نقد: نقد اقتصاد سیاسی – نقد بتوارگی – نقد ایدئولوژی

به مناسبت ۸ مارس روز جهانی زن

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

مصاحبه با فریگا هاگ

ترجمه‌ی: فرزانه راجی

 

چکیده: در این مصاحبه با فریگا هاگ سیزده تز بررسی می‌شود که به طور جمعی طی سه کنفرانس بین‌المللی مختلف پرورانده شدند و فریگا هاگ آن‌‌ها را تحت عنوان ١٣ تز تألیف کرد. هدف از تدوین آن‌ها این بود که جنبش فمینیستی با روحیه‌ای مارکسیستی پایدار شود و در عین حال به مارکسیسم نیز جان تازه‌ای بخشد. این تزها اثری در حال تکامل‌اند، چارچوبی برای پایه‌گذاری یک بین‌الملل مارکسیستی- فمینیستی، و به‌قدر کفایت پایا تا بتوانند در برابر شرایط متغیر تاریخی فضاهای حرکت ما دوام آورند و به اندازه‌ای انعطاف‌پذیر که به زنجیر بدل نشوند.

***

 

مونیکا کلوا- لوسادا: ظهر به‌خیر، پروفسور فریگا هاگ، از این‌که گفت‌وگو با ما را پذیرفتید سپاس‌گزاریم. شما فیلسوفِ بسیار محبوب و مشهور آلمانی هستید که اولین نسخه‌ی ١٣ تز را نوشتید. چرا ما مانیفستی باعنوان «١٣ تز مارکسیستی- فمینیستی» [۱] داریم؟

فریگا هاگ: پروژه‌ی ما برای گرد هم ‌آوردن زنان مارکسیست- فمینیست در سطح بین‌المللی امسال (2024) ٩ ساله خواهد شد. از همان ابتدا مشخص بود که ما به مبانی مشترک، برنامه یا مانیفستی نیاز داریم که آن‌چه ما را متحد می‌کند، تعیین شود و تجلی بخشد ــ چیزی که هم‌هنگام برای این ابتکار الزام‌آور بود، اما هم‌چنان به‌طور جمعی شکل بگیرد، یعنی چیزی که در جریان حرکت پدید آید. در این جریانْ لازم بود تا آن‌چه ما را متحد می‌کرد و نیز بحث‌های بیش‌ترمان را بررسی می‌کردیم تا در تلاطم وقایع جایگاه خود را از دست ندهیم. هم‌زمان، پیوند ما باید به‌قدر کفایت استوار می‌بود تا بتواند در برابر توفان‌هایی که انتظارشان می‌رفت تاب آورد و در عین ‌حال به اندازه کافی گشوده باشد که بتواند تغییرات فراوانِ جامعه را دنبال کند، تا در میان تحولات متعدد نیرویی واقعی باشد و صدایی موثر و وزین را نمایندگی کند. اما از همان زمانی که درباره‌ی عنوان این متن (درباره‌ی تزهای مارکسیستی- فمینیستی) بحث می‌کردیم، اختلاف و رنجش وجود داشت. آیا باید آن را مانیفست بنامیم که با محتوای مورد نظر هم‌خوانی داشت یا بهتر است نامی متواضعانه‌تر انتخاب کنیم؟ از آن‌جا که ترکیبی از هر دو مرجع و منبع پروژه‌ی بزرگ ما ــ تفکر مارکسیستی از یک سو و هواخواهیِ فمینیستی از سوی دیگر ــ جدید بود و در عین حال می‌توانست بر سنت‌های مربوطه بنا شود، بدیهی بود که باید مانیفستی بنویسیم، هرچند که نزدیکی آن به مانیفست کمونیست هم‌زمان امری خواسته‌شده، موردنظر و در عین ‌حال پرهیزشده بود.

سرانجام در مواجهه ‌با بحران‌ها و تحولات متعدد، پیش‌روی‌ها وعقب‌نشینی‌ها، مانیفست نامیدن آن هم گزاف‌گویانه به نظر می‌رسید و هم به‌ویژه با توجه به شکست‌ها و بدبینی‌ها به سمتی نادرست اشاره می‌کرد. ما نه می‌خواستیم بار جنبشِ کمونیستی را به‌دوش بکشیم و نه بدهی‌های آن‌را بپردازیم. دراصل می‌خواستیم زنان، جنس مؤنث، را به‌طور قاطع در تاریخ مبارزات برای رهایی، «حک» کنیم و بدین‌ترتیب از نظریه‌ی مارکسیستی به‌منزله‌ی میراث روشن‌گری استفاده کنیم و در عین حال از طریق مخالفت‌های فمینیستی به آن جان ببخشیم، غنی‌اش کنیم و به‌طور انتقادی آن را گسترش دهیم. ادعای ما ادعایی بزرگ است: هدف باید در مسیر باشد و در عین حال فقط در حرکت می‌توان به آن رسید. ما چیزهای سختی را از راه‌های نرفته طلب می‌کردیم، در حالی ‌که برای ادامه به آنچه به‌دست آورده بودیم پایبند بودیم.

مونیکا کلوا- لوسادا: چه پیوندی بین ١٣ تز مارکسیستی- فمینیستی و کنفرانس‌های بین‌المللیِ مارکسیستی- فمینیستی وجود دارد؟

فریگا هاگ: نه سال پیش، در مواجهه با بحران‌های سرمایه‌داری، که در آن سوپاپ‌های اطمینان باز می‌شد، به‌طوری که هر بحرانی بر زندگی روزمره و شیوه‌های زندگی ما تأثیر می‌گذاشت، در برنامه‌ریزی نامطمئنی که زنان با وظایف دوگانه در انزوای فزاینده گیر کرده بودند، من مارکسیست‌ها را از میان فمینیست‌هایی که از جنبش‌های دهه‌ی 1970 از رویدادها، سفرها، مهمانی‌ها و کرسی‌های استادی می‌شناختم دور هم جمع کردم تا وضعیت را به‌طور جمعی بررسی کنیم. زمان آن فرا رسیده بود که نیروهای مارکسیست- فمینیست در صحنه‌ی جهانی گرد هم‌ آیند، درست زمانی که سرمایه‌داری و بحران‌های آن جهانی شده بود. خلاصه اینکه، زمان برای یک بین‌الملل مارکسیستی- فمینیستی فرا رسیده بود. تنها در عرض یک هفته، چهل زن از تمام نقاط جهان به اولین فراخوان من واکنش نشان دادند، با سی‌و‌چهار پیشنهاد مشارکت در کنگره‌ا‌ی که پیش‌رو بود. این اولین کنگره از ٢٢ تا ٢٥ مارس 2015 با حضور بیش از ٥٠٠ زن از بیست کشور در برلین برگزار شد. چارچوب رسمی برای این کار، موسسه نظریه‌ی انتقادی (Institut für kritische Theorie) در برلین بود، که برای برجسته‌کردن ماهیت علمی ابتکار ما و استقلال آن از هر حزبی استفاده شد. این ضروری بود. بنیاد رزا لوکزامبورگ (Rosa-Luxemburg-Stiftung) حمایت مالی و مکانی از این رویداد را، که در آن محل برگزار شد، فراهم کرد. این نیز تعیین‌کننده بود. این که تنها ٥٠٠ نفر از کسانی که خیلی زود ثبت نام کرده بودند می‌توانستند تأییدیه دریافت کنند، باعث می‌شد هجومِ جمعیت نباشد ــ روزهای متوالی اتاق‌ها و راهروها، پله‌ها و حیاط داخلی ساختمان آلمان جدید (Neues Deutschland) مملو از زندگی بود. به این ترتیب شرکت‌کنندگان بخشی از راه را به سمت هدفْ نه تنها با پیوندِ مارکسیسم و فمینیسم بلکه از طریق پایدارساختن جنبش فمینیستی با روح مارکسیستی و در وهله‌ی اول زنده‌کردن مارکسیسم طی کردند. این رویداد، با ٢٧ ارائه، در مجموع ٣٤ مداخله از ٢٠ کشور، در نشریه آرگومنت (Argument) مستند شده است.[۲]

اگر بخواهیم به کار خود ادامه بدهیم، زنده نگه داشتن تاریخِ خود از این طریق ضروری است. موضوعاتی که در آن زمان وجود داشت، که هیچ یک از آن‌ها اهمیت خود را از دست نداده‌اند، عبارت بودند از: خشونت علیه زنان، اینترسکشنالیتی، زنان و انقلاب، انقلابِ مراقبت، روابط جنسیتی به‌مثابه‌ی روابط تولید، بازپایی مارکسیستیِ فمینیسم، نقدِ پذیرشِ نئولیبرالیِ فمینیسم، نظریه‌ی دیدگاه، درس گرفتن از اشتباهات، طبیعت، بحران و سلطه و هم‌چنین گزارش‌های کشوری از وضعیت جنبش.

برای این‌که این بین‌الملل نه به‌منزله‌ی رویدادی منفرد، بلکه برای این‌که هم‌زمان تکیه‌گاهی برای آینده باشد، ١٢ تز را برای جلسه عمومیِ پایانی نوشتم که به‌عنوانِ اجماعی از سی‌و‌چهار سخن‌رانی خلاصه کرده بودم. در فرآیند بحث و گفت‌وگو در جلسه‌ی عمومی برلین، که در آن صدای بسیاری از زنان شنیده شد، اصلاحات، بهبودها و بسط‌هایی درخواست شد و در نهایت نسخه‌ی جدیدی نوشتم. اصلاً اختلاف نظر‌ی درباره‌ی این‌که این کنگره باید ادامه یابد وجود نداشت.

مونیکا کلوا- لوسادا: موضوعات مورد بحث در کنگره‌ی اولْ در دومین کنگره‌ی بین‌المللی مارکسیستی- فمینیستی تغییر کرد یا بیش‌تر بسط یافت. و این چه تأثیری بر بسط و گسترش تزها داشت؟

فریگا هاگ: گروه اتریشی وارد شد و کنفرانس دوم را ترتیب داد. در این‌جا باید به انرژی سازمانی هایدی آمبروش (Heidi Ambrosch) و گروهش حول محور «دگرگونی! اروپا» (Transform! Europe) [۳] اشاره‌ی ویژه‌ای داشته باشم. همیشه افرادی هستند که چیزهایی را درک می‌کنند که زمانشان فرا رسیده و در جایی که بیش‌تر نیاز است دخالت می‌کنند. بنابراین، کنگره‌ی بعدی در سال 2016 در وین برگزار شد و مجدداً بیش از ٥٠٠ زن از سی کشور در آن شرکت کردند.[۴] چیزی که جدید و به‌طرز شگفت‌انگیزی متفاوت بود، اشغال بخشی از مرکز شهر قدیمی وین با روحیه‌ی دموکراتیک آن بود که در معماری ساختمانی که ما استفاده کردیم احساس می‌شد. بار دیگر همه‌جا پر از جمعیت شد. اما بحث متفاوت بود، کم‌تر به ارتباطات و اشتراکات هیجان‌انگیز معطوف بود و بیش‌تر به مرزبندی‌ها و مبارزه برای مواضع و هم‌چنین در نحوه‌ی صحبت کردن بود. چه اتفاقی افتاده بود که این اختلافات ــ که در برلین روح جنبش زنان به شکلی متحول‌کننده توانسته بود آن را کنار بگذارد ــ اکنون فوران کرده بود، گویی زنانِ منفرد که از قبل وابستگی گروهی داشتند، به جای مبارزه علیه حکومت سرمایه‌داریِ پدرسالار برای تسلط و تفوق می‌جنگیدند.

ما با آینده‌نگری خردمندانه، از طریق مجموعه‌ای از تزهای مشترک، بنیان‌های آن‌چه را که یک بین‌الملل مارکسیستی- فمینیستی می‌بایست باشد بنا نهاده بودیم، آن‌قدر مقاوم و پایدار که بتوانند در آزمونِ شرایط خاصِ تغییر‌یافته‌ی فضاهای حرکتی ما، که از نظر تاریخی تعیین شده‌اند، تاب آورند و به قدر کافی انعطاف‌پذیر که به زنجیر بدل نشوند. قصد این بود (امیدوار بودیم) که در هر جلسه‌ی دوسالانه این تزها را مجدداً بررسی کنیم، در صورت لزوم آن‌ها را بهبود بخشیم و به آن‌ها با زندگی خود انرژی بدهیم، به گونه‌ای که قابل استفاده شوند.

در این میان، با توجه به تاریخ جنبش کارگری، نام سازمان خود را به بین‌الملل مارکسیستی- فمینیستی تغییر دادیم، حرکتی که احتمالاً به دلیل شرایط کاملاً متفاوتی که ناشی از جنگندگی گروه میزبان برای بقای خود بود، به طرز نگران‌کننده‌ای با شور و هیجان کمی روبه‌رو شد. هم‌چنین، تزها می‌بایست در بحثی دیگر بسط و بهبود می‌یافتند تا به کنفرانس بعدی منتقل شوند. تنها نام آن‌ها نامشخص مانده بود؛ اینکه آیا مانیفستی مارکسیستی- فمینیستی بودند یا صرفاً تزهای من. انتشار آن‌ها ممکن نبود، اما در میان گروه‌های مستقل زنان توزیع، ترجمه و به کار گرفته می‌شدند. این، در نهایت، نکته‌ی اصلی بود.

بنابراین، در کنفرانس وین، تزها دوباره مورد بحث قرار گرفتند و اصلاح شدند. و باز هم نتوانستیم استدلال‌های خود را منتشر کنیم به‌گونه‌ای که بتوانند دست‌کم به‌طورموقت مانند مفاهیمی مناسب منتقل شوند. در این کنفرانس تز سیزدهم نیز اضافه شد که از بحث درباره‌ی کنفرانس سوم حاصل شد.

مونیکا کلوا- لوسادا: بدین ترتیب، کنفرانس سوم چگونه به توسعه‌ی ١٣ تز، آن‌گونه که امروز می‌شناسیم، کمک کرد؟

فریگا هاگ: تحت فشار ضرورت، برای این‌که اجازه ندهیم آن‌چه آغاز شده بود از هم بپاشد، با علم به این که از لحاظ تاریخی دیگر فرصتی برای بنیان‌گذاری مجدد وجود نخواهد داشت، زنان سوئدی سومین کنفرانس را در شهر کوچک دانشگاهی لوند[۵] ترتیب دادند که قالب‌بندی و فضای سالن سخن‌رانی آن به سختی می‌توانست نام «کنگره» را توجیه کند. اما با توجه به محتوای این کنفرانس و با وجود جریان‌های واگرا، در مورد موضوع کلی به توافق رسیدیم، یعنی این‌که برای اندیشیدن به رهایی، آمیختگیِ تفکر مارکسیستی، به‌مثابه‌ی پیش‌رفته‌ترین میراث روشن‌گری، با جنبش زنان که تقاضای آزادی‌اش را جنبش کارگری به تنهایی نمی‌تواند برآورده کند، ضروری است. بر همین اساس، هم‌چنان به مطالعه‌ی نیروهای مولد به‌عنوان محرک شکل‌گیری اجتماعی و برخورد آن با روابط تولیدی که آن را شکل می‌دهند، ادامه می‌دهیم. من استدلال کردم که آن‌ها درون مناسبات تولیدی سرمایه‌داری به گونه‌ای توسعه یافته‌اند که در قیدوبند این روابط نمی‌توانند کیفیت اجتماعی خود را به نفع همه توسعه دهند؛ بلکه، ثروت اجتماعی به‌طور خصوصی و مخرب به‌کار گرفته می‌شود، برای مثال، توسعه شبکه‌های ارتباطی، همان‌طور که مارک زاکربرگ با فیس‌بوک به آن دست‌یافته است، چیزی نیست مگر فرصتی برای ممنوعیت عمومیِ روابط انسانی، جنبشی منجمد، تمسخرِ صرفِ امیدهای سوسیالیستی برای توسعه‌ی چندوجهی پتانسیل انسانی، از جمله در شخصیت‌ِ انسان.

بحران اقلیمی نیز در سومین کنفرانس بحثی اساسی بود و به ناهم‌گونی دیگری در روابط لجام‌گسیخته‌ی انسان با طبیعت اشاره می‌کرد. مردم هم‌چون صاحبانِ بدِ زمین رفتار می‌کنند، دیدگاهی که مارکس در پیش‌بینی‌های معدود خود به صراحت کنار گذاشت. او هشدار داد که درحکمِ مالکانِ موقتِ طبیعت، باید آن‌را با وضعیتی بهتر به نسل‌های بعدی بسپاریم. نحوه‌ی برخوردِ شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری با منابع طبیعی، با رقابت بر سر استخراج، بدون توجه به محدودیت‌های طبیعیِ شرایط زندگی روی زمین، منجر به بدهی غیرقابل پرداختی می‌شود که به نسل‌های آینده منتقل خواهد شد.

ما هم‌چنین توافق کردیم که تزها باید بلوک‌های سازنده‌ی مانیفست ما به‌عنوان فمینیست‌های مارکسیست باشند. آن‌ها توشه‌ی راه ما هستند که همیشه در فروم‌های بزرگ برای استفاده در زمینه‌های متغیر به بحث گذاشته می‌شوند. آن‌ها ابزارِ کار و در عین‌حال بازاطمینانی برای خودمان است که ما کی هستیم و به کجا می‌خواهیم برویم.

مونیکا کلوا- لوسادا: در چهارمین کنفرانس بین‌المللیْ توانستید صدها فمینیست جوان را از کشورهای مختلف گرد‌هم‌آورید. این کنفرانس با وجود شرایط نامطلوب نظیر یک بیماری همه‌گیر در سراسر جهان، بیش‌ترین تعداد شرکت کننده را داشته است. به نظرتان چرا چنین بازتابی داشت؟

فریگا هاگ: چهارمین کنفرانس در 2021 در قالبِ آنلاینِ اصلاح‌شده به‌عنوان زوم ایونتس (Zoom-events)، از سوی زنان بیلبائو، تیم بی‌با (BIBA) (گروه نظریه انتقادی بیلبائو- بارسلون [۶]) به هم‌راه بنیاد ایراتزار (Iratzar) به رهبری النا بلوکی [۷] برگزار شد. و بله، این بار، ما بیش از ٧٠٠ زن بودیم و شناخته‌شده‌ترین کنفرانسی بود که پنج قاره را با تمرکز ویژه بر جنوب جهانی دربرمی‌گرفت. نهادهای مختلفی مانند برلینر انستیتو فور کریتیشه تئوریه (Berliner Institut für Kritische Theorie) و موسسه نیکو پولانزاس (Nico Poulantzas Institute) و بسیاری از سازمان‌های زنان جوان مانند پانی روزاس آمریکای‌لاتین (Latin-American Pan y Rosas) از شیلی و آرژانتین، زنان مکزیکی، اتحادیه‌های فمینیستی اندلس، جنبش‌های آزادی‌بخش ملی اروپا، زنان چینی، افغانی و ایرانی شرکت کردند. من با شور و شعف بسیار تحت‌تاثیر پتانسیل و توانایی سازمانی فمینیست‌های باسک قرار گرفتم و می‌خواهم از خولِه گویکوئِچیا برای وضوح و کارایی‌ش در همه‌ی سطوح تشکر کنم. فکر می‌کنم این توان سازمانی و ارتباطی یکی از دلایل موفقیت این چهارمین همایش بود. از سوی دیگر، همه‌گیری کرونا بر این مسئله پرتو افکند که وقتی صحبت از بقا و رفاه انسان می‌شود چه عواملی مهم است و همه‌ی آن عوامل متوجه زنان کارگر می‌شود. بنابراین، زنان زیادی بودند که می‌خواستند از چنین شرایط متفاوتی صحبت کنند که احتمالاً تنوع یکی از ویژگی‌های اصلی بود، و با این حال، اکثر پنل‌ها برای درک عملکرد سرمایه‌‌داری مردسالار کنونی، مقدم بر فمینیسمِ اینترسکشنال، استعماری، پسااستعماری و جامعه‌گرا و اکوفمینیسم، تاکیدشان بر ضرورت اندیشیدن به فمینیسم مارکسیستی بود.

مونیکا کلوا- لوسادا: با توجه به این‌که شرکت‌کنندگان زیادی از بسیاری از کشورها حضور داشتند، مباحثه‌ی ١٣ تز را چگونه سازمان‌دهی کردید؟

فریگا هاگ: یکی از میزگردهای اصلی به بحث درباره‌ی ١٣ تز اختصاص داشت. این پنل به چهار زبان برگزار شد و برخی از موضوع‌های موردبحث بالاخره منتشر خواهند شد. تزها فرایندی جمعی بود و به‌خودی‌خود فقط یک شروع است. این واقعیت که آن‌ها در بحثی چندصدایی در کنفرانس‌ها تغییر کردند این عیب را دارد که دیگر ساختاری نظام‌مند و زمانی ندارند. با این حال، این مزیت را دارد که ویژگیِ تعلقِ آن‌ها به یک جنبش به وضوحِ بیش‌تری نمایان می‌شود. تعداد تزها در طول ساخت نسخه نهایی تغییر کرد و آخرین نسخه این است (بنگرید به: Goikoetxea & Clua-Losada 2024).

شروع اولین کنفرانس در برلین در 2015 از نظر تعداد و تنوع زنانی که آمده بودند، تعهد آن‌ها، تمایلشان برای شنیدن و صحبت کردنْ بسیار زیاد بود، به نظر می‌رسید که تصاحب و کنترل آن چیزی که با گذاشتن یک نام بزرگ به‌دست آورده بودیم، آسان‌تر باشد. اما دقیقاً به این دلیل که پروژه‌ی ما برای بسیاری قابل فهم بود، مانیفست خواندن آن به اندازه‌ی کافی برای طرح ایده‌های جدید گشوده نبود. بنابراین تصمیم گرفتیم با این شبهه مقابله کنیم که هم‌اکنون با حل‌نکردن مسئله‌ی نام‌گذاری سعی در تکرار اشتباهات قدیمی داریم. ما پیوند جدید خود را تزهای ما نامیدیم و آن‌ها را یک به ‌یک شماره‌گذاری کردیم تا به‌طور مرتب به‌هنگام کنیم و دوام آن‌ها را بهبود ببخشیم. این شماره‌گذاری مهم بود تا همه بتوانند در بحث به یک مورد خاص ارجاع دهند، با این حال، هنگامی که اضافاتی انجام می‌شد که در جای دیگر به آن پرداخته شده بود یا زمانی که شکاف‌هایی آشکار می‌شد که نیاز به اضافات جدید داشت، مشکل جدیدی بود. بنابراین، وقتی نسخه قدیمی‌تری از تزها را انتخاب می‌کنید، ناراضی می‌شوید و نمی‌توانید آن‌چه را که انتظارش را داشتید پیدا کنید، زیرا اکنون با شماره‌ی دیگری ظاهر می‌شود یا به‌طور‌کلی حذف شده است. اما حتی این نیز تا زمانی که روح کلی به شکلی قابل‌درک منتقل شود، مشکلی ندارد. بنابراین، ما پس از نشست خود در وین ٢٠ تز داشتیم ــ جایی که داغ‌ترین بحث‌ها جریان داشت ــ اما پس از لوند (سوئد) و بیلبائو (کشور باسک) فقط از ١٣ تز صحبت می‌کنیم. ما همه قبول داریم آخرین نسخه‌ی مورد توافق نسخه‌ای است که به صورت امانتی به جلسه‌ی شهر بعدی، ورشو، در لهستان (2023) منتقل شد. این‌ها به‌معنای واقعی کلمه، تزهایی در جریان هستند.

مونیکا کلوا- لوسادا: حال، با تشکر از توضیح مفصلی که در مورد چگونگی طرح و بحث تزها ارائه کردید، می‌توانید کمی بیش‌تر در مورد محتوا و تبارشناسی هر تز توضیح دهید؟

فریگا هاگ: ابتدا اجازه دهید کمی درباره‌ی ١٠ تز اول و چگونگی تغییر آن‌ها در جریان بحث در کنگره‌‌ی وین در 2016 صحبت کنم. در آخرین جلسه‌ی اولین کنگره در 2015 بود که ١٤ تز را برای بحث ارائه کردم. این‌ها نه تنها پیشنهاد خود من و نتیجه‌ی چهل سال کارم روی مسئله‌ی زنان بود، بلکه آن‌ها را از سی‌و‌چهار سخن‌رانی کنگره تا آن‌جا که به صورت مکتوب در دست‌رس بودند و هم‌چنین از بحث‌های کارگاه‌ها تاجایی که توانسته بودم دنبال کنم، گردآوری کرده بودند. در ابتدا پیشنهاد کرده بودم مانیفستی مشترک برای درک خودمان به‌مثابه‌ی مارکسیست‌های فمینیست بنویسیم. این پیشنهاد با مقاومت بسیار زیادی روبه‌رو شد که در نتیجه ما آن‌را در تزهایی رها کردیم که برخی از آن‌ها آن‌قدر بدیهی بودند که می‌شد آن‌ها را بدون بحث بیش‌تر پذیرفت، در حالی که در مورد تزهای دیگر بحث‌های داغی صورت گرفت.

تزهای ١ و ٢ با تلاش برای تعیین مارکسیسم- فمینیسم آغاز شد که به‌خودی‌خود تحریک‌آمیز است و نیاز به اجماع داشت. پیوندی باید ایجاد می‌شد، فرآیندی که در آن مارکسیسم و فمینیسم هر دو دستخوش تغییر می‌شدند. تا آن‌جا که به یاد دارم، تنها یک صدا وجود داشت که فمینیسم بدون مارکسیسم را انتخاب می‌کرد، که در رویدادی که دقیقاً به بازسازی این ارتباط اختصاص داشت، تا حدودی عجیب بود و بنابراین کاملاً بدون پژواک باقی‌ماند. در این‌ باره اختلاف‌ نظر وجود داشت که اگر تمرکز تحلیل به یک اندازه بر فعالیت‌هایی گذاشته شود که سنتاً به زنان اختصاص داشته‌اند ــ که عمدتاً بدون دستمزد و بیش‌تر در حوزه‌ی خانه انجام می‌شوند ــ و بر اشتغال مزدبگیر، که جنبش کارگری بر محور آن شکل گرفته است، پیامدهای آن برای احیای مارکسیسم چه خواهد بود.

به‌طور خلاصه، بحث با پرسش از رابطه‌ی بین طبقه و جنسیت آغاز می‌شود. این بحث هم‌چنان باز است که تا حدی با اعتراض مارتا خیمه‌نس در کتاب راه‌های مارکسیسم- فمینیسم (Das Argumentbuch 314, Berlin-Hamburg 2015) مستند شده و شایسته‌ی بررسی بیش‌تر است.

راه حل ارائه شده در تز ٣ نیز به همان اندازه بحث‌برانگیز بود: اینکه در مورد دو تولید یعنی تولیدِ زندگی و وسایلِ زندگی بر مارکس و انگلس تمرکز کنیم و از آن‌جا به لحاظ تاریخی و عینی، شرایط چگونگی سازمان‌دهی و تولید زندگی انسان‌ها در این روابط دوگانه‌ی سلطه را مطالعه کنیم. بنابراین، پرسش تحقیقیِ جامع در تز ٤، که روابط جنسیتی روابط تولیدی هستند، وظیفه‌ی‌ دیگری است که باید به آن پرداخته شود (برای آخرین نسخه از تزها بنگرید به (Goikoetxea & Clua-Losada 2024.

تز ۵ به‌دنبال تعیین جایگاه مارکسیسم و در نتیجه مارکسیسم- فمینیسم در درون علوم جوامع سرمایه‌داری بود که هر دو در مقابل علمِ غالب و مشروع نوعی مقاومت تلقی می‌شدند. جهت‌گیری به سمت خودتوان‌مندسازی یا اقدام از پایین است که (از زمان برگزیت در اروپا و سایر همه‌پرسی‌ها مانند رفراندوم ٢١ اشتوتگارت در آلمان و انتخابات سال 2021 که در آن آرای حزب «چپ» (Die Linke) به زیر مرز ٥ درصد سقوط کرد) به کاری دشوار و پرخطر تبدیل شده است. در این مورد مناقشه‌ای وجود نداشت.

تز 6 در واقع تزی بود که می‌توانست تضاد ایجاد کند، زیرا آغازی بود برای اعطای یک وظیفه‌ی مشروع تاریخی برای رهایی به زنان، به فمینیست‌های مارکسیست، یعنی دلیل درستی برای این‌که چرا اصلاً دور هم جمع می‌شویم. مهم است که نگاه دقیق‌تری به آن بیندازیم و آن‌را موضوع بحث قرار دهیم، زیرا با هم چیزی را خواهیم یافت که ماندگار خواهد بود.

تزهای 7 و 8 هر دو از نظر فلسفی در مارکس و در مناطق مرزی هستی‌شناسی و انسان‌شناسی پایه‌گذاری شده‌اند، و امروز به دنبال پاسخی برای این پرسش دیرینه هستند: انسان کیست؟ که این پرسش را بر می‌انگیزد: ما به‌عنوان زنان در روابط مردسالارانه چه کسی هستیم؟ ما درحکم مارکسیست‌های فمینیست، همیشه باید هم‌زمان جهت‌گیرهای مختلفی می‌کردیم. جمله‌بندی تز 8 به‌طور خاص بحث‌برانگیز بود و بعداً حذف شد:

انسان هنوز باید به‌وجود بیاید ــ این به همه و از نظر تاریخی به روابط دو جنس نیز اشاره دارد که هنوز در روند عروج از وحشی‌گری دنیای حیوانات درجهت تبدیل به انسان اجتماعی هستند. اشکال وحشیانه‌ی خشونت (علیه زنان)، وحشی‌گری، آمادگی برای جنگ، و غیره (که زیلا آیزنشتاین بر آن تمرکز کرده است) را باید دهشت‌‌های غیرهم‌زمانی دانست که از روابط باستانی منتقل‌شده یا از آن نشات گرفته‌اند. برای فمینیست‌های مارکسیست، این پیشرفت فراگیر بخشی جدایی‌ناپذیر از مبارزه‌ی رهایی‌بخش آن‌ها در هر دو جهت است: برای دست‌یابی به جایگاه سوژگی‌اشان و شورششان علیه توسعه‌نیافتگی مردانه.

می‌توانیم موافق باشیم این فرض که دنیای حیوانات وحشی‌تر از دنیای انسان‌ها بوده است، یعنی این‌که در این زمینه در انسان رشدی بالاتر از حیوان وجود دارد، قابل توجیه نبود و حتی در تضاد با تجربه بود. به همین دلیل در این‌جا فرمول‌بندی‌ای مجدد مورد نیاز بود که این فکر را در برگیرد که افرادی که غریزه آن‌ها را هدایت نمی‌کند، می‌توانند از عقل خود استفاده کنند، بنابراین موجوداتی تحت کنترل عقل هستند و امکان هم‌زیستی متفاوت وجود دارد. اما مبارزه با خشونت باید به‌منزله‌ی یک بُعد از مبارزه‌ی فمینیستی برای رهایی باقی بماند که همیشه یکی دستاوردهایی از آن‌چه خواهد بود که ما انسانیت کامل تلقی می‌کنیم (این عبارت نیز دشوار است.)

تز 9 به‌طورخلاصه بیان می‌کند چگونه باید میراث مارکسیستی را با توجه به پرسش‌ها، بینش‌ها و خطرات امروزی گسترش و تطبیق داد تا زنده بماند. اگرچه این تز تنشی را با جنبش کارگری شکل می‌داد، اما در موردش اتفاق‌نظر وجود داشت و پس از آن به تز 7 تبدیل شد.

تز 10 برای گرد‌آوری محتوای چند کارگاه آموزشی در مورد اینترسکشنالیتی در نظر گرفته شده بود، اما نتایج رضایت‌بخش نبود. به‌هرحال، واضح بود که در این زمینه تفکر غیرخطی لازم است و ارتباط بین نژاد، طبقه و جنسیت باید نکته‌ای مهم در دستورکار باشد. در آخرین روایت تبدیل به تز 8 شد و گنجاندن اینترسکشنالیتی رضایت‌بخش‌تر بود.

تزهای 11-14 بحران‌های مختلفی را که ما در حال حاضر با آن روبه‌رو هستیم و تاکنون به آن‌ها پاسخ‌ داده‌ایم فرموله می‌کند.

مونیکا کلوا- لوسادا: تز 14؟ فکر می‌کردم فقط سیزده‌تا هستند.

فریگا هاگ: در نسخه‌ی فعلی، آن‌ها به تز 12-9 تبدیل شدند. آن‌ها به صورت پراگماتیک در قالبِ کاری مشترک تدوین و بارها و بارها در کنفرانس‌ها برای ترغیبِ بحث بیش‌تر ارائه شدند. با این حال، قبل از این‌که عمیقاً به آن‌ها بپردازم، آن‌چه را که تونِت میکینگ (نروژی) از گروه‌کاریِ تزها به شکل مکتوب و به منزله‌ی جمع‌بندی می‌نویسد، گزارش خواهم کرد:

آن‌چه بارها اهمیتش ثابت شد، ارتباط درونی بین مسائل سازمانی و ساختاری از یک سو، و محتوا از سوی دیگر بود، یعنی نظریه و پراکسیس استنتاج شده از کنگره‌ی بین‌المللِ مارکسیستی- فمینیستی که قرار است (یک سال در میان) برگزار شود. قرار نبود کنفرانسی در بین بسیاری کنفرانس‌های دیگر باشد، بلکه باید جنبش و نیرویی بین‌المللی را پایه‌گذاری می‌کرد. توافق بر سر این هدف هم‌چنین محتوایی را که درباره‌ی آن بحث می‌شد، یعنی موضوعات کنفرانس، شرکت‌کنندگان و اینکه چه کسانی به آماده‌سازی کنفرانس بعدی کمک می‌کنند تعیین می‌کرد. بر این اساس، شش تز دیگر تنظیم و برای بحث در آینده تدوین شد.

تز 11 توضیح می‌داد که در تحولات پس از بحرانِ فوردیسم، که خود را در مجموعه‌ای از بحران‌های اقتصادیِ به‌سرعت جهانی‌شده و کشاندن مردم به شرایط هر چه نابسامان‌تر نشان می‌دهد، زنان از جمله کسانی هستند که آسیب می‌بینند، درست هم‌چون سایر «نابرابرها» (فرهنگ‌ها، خلق‌ها، شیوه‌های تولید). بحرانِ فوردیسم از جمله شامل برچیدن دولت رفاه است که در اقتصادی جهانی‌شده مسئولیت زندگی را از طریق کارخانگی یا کارِ کم‌دستمزد، همان‌طور که تز 12 اعلام کرده، به زنان محول می‌کند. می‌توانیم این‌را بحران‌های مراقبتی بدانیم، پیامدِ ضروری جامعه‌ی سرمایه‌داری، که در تغییرِ ثقل اقتصادیِ خود بر خدمات، دچار فشار سودآوری می‌شود، و از طریق ایجاد نابرابرِ سطوح ارزش، (همان‌طور که تووه زویلاند سوئیسی می‌گوید)، از شکل‌های وحشیانه‌تر مدیریت بحران‌ها استفاده می‌کند. در اینجا، من پیشنهاد کردم که بحران‌های پیرامونِ زندگی را به‌عنوان پیامدِ منطق‌های زمانی نابرابر در حوزه‌های سازمان‌یافته‌ی سلسله‌مراتبی تحلیل کنیم. به‌عنوان یک سیاست، من دیدگاه چهار ـ در ـ یک را پیشنهاد کردم[۹]، یعنی اجازه دهیم که سیاست‌گذاری با توجه به ضرورت و خواستِ زمان هدایت شود، در نتیجه به جای تطبیق حوزه‌ها با یک‌دیگر، از طریق تعمیم، آن‌ها را از سلسله مراتب رها کنیم. تنها زمانی که همه در تمامی زمینه‌ها فعال باشند، جامعه‌ای آزاد امکان‌پذیر است. بر این اساس، تز 13 (که در حال حاضر تز 11 است) پیشنهاد می‌کند که لازم است «زندگی» را به مرکزِ مبارزات خود، و در نتیجه مبارزات برای زمانِ خودشکوفایی جمعی تبدیل کنیم.

همه‌ی این تزها در چهارمین کنفرانس مارکسیستی- فمینیستی در بیلبائو مورد بحث قرار گرفت. پنج تز 14 تا 20 زیر نه در نسخه‌ی فعلی گنجانده شده نه در این شماره‌ی ویژه.

مونیکا کلوا- لوسادا: عجب. شش تز دیگر وجود دارد که درباره‌شان سخنی گفته نشده است؟ لطفاً آن‌ها را توضیح دهید؟

فریگا هاگ: بله، فکر می‌کنم ارزش دارد که به‌طورخلاصه در مورد آن‌ها نیز نظر بدهم. تز 14 بیان می‌کند که مبارزات ما علیه قدرتِ مسلط و به‌طور رادیکالی دموکراتیک است و مستلزم مبارزه‌ی سیاسی از پایین‌ است. مقاومت از لحاظِ فرهنگی و زمانی به طرق مختلف شکل می‌گیرد. اما در اتحاد با مارکس بنا داریم همه‌ی روابطی را که در آن انسان به موجودی پست، برده، انکارشده و حقیر تبدیل شده، سرنگون کنیم. آخرین مورد شامل آن‌چیزی است که تز 15 بیان می‌کند، یعنی با فعالیت‌های مقاومتیِ متنوع افراد، در حوزه‌های مختلف جامعه نسبت به سرمایه‌داری و پدرسالاری، بنیادگرایی مذهبی، علوم غربی (موسوم به بنیادگرایی سکولار)، کاست‌ها، نژادپرستی، جنسیت‌گرایی، هنجارگراییِ دگرجنس‌گرایی، هنجارگرایی جنسیتی و نظامی‌گری مرتبط است. این فرض منجر به تز 16 می‌شود که بر نیاز به شیوه‌های دموکراتیک قوی و جوامع متکثر تاکید می‌کند که شامل حفاظت از محیط زیست طبیعی و زندگی است.

هدف تز 17 حل سازنده‌ی تعارض است و ادعا می‌کند وجود تضادها برای رشد آگاهی ضروری است. به منظور اجتناب از سکوت، مکانیسم‌های طرد، تمسخر، پنهان‌کردن اطلاعات و آزار و اذیت، باید تدابیر ویژه‌ای برای حل‌و‌فصل مثبت تعارض جستجو و به کار گرفته شود. بنابراین تز 18 از اشکال مختلف هم‌کاری صحبت می‌کند، در حالی ‌که تز 19 توسعه‌ی بیش‌تر تزهای قبلی را به منظور میانجی‌گری بین نظریه و عمل نوید می‌دهد، به‌گونه‌ای که روش سازمانی در خدمت توسعه‌ی دموکراسی خودمان درحکمِ ابتکارعمل باشد. این مورد اخیر دوباره در تز 20 هم برای افراد و هم برای همه‌ی جنبش‌ها مورد تاکید قرار گرفته است.

در پایان بحث عمومی وین در ۲۰۱۶ این درخواست با صدای بلند مطرح شد که «جنگ» را در بحث‌های خود بگنجانیم، و هم‌چنین موضوعاتی مانند «دولت و مردمان بومی»، «استعمار» و «مفهوم بازتولید» را نیز مطرح کنیم. قرار شد بحثی در اینترنت و وبلاگی در مورد تزها و بسط آن‌ها راه‌اندازی شود که در نتیجه مشارکت بیش‌تری را نیز شکل می‌دهد.

آیا ما در لوند در سومین کنفرانس‌ مارکسیستی- فمینیستی در ۲۰۱۸ ، که در آن آخرین تزها دیگر مطرح نشد، واقع‌بین‌تر، انضمامی‌تر و اهل‌عمل‌تر از دوران امیدواری‌هایمان در سال‌های قبل بودیم؟ به‌عکس، می‌‌توان نتیجه گرفت که در این دوره زمانِ تزهای کلی و عام گذشته است و باید مشخص‌تر برخورد کنیم. تحلیل‌های دقیقِ واقعیت به‌منزله‌ی مبنایی برای سیاست‌‌مان باید جای آن‌ها را بگیرد. این هدف این شماره‌ی ویژه است که در آن خواننده هر دو را خواهد یافت: تحلیل مشخص از واقعیت که از 13 تز اولیه جدا شده است. این تحلیل‌ها هم‌راه با گزارش پروژه‌ی ما که تاکنون به اشتراک گذاشته و منتقل کرده‌ایم، باید آینده‌ی ابتکار عمل ما را مشخص و تعیین کند.

مونیکا کلوا- لوسادا: امیدوارم این ابتکارعمل چندین سال و چندین دهه ادامه داشته باشد، من واقعاً می‌خواهم از شما برای زمانی که در اختیار ما گذاشته‌اید، برای کارتان در تمام سال‌های گذشته و برای تأسیس بین‌الملل مارکسیستی- فمینیستی تشکر کنم. ممنون.

فریگا هاگ: خواهش می‌کنم. شما آینده‌ی ما هستید، بنابراین وظیفه‌ی بزرگ و جالبی در پیش‌رو دارید.

 

* مقاله‌ی حاضر ترجمه‌ای است از On the project of a Marxist-feminist international: a project in movement که در این لینک یافته می‌شود.

** فریگا هاگ بنیان‌گذار کنفرانس‌های مارکسیستی- فمینیستی، عضو مؤسسه‌ی برلینر و بنیاد رزا لوکزامبورگ در آلمان است. مونیکا کلوا- لوسادا یکی از سردبیران مجله‌ی اقتصاد سیاسی جهانی (Global Political Economy) است. تحقیقات او بر ایجاد اختلال و مقاومت در برابر روابط سلطه و استثمار در نئولیبرالیسم اقتدارگرا متمرکز است.

 یادداشت‌ها

[1]. 13 Theses of Marxist feminism

سیزده تز مارکسیستی- فمینیستی را آزاده ارفع در 2021 تحت عنوان: سیزده تز درباره مارکسیسم – فمینیسم از فریگا هاگ ترجمه کرده است. بنگرید به این لینک.

[2]. Wege des Marxismus-Feminismus (2015: 314)

[3].‌ transform! Europe شبکه‌ای متشکل از ٣٨ سازمان اروپایی از ٢٢ کشور است که در زمینه‌ی آموزش سیاسی و تحلیل علمی انتقادی فعال هستند. Heidi Ambrosch یکی از اعضای هیئت مدیره transform!europe است و در دفتر هماهنگی در وین کار می‌کند.

[4].‌ ضمناً مستندات این کنگره منتشر شده است: بنگرید به: Fakier et al. (2020).

[5]. Lund

[6]. Bilbo-Barcelona Critical theory group

[7]. Elena Beloki

[8]. Frigga (2008)

 

منابع:

Wege des Marxismus-Feminismus (2015) Hamburg: Argument.

Fakier K, Mulinari D and Räthzel N (eds) (2020) Marxist-Feminist Theories and Struggles Today: Essential Writings on Intersectionality, Labour and Ecofeminism. London: Zed Books.

Haug F (2008) Die Vier-in-Einem-Perspektive. Eine Utopie von Frauen für alle. Hamburg: Argument.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-4Fq

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

شبنم اوغوز

ترجمه‌ی: مهرداد امامی

 

توضیح مترجم: مقاله‌ی شبنم اوغوز در آخرین شماره‌ی مجله‌ی سوسیالیست رجیستر، گشایش‌ها و انسدادها: استراتژی سوسیالیستی دو دوراهی (ژانویه 2025) منتشر شده است. اهمیت این مقاله در ارائه‌ی جزئیات دقیقی از فضای سیاسی عمومی و مشخصاً سیاست چپ ترکیه در سال‌های اخیر با خوانشی متأثر از نیکوس پولانزاس است. این مقاله برای فهم آرایش موجود قوای سیاسی با محوریت نیروهای چپ در ترکیه ایده‌های مهمی دارد، آن هم نه فقط در سطح آکادمیک بلکه در سطح سیاسی. شبنم اوغوز، استاد سابق دانشگاه باشکنت از اساتید مخالفی است که در 2016 بیانیه‌ی موسوم به «شریک این جرم نمی‌شویم» را امضا کردند. او هم‌چنین در 2022 به اتهام رابطه با جنبش کُردی به خاطر عضویت در یک نهاد مشورتی حزب دموکراتیک خلق‌ها (HDP) در پارلمان از طرف دانشگاهِ باشکنت مجبور به استعفا شد. حوزه‌ی تخصصی او علوم سیاسی به‌ویژه نظریه‌ی دولت، مارکسیسم، جنبش‌های اجتماعی ترکیه و البته اقتصاد سیاسی است. او در این مقاله از خوانش پولانزاسی خود از شکل دولت در ترکیه می‌گوید و فاشیسم متأخر در این کشور را مفهوم‌پردازی می‌کند. تأکید بر مسائل استراتژیک جنبش چپ ترکیه این مقاله را برای سایر نیروهای انقلابی و چپ منطقه نه تنها خواندنی بلکه ضروری می‌کند. از شبنم اوغوز پیشتر کتاب «دولت و بین‌المللی شدن سرمایه: بازنگری جهانی‌شدن به مثابه‌ی بین‌المللی شدن سرمایه – مفاهیمی برای درک دولت» (شبنم اُوز، نشر سمندر، ترجمه احسان رستمی، آبان 1398) به فارسی منتشر شده است.

***

مسئله‌ی استراتژی چپ متکی بر شکل خاصی است که دولت سرمایه‌داری در یک بزنگاه تاریخی و صورت‌بندی اجتماعی مشخص به خود می‌گیرد، و نیز متکی به دیدگاه‌های سیاسی بازی‌گران دخیل. این مسئله در رابطه با چپ در ترکیه نیز صدق می‌کند. از آن‌جا که دولت ترکیه در طول حکومت بیست‌ودو ساله‌ی حزب اسلام‌گرای سیاسی «عدالت و توسعه» (AKP) دستخوش روند متناقض فاشیستی‌سازی شده است، چپ مجبور شده استراتژی خود را بر اساس این وضعیت تطبیق دهد. هم‌راه با اقتدارگرایی فزاینده‌ی رژیم پس از مقاومت پارک گزی در 2013 ــ نمونه‌ی دیگری از «مبارزه‌ی میدان‌ها» ــ استراتژی رایجی در میان جناح‌های مختلف چپ وجود داشته که اولویت آن ایجاد ائتلاف‌هایی برای مخالفت جمعی علیه رژیم حزب عدالت و توسعه بوده که برخی از آن‌ها شکل ائتلاف‌های انتخاباتی به خود گرفته است. در این جستار، به بررسی استراتژی چپ در مقابل این شکل جدید رژیم در ترکیه می‌پردازم و به دنبال درس‌هایی هستم که می‌توانند در رابطه با استراتژی مقابله با فاشیسم متأخر در بسترهای دیگر مفید باشند.

استراتژی‌های چپ باید با شرایط متفاوتی مثل محدودیت‌های شکل معینی از دولت سرمایه‌داری، تغییرات بین شکل‌های اجتماعی مختلف دولت سرمایه‌داری و گذار از سرمایه‌داری به سوسیالیسم سازگار شوند. وقتی به بحث از رابطه‌ی بین شکل دولت و استراتژی چپ در این بسترها می‌پردازیم، سه بزنگاه تاریخی متمایز اهمیت مشخصی می‌یابند. نخست وضعیت انقلابی در روسیه پیش از اکتبر 1917 است، جایی که هم‌زمان دو قدرت وجود داشتند: شوراهای متشکل از کارگران و دهقانانی که مستقیماً در تصمیم‌گیری دخالت داشتند و دولت موقت که در پی انقلاب فوریه ظاهر شد. در این بزنگاه، لنین خواهان آن بود که شوراها سازوبرگ‌های دولت موجود را تسخیر و نابود کنند و در نتیجه، پویش (دینامیک) «قدرت دوگانه» را از خلال ایجاد «دولت کارگران» از میان بردارند.

بزنگاه دوم ظهور فاشیسم کلاسیک در اروپا طی دوران بین دو جنگ جهانی است، جایی که مسئله‌ی اساسیْ حول مشخص کردن ترکیب ائتلاف‌های علیه فاشیسم بود. استراتژی «جبهه‌ی متحد» به دنبال ائتلاف تمام سازمان‌های طبقه‌ی کارگر و سوسیالیستی بود، در حالی که هدف استراتژی «جبهه‌ی مردمی» ائتلافی گسترده‌تر متشکل از احزاب سیاسی و بخش‌های اجتماعی مختلفی بود که مخالف فاشیسم بودند اما لزوماً مخالفتی با سرمایه‌داری نداشتند. برای مثال، استراتژی «جبهه‌ی مردمی»، مانع پیشرفت فاشیسم برای مدتی در بعضی از کشورها مثل فرانسه در طول دهه‌ی 1930 شد. محور این استراتژی‌ها چگونگی ممانعت از به قدرت رسیدن فاشیسم بود و نه این‌که چگونه می‌توان فاشیسم حاکم را سرنگون کرد. زمانی که فاشیسم به قدرت رسید، عرصه‌ی مبارزه بستگی به چگونگی تشکیل و تثبیت فاشیسم در هر کشور مفروض داشت. انتخابات در نمونه‌های آلمان و ایتالیا تعلیق شدند و سازوبرگ دولتْ حمایت بخش‌های وسیع جامعه را از طریق بسیج سراسری به دست آورد. این امر متفاوت از دیکتاتوری‌های نظامی در یونان، پرتغال و اسپانیا بود که در کنار تعلیق انتخاباتْ نتوانستند در میان توده‌ها جایگاهی برای خود ایجاد کنند. در این بسترها، مبارزات اجتماعی در بیرون از دولت تداوم یافتند و فروپاشی این رژیم‌ها را از طریق تعمیق تضادهای درون‌دولتی تسریع کردند.[1]

بزنگاه سوم ظهور چیزی است که نیکوس پولانزاس «دولت‌گرایی اقتدارگرا» نامید که خصلت‌نشان آن اُفول سپهر سیاسی و تقویت قوه‌ی مجریه در مواجهه با تضادهای تعمیق‌یابنده‌ی سرمایه‌داری از اوایل دهه‌ی 1970 به بعد است.[2] به زعم پولانزاس، دگرگونی این شکل جدید از دولت از طریق استراتژی «قدرت دوگانه» ناممکن است، چرا که دولت در چنین بستریْ سنگری نیست که بتوان آن را به واسطه‌ی نیروهای بیرونی فتح کرد و سپس با یک منبع قدرتِ رقیبِ نوین جای‌گزینش کرد. در عوض، پولانزاس استراتژی «سوسیالیسم دموکراتیک» را طرح کرد که بر اهمیت کسب قدرت جنبش‌های اجتماعی از خلال دموکراسی مستقیم تأکید داشت در همان حالی که این جنبش‌ها می‌کوشیدند مناسبات و سازوبرگ‌های درون‌دولتی را از طریق دموکراسی نمایندگی و مجموعه‌ای از گسست‌های سیاسی دگرگون کنند.

این قاعده رهنمودی برای به قدرت رسیدن احزابی مثل سیریزا در یونان و سایر احزابی شد که به دنبال استراتژی‌های جدید گسست از دولت‌های سرمایه‌داری موجود بودند. هم‌چنین این قاعده تا پیش از انتخابات ژوئن 2015 در ترکیه گزینه‌ای معنادار بود. با این حال، پس از انتخابات 2015 بزنگاه سیاسی در ترکیه امکان این نوع استراتژی چپ را از بین برده است، اما به شکلی که نمایان‌گر خصلت‌های متفاوتی هم از دولت‌گرایی اقتدارگرا و هم از فاشیسم کلاسیک است. در نمونه‌ی ترکیه، انتخابات تعلیق نشده اما دگرگونی واضحی درون سازوبرگ دولت به سوی شکلی در کار است که می‌توان آن را «فاشیسم متأخر» نامید.[3] برخلاف فاشیسم کلاسیک، که شکل‌های لیبرالی دولت و انتخابات را نابود می‌کرد تا خشونتی شبه‌جنگی را در مقابل سازمان‌های انقلابی بسیج کند، فاشیسم متأخر مستلزم تعلیق انتخابات نیست چرا که تهدیدی از سمت کمونیست‌ها دیگر وجود ندارد.[4] در عوض، تداوم سیاست پارلمانیْ کارکرد استراتژیکی برای احزاب پوپولیست دست‌راستی داشته است که پس از بحران 2008 ظاهر شدند. این احزاب، نخبگان بیگانه [از مردم] را هم‌چون معماران نظم مستقر معرفی می‌کنند و آن‌ها را در مقابل توده‌ای فسادناپذیر می‌نشانند. این احزاب با ادعای نمایندگی اراده‌ی راستین مردمْ دشمن داخلی ایجاد می‌کنند و جامعه را دوقطبی و پایگاه حمایتی خود را تحکیم می‌بخشند. انتخاباتِ مداوم و پویایی صحنه‌ی پارلمانیْ این دشمن داخلی را زنده نگه می‌دارد و آن را هم‌چون مخاطبی معرفی می‌کند که رهبران احزاب پوپولیست دست‌راستی برای بازتولید خویش به آن‌ها نیازمندند. برخلاف فاشیسم کلاسیک که دشمن را از طریق خشونت فیزیکی در هم می‌کوبد، فاشیسم متأخرْ دشمن خود را در وهله‌ی نخست از خلال خشونت نمادینْ و سپس به واسطه‌ی سازوبرگ‌های قضایی و قهری دولت خنثی می‌کند. در نتیجه، فاشیسم متأخر هم‌چون شکلی از دولت ارتباط تنگاتنگی با پوپولیسم به عنوان شیوه‌ای سیاسی برای رهبران دست‌راستی دارد.

سازوبرگ‌های دولت مرکزی مسلط در این شکل متمایزْ ورای محدوده‌های دولت‌گرایی اقتدارگرای نولیبرالی گسترش می‌یابند و خصلت‌های مشخصی از فاشیسم را به خود می‌گیرند، در حالی که نهادهای پارلمانی را حفظ می‌کنند. در هنگام بحث درباره‌ی استراتژی مقابله با این شکل نوظهور دولتْ آن‌چه در وهله‌ی نخست اهمیت دارد، فهم خصوصیت‌های آن بدون درافتادن به دام قیاس‌های تاریخی است. در این جستار، نمونه‌ی ترکیه را به عنوان ادای سهمی در رابطه با این تلاش به بحث خواهم گذاشت. جستار حاضر چهار بخش دارد. بخش اول ماهیت فاشیسم متأخر و تجلی آن در ترکیه را به بحث می‌گذارد؛ بخش دوم به بررسی فاشیسم متأخر هم‌چون شکل نوظهور دولت در بستر ترکیه می‌پردازد؛ بخش سوم خطوط کلی استراتژی تا کنونیِ چپ ترکیه را در مقابل این شکل دولت طرح می‌کند و بخش آخر، مسئله‌ی استراتژی را در چشم‌انداز ظاهرشده پس از انتخابات محلی 2024 بررسی می‌کند.

فهم فاشیسم متأخر و تجلی آن در ترکیه

لئو پانیچ در آخرین مصاحبه‌ی خود چنین گفته بود:

«سال‌هاست می‌گویم کسانی که از سرمایه‌داری در قرن بیست‌ویکم حرف می‌زنند و سخنی از فاشیسم نمی‌گویند، باید سکوت در پیش گیرند. به نظر می‌رسد مسئله این باشد که هر چه سرمایه‌داری بیش‌تر به وجود خود ادامه می‌دهد، و هر چه بیش‌تر سوسیالیست‌ها ناتوان از جای‌گزینی سرمایه‌داری با چیزی انسانی، دموکراتیک و برابری‌خواهانه می‌شوند، احتمال موجود این است که فاشیسم در قرن بیست‌ویکم در چارچوب سرمایه‌داری ریشه‌ی عمیق‌تری بدواند.»[5]

بنابراین، ما چگونه باید این روند «ریشه دواندن عمیق‌تر فاشیسم در قرن بیست‌ویکم در چارچوب سرمایه‌داری» را درک کنیم؟ در حال حاضر مباحث مارکسیستی فزاینده‌ای در باب این مسئله وجود دارند که از آن‌ها دو نکته‌ی اساسی استنتاج می‌کنم. نخست، فاشیسمْ واکنشی منحصربه‌فرد به بحران سرمایه‌داری است. در حالی که فاشیسم کلاسیک واکنشی به بحران 1929 بود، فاشیسم متأخر بازتاب چالش‌های برآمده از بحران 2008 است. شکل خاصی که فاشیسم امروز به خود می‌گیرد، در مقایسه با شکل نسخه‌ی کلاسیک آن مشخصاً ناشی از تفاوت‌های تاریخی بین این دو بحران است. به گفته‌ی ویلیام رابینسون، فاشیسم کلاسیک بر ائتلاف قدرت‌های سیاسی ارتجاعی با سرمایه‌های ملی خود، که به دنبال بازارها بودند، اتکا داشت. با این حال، فاشیسم متأخر مبتنی بر ائتلاف نیروهای سیاسی ارتجاعی با سرمایه‌ی فراملی و، به زعم رابینسون، ظهور «دولت پلیسیِ جهانی» است. در چنین بزنگاهی، دولت- ‌ملت‌ها به صورت مداوم می‌کوشند فرصت‌هایی جدید برای انباشت از طریق واگذاری ایجاد درگیری و جنگ به سرمایه‌ی فراملی به وجود آورند.[6] برخلاف فاشیسم کلاسیکْ جنگ‌های این دوره حول محور درگیری‌های متقابل بین دولت‌ها نمی‌چرخند که پس از تقسیم بازارها متوقف شوند. در عوض، دولت‌ها در هم‌کاری با بازی‌گران غیردولتی (از قبیل مزدوران، گروه‌های نیابتی، سازمان‌های جنایت‌کار مافیاگونه و نیروهای شبه‌نظامی) به خشونت نامحدود متوسل می‌شوند.

تلاش رابینسون برای متمایز کردن فاشیسم متأخر از فاشیسم کلاسیک به واسطه‌ی تأکید بر نقش جدیدِ بین‌المللی‌سازی سرمایهْ روشن‌گر است. با این حال، ادعای وی در باب اتکای فاشیسم متأخر به «ائتلاف قدرت‌های سیاسی ارتجاعی با سرمایه‌ی فراملی» و ظهور «دولت پلیسی جهانی» مناقشه‌انگیز است. این دیدگاه این مسئله را نادیده می‌گیرد که چگونه فاشیسم متأخر مجراهای جدیدی برای انباشت پیش می‌نهد، آن هم نه فقط برای سرمایه‌ی فراملی بلکه برای جناح‌های مختلف سرمایه که درون دولت‌های ملی نهادینه شده‌اند. از این رو، هم‌چنین نیازمند آنیم به این مسئله بپردازیم که چگونه دولت‌های اقتدارگرا هم‌زمان که نزاع‌های بین جناح‌های مختلف سرمایه را هدایت می‌کنند، دچار دگرگونی می‌شوند. افزون بر این، مفهوم «دولت پلیسی جهانی» این خطر را دارد که ماهیت خود دولت را بیش از حد ساده‌سازی کند. از منظر دیدگاه جستار حاضر (و تأثیری که از پولانزاس گرفته)، فاشیسم متأخر به بحران ارزش‌آفرینی سرمایه در مرحله‌ی پیشرفته‌ای از بین‌المللی‌سازی می‌پردازد. در چنین بستری، دولت‌ملت‌ها به مدیریت انباشت بین‌المللی می‌پردازند و تضادهای امپریالیسم را در قالب نزاع‌های طبقاتی درون هر صورت‌بندی اجتماعی درونی‌سازی می‌کنند. این امر منجر به ایجاد عرصه‌های انباشت جدید می‌شود به طوری که امپریالیسم و جنگ تبدیل به امور داخلی دولت‌های اقتدارگرا می‌شوند هم‌زمان که جناح‌های مشخص سرمایه با سیاست‌های خاص دولتی در یک راستا قرار می‌گیرند. این پویش‌ها در سازوبرگ‌های قهری و ایدئولوژیک دولت تجلی می‌یابند و بر مبنای مفصل‌بندی‌شان با امپریالیسمْ شکل‌های متمایزی به خود می‌گیرند. بنابراین، تغییر دولت‌های اقتدارگرا به سوی شکل فاشیستی متأخر مشروط به و متأثر از این است که چگونه با تضادهای بین‌المللی‌سازی سرمایه برخورد می‌شود. در ترکیه، هم‌گرایی اثرات بحران اقتصادی 2008 و بحران سیاسی داخلی 2013 به دولت این امکان را داد تا خودآیینی بیش‌تری نسبت به بلوک قدرت پیشین به دست آورد. این امر با ظهور بلوک قدرت جدیدی که خصیصه‌ی آن جناح‌های مختلف سرمایه‌ی هژمونیک و بازآرایی‌های امپریالیستی است، موجب تسهیل یک گذار شد. به تبع آن، سازمان‌یابی و شیوه‌های عمل سازوبرگ‌های دولت شروع به دگرگونی به سوی فاشیسم متأخر کرد.

در بستر ترکیه، تلاش‌های اخیر دولت برای پذیرش نقشی نیمه‌امپریالیستی در خاورمیانه، به‌ویژه در شمال سوریه، در سازوبرگ‌های قهری آن به واسطه‌ی ظهور یک مجتمع نظامی-اطلاعاتی جدید بازتاب می‌یابد که با باندهای تبه‌کاری فاشیستی بین‌المللی، گروه‌های نیابتی و نیروهای شبه‌نظامی هم‌کاری دارد. در این‌جا، ایجاد عرصه‌های نوین برای انباشت سرمایه هم‌چون سازوکار انتقال منابع به گروه‌های سرمایه‌ی حامی حزب عدالت و توسعه که در حال رشد و بین‌المللی شدن هستند و بلوک قدرت نوپدیدی را تشکیل می‌دهند، ایفای نقش می‌کند. برای نمونه، صنعت دفاعی در فعالیت‌های تجاری با مجتمع‌های نظامی-صنعتی کشورهای امپریالیستی گوناگون از جمله ایالات متحد و اسرائیل مشارکت دارد، در حالی که مبنای انباشت سرمایه را از شرکت‌های عظیم، در رأس آن‌ها به پیمان‌کاران حامی حزب عدالت و توسعه و بنگاه‌های کوچک و متوسط در این بخش، گسترش می‌دهد.[7] با این حال، این روند در سازوبرگ‌های ایدئولوژیک هم‌چون نژادپرستی مهاجرستیز بازتاب نیافته است، امری که مورد ترکیه را از همتایان راست افراطی‌اش در اروپا متمایز می‌کند چرا که حزب عدالت و توسعه لفاظی مهمان‌نوازانه‌ای در قبال سوریه‌ای‌ها دارد. این لفاظی به عنوان بخشی از استفاده‌ی استراتژیک دولت از مهار پناهندگان هم‌چون ابزار چانه‌زنی با اتحادیه‌ی اروپا به کار می‌رود. حزب عدالت و توسعه از طریق این نزاع سیاسی رسمی به دنبال تضمین سکوت اروپا در قبال گام‌های اقتدارگرایانه‌ی خود به سوی تأسیس یک رژیم اسلام‌گرای سیاسی است. این پویش‌ها پیوند پیچیده بین شکل خاص فاشیسم متأخرِ دولت ترکیه، الگوی مفصل‌بندی آن با امپریالیسم و بستر تاریخی سرمایه‌داری نژادی آن را برجسته می‌کنند.[8]

این مسئله ما را به نکته‌ی دوم می‌برد. فاشیسم متأخر در هر کشوری که ظهور می‌کند، شکل‌های متفاوتی به خود می‌گیرد. به بیان ایجاز احمد، «هر کشور صاحب فاشیسمی می‌شود که مستحق آن است».[9] همان‌طور که احمد می‌گوید، «به بیان استراتژیک، نیازمند آنیم که توجه کم‌تری به نقاط اشتراک فاشیسم با فاشیسم کشوری دیگر کنیم و بیش‌تر توجه‌مان صرف نوآوری‌هایی شود که فاشیسم مطابق با تاریخ و سیاست خاص کشوری که شکل سازمان‌یافته‌ای در آن دارد، به وجود آورده است… فاشیسم تنها در بزنگاه‌هایی مشخص موفق می‌شود، به‌ویژه زمانی که در ساختارهای عمیق معینی ریشه می‌دواند».[10]

به این دلیل، لازم است که نگاهی به تاریخ ساختارهای اجتماعی، جریان‌های ایدئولوژیک و نهادهایی داشته باشیم که فاشیسم در آن پا می‌گیرد، نهادهایی که اساساً در هر کشور در طول روند شکل‌گیری دولت-ملت پدید می‌آیند.[11] در ترکیه، سه لحظه‌ی تاریخی مهم ریشه‌های فاشیسم متأخر را برجسته می‌کنند. نخست، به حاشیه راندن گروه‌هایی از قبیل کُردها، علویان، ارمنی‌ها و یونانیان به نفع هویت مسلط تُرکی-سُنی در طول شکل‌گیری رژیم کمالیستی در دهه‌ی 1920 است. در میان گروه‌های به حاشیه‌رانده‌شده، کُردها به عنوان گروهی ملی که خصیصه‌شان همانا تمایزهای زبانی و منطقه‌ای درون چارچوب «استعمار داخلی» است، جایگاهی منحصربه‌فرد دارند. تأکید آلبرتو توسکانو بر «دوران طولانی» سرمایه‌داری نژادی یا استعمارگری داخلی هم‌چون بنیانی تاریخی برای فاشیسم متأخر در جهت فهم این جنبه مفید است.[12] توسکانو استدلال می‌کند که فاشیسم بر مبنای نژاد، جنسیت و سکسوالیته درون یک کشور و در دوره‌ی زمانی مشابهی به شکل متفاوتی به کار بسته می‌شود. توسکانو برای روشن ساختن این تجربه‌ی متمایز سلطه، از مفهوم «دولت دوگانه»ی ارنست فرانکل استفاده می‌کند که در ابتدا برای توصیف آلمان نازی به کار رفت، جایی که «دولت هنجاری» درون هنجارهای قانونی حرکت می‌کند، در حالی که «دولت استثنایی» (Prerogative State) تصمیم‌های دل‌خواهانه می‌گیرد. بر این اساس، توسکانو مفهوم «دولت دوگانه‌ی نژادی» را مطرح می‌کند و بر این واقعیت تأکید دارد که «نظام‌های سیاسی که عموماً لیبرال-دموکراتیک تلقی می‌شوند، می‌توانند نهادهایی را در خود جای دهند که نقش رژیم‌های سلطه و ترور را برای بخش‌های قابل توجهی از جمعیت خود ایفا کنند».[14] این مفهوم‌پردازی برای فهم کاربست متفاوت قانون در قبال کُردها به عنوان ویژگی ثابت رژیم فاشیستی در ترکیه ضروری است.

لحظه‌ی دوم، تشکیل واحد عملیات پنهان موسوم به واحد «ضدّ چریکی» (counter-guerrilla) درون دولت است که عملکرد آن به موازات شاخه‌ی ترکیه‌ی «عملیات گلادیو» (Operation Gladio) بود، یک ابتکارعمل ضدکمونیستی مخفی به پشتیبانی ناتو و آمریکا پس از جنگ جهانی دوم. واحد «ضدّ چریکی» در ابتدا درون نیروهای مسلح ترکیه فعالیت داشت و تحت شکل‌ها و نام‌های گوناگون ادامه پیدا کرد. این واحد با «گُرگ‌های خاکستری»، سازمان شبه‌نظامی جوانان ملی‌گرای افراطی حزب «حرکت ملی» (MHP) در اقدامات علیه جنبش سوسیالیستی در دهه‌ی 1970 هم‌کاری کرد. میراث این ساختار ضدّچریکی در شکل‌های گوناگون در دوران پساجنگ سرد تداوم یافت و مشخصاً از دهه‌ی 1990 به بعد در نزاع با کُردها به کار رفته است. این سنتِ دیرپای به‌کارگیری تاکتیک‌های ضدشورشیْ ویژگی‌های سرکوبگر خاصی را به فاشیسم متأخر در ترکیه می‌دهد که نمونه‌ی آن سرکوب جنبش‌هایی مثل اعتراضات پارک گزی در 2013 و درگیری‌های جاری با کُردهاست. این موضوع، بستر ترکیه را از سایر نمونه‌های فاشیسم متأخر جدا می‌کند زیرا صرفاً متمرکز بر جلوگیری از خیزش‌های اجتماعی نیست بلکه در عوض، فعالانه در سرکوب جنبش‌های اجتماعی مشارکت دارد.

لحظه‌ی سوم، کودتای 12 سپتامبر 1980 است که قدرت سازمان‌یافته‌ی کارگران و چپ را در هم شکست و «سنتز تُرکی- اسلامی» را تبدیل به ایدئولوژی رسمی دولت کرد. فاشیسم متأخر شکل‌یافته به دست حزب عدالت و توسعه تمام این سه لحظه‌ی تاریخی را در خود می‌گنجاند و شکل جدیدی به آن‌ها می‌دهد. این فاشیسم متأخر منکر راه‌حلی صلح‌آمیز درباره‌ی مسئله‌ی کُردی است؛ ساختار عملیات‌های ضدّشورشی را در شکل‌های مختلف حفظ می‌کند؛ سیاست‌های اقتصادی ضدکارگری را تعمیق می‌کند؛ و برتری اسلام‌گرایی را در «سنتز تُرکی- اسلامی» بدون عقب‌نشینی از عنصر «تُرکی» افزایش می‌دهد. به بیان دیگر، این فاشیسم متأخرْ تنازعات برآمده از روند دولت-‌ملت‌سازی را با سرمایه‌داری معاصر به نحوی منحصربه‌فرد مفصل‌بندی می‌کند. هم‌چنین شامل تغییر از بلوک قدرت ریشه‌دار در سرمایه‌داران بزرگ غرب‌گرا که در طول رژیم کمالیستی اولیه شکل گرفتند به بلوک جدیدی متشکل از سرمایه‌داران اسلامی نوپدید و حامی حزب عدالت و توسعه است که در سطح بین‌المللی متصل به گروه‌های سرمایه از کشورهایی مثل روسیه، قطر، ونزوئلا و آذربایجان هستند. این تغییر به انتقال منابع از سرمایه‌ی غرب‌گرا به سرمایه‌ی اسلامی به نحوی که سودها را به خطر بیندازد، نینجامیده است. در عوض، سرمایه‌ی غرب‌گرا پیوندهای عمیق خود را با سرمایه‌ی جهانی و نیز اطاعت سیاسی از رژیم را یا حفظ کرده یا حتی سودهای خود را افزایش داده است. در همین حین، رشد سرمایه‌ی اسلامی هم از طریق سازوکار گسترش نظامی که تقاضای بازار را حفظ کرده و هم از خلال تسهیل شبکه‌های زنجیره‌ی تأمین جدید و استفاده از زور فرااقتصادی در روند انباشت سرعت یافته است. مورد دوم شامل عناصری مثل کالایی‌سازی طبیعت و خدمات عمومی از طریق روش‌هایی مثل سلب‌مالکیت فوری؛ استفاده از عملیات بازار سیاه در خلق منابع مالی غیرقانونی؛ بهره‌برداری از مناقصات عمومی و کنترل سیاسی بانک مرکزی برای انتقال ثروت به سرمایه‌داران حامی حزب عدالت و توسعه؛ مصادره‌ی صدها شرکت به دست دولت به بهانه‌ی اصطلاحاً روابط آن‌ها با سازمان‌های تروریستی؛ و تأسیس «صندوق ثروت ترکیه» تحت کنترل مستقیم رجب طیب اردوغان با کارکردهای مالی که هم‌راستا با بودجه‌ی دولت مرکزی است، می‌شود. بی‌شک سیاست کلی اصلی که هم بخش‌های ریشه‌دار و هم بخش‌های نوظهور سرمایه را راضی نگه دارد، افزایش فشار بر نیروی کار به صورت کلی بوده است.

