نقد: نقد اقتصاد سیاسی – نقد بتوارگی – نقد ایدئولوژی

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

 

نوشته‌ی: مایکل هادسون

ترجمه‌ی: احمد سیف

 

منطق نئوکان‌ها برای لزوم شکست دادن ایران و تجزیه‌ی آن به اجزای قومی

مخالفان جنگ با ایران می‌گویند که این جنگ در راستای منافع آمریکا نیست، چراکه ایران تهدید آشکاری برای ایالات متحده محسوب نمی‌شود. اما این استدلال منطقی از درک منطق نئوکان‌ها غافل می‌ماند؛ منطقی که بیش از نیم قرن است سیاست خارجی آمریکا را هدایت کرده و اکنون در آستانه‌ی شعله‌ور کردن شدیدترین جنگ خاورمیانه از زمان جنگ کره تا به امروز است. منطق نئوکان‌ها آن‌چنان تهاجمی و برای غالب مردم مشمئزکننده است و آن‌قدر با اصول بنیادین حقوق بین‌الملل، منشور سازمان ملل و حتی قانون اساسی ایالات متحده در تضاد است که طراحان این استراتژی به‌درستی از بیان صریح آن‌چه در میان است، ابا دارند.

آن‌چه در میان است، تلاش ایالات متحده برای کنترل خاورمیانه و منابع نفتی آن به عنوان پایه‌ای برای قدرت اقتصادی آمریکاست، و نیز جلوگیری از تلاش کشورهای دیگر برای استقلال از نظم نئولیبرال آمریکا‌محور، که صندوق بین‌المللی پول، بانک جهانی و سایر نهادهای بین‌المللی برای حفظ قدرت تک‌قطبی ایالات متحده مدیریت می‌کنند.

در دهه‌ی ۱۹۷۰ بحث‌های زیادی پیرامون ایجاد نظم جدید اقتصادی بین‌المللی[1] درگرفت. استراتژیست‌های آمریکایی این روند را تهدیدی تلقی می‌کردند، و از آن‌جا که کتاب من با عنوان امپریالیسم برتر[2] به‌طرز طعنه‌آمیزی هم‌چون کتاب درسی توسط دولت مورد استفاده قرار می‌گرفت، از من دعوت شد تا نظر خود را درباره‌ی این‌که کشورها چگونه می‌توانند از سلطه‌ی آمریکا خارج شوند، بیان کنم. آن زمان من با هرمن کان در مؤسسه‌ی هادسون کار می‌کردم و در سال ۱۹۷۴ یا ۱۹۷۵ او مرا به جلسه‌ای در خصوص استراتژی نظامی برد؛ جایی که در حال بررسی طرح‌هایی برای سرنگونی ایران و تجزیه‌ی آن به اجزای قومی بودند. به‌زعم هرمن، ضعیف‌ترین نقطه بلوچستان بود که در مرز ایران و پاکستان قرار دارد. کردها، تاجیک‌ها و ترک‌های آذری نیز گروه‌های قومی دیگری بودند که قرار بود علیه یک‌دیگر تحریک شوند تا از طریق دیپلماسی آمریکا، دیکتاتوری‌های جدیدی شکل بگیرند و جهت‌گیری سیاسی ایران و حتی پاکستان تغییر کند.

سه دهه بعد، در سال ۲۰۰۳، ژنرال وسلی کلارک اعلام کرد که ایران آخرین حلقه از هفت کشوری است که آمریکا برای تسلط بر خاورمیانه باید کنترل کند. این زنجیره با عراق و سوریه آغاز می‌شود، سپس لبنان، لیبی، سومالی و سودان، و در نهایت ایران را در بر می‌گیرد.

و اما امروز

اکثر بحث‌های کنونی درباره تحولات ژئوپولیتیکی اقتصاد جهانی، به‌درستی بر تلاش گروه بریکس و دیگر کشورها برای رهایی از سلطه‌ی آمریکا از طریق حذف دلار از مبادلات تجاری و سرمایه‌گذاری متمرکز است. با این حال، پویاترین عامل شکل‌دهنده اقتصاد بین‌الملل در حال حاضر، تلاش‌های دولت دونالد ترامپ از آغاز ریاست‌جمهوری‌اش برای وادار کردن دیگر کشورها به پذیرش نظم اقتصادی آمریکا‌محور است؛ به این معنا که از تمرکز تجارت و سرمایه‌گذاری خود بر چین و سایر کشورهایی که به دنبال استقلال اقتصادی از آمریکا هستند، خودداری کنند (با توجه به این‌که تجارت با روسیه از پیش تحریم شده بود). همان‌طور که در ادامه توضیح داده خواهد شد، جنگ با ایران نیز بخشی از همین هدف است: یعنی جلوگیری از تجارت ایران با چین و روسیه و مقابله با انحراف از نظم نئولیبرال آمریکامحور.

ترامپ، با هدف شکست‌خورده‌ی خود در احیای صنعت آمریکا انتظار داشت کشورها با تهدیدهای تعرفه‌ای او موافقت کنند و از تجارت با چین صرف‌نظر کرده و تحریم‌های تجاری و مالی آمریکا علیه چین، روسیه، ایران و سایر کشورهایی را بپذیرند که تهدیدی برای نظم جهانی تک‌قطبی آمریکا تلقی می‌شوند. حفظ این نظمْ هدف اصلی آمریکا در درگیری با ایران است، همان‌گونه که درگیری‌اش با روسیه، چین، کوبا، ونزوئلا و سایر کشورهایی که در تلاش برای بازیابی استقلال اقتصادی خود هستند، نیز چنین است.

رشد چین از دید استراتژیست‌های آمریکاییْ تهدیدی وجودی برای سلطه‌ی تک‌قطبی ایالات متحده است؛ هم به دلیل برتری صنعتی و تجاری چین که اقتصاد آمریکا و سیستم مالی دلاری جهانی را تهدید می‌کند، و هم به خاطر الگوی سوسیالیسم صنعتی چین که ممکن است برای دیگر کشورها جذاب شده و به الگویی برای بازیابی حاکمیت ملی بدل گردد.

دولت‌های آمریکا و مجموعه‌ای از جنگ‌طلبان جنگ سردْ موضوع را به‌صورت یک تقابل میان دموکراسی (که به معنای کشورهای تابع سیاست‌های آمریکا و الیگارشی‌های وابسته است) و خودکامگی (کشورهایی که به دنبال اتکای ملی و مصونیت از وابستگی‌های تجاری و مالی خارجی هستند) ترسیم کرده‌اند. در این چارچوب، نه فقط چین بلکه هر کشور مستقلی تهدیدی برای سلطه‌ی آمریکا به شمار می‌رود. همین ذهنیتْ حمله‌ی ناتو/آمریکا به روسیه را موجب شد که به جنگ فرسایشی اوکراین انجامید، و اکنون نیز جنگ آمریکا/اسرائیل علیه ایران که خطر گسترش به سراسر جهان را دارد.

انگیزه‌ی حمله به ایران هیچ ارتباطی با تلاش ایران برای حفظ حاکمیت ملی خود از طریق توسعه‌ی سلاح هسته‌ای ندارد. مسأله‌ی اصلی آن است که آمریکا می‌خواهد پیش‌دستانه مانع از آن شود که ایران و کشورهای مشابه از سلطه‌ی دلار و کنترل تک‌قطبی ایالات متحده خارج شوند.

این‌گونه است که نئوکان‌ها منافع ملی آمریکا را در سرنگونی حکومت ایران و ایجاد تغییر رژیم تبیین می‌کنند، نه لزوماً تغییری به سوی یک رژیم دموکراتیک سکولار، بلکه حتی ممکن است به شکل گسترش گروه‌های تروریستی وهابی نظیر داعش و القاعده باشد که بخش‌هایی از سوریه را به اشغال خود درآوردند.

دیپلماسی ایالات متحده با تجزیه‌ی ایران و تبدیل بخش‌های آن به مجموعه‌ای از الیگارشی‌های وابسته قادر خواهد بود کنترل تمام نفت خاور نزدیک را در دست بگیرد. و به لطف شرکت‌های نفتی آمریکایی که نه‌تنها در داخل بلکه در سطح جهانی فعالیت می‌کنند و رانت‌های اقتصادی حاصل از منابع خارجی را به ایالات متحده منتقل کرده‌اند تا نقش عمده‌ای در تراز پرداخت‌های آمریکا ایفا کنند، کنترل نفت برای بیش از یک قرنْ سنگ‌بنای قدرت اقتصادی بین‌المللی آمریکا بوده است.[3] کنترل نفت خاور نزدیک هم‌چنین ابزار «دیپلماسی دلاری» آمریکا را فراهم کرده است؛ یعنی سازوکاری که طی آن عربستان سعودی و سایر کشورهای اوپکْ درآمدهای نفتی خود را با خرید گسترده‌ی اوراق خزانه‌داری آمریکا و سرمایه‌گذاری در بخش خصوصی ایالات متحده وارد اقتصاد این کشور کرده‌اند.

ایالات متحده از طریق همین سرمایه‌گذاری‌ها در اقتصاد آمریکا (و سایر اقتصادهای غربی) کشورهای عضو اوپک را گروگان گرفته است؛ درست مانند مصادره ۳۰۰ میلیارد دلار از ذخایر ارزی روسیه در غرب طی سال ۲۰۲۲. این واقعیت، تا حد زیادی علت ترس این کشورها از حمایت علنی از فلسطینیان یا ایرانیان در منازعات کنونی را توضیح می‌دهد.

اما ایران صرفاً حلقه‌ی پایانی برای کنترل کامل بر خاورمیانه، نفت آن و ذخایر دلاری‌اش نیست. ایران حلقه‌ای کلیدی در طرح کمربند و جاده‌ی چین است که مسیر جدیدی از حمل‌ونقل ریلی به سمت غرب موسوم به جاده ابریشم نوین را هدف قرار داده است. اگر ایالات متحده بتواند دولت ایران را سرنگون کند، این کریدور حمل‌ونقلی که چین تاکنون ساخته و می‌خواهد به غرب گسترش دهد، مختل می‌شود.

ایران هم‌چنین کلیدی برای مسدودسازی تجارت و توسعه‌ی روسیه از طریق دریای خزر و دست‌رسی آن به جنوب (با دور زدن کانال سوئز) است. و یک رژیم دست‌نشانده در ایران تحت کنترل آمریکا می‌تواند از جناح جنوبی روسیه، آن کشور را تهدید کند.

برای نئوکان‌ها، تمام این عوامل، ایران را به محور مرکزی منافع ملی آمریکا تبدیل کرده است، اگر «منافع ملی» را ساختن امپراتوری‌ای از دولت‌های دست‌نشانده تعریف کنیم که با پیروی از نظام مالی دلاریْ سلطه‌ی آمریکا را حفظ می‌کنند.

به ‌نظر من، هشدار ترامپ به شهروندان تهران برای ترک شهرشانْ تلاشی است برای ایجاد هراس داخلی که پیش‌درآمدی برای تلاش ایالات متحده جهت بسیج نارضایتی‌های قومی برای تجزیه‌ی ایران به اجزای متعدد است. این طرح شباهت زیادی به امید آمریکا برای تجزیه‌ی روسیه و چین به مناطق قومی دارد. این روندْ امید استراتژیک واشنگتن برای ایجاد نظمی نوین در جهان تحت فرمان خود است.

طنز تلخ ماجرا این است که تلاش‌های آمریکا برای حفظ امپراتوری اقتصادی در حال افولش، هم‌چنان به شکستی خودخواسته منجر می‌شود. هدف همانا کنترل دیگر کشورها از طریق تهدید به هرج‌ومرج اقتصادی است. اما همین تهدید آمریکا به هرج و مرج است که دیگر کشورها را به‌سوی یافتن جای‌گزین‌هایی سوق می‌دهد. و البته، هدف، استراتژی نیست. طرحی که می‌کوشد نتانیاهو را هم‌ردیف زلنسکی قرار دهد ــ یعنی چهره‌ای که با اشتیاق برای دخالت نظامی آمریکا حاضر است «تا آخرین اسرائیلی» بجنگد، همان‌طور که اوکراین به‌جای ناتو «تا آخرین اوکراینی» می‌جنگد ــ یک تاکتیک است، اما به‌وضوح به قیمت از دست رفتن استراتژی انجام می‌شود. این، هشداری است به سراسر جهان تا به‌دنبال راه فراری از این وضعیت باشند. درست مانند تحریم‌های تجاری و مالی آمریکا که کشورها را وادار می‌کند به بازارها و نظام دلاری ایالات متحده وابسته بمانند، تلاش برای تحمیل یک امپراتوری نظامی از اروپای مرکزی تا خاورمیانه، از لحاظ سیاسی، قطعاً خودنابودکننده است. این تلاش شکافی را که میان نظم نئولیبرال آمریکامحور و اکثریت جهانی در حال شکل‌گیری است، نه‌فقط از لحاظ اخلاقیْ بلکه از منظر حفظ بقا و منافع اقتصادیْ برگشت‌ناپذیر می‌سازد.

بودجه‌ی جمهوری‌خواهان ترامپ و افزایش هنگفت هزینه‌های نظامی

توانایی موشک‌های ایرانی در نفوذ به سامانه‌ی گنبد آهنین اسرائیل، پوچی فشار ترامپ برای اختصاص یارانه‌ای تریلیون دلاری به مجتمع نظامی ـ صنعتی آمریکا جهت ساخت «گنبد طلایی» مشابه در خاک این کشور را نشان داد. ایران تا به این‌جا، تنها از قدیمی‌ترین و کم‌اثرترین موشک‌های خود استفاده کرده است. هدفْ تخلیه‌ی سامانه‌های ضد موشکی اسرائیل است تا آن‌ها طی چند روز یا یک هفته نتوانند حمله‌ی جدی‌تری را مهار کنند. ایران پیش‌تر نیز توانایی خود را در عبور از سامانه‌‌ی دفاعی اسرائیل نشان داده بود، همان‌طور که در دوران ریاست‌جمهوری قبلی ترامپْ به‌راحتی پایگاه‌های نظامی آمریکا را هدف قرار داد.

بودجه‌ی نظامی واقعی ایالات متحده حتی بزرگ‌تر از آن چیزی است که در لایحه‌ی پیشنهادی به کنگره برای یارانه‌ی یک تریلیون دلاری عنوان شده است. کنگره از دو راه هزینه‌های مجتمع نظامی- صنعتی را تأمین می‌کند: روش آشکارْ خرید مستقیم تسلیحات است. روش کم‌تر مورد توجهْ اختصاص کمک‌های نظامی خارجی به متحدان (اوکراین، اسرائیل، اروپا، کره جنوبی، ژاپن و سایر کشورهای آسیایی) برای خرید سلاح‌های آمریکایی است. این امر، توضیح می‌دهد که چرا هزینه‌ی نظامی اغلب دلیل اصلی کسری بودجه‌ی آمریکا و افزایش بدهی دولت است (بخشی از آن از سال ۲۰۰۸ به این‌سو، توسط فدرال رزرو تأمین مالی می‌شود).

لزوم نهادهای بین‌المللی جای‌گزین

جای تعجب نیست که جامعه‌ی بین‌الملل نتوانسته از وقوع جنگ آمریکا/اسرائیل علیه ایران جلوگیری کند. شورای امنیت سازمان ملل با وتوی ایالات متحده، بریتانیا و فرانسه از اتخاذ هرگونه اقدام در برابر تجاوزات آمریکا و متحدانش ناتوان شده است. اکنون سازمان ملل به عنوان نهادی برای اجرای حقوق بین‌المللْ عملاً بی‌اثر و بی‌اعتبار شده است (وضعیتی که یادآور جمله معروف استالین درباره‌ی پاپ است: «پاپ چند تا لشکر دارد؟»). همان‌گونه که بانک جهانی و صندوق بین‌المللی پول ابزار سیاست خارجی و کنترل آمریکا هستند، بسیاری از نهادهای بین‌المللی دیگر نیز تحت سلطه ایالات متحده و متحدانش قرار دارند؛ از جمله (در رابطه با بحران امروز در آسیای غربی) آژانس بین‌المللی انرژی اتمی که ایران آن را متهم کرده اطلاعات هدف‌گیری حملات اسرائیل به دانشمندان و تأسیسات هسته‌ای‌اش را در اختیار آن کشور قرار داده است. برای رهایی از نظم تک‌قطبی آمریکا، ایجاد مجموعه‌ای از نهادهای بین‌المللی جای‌گزین و مستقل از ایالات متحده، ناتو و متحدان آن، کاملاً ضروری است.

نتیجه‌گیری

طنین و هیاهوی حمله موشکی ترامپ به معروف‌ترین سایت‌های هسته‌ای ایران در روز شنبه، نه نقطه اوج فتح آمریکا بر خاورمیانه بود، و نه این که به طور کامل بی‌معناباشد.

به‌نظر می‌رسد ترامپ هشدارهای نظامیان را شنیده باشد که تمام سناریوهای درگیری با ایرانْ نشان از شکست سنگین ایالات متحده دارد. راه‌حل ترامپی او، پست خودستایانه‌ای در تروث سوشیال (Truth Social) بود که در آن اعلام کرد جلوی ساخت بمب اتمی توسط ایران را گرفته و «پیروزی بزرگی» به‌دست آورده است.

در مقابل، ایران نیز ظاهراً حاضر به هم‌کاری در این نمایش روابط عمومی شد. موشک‌های آمریکایی به‌نظر می‌رسد روی مناطقی فرود آمدند که از پیش و با توافق دو طرف خالی شده بودند تا در ظاهر از تنش بکاهند. ترامپ همیشه هر اقدامی را یک پیروزی بزرگ جلوه می‌دهد، و در واقع این بار نیز چنین بود، پیروزی‌ای بر توهمات و تحریکات تندروترین مشاوران نئومحافظه‌کارش. ایالات متحده فعلاً رؤیای فتح ایران را به تعویق انداخته است.

هیچ حمله‌ی مستقیمی از سوی ایران به پایگاه‌های نظامی آمریکا در خاورمیانه جز به بزرگ‌ترین پایگاه آن اسرائیل انجام نخواهد شد.[4] اسرائیل پیشنهاد کرده در صورت توقف حملات از سوی ایران درگیری‌ها را متوقف کند. ایران نیز پاسخ داده که پس از گرفتن انتقام مناسب برای ترورها و اقدامات تروریستی اسرائیل علیه غیرنظامیانْ خواهان آتش‌بس خواهد بود. اسرائیل بازنده‌ی بزرگ این ماجراست و توانایی‌اش برای ایفای نقش به‌عنوان نیابتی آمریکا به‌شدت تضعیف شده است. ویرانی ناشی از حملات موشکی ایران باعث شده که بنا بر گزارش‌ها، حدود یک‌سوم تل‌آویو و بخش زیادی از حیفا به ویرانه تبدیل شود. اسرائیل نه‌تنها ساختارهای کلیدی نظامی و امنیت ملی خود را از دست داده، بلکه بخش بزرگی از جمعیت ماهر و متخصص آن نیز در حال مهاجرت است و صنایع این کشور را نیز با خود خواهد برد.

و ایالات متحده با دخالت در حمایت از اسرائیل و نسل‌کشی آنْ اکثر کشورهای «اکثریت جهانی» را در سازمان ملل علیه خود برانگیخته است. حمایت نسنجیده آمریکا از نتانیاهوی بی‌پروا و ماجراجو، باعث تسریع روند خروج سایر کشورها از مدار دیپلماتیک، اقتصادی و نظامی ایالات متحده شده است.

* این مقاله ترجمه‌ای است از Why America is at War With Iran نوشته‌ی Michael Hudson که در این لینک یافته می‌شود.

یادداشت‌ها

[1]. New International Economic Order (NIEO)

[2]. Super Imperialism

[3].‌ برای تکمیل موضوع، توان آمریکا در مختل‌سازی اقتصاد کشور‌های رقیب از طریق قطع دسترسی آن‌ها به نفت، پیش‌تر در اواسط سال ۱۹۴۱ اثبات شده بود؛ زمانی که مسدود کردن دست‌رسی ژاپن به نفت، عامل عمده‌ای در حمله‌ی ناامیدانه این کشور به پرل هاربر شد. نمونه‌ی اخیرتر، تأثیر مخرب تحریم واردات نفت و گاز از روسیه بر اقتصاد آلمان است که بار دیگر نشان می‌دهد نفت، کلید انرژی ملی و تولید ناخالص داخلی کشورهاست.

[4].‌ البته پروفسور هادسن دراین جا اشتباه می‌کند، چون ایران به پایگاه نظامی امریکا درقطر حمله کرد- م.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-4PZ

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

 

بار گران سرکوبِ هرروزه و همه‌جاگستر و بغض گره‌خورده‌ی خفقان بسنده نبود، آوار جنگی شوم و ناخواسته نیز بر سر مردم فرو ریخت. نجوای پنهان و نهفته‌ی «سکوت» به فریاد درآمد، نه با خشم و خروش یک شورش و خیزش دیگر، بلکه با جنگ؛ اما ریشه‌ها، همانا کشاکش نیروهای اجتماعی و طبقاتی، هردو، یکی‌وهمان‌اند.

هدف، نادیده انگاشتن ابعاد بین‌المللی و ژئوپلیتیکی این تهاجم جنایت‌کارانه‌ی رژیم جنگ‌افروز و بحران‌زای اسرائیل و هم‌دستان آشکار و پنهان آن نیست؛ هدف چشم‌پوشیدن از نیازها و تنگناهای سیاسی سلاخان مردم غزه و پیوند این نسل‌کشی با بمباران مردم در نقاط گوناگون ایران نیست. هدف، انکار نقش دولت و سیاست آمریکا ــ و غرب به‌طور اعم ــ و سیاست‌های دیوانه‌ای روان‌پریش و خودشیفته نیست که اینک سکان بزرگ‌ترین قدرت نظامی و اقتصادی جهان را در دست دارد و می‌خواهد دو میلیون ساکنان آواره‌ی غزه را از ویرانه‌های خانه و کاشانه‌شان براند و بر این زمین سوخته و ویرانه‌های آنْ کازینو بسازد. هم اشتهای وقیحانه‌ی آمریکا در دست‌اندازی به سرزمین‌های دیگر و هم نسل‌کشی جنایت‌کارانه‌ی اسرائیل در غزه، معلول تناقضات عینی و تنگناهای نظام سرمایه‌داری و علت بنیادین جنگ‌ها، و این جنگ و کشتار علیه مردم ایران، ‌اند. غرض نادیده‌گرفتن آن‌ها نیست، بلکه تلاش برای پرهیز از نادیده‌ماندن اوضاع و احوالی اجتماعی و سیاسی در ایران است که زمینه‌های چنین جنگی را آماده می‌کند؛ نادیده‌ماندن رژیمی است استوار بر سازوکار اجتماعی سرمایه‌دارانه که بقایش در گرو بحران‌زایی، و یگانه حربه‌اش علیه بحران‌های اجتناب‌ناپذیر، سرکوب و خفقان است. رژیمی که فقط ظرف 5 ماه گذشته بیش از 600 نفر را اعدام کرده است. روزنامه‌نگاران و مفسران سیاسی رسانه‌های رایج، «نیروهای نیابتی» رژیم را علت این جنگ قلمداد می‌کنند، در حالی‌که خودِ این نیروها معلول و منبعث از نیاز رژیم به بقایند و به میانجی بحران‌زاییْ قابل تبیین‌اند.

شکسته‌شدن «سکوتِ» فضای زندگی روزمره با خروش و انفجار یک شورش و خیزش همواره با شور و نیرویی امیدبخش همراه است، در حالی‌که جنگ در نخستین گامْ پدیدآورنده‌ی ترس است؛ ترس از آوارگی و بی‌خانمانی، ترس از بر باد رفتن امکانات معاش، هر اندازه هم فقیرانه و تنگ‌دستانه و به‌ویژه در فقر و تنگ‌دستی، و سرآخر و مهم‌تر از هر چیز ترس از جان‌باختن خود و خویشان و بستگان و عزیزان. به‌همان اندازه که این هراس بدیهی و انسانی است، شادمانی نوکران و ریزه‌خواران سفله‌ی سفره‌ی آمریکا و اسرائیل از بمباران‌ها و کشتار مردم، پلید و پلشت و چندش‌آور و غیرانسانی است. این جانوران نه فقط دست‌کمی از سرکوب‌گران و شکنجه‌گران حاکم ندارند، بلکه به‌مراتب از آن‌ها بدترند و در ساحل امن لانه‌های‌شان در فرنگ و ینگه‌دنیا، رویای ناممکن جانشینی همین سرکوب‌گران و شکنجه‌گران را در سر می‌پرورانند. این‌ها همپالکی‌های همان جانوران بیمار و روان‌پریشی هستند که در ساحل تل‌آویو روی صندلی‌های راحتی‌شان لم داده بودند و از تماشای گزارش زنده‌ی بمباران غزه لذتی سادیستی می‌بردند.

با این‌حال نگاه به جنگ از منظر انسان زنده‌ای که تن و جانش از صدای بمب‌ها و انفجار می‌لرزد و هر ثانیه در انتظار مرگ خود و عزیزان خویش است با نگاه به جنگ از منظری درازدامنه‌تر و تاریخی تفاوت دارد. جنگ‌ها از منظری تاریخی جلوه‌ای از مبارزه‌ی طبقاتی‌اند. جنگ‌ها، شورش‌ها و انقلاب‌های بالقوه یا بالفعلِ سرکوب‌شده یا شکست‌خورده و طغیان‌های پنهان‌اند. جنگ‌ها، کاراترین و بسا ناگزیرترین راه مقابله با انقلاب‌اند. جنگ‌ها ممکن است به انقلاب‌ها ختم شوند، اما هم‌چنین می‌توانند به تحکیم دیکتاتوری تازه‌ای بیانجامند.

اما ترس از جنگ، هرچند احساسی بدیهی و انسانی است، احساسی پایدار نیست. از میان همان‌هایی که در وهله‌ی نخست از ترس و درماندگی می‌نالند، دیر یا زود کسانی پیدا می‌شوند که به فکر چاره‌جویی می‌افتند؛ آن‌ها که بی‌باک‌ترند، زودتر. احساس ترس فردی یا نگرانی برای جان خود و خویشان و نزدیکان خود اندک اندک به مجرای همدلی و هم‌بستگی با انسان‌های دیگری می‌افتد که آن‌ها نیز در همین موقعیت هولناک قرار دارند. در این گذار است که احساس فردی و شخصی، بُعدی اجتماعی می‌یابد و همین بُعد، نطفه‌ی زایش و پیدایش مقاومت و هسته‌ی نخستین آن موجودیتی است که می‌توان آن را قدرت انقلابی نامید؛ قدرت انقلابی رو در روی قدرت سیاسی حاکم. همین بُعد است که می‌تواند به پیوندها و تماس‌ها منجر شود و در صورت لزوم زمینه‌ی شکل‌گیری سازمان‌یابی‌هایی باشد که می‌توانند در محل کار و زندگی به نهادهایی پایدارتر هم‌چون کمیته‌های محلات یا انجمن‌های سازماندهی زندگی روزمره و کار بدل شوند؛ مستقل از نهادها و شبکه‌های قدرت سیاسی حاکم. همان‌گونه که آن ترس بدیهی است، این نیاز به خودگردانی و خودفرمانی توده‌ها در زمان اضطرار و جنگ و بحران ــ و در اثر همان اضطرار ــ بسا اجتناب‌ناپذیر است. نه از منظری فردی، بلکه از چشم‌اندازی تاریخی.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-4Ph

نه به رژیم جنگ و جنگ‌افروزی. نه به رژیم ضد انسانی اشغال‌گر و نسل‌کش!

نه به رژیم ارتجاعی زندان و شکنجه و اعدام!

همه‌ی نیروها در خدمت حفظ جان و زندگی همه‌ی مردم، به‌ویژه تهی‌دستان و کارگران!

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»:https://wp.me/p9vUft-4P0

پیش‌بینی‌کننده‌ی ضمنیِ خشونتِ جسمانی مردانه علیه زنان در خانواده‌ها

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

سعید احمد واتو

ترجمه‌ی: فرزانه راجی

 

چکیده: این مطالعه به بررسی اهمیت تمایزِ ابعاد چندگانه‌ی ایدئولوژی هنجاری مردسالارانه‌ی روابط جنسیتی در حکم پیش‌بینی‌کننده‌های ارتکاب خشونت جسمانی مردانه علیه زنان پرداخته است. مخالفت با برابری جنسیتی و استقلال زنان، پیوند امیال‌جنسی/سکسوالیته زنان با شرافت خانوادگی، جهت‌گیری‌های مذهبی نسبت به رفتار با زنان درحکم شرکای زیردست، و تأیید خشونت علیه زنان ْ عمدتاً به‌عنوان ابعاد متعدد ایدئولوژی هنجاری مردسالارانه‌‌ی روابط جنسیتی شناسایی شد. در این فرضیه مطرح شده است که: ١) پای‌بندی به ایدئولوژی مردسالارانه‌ی هنجاری روابط جنسیتی، درحکم یک شاخص جمعی واحد از ابعاد چندگانه‌ی آن، پیش‌بینی‌‌کننده‌ی غیرصریحِ ارتکاب خشونت جسمانی مردانه علیه زنان است؛ و ٢) اهمیت تمایز ابعاد چندگانه‌ی آن (ابعاد فرعی) را درحکم پیش‌بینی‌کننده‌های مستقیم رفتار خشونت‌آمیز جسمانی مردان با زنان تضعیف می‌کند. داده‌ها از مردانِ سرپرست خانوار (٤٠٠ مورد) از مناطق روستایی و شهری ناحیه‌ی گجرات، پاکستان جمع‌آوری شد. به‌کارگیری روش هم‌بستگی پیرسون[۱] نشان داد که تمامی ابعاد چندگانه‌ی ایدئولوژی مردسالارانه‌ی هنجاری روابط جنسیتی با تمایل به ارتکابِ خشونت جسمانی مردانه علیه زنان هم‌بستگی معناداری ندارند. با این حال، به‌منزله‌ی یک شاخص جمعی واحد از ابعاد فرعی آن (ابعاد چندگانه)، سطح پای‌بندی به ایدئولوژی مردسالارانه‌ی هنجاری روابط جنسیتیْ به شدت با ابعاد فرعی آن و نیز گرایشِ متفاوتِ ارتکابِ خشونتِ جسمانی علیه زنان هم‌بستگی داشت. از این رو، یافته‌ها فرضیه‌ها را اثبات کردند.

١. مقدمه

فمینیست‌ها استدلال می‌کنند که پای‌بندی به ایدئولوژی مردسالارانه‌ی سلطه‌ی مردان مهم‌ترین نشانه‌ی خطرِ خشونت علیه زنان بوده است. بنا بر نظریه‌ی فمینیستی نگرش‌های مردسالارانه‌ی قوی‌تر با جامعه‌ای با سطح بالاتری از شیوع خشونت مردانه علیه زنان پیوند دارد (Brownridge, 2002). محققان معمولاً از شاخصِ انباشتی ابعاد چندگانه‌ی روابط جنسیتی مانند میزان پای‌بندی به ایده‌های مرسوم در مورد نابرابری جنسیتی، تفکیک سفت‌وسختِ نقش‌های جنسیتی، تسلط مردانه و توجیه خشونت علیه زنان برای سنجش ایدئولوژی مردسالارانه در روابط جنسیتی استفاده می‌کنند (Brogan & Kutner, 1976; Heise, 1998; Ali & Khan, 2007; Olson, 2004). میسی (Macey 1999) پیوند قانع‌کننده‌ای بین فرهنگ، مذهب و مردسالاری یا ترکیب هر سه با خشونت مردانه و کنترل بر زنان یافت. معمولاً به همه‌ی معیارهای ‌فرعی ایدئولوژی مردسالارانه‌ی روابط جنسیتی به‌منزله‌ی پیش‌بینی‌کننده‌ی خشونت علیه زنان اهمیت داده می‌شود. برخلاف این رویکرد، استدلال شده است که: ١) ایدئولوژی مردسالارانه‌ی هنجاری مفهومی پیچیده و چند بعدی از روابط جنسیتی است؛ ٢) همه‌ی ابعاد (ابعادِ ‌فرعی) ایدئولوژی مردسالارانه‌ی هنجاری روابط جنسیتی ممکن است به یک اندازه مبین ارتکاب خشونت جسمانی علیه زنان نباشند؛ و ٣) پای‌بندی به ایدئولوژی مردسالارانه‌ی هنجاری روابط جنسیتی درحکم ساختاری وحدت‌بخش و انباشته ممکن است اهمیتِ متفاوتِ ابعادِ ‌فرعی آن‌را با توجه به قابلیت پیش‌بینی رفتار خشونت‌آمیز مردان با زنان نادیده بگیرد.

مطالعات متعددی اهمیت ایدئولوژی مردسالارانه‌ی هنجاری را درحکمِ عامل تعیین‌کننده‌ی خشونت علیه زنان برجسته کرده‌اند. پژوهش‌گران اساسا بر روی آن به‌منزله‌ی ساختاری واحد از تسلط مردانه و تبعیض جنسیتی علیه زنان تمرکز کرده‌اند. مسلماً ایدئولوژی مردسالارانه‌ی هنجاری ابعاد چندگانه‌‌ی وابسته به زمینه‌ی روابط جنسیتی بین زن و مرد دارد. برای مثال، اعضای مرد خانواده، مانند پدر، برادر، یا حتی شوهر ممکن است در بازداشتن زنان از تحصیل و مشارکت آن‌ها در کار حقوقی در داخل یا خارج از چهاردیواری خانه‌ی خود کم‌ترین نگرانی‌ را داشته باشند. اما، ممکن است به‌ندرت چالش‌های آشکار زنان در مقابلِ اقتدارشان را تحمل کنند. مردان احتمالا در مورد این‌که زنان چه چیزی بپزند، یا چه نوع لباسی را برای آن‌ها می‌پسندند کم‌ترین دغدغه را دارند. اما، ممکن است در مورد اجازه‌ به زنان برای انتخاب شریک زندگی‌شان به تنهایی یا خرید/فروش اشیاء باارزش خانه و اموال غیرمنقول بدون رضایت آن‌ها موافقت نکنند. شاید عقاید مردان در موردِ دادنِ فرصت برابر به زنان برای تحصیل و کار، احترام به استقلال آن‌ها، دغدغه‌ی کنترلِ امیال‌ جنسی زنان، و دلایل توجیه خشونت علیه زنان در ماهیت متنوع روابط جنسیتی آن‌ها با زنان یک‌سان نباشد.

با وجود روند فزاینده‌ی نگرش‌های مساوات‌طلبانه نسبت به برابری جنسیتی در جوامع توسعه‌یافته و درحال‌توسعه، شیوع خشونت علیه زنان به طرز نگران کننده‌ای بالا بوده است. (Fitzpatrick, 2004; Koenig et al., 2006) مثلاً، براساس گزارش‌ها در پاکستان، ثبت‌نام زنان در مؤسسات آموزشی در مقایسه با مردان بیش‌تر بوده است. گزارش اداره‌ی آمار پنجاب (2007) نشان داد که از زنان ثبت‌نام‌شده در کلاس‌های سطح متوسط در مؤسسات آموزشی استان پنجاب، ١٧/٤٨ درصد دختران در مقایسه با ٤٦/٢٩ درصد از دانش‌آموزان پسر، تا دریافت مدرک تحصیلی به تحصیل خود ادامه دادند. به همین ترتیب، ثبت‌نام زنان در کلاس‌های مقطع کارشناسی ارشد، بیش از دو برابرِ (۳۲/۲۰ درصد) دانش‌جویان پسر (٩٥/٩ درصد) بود. به همین ترتیب، مشارکت زنان در مشاغل مختلف از کارِ کشاورزی گرفته تا مشاغل اجرایی در بخش دولتی و خصوصی در جامعه‌ی پاکستان افزایش چشم‌گیری داشته است (اداره آمار فدرال، 2008). این امر ممکن است بازتاب نگرش مثبت مردان نسبت به تحصیلات زنان و مشارکت آنان در بازار کار باشد. اما چنین روندهایی از مشارکت زنان در بخش‌های آموزش و اشتغال رسمی ممکن است بیش‌تر با نیازهای مبرم خانوارها برای کمک مالی زنان به درآمد خانوار مرتبط باشند.

مردان ممکن است در زمینه‌ی کسب آموزش عالی و مشارکت در بازار کار، طرف‌دار توان‌مندسازی زنان باشند، اما احتمالا کم‌ترین سازش را در مورد از دست دادن کنترل بر فعالیت‌های خاص جنسیتی و جنسی زنان در زندگی داشته باشند. شیوع فزاینده‌ی خشونت علیه زنان در پاکستان (Ali & Khan, 2007) می‌تواند بیان‌گر تلاش‌های خشونت‌آمیز مردان برای کنترل زنان باشد. این برخورد دوگانه می‌تواند نشان‌دهنده‌ی نگرش برابری‌طلبانه و درعین‌حال سفت‌و‌سخت مردان (به صورت نسبی) در ابعاد مختلف روابط جنسیتی آن‌ها با زنان باشد. نگرش‌های متضادِ مردان در رفتارهای متفاوت با زنان در موضوع‌های مختلف ممکن است بازتابی از جهت‌گیری‌های ایدئولوژیکِ ناهمگون مردان نسبت به روابط جنسیتی‌شان با زنان باشد.

با توجه به این زمینه، می‌توان چنین استنباط کرد که ایده‌های مردان پیرامون برابری جنسیتی و تسلط مردانه، از جمله استفاده از خشونت علیه زنان، ممکن است به‌طور یک‌سان بیان‌گر انواع مختلف روابط آن‌ها با زنان در بافتارهای مختلف باشد. و استفاده از ایدئولوژی مردسالارانه‌ی مرسوم به‌منزله‌ی یک شاخصِ انباشته‌ی واحد از عقاید مردان در مورد ابعاد چندگانه‌ی روابط جنسیتی با زنان ممکن است به طور ضمنی میل ‌باطنی مردان به ارتکاب خشونت جسمانی علیه زنان را پیش‌بینی کند. مشخص نیست که آیا تمایل متفاوتِ ارتکاب خشونت جسمانی مردانه علیه زنان نتیجه‌ی مستقیم همه، یا هر یک از معیارهای فرعی ایدئولوژی سنتی مردسالارانه روابط جنسیتی بوده است یا از تأثیر غیرمستقیم آن به‌عنوان یک مفهوم مجزای افزوده از همه‌ی معیارهای فرعی آن (ابعاد چندگانه روابط جنسیتی) ناشی شده است. تحقیقات علمی بیش‌تری در این خصوص توصیه می‌شود.

٢. بررسی نوشته‌ها

تقریباً به‌نوعی تمام جوامع جهان ماهیتی مردسالارانه دارند. شاید ایده‌های مربوط به برابری جنسیتی، پیوند سکسوالیته‌ی زنان با شرافت خانوادگی، تسلط مردانه و چشم‌پوشی از خشونت علیه زنان در فرهنگ‌ها و جوامع مختلف جهان به یک اندازه در میان مردان رایج نباشد. به همین ترتیب، پیروی و تبعیتِ متفاوت مردان از ایده‌های سنتی درباره‌ی رفتارِ متفاوت با زنان در جنبه‌های مختلف روابط جنسیتی، می‌تواند باعث احتمال تفاوت‌ در رفتار خِشونت‌آمیز آن‌ها با زنان در خانواده‌ها شود. برای مثال، مردان ممکن است کوتاهی زنان در تهیه غذا یا امتناع‌شان از شستن لباس‌ها را نادیده بگیرند، اما نتوانند زنان را در مورد ترک خانه یا ازدواج برخلاف میل خودشان ببخشند. ادبیات تجربی مرتبط و محدودی برای کاوشِ ابعاد چندگانه‌ی ایدئولوژی هنجاری روابط جنسیتی با توجه به قابلیت پیش‌بینی متفاوتشان درباره‌ی خشونت علیه زنان (در صورت وجود) بررسی شده است.

سلطه‌ی مرد درطی تاریخ تحمل‌شده و در روابط قدرتِ درون‌خانوادگی بین زن و مرد تجلی یافته است. طبق نظر لیدل(Liddle 1989) جوامع سرمایه‌داریِ مردسالار معمولاً با سلطه‌ی مردان و اعمال انقیاد بر زنان مشخص می‌شدند. توتن(Totten 2003) مطالعه‌ای درباره‌ی توسعه و تأثیرات ایدئولوژی‌های خانوادگی و جنسیتی بر هویت مردانه‌ی مردان جوانِ حاشیه‌ای در جامعه‌ی آمریکا انجام داد. داده‌های کیفی منجر به استخراج پنج فرضِ خاصِ زیر شد:

الف: تقسیمِ‌ جنسیِ کار طبیعی تلقی می‌شد، یعنی زنان درحکم فرزندپرور و خانه‌دار طبیعی در نظر گرفته می‌شدند، در حالی که اعتقاد بر این بود مردان نان‌آور طبیعی هستند.

ب: به‌طور کلی نقش‌های جنسیتی سفت‌و‌سخت توصیه می‌شد، این‌که زنان باید مطیع، مودب و وابسته به مردان باشند. زنان محَرم و نزدیک به مردان می‌بایست از لحاظ جنسی در دست‌رس، وفادار و نسبت به شریک مرد خود وظیفه‌شناس و صادق باشند.

ج: زنان ابژه‌ی جنسی‌ای تلقی می‌شدند که توسط مردان تصرف می‌شدند. دگرجنس‌گرایی طبیعی و اخلاقی محسوب می‌شد و سایر گرایش‌های جنسی غیراخلاقی و قابل مجازات در نظر گرفته می‌شد.

د: رفتار توهین‌آمیز به‌مثابه راهی مناسب برای پدران بیولوژیکی و دوست‌پسرها برای حل تعارض‌ها و حفظ برتری‌ مردان در روابط سنتیِ نقشِ جنسیتی مردان با زنان توجیه می‌شد.

ه: دیدگاه‌های گزارش‌شده درباره‌ی مردانگی نشان‌دهنده‌ی تمجید از استحکام بدنی، قوی بودن، ثروت‌مند بودن و نان‌آور بودن، دگرجنس‌گرا و فعال‌بودن از لحاظ جنسی، و کنترل زندگی و زنان بود.

تأیید باورهای مردسالارانه-اقتدارگرایانه مانند ویژگی‌های سنتی مردانه درباره‌ی سرسختی، رقابت‌ و سلطه‌گری از یافته‌های مهم این پژوهش بود. تمجید از خشونت و هویت‌یابی از طریق رفتار توهین‌آمیز نیز به‌طور قابل‌توجهی گزارش شده است. ایدئولوژی مردانه معمولاً پارامترهای تعریفِ روابطِ قدرتِ درون‌خانوادگی بین زن و مرد را فراهم می‌کند. تبعیتِ متفاوت از ایده‌های مردانه که سلطه‌ی مرد را تقویت می‌کنند، می‌تواند ترجیح‌های متفاوت اعضای مردِ خانواده را برای کنترل زنان خانواده، از طریق روش‌های توافقی یا اجباری تعیین کند.

فاکس (Fox 2002) سه مجموعه‌ی فکری بزرگ را که بر دیدگاه‌های جامعه‌ی غربی و شیوه‌های رفتار با زنان تأثیر می‌گذارد، بررسی کرد: ایده‌های دینیِ یهودی- مسیحی، فلسفه‌ی یونانی و قوانین حقوقی عرفی او هر سه سنت فکری را با مردسالاری، به‌منزله‌ی بیانی طبیعی از سلطه‌ی مردانه که ریشه در برتری مرد دارد، سازگار یافت. با در نظر گرفتن بخشی از فرهنگ، خشونتْ بیانِ موجه سلطه‌ی مرد تلقی می‌شد. تفاوت در میزانِ توافقِ مردان خانواده با استقلال زنان‌شان می‌توانست تضاد بر سر مسائل مربوط به کنترل زنان خانواده را به حداقل برساند یا تشدید کند. این فرضیه وجود دارد که تمایل به استفاده از خشونت جسمانی مردانه علیه زنان خانواده می‌تواند نتیجه‌ی اتخاذ گرایش‌های متفاوتی باشد که ریشه در ایدئولوژی‌های مذهبی و همچنین مردسالارانه‌ی روابط قدرت جنسیتی و حل تعارض‌های میان زن و مرد دارد.

ایدئولوژی هنجاری مردسالارانه‌ روابط جنسیتی: پیش‌بینی‌کننده‌ی غیرمستقیم خشونت جسمانی مردانه علیه زنان در خانواده‌ها

مانند مردسالاری، برخی از باورهای دینی و ارزش‌های اخلاقی نیز به روابط جنسیتی بین زن و مرد می‌پردازند. ماهونی (Mahoney 2005) به بررسی انتقادی آثار تجربی محدود درباره‌ی چگونگی تأثیر دین بر ظهور و حل تعارض‌های زناشویی و تعارض‌های بین والدین و فرزندان پرداخت. او در درجه‌ی اول تاکید کرد که دین با شکل‌دادن به باورها درباره‌ی هدف‌ها و مسیرهایی که باید در زندگی خانوادگی دنبال شود و همچنین با ارائه‌ی رهنمودهایی برای حل مناسب تعارض در روابط زناشویی و والد ـ کودکْ نقش مهمی در کشمکش‌های خانوادگی ایفا می‌کند. او از بررسی و مرورِ تحقیقات تجربی حمایت قانع‌کننده‌ای برای این ادعا پیدا کرد.

اومبگو و ادیمگو (Odimegwu and Okemgbo 2003) در مصاحبه‌ای با 308 زن بالغ 15 تا 49 ساله که به طور تصادفی انتخاب شده بودند، نظرسنجی‌ای محلی در محیط‌های روستایی و شهری در ایالت ایمو انجام دادند. این یافته‌ها تقسیم کار و کنترل بر منابع را از لحاظ جنسیتی کاملاً نابرابر نشان می‌داد. باورهای سنتی در رابطه با نقش‌های جنسیتی که مردان را سرپرست خانوار و نان‌آور و همسر را مسئول اصلی انجام کارهای خانه می‌دانند، به طور عمده رایج بود. این بررسی رابطه‌ی معناداری بین پای‌بندی به ایدئولوژی سنتیِ نقشِ جنسیتی و شیوع بالای خشونت جسمانی علیه زنان در هر دو خانواده‌ی روستایی و شهری در فرهنگ ایگبو آفریقا نشان داد.

هیز و لی (Hayes and Lee 2005) مطالعه‌ای را برای آزمایش مفروضاتِ رقیب انجام دادند که آیا استفاده از خشونت در روابط بین‌فردی پدیده‌ای مخصوصِ خرده‌فرهنگ‌ها در مناطق و نژادهای خاص است یا افرادی که خشونت را تحت شرایط معینی تأیید می‌کنند. این مطالعه بر رواج فرهنگِ ناموسی در میان مردان سفیدپوست جنوبیِ ساکن مناطق روستایی ایالات ‌متحده متمرکز بود. یافته‌ها نشان داد که مردان سفیدپوست جنوبیِ متعلق به مناطق روستایی تنها در شرایط خاصی که عمدتاً ماهیت تدافعی داشتند، بیش‌تر طرف‌دار خشونت بودند، اما در مجموع رضایتشان در استفاده از خشونت در سطحی متوسط تا پایین بود.

در مطالعه‌ای تجربی که در اردن انجام شد، میلهم (Milhem 2005) دریافت که تقریباً یک چهارم (24 درصد) از مردان، قتل ناموسی به‌خاطرِ زنای با محارم، غیبت زنان از خانه (98 درصد) و حاملگی نامشروع (8 درصد) را توجیه می‌کنند. مفهوم بی‌حرمتی به ناموس مردانه در طول زمان درحدی گسترش یافته بود که نه تنها «تخلفات» جنسی، بلکه سایر مواردِ نافرمانی از کنترل مردان را نیز شامل می‌شد. بنابراین، خشونت افراطی بیش‌تر در شرایطی رخ می‌دهد که زنان به انتخاب خود ازدواج می‌کنند، از ازدواج با مردانی که خانواده‌شان انتخاب کرده‌اند خودداری می‌کنند یا خواستار طلاق می‌‌شوند. (Jilani & Ahmed, 2004)

مالهوترا و ماتر (Malhotra and Mather 1977) از یک نظرسنجی، تاریخچه‌ی زندگی و داده‌های گروه متمرکز[۳] برای بررسی تجربی رابطه‌ی بین تحصیل، کار با حقوق و قدرت در تصمیم‌گیری‌های خانگی برای زنان جوان و متاهل در سریلانکا استفاده کردند. یافته‌ها نشان می‌دهد که آموزش و اشتغالِ زنان نقش مهمی در تعیینِ سهم زنان در تصمیم‌گیری‌های مالی داشته است. با این حال، آن‌ها تا حد زیادی در تصمیم‌گیری‌های مربوط به مسائل اجتماعی و سازمانی مؤثر بر خانواده‌هایشان بی‌اهمیت بودند. این نشان می‌دهد اعضای مرد خانواده نگرانی‌های جدی پیرامون رفتار زنان دارند که به‌طور بالقوه می‌تواند اقتدار آن‌ها را به‌ویژه در موضوعاتی که در حوزه‌ی فعالیت‌های مردانه قرار می‌گیرند به چالش بکشد.

