرانی که در داستان به آن اشاره شده، استعاره‌ای است برای ماندارین پکن.

[11]‌.‌ اپلیکیشن کد سلامت پکن نویسنده در زمان دستگیری‌اش به مدت دو ماه بود که هشدارهای پنجره پاپ‌آپ را نشان می‌داد، به این معنا که او اجازه نداشت به پکن بازگردد. به دلیل محدودیت‌های جابه‌جایی در دوران پاندمی، حتی اگر این یک دستگیری بین استانی بود، پلیس هیچ راهی برای بازگرداندن او به پکن برای بازجویی و بازداشت نداشت. در نتیجه، بازجویی در گوانگژو، که در آن زمان به شدت از پاندمی متاثر بود، انجام شد. افسران امنیت ملی پکن پس از انجام وظایف خود هنوز در معرض خطر ابتلا قرار داشتند، بنابراین امکان جابه‌جایی‌شان محدود شده و ممکن بود نتوانند به خانه بازگردند.

[12]‌.‌ یکی از دوستان نویسنده در اکتبر ۲۰۲۲، با الهام از یک ترانه‌ی اعتراضی ایرانی، نسخه‌ای کانتونی (گویشی از زبان چینی که در جنوب چین به‌ویژه در هنگ‌کنگ و استان گوانگ‌دونگ رایج است) از ترانه‌ی مشهور اعتراضی قرن بیستم بلا چاو را بازآفرینی و اجرا کرد. مقامات که پیام‌های وی‌چت نویسنده را از نزدیک زیر نظر داشتند، متوجه شدند که او نسخه‌ی آکاپلای (اجرای موسیقی بدون استفاده از ساز، فقط با صدای خواننده) این ترانه را برای چند نفر از دوستانش فرستاده است. آن‌ها تصور کردند که این اجرا کار خودش است، در حالی‌ که او اصلاً کانتونی بلد نبود. وقتی نویسنده در جریان بازجویی این موضوع را توضیح داد، مأمور امنیتی به‌شدت عصبانی شد و فریاد زد: «این متن کاملاً با حروف چینی ساده‌شده نوشته شده! فکر می‌کنی من کانتونی ندیده‌ام؟ من قبلاً به هنگ‌کنگ رفته‌ام، کانتونی را با حروف چینی سنتی می‌نویسند!» در آن لحظه، آن‌ها در اتاق بازجویی اداره‌ی امنیت عمومی گوانگژو بودند و مأموری که در کنار او مشغول یادداشت‌برداری بود، خودش بومی استان گوانگ‌دونگ و گویشور کانتونی بود (یعنی او از واقعیت این زبان آگاه بود، اما سکوت کرده بود). در هنگ‌کنگ، مردم به زبان کانتونی صحبت می‌کنند و با حروف چینی سنتی می‌نویسند، اما در تمام مناطق کانتونی‌زبان چینِ اصلیْ از حروف ساده‌شده استفاده می‌شود.

[13]‌.‌ منطقه هایژو در گوانگژو بامداد ۱۱ نوامبر ۲۰۲۲ قرنطینه شد. نویسنده در آخرین لحظات با عجله از پل هایژو گذشت و با ترس از این‌که کد سلامت گوانگژوی او دوباره قرمز شود، به سمت فرودگاه رفت. او جرأت نکرد در هتل اقامت کند و بیش از ۱۰ ساعت در سالن انتظار فرودگاه ماند تا سرانجام توانست سوار پروازی شود که او را از شهر خارج می‌کرد.

[14]‌.‌ زی‌یی پس از شرکت در جنبش «کاغذ سفید» در پل لیانگما پکن در اوایل دسامبر ۲۰۲۲ بازجویی شد. پس از آزادی از بازداشت اول، برای استراحت به هاینان رفت و در سانیا با نویسنده دیدار کرد. کم‌تر از یک هفته پس از ترک سانیا دوباره دستگیر شد. زی‌یی در زمان انتشار این مقاله پس از یک ماه بازداشت کیفری آزاد شده و اکنون با قرار وثیقه بیرون است.

[15]‌.‌ لی چیاوچو، فعال کارگری و شریک زندگی، وکیل حقوق بشر شو ژی‌یونگ است. لی پس از محکومیت شو به اتهام «تحریک به براندازی» مسئولیت سنگین دفاع از او را بر عهده گرفت. او نیز سرانجام به همان اتهام بازداشت و تحت پیگرد قرار گرفت. در حال حاضر، هم‌چنان در بازداشت به سر می‌برد.

[16]‌.‌  اداره‌ی امنیت عمومی در ۲۸ دسامبر ۲۰۲۲ بیانیه‌ای منتشر کرد که بر لزوم حفظ امنیت عمومی در دوره‌ی سال نو تأکید داشت و خواستار سرکوب شدید هرگونه نفوذ، اقدام براندازانه یا اخلال‌گرانه از سوی نیروهای مخالف شد. پس از انتشار این بیانیه، معترضانِ «برگه‌های سفید» که مدت کوتاهی بازداشت و بازجویی شده و سپس آزاد شده بودند، بار دیگر بی‌سر و صدا بازداشت شدند. بیش‌تر آن‌ها سرانجام در آوریل آزاد شدند، اما هم‌چنان به قید وثیقه تحت نظر هستند.

[17]‌.‌ «وو چن» عکسی از یلدا آقا‌فضلی را در متن‌اش آورده و در توضیح آن نوشته: «متهم هرگز ابراز پشیمانی نکرد.» این آخرین جمله‌ای بود که یلدا آقا‌فضلی، معترض ۱۹ ساله، بر زبان آورد. او در نوامبر ۲۰۲۲ بازداشت شد و به مدت ۱۰ روز در بازداشتگاه قرچک تحت شکنجه و ضرب‌وشتم قرار گرفت. در اعتراض به این وضعیتْ دست به اعتصاب غذا زد. اما پس از آزادیْ تصمیم گرفت به زندگی خود پایان دهد.

[18]. Initium Media –Women4China

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-4Gk

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

 

سال ۱۴۰۳ را شاید بتوان در یک جمع‌بندی کوتاه، سالِ چشم‌اندازهای ناروشن جهان و به‌ویژه خاورمیانه نامید: قدرت‌گیری روزافزون گرایش فاشیستی راست در جهان، انتخاب ترامپ در آمریکا و جهت‌گیری‌های جدید آن در همه‌ی عرصه‌های داخلی و خارجی، عملاً جهان سرمایه‌داری را به تلاطم واداشته و موج‌های سرکش آن رفته رفته به توفانی غیرقابل‌پیش‌بینی بدل می‌شوند که آوار ویرانی‌های آن در نهایت بر سر تهی‌دستان و ستم‌دیدگان فرود خواهد آمد: قرار مذاکرات دو جانبه‌ی آمریکا و روسیه بر سر اوکراین و وعده‌ی صلحی که چپاول امپریالیستی از همان شروع مذاکرات بر آن سایه افکنده؛ آرامش موقت در غزه بدون روشن بودن دورنمای زندگی و موجودیت ساکنان چند میلیونی سرزمین فلسطین از لحاظ ابتدایی‌ترین نیازهای انسانی؛ و سوریه، با دولتی تحت‌الحمایه‌ و مرکب از داعشی‌های نشان‌دار که مدعی گذر به آرامش و صلحی دیرپا توسط دارودسته‌ای جهادی است که با هجومی برق‌آسا به نام «انقلاب» سوریه، اما به کام اسراییل و دیگر دولت‌های ارتجاعی منطقه، حکومت جبار و خون‌خوار بشار اسد را به زیر کشید اما در همان قدم اول بخش عظیمی از ساکنان خود یعنی کردهای شمال سوریه را نادیده گرفته است. و ایران با چشم‌اندازی به‌غایت تیره و تار: رژیم سرکوب و زندان و شکنجه و اعدام که از تأمین ساده‌ترین شرایط زندگی مردم عاجز است و ابرهای سیاه جنگ، بحران فراگیر اقتصادی و نارضایتی گسترده‌ در شهرهای آلوده و بی‌برق که توده‌های بی‌کار و مستاصل را با گرانی سرسام‌آور و سوء‌تغذیه‌ی وحشتناک دربرگرفته است. همه چیز در حالتی از انتظار باقی مانده، انتظار نه برای آینده‌ای روشنْ بلکه برای سپردن سرنوشت خود به پرهیب سهمناک آینده‌ای ناروشن که در دالان‌های تاریک آن، پیش‌بینی‌های موقتْ یکی پس از دیگری دود می‌شوند و به هوا می‌روند.

موازنه‌ی نیروها در ایران هم در سال گذشته دستخوش تغییرات زیادی شد: در صحنه‌ی داخلی با مرگ رئیسی و روی کار آمدن دولت جدید که از حمایت کل نظام برخوردار بود، نور امیدی را در دل مدافعان وضع موجود روشن شد، اما چیزی نگذشت که واقعیت سرسخت مادی همه چیز را وارونه کرد: شکست‌های پیاپی «محور مقاومت» در سه حوزه‌ی فلسطین، لبنان و سوریه و زمین‌گیر شدن آن در عراق و یمن، تحریم اقتصادی سفت و سخت آمریکا که حباب آرزوی بازگشت به برجام و بازشدن دریچه‌ی تنفس برای اقتصاد ورشکسته‌ی جمهوری اسلامی را ترکاند و صف‌بندهای جدید در صحنه‌ی داخلی که رییس‌جمهور تازه‌وارد را به نفس‌نفس زدن انداخت، تمام آرزوهای اولیه‌ی اصلاح‌طلبان و میانه‌روهای خوش‌خیال را بر باد داد. در میدان خارجیْ سلطنت‌طلبان رنگارنگ که با امید به استفاده از موقعیت کنونیْ تمام‌قد به دفاع از رضا پهلوی برخاستند، در عمل حتی از ارائه‌ی یک فراخوان ساده و نشان‌دادن قدرت ادعایی خود، چه در خارج و چه در داخل، ناتوان بودند: به واقع «کوه» ــ بسا پشته‌ی خاکریز ــ موش زایید! آنان در عمل به دسته‌ای از فحاشان و اوباشان حرفه‌ای بدل شدند که مهم‌ترین‌ کارشان ادرار کردن بر مزار زنده‌یاد غلامحسین ساعدی، نویسنده‌ی معروف و مخالف سیاسی حکومت پیشین بود.

در این چشم‌انداز تیره و تار، چشم امید به مبارزات مردمی دوخته شده که هر سه‌شنبه در داخل زندان‌های کشور کارزار نه به اعدام را ادامه می‌دهند؛ به کارگرانی که ماه‌هاست حقوق نمی‌گیرند و در مقابل ادارات کار فریاد اعتراض سر می‌دهند؛ به بازنشستگانی که به‌رغم کهولت سن و انواع و اقسام مشکلات شخصی شال و کلاه سر می‌کنند و در مقابل مجلس، شهرداری و سازمان‌های کار اعتراض می‌کنند؛ به خانواده‌های دادخواه که با وجود همه‌ی تهدیدها، ارعاب‌ها و احکام زندان می‌کوشند روحیه‌ی مقاومت و دادخواهی را زنده نگه ‌دارند و به زنانی که به رغم فشارهای مداوم هم‌چنان مسیر مبارزه‌ با حجاب اجباری ادامه می‌دهند. روح امید در میان زنان و مردان جوانی چرخ می‌زند که شجاعانه و هر روز از خود و نظرات خود در مقابل اوباش حکومتی دفاع می‌کنند. کارزار ادامه دارد و با وجود تیره‌ترین چشم‌اندازها مقاومت و تلاش برای رقم ‌زدن آینده‌ای انسانی پایدار است.

سالی که گذشت برای «نقد» نیز تلاشی نفس‌گیر برای تداوم حیات رسانه‌ای بود که با کم‌ترین امکانات در راه خاموش نشدن این صدا می‌جنگد؛ مبارزه‌ی روزمره در فضایی آلوده، میان روحیه‌ای مبلغ دل‌سردی و نومیدی دم‌افزون و امیدهای اندک و قدرت‌مند، که هم‌چون شعله‌های نور در دل تاریکی زبانه می‌کشند. با این همه، تلاش کردیم «نقد» را به هنگام نگاه داریم: کوشیدیم با انتشار مقالاتیْ رذالت قدرت‌های جهانی را در تحلیل‌های مشخص و نظری نشان دهیم و در این زمانه‌ی بدسگال مبلغ امید و روشنایی باشیم.

در سال هفتم فعالیت «نقدْ» پروژه‌ی امپریالیسم را در پنج بخش به پایان رساندیم. بخشی از مقالات این پروژه در قالب یک کتاب منتشر شده و بقیه در کتاب دیگری که به زودی منتشر خواهد شد در دست‌رس علاقه‌مندان قرار خواهد گرفت. پروژه‌ی ترجمه‌ی انباشت سرمایه اثر رزا لوکزامبورگ و نیز جلد دوم نظریه‌های ارزش اضافی اثر کارل مارکس توسط کمال خسروی از دیگر فعالیت‌های نقد در سال گذشته بود. قصد داریم سال آینده را با پروژه‌ی جدیدی به نام دولت آغاز کنیم که در چندین بخش منتشر خواهد شد.

همانند همه‌ی سال‌های پیش دست یاری به سوی همه‌ی کسانی دراز می‌کنیم که نقد اقتصاد سیاسی، نقد بت‌وارگی و نقد ایدئولوژی را برای مبارزه و حرکت به سوی جامعه‌ای آزاد و رها از سلطه و ستم و استثمار ضروری می‌دانند.

اسفند ۱۴۰۳

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-4FO

به مناسبت ۸ مارس روز جهانی زن

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

مصاحبه با فریگا هاگ

ترجمه‌ی: فرزانه راجی

 

چکیده: در این مصاحبه با فریگا هاگ سیزده تز بررسی می‌شود که به طور جمعی طی سه کنفرانس بین‌المللی مختلف پرورانده شدند و فریگا هاگ آن‌‌ها را تحت عنوان ١٣ تز تألیف کرد. هدف از تدوین آن‌ها این بود که جنبش فمینیستی با روحیه‌ای مارکسیستی پایدار شود و در عین حال به مارکسیسم نیز جان تازه‌ای بخشد. این تزها اثری در حال تکامل‌اند، چارچوبی برای پایه‌گذاری یک بین‌الملل مارکسیستی- فمینیستی، و به‌قدر کفایت پایا تا بتوانند در برابر شرایط متغیر تاریخی فضاهای حرکت ما دوام آورند و به اندازه‌ای انعطاف‌پذیر که به زنجیر بدل نشوند.

***

 

مونیکا کلوا- لوسادا: ظهر به‌خیر، پروفسور فریگا هاگ، از این‌که گفت‌وگو با ما را پذیرفتید سپاس‌گزاریم. شما فیلسوفِ بسیار محبوب و مشهور آلمانی هستید که اولین نسخه‌ی ١٣ تز را نوشتید. چرا ما مانیفستی باعنوان «١٣ تز مارکسیستی- فمینیستی» [۱] داریم؟

فریگا هاگ: پروژه‌ی ما برای گرد هم ‌آوردن زنان مارکسیست- فمینیست در سطح بین‌المللی امسال (2024) ٩ ساله خواهد شد. از همان ابتدا مشخص بود که ما به مبانی مشترک، برنامه یا مانیفستی نیاز داریم که آن‌چه ما را متحد می‌کند، تعیین شود و تجلی بخشد ــ چیزی که هم‌هنگام برای این ابتکار الزام‌آور بود، اما هم‌چنان به‌طور جمعی شکل بگیرد، یعنی چیزی که در جریان حرکت پدید آید. در این جریانْ لازم بود تا آن‌چه ما را متحد می‌کرد و نیز بحث‌های بیش‌ترمان را بررسی می‌کردیم تا در تلاطم وقایع جایگاه خود را از دست ندهیم. هم‌زمان، پیوند ما باید به‌قدر کفایت استوار می‌بود تا بتواند در برابر توفان‌هایی که انتظارشان می‌رفت تاب آورد و در عین ‌حال به اندازه کافی گشوده باشد که بتواند تغییرات فراوانِ جامعه را دنبال کند، تا در میان تحولات متعدد نیرویی واقعی باشد و صدایی موثر و وزین را نمایندگی کند. اما از همان زمانی که درباره‌ی عنوان این متن (درباره‌ی تزهای مارکسیستی- فمینیستی) بحث می‌کردیم، اختلاف و رنجش وجود داشت. آیا باید آن را مانیفست بنامیم که با محتوای مورد نظر هم‌خوانی داشت یا بهتر است نامی متواضعانه‌تر انتخاب کنیم؟ از آن‌جا که ترکیبی از هر دو مرجع و منبع پروژه‌ی بزرگ ما ــ تفکر مارکسیستی از یک سو و هواخواهیِ فمینیستی از سوی دیگر ــ جدید بود و در عین حال می‌توانست بر سنت‌های مربوطه بنا شود، بدیهی بود که باید مانیفستی بنویسیم، هرچند که نزدیکی آن به مانیفست کمونیست هم‌زمان امری خواسته‌شده، موردنظر و در عین ‌حال پرهیزشده بود.

سرانجام در مواجهه ‌با بحران‌ها و تحولات متعدد، پیش‌روی‌ها وعقب‌نشینی‌ها، مانیفست نامیدن آن هم گزاف‌گویانه به نظر می‌رسید و هم به‌ویژه با توجه به شکست‌ها و بدبینی‌ها به سمتی نادرست اشاره می‌کرد. ما نه می‌خواستیم بار جنبشِ کمونیستی را به‌دوش بکشیم و نه بدهی‌های آن‌را بپردازیم. دراصل می‌خواستیم زنان، جنس مؤنث، را به‌طور قاطع در تاریخ مبارزات برای رهایی، «حک» کنیم و بدین‌ترتیب از نظریه‌ی مارکسیستی به‌منزله‌ی میراث روشن‌گری استفاده کنیم و در عین حال از طریق مخالفت‌های فمینیستی به آن جان ببخشیم، غنی‌اش کنیم و به‌طور انتقادی آن را گسترش دهیم. ادعای ما ادعایی بزرگ است: هدف باید در مسیر باشد و در عین حال فقط در حرکت می‌توان به آن رسید. ما چیزهای سختی را از راه‌های نرفته طلب می‌کردیم، در حالی ‌که برای ادامه به آنچه به‌دست آورده بودیم پایبند بودیم.

مونیکا کلوا- لوسادا: چه پیوندی بین ١٣ تز مارکسیستی- فمینیستی و کنفرانس‌های بین‌المللیِ مارکسیستی- فمینیستی وجود دارد؟

فریگا هاگ: نه سال پیش، در مواجهه با بحران‌های سرمایه‌داری، که در آن سوپاپ‌های اطمینان باز می‌شد، به‌طوری که هر بحرانی بر زندگی روزمره و شیوه‌های زندگی ما تأثیر می‌گذاشت، در برنامه‌ریزی نامطمئنی که زنان با وظایف دوگانه در انزوای فزاینده گیر کرده بودند، من مارکسیست‌ها را از میان فمینیست‌هایی که از جنبش‌های دهه‌ی 1970 از رویدادها، سفرها، مهمانی‌ها و کرسی‌های استادی می‌شناختم دور هم جمع کردم تا وضعیت را به‌طور جمعی بررسی کنیم. زمان آن فرا رسیده بود که نیروهای مارکسیست- فمینیست در صحنه‌ی جهانی گرد هم‌ آیند، درست زمانی که سرمایه‌داری و بحران‌های آن جهانی شده بود. خلاصه اینکه، زمان برای یک بین‌الملل مارکسیستی- فمینیستی فرا رسیده بود. تنها در عرض یک هفته، چهل زن از تمام نقاط جهان به اولین فراخوان من واکنش نشان دادند، با سی‌و‌چهار پیشنهاد مشارکت در کنگره‌ا‌ی که پیش‌رو بود. این اولین کنگره از ٢٢ تا ٢٥ مارس 2015 با حضور بیش از ٥٠٠ زن از بیست کشور در برلین برگزار شد. چارچوب رسمی برای این کار، موسسه نظریه‌ی انتقادی (Institut für kritische Theorie) در برلین بود، که برای برجسته‌کردن ماهیت علمی ابتکار ما و استقلال آن از هر حزبی استفاده شد. این ضروری بود. بنیاد رزا لوکزامبورگ (Rosa-Luxemburg-Stiftung) حمایت مالی و مکانی از این رویداد را، که در آن محل برگزار شد، فراهم کرد. این نیز تعیین‌کننده بود. این که تنها ٥٠٠ نفر از کسانی که خیلی زود ثبت نام کرده بودند می‌توانستند تأییدیه دریافت کنند، باعث می‌شد هجومِ جمعیت نباشد ــ روزهای متوالی اتاق‌ها و راهروها، پله‌ها و حیاط داخلی ساختمان آلمان جدید (Neues Deutschland) مملو از زندگی بود. به این ترتیب شرکت‌کنندگان بخشی از راه را به سمت هدفْ نه تنها با پیوندِ مارکسیسم و فمینیسم بلکه از طریق پایدارساختن جنبش فمینیستی با روح مارکسیستی و در وهله‌ی اول زنده‌کردن مارکسیسم طی کردند. این رویداد، با ٢٧ ارائه، در مجموع ٣٤ مداخله از ٢٠ کشور، در نشریه آرگومنت (Argument) مستند شده است.[۲]

اگر بخواهیم به کار خود ادامه بدهیم، زنده نگه داشتن تاریخِ خود از این طریق ضروری است. موضوعاتی که در آن زمان وجود داشت، که هیچ یک از آن‌ها اهمیت خود را از دست نداده‌اند، عبارت بودند از: خشونت علیه زنان، اینترسکشنالیتی، زنان و انقلاب، انقلابِ مراقبت، روابط جنسیتی به‌مثابه‌ی روابط تولید، بازپایی مارکسیستیِ فمینیسم، نقدِ پذیرشِ نئولیبرالیِ فمینیسم، نظریه‌ی دیدگاه، درس گرفتن از اشتباهات، طبیعت، بحران و سلطه و هم‌چنین گزارش‌های کشوری از وضعیت جنبش.

برای این‌که این بین‌الملل نه به‌منزله‌ی رویدادی منفرد، بلکه برای این‌که هم‌زمان تکیه‌گاهی برای آینده باشد، ١٢ تز را برای جلسه عمومیِ پایانی نوشتم که به‌عنوانِ اجماعی از سی‌و‌چهار سخن‌رانی خلاصه کرده بودم. در فرآیند بحث و گفت‌وگو در جلسه‌ی عمومی برلین، که در آن صدای بسیاری از زنان شنیده شد، اصلاحات، بهبودها و بسط‌هایی درخواست شد و در نهایت نسخه‌ی جدیدی نوشتم. اصلاً اختلاف نظر‌ی درباره‌ی این‌که این کنگره باید ادامه یابد وجود نداشت.

مونیکا کلوا- لوسادا: موضوعات مورد بحث در کنگره‌ی اولْ در دومین کنگره‌ی بین‌المللی مارکسیستی- فمینیستی تغییر کرد یا بیش‌تر بسط یافت. و این چه تأثیری بر بسط و گسترش تزها داشت؟

فریگا هاگ: گروه اتریشی وارد شد و کنفرانس دوم را ترتیب داد. در این‌جا باید به انرژی سازمانی هایدی آمبروش (Heidi Ambrosch) و گروهش حول محور «دگرگونی! اروپا» (Transform! Europe) [۳] اشاره‌ی ویژه‌ای داشته باشم. همیشه افرادی هستند که چیزهایی را درک می‌کنند که زمانشان فرا رسیده و در جایی که بیش‌تر نیاز است دخالت می‌کنند. بنابراین، کنگره‌ی بعدی در سال 2016 در وین برگزار شد و مجدداً بیش از ٥٠٠ زن از سی کشور در آن شرکت کردند.[۴] چیزی که جدید و به‌طرز شگفت‌انگیزی متفاوت بود، اشغال بخشی از مرکز شهر قدیمی وین با روحیه‌ی دموکراتیک آن بود که در معماری ساختمانی که ما استفاده کردیم احساس می‌شد. بار دیگر همه‌جا پر از جمعیت شد. اما بحث متفاوت بود، کم‌تر به ارتباطات و اشتراکات هیجان‌انگیز معطوف بود و بیش‌تر به مرزبندی‌ها و مبارزه برای مواضع و هم‌چنین در نحوه‌ی صحبت کردن بود. چه اتفاقی افتاده بود که این اختلافات ــ که در برلین روح جنبش زنان به شکلی متحول‌کننده توانسته بود آن را کنار بگذارد ــ اکنون فوران کرده بود، گویی زنانِ منفرد که از قبل وابستگی گروهی داشتند، به جای مبارزه علیه حکومت سرمایه‌داریِ پدرسالار برای تسلط و تفوق می‌جنگیدند.

ما با آینده‌نگری خردمندانه، از طریق مجموعه‌ای از تزهای مشترک، بنیان‌های آن‌چه را که یک بین‌الملل مارکسیستی- فمینیستی می‌بایست باشد بنا نهاده بودیم، آن‌قدر مقاوم و پایدار که بتوانند در آزمونِ شرایط خاصِ تغییر‌یافته‌ی فضاهای حرکتی ما، که از نظر تاریخی تعیین شده‌اند، تاب آورند و به قدر کافی انعطاف‌پذیر که به زنجیر بدل نشوند. قصد این بود (امیدوار بودیم) که در هر جلسه‌ی دوسالانه این تزها را مجدداً بررسی کنیم، در صورت لزوم آن‌ها را بهبود بخشیم و به آن‌ها با زندگی خود انرژی بدهیم، به گونه‌ای که قابل استفاده شوند.

در این میان، با توجه به تاریخ جنبش کارگری، نام سازمان خود را به بین‌الملل مارکسیستی- فمینیستی تغییر دادیم، حرکتی که احتمالاً به دلیل شرایط کاملاً متفاوتی که ناشی از جنگندگی گروه میزبان برای بقای خود بود، به طرز نگران‌کننده‌ای با شور و هیجان کمی روبه‌رو شد. هم‌چنین، تزها می‌بایست در بحثی دیگر بسط و بهبود می‌یافتند تا به کنفرانس بعدی منتقل شوند. تنها نام آن‌ها نامشخص مانده بود؛ اینکه آیا مانیفستی مارکسیستی- فمینیستی بودند یا صرفاً تزهای من. انتشار آن‌ها ممکن نبود، اما در میان گروه‌های مستقل زنان توزیع، ترجمه و به کار گرفته می‌شدند. این، در نهایت، نکته‌ی اصلی بود.

بنابراین، در کنفرانس وین، تزها دوباره مورد بحث قرار گرفتند و اصلاح شدند. و باز هم نتوانستیم استدلال‌های خود را منتشر کنیم به‌گونه‌ای که بتوانند دست‌کم به‌طورموقت مانند مفاهیمی مناسب منتقل شوند. در این کنفرانس تز سیزدهم نیز اضافه شد که از بحث درباره‌ی کنفرانس سوم حاصل شد.

مونیکا کلوا- لوسادا: بدین ترتیب، کنفرانس سوم چگونه به توسعه‌ی ١٣ تز، آن‌گونه که امروز می‌شناسیم، کمک کرد؟

فریگا هاگ: تحت فشار ضرورت، برای این‌که اجازه ندهیم آن‌چه آغاز شده بود از هم بپاشد، با علم به این که از لحاظ تاریخی دیگر فرصتی برای بنیان‌گذاری مجدد وجود نخواهد داشت، زنان سوئدی سومین کنفرانس را در شهر کوچک دانشگاهی لوند[۵] ترتیب دادند که قالب‌بندی و فضای سالن سخن‌رانی آن به سختی می‌توانست نام «کنگره» را توجیه کند. اما با توجه به محتوای این کنفرانس و با وجود جریان‌های واگرا، در مورد موضوع کلی به توافق رسیدیم، یعنی این‌که برای اندیشیدن به رهایی، آمیختگیِ تفکر مارکسیستی، به‌مثابه‌ی پیش‌رفته‌ترین میراث روشن‌گری، با جنبش زنان که تقاضای آزادی‌اش را جنبش کارگری به تنهایی نمی‌تواند برآورده کند، ضروری است. بر همین اساس، هم‌چنان به مطالعه‌ی نیروهای مولد به‌عنوان محرک شکل‌گیری اجتماعی و برخورد آن با روابط تولیدی که آن را شکل می‌دهند، ادامه می‌دهیم. من استدلال کردم که آن‌ها درون مناسبات تولیدی سرمایه‌داری به گونه‌ای توسعه یافته‌اند که در قیدوبند این روابط نمی‌توانند کیفیت اجتماعی خود را به نفع همه توسعه دهند؛ بلکه، ثروت اجتماعی به‌طور خصوصی و مخرب به‌کار گرفته می‌شود، برای مثال، توسعه شبکه‌های ارتباطی، همان‌طور که مارک زاکربرگ با فیس‌بوک به آن دست‌یافته است، چیزی نیست مگر فرصتی برای ممنوعیت عمومیِ روابط انسانی، جنبشی منجمد، تمسخرِ صرفِ امیدهای سوسیالیستی برای توسعه‌ی چندوجهی پتانسیل انسانی، از جمله در شخصیت‌ِ انسان.

بحران اقلیمی نیز در سومین کنفرانس بحثی اساسی بود و به ناهم‌گونی دیگری در روابط لجام‌گسیخته‌ی انسان با طبیعت اشاره می‌کرد. مردم هم‌چون صاحبانِ بدِ زمین رفتار می‌کنند، دیدگاهی که مارکس در پیش‌بینی‌های معدود خود به صراحت کنار گذاشت. او هشدار داد که درحکمِ مالکانِ موقتِ طبیعت، باید آن‌را با وضعیتی بهتر به نسل‌های بعدی بسپاریم. نحوه‌ی برخوردِ شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری با منابع طبیعی، با رقابت بر سر استخراج، بدون توجه به محدودیت‌های طبیعیِ شرایط زندگی روی زمین، منجر به بدهی غیرقابل پرداختی می‌شود که به نسل‌های آینده منتقل خواهد شد.

ما هم‌چنین توافق کردیم که تزها باید بلوک‌های سازنده‌ی مانیفست ما به‌عنوان فمینیست‌های مارکسیست باشند. آن‌ها توشه‌ی راه ما هستند که همیشه در فروم‌های بزرگ برای استفاده در زمینه‌های متغیر به بحث گذاشته می‌شوند. آن‌ها ابزارِ کار و در عین‌حال بازاطمینانی برای خودمان است که ما کی هستیم و به کجا می‌خواهیم برویم.