این گذار به یک بلوک قدرت جدید در ترکیه از طریق بازساختاربندی رادیکال سازوبرگ‌های دولت در طول دهه‌ی گذشته امکان‌پذیر شد. در نمونه‌های ایالات متحد و برزیل، ترامپ و بولسونارو با نیروهای راست افراطی که بخشی از بلوک انتخاباتی بودند به قدرت رسیدند اما رژیم سیاسیْ شکلی فاشیستی به خود نگرفت. در این مقطع، ظهور رهبران، احزاب، جنبش‌ها و ایدئولوژی‌های پوپولیست راست افراطیْ واکنش سیاسی فراگیر به تضادها و قطب‌بندی‌های پایدار این مرحله از سرمایه‌داری است. در مقابل، فاشیسم متأخر در ترکیه نه تنها هم‌چون یک ایدئولوژی و حزب/جنبش سیاسی وجود دارد بلکه در قالب یک شکل نوظهور دولت نیز تظاهر یافته است به طوری که رویه‌های فاشیستی خود را به نحوی درون سازوبرگ‌های دولت جا انداخته‌ که آن را قابل مقایسه با کشورهایی مثل هندوستان و مجارستان می‌کند که راست افراطی در آن‌ها به قدرت رسیده. این تحولات گواهی بر این گفته‌ی ایجاز احمد است که «فاشیسم تنها در بزنگاه‌هایی مشخص موفق می‌شود، به‌ویژه زمانی که در ساختارهای عمیق معینی ریشه می‌دواند».

برای فهم فاشیسم متأخر هم‌چون شکل دولت، بازبینی نظریه‌ی دولت پولانزاس هم‌راه با بازنگری نظری و تاریخی لازم در دو مقطع کلیدی اهمیت دارد. نخست، ظهور فاشیسم متأخر به عنوان شکل دولت، هم‌چون نسخه‌ی کلاسیک آن، به منزله‌ی روندی متناقض پیش می‌رود. با این حال، باید در زمینه‌ی مقایسه‌های تاریخی محتاط بود. فاشیسم متأخر روندی کاملاً مطابق با نظریه‌ی مراحل پولانزاس نیست که به تأسیس دولت «تماماً فاشیستی» منتهی شود.[15] در حالی که مراحل تعیین‌کننده‌ای ممکن است تکوین فاشیسم کلاسیک در آلمان و ایتالیا را مشخص کرده باشد، این مراحل را نمی‌توان به فاشیسم متأخر منتقل کرد. افزون بر این، مفهوم «نقطه‌ی برگشت‌ناپذیر» در نظریه‌ی پولانزاس هم از منظر شناخت‌شناسانه و هم از منظر تاریخی مشکلاتی به هم‌راه دارد. در هر نوع گذاری بین شکل‌های دولت سرمایه‌داری، بازگشت به شکل دولت قبلی در تمامیت آن شدیداً غیرمحتمل است، اگر نگوییم غیرممکن. تغییر می‌تواند در جهت‌های متعددی حاصل شود که بر اهمیت تلقی فاشیسم هم‌چون روندی متضاد و عرصه‌ی مبارزه در میان بازی‌گران گوناگون تأکید دارد، نه به عنوان تغییری تک‌راستایی و ازپیش‌تعیین‌شده با نقطه‌ی پایانی پیش‌بینی‌شده.

دوم، پولانزاس به نقد تزهای کمینترن می‌پردازد که تفاوت کمی میان دموکراسی پارلمانی و فاشیسم قائل بود و استدلال می‌کند در حالی که دموکراسی پارلمانی می‌تواند حاوی بذرهای فاشیسم باشد، رشد فاشیسم صرفاً روندی تک‌راستایی نیست که از جوانه زدن چند بذر ناشی شود.[16] پولانزاس بین شکل‌های عادی و استثنایی دولت سرمایه‌داری تمایز می‌گذارد و می‌گوید شکل‌های استثنایی دولت مثل فاشیسم پس از یک بحران سیاسی ظاهر می‌شوند و مستلزم دگرگونی رادیکال در مناسبات بین سازوبرگ‌های ایدئولوژیک و قهری برای بازسازمان‌دهی هژمونی هستند. اما در عین حال، پولانزاس فاصله‌ی خود را با رویکردهایی حفظ می‌کند که رابطه‌ی بین دموکراسی بورژوایی و فاشیسم را با به‌کارگیری تمایز عادی/آسیب‌شناختی تحلیل می‌کنند.[17] تنشی بین این استدلال و استفاده‌ی پولانزاس از عبارت «دولت استثنایی» وجود دارد، زیرا این عبارت حاکی از آن است که فاشیسمْ انحرافی از امر هنجارین است. این تنش پیش از کاربست دوگانه‌ی شکل دولت عادی/استثنایی برای فاشیسم متأخر مستلزم بازاندیشی نظری جامع است، هم بر اساس اصطلاح‌شناسی و هم بر مبنای مفهوم‌پردازی. ضروری است که ترسیم عناصر رژیم فاشیستی به عنوان «بذرهای» منفعل درون دموکراسی پارلمانی را که منتظر جوانه‌زنی در طول یک بحران هستند، بازنگری کنیم. در عوض، این عناصر فعالانه در رابطه با بخش‌های معینی از جامعه مورد استفاده قرار می‌گیرند، همان‌طور که در پدیده‌هایی مثل دولت دوگانه‌ی نژادی مشاهده می‌شوند. بنابراین، هم تداوم و هم گسستی بین شکل‌های دولت فاشیستی و پارلمانی دموکراتیک در کار است. در بستر ترکیه، جایی که عناصر دولت فاشیستی به‌صورت نظام‌مند برای مدتی طولانی علیه کُردها به کار رفته‌اند، خصیصه‌ی فاشیسم متأخرْ بسط این عناصر به بخش گسترده‌تری از جامعه است.

فاشیسم متأخر در ترکیه

دولت حزب عدالت و توسعه از لحظه‌ای که در 2002 به رهبری اردوغان به قدرت رسید، نه تنها بر اساس سیاست‌هایش در رابطه با تعمیق شکل دولت اقتدارگرای نولیبرال که از دهه‌ی 1980 به این سو نهادینه شده بود، بلکه هم‌چنین به‌واسطه‌ی تلاش‌هایش برای طراحی مجدد سازوبرگ‌های دولت هم‌راستا با پروژه‌ی اسلام‌گرایی سیاسیْ خصلتی اقتدارگرایانه داشت. حزب عدالت و توسعه به عنوان بازی‌گر سیاسی متأخر که وارد سازوبرگ‌های دولت ترکیه شد، نیاز داشت برای پیش‌برد این پروژه متحدی داشته باشد. به همین دلیل، این حزب با فرقه‌ی اسلامی موسوم به «جنبش گولن» ائتلاف کرد، جنبشی که پیشاپیش ریشه در سازوبرگ‌های قهری [دولت] داشت، به‌ویژه در پلیس و قوه‌ی قضایی. در پی بحران سیاسی ناشی از مقاومت پارک گزی و نابودی ائتلاف بین حزب عدالت و توسعه و طرف‌داران گولن در 2013، رژیم شروع به گذار از خصلت‌های دولت‌گرایی اقتدارگرای مربوط به نولیبرالیسم به سوی فاشیسم متأخر کرد. در قالب این شکل جدید دولت، تقویت قوه‌ی مجریه‌ی مرکزی تداوم یافت اما نحوه‌ی عملکرد آن در دو جنبه‌ی اساسی تغییر کرد. نخست، در تقابل با شکل دولت اقتدارگرای نولیبرالی که در آن تکنوکرات‌ها سیاست‌های اقتصادی را نسبتاً مستقل از حزب سیاسی حاکم پیش می‌برند، سازوبرگ‌های اقتصادی دولت به منظور استفاده از آن برای انتقال ثروت به بلوک قدرت نوپدیدِ مرکزیت‌یافته حول سرمایه‌ی اسلام‌گرا عمیقاً سیاسی شدند. دوم، قوه‌ی مجریه نه تنها بر قوه‌ی مقننه و قضائیه استیلا یافت بلکه هم‌چنین بر تمام سازوبرگ‌های قهری و ایدئولوژیک هم تفوق پیدا کرد و هر یک از آن‌ها را هم‌راستا با خطوط اسلام‌گرایی سیاسی عمیقاً دگرگون کرد.

مقاومت پارک گزی نشان از لحظه‌ای محوری در روند تغییر رژیم داشت، زیرا رویه‌های دولت فاشیستی که پیش‌تر محدود به مناطق کُردی بود، شروع به گسترش به سمت مناطق غرب کشور کرد. این گسترش، آگاهی در باب جنبش کُردی را در میان طیف‌های گسترده‌تر چپ در ترکیه افزایش داد. در نتیجه، بسیاری از بخش‌های چپ ترکیه از حزب حامی کُردها یعنی حزب «دموکراتیک خلق‌ها» (HDP) در انتخابات 2015 حمایت کردند.[19] حزب «دموکراتیک خلق‌ها» در انتخابات 7 ژوئن 2015 موفق شد به‌واسطه‌ی استراتژی دموکراتیک سوسیالیستی، که دموکراسی مستقیم برآمده از مقاومت گزی را با سیاست حزبی بر اساس ائتلاف گسترده‌ی کُردها، سوسیالیست‌ها، فمینیست‌ها، اکولوژیست‌ها و سایر نیروهای دموکراتیک ترکیب می‌کرد، 13 درصد آرا را به خود اختصاص دهد و 80 کرسی پارلمانی به دست آورد. به نحوی متناقض، این پیروزی عرصه را برای تعمیق فاشیسم متأخر فراهم آورد، زیرا حزب دموکراتیک خلق‌ها مانع از آن شد تا اردوغان اکثریت مطلق برای تغییر قانون اساسی به سوی نظامی ریاستی را به دست آورد و این امر موجب واکنشی خشونت‌آمیز در بلوک قدرت جدید شد. اردوغان به حزب عدالت و توسعه فشار آورد تا از هرگونه ائتلاف سر باز زند تا انتخابات جدید برگزار شود، به این امید که اکثریت را به دست آورد. برای رسیدن به این هدف، اردوغان روند صلح بین دولت و حزب کارگران کردستان (PKK) را که در 2013 آغاز شده بود، خاتمه داد و حزب دموکراتیک خلق‌ها را حامی «تروریسم» اعلام کرد. اردوغان، سیاست خشونت را نه تنها علیه حزب کارگران کردستان بلکه هم‌چنین در برابر غیرنظامیان کُرد و حزب دموکراتیک خلق‌ها تشدید کرد و هم‌زمان از قتل‌عام‌های سوروچ و آنکارا برای ایجاد فضای ترس و بی‌ثباتی بهره برد.[20] در این بستر، حزب عدالت و توسعه پیروز انتخابات نوامبر 2015 شد.

نقطه‌ی عطف دیگر در حرکت به سوی فاشیسم متأخر در 15 ژوییه 2016 به وقوع پیوست. در این روز، جناحی وابسته به طرف‌داران گولن درون ارتشْ اقدام به کودتا کرد که در نهایت موفقیت‌آمیز نبود. پس از آن، دولتْ وضعیت اضطراری اعلام کرد و کشور را با فرمان‌هایی، که در حکم قانون بودند، به مدت دو سال اداره کرد. هم‌راه با این فرمان‌ها و گذار به نظام ریاستی در 2018، عناصر فاشیسم متأخر در ترکیه به مثابه‌ی یک کل تعمیق یافتند. قوه‌ی مجریه نقش قوه‌ی قضائیه را ایفا کرد و صدها هزاران نفر از مردم را در بخش دولتی به بهانه‌ی اتهاماتی مثل ارتباط‌شان با جنبش طرف‌داران گولن یا با حزب غیرقانونی کارگران کردستانْ از کار بی‌کار کرد. این امر نه تنها منجر به هم‌سویی لایه‌های پایین‌تر بوروکراسی دولتی با حزب عدالت و توسعه شد بلکه هم‌چنین سازوکار جدیدی برای انتقال منابع به بلوک سرمایه‌ی جدید از طریق سازوکارهای اجبار فرااقتصادی از قبیل مصادره‌ی شرکت‌های مرتبط با گولن شکل داد.

هنگامی که حزب عدالت و توسعه «ائتلاف جمهور» با حزب ملی‌گرای افراطی حرکت ملی را در 2018 پدید آورد، این روند ابعاد جدیدی پیدا کرد. این ائتلافْ صرفاً انتخاباتی نبود. حزب عدالت و توسعه پس از برهم‌خوردن ائتلاف با طرف‌داران گولن، نیازمند متحدی جدید درون دستگا‌های دولت بود. حزب حرکت ملی بهترین گزینه بود، هم به عنوان حزب ملی‌گرای متمایل به اسلام‌گرایی و هم به منزله‌ی بازی‌گری عمیقاً ریشه‌دار در سازوبرگ‌های قهری پس از دهه‌ی 1970. این اتحاد هم‌چنین به معنای افزایش ائتلاف‌های رسمی و غیررسمی با دارودسته‌های ملی‌گرای افراطی و رهبران مافیا بود. در طول این روند، سازوبرگ‌های ایدئولوژیک و قهری دولت و نیز ماهیت تنازعات درون‌دولتی دستخوش دگرگونی رادیکالی شدند.

تغییرات درون سازوبرگ‌های ایدئولوژیک و قهری

دگرگونی اساسی در روند فاشیستی‌سازی متأخر دولت ترکیه همانا در سازوبرگ‌های ایدئولوژیک، تفوق «سازمان امور دینی» موسوم به «دیانت» از خلال افزایش چشم‌گیر در بودجه و تعداد کارمندان آن و نیز گسترش فعالیت‌هایش رخ داد. سازمان دیانت با وزارت خانواده، کار و سیاست‌های اجتماعی برای ترویج ارزش‌های خانوادگی محافظه‌کارانه هم‌کاری کرد. دانشگاه‌ها و نظام آموزشی گسترده‌تر نیز دستخوش دگرگونی ریشه‌ای شدند. هزاران نفر از اساتید دانشگاه در 2016 به بهانه‌ی «وابستگی به سازمان‌های تروریستی» از کار خود اخراج شدند. رسانه‌ها در همین حال استقلال نسبی خود را به‌واسطه‌ی بازداشت روزنامه‌نگاران مخالف، تعطیلی رسانه‌های خبری مخالف و مصادره‌ی اموال‌شان از دست دادند.

با این حال، مهم‌ترین دگرگونی در تکوین فاشیسم متأخرِ ترکیه تفوق سازوبرگ‌های قهری در سلسله‌مراتب داخلی دولت بود که تغییر قوه‌ی قضائیه مهم‌ترین مورد آن است. سازوکار اصلی برای مهار «دشمن» از طریق سازوبرگ‌های قانونی دستگاه قضائی بود و نه انهدام فیزیکی. نمونه‌ی بارز این امر همانا مداخله‌ی دولت حزب عدالت و توسعه در روند انتخاباتی از طریق تصمیمات «هیئت عالی انتخابات» بود و نه از خلال خشونت، بنابراین، رضایت به واسطه‌ی قانونیت رسمی تصمیمات اتخاذشده به وجود آمد. روش اصلی به‌کاررفته برای ترفیع قوه‌ی قضائیه هم‌چون ابزار اصلی «دولت استثنایی»، افزدون اتهام «ارتباط با تروریسم» به قوانین مختلفی بود که به واسطه‌ی فرمان‌ها [احکام حکومتی] پس از اقدام به کودتای 15 ژوییه تصویب شدند. این فرمان‌ها سپس شکل دائمی به خود گرفتند و برای اهداف خودسرانه قابل استفاده شدند. برای مثال، طبق اصلاحیه‌ای که از طریق حکم حکومتی به قانون شهرداری افزوده شد، در شرایطی که شهردار، معاون او یا عضو شورای شهر به اتهام «تروریسم» یا «کمک و هم‌دستی با سازمان‌های تروریستی» تعلیق یا بازداشت شوند، کل مدیریت شهرداری مذکور باید به سرپرستان یا قَیِم‌های انتسابی دولت مرکزی واگذار شود. از این رو، قانون شهرداری مبنایی شد برای جای‌گزینی شهرداران منتخب در مناطق کُردی با سرپرستان [قیم‌ها]، روندی که «رژیم قیمومیت» شناخته می‌شود. به علاوه، قوه‌ی قضائیه به عنوان ابزار انتقام‌جویی در مواردی مثل دادگاه‌های پارک گزی و کوبانی به کار گرفته شده است[21] و قضات در این موارد بر مبنای اراده‌ی اردوغان، و نه پیروی از قانون، عمل کرده‌اند و پوشش‌های قضایی برای تضمین تداوم بازداشت متهمان به وجود آورده‌اند.

در ارتباط با سایر سازوبرگ‌های قهری، ارتش به طور کامل استقلال خود را در برابر قوه‌ی مجریه پس از اقدام به کودتای 15 ژوییه از دست داد زیرا فرمان‌دهی نیروهای نظامی از ستاد کل ارتش به وزارت دفاع ملی تحت کنترل حزب عدالت و توسعه منتقل شد. به علاوه، جایگاه «سازمان اطلاعات ملی» (میت) در سلسله‌مراتب دولت ارتقا یافت و منجر به سیاسی شدن کامل آن شد، به طوری که فعالیت‌های آن تنوع پیدا کرد و شامل انجام عملیات «در مسائل مرتبط با امنیت خارجی، مقابله با تروریسم و امنیت ملی» شد. پس از اقدام به کودتای 15 ژوییه، سازمان «میت» مستقیماً تابع ریاست جمهوری شد. افزایش نقش این سازمان در عملیات‌های خارجی به واسطه‌ی استفاده‌ی آن از پهبادهای مسلح و غیرمسلح مرتبط با این سازمان، به‌ویژه در خاورمیانه، مشهود بوده است. قدرت‌های پلیس ملی و محلی نیز پس از اقدام به کودتای 15 ژوییه افزایش یافتند و واحد عملیات ویژه‌ی آن‌ها به سازوبرگ‌های تماماً سیاسی و اسلامی‌ای شد که مستقیماً تحت کنترل رئیس‌جمهور برای حفاظت از دولت حزب عدالت و توسعه فعالیت می‌کند.

در نهایت، رابطه‌ی دولت با نیروهای شبه‌نظامی، به‌ویژه پس از پایان روند صلح[22] در 2015، تعمیق یافت. هم تعداد سازمان‌های شبه‌نظامی افزایش یافت و هم شکل این سازمان‌ها تنوع پیدا کرد. شرکت‌های نظامی خصوصی که عملیات‌های غیررسمی دولت را انجام می‌دهند یا دارودسته‌های جهادگرا که از کشورهای بسیاری نیرو جذب می‌کنند نمونه‌های این تنوع‌یابی‌اند. در این روند، شبه‌نظامی‌گری از چیزی که انکار می‌شد به وضعیتی آشکار تبدیل شد، به نحوی که دولت وجود گروه‌های شبه‌نظامی به‌کارگرفته‌شده در عملیات‌های استان‌های کُردی در 2016-2015 را تأیید کرد.[23] دولت حزب عدالت و توسعه هم‌چنین با گروه‌های شبه‌نظامی، متشکل از ترکمن‌های سوریه و نیز ملی‌گرایان و اسلام‌گرایان رادیکال خود ترکیه، در جنگ‌هایشان در خاورمیانه متحد شد. پس از آغاز ائتلاف بین اردوغان و حزب حرکت ملی در 2018، ظهور دوباره‌ی نیروهای شبه‌نظامی حامی حزب حرکت ملی نیز بخشی از ائتلاف‌های اجباری را شکل داد.

تغییرات رادیکال درون سازوبرگ‌های ایدئولوژیک و قهری بدون تضاد پیش نرفت: تضادهای جدیدی درون دولت در هر چرخش سر برآوردند، تشدید شدند و تنوع یافتند. این تضادها به دو شکل متمایز تجلی یافته‌اند. شکل نخست ناشی از تنش‌های بین بوروکرات‌های کمالیست و نماینده‌ی بلوک قدرت قدیمی و بوروکرات‌های حامی حزب عدالت و توسعه‌ی وابسته به بلوک قدرت جدید است. گروه نخست نفوذ چندانی در لایه‌ی بالایی بوروکراسی ندارد و اختلاف‌های بین این گروه و بلوک قدرت جدیدْ سیاسی هستند. شکل دوم و تعیین‌کننده‌تر، تضادهای درون‌دولتی داخل بلوک قدرت جدید است که ارتباط بیش‌تری با توزیع ثروت ناشی از اجبار فرااقتصادی دارد. برای فهم بهتر شکل سازمانی این تضادهای جدید، باید تأکید کرد که تضادهای درون‌دولتی خصلت متفاوتی در فاشیسم به خود می‌گیرند.

پولانزاس معتقد است در شکل‌های دولت لیبرال ـ دموکراتیک یا اقتدارگرا «قدرت عمدتاً از خلال تخصص‌یابی سازوبرگ‌ها سازمان می‌یابد؛ این یکی از دلایل «تفکیک» قوا در دولت/وضعیت «نمایندگی» است».[24] از این رو، تضادهای طبقاتی خود را در شکل تضادهای بین سازوبرگ‌ها نشان می‌دهند. اما اصل تفکیک قوا در شکل دولت فاشیستی ملغی می‌شود، بنابراین، تضادها نه میان سازوبرگ‌ها بلکه درون هر یک از آن‌ها بروز می‌کنند. حزب حاکم «هرگز کاملاً درون دولت ادغام نمی‌شود» و بنابراین، می‌کوشد حاکمیت خود را از طریق نفوذ در هر دستگاهی ایجاد کند. در این روند، بخشی از کارمندان دولت درون هر دستگاه دولتی مستقیماً تابع حزب حاکم می‌شوند که پیامد آن ایجاد شبکه‌های موازی قدرت درون هر دستگاه است. کشمکش‌های درون دولت در شکل «جنگ‌های پشت‌پرده بین باند‌های» شکل‌گرفته درون هر دستگاه مادیت می‌یابد.[25]

از زمان به قدرت رسیدن ابتدایی حزب عدالت و توسعه، این حزب از سازوکار سیاسی کردن اداره‌ی دولت برای انتقال منابع به سرمایه‌داران اسلامی تشکیل‌دهنده‌ی پایگاه خود بهره برده است. به موازات پیشرفت این روند، اختلاف‌هایی پیرامون توزیع این منابع درون سرمایه‌ی اسلامی سربرآورد. در پی عملیات مبارزه با فساد 17 دسامبر 2013 که طرف‌داران گولن علیه حزب عدالت و توسعه به راه انداختند، این خود طرف‌داران گولن بودند که جایگاه‌شان در نظام دولتی از بین رفت. با این حال، جنگ داخلی بین بلوک سرمایه‌ی اسلامی از خلال سازوبرگ‌های دولتی، که شامل سایر فرقه‌های مذهبی می‌شد، تداوم یافته است. با تشکیل ائتلاف حزب عدالت و توسعه و حزب حرکت ملی در 2018، بازی‌گران جدیدی وارد «جنگ بر سر قلمرو» شدند. اما هم‌راه با تعمیق بحران اقتصادی در این دوره و انتقال سه شهرداری کلان‌شهر به حزب چپ میانه‌ی جمهوری‌خواه خلق (CHP) در انتخابات محلی 2019، منابع مالی درون دولت، که منبع تغذیه‌ی این شبکه‌ها بودند، کاهش یافتند. با آغاز انتقال این منابع به گروه محدودتری از سرمایه‌داران و بوروکرات‌ها به واسطه‌ی وفاداری‌شان به اردوغان، جنگ توزیعی درون بلوک قدرت تشدید شد و کشمکش‌ بین محافل شدت گرفت و بیش از پیش آشکار شد.

تضادهای درون‌دولتی جدید، آن‌گونه که عمدتاً پیش‌بینی می‌شد، منجر به انحلال یا حتی شکاف برداشتن رژیم نشد. در عوض، این کشمکش‌ها فضا را برای تعمیق فاشیسم متأخر فراهم کرد. فاشیسم به عنوان شکل دولتْ مبتنی بر خودسری و عدم قطعیت ناشی از مبارزه بین مراکز قدرت مختلف درون دولت است. عدم قطعیت ایجادشده، عرصه‌ی سیاسی و فضای مانور برای رهبران قوه‌ی مجریه را در رأس هرم قدرت گسترش می‌دهد. تأثیر وجود مراکز قدرت و کشمکش‌های متعدد درون دولت ترکیه به نحوی متناقض موجب افزایش توانایی اردوغان در به‌جانِ هم انداختن تاکتیکی محافل گوناگون و بازسازمان‌دهی بنیان هژمونی حزب عدالت و توسعه شده است. دولت حزب عدالت و توسعه هم‌چنین به بهره‌برداری از این فضای مانور و تضادهای داخلی ادامه می‌دهد و فعالانه سازوبرگ‌های ایدئولوژیک و قهری دولت را روز به روز در جهت منافع خود به کار می‌گیرد. تحت این شرایط، واضح است که چپ نمی‌تواند به استراتژی‌های خاص شکل‌های دولت لیبرال-دموکراتیک یا اقتدارگرا اتکا کند. در واقع، این موضوعی است که اکنون باید به بررسی آن پرداخت. چپ در ترکیه از ایجاد شکل‌های سازمانی و پیش‌بردن استراتژی‌های سیاسی‌ای موثری، که به شکل دولت فاشیستی متأخر نوظهور به نحوی کارآمد بپردازند، ناتوان بوده است.

استراتژی‌های چپ و رژیم جدید

در ترکیه، استراتژی‌های جناح‌های مختلف چپ بر اساس این‌که چگونه رژیم سیاسی را تعریف می‌کنند، متنوع است. به بیان کلی، چپ در ترکیه را می‌توان در قالب سه جناح اصلی دسته‌بندی کرد: چپ میانه‌ی نزدیک به حزب جمهوری‌خواه خلق؛ جناح‌های متعدد چپ سوسیالیست سازمان‌یافته در احزاب و گروه‌بندی‌های کوچک؛ و حزب دموکراتیک خلق‌ها (HDP) (که اکنون درون حزب برابری و دموکراسی خلق‌ها ادغام شده) که هم‌چون سازمان مادر برای جنبش آزادی کُردی در کنار پنج حزب سوسیالیست تُرک فعالیت می‌کند. حزب جمهوری‌خواه خلق خاستگاه «استبدادی شدن رژیم» را ناشی از تمرکز شدید قدرت‌های ریاستی در کنار تضعیف نقش پارلمان و از بین رفتن حکومت قانون می‌داند. به همین دلیل، در آستانه‌ی انتخابات 2023، این حزب و متحدانش برای جای‌گزینی نظام دولت ریاستی، گذار به سوی «رژیم پارلمانی تقویت‌شده» را پیش نهادند. رویکرد استراتژیک آن‌ها مبتنی بر اصلاحات نهادی درون ساختار دولت موجود است. بخش چشم‌گیری درون جناح‌های چپ سوسیالیستْ خصلت رژیم را «اقتدارگرایی نولیبرالی» می‌دانند. تمرکز استراتژیک آن‌ها پیرامون مخالفت با نولیبرالیسم یا سرمایه‌داری است، بدون آن‌که به مداخله‌ی سیاسی ضدفاشیستی خاصی بپردازند. جناح دیگر، سازوبرگ‌های دولت را محصول فاشیسم تاریخی ترکیه می‌داند و فاشیسم متأخر را پدیده‌ی مجزای مخصوص به این بزنگاه سرمایه‌داری تلقی نمی‌کند. در نتیجه، آن‌ها حامی استراتژی انقلابی‌ای هستند که خصلت‌های منحصربه‌فرد و مشکلات ناشی از فاشیسم متأخر در صحنه‌ی سیاسی ترکیه را نادیده می‌گیرد. در مقابل، حزب برابری و دموکراسی خلق‌ها (DEM) و عناصر سوسیالیستی آن، رژیم حزب عدالت و توسعه را جریانی درون روند فاشیستی‌سازی می‌دانند و از تعابیری مثل «نهادینه‌سازی فاشیسم» (دگرگونی کل سازوبرگ‌های دولت در راستای خطوط فاشیستی) و «اجتماعی‌سازی فاشیسم» (با گسترش تدریجی فاشیسم درون جامعه) استفاده می‌کنند. به همین نحو، این حزب برای استراتژی «مقابله با فاشیستی‌سازی» اولویت قائل است.

پیش از پرداختن به جزئیات هر یک از این استراتژی‌ها، باید اشاره داشت که رژیم جدید در ترکیه تنها از خلال اقدامات حزب عدالت و توسعه تاسیس نشد. بزنگاه جدیدی نیز از طریق واکنش‌های مخالفان و تعامل بین استراتژی‌ها و ضدّاستراتژی‌ها پدید آمد. برای مثال، پس از مقاومت گزی، دولت حزب عدالت و توسعه برای تضمین این‌که بخش‌های مختلف جامعه نتوانند حول هدف سیاسی مشترکی گرد هم آیند، ممنوعیت‌هایی بر تظاهرات خیابانی وضع کرد. این وضعیت گزینه‌های نیروهای مخالف را به‌ویژه میان چپ‌ها محدود کرد و اهمیت انتخابات‌ در محاسبات سیاسی را افزایش داد. در همین بستر است که استراتژی‌های هر یک از اردوگاه‌های چپ ترکیه را باید تحلیل کرد.

نقش متناقض حزب جمهوری‌خواه خلق در تحکیم رژیم

استراتژی‌های حزب جمهوری‌خواه خلق به عنوان حزب مخالف اصلی در برابر حزب عدالت و توسعه در تحول رژیم در نقاط عطف بحرانی نقش داشته است. استراتژی این حزب تا 2010 مبتنی بر فعالیت به عنوان «حافظ جمهوری سکولار» در برابر اسلام‌گرایی حزب عدالت و توسعه بود. این حزب در 2007 ائتلافی را با ارتش، قوه‌ی قضائیه و بوروکراسی علیه نامزد ریاست‌جمهوری حزب عدالت و توسعه یعنی عبدالله گل شکل داد. به رغم این ائتلاف، حزب عدالت و توسعه آرای خود را در انتخابات پارلمانی آن سال افزایش داد و عبدالله گل رئیس‌جمهور شد. به موازات تشدید مخالفت درون دولت به رهبری حزب جمهوری‌خواه خلق، حزب عدالت و توسعه از طریق به راه انداختن جنگی درون‌دولتی با تصفیه‌ی کمالیست‌ها در ارتش، قوه‌ی قضائیه و پلیس در هم‌کاری با طرف‌داران گولن انتقام‌جویی کرد. پس از 2010، تحت رهبری کمال قیلیچ‌داراوغلو، حزب جمهوری‌خواه خلق استراتژی خود را به جای جنگ درون‌دولتی به سوی مخالفت اجتماعی با هدف تضعیف حزب عدالت و توسعه از طریق ائتلاف‌های گسترده‌تر تغییر داد. با این حال، حزب جمهوری‌خواه خلق این استراتژی را با ایجاد روابطی با احزاب دست‌راستی و نه اتحاد با چپ‌ها پیش برد.

مرحله‌ی اساسی در خصوص نقش حزب جمهوری‌خواه خلق در فاشیستی‌سازی رژیم در آوریل 2016 از راه رسید، زمانی که قیلیچ‌داراوغلو از لایحه‌ای برای اصلاح قانون اساسی به منظور حذف مصونیت در برابر تعقیب قضایی برای نمایندگان مجلس حمایت کرد. این تغییر در قانون اساسی بازداشت و زندانی شدن متعاقب نماینده‌ی مجلس حزب جمهوری‌خواه خلق، انیس بربراوغلو و رهبران مشترک حزب دموکراتیک خلق‌ها یعنی صلاح‌الدین دمیرتاش و فیگن یوکسک‌داغ را امکان‌پذیر کرد.[26] قیلیچ‌داراوغلو هم‌چنین مشخصاً با اعتراضات خیابانی مثل اعتراضات پارک گزی مخالفت کرد و عقیده داشت همه‌چیز باید از طریق انتخابات پیش رود. او حتی در مواجهه با تقلب انتخاباتی در همه‌پرسی قانون اساسی 2017 برای گذار به نظام ریاستی، از مردم نخواست که به خیابان‌ها بیانند و در عوض به پیش‌برد استراتژی انتخابات‌محور متکی بر ائتلاف‌ها ادامه داد، تو گویی رژیمی که در مقابل‌شان قرار داشت رژیمی لیبرال- دموکراتیک بود. حزب جمهوری‌خواه خلق در برابر «ائتلاف جمهور» حزب عدالت و توسعه و حزب حرکت ملی، هم‌راه با پنج حزب دست‌راستی پیش از انتخابات 2023 دست به تشکیل «ائتلاف ملت» زد. ترجیح مداوم حزب جمهوری‌خواه خلق برای ائتلاف با متحدان دست‌راستی منجر به ظهور بلوک مخالفان دست‌راستی ملی‌گرا شده است که بسیار شبیه ائتلاف حاکم است و تفاوت آن تنها در جنبه‌های کوچک است.

پس از شکست انتخاباتی مخالفان در انتخابات سراسری 2023، دوره‌ی جدیدی در حزب جمهوری‌خواه خلق تحت رهبری اوزگور اوزل آغازید. آن‌ها انتخابات محلی 2024 را به صورت مستقل تحت تأثیر قرار دادند و این استراتژی موفقیت‌آمیز بود چرا که آن‌ها را قادر ساخت مواضع قدرت‌مندتری در باب سکولاریسم و مشکلات طبقه‌ی کارگرِ بیش از پیش فقیرشده تحت سیاست‌های اقتصادی جدید با مدیریت محمت شیمشک، وزیر خزانه و امور مالیْ پس از انتخابات 2023 بگیرند. موفقیت این استراتژی یکی از دلایل موفقیت حزب جمهوری‌خواه خلق در انتخابات محلی 31 مارس 2024 بود، انتخاباتی که در آن نه تنها در سه مرکز شهری عمده بلکه هم‌چنین در شهرهایی که قلعه‌های حزب عدالت و توسعه شناخته می‌شدند، به پیروزی رسیدند.

استراتژی چپ سوسیالیست پس از مقاومت گزی

سرکوب مقاومت گزی در 2013 نقطه‌ی عطفی در دگرگونی شکل دولت به فاشیسم متأخر بود. با این حال، چپ سوسیالیست برای صورت‌بندی استراتژی موثر در برابر این دگرگونی مبارزه کرد. بسیاری از سوسیالیست‌ها به کلنجار رفتن با دوگانه‌ی بین استراتژی‌های فعالیت خیابانی و سیاست انتخاباتی ادامه دادند. در دوران پس از گزی، بخش قابل توجهی از چپ سوسیالیست ترجیح داد ضرباهنگ ناشی از مقاومت را از خلال حمایت از حزب دموکراتیک خلق‌ها در انتخابات 2015 به سمت سیاست پارلمانی جهت‌دهی کند و استراتژی سوسیالیستی دموکراتیک را در پیش گیرد. حتی سازمان‌های محله‌محور «خانه‌های خلق» (Halk Evleri) به‌رغم این‌که در گذشته برای جنبش‌های خیابانی در مقایسه با صندوق رأی اولویت قائل بودند، از حزب دموکراتیک خلق‌ها در این انتخابات حمایت کردند، پیش از آن‌که بعدها دوباره به موضع ضدانتخاباتی خود بازگردند.

بعضی از جناح‌های چپ سوسیالیست که از جنبش کُردی فاصله گرفته بودند، «جنبش متحد ژوئن» را در 2014 تأسیس کردند.[27] این ائتلاف متشکل از احزاب سوسیالیست، سوسیال دموکرات‌ها، فعالان اتحادیه‌ها، فعالان گزی و ان‌جی‌اوهای چپ‌گرا بود. آن‌ها حامی مجامع مردمی و گردهمایی‌های محله‌محور هم‌چون تجلی راستین مقاومت گزی بودند. با این حال، این ائتلاف به واسطه‌ی امتناع از روندهای انتخاباتی، ضرباهنگ خود را از دست داد و تبدیل به جمعی منزوی شد. عدم توافق آن‌ها درباره‌ی این‌که چگونه باید با انتخابات 2018 درگیر شوند، منجر به انحلال‌شان شد.

پیش از انتخابات 2018، حزب چپ بر حفظ موضع مستقل «جنبش متحد ژوئن» تأکید داشت، در حالی که حزب کارگر ترکیه تصمیم گرفت اعضای برجسته‌ی خود را به عنوان نامزدهای حزب دموکراتیک خلق‌ها معرفی کند. دو نفر از اعضای حزب کارگر ترکیه نماینده‌ی پارلمان شدند و در کنار دو فرد دیگر که از حزب جمهوری‌خواه خلق و حزب دموکراتیک خلق‌ها جدا شده بودند، گروه پارلمانی حزب کارگر ترکیه را تشکیل دادند. بعدها، حزب چپ موضع خود در قبال مشارکت انتخاباتی را تغییر داد. حزب چپ در انتخابات 2023 هم‌راه با حزب کمونیست ترکیه و سه گروه سوسیالیستی دیگر با فاصله‌گیری از ائتلاف با حزب دموکراتیک خلق‌ها، «اتحاد قدرت سوسیالیستی» را تشکیل دادند.

حزب دموکراتیک خلق‌ها و ائتلاف کار و آزادی

حزب دموکراتیک خلق‌ها از زمان تأسیس خود در 2012، در مقابل استراتژی انتخابات‌محور حزب جمهوری‌خواه خلق و استراتژی ضدانتخاباتی «جنبش متحد ژوئن» تأکید نیرومندی بر ترکیب جنبش‌های مردمی با سیاست انتخاباتی داشت.[28] ریشه‌های حزب دموکراتیک خلق‌ها به تأسیس دو سازمان متحد با جنبش کُردی برمی‌گردد: «کنگره‌ی جامعه‌ی دموکراتیک» (DTK) که در استان‌های کُردی در 2007 به عنوان پلتفرمی وسیع برای ان‌جی‌اوها پایه‌گذاری شد؛ و «کنگره‌ی دموکراتیک خلق‌ها» (HDK) که به عنوان پلتفرمی افقی و مشارکتی در 2011 در آنکارا شکل گرفت و فعالیت آن از خلال مجامع محلی بود که مبارزات 35 سازمان اعم از احزاب سوسیالیست، فمینیست‌ها، جنبش‌های ال‌جی‌بی‌تی‌کیو و محیط‌زیستی، اتحادیه‌های کارگری و نمایندگان بسیاری از اقلیت‌های دینی را متحد می‌کرد. در 2012، «کنگره‌ی دموکراتیک خلق‌ها»، «حزب دموکراتیک خلق‌ها» را تأسیس کرد که قرار بود پروژه‌ای انتخاباتی باشد که تنها در طول کارزارهای انتخاباتی فعالیت کند و تابع تصمیمات «کنگره‌ی دموکراتیک خلق‌ها» باشد. با این حال، حزب دموکراتیک خلق‌ها به سرعت محبوبیت یافت و «کنگره‌ی دموکراتیک خلق‌ها» را تحت‌الشعاع قرار داد. حزب دموکراتیک خلق‌ها در پی موفقیت در انتخابات 2015 با کسب 13 درصد آرا هدف حملات دولت و محافل ملی‌گرا قرار گرفت که در نتیجه‌ی آنْ رهبران مشترک این حزب و نیز برخی از نمایندگان پارلمان، اعضای هیئت اجرایی مرکزی و روسای مشترک استانی حزب دموکراتیک خلق‌ها بازداشت شدند. افزون بر این، وضعیت پارلمانی 15 نفر از نمایندگان پارلمان این حزب لغو و بسیاری از شهرداران مشترک آن بازداشت یا جای‌گزین شدند و پس از انتخابات محلی هم در 2014 و هم در 2019، به جای آن‌ها سرپرستان (قیم‌ها)ی دولتی انتصاب شدند. متعاقب آن، در 2021 پرونده‌ای قضایی با هدف انحلال حزب دموکراتیک خلق‌ها تشکیل شد (نبردی قانونی که هنوز پایان نیافته است).

حزب دموکراتیک خلق‌ها به رغم این سرکوب به مبارزه با فاشیسم متأخر به شکل‌های کاملاً جدیدی پرداخته است. فرهنگ خودانتقادی و گشودگی نسبت به استراتژی‌های نوین دستاوردی حیاتی برای چپ است. ایجاد «ریاست مشترک» در تمام سطوح حکم‌رانی به معنای افزایش چشم‌گیر مشارکت زنان در سیاست در سراسر کشور بوده است. به لحاظ ایدئولوژیک، حضور جنبش کُردی درون حزب آن را تبدیل به سازمانی کرده که همواره تمایزی بین دولت ترکیه و حزب عدالت و توسعه قائل است و هدف آن نه تنها شکست حزب عدالت و توسعه بلکه دگرگونی دولت ترکیه به مثابه‌ی یک کل است. استراتژی حزب دموکراتیک خلق‌ها که عموماً «راه سوم» نامیده می‌شود نیز اهمیت زیادی دارد. حزب دموکراتیک خلق‌ها از طریق مخالفت با نولیبرالیسم و ناسیونالیسم هر دو حزب عدالت و توسعه و حزب حرکت ملی و نیز حزب جمهوری‌خواه خلقْ بدیلی را پیش می‌نهد که ترکیبی است از سیاست‌های اقتصادی ضدسرمایه‌داری با پروژه‌ی دموکراتیک رادیکالی که راه‌حل آن برای مسئله‌ی کُردی از خلال روش‌های صلح‌آمیز است. در این معنا، هدف این حزب دموکراتیک‌سازی رادیکال دولت است و نه انگاره‌های قدیمی «محاصره» و «درهم‌کوبیدن دولت». حزب دموکراتیک خلق‌ها در قالب بخشی از این استراتژی کوشیده به بازی‌گری اصلی در سه انتخابات اخیر تبدیل شود.

استراتژی انتخاباتی حزب دموکراتیک خلق‌ها از 2015 به بعد مبتنی بر «عقب راندن روند فاشیستی‌سازی» بوده است. در راستای این هدف، این حزب در انتخابات محلی 2019 بر بازستانی شهرداری‌ها در مناطق کُردی متمرکز شد، جایی که سرپرستان (قیم‌ها)ی دولتی انتصاب شده بودند و نیز هدف آن شکست ائتلاف حزب عدالت و توسعه و حزب حرکت ملی در غرب کشور بود. رهبران حزب دموکراتیک خلق‌ها به عنوان بخشی از این استراتژی از حامیان خود خواستند به حزبی رأی دهند که در استان‌های غربی بیش‌ترین احتمال را برای شکست «ائتلاف جمهور» داشت که اساساً به معنای حمایت از حزب جمهوری‌خواه خلق بود. نتیجه‌ی این استراتژی این بود که حزب عدالت و توسعه کنترل شهرهای اصلی از قبیل آنکارا، استانبول، ازمیر و آنتالیا را به حزب جمهوری‌خواه خلق واگذار کرد، رویدادی که برای اولین در پانزده سال گذشته موجب شد حزب عدالت و توسعه کنترل آنکارا و استانبول را از دست بدهد.

حزب دموکراتیک خلق‌ها در 2022 «ائتلاف کار و آزادی» را هم‌راه با پنج حزب سوسیالیست پایه گذاشت.[29] این ائتلاف که در ابتدا قصد داشت پلتفرمی متحد برای مبارزات گسترده‌تر ورای سیاست انتخاباتی باشد، در قالب کانونی مذاکراتی برای انتخابات 2023 تحول یافت. متعاقب آن، حزب دموکراتیک خلق‌ها که در انتخابات سراسری 2023 تحت عنوان «حزب چپ سبز» وارد انتخابات شد، فهرست مشترکی برای رقابت در انتخابات تهیه کرد که ترکیبی از نامزدهای پنج حزب سوسیالیست تشکیل‌دهنده‌ی حزب دموکراتیک خلق‌ها[30] در کنار احزاب سیاسی کُرد و سه حزب سوسیالیست تُرک از «ائتلاف کار و آزادی» بود. با این حال، این حزب نتوانست حزب کارگر ترکیه را متقاعد کند که به فهرست مشترک بپیوندد و حزب کارگر نامزدهای خود را به صورت جداگانه در 41 استان وارد انتخابات کرد. این امر منجر به اُفولی در کل تعداد کرسی‌های پارلمانی شد که ائتلاف کار و آزادی کسب کرده بود. حزب کارگر ترکیه با کسب 1.76 درصد آرا این نتیجه را موفقیتی نسبی و نشانه‌ای از این دانست که یک «حزب توده‌ای سوسیالیستی» توانسته است ارزش خود را در ترکیه برای نخستین بار پس از سالیان طولانی ثابت کند. حزب چپ سبز 8/8 درصد رأی آورد و آن را شکست تلقی کرد چرا که 88/۲ درصد کم‌تر از آرای آن‌ها در انتخابات پیشین بود. افزون بر این، تصمیم این حزب مبنی بر حمایت از قیلیچ‌داراوغلو، رهبر حزب جمهوری‌خواه خلق و نامزد «ائتلاف ملت» در انتخابات ریاست‌جمهوری دو مشکل ایجاد کرد. نخست، اردوغان از حمایت حزب چپ سبز از قیلیچ‌داراوغلو برای بی‌اعتبار ساختن وی هم‌چون حامی حزب کارگران کردستان استفاده کرد و بنابراین بر آرای ملی‌گرایان اثر گذاشت. دوم، ائتلاف قیلیچ‌داراوغلو با حزب ملی‌گرای افراطی و سکولار «ظفر» در دور دوم انتخابات ریاست جمهوری، حامیان حزب چپ سبز را ناامید کرد و این حزب را به دلیل حمایت از قیلیچ‌داراوغلو بدون دستاوردهای ملموس با انتقاداتی مواجه کرد.

پس از انتخابات، حزب چپ سبز به عنوان «حزب برابری و دموکراسی خلق‌ها» شروع به فعالیت دوباره کرد و روندی از خودانتقادی را آغازید و دست به برگزاری نشست‌های عمومی به عنوان بخشی از این روند دگرگونی زد. این حزب در حالی که تمرکز خود بر عقب راندن حزب عدالت و توسعه را حفظ کرد، به نحو برجسته‌تری بر استراتژی «راه سوم» تأکید کرد. در طول انتخابات محلی 2024، این حزب از حمایت آشکار از حزب جمهوری‌خواه خلق در شهرهای غربی خودداری کرد و این اقدام تلاش‌های اردوغان برای متهم کردن حزب جمهوری‌خواه خلق به ارتباط با تروریسم را خنثی کرد و موجب کاهش نارضایتی جامعه‌ی کُردها نسبت به هدایت مداوم آرای آن‌ها به سوی احزاب سیاسی دیگر شد. حزب برابری و دموکراسی خلق‌ها برای گزینش نامزد در شهرهای غربی «الگوی اجماع شهری» را معرفی کرد و هدف آن حمایت از نامزدها صرف‌نظر از وابستگی حزبی و بر اساس معیارهای مشخصی بود. به دلیل این روش، احمد اوزر، نامزد ارجح حزب برابری و دموکراسی خلق‌ها، که عضو حزب جمهوری‌خواه خلق بود، به عنوان شهردار منطقه‌ی اسن‌یورت استانبول، که جمعیت کُرد قابل توجهی دارد، انتخاب شد. افزون بر این، این حزب استراتژی خلاقانه‌ای را برای تضمین اینکه استانبول به دست حزب عدالت و توسعه نیفتد، پیش برد. این حزب نامزدهای خود را در استانبول معرفی کرد، در حالی که از رقابت مستقیم با حزب جمهوری‌خواه خلق اجتناب کرد تا حمایت جامعه‌ی کُردها را تضمین کند. حزب برابری و دموکراسی خلق‌ها در مناطق کُردیْ از خلال یک روند انتخاباتی مقدماتی و نوآورانه نامزدهای خود را انتخاب کرد. این رویکرد به شکل موفقیت‌آمیز موجب جلب توجه دوباره‌ی مردم محلی به حزب و منجر به بازپس‌گیری شهرداری‌هایی شد که پیشتر در دست آن‌ها بود. در نتیجه، حزب عدالت و توسعه نتوانست در انتخابات محلیْ پیش‌تاز شود. از این رو، حزب جمهوری‌خواه خلق نه تنها حزب اصلی کشور شد بلکه فضایی سیاسی شبیه «قدرت دوگانه» در بسیاری از شهرها پدید آمد، به طوری که سازوبرگ‌های قهری دولت در دستان حزب عدالت و توسعه بود، در حالی که شهرداری‌ها تحت کنترلِ حزب جمهوری‌خواه خلق در غرب کشور و حزب برابری و دموکراسی خلق‌ها در استان‌های کُردی قرار گرفت.

مسئله‌ی استراتژی پس از انتخابات محلی 2024

پس از انتخابات، اولین واکنش اردوغان فعال‌سازی سازوکارهای «دولت دوگانه‌ی نژادی» بود. تنها دو روز پس از انتخابات، نامزد حزب عدالت و توسعه که تنها 27 درصد رأی داشت، جای‌گزین شهردار منتخب حزب برابری و دموکراسی خلق‌ها در شهر وان شد که 55 درصد آرا را کسب کرده بود. این جای‌گزینی بر اساس حکم دادگاهی بود که در ابتدا به نامزد کُردها اجازه حضور در انتخابات داده بود، اما تنها دو روز پیش از رأی‌گیری این تصمیم را لغو کرد. این اقدام اعتراض‌های گسترده‌ای را در سراسر شهر وان برانگیخت که با سرکوب شدید پلیس و انتقادات اکثر احزاب مخالف مواجه شد. در نتیجه، هیئت انتخابات استان مجبور شد تصمیم خود را بازنگری کند و نامزد حزب برابری و دموکراسی خلق‌ها را مجدداً به سمت خود بازگرداند.

در همین حال، رهبر حزب جمهوری‌خواه خلق، اوزگور اوزل، روندی که را «عادی‌سازی» نامید، آغاز کرد و بر اهمیت گفت‌وگو تأکید کرد. او به دنبال جلسه‌ای با اردوغان درباره‌ی بحث پیرامون آینده‌ی ترکیه بود، جلسه‌ای که در 2 مه در مقر حزب عدالت و توسعه برگزار شد. پس از این جلسه، اردوغان اعلام کرد که سیاست کشور وارد «دوران نرمش» شده است. اوزل با عبارت «نرمش» مخالفت کرد و تأکید داشت که نام این روند «عادی‌سازی» است. اوزل حزب جمهوری‌خواه خلق را حزب مخالف اصلی داخل کشور و «حزب تُرک» در خارج از کشور ترسیم کرد و حزب خود را بخشی بالقوه از بلوک حاکم نشان داد. حضور اوزل در جشن‌های پنجاهمین سالگرد اِشغال قبرس بر تداوم حمایت حزب جمهوری‌خواه خلق از اقدامات نظامی اردوغان تأکید داشت. برای اردوغان این تحول به معنای اضافه شدن گروهی دیگر به فهرست جناح‌هایی بود که او می‌توانست به منظور بازسازمان‌دهی هژمونی حزب عدالت و توسعه آن‌ها را علیه یک‌دیگر قرار دهد.

استراتژی اوزل نهایتاً به مشروعیت رژیم کمک کرد، اما هیچ امتیاز چشم‌گیری از جمله درخواست او برای آزادی زندانیان سیاسی مرتبط با پرونده‌ی گزی به بار نیاورد. حکم دادگاه پرونده‌ی کوبانی در 16 مه احکام سنگین‌تری را برای چندین و چند تن از سیاست‌مداران زندانی از جمله رهبران مشترک حزب دموکراتیک خلق‌ها، صلاح‌الدین دمیرتاش و فیگن یوکسک‌داغ صادر کرد که به جرم‌انگاری مداوم مقاومت‌های گزی و کوبانی دامن زد. در 3 ژوئن، یک قیم یا سرپرست دولتی در مقام شهردار استان حکاری منتصب شد. شهرداران مشترکِ منتخب از حزب برابری و دموکراسی خلق‌ها بازداشت و استاندار حکاری که حامی حزب عدالت و توسعه بود، جای‌گزین آن‌ها شد.

اردوغان در 1 اکتبر، روز افتتاحیه‌ی پارلمان، در سخن‌رانی خود بر ضرورت فوری تقویت «جبهه‌ی داخلی» برای محافظت از ترکیه از پیامدهای منطقه‌ای بالقوه‌ی ناشی از تشدید تجاوزهای اسرائیل تأکید داشت. رهبر حزب حرکت ملی، دولت باغچه‌لی، با ژست صلح در قبال نمایندگان حزب برابری و دموکراسی خلق‌ها این گفتار را ادامه داد و در 22 اکتبر، پیشنهاد داد تا به عبدالله اوجالان، رهبر زندانی پ‌ک‌ک، اجازه داده شود تا در پارلمان درخواست خلع سلاح پ‌ک‌ک را در ازای آزادی خود طرح کند. این مانور نه پیشنهادی راستین برای صلح بلکه حاکی از بازتنظیم استراتژیک دولت ترکیه در تعاملاتش با پایگاه رأی کُردها در بحبوحه‌ی جنگ منطقه‌ای گسترش‌یابنده‌ای است که اینک لبنان، ایران و سوریه را علاوه بر حملات مداوم اسرائیل به غزه درگیر کرده است. بلوک حاکم با بهره‌برداری از این شرایط منطقه‌ای به منظور تقویت موضع نیمه‌امپریالیستی خود می‌کوشد به تثبیت قدرت درون مرزها بپردازد، در حالی که مخالفان اجتماعی- سیاسی را به هم‌سویی با «جبهه‌ی داخلی» دعوت کند و در نتیجه آن‌ها را درون رژیم موجود خنثی سازد. در 30 اکتبر، به عنوان نمونه‌ی بارز این استراتژی، احمد اوزر، شهردار منطقه‌ی اسن‌یورت استانبول که عضو حزب جمهوری‌خواه خلق است ــ و با حمایت حزب برابری و دموکراسی خلق‌ها از خلال الگوی اجماع شهری برگزیده شده بود ــ به اتهام ارتباط با تروریسم بازداشت شد و بلافاصله یک سرپرست یا قیم دولتی حامی حزب عدالت و توسعه جای‌گزین وی شد. این حاکی از افزایش تنش چشم‌گیری است، چرا که نخستین نمونه‌ی جای‌گزینی یک قیم با شهردار منتخب در غرب ترکیه است.

در این مقطع، برای تشکل‌هایی مثل ائتلاف کار و آزادی ضرورت دارد که تلاش‌های خود را برای بسیج توده‌ها در راستای مبارزات راستین مبتنی بر نان و صلح گسترش دهند. در شرایطی که این نوع استراتژی محبوبیت یابد، نقش «برگ برنده» را نه اوزل، باغچه‌لی یا اردوغان بلکه خود مردم ایفا خواهند کرد و شرایط واقعی برای نابودی رژیم، رژیمی که «نرمش» آن امکان‌ناپذیر است، فراهم خواهد شد. حزب برابری و دموکراسی خلق‌ها و متحدان آن برای انجام این کار نیاز دارند استراتژی راه سوم را احیا کنند و توده‌های وسیع را با آغاز از سطح پایگاه اجتماعی حول این استراتژی سازمان‌دهی کنند.

انسدادهای فاشیسم متأخر: گشایش‌هایی برای چپ؟

در این جستار بر اهمیت شکل‌دهی به استراتژی چپ در هم‌سویی با رژیم سیاسی خاص در هر دولت مفروض تأکید کرده‌ام. نام‌گذاری و توصیف رژیم سیاسی حاکم برای شکل‌دهی موثر به رویکرد استراتژیکی که انسدادهای سیاسی موجود و گشایش‌های جدید پدیدآمده در مبارزه برای چپ را توضیح‌ دهد، ضرورت دارد. شکل جدید دولت در ترکیه که در مورد آن بحث کردم، خصلت‌های فاشیسم متأخر را دارد. این شکل دولت برخلاف دولت‌گرایی اقتدارگرای نولیبرال، عناصر فاشیسم را دربرمی‌گیرد و هم‌هنگام انتخابات و نهادهای پارلمانی را حفظ می‌کند. برای مقابله‌ی موثر با فاشیسم متأخر باید تفاوت‌های بین آن، دولت‌گرایی اقتدارگرای نولیبرالی و فاشیسم کلاسیک را درک کنیم و هم‌چنین تداوم‌های میان آن‌ها را تشخیص دهیم. در فاشیسم متأخر، برای مثال، شاهد تقویت قوه‌ی مجریه هستیم اما در عین حال پویش‌های عملیاتی آن نیز دچار تغییر می‌شوند. سازوبرگ‌های اقتصادی دولت عمیقاً سیاسی می‌شوند و نقش سازوکاری برای انتقال ثروت به بلوک قدرت جدید را دارند. قوه‌ی مجریه‌ی مرکزی دولت نه تنها بر قوه‌ی مقننه و قضائیه غلبه می‌کند بلکه بر تمام دم‌ودستگاه‌های قهری و ایدئولوژیک هم استیلا می‌یابد.

فاشیسم متأخر در مقایسه با فاشیسم کلاسیک نشان‌گر دو تداوم اصلی است. نخست، قانون دیگر کارکردی تنظیم‌کننده ندارد و خودسری بر آن حکم‌فرما می‌شود. دولت حتی قواعدی برای کارکرد خود وضع نمی‌کند و فاقد هر نوع نظامی برای پیش‌بینی دگرگونی‌های خود می‌شود.[31] دوم، به موازات الغای اصل تفکیک قوا، تضادهایی درون هر یک از دستگاه‌های دولت و نه منحصراً بین وزارتخانه‌ها و کارگزاری‌های دولت بروز می‌یابند. ایجاد شبکه‌های قدرت موازی درون بوروکراسی، عرصه‌ی مانوری برای بازسازمان‌دهی هژمونی به رهبر می‌دهد.

با این حال، سه تفاوت اصلی بین فاشیسم متأخر و فاشیسم کلاسیک وجود دارد. یک تفاوت قابل توجه، رویکرد در قبال انتخابات است. انتخابات تعلیق نمی‌شوند بلکه حتی به شکل مداوم‌تری برای مشروعیت ایدئولوژیک رژیم و شناسایی دشمنان داخلی آن به کار برده می‌شوند. در بستر ترکیه، پس از مقاومت گزی در سال 2013 که نقطه‌ی عطفی در گذار به فاشیسم متأخر تلقی می‌شود، شش انتخابات برگزار شده است. در فاشیسم متأخر، انتخاباتْ بازپیکربندی هژمونی را ممکن می‌کنند و هم‌هنگام انرژی چپ را از سازمان‌دهی طولانی‌مدت و ایجاد پیوند با توده‌ها منحرف می‌کند. تهدیدکننده‌ترین و اثرگذارترین استراتژی مقابله با رژیم اساساً قربانی تمرکز بر نبردهای انتخاباتی کوتاه‌مدت می‌شود. دولت فاشیستی متأخر بالقوگی مخالفت اساسی با خود رژیم را تضعیف می‌کند. در واقع، انتخابات به بی‌اثرترین راه چپ برای مقابله با رژیم تبدیل شده‌اند زیرا قدرت پارلمان کاهش یافته و دولت‌های فاشیستی متأخر قادر به کنترل نتایج انتخابات از خلال سازوکارهای قهری و ایدئولوژیک هستند. به رغم این، چپ در ترکیه اکثر منابع و انرژی‌های خود را به دلیل محدودیت‌های موجود در سایر شیوه‌های مخالفت معطوف به استراتژی‌های انتخاباتی کرده است.

دوم، تعلیق انتخابات در تحول فاشیسم کلاسیکْ نقطه‌ی عطف مهمی در تحکیم دولت تماماً فاشیستی بوده است. با این حال، چنین نقطه‌ی عطفی در فاشیسم متأخر در کار نیست. این امر دلالت بر این ندارد که فاشیسم از قدرت حذف شده است، بلکه، در ترکیه‌ی امروز، شاهد شکلی از فاشیسم متأخر هستیم که عمیقاً ریشه دوانده اما به تحول خود از خلال تضادهایش ادامه می‌دهد. بنابراین، پرسش اصلی چگونگی توقف جنبش فاشیستی از رسیدن به قدرت نیست، بلکه چگونگی انهدام رژیم فاشیستی حاکم مدنظر است. از این رو، بحث جبهه‌ی متحد/جبهه‌ی مردمی ــ که در ابتدا بر جلوگیری از فاشیسم برای رسیدن به قدرت متمرکز بود ــ باید در پرتو این بستر جدید بازنگری شود.

سومین تفاوت بین فاشیسم متأخر و فاشیسم کلاسیک در شکلی نهفته است که بسیج توده‌ها در بستر تاکتیک‌های قطبی‌سازی رهبران پوپولیست دست‌راستی به خود می‌گیرد. برخلاف فاشیسم کلاسیک، تمرکز رهبر پوپولیست نه بر بسیج جامعه به مثابه‌ی یک کل بلکه بر تثبیت حمایت از جانب پایگاه سیاسی خود از طریق بی‌اعتبار کردن مداوم سایر بخش‌های جامعه هم‌چون «دشمنان ملت» است.

با در نظر گرفتن این سه خصوصیت فاشیسم متأخر، عاجل‌ترین مشکل برای استراتژی سوسیالیستی در ترکیه درگیر شدن با توده‌های زحمت‌کشی است که در حال حاضر حامی رژیم هستند و تلاش برای کاهش این حمایت. در حالی که بسیاری از اعتراضات کارگری کوچک‌مقیاس هم‌چنان در حال شکل‌گیری هستند، این جنبش‌ها که اغلب با مطالبات اقتصادی می‌آغازند، زمانی که با سازوبرگ‌های قهری دولت مواجه می‌شوند، تمایل به سیاسی شدن می‌یابند. بسیار حائز اهمیت است که این کنش‌های مقاومت تبدیل به ساختارهای دائمی و سازمان‌یافته‌ای شوند که توانایی مخالفت با رژیم را داشته باشند. با فرض نقش تغییریافته‌ی انتخابات و دامنه‌ی محدود اعتراضات خیابانی، سوسیالیست‌ها باید بر سازمان‌دهی بلندمدت درون توده‌های زحمت‌کش به منظور پیوند دوباره‌ی سیاست با نیازهای مردم، هم‌راه با گذار از «جنگ جبهه‌ای» به «جنگ موضعی» تمرکز یابند. این شامل سازمان‌یابی مستمر درون محله‌های کارگری، زندگی و کار درون این اجتماعات می‌شود و نه تمرکز بر اعتراضات نمادین با هدف تحکیم داخلی درون جنبش سوسیالیستی.

در نهایت، فاشیسم متأخر تنها محصول بحران نولیبرالیسم نیست بلکه متأثر از رابطه‌ی خاص دولت با امپریالیسم و تاریخ تقسیمات نژادی و ملی خود دولت است که هم‌راه با سرمایه‌داری زاده شدند. در نتیجه، استراتژی موثر چپ علیه فاشیسم متأخر باید اصول ضدسرمایه‌داری، ضدامپریالیستی و ضدفاشیستی را به نحوی خلاقانه درهم‌تنیده کند. در این نقطه، تعمیق پیوندهای بین مبارزات ضدسرمایه‌داری و ضدفاشیستی، هم در سطح نظری و هم عملی، ضرورت دارد. مباحث نظری نباید فقط تأکید کنند که بودجه‌های جنگی چگونه کارگران را به فقر می‌کشانند، بلکه باید اشاره کنند چگونه سیاست‌های نولیبرالی موجب بی‌قدرتی سیاسی فزاینده‌ی طبقه‌ی کارگر می‌شوند و شرایط زمینه‌ساز فاشیسم را تداوم می‌بخشند. به همین ترتیب، باید تأکید کرد که انتصاب سرپرستان یا قیم‌های دولتی در شهرداری‌های کُردها نه تنها فشار سیاسی بر کُردها را افزایش می‌دهد بلکه منابع را به سمت سرمایه‌ی حامی دولت در این مناطق سرازیر می‌کند. این امر نشان‌گر شکل دیگری از اجبار فرااقتصادی به‌کاررفته برای تقویت بلوک قدرت جدید است. در عمل، پیوندهای درونی بین این جنبش‌ها تنها از طریق گسترش ائتلاف بین سوسیالیست‌ها و حزب برابری و دموکراسی خلق‌ها و اقدام بیش‌تر با طبقات کارگر و بخش‌های گسترده‌ی جامعه می‌توانند تقویت شوند.

چشم‌انداز سیاسی پس از انتخابات محلی 2024 حاکی از فرصت‌هایی از همین منظر است. اقدامات سرکوبگرانه‌ی رژیم واکنش‌های اجتماعی زیادی به هم‌راه داشته است. فعالیت‌های کارگری و کشاورزی در کنار جنبش‌های اکولوژیک، زنان، صلح و سایر جنبش‌های مقاومت در سراسر ترکیه در حال کسب محبوبیت هستند. مشکل اصلی بهره‌برداری از این مبارزات برای درهم‌شکستن رویه‌های فاشیستی سازوبرگ‌های دولت است. در این مقطع، پیوند دادن این مبارزات به جنبش ضدجنگ و ضدسرمایه‌داری بین‌المللی حیاتی است. نشان دادن پیوندهای درونی بحران‌های سرمایه‌داری جهانی با جنگ‌های گسترده در خاورمیانه و اروپا می‌تواند واکنش‌های توده‌ها را، که با فقر فزاینده‌ای مواجه هستند، به سوی دولت‌های ملی خود و نه سایر گروه‌های ستم‌دیده هدایت کند. ما اکنون در زمانه‌ای به سر می‌بریم که بیش از هر زمان دیگری روشن است که مخالفت با جنگ و فاشیسم تنها از طریق مخالفت با سرمایه‌داری امکان‌پذیر است.

 

* مقاله‌ی حاضر ترجمه‌ای است از Late Fascism and the Turkish State: Questions of Strategy ، نوشته‌ی Şebnem Oğuz ، که در این لینک یافته می‌شود.

 

یادداشت‌ها:

[1]. Nicos Poulantzas, Crisis of Dictatorships: Portugal, Spain, Greece, London: NLB, 1976

[2]. Nicos Poulantzas, State, Power, Socialism, London: NLB, 1978.

[۳].‌ من عبارت آلبرتو توسکا، «فاشیسم متأخر» را به هنگام بحث از تجلی‌های معاصر فاشیسمْ مناسب‌ترین گزینه می‌دانم چرا که دلالت بر حضور مستمر فاشیسم در تمام دوره‌های زمانی گوناگون دارد. به بیان توسکانو، همانند «سرمایه‌داری متأخر» یا «مارکسیسم متأخر» این عبارت اشاره به این واقعیت دارد که فاشیسم همانند سایر پدیده‌های سیاسی بنا بر بستر اجتماعی-اقتصادی آن تفاوت پیدا می‌کند». بنگرید به:

Alberto Toscano, Late Fascism: Race, Capitalism and the Politics of Crisis, London: Verso, 2023, p. 16.

[4].‌ ایجاز احمد عبارت «پسادموکراتیک» را برای ارجاع به شکل دولت در این بزنگاه به کار می‌برد. اما همان‌طور که وی اشاره دارد، این عبارت یک ساختار دموکراتیک پیشینی را فرض می‌گیرد که ربطی به کشورهایی مثل ترکیه ندارد. بنگرید به:

Aijaz Ahmad, ‘Extreme Capitalism and “The National Question”’, in Leo Panitch and Greg Albo, eds, A World Turned Upside Down: The Socialist Register 2019, London: Merlin Press, 2019, p. 33.

[5]. Ana Garcia et al., ‘The Growing Contradictions Within the Empire: An Interview with Leo Panitch’, Studies in Political Economy, 102(1), 2021, p. 5.

[6]. William I. Robinson, ‘Global Capitalist Crisis and Twenty-First Century Fascism: Beyond the Trump Hype’, Science and Society, 83(2), 2019, pp. 481-509.

[7]. For details, see: İsmet Akça and Barış Özden, A Political-Economic Map of the Turkish Defense Industry, Report prepared for the Heinrich Böll Stiftung, 2021.

[8].‌ این تعامل هم‌چنین دورویی دولت ترکیه را در قبال فلسطینیان، سوری‌ها و کُردها نشان می‌دهد. در حالی که دولت ترکیه خشونت اسرائیل علیه فلسطین را محکوم می‌کند، اما توافق‌های تجاری خود با اسرائیل را قطع نمی‌کند و هم‌هنگام هم‌چنین خشونت خود علیه کُردها در شمال سوریه را انکار می‌کند. هم‌چنین در حالی که دولت ترکیه لفاظی پذیرش پناهجویان را در قبال پناهجویان سوری دارد، در عین حال، به احزاب و شبه‌نظامیان مخالف و نژادپرست اجازه می‌دهد در خیابان‌ها نژادپرستی ضدمهاجران را تشدید کنند.

[9].‌ در این‌جا ایجاز احمد به اظهارات معروف کلارا زتکین اشاره دارد که می‌گفت «فاشیسم پاداش شایسته‌ای برای ماست به خاطر آن‌که انقلاب نکردیم». بنگرید به:

Vijay Prashad and Aijaz Ahmad, Nothing Human is Alien to Me: Aijaz Ahmad in Conversation with Vijay Prashad, New Delhi: Leftword, 2020, p. 187.

[10]. Prashad and Ahmad, Nothing Human is Alien to Me, pp. 188-9.

[11]. Prashad and Ahmad, Nothing Human is Alien to Me, p. 189.

[12]. Toscano, Late Fascism, pp. 135-6.

[13]. Toscano, Late Fascism, p. 135.

[14]. Toscano, Late Fascism, p. 135.

[15].‌ این مراحل عبارتند از: دوره‌ی از شروع این روند تا نقطه‌ی «بی‌بازگشت»؛ از دوره‌ی نقطه‌ی بی‌بازگشت تا زمانی که فاشیسم به قدرت می‌رسد؛ نخستین دوره‌ی فاشیسم در قدرت؛ و دوره‌ی ثبات فاشیستی. بنگرید به:

Nicos Poulantzas, Fascism and Dictatorship, London: Verso, 2018[1970], pp. 82-3.

[16].‌ پولانزاس، فاشیسم، ص. 76. فهمی از فاشیسم که در کمینترن (تأسیس در 1919)، از دهه‌ی 1920 تا کنگره‌ی هفتم در 1935 استیلا داشت، فاشیسم را هم‌چون روندی ارگانیک تلقی می‌کرد که تدریجاً از درون دموکراسی بورژوایی بدون نیاز به تحولی خاص تکوین یافته بود. این فهم تنها در کنگره‌ی هفتم تغییر کرد، زمانی که دیمیتروف عنوان کرد به قدرت رسیدن فاشیسم، جانشینی معمولی یک دولت بورژوا با دولتی دیگر نبود بلکه تغییری در شکل دولت بود. این فهم به کمینترن امکان بازنگری در موضع چپ افراطی پیشین خود را داد، که سوسیال دموکرات‌ها را در 1928 به عنوان «سوسیال فاشیست‌ها» دسته‌بندی کرده بود، و موجب شد استراتژی جبهه‌ی مردمی را بپذیرد.

[17].‌ «فاشیسم شکلی از دولت و رژیم در حد غایی دولت سرمایه‌داری است. وقتی از ”حد غایی“ می‌گویم، به هیچ‌وجه منظورم شکل ” آسیب‌شناختی“ نظام سیاسی بورژوایی (یعنی شکلی که قسماً بیگانه با «دموکراسی پارلمانی» است) نیست؛ بلکه مقصودم شکلی است که به سبب بزنگاه نسبتاً خاصی از مبارزه‌ی طبقاتی به وجود آمده است». پولانزاس، فاشیسم، ص. 75.

[18].‌ این جنبش به رهبری واعظ تحت حمایت آمریکا، فتح‌الله گولن هم‌چون شبکه‌ای مذهبی و آموزشی در دهه‌ی 1970 پدید آمد. در طول زمان، این جنبش از خلال مدارس، کسب‌وکارها و رسانه‌های خبری حضور جهانی گسترده‌ای یافت و هم‌هنگام در آغاز دهه‌ی 1980 خود را درون دولت ترکیه گنجاند.

[19].‌ حزب دموکراتیک خلق‌ها در 2012 تشکیل شد اما در انتخابات سراسری 2023 تحت لوای حزب چپ سبز شرکت کرد تا خطر بسته شدن احتمالی را کاهش دهد. این حزب بعد از انتخاباتْ خود را در قالب «حزب برابری و دموکراسی خلق‌ها» معرفی کرد.

[20].‌ قتل‌عام سوروچ در 20 ژوییه 2015 رقم خورد، جایی که 32 نفر از جوانان سوسیالیست تُرک در حال اعلام هم‌بستگی با مردم کوبانی بودند و در حمله‌ی داعش کشته شدند. در پی این، کشتار آنکارا در روز 10 اکتبر همان سال به وقوع پیوست، جایی که بیش از 100 نفر از مردم در تظاهرات صلح سازمان‌یافته به دست سازمان‌های کارگری در حمله‌ی داعش کشته شدند.

[21].‌ دادگاه کوبانی یک روند قضایی است که بسیاری از سیاست‌مداران حامی کُردها را به دلیل نقش احتمالی‌شان در اعتراضات پاییز 2014 که در شهرهای مختلف کُردی در ترکیه علیه محاصره‌ی کوبانی در روژاوا به دست داعش روی داد، تحت پیگرد قرار داده است.