رحمان و رائو (Rahman and Rao 2004) تز نابرابری جنسیتی دایسون و مور بر اساس تنوعِ منطقه‌ای فرهنگ شمالی و جنوبی به‌ترتیب در مورد ازدواج‌های برون‌همسری و درون‌همسری در هند را دوباره بررسی کردند. آن‌ها از داده‌های نظرسنجیِ خانوار، جمع‌آوری شده از 800 زن متاهل در 1995، که به هر دو ایالت شمالی و جنوبی تعلق داشتند، استفاده کردند. نتایج این مطالعه تز دایسون و مور را مبنی بر این‌که قرابت‌نسبی و برون‌همسریِ روستایی باعث شیوع متفاوت نابرابری جنسیتی در ایالت‌های شمالی و جنوبی هند می‌شود، تایید نکردند. با این حال، اعمالِ عرفِ پرده (purdha) (حجاب) و گونگهات (gunghat) (حجاب) بر تحرک زنان تأثیر منفی داشت، در‌حالی‌که ثروت خانواده، تحصیلات شوهر و مسلمان بودن تأثیر منفی کم‌تری بر تحرک زنان به هم‌راه داشت.

کیم گو و بالو (Kim-Goh and Baello 2008) مطالعه‌ای را برای بررسی تأثیر جنسیت، قومیت، فرهنگ‌پذیری، سن و سطح تحصیلات آمریکایی‌های کره‌ای و ویتنامی‌تبار بر نگرش‌شان در طرف‌داری از خشونت خانگی انجام دادند. مشخص شد که جنسیت، سطح تحصیلات و فرهنگ‌پذیری به‌طور معناداری مبین نگرش‌شان در طرف‌داری از خشونت خانگی است. مردانی که کم‌تر اهل فرهنگ بودند و تحصیلات کم‌تری داشتند، تمایل بیش‌تری به نگرش‌های طرف‌دار خشونت داشتند. با این حال، تفاوت قومیتی قابل‌توجهی در رابطه با نگرش‌های جهانی نسبت به خشونت خانگی بین دو گروه قومی مشاهده نشد.

در نظرسنجی‌‌ای بین مردان و زنان شهر جده‌ی عربستان سعودی، المساعد (Almosaed 2004) دریافت که اکثر پاسخ‌دهندگان موافق استفاده از خشونت جسمانی علیه زنان در صورت لزوم هستند. اکثر پاسخ‌دهندگان مرد معتقد بودند که خشونت روش موثری برای مقابله با رفتار نادرست زنان است.

بهانوت و سن (Bhanot and Senn 2007) نگرش دانشجویان پسر دانشگاه‌های آسیای جنوبی را نسبت به خشونت علیه زنان بررسی کردند. نتایج مطالعه نشان داد که فقط فرهنگ‌پذیری کم‌تر با سطح پذیرش بالاتر کتک‌زدن زن (همسر) ارتباط معناداری دارد. استدلال شد که سطوح پایین فرهنگ‌پذیری با باورهای محدودکننده و محافظه‌کارانه‌تر پیرامون نقش‌های جنسیتی مردان و زنان مرتبط است.

بررسی نوشته‌ها منجر به استخراج پیش‌نهاده‌های زیر شد:

1. سلطه‌ی مرد از نظر تاریخی تحمل‌شده و در روابط قدرت درون خانوادگی بین زن و مرد تجلی یافته است.
2. تبعیت متفاوت از ایده‌های مردانه که سلطه‌ی مرد را تقویت می‌کنند، ممکن است ترجیحات متفاوت اعضای مرد خانواده را برای کنترل زنان از طریق روش‌های توافقی یا اجباری در فرهنگ‌های جهانی تعیین کند.
3. خشونت در تمام ایدئولوژی‌های مذهبی، فرهنگ‌ها، فلسفه‌ی یونان و قوانین مشروعِ عرفی، بیان موجه سلطه‌ی مردان تلقی شده است، اما در سطح فردی از فردی به فرد دیگر متفاوت است.
4. درجات مختلف موافقت یا مخالفت با دستورالعمل‌های الاهیاتی، پیش‌بینی‌کننده‌ی به‌حداقل‌رساندن یا تشدیدکننده‌ی تعارض‌های بین‌فردی بر سر مسائل مربوط به دغدغه‌های متقابل و نیز اغماض و چشم‌پوشی از خشونت علیه زنان بوده است.
5. خشونت با انگیزه‌ی ناموسی علیه زنان از لحاظ تاریخی تقریباً در تمام جوامع و فرهنگ‌های جهان بدون‌توجه به وابستگی‌های مذهبی خاص مردم رواج داشت.
6. خرده‌فرهنگ‌های یک جامعه می‌تواند در برخی شرایط خاص در رابطه با تایید خشونت مردانه علیه زنان متفاوت باشد.
7. میزان مشاهده‌ی پوردا و گونگات (حجاب) بر میزان تحرک زنان در جامعه تأثیر دارد.
8. پذیرش خشونت در سطوح مختلف فرهنگی، پیش‌بینی‌کننده‌ی استفاده‌ی واقعی از خشونت در هنگام مواجهه با تعارض‌های بین‌فردی با زنان بوده است.
9. خشونت جسمانی مردان از نظر اجتماعی برای کنترل زنان خانواده به‌دلیلِ تخلف‌شان از هنجارهای جنسی توجیه شده است.

در مجموع، مرور مکتوبات در این زمینه منجر به شناسایی پنج بُعد اصلی (شاخص) زیر از ایدئولوژی مردسالارانه‌ی مرسوم در روابط جنسیتی مردان با زنان شد:

الف. مخالفت با برابری جنسیتی

ب. مخالفت با استقلال زنان

ج. پای‌بندی به جهت‌گیری‌های مذهبی در رفتار با زنان به‌عنوان شرکای زیردست

د. پای‌بندی به جهت‌گیری‌های شرافتِ خانوادگی مرتبط با تمایلات جنسی زنان

ه. طرف‌داری از اعمال خشونت جسمانی علیه زنان

3. فرضیه‌ها

برای بررسی موارد زیر تلاش شده است: 1) اهمیت تفاوت ابعاد چندگانه‌ی (مقیاس‌های فرعی) ایدئولوژی هنجاری مردسالارانه‌‌ی روابط جنسیتی درحکم پیش‌بینی‌کننده‌ی مستقیم ارتکاب خشونت جسمانی علیه زنان؛ و 2) بررسی این‌که آیا ایدئولوژی مردسالارانه هنجاری در روابط جنسیتی به‌منزله‌ی یک شاخص ترکیبی واحد، اهمیت متفاوت ابعاد چندگانه‌ی آن‌را با توجه به قابلیت پیش‌بینی ارتکاب خشونت جسمانی مردانه علیه زنان تضعیف می‌کند یا خیر. برای یافتن پاسخ این پرسش‌ها، فرض شده است که:

فرضیه 1: همه‌ی ابعاد چندگانه‌ی ایدئولوژی مردسالارانه‌ی هنجاری در روابط جنسیتی با تمایلِ متفاوت ارتکاب خشونت جسمانی مردانه علیه زنان در خانواده‌ها هم‌بستگی معناداری ندارند.

فرضیه 2: ایدئولوژی مردسالارانه‌ی هنجاری در روابط جنسیتی به‌عنوان یک شاخص ترکیبی واحد از ابعاد چندگانه (مقیاس‌های فرعی)، با تمایل به ارتکاب خشونت جسمانی مردانه علیه زنان در خانواده‌ها هم‌بستگی دارد.

4. مدارک و روش‌ها

داده‌ها برای رساله دکترای نویسنده از یک نمونه‌ جامعه‌محور شامل سرپرستان مرد خانوار (تعداد = ۴۰۰) گردآوری شد. این افراد به‌طور مساوی و تصادفی از مناطق روستایی و شهری ناحیه گجرات (پاکستان) انتخاب شدند. ابزار مصاحبه با بهره‌گیری از ابعاد هنجاری روابط زناشویی که در ابزار سنجش ابعاد رابطه‌ای فیتزپاتریک (۱۹۸۸)[۴] گنجانده شده بود، مقیاس نقش جنسیتی بروگان و کاتنر (۱۹۷۶)[۵]، و نسخه بازبینی‌شده مقیاس تاکتیک‌های تعارض اشتراوس و همکاران (۱۹۹۶)[۶] طراحی شد. تمامی ابعاد پنج‌گانه‌ی ایدئولوژی هنجاری مردسالارانه به‌طور جداگانه در «مقیاس پنج درجه‌ای لیکرت»[۷] با کمک گزاره‌های تجویز شده، که هر یک از ابعاد ایدئولوژی هنجاری مردسالارانه‌ی روابط جنسیتی را توصیف می‌کند، اندازه‌گیری شد. افزون بر این، نمرات این ابعادِ منفرد برای به دست آوردن معیار واحد تجمعی آن‌ها، یعنی میزان پای‌بندی‌ مردان به ایدئولوژی مردسالارانه‌‌ی هنجاری روابط جنسیتی با زنان، خلاصه شد.

استقلال زنان با کمک پنج شاخص آن سنجیده شد که عبارتند از: الف) دست‌رسی به حقوق مالکیت؛ ب) آزادی تحرک؛ ج) تصمیم‌گیری در مسائل خانگی. د) تصمیم‌گیری در مسائل خانوادگی. و ه) تصمیم‌گیری در انتخاب شغل (Agarwala & Lynch, 2006; Niraula & Morgan, 1996). میزان موافقت با دلایل پدرسالارانه، موقعیتی (Johnson, 1995; Kelly & Johnson, 2008) و شرافت خانوادگی (Jilani & Ahmed, 2004) در ارتکاب خشونت جسمانی علیه زنان به‌عنوان معیار فرعی موافقت مردان با خشونت علیه زنان مورد استفاده قرار گرفت. گرایش به ارتکاب خشونت جسمانی علیه زنان در خانواده‌ها متغیر وابسته بوده است. هم‌بستگی آن با میزان پای‌بندی به ایدئولوژی مردسالارانه‌ی هنجاری روابط جنسیتی درحکم یک شاخص واحد انباشته و همچنین با ابعاد چندگانه‌ی آن (مقیاس‌های فرعی) به‌طور جداگانه بررسی شد. هم‌بستگی پیرسون[۸] برای کاوش در اهمیتِ تفاوتِ مقیاس‌های فرعیِ ایدئولوژی مردسالارانه‌ی هنجاری روابط جنسیتی به‌منزله‌ی پیش‌بینی‌کننده مستقیم بالقوه‌ی ارتکاب خشونت جسمانی مردانه علیه زنان استفاده شد.

5. نتایج و بحث

تمامی آیتم‌های اندازه‌گیری ابعاد چندگانه ایدئولوژی مردسالارانه‌ی هنجاری در روابط جنسیتی، شاخص جمع‌بندی ساده‌ی آن‌ها و تمایل به ارتکاب خشونت جسمانی علیه زنان در مقیاس ترتیبی[۹] اندازه‌گیری شدند. برای سنجش رابطه‌ای (در صورت وجود) بین متغیرها از ضریب هم‌بستگی پیرسون[۱۰] استفاده شد. در ماتریس هم‌بستگی پیرسون، تمام عناصر در اصل باید 1 باشند و عناصر متقاطع باید برابر، کم‌تر از 0.1 یا حتی کم‌تر از صفر باشند. نتایج هم‌بستگی‌های پیرسون ارائه شده در جدول 1 این فرض را برآورده می‌کند. این نشان می‌دهد که داده‌ها به طور مناسب جابجا شده‌اند و نتایج به طور معقولی قابل اعتماد بوده‌اند.

نتایج هم‌بستگی پیرسون ارائه شده در جدول 1 نشان داد که بر خلاف شاخص جمع‌بندی واحد ایدئولوژی مردسالارانه‌ی هنجاری در روابط جنسیتی، مقیاس‌های فرعی چندگانه‌ی آن (ابعاد روابط جنسیتی) با تمایل به ارتکاب خشونت جسمانی مردانه علیه زنان هم‌بستگی معنی‌داری ندارد. این نشان می‌دهد که ابعاد چندگانه ایدئولوژی مردسالارانه‌ی هنجاری در روابط جنسیتی دارای وزن مساوی نیستند. مشخص شد که مخالفت مردان با برابری جنسیتی و استقلال زنان و جهت گیری‌های آن‌ها که شرافت خانواده را با تمایلات جنسی زنان مرتبط می‌کند با تمایل به ارتکاب خشونت جسمانی علیه زنان هم‌بستگی ناچیزی دارد.

جدول 1: هم‌بستگی پیرسون از ابعاد چندگانه‌ی ایدئولوژی مردسالاری هنجاری در روابط جنسیتی و تمایل به ارتکاب خشونت جسمانی علیه زنان

**. هم‌بستگی در سطح ۰۱/۰ (2 طرفه) معنی‌دار است.
*. هم‌بستگی در سطح ۰۵/۰ (2 طرفه) معنی‌دار است.

برعکسِ جهت‌گیری‌های مذهبیِ مردان نسبت به رفتار با زنان به‌عنوان اعضای زیردست خانواده، تأیید موقعیتی و شرافت خانوادگیِ دلایل خشونت علیه زنان هم‌بستگی نسبتاً ضعیفی در سطح 5.0 درصد (دو طرفه) معنادار داشتند. به نظر می‌رسد تایید دلایل مردسالارانه‌ی ارتکاب خشونت جسمانی علیه زنان تنها بُعد ایدئولوژی مردسالارانه‌ی هنجاری روابط جنسیتی است که به‌شدت در سطح 1.0 درصد (دو طرفه) معنی‌دار با گرایش ارتکاب خشونت جسمانی علیه زنان هم‌بستگی دارد.

از سوی دیگر، میزان پای‌بندی مردان به ایدئولوژی مردسالارانه‌ی هنجاری در روابط جنسیتی، به‌منزله‌ی یک شاخص جمعیِ واحد از همه مقیاس‌های فرعی آن (ابعاد چندگانه) همواره بستگی‌ای قوی (در سطح 1.0 درصد از معناداری) با تمامی زیرمعیارهایش و همچنین تمایل به ارتکاب خشونت جسمانی مردانه علیه زنان داشت.

6. نتیجه‌گیری

یافته‌های این مطالعه منجر به این نتیجه شد که ایدئولوژی مردسالارانه‌ی هنجاری روابط جنسیتی، درحکم یک شاخص ترکیبی به‌طور قابل‌توجهی اهمیت تفاوت ابعاد چندگانه‌ی (مقیاس‌های فرعی) آن‌را با توجه به قابلیت پیش‌بینی آن‌ها از ارتکاب خشونت جسمانی مردانه علیه زنان در خانواده‌ها کاهش داده است. نتایج هم‌بستگی پیرسون این فرضیه‌های پژوهشی‌ را ثابت کرد که پای‌بندی به ایدئولوژی مردسالارانه‌ی هنجاری روابط جنسیتی، به‌عنوان یک شاخص ترکیبی واحد از ابعاد چندگانه‌ی آن، پیش‌بینی‌کننده‌ی غیرواضح خشونت جسمانی مردانه علیه زنان بوده است. و به‌طور قابل‌توجهی اهمیتِ تفاوتِ ابعاد چندگانه‌ی (مقیاس‌های فرعی) آن را به‌عنوان پیش‌بینی‌کننده‌ی مستقیم خشونت علیه زنان تضعیف کرده بود.

 

* مقاله‌ی حاضر ترجمه‌ای است از

Conventional Patriarchal Ideology of Gender Relations: An Inexplicit Predictor of Male Physical Violence against Women in Families

نوشته‌ی Saeed Ahmad Watto که در این لینک یافته می‌شود.

* سعید احمد واتو مدیر (آموزش مداوم) دانشگاه گجرات است.

یادداشت‌ها

[۱].‌ Pearson Correlation یک روش آماری است که شباهت یا هم‌بستگی بین دو شی داده را با مقایسه ویژگی‌های آن‌ها و محاسبه امتیاز از ­١- تا ١+ اندازه‌گیری می‌کند. نمره بالا نشان دهنده‌ی شباهت زیاد است، در حالی که نمره نزدیک به صفر نشان دهنده‌ی عدم هم‌بستگی است.

[2].‌ Common Law بخشی از حقوق انگلیس که برگرفته از عرف و سابقه‌ی قضایی است تا قوانین، و اغلب با قوانین مصوب در تضاد است.

[3].‌ focus group روشی تحقیقی است که گروه کوچکی از افراد را گرد هم می‌آورد تا به سؤالات در یک محیط تعدیل شده پاسخ دهند. این گروه به دلیل ویژگی‌های جمعیت‌شناختیِ از پیش تعریف شده انتخاب می‌شود و سوالات برای روشن کردن موضوع مورد نظر طراحی شده‌اند.

[4].‌ Relational Dimensions Instrument (RDI) نوعی گونه‌شناسی از روابط زناشویی با استفاده از ابزار ابعاد رابطه‌ای برای به دست آوردن 9 نوع زوج از ترکیب 3 تعریف رابطه‌ای در سطح فردی: سنتی، مستقل و مجزا ایجاد کرد. هدف این پژوهش بررسی رابطه بین هوش فرهنگی، خودافشایی، نزدیکی عاطفی و رفتارهای مثبت است. نتایج نشان می‌دهد که اکثر انواع زوج‌ها رفتار ابزاری و بیانی هنجاری را به جنسیت خود یا شریک جنسی‌اشان نسبت می‌دهند. همسر (زن) خود را بیان‌گر و پرورش دهنده و شوهر خود را ابزاری و وظیفه‌مدار می‌دید. فقط افراد مستقل به‌وضوح از نقش‌های ارتباطی بر اساس ترجیحات شخصی شرکای جنسی‌اشان پشتیبانی می‌کردند. از نظر ادراکی، اکثر شوهران رفتار خود را صرف‌نظر از نوع زوج خود در درجه‌ی اول ابزاری ارزیابی می کردند؛ در مقابل، خود-ادراکی همسران (زن) از رفتارهای ابزاری و بیانی خود به نوع رابطه‌اشان با شوهرانشان بستگی داشت.

[5].‌ Sex Role Orientation Scale (SRO): نظرسنجی برای سنجش نگرش در مورد نقش‌های جنسی توسط بروگان و کاتنر.

[6].‌ Revised Conflict Tactics Scale مقیاس تاکتیک‌های تعارض تجدیدنظرشده (CTS2) معیاری 39 ماده‌ای از درگیری فردی یا تجربه‌ی خشونت جسمانی یا روانی با شریکی صمیمی، بر اساس مقیاس تاکتیک تعارض (Straus, 1979) است. Conflict Tactics تاکتیک تعارض: انتخاب استراتژیک اساسی این است که آیا از تعارض اجتناب می‌کنید یا درگیر می‌شوید. برخی از افراد به‌طور کلی ترجیح می‌دهند از درگیری اجتناب کنند، در حالی که برخی دیگر ترجیح می‌دهند درگیر شوند.

[7].‌ five-point Likert scale مقیاس 5 امتیازی لیکرت سیستمی از رتبه‌بندی است که پنج پاسخ ممکن را به پرسش‌های نظرسنجی ارائه می‌کند که طیفی از یک نگرش افراطی تا مخالف آن‌را نشان می‌دهد. در نظرسنجی‌ها برای اندازه‌گیری نظرات با تفاوت‌های ظریف بیش‌تر از یک «بله» یا «خیر» ساده استفاده نمی‌شود.

[8].‌ Pearson Correlation هم‌بستگی پیرسون قدرت رابطه‌ی خطی بین دو متغیر را اندازه گیری می‌کند. مقداری بین 1- تا 1 دارد که مقدار 1- آن به معنای هم‌بستگی خطی کلی منفی، 0 بدون هم‌بستگی و +1 به معنای هم‌بستگی کلی مثبت است.

[9].‌ Ordinal scale مقیاس ترتیبی، سطح دوم اندازه گیری است که رتبه‌بندی و ترتیب داده‌ها را بدون تعیین درجه‌ تفاوت بین آن‌ها گزارش می‌دهد.

[10].‌ Pearson coefficient ضریب پیرسون نوعی ضریب هم‌بستگی و نشان‌دهنده رابطه‌ی بین دو متغیر است که در مقیاس فاصله یا نسبت یک‌سان اندازه‌گیری می شوند. ضریب پیرسون اندازه‌گیری قدرت ارتباط بین دو متغیر پیوسته است. در ماتریس هم‌بستگی پیرسون، تمام عناصر در اصل باید 1 باشند و عناصر متقاطع باید برابر، کم‌تر از 01 یا حتی کم‌تر از صفر باشند. نتایج هم‌بستگی پیرسون، ارائه شده در جدول 1 این فرض را برآورده می‌کند و نشان می‌دهد که داده‌ها به‌طور مناسب جابجا شده‌اند و نتایج به‌طور معقولی قابل اعتماد بوده‌اند.

[11].‌ Sig (2-tailed) در آمار به‌ویژه در آزمون‌های فرضی به‌معنای »معنی‌داری (دوطرفه) یا «سطح معناداری (دوطرفه) است. “sig” مخفف Significance است که در فارسی «معناداری» یا »سطح معناداری» ترجمه می‌شود. “2-tailed” به این اشاره دارد که آزمون در هر دو جهت (مثبت و منفی) بررسی می‌شود. بنابراین معادل «دوطرفه» است.

منابع

Agarwala, R., and Lynch, S. M. (2006). Refining the measurement of women’s autonomy: an international application of a multidimensional Construct. Social Forces, 84, 2077- 2099.

Ali, T.S. and Khan, N. (2007). Strategies and recommendations for prevention and control of domestic violence against women in Pakistan. Journal of Pakistan Medical Association, 57(1), 27-32.

Almosaed, N. (2004). Violence against women: A cross-cultural perspective. Journal of Muslim Affairs, 24, 67-88.

Bhanot, S., and Senn, C. Y. (2007). Attitudes towards violence against women in men of South Asian ancestry: Are acculturation and gender role attitudes important factors. Journal of Family Violence, 22, 25-31

Brogan, D., and Kutner, N. G. (1976). Measuring sex-role orientation: A normative approach. Journal of Marriage and the Family, February, 31-40.

Brownridge, D. A. (2002). Cultural variation in male partner violence against women: A comparison of Quebec with the rest of Canada. Violence Against Women, 8(1), 87-115.

Federal Bureau of Statistics (2008, December). Labour Force Survey 2007-2008 (27th Issue). Islamabad: Government of Pakistan

Fitzpatrick, M. A. (1988). Between husbands & wives: Communication in Marriage. London: Sage Publications,

Fitzpatrick, M. A. (2004). Family communication patterns theory: Observations on its development and application. The Journal of Family Communication, 4(3 & 4), 167-179.

Fox, V. C. (2002). Historical perspectives on violence against women. Journal of International Women’s Studies, 4(1), 15-34.

Hayes, T. C., & Lee, M. R. (2005). The Southern culture of honor and violent attitudes. Sociological Spectrum, 25, 593-617.

Heise, L. L. (1998). Violence against women: An integrated ecological framework. Violence Against Women, 4(3), 262-290.

Jilani, H., and Ahmed, E. M. (2004). Violence against women: The legal system and institutional responses in Pakistan. In Savitri Goonesekere (Ed.), Violence, law and women’s rights in South Asia (pp.148-206). New Delhi: Sage Publications.

Johnson, M. P. (1995). Patriarchal terrorism and common couple violence: Two forms of violence against women. Journal of Marriage and the Family, 57(2), 283-294.

Kelly, J. B. and Johnson, M. P. (2008). Differentiation among types of intimate partner violence: Research update and implications for interventions. Family Court Review, 46(3), 476- 499.

Kim-Goh, M., and Baello, J. (2008). Attitudes toward domestic violence in Korean and Vietnamese immigrant communities: Implications for human services. Journal of Family Violence, 23, 647-654.

Koenig, M. A., Stephenson, R., Ahmed, S., Jejeebhoy, S. J., and Campbell, J. (2006). Individual and contextual determinants of domestic violence in North India. American Journal of Public Health, 96 (1), 132-138.

Liddle, M. (1989). Feminist contributions to an understanding of violence against women— three steps forward, two steps back. Canadian Review of Sociology and Anthropology, 26(5), 759-75.

Macey, M. (1999). Religion, male violence, and the control of women: Pakistani Muslim men in Bradford, UK. Gender and Development, 7(1), 48-55.

Mahoney, A. (2005). Religion and conflict in marital and parent-child relationship. Journal of Social Issues, 61(4), 689-706.

Malhotra, A. and Mather, M. (1997). Do schooling and work empower women in developing countries? Gender and domestic decisions in Sri Lanka. Sociological Forum, 12, 599-630.

Milhem, R. (2005). Crimes of Honor in Jordan and the Attitudes of Judges towards them. Unpublished thesis. Amman: University of Jordan.

Niraula, B., and Morgan, S. P. (1996). Marriage formation, post-marital contact with natal kin and autonomy of women: Evidence from two Nepali settings. Population Studies, 50, 35-50.

Odimegwu, C., and Okemgbo, N. O. (2003). Gender role ideologies and prevalence of violence against women in Imo state, Nigeria. Anthropologist, 5(4), 225-236.

Olson, L. N. (2004). Relational control-motivated aggression: A theoretically-based typology of intimate violence. The Journal of Family Communication, 4(3&4), 209-233.

Rahman, L., and Rao, V. (2004). The determinants of gender equity in India: Examining Dyson and Moore’s thesis with new data. Population and Development Review, 30(2), 239-268.

Straus, M. A., Hamby, S. L., Boney, M. S., and Sugarman, D. B. (1996). The revised conflict tactics scales. Journal of Family Issues, 17, 283-316.

Totten, M. (2003). Girlfriend abuse as a form of masculinity construction among violent, marginal male youth. Men & Masculinities, 6(1), 70-92.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-4OD

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

 

فیلیپ دایر

ترجمه‌ی: دلشاد عبادی

 

I

کارل مارکس و فریدریش انگلس واژه‌ی «دولت» را به شیوه‌هایی مبهم به کار برده‌اند که معانی گوناگون ناسازگاری را القا می‌کند. گرچه عموماً چنین پنداشته می‌شود که آنان دولت را هم‌چون ابزاری در دست استثمارگران برای سرکوب استثمارشوندگان می‌دیدند، اما این برداشت کامل نیست. این مقاله می‌کوشد شیوه‌های گوناگون به‌کارگیری مفهوم دولت را در نوشته‌های متنوع آن دو بررسی کند.[۱]

مارکس نیز هم‌چون بسیاری از فیلسوفان پیش از خودْ میان دولت و جامعه تمایز قائل می‌شود.[۲] برای آغاز بحث، بررسی درک مارکس از مفهوم جامعه سودمند است، چراکه این مفهوم با دولت پیوندی تنگاتنگ دارد و به‌آسانی با آن اشتباه گرفته می‌شود. جامعه‌ی مدنی، چنان‌که مارکس در ایدئولوژی آلمانی تعریف می‌کند، «شکل مراوده‌ای است که توسط نیروهای مولد موجود در همه‌ی مراحل تاریخی پیشین تعیین می‌شود و خود نیز آن‌ها را تعیین می‌کند.»[۳] پایه‌ی جامعه همانا خانواده‌ی فردی و مجموعه‌ای از خانواده‌هاست که طایفه یا قبیله نامیده می‌شوند. انگلس در منشاء خانواده، مالکیت خصوصی و دولت خود به‌تفصیل به تحول روابط خانوادگی و قبیله‌ای پرداخته است.[۴] بررسی مفصل این اثر در این نوشتار ضرورتی ندارد، زیرا همین‌قدر کافی‌ست که بدانیم هر دو متفکر جامعه‌ی مدنی را دربرگیرنده‌ی تمامی مراوده‌ی مادی مردم می‌دانستند. شیوه‌های گذران زندگی، مبادله‌ی کالاها و توسعه‌ی نیروهای مولد همگی در ذیل عنوان «جامعه‌ی مدنی» می‌گنجند. جامعه علاوه بر همه‌ی مناسبات اجتماعیْ هم‌چنین شامل کل زندگی تجاری و صنعتی یک ملت نیز می‌شود و از دیدگاه مارکس، بنیاد و زیربنایی‌ست که تمامی روبنا، از جمله قانون، دین، فلسفه و دولت، بر آن بنا می‌شود.[۵]

این موضوع بنیادین، اما اغلب نادیده‌گرفته، یعنی جامعه، در واقع «خاستگاه و صحنه‌ی نمایش تمام تاریخ» است.[۶] چراکه در همین سطح بنیادی است که دگرگونی‌های واقعاً مهم در فرایند تاریخی رخ می‌دهد، فرایندی که جهت رویدادها را در سطحی نمایشی‌تر، جایی که پادشاهان و دیپلمات‌ها ظاهر می‌شوند، تعیین می‌کند. آن دسته از مورخانی که گمان می‌کنند با توصیف اعمال پادشاهان و وزیران می‌توانند تاریخ را درک کنند، در واقع از دگرگونی‌های تعیین‌کننده‌ای که در این سطح بنیادی رخ می‌دهد، غافل می‌مانند. اگر کسی بخواهد ملتی یا فرایندی تاریخی را بفهمد، نخست باید جامعه‌ی مدنی و دگرگونی‌های آن را دریابد. گرچه تغییر در شکل دولت و دیگر اجزای روبنا می‌تواند مستقل از زیربنای اجتماعی جلوه کند، اما تنها از رهگذر تغییر اجتماعی، یعنی از طریق دگرگونی‌های زندگی اقتصادی انسان‌ها، است که می‌توان به هدف تاریخ نزدیک‌تر‌ شد. اگر جامعه نقش بنیادینی ایفا می‌کند، پس از دیدگاه مارکس، کارکرد دولت چه بوده ‌است؟ برای پاسخ دادن کامل به این پرسش، نخست باید دریافت که مارکس و انگلس، هر دو دست‌کم در آغاز، دست‌کم سه معنای متفاوت ــ و نه لزوماً همه‌ی آن‌ها سازگار ــ از واژه‌ی «دولت» در ذهن داشته‌اند. این سه معنا در ادامه بررسی خواهد شد.

۱. نخستین معنایی که بررسی می‌شود، همان است که انگلس به‌تفصیل به شرح آن پرداخته: یعنی دولت ابزاری‌ست برای آشتی‌ دادن تضادهای درون جامعه. او در منشاء خانواده، مالکیت خصوصی و دولت خود، به تفصیل فرایندی را شرح می‌دهد که به مدد آن جامعه دولت را پدید می‌آورد. انگلس استدلال خود را بر پایه‌ی کتابی از لوییس هنری مورگان با عنوان جامعه‌ی باستان بنا می‌نهد؛ اثری که در آن نویسنده سه مرحله‌ی تکامل انسان را یعنی توحش، بربریت و تمدن توصیف می‌کند. انگلس استدلال می‌کند که با پیشرفت انسان از مرحله‌ی بربریت، ساختار اقتصادی پیچیده‌تری پدید آمد؛ تجارت گسترش یافت، پول پدید آمد، مردم به آزاد و برده تقسیم شدند، دادوستد افزایش یافت و کل جامعه دگرگونی‌ای ژرفی را تجربه کرد. این انقلاب اجتماعی، ناکارآمدی آن‌چه انگلس آن را «ساختار تیره‌ای» (the gentile constitution) عهد باستان می‌نامد آشکار کرد، ساختاری که صرفاً بر قدرت الزام‌آور افکار عمومی استوار بود.[۷] شکل قدرت‌مندتری از ساختاری سیاسی یعنی دولت برای کاهش تضادهای روزافزون ناشی از مناسبات اقتصادی جدید و جلوگیری از تعارض آشکار میان طبقات نوظهور ضرورت یافت. باید به یاد داشت که دولت در این شکل آغازینْ هنوز به ابزاری در دست طبقه‌ی حاکم برای سرکوب دیگران بدل نشده بود؛ یعنی نقشی که بعدها ایفا می‌کند.

دولت چگونه مانع از فوران این تضادها و فروپاشی جامعه می‌شد؟ انگلس معتقد بود که دولت نخست از طریق تقسیم مردم بر مبنای قلمرو و اعمال اقتدار قضایی بر یک ناحیه‌ی جغرافیایی خاص، و نه تبار و قبیله، به این کار مبادرت می‌کرد. بدین‌ترتیب، معضل مهاجرت و کوچ، که نظام قبیله‌ای را سخت به چالش کشیده بود، با اعمال اقتدار بر یک سرزمین و همه‌ی ساکنان آن حل شد. در وهله‌ی دوم، دولت قدرتی عمومی‌ای را بنیاد نهاد که دیگر صرفاً جمعیتی سازمان‌یافته به نیرویی مسلح نبود، بلکه نهادی مستقل و مستمر به‌شمار می‌آمد. این قدرت عمومی شامل زندان‌ها، نیروهای انتظامی، ارتش دایمی و سازمان‌های قهری گوناگون بود. با تشدید تضادهای طبقاتی ناشی از دگرگونی شرایط اقتصادی، این قدرت عمومی نیز قوی‌تر شد تا از شورش‌های داخلی جلوگیری کند. برای حفظ این قدرت روبه‌گسترش، دولت سومین نوآوری مهم خود را به کار بست: خراج‌های اجباری از شهروندان یا مالیات‌ها. هنگامی که حتی این اقدام نیز نتوانست هزینه‌های رو به افزایش قدرت‌ انتظامی نوپا را پوشش دهند، دولت از طریق بدهکاری دولتی آغاز به استقراض از آینده کرد.

۲. دولت علاوه بر نقش داور در منازعات جامعه، به زودی کارکرد دیگری نیز به دست آورد. کمی پس از تشکیل دولت، قدرت دولتی توسط طبقه مسلط اقتصادی به ابزاری برای ستم طبقاتی تبدیل شد. این تصور از دولت به عنوان ستم‌گر است که مارکس بیش از همه مورد بحث قرار داد و به محکومیت دولت پرداخت. مارکس با فاصله گرفتن از تأثیر هگلی، به زودی دریافت آن‌چه مفهوم دولت را به عنوان تجلی منافع و آرمان‌های مشترک جامعه تا این حد ملموس ساخته بود، صرفاً آرزوی بشری بود که دولت چنین باشد.[۸] بنابراین، مارکس در یکی از نوشته‌های اولیه‌اش اشاره کرد که دولت نه آن‌گونه که هگل استدلال کرده بود، بیان «خودتکوینی ایده‌ی منطقی» است، بلکه نماینده‌ی متنفذان است.[۹] این دیدگاه به تدریج بالیده و به درون‌مایه‌ای بدل شد که در غالب نوشته‌های بعدی او از جمله مانیفست کمونیست ظاهر می‌شود.[۱۰]

انگلس نیز بر این نکته تأکید فراوان داشت که اصرار می‌ورزید دولت «ماشین سرکوب طبقه ستم‌دیده‌ی و استثمارشده» است.[۱۱] حتی دولت‌های «دمکراتیک» مدرن نیز صرفاً نمودهای بدیلی از سلطه‌ی طبقاتی‌اند، هرچند رسماً تمایزی بر اساس مالکیت قائل نمی‌شوند. ثروت در این دولت‌ها نفوذ خود را یا از طریق فساد مستقیم مقامات ــ رفتاری که انگلس فکر می‌کرد آمریکا نمونه‌ی کلاسیک آن را ارائه می‌دهد ــ یا از طریق اتحاد بین دولت و بورس سهام اعمال می‌کند که با افزایش بدهکاری دولتی قدرت‌مندتر می‌شود. او معتقد بود که ثروت در این نوع حکومت حتی مستقیم‌تر از طریق حق رأی همگانی حکم‌فرمایی می‌کند. از آن‌جا که طبقه‌ی کارگر در بیش‌تر کشورها از نظر سیاسی و اجتماعی نابالیده است، منافع خود را به‌طور کامل درک نمی‌کند. در نتیجه، به دنبال انتخاب نمایندگان واقعی خود نیست، بلکه صرفاً از میان سخن‌گویان مختلفی که طبقه‌ی سرمایه‌دار ارائه می‌دهد، دست به انتخاب می‌‌زند. متأسفانه، با این حال، دولت در جامعه سرمایه‌داری با تمام تضادهایش کاملاً ضروری است، زیرا «نیروی انسجام‌بخش جامعه‌ی متمدن» را فراهم می‌کند.[۱۲] بنابراین، از این منظر، تا زمانی که جامعه تغییر نکرده و تعارض‌های درونی آن حل نشده باشد، حمله‌ی مستقیم به دولت چندان فایده‌ای نخواهد داشت. حتی اگر بتوان دولت را از یک جامعه‌ی سرمایه‌دارانه حذف کرد ــ که بعید است ــ جامعه بهبود نمی‌یابد، بلکه به دلیل تضادهای درونی‌اش به هرج و مرج فرو می‌پاشد.

۳. با این حال، این پذیرش تسلیم‌وار دولت در یک جامعه سرمایه‌داری، نگرش غالب مارکس و انگلس نیست. برعکس، در بسیاری از نوشته‌هایشان به وضوح نسبت به دولت و هم‌چنین نظام سرمایه‌داری خصومت نشان داده‌اند. برای درک علت این امر، باید به سومین دیدگاه درباره‌ی دولت در نوشته‌های مارکس و انگلس پرداخت: مفهوم دولت به عنوان انگل جامعه. انگلس این ایده را در کتاب منشاء خانواده، مالکیت خصوصی و دولت بسط داد و اشاره کرد که در تاریخ دوره‌های استثنایی‌ای وجود داشته‌اند که تعادل میان طبقات متضاد به دولت اجازه داده مستقل از هر دو باشد. مقصود او از استقلال این بود که بوروکراسی هویت و منافع خاص خود را توسعه می‌دهد و به عنوان ابزار ستم برای یک طبقه‌ی اقتصادی عمل نمی‌کند. از آن‌جا که دولت درآمدهای خود را از جامعه به دست می‌آورد بدون آن‌که عملکرد مفیدی برای جامعه داشته باشد، به یک انگل تبدیل شده است. به نظر انگلس، «به نظر می‌رسد این قانون توسعه‌ی تاریخی است که بورژوازی در هیچ کشور اروپایی نمی‌تواند قدرت سیاسی را ــ دست‌کم برای مدتی طولانی ــ به همان شیوه‌ی انحصاری که اشرافیت فئودال در قرون وسطی در اختیار داشت، تصاحب کند.»[۱۳] به عنوان نمونه‌هایی از این وضعیت متعادل، او به سلطنت مطلقه در فرانسه‌ی سده‌های هفدهم و هجدهم اشاره کرد که بورژوازی نوظهور را در برابر اشرافیت قرار داد، یا فرانسه در دوران دو ناپلئون، و آلمان تحت حکومت بیسمارک.[۱۴] جالب این‌جاست که این دوره‌ی «استثنایی» تقریباً دویست و پنجاه سال از تاریخ اخیر فرانسه را در بر می‌گرفت. علاوه بر این نمونه‌ها از دولت استبدادی که به انگل جامعه تبدیل شده بودند، انگلس فکر می‌کرد آمریکا نمونه‌ی بارزی از یک ملت دمکراتیک است که در آن همین اتفاق در حال رخ دادن است.[۱۵]

مارکس نیز در محکوم کردن قدرت دولتی صراحت داشت. او اشاره کرد که در فرانسه تمام انقلاب‌ها به جای درهم شکستن دولت، به تقویت آن انجامیده بودند، تا جایی که سرانجام دستگاه بوروکراتیک به چنان ابعادی رسیده بود که «هم‌چون تور بدن جامعه فرانسه را دربرگرفته و تمام منافذ آن را مسدود کرده است.»[۱۶] هرچه دستگاه دولتی بزرگ‌تر می‌شود، بیش‌تر به «بزرگ‌ترین رسوایی» جامعه و «خودِ کانون تمام فسادهای آن…» تبدیل می‌شود…[۱۷] مارکس این دیدگاه از دولت را در ایدئولوژی آلمانی به شدت خلاصه کرد و گفت که «از این تناقض بین منافع فرد و جامعه، دومی به شکل مستقلی به عنوان دولت ظاهر می‌شود، و از منافع واقعی فرد و جامعه جدا می‌شود…»[۱۸]

از آن‌جا که ناسازگاری‌های این سه دیدگاه آن‌قدر آشکار است که نیازی به تأکید بیش‌تر نیست، تنها به برخی از پیچیدگی‌ها اشاره می‌شود. واضح است که دولت نمی‌تواند هم‌هنگام داور تعارض‌های آشتی‌ناپذیر، ابزار ستم طبقاتی و انگل جامعه باشد. وقتی دولت انگل است، یک طبقه‌ی اجتماعی را در برابر دیگری بازی می‌دهد، بدون این‌که عامل هیچ یک از آن‌ها شود. به همین ترتیب، اگر عامل یک طبقه‌ی خاص باشد، به سختی می‌توان آن را انگل جامعه دانست. احتمالاً یک دولت ممکن است دو عملکرد اول و سوم یا حتی اول و دوم را انجام دهد، اما نه هر سه را همزمان.

حتی اگر کسی بپذیرد که دولت می‌تواند در مراحل مختلف توسعه‌اش هر سه عملکرد را انجام دهد، باز هم برخی مشکلات اساسی در نظریه سیاسی مارکسیستی باقی می‌ماند. اگر دولت می‌تواند انگل جامعه باشد و تابع اراده طبقه‌ی مسلط اقتصادی نباشد، این سؤال مطرح می‌شود: قدرت سیاسی بر چه اساسی استوار است؟ یا به زبان مارکسیستی، اگر عنصری از روبنا به زیربنا وابسته نباشد، به چه طریق معنا‌داری می‌توان گفت که زیربنا روبنا را تعیین می‌کند؟ مسئله دیگر این است: چه بر سر قطبی‌سازی مارکسیستی جامعه به ستم‌گر و ستم‌دیده، بورژوازی و پرولتاریا می‌آید، وقتی دریابیم که خود بورژوازی تحت ستم دولت انگلی قرار دارد؟ این‌ها تنها برخی از مشکلاتی هستند که از کاربرد مبهم مارکس از واژه «دولت» ناشی می‌شوند. با این حال، به جای پرداختن بیش‌تر به این نکته، شاید مفیدتر باشد ببینیم خود مارکس چگونه تلاش کرد مسئله‌ی دولت را در جامعه‌ی آینده حل کند.

II

اشاره به این نکته که مارکس و انگلس توجه چندانی به توصیف جامعه‌ی کمونیستی آینده نکرده‌اند، چندان شگفت‌آور نیست؛ و هم‌چنین تعجب‌آور نیست که آن‌چه هم درباره‌اش گفته‌اند، به‌غایت مبهم، متناقض و آشکارا آرمان‌شهری است. مارکس در اساس منتقدی بود ــ بی‌گمان منتقدی تیزبین و درخشان ــ اما در هر حال منتقد زمانه و جامعه‌ای بود که در آن می‌زیست. دانش وسیع او چشم‌گیر بود و توانایی‌اش در واکاوی امور روز غبطه‌انگیز، اما علاقه‌ای ویژه به جزئیات آینده نداشت و از این‌ رو وقت چندانی برای آن صرف نکرد. با این‌همه، از گفته‌های او می‌توان نتیجه‌های زیر را گرفت.

نخستین گام در راه کمونیسم، بی‌تردید، تصرف قدرت به‌دست پرولتاریا از طریق انقلاب است. گرچه هدف نهایی طبقه‌ی پرولتاریا چیزی کم‌تر از واژگونی کامل جامعه‌ی کهن و برپایی جامعه‌ای نو نیست، اما اقدام آغازین، که چندان هم شاعرانه نیست، یعنی تصاحب قدرت سیاسی، ضرورتی انکارناپذیر است. اما حزب انقلابی جدیدی که این هدف را متحقق می‌کند، برخلاف همه‌ی احزاب انقلابی پیشین، باید دستگاه اجرایی نظامی- بوروکراتیک دولت را در هم بشکند.[۱۹] «ماشین آماده‌ی دولت» به سبب ساختار، ترکیب و منافع تثبیت‌شده‌اشْ نمی‌تواند به سادگی در خدمت اهداف طبقه‌ی کارگر قرار گیرد.[۲۰]

با این حال، نابودی دستگاه دولت سرمایه‌داری به این معنا نیست که تمام سازوکارهای سرکوب سیاسی باید فوراً محو شوند. مارکس به‌خوبی می‌دانست که انتظار بقای جامعه‌ی پساانقلابی بدون هیچ‌گونه ابزار اجبارْ سخنی مضحک خواهد بود. او اصرار داشت که باید دوره‌ای گذار، با مدت زمانی نامعلوم، میان جامعه‌ی سرمایه‌داری و جامعه‌ی کمونیستی وجود داشته باشد، همراه با دوره‌ای از گذار سیاسی موسوم به «دیکتاتوری انقلابی پرولتاریا.»[۲۱]

از آن‌جا که انگلس کمون پاریس را نمونه‌ای از دیکتاتوری پرولتاریا دانسته است، باید ویژگی‌های مهم این پدیده را، چنان‌که مارکس در جنگ داخلی در فرانسه توصیف کرده، بررسی کنیم. کمون به این نتیجه رسید که باید تمام ماشین دولتی کهن را، که در جامعه‌ی پیشین علیه طبقه‌ی کارگر به کار گرفته می‌شدند، نابود کند.[۲۲] سپس مقرر داشت که نمایندگان و مسئولانش باید با رأی عمومی انتخاب شوند، در هر لحظه قابل برکناری باشند و مزدی بیش از کارگران دریافت نکنند. به علاوه، ارتش دائمی را منحل کرد، و پلیس را از نقش سیاسی‌اش برکنار ساخت و آن را به عاملانی پاسخ‌گو و قابل برکناری برای کمون بدل کرد. به‌طور خلاصه، کمون تمامی نهادهای سرکوب‌گر دولت فربه را منحل کرد و کارکردهای اجرایی مشروع را به شیوه‌ای پیش برد که دولت را تابع جامعه ساخت.[۲۳]

به باور مارکس، کمون روند دیرینه‌ی گسترش قدرت و نفوذ دولت را وارونه کرد و آن را تحت کنترل جامعه درآورد. این وضعیت احتمالاً بهترین حالتی است که در هر جامعه‌ای که هنوز تماماً کمونیستی نشده، می‌توان بدان امید بست. چون وجود شکلی از دولت در این دوره‌ی گذار، پیش از ظهور کمونیسم، ضرورتی اجتناب‌ناپذیر است، لاجرم این دولت باید دست‌کم پاسخ‌گوی خواست‌های مردم باشد.

اگر مارکس در همین‌جا متوقف می‌شد و تنها به لزوم وجود سازوکاری پاسخ‌گو برای انجام «وظایف مشروع» دولت اشاره می‌کرد، پیروانش کار ساده‌تری پیش رو داشتند. اما او پا را فراتر گذاشت و اصرار داشت که در جامعه‌ی کمونیستی نهایی، دولت، از جمله حتی دیکتاتوری پرولتاریا، از میان خواهد رفت.[۲۴] انگلس در بیانی جامع‌تر نوشت: «جامعه‌ای که تولید را برپایه‌ی انجمن آزاد و برابر تولیدکنندگان را پدید می‌آورد، کل ماشین دولت را در جایی که به آن تعلق دارد قرار خواهد داد: در موزه عهد عتیق، کنار چرخ ریسندگی و تبر برنزی.»[۲۵]

در این نقطه باید اندکی تأمل کرد تا دید واژه‌ی «دولت» در سه کاربرد مارکس چه سرنوشتی پیدا می‌کند. در دوران دیکتاتوری پرولتاریا، دولت به‌عنوان انگل، آشکارا از میان خواهد رفت. یکی از ویژگی‌های ستودنی کمون، همان‌طور که دیدیم، این بود که وظایف مشروع دولت را زیر کنترل جامعه برد. بدین ترتیب، حتی پیش از کمونیسم، دولت، دست‌کم در یکی از نقش‌هایش، از میان می‌رود. نقل‌قولی از مانیفست کمونیست نیز نشان می‌دهد که با از بین رفتن طبقات در جامعه‌ی کمونیستی، دیگر نیازی به دولت به‌عنوان ابزار سرکوب طبقاتی نیست. سرانجام، سخن انگلس در منشاء خانواده، مالکیت خصوصی و دولت حاکی از آن است که تضادهای آشتی‌ناپذیری که اساساً موجب پیدایش دولت شده بودند، با پدید آمدن «انجمن آزاد و برابر تولیدکنندگان» از میان خواهند رفت و در نتیجه، دیگر نیازی به دولت به‌عنوان حَکم نخواهد بود. بنابراین، دولت در هر سه نقش خویش، و نیز دیکتاتوری پرولتاریا، در جامعه‌ی کمونیستی از میان خواهند رفت.

اما این پایان ماجرا نیست. زیرا مارکس و انگلس در بحث خود درباره‌ی جامعه‌ی آینده، نوعی «راه‌حل معجزه‌آسا» وارد ماجرا کردند: آن‌ها نقش دیگری برای دولت در نظر گرفتند، گرچه کوشیدند با واژگان پیچیده، از به‌کار بردن خود واژه‌ی «دولت» اجتناب کنند. برای فهم بهتر این مفهوم جدید، باید به بخشی از سوسیالیسم آرمان‌شهری و علمی انگلس توجه کنیم:

«مداخله‌ی دولت در روابط اجتماعی، یکی پس از دیگری، زائد می‌شود و سپس خودبه‌خود از میان می‌رود؛ حکومت بر انسان‌ها جای خود را به مدیریت اشیاء و پیشبرد روندهای تولیدی می‌دهد. دولت لغو نمی‌شود، بلکه می‌پژمرد.»[۲۶]

درک این قطعه بی‌تردید دشوار است، به‌ویژه بخش «حکومت بر انسان‌ها جای خود را به مدیریت اشیاء و پیشبرد روندهای تولید می‌دهد»؛ اما درست همان بخش، اساسی‌ترین نکته را در بر دارد. حتی اگر بپذیریم که «مدیریت اشیاء» و «پیشبرد روندهای تولید» عباراتی بسیار مبهم‌اند، ظاهراً نشان می‌دهند که انگلس نیز از نیاز به نوعی کنترل و تنظیم امور در جامعه‌ی کمونیستی آگاه است.[۲۷] او نگفت که این کنترل‌ها چه خواهند بود یا توصیف نکرد چه نوع عاملیتی این کنترل را اجرا خواهد کرد، اما آن‌قدر هم خیال‌پرداز نبود که گمان کند جامعه‌ی صنعتی بدون سازوکارهای مدیریتی به‌خوبی کار خواهد کرد.

