نقد: نقد اقتصاد سیاسی – نقد بتوارگی – نقد ایدئولوژی

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

نوشته‌های دریافتی/دیدگاه‌ها

 

ناصر روستایی

 

چکیده: هدف از این تحقیق رفع ابهام و سوء‌برداشت از سکولاریسم و هم‌معنی‌پنداری آن با آتئیسم است. هدف این تحقیقْ کاربردی است و از روش کیفی تحلیلی استفاده شده است. یافته‌های این تحقیق نشان می‌دهد که سکولاریسم و آتئیسم دو مفهوم کاملاً متمایز هستند و دشمنان سکولاریسم، به‌خاطر اهداف‌شان، آن را مکتبی ضددین تبلیغ کرده‌اند و با آتئیسم هم‌سان دانسته‌اند. ما در این‌جا به آن‌ها به‌عنوان دو مکتب می‌پردازیم. به‌رغم ارتباط متقابل این دو مکتب، رابطه‌ی آن‌ها گاهی اوقات با سوء‌تفاهمات هم‌راه بوده است. با وجود این‌که هر دو مکتب مخالف تسلط مذهبی بر امور عمومی هستند، آتئیسم در درجه‌ی اول یک نظام اعتقاد شخصی است، اما سکولاریسم یک اصل اجتماعی و سیاسی است که به آزادی‌های همه‌ی افراد، صرف‌نظر از باورهای مذهبی‌شان یا عدم‌باور، اعتقاد دارد.

مقدمه

سکولاریسم و آتئیسم دو مفهوم متمایزند که اغلب به دلیل هم‌پوشانی موضوعات‌شان در زمینه‌ی نقش دین در جامعهْ باعث سردرگمی می‌شوند. سکولاریسم یک اصل اجتماعی-سیاسی است که طرف‌دار جدایی دین از نهادهای دولتی و زندگی عمومی است و هدف آن ایجاد یک حوزه‌ی عمومی بی‌طرف است که در آن قوانین و سیاست‌ها بر اساس عقل و شواهد تجربی، و نه آموزه‌های دینی، بنا شده‌اند. این اصل در ترویج چندگانگی، پذیرش هم‌زیستی باورهای متنوع بدون تسلط یک دیدگاه مذهبی بر حوزه‌ی عمومی، مهم و ارزش‌مند است. در مقابل، آتئیسم به طور خاص به عدم اعتقاد به خدایان اشاره دارد و تجسمی از عقیده‌ی شخصی درباره‌ی وجود قدرتی برتر است. در حالی ‌که بسیاری از آتئیست‌ها از سکولاریسم برای محافظت از عدم‌اعتقاد خود در برابر تحمیل مذهبی حمایت می‌کنند، خود آتئیسم چارچوب اجتماعی یا سیاسی خاصی را تجویز نمی‌کند. اهمیت درک تمایز بین سکولاریسم و آتئیسم در پیامدهای آن‌ برای حکومت، تعامل اجتماعی و نظام‌های اعتقادی شخصی نهفته است. سکولاریسم با اطمینان از این‌که هیچ دین واحدی بر امور دولت تأثیر نمی‌گذارد، حکومت فراگیر را ترویج می‌کند و در نتیجه برابری بین شهروندان با مذاهب و نظام‌های اعتقادی مختلف را تقویت می‌کند. با این حال، آتئیسم هم‌چنان یک اعتقاد شخصی است که ذاتاً شامل یک دستور کار سیاسی جمعی نمی‌شود. این تفاوت اهمیت چارچوب‌های سکولار را در جوامع متنوع، جایی که افراد می‌توانند باورهای خود را مستقل از تأثیرات دینی هدایت کنند، برجسته می‌کند.

اختلاف‌های مربوط به این مفاهیم اغلب در بحث‌های مربوط به آزادی مذهبی، چارچوب‌های اخلاقی و نقش دین در زندگی عمومی ظهور می‌کنند. به‌عنوان مثال، منتقدان سکولاریسم گاهی استدلال می‌کنند که این مکتب منجر به کاهش ارزش‌های اخلاقی می‌شود که نهادهای مذهبی به طور سنتی از آن‌ها حمایت می‌کنند. در مقابل، طرف‌داران سکولاریسم معتقدند که اخلاق سکولار می‌تواند پایه‌ی اخلاقی قوی بر اساس اصول انسان‌دوستانه ارائه دهد. علاوه بر این، رابطه‌ی بین سکولاریسم و آتئیسم با سوء‌تفاهماتی که این دو مفهوم را برابر می‌دانند، پیچیده‌تر می‌شود و نشان می‌دهد که جامعه‌ای سکولار باید کاملاً دین را رد کند. در واقع، سکولاریسم اجازه‌ی هم‌زیستی باورهای مختلف را می‌دهد، تا زمانی که آن‌ها حقوق دیگران یا سیاست‌های عمومی را نقض نکنند.

در گفتمان معاصر، درک تفاوت‌های بین سکولاریسم و آتئیسم برای ترویج گفت‌وگوی سازنده درباره‌ی نظام‌های اعتقادی در جامعه‌ای چندفرهنگی حیاتی است. تحول سکولاریسم در پاسخ به چالش‌های مدرن، پیامدهای آن برای حقوق افراد و انسجام اجتماعی هم‌چنان موضوع‌های مهم بحث و گفت‌وگو خواهد بود. بررسی سوءتفاهمات پیرامون این اصطلاحات برای ارتقای درک دقیق از نحوه‌ی تعامل سکولاریسم و آتئیسم در چارچوب گسترده‌تر ارزش‌ها و حکومت‌های معاصر بسیار مهم است.

زمینه‌ی تاریخی: ریشه‌های سکولاریسم

سکولاریسم به‌عنوان یک مفهوم رسمی در قرن نوزدهم، با ابداع این اصطلاح توسط جورج هولیوک، نویسنده‌ی بریتانیایی، در 1851 پدیدار شد. هولیوک به دنبال ایجاد یک نظم اجتماعی متمایز از تأثیرات دینی بود و تأکید کرد که سکولاریسم نباید به‌عنوان استدلالی علیه مسیحیت تفسیر شود، بلکه به‌عنوان چارچوبی که مستقل از آن عمل می‌کند باید شناخته شود. او بیان کرد که دانش سکولار به رفتار و رفاه زندگی انسان مربوط می‌شود و بر شواهد تجربی استوار است و نه بر تعالیم دینی. ریشه‌های تفکر سکولار را می‌توان به رنسانس، دوره‌ای که با احیای علاقه به فلسفه‌ی کلاسیک و تأکید فزاینده بر انسان‌گرایی مشخص می‌شود، رساند. متفکران در این دوره رفته رفته تسلط کلیسا را بر زندگی فکری و فرهنگی به چالش کشیدند و از جهان‌بینی‌ای حمایت کردند که عقل و شواهد تجربی را بر باورهای دینی اولویت می‌داد. این گذار زمینه را برای شکوفایی سکولاریسم در قرن‌های بعدی، به ویژه با پرسش بیش‌تر متفکران عصر روشن‌گری از اقتدار مذهبی و معرفی مفاهیمی مانند فردگرایی و تحقیقات انتقادی، فراهم کرد.

روشن‌گری و تأثیر آن

دوره‌ی روشن‌گری که از اواخر قرن هفدهم تا هجدهم گسترش یافت، تفکر سکولار را به طور قابل‌توجهی پیش برد. فیلسوفانی همانند جان لاک، ولتر و دیوید هیوم از درهم‌تنیدگی دین و حکومت انتقاد و از جدایی کلیسا و دولت حمایت کردند. آثار آن‌ها پایه و اساس فکری سکولاریسم مدرن را بنا نهاد، زیرا آن‌ها بر نیاز به مبنایی عقلانی برای اقتدار سیاسی که متکی به توجیه دینی نباشد، تأکید کردند. در جریان اصلاحات پروتستانی، اصلاح‌گرانی مانند مارتین لوتر بیش‌تر نفوذ کلیسای کاتولیک را بر امور روحانی و دنیوی به چالش کشیدند. این جنبش به جذابیت فزاینده‌ی سکولاریسم کمک کرد، زیرا نه تنها شیوه‌های مذهبی، بلکه اقتدار کلیسا در حکومت اجتماعی را نیز زیر سوال برد. این فکر که یک دولت می‌تواند مستقل از نظارت مذهبی عمل کند، به‌تدریج پذیرفته شد و چشم‌انداز سیاسی جدیدی را نوید داد.

سکولاریسم در بافتار معاصر

سکولاریسم در جامعه‌ی معاصرْ اغلب پاسخی به تسلط تاریخی نهادهای مذهبی در حکومت و زندگی عمومی تلقی می‌شود. این امر با اصل جدایی دین از نهادهای سیاسی، اجتماعی و آموزشی مشخص می‌شود. این جدایی در ارتقای چندگانگی و تحمل در جوامع روزافزون متنوع، با اجازه‌ی هم‌زیستی باورهای مختلف بدون تحمیل یک دکترین مذهبی فراگیر، حیاتی بوده است. تأثیرات استعمار تاریخی با تکامل جوامعْ نیز شکل‌دهنده‌ی درک معاصر از سکولاریسم بوده است. در بسیاری از موارد، قدرت‌های استعماری شیوه‌های فرهنگی و مذهبی خود را بر ملل مستعمره تحمیل کردند و منجر به تعامل پیچیده‌ای بین سکولاریسم و باورهای مذهبی در آن مناطق شدند. تولید فرهنگی و انتشار دین در دوره‌ی استعمار نقش مهمی در ایجاد چشم‌انداز مذهبی کنونی ایفا کرد و بر تداوم میراث تاریخی و فرهنگی در شکل‌دهی تفکر سکولار مدرن تأکید کرد.

سکولاریسم در مقابل آتئیسم

در حالی ‌که ممکن است سکولاریسم و آتئیسم مشابه به نظر برسند، اما از نظر دامنه و پیامدها اساساً با هم متفاوت هستند. سکولاریسم از جدایی دین از جنبه‌های مختلف زندگی عمومی حمایت می‌کند و چارچوبی را ترویج می‌دهد که در آن حکومت و هنجارهای اجتماعی بر اساس عقلانیت و شواهد تجربی و نه باورهای مذهبی بنا شده است. در مقابل، آتئیسم به طور خاص به‌عنوان عدم اعتقاد به خدایان یا آموزه‌های دینی تعریف می‌شود. آتئیست‌ها ممکن است دیدگاه‌های سکولار داشته باشند، اما سکولاریسم لزوماً مستلزم آتئیسم نیست؛ بلکه طیف وسیع‌تری از باورها را در بر می‌گیرد، از جمله افرادی‌ که خود را آگنوستیک می‌شناسند یا دیدگاه‌های غیر‌مذهبی دارند. توسعه‌ی سکولاریسم امکان هم‌زیستی طیف متنوعی از جهان‌بینی‌ها را در حوزه‌ی عمومی فراهم کرده و جامعه‌ای چندفرهنگی را ترویج می‌کند که در آن افراد می‌توانند باورهای خود را به طور مستقل از تأثیرات دینی هدایت کنند. این تمایز در درک چگونگی شکل دادن به حکومت مدرن و هنجارهای اجتماعی توسط سکولاریسم در عین حال که به وجود نظام‌های اعتقادی متنوع، از جمله آتئیسم، اذعان دارد، ارزش‌مند است.

نقش چهره‌های تاریخی

شخصیت‌های برجسته تاریخی به طور قابل توجهی بر گفتمان پیرامون سکولاریسم و آتئیسم تأثیر گذاشته‌اند. به‌عنوان مثال، فیلسوفان یونان باستان، مانند آناکساگوراس و زِنوفان، از تبیین‌های مذهبی سنتی پیرامون جهان انتقاد کردند و راه را برای تفکر سکولار هموار کردند. ادعای آناکساگوراس مبنی بر این‌که خورشید توده‌ا‌ی آتشین است و نه موجودی الاهی، نمونه‌ای از تلاش‌های اولیه برای توضیح پدیده‌های طبیعی از طریق تحقیقات عقلانی و نه توضیحات اسطوره‌ای بود. در عصر روشن‌گری، شخصیت‌هایی مانند ولتر و هیوم بیش‌تر بر جدایی دین و دولت تأکید کردند. حمایت ولتر از آزادی‌های مدنی، از جمله آزادی بیان و مذهب، بر نیاز به یک مدل حکومتی سکولار که امکان وجود چندگانگی باورها را فراهم کند و در عین حال تأثیر نهادهای مذهبی را در زندگی عمومی کاهش دهد، تأکید کرد. این متفکران به افزایش شناخت اهمیت سکولاریسم در ترویج جامعه‌ای فراگیر و عقلانی کمک کردند.

تفاوت‌های کلیدی: شالوده‌های مفهومی

سکولاریسم و آتئیسم، اگرچه اغلب با هم مورد بحث قرار می‌گیرند، از شالوده‌های مفهومی متمایزی سرچشمه می‌گیرند. سکولاریسم به طور کلی به چارچوب اجتماعی- سیاسی اشاره دارد که از جدایی دین از امور مدنی و ترویج حوزه‌ی عمومی غیرمذهبی حمایت می‌کند. این امر با تعهد به انسان‌گرایی، اخلاقی‌گرایی و مادی‌گرایی مشخص می‌شود و بر نگرانی فوری برای بهبود کیفیت زندگی از طریق اصول عقلانی و اخلاقی و نه تعالیم دینی تأکید دارد. از سوی دیگر، آتئیسم در درجه‌ی اول یک موقعیت متافیزیکی است که با عدم اعتقاد به خدایان تعریف می‌شود. این نظریه بیان می‌کند که خدایی یا خدایانی وجود ندارد و اغلب با شکاکیت نسبت به ادعاها و آموزه‌های دینی هم‌راه است.

پیامدهای اجتماعی و سیاسی

سکولاریسم پیامدهای چشم‌گیری برای حکومت و ساختار اجتماعی دارد. این امر ضرورت چارچوبی را تأکید می‌کند که در آن نهادها و باورهای مذهبی قوانین یا سیاست‌های عمومی را دیکته نکنند. این مفهوم در جوامع چندفرهنگی که ادیان متعدد در آن وجود دارد بسیار مهم است، زیرا هدف آن ایجاد محیطی فراگیر است که به احترام به باورهای متنوع و در عین حال اولویت دادن به برابری و عدالت مدنی می‌پردازد. در مقابل، آتئیسم ذاتاً چارچوب سیاسی یا اجتماعی خاصی را تجویز نمی‌کند. در حالی ‌که بسیاری از آتئیست‌ها ممکن است از سکولاریسم حمایت کنند، خود آتئیسم فاقد رویکرد ساختاریافته‌ای برای حکومت اجتماعی است و در عوض بر باورهای شخصی درباره‌ی الوهیت و دین تمرکز دارد.

باورهای شخصی در مقابل جمعی

آتئیسم اغلب به‌عنوان یک نظام اعتقادی شخصی یا موضع فردی درباره‌ی وجود خدایان تلقی می‌شود. این می‌تواند در شکل‌های مختلفی بیان شود، مانند آتئیسم قوی (تأکید بر اینکه هیچ خدایی وجود ندارد) یا آتئیسم ضعیف (عدم اعتقاد به خدایان بدون تأکید قطعی). با این حال، سکولاریسم رویکردی جمعی است که هدفش ترویج جامعه‌ای است که افراد با تمام عقاید ــ مذهبی و غیر مذهبی ــ بتوانند با آرامش در کنار هم زندگی کنند. این امر چندگانگی را ترویج می‌کند و اغلب در چارچوب‌های قانونی‌ای گنجانده می‌شود که از حقوق افراد، صرف‌نظر از وابستگی مذهبی، محافظت می‌کند.

رابطه با دین

یکی دیگر از تفاوت‌های مهم این دو مکتب در نحوه‌ی تعامل با دین نهفته است. سکولاریسم به نقش دین در زندگی عمومی مرتبط می‌شود و از حذف نفوذ دین در امور دولتی حمایت می‌کند. این شامل ترویج اخلاق سکولار و گفتمان عقلانی به‌عنوان اصول راهنما برای تعامل اجتماعی و حکومت است. برعکس، آتئیسم مستقیماً به اعتقاد به ماوراءالطبیعه می‌پردازد. در حالی ‌که آتئیست‌ها ممکن است اقتدار مذهبی را رد کنند، تمرکز آن‌ها اغلب بر عقاید شخصی است تا تغییرات نظام‌مند در نحوه‌ی برخورد با دین در جامعه.

سازگاری با سایر نظام‌های اعتقادی

سکولاریسم با طیف وسیعی از سیستم‌های اعتقادی، از جمله آگنوستیسیسم، انسان‌گرایی و حتی برخی از شکل‌های خداباوری، تا زمانی که این باورها حقوق دیگران را نقض نکنند، سازگار است. این امر هم‌زیستی دیدگاه‌های متنوع را حمایت می‌کند و به افراد امکان می‌دهد بدون تحمیل آن‌ها بر جمع، به باورهای خود عمل کنند. آتئیسم، اگرچه ذاتاً انحصاری نیست، اما اغلب منجر به رد همه باورها و اعمال مذهبی می‌شود، که می‌تواند منجر به جهان‌بینی سفت و سخت‌تر درباره‌ی مسائل متافیزیکی شود.

ابعاد روان‌شناختی و فرهنگی

ظهور سکولاریسم در جوامع مدرن اروپایی منجر به افزایش تنوع فرهنگی و تغییرات در روانشناسی اجتماعی شده است که مشخصه‌ی آن پراکندگی باورهای مذهبی و نسبی‌گرایی ادعاهای حقیقت در یک زمینه‌ی چندفرهنگی است. جوامع سکولار اغلب در ایجاد ارزش‌های مشترک در میان جهان‌بینی‌های رقابتی با چالش‌هایی مواجه می‌شوند. آتئیسم، در این زمینه، می‌تواند در این پراکندگی نقش داشته باشد زیرا با تقویت این دیدگاه که ادعاهای مذهبی فاقد اعتبار هستند، روایت‌های فرهنگی جمعی را پیچیده می‌کند.

مثال‌ها در عمل

در عمل، می‌توان سکولاریسم را در کشورهایی مانند فرانسه مشاهده کرد، جایی که اصل لائیسیته جدایی سختگیرانه‌ای بین دولت و نهادهای مذهبی را اعمال می‌کند و بر قوانین و سیاست‌های عمومی تأثیر می‌گذارد تا ارزش‌های سکولار را منعکس کند. این امر منجر به جامعه‌ای شده است که در آن نمادهای مذهبی اغلب در اماکن عمومی برای حفظ بی‌طرفی محدود می‌شوند. آتئیسم، که در شخصیت‌هایی مانند ریچارد داوکینز تجسم می‌یابد، اغلب جهان‌بینی را ترویج می‌کند که از اعمال مذهبی انتقاد و از رویکرد عقلانی برای درک وجود و اخلاق حمایت می‌کند.

سکولاریسم در حکومت

سکولاریسم در نظام‌های سیاسی مختلف، به ویژه در مواردی که جدایی رسمی دین و دولت برقرار است، تجلی می‌یابد. نمونه‌ی برجسته‌ فرانسه است که در آن سکولاریسم یا لائیسیته در قانون اساسی گنجانده شده است. قانون سال 1905 در مورد جدایی کلیسا و دولت این اصل را با تضمین بی‌طرفی دولتی در امور مذهبی و ممنوعیت تامین مالی فعالیت های مذهبی تجسم می‌بخشد. این امر منجر به ممنوعیت نمادهای مذهبی در مدارس دولتی شده که هدف آن ترویج برابری و جلوگیری از تأثیر هر دین بر سیاست‌های دولت است. در این زمینه، سکولاریسم برای حمایت از حقوق شهروندان صرف‌نظر از وابستگی مذهبی آن‌ها عمل می‌کند. در مقابل، هند مدل متفاوتی از سکولاریسم را ارائه می‌دهد. هند پس از کسب استقلال در 1947، چارچوب سکولاری را اتخاذ کرد که بر برابری بین جوامع مذهبی متنوع آن تأکید دارد. سکولاریسم هند به شدت جدایی دین و دولت را اعمال نمی‌کند، بلکه رویکردی چندفرهنگی را ترویج می‌کند که در مقابل قانون همه‌ی ادیان برابر تلقی می‌شوند. به‌عنوان مثال، در حالی ‌که دولت تا حدی بی‌طرفی را حفظ می‌کند، ممکن است برای اطمینان از هماهنگی اجتماعی در امور مذهبی مداخله کند و منعکس‌کننده‌ی ترکیب منحصر به فردی از سکولاریسم و تعاملات مذهبی باشد.

سکولاریسم در روابط بین‌الملل

سکولاریسم هم‌چنین بر روابط بین‌الملل تأثیر می‌گذارد، زیرا بسیاری از کشورها بر جدایی دین از سیاست‌های دولتی تأکید دارند. این امر در کشورهایی مشهود است که در امور خارجه خود اصول دموکراتیک و حقوق بشر را بر ملاحظات مذهبی اولویت می‌دهند. به‌عنوان مثال، کشورهایی مانند کانادا و استرالیا آزادی مذهبی و تحمل را به‌عنوان اصول اصلی دیپلماسی بین‌المللی خود ترویج می‌دهند و به اعمال مذهبی متنوع بدون ترس از آزار و اذیت اجازه می‌دهند. چنین رویکرد سکولاری باعث هم‌زیستی مسالمت آمیز بین کشورهایی با پیشینه‌های مذهبی متنوع می‌شود و هم‌کاری جهانی را تقویت می‌کند. برعکس، رابطه بین دین و سیاست اغلب در ترکیه پیچیده‌تر است، جایی که دولت تحت سکولاریسم کمالیستی کنترل شدیدی بر اعمال مذهبی دارد و در عین حال، حوزه‌ی عمومی سکولار را ترویج می‌کند. این شکل از سکولاریسم که مصطفی کمال آتاتورک در اوایل قرن بیستم ایجاد کرده است، کنترل شدید دولت بر جلوه‌های مذهبی را با تلاش برای نوسازی و غربی‌سازی جامعه‌ی ترکیه ترکیب می‌کند. این نشان می‌دهد که در حالی که هدف سکولاریسم کاهش نفوذ دین در حکومت است، میزان و نحوه‌ی اجرای آن می‌تواند در فرهنگ‌های مختلف تفاوت چشم‌گیری داشته باشد.

سکولاریسم در جامعه و فرهنگ

تأثیر سکولاریسم به قلمروهای فرهنگی و اجتماعی نیز گسترش می‌یابد. در بسیاری از کشورهای غربی، به ویژه از زمان روشن‌گری، سکولاریسم منجر به تغییر در ارزش‌ها و هنجارهای عمومی شده است. سکولاریزاسیون اغلب با افزایش تحمل باورهای متنوع و عقب‌نشینی نهادهای مذهبی از زندگی عمومی هم‌راه است. به‌عنوان مثال، در ایالات متحده، جدایی کلیسا و دولت امکان ایجاد جامعه‌ای چندفرهنگی را فراهم کرده است که در آن باورهای مختلف بدون تسلط هیچ ایدئولوژی مذهبی خاصی با هم وجود دارند. این امر فرهنگ مدنی را تسهیل کرده است که عقل و حقوق فردی را بر تعالیم دینی اولویت می‌دهد و به طور قابل توجهی بر تعاملات اجتماعی تاثیر می‌گذارد. در مقابل، ژاپن اغلب به‌عنوان نمونه‌ای غیر غربی از سکولاریزاسیون ذکر می‌شود. جامعه‌ی ژاپن ترکیبی از باورهای سنتی و ارزش‌های سکولار مدرن را نشان می‌دهد، به طوری که بخش قابل‌توجهی از جمعیت خود را غیرمذهبی معرفی می‌کنند، در حالی ‌که هم‌چنان در آیین‌های فرهنگی شرکت می‌کنند. این نشان می‌دهد که چگونه سکولاریسم می‌تواند با سنت‌های مذهبی هم‌زیستی داشته باشد و منعکس‌کننده‌ی سازگاری منحصربه‌فرد اصول سکولار در یک زمینه‌ی غنی فرهنگی باشد.

سکولاریسم در رسانه و گفتمان عمومی

نقش سکولاریسم در رسانه نیز قابل توجه است، زیرا گفتمان عمومی و روایت‌های اجتماعی را شکل می‌دهد. در کشورهایی با چارچوب‌های سکولار قوی، رسانه‌ها اغلب مستقل از نفوذ دینی عمل می‌کنند و تفکر انتقادی و دیدگاه‌های متنوعی را رواج می‌دهند. به‌عنوان مثال، چشم‌انداز رسانه‌ای فرانسه تحت تأثیر شدید ارزش‌های سکولار است و اغلب از نهادهای مذهبی انتقاد می‌کند و بحث‌های مربوط به نقش دین در زندگی عمومی را ترویج می‌دهد. محیط رسانه‌ای سکولار بحث در مورد تحمل مذهبی، حقوق بشر و اهمیت حفظ یک حوزه‌ی عمومی بی‌طرف را تشویق می‌کند. در مقابل، در کشورهایی که دین نفوذ قابل توجهی بر رسانه‌ها دارد، مانند برخی از کشورهای خاورمیانه، گفتمان اغلب می‌تواند ایدئولوژی‌های مذهبی را منعکس کند و دامنه‌ی دیدگاه‌های سکولار را محدود کند. این واگرایی نشان می‌دهد که چگونه سکولاریسم می‌تواند گفت‌وگوی عمومی بازتر و فراگیرتری را تسهیل کند و در توسعه‌ی هنجارهای دموکراتیک مشارکت داشته باشد.

چالش‌های سکولاریسم

در حالی که هدف سکولاریسم ترویج برابری و شمولیت است، اما با چالش‌هایی در زمینه‌های مختلف مواجه است. در فرانسه، دولت سکولار در تلاش است تا تعهد خود به لائیسیته را با واقعیت جامعه‌ای چندفرهنگی متعادل کند. قانون 2021 که تقویت‌کننده‌ی احترام به اصول جمهوری است، تا حدی پاسخی به نگرانی‌ها پیرامون افزایش رادیکالیسم، به ویژه رادیکالیسم اسلامی بود. منتقدان استدلال می‌کنند که چنین اقداماتی می‌تواند جوامع خاص را بیگانه کند و به عدم مدارا بیانجامد و در نتیجه اهداف اصلی سکولاریسم را تضعیف کند. در هند، چالش در حفظ یک دولت سکولار در میان افزایش ناسیونالیسم مذهبی نهفته است. در حالی ‌که قانون اساسی سکولاریسم را حمایت می‌کند، روندهای سیاسی اخیر شاهد افزایش ناسیونالیسم هندو بوده است که نگرانی‌هایی را در خصوص رفتار با اقلیت‌های مذهبی ایجاد می‌کند.

سوء‌تفاهمات

سوء‌تفاهمات پیرامون سکولاریسم و آتئیسم اغلب منجر به سردرگمی درباره‌ي تعاریف، پیامدها و نقش آن‌ها در جامعه می‌شود. در حالی ‌که هر دو اصطلاح ممکن است در رد اقتدار مذهبی با هم تلاقی داشته باشند، اما اهداف متمایزی داشته و پیامدهای فلسفی متفاوتی را به هم‌راه دارند.

سکولاریسم در مقابل آتئیسم

یکی از سوء‌تفاهمات رایج این است که سکولاریسم و آتئیسم مترادف هستند. سکولاریسم در درجه‌ی اول به جدایی دین از نهادهای دولتی و اجتماعی مربوط می‌شود و از حوزه‌ی عمومی دفاع می‌کند که در آن تصمیمات بر اساس عقل و شواهد تجربی و نه آموزه‌های دینی اتخاذ می‌شوند. از سوی دیگر، آتئیسم به طور خاص به عدم اعتقاد به خدایان یا موجودات الاهی اشاره دارد. این یک موضع شخصی در مورد نظام‌های اعتقادی است و نه چارچوبی سیاسی. این تمایز بسیار مهم است؛ سکولاریسم به افراد با هر اعتقادی ــ از جمله آتئیست‌ها، آگنوستیک‌ها و خداباوران ــ اجازه می دهد تا در چارچوبی سیاسی که از هیچ دیدگاه مذهبی خاصی حمایت نمی‌کند، هم‌زیستی داشته باشند. به این ترتیب، سکولاریسم فراگیری و برخورد برابر را برای افراد صرف‌نظر از نظام‌های اعتقادی آن‌ها ترویج می‌کند، در حالی ‌که آتئیسم صرفاً یکی از احتمالات موجود در میان بسیاری است.

نقش اعتقاد در سکولاریسم

سوء‌تفاهم دیگر این است که سکولاریسم دلالت بر اعتقاد به عدم اعتقاد دارد یا این‌که به طور فعال اعمال مذهبی را دل‌سرد می‌کند. در واقع، سکولاریسم به دنبال تضمین این است که دولت در امور مذهبی بی‌طرف باقی بماند و به افراد آزادی عمل در انجام یا عدم انجام دین خود بدون دخالت دولتی را بدهد. منتقدان اغلب این بی‌طرفی را به‌عنوان خصومت با دین تفسیر می‌کنند. به‌عنوان مثال، بحث‌های مربوط به نمادهای مذهبی در اماکن عمومی می‌تواند به منزله‌ی تلاش برای سرکوب ایمان تلقی شود، در حالی ‌که در واقع تلاش‌هایی برای حفظ حکومت سکولار است. در واقع، سکولاریسم ارزش دین را در زندگی افراد انکار نمی‌کند؛ بلکه به سادگی معتقد است که دولت نباید از هیچ اعتقاد مذهبی حمایت یا آن را اجرا کند. افراد بنا به اصل سکولاریسم باید آزاد باشند تا به طور خصوصی با عقاید معنوی خود درگیر شوند، بدون تحمیل این باورها بر دیگران یا بر سیاست های عمومی.

بار اثباتی در بحث مذهبی

سوء‌تفاهم دیگری نیز درگیر بار اثباتی در بحث‌های مربوط به اعتقاد و عدم اعتقاد است. منتقدان آتئیسم اغلب ادعا می‌کنند که آتئیست‌ها در انکار وجود خدایان بار اثباتی دارند. با این حال، بسیاری از طرف‌داران آتئیسم استدلال می‌کنند که موقعیت شناختی پیش‌فرض عدم اعتقاد است و وظیفه‌ی کسانی که وجود یک خدا را تأیید می‌کنند این است که شواهدی برای ادعاهای خود ارائه دهند. این موضع فلسفی با این اصل مطابقت دارد که ادعاهای خارق‌العاده نیاز به شواهد خارق‌العاده دارند، دیدگاهی که به طور گسترده در تفکر انتقادی و تحقیقات عقلانی پذیرفته شده است. تمایز بین آتئیسم قوی (اعتقاد به عدم وجود خدایان) و آتئیسم ضعیف (عدم اعتقاد به خدایان بدون تأکید قطعی) نیز بحث را پیچیده می‌کند. برخی افراد ممکن است با وجود داشتن عدم اعتقاد، خود را آتئیست ندانند و این نشان می‌دهد که خودشناسی لزوماً با نظام‌های اعتقادی واقعی هم‌بستگی ندارد.

تغییرات جمعیتی و باورها

سوء‌تفاهمات پیرامون تغییرات جمعیتی باورها نیز به سوء‌تفاهمات درباره‌ی آتئیسم و سکولاریسم می‌انجامد. مطالعات مختلف نوساناتی را در درصد افرادی که در سطح جهانی خود را آتئیست می‌دانند و تعامل پیچیده‌ی عوامل فرهنگی، اجتماعی و سیاسی نشان می‌دهد و نه صرفاً در افزایش یا کاهش اعتقاد مذهبی. به‌عنوان مثال، در حالی ‌که برخی مناطق ممکن است سکولاریزاسیون فزاینده‌ای را نشان دهند، برخی دیگر ممکن است شاهد ظهور مجدد معنویت یا بنیادگرایی باشند و این تصور را که جهان به طور یک‌نواخت به سمت سکولاریسم یا آتئیسم حرکت می‌کند، به چالش می‌کشد. علاوه بر این، تفسیر نتایج نظرسنجی در مورد اعتقاد می‌تواند متفاوت باشد و درک ما را از این‌که چه تعداد از افراد واقعاً خود را آتئیست می‌دانند در مقابل افرادی که به سادگی اعتقادات مذهبی قوی ندارند، پیچیده می‌کند. این پیچیدگی نشان می‌دهد که رابطه بین نظام‌های اعتقادی و هویت شخصی ظریف است و نمی‌توان آن را به طبقه‌بندی‌های دودویی کاهش داد.

سکولاریسم به‌عنوان فلسفه‌ای سیاسی

سوء‌تفاهم دیگر این است که سکولاریسم برابر با رد اخلاق یا چارچوب‌های اخلاقی است. برخی از منتقدان استدلال می‌کنند که جوامع سکولار بدون پایه‌ی مذهبی ممکن است فاقد قطب‌نمای اخلاقی باشند. با این حال، سکولاریسم نظام‌های اخلاقی مبتنی بر اصول انسان‌دوستانه را تشویق می‌کند و بر هم‌دلی، مسئولیت اجتماعی و رفاه افراد و جوامع تأکید می‌کند و نه بر فرمان الاهی. این دیدگاه با فلسفه‌های اخلاقی مانند فایده‌باوری هم‌سو است که به دنبال به حداکثر رساندن رفاه بر اساس ملاحظات اخلاقی معقول و نه آموزه‌های دینی است. علاوه بر این، این ایده که سکولاریسم ذاتاً با باورهای مذهبی متخاصم است، اهداف آن را اشتباه نشان می‌دهد. به جای تلاش برای ریشه کن کردن دین، سکولاریسم به دنبال ایجاد محیطی است که در آن باورهای متنوع بتوانند به طور مسالمت‌آمیز بدون تسلط یک حوزه عمومی هم‌زیستی کنند. این امر در کشورهایی مشهود است که از سکولاریسم حمایت می‌کنند در حالی ‌که از جوامع مذهبی پر جنب‌و‌جوش نیز حمایت می‌کنند.

رابطه‌ی بین سکولاریسم و آتئیسم:تعاریف و تمایزات

آتئیسم و سکولاریسم، اگرچه اغلب به دلیل مخالفت مشترک‌شان با تسلط مذهبی در حکومت مرتبط هستند، مفاهیم متمایزی هستند که اهداف متفاوتی را در جامعه دنبال می‌کنند. آتئیسم اساساً به عدم اعتقاد به خدایان یا موجودات ماوراءالطبیعه اشاره دارد و تجسمی از عقیده‌ی شخصی است که توسط افراد در مورد وجود نیروی برتر برگزار می‌شود. در مقابل، سکولاریسم به یک اصل سیاسی و اجتماعی مربوط می‌شود که از جدایی دین از امور دولتی حمایت می‌کند. این امر به دنبال ایجاد یک حوزه‌ی عمومی بی‌طرف است که در آن باورهای مذهبی بر سیاست‌های دولتی، قوانین یا سیستم‌های آموزشی تأثیر نگذارد. تمایز بین این دو مفهوم زمانی روشن می‌شود که دامنه و پیامدهای آن‌ها را در نظر بگیریم. آتئیسم در سطح فردی عمل می‌کند و نشان دهنده یک نظام اعتقادی شخصی است که ذاتاً به ساختارهای عمومی یا دولتی نمی‌پردازد. با این حال، سکولاریسم در سطح نهادی عمل می کند و از چارچوب‌هایی حمایت می‌کند که تضمین‌کننده‌ی رفتار عادلانه و بی‌طرفانه با همه اعتقادات در جامعه است.