Ayhan Işık, ‘Pro-state paramilitary violence’, pp. 231-49.

[22]. Ayhan Işık, Paramilitarism in Turkey: From Denial to Overtness, interview by Bekir Avcı, Express, 20 October 2021, available at this link.

[23]. Poulantzas, Fascism, p. 302.

[24]. Poulantzas, Fascism, pp. 302-3.

[25].‌ بربراوغلو مجدداً به عنوان نماینده پارلمان انتخاب و از زندان آزاد شد اما دمیرتاش و یوکسک‌داغ هم‌چنان در زندان هستند.

[26]. For detailed analyses of UJM, see: Mehmet Fatih Çömlekçi and Serhat Güney, ‘In Search of Free Spaces to Breathe: Turkey’s United June Movement, Social Uprising, and Spatial Maintainability’, Antipode, 55(6), 2023, pp. 1641-61; Eren Karaca and Özgür Balkılıç, ‘The Legacy of the Gezi Resistance and Its Effects on Turkey’s Socialist Movements of the Past Decade’, in Ozan Siso, Ufuk Gürbüzdal and Eren Karaca, eds, Gezi at Ten: Domination, Opposition and Political Organization, Leiden: Brill, 2024.

[27]. For detailed analyses of HDP, see: Rosa Burç, ‘Kurdish Transformative Politics in Turkey’, Journal of Ethnographic Theory, 12(1), pp. 17-26, 2022; Erdem Yörük, ‘The Radical Democracy of the People’s Democratic Party: Transforming the Turkish State’, in Paul Christopher Gray, ed., From the Streets to the State: Changing the World by Taking Power, Albany, NY: Suny Press, 2018; Muzaffer Kaya, ‘The Potentials and Challenges of Left Populism in Turkey: The Case of the Peoples’ Democratic Party (HDP)’, British Journal of Middle Eastern Studies, 46(5), 2019, pp. 797-812.

[28].‌ حزب کارگر ترکیه (TİP)، حزب کار (EMEP)، حزب جنبش زحمت‌کشان (EHP)، حزب آزادی اجتماعی (TÖP) و فدراسیون مجامع سوسیالیستی (SMF).

[29].‌ حزب سوسیالیست ستم‌دیدگان (ESP)، پلتفرم هم‌بستگی سوسیالیستی (SODAP)، حزب بازتأسیس سوسیالیستی (SYKP)، حزب انقلابی (DP) و حزب آینده چپ و سبز (YSP).

[30]. Poulantzas, Fascism, p. 297.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-4ER

هم‌چنان اقتصاد سیاسی، و مجدداً دین

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

نوشته‌های دریافتی/دیدگاه‌ها

 

اتیِن بالیبار

ترجمه‌ی: احمدرضا میرناصری

 

بار دیگر گردِ هم آمده‌ایم تا به پرسش «نقد» بپردازیم[۱]؛ و این کار را فقط از پی کانت، مارکس، نیچه و اخلاف‌شان انجام نمی‌دهیم بلکه نوآوری‌های مکتب فرانکفورت (که با تاخیر در فرانسه مورد توجه جدی قرار گرفت) را نیز در دست‌رس داریم، و نیز نقد بنیان‌های روان‌شناسی (با وام‌گرفتن از عنوان کتاب ژرژ پولیتسر)، نقدی که هر چند با برخی جرح و تعدیل‌ها و تغییر جهت‌هایی هم‌راه بوده، در سراسر سنت معرفت‌شناختی فرانسه چه در «مرحله‌ی ساختار‌گرایانه» و چه پس از آن امتداد یافته.[۲] گفتن ندارد که ماجرا را از چشم‌اندازی بی‌زمان یا انتزاعی وارسی نمی‌کنیم، بلکه خودمان درون بزنگاهی (conjuncture) هستیم که سعی در فهمیدنش داریم. گرایش‌ها و محل‌های منازعه این بزنگاه چیست؟ چه بدیل‌هایی ارائه می‌کند؟ بر آنیم تا در متن همین موقعیتی که در آن قرار داریم، مشخصه‌های همین بزنگاه ــ علائم همین دوران ــ را وارسی کنیم تا معنا و عرصه‌های نقد را از نو تقریر و فرمول‌بندی و احیانا از نو پی‌ریزی کنیم. ما، «مدرن‌هایی» که سرموضع مدرن‌مان ایستاده‌ایم، باور داریم که نقد هم‌چنان شاخص‌ترین ژست و حرکت فلسفه است و بیش از قبل در پی درک این موضوع هستیم که وضعیت کنونی چگونه باید خودِ نقد را دگرگون کند، نقد به معنای واکاوی «آن‌چه هستیم»، چنان‌که فوکو می‌گفت. چنین تلقی‌ای از نقد به‌واقع به این معناست که با واکاوی ببینیم در مسیر صیرورت و تبدیل شدن به چه چیز قرار داریم، واکاوی‌ای که از پیش نمی‌توان نتیجه‌ی نهایی‌اش را تعیین کرد. از ره‌گذر یک حرکت اساساً دوری باید نقد را از نو قالب‌ریزی کنیم تا بتوانیم تشخیصی از اکنون ارائه دهیم. اما تعیین افق و جهت این قالب‌ریزیِ مجدد فقط با دنبال کردن مسیرهایی میسر و ممکن است که برگرفته از تشخیص از پیش موجود و پیش‌فرض‌گرفته اکنون است ــ اگر نگوییم برگرفته از پیش‌داوری در تصدیق این تشخیص.

بحران و نقد

در تکمیل این نکات کلیْ عنوان مشهور کتاب راینهولد کوزلک در ۱۹۵۹ را با عنوان بحران و نقد وام می‌گیرم (که به نحو نامناسبی در ترجمه فرانسوی به حکومت نقد (Le Règne de la critique) برگردانده شده است). از مضامین مطرح در کتاب که بگذریم (که خواندنش برای هر بحثی در خصوص خاستگاه‌های برنامه‌ی روشن‌گری واجب است)، عنوان کتاب کوزلک بر پایه‌ی این ایده است که نقد ذاتاً با بحران، یا، از ره‌گذر نشانه‌های معینی، با تجلی‌های یک زمانه به‌مثابه‌‌ی زمانه‌ی بحران مرتبط است. بحران باعث می‌شود تضادها مشهود شوند و بدین‌سان ساختار درونیِ جهان (به‌ویژه جهان سیاسی، جهان اجتماعی) را، که باید موضوع نقد قرار گیرد، در معرض دید می‌آورد. یا برعکس: بحران نقد را فرامی‌خواند تا ابزار و عناصر فهم‌پذیری را ایجاد کند و بدین‌سان واکاوی و تصمیم‌گیری‌ میسر شود. و اتفاقاً در همین لحظه و در همین مکانْ انبوه نشانه‌های بحران و تفسیرهای مربوط به سرشت آن احاطه‌مان کرده‌اند، تفسیرهایی که از شیوه‌های نام‌گذاری آن آغاز می‌شوند. شاید به همین دلیل باید مراقب و محتاط باشیم، زیرا جفت هم‌بسته‌ی بحران- نقد بیش از حد روان کار می‌کند. اما چگونه می‌توان از آن گریخت؟

مایلم دو نکته را درباره‌ی این مطلب مطرح کنم .اول اینکه، جفت بحران- نقد از آغاز قرن نوزدهم تا به امروز برنامه‌ی علوم اجتماعی را تعیین کرده است. به‌طور کلی‌تر، برنامه‌ی «فلسفه‌های اجتماعی» (که مارکسیسم نیز در زمره‌ی آن‌هاست) را تعیین کرده است، فلسفه‌هایی که دنبال تعریف هدف‌ها و کارکردهای عملی این علوم بوده‌اند، زیرا نقد، از یک‌سو، در نمود پدیده‌هایی از قبیل تعارض و کشمکش، تضاد، بیگانگی، ناهنجاری و آسیب و مرض ریشه دارد (همه‌ی این‌ها وجه وارون یا سرکوب‌شده‌ی نظم روابط اجتماعی را تشکیل می‌دهند و از این‌رو، حاوی حقیقت پنهان آن نظم هستند)؛ و از سوی دیگر در نمود پدیده‌های اختلال و وقفه (موقت یا دائمی) در نظم‌بخشی یا بازتولید آن روابط ریشه دارد، پدیده‌هایی که ترکیب پیشامد و ضرورت را ــ در یک کلام، تاریخیت ــ که «جوامع» و «صورت‌بندی‌های اجتماعی» بر آن استوارند، انتقال می‌دهند. مزیتی که ایده‌ی انقلاب دارد، از همین‌جا می‌آید، ولو به شکل انقلاب ناتمام یا انقلابِ سرکوب‌شده.[۳] این دیالکتیک را می‌توان با استفاده از اصطلاحِ تضادِ (آنتی‌تز) صورت‌بندی‌ها و وهله‌های ارگانیک با صورت‌بندی‌ها و وهله‌های انتقادبرانگیز (یعنی وهله‌های بحرانی) بیان کرد. تصور غالب ــ که پیروان سن سیمون در ابتدای قرن نوزدهم آن را بسط دادند و گرامشی در اواسط قرن بیستم آن را بازکشف کرد ــ این صورت‌بندی‌ها و وهله‌های مذکور متناوباً جای‌گزین یک‌دیگر می‌شوند، هر چند می‌توان آن‌ها را «مقاطعی» (instances) که نیمه‌هم‌پوشان، هم‌چون فَلس‌ها، روی هم چیده شده‌اند (imbricated) که گاه مقطع بحران تفوق و چیرگی نسبی دارد و گاه مقطع و وهله‌ی ارگانیک.[۴] فکری که پشت این تصور است این است که نقد، به عنوان شیوه‌ی اندیشه‌ای که از پدیده‌های بحرانی و نقدبرانگیز برانگیخته می‌شود، اگر می‌خواهد پدیده‌ها را روشن سازد یا دگرگون‌شان کند، باید نهایتاً به خودِ این پدیده‌ها بازگشت کند.

نکته‌ی دیگری را هم باید خاطرنشان کنم. این احساس که ما، این‌جا و اکنون، در اروپا یا سایر نقاط جهان، تا زانو در «فاز بحرانی و قابل نقد»، یعنی در فازی که پاتولوژی‌های (= عوارض و آسیب‌های) زندگی اجتماعی، پاتولوژی‌های نحوه‌ی توسعه اقتصادی و پاتولوژی‌های هویت‌های جمعی همگی بیرون می‌زنند و رو می‌آیند، فرو رفته‌ایم، احساسی فراگیر در همه جا است و موضوع مطالعه و بررسیِ پر تب و تابِ جامعه‌شناسان، روان‌شناسان، مفسران سیاسی است. اما در تعینِ چندعاملیِ احکامی از این دست، رگه‌ی مضامین مربوط به محشر کبرا (eschatological) بیش از پیش دارای عاملیتی برجسته و تعیین‌کننده می‌شود. این را به‌ویژه حین اصرار بر انگاره‌ی «جهان» می‌بینیم که در توضیح منشا و مقر بحران به جهانی‌سازی ارجاع داده می‌شود، ولی بررسی جهان اجتماعی در تمامیت تعین‌ها و ابعاد گسترده‌اش با عبور دادنش از فیلتر بسترهایی صورت می‌گیرد که تداعی‌های برآمده از آن را غربال‌گری می‌کنند و تحت عناوینی از جمله «نظام جهانی‌» (به تعبیر امانوئل والرشتاین) و «تمدن» (به تعبیر ژان لوک نانسی) ثبت می‌کنند.[۵] آن‌چه در بحران است خودِ «جهان در ابعاد جهانی» (یا در ابعاد سیاره‌ای) است. گره زدن بحران و جهان به یک‌دیگر مسئله‌ای را پدید می‌آورد که جریان فرمول‌بندیِ وظایف و هدف‌های ما در کار نقادی را سراپا تحت تاثیر قرار می‌دهد و آن را به ترازی جدید می‌کشاند. دیگر به‌هیچ‌وجه معلوم و مسلم نیست که [‌چارچوب تئوریک مبتنی بر] آنتی‌تز ــ از قبیل آنتی‌تز ِ(تضاد) امر ارگانیک با امر بحرانی و نقدبرانگیز، امر نرمال (عادی و بهنجار) با امر پاتولوژیک (نابهنجار و دچار عارضه)، امر به قاعده با وضعیت استثنایی، قوام‌گرفتن و تاسیس با انحلال ــ بتواند به‌عنوان ابزاری [تئوریک] برای تفحص و تحقیق در زمینه‌ی «بحران جهانی» یا ــ با تعریض به تعبیر مارکس در کتاب ایدئولوژی آلمانی ــ «تمامیت تکامل‌یافته» هم‌چنان کاربرد داشته باشد. اصلا چه بسا باید [‌انگاره‌ی] آنتی‌تز دو مرحله و دو فاز با یک‌دیگر را مورد تامل و بازاندیشیِ نقادانه یا، اگر خوش‌تر دارید بگویم، مورد واسازی قرار داد، انگاره‌ای که چون نیک بنگریم باعث و بانیِ ایده و انگاره‌ی جامعه یا رابطه‌ی اجتماعی است. آنچه زیر پای نقادی را خالی و آنرا بی‌قلمرو می‌کند خودِ همین انگاره‌ی آنتی‌تز است، که نقادی را محروم می‌کند از این امکان که خود را در موضع نگریستن از چشم‌انداز نرمال و عادی و بهنجار برنهد (تا استثناها و پاتولوژی‌ها را شناسایی کند)، یا با نگریستن از چشم‌انداز ناظر به وجه‌های پاتولوژیک بتواند ارزش هنجارها و نیز درجه‌ی سازمان‌یافتگی ارگانیک فرم‌های اجتماعی را مورد بحث قرار دهد. لذا برخورداری نقد از وجاهت و مقبولیت و جهت‌یابیِ افق‌مند ناشی از فلان آنتی‌تز بنیادین نخواهد بود، بلکه ناشی از صِرف به اجرا در آمدن نقادی خواهد بود و بس، و ناشی از این‌که چگونه از خود انتقاد می‌کند. همین‌جاست که چالش پیش پای نقد قرار می‌گیرد.

با همه‌ی این حرف‌ها اما قصد دارم امروز هم‌چنان به آن شاکله‌ی فکریِ قدیمی بپردازم و طوری فرمول‌بندیش کنم که شاید دغدغه‌های خیلی از ما شرکت‌کنندگان در این سمینار را منعکس کند. به نظرم این‌همه فراخوان به از سرگیری و حتا جابه‌جایی محل نقادی از این واقعیت بر می‌خیزد که بحران اصلاً خودِ امکان سیاست را در جای جای جهان تحت تاثیر قرار می‌دهد؛ سیاست به‌عنوان فعالیت دست‌جمعی و لذا به‌عنوان فرم ممتاز مفصل‌بندی میان نهادها و نحوه‌های تبدیل شدن به سوژه. به یُمن همین شیوه‌های سوژه ‌شدن است که اجتماعات انسانی قادر می‌شوند خود را به صورت عاملان تاریخ‌شان بازنمایی کنند. برای نامیدن این فرمِ خودآگاهی چند عنوان ساخته و پرداخته شده و عمومیتی جهان‌شمول پیدا کرده، دست‌کم از سوی غربی‌ها: مهم‌ترین ِاین نام‌ها شهروندی است، خواه تحت امتیاز دولت- ملت، و خواه به شکل‌های گوناگون اعتراضِ پیوسته به دولت- ملت. شهروندی، در شرایطی که عرصه بر آن تنگ شده و به ناتوانی افتاده، ارزش و اعتبارش را از دست داده و از معنا تهی شده است، چنان‌که مقولاتی از قبیل کشمکش، نمایندگی، فعالیت پیکارگرانه و هم‌چنین مشارکت در امور همگانی و عمومی که پیوند تنگاتنگ با آن دارند نیز به همین سرنوشت دچار شده‌اند. این مشکل به‌ویژه در این واقعیت که نهادهای دموکراتیک دچار زوال و تهی از محتوا شده‌اند بروزِ حاد پیدا می‌کند، آن‌ هم درست در آن بخش از جهان که در مقام نهادهایی واجد ارزش ِمسلط قد برافراشته بودند، و در عین حال در دیگر بخش‌های جهان غیاب‌شان هم‌چنان توی چشم می‌زند و در بهترین حالت وصله‌ای وارداتی و تصنعی فرنگی به نظر می‌رسند و در بدترین حالت به‌عنوان صورت مبدل و نقاب‌پوش سلطه و از خود بیگانگی در واگذاریِ [استقلال و اختیار] خود به غیر.[۶]

البته خوش‌بختانه گزاره‌ی مزبور استثنائاتی هم دارد. اما دوام نهادهای دموکراتیک و سازگاری دوطرفه میان آنها و جامعه هنوز باید اثبات شود. یک فرضیه ــ در راستای نوعی منطق مارکسیستی و اما برخلاف برخی پیش‌فرض‌های آن در باب فلسفه تاریخ ــ این است که ما تازه در حال حاضر به مرحله‌ی جامعه‌ی سرمایه‌داری وارد شده‌ایم، و مثل همیشه فقط وقتی متوجهِ ماجرا می‌شویم که دیر شده است، چه بسا خیلی دیر. یا شاید به گوش‌تان خوش‌تر بیاید که بگویم که تازه الان بالاخره وارد مرحله‌ی سرمایه‌داری «نابی» شده‌ایم که دیگر مجبور نیست با نیروهای اجتماعی ناهم‌گون و نامتجانس دائماً سر و کله بزند تا بلکه در خود ادغام و جذبشان کند، یا با سرکوب‌شان آن‌ها را عقب براند، یا به یک جور مصالحه با آن‌ها مبادرت کند. سرمایه‌داری «ناب»، فارغ‌البال و آزاد از این دغدغه‌ها، تنها با پیامدها و اثرات منطق انباشت‌گرانه‌اش و با امور و چیزهای ضروری برای بازتولیدش سر و کار دارد.[۷]

شاید بتوان گفت که ــ صرف نظر از آن‌چه مارکس فکر می‌کرد ــ فرم‌های مدرن سیاستْ خصلت‌نماها و مشخصه‌های مرحله‌ی گذار به سرمایه‌داری‌اند و نه وضع مستقر سرمایه‌داری؛ به‌خصوص فرم‌های «سیاست بزرگ» که محل منازعه‌شان را در تضاد (آنتی‌تز) و ترکیب‌های گوناگون در رابطه با ملت (و از این‌رو دولت و ملحقاتش از جمله قانون و سوژه‌های حقوقی و لائیسیته و آموزش و جنگ) قرار داده‌اند؛ و همین‌طور در رابطه با طبقه و اختلاف‌های طبقاتی (و ملحقاتش از جمله نابرابری‌های اجتماعی و سیاست‌گذاری‌های اجتماعی و نیز اصلاحات و انقلاب). با این فرض که آغازگاه‌های گذار به سرمایه‌داری را مرکانتیلیسم، مانوفاکتور، «کشف» جهان برای استعمارشان، پرولتر شدن دهقانان و ظهور حکومت‌های مشروطه، که [حق اِعمال] خشونت مشروع و قوه‌ی قضائیه را در انحصار خود دارند، بدانیم، این گذار مسلماً بسیار طول کشیده و تازه حالا می‌فهمیم که چهار قرن آزگار زمان لازم داشته تا سیر حرکتش را طی کند. راینهارد کوزلک وقایع دوره‌ی مذکور را به‌عنوان خاستگاه تاریخی مفصل‌بندی بحران و نقد به یک‌دیگر قرار می‌دهد. اما «مقصد و سرانجامِ» این فرآیند دقیقاً کجاست؟ تعیّن‌هایش چیست و مشخصاً با این فرآیندْ چه چیزی پا به عرصه‌ی وجود می‌گذارد و مسلط می‌شود (سلطه به معنای مارکسی کلمه، در عباراتی چون «طبقه‌ی مسلط» (herrschende Klasse) و «ایدئولوژی مسلط» (herrschende Ideologie))؟ این پرسش‌ها همان‌قدر که جنبه و اهمیتِ شناختی دارندْ جنبه‌ی سیاسی نیز دارند و در زمره‌ی فوری‌ترین مشغله‌هایی هستند که پیشِ روی ما در کوشش‌مان برای احیا و نوسازی یا شالوده‌ریزیِ مجدد نقد قرار دارند.[۸]

اقتصاد و الاهیات: تلاقی‌گاه زور (خشونت)

بحث را یک گام جلوتر ببریم . حرف من این است که خصلت‌نما و مشخصه‌ی بحران در ابعاد جهانی‌اش ــ بحرانی که تواماً منطقه‌ای و جهانی است و در گفتار و ذهن ما عاری از رنگ و بوی فرجام‌شناسانه (معطوف به آخرالزمان) (eschatological) نیست ــ این است که دو «پدیده» که در نگاه اول ناهم‌گون و از دو قماش متفاوت به نظر می‌رسند، در هم تداخل و نشت کرده‌اند و با این‌همه می‌توان آن دو را در یک شاکله‌ی شبه‌تحلیلی یا با ظاهر کاذب تحلیلی به یک‌دیگر مربوط ساخت. پدیده‌ی نخست عبارت است از ظهور اقتصاد قهر و زور تعمیم‌یافته که مرزها را در می‌نوردد و جنگ‌های محلی را با شکل‌های دیگر خشونتِ به‌فنادهنده ترکیب می‌کند، یعنی با خشونت حذف‌کننده که مستلزم مرگ به معنای دقیق کلمه نیست، هر چند که موارد متعدد مرگ نیز در آن و به وجه‌های مختلف اتفاق می‌افتد.[۹] از جمله مصادیق این خشونتِ حذفی طرد و بیرون‌راندن است، یا با وام‌گرفتن از تعبیری که ساسکیا ساسن اخیراً به کار برد و گستره و نفوذ چشمگیری دارد، می‌توان از وادارکردن افراد و گروه‌ها به ترک محل زندگی و رانده شدن از مکان‌شان، در هر کجای جهان، سخن گفت.[۱۰] شکی نیست که خشونت از دیرباز وجود داشته و هزار شکل و هزار علت دارد و یکی از خصایل و سرشت‌نماهای آدمیزاد، از حیث انسان‌شناختی، است. اما خشونتی که از قرار معلوم قادر است همه‌ی مرزها را در بنوردد و در واقع از خودِ مرزها به‌عنوان وسیله و دستاویز اِعمال فراگیرش بهره ببرد، پدیده‌ای جدید است و از آن‌رو تازگی دارد که هر شخصی بالقوه ممکن است زمانی در معرضِ آن قرار گیرد.[۱۱] پدیده ی دوم عبارت است از تداخل و روی‌هم‌افتادگی، یا به‌عبارت بهتر تقاطع و تلاقی‌گاه (chassé-croisé) اقتصاد سیاسی و الاهیات سیاسی یا امر الاهیاتی‌ سیاسی. تازه داریم می‌رسیم به سوالی که باید پرسید. برای این‌که بخواهم نقطه نظر رایج کنونی را برسانم قضیه را این‌طور فرمول‌بندی می‌کنم که دیگر مثل قبل به اندازه کافی با اقتصاد سیاسی (یا سیاست در اقتصاد) مواجه نیستیم، ولی در عوض بیش از اندازه با الاهیات سیاسی (یا بیش از اندازه الاهیات در سیاست) مواجهیم. به گمانم رواج این نقطه نظر تنها در فرانسه نیست، هر چند بی‌شک بخش عمده‌ای از بداهت کنونیش را وام‌دار طرز تفکر فرانسوی است که قائل به خودآیینیِ سیاست است.

در آن‌چه معمولاً «بازگشت امر دینی» می‌نامیم، برخی شیوه‌های تأکید یا تحمیل لائیسیته را نیز می‌گنجانم، زیرا این شیوه‌ها خود شکل‌های عمیقاً دینی واکنش به چیزی‌اند که به‌منزله‌ی «الاهیاتی‌شدن دوباره»ی کشمکش‌های اجتماعی یا وجه‌های ظهور آن‌ها در خودآگاهی انگاشته می‌شود. (اصلاً مگر می‌شود کشمکش‌های اجتماعی را از خودآگاهی مربوط به آنها تفکیک کرد، آن‌ هم وقتی که خوداگاهی دقیقاً نخستین عاملی است که باعث می‌شود جامعه آغشته به رنگ و بوی کشمکش شود؟) نیاز نیست سرتاسر پهنه‌ی شکل‌های بنیادگرایی را در این مقال پی‌جویی و وارسی کنیم و یک به یک بر بشماریم : بنیادگرایی اسلامی، هندویی، یهودی و مسیحی (به‌ویژه مسیحی، در شمار قابل‌توجهی از کشورهای غرب و جنوب). در نقطه‌ی مقابلِ این‌ها و دارای وزن و نفوذی هم‌اندازه با این‌ها، باید به مشی‌های غیرخشونت‌آمیز یا ضدخشونتی نیز پرداخت که منبع الهام‌شان، زبان‌شان و الگو‌های رفتاری‌شان را، که پیش می‌کشند و با دیگران در میان می‌گذارند، از سنت‌های دینی، از خلال بازتفسیر محدود یا گسترده، می‌گیرند. دریدا پرسشی مطرح می‌کند که در درجه‌ی اول به خاورمیانه نظر دارد:

«جنگ‌ها و ”مداخلات نظامی‌ای“ که جبهه‌ی مسیحی- یهودی غربی، به نام بهترین اهداف و مزین به قشنگترین دلایل، به راه انداخت … آیا از جهتی جنگ‌های مذهبی نیز نبودند؟ برای تعریف و تعیین یک جنگ مذهبی به‌عنوان جنگی واجد ماهیت دقیقاً مذهبی باید بتوانیم با قطعیت امر مذهبی را تحدید [و حدود و ارکانش را مشخص] کنیم. باید بتوانیم با اطمینان محمول‌ها و صفات امر مذهبی را تشخیص دهیم.»[۱۲]

به نوبه‌ی خودم بگویم که معیار و سنگ محک پدیده‌شناسانه‌ای که در تحلیل‌های‌ حاضر برقرار است، این است که امر مذهبی در آن‌جا سر برمی‌آورد که اقتصاد دیگر مثل سابق به صورت یک نهاد سیاسی، یعنی با حفظ تسمیه‌ی قدیمیش تحت عنوان اقتصاد سیاسی، به عرصه‌ی اندیشه و عمل در نمی‌آید، و [نگرش به امور از] منظر اقتصاد‌ سیاسی به تدریج مهجور شد، چرا که به نظر می‌رسید قدرت دولت‌ها روز به روز بیشتر راه خود را از خودآیین و مستقل‌شدن بازارها و بخصوص بازارهای مالی جدا کرد. به عبارت دیگر، تلاقی‌گاه یا تقاطع اقتصاد و سیاست نقداً و همواره پیشاپیش در هر یک از این دو پدیده حضور دارد و هیچ یک از این دو مستقل و ناوابسته به آن یکی نیست.

دو پرسش، نه مجزا از هم بلکه تنگاتنگ به‌هم پیوسته، که ذهن معاصران ما را به خود مشغول کرده اند، از این قرارند: چگونه از نو به امر الاهیاتی- سیاسی بیندیشیم؟ و میزان فاصله‌ی ممکن بین اقتصاد و شیوه‌های تنظیم سیاسیش را چگونه برآورد کنیم؟ اصطلاح «حکم‌رانی»، که در دهه‌ی ۱۹۹۰ توسط بانک جهانی مضمون‌پردازی شد و حالا دیگر ورد زبان‌ها شده، دوپهلویی و ابهام فرآیندِ دوم [یعنی برآورد کردن فاصله‌ی اقتصاد از شیوه‌های سیاسیِ تنظیمش] را برجسته می‌کند، چرا که می‌تواند دلالت داشته باشد بر [روند] عقب‌نشینی سیاست، که کارکرد و نقشش این است که انطباق‌یابی جامعه با خودتنظیمی بازار را مدیریت و پشتیبانی کند، یا برعکس می‌تواند دلالت داشته باشد بر ظهور یا اصلاً مطالبه‌ی کردار و عمل سیاسی تازه‌ای، تدارک دیده شده برای بازی‌گران و کنش‌گران جدیدی که مقبولیت فراملی‌شان دیگر مثل سابق وابسته به مهر تایید دولتی نیست.[۱۳] پرسش اول، مربوط به معنای تافته‌ی درهم‌پیچیده‌ی الاهیات- سیاست، هم‌چنان در مداری می‌گردد که دو نفر، دو مبدع فرمول‌های مسئله، جداگانه و با سه قرن فاصله، در دو سر مدرنیته، برایش مقرر کردند: اسپینوزا و کارل اشمیت.[۱۴] این تافته‌ی درهم‌پیچیدهْ در یک سو دال بر این تلقی می‌شود که رژیم الاهیاتی یا خداسالار (تئوکراتیک) رژیم سیاسی ویژه‌ای است (یا دقیق‌تر عبارت است از گرایشی به این‌که از قدرت حریمی قدسی ساخته شود و به همین‌سان هرگونه ضدقدرت که در رژیم‌های سیاسی در کار است نیز مقدس جلوه داده شود)؛ و در سوی دیگر، دال بر اینکه مدل‌های سکولارِ اقتدار و مرجعیت سیاسی (به خصوص مدل‌های مبتنی بر قانون که همانا حُکم تبعیت استثنا از قاعده و هنجار را دارد) معنا و قدرت نمادین‌شان مشتق از مدل‌های دینی است. اگر چرخه‌ی این مدار [الاهیاتی- سیاسی] دوباره به راه افتاده است، آیا علتش این نیست که ارجاع امر سیاسی (و کنش سیاسی) به دولت ــ چه به عنوان چارچوبی ضروری و چه به‌مثابه‌‌ی نظام قدرتی که امر سیاسی درصدد سرریز کردن از آن یا خلاص کردن خود از آن بود (و بدین‌قرار خطر همیشگی و ابدیِ وابستگی به آن را به جان می‌خرید) ــ اکنون دیگر چندان واقعیت استواری نیست و پابرجاییِ سابق را ندارد و دولت به‌عنوان مرجعِ استناد امر سیاسی به هر روی کم‌تر از قبل مستقل و خودآیین است؟

در مواجهه با پرسش دریدا درباره‌ی «محمول‌ها و صفات امر مذهبی» صرفاً می‌توانیم دو پرسش دیگر را درباره‌ی محمول‌ها و صفات امر سیاسی و امر اقتصادی اضافه کنیم. اقتصادِ زور و خشونتِ عمومیت‌یافته دو پدیده را عیان می‌کند: اولاً عقب‌نشینی سیاست به اقتصاد و دوماً آونگ ‌زدن الاهیات سیاسی میان سیاسی‌شدن الاهیات و الاهیاتی ‌شدن سیاست. عقب‌نشینی سیاست معادل است با از میان رفتن سیاست به کام اقتصاد و جذب امر سیاسی توسط منطق اقتصادی «ناب» که می‌توان آن‌را یک‌جور سیاست جدید دانست که سیاسی بودن خود را انکار می‌کند. به هر روی، اقتصاد زورِ تعمیم‌یافته و فراگیر را می‌توان بحرانی دوگانه توصیف کرد : بحران دامن‌گیر تعلق و عضویت تاریخی افراد (که به معنای سلسله‌مراتبی کردن این عضویت‌ها به نفع یک نظم سیاسی حاکم است)، و بحران در روال‌ها و شیوه‌های مستقر و تدریجاً نهادینه شده‌ی به جریان افتادنِ کشمکش اجتماعی، یا به بیان احتمالاً مانوس‌تر، بحران در «مبارزات» میان احزاب.[۱۵]

مبارزه‌ی طبقاتی در بستر این وضع آمیخته با کشمکش و تعارض، طی دو قرن [اخیر]، هم در اروپا و هم در جاهای دیگر، نماینده‌ی فرم محدود یا فرمی برای رادیکال‌سازی کشمکش بوده است که خود را بر کرانه‌های سیاست ( بقول رانسیر) یا به عبارت دقیق‌تر بر مرز متغیر و جابه‌جاشونده‌ای نشانده است که روال‌ها و شیوه‌های متمدنانه‌ی «نبرد اجتماعی» (یا به عبارتی وارون‌گویانه «جنگ داخلی») را مجزا و مفصل‌بندی می‌کند. مبارزه‌ی طبقاتی در عین حال باب امکان‌هایی را افتتاح می‌کند برای عضویت و تعلقِ فراگذرنده از جماعت‌ها و به‌خصوص ملت‌ها به گونه‌ای که وقتی نسبت به جماعت‌های سیاسی نهادینه شده و مستقر در خطه و قلمرو مقایسه شود می‌توان آن‌ها را «کوچ‌گَردانه» (nomadic) نامید.

موضعی که برآنم به آن برسم حالا دیگر روشن شده است. از یک‌سو باید این فرضیه را جدی بگیریم که «بازگشت امر مذهبی» پیامد افول روندهای ایجاد سوژه‌گی جمعی است که در مراحل و شکل‌های اولیه‌ی کشمکش سیاسی یا مدنی به بار آمدند. «بازگشت امر مذهبی» به شکل تایید و تثبیت فزاینده‌ی هویت‌های جمعی از جنس هویت‌های دینی، با انواع و اقسام هدف‌های متقابلاً متضاد، ظاهر می‌شود، هویت‌هایی دینی که طی رقابت با و تسخیر هویت‌های تعریف‌شده و به رسمیت‌شناخته از سوی دولت، آن‌ها را می‌فرسایند و تخریب می‌کنند. (رانسیر این نکته را در یکی از مصاحبه‌های اخیرش خاطرنشان کرده است).[۱۶] از سوی دیگر، این فرضیه چیزی بیش از یک نقطه‌ی شروع، یک فرمول تدارکاتی و اولیه، نیست؛ زیرا هنوز در جایگاهی نیستیم که ادعا کنیم امر دینی در عود کردن و بازگشت کنونی‌اش واقعاً همانی است که از بین ما «رخت بر بسته بود»، طوری که گویی امر سرکوب‌شده اکنون بازگشته است. این‌طور بگویم که ما اطلاع عمیقی نداریم از این‌که امر دینی چیست و آیا اصلاً چنین امری وجود دارد، و در چارچوب چه چشم‌اندازی می‌توان دیدِ تطبیقی و یکپارچه‌ای به آن داشت؟ به همین سان، نمی‌دانیم مدیریت و سیاست‌گذاری اقتصادی ــ که دولت‌ها را تابع اوامر و اقتضائات بازار می‌سازد و آدم وسوسه می‌شود این روند را در چارچوب مقوله‌ی ورود به «سرمایه‌داری ناب» توضیح دهد ــ چگونه با آن‌چه هویت مذهبی ایجاب می‌کند، مفصل‌بندی می‌شود تا میدان جدیدی خلق کند که جوامع در آن با زور و قهر بی‌بدیل مواجه می‌شوند.[۱۷]

گریزی به مارکس

در این‌جا گریزی بزنم به مارکس، یا دست‌کم به برخی دقایق و جنبه‌های تفکر او، زیرا امروزه زیاد می‌شنویم که مارکس چه سان دست داشت در این‌که اهمیت مسئله‌ی الاهیاتی- سیاسی و کلاً مسئله‌ی تاثیر و نقش مذهب در تاریخ را در پرده‌ی ابهام فرو ببرد، زیرا توجهش را منحصراً به بررسی علت‌های اجتماعی و تضادهای اقتصادی سرمایه‌داری معطوف کرده بود، با این استدلال که «در وهله‌ی نهایی» این دو موضوع عوامل تعیین‌کننده‌ی فرایندهای تاریخی اند که تجلی‌شان را در اکنون خود می‌یابیم.[۱۸] این حرف هم درست است هم غلط. ولی آن‌چه در این‌جا مهم‌تر است و کمک می‌کند معنای تز او را معین کنیم سمت و سو و جهت تز مارکس است و نه چندان کلیت آن.

می‌شود مجدداً به سراغ فرمول‌بندی مشهور مارکس در آغاز مقدمه بر متنش با عنوان «ادای سهمی به نقد فلسفه حق هگل» رفت که در نشریه‌ی سالنامه‌ی آلمانی ـ فرانسوی در ۱۸۴۴ منتشر شد:

«نقد دین اساساً کامل و تمام شده است؛ و نقد دین پیش‌شرط لازم برای همه‌ی نقدها است…مبنای نقد غیردینی این است: انسان دین را می‌سازد، دین انسان را نمی‌سازد … اما انسان موجودی انتزاعی‌ نیست که بند و بساطش را به بیرون از جهان بُرده و گوشه‌ای با خودش اتراق کرده باشد. انسان همانا جهان انسان است ــ [یعنی] دولت و جامعه و … پس، نقد دین مرحله‌ی جنینیِ نقد این جهنم‌دره‌ی رنج‌آوری است که مذهب هاله‌ی مقدس آن است… همین که شکل مقدس از خودبیگانگی انسان افشا شد، وظیفه‌ی فلسفه افشای ازخودبیگانگی در شکل‌های غیرمقدس آن است. بدین ترتیب، نقد مقدسات آسمانی به نقد امور زمینی، نقد دین به نقد قوانین حقوقی، و نقد الاهیات به نقد سیاست تبدیل می‌شود.»[۱۹] بعید می‌دانم مارکس این صورت از تقریر و فرمول‌بندی موضوع را بعداً هیچ‌وقت بازبینی کرده باشد، و اگرچه خاطرنشان ساختن فرق نقد قوانین حقوقی و نقد سیاست با نقد اقتصاد سیاسی ــ خواه آن را «گسست» تعبیر شود [به تعبیر آلتوسر] و خواه هر چیز دیگر ــ دستاورد مهمی است، این تصور که کارِ نقد دین کامل و تمام شده است پیش‌فرض سرتاسر کارِستان نقادیش باقی می‌ماند. و آن‌گاه که نقدِ «جهنم‌دره‌ی رنج‌آور» نوک پیکانش را به سمت «امورات زمینی» می‌گیرد یا دست‌کم مقیّدتر می‌شود به بررسی شرایط تولید و نیز بازتولید شرایط مادی وجود و زندگی در جوامع بشری، دیگر تصور مذکور در قامت صِرف پیش‌فرض [در نظر مارکس] نمی‌گنجد و به چیزی بیش از آن و ورای آن تبدیل می‌شود.

وقتی این متن را بازخوانی می‌کنیم، بی‌درنگ به نظرمان می‌رسد که چه پیوند ناگسستنی‌ای دارد با پافشاری مارکس بر طرح مسئله از دیدگاه انسان‌شناختی. انسان‌شناسی ماتریالیستی در مقابل انسان‌شناسی «روح‌باور و ذهن‌گرا». [بنا به متن] اولاً، هستی اجتماعی انسان «ساخته شده» توسط دین نیست بلکه خود انسان در هستی اجتماعیش دین را می‌سازد. به کلام دیگر، از طریق خود انسان‌شناسی است که روال‌های برساخته ‌شدن و قوام یافتن مخیله‌ی دین‌مدار و کارکردهای آن در تاریخ مشخص و معین می‌شوند، خواه کارکرد و نقششْ تحکیم شیوه‌ها و نحوه‌های سلطه باشد خواه «اعتراض» علیه آن‌ها. ثانیاً، این انسان‌شناسیِ رابطه و پیوند است و نه انسان‌‌شناسی ذات یا «نوع».[۲۰] به نظرم در این متن (و بقیه‌ی متن‌های این مرحله از تفکر مارکس، به خصوص «تزهایی درباره‌ی فوئرباخ» که آن را کامل می‌کنند) می‌توانیم ببینیم که بنیان انسان‌شناسی فلسفی مارکسی پی‌ریزی می‌شود.[۲۱] این تز که «انسان دین را می‌سازد»، بنا به تعریف تزی است انسان‌محور و در بستر کارِستان انتقادی کسی هم‌چون مارکس، چه بسا به اعلی درجه انسان‌محور است. ولی زیر سوال بردن تز انسان‌محوذ مذکور با اتخاذ رهیافتی ماتریالیستی به این پرسش که «جهان انسانی» دقیقاً چیست، باز هم باعث نمی‌شود اصل مسئله‌ی انسان‌شناختی منتفی شود؛ کاملاً برعکس، رهیافت ماتریالیستی طریقه‌ای است برای فرمول‌بندی مجدد این مسئله و جهت‌دهی‌اش در افقی متفاوت.

این نکته واضح می‌شود اگر دقتمان را متمرکز کنیم بر اینکه ببینیم که دو حرکت که مارکس در راستای فروکاستن و تحویل در پیش می‌گیرد تا تفسیری از «جهان انسانی» ارائه کند، چطور به هم متصلند. در گام اول، هستی یا ذات انسان به «مجموعه‌ای از روابط و نسبت‌های اجتماعی» فروکاسته و تحویل می‌شود. مایلم این را مشیِ فروکاستن و تحویل موسِع (expansive reduction) بنامم، و این اصطلاح چنانکه پیداست متناقض می‌نماید، زیرا عمومیت‌یافتگی روابط فی‌مابین سوژه‌ها (generalized intersubjectivity) یا تَرافردیت (ساحت فراتر از افراد) (transindividuality) را روشن می‌کند، روند عمومیت‌یافته‌ای که ساخته‌شدن جماعت‌های مذهبی و هم‌چنین ساخته‌شدن «جوامع مدنی» و جماعت‌های مبتنی بر خیال و تصور جزء آن هستند. در گام دوم، مجموعه‌ی روابط و نسبت‌های اجتماعی فروکاسته و تحویل می‌شوند به فرم کار یا جایگاه محصول کار که در تحلیل نهایی از خود فعالیت تولیدی یا بازتولیدی، اعم از فعالیت «فکری» و فعالیت «یدی»، سرچشمه می‌گیرد (ر. ک به ایدئولوژی آلمانی). نباید غافل بود از این که آنچه انسان‌ها «می‌سازند»، چیزی است که می‌توان «دگرگونش کرد» و جور دیگری «بازسازیش کرد». خلاصه نباید غافل شد از این که واقعیت ساخته‌شده به دست انسان‌ها واقعیتی قابل دگرگونی است.[۲۲] به همین دلیل مارکس بعدها می‌نویسد آدمیان «فقط موقعی برای خود وظیفه‌ای را مقرر می‌کنند که امکان انجامش مهیا شده باشد.»[۲۳] در این‌جا یک بار دیگر شاهد شقاق هستیم، ولی نه شقاق بین انسان‌شناسی (انسان‌محور) و هستی‌شناسی (ماتریالیستی)، بلکه شقاق و شکافی درون خود انسان‌شناسی، هر چند انسان‌شناسی نیز خودش مستلزم و متضمن یک‌جور هستی‌شناسی است.

از این ملاحظات، که به نحوی در حکم نقد بر مارکس یا به عبارتی به‌کارگیری مضاعف ابزار انتقادی بر خودِ مارکس است، چه نتایجی باید گرفت؟ باید در اینجا آهسته و با درنگ و مجهز به قوه‌ی تمییز و تشخیص گام برداریم. از سویی می‌شود گفت که مارکس با این تز و گزاره که حرکت تاریخ عصر مدرن حرکت تدریجی سکولارشدن و پرداختن به مسائل زمینی و دنیوی است اشتراک‌نظر دارد، هرچند این گزاره را به‌صورت بدیع و ابتکاری خودش فرمول‌بندی می‌کند. نزد مارکس اصل و مبنای دگرگونی جامعه، مرئی شدن یا سر برآوردن مجدد علیت مادی است که کلیه‌ی شیوه‌ها و روال‌های «ساختن» یا «تولید» روابط اجتماعی و هم‌چنین شکلِ پدیداریِ (Erscheinungsform) ظاهر شدنشان بر سوژه‌ها یا حاملان این روابط از همین «سرچشمه» نشئت گرفته‌اند. این گزاره ملازم و هم‌رکاب است با فرگشت‌باوری‌ بنیادینی که نه حاصل ابتکار شخص مارکس بلکه در قرن نوزدهم رایج بود، هر چند نسخه‌ای که مارکس از آن ارائه کرد دست‌پخت اصیل خود او و تناقض‌آمیزتر بود و به همین اندازه کم‌تر از دیگر نسخه‌های فرگشت‌باوری ثابت سر جای خود بند می‌شد. از سوی دیگر، تز مارکس آنجایی رادیکال می‌شود که می‌گوید منشا بیگانگی دینی را باید تنها در عملکرد انسان‌شناختی کار، و نیز در مناسبات تولید جُست که به این عملکرد رخساره‌ی تاریخی می‌دهند؛ و همین تز است که مسیر تفکر را به روی واکاوی اقتصاد به‌عنوان «ضددین»، یا به عبارتی به روی واکاوی بازنمودهای اقتصادی از «جهان» آن گونه که توسط اقتصاد در عصر سرمایه‌داری ساخته شد، می‌گشاید. البته مارکس در کتاب کاپیتال نشان می‌دهد که بدون «بازنمود‌ها» یا « نمودهایی» که «قوانین اقتصاد» خود را اجرایی می‌کنند اقتصاد در کار نخواهد بود. وقتی از اقتصاد به منزله‌ی «ضددین» سخن می‌گویم، عمداً از پیشوند «ضد» به هر دو معنای منطقی آن استفاده می‌کنم: اولاً ضدّدین یعنی چیزی که خود را در مقابل دین قرار می‌دهد تا آن را ویران و از آن «قدسیت‌زدایی« کند (ر.ک به مانیفست کمونیست)، و دوماً بدین معنا که هم‌چون آینه مقابل دین قرار می‌گیرد و عملکرد دین به‌عنوان تصویری تخیلی را بازآفرینی و تقلید می‌کند، بخصوص باور معتقدانه و انقیاد مطیعانه را که تاثیرات و پیامدهای دین اند. لذا بازاندیشی و بازخوانی آثار مارکس منافاتی با کار آن‌دسته از اندیشمندان نقاد ندارد که درصددند پای مسئله‌ی الاهیاتی- سیاسی را به‌عنوان مسئله‌ای اساسا سیاسی از نو به میان آورند، یعنی به عنوان پرسشی که متعاقب پرسش در باب اقتصاد سیاسی پیش کشیده می‌شود و در دل آن و همواره درهم‌تافته با آن است. اصلا بازاندیشی و بازخوانی آثار مارکس یکی از شروط امکان طرح مجدد مسئله‌ی الاهیاتی- ‌سیاسی است.

آن‌چه از مارکس در این باره باید توشه برگرفت، این است که در جوامع سکولارشده نیز، به سبب قبضه‌ی تمامیت‌گرایانه و فزاینده‌ی جامعه توسط اقتصاد، چیزی الاهیاتی، مثلا در قالب پول، و حتا می‌توان گفت چیزی دینی هم‌چنان پابرجا می‌ماند، آن‌ هم در قالب‌ها و شکل‌های مناسک و آیین‌های مرسوم در زندگی روزمره که بیرون از فضای سنتی دین به معنای تاریخی کلمه، یعنی بیرون از دین به‌عنوان حیطه‌ی نهادینه و مستقر برخوردار از صیانت بوسیله ضمانت قانونی و سیاسی، به وقوع می‌پیوندند. منظورم آیین‌های مرسوم روزمره‌ای است که فتیشیسمِ ارزش مبادله و ادراک وهم‌آلود پیکره‌ی کالا با پنداشت آن به‌عنوان پیکریافتگی یا «جسمانیت‌یافتگی» و تجسد ارزش گرداننده‌ی آن‌هاست. اگر اقتصاد را به‌عنوان ضدّدین به معنای مذکور در نظر نگیریم، کل مسئله‌ی دگردیسی‌های امر دینی در عصر سرمایه‌داری (و از جمله مسئله‌ی «بازگشت‌ها و عودکردن‌های امر دینی» در بحران‌های سرمایه‌داری)، چه بسا یک‌سره از دیدرس تحلیل انتقادی دور بماند. به هر حال نباید از پی‌گیری این پرسش که مفروض مارکس دائر بر «کامل‌شدن نقد دین» چه پیامدهای گم‌راه‌کننده‌ای در سرتاسر نوشته‌ی او در بر دارد خسته شویم، به‌ویژه آن‌جا که تز انسان‌شناختی‌ا‌‌ش را پیش می‌کشد و ذات هستی بشر را فرومی‌کاهد و تحویل می‌دهد به مقوله‌ی تولیدکننده (که حاوی دلالت ضمنی به آفریننده است)، تزی در قالب انکار مداوم و تواماً تصدیق (denegation) این‌که که عبارات لامذهبی و ضددینی او همواره می‌توانند بدل از عبارات دینی در نظر گرفته شوند.

رژیم منتظم‌ساختن بدن‌ها

نیازی نیست بیش از حد بر این موضوع تاکید کنیم که چگونه در انتهای همان متن ۱۸۴۴ («ادای سهمی به نقد فلسفه حق هگل: مقدمه» چهره‌ی مسیحایی پرولتاریا به منزله‌ی منجی‌ انسان‌ها ظاهر می‌شود. [در این متن] مالکیت تولیدکننده بر آن‌چه می‌آفریند از بیخ و بن از او سلب شده است؛ چهره‌ا‌ی که در عبارت «سلب مالکیت از سلب‌مالکیت کنندگان» [نوشته‌ی مارکس] و سپس در نحوه‌ای که این مسیانیسم با نسخه‌های «سوسیالیسم واقعاً موجود»، یعنی همانا نسخه‌های سکولارِ باور مذهبی به سوسیالیسم تاریخی، معمول شد، برجسته‌تر هم می‌شود و دیگر آنقدر شناخته‌شده هست که لازم نباشد وقت صرف بحث در موردش کنیم.[۲۴] در عوض بهتر است نقطه‌ی حساسی را شناسایی کنیم که نقد اقتصاد سیاسی ــ در راستای بسط و تعمیق و در عین حال تصحیح کار مارکس در این زمینه ــ می‌تواند با نقد دین چفت و بست و مفصل‌بندی شود؛ به معنایی دوگانه: اولا به‌منظور فهم دلالت و معنای نقد اقتصاد سیاسی و ثانیاً به‌منظور ایستادگی و مقاومت در برابر ادعاهای دین به اینکه انحصارِ برخورداری از کلیت جهان‌شمول را در دست دارد. مایلم درباره‌ی نقطه‌ی مفصل‌بندیِ مذکورْ عبارت «نقطه‌ی بدعت» را ــ با گوشه‌چشمی به ریشه‌شناسی این عبارت به معنای گزینش یا دوشاخگی تئوریک ــ به کار ببرم. البته در این مقال، منظور از شناساییِ نقطه‌ی بدعت شرح و توصیف حرکت واگرایانه از زمینه‌ی معرفتیِ متداول ــ چنانکه فوکو در باستان‌شناسی دانش انجام داد ــ نیست، بلکه رسیدن به نقطه‌ی هم‌گرایی بالقوه و نهفته [ی خطوط نقد اقتصاد سیاسی و نقد مذهب] است که به هر روی در واقعیت با یک‌دیگر باز به وحدت نخواهند رسید.[۲۵] به نظرم نقطه‌ی بدعت را می‌توان در مسیری شناسایی کرد که نقد اقتصاد سیاسی و نقد نظریه‌ی سیاسی (یا نظریه در باب دین) باید با کارکرد و جایگاه و موقعیت بدن‌ها سروکار پیدا کنند و متعاقباً به شرح و توصیف آن جنبه از تفاوت‌های انسان‌شناختی بپردازند که از نحوه‌ی کاربرد بدن‌ها توسط انسان‌ها جدایی‌ناپذیرند. به گفته‌ی آگامبن، کاربرد بدن‌ها (L’uso dei corpi). نحوه‌های کاربرد بدن‌ها جنبه‌ای جدایی‌ناپذیر از نحوه‌هایی‌اند که «جوامع انسانی» به خود وجهه‌ی انسانی می‌بخشند (و از سوی دیگر وجهه‌ی انسانی خود را می‌زدایند)، با تجویز اینکه افراد تشکیل‌دهنده‌شانْ تفاوت‌های مربوط به بدن ــ به خصوص تفاوت میان وجوه فکری و یدی کار، و تفاوت جنسی ــ را به چه نحو به کار ببرند. و این البته که راه را برای شکل‌های مختلف مقاومت و رهایی‌جویی «و پیکرمند» می‌گشاید.[۲۶]

مایلم بحث را با پیش کشیدن دو فرضیه جلو ببرم، دو فرضیه که سرِ جدایی از گفتارهای اخیراً رواج‌یافته در باب «زیست‌سیاست» دارند و با این‌حال در نقاط عدیده‌ای با این گفتارها تلاقی می‌کنند.

اولین فرضیه مربوط است به این ایده که نقطه‌ای که کردارهای فرهنگیِ جمعی و عمارتِ ساخته شده از نمادهای مذهبی در آن مفصل‌بندی می‌شوند، عبارت است از تجویز‌هایی در خصوص بدن و به‌ویژه در خصوص جلوه‌گرشدن تفاوت بدن‌ها از حیث جنسیت‌یافتگی‌شان (تفاوت دو جنس مذکر و مونث یا چیزی افزون بر آن).[۲۷] می‌دانیم که کردارهای فرهنگی چقدر گوناگون و متناقض با یک‌دیگر می‌توانند باشند، نه فقط به این علت که طی زمان‌های طولانی و در بسترها و تمدن‌های مختلف رشد و نمو یافته‌اند، بلکه هم‌چنین به این علت که فرم‌های مختلف ابداع و احترام و رعایت سنت را ترکیب می‌کنند، آن‌هم توأم با گرایش‌های ضد و نقیضی که درباره‌ی چگونگی تطبیق یافتن با مدرنیزاسیون و کالایی شدن، یا مقاومت در برابر این دو، دارند. در گفتمان‌های دینی (به‌ویژه ادیان وحیانی و توحیدی) مناسک و اعتقادات به یک‌دیگر آویخته و در هم تنیده‌اند. و به همین سان، امید به نجات، امید به خلاصی از شر شیطان، امید به ایمن‌ماندن، و استناد به اسم الهی (خدا) و شریعت، که رشته‌ی پیوند میان جماعت مومنان و معتقدان (خواه پیوند مبتنی بر امور ایده‌آل و خواه پیوندِ نهادی) را می‌بافد، نیز به یک‌دیگر در آویخته و در هم تنیده‌اند. نکته‌ی اخیر را دریدا طی بیان ایده‌ش از « دو سرچشمه‌ی دین» خاطر نشان کرده است. این اسم [ خدا] ممکن است چندپهلو و دارای معانی گوناگون باشد و اگرچه ممکن است مورد استفاده‌ی ابزاری نیروها و قدرت‌ها و ایدئولوژی‌ها قرار گیرد، به هر روی باید پیش از هر چیز در شکلی از قدسیت یا ممنوعیت و تحذیر نَقر و حک شود. این است آن‌ چیزی که باعث و بانی تفاوت امر مذهبی، به معنای اکید و سفت و سخت کلمه، با دین به‌عنوان چیزی فرهنگی و بس، می‌شود، یعنی [دینِ قرار گرفته] ذیل فرهنگ که تعیین‌کننده‌ی آن چیزی است در دین که مازاد و فزون بر امر فرهنگی است، و با این‌همه نهایتاً باز می‌آید تا نشان و نقشش را بر امر فرهنگی بزند و آن را راهبری کند. پس، اختلاف گفتارهای دینی و نقطه‌ی گیر و گور افتادن در انتقال حرف‌هایشان به یک‌دیگر(= نقطه‌ی ترجمه‌ناپذیری متقابل) را نه در تفاوت جزمیات اعتقادی‌شان، یا روایت‌های متفاوت‌شان درباب خاستگاه بلکه در اختلاف رژیم‌ها و انتظام‌هایشان در باب بدن‌ها باید یافت، رژیم‌ها و انتظام‌هایی ناهم‌خوان که در باب کاربرد بدن‌ها تجویزها و منع‌هایی می‌کنند یا میزان دست‌رس‌پذیربودن و قابل‌رویت‌بودن بدن‌ها را مستقر می‌کنند. ناگفته نماند که حتا جزمیات اعتقادی و روایتهای متفاوت مذاهب در باب خاستگاه نیز به استقرار نهادینه‌ی تفاوتهای مردم‌شناختی وابستگی تنگاتنگی دارند.[۲۸] پس، گفتارهای دینی، این کلیت‌های انضمامی، یا این کلیت‌های جهان‌شمول، به‌ویژه گفتارهای ادیان «وحیانی، تا آن‌جا که حقایق عام و اعتقادات مربوط به نجات و فلاح و نیز تجویزهایی در باب اخلاقیت مدنظرشان ــ که بنا به پیش‌بینی‌شان بر کل عالم شمول خواهد یافت ــ را اعلام و ابلاغ می‌کنند با یک‌دیگر به تضاد و کشمکش دچار نمی‌شوند. تا اینجای ماجرا حرکت به سمت وحدت و «گفت‌وگو میان ادیان»، دست‌کم بالقوه امکان‌پذیر است. تضاد و تناقض و دعوای مذاهب بر سر این موضوع در می‌گیرد که بدن ِ جنسیت‌یافته تا چه حد باید به‌عنوان مقر و محل ظهور نشانه‌های مطهر بودن و پاکی، برگُزیدگی، اطاعت، ایثار و از خودگذشتگی در راه مقدسات،ریاضت و وفاق در نظر گرفته شود.

بی‌تردید به همین دلیل است که هرگونه مطالعه درباره‌ی خصلت دینی بشر باید بصورت تطبیقی و با مقایسه‌ی ادیان مختلف انجام گیرد. با این حال، چنین مقایسه‌ای فاقد نقطه‌نظری است که از بیرون به موضوع بنگرد، زیرا هیچ منظر بشری‌ای به قدر کافی از بدن فاصله نمی‌گیرد تا از بیرون ببیند که تفاوت‌های مندرج در بدن انسان چه نوع تفاوتی دارند.[۲۹] حدت و خروش کشمکش‌هایی که این‌جا و آن‌جا حول مسئله‌ی برقع و حجاب اسلامی بالا گرفته از همین موضوع ناشی می‌شود، با توجه به اینکه برقع و حجاب رژیم و انتظام معطوف به مستور شدن فاحش را بر تفاوت جنسیت [یعنی بر زنان] تحمیل می‌کند. اصلا و ابداً انکار نمی‌کنم که حجاب و برقع اسلامی دست‌اندرکار بازتولید نسبت سلسله‌مراتبی بین دو جنس است، که به هر حال جا دارد به شیوه‌های گوناگون مورد مذاکره و چانه‌زنی و تعدیل قرار گیرد (یا چنانکه جودیت باتلر می‌گوید، مورد «دلالت مجدد» واقع شود). اما در واکنش‌های هراس‌زده و فوبیایی‌ای که حجاب در فضای لائیسیته‌ای هم‌چون فرانسه برمی‌انگیزد ــ و به‌خصوص در شرایطی که این واکنش‌ها به صورت قاعده‌ی مقرر برای عملکرد سازمان‌های عمومی نهادینه و تجویز شده اند ــ ظهور کشمکش دینی را خیلی واضح مشاهده می‌کنیم؛ کشمکش دعوی‌های کلی و جهان‌شمول دینی با یک‌دیگر بر سر رژیم و انتظام تکین و ویژه‌ای که از سوی هر کدام‌شان برای بدن‌ها مقرر می‌شود و جایگاهی محوری در هر یک از ادیان دارد. به هر روی، این پرسش که آیا این‌جور کشمکش‌ها، مثلا کشمکش میان دو دین توحیدیِ نهادینه در غرب [ یهودیت و مسیحیت] (شخصا شک دارم که چنین باشد) سابقه‌‌ای کهن دارد یا جدید است، یا دست‌کم نسبتا جدید، پرونده‌اش گشوده می‌ماند و پای تعبیر و تفسیر و نیز تکرار کهن‌الگوهای الاهیاتی را به یک‌سان به میان می‌کشد. در این‌جا واکنش در قبال حدّت و خشونت تعارضات و کشمکش‌های دیگر اجتماعی است که این‌ بار به شیوه‌ی کشمکش دینی بروز کرده است، به‌ویژه از آن‌رو که در این‌جا تعارضات اجتماعی در قالب کلاسیک دولت، و در نظام اجتماعی هژمونیک یا ارگانیک حاصل از آن، تنظیم و قاعده‌مند نشده‌اند، یا کنترل‌شان را امیدها و جنبش‌های انقلابی به دست نگرفته‌اند. پرسش مذکور را گشوده و بدون جواب قطعی می‌گذارم.

فرضیه دوم را به قصد هم‌گرایی با فرضیه اول، بدون متصل کردنش به آن، مطرح می‌کنم، یا به عبارتی نزدیک به دلوز، به قصد این‌که با فرضیه اولم ماشین تئوریک منفصلی [اصطلاح دلوز: سنتز منفصل] شکل دهد، به طوریکه خوانش برخی ابعاد خشونت و زور عمومیت‌یافته‌ای که مشخصه‌ی بحران کنونی است را برایمان مقدور کند. وقتِ آن است که به سپهر نقد اقتصاد سیاسی برگردم. انتقاد مارکس از نظریه‌پردازان اقتصاد کلاسیک پیامدهای متناقضی داشت. از طرفی تعارض تقلیل‌ناپذیری که در قلب تعریف سرمایه نهفته بود را برملا کرد، از این حیث که سرمایه «کار مرده‌ی» انباشت‌شده را هم‌چون قانون و معیار (و زورچپان) بر «کار زنده» تحمیل می‌کند. از طرف دیگر اما انتقادهای مارکس اجازه داد تا برخی بن‌انگاره‌ها و مفروضات ایدئولوژیکِ نظریه‌های کلاسیک اقتصادی در پرده‌ی ابهام و از چشم دور بمانند، به خصوص بن‌انگاره‌های مربوط به تعریف «جوهر ارزش» بصورت کار (کار در وجه انتزاعی یا عامش) و بن‌انگاره‌ها و مفروضاتی که گرایش داشتند به اینکه بحران‌های سرمایه‌داری (به خصوص بحران‌های مالی) را تابع غایت و هماهنگیِ ازپیش‌مقرر از سوی جامعه و مبتنی بر توزیع نیروی کارِ (و در تحلیل نهایی، توزیع بدن‌های مولد) در دست‌رس جامعه به شمار آورند، هماهنگی‌ نهایی بر اثر نیازهایی که جامعه باید برای تداوم خود برآورده کند، یا همان هماهنگی نهاییِ ناشی از« دست پنهان». کل مطلب را می‌توان در این ایده خلاصه کرد که اقتصاد سیاسی کار، که هم‌چنین اقتصاد سیاسی کارگران (و جنبش سیاسی سازمان‌یافته‌ی آن‌هاست) به‌عنوان مولفه‌ی درونی و وارون‌سوی اقتصاد سیاسی سرمایه و تجلی مبنای پنهان‌مانده‌ی آن، علیه و در مقابل آن می‌ایستد.[۳۰]

هیچ یک از جوانب این مطلب ساده نیست. بهترین مفسران مارکس، هر چند به طرق مختلف، نشان‌مان داده‌اند که او مفهومی را از اقتصادهای کلاسیک از آن ِ خود نمی‌کرده مگر با دگرگون ساختن آن مفهوم. این گفته به‌ویژه در مورد مفهوم «کار» یا «کار اجتماعی» صادق است که مارکس وحدت جدایی‌ناپذیرش را با کار اضافی، که مولد ارزش اضافی است، برقرار می‌کند: آن‌چه مهم است و سنگِ بنای نقادی است، نه چندان توانایی احضار انتزاعیِ کار به‌منزله‌ «مقیاس» برای توضیح هم‌سنجی‌پذیری کالاها در بازار، بلکه این واقعیت است که کار باید ساده‌سازی، زمان‌بندی، طولانی و تشدید شود تا امکان افزودن آن به خودش از طریق ایجاد تمایز در انباشت فراهم گردد. مارکس فرضِ مسلّم ‌می‌گیرد که مفصل‌بندی ارزش اضافی با کار اضافی (و متعاقباً آنتاگونیسم و تعارضشان) را باید تواماً هم در سطح جامعه به‌عنوان یک کل (یعنی در سطح مجموعه‌ی نظام سرمایه که به طور ارگانیکی متشکل است از رابطه و نسبت خاصی میان کار مرده و کار زنده) به اندیشه در آورد و هم در سطح کوچک‌ترین واحد استثمار یعنی با لحاظ کردن یکایک شئون و ابعاد زندگی کارگر از این حیث که زندگی آن کسی است که در تولید مورد استثمار قرار می‌گیرد یا بعبارتی زندگیِ از خودبیگانه‌شده‌ی تولیدکننده است. احتجاج و استدلال نقادانه‌ی او سراسر بر مسلّم‌ گرفتن همین مفروض مبتنی است و تحلیل و واکاوی او از مقولات عینی بهم‌راه پدیدارشناسی‌اش از تجربه‌ی زیسته بر پایه‌ی همین مفروض با هم ترکیب و تکمیل می‌شوند. اما طیّ این جهد و اجرای وظیفه‌ی نقّادی گسترده، که آنتاگونیسم و استثمار را به عنوان کانون تضادهای اقتصاد [سرمایه‌داری] برجسته و برملا می‌کند، برخی ایده‌های بنیادین اقتصادسیاسی را غیرنقادانه برمی‌گیرد و به اتکای این ایده‌ها به خود اجازه می‌دهد هم جامعه و هم اقتصاد را به‌مثابه‌‌ی دو «ماشین» و دو «روند» متوازن و خودتنظیم‌گر و خود‌آفرین بازنمایی کند، هر چند هم که چنین عملکردی به بهای پاره‌ای نابرابری‌ها و نبردهای طبقاتی و بحران‌هایی به جریان بیفتد که دست‌کم تا وقتی سرمایه داری به «سرحد تاریخی» خود نرسیده باشد ادامه دارند. اساسی‌ترین ایده از میان این ایده‌های اقتصاد سیاسیْ همانا ایده‌ی بازتولید است، به عنوان دقیقه و پویه‌ای مجزا از تولید اما ضروری برای تداومش، که بدون آن نه جامعه وجود خواهد داشت و نه انباشت سرمایه. طبعاً بجاست به یاد داشته باشیم که انگاره‌ی بازتولید همینکه پیش کشیده می‌شد شکاف‌هایی درون مارکسیسم می‌انداخت؛ معروفترین آن‌ها‌ شکافی است که یک سمتش تفسیر لنین از بازتولید بود و سمت مقابلش تفسیر روزا لوکزامبورگ؛ و این شکاف‌ها در زمانه‌ی ما هم حی و حاضراند. وانگهی، با توجه به معنای دوگانه‌‌ی بازتولید ــ معنای اقتصادی و معنای بیولوژیکی ــ خواه ناخواه بازی با کلمات در بحث‌های پیرامون این انگارهْ نیز دخیل است.[۳۱]

البته این نکته نباید نافی تحسین ما در قبال مارکس شود که در جلد دوم کاپیتال «شاکله‌های بازتولید» را طوری ترسیم و تعبیر می‌کند که به قرائت‌های متعددی راه می‌دهد؛ بلکه باید ما را سوق دهد به سمت برملا کردن پیش‌فرض‌های نهانِ حاکی از تفکیک مهم «کار مولد» از «کار غیرمولد»، کار غیرمولدی که «خدمات» گوناگون لازم جهت مصرف کارگران را شامل می‌شود، به‌ویژه خدمات اجتماعی و آموزشی و خدمات انجام‌شده توسط زنان [کار زنان در خانه]. به این باور رسیده‌ام که در پشت مسئله‌ی سردرگم‌کننده و غامضِ بازتولیدْ نه تنها پیش‌داوری‌های جنسیتی و ناتوانی از دیدن استثمار در جاها و لحظه‌هایی کمین کرده، که چنان‌که مجموعه‌ی متون فمینیستی نشان داده‌اند، استثمار حتا خشن‌تر و شدیدتر است، بلکه به علاوه شرایط سیاسی‌ای نیز دست‌اندرکار است که ربط دارد به فرضیه‌ای که درباره‌ی گذار به سرمایه‌داری «ناب» (یا به عبارتی کلیدخوردن رژیم «سرمایه‌ی مطلق») و دگرگونی‌هایی مطرح کردم که آن گذار بر شرایط مقاومت تحمیل می‌کند و نفس امکان مبارزه طبقاتی را تحت‌تاثیر قرار می‌دهد. زیرا این مقاومت ــ از دوره‌ی انقلاب صنعتی، و عمدتاً از نخستین قانون‌گذاری‌های اجتماعی تا قانون‌گذاری‌های مربوط به دوره‌ی دولت رفاه و قوانین حامی «جامعه‌ی حقوق‌بگیر» به قول رابرت کاستل ــ از آن‌رو امکان‌پذیر بود که زندگی تولیدکنندگان به سبب یک گسست یا تفاوت انسان‌شناختی عمده میان پویه‌ و سویه‌ی کار و پویه و سویه‌ی بازتولید [یعنی تجدیدقوا پس از کار]، به دو پویه و دو سویه تقسیم شده بود که شکل‌های اجتماعی‌شدن متفاوتی را ایجاب می‌کردند.[۳۲] اما حالا و در سرمایه‌داری ناب، این وضع، یا دست‌کم گرایش به این وضع، از بین رفته است، زیرا اکنون گرایش به این است که با دگرگونیِ مصرف، سلامت، فراغت و آموزش و تبدیل آن‌ها به حوزه‌های سرمایه‌گذاری (و به اصطلاح دقیقْ حوزه‌های «سرمایه‌ی انسانی»)، بازتولید کاملاً در تولید ادغام شود.[۳۳] چنین تحولی هم‌چنین به معنای این است که، دست‌کم از نظر گرایش عام سرمایه، تفاوت جنسیت‌ها دیگر «کارکردی» لازم برای سرمایه نیست (البته نه اینکه تفاوت دو جنس کلاً و حتا در سطح جایگاه اجتماعی هم از بین رفته باشد، زیرا کارکردها و شالوده‌های تاریخی دیگری دارد). حتا این هم جای سوال دارد که آیا «تفاوت فکری» میان کارگران آموزش‌دیده و آموزش ندیده هنوز همان نقش و محتوای سابق را دارد؟ زیرا گمان می‌کنم اصطلاح «فکرورزانه‌ شدن کار» آغشته به رازآمیزی‌ فراتر از حد معمولی است.[۳۴] تقسیم‌بندی عمده‌ای که باید در نظر داشت تقسیم‌بندی بین شاغلان بی‌ثبات‌کار و بی‌شغل‌مانده‌های دارای وضعیت بی‌ثبات (بی‌ثبات‌زی) است، تقسیم‌بندی‌ای که اساساً سیال و در حال جابه‌جایی است و در آن‌چه مارکس «ارتش یا فوج ذخیره برای صنایع» می‌نامید جلوه‌گر شده است. می‌دانیم که تعیین‌کنندگی عوامل دیگر مربوط به نابرابری در سطح جهانی، بالقوه موجب می‌شود که تفاوت و فرق این دو قشر رو به اضمحلال برود.[۳۵] سرمایه داری نابْ رژیم جدید تولید، توزیع و کاربرد بدن‌هاست و قوای «یدی» و «فکری» را به یک‌سان تحت تاثیر خود قرار می‌دهد، آن‌هم در شرایطی که هر دوی این‌ها توسط تکنولوژی اطلاعات (آی تی) و سازماندهی پساتیلوریِ کار از بیخ و بن پراکنده و سپس از نو به ترکیب آورده شده‌اند.

***

ملاحظه می‌کنید که نکاتی که کوشیدم خاطرنشان کنم به ساختن و پرداختن نظریه، هم‌چون نظریه‌ی شی‌وارگی، انسان تک‌ساحتی، قلمروگذاری ـ قلمروزدایی، یا حتا به مسئله‌پردازی نقادانه هم‌چون مسئله‌پردازی زیست‌سیاست توسط متفکران متاثر از فوکو منجر نشدند، و با این حال سعی داشتم برخی از پرسش‌های مندرج در این نظریه‌ها و مسئله‌پردازی‌ها را از آن ِخود کنم. سعی‌ام بر این بود که «محل و مکانی» را ترسیم و طرح کنم، محل و مکانی که به خودی خود انتزاعی است تا اثرات و پیامدهای هم‌پوشان تعیّن‌های مذهبی و تعیّن‌های اقتصادی‌ بحران غیرمتعارف و به واقع استثنایی‌ای که درگیرش هستیم را روی آن تحلیل و واکاوی کنم، بحرانی با این مشخصه که دامنه‌اش جهانی است و اعمال خشونت‌آمیز در آن به طرز مهلکی در حال تشدید هستند (که ناگفته پیداست این امر هزار و یک علت دارد). این محل و مکان عبارتست از «بدن» که به‌واسطه‌ی تنش میان دو بُعد، که هم متمایز و هم در عین حال لاینفک هستند، باز دستخوش شکاف می‌شود: بعد مربوط به «بدن نمادین (یا دلالت‌مند)» و بعد مربوط به «بدن تولیدکننده (یا فایده‌مند)». وحدت و یکپارچگی این دو بعد همانا معمای پیشِ روی گفتار انسان‌شناختی است. فصل جدیدی از نقد اقتصادسیاسی پسامارکسی و نقد دین که کارِ خود را «تمام شده» قلمداد نمی‌کند ــ در عطف نظر به این دو بعد بدن به سمت تلاقی و هم‌گرایی می‌روند، البته بی آنکه با یک‌دیگر خلط شوند.[۳۶]

 

*‌ مقاله‌ی حاضر ترجمه‌ای است از Critique in the 21st century: Political economy still, and religion again از Étienne Balibar که در این لینک یافته می‌شود.