مارکس نیز همین نکته را در نقد برنامه‌ی گوتا روشن‌تر بیان می‌کند:

«این سوال مطرح می‌شود: در جامعه‌ی کمونیستی، دگرگونی دولت چگونه خواهد بود؟ به‌عبارت دیگر، ”کدام عملکردهای اجتماعی هم‌چنان وجود خواهند داشت“ که با کارکردهای کنونی دولت شباهت دارند؟ این پرسش تنها به‌شیوه‌ای علمی قابل پاسخ‌گویی است، و افزودن هزارباره‌ی واژه‌ی مردم به کلمه‌ی دولت، ذره‌ای ما را به پاسخ نزدیک نمی‌کند.» (تأکید افزوده شده)[۲۸]

این قطعه از ناامیدکننده‌ترین گفته‌های مارکس است. دو پرسش اول در ذهن خواننده این انتظار را برمی‌انگیزند که سرانجام مسئله‌ی اقتدار در جامعه‌ی کمونیستی بناست حل یا دست‌کم با آن روبه‌رو شود. متاسفانه، بحث بعدی مارکس خواننده را حتی «ذره‌ای» به پاسخ نزدیک‌تر نمی‌کند. هم‌چون گفته‌های انگلس، این‌جا نیز آشکار است که مارکس به لزوم نوعی نظم سازمان‌یافته برای انجام برخی وظایف کنونی دولت در جامعه‌ی آینده کمونیستی اذعان دارد. این چهارمین برداشت از دولت به‌عنوان مجری وظایف ضروری نشان می‌دهد که هر دو متفکر تلویحاً پذیرفته‌اند که دولت چیزی بیش از آن سه نقشی است که پیش‌تر ذکر کرده بودند. پس از نفی آن سه نقش نامطلوب، به‌سادگی این برداشت چهارم را پیش کشیدند، بی‌آن‌که به پیامدهای آن بپردازند.

اما اکنون به‌روشنی می‌توان دید که صرف‌نظر از واژه‌هایی که به‌کار بردند، استدلالشان از لحظه‌ای که وجود نوعی سازوکار کنترل یا نظم را بپذیرند متزلزل می‌شود. نظم و کنترل مستلزم قانون‌اند، خواه این واژه را به‌کار برند، خواه نه. از آن‌جا که قانون نیز نیازمند تصویب، تفسیر و اجراست، به‌ویژه در جامعه‌ای صنعتی، عاملیت‌هایی برای انجام این وظایف باید خلق شوند. مالیات‌ستانی ــ یا چیزی بسیار شبیه به آن ــ برای پشتیبانی از کل این دستگاه لازم است. این عناصر مجموعاً چیزی را پدید می‌آورند که شباهت نگران‌کننده‌ای به دولت‌های امروزی دارد، با این خطر که بار دیگر به انگلی بر پیکر جامعه بدل شود. پس حتی معرفی این برداشت چهارم، با آن‌که از آگاهی‌شان نسبت به امکان مشروعیت اقتدار حکایت دارد، نتوانست وضعیت دشواری را که مارکس و انگلس در آن گرفتار بودند، حل کند. یا جامعه‌ی آینده باید بدون هیچ‌گونه کنترل و نظمی اداره شود ــ موضعی که هیچ‌یک از آن‌ دو اتخاذ نکردند ــ یا باید سازوکاری شبیه به دولت را به‌کار گیرد ــ که باز هم هیچ‌یک مستقیماً چنین موضعی اتخاذ نکردند. یا باید پذیرفت که دولت سرمایه‌داری برخی وظایف مشروع دارد که باید در جامعه‌ی کمونیستی ادامه یابند، یا باید باور داشت که جامعه‌ی کمونیستی بدون نظم سازمان‌یافته می‌تواند دوام آورد. مارکس و انگلس از پذیرش این مواضع سر باز زدند، و این آنان را در موقعیتی دشوار قرار داد.[۲۹]

از این بحث چه می‌توان نتیجه گرفت؟ این‌که مارکس و انگلس، آگاهانه یا ناآگاهانه، از مواجهه با مسئله‌ی قدرت سیاسی و سازمان سیاسی در جامعه‌ی صنعتی طفره رفتند. آن‌ها به برخی از معایب ساختار سیاسی موجود اعتراض داشتند، اما راه‌حل‌هایی عملی ارائه ندادند. در نوشته‌هایشان، واژه‌ی «دولت» را دست‌کم در چهار معنای گوناگون به‌کار بردند، بی‌آن‌که این معانی را روشن سازند یا میانشان تمایزی قائل شوند. سرانجام، در آن اندک اشاراتی که به جامعه‌ی آینده داشتند، از پرداختن به مسئله‌ی قدرت سیاسی به‌کلی پرهیز کردند.

شاید مارکس و انگلس هرگز نظریه‌ای منسجم درباره‌ی دولت تدوین نکردند، اما بی‌گمان پرسش‌هایی ژرف و برانگیزاننده در نظریه‌ی سیاسی مطرح کردند. میراث پایدار مارکس در اندیشه‌ی سیاسی نه در قالب نظریه‌ای یک‌پارچه درباره‌ی دولت ــ که هرگز ارائه نشد ــ بل در پرسش‌هایی نهفته است که هنگام بحث از دولت مطرح کردند. این پرسش‌ها چنین‌اند:

۱. ساختار اقتصادی تا چه اندازه ساختار سیاسی را تعیین می‌کند؟

۲. رابطه‌ی میان قدرت سیاسی و قدرت اقتصادی چیست؟

۳. دولت تا چه میزان ابزار سرکوب است؟

۴. آیا دولت مدرن به انگلی بر جامعه بدل شده و از خواست مردم مستقل گشته است؟

۵. هدف دولت چیست و کارآمدترین راه برای تحقق آن هدف کدام است؟

۶. دولت چگونه و چرا پدید آمد؟

گرچه مارکس و انگلس نخستین کسانی نبودند که این پرسش‌ها را مطرح کردند، نحوه‌ی طرح آن‌ها از سوی ایشان تأثیر چشم‌گیری بر اندیشه‌ی سیاسی از زمان خودشان تاکنون داشته است. جای شگفتی نیست که همه‌ی این پرسش‌ها را پاسخ ندادند ــ چنان‌که اندیش‌مندان بعدی نیز از پاسخ‌گویی کامل به آن‌ها ناتوان بوده‌اند ــ اما همین‌که آن‌ها را به این شیوه طرح کردند، امتیازی بزرگ برای آنان محسوب می‌شود. پژوهشگران غربی، حتی اگر با فلسفه‌ی ایشان مخالفت ورزند، می‌توانند از تأمل در این پرسش‌های پرمعنا بهره برند؛ و در همان حال، شاید اندکی هم‌دلی برای آنان قائل شوند که به‌دلیل پای‌بندی ایدئولوژیک، ناگزیرند در آثار مارکس و انگلس به دنبال تحلیلی منسجم از دولت بگردند.

* مقاله‌ی حاضر ترجمه‌ای است از The Conception of the State in the Philosophy of Marx and Engels از Philip W. Dyer که در این لینک یافته می‌شود.

 

یادداشت‌ها

[۱].‌ نویسنده مایل است از پروفسور جان پلامناتز به خاطر مطالعه و نقد نسخه‌ی اولیه این مقاله تشکر کند. با پیروی از روش او، نویسنده هیچ تلاشی برای تفکیک اندیشه‌های مارکس و انگلس انجام نداده است. اگرچه بسیاری از نویسندگان بین این دو تمایز قائل می‌شوند، اما به باور من، مارکسیسم ــ به‌ویژه به عنوان راهنمایی معاصر برای عمل ــ هنگامی سودمندتر است که از منظر تلفیق ایده‌های هر دو اندیش‌مند مورد بررسی قرار گیرد. این مسئله به‌ویژه در خصوص آثاری که مورد تأیید هر دو بوده و به بخشی از آموزه‌های رسمی تبدیل شده‌اند (مانند کتاب خاستگاه خانواده، مالکیت خصوصی و دولت اثر انگلس) صادق به نظر می‌رسد.

[2].‌ هابز و لاک، در میان دیگران، درباره اعتبار این تمایز استدلال‌هایی ارائه کردند. بنگرید به:

Thomas Hobbes, Leviathan (New York: E.P. Dutton and Company, Inc., 1950), chapter 17; John Locke, “An Essay Concerning the True Original, Extent and End of Civil Government” in Social Contract, ed. Ernest Barker (New York: Oxford Univer- sity Press, 1962), p. 56; and George H. Sabine, A History of Political Theory (New York: Henry Holt and Company, 1950), pp. 469, and 524.

[3]. Karl Marx, The German Ideology, in Marx’s Concept of Man, ed. Erich Fromm (New York: Frederick Ungar Publishing Co., 1961), p. 210.

[4]. Frederick Engels, The Origin of the Family, Private Property and the State in Karl Marx and Fredrick Engels: Selected Works (hereinafter referred to as MESW); Property and the State in Karl Marx and Fredrick Engels: Selected Works (hereinafter referred to as MESW) (Moscow: Foreign Languages Publishing House, 1958), II, 314-17.

[5]. Marx, The German Ideology, Fromm, p. 210.

[6]. Ibid.

[7]. Engels, The Origin of the Family. . ., in MESW, II, 317.

قطعاً می‌توان با دیدگاه انگلس درباره‌ی نقش افکار عمومی در جوامع ابتدایی به بحث و مناظره پرداخت.

[8]. Sidney Hook, From Hegel to Marx (New York: The Humanities Press, 1958), p. 158.

[9]. lbid., p. 159.

[10]. Marx and Engels, The Communsit Manifesto, in MESW, I, 36. n

[11]. Engels The Origin of the Family. . ., in MESW, II, 324.

[12]. Ibid.

[13]. Engels, Socialism: Utopian and Scientific, in MESW, II, 110.

[14]. Engels, The Origin of the Family. . ., in MESW, II, 321.

[15]. Engels’ Introduction to Marx’s The Civil War in France, in MESW, I, 483.

[16]. Marx, The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte, in MESW, I, 333.

[17]. Marx, The Civil War in France, in MESW, I, 518.

[18]. Marx, “The German Ideology, ” in FROMM, p. 206.

[19] Marx, The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte, in MESW, I, 333.

[20]. Marx, The Civil War in France, in MESW, I, 516.

[21]. Marx, Critique of the Gotha Programme, in MESW, II, 32-3.

من به‌رغم پیشنهادهای پلامناتزْ «دیکتاتوری پرولتاریا» را به عنوان نقش چهارم احتمالی برای دولت در نظر نگرفته‌ام، زیرا این نقش به نظر می‌رسد در چارچوب دیدگاه دولت به عنوان ابزار سرکوب جای می‌گیرد. بنگرید به

John Plamenat z, Geraman Marxism and Russian Communism (New York: Harper Torch- books, 1965), pp. 155-164.

[22]. Marx, The Civil War in France, in MESW, I, 483.

[23].‌ لنین اشاره کرد که کمون پاریس نمونه‌ای از «تبدیل کمیت به کیفیت» بود، به این معنا که کامل‌ترین شکل دموکراسی از دموکراسی بورژوایی به دموکراسی پرولتری تغییر یافت؛ به عبارتی از دولت به «چیزی که دیگر به معنای دقیق کلمه دولت نیست» تبدیل شد.

V. I. Lenin, The State and Revolution, in his Selected Works (New York: International Publishers, 1967), II, 298.

[24]. Marx and Engels, The Communsit Manifesto, in MESW, I, 54.

[25]. Engels, The Origin of the Family. . ., in MESW, II, 322.

[26]. Engels, Socialism: Utopian and Scientific, in MESW, II, 150-1.

[27].‌ شاهد دیگری برای تأیید این ادعا را می‌توان در مقاله‌ی انگلس با عنوان «درباره‌ی اقتدار» یافت: در

Marx and Engels: Basic Writings on Politics and Philosophy, ed. Lewis S. Feuer (Garden City, N.Y.: Doubleday Anchor Books, 1959), pp. 481-5.

[28]. Marx, Critique of the Gotha Programme, in MESW, II, 32.

[29].‌ حتی اگر بپذیریم که انسان در جامعه‌ی آینده از جنس دیگری خواهد بود (فداکار، عقلانی، نوع‌دوست)، این فرض که چنین افرادی همیشه در مسائل اساسی با هم توافق خواهند داشت و دیگر نیازی به «سیاست» نخواهد بود، دست‌کم می‌توان گفت ساده‌انگارانه است.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-4Of

 

همچنین پیرامون # دولت

درکِ نقد مارکس بر فلسفه‌ی حق هگل

نقد مارکس بر فلسفه حق هگل

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

وحید ازل

ترجمه‌ی: احمد سیف

 

توضیح «نقد»: همه‌ی تالیفاتی که در «نقد» منتشر می‌شوند فقط و فقط مُعرف دیدگاه‌های نویسندگان آن‌هاست. همه‌ی ترجمه‌هایی که در «نقد» منتشر می‌شوند نیز مُعرف دیدگاه‌های نویسندگان آن‌ها و نه دیدگاه‌های مترجمان آن‌هاست. گه‌گاه مترجمان در یادداشتی کوتاه علت انتخاب متن برای ترجمه را توضیح می‌دهند؛ اما به این کار موظف نیستند و بدیهی است که می‌توانند دیدگاه‌هایی متفاوت، یا حتی مخالف با نویسنده داشته باشند. هر چند «نقد» بنا بر وظیفه‌ی ویراستاری‌اش می‌کوشد در سلامت ترجمه‌ها سهمی ادا کند، با این ‌حال مسئولیت نهایی درستی ترجمه بر عهده‌ی مترجم است.

«نقد» سازمان یا ــ در معنای اخص ــ نهادی سیاسی نیست. از این رو «نقد» نه یک موضع سیاسی و نه حتی یک موضع نظری واحد دارد، به طوری که بتوان مطلبی را که در «نقد» منتشر می‌شود، منطبق یا مغایر با «موضع نقد» دانست. فقط مطالبی را که بدون امضا در «نقد» منتشر می‌شوند، می‌توان به‌اصطلاح مبتنی بر «موضع نقد» نامید و این هیج معنایی ندارد جز هم‌خوان و هم‌آوا و هم‌راستا بودن با «بیانیه»‌ی نقد و استوار بودن بر آن.

انتخاب تالیفات و ترجمه‌ها برای انتشار در «نقد» بر این اساس صورت می‌گیرد: 1) حوزه‌ی موضوعی آ‌ن‌ها، یعنی: نقد اقتصاد سیاسی، نقد بتوارگی، نقد ایدئولوژی و ملزومات سیاسی‌اش؛ 2) سطح قابل پذیرشی از غنای نظری و  استحکام استدلالی و گفتمانی، 3) سطح قابل پذیرشی از پالودگی زبانی و گفتاری؛ و 4) برخورداری از نکاتی که حتی در تغایر با «موضع نقد»، به‌ نظر «نقد» ارزش طرح شدن دارند. همین.

****

«مشکل آیشمن دقیقاً در این بود که افراد زیادی شبیه او بودند، و این افراد نه منحرف بودند و نه سادیست، بلکه آن‌ها، به شکلی وحشتناک و دهشت‌آور «عادی» بودند و هم‌چنان عادی هستند. از منظر نهادهای حقوقی و معیارهای اخلاقی داوری ما، این عادی‌بودن بسیار ترسناک‌تر از تمام جنایت‌ها بود. چرا که این امر ــ همان‌طور که در دادگاه نورنبرگ بارها و بارها از سوی متهمان و وکلای آنان بیان شد ــ نشان می‌داد که این نوع جدید از جنایت‌کار، که در واقع «دشمن نوع بشر» [Hostis generis humani] است، جنایت‌های خود را در شرایطی مرتکب می‌شود که تقریباً ناممکن است در آن احساس کند یا بداند که دارد کار اشتباهی انجام می‌دهد.»

ـ هانا آرنت، آیشمن در اورشلیم: گزارشی درباره ابتذال شر، نیویورک، ۱۹۶۳، صفحه ۲۵۳.

در تاریخ ۲۸ مرداد ۱۳۹۵ (۱۹ اوت ۲۰۱۶)، شصت‌وسومین سالگرد کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ فرا می‌رسد؛ کودتایی که با طراحی و اجرای سازمان‌های اطلاعاتی سیا و ام‌آی‌سیکس(MI6) در ایران صورت گرفت و به سرنگونی دولت ملی و دموکراتیک محمد مصدق انجامید. بازنگری در این واقعه‌ی تراژیک و در عین حال سرنوشت‌ساز در تاریخ سیاسی معاصر ایران ــ واقعه‌ای که بازتاب‌های آن تا به امروز ادامه دارد ــ مرا بر آن داشت تا یکی از فصل‌های کتاب تحسین‌شده‌ی یرواند آبراهامیان درباره‌ی این کودتا را بازخوانی کنم. در این بازخوانی، به نکته‌ای برخوردم که پیش‌تر تا این اندازه برایم برجسته نبود.[۱] آبراهامیان در فصل سوم این کتاب، به‌طور مختصر به نقش چند تن از دانشگاهیان برج‌عاج نشین غربی آن دوران اشاره می‌کند که چگونه از همان آغاز، با سازمان‌های ام‌آی‌سیکس و سیا برای سرنگونی مصدق هم‌کاری فعال داشتند و به‌ویژه در طول بیست‌وپنج سال پس از آن، در شکل‌دهی به روایت تحریف‌شده‌ی وقایع نقشی اساسی ایفا کردند. او به‌طور خاص از چهار نفر نام می‌برد: آن کاترین سوینفورد لمبتون، رابرت چارلز زینر، پیتر آوری و جورج لنسزووسکی. آبراهامیان فصل سوم کتاب خود را با این مشاهده به پایان می‌برد:

«این تحلیل‌های پرطمطراق و ظاهراً عالمانه [در دوران پس از کودتا] به‌خوبی توانستند از پرداختن به موضوع‌های ناخوشایندی نظیر نقش سیا یا ام‌آی‌سیکس طفره بروند. آن‌ها حتی از به‌کار بردن واژه‌ی ”کودتا“ نیز اجتناب کردند. در عوض، سرنگونی [مصدق] را به همان شکل که دودمان پهلوی توصیف می‌کرد، تصویر کردند: به‌عنوان ”قیام ملی“ و ”انقلاب مردمی“. برخی تاریخ‌نگاران استدلال کرده‌اند که کتاب پرآوازه و جنجالی شرق‌شناسی نوشته‌ی ادوارد سعید با بزرگ‌نمایی پیوند میان دانشگاه و دستگاه سیاست خارجیْ منصفانه عمل نکرده است. خوش‌بختانه سعید از جزئیات دقیق این پیوندها در ماجرای کودتای ۱۳۳۲ بی‌خبر بود. این پیوندها بسیار فراتر از آن چیزی بود که حتی او می‌توانست تصور کند. دانشگاهیان محتاط‌تر نیز خردمندانه سکوت اختیار کردند و وانمود کردند که پژوهش‌گرانی صرفاً علمی هستند و به موضوع‌های ناخوشایندی هم‌چون سیاست علاقه‌ای ندارند. این داستان تأسف‌بار، شکاف میان برداشت ایرانیان و غربی‌ها از نه‌تنها خودِ کودتا بلکه از کل تاریخ روابط ایران و غرب را عمیق‌تر کرد.»[۲]

در حالی که نام کرمیت روزولت (متوفی ۲۰۰۰) به‌گونه‌ای مترادف با وقایع مرداد ۱۳۳۲ شده است، باید دانست که پیش از ورود او به صحنه به‌عنوان عامل اصلی سیا در ایرانْ بازیگران دیگری مشغول زمینه‌سازی بودند؛ دست‌هایی که مراحل اولیه‌ی آن‌چه را که بعدها «عملیات تی‌پی‌ای‌جکس» نام گرفت طراحی کردند. آمریکا تنها پس از آغاز ریاست‌جمهوری دوایت آیزنهاور در اوایل ۱۹۵۳ وارد این ماجراجویی شد، چراکه هری ترومن پیش از آن، درخواست‌های آتلی و سپس چرچیل برای براندازی مصدق را رد کرده بود. او در سال‌های ۱۹۵۱ تا ۱۹۵۲، مصدق را به‌مثابه‌ی سدی ملی‌گرا در برابر خطر بالقوه‌ی تسلط کمونیسم در ایران می‌دید؛ وضعیتی که، چنان‌که امروز می‌دانیم، در آن دوره عمداً توسط جنگ‌طلبان جنگ سرد بزرگ‌نمایی می‌شد، چرا که اتحاد جماهیر شوروی (با توجه به تجربه‌ی سال ۱۹۴۶) تمایلی به مداخله یا حتی تقویت حزب توده نداشت و به آن به چشم ابزاری برای قدرت‌گیری «انقلابی» نگاه نمی‌کرد.[۳]

پژوهش‌های تاریخی جدید درباره‌ی کودتای ۱۳۳۲ (به‌ویژه بر اساس اسناد محرمانه‌ای که از سال ۲۰۰۰ تا ۲۰۱۴ از سوی سیا از حالت طبقه‌بندی خارج شده‌اند)[۴] نشان می‌دهند که ایده‌ی سرنگونی مصدق از طریق روش‌های پنهانی، در آغاز از سوی شرکت نفت ایران و انگلیس(AIOC) مطرح شده بود.[۵] با این حال، کم‌تر از دو ماه پس از نخست‌وزیری مصدق در ۲۸ آوریل ۱۹۵۱، طرح عملی‌سازی این ایده به‌طور رسمی از سوی وزارت خارجه بریتانیا پیشنهاد شد.[۶] و شخص آ. ک. س. لمبتون در ۱۵ ژوئن ۱۹۵۱ آن را مطرح کرد.[۷] به گفته‌ی محمد امینی، پژوهش‌گر ایرانی، لمبتون را می‌توان به‌درستی «نظریه‌پرداز» براندازی محمد مصدق، آن هم از همان مراحل ابتدایی دانست.[۸] جالب آن‌که، زمان ارائه‌ی توصیه‌ی لمبتون به وزارت خارجه‌ی بریتانیا، با حمله‌ی پلیس ایران (به دستور دولت مصدق) به منزل ریچارد سدون، رئیس دفتر شرکت نفت در تهران هم‌زمان بود. اسنادی در این یورش کشف شد که نشان می‌داد شرکت نفت مستقیماً در امور داخلی ایران دخالت می‌کرد و تعداد زیادی از سیاست‌مداران و چهره‌های عمومی ایرانی رابه خدمت گرفته بود و به آن‌ها رشوه می‌داد.[9]

نزدیک به دو ماه پیش از روی کار آمدن مصدق به‌عنوان نخست‌وزیر، و درست پس از آن‌که لایحه‌ی ملی شدن نفت تازه در ۱۵ مارس ۱۹۵۱ به تصویب مجلس ایران رسیده بود، در تاریخ ۲ فروردین ۱۳۳۰ (۲۲ مارس ۱۹۵۱)، آ. ک. س. لمبتون، که بعدها مشخص شد نویسنده‌ی مقاله بوده است، یادداشتی تند و تقریباً افترا‌آمیز را به صورت ناشناس در روزنامه تایمز لندن منتشر کرد. در این مقاله، او به مصدق و ائتلاف جبهه ملی ایران حمله کرده و آن‌ها را «تندرو» خوانده بود. او دولت آتلی را با هدف برکناری نخست‌وزیر موقت وقت، حسین علاء (متوفی ۱۳۴۳)، و جایگزینی او با فردی که با منافع بریتانیا همسو باشد، تشویق به اقدام فوری کرد. لمبتون به‌طور مشخص از نماینده‌ی مجلس، سید ضیاءالدین طباطبایی (متوفی ۱۳۴۸)، به عنوان شخصی نام برد که بریتانیا می‌تواند با او هم‌کاری کند.[10] طباطبایی، البته، از عوامل دیرپای بریتانیا در ایران بود که برای مدتی کوتاه در ۱۲۹۹ نخست‌وزیر شده و هم‌راه با رضا شاه پهلوی در کودتای مهندسی‌شده توسط بریتانیا شرکت داشت؛ کودتایی که سلطنت پهلوی را به قدرت رساند و در ۱۳۰۴ احمد شاه (متوفی ۱۳۰۹) و سلسله‌ی قاجار را کنار گذاشت.[۱۱] طباطبایی در ۱۳۳۲ بار دیگر برای اربابان امپریالیست خود ایفای نقش کرد، هرچند نقش او به اهمیت سال ۱۲۹۹ نبود.

مغز متفکر شرق‌شناسی دولت بریتانیا: آ. ک. س. لمبتون

آن کاترین سوینفورد لمبتون (معروف به آ. ک. س. یا «نانسی» لمبتون، متوفی ۲۰۰۸)، به‌طور کلی یکی از برجسته‌ترین پژوهش‌گران بریتانیایی در زمینه‌ی ایران‌شناسی در قرن بیستم به شمار می‌آید. او علاوه بر تخصص بی‌نظیر در زبان فارسی، در تاریخ ایران از دوران میانه تا اوایل دوران مدرن نیز صاحب‌نظر بود. برخی از آثار دانشگاهی او تا به امروز منابع استاندارد در این حوزه‌ها محسوب می‌شوند. لمبتون در دهه ۱۹۳۰ در مدرسه‌ی مطالعات شرقی و آفریقایی(SOAS) تحت نظر همیلتون گیب (متوفی ۱۹۷۱) تحصیل کرد. در دوره‌ی دکترای خود (۱۹۳۵ تا ۱۹۳۹)، که روی سلاجقه‌ی پیشاعثمانی در آناتولی تحقیق می‌کرد، سیزده ماه را در ایران گذراند و هم‌زمان اطلاعاتی را برای نگارش کتابی درباره گویش‌های فارسی گردآوری کرد. در ژوئیه‌ی ۱۹۳۹، پس از اتمام دکتری، مجدداً به ایران بازگشت و تا پایان جنگ جهانی دوم در آنجا ماند.

با آغاز جنگ جهانی دوم، او در مقام وابسته‌ی مطبوعاتی سفارت بریتانیا در تهران منصوب شد. پس از اشغال ایران توسط متفقین (شوروی-بریتانیا) در مرداد ۱۳۲۰، لمبتون به ریاست مرکز تبلیغاتی موسوم به «خانه‌ی پیروزی» منصوب شد که سفارت بریتانیا آن را تأمین مالی می‌کرد.[12] به گفته‌ی علی رهنما:

«… وظیفه‌ی اصلی این مرکز، تولید و توزیع تبلیغات جنگی به زبان‌های فارسی، عربی و انگلیسی بود. خانه‌ی پیروزی تحت مدیریت آ. ک. س. لمبتون بود… او از شعبه‌های این مرکز در استان‌ها بازدید می‌کرد، با سران قبایل دیدار داشت و برای زیارت اماکن مقدس با چادر وارد می‌شد…»[13]

در سال ۱۹۴۲، لمبتون نشان والای امپراتوری بریتانیا(OBE) را دریافت کرد و در اواخر ۱۹۴۵ به بریتانیا بازگشت تا نخستین سمت دانشگاهی خود را در مدرسه‌ی مطالعات شرقی و آفریقایی آغاز کند و هم‌زمان به مدت چند دهه، مشاور ارشد دولت بریتانیا در امور ایران باشد.[۱۴] لمبتون پس از سال‌ها خدمت ممتاز به دولت بریتانیا، در تاریخ ۱۹ ژوئیه ۲۰۰۸، در ۹۶ سالگی در خانه‌اش در کرکنیوتن درگذشت. نقش اساسی او در مقام برنامه‌ریز سرنگونی مصدق، تنها در سال‌های اخیر به‌طور گسترده شناخته شده است.[۱۵] به گفته‌ی یرواند آبراهامیان:

«… پروفسور لمبتون، که مشاور وزارت خارجه بود، از همان اوایل ۱۹۵۱ توصیه کرده بود که دولت بریتانیا باید در جهت تضعیف مصدق پافشاری کند، از رسیدن به هرگونه توافق با او اجتناب ورزد و تلاش‌های آمریکا برای یافتن راه‌حل میانه برای بن‌بست نفت را رد کند. او تأکید کرده بود: ”آمریکایی‌ها تجربه یا بینش روان‌شناختی لازم برای درک ایران را ندارند“…»[۱۶]

با توصیه‌ی هربرت موریسون (متوفی ۱۹۶۵)، وزیر خارجه‌ی دولت آتلی، لمبتون در ۱۹۵۱ نقشی اساسی در آغاز «مأموریت زینر» ایفا کرد که سنگ‌بنای اساسی ام‌آی‌سیکس برای کودتای مرداد ۱۳۳۲ بود. لمبتون از طریق ارتباطات رابرت چارلز زینر (متوفی ۱۹۷۴)، افسر ایستگاه ام‌آی‌سیکس در تهران، «خطوط مؤثر تبلیغاتی» را پیشنهاد داد که بریتانیا می‌توانست از آن‌ها برای تحریک افکار عمومی ایران علیه مصدق استفاده کند.[17]

جاسوس دانشگاهی دولت بریتانیا: رابرت چارلز زینر، مأموریت و اراذلش

رابرت چارلز (ر. س. یا «رابین») زینر، فردی خوش‌گذران و شخصیت‌محور بود که برخی او را بازگشت روح سر ریچارد فرانسیس برتن (متوفی ۱۸۹۰) می‌دانستند. او هم‌کار و هم‌پیمان نزدیک لمبتون بود؛ یک ایران‌شناس مسلط به فارسی و هم‌چنین هندشناس خبره با تسلط بر سانسکریت باستان که از ۱۹۵۲ تا مرگش در ۱۹۷۴، استاد کرسی «ادیان شرقی و اخلاق» در دانشگاه آکسفورد بود.[18] آثار او چون عرفان، مقدس و نامقدس (۱۹۵۷)، عرفان اسلامی و هندو (۱۹۶۰) و سپیده‌دم و غروب زرتشتی‌گری (۱۹۶۱) زمانی در حوزه‌ی خود آثار کلاسیک محسوب می‌شدند. زینر از ۱۹۴۳ تا ۱۹۵۲ که در دانشگاه آکسفورد مشغول به کار شد، به عنوان مأمور عملیات ویژه(SOE) وابسته به ام‌آی‌سیکس در سفارت بریتانیا در تهران فعالیت داشت و هم‌چنین نقش وابسته‌ی مطبوعاتی را نیز ایفا می‌کرد.[۱۹] لمبتون در میانه‌ی سال ۱۹۵۱، به وزارت خارجه طرحی را پیشنهاد کرد که بعدها به «ماموریت زینر» معروف شد. بنا به این طرح زینر می‌بایست با ایرانیانی، که در راستای اهداف بریتانیا بودند، تماس برقرار کند تا زمینه‌ی مناسب برای «تغییر رژیم» فراهم شود.[20]

به همین منظور، زینر با یکی از عوامل محلی بریتانیا و یکی از چهره‌های معروف محافل زیرزمینی تهران، اسدالله رشیدیان و خانواده‌ی جنایت‌کارش، به هم‌کاری پرداخت. زینر تا زمان ترک تهران شخصاً مسئول اداره‌ی رشیدیان‌ها برای ام‌آی‌سیکس بود.

خانواده‌ی رشیدیان را خود لمبتون از دوران جنگ جهانی دوم می‌شناخت، زیرا در آن زمان به بریتانیایی‌ها در ایران (به‌طور خاص با زینر هم‌کاری داشتند) علیه عوامل آلمانی و کمونیست‌ها، که در آنجا فعالیت می‌کردند، کمک کرده بودند. رهنما اشاره می‌کند که ارتباطات برادران رشیدیان «… زمینه‌هایی مانند نیروهای مسلح، مجلس…، رهبران مذهبی، مطبوعات، دسته‌های خیابانی، سیاست‌مداران و دیگر شخصیت‌های تأثیرگذار را در بر می‌گرفت…» به دلیل این سوابق قبلی، از «… اوت ۱۹۵۱… رشیدیان‌ها ماهانه ۱۰هزار پوند از بریتانیا برای فعالیت‌های ضد مصدق خود دریافت می‌کردند…». تازه در ژوئن ۱۹۵۳ بود که ام‌آی‌سیکس سرانجام اسدالله رشیدیان و سندیکای جنایی او را به کرمیت روزولت و سیا تحویل داد تا مرحله‌ی نهایی پروژه تی.پی. آژاکس یا عملیات آژاکس تحقق یابد.[21] تا آن زمان، و پیش از اینکه بسیاری از افسران ارتشی طرفدارسلطنت خود وارد توطئه علیه مصدق شوند، اسدالله رشیدیان و خانواده جنایت‌کار او به دقت تحت حمایت ام‌آی‌سیکس و رابرت چارلز زینر، دولت مصدق را از داخل ایران از اواسط ۱۹۵۱ به بعد تضعیف می‌کردند.

در آن زمان، برادران رشیدیان مجموعه‌ای از اقدامات پنهانی و خراب‌کارانه‌ی عمومی را علیه دولت مصدق سازمان‌دهی کردند، از جمله سامان‌دهی و تأمین مالی شبکه‌های گوناگونی از عوامل تحریک‌کننده. آنان هم‌چنین با پرداخت پول، شماری از روزنامه‌نگاران محلی و رسانه‌ها را خریدند و برای ماه‌ها، انواع اخبار جعلی و مخرب را علیه دولت مصدق در روزنامه‌های محلی منتشر کردند. در شرایطی که اوضاع ملی کشور به‌خودی‌خود متشنج بود، این اقدامات نه تنها بر بخشی از افکار عمومی ایران تأثیر منفی گذاشت، بلکه توانست شکاف ‌هایی مرگبار در درون صفوف ائتلاف جبهه‌ی ملی ایران، به رهبری مصدق، ایجاد کند (بی‌ثبات‌‌ کردن جدی مجلس آن زمان به جای خود). این روند به‌ ویژه پس از آغاز دوره‌ی دوم نخست‌وزیری مصدق و در پی قیام ۳۰ تیر ۱۳۳۱ شدت یافت. به گفته زینر، «جدایی [آیت‌الله] کاشانی [محرک اصلی قیام تیرماه ۱۳۳۱] و [حسین] مکی [و نیز مظفر بقایی] از مصدق، ناشی از عواملی بود که توسط برادران رشیدیان ایجاد و هدایت می‌شدند.»[۲۲] خسارت انباشته‌ای که از رهگذر این فعالیت‌ها ــ به کارگردانی زینر و اجرای هم‌دستان ایرانی‌اش در مافیای محلی ــ وارد آمد، چه رسد به پیامدهای گسترده‌اش که حتی از آن دوره نیز فراتر می‌رود، به هیچ‌وجه نباید دست‌کم گرفته شود.

بسیاری از جزئیات و پیچیدگی‌های مربوط به کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲، تنها اکنون ــ بیش از شصت سال بعد ــ رفته رفته روشن می‌شود. سرویس اطلاعات مخفی بریتانیا (MI6) هنوز رسماً هرگونه دخالت در این رویداد را انکار می‌کند، اما اسناد مرتبط با وزارت خارجه بریتانیا به‌ تدریج در حال انتشار و افشا هستند. آن‌چه اکنون شروع به فهم آن کرده‌ایم این است که نقش نهادهای دانشگاهی انگلوآمریکایی کاملاً محوری و تعیین‌کننده بوده است، و بدون توصیه‌ها و تخصص آن‌ها، اصلاً مشخص نیست که کودتا موفق می‌شد یا نه. این زاویه از ماجرا نیاز به بررسی، مطالعه و تحلیل بسیار بیش‌تری دارد. در این‌جا، نقش‌های برنامه‌ریز آن کاترین سوینفورد لمبتون و رابرت چارلز زینر به ‌صورت خلاصه بیان شد. امید است که پژوهش‌گران دیگر بتوانند با کنار هم گذاشتن شواهد، جزئیات بیش‌تری را بازسازی کنند، به‌ویژه در مورد نقش دیگر دانشگاهیان غربی‌ای که یرواند آبراهامیان از آن‌ها نام برده است، یا کسانی که شاید هنوز از آن‌ها آگاه نشده‌ایم.

* مقاله‌ی حاضر ترجمه‌ای است از The Banality of Evil and the Ivory Tower Masterminds of the 1953 Coup d’Etat in Iran نوشته‌ی Wahid Azal که در این لینک یافته می‌شود.

 

یادداشت‌ها:

[1]. Ervand Abrahamian The Coup, the CIA, and the Roots of Modern U.S.-Iranian Relations, New York & London, 2013.

[2]. Ibid., 202.

[3]. See Artemy M. Kalinovsky, “The Soviet Union and Mosaddeq: A Research Note,” Iranian Studies, 2014: Vol. 47, No. 3, 401–418.

[4]. See The National Security Archive http://nsarchive.gwu.edu/index.html (retrieved 23 August 2016).

[5]. See “Iran 1953: The Strange Odyssey of Kermit Roosevelt’s Countercoup,” The National Security Archive, (retrieved 23 August 2016).

[6]. See Scott A. Koch, “Zendeh-Bad, Shah!”: THE CENTRAL INTELLIGENCE AGENCY AND THE FALL OF IRANIAN PRIME MINISTER MOHAMMED MOSSADEQ, AUGUST 1953, History Staff, Central Intelligence Agency, 1998: 12, (retrieved 23 August 2016).

[7]. Lambton on Persia propaganda, EP1531/674 (retrieved 23 August 2016).

[8]. https://www.youtube.com/watch?v=eSX39SEjUxM (in Persian) from 3:18 min (retrieved 23 August 2016).

[9]. Edward Henniker Major, “Nationalisation: The Anglo-Iranian Oil Company, 1951: Britain vs Iran,” Seven Pillars Institute, Moral Cents Vol. 2, Issue 2, Summer/Fall 2013: 30, (retrieved 24 August 2015) citing Stephen Kinzer’s All the Shah’s Men: An American Coup and the Roots of Middle East Terror, Hoboken, 2003: 96-7; see also Richard Seddon’s Affair in Iran (retrieved 24 August 2014).

[10]. Mostafa Elm Oil, Power and Principle: Iran’s Oil Nationalization and its Aftermath, Syracuse, 1992: 81 and 356n11; also (ed.) Mark J. Gasiorowski and Malcolm Byrne Mosaddeq and the 1953 Coup in Iran, Syracuse, 2004: 308n14.

[11]. Ervand Abrahamian Iran Between Two Revolutions, Princeton, 1982: 117-18; see as well Mohammad Gholi Majd Great Britain & Reza Shah: The Plunder of Iran, 1921-1941, Gainesville, 2001.

[12]. Obituary (retrieved 25 August 2016); https://en.wikipedia.org/wiki/Ann_Lambton (retrieved 25 August 2016).

[13]. Ali Rahnema Behind the 1953 Coup in Iran: Thugs, Turncoats, Soldiers, and Spooks, Cambridge, 2015: 170.

[14]. Mansoureh Ebrahimi, The British Role in Iranian Domestic Politics (1951-1953), Cham, 2016: 25.

[15]. Fariba Amini, “Academic coup” (retrieved 25 August 2016); David Shariatmadari, “Of Ivory Towers and coup d’etat” (25 August 2016).

[16]. Ervand Abrahamian Khomeinism: Essays on the Islamic Republic, 1993: 188-9.

[17]. Kinzer, ibid., 114.

[18]. http://www.iranicaonline.org/articles/zaehner-robert (retrieved 25 August 2016); https://en.wikipedia.org/wiki/Spalding_Professor_of_Eastern_Religion_and_Ethics (retrieved 25 August 2015); see also Kinzer, 114.

[19]. https://en.wikipedia.org/wiki/Robert_Charles_Zaehner (retrieved 25 August 2016) and Rahnema, ibid., 15.

[20]. Rahnema, xv & 15.

[21]. Ibid., 74.

[22]. Ibid., 238, citing FO 248/1531, 15 May 1952.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-4NP

مدارج ترقی تاریخی مقوله‌ای ظاهراً فراتاریخی

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

روبرت کورتس

ترجمه‌ی: کمال خسروی

 

یادداشت مترجم: روبرت کورتس [Robert Kurz] یکی از ژرف‌اندیش‌ترین نظریه‌پردازان نظریه‌ی انتقادی و رادیکال درباره‌ی جامعه و تاریخ بود. در میان کسانی‌که در چندین دهه‌ی گذشته ــ دست‌کم در آلمان ــ به بازاندیشی نظریه‌ی رهایی و به‌ویژه نظریه‌ی ارزش مارکس پرداخته‌اند، کم‌تر کسی را می‌توان یافت که با این دقت و ژرفا به آزمون مقوله‌های بنیادین این نظریه پرداخته باشد؛ حتی آن‌گاه که او برای برداشتن گامی نوین، پروایی از خطا نداشت و همیشه نمی‌توان با او هم‌داستان بود.

هرچند دانش فلسفی، تاریخی، اقتصادی و سیاسی او به‌ویژه در قلمرو مارکسیسم و اندیشه‌ی مارکس، گستره و دامنه‌ای ده‌ها بار پهناورتر، و درون‌کاوی‌ای به مراتب ژرفاپوتر از بسیاری از باصطلاح «استادان» قد و نیم‌قد دانشگاه‌ها داشت، هرگز شغلی دانشگاهی را نپذیرفت و معاشش را هم‌چون کارگری ساده با «پخش روزنامه» تأمین می‌کرد.

او از بنیان‌گذاران و نظریه‌پردازان نشریه‌ی «نقد مارکسیستی»، سپس از گردانندگان نشریه‌ی «کریسیس» و پس از آن از دست اندرکاران پروژه‌ی «اکزیت» و نویسنده‌ی مقالات نظری پُرشمار و کتاب‌هایی بسیار ارزنده بود. در فاصله‌ی سال‌های 1369 تا 1375 ترجمه‌ی آثاری از روبرت کورتس در نشریه‌ی «نقد» منتشر شد. از جمله: «گورکنان حقیقی سرمایه‌داری تازه امروز متولد می‌شوند» (نقد 3، مهر 1369، ترجمه: امیر هاشمی)، «شکست سیاست توسعه در شرق و جهان سوم» (نقد 9، اسفند 1371، ترجمه: من)، «پسامارکسیسم و پرستش کار» (نقد 18، اردیبهشت 1375، ترجمه: من)، «اسطوره‌زدایی از مارکسیسم: روبرت کورتس و ارنست لوهوف» (نقد 19، شهریور 1375، ترجمه: من).

با کمال تأسف کورتس در سال 2012 در 68 سالگی در اثر عمل اضطراری کلیه درگذشت. همسر او، رزویتا شولتس، بر آن است که علت مرگ او خطای پزشکان به هنگام عمل جراحی بوده است.

نوشته‌ی پیشِ رو به‌رغم سادگی و اختصار، نمونه‌ای کوچک از عمق و وضوح نظری و نقادی بی‌پروای مقوله‌ی «کار» است.

***

در تاریخ اندیشه‌ی غرب و به‌ویژه در اندیشه‌ی مدرنْ زبانِ علم و فلسفه هماره و گام به گام از زبان عادی انسان‌ها فاصله گرفته و به زبانِ رازآمیزِ کاستیْ از موبدان نخبه‌ی دانش بدل شده است که از بقیه‌‌ی جامعه بریده‌اند. مفاهیم و مقولات اندکی وجود دارند که هم‌هنگام به سپهر اندیشه‌ورزی نظری و نیز سپهر زندگی روزمره تعلق داشته باشند. «کار» در شُمار چنین مقولاتی است که از یک‌سو مُعرف مقوله‌ای فلسفی، اقتصادی و جامعه‌شناختی است، اما از سوی دیگر به‌شیوه‌ای چندگونه و سرگیجه‌آور در کردار [پراکسیس] زندگی همه‌ی انسان‌ها به‌کار می‌رود. این سرشتِ ویژه‌ی معنا و اهمیت اجتماعیِ «کار» دلالت بر ارتباطی همگانی و سراسری در جهان مدرن دارد. هیچ واژه‌ای در نخستین نگاه روشن‌تر و در نگاه دوم ناروشن‌تر از واژه‌ی «کار» نیست.

در فلسفه و نظریه‌ی جامعه هیچ‌کس هم‌چون مارکس مقوله‌ی «کار» را تا این حد بسیار بالا به شالوده‌ی اندیشه‌اش بدل نکرده است. و این مارکسیسم بود که موضعش را چنین به تأکید بر «کار» استوار کرد تا به‌واسطه‌ی آن به جنبش اجتماعی عظیم کارگران مزدی در تاریخ مدرن مشروعیت بخشد. «کار» نزد مارکسیسم به‌لحاظ فلسفی در مقام شرط بنیادین و فراتاریخی وجود انسان در رابطه‌اش با طبیعت پدیدار می‌شود. بنا بر آموزه‌ی مارکسیسم، «کار» به‌عنوان شکل همه‌شمولِ فعالیت انسانی، به‌واسطه‌ی حاکمیت مالکیت سرمایه‌دارانه، به‌لحاظ اقتصادی به رابطه‌ی استثمار تنزل درجه می‌یابد. از منظر جامعه‌شناختی، این «طبقه‌ی کارگر» است که باید در مقام «حزب کار» تشکل یابد تا به رابطه‌ی اجتماعی «استثمار انسان از انسان» پایان دهد و به «رهایی کار» دست یابد. امروز این نظریه‌ی به‌ظاهر منسجم و تزلزل‌ناپذیرِ جامعه و تاریخْ حقیقتش را از کف داده و هم‌چون نظریه‌ای فرتوت و گرد و غبارگرفته پدیدار می‌شود. با این‌ حال خودِ مقوله‌ی «کار» اعتبار و بداهتش را حفظ کرده است. این قضیه‌ی عجیب و غریب را چگونه می‌توان تبیین کرد؟

مارکسیسم همواره کوشیده است خود را مدافع «کار» در مقام آرمانی [ایده‌آلی] مثبت قلمداد کند و خود را از «کارناکنندگیِ» جهان بورژوایی و نمایندگان آن جدا سازد. مطبوعات سوسیالیستی قرن نوزدهم در کاریکاتورهای‌شان سرمایه‌داران را با کمال میل هم‌چون مفت‌خورانی چاق و چله یا مانند آدم‌هایی فُکل کراواتی و فراک‌پوش به‌نمایش می‌گذاشتند که به‌خرج طبقه‌ی کارگر برای خود زندگی مرفه و «بدون کاری» فراهم آورده‌اند. در سرود مشهور «انترناسیونال، همانا سرود جنبش کارگری»، آمده است «تن‌آسایان را کنار زنید». در حقیقت کسانی‌که در این چهره از دشمن تصویر شده‌اند، بیش‌تر اربابان قدیمی فئودال و رانت‌خواران برخوردار از دارایی‌های عظیم‌اند و نه مدیران دوران مدرن، زیرا بزرگْ سرمایه‌داران صنعتی چابک و خوش‌اندامند، روزانه می‌دوند و ورزش می‌کنند، از بردگان پلانتاژها اوقات فراغت کم‌تری دارند و باید تحت درمان روان‌کاوانه قرار گیرند، چراکه به «کار معتاد» شده‌اند.

در حقیقت «کار» همیشه آرمانی بورژوایی/سرمایه‌دارانه بوده است، مدت‌ها پیش از آن‌که سوسیالیسم این مقوله را برای خود کشف کرده باشد. ستایش «کار» در آموزه‌ی مسیحیِ جامعه با رساترین آواها سرائیده می‌شود؛ لیبرالیسم نیز «کار» را تقدیس کرده است و کاملاً همانند مارکسیسم وعده‌ی «رهایی»اش را می‌دهد؛ هم‌چنین همه‌ی ایدئولوژی‌های محافظه‌کار و راستِ افراطیْ «کار» را در مقام خدای ناسوتی ستایش می‌کنند. بر سردرِ دروازه‌ی [کوره‌های آدم‌سوزی] آشویتس نوشته شده بود: «کار آزادی‌بخش است». آشکارا مذهبِ «کار» دستگاه مختصات مشترک همه‌ی نظریه‌های مدرن، نظام‌های سیاسی و گروه‌های اجتماعی است. آن‌ها بر سر این‌که کدام‌یک از این مذاهب فراآورنده‌ی بزرگ‌ترین پارسایی است و بزرگ‌ترین کارآیی را در آدمی‌زاد برمی‌انگیزد، با یک‌دیگر در رقابت‌اند.