مونیکا کلوا- لوسادا: در چهارمین کنفرانس بین‌المللیْ توانستید صدها فمینیست جوان را از کشورهای مختلف گرد‌هم‌آورید. این کنفرانس با وجود شرایط نامطلوب نظیر یک بیماری همه‌گیر در سراسر جهان، بیش‌ترین تعداد شرکت کننده را داشته است. به نظرتان چرا چنین بازتابی داشت؟

فریگا هاگ: چهارمین کنفرانس در 2021 در قالبِ آنلاینِ اصلاح‌شده به‌عنوان زوم ایونتس (Zoom-events)، از سوی زنان بیلبائو، تیم بی‌با (BIBA) (گروه نظریه انتقادی بیلبائو- بارسلون [۶]) به هم‌راه بنیاد ایراتزار (Iratzar) به رهبری النا بلوکی [۷] برگزار شد. و بله، این بار، ما بیش از ٧٠٠ زن بودیم و شناخته‌شده‌ترین کنفرانسی بود که پنج قاره را با تمرکز ویژه بر جنوب جهانی دربرمی‌گرفت. نهادهای مختلفی مانند برلینر انستیتو فور کریتیشه تئوریه (Berliner Institut für Kritische Theorie) و موسسه نیکو پولانزاس (Nico Poulantzas Institute) و بسیاری از سازمان‌های زنان جوان مانند پانی روزاس آمریکای‌لاتین (Latin-American Pan y Rosas) از شیلی و آرژانتین، زنان مکزیکی، اتحادیه‌های فمینیستی اندلس، جنبش‌های آزادی‌بخش ملی اروپا، زنان چینی، افغانی و ایرانی شرکت کردند. من با شور و شعف بسیار تحت‌تاثیر پتانسیل و توانایی سازمانی فمینیست‌های باسک قرار گرفتم و می‌خواهم از خولِه گویکوئِچیا برای وضوح و کارایی‌ش در همه‌ی سطوح تشکر کنم. فکر می‌کنم این توان سازمانی و ارتباطی یکی از دلایل موفقیت این چهارمین همایش بود. از سوی دیگر، همه‌گیری کرونا بر این مسئله پرتو افکند که وقتی صحبت از بقا و رفاه انسان می‌شود چه عواملی مهم است و همه‌ی آن عوامل متوجه زنان کارگر می‌شود. بنابراین، زنان زیادی بودند که می‌خواستند از چنین شرایط متفاوتی صحبت کنند که احتمالاً تنوع یکی از ویژگی‌های اصلی بود، و با این حال، اکثر پنل‌ها برای درک عملکرد سرمایه‌‌داری مردسالار کنونی، مقدم بر فمینیسمِ اینترسکشنال، استعماری، پسااستعماری و جامعه‌گرا و اکوفمینیسم، تاکیدشان بر ضرورت اندیشیدن به فمینیسم مارکسیستی بود.

مونیکا کلوا- لوسادا: با توجه به این‌که شرکت‌کنندگان زیادی از بسیاری از کشورها حضور داشتند، مباحثه‌ی ١٣ تز را چگونه سازمان‌دهی کردید؟

فریگا هاگ: یکی از میزگردهای اصلی به بحث درباره‌ی ١٣ تز اختصاص داشت. این پنل به چهار زبان برگزار شد و برخی از موضوع‌های موردبحث بالاخره منتشر خواهند شد. تزها فرایندی جمعی بود و به‌خودی‌خود فقط یک شروع است. این واقعیت که آن‌ها در بحثی چندصدایی در کنفرانس‌ها تغییر کردند این عیب را دارد که دیگر ساختاری نظام‌مند و زمانی ندارند. با این حال، این مزیت را دارد که ویژگیِ تعلقِ آن‌ها به یک جنبش به وضوحِ بیش‌تری نمایان می‌شود. تعداد تزها در طول ساخت نسخه نهایی تغییر کرد و آخرین نسخه این است (بنگرید به: Goikoetxea & Clua-Losada 2024).

شروع اولین کنفرانس در برلین در 2015 از نظر تعداد و تنوع زنانی که آمده بودند، تعهد آن‌ها، تمایلشان برای شنیدن و صحبت کردنْ بسیار زیاد بود، به نظر می‌رسید که تصاحب و کنترل آن چیزی که با گذاشتن یک نام بزرگ به‌دست آورده بودیم، آسان‌تر باشد. اما دقیقاً به این دلیل که پروژه‌ی ما برای بسیاری قابل فهم بود، مانیفست خواندن آن به اندازه‌ی کافی برای طرح ایده‌های جدید گشوده نبود. بنابراین تصمیم گرفتیم با این شبهه مقابله کنیم که هم‌اکنون با حل‌نکردن مسئله‌ی نام‌گذاری سعی در تکرار اشتباهات قدیمی داریم. ما پیوند جدید خود را تزهای ما نامیدیم و آن‌ها را یک به ‌یک شماره‌گذاری کردیم تا به‌طور مرتب به‌هنگام کنیم و دوام آن‌ها را بهبود ببخشیم. این شماره‌گذاری مهم بود تا همه بتوانند در بحث به یک مورد خاص ارجاع دهند، با این حال، هنگامی که اضافاتی انجام می‌شد که در جای دیگر به آن پرداخته شده بود یا زمانی که شکاف‌هایی آشکار می‌شد که نیاز به اضافات جدید داشت، مشکل جدیدی بود. بنابراین، وقتی نسخه قدیمی‌تری از تزها را انتخاب می‌کنید، ناراضی می‌شوید و نمی‌توانید آن‌چه را که انتظارش را داشتید پیدا کنید، زیرا اکنون با شماره‌ی دیگری ظاهر می‌شود یا به‌طور‌کلی حذف شده است. اما حتی این نیز تا زمانی که روح کلی به شکلی قابل‌درک منتقل شود، مشکلی ندارد. بنابراین، ما پس از نشست خود در وین ٢٠ تز داشتیم ــ جایی که داغ‌ترین بحث‌ها جریان داشت ــ اما پس از لوند (سوئد) و بیلبائو (کشور باسک) فقط از ١٣ تز صحبت می‌کنیم. ما همه قبول داریم آخرین نسخه‌ی مورد توافق نسخه‌ای است که به صورت امانتی به جلسه‌ی شهر بعدی، ورشو، در لهستان (2023) منتقل شد. این‌ها به‌معنای واقعی کلمه، تزهایی در جریان هستند.

مونیکا کلوا- لوسادا: حال، با تشکر از توضیح مفصلی که در مورد چگونگی طرح و بحث تزها ارائه کردید، می‌توانید کمی بیش‌تر در مورد محتوا و تبارشناسی هر تز توضیح دهید؟

فریگا هاگ: ابتدا اجازه دهید کمی درباره‌ی ١٠ تز اول و چگونگی تغییر آن‌ها در جریان بحث در کنگره‌‌ی وین در 2016 صحبت کنم. در آخرین جلسه‌ی اولین کنگره در 2015 بود که ١٤ تز را برای بحث ارائه کردم. این‌ها نه تنها پیشنهاد خود من و نتیجه‌ی چهل سال کارم روی مسئله‌ی زنان بود، بلکه آن‌ها را از سی‌و‌چهار سخن‌رانی کنگره تا آن‌جا که به صورت مکتوب در دست‌رس بودند و هم‌چنین از بحث‌های کارگاه‌ها تاجایی که توانسته بودم دنبال کنم، گردآوری کرده بودند. در ابتدا پیشنهاد کرده بودم مانیفستی مشترک برای درک خودمان به‌مثابه‌ی مارکسیست‌های فمینیست بنویسیم. این پیشنهاد با مقاومت بسیار زیادی روبه‌رو شد که در نتیجه ما آن‌را در تزهایی رها کردیم که برخی از آن‌ها آن‌قدر بدیهی بودند که می‌شد آن‌ها را بدون بحث بیش‌تر پذیرفت، در حالی که در مورد تزهای دیگر بحث‌های داغی صورت گرفت.

تزهای ١ و ٢ با تلاش برای تعیین مارکسیسم- فمینیسم آغاز شد که به‌خودی‌خود تحریک‌آمیز است و نیاز به اجماع داشت. پیوندی باید ایجاد می‌شد، فرآیندی که در آن مارکسیسم و فمینیسم هر دو دستخوش تغییر می‌شدند. تا آن‌جا که به یاد دارم، تنها یک صدا وجود داشت که فمینیسم بدون مارکسیسم را انتخاب می‌کرد، که در رویدادی که دقیقاً به بازسازی این ارتباط اختصاص داشت، تا حدودی عجیب بود و بنابراین کاملاً بدون پژواک باقی‌ماند. در این‌ باره اختلاف‌ نظر وجود داشت که اگر تمرکز تحلیل به یک اندازه بر فعالیت‌هایی گذاشته شود که سنتاً به زنان اختصاص داشته‌اند ــ که عمدتاً بدون دستمزد و بیش‌تر در حوزه‌ی خانه انجام می‌شوند ــ و بر اشتغال مزدبگیر، که جنبش کارگری بر محور آن شکل گرفته است، پیامدهای آن برای احیای مارکسیسم چه خواهد بود.

به‌طور خلاصه، بحث با پرسش از رابطه‌ی بین طبقه و جنسیت آغاز می‌شود. این بحث هم‌چنان باز است که تا حدی با اعتراض مارتا خیمه‌نس در کتاب راه‌های مارکسیسم- فمینیسم (Das Argumentbuch 314, Berlin-Hamburg 2015) مستند شده و شایسته‌ی بررسی بیش‌تر است.

راه حل ارائه شده در تز ٣ نیز به همان اندازه بحث‌برانگیز بود: اینکه در مورد دو تولید یعنی تولیدِ زندگی و وسایلِ زندگی بر مارکس و انگلس تمرکز کنیم و از آن‌جا به لحاظ تاریخی و عینی، شرایط چگونگی سازمان‌دهی و تولید زندگی انسان‌ها در این روابط دوگانه‌ی سلطه را مطالعه کنیم. بنابراین، پرسش تحقیقیِ جامع در تز ٤، که روابط جنسیتی روابط تولیدی هستند، وظیفه‌ی‌ دیگری است که باید به آن پرداخته شود (برای آخرین نسخه از تزها بنگرید به (Goikoetxea & Clua-Losada 2024.

تز ۵ به‌دنبال تعیین جایگاه مارکسیسم و در نتیجه مارکسیسم- فمینیسم در درون علوم جوامع سرمایه‌داری بود که هر دو در مقابل علمِ غالب و مشروع نوعی مقاومت تلقی می‌شدند. جهت‌گیری به سمت خودتوان‌مندسازی یا اقدام از پایین است که (از زمان برگزیت در اروپا و سایر همه‌پرسی‌ها مانند رفراندوم ٢١ اشتوتگارت در آلمان و انتخابات سال 2021 که در آن آرای حزب «چپ» (Die Linke) به زیر مرز ٥ درصد سقوط کرد) به کاری دشوار و پرخطر تبدیل شده است. در این مورد مناقشه‌ای وجود نداشت.

تز 6 در واقع تزی بود که می‌توانست تضاد ایجاد کند، زیرا آغازی بود برای اعطای یک وظیفه‌ی مشروع تاریخی برای رهایی به زنان، به فمینیست‌های مارکسیست، یعنی دلیل درستی برای این‌که چرا اصلاً دور هم جمع می‌شویم. مهم است که نگاه دقیق‌تری به آن بیندازیم و آن‌را موضوع بحث قرار دهیم، زیرا با هم چیزی را خواهیم یافت که ماندگار خواهد بود.

تزهای 7 و 8 هر دو از نظر فلسفی در مارکس و در مناطق مرزی هستی‌شناسی و انسان‌شناسی پایه‌گذاری شده‌اند، و امروز به دنبال پاسخی برای این پرسش دیرینه هستند: انسان کیست؟ که این پرسش را بر می‌انگیزد: ما به‌عنوان زنان در روابط مردسالارانه چه کسی هستیم؟ ما درحکم مارکسیست‌های فمینیست، همیشه باید هم‌زمان جهت‌گیرهای مختلفی می‌کردیم. جمله‌بندی تز 8 به‌طور خاص بحث‌برانگیز بود و بعداً حذف شد:

انسان هنوز باید به‌وجود بیاید ــ این به همه و از نظر تاریخی به روابط دو جنس نیز اشاره دارد که هنوز در روند عروج از وحشی‌گری دنیای حیوانات درجهت تبدیل به انسان اجتماعی هستند. اشکال وحشیانه‌ی خشونت (علیه زنان)، وحشی‌گری، آمادگی برای جنگ، و غیره (که زیلا آیزنشتاین بر آن تمرکز کرده است) را باید دهشت‌‌های غیرهم‌زمانی دانست که از روابط باستانی منتقل‌شده یا از آن نشات گرفته‌اند. برای فمینیست‌های مارکسیست، این پیشرفت فراگیر بخشی جدایی‌ناپذیر از مبارزه‌ی رهایی‌بخش آن‌ها در هر دو جهت است: برای دست‌یابی به جایگاه سوژگی‌اشان و شورششان علیه توسعه‌نیافتگی مردانه.

می‌توانیم موافق باشیم این فرض که دنیای حیوانات وحشی‌تر از دنیای انسان‌ها بوده است، یعنی این‌که در این زمینه در انسان رشدی بالاتر از حیوان وجود دارد، قابل توجیه نبود و حتی در تضاد با تجربه بود. به همین دلیل در این‌جا فرمول‌بندی‌ای مجدد مورد نیاز بود که این فکر را در برگیرد که افرادی که غریزه آن‌ها را هدایت نمی‌کند، می‌توانند از عقل خود استفاده کنند، بنابراین موجوداتی تحت کنترل عقل هستند و امکان هم‌زیستی متفاوت وجود دارد. اما مبارزه با خشونت باید به‌منزله‌ی یک بُعد از مبارزه‌ی فمینیستی برای رهایی باقی بماند که همیشه یکی دستاوردهایی از آن‌چه خواهد بود که ما انسانیت کامل تلقی می‌کنیم (این عبارت نیز دشوار است.)

تز 9 به‌طورخلاصه بیان می‌کند چگونه باید میراث مارکسیستی را با توجه به پرسش‌ها، بینش‌ها و خطرات امروزی گسترش و تطبیق داد تا زنده بماند. اگرچه این تز تنشی را با جنبش کارگری شکل می‌داد، اما در موردش اتفاق‌نظر وجود داشت و پس از آن به تز 7 تبدیل شد.

تز 10 برای گرد‌آوری محتوای چند کارگاه آموزشی در مورد اینترسکشنالیتی در نظر گرفته شده بود، اما نتایج رضایت‌بخش نبود. به‌هرحال، واضح بود که در این زمینه تفکر غیرخطی لازم است و ارتباط بین نژاد، طبقه و جنسیت باید نکته‌ای مهم در دستورکار باشد. در آخرین روایت تبدیل به تز 8 شد و گنجاندن اینترسکشنالیتی رضایت‌بخش‌تر بود.

تزهای 11-14 بحران‌های مختلفی را که ما در حال حاضر با آن روبه‌رو هستیم و تاکنون به آن‌ها پاسخ‌ داده‌ایم فرموله می‌کند.

مونیکا کلوا- لوسادا: تز 14؟ فکر می‌کردم فقط سیزده‌تا هستند.

فریگا هاگ: در نسخه‌ی فعلی، آن‌ها به تز 12-9 تبدیل شدند. آن‌ها به صورت پراگماتیک در قالبِ کاری مشترک تدوین و بارها و بارها در کنفرانس‌ها برای ترغیبِ بحث بیش‌تر ارائه شدند. با این حال، قبل از این‌که عمیقاً به آن‌ها بپردازم، آن‌چه را که تونِت میکینگ (نروژی) از گروه‌کاریِ تزها به شکل مکتوب و به منزله‌ی جمع‌بندی می‌نویسد، گزارش خواهم کرد:

آن‌چه بارها اهمیتش ثابت شد، ارتباط درونی بین مسائل سازمانی و ساختاری از یک سو، و محتوا از سوی دیگر بود، یعنی نظریه و پراکسیس استنتاج شده از کنگره‌ی بین‌المللِ مارکسیستی- فمینیستی که قرار است (یک سال در میان) برگزار شود. قرار نبود کنفرانسی در بین بسیاری کنفرانس‌های دیگر باشد، بلکه باید جنبش و نیرویی بین‌المللی را پایه‌گذاری می‌کرد. توافق بر سر این هدف هم‌چنین محتوایی را که درباره‌ی آن بحث می‌شد، یعنی موضوعات کنفرانس، شرکت‌کنندگان و اینکه چه کسانی به آماده‌سازی کنفرانس بعدی کمک می‌کنند تعیین می‌کرد. بر این اساس، شش تز دیگر تنظیم و برای بحث در آینده تدوین شد.

تز 11 توضیح می‌داد که در تحولات پس از بحرانِ فوردیسم، که خود را در مجموعه‌ای از بحران‌های اقتصادیِ به‌سرعت جهانی‌شده و کشاندن مردم به شرایط هر چه نابسامان‌تر نشان می‌دهد، زنان از جمله کسانی هستند که آسیب می‌بینند، درست هم‌چون سایر «نابرابرها» (فرهنگ‌ها، خلق‌ها، شیوه‌های تولید). بحرانِ فوردیسم از جمله شامل برچیدن دولت رفاه است که در اقتصادی جهانی‌شده مسئولیت زندگی را از طریق کارخانگی یا کارِ کم‌دستمزد، همان‌طور که تز 12 اعلام کرده، به زنان محول می‌کند. می‌توانیم این‌را بحران‌های مراقبتی بدانیم، پیامدِ ضروری جامعه‌ی سرمایه‌داری، که در تغییرِ ثقل اقتصادیِ خود بر خدمات، دچار فشار سودآوری می‌شود، و از طریق ایجاد نابرابرِ سطوح ارزش، (همان‌طور که تووه زویلاند سوئیسی می‌گوید)، از شکل‌های وحشیانه‌تر مدیریت بحران‌ها استفاده می‌کند. در اینجا، من پیشنهاد کردم که بحران‌های پیرامونِ زندگی را به‌عنوان پیامدِ منطق‌های زمانی نابرابر در حوزه‌های سازمان‌یافته‌ی سلسله‌مراتبی تحلیل کنیم. به‌عنوان یک سیاست، من دیدگاه چهار ـ در ـ یک را پیشنهاد کردم[۹]، یعنی اجازه دهیم که سیاست‌گذاری با توجه به ضرورت و خواستِ زمان هدایت شود، در نتیجه به جای تطبیق حوزه‌ها با یک‌دیگر، از طریق تعمیم، آن‌ها را از سلسله مراتب رها کنیم. تنها زمانی که همه در تمامی زمینه‌ها فعال باشند، جامعه‌ای آزاد امکان‌پذیر است. بر این اساس، تز 13 (که در حال حاضر تز 11 است) پیشنهاد می‌کند که لازم است «زندگی» را به مرکزِ مبارزات خود، و در نتیجه مبارزات برای زمانِ خودشکوفایی جمعی تبدیل کنیم.

همه‌ی این تزها در چهارمین کنفرانس مارکسیستی- فمینیستی در بیلبائو مورد بحث قرار گرفت. پنج تز 14 تا 20 زیر نه در نسخه‌ی فعلی گنجانده شده نه در این شماره‌ی ویژه.

مونیکا کلوا- لوسادا: عجب. شش تز دیگر وجود دارد که درباره‌شان سخنی گفته نشده است؟ لطفاً آن‌ها را توضیح دهید؟

فریگا هاگ: بله، فکر می‌کنم ارزش دارد که به‌طورخلاصه در مورد آن‌ها نیز نظر بدهم. تز 14 بیان می‌کند که مبارزات ما علیه قدرتِ مسلط و به‌طور رادیکالی دموکراتیک است و مستلزم مبارزه‌ی سیاسی از پایین‌ است. مقاومت از لحاظِ فرهنگی و زمانی به طرق مختلف شکل می‌گیرد. اما در اتحاد با مارکس بنا داریم همه‌ی روابطی را که در آن انسان به موجودی پست، برده، انکارشده و حقیر تبدیل شده، سرنگون کنیم. آخرین مورد شامل آن‌چیزی است که تز 15 بیان می‌کند، یعنی با فعالیت‌های مقاومتیِ متنوع افراد، در حوزه‌های مختلف جامعه نسبت به سرمایه‌داری و پدرسالاری، بنیادگرایی مذهبی، علوم غربی (موسوم به بنیادگرایی سکولار)، کاست‌ها، نژادپرستی، جنسیت‌گرایی، هنجارگراییِ دگرجنس‌گرایی، هنجارگرایی جنسیتی و نظامی‌گری مرتبط است. این فرض منجر به تز 16 می‌شود که بر نیاز به شیوه‌های دموکراتیک قوی و جوامع متکثر تاکید می‌کند که شامل حفاظت از محیط زیست طبیعی و زندگی است.

هدف تز 17 حل سازنده‌ی تعارض است و ادعا می‌کند وجود تضادها برای رشد آگاهی ضروری است. به منظور اجتناب از سکوت، مکانیسم‌های طرد، تمسخر، پنهان‌کردن اطلاعات و آزار و اذیت، باید تدابیر ویژه‌ای برای حل‌و‌فصل مثبت تعارض جستجو و به کار گرفته شود. بنابراین تز 18 از اشکال مختلف هم‌کاری صحبت می‌کند، در حالی ‌که تز 19 توسعه‌ی بیش‌تر تزهای قبلی را به منظور میانجی‌گری بین نظریه و عمل نوید می‌دهد، به‌گونه‌ای که روش سازمانی در خدمت توسعه‌ی دموکراسی خودمان درحکمِ ابتکارعمل باشد. این مورد اخیر دوباره در تز 20 هم برای افراد و هم برای همه‌ی جنبش‌ها مورد تاکید قرار گرفته است.

در پایان بحث عمومی وین در ۲۰۱۶ این درخواست با صدای بلند مطرح شد که «جنگ» را در بحث‌های خود بگنجانیم، و هم‌چنین موضوعاتی مانند «دولت و مردمان بومی»، «استعمار» و «مفهوم بازتولید» را نیز مطرح کنیم. قرار شد بحثی در اینترنت و وبلاگی در مورد تزها و بسط آن‌ها راه‌اندازی شود که در نتیجه مشارکت بیش‌تری را نیز شکل می‌دهد.

آیا ما در لوند در سومین کنفرانس‌ مارکسیستی- فمینیستی در ۲۰۱۸ ، که در آن آخرین تزها دیگر مطرح نشد، واقع‌بین‌تر، انضمامی‌تر و اهل‌عمل‌تر از دوران امیدواری‌هایمان در سال‌های قبل بودیم؟ به‌عکس، می‌‌توان نتیجه گرفت که در این دوره زمانِ تزهای کلی و عام گذشته است و باید مشخص‌تر برخورد کنیم. تحلیل‌های دقیقِ واقعیت به‌منزله‌ی مبنایی برای سیاست‌‌مان باید جای آن‌ها را بگیرد. این هدف این شماره‌ی ویژه است که در آن خواننده هر دو را خواهد یافت: تحلیل مشخص از واقعیت که از 13 تز اولیه جدا شده است. این تحلیل‌ها هم‌راه با گزارش پروژه‌ی ما که تاکنون به اشتراک گذاشته و منتقل کرده‌ایم، باید آینده‌ی ابتکار عمل ما را مشخص و تعیین کند.

مونیکا کلوا- لوسادا: امیدوارم این ابتکارعمل چندین سال و چندین دهه ادامه داشته باشد، من واقعاً می‌خواهم از شما برای زمانی که در اختیار ما گذاشته‌اید، برای کارتان در تمام سال‌های گذشته و برای تأسیس بین‌الملل مارکسیستی- فمینیستی تشکر کنم. ممنون.

فریگا هاگ: خواهش می‌کنم. شما آینده‌ی ما هستید، بنابراین وظیفه‌ی بزرگ و جالبی در پیش‌رو دارید.

 

* مقاله‌ی حاضر ترجمه‌ای است از On the project of a Marxist-feminist international: a project in movement که در این لینک یافته می‌شود.

** فریگا هاگ بنیان‌گذار کنفرانس‌های مارکسیستی- فمینیستی، عضو مؤسسه‌ی برلینر و بنیاد رزا لوکزامبورگ در آلمان است. مونیکا کلوا- لوسادا یکی از سردبیران مجله‌ی اقتصاد سیاسی جهانی (Global Political Economy) است. تحقیقات او بر ایجاد اختلال و مقاومت در برابر روابط سلطه و استثمار در نئولیبرالیسم اقتدارگرا متمرکز است.

 یادداشت‌ها

[1]. 13 Theses of Marxist feminism

سیزده تز مارکسیستی- فمینیستی را آزاده ارفع در 2021 تحت عنوان: سیزده تز درباره مارکسیسم – فمینیسم از فریگا هاگ ترجمه کرده است. بنگرید به این لینک.

[2]. Wege des Marxismus-Feminismus (2015: 314)

[3].‌ transform! Europe شبکه‌ای متشکل از ٣٨ سازمان اروپایی از ٢٢ کشور است که در زمینه‌ی آموزش سیاسی و تحلیل علمی انتقادی فعال هستند. Heidi Ambrosch یکی از اعضای هیئت مدیره transform!europe است و در دفتر هماهنگی در وین کار می‌کند.

[4].‌ ضمناً مستندات این کنگره منتشر شده است: بنگرید به: Fakier et al. (2020).

[5]. Lund

[6]. Bilbo-Barcelona Critical theory group

[7]. Elena Beloki

[8]. Frigga (2008)

 

منابع:

Wege des Marxismus-Feminismus (2015) Hamburg: Argument.

Fakier K, Mulinari D and Räthzel N (eds) (2020) Marxist-Feminist Theories and Struggles Today: Essential Writings on Intersectionality, Labour and Ecofeminism. London: Zed Books.

Haug F (2008) Die Vier-in-Einem-Perspektive. Eine Utopie von Frauen für alle. Hamburg: Argument.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-4Fq

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

شبنم اوغوز

ترجمه‌ی: مهرداد امامی

 

توضیح مترجم: مقاله‌ی شبنم اوغوز در آخرین شماره‌ی مجله‌ی سوسیالیست رجیستر، گشایش‌ها و انسدادها: استراتژی سوسیالیستی دو دوراهی (ژانویه 2025) منتشر شده است. اهمیت این مقاله در ارائه‌ی جزئیات دقیقی از فضای سیاسی عمومی و مشخصاً سیاست چپ ترکیه در سال‌های اخیر با خوانشی متأثر از نیکوس پولانزاس است. این مقاله برای فهم آرایش موجود قوای سیاسی با محوریت نیروهای چپ در ترکیه ایده‌های مهمی دارد، آن هم نه فقط در سطح آکادمیک بلکه در سطح سیاسی. شبنم اوغوز، استاد سابق دانشگاه باشکنت از اساتید مخالفی است که در 2016 بیانیه‌ی موسوم به «شریک این جرم نمی‌شویم» را امضا کردند. او هم‌چنین در 2022 به اتهام رابطه با جنبش کُردی به خاطر عضویت در یک نهاد مشورتی حزب دموکراتیک خلق‌ها (HDP) در پارلمان از طرف دانشگاهِ باشکنت مجبور به استعفا شد. حوزه‌ی تخصصی او علوم سیاسی به‌ویژه نظریه‌ی دولت، مارکسیسم، جنبش‌های اجتماعی ترکیه و البته اقتصاد سیاسی است. او در این مقاله از خوانش پولانزاسی خود از شکل دولت در ترکیه می‌گوید و فاشیسم متأخر در این کشور را مفهوم‌پردازی می‌کند. تأکید بر مسائل استراتژیک جنبش چپ ترکیه این مقاله را برای سایر نیروهای انقلابی و چپ منطقه نه تنها خواندنی بلکه ضروری می‌کند. از شبنم اوغوز پیشتر کتاب «دولت و بین‌المللی شدن سرمایه: بازنگری جهانی‌شدن به مثابه‌ی بین‌المللی شدن سرمایه – مفاهیمی برای درک دولت» (شبنم اُوز، نشر سمندر، ترجمه احسان رستمی، آبان 1398) به فارسی منتشر شده است.

***

مسئله‌ی استراتژی چپ متکی بر شکل خاصی است که دولت سرمایه‌داری در یک بزنگاه تاریخی و صورت‌بندی اجتماعی مشخص به خود می‌گیرد، و نیز متکی به دیدگاه‌های سیاسی بازی‌گران دخیل. این مسئله در رابطه با چپ در ترکیه نیز صدق می‌کند. از آن‌جا که دولت ترکیه در طول حکومت بیست‌ودو ساله‌ی حزب اسلام‌گرای سیاسی «عدالت و توسعه» (AKP) دستخوش روند متناقض فاشیستی‌سازی شده است، چپ مجبور شده استراتژی خود را بر اساس این وضعیت تطبیق دهد. هم‌راه با اقتدارگرایی فزاینده‌ی رژیم پس از مقاومت پارک گزی در 2013 ــ نمونه‌ی دیگری از «مبارزه‌ی میدان‌ها» ــ استراتژی رایجی در میان جناح‌های مختلف چپ وجود داشته که اولویت آن ایجاد ائتلاف‌هایی برای مخالفت جمعی علیه رژیم حزب عدالت و توسعه بوده که برخی از آن‌ها شکل ائتلاف‌های انتخاباتی به خود گرفته است. در این جستار، به بررسی استراتژی چپ در مقابل این شکل جدید رژیم در ترکیه می‌پردازم و به دنبال درس‌هایی هستم که می‌توانند در رابطه با استراتژی مقابله با فاشیسم متأخر در بسترهای دیگر مفید باشند.

استراتژی‌های چپ باید با شرایط متفاوتی مثل محدودیت‌های شکل معینی از دولت سرمایه‌داری، تغییرات بین شکل‌های اجتماعی مختلف دولت سرمایه‌داری و گذار از سرمایه‌داری به سوسیالیسم سازگار شوند. وقتی به بحث از رابطه‌ی بین شکل دولت و استراتژی چپ در این بسترها می‌پردازیم، سه بزنگاه تاریخی متمایز اهمیت مشخصی می‌یابند. نخست وضعیت انقلابی در روسیه پیش از اکتبر 1917 است، جایی که هم‌زمان دو قدرت وجود داشتند: شوراهای متشکل از کارگران و دهقانانی که مستقیماً در تصمیم‌گیری دخالت داشتند و دولت موقت که در پی انقلاب فوریه ظاهر شد. در این بزنگاه، لنین خواهان آن بود که شوراها سازوبرگ‌های دولت موجود را تسخیر و نابود کنند و در نتیجه، پویش (دینامیک) «قدرت دوگانه» را از خلال ایجاد «دولت کارگران» از میان بردارند.

بزنگاه دوم ظهور فاشیسم کلاسیک در اروپا طی دوران بین دو جنگ جهانی است، جایی که مسئله‌ی اساسیْ حول مشخص کردن ترکیب ائتلاف‌های علیه فاشیسم بود. استراتژی «جبهه‌ی متحد» به دنبال ائتلاف تمام سازمان‌های طبقه‌ی کارگر و سوسیالیستی بود، در حالی که هدف استراتژی «جبهه‌ی مردمی» ائتلافی گسترده‌تر متشکل از احزاب سیاسی و بخش‌های اجتماعی مختلفی بود که مخالف فاشیسم بودند اما لزوماً مخالفتی با سرمایه‌داری نداشتند. برای مثال، استراتژی «جبهه‌ی مردمی»، مانع پیشرفت فاشیسم برای مدتی در بعضی از کشورها مثل فرانسه در طول دهه‌ی 1930 شد. محور این استراتژی‌ها چگونگی ممانعت از به قدرت رسیدن فاشیسم بود و نه این‌که چگونه می‌توان فاشیسم حاکم را سرنگون کرد. زمانی که فاشیسم به قدرت رسید، عرصه‌ی مبارزه بستگی به چگونگی تشکیل و تثبیت فاشیسم در هر کشور مفروض داشت. انتخابات در نمونه‌های آلمان و ایتالیا تعلیق شدند و سازوبرگ دولتْ حمایت بخش‌های وسیع جامعه را از طریق بسیج سراسری به دست آورد. این امر متفاوت از دیکتاتوری‌های نظامی در یونان، پرتغال و اسپانیا بود که در کنار تعلیق انتخاباتْ نتوانستند در میان توده‌ها جایگاهی برای خود ایجاد کنند. در این بسترها، مبارزات اجتماعی در بیرون از دولت تداوم یافتند و فروپاشی این رژیم‌ها را از طریق تعمیق تضادهای درون‌دولتی تسریع کردند.[1]

بزنگاه سوم ظهور چیزی است که نیکوس پولانزاس «دولت‌گرایی اقتدارگرا» نامید که خصلت‌نشان آن اُفول سپهر سیاسی و تقویت قوه‌ی مجریه در مواجهه با تضادهای تعمیق‌یابنده‌ی سرمایه‌داری از اوایل دهه‌ی 1970 به بعد است.[2] به زعم پولانزاس، دگرگونی این شکل جدید از دولت از طریق استراتژی «قدرت دوگانه» ناممکن است، چرا که دولت در چنین بستریْ سنگری نیست که بتوان آن را به واسطه‌ی نیروهای بیرونی فتح کرد و سپس با یک منبع قدرتِ رقیبِ نوین جای‌گزینش کرد. در عوض، پولانزاس استراتژی «سوسیالیسم دموکراتیک» را طرح کرد که بر اهمیت کسب قدرت جنبش‌های اجتماعی از خلال دموکراسی مستقیم تأکید داشت در همان حالی که این جنبش‌ها می‌کوشیدند مناسبات و سازوبرگ‌های درون‌دولتی را از طریق دموکراسی نمایندگی و مجموعه‌ای از گسست‌های سیاسی دگرگون کنند.