ارتباطات

با وجود تفاوت‌های آتئیسم و سکولاریسم، آن‌ها اغلب به ویژه در بحث‌های مربوط به نقش دین در زندگی عمومی با هم تلاقی می‌کنند. بسیاری از آتئیست‌ها فعالانه از سکولاریسم حمایت می‌کنند زیرا محیط قانونی و اجتماعی را فراهم می‌کند که در آن از عدم‌اعتقادشان به تحمیل مذهبی محافظت می‌شود. بنابراین، در حالی ‌که آتئیسم ممکن است مستقیماً دستور کار سیاسی یا اجتماعی را دیکته نکند، بسیاری از آتئیست‌ها سکولاریسم را یک شرط لازم برای شکوفایی باورهای شخصی خود بدون دخالت نهادهای مذهبی می‌دانند. آتئیسم و سکولاریسم می‌توانند به‌عنوان نیروهای مکمل در پی جامعه‌ای دیده شوند که در آن اعتقادات فردی مورد احترام و محافظت قرار می‌گیرند. سکولاریسم مرزهای لازم را ایجاد می‌کند که در آن باورهای متنوع می‌توانند با هم وجود داشته باشند، از جمله آتئیسم. این هدف مشترک محافظت از نظام‌های اعتقادی شخصی در مقابل نفوذ مذهبیْ به آتئیست‌ها و سکولارها اجازه می‌دهد تا از سیاست‌هایی که از آزادی‌ها و حقوق فردی حمایت می‌کنند دفاع کنند.

پیامدهای اجتماعی

در یک جامعه سکولار، قوانین و مقرراتی که زندگی عمومی را تنظیم می‌کنند بدون تأثیر آموزه‌های مذهبی تدوین می‌شوند و زمینه‌ای برابر برای همه‌ی اعتقادات را فراهم می‌کنند. این جدایی تضمین می‌کند که هیچ دین واحدی نمی‌تواند بر زندگی مدنی تسلط یابد یا آن را دیکته کند و اجازه می‌دهد تا تحمل و درک بیش‌تری بین ایدئولوژی‌های متفاوت وجود داشته باشد. به همین ترتیب، سکولاریسم می‌تواند توسط خداباوران و غیر خداباوران به طور یک‌سان پذیرفته شود، زیرا بر اهمیت برخورد برابر و فرصت‌های برابر برای افراد صرف‌نظر از وابستگی مذهبی یا عدم وابستگی آن‌ها تأکید دارد. از سوی دیگر، آتئیسم در درجه اول به عقاید شخصی مربوط می‌شود و ذاتاً با مسائل حکم‌رانی یا سیاست اجتماعی درگیر نمی‌شود. این امر دیکته نمی‌کند که چگونه جامعه باید ساختار یافته یا اداره شود، که در آن سکولاریسم نقش حیاتی خود را ایفا می‌کند. از بسیاری جهات، سکولاریسم به‌عنوان یک سپر محافظتی برای آتئیست‌ها عمل می‌کند و به آن‌ها اجازه می‌دهد تا بدون ترس از پیامدهای قانونی یا اجتماعی، عقاید خود را ابراز کنند.

یک نمونه‌ی عملی از رابطه بین سکولاریسم و آتئیسم را می‌توان در کشورهای مختلفی یافت که در آن‌ها سکولاریسم در قانون گنجانده شده است. به‌عنوان مثال، در ایالات متحده، متمم اول جدایی کلیسا و دولت را تضمین می‌کند، که از حقوق آتئیست‌ها برای زندگی بدون دخالت مذهبی حمایت می‌کند. این چارچوب قانونی به آتئیست‌ها اجازه می‌دهد تا آزادانه عقاید خود را بیان کنند و از سیاست‌هایی که جهان‌بینی آن‌ها را منعکس می‌کند بدون ترس از تحمیل ارزش‌های مذهبی توسط دولت حمایت کنند. به طور مشابه، در بسیاری از کشورهای اروپایی، سکولاریسم عمیقاً در سیستم‌های سیاسی و آموزشی تعبیه شده است و اطمینان حاصل می‌کند که آموزه‌های مذهبی بر تحصیلات عمومی یا سیاست‌های دولتی تأثیر نمی‌گذارد. این امر محیطی را تقویت می‌کند که در آن آتئیست‌ها می‌توانند در اعتقادات خود احساس امنیت کنند و آزادانه در مباحث اجتماعی مربوط به اخلاق و مسئولیت مدنی بدون تأثیر سایه‌ی ایدئولوژی‌های مذهبی شرکت کنند.

نتیجه‌گیری

رابطه‌ی بین سکولاریسم و آتئیسم به‌رغم ارتباط متقابل‌شان، گاهی اوقات با سوءتفاهمات خدشه‌دار می‌شود. یکی از سوء‌تفاهمات رایج این است که سکولاریسم و آتئیسم مترادف هستند که نیستند. در حالی ‌که هر دو طرف‌دار مخالف تسلط مذهبی در امور عمومی هستند، آتئیسم در درجه‌ی اول یک نظام اعتقادی شخصی است، در حالی ‌که سکولاریسم یک اصل اجتماعی و سیاسی است که با هدف حفظ حقوق و آزادی‌های همه‌ی افراد، صرف‌نظر از باورهای مذهبی آن‌ها یا عدم وجود آن‌ها عمل می‌کند. علاوه بر این، برخی از افراد ممکن است به اشتباه سکولاریسم را یک موضع ضددینی تلقی کنند، که می‌تواند کسانی را که با سنت‌های مذهبی مشخص می‌شوند، بیگانه کند. در واقع، سکولاریسم به دنبال حذف دین از زندگی عمومی نیست، بلکه به دنبال ایجاد محیطی است که در آن همه‌ی اعتقادات بدون تبعیض یا تبعیض با برابری رفتار شوند. این دیدگاه برای تقویت گفت‌وگو و هم‌کاری بین افراد با عقاید متنوع، از جمله آتئیست‌ها، خداباوران و آگنوستیک‌ها، بسیار مهم است.

 

منابع:

• سروش، عبدالکریم. شبستری، محمد مجتهد. ملکیان ، مصطفی. کدیور، محسن(1392). سنت و سکولاریسم، تهران، صراط.
• تیلور، چارلز. مکلور، جاسلین (1399). سکولاریسم و آزادی وجدان، مهدی حسینی، تهران، روزبهان.
• ایگناتیف، مایکل (۱۴۰۰). آتش و خاکستر، فیروز سالاریان، تهران، انتشارات آگاه.
• تیلور، چارلز (۱۴۰۲). عصر سکولار، علی رضا پاک‌نژان، تهران، پگاه روزگار نو.
• مورتری، جان مک (۱۳۹۸). ساختار جهان بینی مارکس، حمید پور یوسفی، هانیه دباغ‌سخا، رضا خاکی‌راوندی و دیگران، تهران، انتشارات اندیشه انسان.
• آرگون، محمد (۱۳۹۹). سکولاریسم و دین، کیوان محمدی، تهران، انتشارات نگاه معاصر.
• کامی، ربکا (۱۴۰۲). جشن ماتم، مراد فرهاد‌پور، تهران، انتشارات لاهیتا.
• کلاین، آستین (۱۳۸۸). سکولاریسم به زبان ساده، امیر غلامی
• rawa.org
• wikipedia.org

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-4yH

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

کارل کُرش

ترجمه‌ی: کاووس بهزادی

 

توضیح مترجم: این ترجمه شامل بخش پنجم مدخل کارل کُرش نیست، به این دلیل که توضیحات و موضوعات مطرح شده در این بخش بیش‌تر پیرامون چرایی ارجحیت دادن به ویراست «سرمایه» 1872 و تلخیص زیرنویس‌ها است. بدون‌شک این امر به‌معنای بی‌اهمیت بودن این ملاحظات نیست.

I

کتاب مارکس پیرامون سرمایه، هم‌چون کتاب افلاطون پیرامون دولت، کتاب ماکیاولی پیرامون شهریار، قرارداد اجتماعی روسو، نیز نیروی تأثیرگذار پایا و گسترده‌‌اش را مدیون اوضاع‌ و احوالی است که در یک نقطه‌ی عطف تاریخی، مبادی نوین درهم‌شکننده‌ی پیکره‌ی جهان کهن را در نهایت گستره و ژرفایی‌شان درک و بازنمایی کرده است. تمام مسائل اقتصادی، سیاسی و اجتماعی که واکاوی مارکسی در «سرمایه» به‌لحاظ نظری به آن‌ها پرداخت، هم‌اکنون نیز مسائل عملی عاجل جهان هستند [آن‌هم] در مبارزه‌ی واقعی قدرت‌های بزرگ اجتماعی، دولت‌ها و طبقات که در تمام بخش‌های جهان به‌پیش‌برده می‌شود. کارل مارکس در آن‌زمان این مسائل را زودهنگام به‌عنوان مسائل تعیین‌کننده در دگرگونی‌های پیش‌روی جهان درک کرد و بدین‌ترتیب برای نسل‌های آینده اثبات کرد که او متفکر آینده‌نگر بزرگ عصر خودش است.

اما او حتی به‌عنوان بزرگ‌ترین متفکر نمی‌توانست به این مسائل به‌لحاظ نظری دست‌رسی یابد و آن‌ها را در آثارش دخیل کند، اگر آن‌ها هم‌هنگام در واقعیت آن‌زمان به هر نحوی به‌عنوان مسائل واقعی مطرح نمی‌شدند. مقدرات خودویژه آلمان 1848 و حکومت‌های استبدادی [مطلقه] و جمهوری اروپا بود که مارکس را به خارج از حوزه‌ی عملی تأثیرگذاریش پرتاب کردند و از طریق این جداسازیِ به‌هنگام از مناسبات محدود و عقب‌افتاده‌ی آلمان، او وارد فضای فعالیت واقعی تاریخی‌اش گردید. دقیقاً درنتیجه‌ی این جابه‌جایی چندباره‌ی اجباری حوزه‌ی کارش قبل و بعد از انقلاب شکست‌خورده‌ی 1848 آلمان، توانست مارکسِ 30 ساله‌ی متفکر و پژوهش‌گر که از طریق چالش نظری با فلسفه‌ی هگل بدواً به سوی دانشی فراگیر و جهان‌گستر در قالب فلسفی آلمانی‌اش پیش می‌رفت، و در دو دوران مهاجرات متوالی، نخست در فرانسه و بلژیک و پس از آن در انگلستان، هرچه بیش‌تر در ارتباط مستقیم نظری و عملی با دو نیرومندترین دگرسان‌کننده‌ی نوین آینده‌ی جهان در آن‌زمان قرار بگیرد. این امر از یک‌سو فراروی از دست‌آوردهای انقلاب سترگ بورژوایی ژاکوبینی به سمت اهداف نوین پرولتری در مرکز توجه قرارگرفته‌ی سوسیالیسم و کمونیسم فرانسوی بود و از سوی دیگر پیکربندی توسعه‌یافته‌ی تولید سرمایه‌داری مدرن، مناسبات تولید و مراوده‌ی متناسب با آن بود که از تبعات انقلاب صنعتی سال‌های 1770-1830 در انگلستان نیز بود.

مارکس، تاریخ سیاسی فرانسه، توسعه‌ی اقتصادی انگلیس، جنبش کارگری مدرن، این سه [مؤلفه‌ی] «ماورای» واقعیت آلمان در آن‌زمان را به موشکافانه‌ترین وجهی در دهه‌ها کار فکری و پژوهشی‌ در آثار و به‌ویژه اثر اصلی‌اش «سرمایه» مورد توجه قرار داد و بدین‌ترتیب به این اثر آن نیروی زندگی‌بخش خودویژه را اعطا کرد که امروز 65 سال بعد از انتشار آن و حدود پنجاه سال پس از مرگ مؤلفش به‌عالی‌ترین مرتبه‌ای هنوز «به‌روز» باقی‌مانده است و بسیاری از جنبه‌های بازه‌ی زمانی [«سرمایه»] تازه قابل‌درک شده‌اند.

بنا به گفته‌ی مؤلف، «هدف نهایی این اثر آشکار کردن قانون اقتصادی حرکت جامعه‌ی مدرن است». این گفته هم‌چنین دربرگیرنده‌ی این موضوع است که «سرمایه» خود را محدود به ادای سهمی برای علم اقتصاد دانشگاهی به‌معنای متداول آن نکرد. قطعاً کتاب سرمایه‌ی مارکس هم‌چنین در تطور نظریه‌ی اقتصادی جایگاه مهمی را به‌خود اختصاص داده است، ردپای این اثر را تا به امروز در تمام ادبیات تخصصی اقتصادی می‌یابیم. اما سرمایه، همان‌طور که زیرعنوان آن نشان می‌دهد هم‌هنگام «نقد اقتصاد سیاسی» است و این امر قطعاً فقط به‌معنای موضع‌گیری انتقادی پیرامون دیدگاه‌های آموزه‌‌ی خاصی نیست که برخی پژوهش‌گران اقتصاد به نوبه‌ی خود از آن‌ها دفاع می‌کنند. این امر به‌معنای مارکسیِ آن هم‌چنین نقد خودِ اقتصاد سیاسی است که بنابر نگرش ماتریالیستی تاریخی مارکس نه فقط احکام درست یا نادرست را بازنمایی می‌کند، بلکه خود به بخشی از واقعیت تاریخی پیکر می‌بخشد، دقیق‌تر بگوییم بخشی از آن «شیوه‌ی تولید بورژوایی مدرن» و صورت‌بندی اجتماعی مبتنی بر آن، پای‌گیری، توسعه و افول آن، به‌طور هم‌هنگام گذار به شیوه‌ی تولید و صورت‌بندی اجتماعی جدید عالی‌تر، برابرایستای واقعی پژوهش مارکسی و نقد در «سرمایه» را می‌سازد. اگر نقطه‌ی عزیمت ما تقسیم متداول علوم در بازه‌ی زمانی کنونی باشد در این صورت «نقد اقتصاد سیاسی» اساساً نه به‌عنوان یک نظریه‌ی اقتصادی، بلکه بیش از هر چیز به‌عنوان نظریه‌ای تاریخی و جامعه‌شناختی به‌نظر می‌رسد.

اما هم‌چنین براساس این تعیَن جدید که می‌توان تعدادی تعیَنات مشابه را به آن اضافه کرد، شیوه‌ی پژوهش و برابرایستای «سرمایه‌ی» مارکسی هنوز در کلیت گستره و ژرفای آن درک نشده‌اند. «سرمایه» فقط به یک علم مجزا تعلق ندارد، اگرچه برعکس به‌درستی با علم فلسفی جهان‌گستر به‌طور اعم نیز سروکاری ندارد، بلکه مبتنی بر دیدگاه کاملاً معین و منحصر به‌فردی به برابرایستای کاملاً معین و منحصر به‌فردی می‌پردازد. اثر مارکس را می‌توان از این جنبه به‌بهترین وجهی با اثر معروف داروین پیرامون «منشاء انواع» مقایسه کرد. همان‌طور که داروین قانون تکامل طبیعت اندام‌وار را کشف کرد، مارکس نیز قانون تکامل تاریخ بشر را کشف کرد و البته به دو نحو: از یک سو به‌عنوان قانون تکامل عام تاریخ به شکل به‌اصطلاح «ماتریالیسم تاریخی». از سوی دیگر به‌عنوان قانون حرکت ویژه‌ی شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری کنونی که جامعه‌ی بورژوایی را به‌وجود آورده است. این مقایسه صرفاً مبتنی بر انطباق محض دو داده‌ی تاریخی نیست («منشاء گونه‌ها» و نخستین دست‌نوشته از نظریه‌ی اقتصادی مارکس، «سهمی در نقد اقتصاد سیاسی» هر دو در سال 1859 منتشر شدند)، بلکه بیان‌گر پیوستاری عمیق است که فریدریش انگلس در سخن‌رانی خود بر مزار دوستش آن را بیان کرد و هم‌چنین خودِ مارکس نیز به آن اشاره کرده است. او در یکی از پانویس‌های زیبا و پرژرفای ظاهراً بی‌ارتباط با موضوع، که با شمار بسیاری از آن‌ها آثارش را آراسته کرده است، می‌گوید که داروین «توجه را به تاریخ فن‌آوری طبیعی، یعنی تکوین اندام‌های گیاهان یا حیوانات جلب کرد که در حکم ابزارهای تولید زندگی‌شان عمل می‌کرد». او سپس این پرسش را مطرح می‌کند که «آیا تاریخ تکوین اندام‌های مولد انسان اجتماعی، اندام‌هایی که پایه‌ی مادی هر سازمان اجتماعی ویژه است، شایسته‌ی توجه یک‌سانی نیست؟ و آیا چنین تاریخی را به‌نحو ساده‌تری نمی‌توان گردآوری کرد، زیرا به گفته‌ی ویکو، تاریخ بشر از این جهت با تاریخ طبیعی متفاوت است که ما تاریخ بشر را می‌سازیم و نه تاریخ طبیعی را؟» (ترجمه فارسی، ص. 405، حسن مرتضوی). در این جملات درواقع رابطه‌ی بین داروین و مارکس به کامل‌ترین وجهی بیان شده‌اند، چه در برجسته کردن وجوه مشترک هردو، چه در برجسته‌کردن تمایز خودویژه‌‌‌ی آن‌ها، که براساس آن واکاوی داروین به‌معنای دقیق‌تر با فرآیند تکامل تاریخ علوم طبیعی سروکار دارد و [واکاوی] مارکس به پراتیک اجتماعی تاریخی‌ای می‌پردازد که نه فقط به تجربه‌ی انسان‌ها درآمده‌اند، بلکه هم‌چنین ساخت و ساز فرآیند تکاملی را. با این‌ حال مارکس از این تفاوت، برخلاف برخی از شبه‌یزدان‌شناسان مدرن و نمایندگان عقب‌گرای به‌اصطلاح پژوهش «علوم انسانی» به این نتیجه‌گیری نرسید که در پژوهش و بازنمایی این فرآیند زندگی اجتماعی انسان‌ها درجه‌ی کم‌تری از دقت مفهومی و وفاداری تجربی کافی خواهد بود که متناسب با درجه‌ی ذهنی‌انگاری بیش‌تری از خود علوم طبیعی است. نقطه‌ی عزیمت مارکس بیش‌ازپیش درکی متقابل [با این درک] است و صریحاً مطرح می‌کند که وظیفه‌ی اثرش بازنمایی «تکامل صورت‌بندی اقتصادی جامعه، هم‌چون فرآیندی از تاریخ طبیعی» است.

این‌که آیا و اساساً تا چه حد مارکسِ پژوهش‌گر جامعه و تاریخ موفق شد این طرح بزرگ ماتریالیستی را در «سرمایه» متحقق کند، همان‌طور که مارکس 65 سال پیش خاطرنشان کرد، زمانی می‌توانیم قضاوت کنیم که نظریه‌ی او در معرض «پیش‌داوری‌های به اصطلاح افکار عمومی» قرار نگرفته باشد، بلکه براساس یک «نقد واقعاً علمی» ارزیابی شود، که با توجه به وضعیت کنونی چشم‌انداز خوبی در این زمینه وجود دارد.

برعکس کار اشتباهی خواهد بود اگر که با چاپ سرمایه‌ی مارکس به‌طور هم‌هنگام از تاکید بر این نکته خودداری کنیم که چه رابطه‌ی خودویژه‌ای بین بخش انجام‌شده‌ی پیش‌روی این اثر با بخش‌های انجام‌نگرفته طرح [اوُلیه] او دارد.

تندیسی از یک پیکره‌ی عظیم ــ این فُرمی است که اثر اقتصادی مارکس امروز پیش‌روی ما قرار دارد و در آینده نیز با انتشار قابل‌انتظار برخی از بخش‌هایی چاپ‌نشده‌ عمدتاً بدون تغییر قابل‌دست‌رس خواهند بود. حال اگر طرح‌های بسیار گسترده‌ی پیش‌نویس‌های قبلی مارکس را مدنظر نگیریم که در آن‌ها نقد اقتصاد سیاسی هنوز با نقد فلسفه، روابط حقوقی و اشکال دولت، به‌طور کلی با تمام اشکال ایدئولوژیک قطع‌رابطه نکرده بود و به‌عنوان وظیفه‌ی پژوهشی مستقل و انجام‌پذیر مطرح نشده بود، شکاف عظیمی بین آن‌چه مارکس برنامه‌ریزی کرده بود با اثری که بعدها آن را تکمیل کرد، وجود دارد. کارل مارکس پس از مهاجرت قطعی‌اش به لندن در سال 1850، جایی‌که «حجم عظیم ماتریال پیرامون تاریخ اقتصاد سیاسی که در موزه‌ی بریتانیا گردآوری شده، و لندن برای او جایگاه مناسبی برای برنگری و واکاوی جامعه‌ی بورژوایی فراهم کرده است، و سرانجام با کشف معادن طلا در کالیفرنیا و استرالیا به‌نظر می‌رسید این جامعه پا به‌عرصه‌ی مرتبه‌ی جدیدی از تکوین گذاشته است» او را متقاعد کرد که مطالعات سیاسی اقتصادی‌اش را «بار دیگر از نو آغاز» کند، مارکس در این بازه‌ی زمانی دوبار مطالبی را پیرامون برنامه‌ی کلی آثار سیاسی-اقتصادی که در ذهن داشت، ابراز کرد. در دست‌نوشته‌ی چاپ نشده‌ی «پیش‌گفتار عام» که در 1857 نوشته شد و کائوتسکی نخست آن را در سال 1903 در نشریه‌ی «زمان نو» منتشر کرد، برای بار دوم در «پیش‌گفتار» واقعاً منتشرشده پیرامون «نقد اقتصاد سیاسی» 1859. برای نخستین‌بار می‌گوید:

«پیش‌درآمد باید به‌وضوح به‌ترتیب زیر باشد: اول، بسط تعیَنات انتزاعی عام که کمابیش کاربست‌پذیر به تمام اشکال جامعه باشند … دوَم مقوله‌هایی که سازواره‌ی درونی جامعه‌ی بورژوایی را تشکیل می‌دهند که طبقات بنیادین بر آن شالوده‌ریزی شده‌اند. سرمایه، کار مزدی، مالکیت ارضی. رابطه‌ی آن‌ها با یک‌دیگر. شهر و روستا. سه طبقه‌ی بزرگ اجتماعی. مبادله بین آن‌ها. گردش. نظام اعتباری (خصوصی). سوَم هم‌بسته‌سازی جامعه‌ی بورژوایی به فرم دولت. واکاوی‌شده در رابطه با خود. طبقات ”غیرمولد“. مالیات. قرضه‌ی ملی. اعتبار عمومی. جمعیت. مستعمرات. مهاجرت. چهارم، رابطه‌ی بین‌المللی تولید. تقسیم بین‌المللی کار. مبادله‌ی بین‌المللی. واردات و صادرات. نرخ مبادله. پنجم، بازار جهانی و بحران‌ها».

دو سال بعد مارکس دو فصل اوَل، نخستین بخش، مجلد نخست سرمایه را در «جزوه‌ای» تحت‌عنوان «سهمی در نقد اقتصاد سیاسی» (بالغ بر 200 صفحه‌ی چاپی) منتشر کرد که پیش‌گفتار این نوشته را با عبارات زیر آغاز کرد:

«من نظام اقتصادی بورژوایی را به‌ترتیب زیر بررسی خواهم کرد: سرمایه، مالکیت ارضی، کار مزدی، دولت؛ تجارت خارجی؛ بازار جهانی. در سه مقوله‌ی نخست به واکاوی شرایط زندگی اقتصادی سه طبقه‌ی بزرگی خواهم پرداخت که جامعه‌ی مدرن بورژوایی به آن‌ها تقسیم شده است؛ ربط سه مقوله‌ی دیگر [با یک‌دیگر] به‌خودی‌خود واضح است».

از این برنامه‌های جامع فقط بخش کوچکی از سه مقوله‌ی نخست در اثر تکمیل‌شده‌ی سرمایه بعضاً توسط خود مارکس و بعضاً توسط دیگران عملی شدند. در اواخر سال 1862 زمانی که او تصمیم گرفته بود که ادامه‌ی دفتر نخست «سهمی در نقد اقتصاد سیاسی» منتشرشده در سال 1859 را دیگر به‌عنوان یک اثر مستقل تحت‌عنوان «سرمایه» منتشر کند، در نامه‌ای به کوگلمان نوشت که این کتاب جدید (که منظور او نه فقط مجلد نخست سرمایه همان‌طور که امروز آن را می‌شناسیم، بلکه هم‌چنین تمام بخش‌های دیگر کل اثر‌ بود) «درواقع فقط باید دربرگیرنده‌ی فصل سوَم بخش اوَل، یعنی سرمایه به‌طور عام» باشد. اما مارکس به‌خاطر یک سری دلایل درونی و برونی برنامه‌ پیرامون کل اثر را که تا آن‌زمان با تغییرات جزئی به آن پای‌بند بود را به‌میزان قابل‌توجهی محدود کرد و تصمیم گرفت که کل مطالب را در سه یعنی در چهار مجلد بازنمایی کند، که می‌بایست مجلد نخست به فرآیند تولید سرمایه، مجلَد دوَم به فرآیند گردش، مجلَد سوَم به سازمندی کل فرآیند و مجلَد چهارم به تاریخ‌ نظریه‌ها بپردازند.

فقط [نگارش] یکی از این چهار کتاب سرمایه توسط خود مارکس انجام گرفت. [که] به‌عنوان مجلد نخست سرمایه، ویراست نخست در سال 1867، ویراست دوَم در سال 1872 چاپ شد. کتاب دوَم و سوَم پس از مرگ مارکس توسط دوست و هم‌کارش فریدریش انگلس براساس دست‌نوشته‌های موجود تدوین و به‌عنوان مجلد دوَم و سوَم سرمایه 1885 و 1894 منتشر شدند. علاوه بر این سه مجلد «نظریه‌هایی پیرامون ارزش اضافی» که کائوتسکی نیز براساس دست‌نوشت‌های مارکس طی سال‌های 1905-1910 منتشر کرد را می‌توان تا اندازه‌ای به‌عنوان جای‌گزین مجلد چهارم «سرمایه» مدنظر گرفت. با این وجود مسئله در این «نظریه‌ها» به‌معنای دقیق کلمه نه بر سر ادامه‌ی سرمایه، بلکه فقط بعضاً نسخه‌ا‌ی از دست‌نوشت‌های قدیمی مارکس بین آگوست 1861 تا ژوئن 1863 است که هرگز قرار نبود بخشی از «سرمایه» را بازنمایی کند و فقط ادامه‌ی نخستین دفتر 1859 چاپ شده‌ی «سهمی پیرامون نقد اقتصاد سیاسی» را تشکیل می‌دهد. خود انگلس قصد داشت که بخش انتقادی این دست‌نوشته‌ را به‌عنوان مجلد چهارم «سرمایه» منتشر کند، آن‌هم پس از حذف بخش‌های متعددی که قبلاً برای شرح و بسط مجلدهای دوَم و سوَم از آن‌ها استفاده کرده بود. اما برعکس خودِ مارکس هنگام انتشار مجلد نخست «سرمایه» حتی بخش قبلاً منتشر شده‌ی دست‌نوشته‌ی «سهمی در نقد اقتصاد سیاسی» را بدون تغییر به‌کار نبست، بلکه آن را در سه فصل نخست اثر جدیدش یک‌بار دیگر به‌طور بنیادین تغییر داد. یکی از مهم‌ترین وظایف ویراستاران آتی آثار مارکس انتشار تلخیص‌نشده‌ی دست‌نوشته‌های «سهمی در نقد اقتصاد سیاسی» است تا از این طریق، هم‌چنین نخستین و تنها بازنمایی کل ساختمان افکار مارکس توسط خود او را در دست‌رس عموم قرار دهند.

علی‌رغم فاصله‌ی عمیق بین اثر برنامه‌ریزی‌شده و اثری که واقعاً تدوین شد، اما «سرمایه»ی مارکسی و حتی نخستین مجلد سرمایه به‌تنهایی به‌لحاظ فُرم و محتوا یک مجموعه‌ی کامل منسجم را بازنمایی می‌کند. نباید تصور کرد که کارل مارکس هنگام نگارش نخستین مجلد، از مجموعه‌ی مجلدهای بعدی تصویر کاملی پیش‌رو داشت، اما در واقع در مجلد نخست از اثر چهار جلدی، بخش مربوط به مجلد چهارم را در ذهن خود پرورانده بود. واقعیتی که روزا لوکزامبورگ 30 سال پیش در واکاوی برجسته‌اش پیرامون سرمایه بر آن تاکید کرد، نشان‌دهنده‌ی اشتباه بودن این تصور است، حتی د‌هه‌ها قبل از انتشار مجلد سوَم سرمایه در سال 1894 در آلمان مانند کشورهای دیگر «آموزه‌ی مارکسی به‌دلیل مجلد نخست سرمایه به‌مثابه‌ی پیکره‌ای واحد رواج پیدا کرد و مورد پذیرش قرار گرفت» و «هرگز خلائی نظری احساس نشد». اهمیت چندانی هم ندارد اگر که بخواهیم این تناقض ظاهری بین مضمون و تأثیرگذاری را از طریق مدنظر گرفتن این مسئله حل کنیم که در این مجلد نخست رابطه‌ی بین دو طبقه‌ی بزرگ جامعه‌ی بورژوایی مدرن، کل طبقه‌ی سرمایه‌دار و کل طبقه‌ی کارگر، هم‌چنین گرایش کلی توسعه‌ی سرمایه‌داری کنونی با هدف اجتماعی‌سازی وسائل تولید به‌طور جامع توضیح داده شده است، در جایی‌که مسائل پرداخته‌شده در مجلدات بعدی گردش سرمایه و توزیع کل ارزش اضافی بین اشکال مستقل درآمد سرمایه‌دارانه: سود، بهره، سود تجاری، رانت زمین و غیره به‌لحاظ نظری و عملی برای طبقه‌ی کارگر از اهمیت کم‌تری برخوردارند. صرف‌نظر از این‌که مبتنی بر نظریه‌ی مارکسی در سرمایه نه دو طبقه، بلکه سه طبقه‌ی اصلی (سرمایه‌داران، کارگران مزدبگیر و زمین‌داران) در جامعه‌ی بورژوایی وجود دارد، ساده‌انگاری سطحیِ توصیف‌ناپذیر نظریه‌ی مارکسی است اگر که گفته شود که این نظریه قصد داشته است که قانون حرکت اقتصادی و توسعه‌ی جامعه‌ی مدرن را صرفاً از سپهر تولید و تضادها و مبارزات بلاواسطه‌ی نشأت‌گرفته از این سپهر با صرف‌نظر کردن از فرآیند گردش و از طریق یک‌پارچه‌سازی هر دو جنبه [سازمندی] در کل فرآیند استنتاج کند.

راه‌حل واقعی این مشکلِ پیش‌رو این است که مارکس در نخستین مجلد سرمایه واکاوی‌اش را فقط به‌طور صوری به فرآیند تولید سرمایه محدود کرد، اما درواقع در این بخش به‌طور هم‌هنگام کل شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری و جامعه‌ی بورژواییِ نشئت گرفته از آن را با تمام اشکال پدیداری اقتصادی و حتی علاوه بر این با تمام اشکال حقوقی، سیاسی، مذهبی، هنری یا فلسفی، به‌طور خلاصه اشکال پدیداری ایدئولوژیک آن را به‌عنوان یک کلیت درک و بازنمایی کرد. این امر یکی از تبعات ضروری فلسفه‌ هگل است علی‌رغم «واژگون‌سازی» ماتریالیستی مضمون ایده‌آلیستی فلسفه‌ی هگل توسط مارکس، شیوه‌ی بازنمایی دیالکتیکی که از لحاظ صوری نسبتاً بدون تغییر به‌کار گرفته شده است، روشی که در این مورد شبیه روش مدرن اصل موضوعی [آکسیوماتیک] در علوم طبیعی ریاضی است و در تحقیق، مطالب مربوطه را گام به گام و پشت سرِ هم طی یک فرآیند ظاهراً ساختاری منطقی از مفاهیم بنیادی معین به شکل قیاسی استنتاج می‌کند. در این‌جا پیرامون مزیت‌ها و کم‌داشت‌های این شیوه‌ی بازنمایی دیالکتیک اقتصادی سیاسی قضاوت نمی‌کنیم. کافی‌ست بگوییم که مارکس این شیوه را در «سرمایه» به‌شیوه‌ای بی‌کم‌وکاست به‌کار بست و در این‌جا برای او ضروری بود که در واکاوی فرآیند تولید سرمایه، هم‌زمان کل شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری و جامعه‌ی بورژواییِ شالوده‌ریزی‌شده بر اساس آن را نیز بازنمایی کند. این شیوه‌ی ویژه‌ی بازنمایی دیالکتیک سرمایه مبتنی بر مشکلاتی است که باید آن‌ها را مطرح کرد که ناشی از «سادگی» خودویژه‌ی تکوین مفهومی شکل‌گرفته در فصل‌های آغازین این اثر است و از این جنبه مشکلاتی را برای خواننده‌ی ناکارآزموده به‌وجود می‌آورد.