شاید چنین اندیشه‌هاییْ انسان معمولی مدرن را عصبانی کنند. این چه [مضحکه‌ای] است؟ بدیهی است که «آدمی‌زاد باید کار کند». مگر چنین نیست که انسان‌ها همواره کار کرده‌اند. اگر چنین نبود، نه غذایی وجود می‌داشت، نه تن‌پوشی، نه سرپناهی و نه فرهنگ و تمدنی. هیچ، هیچ نمی‌زاید. از همین‌رو شهره است که آئین و اخلاق «کار» می‌گوید: «آن کسی که کار نمی‌کند، نباید نان هم بخورد.» گمانی نیست که انسان‌ها همیشه و از آغاز چیزها و ایده‌هایی تولید کرده‌اند، تا بتوانند زنده بمانند، لذت ببرند، پژوهش کنند و تفنن داشته باشند. اما آیا «کار» مقوله‌ای درست، فراتاریخی و همه‌شمول برای این [فعالیت] هاست؟ «کار» یک انتزاع است، کلمه‌ای است با عامیتی چندپهلو. کارل مارکس از این عامیتِ نامتعین دفاع کرد و بر آن بود که مسئله بر سر «انتزاعی معقولانه» است که از کهن‌ترین دوران‌ها شناخته‌شده است. اما واقعاً چنین است؟

یک انتزاع معقول، سرمقوله [Oberbegriff]ای عام و پُرهوده برای چیزهایی می‌بود که به‌لحاظ کیفی متفاوت‌اند، اما در سطحی معین با هم خویشاوندند. مثلاً نام‌هایی مانند سیب، گلابی، هلو، پرتقال و غیره را می‌توان زیر سرمقوله‌ی «میوه» جمع بست. اما در این معنا، «کار» به‌عنوان سرمقوله‌ای برای فعالیت‌های انسانیْ انتزاعی معقول و پُرهوده نیست. رؤیاها، پیاده‌روی‌ها، بازی شطرنج یا خواندن یک رُمان نیز در شُمار فعالیت‌های انسانی هستند، اما معمولاً «کار» به‌شُمار نمی‌آیند. بسیاری از تمدن‌های شکارگر، شبانی و دهقانی اساساً مقوله‌ی انتزاعی «کار» را نمی‌شناختند. جمع‌زدن فعالیت‌هایی مانند شکار، کاشتن بذر، پخت و پز، پرورش کودکان، تیمار بیماران و مراسم کیشی تحت سرمقوله‌ای انتزاعی و یگانه، در چشم اینان به اعلاءترین درجه غیرمعقول و بسا دیوانه‌وار پدیدار می‌شد. در این جوامع باستانی (مادام که قابل بازسازی‌اند یا بقایایی از آن‌ها هنوز موجود است) برای قلمروهای گوناگون زندگی، برای مردان و زنان، برای گروه‌های اجتماعی یا قابلیت‌های گوناگون (برزگران، هنرمندان، جنگ‌جویان و غیره) سرمقوله‌های متفاوتی برای این‌گونه فعالیت‌ها وجود داشت که به‌هیچ‌روی مطابق و هم‌خوان با مقوله‌ی همه‌شمول و مدرنِ «کار» نیستند.

پس این مقوله‌ی عام و انتزاعی برای فعالیت‌های اجتماعی و اقتصادی در چه متن و زمینه‌ای، یعنی تاریخاً چه زمانی پای گرفت و پدید آمد؟ در شُمار بسیاری از زبان‌های اقوام کهن، ریشه‌ی واژه‌ی «کار» به معنایی بازمی‌گردد که برای نامیدن و توصیف انسان‌های نابالغ و مهجور، انسان‌های وابسته به دیگران و بردگان به‌کار می‌رفت. بنابراین «کار» در اصل و در آغاز نه انتزاعی بی‌طرف و معقول، بلکه انتزاعی اجتماعی بود: همانا فعالیت آن‌هایی که آزادی‌شان را از دست داده‌اند. فارغ از آن‌که این انسان‌ها به چه چیز علاقه‌مندند، در معدن یا در پلانتاژها عرق می‌ریزند، به‌عنوان خدمت‌کار خانه مشغول تهیه‌ی غذا یا چیدن سفره‌اند، بچه‌ها را به مدرسه می‌برند یا خانم ارباب را باد می‌زنند، در هرحال همه‌ی این «کار»ها عبارت از فعالیت آدم‌هایی است که به‌عنوان غلام یا برده تعریف شده‌اند. هستیِ برده‌وار محتوای انتزاع «کار» است.

بنابراین جای شگفتی نیست که این مقوله‌ی انتزاعی در دوران باستان (و تا حدی در لاتین) معنای جانبی و استعاری رنج و بدبختی را از آنِ خود کرده است. به این ترتیب، این رنج انسان‌هایی است که در معنایی منفی فعال‌اند و «زیر بارش می‌لرزند». این بار هم‌چنین می‌تواند غیرقابل رؤیت باشد، زیرا در حقیقت بار اجتماعی عدم استقلال است. هم‌چنین، آن‌گاه که در تحلیل نهایی در انجیل «کار» به‌مثابه‌ی نفرین خدا به انسان تعبیر می‌شود، منظور دقیقاً همین است. منظور از هم‌معنا بودن رنج و «کار» صرفاً زحمت نیست. انسان آزاد هم ممکن است بنا بر اقتضاهای معین زحمت بکشد و حتی از آن احساس لذت کند.

از همین‌رو کاملاً خطاست که «کار نکردنِ» افراد آزاد و مستقل در دوران باستان را به‌مثابه‌ی «لذت بی‌کاری» و تنبلی سوءتعبیر کرد، چنان‌که اغلب در ادبیات مارکسیسمِ عامیانه دیده می‌شود. قهرمان اودیسه‌ی هومر به این امر افتخار می‌کند که تخت‌خوابش را خود ساخته است. نه فعالیت به‌خودیِ‌خود، و نیز نه کار یدی، بلکه جمع‌بست انسان تحت انسان‌های دیگر یا تحت «حرفه» نشانه‌ی خواری بود. انسانی آزاد می‌توانست گه‌گاه تخت یا قفسه‌ای بسازد، اما به این دلیل لزوماً نباید حرفه‌اش نجاری باشد؛ او می‌توانست دست به تجارت زند، اما نباید لزوماً تاجر باشد؛ او می‌توانست گه‌گاه شعری بسراید، اما لزوماً نباید شاعر باشد (و نه به هیچ‌روی شاعری به‌عنوان کسب و کار)؛ آن‌کس که به‌لحاظ صوری آزاد بود، اما ناچار بود در سراسر عمرش مغلوب کسب‌وکار این یا آن شاخه‌ی تولید شود، در قبال این فعالیتْ «مهجورِ نابالغ» شده بود و به‌سختی اعتبار و ارزشی بیش‌تر از یک برده داشت. از همین ‌رو نمی‌بایست فعالیت یک فرد تازه‌کارِ ناوارد به هیچ‌روی کیفیتی ناماهرانه‌تر یا بدتر از کیفیت فعالیت یک «انسان حرفه‌ای» ناآزاد داشته باشد. خودآزمایی در هنر‌های گوناگون و به‌دست آوردن شناخت‌های بسیار، سراسر هم‌چون عملی ارج‌مند و محترم اعتبار داشت؛ و در افسانه‌های بسیاری از حوزه‌های فرهنگی گوناگون می‌توان دید که در جوامع کهنْ پسران پادشاهان و شاه‌زادگان گاه ناگزیر بودند که کاری دستی بیاموزند؛ اما با این‌ حال به هیچ‌روی کارافزارمند «نباشند» و به این ترتیب یوغ رنج «کار» را به‌گردن نگیرند.

در وهله‌ی نخست این مسیحیت بود که معنای منفی «کار» را در مقام رنج و بدبختی به معنایی مثبت بازتعریف کرد. از آن‌جا که رنج مسیحِ مصلوبْ بشریت را رستگار کرده است، ایمان به آن خواستار «جانشین مسیح» است؛ و این به معنای برعهده گرفتن شادمانه‌ی رنج است. به این ترتیب مسیحیت با نوعی مازوخیسمِ ایمان، رنج بردن و بنابراین «کار» را به‌مقام والای هدفی شایسته‌ی تلاش در زندگی رساند. مُغان و راهبه‌گان خود را آگاهانه و داوطلبانه تسلیم انتزاع «کار» کردند تا هم‌چون «برده‌ی خدا» زندگی را در معنای رنج مسیح پیش ببرند. از لحاظ طرز فکر، نظم و تمشیت صومعه‌ها، تقسیم فرسختانه [Streng]ی روال تکالیف روزانه و ریاضت‌کشی‌های راهبان، پیش‌گامان انضباط کارخانه‌ای و محاسبه‌ی زمان کار انتزاعی و خطی در عقلانیت اقتصاد بنگاهی بودند. اما «کار» در این رسالت و مأموریت فقط معطوف بود به معنای متافیزیکی این مقوله و پذیرش مذهبی رنج در نگاه به لاهوت؛ این مقوله هنوز پیرو هدفی زمینی و مثبت نبود.

نخست پروتستانتیسم، به‌ویژه در قالب کالوینیستی‌اش بود که مازوخیسم مسیحیِ رنج ‌بردن را به موضوعی ناسوتی بدل کرد: انسان باایمان می‌بایست درد جان‌کاهِ «کار» را در مقام «بنده‌ی خدا» نه فقط در انزاوی صومعه بپذیرد، بلکه با «کار»، در این جهان زمینیِ ناسوتیْ کامیابی و موفقیت به‌دست آورد تا بتواند برگزیده‌بودنش از سوی خدا را اثبات کند. البته طبیعی است که این انسان به هیچ‌روی مجاز نیست از ثمره‌ی پیروزی‌اش لذت ببرد، چراکه با این عمل رحمت الهی به خود را به‌عنوان پیرو مسیح به‌خطر می‌اندازد؛ بنابراین او باید حاصل «کار» را با ترش‌رویی ناشی از رنجْ نقطه‌ی عزیمت «کار» تازه‌ای قرار دهد و بی‌وقفه ثروت انتزاعی را بدون هرگونه لذتی، انباشته کند.

در اخلاق پروتستانی، جوعِ دولت‌های استبدادیِ آغازه‌های دوران مدرن برای پول و میلیتاریسم اقتصادی‌شان متحد شد. در حالی‌که سیر آغشته به رنجِ مسیحیت آغازین به‌سوی «کار» راهی داوطلبانه بود، اینک دولت آن‌را به قانونی اجباری و عمومی برای جامعه بدل کرد. انگیزه‌ی مذهبی رنج بردنِ مثبتْ «کار» را به مقام هدفی درخود رساند که اجتماعی و سکولار بود و پشت صورتک «عقلانیت اقتصادی» پنهان می‌شد. به این ترتیب انسان‌های به‌لحاظ صوری آزاد دوران مدرن همگی تحت آن شکل مهجوری از فعالیت قرار گرفتند که در دوران باستان به‌عنوان هستی در بردگی، و از این‌رو هستیِ رنج‌بار، پدیدار شد.

فعالیت آزادانه و خودمختار به زباله‌ی مادام‌العمر به‌اصطلاح «اوقات فراغت» تقلیل یافت. سپهر کانونی «کار» که به قلمرو کارکردیِ هدفی انتزاعی و درخودْ پالوده‌شده بود، از سپهرهای خانه، فرهنگ، آموزش و پرورش، بازی و اساساً سپهر زندگی گسسته شد. عبارت «سرِ کار رفتن» اندک اندک تقریباً همان معنایی را یافت که قبلاً عبارت «رفتن به کلیسا برای نماز و دعا» داشت، هرچند جامعه‌ی مدرن سلاله و نسب تاریخی و مذهبی کار را به‌زودی فراموش می‌کرد. آن‌چه برجای مانده بود، فقط سرشت مثبت و تعریف‌ناشده‌ی واقعیتی بود در حقیقتْ منفی و بدبختی‌آور. انسان‌ها عادت کردند که زندگی خویش را در محراب [و بر نطع] «کار» قربانی کنند و تسلیم شدن به «شغل» را که بیگانه برای‌شان رقم زده بود، هم‌چون خوشبختی تلقی نمایند.

لیبرالیسم و مارکسیسم، مذهبِ «کار» را از پروتستانتیسم و رژیم‌های استبدادی برگرفتند و سکولار شدنش را به کمال رساندند. در کلیتی جهانی، لولیدنی بی‌وقفه در فعالیتی برده‌وار به آزادی بدل شد و آزادی به بردگی، همانا به پذیرش داوطلبانه‌ی رنجی منجر شد که هیچ معنایی جز خود ندارد. «کار» بر جایگاه خدا تکیه می‌زند و در این مقیاس و دامنه، هم‌اینک همه‌ی انسان‌ها «بندگان خدایند». مدیریت نیز جزئی از «کار» است و وظیفه‌ی صلیب رنج را برعهده می‌گیرد تا بتواند در آن دقیقاً قدرت مازوخیستی‌اش را بیابد. قهرمان اودیسه‌ی هومر، این به‌اصطلاح اربابان امروزین را به‌مثابه‌ی برده‌ای فلک‌زده حقیر می‌شمرد، چراکه خودِ این اربابان نیز زیر یوغ «کار» سر خم می‌کنند و از این‌طریق خود را به شکلی اجتماعی از مهجوریت می‌سپارند.

امروز، «اوقات فراغتِ» حقارت‌بار نیز ــ چنان‌که صنعتِ اوقات فراغت اثبات می‌کند ــ تداوم «کار» با وسائلی دیگر است. منطق «کار» در این فاصله بر قلمروهایی شقه شقه‌شده تسلط یافته و در فرهنگ، در بازی و حتی در حوزه‌ی روابط بسیار خصوصی [Intimität] نفوذ کرده است. اما هم‌هنگام رشد نیروهای مولده‌ی علمی‌شده، متافیزیک لیبرال و نیز مارکسیستیِ «کار» را به پوچی و بی‌معنایی می‌کشاند. اصل مثبت‌شده‌ی رنج‌ بردن دیگر نمی‌تواند پایدار برجا بماند، زیرا سرمایه‌داری رها کردن انسان‌ها از «کار» را آغاز کرده است. به این ترتیب سرمایه‌داری نه فقط انسان‌شناسی مارکسیستی، بلکه اصل بنیادین خود را نیز رسوا می‌کند. با مقوله‌ی مثبت «کار» دیگر رهایی اجتماعی در آینده قابل تصور نیست. برای انسان‌ها هیچ چیز دیگری باقی نمی‌ماند جز این‌که ماحصل سرمایه‌داری را وارونه کنند و خود را از «کار» رها سازند. این پایان تاریخیِ رنج‌ بردنِ مثبت به‌معنای پایان فعالیت انسان در کشاکش با طبیعت نیست، بلکه فقط پایان مهجوریتِ نیاندیشیده است. حتی اگر قرار باشد بردگی داوطلبانه‌یِ بی اما و اگر در شکل رنج‌ بردن برجای بماند، زمانه‌ی مازوخیسم تاریخی به پایان رسیده است.

منبع: این متن نخستین‌بار در سال 1997 در روزنامه‌ی برزیلی «فولا» (Folha) انتشار یافت و ترجمه‌ی آلمانی‌اش را می‌توان در این‌جا یافت.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-4Nz

یا چگونه نیمی از عمرم را در یک «فرقه‌ی انقلابی» گذراندم و نیمی دیگر را صرف فهمیدنِ چرایش کردم!

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

نوشته‌های دریافتی/دیدگاه‌ها

 

باب مایرز

ترجمه‌ی: لعیا هوشیاری

 

مقدمه‌ی مترجم: متن پیش رو از آن جهت اهمیت دارد که به تجربه‌ای آشنا برای بسیاری از چپ‌های ایرانی می‌پردازد؛ زندگی در دل جزم، فرقه‌گرایی و خیال‌هایی که روزی انقلابی می‌نمودند و امروزه بسیاری از آن‌ها به سکوت یا پشیمانی ختم شده‌اند. صدای کسانی که درباره‌ی این تجربه‌ها می‌نویسند یا صادقانه بازاندیشی می‌کنند، هنوز آن‌طور که باید شنیده نمی‌شود. ما نیاز داریم درباره‌ی این جزم‌ها، فرقه‌گرایی‌ها و توهم‌ها حرف بزنیم؛ بی‌آن‌که از بازاندیشی گذشته بترسیم و بی‌آن‌که خود را در نقش قربانی جا بزنیم.

متنی که می‌خوانید، ترکیبی‌ست از روایت شخصی، نقد سیاسی و تأملی صادقانه بر مسیرهای طی‌شده و طی‌نشدنی چپ رادیکال در قرن بیستم و بیست‌و‌یکم. این نوشته، نه صرفاً خاطره‌نگاری‌ست و نه اعتراف‌نامه؛ صدایی‌ست برخاسته از دل تجربه، که بی‌آن‌که بخواهد آموزگار باشد، ما را به اندیشیدن فرامی‌خواند؛ نه فقط درباره‌ی تاریخ و شکست‌هایش، بلکه درباره‌ی خود ما، جزم‌هایمان، و آن‌چه هنوز ممکن است.

باب مایرز، نویسنده‌ی این متن، بی‌پرده از هم‌راهی‌ها و گسست‌هایش با جریان‌های چپ می‌نویسد؛ از آرمان‌هایی که به ابزار بدل شدند، و از امکان زیستن دوباره‌ی امید. باب بهترین دوست هفتادوچهارساله‌ی انگلیسی من است. رفیقی که برای من تنها یک دوست نیست، بلکه ذهنی بیدار، زیبا و سراسر صداقت است. در طول این سال‌ها، بارها با او درباره‌ی سیاست، قدرت، آزادی، شکست و امکان رهایی گفت‌وگو کرده‌ایم؛ با هم خندیده‌ایم، گریسته‌ایم، نقد کرده‌ایم و نقد شنیده‌ایم. آن‌چه همواره در باب ستوده‌ام، نه تنها عمق تجربه‌اش، بلکه صداقتش و شهامتش در شکستن بت‌هایی‌ست که خود نیز روزگاری در ساختن‌شان نقش داشته.

باب مایرز در ۱۹۴۹ در لندن، از پدری کارگر و مادری از طبقه‌ی متوسط متولد شد. جوانی‌اش با پیوستن به حزب کارگر و سپس حزب انقلابی کارگران آغاز شد. سال‌ها در صنایع هوافضا و خودروسازی، به‌عنوان ورق‌کار فلز و نماینده‌ی ارشد اتحادیه‌ی کارگران فعالیت کرد. در آفریقای جنوبیِ دوران آپارتاید، با فلزکاران رادیکال هم‌کاری داشت؛ و پس از بازگشت به دانشگاه و تحصیل در رشته‌ی فیزیک، یکی از سازمان‌دهندگان اصلی کمک‌رسانی کارگران به شهر چندقومیتی و محاصره‌شده‌ی توزلا در بوسنی شد. پس از فروپاشی حزبش، از تعلقات حزبی فاصله گرفت و به منتقدی صریح‌گو اما اهل تأمل بدل شد، بی‌آن‌که هرگز از آرمان رهایی و رؤیای انقلاب دل برکند.

ترجمه‌ی نوشته‌ی او برای من دشوار، اما لذت‌بخش بود. دشوار از آن رو که مرا با زخم‌های خودم روبه‌رو کرد؛ با جزم‌هایی که زمانی به آن‌ها چنگ زده بودم، با آرزوهایی که به بازی گرفته شدند و با صداهایی که خاموش شدند. و لذت‌بخش، چون این نوشته از آن جنس است که دروغ نمی‌گوید: صادق است، بی‌پیرایه است و در عین سادگی، عمیق. امیدوارم این متن لبخندی بیاورد، چینی بر پیشانی بنشاند، و در دل‌مان اثری بگذارد؛ باب گفت‌وگو را باز کند، همان‌گونه که باب می‌خواهد. و چه خوب خواهد بود اگر این ترجمه الهام‌بخش مری، شریک زندگیِ باب ــ زنی فمینیست، اندیش‌مند و جسور ــ باشد؛ تا او نیز بنویسد و من، با همان عشق، ترجمه‌ی صدای او را بر عهده بگیرم.

***

مقدمه‌ی نویسنده. در نوجوانی‌ام در بریتانیای دهه‌ی ۱۹۶۰، به «سوسیالیست‌های جوان حزب کارگر»[1] پیوستم، اما خیلی زود از جلسات هفتگی خسته و از دولت تازه‌منتخب هارولد ویلسون دل‌سرد شدم. افزون بر این (بی‌پرده بگویم)، در حزب کارگر محل‌مان هیچ دختری نبود که از او خوشم بیاید! پس به جنبش جوانان «اتحاد سوسیالیستی کارگری»[2] کوچ کردم، که بعدها «حزب انقلابی کارگران»[3] نام گرفت. خیال می‌کردم مارکسیست انقلابی شده‌ام.

بیش از بیست سال بعد، در ۱۹۸۵، حزب انقلابی کارگران از هم فروپاشید؛ زمانی که روشن شد، جری هیلی[4] کسی که برای دهه‌ها همه‌کاره‌ی حزب بود، یک سوءاستفاده‌گر جنسی زنجیره‌ای است که از وفاداری زنان جوان عضو حزب، برای ارضای جنسی و خودشیفتگی‌اش سوءاستفاده می‌کرد. برخی از اعضا هم‌راه با این دبیرکل رسواشده از حزب جدا شدند، بی‌آن‌که گویی در رفتار او ایرادی باشد. گروهی دیگر بر آن شدند که حزب را، هم‌چون گذشته اما بدون آن «سیب فاسد»، ادامه دهند و عده‌ای از ما شروع کردیم به اندیشیدن. خیلی زود دریافتیم که حزب «انقلابی» ما، درون خود، تمام روابط و روان‌شناسی یک فرقه‌ی مذهبی را داشت. اکنون، در ۷۵ سالگی، با اطمینان نسبتاً زیادی می‌توانم بگویم که ما نه‌فقط ظاهر یک گروه مذهبی را داشتیم، بلکه شیوه‌ی نگاه‌مان به جهان و شیوه‌ی فهم‌مان از وقایع، بر پایه‌ی همان رویکردی بنا شده بود که در بنیانِ تمام تفکر مذهبی وجود دارد. ما در عمل، مارکس را به خدا و نوشته‌هایش را به کتاب مقدس بدل کرده بودیم.

اگر این فقط یک ویژگی خاص حزب حزب انقلابی کارگران بود، حزبی که حالا کم‌وبیش از میان رفته، هرگز وقت خودم، یا وقت شما را با نوشتن این مطالب تلف نمی‌کردم. اما من همان الگوی فکری را در بسیاری از سازمان‌هایی می‌بینم که مدعی‌اند راه انقلاب را می‌شناسند. می‌توان از زوایای گوناگون به فهم این پدیده پرداخت، و مسیری که اکنون در پیش گرفته‌ام شاید بسیار دور از هیاهو و جدل‌های سیاسیِ مربوط به وضعیت فعلی به نظر برسد. اما گاهی مفید است یک گام به عقب برداریم و از زاویه‌ای متفاوت به مسائل نگاه کنیم. بعد از خواندن چندین کتاب از فیزیکدان کوانتومی شگفت‌انگیز ایتالیایی، کارلو روولی[5]، شروع به تفکر درباره‌ی آن‌چه که در ادامه می‌آید کردم. این نوشته ترکیبی است از مخالفت پرشور او با جزم‌گرایی و تجربیات شخصی من از شصت سال حضور در جنبش کارگری و محافل رادیکال.[6]

روزهای امید

وقتی به حزب انقلابی کارگران پیوستم، احساس می‌کردم انقلاب در فاصله‌ی چند قدمی است. قطعاً تنها کسی نبودم که چنین احساسی داشتم. در مارس ۱۹۶۸، بیرون سفارت آمریکا در لندن بودم؛ همان‌جا که صدها هزار معترض ضد جنگ ویتنام با پلیس درگیر شدند. دوستم دستگیر شد و یک ماه به زندان افتاد. چند ماه بعد، در پاریس بودم؛ همان هنگام که ژاندارم‌ها پس از موج عظیم اعتراض‌های دانشجویی، دوباره خیابان‌ها را به کنترل درمی‌آوردند؛ اعترضاتی که کشور را فلج کرده بود. یک سال بعد، در ۱۹۶۹، خواننده و ترانه‌سرا، ثاندراکلاپ نیومن[7]، با ترانه‌اش «چیزی در هواست» به صدر جدول موسیقی بریتانیا رسید.

سلاح و فشنگ را پخش کنید،
راه‌مان را با آتش خواهیم گشود،
دیر یا زود باید یکی شویم،
چرا که انقلاب این‌جاست ــ و خودت می‌دانی که راهِ درست همین است…
باید همین حالا متحد شویم!

این فقط یک آهنگ جذاب نبود. کلمات آن با خواسته‌های بسیاری از جوانان برای تغییر در جنبه‌های مختلف زندگی‌شان هم‌خوانی داشت. البته انقلاب برای هر کس معنایی داشت. برای من، چیزی شبیه به انقلاب روسیه بود. در اروپا، این دوره شاهد موج‌های عظیم اعتصاب‌های کارگری و اعتراض‌های خیابانی جوانان بود. دانش‌آموزان مدارس دست به اعتصاب زدند. معلمان برنامه‌های درسی متفاوتی ترتیب دادند. در تلویزیون، نمایش‌های هفتگی‌ای چون « «کارِ بی‌نام و نشان»[8]، «کتی بیا خانه»[9] و «شعله‌ی بزرگ»[10] پخش می‌شد. میلیون‌ها نفر این نمایش‌های رادیکال درباره‌ی مشکلات طبقه‌ی کارگر را می‌دیدند و روز بعد در محل کار از آن‌ها سخن می‌گفتند.

چند خاطره‌ی‌ شخصی از آن دوران

کارگران بندرهای بریتانیا در ۱۹۷۲ برای دفاع از شغل‌هایشان که به‌واسطه‌ی ورود کانتینرها در معرض خطر قرار گرفته بود، دست به اعتراض زدند. پنج نفر از کارگران بندر لندن به‌دلیل اعتصاب مقابل انباری که محل کارشان نبود، زندانی شدند و این حرکت‌شان غیرقانونی اعلام شد. آن زمان در کارخانه‌ای از صنایع هوایی بریتانیا در بخش فلزکاری، در پروژه‌ی ساخت هواپیمای کنکورد مشغول به کار بودم . وقتی خبر دستگیری کارگران بندر از رادیو پخش شد، ۷۰ نفر از نمایندگان کارگری (نمایندگان بخش‌های مختلف کارخانه) در کارخانه جمع شدند و تصمیم گرفتیم جلسه‌ای عمومی برای تمام ۵هزار کارگر برگزار کنیم و پیشنهاد اعتصاب سراسری برای درخواست آزادی کارگران بندر را بدهیم. در سراسر کشور جلسات مشابهی در حال برگزاری بود. پیش از آنکه حتی بتوانیم جلسه عمومی‌مان را سازماندهی کنیم، دولت تسلیم شد و پنج کارگر بندر را آزاد کرد. طبقه‌ی حاکم در بهت و حیرت فرو رفته بود! یک سال بعد، کارخانه‌ی هواپیماسازی را اشغال کردیم و خواستار دستمزدهای بهتر شدیم. بعد از پنج روز، مدیریت تسلیم شد.

در سال ۱۹۷۷، یک سال قبل از «زمستان نارضایتی»، در کارخانه رولز رویس موتور مشغول به کار بودم که به‌دلیل توقف افزایش دستمزدها از سوی دولت حزب کارگر، اعتصاب کردیم. پس از دو ماه اعتصاب، آتش‌نشانان سراسر کشور نیز وارد اعتصاب شدند. هزاران آتش‌نشان بیرون نشست کنگره‌ی اتحادیه‌های کارگری (TUC) جمع کردند. رهبران اتحادیه، که ظاهراً نماینده‌ی همه‌ی کارگران بودند، جلسه‌ای تشکیل داده بودند تا تصمیم بگیرند با آتش‌نشانان هم‌راه شوند یا در کنار دولت بایستند! وقتی رؤسای اتحادیه‌ها در داخل جلسه علیه اعتصاب‌کنندگان موضع گرفتند، آتش‌نشان‌ها بیرون با تغییر دادن ترانه دوریس دی[11] اعتراض خود را نشان دادند و شعار می‌دادند:

هر چه بادا باد،
هر چه پیش آید خوش آید،
ما کنگره اتحادیه‌های کارگری را به درک فرستادیم،
هر چه بادا باد!

طنین خروشان آن صداهای رادیکال در کوچه‌ی تنگ لندنْ روح‌افزا بود. تنها طبقه حاکم نبود که در بحران به‌سر می‌برد؛ رهبران محافظه‌کار کارگری نیز تحت چالش قرار داشتند. این فضای پرشور مبارزه فقط به بریتانیا محدود نبود؛ روح طغیان در سراسر جهان به جنبش درآمده بود. جنبش‌های آزادی‌بخش در کشورهای مستعمره در حال بیرون راندن ظالمان و ستم‌گران بودند. نیروهای آمریکایی مجبور شدند همان‌طور که فرانسوی‌ها سال‌ها قبل از ویتنام فرار کرده بودند، از آن‌جا بگریزند. سایگون به دست ارتش هوشی‌مین افتاد. جوانان محله‌های فقیرنشین در آفریقای جنوبی تحت رژیم آپارتاید در اعتراض بودند و اعتصاب سراسری خودجوش کارگران سیاه‌پوست سراسر استان ناتال را در برگرفت. میلیون‌ها نفر هم‌چون من باور داشتند که روزهای سرمایه‌داری به‌پایان نزدیک است. بعد مارگارت تاچر آمد و اعتصاب طولانی یک‌ساله‌ی معدنچی‌های بریتانیا شکست خورد، در حالی که بیش‌تر صنایع تولیدی بریتانیا به کشورهای آسیای شرقی با دستمزدهای پایین منتقل شد و من یکی از چهار میلیون بی‌کار شدم.

«کارگران متحد هرگز شکست نخواهند خورد»

این شعار در بسیاری از تظاهرات گسترده‌ی این دوره‌ سر داده می‌شد، آن هم هنگامی که کارگران می‌کوشیدند از حقوق خود دفاع کنند. اما چه شعار بی‌معنایی بود. طبقه‌ی کارگر زمانی پشت کارگران دستگیرشده‌ی بنادر ایستاد، اما وقتی معدنچی‌ها دست به اعتصابی یک‌ساله زدند، با وجود هم‌دلی گستردهْ هیچ‌کس به حمایت از آنان اعتصاب نکرد. چه چیزی تغییر کرده بود؟ ما همگی شکست‌خورده بودیم. شاید چنین شعاری چندان خوش‌آهنگ نبود، اما ای کاش کسی فریاد می‌زد: «کارگران شکست خورده‌اند، بیایید بیندیشیم چرا.» امروز، در دهه‌ی هفتم زندگی‌ام، هنوز باور دارم دنیایی دیگر ممکن است؛ دنیایی رها از ویرانگری فاجعه‌بار سرمایه. اما این امکان در برابر فاجعه‌های در پیش‌رو و مصیبت‌های جاری ــ غزه، سودان، اوکراین ــ حقیر می‌نماید. حتی در کشورهای «ثروت‌مند» نیز غالب مردم برای گذران زندگی در تقلایند. سایه‌ی تغییرات اقلیمی بالای سر همگان گسترده شده، تهدیدی که نه‌تنها بسیاری از جوامع را از هم‌اکنون تحت تأثیر قرار داده، بلکه بقای بشریت را نیز با خطر روبه‌رو ساخته است. هیچ تصویری فروپاشی تمدن را بهتر از چشم‌انداز دونالد ترامپ بازنمایی نمی‌کند، رئیس‌جمهوری که فرصت‌های سرمایه‌گذاری در سواحل غزه را می‌بیند و فریاد می‌زند «حفاری کن، عزیزم، حفاری!».

در مواجهه با این وضعیت هولناکْ آیا راهی برای رهایی وجود دارد؟ وقتی به جوانی خودم نگاه می‌کنم، به آن خوش‌باوری ساده‌دلانه‌ای که گمان می‌کرد دگرگونی اجتماعی امری ممکن و نسبتاً سرراست است، لبخند تلخی بر لبم می‌نشیند. آن‌زمان فکر می‌کردیم «حزب» ما توده‌ها را به‌سوی قدرت هدایت خواهد کرد. اما امروز، اوضاع به این سادگی نیست. بی‌تردید باید شیوه‌ای را که جامعه برای تأمین نیازهای روزمره‌ی زندگی در پیش گرفته، چه در سطح محلی و چه در سطح جهانی، به‌کلی بازسازی کنیم. باید خواسته‌ها و آرزوهایی نو برای خود تعریف کنیم. درست است که ما از دانش فنی و علمی فوق‌العاده‌ای برخورداریم که می‌تواند در خدمت این دگرگونی بنیادین قرار گیرد؛ اما برای آن‌که این دانش ثمربخش باشد، به انسانی نیاز داریم که قادر به هم‌کاری سیاسی و اقتصادی باشد و تمام ظرفیت عقلانی و دانایی خود را برای رویارویی با بحرانی که در آن گرفتار آمده‌ایم، به‌کار گیرد. تحولات اجتماعی انقلابی پیشین، هم‌چون گذار از فئودالیسم به سرمایه‌داری در بریتانیا، توسط طبقه‌ای نوپا پیش برده شد که ایدئولوژی‌اش تنها به طور غیرمستقیم با منافع طبقاتی‌اش پیوند داشت. کرامول حق گفت‌وگو با خدا را برای همگان، نه فقط برای شاه، طلب می‌کرد. البته، در پس این تقابل مذهبی، تضادهای مادی عمیقی میان اشرافیت زمین‌دار فئودال و طبقه‌ی نوپای سرمایه‌دار نهفته بود، اما این تضادها در پوشش مجادله‌های دینی آن دوران پنهان شده بودند.

اما دگرگونی اجتماعی‌ای که امروز به آن نیاز داریم، بی‌وجود شفافیتی واقعی ممکن نخواهد شد؛ چراکه هدف، چیزی نیست جز کنترل عقلانی تولیدکنندگان بر فرایندهای تولید. چنین تحولی نیازمند آن است که روشنیِ هدف‌ها، در تار و پود توده‌های مردم نفوذ کند. و این روشنی از راه کتاب یا سخن‌رانی، هرچند مهم و ضروری هستند، حاصل نمی‌شود؛ بلکه از دل تجربه‌ی زیسته‌ی مردم سر برمی‌آورد، یا دست‌کم این امکان را دارد که در دل آن تجربه شکل بگیرد. اما در لحظه‌ی کنونی، آن‌چه در حال وقوع است، دقیقاً عکس این مسیر است.

درست است که امروزه کل بشریتْ کم‌وبیش هم‌چون پیکره‌‌ای واحد برای تولید آن‌چه زندگی را ممکن می‌سازد، کار می‌کند؛ ما به شکلی تام‌و‌تمام به یک‌دیگر وابسته‌ایم اما ابزارهایی که زندگی را بر پایه‌ی آن‌ها حفظ می‌کنیم ــ کارخانه‌ها، ماشین‌آلات، شبکه‌های توزیع ــ در تملک شرکت‌های خصوصی‌اند که تنها انگیزه‌شان همانا بازتولید سرمایه‌ی بیش‌تر است. این شرکت‌ها بر دولت‌ها، ارتش‌ها و نیروهای پلیس مسلط‌اند، رسانه‌ها را کنترل می‌کنند، و همه‌ی این ساختار عظیم بر پایه‌ی ایدئولوژی بی‌چون‌وچرای رقابت و سود استوار شده است. توده‌های عظیمی از مردم که کالاها و خدمات مورد نیاز ما را تولید می‌کنند، دیگر ‌تولیدکنندگان مشابه خود را در سراسر جهان نه به‌عنوان «هم‌کار» بلکه به‌عنوان رقیب می‌بینند. نگاه آنان بازتابِ همان واقعیتی‌ست که بخشی از سرمایه در آن به کار گرفته شده، بخشی که در رقابت با دیگر بخش‌های سرمایه در پی غلبه است.

نژادپرستی و ناسیونالیسم انسان‌ها را از هم جدا می‌کند، پراکنده می‌سازد، به جان هم می‌اندازد و هم‌کاری عقلانی بین‌المللی را، که برای حل بحران‌های بشر حیاتی است، ناممکن می‌کند. با کاهش منابع، جنگ و تغییرات اقلیمی، با چشم‌انداز مهاجرت انسانی در مقیاسی بی‌سابقه روبه‌رو هستیم. روح هم‌بستگی انسانی برای مقابله با این وضعیت کجاست؟ در عوض، شعارهایی چون «قایق‌ها را متوقف کنید»، «آن‌ها را بازگردانید» و «دیوار بسازید» به گوش می‌رسد. سوسیال‌دموکراسی اروپایی نیز با شتاب برای جلب رأی‌دهندگان، شروع به تکرار شعارهای راست افراطی کرده است. بسیاری از مردم به این بحران می‌نگرند و می‌کوشند راهی برای برون‌رفت از آن بیابند. ما همه ایده‌هایی داریم. اما این موضوعی نیست که می‌خواهم در این‌جا درباره‌اش بنویسم. من می‌خواهم به خودِ شیوه‌ی تفکری بپردازم که برای درک جهان و جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کنیم ــ جامعه‌ای که با سرعتی چشم‌گیر در حال تغییر است ــ به کار می‌گیریم. اگر بخواهیم صرفاً فرمول‌ها و نسخه‌های قدیمی، مانند تکرار انقلاب روسیه، را بر جهانی که به‌کلی متفاوت شده اعمال کنیم، این نسخه‌ها نمی‌توانند نقشه‌ی راهی برای تغییر رفتار میلیون‌ها نفر باشند. اگر بکوشیم واقعیت امروز را در قالب تحلیل دیروز جای دهیم، هرگز چیزهای نو را نخواهیم دید. اگر واقعاً به حرف‌های مردم و دلایل رفتارشان گوش ندهیم، چگونه می‌توان انتظار داشت که پیشنهادهای تغییر بر آنان اثرگذار باشد؟ ما باید بدانیم چه می‌گذرد و چرا؛ و باید بیندیشیم چگونه می‌توانیم به شکلی جمعی به این فهم دست یابیم. جهان هر روز در حال تغییر است، اما نه مطابق با فرمول‌های کهنه‌ای که با چنگ زدن به آن‌ها خود را دل‌گرم می‌کنیم که همه‌چیز را از پیش می‌دانیم.

آشنایی با جهان که در آن زندگی می‌کنیم

آدمیان در سراسر روند فرگشت انسانْ همواره کوشیده‌اند محیط پیرامون خود را بهتر بفهمند. این تلاش در گذر هزاران سالْ به انباشت تدریجی دانش انجامید، از سنگ‌تراشی و سفال‌گری گرفته تا استخراج و شکل‌دهی فلزات و فراتر از آن. احتمالاً هرگز نخواهیم دانست که نیاکان شکارچی-گردآورنده‌ی ما چگونه جهان اطراف‌شان را درک می‌کردند؛ ابزارهای سنگی، نقاشی‌های دیواری، تدفین‌ها و دیگر آثار به‌جامانده از آنانْ برای شناخت دقیق جهان‌بینی‌شان کافی نیست. با این‌همه، بر پایه‌ی تماس با واپسین جوامع بازمانده‌ی شکارچی-گردآورندهْ می‌توان چنین حدس زد که روایت‌های آفرینش و درک آنان از جهانْ کم‌وبیش شبیه به جوامعی بوده است که بعدها تاریخ مکتوب را آغاز کردند. نیاکان ما تمام پدیده‌های طبیعی از طوفان و زلزله گرفته تا گردش فصل‌ها، سیلاب‌ها و حتی امور روزمره‌ی اجتماعی‌شان را حاصل نیروهای فراطبیعی می‌دانستند. آنان در جهانی زندگی می‌کردند که در آنْ خدایان، ارواح، رؤیاها و نیاکان حاکم بودند، و هر آن‌چه رخ می‌داد از خلال افسانه و خرافه معنا می‌یافت. اما آن‌چه از خودِ اسطوره‌ها مهم‌تر است، شیوه‌ی اندیشیدنی بود که در پس آن‌ها قرار داشت: این باور که فهم حالْ تنها از مسیر گذشته می‌گذرد، که راز اکنون در افسانه‌های دیرینه نهفته است.

اما در قرن ششم پیش از میلاد، شیوه‌ای نو برای اندیشیدن درباره‌ی جهان پدیدار شد. در دولت‌شهر یونانیِ میلتوس، در ساحل امروزی ترکیه، مردی به نام آناکسیماندر کوشید پدیده‌های جهان را نه با توسل به اسطوره‌های کهنْ بلکه با تبیینی طبیعی و عقلانی درک کند. او نتیجه گرفت که باران از ابرها می‌آید و ابرها نیز حاصل تبخیر آب دریاها هستند. ‌آناکسیماندر نوشت که همه‌ی موجودات زنده، در آغاز، از نیاکانی مشترک پدید آمده‌اند. استدلال کرد که نخستین انسان هرگز نمی‌توانسته وجود داشته باشد، چراکه نوزادان بدون والدین قادر به زنده‌ماندن نیستند، بنابراین انسان باید از دیگر شکل‌های حیات تکامل یافته باشد. او باور داشت که احتمالاً همه‌ی زندگی از درون آب آغاز شده است. ‌آناکسیماندر زمین را هم‌چون چیزی می‌دید که در فضا شناور است، آن هم در زمانی که همه‌ی فرهنگ‌ها زمین را سطحی تخت می‌پنداشتند که بر پشت لاک‌پشت‌های غول‌پیکر یا چیزی شبیه به آن قرار دارد. این دیدگاه بی‌دلیل نبود؛ تمام تجربه‌ی انسانی نشان می‌داد که اشیا بدون تکیه‌گاه سقوط می‌کنند. پس اگر زمین بر هیچ چیزی استوار نیست، چرا نمی‌افتد؟ ‌آناکسیماندر پاسخ داد که اشیا تنها به سوی چیزهای بزرگ‌تر سقوط می‌کنند، و چون در اطراف زمین چیزی بزرگ‌تر از خود آن نیست، برای زمین نه بالا معنا دارد و نه پایین، و بنابراین، دلیلی برای سقوط نیز وجود ندارد. ‌آناکسیماندر کوشید همه‌چیز را با ارجاع به علل طبیعی توضیح دهد، بی‌آن‌که به خدایان یا دین متوسل شود. تا آن‌جا که می‌دانیم، او نخستین کسی بود که جهان را با چنین رویکردی نگریست.

در سال ۴۵۰ پیش از میلاد، فیلسوف یونانی دیگری به نام دموکریتوس[12]، حدود شصت کتاب نوشت و در آن‌ها درباره‌ی همه‌ی بخش‌های جهان با همین روش اندیشید. او جهان را فضایی بی‌پایان می‌دانست که نه بالا دارد و نه پایین، آکنده از ماده‌ای که همگی از یک جوهر بنیادین ساخته شده‌اند؛ جوهری که به شکل اتم‌ها تجلی می‌یافت، کوچک‌ترین ذره‌ی ممکن که باید خشت‌بنای هر آن‌چه هست باشد. دموکریتوس معتقد بود همان‌گونه که حروف الفبا با ترکیب‌های مختلف می‌توانند تراژدی‌ها، کمدی‌ها و داستان‌های عاشقانه را بسازند، اتم‌ها نیز می‌توانند ترکیب شده و همه‌ی اشیای جهان را شکل دهند. انسان‌ها نیز تنها بخشی از این انبوه عظیم بودند. دموکریتوس برای اثبات نتیجه‌گیری‌هایشْ استدلال‌های دقیقی ارائه داد. مثلاً او گفت وجود اتم‌ها ضروری است، زیرا می‌توان هر چیزی را به قطعات کوچک‌تر و کوچک‌تر تقسیم کرد، اما اگر این تقسیم تا بی‌نهایت ادامه یابد، ذرات حاصل تنها نقاط بی‌بعدی در فضا خواهند بود، و کنار هم قرار گرفتن این نقاط بی‌بعد هرگز نمی‌تواند ماده‌ی واقعی بسازد؛ پس باید حداقلی از ماده وجود داشته باشد. او برای تمام فرضیات خود از همین شیوه‌ی منطقی و طبیعی استفاده کرد. در همین دوران بود که ایده‌ی گرد بودن زمین مطرح شد. دو هزار و پانصد سال پیش از شکل‌گیری نظریه‌ی اتمی و فیزیک کوانتوم، بدون هیچ میکروسکوپ یا ابزاری برای گسترش حواس، نخستین گام‌ها برای درک واقعی ماهیت هستی برداشته شد؛ نه تنها فهم خواص اشیای منفرد، بلکه فهم رابطه‌ی میان چیزها در جهانی بی‌پایان و در حال تغییر. این جهشی عظیم در فهم بشری بود. ما امروز شاید به افسانه‌ی رایج زمینِ تخت که بر پشت لاک‌پشت‌های عظیم قرار دارد بخندیم، اما این اندیشه کاملاً با تجربه‌ی روزمره سازگار بود. ما بر سطحی به ظاهر هموار قدم می‌زنیم؛ پس چگونه ممکن است مردمی «زیر» ما زندگی کنند؟ آنها باید می‌افتادند! چگونه ممکن بود زمین بدون تکیه‌گاهی در زیر خود باقی بماند؟ در شهر میلتوس، مردم شروع کردند به این‌که دریابند جهان آن‌گونه که در نگاه نخست به نظر می‌رسد نیست و تجربه‌ی روزمره الزاماً تصویر حقیقی چیزها را نشان نمی‌دهد. باید از ظاهر ماده فراتر رفت. برای این کار ناچار بودند شیوه‌ای کاملاً متفاوت از تفکر را به کار گیرند. ‌آناکسیماندر، دموکریتوس و دیگران از همان دوران، راهی نو برای نگرش به جهان پیش روی ما نهادند؛ راهی که بر مشاهده و عقل استوار بود، نه بر داستان‌های اسطوره‌ای و مذهبی کهن.

پیش از این، زمین‌لرزه‌ها، سیل‌ها، قحطی‌ها و امثال آن همگی به کار خدایان نسبت داده می‌شد. جنگ‌ها بین مردم، فروپاشی تمدن‌ها، صعود و سقوط رهبران سیاسی و نظامی، تمام این‌ها توسط خدایان تعیین می‌شدند. مردم برای پیش‌بینی آینده به ستارگان یا احشای مرغ‌ها نگاه می‌کردند، چرا که گمان می‌کردند خدایان از طریق آن‌ها نقشه‌های خود را فاش می‌کردند. اما اکنون تبیین‌های طبیعی جست‌وجو می‌شد. طبیعی است که در زمانه‌ای که هیچ ابزار علمی در دسترس نبود، بسیاری از توضیح‌های آن‌ها تنها بخشی از حقیقت را بیان می‌کرد، اما این همان بنیادی بود که نگرشی را پایه‌گذاری می‌کرد که بر اساس آن می‌توانستیم همواره نگرش‌ خود را به جهان اصلاح کنیم و جنبه‌هایی از واقعیت را، که از دید پنهان مانده، کشف کنیم و آن‌چه را که جدید است دریابیم. آن‌ها به این نتیجه رسیدند که زمین گرد است، اما توسعه‌ی ابزارهای اندازه‌گیری پیچیده نشان داد که در واقع زمین کاملاً گرد نیست و در قطب‌ها مسطح و در برخی دیگر از نقاط برجسته است. علم می‌تواند رشد کند و در آن زمان، ایده‌ی «زمین گرد» تقریباً یک تقریب مفید بود. با استفاده از همان رویکرد، دو هزار سال بعد، اینشتین مکتب اتمی دموکریتوس را مستحکم کرد و با ترجمه‌ی ایده‌های او به فرمول‌های ریاضی، ابعاد واقعی اتم را محاسبه کرد.

اهمیت زمان و مکان ـ دولت‌شهرهای یونان

البته این بدان معنا نیست که فیلسوفان یونان باستان الزاماً به خدایان باور نداشتند؛ ممکن است برخی از آن‌ها ایمان داشتند و برخی نه. اما نکته‌ی اساسی این است که برای توضیح پدیده‌های طبیعی، دیگر نیازی به ارجاع به روایت‌های دینی نمی‌دیدند. به ‌بیان دیگر، آن‌ها تلاش نمی‌کردند آن‌چه را می‌دیدند یا فرض می‌کردند در قالب ایدئولوژی‌های موجود جای دهند؛ بلکه باید افکارشان را دگرگون می‌کردند تا با واقعیت‌های جهان هم‌خوان شود. این، انقلابی بود در شیوه‌ی شناخت انسان، انقلابی در خودِ نگاه به جهان. البته عجیب نیست اگر همین متفکران، در کنار ارائه‌ی نظریاتی انقلابی، هم‌چنان به برخی ابعاد از افسانه‌ها یا باورهای کهن نیز پایبند مانده باشند. مغز انسان توان آن را دارد که در یک حوزهْ جهان را به‌طرز کاملاً عقلانی بنگرد و در حوزه‌ای دیگرْ به خرافه یا اسطوره پناه ببرد. بسیاری از کسانی که در قرن بیستم به پیشرفت فیزیک کوانتوم کمک کردند، هم‌زمان به خدا باور داشتند. در جهانی زندگی می‌کنیم که شمار زیادی از انسان‌ها دانش وسیعی درباره‌ی کیهان دارند، و درعین‌حال، هنوز بیش‌تر بشریت به نوعی از «پری‌های افسانه‌ای» باور دارند. به اقلیم‌شناسان نگاه کنید: با دقت و روش علمی، تغییرات اقلیمی را مطالعه می‌کنند و هشدار می‌دهند، اما همان‌ها در برابر نحوه‌ی کارکرد واقعیِ جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کنند، کاملاً تسلیم اسطوره‌ها و افسانه‌های سیاسی‌اند. آنان نمایندگان سیاسی را با همان روشی که داده‌های اقلیمی را می‌سنجند، مورد پرسش ایدئولوژیک قرار نمی‌دهند. اما این در حال تغییر است. پوششی که سیاست‌مداران و صنایع سوخت‌های فسیلی، سال‌ها در نمایش‌های ظاهرسازانه‌ی کنفرانس‌های «همایش طرف‌های متعهد»[13] به کار گرفته‌اند، دارد رنگ می‌بازد.