این قاعده رهنمودی برای به قدرت رسیدن احزابی مثل سیریزا در یونان و سایر احزابی شد که به دنبال استراتژی‌های جدید گسست از دولت‌های سرمایه‌داری موجود بودند. هم‌چنین این قاعده تا پیش از انتخابات ژوئن 2015 در ترکیه گزینه‌ای معنادار بود. با این حال، پس از انتخابات 2015 بزنگاه سیاسی در ترکیه امکان این نوع استراتژی چپ را از بین برده است، اما به شکلی که نمایان‌گر خصلت‌های متفاوتی هم از دولت‌گرایی اقتدارگرا و هم از فاشیسم کلاسیک است. در نمونه‌ی ترکیه، انتخابات تعلیق نشده اما دگرگونی واضحی درون سازوبرگ دولت به سوی شکلی در کار است که می‌توان آن را «فاشیسم متأخر» نامید.[3] برخلاف فاشیسم کلاسیک، که شکل‌های لیبرالی دولت و انتخابات را نابود می‌کرد تا خشونتی شبه‌جنگی را در مقابل سازمان‌های انقلابی بسیج کند، فاشیسم متأخر مستلزم تعلیق انتخابات نیست چرا که تهدیدی از سمت کمونیست‌ها دیگر وجود ندارد.[4] در عوض، تداوم سیاست پارلمانیْ کارکرد استراتژیکی برای احزاب پوپولیست دست‌راستی داشته است که پس از بحران 2008 ظاهر شدند. این احزاب، نخبگان بیگانه [از مردم] را هم‌چون معماران نظم مستقر معرفی می‌کنند و آن‌ها را در مقابل توده‌ای فسادناپذیر می‌نشانند. این احزاب با ادعای نمایندگی اراده‌ی راستین مردمْ دشمن داخلی ایجاد می‌کنند و جامعه را دوقطبی و پایگاه حمایتی خود را تحکیم می‌بخشند. انتخاباتِ مداوم و پویایی صحنه‌ی پارلمانیْ این دشمن داخلی را زنده نگه می‌دارد و آن را هم‌چون مخاطبی معرفی می‌کند که رهبران احزاب پوپولیست دست‌راستی برای بازتولید خویش به آن‌ها نیازمندند. برخلاف فاشیسم کلاسیک که دشمن را از طریق خشونت فیزیکی در هم می‌کوبد، فاشیسم متأخرْ دشمن خود را در وهله‌ی نخست از خلال خشونت نمادینْ و سپس به واسطه‌ی سازوبرگ‌های قضایی و قهری دولت خنثی می‌کند. در نتیجه، فاشیسم متأخر هم‌چون شکلی از دولت ارتباط تنگاتنگی با پوپولیسم به عنوان شیوه‌ای سیاسی برای رهبران دست‌راستی دارد.

سازوبرگ‌های دولت مرکزی مسلط در این شکل متمایزْ ورای محدوده‌های دولت‌گرایی اقتدارگرای نولیبرالی گسترش می‌یابند و خصلت‌های مشخصی از فاشیسم را به خود می‌گیرند، در حالی که نهادهای پارلمانی را حفظ می‌کنند. در هنگام بحث درباره‌ی استراتژی مقابله با این شکل نوظهور دولتْ آن‌چه در وهله‌ی نخست اهمیت دارد، فهم خصوصیت‌های آن بدون درافتادن به دام قیاس‌های تاریخی است. در این جستار، نمونه‌ی ترکیه را به عنوان ادای سهمی در رابطه با این تلاش به بحث خواهم گذاشت. جستار حاضر چهار بخش دارد. بخش اول ماهیت فاشیسم متأخر و تجلی آن در ترکیه را به بحث می‌گذارد؛ بخش دوم به بررسی فاشیسم متأخر هم‌چون شکل نوظهور دولت در بستر ترکیه می‌پردازد؛ بخش سوم خطوط کلی استراتژی تا کنونیِ چپ ترکیه را در مقابل این شکل دولت طرح می‌کند و بخش آخر، مسئله‌ی استراتژی را در چشم‌انداز ظاهرشده پس از انتخابات محلی 2024 بررسی می‌کند.

فهم فاشیسم متأخر و تجلی آن در ترکیه

لئو پانیچ در آخرین مصاحبه‌ی خود چنین گفته بود:

«سال‌هاست می‌گویم کسانی که از سرمایه‌داری در قرن بیست‌ویکم حرف می‌زنند و سخنی از فاشیسم نمی‌گویند، باید سکوت در پیش گیرند. به نظر می‌رسد مسئله این باشد که هر چه سرمایه‌داری بیش‌تر به وجود خود ادامه می‌دهد، و هر چه بیش‌تر سوسیالیست‌ها ناتوان از جای‌گزینی سرمایه‌داری با چیزی انسانی، دموکراتیک و برابری‌خواهانه می‌شوند، احتمال موجود این است که فاشیسم در قرن بیست‌ویکم در چارچوب سرمایه‌داری ریشه‌ی عمیق‌تری بدواند.»[5]

بنابراین، ما چگونه باید این روند «ریشه دواندن عمیق‌تر فاشیسم در قرن بیست‌ویکم در چارچوب سرمایه‌داری» را درک کنیم؟ در حال حاضر مباحث مارکسیستی فزاینده‌ای در باب این مسئله وجود دارند که از آن‌ها دو نکته‌ی اساسی استنتاج می‌کنم. نخست، فاشیسمْ واکنشی منحصربه‌فرد به بحران سرمایه‌داری است. در حالی که فاشیسم کلاسیک واکنشی به بحران 1929 بود، فاشیسم متأخر بازتاب چالش‌های برآمده از بحران 2008 است. شکل خاصی که فاشیسم امروز به خود می‌گیرد، در مقایسه با شکل نسخه‌ی کلاسیک آن مشخصاً ناشی از تفاوت‌های تاریخی بین این دو بحران است. به گفته‌ی ویلیام رابینسون، فاشیسم کلاسیک بر ائتلاف قدرت‌های سیاسی ارتجاعی با سرمایه‌های ملی خود، که به دنبال بازارها بودند، اتکا داشت. با این حال، فاشیسم متأخر مبتنی بر ائتلاف نیروهای سیاسی ارتجاعی با سرمایه‌ی فراملی و، به زعم رابینسون، ظهور «دولت پلیسیِ جهانی» است. در چنین بزنگاهی، دولت- ‌ملت‌ها به صورت مداوم می‌کوشند فرصت‌هایی جدید برای انباشت از طریق واگذاری ایجاد درگیری و جنگ به سرمایه‌ی فراملی به وجود آورند.[6] برخلاف فاشیسم کلاسیکْ جنگ‌های این دوره حول محور درگیری‌های متقابل بین دولت‌ها نمی‌چرخند که پس از تقسیم بازارها متوقف شوند. در عوض، دولت‌ها در هم‌کاری با بازی‌گران غیردولتی (از قبیل مزدوران، گروه‌های نیابتی، سازمان‌های جنایت‌کار مافیاگونه و نیروهای شبه‌نظامی) به خشونت نامحدود متوسل می‌شوند.

تلاش رابینسون برای متمایز کردن فاشیسم متأخر از فاشیسم کلاسیک به واسطه‌ی تأکید بر نقش جدیدِ بین‌المللی‌سازی سرمایهْ روشن‌گر است. با این حال، ادعای وی در باب اتکای فاشیسم متأخر به «ائتلاف قدرت‌های سیاسی ارتجاعی با سرمایه‌ی فراملی» و ظهور «دولت پلیسی جهانی» مناقشه‌انگیز است. این دیدگاه این مسئله را نادیده می‌گیرد که چگونه فاشیسم متأخر مجراهای جدیدی برای انباشت پیش می‌نهد، آن هم نه فقط برای سرمایه‌ی فراملی بلکه برای جناح‌های مختلف سرمایه که درون دولت‌های ملی نهادینه شده‌اند. از این رو، هم‌چنین نیازمند آنیم به این مسئله بپردازیم که چگونه دولت‌های اقتدارگرا هم‌زمان که نزاع‌های بین جناح‌های مختلف سرمایه را هدایت می‌کنند، دچار دگرگونی می‌شوند. افزون بر این، مفهوم «دولت پلیسی جهانی» این خطر را دارد که ماهیت خود دولت را بیش از حد ساده‌سازی کند. از منظر دیدگاه جستار حاضر (و تأثیری که از پولانزاس گرفته)، فاشیسم متأخر به بحران ارزش‌آفرینی سرمایه در مرحله‌ی پیشرفته‌ای از بین‌المللی‌سازی می‌پردازد. در چنین بستری، دولت‌ملت‌ها به مدیریت انباشت بین‌المللی می‌پردازند و تضادهای امپریالیسم را در قالب نزاع‌های طبقاتی درون هر صورت‌بندی اجتماعی درونی‌سازی می‌کنند. این امر منجر به ایجاد عرصه‌های انباشت جدید می‌شود به طوری که امپریالیسم و جنگ تبدیل به امور داخلی دولت‌های اقتدارگرا می‌شوند هم‌زمان که جناح‌های مشخص سرمایه با سیاست‌های خاص دولتی در یک راستا قرار می‌گیرند. این پویش‌ها در سازوبرگ‌های قهری و ایدئولوژیک دولت تجلی می‌یابند و بر مبنای مفصل‌بندی‌شان با امپریالیسمْ شکل‌های متمایزی به خود می‌گیرند. بنابراین، تغییر دولت‌های اقتدارگرا به سوی شکل فاشیستی متأخر مشروط به و متأثر از این است که چگونه با تضادهای بین‌المللی‌سازی سرمایه برخورد می‌شود. در ترکیه، هم‌گرایی اثرات بحران اقتصادی 2008 و بحران سیاسی داخلی 2013 به دولت این امکان را داد تا خودآیینی بیش‌تری نسبت به بلوک قدرت پیشین به دست آورد. این امر با ظهور بلوک قدرت جدیدی که خصیصه‌ی آن جناح‌های مختلف سرمایه‌ی هژمونیک و بازآرایی‌های امپریالیستی است، موجب تسهیل یک گذار شد. به تبع آن، سازمان‌یابی و شیوه‌های عمل سازوبرگ‌های دولت شروع به دگرگونی به سوی فاشیسم متأخر کرد.

در بستر ترکیه، تلاش‌های اخیر دولت برای پذیرش نقشی نیمه‌امپریالیستی در خاورمیانه، به‌ویژه در شمال سوریه، در سازوبرگ‌های قهری آن به واسطه‌ی ظهور یک مجتمع نظامی-اطلاعاتی جدید بازتاب می‌یابد که با باندهای تبه‌کاری فاشیستی بین‌المللی، گروه‌های نیابتی و نیروهای شبه‌نظامی هم‌کاری دارد. در این‌جا، ایجاد عرصه‌های نوین برای انباشت سرمایه هم‌چون سازوکار انتقال منابع به گروه‌های سرمایه‌ی حامی حزب عدالت و توسعه که در حال رشد و بین‌المللی شدن هستند و بلوک قدرت نوپدیدی را تشکیل می‌دهند، ایفای نقش می‌کند. برای نمونه، صنعت دفاعی در فعالیت‌های تجاری با مجتمع‌های نظامی-صنعتی کشورهای امپریالیستی گوناگون از جمله ایالات متحد و اسرائیل مشارکت دارد، در حالی که مبنای انباشت سرمایه را از شرکت‌های عظیم، در رأس آن‌ها به پیمان‌کاران حامی حزب عدالت و توسعه و بنگاه‌های کوچک و متوسط در این بخش، گسترش می‌دهد.[7] با این حال، این روند در سازوبرگ‌های ایدئولوژیک هم‌چون نژادپرستی مهاجرستیز بازتاب نیافته است، امری که مورد ترکیه را از همتایان راست افراطی‌اش در اروپا متمایز می‌کند چرا که حزب عدالت و توسعه لفاظی مهمان‌نوازانه‌ای در قبال سوریه‌ای‌ها دارد. این لفاظی به عنوان بخشی از استفاده‌ی استراتژیک دولت از مهار پناهندگان هم‌چون ابزار چانه‌زنی با اتحادیه‌ی اروپا به کار می‌رود. حزب عدالت و توسعه از طریق این نزاع سیاسی رسمی به دنبال تضمین سکوت اروپا در قبال گام‌های اقتدارگرایانه‌ی خود به سوی تأسیس یک رژیم اسلام‌گرای سیاسی است. این پویش‌ها پیوند پیچیده بین شکل خاص فاشیسم متأخرِ دولت ترکیه، الگوی مفصل‌بندی آن با امپریالیسم و بستر تاریخی سرمایه‌داری نژادی آن را برجسته می‌کنند.[8]

این مسئله ما را به نکته‌ی دوم می‌برد. فاشیسم متأخر در هر کشوری که ظهور می‌کند، شکل‌های متفاوتی به خود می‌گیرد. به بیان ایجاز احمد، «هر کشور صاحب فاشیسمی می‌شود که مستحق آن است».[9] همان‌طور که احمد می‌گوید، «به بیان استراتژیک، نیازمند آنیم که توجه کم‌تری به نقاط اشتراک فاشیسم با فاشیسم کشوری دیگر کنیم و بیش‌تر توجه‌مان صرف نوآوری‌هایی شود که فاشیسم مطابق با تاریخ و سیاست خاص کشوری که شکل سازمان‌یافته‌ای در آن دارد، به وجود آورده است… فاشیسم تنها در بزنگاه‌هایی مشخص موفق می‌شود، به‌ویژه زمانی که در ساختارهای عمیق معینی ریشه می‌دواند».[10]

به این دلیل، لازم است که نگاهی به تاریخ ساختارهای اجتماعی، جریان‌های ایدئولوژیک و نهادهایی داشته باشیم که فاشیسم در آن پا می‌گیرد، نهادهایی که اساساً در هر کشور در طول روند شکل‌گیری دولت-ملت پدید می‌آیند.[11] در ترکیه، سه لحظه‌ی تاریخی مهم ریشه‌های فاشیسم متأخر را برجسته می‌کنند. نخست، به حاشیه راندن گروه‌هایی از قبیل کُردها، علویان، ارمنی‌ها و یونانیان به نفع هویت مسلط تُرکی-سُنی در طول شکل‌گیری رژیم کمالیستی در دهه‌ی 1920 است. در میان گروه‌های به حاشیه‌رانده‌شده، کُردها به عنوان گروهی ملی که خصیصه‌شان همانا تمایزهای زبانی و منطقه‌ای درون چارچوب «استعمار داخلی» است، جایگاهی منحصربه‌فرد دارند. تأکید آلبرتو توسکانو بر «دوران طولانی» سرمایه‌داری نژادی یا استعمارگری داخلی هم‌چون بنیانی تاریخی برای فاشیسم متأخر در جهت فهم این جنبه مفید است.[12] توسکانو استدلال می‌کند که فاشیسم بر مبنای نژاد، جنسیت و سکسوالیته درون یک کشور و در دوره‌ی زمانی مشابهی به شکل متفاوتی به کار بسته می‌شود. توسکانو برای روشن ساختن این تجربه‌ی متمایز سلطه، از مفهوم «دولت دوگانه»ی ارنست فرانکل استفاده می‌کند که در ابتدا برای توصیف آلمان نازی به کار رفت، جایی که «دولت هنجاری» درون هنجارهای قانونی حرکت می‌کند، در حالی که «دولت استثنایی» (Prerogative State) تصمیم‌های دل‌خواهانه می‌گیرد. بر این اساس، توسکانو مفهوم «دولت دوگانه‌ی نژادی» را مطرح می‌کند و بر این واقعیت تأکید دارد که «نظام‌های سیاسی که عموماً لیبرال-دموکراتیک تلقی می‌شوند، می‌توانند نهادهایی را در خود جای دهند که نقش رژیم‌های سلطه و ترور را برای بخش‌های قابل توجهی از جمعیت خود ایفا کنند».[14] این مفهوم‌پردازی برای فهم کاربست متفاوت قانون در قبال کُردها به عنوان ویژگی ثابت رژیم فاشیستی در ترکیه ضروری است.

لحظه‌ی دوم، تشکیل واحد عملیات پنهان موسوم به واحد «ضدّ چریکی» (counter-guerrilla) درون دولت است که عملکرد آن به موازات شاخه‌ی ترکیه‌ی «عملیات گلادیو» (Operation Gladio) بود، یک ابتکارعمل ضدکمونیستی مخفی به پشتیبانی ناتو و آمریکا پس از جنگ جهانی دوم. واحد «ضدّ چریکی» در ابتدا درون نیروهای مسلح ترکیه فعالیت داشت و تحت شکل‌ها و نام‌های گوناگون ادامه پیدا کرد. این واحد با «گُرگ‌های خاکستری»، سازمان شبه‌نظامی جوانان ملی‌گرای افراطی حزب «حرکت ملی» (MHP) در اقدامات علیه جنبش سوسیالیستی در دهه‌ی 1970 هم‌کاری کرد. میراث این ساختار ضدّچریکی در شکل‌های گوناگون در دوران پساجنگ سرد تداوم یافت و مشخصاً از دهه‌ی 1990 به بعد در نزاع با کُردها به کار رفته است. این سنتِ دیرپای به‌کارگیری تاکتیک‌های ضدشورشیْ ویژگی‌های سرکوبگر خاصی را به فاشیسم متأخر در ترکیه می‌دهد که نمونه‌ی آن سرکوب جنبش‌هایی مثل اعتراضات پارک گزی در 2013 و درگیری‌های جاری با کُردهاست. این موضوع، بستر ترکیه را از سایر نمونه‌های فاشیسم متأخر جدا می‌کند زیرا صرفاً متمرکز بر جلوگیری از خیزش‌های اجتماعی نیست بلکه در عوض، فعالانه در سرکوب جنبش‌های اجتماعی مشارکت دارد.

لحظه‌ی سوم، کودتای 12 سپتامبر 1980 است که قدرت سازمان‌یافته‌ی کارگران و چپ را در هم شکست و «سنتز تُرکی- اسلامی» را تبدیل به ایدئولوژی رسمی دولت کرد. فاشیسم متأخر شکل‌یافته به دست حزب عدالت و توسعه تمام این سه لحظه‌ی تاریخی را در خود می‌گنجاند و شکل جدیدی به آن‌ها می‌دهد. این فاشیسم متأخر منکر راه‌حلی صلح‌آمیز درباره‌ی مسئله‌ی کُردی است؛ ساختار عملیات‌های ضدّشورشی را در شکل‌های مختلف حفظ می‌کند؛ سیاست‌های اقتصادی ضدکارگری را تعمیق می‌کند؛ و برتری اسلام‌گرایی را در «سنتز تُرکی- اسلامی» بدون عقب‌نشینی از عنصر «تُرکی» افزایش می‌دهد. به بیان دیگر، این فاشیسم متأخرْ تنازعات برآمده از روند دولت-‌ملت‌سازی را با سرمایه‌داری معاصر به نحوی منحصربه‌فرد مفصل‌بندی می‌کند. هم‌چنین شامل تغییر از بلوک قدرت ریشه‌دار در سرمایه‌داران بزرگ غرب‌گرا که در طول رژیم کمالیستی اولیه شکل گرفتند به بلوک جدیدی متشکل از سرمایه‌داران اسلامی نوپدید و حامی حزب عدالت و توسعه است که در سطح بین‌المللی متصل به گروه‌های سرمایه از کشورهایی مثل روسیه، قطر، ونزوئلا و آذربایجان هستند. این تغییر به انتقال منابع از سرمایه‌ی غرب‌گرا به سرمایه‌ی اسلامی به نحوی که سودها را به خطر بیندازد، نینجامیده است. در عوض، سرمایه‌ی غرب‌گرا پیوندهای عمیق خود را با سرمایه‌ی جهانی و نیز اطاعت سیاسی از رژیم را یا حفظ کرده یا حتی سودهای خود را افزایش داده است. در همین حین، رشد سرمایه‌ی اسلامی هم از طریق سازوکار گسترش نظامی که تقاضای بازار را حفظ کرده و هم از خلال تسهیل شبکه‌های زنجیره‌ی تأمین جدید و استفاده از زور فرااقتصادی در روند انباشت سرعت یافته است. مورد دوم شامل عناصری مثل کالایی‌سازی طبیعت و خدمات عمومی از طریق روش‌هایی مثل سلب‌مالکیت فوری؛ استفاده از عملیات بازار سیاه در خلق منابع مالی غیرقانونی؛ بهره‌برداری از مناقصات عمومی و کنترل سیاسی بانک مرکزی برای انتقال ثروت به سرمایه‌داران حامی حزب عدالت و توسعه؛ مصادره‌ی صدها شرکت به دست دولت به بهانه‌ی اصطلاحاً روابط آن‌ها با سازمان‌های تروریستی؛ و تأسیس «صندوق ثروت ترکیه» تحت کنترل مستقیم رجب طیب اردوغان با کارکردهای مالی که هم‌راستا با بودجه‌ی دولت مرکزی است، می‌شود. بی‌شک سیاست کلی اصلی که هم بخش‌های ریشه‌دار و هم بخش‌های نوظهور سرمایه را راضی نگه دارد، افزایش فشار بر نیروی کار به صورت کلی بوده است.

این گذار به یک بلوک قدرت جدید در ترکیه از طریق بازساختاربندی رادیکال سازوبرگ‌های دولت در طول دهه‌ی گذشته امکان‌پذیر شد. در نمونه‌های ایالات متحد و برزیل، ترامپ و بولسونارو با نیروهای راست افراطی که بخشی از بلوک انتخاباتی بودند به قدرت رسیدند اما رژیم سیاسیْ شکلی فاشیستی به خود نگرفت. در این مقطع، ظهور رهبران، احزاب، جنبش‌ها و ایدئولوژی‌های پوپولیست راست افراطیْ واکنش سیاسی فراگیر به تضادها و قطب‌بندی‌های پایدار این مرحله از سرمایه‌داری است. در مقابل، فاشیسم متأخر در ترکیه نه تنها هم‌چون یک ایدئولوژی و حزب/جنبش سیاسی وجود دارد بلکه در قالب یک شکل نوظهور دولت نیز تظاهر یافته است به طوری که رویه‌های فاشیستی خود را به نحوی درون سازوبرگ‌های دولت جا انداخته‌ که آن را قابل مقایسه با کشورهایی مثل هندوستان و مجارستان می‌کند که راست افراطی در آن‌ها به قدرت رسیده. این تحولات گواهی بر این گفته‌ی ایجاز احمد است که «فاشیسم تنها در بزنگاه‌هایی مشخص موفق می‌شود، به‌ویژه زمانی که در ساختارهای عمیق معینی ریشه می‌دواند».

برای فهم فاشیسم متأخر هم‌چون شکل دولت، بازبینی نظریه‌ی دولت پولانزاس هم‌راه با بازنگری نظری و تاریخی لازم در دو مقطع کلیدی اهمیت دارد. نخست، ظهور فاشیسم متأخر به عنوان شکل دولت، هم‌چون نسخه‌ی کلاسیک آن، به منزله‌ی روندی متناقض پیش می‌رود. با این حال، باید در زمینه‌ی مقایسه‌های تاریخی محتاط بود. فاشیسم متأخر روندی کاملاً مطابق با نظریه‌ی مراحل پولانزاس نیست که به تأسیس دولت «تماماً فاشیستی» منتهی شود.[15] در حالی که مراحل تعیین‌کننده‌ای ممکن است تکوین فاشیسم کلاسیک در آلمان و ایتالیا را مشخص کرده باشد، این مراحل را نمی‌توان به فاشیسم متأخر منتقل کرد. افزون بر این، مفهوم «نقطه‌ی برگشت‌ناپذیر» در نظریه‌ی پولانزاس هم از منظر شناخت‌شناسانه و هم از منظر تاریخی مشکلاتی به هم‌راه دارد. در هر نوع گذاری بین شکل‌های دولت سرمایه‌داری، بازگشت به شکل دولت قبلی در تمامیت آن شدیداً غیرمحتمل است، اگر نگوییم غیرممکن. تغییر می‌تواند در جهت‌های متعددی حاصل شود که بر اهمیت تلقی فاشیسم هم‌چون روندی متضاد و عرصه‌ی مبارزه در میان بازی‌گران گوناگون تأکید دارد، نه به عنوان تغییری تک‌راستایی و ازپیش‌تعیین‌شده با نقطه‌ی پایانی پیش‌بینی‌شده.

دوم، پولانزاس به نقد تزهای کمینترن می‌پردازد که تفاوت کمی میان دموکراسی پارلمانی و فاشیسم قائل بود و استدلال می‌کند در حالی که دموکراسی پارلمانی می‌تواند حاوی بذرهای فاشیسم باشد، رشد فاشیسم صرفاً روندی تک‌راستایی نیست که از جوانه زدن چند بذر ناشی شود.[16] پولانزاس بین شکل‌های عادی و استثنایی دولت سرمایه‌داری تمایز می‌گذارد و می‌گوید شکل‌های استثنایی دولت مثل فاشیسم پس از یک بحران سیاسی ظاهر می‌شوند و مستلزم دگرگونی رادیکال در مناسبات بین سازوبرگ‌های ایدئولوژیک و قهری برای بازسازمان‌دهی هژمونی هستند. اما در عین حال، پولانزاس فاصله‌ی خود را با رویکردهایی حفظ می‌کند که رابطه‌ی بین دموکراسی بورژوایی و فاشیسم را با به‌کارگیری تمایز عادی/آسیب‌شناختی تحلیل می‌کنند.[17] تنشی بین این استدلال و استفاده‌ی پولانزاس از عبارت «دولت استثنایی» وجود دارد، زیرا این عبارت حاکی از آن است که فاشیسمْ انحرافی از امر هنجارین است. این تنش پیش از کاربست دوگانه‌ی شکل دولت عادی/استثنایی برای فاشیسم متأخر مستلزم بازاندیشی نظری جامع است، هم بر اساس اصطلاح‌شناسی و هم بر مبنای مفهوم‌پردازی. ضروری است که ترسیم عناصر رژیم فاشیستی به عنوان «بذرهای» منفعل درون دموکراسی پارلمانی را که منتظر جوانه‌زنی در طول یک بحران هستند، بازنگری کنیم. در عوض، این عناصر فعالانه در رابطه با بخش‌های معینی از جامعه مورد استفاده قرار می‌گیرند، همان‌طور که در پدیده‌هایی مثل دولت دوگانه‌ی نژادی مشاهده می‌شوند. بنابراین، هم تداوم و هم گسستی بین شکل‌های دولت فاشیستی و پارلمانی دموکراتیک در کار است. در بستر ترکیه، جایی که عناصر دولت فاشیستی به‌صورت نظام‌مند برای مدتی طولانی علیه کُردها به کار رفته‌اند، خصیصه‌ی فاشیسم متأخرْ بسط این عناصر به بخش گسترده‌تری از جامعه است.

فاشیسم متأخر در ترکیه

دولت حزب عدالت و توسعه از لحظه‌ای که در 2002 به رهبری اردوغان به قدرت رسید، نه تنها بر اساس سیاست‌هایش در رابطه با تعمیق شکل دولت اقتدارگرای نولیبرال که از دهه‌ی 1980 به این سو نهادینه شده بود، بلکه هم‌چنین به‌واسطه‌ی تلاش‌هایش برای طراحی مجدد سازوبرگ‌های دولت هم‌راستا با پروژه‌ی اسلام‌گرایی سیاسیْ خصلتی اقتدارگرایانه داشت. حزب عدالت و توسعه به عنوان بازی‌گر سیاسی متأخر که وارد سازوبرگ‌های دولت ترکیه شد، نیاز داشت برای پیش‌برد این پروژه متحدی داشته باشد. به همین دلیل، این حزب با فرقه‌ی اسلامی موسوم به «جنبش گولن» ائتلاف کرد، جنبشی که پیشاپیش ریشه در سازوبرگ‌های قهری [دولت] داشت، به‌ویژه در پلیس و قوه‌ی قضایی. در پی بحران سیاسی ناشی از مقاومت پارک گزی و نابودی ائتلاف بین حزب عدالت و توسعه و طرف‌داران گولن در 2013، رژیم شروع به گذار از خصلت‌های دولت‌گرایی اقتدارگرای مربوط به نولیبرالیسم به سوی فاشیسم متأخر کرد. در قالب این شکل جدید دولت، تقویت قوه‌ی مجریه‌ی مرکزی تداوم یافت اما نحوه‌ی عملکرد آن در دو جنبه‌ی اساسی تغییر کرد. نخست، در تقابل با شکل دولت اقتدارگرای نولیبرالی که در آن تکنوکرات‌ها سیاست‌های اقتصادی را نسبتاً مستقل از حزب سیاسی حاکم پیش می‌برند، سازوبرگ‌های اقتصادی دولت به منظور استفاده از آن برای انتقال ثروت به بلوک قدرت نوپدیدِ مرکزیت‌یافته حول سرمایه‌ی اسلام‌گرا عمیقاً سیاسی شدند. دوم، قوه‌ی مجریه نه تنها بر قوه‌ی مقننه و قضائیه استیلا یافت بلکه هم‌چنین بر تمام سازوبرگ‌های قهری و ایدئولوژیک هم تفوق پیدا کرد و هر یک از آن‌ها را هم‌راستا با خطوط اسلام‌گرایی سیاسی عمیقاً دگرگون کرد.

مقاومت پارک گزی نشان از لحظه‌ای محوری در روند تغییر رژیم داشت، زیرا رویه‌های دولت فاشیستی که پیش‌تر محدود به مناطق کُردی بود، شروع به گسترش به سمت مناطق غرب کشور کرد. این گسترش، آگاهی در باب جنبش کُردی را در میان طیف‌های گسترده‌تر چپ در ترکیه افزایش داد. در نتیجه، بسیاری از بخش‌های چپ ترکیه از حزب حامی کُردها یعنی حزب «دموکراتیک خلق‌ها» (HDP) در انتخابات 2015 حمایت کردند.[19] حزب «دموکراتیک خلق‌ها» در انتخابات 7 ژوئن 2015 موفق شد به‌واسطه‌ی استراتژی دموکراتیک سوسیالیستی، که دموکراسی مستقیم برآمده از مقاومت گزی را با سیاست حزبی بر اساس ائتلاف گسترده‌ی کُردها، سوسیالیست‌ها، فمینیست‌ها، اکولوژیست‌ها و سایر نیروهای دموکراتیک ترکیب می‌کرد، 13 درصد آرا را به خود اختصاص دهد و 80 کرسی پارلمانی به دست آورد. به نحوی متناقض، این پیروزی عرصه را برای تعمیق فاشیسم متأخر فراهم آورد، زیرا حزب دموکراتیک خلق‌ها مانع از آن شد تا اردوغان اکثریت مطلق برای تغییر قانون اساسی به سوی نظامی ریاستی را به دست آورد و این امر موجب واکنشی خشونت‌آمیز در بلوک قدرت جدید شد. اردوغان به حزب عدالت و توسعه فشار آورد تا از هرگونه ائتلاف سر باز زند تا انتخابات جدید برگزار شود، به این امید که اکثریت را به دست آورد. برای رسیدن به این هدف، اردوغان روند صلح بین دولت و حزب کارگران کردستان (PKK) را که در 2013 آغاز شده بود، خاتمه داد و حزب دموکراتیک خلق‌ها را حامی «تروریسم» اعلام کرد. اردوغان، سیاست خشونت را نه تنها علیه حزب کارگران کردستان بلکه هم‌چنین در برابر غیرنظامیان کُرد و حزب دموکراتیک خلق‌ها تشدید کرد و هم‌زمان از قتل‌عام‌های سوروچ و آنکارا برای ایجاد فضای ترس و بی‌ثباتی بهره برد.[20] در این بستر، حزب عدالت و توسعه پیروز انتخابات نوامبر 2015 شد.