در کنار این نخستین و اصلی‌ترین دلیل، هم‌چنین دلیل دوَمی برای این واقعیت چشم‌گیر وجود دارد، علی‌رغم این‌که مارکس همیشه ‌و هربار بر کران‌مندی موکد و صوری واکاوی نخستین مجلد بر «فرآیند تولید سرمایه» صریحاً تاکید کرد، اتفاقاً این نخستین و تنها مجلدی است که توسط خود مارکس اصلاح شد، آن بخشی از سرمایه که به‌درجه‌ی بسیار زیادی به هر خواننده‌ای احساس کامل بودن و «احساس نشدن خلائی» را القاء می‌کند تا مجلدات بعدی تکمیل‌کننده‌ی کل اثر. این دلیل دوَم در اصل منتج از فُرم هنری، اغلب در جزئیات خشک و ظاهراً غیرلازم [اما] ناگزیر شیوه‌ی نگارشِ به‌کارگرفته شده توسط مارکس در کل [اثر] است. قضاوتی که برای برخی از آثار تاریخی مارکس به‌ویژه «18 برومر لوئی بناپارت» و هم‌‌چنین نخستین مجلد سرمایه نیز صادق است. فریدریش انگلس که در سرزنشی دوستانه پیرامون به‌تعویق انداختن مکرر [سرمایه] که ظاهراً کار آن مدت‌ها پیش به پایان رسیده بود، از مارکس خواسته بود که اثرش را تکمیل کند، مارکس در نامه‌ای خصوصی سعی کرد که نگرانی دوستش را برطرف کند: «آثار من علی‌رغم تمام نقص‌هایی که می‌توانند داشته باشند از این مزیت برخوردارند که آن‌ها یک کلیت هنری‌اند که دست‌یابی به این کلیت فقط از این‌طریق برای من امکان‌پذیر است که به‌طور کامل در مقابل من قرار گرفته باشند، در غیر این‌صورت آن‌ها را هرگز چاپ نخواهم کرد. این امر با روش یاکوب گریم غیرممکن است، روشی‌که به‌طور کلی برای آثاری مناسب است که سازواره‌ای دیالکتیکی ندارند.»( (Marx Brief an Engels, 31. Juli 1865)

II

«سرمایه» همان‌طور که به‌عنوان یک «کلیت هنری»، به‌عنوان یک اثر هنری علمی پیش‌روی ما قرار دارد، بر هر خواننده‌ی بدون ‌پیش‌داوری تأثیری توان‌مند و قانع‌کننده می‌گذارد که حتی به خواننده‌ی مبتدی کمک می‌کند تا بر مشکلات واقعی و فرضی خوانش [سرمایه] غلبه کند. این مشکلات اما حاوی خصوصیت خودویژه‌ای هستند. با محدودیت معینی که دقیق‌تر توضیح داده خواهد شد‌، می‌توان گستاخانه این ادعا را بیان کرد که برای چنین خواننده‌ای، همان‌طور که نقطه‌ی عزیمت مارکس بود («البته طبعاً خواننده‌ای را در نظر دارم که می‌خواهد چیز جدیدی یاد بگیرد و در نتیجه می‌خواهد خود بیندیشد») (ترجمه فارسی، ص 30، حسن مرتضوی)، «سرمایه» درواقع حاوی مشکلات کم‌تری است از اثر اصلی ادبیات تخصصی اقتصادی که خواننده‌ی کم‌تر یا بیش‌تری داشته است. به‌علاوه در این ویراست در اصطلاح‌شناسی شمار زیادی از اصطلاحات به زبان بیگانه که در متن اثر مارکس به‌کار گرفته شده‌اند، فقط بخش کوچکی به آلمانی ترجمه نشده‌اند و در بخش نمایه‌ی واژگان بیگانه بخش اعظم آن‌ها توضیح داده شده‌اند که برای خواننده‌ای که توانایی فکرکردن دارد به‌ندرت مشکل‌ساز هستند. مارکس در نامه‌ی 11 ژوئیه‌ی 1868 به کوگلمان برخی فصل‌ها نظیر 8، 11-13، 24 پیرامون «کار روزانه»، «همیاری»، «تقسیم کار»، «ماشین‌آلات»، «انباشت بدوی» که دو پنجم کل اثر را تشکیل می‌دهند، برای همسر او به‌عنوان «بدواً خوانش‌پذیر» توصیه کرده بود، که عمدتاً چنان تشریح‌کننده و بازگوکننده و با چنان توصیف و بیانی پویا و چنان نیروی مجذوب‌کننده‌ای به‌رشته‌ی تحریر درآمده‌اند که هر کسی می‌تواند بی‌هیچ زحمتی آن‌ها را درک کند. با این‌ حال فصل‌هایی وجود دارند که عمدتاً با چنین سبکی توصیف و بیان نشده‌اند اما به‌ساد‌گی خوانش‌پذیر هستند و مثل فصل‌های دیگر هم‌هنگام از این مزیت برخوردارند که ما را به کانون نظریه‌ی سرمایه هدایت ‌کنند. بنابراین ما براساس ارزیابی خودمان از موضوعات، به‌جای آن دستورعملی که مارکس ــ با اندکی احترام به تعصبات روزگار خود ــ در نامه‌ای که به آن اشاره شد به‌اصطلاح «برای بانوان» مطرح کرد، به خواننده ناکارآزموده راه دیگری پیشنهاد می‌کنیم که او از طریق آن می‌تواند مطمئن باشد که درک کاملی از نظریه‌ی سرمایه به‌همان اندازه خوب، شاید هم بهتری ــ از آغاز نخستین فصل‌ها که با مشکلاتی هم‌راه است ــ کسب کند. بنابراین بهتر است که با مطالعه‌ی اساسی فصل پنجم آغاز کنیم: «فرآیند کار و فرآیند ارزش‌افزایی» [زیربخش Ia  در این ویراست ص. 179 / فارسی ص. 209]. خواننده در این‌جا نیز باید بدواً بر برخی مشکلات غلبه کند اما تمام این مشکلات به خودِ موضوع برمی‌گردند و مانند برخی از مشکلات در فصل‌های قبلی نیستند که هم‌هنگام تا درجه‌ی معینی در واقع ناشی از اشکال بازنمایی غیرضروری هنری هستند. آن‌چه در این‌جا گفته می‌شود مستقیماً و بی‌‌واسطه معطوف به واقعیت‌های محسوس، در وهله‌ی نخست به واقعیت ملموس فرآیند کار انسانی است. پیش از هر چیز از همان ابتدا این واقعیت فرسخت با وضوح برای درک صحیح اساسی سرمایه پدیدار می‌شود که این فرآیند کار واقعی تحت شرایط شیوه‌ی تولید مسلط سرمایه‌داری کنونی نه فقط نمایان‌گر تولید ارزش‌های مصرفی برای نیازهای انسانی است، بلکه در عین‌حال تولید کالاهای قابل فروش، مبالغ ارزشی فروش، ارزش‌های مبادله‌ای یا به‌طور خلاصه «ارزش‌ها» است. پس از آن‌که خواننده در این‌جا در تولید واقعی با خصلت دوگانه، یا دوپاره‌ای آشنا شد که با این شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری عجین شده است، و هم‌چنین با [خصلت دوگانه] خودِ کار تا جایی‌که این کار توسط کارگران مزدبگیر برای صاحبان وسائل تولید، توسط پرولتاریا برای سرمایه‌داران انجام می‌گیرد، بعدها بهتر می‌تواند معنا و گستره‌ی اهمیت مشکلات در واکاوی‌های سه فصل نخست پیرامون خصلت دوگانه‌ی کالا به‌عنوان حامل ارزش‌های مصرفی و ارزش‌های مبادله‌ای، خصلت دوگانه‌ی کار تولیدکننده‌ی کالا و تضاد بین کالاها و پول را درک کند.

اما ما هنوز از پرداختن به این مسائل فاصله داریم. ما می‌توانیم موقتاً آن نخستین فصل‌ها را کاملاً کنار بگذاریم که در واقع مانع و مشکل‌آفرین برای بسیاری از نسل‌های خوانندگان مارکس هستند که اکنون بخش قابل‌توجهی از آن برای ما کاملاً قابل‌دست‌رس است. این امر به‌ویژه پیرامون «واکاوی جوهر ارزش و مقدار ارزش» در دو زیربخش نخستین مجلد نخست صادق است، بخش‌هایی‌که همان‌طور که خود مارکس در پیش‌گفتار مطرح کرده در مقایسه با بازنمایی در اثر «پیرامون نقد اقتصاد سیاسی»، «تا حد امکان، عامه‌فهم» شده‌اند. برعکس این امر به‌هیچ‌وجه درباره‌ی زیربخش سوَم بعدی، پیرامون «شکل ارزش» صادق نیست که خود مارکس طی سیزده سال، بین سال‌های 72-1859 این بخش را کم‌تر از چهار بار به اشکال مختلف بازنمایی کرد که مسئله «به‌ واقع نیز» بر سر «ریزه‌کاری‌ها است» (ترجمه‌ی فارسی، ص. 30، حسن مرتضوی). این امر اما به دلایل دیگری که بعداً پیرامون آن‌ها توضیح داده خواهد شد، قابل تعمیم به زیربخش چهارم پیرامون «سرشت بت‌واره‌ای کالا و راز آن» نیست. فصل دوَم کوتاه و آسان است، اما فصل سوَم برای خواننده‌ی مبتدی به‌سختی قابل درک است. بنابراین خواننده‌ی ناکارآزموده‌ی پیش‌فرض گرفته‌شده، بهتر است که در این مرحله به نخستین فصل‌ها به‌طور دقیق‌تر نپردازد، بلکه پس از مطالعه‌ی دقیق فصل پنجم و نگاهی گذرا به فصل‌های ششم و هفتم، فوراً به مطالعه‌ی آن فصل هشتم پیرامون کار روزانه روی آورد که به‌ویژه از خوانش‌پذیری آسان‌تر آن در بالا صحبت کردیم. در این‌جا فقط باید اضافه کنیم که این فصل هشتم براساس محتوایش یکی از مهم‌ترین بخش‌ها، از برخی جهات نقطه‌ی عطف کل اثر سرمایه‌ی مارکس را نشان می‌دهد. می‌توان از خواندن فصل نهم با آن توضیحات انتزاعی هنرمندانه، با بیان «آسان» دیالکتیکی‌اش در تمام بخش‌های آن فعلاً صرف‌نظر کرد. از فصل دهم عجالتاً آن‌قدر استنباط می‌کنیم که می‌توانیم تفاوت بین ارزش اضافی «مطلق» و «نسبی» را یاد بگیریم که مارکس در نخستین صفحات این فصل آن را با وضوح بیش‌ازپیش توضیح داده است؛ این امر تفاوت بین افزایش کار اضافی انجام شده برای سود از طریق طولانی کردن مطلق کار روزانه (فصل هشتم) و افزایش کار اضافی از طریق کوتاه‌تر کردن نسبی بخشی از زمان کار لازم برای حفظ و بقای خودِ کارگر در نتیجه‌ی افزایش عمومی نیروی بارآور کار است. سپس خواندن فصل‌های 11-13 را ادامه دهید که مارکس خوانش آن‌ها را «بسیار آسان» توصیه کرده است، علی‌رغم آن‌که این سه فصل در واقع نیز به‌ آسانی خوانش‌پذیر هستند، اما در این‌ رابطه باید در این‌جا اضافه کرد که میزان آسان بودن خوانش‌ آن‌ها متفاوت است. فصل سیزدهمِ 120 صفحه‌ای پیرامون «ماشین‌آلات و صنعت بزرگ» آسان‌ترین فصل است که هم‌هنگام از نظر محتوا و فُرم بازنمود یک نقطه‌ی عطف جدید در این اثر است. در مقابل فصل‌های یازدهم و دوازدهم از نظر محتوا مشکلات مفهومی بزرگ‌تری را ارائه می‌کنند، به‌خصوص فصل دوازدهم پیرامون «تولید کارگاهی»، درکنار برخی بخش‌ها که به آسانی خوانش‌پذیر هستند، حاوی تمایزگذاری‌هایی است که پرداختن به ‌آن‌ها در وهله‌ی نخست دشوار است، بنابراین توصیه می‌شود که از نخستین زیربخش این فصل که «خاستگاه دوگانه‌ی تولید کارگاهی» را تشریح می‌کند، مستقیماً به زیربخش‌های چهارم و پنجم مراجعه شود که به «تقسیم‌ کار درون تولید کارگاهی و تقسیم‌ کار درون جامعه» و «سرشت سرمایه‌دارانه‌ی تولید کارگاهی» می‌پردازد.

خواننده تا این‌جا از عهده‌ی [خوانش] عمده‌ی مطالب پیشین برآمده است. او با فرآیند واقعی کار و فرآیند تولید و بدین‌ترتیب با هسته‌ی واقعی سرمایه آشنا شده است. اکنون در مرحله‌ی دوَم این مسئله اهمیت دارد که این فرآیند کار و تولید در محیط پیرامونی‌اش و در پیوستاری زمانی قرار بگیرد. برای این منظور باید نخست سوَمین زیربخش فصل چهارم خوانده شود: «خرید و فروش کالای نیروی کار»، سپس پاره‌ی ششم پیرامون «مزدها»، موقتاً از خواندن فصل بیستم پیرامون «اختلاف بین مزد ملت‌های متفاوت» که حتی برای متخصصان نیز بسیار دشوار است، صرف‌نظر شود، یعنی نخست فقط سه فصل 17-19 پیرامون مزد، مزد برحسب زمان کار، کار مزدی را بخوانید.

گام بعدی مطالعه‌ی هدف‌مند تمام پاره‌ی هفتم است که در آن فرآیند تولید جداگانه در جریان بی‌وفقه‌ی بازتولید و انباشت، یعنی ــ تا محدویت معینی ــ در حفظ و تجدیدحیات پیوسته و تکامل بیش‌تر شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری و نظم اجتماعی بورژوایی منعبث‌شده از آن است. هم‌چنین این بخش شامل یکی از آن فصل‌های به‌ویژه آسان است که مارکس آن را به همسر کوگلمان توصیه کرده بود. فصل بیست و چهارم «به‌اصطلاح انباشت بدوی» که به‌دلیل سرعت نفس‌گیر و لحن ‌جذابش مشهور است. در واقع این فصل بیست و چهارم که به آسانی قابل خواندن است و فصل بیست‌وپنجم پیرامون تئوری و پراتیک «استعمار مدرن» از جنبه‌ی موضوعی‌ْ سوَمین نقطه‌ی عطف اثر مارکس است. با این وجود ما به خوانندگان‌مان تا جایی‌که قصد دارند بر تمام بخش‌های آسان و دشوار اثر تسلط پیدا کنند، توصیه می‌کنیم این فصل را که مارکس به‌عنوان نقطه‌ی اوج پایانی درنظر گرفته است، واقعاً هم در آخر مطالعه کنند. دلایل متعددی برای این رویکرد وجود دارند. در وهله‌ی نخست بخش عمده‌ی فصل‌های قبلی 21-23 این پاره، جزء بخش‌های کم‌تر دشوار این کتاب هستند. علاوه بر این اما خواننده‌ی مبتدی ممکن است که به‌دلیل صرف‌نظر کردن از خواندن فصل بیست و چهارم پیرامون «به‌اصطلاح انباشت بدوی» به اشتباه بیفتد. این امر می‌تواند منجر به این شود که خواننده‌ای هم‌چون فرانتس اوپنهایمر و بسیاری افراد دیگر این نظریه‌ی مارکسی پیرامون انباشت بدوی را که جزء لاینفک این نظریه است، اما فقط یکی از اجزاء آن و نه حتی بخش اصلیِ نظریه‌ی مارکس پیرامون سرمایه را بازنمایی می‌کند، به اشتباه به‌عنوان کل نظریه‌ پیرامون سرمایه یا حتی شالوده‌ی تعیین‌کننده‌ی آن محسوب ‌کنند. بنابراین خواننده بهتر است که چهار فصل پاره‌ی هفتم پیرامون فرآیند انباشت سرمایه را به ترتیبی بخواند که در «سرمایه» منظور شده‌اند تا پس از نخستین [خوانش] موفقیت‌‌آمیز موقتی کل اثر، دیگر مطالعه‌ی دقیق‌تر بخش‌های مجزای آن را آغاز کند.

III

برای نائل شدن به درک عمیق‌تری از نظریه‌ی «سرمایه» قبل از هر چیز باید دو نکته روشن شود. ما قبلاً یکی از این نکات را  مطرح کردیم، در جایی‌که به این تصور اشتباه پیرامون اهمیت انباشت بدوی سرمایه در چارچوب کل نظریه‌ی «سرمایه» اشاره کردیم که اغلب ــ چه در میان اردوگاه مارکسیست‌ها و چه در میان مخالفان آن ــ رایج است. به‌طور کلی می‌توان گفت که در این‌جا مسئله نه فقط بر سر این فصل، بلکه در ارتباط با شمار کل بخش‌های دیگری در جاهای مختلف کتاب سرمایه است که فقط به یک فصل ویژه بسط‌ نیافته‌اند. از جمله‌ی این موارد زیربخش چهارم نخستین فصل پیرامون «سرشت بت‌واره‌ای کالا و راز آن»، سومین زیربخش فصل هفتم پیرامون «آخرین ساعت» سنیور، ششمین زیربخش فصل سیزدهم پیرامون «نظریه‌ی جبران [Kompensationstheorie] در مورد کارگرانی که توسط ماشین از کار رانده شده‌اند»، که قبلاً به آن‌ها اشاره کردیم و دو زیربخش فصل بیست و دوم پیرامون «برداشت اشتباه اقتصاد سیاسی درباره‌ی بازتولید در مقیاسی گسترش‌یابنده» و «به‌اصطلاح دست‌مایه‌ی کار» که با بخش انباشت بدوی سرمایه تنگاتنگ‌ترین پیوستار را دارند. وجه‌مشترک تمام این مطالب ــ و هنوز شمار بسیار بزرگ‌تری از مطالب مشابه که در تمام بخش‌های سرمایه وجود دارند ــ این است که آن‌ها به‌معنای دقیق کلمه بازنمایی «نقد» اقتصاد سیاسی هستند، علی‌رغم این‌که این «نقد» در کل اثر منطبق با زیرعنوان آن انجام می‌گیرد. این نکته را می‌توان به ‌نقد در ظاهر اشاره‌‌ی مستقیم به برخی اقتصاددانان (سنیور) یا اقتصاد سیاسی به‌طور کلی و در  توصیفات و تعابیری برشناخت که در شاکله‌ی مورد پژوهش در این‌جا، در قالب واژه‌هایی هم‌چون «راز» یا چیزی «به‌اصطلاح» بیان شده‌اند که در حقیقت در پس و پشت آن‌ها می‌بایست چیزهای کاملاً متفاوتی نهفته باشد؛ و بسیاری پیچش‌های [شگفت‌آور] دیگر.

در نگاهی دقیق‌تر این چالشِ «نقادانه» در «سرمایه»، به‌معنای دقیق کلمه، دوباره به دو جزء گوناگون با درجه‌ی اهمیت کاملاً متفاوتی تقسیم می‌شود. نوع اول، نقد آکادمیک متعارف است. این امر در تمام مواردی صادق است ‌که مارکس از منظر و زاویه‌ی دید علمی‌ برترش، با نشان‌دادن درهم‌‌ریختگی نظریه‌های شبه‌علمی انحرافی دانشمندان متعلق به دوران متأخرتر پساکلاسیک اقتصاد بورژوایی از صمیم قلب موجبات مسرت خود و خواننده‌اش را فراهم می‌کند. در این‌جا به‌طور نمونه درهم‌کوبی استادانه‌ی «نظریه‌ی» پروفسور مشهور آکسفورد، ناسو. و. سنیور پیرامون اهمیت «آخرین» ساعت کار در فصل هفتم (در این ویراست ص. 222 – 27/ ترجمه‌ی فارسی، صص. 242 -260 حسن مرتضوی) که به نوع اول [«نقد»] تعلق دارد و هم‌چنین مورد دیگر «نظریه‌ی» «کشف‌شده»ی همین «دانشمند جدی» پیرامون به‌اصطلاح «پرهیز» سرمایه است (این ویراست ص. 549-51 / فارسی، صص. 643- 646، حسن مرتضوی) که در اقتصاد بورژوایی تا به امروز نیز رواج دارد. این بخش‌ها از نقد اقتصادی مارکس از لذت‌بخش‌ترین قسمت‌های کتاب هستند و علاوه بر این تقریباً همه‌جا وجوه عینی [و اساسی] قابل‌توجهی از دیدگاه‌های بیش‌ازپیش پراهمیتی را در پس پوسته‌ی طنزآمیز خود پنهان کرده‌اند و آن‌ها را هم‌هنگام به‌نحوی «بازی‌گوشانه» به خواننده می‌آموزانند. با این وجود به‌معنای دقیق کلمه این بخش‌ها به هسته‌ی محتوایی سرمایه تعلق ندارند، بلکه جای مناسب و درخورشان می‌توانست «مجلد چهارم» برنامه‌ریزی‌شده توسط مارکس پیرامون «تاریخ نظریه» باشد که خود مارکس درباره‌ی آن به انگلس نوشت (31 ژوئیه‌ی 1865) که این بخش برخلاف بخش‌های نظری (نخستین سه مجلد) باید خصلت «ادبی- تاریخی» داشته باشد که حتی برای خود او می‌تواند «نسبتاً آسان‌ترین بخش» باشد، چرا که «تمام مسائل در سه مجلد نخستین حل شده‌اند و بنابراین این آخری بیش‌تر یک بازتکرار در فُرم تاریخی است».

دومین مؤلفه‌ی دومین جزء که ما در معنای دقیق آن، تحت توضیحات «انتقادی» سرمایهْ تمایزگذاری کردیم، دارای ویژگی کاملاً متفاوتی است. موارد بسیار زیادی به آن تعلق دارند که به‌لحاظ محتوا بیش‌ازپیش مهم هستند اما از حجم زیادی برخوردار نیستند، به‌طور نمونه بازنمایی منازعه بر سر مزدهای روزانه‌کار، منازعه‌ای غیرقابل حل بر اساس قوانین اقتصادی درباره‌ی مبادله‌ی کالاها (در این ویراست ص. 228 -31 / ترجمه‌ی فارسی حسن مرتضوی، صص. 260- 262)، قبل از هر چیز اما زیربخش آخر فصل نخست پیرامون «سرشت بت‌واره‌ای کالا و راز آن» و پاره‌ی آخر کل کتاب پیرامون «به‌اصطلاح انباشت بدوی» و «راز» نهفته در آن. «نقد اقتصاد سیاسی» مارکس که به‌عنوان یک نظریه‌ی اقتصادی با تبیین مفهومیِ قوانین اقتصادی حرکت و توسعه‌ی جامعه‌ی مدرن بورژوایی/سرمایه‌دارانه آغاز می‌شود و با سخت‌گیرانه‌ترین پی‌گیری علمی تمام مسائل پیرامون این برابرایستا را از احکام مطرح شده‌ی نظریه‌پردازان برجسته‌ی اقتصاد در دوران کلاسیک، یعنی دوران انقلابی توسعه‌ی بورژوایی را تا تبعات نظری نهایی‌شان پی‌جویی می‌کند، و در این مرحله‌ی نهایی، خودِ چارچوب نظریه‌ی اقتصادی را هم درهم‌شکند. زمانی‌که درباره‌ی شکل‌گیری سرمایه از ارزش اضافی یا «کار بی‌مزد»، بدواً در پاره‌های پیرامون فرایند تولید، و سپس در پاره‌ی پیرامون بازتولید و انباشت، همه چیز گفته شده است، آن‌چه پیرامون این مسئله از منظر اقتصادی می‌توان گفت، نهایتاً یک مابقی «غیراقتصادی» حل نشده به شکل این پرسش باقی‌ مانده است: پیش از تولید سرمایه‌داری، نخستین سرمایه و نخستین رابطه‌ی سرمایه‌دارانه بین سرمایه‌دارِ استثمارگر و کارگر مزدبگیرِ استثمارشده‌ از کجا آمده است؟ تا قبل از این پرسش، مارکس مکرراً واکاوی‌اش را در بازنمایی نظری اقتصادی به‌معنای خاص کلمه پیش‌برده است (مقایسه شود با ص. 524، 536، 575 در ویراست ترجمه‌ی فارسی، حسن مرتضوی، ص. 614، 635، 671-72)، تا سپس موقتاً این واکاوی را کنار بگذارد. او در فصل آخر به این مسئله بازمی‌گردد. قبل از هر چیز نقد موشکافانهْ‌ هراس‌انگیزِ او، پاسخی را که اقتصاد بورژوایی نه فقط از جانب مدافعان ساده‌ی علاقه‌مندِ منافع طبقاتی سرمایه‌داری (که مارکس آن‌ها را «اقتصاددانان عامیانه» نامید)، بلکه هم‌چنین توسط «اقتصاددانان کلاسیک» مانند آدام اسمیت به «پرسش نهایی» دادند، درهم‌شکست. مارکس نشان داد که این جواب، نه جوابی «اقتصادی»، بلکه فقط جوابی ظاهراً تاریخی است که در واقع به‌ساد‌گی خصلتی افسانه‌ای دارد. او سرانجام با همان واقع‌نگری سنگدلانه به معضلی به‌لحاظ «اقتصادی» حل ‌ناشده و کاملاً گشوده می‌پردازد، تا آن را نه دیگر به‌لحاظ اقتصادی، بلکه به‌لحاظ تاریخی تبیین کند و سرانجام آن معضل را بطور اعم، نه دیگر به‌لحاظ نظری، بلکه در قالبی مشتق شده از تاریخِ سپری‌شده و معاصر و در راستای گرایش دال بر تکوین و تحول در آینده، عملاً حل نماید. نخست با تصریح صحیح معضل واقعی «انباشت بدوی» سرمایه، رابطه‌ی واقعی این فصل نهایی با بخش‌های قبلی اثر مارکس قابل توضیح می‌شود و هم‌چنین موقعیت آن در آخرین زیربخش، یعنی زیربخش هفتم است که بازنمایی تاریخی تکوین و توسعه‌ی انباشت سرمایه با «گرایش تاریخی انباشت سرمایه» به پایان می‌رسد. بدین‌ترتیب هم‌هنگام دلایل روش‌شناختی اجتناب‌ناپذیری بروز می‌کنند که مبتنی بر آن‌ها، جایگاه بخش «به‌اصطلاح انباشت بدوی» در واقع نه در آغاز یا در میانه، بلکه متعلق به پایان کتاب سرمایه‌ی مارکس است.

IV

نکته‌ای که در این‌جا باید توضیح داده شود مربوط به تک تک بخش‌ها و فصل‌ها نیست، بلکه به‌ خودِ تطور فکری و مفهومی مربوط می‌شود. در این‌جا مسئله به‌طور هم‌هنگام بر سر تنها مشکل بزرگ واقعی است که تابه‌حال دقیق‌تر به آن نپرداخته‌ایم، یعنی چیزهایی در اثر مارکس که برای خواننده‌ی مبتدی و ناکارآزموده و حتی برای خواننده‌ی آشنا و کارآزموده با رشته‌های علمی، اما ناآشنا با مسائل فلسفی، مشکلاتی را به‌هم‌راه دارند و آن انتقادی اصلی است که اغلب شنیده‌ایم، یعنی پیرامون «مشکل بودن فهم سرمایه». در درجه‌ی نخست، اغلب موارد مورد نظر سومین زیربخش فصل اول پیرامون «شکل ارزش» و در برخی موارد بخش‌هایی در ارتباط تنگاتنگ با فصل سوم پیرامون «پول» هستند  که در بالا ‌به‌طور مختصر به آن‌ها اشاره کردیم، علاوه بر این اما بخش‌هایی وجود دارند که به‌درجه‌ی به‌‌مراتب کم‌تری دشوارند، ازجمله فصل‌های 7، 9 و 10 که پیش‌تر به آن‌‌‌ها اشاره کرده بودیم با رابطه‌ی خودویژه‌شان که در یک نگاه سطحیْ تکرار ساده‌ی فصل‌های 14-16 پیرامون «ارزش اضافی مطلق و نسبی» به‌نظر می‌رسند. تمام این دشواری‌های مورد نظر با آن‌چه «روش دیالکتیکی» نامیده می‌شود، ارتباط دارند.

توضیحات خود مارکس در مقدمه‌ی ویراست دوم «سرمایه» (این ویراست ص. 42) در باره‌ی اهمیت این روش برای ساختار و بازنمایی سرمایه، گاه با نیت خوب و گاه با نیت بد، به اشتباه این گونه درک شده است که گویی او در تدوین اثر خود، به‌ویژه در فصل نظریه‌ی ارزش، فقط این‌جا و آن‌جا «غمزه»ای با شیوه‌ی بیان خودویژه‌ی هگلی است. اما با نگاه دقیق‌تر، درمی‌یابیم که توضیحات خود مارکس در آن‌جا بسیار فراتر می‌رود و علی‌رغم عدم تصدیق پوسته‌ی رازآلود هگلی، هسته عقلایی روش دیالکتیکی او را تأیید می‌کند. با همان دقت تجربی که مارکس به‌عنوان یک محقق علمی در مشاهده [دریافت] کل واقعیت اقتصادی ـ اجتماعی و تاریخی به‌کار برد، به‌همان نسبت نیز برای خواننده‌ای که هنوز آموزش‌ علمی دقیقی نداشته باشد، در نخستین نگاه، آن‌ مفاهیمِ به اعلاء درجه ساده مانند کالا، ارزش و شکل ارزش که در آنها تمامی واقعیت مشخص سراسر هستن و شدن، پای‌گیری، تکوین و افول کل شیوه‌ی تولید و نظم اجتماعی کنونی هم‌چون نطفه‌ی موقتاً رشدنایافته، از همان سرآغاز گنجیده باشد و ــ بر اساس دانش نخستْ پنهان نگه داشته‌شده‌ی «آفریدگاران» این تمامی کنش نوآفرینی ذهنی واقعیت، هرچند برای چشمان معمولی به سختی قابل شناخت یا اصلاً غیرقابل شناخت است ــ به ‌نقد گنجیده است.

این امر بیش از هر چیز در مورد مفهوم «ارزش» صادق است. مارکس همان‌طور که می‌دانیم این مفهوم و اصطلاح را اختراع نکرده است، بلکه آن را در اقتصاد سیاسی کلاسیک بورژوایی به‌ویژه نزد اسمیت و ریکاردو به‌صورت حاضر و آماده یافت. او این مفهوم را مورد انتقاد قرار داد و به‌نحو واقع‌گرایانه‌تری که برای اقتصاددانان سیاسی کلاسیک غیرمعمول بود، آن را به واقعیت‌های موجود و در حال تحول به‌کار بست. نزد مارکس به‌طور کاملاً متفاوتی با ریکاردو، واقعیت عینی اجتماعی/تاریخی آن روابطی که او با این مفهوم بیان می‌کند، امر واقعی [حقیقی] تردیدناپذیر و ملموس است. مارکس در سال 1868 درباره‌ی یکی از منتقدان مفهوم ارزش خود نوشت: «این فرد بخت‌برگشته نمی‌بیند که حتی اگر فصلی پیرامون «ارزش» در کتاب من وجود نداشت، واکاوی روابط واقعی که من ارائه می‌دهم، دربرگیرنده‌ی گواه و اثبات روابط ارزشی واقعی است. این حرف‌های بی‌معنی پیرامون ضرورت اثبات مفهوم ارزش ناشی از ناآگاهی کامل هم از موضوع مورد بحث و هم از روش علم است. هر کودکی می‌داند که هر ملتی که، نمی‌خواهم بگویم برای یک سال بلکه حتی برای چند هفته کار را متوقف کند، نابود خواهد شد. هم‌چنین هر کودکی می‌داند که انبوه محصولات متناسب با نیازهای مختلف، به کمیت مشخص و معینی از کل کار اجتماعی نیاز دارد. کاملاً بدیهی است که این ضرورت تقسیم کار اجتماعی در نسبت‌های معین، به‌هیچ‌وجه از طریق شکل خاصی از تولید اجتماعی از میان برداشته نمی‌شود، بلکه فقط می‌تواند شیوه‌ی پدیداری آن را تغییر دهد، قوانین طبیعی به‌هیچ‌وجه نمی‌توانند لغو شوند. چیزی که می‌تواند در شرایط تاریخی متفاوت تغییر کند، فقط شکل است که این قوانین در آن اعمال می‌شوند. و شکلی که در آن به‌تناسب این تقسیم کار در یک شرایط اجتماعی غالب می‌شود که پیوستاری اجتماعی کار به‌عنوان تبادل خصوصی محصولات فردی تجلی می‌یابد، همانا ارزش مبادله‌ای این محصولات است».

حال بیایید صفحات اول «سرمایه» را با هم مقایسه کنیم، همان‌طور که برای کسی که هنوز از تمام این زمینه‌های «واقعی» نویسنده چیزی نمی‌داند، ابتدا مطلب زیر ارائه می‌شود: در این‌جا ابتدا برخی از اصطلاحات، واقعاً از «پدیداری»، یعنی از واقعیت‌های تجربی شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری گرفته می‌شود، از جمله نسبت کمی‌ای که در مبادله انواع مختلف «ارزش‌های مصرفی» در برابر یک‌دیگر ظاهر می‌شوند یا «ارزش مبادله». این رابطه‌ی مبادله‌ای تصادفی هنوز مبتنی بر ردپای تجربی ارزش‌های مصرفی، به سرعت جای خود را به چیزی کاملاً جدید می‌دهد که از ارزش‌های مصرفی کالاها انتزاع شده است، چیزی که فقط در «رابطه مبادله‌ای» کالاها یا در ارزش مبادله‌ای آن‌ها ظاهر می‌شود. نخست این مفهومِ «ارزشِ» «درون‌ماندگار» یا درونی ــ که با نادیده‌ گرفتن پدیدار به چنگ آمده ــ نقطه‌ی عزیمت برای تمام استنتاجات بعدی سرمایه است. مارکس صریحاً می‌گوید که «ادامه تحقیق ما را به ارزش مبادله‌ای به‌عنوان شیوه‌ی تجلی یا شکل پدیداری ضروری ارزش باز می‌گرداند. با این همه، در حال حاضر، باید ماهیت ارزش را مستقل از این شکل بررسی کنیم» (آلمانی ص. 52 / ترجمه‌ی فارسی، ص. 68، حسن مرتضوی). حتی پس از این‌که این امر اتفاق افتاده است ما به‌هیچ‌وجه هنوز به چیزی شبیه یک پدیداری تجربی نائل نمی‌شویم که به‌طور بی‌واسطه داده شده باشد، بلکه از طریق تطور مفهومی دیالکتیکی که مارکس آن را با استادی کامل هم‌چون یک اثر هنری بی‌همتا، بی‌نظیرتر از هگل انجام داده است، ما از شکل ارزش توسعه‌یافته به شکل پول حرکت می‌کنیم، تا سپس در چهارمین زیربخش درخشان که اما برای خواننده‌ی مبتدی بالطبع بسیار مشکل است، پیرامون سرشت بت‌واره‌ی کالا، از راز برملاشده‌ای اطلاع پیدا کنیم که «ارزش» به‌هیچ‌وجه برابر با پیکر کالا و صاحبان پیکر کالاها، یک چیز واقعی فیزیکی و هم‌‌چنین مانند ارزش مصرفی یک رابطه‌ی ساده بین یک شیء موجود یا تولیدشده و تجلی یک نیاز انسانی نیست، بلکه بیش از هر چیز راز خود را «در زیر پوسته‌ی شیءوار رابطه‌ای پنهان بین دو شخص» برملا می‌کند که به یک شیوه‌ی تولید تاریخی و صورت‌بندی اجتماعی تعلق معین دارد، اما در تمام عصرهای تاریخی قبلی، شیوه‌های تولید و صورت‌بندی‌های اجتماعی به این شکل «به جامه‌ی شئ درآمده» کاملاً ناشناخته بود و برای شیوه‌های تولید و سازمان‌های اجتماعی آینده که دیگر مبتنی بر تولید کالایی نیستند نیز دوباره کاملاً زائد خواهد بود (نسخه‌ی پیش‌رو ص. 83، به‌ویژه ص. 88 -91).

از طریق این مثال، شکل روشن‌گر بازنمایی مارکس نه فقط از مزیت علمی و هنری پافشاری‌کننده‌ی الزام‌آوری برخوردار است، این فُرم هم‌چنین نه تنها برای حفظ و توسعه‌ی بعدی نیست، بلکه تا عالی‌ترین حد، متناسب با گرایشی علمی است که سمت‌گیری‌اش نابودی مبارزه‌طلبانه و دگرگونی انقلابی نظم اقتصادی ـ و اجتماعی سرمایه‌دارانه‌ی کنونی است. این شیوه هیچ لحظه‌ای به خواننده کتاب «سرمایه» اجازه نمی‌دهد که در مشاهده‌ی واقعیت‌ها و پیوستار واقعیتِ بی‌میانجی پدیدارشده آسوده‌خاطر توقف کند، بلکه همه‌جا ناآرامی درونی را در هر آنچه موجود است، آشکار می‌کند. به‌طور خلاصه، این روش به عالی‌ترین درجه‌ای بر سایر روش‌های پژوهش تاریخ و جامعه‌شناسی تفوق دارد، زیرا: «درک ایجابی از وضعیت موجود، هم‌زمان متضمن درک نفی و نابودی ناگزیر نیز هست، زیرا دیالکتیک هر شکل انجام‌یافته را در جریان حرکت و بنابراین از لحاظ جنبه‌ی گذرای آن نیز درک می‌کند، زیرا نمی‌گذارد چیزی آن را تحت‌تأثیر خود قرار بدهد؛ زیرا در جوهر خود انتقادی و انقلابی است»، (فارسی، ص. 42 / آلمانی).