 

یادداشت‌ها

[۱].‌ این مقاله نسخه‌ی تکمیل شده‌ی نوشته‌ای است که به کنفرانس «فقرِ نقد» در اکول نرمال سوپریور در فوریه 2016 ارائه کردم. این کنفرانس به عنوان بخشی از پروژه‌ی پژوهشی «فعلیت نقد، نظریه‌ی اجتماعی و جامعه‌شناسی انتقادی در فرانسه و آلمان» به مدیریت ژرار روله از طرف دانشگاه سوربن و آکسل هونت از دانشگاه گوته فرانکفورت برگزار شد.

[2]. Georges Politzer, Critique of the Foundations of Psychology:The Psychology of Psychoanalysis (1928), trans. Maurice Apprey, Duquesne University Press, Pittsburgh PA, 1994.

[3].‌ کوزلک در مجموعه‌ی مقالاتی که در ۱۹۷۹ با عنوان «آینده‌ی سپری‌شده: درباره‌ی معناشناسی زمان تاریخی» منتشر کرد، مقاله‌ی مهمی را به بررسی مفهوم مدرن انقلاب اختصاص می‌دهد و ایده‌ی انقلاب را مظهر« آینده‌ی سپری شده» می‌داند.

[4].‌ پیروان سن سیمون بودند که این دو مقوله را متمایز از هم برشمردند. ن. ک:

Exposition de la doctrine saint-simonienne. Première année, by A. Bazard and O. Rodrigues, a critical edition of which, by Maurice Halbwachs and Marcel Rivière, appeared in Paris in 1924.

آنتونیو گرامشی مقوله‌ی بحران ارگانیک را مقوله‌ی مرکزیِ تحلیل خود از هژمونی در دفترهای زندان‌ خود ساخت. از آن پس دیگر این مقوله در کل سنت جامعه‌شناختی متداول شده است. ن. ک:

Robert Nisbet, The Sociological Tradition, Basic Books, New York, 1966

[5]. Immanuel Wallerstein, ‘Structural Crisis, or Why Capitalists May No Longer Find Capitalism Rewarding?’, in Immanuel Wallerstein et al., Does Capitalism Have a Future, Oxford University Press, Oxford and New York, 2013; Jean-Luc Nancy and Jean Manuel Garrido, ‘Phraser la mutation: entretien avec Jean-Luc Nancy’, https://blogs. mediapart.fr/juan-manuel-garrido-wainer/blog/131015/ phraser-la-mutation-entretien-avec-jean-luc-nancy.

[6]. See Wendy Brown, Undoing the Demos: Neoliberalism’s Stealth Revolution, MIT Press, Cambridge MA, 2015.

[7].‌ هم‌چنان اصطلاح «سرمایه‌داری ناب» را با توجه به بهم‌پیوستگی‌اش با جهانی‌شدن و روند مالی‌شدن سراسری اقتصاد بکار می‌برم، هرچند فکر می‌کنم به کار بردن عبارت «سرمایه‌داری مطلق» ــ آن‌گونه که ژاک رانسیر و فرانکو بیفو براردی به کار می‌برند ــ مرجح‌تر یا لااقل به‌درد‌به‌خورتر است، زیرا دلالت واضح‌تری دارد بر خصلت خودارجاع سیستم [سرمایه‌داری] که بقول پیِرو سرافا قاعده‌ی «تولید کالا به‌وسیله‌ی کالا» در آن استثنا نمی‌شناسد و می‌تواند با عبارت «سرمایه‌داری تاریخی» رقابت کند. «سرمایه‌داری مطلق» یعنی همان سیستمی که نه تنها دگرگونی بزرگ در حد فاصل انباشت اولیه و برچیده شدن بساط «دولت اجتماعی» و در حد فاصل دوره‌ی استعماری و دوره‌ی استعمارزدایی را به انجام رساند بلکه چارچوب شکل‌گیری مبارزه‌ی طبقاتی و کشمکش بین ملت‌ها را نیز خودش مهیا کرد.

[8].‌ والرشتاین به‌طرز تحسین‌برانگیزی این مشغله را در عنوان کتابش «نااندیشیدن به علوم اجتماعی: محدوده‌های پارادیم‌های قرن نوزدهمی» ترسیم می‌کند.

[9].‌ برای مثال، می‌توان دو «منطقه مرگ» ویران‌گر را با یک‌دیگر مقایسه کرد: سوریه و خاورمیانه به‌طور کلی پس از حملات ۱۱ سپتامبر و مداخلات آمریکا، و غرب آفریقا (گینه، لیبریا، سیرالئون) که به ویروس ابولا آلوده شد و عملاً از سوی سازمان جهانی بهداشت به حال خود رها گشت.

[10]. See Saskia Sassen, Expulsions: Brutality and Complexity in the Global Economy, Harvard University Press, Cambridge MA and London, 2014.

[11]. See Étienne Balibar, We, the People of Europe? Reflections on Transnational Citizenship, trans. James Swenson, Princeton University Press, Princeton NJ, 2003

[12]. Jacques Derrida, ‘Faith and Knowledge: Two Sources of “Religion” at the Limits of Reason Alone’ (1996), in Acts of Religion, ed. Gil Anidjar, Routledge, London, 2002, p. 63.

[13]. See the account on ‘Governance’ forthcoming in Parolechiave 56, 2016.

[14].‌ درباره‌ی تاریخچه و فراز و فرودهای مفهوم «الاهیاتی ـ سیاسی» ن.ک :

Introduction to Jan Assmann’s Herrschaft und Heil. Politische Theologie in Altägypten, Israel und Europa, Carl Hansel Verlag, Munich, 2000.

[15].‌ درباره‌ی دچار بحران شدن فرم حزبی [ سیاست] که آتش بحرانی که دامن‌گیر نظام پارلمانی شده از گور آن بلند می‌شود، ن.ک :

Marco Revelli, Finale di partito Einaudi, Turin, 2013.

[16]. Jacques Rancière, ‘Comment sortir de la haine? Grand entretien avec Jacques Rancière’, Le Nouvel Observateur, 7 February 2016.

[17]. On the question of inconvertible violence, see my Violence and Civility: On the Limits of Political Philosophy, trans. G.M. Goshgarian, Columbia University Press, New York and Chichester, 2015.

[18]. See, for example, Jean Birnbaum, Un silence religioux. La gauche face au djihadisme, Éditions du Seuil, Paris, 2016.

[19] . Karl Marx, ‘A Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Right: Introduction’, in Marx: Early Political Writings, ed. and trans. Joseph O’Malley, with Richard A. Davis, Cambridge University Press, Cambridge, 1994, pp. 57–8.

[20].‌ از این منظر، سنت جامعه‌شناسی، چنانکه نزد امیل دورکیم به بیان کامل خود می‌رسد، و سنت مارکسیستی از بیخ و بن با یک‌دیگر ناسازگارند. نزد دورکیم دین سرچشمه‌ی آن چیزی است که آلتوسر «اثر جامعه» می‌نامد، یعنی کارکردی که به نوبه‌ی خود آنرا تعریف می‌کند.‌ ن.ک :

Bruno Karsenti, La société en personnes. Etudes durkheimiennes, Economica, Paris, 2006.

[21].‌ در این زمینه، موضع من در تقابل با آمیزه‌ای قرار می‌گیرد که در مکتب خوانش و تفسیر مارکس، که خود از آن برخاسته‌ام و در برپایی آن زیر نظر آلتوسر نقش داشته‌ام، رواج داشت: درهم‌آمیختگیِ مواضع فلسفی «اومانیستی» با پرسش انسان‌شناختی به‌طور کلی. برای بررسی بیش‌تر بنگرید به

‘Anthropologie philosophique ou Ontologie de la relation? Que faire de la Sixième Thèse sur Feuerbach ?’ [‘Philosophical Anthropology or Relational Ontology? What to Do with the Sixth Thesis on Feuerbach?], in La philosophie de Marx, new and enlarged edn, La Dècouverte, Paris, 2014.

[22].‌ این دلالت چیزی است که ارنست بلاخ در تفسیر سترگ خود بر «تزهایی درباره فویرباخ» (۱۹۵۳) بر آن تأکید ویژه‌ای می‌گذارد؛ تفسیری که بعدها در جلد نخست اصل امید گنجانده شد:

Ernst Bloch. Volume 1 of The Principle of Hope, trans. Neville Plaice et al., MIT Press, Cambridge MA, 1986, ch. 19, ‘Changing the World or Marx’s Eleven Theses on Feuerbach’.

[23].‌ این فرمول‌بندی در مقدمه‌ی «ادای سهمی به نقد اقتصاد سیاسی» آمده است؛ متنی که یک قرن و نیم پیش اصول ماتریالیسم تاریخی را تقریر کرد. من گهگاه و به مناسبت‌هایی گفته‌ام که آن‌چه در آثار مارکس برای ما منسوخ و از اعتبار ساقط شده دقیقا مربوط به مفاد همین اصول است. البته پیش از من نیز اشاراتی به کُنه این مطلب، هرچند به شیوه‌های متفاوت، شده بود، از سوی بنیامین در «تزهایی درباره‌ی مفهوم تاریخ» و نیز آلتوسر در تاملاتش در باب «ماتریالیسم تصادفی» که بعد از مرگش منتشر شد. آن دسته از خوانندگان مارکس که ملتفت هستند که آثار او اساساً ناتمام و مدام دستخوش پی‌ریزی مجدد بودند، می‌دانند که او چندان در بند باور به نظریه‌ی تطور و فرگشت، به رغم این‌که از فرمول‌بندی مذکور استشمام می‌شود، نبود.

[ ترجمه‌ی کامل گفته ی مارکس، بمنظور درک بهتر نکته‌ی مدنظر بالیبار: «همان‌طور که نمی‌توان یک نفر را بر حسب اینکه در مورد خود چه فکری می‌کند قضاوت کرد، مرحله‌ی معینی از دگرگونی را نیز نمی‌توان بر مبنای آگاهی آن مرحله قضاوت کرد بلکه برعکس، آگاهی را باید بر پایه‌ی  تناقضات حیات مادی و بر پایه‌ی  نیروهای اجتماعی تولید و روابط اجتماعی ِ تولید توضیح و تبیین کرد. هیچ نظم و سامان اجتماعی‌ای از بین نرفته است مگر اینکه قبلش همه‌ی نیروهای مولد درخور آن به تکامل رسیده باشند، و روابط جدید حکمفرما بر تولید هرگز پیش از انکه شرایط مادی وجودشان در دل جامعه ی کهنه مهیا و فرارسیده باشد جانشین روابط کهنه تولید نخواهند شد. آدمیان فقط موقعی برای خود وظیفه‌‌ای را مقرر می‌کنند که امکان انجامش مهیا شده باشد، زیرا  بررسی دقیق‌تر نشان می‌دهد که هر مسئله‌ای فقط موقعی سر برمی‌آورد که شرایط مادی حل آن مهیا یا لااقل در حالِ شکل‌گیری باشد.» ــ «ادای سهمی در نقد اقتصاد سیاسی»]

[24].‌ گمان می‌کنم یکی از اولین، اگر نگویم اولین، کسانی هستم که متوجه شده‌ام فرمول‌بندی معروفی که در پایان‌بندیِ جلد یک کاپیتال می‌آید ــ و البته دقیق‌ترش، آن را ناتمام می‌گذارد ــ و عنوانش «سلب‌مالکیت از سلب‌مالکیت‌کنندگان است ــ علاوه بر آشکارا تداعی کردن انقلاب فرانسه، ارجاعی موعودباورانه نیز دارد که از فرمول‌ و بیان کتاب مقدس برگرفته شده است: «آنان سرکوب‌کنندگانشان را سرکوب خواهند کرد» (کتاب اشعیا). درباره‌ی پویه و دقیقه‌ی موعودباوری در آثار ۱۸۴۴ مارکس ، ن.ک به اثرم

Citizen Subject: Foundations for Philosophical Anthropology, trans. Steven Miller, Fordham University Press, New York, forthcoming 2016

[25]. See muy study ‘Foucault’s Point of Heresy: ‘Quasi-Transcendentals’ and the Transdisciplinary Function of the Episteme’, Theory, Culture & Society, vol. 32, nos 5–6, September–November 2015, a special double issue on Transdisciplinary Problematics, eds P. Osborne, S. Sandford and E. Alliez, pp. 45–77. I also apply this category at length in Citizen Subject.

[26]. Giorgio Agamben, The Use of Bodies, trans. Adam Kotsko, Stanford University Press, Stanford CA, 2014.

[27].‌ این نکته بعد از شدت گرفتن جنجال‌ها پیرامون سازگاری یا ناسازگاری اسلام با «ارزش‌ها» یا «هنجارهای» رفتار در حوزه ی خصوصی و همگانی در جوامع غربی به ذهنم آمد. هنجارها و ارزش‌هایی که در جوامع غربی سکولار دارای پیشینه‌ی مسیحی کمابیش مقدس قلمداد می‌شوند. ن.ک :

Étienne Balibar, Saeculum. Religion, culture, idéologie, Galilée, Paris, 2012.

[28].‌ این مطلب به‌ خودی خود بدیهی نیست و نمی‌توان آنرا مسلّم گرفت. جودیت باتلر در مقدمه‌ی کتاب جداشدن راه‌ها از یک‌دیگر: یهودیت و نقد صهیونیسم مرا مواخذه می‌کند بابت اینکه ترجمه‌ناپذیری برخی گفتمان‌ها به یک‌دیگر را مفروض و مسلّم گرفته‌ام و مرزهای جداکننده‌ی گفتمان‌ها را همانا مرزهای جداکننده‌ی «دین‌ها و امور دینی» می‌انگارم، مرزبندی‌ای [بر مبنای هویت مذهبی] که خود بصورت مانعی در خواهد آمد بر سر راه کنش سیاسی همگانی و مشترک کسانی که دم از آن می‌زنند و یا برچسب آن به ایشان زده می‌شود. این مسئله را بعدا باید بررسی کرد .منظورم از «ترجمه‌ناپذیری»، طبق طنین دریدایی اصطلاح، عدم امکان برقراری ارتباط و هم‌رسانی نیست بلکه [سنگ خارای] امتناع تاریخی‌ای است که در مقابل جد و جهد بی‌کران برای دگرگونی یا جابه‌جایی و تغییر مرزها قرار دارد.‌ به هر حال، آنچه مرا به اتخاذ موضعی که پیش می‌کشم برانگیخته است، ناهم‌گونی و عدم تجانس دین و فرهنگ، درعین درهم‌تنیدگی‌شان یا تاثیر علّی متقابل و متداخل‌شان در تعیّن چندجانبه است.

[29].‌ درباره‌ی مسئله‌ی تفاوت‌های انسانشناختی و ضوابط دینی متفاوت جمعیت‌های مختلف انسانی به سراغ گفته‌ی کانت در کتابش «انسان‌شناسی از دیدگاه پراگماتیک» درباره‌ی «سرشت انواع» می‌‍‌‌روم، آن‌جا که می‌گوید که برای تعریف وجه تمایز نوع، یعنی تفاوتی که نوع [انسان] را تعریف می‌کند، لازم است از «چشم‌اندازی غیرزمینی» به بشر نظر کنیم. این معمای لاینحل به انبوه بی‌شمار تفسیرهای متعارض دامن زده است. ن.ک:

Peter Szendy, Kant in the Land of Extraterrestrials: Cosmopolitical Philosofictions, trans. Will Bishop, Fordham University Press, New York, 2013.

[«برای نشان دادن مشخصه‌ی نوع موجودی خاص لازم است که با دیگر نوع‌های شناخته شده مقایسه شود و ذیل یک مفهوم مشترک درک شود. به علاوه، باید خاصّه یا صفت مشخصه‌ای ذکر شود که انواع مورد مقایسه را از یک‌دیگر متمایز می‌کند و به منزله‌ی مبنایی برای تمییز آن‌ها به‌کار می‌رود. مفهوم برترین نوع که همان مفهوم انسان است چه بسا عبارت از مفهوم موجود عاقل زمینی باشد، ولی با این‌ حال ما نمی‌توانیم مشخصه‌ی این نوع را نام ببریم زیرا هیچ شناختی از موجودات عاقل غیرزمینی نداریم که بتوانیم پس از نشان دادن صفت مشخصه‌ی آنها، یعنی عقل، موجود عاقل زمینی را ذیل مجموعه‌ی کلی موجودات عاقل مشخص کنیم….چگونه می‌توان انتظار داشت که مشخصه‌ی گونه یا نوعی که می‌شناسیم مشخص شود، آن‌هم وقتی که باید با موجودی از گونه‌ی دیگر که برای ما ناشناخته است مقایسه شود، یعنی حد وسط و مشترکِ مقایسه مفقود است؟ چنین می‌نماید که مسئله‌ی نشان دادن مشخصه‌ی نوع انسان مطلقا لاینحل است زیرا راه‌حلش در گرو مقایسه‌ی تجربی ِ دو نوع از موجودات عاقل است. ولی تجربه غیر از یک نوع از این موجودات را به ما ارائه نمی‌دهد.» ــ افزوده‌ی مترجم فارسی، از کتاب انسان‌شناسی از دیدگاه پراگماتیک نوشته‌ی کانت]

[30].‌ ایده‌ی «نقد اقتصاد سیاسی» به منزله‌ی «نقد اقتصاد سیاسی کار» در نقطه‌ی مقابل «اقتصاد سیاسی سرمایه» را خود مارکس باب کرد، به‌ویژه وقتی که می‌خواست تبیین کند که چرا بعد از اضمحلال مکتب کلاسیک اقتصاد، که آثار ریکاردو در راسشان بود، دیگر هیچ نظریه‌ی اقتصادی بورژوایی‌ای نمی‌تواند وجود داشته باشد مگر نظریات «عامیانه» یا « دفاعیات توجیه‌تراشانه». تضاد مطلق سنت ایتالیایی اوپرائیسمو، که از همان زمان انتشار کتاب «کارگران و سرمایه» نوشته‌ی ترونتی تاکنون‌ دائما یک‌سان و معادل انگاشتن کار را با «جوهر» ارزش و سرمایه رادیکالیزه کرده است، با موضع مورد حمایت مکتب آلمانی نقد ارزش از همینجا می‌آید (به‌ویژه بنگرید به Robert Kurz, Geld ohne Wert. Grundrisse zu einer Transformation der Kritik der Politischen Ökonomie, Horlemann Verlag, Berlin, 2012)، یا به طریق دیگر موشه پوستون در کتاب «زمان، کار، سلطه‌ی اجتماعی» استدلال می‌کند که فرو‌کاستن و تقلیل و احاله‌ی مقوله‌ی سرمایه به مقوله‌ی کار، با توجه به این‌که کار مقوله‌ای نوعاً بورژوایی است، ساخت و پاختی است که مارکس به نفع وجه قابل فهم برای همگان ِ خود با چشم‌داشت به جنبش‌های حول محور کار در روزگار خودش ترتیب داد، جنبش‌هایی که دغدغه‌شان مطالبات مربوط به دستمزد بود. ن.ک:

 Jean-Marie Vincent, Critique du travail. Le Faire et l’agir, PUF, Paris, 1987

[31]. See Alys Eve Weinbaum, Wayward Reproductions: Genealogies of Race and Nation in Transatlantic Modern Thought, Duke University Press, Durham NC and London, 2004; Étienne Balibar, ‘Exploitation’, in Political Concepts: A Critical Lexicon, available at: http://www.politicalconcepts.org/ balibar-exploitation.

[32]. Robert Castel, From Manual Workers to Wage Labourers: Transformation of the Social Question (1995), trans. and ed. Richard Boyd, Transaction Publishers, New Brunswick and London, 2003.

[33].‌ درباره‌ی «تبعیت واقعی» حوزه‌ی سلامت ذیل عملیات و حساب‌ و کتاب‌های سرمایه‌ی مالی نگاه کنید به :

Kaushik Sunder Rajan, Biocapital: The Constitution of Postgenomic Life, Duke University Press, Durham NC and London, 2006.

درباره‌ی ساخته و پرداخته شدن مقوله‌ی «سرمایه‌ی انسانی» توسط گری بکر و تفسیر فوکو از آن، نگاه کنید به شرح انتقادی وندی براون در کتاب Undoing the Demos

[34].‌ در سال‌های اخیر آنتونی نگری، مایکل هارت، مولیه بوتن و دیگران انرژی‌شان را وقف بحث و استدلال درباره‌ی کمرنگ شدن نقش کار یدی بنفع پررنگ شدن نقش کار فکری، و سربرآوردن سرمایه‌داری شناختی کرده‌اند. من منکر جالب بودن تحلیل‌های ایشان نیستم، ولی می‌پرسم که آیا ــ مطابق با پروگرسیویسمِ مارکس یا حتا فوتوریسم او ــ یک جنبه از تقسیم کار در اقتصاد کنونی را به اشتباه به جای درک [‌همه جانبه‌‌ی] آینده‌ی تحول اجتماعی در نظر نگرفته‌اند؟

 [35]. I refer the reader once again to Saskia Sassen’s Expulsions:Brutality and Complexity in the Global Economy, as well as to the work of more ‘orthodox’ economists, like Pierre-Noël Giraud, L’homme inutile, Odile Jacob, Paris, 2015

[36]. See, for example, Danièle Linhart, La Comédie humaine du travail. De la déshumanisation taylorienne à la surhumanisation managériale, Èrès, Paris, 2015.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-4Es

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

نوشته‌های دریافتی/دیدگاه‌ها

 

علی ذکایی

 

به یاد مادرم که چشم‌های کودکی‌ام را با مقاومت آشنا کرد

زرتشت گفت: « چه‌بگویم؟ من یک شبح‌ام؟»

«باری، او باید باید سایه‌ی من بوده باشد. لابد چیزی درباره‌ی‌ آوار و سایه‌ا‌ش شنیده‌اید؟»

«باری پیش ازین باید عنان‌اش را داشته باشم، وگرنه رسوایم خواهد کرد.»

و زرتشت باز سری جنباند و به حیرت فرورفت، دوباره گفت:

«چرا شبح فریاد زد: وقت است! وقت!»

«چرا آخر- وقت چیست؟»

نیچه، چنین گفت زرتشت

 

بار ِگران تاریخ بر دوش‌هایمان سنگینی می‌کند، بار خاطره، تصاویر کشته‌شدگان و ازمیان‌رفتگان؛ حالْ سوگواری و دادخواهی می‌توانند در تداوم نیروهایی که در جریان مقاومت و مبارزه هستند، قرار گیرند. ما در هنگام فاجعه می‌توانیم آفریننده‌ی چنین عواطفی باشیم که با دادخواهیْ این بار گران را از دوش‌هایمان برداریم و به دست‌هایمان بسپاریم، از این‌ رو شاید بتوان خاطره، اندوه و خشم را به تخیل برای وضعیتی دیگر استحاله کنیم؛ دقیقا نقطه‌ای که شاید بتوانیم «حال‌مایه‌ی»[۱] خشم را به آفرینش جهانی دگر بدل کنیم.

در متن «ژینا: موقعیت‌سازی، امتناع، سرایت‌بخشی»، سعی کردم با مفهوم‌پردازی این سه امر به قیام ژینا نگاه کنم. در آن‌جا اشاره‌ای کوتاه به شبح گذشته و سوگواری کردم که چگونه سوگواری به خشم و قهر برای تغییر بدل می‌شود: «تقویم تحریریافته‌ی مقاومتِ بدن‌های ازمیان‌رفته و سوراخ‌سوراخ شده، درون‌ماندگار با حسیّت مشترکی ا‌ست که مقاومت‌ها را تجمیع می‌کند: شب‌هایی که در کوردستان همگان در فضایی مشترک، با بدرقه‌ی شهیدانشان به قصد تسخیر مراکز حرکت می‌کردند؛ نام‌هایی چون نوید افکاری، نیکا، سارینا، کومار، مجیدرضا رهنورد، محسن شکاری و… نام‌هایی از تحریر تاریخ مقاومتی می‌شوند که آن‌ها زنده نگه ‌داشته‌اند و در آن آتش دمیده‌اند. بدن‌های ازمیان‌رفتهْ انبوهی از بدن‌ها را به میادین فرا می‌خوانند. آن هم نه هم‌راه با قسمی از کینه و انتقال‌های فردی بلکه به جریان انداختن قهری مشترک برای پایان بخشیدن به کشتار بدن‌ها.»

حال، مدتی از قیام ژینا می‌گذرد، شاید برای بخشی از جامعه قیام پایان پذیرفته باشد، اما در کنار جامعه‌ای که فعالانه پی‌گیر سیاست است، داغ‌داران و دادخواهان با زنده نگه داشتن خاطرات دردناک و داغ ِدادخواهی، قیامی بالقوه را در عواطف خود زنده نگه داشته‌اند، در این‌جا چنین نام‌هایی فراموش نشده‌اند، بلکه تا لحظه‌ای که خاطره‌ای باقی‌ مانده و دادخواهی به دنبال کنش قهرآمیز استْ نام‌ها به قوت خود باقی مانده‌اند و درحال شهادت دادن برای تاریخ؛ دادخواه به دنبال آن است که شبح آن را پدیدار سازد.

در این متن سعی می‌کنیم، به دنبال متن «ژینا: موقعیت‌سازی، امتناع، سرایت‌بخشی»، نیروی محرک سوگواری و دادخواهی در گفتمان سیاسی رادیکال ایران را برجسته سازیم و از طرفی دیگر، نیروی مردگان را به شکلی که شاید در ظاهر پارادوکسیکال باشد، جزئی از عناصر زیستی- سیاسی بدانیم. به همین دلیل، سوژه‌ی موردنظر تنها فرد کشته‌شده نیست؛ بلکه افرادی هستند که در جامعه ویران شده‌اند، خودکشی کرده‌اند، در فجایع کاری کشته شده‌اند و… آنان جزئی از همان نیرو‌هایی قلمداد می‌شوند که حامل خاطرات و حال‌مایه‌ای سوگ‌آلود هستند که شاید میراث‌ آن‌ها بدل به نیرویی‌ برای تغییر شود.

یکم

سطحی‌ترین نگاه به زندگیْ تنها توجه‌کردن به «حال مایه‌ی» بدن‌هایی‌ست که هنوز در حال نفس‌کشیدن هستند؛ این نگاه به زندگیْ تنها سنجیدن «حال‌مایه‌ها» براساس حیات نباتی است. در واقع، تاثیرات را تنها در گستره‌ای محدود به نفس کشیدن مدنظر می‌آوریم، از این‌ رو امکان‌های بسیاری را از کف می‌دهیم که خاطره، گذشته، سوگواری و دادخواهی به ما می‌دهند. در صورتی که یک خاطره، حتی بیش از یک واقعه، می‌تواند منجر به دگرگونی اوضاع شود. به همین دلیل مسئله‌ی سیاست، نه تنها به زندگی افراد دارای حیات نباتی مربوط می‌شود، بلکه از اساس با مردگان نیز سروکار دارد.

یادآوری یک خاطره، جمع شدن افراد در سالگرد‌ مردگان یا بزرگ‌داشت یک واقعه، می‌تواند کنش مشترکی علیه نظم فعلی را رقم زند. به همین علت، سرشکستگان، هنوز در حال انتقال «حال‌‌مایه‌»‌ای‌اند که ما زندگان بتوانیم شکل دیگری از وضعیت را متصور شویم. بنابراین، به همان صورت که خاطره‌ی مردگانْ هر لحظه‌ می‌تواند «حالِ» یک فرد زنده را دگرگون کند، به همان صورت نیز می‌تواند به هم‌راه یک خاطره‌ی جمعی در سیاست نیز شریک شود. دقیق‌ترین و سازمان‌یافته‌ترین شکل موثر بازآفرینی این خاطرهْ گشت‌وگذار اشباح و استحاله‌ی سوگواری به قهرآمیزی مشترک، در جنبش و گفتمان دادخواهی روی می‌دهد. از مادران آرژانتین، خاوران و تا مادران آبان و قیام ژینا این بازآفرینی و جنبش به قوت خود باقی مانده است؛ هربار به صورتی دگر این دادخواهان در کنار یک‌دیگر امرمشترکی را که خاطره‌ی فرد کشته شده هم‌راه دارد، با خواست و مبارزه‌ی آن، بازآفرینی می‌کنند. اشباح سرگشته هربار زنده می‌شوند و در گشت‌وگذار هستند، به همین دلیل نیز حکومت‌ها، بار‌ها هراس خود را از این اشباح در شکل‌های متفاوتی از سرکوب نشان داده‌اند. سرکوبی که نه تنها می‌خواهد زیست- سیاست خود را به مردگان تعمیم دهد و امان را از آنان برباید، بلکه بار گران تاریخ و داغ دادخواهی را از دست مبارزان دادخواه برداشته و بر دوش آن‌ها بگذارد تا سنگینی‌شانْ تداومی باشد که نشان از فاجعه‌ای بی‌پایان دارد: فاجعه‌ای که پیشاپیش رخ داده و همواره قریب‌وقوع است. همان‌گونه که فاجعه‌ی سال ۶۷ رقم زننده‌ی هزاران دادخواه و نقش‌نگاره‌ای از زخم خونینی در تاریخ است؛ به همان‌گونه، هنوز در حال روی دادن است و هرنوع خشونت دولتی‌ای خواستار آن است تا هر لحظه آن فاجعه را در فاجعه/سرکوبی دیگر بازنمایی کند.

نمونه‌ی کشتار و گور‌های مخفی خاوران، که هزاران مبارز را دسته‌جمعی زیرخاک کرد، و حال پس از آن، حتی لحظه‌ای نمی‌گذارند که حتی مردگان و کشته‌شدگان خاوران در امان باشند. به همین دلیل، حکومت از سوگواری مادران دادخواه در خاوران می‌هراسد، و به دنبال آن است که آن مکان/موقعیت به واسطه‌ی انواع شیاربندی‌ها، سرکوب و به فراموشی سپرده شود. و البته که خاوران تمثیلی از یک تکنیک است که بارها و بارها بر کشته‌شدگان و خانواده‌های آن‌ها اعمال می‌شود. به همین دلیل زیست- قدرتِ حاکمان به مردگان نیز تعمیم یافته است. بنابراین، دولت همان‌گونه که برای ترتیب و حکم‌راندن بر انسان‌ها، نیاز به انواع تکنیک و اعمال قدرت دارد، به همان‌گونه استراتژی/تکنیکی برای حکومت کردن بر مردگان نیز دارد؛ از سرکوب دادخواهان، دفن کردن مخفیانه‌ی اعدام‌شدگان، تلاش برای گم‌نام ‌ماندن فرودستانی که زندگی‌شان هردم در مغاک مرگ است و… والتر بنیامین یادآور شده بود که: «اگر فاشیسم پیروز شود، مردگان هم در امان نخواهند بود.»

در رمان «بازنویسی روایت شفق»، نویسنده قصه را با روایتی افراطی از واقعیتی بی‌پرده وعریان بازگو می‌کند؛ در بخشی از روایت، شفق از گریه‌ها و سوگواری‌شان برای اعدام‌شدگان می‌گوید: «من توی زندانی که گریه کردن برای اعدامی‌ها ممنوع بود رفتم زیر پتو و ساعت‌ها براي اردشیر گریستم. اردشیر کارگر، فقط 24 سالش بود اما من امروز 38 ساله‌ام؛ او مرگ را به خفت کشیدن ترجیح داد و من ماندم با وزنه‌ی سنگین حقارتی که بر شانه‌ی خود حمل می‌کنم. کي بود که می‌گفت شیرجه‌های نرفته گاهی کوفتگی‌های وحشتناکی از خود برجا می‌گذارند؟ اردشیر شیرجه زد و من ماندم و به شیرجه زدن او نگاه کردم.»[۲]

در وضعیتی که شکل‌های حکومت‌مندی دولت بر پایه‌ی تکنیک‌های «مرگ- سیاست» بنا شده است، هم می‌خواهد فراموشی را بر سوگواران حاکم کند و هم می‌خواهد قیام و شبح کشته‌شدگان را به پستوی فراموشی بسپارد؛ هم‌چون روایتی که سردوزامی در کتابش آورده است: گریه نیز ممنوع می‌شود. به یک معنا سوگواری ممنوع می‌شود.

پس چنان‌چه، در اول متن گفته شد؛ زیست- سیاست و نسبت‌های «حال‌مایه‌ای»، تنها محدود به حیات نباتی نیست، بلکه به دنبال کشته‌شدگان و همین‌طور سوگواران آن‌ها نیز می‌آید. جریان سوگواری و بی‌امان ماندن مردگان همیشه برپاست؛ و با تداوم روند‌ها تنها به تعداد بدن‌های کشته‌شده و مثله‌شده زیر شکنجه، سوژه‌هایی که از فرط ستم طبقاتی، جنسیتی و اقلیتیْ خودکشی می‌کنند و… افزوده می‌شود. این وضعیت که در حکومت مرگ- سیاست بنا شده است، به قول نیچه ««آن‌جاست که خودکشی اندک‌ ‌اندک همگان ”زندگی“ نام گرفته است»؛ از این‌جهت مرگ تدریجی انسان، بستری ‌شدن در تیمارستان، روان‌نژندی، پارانویا‌های افسارگسیخته، آمار خودکشی‌هایی که از دست ما خارج شده است، همه درون همین منطق شکل گرفته است که دولت اندک‌اندک بر جامعه حاکم می‌کند. دادخواهی باید کارش را بر پایان دولت و منطق بت‌واره آن بگذارد.

به «حاله‌مایه‌ی» مردگان بر شکل یافتن «حال» و «کنش» مشترک زند‌گان اشاره شد؛ در واقع، مسئله‌ شکلی از رستگاری گذشته در اکنون است که سوگوار و کشته‌شده هم‌زمان درون آینده حضور می‌یابند. به یک معنا شکلی از رویداد است که یک بدن مشترک تشکیل می‌دهد. در آیین‌های سوگواری به یک معنا این بدن شکل می‌یابد؛ و در خاطره‌ی سوگواری‌ای که نسبتی با کشته‌شدگان برقرار می‌کند نیز بدنی جدید شکل می‌یابد؛ به همین دلیل نسبت سوگوار، کشته‌شدگان و دولت، نسبتی‌ست که گذشته، اکنون و آینده در آن منقبض و در عین‌حال گشوده می‌شود.

دوم

به خوبی می‌دانیم که دستگاه‌های قضایی، دستگاه حقوق بشر و… هیچ نسبتی با نیروی سوگواری ندارند که می‌خواهند جنبش دادخواهی علیه نظم حاکم را قوام ببخشند. بارها دیده‌ایم که چگونه صنعت حقوق بشر دادخواهی را هنجارمند می‌کند و خشم سوگوار را به بازی‌های قضایی که در نهایت دولت‌ها برنده آن هستند می‌کشاند. نگاه حقوق بشری به دادخواهی و سوگواری، حاصل دستگاه بازنمایی است که درون شکل‌های متنوعی از حکومت‌مندی تعیّن یافته است؛ از این جهت تعریف سوگواری به قسمی میلی است که بر فقدان تکیه ندارد، بلکه بر شکلی از نیرو و امر شبح‌وار استوار است. به همین علت نسبت نیروی دادخواه و سوگوار با دستگاه قضایی که سوگ ‌و دادخواهی را به انقیاد می‌کشاند و خود بازتعریف‌کننده‌ی آن است تفاوت دارد؛ و در نهایت چنین امری که درون دستگاه بازنمایی تعیّن یافته، هیچ شکلی از تغییر و قهر در آن تخیل نمی‌شود. به همین علت صنعت حقوق بشر با سوگواری و دادخواهی فاصله‌ای بسیار دارد و در تخاصمی جدی با یک‌دیگر قرار می‌گیرند.

عمدتاً صنعت حقوق بشر درون مختصات قدرت برساخته در وضعیت جهانی عمل می‌کند؛ برای مثال به کشتار چپ‌ها، کمونیست‌ها و مخالفان سیاسی در دهه‌ی ۱۳۶۰ (ایران) واکنش خاصی نشان نمی‌دهد، به این علت که فضای ضدچپ و ضدانقلابی نئولیبرالی، تنها شکل خاصی از حقوق بشر را بازنمایی کرده است و در این‌ چهارچوب بسیاری از گروه‌ها، جمعیت‌ها ‌و طبقات خارج از این بازنمایی قرار می‌گیرند و دیگر قرار نیست برای این‌ها داد حقوق بشر سر داده شود.

مثال دیگر آشوویتس است که در وضعیت جنگ سرد، مدام انکار می‌شود یا حاشیه‌ای تلقی می‌شود، تا جایی که در مه ۱۹۶۸ جوانان آلمانی با مبارزه علیه چنین دستگاه بازنمایی، سعی در برجسته کردن این کشتار و مطرح کردن آن در سطح جهانی دارند. حال به این مسئله توجه کنید که چگونه دستگاه حاکم حقوق بشر، در قرن بیست‌ و یکم و در میان نزاع فلسطینیان و اسرائیلی‌ها، در حالی که اسرائیلی‌ها در حال نسل‌کشی فلسطینی‌ها هستند، یهودیان را به ابژه‌ي منفعل قربانی بدل می‌کند و با مشارکت قدرت‌های جهانی هر شکلی از کشتار فلسطینی‌ها را مشروعیت می‌بخشد.

حال امر شبح‌وار می‌تواند در شکلی از ماخولیا هم‌چون مقاومت و آفرینش ظاهر شود. حقوق بشر، پس از قربانی کردنِ سوژه، آن را به یک قربانی تام بدون کنش تقلیل می‌دهد، پس از آن یک نام خاص را می‌سازد که غیرقابل‌سرایت باشد، یعنی یک نام، یک اسم خاص کاملاً تعیّن‌یافته. یک نام که دیگر قرار نیست نام نباشد و قرار نیست تبدیل به جنبش شود و حقوق بشر نمی‌خواهد دادخواهی به سرایت و بازتولید جنبش‌های دادخواهی در سطحی متکثر و جهانی منجر شود و امکان ترجمه پیدا کند. سوگواری مشترک بر امر گشوده تکیه دارد که گذشته را ترجمه می‌کند و سرایت می‌بخشد، اما حقوق بشر با به انقیاد درآوردن کاری می‌کند که امر گشوده را به سوژه‌ای منقاد بدل می‌سازد. پس از آن، به نوعی تنها یادآوری می‌کند، و یادآوری‌اش نیز بر نام خاص استوار می‌شود. نامی که تا ابد قرار است در محکمه‌ی اخلاقیات حبس بماند و نام‌‌های دیگر و هزاران گور گمشده و بدن‌های سوراخ‌سوراخ شده را به حواشی تاریخ براند.

اگر دادخواهی بازیافتن تاریخ، یادآوری گذشته برای تصرف آینده است، حقوق بشر تنها با یک نام خاصْ کل تاریخ را تحت سیطره‌ی آن در می‌آورد. چهره‌ی وقیح‌اش در فرایند‌ی‌ست که طی می‌کند: تاریخ فاتحانْ دلالت بر دولت و به حاشیه‌راندن دادخواهی رادیکال برای استوار ساختن نام خاص می‌کند.

در صورتی که سوگواری یا حتی ماخولیا می‌تواند به روی توان جمعی و مقاومت گشوده شود، دادخواهی سرایت‌بخش همواره به دنبال روایتی کثیر و مشترک از کشتار و ستم است، روایتگر نیز غایب است؛ مشخص نیست که راوی کیست، راوی ترکیب‌کننده‌ی سرایت‌بخش است که همه‌گان می‌توانند در آن مشارکت کنند.

از این‌ رو، حقوق بشریا تعیّن به یک نام خاصْ بازنمایی فاجعه است؛ دستگاه بازنمایی می‌خواهد از حلول فاجعه در بدن ‌جمعی ِ گشوده جلوگیری کند، نمی‌خواهند فاجعه در بدن‌ جمعی سخن بگوید و سکوت سوگوارانه در درون فاجعه را بشکند. دستگاه بازنمایی، یا تقلیلِ کشته‌شدگان و ستم‌دیدگان به قربانی، احیاء یک گذشته در اکنون است که گذشته را در تاریخ تقویمی آن حبس می‌کند.

آن‌گونه که دریدا می‌گفت: «آن‌چه رویایش را در سر می‌پرورانم، نه فقط روایتی از گذشته، که برایم دسترس‌ناپذیر است، بلکه روایتی است معطوف به آینده، روایتی که آینده را رقم می‌زند.»[۳]

دادخواهی رادیکال که توان بیان تکه‌پاره‌های فاجعه را داراست، شکل‌های کثیری از روایت را به دنبال دارد؛ روایت با نام‌نگاری ضدیت می‌ورزد، نام‌نگاری که یک اسم خاص را تعیّن می‌بخشد. روایت مبتنی بر غیاب راوی، همواره سیاست- زیست مردگان را توان می‌بخشد و سکوت فاجعه را به شکلی از روایت فاجعه بیان‌پذیر می‌کند. در این‌جا قرار نیست، یک دستگاه بازنماییْ نام سوژه را به قربانی تقلیل دهد، بلکه آن کس که کشته شده یا مردهْ خود توان روایت را افزایش می‌دهد، او خود صدای باقیمانده‌ای‌ست که آینده را در اکنون رستگار می‌کند، با این‌که حیات نباتی‌اش در گذشته پایان یافته است.

شاید به نظر چنین هستی‌ای که بر غیاب استوار است، نشان از تجزیه در تداوم هستی‌شناختی سیاسی داشته باشد. اما اگر مسئله را در صدایی جست‌و‌جو کنیم که در اکنون تداوم دارد و توان تولید «حال مایه» را داراست، دیگر هستی‌شناسی ما بر غیاب تکیه ندارد، یا حتی دیگر تجزیه‌ی هستی‌شناختی در کار نیست، از این‌ رو دادخواهی جمعی یا نسبت برقرارشده‌ی فرد ازدست‌رفته یا کشته‌شده، در حال ترکیب شدن با یک بدن جمعی جدید است؛ به همین علت سرایت‌ عواطف جریان می‌یابد. و برعکسِ تعیّن تام در دستگاه حقوق بشر، در این‌جا سوگواری امری را گشوده نگه داشته که می‌تواند با دادخواهی، سازمان‌دهی و سرایت‌ ترکیب شود.

اگر نتوانیم در وقوع فاجعه، یا پس از روی دادن آن، گذشته‌ای را که همواره هم‌چون شبح یا هم‌چون زخم حاضر است، در اکنون ترجمه کنیم و یا بالقوگی آن را در حال از دست دهیم، سودای احیای گذشته برای التیام دادخواهی بر ما غلبه خواهد کرد و تکه‌پاره‌های پسافاجعه را در انواع و شکل‌های این‌همانی‌ها بازنمایی خواهد کرد تا فاجعه فراموش شود؛ یا این‌که دستگاه‌های بازنمایی فاجعه را درون یک روایت کلی بازنمایی ‌می‌کنند و آن را چون تقویمی خاک گرفته به گوشه‌ی تاریخ می‌گذارند و گاهی مثلاً بازتولید فیگور مقتدر را برای انتقام یا استوارساختن یک هویت تام علم می‌کنند تا فاجعه و تکه‌پارگی‌هایی که به هیچ‌وجه یک‌دست نمی‌شوند پنهان کنند. از این‌ رو می‌توان گفت قدرت برساخته به دنبال به فراموشی سپردن فاجعه و روایت‌های پس از آن است، و به یک معنا می‌خواهد از تکه‌پار‌ه‌های تاریخ فاجعه‌زدایی کند و تاریخ را به روایتی تک‌خطی در بیاورد، در صورتی که فاجعه روایت‌ناپذیر است. به همین علت دادخواهان و سوگواران تنها با در دست گرفتن تکه‌پاره‌ها و روایت‌های کثیر است که نه تنها فاجعه را فراموش نمی‌کنند و بلکه شاید به قول بلانشو، می‌گذارند فاجعه درون آن‌ها سخن بگوید.[۴]

به همین دلیل است که دادخواهی، سوگواری و فاجعه در منظومه‌ای از تکه‌پارگی‌ها قرار می‌گیرد. از این‌جهت تلاش برای «بیان» این حافظه و روایت این تکه‌پارگی‌ها می‌تواند هم ضدبازنمایی(مثال حقوق بشر) باشد و هم شاید شکل‌های سازمان‌دهی دادخواهانه را ایجاد کند. اما مسئله این‌جاست که برای این امر، باید از درون ویرانه‌ها خاطره را بازجست، زمان ناساز را برای روایت تکه‌پاره‌ها‌ ادراک کرد؛ امری به غایت دشوار که شکل‌های متنوع سرکوب و قدرت کرداری را علیه‌اش ساخته‌اند و ویرانی ِ حافظه را بازتولید می‌کنند، به بیان دیگر از سرایت امکان دادخواهی جمعی و سوگواری رادیکال جلوگیری می‌کنند.

شاید به همین دلیل بود که آلن رنه، پس از فیلم «هیروشیما عشق من»، فیلم «سال گذشته در مارین باد» را ساخت؛ به نظر می‌آید باید این فیلم را در کنار «هیروشیما عشق من» و مستند «شب و مه» قرار دهیم، و تلاش آلن رنه را به نوعی دست و پا زدن برای بیان ویرانی حافظه و بازجستن آن فهم کنیم، انگار که آلن رنه تلاش خود را برای بیان فاجعه‌های روی داده یعنی حمله اتمی به هیروشیما و آشوویتش شکست‌خورده می‌داند و در «سال گذشته در مارین باد» این تلاش را از سر می‌گیرد، تا با مرکزیت قرار دادن «ویرانی حافظه»، نه تنها بتواند فاجعه را به شکل دیگری بیان کند، بلکه امکان بیان خود فاجعه را بدهد و تا خود فاجعه، راوی ِ روی دادن فاجعه و همواره قریب‌الوقوع بودن خود باشد. از این‌جهت باید گفت آلن رنه به این امر آگاه است که نمی‌توان تمامیت آن‌ تنظیم‌های نژادی و نسل‌کشی و فاجعه اتمی را فراچنگ آورد و آن را حفظ کرد، از این‌ رو با خود امر حفظ‌کردن و حافظه در نسبت با فاجعه درگیر می‌شود. بنابراین ما نمی‌توانیم‌ گذشته و خاطره را به صورت این‌همان به یاد بیاوریم و حافظ آن باشیم، به همین دلیل با تکه‌پاره‌ها سروکار داریم، یا آن‌چه دریدا آن را خاکستر می‌نامد. این درست است، اما نمی‌توانیم از حضور «حال‌مایه»ی آن درون اکنون صرف‌نظر کنیم. این تکه‌پاره‌ها و خاطره و «حال مایه»ی گذشته و زمان از دست رفته در اکنون حضور دارند، از روی دادن آن مستلزم گشودگی آن به آینده است. این امری که به عنوان مثال در دادخواهی و یا یک قیام روی می‌دهد. به عنوان نمونه: «روز‌ و شب‌هایی که به قیام ژینا نیرو بخشیدند، خاطرات را با سیاست معنا می‌کردند و خروش و‌ جنبش را منسجم می‌کردند، به تقویم و یادآوری‌هایی گره خورده بود که حسیّت جمعی همه‌ی ‌ما را به کار می‌گرفت. همه‌ی کسانی که به خیابان‌ها می‌رفتند و فضایی مشترک با مبارزه‌شان را رقم می‌زدند با میل به زندگی، خود را برای مرگ آماده می‌کردند و به اطرافیان هشدار سوگواری می‌دادند. اما این نوع از سوگواری و خاطراتی که نیروبخش جنبش‌های ما می‌شوند فضا‌های نظامی- پلیسی را تهدید می‌کنند. نظامی که سازوکارش را بر تولید هراس، فرار، ترس و افسردگی گذاشته است، به عقب می‌رانند و تقویم سوگواری‌ها را به قدرت مشترک ارجاع می‌دهند…»

از این‌ رو، بخش رادیکال و نیرو‌بخش قیام ژینا، از درون در شکلی از دادخواهی ایجاد شد که شکل‌های حقوقی/نظام‌مند آن را بازنمایی نمی‌کرد؛ به یک معنا یک چندگانگی پر پیچ‌وخم از شدن‌هایی روی داد که نمی‌توان آن‌ها را به صورت همگن یک‌جا گرد آورد؛ بلکه باید آن‌ها را به صورت نمودار و نقشه‌ای کثیر مدنظر آورد که مبارزات در چند جبهه را تقویت می‌کرد؛ برای مثال جمعه‌های زاهدان که پس از کشتار جمعه‌ی خونین به صورت متوالی در یک سال مردم بلوچستان را به قیام فرامی‌خواند. بیراه نخواهد بود اگر بگوییم که قیام در کردستان در تعیّنی تاریخی با جنگ‌های دولت مرکزی در کردستان و شبه‌نسل‌کشی کرد‌ها در ۱۳۵۸ قرار دارد.

سوگواری تاریخی و دادخواهی رادیکال به قسمی محسوس ساختن تاریخ مغلوبان است که شاید بتوانیم با آن شاهدی بر کشتار‌های دسته‌جمعی، اعدام‌ها، خودکشی‌های متوالی، خودسوزی کارگران و فرودستان، ناموس‌کشی‌ها و… باشیم. و به خوبی می‌دانیم که خشونت دولت ـ سرمایه تنها متکی بر پلیس و ارتش نیست و در تمام سطوح زندگی گسترش پیدا کرده است و به خوبی به یاد می‌آوریم که اگر ما خاطره‌ی مقاومت، کشتار و ستم را از یاد ببریم، دستگاه‌های حقوقی، دولت‌های آینده و تمام سازوکار حقوق بشر به فراموشی این خاطرات و از میان بردن سوگ دادخواهان مدد می‌‌رساند؛ پس به همین دلیل زنده نگه داشتن خاطره امری‌ست که بر دوش مبارزان است که عواطف مشترک را با یک‌دیگر زنده نگه می‌دارند.

 

یادداشت‌ها

[۱].‌ affect این واژه در فارسی به «حال‌مایه» ترجمه شده است؛ «حال‌مایه» یکی از اساسی‌ترین مفاهیم فلسفه‌ی اسپینوزاست که در کتاب ژرف و درخشان اخلاق بسط و گسترش یافته است. «حال‌مایه» شرط اصلی عمل کردن و شدن در هستی است. به یک معنا حال‌مایه دگرگونی مداوم از یک حال به یک حال دیگر است که توان و نیرو داشتن موجودات را قوام می‌بخشند؛ در واقع حال‌مایه نیرو و شرطی مابین «حال» است. ما برای تشکیل یک حال یا به دست آوردن توان برای شدن به حال‌مایه نیاز داریم. به همین دلیل می‌توان گفت حال‌مایه هم‌چون سکوی پرتاب است. دلوز در درس‌گفتار‌های خود درباره‌ی اسپینوزا حال‌مایه را گذار از یک وضعیت به وضعیت دیگر می‌نامد، از این جهت انقباض، کاهش و افزایش توان، تاثیرگذاری و تاثیر‌پذیری، کنش‌گری و کنش‌پذیری، از حال‌مایه‌ها تشکیل شده‌اند. به همین دلیل در متن بالا گفته‌ام که مردگان تولید‌کننده‌ی قسمی حال‌مایه هستند که ما را از یک وضعیت به وضعیت دیگر می‌برند و حال را دگرگون می‌کنند. می‌توانند توان ما را کاهش یا افزایش دهند.

برای فهم بهتر این مفهوم می‌توانید به کتاب جهان اسپینوزا درس‌گفتار‌های دلوز درباره‌‌ی اسپینوزا رجوع کنید: جهان اسپینوزا، ژیل دلوز، ترجمه‌ی حامد موحدی، نشر نی.

[2].‌ این نقل قول از کتاب بازنویسی روایت شفق نوشته اکبر سردوزامی آورده شده است.

[3].‌ فلسفه‌ی دریدا، مارک دولی، بیام کاوانا، ترجمه‌ی نادر خسروی، نشر نی.

[4].‌ این مواجهه با روایت و روایت‌گری را از نوشته‌ها و شعر‌های ادموند ژابس گرفته‌ام که غیاب روای و تکه‌پارگی روایت را در مرکز کار خود قرار می‌دهد. برای مثال به شعر‌های زیر: «روشنایی غیبت آن‌ها است که تو می‌خوانی» یا این شعر «من سرافی غایب، زاده شده‌ام که کتاب‌ها بنویسم» یا این شعر «من غایبم زیرا که راوی‌ام، تنها روایت است که واقعی‌ست» برای خواندن شعرهای ادموند ژابس و فارسی آن‌ها به ترجمه‌ی عالی محمود مسعودی در وبلاگش رجوع کنید.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-4DP

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

نوشته‌های دریافتی/دیدگاه‌ها

 

بنجامین فوگل

ترجمه‌ی: آرش سیفی

 

پیش‌گفتار مترجم: در جهان امروز با بحران‌های عمیق سیاسی، اقتصادی و زیست‌محیطی مواجه‌ هستیم؛ قدرت گرفتن راست افراطی، یورش الیگارش‌ها و ابرثروت‌مندان به پهنه‌های سیاسی و اجتماعی و کنترل آن‌ها بر شرکت‌های فن‌آوری و شبکه‌های اجتماعی، استمرار جنگ‌های خانمان‌سوز و رقابت‌های سیاسی و اقتصادی میان کشورها و ظهور فاز تازه‌ای از سرمایه‌داری جهانی که پس از شکست مفتضحانه‌ی نئولیبرالیسم پدیده‌هایی چون ترامپیسم در آمریکا و نئوفاشیسم در اروپا را رقم زده، همه نشان‌دهنده‌ی محدودیت‌ها و خطرات نگاه ملی‌ در حل این گرفتاری‌های جهانی هستند. انترناسیونالیسم در چنین شرایطی فرصتی برای بازاندیشی در مفهوم هم‌بستگی و عدالت اجتماعی فراهم می‌کند.

«انترناسیونالیسم در زمانه‌ی پس از سیاست‌های توده‌ای» نوشته‌ی بنجامین فوگل، با رویکردی تاریخی، شکل‌گیری ناسیونالیسم و انترناسیونالیسم را تحلیل می‌کند و نشان می‌دهد که این دو مفهوم چگونه هم‌چنان بر پویایی‌های سیاسی و اجتماعی جهان معاصر تأثیرگذارند. فوگل با تأکید بر نقش ناسیونالیسم در تعمیق چالش‌های جهانی، هم‌بستگی بین‌المللی را تنها راه‌حل پایدار برای مقابله با بحران‌های زیست‌محیطی، اقتصادی و سیاسی معرفی می‌کند.

نقد ناسیونالیسم را می‌توان در نظریات متفکران و کنش‌گران بسیاری یافت، از جمله اریک هابسبام، بندیکت اندرسون و رزا لوکزامبورگ. هابسبام ناسیونالیسم را ابزاری برای کنترل طبقه‌ی کارگر معرفی و اندرسون مفهوم ملت را به‌عنوان «جماعت خیالی» تبیین می‌کند. رزا لوکزامبورگ نیز در نقدهای خود پیرامون مسئله‌ی ملیْ بر هم‌بستگی بین‌المللی طبقه‌ی کارگر پافشاری دارد و ناسیونالیسم را ابزاری در دست سرمایه‌داری برای انحراف جنبش‌های رهایی‌بخش می‌داند. این دیدگاه‌ها، در کنار نظریه‌های دلوز و گاتاری در کتاب هزار فلات، به ما کمک می‌کنند تا از چارچوب‌های سلسله‌مراتبی فراتر برویم و با الگوهای ریزومی، ساختارهای انعطاف‌پذیر و فراملی را تصور کنیم. دلوز و گاتاری تأکید می‌کنند که هم‌بستگی‌های رهایی‌بخش، برخلاف ساختارهای متمرکز، از طریق پیوندهای متکثر و افقی شکل می‌گیرند. این ساختارها می‌توانند پایه‌ای برای مبارزات فراملی فراهم کنند که از مرزهای ملی عبور کرده و به شکل‌گیری انترناسیونالیسمی پایدار و چندگانه کمک کنند.

شرایط امروز جهان نشان می‌دهد که انترناسیونالیسم نه‌تنها یک گزینه بلکه ضرورتی است برای ایستادگی در برابر نیروهای مخرب و واپس‌گرای کنونی. در ایران، جنبش «زن، زندگی، آزادی» نیز به‌عنوان یکی از نقاط عطف تاریخ معاصر این کشور، نشان‌دهنده‌ی ظرفیت هم‌بستگی‌های متکثر و فراهویتی در مبارزه علیه ساختارهای سرکوب‌گر است. همان‌گونه که دلوز و گاتاری تأکید کرده‌اند، چنین جنبش‌هایی می‌توانند با ایجاد ناخودآگاه اجتماعی و پیوندهای هم‌دلانه، مرزهای ناسیونالیستی را متزلزل کنند.

در فرجام، نوشته‌ی فوگل فراتر از یک تحلیل نظری صرف، بر ضرورت تبدیل انترناسیونالیسم از یک شعار به کنشی عملی تأکید دارد. این دیدگاه از نظر مترجم یادآور این حقیقت است که چشم‌اندازهای انترناسیونالیستی، تنها در صورت پیوند با جنبش‌های مردمی و سازمان‌یافته می‌توانند به بدیلی پایدار برای سرمایه‌داری و ناسیونالیسم تبدیل شوند. انترناسیونالیسم، به‌عنوان یک جنبش مقاومتی، می‌تواند در برابر نیروهای واپس‌گرای جهان امروز ایستادگی کند و با ایجاد هم‌بستگی‌های فراملی و گشودگی به سوی عدالت اجتماعی، بدیلی واقعی برای مقابله با تهدیدهای پیش روی‌مان ارائه دهد.

***

انترناسیونالیسم در زمانه‌ی پس از سیاست‌های توده‌ای

انترناسیونالیسم هم‌چنان به‌عنوان یک شعارِ الهام‌بخش باقی مانده است، اما فراتر رفتن از شعارزدگی به چه معناست؟

زندگی اریک هابسبام، که در مصر از خانواده‌ای یهودی اهل شرق لندن متولد و دوران کودکی‌اش میان برلین و وین سپری شد، با انترناسیونالیسم تعریف شد. او در ۱۹۳۱، در چهارده‌سالگی، به جنبش کمونیستی پیوست و از نزدیک شاهد ظهور نازیسم در آلمان بود؛ همین موضوع خانواده‌اش را مجبور کرد که در نهایت در انگلستان ساکن شوند؛ جایی که او بیش‌تر عمر خود را سپری کرد. با توجه به این‌که دوران بلوغ او تحت سیطره‌ی توفان‌های ناسیونالیسم بین دو جنگ جهانی سپری شد، تعجبی نداشت که او به یکی از برجسته‌ترین نظریه‌پردازان این دوره تبدیل شود.

از نظر هابسبامْ ناسیونالیسم، که با ظهور سیاست‌های توده‌ای و دموکراتیزه شدن در اروپا شکل گرفت، تا حدی پاسخی به ظهور طبقه‌ی کارگر بود. در میان آشفتگی‌ها و بی‌ثباتی‌هایی که پیش‌رفت سرمایه‌داری ایجاد کرد، ناسیونالیسم به‌عنوان یک پروژه‌ی سیاسی از سوی طبقات متوسط گسترش یافت. از دید هابسبامْ این سیاست بر تمایل مردم به هم‌ذات‌پنداریِ احساسی با «ملت» خود و بسیج سیاسی بر پایه‌ی همین احساس استوار بود.

ناسیونالیسم احساسی ارگانیک و از پیش موجود، که از دل توده‌ها برمی‌خاست، نبود؛ بلکه از طریق مدرن‌سازی و فناوری‌های آن، نظیر راه‌آهن و چاپ، تولید شد. گسترش آموزش عمومی و افزایش سواد به تقویت و رواج سنت‌های ساختگی ناسیونالیسم کمک کرد. هابسبام با لحنی تند اشاره می‌کند که مورخان برای ناسیونالیسم همان نقشی را دارند که کشت‌کنندگان خشخاش برای معتادان به هروئین: «ما مواد اولیه مورد نیاز این بازار را فراهم می‌کنیم.»

افول قدرت دین سازمان‌یافته به این معنا بود که طبقه‌ی حاکم دیگر نمی‌توانست بر تسلیم مطیعانه‌ی طبقات پایین به روحانیون تکیه کند. ناسیونالیسم، با این حال، به‌عنوان نوعی دین سیاسیْ قادر بود همان شور و اشتیاقی را برانگیزد که کلیساها پیش‌تر ایجاد می‌کردند.

سوسیالیست‌هایی هم‌چون هابسبام به امید فراتر رفتن از دولت-ملت بودند، اما این روزها، با دشواری در تصور جای‌گزینی برای سرمایه‌داری، تصور جهانی فراتر از ناسیونالیسم نیز به همان اندازه چالش‌برانگیز به نظر می‌رسد. حتی با وجود آن‌که نیروهایی که در ابتدا منجر به ظهور ناسیونالیسم شدند ــ صنعتی‌شدن، دموکراتیزه شدن، سیاست‌های توده‌ای و ظهور پرولتاریا ــ فروکش کرده‌اند، کشش ناسیونالیسم هم‌چنان به قوت خود باقی است.

در دهه‌ی گذشته، استانداردهای زندگی در کشورهای سرمایه‌داری پیشرفته کاهش یافته است، در حالی که کشورهایی که دیرتر صنعتی شدند و امیدوار بودند به این کشورها برسند، مانند آفریقای جنوبی و برزیل، از قدرت‌های تولیدی بزرگ به صادرکنندگان مواد خام سقوط کرده‌اند. ناسیونالیسم در این کشورها به شکل‌های نگران‌کننده‌ی جدیدی ظاهر شده که با رسانه‌های اجتماعی و رهبری‌های کاریزماتیک، به‌جای احزاب توده‌ای، هدایت می‌شود.

در زمانه‌ای که بحران‌های اقتصادی و زیست‌محیطی شدت گرفته و هیچ چشم‌انداز روشنی برای برون‌رفت از این وضعیت وجود ندارد، به نظر می‌رسد منطقی‌ترین راه، پایه‌ریزی سیاست‌ها بر اساس یک هویت ــ قومی، نژادی یا ملی ــ باشد و تلاش برای حفظ دست‌رسی گروه خود به منابعی که هر روز کمتر می‌شوند. این موضوع شبیه به این است که شما با کوچک‌تر شدن سهم کیک، جایگاه خود را با حذف دیگران حفظ کنید.

انترناسیونالیسم

ایده‌ی انترناسیونالیسم هم‌زمان با ناسیونالیسم و در سال‌های آغازین جنبش کارگری شکل گرفت. رهبران سوسیالیست بر این باور بودند که طبقه‌ی کارگر جهان دارای منافعی مشترک است که می‌تواند آنان را فراتر از مرزهای ملی، زبانی و نژادی متحد کند. همین چشم‌انداز بود که زیربنای شکل‌گیری بین‌الملل اول و سپس بین‌الملل دوم قرار گرفت.

رؤیای هم‌بستگی بین‌المللی پرولتاریا پس از سال ۱۹۱۴ در گل‌ولای نبردهای «سُم»[۱] و «وردن»[۲] رنگ باخت. با این حال، رویدادهای روسیه امید تازه‌ای برای کسانی به هم‌راه داشت که به دنبال جهانی فراتر از دولت-ملت‌ها بودند.

بلشویک‌ها و یارانشان در عمل انترناسیونالیست بودند؛ آن‌ها به زبان‌های مختلف تسلط داشتند و می‌توانستند در مباحثی بسیار فراتر از مرزهای ملی خود مداخله کنند. بسیاری از کمونیست‌های این نسل زندگی حرفه‌ای یک انترناسیونالیست را برگزیدند، جنبش انقلابی را تنها خانه‌ی خود ساختند و آسایش و امنیت شخصی خود را در راه رهایی انسان فدا کردند. اگرچه این رؤیاها سرانجامی تلخ یافتند، راه و روش آن‌ها اما هم‌چنان الهام‌بخش باقی مانده است.

انقلاب روسیه به شکل‌گیری بین‌الملل کمونیستی یا «کمینترن» انجامید که انقلابیونی از سراسر جهان را گرد هم آورد. اما رهبری کمینترن اغلب منافع ملی اتحاد جماهیر شوروی را بر مبارزات پرولتاریای بین‌المللی ترجیح می‌داد. با این حال، قدرت و گستره‌ی این جنبش جهانی، چشم‌انداز انترناسیونالیستی را تقویت کرد، که شاید در نقش کمونیست‌ها در مقاومت علیه فاشیسم و بعدها در مبارزات برای جنبش‌های رهایی ملی به‌وضوح نمایان بود.

در واقع، هنگامی که سوسیالیست‌ها و کمونیست‌ها از مبارزات قهرمانانه علیه استعمار، از ویتنام تا گینه‌بیسائو، حمایت کردند، انترناسیونالیسم معنای تازه‌ای پیدا کرد. اگرچه امیدهای مربوط به استعمارزدایی اغلب در ناکامی‌های ناامیدکننده‌ی ناسیونالیسم پس از استعمار گرفتار شد، نباید قدرت این چشم‌انداز و فداکاری‌های انجام‌شده در این مبارزات را نادیده گرفت.

بیرون از سنت کمونیستی و سوسیالیستی، این دوران شاهد تلاش‌های گوناگون برای انترناسیونالیسم در جهان سوم نیز بود، مانند جنبش غیرمتعهدها. نسل‌های بعدی سوسیالیست‌ها از پروژه‌هایی مانند انقلاب ساندینیست‌ها در نیکاراگوئه حمایت کردند و نقشی حیاتی در جنبش جهانی ایفا نمودند که به سقوط آپارتاید در آفریقای جنوبی کمک رساند.

با فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی، حتی تصور جای‌گزینی برای سرمایه‌داری دشوار شد، چه رسد به یک جنبش واقعی که بتواند آن را براندازد. اما این به معنای ناپدید شدن انترناسیونالیسم نبود. رویدادهایی مانند شورش زاپاتیست‌ها در چیاپاس و «نبرد سیاتل»[۴]، شکلی نوین از انترناسیونالیسم را پدید آورد که مبارزات متنوع جوامع مختلف در سراسر جهان را بازتاب می‌داد و بعدها در قالب «مجمع اجتماعی جهانی»[۵] جلوه‌ای عینی‌تر پیدا کرد.

با این حال، این «جنبش ِ جنبش‌ها» فاقد چشم‌انداز استراتژیک جامع بود و تنها به این امید اتکا داشت که مبارزات خودبنیاد مختلف به شکلی ارگانیک چیزی نو پدید آورند. در اوایل دهه‌ی ۲۰۰۰، میلیون‌ها نفر در برخی از بزرگ‌ترین تظاهرات تاریخ علیه تهاجم آمریکا به عراق بسیج شدند. با این وجود، به دلیل عدم دست‌رسی به قدرت دولتی و اغلب گسست از جنبش کارگری، این ابراز هم‌بستگی‌ها بیش‌تر نمادین بودند تا عملی.

در همان دوره، در حالی که لیبرال‌ها جهانی‌شدن و تجارت آزاد اتحادیه‌ی اروپا را به‌عنوان الگویی از پسا‌ناسیونالیسم جهان‌وطنی ستایش می‌کردند، روشن بود که این نوع هم‌گرایی فراملی تنها نابرابری‌ها میان دولت‌ها و منطقه‌ها را تشدید می‌کند، به‌جای آن‌که آینده‌ای بهتر برای همه بسازد.

اکنون، بسیاری از لیبرال‌هایی که خود را منتقدان حرفه‌ای ناسیونالیسم می‌دانند، از گونه‌ای انترناسیونالیسم حمایت می‌کنند که بر اساس طرد هزاران پناه‌جویی بنا شده که برای یافتن زندگی بهتر در آب‌های دریای مدیترانه غرق می‌شوند. هیچ استقبالی از پناهندگانی که به‌دلیل نابودی جوامعشان فرار می‌کنند، صورت نمی‌گیرد؛ چه این نابودی نتیجه‌ی «مداخلات بشردوستانه» تحت رهبری آمریکا باشد، چه اجبار به گردن نهادن به یک دکترین اقتصادی مخرب و منفعت‌طلبانه، یا پیامدهای بحران زیست‌محیطی رو به وخامت.

انترناسیونالیسم در جهان امروز

انترناسیونالیسم هم‌چنان به‌عنوان یک آرمان باقی مانده است، اما برای آن‌که به چیزی ملموس تبدیل شود، چه باید کرد؟ امروز ممکن است خود را انترناسیونالیست بدانیم، اما واقعیت سیاسی ما هم‌چنان تحت تأثیر بقایای دولت-ملت تعریف می‌شود. دشوار است که تصور کنیم در آغاز یک عصر انقلابی قرار داریم که در آن حذف دولت-ملت به یک احتمال واقعی تبدیل شده است. در حالی که شرکت‌های بزرگ مالی و تولیدی مرزهای ملی را پشت سر می‌گذارند، فعالیت سیاسی ما اغلب به تلاش برای کسب اصلاحات در سطح ملی محدود می‌شود، نه در سطح بین‌المللی.

هم‌بستگی بین‌المللی که از طریق اعتراضات، آموزش عمومی و رسانه‌های اجتماعی ابراز می‌شود، شایسته‌ی ستایش است، اما به ندرت کمکی واقعی به کسانی می‌کند که به آن نیاز دارند. این نوع سیاست در نهایت به متقاعد کردن صاحبان قدرت برای اقدام متکی است، معمولاً از طریق یک درخواست اخلاقی: «همین حالا کاری کنید؛ انسان‌ها دارند می‌میرند!» هم‌بستگی مؤثر باید بر قدرت و منابع واقعی استوار باشد. از این رو، ممکن است لازم باشد ابتدا چنین قدرتی را در کشورهای خود ایجاد کنیم تا بتوانیم به‌طور معناداری به رفقا و متحدان خود در جاهای دیگر کمک برسانیم.

با توجه به قدرت پایدار ناسیونالیسم، نمی‌توان آن را صرفاً به‌عنوان یک مزاحمت ناخوشایند نادیده گرفت. در عین حال، ما هم‌چنین باید در برابر وسوسه‌ی پذیرش ناسیونالیسم به‌خاطر منافع سیاسی کوتاه‌مدت مقاومت کنیم. اگر بخواهیم آن را به چالش بکشیم، باید کشش آن را درک کنیم، و برهه‌های تاریخی ارزش‌مندی از کنش‌های انترناسیونالیستی وجود دارند که می‌توانیم از آن‌ها الهام بگیریم.

برای سوسیالیست‌ها، آرمان‌های انترناسیونالیستی از مجموعه‌ای اصول اساسی نشأت می‌گیرند. نخست، یک انسان‌گرایی بنیادین که باید زیربنای تمام کارهای ما باشد، این باور که همه‌ی انسان‌ها فارغ از خاستگاه ملی‌شانْ از ارزش یک‌سانی برخوردارند. این یک اصل منحصر به سوسیالیسم نیست، اما قطعاً از اجزای ضروری آن به‌شمار می‌رود.

دوم، سرمایه‌داری نظامی جهانی است که همه را تحت سلطه‌ی الزامات خود قرار می‌دهد و راه فراری ملی از آن وجود ندارد. وجود فقر و توسعه‌نیافتگی در یک منطقه به سرمایه این امکان را می‌دهد که از تهدید رقابت برای پایین آوردن دستمزدها و شرایط کاری بهره‌برداری کند؛ این فشار از مناطق صنعتی‌زدایی‌شده‌ی «کمربند زنگ‌زده»[۶] در شمال تا مناطق تولیدی جدید در جنوب جهانی گسترش می‌یابد. هیچ‌کس از این فشار در امان نیست تا زمانی که همه از آن رهایی پیدا کنند.