نقطه‌ی عطف دیگر در حرکت به سوی فاشیسم متأخر در 15 ژوییه 2016 به وقوع پیوست. در این روز، جناحی وابسته به طرف‌داران گولن درون ارتشْ اقدام به کودتا کرد که در نهایت موفقیت‌آمیز نبود. پس از آن، دولتْ وضعیت اضطراری اعلام کرد و کشور را با فرمان‌هایی، که در حکم قانون بودند، به مدت دو سال اداره کرد. هم‌راه با این فرمان‌ها و گذار به نظام ریاستی در 2018، عناصر فاشیسم متأخر در ترکیه به مثابه‌ی یک کل تعمیق یافتند. قوه‌ی مجریه نقش قوه‌ی قضائیه را ایفا کرد و صدها هزاران نفر از مردم را در بخش دولتی به بهانه‌ی اتهاماتی مثل ارتباط‌شان با جنبش طرف‌داران گولن یا با حزب غیرقانونی کارگران کردستانْ از کار بی‌کار کرد. این امر نه تنها منجر به هم‌سویی لایه‌های پایین‌تر بوروکراسی دولتی با حزب عدالت و توسعه شد بلکه هم‌چنین سازوکار جدیدی برای انتقال منابع به بلوک سرمایه‌ی جدید از طریق سازوکارهای اجبار فرااقتصادی از قبیل مصادره‌ی شرکت‌های مرتبط با گولن شکل داد.

هنگامی که حزب عدالت و توسعه «ائتلاف جمهور» با حزب ملی‌گرای افراطی حرکت ملی را در 2018 پدید آورد، این روند ابعاد جدیدی پیدا کرد. این ائتلافْ صرفاً انتخاباتی نبود. حزب عدالت و توسعه پس از برهم‌خوردن ائتلاف با طرف‌داران گولن، نیازمند متحدی جدید درون دستگا‌های دولت بود. حزب حرکت ملی بهترین گزینه بود، هم به عنوان حزب ملی‌گرای متمایل به اسلام‌گرایی و هم به منزله‌ی بازی‌گری عمیقاً ریشه‌دار در سازوبرگ‌های قهری پس از دهه‌ی 1970. این اتحاد هم‌چنین به معنای افزایش ائتلاف‌های رسمی و غیررسمی با دارودسته‌های ملی‌گرای افراطی و رهبران مافیا بود. در طول این روند، سازوبرگ‌های ایدئولوژیک و قهری دولت و نیز ماهیت تنازعات درون‌دولتی دستخوش دگرگونی رادیکالی شدند.

تغییرات درون سازوبرگ‌های ایدئولوژیک و قهری

دگرگونی اساسی در روند فاشیستی‌سازی متأخر دولت ترکیه همانا در سازوبرگ‌های ایدئولوژیک، تفوق «سازمان امور دینی» موسوم به «دیانت» از خلال افزایش چشم‌گیر در بودجه و تعداد کارمندان آن و نیز گسترش فعالیت‌هایش رخ داد. سازمان دیانت با وزارت خانواده، کار و سیاست‌های اجتماعی برای ترویج ارزش‌های خانوادگی محافظه‌کارانه هم‌کاری کرد. دانشگاه‌ها و نظام آموزشی گسترده‌تر نیز دستخوش دگرگونی ریشه‌ای شدند. هزاران نفر از اساتید دانشگاه در 2016 به بهانه‌ی «وابستگی به سازمان‌های تروریستی» از کار خود اخراج شدند. رسانه‌ها در همین حال استقلال نسبی خود را به‌واسطه‌ی بازداشت روزنامه‌نگاران مخالف، تعطیلی رسانه‌های خبری مخالف و مصادره‌ی اموال‌شان از دست دادند.

با این حال، مهم‌ترین دگرگونی در تکوین فاشیسم متأخرِ ترکیه تفوق سازوبرگ‌های قهری در سلسله‌مراتب داخلی دولت بود که تغییر قوه‌ی قضائیه مهم‌ترین مورد آن است. سازوکار اصلی برای مهار «دشمن» از طریق سازوبرگ‌های قانونی دستگاه قضائی بود و نه انهدام فیزیکی. نمونه‌ی بارز این امر همانا مداخله‌ی دولت حزب عدالت و توسعه در روند انتخاباتی از طریق تصمیمات «هیئت عالی انتخابات» بود و نه از خلال خشونت، بنابراین، رضایت به واسطه‌ی قانونیت رسمی تصمیمات اتخاذشده به وجود آمد. روش اصلی به‌کاررفته برای ترفیع قوه‌ی قضائیه هم‌چون ابزار اصلی «دولت استثنایی»، افزدون اتهام «ارتباط با تروریسم» به قوانین مختلفی بود که به واسطه‌ی فرمان‌ها [احکام حکومتی] پس از اقدام به کودتای 15 ژوییه تصویب شدند. این فرمان‌ها سپس شکل دائمی به خود گرفتند و برای اهداف خودسرانه قابل استفاده شدند. برای مثال، طبق اصلاحیه‌ای که از طریق حکم حکومتی به قانون شهرداری افزوده شد، در شرایطی که شهردار، معاون او یا عضو شورای شهر به اتهام «تروریسم» یا «کمک و هم‌دستی با سازمان‌های تروریستی» تعلیق یا بازداشت شوند، کل مدیریت شهرداری مذکور باید به سرپرستان یا قَیِم‌های انتسابی دولت مرکزی واگذار شود. از این رو، قانون شهرداری مبنایی شد برای جای‌گزینی شهرداران منتخب در مناطق کُردی با سرپرستان [قیم‌ها]، روندی که «رژیم قیمومیت» شناخته می‌شود. به علاوه، قوه‌ی قضائیه به عنوان ابزار انتقام‌جویی در مواردی مثل دادگاه‌های پارک گزی و کوبانی به کار گرفته شده است[21] و قضات در این موارد بر مبنای اراده‌ی اردوغان، و نه پیروی از قانون، عمل کرده‌اند و پوشش‌های قضایی برای تضمین تداوم بازداشت متهمان به وجود آورده‌اند.

در ارتباط با سایر سازوبرگ‌های قهری، ارتش به طور کامل استقلال خود را در برابر قوه‌ی مجریه پس از اقدام به کودتای 15 ژوییه از دست داد زیرا فرمان‌دهی نیروهای نظامی از ستاد کل ارتش به وزارت دفاع ملی تحت کنترل حزب عدالت و توسعه منتقل شد. به علاوه، جایگاه «سازمان اطلاعات ملی» (میت) در سلسله‌مراتب دولت ارتقا یافت و منجر به سیاسی شدن کامل آن شد، به طوری که فعالیت‌های آن تنوع پیدا کرد و شامل انجام عملیات «در مسائل مرتبط با امنیت خارجی، مقابله با تروریسم و امنیت ملی» شد. پس از اقدام به کودتای 15 ژوییه، سازمان «میت» مستقیماً تابع ریاست جمهوری شد. افزایش نقش این سازمان در عملیات‌های خارجی به واسطه‌ی استفاده‌ی آن از پهبادهای مسلح و غیرمسلح مرتبط با این سازمان، به‌ویژه در خاورمیانه، مشهود بوده است. قدرت‌های پلیس ملی و محلی نیز پس از اقدام به کودتای 15 ژوییه افزایش یافتند و واحد عملیات ویژه‌ی آن‌ها به سازوبرگ‌های تماماً سیاسی و اسلامی‌ای شد که مستقیماً تحت کنترل رئیس‌جمهور برای حفاظت از دولت حزب عدالت و توسعه فعالیت می‌کند.

در نهایت، رابطه‌ی دولت با نیروهای شبه‌نظامی، به‌ویژه پس از پایان روند صلح[22] در 2015، تعمیق یافت. هم تعداد سازمان‌های شبه‌نظامی افزایش یافت و هم شکل این سازمان‌ها تنوع پیدا کرد. شرکت‌های نظامی خصوصی که عملیات‌های غیررسمی دولت را انجام می‌دهند یا دارودسته‌های جهادگرا که از کشورهای بسیاری نیرو جذب می‌کنند نمونه‌های این تنوع‌یابی‌اند. در این روند، شبه‌نظامی‌گری از چیزی که انکار می‌شد به وضعیتی آشکار تبدیل شد، به نحوی که دولت وجود گروه‌های شبه‌نظامی به‌کارگرفته‌شده در عملیات‌های استان‌های کُردی در 2016-2015 را تأیید کرد.[23] دولت حزب عدالت و توسعه هم‌چنین با گروه‌های شبه‌نظامی، متشکل از ترکمن‌های سوریه و نیز ملی‌گرایان و اسلام‌گرایان رادیکال خود ترکیه، در جنگ‌هایشان در خاورمیانه متحد شد. پس از آغاز ائتلاف بین اردوغان و حزب حرکت ملی در 2018، ظهور دوباره‌ی نیروهای شبه‌نظامی حامی حزب حرکت ملی نیز بخشی از ائتلاف‌های اجباری را شکل داد.

تغییرات رادیکال درون سازوبرگ‌های ایدئولوژیک و قهری بدون تضاد پیش نرفت: تضادهای جدیدی درون دولت در هر چرخش سر برآوردند، تشدید شدند و تنوع یافتند. این تضادها به دو شکل متمایز تجلی یافته‌اند. شکل نخست ناشی از تنش‌های بین بوروکرات‌های کمالیست و نماینده‌ی بلوک قدرت قدیمی و بوروکرات‌های حامی حزب عدالت و توسعه‌ی وابسته به بلوک قدرت جدید است. گروه نخست نفوذ چندانی در لایه‌ی بالایی بوروکراسی ندارد و اختلاف‌های بین این گروه و بلوک قدرت جدیدْ سیاسی هستند. شکل دوم و تعیین‌کننده‌تر، تضادهای درون‌دولتی داخل بلوک قدرت جدید است که ارتباط بیش‌تری با توزیع ثروت ناشی از اجبار فرااقتصادی دارد. برای فهم بهتر شکل سازمانی این تضادهای جدید، باید تأکید کرد که تضادهای درون‌دولتی خصلت متفاوتی در فاشیسم به خود می‌گیرند.

پولانزاس معتقد است در شکل‌های دولت لیبرال ـ دموکراتیک یا اقتدارگرا «قدرت عمدتاً از خلال تخصص‌یابی سازوبرگ‌ها سازمان می‌یابد؛ این یکی از دلایل «تفکیک» قوا در دولت/وضعیت «نمایندگی» است».[24] از این رو، تضادهای طبقاتی خود را در شکل تضادهای بین سازوبرگ‌ها نشان می‌دهند. اما اصل تفکیک قوا در شکل دولت فاشیستی ملغی می‌شود، بنابراین، تضادها نه میان سازوبرگ‌ها بلکه درون هر یک از آن‌ها بروز می‌کنند. حزب حاکم «هرگز کاملاً درون دولت ادغام نمی‌شود» و بنابراین، می‌کوشد حاکمیت خود را از طریق نفوذ در هر دستگاهی ایجاد کند. در این روند، بخشی از کارمندان دولت درون هر دستگاه دولتی مستقیماً تابع حزب حاکم می‌شوند که پیامد آن ایجاد شبکه‌های موازی قدرت درون هر دستگاه است. کشمکش‌های درون دولت در شکل «جنگ‌های پشت‌پرده بین باند‌های» شکل‌گرفته درون هر دستگاه مادیت می‌یابد.[25]

از زمان به قدرت رسیدن ابتدایی حزب عدالت و توسعه، این حزب از سازوکار سیاسی کردن اداره‌ی دولت برای انتقال منابع به سرمایه‌داران اسلامی تشکیل‌دهنده‌ی پایگاه خود بهره برده است. به موازات پیشرفت این روند، اختلاف‌هایی پیرامون توزیع این منابع درون سرمایه‌ی اسلامی سربرآورد. در پی عملیات مبارزه با فساد 17 دسامبر 2013 که طرف‌داران گولن علیه حزب عدالت و توسعه به راه انداختند، این خود طرف‌داران گولن بودند که جایگاه‌شان در نظام دولتی از بین رفت. با این حال، جنگ داخلی بین بلوک سرمایه‌ی اسلامی از خلال سازوبرگ‌های دولتی، که شامل سایر فرقه‌های مذهبی می‌شد، تداوم یافته است. با تشکیل ائتلاف حزب عدالت و توسعه و حزب حرکت ملی در 2018، بازی‌گران جدیدی وارد «جنگ بر سر قلمرو» شدند. اما هم‌راه با تعمیق بحران اقتصادی در این دوره و انتقال سه شهرداری کلان‌شهر به حزب چپ میانه‌ی جمهوری‌خواه خلق (CHP) در انتخابات محلی 2019، منابع مالی درون دولت، که منبع تغذیه‌ی این شبکه‌ها بودند، کاهش یافتند. با آغاز انتقال این منابع به گروه محدودتری از سرمایه‌داران و بوروکرات‌ها به واسطه‌ی وفاداری‌شان به اردوغان، جنگ توزیعی درون بلوک قدرت تشدید شد و کشمکش‌ بین محافل شدت گرفت و بیش از پیش آشکار شد.

تضادهای درون‌دولتی جدید، آن‌گونه که عمدتاً پیش‌بینی می‌شد، منجر به انحلال یا حتی شکاف برداشتن رژیم نشد. در عوض، این کشمکش‌ها فضا را برای تعمیق فاشیسم متأخر فراهم کرد. فاشیسم به عنوان شکل دولتْ مبتنی بر خودسری و عدم قطعیت ناشی از مبارزه بین مراکز قدرت مختلف درون دولت است. عدم قطعیت ایجادشده، عرصه‌ی سیاسی و فضای مانور برای رهبران قوه‌ی مجریه را در رأس هرم قدرت گسترش می‌دهد. تأثیر وجود مراکز قدرت و کشمکش‌های متعدد درون دولت ترکیه به نحوی متناقض موجب افزایش توانایی اردوغان در به‌جانِ هم انداختن تاکتیکی محافل گوناگون و بازسازمان‌دهی بنیان هژمونی حزب عدالت و توسعه شده است. دولت حزب عدالت و توسعه هم‌چنین به بهره‌برداری از این فضای مانور و تضادهای داخلی ادامه می‌دهد و فعالانه سازوبرگ‌های ایدئولوژیک و قهری دولت را روز به روز در جهت منافع خود به کار می‌گیرد. تحت این شرایط، واضح است که چپ نمی‌تواند به استراتژی‌های خاص شکل‌های دولت لیبرال-دموکراتیک یا اقتدارگرا اتکا کند. در واقع، این موضوعی است که اکنون باید به بررسی آن پرداخت. چپ در ترکیه از ایجاد شکل‌های سازمانی و پیش‌بردن استراتژی‌های سیاسی‌ای موثری، که به شکل دولت فاشیستی متأخر نوظهور به نحوی کارآمد بپردازند، ناتوان بوده است.

استراتژی‌های چپ و رژیم جدید

در ترکیه، استراتژی‌های جناح‌های مختلف چپ بر اساس این‌که چگونه رژیم سیاسی را تعریف می‌کنند، متنوع است. به بیان کلی، چپ در ترکیه را می‌توان در قالب سه جناح اصلی دسته‌بندی کرد: چپ میانه‌ی نزدیک به حزب جمهوری‌خواه خلق؛ جناح‌های متعدد چپ سوسیالیست سازمان‌یافته در احزاب و گروه‌بندی‌های کوچک؛ و حزب دموکراتیک خلق‌ها (HDP) (که اکنون درون حزب برابری و دموکراسی خلق‌ها ادغام شده) که هم‌چون سازمان مادر برای جنبش آزادی کُردی در کنار پنج حزب سوسیالیست تُرک فعالیت می‌کند. حزب جمهوری‌خواه خلق خاستگاه «استبدادی شدن رژیم» را ناشی از تمرکز شدید قدرت‌های ریاستی در کنار تضعیف نقش پارلمان و از بین رفتن حکومت قانون می‌داند. به همین دلیل، در آستانه‌ی انتخابات 2023، این حزب و متحدانش برای جای‌گزینی نظام دولت ریاستی، گذار به سوی «رژیم پارلمانی تقویت‌شده» را پیش نهادند. رویکرد استراتژیک آن‌ها مبتنی بر اصلاحات نهادی درون ساختار دولت موجود است. بخش چشم‌گیری درون جناح‌های چپ سوسیالیستْ خصلت رژیم را «اقتدارگرایی نولیبرالی» می‌دانند. تمرکز استراتژیک آن‌ها پیرامون مخالفت با نولیبرالیسم یا سرمایه‌داری است، بدون آن‌که به مداخله‌ی سیاسی ضدفاشیستی خاصی بپردازند. جناح دیگر، سازوبرگ‌های دولت را محصول فاشیسم تاریخی ترکیه می‌داند و فاشیسم متأخر را پدیده‌ی مجزای مخصوص به این بزنگاه سرمایه‌داری تلقی نمی‌کند. در نتیجه، آن‌ها حامی استراتژی انقلابی‌ای هستند که خصلت‌های منحصربه‌فرد و مشکلات ناشی از فاشیسم متأخر در صحنه‌ی سیاسی ترکیه را نادیده می‌گیرد. در مقابل، حزب برابری و دموکراسی خلق‌ها (DEM) و عناصر سوسیالیستی آن، رژیم حزب عدالت و توسعه را جریانی درون روند فاشیستی‌سازی می‌دانند و از تعابیری مثل «نهادینه‌سازی فاشیسم» (دگرگونی کل سازوبرگ‌های دولت در راستای خطوط فاشیستی) و «اجتماعی‌سازی فاشیسم» (با گسترش تدریجی فاشیسم درون جامعه) استفاده می‌کنند. به همین نحو، این حزب برای استراتژی «مقابله با فاشیستی‌سازی» اولویت قائل است.

پیش از پرداختن به جزئیات هر یک از این استراتژی‌ها، باید اشاره داشت که رژیم جدید در ترکیه تنها از خلال اقدامات حزب عدالت و توسعه تاسیس نشد. بزنگاه جدیدی نیز از طریق واکنش‌های مخالفان و تعامل بین استراتژی‌ها و ضدّاستراتژی‌ها پدید آمد. برای مثال، پس از مقاومت گزی، دولت حزب عدالت و توسعه برای تضمین این‌که بخش‌های مختلف جامعه نتوانند حول هدف سیاسی مشترکی گرد هم آیند، ممنوعیت‌هایی بر تظاهرات خیابانی وضع کرد. این وضعیت گزینه‌های نیروهای مخالف را به‌ویژه میان چپ‌ها محدود کرد و اهمیت انتخابات‌ در محاسبات سیاسی را افزایش داد. در همین بستر است که استراتژی‌های هر یک از اردوگاه‌های چپ ترکیه را باید تحلیل کرد.

نقش متناقض حزب جمهوری‌خواه خلق در تحکیم رژیم

استراتژی‌های حزب جمهوری‌خواه خلق به عنوان حزب مخالف اصلی در برابر حزب عدالت و توسعه در تحول رژیم در نقاط عطف بحرانی نقش داشته است. استراتژی این حزب تا 2010 مبتنی بر فعالیت به عنوان «حافظ جمهوری سکولار» در برابر اسلام‌گرایی حزب عدالت و توسعه بود. این حزب در 2007 ائتلافی را با ارتش، قوه‌ی قضائیه و بوروکراسی علیه نامزد ریاست‌جمهوری حزب عدالت و توسعه یعنی عبدالله گل شکل داد. به رغم این ائتلاف، حزب عدالت و توسعه آرای خود را در انتخابات پارلمانی آن سال افزایش داد و عبدالله گل رئیس‌جمهور شد. به موازات تشدید مخالفت درون دولت به رهبری حزب جمهوری‌خواه خلق، حزب عدالت و توسعه از طریق به راه انداختن جنگی درون‌دولتی با تصفیه‌ی کمالیست‌ها در ارتش، قوه‌ی قضائیه و پلیس در هم‌کاری با طرف‌داران گولن انتقام‌جویی کرد. پس از 2010، تحت رهبری کمال قیلیچ‌داراوغلو، حزب جمهوری‌خواه خلق استراتژی خود را به جای جنگ درون‌دولتی به سوی مخالفت اجتماعی با هدف تضعیف حزب عدالت و توسعه از طریق ائتلاف‌های گسترده‌تر تغییر داد. با این حال، حزب جمهوری‌خواه خلق این استراتژی را با ایجاد روابطی با احزاب دست‌راستی و نه اتحاد با چپ‌ها پیش برد.

مرحله‌ی اساسی در خصوص نقش حزب جمهوری‌خواه خلق در فاشیستی‌سازی رژیم در آوریل 2016 از راه رسید، زمانی که قیلیچ‌داراوغلو از لایحه‌ای برای اصلاح قانون اساسی به منظور حذف مصونیت در برابر تعقیب قضایی برای نمایندگان مجلس حمایت کرد. این تغییر در قانون اساسی بازداشت و زندانی شدن متعاقب نماینده‌ی مجلس حزب جمهوری‌خواه خلق، انیس بربراوغلو و رهبران مشترک حزب دموکراتیک خلق‌ها یعنی صلاح‌الدین دمیرتاش و فیگن یوکسک‌داغ را امکان‌پذیر کرد.[26] قیلیچ‌داراوغلو هم‌چنین مشخصاً با اعتراضات خیابانی مثل اعتراضات پارک گزی مخالفت کرد و عقیده داشت همه‌چیز باید از طریق انتخابات پیش رود. او حتی در مواجهه با تقلب انتخاباتی در همه‌پرسی قانون اساسی 2017 برای گذار به نظام ریاستی، از مردم نخواست که به خیابان‌ها بیانند و در عوض به پیش‌برد استراتژی انتخابات‌محور متکی بر ائتلاف‌ها ادامه داد، تو گویی رژیمی که در مقابل‌شان قرار داشت رژیمی لیبرال- دموکراتیک بود. حزب جمهوری‌خواه خلق در برابر «ائتلاف جمهور» حزب عدالت و توسعه و حزب حرکت ملی، هم‌راه با پنج حزب دست‌راستی پیش از انتخابات 2023 دست به تشکیل «ائتلاف ملت» زد. ترجیح مداوم حزب جمهوری‌خواه خلق برای ائتلاف با متحدان دست‌راستی منجر به ظهور بلوک مخالفان دست‌راستی ملی‌گرا شده است که بسیار شبیه ائتلاف حاکم است و تفاوت آن تنها در جنبه‌های کوچک است.

پس از شکست انتخاباتی مخالفان در انتخابات سراسری 2023، دوره‌ی جدیدی در حزب جمهوری‌خواه خلق تحت رهبری اوزگور اوزل آغازید. آن‌ها انتخابات محلی 2024 را به صورت مستقل تحت تأثیر قرار دادند و این استراتژی موفقیت‌آمیز بود چرا که آن‌ها را قادر ساخت مواضع قدرت‌مندتری در باب سکولاریسم و مشکلات طبقه‌ی کارگرِ بیش از پیش فقیرشده تحت سیاست‌های اقتصادی جدید با مدیریت محمت شیمشک، وزیر خزانه و امور مالیْ پس از انتخابات 2023 بگیرند. موفقیت این استراتژی یکی از دلایل موفقیت حزب جمهوری‌خواه خلق در انتخابات محلی 31 مارس 2024 بود، انتخاباتی که در آن نه تنها در سه مرکز شهری عمده بلکه هم‌چنین در شهرهایی که قلعه‌های حزب عدالت و توسعه شناخته می‌شدند، به پیروزی رسیدند.

استراتژی چپ سوسیالیست پس از مقاومت گزی

سرکوب مقاومت گزی در 2013 نقطه‌ی عطفی در دگرگونی شکل دولت به فاشیسم متأخر بود. با این حال، چپ سوسیالیست برای صورت‌بندی استراتژی موثر در برابر این دگرگونی مبارزه کرد. بسیاری از سوسیالیست‌ها به کلنجار رفتن با دوگانه‌ی بین استراتژی‌های فعالیت خیابانی و سیاست انتخاباتی ادامه دادند. در دوران پس از گزی، بخش قابل توجهی از چپ سوسیالیست ترجیح داد ضرباهنگ ناشی از مقاومت را از خلال حمایت از حزب دموکراتیک خلق‌ها در انتخابات 2015 به سمت سیاست پارلمانی جهت‌دهی کند و استراتژی سوسیالیستی دموکراتیک را در پیش گیرد. حتی سازمان‌های محله‌محور «خانه‌های خلق» (Halk Evleri) به‌رغم این‌که در گذشته برای جنبش‌های خیابانی در مقایسه با صندوق رأی اولویت قائل بودند، از حزب دموکراتیک خلق‌ها در این انتخابات حمایت کردند، پیش از آن‌که بعدها دوباره به موضع ضدانتخاباتی خود بازگردند.

بعضی از جناح‌های چپ سوسیالیست که از جنبش کُردی فاصله گرفته بودند، «جنبش متحد ژوئن» را در 2014 تأسیس کردند.[27] این ائتلاف متشکل از احزاب سوسیالیست، سوسیال دموکرات‌ها، فعالان اتحادیه‌ها، فعالان گزی و ان‌جی‌اوهای چپ‌گرا بود. آن‌ها حامی مجامع مردمی و گردهمایی‌های محله‌محور هم‌چون تجلی راستین مقاومت گزی بودند. با این حال، این ائتلاف به واسطه‌ی امتناع از روندهای انتخاباتی، ضرباهنگ خود را از دست داد و تبدیل به جمعی منزوی شد. عدم توافق آن‌ها درباره‌ی این‌که چگونه باید با انتخابات 2018 درگیر شوند، منجر به انحلال‌شان شد.

پیش از انتخابات 2018، حزب چپ بر حفظ موضع مستقل «جنبش متحد ژوئن» تأکید داشت، در حالی که حزب کارگر ترکیه تصمیم گرفت اعضای برجسته‌ی خود را به عنوان نامزدهای حزب دموکراتیک خلق‌ها معرفی کند. دو نفر از اعضای حزب کارگر ترکیه نماینده‌ی پارلمان شدند و در کنار دو فرد دیگر که از حزب جمهوری‌خواه خلق و حزب دموکراتیک خلق‌ها جدا شده بودند، گروه پارلمانی حزب کارگر ترکیه را تشکیل دادند. بعدها، حزب چپ موضع خود در قبال مشارکت انتخاباتی را تغییر داد. حزب چپ در انتخابات 2023 هم‌راه با حزب کمونیست ترکیه و سه گروه سوسیالیستی دیگر با فاصله‌گیری از ائتلاف با حزب دموکراتیک خلق‌ها، «اتحاد قدرت سوسیالیستی» را تشکیل دادند.

حزب دموکراتیک خلق‌ها و ائتلاف کار و آزادی

حزب دموکراتیک خلق‌ها از زمان تأسیس خود در 2012، در مقابل استراتژی انتخابات‌محور حزب جمهوری‌خواه خلق و استراتژی ضدانتخاباتی «جنبش متحد ژوئن» تأکید نیرومندی بر ترکیب جنبش‌های مردمی با سیاست انتخاباتی داشت.[28] ریشه‌های حزب دموکراتیک خلق‌ها به تأسیس دو سازمان متحد با جنبش کُردی برمی‌گردد: «کنگره‌ی جامعه‌ی دموکراتیک» (DTK) که در استان‌های کُردی در 2007 به عنوان پلتفرمی وسیع برای ان‌جی‌اوها پایه‌گذاری شد؛ و «کنگره‌ی دموکراتیک خلق‌ها» (HDK) که به عنوان پلتفرمی افقی و مشارکتی در 2011 در آنکارا شکل گرفت و فعالیت آن از خلال مجامع محلی بود که مبارزات 35 سازمان اعم از احزاب سوسیالیست، فمینیست‌ها، جنبش‌های ال‌جی‌بی‌تی‌کیو و محیط‌زیستی، اتحادیه‌های کارگری و نمایندگان بسیاری از اقلیت‌های دینی را متحد می‌کرد. در 2012، «کنگره‌ی دموکراتیک خلق‌ها»، «حزب دموکراتیک خلق‌ها» را تأسیس کرد که قرار بود پروژه‌ای انتخاباتی باشد که تنها در طول کارزارهای انتخاباتی فعالیت کند و تابع تصمیمات «کنگره‌ی دموکراتیک خلق‌ها» باشد. با این حال، حزب دموکراتیک خلق‌ها به سرعت محبوبیت یافت و «کنگره‌ی دموکراتیک خلق‌ها» را تحت‌الشعاع قرار داد. حزب دموکراتیک خلق‌ها در پی موفقیت در انتخابات 2015 با کسب 13 درصد آرا هدف حملات دولت و محافل ملی‌گرا قرار گرفت که در نتیجه‌ی آنْ رهبران مشترک این حزب و نیز برخی از نمایندگان پارلمان، اعضای هیئت اجرایی مرکزی و روسای مشترک استانی حزب دموکراتیک خلق‌ها بازداشت شدند. افزون بر این، وضعیت پارلمانی 15 نفر از نمایندگان پارلمان این حزب لغو و بسیاری از شهرداران مشترک آن بازداشت یا جای‌گزین شدند و پس از انتخابات محلی هم در 2014 و هم در 2019، به جای آن‌ها سرپرستان (قیم‌ها)ی دولتی انتصاب شدند. متعاقب آن، در 2021 پرونده‌ای قضایی با هدف انحلال حزب دموکراتیک خلق‌ها تشکیل شد (نبردی قانونی که هنوز پایان نیافته است).

حزب دموکراتیک خلق‌ها به رغم این سرکوب به مبارزه با فاشیسم متأخر به شکل‌های کاملاً جدیدی پرداخته است. فرهنگ خودانتقادی و گشودگی نسبت به استراتژی‌های نوین دستاوردی حیاتی برای چپ است. ایجاد «ریاست مشترک» در تمام سطوح حکم‌رانی به معنای افزایش چشم‌گیر مشارکت زنان در سیاست در سراسر کشور بوده است. به لحاظ ایدئولوژیک، حضور جنبش کُردی درون حزب آن را تبدیل به سازمانی کرده که همواره تمایزی بین دولت ترکیه و حزب عدالت و توسعه قائل است و هدف آن نه تنها شکست حزب عدالت و توسعه بلکه دگرگونی دولت ترکیه به مثابه‌ی یک کل است. استراتژی حزب دموکراتیک خلق‌ها که عموماً «راه سوم» نامیده می‌شود نیز اهمیت زیادی دارد. حزب دموکراتیک خلق‌ها از طریق مخالفت با نولیبرالیسم و ناسیونالیسم هر دو حزب عدالت و توسعه و حزب حرکت ملی و نیز حزب جمهوری‌خواه خلقْ بدیلی را پیش می‌نهد که ترکیبی است از سیاست‌های اقتصادی ضدسرمایه‌داری با پروژه‌ی دموکراتیک رادیکالی که راه‌حل آن برای مسئله‌ی کُردی از خلال روش‌های صلح‌آمیز است. در این معنا، هدف این حزب دموکراتیک‌سازی رادیکال دولت است و نه انگاره‌های قدیمی «محاصره» و «درهم‌کوبیدن دولت». حزب دموکراتیک خلق‌ها در قالب بخشی از این استراتژی کوشیده به بازی‌گری اصلی در سه انتخابات اخیر تبدیل شود.