هر خوانند‌ه‌ای که از [خوانش] سرمایه فقط به‌دنبال دریافت بعضاً برخی دیدگاه‌ها پیرامون کارکرد و گرایشات تکامل و توسعه‌ی جامعه‌ی کنونی نیست، بلکه می‌خواهد کل نظریه‌ی موجود در این اثر را به‌طور کامل و بنیادین درک کند، باید یک بار برای همیشه این ویژگی اساسی شیوه‌ی بازنمایی مارکس را بپذیرد. اگر کسی بخواهد به‌نوعی دست‌رسی «راحت‌تری» به کاپیتال پیدا کند و آن را نه از ابتدا تا انتها، بلکه به‌نوعی «معکوس» بخواند، فقط خود را فریب می‌دهد. در صورت دست‌زدن به چنین کاری قطعاً خود را به‌طور نمونه از زحمت پرداختن و آشنایی با شماری از «قوانین» پیرامون پیوستاری «نرخ و مقدار ارزش اضافی» در فصل نهم خلاص می‌کند که فقط تحت این فرض معتبر است که از امکان ارزش اضافی نسبی که در فصل بعدی به آن پرداخته می‌شود، به‌طور کامل صرف‌نظر شود تا پس از بسط «انتزاعی» قوانین ارزش اضافی در فصل‌های بعدی، در نهایت در فصل چهاردهم درک کنیم که «از یک نقطه‌‌نظر معین به‌نظر می‌رسد که تفاوت بین ارزش اضافی مطلق و نسبی به‌طور کلی بی‌معنا است»، زیرا مشخص می‌شود که «ارزش اضافی نسبیْ مطلق است و ارزش اضافی مطلق، نسبی است» و هر دو درواقع فقط جنبه‌های انتزاعی ارزش اضافی واقعی مشخص هستند ــ که بازهم هنوز جنبه‌ای بی‌نهایت انتزاعی را بازنمایی می‌کند که در تحلیل نهایی به‌سمت تجلیات واقعیِ واقعیت اقتصادی پیرامون ما حرکت می‌کند. اما دقیقاً بر شالوده‌ی این روش فرسخت [streng] که هیچ چیزی را به حال خود نمی‌گذارد و هیچ چیزی را از تجربه‌ی سطحی و از پیش‌داوری عمومی، پیشاپیش بدون بررسی قبلی نمی‌پذیرد، سراسر برتری صوری علم مارکسی بنا شده است. اگر این ویژگی از «سرمایه» به طور کامل حذف شود، در واقع به دیدگاهی فاقد هرگونه جنبه‌ی علمی می‌رسیم، دیدگاهی که مارکس آن را به شدت به سخره گرفت: «اقتصاد عامیانه» به‌لحاظ نظری پیوسته «در تضاد با قانون پدیده، به ظاهر تکیه می‌کند» (ترجمه‌ی فارسی حسن مرتضوی، ص. 341) و در عمل نهایتاً از منافع آن طبقه‌ای دفاع می‌کند که در واقعیتِ لحظه‌ی معین، بی‌میانجیِ موجود، همان‌طور که هست احساس امنیت و رضایت می‌کند، بدون این‌که چیزی از آن بداند یا بخواهد بداند که به این واقعیت به‌عنوان واقعیت ژرف‌تر و به‌سختی قابل‌درک، اما به ‌همان اندازه که امر مسلم واقعیت، هم‌چنین تغییرات دائمی، شکل‌گیری، زوال اشکال کنونی و گذار به اشکال نوین هستندگی آتی و قانون تمام این تغییرات و تحولات نیز تعلق دارد. با این‌ حال چنین خواننده‌ای که اساساً آماده است که تا با روند فکری «سرمایه» آشنا شود، مناسب‌تر است که قبل از مطالعه‌ی فصل نهم، چند صفحه از فصل چهاردهم را مرور کند تا از این طریق حداقل با راهی آشنا شود که در آن در فصل نهم، و در نگاهی دقیق‌تر، روند فکری‌ای که بسیار زودتر آغاز شده، رو به به‌جلو حرکت می‌کند.

این رابطه‌ی «دیالکتیکی» که در این‌جا با برخی مثال‌ها به تصویر کشیده شده است، رابطه‌ی بین اشکال کاملاً انتزاعی اولیه و اشکال بعدی دائماً مشخص‌ترِ پرداختن به برابرایستای تجربی واحد و همانند، یا رابطه‌ای است که از طریق آن به‌نظر می‌رسد که توالی طبیعی مشاهده‌ی واقعیت که در زندگی غیرعلمی به‌عنوان «طبیعی» تلقی می‌شود، به‌طور رسمی وارونه شده یا «روی سر ایستاده» است و این موضوع شامل کل ساختار «سرمایه» می‌شود. همان‌طور که مارکس بارها صریحاً توضیح داده است، در تحلیل او قبل از فصل هفدهم هنوز هیچ مفهومی از «دستمزد» وجود ندارد، بلکه فقط مفهوم «ارزش» (و هم‌‌چنین قیمت) «کالای نیروی کار» وجود دارد؛ نخست در فصل هفدهم است که از این مفهوم با بسط مفهومی قبلی مفهوم دیگری به‌‌نام دستمزد استنتاج می‌شود که «در سطح جامعه‌ی بورژوایی، مزدکار مانند قیمت کار جلوه می‌کند».

این شیوه‌ی «دیالکتیکی» بازنمایی «سرمایه» نیز با چیز دیگری مرتبط است که درک آن برای کسانی که با دیالکتیک آشنا نیستند (بنابراین برای بخش اعظم خوانندگان امروزی، صرف‌نظر از میزان تحصیلات‌شان) دشوار است. این موضوع به استفاده‌ی مارکس در کل کتاب «سرمایه» و دیگر آثارش از مفهوم و اصل «تضاد» و به‌ویژه «تضاد» بین به‌اصطلاح «ذات» و «پدیدار» برمی‌گردد. «اگر شکل پدیداری و ذات اشیاء بی‌میانجی بریک‌دیگر منطبق شوند، آنگاه تمام علم زائد است». خواننده‌ی سرمایه باید به این اصل بنیادی علم مارکسی و ملاحظاتی که اغلب در «سرمایه» مطرح شده‌اند، عادت کند، بدین‌معنا که این «تضاد» بازنمایی‌شده در یک مفهوم یا قانون یا فرمول به‌طور نمونه [تضاد] در «سرمایه‌ی متغیر» در حقیقت چیزی برعلیه استفاده از این مفهوم بیان نمی‌کند، بلکه «تنها … بیان‌گر تضاد درون‌ماننده‌ی تولید سرمایه‌داری هستند» (این ویراست، ص. 213 / ترجمه‌ی فارسی، حسن مرتضوی، ص. 245).

یک واکاوی دقیق‌تر از بسیاری از این موارد و نمونه‌ی اخیر بیان‌شده توسط خود مارکس پیرامون «سرمایه‌ی متغیر» نشان می‌دهد که «تضاد» ظاهری در واقع وجود ندارد، بلکه فقط از طریق شیوه‌ی بیان اختصارا نمادین یا کژبرداشت به دلایل دیگر، چنین وانمود می‌شود. در جایی‌که این‌گونه حذف ساده‌ی تضاد ممکن نیست، مخالفان ضددیالکتیکی این تناقض را که در یک ارتباط استنتاجی مفهومی به‌عنوان یک علم دقیق ظاهر می‌شود، باید با گفته‌ی گوته پیرامون تمثیل‌ها تسلی داد که قبلاً مهرینگ در واکاوی جالب خود پیرامون سبک مارکس یادآوردی کرده است:

«شما نباید تمثیل‌ها را از من دریغ کنید، وگرنه نمی‌دانم که چگونه افکار خود را توضیح بدهم».

در واقع نیز مارکس در بسیاری از فرازهای مهم اثرش با به‌کاربستن زبردستی هنری «دیالکتیکی»، تضادها بین هستی واقعی اجتماعی و آگاهی حاملان آن، رابطه‌ی بین گرایش ژرف‌تر اصلی و «گرایش‌های متضاد» بدواً خنثی‌شده یا حتی بیش از حد خنثی توسط «گرایش‌های مخالف» در تکامل تاریخی و خود تنش‌های واقعی طبقات اجتماعی که با یک‌دیگر مبارزه می‌کنند را به‌عنوان بسیاری از «تضادهایی» که در تمام موارد، خصلت و ارزشِ نه یک تمثیل پیش‌پاافتاده، بلکه پیوستاری عمیق روشن‌گرانه بازنمایی کرد. این امر هم‌چنین پیرامون مفهوم دیالکتیکی دیگر که در «سرمایه» کم‌تر، اما در جاهای مهم تعیین‌کننده مطرح شده (به‌طور نمونه در این ویراست: ص. 298، 464، 538، 720) است، یعنی تبدیل کمیت به کیفیت یا تبدیل یک مفهوم، یک چیز یا یک رابطه به ضد (دیالکتیکی) خود، نیز صادق است.

منبع:

Karl Marx, Das Kapital, Kritik der politischen Ökonomie Ungekürzte Ausgabe nach der zweiten Auflage von 1872 mit einem Geleitwort von Karl Korsch aus dem Jahre 1932

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-4ya

آیا مبارزه با مجازات اعدام می‌تواند به جنبشی برای تغییر بدل شود؟

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

تارا بهروزیان

 

 

برای پخشان عزیزی، وریشه مرادی، مجاهد کورکور، عباس دریس

و چند هزار زندانی گمنام زیر تیغ اعدام

 

همه‌ی شواهد نشان می‌دهند که ماشین اعدام رژیم شتاب گرفته است.[1] بار دیگر شاهد الگویی هستیم که در طول بیش از چهار دهه حیات جمهوری اسلامی تکرار شده است: هر بار که فشارها و بحران‌های خارجی و بین‌المللی شدت می‌گیرند، سرکوب، دستگیری، شکنجه، کشتار و اعدام افزایش می‌یابد. رژیم هر بار «همان راه دهه‌ی شصت شمسی را می‌رود.»[2]

تشخیص این الگوی تکرارشونده، حتی اگر هر بار با شدت و حدتی متفاوت اعمال شود، دشوار نیست. آحاد جامعه به درجات مختلف، با پوست و گوشت خود آن را لمس می‌کنند، حتی اگر تجربه‌ی مکرر هر بار شنیدن خبر صدور حکم اعدام یا اجرای آن، در ذهن و احساس عمومی در لباس کرختی، استیصال یا بی‌تفاوتی جلوه‌گر شود. پرسش آن‌جاست که واکنش و پاسخ جامعه به این چرخه‌ی ویران‌گر و مرعوب‌ساز‌ چیست یا چه می‌تواند باشد؟ به بیان دقیق‌تر ظرفیت‌های جامعه در هر برهه‌ی تاریخی برای مقاومت و مقابله با این الگوی فلج‌کننده چیست؟

ساده‌سازی بیهوده‌ای است که موفقیت اعمال دوباره و دوباره‌ی این الگو را تنها برمبنای ضرورت‌های امنیتی رژیم تحلیل کنیم. گرچه خصلت الگو‌ها به ویژه الگوهای سرکوب ــ و چه بسا یکی از علت‌های موفقیت‌شان ــ همین وجه مکررشان است، بدیهی است ظرفیت‌های مقاومت در برابر آن‌ها هر بار بر مبنای توازن قوای نیروهای موجود، موقعیت و توان رژیم برای اعمال آن، یا آمادگی ذهنی و عملی جامعه می‌تواند متفاوت باشد. به بیان دیگر شباهت الگووار یک سیاستِ سرکوب‌گرانه الزاماً به معنای واکنش الگووار به آن نیست یا می‌تواند نباشد. پس نظر به شرایط اجتماعی و تاریخی معینِ هر بار تکرار، آیا برهه‌ی کنونی ظرفیت‌های ویژه‌ای برای عقب راندن ماشین سرکوب ارائه می‌کند؟ و آیا لحظه‌ی تاریخی کنونی لحظه‌ای تعیین‌کننده در مبارزه و شکستن این چرخه‌ی هولناک است، یا صرفاً یکی از قله‌های موجی سینوسی است که حاصلش دوره‌ای طولانی از انفعال، عقب‌نشینی مقاومت و مسدود شدن مسیرهای نضج‌گیری فرایند انقلابی است؟

آغازیدن از امر مشخص

جریان انقلابیِ مبارزه برای رهایی اگر بناست در برابر دستگاه‌های سیاسی، اقتصادی و ایدئولوژیک نظام‌های حاکم، پایدار و مستمر باشد و در زمین واقعی بتواند توده‌های وسیع اجتماعی را گرد خود بیاورد و با غلبه بر سرخوردگی و فرسایش در یک بازه‌ی زمانی دراز‌مدت پیش‌روی کند، به جای شروع از خواست‌های کلی‌گویانه و نامشخص و کلیشه‌های شعارگونه، ناگزیر از آغازیدن از امور و خواست‌های مشخص است؛ خواست‌های مشخصی که نه فقط امور واقع و ملموس را دربربگیرند و ضرورت عاجل و حیاتی داشته باشند، بلکه از ظرفیت گشایش چشم‌اندازهای وسیع‌تر و دوردست‌تر نیز برخوردار باشند و با تکیه بر پویایی خواست‌ها[3]، دستاوردی مشخص و ملموس را در هر مرحله پیش روی مبارزان بگذارند.

اما کدام خواست‌های مشخص واجد چنین پویایی و پتانسیلی هستند؟ و بر چه مبنا و ملاکی می‌توان چنین خواست‌های مشخصی را شناسایی کرد؟ ادعای این یادداشت این است که مطالبه‌ی لغو حکم اعدام، همانند لغو حجاب اجباری، می‌تواند از جمله خواست‌هایی باشد که واجد ظرفیت‌هایی انقلابی و رهایی‌بخش برای به چالش‌کشیدن نظم موجودند.

به باور من یکی از ملاک‌های شناسایی چنین امور مشخصی، توجه به مطالباتی است که رژیم بدون فروپاشی بنیان‌هایش قادر به پاسخ‌گویی و برآوردن آن‌ها نباشد؛ مطالباتی که گرچه در بدو امر در ظاهری خُرد تجلی می‌یابند اما به ژرف‌ترین و کلان‌ترین شکلِ ممکن مناسبات و مشروعیت رژیم را نشانه می‌‌گیرند و عرصه را بر ایدئولوژی حاکم تنگ می‌کنند. درست همانند خواسته‌ی آزادی پوشش و لغو حجاب اجباری «که انکار آشکار یکی از قوی‌ترین پایه‌های مشروعیت ایدئولوژی حاکم جمهوری اسلامی ایران است … و یکی از قدرت‌مندترین عناصر هویت جمهوری اسلامی را به‌ چالش می‌کشد و ایدئولوژی حاکم را، نه در چگونگی، بلکه در چیستی‌اش تهدید می‌کند»[4]، نه به اعدام نیز می‌تواند یک حق عام و بنیادین انسانی را به مبارزه‌ی روزمره و اجتماعاً و تاریخاً معین علیه پایه‌های ایدئولوژیک رژیم پیوند بزند. اعدام همانند و هم‌پای اعمال حجاب اجباری بر زنان از همان روزهای نخستِ پای‌گیری این رژیم یکی از پایه‌های ماهوی آن را شکل داده است. از همین روست که مبارزه برای لغو اعدام همانند مبارزه برای آزادی پوشش نه مبارزه‌ای صرفاً حقوقی یا فقهی، بلکه مبارزه‌ای سراسر سیاسی است. اهمیت خواست‌ لغو اعدام در مبارزه با جمهوری اسلامی این است که ایدئولوژی خاص این رژیم، یعنی ایدئولوژی مذهبی و دستگاه سرکوب قهرآمیز وابسته به آن را به‌عنوان جزئی ساختاری و تاریخی از هویت رژیم هدف می‌گیرد. استفاده‌ی کنایی رایج از لفظ «جمهوری اعدامی» برای توصیف این پیوند ایدئولوژیک به‌خوبی گویاست.

خصلت دیگر این دست خواست‌های مشخص قرارگرفتن‌شان در تقاطع مبارزات گوناگون است. کدام گروه از کنش‌گران سیاسی و اجتماعی را می‌توان برشمرد که از آسیب هولناک اعدام ــ قتل عمد دولتی ــ در امان مانده باشد یا بماند؟ هم‌پیوندی مطالبه‌ی نه به اعدام با انواع مبارزات گروه‌ها، طبقات و قشرهای اجتماعی فرصتی است کم‌نظیر برای بازشکل‌دهی به یک «ما»ی انقلابی که در معنای مترقی‌اش متکثر و چندگونه است، و بدون عبور از مجرای یک‌دست‌سازی، در تقاطع یک (یا چند) خواست مشخصِ فراگیر، پیوند‌های مشترک میان جنبش‌های مختلف و نسل‌های گوناگون مبارزان را برجسته می‌کند و از این طریق به متعین‌تر شدن «ما» یاری می‌رساند. مطالبه‌ی لغو بی‌قیدوشرط مجازات اعدام می‌تواند از آن دست خواست‌هایی باشد که گروه‌های اجتماعی تحت انواع ستمْ تبلور خواست و منافع مشخص خود را در تحقق آن ببینند و حول آن متشکل شوند، بدون آن‌که نیاز باشد از مطالبات متمایز و متکثر خود دست بشویند.

نه به اعدام هم‌چنین ظرفیت به حاشیه راندن گرایش‌های ارتجاعی ضد جمهوری اسلامی را نیز داراست. در هنگامه‌ای که نیروهای اپوزیسیون راست افراطی به هرآن‌که همانند آنان نمی‌اندیشد شکنجه و زندان و اعدام وعده می‌دهند، شکنجه‌گران و قاتلان نظام پیشین را در وقاحتی کم‌نظیر تقدیس و تطهیر، و هم‌چون همتایان اسلامی‌شان به جنازه‌ی مردگان نیز رحم نمی‌کنند، یا با سوار شدن بر خشمِ به‌حقِ مردم برپایی چوبه‌های دار بر سر هر کوچه و خیابان را تبلیغ و ترویج می‌کنند، مطالبه‌ی لغو حکم اعدام _ در هر کجا و هر زمان، برای هر جرم و اتهام ــ محملی برای ترویج جنبش دادخواهی با چشم‌انداز رهایی و عدالت و نیز عریان ساختن بدیل‌های پوشالی و فاشیسمی است که اینک در سپهر زبانی جولان می‌دهد و مترصد فرصتی است تا به عمل درآید.

موانع و کاستی‌ها

پرسش این است که اگر مطالبه‌ی مشخصِ «نه به اعدام» دارای چنین بالقوگی‌های متعددی است و از سوی دیگر در بستر رویارویی با دستگاه سرکوب ضروتی عاجل دارد، چرا تا کنون نتوانسته است به هیات یک جنبش فراگیر برای تغییر اعتلا یابد؟

بدیهی است صرف تشخیص نظری خواست‌هایی که پویایی و ظرفیت‌‌ درهم شکستن وجوهی از نظم موجود را داشته باشند، به خودی خود به معنای گرد آمدن طبقات، قشرها و گروه‌های اجتماعی حول آن‌ها در زمین عینی مبارزه نیست. این امر منوط به امکانات سازمان‌دهی نیروهای رهایی‌بخش، و آمادگی و خواست دست‌کم بخش‌هایی از جامعه (نه افراد مجزا) برای مقاومت، مبارزه و کنش‌گری در راستای این مطالبات مشخص است.

در قیاس با شرایط تثبیت نسبی، در شرایط بحرانِ عمیق یا دوران خیزش‌های انقلابی، هنگامی که بنیادهای اجتماعی نظم مستقر به لرزه در می‌آیند، همواره پیش‌روی‌های عمومی‌تر، عمیق‌تر و گسترده‌تری ممکن می‌شود. به گمان من در جنبش انقلابی ژن.ژیان.آزادی در 1401 و حتی پس از آن، در مقاطع کوتاهی این فرصت و ظرفیت در جامعه وجود داشت که مطالبه‌ی لغو حکم اعدام ــ برای هر اتهام و جرم ــ به خواسته‌‌ای عمومی و فراگیر تبدیل شود و مسیرهایی را برای سازمان‌دهی‌های مردم‌پایه برای آن بگشاید، به ویژه در برهه‌هایی که ماشین ارعاب رژیم کوشید با اعدامْ معترضان جامعه را عقب براند. اما این فرصت به‌رغم هم‌دلی عمیق جامعه و حضور بخش‌های وسیع توده‌های معترض در خیابان، از دست رفت. با وجود این‌که معترضان تا مدت‌ها بعد هم‌چنان متهورانه در میدان بودند، «قیام علیه اعدام» جز در چند اقدام خودجوش یا در پی فراخوان خانواده‌ها برای تجمع در برابر زندان‌ها جهت توقف اجرای حکم اعدام معترضان نتوانست از عرصه‌ی هشتگ‌های مجازی به زمین واقعی راه پیدا کند.

می‌توان ساعت‌ها بلکه سال‌ها از گره کور فقدان سازمان‌یابی‌های مردم‌پایه سخن گفت. اما به گمان من عواملی دیگر را هم می‌توان برای این عدم موفقیت‌ برشمرد.

یکی از این عوامل را شاید بتوان ایجاد و ترویج این تصور در اذهان دانست که طرح هر مطالبه‌ی مشخص درون قیامی که خواستش سرنگونی رژیم است، تقلیل‌گرایانه، خُرد و اصلاح‌طلبانه است. در رواج این تصور مخرب که مشخص‌تر شدن مطالباتِ متمایز و متکثر، و متعین‌ شدن خواست‌ها به زیان جنبش است، نه فقط اتاق‌های‌فکر و رسانه‌های بیرون از کشور بلکه شماری از جریان‌ها و نیروها و فعالان سیاسی و اجتماعی تاثیر‌گذار و گاه مترقی داخلی نیز تاحدودی نقش ایفا کردند. درکی کژدیسه از مبارزه‌ مسلط شده است که فقط کلی‌گویی‌های کلیشه‌وار و پوک، تکرار مداوم شعارها و خواست‌های عام و نمایش‌های رسانه‌ای را «رادیکال» می‌داند و برنامه‌ریزی‌های عملی و میدانی را «رادیکال» تلقی نمی‌کند. فقط شعار سرنگونی جمهوری اسلامی، بدون نیاز به تبیین چگونگی و چیستیِ این سرنگونی، یا فقط صرف حضور وسیع معترضان در خیابان، برایش «رادیکال» است. (بر پایه‌ی همین نگاه بود که طرح هر مطالبه‌ی «صنفی» مردود و مذموم و حداقلی تلقی شد و مجامع و تشکل‌های از پیش موجود برای جنبش انقلابی نامناسب ارزیابی شدند. در چنین بستری این تشکل‌ها نیز عمدتاً از جلب بدنه‌ی اجتماعی‌شان برای هم‌راهی با جنبش ژینا در خیابان، یا اقدامی عملی فراتر از صدور بیانه‌های هم‌دلانه، ناتوان ماندند.)

در شرایطی که سال‌ها سرکوب، گفتمان‌سازی و برساخت تعاریف ایدئولوژیک، تجربه‌ی سازمان‌یابی و سازمان‌دهی موثر را از زندگی و تجربه‌ی زیسته‌ی بخش وسیعی از سوژه‌های حاضر در خیزش‌ها زدوده است، منزه‌طلبی به‎اصطلاح «نیروهای آگاه» و پرهیزشان از درگیر شدن روزمره در اموری که خودشان را موظف به شناسایی و سنجش اجتماعی و تاریخی مشخصِ آن‌ها ببینند و در راه مبارزه‌ی عملی و «خُرد» برای تحقق‌شان گام بردارند، در تشدید تاکید بر جنبه‌ی سلبی و نادیده ‌گرفتن وجه ایجابیِ مشخصِ جنبش‌های انقلابی سال‌های اخیر موثر بوده است.

شاید اشاره به تجربه‌ی اخیر برآشفتگی جمعی روشن‌فکران و کنش‌گران و بخشی از شهروندان در هم‌بستگی و اجماع در برابر فاشیست‌های سلطنت‌طلب، در پی توهین به مزار غلامحسین ساعدی، در درک ظرفیت‌های مغفول‌مانده موثر باشد. شاید اندیشیدن به این پرسش که چه عوامل و مکانیسم‌هایی سبب می‌شوند بخشی از فعالان آزادی‌خواه جامعه، به‌درستی، حساسیت زمانی و ضرورت مقاومت و واکنش هماهنگ در برابر گفتمان فاشیستی سلطنت‌طلبان را درک کنند و به گفت‌وگویی جمعی دست‌کم در میان طیف‌های از جامعه دامن بزنند، کمک کند دریابیم چرا در دوره‌های حساس مشابه، مطالبات مشخص دیگری نظیر نه به اعدام یا اعتراض به فراگیر شدن رویکردهای فاشیستی علیه مهاجران افغانستانی به چنین واکنش‌هایی نمی‌انجامد؟ نقش افراد و عناصر آگاه در ساختن این موج‌های موثر چیست؟ یا چرا تجمع و تظاهرات تاریخی و شجاعانه‌ی خانواده‌های زندانیان عادی و گمنام محکوم به اعدام در آبان ماه امسال، هم‌زمان با چهلمین هفته‌ی کارزار «سه‌شنبه‌های نه به اعدام» و حرکت‌شان به سمت مجلس نه تنها بازتاب رسانه‌ای ویژه‌ای نیافت، بلکه به طرز دردناکی هم‌دلی و هم‌بستگی چندانی میان کنش‌گران اجتماعی و سیاسی داخل و خارج برنیانگیخت؟ اهمیت این پرسش هنگامی روشن می‌شود که به یاد بیاوریم اکثریت نزدیک به 1000 نفری که در سال میلادی گذشته در زندان‌های ایران قربانی قتل عمد حکومتی شده‌اند از زندانیان عادی و از فرودست‌ترین و به‌حاشیه‌رانده‌شده‌ترین اقشار و گروه‌ها و طبقات اجتماعی بوده‌اند. در روزهای جنبش اعتراضی ژینا شاهد بودیم که برخی از عناصر سیاسی مطالبه‌ی آزادی زندانی «سیاسی» را مطالبه‌ای محوری برای اعتصابات و اعتراضات جنبش زن.زندگی.آزادی معرفی می‌کردند. بی‌شک آزادی زندانیان سیاسی می‌تواند و باید یکی از خواست‌های جنبش باشد. اما نادیده گرفتن این نکته که هر اعدام، هر شکنجه، هر دادرسی ناعادلانه‌ای «سیاسی» است، حتی اگر بر یک زندانی عادی اعمال شود، نادیده گرفتن همان تاریخیتی است که پوپایی مطالبه‌ای نظیر لغو حکم اعدام را در گشودن چشم‌اندازهای فراگیر مبارزه با نظام سلطه و ستم و استثمار برجسته می‌کند.

موج‌های اعتراضی مخالفت با اعدام تاکنون تنها در قالب «طوفان‌ها» و هشتگ‌های مجازی برای زندانیان شناخته‌ شده‌، آن هم به شکل مقطعی، رخ داده است. اگرچه این کنش‌های مجازی واجد کارکردهای حداقلی چون اطلاع‌رسانی و ایجاد حس هم‌بستگی جمعی هستند، با ایجاد توهم کنش‌گری و مهم‌تر از آن به واسطه‌ی سرخوردگی پس از ناکامی این موج‌های مجازی، تاثیراتی آسیب‌زا با خود به هم‌راه داشته‌اند. کنش‌گری مجازی تنها در پیوند با یک جنبش پویای بیرون از فضای مجازی، و به مثابه‌ی تریبون آن، واجد معنا و کارکرد موثر است و در غیر این صورت جز ارضای عذاب وجدان ما کاربران نتیجه‌ی بلندمدتی ندارد.

معدود اعتراضات اجتماعی معینی هم که در این سال‌ها در واکنش به اعدام‌ها رخ داده‌اند، به سندروم پس از واقعه مبتلا هستند و در بزنگاه‌های معین رخ می‌دهند. با این حال نمی‌توان برای مثال از تاثیر اعتصابات عمومی گسترده در کردستان، که هر بار پس از اجرای احکام اعدام به وقوع می‌پیوندند، چشم پوشید. این اعتصاب‌ها که نشان‌گر ظرفیت‌های عملی مبارزه با اعدام هستند هم در ایجاد هم‌بستگی عمومی و هم‌دلی با خانواده‌های دادخواه و هم در عقب راندن (ولو موقت) رژیم به دلیل هراس از گسترش چنین اعتراضاتی اثرگذارند. این اعترضات گرچه نمونه‌ای استثنا در جغرافیای ایران و برآمده از سنت مقاومت و مبارزه‌ی حزبی در کردستان و متکی بر سازمان‌دهی جمعی هستند و می‌توانند الگویی برای دیگر مناطق باشند، اما متاسفانه هم‌چنان محدود به جغرافیای کردستان باقی مانده‌اند و در درازمدت به تنهایی توانایی توقف ماشین اعدام را نداشته‌اند. اعتصابات سراسری در شهرهای کردستان در اعتراض به اعدام فرزاد کمانگر، علی حیدریان، فرهاد وکیلی، شیرین علم‌هولی و مهدی اسلامیان در اردیبهشت 1389، اعتصابات سراسری در اعتراض به اعدام رامین حسین‌پناهی، زانیار مرادی و لقمان مرادی در شهریور ۱۳۹۷، و در اعتراض به اجرای حکم اعدام چهار زندانی سیاسی کرد محسن مظلوم، محمد فرامرزی، وفا آذربار و پژمان فاتحی در بهمن 1402 از جمله‌ی این کنش‌های اعتراضی درخشان و هماهنگ بوده‌اند که در مناطق دیگر ایران بی‌سابقه‌اند. با این حال پرسشی که مطرح می‌شود این است که آیا احزاب سیاسی کرد، که به طور سنتی فراخوان این اعتصاب‌ها را پس از وقوع اعدام‌ها می‌دهند، یا فعالان اجتماعی کردستان چه ابزارها و امکانات دیگری برای استفاده از این ظرفیت در جهت پیش‌گیری از این جنایت‌ها دارند؟ پرسش این است که چطور می‌شود ابتکار عمل اجرا یا لغو اعدام را از ید قدرت رژیم خارج و آن را وادار به عقب‌نشینی کرد؟ چگونه می‌توان از نقش واکنش نشان‌دهنده‌ی پس از وقوع جنایت بیرون آمد؟

اهمیت و جایگاه مبارزه با اعدام در برهه‌ی کنونی

با شروع دور جدید صدور احکام اعدام برای زندانیان سیاسی زن، رژیم در حال آزمودن واکنش و توان جامعه است. «هل من مبارز» می‌طلبد. درست همان‌طور که با تصویب لایحه‌ی حجاب و عفاف، زنان را به هم‌آوردی می‌خوانَد. شیرین علم‌هولی، زنی کرد، آخرین زن زندانی سیاسی بود که در ایران اعدام شد (در سال 1389 هم‌راه با زنده‌یادان فرزاد کمانگر، علی حیدریان، فرهاد وکیلی و مهدی اسلامیان). آیا صدور حکم اعدام ‎پخشان عزیزی و وریشه مردادی پس از 14‌ سال از سرگیری و عادی‌سازی رویه‌ی اعدام زنان زندانی سیاسی است؟ موفقیت یا شکست اجرای این رویه نه فقط برای جنبش آزادی‌خواهی در سراسر جغرافیای ایران، بلکه برای دستگاه حاکم نیز مخاطره‌ای بزرگ محسوب می‌شود. زیرا برای این‌که این سیاست رژیم امکان اجرا پیدا نکند جامعه باید پیش‌روی کند. و این جاست که پیوند مقاومت دربرابر حکم قرون وسطایی اعدام و جنبش ژن.ژیان.آزادی برجسته می‌شود، چرا که مبارزه با لغو بی‌قیدوشرط مجازات اعدام درست همانند پخشان‌ها و وریشه‌ها در تقاطع ستم‌ها و مبارزات ایستاده است. یکی از اهداف رژیم از صدور این احکام اعدامْ انتقام از مبارزان قیام ژینا و زنانی است که لایحه‌ی حجاب و عفاف را به سخره گرفته‌اند. فریاد «بجنگ تا بجنگیم» زنان و مقاومت شگفت‌آور روزمره‌شان، دو سال پس از آن‌که شعله‌های پرفروغ قیام ژینا رو به افول گذاشته است، کارگزاران رژیم را برای اعمال فشار بیش‌تر در تحمیل حجاب اجباری به استیصال کشانده و دست‌کم تا امروز اجرای لایحه‌ی حجاب و عفاف را به تعویق انداخته ‌است.