‌آناکسیماندر و دیگرانی که پس از او آمدند، صرفاً از نیاکان خود «باهوش‌تر» نبودند. وقوع این انقلاب فکری در آن زمان و در آن‌جا امری تصادفی نبود. میلتوس در مرکز یک امپراتوری تجاری قرار داشت؛ و بازرگانی تنها به معنای تبادل کالا نبود، بلکه تبادل اندیشه‌ها را نیز در پی داشت. دانش انباشته‌‌ی تمدن‌های دیگر، از جمله مصریان، در دسترس آن‌ها قرار گرفت. آن‌ها الفبای فینیقی را وام گرفتند، اما آن را به نخستین الفبای آواییِ کامل بدل کردند که یادگیری خواندن و نوشتن را برای عموم مردم بسیار آسان‌تر می‌کرد. پیش از آن، سواد محدود به گروه‌های اندک و معمولاً روحانیون در هر جامعه بود. اما در ‌دولت‌شهر‌های یونانی، بیش‌تر مردان آزاد و بزرگسال باسواد بودند، و این امر روند انباشت دانش، گفت‌وگو و مباحثه را به‌شدت شتاب بخشید.

عنصر دیگرْ ساختار اجتماعی و سیاسی ‌دولت‌شهر‌های یونانیِ آن دوران بود. آن‌ها از مرحله‌ی سرنگونی پادشاهی‌ها گذشته بودند، سپس حکومت الیگارشی را کنار زده بودند، و اکنون در نظام‌هایی به‌نام «دموکراسی» زندگی می‌کردند. این دموکراسی البته شامل بردگان یا زنان نمی‌شد، اما همه‌ی تصمیم‌های مرتبط با اداره‌ی شهر در اختیار مردان آزاد و بزرگ‌سال قرار داشت. هیچ ساختار سلطنتی یا دینیِ رسمی‌ای وجود نداشت که برای حفظ قدرت یا ایدئولوژی خودْ اندیشه‌ها را کنترل کند. این شکل از حکومت، فرهنگ گفت‌وگو، بحث و تصمیم‌گیری از طریق رأی‌گیری را پرورش داد؛ فرهنگی که در آن، «حکمت‌های دیروز» دیگر مقدس نبودند و در معرض نقد قرار می‌گرفتند. مردان دانای دیروز می‌توانستند در اشتباه باشند، و مردم، از طریق بحث و گفت‌وگو، قانع می‌شدند که نگاه خود را تغییر دهند.

آناکسیماندر و دموکریتوس هر دو در کنار استادان خود آموخته بودند و از آن‌ها هر آن‌چه که می‌توانستند فرا گرفتند. آن‌ها با احترام و ارادت از استادان خود یاد کرده‌اند، اما نکته‌ی حیاتی این است که آن‌ها هم‌چنین به نقد استادان خود پرداخته و تلاش کردند تا کاستی‌های آن‌ها را برطرف کنند. گذشته، چیزی نبود که باید پرستش می‌شد بلکه باید فهمیده و محترم شمرده می‌شد، بله، اما زمانی که دانش جدیدی می‌آمد که دیگر ایده‌های قدیمی قابل پذیرش نبود، باید ارزیابی و رد می‌شد. وقتی به کوپرنیک، گالیله، نیوتن، اینشتین و دیگران فکر می‌کنیم، هر یک از این افراد مجبور بودند تمام آن‌چه را که پیش‌تر شناخته و به‌عنوان کلمه‌ی آخر پذیرفته شده بود، جذب و سپس آن را رد کنند، زیرا اطلاعات جدید دیگر در چارچوب ایدئولوژیک قدیمی نمی‌گنجید. هر یک از آن‌ها جهان‌بینی را متحول کردند و سپس، نوبت آن‌ها شد که محدودیت‌های خود را آشکار کنند. این فرآیند هم‌چنین یک نکته‌ی مهم را نمایان می‌سازد: دانش امری تکاملی است. هیچ‌گاه برای هیچ موضوعی آخرین کلمه‌ای در کار نخواهد بود.

جالب آن‌که مدت‌ها پیش از آن‌که فیلسوفان یونانی نظریه‌ی کروی بودن زمین را مطرح کنند، امپراتوران چین مدرسه‌ی سلطنتی اخترشناسی را بنیان نهاده بودند، نهادی که نزدیک به سه‌هزار سال، تقریباً بی‌وقفه، به فعالیت خود ادامه داد. با این حال، در تمام آن مدت، اخترشناسان فرهیخته‌ی این مدرسه بر این باور بودند که زمین تخت است. این تصور، تنها در قرن شانزدهم میلادی و با ورود راهبان یسوعی به چین دگرگون شد. تردیدی نیست که تداوم این باور نادرست، با ساختار بسته و سلسله‌مراتبی جامعه‌ی چینی بی‌ارتباط نبوده است، جامعه‌ای که بر پایه‌ی ایدئولوژی‌ای بنا شده بود که گذشته را سرچشمه‌ی نهایی همه‌ی دانش‌ها می‌دانست. در این ساختار، ایده‌های نو می‌توانستند اندیشه‌های نیاکان را بیارایند و تقویت کنند، اما نه آن‌ها را به چالش بکشند، و نه امپراتور را.

در مقابل، روش کشف و یادگیری که در یونان پدید آمد، شکوفا شد. پیشرفت چشم‌گیری در بهره‌گیری از ریاضیات، زبانی نو برای فهم حرکت ستارگان و سیارات، حاصل شد. بایگانی مکتوبی که شامل بحث‌ها، استدلال‌ها و نظریه‌های آن متفکران بود، پیوسته گسترش می‌یافت. اوج این انباشت بی‌سابقه‌ی داناییْ در کتابخانه‌ی اسکندریه به چشم می‌خورد؛ جایی که بزرگ‌ترین گنجینه‌ی دانش بشری در آن زمان گرد آمده بود. آن‌چنان این گنجینه برای اهالی اسکندریه ارزش‌مند بود که بر پایه‌ی قانون، هر کتابی که بر عرشه‌ی کشتی‌های ورودی به بندر یافت می‌شد، می‌بایست به کتابخانه تحویل داده می‌شد تا از آن نسخه‌برداری شود؛ سپس نسخه‌ی اصلی به صاحبش بازگردانده می‌شد. هر ناخدایی که از این قانون سر باز می‌زد، ممکن بود به مجازات مرگ محکوم شود.

در عصر کنونی، زمانه‌ی اینترنت و جست‌وجوی گوگل، به‌راحتی می‌توان فراموش کرد که انباشت دانش در گذشته تا چه اندازه آسیب‌پذیر و ناپایدار بود. مهارت‌ها و اندیشه‌ها می‌توانستند به‌سادگی ناپدید شوند و تنها پس از صدها یا هزاران سال دوباره کشف گردند. دولت‌شهرهای یونانی که این دگرگونی عظیم در نگرش بشر در آن‌ها رخ داده بود، دوام نیاوردند. کتابخانه‌ی اسکندریه در آتش سوخت و بیش‌تر دست‌نوشته‌های منحصربه‌فرد آن نابود شد. امروزه هیچ اثری از نوشته‌های ‌آناکسیماندر یا دموکریتوس باقی نمانده است؛ آن‌چه از آنان می‌دانیم، برگرفته از نوشته‌های متأخرانی است که بیش‌ترشان روش استدلالی آن دو را مردود شمردند. امپراتوری یکتاپرست و مسیحی‌شده‌ی روم تاب تحمل افکار و روش این طبیعت‌گرایان یونانی را نداشت؛ کتاب‌هایشان را سوزاند، پیروانشان را کشت و شیوه‌ی اندیشیدنشان را از پهنه‌ی گسترده‌ی امپراتوری‌اش زدود.

در بیش‌تر نقاط جهان، شیوه‌ی اندیشه‌ی ‌آناکسیماندر برای بیش از هزار سال به فراموشی سپرده شد. خرافه و اسطوره بار دیگر بی‌چون‌وچرا فرمانروایی یافتند. تنها شماری اندک از دست‌نوشته‌های یونانی در بخش‌هایی از جهان اسلام حفظ شد و سده‌ها بعد، راه خود را به سوی جامعه‌ی غربی گشود. البته این بدان معنا نیست که در اروپا هیچ‌گونه پیشرفتی در دانش روی نداد. همان‌گونه که آدمیان در مسیر زندگی روزمره‌شان همواره به دریافت‌هایی تازه از جهان دست می‌یافتند، دانش نیز گسترش می‌یافت، اما نه به شکلی که نگرش کلی به جهان را دگرگون سازد؛ جهانی که زیر سلطه‌ی اندیشه‌های مسیحی و قدرت نخبگانی بود که خود را در رأس سلسله‌مراتب مقدس می‌نشاندند. اما همان‌گونه که ساختار دولت‌شهرهای یونانی گهواره‌ی اندیشه‌های ‌آناکسیماندر و دموکریتوس شد، دگرگونی‌های اجتماعی در اروپا نیز زمینه را برای احیای تفکر یونانی فراهم آوردند.

انگلستان، که در دوران سلطنت هنری هشتم به‌سرعت ثروت‌مندتر می‌شد، توانست از چنگال قدرت امپراتوری پاپ رهایی یابد و صومعه‌های وابسته به آن را در هم فرو ریزد. انباشت ثروت هنگفت از راه تجارت در ونیز نیز طبقه‌ای نو پدید آورد که جسارت به چالش کشیدن نظم موجود را در خود می‌دید. در سال ۱۴۱۷، اثر شاعر رومی، لوکرتیوس، از نو کشف شد؛ او در کتاب در باب طبیعت اشیا، بسیاری از اندیشه‌های اتم‌گرایان یونانی را گنجانده بود. کلیسای روم در سال ۱۵۱۶ آثار او را ممنوع اعلام کرد و هر که را در حال خواندن آن یافت، در آتش سوزاند. اما دیگر راز فاش شده بود. دگرگونی‌هایی که آرام‌آرام پایه‌های فئودالیسم را سست می‌کردند، اندیشه‌ای آزاد پدید آوردند که به‌سرعت اندیشه‌های لوکرتیوس را در خود جذب کرد و از این رهگذر، دانش فراموش‌شده‌ی یونانیان را زنده ساخت. نوشته‌های او، به هم‌راه بازکشف تدریجی شگفتی‌های نویسندگان درخشان دولت‌شهرهای یونان، به بخش مهمی از رنسانس بدل شدند؛ جنبشی که سرانجام به ظهور آثاری از گالیله، کپلر و نیوتن انجامید. جهانی که کلیسا در آن زمین را مرکز هستی می‌دانست، فرو پاشید و سلطه‌ی مطلقش بر عرصه‌ی اندیشه آغاز به زوال کرد. در انگلستان، اندیش‌مندانی چون فرانسیس بیکن بار دیگر توانستند به جهان از منظری طبیعی بنگرند، با ذهنی پرسش‌گر که دیگر مجبور نبود خود را با ایدئولوژی سنگین و خفقان‌آور کلیسا و دولت هم‌سو کند.

امروزه ما در جهانی زندگی می‌کنیم که تقریباً تمام جنبه‌های آن وابسته به پیشرفت‌های فیزیک، به‌ویژه مکانیک کوانتومی، است. ایده‌های اینشتین ، بور، هایزنبرگ و دیگران زمینه‌ساز فناوری‌هایی چون ریزتراشه، رایانش، پردازش و ذخیره و تبادل اطلاعات شده‌اند. میان این دستاوردها و شیوه‌ای که ‌آناکسیماندر و دموکریتوس ایده‌هایشان را پروراندند، پیوندی مستقیم وجود دارد. شاید در نگاه نخست چنین به نظر برسد که این روایت فشرده تنها به سیر تحول علم، آن‌گونه که در فیزیک، شیمی، نجوم و مانند آن می‌شناسیم، مربوط است. اما واژه‌ی «علم» در آغاز هم‌معنای «دانش» بود. آن‌چه امروز از آن به‌عنوان «علم» یاد می‌کنیم، تنها چند قرن پیش با پیدایش «روش علمی» معنایی مستقل یافت، یعنی بهره‌گیری از آزمایش و اندازه‌گیری برای شناخت ژرف‌ترِ ماهیت ماده‌های فیزیکی و شیمیایی. اما اگر نگاه یونانیان به دانش را در نظر بگیریم ــ یعنی دستیابی به فهم از راه مشاهده، استدلال و گفت‌وگو، بی‌نیاز از تطبیق نتیجه‌ها با اسطوره‌های مسلط زمانه ــ در این صورت، بررسی جامعه‌ی انسانی تفاوتی بنیادی با مطالعه‌ی حرکت سیاره‌ها یا واکنش‌های شیمیایی نخواهد داشت. البته ابزارهای دستیابی به شناخت در این حوزه‌ها یک‌سان نیست: زبان ریاضیات کارآمد نخواهد بود، امکان انجام آزمایش وجود ندارد، و نتیجه‌گیری‌ها هرگز به‌سان نظریه‌های اینشتین قابل سنجش و تأیید نخواهد بود. اما آیا این بدان معناست که شیوه‌ی اندیشیدن ‌آناکسیماندر درباره‌ی منشأ حیات یا علت زمین‌لرزه‌ها را نمی‌توان در تحلیل جامعه‌ی انسانی به‌کار گرفت؟ چرا، می‌توان. تنها تفاوت در ابزارهاست: این‌جا نه ریاضی کارگر است و نه آزمایش، بلکه مطالعه‌ی تاریخ انسان، جوامع بشری، و روند پویای نمایشی کهن است که ما نیز در آن نقش‌آفرینان فعّالیم.

جامعه‌ی انسانی به‌مثابه فرآیندی فرگشتی

کتابِ منشاء انواع داروین حاصل داده‌هایی بود که او در سفر دریایی‌اش با کشتی بیگل گرد آورد. داروین که انسانی ژرفاً دیندار بود، در مواجهه با شواهد علمی‌ای که با نگاه دینی‌اش به جهان ناسازگار می‌نمود، تا مرز فروپاشی روانی پیش رفت. کتاب او انقلابی بود به همان اندازه که نظریه‌ی کروی بودن زمین و بیرون بودن آن از مرکز کیهان انقلابی بود. اسطوره‌ی آفرینش در سفر پیدایش، هم‌راه با دیگر روایت‌های دینی، در هم شکسته شد. زندگی، در روندی تدریجی، تکامل یافته بود؛ انسان نیز، همانند سیارات و صخره‌هایی که بر آن‌ها ایستاده‌ایم، محصول همان سیر تکاملی بود. و اگر انسان‌ها تکامل یافته‌اند، پس ذهن‌شان، اندیشه‌هایشان و جوامع‌شان نیز چنین کرده‌اند. اینک، کاوش‌های باستان‌شناسان، انسان‌شناسان و تاریخ‌نگاران می‌تواند نوری بیفکند بر این روایتِ حقیقی و تکاملیِ بشریت، و برای فهم زمانه‌ی اکنون، سرنخ‌هایی به‌دست دهد. نمی‌خواهم وارد تاریخ مفصل اندیشه درباره‌ی ماهیت جامعه‌ی انسانی شوم؛ همین‌قدر کافی‌ست که بدانیم بیش‌تر آن‌چه در این‌باره گفته و نوشته شده، زاییده‌ی ذهن کسانی بود که از طبقات ممتاز و برخوردار جامعه می‌آمدند، کسانی که نسبت به بنیادی‌ترین فعالیتی که هر جامعه‌ای بر آن استوار است نابینا بودند: چگونگی تولید و توزیع نیازهای ضروری زندگی، و شیوه‌ی کنترل و سازمان‌دهی ابزارها و وسایلی که برای این کار لازم است. افزون بر این، تقریباً همیشه اندیشه‌ورزی درباره‌ی جامعه‌ی انسانی در چارچوبی ایدئولوژیک صورت می‌گرفت، چارچوبی آکنده از خدایان و موجودات ماورایی و نظام‌های ارزشی‌ای که مفاهیمی چون نیکی و بدی را در قالب اسطوره‌ها تثبیت و تقدیس می‌کردند.

مارکس و انگلس از نخستین کسانی بودند که کوشیدند تاریخ جامعه‌ی انسانی را به‌گونه‌ای نظام‌مند و رها از پیش‌داوری‌ها بفهمند؛ روشی که می‌توانست همه‌ی داده‌های تاریخی و معاصر را به شکلی معنادار در کنار هم بنشاند. آنان به نتیجه‌گیری‌های پخته‌ی خود، یک‌باره و مستقیم نرسیدند. اندیشه‌هایشان در روندی گفت‌وگومحور و مشارکتی، در تعامل با یک‌دیگر و دیگران، شکل گرفت و دگرگون شد. آن‌ها ناگزیر بودند که نظریه‌های پیشین را هم بیاموزند، هم نقد کنند و هم برخی را کنار بگذارند، نظریه‌هایی که قادر نبودند به ژرفای فرایندهایی نفوذ کنند که یا جامعه را به پیش می‌راندند یا به فروپاشی می‌کشاندند. انگیزه‌ی آنان از این پژوهش مادام‌العمر درباره‌ی تکامل جامعه‌ی انسانی، صرفاً نگارش روایتی دقیق‌تر از روایت‌های پیشین نبود؛ آنان می‌خواستند جامعه را بشناسند تا ببینند چگونه می‌توان آن را دگرگون ساخت. جامعه به مرحله‌ای رسیده بود که شرایطی فراهم کرده بود تا مغز انسان بتواند کلیت بشریت را به‌مثابه‌ی انسان‌هایی همانند خود ببیند و دریابد که شیوه‌ی زندگی اکثریت مردم، غیرانسانی است. مارکس و انگلس نخستین کسانی نبودند که به این حقیقت پی بردند، اما نخستین کسانی بودند که دریافتند دگرگونی، نه از راه آرزوپردازی و نه از طریق ترسیم تصاویر آرمان‌شهری از آینده، بلکه تنها از طریق آگاهی جمعی انسان‌ها از سازوکارهای واقعی جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کنند و کنش آگاهانه برای به‌دست گرفتن کنترل این فرایندها ممکن است، تا این فرایندها را از سلطه‌ی «سرمایه» رها سازند.

برای مارکس، «سرمایه» صرفاً پول یا سود نبود، بلکه کلیت روابط انسانی بود که در زمان او به شکل مسلط جامعه بدل شده بود و امروز نیز بیش‌تر بشریت را دربر گرفته است، شکلی از جامعه‌ی انسانی که خود حاصل تکامل شکل‌های پیشین است، و این شکل‌های پیشین همگی به‌گونه‌ای تنگاتنگ با تحول ابزارها و شیوه‌های تولید در پیوند بوده‌اند. می‌توانید به آثار خود مارکس یا شرح‌های فراوانی که بعدها از اندیشه‌های او ارائه شده‌اند رجوع کنید. اما این، موضوع این نوشته نیست. آن‌چه برای من اهمیت دارد، این است که مارکس و انگلس چگونه به توصیف جامعه‌ای که همه در آن زندگی می‌کنیم رسیدند، و این‌که چگونه اندیشه‌هایشان در ادامه به کار گرفته شد یا دستخوش تحریف و سوءاستفاده قرار گرفت.

پیش‌تر درباره‌ی یونانیان صحبت کرده‌ام که چگونه با نگاهی نو به جهان می‌نگریستند، نگاهی که نمی‌کوشید باورهای کهنه را بر اندیشه‌های تازه‌ای که در ذهن‌شان شکل می‌گرفت تحمیل کند. اما این موضوع به آن سادگی که به نظر می‌رسد نیست. هیچ‌کس نمی‌تواند با ذهنی کاملاً خالی به جهان یا بخشی از آن بنگرد. ما همه چیز را از خلال دانش پیشین، نظریه‌ها و تصور‌های قبلی‌مان می‌بینیم و تحلیل می‌کنیم.

‌آناکسیماندر هم ذهنش را از تمام خرافات گذشته خالی نکرده بود که ناگهان بنشیند و بگوید: «خب، لابد زندگی از دریاها آغاز شده است!» مارکس نیز ناگهانی و بی‌مقدمه به نظریه‌های خود نرسید. افکار پیشین باید آزموده می‌شدند: آیا با شواهد موجود سازگار بودند؟ آیا بخشی از معما را تکمیل می‌کردند و بقیه‌ی بخش‌ها را نادیده می‌گرفتند؟ اگر آن ایده درست بود، پیامدهایش چه می‌شد؟ و آیا توضیح جدیدی می‌توانست تمام پدیده‌های مشاهده‌شده را بهتر در خود جای دهد؟

مارکس در آغاز، پیرو سوسیالیست‌های تخیلی بود، کسانی که به درستی شرارت‌های زندگی در نظام سرمایه‌داری را می‌دیدند، اما هیچ تبیین قانع‌کننده‌ای از چگونگی دگرگونی آن ارائه نمی‌دادند، جز موعظه کردن برای نیکان و بزرگان (کمی شبیه بسیاری از کنش‌گران محیط‌زیست امروز). اما این رویکرد بی‌معنا بود، چرا که همین افراد خود ذی‌نفعان حفظ وضع موجود بودند. مارکس و انگلس دریافتند که این تولیدکنندگانِ تحت‌ستم، که پیش‌تر از سوی بیش‌تر «اندیش‌مندان» چیزی بیش از چارپایانی بی‌زبان شمرده نمی‌شدند، در واقع عاملان بالقوه‌ی تغییرند. (شایان توجه است که بسیاری از کارگران آن دوران نیز به همین نتیجه رسیده بودند، گرچه فاقد تحصیلات و دانش تاریخی مارکس برای تبیین آن بودند.) از این‌رو، آثار مارکس ادامه‌ی همان نگرش علمی‌ای بود که ‌آناکسیماندر و دموکریتوس پایه‌گذاری کرده بودند، هم‌سنگ با انقلابی که نیوتن، داروین یا اینشتین در فهم انسان از جهان پدید آوردند. تمام دانشی که بشر تا آن زمان درباره‌ی جهان اندوخته بود، در فرآیند گشودن «رازهای» جامعه‌ی انسانی از سوی مارکس دخیل بود. در این‌جا نیز، همانند دیگر حوزه‌های معرفت، با تصویری روبه‌رو هستیم که جهان را در حال حرکت، دگرگونی و تکامل می‌بیند. و هم‌چون سایر عرصه‌های دانش، فهم حقیقی از رهگذر عبور از ظواهر و نگریستن به لایه‌های زیرین پدیده‌ها حاصل می‌شود. تاریخ‌نگاران دیگر عمدتاً از منظر ایده‌ها به جامعه نگریسته بودند؛ برخورد ایده‌ها و این تصور که جامعه به واسطه‌ی ایده‌ها شکل می‌گیرد. اما این ایده‌ها، در عمل، همواره در انحصار نخبگان بودند. «چارپایان بی‌زبان»‌ جامعه، آن‌چنان درگیر کندن سیب‌زمینی بودند که مجالی برای اندیشیدن نداشتند.

پیش‌تر درباره‌ی ماهیت تصادفی و اتفاقی رویدادها در جامعه‌ی انسانی نوشتم، اما تمام این وقایع در چارچوب‌هایی رخ می‌دهند که از طریق پژوهش و بررسی می‌توان آن‌ها را فهمید. و دقیقاً همین چارچوب‌ها و پویش‌عل بودند که مارکس آغاز به افشای آن‌ها کرد. انسان‌ها باید بخورند، سرپناه بیابند و فرزندان خود را آموزش دهند. همین ضرورت‌ها محدودیت‌ها و روندهایی را بر الگوهای زندگی انسانی تحمیل می‌کنند. با لایه‌لایه شدن جامعه و شکل‌گیری انواع مختلف مالکیت بر ابزارهایی که از طریق آن‌ها این فعالیت‌های پایه‌ای انجام می‌گرفت، همین پویش‌های اساسی رفتارها، فرهنگ، سیاست و ایدئولوژی را با منطقی خاص خود شکل دادند و جهت دادند.

برای مثال، در دوره‌ای از مبارزه‌های کارگری پس از جنگ، که پیش‌تر توصیفش کردم، کاملاً قابل پیش‌بینی بود که سرمایه برای دورزدن و غلبه بر مقاومت استثمارشدگان تلاش خواهد کرد. تمام گروه‌های چپ در بریتانیا مدام «تحلیل‌های سیاسی و اقتصادی جهانی» خود را منتشر می‌کردند، اما آن‌قدر سرگرم یافتن شواهدی بودند که بناهای فکری پرشکوهشان را تأیید کند، آن‌قدر غرق در پیش‌بینی رویارویی انقلابی قریب‌الوقوع و گریزناپذیر میان طبقات بودند ــ رویارویی‌ای که به‌زعم آن‌ها تنها با پیروی مردم از رهبری‌شان حل‌وفصل می‌شد ــ که تقریباً همگی از اهمیت خروج آرام و خزنده‌ی سرمایه از بریتانیا و انتقال آن به آسیا، به‌ویژه چین، غافل ماندند.

من در ۱۹۸۵ در کارخانه‌ای کار می‌کردم که پای مصنوعی فلزی تولید می‌کرد، پاهایی که به‌صورت دستی قالب‌گیری می‌شدند. این شرکت را یک سرهنگ آمریکایی تأسیس کرده بود که در جنگ داخلی پایش را از دست داده بود. از آن زمان تا آن روزگار، همه‌چیز به‌آرامی و بی‌دردسر پیش رفته بود. ما یکی از ماهرترین و پردرآمدترین کارخانه‌های لندن بودیم. اما حالا شرکت به یک شرکت بین‌المللی چندملیتی فروخته شده بود که به‌سرعت نوعی پای مصنوعی با استفاده از فیبر کربن تازه‌اختراع‌شده طراحی کرد. این پاهای جدید را کارگران غیرماهر می‌توانستند پس از ۱۶ هفته آموزش بسازند. شرکت زمینه‌ی اعتصاب را فراهم کرد و در حالی که همه مقابل درِ کارخانه مشغول اعتصاب و نگهبانی بودند، تمام تولید به فیلیپین (اگر درست یادم باشد) منتقل شد؛ جایی که آن‌ها پیش‌تر در سکوت کامل کارخانه‌ای را راه‌اندازی کرده بودند. هفته‌ها، کارگران لندن بیرون محل کاری ایستاده بودند که دیگر خالی و بی‌جان بود، در حالی که کارگران جدید با دستمزدی ناچیز در حال انجام همان کار بودند.

سرمایه‌داری با بهره‌گیری کامل از مزایای سیستم حمل‌ونقل و ارتباطات، که با سرعتی شگفت‌آور در حال دگرگونی بود، بین‌المللی بودن خود را نشان داد، در حالی که اتحادیه‌گرایان مبارز بریتانیایی، بی‌هیچ ارتباط یا هم‌کاری‌ای میان نیروی کار پیشین و جدید، آرام‌آرام راهی صف‌های بی‌کاری می‌شدند،. افکار مارکس در هر معنایی انقلابی بودند. این اندیشه‌ها نگاه بسیاری از مردم را نسبت به جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کردند، و نیز نسبت به تاریخ تحولی آن جامعه، دگرگون کردند. آن‌ها افسانه‌های کهنه درباره‌ی ماهیت سود و دستمزد، درباره‌ی حاکمان و محکومان را فرو ریختند. و از همه مهم‌تر، به فرودستان و ستم‌دیدگان نشان دادند که چگونه خود می‌توانند ابزار دگرگونی را در دست گیرند.

مانیفست کمونیست مارکس را در زمانی که تولیدکنندگان یعنی کارگران تازه آغاز به شکل‌گیری به‌عنوان یک طبقه می‌کردند، صدها هزار نفر خواندند؛ به‌عبارت دیگر، بخشی از جامعه که منافع مشترک خود را می‌شناخت و درک می‌کرد و می‌کوشید با آزمون شیوه‌های گوناگون سازمان‌یابی، منافع طبقاتی‌اش را پیش ببرد، درست همان‌گونه که نخبگان در شکل‌های مختلف جوامعْ هزاران سال چنین کرده بودند. این اندیشه‌ها در ۱۹۱۷ چنان نفوذی یافته بودند که در قلب انقلاب روسیه جای گرفتند.

اما حتی پیش از وقوع انقلاب، تغییری در حال شکل‌گیری بود که با روندی که به مانیفست انجامیده بود در تضاد قرار داشت. طرحی که مارکس از سازوکارهای جامعه‌ی انسانی ارائه کرده بود، به‌جای آن‌که به راهنمایی برای درک پویای جامعه در جریان تحولات روزانه تبدیل شود، رفته‌رفته به مجموعه‌ای از قواعد و نسخه‌های ثابت بدل شد.

مارکس نخستین کسی بود که کوشید سازوکارهای محرک جامعه را آشکار سازد. چگونه ممکن بود کار او چیزی بیش از نخستین گام در این «علم» (یعنی شناخت جامعه) باشد؟ چگونه ممکن بود کار او کامل، بی‌نقص یا عاری از خطا باشد؟ تمام پیشرفت‌های معرفت انسانی به همین شیوه پیش می‌رود. دانش، خود روندی تکاملی دارد. ما هرگز به یک «حقیقت مطلق» نمی‌رسیم، بلکه از طریق انباشتی آرام و جهش‌هایی بزرگ، به بینش‌های ژرف‌تری دست می‌یابیم. از نظر مارکسْ وظیفه‌ی «فرد انقلابی» یعنی کسی که در پی رهایی انسان از بی‌رحمی سرمایه بود، حکم می‌کرد که هر روز به آن‌چه در برابر چشمانش در حال رخ دادن است نگاه کند. در اندیشه‌ی مارکس هیچ برنامه‌ی از پیش‌تعیین‌شده‌ای برای انقلاب وجود ندارد، هیچ طرحی برای آینده ارائه نمی‌شود، درست به این دلیل که تنها عامل بالقوه‌ی دگرگونی رادیکال در خود تحولات درونی جامعه، به‌ویژه در رشد سازمان‌یافتگی و اندیشه‌های طبقه‌ی کارگر نهفته است. مارکس تنها سنگ‌بنای این ساختمان را نهاد؛ ساختن آن باید روز به روز ادامه می‌یافت.

مارکس حتی در زمان حیات خود از بسیاری از «مارکسیست‌ها» نومید شده بود، کسانی که گمان می‌کردند او کتاب درسی قطعی‌ای نوشته است که باید چگونگی سیر تحولات را بر اساس آن دنبال کرد. پس از انقلاب روسیه روند تبدیل مارکس به «خدای جدید» سرعت گرفت. این‌جا جای پرداختن به تاریخ انقلاب روسیه نیست، اما همین‌قدر کافی‌ست که بگوییم این انقلاب به «اتحاد آزاد تولیدکنندگان» منتهی نشد. جامعه‌ای سلسله‌مراتبی از دل آن انقلاب بیرون آمد. تزار و اشراف ممکن است ناپدید شده باشند، اما رفته‌رفته تمام عناصر کلیدی جامعه‌ی تزاریِ پیشین بازگشتند. رعیت‌داری اگرچه در دهه‌ی ۱۸۶۰ لغو شده بود، اما تحت حکومت استالینْ کار اجباری دوباره برقرار شد. اردوگاه‌های زندان برای مخالفان پر از زندانی شد. شمار کسانی که به سیبری فرستاده شدند از دوران تزار هم بیش‌تر بود. رادیکال‌ترین مخالفان اعدام شدند. ارتش سرخ به‌آهستگی امپراتوری روسیه را از نو زنده کرد. طبقه‌ی کارگر بار دیگر مورد استثمار و سرکوب قرار گرفت. و همه‌ی این‌ها به نام مارکس انجام شد. نوشته‌های مارکس برای توجیه تک‌تک ابعاد «روسیه‌ی نوین» به کار گرفته شد. میلیون‌ها نفر در سراسر جهان که تحت تأثیر انقلاب به حزب‌های کمونیست پیوسته بودند، تشویق شدند آثار مارکس را بخوانند و آن‌ها را با همان نظام استبدادی و دهشتناکی که در روسیه در حال شکل‌گیری بود یکی بدانند.

زمانی را به یاد دارم که امپراتوری شوروی در حال فروپاشی بود و من به پراگ، پایتخت چکسلواکی، سفر کردم. خیابان‌ها پر از جمعیت بود؛ مردم گرد هم می‌آمدند، بیانیه‌هایی را که روی دیوارها چسبانده شده بود با دقت می‌خواندند، و به جلسات سیاسی می‌رفتند. در آن‌جا با گروهی از جوانان بیست‌ساله آشنا شدم، همه از فعالان سیاسی بودند و تلاش می‌کردند در دل فروپاشی نظم کهنه، جامعه‌ای نو بنا کنند. همگی خود را آنارشیست معرفی می‌کردند. وقتی از آن‌ها درباره‌ی اندیشه‌های مارکس پرسیدم، خندیدند. می‌گفتند بیش‌تر از من درباره‌اش می‌دانند، سال‌ها در مدرسه و دانشگاه مجبور بودند آثارش را بخوانند. اما برای آن‌ها، مارکس نه یک متفکر رهایی‌بخش، بلکه بخشی از ایدئولوژی رسمی دولتی بود که خود آن را سرکوب‌گر می‌دانستند؛ دولتی که آن‌ها را از شنیدن موسیقی گروه رولینگ استونز منع می‌کرد، هنر و ادبیات را سانسور می‌کرد، ناسیونالیست و نژادپرست بود، و مهم‌تر از همه، آزادی اندیشه را سرکوب می‌کرد. مارکس برای آن‌ها هم‌ردیف با دستگاهی بود که روش استدلالش چیزی از تفتیش عقاید امپراتوری پاپ کم نداشت. بنابراین، مارکس در ذهن این نسلْ ناگزیر در خدمت همان نظام سرکوب‌گر قرار می‌گرفت. ایده‌های مارکس که در آغاز تلاشی بود برای تشویق مردم به شناخت جهان خود و رهایی از اسارت جامعه‌ی طبقاتی، به تدریج به ایدئولوژی‌ای بدل شد برای تثبیت سلطه‌ی یک اقلیت نخبه بر جامعه‌ای سرکوب‌گر. رهبران شوروی، برخلاف متعصبان مذهبی که کتاب‌های مارکس را در کتابخانه‌ی اسکندریه به آتش کشیدند، آثار او را نسوزاندند؛ بلکه آن‌ها را به کتاب مقدس دولت خود تبدیل کردند و این برای عصری که در آن قدرت طبقه‌ی کارگر در حال رشد بود، بسیار مؤثرتر بود. چه راهی بهتر از آن‌که استبداد را در جامه‌ی اندیشه‌های مارکس و انگلس پنهان کنند؟

«سوسیالیسم علمی»

در اين‌جا اندكى از مسير اصلى منحرف مى‌شوم تا درباره‌ی علم و ماركس سخن بگويم. پيش‌تر گفتم كه واژه‌ی علم در اصل به معناى دانش بود، اما در چند قرن گذشته، اين واژه بيش‌ازپيش با روش علمى در علومى چون شيمى يا فيزيك گره خورده است یعنی حوزه‌هایی كه قواعد معينى در آن‌ها تعريف و آزمايش‌هايى انجام می‌شود که قابل‌تكرارند. اما روشن است كه فهم فزاينده‌ی ما از سير تحول جامعه انسانى بايد مسير متفاوتى را بپيمايد. تمامى شواهد تاريخى بايد در اين تحليل گنجانده شوند و اين شواهد روزبه‌روز در حال گسترش‌اند، چراكه كشفیات تازه هم‌چنان ادامه دارد. همه‌ی ابعاد فرهنگ مكتوب و انديشه بايد بخشى از اين توضيح باشند. همه‌ی شکل‌های گوناگون سازمان‌دهى انسانى بايد در تصوير رو‌به‌گسترش ما از گذشته گنجانده شوند تا بتوانيم حال را بفهميم. و منظورم از گذشته، حتى تا پنج دقيقه پيش را هم دربر مى‌گيرد. اما جامعه‌ی انسانى بی‌شك يكى از پيچيده‌ترين بخش‌هاى هستى است. سازمان‌دهى انسان‌ها، كه كنش‌هايشان را پيچيده‌ترين شكل ماده يعنى مغز انسان هدايت می‌کند، چنان در تحولات روزمره دستخوش تصادف و پيشامد است كه گرچه مى‌توان الگوها و ساختارهاى زيرين را ديد، اما نمى‌توان درباره‌ی «قوانين» به همان شيوه‌اى سخن گفت كه از قوانين گرانش صحبت مى‌كنيم (حتى آن قوانين هم هرچه دانش‌مان پيش مى‌رود، پيچيده‌تر و پيش‌بينى‌ناپذيرتر مى‌شوند).

مارکس، انگلس و پیروان نخستین‌شان مشتاق بودند که دیدگاه‌های خود را از سوسیالیست‌های تخیلی متمایز سازند؛ کسانی که فاقد درک علمی‌ای بودند که مارکس از جامعه پرورانده بود. این تمایز در دوره‌ای شکل گرفت که دانش علمی درباره‌ی فرایندهای مادی ــ آن‌گونه که در شیمی و فیزیک دیده می‌شود ــ با سرعتی چشم‌گیر در حال گسترش بود. در چنین فضایی، گرایشی فزاینده پدید آمد که کشفیات مارکس را هم‌سطح قوانین علمی قرار دهد و آن‌ها را به همان اندازه عینی و جهان‌شمول قلمداد کند. گرچه هم علم و هم تحلیل مارکس بر پایه‌ی عقلانیت و اندیشه‌ی نظام‌مند استوارند، اما سیر تحول جامعه با رفتار اتم‌ها تفاوتی بنیادین دارد. حتی خود مارکس و انگلس گاه به‌درستی به این تمایز توجه نداشتند و بدین‌ترتیب ایده‌ی «قوانین آهنین تاریخ» پا گرفت. این تلقی به باوری انجامید که بر اساس آن، سرمایه‌داری طبق «قوانین تاریخ» به همان‌گونه محتوم به فروپاشی بود که واپاشی اتم اورانیوم اجتناب‌ناپذیر است. اما این نگاه نادرست است. جامعه‌ی انسانی آن‌چنان پر از متغیرها، ناشناخته‌ها و امکان‌های تصادفی است که پیش‌بینی آن در قالب قوانین جبری و قطعی ممکن نیست.

ممکن است در آینده جامعه‌ی انسانی را دگرگون کنیم یا در مسیر نابودی پیش برویم. اما این عدم قطعیت، هیچ از ارزش پژوهش مارکس در مورد جامعه‌ی انسانی نمی‌کاهد؛ تلاشی که برای شناخت امکان‌های تغییر انجام گرفت و به اندازه‌ی مطالعات ما درباره‌ی پیشاتاریخ انسان، یا عصب‌شناسی، یا نظریه‌ی کوانتوم، به فهم ما از جهان افزوده است. تنها ابزارها و شیوه‌های پژوهش در این حوزه‌ها متفاوت‌اند. هنگامی که اینشتین درباره‌ی قوانین گرانش نیوتن اندیشید، توانست کاستی‌های آن‌ها را دریابد. او، بی‌آن‌که شواهد تجربی در دست داشته باشد، پیش‌بینی کرد که زمان و فضا در حضور اجرام عظیم خم می‌شوند. سال‌ها بعد، نور ستارگانی که در پشت خورشید قرار داشتند، و طبق درک متعارف باید نامرئی می‌بودند، دیده شد، زیرا جرم خورشید فضا و زمان را دچار انحنا کرده بود و نور را منحرف می‌کرد. ما نیز می‌توانیم فرایندها و پویش‌های جامعه را بررسی و تحلیل کنیم، اما تحلیل‌های ما هرگز به‌سان پیش‌بینی‌های اینشتین «اثبات» نخواهند شد.

این یک‌سان‌‌انگاری میان قوانین فیزیک و شیمی با فرایند تحول اجتماعی، کاملاً با منافع حاکمان جدید در اتحاد جماهیر شوروی هم‌خوانی داشت. چنین نگاهی نقش کنش فردی را از معادله حذف می‌کرد. افکار کارگران و ایده‌های آنان، که می‌توانستند نیروی محرک اصلی دگرگونی ریشه‌ای باشند، بی‌اهمیت و حاشیه‌ای تلقی می‌شدند. آگاهی طبقاتی در این چارچوب، به نتیجه‌ای مکانیکی و محتوم از شرایط و «قوانین تاریخ» تقلیل می‌یافت. آنان با شور و شعف جمله‌ی مشهور مارکس را تکرار می‌کردند که «هستی اجتماعی آگاهی اجتماعی را تعیین می‌کند»، اما از این نکته غافل بودند که «هستی انسان» به‌مثابه‌ی مجموعه‌ی کل تجربه‌ی انسانیْ خود شامل آگاهی نیز هست. «مارکسیست‌ها» بر «ماتریالیسم» و «عینیت‌گرایی» خود در مبارزه با «ایده‌آلیسم» پافشاری می‌کردند، اما ماتریالیسم آن‌ها جهان عینی را چیزی مستقل و جدا از اندیشه‌ی انسانی می‌پنداشت. آن‌ها نمی‌دیدند که اندیشه نیز، که محصول مغز مادی است، خود بخشی از جهان مادیِ عینی به‌شمار می‌رود و بدین‌سان، نقش اندیشه و ایده‌ها در شکل‌دادن به جهان در حاشیه قرار گرفت. «فرایندها» در چنین نگرشی، همه‌چیز را تعیین می‌کردند. به‌نحوی مشابه، کشف فرگشت توسط داروین، با آن‌که کشفی انقلابی بود ــ به یک‌سویه‌نگری گرایش داشت، به این معنا که اعتقاد داشت محیط بر موجودات زنده اثر می‌گذارد، اما نقش دگرگون‌ساز خود موجودات در تغییر محیط‌شان به‌خوبی شناخته نشد. انسان‌ها از رهگذر کنش خود، که از ایده‌ها رهنمون می‌گیرد، محیط خود را دگرگون می‌کنند، اما این ایده‌ها با شرایط، نسبت یک‌به‌یک ندارند. ماتریالیسم امروزین باید این حقیقت را بپذیرد که هیچ «ناظری» در بیرون از آن‌چه مشاهده می‌شود وجود ندارد. آن‌چه ما «واقعیت» می‌نامیم، به‌مراتب پیچیده‌تر از آن است که تنها آن را چیزی بدانیم که مستقل از اندیشه، به‌طور عینی موجود است. این حذف تولیدکنندگان به‌عنوان تنها عاملان ممکنِ دگرگونی ریشه‌ای اجتماعی، در جمله‌ای از لنین خود را نشان می‌دهد: «کمونیسم یعنی قدرت شوروی به‌اضافه‌ی برق‌رسانی به سراسر کشور.» همین سوءبرداشت بود که بعدها کشنده شد، آن‌گاه که قدرت شوروی به خواستِ دلخواه و مرگ‌بار ژوزف استالین بدل شد.

ساختن حزب پیشاهنگ انقلاب؟

حتی در سال‌های آغازین نوجوانی، اتحاد جماهیر شوروی را پناهگاه پیرمردانی خشک، سنگین و بی‌روح می‌دیدم. در سال ۱۹۶۸، در یک خوابگاه جوانان در فرانسه بودم و شاهد آن بودم که گروه بزرگی از نوجوانان چکسلواکی، در سکوتی سنگین و بهت‌زده، دور میز صبحانه نشسته بودند و چشم از اخبار ورود تانک‌های روسی به پراگ برنمی‌داشتند، آن هم برای سرکوب جنبش آزادی‌خواهانه‌ای که بعدها «بهار پراگ» نام گرفت. من پیش‌تر از طریق نوشته‌های سولژنیتسین با اردوگاه‌های کار اجباری روسیه آشنا شده بودم. برای دریافت تصویری از ستم، نیازی به تبلیغات غربی نبود؛ کافی بود سخن‌رانی نیکیتا خروشچف را پس از مرگ استالین در برابر دولت شوروی بخوانی. صدها هزار ــ و شاید میلیون‌ها ــ کارگر قربانی سرکوب دولتی شده بودند. «انقلاب» آنان و «مارکس»ی که به آن ارجاع می‌دادند، هیچ تفاوتی با جامعه‌ی کسل‌کننده و سرکوب‌گری که در اطرافم می‌دیدم نداشت. پس به‌طور طبیعی، حزب «انقلابی» من ضداستالینی بود و بر پایه‌ی نوشته‌های لئون تروتسکی شکل گرفته بود؛ یکی از رهبران انقلاب روسیه که به‌روشنی از مسیری که اتحاد جماهیر شوروی پس از مرگ لنین در پیش گرفت، انتقاد کرده بود. تروتسکی تبعید شده بود و سرانجام به‌دست نیروهای استالین به قتل رسید.

در سال‌های بعد، آثار مارکس، لنین، تروتسکی و بسیاری دیگر را خواندم و شبانه‌روز در تلاش بودم تا «حزب خودم» را بسازم. یک روز عادی برای من این‌گونه بود: ساعت پنج صبح بیدار می‌شدم، نسخه‌های روزنامه‌مان را جمع می‌کردم و آن‌ها را به خانه‌ی مشترکین ثابت تحویل می‌دادم، سپس در برابر کارخانه‌ای نزدیک محل کارم می‌ایستادم و روزنامه می‌فروختم. بعد به سر کار می‌رفتم و در زمان‌های استراحت، روزنامه می‌فروختم و با هم‌کارانم گفت‌وگو می‌کردم. پس از پایان کار، به محله‌های مسکن دولتی می‌رفتم ــ همان‌هایی که حالا به آن‌ها «مسکن اجتماعی» می‌گویند، هرچند من هیچ چیز اجتماعی‌ای در آن‌ها نمی‌دیدم ــ و باز هم روزنامه می‌فروختم، سپس به میخانه‌ها و بارها سر می‌زدم تا همان کار را ادامه دهم. می‌خوابیدم، بیدار می‌شدم، و دوباره از نو. البته چیزهای دیگری هم جریان داشت. من در تقریباً تمام محل‌هایی که کار کرده‌ام، ابتدا در کارگاه‌های ساختمانی و سپس به‌عنوان فلزکار، به نماینده‌ی ارشد کارگران تبدیل شدم. اما «ساختن حزب» برای سال‌ها بخش اصلی و مسلط زندگی‌ام بود.

این فعالیت شتاب‌زده و پرتنش، در آن زمان کاملاً ضروری به‌نظر می‌رسید. ما با اطمینانی راسخ باور داشتیم که تنها «ما» کلید رهایی را در اختیار داریم. اما اکنون که به گذشته نگاه می‌کنم، آن‌چه واقعاً از این همه تلاش بیرون آمد، نه جذب اعضای جدید بود، نه فروش روزنامه‌ها، و نه پولی که جمع شد، بلکه غیبت اندیشیدن بود. هیچ فرصتی برای بررسی جهانی که در آن زندگی می‌کردیم یا تأمل در ایده‌هایی که هدایت‌مان می‌کردند، وجود نداشت. هر تغییری در خط‌مشی حزب، بی‌هیچ پرسشی از سوی وفاداران پذیرفته می‌شد. در دهه‌ی ۱۹۷۰، جری هیلی اعلام کرد که ما در شرایطی انقلابی به‌سر می‌بریم، و هرکس این ادعا را زیر سؤال می‌برد، به‌عنوان «فردگرای خرده‌بورژوا» مورد حمله قرار می‌گرفت. پس از شکست معدن‌چیان، او ادعا کرد که بریتانیا به‌سوی یک دیکتاتوری فاشیستی در حال حرکت است. این اعلامیه‌های نمایشی هدفی مشخص داشتند: مشغول، مطیع و متمرکز نگه‌داشتن اعضا، صرف‌نظر از این‌که تحلیل‌ها تا چه اندازه با واقعیت تطابق داشتند یا نه.

برای چندین سال پس از افشای هیلی، من و عده‌ای دیگر هم‌چنان به تلاش برای ساختن «حزب» ادامه دادیم، حزبی که در واقع چیزی نبود جز گروهی کوچک از «انقلابیون» خودخوانده. اما این توهم را نهایتاً در جریان جنگ یوگسلاوی کنار گذاشتم. در کابین کامیونی نشسته بودم که محموله‌هایی را برای معدن‌چیان زغال‌سنگ در بوسنی می‌برد؛ مردمی که تلاش می‌کردند شهر چندقومیتی توزلا را از محاصره‌ی نیروهای پاکسازی قومی نجات دهند. من در کاروانی متشکل از پانزده کامیون بودم که بخشی از کارزار هم‌بستگی «کمک کارگران» به‌شمار می‌رفت. حدود شصت نفر هم‌راه من بودند، با انگیزه‌ها و دیدگاه‌هایی گوناگون. به این جمع ناهمگون از انسان‌هایی فکر می‌کردم که گرد هم آمده بودند تا از حق همه برای زندگی و کار مشترک در توزلا دفاع کنند، و در دل گفتم: این، بسیار مفیدتر و رادیکال‌تر از آن حزبی است که عمری برای ساختنش تلاش کرده بودم.

در دهه‌ی شصت، زمانی که تازه به جنبش جوانان پیوسته بودم، از نحوه‌ی برخورد اعضای حزب با ما ناراحت شدم. کاملاً روشن بود که آن‌ها تمام فعالیت‌ها، از آموزش سیاسی گرفته تا مسابقات فوتبال، دیسکوها و گردش‌های روزانه، را صرفاً ابزاری برای شکار عضو جدید برای حزب اصلی می‌دیدند. من می‌خواستم شاخه‌ی جوانان که عمدتاً از نوجوانان طبقه‌ی کارگر ساکن خانه‌های دولتی تشکیل شده بود، حیات سیاسی مستقل خود را داشته باشد. چند ماه بعد، به عضویت رسمی حزب دعوت شدم. در نخستین جلسه‌ی شعبه با متنی آماده درباره‌ی استقلال شاخه‌ی جوانان حضور یافتم. پس از سخنان مقدماتی دبیر جلسه، نوبت به من رسید و صحبت‌هایم را ارائه دادم. واکنش حضار حیرت‌انگیز بود: همه به من تاختند. چرا با یادداشت آماده آمده‌ام؟ چرا فقط به سخنان دبیر پاسخ نداده‌ام؟ کاغذم را تا کردم و دیگر تا زمانی که حزب پس از بیست سال فروپاشید، حتی یک کلمه هم برایش ننوشتم. از آن پس فقط گوش می‌دادم به همان «گزارش»‌های تکراری: فهرستی از اقدامات «انقلابی» جهانی و واکنش‌های «ضدانقلابی» که همیشه به یک نتیجه ختم می‌شد: باید بیش‌تر تلاش کنیم، روزنامه‌ی بیش‌تری بفروشیم، عضو بیش‌تری جذب کنیم. آن‌قدر از تکرار خسته شده بودم که سردرد می‌گرفتم. اما این را «انقلاب» می‌نامیدند و باید تحملش می‌کردم.