سومین عاملی که روزبه‌روز اهمیت بیش‌تری پیدا می‌کند، بحران اقلیمی است. مواجهه با تأثیرات تغییرات آب‌وهوایی از دیدگاهی انترناسیونالیستی، از نظر اخلاقی و عملی ضروری است. دولت‌های سرمایه‌داری ثروت‌مند که بدترین آلوده‌‌کننده‌های محیط زیست بوده‌اند، نباید اجازه داشته باشند بار این بحران را بر دوش باقی جهان بگذارند؛ آن‌ها هم‌چنین حق ندارند کاهش رشد و پایان توسعه‌ را تشویق کنند وقتی که جنوبِ جهانی هم‌چنان در فقر غوطه‌ور است.

در هر صورت، این یک توهم است که گمان کنیم بخشی از جهان می‌تواند از پیامدهای فاجعه‌های زیست‌محیطی در امان بماند. هیچ‌کس ایمن نخواهد بود تا زمانی که همه ایمن شوند.

برای تبدیل انترناسیونالیسم از یک آرمان به واقعیت، باید یک جای‌گزین عملی برای سرمایه‌داری ارائه دهیم و سپس جنبش‌هایی ایجاد کنیم که بتوانند این چشم‌انداز را به واقعیت تبدیل کنند.

با نزدیک شدن جهان به خطرات یک عصر تازه‌ی افراط‌گرایی که به شکل‌های ناسیونالیسم قرن بیستمی گره خورده است، نگاهی دوباره به بینش اریک هابسبام ضروری به نظر می‌رسد، وقتی که می‌گوید: «آرمان‌گرایی چه‌بسا یک ضرورت اجتماعی است که تلاش‌های خارق‌العاده‌ی انسانی را برمی‌انگیزد؛ تلاش‌هایی که بدون آن‌ها هیچ انقلاب بزرگی به وقوع نمی‌پیوندد.»

 

* مقاله‌ی حاضر ترجمه‌ای است از Internationalism After Mass Politics از Benjamin Fogel که در این لینک یافته می‌شود.

 

یادداشت‌ها

[۱].‌ نبرد سُم سم نبردی مهم در جنگ جهانی اول بود که نیروهای امپراتوری بریتانیا و جمهوری سوم فرانسه بر علیه امپراتوری آلمان انجام دادند. این نبرد از روز ۱ ژوئیه تا ۱۸ نوامبر سال ۱۹۱۶ در هر دو سوی رودخانه سم در فرانسه رخ داد که در پایان فرانسه و بریتانیا تنها ۱۰ مایل توانستند پیشروی کنند و پس از ۵ ماه این نبرد خونین بی‌نتیجه پایان یافت.

[2].‌ نبرد وِردَن طولانی‌ترین نبرد جنگ جهانی اول است که ۱۸ دسامبر ۱۹۱۶ با شکست آلمانی‌ها پایان یافت. محصول این نبرد ۳۰۲ روزه که ۲۱ فوریه ۱۹۱۶ در شمال شرقی فرانسه و در نزدیکی شهری به همان نام یعنی وردن آغاز شده بود، نزدیک به ۳۴۰ هزار کشته و بیش از نیم میلیون زخمی بود.

[3].‌ شورش زاپاتیستا در چیاپاس به یکی از معروف‌ترین جنبش‌های سیاسی و اجتماعی در مکزیک اشاره دارد که در تاریخ ۱ ژانویه ۱۹۹۴ آغاز شد. این شورش توسط گروهی مسلح و انقلابی به نام جنبش آزادیبخش ملی زاپاتیستا (EZLN) رهبری شد که خود را به نمایندگی از بومیان مکزیک و علیه نابرابری‌های اجتماعی، اقتصادی و سیاسی مطرح کردند.

[4].‌ اعتراضات سیاتل به سازمان تجارت جهانی در سال ۱۹۹۹، که گاهی به نبرد سیاتل اشاره شده است، مجموعه‌ای از اعتراضات ضدجهانی‌سازی بودند که در اطراف کنفرانس وزیران سازمان تجارت جهانی (WTO) در سال ۱۹۹۹ رخ دادند. در این کنفرانس، اعضای سازمان تجارت جهانی در تاریخ ۳۰ نوامبر ۱۹۹۹ در مرکز کنوانسیون و تجارت ایالت واشینگتن در شهر سیاتل، واشینگتن گرد هم آمدند. این کنفرانس قرار بود نقطه آغاز دور جدیدی از مذاکرات تجاری هزاره جدید باشد.

[5].‌ مجمع اجتماعی جهانی (World Social Forum یا WSF) یک فضای بین‌المللی برای مذاکره، تبادل نظر و سازماندهی جنبش‌های اجتماعی، سیاسی و غیردولتی است که در پاسخ به جهانی‌سازی نوآزادگرایانه و فرم اقتصادی جهانی (World Economic Forum یا WEF) شکل گرفته است. این فرم برای اولین بار در سال ۲۰۰۱ در شهر پورتو آلگری در برزیل برگزار شد و به عنوان یک پلتفرم برای طرف‌داران عدالت اجتماعی، محیط زیست، حقوق بشر و مقابله با نابرابری‌های جهانی عمل می‌کند.

[6].‌ کمربند زنگ‌زده (Rust Belt) به ناحیه‌ای از ایالات متحده آمریکا اشاره دارد که در گذشته مرکز صنعتی کشور بود، اما از اواسط قرن بیستم به دلیل تغییرات اقتصادی، صنعتی‌سازی و جهانی‌سازی، شاهد رکود اقتصادی، بیکاری و فروپاشی زیرساخت‌ها بوده است. این منطقه شامل ایالت‌های شمال شرقی و شمال مرکزی ایالات متحده است که سابقه قوی در تولید فولاد، خودروسازی و صنایع سنگین داشتند.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-4Dk

هارت و نگری و نفی نقد

 

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

کالین کرمیت و جان میچل رابرتس

ترجمه‌ی: حسن مرتضوی

 

گزیده: در این مقاله قصد داریم آن‌چه را سیاست‌های لیبرالیسم چپ می‌نامیم، نقد کنیم. به طور کلی، ما لیبرالیسم چپ را حول چهار اصل قرار می‌دهیم. اول، لیبرالیسم چپ نظریه‌ی کار پایه‌ی ارزش مارکس را رد می‌کند. دوم، لیبرالیسم چپ معتقد است که سرمایه‌داری ذاتاً ستیزآمیز است. سوم، لیبرالیسم چپ مفهوم مقاومت در برابر ماهیت ستیزآمیز سرمایه‌داری جهانی را از طریق سیاست‌های تفاوت فرهنگی می‌پروراند. چهارم، لیبرالیسم چپ معتقد است که سرمایه‌داری جهانی اکنون از طریق نوعی پسا‌صنعت‌گرایی اطلاعاتی تشکیل شده است. ما این نکات را از طریق نقد هارت و نگری، که معتقدیم نسخه‌ی پسامدرن لیبرالیسم چپ را بیان می‌کنند، بررسی می‌کنیم. مشکلات دیدگاه هارت و نگری را درباره‌ی رد نظریه‌ی مارکسیستی ارزش و مفهوم رخدادهای منفرد برجسته می‌کنیم. سپس مفهوم بدیلی از رخداد را براساس آثار بدیو و دلوز و گتاری مطرح می‌کنیم که سپس برای ارائه‌ی برخی مشاهدات انتقادی گسترده‌تر در مورد سیاست‌های لیبرالیسم چپ به کار می‌رود.

***

مقدمه

یکی از تأثیرگذارترین تحلیل‌های چپ‌گرایانه از سرمایه‌داری جهانی در سال‌های اخیر به هارت و نگری مرتبط است. هارت و نگری در کتاب‌های امپراتوری (۲۰۰۰) و انبوهه (۲۰۰۴)، استدلال می‌کنند که شیوه‌ی کار مردم دستخوش دگرگونی عمیقی شده است. زمانی بود که جوامع صنعتی، متمرکز بر تولید انبوه و کارگر جمعی، افراد را به وضعیت کار مجرد هم‌گون و نامتمایز تقلیل می‌دادند. واکاوی کلاسیک چنین نظامی البته در کتاب سرمایه‌ی مارکس یافته می‌شود. با این حال، هارت و نگری اصرار دارند که واکاوی مارکس تا حدی بلاموضوع شده، زیرا سرمایه‌داری جهانی معاصر به نحو چشم‌گیری از توان‌مندی کارگران به شیوه‌ای متفاوت از جوامع صنعتی استفاده می‌کند. هارت و نگری می‌گویند که امروزه کار بیش‌تر به شکل «غیرمادی» است. این به ویژه در سازمان‌های اقتصادی جدید مانند ارتباطات از راه دور، بخش خدمات و مشاغلی که از ظرفیت‌های فکری استفاده می‌کنند، صادق است. بنابراین، هارت و نگری براساس واحدهای سنجش‌پذیر کار مجرد مرتبط با تولید انبوه صنعتی استدلال می‌کنند که کار اکنون غیرمادی و سنجش‌ناپذیر است زیرا از طریق جریان‌ها و شبکه‌های ارتباطی جهانی مختلفی برساخته شده که سنجش‌پذیر نیستند.

ما در این مقاله به نقد تصویر هارت و نگری از سرمایه‌داری جهانی می‌پردازیم. این کار را با شناسایی آن موضع سیاسی که شالوده‌ی واکاوی هارت و نگری است و ما آن را روایتی از «لیبرالیسم چپ» می‌نامیم، انجام می‌دهیم. ما لیبرالیسم چپ را به طور کلی از طریق چهار نکته‌ی اصلی توصیف می‌کنیم، و هر نکته بسته به موضوع واکاوی و نظریه‌پرداز اجتماعی موردنظر اهمیت متفاوتی دارد. اول، لیبرالیسم چپ نظریه‌ی کار پایه‌ی ارزش مارکس را رد می‌کند و معمولاً این کار را به این دلیل انجام می‌دهد که معتقد است این نظریه بسیار قدیمی است و هیچ کاربرد نظری ندارد. دوم، لیبرالیسم چپ به نقد سرمایه‌داری بازار آزاد نئولیبرالی می‌پردازد، به این دلیل که منابع جهانی را مصادره می‌کند، باعث رنج‌های غیرقابل قبول می‌شود و ذاتاً ستیزآمیز است. سوم، لیبرالیسم چپ مفهومی از مقاومت در برابر ماهیت متخاصم سرمایه‌داری جهانی از طریق سیاست تفاوت فرهنگی می‌دهد. بنابراین، مولفه‌ی «لیبرال» در لیبرالیسم چپ بیش‌تر به آن سنت لیبرالی مرتبط است که جهانی‌سازی را (مثلاً ماهیت انسانی جهانی یا شهروندی جهانی) کنار می‌گذارد و به جای آن بر ارتباط بین آزادی فردی و عضویت فرهنگی تأکید می‌کند. همان‌طور که باومایستر (Baumeister 2000) مشاهده می‌کند، این سنت لیبرالیستی مثلاً نه تنها پرسش‌های مرتبط با برابری سیاسی در جوامع را برجسته می‌کند، بلکه مهم‌تر از آنْ راهی را برای تفکر در مورد پرسش‌هایی از این دست می‌گشاید که چگونه می‌توان و در واقع باید به ادعاها، مشارکت‌ها و تفاوت‌های مردم، که در میراث‌های فرهنگی خاص قرار دارند، احترام گذاشت و آن‌ها را شناخت. چهارم، لیبرالیسم چپ به شکل‌های مختلفی بیان می‌کند که سرمایه‌داری جهانی به یک مرحله‌ی پسا‌صنعتی اطلاعاتی تغییر کرده است. (بنگرید به Hardt and Negri, 2000: 280ff)

روایت هارت و نگری از لیبرالیسم چپ میانجی خوانش پسامدرنی از جهانی‌سازی می‌شود. به عنوان مثال، آن دو مانند بسیاری از پسامدرن‌ها معتقدند که دیگر هیچ امر «بیرونی» نسبت به نقش ارتباطات، تصاویر و نمایش‌ها در زندگی اجتماعی وجود ندارد. در واقع، تقابل‌های اجتماعی دوتایی تثبیت‌شده، که به جوامع «مدرن» مرتبط است و زمانی لیبرال‌ها را نگران می‌کرد، مانند «عمومی» و «خصوصی» به واسطه‌ی «فضاهای مجازی نمایش» (مثلاً نظارت بر زندگی روزمره) فرو ریخته است. (Hardt and Negri, 2000: 189-190) این موضوع مهم است، زیرا ما روایت هارت و نگری از لیبرالیسم چپ را در بسیاری از جهات به دلایل مشابهی با نقد فردریک جیمسون (Jameson 1993) از پسامدرنیسم رد می‌کنیم. پسامدرنیسم، بنا به نظر جیمسون، جهان را از خلال نوعی منشور جبرباوری فرهنگی می‌بیند که در آن «فرهنگ» به جای همه چیز از سیاست و اقتصاد تا فرد و جنبش‌های اجتماعی قرار می‌گیرد. جیمسون در ادامه‌ی سخن خود اظهار می‌کند که با این همه، این تأکید بیش از حد بر فرهنگْ ما را از معنای تاریخ، مکان و مادیت زندگی محروم می‌کند زیرا تمایل دارد نادیده بگیرد که چگونه فرهنگ خود به میانجی مادیت به عنوان «جلوه‌ی درونی و ابرساختاری یک موج جدید از تسلط نظامی و اقتصادی آمریکا در سراسر جهان» نمایان می‌شود (Jameson, 1993: 5). با کنار گذاشتن چنین تحلیلی مادی، یک منتقد پسامدرن چیزی برای گفتن به کسانی ندارد که به صورت ایدئولوژیک ادعا می‌کنند هیچ جای‌گزینی برای بازار وجود نداشته و ندارد (Jameson, 2007: 6; Boron, 1999: 54; Furedi, 2006: 58).

بدین‌سان ما با نظر جیمسون موافقیم که دیدگاهی انتقادی نسبت به جامعه باید به ما یادآوری کند که معنا نه‌تنها در گفتمان فرهنگی ریشه دارد، بلکه مهم‌تر از آن، در مناسبات طبقاتی ذاتاً متضاد و تاریخاً خاصی، که پویش‌های خاص‌شان را ایجاد می‌کنند، بنیاد می‌یابد و شکل می‌گیرد. ما بر این باوریم که این مجموعه مشترک یا «هم‌سان» از مناسبات طبقاتی و اجتماعی باید مهم‌ترین موضوع برای نظریه‌ی انتقادی باشد، نه دغدغه‌ی گفتمانی چپ‌‌های لیبرال درباره‌ی مسائلی مانند سیاست تفاوت. به‌گفته آلن بدیو: «سؤال واقعی ــ که فوق‌العاده‌ دشوار است ــ بسیار بیش‌تر در تشخیص همان مجموعه‌ی هم‌سان نهفته است.» (Badiou, 2001: 25 ، تأکید از متن اصلی است؛ هم‌چنین بنگرید به Badiou, 2003: 11). از این منظر، ما مثلاً تفاوت درون سرمایه‌داری را به‌سان بازنمایی نمادین همان فرایندهای سلسله‌مراتبی، متمایز، قانونی، پول‌محور و کالایی‌شده‌‌ هم‌سانی می‌بینیم که می‌توانند به شیوه‌های متفاوتی تحقق یابند. این فرایندهای مشترک اهمیت دارند زیرا همان‌طور که دلوز و گاتاری (Deleuze and Guattari, 2003a: 34) می‌گویند، سرمایه‌داری به‌عنوان نظامی با مناسبات طبقاتی اساسی «هم‌سانی»، «هرگونه سرزمین‌های باقیمانده و مصنوعی، خیالی یا نمادین را برقرار یا بازسازی می‌کند … و می‌کوشد … افرادی را که در کمیت‌های انتزاعی تعریف شده‌اند، بازکدگذاری یا مجدداً هدایت کند.» سرمایه‌داری امیال گوناگونی را آزاد می‌کند و با این‌ حال از طریق فرایندهای تسخیر، سوژه‌ی (طبقاتی) هم‌سانی را بازسازی می‌کند که «میل آن می‌تواند به میل به سرکوب خود تبدیل شود (Deleuze and Guattari, 2003a: 105) این یک «حقیقت جهان‌روا»ست، به این معنا که «نفی همه‌ی صورت‌بندی‌های اجتماعی» است (Deleuze and Guattari, 2003a: 153؛ تأکید از متن اصلی است).

در این مقاله، می‌خواهیم نشان دهیم که همان‌طور که بدیو استدلال می‌کند، نظریه‌ی انتقادی باید به واقع دربرگیرنده تأمل درباره‌ی حقیقت سرمایه‌داری باشد، بدون آن‌که به دیدگاه نسبی‌گرایانه چپ ‌لیبرال مبنی بر اینکه حقیقت معنی‌ها و تفسیر‌های گوناگونی دارد، تسلیم شود. به ‌نظر ما، هارت و نگری به واقع نمایندگان آن دسته از متفکران چپ ‌لیبرال هستند که واقعیت سرمایه‌داری را انکار می‌کنند. ما این موضوع را ابتدا با این استدلال نشان می‌دهیم که هارت و نگری بخشی از نظرات خود را بر مبنای نقدی گمراه‌کننده از نظریه‌ی ارزش مارکس بنا می‌کنند که چارچوب نظری‌شان را به نحو چشم‌گیری تضعیف می‌کند. ما نشان می‌دهیم چگونه این نقد گمراه‌کننده به مفهوم «تکینگی رخداد» مبارزه نزد هارت و نگری سرریز می‌کند و مشکلات حل‌نشدنی‌ای برای نظریه‌ی اجتماعی انتقادی‌شان ایجاد می‌کند. این موضوع به ما امکان می‌دهد تا انگاره‌ی بدیلی برای رخداد بر پایه‌ی آثار بدیو و دلوز و گاتاری مطرح کنیم. مطرح می‌کنیم که می‌توان هم به تصادفی‌بودن رخدادهای خاص مبارزه توجه دقیق داشت و هم درباره‌ی «حقیقت» این رخدادها سخن گفت. این موضوع ما را به ابزارهای نظری‌ای در چارچوبی کلی از موضع مارکسیستی مجهز می‌کند تا شکل کیفی منحصربه‌فرد هر رخداد خاص مبارزه را، که به نظر ما در کار نظریه‌پردازان چپ ‌لیبرالی هم‌چون هارت و نگری غایب است، با هم مقایسه کنیم. سرانجام، از این دیدگاه خود برای ارائه‌ی برخی مشاهدات انتقادی گسترده‌تر درباره سیاست‌های هارت و نگری استفاده می‌کنیم. به‌ویژه نشان می‌دهیم که چگونه ستایش آن‌ها از تصادفی‌بودن کثرت مبارزات، به‌طور ضمنی موجب بازتولید و مشارکت در ستایش چپ ‌لیبرالی از تفاوت می‌شود که با پروژه‌ی ایدئولوژیک سرمایه‌داری (نئولیبرالی) نیز هم‌خوان است.

هارت و نگری و سرمایه‌داری جهانی

هارت و نگری این ایده را رد می‌کنند که سرمایه‌داری امروز بر مجموعه‌ای از تناقضات نظام‌مند، که مارکس شناسایی کرده، بنا شده است، زیرا آن‌ها این دیدگاه را نمی‌پذیرند که سرمایه‌داری معاصر را می‌توان از طریق گسترش منطقی واحد واکاوی کرد. به جای این منطق، هارت و نگری ترجیح می‌دهند سرمایه‌داری امروز را فضایی «هموار» ببینند که روندها و گسست‌های فرایندی پیچیده در آن رخ می‌دهد. به‌طور کلی، آن‌ها با نظریه فرایند پیچیده استدلال می‌کنند که قانون حرکت تعاملی خطی به سبک «توپ‌های بیلیارد» باید رد شود و به‌جای آن ایده‌ای مطرح شود که ویژگی‌های جدید به‌صورت خودجوش از تعاملات تصادفی اشیا در رخدادهای محلی پدیدار می‌شوند. این تعاملات تصادفی اغلب منجر به رخدادهای بزرگ‌مقیاس پیش‌بینی‌ناپذیر می‌شوند. به‌عبارت دیگر، رخدادهای کوچک می‌توانند اغلب باعث رخدادهای بزرگ‌مقیاس پیش‌بینی‌ناپذیر شوند. از یک نمونه شناخته‌شده مثال می‌آوریم. اینترنت محصول طراحان آمریکایی در دهه‌های ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰ بود که عمدتاً برای اهداف دفاعی آمریکا کار می‌کردند. آن‌چه به‌عنوان پدیده‌ای محلی و خاص آغاز شد، اکنون به یکی از پیشرفته‌ترین شبکه‌های جهانی فناوری مدرن تبدیل شده است. در این زمینه، مجموعه‌ای از «حلقه‌های بازخورد مثبت» اینترنت را به حرکت درآورده‌اند و هم‌چنان آن را به اشکال متنوعی که امروز دارد، شکل می‌دهند (بنگرید به Urry, 2005). و اینترنت هم‌چنین نشان می‌دهد که هیچ قدرت مرکزی مانند آمریکا به‌طور کامل تعیین نمی‌کند که دستاوردهای فناورانه و اقتصادی جهانی چگونه توسعه پیدا می‌کند و پذیرفته می‌شود.

اینترنت نمایان‌گر چیزی است که هارت و نگری آن را شکل جدید و نامتمرکز سرمایه‌داری می‌دانند. این شکل جدید نامتمرکز در نتیجه‌ی دگرگونی «کارگر جمعی» مرتبط با کارخانه‌های نیمه‌ماهر خط مونتاژ فوردیستی به «کارخانه‌های بدون کارگر» مبتنی بر روش‌های تولید ناملموس‌تر هم‌چون جریان‌های جدید اطلاعات، فناوری پیشرفته، کامپیوتری شدن، مشاغل خدماتی و نیروی کار انعطاف‌پذیر (اغلب ارزان) صورت گرفته است. به گفته‌ی هارت و نگری، ویژگی منحصربه‌فرد سرمایه‌داری جهانی امروز آن است که توانسته است راه‌های جدیدی برای «قلمروزدایی» خود بیابد تا از این طریق ابزارهای تازه‌ای برای تحقق ارزش اضافی کشف کند. در این شکل جدید سرمایه‌داری، که هارت و نگری آن را «امپراتوری» می‌نامند، نظام بین‌المللی قدیمی مبتنی بر هژمونی ایالات متحده و ساختاریافته بر اساس روابط اجتماعی- اقتصادی فوردیستی، کارگران جمعی و مدیریت دولت رفاه کینزیْ جای خود را به یک نظام شبکه‌ای ارتباطی جهانی غیرمتمرکز داده است.

هارت و نگری هم‌چنین معتقدند که در سرمایه‌داری قرن بیست‌ویکم، هویت‌های کارگران با جریان‌های شبکه‌های اجتماعی جهانی ادغام شده و به این جریان‌ها شکل می‌دهند. در این نظام ارتباطی جهانی و غیرمتمرکز، خود مقوله‌ی کار نیز تغییر کرده است. معاش کارگران به مشاغل «غیرمادی» مانند ورود داده‌ها، مراکز تماس، متخصصان فناوری اطلاعات، مشاغل خدماتی، پژوهش و طراحی و غیره وابسته شده است. هارت و نگری برای توصیف نظری این نوع جدید کار، از اصطلاح «انبوهه» استفاده می‌کنند. این اصطلاح بر خلاف اصطلاحاتی هم‌چون «مردم»، «طبقات» و «جمعیت» که هویت‌های اجتماعی متنوع را به یک هویت واحد کاهش می‌دهند، توجه ما را به هویت‌های اجتماعی متکثر جهانی امروز جلب می‌کند.

«انبوهه از مجموعه‌ای از ”تکین‌ها“ تشکیل شده است، و ”تکین‌“ در این‌جا به معنای سوژه‌ی اجتماعی است که تفاوت‌شان قابل‌تقلیل به مشابهت نیست، تفاوتی که هم‌چنان متفاوت باقی می‌ماند… فردیت‌های متکثر انبوهه بدین‌سان در تضاد با وحدت نامتمایز مردم قرار دارند» (Hardt and Negri, 2004: 99، تأکید از متن اصلی است).

بنابراین، انبوهه یک صورت‌بندی فرهنگی و ترکیبی است، به این معنا که از سوژگی‌های متنوع و متکثر تشکیل شده که در شرایط فرهنگی و اجتماعی گوناگونْ زندگی‌های غیرمادی (مانند ارتباطی و اطلاعاتی) دارند.

هارت و نگری بر این باورند که نوع کاری که مارکس در کتاب سرمایه به آن پرداخته، دیگر وجود ندارد. به گفته آن‌ها، در آن کتاب سه‌جلدی، مارکس رابطه‌ی میان کار و ارزش را یک رابطه‌ی کمّی توصیف می‌کند که در آن مقدار زمان کار مجرد برابرست با مقدار ارزش. این وضعیت منجر به حالتی می‌شود که ارزش «در واحدهای سنجش‌پذیر و همگن زمان کار» بیان می‌شود (Hardt and Negri, 2004: 145). اگرچه این شکل از ارزش ممکن است تا زمان تولید انبوه فوردیستی وجود داشته باشد، هارت و نگری ادعا می‌کنند که در عصر سرمایه‌داری جهانی دیگر چنین نیست. زمان کار در امپراتوری تغییر چشم‌گیری کرده است.

برای مثال، در بالای هرم بازار کار، شرکت‌هایی مانند مایکروسافت می‌کوشند تا با ارائه‌ی غذاهای رایگان و برنامه‌های ورزشی که کارکنان را برای ساعت‌های بیش‌تری در دفتر نگه دارند، محیط کار را شبیه خانه کنند. در پایین هرم بازار کار، کارگران مجبورند چندین شغل را برای تأمین هزینه‌های زندگی مدیریت کنند. (Hardt and Negri, 2004: 145).

نکته‌ی اصلی از نظر هارت و نگری این است که اقتصاد اطلاعاتی پیشرفته‌ی پسا‌فوردیستی، مرز میان زمان کار و زمان زندگی را محو کرده است. بنابراین، در حالی که نظریه‌ی استثمار مارکس بر اساس مقادیر زمان کار اضافی، که به شکل ارزش اضافی تصاحب می‌شد، استوار بود، در عصر کار غیرمادیْ آن‌چه توسط سرمایه تصاحب می‌شود، در عوض «ارتباط، هم‌کاری و مشارکت ماست» (Hardt and Negri, 2004: xv) بنابراین، استثمار شامل بهره‌کشی از منابع مشترک نه تنها کار مادی، بلکه مهم‌تر از آن کار غیرمادی و ناملموس است (Hardt and Negri, 2004: 150).

برای درک دقیق‌تر منظور هارت و نگری، باید دین فکری آن‌ها به فوکو و دلوز و گتاری را درک کنیم. آن‌ها از فوکو این نکته را گرفته‌اند که شکل‌های معاصر سرمایه‌داری با پراکندگی «زیست‌قدرت» اشباع شده‌اند. زیست‌قدرت با زندگی در یک جامعه‌ی کنترلی گره خورده است، جایی که «قدرت اکنون از طریق ماشین‌هایی اعمال می‌شود که مستقیماً مغزها (در نظام‌های ارتباطی، شبکه‌های اطلاعاتی و غیره) و بدن‌ها (در نظام‌های رفاهی، فعالیت‌های نظارت‌شده و غیره) را سازماندهی می‌کنند» (Hardt and Negri, 2000: 23). زیست‌قدرت نمایان‌گر درونی بودن قدرت است: حفظ قدرت توسط فرد، نحوه‌ای که مردم زندگی خود را درون و از طریق ماشین‌ها سازماندهی می‌کنند، و از این طریق زندگی خود را مطابق با خطوط ترسیم‌شده توسط جامعه کنترلی مدیریت می‌کنند. آن‌ها از دلوز و گتاری این نکته را می‌گیرند که ماشین‌ها برای تولید، حرکت و جریان دائمی تلاش می‌کنند، به شیوه‌ای که دیگر توسط یک نیروی راهنمای اصلی حفظ نمی‌شود. تولید باید به دنبال سودهایی فراتر از صورت‌بندی خطی معمول سرمایه‌داری بگردد، به‌ویژه که این صورت‌بندی از طریق شکل غالب دولت میانجی‌گری می‌شود. امروزه شبکه‌های اجتماعی سرمایه‌داری بدون تبعیت از یک منطق از پیش تعیین‌شده در یک‌دیگر جریان می‌یابند و «هزاران فلات» را به روش‌هایی غیرخطی و پیش‌بینی‌ناپذیر در سراسر جهان باز می‌کنند.

هارت و نگری به این دیدگاه‌ها مفهوم «کار غیرمادی» را اضافه می‌کنند. آن‌ها استدلال می‌کنند که:

۱. ارزش اضافی به‌طور فزاینده‌ای از لحظات ناملموس قدرت کار «فکری، غیرمادی و ارتباطی» تصاحب می‌شود؛ و

۲. کار غیرمادی در جهان پسامدرن نقاط گرهی و رویدادهای ارتباطی جدیدی برای نافرمانی و مقاومت کارگران در برابر جامعه کنترلی تشخص‌یافته در امپراتوری ایجاد می‌کند.

مثلاً، کارگران اکنون از طریق وب راحت‌تر می‌توانند رویدادهای مقاومت را در زمان و مکان به اشتراک بگذارند. هر دو نکته نشان می‌دهند که امپراتوری برای هارت و نگری در مجموعه‌ای از شبکه‌های ارتباطی و ماشین‌های متفاوت محصور است که با روش‌های تولید ما اداره می‌شوند (Hardt and Negri, 2000: 247-248).

به طور خلاصه، می‌توان گفت که هارت و نگری موضع چپ‌ لیبرال را به دلایل زیر پیش می‌برند:

نخست، آن‌ها نظریه‌ی ارزش مارکس را به این دلیل رد می‌کنند که کار دیگر سنجش‌پذیر و انتزاعی نیست، بلکه سنجش‌ناپذیر و ناملموس است. دوم، آن‌ها معتقدند که سرمایه‌داری جهانی ذاتاً ستیزآمیز است و این را می‌توان از طریق مفهوم «انبوهه» درک کرد که در برابر قدرت زیست‌سیاسی سرمایه مبارزه می‌کند. سوم، آن‌ها باور دارند که سرمایه‌داری جهانی از طریق سیاست تفاوت فرهنگی شکل گرفته است، که با تفاوت‌های فرهنگی منحصربه‌فرد انبوهه نمایان می‌شود. سرانجام، آن‌ها معتقدند که سرمایه‌داری جهانی از نوعی شبکه ارتباطی اطلاعاتی تشکیل شده است. با این حال، در حالی که باید هارت و نگری را به دلیل تحلیل و بینش‌های بدیع و چشم‌گیرشان از اقتصاد سرمایه‌داری جهانی ستود، عجیب به نظر می‌رسد که چرا آن‌ها از دلوز و گتاری برای این استدلال استفاده کرده‌اند که نظریه‌ی ارزش مارکس راهی نسبتاً منسوخ برای بررسی سرمایه‌داری جهانی است. آیا دلوز و گتاری در آنتی‌ادیپ سعی نکردند نشان دهند که چگونه می‌توان از نظریه‌ی ارزش مارکس برای تحلیل ظهور سلطه سرمایه‌ی مالی استفاده کرد؟ برای شروع بحث انتقادی، بیایید ابتدا نظرات هارت و نگری را درباره‌ی نظریه‌ی ارزش مارکس بررسی کنیم.

مارکس فراتر از هارت و نگری

هارت و نگری نظریه‌ی ارزش مارکس را به شیوه‌ی زیر توصیف می‌کنند:

«برای فهم سرمایه باید از مفهوم کار اجتماعی آغاز کنیم ــ یک انتزاع که به ادعا‌ی مارکس، انتزاعی منطقی است و در واقع برای درک تولید سرمایهْ واقعی‌تر و بنیادی‌تر از هر نمونه‌ی انضمامی از کار فردی است. در تولید سرمایه‌داری، کارهای مشخصی هم‌چون بنایی، جوش‌کاری، یا فروشندگی معادل یا هم‌سنج می‌شوند زیرا همگی دارای یک عنصر مشترک هستند: کار مجرد، کار به‌طور کلی، کاری که به شکل خاص خود وابسته نیست.» (Hardt and Negri, 2004: 144)

هارت و نگری توصیف خود را از کار مجرد از ابتدای جلد اول سرمایه گرفته‌اند، جایی که مارکس دو عامل کالا را معرفی می‌کند، یعنی ارزش مصرفی و ارزش (بنگرید به Marx, 1988 [1867]: 128). اما مشکل این‌جاست که هارت و نگری پس از این چند صفحه به تحلیل سرمایه ادامه نمی‌دهند و به جای آن از توصیف خود استفاده می‌کنند تا نشان دهند نظریه‌ی ارزش مارکس یا کار مجرد نمی‌تواند برای بررسی سرمایه‌داری جهانی امروز کفایت کند. همان‌طور که در بخش قبلی دیدیم، دلیل رد این نظر مارکس از سوی آن‌ها، این اعتقادشان است که امپراتوری سرمایه‌داری جهانی معاصر دیگر به «واحدهای سنجش‌‌پذیر و همگن زمان کار» وابسته نیست (Hardt and Negri, 2004: 145). اما اگر هارت و نگری به تحلیل نظریه‌ی ارزش مارکس ادامه می‌دادند و مطالبی را که در چند صفحه بعد در سرمایه آمده است بررسی می‌کردند، مجبور می‌شدند به خوانندگان اطلاع دهند که خود مارکس به محدودیت‌های توصیف اولیه‌ی خویش از کار مجرد اشاره می‌کند. در واقع، مارکس به روشنی بیان می‌کند که:

«اکنون جوهر ارزش را می‌شناسیم که کار است. مقیاس اندازه‌گیری آن را می‌شناسیم که زمان کار است. شکلی که بر ارزشْ مهر ارزش مبادله‌ای می‌زند، هنوز باید تحلیل شود.» (Marx, 1988 [1867]: 131، تأکید از متن اصلی).

نکته‌ی کلیدی در این‌جا به‌وضوح جمله پایانی این نقل قول است. مارکس به ما اطلاع می‌دهد که شکل ارزش هنوز ارائه نشده است. شکل در این زمینه به چیزی اشاره دارد که از نظر تاریخی در مورد کار مجرد منحصر به فرد است، یعنی شکل سرمایه‌داری کار مجرد. این نکته بسیار مهم است زیرا نشان می‌دهد که مارکس در صفحات ابتدایی سرمایه تنها در حال آماده‌سازی زمینه برای تحلیل جامع‌تر خود است که در ادامه توسعه می‌یابد و شکل کالایی را در مناسبات اجتماعی سرمایه‌داری جا می‌دهد. با این حال، هارت و نگری با اصرار بر این که چند صفحه اول سرمایه در واقع استدلال‌های اصلی مارکس درباره‌ی ارزش را نمایندگی می‌کند، این تحلیل دقیق‌تر و توسعه‌یافته‌تر را نادیده می‌گیرند و نظریه‌ی ارزش مارکس را صرفاً به بیانی درباره مجموع کارهای عینی فردی تقلیل می‌دهند که در کل تولید، کار اجتماعی و مجرد را تشکیل می‌دهد. به عبارت دیگر، هارت و نگری نظریه‌ای نسبتاً ساده‌انگارانه از ارزش به مارکس نسبت می‌دهند که می‌توان آن را «نظریه‌ی ارزش پیکریافته» نامید. این نظریه‌ی ارزش بر این ایده استوار است که کار انضمامی روزمره به‌عنوان کار فیزیولوژیکی پیکر‌یافته در کالاها در فرآیند تولید شناخته می‌شود. کار فیزیولوژیکی «مصرف کلی (بی‌شکل) انرژی انسانی است که برای انواع مختلف کار لازم است» (Saad-Filho, 1997: 463) و به‌عنوان میانگینی از زمان‌های کاری مشخص که برای تولید یک کالا صرف می‌شود، اندازه‌گیری می‌گردد. از این اندازه‌گیری، کار مجرد استخراج می‌شود و این اطمینان حاصل می‌شود که «کار مجرد باید منبع ارزش به‌طور کلی باشد» (Hardt and Negri, 2004: 144–145).

اگر لحظه‌ای به آن‌چه هارت و نگری درباره‌ی اندازه‌گیری کار در امپراتوری می‌گویند توجه کنیم، چنین قرائتی از رویکرد هارت و نگری به نظریه‌ی ارزش مارکس تقویت می‌شود. هارت و نگری اظهار می‌کنند که برخلاف زمانه‌ی مارکس کار اکنون سنجش‌ناپذیر شده است، زیرا توانایی «محاسبه و ساماندهی تولید در سطح جهانی» (Hardt and Negri, 2000: 357) تحت‌الشعاع «کار غیرمادی» قرار گرفته است که به هر گوشه و کنار جامعه نفوذ کرده است. به عبارت دیگر، «کار غیرمادی» اکنون به‌عنوان «فعالیتی اجتماعی عمومی» درآمده است و ماهیت متغیر دائمی آن، چه در شکل واقعی (ملموس) و چه در شکل مجازی (ناملموس)، نشان می‌دهد که دیگر نمی‌توان آن را محاسبه و اندازه‌گیری کرد. به همین دلیل، تولید زیست‌سیاسی «نمی‌تواند در واحدهای زمانی ثابت اندازه‌گیری شود، و از سوی دیگر، همواره نسبت به ارزشی که سرمایه می‌تواند از آن استخراج کند، فراتر است، زیرا سرمایه هرگز نمی‌تواند کل زندگی را تسخیر کند» (Hardt and Negri, 2004: 146 ؛ تأکید از متن اصلی است). بنابراین، هارت و نگری نظریه‌ی مارکس درباره‌ی به‌اصطلاح ارزش پیکر‌یافته را که بر اساس محاسبه و اندازه‌گیری واحدهای ثابت کار مجرد استوار است، در مقابل کار غیرمادی سنجش‌ناپذیر و غیرثابت سرمایه‌داری جهانی معاصر قرار می‌دهند.

بی‌شک، بحث هارت و نگری درباره‌ی کار انضمامی و کار مجرد به نظر می‌رسد که اظهارات مارکس را در خصوص این موضوع به‌درستی تکرار می‌کند، اما همان‌طور که می‌دانیم، خود مارکس این تصویر را رد می‌کند، چرا که شکل تاریخی سرمایه‌دارانه‌یِ کار مجرد هنوز به‌طور کامل استخراج نشده است. در واقع، همان‌طور که السون (Elson 1979) اشاره می‌کند، نیروی کار در سرمایه‌داری کالایی مجازی است و بنابراین، کالایی انتزاعی به معنای دقیق آن نیست که ارزشش بر اساس هزینه‌های بازتولید واحدهای زمانی ثابتِ کار سنجش‌پذیر تعیین شده باشد. «مسئله این نیست که توضیح دهیم چرا قیمت‌ها این‌گونه هستند و پاسخش را در کار بیابیم» (Elson, 1979: 123; see also Clarke, 1991). مارکس به‌جای این، در پی درک این است که چرا کار تحت روابط اجتماعی سرمایه‌داری شکل انتزاعی به خود می‌گیرد (مقایسه کنید با Marx, 1988 [1867]: 174–175). مارکس تنها پس از واکاوی شکل تاریخاً خاص کالا به پاسخی برای این سؤال می‌رسد. در حالی که این‌جا مجال ارائه‌ی واکاوی مفصل پاسخ مارکس نیست، سه نکته را می‌توان مطرح کرد:

یکم: مارکس پیشنهاد می‌کند که خاص‌بودن تاریخی کار مجرد به‌عنوان جوهر عمومی هر کالا فقط در جامعه‌ای به وجود می‌آید که به یک «نظام پیچیده، تقسیم اجتماعی کار» توسعه یافته باشد (Marx, 1988 [1867]: 133). دوم: این تقسیم اجتماعی پیچیده‌ی کار نیز با «افراد خصوصی که مستقل از یک‌دیگر کار می‌کنند» مشخص می‌شود (Marx, 1988 [1867]: 165). به همین دلیل، کار مجرد، که تضمین می‌کند کالاها «فایده» و ارزش مبادله‌ای به دست می‌آورند، خود از «جمع کل کار همه‌ی این افراد خصوصی» ناشی می‌شود (Marx, 1988 [1867]: 165). سوم: جامعه‌ای که شامل مجموعه‌ای از «افراد خصوصی» است، هم‌چنین جامعه‌ای است که در آن افراد می‌توانند آزادانه کار خود را به ازای مزد بفروشند (Marx, 1973 [1857]: 879, 1988 [1867]: 274). اما کار مزدی آزاد از طریق جدایی‌اش از وسایل تولید شکل سرمایه‌دارانه به خود می‌گیرد که خود پیش‌شرط و نتیجه‌ی مداوم تولید کالایی عمومی است (Marx, 1988 [1867]: 1017). مجموعه‌ای از افراد خصوصی، به این ترتیب، ظهور جدایی کار از وسایل تولید را بازنمایی می‌کنند (بنگرید به Bonefeld, 2004).

همان‌طور که استاروستا (Starosta, 2008: 309) به‌درستی مطرح می‌کند، همه‌ی این‌ها نشان می‌دهد که برای مارکس، کالاها به‌خودی‌خود تابع کار مجرد نیستند، چنانکه هارت و نگری بیان می‌کنند، بلکه به‌جای آن، با رابطه اجتماعی عمومی بین تولیدکنندگان خصوصی و مستقل تنظیم می‌شوند. تنها با شناخت این مسئله است که در نهایت درک می‌کنیم که کل رابطه‌ی اجتماعی تعیین‌کننده ــ پیش‌فرض سرمایه‌داری به‌عنوان یک کل ــ در جدایی کار مزدی آزاد از وسایل تولید نهفته است. به همین دلیل است که ارزش فقط مجموع سنجش‌پذیر پیکریافته‌ی کارهای فیزیولوژیکی انضمامی مختلف نیست. در حقیقت، ارزش نمی‌تواند در پیکر مادی بلاواسطه‌ی یک کالای منفرد بازنمایی شود، بلکه باید توانایی خود برای مبادله با کالاهای دیگر حفظ کند. به عبارت دیگر، ارزش در ارزش‌ مصرفی کالایی دیگر در جریان مبادله بیان می‌شود. «به این ترتیب، ارزش شکل انضمامی ارزش مبادله‌ای را به‌عنوان شکل ضروری ظهور خود به دست می‌آورد» (Starosta, 2008: 310).

دانستن این نکات درباره کالاها، نحوه‌ای که ما کار مجرد را مفهوم‌پردازی می‌کنیم به شیوه‌ای تغییر می‌دهد که ما را از نظریه‌ی ارزش پیکر‌یافته هارت و نگری دور می‌کند. زیرا در حالی که ارزش باید به‌عنوان ارزش مصرفی در طول مبادله بیان شود، این نیز درست است که ارزش نسبت به ارزش مصرفی بی‌اعتناست (Albritton, 2007: 27). این موضوع را می‌توان در این ایده مشاهده کرد که برخلاف باور هارت و نگری، همه کارهای پیکر‌یافته به‌عنوان ارزشْ سنجش‌پذیر نیستند. به‌عبارت دیگر، میزان مشخصی از سنجش‌ناپذیری درباره‌ی کار در سرمایه‌داری وجود دارد و این ویژگی همیشه در سرمایه‌داری وجود داشته است، چه به دوران نوشتن جلد اول سرمایه توسط مارکس نگاه کنیم و چه به دورانی که هارت و نگری کتاب‌های امپراتوری و انبوهه را نوشته‌اند.

مسئله سنجش‌ناپذیری حتی در مورد مقوله‌ی ساده کار مجرد که در نخستین صفحه‌های سرمایه معرفی شده نیز صدق می‌کند. همان‌طور که براون (Brown, 2007: 138–141) اشاره می‌کند، مارکس عامدانه از اصطلاحاتی خاص مانند «شبح‌وار» استفاده می‌کند تا ماهیت علّی اما «پیکرنیافته‌ی» (یا «غیرمادی») کار مجرد را در سرمایه‌داری توضیح دهد. براون در این زمینه به نقل‌قولی از مارکس اشاره می‌کند:

«اكنون ته‌مانده‌ي محصولات كار را بررسي مي‌كنيم. در همه‌ي آن‌ها فقط عينيت شبح‌وارِ یک‌ساني باقي مانده است؛ لخته‌اي بي‌پيرايه از كار نامتمايز انساني، يعني نيروي كار انسانيِ صرف‌شده، بدون توجه به شكل صَرف شدن آن» (Marx, 1988 [1867]: 128)

این‌گونه نقل‌قول‌ها ما را به این نتیجه می‌رساند که کار مجرد، برخلاف آن‌چه هارت و نگری ادعا می‌کنند، نه‌تنها واحدی سنجش‌پذیر نیست، بلکه دست‌کم به دو دلیل عملاً تا درجه‌ای سنجش‌ناپذیر است. نخست، همان‌طور که ویکس (Weeks, 1981) اشاره می‌کند، زمان کار مشخص فردی که در یک فرآیند کار خاص پیکر یافته است، نمی‌تواند دقیقاً مقدار ارزش را اندازه‌گیری کند، زیرا مشخص و فردی است و نه مجرد. به بیان دیگر، بخشی از کار مشخص پیکر‌یافته دقیقاً به این دلیل سنجش‌ناپذیر است که هر کار مشخص از نظر کیفی با سایر کارهای مشخص تفاوت دارد. دوم، زمان کار مشخص فردی ممکن است بالاتر یا پایین‌تر از ارزش یک کالا باشد ــ یعنی زمان «متعارف» کار لازم برای تولید یک کالا ــ و از همین رو باز هم نمی‌تواند مقدار کار مجرد را به‌دقت اندازه‌گیری کند. در واقع، هنجار اجتماعی زمان کار تنها از طریق رقابت کل سرمایه‌ها ایجاد می‌شود. دقیقاً همین سلطه‌ی ارزش بر ارزش مصرفی (هرچند این دو در وحدتی دیالکتیکی قرار دارند) است که سرمایه‌داران را وادار می‌کند تا کورکورانه درگیر انباشت برای خود انباشت شوند؛ فرآیندی که هم‌چنان در دنیای امروز ادامه دارد.

رخداد مبارزه

آیا مهم است که بگوییم هارت و نگری نظریه‌ی ارزش مارکس را اشتباه تفسیر کرده‌اند؟ یقیناً معتقدیم که این موضوع اهمیت دارد. آن‌چه مارکس به نظریه انتقادی می‌افزاید، نکته‌ای است بنیادین اما نسبتاً ساده یعنی اینکه در حالی ‌که کار منبع انباشت سرمایه و بنابراین سود در سرمایه‌داری است، در سطح روزمره از دید پنهان می‌ماند. یا بهتر است بگوییم، کار در سطح روزمره در وضعیتی تکه تکه‌شده ظاهر می‌شود که در آن افراد و «چیزهایشان» (یعنی کالاها) گفته می‌شود «واقعیت» را برمی‌سازند؛ اما این امر در نهایت نقش بنیادی قدرت جمعی کار را در انباشت مبهم می‌کند. کار برای بقای سرمایه‌داری ضروری است، اما حضورش نادیده گرفته می‌شود.

ما بر این باوریم که این اظهارنظر نسبتاً ساده از مارکس به ما کمک می‌کند تا فهم پیچیده‌تری از رخدادهای مقاومت پیدا کنیم تا آن‌چه هارت و نگری در مفهوم انبوهه ارائه می‌دهند. چراکه خواندن آثار هارت و نگری ممکن است ما را به این تصور سوق دهد که اکنون در میانه‌ی چیزی شبیه به یک جنبش انقلابی جهانی مقاومت در برابر جریان‌های پیچیده‌ی سرمایه قرار داریم. بازنمایی مفهوم تکینگی توسط هارت و نگری به چنین برداشتی دامن می‌زند، زیرا به ‌نظر می‌رسد که رخداد تکینِ یک مبارزه‌ی محلی توسط انبوهه در بخشی از جهانْ می‌تواند صرفاً از طریق توانایی برقراری ارتباط با شبکه‌های جهانی مقاومت، بدون از دست‌دادن هویت تکین خود، به‌عنوان یک نیروی انقلابی برساخته شود. به بیان هارت و نگری:

«چرخه‌ی جهانی مبارزه به شکل یک شبکه‌ی توزیع‌شده توسعه می‌یابد. هر مبارزه‌ی محلی به‌عنوان یک گره عمل می‌کند که با تمام گره‌های دیگر بدون هیچ هاب یا مرکز هوش‌مندی ارتباط برقرار می‌کند. هر مبارزه هم‌چنان تکین باقی می‌ماند و به شرایط محلی خود وابسته است، اما در عین حال در تار مشترک غوطه‌ور است.» (Hardt and Negri, 2004: 217)

به نظر ما، هارت و نگری در اظهاراتی هم‌چون این موارد، رخداد تکین مبارزات مشخص را بت‌واره می‌کنند، چرا که آن‌ها رخداد تکین مبارزه را به چیزی از پیش آگاهانه، قابل‌مشاهده و قابل‌درک تقلیل می‌دهند. برخلاف مارکس که برای او مبارزه‌ی طبقاتی هم قابل‌شناسایی است (برای مثال، از طریق مناسبات اجتماعی غیرمستقیم) و هم غیرقابل‌شناسایی (برای مثال، کار جمعی به‌عنوان منبع سود که به نادرست بازنمایی می‌شود)، هارت و نگری کار زیسته‌ی مشخص را یک سوژه‌ی مخالف تصور می‌کنند که با بدن زیست‌سیاسی بهره‌کش سرمایه‌ی جهانی از طریق مبارزات آگاهانه برای کسب هژمونی مواجه می‌شود ( بنگرید به Hardt and Negri, 2004: 333; see also Cleaver, 1979; Negri, 1996 ) به بیان دیگر، هارت و نگری شکل انتزاعی متناقض سرمایه‌داری را از محتوای آن جدا می‌کنند: رخدادهای تکین و محتمل مبارزات آگاهانه توسط انبوهه (محتوا) در تضاد با صورت‌بندی زیست‌سیاسی جهانی امپراتوری (شکل) قرار می‌گیرند. این دیدگاه نظری در ادامه لحظه حیاتی میانجی‌گری میان امر مشخص و محتمل با شکل ارزشی سرمایه را نادیده می‌گیرد. ژیژک خلاصه‌ای به‌ویژه واضح و مختصر از آن‌چه در اینجا مطرح است ارائه می‌دهد:

«باید تأکید کرد که احتمال متکثر مبارزات سیاسی پسامدرن و کلیت سرمایه در تضاد نیستند، به این معنا که سرمایه به‌نوعی آزادی جابه‌جایی هژمونیک را ”محدود کند“ – بلکه سرمایه‌داری امروز همان زمینه و عرصه‌ای است برای ظهور سوژگی‌های سیاسی سیال، پراکنده، محتمل، آیرونیک و غیره» (Butler et al., 2000: 108 ، تاکید از متن اصلی است)

بنابراین، در آثار هارت و نگری بحث رخداد وجود دارد، اما بدون ارجاع به منطق درونی سرمایه‌داری. برای توضیح و گسترش این نکته، گذرا به بررسی برخی تفاوت‌ها میان هارت و نگری و دلوز و گتاری می‌پردازیم. احساس می‌کنیم که این مقایسه به‌ویژه مناسب است، زیرا هارت و نگری آشکارا از بینش‌های دلوز و گتاری بهره می‌برند. به نظر می‌رسد که این دو گروه از متفکران در سطحی ظاهریْ درک مشابهی از رخداد دارند. مثلاً، هارت و نگری تلاش زیادی می‌کنند تا نشان دهند که سرمایه‌داری جهانی معاصر نمایان‌گر یک حصارکشی جدید مبتنی بر فرآیندهای نوین قلمروزدایی و بازقلمرو‌زایی است. آن‌ها استدلال خود را در این موضوع مستقیماً بر اساس نظرات دلوز و گتاری بنا می‌کنند. برای نمونه، بنا به نظر دلوز و گتاری (Deleuze and Guattari , 2003a: 29)، سرمایه‌داری نیرویی قلمروزاست که با زمین‌خواری، حصارکشی‌ و انباشت‌های اولیه‌ای، که مالکیت خصوصی را در قانون تثبیت می‌کنند، سرانجام به کالایی‌سازی تمام منابع جهانی، کار، فرهنگ، عقل، شخصیت و زیست‌شناسی منجر می‌شود. با این حال، پویایی آن هم‌هنگام به قلمروزدایی و نابودی آن‌چه خلق می‌کند، وابسته است: همان نکته‌ی مارکس و انگلس که در سرمایه‌داری هر آن‌چه صلب و سخت است دود می‌شود و به هوا می‌رود (Marx and Engels, 1995 [1848]). بخش عمده‌ای از آن‌چه دلوز و گتاری در این زمینه‌ها مطرح می‌کنند، به شکلی اصلاح‌شده توسط هارت و نگری تکرار شده است (برای مثال، Hardt and Negri, 2000: 294–297).

اما در حالی که هارت و نگری ادعا می‌کنند که قلمرو‌زدایی و قلمروزایی یک تحول کیفی در سرمایه‌داری جهانی را موجب شده و آن‌چه را که «تولید شبکه‌ای» یا «سرمایه‌داری اطلاعاتی» می‌نامند، ایجاد کرده، دلوز و گتاری، مانند مارکس، این تغییرات را به منطق شکل ارزش‌ و «اصل بنیادین» بیش از پیش مسلط سرمایه‌ی مالی مرتبط می‌دانند (مثلاً بنگرید به Deleuze and Guattari, 2003a: 271 ؛ هم‌چنین در ادامه نظرات بیش‌تر در این مورد ارائه شده است). کنش‌های انقلابی در رخدادهای مبارزه علیه سرمایه‌داری، از دیدگاه دلوز و گتاری، به معنای نوعی تفریق یا گسست از آن تعیّن‌های چندگانه کیفی، فعلیت‌بخشی‌ها، پایداری‌ها، ساختارها، تاریخ‌ها و متونی است که از طریق پویایی درونی سرمایه شکل گرفته‌اند (بنگرید بهDeleuze and Guattari, 2003b: 237 ). این لحظه‌ی حیاتی رخداد در نظریه‌ی هارت و نگری از دست رفته است. به جای گسست از ساختار درونی سرمایه، و در این فرآیند شناسایی شکل‌های چندگانه‌ی کیفی که این ساختار درونی فرض می‌کند، هارت و نگری اصرار دارند که مبارزه‌ی اصلی در سرمایه‌داری معاصر حول قدرت زیست‌سیاسی عمومی جریان دارد. از دیدگاه هارت و نگری، قدرت در همه جای جامعه مفهوم‌سازی می‌شود، اما این موضوع درک هرگونه «عمق» این شکل‌های قدرت را در جهان گلوبال دشوارتر می‌کند (Callinicos, 2001; Macdonald, 2003; Thompson, 2005). علاوه بر این، باور هارت و نگری که انبوهه هر بار که وارد مبارزات محلی و جهانی حول قدرت زیست‌سیاسی می‌شود، خود را به‌عنوان یک سوژه‌ی مخالف تعریف می‌کند، به این معناست که انبوهه به‌طور خودکار از طریق چنین مبارزاتی به درجه‌ای از خودمختاری از شکل ارزش دست می‌یابد. اما این دیدگاه نظری توانایی درک شکل‌های چندگانه‌ی کیفی را، که فعالیت سیاسی به ناچار فرض می‌کند، کنار می‌گذارد. انواع بسیار متفاوت مخالفت‌ها، از مخالفت‌های متعارف (مثلاً، کمک به رخدادهای جامعه محلی) تا مخالفت‌های چشم‌گیر (برای مثال، تظاهرات ضدجهانی‌شدن)، به سادگی در یک مفهوم همه‌جانبه یعنی «انبوهه» فرو می‌ریزد (بنگرید به Buchanan, 2003; Colás, 2003; Saccarelli, 2004; Thoburn, 2006).

در جمع‌بندی این بخش ما معتقدیم که هارت و نگری همان تقابلی را ایجاد می‌کنند که ژیژک نسبت به آن هشدار می‌دهد، تقابل میان «مبارزات سیاسی پسامدرن و کلیت سرمایه» (Butler et al., 2000: 108)، زیرا آن‌ها یک قرائت چپ لیبرال پسامدرن از چیزی ارائه می‌دهند که باور دارند جامعه‌ی اطلاعاتی جهانی است و در آن «تکین‌های» مشخص و متفاوت «انبوهه» ستایش می‌شود. همان‌طور که باید روشن باشد، مفهوم رخدادی که ما ترجیح می‌دهیم و باور داریم هم‌چنان دارای جنبه‌ی مارکسیستی است، مفهومی است که ایده‌ی «تفریق» را در بر می‌گیرد. اما پیش از آن‌که توضیح دهیم چگونه می‌توان از تفریق برای نقد سیاست‌های لیبرال چپ‌گرا استفاده کرد، ابتدا برخی از اصول معنای تفریق را از طریق بحثی مختصر درباره‌ی بدیو و، کمتر، دلوز و گتاری مطرح می‌کنیم.

رخداد تفریق

آلن بدیو (Badiou, 2001) رویه‌ی تفریق را در برابر سیاستی قرار می‌دهد که با «زبان یک وضعیت» مرتبط است. به گفته‌ی بدیو، فرایند دوم بر توانایی افراد در نام‌گذاری عناصر متعددی استوار است که مجموعه‌ای از شرایط یا یک وضعیت را در برمی‌گیرد. این فرایند نام‌گذاری از طریق تبادل «نظرات» درباره‌ی وضعیت موردنظر انجام می‌شود (Badiou, 2001: 81). با این‌ حال، این موضوع هم‌چنین محدودیت‌های نظرات را نشان می‌دهد، چراکه اثربخشی آن‌ها فقط تا حدی است که بتوانند بلافاصله به دیگران منتقل شوند (برای مثال، انتقال نظرات درباره‌ی یک فیلم، تلویزیون، مهاجرت، موفقیت نهادی و غیره). ارائه‌ی نظرات به این شکل، شامل ماندن در حدومرزهای آن چیزی است که می‌تواند در یک وضعیت ارتباطی تبادل شود، و ماندن در چارچوبی است که در آن علائق فرد قابل‌انتقال است. به نظر بدیو، فرایند حقیقت با تبادل نظرات تفاوت دارد، زیرا فرایند حقیقت نمی‌تواند منتقل شود. این فرایند نماینده‌ی چیزی است کاملاً جدید و بنابراین ناشناخته درباره وضعیت موجود (Badiou, 2001: 51). بدیو این لحظه‌ی ناشناخته را «رخداد» می‌نامد. بر این اساس، رخداد به خلأ یک وضعیت مرتبط است؛ چیزی که فراتر از دانش و نظرات موجودمان درباره‌ی وضعیت قرار دارد و بنابراین نمی‌توان آن را شرح داد. از این ‌رو، رخداد نمی‌تواند با اصطلاحاتی بیان شود که معمولاً ما برای توصیف یک وضعیت خاص استفاده می‌کنیم. به همین دلیل، رخداد حاوی «مکملی» به وضعیت متعارف و هنجارهای ملازم آن است. در این زمینه است که لحظه‌ای نامعین وجود دارد که چگونه باید درباره‌ی رخداد سخن گفت. این امر بدیو را واداشت که می‌گوید: «امر نامعین بدین‌سان همان چیزی است که خود را از طبقه‌بندی به‌ظاهر جامع گزاره‌ها تفریق یا جدا می‌کند و بر اساس ارزش‌هایی که یک هنجار به آن‌ها نسبت می‌دهد، تحقق می‌یابد.» (Badiou, 2006: 106)

این‌که رخداد نمی‌تواند از طریق زبان موجودِ هنجارها توصیف شود، نشان می‌دهد که حاوی لحظه‌ای تشخیص‌ناپذیر است. ابژکتیویته در رخداد به‌‌وضوح غایب است، زیرا نمی‌توان آن را با دانش موجود بازنمایی کرد. این تشخیص‌ناپذیری به انتخاب‌هایی مربوط می‌شود که باید بین دست‌کم دو اصطلاح تشخیص‌ناپذیر انجام شود تا رخداد را معنا کنیم. از آنجا که هیچ هنجار ابژکتیو بر رخداد حاکم نیست، فرد آزاد است تا میان این اصطلاحات تشخیص‌ناپذیر تمایز قائل شود و یکی را برای درک رخداد برگزیند. بدین‌سان سوژه‌ای که آزادانه در جست‌وجوی حقیقت است، زاده می‌شود. از امر تشخیص‌ناپذیر می‌توان به زیرمجموعه‌ای عمومی رسید ــ «یا جهانی که در آن آکسیوم رخدادی اثراتش را تأیید می‌کند» (Badiou, 2006: 116). متعاقباً فرایند تفریق عمومی، یک رخداد حقیقت را پیش‌بینی می‌کند و از این ‌طریق به سوژه امکان می‌دهد با وفاداری به آنْ حقیقت را نام‌گذاری کند. بنابراین تفریق از نظر بدیو فرایندی است دقیق برای حذف پایه‌های انکارشده‌ای که یک نظم سیاسی برای بقای خود به آن‌ها متکی است. برای مثال، سرمایه‌داری همان‌طور که نشان دادیم به کار به‌عنوان منبع ارزش وابسته است، اما منافع جمعی کار را در حالی ‌که به سرمایه خدمت می‌کنند، به‌لحاظ سیاسی انکار می‌کند. در این مورد، نظام سرمایه‌داری به چیزی متکی است که نمی‌تواند در قالب نام‌گذاری خود به رسمیت بشناسد یا در خود بگنجاند: یعنی پرولتاریا.

بدیو از این منظر نکته‌ای ساده را مطرح می‌کند که اگر تفاوت صرفاً همان چیزی باشد که در جهان وجود دارد (برای ما، چیزی که می‌تواند نشانه‌ای از لیبرالیسم چپ‌گرا باشد)، آن‌گاه همه تلاش‌ها برای شناسایی تفاوتْ ناگزیر منجر به حذف کسانی خواهد شد که در چارچوب یک هویت نمی‌گنجند. در واقع، شناسایی تنها از طریق آن‌چه حذف شده ممکن است. برای مثال، نام‌گذاری «مرد» مبتنی بر حذف آن چیزی است که نیست، یعنی «زن». وجود مرد به زن وابسته است. بنابراین زن شرط امکان وجود مرد است. تفریق به معنای حذف جوهر از آن چیزی است که به‌عنوان هنجار در نظر گرفته می‌شود، یا بهتر است بگوییم، چیزی که هنجار نمی‌تواند در معنای خود بگنجاند. این مسئله مهم است، زیرا از نظر بدیو یک حقیقت باید حسی از جهان‌شمولی درون وضعیتی داشته باشد که از آن پدید آمده. اگر یک حقیقت برای همه یک‌سان نباشد ــ این‌که ما در مثال بالا همه «مرد» هستیم ــ آن‌گاه در کاربرد بدیو از آن نامْ اصلاً حقیقت نیست. به همین ترتیب، ایدئولوژی بورژوایی مبتنی بر این ناحقیقت است که سرمایه‌داری نظمی است که همه را به‌طور مساوی در بر می‌گیرد. این ناحقیقت تنها زمانی می‌تواند به‌عنوان حقیقت در مفهوم بورژوایی حمایت شود که ما انکار کنیم یا فراموش کنیم که این نظم در واقع بر چیزی که نمی‌تواند گنجانده شود، متکی است؛ این انکار در این مورد همان پرولتاریاست. سرمایه‌داری آشکارا برای همه یک‌سان نیست، و با این حال، برای حفظ ظاهر یک‌سانی، در چارچوب ایدئولوژیک خود چیزی را که آشکارا یک‌سان نیست، حذف می‌کند. پرولتاریا در این معنای بورژوایی، بی‌نام باقی می‌ماند. بنابراین، با حذف یا تفریق این بخشی که هیچ بخشی ندارد، حقیقت سرمایه‌داری آشکار می‌شود.

در این مورد، تفریق شامل اقدام جمعی و ملموس پرولتاریا می‌شود، مانند یک نزاع صنعتی برای اختلال در انسجام نمادین سرمایه. این اقدام زمانی به یک رخداد تحول‌آفرین در جهان تبدیل می‌شود که نیروی بیان آن به اندازه‌ای قوی باشد که نظم موجود را واژگون کند، نوعی ترومای امر واقعی. محتوا در شکافی ایجاد می‌شود که پیش از این پنهان شده بود. پرولتاریا خود را به‌عنوان محتوا در این شکاف یا نامکانِ استثناء ظاهر می‌کند. یک رخداد حقیقت آن لحظه‌ای است که حقیقت خود را تولید می‌کند، به‌طوری که حقیقت درست است زیرا برای همه‌ی کسانی که در آن شمرده می‌شوند، یک‌سان است؛ یعنی پرولتاریا به‌عنوان یک تکینگی و هم‌چنین یک کمیت جهان‌شمول سرمایه‌داری. هنگامی که رخدادی همانند انقلاب اکتبر 1917 در روسیه رخ می‌دهد، این رخداد برای همیشه وضعیتی را که از آن برخاسته تغییر می‌دهد و همه را بدون استثناء در آن می‌گنجاند. بدون حمایت مادی سلسله‌مراتبی اصلی آن، هیچ بازگشتی به روسیه تزاری ممکن نیست؛ اصولی که روسیه تزاری را تعریف می‌کردند، با مجموعه اصول جدیدی جای‌گزین شده است. رخداد تنها لحظه‌ای است، اما سوژه یا پیروان رویداد حقیقت آن را بیان می‌کنند. آن‌چه لنین برای انقلاب اکتبر معنا می‌داد و آن‌چه پولس رسول برای مسیحیت جلوه می‌کرد. سوژه به این ‌عنوان کسی است که این مکان را اشغال می‌کند و در یک رویه‌ی بی‌پایان برای تأیید این حقیقت فعال می‌شود، نوعی آزمون یا اندیشیدن از طریق رخداد. همان‌طور که بدیو توضیح می‌دهد:

«من ”سوژه“ را حامل … وفاداری می‌نامم، کسی که فرآیند حقیقت را حمل می‌کند. بنابراین، سوژه به هیچ وجه پیش از فرآیند حقیقت وجود ندارد. او در وضعیت ”پیش از“ رویداد ابداً وجود ندارد. می‌توان گفت که فرآیند حقیقت سوژه‌ای را برمی‌انگیزاند.» (Badiou, 2001: 43 ، تأکید از متن اصلی)

یک روند یا فرایند حقیقتِ انقلابی، متعاقباً مستلزم فروگشودنِ سلسله‌مراتبی است که هویت‌های منازعه‌برانگیز را تفکیک، تجزیه و تقویت می‌کند. در مورد انقلاب اکتبر، این فرآیند زمانی متوقف شد که توسط استالین به بت تبدیل شد و به فرآیند تحولات انقلابی پایان داد. اینجا به امر بازشناخت‌ناپذیری بازمی‌گردیم، زیرا فرآیند حقیقت به فضایی از بازشناخت‌ناپذیری متکی است که در آن ایده‌های جدید شکل می‌گیرند. در حوزه‌ی علم، رویداد نظریه‌ی نسبیت اینشتین در شکاف بازشناخت‌ناپذیری فیزیک نیوتنی ایجاد می‌شود. بسته ‌شدن این شکاف در فیزیک نیوتنی پیشرفت دانش علمی را غیرممکن می‌کرد. به‌طور خلاصه، تفریق شامل حذف استثناء یا فضای تهی در نظمی است که هویت، دانش یا نظام را ممکن ساخته بود.

چون محتوای تفریق شده را نمی‌توان در چارچوب دانش موجود یا نظم نمادین خاصی توصیف کرد (به عنوان مثال، نظریه‌ی نسبیت را از طریق زبان یک فیزیکدان نیوتونی در نظر بگیرید)، رخدادْ حقیقت خود را تولید می‌کند و بنابراین نسبت به وضعیتی که از آن تفریق شده است، اتفاقی است. به دلیل همین اتفاقی بودن، توصیف آن در چارچوب ترتیبات موجود یا از طریق دانش کنونی ممکن نیست. هیچ راهبردی وجود ندارد که بتوانیم برای تحقق بخشیدن به چیزی که نمی‌توانیم بشناسیم، اتخاذ کنیم. در دفاع از این موضع می‌توان گفت که تنها پس از وقوع یک رویداد به توصیف بدیو است که می‌توان تشخیص داد کدام یک از مبارزات یا اتفاق‌ها در ایجاد آن رویداد تعیین‌کننده بوده‌اند. بنابراین، برخلاف نظر هارت و نگری، یک رخداد تنها زمانی به عنوان رویداد بازشناخت‌پذیر است که اتفاق افتاده باشد، زیرا تنها در این صورت است که می‌توانیم سرشت جهان‌روای یک مبارزه محلی سابق را تشخیص دهیم و این مبارزه را به‌درستی سیاسی بنامیم یا بخشی از یک رخداد واقعی بدانیم. به نظر ما، این موضوع هم‌چنین به این معناست که نظریه‌ی هارت و نگری درباره‌ی رخداد در مقایسه با نظریه‌ی بدیو فاقد ویژگی‌های مهمی است که برای جلوگیری از بت‌واره‌سازی مبارزه لازم است. به عنوان مثال، در نظریه‌ی بدیو، یک رخداد مبارزه توسط «انبوهه» لزوماً یک فرآیند برسازنده‌ی حقیقت‌ نخواهد بود، اگر شرایط ترسیم‌شده وجود نداشته باشد.

متأسفانه بدیو هیچ درک روشنی از آن‌چه باید اتفاق بیفتد تا رخدادی شکل بگیرد ندارد، زیرا دغدغه‌ی او بیش‌تر فلسفی است و به تدوین یک نظریه‌ی سازگار از حقیقت می‌پردازد. از طرف دیگر، با رویکرد تفریقی دلوز و گاتاری، می‌توان بین جنبش‌های مبتنی بر منافع و جنبش‌های مهم‌تر گریز یا سرزمین‌زدایی تمایز قائل شد. به عنوان مثال، یک جنبش مبتنی بر منافع ممکن است اعتراض رانندگان کامیون به مالیات بر سوخت باشد. این یک جنبش مبتنی بر منافع است، زیرا چنین اعتراضاتی توسط رانندگان کامیون عموماً هدفشان حذف‌کردن سرمایه نیست. در مقابل، یک جنبش گریز ممکن است به شکل اعتراضات ماه مه ۱۹۶۸ در فرانسه باشد، جایی که در برخی مکان‌ها تلاش‌هایی برای حذف‌کردن سرمایه مشهود بود. این تمایز بین منافع و گریز به ویژه در کتاب آنتی‌ادیپ آشکار است، جایی که دلوز و گاتاری (Deleuze and Guattari , 2003a) با بررسی رخداد از طریق اصول بنیادین سرمایه مالی، یک دیدگاه اقتصاد سیاسی را حفظ می‌کنند. بر این باوریم که نکاتی از این دست تا حدی در برابر سوء‌خوانش‌هایی که در ذات برداشت هارت و نگری از رخداد نهفته است، مقاومت می‌کند، هم‌راه با آن گرایش‌های کلی‌تری که در برخی شاخه‌های اندیشه‌ی دلوزی دیده می‌شود و قلمرو‌زدایی‌ها را از کارکرد اصولی‌شان (یعنی اقتصاد سیاسی) جدا می‌کنند. با این حال، در عین حال، ما با جانستون (Johnston, 2007: 25) موافقیم که می‌گوید روش تفریقی بدیو می‌تواند «به شکلی سازنده به عنوان یک بررسی یا تحقیق ذهنی پیش‌رخدادی در نظر گرفته شود… که به یک نگاه انتقادی دقیق معطوف است و تحت تأثیر فریب‌های ایدئولوژی دولت‌محور قرار نمی‌گیرد». هم‌چنین بدیو راه‌های مهمی را برای بررسی این موضوع باز می‌کند که چگونه رخداد سیاسی تنها در نقطه بی‌بازگشت به وضعیت سابق به درستی ثبت می‌شود (اگرچه برای این تفسیر بدیو از دلوز، بهBadiou, 2000 بنگرید). در ادامه، در حالی که ژیژک (Žižek, 2000) از موضع بدیو به دلیل عدم توجه کافی به این امکان که یک رخداد حقیقت ممکن است به شکل جزمی تحمیل شود، انتقاد کرده، «هستی‌شناسی شدن» دلوز و گاتاری شاید مکمل بسیار لازم کار بدیو برای تصور و آزمودن رخدادها باشد.