اهمیت بازه‌ی زمانی کنونی هنگامی روشن‌‌تر می‌شود که در کنار مسائل امنیتی، ورشکستی اقتصادی و مسئله‌ی «ناترازی»[5] در نسبت تعداد زندانیان با ظرفیت موجود زندان‌ها را در نظر آوریم که رژیم قصد دارد به گفته‌ی احمدرضا حائری، زندانی سیاسی زندان محبوس در زندان قزلحصار، با اعدام گسترده‌ی زندانیانی که احکامشان قطعی شده آن را حل کند: «هم‌اکنون در واحد سه زندان قزلحصار بیش از ۱۳۰۰ زندانی در معرض اجرای حکم اعدام (از جمله شش زندانی اعتراضات ۱۴۰۱ در پرونده‌ی مشهور به «بچه‌های اکباتان») و در واحد دو آن نیز حدود ۱۶۰۰ زندانی با اتهامات مربوط به موادمخدر در آستانه‌ی صدور یا اجرای حکم غیرانسانی اعدام نگه‌داری می‌شوند… در شرایطی که خود مقامات می‌دانند زندان قزلحصار هم‌اکنون نیز سه برابر ظرفیت رسمی زندانی در خود جای داده، زنگ خطر یک فاجعه بزرگ پیش‌رو برای همه‌ی ما به صدا درآمده است و آن توسل حاکمیت به شیوه ”قتل‌عام درمانی“ برای کاستن از حجم زندانیان در قزلحصار و اجرای طرح انتقال واحد چهار به زندان مرکزی کرج است…»[6]

از این روست که تلاش کنونی برای لغو حکم اعدام پخشان عزیزی که با سرعتی باورنکردنی به اجرای احکام ارسال شده است اهمیتی دو چندان می‌یابد و «می‌تواند» سرآغازی باشد برای شکل‌گیری یک جنبش فراگیر برای لغو بی‌قیدوشرط مجازات اعدام. اما برمبنای کدام امکان‌ها و راهکارها از امکان این توانش سخن می‌گوییم؟

در سال‌ها و هفته‌های اخیر بلندترین فریادها علیه اعدام از درون زندان‌ها برخاسته است. کارزار «سه‌شنبه‌های نه به اعدام»[7] به هفته پنجاه‌ویکم و شمار زندان‌های شرکت‌‌کننده در این اعتراض هفتگی به بیش از ۳۰ زندان رسیده است. پر کردن گسست این مبارزه از درون زندان و مبارزه در بیرون از زندان می‌تواند گامی در جهت اعتلای جنبش پیکار با اعدام و شکنجه باشد. پیوستن حقوق‌دانان، شهروندان و فعالان اجتماعی و سیاسی و فرهنگی بیرون از زندان به کارزار «سه‌شنبه‌های نه به اعدام» می‌تواند جانی به آتش این پیکار بدمد و به وجه نمادین مقاومت در درون زندان‌ها وجوه خودزاینده‌ی دیگر و متعددی بیافزاید. متاسفانه به رغم هم‌راهی هم‌دلانه عمومی در شبکه‌های اجتماعی در مخالفت با اعدام‌های جاری، معدود بیانه‌های جمعی یا نامه‌های اعتراضی در واکنش به حکم پخشان عزیزی در روزهای گذشته اغلب از سوی زندانیان سیاسی از درون زندان صادر شده است.[8] تا زمان نگارش این نوشتار تنها مورد متفاوت شاید بیانیه‌ی انجمن صنفی معلمان کوردستان است.[9]

خانواده‌های دادخواه نیز با وجود همه‌ی فشارها در روزهای گذشته به طرق مختلف، از تجمع تا ارسال پیام‌های ویدئویی، اعتراض خود را به حکم اعدام پخشان عزیزی اعلام کرده‌اند. هم‌پیوندی جامعه با خانواده‌های دادخواهِ تمام این سال‌ها و اتصال وجوه مختلف جنبش دادخواهی به یک‌دیگر می‌تواند جنبه‌ی پویا و فرارونده‌ی دیگر جنبش نه به اعدام باشد. نگریستن به دادخواهی به‌مثابه‌ی پراتیکِ اجتماعی، به جای فروکاهی آن به یک مجادله‌ی حقوقی یا شخصی، نه فقط می‌تواند نقطه‌ی پیوند مبارزات برای درهم شکستن نهادهای حاکم و فرارویی جامعه‌ای عاری از ستم طبقاتی، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی باشد بلکه در بازتعریف معنای عدالت و رهایی و ترسیم جامعه‌ی بدیل در روزگار پس از جمهوری اسلامی و مقابله با رویکردهای فاشیستی اهمیتی حیاتی دارد.[10]

کمپین فراگیر و گسترده‌ی نه به اعدام، بیش و پیش از توسل به رویکرد بزنگاهی و مقطعی، به تداوم و آگاهی‌بخشی مستمر و طولانی‌مدت نیازمند است. آگاه‌سازی جامعه در این باره که چرا مجازات اعدام برای هر جرم و اتهامی حتی برای قاتلان و متجاوزان عملی غیرانسانی است و چرا لغو آن به معنای به لرزه درآوردن ارکان ایدئولوژیک و دینی حاکمان است، نیاز به کار ترویجی توان‌فرسا دارد. راه‌اندازی و دامن زدن به انواع گفت‌وگو‌های فردی و جمعی در سطح خانواده، دانشگاه، محل کار، شهر و…، برگزاری نشست‌ها، توزیع بروشور‌ها، شعارنویسی‌ها، شناسایی محکومان گمنام در خطر اعدام و اطلاع‌رسانی درباره‌ی آن‌ها، پرداختن به این مطالبه در اعتراض‌های «صنفی»، حمایت از خانواده‌های زندانیان محکوم به اعدام، تظاهرات خیابانی، و… انواعی از کنش‌ها با هزینه‌های اجتماعی و امنیتی متفاوت هستند که افراد گوناگون می‌توانند بنا به توان در آن‌ها مشارکت کنند. بالطبع تداوم کارزاری این چنینی که حول یک خواست مشخص پویا آغاز می‌شود، حتی اگر ضرورت‌های مقطعی و سازوکارهای اجتناب‌ناپذیری در آغاز باعث شکل‌گیری‌اش شده باشند، با دخالت آگاهانه‌ی فعالان اجتماعی و سیاسی می‌تواند پیوسته بالنده‌تر شود.

چنین کارزاری قادر است در کاهش آسیب‌هایی که نگاهِ رسانه‌محور به مبارزه در سال‎‌های گذشته ایجاد کرده‌ است نیز موثر باشد و تصور نمایشی از کنش اجتماعی را درهم بشکند. بدیهی است که هر کنش یا کارزار اعتراضی برای اطلاع‌رسانی و گسترش و تهییج نیازمند کار رسانه‌ای است. اما تسلط نگاه رسانه‌محور تا آن‌جا پیش رفته است که کنش صرفاً به قصد دیده شدنِ کنش انجام می‌شود نه به قصد تحقق هدفی که آن کنش برای‌اش برنامه‌ریزی شده است. در این برداشت از مبارزه، اصل کنش یا اعتراض تا زمانی که بازتاب رسانه‌ای نیافته باشد از معنا تهی است: بازتاب به جای کنش می‌نشیند. کافی است با بازگشت به تجربه‌‌های شخصی شهروندان از قیام ژینا برای نمونه به یاد آورد که تاثیری که دیدن شعاری بر دیوار کوچه‌ای خلوت از شهر، یا گرفتن بروشوری ساده از یک غریبه در خیابان بر ذهن می‌گذارد به هیچ روی با دیدن تصویر آن شعار یا بروشور در فضای مجازی قابل‌مقایسه نیست. یا یک تظاهرات موضعی چند‌دقیقه‌ای، که بنا به ملاحظات امنیتی با تعداد اندک و در زمان بسیار فشرده انجام می‌شود، در صورتی که شرایط عینی و ذهنی لازم در بستر یک کارزار وسیع‌تر فراهم شده باشد، و با برنامه و به طور مکرر در مناطق مختلف شهر برگزار شود، می‌تواند چنان تاثیر عمیقی بر شهروندان بگذارد که بنیان‌های گفتمان مسلط را در اذهان آنان خدشه‌دار کند.[11]

‌عده‌ای در روزهای اخیر با این استدلال که اعدام پخشان عزیزی می‌تواند جرقه‌ی اعتراضات جدیدی را در کردستان روشن کند، به طور تلویحی به استفاده‌ی ابزاری و تبلیغاتی از جان یک زندانی سیاسی تحت ستم ملی و جنسیتی به عنوان سوخت اعتراضات دامن می‌زنند که خود می‌تواند در رواج تعلل در کنش‌ورزی موثر باشد. خون‌معاشی و قربانی‌خواهی از دیگر آسیب‌هایی است که به واسطه‌ی شیوه‌ی خبرپراکنی برخی رسانه‌های برون‌مرزی و تقلیل کنش‌ورزی به حضور در شبکه‌های مجازی، در دو سال گذشته ضربات جبران‌ناپذیری به خیزش انقلابی وارد کرد و در افول آن نقش داشت. ژن.ژیان.آزادی پاس‌داشت زندگی است، و تک‌تک جان‌هایی که از دست رفتند خسرانی برای جامعه‌اند. جنبش نه به اعدام اگر قرار است سویه‌ای رهایی‌‌بخش داشته باشد باید مبارزه برای حفظ جان یکایک انسان‌ها را ترویج کند. تفکری که مبارزان را صرفاً به مثابه‌ی هزینه‌ای ناگزیر و قربانی‌ای می‌نگرد که باید به پای آرمان‌های یک جنش اعتراضی فدا شوند و مردم را گوشت دم گلوله می‌خواهد، در تشدید سندروم واکنش پس از واقعه موثر است. چه آینده‌ای در انتظار جامعه‌ای خواهد بود که برای هر بار تحرک به کشته نیاز دارد؟

مبارزه برای لغو حکم اعدام مبارزه‌ای است طولانی و دردناک هم‌راه با خسران‌های بسیار، اما هم‌هنگام مبارزه‌ای است برای زندگی و زندگان. مبارزه‌ای به دور از خام‌اندیشی‌ها و خوش‌بینی‌های کاذب، و بی‌هراس از «آلوده شدن» دامن به سپهر کردار و عمل و اشتباهات ناگزیر آن. نظر به وضعیت آشفته و بحران‌زده‌ای ایران و شرایط بحران‌زای منطقه‌ای، واکنش ما به حوادث محتمل آینده از فروپاشی و انفجار تا شعله‌ور شدن دوباره شعله‌ی خیزش‌‌های اجتماعی قریب‌الوقوع یا جنگ‌های احتمالی منطقه‌ای، در گرو آمادگی و هم‌بستگی امروزمان است. فردا دیر است.

 

یادداشت‌ها:

[1].‌ رژیم جمهوری اسلامی در سال میلادی 2024 بیش از 900 نفر را اعدام کرد. حکم اعدام دست‌کم ۱۳۸ زندانی در زندان‌های ایران طی ماه دسامبر به اجرا درآمد که در قیاس با ماه پیش از آن نزدیک به 10 درصد را افزایش نشان می‌دهد. در هفته‌ی گذشته دست‌کم 17 نفر و از ابتدای دی ماه تا کنون بیش از 102 نفر اعدام شده‌اند. برای اطلاعات بیش‌تر بنگرید به گزارش جامع سالانه سازمان حقوق بشری هه‌نگاو درباره‌ی نقض گسترده حقوق بشر در ایران طی سال ۲۰۲۴ و بیانیه کمیساریای عالی حقوق بشر سازمان ملل ژانویه 2025.

[2].‌ نامه‌ی وریشه مرادی از زندان اوین (21 مهر 1403).

[3].‌ در نوشتن این یادداشت از مفهوم پوپایی خواست‌ها در مقاله‌ی نقش پویایی خواست‌ها – پیرامون «منشور»ها و «برنامه»ها نوشته‌ی کمال خسروی (سایت نقد، 14 ژوئن 2023) بهره گرفته‌ام.

[4].‌ دختران انقلاب، سایت نقد (7 مارچ 2018).

[5].‌ برای رژیم استثمار و شکنجه و کشتار نه فقط برق، آب، هوا، گاز، آموزش، بهداشت و دستمزدِ ما مردمان بلکه حتی حیات‌مان نیز «ناتراز» است!

[6].‌  نامه‌ی تکان‌دهنده‌ی احمدرضا حائری به تاریخ 18 دی ماه 1403 از زندان قزلحصاربه تاریخ ابعاد هولناک این جنبه‌ی کم‌تر پرداخته‌شده را روشن می‌کند.

[7].‌ بیانیه‌ی کارزار سه‌شنبه‌های نه به اعدام در هفته‌ی پنجاهم.

[8].‌ ۶۸ زندانی سیاسی زن و مرد از زندان‌های اوین، قزلحصار کرج، لاکان رشت و تهران بزرگ و هم‌چنین فعالان مدنی و زنان در کردستان در واکنش به تأیید حکم اعدام پخشان عزیزی؛ بهروز احسانی و مهدی حسنی اعلام کردند: خواهان لغو کلی مجازات غیر انسانی و ارتجاعی اعدام هستیم. بیانیه‌ی جمعی از زندانیان سیاسی در مخالفت با اعدام (22 دی 1403).

[9].‌ بیانیه‌ی انجمن صنفی معلمان کوردستان(سنندج، سقز و زیویه، مریوان و سرآباد) در محکومیت حکم اعدام پخشان عزیزی ( 23 دی 1403)، به نقل از کانال تلگرام شورای هماهنگی تشکل‌های صنفی فرهنگیان ایران.

[10].‌ برای آشنایی با رویکردی رهایی‌بخش به مسئله‌ی دادخواهی بنگرید به جنبش دادخواهی در ایران: کدام استراتژی؟، نوشته‌ی: مژده ارسی و همایون ایوانی، (سایت نقد، 25 ژانویه 2023).

[11].‌ برای آشنایی کوتاه با این تاکتیک بنگرید به: تجربه‌ی تظاهرات موضعی، پروین کارگر، (مهر 1401).

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-4xo

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

 

مصاحبه با نانسی فریزر

ترجمه‌ی: فرزانه‌ راجی

 

جولی گویکوتیشا: ظهر به‌خیر، نانسی عزیز. با تشکر فراوان برای قبول این مصاحبه برای شماره‌‌ی ویژه‌ی مجله‌ی سرمایه و طبقه.[۱] موضوع این شماره‌ی ویژه‌ ١٣ تز فمینیستی- مارکسیستی است که در چهارمین کنفرانس بین‌المللی فمینیسم مارکسیستی مورد بحث قراردادیم. شما در کتاب جدیدتان، سه چهره‌ی کار سرمایه‌دارانه: کشف پیوندهای پنهان میان جنسیت، نژاد، و طبقه[۲] درباره‌ی کار، مبارزه‌ی طبقاتی، تولید و بازتولید، اینترسکشنالیتی، تغییرات اقلیمی، امپراتوری، دموکراسی، فمینیسم، و ضدنژادپرستی صحبت می‌کنید. همه‌ی این‌ها از موضوع‌های اصلی چهارمین کنفرانس بین‌المللی فمینیسم مارکسیستی نیز بود.

نانسی فریزر: بسیار خوب، از دیدنتان خوشحالم.

جولی گویکوتیشا: خوشحالم که دوباره می‌بینمتان.

نانسی فریزر: بله. پس از این همه سال.

جولی گویکوتیشا: همه‌ی نویسندگانی که در شماره‌ی ویژه مطلب خواهند داشت در کنفرانس شرکت کردند، بنابراین این مقاله‌ها به چگونگی درک ما از کار و طبقه، جنس، جنسیت و نژاد می‌پردازند تا فرآیندهای رهایی‌بخشی فراگیر را گسترش دهند. بنابراین، از شما چند سوال درباره‌ی موضوع‌های کنفرانس می‌پرسم و سپس به محتوای کتاب جدید شما عمیق‌تر می‌پردازیم.

نانسی فریزر: بله خب، این تصور را داریم که درک ما از چیستی سرمایه‌داری به گونه‌ای گسترش یابد که نه فقط به تضادها و شکل‌های ستمی، که ناشی از بُعد اقتصادی جامعه است، بلکه به رابطه‌ی بین اقتصاد و بقیه‌ی ابعاد جامعه نیز توجه کنیم. بنابراین، چنین رویکردی در دیدگاه فمینیستی‌ام بسیار مرسوم است. وقتی رابطه‌ی بین کار بامزد و کار مراقبتی بی‌مزد یا با مزد اندک را بررسی می‌کنیم، می‌توانیم به رابطه‌ی بین اقتصاد و طبیعت و بُعد بوم‌شناختی نیز توجه کنیم. می‌توانیم رابطه‌ی بین اقتصاد و نظام سیاسی، محدودیت‌های شدیدی که برای دموکراسی گذاشته شده، و همه‌ی آسیب‌‌های سیاسی مختلفی را بررسی کنیم که می‌شود گفت با سرمایه‌داری مرتبط است. شما به نژاد و امپراتوری هم اشاره کردید. هم‌چنین، رابطه‌ی بین اقتصاد و کل سازمان جغرافیایی بزرگ‌تر جهان در پیرامونِ مانع جهانیِ نژادی.[۳] اگر سرمایه‌داری را بزرگ‌تر از یک اقتصاد درنظر بگیرید که همه‌ی این‌ها را هم در برمی‌گیرد، می‌توانید آن‌ها را عرصه‌های حمایتی‌ای بنامید که آن اقتصاد را ممکن می‌کند. اما مشکل این است که رابطه‌ی برقرار شده رابطه‌ای بسیار متناقض، خودسر و بسیار بی‌ثبات‌کننده است. اقتصاد، بدهی، کل سازمان سرمایه‌داری برای تشویق، اغوا و تقریباً اعمال فشار عظیم بر بازی‌گران قدرت‌مند اقتصادی تنظیم شده است، سرمایه‌گذاران بزرگ، شرکت‌های بزرگ و غیره و غیره، فشار زیادی بر آن‌ها وارد می‌کند تا هم‌چون آدمخواران این امکانات را ببلعند، یا به‌عبارتی نظام آن‌ها را دعوت می‌کند تا آن‌چه را از طبیعت می‌خواهند بربایند و برای منفعت خود به‌کار بزنند تا زمین‌ها و نیروی‌کارِ جمعیت‌های تسخیر‌شده‌ی بومی و نژادی را بدزدند و دموکراسی را از محتوا خالی کنند. این‌ها چیزهایی هستند که نظام برای کارکرد خود به آن نیاز دارد، اما هم‌چنین آماده است تا آن‌ها را ببلعد، تمامشان کند، بدون هیچ‌گونه تعهدی برای بازسازی به آن‌ها آسیب بزند. منظور من از آدم‌خواری همین است. این یک نیروی درونی است که در آن نظام شرایطِ امکان خود را می‌بلعد، که البته متأسفانه شرایط زندگی ما که در آن سهم داریم و پایانی برای آن متصوریم، به شمار می‌أید. بنابراین، این گرایش عمیقاً ریشه‌دار به خودبی‌ثبات‌سازیْ تصادفی نیست.

جولی گویکوتیشا: اکنون، در مورد کتاب جدید شما، سه چهره‌ی کار سرمایه‌دارانه: کشف پیوندهای پنهان میان جنسیت، نژاد و طبقه، محتوای آن بر اساس سخن‌رانی‌های بنجامین (یک کرسی موقت) در مرکز علوم انسانی و تغییرات اجتماعی در دانشگاه هومبولت در برلین است.[۴] هدف شما از این سخن‌رانی‌ها بسط مفهوم کار بود. شما گفتید: «شاید از خود می‌پرسید که چرا کار، چرا آن مفهوم قدیمی به نقطه شروعی برای بازاندیشیِ جنسیت، نژاد و طبقه تبدیل می‌شود؟ آیا کار به دیدگاهی که طبقه را بر جنسیت و نژاد اولویت می‌دهد، گره نخورده است؟ و چرا این سه‌گانه در وهله‌ی اول نیاز به بازاندیشی دارد؟»

نانسی فریزر: خب، می‌دانید، قبلاً به مفهوم اینترسکشنالیتی اشاره کردید. و منظورم این است که فکر می‌کنم آن‌چه امروز می‌بینیم نشانه‌های زیادی از این است که مردم به دنبال چارچوب‌های یک‌پارچه و ادغام‌شده هستند. آن‌ها می‌خواهند بدانند چگونه می‌توان هم‌کاری یا یک‌پارچگی بیش‌تری بین مبارزه برای عدالتِ باروری، مبارزه علیه خشونت جنسیتی، مبارزه علیه خشونت نژادپرستانه، مبارزه علیه سوزاندن کره‌ی زمین و غیره و غیره را ترویج کرد. ما مقدار زیادی انرژی رهایی‌بخشی داریم، اما این انرژی بسیار پراکنده و متفرق است. و پس از چند دهه که در آن مردم نیاز شدیدی احساس ‌کردند تا به نوعی دیدگاه خود را بدون دخالت بازی‌گران قدرت‌مندتر بیان کنند. و خب ما آن را پشت سر گذاشتیم. بینش‌های زیادی به ما داد، اما ما را در وضعیت پراکندگی قرار داد. من ظهور یا ظهورمجدد فمینیسمِ بازتولید اجتماعی و فمینیسم مارکسیستی در سرمایه‌داری نژادپرستانه، تئوری اکو سوسیالیسم، اکو فمینیسم، یا اینترسکشنالیتی را می‌بینم. این‌ها همه پارادایم‌هایی هستند که به یک‌پارچگی و ادغام علاقه دارند. حالا، فکر نمی‌کنم هیچ‌کدام از آن‌ها دقیقاً آن‌طور که هستند کامل باشند، اما انگیزه‌ی ادغام را تأیید می‌کنم و کاری که من با مقوله‌ی کار در این سخن‌رانی‌ها و در کتاب جدیدی که این مسئله را توسعه می‌دهد، انجام می‌دهم، کشفِ امکان درکِ عمیق از چگونگیِ اتکای جامعه‌ی سرمایه‌داری بر سه نوع مختلف از نیروی‌کار است. یعنی نیروی‌کار استثمارشده، آن‌چه که ما مارکسیست‌ها معمولاً درباره‌ی طبقه‌ی کارگر به‌عنوان کارگران آزادِ کارخانه‌ها برای تولید کالای سودآور فکر می‌کردیم. این قطعاً یکی از چهره‌های اساسی کارِ سرمایه‌دارانه است. دوم، کار مصادره‌شده یا کار غیرآزاد یا نیمه آزاد است که سرمایه برای آن پرداخت نمی‌کند. هزینه‌ی بازتولید که گویا با استثمار کارگری و کار در آن نوع «طرف غلط خط جدایی نژادی» انجام می‌دهد. خوب. این‌که درباره‌ی خط جهانی جدایی نژادی حرف می‌زنیم که خرج جهان نیمه‌آزاد رادیکال‌شده‌ای را بدهد که سرمایه اساساً می‌دزدد یا با زورْ ارزان‌تر از کار استثمارشده‌ی معمول به‌دست می‌آورد. و سرانجام چیزی که من آن‌را کار خانگی‌شده می‌نامم. فمینیست‌ها از لحاظ تاریخی کار بازتولید اجتماعی را کارِ مراقبتی نامیده‌اند. دست‌کم این سه شکلِ اساسیِ نیروی‌کار وجود دارد و سرمایه‌داری بدون همه‌ی آن‌ها کار نمی‌کند. این درست نیست که این کار منحصراً مبتنی بر کار استثمارگرانه است. فمینیسم رابطه‌ی بین نیروی‌کار خانگی‌شده و استثمارشده را درک کرد. ما برای مدت طولانی سعی کرده‌ایم آن را نظریه‌پردازی کنیم، و ضد نژادپرست‌ها نیز مدت‌های طولانی به رابطه‌ی بین کار آزاد و غیرآزاد فکر کرده‌اند. من سعی می‌کنم این سه کار را در یک چارچوب کنار هم قرار دهم، فرضیه‌ی من این است که باید ببینیم نظام چگونه به همه این شکل‌های کار نیاز دارد، چگونه آن‌ها از نظر عملکردی در هم تنیده شده‌اند، چگونه با هم کار می‌کنند، حتی اگر جمعیت‌هایی که آن‌ها را انجام می‌دهند بر اساس نژاد و جنسیت و غیره از یک‌دیگر جدا شده‌ باشند. با این وجود، اگر می‌توانستیم ببینیم که این نظام همه‌ی این‌ها را یک‌پارچه می‌کند، می‌توانستیم بفهمیم که این یک نظام اجتماعی واحد است که همه‌ی بی‌عدالتی‌ها، اشکال ظلم، و غیرمنطقی‌هایی را ایجاد می‌کند که از یک سو به کار مراقبتی، از سویی به کار نژادپرستانه و از سوی دیگر به کار به‌اصطلاح هنجاری، کار استثمارگرانه مربوط می‌شود. این دیدگاهی یک‌پارچه است. ایده این است که سرمایه‌داری این‌گونه فهمیده است، و برخی پیوندهای پنهان جنسیت، نژاد و طبقه را آشکار می‌کند. فرضیه‌ی من این است که این سازمان‌دهیِ کار اجتماعی و تقسیماتی که در درونِ بخش‌های مختلف طبقه‌ی کارگر از نژاد، جنسیت و غیره ایجاد می‌کند، نه نشان‌گرِ وجود نظام‌های متعدد، بلکه نظریه‌ای واحد را تشکیل می‌دهند. این نظریه‌ی کلی به ما نشان می‌دهد که چگونه جنسیت، نژاد و طبقه ایجاد می‌شوند. نه تصادفی، بلکه توسط سرمایه‌داری، توسط این شکل از سازمان اجتماعی. این ایده‌ی کلی من است.

جولی گویکوتیشا: به عقیده‌ی مارکس، ارزش کل محصول اجتماعی متناظر است با زمان کار ساده‌ای که از نظر اجتماعی برای تولید آن ضروری است، صرف‌نظر از این‌که قیمت فروش کالاها برای هر بخش بالاتر یا کم‌تر از ارزش مبادله باشد. با این حال، مشکل این است که زمانِ کار ساده‌ای که از نظر اجتماعی برای تولیدِ کارگران لازم است، به ندرت اندازه‌گیری یا به‌رسمیت شناخته می‌شود، زیرا کاری بدون «ارزش مولد» تلقی می‌شود. شما می‌گویید تقسیم بین کار مولد و کار بازتولیدی این ایده را بازتکثیر می‌کند که فقط برخی از انواع کار در سرمایه‌داری ارزش تولید می‌کنند. آیا می‌توانید این ایده را بسط دهید؟ و چرا، با وجود این انتقاد، شما هنوز کار بازتولیدی را برای نامیدن تمام کارهایی که توسط بدن‌های نژادی‌شده و جنسی‌شده انجام می‌شود، بکار می‌برید؟

نانسی فریزر: بنابراین چرا این‌ کار را می‌کنم یا چرا نمی‌کنم؟

جولی گویکوتیشا: چرا از یک طرف تقسیم بین کار مولد و بازتولیدی را مورد انتقاد قرار می‌دهید و در عین حال از یک سو کار بازتولید اجتماعی را به تمامی کارِ بدون مزدی اطلاق می‌کنید که عمدتاً توسط زنان و مردم نژادی‌شده انجام می‌شود و دقیقاً به همین دلیل است که کار بازتولیدی نامیده می‌شود. در عین حال از آنجا که به گفته‌ی شما، کار بازتولیدی‌ای وجود دارد که دستمزدی هم هست، چرا آن را بازتولیدی می‌نامید در حالی که چون پرداخت می‌شود ارزشِ اضافی نیز تولید می‌کند؟

نانسی فریزر: بله متوجه شدم. منظورم این است که مشکل این است که این تمایز بین کار مولد و بازتولیدی توسط سرمایه‌داری ایجاد می‌شود. فکر نمی‌کنم قبل از سرمایه‌داری به طور جدی وجود داشته باشد. من فکر می‌کنم یک جامعه‌ی پساسرمایه‌داریِ واقعاً رهایی‌بخش، اگر نخواهیم به‌طور کامل آن‌را از بین ببرد، دست‌کم باید به‌طور رادیکالی درباره‌اش بازنگری کند. بنابراین اکنون در جامعه‌ای زندگی می‌کنیم که این تمایز را تقویت می‌کند. و این فقط یک ایدئولوژی نیست، بلکه یک جدایی نهادینه شده است. بنابراین برای درک جامعه، برای ترسیم نقشه‌ی ساختارش، پویش‌ آن، نحوه‌ی کارکرد آن، باید از آن تمایز استفاده کنیم. با این‌که معتقدیم این مانند تمایز بین صاحبان ابزار تولید و کسانی است که ابزار تولید ندارند، این تمایزی نیست که آن‌را تایید کنیم. برعکس، ما فکر می‌کنیم که این تمایز ریشه‌ی ستم است. اما جامعه به این ترتیب سازمان‌دهی شده و بنابراین باید درباره‌ی آن گفت‌وگو کنیم. بنابراین، سعی می‌کنم، شاید همیشه هم موفق نباشم، که وقتی از آن برای توصیف جامعه استفاده می‌کنم دقت کنم که دو طرف این تصویر را در نظر داشته باشم. هم‌چنین سعی می‌کنم نشان دهم که چگونه نظریه‌ی ارزشِ مرتبط با تمایز بسیار گم‌راه‌کننده و مشکل‌ساز است و تلاش دارم در تمایزگذاری بین ثروت و ارزش بسیار مراقب باشم. این در واقع زبان مارکس است. می‌دانید، او می‌گوید ثروت از کار و طبیعت می‌آید. ثروت اصطلاحی کلی برای مارکس است. اصطلاحی خاص برای سرمایه‌داری نیست. ارزش اما اصطلاح سرمایه‌داری است. درست است. بحث درباره‌ی نوعی تبدیل کردن به پول است که رگِ حیاتی نظام و فرآیند انباشت سرمایه است. بنابراین، می‌خواهم در این باره صحبت کنم که سرمایه یا بازی‌گرانی که در کنشِ خود سرمایه‌دار هستند، اساساً چگونه ثروت را به‌دست می‌آورند، انتقال می‌دهند و آن‌را از آن‌ خود کرده و به ارزش تبدیل می‌کنند؟ تا آن‌جا که نیروی‌کاری که صرف بازتولیدشان می‌شود پرداخت نمی‌کنند. مگر اینکه در برخی از رژیم‌های سوسیال دمکراتیک باشند که مجبور به پذیرش آن شوند. این‌ها استثناهای پیچیده‌ای هستند. این موارد را نادیده می‌گیریم. در بیش‌تر موارد، آن‌ها راه‌هایی برای فرار از پرداخت هزینه‌ی آن، حتی درحد فروپاشی اجتماعی، پیدا می‌کنند. بنابراین، آن‌چه در این‌جا درمی‌یابم نکته‌ی دیگری است، و آن تمایز بین ارزش اضافی و سود است. من همان دیدگاه مارکسیسم ارتدوکس را می‌پذیرم، که تقریباً به‌منزله‌ی یک تعریف تصریح می‌کند که ارزش اضافی یعنی ارزش‌ تولید شده در آن ساعات اضافی در زمان کار اضافی که سرمایه برای آن پرداخت نمی‌کند. ما درباره‌ی دستمزد‌ِ کار استثمارگرانه در ساعاتِ کار غیرلازم صحبت می‌کنیم، که فراتر از هزینه‌های زندگی کارگر می‌رود. اما سرمایه‌دار این مازاد را تصاحب می‌کند. این ارزش اضافی است. طبق تعریف، اگر ما درباره‌ی نیروی‌کار بدون مزد صحبت می‌کنیم، منظورمان ارزش اضافی نیست. با این وجود، ارزش اضافی تمام ماجرا نیست. من فکر می‌کنم مارکسیست‌های ارتدوکس بیش از حد بر ارزش اضافی تمرکز داشته‌اند و به اندازه‌ی کافی روی سود تمرکز نکرده‌اند. سود چیزی بیش از ارزش اضافی را شامل می‌شود. سود شامل تمام آن ورودی‌های ارزان است؛ هزینه‌هایی که معقولانه پرداخت نمی‌شوند و شامل هزینه‌های بازتولید زیست‌محیطی است. طبقه‌ی سرمایه‌دار عملاً هرگز هزینه‌های واقعی منابع انرژی مواد خام را پرداخت نمی‌کند. آن ذخایر را هرگز دوباره پر یا بازسازی نمی‌کند یا هزینه‌ی بازتولید آن را پرداخت نمی‌کند. عملاً هیچ‌گاه هزینه‌های بازتولید کامل انرژی‌هایی را که برای مراقبت از مردم، بقای ارتباطات و پیوندهای اجتماعی و غیره و غیره اختصاص می‌دهیم، پرداخت نمی‌کند. به ندرت هزینه‌ی واقعی دولتی را که برای قانون و پلیسش و مدیریت بحران و غیره به آن متکی است، پرداخت می‌کند. همیشه آن‌ را به دوش طبقه‌ی کارگری می‌اندازد که مالیات و غیره می‌پردازد. می‌دانید این‌ها همه اجزای سود هستند، نه فقط ارزش اضافی. بنابراین فکر می‌کنم دیدگاه‌هایی که در حال بسطش هستم، بیش‌تر بر سود، و بر این مؤلفه‌های دیگر، بیش از ارزش اضافی تمرکز می‌کند. ازش اضافی مهم است. من یک لحظه هم آن‌را انکار نمی‌کنم، اما فکر می‌کنم آن‌قدر مارکسیسم ارتدوکس را مجذوب خود کرده که آن‌ها تصویر بزرگ‌تر را ندیده‌اند. و البته، اکثر سرمایه‌داران هرگز حتی درباره‌ی ارزش اضافی چیزی نشنیده‌اند. آن‌ها حتی ایده‌ی گنگی هم در مورد آن ندارند. اما وقتی درباره‌ی سود صحبت می‌کنید، می‌دانند که درباره‌ی چه چیزی صحبت می‌کنید. بنابراین این به‌نوعی همان چیزی است که به آن‌ها انگیزه می‌دهد.

جولی گویکوتیشا: بنابراین پرسش دیگری طرح می‌شود که در سخن‌رانی دوم بنیامین درباره‌ی آن صحبت می‌کنید: سه جنبش نیروی ‌کار. آیا می‌توانید به این موضوع عمیق‌تر بپردازید؟

نانسی فریزر: بله فکر می‌کنم باید قبلاً می‌گفتم که برای بسط این رویکرد از ویلیام دیو بویس الهام گرفتم.[۵] من کتاب بازسازی سیاه[۵] را تدریس کرده‌ام، که فکر می‌کنم شاهکار او در 1935 است. آن‌را درکنارِ تاریخ انقلاب روسیه نوشته‌ی تروتسکی، در کنار شاهکارهای بزرگ تاریخ‌نگاری مارکسیستی قرار می‌دهم. و ای‌کاش بیش‌تر خوانده و درباره‌اش بحث می‌شد. این کتاب در آمریکا منتشر شده، اما به‌دلیل اینکه به رویدادهای آمریکایی می‌پردازد، ممکن است توجه جهانی‌ای را که مستحقش است دریافت نکند. در هر صورت، دو بویس ایده‌ی شگفت‌انگیزی داشت. کتاب تاریخچه‌ای است از جنگ داخلی آمریکا در سده‌ی نوزدهم. در مورد کلِ مسیر از جنگ داخلی تا لغو رسمی برده‌داری، تلاش برای بازسازی ریشه‌ای و تغییر کل روابط اجتماعی و سیاسی، اقتصادی و مالکیت و اجتماعی در جنوبْ تا رهایی بردگان به یک واقعیت تبدیل شود و نه فقط امری صوری. این روند چند دهه ادامه دارد و سپس درباره‌ی چیزی است که او آن‌را ضدانقلابِ مالکیت می‌نامد که در آن پایتختِ اساساً شمالی از اتحاد خارج شده و دیگر از آن حمایت نمی‌کند. بحرانی سیاسی وجود دارد و قدرت به طبقات مزرعه‌دار در جنوب باز می‌گردد. بنابراین، برتری سفیدِ دوباره برقرار می‌شود. داستانی است طولانی. تاکنون، افراد زیادی این داستان را گفته‌اند، اما کاری که دوبویس انجام می‌دهد واقعاً خارق‌العاده است. او می‌گوید آمریکا در سده‌ی نوزدهم دو جنبش کارگری داشت. جنبش اتحادیه‌ی کارگری که قرار بود به‌زودی باعث ظهور یک جنبش سوسیالیستی جوان شود. این جنبشی است برای رهایی کارگران آزاد، کارگران سفیدپوست، و دومی مبارزه برای لغو برده‌داری. این نیز جنبشی کارگری است. و سپس دوبویس این ایده را که قبلاً در مورد آن صحبت کردم بسط می‌دهد، که این‌ها دو شکل اساسی از نیروی‌ کار در سرمایه‌داری‌اند و برای نظام مهم. این دو جنبش بسیار متفاوتند. مردم تقسیم شده‌اند، اما آن‌چه تولید می‌کنند در انباشت سرمایه در هم تنیده شده است، زیرا منچستر را بدون می‌سی‌سی‌پی نخواهیم داشت. منچستر، شمال انگلستان، جایی‌که انگلس درباره‌ی کارخانه‌های نساجیِ شیطانی آن نوشت. چه کار می‌کنند؟ آن‌ها از پنبه‌ی خام ارزانی که در مزارع برده‌داری‌ در می‌سی‌سی‌پی تولید می‌شود، پارچه می‌بافند. این یک روش زیبا و منظم برای درک کارکرد نظام جهان است. استقرار تولیدِ صنعتیِ آزاد در این‌جا و استخراج مواد خام غیرِ آزاد در آن‌جا. اما این‌ها در‌واقع هر دو بخش‌های یک موتور اقتصادی پویا هستند، و اثر آن جدا ساختن است. اما برای جنبش‌های کارگری که نمی‌دانند در این رابطه هستند، این نظامی است که به یک معنا هر دو شکل ستم را برقرار می‌کند، نه این‌که آن‌ها برابر باشند. البته یکی امتیاز کوچکی نسبت به دیگری دارد. اما ایده این است که دو جنبش کارگری، سندیکالیسم و ضد برده‌داری، می‌توانستند یک‌دیگر را به رسمیت بشناسند و درک کنند که هر دو بخشی از یک نظام هستند و هیچ‌یک از آن‌ها واقعاً به تنهایی نمی‌توانند خود را آزاد کنند. اگر آن‌ها نیروها را متحد می‌کردند، کل تاریخ آمریکا و احتمالاً جهانِ سرمایه‌داری اساساً می‌توانست متفاوت باشد. این ایده‌ای عالی برای برچسب زدن به وجوهی است که یک‌دیگر را به رسمیت نمی‌شناسند و غیره. و بسیار خوب، با توجه به آن‌چه قبلاً گفتم، می‌بینید که کله‌ی کوچک فمینیستی من در حال بررسی است، می‌دانید، و می‌گوید، بله، درست است. خب، اما واقعا، فقط دو تا. چرا سه تا نه؟ زیرا، می‌دانید، تمام این دهه‌ها فمینیست‌ها کار بزرگی در زمینه‌ی کار مراقبتی و بازتولیدی انجام داده‌اند. و البته، در خصوص کارِ بازتولیدی برده‌ها نابینا هستند. بنابراین، با این‌که فرازهای مختلفی در این‌جا و آن‌جا وجود دارد که به آن اشاره می‌کنند، اما به مفهوم‌پردازی درباره‌ی آن نمی‌پردازند. پس چرا سه جنبش کارگری نه؟ و سپس آیا می‌توانیم فمینیسم را نیز یک جنبش کارگری به رسمیت شناخته‌نشده در نظر بگیریم که نه تنها توسط دیگران، بلکه شاید حتی توسط خودش یا بخش‌های بزرگی از خودش به رسمیت شناخته نشده است؟ و اگر چنین است، پیش‌بینی‌های امروز برای یک چشم‌انداز چیست؟ این امر فعالیت‌های ضدنژادپرستی، فعالیت‌های فمینیستی، فعالیت‌های اتحادیه‌ای و غیره را ترغیب می‌کند تا خود را یار و یاور جنبش‌های کارگری بدانند. هر یک از آن‌ها یک موتور، به‌عبارتی، پیستونی در یک موتور، یعنی سرمایه‌داری هستند و این امر، می‌دانید، به چیزی که قبلاً در مورد آن صحبت کردیم، اشاره دارد، یعنی امکان تفکری یک‌پارچه‌تر. بنابراین، این چیزی است که من سعی کردم در این سخن‌رانی‌ها مستدل کنم، چه می‌شود اگر ما فمینیست‌ها به بسیاری از کارهایی که انجام می‌دهیم به‌منزله‌ی شکلی از مبارزه‌‌ی کارگری فکر کنیم؟ و اگر ضدنژادپرستان می‌توانستند بفهمند چه؟ می‌دانید، خواستِ لغو زندان و خشونت پلیسِ ضدشورش و موارد مختلف دیگر نوعی مبارزه‌ی کارگری است. و جنبش سندیکایی چطور؟ اگر هر سه‌ی این جنبش‌ها خود و یک‌دیگر را اعضای جنبش‌های کارگری می‌دانستند؟ آیا در آن صورت در موقعیتی خواهیم بود که به ایده‌ای بسط‌یافته درباره‌ی چیستی طبقه‌ی کارگر فکر کنیم؟ که فقط بخش موردِ استثمار نیست، بلکه شامل بخش‌های دیگر نیز است. و به این فکر کنیم که چگونه بر اختلافات سیاسی درونی غلبه کنیم. فرضیه‌ی من این است.