استراتژی انتخاباتی حزب دموکراتیک خلق‌ها از 2015 به بعد مبتنی بر «عقب راندن روند فاشیستی‌سازی» بوده است. در راستای این هدف، این حزب در انتخابات محلی 2019 بر بازستانی شهرداری‌ها در مناطق کُردی متمرکز شد، جایی که سرپرستان (قیم‌ها)ی دولتی انتصاب شده بودند و نیز هدف آن شکست ائتلاف حزب عدالت و توسعه و حزب حرکت ملی در غرب کشور بود. رهبران حزب دموکراتیک خلق‌ها به عنوان بخشی از این استراتژی از حامیان خود خواستند به حزبی رأی دهند که در استان‌های غربی بیش‌ترین احتمال را برای شکست «ائتلاف جمهور» داشت که اساساً به معنای حمایت از حزب جمهوری‌خواه خلق بود. نتیجه‌ی این استراتژی این بود که حزب عدالت و توسعه کنترل شهرهای اصلی از قبیل آنکارا، استانبول، ازمیر و آنتالیا را به حزب جمهوری‌خواه خلق واگذار کرد، رویدادی که برای اولین در پانزده سال گذشته موجب شد حزب عدالت و توسعه کنترل آنکارا و استانبول را از دست بدهد.

حزب دموکراتیک خلق‌ها در 2022 «ائتلاف کار و آزادی» را هم‌راه با پنج حزب سوسیالیست پایه گذاشت.[29] این ائتلاف که در ابتدا قصد داشت پلتفرمی متحد برای مبارزات گسترده‌تر ورای سیاست انتخاباتی باشد، در قالب کانونی مذاکراتی برای انتخابات 2023 تحول یافت. متعاقب آن، حزب دموکراتیک خلق‌ها که در انتخابات سراسری 2023 تحت عنوان «حزب چپ سبز» وارد انتخابات شد، فهرست مشترکی برای رقابت در انتخابات تهیه کرد که ترکیبی از نامزدهای پنج حزب سوسیالیست تشکیل‌دهنده‌ی حزب دموکراتیک خلق‌ها[30] در کنار احزاب سیاسی کُرد و سه حزب سوسیالیست تُرک از «ائتلاف کار و آزادی» بود. با این حال، این حزب نتوانست حزب کارگر ترکیه را متقاعد کند که به فهرست مشترک بپیوندد و حزب کارگر نامزدهای خود را به صورت جداگانه در 41 استان وارد انتخابات کرد. این امر منجر به اُفولی در کل تعداد کرسی‌های پارلمانی شد که ائتلاف کار و آزادی کسب کرده بود. حزب کارگر ترکیه با کسب 1.76 درصد آرا این نتیجه را موفقیتی نسبی و نشانه‌ای از این دانست که یک «حزب توده‌ای سوسیالیستی» توانسته است ارزش خود را در ترکیه برای نخستین بار پس از سالیان طولانی ثابت کند. حزب چپ سبز 8/8 درصد رأی آورد و آن را شکست تلقی کرد چرا که 88/۲ درصد کم‌تر از آرای آن‌ها در انتخابات پیشین بود. افزون بر این، تصمیم این حزب مبنی بر حمایت از قیلیچ‌داراوغلو، رهبر حزب جمهوری‌خواه خلق و نامزد «ائتلاف ملت» در انتخابات ریاست‌جمهوری دو مشکل ایجاد کرد. نخست، اردوغان از حمایت حزب چپ سبز از قیلیچ‌داراوغلو برای بی‌اعتبار ساختن وی هم‌چون حامی حزب کارگران کردستان استفاده کرد و بنابراین بر آرای ملی‌گرایان اثر گذاشت. دوم، ائتلاف قیلیچ‌داراوغلو با حزب ملی‌گرای افراطی و سکولار «ظفر» در دور دوم انتخابات ریاست جمهوری، حامیان حزب چپ سبز را ناامید کرد و این حزب را به دلیل حمایت از قیلیچ‌داراوغلو بدون دستاوردهای ملموس با انتقاداتی مواجه کرد.

پس از انتخابات، حزب چپ سبز به عنوان «حزب برابری و دموکراسی خلق‌ها» شروع به فعالیت دوباره کرد و روندی از خودانتقادی را آغازید و دست به برگزاری نشست‌های عمومی به عنوان بخشی از این روند دگرگونی زد. این حزب در حالی که تمرکز خود بر عقب راندن حزب عدالت و توسعه را حفظ کرد، به نحو برجسته‌تری بر استراتژی «راه سوم» تأکید کرد. در طول انتخابات محلی 2024، این حزب از حمایت آشکار از حزب جمهوری‌خواه خلق در شهرهای غربی خودداری کرد و این اقدام تلاش‌های اردوغان برای متهم کردن حزب جمهوری‌خواه خلق به ارتباط با تروریسم را خنثی کرد و موجب کاهش نارضایتی جامعه‌ی کُردها نسبت به هدایت مداوم آرای آن‌ها به سوی احزاب سیاسی دیگر شد. حزب برابری و دموکراسی خلق‌ها برای گزینش نامزد در شهرهای غربی «الگوی اجماع شهری» را معرفی کرد و هدف آن حمایت از نامزدها صرف‌نظر از وابستگی حزبی و بر اساس معیارهای مشخصی بود. به دلیل این روش، احمد اوزر، نامزد ارجح حزب برابری و دموکراسی خلق‌ها، که عضو حزب جمهوری‌خواه خلق بود، به عنوان شهردار منطقه‌ی اسن‌یورت استانبول، که جمعیت کُرد قابل توجهی دارد، انتخاب شد. افزون بر این، این حزب استراتژی خلاقانه‌ای را برای تضمین اینکه استانبول به دست حزب عدالت و توسعه نیفتد، پیش برد. این حزب نامزدهای خود را در استانبول معرفی کرد، در حالی که از رقابت مستقیم با حزب جمهوری‌خواه خلق اجتناب کرد تا حمایت جامعه‌ی کُردها را تضمین کند. حزب برابری و دموکراسی خلق‌ها در مناطق کُردیْ از خلال یک روند انتخاباتی مقدماتی و نوآورانه نامزدهای خود را انتخاب کرد. این رویکرد به شکل موفقیت‌آمیز موجب جلب توجه دوباره‌ی مردم محلی به حزب و منجر به بازپس‌گیری شهرداری‌هایی شد که پیشتر در دست آن‌ها بود. در نتیجه، حزب عدالت و توسعه نتوانست در انتخابات محلیْ پیش‌تاز شود. از این رو، حزب جمهوری‌خواه خلق نه تنها حزب اصلی کشور شد بلکه فضایی سیاسی شبیه «قدرت دوگانه» در بسیاری از شهرها پدید آمد، به طوری که سازوبرگ‌های قهری دولت در دستان حزب عدالت و توسعه بود، در حالی که شهرداری‌ها تحت کنترلِ حزب جمهوری‌خواه خلق در غرب کشور و حزب برابری و دموکراسی خلق‌ها در استان‌های کُردی قرار گرفت.

مسئله‌ی استراتژی پس از انتخابات محلی 2024

پس از انتخابات، اولین واکنش اردوغان فعال‌سازی سازوکارهای «دولت دوگانه‌ی نژادی» بود. تنها دو روز پس از انتخابات، نامزد حزب عدالت و توسعه که تنها 27 درصد رأی داشت، جای‌گزین شهردار منتخب حزب برابری و دموکراسی خلق‌ها در شهر وان شد که 55 درصد آرا را کسب کرده بود. این جای‌گزینی بر اساس حکم دادگاهی بود که در ابتدا به نامزد کُردها اجازه حضور در انتخابات داده بود، اما تنها دو روز پیش از رأی‌گیری این تصمیم را لغو کرد. این اقدام اعتراض‌های گسترده‌ای را در سراسر شهر وان برانگیخت که با سرکوب شدید پلیس و انتقادات اکثر احزاب مخالف مواجه شد. در نتیجه، هیئت انتخابات استان مجبور شد تصمیم خود را بازنگری کند و نامزد حزب برابری و دموکراسی خلق‌ها را مجدداً به سمت خود بازگرداند.

در همین حال، رهبر حزب جمهوری‌خواه خلق، اوزگور اوزل، روندی که را «عادی‌سازی» نامید، آغاز کرد و بر اهمیت گفت‌وگو تأکید کرد. او به دنبال جلسه‌ای با اردوغان درباره‌ی بحث پیرامون آینده‌ی ترکیه بود، جلسه‌ای که در 2 مه در مقر حزب عدالت و توسعه برگزار شد. پس از این جلسه، اردوغان اعلام کرد که سیاست کشور وارد «دوران نرمش» شده است. اوزل با عبارت «نرمش» مخالفت کرد و تأکید داشت که نام این روند «عادی‌سازی» است. اوزل حزب جمهوری‌خواه خلق را حزب مخالف اصلی داخل کشور و «حزب تُرک» در خارج از کشور ترسیم کرد و حزب خود را بخشی بالقوه از بلوک حاکم نشان داد. حضور اوزل در جشن‌های پنجاهمین سالگرد اِشغال قبرس بر تداوم حمایت حزب جمهوری‌خواه خلق از اقدامات نظامی اردوغان تأکید داشت. برای اردوغان این تحول به معنای اضافه شدن گروهی دیگر به فهرست جناح‌هایی بود که او می‌توانست به منظور بازسازمان‌دهی هژمونی حزب عدالت و توسعه آن‌ها را علیه یک‌دیگر قرار دهد.

استراتژی اوزل نهایتاً به مشروعیت رژیم کمک کرد، اما هیچ امتیاز چشم‌گیری از جمله درخواست او برای آزادی زندانیان سیاسی مرتبط با پرونده‌ی گزی به بار نیاورد. حکم دادگاه پرونده‌ی کوبانی در 16 مه احکام سنگین‌تری را برای چندین و چند تن از سیاست‌مداران زندانی از جمله رهبران مشترک حزب دموکراتیک خلق‌ها، صلاح‌الدین دمیرتاش و فیگن یوکسک‌داغ صادر کرد که به جرم‌انگاری مداوم مقاومت‌های گزی و کوبانی دامن زد. در 3 ژوئن، یک قیم یا سرپرست دولتی در مقام شهردار استان حکاری منتصب شد. شهرداران مشترکِ منتخب از حزب برابری و دموکراسی خلق‌ها بازداشت و استاندار حکاری که حامی حزب عدالت و توسعه بود، جای‌گزین آن‌ها شد.

اردوغان در 1 اکتبر، روز افتتاحیه‌ی پارلمان، در سخن‌رانی خود بر ضرورت فوری تقویت «جبهه‌ی داخلی» برای محافظت از ترکیه از پیامدهای منطقه‌ای بالقوه‌ی ناشی از تشدید تجاوزهای اسرائیل تأکید داشت. رهبر حزب حرکت ملی، دولت باغچه‌لی، با ژست صلح در قبال نمایندگان حزب برابری و دموکراسی خلق‌ها این گفتار را ادامه داد و در 22 اکتبر، پیشنهاد داد تا به عبدالله اوجالان، رهبر زندانی پ‌ک‌ک، اجازه داده شود تا در پارلمان درخواست خلع سلاح پ‌ک‌ک را در ازای آزادی خود طرح کند. این مانور نه پیشنهادی راستین برای صلح بلکه حاکی از بازتنظیم استراتژیک دولت ترکیه در تعاملاتش با پایگاه رأی کُردها در بحبوحه‌ی جنگ منطقه‌ای گسترش‌یابنده‌ای است که اینک لبنان، ایران و سوریه را علاوه بر حملات مداوم اسرائیل به غزه درگیر کرده است. بلوک حاکم با بهره‌برداری از این شرایط منطقه‌ای به منظور تقویت موضع نیمه‌امپریالیستی خود می‌کوشد به تثبیت قدرت درون مرزها بپردازد، در حالی که مخالفان اجتماعی- سیاسی را به هم‌سویی با «جبهه‌ی داخلی» دعوت کند و در نتیجه آن‌ها را درون رژیم موجود خنثی سازد. در 30 اکتبر، به عنوان نمونه‌ی بارز این استراتژی، احمد اوزر، شهردار منطقه‌ی اسن‌یورت استانبول که عضو حزب جمهوری‌خواه خلق است ــ و با حمایت حزب برابری و دموکراسی خلق‌ها از خلال الگوی اجماع شهری برگزیده شده بود ــ به اتهام ارتباط با تروریسم بازداشت شد و بلافاصله یک سرپرست یا قیم دولتی حامی حزب عدالت و توسعه جای‌گزین وی شد. این حاکی از افزایش تنش چشم‌گیری است، چرا که نخستین نمونه‌ی جای‌گزینی یک قیم با شهردار منتخب در غرب ترکیه است.

در این مقطع، برای تشکل‌هایی مثل ائتلاف کار و آزادی ضرورت دارد که تلاش‌های خود را برای بسیج توده‌ها در راستای مبارزات راستین مبتنی بر نان و صلح گسترش دهند. در شرایطی که این نوع استراتژی محبوبیت یابد، نقش «برگ برنده» را نه اوزل، باغچه‌لی یا اردوغان بلکه خود مردم ایفا خواهند کرد و شرایط واقعی برای نابودی رژیم، رژیمی که «نرمش» آن امکان‌ناپذیر است، فراهم خواهد شد. حزب برابری و دموکراسی خلق‌ها و متحدان آن برای انجام این کار نیاز دارند استراتژی راه سوم را احیا کنند و توده‌های وسیع را با آغاز از سطح پایگاه اجتماعی حول این استراتژی سازمان‌دهی کنند.

انسدادهای فاشیسم متأخر: گشایش‌هایی برای چپ؟

در این جستار بر اهمیت شکل‌دهی به استراتژی چپ در هم‌سویی با رژیم سیاسی خاص در هر دولت مفروض تأکید کرده‌ام. نام‌گذاری و توصیف رژیم سیاسی حاکم برای شکل‌دهی موثر به رویکرد استراتژیکی که انسدادهای سیاسی موجود و گشایش‌های جدید پدیدآمده در مبارزه برای چپ را توضیح‌ دهد، ضرورت دارد. شکل جدید دولت در ترکیه که در مورد آن بحث کردم، خصلت‌های فاشیسم متأخر را دارد. این شکل دولت برخلاف دولت‌گرایی اقتدارگرای نولیبرال، عناصر فاشیسم را دربرمی‌گیرد و هم‌هنگام انتخابات و نهادهای پارلمانی را حفظ می‌کند. برای مقابله‌ی موثر با فاشیسم متأخر باید تفاوت‌های بین آن، دولت‌گرایی اقتدارگرای نولیبرالی و فاشیسم کلاسیک را درک کنیم و هم‌چنین تداوم‌های میان آن‌ها را تشخیص دهیم. در فاشیسم متأخر، برای مثال، شاهد تقویت قوه‌ی مجریه هستیم اما در عین حال پویش‌های عملیاتی آن نیز دچار تغییر می‌شوند. سازوبرگ‌های اقتصادی دولت عمیقاً سیاسی می‌شوند و نقش سازوکاری برای انتقال ثروت به بلوک قدرت جدید را دارند. قوه‌ی مجریه‌ی مرکزی دولت نه تنها بر قوه‌ی مقننه و قضائیه غلبه می‌کند بلکه بر تمام دم‌ودستگاه‌های قهری و ایدئولوژیک هم استیلا می‌یابد.

فاشیسم متأخر در مقایسه با فاشیسم کلاسیک نشان‌گر دو تداوم اصلی است. نخست، قانون دیگر کارکردی تنظیم‌کننده ندارد و خودسری بر آن حکم‌فرما می‌شود. دولت حتی قواعدی برای کارکرد خود وضع نمی‌کند و فاقد هر نوع نظامی برای پیش‌بینی دگرگونی‌های خود می‌شود.[31] دوم، به موازات الغای اصل تفکیک قوا، تضادهایی درون هر یک از دستگاه‌های دولت و نه منحصراً بین وزارتخانه‌ها و کارگزاری‌های دولت بروز می‌یابند. ایجاد شبکه‌های قدرت موازی درون بوروکراسی، عرصه‌ی مانوری برای بازسازمان‌دهی هژمونی به رهبر می‌دهد.

با این حال، سه تفاوت اصلی بین فاشیسم متأخر و فاشیسم کلاسیک وجود دارد. یک تفاوت قابل توجه، رویکرد در قبال انتخابات است. انتخابات تعلیق نمی‌شوند بلکه حتی به شکل مداوم‌تری برای مشروعیت ایدئولوژیک رژیم و شناسایی دشمنان داخلی آن به کار برده می‌شوند. در بستر ترکیه، پس از مقاومت گزی در سال 2013 که نقطه‌ی عطفی در گذار به فاشیسم متأخر تلقی می‌شود، شش انتخابات برگزار شده است. در فاشیسم متأخر، انتخاباتْ بازپیکربندی هژمونی را ممکن می‌کنند و هم‌هنگام انرژی چپ را از سازمان‌دهی طولانی‌مدت و ایجاد پیوند با توده‌ها منحرف می‌کند. تهدیدکننده‌ترین و اثرگذارترین استراتژی مقابله با رژیم اساساً قربانی تمرکز بر نبردهای انتخاباتی کوتاه‌مدت می‌شود. دولت فاشیستی متأخر بالقوگی مخالفت اساسی با خود رژیم را تضعیف می‌کند. در واقع، انتخابات به بی‌اثرترین راه چپ برای مقابله با رژیم تبدیل شده‌اند زیرا قدرت پارلمان کاهش یافته و دولت‌های فاشیستی متأخر قادر به کنترل نتایج انتخابات از خلال سازوکارهای قهری و ایدئولوژیک هستند. به رغم این، چپ در ترکیه اکثر منابع و انرژی‌های خود را به دلیل محدودیت‌های موجود در سایر شیوه‌های مخالفت معطوف به استراتژی‌های انتخاباتی کرده است.

دوم، تعلیق انتخابات در تحول فاشیسم کلاسیکْ نقطه‌ی عطف مهمی در تحکیم دولت تماماً فاشیستی بوده است. با این حال، چنین نقطه‌ی عطفی در فاشیسم متأخر در کار نیست. این امر دلالت بر این ندارد که فاشیسم از قدرت حذف شده است، بلکه، در ترکیه‌ی امروز، شاهد شکلی از فاشیسم متأخر هستیم که عمیقاً ریشه دوانده اما به تحول خود از خلال تضادهایش ادامه می‌دهد. بنابراین، پرسش اصلی چگونگی توقف جنبش فاشیستی از رسیدن به قدرت نیست، بلکه چگونگی انهدام رژیم فاشیستی حاکم مدنظر است. از این رو، بحث جبهه‌ی متحد/جبهه‌ی مردمی ــ که در ابتدا بر جلوگیری از فاشیسم برای رسیدن به قدرت متمرکز بود ــ باید در پرتو این بستر جدید بازنگری شود.

سومین تفاوت بین فاشیسم متأخر و فاشیسم کلاسیک در شکلی نهفته است که بسیج توده‌ها در بستر تاکتیک‌های قطبی‌سازی رهبران پوپولیست دست‌راستی به خود می‌گیرد. برخلاف فاشیسم کلاسیک، تمرکز رهبر پوپولیست نه بر بسیج جامعه به مثابه‌ی یک کل بلکه بر تثبیت حمایت از جانب پایگاه سیاسی خود از طریق بی‌اعتبار کردن مداوم سایر بخش‌های جامعه هم‌چون «دشمنان ملت» است.

با در نظر گرفتن این سه خصوصیت فاشیسم متأخر، عاجل‌ترین مشکل برای استراتژی سوسیالیستی در ترکیه درگیر شدن با توده‌های زحمت‌کشی است که در حال حاضر حامی رژیم هستند و تلاش برای کاهش این حمایت. در حالی که بسیاری از اعتراضات کارگری کوچک‌مقیاس هم‌چنان در حال شکل‌گیری هستند، این جنبش‌ها که اغلب با مطالبات اقتصادی می‌آغازند، زمانی که با سازوبرگ‌های قهری دولت مواجه می‌شوند، تمایل به سیاسی شدن می‌یابند. بسیار حائز اهمیت است که این کنش‌های مقاومت تبدیل به ساختارهای دائمی و سازمان‌یافته‌ای شوند که توانایی مخالفت با رژیم را داشته باشند. با فرض نقش تغییریافته‌ی انتخابات و دامنه‌ی محدود اعتراضات خیابانی، سوسیالیست‌ها باید بر سازمان‌دهی بلندمدت درون توده‌های زحمت‌کش به منظور پیوند دوباره‌ی سیاست با نیازهای مردم، هم‌راه با گذار از «جنگ جبهه‌ای» به «جنگ موضعی» تمرکز یابند. این شامل سازمان‌یابی مستمر درون محله‌های کارگری، زندگی و کار درون این اجتماعات می‌شود و نه تمرکز بر اعتراضات نمادین با هدف تحکیم داخلی درون جنبش سوسیالیستی.

در نهایت، فاشیسم متأخر تنها محصول بحران نولیبرالیسم نیست بلکه متأثر از رابطه‌ی خاص دولت با امپریالیسم و تاریخ تقسیمات نژادی و ملی خود دولت است که هم‌راه با سرمایه‌داری زاده شدند. در نتیجه، استراتژی موثر چپ علیه فاشیسم متأخر باید اصول ضدسرمایه‌داری، ضدامپریالیستی و ضدفاشیستی را به نحوی خلاقانه درهم‌تنیده کند. در این نقطه، تعمیق پیوندهای بین مبارزات ضدسرمایه‌داری و ضدفاشیستی، هم در سطح نظری و هم عملی، ضرورت دارد. مباحث نظری نباید فقط تأکید کنند که بودجه‌های جنگی چگونه کارگران را به فقر می‌کشانند، بلکه باید اشاره کنند چگونه سیاست‌های نولیبرالی موجب بی‌قدرتی سیاسی فزاینده‌ی طبقه‌ی کارگر می‌شوند و شرایط زمینه‌ساز فاشیسم را تداوم می‌بخشند. به همین ترتیب، باید تأکید کرد که انتصاب سرپرستان یا قیم‌های دولتی در شهرداری‌های کُردها نه تنها فشار سیاسی بر کُردها را افزایش می‌دهد بلکه منابع را به سمت سرمایه‌ی حامی دولت در این مناطق سرازیر می‌کند. این امر نشان‌گر شکل دیگری از اجبار فرااقتصادی به‌کاررفته برای تقویت بلوک قدرت جدید است. در عمل، پیوندهای درونی بین این جنبش‌ها تنها از طریق گسترش ائتلاف بین سوسیالیست‌ها و حزب برابری و دموکراسی خلق‌ها و اقدام بیش‌تر با طبقات کارگر و بخش‌های گسترده‌ی جامعه می‌توانند تقویت شوند.

چشم‌انداز سیاسی پس از انتخابات محلی 2024 حاکی از فرصت‌هایی از همین منظر است. اقدامات سرکوبگرانه‌ی رژیم واکنش‌های اجتماعی زیادی به هم‌راه داشته است. فعالیت‌های کارگری و کشاورزی در کنار جنبش‌های اکولوژیک، زنان، صلح و سایر جنبش‌های مقاومت در سراسر ترکیه در حال کسب محبوبیت هستند. مشکل اصلی بهره‌برداری از این مبارزات برای درهم‌شکستن رویه‌های فاشیستی سازوبرگ‌های دولت است. در این مقطع، پیوند دادن این مبارزات به جنبش ضدجنگ و ضدسرمایه‌داری بین‌المللی حیاتی است. نشان دادن پیوندهای درونی بحران‌های سرمایه‌داری جهانی با جنگ‌های گسترده در خاورمیانه و اروپا می‌تواند واکنش‌های توده‌ها را، که با فقر فزاینده‌ای مواجه هستند، به سوی دولت‌های ملی خود و نه سایر گروه‌های ستم‌دیده هدایت کند. ما اکنون در زمانه‌ای به سر می‌بریم که بیش از هر زمان دیگری روشن است که مخالفت با جنگ و فاشیسم تنها از طریق مخالفت با سرمایه‌داری امکان‌پذیر است.

 

* مقاله‌ی حاضر ترجمه‌ای است از Late Fascism and the Turkish State: Questions of Strategy ، نوشته‌ی Şebnem Oğuz ، که در این لینک یافته می‌شود.

 

یادداشت‌ها:

[1]. Nicos Poulantzas, Crisis of Dictatorships: Portugal, Spain, Greece, London: NLB, 1976

[2]. Nicos Poulantzas, State, Power, Socialism, London: NLB, 1978.

[۳].‌ من عبارت آلبرتو توسکا، «فاشیسم متأخر» را به هنگام بحث از تجلی‌های معاصر فاشیسمْ مناسب‌ترین گزینه می‌دانم چرا که دلالت بر حضور مستمر فاشیسم در تمام دوره‌های زمانی گوناگون دارد. به بیان توسکانو، همانند «سرمایه‌داری متأخر» یا «مارکسیسم متأخر» این عبارت اشاره به این واقعیت دارد که فاشیسم همانند سایر پدیده‌های سیاسی بنا بر بستر اجتماعی-اقتصادی آن تفاوت پیدا می‌کند». بنگرید به:

Alberto Toscano, Late Fascism: Race, Capitalism and the Politics of Crisis, London: Verso, 2023, p. 16.

[4].‌ ایجاز احمد عبارت «پسادموکراتیک» را برای ارجاع به شکل دولت در این بزنگاه به کار می‌برد. اما همان‌طور که وی اشاره دارد، این عبارت یک ساختار دموکراتیک پیشینی را فرض می‌گیرد که ربطی به کشورهایی مثل ترکیه ندارد. بنگرید به:

Aijaz Ahmad, ‘Extreme Capitalism and “The National Question”’, in Leo Panitch and Greg Albo, eds, A World Turned Upside Down: The Socialist Register 2019, London: Merlin Press, 2019, p. 33.

[5]. Ana Garcia et al., ‘The Growing Contradictions Within the Empire: An Interview with Leo Panitch’, Studies in Political Economy, 102(1), 2021, p. 5.

[6]. William I. Robinson, ‘Global Capitalist Crisis and Twenty-First Century Fascism: Beyond the Trump Hype’, Science and Society, 83(2), 2019, pp. 481-509.

[7]. For details, see: İsmet Akça and Barış Özden, A Political-Economic Map of the Turkish Defense Industry, Report prepared for the Heinrich Böll Stiftung, 2021.

[8].‌ این تعامل هم‌چنین دورویی دولت ترکیه را در قبال فلسطینیان، سوری‌ها و کُردها نشان می‌دهد. در حالی که دولت ترکیه خشونت اسرائیل علیه فلسطین را محکوم می‌کند، اما توافق‌های تجاری خود با اسرائیل را قطع نمی‌کند و هم‌هنگام هم‌چنین خشونت خود علیه کُردها در شمال سوریه را انکار می‌کند. هم‌چنین در حالی که دولت ترکیه لفاظی پذیرش پناهجویان را در قبال پناهجویان سوری دارد، در عین حال، به احزاب و شبه‌نظامیان مخالف و نژادپرست اجازه می‌دهد در خیابان‌ها نژادپرستی ضدمهاجران را تشدید کنند.

[9].‌ در این‌جا ایجاز احمد به اظهارات معروف کلارا زتکین اشاره دارد که می‌گفت «فاشیسم پاداش شایسته‌ای برای ماست به خاطر آن‌که انقلاب نکردیم». بنگرید به:

Vijay Prashad and Aijaz Ahmad, Nothing Human is Alien to Me: Aijaz Ahmad in Conversation with Vijay Prashad, New Delhi: Leftword, 2020, p. 187.

[10]. Prashad and Ahmad, Nothing Human is Alien to Me, pp. 188-9.

[11]. Prashad and Ahmad, Nothing Human is Alien to Me, p. 189.

[12]. Toscano, Late Fascism, pp. 135-6.

[13]. Toscano, Late Fascism, p. 135.

[14]. Toscano, Late Fascism, p. 135.

[15].‌ این مراحل عبارتند از: دوره‌ی از شروع این روند تا نقطه‌ی «بی‌بازگشت»؛ از دوره‌ی نقطه‌ی بی‌بازگشت تا زمانی که فاشیسم به قدرت می‌رسد؛ نخستین دوره‌ی فاشیسم در قدرت؛ و دوره‌ی ثبات فاشیستی. بنگرید به:

Nicos Poulantzas, Fascism and Dictatorship, London: Verso, 2018[1970], pp. 82-3.

[16].‌ پولانزاس، فاشیسم، ص. 76. فهمی از فاشیسم که در کمینترن (تأسیس در 1919)، از دهه‌ی 1920 تا کنگره‌ی هفتم در 1935 استیلا داشت، فاشیسم را هم‌چون روندی ارگانیک تلقی می‌کرد که تدریجاً از درون دموکراسی بورژوایی بدون نیاز به تحولی خاص تکوین یافته بود. این فهم تنها در کنگره‌ی هفتم تغییر کرد، زمانی که دیمیتروف عنوان کرد به قدرت رسیدن فاشیسم، جانشینی معمولی یک دولت بورژوا با دولتی دیگر نبود بلکه تغییری در شکل دولت بود. این فهم به کمینترن امکان بازنگری در موضع چپ افراطی پیشین خود را داد، که سوسیال دموکرات‌ها را در 1928 به عنوان «سوسیال فاشیست‌ها» دسته‌بندی کرده بود، و موجب شد استراتژی جبهه‌ی مردمی را بپذیرد.

[17].‌ «فاشیسم شکلی از دولت و رژیم در حد غایی دولت سرمایه‌داری است. وقتی از ”حد غایی“ می‌گویم، به هیچ‌وجه منظورم شکل ” آسیب‌شناختی“ نظام سیاسی بورژوایی (یعنی شکلی که قسماً بیگانه با «دموکراسی پارلمانی» است) نیست؛ بلکه مقصودم شکلی است که به سبب بزنگاه نسبتاً خاصی از مبارزه‌ی طبقاتی به وجود آمده است». پولانزاس، فاشیسم، ص. 75.

[18].‌ این جنبش به رهبری واعظ تحت حمایت آمریکا، فتح‌الله گولن هم‌چون شبکه‌ای مذهبی و آموزشی در دهه‌ی 1970 پدید آمد. در طول زمان، این جنبش از خلال مدارس، کسب‌وکارها و رسانه‌های خبری حضور جهانی گسترده‌ای یافت و هم‌هنگام در آغاز دهه‌ی 1980 خود را درون دولت ترکیه گنجاند.

[19].‌ حزب دموکراتیک خلق‌ها در 2012 تشکیل شد اما در انتخابات سراسری 2023 تحت لوای حزب چپ سبز شرکت کرد تا خطر بسته شدن احتمالی را کاهش دهد. این حزب بعد از انتخاباتْ خود را در قالب «حزب برابری و دموکراسی خلق‌ها» معرفی کرد.

[20].‌ قتل‌عام سوروچ در 20 ژوییه 2015 رقم خورد، جایی که 32 نفر از جوانان سوسیالیست تُرک در حال اعلام هم‌بستگی با مردم کوبانی بودند و در حمله‌ی داعش کشته شدند. در پی این، کشتار آنکارا در روز 10 اکتبر همان سال به وقوع پیوست، جایی که بیش از 100 نفر از مردم در تظاهرات صلح سازمان‌یافته به دست سازمان‌های کارگری در حمله‌ی داعش کشته شدند.