لیبرالیسم چپ و ستایش تفاوت

ایده‌ی جای‌گزینی که از رخداد ترسیم کرده‌ایم، به باور ما با دیدگاه مارکسیستی که پیش‌تر اتخاذ شد، سازگار است. همان‌گونه که در اندیشه‌ی مارکس دیدیم، درک جوهر انتزاعی (نابازنمودگر) که انباشت سرمایه را پشتیبانی می‌کند، اهمیت دارد. کار مزدی آزاد که ارزش اضافی تولید می‌کند، همین جوهر ناپیکریافته است و این بدان معناست، چنان‌که پیش‌تر نیز اشاره شد، که همه‌ی کارهای پیکریافته ارزش را بیان نمی‌کنند. از این ‌رو نمی‌توان از پیش دانست که آیا کارِ انضمامی فرد به ارزش تبدیل خواهد شد یا نه. در اینجا مشاهده می‌کنیم که سرمایه‌داری واقعاً بر تکثری از تصادف‌ها و پیشامدها استوار است، همان‌گونه که دلوز و گتاری تلویحاً اشاره می‌کنند، تا آنجا که سرمایه‌داری ضمن ایجاد یک اجبار بیرونیِ ضروری برای هر فرد جهت تحقق کارش به‌منزله‌ی ارزش، این مسئله که آیا فرد واقعاً قادر خواهد بود چنین کاری انجام دهد، امری تصادفی و غیرقطعی باقی می‌ماند. بر پایه‌ی این درک، تصادف به‌طور درونی با اجبار ضروریِ انتزاعیِ محرک سرمایه‌داری به انباشت ارزش اضافی گره خورده است.

اظهارات بدیو درباره‌ی‌ رویداد نیز با موضع مارکسیستی اتخاذشده در بخش‌های پیشین هم‌خوانی دارد. مثلاً، هرگز نمی‌توانیم پیش‌بینی کنیم یا از پیش بدانیم که پرولتاریا کجا و چه زمانی سازمان خواهد یافت تا خود را از نظم نمادین سرمایه‌داری تفریق کند. به بیان دیگر، نمی‌توانیم با قطعیت بگوییم که آیا یک فرایند تفریقی پیشارخدادی (مانند یک مناقشه‌ی کارگری در محل کاری محلی) به بازتولید آن در مکان‌های دیگر (مانند گسترش مناقشه‌ا‌ی صنعتی در محل‌های کار مختلف) خواهد انجامید تا رخدادی را، آن‌گونه که بدیو تعریف می‌کند، پدید آورد. یک مناقشه‌ی صنعتی محلی رخدادی در مقیاس خرد خواهد بود، شاید در کنار دیگر رخدادهای خرد، که می‌تواند به‌گونه‌ای تصادفی به یک رخداد ـ حقیقت یا تکینگیِ گسستی انقلابی، که بدیو هنگام استفاده از این اصطلاح در نظر دارد، دگرگون شود. به دلیل فضای منحصربه‌فردی که، برای مثال، یک مناقشه‌ی کارگری در آن رخ می‌دهد، «حقیقت» جهان‌شمولِ استثمار سرمایه‌داری ممکن است تنها زمانی تحقق یابد که آن مناقشه‌ی خاص عملاً به پایان رسیده باشد. آن‌چه ما بر این باوریم که بدیو و دلوز و گتاری می‌توانند به نظریه‌ی مارکسیستیِ رخداد بیفزایند، رویکردی محتاطانه‌تر به مبارزه است، در مقایسه با آن‌چه در آثار نویسندگان چپ-لیبرال همانند هارت و نگری مشاهده می‌شود. به جای پرداختن به ستایش افراطی از مبارزات اجتماعی و سیاسی علیه قدرت (زیست‌ سیاست) سرکوب‌گر، ما میانجی پیچیده‌ی رخدادهای مبارزه را واکاوی می‌کنیم تا بیش از حد با خود این رخدادها هم‌سان گرفته نشود.

این موضوع به ویژه در دنیای امروز که تحت سلطه‌ی سازوکارهای بازار مالی قرار دارد، از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. همان‌طور که ژیژک (Žižek, 2008: 68) بیان می‌کند، در این شرایط معنا «از کلیت خارج می‌شود» به این معنا که ایدئولوژی به معنای مثبت دیگر اقدامات کنشگران اجتماعی را هدایت نمی‌کند یا خشونت را علیه یک سرکوب‌گر مشخص جهت‌دهی نمی‌کند. در عوض، پول به دال برتر یا اصل حاکمی تبدیل می‌شود که تمام فعالیت‌ها بر اساس آن قضاوت می‌شوند. در این چارچوب مالی، واقعاً ممکن است «تفاوت» بین فرهنگ‌ها را جشن گرفت و مبارزات «متفاوت» علیه ستم را بدون لزوماً نقد فرم‌های سرمایه‌دارانه زیربنایی چنین «تفاوت‌هایی» ستود. در واقع، در دوران «مدرن متأخر»، «پسامدرن»، «شبکه‌ای»، «پیچیده» و «جامعه خطرپذیر» ما، بت‌واره‌‌پرستی تفاوت به نظر می‌رسد جای‌گزین بررسی انتقادی عمیق بت‌واره‌پرستی کالاها و سرمایه شده است. بنابراین، ما وارد قلمرو ویژه‌ی چپ ‌لیبرالی می‌شویم که در آن کالاها به هم‌راه جنبش‌های اجتماعی‌ای که قرار است آنها را آشکار سازند، بت‌واره می‌شوند. لحظه‌ای به این فکر کنید که چگونه بحران مالی اخیر در رسانه‌ها بازنمایی شده است. می‌توان به ما حق داد اگر چنین بیندیشیم که مردم تنها از طریق بیان آن‌چه پیش‌تر نیز می‌دانستیم ناگهان صدای خود را یافته‌اند،: اینکه نظام فاسد و ناعادلانه است و کسانی که مسئول هستند، بانک‌داران، سیاست‌مداران و مالکانی‌اند که طبقه‌ی سرمایه‌دار را تشکیل می‌دهند. با این حال، هم بدیو و هم دلوز می‌توانند تشخیص دهند که چگونه یک زبان اعترافی درباره شکست‌های «سرمایه‌داری» همان نقابی است که روابطی را که سرمایه‌داری را در وهله‌ی اول ممکن می‌سازند، پنهان می‌کند. تأثیر مخرب سرمایه‌داری بر جامعه به نقابی برای پنهان کردن تأثیر مخرب سرمایه‌داری بر جامعه تبدیل می‌شود، زیرا همه، از بانک‌داران گرفته تا سرمایه‌گذاران خرد املاک و مصرف‌کنندگان بدهکار، هر یک به نوعی مسئول وضعیت فعلی ما تلقی می‌شوند. با این حال، ما می‌دانیم که سرمایه‌داری همیشه مخرب بوده است. نکته‌ی انتقادی واقعی باید این باشد که سرمایه‌داری لزوماً تنها گزینه‌ی موجود نیست.

نکته‌ی ما در این‌جا بر این مشاهده استوار است که تفاوت‌های واقعی در قدرت بین نهادها و افراد در برنامه‌ی چپ ‌لیبرال، در این مورد، به هم‌ارزهای قدرت تبدیل شده‌اند، به این دلیل که باور بر این است که نهادها و افراد «متفاوت» می‌توانند با هم‌کاری یک‌دیگر مشکلات «مشترک» را حل کنند. به این ترتیب، «ما» همگی می‌توانیم توان‌مند شده و در اصلاح مشکلات اقتصادی مشارکت داشته باشیم. لذت‌های گذشته ما (مثلاً استفاده از اعتبار و بدهی برای خرید خانه) ما را در قبال بحران فعلی سرمایه‌داری مقصر می‌سازد. و با این فرض که همه باید مسئولیت رکود مالی را بپذیرند، سیاست به مشکلات ناشی از افراط یا تمایلاتی می‌پردازد که برای سرمایه بیش از حد بوده‌اند. از این منظر، دلوز و گواتری درست می‌گویند که شکل تاریخی متمایزْ اصل سرمایه‌دارانه را به‌عنوان شکلی شناسایی می‌کنند که میل را به‌عنوان نیرویی مخرب (یا میل افراطی) رها می‌کند تا شرایطی برای ایجاد منابع جدید بهره‌کشی یا قلمروسازی فراهم شود. این نکته اخیر است که در مفهوم «انبوهه‌‌ی» هارت و نگری کمتر مورد توجه نظری قرار گرفته است. بحران فعلی نه نتیجه‌ی گسترش مبارزات محلی است، و نه نتیجه‌ی نوآوری‌های فناورانه، بلکه به شکلی پیش‌پاافتاده‌تر، نتیجه‌ی بازاری است نسبتاً بی‌قیدوبند که سازوکار‌های آن برای مهار یا قلمروسازی میل به منظور استخراج ارزش اضافی ناکافی بوده‌اند. در این نقطه است که بقای سرمایه‌داری به‌طور آشکار آسیب‌پذیر می‌شود و دولت به اشکال مستقیم‌تر قلمروسازی متوسل می‌شود، یعنی ملی‌سازی مؤسسات بانکی.

بنیادهای سرمایه‌داری بر چنین تضادهای درونی استوار است. ما هم‌چون بسیاری دیگر بر این باوریم که در مرحله‌ی مالی‌سازی، که با بازارهای نسبتاً آزادشده شناخته می‌شود، این نه میل فردی، که افراطی شده، بلکه شرکت‌هایی هستند که تاکنون بیش‌ترین سود را از بازی در بازارها به دست آورده‌اند، آن هم به بهای سرمایه‌گذاری در آن‌چه اقتصاد واقعی خوانده می‌شود، اقتصادی مبتنی بر صنعت و تولید (Epstein, 2006; Krippner, 2005; Orhangazi, 2008). اگر هارت و نگری در به‌کارگیری نظریات دلوز و گتاری منسجم‌تر عمل می‌کردند، درمی‌یافتند که خودشان، یعنی هارت و نگری، تأثیر کار غیرمادی بر اقتصاد جهانی را بیش از حد بزرگ جلوه داده‌اند (هم‌چنین بنگرید به Dunn, 2009; Glyn, 2006; Harms and Knapp, 2003; Williams, 2007). در نهایت، دلوز و گتاری به روشنی تصریح می‌کنند که مناسب‌ترین راه برای بررسی انباشت سرمایه‌داری، در واقع محدود کردن تحلیل به نوآوری‌های فناورانه ـ اقتصادی نیست. برعکس، دلوز و گتاری در هم‌راهی با مارکس، و در نتیجه تلویحاً در مخالفت با هارت و نگری، بر این نکته تأکید می‌ورزند که نوآوری فناورانه تنها تا جایی قدرت دارد که بازتولید سرمایه را به‌منزله‌ی یک کل ممکن می‌سازد:

«آن‌چه کاهش هزینه‌ها و افزایش نرخ سود را از طریق ارزش اضافی ماشینی تعیین می‌کند، خود نوآوری نیست؛ چرا که ارزش آن بیش از ارزش اضافی انسانی سنجش‌پذیر نیست. حتی سودآوری یک تکنیک جدید به‌تنهایی نیز تعیین‌کننده نیست، بلکه تأثیر آن بر سودآوری کلی شرکت در رابطه‌اش با بازار و سرمایه‌ی تجاری و مالی اهمیت دارد. (Deleuze and Guattari, 2003a: 254)

این نقص بنیادی در واکاوی هارت و نگری از شکل ارزش و فروکاستن زندگی اجتماعی به نوآوری‌های فناورانه و کاربردهای عینی آن‌ها، شباهت‌های بسیاری با دیدگاه‌های نولیبرالی دارد. برای مثال، مدافعان سرمایه‌ی مالی اغلب به این ایده تکیه کرده‌اند که ما به «اقتصاد دانش» گذر کرده‌ایم و به عصری شبیه به کار غیرمادی رسیده‌ایم، تا از این طریق نولیبرالیسم را توجیه کنند و توجه‌ها را از تناقضات درونی سرمایه‌ی مالی منحرف سازند (بنگرید به Bello, 2006). در عین حال، این‌گونه باورها به ایجاد امکان بحران مالی کنونی کمک کرده‌اند. سرمایه با نیرویی سرشار از تضاد و بحران‌زا بازگشته است، چرا که اقتصاد مجازی، هیچ‌گاه چیزی بیش از یک اقتصاد مجازی نبوده است. مسئله این است که هیچ انبوهه‌ی سیاسیِ مؤثری برای مقابله با این وضعیت وجود نداشت و نمی‌توانست هم وجود داشته باشد، چرا که در چارچوب نظری هارت و نگری، خودِ انبوهه سرمایه‌ی غیرمتمرکز، یک خیال است.

رکود اقتصادی جهانی کنونی باعث شده که افراط‌گری سرمایه‌ی مالی سرانجام از سوی سیاست‌مداران و تحلیلگران رسانه‌ای به رسمیت شناخته شود. اما ما باید از این گفتمان فراتر رویم تا از تثبیت این ایده جلوگیری کنیم که گویی همگی به یک اندازه در این بحران مسئولیم. در حال حاضر، ما وارد مرحله‌ای اعتراف‌گونه شده‌ایم که در آن رهبران تجاری و سیاست‌مداران نقص‌های این مدل را پذیرفته‌اند. از پرولتاریا نیز دعوت می‌شود تا به آن‌ها بپیوندد و افراط در امیال خود را به رسمیت بشناسد. به‌نحوی خطرناک، ما بر این باوریم که بت‌واره‌پرستی کالا در این وضعیت اعتراف‌محور، از نظر ایدئولوژیک با بت‌واره‌پرستی گناه تکمیل می‌شود؛ جایی که پیامدهای اقدامات برخی (ارزش مصرفی) در پس احساس گناه جمعی پنهان می‌شود و بنا به سخنان باراک اوباما از همگان دعوت می‌شود که «برای ترمیم جامعه با یک‌دیگر هم‌کاری کنند» (ارزش مبادله‌ای). با پذیرش این مشکل به‌عنوان شرکایی در مسیر حل آن، ما به عاملی بدل می‌شویم که شرایط عینی بقا را انکار می‌کند، آن هم تحت شرایطی که خود انتخاب نکرده‌ایم.

به نظر ما، سیاست‌های هارت و نگری بر پایه‌ی یک پیش‌فرض نادرست بنا شده است. مقاومت هم بی‌مکان است، چرا که همه‌جا حضور دارد، و هم مکان‌مند است، چرا که هر کسی درگیر مبارزه است. اما اگر هر کسی به شیوه‌ای منحصر‌به‌فرد و متفاوت مبارزه کند، مبارزه بی‌معنا می‌شود. از این رو، تز هارت و نگری برای پیش‌بینی شکل خاص بحران کنونی یا تأمل در پیامدهای آن، چه از نظر مادی در رابطه با اقتصاد واقعی و چه از نظر ایدئولوژیک در ارتباط با چیزی که آن را بت‌واره‌پرستی گناه می‌نامیم، ناکافی بوده است. در این زمینه، ما موضع سنجیده‌تری را نزد بدیو و دلوز و گتاری می‌یابیم. بدیو علیه اظهارات پوچ درباره‌ی تفاوت استدلال می‌کند، در حالی که دلوز و گتاری با دقت میان تولید میل انقلابی و میلی که در خدمت منافع فردگرایانه و اصول‌محور (سرمایه‌داری) است، تمایز قائل می‌شوند. از سوی دیگر، هارت و نگری تفاوت را به شکل یک بت‌واره درآورده‌اند. انبوهه‌ی آن‌ها فاقد جوهره‌ی هستی‌شناختی سوژه‌ای است که خود را در مقام رخداد اعلام می‌کند (بدیو). هم‌چنین، بدون درکی روشن از انواع مبارزاتی که دارای جوهره‌ی هستی‌شناختی هستند، شدن‌های مجازی میل انقلابی از منافع بالفعل طبقه‌ای که از وضعیت فرودست خود لذت می‌برد، غیرقابل‌تشخیص است (دلوز). این امر به سیاست چپ-لیبرال می‌انجامد از همان نوعی که در مقدمه‌ی این مقاله به آن اشاره کردیم. چنین سیاست چپ لیبرالی ما را از ابزارهای واکاوی سرمایه‌داری به مثابه نظامی تولیدی، تضادهای درونی‌ای که آن را پایدار نگه می‌دارند، و فرآیندهای تاریخی‌ای که آن را به چالش می‌کشند، محروم می‌کند. در حالی که هارت و نگری برای معنادار ساختن تز خود مجبور به انکار نظریه‌ی کار پایه‌ی ارزش هستند، انجام این کار در مواجهه با بحران‌های گسترده‌ای که اکنون شاهد آن هستیم دشوارتر می‌شود. سرمایه‌داری برای نظریه‌پرداز چپ لیبرال مکملی وقیح یا شرطی لازم برای نوآوری‌های مفهومی اوست.

در این‌جا، «دیگری» هیچ صدایی ندارد مگر در زبانی که چپ لیبرال آن را درک می‌کند. انبوهه اگر به‌منزله‌ی استثنایی از آن نظم اخلاقی تلقی شود، هم‌زمان به‌عنوان جلوه‌ای نشانه‌وار از یک امپراتوری نامتمرکز درون همان نظم گنجانده می‌شود. ما می‌توانیم از مقاومت و حتی رنج آن‌ها لذت ببریم، چرا که این رنج، شرطی است که افراد را به مقاومت وامی‌دارد. اعتراض و رنج به‌صورت میان‌کنش‌پذیری (Interpassivity) لذت‌بخش می‌شوند. میان‌کنش‌پذیری به معنای لذتی است که از کنش دیگری به‌عنوان تجلی میل خودمان به دست می‌آید (Žižek, 1997: 122). برای مثال، میل به اعتراض علیه سرمایه‌داری به‌طور میان‌کنش‌پذیر زمانی برآورده می‌شود که تصاویر افرادی را در تلویزیون می‌بینیم که در مورد مسائلی که برای ما اهمیت دارند، تظاهرات می‌کنند: آن‌ها به جای ما اعتراض می‌کنند و ما تماشا می‌کنیم و لذت می‌بریم. در آسایش اتاق نشیمن می‌توانیم استدلال کنیم که اقدام شخصی بی‌فایده است؛ به این ترتیب، بدبینی می‌تواند مسیرهای گریز را مختل کند (بنگرید به Deleuze and Guattari, 2003a). بدبینی به چیزی متوسل می‌شود که ژیژک آن را هم‌بستگی‌های نادرست می‌نامد. برای مثال، ما می‌دانیم که سرمایه‌داری بازار آزاد کارآمد نیست. هم‌بستگی نادرست این است که تنها جای‌گزین، بازگشت به کینزگرایی دولتی است. در نتیجه، مشکل بازارهای آزاد به‌طور کاذب شفاف می‌شود: ما می‌دانیم که بازارها کارآمد نیستند، اما چون جای‌گزین آن‌ها نیز ناقص است، هیچ جای‌گزینی برای بازار وجود ندارد (درباره‌ی شفافیت کاذب بنگرید به Žižek, 1997: 102).

هم‌راهی با فقرا و محرومان آسان است، زمانی که هیچ چشم‌اندازی برای راه‌حلی ساختاری و اساسی وجود ندارد، نکته‌ای که به‌طور ضمنی در رد نظریه‌ی کار پایه‌ی ارزش مارکس توسط هارت و نگری نهفته است. و با «نامتمرکز» کردن کنش سیاسی از دولت، اعتراض می‌تواند از مراکز قدرت عبور کند. خود کنش، زمانی که به‌عنوان چیزی که احتمالاً پیامدهای جدی نخواهد داشت مورد لذت قرار گیرد، یا به رخدادی حقیقت‌ساز از نوع توصیف بدیو تبدیل نشود، میان‌کنش‌پذیر می‌شود. اعتراض و انفعال وارد یک ترکیب دیالکتیکی می‌شوند. نمونه‌ای از این وضعیت، اعتراضات ضد جنگ در سال ۲۰۰۳ است. مسیر راهپیمایی در روزنامه‌ی دست‌راستی دیلی‌میل در بریتانیا منتشر شد. این امر نشان می‌داد که این اعتراضی برای همه است، نه فقط طبقه‌ی کارگر، تا نارضایتی خود را بدون به خطر انداختن دستگاه‌های قدرت ابراز کنند. اما این اعتراض هم‌چنین پیامی به دولت در مورد نارضایتی ما ارسال می‌کرد و افزون بر آن، به دوستان، هم‌کاران و آشنایان ما نشان می‌داد که برای ما مهم است. شرکت در تظاهرات، به شواهدی از آگاهی سیاسی، چه چپ و چه راست، تبدیل می‌شود و هم‌چنین، در رابطه با هارت و نگری، به ماده‌ی تجربی برای تخیل چپ لیبرال بدل می‌گردد. اعتراض به مُسکنی برای وجدان گناهکار تبدیل می‌شود؛ بیانی نمادین از تراژدی واقعی «دیگری» که روابط مادی سازنده‌ی وضعیت کنونی ما را به حاشیه می‌راند. همان‌طور که کوستاس دوزیناس می‌گوید: «چون ما رنج نمی‌بریم، چون هیچ پیوند ممکنی بین ما و قربانیان وجود ندارد، خوش‌شانسی ما به اندکی احساس گناه، شرم، و چند سکه‌ی پول تبدیل می‌شود» (Douzinas, 2007: 76; see also Badiou, 2007).

اگر، چنان که در منابع مختلف رسانه‌ای گفته شده، مارکس بار دیگر موضوعیت یافته است، مهم است به یاد بیاوریم او از استثمار چه منظوری داشت، تا بحران سرمایه‌داری به بحران اخلاقی کسانی که بیش از حد خواسته‌اند، تقلیل نیابد. اکنون مهم است که به‌روشنی بدانیم سرمایه‌داری چگونه کار می‌کند و امکان‌های دگرگونی جامعه در کجا نهفته‌اند.

نتیجه‌گیری

اتهام ما علیه هارت و نگری و سایر نظریه‌پردازان چپ لیبرال مشابه، دو جنبه دارد. نخست، آن‌ها نظریه‌ی کار پایه‌ی ارزش مارکس را به اشتباه تفسیر می‌کنند زیرا کار غیرمادی را به‌طور تاریخی و ذاتی از روابط سرمایه که مارکس تحلیل کرده، جدا می‌دانند. دوم، و در نتیجه‌ی آن، آن‌ها اعتراضات را، چه ضدسرمایه‌داری باشند و چه نه، چه به لحاظ ایدئولوژیکی مارکسیستی باشند و چه نه، چه از نظر استراتژیک مؤثر باشند و چه نه، مورد ستایش قرار می‌دهند. در حالی که دلوز و گتاری میان جنبش‌های گریز و جنبش‌های مبتنی بر نفع تفاوت قائل می‌شوند، هارت و نگری چنین نمی‌کنند. بهره‌گیری آن‌ها از مارکس و دلوز و گتاری در بهترین حالت گزینشی است. این امر پیامدهای مهمی برای درک ماهیت سرمایه و تدوین استراتژی‌های مقاومت در برابر سرمایه دارد. در واقع، با نوعی طنز می‌توان گفت که سرمایه و ضدادیپ پیش‌بینی‌کننده‌ی بحران مالی کنونی سرمایه‌داری‌اند. خوانش سرمایه از خلال ضدادیپ می‌توانست به هارت و نگری امکان دهد تا نقدی تاریخی و مهم بر سرمایه مالی ارائه دهند و ایده‌هایی درباره مقاومت توسعه دهند که در اندیشه‌ی چپ کنونی غایب است. اما در عوض، با اثری به‌لحاظ نظری مبتکرانه اما در نهایت چپ لیبرال روبه‌رو می‌شویم که خود را در لباس رادیکالیسم سیاسی جلوه می‌دهد.

ژیژک در کتاب اخیرش درباره خشونت می‌نویسد: «تهدید امروز نه انفعالْ بلکه شبه‌فعالیت است، میل به ”فعال بودن“، ”مشارکت داشتن“ تا پوچی آن‌چه را در جریان است پنهان کند» (Žižek, 2008: 183). در همان منبع، به نقل از بدیو، گفته می‌شود: «بهتر است هیچ کاری نکنیم تا این‌که به ابداع شیوه‌های صوری برای مرئی‌سازی چیزی کمک کنیم که امپراتوری پیشاپیش آن را به رسمیت شناخته است.» این همان چیزی است که کار هارت و نگری به آن ختم می‌شود. نوعی سوء‌تشخیص قدرت که تا آن‌جا پیش می‌رود که آن‌ها می‌توانند نمایش‌های کارناوالیِ «پادشاهی یک‌روزه» اعتراضات را جشن بگیرند در حالی که طبقه سرمایه‌دار بی‌وقفه به شکل‌های همبستگی پرولتری حمله می‌کند. پیامدهای این وضعیت روشن است: وقتی تحلیلی از عمق قدرت ارائه نمی‌شود، چنان‌که در تحلیل هارت و نگری دیده می‌شود، آن‌گاه همه ما می‌توانیم به یک اندازه در قبال فقر، ستم و نابودی محیط‌زیست احساس گناه کنیم. هر یک از ما مسئول گرم‌ شدن زمین می‌شویم (با مصرف پایدار)، جنگ عراق (با پیوستن به اعتراضات جهانی) و بحران سرمایه‌داری (با درخواست برای تنظیم مقررات بیش‌تر بازار به‌منظور مهار میل‌مان به اعتبار آسان و سود سریع از سرمایه‌گذاری‌های بورسی). سیاست به نمایش پر سر و صدای مخالفت ما با فقر و خشونت تبدیل می‌شود، جمعی از «میان‌کنش‌پذیر»‌ها.

هارت و نگری در تحلیل خود از درک منطق اساسی که سرمایه را به جست‌وجوی شیوه‌های جدید برای تصاحب ارزش اضافی وامی‌دارد، ناتوان مانده‌اند و در نتیجه ایده‌های آن‌ها درباره تغییر اجتماعی قانع‌کننده به نظر نمی‌رسد. از این حیث، ایده‌های آن‌ها با دیدگاه‌هایی که مدعی‌اند «بدیلی برای بازار وجود ندارد» هم‌خوانی دارد، چرا که در تحلیل آن‌ها هیچ استثنای تجربی‌ای از سلطه‌ی سرمایه مشاهده نمی‌شود و در نتیجه، هیچ امکان بالقوه‌ای برای جنبش‌های تصادفی وجود ندارد تا از طریق هدفی مشترک یا عام بیان یابند. این امر باعث می‌شود، صرف‌نظر از نیات آن‌ها، نقد بازار به حاشیه رانده شود چرا که تمرکز بر نشانه‌های فردی‌شده‌ی آزادسازی اقتصادی از خلال میانجی‌گری‌های ایدئولوژیک آن قرار می‌گیرد. به بیان دیگر، هارت و نگری به بازتولید زبانی از نامادیّت دامن می‌زنند که در نهایت همان چیزی را بازنمایی می‌کند که ایدئولوگ‌های بازار آزاد دوست دارند تصور کنند: این‌که گسستی قاطع از اقتصاد سیاسی‌ای که مارکس به‌روشنی آن را تحلیل می‌کند، رخ داده و در نتیجه تحلیل او بی‌اعتبار شده است. بنابراین، استدلال‌های آن‌ها، هرچند ناخواسته اما از سر بی‌دقتی، به قلمرویی می‌افتد که چپ لیبرال در آن جای می‌گیرد.

ما در نتیجه استدلال می‌کنیم که باید به ضدادیپ دلوز و گتاری بازگردیم، اثری که پایه‌ای برای نوشته‌های بعدی آن‌ها چون هزار فلات است. آن‌ها توانستند در منطق سرمایه‌داری میل به مالی‌سازی و امکان گریز از تصاحب کالایی از طریق ماشین‌های میل موقتیِ مبتنی بر سلب عام را شناسایی کنند. سیاست سلبی (رخدادی) بدیو از نظر روش‌شناختی با دلوز و گتاری متفاوت است، اما ایده‌های او که در این مقاله بیان شده‌اند، یادآوری مفیدی‌اند از این نکته که تفاوت، صرف‌نظر از تفاوت‌های تجربی ما، فی‌نفسه فاقد مضمون سیاسی است. برای بدیو، سیاست، به تعبیر لکانی، سلب الحاق زاید یا جوهری است که یک نظم هم بر آن متکی است و هم آن را انکار می‌کند. این سیاست از خلال وفاداری سوژه به رویداد، مثلاً یک انقلاب، یا فرایند حقیقتی که همزمان یگانه و عام است، بیان می‌شود.

با توجه به ابعاد بحران کنونی سرمایه‌داری بازار آزاد، ضرورت دارد که خطی روشن میان مارکسیسم (در برگیرنده بینش‌های پساساختارگرایانه درباره سوژگی و میل) و نظریه‌پردازان چپ لیبرالی سرمایه‌داری اطلاعاتی ـ پساصنعتی کشیده شود. تحلیل هارت و نگری پیش از بحران نیز نادرست بود. اگر ایده‌های آن‌ها هم‌چنان در میان نظریه‌پردازان چپ نفوذ داشته باشد، نه‌تنها مانعی برای فهم ماهیت بحران‌ها خواهد بود بلکه تلاش‌ها برای ارائه پاسخی ایدئولوژیک و استراتژیکِ منسجم را در زمانی که چنین پاسخی بیش از هر زمان دیگری ضروری است، تضعیف خواهد کرد. نقطه شروع ما بازگشت، تکرار و تأیید تعهد خود به آن چیزی است که ژیژک (Butler et al., 2000) آن را «سیاست به معنای دقیق کلمه» توصیف می‌کند: امکان رهایی جهانی که در تضاد با ناتوانی از تغییرات بنیادین در منطق هارت و نگری قرار دارد. اضطراب درباره‌ی جهانی که در آن زندگی می‌کنیم، اگر تنها از طریق دانش حاصل از ابزارهای جدید ارتباطی شکل بگیرد، صرفاً میان‌کنش‌پذیری ما را تقویت خواهد کرد مگر آن‌که آماده باشیم با شرایط واقعی نهفته در پس میان‌کنش‌پذیری مواجه شویم. تنها در این صورت می‌توانیم حرکات پساسیاسی خود را به کنش‌های سیاسی واقعی تبدیل کنیم.

 

* مقاله‌ی حاضر ترجمه‌ای است از Postmodern Left-Liberalism: Hardt and Negri and the Disavowal of Critique نوشته‌ی Colin Cremin و John Michael Roberts که در این لینک یافته می‌شود.

منابع:

Albritton R (2007) Economics Transformed. London: Routledge.

Badiou A (2000) Deleuze: The Clamour of Being. Translated by L Burchill. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.

Badiou A (2001) Ethics: An Essay on the Understanding of Evil. Translated by P Hallward. London: Verso.

Badiou A (2003) St. Paul: The Foundation of Universalism. Translated by R Brassier. Stanford, CA: Stanford University Press.

Badiou A (2006) Theoretical Writings. Edited and translated by R Brassier and A Toscano. London: Continuum.

Badiou A (2007) The Century. Translated by A Toscano. Cambridge: Polity.

Baumeister AT (2000) Liberalism and the ‘Politics of Difference’. Edinburgh: Edinburgh University Press.

Bello W (2006) The capitalist conjuncture: over-accumulation, financial crises, and the retreat from globalisa­tion. Third World Quarterly 27(8): 1345–1367.

Bonefeld W (2004) On Postone’s courageous but unsuccessful attempt to banish the class antagonism from the critique of political economy. Historical Materialism 12(3): 103–124.

Boron A (1999) A social theory for the 21st century. Current Sociology 47(4): 47–64.

Brown A (2007) A materialist development of some recent contributions to the labour theory of value. Cambridge Journal of Economics 32(1): 125–146.

Buchanan I (2003) The utility of Empire. Continuum: Journal of Media and Cultural Studies 17(4): 379–385.

Butler J, Laclau E and Žižek S (2000) Contingency, Hegemony, Universality: Contemporary Dialogues on the Left. London: Verso.

Callinicos A (2001) Tony Negri in perspective. International Socialism Autumn: 33–61.

Clarke S (1991) Marx, Marginalism and Modern Sociology. London: Macmillan.

Cleaver H (1979) Reading Capital Politically. Brighton: Harvester.

Colás A (2003) The power of representation: democratic politics and global governance. Review of International Studies 29(December): 97–118.

Deleuze G and Guattari F (2003a) Anti-Oedipus. Translated by R Hurley et al. London: Continuum.

Deleuze G Guattari F (2003b) A Thousand Plateaus. Translated by B Massumi. London: Continuum.

Douzinas C (2007) Human Rights and Empire: The Political Philosophy of Cosmopolitanism. London: Routledge.

Dunn B (2009) Global Political Economy. London: Pluto.

Elson D (1979) The value theory of labour. In Elson D (ed.) Value: The Representation of Labour under Capitalism. London: CSE Books, 115–180.

Epstein GA (2006) Introduction: financialization and the world economy. In: Epstein GA (ed.) Financialization and the World Economy. Northampton, MA: Elgar, 1–17.

Furedi F (2006) The Politics of Fear. London: Continuum.

Glyn A (2006) Capitalism Unleashed: Finance, Globalisation and Welfare. Oxford: Oxford University Press.

Hardt M and Negri A (2000) Empire. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Hardt M and Negri A (2004) Multitude. New York, NY: Penguin.

Harms JB and Knapp T (2003) The new economy: what’s new, what’s not. Review of Radical Economics 35(4): 413–436.

Jameson F (1993) Postmodernism, or, the Cultural Logic of Late Capitalism. London: Verso.

Jameson F (2007) Late Marxism. London: Verso.

Johnston A (2007) The quick and the dead: Alain Badiou and the split speeds of transformation. International Journal of Žižek Studies 1(2). http://www.zizekstudies.org/index.php/ijzs/article/view/28/88. Consulted October 28 2007.

Krippner GR (2005) The financialization of the American economy. Socio-Economic Review 3(2): 173–208.

Macdonald BJ (2003) Thinking through Marx: an introduction to the political theory of Antonio Negri. Strategies 16(2): 85–95.

Marx K (1973 [1857]) Grundrisse. London: Pelican.

Marx K (1988 [1867]) Capital, Volume 1. London: Pelican.

Marx K and Engels F (1995 [1848]) The Communist Manifesto. London: Penguin.

Negri A (1996) Twenty theses on Marx: interpretation of the class situation today. In: Makdisi S et al. (eds) Marxism Beyond Marxism. London: Routledge, 149–180.

Orhangazi Ö (2008) Financialisation and capital accumulation in the non-financial corporate sector: a theo­retical and empirical investigation on the US economy 1973–2003. Cambridge Journal of Economics 32(6): 863–886.

Saad-Filho A (1997) Concrete and abstract labour in Marx’s theory of value. Review of Political Economy 9(4): 457–477.

Saccarelli E (2004) Empire, Rifondazione Comunista, and the politics of spontaneity. New Political Science 26(4): 569–591.

Starosta G (2008) The commodity-form and the dialectical method: on the structure of Marx’s exposition in Chapter 1 of Capital. Science and Society 72(3): 295–318.

Thoburn N (2006) Vacuoles of noncommunication: minor politics, communist style and the multitude. In: Buchanan I and Parr A (eds) Deleuze and the Contemporary World. Edinburgh: Edinburgh University Press, 42–56.

Thompson P (2005) Foundation and Empire: a critique of Hardt and Negri. Capital and Class 29(2): 73–98.

Urry J (2005) Global Complexity. Cambridge: Polity.

Weeks J (1981) Capital and Exploitation. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Williams CC (2007) Rethinking the Future of Work. London: Palgrave.

Žižek S (1997) The Plague of Fantasies. London: Verso.

Žižek S (2000) The Ticklish Subject. London: Verso.

Žižek S (2008) Violence. London: Profile Books.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-4CS

 

همچنین درباره‌ی#امپریالیسم:

پیش به سوی نظریه‌ی دولت امپراتوری سرمایه‌داری

امپریالیسم و اقتصاد سیاسی جهانی

بازنگری مارکسیسم و امپریالیسم برای سده‌ی بیست‌ویکم

نقدی بر نظریه‌ی امپراتوری آمریکای پانیچ و گیندین

بت‌واره‌پرستی امپراتوری

امپراتوری آمریکا یا امپراتوری سرمایه‌داری جهانی

جووانی آریگی: چرخه‌های سیستمی انباشت، گذارهای هژمونیک و برآمد چین

جووانی آریگی در پکن: بدیل سرمایه‌داری

کارل مارکس بین دو جهان

پکن بین اسمیت و مارکس

امپریالیسم «جدید»

انباشت سرمایه و نظام دولتی

بحث درباره‌ی امپریالیسم «جدید»

امپریالیسم چه هست و چه نیست؟

فراتر از نظریه‌ی امپریالیسم

سمپوزیوم درباره‌ی «امپراتوری سرمایه»

«امپریالیسم جدید» واقعاً از چه نظر جدید است؟

دام‌چاله‌های واکاوی رئالیستی سرمایه‌داری جهانی

شالوده‌‌های اقتصادی امپریالیسم معاصر

امپریالیسم ”جدید“؟

امپریالیسم قدیمی و جدید

پاسخی به منتقدان

گوهرها و زلم‌زیمبوها در امپراتوری

امپراتوری هارت و نگری

امپراتوری پساامپریالیستی یا گسترش مجدد امپریالیسم؟

امپراتوری و امپریالیسم

صهیونیسم، اسرائیل، فلسطین و قطعاتی از زندگی‌نامه

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

 

نوشته‌های دریافتی/دیدگاه‌ها

 

مصاحبه‌ی وبسایت اروپای متحد بدون مرز

با میشل لووی یهودی چپ‌گرای برزیل

ترجمه‌ی: داریوش راد

 

ــ آقای لووی، شما مردی یهودی هستید. این هویت امروز چقدر برای شما مهم است؟ ممکن است کمی از سابقه‌ی خانوادگی خود برایمان بگویید؟

میشل لووی: من به واقع یهودی هستم و این هویت برای من بسیار مهم است. به همان اندازه که هویت‌های دیگرم، برزیلی بودن (متولد برزیل که 23 سال اول عمرم را در آن‌جا زندگی کردم)، فرانسوی بودن (از 1969 در پاریس زندگی می‌کنم) و انترناسیونالیست بودن… مذهبی نیستم. یهودیت برای من یک تاریخ و فرهنگ است که شامل برخی لحظه‌های مهم معنوی سکولاریزه شده (مسیانیسم، پیش‌گویی‌های کتاب مقدس) است. من هم‌فکری زیادی با جنبش‌های سوسیالیستی یهودی، مانند بوند، و «یهودیان غیریهودی» (مفهومی که آیزاک دویچر پیشنهاد کرد) که انترناسیونالیست هستند، مانند کارل مارکس، رزا لوکزامبورگ و لئون تروتسکی دارم. من هم‌چنین قهرمانان قیام گتوی ورشو و مبارزان یهودی جبهه‌ی مقاومت را [در فرانسه، در طول جنگ جهانی دوم]، گروهی به رهبری میساک مانوکیان که در 1944به دست نازی‌ها تیرباران شدند، به شدت ستایش می‌کنم.

پدر و مادرم یهودیانی اهل وین بودند که با صهیونیسم وسوسیال دموکراسی اتریشی هم‌بستگی داشتند و در 1934 به برزیل مهاجرت کردند. آن‌ها خیلی مذهبی نبودند، اما خانواده مراسم هانوکا، پساخ را جشن می‌گرفتند و مانند غالب یهودیان اروپای مرکزی، که کاملاً جذب مذهب شده بودند، در یوم کیپور به کنیسه می‌رفتند. در خانه آلمانی حرف می‌زدیم که با کلماتی به زبان ییدیش آمیخته بود.

پیتر لووی، برادرمحبوبم، و همسرش سوزانا خیلی زود در 1954 به اسرائیل (کیبوتص برور- چایل) رفتند و مادرم پس از مرگ پدرم در یک تصادفْ در 1962 به آن‌جا رفت. برای این‌که کنار خانواده‌ام باشم، من نیز در 1964 به اسرائیل رفتم، اما در 1968 ترجیح دادم آن کشور را ترک کنم. در طی آن چهار سال در کیبوتص عین هشوفت (هاشومر هتسایر) زبان عبری خواندم، و در کیبوتص برو- چایل راننده‌ی تراکتور بودم، و در دانشگاه‌های اورشلیم و تل‌آویو تدریس کردم.

جالب این‌جاست که در این سال‌ها در اسرائیلْ علاقه‌ی چندانی به یهودیت نداشتم. تنها ده سال بعد، در شهر پاریس، در حدود 1978، شروع به تحقیق در مورد قرابت انتخابی بین مسیانیسم یهودی و آرمان‌شهری‌های لیبرتارین در آثار نویسندگان یهودی اروپای مرکزی قدیم مانند مارتین بوبر، گرشوم شولم، فرانتس کافکا، والتر بنیامین، ارنست بلوخ، و دیگران کردم. این اثر با عنوان رستگاری و آرمان‌شهر به چندین زبان منتشر شد. اگرچه این کتاب مدال نقره‌ای را از مرکز ملی پژوهش‌های علمی فرانسه برایم به ارمغان آورد، اما هدف من آکادمیک نبود بلکه می‌خواستم یک فرهنگ اومانیستی و آزادی‌بخش یهودی، و نقدی بر مدرنیته سرمایه‌داری و دولت را مطرح کنم؛ بدیلی ممکن برای ناسیونالیسم ارتجاعی و/یا گرایش‌های مداراناپذیر مذهبی که در جامعه‌ی یهودی فرانسه رشد کرده بود.

ــ شما در اسرائیل زندگی کردید و از طریق برادر بزرگ‌ترتان با جنبش صهیونیستی ارتباط برقرار کردید. می‌توانید کمی درباره‌ی این تجربه، که بر کار فکری و مبارزه‌‌گری سوسیالیستی شما تأثیر گذاشت، بگویید؟

میشل لووی: برادرم پیتر و همسرش سوزانا برایم بسیار مهم بودند. آن‌ها را بسیار تحسین می کردم. پیتر بود که نسخه‌ای از مانیفست کمونیست را به من داد که تأثیر عمیقی بر من گذاشت. در 15 سالگی، حتی در یک مدرسه‌ی تابستانی (Machané) جنبش جوانان صهیونیست، که پیتر و سوزانا در آن شرکت داشتند و «درور» نامیده می‌شد، شرکت کردم. من از درور چیزهای زیادی درباره‌ی سوسیالیسم آموختم، اما خیلی زود تصمیم گرفتم که به اسرائیل نروم، بلکه در برزیل بمانم تا برای تحقق انقلاب سوسیالیستی در این کشور مبارزه کنم. سپس برادرم به من پیشنهاد کرد که با پائولو سینگر، رهبر سابق درور را دیدار داشته باشم که سوسیالیسم در برزیل را انتخاب کرده بود. با پائولو سینگر دوست شدم و از طریق او آثار رزا لوکزامبورگ را کشف کردم که برای زندگی فکری و سیاسی‌ام تعیین‌کننده بود.

ــ در حال حاضر، در برزیل، بحث داغی در اردوگاه ترقی‌خواه درباره‌ی امکان‌پذیری «صهیونیسم چپ» وجود دارد. کسانی که از ایده‌ی صهیونیسم ترقی‌خواه یا دست‌چپی دفاع می کنند، صهیونیسم را جنبش رهایی‌بخش ملی یهودیان می‌دانند. به نظر شما آیا این «صهیونیسم دست‌چپی» امروز هم معتبر است؟

میشل لووی: صهیونیست‌های دست‌چپیْ صهیونیسم را جنبش آزادی ملی یهودیان می‌دانند و مخالفان صهیونیسم آن را یک جنبش استعماری مهاجرنشین می‌دانند. شاید صهیونیسم ترکیبی از چند چیز باشد؟ از متن یکی از مخالفان فلسطینی صهیونیسم، رشید خالدی، استاد دانشگاه کلمبیا در نیویورک، در مصاحبه‌ی اخیرش نقل می‌کنم:

«اسرائیل به‌هیچ‌وجه یک کولونی مهاجرنشین معمولی نیست؛ این کشور هم‌چنین یک پروژه‌ی ملی است، با ابعاد مهم کتاب مقدس، و پناهگاهی است برای آزاردیدگان. هیچ کولونی‌ای هرگز چنین پناهگاهی برای آزاردیدگان نبوده است.»[۱]

می‌توان استدلال کرد که در آغاز، با اعلامیه‌ی بالفور (1917)، صهیونیسم یک پروژه استعماری و متحد امپریالیسم بریتانیا بود. اما در اواخر دهه‌ی 1930، امپراتوری بریتانیا جهت‌گیری خود را تغییر داد و با صهیونیست‌ها مخالفت کرد و سعی کرد از ورود یهودیان مهاجر به فلسطین جلوگیری کند. یهودیانی که در این زمان وارد فلسطین شدند، پناهندگانی از نازیسم، و پس از سال 1945، بازماندگان شوآ ( Shoah) بودند.[۲] بنابراین آن‌ها را نمی توان به عنوان «مهاجرنشینان استعماری» تعریف کرد، چرا که استعمار به معنای یک متروپل است که مهاجران خود را به منطقه‌ی دیگری می‌فرستد. فلسطین تا 1948 مستعمره‌ی انگلیس بود، اما یهودیانی که از اواخر دهه‌ی 1930 به آن‌جا آمدند، چیزی غیر از «مهاجرنشینان انگلیسی» بودند. بحث درباره‌ی چگونگی ایجاد کشور اسرائیل در عین نادیده گرفتن شوآ بحثی بی‌معنی است.

متن جالبی از یکی دیگر از مخالفان سازش‌ناپذیر صهیونیسم، لئون تروتسکی، وجود دارد که وضعیت فلسطین در 1940 را چنین تحلیل می‌کند:

«تلاش برای حل مسئله‌ی یهود از طریق مهاجرت‌ یهودیان به فلسطینْ اکنون به همان شکل واقعی آن قابل‌مشاهده است: فریب‌دادن غم‌انگیز مردم یهود. دولت بریتانیا که علاقه‌مند به جلب حمایت اعراب است، که تعداد آن‌ها از یهودیان بیش‌تر است، سیاست خود را در قبال یهودیان به شدت تغییر داده است، و در واقع از قول خود برای کمک به آن‌ها برای یافتن ”خانه‌ی واقعی خود“ در کشوری خارجی چشم‌پوشی کرده است. تحولات بیش‌تر رویدادهای نظامی می‌تواند فلسطین را کاملاً به تله‌ای خونین برای صدها هزار یهودی تبدیل کند. هیچ‌وقت واضح‌تر از امروز نجات مردم یهود با سرنگونی نظام سرمایه‌داری گره نخورده است.»[۳]

شما می توانید درباره‌ی این استدلال بحث داشته باشید، اما تروتسکی تضاد بین امپریالیسم بریتانیا و پروژه‌ی صهیونیستی را می‌بیند، و نگرانی واقعی را نسبت به سرنوشت جامعه‌ی یهودی در فلسطین نشان می‌دهد.

صهیونیسم در این زمان (1948-1938) جنبشی بسیار ناهم‌گون بود. اما می توانیم حداقل سه جریان را تشخیص دهیم:

یک جریان، صهیونیسم چپ، طرفدار دولت دوملیتی یهودی- عربی بود: این نظریه‌ از آن بریت شالوم (اتحادیه صلح)، مارتین بوبر، گرشوم شولم، یهودا مگنس (رئیس دانشگاه اورشلیم) و جنبش کیبوتص هاشومر هتزائر، هوادار کمونیسم، بود. این موضع را حزب کمونیست یهودی- عربی فلسطین نیز اتخاذ کرد.

جریان دوم، صهیونیسم «چپ مرکز»، کارگرگرایی دیوید بن گوریون، بود که از تاسیس کشوری یهودی، به هر قیمتی، در بخشی از فلسطین تاریخی دفاع می‌کرد.

جریان سوم، صهیونیسم دست‌راستی، که ژابوتینسکی ــ هوادار موسولینی ــ تأسیس کرده بود و می‌خواست کشوری یهودی را از کرانه‌های اردن تا دریا به منطقه تحمیل کند.

تقابل بین صهیونیسم چپ و راست بسیار واضح بود. آلبرت اینشتین و هانا آرنت طرفدار صهیونیسم چپ بودند. به مناسبت سفر مناخیم بگین، گماشته‌ی ژابوتینسکی، به ایالات متحده در دسامبر 1948، هر دو هم‌راه با بیست شخصیت یهودی دیگر آمریکا بیانیه‌ای را امضا کردند که در آن مناخیم بگین و حزبش را به عنوان «آمیخته‌ای از ناسیونالیسم افراطی و مذهب عرفانی و برتری نژادی، مشابه دیگر احزاب فاشیست» محکوم کردند.

پروژه‌ی کشور دوملیتی شکست خورد زیرا هر دو جامعه آن را رد کردند: یهودیان که عمدتاً از پروژه‌ی بن گوریون حمایت می‌کردند و فلسطینی‌ها در آن زمان به رهبری مفتی مسلمان اورشلیم، یک یهودی‌ستیز که هوادار نازیسم در طول جنگ جهانی دوم بود. تجزیه‌ی کشور که در 1947 سازمان ملل متحد درباره‌ی آن تصمیم‌گیری کرد، راه‌حل ایده‌آل نبود، اما تحت این شرایط تنها راه‌حل ممکن بود.

جنگ 1948 را چگونه می‌توان تعریف کرد؟ از نظر اسرائیلی‌ها، این جنگ استقلال، در دفاع از جامعه‌ی یهودی، در برابر تهاجم کشورهای عربی (با حمایت انگلستان) بود که تجزیه‌ی کشور را قبول نداشتند. از نظر فلسطینی‌ها این تجاوزی صهیونیستی بود که اخراج ۷۰۰ هزار فلسطینی انجامید، و آن را نکبه (فاجعه) می‌نامند. هر دو تفسیر تنها حاوی بخشی از حقیقت هستند، اما نتیجه این شد که فلسطین تاریخی بین اسرائیل و اردن تقسیم شد، و آوارگان فلسطینی هرگز اجازه‌ی بازگشت پیدا نکردند.

امروزه، صهیونیسم دست‌چپی در اسرائیل بسیار حاشیه‌ای است، و این در حالی است که شاگردان ژابوتینسکی (نتانیاهو!) هم‌راه با سایر نیروهای مرتجع و نوفاشیست دیگر غالب هستند. اپوزیسیون اصلیْ حزب کمونیست اسرائیل (هاداش)، یک جنبش یهودی- عربی است که با استعمار کرانه‌ی باختری و تبعیض علیه فلسطینی‌های شهروند اسرائیل مخالف است.

ــ ضدصهیونیسم معاصر را در بیست یا سی سال گذشته چگونه می‌بینید؟ آیا با دیدگاه‌هایی که اسرائیل را یک کولونی‌ مهاجرنشین‌های سفیدپوست می‌داند موافق هستید؟

میشل لووی: قابل‌درک است که فلسطینی‌ها صهیونیست‌ها را همان «مهاجرنشین‌های سفیدپوست»، مهاجمان اروپایی به قلمروشان تلقی می‌کنند… اما همان‌طور که در بالا دیدیم، داستان از این کمی پیچیده‌تر است.

بدیهی است که جنبش‌های ضد‌صهیونیستی وجود دارند که یهودی‌ستیز هستند: حماس نمونه‌ی خوبی است! اما آن طور که تبلیغات رسمی صهیونیستی ادعا می‌کند، منطقی نیست که بگوییم ضدصهیونیسم ذاتاً یهودستیز است. گروه یهودی بوند ضدصهیونیست بود، اما هیچ‌کس نمی‌تواند آن را به یهودستیزی متهم کند! همین امر در مورد بسیاری از جنبش‌های چپ و سازمان‌های منتقد یهودی (صدای یهودی برای صلح) که ضدصهیونیست‌اند بدون این‌که یهودی‌ستیز باشند نیز صدق می‌کند. شما می‌توانید درباره‌ی تحلیل آن‌ها از نقش اسرائیل و نظرات‌شان درباره‌ی این کشمکش بحث کنید، اما انتقاد از دولت جنایت‌کار نتانیاهو، یا حتی دولت اسرائیل به این معنیْ یهودستیزی نیست.

بی‌شک استدلال‌های یهودستیزانه در جنبش‌های معترض به اسرائیل و در هم‌بستگی با فلسطینی‌ها ظاهر می‌شود، اما به‌هی‌چوجه غالب نیستند. به‌علاوه امروزه ما جنبش‌های راست افراطی، ضدیهود و حتی دولت‌هایی داریم که از دولت اسرائیل حمایت می‌کنند. در واقع، آن‌ها دوست دارند همه‌ی یهودیان کشورهای خود را ترک کنند تا به اسرائیل مهاجرت کنند.

باید از کلی‌گویی‌های سطحی پرهیز کنیم. با تحلیل عینی یک جنبش یا گفتمان ضدصهیونیستی، می‌توان تأیید کرد که آیا آن‌ها یهودی‌ستیزاند یا نه.

ــ تاریخ سیاسی اسرائیل را، به خصوص از نظر روابط با غرب و از منظر غرب از زمان جنگ سرد، چگونه ارزیابی می‌کنید؟

میشل لووی: من نمی‌توانم تاریخچه‌ای از سیاست اسرائیل در این‌جا ارائه کنم، یک کتاب لازم است… به طور خلاصه: در 1948 اسرائیل به عنوان دشمن امپریالیسم بریتانیا ظاهر شد، کشوری که در آن جناح چپ با هم‌بستگی با اتحاد جماهیر شورویْ نفوذ زیادی داشت. این امر حمایت شوروی را از ایجاد این دولت در آن زمانْ توضیح می‌دهد. اما اندکی بعد، دولت اسرائیل در جنگ سرد با آمریکا هم‌سو شد. از آن لحظه به بعد (بگوییم در سال 1950) اسرائیلْ از منظر ژئوپلیتیک به عنوان سنگر «غرب» در منطقه و متحد بی‌قیدوشرط آمریکا ظاهر شد.

ما اغلب در بحث درباره‌ی مناقشه‌ی اسرائیل و فلسطینْ با دو دیدگاه افراطی و متضاد مواجه می‌شویم که به نظر ما از یک‌دیگر تغذیه می‌کنند: از یک سو، گفتمان جناح راستی که از برتری یهودیان از نهر تا بحر دفاع می‌کنند و اغلب اخراج فلسطینی‌ها را از کرانه‌ی باختری و نوار غزه موعظه می‌کنند؛ از سوی دیگر، یک گفتمان بیش‌تر دست‌چپی که از برتری عرب‌ـ فلسطینی از رودخانه تا دریا دفاع می‌کند. این سناریو را چگونه ارزیابی می‌کنید؟

میشل لووی: در واقع، این دو گفتمانْ حقوق «ملت دیگر» را انکار می‌کنند. اما نمی‌توانم بگویم که آن‌ها معادل هستند: یک استدلال قدیمی لنینیستی، که همه‌ی شکل‌های ناسیونالیسم را رد می‌کند، با این وجود بیان می‌کند که ناسیونالیسم سرکوب‌گران (در این مورد دولت اسرائیل) بدتر از ناسیونالیسم سرکوب‌شدگان است. این را می‌توان در درگیری کنونی مشاهده کرد: تروریسم بدنام حماس، که بیش از هزار نفر را در اسرائیل به قتل رسانده، که غالب آن‌ها غیرنظامی بودند، به مراتب کم‌تر از تروریسم نتانیاهو است که ۴۰ هزار نفر فلسطینی را، که بیش‌ترشان زن و کودک بودند، قتل‌عام کرده است.

تا همین اواخر، نوعی هم‌دستی ضمنی بین این دو «افراط» وجود داشت: بمب‌گذاری‌های انتحاری حماس در انتفاضه‌ی دوم به نفع تصرف قدرت توسط نتانیاهو و باند مرتجع او عمل کرد. و نتانیاهو چند سال پیش گفت که از کمک قطر به حماس به عنوان راهی کارآمد برای ایجاد تفرقه بین فلسطینی‌ها و جلوگیری از ایجاد یک کشور مستقل فلسطینی حمایت می‌کند.

سرزمین تاریخی فلسطین، از نهر تا بحر، سرزمین مشترک دو ملت با حقوق برابر است. هر راه‌حلی برای مناقشه باید به این حقوق احترام بگذارد.

ــ آیا فکر می‌کنید غلبه بر این دیدگاه‌های دوپاره و بدخواهانه پیرامون این کشمکش ممکن است؟ اگر بله، به طور کلی به چه طریق ممکن است؟

میشل لووی: پیشنهادهای مختلفی برای غلبه بر این تضاد داده شده: پیشنهاد یک دولت، یا دو دولت، و غیره. اما به نظرم نکته‌ی اساسی شروع از یک اصل لنینیستی است: حق مردم برای خودگردانی. هر پیشنهادی که این اصل را رعایت کند به نظرم مشروع است. در حال حاضر، دولت اسرائیل با اشغال کرانه‌ی باختریْ حق خودگردانی فلسطینیان را انکار می‌کند و روند استعمار را به معنای دقیق کلمه بر این سرزمین تحمیل می‌کند: کلان‌شهری که مهاجرنشین‌ها را به قلمرو ملتی دیگر می فرستد.

به نظرم در حال حاضر تنها پیشنهادی که امکان دارد از حمایت اکثریت هر دو ملت برخوردار باشد، جدایی بر اساس مرز 1967 خواهد بود. من می‌گویم «امکان دارد»، زیرا در حال حاضر نمی‌دانم آیا اسرائیلی‌ها با ترک سرزمین‌های اشغالی موافقت می‌کنند یا خیر. این به معنای برچیدن شهرک‌های اسرائیلی در کرانه‌ی باختری، به رسمیت شناختن اورشلیم به عنوان پایتخت مشترک دو کشور، پایان دادن به تبعیض علیه فلسطینی‌ها در اسرائیل و غیره است. با توجه به میزان بی‌اعتمادی متقابل بین دو ملت راه‌حل یک دولت مشترک به‌نظر میرسد غیرواقعی باشد. مثال آفریقای جنوبی چندان مناسب نیست، زیرا در آن‌جا اکثریت 80 درصد (سیاهپوستان آفریقایی) وجود داشت که در قلمرو فلسطین تاریخیْ چنین نیست. اما در آینده، پس از یک دوره‌ی گذار، می‌توانیم یک کنفدراسیون چندملیتی را با دو جمهوری خودگردان تصور کنیم، همان‌طور که یوگسلاوی در زمان تیتو بود. و شاید روزی بخشی از اتحادیه‌ی جمهوری‌های سوسیالیستی خاورمیانه باشد. اما اکنون خیلی با آن فاصله داریم…

ــ اگرچه نمی‌دانیم شما تا چه اندازه تحرکات داخلی جامعه‌ی اسرائیل را دنبال کرده‌اید، اما شاهد رشد جنبش‌های اجتماعی مهم ضداشغال‌گری و دفاع از هم‌زیستی بین اسرائیلی‌ها و فلسطینی‌ها بوده‌ایم. این‌ها جنبش‌های چپ و سوسیالیستی‌اند که تقریباً همیشه یهودیان و فلسطینی‌ها آن‌ها را رهبری می‌‌کنند، مانند جنبش «کنار هم می‌ایستیم»، «صلح اکنون» و «زنان صلح می‌سازند»، این پدیده را چگونه می‌بینید؟

میشل لووی: من این حرکت‌ها را بسیار مثبت می‌بینم، امیدی برای آینده. می‌توان جنبش «یش گوول»، سربازانی که از خدمت سربازی در سرزمین‌های اشغالی سرباز زدند، جنبش‌های اعتراضی علیه دیوار جدایی، و جنبش‌های چپ‌گرای ضداستعماری را اضافه کرد. فراموش نکنیم که حزب کمونیست اسرائیل اصلی‌ترین اپوزیسیون چپ یهودی- عربی در برابر دولت جنایت‌کار ناتانیاهو و جنگ نسل‌کشی آن علیه فلسطینیان در غزه و کرانه‌ی باختری است.

ــ از سیاست داخلی و تاریخ صهیونیسم سخن گفتیم: اسرائیل دولتی بود که بر پایه‌ی یک جنبش جمعی، یک اقلیت و تا حد زیادی مردمی یا حداقل مشارکتی بنا شده بود که بر روی مزارع جمعی و تعاونی بنا شده بود و به مدت سی سال جناج چپ حزب کارگر آن را اداره می‌کرد. اسرائیل در چه مقطعی یک دولت دست‌راستی یا امپریالیستی تلقی شد؟ آیا جای‌گزینی وجود داشت؟

میشل لووی: «مزارع اشتراکی» ــ کیبوتص ــ به‌رغم محدودیت‌های خودْ آزمایشی زیبا در زمینه‌ی کمونیسم محلی بودند که مارتین بوبر در کتاب خود درباره‌ی «مسیرهای آرمان‌شهر» آن را شایان‌تقلید دانست. اما دولت اسرائیل از ابتدا یک جامعه‌ی سرمایه‌داری بود که در آن اقلیت فلسطینی مورد تبعیض قرار می‌گرفتند. جنبه‌های اجتماعی که در دولت‌های کارگر وجود داشت، قبل از این‌که به‌طور کامل توسط دولت‌های لیکود برچیده شود، به‌تدریج از بین رفت. کیبوتص‌ها منزوی و تحت فشار فزاینده‌ی منطق سرمایه‌داری کشور رها شدند. نمی‌دانم آینده‌ی آن‌ها چگونه خواهد بود…

ــ سیاست اسرائیل طی 20 سال گذشته با دوره‌های طولانی تحت مدیریت کادیما/لیکود (2021-2001 و دوباره 2022) چرخش شدیدی به راست داشته است. به نظر شما چه عواملی در این امر نقش داشته‌اند و راه‌های جای‌گزین برای عبور از وضعیت فعلی چیست؟

میشل لووی: در حال حاضر نمی‌توانم توضیحی برای هژمونی راست افراطی استعمارگر و نژادپرست (لیکود) و هم‌کاران فاشیست فعلی آن (اسموتریچ و غیره) ارائه کنم. اما نباید فراموش کنیم که این یک پدیده‌ی جهانی است که در اروپا، آمریکا، هند و غیره بسیار تأثیرگذار است. ناگفته نماند که مشابه آن در جهان اسلام ــ داعش، ایران، عربستان سعودی ــ و در آمریکای لاتین ــ بولسونارو، میلی، و هم‌کاران ــ نیز وجود دارد.

مسیرهای جای‌گزین؟ فقط مبارزه ضداستعمارگران در اسرائیل، و فلسطینی‌ها. اما روش‌های مبارزه بسیار مهم است. تروریسم ــ حمله به غیرنظامیان ــ توسط حماس و دیگر گروه‌های فلسطینی به نفع راست افراطی در اسرائیل بوده است. مقاومت مسلحانه در برابر ارتش اشغال‌گر اصولاً مشروع است، اما در مورد فلسطین یک جنبش توده‌ای مردمی با استفاده از خشونت نمادین بسیار مؤثرتر است. انتفاضه‌ی اول اساساً چنین جنبشی بود. نماد آن تصویر یک پسر فلسطینی با تیرکمان در مقابل یک تانک اسرائیلی بود. این تأثیر بسیار زیادی در سراسر جهان داشت و حتی در داخل اسرائیل هم‌دلی را برانگیخت. نتیجه‌ی انتفاضه‌ی اول تنها پیروزی سیاسی فلسطینی‌ها بود که تاکنون به دست آمده: توافق اسلو و تشکیل تشکیلات خودگردان. پس از ترور اسحاق رابین، توافق اسلو از سوی دولت‌های کارگری که به شهرک‌سازی در سرزمین‌های اشغالی ادامه ‌دادند، و به شکلی خشن‌‌تر و مستقیم‌تر، از سوی دولت‌های لیکود تهی شد. امروز چیزی از این توافق باقی نمانده است… آیا یک انتفاضه‌ی غیرخشونت‌آمیز جدید می‌تواند به ظهور دوباره‌ی جنبشی صلح‌طلب و ضد استعمار در اسرائیل کمک کند؟ شاید. اما بدون یک اپوزیسیون داخلی در اسرائیلْ بعید است که وضعیت تغییری کند.

ــ شما به دو جنبش بسیار مهم ضدصهیونیستی اشاره کردید: جنبش بوندیست که از اواخر قرن نوزدهم در اروپای شرقی و روسیه تا زمانی که توسط استالینیسم و شوآ خاموش شد فعال بود و «صدای یهودی برای صلح»(JVP) در آمریکا، جنبشی ضدصهیونیستی که امروزه به عنوان نقطه مرجع برای سایر جنبش‌های ضدصهیونیستی در سراسر جهان عمل می‌کند. متذکر می‌شویم که تغییرات چشم‌گیری بین آن‌ها نیز به وجود آمده است. در حالی که بوندیست‌ها ضدصهیونیسم را بخشی از یک مبارزه‌ی بزرگ‌تر می‌دانستند، مبارزه‌ی طبقاتی که باید در خود روسیه برپا می‌شد و برساختن یک پرولتاریای انقلابی یهودی، به نظر می‌رسد «صدای یهودی برای صلح» و جنبش‌های مشابه اکنون منحصراً بر مبارزه با صهیونیسم تمرکز دارند. این تفاوت و از بین رفتن محوریت مبارزه‌ی طبقاتی را در جنبش‌های ضدصهیونیستی امروز چگونه ارزیابی می‌کنید؟

میشل لووی: این‌ها واقعیت‌های کاملاً متفاوتی هستند… بوند یک حزب سیاسی مارکسیستی بود که سعی داشت پرولتاریای یهودی ــ کارگران، صنعت‌گران، دست‌فروشان خیابانی و غیره ــ را در اروپای شرقی سازمان‌دهی کند. بدیهی است که هدف اصلی آن مبارزه‌ی طبقاتی، مبارزه برای سوسیالیسم و حقوق ملی/فرهنگی قوم یهود بود. با توجه به این‌که صهیونیسم قبل از شوآ در این کشورها وزن کمی داشت، ضد صهیونیسم جنبه‌ی کوچکی از فعالیت آن‌ها به شمار می‌آمد.

«صدای یهودی برای صلح» یک حزب سیاسی نیست، بلکه یک جنبش اجتماعی حول یک موضوع خاص است که مثلاً قابل مقایسه است با جنبش «زندگی سیاه‌پوستان مهم است». پایگاه آن را پرولترها تشکیل نمی‌دهند، بلکه دانشجویان و یهودیان طبقه‌ی متوسط جوان هستند. برخی از این جوانان در یک حزب چپ، مانند سوسیالیست‌های دموکراتیک آمریکا که مدافع مبارزه طبقاتی است، فعالیت می کنند. اما تمرکز «صدای یهودی برای صلح» صرفاً هم‌بستگی با فلسطینی‌ها و تجلی یک «صدای متفاوت یهودی»، مخالفت با تشکیلات صهیونیستی و حمایت بی‌قید و شرط آن از همه‌ی دولت‌های اسرائیل، از جمله نتانیاهو جنایت‌کار فعلی است.

برخی از تزهای «صدای یهودی برای صلح» را می‌توان موردانتقاد قرار داد، برای مثال تعریف آن از کشور اسرائیل به عنوان یک استعمارگر از 1948، یا راه‌حل آن برای مناقشه: تشکیل یک کشور دموکراتیک از یهودیان و فلسطینی‌ها، «از نهر تا بحر.» اما جنبش برای صلح به‌هیچ‌وجه نتوانست در مبارزه‌ی طبقاتی نقشی قابل مقایسه با بوند ایفا کند. و انتقاد آن از صهیونیسم را نمی‌توان به «یهود‌ستیزی» متهم کرد. برعکس، وجود «صدای یهودی برای صلح» به مشروعیت‌زدایی از شکل‌های خاصی از یهودستیزی کمک می‌کند که همه‌ی یهودیان را با دولت اسرائیل اشتباه می‌گیرد.

بوند مسلماً حق داشت که برای سوسیالیسم در لهستان بجنگد، اما پس از شوآ، بسیاری از بازماندگان یهودی در اروپای شرقی تصمیم گرفتند به اسرائیل بروند، که کاملاً قابل درک است.

ــ شما در مصاحبه‌ی خود پیام بسیار قوی‌ای را مطرح کردید که عمیقاً با احساسات من به عنوان یک یهودی چپ‌گرا منطبق است. می‌خواهم بدانم آیا این همان معنایی است که شما می‌خواهید بیان کنید که، چه در اسرائیل و چه فراتر از آن، ما یهودیان نباید این واقعیت را فراموش کنیم که افق مسیحایی یهود باید یک افق رهایی‌بخش انترناسیونالیست باشد؟

میشل لووی: اگر انبیای کتاب مقدس را دوباره بخوانیم، متوجه می شویم که مسیانیسم آن‌ها خصلت جهانی داشت. فراخوان معروف صلح‌طلب مسیحایی، «هیچ ملتی شمشیر را بر علیه دیگری بلند نخواهد کرد و جنگ دیگر آموزش داده نخواهد شد» (lo issa goy el goy herev, ve lo ilmedu od milchama) خطاب به کل بشریت است. بی‌تردید، انترناسیونالیست‌های «یهودی غیریهودی» که ایزاک دویچر در مقاله‌ی معروف خود به آن‌ها اشاره می‌کند ــ رزا لوکزامبورگ، لئون تروتسکی و بسیاری دیگر ــ خداناباور بودند و به سنت مسیانیستی اشاره نمی‌کردند. اما همان‌طور که دویچر اشاره می‌کند، انترناسیونالیسم آن‌ها ریشه‌های اجتماعی و فرهنگی عمیق یهودی داشت.

در میان متفکران یهودی اروپای مرکزی که من بررسی کرده‌ام، ما یک «قرابت انتخابی» بین مسیانیسم یهودی و آرمان‌شهرباوری لیبرتارین می‌یابیم. مثلاً در نوشته‌های والتر بنیامین، مسیانیسم و ماتریالیسم تاریخی در مبارزه‌ی انترناسیونالیستی علیه فاشیسم گرد هم آمده‌اند. بنیامین به‌رغم دوستی‌اش با گرشوم شولم، تمایلی به مهاجرت به اسرائیل نداشت و ترجیح داد در مبارزات انترناسیونالیستی برای سوسیالیسم در اروپا شرکت کند، انتخابی که با جان خود هزینه کرد. آنارشیست یهودی آلمانی گوستاو لاندوئر، که در انقلاب شورای کارگری مونیخ در سال 1919 شرکت کرد (و با شکست انقلاب توسط ارتش کشته شد) بر این باور بود که یهودیان نقش مسیحایی/انقلابی بین‌المللی در تاریخ مدرن داشتند: مأموریت آن‌ها، وظیفه‌ی آن‌ها کمک به تغییر جامعه و ایجاد یک انسانیت جدید بود.

بدیهی است که سنت مسیانیستی یهودی نیز مورد تفاسیر ارتجاعی و ظالمانه ناسیونالیستی بوده است، مانند بلوک ایمانی شهرک‌نشینان مذهبی صهیونیستی که کرانه‌ی باختری را اشغال کرده‌اند. اما ما نباید سنت مسیانیستی یهودی را به دست این دشمنان بسپاریم…

ــ شما الاهیات رهایی‌بخش و مسیانیسم یهودی را بسان جلوه‌های مذهبی‌ای مطالعه کردید که به دنبال تحقق آرمان‌شهر زمینی و رهایی‌بخش بودند. اما امروزه شاهد رشد بنیادگرایی‌های دینی ــ مسیحی، یهودی و اسلامی ــ هستیم که در جهت مخالف این عقاید پیش می‌روند. آیا قدرت این بنیادگرایی امروز بازتابی از یک دیدگاه آخرالزمانی نیست که در بحبوحه‌ی درک گسترده‌ی بحران، فروپاشی و حتی پایان جهان در حال افزایش است؟

میشل لووی: ما در واقع شاهد رشد این بنیادگرایی‌های نابردبار هستیم که می‌توان آن را گونه‌ای مذهبی از نوفاشیسم دانست که در سطح وسیعی نیز در جنبش‌های «دنیوی» در حال توسعه است. برای مثال، در فرانسه، نیروی اصلی نوفاشیسم، حزب مارین لوپن، اصلاً مذهبی نیست. و در برزیل، مسیحیت نوپنطیکاستیسم تنها یکی از اجزای نوفاشیسم بولسونارو است.