جولی گویکوتیشا: این بسیار جالب است، و روند رهایی را باید دوباره تا آن‌جا که می‌توانیم گسترده‌تر کنیم. اما باز، برای مثال، در این‌جا مشکلاتی در رابطه با خانواده ایجاد می‌شود. از آنجا که طبق آخرین آمار ارائه شده‌ی سازمان ملل‌متحد، ٨٥ درصد از کار بدون دستمزد در سراسر جهان را زنان درون خانواده انجام می‌دهند، که به‌عنوان نهادی اجتماعی به رسیمت شناخته می‌شود، یعنی نهادی که بیش از ٧٨ درصد خشونت علیه زنان در آن انجام می‌شود، آن هم از سوی مردان خانواده‌ی خود، مردان طبقه‌ی کارگر. بنابراین، خانواده را به محل اصلی خشونت مستقیم علیه زنان و محل اصلی سلب مالکیت زنان به‌واسطه‌ی کار خانگی بدون مزد تبدیل می‌کند. بنابراین پیشنهاد شما در رابطه با خانواده‌ی مدرن غیرهم‌جنس‌گرای هسته‌ای چیست؟

نانسی فریزر: بله، قطعاً. من فکر می‌کنم مسئله همین است. مطمئناً موافقم که خانواده در بسیاری از نقاط جهان محل اصلی کار مراقبتی یا کار بازتولیدی است. چیزی که من آن‌را کار خانگی می‌نامم. درست است. و من فکر می‌کنم مطمئناً درست است که خشونت جنسی نیز در آن‌جا بسیار شایع است. با این حال، یکی دو مورد را باید متذکر شد، این‌که جنبه‌ی کاری آن دقیقاً هدف من است، این‌که بدنه‌ی عظیمی در جهان کار وجود دارد که عمدتاً توسط زنان در محیط‌های خانگی انجام می‌شود، و اگر هم دستمزدی باشد، بسیار بسیار پایین و حقوق کاریِ صفر است. و آسیب‌پذیری زیاد در برابر خشونت. حتی اگر از اعضای خانواده شما نباشد، می‌تواند خانه‌ی کارفرمایتان باشد، جایی که مشغول نظافت یا مراقبت از کودک یا هر کار دیگری هستید. بنابراین من فکر می‌کنم همه این‌ها درست است. و به نظر من، همه این‌ها استدلالی به نفع من است. نمی‌دانم شما آن‌را به‌عنوان اعتراض مطرح می‌کنید یا نه، اما من فکر می‌کنم این استدلالی به نفعِ ایده‌ی اندیشیدن به فمینیسم است، دست‌کم یکی از روش‌های تفکر درباره‌ی فمینیسم. من نمی‌گویم که آن‌را جنبشی برای حقوق این «کارگران» که شما توضیح دادید، از جمله حق آن‌ها برای رهایی از خشونت و داشتن محل کار ایمن یا داشتن دیگراشکال کارِ درآمدزا و دردست‌رس در نظر بگیرید. درست است. به اجبار در خانه‌های شخصی منزوی نشوند. به دنیا دست‌رسی داشته باشند. از خشونت رها شوند. همه‌ی حرفم این است. این دقیقاً همان چیزی است که منظور من از فمینیسم در حکمِ جنبشی کارگری است. و هم‌چنین فکر می‌کنم که ما باید به حقوق باروری، از جمله حق سقط‌جنین به‌منزله‌ی حقوق کارِ مرتبط با توانایی کنترل بر بدن، برای کنترل ظرفیت کارِ بازتولیدی نگاه کنیم. و فکر می‌کنم که «جنبش من هم» نیز در مورد حقوقِ کار است. این جنبش درباره‌ی حق داشتنِ محل کاری عاری از تجاوز، آزار و خشونت جنسی است. این واقعیت که برخی از این موارد مسائلِ مربوط به کار تلقی نشده‌اند جالب‌توجه و گیج‌کننده است، زیرا لحظه‌ای که درباره‌ی آن‌ها با این عبارات فکر می‌کنید، برایتان مسجل می‌شود که می‌توان آن‌ها را به این شکل دید و این روش خوبی برای نگاه کردن به آن‌هاست. اما در سرمایه‌داری کارِ مراقبتی را کار ندانستنْ آن‌قدر قدرت‌مند است که این تداعیِ ایدئولوژیک مانع نگاه ما به این چیزها می‌شود. می‌دانید چه مبارزه‌ی عظیمی لازم بود تا حتی اتحادیه‌های کارگری آزادِ مبتنی بر استثمارِ متعارف، از خشونت رهایی یابند؟ می‌دانید که آن‌ها قرن‌ها بی‌باکانه جنگیدند تا موفق شوند ثابت کنند زنان به این مبارزه نیاز دارند. هم‌چنین محل کار ما از خشونت اشباع شده است و نباید این‌چنین باشد. آخرین نکته‌ای که می‌خواهم مطرح کنم این است که ممکن است کسی از آن‌چه گفته شد نتیجه بگیرد که تحت آن شرایط وحشتناک در خانواده تضاد منافع واقعیِ سخت و قدرت‌مندی بین زنان و همسران یا پدرانشان و غیره وجود دارد. و چیزی که می‌خواهم بگویم این است که آن‌ها مردم عادی هستند، آن مردان اغلب مرتکب خشونت می‌شوند، و مطمئنا چنین است. و می‌دانید ما باید آن‌را متوقف کنیم. اما من فکر نمی‌کنم که آن‌ها ذینفعان اصلی باشند. و فکر می‌کنم مسئله این است که در مورد کارگران سیاه‌پوست و سفیدپوست نیز همین را باید گفت. برخی از کارگران سفیدپوست نژادپرست هستند و مرتکبِ حملات نژادپرستانه علیه طبقه‌ی کارگر سیاه‌پوست می‌شوند. اما این کارگران اگر بتوانند در وضعیت خود تجدید‌نظر کنند و بفهمند که آن افراد متحدان بالقوه‌شان هستند، چیزهای بیش‌تری برای به‌دست‌آوردن دارند تا ازدست‌دادن. و فکر می‌کنم در مورد مردان و زنان طبقه‌ی کارگر هم همین‌طور است. هر چند این الگوها همیشه مردسالارانه و ظالمانه هستند، فکر می‌کنم ذینفع اصلی سرمایه است و سرپرستان خانوار به‌نوعی نسبت به همسران، فرزندان و دخترانشان، در برخی موارد، احساس آقایی می‌کنند. می‌دانید، آن‌ها افرادی هستند که غالباً در دنیای بزرگ‌تر، من از این کلمه عامدانه استفاده می‌کنم، اخته شده‌اند، در دنیای بزرگ‌تر نسبتا ناتوان هستند، و در قلعه مانند پادشاه عمل می‌کنند. می‌دانید، ما نباید ابداً هیچ یک از این‌‌ها را توجیه کنیم، من این کار را نمی‌کنم. با این وجود، اگر نتوانیم راهی برای درک این موضوع پیدا کنیم که چگونه اکثریت قریب‌به‌اتفاق مردم، از جمله کسانی که کارهای بد انجام می‌دهند، قربانیان نظام هستند و از تغییر آن چیزی نصیب‌شان خواهد شد، نمی‌توانیم جهان را تغییر دهیم.

جولی گویکوتیشا: من هم در این ایده شریک هستم که اگر همه‌ی ما آن‌ را درک کنیم، مزایای آن از این نظر جهانی خواهد بود. اما باز هم، همیشه این مواجهه وجود دارد و به همین دلیل جریان‌های مختلف فمینیستی شکل گرفته‌اند: از یک سو، نظریه‌های استعمارزدایی و جماعت‌محور که به نظریه «درهم‌تنیدگی» نزدیک‌ترند[۷] و از آن‌ها فمینیسم ماتریالیستی نیز رشد کرده است. از سوی دیگر، شکاف عمیق‌تری میان جریان‌هایی وجود دارد که برخی از آن‌ها بر این باورند مردان و زنان ساخته می‌شوند و می‌توان آن‌ها را از نو ساخت، و نظریه‌هایی چون نظریه وحدت‌گرا که جهانی رهایی‌یافته را متصور می‌شود، جهانی که در آن نه سرمایه‌داری و پرولتاریا وجود دارد، اما هم‌چنان زنان و مردان خواهند بود. در این نظریه‌های مارکسیستی وحدت‌گرا، زنان و مردان ساخته نمی‌شوند، بلکه زاده می‌شوند و بنابراین نمی‌توانند ناپدید شوند. بر اساس این چارچوب، تنها بهره‌برداران از کار بدون مزد زنان، سرمایه‌داران هستند، نه مردان کارگر. اما در این صورت، چرا مردان کارگر در سراسر جهان نسبت به زنان کارگر وقت بیش‌تری، دستمزد بالاتر، فضای بیش‌تر، اعتبار بیش‌تر، قدرت بیش‌تر و تحصیلات بالاتری دارند؟

نانسی فریزر: در مورد آن توافق داریم. اما مسئله این است که ار نظر سیاسی چگونه به آن پاسخ می‌دهیم؟

جولی گویکوتیشا: ما سعی می‌کنیم این کار را با ایجاد چارچوبی انجام دهیم که در آن همه‌ی ستم‌ها و استثمارها به یک شر، یعنی سرمایه‌داری قابل تقلیل نباشد، زیرا فکر نمی‌کنیم سرمایه‌داری زنان را اختراع کرده باشد، و بنابراین، وقتی سرمایه‌داری سقوط کند، زنان ناپدید نخواهند شد. بر این اساس، ما تلاش می‌کنیم جنبش‌های مستقلی هم‌چون جنبش فمینیستی را که با جنبش‌های جوانان هماهنگ می‌شود، در کنار اتحادیه‌های کلاسیک کارگری، سازمان‌های محیط زیستی، اتحادیه‌های بومی کارگری، جنبش‌های بازنشستگان و غیره سازمان‌دهی کنیم. من فکر می‌کنم شاید مسئله‌ی پراکندگی جنبش‌ها مبنای شکل‌گیری این نظریه‌ی وحدت‌گرا باشد، از این ‌رو همه پیچیدگی‌های جهان ما را به یک علت تقلیل می‌دهد، علتی که قادر به متحد‌کردن مبارزات دیگر نیست. پرسش این‌جاست چرا؟ از سوی دیگر، پیچیدگی به معنای پراکندگی نیست. ما می‌توانیم در این پیچیدگی که همه بدی‌ها را به یک علت تقلیل نمی‌دهد، سیاسی و استراتژیک عمل کنیم، زیرا تقلیل به معنای طرد است. در هر صورت، این جنبش‌ها باید چه نوع ساختار نهادی‌ای بسازند تا روند رهایی مستمری را برقرار کنند؟ به عبارت دیگر، با توجه به بحران اتحادیه‌های صنفی، احزاب سیاسی و ساختار سیاسی لیبرالی و هم‌چنین با در نظر گرفتن احساسِ ناتوانی و تحریک‌پذیری که بسیار شایع است، چه نوع سازمانی را پیشنهاد می‌کنید؟

نانسی فریزر: من ایده‌ای بسیار روشن در این مورد دارم. منظورم این است که از این واقعیت شروع می‌کنم که حجم زیادی از کنش‌گری و انرژی رهایی‌بخش یا بالقوه رهایی‌بخش وجود دارد. و فکر اولیه‌ی من این است که چگونه می‌توانیم هم‌کاری و ادغام بیش‌تر، اهداف مشترک بیش‌تر را تصور کنیم؟ می‌دانید که منظور من نوعی ادغام کامل یا هر چیز دیگری از این نوع نیست. بنابراین این شبیه اولین فکر من است. من هم‌چنین بسیار تحت‌تأثیر ایده‌ی گرامشیایی یک بلوک ضد‌هژمونیک هستم. و همین‌طور می‌دانید که این از نظر تاریخی در تمام تفکرات سوسیالیستی مارکسیستی وجود دارد، می‌دانید، لنین با چگونگی ایجادِ اتحادِ دهقان ـ کارگر مشکل داشت. گرامشی یک سوال در مورد اهالی جنوب دارد: چگونه می‌توانید دهقانان ساردینیا و کارگران فیات تورینو را کنار هم قرار دهید؟ فکر می‌کنم ما مشکل مشابهی داریم، می‌دانید، اصطلاحات مدنیِ زیادی وجود دارد، و به‌اصطلاح، همه قربانیان یک نظام اجتماعی هستند. به نظرم سعی نداریم بگوییم که بین کارگران و دهقانان تفاوتی وجود ندارد. اما معتقدیم آن‌ها به اندازه‌ی کافی منافع مشترک دارند تا با هم هماهنگ شوند و صف‌بندی‌های معمول سیاسی را به چالش بکشند که آن‌ها را از هم جدا می‌کند. این چیزی است که فکر می‌کنم. این مدل من برای چگونگی تشکیل یک بلوک ضد {هژمونی} است. ایده‌ی استراتژیکم در این‌جا این است که واقعاً به ضدِ قدرت علاقه‌مند هستم، نه به عقب‌نشینی یا معامله یا رفتن به گوشه‌ای و ایجاد یک چشم‌انداز معیشتی مشترک یا چیزی شبیه به آن. این را یک دیدگاه رمانتیک می‌دانم. خوب است از قبل چیزهای خوبی پیش‌بینی کند که جوامع سوسیالیستی ممکن است بخواهند آن‌ها را به کار گیرند. اما فکر نمی‌کنم هیچ جایگزینی برای مقابله با صندوق بین‌المللی پول وجود داشته باشد. نمی‌توانید از این‌ها فرار کنید. آن‌ها خیلی بزرگ هستند شاخک‌هایشان همه جا هست. و زمانی که سعی کنید عقب‌نشینی کنید بسیار تحت‌فشار خواهید بود. آن‌ها فضای زیادی را برای متحول کردن جامعه به شما نمی‌دهند. ما باید صندوق بین‌المللی پول را از بین ببریم. می‌دانید ما واقعا باید رویال شل و اکسون موبیل و گوگل و آمازون را از بین ببریم. بنابراین موضوع این است که باید ضدقدرت را به آن‌ها تحمیل کنیم. در تئوری، اکثریت قریب‌به‌اتفاق نژاد بشر باید نفعشان این باشد که در طرف دیگر قدرت باشند. آن‌ها از آن {قدرت} سود زیادی نمی‌برند. حتی اگر هر چند وقت یک بار همسرانشان را کتک بزنند، منظورم این است که اگر ما بتوانیم این تغییر را ایجاد کنیم، باز هم زندگی بسیار بهتری خواهند داشت. بنابراین من می‌خواهم تعداد زیادی سازمان‌های مختلف را ببینم. به نظر من احزاب سیاسی مهم هستند. و حتی با وجود این‌که همه چیز در پایان بد پیش رفت، من در ابتدا تحت تاثیر پودموس[۸] قرار گرفتم که تلاش می‌کرد تا یک جنبش اقدام مستقیمِ رادیکال ایجاد کند و به آن شکلِ یک نیروی نهادینه شده‌ی دائمی‌تر بدهد، زیرا بدیلی که ما در ایالات‌ متحده در پارک دوم زوکوتی[۹] و جاهای دیگر داشتیم پاک‌سازی شدند. این پایان بود. می‌دانید، ما سازمانی نداریم. بنابراین داووس/مجمع جهانی اقتصاد (Davos) از بسیاری جهات نومیدکننده بود. بنابراین به تشکیل حزب علاقه‌مند هستم. به اتحادیه‌های کارگری علاقه‌مند هستم. به تلاش‌های جدید اتحادیه‌سازی در آمریکا، در بخش‌هایی که قبلاً هرگز سازمان‌دهی نشده‌اند، مانند توزیع، خرده‌فروشی و غیره بسیار دلگرم هستم. و این کاملاً هیجان‌انگیز است. و این تلاش‌ها اغلب توسط جوانان، رنگین‌پوستان و زنان هدایت می‌شوند. پس این چهره‌ای متفاوت از اتحادیه‌گرایی است. حالا، من نمی‌دانم در جا‌های دیگر چه خبر است. اما ببینید، ما در بسیاری از نقاط جهان جنبش‌های بومی بسیار چشم‌گیری داریم. و آن‌ها با نوعی جریان شهری، مدرنیستی و زیست‌محیطی متحد می‌شوند. و این اتحادی بسیار جالب است. اتفاقات زیادی در جریان است. و من می‌خواهم این موضوع را کاملاً باز بگذارم که چگونه و به چه شکلی این نیروهای مختلف هم‌کاری می‌کنند. نمی‌دانم، مطمئناً طرف‌دار یک حزب لنینیستی یا چیزی شبیه به آن نیستم، اما ممکن است اکنون لحظه‌ای مناسب باشد که یک حزب سیاسی، البته، امیدوارم بسیار دموکراتیک و مردمی را تشکیل دهیم. نمی‌دانم. همه‌ی این‌ها با این واقعیت پیچیده‌تر می‌شود که قرار نیست این ماجرا در یک کشور اتفاق بیفتد. ما به بلوکی بین‌المللی و غیره و غیره نیاز داریم که کار را بسیار بسیار پیچیده می‌کند. به همین دلیل است که می‌گویم ایده‌ی روشنی ندارم، اما به‌طور غریزی چیزهایی را پیش‌بینی می‌کنم.

جولی گویکوتیشا: هم‌چنین شاهد ظهور اتحادیه‌های مسکن به دلیل احکام تخلیه و موارد کوچک‌تر نیز هستیم. آن جنبش‌های جدیدی که هاروی می‌گوید در حوزه‌ی تحقق ارزشی رخ می‌دهد که در خدمات فعلی و سرمایه‌داری مالی ما افزایش یافته است. به این سرمایه‌داری آدم‌خوار، باید بُعد دیجیتالی را هم اضافه کنیم: چگونه همه چیز در استخراج ارزش تغییر می‌کند، جایی‌که شرکت‌های بزرگی مانند گوگل، آمازون، متا چیزی به نام داده را از ما می‌گیرند که منبع کم‌یابی نیست و برخلاف بنزین هرگز به پایان نمی‌رسد، بنابراین، چگونه می‌خواهیم یک قدرت ضدِ این قدرت دیجیتال ایجاد کنیم، محاصره‌ی این قدرت دیجیتال چگونه به نظر می‌رسد؟

نانسی فریزر: بله، خب، از این‌ رو من بسیار تحت تاثیر همه‌ی کارهای بسیار خوبی که در این زمینه انجام می‌شود قرار گرفته‌ام. برای مثال، عاشق کتاب شوشانا زوبوف درباره‌ی سرمایه‌داری نظارتی[۱۰] هستم. کتاب بسیار خوبی است. فکر می کنم چند چیز جدیدتر نیز وجود دارد که جالب‌اند. بله درست است، من مستقیماً روی این موضوع کار نکرده‌ام. فکر نمی‌کنم که خود این فناوری ابعادی خطرناک یا بد داشته باشد. فکر می‌کنم بخشی از این فناوری می‌تواند برای اهداف مختلف و به شکلی متفاوت بسیج شود و از انباشت سود و غیره و غیره جدا شود. اما این مستلزم نوع دیگری از تحول اجتماعی است تا از این فناوری استفاده کنیم و ببینیم، اگر می‌شود، چه چیز خوبی می‌توان از آن ساخت. در حال حاضر، تحت کنترل نیروهای شرکتیِ مرتبط با اشکال جدید استخراج‌گری[۱۱] و غیره است، استخراج ارزش. آمریکا در حال حاضر در لحظه‌ا‌ی از بحرانِ سیاسی واقعاً عجیب و غریب است. ما دیروز (ژوئن 2023) ترامپ را به اتهامات مربوط به اسناد طبقه‌بندی‌شده و غیره محاکمه کردیم. و ٣٧ درصد از مردم داریم که معتقدند این نوعی سیاسی از شکار جادوگر است و کاری که او انجام داد بسیار هم خوب بود و ما باید هیلاری کلینتون و غیره را حبس کنیم. بنابراین مردم در این کشور گویی در دو جهان مختلف با حقایقی متفاوت زندگی می‌کنند. بنابراین، فکر می‌کنم چندین چیز در این‌جا دخیل است. یکی بدتر شدنِ طولانی‌مدتِ استانداردها و کیفیت زندگی است که به ٤ سال نئولیبرالیسم، جابه‌جایی تولید و کار، کار تولیدی، ایجاد اقتصاد خدماتی با دستمزد پایین به‌جای دستمزد بالاترِ خانواده، و می‌دانید، اقتصاد تولیدی و غیره و غیره، به همه‌ی این تباهی‌ها برمی‌گردد. و سپس نقش دیجیتال در به اشتراک گذاشتن اینکه یک دگرگونی ساختاری در حوزه‌ی عمومی وجود دارد، روند بسیار مهمی که با گفت‌وگوی رادیویی جناح راست شروع شد، و سپس فاکس نیوز و آی تی وی را دریافت کردیم، و بعد اصلاً فیس‌بوک را دریافت کردیم. و این الگوریتمی است که به همه دقیقاً همان نوع اطلاعاتی را که قبلاً با آن درگیر بوده‌اند، می‌دهد. بنابراین، همان‌طور که قبلاً گفتید، البته استخراج داده‌ها را در تمام مدت تقویت می‌کند. بنابراین، اگر شما فقط همین تغییر شکل ساختاری حوزه‌ی عمومی را به هم‌راه بدتر ‌شدن شرایط زندگی کنار هم قرار دهید و سپس نابغه‌‌‌ی شروری هم‌چون ترامپ را وارد کار کنید، طوفان کاملی خواهید داشت. بنابراین این کلِ مشکل ارتباطات سیاسی است که ضروری است درست شود. خیلی گسیخته و مسئله‌ساز است. به نوعی درست است که ایده‌های رهایی‌بخش در جریان هستند، اما بلافاصله واکنش‌های هیستریکی را برانگیختند، و نه فقط واکنش هیستریک، بلکه دیوانه‌وار، واکنش‌های پارانوئید. مثلا می‌گویند: «از فرزندان ما افرادی مراقبت می‌کنند که با مسائل جنسی سروکار دارند، یا به نژادپرستی می‌پردازند»، یا، «همه‌ی این حرف‌ها برای ایجاد احساس گناه در کودکان سفیدپوست طراحی شده و در حال نفوذ به مدارس است» در تمامی این موارد؛ احساس زندگی در یک دیوانه‌خانه را دارید. به هر حال، این‌ها برخی از افکار تصادفی من در مورد دیجیتال است. اما باز هم حق با شماست که من مستقیماً در این مورد کار خاصی انجام نداده‌ام.

جولی گویکوتیشا: شما همه‌ی کارها را که نمی‌توانید بکنید (لبخند می‌زند). آخرین پرسش من درباره‌ی سوسیالیسم است. دموکراسی سوسیالیستی چه تفاوتی با دموکراسی لیبرال دارد، از نظر اقتصاد یا تولید، بوم‌شناسی، نژاد، خانواده یا جنسیت، یا هر چیز دیگر که بتوان تصور کرد؟

نانسی فریزر: اول از همه، از نظر من، سوسیالیسم و دموکراسی در واقع جدایی‌ناپذیرند. قبلاً استدلال می‌کردند که سرمایه‌داری و دموکراسی لازم و ملزوم یک‌دیگرند، اما این اصلاً قانع‌کننده نبود. منظورم این است که سوسیالیسم، از نظر من، دقیقاً از کار انداختنِ کنترلِ دموکراتیک آشکاری است که قشر کوچکی از کارآفرینان، سرمایه‌گذاران، بازی‌گران شرکتی و بازی‌گران مالی بر سمت‌وسوی اساسی توسعه‌ی اجتماعی اعمال می‌کنند. آن‌ها مازاد اجتماعی را کنترل می‌کنند. آن‌ها تصمیم می‌گیرند که آن‌را به‌طور خصوصی تصاحب کنند، و بر اساس محاسبات خودشان سودهای آتی را به‌خود تخصیص دهند. به‌ بیان ‌دیگر، تنها دغدغه‌ی آن‌ها سود کم از سرمایه‌گذاری است. و مبالغ مورد بحث ما چنان عظیم هستند، بازنمود آن‌ها در میزان انرژی، کار انسان، ظرفیت انسانی چنان عظیم است که ما عملاً آن‌ها را مجاز کرده‌ایم. تصمیم‌گیری درباره‌ی کل آینده، اگر آینده‌ای وجود داشته باشد، زیرا صادقانه بگویم، آن‌ها ما را در سیاره‌ی سوزانی از منظومه‌ی شمسی رها می‌کنند. اما اگر بخواهم یک نکته درباره‌ی قلب و روح سوسیالیسم بگویم، می‌توانم بگویم آن نکته کنترل دموکراتیک بر مازاد اجتماعی است. این اساس سوسیالیسم است. من هم‌چنین طرف‌دار تأمین بسیار سخاوت‌مندانه‌ی کالاهای عمومی برای رفع نیازهای اساسی هستم. اما، می‌دانید، با این مورد قبلاً از طریق سوسیال دموکراسی آشنا شده‌ایم. فکر می‌کنم مسئله‌ی بازتولید مازاد، مسئله‌ی مالکیت جمعیْ خاصِ سوسیالیسم است، و ما باید از طریق سازوکار‌هایی دموکراتیک درباره‌ی آن تصمیم بگیریم، از من نپرسید چگونه. ما باید فرآیندی از مشورت و نمایندگی و غیره را سازمان‌دهی کنیم و از طریق آن تصمیم بگیریم با آن چه کنیم یا آیا حتی واقعاً می‌خواهیم این همه مازاد داشته باشیم؟ شاید فقط بخواهیم خیلی کم‌تر کار کنیم. و راضی باشیم. با توجه به حجم عظیم نیازهای برآورده نشده‌ی انسان در سرتاسر جهان، فکر نمی‌کنم این گزینه‌ی آغازین باشد. من فکر می‌کنم باید به آسیب‌های عظیمی که سرمایه‌داری برای ما بر جای گذاشته توجه کنیم. به‌رغم همه‌ی چیزهایی که در خصوص سازندگی سرمایه‌داری تصور می‌شود، سرمایه‌داری در واقع ماشینی برای تخریب است، و می‌دانید، تخریب وحشتناکی را در اشکال مختلف برای ما به جا گذاشته. بنابراین شاید به این ایده‌ی اوقات فراغت زیاد، که همیشه ایده‌آل سوسیالیستی بوده کمک کند. این ایده در افقِ نزدیکِ ما نیست، اما در نهایت، چرا نباید در مرحله‌ای خاص باشد؟ و بنابراین فکر می‌کنم اکنون ما داریم درباره‌ی گسترش میدانِ دید صحبت می‌کنیم. چه نوع مسائلی برای جهت‌گیری درستِ سیاسیِ دموکراتیک بر خلاف فرآیندهای اساساً مبتنی بر بازار وجود دارد؟ بنابراین برای من، سوسیالیسم و دموکراسی جدایی‌ناپذیرند. سوسیالیسم فقط ساختن عرصه‌های کوچک و حقیرِ دموکراتیک‌تر، فراگیرتر و برابری‌طلبانه‌تر نیست که هم‌اکنون فضای دموکراسی به حساب می‌آیند. سوسیالیسم همانا گسترشِ وسیع این فضا نیز هست.

جولی گویکوتیشا: یک پایان‌بندی عالی. خیلی ممنون، نانسی. بار دیگر از وقتی که گذاشتید بسیار سپاس‌گزارم.

نانسی فریزر: من هم بسیار ممنونم. می‌دانم کارهای زیادی انجام شده که باید قدردانی و سپاس‌گزاری شود.

جولی گویکوتیشا: با تشکر فراوان.

نانسی فریزر: با آرزوی بهترین‌ها.

 

* مقاله‌ی حاضر ترجمه‌ای است از

 Rethinking gender, race, and class from the concept of Labor–Interview with Nancy Fraser

که در این لینک قابل‌دست‌رسی است:

** جولی گویکوتشیا (Jule Goikoetxea) استاد نظریه‌ی سیاسی است. او سردبیر مسئول مجله‌ی سیاسی دانشگاه کمبریج، پژوهش‌گرِ فوق‌دکترا در مرکز مطالعات اروپایی در دانشگاه آکسفورد و مدیر آکادمیک کارشناسی ارشد در زمینه‌ی حکومت‌داری و مطالعات سیاسی در دانشگاه کشور باسک بوده است.

 

یادداشت‌ها

[1]. Capital and Class

[2]. Three Faces of Labor: Uncovering the Hidden Ties among Gender, Race, and Class

[۳].‌ Color-line ؛ رابطه‌ی نژادهای تیره‌تر با نژادهای روشن‌تر مردان و زنان در آسیا و آفریقا، در آمریکا و جزایر دریا که سیاه‌پوستان را از شرکت در فعالیت‌های مختلف با سفیدپوستان بازمی‌دارد.

[4]. The Center for Humanities and Social Change at Humboldt University in Berlin

[5].‌ William Edward Burghardt Du Bois؛ جامعه‌شناس، سوسیالیست، مورخ و فعال حقوق مدنی پان آفریقایی آمریکایی بود.

[6].‌ ‌Black Reconstruction؛ سرنوشتِ بازسازی از طریق مجموعه پیچیده‌ای از روابط طبقاتی مشخص می‌شود که در شمال، سرمایه‌داران، کارگران و کشاورزان، و در جنوب کارگزاران، بردگان رها شده و «سفیدپوستان فقیر» را دربرمی‌گیرد. در حالی که دو بویس به قدرت نژادپرستی در شکل‌دهی واکنش‌های سفیدپوستان به بازسازی توجه می‌کند، بر اهمیت تضاد طبقاتی در سیاست آن دوره نیز تأکید می‌کند. در طول دهه‌ی 1930، دو بویس تحت تأثیر ایده‌های مارکسیستی قرار گرفته بود، که او آن ‌را در دیدگاه سیاسی دیرینه خود «بازسازی سیاه» ادغام کرد.

[7].‌ Imbrication تلاش برای اندیشیدن به جنسیت در پروژه‌های استعمارزدایی، ایده‌ی درهم‌تنیدگی (Imbrication) را هم‌چون ابزاری برای درک ساختاری و ساختار مطرح کرده است. دیدگاهی تحلیلی که بر اساس آن زنان بومی با ترکیبی از ستم‌ها بر اساس جنسیت، طبقه و قومیت تعریف می‌شوند.

[8].‌ Podemos؛ به زبان اسپانیایی که ترجمه‌ی انگلیسی آن «ما می‌توانیم» است، یک حزب چپ تا چپ افراطی سیاسی در اسپانیا بود که در ژانویه‌ی 2014 توسط دانش‌مند علوم سیاسی پابلو ایگلسپاس توریون به‌عنوان بخشی از جنبش ضدِ ریاضت اقتصادی در اسپانیا تاسیس کرد. این حزب را در حال حاضر دبیرکل ایوان بلارا رهبری می‌کند.

[9].‌ Zuccotti park ؛ در سال 2011، به محل کمپ اعتراضی «تسخیر وال استریت» تبدیل شد که طی آن فعالان میدان را اشغال کردند و از آن به‌عنوان صحنه‌ای برای خود استفاده کردند.

[10]. Surveillance Capitalism by Shoshana Zuboff

[11]. Extractivism

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-4wX

امپراتوری پساامپریالیستی یا گسترش مجدد امپریالیسم؟

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

سمیر امین

ترجمه‌ی: حسن مرتضوی

 

مایکل هارت و آنتونیو نگری تصمیم گرفته‌اند نظام جهانی کنونی را «امپراتوری» بنامند.[۱] انتخاب این اصطلاح با این قصد است که میان مولفه‌های اصلی و سرشت‌نمای نظام کنونی با مولفه‌هایی که «امپریالیسم» را تعریف می‌کنند تمایز قائل شوند. امپریالیسم در این تعریف به بُعد کاملاً سیاسی خود، یعنی گسترش قدرت صوری یک دولت به فراسوی مرزهای خویش، تقلیل می‌یابد، و بدین وسیله امپریالیسم را با استعمار خلط می‌کند. بنابراین دیگر نه استعمار وجود دارد، نه امپریالیسم. این گزاره‌ی توخالی به گفتمان آمریکایی ایدئولوژیک رایج می‌پردازد که آمریکا بر اساس آنْ، برخلاف کشورهای اروپایی، هرگز آرزوی تشکیل یک امپراتوری استعماری به نفع خود را نداشت و بنابراین هرگز نمی‌توانست «امپریالیست» باشد (و بدین‌سان امروز نیز مانند دیروز امپریالیسم نیست. همان‌طور که بوش به ما یادآوری می‌کند). سنت ماتریالیستی تاریخی واکاوی بسیار متفاوتی از جهان مدرن ارائه می‌کند که بر شناسایی الزامات انباشت سرمایه، به‌ویژه بخش‌های غالب آن متمرکز است. این واکاوی بدین‌سان در سطح جهانیْ کشف سازوکار‌هایی را ممکن می‌سازد که قطبی‌سازی ثروت و قدرت را ایجاد می‌کنند و اقتصاد سیاسی امپریالیسم را برمی‌سازند.