[21].‌ دادگاه کوبانی یک روند قضایی است که بسیاری از سیاست‌مداران حامی کُردها را به دلیل نقش احتمالی‌شان در اعتراضات پاییز 2014 که در شهرهای مختلف کُردی در ترکیه علیه محاصره‌ی کوبانی در روژاوا به دست داعش روی داد، تحت پیگرد قرار داده است.

Ayhan Işık, ‘Pro-state paramilitary violence’, pp. 231-49.

[22]. Ayhan Işık, Paramilitarism in Turkey: From Denial to Overtness, interview by Bekir Avcı, Express, 20 October 2021, available at this link.

[23]. Poulantzas, Fascism, p. 302.

[24]. Poulantzas, Fascism, pp. 302-3.

[25].‌ بربراوغلو مجدداً به عنوان نماینده پارلمان انتخاب و از زندان آزاد شد اما دمیرتاش و یوکسک‌داغ هم‌چنان در زندان هستند.

[26]. For detailed analyses of UJM, see: Mehmet Fatih Çömlekçi and Serhat Güney, ‘In Search of Free Spaces to Breathe: Turkey’s United June Movement, Social Uprising, and Spatial Maintainability’, Antipode, 55(6), 2023, pp. 1641-61; Eren Karaca and Özgür Balkılıç, ‘The Legacy of the Gezi Resistance and Its Effects on Turkey’s Socialist Movements of the Past Decade’, in Ozan Siso, Ufuk Gürbüzdal and Eren Karaca, eds, Gezi at Ten: Domination, Opposition and Political Organization, Leiden: Brill, 2024.

[27]. For detailed analyses of HDP, see: Rosa Burç, ‘Kurdish Transformative Politics in Turkey’, Journal of Ethnographic Theory, 12(1), pp. 17-26, 2022; Erdem Yörük, ‘The Radical Democracy of the People’s Democratic Party: Transforming the Turkish State’, in Paul Christopher Gray, ed., From the Streets to the State: Changing the World by Taking Power, Albany, NY: Suny Press, 2018; Muzaffer Kaya, ‘The Potentials and Challenges of Left Populism in Turkey: The Case of the Peoples’ Democratic Party (HDP)’, British Journal of Middle Eastern Studies, 46(5), 2019, pp. 797-812.

[28].‌ حزب کارگر ترکیه (TİP)، حزب کار (EMEP)، حزب جنبش زحمت‌کشان (EHP)، حزب آزادی اجتماعی (TÖP) و فدراسیون مجامع سوسیالیستی (SMF).

[29].‌ حزب سوسیالیست ستم‌دیدگان (ESP)، پلتفرم هم‌بستگی سوسیالیستی (SODAP)، حزب بازتأسیس سوسیالیستی (SYKP)، حزب انقلابی (DP) و حزب آینده چپ و سبز (YSP).

[30]. Poulantzas, Fascism, p. 297.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-4ER

هم‌چنان اقتصاد سیاسی، و مجدداً دین

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

نوشته‌های دریافتی/دیدگاه‌ها

 

اتیِن بالیبار

ترجمه‌ی: احمدرضا میرناصری

 

بار دیگر گردِ هم آمده‌ایم تا به پرسش «نقد» بپردازیم[۱]؛ و این کار را فقط از پی کانت، مارکس، نیچه و اخلاف‌شان انجام نمی‌دهیم بلکه نوآوری‌های مکتب فرانکفورت (که با تاخیر در فرانسه مورد توجه جدی قرار گرفت) را نیز در دست‌رس داریم، و نیز نقد بنیان‌های روان‌شناسی (با وام‌گرفتن از عنوان کتاب ژرژ پولیتسر)، نقدی که هر چند با برخی جرح و تعدیل‌ها و تغییر جهت‌هایی هم‌راه بوده، در سراسر سنت معرفت‌شناختی فرانسه چه در «مرحله‌ی ساختار‌گرایانه» و چه پس از آن امتداد یافته.[۲] گفتن ندارد که ماجرا را از چشم‌اندازی بی‌زمان یا انتزاعی وارسی نمی‌کنیم، بلکه خودمان درون بزنگاهی (conjuncture) هستیم که سعی در فهمیدنش داریم. گرایش‌ها و محل‌های منازعه این بزنگاه چیست؟ چه بدیل‌هایی ارائه می‌کند؟ بر آنیم تا در متن همین موقعیتی که در آن قرار داریم، مشخصه‌های همین بزنگاه ــ علائم همین دوران ــ را وارسی کنیم تا معنا و عرصه‌های نقد را از نو تقریر و فرمول‌بندی و احیانا از نو پی‌ریزی کنیم. ما، «مدرن‌هایی» که سرموضع مدرن‌مان ایستاده‌ایم، باور داریم که نقد هم‌چنان شاخص‌ترین ژست و حرکت فلسفه است و بیش از قبل در پی درک این موضوع هستیم که وضعیت کنونی چگونه باید خودِ نقد را دگرگون کند، نقد به معنای واکاوی «آن‌چه هستیم»، چنان‌که فوکو می‌گفت. چنین تلقی‌ای از نقد به‌واقع به این معناست که با واکاوی ببینیم در مسیر صیرورت و تبدیل شدن به چه چیز قرار داریم، واکاوی‌ای که از پیش نمی‌توان نتیجه‌ی نهایی‌اش را تعیین کرد. از ره‌گذر یک حرکت اساساً دوری باید نقد را از نو قالب‌ریزی کنیم تا بتوانیم تشخیصی از اکنون ارائه دهیم. اما تعیین افق و جهت این قالب‌ریزیِ مجدد فقط با دنبال کردن مسیرهایی میسر و ممکن است که برگرفته از تشخیص از پیش موجود و پیش‌فرض‌گرفته اکنون است ــ اگر نگوییم برگرفته از پیش‌داوری در تصدیق این تشخیص.

بحران و نقد

در تکمیل این نکات کلیْ عنوان مشهور کتاب راینهولد کوزلک در ۱۹۵۹ را با عنوان بحران و نقد وام می‌گیرم (که به نحو نامناسبی در ترجمه فرانسوی به حکومت نقد (Le Règne de la critique) برگردانده شده است). از مضامین مطرح در کتاب که بگذریم (که خواندنش برای هر بحثی در خصوص خاستگاه‌های برنامه‌ی روشن‌گری واجب است)، عنوان کتاب کوزلک بر پایه‌ی این ایده است که نقد ذاتاً با بحران، یا، از ره‌گذر نشانه‌های معینی، با تجلی‌های یک زمانه به‌مثابه‌‌ی زمانه‌ی بحران مرتبط است. بحران باعث می‌شود تضادها مشهود شوند و بدین‌سان ساختار درونیِ جهان (به‌ویژه جهان سیاسی، جهان اجتماعی) را، که باید موضوع نقد قرار گیرد، در معرض دید می‌آورد. یا برعکس: بحران نقد را فرامی‌خواند تا ابزار و عناصر فهم‌پذیری را ایجاد کند و بدین‌سان واکاوی و تصمیم‌گیری‌ میسر شود. و اتفاقاً در همین لحظه و در همین مکانْ انبوه نشانه‌های بحران و تفسیرهای مربوط به سرشت آن احاطه‌مان کرده‌اند، تفسیرهایی که از شیوه‌های نام‌گذاری آن آغاز می‌شوند. شاید به همین دلیل باید مراقب و محتاط باشیم، زیرا جفت هم‌بسته‌ی بحران- نقد بیش از حد روان کار می‌کند. اما چگونه می‌توان از آن گریخت؟

مایلم دو نکته را درباره‌ی این مطلب مطرح کنم .اول اینکه، جفت بحران- نقد از آغاز قرن نوزدهم تا به امروز برنامه‌ی علوم اجتماعی را تعیین کرده است. به‌طور کلی‌تر، برنامه‌ی «فلسفه‌های اجتماعی» (که مارکسیسم نیز در زمره‌ی آن‌هاست) را تعیین کرده است، فلسفه‌هایی که دنبال تعریف هدف‌ها و کارکردهای عملی این علوم بوده‌اند، زیرا نقد، از یک‌سو، در نمود پدیده‌هایی از قبیل تعارض و کشمکش، تضاد، بیگانگی، ناهنجاری و آسیب و مرض ریشه دارد (همه‌ی این‌ها وجه وارون یا سرکوب‌شده‌ی نظم روابط اجتماعی را تشکیل می‌دهند و از این‌رو، حاوی حقیقت پنهان آن نظم هستند)؛ و از سوی دیگر در نمود پدیده‌های اختلال و وقفه (موقت یا دائمی) در نظم‌بخشی یا بازتولید آن روابط ریشه دارد، پدیده‌هایی که ترکیب پیشامد و ضرورت را ــ در یک کلام، تاریخیت ــ که «جوامع» و «صورت‌بندی‌های اجتماعی» بر آن استوارند، انتقال می‌دهند. مزیتی که ایده‌ی انقلاب دارد، از همین‌جا می‌آید، ولو به شکل انقلاب ناتمام یا انقلابِ سرکوب‌شده.[۳] این دیالکتیک را می‌توان با استفاده از اصطلاحِ تضادِ (آنتی‌تز) صورت‌بندی‌ها و وهله‌های ارگانیک با صورت‌بندی‌ها و وهله‌های انتقادبرانگیز (یعنی وهله‌های بحرانی) بیان کرد. تصور غالب ــ که پیروان سن سیمون در ابتدای قرن نوزدهم آن را بسط دادند و گرامشی در اواسط قرن بیستم آن را بازکشف کرد ــ این صورت‌بندی‌ها و وهله‌های مذکور متناوباً جای‌گزین یک‌دیگر می‌شوند، هر چند می‌توان آن‌ها را «مقاطعی» (instances) که نیمه‌هم‌پوشان، هم‌چون فَلس‌ها، روی هم چیده شده‌اند (imbricated) که گاه مقطع بحران تفوق و چیرگی نسبی دارد و گاه مقطع و وهله‌ی ارگانیک.[۴] فکری که پشت این تصور است این است که نقد، به عنوان شیوه‌ی اندیشه‌ای که از پدیده‌های بحرانی و نقدبرانگیز برانگیخته می‌شود، اگر می‌خواهد پدیده‌ها را روشن سازد یا دگرگون‌شان کند، باید نهایتاً به خودِ این پدیده‌ها بازگشت کند.

نکته‌ی دیگری را هم باید خاطرنشان کنم. این احساس که ما، این‌جا و اکنون، در اروپا یا سایر نقاط جهان، تا زانو در «فاز بحرانی و قابل نقد»، یعنی در فازی که پاتولوژی‌های (= عوارض و آسیب‌های) زندگی اجتماعی، پاتولوژی‌های نحوه‌ی توسعه اقتصادی و پاتولوژی‌های هویت‌های جمعی همگی بیرون می‌زنند و رو می‌آیند، فرو رفته‌ایم، احساسی فراگیر در همه جا است و موضوع مطالعه و بررسیِ پر تب و تابِ جامعه‌شناسان، روان‌شناسان، مفسران سیاسی است. اما در تعینِ چندعاملیِ احکامی از این دست، رگه‌ی مضامین مربوط به محشر کبرا (eschatological) بیش از پیش دارای عاملیتی برجسته و تعیین‌کننده می‌شود. این را به‌ویژه حین اصرار بر انگاره‌ی «جهان» می‌بینیم که در توضیح منشا و مقر بحران به جهانی‌سازی ارجاع داده می‌شود، ولی بررسی جهان اجتماعی در تمامیت تعین‌ها و ابعاد گسترده‌اش با عبور دادنش از فیلتر بسترهایی صورت می‌گیرد که تداعی‌های برآمده از آن را غربال‌گری می‌کنند و تحت عناوینی از جمله «نظام جهانی‌» (به تعبیر امانوئل والرشتاین) و «تمدن» (به تعبیر ژان لوک نانسی) ثبت می‌کنند.[۵] آن‌چه در بحران است خودِ «جهان در ابعاد جهانی» (یا در ابعاد سیاره‌ای) است. گره زدن بحران و جهان به یک‌دیگر مسئله‌ای را پدید می‌آورد که جریان فرمول‌بندیِ وظایف و هدف‌های ما در کار نقادی را سراپا تحت تاثیر قرار می‌دهد و آن را به ترازی جدید می‌کشاند. دیگر به‌هیچ‌وجه معلوم و مسلم نیست که [‌چارچوب تئوریک مبتنی بر] آنتی‌تز ــ از قبیل آنتی‌تز ِ(تضاد) امر ارگانیک با امر بحرانی و نقدبرانگیز، امر نرمال (عادی و بهنجار) با امر پاتولوژیک (نابهنجار و دچار عارضه)، امر به قاعده با وضعیت استثنایی، قوام‌گرفتن و تاسیس با انحلال ــ بتواند به‌عنوان ابزاری [تئوریک] برای تفحص و تحقیق در زمینه‌ی «بحران جهانی» یا ــ با تعریض به تعبیر مارکس در کتاب ایدئولوژی آلمانی ــ «تمامیت تکامل‌یافته» هم‌چنان کاربرد داشته باشد. اصلا چه بسا باید [‌انگاره‌ی] آنتی‌تز دو مرحله و دو فاز با یک‌دیگر را مورد تامل و بازاندیشیِ نقادانه یا، اگر خوش‌تر دارید بگویم، مورد واسازی قرار داد، انگاره‌ای که چون نیک بنگریم باعث و بانیِ ایده و انگاره‌ی جامعه یا رابطه‌ی اجتماعی است. آنچه زیر پای نقادی را خالی و آنرا بی‌قلمرو می‌کند خودِ همین انگاره‌ی آنتی‌تز است، که نقادی را محروم می‌کند از این امکان که خود را در موضع نگریستن از چشم‌انداز نرمال و عادی و بهنجار برنهد (تا استثناها و پاتولوژی‌ها را شناسایی کند)، یا با نگریستن از چشم‌انداز ناظر به وجه‌های پاتولوژیک بتواند ارزش هنجارها و نیز درجه‌ی سازمان‌یافتگی ارگانیک فرم‌های اجتماعی را مورد بحث قرار دهد. لذا برخورداری نقد از وجاهت و مقبولیت و جهت‌یابیِ افق‌مند ناشی از فلان آنتی‌تز بنیادین نخواهد بود، بلکه ناشی از صِرف به اجرا در آمدن نقادی خواهد بود و بس، و ناشی از این‌که چگونه از خود انتقاد می‌کند. همین‌جاست که چالش پیش پای نقد قرار می‌گیرد.

با همه‌ی این حرف‌ها اما قصد دارم امروز هم‌چنان به آن شاکله‌ی فکریِ قدیمی بپردازم و طوری فرمول‌بندیش کنم که شاید دغدغه‌های خیلی از ما شرکت‌کنندگان در این سمینار را منعکس کند. به نظرم این‌همه فراخوان به از سرگیری و حتا جابه‌جایی محل نقادی از این واقعیت بر می‌خیزد که بحران اصلاً خودِ امکان سیاست را در جای جای جهان تحت تاثیر قرار می‌دهد؛ سیاست به‌عنوان فعالیت دست‌جمعی و لذا به‌عنوان فرم ممتاز مفصل‌بندی میان نهادها و نحوه‌های تبدیل شدن به سوژه. به یُمن همین شیوه‌های سوژه ‌شدن است که اجتماعات انسانی قادر می‌شوند خود را به صورت عاملان تاریخ‌شان بازنمایی کنند. برای نامیدن این فرمِ خودآگاهی چند عنوان ساخته و پرداخته شده و عمومیتی جهان‌شمول پیدا کرده، دست‌کم از سوی غربی‌ها: مهم‌ترین ِاین نام‌ها شهروندی است، خواه تحت امتیاز دولت- ملت، و خواه به شکل‌های گوناگون اعتراضِ پیوسته به دولت- ملت. شهروندی، در شرایطی که عرصه بر آن تنگ شده و به ناتوانی افتاده، ارزش و اعتبارش را از دست داده و از معنا تهی شده است، چنان‌که مقولاتی از قبیل کشمکش، نمایندگی، فعالیت پیکارگرانه و هم‌چنین مشارکت در امور همگانی و عمومی که پیوند تنگاتنگ با آن دارند نیز به همین سرنوشت دچار شده‌اند. این مشکل به‌ویژه در این واقعیت که نهادهای دموکراتیک دچار زوال و تهی از محتوا شده‌اند بروزِ حاد پیدا می‌کند، آن‌ هم درست در آن بخش از جهان که در مقام نهادهایی واجد ارزش ِمسلط قد برافراشته بودند، و در عین حال در دیگر بخش‌های جهان غیاب‌شان هم‌چنان توی چشم می‌زند و در بهترین حالت وصله‌ای وارداتی و تصنعی فرنگی به نظر می‌رسند و در بدترین حالت به‌عنوان صورت مبدل و نقاب‌پوش سلطه و از خود بیگانگی در واگذاریِ [استقلال و اختیار] خود به غیر.[۶]

البته خوش‌بختانه گزاره‌ی مزبور استثنائاتی هم دارد. اما دوام نهادهای دموکراتیک و سازگاری دوطرفه میان آنها و جامعه هنوز باید اثبات شود. یک فرضیه ــ در راستای نوعی منطق مارکسیستی و اما برخلاف برخی پیش‌فرض‌های آن در باب فلسفه تاریخ ــ این است که ما تازه در حال حاضر به مرحله‌ی جامعه‌ی سرمایه‌داری وارد شده‌ایم، و مثل همیشه فقط وقتی متوجهِ ماجرا می‌شویم که دیر شده است، چه بسا خیلی دیر. یا شاید به گوش‌تان خوش‌تر بیاید که بگویم که تازه الان بالاخره وارد مرحله‌ی سرمایه‌داری «نابی» شده‌ایم که دیگر مجبور نیست با نیروهای اجتماعی ناهم‌گون و نامتجانس دائماً سر و کله بزند تا بلکه در خود ادغام و جذبشان کند، یا با سرکوب‌شان آن‌ها را عقب براند، یا به یک جور مصالحه با آن‌ها مبادرت کند. سرمایه‌داری «ناب»، فارغ‌البال و آزاد از این دغدغه‌ها، تنها با پیامدها و اثرات منطق انباشت‌گرانه‌اش و با امور و چیزهای ضروری برای بازتولیدش سر و کار دارد.[۷]

شاید بتوان گفت که ــ صرف نظر از آن‌چه مارکس فکر می‌کرد ــ فرم‌های مدرن سیاستْ خصلت‌نماها و مشخصه‌های مرحله‌ی گذار به سرمایه‌داری‌اند و نه وضع مستقر سرمایه‌داری؛ به‌خصوص فرم‌های «سیاست بزرگ» که محل منازعه‌شان را در تضاد (آنتی‌تز) و ترکیب‌های گوناگون در رابطه با ملت (و از این‌رو دولت و ملحقاتش از جمله قانون و سوژه‌های حقوقی و لائیسیته و آموزش و جنگ) قرار داده‌اند؛ و همین‌طور در رابطه با طبقه و اختلاف‌های طبقاتی (و ملحقاتش از جمله نابرابری‌های اجتماعی و سیاست‌گذاری‌های اجتماعی و نیز اصلاحات و انقلاب). با این فرض که آغازگاه‌های گذار به سرمایه‌داری را مرکانتیلیسم، مانوفاکتور، «کشف» جهان برای استعمارشان، پرولتر شدن دهقانان و ظهور حکومت‌های مشروطه، که [حق اِعمال] خشونت مشروع و قوه‌ی قضائیه را در انحصار خود دارند، بدانیم، این گذار مسلماً بسیار طول کشیده و تازه حالا می‌فهمیم که چهار قرن آزگار زمان لازم داشته تا سیر حرکتش را طی کند. راینهارد کوزلک وقایع دوره‌ی مذکور را به‌عنوان خاستگاه تاریخی مفصل‌بندی بحران و نقد به یک‌دیگر قرار می‌دهد. اما «مقصد و سرانجامِ» این فرآیند دقیقاً کجاست؟ تعیّن‌هایش چیست و مشخصاً با این فرآیندْ چه چیزی پا به عرصه‌ی وجود می‌گذارد و مسلط می‌شود (سلطه به معنای مارکسی کلمه، در عباراتی چون «طبقه‌ی مسلط» (herrschende Klasse) و «ایدئولوژی مسلط» (herrschende Ideologie))؟ این پرسش‌ها همان‌قدر که جنبه و اهمیتِ شناختی دارندْ جنبه‌ی سیاسی نیز دارند و در زمره‌ی فوری‌ترین مشغله‌هایی هستند که پیشِ روی ما در کوشش‌مان برای احیا و نوسازی یا شالوده‌ریزیِ مجدد نقد قرار دارند.[۸]

اقتصاد و الاهیات: تلاقی‌گاه زور (خشونت)

بحث را یک گام جلوتر ببریم . حرف من این است که خصلت‌نما و مشخصه‌ی بحران در ابعاد جهانی‌اش ــ بحرانی که تواماً منطقه‌ای و جهانی است و در گفتار و ذهن ما عاری از رنگ و بوی فرجام‌شناسانه (معطوف به آخرالزمان) (eschatological) نیست ــ این است که دو «پدیده» که در نگاه اول ناهم‌گون و از دو قماش متفاوت به نظر می‌رسند، در هم تداخل و نشت کرده‌اند و با این‌همه می‌توان آن دو را در یک شاکله‌ی شبه‌تحلیلی یا با ظاهر کاذب تحلیلی به یک‌دیگر مربوط ساخت. پدیده‌ی نخست عبارت است از ظهور اقتصاد قهر و زور تعمیم‌یافته که مرزها را در می‌نوردد و جنگ‌های محلی را با شکل‌های دیگر خشونتِ به‌فنادهنده ترکیب می‌کند، یعنی با خشونت حذف‌کننده که مستلزم مرگ به معنای دقیق کلمه نیست، هر چند که موارد متعدد مرگ نیز در آن و به وجه‌های مختلف اتفاق می‌افتد.[۹] از جمله مصادیق این خشونتِ حذفی طرد و بیرون‌راندن است، یا با وام‌گرفتن از تعبیری که ساسکیا ساسن اخیراً به کار برد و گستره و نفوذ چشمگیری دارد، می‌توان از وادارکردن افراد و گروه‌ها به ترک محل زندگی و رانده شدن از مکان‌شان، در هر کجای جهان، سخن گفت.[۱۰] شکی نیست که خشونت از دیرباز وجود داشته و هزار شکل و هزار علت دارد و یکی از خصایل و سرشت‌نماهای آدمیزاد، از حیث انسان‌شناختی، است. اما خشونتی که از قرار معلوم قادر است همه‌ی مرزها را در بنوردد و در واقع از خودِ مرزها به‌عنوان وسیله و دستاویز اِعمال فراگیرش بهره ببرد، پدیده‌ای جدید است و از آن‌رو تازگی دارد که هر شخصی بالقوه ممکن است زمانی در معرضِ آن قرار گیرد.[۱۱] پدیده ی دوم عبارت است از تداخل و روی‌هم‌افتادگی، یا به‌عبارت بهتر تقاطع و تلاقی‌گاه (chassé-croisé) اقتصاد سیاسی و الاهیات سیاسی یا امر الاهیاتی‌ سیاسی. تازه داریم می‌رسیم به سوالی که باید پرسید. برای این‌که بخواهم نقطه نظر رایج کنونی را برسانم قضیه را این‌طور فرمول‌بندی می‌کنم که دیگر مثل قبل به اندازه کافی با اقتصاد سیاسی (یا سیاست در اقتصاد) مواجه نیستیم، ولی در عوض بیش از اندازه با الاهیات سیاسی (یا بیش از اندازه الاهیات در سیاست) مواجهیم. به گمانم رواج این نقطه نظر تنها در فرانسه نیست، هر چند بی‌شک بخش عمده‌ای از بداهت کنونیش را وام‌دار طرز تفکر فرانسوی است که قائل به خودآیینیِ سیاست است.

در آن‌چه معمولاً «بازگشت امر دینی» می‌نامیم، برخی شیوه‌های تأکید یا تحمیل لائیسیته را نیز می‌گنجانم، زیرا این شیوه‌ها خود شکل‌های عمیقاً دینی واکنش به چیزی‌اند که به‌منزله‌ی «الاهیاتی‌شدن دوباره»ی کشمکش‌های اجتماعی یا وجه‌های ظهور آن‌ها در خودآگاهی انگاشته می‌شود. (اصلاً مگر می‌شود کشمکش‌های اجتماعی را از خودآگاهی مربوط به آنها تفکیک کرد، آن‌ هم وقتی که خوداگاهی دقیقاً نخستین عاملی است که باعث می‌شود جامعه آغشته به رنگ و بوی کشمکش شود؟) نیاز نیست سرتاسر پهنه‌ی شکل‌های بنیادگرایی را در این مقال پی‌جویی و وارسی کنیم و یک به یک بر بشماریم : بنیادگرایی اسلامی، هندویی، یهودی و مسیحی (به‌ویژه مسیحی، در شمار قابل‌توجهی از کشورهای غرب و جنوب). در نقطه‌ی مقابلِ این‌ها و دارای وزن و نفوذی هم‌اندازه با این‌ها، باید به مشی‌های غیرخشونت‌آمیز یا ضدخشونتی نیز پرداخت که منبع الهام‌شان، زبان‌شان و الگو‌های رفتاری‌شان را، که پیش می‌کشند و با دیگران در میان می‌گذارند، از سنت‌های دینی، از خلال بازتفسیر محدود یا گسترده، می‌گیرند. دریدا پرسشی مطرح می‌کند که در درجه‌ی اول به خاورمیانه نظر دارد:

«جنگ‌ها و ”مداخلات نظامی‌ای“ که جبهه‌ی مسیحی- یهودی غربی، به نام بهترین اهداف و مزین به قشنگترین دلایل، به راه انداخت … آیا از جهتی جنگ‌های مذهبی نیز نبودند؟ برای تعریف و تعیین یک جنگ مذهبی به‌عنوان جنگی واجد ماهیت دقیقاً مذهبی باید بتوانیم با قطعیت امر مذهبی را تحدید [و حدود و ارکانش را مشخص] کنیم. باید بتوانیم با اطمینان محمول‌ها و صفات امر مذهبی را تشخیص دهیم.»[۱۲]

به نوبه‌ی خودم بگویم که معیار و سنگ محک پدیده‌شناسانه‌ای که در تحلیل‌های‌ حاضر برقرار است، این است که امر مذهبی در آن‌جا سر برمی‌آورد که اقتصاد دیگر مثل سابق به صورت یک نهاد سیاسی، یعنی با حفظ تسمیه‌ی قدیمیش تحت عنوان اقتصاد سیاسی، به عرصه‌ی اندیشه و عمل در نمی‌آید، و [نگرش به امور از] منظر اقتصاد‌ سیاسی به تدریج مهجور شد، چرا که به نظر می‌رسید قدرت دولت‌ها روز به روز بیشتر راه خود را از خودآیین و مستقل‌شدن بازارها و بخصوص بازارهای مالی جدا کرد. به عبارت دیگر، تلاقی‌گاه یا تقاطع اقتصاد و سیاست نقداً و همواره پیشاپیش در هر یک از این دو پدیده حضور دارد و هیچ یک از این دو مستقل و ناوابسته به آن یکی نیست.

دو پرسش، نه مجزا از هم بلکه تنگاتنگ به‌هم پیوسته، که ذهن معاصران ما را به خود مشغول کرده اند، از این قرارند: چگونه از نو به امر الاهیاتی- سیاسی بیندیشیم؟ و میزان فاصله‌ی ممکن بین اقتصاد و شیوه‌های تنظیم سیاسیش را چگونه برآورد کنیم؟ اصطلاح «حکم‌رانی»، که در دهه‌ی ۱۹۹۰ توسط بانک جهانی مضمون‌پردازی شد و حالا دیگر ورد زبان‌ها شده، دوپهلویی و ابهام فرآیندِ دوم [یعنی برآورد کردن فاصله‌ی اقتصاد از شیوه‌های سیاسیِ تنظیمش] را برجسته می‌کند، چرا که می‌تواند دلالت داشته باشد بر [روند] عقب‌نشینی سیاست، که کارکرد و نقشش این است که انطباق‌یابی جامعه با خودتنظیمی بازار را مدیریت و پشتیبانی کند، یا برعکس می‌تواند دلالت داشته باشد بر ظهور یا اصلاً مطالبه‌ی کردار و عمل سیاسی تازه‌ای، تدارک دیده شده برای بازی‌گران و کنش‌گران جدیدی که مقبولیت فراملی‌شان دیگر مثل سابق وابسته به مهر تایید دولتی نیست.[۱۳] پرسش اول، مربوط به معنای تافته‌ی درهم‌پیچیده‌ی الاهیات- سیاست، هم‌چنان در مداری می‌گردد که دو نفر، دو مبدع فرمول‌های مسئله، جداگانه و با سه قرن فاصله، در دو سر مدرنیته، برایش مقرر کردند: اسپینوزا و کارل اشمیت.[۱۴] این تافته‌ی درهم‌پیچیدهْ در یک سو دال بر این تلقی می‌شود که رژیم الاهیاتی یا خداسالار (تئوکراتیک) رژیم سیاسی ویژه‌ای است (یا دقیق‌تر عبارت است از گرایشی به این‌که از قدرت حریمی قدسی ساخته شود و به همین‌سان هرگونه ضدقدرت که در رژیم‌های سیاسی در کار است نیز مقدس جلوه داده شود)؛ و در سوی دیگر، دال بر اینکه مدل‌های سکولارِ اقتدار و مرجعیت سیاسی (به خصوص مدل‌های مبتنی بر قانون که همانا حُکم تبعیت استثنا از قاعده و هنجار را دارد) معنا و قدرت نمادین‌شان مشتق از مدل‌های دینی است. اگر چرخه‌ی این مدار [الاهیاتی- سیاسی] دوباره به راه افتاده است، آیا علتش این نیست که ارجاع امر سیاسی (و کنش سیاسی) به دولت ــ چه به عنوان چارچوبی ضروری و چه به‌مثابه‌‌ی نظام قدرتی که امر سیاسی درصدد سرریز کردن از آن یا خلاص کردن خود از آن بود (و بدین‌قرار خطر همیشگی و ابدیِ وابستگی به آن را به جان می‌خرید) ــ اکنون دیگر چندان واقعیت استواری نیست و پابرجاییِ سابق را ندارد و دولت به‌عنوان مرجعِ استناد امر سیاسی به هر روی کم‌تر از قبل مستقل و خودآیین است؟

در مواجهه با پرسش دریدا درباره‌ی «محمول‌ها و صفات امر مذهبی» صرفاً می‌توانیم دو پرسش دیگر را درباره‌ی محمول‌ها و صفات امر سیاسی و امر اقتصادی اضافه کنیم. اقتصادِ زور و خشونتِ عمومیت‌یافته دو پدیده را عیان می‌کند: اولاً عقب‌نشینی سیاست به اقتصاد و دوماً آونگ ‌زدن الاهیات سیاسی میان سیاسی‌شدن الاهیات و الاهیاتی ‌شدن سیاست. عقب‌نشینی سیاست معادل است با از میان رفتن سیاست به کام اقتصاد و جذب امر سیاسی توسط منطق اقتصادی «ناب» که می‌توان آن‌را یک‌جور سیاست جدید دانست که سیاسی بودن خود را انکار می‌کند. به هر روی، اقتصاد زورِ تعمیم‌یافته و فراگیر را می‌توان بحرانی دوگانه توصیف کرد : بحران دامن‌گیر تعلق و عضویت تاریخی افراد (که به معنای سلسله‌مراتبی کردن این عضویت‌ها به نفع یک نظم سیاسی حاکم است)، و بحران در روال‌ها و شیوه‌های مستقر و تدریجاً نهادینه شده‌ی به جریان افتادنِ کشمکش اجتماعی، یا به بیان احتمالاً مانوس‌تر، بحران در «مبارزات» میان احزاب.[۱۵]

مبارزه‌ی طبقاتی در بستر این وضع آمیخته با کشمکش و تعارض، طی دو قرن [اخیر]، هم در اروپا و هم در جاهای دیگر، نماینده‌ی فرم محدود یا فرمی برای رادیکال‌سازی کشمکش بوده است که خود را بر کرانه‌های سیاست ( بقول رانسیر) یا به عبارت دقیق‌تر بر مرز متغیر و جابه‌جاشونده‌ای نشانده است که روال‌ها و شیوه‌های متمدنانه‌ی «نبرد اجتماعی» (یا به عبارتی وارون‌گویانه «جنگ داخلی») را مجزا و مفصل‌بندی می‌کند. مبارزه‌ی طبقاتی در عین حال باب امکان‌هایی را افتتاح می‌کند برای عضویت و تعلقِ فراگذرنده از جماعت‌ها و به‌خصوص ملت‌ها به گونه‌ای که وقتی نسبت به جماعت‌های سیاسی نهادینه شده و مستقر در خطه و قلمرو مقایسه شود می‌توان آن‌ها را «کوچ‌گَردانه» (nomadic) نامید.