آیا بنیادگرایی‌ها قدرت خود را از درک بحران و حتی پایان جهان می‌گیرند؟ شاید. اما بحران اصلی و تهدید «پایان جهان» زمان ما، بحران زیست‌محیطی و تغییرات آب و هوایی است که می‌تواند در طی چند دهه بشریت را عملاً به لبه‌ی پرتگاه برساند. با این حال، ویژگی مشترک این «نوفاشیسم‌های مذهبیْ» بی‌علاقگی کامل آن‌ها به بحران آب و هوا، انکار خطری است که نشان‌دهنده‌ی آن است، و مخالفت قاطع آن‌ها با هرگونه اقدام زیست‌محیطی است که آن‌ها آن را با برچسب «کمونیسم» رد می‌کنند.

احساس می‌کنم ما هنوز توضیح مناسبی برای این رشد چشم‌گیر، در متنوع ترین کشورهای جهان، رهبران و جنبش‌های نوفاشیست، برخی مذهبی و برخی دیگر غیرمذهبی، نداریم. در هر کشوری می‌توانیم توضیحات خاصی پیدا کنیم، اما تحلیلی از این پدیده‌ی جهانی نداریم…

ــ شما حماس را یک گروه یهودستیز می‌دانید و یهودی‌ستیزی نیز می‌تواند خود را در قالب ضدصهیونیسم نشان دهد. چگونه این نوع یهودی‌ستیزی را تبیین یا درک می‌کنید؟

میشل لووی: اگر جنبشی مانند حماس در اسناد ضدصهیونیستی خود به پروتکل‌های حکیمان صهیون استناد کند که جعل مشهوری از عوامل تزاریسم روسیه در آغاز قرن بیستم بود، این آشکارا یهودستیزی است. «ضدصهیونیست‌هایی» که نسل‌کشی نازی‌ها علیه یهودیان را تکذیب یا «اغراق‌آمیز» می‌دانند، یهودی‌ستیز هستند. کسانی که «لابی صهیونیستی» را به کنترل بانک‌ها، مطبوعات و دولت‌های جهان متهم می‌کنند، عموماً یهودی‌ستیز هستند. «ضدصهیونیستی» که برای اعتراض به سیاست‌های اسرائیلْ کنیسه را با اسپری شعارنویسی می‌کند، یهودستیز است، و غیره.

استدلال‌های ضدصهیونیستی دیگری نیز وجود دارد که ممکن است «خارج از محدوده» آن‌چه قابل قبول است تلقی شود ــ «اخراج دانشجویان صهیونیست از دانشگاه‌ها» یا «نابودی موجودیت صهیونیستی (اسرائیل)» ــ اما به معنای دقیق کلمه لزوماً یهودی‌ستیز نیستند.

با این همه، غالب تظاهرات در هم‌بستگی با فلسطین، و علیه سیاست جنایت‌کارانه (اگر نگوییم نسل‌کشی) دولت اسرائیل، نمی‌تواند یهودی‌ستیزانه توصیف شود.

ــ سرانجام، چه پیامی برای جوانان، به ویژه یهودیان و چپ‌گراها، که خود را از نظر فرهنگی با جامعه‌ی اسرائیل هم‌هویت می‌پندارند، و برای جوانان عرب یا غیرعرب، چپ‌گراها که با مردم فلسطین هم‌بستگی دارند، می‌دهید؟

میشل لووی: چپ‌گرا بودن به معنای انترناسیونالیست بودن و تفکر بر اساس اصول جهانی است: حق مردم برای خودگردانی، علیه استعمار و اشغال نظامی سایر ملل. صلح عادلانه با رعایت این اصول به نفع اسرائیلی‌ها و فلسطینی هاست. در نهایت، همان‌طور که تروتسکی گفت، تنها با سوسیالیسم، جهانی بدون ستم اجتماعی، نژادی یا ملی خواهیم داشت. اما این ما را از مبارزه برای راه‌حل‌های ملموس باز نمی‌دارد، این راه‌حل‌ها گامی در مسیر آینده‌ی سوسیالیستی هستند.

مایلم این گفت‌وگو را با نقل‌قولی از خوزه کارلوس ماریاته‌گی، انقلابی بزرگ آمریکای لاتین، به پایان برسانم. ماریاته‌گی، که هم‌دردی زیادی با مردم یهود داشت، با صهیونیسم دشمنی نداشت، اما به مسلک انترناسیونالیستی یهودیان اعتقاد داشت. او در مقاله‌ای با عنوان «اسرائیل و غرب» در 1927 نوشت:

«طرد شدن آن‌قدر طولانی بوده است و قوم یهود را آن‌قدر با ارزش کرده که دیگر نمی‌توانند به سرزمین اجدادی خود قانع باشند و، به پیروی از مارکس، آخرین پیامبر بزرگ‌شان، وطن‌شان همانا جهان است.»

 

* مقاله حاضر ترجمه‌ای است از

Viewpoints: Judaism, history, identities, Zionism, Israel, Palestine and autobiographical fragments

که در این لینک یافته می‌شود.

یادداشت‌ها

[1]. Rashid Khalidi, The Neck and The Sword, Interviewed by Tariq Ali.

[2].‌ Shoah (شوآ) واژه‌ای عبری به معنای «فاجعه» یا «مصیبت» است و به‌طور خاص به هولوکاست اشاره دارد، یعنی نسل‌کشی یهودیان اروپا توسط رژیم نازی در جنگ جهانی دوم. این اصطلاح در اسرائیل و در بسیاری از متون عبری و فرانسوی برای اشاره به هولوکاست به کار می‌رود و در مقابل واژه‌ی انگلیسی Holocaust قرار می‌گیرد.

[3]. Leon Trotsky, On the Jewish Problem.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-4Ca

نگاهی بر اثر ماندگار رزا لوکزامبورگ

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

نوشته‌های دریافتی/دیدگاه‌ها

 

لاله درختی

 

مقدمه. کتاب اصلاح یا انقلاب (Sozialreform oder Revolution?) نوشته‌ی رزا لوکزامبورگ یکی از برجسته‌ترین نقدها در نظریه‌ی مارکسیستی است که به‌طور جدی به رد گرایش‌های اصلاح‌طلبانه در جنبشِ سوسیالیستی زمان خود می‌پردازد. این متن که در ۱۸۹۹ نوشته شد، مستقیماً به رویکرد تجدیدنظرطلبانه‌ی ادوارد برنشتاین می‌پردازد که طرف‌دار گذارِ تدریجی و قانونی به سوسیالیسم بود. لوکزامبورگ که خود به چندین زبان از جمله آلمانی، لهستانی و روسی تسلط داشت، این اثر را به زبان آلمانی در پاسخ به بحث‌های درون جنبش سوسیال دموکراسی آلمان و بین‌الملل دوم نوشت.

این یادداشتِ کوتاه، نگاهی‌ست به استدلال‌های اساسی کتاب اصلاح یا انقلاب و در حد توان ارتباط آن با چشم‌اندازهای معاصر و این‌که چگونه نقدهای لوکزامبورگ بر سرمایه‌داری و تجدیدنظرطلبی، به‌عنوان چارچوبی برای فهم بهتر چالش‌های نئولیبرالیسم و استراتژی‌های جنبش‌های عدالت‌خواهانه‌ی معاصر قابل استفاده است. به این ترتیب، یادداشت در تلاش است از مرور گذشته فراتر رفته و پلی میان اندیشه‌های تاریخی و نیازهای امروزین بسازد.

زمینه‌ی تاریخی اثر

اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم دوره‌ای حیاتی در اندیشه‌ی سوسیالیستی و جهان سیاسی بود. در این دوران، نظام سرمایه‌داری صنعتی در حال گسترش سریع بود و با خود پیامدهایی چون نابرابری فزاینده، بحران‌های اقتصادی و شرایط سخت کاری برای طبقه‌ی کارگر به هم‌راه داشت. بین‌الملل دوم، که در ۱۸۸۹ در پاریس شکل گرفت، به‌عنوان سازمانی بین‌المللی برای هماهنگی فعالیت‌های سوسیالیستی، در تلاش بود تا پاسخی به این شرایط ارائه دهد.

عضویت در بین‌الملل دوم عمدتاً از طریق عضویت در احزاب یا سازمان‌های کارگری ملی صورت می‌گرفت که بخشی از این اتحادیه‌ی بین‌المللی بودند. رزا لوکزامبورگ که با دفاع از پایان‌نامه‌ای با عنوان توسعه‌ی صنعتی لهستان که بر تحلیل اثرات توسعه‌ بر مناسبات طبقاتی، به‌ویژه بر روابط سرمایه‌داری و مبارزات طبقه‌ی کارگر، تمرکز داشت، در ۱۸۹۸ مدرک دکترای خود را در رشته‌ی حقوق و علوم سیاسی از دانشگاه زوریخ دریافت کرد و در همان سال به آلمان مهاجرت کرد. او در برلین به حزب سوسیال دموکرات آلمان پیوست و به ‌واسطه‌ی فعالیت‌هایش در حزب، به‌طور طبیعی در فعالیت‌های بین‌الملل دوم مشارکت داشت.

اگرچه بین‌الملل دوم، به‌عنوان یک سازمان متمرکز در پاریس تأسیس شد، اما احزاب عضو در کشورهای مختلف، از جمله آلمان، به‌طور مستقل فعالیت می‌کردند. برلین، یکی از مراکز مهم فعالیت حزب سوسیال دموکرات آلمان (SPD)، نقش مهمی در پیش‌برد اهداف بین‌الملل دوم داشت. دفترهای حزبی و نشست‌های فعالان در برلین و شهرهای بزرگ دیگر آلمانْ بستر فعالیت‌های سیاسی و سازمان‌دهی کارگری بودند؛ با این حال، اختلافات ایدئولوژیک عمیقی درون این سازمان وجود داشت. در واقع، بین‌الملل دوم به دلیل اختلافات داخلی بین مارکسیست‌های ارتدوکس و اصلاح‌طلبان، که مسیرهای مختلفی برای دست‌یابی به سوسیالیسم پیشنهاد می‌کردند، دچار چالش‌های بزرگی بود.

سوسیال دموکراسی آلمان در دهه‌ی ۱۸۹۰ به‌عنوان یکی از مهم‌ترین جنبش‌های کارگری و مارکسیستی جهان دچار شکاف‌های ایدئولوژیک بود. ریشه‌ی این شکافِ درون سازمانیْ تجدیدنظرطلبی بود. واژه‌ی رویزیونیسم (Revisionismus) یا تجدیدنظرطلبی اصطلاحی است که در اواخر قرن نوزدهم در بافت جنبش سوسیال دموکراسی آلمان ظهور کرد. این اصطلاح از فعل لاتین revidere به معنای «بازبینی» یا «تجدیدنظر» مشتق شده و در زبان آلمانی برای اشاره به تلاش‌ها یا دیدگاه‌هایی استفاده می‌شود که اصول بنیادین مارکسیسم را بازبینی یا تغییر می‌دادند. به واقع تجدیدنظرطلبی فراتر از یک اصطلاح سیاسی صرف، نمایان‌گر جدالی فلسفی و استراتژیک در دل جنبش‌های سوسیالیستی و مارکسیستی است. این جدال نه‌تنها بر مسیر سوسیال دموکراسی آلمان و بین‌الملل دوم تأثیر گذاشت، بلکه تأثیرات آن تا امروز نیز در مباحث نظری درباره‌ی راه‌بردهای اصلاح‌طلبانه و انقلابی ادامه دارد.

ادوارد برنشتاین، یکی از نظریه‌پردازان برجسته‌ی حزب سوسیال دموکرات آلمان، در کتاب‌ها و مقالات خود مانند پیش‌فرض‌های سوسیالیسم و وظایف سوسیال دموکراسی، ادعا کرد که برخی از پیش‌بینی‌های مارکس، به‌ویژه درباره‌ی بحران‌های اقتصادی و فروپاشی سرمایه‌داری، تحقق نیافته‌اند. برنشتاین معتقد بود که به‌جای تأکید بر انقلاب، باید بر اصلاحات تدریجی از طریق نهادهای دموکراتیک تمرکز کرد تا به سمت سوسیالیسم حرکت شود. او بر این باور بود که توسعه‌ی سرمایه‌داری و رشد نهادهای دموکراتیک به‌طور طبیعی راه را برای گذار به سوسیالیسم هموار می‌کنند. این دیدگاه که به «تجدیدنظرطلبی» مشهور بود، به چالشی جدی برای مارکسیسم انقلابی تبدیل شد. این ایده‌ها به‌طور گسترده درون حزب سوسیال دموکرات آلمان و بین‌الملل دوم مورد بحث و جدل قرار گرفتند. منتقدانِ جدی برنشتاین، کسانی هم‌چون رزا لوکزامبورگ و کارل کائوتسکی، او را به انحراف از اصول مارکسیسم و هموار کردن مسیر برای سازش با نظم سرمایه‌داری متهم کردند.

رزا لوکزامبورگ در پاسخ به دیدگاه‌های تجدیدنظرطلبی برنشتاین، کتاب تأثیرگذار خود اصلاح یا انقلاب را نوشت. او در این کتاب به طرح محوری‌ترین موضوع مباحثات سوسیال دموکراسی آلمان پرداخت و بر علیه جنبش تجدیدنظرطلبی که ادوارد برنشتاین رهبری می‌کرد، به پا خاست. هدف لوکزامبورگ از نوشتن این کتابْ ارائه‌ی پاسخی قاطع به دیدگاه‌های برنشتاین و دفاع از اصولِ انقلابی مارکسیسم بود. او استدلال می‌کرد که تجدیدنظرطلبی نه تنها خطر انحراف از اهداف سوسیالیستی را دارد، بلکه در نهایت موجب تقویت نظام سرمایه‌داری می‌شود. و تأکید داشت که چنین تفکری نه تنها ماهیت ساختاری سرمایه‌داری را نادیده می‌گیرد، بلکه توان انقلابی طبقه‌ی کارگر را نیز تضعیف می‌کند. لوکزامبورگ بر این ایده بود که اصلاحات در بهترین حالت می‌تواند برخی از پیامدهای سرمایه‌داری را تخفیف دهد، اما قادر به از بین بردن ریشه‌های استثماری آن نیست. او هم‌چنین هشدار می‌داد که تمرکز بیش از حد بر اصلاحات ممکن است جنبش کارگری را از هدف اصلی خود یعنی ایجاد یک جامعه‌ی سوسیالیستی منحرف کند.

علاوه بر این، لوکزامبورگ در بستر تاریخی‌ای می‌نوشت که در آن بحران‌های اقتصادی مکرر و رقابت‌های امپریالیستی در حال شکل‌دهی به سیاست‌های جهانی بودند. جنگ‌ها و منازعات امپریالیستی به‌عنوان نمادهایی از ناکارآمدی نظام سرمایه‌داری در تأمین صلح و رفاه برای همه‌ی انسان‌ها مطرح بودند. در چنین بستری، لوکزامبورگ به طبقه‌ی کارگر بین‌المللی هشدار می‌داد که تنها از طریق انقلاب می‌توان به تغییرات ساختاری و پایدار دست یافت.

هم‌کاری رزا لوکزامبورگ با نظریه‌پردازان برجسته‌ای چون کارل کائوتسکی نقشی تعیین‌کننده در جلوگیری از تسلط خط فکری برنشتاین بر حزب سوسیال دموکرات آلمان داشت. کائوتسکی در هم‌راهی با لوکزامبورگ، از برجسته‌ترین مدافعان مارکسیسم ارتدوکس در برابر دیدگاه‌های تجدیدنظرطلبانه بود. این اتحاد فکری، علاوه بر دفاع از اصول انقلابی مارکسیسم، به ایجاد یک بلوک نظری قوی درون حزب کمک کرد تا بتواند در برابر فشارها مقاومت کند.

لوکزامبورگ و کائوتسکی با هم‌کاری در نگارش مقالات، برگزاری جلسات و مشارکت در بحث‌های ایدئولوژیکْ بر نقش حیاتی تصرف قدرت سیاسی و رد جای‌گزینی انقلاب با اصلاحات تدریجی تأکید کردند. در این میان، نشریات حزبی هم‌چون دی نویه تسایت (Die Neue Zeit) (زمان نو)، که کائوتسکی سردبیری آن را بر عهده داشت، به محلی برای انتشار دیدگاه‌های مشترک آن‌ها تبدیل شد. لوکزامبورگ در این مقالات، دیدگاه‌های خود درباره‌ی ضرورت انقلاب را به‌وضوح بیان کرده است.

این تلاش‌ها فراتر از سطح نظری بود و تأثیرات عملی نیز داشت. در آن دوران، لوکزامبورگ و متحدانش در درون حزب سوسیال دموکرات آلمان موفق شدند تا مانع از پذیرش دیدگاه‌های برنشتاین به‌عنوان خط‌‌‌مشی رسمی حزب شوند. در کنگره‌های حزب، بحث‌های داغی پیرامون این موضوع شکل می‌گرفت و لوکزامبورگ به یکی از صداهای پیشرو در دفاع از اصول انقلاب‌گرایانه تبدیل شده بود. این مبارزات نه‌تنها تأثیر عمیقی بر سیاست‌های داخلی حزب داشت، بلکه نقش کلیدی لوکزامبورگ در جنبش سوسیالیستی آلمان و بین‌الملل دوم را نیز تقویت کرد.

و در سطح بین‌المللی، لوکزامبورگ توانست دیدگاه‌های خود را به‌عنوان بخشی از یک گفتمان گسترده‌تر در بین‌الملل دوم مطرح کند. او با استفاده از این بستر، تلاش کرد تا مارکسیسم را در برابر گرایش‌های تجدیدنظرطلبانه محافظت کند. این مبارزات، جایگاه رزا لوکزامبورگ را به‌عنوان یکی از مهم‌ترین نظریه‌پردازان و کنش‌گران جنبش سوسیالیستی در تاریخ تثبیت کرد و تأثیر او بر جنبش‌های کارگری و سیاسی تا دهه‌ها بعد از مرگ او نیز ادامه یافت.

استدلال‌های اصلاح یا انقلاب

نقد لوکزامبورگ در کتابش بر جریان تجدیدنظر طلبی بر چند استدلال اساسی استوار است: «توهم تجدیدنظرطلبی»، «ضرورت انقلاب» و «بحران‌های اقتصادی». این سه استدلال به‌طور مستقیم به یک‌دیگر وابسته‌‌اند و حلقه‌ای نظری را تشکیل می‌دهند. موضوع نقد، ماهیت و چشم‌انداز سرمایه‌داری است.

توهمِ تجدیدنظرطلبی

رزا لوکزامبورگ، به عنوان یکی از متفکران برجسته‌ی جنبش سوسیالیستی، با نقد شدید خود به توهمِ تجدیدنظرطلبی، پرسش‌های بنیادی درباره‌ی ماهیت تغییر اجتماعی در نظام سرمایه‌داری مطرح کرد. او در آثار خود، به‌ویژه در اصلاح یا انقلاب، دیدگاه‌های اصلاح‌طلبانه‌‌ای را که ادوارد برنشتاین ترویج می‌کرد، به چالش کشید. تجدیدنظرطلبی بر این باور استوار بود که از طریق اصلاحات تدریجی و قانونی در چارچوب نظام سرمایه‌داری، بدون نیاز به انقلاب اجتماعی، می‌توان به سوسیالیسم دست یافت، لوکزامبورگ این دیدگاه را رد می‌کند و آن را «توهمی خطرناک» برای جنبش کارگری معرفی می‌کند. «اما مگر سوسیال دموکراسی می‌تواند مخالف اصلاحات باشد؟ آیا ما می‌توانیم انقلاب اجتماعی به معنای تحول نظم موجود، و هدف خود را در مقابل اصلاحات اجتماعی قرار دهیم؟» (لوکزامبورگ 1900) این‌ها سوال‌هایی‌ست که لوکزامبورگ مطرح می‌کند و خود با قاطعیت به آن‌‌ها پاسخ نه می‌دهد. «مبارزه‌ی روزمره برای اصلاحات، برای بهبود شرایط زیستن در چهارچوب نظم اجتماعی موجود و برای استقرار نهادهای دموکراتیک، ارتباطی ناگسستنی با سوسیال دموکراسی دارد.» (لوکزامبورگ 1900)

پس تضاد دو رویکرد اصلاح‌طلبی و انقلابی‌گری در چیست؟ یکی از محورهای اصلی نقد لوکزامبورگ در کتاب این است که تجدیدنظرطلبی ماهیت واقعی سرمایه‌داری را درک نمی‌کند. او استدلال می‌کند که سرمایه‌داری نظامی ذاتاً بحرانی است و تضادهای درونی آن ــ مانند تمرکز سرمایه و بهره‌کشی از نیروی کار ــ با اصلاحات سطحی از بین نمی‌روند. اصلاحات تنها می‌تواند نقابی بر چهره‌ی بحران‌های سرمایه‌داری باشد، اما هرگز نمی‌تواند آن را از بین ببرد و معتقد بود که اصلاحات نه تنها نابرابری‌های ساختاری را حل نمی‌کند، بلکه به سرمایه‌داری مشروعیت می‌بخشد و بقای آن را تضمین می‌کند.

لوکزامبورگ هم‌چنین بر ناپایداری اصلاحات تأکید داشت. او توضیح می‌دهد که حتی اگر اصلاحاتی به نفع طبقه‌ی کارگر به دست آید، این اصلاحات در دورانِ بحران‌های سرمایه‌داری به‌راحتی قابل بازگشت هستند. دلیل این امر، تمرکز قدرت در دست طبقات حاکم است. برای مثال، او اشاره می‌کند که در بحران‌های اقتصادی، حقوق و دستاوردهای کارگری به دلیل ضرورت‌های سودآوری سرمایه‌داری قربانی می‌شوند. بنابراین، اصلاحات بدون تصرف قدرت سیاسی، نمی‌تواند منجر به تغییرات پایدار شود.

لوکزامبورگ در نقد دیدگاه برنشتاین تأکید می‌کند که تجدیدنظرطلبی تنها به تغییرات جزئی در چارچوب نظام موجود بسنده می‌کند، در حالی که هدف سوسیالیسم از بین بردن ساختارهای بنیادی سرمایه‌داری است. او می‌گوید: «کسانی که اصلاحات را جای‌گزین انقلاب می‌دانند، نه تنها مسیر مبارزه را تغییر داده‌اند، بلکه مقصد را نیز به کل دگرگون کرده‌اند.» (لوکزامبورگ 1900) این عبارت نشان‌دهنده‌ی تفکر استراتژیک لوکزامبورگ درباره‌ی نیاز به انقلاب به عنوان تنها راه برای ایجاد تغییرات بنیادین است. پس برای سوسیال دموکراسی، «مبارزه برای اصلاحات یک وسیله و انقلاب اجتماعی یک هدف است.» (لوکزامبورگ 1900، 13)

اگرچه نقد لوکزامبورگ به تجدیدنظرطلبی یکی از پایه‌های نظری ِ جنبش‌های سوسیالیستی است، اما باید توجه داشت که او استراتژی‌های اصلاح‌طلبانه را به عنوان گام‌های مقدماتی برای تغییرات عمیق‌تر، و تاکید صرف و بیش از اندازه بر این استراتژی‌ها موجب انحراف از اهداف انقلابی می‌دانست. نقد تجدیدنظرطلبی لوکزامبورگ چارچوبی روشن و پذیرفته‌شده برای سوسیالیست‌هاست و هنوز هم می‌توان آن را بازخوانی و پرسش‌هایی مطرح کرد: برای مثال بررسی تجربی تأثیر اصلاحات بر جنبش‌های کارگری در کشورهای مختلف است. آیا اصلاحات در کشورهایی با دموکراسی قوی‌تر نتایج متفاوتی نسبت به کشورهایی با نظام‌های سیاسی استبدادی دارد؟

ضرورت انقلاب و ملاحظات استراتژیک

استدلال رزا لوکزامبورگ مبنی بر این‌که تنها یک تحول انقلابی می‌تواند ساختارهای استثماری نظام سرمایه‌داری را از بین ببرد، در بافتارهای تاریخی و معاصر اهمیت زیادی دارد. آثار او انقلاب را نه صرفاً به‌عنوان یک آرمان، بلکه به‌عنوان یک ضرورت تاریخی برای دست‌یابی به سوسیالیسم معرفی می‌کند.

او تضادهای ساختاری مانند تولید بیش‌ازحد، توزیعِ نابرابر ثروت و ماهیت چرخه‌ای رکودهای اقتصادی را به‌عنوان نیروهایی که نظام را به‌طور مداوم بی‌ثبات می‌کنند، شناسایی می‌کند. از نظر لوکزامبورگ، این بحران‌ها انحراف نیستند، بلکه ویژگی‌های ذاتی سرمایه‌داری هستند که هیچ‌گونه اقدام اصلاحی نمی‌تواند آن‌ها را حل کند. او به جد بر این باور است که مبارزه‌ی روزمره برای اصلاحات، بهبود شرایط زیست در چارچوب نظم اجتماعی موجود، و نهادهای دموکراتیک، برای پرولتاریا تنها وسیله‌ای برای هدفی است، نه خود هدف.

لوکزامبورگ سوسیالیسمِ اصلاح‌طلب را به دلیل ناکامی در پرداختن به ریشه‌های نابرابری و استثمار نقد می‌کند پس دیدگاه او در تضاد با سوسیالیسم تکاملی ادوارد برنشتاین است که بر اصلاحات تدریجی در چارچوب سرمایه‌داری تأکید دارد. او معتقد است که این اصلاحات در نهایت قدرت طبقه‌ی حاکم را حفظ کرده و تلاش‌ها برای دست‌یابی به برابری واقعی را تضعیف می‌کنند. لوکزامبورگ نشان می‌دهد که چگونه دولت سرمایه‌داری حتی نهادهای دموکراتیک را هم به عنوان ابزاری برای مشروعیت‌بخشی به سلطه‌ی خود به‌کار می‌گیرد.

یکی از جنبه‌های اساسی نظریه‌ی ضرورت انقلابْ تعامل میان دموکراسی و انقلاب است. برخلاف بسیاری از هم‌عصران خود، لوکزامبورگ دموکراسی را تنها ابزاری تاکتیکی برای دست‌یابی به اهداف انقلابی نمی‌بیند، بلکه آن را بخشی جدایی‌ناپذیر از فرآیند انقلابی و هدفی اصلی در خودِ سوسیالیسم می‌داند. لوکزامبورگ دموکراسی بورژوایی را به دلیل محدودیت‌های آن نقد و ادعا می‌کند که این نوع دموکراسی عمدتاً به نهادهای نمایندگی محدود می‌شود که در خدمت منافع اقلیت حاکم هستند. او استدلال می‌کند که «برابری ظاهری» در چارچوب سرمایه‌داری نابرابری‌های ساختاری عمیق را پنهان می‌کند و سازوکارهای دموکراتیک را برای تغییر سیستمی ناکارآمد می‌سازد. چشم‌انداز جای‌گزین او بر دموکراسی مستقیم و مشارکتی متمرکز است که از طریق نهادهای مردمی مانند شوراهای کارگری اجرایی می‌شود. چنین ساختارهایی نه‌تنها جوامع حاشیه‌نشین و طرد شده را توان‌مند می‌کنند، بلکه آرمان خودتعیین‌گری جمعی را نیز به نمایش می‌گذارند. دموکراسی مدنظر لوکزامبورگ از مرزهای سیاسی فراتر می‌رود و بر حکم‌رانی اقتصادی نیز تأکید دارد، و تولید تحت کنترل کارگران را به‌عنوان بنیانی برای برابری واقعی پیشنهاد می‌دهد.

یکی دیگر از نکاتی که حین خواندن اصلاح یا انقلاب سوال‌برانگیز است، نقش مفهوم مقاومت روزمره در بینش لوکزامبورگ است. در حالی که نظریه‌پردازان معاصر انقلاب، مانند آصف بیات یا کریستین راس، زندگی روزمره را حوزه‌ای مستقل برای مقاومت تدریجی و پراکنده در نظر می‌گیرند، لوکزامبورگ این مفهوم را به‌طور مستقیم بررسی نمی‌کند. با این حال، این به معنای غفلت او از اهمیت زندگی روزمره نیست. برای لوکزامبورگ، زندگی روزمره بستر مبارزه‌ی جمعی و هدف‌مند است و تنها در پیوند با انقلاب اجتماعی معنادار می‌شود. از دیدگاه او، مقاومت روزمره بدون اتصال به جنبش‌های بزرگ‌تر و ساختارشکنانه، توانایی ایجاد تغییرات عمیق ندارد. در این مقایسه، کتاب تجملات اشتراکی: مخیله سیاسی کمون پاریس اثر کریستین راس می‌تواند الگویی روشن از رویکردی متفاوت باشد. این کتاب زندگی روزمره‌ی کموناردهای پاریس را به‌عنوان بخشی جدایی‌ناپذیر از انقلاب بازنمایی می‌کند و از روایت‌های کلاسیک فراتر می‌رود. اما باید در نظر داشت که بسیاری از رهبران و شرکت‌کنندگان کمون پاریس، که یک انقلاب اجتماعی شناخته می‌شود، از دل اتحادیه‌های کارگری و سندیکاها و به عبارتی کنش‌گری جمعی برخاسته بودند. این موضوع پیوند میان مقاومت روزمره در محیط‌های کاری و انقلاب اجتماعی را برجسته می‌کند. لوکزامبورگ زندگی روزمره را محل تجمع نیروهای طبقه‌ی کارگر و ایجاد آگاهی طبقاتی می‌دید، او این مقاومت را تنها در چارچوب سازمان‌دهی جمعی و مبارزه‌ی انقلابی کلان معنادار می‌دانست. این در حالی است که نظریه‌پردازانی مانند راس، مقاومت روزمره را به منزله‌ی بخشی از سیاست و انقلاب به رسمیت می‌شناسند. بنابراین، می‌توان گفت که اگرچه دیدگاه لوکزامبورگ و راس از زاویه‌های مختلف به زندگی روزمره نگاه می‌کنند، هر دو بر اهمیت آن در فرآیند تحول اجتماعی تأکید دارند؛ یکی به‌عنوان بستر آگاهی و انقلاب، و دیگری به‌عنوان بخشی از خودِ انقلاب.

نظریه‌ی ضرورت انقلاب، همان‌گونه که لوکزامبورگ مطرح کرده، به‌عنوان چارچوب نظری و استراتژیکی برای درک مسیرهای تغییر سیستمی اهمیت دارد. دیدگاه‌های او به‌ویژه در شرایطی که اقدامات اصلاح‌طلبانه نتوانسته‌اند نابرابری‌های عمیق را برطرف کنند، ارزش‌مند است. از منظر استراتژیک، تأکید او بر دموکراسی مردمی و حکم‌رانی مشارکتی، نقشه‌ی راهی برای ساخت جنبش‌های انقلابی مقاوم ارائه می‌دهد. با تقویت مشارکت گسترده و کاهش وابستگی به ساختارهای سلسله‌مراتبی، مدل او گروه‌های به حاشیه رانده‌شده را توان‌مند می‌سازد، و از گرایش‌های اقتدارگرایانه‌ی درون سازمان‌ها جلوگیری می‌کند.

در بازخوانی این اثر می‌توان پرسش‌هایی در ارتباط با ضرورت انقلاب مطرح کرد: ۱. کاربردپذیری معاصر: نظریه‌ی لوکزامبورگ در جوامع سرمایه‌داری مدرن که با جهانی‌شدن، مالی‌سازی و تغییرات فناورانه مشخص می‌شوند، تا چه حد قابل اجراست؟ ۲. نقش عاملیت: چه عواملی توانایی یا موانع پرولتاریا را برای بسیج انقلابی در شرایط معاصر مشخص می‌کنند (شرایطی که در آن آگاهی طبقاتی اغلب پراکنده است)؟ 3. مقابله با جذب دولت: جنبش‌های انقلابی چگونه می‌توانند در برابر مکانیزم‌های جذب و سرکوب دولت‌ها، به‌ویژه در دموکراسی‌هایی که دینامیک‌های قدرت نظام‌مند در آن‌ها پنهان است، مقاومت کنند؟

بحران‌های اقتصادی و بی‌ثباتی ذاتی سرمایه‌داری

کتاب اصلاح یا انقلاب، نظریه‌ی بحران را در قلب تحلیل‌های خود قرار می‌دهد. رزا لوکزامبورگ، در پرداختن به نظریه‌ی بحران، به ایده‌ی بنیادین کتاب کاپیتال با استواری وفادار ماند و کوشید با اثبات این امر که برای تداوم و بقای توسعه‌ی شیوه‌ی تولید سرمایه‌داریْ مرزها و محدودیت‌های مطلقی وجود دارد، ایده‌ی مذکور را تحکیم کند.( متیک، 2009)

از دیدگاه لوکزامبورگ، بحران‌های اقتصادی و بی‌ثباتی ذاتی سرمایه‌داری نتیجه‌ی اجتناب‌ناپذیر تضادهای ساختاری این نظام است. او بر این باور است که سرمایه‌داری به‌ویژه براساس تضاد میان نیروهای تولیدی و روابط تولیدی بنا شده است و این تضادها باعث ایجاد بحران‌های دوره‌ای در اقتصاد سرمایه‌داری می‌شوند و به سه عامل کلیدی برای شکل‌گیری این بحران‌ها می‌پردازد:

۱. انباشت سرمایه و گسترش بازارها:

سرمایه‌داری بر انباشت مداوم سرمایه متکی است. تولید برای سود انجام می‌شود، و سود نیز باید به چرخه‌ی تولید بازگردد تا سرمایه انباشته شود. اما مشکل این است که تقاضای داخلی (مصرف توسط طبقات کارگر و سرمایه‌دار) به تنهایی نمی‌تواند تمامی کالاهای تولید شده را جذب کند. بنابر این، سرمایه‌داری نیازمند گسترش مداوم بازارها به خارج از مرزهای موجود است.

به باور لوکزامبورگ انباشت سرمایه، نه تنها به تولید بی‌پایان، بلکه به بازارهای جدید و گسترش بی‌پایان نیاز دارد. اما منابع جهان محدود است و این تناقض، یکی از پایه‌های بحران‌های سرمایه‌داری را تشکیل می‌دهد. (انباشت سرمایه، 1913)

۲. نابرابری ساختاری:

سرمایه‌داری بر اساس استثمار نیروی کار بنا شده است. طبقات کارگر تنها بخشی از ارزش تولید شده را به صورت دستمزد دریافت می‌کنند، در حالی که مابقی ارزش اضافی توسط سرمایه‌داران تصاحب می‌شود. این نابرابری ذاتی باعث می‌شود که تقاضای مؤثر در جامعه کم‌تر از میزان تولید باشد، که در نهایت به مازاد تولید و بحران منجر می‌شود.

۳. تضاد میان نیروهای تولیدی و روابط تولیدی

نیروهای تولیدی در سرمایه‌داری (مانند فناوری و نیروی کار) به طور مداوم رشد می‌کنند. اما روابط تولیدی (مانند مالکیت خصوصیِ ابزار تولید) که ساختارهای سرمایه‌داری را با هدفِ اصلی کسب سود شکل داده‌اند، این رشد را به گونه‌ای تنظیم نمی‌کند که با نیازهای واقعی جامعه تطابق داشته باشد.‌ این عدم تعادل، خود را در قالب بحران‌های اقتصادی نشان می‌دهد.

سرمایه‌داری به دلیل ماهیت رقابتی خود، از چرخه‌های رونق و رکود پیروی می‌کند. در دوران رونق، تولید افزایش می‌یابد و سرمایه‌داری بیش از نیاز واقعی بازار کالا تولید می‌کند، زیرا هدف اصلی سود است، نه رفع نیازهای انسانی. اما این افزایش تولید به زودی منجر به مازاد عرضه می‌شود. وقتی بازارها نمی‌توانند تمام کالاهای تولیدشده را جذب کنند، رکود آغاز می‌شود. در دوران رکود، کسب‌وکارها ورشکسته می‌شوند، بی‌کاری افزایش می‌یابد و اقتصاد وارد بحران می‌شود.

بحران‌های اقتصادی سرمایه‌داری پیامدهایی به هم‌راه دارند:

• تشدید نابرابری: بحران‌ها معمولاً به بی‌کاری گسترده و کاهش سطح زندگی طبقات فرودست منجر می‌شوند، درحالی که سرمایه‌داران بزرگ ممکن است از این بحران‌ها برای تثبیت موقعیت خود استفاده کنند.
• نابودی سرمایه: در دوران رکود، بخشی از سرمایه نابود می‌شود (مانند تعطیلی کارخانه‌ها)، که برای آماده‌سازی شرایط برای دور جدیدی از انباشت ضروری است.
• فرصت برای انقلاب: هر بحران شکاف‌هایی در ساختار موجود ایجاد می‌کند و می‌تواند به نیروهای انقلابی فرصت دهد تا برای تغییرات بنیادی بسیج شوند.

اما تأکید لوکزامبورگ بر نظریه‌ی بحران به عنوان عاملِ دگرگونی بنیادی، می‌تواند مناقشه‌برانگیز هم باشد. اگر چه او بر این باور بود که بحران‌ها زمینه‌سازِ انقلاب خواهند بود و این دیدگاه در چارچوب نظریه‌ی مارکسیستی قابل‌ درک است، اما تجربه‌ی تاریخی به ما نشان داده است که سرمایه‌داری اغلب توانسته با ابزارهایی مانند مداخلات دولتی، سیاست‌های رفاهی و تنظیمات بازار و یا حتی با سرکوب سیاسی، بحران‌ها را مدیریت کند، ولو برای مدت کوتاه (همان‌طور که لوکزامبورگ هم بر آن اذعان داشت). در واقع هر بحران، نه تنها نشان‌گر ناتوانی سرمایه‌داری است، بلکه می‌تواند ابزار بازسازی و تقویت آن نیز باشد.

با گذشت یک سده از نظریه‌‌ي بحران لوکزامبورگ، سرمایه‌داری در مواجهه با بحران‌های بزرگ زنده مانده و در مواردی از این بحران‌ها برای بازسازی و تقویت خود بهره برده است. به عنوان مثال بحران مالی ۲۰۰۸ نمونه‌ای است که در آن دولت‌های سرمایه‌داری در کشورهای توسعه‌یافته، با مداخلات گسترده، توانستند نظام اقتصادی خود را از سقوط نجات دهند. این بحران نه تنها به فروپاشی سرمایه‌داری منجر نشد، بلکه با تغییراتی در سیاست‌های اقتصادی و افزایش نظارت دولت بر بازار، سرمایه‌داری را به نوعی در این کشورها بازسازی کرد. در عین حال، در کشوری مانند ایران به عنوان یکی از کشورهای کم‌تر توسعه‌یافته، بحران‌های اقتصادی نظیر بحران ۱۳۹۸ با وجود اعتراضاتِ وسیع اقشار فرودست جامعه، به تغییرات ساختاری منجر نشد، بلکه با سرکوب گسترده ادامه یافت. این تجربیات نشان می‌دهند بحران‌ها بخشی از دینامیک سرمایه‌داری هستند. از یک سو، نشان‌دهنده‌ی ناتوانی ساختاری این نظام در پاسخ به نیازهای اجتماعی و اقتصادی، از سوی دیگر، در صورتی که نیروهای انقلابی و بدیل‌های نظم موجود نتوانند از موقعیت‌های بحرانی بهره‌برداری کنند، سرمایه‌داری ممکن است این بحران‌ها را به فرصت‌هایی برای بازسازی و تقویت خود تبدیل کند. پس نمی‌توان بر بحران به‌عنوان موتور اصلی انقلاب و بر انقلاب به عنوان یک ضرورتِ تاریخی برای دست‌یابی به سوسیالیسم، بدون در نظر گرفتن بسیاری عوامل دیگر مانند آگاهی طبقاتی و سازمان‌دهی سیاسی امید داشت. تجربه‌ی تاریخی دهه‌های اخیر ثابت کرده که بزنگاه‌ها از راه می‌رسند، اما برای ایجاد تغییرهای بنیادینِ رهایی‌بخش باید مهیا شد.

همانطور که لوکزامبورگ تاکید داشت لحظات بحرانی می‌توانند به نقاط عطف تبدیل شوند، به‌ویژه اگر نیروهای انقلابی یا بدیل‌های رادیکال بتوانند از این گسست‌ها برای تغییر ساختارها و روابط قدرت استفاده کنند. اما در صورتی که این نیروها نتوانند به طور موثر عمل کنند، سرمایه‌داری با استفاده از ابزارهایی نظیر دخالت دولت، اصلاحات محدود، یا حتی سرکوب، این بحران‌ها را به فرصت‌هایی برای تحکیم سلطه‌ی خود بدل می‌کند. این دینامیک دوگانه، که در آن بحران هم تهدیدی برای سرمایه‌داری است و هم فرصتی برای تقویت آن، در قلب تحلیل‌های لوکزامبورگ از نظام اقتصادی قرار دارد. در نتیجه، هر بحران نه تنها مرحله‌ای از ناپایداری را به نمایش می‌گذارد، بلکه به بستری برای آزمایش قدرت نیروهای اجتماعی متخاصم نیز تبدیل می‌شود.

در تحلیل نظریه‌ی بحران‌های اقتصادی لوکزامبورگ، می‌توان به سوال‌های پژوهشی جدید پرداخت: چه عواملی می‌توانند رابطه‌ی میان بحران اقتصادی و انقلاب را تسریع یا تضعیف کنند؟ چه عواملی تعیین می‌کنند که یک بحران به فرصتی برای تغییر ساختاری تبدیل شود یا به ابزاری برای تحکیم سرمایه‌داری؟ چه ویژگی‌هایی نیروهای انقلابی را قادر می‌سازد تا از لحظات بحرانی برای ایجاد تغییرات بنیادی بهره‌برداری کنند؟ چه عواملی باعث موفقیت یا شکست جنبش‌های اجتماعی در پاسخ به بحران‌ها شده است؟

نتیجه‌گیری

نقد لوکزامبورگ از توهم تجدیدنظرطلبی، نه تنها یک پاسخ نظری به دیدگاه‌های برنشتاین بود، بلکه مسیری برای بازاندیشی در استراتژی‌های تغییر اجتماعی ارائه می‌دهد. او با تأکید بر اهمیت انقلاب و ضرورت تصرف قدرت سیاسی، هشدار می‌دهد که دل‌بستن به اصلاحات تدریجی می‌تواند موجب انحراف جنبش‌های کارگری از اهداف واقعی‌شان شود. با این حال، بررسی‌های معاصر درباره استراتژی‌های تغییر اجتماعی نشان می‌دهد که بحث میان اصلاحات و انقلاب هم‌چنان یک موضوع باز است و استفاده از نقد لوکزامبورگ در تحلیل می‌تواند راهگشای درک عمیق‌تر از راه‌بردهای تغییر اجتماعی در دوران معاصر باشد.

نظریه‌ی انقلاب رزا لوکزامبورگ، از مرزهای تاریخی خود فراتر رفته و بینش‌های ماندگاری درباره‌ی دینامیک‌های تغییر سیستمی ارائه می‌دهد. نقد او بر اصلاح‌طلبی و چشم‌انداز او از یک سوسیالیسم دموکراتیک و مشارکتی، فعالان و پژوهش‌گران را به بازاندیشی در مورد مسیرهای دست‌یابی به برابری و عدالت دعوت می‌کند. این فراخوان برای عمل، اهمیت ماندگار دیدگاه انقلابی او را در مواجهه با بحران‌ها و تضادهای سرمایه‌داری امروزی برجسته می‌سازد.

بحران‌های اقتصادی در سرمایه‌داری، به عقیده‌ی لوکزامبورگ، نه تصادفی بلکه نتیجه‌ی اجتناب‌ناپذیر تضادهای درونی این نظام هستند. این بحران‌ها، علاوه بر تشدید نابرابری‌ها و بی‌ثباتی، نقاط عطفی برای تغییرات انقلابی فراهم می‌کنند. تحلیل او از بحران‌ها هم‌چنان یکی از ستون‌های نظریه‌ی مارکسیستی باقی مانده و چارچوبی برای فهم بی‌ثباتی‌های اقتصادی معاصر ارائه می‌دهد.

این سه استدلال در ارتباط با یک‌دیگر، چرخه‌ای نظری تشکیل می‌دهند: توهم اصلاح‌طلبی، به جای حل بحران‌ها، آن‌ها را به تعویق می‌اندازد؛ بحران‌ها، ضرورت انقلاب را برجسته می‌کنند؛ و انقلاب، تنها راه خروج از تناقض‌های ساختاری سرمایه‌داری است.

بینش‌های لوکزامبورگ هم‌چنان مرتبط با زمانه‌ی ماست. تداوم نابرابری اقتصادی، تخریب گسترده‌ی محیط زیست، جنگ، سلطه و استثمار نشان‌دهنده‌ی محدودیت‌های رویکردهای اصلاح‌طلبانه در سرمایه‌داری نئولیبرال است. جنبش‌هایی مانند کمپین‌های جهانی عدالت اقلیمی، اعتراضات ضدریاضتی و مبارزات بر علیه سلطه و توسعه‌طلبی سرزمینی با فراخوان لوکزامبورگ برای تغییرات نظام‌مند و نه تعدیلات جزئی، هم‌خوانی دارند.

در ارتباط با چالش‌های اقتصادی و اجتماعی ایران، می‌توان گفت که بینش‌های لوکزامبورگ می‌تواند چهارچوب تحلیلی قدرت‌مندی برای کنش‌گران و منتقدین چپ ایرانی فراهم کند. ایران در دهه‌های اخیر با مشکلات عمیق، نابرابری شدید اقتصادی و اجتماعی، فساد نهادی، محیط زیستی در حال فروپاشی و سرکوب اجتماعی مواجه بوده است. این مسائل ریشه در ساختار سرمایه‌داری وابسته، نابرابری‌های نظام‌مند و بسیار اندک سیاست‌های اصلاح‌طلبانه‌ای دارند که نتوانسته‌اند تغییری در روند ایجاد کنند. اصلاح‌طلبی در ایران، چه در حوزه‌ی اقتصادی و چه در حوزه‌ی سیاسی و اجتماعی، عمدتاً به جایگاه تثبیت وضعیت موجود انجامیده و ابزاری برای مشروعیت‌بخشی به نظم موجود بوده است.

بینش لوکزامبورگ در ضرورتِ تغییرات انقلابی، یادآوری می‌کند که هرگونه اصلاح در چارچوب نظم موجود، بدون هدف‌گذاری برای تغییرات ساختاری، محکوم به ناکامی است. او بر اهمیت مبارزات طبقاتی و نقش کنش‌گران سیاسی در بسیج نیروهای اجتماعی برای تغییر تاکید دارد، که در شرایط ایران می‌تواند به بسیج کارگران و اقشار فرودست و طردشده در برابر ساختارهای سلطه منجر شود.

اصلاح یا انقلاب هم‌چنان یکی از آثار اساسی نظریه‌ی مارکسیستی و یک راهنمای تحلیلی ارزش‌مند برای جنبش‌های اجتماعی و عدالت‌خواهانه است و سهمی اساسی در بحث شیوه‌های تحول اجتماعی دارد. این اثر هم‌چنین ما را به ارزیابی انتقادی از اثربخشی و اهداف استراتژی‌های اصلاح‌طلبانه در نظام‌های سرمایه‌داری دعوت می‌کند. لوکزامبورگ با تأکید بر اهمیت هدف‌های بلندمدت و تغییرات ساختاری، به ما یادآوری می‌کند که اصلاحات جزئی در نظام سرمایه‌داری نمی‌تواند به‌تنهایی پاسخ‌گوی مشکلات سرمایه‌داری باشد.

در عصری که با نابرابری‌های عمیق، جنگ و فجایع انسانی دست به گریبان است، تأکید رزا بر ضرورت تغییرات ساختاری هم‌چنان الهام‌بخش و برانگیزنده است. اصلاح یا انقلاب هم هشداری جدی و هم فراخوانی به عمل ارائه می‌دهد: رهایی، فراتر از اصلاحات، نیازمند انقلاب است.

 

منابع:

• Luxemburg, Rosa. 1900. Reform or Revolution. Retrieved from https://www.marxists.org/.
• انباشت سرمایه، بخش نخست ـ فصل نخست: موضوع پژوهش، لوکزامبورگ، رزا. با ترجمه‌ی کمال خسروی، سایت نقد.
• لوکزامبورگ، رزا. ۱۹۰۰. اصلاح یا انقلاب، با ترجمه‌ی اسدالله کشاورزی. تهران: آزادمهر ۱۳۸۱.
• متیک، پل. ۲۰۰۹. «لوکزامبورگ، بوخارین و گروسمن: محدودیت‌های سرمایه» با ترجمه‌ی کمال خسروی، سایت نقد، در:

Rosa Luxemburg and The Critique of political Economy.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-4Bt

مایکل هارت و آنتونیو نگری در مناظره‌ای بین‌المللی

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

اِلیا زارو

ترجمه‌ی: ساسان صدقی‌نیا

 

چکیده: مفهوم «امپراتوری» در نظریه‌ی سیاسی آنتونیو نگری و مایکل هارت، به یک حاکمیت «پسامدرنِ» جدید اشاره دارد که قادر به اداره‌ی انباشت سرمایه در عصر بازارِ جهانی است. «امپراتوری» به‌مثابه‌ی مفهومی ارائه می‌شود که می‌تواند از آموزه‌های مرتبط با امپریالیسم فراتر رود، آموزه‌هایی که از نظر این دو نویسندهْ دیگر برای ارائه‌ی تفسیری صحیح از پویش‌های جاری در دنیای جهانی‌شدهْ مناسب نیستند. تقابل مفهومی بین «امپراتوری» و «امپریالیسم» در مقاله‌ی زیر روشن می‌شود و تصویری از بحث‌های بین‌المللی ناشی از انتشار نظریه‌های هارت و نگریْ به منظور ارائه‌ی مواضع مختلف و نشان دادن نقاط قوت، ابهامات و تناقضات آن‌ها ارائه می‌شود.

***

نخستین ویراست کتاب امپراتوری اثر آنتونیو نگری و مایکل هارت را انتشارات دانشگاه هاروارد در سال ۲۰۰۰ منتشر کرد. این اثر به نقطه‌ی عطفی در نظریه‌ی سیاسی معاصر و هسته‌ی کانونی یک بسط نظری تبدیل شد که تا به امروز ادامه دارد.[1]

هارت و نگری گذاری از جهان مدرن و پارادایم‌های آن‌ را نظریه‌پردازی می‌کنند. از نظر آن‌ها این گسستی است واقعی از استعمارزدایی که از دهه‌ی ۱۹۶۰ و بحران فوردیسم در دهه‌ی ۱۹۷۰ آغاز و با فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی و استقرار بازار واحد جهانی تثبیت می‌شود. تنش بین فقدان کامل محدودیت (فضایی و زمانی) برای گردش سرمایه در مقیاس جهانی و محدودیت ذاتیِ حاکمیت مدرن، به گفته‌ی این دو نویسنده، منشأ بحرانی در دولت‌های ملی است که امروزه دیگر قادر به ارائه‌ی خود به‌عنوان ساختارهای اساسی مرجعیت ژئوپلیتیکی برای سرمایه نیستند. بحران دولت-ملت‌ها، به گفته‌ی هارت و نگری، نشان دهنده‌ی ضرورت کنار گذاشتن آموزه‌ی امپریالیسم است که مبتنی بر تقسیمِ فضایی است و دیگر برای تحلیل پویایی‌ها و تحولات سرمایه‌داری معاصر مفید نیست. بنابراین، مفهوم «امپراتوری» به‌عنوان مدل جدید حکم‌رانی، ایده‌ای از حاکمیت پسامدرن است که قادر به اداره‌ی انباشت سرمایه در عصر مالی‌سازی و سرعت بالای پیشرفت‌های فناوری است و در دسته‌بندی‌های سیاسی در تقابل با مفهوم «امپریالیسم» قرار می‌گیرد.

کتاب امپراتوری در سطح جهانی منتشر شد و انتشار آن بحث‌های بسیار گسترده‌ای را برانگیخت و محافل دانشگاهی و جنبش‌های اجتماعی در سراسر جهان را تحت‌ تأثیر قرار داد.[2] این بحث‌ها بسیار گسترده و پیچیده‌‌اند که در رابطه با آن‌ها، دو جنبه‌ی خاص ــ اساسی و مرتبط با یک‌دیگر ــ مورد تفسیرهای نادرست و نقدهای تند قرار گرفته‌اند: ایده‌ی بحران حاکمیت مدرن و نتیجه‌گیری متعاقب آن مبنی بر «پایان امپریالیسم» در دنیای جهانی‌شده.

مقاله‌ی حاضر بر این دو نکته تمرکز دارد و قصد دارد کار هارت و نگری را با تفسیرهای مختلفی که برانگیخته، مقایسه کند تا به درک کاملی از اندیشه‌ی آن‌ها و خودِ مفهوم «امپراتوری» دست یابد. بنابراین ابتدا به نقشی که هارت و نگری برای دولت-ملت‌ها در بستر «امپراتوری» قائل هستند می‌پردازد و برداشت‌های نادرستِ اصلی از نظریه‌ی سیاسی آن‌ها را مشخص می‌کند. در یک توافق کلی، این تفسیرها بر این باورند که نویسندگان کتاب امپراتوری مدعی زوال حاکمیت مدرن در دنیای جهانی‌شده هستند. بنابراین آن‌ها ایده‌ی «حاکمیت امپراتوری» را نقد می‌کنند، چرا که اساساً عملکردی را که هارت و نگری به دولت-ملت‌ها در پویش جهانی نسبت می‌دهند، نادیده می‌گیرند. پس از روشن شدن این جنبه، بخش دوم مقاله به موضوع «پایان امپریالیسم» اختصاص یافته است. در اینجا نقدهای مهم‌تری که به این کتاب وارد شده، بررسی می‌شوند. در این مورد، موضوعْ بیش‌تر رد پیش‌فرض مفهوم امپراتوری است تا عدم درک آن.

در واقع این مفسران، آموزه‌های مارکسیستی سنتی پیرامون امپریالیسم را در مقابل «امپراتوری» قرار می‌دهند و نظریه‌ی هارت و نگری را از دیدگاه تحلیلی و عملیْ مضر می‌دانند و این نظریه را تحریف‌کننده‌ی فرایندهای واقعی انباشت سرمایه و ناتوان در هدایت صحیح کنش سیاسی ضدسرمایه‌داری می‌دانند. در واقع، همان‌طور که در بخش آخر اشاره خواهد شد، با استفاده از مقوله‌های مارکسیِ «تبعیت صوری» و «تبعیت واقعی» سرمایه در دنیای جهانی‌شده، مفهوم «امپراتوری» می‌تواند تفسیری مناسب از این فرایندها ارائه دهد.

1. یک مدرنیته‌ی جدید؟ یک حاکمیت جدید؟

مفهوم حاکمیت برای درک دوگانگی امپراتوری- امپریالیسمْ اساسی است. گسترش مرزهای دولت-ملت، در واقع منجر به گسترش حاکمیت دولت-ملت به بیرون و فراسوی فضایی می‌شود که از قبل آن ‌را سازمان‌دهی می‌کرد. موضع هارت و نگری در کتاب امپراتوری که نگارش آن در ۱۹۹۷ به پایان رسید،[3] با تزهای آن دسته از محققانی که در آستانه‌ی هزاره‌ی جدید با صفت «ابرجهان‌گرایان» شناخته می‌شدند، همسان دانسته شده است؛ کسانی‌که بر غلبه‌ی قطعی بر الگوی دولت-ملت در مواجهه با جهانی ‌شدن تأکید داشتند، در مقابل «نهادگرایان نو» قرار داشتند که بر نقش تجدیدشده و تعیین‌کننده‌ی دولت در عرصه‌ی جهانی تأکید می‌کردند. به گفته‌ی هارت و نگری، در دوران پسا‌مدرن، دولت-ملت و مرزهای آن دچار بحران و «فضای امپراتوری» گشوده می‌شود، فضایی که مرکز قدرتی با تعریف سرزمینیِ مشخصی ندارد و بر مرزهای ثابت استوار نیست. این سازوبرگی است از قوانین «غیرمتمرکز و فاقد محدودیت جغرافیایی» با «مرزهای باز و در حال گسترش.»[4]

مهمت موتمن، نظریه‌پرداز اهل ترکیه، این انگاره‌ی فضایی بدون سرزمین مشخص را به چالش می‌کشد؛ او استدلال می‌کند مفهوم قلمروزداییْ ویژگی متمایزکننده‌ی «امپراتوری» نیست چرا که «سرمایه‌داری جهانی، فرایندی است که ضمن قلمروزدایی، بلافاصله به بازقلمروگذاری می‌پردازد.» به عقیده‌ی او «سرزمین‌محوری و تمرکز، جنبه‌های اساسی خودِ مفهوم امپراتوری، چه قدیمی و چه جدید، هستند.»[5] به نظر نویسنده، هارت و نگری از تشخیص تمرکزی که در مقیاس جهانیْ نهادهای مالی و بین‌المللی هم‌چون بانک جهانی، سازمان تجارت جهانی و صندوق بین‌المللی پول انجام می‌دهند، غافل‌اند؛ نهادهایی که مسئول ایجاد تمرکز شدیدی‌اند که در آن «مرکز همانا غرب است.»[6]

نویسندگان دیگری[7] هم با نقد ایده‌ی پسامدرنیته‌ی فاقد مرزِ مشخصْ هم‌سو هستند، به‌خصوص در ارتباط با نادیده گرفتن نقش رهبری آمریکا.[8] به گفته‌ی مارک لَفی و یوتا وِلدِسْ این ادعا که وجود فضایی بین‌المللی و جهانی به معنای ناپدیدشدن مرزهاست، نادرست است. برعکس، «عرصه‌ی بین‌المللی با ”فضای هموار“ مشخص نمی‌شود: مرزها در حالی‌که تغییرشکل می‌یابند، هم‌چنان مهم باقی می‌مانند. گاهی اوقات نازک‌تر و در مواردی دیگر ضخیم‌تر می‌شوند.»[9] به‌طور کلی، از هارت و نگری به دلیل عدمِ تشخیصِ نقشِ دولت-ملت‌ها در سطح جهانی انتقاد می‌کنند. دستگاه سیاسی- سرزمینی که از زمان صلح وستفالی به این سو پدید آمد، اگرچه در حال تغییر شکل است، به جای آنکه ناپدید شود، هم‌چنان زنده و پابرجاست. بنا به تز ژان ال. کوهنْ[10] نقش دولت-ملت به‌عنوان عامل اصلیِ دریافت یا تولیدِ حقْ در پویایی جهانی هم‌چنان مهم است. او در همین زمینه، بر «بین‌المللی‌شدن دولت» و نه زوال آن تأکید دارد. این بین‌المللی‌شدن با این واقعیت مشخص می‌شود که لَفی و وِلدِس استدلال می‌کنند، «دولت هم فاعل و هم موضوع فرایند جهانی ‌شدن است.»[11]

هارت و نگری نیز در واقع با ایده‌ی بین‌المللی شدن دولت موافقند. آن‌ها در همان صفحات نخستین کتاب‌شان تصریح می‌کنند که «به یقین می‌توان گفت که با پیشرفت جهانی ‌شدن، حاکمیت دولت‌های ملی، هرچند هم‌چنان پابرجاست، اما به تدریج رو به افول گذاشته‌ است.»[12] حاکمیت دولت-ملت‌ها از بین نرفته، بلکه تغییر کرده و در حال تغییر است.

نگری در گفت‌وگویی با دانیلو زولو بیان می‌کند که «فرایند امپراتوری در جریان است»[13] و امپراتوری را یک گرایش، که تا حدی محقق شده اما هنوز کاملاً در حال تکوین است، معرفی می‌کند. او به همین منوال معتقد بود که ایده‌ی زوال حاکمیت دولت-ملت‌ها را باید بحران آن‌ها تلقی کرد. این «بدان معناست که حاکمیت از دولت-ملت به جای دیگری منتقل می‌شود. چالش اصلی همانا تعیین این ”جای دیگر“ است که هم‌چنان بی‌پاسخ مانده‌.»[14]

از نظر الن میک‌سینزوود، نقطه ضعف اصلیِ استدلال هارت و نگری (و به‌طور کلی، دیدگاه‌های گوناگون درباره‌ی «بین‌المللی‌شدن دولت») وجود یک رابطه‌ی مستقیم بین «سطح» جهانی ‌شدن تحقق‌یافته و میزان اهمیت دولت-ملت‌هاست. به باور وود، ذات اصلی جهانی ‌شدن در توانایی بی‌همتای دولت-ملت‌ها برای سازمان‌دهی جهان دقیقاً در راستای منافع سرمایه‌داری جهانی است. به عبارت دیگر، بازار واحد جهانی نه علیه دولت-ملت‌ها بلکه به لطف دولت-ملت‌ها شکل می‌گیرد. به‌همین ترتیب، به گفته‌ی راس بوکانان و سوندیا پاهوجا، تأکید بر این واقعیت که سرمایه‌ی جهانیْ امروزه منحصراً در مقیاس فراملی و جهانی عمل می‌کند، به معنای عدمِ تشخیصِ این نکته است که نظم جهانی مستلزم وجود جامعه‌ای است که از نظر سرزمینی توسط دولت-ملت‌ها تعریف می‌شود، جایی‌که بازار جهانی به حاکمیت مدرن و نتیجه‌ی منطقی آن وابسته است یعنی رابطه‌ی حقوق و دولت-ملت. به همین دلیل است که به گفته‌ی این دو منتقد، هیچ حاکمیت پسا‌مدرنی وجود ندارد، بلکه حتی در عصر سرمایه‌ی مالی جهانی نیز عملکرد بازار نیازمند زیرساخت‌هایی (در وهله‌ی نخست قانون) است که پیدایش و بازتولید خود را در دولت-ملت‌ها می‌یابند.[15]

تمام این انتقادها معطوف به ایده‌ی حاکمیت جدیدی است که در واقع هنوز باید ساخته شود: از نظر نویسندگان کتاب امپراتوری، انتخاب مابین دو گزینه‌ی قطعیِ حاکمیت «مدرن» یا حاکمیت «امپراتوری» (پسا‌مدرن) نیست، بلکه درباره‌ی گذار است، بحرانی که اولی تحت فشارهای دومی تجربه می‌کند، و گرایش در میدانی که هنوز به روی امکانات گوناگون باز است. هارت و نگری تصدیق می‌کنند که دولت-ملت‌ها «هم‌چنان بازی‌گران سیاسی مهمی هستند و قدرت‌ چشم‌گیری اعمال می‌کنند»[16]: این امر بازاندیشی پیرامون جایگاه آن‌ها را در حوزه‌ی «ابرجهانی‌گرایان» ضروری می‌سازد. در واقع، نقش دولت-ملت‌ها در بستر «امپراتوری»، به رسمیت شناخته می‌شود اما این نقش از منطق حاکمیتیِ دولت مدرن فراتر می‌رود. به گفته‌ی هارت و نگریْ نظم وستفالی فرومی‌پاشد چرا که دیگر قادر به «اِعمال کنترل بر رابطه‌ی سرمایه»[17] به‌صورت مستقل نیست:

«مبارزات کارگری درون دولت-ملت‌ها، مبارزات ضدامپریالیستی و ضداستعماری که در صحنه‌ی جهانی گسترش یافتند و مبارزات برای آزادی علیه ”سوسیالیسم واقعا موجود“ ــ همه‌ی این مبارزات اکنون مانع از آن می‌شوند که دولت-ملت، نقطه‌ی تعادل و تضمین حاکم برای توسعه‌ی سرمایه‌داری باشد.»[18]

اگر صفحات کتاب امپراتوری، که دقیقاً به رابطه‌ی دولت و سرمایه اختصاص داده شده‌، خوانده شوند این واقعیت که دولت هم‌چنان یکی از عوامل مهم برای گردش سرمایه‌ی جهانی باقی مانده، آشکار می‌شود،[19] جایی‌که بار دیگر تأکید می‌شود آن‌چه ما شاهد آن هستیم یک دگرگونی است: دولت-ملت و حاکمیتش از منحصربه‌فرد (یا بنیادی) بودن باز می‌ایستند و به‌عنوان بخش‌هایی از یک ساختار فرمان‌دهی ــ ساختار امپراتوری ــ با ویژگی‌هایی متفاوت در نظر گرفته می‌شوند.

برای نمونه جایگاه دولت-ملت‌های شرکت‌کننده در اجلاس سران جی هشت/جی بیست در سطح اول هرم «قانون اساسی جهانی» است، در حالی‌که سایر دولت-ملت‌ها در سطحی پایین‌تر قرار دارند اما هم‌چنان به دلیل وظایف متعددی که انجام می‌دهند، مورد توجه قرار می‌گیرند: «میانجی‌گری سیاسی در رابطه با قدرت‌های هژمونیک جهانی، چانه‌زنی در رابطه با شرکت‌های فراملی، و بازتوزیع درآمد بر اساس نیازهای زیست‌سیاستْ درون سرزمین‌های خود.»[20] در اندیشه‌ی هارت و نگری، برخلاف ادعای منتقدان، نه تنزل مطلق دولت-ملت‌ها وجود دارد و نه زوال بی‌امان آن‌ها. از نظر این دو نویسنده، «دولت-ملت‌ها فیلترهای جریان گردش جهانی و تنظیم‌کننده‌های بیانِ فرمانی جهانی هستند.»[21] این «فیلترها» اکنون در ساختار حکم‌رانی جهانی قرار گرفته‌اند که آن‌ها را به شیوه‌ای هرچه تعیین‌کننده‌تر به‌هم متصل می‌کند. معماری این ساختارْ هرمی است و قانون اساسی‌اش بر اساس مدل پولیبیوسی،[۱ـ۲۱] «هیبریدی»، تعریف می‌شود.[22]

2. امپراتوری و امپریالیسم: گذارها و مرزها در انباشت سرمایه

درون این چارچوب نظری است که هارت و نگری پایان امپریالیسم را در امپراتوری اعلام می‌کنند. مقوله‌ی «امپریالیسم» برای دهه‌ها در مرکز بحث‌های تاریخی، سیاسی و اقتصادی بوده است و نقطه‌ی کانونی تفسیر مارکسیستی از روابط بین‌الملل را تشکیل می‌دهد. کنار گذشتن این مقوله برای هارت و نگری، به معنای آغاز یک خوانش بدیع از انباشت سرمایه در سطح جهانی است. به گفته‌ی سمیر امین، در اصول اولیه‌ی تحلیل امپراتوری، یک نقص مفهومی وجود دارد. هارت و نگری «امپراتوری» و «امپریالیسم» را در مقابل یک‌دیگر قرار می‌دهند زیرا در تعریف آن‌ها: «امپریالیسم […] به بُعد کاملاً سیاسی خود، یعنی گسترش قدرت رسمی یک دولت، فراسوی مرزهایش، تقلیل داده می‌شود و از این طریق، امپریالیسم با استعمار خلط می‌شود. بنابراین، نه دیگر استعماری وجود دارد و نه امپریالیسمی.»[23] هارت و نگری به گفته‌ی امین، استعمار را ــ که از نظر تاریخی مشخص است ــ با امپریالیسم اشتباه و از سنت ماتریالیسم تاریخی فاصله می‌گیرند. سنتی که در عوض «تحلیلی بسیار متفاوت از جهان مدرن، متمرکز بر شناسایی الزامات انباشت سرمایه، به ویژه در بخش‌های مسلط آن» ارائه می‌دهد و در سطح جهانی، کشف «سازوکارهایی که قطب‌بندی ثروت و قدرت و اقتصادسیاسی امپریالیسم را می‌سازند» امکان‌پذیر می‌کند.[24] بنابراین، آموزه‌ی «امپراتوریْ» جهانی را پنهان می‌کند که امروزه بیش از گذشته امپریالیستی است.

پی‌یترو دی ناردو به شکلی مشابه اعتقاد دارد امپریالیسمْ زنده و سرحال است و لنز لنینیستیِ اعتبار خود را حفظ کرده است. دی ناردو معتقد است شباهت‌هایی بین نظریه‌ی «امپراتوری» هارت و نگری و نظریه‌ی «اَبَرامپریالیسم» کائوتسکی وجود دارد.[25] بنا به نقد دی ناردو، پسامدرنیته‌ی هارت و نگری، تکرار همان نظریه‌ی کائوتسکی است،[26] و مفهوم «امپراتوری» با ایده‌ای ارتجاعی و ناتوان از خوانش پویایی‌های معاصرْ مرتبط است. ایده‌ای نه فقط نامناسب، بلکه مهم‌تر از آن، مضر.

ماریا تورکِتتو نیز از همین زاویه مخالف ایده‌ی هارت و نگری است. به گفته‌ی او، این اثر «یک پسرفت بد نسبت به نظریه‌های قدیمی امپریالیسم» را تشکیل می‌دهد، زیرا «بازسازی […] گم‌راه‌کننده‌ای ارائه می‌دهد و این در درجه‌ی اول به دلیل جدایی بین قدرت اقتصادی و قدرت سیاسی ـ نظامی است که پیشنهاد می‌کند.»[27] به عقیده‌ی تورکتوو: «اصطلاح امپریالیسم که در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم ابداع شد […] اغلب (و نه فقط نزد نویسندگان مارکسیست) به پیوند سیاست‌های تجاوز نظامیِ دولت‌های قدرتمند، ”قدرت‌های بزرگ“ آن‌ زمان از یک سو، و از سوی دیگر، به فرایندهای اقتصادی مانند صدور سرمایه، شکل‌گیری سرمایه‌ی مالی و فعالیت انحصارات بزرگ بین‌المللی، اشاره داشت. اصطلاح امپراتوری، در معنایی که هارت و نگری مطرح کرده‌اند، دقیقاً این پیوند را می‌گسلد.»[28]

الکس کالینیکوس نیز از عدم تشخیص رابطه‌ی تنگاتنگ بین درگیری‌های دولتی و صدور-انباشت سرمایه در پویشی جهانی انتقاد کرده است. به گفته‌ی او، کاستی‌های اصلی در امپراتوری مربوط به عدم تحلیل جدی اقتصادی و شکست در اثبات این نکته است که درگیری‌های بین دولت‌ها و خاصِ امپریالیسم در امپراتوری واقعاً پشت سر گذاشته شده‌اند.[29] کالینیکوس با استناد به دیدگاه‌های مارک لَفی و باراک بَرکاوی،[30] معتقد است که هارت و نگری در توصیف خود از بازار جهانی به‌عنوان یک فضای «هموار» و بدون مانع، واقعیت وجود مرزها و موانعی را که هم‌چنان به دولت‌ها اجازه می‌دهند سیاست‌های امپریالیستی خود را اِعمال کنند، نادیده گرفته‌اند. به گفته‌ی لَفی و بَرکاوی، امپریالیسم امروزه به‌عنوان «اَبَرامپریالیسم» به روش کائوتسکی، یعنی به‌عنوان کنترل جهانی یک ابرقدرت (ایالات متحده) بر جهان وجود دارد.

در این رابطه، آتیلیو بورون نقدی تند به هارت و نگری وارد می‌کند:

«نویسندگان کتاب امپراتوری دچار ضعفی اساسی هستند: از یک سو، از چارچوب‌های نظری استفاده می‌کنند که گرایش‌های محافظه‌کارانه دارند و از سوی دیگر، چشم‌اندازی رادیکال برای یک جامعه و نظم جهانی کاملاً جدید ارائه می‌دهند.»[31] در رابطه با امپریالیسم، به نظر می‌رسد که هارت و نگری «از پیوستگی اساسی میان منطق جهانی ”نوین“ مفروض در امپراتوری، کنش‌گران کلیدی، نهادها، قواعد، مقررات و روندهای آن با آن‌چه در دوران به‌اصطلاح سپری‌شده‌ی امپریالیسم وجود داشت، کوچک‌ترین درکی ندارند.»[32] به همین دلیل بورون معتقد است که «اگر با اقتباس از لنین بگوییم که امپراتوریْ مرحله‌ی عالی‌تر امپریالیسم است و بس، به واقعیت بسیار نزدیک‌تر خواهیم بود.»[33] تیموتی برِنان[34] و پِر اولسون[35] نیز دیدگاهی مشابه دارند.