هارت و نگری عامدانه هر نوع واکاوی را که در این زمینه نوشته شده، نه تنها از سوی مارکسیست‌ها، بلکه از سوی سایر مکتب‌های اقتصاد سیاسی نادیده می‌گیرند. در عوض، آن‌ها قانون‌باوری یک موریس دوورژه[۲] یا علم سیاسی مبتذل تجربه‌باوری آنگلوساکسونی را پذیرفته‌اند. بنابراین «امپریالیسم» در مکان و زمان به خصیصه‌ی مشترک «امپراتوری‌های» مختلف مانند روم، عثمانی، استعمار بریتانیا یا فرانسه، اتریش- مجارستان، روسیه و شوروی بدل می‌شود. علت‌های مشابهی دست‌اندرکار فروپاشی اجتناب‌ناپذیر این امپراتوری‌ها هستند. این نوع واکاوی به ژورنالیسمی سطحی بسیار نزدیک‌تر است تا به خواندن جدی تاریخ. آن‌ها به این طریق به سبک رایج فعلی (پس از «سقوط دیوار برلین») پاسخ مثبت می‌دهند.

شکی نیست که تحول سرمایه‌داری و نظام جهانی در طی بیست سال اخیر دگرگونی‌های کیفی را در همه‌ی زمینه‌ها به هم‌راه داشته است. اما پذیرش گفتمان غالب که بر اساس آن انقلاب «علمی و فناوری» به خودی خود، شکل‌هایی از مدیریت اقتصادی و سیاسی کره زمین را تولید خواهد کرد و شیوه‌هایی را «کنار خواهد گذاشت» که با دفاع از «منافع ملی» مرتبط است و به علاوه این تحول «مثبت» خواهد بود، بحث دیگری است. این گفتمان بر اساس ساده‌سازی‌های جدی پیش می‌رود. بخش‌های مسلط سرمایه در واقع در فضای فراملی سرمایه‌داری جهانی فعالیت می‌کنند، اما کنترل این بخش‌ها هم‌چنان در دست گروه‌های مالی به‌شدت «ملی» باقی می‌ماند (یعنی مستقر در آمریکا، بریتانیا یا آلمان، اما نه هنوز در یک «اروپا» که به این صورت در این سطح وجود ندارد). علاوه بر این، بازتولید اقتصادی نظام، امروز مانند دیروز، بدون اجرای موازی «سیاست» که انواع آن را تعدیل می‌کند، تصورناپذیر است. اقتصاد سرمایه‌داری بدون «دولت» وجود ندارد، مگر در ابتذال ایدئولوژیک و توخالی لیبرالیسم. هنوز هیچ دولت فراملی و «جهانی» وجود ندارد. پرسش‌های واقعی، که گفتمان مسلط جهانی‌سازی از آن‌ها طفره می‌رود، به تضادهای بین منطق‌های انباشت جهانی‌شده بخش‌های مسلط سرمایه‌داری مرکزی («گروهه‌فروش‌‌ها») و آن‌هایی که بر «سیاست» نظام حاکم هستند، مرتبط می‌شوند.

نظام هارت و نگری که با اصطلاح خوش‌آهنگ «امپراتوری» ارائه می‌شود، از دیدگاه ساده‌لوحانه‌ی جهانی ‌شدن که گفتمان مسلط ارائه می‌دهد ناشی می‌شود. در این بینش، فراملی‌سازیْ امپریالیسم (و امپریالیسم در تعارض) را از بین برده است، و نظامی را جای‌گزین آن کرده که در آن مرکز هم جایی نیست و هم همه جا هست. تقابل مرکز/پیرامون (که رابطه‌ی امپریالیستی را تعریف می‌کند) دیگر «پشت سر گذاشته شده است». هارت و نگری در این‌جا گفتمان رایجی را مطرح می‌کنند که در آن، از آن‌جایی که در جهان سومْ «جهان اولِ» سرشار از «ثروت» و در جهان اولْ «جهان سومِ» سرشار از فقر وجود دارد، تقابل جهان‌های اول و سوم با یک‌دیگر بی‌فایده است. مطمئناً در هند، مانند آمریکا، ثروت‌مندان و فقیرانی وجود دارند، زیرا همه‌ی ما هنوز در جوامع تقسیم‌شده‌ی طبقاتی زندگی می‌کنیم که در سرمایه‌داری جهانی ادغام شده‌اند. اما آیا این بدان معناست که صورت‌‌بندی‌های اجتماعی هند و آمریکا یک‌سان هستند؟ آیا تمایز بین نقش فعال برخی در شکل‌ دادن به جهان و نقش منفعل برخی دیگر که فقط می‌توانند با الزامات نظام جهانی شده «تطبیق» یابند، معنایی ندارد؟ در واقع، این تمایز امروز بیش از هر زمان دیگری مرتبط است. در مرحله‌ی اولیه‌ی تاریخ معاصر (1980-1945)، مناسبات مبتنی بر زور بین کشورهای امپریالیستی و کشورهای تحت‌سلطه به گونه‌ای بود که «توسعه»‌ی مناطق پیرامونی در دستور کار قرار گرفت و این امکان را برای کشورهای امپریالیستی باز می‌گذاشت تا خودشان را به عنوان عوامل فعال در دگرگونی جهان نشان دهند. امروزه این روابط به شدت به نفع سرمایه‌ی مسلط تغییر کرده است. گفتمان توسعه ناپدید و گفتمان «تعدیل» جای‌گزین آن شده است. به عبارت دیگر، نظام جهانی کنونی («امپراتوری») نه کمتر امپریالیستی، بلکه امپریالیستی‌تر از سلف خود است!

هارت و نگری هم می‌توانستند این موضوع را تشخیص دهند، فقط کافی بود به آن‌چه نمایندگان سرمایه‌ی مسلط نوشته‌اند توجه می‌کردند. هرچند شاید باورنکردنی به نظر برسد، آن‌ها اصلاً چنین کاری نکرده‌اند. با این حال، تمام بخش‌های اصلی ساختار قدرت آمریکا (دموکرات‌ها و جمهوری‌خواهان) هدف‌های طرح خود را پنهان نمی‌کنند: انحصار دست‌رسی به منابع طبیعی سیاره برای ادامه دادن به شیوه‌ی زندگی اسراف‌کارانه‌ی خود، حتی اگر به زیان دیگر ملت‌ها باشد؛ جلوگیری از ظهور هر قدرت بزرگ یا متوسط که بتواند به رقیبی بدل شود که توان مقاومت در برابر دستورات واشنگتن را داشته باشد؛ و دستیابی به این اهداف از طریق کنترل نظامی سیاره.

هارت و نگری به سادگی گفتمان رایج کنونی را پذیرفته‌اند که در آن، پس از «شکست قطعی ناسیونالیسم و کمونیسم»، بازگشت لیبرالیسم جهانی‌شده پیشرفتی عینی جلوه داده می‌شود. «کاستی‌های» این نظام، اگر وجود داشته باشد، فقط می‌تواند از درون منطق خود نظام اصلاح شود و نه با مبارزه علیه آن. بنابراین، دلایل پیوستن نگری به صفوف اروپای آتلانتیک و حمایت از پروژه‌ی قانون اساسی فرا‌لیبرالی آن، که تابع واشنگتن است، به‌راحتی قابل درک است. اما تاریخ واقعی «ناسیونالیسم» و «کمونیسم» هیچ ارتباطی با آن‌چه تبلیغات لیبرالی درباره‌ی آن می‌گوید ندارد. دگرگونی‌های اجتماعی الهام‌گرفته از ناسیونالیسم و کمونیسم در طی سه دهه در دولت رفاه دموکراسی‌های اجتماعی غرب، در کشورهای دارای سوسیالیسم واقعاً موجود و در تجربه‌های پوپولیسم ملی رادیکال در جهان سوم، سرمایه را وادار کرد تا به خواسته‌های اجتماعی ناشی از منطق سلطه‌ی خود تن دهد و جاه‌طلبی‌های امپریالیسم را عقب براند. این تحولات عظیم و عمدتاً مثبت بودند، با وجود محدودیت‌هایی که از رادیکال نبودن کافی پروژه‌های مذکور ناشی می‌شد. بازگشت (موقت) لیبرالیسم، که با فرسایش و سپس فروپاشی پروژه‌های دوره‌ی قبلی تاریخ معاصر ممکن شد، نه یک «گام به پیش»، بلکه یک بن‌بست است.

پرسش‌های واقعی درباره‌ی جهان معاصر تنها با رهاکردن گفتمان لیبرالی هارت و نگری قابل طرح هستند. تزهای مهم و متنوعی در این زمینه مطرح شده‌اند، از جمله از منظر یک ماتریالیسم تاریخی نوین که هارت و نگری آن را نادیده می‌گیرند. در این‌جا به بازخوانی کلیات تزهایی که خودم درباره‌ی این موضوع ارائه کرده‌ام بسنده می‌کنم. در گذشته، امپریالیسم به‌صورت کشمکش دائمی میان قدرت‌های امپریالیستی ظاهر می‌شد. تمرکز فزاینده‌ی سرمایه‌ی انحصاری گروهه‌فروش اکنون به ظهور یک امپریالیسم «جمعی» در میان سه‌گانه (آمریکا، اروپا و ژاپن) انجامیده است. در این زمینه، بخش‌های مسلط سرمایه در مدیریت سود خود از این نظام امپریالیستی جدید، منافع مشترکی دارند. اما مدیریت سیاسی یکپارچه‌ی این نظام با چندگانگی دولت‌ها روبه‌رو می‌شود. تناقضات درون این سه‌گانه نه ناشی از تضاد منافع میان سرمایه‌های مسلط گروهه‌فروش، بلکه ناشی از تنوع منافع نمایندگی‌شده توسط دولت‌ها است. من این تناقض را در این جمله خلاصه کرده‌ام: اقتصادْ شرکای نظام امپریالیستی را متحد می‌کند؛ سیاستْ ملت‌های درگیر را تقسیم می‌کند.

انبوهه – برساختن دموکراسی یا بازتولید هژمونی سرمایه؟

ایدئولوژی لیبرال مختص سرمایه‌داریْ فرد را در مرکز صحنه قرار می‌دهد. مهم نیست که فرد مورد نظر در برساخت تاریخی این ایدئولوژی در دوران روشن‌گری، می‌بایست مردی تحصیل‌کرده و دارا باشد، یعنی بورژوایی که در نتیجه می‌توانست آزادانه از عقل استفاده کند. این یک پیشرفت رهایی‌بخش ماندگار بود. سوسیالیسم، به‌عنوان حرکتی فراسوی سرمایه‌داری، نمی‌تواند بازگشتی به گذشته یا نفی فرد باشد. دموکراسی بورژوایی، با وجود محدودیت‌های زیادی که سرمایه‌داری بر آن اعمال می‌کند، «صوری» نیست، بلکه کاملاً واقعی است، حتی اگر ناقص باشد. سوسیالیسم یا دموکراتیک خواهد بود یا وجود نخواهد داشت. اما من به این جمله مکمل ضروری‌اش را اضافه می‌کنم: هیچ پیشرفت دموکراتیکی بدون به چالش کشیدن سرمایه‌داری ممکن نخواهد بود. دموکراسی و پیشرفت اجتماعی جدایی‌ناپذیرند. سوسیالیسم‌های واقعاً موجود در گذشته بی‌شک این ضرورت را نادیده گرفتند و گمان کردند می‌توانند بدون دموکراسی یا با همان میزان اندک دموکراسی در خود سرمایه‌داری پیشرفت کنند. اما باید اضافه کرد که اکثریت بزرگی از مدافعان دموکراسی امروزی نیز چندان مطالبه‌گر نیستند و گمان می‌کنند که دموکراسی بدون هیچ پیشرفت اجتماعی قابل مشاهده‌ای و بدون به چالش کشیدن اصول سرمایه‌داری ممکن است. آیا هارت و نگری این مقوله‌ی دموکراسی لیبرال را پشت سر می‌گذارند؟

پایه‌ی فرد‌باورانه‌ی ایدئولوژی لیبرالْ در نهایت فرد را به‌ عنوان سوژه‌ی تاریخ مطرح می‌کند. این ادعا نه برای تاریخ نظام‌های پیشین (که بر اساس تعریف روشن‌گریْ فرد را نمی‌شناختند) و نه حتی برای تاریخ سرمایه‌داری که نظامی مبتنی بر تضاد طبقاتی است، درست نیست. اما فرد می‌تواند در سوسیالیسم پیشرفته آینده‌ به سوژه‌ی تاریخ بدل شود.

هارت و نگری فکر می‌کنند ما به این نقطه عطف تاریخی رسیده‌ایم؛ یعنی طبقات (هم‌راه با ملت‌ها یا مردم) دیگر سوژه‌های تاریخ نیستند و به جای آن، فرد چنین نقشی را یافته است (یا در آستانه‌ی یافتن آن است). این نقطه عطف به شکل‌گیری آن‌چه آن‌ها «انبوهه» می‌نامند، منجر می‌شود؛ انبوهه‌ای که از نظر آن‌ها به‌عنوان «تمامیت سوبژکتیویته‌های مولد و خلاق» تعریف می‌شود.

چرا و چگونه این نقطه عطف رخ می‌دهد؟ متون هارت و نگری در این زمینه بسیار مبهم‌اند. آن‌ها از گذار به «سرمایه‌داری شناختی» یا ظهور «تولید غیرمادی»، جامعه‌ی جدید «شبکه‌ای» یا «قلمروزدایی» سخن می‌گویند. آن‌ها به گزاره‌های فوکو درباره‌ی گذار از جامعه‌ی انضباطی به جامعه‌ی کنترلی اشاره می‌کنند. هرآن‌چه در سی سال گذشته گفته شده، چه خوب و چه بد، بسته به دیدگاه هر کس، چه بی‌چون‌وچرا و چه به‌شدت قابل بحث، در دیگ بزرگ درهم‌جوشی برای آماده‌سازی آینده ریخته می‌شود. اما چنین مجموعه‌ای از مدهای فکری روز به‌سادگی متقاعدکننده نیست. شباهت این نظریات با آرای مانوئل کاستلز درباره‌ی «جامعه‌ی شبکه‌ای» و ایده‌های رایج جرمی ریفکین، رابرت بی. رایش و دیگر مروجان آمریکایی آن‌قدر زیاد است که می‌توان پرسید: چه چیزی در این آشفته‌بازار نظریه‌ها واقعاً جدید و مهم است؟

در این‌جا من فرضیه‌ی دیگری را برای توضیح ابداع «انبوهه» مطرح می‌کنم. لحظه‌ی کنونی، لحظه‌ی شکست جنبش‌های اجتماعی و سیاسی قدرت‌مندی است که سده‌ی بیستم را شکل دادند (جنبش‌های کارگری، سوسیالیستی و آزادی‌بخش ملی). از دست دادن چشم‌انداز ناشی از هر شکستی به ناآرامی‌های زودگذر و وفور پیشنهادهای شبه‌نظری می‌انجامد که هم آن ناآرامی را مشروعیت می‌بخشند و هم موجب این باور می‌شوند که آن پیشنهادها ابزار «مؤثر»ی برای «تغییر جهان» است (حتی اگر چنین قصدی نداشته باشند)، البته به معنای مثبت کلمه. فقط می‌توان به‌تدریج و با فاصله گرفتن از گذشته، و نه با پیشنهاد «بازسازی» آن، و با ادغام مؤثر واقعیت‌های نوینی که تکامل اجتماعی در تمامی ابعادش تولید کرده، فرمول‌بندی‌های تازه‌ای را که هم منسجم و هم کارآمد باشند، تثبیت کرد؛ بی‌گمان چنین مشارکت‌هایی، که قابل بحث و متنوع‌اند، وجود دارند. من سخنان هارت و نگری را جزو آن‌ها نمی‌دانم.

پیشنهاداتی که هارت و نگری از گفتمان خود درباره‌ی «انبوهه» استخراج می‌کنند، حتی در همان صورت‌بندی‌شان، به بن‌بستی که در آن گرفتارند، گواهی می‌دهند. نخستین این پیشنهادها درباره‌ی دموکراسی است که برای نخستین بار در تاریخ، ظاهراً در آستانه‌ی تبدیل‌شدن به یک امکان واقعی در مقیاس جهانی است. علاوه بر این، انبوهه به‌عنوان نیروی «سازنده»‌ی دموکراسی تعریف می‌شود. این پیشنهاد به طرز شگفت‌آوری ساده‌لوحانه است. آیا ما به این سمت حرکت می‌کنیم؟ فراتر از چند ظاهر سطحی (برگزاری چند انتخابات اینجا و آنجا) که آشکارا قدرت‌های لیبرال (به‌ویژه واشنگتن) را راضی می‌کند، دموکراسی ــ هم ضروری و هم ممکن ــ در بحران است. دمکراسی مشروعیت خود را به سود بنیادگرایی‌های دینی یا قومی از دست می‌دهد (من رژیم‌های قوم‌سالار یوگسلاوی سابق را پیشرفت دموکراتیک نمی‌دانم!) آیا انتخاباتی که یک باند جنایت‌کار (مثلاً در خدمت خودکامگی روسیه) را برمی‌اندازد تا آن را با دیگری (تأمین‌شده توسط سیا!) جای‌گزین کند، پیشرفتی برای دموکراسی است یا یک نمایش فریب‌کارانه؟ آیا اجرای پروژه‌ی امپریالیستی کنترل سیاره، منشأ حملات مستقیمی نیست که حقوق دموکراتیک اولیه را در آمریکا کاهش می‌دهد؟ آیا اجماع لیبرالی در اروپا که نیروهای اصلی سیاسی راست و چپ پیرامون آن متحد شده‌اند، در حال بی‌اعتبار کردن فرایندهای انتخاباتی نیست؟ هارت و نگری در همه‌ی این موارد سکوت کرده‌اند.

پیشنهاد دوم درباره‌ی «تنوع انبوهه» است. اما اشکال و محتوایی که اجزای (متنوع) انبوهه را تعریف می‌کنند، به همان اندازه مبهم باقی مانده‌اند که نیروهایی که این تنوع را تولید و/یا کاهش می‌دهند. بنابراین، تناقض‌های عمده سراسر متون هارت و نگری را درمی‌نوردند. برای مثال، جهانی‌سازی کنونی، به‌زعم آن‌ها، قرار است «تفاوت‌ها»ی میان مرکزها و پیرامون‌ها را کاهش دهد (وگرنه این جهانی‌سازی هم‌چنان امپریالیستی خواهد ماند). اما جهان واقعی دقیقاً در جهت عکس تکامل می‌یابد، تفاوت‌ها را تشدید می‌کند و آپارتاید را در مقیاس جهانی برقرار می‌سازد. تنوع در اجزای محلی نظام، که هارت و نگری به آن اشاره می‌کنند (در واقع تنها در جوامع آمریکای شمالی و اروپای غربی)، نیز از ماهیتی «متنوع» برخوردار است: گاه (مانند آمریکا) «جوامع» قومی یا شبه‌قومی، مناطق دینی یا زبانی متنوع، و شاید(!) طبقات نیز وجود دارند که بهتر است بر اساس دگرگونی واقعیت‌های اجتماعی بازتعریف شوند! حتی زمانی که همه‌ی این تنوع‌ها فهرست می‌شوند، چیز زیادی گفته نشده است. این‌ها چگونه در تولید، بازتولید و دگرگونی نظام‌های اجتماعی با یک‌دیگر ارتباط می‌یابند؟ بدون مفهوم‌سازی چیزی که من «فرهنگ‌های سیاسی» می‌نامم، نمی‌توان به این پرسش‌های بنیادین پاسخ داد. در این زمینه نیز مشارکت‌های جدی و مثبتی وجود دارند که قطعاً قابل بحث‌اند، اما نمی‌توان آن‌ها را نادیده گرفت. هارت و نگری در اینجا چیزی برای پشتیبانی از نظریه‌ی خود ارائه نکرده‌اند.

معکوس‌سازی‌ای که فرد را سوژه‌ی تاریخ و انبوهه را نیروی برسازنده پروژه‌ی دموکراتیک آن معرفی می‌کند، اختراعی «ایده‌آلیستی» است. این رویکرد فرض می‌گیرد که در جهان ایده‌ها یک معکوس‌سازی رخ داده است، بدون آنکه تحولی در مناسبات واقعی اجتماعی صورت گرفته باشد. در این‌جا نمی‌خواهم بگویم که ایده‌ها همواره صرفاً بازتاب‌های منفعل واقعیت هستند. برعکس، دیدگاهی را مطرح می‌کنم که بر شناسایی خودمختاری «وهله‌ها» استوار است. ایده‌ها می‌توانند جلوتر از زمان خود باشند. اما پرسش این‌جا به این گزاره‌ی کلی مربوط نمی‌شود. بلکه به ایده‌های پست‌مدرنیستی رایج امروز (از جمله ایده‌های هارت و نگری) مرتبط می‌شوند: آیا این ایده‌ها جلوتر از زمان خود هستند؟ یا صرفاً بیان ساده‌لوحانه، سردرگم و متناقض واقعیت لحظه‌ای هستند که لحظه‌ی شکست به‌شمار می‌آید و هنوز بر آن غلبه نشده؟ در چنین شرایطی، «انبوهه» ممکن است به واقعیت برسازنده‌ی «تنوعات» بی‌اهمیت و گوناگون بدل شوند. ممکن است ظاهراً نقش یک «نیروی واقعی» را بازی کند (مثلاً اکثریتی قوی در انتخابات). اما این وضعیت گذراست و به‌طور اجتناب‌ناپذیری جای خود را به ساختاری متناقض و مفصل‌بندی‌شده می‌دهد، چنان‌که همیشه در تاریخ رخ داده است. احتمالاً ظرف چند سال، موضوع «انبوهه» نیز از میان خواهد رفت، چنان‌که در دهه‌ی ۱۹۷۰ برای «کارگرگرایی» (اُپِرائیسم) و به همان دلیل رخ داد: تمرکز بر امر جزئی و گذرا، آن‌گونه که آتیلیو بورون در کتاب امپراتوری و امپریالیسم (انتشارات زِد، ۲۰۰۵) به آن اشاره کرده است.

فرهنگ سیاسی‌ای که در پسِ گفتمان هارت و نگری برجسته می‌شود، فرهنگ لیبرالیسم آمریکایی است. این فرهنگ سیاسی، انقلاب آمریکا و قانون اساسی تصویب‌شده در آن زمان را رویدادی تعیین‌کننده در گشایش مدرنیته می‌داند. هانا آرنت، که الهام‌بخش هارت و نگری است، می‌نویسد که این انقلاب عصر «جست‌وجوی بی‌حدوحصر آزادی سیاسی» را آغاز می‌کند. امروز، ظهور «انبوهه» به‌منزله‌ی نیروی برسازنده‌ی دموکراسی‌ای که «برای نخستین بار در مقیاس جهانی ممکن است»، پیروزی (مثبت) «آمریکایی‌سازی جهان» را بزرگ می‌دارد.

پیوستن به لیبرالیسم آمریکایی لزوماً با بی‌ارزش کردن مسیرهای متفاوت دیگر ملت‌ها هم‌راه است، به‌ویژه مسیر «اروپای کهن»، آن‌گونه که هانا آرنت هنگام مقایسه‌ی انقلاب آمریکا با «مبارزه‌ی محدود علیه فقر و نابرابری» که انقلاب فرانسه را به آن تقلیل می‌دهد، مطرح کرده است. در دوره‌ی جنگ سرد، تمام انقلاب‌های بزرگ دوران مدرن (فرانسه، روسیه و چین) باید تخطئه می‌شدند. از همان ابتدا، آن‌ها بنا به گفتمان لیبرالیسم آمریکایی، که پس از جنگ جهانی دوم به پرچمدار ضدانقلاب بدل شد، با «گرایش توتالیتر» لکه‌دار شده بودند. بقای منحصربه‌فرد «مدل آمریکایی»، که انقلاب پیش‌گامانه و قانون اساسی‌اش هیچ‌یک از ضرورت‌های توسعه‌ی سرمایه‌داری را به چالش نکشید، مستلزم طرد میراث انقلاب‌هایی بود که واقعاً الزامات سرمایه‌داری را زیر سؤال برده بودند (‌چنان که از رادیکالیزه شدن ژاکوبنی انقلاب فرانسه آغاز شد). محکومیت انقلاب فرانسه (توسط فرانسوا فوره)، ضدیت مبتذل با شوروی، و اتهاماتی که علیه مائوئیسم مطرح می‌شود از عناصر اصلی این ضدانقلاب در فرهنگ سیاسی هستند.

در این زمینه، هارت و نگری کاملاً سکوت می‌کنند. آن‌ها به‌طور نظام‌مند تمام آثار انتقادی (که بخش زیادی از آن نیز از آمریکا نشأت می‌گیرد) درباره‌ی انقلاب آمریکا را نادیده می‌گیرند، ادبیاتی که مدت‌ها پیش ثابت کرده قانون اساسی آمریکا به‌گونه‌ای نظام‌مند طراحی شده بود که هرگونه خطر انحراف «مردمی» را از میان بردارد. موفقیت در این زمینه واقعی است و حسادت همه‌ی ارتجاعیان اروپایی را برانگیخته که هرگز نتوانستند به آن دست یابند (والری ژیسکار دستن گفته بود که قانون اساسی پروژه فوق‌لیبرالی اروپا مانند قانون اساسی آمریکا «خوب» است!).

«بلندپروازی‌های» انبوه به‌عنوان نیروی برسازنده‌ی آینده، به چیزهای بسیار اندکی تقلیل می‌یابد: آزادی، به‌ویژه برای مهاجرت، و حق برخورداری از درآمدی که از نظر اجتماعی تضمین شده باشد. این پروژه در تلاش بی‌چون‌وچرا برای باقی ماندن در چارچوب مجاز لیبرالیسم آمریکایی، عامدانه همه‌ی میراث جنبش‌های کارگری و سوسیالیستی، به‌ویژه برابری که از سوی فرهنگ سیاسی آمریکا رد شده، نادیده می‌گیرد. دشوار می‌توان به قدرت تحول‌آفرین شهروندی جهانی (و اروپایی) نوظهور باور داشت، درحالی‌که سیاست‌های جاری عملاً شهروندی را از اثربخشی‌اش محروم می‌کنند.

برساخت بدیل واقعی برای نظام معاصر سرمایه‌داری لیبرال جهانی مستلزم تحقق شرایط دیگری است، به‌ویژه شناسایی تنوع عظیم نیازها و آرزوهای طبقات مردمی در سراسر جهان. در واقع، هارت و نگری در اندیشیدن به جوامع پیرامونی (که ۸۵ درصد از جمعیت انسان‌ها را تشکیل می‌دهند) دچار مشکلات بسیاری هستند. بحث‌های مربوط به تاکتیک‌ها و استراتژی‌ها برای ایجاد یک بدیل دموکراتیک و پیشرو که در شرایط مشخص و عینی کشورهای مختلف و مناطق گوناگون مؤثر باشد، هرگز به نظر نمی‌رسد که مورد توجه آن‌ها بوده باشد. آیا «دموکراسی» که از طریق مداخله‌ی آمریکا ترویج می‌شود، می‌تواند از یک مضحکه‌ی انتخاباتی مانند آن‌چه در اوکراین رخ داد فراتر رود؟ آیا می‌توان حقوق «تهیدستانی» را که سیاره را پر کرده‌اند به حق «مهاجرت» به غرب مرفه تقلیل داد؟ درآمد اجتماعی تضمین‌شده ممکن است مطالبه‌ای موجه باشد، اما آیا می‌توان ساده‌لوحانه باور کرد که پذیرش چنین درآمدی رابطه‌ی سرمایه‌داری را که به سرمایه اجازه می‌دهد نیروی کار را به خدمت بگیرد (و بنابراین آن را استثمار و سرکوب کند) به سود کارگر که از آن لحظه قادر به استفاده آزاد از سرمایه و ابراز خلاقیتش باشد، از میان برمی‌دارد؟

تقلیل سوژه‌ی تاریخ به «فرد» و ترکیب چنین افرادی در قالب «انبوهه» موجب نادیده گرفتن مسائل واقعی مربوط به بازسازی سوژه‌های تاریخ می‌شود که بتوانند با چالش‌های عصر ما روبه‌رو شوند. می‌توان به بسیاری از مشارکت‌های مهم دیگر اشاره کرد که در برابر سکوت هارت و نگری در این موضوع قرار می‌گیرند. بی‌تردید، سوسیالیسم‌ها و کمونیسم‌های تاریخی تمایل داشتند که سوژه‌ی اصلی تاریخ مدرن را به «طبقه‌ی کارگر» تقلیل دهند. افزون بر این، این انتقادی است که می‌توان به نگری در دوران کارگرگرایی او وارد کرد. در مقابل، من تحلیلی ارائه داده‌ام که سوژه‌ی تاریخ را بلوک‌های اجتماعی خاصی می‌بیند که در مراحل متوالی مبارزه‌ی مردمی قادر به تغییر مؤثر روابط اجتماعی قدرت به نفع طبقات و مردمان تحت سلطه هستند.

در زمان حاضر، پذیرفتن این چالش مستلزم حرکت در جهت تشکیل بلوک‌های هژمونیک دموکراتیک، مردمی و ملی است که بتوانند بر قدرت‌های اعمال‌شده توسط بلوک‌های امپریالیستی هژمونیک و بلوک‌های وابسته هژمونیک غلبه کنند. شکل‌گیری چنین بلوک‌هایی در شرایط عینی بسیار متفاوت کشورها رخ می‌دهد، به‌طوری‌که هیچ مدل کلی (خواه به سبک «انبوهه» یا هر مدل دیگر) معنایی ندارد. از این منظر، ترکیب پیشرفت‌های دموکراتیک و ترقی اجتماعی بخشی از گذار طولانی‌مدت به سوسیالیسم جهانی خواهد بود، همان‌گونه که تأکید بر استقلال مردمان، ملت‌ها و دولت‌ها امکان جای‌گزینی جهانی‌سازی مبتنی بر مذاکره را به جای جهانی‌سازی یک‌جانبه تحمیلی از سوی سرمایه مسلط (که امپراتوری از آن تمجید می‌کند!) فراهم می‌آورد و بدین ترتیب به‌تدریج نظام امپریالیستی کنونی را از بین می‌برد. بی‌تردید، تعمیق بحث‌ها درباره‌ی این مسائل واقعی بسیار امیدبخش‌تر است تا پیگیری اینکه «انبوهه» چه می‌تواند باشد.

آیا فرهنگ سیاسی امپراتوری و انبوهه پاسخگوی این چالش است؟

مد امروز «فرهنگ‌گرایی» است، دیدگاهی از کثرت‌گرایی انسانی که بر اساس برخی ثابت‌های فرضی فرهنگی، به‌ویژه دینی و قومی، بنا شده است. رشد «جماعت‌باوری» و دعوت به پذیرش «چندفرهنگ‌گرایی» ثمرات این نگاه به تاریخ هستند. چنین دیدگاهی متعلق به سنت ماتریالیسم تاریخی نیست، که تلاش می‌کند مبارزات طبقاتی دوران مدرن را با شکل‌ها و شرایط مشارکت مردمان تحت تأثیر نظام سرمایه‌داری جهانی‌شده مرتبط سازد. واکاوی‌هایی که در زمینه‌ی این پرسش‌ها ارائه شده‌اند، امکان فهم مسیرهای متنوع پیموده‌شده توسط ملت‌های مختلف و شناسایی ویژگی تناقض‌هایی را که در جوامع مورد بحث و در سطح نظام جهانی وجود دارد، فراهم می‌سازد. این واکاوی‌ها حول محور آن‌چه من «شکل‌گیری فرهنگ‌های سیاسی مردمان دنیای مدرن» می‌نامم، متمرکز می‌شوند.

سؤالی که این‌جا مطرح می‌کنم درباره فرهنگ سیاسی‌ای است که در نوشته‌های هارت و نگری نهفته است. آیا این فرهنگ در سنت ماتریالیسم تاریخی قرار دارد یا در فرهنگ‌گرایی؟ من در کتاب خود ویروس لیبرالی (انتشارات مانتلی ریویو، ۲۰۰۴) خوانشی از دو مسیر «اروپایی» از یک سو و «آمریکایی» از سوی دیگر ارائه داده‌ام که فرهنگ‌های سیاسی مردمان مورد بحث را شکل داده‌اند. در اینجا به‌اختصار خطوط کلی استدلال خود را یادآوری می‌کنم.

شکل‌گیری فرهنگ سیاسی قاره‌ی اروپا نتیجه‌ی سلسله‌ای از لحظات بزرگ سازنده است: روشن‌گری و ابداع مدرنیته؛ انقلاب فرانسه؛ توسعه‌ی جنبش کارگری و سوسیالیستی و ظهور مارکسیسم؛ و انقلاب روسیه. این سلسله پیشرفت‌ها قطعاً تضمین نکرد که «چپ»های متوالی که از این وهله‌ها برآمده‌اند مدیریت سیاسی جوامع اروپایی را به دست گیرند، اما تقابل راست/چپ را در این قاره شکل داد. ضدانقلاب پیروزْ بازگشت‌ها (پس از انقلاب‌های فرانسه و روسیه)، عقب‌نشینی از سکولاریسم، سازش با اشراف و کلیساها، و چالش‌ها‌ در مقابل دموکراسی لیبرال را تحمیل کرد. همچنین، توانست مردمان مورد نظر را وادار به حمایت از پروژه‌های امپریالیستی سرمایه مسلط کند و برای این منظور، ایدئولوژی‌های ناسیونالیستی شونیستی را که در آستانه‌ی ۱۹۱۴ به اوج شکوفایی خود رسیدند، بسیج کند.

سلسله لحظات شکل‌دهنده‌ی فرهنگ سیاسی آمریکا کاملاً متفاوت است. این لحظات عبارت‌اند از: استقرار فرقه‌های پروتستان ضدروشن‌گری در نیوانگلند؛ کنترل انقلاب آمریکا توسط بورژوازی استعماری، به‌ویژه جناح غالب برده‌دار آن؛ اتحاد مردم با آن بورژوازی که بر پایه گسترش مرزها ــ که به نوبه‌ی خود به نسل‌کشی بومیان انجامید ــ شکل گرفت؛ و سلسله موج‌های مهاجرت که رشد آگاهی سیاسی سوسیالیستی را ناکام گذاشت و به جای آن «جماعت‌باوری» را جای‌گزین کرد. این سلسله رویدادها به‌شدت تحت‌ تأثیر سلطه‌ی دائمی راست قرار دارد، که آمریکا را به «مطمئن‌ترین» کشور برای گسترش سرمایه‌داری تبدیل کرده است.