روزی پس از آن‌که «رهبر بزرگ‌مان»، جری هیلی، از حزب انقلابی کارگران اخراج شد، کتابی با خودم به محل کار بردم. آن زمان در کارخانه‌ی خودروسازی رولزرویس مشغول بودم؛ محیطی که برای یک کارخانه، نسبتاً آرام و بی‌تنش بود و اغلب فرصتی برای مطالعه فراهم می‌کرد. آن روز کتابی هم‌راه داشتم با عنوان مقالاتی در تاریخ آغازین حزب کمونیست بریتانیا. در آن کتاب، نامه‌ای از سال ۱۹۲۴ یافتم که توسط یکی از رهبران معدن‌چیان زغال‌سنگ ولز و عضوی از حزب کمونیست نوشته شده بود. او خطاب به دبیرکل حزب نوشته بود و می‌پرسید چه بر سر حزب آمده است؟ چرا تمام رأی‌گیری‌های کنگره به اتفاق آرا صورت می‌گیرد؟ روح مناظره کجاست؟ چرا سخن‌رانان فقط همان حرف‌هایی را تکرار می‌کنند که دبیرکل در گزارش ابتدایی‌اش گفته است؟ به بیان دیگر، روح انقلابی بحث، نقد و مخالفت به کجا رفته است؟ من این کتاب را پیش‌تر دو یا سه بار خوانده بودم و همیشه آن را تأییدی بر نگاه منفی‌ام نسبت به حزب کمونیست می‌دیدم. اما این‌بار، با خواندن دوباره‌اش، حیرت‌زده شدم از این‌که دیدم همه‌ی آن‌چه آن معدن‌چی انتقاد می‌کرد، دقیقاً و بی‌کم‌وکاست بر حزب خودم نیز منطبق بود. در تمام آن سال‌ها، هیچ‌گاه چیزی جز رأی‌های یک‌دست ندیدم. هیچ‌کس هرگز در برابر «رهبر بزرگ» ما حرفی نزد. (بعدها فهمیدم که بعضی‌ها در خلوت اعتراض می‌کردند، اما همیشه در انظار عمومی به سکوت واداشته می‌شدند.) چرا پیش‌تر این نامه را به‌عنوان محکومیتی علیه حزب خودم ندیده بودم؟ تنها اکنون، با فاصله‌گیری انتقادی، توانستم واقعاً بخوانم، تأمل کنم و شواهد را ببینم. و همین لحظه، آغاز روندی طولانی از بازاندیشی بود که سرانجام، پس از این‌همه سال، به نگارش همین مقاله انجامید.

تروتسکیسم، آنتی‌تز استالینیسم؟

حزب انقلابی کارگران(WRP)، هم‌چون تمام احزاب تروتسکیستی در سراسر جهان، بنیان نظری خود را بر برنامه‌ی گذار تروتسکی استوار کرده بود که در ۱۹۳۸ نگاشته شد. جمله‌ی آغازین آن چنین است: «وضعیت سیاسی جهان در کلیت خود، بیش از هر چیز با بحران تاریخی رهبری پرولتاریا مشخص می‌شود.» اگر بخواهیم صریح باشیم، این گزاره از دو جهت نادرست بود. نخست آن‌که چنین جمله‌ای این تصور را القا می‌کرد که طبقه‌ی کارگر آمادگی لازم برای انقلاب را دارد اما تنها به‌سبب رهبری نادرست خود یعنی احزاب وابسته به مسکو و احزاب سوسیال دموکرات (نظیر حزب کارگر) گمراه شده است. این نگاه به‌طور مستقیم از ادعای لنین نشأت می‌گرفت که انقلاب روسیه را آغازی برای عصر جنگ‌ها و انقلاب‌ها می‌دانست. با این حال، اگرچه در آغاز قرن بیستم آگاهی طبقاتی انقلابی در میان توده‌ها وجود داشت، اما رشته‌ای از شکست‌های پیاپی، کارگران را پراکنده، خسته و سرخورده کرده بود. جنبش گسترده‌ای که در خود روسیه علیه رژیم تزاری برخاسته بود، ابتدا در جنگ‌ها و قحطی‌ها و سپس با ترور و ارعاب استالینی از میان رفت و مردم را به‌لحاظ جسمی و ذهنی به اسارت کشید. کارگران در سراسر جهان تا ۱۹۳۸ بخش عمده‌ای از آگاهی جمعی طبقاتی خود را از دست داده بودند. البته روحیه‌ی مبارزه‌جویانه‌ی کارگری پس از جنگ جهانی دوم بار دیگر زنده شد و در دوران پس از جنگ رشد یافت (چنان‌که پیش‌تر شرح داده‌ام)، اما باید تأکید کرد که مبارزه‌جویی و سازمان‌یابی آگاهانه‌ی انقلابی، دو پدیده‌ی کاملاً متفاوت‌اند.

ادعای تروتسکی از جنبه‌ای دیگر ــ و شاید حتی مهم‌تر ــ نیز نادرست بود. او تمام مسئله‌ی دگرگونی اجتماعی را به «رهبری» وابسته می‌دانست و منظورش از رهبری همان «انقلابیون» یا حزب پیشاهنگ لنینی بود. این گروه بود که قرار بود نقش تعیین‌کننده‌ای در سرنگونی سرمایه‌داری ایفا کند. اما بینش مارکس متفاوت بود: گذار از جامعه‌ای طبقاتی و سرکوب‌گر به «اتحاد آزاد تولیدکنندگان» وظیفه‌ای بود که باید به‌دست خودِ تولیدکنندگان انجام می‌شد. آن‌ها باید عاملان رهایی خویش می‌بودند، نه پیروان منفعل «رهبران» خودگماشته. ممکن است تروتسکی به‌دست استالین تبعید و سپس ترور شده باشد، و جنبشی که بنیان نهاد در عمل با احزاب استالینی مخالفت کرده باشد، اما حقیقت این است که تروتسکی و استالین هر دو ریشه در سنتی اقتدارگرا داشتند. هرچند در ظاهر رقیب یک‌دیگر بودند، هر دو جریان در پی کنترل توده‌های کارگر بودند، و از همین طریق، هر دو مانعی در برابر خودسازمان‌دهی اصیل و واقعی طبقه‌ی کارگر ایجاد کردند.

در آن دوران، برای من، برای حزبم، و برای صدها هزار نفری که در سال‌های پس از جنگ می‌زیستند، این سند بنیادین انترناسیونال چهارم تروتسکی ورای هرگونه نقدی بود؛ هیچ‌کس آن را جدی و موشکافانه بررسی نمی‌کرد. سال‌ها می‌گذشت، اما درستی و اعتبارش هم‌چنان بی‌چون‌وچرا پذیرفته می‌شد، گویی حقیقتی آسمانی است. برای ما حکم «ده فرمان» را داشت؛ لوحی سنگی و مقدس. تا سال ۱۹۸۵ هم بدون تردید به سندی که در ۱۹۳۸ نوشته شده بود، دل خوش کرده بودیم و آن را چراغ راه خود می‌دانستیم، در حالی‌ که حتی در همان سال نگارش هم نادرست بود! جنبشی که با چنین ذهنیتی بی‌پرسش و تقدس‌گرا آغاز شود، دیر یا زود به فرقه‌هایی شگفت‌انگیز و غریب ختم می‌شود. کافی‌ست بگویم حزب ما، حزب انقلابی کارگران، کارش به جایی رسید که طرف‌دار پرشور قذافی، صدام حسین، رابرت موگابه و آیت‌الله‌های ایران شد؛ همگی چهره‌هایی نام‌دار در مهرورزی به آزادی! یکی از نشست‌های حزب در لندن را به‌خاطر دارم که بر صحنه‌اش بنری بزرگ نصب شده بود: «زنده باد انقلاب فرهنگی، زنده باد خمرهای سرخ».

هر دوی آن‌ها جنبش‌هایی اجتماعی بودند که زیر سلطه‌ی دیکتاتورهایی خون‌ریز و بی‌رحم اداره می‌شدند. یکی از گروه‌های تروتسکیست آن‌چنان در توهم فرورفته بود که باور داشت تنها راه رسیدن به انقلاب، وقوع جنگی هسته‌ای است. گروه‌های چپ دیگر نیز، با «لوح‌های سنگی» متفاوت، خدایان دیگری برگزیدند: انور خوجه، فیدل کاسترو، مائو و از همه رایج‌تر، استالین و وارثانش. حتی کسانی را دیده‌ام که با شور انقلابی برای کیم جونگ اون سینه می‌زدند! یادم هست زمانی که وفادار دوآتشه‌ی حزب بودم، با تحقیر به فیلم زندگی برایان از مانتی پایتون نگاه می‌کردم و حالا عاشق آنم. «جبهه‌ی خلق برای آزادی یهودیه کجاست؟» «اونجاست»!

همان‌گونه که فرگشت طبیعت گاه شاخه‌هایی عجیب‌وغریب از حیات پدید می‌آورد ــ با ویژگی‌هایی منفی و ناسازگار که سرانجام به انقراض می‌انجامند ــ فرگشت فرقه‌های «انقلابی» نیز به نتایجی مضحک و تأسف‌برانگیز ختم می‌شود. در دوران آپارتاید که در آفریقای جنوبی بودم، با فرقه‌ای برخورد کردم که گذشته را چنان به جزم و تعصب تبدیل کرده بود که هم‌چون بلشویک‌ها در زمان خود حزبی مخفی بودند، پس تمام انقلابیون در هر زمان و مکانی باید مخفی بمانند! در نشستی مضحک شرکت کردم میان این گروه و چند فعال سندیکایی انقلابی از اسکله‌ی عظیم دوربان. سندیکالیست‌ها از این «مخفی‌ها» پرسیدند: شما چطور با توده‌ها ارتباط می‌گیرید؟ با افتخار جواب دادند: «ما اعلامیه‌ها را لای کتاب‌ها در کتاب‌فروشی‌ها می‌گذاریم!»

شاید آپارتاید در آفریقای جنوبی شباهت‌هایی با روسیه‌ی تزاری در سال‌های آغازینش داشت، اما آن زمان ما در میانه‌ی اوج «خیزش محله‌های فقیرنشین» بودیم. کارگران سندیکایی شانه بالا انداختند و گفتند که در محله‌ها گردهمایی برگزار می‌کنند و با ده هزار نفر سخن می‌گویند! پس از جلسه، یکی از کارگران بندر به من گفت: «این‌ها آن‌قدر زیرزمینی زندگی کرده‌اند که مثل موش کور کور شده‌اند!» با این حال، واقعیت تلخ آن بود که آن‌ها عملاً بالای زمین زندگی می‌کردند، در همان دنیای واقعی که کارگران بندر هم در آن بودند. اما کوری‌شان ریشه در واقعیت نداشت، از ایمان مذهبی‌گونه‌شان به آموزه‌های ایدئولوژیک برمی‌آمد.

این «ایمان‌گرایی» یا پرستش خدای انقلابیِ گذشته را، در خشن‌ترین و عیان‌ترین شکلش، می‌شد در جایی دید که میلیون‌ها نفر استالین را می‌ستودند و از هیتلر نفرت داشتند. ببخشید، اما مگر نه این‌که هر دوی این مردان جنبش کارگری را در قلمرو خود با روش‌هایی تقریباً یک‌سان در هم کوبیدند؟ پلیس مخفی، دادگاه‌های نمایشی، اردوگاه‌های کار اجباری، کار برده‌وار، ناسیونالیسم، میهن‌پرستی، مردسالاری و یهودستیزی، همه در هر دو رژیم حضور داشت. هر دو ارتش‌های خود را برای ساختن امپراتوری‌هایشان به حرکت درآوردند. شاید زمانی که مردم خارج از شوروی هنوز از حقیقت بی‌خبر بودند، این تفاوت در نگاه تا حدی قابل درک بود؛ اما وقتی واقعیت برملا شد، این کوریِ انتخابی چرا؟ چرا یکی را به مقام پرستش رساندن و دیگری را تنها موضوع نفرت کردن؟

فقط به این دلیل که یکیْ انجیل مارکس را در دست گرفته بود و لات‌هایش را برمی‌انگیخت تا به نام طبقه‌ی کارگر جهانی بکشند. دیکتاتورها، مستبدان در صف انتظار، و رهبران به‌اصطلاح رهایی‌بخش قرن بیستم، همگی کشف کرده بودند که این کتاب مقدس مارکسیستی تا چه اندازه برای به زنجیر کشیدن بیش‌تر ستم‌دیدگان سودمند است. مطمئنم روان‌شناسان بسیار می‌توانند درباره‌ی ذهنیت «حزبی» و نیاز به تعلق نظر دهند. ویکتور سرژ، یکی از ژرف‌اندیش‌ترین شرکت‌کنندگان انقلاب روسیه، به‌زیبایی از این شمشیر دولبه‌ی وفاداری حزبی سخن می‌گوید؛ از یک‌سو، نیاز ضروری به اتحاد طبقه‌ی کارگر در برابر دشمنی خشونت‌بار، و از سوی دیگر، امکان بهره‌کشی آگاهانه یا ناآگاهانه از همین وفاداری توسط «رهبران».

به گذشته‌ی خودم در سال‌های عضویت در حزب انقلابی کارگران که نگاه می‌کنم، ده‌ها مورد به یادم می‌آید که در جهان اتفاقی رخ می‌داد و من تحلیلی مستقل از آن داشتم، اما فردای آن روز، در روزنامه‌ی حزب تحلیلی متفاوت می‌خواندم و بی‌درنگ نظرم را عوض می‌کردم. یک مثال: زمانی که آیت‌الله خمینی و ملاهایش در میانه‌ی قیام ۱۹۷۹ ایران قدرت را در دست گرفتند، من این را حرکتی واپس‌گرا و تهدیدی برای امکان تغییر واقعی می‌دیدم. اما فردای آن روز، حزب من، فریب شعارهای ضدآمریکایی ملاها را خورد و اعلام کرد که آیت‌الله‌ها دارند انقلاب را ادامه می‌دهند. یک‌شبه، من نظرم را عوض کردم و به طرف‌دار پرشور آیت‌الله بدل شدم. تصور کن اکنون چه حسی دارم، وقتی به یاد می‌آورم که روزی با گروهی از پناه‌جویان سوسیالیست ایرانی در بریتانیا وارد بحث شدم. آن‌ها با درد و خشم می‌گفتند که ملاها دارند انقلاب را سرکوب می‌کنند، و من، با اطمینانی کور، پاسخ می‌دادم که شما خرده‌بورژوا هستید و چیزی از مسیر واقعی انقلاب نمی‌فهمید. در حقیقت، من تقریباً هیچ‌چیز از تاریخ ایران یا واقعیت‌های جاری آن نمی‌دانستم، اما چون کارت حزب در جیبم بود، گمان می‌کردم از همه‌چیز، در همه‌جا، آگاهم. آن‌قدر مطمئن بودم که به خودم اجازه می‌دادم برای کسانی که خود در دل انقلاب زیسته و ناچار از وطن گریخته بودند، نسخه بپیچم. گویی اگر انجیل بگوید که بشر پنج‌هزار سال پیش آفریده شده، پس همین است؛ فسیل‌های دایناسورها هم لابد ترفندی الهی بوده‌اند برای فریب بی‌خدایان!

این روزها، با دل‌گرمی و لذتی خاصْ در کنار زنان ایرانی در منچستر ایستاده‌ام و به آنان کمک کرده‌ام تا تظاهراتی در حمایت از جنبش «زن، زندگی، آزادی» سازمان دهند. شاید این، تاوانی کوچک باشد برای حماقت‌ها و خودبزرگ‌بینی‌های گذشته‌ام.

گریز از جزم کار آسانی نیست!

اخراج هیلی در سال ۱۹۸۵ راه را به‌سوی اندیشه‌ی انتقادی گشود، اما عادت‌های دیرینه به این راحتی نمی‌میرند. چند سال پس از اخراج او، در یکی از نشست‌های جنبش‌مان شرکت داشتم، جنبشی که با وجود انشعاب‌ها و طوفان‌های بسیارْ هنوز نفس می‌کشید. یکی از اعضا نامه‌ای فرستاده بود و نوشته بود که در جلسه شرکت نمی‌کند، چون هم‌چنان هیچ‌کس حاضر نیست درباره‌ی مسائل بنیادین بحثی جدی داشته باشد. در نامه‌اش آمده بود که باید این فریب را کنار بگذاریم که گویی هنوز یک «حزب انقلابی» هستیم؛ بهتر است خود را صادقانه یک گروه گفت‌وگو بنامیم. این نامه با واکنش‌های تند روبه‌رو شد، از جمله از سوی من. یکی از چهره‌های باسابقه‌ی حزب که سال‌ها در رأس آن بود، گفت: «مرحله‌ی بعدی لابد این است که بیاید و لنین را زیر سؤال ببرد!» آمین! مبادا حزب انقلابی جرئت کند بنیان‌گذارش را نقد کند. زمین مسطح است و همین باید کافی باشد!

من آکادمیک نیستم. می‌دانم که اگر روایت‌ام را با نقل‌قول‌ها و مثال‌های متعدد تزئین می‌کردم، کامل‌تر و مستندتر می‌شد، اما نه آموزش این کار را دارم، نه طبع و حوصله‌اش را. تازه، هدفم از نوشته‌ام این نیست که در بحثی برنده شوم. فرد جزم‌اندیش همواره باور دارد که تصویر نیمه‌کاره‌اش از واقعیت، به همان اندازه واقعی است که نگاه دیگران. راه‌های بسیاری برای نگاه کردن به تاریخ چپ وجود دارد، و این روایت من تنها یکی از آن رشته‌هاست. اما در دل تمام مسیرهای متنوعی که انسان‌ها برای تغییر جامعه‌ی آینده در پیش خواهند گرفت، یک نیاز مشترک وجود دارد: درک همه‌ی تاریخ انسانی، همه‌ی دانشی که در طول قرن‌ها اندوخته‌ایم ــ از جمله بصیرت‌های مارکس درباره‌ی تکامل و سازوکار جامعه ــ و مشارکت در گفت‌وگویی پیوسته، جمعی و انتقادی درباره‌ی این‌که اکنون کجاییم، به کجا می‌خواهیم برویم، و چگونه می‌توانیم به آن‌جا برسیم. این گفت‌وگو باید بکوشد خود را از عادت‌های تفکر مذهبی‌گونه رهایی بخشد. جزم‌اندیشی و جزوه‌های عقیدتی به کار نخواهند آمد، چراکه وظیفه‌ی پیش‌رو، بازگرداندن عقلانیت به جامعه‌ی انسانی‌ست. و منظورم از عقلانیت این است که فرآیند تأمین نیازهای زندگی انسان، تابع اراده‌ای جمعی، مشارکتی و انسانی شود.

تولید و توزیع باید در خدمت رفاه انسان باشد، نه در خدمت بازتولید سرمایه. چنین عقلانیتی، امروز نیز همانند روزگار ‌آناکسیماندر، در تضادی کامل با جهان‌بینی جزمی ایستاده است. زمانی که گالیله برای نخستین بار از درون تلسکوپ تازه‌اختراع‌شده به آسمان نگریست، جزئیاتی را دید که پیش از آن از چشم انسان پنهان مانده بود. او با تکیه بر تحقیقات خود و بهره‌گیری از آثار یونانیان و کوپرنیکْ اعلام کرد که زمین مرکز جهان نیست. دادگاه تفتیش عقاید کلیسای رم در ۱۶۱۵ حکم داد که دیدگاه‌های او با کتاب مقدس در تضاد است. گالیله در کتاب خود گفت‌وگو درباره‌ی دو نظام اصلی جهان در برابر بنای عظیم و مقدس کلیسا ایستادگی کرد. او به جرم ارتداد محاکمه شد، وادار به پس گرفتن گفته‌هایش شد و باقی عمر خود را در حبس خانگی گذراند. اما تراژدی آن‌جاست که بسیاری از جوانان، از جمله خود من، وقتی به جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کنند نگاه انتقادی پیدا می‌کنند و به این یا آن سازمان می‌پیوندند، بی‌آنکه کسی مجبورشان کند، خود را در همان «حبس خانگی» ذهنی گرفتار می‌سازند که گالیله روزی به اجبار در آن زیست. تفکر انتقادی درست همان‌جا متوقف می‌شود که پای سازمان‌شان به میان می‌آید. اما یک تفاوت وجود دارد، گالیله نه تنها به تلاش برای نگاه انتقادی به جهان‌بینی رایج ادامه داد، بلکه انتقاد او از جهانِ زمین‌محور از چنگال کلیسا گریخت، زمین مرکز جهان نبود و تفکر دینی ضربه دیگری خورد.

برای مثالی از این‌که جزم‌گرایی چگونه در جهان امروز عمل می‌کند، کافی‌ست نگاهی به واکنش‌ها نسبت به دو جنگ متفاوت بیندازیم. در دوران حمله‌ی آمریکا به عراق، در بریتانیا ائتلافی با عنوان «توقف جنگ» شکل گرفت که میلیون‌ها نفر را به خیابان‌های لندن کشاند. شعار اصلی این جنبش «مرگ بر امپریالیسم آمریکا» بود و تحلیلی که ارائه می‌داد، تماماً پیرامون تلاش ایالات متحده برای کنترل منابع نفتی می‌چرخید. اما وقتی روسیه به اوکراین حمله کرد، همین ائتلاف دوباره با همان تحلیل پیشین به خیابان آمد، با این تفاوت که این‌بار تنها چند صد نفر شرکت کردند، و نه یک سخن‌ران اوکراینی در میانشان بود، نه نشانی از هم‌دلی واقعی. مردم آگاه بودند که این‌بار مهاجم نه آمریکا بلکه روسیه است. اما «ائتلاف» صرفاً روایت قدیمی خود را اندکی تغییر داد و گفت این جنگ هم نوعی جنگ نیابتی آمریکا علیه روسیه است. نه پرسشی در مورد واقعیت‌های عینی میدان، نه تحلیلی از جاه‌طلبی‌های امپریالیستی خودِ روسیه، نه توجهی به روند پیچیده‌ی روابط میان آمریکا و روسیه، و نه حتی اندکی درک از انگیزه‌ی میلیون‌ها کارگر و شهروند اوکراینی که از سلطه‌ی امپراتوری روسیه گریخته بودند و نمی‌خواستند به گذشته بازگردند.

بی‌تردید درباره‌ی وضعیت واقعی جهان امروز، سخن‌های بسیار بیش‌تری می‌توان گفت. اما برای «ائتلاف توقف جنگ»، کافی‌ست همان تصویر کهنه و آشنا از جهان را، بی‌هیچ درنگی، بر هر وضعیت نو بچسبانند. این دیگر تحلیل سیاسی نیست، بلکه نوعی تفکر مذهبی‌ست: جزم به تمام معنا. مسئله‌ی جزم‌اندیشی این است که امکان گفت‌وگویی واقعی، جمعی و ثمربخش درباره‌ی پیچیدگی‌های واقعیت را از میان می‌برد. در چنین وضعیتی، هیچ‌گونه زبان مشترکی میان کسانی که از جایگاه دانستن مطلق آغاز می‌کنند، و کسانی که در پی فهمیدن از راه جست‌وجو، مشاهده و بررسی داده‌ها هستند، وجود ندارد. تفاوتی ندارد کسی بگوید «دنیا چنین است، چون خدا چنین گفته» یا بگوید «دنیا این‌گونه است، چون مارکس، لنین یا حزب چنین گفته‌اند»، در هر دو حال، با ذهنی که ایمانِ مطلق دارد، نمی‌توان از مسیر اطلاعات وارد گفت‌وگو شد. برو و سعی کن در دل کمربند انجیلی آمریکا، بحثی معنادار درباره‌ی تکامل انسان راه بیندازی؛ نتیجه از پیش روشن است.

آیا می‌توانیم به شیوه‌ای دیگر سازمان یابیم؟

از مارکس آموخته‌ام که جهان هر روز در حال دگرگونی‌ست، و این دگرگونی نگرش‌ها، انگیزه‌ها و کنش‌های انسان‌ها را نیز در بر می‌گیرد. هیچ دانشی از گذشته و هیچ ارجاعی به کتاب‌ها و نظریه‌های کهن نمی‌تواند به‌طور خودکار درک ما از امر نو را تضمین کند. بی‌تردید، آن دانش انباشته‌شده بر فهم امروز ما تأثیر دارد، اما این خودِ امر نو است که باید به‌دقت بررسی و اندیشیده شود و همان امر نو ممکن است دانش دیروز را اصلاح یا حتی نفی کند، نه آن‌که صرفاً در قالب تصویرهای کهنه جا داده شود. مارکس خدا نیست و کتاب‌هایش نیز کتاب مقدس نیستند. خواندن آثار او شما را بدل به کشیشی نمی‌کند که بدون اندیشیدن به رویدادهای جدید، از موضع یقین درباره‌ی حال و آینده سخن بگوید. درست همان‌گونه که ‌آناکسیماندر و دموکریتوس تنها متفکرانی منزوی نبودند، فهم جهان امروز نیز تنها از مسیر کوشش‌های جمعی برای گردآوری اطلاعات و تأمل جمعی بر معنای آن‌ها ممکن است. حتی در دنیای فیزیک کوانتومی، آن‌چه به‌عنوان «حقیقت» شناخته می‌شود، می‌تواند تفسیرهای متفاوتی برانگیزد، و این اختلاف دیدگاه‌ها تا زمانی ادامه دارد که پژوهش یا کشفی تازه، گفت‌وگو را دگرگون کند.

درک تغییرات اجتماعی در زمانه‌ی ما حتی دشوارتر است. عوامل بی‌شماری در این فرآیند دخیل‌اند، و حتی اگر در ظاهر درباره‌ی «واقعیت‌های» موجود توافقی حاصل شود، باز هم می‌توان از زاویه‌هایی متفاوت به آن‌ها نگاه کرد، تنها با این تفاوت که بر یک عامل بیش از عامل دیگر تأکید شود. اما دست‌کم اگر افراد از قید جزم و این یقین خطرناک که حقیقت را از پیش می‌دانند رها شده باشند، امکان یک گفت‌وگوی سودمند درباره‌ی دیدگاه‌ها و گام‌های عملی متفاوت فراهم خواهد بود و آن گام‌ها می‌توانند در عمل آزموده و ارزیابی شوند. بگذارید مردم با شور دیدگاه‌های خود را مطرح کنند، آن‌ها را در معرض نقد بگذارند، اما در عین حال فروتنی داشته باشند و بدانند که احتمالاً فقط بخشی از حقیقت را درک کرده‌اند، و شاید اساساً اشتباه کرده باشند. اما جزم‌اندیش‌هایی که با انجیل مارکسیستی خود وارد میدان می‌شوند، هیچ سهمی در چنین گفت‌وگویی ندارند. در واقع، همان‌طور که در بسیاری از نشست‌های عمومی دیده‌ام، وقتی مارکسیست انجیلی وارد می‌شود، بحث از حرکت بازمی‌ماند. نه فقط به این دلیل که او پاسخ تمام پرسش‌ها را در آستین دارد، بلکه چون معتقد است تنها کار مفید این است که بقیه به کلیسای او بپیوندند. نجات؟ فقط کافی‌ست این فرم عضویت را پر کنید: رستگارید!

یکی از امیدبخش‌ترین تغییراتی که در سال‌های اخیر دیده‌ام، حضور پرشور زنان جوان مهاجری‌ست که در اعتراضات «جان سیاهان مهم است» و تظاهرات اخیر غزه، میکروفن‌ها را به دست گرفتند و خود را به‌مرکز صحنه آوردند. شاید ــ فقط شاید ــ روزگار مرشدهای پیرِ سفیدپوست رو به پایان باشد. بگذار ارتجاع، ترامپ‌اش را داشته باشد؛ ما هم نوجوان فلسطینی‌ای را می‌خواهیم که شعرش را برایمان بخواند.

در روز تولد شصت‌سالگی‌ام ــ به لطف گارسون‌های رستورانی که در آن به‌عنوان سرآشپز کار می‌کردم ــ برای نخستین بار با ام‌دی‌ام‌ای و موسیقی رقص الکترونیک آشنا شدم. چه شور و شادمانیِ جمعی‌ای بود. حالا، در روزهای آفتابی که در پارک محله‌ام قدم می‌زنم، جوانانی را می‌بینم که دور هم نشسته‌اند، موسیقی پخش می‌کنند، گپ می‌زنند و سیگاری می‌کشند. با خودم فکر می‌کنم چقدر از لذت زندگی در دوران جوانی محروم ماندم. چه اتلاف وقت بزرگی در یک فرقه‌ی احمقانه. اما گذشته گذشته است. پشیمانی دیگر چه سود؟ اگر آن تجربه‌ی کاملاً منفی بتواند به نوشتن چنین متنی منجر شود، متنی که شاید کمک کند جوان دیگری عمرش را صرف رسیدن به همین بینش نکند، پس شاید، بله، همه‌اش اتلاف وقت نبوده باشد.

نمی‌خواهم خودم را هم‌سطح او بدانم، اما همیشه به واسیلی گروسمان[14]، نویسنده‌ی بزرگ روسی، فکر می‌کنم. او روزنامه‌نگاری وفادار به رژیم استالینی بود. در جنگ جهانی دوم، در زمان محاصره‌ی استالینگراد توسط نازی‌ها، در همان‌جا حضور داشت و گزارش‌هایی در ستایش قهرمانی سربازان شوروی نوشت، گزارش‌هایی که تأیید حزب را داشتند. پس از جنگ، همان گزارش‌ها را به رمان استالینگراد تبدیل کرد؛ باز هم با تأیید حکومت (هرچند برخی مقامات بلندپایه از آن ناراضی بودند، چون گروسمان یهودی بود). حتی وقتی همسرش به گولاگ فرستاده شد، هنوز به خط رسمی حزب وفادار ماند. وقتی استالین موجی از هیستری ضدیهودی به راه انداخت، گروسمان نامش را پای آن گذاشت. اما وقتی خروشچف پرده از جنایات برداشت، گروسمان بازنگری در تمام تجربه‌هایش را آغاز کرد. او استالینگراد را به‌طور کامل بازنویسی کرد و آن را با عنوان زندگی و سرنوشت منتشر کرد. این کتاب اثری شگفت‌انگیز است، نه درباره‌ی میهن قهرمانانه‌ای که زیر رهبری استالین و حزب کمونیست است، بلکه درباره‌ی انسان‌های معمولی و شجاعی که توسط احمق‌ها، افراطیون و چاپلوسان بوروکرات خیانت دیدند، فریب خوردند و به مسلخ فرستاده شدند: همگی ساکت، تسلیم، زیر سلطه‌ی رژیمی سراسر ترس.

کتابش توسط کا.گ.ب توقیف و ممنوع شد، اما پس از مرگش، نسخه‌ای از آن از روسیه قاچاق شد. در این رمان و همه‌ی نوشته‌های بعدی‌اش، گویی تمام حس هم‌بستگی انسانی، تمام رؤیای خدشه‌ناپذیرش از سوسیالیسم، پس از آن‌همه سال سوءاستفاده، تحریف و فدا شدن در پای «رهبر بزرگ» و «میهن بلعنده‌ی جان»، رها می‌شود و به بلندای تازه‌ای پرواز می‌کند. امیدوارم این نگاه کوچک من به سال‌هایی از وفاداری کور به جزم، بتواند به کسی کمک کند تا زودتر از این دام بگریزد، یا حتی دقیق‌تر مانع شود که کسی اصلاً در این گودال بیفتد.

* مقاله‌ی حاضر ترجمه‌ای است از

From Anaximander to Marx or how I spent half my life in a ‘revolutionary’ cult and the other half working out why.

نوشته‌ی Bob Myers . این متن برای نخستین بار و به زبان فارسی منتشر می‌شود و به زودی به زبان اصلی نیز منتشر خواهد شد.

 

یادداشت‌ها

[1]. Labour Party Young Socialists

[2]. youth movement of the Socialist Labour League

[3]. Workers’ Revolutionary Party

[4]. Gerry Healy

[5]. Carlo Rovelli

[6].‌ تمامی کتاب‌های کارلو روولی جذاب‌اند، اما اگر پیش‌زمینه‌ای در فیزیک ندارید، پیشنهاد می‌کنم با آناکسیماندر شروع کنید.

[7]. Thunderclap Newman

[8]. The Lump

[9]. Cathy Come Home

[10]. The Big Flame

[11]. Doris Day

[12]. Democritus

[13]. COP

[14]. Vassilly Grossman

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-4Nc

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

کریستف شورینگا

ترجمه‌ی: حسن مرتضوی

 

چکیده: با این‌که اغلب به نقد مارکس بر فلسفه حق هگل اشاره می‌شود، بررسی عمیق و موشکافانه از آن به‌طرز شگفت‌آوری ناچیز بوده است. در نتیجه، این متن اغلب با عبارت‌های کلیشه‌ای و شعارگونه (به‌ویژه آن‌هایی که با تصویر «وارونگی» دیالکتیک هگل درگیر می‌شوند) پیوند خورده است. این کلیشه‌ها به‌نوبه‌ی خود مانعِ دیده‌ شدن استدلال پیچیده‌ای شده‌اند که مارکس در این اثر پیش می‌برد. شاید این استدلال عمدتاً به این‌دلیل پیچیده به نظر می‌رسد که هم‌هنگام می‌کوشد در سطح بالایی از کلیت عمل کند و به جزئیات ظریف شرح هگل بپردازد، اما با وجودِ پراکندگی متنْ هم بلندپروازانه است و هم منسجم. در این مقاله بر دو بخش از این نقد مارکس تمرکز می‌کنم. نخست، مارکس از طریق نقدِ دفاعیه هگل از سلطنتْ بخشی از یک نظریه‌ی سیاسی را ارائه می‌دهد که معادل است با استدلالی در دفاع از دموکراسی رادیکال. دوم، و مرتبط با موضوع قبلی، مارکس بخشی از یک نقد نظری بنیادی‌تر را بر روش هگل در فلسفه حق ارائه می‌کند که در آن می‌کوشد دیالکتیک افلاطون‌گرایانه‌ی هگل را واژگون سازد. در سراسر این متن، استدلال پیچیده‌ای که آشکار می‌شود، بطلان شعارها و عبارت‌های کلیشه‌ای را نشان می‌دهد. با تبیین دقیق این استدلال خواهیم دید که نقد مارکس بر هگل بسیار رادیکال‌تر و جامع‌تر از تصویرهایی است که «وارونگی» القاء می‌کند.

مقدمه

نقد فلسفه‌ی حق هگل [۱]، نوشته‌ی مارکس در ۱۸۴۳، پیگیرترین مواجهه‌ی مارکس با هگل در آثارش است. با توجه به اهمیت گسترده‌ای که برای هگل در اندیشه‌ی مارکس قائل‌اند، شاید تصور شود که این متن به‌طور مفصل در آثار پژوهشی بررسی شده است. اما چنین نیست. اگرچه به متن مارکس در آثار پژوهشی مرتبط با او (و به‌میزان کم‌تری در آثار پژوهشی درباره‌ی هگل) فراوان اشاره شده است، این اثر را به ندرت به تفصیل بررسی کرده‌اند.[۲] آثار پژوهشی به جای بررسی تفصیلی استدلا‌ل‌های مارکسْ تحت سلطه‌ی شعارها و خلاصه‌هایی است که گمان می‌رود با استفاده از استعاره‌ای نخ‌نما اما به اندازه‌ی کافی بررسی‌نشده، «وارونگی» فرضی دیالکتیک هگلی نزد مارکس را بازنمایی می‌کنند.[۳] این شعارها و بررسی‌های چکیده‌وار نه فقط فرصتی از دست‌رفته را نشان می‌دهند‌، بلکه بر مجموعه‌ای از دشواری‌های عمیق و اساسی در باب این‌که دیالکتیک چیست و چگونه (و در واقع آیا) می‌تواند اساساً شکل ماتریالیستی به خود بگیرد پرده می‌کشند، آن هم در جایی که دقیقاً مواجهه‌ا‌ی نزدیک با استدلال نقد فلسفه‌ی حق هگل می‌توانست نویدبخش پیشرفتی در این زمینه باشد.

این وضعیت تا حدی ناشی از دشواری‌های خودِ متنِ مارکس است. این اثر بلند و پر از جزئیات است، اما در عین حال پیچیده و تکراری. این متن (همان‌طور ‌که خود مارکس نیز تصدیق کرد)، به‌طرز نومیدکننده‌ای میان نقدهایی با ماهیت بسیار کلی و موشکافی‌های جزییِ شرح هگل در نوسان است. به علاوه، این متن قطعه‌ی است که منتشرنشده باقی مانده و عدم‌انتشار آن تا حدی به مشکلات مارکس در تکمیلِ موفقیت‌آمیز آنْ پس از کشمکش‌های طولانی با این مطلب بازمی‌گردد. با این همه، در این دشواری‌ها اغراق ‌شده و چنانکه قصد دارم در اینجا نشان دهم، بررسی دقیق خطوط استدلالی آن ارزش دارد. حاصل این بررسی همانا برملا کردن تصور عمیقاً نادرستی است که شعارها و خلاصه‌های رایج از آن ایجاد کرده‌اند، و نیز گشودن امکانی برای جای‌گزینی آن‌ها با خوانشی که حق مطلب را برای استدلال پیچیده و بلندپروازانه‌ی مارکس در این متن ادا کند، استدلالی که به واقع در دو جبهه اما با یک قصد اصولی عمل می‌کند: یکی به‌شدت عام و دیگری به‌شدت خاص. برای خوانشی که در این‌جا ارائه می‌شود، بررسی نحوه‌ی برهم‌کنش خطوط عام و خاص به‌مثابه‌ی بخشی از نقدی یک‌پارچه بر نظریه‌ی دولت هگل و روش‌های فلسفی جاری در آنْ تعیین‌کننده است.

این ادعا که نقد مارکس حاوی استدلالی منسجم و پیچیده است، به‌معنای انکار خصلت قطعه‌وار متن او نیست. در واقع، مارکس عملاً دو قطعه‌ی نظری مجزا به ما عرضه می‌کند. نخست، بخشی از یک نظریه‌ی سیاسی ارائه می‌کند. حمله‌ی مارکس به دفاعیه هگل از سلطنتْ در نهایت به دفاع او از دموکراسی رادیکال می‌انجامد (آن‌چه مارکس یگانه شکل شایسته‌ی دموکراسی می‌داند). دموکراسی‌ای که مارکس از آن دفاع می‌کند، چیزی است که می‌توان آن را «نمایندگی مطلق» نامید: در این نظام، هر عضو جامعه نماینده‌ی هر عضو دیگر است، به‌گونه‌ای که همه‌ی نهادهای نمایندگی میانجی ملغی می‌شوند. این‌که مارکس فقط بخشی از یک نظریه‌ی سیاسی را به ما ارائه می‌کند، نکته‌ای آموزنده است. مارکس متأخر هرگز از پای‌بندی به دموکراسی رادیکال که در نقد فلسفه‌ی حق هگل مطرح شده دست نمی‌کشد، هرچند در آثار بعدیْ دیگر از خود واژه‌ی «دموکراسی» استفاده نمی‌کند، چراکه معتقد است این اصطلاح از سوی لیبرال‌های بورژوا تحریف شده ــ و در این ‌شکل تحریف‌شده تصاحب شده است ــ و اکنون دیگر اصلاح‌ناپذیر است. اگر مارکس در آثار متأخر خود توجه مستمری به نظریه‌ی سیاسی نشان نمی‌دهد، این امر با توجه به قطعه‌ا‌ی که نقد فلسفه‌ی حق هگل نشان می‌دهد جای تعجب ندارد، زیرا روشن می‌کند که نظریه‌ی سیاسی مارکس به‌سادگی در این گزاره خلاصه می‌شود: جامعه‌ی انسانی باید از طریق نمایندگی متقابل هر فرد توسط دیگری، خودمتعیّن باشد. از این‌ رو، اولویت مارکس در آثار بعدی به‌سوی نقد مقولات ایجاد شده توسط سرمایه‌داری معطوف می‌شود، مقولاتی که مانعی در برابر نمایندگی مطلق‌اند.

دوم، مارکس قطعه‌ای از نقد بر منطق هگل [۴] (یا هم‌ارز آنْ فلسفه‌ی نظرورزانه‌ی هگل که در فلسفه‌ی حق و سراسر نظام او جاری است) ارائه می‌کند. این قطعه به‌معنای دقیق کلمه پراکنده است: مارکس در بخش‌هایی از متن اشاره می‌کند که نقد منطق هگل کاری است بزرگ‌تر که در جای دیگری باید پرورانده شود.[۵] نقدی که مارکس در این‌جا از منطق هگل ارائه می‌کند، از حیث نظری نیز قطعه‌وار است: او صرفاً به جهت‌گیری کلی چنین نقدی اشاره می‌کند. تعجبی ندارد که آثار موجود نیز در خصوص هسته‌ی اصلی این نقد دچار سردرگمی‌اند. گاهی مفسران فقط به این اظهارنظر بسنده می‌کنند که دیالکتیک هگلی نزد مارکسْ «وارونه» است، نظری که با شعارِ مارکس هگل را «سر پا می‌کند» جفت و جور است، اما پرسش اساسی درباره‌ی این‌که چگونه چنین دیالکتیکِ ماتریالیستی، با وجود دشواری‌های عظیم در تبیین عملکردِ دیالکتیکِ هگلی، عمل می‌کند به‌سادگی کنار گذاشته می‌شود.[۶] هم‌هنگام، میان مفسرانی که متن را جدی‌تر مطالعه کرده‌اند، مانند مایکل توینیسن و دیتر هنریش، درباره‌ی میزان درک مارکس از منطق هگل اختلاف‌نظر وجود دارد: توینیسن معتقد است که مارکس درکی عمیق از منطق هگل داشته، در حالی که هنریش بر این باور است که مارکس اساساً آن را بد فهمیده است.[۷]

در حالی‌ که باید به خاطر داشت که مارکس تنها بخشی از یک نقد بر منطق هگل را به ما ارائه می‌دهد، با این‌ حال، اگر به استدلال متن با دقت توجه شود، می‌توان سمت‌وسوی این نقد را با دقتی نسبی تشخیص داد. همان‌گونه که در ادامه نشان داده خواهد شد، اتهام «رازورزی» (mysticism) مارکس علیه منطق هگل (و در نتیجه علیه فلسفه‌ی نظرورزانه‌ی او که در فلسفه‌ی حق نیز جاری است) صرفاً به مخالفت با ایده‌آلیسم هگل محدود نمی‌شود. هم‌چنین، مسئله‌ی رازورزی صرفاً به «پیشینی‌‌انگاری» (apriorism) (تعیین واقعیت بدون ارجاع به داده‌های تجربی) یا «صدور‌باوری» (emanationism) (تولید واقعیت از دل ایده) تقلیل نمی‌یابد. نقد مارکس بر رازورزی عمیق‌تر می‌شود و می‌کوشد اساساً معقولیت ادعای هگل مبنی بر پرداختن به دیالکتیک را از بیخ و بن سلب کند. این قطعه‌ی مارکس از نقد بر منطق هگل، سرآغازی است برای حمله به دیالکتیک هگلی که به زعم مارکس به تقسیم (دیایرزیس) (diairesis) افلاطونی فرو می‌غلتد و گرفتار همان کاستی‌های آن (به‌ویژه خودسرانگی) می‌شود. این امر افق‌های بسیاری را می‌گشاید، از جمله این ایده را که گالوانو دلا ولپه دنبال کرده است: این‌که شاید مارکس در پی آن است که «شبه‌دیالکتیک» هگلی را با دیالکتیکی راستین جای‌گزین کند. فارغ از این‌که پیشنهاد دلا ولپه درست باشد یا نه، مقاله‌ی حاضر برای تفسیر متن مارکس را می‌توان هم‌چون دعوتی به بازگشودن پرسش‌هایی خواند که دلاولپه‌نیسمو (dellavolpeanismo)‌ مطرح کرده است.[۸]

درباره‌ی نحوه‌ی درک تفسیر پیش رو این توضیح را می‌دهم که پس از مقدمات (§§1–3)، نخست در (§4) به بررسی نحوه‌ای می‌پردازیم که مارکس طی آن وظیفه‌ی (نسبتاً آسانِ) آشکارساختن خودسرانگی روش هگل و استدلال‌های مغرضانه‌اش را، حتی بر مبنای اصول خودش، انجام می‌دهد؛ سپس در (§5) به پرسشی ژرف‌تر خواهیم رسید: مارکس دقیقاً چه تشخیصی از برداشت ناقص هگل از میانجی‌گری ارائه می‌دهد که این پیامدها را به بار می‌آورد؟

۱. آموزه‌ی هگلی دولت در خطوط کلی

در این‌جا نمی‌توانم به طرح کلی فلسفه‌ی حق هگل یا جایگاه آموزه‌ی دولت در آن بپردازم. با این حال، برای تفسیر نقد فلسفه‌ی حق هگل، به برخی ویژگی‌های برجسته‌ی متن اشاره خواهم کرد.[۹]

موضوع فلسفه‌ی حق اراده، یا به‌عبارت دیگر، آزادی است. به نظر هگل، سخن گفتن از اراده یا آزادی، دو شیوه‌ی متفاوت برای تصریح موضوعی واحد است. اراده داشتن ــ یعنی تنها به‌واسطه‌ی خود ارادهْ تعیین کردن ــ همانا آزاد بودن است. فلسفه‌ی حق از آنچه هگل نمودهای آزادی تلقی می‌کند، آغاز می‌شود: آزادی در وهله‌ی نخست به معنای تسلط بر محیط و تصاحب آن مطابق میل فردی است. (این همان «حق انتزاعی» است.) اما به گفته‌ی هگل، این برداشت ناکافی است، چراکه حق انتزاعی «اخلاق» را پیش‌فرض می‌گیرد ــ یعنی توانایی من در ایستادن پشت کنش‌هایم به‌مثابه‌ی سوژه‌ای که می‌تواند مسئولیت آن‌ها را ادعا کند و این مسئولیت به او نسبت داده شود. اما «اخلاق»، چنان‌که معلوم می‌شود، تنها در بافتار «زندگی اخلاقی»(Sittlichkeit) امکان وجود دارد، که خود ساختاری پیچیده از مناسبات اجتماعی است. زندگی اخلاقی، که اوج آزادی است، از سه جزء تشکیل شده است: خانواده (عنصر «طبیعت‌گرایی» زندگی اخلاقی)، جامعه‌ی مدنی (شبکه‌ای از مناسبات میان سوژه‌هایی که هر یک در رقابت با دیگری به دنبال اهداف خود هستند: «نظام نیازها») و دولت.[۱۰] تنها در دولت است که «فعلیّت آزادی مشخص»(PR §260) تحقق می‌یابد. به بیان دیگر، آزادیْ مشارکت در دولت را پیش‌فرض می‌گیرد (و همواره پیش‌فرض‌ گرفته است). شرحی که هگل از چنین مشارکتی ارائه می‌دهد، بسیار پیچیده است و نیازمند نشان دادن یک‌پارچگی شیوه‌های خاص نظام نیازها (یعنی شیوه‌هایی به‌عنوان افراد خودمدار) درون دولتی است که از طریق مجموعه‌ای از میانجی‌گری‌های درهم‌تنیدهْ با کلیت مشخص می‌شود.

شرح هگل از دولت به دو بخش تقسیم می‌شود. بخش نخست به «ساختار درونی» ــ چارچوب یک دولت معین ــ می‌پردازد. آن‌چه هگل در اینجا ارائه می‌دهد، در اصل دفاعی است از این ایده که قوای گوناگون دولت (قوای سلطنتی، اجرایی و قانون‌گذاری) کلیتی ارگانیک را تشکیل می‌دهند: این قوای گوناگون به‌نحو ارگانیکی به یک‌دیگر متصل‌اند، یک‌دیگر را پشتیبانی می‌کنند و به حیات مشترکی کمک می‌کنند که برای هر یک از آن‌ها اجتناب‌ناپذیر است. بخش دوم به «ساختار بیرونی» می‌پردازد، که به رابطه‌ی یک دولت با دولت‌های دیگر مرتبط می‌شود.

هگل، در تلاش برای نشان دادن یک‌پارچگی ساختار درونی از طریق میانجی‌های پیچیده‌ی متقابل، از «ساختار رسته‌‌ای» در مقابل ساختار مبتنی بر نمایندگیْ دفاع می‌کند، رسته شیوه‌ای خاص از زندگی است (و نباید با طبقه خلط شود: رسته‌ی کشاورزی، مثلاً، می‌تواند هم زمین‌داران و هم کارگران مزرعه را دربر بگیرد). این شیوه‌های زندگی در ساختار رسته‌ای، در مجمع رسته‌ها نمایندگی می‌شوند، جایی که نمایندگان رسته‌های گوناگون حضور دارند (در مقابل نظامی که در آن شهروندان صرفاً به‌عنوان شهروند نمایندگی می‌شوند). این مسئله در نقد بنیادین مارکس از مفهوم نمایندگی اهمیت خواهد یافت.