موضعی که برآنم به آن برسم حالا دیگر روشن شده است. از یک‌سو باید این فرضیه را جدی بگیریم که «بازگشت امر مذهبی» پیامد افول روندهای ایجاد سوژه‌گی جمعی است که در مراحل و شکل‌های اولیه‌ی کشمکش سیاسی یا مدنی به بار آمدند. «بازگشت امر مذهبی» به شکل تایید و تثبیت فزاینده‌ی هویت‌های جمعی از جنس هویت‌های دینی، با انواع و اقسام هدف‌های متقابلاً متضاد، ظاهر می‌شود، هویت‌هایی دینی که طی رقابت با و تسخیر هویت‌های تعریف‌شده و به رسمیت‌شناخته از سوی دولت، آن‌ها را می‌فرسایند و تخریب می‌کنند. (رانسیر این نکته را در یکی از مصاحبه‌های اخیرش خاطرنشان کرده است).[۱۶] از سوی دیگر، این فرضیه چیزی بیش از یک نقطه‌ی شروع، یک فرمول تدارکاتی و اولیه، نیست؛ زیرا هنوز در جایگاهی نیستیم که ادعا کنیم امر دینی در عود کردن و بازگشت کنونی‌اش واقعاً همانی است که از بین ما «رخت بر بسته بود»، طوری که گویی امر سرکوب‌شده اکنون بازگشته است. این‌طور بگویم که ما اطلاع عمیقی نداریم از این‌که امر دینی چیست و آیا اصلاً چنین امری وجود دارد، و در چارچوب چه چشم‌اندازی می‌توان دیدِ تطبیقی و یکپارچه‌ای به آن داشت؟ به همین سان، نمی‌دانیم مدیریت و سیاست‌گذاری اقتصادی ــ که دولت‌ها را تابع اوامر و اقتضائات بازار می‌سازد و آدم وسوسه می‌شود این روند را در چارچوب مقوله‌ی ورود به «سرمایه‌داری ناب» توضیح دهد ــ چگونه با آن‌چه هویت مذهبی ایجاب می‌کند، مفصل‌بندی می‌شود تا میدان جدیدی خلق کند که جوامع در آن با زور و قهر بی‌بدیل مواجه می‌شوند.[۱۷]

گریزی به مارکس

در این‌جا گریزی بزنم به مارکس، یا دست‌کم به برخی دقایق و جنبه‌های تفکر او، زیرا امروزه زیاد می‌شنویم که مارکس چه سان دست داشت در این‌که اهمیت مسئله‌ی الاهیاتی- سیاسی و کلاً مسئله‌ی تاثیر و نقش مذهب در تاریخ را در پرده‌ی ابهام فرو ببرد، زیرا توجهش را منحصراً به بررسی علت‌های اجتماعی و تضادهای اقتصادی سرمایه‌داری معطوف کرده بود، با این استدلال که «در وهله‌ی نهایی» این دو موضوع عوامل تعیین‌کننده‌ی فرایندهای تاریخی اند که تجلی‌شان را در اکنون خود می‌یابیم.[۱۸] این حرف هم درست است هم غلط. ولی آن‌چه در این‌جا مهم‌تر است و کمک می‌کند معنای تز او را معین کنیم سمت و سو و جهت تز مارکس است و نه چندان کلیت آن.

می‌شود مجدداً به سراغ فرمول‌بندی مشهور مارکس در آغاز مقدمه بر متنش با عنوان «ادای سهمی به نقد فلسفه حق هگل» رفت که در نشریه‌ی سالنامه‌ی آلمانی ـ فرانسوی در ۱۸۴۴ منتشر شد:

«نقد دین اساساً کامل و تمام شده است؛ و نقد دین پیش‌شرط لازم برای همه‌ی نقدها است…مبنای نقد غیردینی این است: انسان دین را می‌سازد، دین انسان را نمی‌سازد … اما انسان موجودی انتزاعی‌ نیست که بند و بساطش را به بیرون از جهان بُرده و گوشه‌ای با خودش اتراق کرده باشد. انسان همانا جهان انسان است ــ [یعنی] دولت و جامعه و … پس، نقد دین مرحله‌ی جنینیِ نقد این جهنم‌دره‌ی رنج‌آوری است که مذهب هاله‌ی مقدس آن است… همین که شکل مقدس از خودبیگانگی انسان افشا شد، وظیفه‌ی فلسفه افشای ازخودبیگانگی در شکل‌های غیرمقدس آن است. بدین ترتیب، نقد مقدسات آسمانی به نقد امور زمینی، نقد دین به نقد قوانین حقوقی، و نقد الاهیات به نقد سیاست تبدیل می‌شود.»[۱۹] بعید می‌دانم مارکس این صورت از تقریر و فرمول‌بندی موضوع را بعداً هیچ‌وقت بازبینی کرده باشد، و اگرچه خاطرنشان ساختن فرق نقد قوانین حقوقی و نقد سیاست با نقد اقتصاد سیاسی ــ خواه آن را «گسست» تعبیر شود [به تعبیر آلتوسر] و خواه هر چیز دیگر ــ دستاورد مهمی است، این تصور که کارِ نقد دین کامل و تمام شده است پیش‌فرض سرتاسر کارِستان نقادیش باقی می‌ماند. و آن‌گاه که نقدِ «جهنم‌دره‌ی رنج‌آور» نوک پیکانش را به سمت «امورات زمینی» می‌گیرد یا دست‌کم مقیّدتر می‌شود به بررسی شرایط تولید و نیز بازتولید شرایط مادی وجود و زندگی در جوامع بشری، دیگر تصور مذکور در قامت صِرف پیش‌فرض [در نظر مارکس] نمی‌گنجد و به چیزی بیش از آن و ورای آن تبدیل می‌شود.

وقتی این متن را بازخوانی می‌کنیم، بی‌درنگ به نظرمان می‌رسد که چه پیوند ناگسستنی‌ای دارد با پافشاری مارکس بر طرح مسئله از دیدگاه انسان‌شناختی. انسان‌شناسی ماتریالیستی در مقابل انسان‌شناسی «روح‌باور و ذهن‌گرا». [بنا به متن] اولاً، هستی اجتماعی انسان «ساخته شده» توسط دین نیست بلکه خود انسان در هستی اجتماعیش دین را می‌سازد. به کلام دیگر، از طریق خود انسان‌شناسی است که روال‌های برساخته ‌شدن و قوام یافتن مخیله‌ی دین‌مدار و کارکردهای آن در تاریخ مشخص و معین می‌شوند، خواه کارکرد و نقششْ تحکیم شیوه‌ها و نحوه‌های سلطه باشد خواه «اعتراض» علیه آن‌ها. ثانیاً، این انسان‌شناسیِ رابطه و پیوند است و نه انسان‌‌شناسی ذات یا «نوع».[۲۰] به نظرم در این متن (و بقیه‌ی متن‌های این مرحله از تفکر مارکس، به خصوص «تزهایی درباره‌ی فوئرباخ» که آن را کامل می‌کنند) می‌توانیم ببینیم که بنیان انسان‌شناسی فلسفی مارکسی پی‌ریزی می‌شود.[۲۱] این تز که «انسان دین را می‌سازد»، بنا به تعریف تزی است انسان‌محور و در بستر کارِستان انتقادی کسی هم‌چون مارکس، چه بسا به اعلی درجه انسان‌محور است. ولی زیر سوال بردن تز انسان‌محوذ مذکور با اتخاذ رهیافتی ماتریالیستی به این پرسش که «جهان انسانی» دقیقاً چیست، باز هم باعث نمی‌شود اصل مسئله‌ی انسان‌شناختی منتفی شود؛ کاملاً برعکس، رهیافت ماتریالیستی طریقه‌ای است برای فرمول‌بندی مجدد این مسئله و جهت‌دهی‌اش در افقی متفاوت.

این نکته واضح می‌شود اگر دقتمان را متمرکز کنیم بر اینکه ببینیم که دو حرکت که مارکس در راستای فروکاستن و تحویل در پیش می‌گیرد تا تفسیری از «جهان انسانی» ارائه کند، چطور به هم متصلند. در گام اول، هستی یا ذات انسان به «مجموعه‌ای از روابط و نسبت‌های اجتماعی» فروکاسته و تحویل می‌شود. مایلم این را مشیِ فروکاستن و تحویل موسِع (expansive reduction) بنامم، و این اصطلاح چنانکه پیداست متناقض می‌نماید، زیرا عمومیت‌یافتگی روابط فی‌مابین سوژه‌ها (generalized intersubjectivity) یا تَرافردیت (ساحت فراتر از افراد) (transindividuality) را روشن می‌کند، روند عمومیت‌یافته‌ای که ساخته‌شدن جماعت‌های مذهبی و هم‌چنین ساخته‌شدن «جوامع مدنی» و جماعت‌های مبتنی بر خیال و تصور جزء آن هستند. در گام دوم، مجموعه‌ی روابط و نسبت‌های اجتماعی فروکاسته و تحویل می‌شوند به فرم کار یا جایگاه محصول کار که در تحلیل نهایی از خود فعالیت تولیدی یا بازتولیدی، اعم از فعالیت «فکری» و فعالیت «یدی»، سرچشمه می‌گیرد (ر. ک به ایدئولوژی آلمانی). نباید غافل بود از این که آنچه انسان‌ها «می‌سازند»، چیزی است که می‌توان «دگرگونش کرد» و جور دیگری «بازسازیش کرد». خلاصه نباید غافل شد از این که واقعیت ساخته‌شده به دست انسان‌ها واقعیتی قابل دگرگونی است.[۲۲] به همین دلیل مارکس بعدها می‌نویسد آدمیان «فقط موقعی برای خود وظیفه‌ای را مقرر می‌کنند که امکان انجامش مهیا شده باشد.»[۲۳] در این‌جا یک بار دیگر شاهد شقاق هستیم، ولی نه شقاق بین انسان‌شناسی (انسان‌محور) و هستی‌شناسی (ماتریالیستی)، بلکه شقاق و شکافی درون خود انسان‌شناسی، هر چند انسان‌شناسی نیز خودش مستلزم و متضمن یک‌جور هستی‌شناسی است.

از این ملاحظات، که به نحوی در حکم نقد بر مارکس یا به عبارتی به‌کارگیری مضاعف ابزار انتقادی بر خودِ مارکس است، چه نتایجی باید گرفت؟ باید در اینجا آهسته و با درنگ و مجهز به قوه‌ی تمییز و تشخیص گام برداریم. از سویی می‌شود گفت که مارکس با این تز و گزاره که حرکت تاریخ عصر مدرن حرکت تدریجی سکولارشدن و پرداختن به مسائل زمینی و دنیوی است اشتراک‌نظر دارد، هرچند این گزاره را به‌صورت بدیع و ابتکاری خودش فرمول‌بندی می‌کند. نزد مارکس اصل و مبنای دگرگونی جامعه، مرئی شدن یا سر برآوردن مجدد علیت مادی است که کلیه‌ی شیوه‌ها و روال‌های «ساختن» یا «تولید» روابط اجتماعی و هم‌چنین شکلِ پدیداریِ (Erscheinungsform) ظاهر شدنشان بر سوژه‌ها یا حاملان این روابط از همین «سرچشمه» نشئت گرفته‌اند. این گزاره ملازم و هم‌رکاب است با فرگشت‌باوری‌ بنیادینی که نه حاصل ابتکار شخص مارکس بلکه در قرن نوزدهم رایج بود، هر چند نسخه‌ای که مارکس از آن ارائه کرد دست‌پخت اصیل خود او و تناقض‌آمیزتر بود و به همین اندازه کم‌تر از دیگر نسخه‌های فرگشت‌باوری ثابت سر جای خود بند می‌شد. از سوی دیگر، تز مارکس آنجایی رادیکال می‌شود که می‌گوید منشا بیگانگی دینی را باید تنها در عملکرد انسان‌شناختی کار، و نیز در مناسبات تولید جُست که به این عملکرد رخساره‌ی تاریخی می‌دهند؛ و همین تز است که مسیر تفکر را به روی واکاوی اقتصاد به‌عنوان «ضددین»، یا به عبارتی به روی واکاوی بازنمودهای اقتصادی از «جهان» آن گونه که توسط اقتصاد در عصر سرمایه‌داری ساخته شد، می‌گشاید. البته مارکس در کتاب کاپیتال نشان می‌دهد که بدون «بازنمود‌ها» یا « نمودهایی» که «قوانین اقتصاد» خود را اجرایی می‌کنند اقتصاد در کار نخواهد بود. وقتی از اقتصاد به منزله‌ی «ضددین» سخن می‌گویم، عمداً از پیشوند «ضد» به هر دو معنای منطقی آن استفاده می‌کنم: اولاً ضدّدین یعنی چیزی که خود را در مقابل دین قرار می‌دهد تا آن را ویران و از آن «قدسیت‌زدایی« کند (ر.ک به مانیفست کمونیست)، و دوماً بدین معنا که هم‌چون آینه مقابل دین قرار می‌گیرد و عملکرد دین به‌عنوان تصویری تخیلی را بازآفرینی و تقلید می‌کند، بخصوص باور معتقدانه و انقیاد مطیعانه را که تاثیرات و پیامدهای دین اند. لذا بازاندیشی و بازخوانی آثار مارکس منافاتی با کار آن‌دسته از اندیشمندان نقاد ندارد که درصددند پای مسئله‌ی الاهیاتی- سیاسی را به‌عنوان مسئله‌ای اساسا سیاسی از نو به میان آورند، یعنی به عنوان پرسشی که متعاقب پرسش در باب اقتصاد سیاسی پیش کشیده می‌شود و در دل آن و همواره درهم‌تافته با آن است. اصلا بازاندیشی و بازخوانی آثار مارکس یکی از شروط امکان طرح مجدد مسئله‌ی الاهیاتی- ‌سیاسی است.

آن‌چه از مارکس در این باره باید توشه برگرفت، این است که در جوامع سکولارشده نیز، به سبب قبضه‌ی تمامیت‌گرایانه و فزاینده‌ی جامعه توسط اقتصاد، چیزی الاهیاتی، مثلا در قالب پول، و حتا می‌توان گفت چیزی دینی هم‌چنان پابرجا می‌ماند، آن‌ هم در قالب‌ها و شکل‌های مناسک و آیین‌های مرسوم در زندگی روزمره که بیرون از فضای سنتی دین به معنای تاریخی کلمه، یعنی بیرون از دین به‌عنوان حیطه‌ی نهادینه و مستقر برخوردار از صیانت بوسیله ضمانت قانونی و سیاسی، به وقوع می‌پیوندند. منظورم آیین‌های مرسوم روزمره‌ای است که فتیشیسمِ ارزش مبادله و ادراک وهم‌آلود پیکره‌ی کالا با پنداشت آن به‌عنوان پیکریافتگی یا «جسمانیت‌یافتگی» و تجسد ارزش گرداننده‌ی آن‌هاست. اگر اقتصاد را به‌عنوان ضدّدین به معنای مذکور در نظر نگیریم، کل مسئله‌ی دگردیسی‌های امر دینی در عصر سرمایه‌داری (و از جمله مسئله‌ی «بازگشت‌ها و عودکردن‌های امر دینی» در بحران‌های سرمایه‌داری)، چه بسا یک‌سره از دیدرس تحلیل انتقادی دور بماند. به هر حال نباید از پی‌گیری این پرسش که مفروض مارکس دائر بر «کامل‌شدن نقد دین» چه پیامدهای گم‌راه‌کننده‌ای در سرتاسر نوشته‌ی او در بر دارد خسته شویم، به‌ویژه آن‌جا که تز انسان‌شناختی‌ا‌‌ش را پیش می‌کشد و ذات هستی بشر را فرومی‌کاهد و تحویل می‌دهد به مقوله‌ی تولیدکننده (که حاوی دلالت ضمنی به آفریننده است)، تزی در قالب انکار مداوم و تواماً تصدیق (denegation) این‌که که عبارات لامذهبی و ضددینی او همواره می‌توانند بدل از عبارات دینی در نظر گرفته شوند.

رژیم منتظم‌ساختن بدن‌ها

نیازی نیست بیش از حد بر این موضوع تاکید کنیم که چگونه در انتهای همان متن ۱۸۴۴ («ادای سهمی به نقد فلسفه حق هگل: مقدمه» چهره‌ی مسیحایی پرولتاریا به منزله‌ی منجی‌ انسان‌ها ظاهر می‌شود. [در این متن] مالکیت تولیدکننده بر آن‌چه می‌آفریند از بیخ و بن از او سلب شده است؛ چهره‌ا‌ی که در عبارت «سلب مالکیت از سلب‌مالکیت کنندگان» [نوشته‌ی مارکس] و سپس در نحوه‌ای که این مسیانیسم با نسخه‌های «سوسیالیسم واقعاً موجود»، یعنی همانا نسخه‌های سکولارِ باور مذهبی به سوسیالیسم تاریخی، معمول شد، برجسته‌تر هم می‌شود و دیگر آنقدر شناخته‌شده هست که لازم نباشد وقت صرف بحث در موردش کنیم.[۲۴] در عوض بهتر است نقطه‌ی حساسی را شناسایی کنیم که نقد اقتصاد سیاسی ــ در راستای بسط و تعمیق و در عین حال تصحیح کار مارکس در این زمینه ــ می‌تواند با نقد دین چفت و بست و مفصل‌بندی شود؛ به معنایی دوگانه: اولا به‌منظور فهم دلالت و معنای نقد اقتصاد سیاسی و ثانیاً به‌منظور ایستادگی و مقاومت در برابر ادعاهای دین به اینکه انحصارِ برخورداری از کلیت جهان‌شمول را در دست دارد. مایلم درباره‌ی نقطه‌ی مفصل‌بندیِ مذکورْ عبارت «نقطه‌ی بدعت» را ــ با گوشه‌چشمی به ریشه‌شناسی این عبارت به معنای گزینش یا دوشاخگی تئوریک ــ به کار ببرم. البته در این مقال، منظور از شناساییِ نقطه‌ی بدعت شرح و توصیف حرکت واگرایانه از زمینه‌ی معرفتیِ متداول ــ چنانکه فوکو در باستان‌شناسی دانش انجام داد ــ نیست، بلکه رسیدن به نقطه‌ی هم‌گرایی بالقوه و نهفته [ی خطوط نقد اقتصاد سیاسی و نقد مذهب] است که به هر روی در واقعیت با یک‌دیگر باز به وحدت نخواهند رسید.[۲۵] به نظرم نقطه‌ی بدعت را می‌توان در مسیری شناسایی کرد که نقد اقتصاد سیاسی و نقد نظریه‌ی سیاسی (یا نظریه در باب دین) باید با کارکرد و جایگاه و موقعیت بدن‌ها سروکار پیدا کنند و متعاقباً به شرح و توصیف آن جنبه از تفاوت‌های انسان‌شناختی بپردازند که از نحوه‌ی کاربرد بدن‌ها توسط انسان‌ها جدایی‌ناپذیرند. به گفته‌ی آگامبن، کاربرد بدن‌ها (L’uso dei corpi). نحوه‌های کاربرد بدن‌ها جنبه‌ای جدایی‌ناپذیر از نحوه‌هایی‌اند که «جوامع انسانی» به خود وجهه‌ی انسانی می‌بخشند (و از سوی دیگر وجهه‌ی انسانی خود را می‌زدایند)، با تجویز اینکه افراد تشکیل‌دهنده‌شانْ تفاوت‌های مربوط به بدن ــ به خصوص تفاوت میان وجوه فکری و یدی کار، و تفاوت جنسی ــ را به چه نحو به کار ببرند. و این البته که راه را برای شکل‌های مختلف مقاومت و رهایی‌جویی «و پیکرمند» می‌گشاید.[۲۶]

مایلم بحث را با پیش کشیدن دو فرضیه جلو ببرم، دو فرضیه که سرِ جدایی از گفتارهای اخیراً رواج‌یافته در باب «زیست‌سیاست» دارند و با این‌حال در نقاط عدیده‌ای با این گفتارها تلاقی می‌کنند.

اولین فرضیه مربوط است به این ایده که نقطه‌ای که کردارهای فرهنگیِ جمعی و عمارتِ ساخته شده از نمادهای مذهبی در آن مفصل‌بندی می‌شوند، عبارت است از تجویز‌هایی در خصوص بدن و به‌ویژه در خصوص جلوه‌گرشدن تفاوت بدن‌ها از حیث جنسیت‌یافتگی‌شان (تفاوت دو جنس مذکر و مونث یا چیزی افزون بر آن).[۲۷] می‌دانیم که کردارهای فرهنگی چقدر گوناگون و متناقض با یک‌دیگر می‌توانند باشند، نه فقط به این علت که طی زمان‌های طولانی و در بسترها و تمدن‌های مختلف رشد و نمو یافته‌اند، بلکه هم‌چنین به این علت که فرم‌های مختلف ابداع و احترام و رعایت سنت را ترکیب می‌کنند، آن‌هم توأم با گرایش‌های ضد و نقیضی که درباره‌ی چگونگی تطبیق یافتن با مدرنیزاسیون و کالایی شدن، یا مقاومت در برابر این دو، دارند. در گفتمان‌های دینی (به‌ویژه ادیان وحیانی و توحیدی) مناسک و اعتقادات به یک‌دیگر آویخته و در هم تنیده‌اند. و به همین سان، امید به نجات، امید به خلاصی از شر شیطان، امید به ایمن‌ماندن، و استناد به اسم الهی (خدا) و شریعت، که رشته‌ی پیوند میان جماعت مومنان و معتقدان (خواه پیوند مبتنی بر امور ایده‌آل و خواه پیوندِ نهادی) را می‌بافد، نیز به یک‌دیگر در آویخته و در هم تنیده‌اند. نکته‌ی اخیر را دریدا طی بیان ایده‌ش از « دو سرچشمه‌ی دین» خاطر نشان کرده است. این اسم [ خدا] ممکن است چندپهلو و دارای معانی گوناگون باشد و اگرچه ممکن است مورد استفاده‌ی ابزاری نیروها و قدرت‌ها و ایدئولوژی‌ها قرار گیرد، به هر روی باید پیش از هر چیز در شکلی از قدسیت یا ممنوعیت و تحذیر نَقر و حک شود. این است آن‌ چیزی که باعث و بانی تفاوت امر مذهبی، به معنای اکید و سفت و سخت کلمه، با دین به‌عنوان چیزی فرهنگی و بس، می‌شود، یعنی [دینِ قرار گرفته] ذیل فرهنگ که تعیین‌کننده‌ی آن چیزی است در دین که مازاد و فزون بر امر فرهنگی است، و با این‌همه نهایتاً باز می‌آید تا نشان و نقشش را بر امر فرهنگی بزند و آن را راهبری کند. پس، اختلاف گفتارهای دینی و نقطه‌ی گیر و گور افتادن در انتقال حرف‌هایشان به یک‌دیگر(= نقطه‌ی ترجمه‌ناپذیری متقابل) را نه در تفاوت جزمیات اعتقادی‌شان، یا روایت‌های متفاوت‌شان درباب خاستگاه بلکه در اختلاف رژیم‌ها و انتظام‌هایشان در باب بدن‌ها باید یافت، رژیم‌ها و انتظام‌هایی ناهم‌خوان که در باب کاربرد بدن‌ها تجویزها و منع‌هایی می‌کنند یا میزان دست‌رس‌پذیربودن و قابل‌رویت‌بودن بدن‌ها را مستقر می‌کنند. ناگفته نماند که حتا جزمیات اعتقادی و روایتهای متفاوت مذاهب در باب خاستگاه نیز به استقرار نهادینه‌ی تفاوتهای مردم‌شناختی وابستگی تنگاتنگی دارند.[۲۸] پس، گفتارهای دینی، این کلیت‌های انضمامی، یا این کلیت‌های جهان‌شمول، به‌ویژه گفتارهای ادیان «وحیانی، تا آن‌جا که حقایق عام و اعتقادات مربوط به نجات و فلاح و نیز تجویزهایی در باب اخلاقیت مدنظرشان ــ که بنا به پیش‌بینی‌شان بر کل عالم شمول خواهد یافت ــ را اعلام و ابلاغ می‌کنند با یک‌دیگر به تضاد و کشمکش دچار نمی‌شوند. تا اینجای ماجرا حرکت به سمت وحدت و «گفت‌وگو میان ادیان»، دست‌کم بالقوه امکان‌پذیر است. تضاد و تناقض و دعوای مذاهب بر سر این موضوع در می‌گیرد که بدن ِ جنسیت‌یافته تا چه حد باید به‌عنوان مقر و محل ظهور نشانه‌های مطهر بودن و پاکی، برگُزیدگی، اطاعت، ایثار و از خودگذشتگی در راه مقدسات،ریاضت و وفاق در نظر گرفته شود.

بی‌تردید به همین دلیل است که هرگونه مطالعه درباره‌ی خصلت دینی بشر باید بصورت تطبیقی و با مقایسه‌ی ادیان مختلف انجام گیرد. با این حال، چنین مقایسه‌ای فاقد نقطه‌نظری است که از بیرون به موضوع بنگرد، زیرا هیچ منظر بشری‌ای به قدر کافی از بدن فاصله نمی‌گیرد تا از بیرون ببیند که تفاوت‌های مندرج در بدن انسان چه نوع تفاوتی دارند.[۲۹] حدت و خروش کشمکش‌هایی که این‌جا و آن‌جا حول مسئله‌ی برقع و حجاب اسلامی بالا گرفته از همین موضوع ناشی می‌شود، با توجه به اینکه برقع و حجاب رژیم و انتظام معطوف به مستور شدن فاحش را بر تفاوت جنسیت [یعنی بر زنان] تحمیل می‌کند. اصلا و ابداً انکار نمی‌کنم که حجاب و برقع اسلامی دست‌اندرکار بازتولید نسبت سلسله‌مراتبی بین دو جنس است، که به هر حال جا دارد به شیوه‌های گوناگون مورد مذاکره و چانه‌زنی و تعدیل قرار گیرد (یا چنانکه جودیت باتلر می‌گوید، مورد «دلالت مجدد» واقع شود). اما در واکنش‌های هراس‌زده و فوبیایی‌ای که حجاب در فضای لائیسیته‌ای هم‌چون فرانسه برمی‌انگیزد ــ و به‌خصوص در شرایطی که این واکنش‌ها به صورت قاعده‌ی مقرر برای عملکرد سازمان‌های عمومی نهادینه و تجویز شده اند ــ ظهور کشمکش دینی را خیلی واضح مشاهده می‌کنیم؛ کشمکش دعوی‌های کلی و جهان‌شمول دینی با یک‌دیگر بر سر رژیم و انتظام تکین و ویژه‌ای که از سوی هر کدام‌شان برای بدن‌ها مقرر می‌شود و جایگاهی محوری در هر یک از ادیان دارد. به هر روی، این پرسش که آیا این‌جور کشمکش‌ها، مثلا کشمکش میان دو دین توحیدیِ نهادینه در غرب [ یهودیت و مسیحیت] (شخصا شک دارم که چنین باشد) سابقه‌‌ای کهن دارد یا جدید است، یا دست‌کم نسبتا جدید، پرونده‌اش گشوده می‌ماند و پای تعبیر و تفسیر و نیز تکرار کهن‌الگوهای الاهیاتی را به یک‌سان به میان می‌کشد. در این‌جا واکنش در قبال حدّت و خشونت تعارضات و کشمکش‌های دیگر اجتماعی است که این‌ بار به شیوه‌ی کشمکش دینی بروز کرده است، به‌ویژه از آن‌رو که در این‌جا تعارضات اجتماعی در قالب کلاسیک دولت، و در نظام اجتماعی هژمونیک یا ارگانیک حاصل از آن، تنظیم و قاعده‌مند نشده‌اند، یا کنترل‌شان را امیدها و جنبش‌های انقلابی به دست نگرفته‌اند. پرسش مذکور را گشوده و بدون جواب قطعی می‌گذارم.