راس بوکانان و سوندیا پاهوجا نیز معتقدند که نهادهای بین‌المللی حامل سیاست‌های امپریالیستی هستند. آن‌ها کتاب امپراتوری را در تقابل با گزارش‌های توسعه‌ی جهانی (WDR) بانک جهانی در سال‌های ۲۰۰۰ و ۲۰۰۲ بررسی می‌کنند. آن‌ها بر این باورند که این نهادها هستند که نظم جهانی را «می‌سازند» و با اِعمال سیاست‌های اقتصادیِ به‌اصطلاح امپریالیستی، ایدئولوژی «اجماع واشنگتن» را در سراسر جهان بازتولید می‌کنند. در واقع، این نهادها هم‌چنان به‌طور تنگاتنگی با الگوی انباشت سرمایه مبتنی بر دولت-ملت‌ها و ساختارهای نهادی آن‌ها مرتبط هستند.[36]

همان‌طور که مشخص است، بحث دقیقاً بر نقش دولت-ملت‌ها در عرصه‌ی جهانی متمرکز است. هارت و نگری، با این استدلال که امپریالیسم مدرن به‌ دلیل تقسیم‌بندی‌های فضایی خود، مانعی بر سر راه گردش جهانی سرمایه شده است (سرمایه‌ای که اکنون عمدتاً در سطح فراملی جریان دارد)، پایان آن ‌را اعلام می‌کنند. در مقابل، منتقدان استدلال می‌کنند که حتی در دنیای جهانی‌شده نیز، دولت-ملت‌ها هم‌چنان بازی‌گران تعیین‌کننده در انباشت سرمایه در مقیاس جهانی به دلیل رویه‌های امپریالیستی خود هستند و اغلب از طریق استفاده از نهادهای اقتصادی- مالی بین‌المللی مانند سازمان تجارت جهانی، صندوق بین‌المللی پول و بانک جهانی، تحت سلطه‌ی کشورهای ثروتمند غربی اجرا می‌شوند.

نظریه‌ی «امپریالیسم جهانی» که ارنستو اسکرپانتی مطرح کرده، کوششی است برای ترکیب این دو دیدگاه. این [نظریه] به‌مثابه‌ی «نظامی از روابط بین‌المللی تعریف می‌شود که در آن سیاست‌های دولتی به رفع محدودیت‌هایی سوق‌ داده می‌شوند که ممکن است جوامع ملی بر سر راه انباشت سرمایه در مقیاس جهانی قرار دهند.»[37] و تفاوت بنیادین میان امپریالیسم قرن نوزدهم و بیستم و امپریالیسم جهانی در رابطه‌ی مرکز ـ پیرامون نهفته است:

«در امپریالیسم قرن نوزدهم و بیستم، رابطه‌ی مرکز و پیرامون اساساً به تضاد میان کشورهای سرمایه‌داری صنعتی و کشورهای پیشاسرمایه‌داری غیرصنعتی محدود می‌شد. اما امپریالیسم جهانی با نفوذ سرمایه به همه جا، همه چیز را به شکل خود درمی‌آورد. سرمایه با صدور کالاهای سرمایه‌ای، مالی و تجاری، خود را نیز صادر می‌کند. امروزه، این خودِ شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری است که جهانی شده و تقریباً هیچ منطقه‌ی عقب‌مانده‌ی پیشاسرمایه‌داری باقی نمانده است.»[38]

این قسمت اخیر به خصوص با نظریه‌ی امپریالیسم رزا لوکزامبورگ ارتباط دارد.[39] از نظر لوکزامبورگ، امپریالیسم ابزاری اساسی برای انباشت سرمایه به شمار می‌رود، زیرا فرایندی است که طی آن مناطق «بیرونی» و غیرسرمایه‌داری به حوزه‌ی سرمایه‌داری وارد شده و انباشت اولیه‌ای که مارکس توصیف کرده بود، در آنجا بازتولید می‌شود.[40] بنابراین می‌توان دریافت که چرا نگری و هارت با تکیه بر این تحلیل و همچنین تحلیل‌های لنین، کائوتسکی و هیلفردینگ که در فصلی از کتاب امپراتوری با عنوان «محدودیت‌های امپریالیسم» به تفصیل آمده‌اند،[41] از نظریه‌ی پایان امپریالیسم دفاع می‌کنند. از آنجایی‌که به باور این دو نویسنده، دنیای پسامدرنِ امروز فاقد هرگونه «بیرون» به معنای نظری و جغرافیایی است، انباشت سرمایه در سطح جهانی نمی‌تواند پویایی‌های امپریالیسم را که در آن‌ها همین «بیرون» (که اکنون وجود ندارد) هدف اصلی غارت سرمایه‌داری بوده، بازتولید کند. به گفته‌ی نویسندگان کتاب امپراتوری، پویش درونی‌سازیِ «بیرون» توسط امپریالیسم سرمایه‌داری به نقطه‌ی بی‌بازگشتی رسیده که کل فضای جهانی، تحت سلطه‌ی سرمایه درآمده و این وضعیت، امپریالیسم را به امپراتوری بدل ساخته است. این پدیده‌ی اخیر [امپراتوری] دقیقاً به این دلیل شکل می‌گیرد که امپریالیسم دیگر فرایندی برای انباشت سرمایه نیست، بلکه به مانعی برای آن تبدیل شده است. این وضعیت، دگرگونی (یا بحرانی) را در مفهوم حاکمیت مدرن و پیوست ژئوپلیتیکی آن، یعنی دولت-ملت، ایجاد کرده است.

به عقیده‌ی نگری «کسانی‌که مفهوم امپراتوری را نمی‌پذیرند و در عوض بر اهمیت مفاهیم سنتی امپریالیسم پافشاری می‌کنند، این کار را از این رو انجام می‌دهند[…] که از نظر سیاسی با مفهوم امپراتوری مخالف‌اند و وجود، شکل و حضور دولت- ملت را برای هرگونه کنش‌گری ضروری می‌شمارند.»[42] از نظر هارت و نگری، آن‌چه ما با آن مواجهیم «یک گذار کیفی در تاریخ مدرن» است.[43] آن‌ها می‌گویند: «از آن‌جا که نمی‌توانیم اهمیت عظیم این گذار را به درستی بیان کنیم، گاهی آن‌چه را که در حال وقوع است، به شکلی نارسا و صرفاً به‌عنوان ورود به دوران پسامدرن تعریف می‌کنیم.»[44] تفاوت بین این دو دوره کیفی است؛ یعنی صرفاً یک گذار زمانی ساده نیست، بلکه تغییری بنیادی در پارادایم و گسستی واقعی است که نظریه‌پردازان امپریالیسم از آن غافل بوده‌اند.

۳. انباشت امپراتوری

«پایان امپریالیسم» از نظر هارت و نگری به معنای توقف انباشت سرمایه در جهان و بهره‌کشی از منابع و مردم نیست، بلکه به این معناست که این فرایند دیگر یک‌طرفه نبوده و در چارچوب تضاد دولت- ملت‌ها، آن‌گونه که در آموزه‌های کلاسیک امپریالیسم مطرح بود [45]، محدود نمی‌ماند و دیگر تمرکزِ رو به مرکزْ مشخصی ایجاد نمی‌کند. تفاوت با گذشته در چندسویگی است: انباشت [سرمایه] در دنیای پسااستعماری باعث می‌شود که ارزش اضافیِ استخراج‌شده در قلمرو X توسط بخش‌های اجتماعی همان X تصاحب شود و همینطور در مورد قلمروهای Y، Z، W و غیره. اگر لنین امپریالیسم را «مرحله‌ی انحصاری سرمایه‌داری»[46] تعریف می‌کرد، می‌توان «امپراتوری» را مرحله‌ی پسااستعماری سرمایه‌داری شناسایی کنیم، جایی‌که انباشت سرمایه در سطح جهانی دیگر از الگوی دوتایی مستعمره ـ کشور استعمارگر پیروی نمی‌کند. «ارزش اضافی تولیدشده در هند، در بسیاری از کشورها، از جمله در خود هند، تصاحب می‌شود.»[47]

نظریه‌ی کلاسیک امپریالیسم، در خودِ امپریالیسم، محدودیتی برای سرمایه‌داری می‌دید، چرا که بدون فضای پیشاسرمایه‌داری برای جذب (یا تحت سلطه درآوردن)، ادامه‌ی انباشتِ گسترده ممکن نیست. سپس نویسندگان کتاب امپراتوری این سؤال را مطرح می‌کنند که با توجه به جذب کامل فضا توسط سرمایه، چگونه بقای آن ممکن است؟ [48] پاسخ به گفته‌ی هارت و نگری، در تغییر پارادایم انباشت نهفته است: درون «امپراتوری»، انباشت سرمایه عمدتاً از طریق شدتِ جذب واقعی بیوس (تمام زندگی انسانی که کاملاً به کار تبدیل شده است) توسط سرمایه تحقق می‌یابد، که با فرآیندهای «اولیه»ی انباشت که به درون شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری معطوف هستند همراه است [49] و نه دیگر به خارج از آن، مانند پویش امپریالیستی.

برای درک کامل مفهوم «امپراتوری»، باید به مقولات مارکسی «تبعیت صوری» و «تبعیت واقعی» رجوع کرد، که هارت و نگری آن‌ها را بازیابی و با تطبیق‌شان بر بازار جهانی دوباره تفسیر می‌کنند. به نظر مارکس، تبعیت صوریِ کار توسط سرمایه، به معنای ادغامِ شیوه‌های کار و روابط اجتماعیِ شکل‌گرفته در بیرون از [نظام سرمایه‌داری] تحت فرمان سرمایه‌داری است، در حالی که با تبعیت واقعی، سرمایه کنترل مستقیمِ فرایندهای کاری جدیدی را تعیین می‌کند که از هرگونه بیرونی بودن رها هستند. به‌طور خلاصه، اگر تبعیت نوع اول به‌شکل صوری سرمایه‌دارانه باشد، تبعیت نوع دوم، اساسی (یا ماهوی) سرمایه‌دارانه است.

هارت و نگری در کتاب امپراتوری می‌گویند «کردارهای امپریالیسم شامل درونی‌سازیِ بیرونِ خود توسط سرمایه است و لذا فرآیندهایی از تبعیتِ صوریِ کار توسط سرمایه هستند.»[50] در کتاب ثروت مشترک آن‌ها بر هم‌ارزی بین امپریالیسم و تبعیت صوری تأکید می‌کنند: «نظریه‌پردازان بزرگ امپریالیسمِ قرن بیستم، مانند رزا لوکزامبورگ، تحلیل‌های مارکس را فراتر از زمینه‌ی تاریخی- اجتماعی‌شان گسترش دادند تا امپریالیسم را به‌عنوان فرآیند تبعیتِ صوری اقتصادهای غیرسرمایه‌داری تحت سلطه‌ی اقتصادهای سرمایه‌داری درک کنند.»[51] اما فرایند تبعیت صوری در چارچوب محدودیت‌های فیزیکی گسترش سرمایه‌داری است و هنگامی‌که این محدودیت‌ها ــ درون «امپراتوری» ــ محقق شوند، «فرایند تبعیت صوری دیگر نمی‌تواند نقش محوری ایفا کند.»[52] سپس نقش محوری برعهده‌ی تبعیت واقعی قرار می‌گیرد که در نظریه‌ی هارت و نگری به‌عنوان تبعیت واقعی بیوس توسط سرمایه شکل می‌گیرد. به‌طور خلاصه، «فرآیند جهانی ‌شدن ناشی از گذار از تبعیت صوری به تبعیت واقعی است، یعنی تبعیت همه‌ی جوامع در مدارهای انباشت سرمایه‌داری.»[53] اما این گذار نباید به‌شکل توالیِ زمانی (دیاکرونیک) بلکه باید به‌شکل هم‌زمان (سینکرونیک) درک شود: در «امپراتوری» حرکات متقاطعی رخ می‌دهند که «از تبعیت واقعی به تبعیت صوری» می‌روند بدون آنکه «هیچ دنیای جدیدی خارج از سرمایه‌داری ایجاد کنند، بلکه [تنها] تقسیمات سخت‌تر [و شدیدتری] را رقم می‌زنند.[…] حرکت‌ها از تبعیت صوری به تبعیت واقعی با حرکت‌هایی که از تبعیت واقعی به تبعیت صوری می‌روند هم‌زیستی دارند و بدین‌ترتیب درهم‌تنیدگی‌ای بین مرزها و بخش‌بندی‌های قدیمی و جدید ایجاد می‌کنند.»[54]

به‌ عبارت دیگر، در جهان معاصر، تبعیت صوری و تبعیت واقعی در کل فضای جهانی باهم عمل می‌کنند بدون آنکه از یک تقسیم‌بندی فضایی بین دولت- ملت‌ها، مناطق از پیش به شکل صوری جذب‌شده و مناطق در شرف جذب پیروی کنند، تقسیم‌بندی‌ای که آموزه‌های امپریالیستی بر آن استوارند. برای روشن کردن این گذار، می‌توان به آن‌چه ساندرو متزادرا در کتاب وضعیت پسااستعماری بیان کرده است، تکیه کرد: «در حالی‌که در مراحل دیگر توسعه‌ی سرمایه‌داری، تبعیت صوری و تبعیت واقعی گرایش داشتند در فضاهای مختلف توزیع شوند (با پیروی از تمایز بین مرکز و پیرامون، جهان اول و جهان سوم)، امروزه هر دو شکل تبعیت درون هر منطقه‌ی سرمایه‌داری وجود دارد.»[55] این، طبیعتاً، به معنای ناپدید شدن استثمار و بخش‌بندی‌های اجتماعی نیست: «برعکس، آن‌ها از بسیاری جهات تشدید یافته‌اند.»[56]

بنابراین، اعلام «پایان امپریالیسم» به هیچ وجه به معنای سکوت در برابر وجود استثمارِ جهانی نیست، آنگونه که در نقدهای ارائه شده در بخش قبلی گفته شد. بلکه مسئله‌، بررسی وجود استثمار از طریق یک پارادایم نظری جدید است که خطی بودن حرکت توسعه‌ی امپریالیستی (از مرکز به پیرامون) را از دست می‌دهد تا انباشت را در مسیرهای گوناگونی دنبال کند که در آن‌ها با این وجود، استخراج ارزش اضافی و انباشت سرمایه و لذا، استثمار هم‌چنان محوری باقی می‌مانند. این فرایند از طریق حاکمیت «امپراتوری» اداره می‌شود و «هرم قانون اساسی جهانی» از شرکت‌های بزرگ، نهادها، سازمان‌های فراملی گوناگون و دولت- ملت‌ها تشکیل شده است. بنابراین نمی‌توان گفت که هارت و نگری استثماری را که در جهان توسط نهادهایی مانند بانک جهانی یا صندوق بین‌المللی پول انجام می‌شود، به رسمیت نمی‌شناسند و نیز نمی‌توان گفت دولت- ملت‌ها در نظریه‌ی آن‌ها هیچ نقشی ندارند. برعکس، می‌توان ادعا کرد که مفهوم «امپراتوری» قادر است تفسیری از انباشت سرمایه ارائه دهد که با واقعیت بازار جهانی سرمایه‌داری هماهنگ باشد. رد کامل اعتبارِ مفهومِ امپراتوری و مقابله با آن با آموزه‌های کلاسیک امپریالیسم، به معنای انکار دنیایی است که پیشروی فرآیند جهانی ‌شدن در چهل سال گذشتهْ آن‌را به طور ریشه‌ای تغییر داده است.[57]

* این مقاله ترجمه‌ای است از Impero e imperialism. Micheal Hardt e Antonio Negri nel dibattito internazionale که در این‌جا در دست‌رس است.

** اِلیا زارو استاد اندیشه‌ی سیاسی در دانشکده‌ی علوم سیاسی دانشگاه بولونیا و محقق گروه مطالعات تاریخی دانشگاه میلان است. از او پیش‌تر کتاب آنتونیو ‌نگری، قانون‌اساسی، امپراتوری، انبوه‌ خلق، دموکراسی، کمونیسم منتشر شده است.

 

یادداشت‌ها:

[۱].‌ فهرستی از آثار مشترک نگری و هارت:

HARDT – A. NEGRI, Empire, Cambridge, Harvard University Press, 2000.

Multitude. War and Democracy in the Age of Empire, London, Penguin Books, 2004.

Commonwealth, Harvard, Harvard University Press, 2009

Declaration, Allen, Argo Navis, 2012 (Questo non è un manifesto, Milano, Feltrinelli 2012).

[2].‌ دو سال پس از انتشار، کتاب امپراتوری در بیش از ده کشور جهان منتشر شده بود. بنگرید به این لینک.

خود هارت از انتشار این اثر به بیست و پنج زبان و موفقیت فروش آن در ایالات متحده و برزیل، آلمان، ایتالیا و ژاپن خبر داده است:

(M. HARDT, Deciphering the Meaning of the Attacks on Empire, «Theory & Event», 18/ 4/2015).

[3]. A. NEGRI, Guide. Cinque lezioni su Impero e dintorni, Milano, Raffaello Cortina Editore, 2003, p. 2.

هارت و نگری یادآور می‌شوند که «نگارش این کتاب مدت‌ها پس از پایان جنگ خلیج فارس آغاز و مدت‌ها پیش از شروع جنگ کوزوو به پایان رسید. بنابراین، خواننده باید استدلال مطرح‌شده را در نقطه‌ی میانی این دو رویداد مهم در شکل‌گیری امپراتوری در نظر گیرد» بنگرید به:

HARDT – A. NEGRI, Empire, p. xvii (M. HARDT – A. NEGRI, Impero, p. 18).

[4].‌ ‌به گفته‌ی هارت و نگری، فضای امپراتوری «هیچ مرکز قدرت سرزمینیِ ایجاد نمی‌کند و بر مرزها یا موانع ثابت متکی نیست. این سازوبرگی غیرمتمرکز و فاقد محدودیت جغرافیایی برای حکم‌رانی است که به تدریج کل قلمرو جهانی را درون مرزهای باز و رو به گسترش خود جای می‌دهد.» بنگرید به:

HARDT – A. NEGRI, Empire, p. xii (M. HARDT – A. NEGRI, Impero, p. 14).

[5]. M. MUTMAN, On Empire, «Rethinking Marxism», 13, 3-4/2001, p. 45.

[6]. Ibidem.

[7].‌ برای مثال بنگرید به:

110. FOTOPOULOS – A. GEZERLIS, Hardt and Negri’s Empire: a New Communist Manifesto or a Reformist Welcome to Neoliberal Globalization?, «Democracy & Nature: The International Journal of inclusive democracy», 8, 2/2002; S. ŽIŽEK, The Ideology of Empire and its Traps, in P.A. PASSAVANT – J. DEAN (eds), Empire’s New Clothes, New York, Routledge, 2004, pp. 253-264; T. MERTES, Grassroots Globalism. Reply to Michael Hardt, «New Left Review», 17/2002, pp. 101-110.

[8].‌ هارت و نگری برای ایالات متحده جایگاهی ممتاز در بستر «امپراتوری» قائل‌اند اما معتقد نیستند که واشنگتن مرکز آن ‌را تشکیل می‌دهد. حمله به افغانستان و جنگ دوم خلیج علیه عراق، پژوهشگران متعددی را بر آن داشت تا دقیقاً از این جنبه، یعنی عدم درک رهبری جهانی ــ و پروژه‌ی امپریالیستی ــ ایالات متحده، کتاب‌ امپراتوری را مورد نقد قرار دهند. لازم به ذکر است که نگارش کتاب در دوره‌ی بین جنگ اول خلیج و جنگ کوزوو، در بستر جنگی متفاوت با بستر پس از یازدهم سپتامبر، که با یک‌جانبه‌گرایی و مداخله‌ی آمریکای شمالی مشخص می‌شود، انجام شده است. نگری در اثر بعدی، «دکترین بوش» را «تلاشی برای کودتا، صرفاً و به‌طور کامل، علیه امپراتوری توسط رهبری آمریکا، نومحافظه‌کاران و بوش» تعریف می‌کند (آنتونیو نگری، جنبش‌ها در امپراتوری، صفحه ۱۷۶). به گفته‌ی نگری، این چرخش امپریالیستی، خودِ رهبری آمریکا را تضعیف کرده و تعارضی بین «عملکرد امپریالیستی دولت بوش» و «نیروهای سرمایه‌داری که در سطح جهانی برای امپراتوری فعالیت می‌کنند»، ایجاد کرده است که نشان‌دهنده‌ی ‌جدایی عملکردهای امپریالیستی و حکم‌رانی «امپراتوری» است.

[9]. M. LAFFEY – J. WELDES, Representing the International: Sovereignty after Modernity?, in P.A. PASSAVANT – J. DEAN (eds), Empire’s New Clothes, New York, Routledge, 2004, p. 129.

درباره‌ی مسئله‌ی ‌مرزها در دنیای جهانی‌شده، مقاله‌ی ساندرو متزادرا و برت نیلسون، مرز به‌عنوان روش، یا چندگانگیِ کار بنگرید به:

Duke University Press (Confini e apital.La moltiplicazione del lavoro nel mondo globale, Bologna, Il Mulino, 2014).

[10]. J.L. COHEN, Whose Sovereignty? Empire Versus International Law, «Etichs & International Affairs, 2004.

[11]. M. LAFFEY – J. WELDES, Representing the International: Sovereignty after Modernity?, p. 133.

[12]. M. HARDT – A. NEGRI, Empire, p. xi (M. HARDT – A. NEGRI, Impero, p. 13).

[13]. NEGRI, Guide, p. 17.

[14]. Ivi, p. 4.

[15]. R. BUCHANAN – S. PAHUJA, Legal Imperialism: Empire’s Invisible Hand?, in P.A. PASSAVANT – J. DEAN (eds), Empire’s New Clothes, pp. 73-93.

[16].‌ ‌به گفته‌ی این دو نویسنده «شکی نیست که دولت- ملت‌ها (حداقل دولت- ملت‌های مسلط) هم‌چنان بازی‌گران سیاسی مهمی هستند و قدرت قابل توجهی اعمال می‌کنند. با این‌حال ما استدلال می‌کنیم که دولت-ملت دیگر شکل نهایی حاکمیت، آن‌گونه که در دوران مدرن بود، نیست و آن‌ها اکنون در چارچوب حاکمیت امپراتوری عمل می‌کنند. ماهیت و جایگاه حاکمیت تغییر کرده است و به باور ما، این مهم‌ترین واقعیتی است که باید در نظر گرفته شود. بنگرید به:

N. BROWN – I. SZEMAN, The Global Coliseum: on Empire, «Cultural Studies», 16, 2/2002, p.182.

[17]. NEGRI, Guide, p. 35.

[18].‌ همانجا. در اینجا ایده‌ای وجود دارد که هارت و نگری بلافاصله در کتاب امپراتوری بیان می‌کنند و از سنت اندیشه‌ی اوپراییستی (کارگرگرایی) نشأت می‌گیرد: بازسازی‌های سرمایه، نتیجه‌ی مبارزات پرولتاریا (طبقه‌ی کارگر) است. این مبارزات اجتماعی هستند که سرمایه را مجبور به بازسازی شیوه‌های تولید خود می‌کنند (ماریو ترونتی، کارگران و سرمایه) در «امپراتوری» این سنت به ایده‌ای تبدیل می‌شود که بر اساس آن، مبارزات کارگری و اجتماعی دهه‌های ۶۰ و ۷۰ و استعمارزدایی‌ها، سرمایه‌ی جهانی را مجبور به بنای «امپراتوری» کرده‌اند.

[19].‌ هارت و نگری می‌نویسند: «دیالکتیک بین دولت و سرمایه، در مراحل مختلف توسعه‌ی سرمایه‌داری، پیکربندی‌های متفاوتی به خود گرفته است. […] امروزه، مرحله‌ی سومی از این رابطه به‌طور کامل بالغ شده است و در آن شرکت‌های بزرگ فراملی، عملاً از حوزه‌ی قضایی و اقتدار دولت- ملت‌ها فراتر رفته‌اند»، اما در عین‌حال، «مرحله‌ی کنونی در واقع کاملا با پیروزی شرکت‌های سرمایه‌داری بر دولت مشخص نمی‌شود. اگرچه شرکت‌های فراملی و شبکه‌های جهانی تولید و گردش، قدرت دولت-ملت‌ها را تضعیف کرده‌اند، اما کارکردهای دولتی و عناصر قانون اساسی عملاً به سطوح و حوزه‌های دیگر منتقل شده‌اند.» بنگرید به:

M. HARDT – A. NEGRI, Empire, pp. 305-309 (M. HARDT – A. NEGRI, Impero, pp. 286-289).

[20]. Ibidem.

[21]. Ibidem.

[21-1].‌ مدل پلیبوسی به نظریه‌ای برمی‌گردد که توسط پلیبیوس، مورخ یونانی قرن دوم پیش از میلاد، مطرح شد. او در کتاب خود، تاریخ، ساختار حکومتی روم باستان را تحلیل کرده و آن را به‌عنوان نمونه‌ای از حکومت مختلط یا ترکیبی معرفی می‌کند.

[22].‌ در مورد رابطه‌ی جهانی ‌شدن و دولت- ملت‌ها، می‌توان ایده‌های هارت و نگری را به موازات ایده‌های ساسکیا ساسِن به ویژه در اثرش با عنوان «قلمرو، اقتدار، حقوق. از قرون وسطی تا مجامع جهانی» دانست. نظریه‌ی‌ ساسکیا ساسن در مورد «مجمع»، قلمرو، اقتدار و حقوق در عصر منطق «گریز از مرکز» جهانی، با ایده‌ی «قانون اساسی مختلط» امپراتوری قابل مقایسه است. هم برای ساسن و هم برای هارت و نگری، مسئله تقابل بین امر جهانی و امر ملی- محلی نیست، بلکه مشاهده‌ی چگونگی ارتباط متقابل این دو بُعد در فرایندی است که در آن «نظم جهانی نه تنها در خارج از دولت‌ها، بلکه به‌ویژه درون آن‌ها شکل می‌گیرد» (هارت و نگری، ثروت مشترک). ساسن با هارت و نگری در ایده‌ی گسست و تغییر پارادایم که از اواسط دهه‌ی هفتاد با گذار از دوران مدرن و نیز گذار از منطق «مرکزگرایی» دولت-ملت به منطق «گریز از مرکز» دوران جهانی، که با فرایند «ملی‌زدایی» مشخص می‌شود، هم‌ داستان است. پولیبیوس، مورخ یونانی، در مورد قانون اساسی جمهوری روم قلم زده و آن‌را ترکیبی از سه شکل حکومت (سلطنت، اشرافیت و دموکراسی) می‌دانست که باعث ایجاد تعادل در نظام سیاسی می‌شد. در اینجا، منظور این است که قانون اساسی جهانی نیز ترکیبی از عناصر مختلف و از منابع گوناگون الهام گرفته است. مدل هیبریدی نیز به ترکیبی از اصول و قواعد مختلف اشاره دارد که از منابع گوناگون گرفته شده‌اند. این نشان می‌دهد که نظام حکم‌رانی جهانی، یک قانون اساسی مدون و رسمی ندارد، بلکه مجموعه‌ای از توافقات، رویه‌ها، عرف‌ها و اصول مختلف است. بنگرید به:

Saskia Sassen, Territory, Authority, Rights. From Medieval to Global Assemblages, Princeton, Princeton Universiy Press, 2006 M.R. FERRARESE, Le istituzioni della globalizzazione, Bologna, Il Mulino, 2000

[23]. S. AMIN, Empire and Multitude, «Monthly Review», 57, 6/2005.

[24]. Ibidem.

[25].‌ دی ناردو با اشاره به کتاب «امپراتوری» می‌نویسد: «این نوع تفکر از بسیاری جهات شبیه به تفکری است که توسط “کائوتسکی مرتد” توسعه داده شد، کسی‌که در تقابل با دیدگاه‌های لنین، نظریه‌ی “اَبَرامپریالیسم” را ابداع کرد.» (پی. دی ناردو، امپراتوری وجود ندارد: نقدی بر ایده‌های تونی نگری، در دفاع از مارکسیسم). بنگرید به این لینک.

[26].‌ همان. دی ناردو معتقد است: «امروزه کشورهای سرمایه‌داری پیشرفته ممکن است امضای معاهدات تجاری بین خود را به نفع خود بدانند. از سوی دیگر، فردا ممکن است مجبور شوند برای تصرف و تضمین بازارهای جدید با یک‌دیگر بجنگند. سرمایه‌داری کاملاً راضی است که از هر دو روش استفاده کند، بسته به اینکه کدام یک در یک لحظه‌ی خاص برایش مناسب‌تر باشد. به همین دلیل، ادعای اینکه مفهوم امپراتوری یا اَبَرامپریالیسم، “وقف صلح” است، نه تنها نادرست بلکه کاملاً ارتجاعی است.»

[27]. M. TURCHETTO, Il sacro Impero. Per una critica della «Bibbia» di Negri e Hardt, «Guerre & Pace», marzo 2002. Consultato in appendice a N. KOHAN, Toni Negri y los equívocos de «Imperio», Buenos Aires, 2002 (Toni Negri e gli equivoci di Impero, Bolsena, Massari Editore, 2005, p. 141).

[28]. Ibidem.

[29]. CALLINICOS, The Actuality of Imperialism, «Millenium: Journal of International Studies», 31, 2/2002, p. 319.

[30]. T. BARKAWI – M. LAFFEY, Retrieving the Imperial: Empire and International Relations, «Millenium: Journal of International Studies», 31, 1/2002, pp. 109-127.

[31]. A. BORON, Impero & Imperialismo. Una lectura critica de Michael Hardt y Antonio Negri, Buenos Aires, CLACSO, 2002 (A. Hardt e Antonio Negri, Milano, Punto Rosso, 2003, p. 129).

[32]. Ibidem.

[33]. Ibidem.

[34]. T. BRENNAN, The Empire’s New Clothes, «Critical Inquiry», 29, 2/2003, pp. 337-367.

[35]. P. OLSON, Not the Communist Manifesto, «Socialism Today», 62/2002.

[36].‌ بوکانان و پاهوجا معتقدند که «عدم توجه به جزئیات عملکرد مستمر نهادهای اقتصادی بین‌المللی مانند بانک جهانی در تسهیل گسترش پیوسته‌ی اصلاحات حقوقی مبتنی بر بازار، باعث ایجاد یک نقطه‌ی کور اساسی در کتاب امپراتوری شده است. این نقطه‌ی کور، رابطه‌ی دوسویه و بنیادی میان ملت، حاکمیت و قانون است.[…] از آنجا که کتاب امپراتوری نمی‌تواند نقش تعیین‌کننده‌ی قانون در شکل‌گیری نظام امپریالیستی کنونی را درک کند، فرصت تشخیص وجوه واقعاً جدید یا متفاوت این نوع از امپریالیسم را از دست می‌دهد.» بنگرید به:

91. BUCHANAN – S. PAHUJA, Legal Imperialism: Empire’s Invisible Hand?, in P.A. PASSAVANT – J. DEAN (eds), Empire’s New Clothes, p. 91.

[37]. E. SCREPANTI, L’imperialismo globale e la grande crisi, Siena, DEPS, 2013, p. 68.

[38]. Ibidem.

[39].‌ رزا لوکزامبورگ، نظریه‌پرداز مارکسیست، دیدگاه خاصی در مورد امپریالیسم داشت. او معتقد بود که سرمایه‌داری برای ادامه‌ی حیات خود نیاز به گسترش مداوم به بازارهای جدید و مناطق غیرسرمایه‌داری دارد. به عبارت دیگر، سرمایه‌داری نمی‌تواند صرفاً درون خود به انباشت سرمایه ادامه دهد و برای فروش کالاهای تولید شده و جذب سرمایه‌گذاری‌های جدید، نیازمند بازارهای خارجی است. این نیاز به گسترش، به گفته لوکزامبورگ، موتور محرکه‌ی امپریالیسم است. بنگرید به:

Si veda R. LUXEMBURG, Die Akkumulation des Kapitals. Ein Beitrag zur ökonomischen Erklärung des Imperialismus (R. LUXEMBURG, L’accumulazione di apital: un contributo alla spiegazione economica dell’imperialismo, Torino, Einaudi, 1960).

[40].‌ لیستی از منابع و ارجاعاتی که به بحث انباشت اولیه (یا انباشت بدوی) در نظریه‌ی مارکسیسم می‌پردازند:

«Midnigth Notes» 10/1990; M. DE ANGELIS, Marx’s Theory of Primitive.

M. PERELMAN, The Invention of Capitalism: Classical Political Economy and the Secret History of Primitive Accumulation, Durham, Duke University Press, 2001.

SANYAL, Rethinking Capitalist Development: Primitive Accumulation, Governmentality and Postcolonial Capitalism, London, Routledge.

D. SACCHETTO – M. TOMBA (eds), La lunga accumulazione originaria. Politica e lavoro nel mercato mondiale, Verona, ombre corte, 2008.

J. GLASSMAN, Primitive Accumulation, Accumulation by Dispossession, Accumulation by Extra-economics Means, «Progress in Human Geography» 30,5/2006, pp. 608–625.

S. MEZZADRA, La cosiddetta accumulazione originaria, in AA.VV. Lessico Marxiano, Roma, Manifestolibri, 2008.

M. VAN DER LINDEN, Workers of the World: Essays toward a Global Labor History, Leiden, Brill, 2010.

T. BRASS, Labour Regime Change in the Twenty-First Century. Unfreedom, Capitalism and Primitive Accumulation, Leiden, Brill, 2011.

 Il apital 24 del Capitale presenta la Ursprüngliche Akkumulation come «precedente l’accumulazione apitaltic» e apitalnella «preistoria del apital e del modo di produzione ad esso corrispondente», K. MARX, Das Kapital, trad.it. Il Capitale, Roma, Editori Riuniti, 1970, vol. I, pp. 171-173.

نقد پسااستعماری با تحلیل چگونگی گذار به سرمایه‌داری در دوران استعمار، نشان داده است که این گذار اشکال گوناگونی (از نظر زمانی، جغرافیایی، اجتماعی-اقتصادی و سیاسی) به خود گرفته است. این رویکرد، ایده‌ی وجود یک سیر خطی و واحد برای تکامل شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری را زیر سؤال برده و بر تداوم رابطه‌ی سرمایه با «پیشاتاریخِ» خود در طول «تاریخ» آن تأکید می‌کند. این موضوع به‌ویژه در اثر ساندرو متزادرا با عنوان «وضعیت پسااستعماری: تاریخ و سیاست در امروزِ جهانی شده» و به‌طور مشخص در ضمیمه‌ی «اهمیتِ پیشاتاریخ در دوران کنونی» (برای بازخوانی فصل ۲۴ از جلد اول کتاب سرمایه، یعنی «به‌اصطلاح انباشت اولیه») به خوبی تشریح شده است. بنگرید به:

Sandro Mezzadra, La condizione postcoloniale. Storia e politica nel presente globale, Verona, ombre corte, 2008.

[41]. M. HARDT – A. NEGRI, Empire, pp. 221-239.

[42]. NEGRI, Movimenti nell’Impero, p. 91.

[43]. M. HARDT– A. NEGRI, Empire, p. 237

[44]. Ibidem.

[45].‌ در این مورد ریچارد وولف و استفان رِسنیک در کتاب امپراتوری و تحلیل طبقاتی می‌نویسند: «در مقایسه با امپراتوری امروز، امپریالیسمِ کلاسیک سرمایه‌داری ، تصاحب بین‌المللی ارزش اضافی را به دو روش خاص محدود می‌کرد. اولاً، تمایل داشت که زیرمجموعه‌ای خاص از مکان‌های تولید ارزش اضافی را به مکانی معین برای تصاحب ارزش اضافی مرتبط کند. بنابراین، هر استعمارگر به مرور زمان بر زیرمجموعه‌ای خاص از مکان‌های مستعمره (عملاً یا قانوناً) متمرکز می‌شد.[…] ثانیاً، در امپریالیسم کلاسیک سرمایه‌داری، استثمار خارجی فقط در یک جهت رخ می‌داد. مکان مستعمره به ندرت، به عنوان محل تصاحب ارزش اضافی تولید شده در داخل کشور استعمارگر عمل می‌کرد. امپراتوری از هر دوی این محدودیت‌ها فراتر می‌رود. تولید و تصاحب ارزش اضافی سرمایه‌داری، الگوی محدود مکان‌های امپریالیسم کلاسیک را نمی‌پذیرد.[…] نه تنها مکان ثابتی برای تصاحب ارزش اضافی سرمایه‌داری در امپراتوری وجود ندارد، بلکه خود تصاحب‌کنندگان سرمایه‌دار نیز به‍‌طور فزاینده‌ای هیچ تابعیت، نژاد، اتنیک یا جنسیت ضروری را نشان نمی‌دهند. در امپریالیسم کلاسیک سرمایه‌داری، مکان تصاحب‌کنندگان اغلب کاملاً با تابعیت، نژاد و جنسیت آن‌ها مرتبط بود. برای مثال، شهروندان سفیدپوست، مرد و بریتانیایی، ارزش اضافی تولید شده در هند، اغلب توسط ”دیگران“ را تصاحب می‌کردند. امپراتوری مرحله‌ای را نشان می‌دهد که در آن ارزش اضافی تولید شده در هند در بسیاری از کشورها، از جمله خود هند، تصاحب می‌شود» بنگرید به:

S. RESNICK –R. WOLFF, Empire and Class Analysis, «Rethinking Marxism», 13, 3-4/2001, pp. 63-64.

[46]. V.I. LENIN, L’imperialismo, fase suprema del capitalismo, cap. VII, “L’imperialismo, fase particolare del capitalismo”.

[47]. S. RESNICK – R. WOLFF, Empire and Class Analysis, p. 64.

[48]. M. HARDT – A. NEGRI, Empire, p. 270

[49].‌ به گفته‌ی هارت و نگری، انباشت اولیه به‌طور مداوم در گذار از مدرنیته به پسامدرنیته بازتولید می‌شود، اما با چند تفاوت مهم: اولاً در «مدل» انباشت اولیه، رابطه‌ی درون و بیرون از بین رفته و ثانیاً نوع ثروت و کاری که انباشت می‌شود تغییر کرده است‌. بنگرید به:

M. HARDT – A. NEGRI, Empire, p. 256-259

[50]. M. HARDT – A. NEGRI, Empire, p. 255

[51]. M. HARDT – A. NEGRI, Comunewealth, p. 233.

[52].‌ همان. در ویرایش ایتالیایی کتاب ثروت مشترک، ترجمه‌ی این عبارت به این شکل ارائه شده: «اما در نقطه‌ای مشخص ــ یعنی زمانی که گسترش سرمایه‌داری به محدودیت‌های خود می‌رسد ــ تابعیت صوری دیگر هیچ نقشی ایفا نمی‌کند» (صفحه ۲۴۱، تأکید از نویسنده‌ی مقاله است). این [ترجمه] می‌تواند باعث سوءتفاهم شود، زیرا در واقع هارت و نگری درباره‌ی ‌از بین رفتن نقش محوری تبعیت صوری سخن می‌گویند، نه از ناپدید شدن قطعی آن.

[53]. M. HARDT – A. NEGRI, Comunewealth, p. 233-234.

[54].‌ همان. به گفته‌ی هارت و نگری، عناصر تبعیت صوری، برای مثال در آن‌چه دیوید هاروی «انباشت به مدد سلب مالکیت» تعریف می‌کند، ظاهر می‌شوند، جایی‌که سرمایه، دارایی‌هایِ مادی یا ناملموس موجود (مانند منابع طبیعی یا خدمات عمومی) را تصاحب می‌کند و از طریق غارت کسانی‌که آن‌ها را در اختیار داشتند، به آن‌ها ارزش می‌بخشد. با این حال، هاروی با هارت و نگری اختلاف نظر دارد زیرا در تحلیل او از انباشت، مسئله‌ی فضایی-سرزمینی، محوری است. به گفته‌ی هاروی، سرمایه همواره به یک بیرون نیاز دارد. بنگرید به:

D. HARVEY, The New Imperialism, Ofxord, Oxford University Press, 2003 (La Guerra perpetua, Milano, Il Saggiatore, 2006).

[55]. S. MEZZADRA, La condizione postcoloniale, p. 149

[56]. M. HARDT – A. NEGRI, Empire, p. 336

[57].‌ از این نظر هارت و نگری حق دارند که می‌گویند نه صرفاً به دلایل نظری یا علمی، بلکه به دلایل سیاسی با مفهوم «امپراتوری» مخالفت می‌شود. بنگرید به:

A. NEGRI, Movimenti nell’Impero, p. 91; M. HARDT, Deciphering the Meaning of the Attacks on Empire, «Theory & Event», 18, 4/2015).

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-4AE

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

نوشته‌های دریافتی/دیدگاه‌ها

 

تونی کلیف

ترجمه‌ی: م. رضا ملکشا

 

یکی از موضوع‌هایی که تروتسکیست‌های پس از جنگ در درک آن با مشکل مواجه بودند، به تحولات جهان سوم مربوط می‌‌شد. نظریه‌ی انقلاب مداوم، که تروتسکی در روسیه مطرح کرد، تضعیف امپریالیسم و تغییرات اجتماعی در کشورهای جهان سوم را پیش‌بینی می‌کرد. این تحولات را باید طبقه‌ی کارگری هدایت می‌کرد که هم باید برای تکمیل وظایف انقلاب بورژوایی مبارزه می‌کرد و هم‌هنگام به مبارزه‌ برای سوسیالیسم ادامه می‌داد. این موضوع که آیا نظریه‌ی انقلاب مداوم تروتسکی به نحو شایسته‌ای تحولات مهم جهان سوم را توضیح داد، به‌شدت در چینِ مائو و کوبای کاسترو مطرح شد. آیا این نظریه اعمال شد؟ پاسخ‌های مثبت و منفی برای این سؤال کافی نیست. اشتراک‌های زیادی میان نظریه‌ی تروتسکی و آن‌چه در این کشورها رخ داد مشاهده می‌شود، اما از جهاتی یک واگرایی اساسی نیز وجود دارد. از این‌ رو نیاز به تدوین نظریه‌ای مطرح شد که بتواند هر دو جنبه را در بر گیرد. این نظریه‌ی انقلاب مداوم کج‌راه‌رفته بود.

صعود مائو به‌سوی قدرت

طبقه‌ی کارگر صنعتی هیچ نقشی در پیروزی کمونیست‌های چینی مائو بر کومین‌تانگ ناسیونالیست در 1949 نداشت. حتی ترکیب اجتماعی خود حزب کمونیست چین نیز کاملاً غیرکارگری بود. صعود مائو در سلسله‌مراتب حزبی با دورانی هم‌زمان شد که حزب دیگر یک حزب کارگری نبود. دست‌کم 66 درصد اعضای حزب تا پایان 1926 از کارگران، 22 درصد از روشن‌فکران و فقط 5 درصد دهقان بودند.[1] تا نوامبر 1928، تعداد کارگران عضو حزب کاهش چشم‌گیری یافته بود و فقط به 10‌ درصد رسیده بود. یک گزارش رسمی تصدیق کرد که حزب «حتی یک هسته‌ی سالم حزبی در میان کارگران صنعتی ندارد»[2] یک سال بعد کارگران فقط 3 درصد از اعضا را تشکیل می‌دادند و این درصد تقریباً تا پایان 1930 به صفر کاهش یافت.[3] از آن زمان به بعد و تا پیروزی نهایی مائو، حزب عملاً هیچ کارگر صنعتی نداشت.

حزب برای چند سال محدود به جنبش‌های دهقانی شورشی در اعماق استان‌های چین مرکزی بود که جمهوری شورایی چین را در آن‌جا تأسیس کرد؛ حزب بعدها، پس از شکست نظامی در استان‌های مرکزی در 1934، به شمال شنسی (Shensi) در شمال غرب نقل مکان کرد. در هر دوی این مناطق هیچ طبقه‌ی کارگر صنعتی وجود نداشت که بتوان از آن سخن گفت. وقتی یکی از ارگان‌های کمینترن نوشت: «منطقه‌ی مرزی از نظر اجتماعی و اقتصادی یکی از عقب‌مانده‌ترین مناطق چین است» اغراق نکرده بود.[4] چو ته (Chu Teh) نیز تکرار کرد: «مناطق تحت هدایت کمونیست‌ها از نظر اقتصادی عقب‌مانده‌ترین بخش‌ها در کل کشور هستند.»[5] تا چند سال قبل از تأسیس جمهوری خلق چین، حتی یک شهر اصلی تحت کنترل کمونیست‌ها قرار نگرفته بود.

کارگران در استراتژی حزب کمونیست در طول دوره به ‌قدرت ‌رسیدن مائو آن‌قدر بی‌اهمیت بودند که حزب به مدت 19 سال بعد از کنگره‌ای که در 1929 برگزار شد، تشکیل کنگره‌ی ملی اتحادیه‌های کارگری را ضروری ندید.حزب کمونیست چین حتی زحمت جلب حمایت کارگران را هم به خود نداد، چنان‌که در بیانیه‌‌ی حزب کمونیست چینْ عدم قصد آن در حفظ تشکیلات حزبی در مناطق تحت کنترل کومین‌تانگ در سال‌های حیاتی ۱۹۴۵-۱۹۳۷ دیده می‌شود.[6] وقتی دولت کومین‌تانگ در دسامبر ۱۹۳۷ حکم اعدام کارگرانی را صادر کرد که در جریان جنگ با ژاپن دست به اعتصاب می‌زدند یا حتی تبلیغ اعتصاب می‌کردند، سخن‌گوی حزب کمونیست به مصاحبه‌کننده‌ای گفت که حزب از عملکرد دولت در جنگ «کاملاً راضی» است.[7] حتی پس از آغاز جنگ داخلی بین حزب کمونیست و کومین‌تانگ، تقریباً هیچ تشکیلات حزبی کمونیستی در مناطق تحت کنترل کومین‌تانگ، که شامل تمام مراکز صنعتی کشور می‌شد، وجود نداشت. فتح شهرها توسط مائو بیش از هر چیز دیگری جدایی کامل حزب کمونیست را از طبقه‌ی کارگر صنعتی نشان داد. رهبران کمونیست تمام تلاش خود را کردند تا از هرگونه قیام کارگری در شهرهای در آستانه‌ی تصرف‌شان جلوگیری کنند. برای مثال، قبل از سقوط تینسین (Tientsin) و پکن، ژنرال لین پیائو، فرمانده‌ی ارتش آزادی‌بخش خلق، اعلامیه‌ای صادر کرد که در آن از مردم می‌خواست:

«… نظم را حفظ کنند و به مشاغل فعلی خود ادامه دهند. مقامات حزب کومین‌تانگ یا پرسنل پلیس در سطوح استانی، شهری، روستایی یا سایر سطوح نهادهای دولتی؛ پرسنل منطقه‌ای، شهری، روستایی یا پوجیا (Pao Chia) (سازمان امنیت کومینتانگ) … موظفند در پست‌های خود باقی بمانند.»[8]

مائو و چو ته هنگام عبور از رودخانه‌ی یانگ تسه و قبل از فتح شهرهای بزرگ مرکزی و جنوبی چین (شانگهای، هانکوف (Hankow)، کانتون)، اعلامیه‌ای را با عبارات یک‌سان صادر کردند:

«کارگران و کارمندان در همه‌ی مشاغل به کار خود ادامه خواهند داد… مقامات دولت مرکزی، استانی، شهری یا شهرستان کومین‌تانگ در سطوح مختلف، یا نمایندگان ”مجمع ملی“، اعضای قانون‌گذاری و کنترل یوآن (Yuan) یا اعضای شورای سیاسی خلق، پرسنل پلیس و رؤسای سازمان‌های پوجیا… باید در پست‌های خود باقی بمانند.»[9]

طبقه‌ی کارگر نیز متعهد شد و بی‌حرکت ماند. گزارشی از نانجینگ (Nanking) در ۲۲ آوریل ۱۹۴۹، دو روز قبل از اشغال آن توسط ارتش آزادی‌بخش خلق، وضعیت را به این صورت توصیف می‌کند:

«ساکنان نانجينگ هيچ هيجانی از خود بروز نمی‌دهند. امروز صبح جمعیت کنج‌کاوی برای تماشای دوئل با تفنگ در آن‌سوی رودخانه در کنار دیواره‌ی رودخانه جمع شدند. کسب‌وکار طبق معمول پیش می‌رود. برخی از مغازه‌ها تعطیل هستند، اما این به دلیل فقدان مشتری است… سالنِ خانه‌های سینمایی هنوز هم پر از تماشاگر است.»

یک ماه بعد، خبرنگار نیویورک‌تایمز از شانگهای نوشت: «سپاهیان سرخ شروع به نصب پوسترهای چینی کردند که به مردم دستور می‌داد آرام باشند و به آن‌ها اطمینان می‌دادند که هیچ ترسی نداشته باشند.»[9] در کانتون «پس از ورود، کمونیست‌ها با ایستگاه پلیس تماس گرفتند و به افسران و افراد دستور دادند که در پست‌های خود بمانند تا نظم را حفظ کنند.»[10]

استدلال تروتسکی مبنی بر این‌که وظایف انقلاب بورژوایی مانند رهایی از تسلط امپریالیستی فقط توسط کارگران قابل‌دست‌یابی است، نمی‌تواند آنچه را در چین اتفاق افتاد توضیح دهد.

انقلاب کاسترو

مثال دیگری از تحولات ناهم‌خوان با سناریوی تروتسکی در کوبا رخ داد. در این‌جا نه طبقه‌ی کارگر و نه حتی دهقانان نقش جدی ایفا نکردند. روشن‌فکران طبقه‌ی متوسط تمام عرصه‌ی مبارزه را در به‌ قدرت ‌رسیدن فیدل کاسترو پر کردند. کتاب سی رایت میلز (C. Wright Mills)، تحت عنوان گوش کن یانکی (Listen Yankee) که یک تک‌گویی کم‌وبیش معتبر رهبران کوبا است، قبل از هر چیز به آن‌چه انقلاب نبود می‌پردازد: «… خود انقلاب دعوای بین کارگران مزدبگیر و سرمایه‌داران نبود… انقلاب ما انقلابی نیست که اتحادیه‌های کارگری یا کارگران مزدبگیر در شهر یا احزاب کارگری یا هر چیز دیگری شبیه این برپا کرده باشند… کارگران مزدبگیر در شهر به‌هیچ‌وجه آگاهی انقلابی نداشتند. اتحادیه‌های آن‌ها صرفاً مانند اتحادیه‌های شما  در آمریکای شمالی به دنبال پول بیش‌تر و شرایط بهتر بودند. این تنها چیزی بود که واقعاً آن‌ها را تحریک می‌کرد. برخی حتی از بعضی از اتحادیه‌های شما هم فاسدتر بودند.» [11]

پس از گفت‌وگو با رهبران کوبا، پل باران، یکی از حامیان غیرانتقادی کاسترو، نوشت:

«به نظر می‌رسد که بخش شاغل طبقه‌ی کارگر صنعتی، در کل، در سراسر دوره‌ی انقلاب منفعل باقی مانده است. این کارگران که لایه‌ی اشرافی پرولتاریای کوبا را تشکیل می‌دادند، از سود کسب و کار انحصاری ــ داخلی و خارجی ــ بهره‌مند می‌شدند، از نظر استانداردهای آمریکای لاتین دستمزد خوبی دریافت می‌کردند و سطح زندگی آن‌ها به‌صورت قابل‌توجهی بالاتر از توده‌های مردم کوبا بود. جنبش نسبتاً قوی اتحادیه‌های کارگری تحت سلطه‌ی اتحادیه‌گرایی تجاری به سبک ایالات متحده بود و به‌طور کامل غرق در اخاذی و تبهکاری بود.»[12]

دلیل شکست کامل فراخوان کاسترو برای اعتصاب عمومی در 9 آوریل ۱۹۵۸ همانا بی‌اعتنایی پرولتاریای صنعتی، تقریباً شانزده ماه پس از آغاز قیام و هشت ماه قبل از سقوط باتیستا، دیکتاتور کوبا بود. کارگران بی‌اعتنا بودند و کمونیست ها خراب‌کاری می‌کردند. بعدها بود که آن‌ها با موج کاسترو هم‌راه شدند.[13]

نه‌تنها طبقه‌ی کارگر در قیام کاسترو نقشی نداشت، بلکه همین امر در مورد دهقانان نیز صدق می‌کرد. تا آوریل 1958، تعداد کل افراد مسلح تحت رهبری کاسترو فقط حدود 180 نفر بود و در زمان سقوط باتیستا به 803 نفر افزایش یافت.[14] کادرهای گروه های کاسترو روشن‌فکر بودند و دهقانانی که در قیام شرکت کردند، مزدبگیران کشاورزی نبودند. چه گوارا دهقانانی را که به کاسترو در سیئرا ماسترا پیوستند، این گونه توصیف می‌کرد:

«سربازانی که نخستین ارتش چریکی ما از مردم روستایی را تشکیل ‌دادند، بخشی از این طبقه‌ی اجتماعی بودند که عشق خود را به مالکیت زمین به تهاجمی‌ترین شکل نشان می‌دادند و به بهترین شکل بیانگر روحیه‌ی خرده‌بورژوازی است.» [15]

جنبش کاسترو طبقه متوسطی بود. 82 مرد تحت فرمان کاسترو که در دسامبر 1956 از مکزیک به کوبا حمله کردند و 12 نفری که برای جنگیدن در سیئرا ماسترا جان سالم به در بردند، همگی از این طبقه بودند. سنگین‌ترین خسارات را جنبش مقاومت شهری و عمدتاً طبقه‌ی متوسط وارد آورد که محرک‌های سیاسی و روانی ایجاد کرد و نیروی جنگی باتیستا را تحلیل برد.[16]

چه‌گوارا به‌طور مشخص پیرامون جنبش کوبا تلویحاً به این نکته اشاره کرد که طبقه‌ی کارگر صنعتی جایگاهی در تمام انقلاب‌های سوسیالیستی آینده نخواهد داشت:

«دهقانان با ارتشی متشکل از جنس خود که برای اهداف بزرگشان می‌جنگند، در درجه اول برای توزیع عادلانه زمین، از روستا به شهر خواهند آمد تا شهرها را تصرف کنند… این ارتش در روستاها ایجاد شده است، جایی که شرایط ذهنی برای به دست گرفتن قدرت فراهم می‌شود و از بیرون به تسخیر شهرها می‌پردازد…» [17]

در سایر نقاط جهان سوم، طبقه‌ی کارگر هرگز بیش از یک نقش فرعی در دگرگونی اجتماعی پس از جنگ ایفا نکرد، و حتی در زمان حضورش، برخلاف آن‌چه در ۱۹۱۷ در روسیه رخ داد، نقش نیرویی مستقل را که در جهت سوسیالیسم انقلابی تلاش کند، بر عهده نگرفت. بنابراین، فرآیندهای غلبه بر مناسبات اجتماعی-اقتصادی عقب‌مانده‌ی داخلی و دست‌یابی به آزادی ملی از امپریالیسم، توسط نیروهای مختلفی رهبری می‌شدند که عمدتاً از روشن‌فکران یا دولت بودند، و نقشی را ایفا می‌کردند که در نظریه‌ی انقلاب مداوم تروتسکی به طبقه‌ی کارگر نسبت داده شده بود. اگرچه نتیجه‌های سیاسی در آفریقا، آسیا و آمریکای لاتین متفاوت بود، اما حاصل کار غالباً کم و بیش سرمایه‌داری دولتی بود.

چه مشکلی در نظریه‌ی انقلاب مداوم تروتسکی رخ داد؟

عناصر اساسی نظریه تروتسکی را می‌توان در شش نکته خلاصه کرد:

1. بورژوازی‌ای که دیرهنگام وارد صحنه سرمایه‌داری می شود، اساساً با اجداد خود در یک یا دو قرن قبل متفاوت است. این بورژوازی قادر به ارائه‌ی راه حل منسجم، دموکراتیک و انقلابی برای مشکلات ناشی از فئودالیسم و ستم امپریالیستی نیست و هم‌چنین توانایی نابودی کامل فئودالیسم، دست‌یابی به استقلال واقعی ملی و دموکراسی سیاسی را ندارد. این بورژوازی، چه در کشورهای پیشرفته و چه در کشورهای عقب‌مانده، دیگر انقلابی نیست و یک نیروی کاملا محافظه‌کار است.
2. نقش انقلابی تعیین‌کننده بر عهده پرولتاریا است، حتی اگر تعداد آن کم و بسیار جوان باشد.
3. دهقانان ناتوان از اقدام مستقل، از شهرها پیروی خواهند کرد و با توجه به دو نکته اول، باید از رهبری پرولتاریای صنعتی پیروی کنند.
4. راه‌حل پایدار مسئله ارضی، مسئله‌ی ملی، گسستن قیدوبندهای اجتماعی و امپریالیستی که مانع از پیشرفت سریع اقتصادی می‌شود، فراتر رفتن از محدوده‌ی مالکیت خصوصی بورژوایی را ضروری می‌کند: «انقلاب دموکراتیک بلافاصله به انقلاب سوسیالیستی و بدین‌ترتیب به یک انقلاب مداوم بدل می‌شود.»[18]
5. تکمیل انقلاب سوسیالیستی «در محدوده‌های ملی تصورناپذیر است… بنابراین، انقلاب سوسیالیستی به یک انقلاب مداوم در معنای جدیدتر و گسترده‌تر کلمه تبدیل می‌شود که فقط در پیروزی نهایی جامعه‌ی جدید در کل سیاره‌ی ما تکمیل می‌شود.»[19] تلاش برای دست‌یابی به «سوسیالیسم در یک کشور» یک رویای ارتجاعی و حداقلی است.
6. در نتیجه، انقلاب در کشورهای عقب‌مانده باعث تشنج در کشورهای پیشرفته خواهد شد.

در حالی ‌که ماهیت محافظه‌کارانه و بزدلانه‌ی بورژوازی درحال‌توسعه دیرهنگام (نکته‌ی اول تروتسکی) یک قانون مطلق است، شخصیت انقلابی طبقه‌ی کارگر جوان (نکته‌ی دوم) نه مطلق است و نه اجتناب‌ناپذیر. اگر طبقه‌ی کارگر در واقع انقلابی نباشد، نکته‌های سوم تا پنجم نیز محقق نخواهد شد. به‌محض این‌که ماهیت انقلابی پایدار طبقه‌ی کارگر، ستون مرکزی نظری تروتسکی، دچار خلل شود، کل ساختار تکه‌تکه می‌شود. نکته‌ی سوم او محقق نمی‌شود، زیرا دهقانان نمی‌توانند از یک طبقه‌ی کارگر غیرانقلابی و همه‌ی عناصر دیگر از آن پیروی ‌کنند. اما این بدان معنا نیست که هیچ اتفاقی نمی‌افتد. زنجیره‌ی شرایط ملی و بین‌المللیْ نیروهای مولد را با قیدوبندهای فئودالیسم و امپریالیسم در تضاد قرار می‌دهد. شورش‌های دهقانی گسترده‌ایْ عمیق‌تر و گسترده‌تر از گذشته رخ می‌دهد که در شورش ملی برای استانداردهای زندگی بالاتر و علیه ویرانی اقتصادی ناشی از امپریالیسم ریشه دارد. نتیجه، نوعی دگرگونی است که عناصر انقلاب مداوم را دربرمی‌گیرد، اما به‌طور بنیادی نیز از آن منحرف می‌شود. این روند را انقلاب مداوم کج‌راه‌رفته می‌نامیم، نظریه‌ای که برای اولین‌بار در 1963 به‌صورت گسترده ارائه شد.[20]

درصورتی‌که دو طبقه‌ی اصلی جامعه‌ی سرمایه‌داری مدرن، سرمایه‌داران و کارگران، نقش اصلی را ایفا نمی‌کردند ــ یکی به دلیل تبدیل شدن به نیروی محافظه‌کار و دیگری به دلیل انحراف از هدف خود توسط استالینیسم یا رفرمیسم ــ چگونه چنین فرایند عمده‌ای رخ داد؟ رانش نیروهای مولد به علاوه‌ی شورش دهقانان به‌خودی‌خود برای شکستن یوغ زمین‌داری و امپریالیسم کافی نبود. چهار عامل دیگر در اینجا کمک‌کننده خواهد بود:

1. تضعیف امپریالیسم جهانی در نتیجه‌ی افزایش تضاد بین دو بلوک ابرقدرت که هر یک خود را به دلیل وجود بمب هیدروژنی فلج می‌دیدند. این امر تا حدی توانایی آن‌ها را برای مداخله در جهان سوم از ترس شعله‌ور شدن جنگ با یک‌دیگر محدود می‌کرد.
2. اهمیت روزافزون دولت در کشورهای عقب‌مانده. این یکی از ترفندهای تاریخ است که وقتی جامعه با وظیفه‌ای تاریخی روبه‌رو می‌شود و طبقه‌ای که به‌طور سنتی اجرای آن را عهده‌دار است غایب است، گروه دیگری از مردم اغلب به عنوان یک قدرت دولتی سازمان‌یافته آن را اجرایی می کند. در چنین شرایطی قدرت دولتی نقش بسیار مهمی دارد. این امر نه تنها، بازتاب پایه‌ی‌ اقتصادی ملی است که بر روی آن ظهور می‌کند، بلکه بازتاب الزامات فرا‌ملی اقتصاد جهانی است.
3. تأثیر استالینیسم و رفرمیسم که قدرت جنبش‌های کارگری را در جهتی متفاوت از انقلاب سوسیالیستی منحرف کردند. غالباً احزاب کمونیست یا جنبش‌های مشابه با نفوذ در میان طبقه‌ی کارگر، تلاش خود را برای هم‌کاری و تقویت نیروهای محلی به نمایندگی از سایر منافع طبقاتی به کار می‌گیرند.
4. اهمیت روزافزون روشن‌فکران به عنوان رهبر و متحدکننده‌ی ملت و بالاتر از همه به عنوان عروسک‌گردان توده‌ها.

این مورد آخر نیاز به توضیح ویژه دارد. نقش رهبری روشن‌فکران در یک جنبش انقلابی با عقب‌ماندگی عمومی ــ اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی ــ توده‌هایی که از میان آن‌ها برمی‌خیزد رابطه‌ی مستقیم دارد. این مشخصه‌ی جنبش پوپولیستی روسیه بود که بیش از هر چیز دیگری بر ضرورت انقلابی‌ کردن عقب‌مانده‌ترین عناصر جامعه یعنی دهقانان تأکید داشت و هم‌چنین اولویت اساسی را به روشن‌فکران و استادان «تفکر انتقادی» می‌داد.

روشن‌فکران انقلابی در کشورهای نوظهور پس از جنگ بسیار منسجم‌تر از روشن‌فکران در روسیه‌ی تزاری عمل کردند. در شرایطی که مالکیت خصوصی بورژوازی محلی برای تغییر وضعیت ضعیف و سست بود و بار امپریالیسم تحمل‌ناپذیر می‌نمود، به نظر می‌رسید که راه‌حل همانا سرمایه‌داری دولتی است. تضعیف امپریالیسم، اهمیت روزافزون برنامه‌ریزی دولتی بر اساس مدل روسیه و کار سازمان‌یافته و منضبط احزاب کمونیست، به روشن‌فکران یک برنامه‌ی منسجم داد. روشن‌فکران به‌عنوان تنها بخش غیرمتخصص جامعه (چرا که در یک نقش طبقاتی خاصی در روابط تولید اسیر نشده بود) هم‌زمان منبع «نخبگان انقلابی حرفه‌ای» و نماینده‌ی منافع «ملت» علیه منافع متضاد فرقه‌ای و طبقاتی به شمار می‌آمدند. آنان به علاوه بخشی از جامعه به حساب می‌آمدند که بیش از همه با فرهنگ ملی آغشته بود، در حالی ‌که دهقانان و کارگران نه  اوقات فراغتی برای آن داشتند و نه آموزش دیده بودند.

روشن‌فکران نیز نسبت به عقب‌ماندگی فنی کشورهای خود حساس بودند. آن‌ها با شرکت در دنیای علمی و فنی قرن بیستم، با عقب‌ماندگی ملت خود خفه شدند. این احساس با «بی‌کاری روشن‌فکران» بومی در این کشورها تشدید شد. باتوجه‌به عقب‌ماندگی عمومی اقتصادی، تنها امید برای اکثر دانش‌جویان شغل دولتی است، اما تعداد این مشاغل به‌هیچ‌وجه کافی نیست.[21]

زندگی معنوی روشن‌فکران نیز دچار بحران بود. در نظمی در حال نابودی که در آن الگوی سنتی در حال فروپاشی بود، آن‌ها ناامنی، بی‌ریشگی و فقدان ارزش‌های استوار را احساس می‌کردند. انحلال فرهنگ‌ها باعث ایجاد یک میل قدرت‌مند برای اتحادی جدید شد که برای پر کردن خلأ اجتماعی و معنوی، باید کامل و پویا می‌بود. از این‌ رو روشن‌فکرانْ ناسیونالیسم را با شوری مذهبی پذیرفتند.

روشن‌فکران قبل از این‌که کشورشان به آزادی سیاسی دست یابد، خود را تحت‌فشار مضاعف می‌دیدند. از سویی دارای امتیازاتی فراتر از اکثریت مردم‌شان بودند، و از سوی دیگر تابع حاکمان خارجی. این امر می‌تواند تردیدها و نوسانات نقش آن‌ها در جنبش‌های ملی را توضیح دهد. مزایای آن‌ها باعث ایجاد احساس گناه نسبت به توده‌های جاهل و در عین‌ حال موجب احساس جدایی و برتری نسبت به آن‌ها می‌شد. روشن‌فکران مشتاق، تعلقِ بدون همانند شدن هستند، بدون این‌که از تمایز و برتری خود دست بردارند. آن‌ها در جست‌وجوی جنبشی پویا بودند که ملت را متحد کند، چشم‌اندازهای جدیدی برای آن بگشاید، اما در عین‌ حال به خود روشن‌فکران قدرت بدهد.

آن‌ها به‌شدت به کارایی، از جمله کارایی در مهندسی اجتماعی معتقد و به اصلاحات از بالا امیدوار بودند. هم‌چنین ترجیح می‌دادند که دنیای جدید را به مردمی قدرشناس بسپارند، نه این‌که مبارزه‌ی رهایی‌بخش خودآگاه و آزادانه‌ی مردمی به دنیای جدیدی برایشان منجر شود. آن‌ها به رهایی ملتِ خود از ایستایی اهمیت زیادی می‌دادند، اما ارزش چندانی برای دموکراسی قائل نبودند. روشن‌فکران هم‌چنین تجسم تلاش برای صنعتی ‌شدن، انباشت سرمایه و تجدیدحیات ملی بودند. قدرت آن‌ها در ارتباط مستقیم با ضعف طبقات دیگر و بی‌اعتباری سیاسی آن‌ها بود.

همه‌ی این موارد سرمایه‌داری دولتی توتالیتر را به هدفی بسیار جذاب برای روشن‌فکران تبدیل کرد. در واقع، آن‌ها پرچم‌داران اصلی کمونیسم در کشورهای نوظهور هستند. یک متخصص آمریکای لاتین نوشت: «کمونیسم در آمریکای لاتین در میان دانش‌جویان و طبقه‌ی متوسط بیش‌ترین مقبولیت را پیدا کرده است.» [22] در کنگره‌ی حزب کمونیست هند در امریتسار (Amritsar) در تاریخ مارس/آوریل 1958 «تقریباً 67 درصد از نمایندگان از طبقاتی غیر از پرولتاریا و دهقانان (طبقه‌ی متوسط، طبقه‌ی زمین‌دار و تجار خرد) بودند و 72 درصد تحصیلات دانشگاهی داشتنند.» [23] در 1943 مشخص شد که 16 درصد از کل اعضای حزب کارمندان تمام وقت بودند.[24]

انقلاب مداوم به کج‌راه رفته

نظریه‌ی تروتسکی نشان می‌داد که در جهان سومْ نیروهای محرک توسعه‌ی اجتماعی منجر به انقلاب مداوم و مبارزه‌ی کارگران برای سوسیالیسم خواهد شد. اما در غیاب سوژه‌ی انقلابی، فعالیت و رهبری پرولتاریا، نتیجه می‌تواند رهبری متفاوت و هدف متفاوت باشد که همان سرمایه‌داری دولتی است.

با کاربرد آن‌چه در نظریه‌ی تروتسکی از اعتبار جهانی برخوردار بود (ماهیت محافظه‌کار بورژوازی) و آن‌چه مشروط بود (بسته به فعالیت ذهنی پرولتاریا) به شرایطی رسیدیم که به دلیل نداشتن نام بهتر آن را انقلاب مداوم کج‌راه‌رفته‌ی سرمایه‌داری دولتی می‌نامیم. با این ‌حال، موضوع اصلی نظریه‌ی تروتسکی هم‌چون همیشه معتبر است: پرولتاریا تا زمان پیروزی در سراسر جهان باید به مبارزه‌ی انقلابی خود ادامه دهد. چرا که بدون رسیدن به این هدف، نمی‌تواند به آزادی دست یابد.

 

* مقاله‌ی حاضر ترجمه‌ی است از فصل چهارم کتاب Deflected Permanent Revolution اثر Tony Cliff.

 

یادداشت‌ها

[1]. R.C. North, Kuomintang and Chinese Communist Elites (Stanford, 1962), p.32

[2]. H.R. Isaacs, The Tragedy of the Chinese Revolution (London,1938), p.333

[3]. bid., p.394.

[4]. World News and Views, 22 April 1939.

[5]. S. Gelder, The Chinese Communists (London, 1946), p.167.

[6]. See Communist Manifesto published in Chungking, 23 November 1938, reported in the New York Times, 24 November 1938

[7]. H.R. Isaacs, op. cit., p.456.

[8]. Ibid., 3 May 1949.

[9]. New York Times, 25 May 1949

[10]. South China Morning Post, 17 October 1949.

[11]. C. Wright Mills, Listen Yankee (New York, 1960), p.47.

[12]. P.A. Baran, Reflections on the Cuban Revolution (New York, 1961), p.17.

[13].‌ حزب کمونیست کوبا، حزب سوسیالیست خلق، چیز‌های بسیاری را باید به فراموشی بسپارند. این حزب از سال 1939 تا 1946 از حکومت باتیستا حمایت کرد و با دو وزیر در اولین کابینه باتیستا شرکت داشت. روزنامه کمونیستی هوی (Hoy) در 1944 باتیستا را «بت یک ملت، مرد بزرگ سیاست ملی ما، مردی که آرمان‌های مقدس کوبای جدید را تجسم می‌بخشد» خطاب کرد. کاسترو یک ماجراجوی کوچک بورژوا اعلام شد. همان‌طور که گفته شد، کمونیست‌ها در اعتصاب آوریل 1958 هم‌کاری نکردند. تا اواخر 28 ژوئن 1958، آن‌ها به‌طور محتاطانه از «انتخابات دموکراتیک پاک» برای خلاص شدن از شر باتیستا حمایت می‌کردند.

[14]. Speech by Castro of 1 December 1961, El Mundo La Habana, 22 December 1961

[15]. Che Guevara, ‘Cuba: Exceptional Case?’, Monthly Review (NewYork), July-August 1961, p.59.

[16]. T. Draper, ‘Castro’s Cuba. A Revolution Betrayed?’, Encounter (London), March 1961.

[17]. Che Guevara, op. cit., p.63.

[18]. L. Trotsky, The Permanent Revolution (New York, 1978), p.278.

[19].  Ibid., p.279

[20]. T. Cliff, Deflected Permanent Revolution, first published in International Socialism 12 (first series), Spring 1963.

[21].‌ برای مثال، یک نظرسنجی در هند نشان داد که حدود 25 درصد از دانش‌جویانی که بین سال‌های 1949 تا 1953 مدرک کارشناسی ارشد خود را از دانشگاه لکنو در رشته‌های هنر، علوم، تجارت و حقوق دریافت کردند، در 1957 هنوز بی‌کار بودند. هم‌چنین در این نظرسنجی گزارش شد که حدود 47 درصد از دانش‌جویان علوم انسانی، ۴/۵۱ درصد از دانش‌جویان علوم پایه، 7 درصد از دانش‌جویان تجارت و ۷/۸۵ درصد از دانش‌جویان آموزش و پرورش اظهار داشتند که برای کسب صلاحیت‌های لازم برای خدمات دولتی به دانشگاه رفته‌اند. حدود 51 درصد از دارندگان مدرک دانشگاهی نتیجه گرفتند که تحصیلات دانشگاهی بیهوده بوده است. نگاه کنید به (م. وینر، سیاست‌های حزبی در هند (پرینستون، 1957)، صص 10-8)

[22]. V. Alba, The Middle Class Revolution, New Politics (New York), Winter 1962, p.71.

[23]. G.D. Overstreet and M. Windmiller, Communism in India (Berkeley and Los Angeles, 1959), p.540.

[24]. Ibid., p.358.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-4Ad