چنان‌که خواهیم دید، یکی از دغدغه‌های اصلی مارکس این است که هگل چگونه تلاش می‌کند ادعای خود را مبنی بر ارائه‌ی روایتی ارگانیک از دولت تحقق بخشد.

۲. متن مارکس

نقد فلسفه‌ی حق هگل بخشی از یک متن است که به بندهای ۳۱۳-۲۶۱ از متن هگل می‌پردازد. از این‌ رو، بخش چشم‌گیری از بررسی هگل درباره‌ی «ساختار درونی» را در بر می‌گیرد. بررسی هگل از بند ۲۵۷ آغاز می‌شود و احتمال دارد که دست‌نوشته‌ی مارکس نیز با بحث درباره‌ی همان بند شروع شده باشد؛ اما چند صفحه‌ی نخست آن مفقود شده است.[۱۱]

از برخی جهات، جای تعجب ندارد که این متن ناتمام و منتشرنشده،[۱۲] توجه مفسران را بیش‌تر به خلاصه‌نویسی و اظهارنظرهای سطحی جلب کرده است تا به بررسی‌های پایدار و عمیق. ناقص بودن متنْ آن را در نگاه نخست غیرقابل‌دسترس و حتی گیج‌کننده می‌نمایاند. معقول است که تصور کنیم ناتوانی مارکس در تکمیل این اثر و در نتیجه انتشار آنْ ناشی از شکست او در یافتن راهی برای اجرای این پروژه به‌گونه‌ای رضایت‌بخش بود. مارکس مدت مدیدی سودای انتشار نقدی بر فلسفه‌ی حق هگل را در سر می‌پروراند؛ متنی که اکنون در اختیار داریم، حاصل کشمکشی طولانی و سرانجام ناموفق است.[۱۳] چنان‌که خود مارکس در دست‌نوشته‌های پاریس ۱۸۴۴ درباره‌ی نقد فلسفه‌ی حق هگل می‌نویسد و در پی توضیح ناکامی‌اش در انتشار نقد، آن‌گونه که در سالنامه‌ی آلمانی ـ فرانسوی وعده داده بود، می‌گوید: «زمانی که این نقد را برای انتشار آماده می‌کردم، پی بردم که درهم ‌آمیختن نقدی صرفاً معطوف به نظرورزی با نقدی از موضوعات متنوع، یکسره نامناسب است و مانع پیشبرد بحث می‌شود و فهم مطلب را دشوار می‌سازد.»[۱۴]

متنی که در اختیار داریم، سه نوع چالش ایجاد می‌کند که از حیث جدیت آن‌ها را درجه‌بندی کرده‌ایم. نخست آنکه متن به مطالبی اشاره می‌کند که مارکس هرگز ارائه نکرد. در آنْ ارجاعاتی به بخش‌هایی از نقدی پیش‌بینی‌شده دیده می‌شود که مارکس هرگز انجام نداد. مثلاً، روشن است که مارکس در نظر داشت نقدی بر بخش‌های فلسفه‌ی حق درباره‌ی جامعه‌ی مدنی و نیز بخش‌های مربوط به دولت ارائه دهد؛ اما روشن نیست که این بخش‌ها چه نسبتی با متنی دارند که در اختیار داریم.

دومین موضوع آن است که این متن محصول یک تجزیه و تحلیل دقیق (Auseinandersetzung) و طولانی مارکس با هگل است که ابعاد دقیق آن را فقط می‌توان حدس زد. آشکار است که مارکس در فاصله‌ی میان تکمیل رساله‌ی دکتری‌اش (آوریل ۱۸۴۱) و کنار گذاشتن نقد فلسفه‌ی حق هگل (حدود سپتامبر ۱۸۴۳) عمیقاً با منطق هگل درگیر بوده است. مارکس خود را برای یک مسیر آکادمیک آماده می‌کرد که در آنْ تدریس منطق هگل بخش مهمی از کارش می‌بود. هم‌چنین احتمال دارد که در سال‌های ۱۸۴۳ـ۱۸۴۲، مارکس بر نسخه‌های مختلفی از نقد فلسفه‌ی حق هگل کار کرده باشد که متن کنونی پیشرفته‌ترین محصول آن تلاش‌هاست. آن‌چه اکنون در شکل نقد فلسفه‌ی حق هگل به دست ما رسیده، احتمالاً گونه‌ای تلفیق از کوشش‌های پیشین است که هم‌هنگام از نظر دامنه‌ی بلندپروازی از آن‌ها فراتر می‌رود. به نظر می‌رسد مارکس حتی در زمان هم‌کاری‌اش با راینیشه تسایتونگ، هم‌چنان درگیر این تجزیه و تحلیل دقیق بوده است؛ بنابراین، آن‌چه در اختیار داریم، تنها نوک کوه یخی از مجموعه‌ای بزرگ‌تر، هرچند ناپیوسته و تکه‌تکه، است.[۱۵] این مسئله پرسشی جدی پیش می‌کشد که به آن بازخواهم گشت: نقد مارکس بر منطق هگل در پس‌زمینه‌ی دغدغه‌هایش در این متن چگونه عمل می‌کند؟

اما سومین چالش، و از همه مهم‌تر، مسئله‌ی درهم‌تنیدگیِ دغدغه‌های بی‌نهایت عام و مباحث کاملاً مشخصی است که خود مارکس در دست‌نوشته‌های پاریس به‌عنوان عاملی که انتشار متن را با دشواری مواجه کرده، به آن اشاره کرده بود. بی‌تردیدْ جابه‌جایی مارکس میان این سطوح مختلفِ کلیت متن را برای خواننده به‌شدت گیج‌کننده می‌سازد.( لئوپولد حتی تردید دارد که بتوان استدلال‌های آن را در نهایت سامان داد.)[۱۶] اما من برخلاف او معتقدم که این لایه‌های گوناگون و درهم‌تنیدگی‌شان قابل‌فهم هستند. کلید موفقیت در اینجا، پرهیز از تلاش برای تفکیک میان دغدغه‌های عام از مجموعه‌ای از مباحث مشخص‌تر و در عوضْ درک ارتباط آن‌ها با یک‌دیگر است. مثلاً مارکس به‌شدت درگیر جزئیاتِ عملکرد «مجمع رسته‌ها» در تصویر هگلی از دولت است، زیرا این موضوع را راهی برای نشان دادن سردرگمی‌ای می‌داند که کل روش هگل را تحت سیطره دارد. او تنها بر این باور نیست که برداشت هگل از نقش میانجی‌گرانه‌ی «مجمع رسته‌ها» میان قوای مختلف دولت نادرست است؛ بلکه این برداشت، به‌طور مشخص، کاستی‌های اتکای هگل به میانجی‌گری را به نمایش می‌گذارد. از این نظر، نشان‌دادن کاستی‌های میانجی‌گری‌های خاص «مجمع رسته‌ها»، نمونه‌ای است از حمله‌ی عام‌‌تر مارکس به توسل هگل به میانجی‌گری.

۳. پیوند «هگل ـ مارکس»

بحث درباره‌ی «پیوند هگل ـ مارکس» در آثار فزاینده‌ای که به اهمیت هگل برای مارکس اذعان دارد، جایگاه ویژه‌ای یافته است.[۱۷] اما به‌سختی می‌توان ادعا کرد که از دل این آثار تصویری شفاف از نسبت مارکس با هگل پدید آمده باشد. در این زمینه، کلیشه‌های رایج بسیاری وجود دارد. یکی از این کلیشه‌ها این است که مارکس هگل را «سر پا» کرده است. این تصویر واقعاً دو بار در نقد فلسفه حق هگل ظاهر می‌شود و مارکس در پی‌گفتار مشهور خود بر ویراست دوم جلد اول سرمایه به آن ارجاع می‌دهد. مارکس در نقد فلسفه حق هگل می‌گوید که «راه راستین [der wahre Weg] روی سر خود ایستاده است»[۱۸] و از هگل به‌عنوان کسی یاد می‌کند که «همه‌چیز را وارونه [der alles umkehrt] می‌کند.» در پی‌گفتار ۱۸۷۳، مارکس این تصویر را تکرار می‌کند و آن را به کار خود در نقد فلسفه حق هگل، سی سال پیش‌تر، مرتبط می‌سازد:

«روش دیالکتیکی من اساساً [der Grundlage nach] نه‌تنها با روش هگلی تفاوت دارد، بلکه دقیقاً نقطه مقابل آن است. به نظر هگل، فرایند اندیشه که او تحت نام ”ایده“ به سوژه‌ای حتی مستقل بدل می‌کند، آفریدگار امر واقعی است و امر واقعی فقط جلوه‌ی بیرونی ایده را تشکیل می‌دهد. از نظر من، برعکس، امر ایده‌ای، هیچ چیز دیگری نیست جز امر مادی [das … Materielle] انتقال‌یافته و ترجمه‌شده در سر انسان.

«تقریباً سی سال پیشْ جنبه‌ی رازورزی دیالکتیک هگلی را نقد کردم، آن هم زمانی که هنوز باب روز بود. […] اما رازورزی‌ای که دیالکتیک در دست هگل دستخوش آن می‌شود، به هیچ‌وجه مانع آن نمی‌شود که او نخستین کسی است که شکل‌های عام حرکت دیالکتیک را به‌ شیوه‌ای جامع و آگاهانه بازنمایی کرد. دیالکتیک نزد هگلْ روی سر ایستاده است. باید آن را وارونه کرد [Man muß sie umstülpen] تا هسته‌ی عقلانی آنْ درون پوسته‌ی عرفانی‌اش کشف شود.»[۲۰]

این عبارات ظاهراً برخی کلیشه‌های رایج را تأیید می‌کنند: مارکس می‌خواهد هگل را «وارونه» کند[۲۱] تا دیالکتیک ایده‌آلیستی را به دیالکتیک ماتریالیستی تبدیل کند.[۲۲] اما چنین شعارهایی در صورت باقی ماندن در همین سطح، تهی از معنا خواهند بود. اساساً، چگونه می‌توان دیالکتیک ایده‌آلیستی را بر روی پاهایش قرار داد؟[۲۳] چه چیزی در دیالکتیک ایده‌آلیستی وجود دارد که اجازه می‌دهد آن را در وهله‌ی نخست قابل‌وارونه‌شدن بدانیم؟

به رغم هر آنچه در دفاع از خوانش مارکس، پس از ۱۸۴۳، به عنوان یک «ماتریالیست» در تقابل با «ایده‌آلیسم» هگل گفته شود، رویکرد مارکس به هگل در نقد فلسفه حق هگل به وضوح به معنای «وارونه کردن» ایده‌آلیسم به آن شکلی که معمولاً فهمیده می‌شود، نیست. بخش‌های نقل شده در بالا به این صورت ادامه می‌یابند:

«راهِ راستین روی سر خود ایستاده است. ساده‌ترین چیز به پیچیده‌ترین بدل می‌شود، و پیچیده‌ترین به ساده‌ترین. آن‌چه باید نقطه‌ی آغاز باشد، به پیامدی رازورزانه تبدیل می‌شود، و آن‌چه باید پیامدی عقلانی باشد، به نقطه‌ آغازی رازورزانه بدل می‌شود.»[۲۴]

هگل، که همه‌چیز را وارونه می‌کند، قدرت اجرایی را نماینده‌ی سلطنت و فیضان سلطنت بدل می‌کند.[۲۵]

حتی در نگاه اول، این گزاره‌ها چیزی فراتر (یا چیزی غیر) از وارونه‌کردن ایده‌آلیسم هگل را شامل می‌شوند: به نظر می‌رسد که مارکس در اینجا به روش استدلال هگل و آنچه انجام می‌دهد ایراد می‌گیرد. و مارکسْ ناکامی هگل را هم‌چون ناکامی در حفظ موضع فلسفی توصیف می‌کند: «هگل در تشریح قوه‌ی مقننه، همه‌جا از موضع فلسفی عقب می‌نشیند و به موضعی دیگر فروکاسته می‌شود، جایی که مسئله نه بر اساس منطق درونی خود، بلکه به شیوه‌ای دیگر بررسی می‌شود.»[۲۶] پس مسئله این نیست که مارکس صرفاً فلسفه را با ایده‌آلیسم یکی می‌گیرد و قصد رد آن را دارد؛ بلکه او خود را پایبند به موضع فلسفی می‌داند، در حالی که هگل در حفظ این موضع ناکام می‌ماند.

 نکته‌ی مهمی که درباره‌ی رویکرد مارکس باید درنظر داشت این است، که به‌رغم کنایه‌های طعنه‌آمیز مکررش به هگل، او خواست هگل را در فلسفه‌ی حق بسیار جدی می‌گیرد. مارکس به جای رد کردن صرفِ پروژه‌ی هگل، به اندیشیدن درباره‌ی آن علاقه‌مند است.[۲۷] بار دیگر این کار را هم‌هنگام در سطحی با کلیتی زیاد و هم در سطحی با جزییات ظریف انجام می‌دهد. این امر تصادفی نیست، چراکه هدف او ارائه نوعی نشانه‌شناسی از روش‌های هگل است، نه صرفاً مخالفت با تعبیر دولت از منظر دیالکتیک «ایده‌آلیستی».

هسته‌ی نقد مارکس این است که هگل دچار «رازورزی» است، اتهامی که بارها در متن تکرار می‌شود. این اتهام معمولاً به‌اشتباه به‌عنوان نقدی بر ایده‌آلیسم هستی‌شناختی یا نوعی «صدور‌باوری» تفسیر می‌شود. اما در حقیقت، نقد مارکس متوجه نحوه‌ی استدلال هگل است، نه (صرفاً) علیه یک پیش‌فرض ایدئالیستی یا صدور‌باورانه. این نقد را باید در پس‌زمینه‌ی ارج‌نهادن مارکس به پروژه‌ی هگل خواند. او این ارج‌نهادن را در این اظهارنظر خلاصه می‌کند: «پیشرفت بزرگی است که دولت سیاسی را یک ارگانیسم درنظر بگیریم و بنابراین، دیگر به تنوع قوا [Gewalten] هم‌چون امری غیرارگانیک نگاه نکنیم، بلکه آن را تمایزی زنده و عقلانی درک کنیم.»[۲۸]

هگل قصد دارد پیوندهای میان اجزای تشکیل‌دهنده‌ی دولت را از ایده اشتقاق کند، اما از تحقق این هدف بازمی‌ماند. او درواقع صرفاً این اشتقاق را تصریح می‌کند. هگل می‌گوید تضاد یا تعارض در سطح ایده حل می‌شود، اما این ترتیب منطقی را بر واقعیت تحمیل می‌کند. بار دیگر ایراد مارکس این نیست که اصولاً نمی‌توان شرحی منطقی از دولت ارائه داد، بلکه این است که منطق نزد نزد هگل به‌نحوی خاص بر واقعیت اولویت یافته است: منطق به‌گونه‌ای تلقی می‌شود که گویی پیشاپیش میانجی‌های لازم را دربر دارد: «از پیش مقدر است که بنا به ”ماهیت مفهوم“،در دفاتر مقدس نهاد مقدسِ (منطق) مهر و موم‌شود.»[۲۹] اما مارکس از هگل می‌پرسد: چرا باید چنین فرضی را پذیرفت؟

یکی از روش‌هایی که مارکس از طریق آن اتهام رازورزی را بیان می‌کند، «وارونگی موضوع و محمول» است. این اشاره‌ای است به نقد فویرباخ از هگل که مارکس با آن آشنا بود.[۳۰] ایده‌ی منطقی به جای انسان‌های واقعی یا دیگر اجزای سازنده‌ی واقعیتْ اهمیت می‌یابد. این امر به تأثیری فراتر می‌انجامد: واقعیت هم‌چون نمودِ صرفِ آنچه «واقعاً واقعی» است ــ ایده ــ جلوه می‌کند. اما چگونه است که منطق به نیروی محرکه‌ی واقعی بدل می‌شود؟ باید توجه کرد که ایراد مارکس این نیست که هگل به‌نادرستْ جایگاه هستی‌شناختی موجودات مادی را انکار می‌کند، یا این‌که «منطق» او ادعاهای پیشینی نامشروعی درباره‌ی واقعیت مطرح می‌سازد. مسئله اما ناسازگاری میان خواست‌های منطقیِ دقیق هگل و روش سرهم‌بندی‌ است که به‌واسطه‌ی آن، صرفاً با ادعای میانجی‌گری توضیحی برای واقعیت تجربی ارائه می‌دهد؛ این همان چیزی است که باید ما را به شک بیاندازد. مشکل این نیست که هگل می‌خواهد منطق دولت را به ما عرضه کند، بلکه این است که اجرای این طرح نزد او ناکافی است:

«نقد فلسفی راستین از ساختار دولت معاصر نه‌تنها تناقض‌ها را آشکار می‌کند، بلکه آن‌ها را توضیح می‌دهد و تکوین و ضرورت‌شان را درک می‌کند. اما این درک [Dieß Begreifen] آن‌گونه که هگل می‌پندارد، صرفاً در تشخیص ویژگی‌های مفهوم منطقی در همه‌جا نیست، بلکه در فهم منطقِ خاصِ موضوع خاص [Gegenstandes] است.»[۳۱]

من به یکی از شیوه‌هایی اشاره کرده‌ام که مارکس در آن پروژه‌ی هگل را ارج می‌نهد ــ یعنی از این ایده استقبال می‌کند که شرح فلسفی دولت باید وحدت ارگانیک آن را به نمایش بگذارد. این موضوع نسبتاً سرراست است. چیزی که کم‌تر سرراست است، ارج ‌نهادن مارکس از شرح هگل به‌عنوان توصیفی درست از واقعیت تجربی است. مارکس این را صرفاً به‌عنوان نقطه‌قوت روایت هگل در نظر نمی‌گیرد: هگل با توصیف درست واقعیت تجربیْ تضادهای آن را به‌گونه‌ای آشکار می‌سازد که تمام تصویرش از دولت به‌عنوان موجودیتی یک‌پارچه و عقلانی زیر سؤال می‌رود. اما این دو جنبه‌ای که مارکس از کار هگل تقدیر می‌کند، به هم مرتبط هستند: دقیقاً همین تلاش هگل برای ترسیم تصویری ارگانیک از دولت، و آن‌چه در ناتوانی او در اجرای این پروژه به خطا می‌رود، منجر به توصیف ناخواسته‌ اما تیزبینانه‌ای از تضادهای دولت مدرن می‌شود که مارکس در پی غلبه بر آن است.

۴. دموکراسی رادیکال

نقد مارکس بر دفاع هگل از نظام پادشاهی نمونه‌ای از این انتقادات کلی است ــ نمونه‌ای با پیامد سیاسی مشخص. هگل بر این باور است که باید قدرتی نهایی و وحدت‌بخش در دولت وجود داشته باشد که در آن «قوای گوناگون در وحدتی فردی به هم پیوند می‌خورند»[۳۲] و این قدرت باید در اختیار یک سوژه باشد. مارکس هر دو ادعای هگل را می‌پذیرد، اما هم‌سان‌سازی سوژه، که این قدرت را اعمال می‌کند، با پادشاه را برهم می‌زند. در عوض، ما، مردم، این سوژه‌ هستیم.

استدلال مارکس ساده اما پیامدهایش گسترده است. ادعای هگل که بازگشت به سوژه‌ی فردی، به‌منزله‌ی نقطه اوج دولت، «توسعه‌‌ی درون‌ماندگار یک علم» را رقم می‌زند،[۳۳] بی‌پایه است. نخست، این ادعا به معنای بازگشت به برداشتی بی‌مایه از سوبژکتیویته و آزادی (به‌عنوان هوسی خودسرانه) است.[۳۴] و دوم، محدودشدن به یک فرد (یعنی یک فرد منفرد، متمایز از دیگران) ناموجه است.

بنابراین، از آنجا که سوبژکتیویته فقط به‌عنوان سوژه بالفعل می‌شود و سوژه تنها به‌عنوان واحد بالفعل است، شخصیت دولت نیز فقط به‌عنوان یک شخص بالفعل می‌شود. استنتاجی شگرف! هگل می‌توانست به همین ترتیب نتیجه بگیرد که از آنجا که انسان منفرد یک واحد است، پس نوع بشر فقط یک انسان منفرد است.[۳۵]

برخلاف این نظر، مارکس می‌گوید: «شخص تنها ایده‌ی بالفعل شخصیت در وجود گونه‌ی خویش  [in ihrem Gattungsdasein] است، هم‌چون اشخاص، رها از محدودیت.»[۳۶] «وجه تصمیم‌گیری»، از نظر هگل، در دستان «شخص» قرار دارد، اما این شخص به پادشاه محدود شده است. این محدودیت ازآن‌رو نیست که هگل از پذیرش اشخاص متعلق به رسته‌‌ها سرباز می‌زند؛ او در PR §279R از شخص اخلاقی سخن می‌گوید. به نظر هگل، اگر چه یک شخص متعلق به رسته‌ها ممکن است «در خود مشخص» [konkret in sich] باشد، شخصیت در آن تنها به‌منزله وجهی انتزاعی جلوه‌گر می‌شود. از نظر مارکس، این امر پوچ است: چرا باید وجه تصمیم‌گیری را از پیکره‌ی مشخص مردم جدا کرد و آن را به دست پادشاهی سپرد که تجسد یک انتزاع است، سلطنتی که سرشت‌نمایش بوالهوسی سوبژکتیو است؟

هگل نه‌تنها پادشاهی را بر دموکراسی ترجیح می‌دهد، بلکه مستقیماً با مفهوم «حاکمیت مردم» مخالفت می‌ورزد. او این مفهوم را «انگاره‌ای مغشوش» و «ریشه‌دار در تصور لجام‌گسیخته‌ی [wüste Vorstellung] مردم» می‌داند.[۳۷] اما از نظر مارکس، ماجرا درست برعکس است. در «تصور مردم» هیچ چیز «لجام‌گسیخته‌»ای وجود ندارد. این ایده تنها در صورتی «لجام‌گسیخته» تلقی می‌شود که جامعه نه از طریق خود، بلکه از طریق سلطنت سازمان یابد. هگل می‌گوید که مردم «در برابر ایده‌ی تکامل‌یافته» فرو می‌پاشند، اما مارکس در پاسخ می‌گوید که این سلطنت است که در برابر «ایده‌ی تکامل‌یافته» دموکراسی فرو خواهد پاشید.[۳۸]

سادگی نهایی استدلال مارکس زمانی آشکار می‌شود که تعریف خود را از دموکراسی بیان می‌کند. در حالی که هگل ساختار دموکراتیک را در ارتباط با سلطنت نفی‌گر می‌بیند، مارکس بدیهی می‌داند که حقیقت دقیقاً برعکس است: «دموکراسی حقیقت سلطنت است؛ سلطنت حقیقت دموکراسی نیست.»[۳۹] دموکراسی حتی خود «قانون اساسی» نوعی [Verfassungsgattung] است، در حالی‌ که سلطنت صرفاً گونه‌ای از این نوع به‌شمار می‌رود، آن‌هم گونه‌ای معیوب. نکته‌ی اساسی این است که دموکراسی، برخلاف سلطنت، «می‌تواند از طریق خودش [aus sich selbst] فهمیده شود»[۴۰]؛ چراکه در آن «قانون اساسی آن‌گونه که هست، یعنی محصولی آزاد از انسان، ظاهر می‌شود.»[۴۱] و از آنجا که در آن «اصل صوری هم‌هنگام اصل ذاتی نیز هست»، «فقط دموکراسی […] وحدت حقیقی امر کلی و امر جزیی به‌شمار می‌رود.»[۴۲] بدین‌سان، دموکراسی از همان ابتدا وحدتی را فراهم می‌کند که شرح هگل از دولت در تلاش برای تحقق آن است.

اگر حق با مارکس باشد که دموکراسی همان «قانون اساسی» نوعی است که مردم از طریق خودْ آن را درمی‌یابند، پس معضل هگل در بخش مربوط به قوه‌ی مقننه درباره‌ی اصلاح‌پذیری قانون اساسی نیز خودبه‌خود رفع می‌شود. هگل در ابتدا می‌خواهد تأکید کند که قوه مقننه فقط می‌تواند قانون اساسی را اجرا کند، نه آن‌که آن را اصلاح کند، اما در نهایت ناگزیر می‌پذیرد که قانون اساسی، هرچند «به‌طور غیرمستقیم»، گاه‌به‌گاه اصلاح می‌شود.[۴۳] دموکراسی مارکسی از این مشکل اجتناب می‌کند، زیرا از همان ابتدا آشکارا پذیرفته شده است که قانون اساسی همانا خودتعیّنی مردم است. بنابراین، به‌سادگی مردم‌اند که تعیین می‌کنند قانون اساسی چیست.

این تصور از دموکراسی در خودْ به انحلال دولت سیاسی می‌انجامد (یعنی دولتی که هم‌چون نهادی مستقل از جامعه‌ی انسانی به‌مثابه کلیت آن عمل می‌کند).[۴۴] همین امر، دموکراسی را از هر دو شکل سلطنت و جمهوری متمایز می‌سازد، چراکه در این دو شکل، یک دوپارگی درونی درون هر فرد انسانی به یک انسان سیاسی و یک انسان غیرسیاسی (فرد به‌عنوان شخصی خصوصی) ایجاد می‌شود.[۴۵]

تا این‌جا استدلال مارکس به شکلی کاملاً سرراست ارائه شده است. اما به نظر او، خودتعیّنی مردم چگونه باید تحقق یابد؟ مارکس در پایان بررسی طولانی و پیچیده‌ی خود از شرح هگل درباره‌ی قوه مقننه، بار دیگر به این پرسش بازمی‌گردد. مارکس در این بخشْ نقدی پیچیده و گسترده بر شیوه‌های متعددی ارائه می‌دهد که هگل از طریق آن‌ها به انواع «میانجی‌‌ها» متوسل می‌شود تا تصویر خود از دولت را حفظ کند. در بخش بعدی، بحثی کلی درباره‌ی نقد بنیادی مارکس بر ارجاعات هگل به میانجی‌گری ارائه خواهم کرد و در اینجا وارد جزئیات نقد مارکس بر چگونگی کارکرد این میانجی‌گری‌ها در بخش قوه مقننه نزد هگل نخواهم شد. برای مقصودمان کافی است اشاره کنیم که یکی از نمونه‌های شاخص چنین میانجی‌گری‌هایی، نقشی است که هگل به «مجمع‌ رسته‌ها» (بخشی از قوه مقننه که در آن رسته‌ها نمایندگی دارند) نسبت می‌دهد. بر اساس نظر هگل، یکی از نقش‌های اصلی مجمع‌ رسته‌ها (البته نه کل نقش آن) میانجی‌گری میان کلیت دولت و جزئیت جامعه مدنی است. مارکس این موضوع را چنین خلاصه می‌کند: «در ”مجمع‌ رسته‌ها“، همه‌ی تناقض‌های سازمان دولت مدرن به هم گره می‌خورند. مجامع رسته‌ها در همه جهات ”میانجی“ [Mittler] هستند، چراکه از هر لحاظ ”پیوندی“ [Mitteldinge] اند.»[۴۶]

هگل، در مخالفت با قانون اساسی نمایندگی‌محور که در آن افراد تشکیل‌دهنده‌ی جامعه مدنی از طریق نظام «یک نفر، یک رأی» در قوه‌ی مقننه نمایندگی می‌شوند، از قانونی اساسی حمایت می‌کند که در آن، رسته‌ها به‌عنوان عنصری اضافی در ساختار سیاسی ادغام می‌شوند. به بیان ساده، رسته‌ها می‌توانند میان جامعه مدنی و دولت میانجی‌گری کنند، زیرا به‌زعم هگل، میان «طبقه مدنی» و «طبقه سیاسی» نوعی هم‌ارزی برقرار است. اما مارکس اشاره می‌کند که اگرچه در دوران قرون‌وسطی چنین هم‌ارزی‌ای واقعاً وجود داشت، مشخصه‌ی دوران مدرن دقیقاً گسست این هم‌ارزی است.[۴۷] در نتیجه، هم‌سانی زندگی مدنی و زندگی سیاسی دیگر نمی‌تواند از آن طریق حاصل شود. از نظر مارکس، مسئله بر سر آن است که در خود مفهوم نمایندگی به‌طور ریشه‌ای بازاندیشی شود.

مارکس پیش‌تر در متن تصریح کرده بود که هدف قانون اساسی چیزی جز بیان اراده‌ی مردم نیست، و این همان معنای واژه‌ی «قانون اساسی» است. در مقابل، هگل می‌کوشد مسئله‌ی نمایندگی را هم‌چون یک بازی اعداد مطرح کند. از آنجا که تعداد افراد برای مشارکت مستقیم زیاد است، چاره‌ای جز پذیرش نمایندگی از طریق شمار محدودی از نمایندگان (کسانی که می‌توانند در یک مجلس حضور یابند) باقی نمی‌ماند.[۴۸] اما مارکس راهی کاملاً متفاوت برای غلبه بر شکاف میان جامعه مدنی و دولت پیشنهاد می‌کند: از طریق فعلیّت‌یافتن جامعه‌ی مدنی به‌عنوان دولت.

در چنین وضعیتی، معنا و اهمیت قدرت قانون‌گذاری به‌منزله‌ی یک قدرت نمایندگی کاملاً از میان می‌رود. قدرت قانون‌گذاری در این‌جا از آن حیث نمایندگی است که هر کارکرد اجتماعیْ نمایندگی است ــ همان‌گونه که، مثلاً، کفاش، تا آن‌جا که نیازی اجتماعی را برآورده می‌سازد، نماینده‌ی من است، یا همان‌طور که هر فعالیت اجتماعی خاص، هم‌چون فعالیت نوعی [Gattung-activity]، صرفاً نمایان‌گر Gattung، یعنی یکی از ویژگی‌های سرشت من است، و از همین رو هر شخصی نماینده‌ی هر شخص دیگر است. در این معنا، فرد به این دلیل نماینده [Repräsentant] نیست که چیزی جز خود را بازمی‌نمایاند [vorstellt]، بلکه به این دلیل که همانی است که هست و همان را انجام می‌دهد.[۴۹]

در این‌جا، نمایندگی نه مستقیم است و نه غیرمستقیم. شاید بتوان این تصویر را «نمایندگی مطلق» نامید. چنین نمایندگی‌ای به انحلال دولت و در نتیجه به انحلال جامعه مدنی می‌انجامد. اگرچه مارکس در این زمینه چندان روشن نیست، اما می‌توان چنین برداشت کرد که نمایندگی مطلق، مستلزم اصلاحات انتخاباتی است. اما هم‌چنین به نظر می‌رسد که مارکس می‌خواهد بگوید تحقق چنین اصلاحی، به معنای از میان بردن همه نهادهای مربوط به رأی‌گیری، نمایندگی و غیره، به هر شکل سنتی قابل‌شناسایی خواهد بود، چراکه جامعه‌ی مدنی و دولتْ توأمان منحل خواهند شد. آنچه در پی خواهد آمد «انتخاباتی نامحدود از حیث حق رأی و حق انتخاب شدن» خواهد بود.[۵۰] به بیان دیگر، از این پس تنها معنای ممکن برای «انتخابات»، از قرار معلوم چیزی جز اجرای نمایندگی مطلق نخواهد بود.

۵. نقد مارکس بر منطق هگل

دیدیم که چگونه نقد مارکس بر دفاع هگل از سلطنت، استدلالی در دفاع از دموکراسی رادیکال به‌شمار می‌رود. این استدلال خاصْ در حمله‌ی گسترده‌تری به روش‌های هگل ریشه دارد که می‌کوشد راه هگل را در توسل به «میانجی‌گری‌های» منطقی، که در پس پشت واقعیت رخ می‌دهند، مسدود کند. اکنون می‌خواهم این حمله‌ی گسترده‌تر را بررسی کنم ــ حتی اگر آن‌چه مارکس در این زمینه به ما ارائه می‌دهد، پراکنده و مقدماتی باشد.

غالب بحث‌ها درباره‌ی فلسفه‌ی حق در میان پژوهش‌گران هگلْ از پرداختن جدی به ساختار منطقی این اثر طفره رفته‌اند. پژوهش‌های انگلیسی‌زبان تمایل داشته‌اند ادعای فلسفه‌ی حق را درباره‌ی جایگاه منطقی‌اش کم‌اهمیت جلوه دهند یا رد کنند و با نادیده گرفتن آن‌ها، صرفاً بر آموزه‌های ماهوی اثر تمرکز کنند.[۵۱] حتی در میان پژوهش‌گران آلمانی‌زبان نیز ساختار منطقی فلسفه‌ی حق معمولاً نادیده گرفته شده است، به استثنای قابل‌توجه مقاله‌هایی از دیتر هنریش، مایکل ولف و (اخیراً) کلاوس فویگ.[۵۲]

بحث هنریش به‌ویژه برای اهداف ما مفید است. او در بررسی روشن‌گرانه‌ی ادعای هگل نشان می‌دهد که فلسفه‌ی حق به مثابه مجموعه‌ای از قیاس‌های به‌هم‌پیوسته ساختار یافته است. او این را با درکی از مبانی افلاطونی تصور هگل و مجموعه‌ای از اظهارات گزنده درباره‌ی ناتوانی مارکس در فهم کاری که هگل می‌کند ترکیب می‌کند.[۵۳] این رویکرد مفید است، چرا که می‌خواهم از اظهارات تیزبینانه‌ی هنریش درباره‌ی مبانی افلاطونی روش هگل استفاده کنم تا نشان دهم که مارکس ــ برخلاف تهمت‌های هنریش ــ نقد خود را دقیقاً بر اساس درکش از مسئله‌دار بودن این مبنا استوار کرده است.

در این‌جا نمی‌توان حتی مروری بر خواسته‌های بنیادی هگل در منطق داشت. منطق هگل به منطق صوری نمی‌پردازد (اگرچه بحثی درباره‌ی منطق صوری در حیطه‌ی آن می‌گنجد). این اثر در نظر دارد بیان‌گر اندیشه به معنای دقیق کلمه باشد، چیزی معادل (از دید هگل) بیان هستی به معنای دقیق کلمه؛ به این معنا، منطقی است که هم‌زمان متافیزیک نیز هست. اما فارغ از این‌که چگونه باید این را فهمید، آن‌چه برای هدف‌های ما اهمیت دارد این است که «منطق» به‌طور کلی برای هگل باید بیان‌گر ایده باشد. ایده تمام تفاوت را ایجاد می‌کند که اصل وحدت آن به شمار می‌رود. این وحدت از طریق فعالیتی حاصل می‌شود که ایده انجام می‌دهد، و این فعالیت است که باید در قالب قیاس فهمیده شود. و تلاش هگل برای یک فلسفه‌ی وحدت‌بخش [Vereinigungsphilosophie] در ذهن خود او مستقیماً بر اساس رساله‌ی تیمائوس افلاطون مدل‌سازی شده بود، جایی که افلاطون ــ همان‌طور که هنریش می‌گوید ــ «رویکردی را پیشنهاد کرد که اجازه می‌داد وجوه وجودی مختلف به معنای دقیق کلمه درون یک وحدت کامل مفهوم‌پردازی شوند، وحدتی که دیگر نمی‌توانست به نوبه‌ی خود با هیچ وحدت فرضی دیگری فراتر رود و در نتیجه مانع از آن می‌شد که ایده‌ی تک‌پایه‌انگار به چیزی صرفاً نامتعیّن ارجاع داده شود».[۵۴] اینک، «نوع وحدت کاملی که افلاطون [و به دنبال او، هگل] در نظر داشت، نمی‌تواند با یک اندیشه‌ی هم‌قیاسی (syn-logism) تکین محقق شود. زیرا تمام قیاس‌ها به مفاهیمی وابسته هستند که به‌عنوان حدهای میانگین (mediis terminis) عمل می‌کنند.»[۵۵]

نتیجه در یک قیاس از طریق میانجی‌گری «حد میانی» حاصل می‌شود. برخلاف دو حد دیگر که در قیاس ظاهر می‌شوند («حدهای نهایی»)، حد میانی در هر دو مقدمه‌ی قیاس ظاهر می‌شود. اکنون می‌توانیم ببینیم که چگونه ممکن است هگل بخواهد به وحدتی که هنریش از آن سخن می‌گوید، از طریق گذر از مجموعه‌ای از قیاس‌ها دست یابد. اگر سه حد قیاس را به‌عنوان A، B،C در نظر بگیریم، می‌توانیم مجموعه‌ای از قیاس‌ها را تصور کنیم که در آنها حد میانی به شیوه زیر جابه‌جا میشود: با A – B – C شروع می‌کنیم (که در آن B حد میانی است و بین حدود نهایی A و C میانجی‌گری می‌کند). سپس از طریق این سری قیاس‌ها حرکت می‌کنیم: B – C – A ، C – A – B و باز به A – B – C برمی‌گردیم. ویژگی بارز دیگر سه‌گانگی قیاس‌های هگل این است که آنها شامل جابه‌جایی وجوه وجودی کلیت (universality)، جزییت (particularity) و فردیت (individuality) هستند: I – P – U, U – I – P, P – U – I . [۵۶] همان‌طور که هگل می‌نویسد: «فقط از طریق ماهیت این نتیجه‌گیری [Zusammenschließens]، یا از طریق این سه‌گانه‌گی قیاس‌ها با حدهای یک‌سان است که یک کل به‌راستی در سازمان‌یابی‌اش فهمیده می‌شود». او ادامه می‌دهد:

«مثلاً دولت نیز همانند منظومه‌ی شمسی، در قلمرو عملی، نظامی مرکب از سه قیاس است. (۱) فرد (شخص) از طریق ویژگی‌‌اش (نیازهای جسمی و روحی که با توسعه‌ی بیش‌تر به خودی خود به جامعه‌ی مدنی میانجامد) خود را در کلیت (جامعه، حق، قانون، حکومت) به نتیجه می‌رساند. (۲) اراده یا فعالیت افراد [حد] میانجی‌گرانه‌ای است که نیازهای‌شان را در بستر جامعه، حق و غیره برآورده می‌کند و به جامعه، حق و غیره تحقق و فعلیت می‌بخشد. (۳) اما این کلیت (دولت، حکومت، حق) است که حد میانی اساسی به‌شمار می‌آید و در آن افراد و ارضای نیازهایشانْ واقعیت، میانجی‌گری و بقای کامل خود را دارند و حفظ می‌کنند. دقیقاً به این دلیل که میانجی‌گریْ هر یک از این تعیّن‌ها را در حد نهایی دیگر به نتیجه می‌رساند، هر یک از آن‌ها به این شیوه خود را با خود به نتیجه می‌رساند یا خود را ایجاد می‌کند؛ و این ایجاد همانا خودپایی‌اش است.»[۵۷]

هنریش بی‌هیچ دلیلی فکر می‌کند که «از آن‌جا که مارکس هرگز صراحتاً جایگاه تحلیل علّی را زیر سؤال نمی‌برد»، درک نمی‌کند که «نظام ”هم‌قیاسیِ“ (syn-logistic) میانجی‌گری‌های» هگل در شرح او از دولت در کار است.[۵۸] با این حال، شواهد فراوانی وجود دارد که مارکس نه‌تنها از این امر آگاه است، بلکه در نقد خود توجه مداومی به آن نشان می‌دهد. هنریش درگیر شعارپردازی درباره «وارونه‌سازی» و «سروته کردن» می‌شود و از مارکس ایراد می‌گیرد : «نظریه‌ای که در اصل به‌عنوان وارونه‌سازی موضع هگل با حفظ ویژگی‌های درونی صوری تحلیل‌های خود هگل در نظر گرفته شده بود، در عوض به تحریف نظام‌مند دومی تبدیل می‌شود.»[۵۹] هنریش نمی‌تواند بیش از این در اشتباه باشد. مارکس هیچ‌جا مطرح نمی‌کند که موضع هگل را به‌گونه‌ای وارونه کند که «ویژگی‌های درونی صوری» شرح هگل را حفظ کند. در عوض، او ساختار درونی روایت هگل را بر اساس مخالفت اصولی با روش‌شناسی هگل زیر سؤال می‌برد. این مخالفت اصولی از رد تمایلات افلاطونی‌گرایانه در هگل ناشی می‌شود که هنریش آن‌ها را شناسایی کرده است.

در قطعه‌ای طولانی، مارکس بی‌امان به میانجی‌گری‌های هگل می‌تازد و ممکن است به نظر برسد که او صرفاً هگل را هجو می‌کند. وابستگی متقابل C ـ B ـ A، A ـ C ـ B و B ـ A ـ C که برای شرح هگل تعیین‌کننده است، این‌گونه مورد توجه قرار می‌گیرد: «گویا مردی بین دو مرد جنگنده بایستد و سپس یکی از مردان جنگنده بین میانجی و مرد جنگنده دیگر بایستد.»[۶۰] اما این چیزی بیش از هجو است. همان‌طور که مارکس در ادامه توضیح می‌دهد: «عجیب است هگل، که این پوچی میانجی‌گری را به بیانی انتزاعی، منطقی و بنابراین اصیل [unverfälschten] و سازش‌ناپذیر [untransigirbaren] تقلیل می‌دهد، هم‌هنگام آن را راز نظرورزانه‌ی منطق، رابطه‌ی عقلانی، حکم قیاسی عقل [Vernunftschluß] توصیف می‌کند.»[۶۱] توجه کنید که مارکس به خود میانجی‌گری حمله نمی‌کند (در ترجمه‌ی مجموعه آثار مارکس و انگلس (MECW) به جای «این پوچی» به اشتباه «پوچی» ترجمه شده است.) مارکس صرفاً ایده‌ی میانجی‌گری را از صحنه خارج نمی‌کند، بلکه شیوه‌ی هگل را در تحکیم میانجی‌گری‌هایش ــ که پوچی‌شان آشکار است ــ در بستر منطقی انکارناپذیر زیر سؤال می‌برد. این کار باعث می‌شود به نظر برسد که حدهای نهایی به خودی خود، به واسطه‌ی نهایی‌بودن، نیاز به میانجی‌گری داشته باشند (و می‌توانند میانجی‌گری شوند). اما اینطور نیست: «هیچ یک در بطن خودْ اشتیاق، نیاز یا چشم‌داشت به دیگری ندارد.»[۶۲] مارکس منکر امکان وجود میانجی‌گری برای حدهای نهایی نیست؛ نکته‌ی او این است که «حدهای نهایی واقعی» وجود دارند.[۶۳] «حدهای نهایی واقعی [Wirkliche Extreme] را دقیقاً به این دلیل که واقعی هستند نمی‌توان میانجی‌گری کرد. آن‌ها نیازی به میانجی‌گری نیز ندارند، چرا که در ذات خود متضادند.»[۶۴] و این تمام ماجرا نیست. فقط این نیست که هگل با این تأکید که هر جفت حد نهایی را در نظر بگیریدْ یک میانجی‌گری از پیش در منطق در انتظار آن است، امکان وجود حد‌های نهایی واقعی را رد می‌کند. روی دیگر سکه این است که ــ همان‌طور که مارکس ادامه می‌دهد ــ «هگل کلیت و فردیت [Einzelnheit]، عناصر انتزاعی قیاس، را به‌عنوان اضداد واقعی در نظر می‌گیرد.» مارکس این را «دوگانگی بنیادی منطق او» می‌نامد.[۶۵] این به ما کمک می‌کند درک بهتری از مقصود مارکس با متهم کردن هگل به وارونه‌سازی داشته باشیم. تضاد در واقعیت انکار می‌شود و با وحدتی که منطق فراهم می‌کند لغو می‌شود؛ اما دوباره به‌عنوان بخشی از آن منطق وحدت‌بخش ظاهر می‌شود. درمان چنین وارونه‌سازی‌هایی، آشکارا، نمی‌تواند صرفاً سرپا کردن مجدد آن‌ها باشد.

اکنون می‌توانیم ژرفای نقد مارکس از «رازورزی» را مشاهده کنیم (که در سطح آن را در بخش ۳ بررسی کردیم). موضوع فقط این نیست که هگل موضوع و محمول را وارونه می‌کند، یا این‌که اجازه می‌دهد منطق کار واقعی را انجام دهد. خود این برداشت از منطق درگیرْ چیزی است که مارکس می‌خواهد دگرگون کند.[۶۶]

مارکس درمی‌یابد که هگل، به‌رغم تمام تلاش‌هایش، درون یک صدور‌باوری [emanationism] افلاطونی باقی می‌ماند. این را می‌توان بر اساس معیارهای خودش نقد کرد، چنان‌که مارکس در دفترهای فلسفه‌ی اپیکوری انجام می‌دهد:

«در توضیح پرسش‌های معینی درباره‌ی اخلاق، دین، یا حتی فلسفه‌ی طبیعی، همان‌طور که در تیمائوس می‌بینیم، افلاطون درمی‌یابد که تفسیر منفی‌اش از مطلق کافی نیست؛ در این‌جا کافی نیست که همه‌چیز را در یک شب تاریک فرو ببریم که در آن، به‌ گفته‌ی هگل، همهی گاوها سیاه هستند؛ در این نقطه افلاطون به تفسیر مثبت از مطلق متوسل می‌شود، و شکل اساسی آن، که مبنای خود را در خود دارد، اسطوره و تمثیل است.»[۶۷]

مارکس تحت تأثیر توسل افلاطون به اسطوره قرار می‌گیرد ــ چیزی که ژیل دلوز نیز، در زمینه‌ی مشابهی، در تفاوت و تکرار به آن توجه می‌کند.[۶۸] این انگاره که خاستگاه وحدت تفاوت، وحدتی است که تفاوت را از درون خود تولید می‌کند، خودش عقب‌نشینی به اسطوره‌سازی است. ارجاع به نقد هگل از (احتمالاً) شلینگ در مقدمه‌ی پدیدارشناسی روح به‌ویژه گویاست: هر اندازه هم که هگل بر منفیت تأکید داشته باشد، در نهایت کارش به شعبده‌بازی برای ایجاد تفاوت از امر مطلقِ نامتعیّن می‌کشد.

اما مسئله فقط این نیست که صدورباوری افلاطونی بر اساس معیارهای خودش مسئله‌دار است. این روش راه را به سوی همان چیزی که هگل می‌خواهد مسدود می‌کند: دیالکتیکی از طریق میانجی‌گری قیاسی. دیالکتیک هگل، به‌رغم بهترین نیاتش، به تقسیم (دیایرزیس) افلاطونی بازمی‌گردد. مشکل تقسیم به‌عنوان یک روش ــ چنان‌که دلوز به‌نحو تکان‌دهنده‌ای اشاره می‌کند و دلا وولپه به‌ تفصیل روشن می‌کند[۶۹] ــ این است که ادعای دقت علمی دارد اما در اولین قدم در معرض اتهام خودسرانگی قرار می‌گیرد. یک طبقه‌ی بسیار کلی را در نظر بگیرید: اکنون قرار است آن را تقسیم کنیم. اما بر اساس چه اصلی این تقسیم انجام می‌شود؟ این اصل فقط می‌تواند بر اساس تفاوت‌های تجربی باشد ــ اما این تفاوت‌های تجربی دقیقاً همان تفاوت‌هایی بودند که قرار بود تقسیم (دیایرزیس) در وهله‌ی اول آن‌ها را بنیاد نهد. در این‌جا نمی‌توان هیچ بیان اصولی از تفاوت وجود داشته باشد. در سخن نیش‌دار دلوز نکته‌ای نهفته است، آن‌جا که می‌گوید در مورد افلاطون، آنچه در نهایت حاصل می‌شود، صرفاً «مجادله» (amphisbētēsis) یا رتبه‌بندی است، نه تقابل (antiphasis) حقیقی.[۷۰]

پس، تحقق‌بخشیدن به آرمان‌های هگل در باب دیالکتیک از راه میانجی‌گری قیاسی چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟ چنین دیالکتیکی نمی‌تواند شکلی از صدورباوری (emanationism) باشد. نمی‌تواند ایده‌ای باشد که تفاوت را از درون خویش پدید می‌آورد، زمانی که خودش نیز کار میانجی‌گری این تفاوت را بر عهده می‌گیرد؛ در این صورت، چیزی جز یک تقسیم (دیایرزیس) اسطوره‌ایِ ناسازوار نخواهد بود. دیالکتیکِ راستین باید امکان مقاومت را فراهم کند و از این راه، پذیرای قطب‌های واقعی باشد (یا به بیانی دیگر، تفاوتی که پایدار می‌ماند).

در این‌جا نمی‌توانیم راه طولانی پیموده شده توسط دلا وولپه را در منطق به‌مثابه علم پوزیتیو دنبال کنیم، جایی که نقد مارکس از هگل به‌طور پیچیده‌ای با نقد ارسطو از افلاطون مرتبط می‌شود.[۷۱] ممکن است مارکس بتواند یا نتواند اصل عدم تناقض را در شکلی برتری از دیالکتیک نسبت به دیالکتیک هگل حفظ کند، یعنی دیالکتیکی که میانجی‌گری در آن موفق می‌شود نقشی را ایفا کند که هگل برای آن در نظر دارد. اما آن‌چه باید روشن شده باشد، خواست مارکس است: ارائه‌ی آغازه‌ای برای نقدی بسیار اصولی از منطق هگل به‌مثابه‌ی نیروی محرک در فلسفه‌ی حق. ارزش دارد توجهی تازه به مجموعه مشکلات درگیر در این امر معطوف شود. به‌رغم تأکید فراوانی که در نوشته‌های گوناگون بر رابطه‌ی مارکس با هگل و اهمیت آن شده است، این رابطه تاکنون به‌هیچ‌وجه با جدیت کافی بررسی نشده است. آن‌چه روشن است این است که مارکس هگل را با وارونه کردن ایده‌آلیسم به ماتریالیسم «سرپا» نمی‌کند. هم‌چنین آشکارا خطاست که مارکس را کسی بدانیم که ساختار دیالکتیک هگلی را در آثار بعدی‌اش تکرار می‌کند؛ رابطه‌ی او با رویه‌های فلسفی هگل ــ همان‌طور که خوانش نقد فلسفه حق هگل نشان می‌دهد ــ بسیار پیچیده‌تر و جالب‌تر از آن است.