فرضیه دوم را به قصد هم‌گرایی با فرضیه اول، بدون متصل کردنش به آن، مطرح می‌کنم، یا به عبارتی نزدیک به دلوز، به قصد این‌که با فرضیه اولم ماشین تئوریک منفصلی [اصطلاح دلوز: سنتز منفصل] شکل دهد، به طوریکه خوانش برخی ابعاد خشونت و زور عمومیت‌یافته‌ای که مشخصه‌ی بحران کنونی است را برایمان مقدور کند. وقتِ آن است که به سپهر نقد اقتصاد سیاسی برگردم. انتقاد مارکس از نظریه‌پردازان اقتصاد کلاسیک پیامدهای متناقضی داشت. از طرفی تعارض تقلیل‌ناپذیری که در قلب تعریف سرمایه نهفته بود را برملا کرد، از این حیث که سرمایه «کار مرده‌ی» انباشت‌شده را هم‌چون قانون و معیار (و زورچپان) بر «کار زنده» تحمیل می‌کند. از طرف دیگر اما انتقادهای مارکس اجازه داد تا برخی بن‌انگاره‌ها و مفروضات ایدئولوژیکِ نظریه‌های کلاسیک اقتصادی در پرده‌ی ابهام و از چشم دور بمانند، به خصوص بن‌انگاره‌های مربوط به تعریف «جوهر ارزش» بصورت کار (کار در وجه انتزاعی یا عامش) و بن‌انگاره‌ها و مفروضاتی که گرایش داشتند به اینکه بحران‌های سرمایه‌داری (به خصوص بحران‌های مالی) را تابع غایت و هماهنگیِ ازپیش‌مقرر از سوی جامعه و مبتنی بر توزیع نیروی کارِ (و در تحلیل نهایی، توزیع بدن‌های مولد) در دست‌رس جامعه به شمار آورند، هماهنگی‌ نهایی بر اثر نیازهایی که جامعه باید برای تداوم خود برآورده کند، یا همان هماهنگی نهاییِ ناشی از« دست پنهان». کل مطلب را می‌توان در این ایده خلاصه کرد که اقتصاد سیاسی کار، که هم‌چنین اقتصاد سیاسی کارگران (و جنبش سیاسی سازمان‌یافته‌ی آن‌هاست) به‌عنوان مولفه‌ی درونی و وارون‌سوی اقتصاد سیاسی سرمایه و تجلی مبنای پنهان‌مانده‌ی آن، علیه و در مقابل آن می‌ایستد.[۳۰]

هیچ یک از جوانب این مطلب ساده نیست. بهترین مفسران مارکس، هر چند به طرق مختلف، نشان‌مان داده‌اند که او مفهومی را از اقتصادهای کلاسیک از آن ِ خود نمی‌کرده مگر با دگرگون ساختن آن مفهوم. این گفته به‌ویژه در مورد مفهوم «کار» یا «کار اجتماعی» صادق است که مارکس وحدت جدایی‌ناپذیرش را با کار اضافی، که مولد ارزش اضافی است، برقرار می‌کند: آن‌چه مهم است و سنگِ بنای نقادی است، نه چندان توانایی احضار انتزاعیِ کار به‌منزله‌ «مقیاس» برای توضیح هم‌سنجی‌پذیری کالاها در بازار، بلکه این واقعیت است که کار باید ساده‌سازی، زمان‌بندی، طولانی و تشدید شود تا امکان افزودن آن به خودش از طریق ایجاد تمایز در انباشت فراهم گردد. مارکس فرضِ مسلّم ‌می‌گیرد که مفصل‌بندی ارزش اضافی با کار اضافی (و متعاقباً آنتاگونیسم و تعارضشان) را باید تواماً هم در سطح جامعه به‌عنوان یک کل (یعنی در سطح مجموعه‌ی نظام سرمایه که به طور ارگانیکی متشکل است از رابطه و نسبت خاصی میان کار مرده و کار زنده) به اندیشه در آورد و هم در سطح کوچک‌ترین واحد استثمار یعنی با لحاظ کردن یکایک شئون و ابعاد زندگی کارگر از این حیث که زندگی آن کسی است که در تولید مورد استثمار قرار می‌گیرد یا بعبارتی زندگیِ از خودبیگانه‌شده‌ی تولیدکننده است. احتجاج و استدلال نقادانه‌ی او سراسر بر مسلّم‌ گرفتن همین مفروض مبتنی است و تحلیل و واکاوی او از مقولات عینی بهم‌راه پدیدارشناسی‌اش از تجربه‌ی زیسته بر پایه‌ی همین مفروض با هم ترکیب و تکمیل می‌شوند. اما طیّ این جهد و اجرای وظیفه‌ی نقّادی گسترده، که آنتاگونیسم و استثمار را به عنوان کانون تضادهای اقتصاد [سرمایه‌داری] برجسته و برملا می‌کند، برخی ایده‌های بنیادین اقتصادسیاسی را غیرنقادانه برمی‌گیرد و به اتکای این ایده‌ها به خود اجازه می‌دهد هم جامعه و هم اقتصاد را به‌مثابه‌‌ی دو «ماشین» و دو «روند» متوازن و خودتنظیم‌گر و خود‌آفرین بازنمایی کند، هر چند هم که چنین عملکردی به بهای پاره‌ای نابرابری‌ها و نبردهای طبقاتی و بحران‌هایی به جریان بیفتد که دست‌کم تا وقتی سرمایه داری به «سرحد تاریخی» خود نرسیده باشد ادامه دارند. اساسی‌ترین ایده از میان این ایده‌های اقتصاد سیاسیْ همانا ایده‌ی بازتولید است، به عنوان دقیقه و پویه‌ای مجزا از تولید اما ضروری برای تداومش، که بدون آن نه جامعه وجود خواهد داشت و نه انباشت سرمایه. طبعاً بجاست به یاد داشته باشیم که انگاره‌ی بازتولید همینکه پیش کشیده می‌شد شکاف‌هایی درون مارکسیسم می‌انداخت؛ معروفترین آن‌ها‌ شکافی است که یک سمتش تفسیر لنین از بازتولید بود و سمت مقابلش تفسیر روزا لوکزامبورگ؛ و این شکاف‌ها در زمانه‌ی ما هم حی و حاضراند. وانگهی، با توجه به معنای دوگانه‌‌ی بازتولید ــ معنای اقتصادی و معنای بیولوژیکی ــ خواه ناخواه بازی با کلمات در بحث‌های پیرامون این انگارهْ نیز دخیل است.[۳۱]

البته این نکته نباید نافی تحسین ما در قبال مارکس شود که در جلد دوم کاپیتال «شاکله‌های بازتولید» را طوری ترسیم و تعبیر می‌کند که به قرائت‌های متعددی راه می‌دهد؛ بلکه باید ما را سوق دهد به سمت برملا کردن پیش‌فرض‌های نهانِ حاکی از تفکیک مهم «کار مولد» از «کار غیرمولد»، کار غیرمولدی که «خدمات» گوناگون لازم جهت مصرف کارگران را شامل می‌شود، به‌ویژه خدمات اجتماعی و آموزشی و خدمات انجام‌شده توسط زنان [کار زنان در خانه]. به این باور رسیده‌ام که در پشت مسئله‌ی سردرگم‌کننده و غامضِ بازتولیدْ نه تنها پیش‌داوری‌های جنسیتی و ناتوانی از دیدن استثمار در جاها و لحظه‌هایی کمین کرده، که چنان‌که مجموعه‌ی متون فمینیستی نشان داده‌اند، استثمار حتا خشن‌تر و شدیدتر است، بلکه به علاوه شرایط سیاسی‌ای نیز دست‌اندرکار است که ربط دارد به فرضیه‌ای که درباره‌ی گذار به سرمایه‌داری «ناب» (یا به عبارتی کلیدخوردن رژیم «سرمایه‌ی مطلق») و دگرگونی‌هایی مطرح کردم که آن گذار بر شرایط مقاومت تحمیل می‌کند و نفس امکان مبارزه طبقاتی را تحت‌تاثیر قرار می‌دهد. زیرا این مقاومت ــ از دوره‌ی انقلاب صنعتی، و عمدتاً از نخستین قانون‌گذاری‌های اجتماعی تا قانون‌گذاری‌های مربوط به دوره‌ی دولت رفاه و قوانین حامی «جامعه‌ی حقوق‌بگیر» به قول رابرت کاستل ــ از آن‌رو امکان‌پذیر بود که زندگی تولیدکنندگان به سبب یک گسست یا تفاوت انسان‌شناختی عمده میان پویه‌ و سویه‌ی کار و پویه و سویه‌ی بازتولید [یعنی تجدیدقوا پس از کار]، به دو پویه و دو سویه تقسیم شده بود که شکل‌های اجتماعی‌شدن متفاوتی را ایجاب می‌کردند.[۳۲] اما حالا و در سرمایه‌داری ناب، این وضع، یا دست‌کم گرایش به این وضع، از بین رفته است، زیرا اکنون گرایش به این است که با دگرگونیِ مصرف، سلامت، فراغت و آموزش و تبدیل آن‌ها به حوزه‌های سرمایه‌گذاری (و به اصطلاح دقیقْ حوزه‌های «سرمایه‌ی انسانی»)، بازتولید کاملاً در تولید ادغام شود.[۳۳] چنین تحولی هم‌چنین به معنای این است که، دست‌کم از نظر گرایش عام سرمایه، تفاوت جنسیت‌ها دیگر «کارکردی» لازم برای سرمایه نیست (البته نه اینکه تفاوت دو جنس کلاً و حتا در سطح جایگاه اجتماعی هم از بین رفته باشد، زیرا کارکردها و شالوده‌های تاریخی دیگری دارد). حتا این هم جای سوال دارد که آیا «تفاوت فکری» میان کارگران آموزش‌دیده و آموزش ندیده هنوز همان نقش و محتوای سابق را دارد؟ زیرا گمان می‌کنم اصطلاح «فکرورزانه‌ شدن کار» آغشته به رازآمیزی‌ فراتر از حد معمولی است.[۳۴] تقسیم‌بندی عمده‌ای که باید در نظر داشت تقسیم‌بندی بین شاغلان بی‌ثبات‌کار و بی‌شغل‌مانده‌های دارای وضعیت بی‌ثبات (بی‌ثبات‌زی) است، تقسیم‌بندی‌ای که اساساً سیال و در حال جابه‌جایی است و در آن‌چه مارکس «ارتش یا فوج ذخیره برای صنایع» می‌نامید جلوه‌گر شده است. می‌دانیم که تعیین‌کنندگی عوامل دیگر مربوط به نابرابری در سطح جهانی، بالقوه موجب می‌شود که تفاوت و فرق این دو قشر رو به اضمحلال برود.[۳۵] سرمایه داری نابْ رژیم جدید تولید، توزیع و کاربرد بدن‌هاست و قوای «یدی» و «فکری» را به یک‌سان تحت تاثیر خود قرار می‌دهد، آن‌هم در شرایطی که هر دوی این‌ها توسط تکنولوژی اطلاعات (آی تی) و سازماندهی پساتیلوریِ کار از بیخ و بن پراکنده و سپس از نو به ترکیب آورده شده‌اند.

***

ملاحظه می‌کنید که نکاتی که کوشیدم خاطرنشان کنم به ساختن و پرداختن نظریه، هم‌چون نظریه‌ی شی‌وارگی، انسان تک‌ساحتی، قلمروگذاری ـ قلمروزدایی، یا حتا به مسئله‌پردازی نقادانه هم‌چون مسئله‌پردازی زیست‌سیاست توسط متفکران متاثر از فوکو منجر نشدند، و با این حال سعی داشتم برخی از پرسش‌های مندرج در این نظریه‌ها و مسئله‌پردازی‌ها را از آن ِخود کنم. سعی‌ام بر این بود که «محل و مکانی» را ترسیم و طرح کنم، محل و مکانی که به خودی خود انتزاعی است تا اثرات و پیامدهای هم‌پوشان تعیّن‌های مذهبی و تعیّن‌های اقتصادی‌ بحران غیرمتعارف و به واقع استثنایی‌ای که درگیرش هستیم را روی آن تحلیل و واکاوی کنم، بحرانی با این مشخصه که دامنه‌اش جهانی است و اعمال خشونت‌آمیز در آن به طرز مهلکی در حال تشدید هستند (که ناگفته پیداست این امر هزار و یک علت دارد). این محل و مکان عبارتست از «بدن» که به‌واسطه‌ی تنش میان دو بُعد، که هم متمایز و هم در عین حال لاینفک هستند، باز دستخوش شکاف می‌شود: بعد مربوط به «بدن نمادین (یا دلالت‌مند)» و بعد مربوط به «بدن تولیدکننده (یا فایده‌مند)». وحدت و یکپارچگی این دو بعد همانا معمای پیشِ روی گفتار انسان‌شناختی است. فصل جدیدی از نقد اقتصادسیاسی پسامارکسی و نقد دین که کارِ خود را «تمام شده» قلمداد نمی‌کند ــ در عطف نظر به این دو بعد بدن به سمت تلاقی و هم‌گرایی می‌روند، البته بی آنکه با یک‌دیگر خلط شوند.[۳۶]

 

*‌ مقاله‌ی حاضر ترجمه‌ای است از Critique in the 21st century: Political economy still, and religion again از Étienne Balibar که در این لینک یافته می‌شود.

 

یادداشت‌ها

[۱].‌ این مقاله نسخه‌ی تکمیل شده‌ی نوشته‌ای است که به کنفرانس «فقرِ نقد» در اکول نرمال سوپریور در فوریه 2016 ارائه کردم. این کنفرانس به عنوان بخشی از پروژه‌ی پژوهشی «فعلیت نقد، نظریه‌ی اجتماعی و جامعه‌شناسی انتقادی در فرانسه و آلمان» به مدیریت ژرار روله از طرف دانشگاه سوربن و آکسل هونت از دانشگاه گوته فرانکفورت برگزار شد.

[2]. Georges Politzer, Critique of the Foundations of Psychology:The Psychology of Psychoanalysis (1928), trans. Maurice Apprey, Duquesne University Press, Pittsburgh PA, 1994.

[3].‌ کوزلک در مجموعه‌ی مقالاتی که در ۱۹۷۹ با عنوان «آینده‌ی سپری‌شده: درباره‌ی معناشناسی زمان تاریخی» منتشر کرد، مقاله‌ی مهمی را به بررسی مفهوم مدرن انقلاب اختصاص می‌دهد و ایده‌ی انقلاب را مظهر« آینده‌ی سپری شده» می‌داند.

[4].‌ پیروان سن سیمون بودند که این دو مقوله را متمایز از هم برشمردند. ن. ک:

Exposition de la doctrine saint-simonienne. Première année, by A. Bazard and O. Rodrigues, a critical edition of which, by Maurice Halbwachs and Marcel Rivière, appeared in Paris in 1924.

آنتونیو گرامشی مقوله‌ی بحران ارگانیک را مقوله‌ی مرکزیِ تحلیل خود از هژمونی در دفترهای زندان‌ خود ساخت. از آن پس دیگر این مقوله در کل سنت جامعه‌شناختی متداول شده است. ن. ک:

Robert Nisbet, The Sociological Tradition, Basic Books, New York, 1966

[5]. Immanuel Wallerstein, ‘Structural Crisis, or Why Capitalists May No Longer Find Capitalism Rewarding?’, in Immanuel Wallerstein et al., Does Capitalism Have a Future, Oxford University Press, Oxford and New York, 2013; Jean-Luc Nancy and Jean Manuel Garrido, ‘Phraser la mutation: entretien avec Jean-Luc Nancy’, https://blogs. mediapart.fr/juan-manuel-garrido-wainer/blog/131015/ phraser-la-mutation-entretien-avec-jean-luc-nancy.

[6]. See Wendy Brown, Undoing the Demos: Neoliberalism’s Stealth Revolution, MIT Press, Cambridge MA, 2015.

[7].‌ هم‌چنان اصطلاح «سرمایه‌داری ناب» را با توجه به بهم‌پیوستگی‌اش با جهانی‌شدن و روند مالی‌شدن سراسری اقتصاد بکار می‌برم، هرچند فکر می‌کنم به کار بردن عبارت «سرمایه‌داری مطلق» ــ آن‌گونه که ژاک رانسیر و فرانکو بیفو براردی به کار می‌برند ــ مرجح‌تر یا لااقل به‌درد‌به‌خورتر است، زیرا دلالت واضح‌تری دارد بر خصلت خودارجاع سیستم [سرمایه‌داری] که بقول پیِرو سرافا قاعده‌ی «تولید کالا به‌وسیله‌ی کالا» در آن استثنا نمی‌شناسد و می‌تواند با عبارت «سرمایه‌داری تاریخی» رقابت کند. «سرمایه‌داری مطلق» یعنی همان سیستمی که نه تنها دگرگونی بزرگ در حد فاصل انباشت اولیه و برچیده شدن بساط «دولت اجتماعی» و در حد فاصل دوره‌ی استعماری و دوره‌ی استعمارزدایی را به انجام رساند بلکه چارچوب شکل‌گیری مبارزه‌ی طبقاتی و کشمکش بین ملت‌ها را نیز خودش مهیا کرد.

[8].‌ والرشتاین به‌طرز تحسین‌برانگیزی این مشغله را در عنوان کتابش «نااندیشیدن به علوم اجتماعی: محدوده‌های پارادیم‌های قرن نوزدهمی» ترسیم می‌کند.

[9].‌ برای مثال، می‌توان دو «منطقه مرگ» ویران‌گر را با یک‌دیگر مقایسه کرد: سوریه و خاورمیانه به‌طور کلی پس از حملات ۱۱ سپتامبر و مداخلات آمریکا، و غرب آفریقا (گینه، لیبریا، سیرالئون) که به ویروس ابولا آلوده شد و عملاً از سوی سازمان جهانی بهداشت به حال خود رها گشت.

[10]. See Saskia Sassen, Expulsions: Brutality and Complexity in the Global Economy, Harvard University Press, Cambridge MA and London, 2014.

[11]. See Étienne Balibar, We, the People of Europe? Reflections on Transnational Citizenship, trans. James Swenson, Princeton University Press, Princeton NJ, 2003

[12]. Jacques Derrida, ‘Faith and Knowledge: Two Sources of “Religion” at the Limits of Reason Alone’ (1996), in Acts of Religion, ed. Gil Anidjar, Routledge, London, 2002, p. 63.

[13]. See the account on ‘Governance’ forthcoming in Parolechiave 56, 2016.

[14].‌ درباره‌ی تاریخچه و فراز و فرودهای مفهوم «الاهیاتی ـ سیاسی» ن.ک :

Introduction to Jan Assmann’s Herrschaft und Heil. Politische Theologie in Altägypten, Israel und Europa, Carl Hansel Verlag, Munich, 2000.

[15].‌ درباره‌ی دچار بحران شدن فرم حزبی [ سیاست] که آتش بحرانی که دامن‌گیر نظام پارلمانی شده از گور آن بلند می‌شود، ن.ک :

Marco Revelli, Finale di partito Einaudi, Turin, 2013.

[16]. Jacques Rancière, ‘Comment sortir de la haine? Grand entretien avec Jacques Rancière’, Le Nouvel Observateur, 7 February 2016.

[17]. On the question of inconvertible violence, see my Violence and Civility: On the Limits of Political Philosophy, trans. G.M. Goshgarian, Columbia University Press, New York and Chichester, 2015.

[18]. See, for example, Jean Birnbaum, Un silence religioux. La gauche face au djihadisme, Éditions du Seuil, Paris, 2016.

[19] . Karl Marx, ‘A Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Right: Introduction’, in Marx: Early Political Writings, ed. and trans. Joseph O’Malley, with Richard A. Davis, Cambridge University Press, Cambridge, 1994, pp. 57–8.

[20].‌ از این منظر، سنت جامعه‌شناسی، چنانکه نزد امیل دورکیم به بیان کامل خود می‌رسد، و سنت مارکسیستی از بیخ و بن با یک‌دیگر ناسازگارند. نزد دورکیم دین سرچشمه‌ی آن چیزی است که آلتوسر «اثر جامعه» می‌نامد، یعنی کارکردی که به نوبه‌ی خود آنرا تعریف می‌کند.‌ ن.ک :

Bruno Karsenti, La société en personnes. Etudes durkheimiennes, Economica, Paris, 2006.

[21].‌ در این زمینه، موضع من در تقابل با آمیزه‌ای قرار می‌گیرد که در مکتب خوانش و تفسیر مارکس، که خود از آن برخاسته‌ام و در برپایی آن زیر نظر آلتوسر نقش داشته‌ام، رواج داشت: درهم‌آمیختگیِ مواضع فلسفی «اومانیستی» با پرسش انسان‌شناختی به‌طور کلی. برای بررسی بیش‌تر بنگرید به

‘Anthropologie philosophique ou Ontologie de la relation? Que faire de la Sixième Thèse sur Feuerbach ?’ [‘Philosophical Anthropology or Relational Ontology? What to Do with the Sixth Thesis on Feuerbach?], in La philosophie de Marx, new and enlarged edn, La Dècouverte, Paris, 2014.

[22].‌ این دلالت چیزی است که ارنست بلاخ در تفسیر سترگ خود بر «تزهایی درباره فویرباخ» (۱۹۵۳) بر آن تأکید ویژه‌ای می‌گذارد؛ تفسیری که بعدها در جلد نخست اصل امید گنجانده شد:

Ernst Bloch. Volume 1 of The Principle of Hope, trans. Neville Plaice et al., MIT Press, Cambridge MA, 1986, ch. 19, ‘Changing the World or Marx’s Eleven Theses on Feuerbach’.

[23].‌ این فرمول‌بندی در مقدمه‌ی «ادای سهمی به نقد اقتصاد سیاسی» آمده است؛ متنی که یک قرن و نیم پیش اصول ماتریالیسم تاریخی را تقریر کرد. من گهگاه و به مناسبت‌هایی گفته‌ام که آن‌چه در آثار مارکس برای ما منسوخ و از اعتبار ساقط شده دقیقا مربوط به مفاد همین اصول است. البته پیش از من نیز اشاراتی به کُنه این مطلب، هرچند به شیوه‌های متفاوت، شده بود، از سوی بنیامین در «تزهایی درباره‌ی مفهوم تاریخ» و نیز آلتوسر در تاملاتش در باب «ماتریالیسم تصادفی» که بعد از مرگش منتشر شد. آن دسته از خوانندگان مارکس که ملتفت هستند که آثار او اساساً ناتمام و مدام دستخوش پی‌ریزی مجدد بودند، می‌دانند که او چندان در بند باور به نظریه‌ی تطور و فرگشت، به رغم این‌که از فرمول‌بندی مذکور استشمام می‌شود، نبود.

[ ترجمه‌ی کامل گفته ی مارکس، بمنظور درک بهتر نکته‌ی مدنظر بالیبار: «همان‌طور که نمی‌توان یک نفر را بر حسب اینکه در مورد خود چه فکری می‌کند قضاوت کرد، مرحله‌ی معینی از دگرگونی را نیز نمی‌توان بر مبنای آگاهی آن مرحله قضاوت کرد بلکه برعکس، آگاهی را باید بر پایه‌ی  تناقضات حیات مادی و بر پایه‌ی  نیروهای اجتماعی تولید و روابط اجتماعی ِ تولید توضیح و تبیین کرد. هیچ نظم و سامان اجتماعی‌ای از بین نرفته است مگر اینکه قبلش همه‌ی نیروهای مولد درخور آن به تکامل رسیده باشند، و روابط جدید حکمفرما بر تولید هرگز پیش از انکه شرایط مادی وجودشان در دل جامعه ی کهنه مهیا و فرارسیده باشد جانشین روابط کهنه تولید نخواهند شد. آدمیان فقط موقعی برای خود وظیفه‌‌ای را مقرر می‌کنند که امکان انجامش مهیا شده باشد، زیرا  بررسی دقیق‌تر نشان می‌دهد که هر مسئله‌ای فقط موقعی سر برمی‌آورد که شرایط مادی حل آن مهیا یا لااقل در حالِ شکل‌گیری باشد.» ــ «ادای سهمی در نقد اقتصاد سیاسی»]

[24].‌ گمان می‌کنم یکی از اولین، اگر نگویم اولین، کسانی هستم که متوجه شده‌ام فرمول‌بندی معروفی که در پایان‌بندیِ جلد یک کاپیتال می‌آید ــ و البته دقیق‌ترش، آن را ناتمام می‌گذارد ــ و عنوانش «سلب‌مالکیت از سلب‌مالکیت‌کنندگان است ــ علاوه بر آشکارا تداعی کردن انقلاب فرانسه، ارجاعی موعودباورانه نیز دارد که از فرمول‌ و بیان کتاب مقدس برگرفته شده است: «آنان سرکوب‌کنندگانشان را سرکوب خواهند کرد» (کتاب اشعیا). درباره‌ی پویه و دقیقه‌ی موعودباوری در آثار ۱۸۴۴ مارکس ، ن.ک به اثرم

Citizen Subject: Foundations for Philosophical Anthropology, trans. Steven Miller, Fordham University Press, New York, forthcoming 2016

[25]. See muy study ‘Foucault’s Point of Heresy: ‘Quasi-Transcendentals’ and the Transdisciplinary Function of the Episteme’, Theory, Culture & Society, vol. 32, nos 5–6, September–November 2015, a special double issue on Transdisciplinary Problematics, eds P. Osborne, S. Sandford and E. Alliez, pp. 45–77. I also apply this category at length in Citizen Subject.

[26]. Giorgio Agamben, The Use of Bodies, trans. Adam Kotsko, Stanford University Press, Stanford CA, 2014.

[27].‌ این نکته بعد از شدت گرفتن جنجال‌ها پیرامون سازگاری یا ناسازگاری اسلام با «ارزش‌ها» یا «هنجارهای» رفتار در حوزه ی خصوصی و همگانی در جوامع غربی به ذهنم آمد. هنجارها و ارزش‌هایی که در جوامع غربی سکولار دارای پیشینه‌ی مسیحی کمابیش مقدس قلمداد می‌شوند. ن.ک :

Étienne Balibar, Saeculum. Religion, culture, idéologie, Galilée, Paris, 2012.

[28].‌ این مطلب به‌ خودی خود بدیهی نیست و نمی‌توان آنرا مسلّم گرفت. جودیت باتلر در مقدمه‌ی کتاب جداشدن راه‌ها از یک‌دیگر: یهودیت و نقد صهیونیسم مرا مواخذه می‌کند بابت اینکه ترجمه‌ناپذیری برخی گفتمان‌ها به یک‌دیگر را مفروض و مسلّم گرفته‌ام و مرزهای جداکننده‌ی گفتمان‌ها را همانا مرزهای جداکننده‌ی «دین‌ها و امور دینی» می‌انگارم، مرزبندی‌ای [بر مبنای هویت مذهبی] که خود بصورت مانعی در خواهد آمد بر سر راه کنش سیاسی همگانی و مشترک کسانی که دم از آن می‌زنند و یا برچسب آن به ایشان زده می‌شود. این مسئله را بعدا باید بررسی کرد .منظورم از «ترجمه‌ناپذیری»، طبق طنین دریدایی اصطلاح، عدم امکان برقراری ارتباط و هم‌رسانی نیست بلکه [سنگ خارای] امتناع تاریخی‌ای است که در مقابل جد و جهد بی‌کران برای دگرگونی یا جابه‌جایی و تغییر مرزها قرار دارد.‌ به هر حال، آنچه مرا به اتخاذ موضعی که پیش می‌کشم برانگیخته است، ناهم‌گونی و عدم تجانس دین و فرهنگ، درعین درهم‌تنیدگی‌شان یا تاثیر علّی متقابل و متداخل‌شان در تعیّن چندجانبه است.

[29].‌ درباره‌ی مسئله‌ی تفاوت‌های انسانشناختی و ضوابط دینی متفاوت جمعیت‌های مختلف انسانی به سراغ گفته‌ی کانت در کتابش «انسان‌شناسی از دیدگاه پراگماتیک» درباره‌ی «سرشت انواع» می‌‍‌‌روم، آن‌جا که می‌گوید که برای تعریف وجه تمایز نوع، یعنی تفاوتی که نوع [انسان] را تعریف می‌کند، لازم است از «چشم‌اندازی غیرزمینی» به بشر نظر کنیم. این معمای لاینحل به انبوه بی‌شمار تفسیرهای متعارض دامن زده است. ن.ک:

Peter Szendy, Kant in the Land of Extraterrestrials: Cosmopolitical Philosofictions, trans. Will Bishop, Fordham University Press, New York, 2013.

[«برای نشان دادن مشخصه‌ی نوع موجودی خاص لازم است که با دیگر نوع‌های شناخته شده مقایسه شود و ذیل یک مفهوم مشترک درک شود. به علاوه، باید خاصّه یا صفت مشخصه‌ای ذکر شود که انواع مورد مقایسه را از یک‌دیگر متمایز می‌کند و به منزله‌ی مبنایی برای تمییز آن‌ها به‌کار می‌رود. مفهوم برترین نوع که همان مفهوم انسان است چه بسا عبارت از مفهوم موجود عاقل زمینی باشد، ولی با این‌ حال ما نمی‌توانیم مشخصه‌ی این نوع را نام ببریم زیرا هیچ شناختی از موجودات عاقل غیرزمینی نداریم که بتوانیم پس از نشان دادن صفت مشخصه‌ی آنها، یعنی عقل، موجود عاقل زمینی را ذیل مجموعه‌ی کلی موجودات عاقل مشخص کنیم….چگونه می‌توان انتظار داشت که مشخصه‌ی گونه یا نوعی که می‌شناسیم مشخص شود، آن‌هم وقتی که باید با موجودی از گونه‌ی دیگر که برای ما ناشناخته است مقایسه شود، یعنی حد وسط و مشترکِ مقایسه مفقود است؟ چنین می‌نماید که مسئله‌ی نشان دادن مشخصه‌ی نوع انسان مطلقا لاینحل است زیرا راه‌حلش در گرو مقایسه‌ی تجربی ِ دو نوع از موجودات عاقل است. ولی تجربه غیر از یک نوع از این موجودات را به ما ارائه نمی‌دهد.» ــ افزوده‌ی مترجم فارسی، از کتاب انسان‌شناسی از دیدگاه پراگماتیک نوشته‌ی کانت]

[30].‌ ایده‌ی «نقد اقتصاد سیاسی» به منزله‌ی «نقد اقتصاد سیاسی کار» در نقطه‌ی مقابل «اقتصاد سیاسی سرمایه» را خود مارکس باب کرد، به‌ویژه وقتی که می‌خواست تبیین کند که چرا بعد از اضمحلال مکتب کلاسیک اقتصاد، که آثار ریکاردو در راسشان بود، دیگر هیچ نظریه‌ی اقتصادی بورژوایی‌ای نمی‌تواند وجود داشته باشد مگر نظریات «عامیانه» یا « دفاعیات توجیه‌تراشانه». تضاد مطلق سنت ایتالیایی اوپرائیسمو، که از همان زمان انتشار کتاب «کارگران و سرمایه» نوشته‌ی ترونتی تاکنون‌ دائما یک‌سان و معادل انگاشتن کار را با «جوهر» ارزش و سرمایه رادیکالیزه کرده است، با موضع مورد حمایت مکتب آلمانی نقد ارزش از همینجا می‌آید (به‌ویژه بنگرید به Robert Kurz, Geld ohne Wert. Grundrisse zu einer Transformation der Kritik der Politischen Ökonomie, Horlemann Verlag, Berlin, 2012)، یا به طریق دیگر موشه پوستون در کتاب «زمان، کار، سلطه‌ی اجتماعی» استدلال می‌کند که فرو‌کاستن و تقلیل و احاله‌ی مقوله‌ی سرمایه به مقوله‌ی کار، با توجه به این‌که کار مقوله‌ای نوعاً بورژوایی است، ساخت و پاختی است که مارکس به نفع وجه قابل فهم برای همگان ِ خود با چشم‌داشت به جنبش‌های حول محور کار در روزگار خودش ترتیب داد، جنبش‌هایی که دغدغه‌شان مطالبات مربوط به دستمزد بود. ن.ک:

 Jean-Marie Vincent, Critique du travail. Le Faire et l’agir, PUF, Paris, 1987

[31]. See Alys Eve Weinbaum, Wayward Reproductions: Genealogies of Race and Nation in Transatlantic Modern Thought, Duke University Press, Durham NC and London, 2004; Étienne Balibar, ‘Exploitation’, in Political Concepts: A Critical Lexicon, available at: http://www.politicalconcepts.org/ balibar-exploitation.

[32]. Robert Castel, From Manual Workers to Wage Labourers: Transformation of the Social Question (1995), trans. and ed. Richard Boyd, Transaction Publishers, New Brunswick and London, 2003.

[33].‌ درباره‌ی «تبعیت واقعی» حوزه‌ی سلامت ذیل عملیات و حساب‌ و کتاب‌های سرمایه‌ی مالی نگاه کنید به :

Kaushik Sunder Rajan, Biocapital: The Constitution of Postgenomic Life, Duke University Press, Durham NC and London, 2006.

درباره‌ی ساخته و پرداخته شدن مقوله‌ی «سرمایه‌ی انسانی» توسط گری بکر و تفسیر فوکو از آن، نگاه کنید به شرح انتقادی وندی براون در کتاب Undoing the Demos

[34].‌ در سال‌های اخیر آنتونی نگری، مایکل هارت، مولیه بوتن و دیگران انرژی‌شان را وقف بحث و استدلال درباره‌ی کمرنگ شدن نقش کار یدی بنفع پررنگ شدن نقش کار فکری، و سربرآوردن سرمایه‌داری شناختی کرده‌اند. من منکر جالب بودن تحلیل‌های ایشان نیستم، ولی می‌پرسم که آیا ــ مطابق با پروگرسیویسمِ مارکس یا حتا فوتوریسم او ــ یک جنبه از تقسیم کار در اقتصاد کنونی را به اشتباه به جای درک [‌همه جانبه‌‌ی] آینده‌ی تحول اجتماعی در نظر نگرفته‌اند؟

 [35]. I refer the reader once again to Saskia Sassen’s Expulsions:Brutality and Complexity in the Global Economy, as well as to the work of more ‘orthodox’ economists, like Pierre-Noël Giraud, L’homme inutile, Odile Jacob, Paris, 2015

[36]. See, for example, Danièle Linhart, La Comédie humaine du travail. De la déshumanisation taylorienne à la surhumanisation managériale, Èrès, Paris, 2015.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-4Es