* مقاله‌ی حاضر ترجمه‌ای است از Marx’s Critique of Hegel’s Philosophy of Right نوشته‌ی Christoph Schuringa که در این لینک یافته می‌شود.

 

یادداشت‌ها

[1]. MEGA² I/2: 3–137/MECW 3: 3–129.

[۲].‌ یک استثنا فصل مربوط به نقد فلسفه حق هگل در Leopold 2007 است. مباحث پایدارتر مربوط به گالوانو دلا ولپه (۱۹۸۰) و پیروان مکتب دلاولپه‌ایسم، به ویژه ماریو روسی (۱۹۷۷) و با حجم کم‌تر، لوچو کولتی (به ویژه Colletti 1975a) است. نقد و بررسی به‌شدت روشن‌گرانه‌ی‌ در Colletti 1975a ارائه شده است. هم‌چنین نگاه کنید به تحلیل موشکافانه‌ی نقد فلسفه حق هگل، اما به‌نحو تحریک‌آمیزی مختصر، در Theunissen 1994: 472–86. برخی عناصر برای بحث درباره‌ی چگونگی تلاش مارکس برای اثبات کاستی‌های هگل و ارتباط این تلاش با ارسطو، در Depew 1992 پوشش داده شده‌اند.

[3].‌ همان‌طور که دیتر هنریش به درستی اشاره کرده است: «این سخن از وارونگی فلسفه‌ی هگل ــ که به زبان خود هگل بیان می‌شود ــ نباید بیش از یک تصویر و نشانه‌ای از یک مسئله تلقی شود» (Henrich 2010: 189). برای هشداری مشابه از منظری دیگر، نگاه کنید به Althusser 2005.

[4].‌ من از رسم قراردادی نوشتن «منطق» با حرف بزرگ [در ترجمه‌ی حاضر پررنگ ـ م.]، و بدون حروف ایتالیک، هنگام اشاره به بخشی از نظام هگل با این عنوان، در مقابل دو شیوه‌‌ی متمایز دیگر برای اشاره به آنْ پیروی می‌کنم.

[5].‌ به ویژه بنگرید به ملاحظه در MEGA² I/2: 98/MECW 3: 88 .

[6].‌ مقایسه‌ی تلاش ستودنی برای تمرکز بر پرسش‌های بنیادین، حتی ابتدایی، درباره‌ی دیالکتیک هگل در Horstmann 1978 و مشکلات پیش‌آمده آموزنده است. برای بحث کلی درباره‌ی وضعیت بغرنج آثار اخیر درباره‌ی دیالکتیک نزد هگل و مارکس، بنگرید به Lange 2016.

[7]. See Theunissen 1994: 472–486, Henrich 2004, and the discussion in §5 below

[8].‌ برای تعامل نادر با دلا ولپه بیرون از حلقه پیروان ایتالیایی او، نگاه کنید به Longuenesse 2007: 78–82. لونگنسی، به شکلی حیرت‌آور، دلا ولپه را به «سوءتفاهم» متهم می‌کند که «منطق هگل را به عنوان یک نظریه‌ی شناخت قرائت می‌کند» (۷۸) و می‌گوید که «استدلال‌های او […] گاهی به کمدی نزدیک می‌شوند» (۸۱). صرف‌نظر از هر چیزی که بتوان درباره ادعاهای لونگنسی گفت، این ادعاها به کفایت نشان‌ می‌دهند که آشنایی او با پروژه‌ی دلا ولپه در بهترین حالت سطحی است.

[9].‌ برای اطلاعات بیش‌تر درباره‌ی فلسفه‌ی حق هگل و آموزه‌ی آن درباره‌ی دولت بنگرید به Schuringa (forthcoming).

[10].‌ مایکل تونیسن به درستی پیشنهاد می‌کند (Theunissen 1994: 477) که ساختار حق انتزاعی ـ اخلاقیات ــ زندگی اخلاقی همانا تکرار ساختار هستی ـ ذات ـ مفهوم در منطق است.

[11].‌ گاهی گفته می‌شود که مارکس این متن را در ماه عسل خود نوشته است. در واقع، نگارش نقد فلسفه‌ی حق هگل دوره‌ی بسیار طولانی‌تری را در بر می‌گیرد (بنگرید به مطالب هیئت تحریریه در MEGA I/²: 571–82 ، که تاریخ مارس- اوت ۱۸۴۳ را که ابتدا ریازانوف مطرح کرده بود، تأیید می‌کند).

[12].‌ این متن اولین بار در سال ۱۹۲۷ منتشر شد.

[13]. See the letter to Ruge, 5 March 1842 (MEGA² III/1: 22/MECW 1: 382–3):

«مقاله‌ی دیگری که برای سالنامه‌ی آلمانی در نظر گرفته بودم، نقدی بر حق طبیعی هگلی است، تا جایی که به نظام سیاسی داخلی مربوط می‌شود. نقطه مرکزی، مبارزه با سلطنت مشروطه به عنوان یک دوگانه‌ی پیوندی است که از آغاز تا پایان منقبض و منحل می‌شود.» دست‌نوشته‌ی مورداشاره، که احتمالاً سلف نقد فلسفه‌ی حق هگل است، موجود نیست.

[14]. MEGA² I/2: 325/MECW 3: 231.

البته متنی با عنوان «نقد فلسفه‌ی حق هگل. مقدمه» در سال‌نامه منتشر شد(MEGA² I/2: 170–83/MECW 3: 175–87).

[15].‌ هم‌چنین باید توجه داشت که دغدغه‌های فلسفی مرتبط با تعامل مارکس با نظریه‌ی دولت هگل، در نوشته‌های روزنامه‌نگارانه‌ی ۱۸۴۲ و اوایل ۱۸۴۳ نیز ادامه یافته‌اند. بنگرید به رساله‌ی دکترای درخشان منتشرنشده Martin McIvor (2004).

[16]. Leopold 2007: 21.

[17].‌ مثلاً بنگرید به مجموعه‌ای از مقالات منتشرشده با این عنوان (Burns and Fraser 2000).

[18]. MEGA² I/2: 43/MECW 3: 40.

هرجا که به ترجمه‌های انگلیسی استناد می‌کنم، در صورت لزوم به طور ضمنی اصلاح شده‌اند.

[19]. MEGA² I/2: 96/MECW 3: 87.

[20]. MEW 23: 27/Cap. I: 102.

[21].‌ هانس فریدریش فولدا (۱۹۷۴) به استفاده از واژه‌ی umstülpen در بخش پس‌گفتار اهمیت زیادی می‌دهد: همان‌طور که فولدا پیشنهاد می‌کند، استعاره در اینجا به معنای برگرداندن مثلاً دستکش از داخل به خارج است. به عبارت دیگر، آنچه درونی می‌شود بیرونی می‌شود و بالعکس. این موضوع به شکستن طلسم استعاره‌ی بیش از حد ساده‌ی «وارونگی»، که ادعا می‌شود برای درک رابطه‌ی دیالکتیک هگل و مارکس کافی است، کمک می‌کند. اما این تنها آغاز راه در این جهت است.

[22].‌ هم‌چنین نگاه کنید به اشاره‌ی مارکس به «مبنای ماتریالیستی روش من» در پس‌گفتار (MEW 23: 25/Cap. I: 100).

[23].‌ توجه داشته باشید که لنین صراحتاً فکر می‌کند که «هگل ماتریالیسمی است که روی سر خود ایستاده»، و بنابراین تصمیم می‌گیرد که «در غالب موارد خدا، مطلق، ایده‌ی ناب و غیره را کنار بگذارد» (نقل‌شده در Colletti 1973: 24). اما اساس این فکر که هگل به یک وارونگی ماتریالیستی نیاز دارد چیست؟ کولتی استدلال‌های قانع‌کننده‌ای ارائه می‌دهد که نشان می‌دهد هم‌سانی چشم‌گیر «دیالکتیک طبیعت» نزد انگلس و لنین با فلسفه‌ی نظرورزانه‌ی هگل، نشانه‌ی همدستی آن‌ها در ایده‌آلیسمی است که برای دیالکتیک به شکلی که در هگل یافت می‌شود، ضروری است. کولتی نتیجه می‌گیرد که لنین «کوشید» هگل را «ماتریالیستی» بخواند دقیقاً در جایی که هگل … ماده را نفی می‌کرد» (Colletti 1973: 25؛ سه نقطه در متن اصلی).

[24]. MEGA2 I/2: 43/MECW 3: 40.

[25]. MEGA2 I/2: 96/MECW 3: 87.

[26]. MEGA2 I/2: 124/MECW 3: 114.

مقایسه کنید با اصرار مارکس بر موضع فلسفی، در مقابل آنچه او موضع هگل می‌دانست((MEGA2 I/2: 130/MECW 3: 120–1): «اگر کسی بلافاصله انتخابات را در رابطه با قدرت سلطنتی یا اجرایی ببیند، به آن از منظر فلسفی، یعنی در ویژگی خاص آن، نگاه نکرده است.»

[27].‌ دیپو (Depew 1992) به درستی بر این نکته تأکید می‌کند که آن‌چه مارکس ارائه می‌دهد یک نقد درونی از فلسفه‌ی حق است. با این حال، دیپو از روش‌هایی که هدف مارکس واژگونی جامع روش‌های هگل است، بی‌خبر است.

[28]. MEGA2 I/2: 12/MECW 3: 11.

[29]. MEGA2 I/2: 15/MECW 3: 15.

«سانتا کاسا» به زندان تفتیش عقاید در مادرید اشاره دارد که در «دون کارلوس» شیلر ظاهر می‌شود.

[30].‌ فویرباخ (برخلاف مارکس) این را به این شکل بیان می‌کند که اصلاح فلسفه‌ی نظرورزانه زمانی حاصل می‌شود که این وارونگی، به نوبه خود، وارونه شود. نگاه کنید به «تزهای مقدماتی درباره اصلاح فلسفه»‌ی فویرباخ: «روش نقد اصلاحی فلسفه‌ی نظرورزانه به خودی خود با روشی که قبلاً در فلسفه‌ی دین استفاده شده بود، تفاوتی ندارد. ما فقط باید محمول را به موضوع تبدیل کنیم و بنابراین به عنوان موضوع به ابژه و اصل ــ یعنی فقط فلسفه‌ی نظرورزانه را وارونه کنیم. به این ترتیب، حقیقت آشکار، خالص و بی‌آلایش را داریم.» (GW 9: 244/Fiery Brook, p. 154)

[31]. MEGA2 I/2: 100/MECW 3: 91.

مقایسه کنید با: «کار فلسفی هگل نه در تجسم تفکر در تعینات سیاسی، بلکه در انحلال تعینات سیاسی موجود به تفکرات انتزاعی است. نه منطق امر، بلکه امر منطق وجه وجودی فلسفی است. منطق در این‌جا به عنوان برهان دولت عمل نمی‌کند، بلکه دولت به عنوان برهان منطق عمل می‌کند.» ( MEGA2 I/2: 18/MECW 3: 18) و نیز: «هگل آگاهی متعارف را سرزنش می‌کند که با این رضایت منطقی قانع نمی‌شود و می‌خواهد منطق را به عینیت حقیقی [Gegenständlichkeit] تبدیل شده ببیند، نه این‌که فعلیت با انتزاع خودسرانه [willkührliche] در منطق حل شود.»( MEGA2 I/2: 68/MECW 3: 64)

[32]. MEGA2 I/2: 20/MECW 3: 19, citing Hegel, PR §273.

[33]. MEGA2 I/2: 27/MECW 3: 25, citing PR §279R.

[34]. See Foster 1935. See also Schuringa (forthcoming).

[35]. MEGA2 I/2: 28/MECW 3: 26–27.

[36]. MEGA2 I/2: 28/MECW 3: 27.

[37]. MEGA2 I/2: 29/MECW 3: 28, quoting PR §279R.

[38]. MEGA2 I/2: 30/MECW 3: 29.

[39]. MEGA2 I/2: 30/MECW 3: 29.

[40]. MEGA2 I/2: 30/MECW 3: 29.

[41]. MEGA2 I/2: 31/MECW 3: 29.

[42]. MEGA2 I/2: 31/MECW 3: 30.

[43]. MEGA2 I/2: 59/MECW 3: 55.

[44].‌ مارکس اظهار می‌کند در این‌جا، چنان‌که برخی رادیکال‌های فرانسوی (سن‌سیمونی‌ها؟) متوجه شده‌اند، «دولت سیاسی نابود می‌شود» (MEGA2 I/2: 32/MECW 3: 30) مارکس در بخش عمده‌ای از نقد فلسفه‌ی حق هگل گرایش به تایید انحلال دولت سیاسی به طور خاص دارد. اما تا جایی که فضایی برای دولتی که سیاسی نیست باقی می‌گذارد، (به نظر می‌رسد) این امر معادل جامعه‌ی انسانی به خودی خود است.

[45].‌ برای رد جمهوری‌خواهی توسط مارکس، بنگرید به MEGA2 I/2: 32–33/MECW 3: 30–31.

[46]. MEGA2 I/2: 73/MECW 3: 69.

[47].‌ توجه داشته باشید که مارکس خطای هگل را که مرتکب لغزش قلمی فرویدی می‌شود می‌گیرد، آن‌جا که هگل اشاره می‌کند «قشر مدنی» و «قشر سیاسی» دیگر معنای یک‌سانی ندارند: «خود زبان، همان‌طور که هگل می‌گوید، هم‌سانی رسته‌های جامعه‌ی مدنی را با رسته‌ها در معنای سیاسی بیان می‌کند ــ یک ”وحدت“ که ”علاوه بر این قبلاً در واقع حاکم بود“، و اکنون باید نتیجه گرفت که دیگر حاکم نیست.» (MEGA2 I/2: 78/MECW 3: 71)

[48]. MEGA2 I/2: 126/MECW 3: 116–17.

[49]. MEGA2 I/2: 129/MECW 3: 119.

من «Gattung» را در این‌جا ترجمه نکرده‌ام، زیرا ترجمه‌های ممکن «جنس» و «گونه» هر کدام ممکن است کلیتی را که مارکس در نظر دارد، به اشتباه نمایش دهند.

[50]. MEGA2 I/2: 130–31/MECW 3: 121.

[51].‌ این نگرش به شکلی خاص توسط الن وود (Allen Wood 1990: 4) بیان شده است: «هگل به طور کامل در تلاش خود برای تقدیس منطق نظرورزانه به عنوان تنها شکل صحیح تفکر فلسفی شکست خورد.»

[52]. Henrich 2004; Wolff 2004; Vieweg 2017.

[53]. Henrich 2004: 246–7.

[54]. Henrich 2004: 243.

[55]. Henrich 2004: 244.

[56].‌ در علم منطق ترتیب به این شرح است: P – U – I, U – I – P, I – P – U. برای بحث، بنگرید به Wolff 2004: 319 n 7.

[57]. Hegel, TWA 8: 356/EL: 276–7.

[58]. Henrich 2004: 246, 247.

[59]. Henrich 2004: 247.

هنریش در این‌جا به نظر می‌رسد اسیر هشدارهای خود در سخن‌رانی ۱۹۶۱ درباره‌ی تصویر وارونگی شده است (2010: 189).

[60]. MEGA2 I/2: 97/MECW 3: 87.

[61]. MEGA2 I/2: 97/MECW 3: 88.

[62]. MEGA2 I/2: 98/MECW 3: 88.

[60].‌ دلاولپه‌ایسم از این اظهارنظر استفاده زیادی کرد. همان‌طور که کولتی خلاصه می‌کند، به نظر می‌رسید مارکس مفهوم کانتی «Realrepugnanz» (تقابل واقعی که «بدون تناقض» است) را تشخیص می‌دهد و احیا می‌کند. اما همان‌طور که کولتی ادامه می‌دهد، در نهایت مشخص نیست که آیا مارکس در نهایت به درستی مفهوم «Realrepugnanz» را به جای تضاد در برخی بزنگاه‌های حساس به کار می‌گیرد یا خیر. دلا ولپه از بخشی از نقد فلسفه حق هگل درباره «حدهای نهایی واقعی» استفاده زیادی می‌برد. اما مارکس هم‌چنین در این متن می‌گوید: «خطای اصلی هگل این است که تضاد نمودها را به عنوان وحدت در ذات، در ایده، می‌پندارد، در حالی که در واقع چیزی عمیق‌تر برای ذات خود دارد، یعنی یک تضاد ذاتی»( MEGA2 I/2: 100/MECW 3: 91).

[64]. MEGA2 I/2: 97/MECW 3: 88.

[65]. Cf. MEGA2 I/2: 93/MECW 3: 84:

«می‌توان گفت که در توضیح هگل از حکم قیاسی عقل [des Vernunftschlusses] تمام فراروندگی و دوگانگی رازورزانه‌ی نظام او آشکار می‌شود. حد میانی، آهن چوبی است، تقابل پنهان بین کلیت و تکینگی.»

[66].‌ رویکرد مارکس در این‌جا ــ که به دنبال واژگونی منطق هگل است ــ نشان می‌دهد که خوانش‌هایی که او را متهم می‌کنند که همانند فویرباخ و به شکلی خاص شلینگ با شروع از امر «پوزیتیو» (به عنوان آن‌چه در مقابل ایده‌ای قرار می‌گیرد) صرفاً به هگل واکنش نشان می‌دهد، نمی‌توانند درست باشند. خوانشی که، هرچند ممکن است از جهات دیگر ظریف باشد، مارکس را در این رابطه با فویرباخ/شلینگ هم‌سو می‌داند، خوانش مانفرید فرانک است. (بنگرید به Frank 1992).

[67]. MEGA2 IV/1: 105/MECW 1: 497.

[68]. Deleuze 2004: 73.

[69]. Deleuze 2004, chapter 1; Della Volpe 1980.

[70]. Deleuze 2004: 72 (تصحیح آوانویسی یونانی در ترجمه انگلیسی).

[71].‌ هم‌چنین نگاه کنید به پیگیری این خط تحقیقی توسط Natali 1976.

[72].‌ از الک هینشلوود و مارتین مکایور برای بحث‌های ارزش‌مند درباره این مطالب سپاس‌گزارم.

 

منابع

Primary texts

Hegel

TWA = Werke, ed. Eva Moldenhauer and Karl Markus Michel, Frankfurt: Suhrkamp, 1986 (20 vols.).

EL = The Encyclopaedia Logic: Part I of the Encyclopaedia of Philosophical Sciences with theZusätze, trans. T. F. Geraets, W. A. Suchting, and H. S. Harris, Indianapolis: Hackett, 1991.

PR = Philosophy of Right, trans. H. B. Nisbet, Cambridge: Cambridge University Press, 1991. (R = ‘Remark’ where appended to a § number in one of Hegel’s texts.)

Feuerbach

GW = Gesammelte Werke, ed. Werner Schuffenhauer, Berlin: Akademie-Verlag, 1967–2007.

The Fiery Brook: Selected Writings, ed. Zawar Hanfi, London: Verso, 2012.

Marx

MEGA2 = Marx Engels Gesamtausgabe, Berlin: Dietz, 1975–.

MEW = Marx-Engels-Werke, Berlin: Dietz, et al., 1956–.

MECW = Marx and Engels, Collected Works, London: Lawrence & Wishart, 1975–2004.

Cap. I = Capital, Vol. 1, trans. Ben Fowkes, Harmondsworth: Pelican, 1976.

CHPR = ‘Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Law’, in MECW 3.

Other texts

Althusser, Louis 2005 [1965], ‘Contradiction and Overdetermination, in For Marx, trans. Ben Brewster, London: Verso.

Burns, Tony, and Fraser, Ian (eds.) 2000, The Hegel–Marx Connection, Basingstoke: Macmillan.

Colletti, Lucio 1973, Marxism and Hegel. London: NLB.

Colletti, Lucio 1975a, ‘Marxism and the Dialectic’, trans. John Matthews, New Left Review I/93: 3–29.

Colletti, Lucio 1975b, ‘Introduction’, trans. Tom Nairn, in Karl Marx, Early Writings, London: Pelican Books.

Deleuze, Gilles 2004 [1968], Difference and Repetition, trans. Paul Patton, London/New York: Continuum.

Della Volpe, Galvano 1980 [1950/1969], Logic as a Positive Science, trans. Jon Rothschild, London: NLB.

Depew, David J. 1992, ‘The Polis Transfigured’, in George E. McCarthy (ed.), Marx and Aristotle: Nineteenth-Century German Social Theory and Classical Antiquity, Savage MD: Rowman & Littlefield.

Foster, M. B. 1935, The Political Philosophies of Plato and Hegel, Oxford: Clarendon.

Frank, Manfred 1992, Der unendliche Mangel an Sein: Schellings Hegelkritik und die Anfänge der marxschen Dialektik, 2nd edn., Munich: Fink.

Fulda, Hans Friedrich 1974, ‘Thesen zur Dialektik als Darstellungsmethode (im “Kapital” von Marx)’, Hegel-Jahrbuch, pp. 204–210.

Henrich, Dieter 2010 [1961], ‘Karl Marx als Schüler Hegels, in Hegel im Kontext, Berlin: Suhrkamp.

Henrich, Dieter 2004 [1982], ‘Logical Form and Real Totality’, trans. Nicholas Walker, in Robert B. Pippin and Otfried Höffe (eds.), Hegel on Ethics and Politics, Cambridge: Cambridge University Press.

Horstmann, Rolf-Peter (ed.) 1978, Seminar: Dialektik in der Philosophie Hegels.

Lange, Elena Louisa 2016, ‘The Critique of Political Economy and the “New Dialectic”: Marx, Hegel and the Problem of Christopher J. Arthur’s “Homology Thesis”’, Crisis and Critique 3: 235–72.

Leopold, David 2007, The Young Karl Marx: German Philosophy, Modern Politics, and Human Flourishing, Cambridge: Cambridge University Press.

Longuenesse, Béatrice 2007, Hegel’s Critique of Metaphysics, trans. Nicole J. Simek, Cambridge: Cambridge University Press.

McIvor, Martin 2004, Karl Marx’s Political Epistemology: Subjectivity, Abstraction and the State in the Writings of the Early 1840s, PhD dissertation, London School of Economics.

Natali, Carlo 1976, ‘Aristotele in Marx (1837–1846)’, Rivista critica di storia della filosofia 31: 164–92.

Rossi, Mario 1977, Da Hegel a Marx, III: La scuola Hegeliana. Il giovane Marx, 2nd edn., Rome: Feltrinelli.

Schuringa, Christoph (forthcoming), ‘Freedom in Hegel’, in Joe Saunders (ed.), Freedom After Kant, London: Bloomsbury.

Theunissen, Michael 1994 [1980], Sein und Schein, 2nd edn., Frankfurt: Suhrkamp. Vieweg, Klaus 2017, ‘The State as a System of Three Syllogisms: Hegel’s Notion of the State and Its Logical Foundations’, in Thom Brooks and Sebastian Stein (eds.), Hegel’s Political Philosophy: On the Normative Significance of Method and System, Oxford: Oxford University Press.

Wolff, Michael 2004 [1984], ‘Hegel’s Organicist Theory of the State: On the Concept and Method of Hegel’s “Science of the State”’, trans. Nicholas Walker, in Robert B. Pippin and Otfried Höffe (eds.), Hegel on Ethics and Politics, Cambridge: Cambridge University Press.

Wood, Allen 1990, Hegel’s Ethical Thought, Cambridge: Cambridge University Press.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-4MW

 

همچنین پروژه‌ای پیرامون # دولت

درکِ نقد مارکس بر فلسفه‌ی حق هگل

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

نوشته‌های دریافتی/دیدگاه‌ها

 

مصاحبه با فرانکو براردی (بیفو)

ترجمه‌ی: فرنوش رضایی و علی ذکایی

 

یادداشت مترجمان: فرانکو براردی در کتاب، اندیشیدن پس از غزه، بر زخمی انگشت می‌گذارد که هولناک‌ترین شکل فاجعه است و دال بر توحش بی‌پایان و بی‌حد و حصر جهان امروز دانست. توحشی که دلالت بر سرگیجه‌ی بی‌معنایی و نیهیلیسم فزاینده‌‌ای دارد که ما را حتی از داشتن یک تعیّن حسی در برابر این آشوب جهان‌گستر ناتوان کرده است؛ ما حتی از داشتن یک حس که دربردارنده‌ی هم‌بستگی با ستم‌دیدگان و قربانیان نسل‌کشی است محروم شده‌ایم و از این‌رو تفکر در مقابل این نسل‌کشی و آشوب بیش از پیش ناممکن شده است. حال جهان کنونی به واسطه‌ی آشوبی که بر ما فرود آورده ما را به سوی فروپاشی شناختی سوق می‌دهد و این امری‌ست که در کتاب اندیشیدن پس از غزه با آن روبه‌رو می‌شویم.

از این‌رو براردی به مانند بسیاری از نظریه‌پرداز‌ان پس از هولوکاست که سعی در «بیان» وضعیت آشوب‌ناک و ناممکن تفکر و انجماد عاطفی داشتند، در این کتاب بر روی همین نقطه‌ی تکین می‌ایستد و شروع نظریه‌پردازی‌اش را با زخمی آغاز می‌کند که سندی بر توهمی است که نامی جز انسانیت ندارد. براردی نه تنها با ناممکن بودن تفکر و دست‌وپنجه نرم کردن با عناصر تکین وضعیت آشوب، نوشتار خود را پیش می‌برد، بلکه به بازخوانی وضعیتی می‌پردازد که همگان در انجماد عاطفی قرار گرفته‌اند و این همان لحظه‌ای است که می‌توان آن را «زنجیره‌ای روان‌پریشانه» دانست که در عمق ناخودآگاه و روان جمعی ما رسوب کرده است. عواطفی که دیگر حتی توان شاهد بودن فاجعه را ندارد و این تا جایی پیش رفته که تمایز جلاد و قربانی، ستم‌گر و ستم‌دیده و… از میان رفته است؛ در واقع، این همان بن‌بستی است که نه تنها سیاست، بلکه بحران معرفت‌شناختی جمعی ما در آن گرفتار است و ما را در سکوتی وحشت‌زا فرو برده است. از این‌رو به قول براردی این بحران تنها در یک سیاستی که مبتنی بر قطبی‌سازی است قابل فهم نیست، بلکه یک این وضعیت دربرگیرنده‌ی یک فروپاشی شناختی است. براردی سویه‌ی نقد خود را به سوی تمدن سفید یا تفکر و عواطف جهان غرب نشانه می‌گیرد، از این‌رو ما نیز باید سویه‌ی انتقادی خود را پیدا کنیم و آن را به سوی آشوب و انجماد عاطفی که در جامعه ایران جریان دارد نشانه گیریم؛ به‌خصوص که ایران بستری جدی برای شتاب راست‌گرایی و انواع و اقسام فاشیسم شده و این فاشیسم هم در حکومت مستقر و هم در اپوزیسیون به صورتی هولناک یافت می‌شود.

حال، این بحران و آشوب عاطفی نه تنها در اروپا، که نقطه‌ی شروع بحث براردی است بلکه در همین ایران، که در هم‌جواری با توحش بی‌نهایت قدرت‌ها و رژیم‌های جنگی بی‌پایان قرار دارد، در جریان است. سکوت ایرانیان در قبال توحش و گاهی حتی دفاع از آن، نشان از یک فروپاشی دارد که هردم به ما نزدیک‌تر می‌شود و به نظر می‌آید سرکوبی که بر مردم ایران در این سال اعمال شده، این بحران عاطفی و شناختی را تشدید کرده است؛ از این ‌رو، این سکوت و حتی دفاع از توحش فزاینده‌ شاید رقم‌زننده‌ی آشوبی باشد که هیچ یک از ما از آن جان سالم به در نخواهیم برد. شاید این سکوت، سرکوب‌ها و توحش‌هایی که دیگر حول امور قطب‌بندی شده تعیّن پیدا نمی‌کنند، نقطه شروعی برای تفکر باشد، اما نه نجات از طریق یک تفکر مبتنی بر عقل سلیم، بلکه انگشت گذاشتن بر ناممکنی تفکر و انجماد عاطفی. تنها از طریق گذر از آشوب است که می‌توان آشوب را فهم کرد و نوشتار براردی در کتاب اندیشیدن پس از غزه همانا رفت‌و‌آمد سرگیجه‌آور از میان آشوب است.

***

ماورو دل کورنو: یک پرسش ابتدایی اما بسیار بنیادین، کتاب تو با عنوان اندیشیدن پس از غزه: رساله‌ای درباره توحش و پایان انسانیت منتشر شده است. چرا این عنوان؟ منظورم این است که، آن‌چه در غزه رخ می‌دهد بی‌تردید فاجعه‌بار است، اما متأسفانه نمونه‌ی یگانه‌ای از توحش و پایان انسانیت در دوران معاصر نیست. چرا این واقعه را گسستی می‌دانی که ما را وادار می‌کند مفاهیم اندیشیدن را بازسازمان‌دهی کنیم؟

بیفو: درست است. نمونه‌های توحش هرروزه در حال گسترش‌اند؛ در حقیقت، می‌توان گفت که توحش دارد به روشِ عمومیِ کنش انسانی بدل می‌شود. اما نخست بیاییم ببینیم توحش دقیقاً به چه معناست. پاسخ را توماس وِید، یکی از شخصیت‌های محوری سه‌گانه‌ی علمی-تخیلی مسئله‌ی سه‌جسم نوشته‌ی لیو سی‌شین، به ما می‌دهد: «اگر انسانیت‌مان را از دست بدهیم، چیز بزرگی را از دست داده‌ایم؛ اما اگر حیوانیت‌مان را از دست بدهیم، همه‌چیز را از دست داده‌ایم.» پس از شکست بین‌الملل کارگری و فروپاشی جهان‌شمولی بورژوایی، تنها چیزی که بر چهره‌ی زمین باقی مانده، سبعیت قدرتی است که با فناوری پیشرفته تقویت می‌شود. اگر وحشی‌ترین نباشی، له خواهی شد.

اما از من می‌خواهی توضیح دهم چرا دقیقاً نسل‌کشی‌ای که در غزه رخ می‌دهد، لحظه‌ی گذار به دوران توحش عریان است. ببین، گاه لحظاتی فرا می‌رسد که انسان‌ها به‌صورت جمعی به چیزی آگاه می‌شوند که در ذات خود تازه نیست، اما هرگز پیش از آن به چنین شکلی، به چنین وضوح و بی‌پروایی نمایان نشده بود. این واقعیت که اسرائیل، پس از هفتاد و پنج سال اشغال، استعمار، کشتار، بازداشت، تبعید، طرد و اخراج، اکنون تهاجمی بی‌رحمانه را زیر نگاه جهانیان به راه می‌اندازد ــ و آن را به‌گونه‌ای هدایت می‌کند که بی‌رحمی‌اش را آشکارا به رخ افکار عمومی جهان بکشد ــ به گمان من، این خود نشانه‌ای‌ست از چیزی که ما دست‌کم دو دهه است به آرامی درک کرده‌ایم: نه قوانین سیاست، و نه اصول اخلاقی، دیگر هیچ جایگاهی در تاریخ جهان ندارند.

نهادهای بین‌المللی، هم‌چون سازمان ملل و دیوان کیفری بین‌المللی، دیگر هیچ توانی برای اعمال قدرت بر دولت‌ها ندارند. و در چنین شرایطی، تنها یک قانون است که مناسبات بین‌المللی و حتی روابط اجتماعی را تعیین می‌کند: قانون زور. میلیون‌ها نفر ــ به‌ویژه جوانان ــ در این یک سال اخیر این واقعیت را درک کرده‌اند. آنان به خیابان آمدند تا اعتراض کنند، و با برچسب یهودستیز مورد حمله قرار گرفتند. نسلی با این تجربه رشد خواهد کرد، با درکی از واژه‌ی صهیونیست که همان طنین و همان معنایی را در گوششان خواهد داشت که واژه‌ی نازی برای نسل من داشت.

ماورو دل کورنو: متن کتاب تو، در بخش‌هایی، حقیقتاً تیره‌وتار و تهی از امید است. دو جمله از پیشگفتارت را نقل می‌کنم: «اکنون می‌دانیم که هرگز زمان‌های بهتری نخواهند آمد، و می‌دانیم که دیگر هیچ امیدی باقی نمانده است»، و نیز: «آنچه اکنون در حال وقوع است ــ نسل‌کشی‌ست که به قاعده‌ای نوین در تاریخ بدل شده، و جنون هولناکی که در هر گوشه‌ای از مناسبات اجتماعی رها شده ــ بسیار هولناک‌تر از آن چیزی‌ست که در آلمانِ ۱۹۳۳ رخ داد، چرا که اکنون این وضعیت نهایی است و بدون هیچ مقاومتی، و در آینده هیچ استالینگرادی در کار نخواهد بود.» اجازه بده یک نقد وارد کنم: آیا فکر نمی‌کنی این چشم‌انداز، بیش از حد بر جهان و فرهنگ غربی متمرکز است؟ و این‌که شاید در دیگر کشورها و فرهنگ‌های جهان، نیروهایی نو، جوان و هنوز توانا به تخیل آینده، در حال شکل‌گیری و کنش‌اند؟

بیفو: ببین، من نه سیاست‌مدارم و نه روزنامه‌نگار. هیچ مسئولیتی ندارم، چون آن‌چه می‌گویم یا می‌نویسم بر تصمیمات کسی تأثیر نمی‌گذارد. اعتبار من دقیقاً از همین‌جاست: این‌که نیازی به میانجی‌گری ندارم، نیازی به سنجیدن پیامدهای حرف‌هایم نیست. به همین دلیل، می‌توانم آن‌چه را که بخشی از نسل رو به رشد ــ بخشی که گرچه خاموش است، اما اندک نیست ــ حس می‌کند و تخیل می‌کند، بی‌پرده بیان کنم. توانایی اندیشیدن در گونه‌ی انسانی رو به زوال است، اما هنوز اقلیتی چشم‌گیر عادت به اندیشیدن را از دست نداده‌اند. من خطابم به آنان است، و برای کسانی که هنوز می‌اندیشند، تنها یک چیز اهمیت دارد: دریافتن جوهره‌ی فرآیندی که در آن فرو افتاده‌ایم.

پس از پیروزی دونالد ترامپ، روشن شد که نوعی سادیسم لیبرالیسمی زمام قدرت سیاسی و نظامی را در سراسر جهان غرب به دست گرفته است. به‌حق می‌توان آن را نازیسم نامید، چرا که برنامه‌های آن ــ تبعید، پاک‌سازی قومی، نابودی فیزیکی ــ دقیقاً همان‌هایی‌ست که ناسیونالیسم هیتلری را تغذیه می‌کرد. با این تفاوت که دشمنانی که امروز باید نابود شوند، دیگر همان‌هایی نیستند که نازیسم آلمانی در قرن گذشته نابود کرد. امروز این دشمنان گسترده‌تر هستند.

من می‌دانم که دیگر هیچ استالینگرادی در کار نخواهد بود، زیرا گمان می‌کنم که دیگر هیچ نیرویی برای مقابله با انقلاب ارتجاعی جهان‌شمول ترامپیسم باقی نمانده است. شکست و فروپاشی طبقه‌ی کارگر، و مجرم‌انگاری بین‌الملل‌گرایی، تصور هرگونه خیزش دموکراتیک را در سال‌های پیش‌رو ناممکن ساخته است. و زمانی که برای بشریت باقی مانده، اندک است. در حالی ‌که ناسیونال لیبرالیسم مهار ماشین قدرت سیاسی را به دست می‌گیرد، موجی از فاجعه‌های زیست‌محیطی بر هر گوشه‌ی سیاره فرود می‌آید. و موجی غول‌آسا از جنون و افسردگی بر ذهن جمعی بشر سایه می‌افکند.

می‌اندیشم که وظیفه‌ی فلسفی‌ای که امروز پیش روی ماست، اندیشیدن به‌شیوه‌ای نهایی‌ست؛ یعنی اندیشیدن به وضعیت پایان‌یافته‌ای که گونه‌ی انسان در آن قرار گرفته است. تاکنون در چهارچوبی درون‌تاریخی می‌اندیشیده‌ایم؛ اما اکنون باید کسی به شیوه‌ای بیرون‌تاریخی بیندیشد: اندیشیدن به چشم‌انداز پایانِ ناگزیر. در عین حال، باید همواره این جمله از کینز را به خاطر سپرد: «در تاریخ، آن‌چه ناگزیر می‌نماید، اغلب رخ نمی‌دهد، چراکه امر پیش‌بینی‌ناپذیر بر آن چیره می‌شود.» اما درباره‌ی امر پیش‌بینی‌ناپذیر نمی‌توان چیزی گفت، زیرا به‌واقع پیش‌بینی‌ناپذیر است.

ماورو دل کورنو: در این کتاب، بار دیگر به مفاهیمی بازمی‌گردی که پیش‌تر در «بگریزید» مطرح کرده بودی. اجازه بده ساده‌سازی کنم: گونه‌ی انسانی اکنون در مسیر زوالی گریزناپذیر قرار گرفته که ممکن است به انقراضش بیانجامد؛ پس تلاش برای مقابله با این مسیر چه فایده‌ای دارد ؟ تنها انتخاب عقلانی، به نظر می‌رسد، گریز از نظام اقتصادی-اجتماعی‌ای باشد که ما را به این نقطه رسانده است. از این منظر، تو تا حدی حالتی از بی‌تفاوتی یا انفعال را که در بخشی از نسل جوان دیده می‌شود، به رسمیت می‌شناسی. شاید، در نهایت، آن‌ها فقط به آن‌چه در حال رخ دادن است آگاه‌ترند ــ کمابیش ناخودآگاه. می‌فهمند که دیگر مبارزه، ثمری ندارد. اما با این حال، آیا همین کتاب‌هایت، در اصل، خود نوعی ادامه‌ی مبارزه نیستند؟ آیا تو خودت، پیش از همه، کسی نیستی که هنوز دست از مبارزه نکشیده‌ای؟

بیفو: واژه‌ی «مبارزه» یکی از بت‌هایی‌ست که چشم ما را کور کرده است. این واژه تنها زمانی معنا دارد که دشمنی در میان باشد که بتوان شکستش داد، یا دست‌کم مهارش کرد. زمانی معنا دارد که بتوانیم سوژگی‌ای شکل ‌دهیم که حامل آن مبارزه باشد. اما گاه شرایطی پیش می‌آید که ژست مبارزه‌جویانه صرفاً به تکرار آیین‌هایی بدل می‌شود که دیگر هیچ اثری ندارند. بدتر از آن، این ژست به راهی بدل می‌شود برای نفهمیدن آن‌چه واقعاً در حال رخ دادن است. در چنین موقعیتی، گریز (disertare) تنها راه حفظ استقلال و انسانیت در برابر روندی است که ذاتاً ضدانسانی شده.

هنگامی که بهمن از کوه سرازیر می‌شود، مبارزه برای متوقف کردنش بیهوده است. بهتر آن است کنار بروی تا زنده بمانی. آری، دهکده‌ی پای کوه نابود خواهد شد، می‌دانم. اما اگر زنده بمانیم، شاید بتوانیم دهکده‌ای زیباتر از نو بسازیم. اگر سعی کنیم بهمن را متوقف کنیم، زیر آن دفن خواهیم شد، و با این حال دهکده هم نابود خواهد شد. در واقع، من باور دارم که دیگر هیچ امکان واقعی برای توقف ویرانی اقلیمی، ژئوپولیتیکی و روانی باقی نمانده است. کاری که می‌توانیم بکنیم این است که جوامعی بسازیم که خود را کنار بکشند و سعی کنند زنده بمانند. تنها پرسش راه‌بردی برای فرزندانی که ما با بی‌مسئولیتی تمام در این قرن به دنیا آورده‌ایم، این است: «چگونه زندگی خواهیم کرد؟» پاسخ به این پرسش، وظیفه‌ی کسی‌ست که هنوز می‌خواهد درباره‌ی اجتماع آینده بیندیشد.

ماورو دل کورنو: یکی از فصل‌های کتابت به چیزی اختصاص دارد که آن را «فوران روان‌پریشانه‌ی ناخودآگاه آمریکایی» می‌نامی. بارها یادآور می‌شوی که ایالات متحده کشوری‌ست که بر پایه‌ی نسل‌کشی بومیان و برده‌داری میلیون‌ها انسان بنا شده است. اکنون می‌نویسی: «حتی اگر بپذیریم که در آن کشور دموکراسی‌ای وجود داشته (که خود فرضی بسیار محل مناقشه است)، ظهور باند ترامپ- بنن- ماسک در واقع انحلال تمام‌عیار آن دموکراسی است.» و باز می‌نویسی: «ترامپ، فوران روان‌پریشانه‌ی ناخودآگاه سفیدپوسـتان سال‌خورده است؛ شکل سیاسیِ هیولاواری که در آن، انبوه بی‌شمار اشباحی که حافظه و خودآگاهی آن ملت نگون‌بخت را تسخیر کرده‌اند، به ظهور می‌رسد.» اما اجازه بده برگردیم به نکته‌ای که پیش‌تر اشاره کردم: آیا نمی‌توان بازگشت ترامپ را به‌عنوان آخرین تشنج یک کشور خواند ــ کشوری که از وحشتِ ازدست‌دادن جایگاه رهبری جهانی‌اش به خود می‌پیچد؟

بیفو: بی‌تردید همین‌طور است، تا آن‌جا که من توان فهم دارم. تمدن سفیدپوستان فناوری‌هایی در اختیار دارد که برای سلطه‌گری و نابودی هر دشمنی کافی‌ست، اما هیچ فناوری‌ای برای نجات خود از انقراض ندارد. تمدن سفید، به‌ویژه در سطح جمعیتی، وارد مرحله‌ای از زوال غیرقابل مهار شده است. زنان در سراسر غرب (و نه فقط غرب بلکه زنان ژاپن، کره، چین و حتی هند نیز) گویا آگاهانه یا ناآگاهانه تصمیم گرفته‌اند که دیگر فرزندانی را به دنیا نیاورند که قربانی فاجعه‌ی اقلیمی و جنگ شوند. این شکوه‌مندترین و نیرومندترین شکل نافرمانی و گریز (diserzione) است که تا به امروز دیده‌ایم.

نژاد درندگانْ خود را بی‌مرز و فناناپذیر می‌پندارد. نمی‌تواند زوال را بپذیرد، نمی‌تواند سال‌خوردگی را تحمل کند، نمی‌تواند ناتوانی را تاب بیاورد. بدنِ فرهنگ غربی ــ که اکنون در حال افول و ناتوانی‌ست ــ در برابر این چشم‌انداز، با جنون واکنش نشان می‌دهد. زوال عقل سال‌خوردگیْ حاکم واقعی روزگار ماست؛ حاکمی که نام‌ناپذیر است، غیرقابل‌پذیرش، اما از همه مهم‌تر: توقف‌ناپذیر و برگشت‌ناپذیر.

گروه حاکم ترامپی متشکل از متجاوزان، نژادپرستان، و بیش از همه روان‌پریشان است ــ و این گروه، توسط مردمی انتخاب شده‌اند که اکثریت‌شان از اختلال‌های روانی فزاینده و لاعلاج رنج می‌برند. کشوری‌ست که تعداد مرگ‌ومیر ناشی از مصرف بیش از حد مواد در آن از صدهزار نفر در سال فراتر رفته، کشوری‌که تیراندازی در مدارس و مکان‌های عمومی به امری روزمره بدل شده است. این مردمان، نمی‌توانند زوال روانی- جنسی خود را بپذیرند و همان‌گونه که تاریخ‌شان آموخته، واکنش نشان می‌دهند: با کشیدن اسلحه. متأسفانه، آن‌ها اسلحه‌هایی به‌اندازه‌ی کافی نیرومند در اختیار دارند که بتوانند تمامی نوع بشر را نابود کنند، و من باور دارم که این کار را خواهند کرد.

از منظر ژئوپولیتیکی، می‌توان گفت که ایالات متحده در حال از دست دادن هژمونی اقتصادی خویش است، در حالی ‌که برتری نظامی بی‌چون‌وچرای آن هم برای جلوگیری از شکست در تمامی جنگ‌های پنجاه سال اخیر کافی نبوده است. البته دلیلش ساده است: داشتن سلاح بیش‌تر کافی نیست، وقتی رئیس‌جمهورت به اندازه‌ی جورج بوش پسر نادان است، و طبقه‌ی حاکمت متشکل از متکبرانی‌ست که نه تاریخ و نه جغرافیا را می‌شناسند.

پس آیا می‌توان امیدوار بود که ملتی کم‌خطرتر قدرت را به دست گیرد؟ چنین چیزی خوشایند خواهد بود ــ شخصاً احساس آرامش می‌کردم اگر چین سلطه‌ی آمریکا را برمی‌چید، چرا که فرهنگ چینی، کمتر تهاجمی و غارت‌گرانه است. اما بیم آن دارم که چنین چیزی هرگز رخ ندهد، و دلیلش هم کاملاً قابل پیش‌بینی است: پیش از آن‌که ایالات متحده واقعاً از جایگاه جهانی‌اش کنار زده شود، دینامیسم جنگ هسته‌ای را به راه خواهد انداخت. به‌نظر من، جنگ اوکراین که به تحریک جو بایدنِ مالیخولیایی آغاز شد، دقیقاً چنین ویژگی‌هایی دارد ــ و به‌طور مستقیم به پایانی هسته‌ای اشاره دارد. شاید دولت جدید بتواند بمب اوکراین را پیش از انفجار خنثی کند، و در این صورت باید از ترامپ و ونس قدردان باشیم. اما نباید فراموش کنیم که در ذهن بیمار طبقه‌ی سیاسی-نظامی سفیدپوست آمریکا، حکایت سامسون در معبد هنوز زنده است و همچنان کار می‌کند و شاید روزی، خدای روان‌پریش آمریکایی فرمان دهد که سامسون، برای آن‌که همه‌ی دشمنانش را نابود کند ــ دشمنانی که، اگر اشتباه نکنم، امروز به نام فلسطینیان شناخته می‌شوند ــ خود را نیز با آنان به کام مرگ بکشد.

ماورو دل کورنو: کتاب را با اثر لوکرتیوس، در باب طبیعت اشیاء، به پایان می‌بری، متنی که می‌گویی «۷۵ سال منتظر ماندم تا آن را بخوانم». این اثر در سده‌ی نخست پیش از میلاد نوشته شده؛ چرا آن را تا این اندازه برای مرحله‌ای از تاریخ بشر که اکنون در آن هستیم، مهم و مفید می‌دانی؟

بیفو: تمدن سفید ناتوان از درک و پردازش وضعیت افراطی و نهایی‌ای‌ست که اکنون در آن به‌سر می‌بریم، چرا که در فرهنگ مدرن، مرگ را حذف کرده‌ایم. می‌گویند اسپینوزا گفته است: «انسان آزاد تنها به زندگی می‌اندیشد.» مهم نیست، حتی اسپینوزا هم می‌تواند حرفی نادرست زده باشد. و از همه مهم‌تر، آن انسان آزاد که او از آن سخن می‌گوید، شاید اصلاً وجود نداشته باشد.در هر صورت، من آن انسان نیستم.

من نه از بیماری آزاد هستم، نه از سرما و گرما، نه از نزدیک‌شدن مرگ. نکته این‌جاست: اگر به مرگ نیاندیشیم، نمی‌توانیم جوهره‌ی زندگی را دریابیم، و آگاهی از این حقیقت را که زمان انسانی در مسیر پایان و انقراض پیش می‌رود، از خود دور می‌سازیم. فرهنگ مدرن مرگ را پس زده، و این باعث شده آن‌چه را که می‌بینیم و می‌دانیم، انکار کنیم. لوکرتیوس، که از پیروان اپیکور بود، منظومه‌ی فلسفی‌اش (در باب طبیعت اشیاء، که من آن را در ۷۵ سالگی خواندم)، بر آگاهی از تبدیل‌ شدن به هیچ استوار شده است.

کاملاً آگاه‌ام که این جهان‌بینی، در من با نزدیک‌شدن به مرگ شکل گرفته؛ و می‌توان گفت که این‌ها، صرفاً «مسائل شخصی من» هستند. اما چنین نیست. چرا که ارتش سال‌مندان روزبه‌روز بزرگ‌تر می‌شود، و هیچ‌کس تلاشی نکرده تا این ارتش را برای تأمل بر ناپایداری هستی آماده کند، به جای آن‌که به زوال با خشونت و انکار واکنش نشان دهند. ما ــ چه به‌صورت فردی و چه جمعی ــ به چنین آگاهی‌ای نیاز داریم، چرا که هذیان ترسناکِ ترنس‌هیومنیسم جاودانگی یا آروزی زندگی ابدی، نه‌فقط خود را، بلکه دیگران را هم به درد و اندوه می‌کشاند.

همان‌طور که لوکرتیوس می‌نویسد:

بنگر که برای ما، آن زمانِ بی‌کرانِ گذشته، پیش از آن‌که زاده شویم، هیچ بود.

این است آینه‌ای که طبیعت، از زمانِ آینده ــ پس از مرگمان ــ پیش رویمان می‌گذارد.

آیا در آن چیزی هولناک دیده می‌شود؟ یا شوم بختی است؟

نه، بلکه آرام‌تر از هر رؤیاست.

* مقاله‌ی حاضر ترجمه‌ای است از مصاحبه‌ی Mauro del Corno با Franco berardi که در این لینک یافته می‌شود.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-4MH