امروز یکی از مهم‌ترین نبردهایی که سرنوشت آینده‌ی بشریت را تعیین می‌کند، حول محور «آمریکایی‌سازی» اروپا می‌چرخد. هدف این پروژه، نابودی میراث فرهنگی و سیاسی اروپا و جای‌گزین کردن آن با الگویی است که در آمریکا غالب است. این گزینه فوق‌ارتجاعی متعلق به نیروهای سیاسی مسلط در اروپای امروز است و در پروژه‌ی قانون اساسی اروپا به‌خوبی متجلی شده. نبرد دیگر میان «شمال» سرمایه مسلط و «جنوب»، یعنی ۸۵ درصد از بشریت که قربانی پروژه‌ی امپریالیستی سه‌گانه هستند، در جریان است. هارت و نگری این دو نبرد سرنوشت‌ساز را نادیده می‌گیرند.

ستایش نسنجیده‌ای که آن‌ها از «دموکراسی» آمریکایی می‌کنند، تضاد شدیدی با نوشته‌های تحلیل‌گرانی دارد که منتقد جامعه‌ی آمریکای شمالی هستند و به دلیل «ضدآمریکایی بودن»شان رد می‌شوند (از نظر چه کسی؟ دستگاه حاکمیتی آمریکا؟). در این‌جا فقط به کتاب آمریکا: راست یا اشتباه، کالبدشکافی ملی‌گرایی آمریکایی نوشته آناتول لیون (انتشارات دانشگاه آکسفورد، ۲۰۰۴) اشاره می‌کنم که نتایج آن، به‌رغم تفاوت‌های ایدئولوژیک و علمی ما، تا حد زیادی با دیدگاه من هم‌خوانی دارد. لیون سنت دموکراتیک آمریکایی (واقعیتی که هیچ‌کس آن را انکار نمی‌کند) را به خاستگاه‌های تاریک این کشور پیوند می‌دهد (که با موج‌های متوالی مهاجران بازتولید و حفظ شده است). از این نظر، جامعه‌ی آمریکا بیش‌تر به پاکستان شبیه است تا بریتانیا. افزون بر این، فرهنگ سیاسی آمریکا محصول تسخیر غرب است (که به معنای تلقی سایر ملت‌ها به‌عنوان «سرخ‌پوست»هایی است که تنها به شرطی حق زندگی دارند که مزاحم آمریکا نباشند). پروژه‌ی امپریالیستی جدید طبقه‌ی حاکمه آمریکا مستلزم تشدید ناسیونالیسم تهاجمی است که از این پس به ایدئولوژی غالب تبدیل شده و بیش‌تر به اروپای ۱۹۱۴ شباهت دارد تا اروپای امروز. در هر سطحی، آمریکا نه‌تنها از «اروپای کهن» جلوتر نیست، بلکه یک قرن عقب‌تر است. به همین دلیل است که «مدل آمریکایی» مورد حمایت جناح راست و متأسفانه بخش‌هایی از جناح چپ، از جمله هارت و نگری، قرار گرفته است که در شرایط کنونی تسلیم لیبرالیسم شده‌اند.

فراتر از دو تز مطرح امپراتوری («امپریالیسم منسوخ شده است») و انبوهه («فرد به‌عنوان سوژه تاریخ درآمده است»)، گفتمان هارت و نگری لحنی از تسلیم را به نمایش می‌گذارد. هیچ جای‌گزینی برای تسلیم در برابر الزامات مرحله‌ی کنونی توسعه‌ی سرمایه‌داری وجود ندارد. تنها می‌توان با ادغام در این نظام با پیامدهای مخرب آن مقابله کرد. این گفتمان، بازتاب لحظه‌ی شکست ماست، لحظه‌ای که هنوز پشت سر گذاشته نشده است. این گفتمان سوسیال‌دموکراسی‌ای است که تسلیم لیبرالیسم شده، اروپایی‌هایی که به آتلانتیک‌گرایی گراییده‌اند. احیای چپ، به معنای واقعی کلمه، که قادر به الهام‌بخشی و اجرای پیشرفت به نفع مردم باشد، مستلزم گسستی رادیکال با گفتمان‌هایی از این دست است.

 

* مقاله‌ی حاضر ترجمه‌ای است از Empire and Multitude نوشته‌ی Samir Amin که در این لینک قابل دست‌رسی است.

 

یادداشت‌ها:

[1]. Michael Hardt and Antonio Negri, Empire (Cambridge: Harvard University Press, 2000) and Multitude: War and Democracy in the Age of Empire (New York: Penguin, 2004).

این نویسندگان مستقیماً به بسیاری از مسائل بنیادین «آن‌چه در سرمایه‌داری جدید است» مانند سرمایه‌داری «شناختی» یا مالی، سازمان‌دهی کار و تولید، و ژئوپلیتیک نمی‌پردازند. من قصد ندارم آن‌ها را به‌خاطر این مسئله سرزنش کنم، بلکه تنها به این دلیل که از این تحولات بررسی‌نشده، نتیجه‌گیری‌های نادرستی در حمایت از ایده‌های خود کرده‌اند، منتقدشان هستم. خوانش‌های بسیار متفاوتی از این تحولات وجود دارد که در مواقع دیگر به آن‌ها خواهم پرداخت. امپراتوری پیش از ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱ نوشته شده است، اما این امر به هیچ‌وجه پذیرش گفتمان تبلیغاتی و مبتذل واشنگتن را توسط هارت و نگری توجیه نمی‌کند؛ گفتمانی که ادعا می‌کند مداخلات آمریکا صرفاً به درخواست مردم، به دلایل بشردوستانه و برای دفاع از دموکراسی انجام می‌شود، بدون کوچک‌ترین توجه به منافع مادی خودخواهانه‌ی آن!

[2].‌‌ Maurice Duverger (۲۰۱۴-۱۹۱۷)؛ حقوقدان، جامعه‌شناس، دانش‌مند سیاسی و سیاست‌مدار فرانسوی- م.

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-4vM

 

همچنین درباره‌ی#امپریالیسم:

پیش به سوی نظریه‌ی دولت امپراتوری سرمایه‌داری

امپریالیسم و اقتصاد سیاسی جهانی

بازنگری مارکسیسم و امپریالیسم برای سده‌ی بیست‌ویکم

نقدی بر نظریه‌ی امپراتوری آمریکای پانیچ و گیندین

بت‌واره‌پرستی امپراتوری

امپراتوری آمریکا یا امپراتوری سرمایه‌داری جهانی

جووانی آریگی: چرخه‌های سیستمی انباشت، گذارهای هژمونیک و برآمد چین

جووانی آریگی در پکن: بدیل سرمایه‌داری

کارل مارکس بین دو جهان

پکن بین اسمیت و مارکس

امپریالیسم «جدید»

انباشت سرمایه و نظام دولتی

بحث درباره‌ی امپریالیسم «جدید»

امپریالیسم چه هست و چه نیست؟

فراتر از نظریه‌ی امپریالیسم

سمپوزیوم درباره‌ی «امپراتوری سرمایه»

«امپریالیسم جدید» واقعاً از چه نظر جدید است؟

دام‌چاله‌های واکاوی رئالیستی سرمایه‌داری جهانی

شالوده‌‌های اقتصادی امپریالیسم معاصر

امپریالیسم ”جدید“؟

امپریالیسم قدیمی و جدید

پاسخی به منتقدان

گوهرها و زلم‌زیمبوها در امپراتوری

امپراتوری هارت و نگری

بررسی تاثیر وام‌های محیط‌ زیستی بر کشورهای درحال‌توسعه

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

نوشته‌های دریافتی/دیدگاه‌ها

 

کامیار فکور

 

روند نشست اقلیمی بیست و نهمین کنفرانس اعضای کنوانسیون تغییرات اقلیمی سازمان ملل متحد (کاپ ۲۹)[۱] مانند بسیاری از نشست‌های پیشین، شکست دیگری برای ادعاهای توخالی و رویاهای واهی «سرمایه‌داری سبز» بود. کشورهای ثروت‌مند در کاپ ۲۹ توافق کردند که کمک مالی خود را برای مقابله با بحران اقلیمی در کشورهای درحال‌توسعه به میزان ۳۰۰ میلیارد دلار در سال افزایش دهند. این در حالی بود که این کشورها به تعهد پرداخت سالیانه ۱۰۰ میلیارد دلار خود نیز به‌طور کامل متعهد نبودند.

با این وجود کشورهای درحال‌توسعه که پیش‌تر خواهان سالانه ۱.۳ تریلیون دلار بودند، هم‌چنان رقم جدید را برای مقابله با تغییر اقلیم ناکافی می‌دانند. آن‌ها تاکید دارند که بخش عمده‌ی این کمک‌ها باید بلاعوض ارائه شود، و نه به شکل وام‌هایی که حجم بدهی‌های آن‌ها را تشدید کند. ارائه کمک به شکل وام، به جای کمک‌های بلاعوض، کشورهای در‌حال‌توسعه را بیش از پیش در تله‌ی بدهی گرفتار می‌کند و به دنبال آنْ تشدید فقر اقتصادی و اجرای سیاست‌های ریاضتی مانع از دست‌یابی به اهداف اقلیمی که تعیین کرده‌اند خواهد شد.

مسئولیت اقلیمی و تعهدی ناکارآمد

تعهد کشورهای توسعه‌یافته به کشورهای در‌حال‌توسعه در زمینه‌ی مقابله با تغییرات اقلیمی و سازگاری با پیامدهای آن، به دلیل این واقعیت است که افزایش گازهای گل‌خانه‌ای عمدتاً ناشی از توسعه در کشورهای صنعتی بوده است. به همین دلیل، در کنوانسیون تغییرات اقلیمی ملل متحد، کشورها به دو دسته توسعه‌یافته و درحال‌توسعه تقسیم شدند. کشورهای توسعه‌یافتهْ کشورهایی شناخته‌اند که مسئولیت تاریخی در تولید و افزایش گازهای گل‌خانه‌ای دارند. کشورهای صنعتی بر اساس این کنوانسیون باید در کاهش انتشار گازهای گل‌خانه‌ای پیش‌گام باشند، زیرا بار بیش‌تری را در این زمینه به دوش دارند. کشورهای درحال‌توسعه و فقیر به شدت تحت تأثیر انتشار کربن قرار دارند، در حالی که سهم کمی در افزایش آن داشته‌اند. قاره‌ی آفریقا، با بیش از ۵۰ کشور، مجموعاً سهمی کم‌تر از ایالات متحده آمریکا در انتشار گازهای گل‌خانه‌ای دارد، اما امروز قربانی این وضعیت شناخته می‌شود.

افزایش انتشار گازهای گل‌خانه‌ای تأثیرات جدی بر ساختارهای اقتصادی و اجتماعی کشورهای فقیر دارد و منجر به مهاجرت‌های اکولوژیک، خشک ‌شدن منابع آب و نابودی زمین‌های کشاورزی شده است. اقتصاد غالب کشورهای درحال‌توسعه به تولیدات کشاورزی وابسته است و رویارویی با یک تا دو دهه خشک‌سالی مستمر، آسیب‌های چشم‌گیری به این اقتصادها و جوامع وارد کرده است. ضمن این که اقتصاد سرمایه‌داری در این کشورها از دموکراسی نیم‌بند بورژوایی نیز بی‌بهره است و این مسئله، شرایط محیط زیستی را در این کشورها وخیم‌تر می‌کند.

در کنوانسیون تغییرات اقلیمی تصریح شده است که کشورهای صنعتی که مسبب ایجاد و افزایش گازهای گل‌خانه‌ای هستند، باید در کاهش انتشار این گازها پیش‌گام باشند. اما حتی اگر این کشورها اقدام به کاهش انتشار کنند، هم‌چنان به دلیل تولید گازهای گل‌خانه‌ای، خسارت‌هایی به کشورهای درحال‌توسعه وارد کرده‌اند. بنابراین، کشورهای توسعه‌یافته موظف هستند که از طریق تأمین مالی، انتقال فناوری و ظرفیت‌سازی از کشورهای درحال‌توسعه حمایت کنند.

اصل مسئولیت‌های مشترک اما متفاوت[۲] در موافقت‌نامه آب‌وهوایی پاریس نیز بیان می‌کند که همه‌ی کشورها دارای مسئولیتی مشترک اما متفاوت هستند؛ مسئولیت مشترک بدین معنا که همه‌ی کشورها باید تلاش کنند تا انتشار گازهای گل‌خانه‌ای کاهش یابد. مسئولیت متفاوت نیز به معنای این است که کشورهایی که گازهای گل‌خانه‌ای تولید کرده‌اند، علاوه بر کاهش انتشار گازهای گل‌خانه‌ای باید به کشورهایی که قربانی تغییر اقلیم هستند، کمک کنند. این تعهد در موافقت‌نامه پاریس در سال ۲۰۱۵ به تصویب رسید، اما کشورهای صنعتی به‌طور کامل به تعهد خود عمل نکردند.

اما مسئله تنها در میزان کمی کمک‌ها نیست، بلکه کشورهای صنعتی و امپریالیستی از این مسیر، اقدام به پرداخت کمک‌هایی با نرخ بهره بالا کرده‌اند. وام‌هایی که می‌تواند کشورهای درحال‌توسعه را وابسته‌تر سازد و با پیاده‌سازی سیاست‌های نئولیبرالی، خدمات اجتماعی در این کشورها را تضعیف کند.

تله‌ی بدهی

پس از جنگ جهانی دوم، نهادهای مالی بین‌المللی مانند بانک جهانی و صندوق بین‌المللی پول تأسیس شدند که به نام کمک به توسعه‌ی کشورهای فقیر، وام‌هایی به کشورهای درحال‌توسعه پرداخت می‌کردند. اما این وام‌ها اغلب با شرایط سخت و مشروط به پذیرش سیاست‌های اقتصادی خاص (که اغلب به نفع کشورهای صنعتی و بورژوازی آن کشورها است) هم‌راه بود. این شرایط، به تدریج کشورهای دریافت‌کننده‌ی وام را به سمت وابستگی اقتصادی به کشورهای صنعتی سوق داد.

افزایش نرخ بهره‌ی جهانی در دهه‌ی ۱۹۸۰، بسیاری از کشورهای درحال‌توسعه را با بحران بدهی مواجه کرد. این کشورها، با پرداخت بدهی‌های خود، توانایی سرمایه‌گذاری در توسعه‌ی اقتصادی خود را از دست دادند. این بحران، به عنوان فرصتی برای اعمال سیاست‌های نئولیبرالی مورد استفاده قرار گرفت. نهادهای مالی بین‌المللی، در ازای اعطای وام‌های جدید (برای بازپرداخت بدهی‌های قبلی)، شروطی را تحمیل کردند که شامل خصوصی‌سازی بنگاه‌های دولتی، آزادسازی تجاری، کاهش هزینه‌های اجتماعی و کاهش نقش دولت در اقتصاد بود. این سیاست‌ها، غالباً به نابرابری اقتصادی و فقر بیش‌تر در کشورهای درحال‌توسعه منجر شد.

با وجود بحران بدهی، روند بدهکارسازی کشورهای درحال‌توسعه ادامه یافت. وام‌های جدید، با شرایط سخت‌تر و با تمرکز بیش‌تر بر خصوصی‌سازی و آزادسازی بازار، اعطا شد. این امر، به استمرار وابستگی اقتصادی کشورهای درحال‌توسعه و تداوم سلطه اقتصادی کشورهای صنعتی کمک کرد. مثالی از یونان، پیامد وام‌های این چنینی را روشن می‌کند. در اوت ۲۰۱۵، ترویکا شامل کمیسیون اروپا، بانک مرکزی اروپا و صندوق بین‌المللی پول، سومین بسته‌ی وام را به یونان تحمیل کرد و ۹۸ میلیارد دلار به این کشور وام داد. در سال ۲۰۱۰، بدهی کل یونان ۱۴۰ میلیارد دلار بود، اما وام‌های ترویکا در سال ۲۰۱۲، ۲۰۰ میلیارد دلار دیگر به این بدهی افزود. به‌طور کلی، در فاصله ۲۰۱۰ تا ۲۰۱۵، ترویکا تقریباً ۴۴۰ میلیارد دلار به یونان قرض داد.

با وجود این وام‌ها، انتظار می‌رفت که یونان از پیامدهای رکود جهانی ۲۰۰۸ و ۲۰۰۹ و رکود دوم اروپایی بین ۲۰۱۱ تا ۲۰۱۳ رهایی یابد، اما در واقع، این بدهی‌ها وضعیت اقتصادی یونان را بدتر کرد و رکود چند ساله‌ای را به هم‌راه داشت. برای بازپرداخت این ۴۴۰ میلیارد دلار، ترویکا از دولت یونان خواست که هزینه‌های اجتماعی را کاهش دهد، هزاران نفر را از کار بی‌کار کند، دستمزدها را کاهش دهد و مالیات‌ها را افزایش دهد. هم‌چنین، ترویکا خواستار فروش اموال دولتی و خدمات عمومی به قیمت‌های پایین شد.

این رویه باعث شد در میانه‌ی سال ۲۰۱۶، هزینه‌های دولتی (به جز هزینه‌های نظامی که ۶۰۰ میلیون دلار افزایش یافت) ۳۰ درصد دیگر کاهش یابد. هم‌چنین تولید ناخالص داخلی یونان کاهش یافت و نسبت بدهی به تولید ناخالص داخلی افزایش یافت. با وجود افزایش فرصت‌های شغلی پاره‌وقت، فرصت‌های شغلی تمام‌وقت به شدت کاهش پیدا کرد و بی‌کاری جوانان به ۳/۵۰ درصد رسید. هزینه‌های مصرفی نیز ۱۰ درصد دیگر کاهش یافت. قیمت مسکن نیز کاهش یافت و سرمایه‌گذاری، صادرات و واردات نیز رو به نزول رفت. به عبارتی، با وجود وام‌های جدید و سیاست‌های ریاضتی شدیدتر، وضعیت اقتصادی یونان روز به روز وخیم‌تر شد.

همانطور که فرانسوا شنه می‌گوید: «بدهیْ سنگ بنای ”اجماع واشنگتن“ بوده است. سازوکار خودبازتولیدی و انباشتی که سال به سال مازاد اقتصادی بدهکاران را از بین می‌برد، کل فرایندِ انباشت را در بسیاری از کشورها مسدود می‌کند و در کشورهای دیگر، فرآیندهای گزینشی را به جریان می‌اندازد که منجر به انطباق با الزامات اقتصادهای امپریالیستی می‌شود. بدهیْ چندین کشور بزرگ آمریکای لاتین، برخی از کشورهای آسیای شرقی نظیر اندونزی و همه‌ی کشورهای آفریقایی را مجبور کرده که پایه‌ی تولیدی‌ای را که شروع به ساختنش کرده بودند از بین ببرند و تخصصی‌شدن تجارت در حوزه‌ی فلزات خام یا نیمه‌فرآوری‌شده و محصولات کشاورزی یا در حوزه‌ی جنگل‌داری را تجدید کنند یا تحکیم بخشند.»

گرچه ادعا می‌شود که وام‌هایی که در پوشش تعهدات محیط زیستی داده می‌شود در راستای کمک به تاب‌آوری و مهار تغییرات اقلیمی سرمایه‌گذاری می‌شود، اما تله‌ی بدهی با خسارات جدی بر کلیت اقتصاد کشورهای درحال‌توسعه، امکان حفظ منابع طبیعی و پاسداری از محیط زیست را تضعیف می‌کند. بورژوازی کشورهای درحال‌توسعه نیز بار اصلی وخامت اقتصادی را بر دوش طبقه‌ی کارگر می‌اندازد و این مسئله باعث وابستگی فرودستان به شکل معیشتی می‌شود که مخرب محیط زیست است. از طرف دیگر بسیاری از این وام‌ها به دلیل فساد درون‌زای سرمایه‌داری در بخش‌هایی استفاده می‌شود که تاثیر چندانی بر کاهش انتشار کربن یا تاب‌آوری نداشته است.

وام‌های سبز یا دامی دیگر

در گزارش رویترز با عنوان «برنامه‌‌ای که برای کمک به کشورهای درحال‌توسعه برای مبارزه با تغییرات اقلیمی طراحی شده» به تفصیل به این موضوع پرداخته شده است. بر اساس این گزارش کشورهای ثروت‌مند حداقل ۱۸ میلیارد دلار وام با نرخ بهره‌ی بازار ارائه داده‌اند که شامل ۲/۱۰ میلیارد دلار وام از ژاپن، ۶/۳ میلیارد دلار از فرانسه، ۹/۱ میلیارد دلار از آلمان و ۵/۱ میلیارد دلار از ایالات متحده است. این امر، رویه‌ی معمول وام‌ها برای پروژه‌های مرتبط با اقلیم و سایر پروژه‌های کمک نیست که معمولاً دارای بهره‌ی کم یا بدون بهره هستند. حداقل ۱۱ میلیارد دلار دیگر وام ــ تقریباً همه از ژاپن ــ مستلزم استخدام یا خرید مواد از شرکت‌های کشورهای وام‌دهنده توسط کشورهای دریافت‌کننده بود. هم‌چنین حداقل ۶/۱۰ میلیارد دلار کمک مالی از ۲۴ کشور و اتحادیه‌ی اروپا شناسایی شده که به‌طور مشابه، دریافت‌کنندگان را ملزم به استخدام شرکت‌ها، سازمان‌های غیرانتفاعی یا سازمان‌های دولتی از کشورهای خاص ــ معمولاً کشور اهداکننده ــ برای انجام کار یا ارائه مواد می‌کرد.

بسیاری از وام‌ها و کمک‌های مشروط در راستای تعهد کشورهای توسعه‌یافته برای ارسال ۱۰۰ میلیارد دلار در سال تا ۲۰۲۰ به کشورهای فقیرتر که به‌طور نامتناسبی از تغییرات اقلیمی آسیب دیده‌اند، لحاظ شده‌ بود. این تعهد که برای اولین بار در ۲۰۰۹ انجام شد، در توافق‌نامه‌ی اقلیمی پاریس در ۲۰۱۵ مجدداً تأیید شد. تقریباً ۳۵۳ میلیارد دلار در سال‌های ۲۰۱۵ تا ۲۰۲۰ پرداخت شد. این مبلغ شامل ۱۸۹ میلیارد دلار پرداخت مستقیم بین کشورها بود. بیش از نیمی از این بودجه مستقیم ــ حدود ۵۴ درصد ــ به صورت وام بود و نه کمک مالی.

آندرس موگرو، مدیر ملی سابق اکوادور برای سازگاری با تغییرات اقلیمی، می‌گوید: «کشورهای جنوب جهان موج جدیدی از بدهی را تجربه می‌کنند که ناشی از کمک‌های مالی اقلیمی است.» از طرفی کشورهای ثروت‌مند در کمک‌های خود به تعهد ۱۰۰ میلیارد دلاری اغراق می‌کنند، زیرا بخشی از جریان‌های مالی اقلیمی آن‌ها از طریق بازپرداخت وام، بهره و قراردادهای کاری به کشور خود بازمی‌گردد. حدود ۸۳ درصد از بودجه اقلیمی اختصاص‌یافته به کم‌درآمدترین کشورها به صورت کمک‌های بلاعوض بوده است. اما این کشورها به‌طور متوسط کم‌تر از نصف بودجه اقلیمی کشورهایی با درآمد بالاتر را دریافت کردند که به بیش‌تر آن‌ها وام پرداخت شده است.

هایکه هن، مدیر بخش اقلیم، انرژی و محیط زیست در وزارت هم‌کاری اقتصادی و توسعه آلمان، می‌گوید: «ترکیبی از وام‌ها و کمک‌های بلاعوض تضمین می‌کند که بودجه‌ی عمومی اهداکننده می‌تواند به کشورهایی که بیش‌ترین نیاز را دارند هدایت شود، در حالی که کشورهای قوی‌تر از نظر اقتصادی می‌توانند از شرایط وام بهتر از بازار بهره‌مند شوند.» اتیکا بن ماید، معاون رئیس بخش اقلیم و طبیعت آژانس توسعه فرانسه (AFD)، می‌گوید: آژانس توسعه فرانسه به کشورهای درحال‌توسعه نرخ بهره‌ی پایینی ارائه می‌دهد که در بازار آزاد معمولاً فقط در دست‌رس ثروت‌مندترین کشورها است. حدود ۹۰ درصد از کمک ۲۸ میلیارد دلاری فرانسه به صورت وام بوده است؛ در واقع بالاترین سهم در بین همه‌ی کشورها.

کشورهای بسیار بدهکار با یک چرخه‌ی معیوب روبه‌رو هستند. پرداخت بدهی‌ها توانایی آن‌ها را برای سرمایه‌گذاری در راه‌حل‌های اقلیمی محدود می‌کند، در حالی که تغییرات اقلیمی باعث ضررهای اقتصادی شدید می‌شود و اغلب آن‌ها را به گرفتن وام بیش‌تر سوق می‌دهد. گزارشی از برنامه‌ی توسعه‌ی سازمان ملل متحد در ۲۰۲۲ نشان داد که بیش از نیمی از ۵۴ کشور درحال‌توسعه با بدهی شدید، در میان آسیب‌پذیرترین کشورها در برابر اثرات تغییرات اقلیمی نیز قرار دارند.

فرانسه در سال ۲۰۱۷ وامی غیر‌کم‌بهره به ارزش ۶/۱۱۸ میلیون دلار به گوایاکیل، شهر بندری اکوادور، برای ساخت یک تله‌کابین هوایی اعطا کرد. این وام که فرانسه آن را بخشی از تعهد مالی اقلیمی خود می‌داند، نشان می‌دهد که چگونه این برنامه جهانی می‌تواند در کشورهای درحال‌توسعه بدهی‌های سنگینی ایجاد کند در حالی که کشورهای وام‌دهنده سود می‌برند. این تله‌کابین که آئرویا (Aerovia) نامیده می‌شود، به‌عنوان جای‌گزینی برای پل‌های شلوغ و سازگار با محیط زیست معرفی شد که گوایاکیل صنعتی را به شهری همسایه که کارگران در آن زندگی می‌کنند متصل می‌کند. آئرویا، چهار سال پس از افتتاح، روزانه حدود ۸۳۰۰ مسافر را جابه‌جا می‌کرد. این میزان یک‌پنجم مسافران پیش‌بینی‌شده در اسناد برنامه‌ریزی اولیه بود، که منجر به درآمد و منافع محیط‌زیستی کم‌تر از حد انتظار شد. بدهی ناشی از این وام به کسری بودجه‌ی ۱۲۴ میلیون دلاری گوایاکیل افزوده است. براساس اسناد برنامه‌ریزی اولیه، انتظار می‌رفت گوایاکیل ۸۸/۵ درصد بهره پرداخت کند. پیش‌بینی می‌شد فرانسه در طول دوره‌ی بازپرداخت ۲۰ ساله، ۷۶ میلیون دلار بهره کسب کند. این نرخ بهره برای یک وام مرتبط با اقلیم بالا خواهد بود. تجزیه و تحلیل سال ۲۰۲۳ سازمان هم‌کاری اقتصادی و توسعه از وام‌های کم‌بهره ۱۲ کشور توسعه‌یافته و اتحادیه اروپا نشان داد که آن‌ها در ۲۰۲۰ به‌طور متوسط نرخ بهره ۷/۰ درصد ارائه داده‌اند. گوایاکیل و فرانسه از افشای نرخ بهره توافق نهایی وام برای تراموا خودداری کرده‌اند.

توافق وام، گوایاکیل را ملزم به استخدام یک شرکت فرانسوی نمی‌کرد. با این وجود، شرکت حمل‌ونقل فرانسوی پوما (Poma)، به هم‌راه شرکت پانامایی سوفراتسا (SOFRATESA) که یک شهروند فرانسوی آن را تاسیس کرده است، برنده قرارداد ساخت تراموا شد. این شرکت‌ها هم‌چنین این تراموا را اداره می‌کنند، بنابراین شهرداری هیچ درآمدی از کرایه‌ی مسافر برای کمک به بازپرداخت وام دریافت نمی‌کند. تقریباً تمام قطعات آئرویا ــ از جمله کابین‌ها، پنل‌های کنترل الکتریکی و کابل‌ها ــ در فرانسه و سوئیس تولید و سپس به گوایاکیل ارسال شد. در واقع این پروژه به معنای «انتقال ثروت از اکوادور به فرانسه» بود.

سخن‌گوی آژانس توسعه‌ی فرانسه ادعا می‌کند که تراموا متعلق به شهر است و این آژانس قبل از تصویب وام، خطر فشار مالی را ارزیابی کرده است. او بدون ارائه‌ی هیچ برآوردی مدعی است که تراموای هوایی به‌‌رغم مسافران کمْ در حال حاضر منجر به «کاهش قابل توجه گازهای گل‌خانه‌ای» شده است. او می‌گوید که این آژانس در انتخاب پیمان‌کاران شرکت نمی‌کند. با این حال، آژانس توسعه‌ی فرانسه به موفقیت شرکت‌های فرانسوی در کسب چنین قراردادهایی اشاره می‌کند. گزارش سالانه‌ی ۲۰۲۲ این آژانس می‌گوید که بیش از ۷۱ درصد از پروژه‌های آن در آن سال شامل حداقل یک بازی‌گر اقتصادی فرانسوی بوده است که ۲ میلیارد یورو منافع اقتصادی برای آن‌ها به ارمغان آورده است. هم‌چنین او از ارائه‌ی برآوردهایی در مورد نحوه بهره‌مندی تامین‌کنندگان فرانسوی از بودجه مرتبط با اقلیم خودداری کرده است.

سوابق سازمان هم‌کاری اقتصادی و توسعه نیز نشان می‌دهد که تقریباً ۳۲ درصد از کل وام‌های اقلیمی ژاپن، وام‌گیرندگان را ملزم به استفاده از حداقل بخشی از پول برای استخدام شرکت‌های ژاپنی کرده است. این وام‌ها حداقل ۸/۱۰ میلیارد دلار را به اقتصاد ژاپن بازگردانده‌اند.

کمک‌های مالی با شرایط استخدام، فرصت‌های تجاری را از شرکت‌های محلی می‌گیرد و شانس کشورهای درحال‌توسعه را برای ایجاد تخصص در فناوری‌های اقلیمی از بین می‌برد. این الزامات با مفاد توافق‌نامه پاریس که طرفین را تشویق به اولویت‌بندی «انتقال فناوری و ظرفیت‌سازی» برای کشورهای درحال‌توسعه می‌کند، مغایرت دارد. کشورهای دیگر نیز اغلب الزامات استخدام مشابهی را برای کمک‌های مالی اعمال می‌کنند. ۱۸ درصد از کل کمک‌های مالی مربوط به آب و هوا که بین سال‌های ۲۰۱۵ تا ۲۰۲۰ به سازمان هم‌کاری اقتصادی و توسعه گزارش شده، چنین الزاماتی را برای تمام یا بخشی از کمک مالی در نظر گرفته‌ است. اتحادیه‌ی اروپا ۴ میلیارد دلار کمک مالی ارائه کرده است که دریافت‌کنندگان را ملزم به استخدام شرکت‌ها یا سازمان‌های کشورهای خاص می‌کرد. ایالات متحده ۳ میلیارد دلار و آلمان ۷/۲ میلیارد دلار کمک مالی با شرایط مشابه اعلام کردند. داده‌های سازمان هم‌کاری اقتصادی و توسعه، شرکت‌ها، سازمان‌های غیرانتفاعی یا سازمان‌های دولتی ایالات متحده را به عنوان نهادهای اصلی دریافت‌کننده پول از حداقل ۸۰ درصد از کمک‌های مالی مشروط آب و هوایی ایالات متحده، به ارزش ۴/۲ میلیارد دلار ذکر می‌کند.

چرخه‌ی معیوب بدهی

روی دیگر سکه‌ی آسیب‌پذیرتر شدن کشورهای درحال‌توسعه و ناگزیر شدن آن‌ها برای استقراض بیش‌تر است. بودجه‌های محدود، توانایی کشورها را در سرمایه‌گذاری در توسعه‌ی اقتصادی، حمایت اجتماعی، آمادگی برای همه‌گیری، کاهش انتشار گازهای گل‌خانه‌ای و افزایش تاب‌آوری در برابر اثرات فزاینده تغییرات اقلیمی محدود می‌کند. بلایای طبیعی مکرر و شدیدتر‌ی که ناشی از افزایش دماست، می‌تواند مشکلات دیگر‌ی را در زمینه‌ی سلامت، ناامنی غذایی و چشم‌انداز اقتصادی تشدید کنند. در نتیجه، درآمدهای مالیاتی و بهره‌وری می‌تواند کاهش یابد و چشم‌انداز رشد بلندمدت کاهش پیدا کند. رتبه‌بندی اعتباری حاکمیتی نیز در نتیجه کاهش می‌یابد و هزینه‌های استقراض افزایش می‌یابد و باعث افزایش هزینه‌های سرمایه‌گذاری‌های عمومی می‌شود.

هنگامی که آسیب‌پذیری کشورها در برابر تغییرات اقلیمی افزایش می‌یابد، نرخ‌های استقراض آن‌ها نیز افزایش می‌یابد. در واقع کشورهای درحال‌توسعه درون یک چرخه‌ی معیوب قرار می‌گیرند. در حالی که بدون سازگاری مناسب، مواجهه کشورها با اثرات تغییرات اقلیمی بسیار مخاطره‌آمیز است و نیاز به تامین مالی بیش‌تر برای رسیدگی به خطرات و خسارات ناشی از سیل، خشک‌سالی، آتش‌سوزی و موارد دیگر را ضروری می‌کند.

یکی از تاثیرات منفی بدهی کشورهای درحال‌توسعه بر محیط زیست و منابع طبیعی کاهش سرمایه‌گذاری در حفاظت از محیط زیست است. پرداخت بدهی‌ها، به ویژه بدهی‌های خارجی، اغلب اولویت بالاتری نسبت به سرمایه‌گذاری در حفاظت از محیط زیست و منابع طبیعی دارد. این امر می‌تواند منجر به تخریب جنگل‌ها، آلودگی آب و هوا و خاک، کاهش تنوع زیستی و از بین رفتن منابع طبیعی شود. دولت‌ها ممکن است مجبور شوند برای پرداخت بدهی، از منابع طبیعی خود (مثلا فروش چوب، معادن و به‌طور کلی خام‌فروشی) بهره‌برداری بیش از حد کنند.از طرف دیگر بدهی سنگین می‌تواند توانایی کشورها را در سرمایه‌گذاری در اقدامات سازگاری با تغییرات اقلیمی، مانند ساخت سازه‌های مقاوم در برابر سیل یا خشک‌سالی، کاهش دهد. این امر می‌تواند آسیب‌پذیری کشورها در برابر بلایای طبیعی را افزایش دهد. بدهی می‌تواند مانع از دست‌رسی کشورها به فناوری‌های سبز شود، که برای کاهش انتشار گازهای گل‌خانه‌ای و حفاظت از محیط زیست ضروری هستند.

وام‌های داده شده به کشورهای درحال‌توسعه، اغلب با شرایطی هم‌راه هستند که منجر به وابستگی بیش‌تر این کشورها به قدرت‌های جهانی و تشدید نابرابری می‌شود. این وام‌ها می‌تواند به شکل بدهی‌های سنگین درآید که مانع از سرمایه‌گذاری در زیرساخت‌های پایدار و سازگار با محیط زیست شود. در واقع، این وام‌ها می‌تواند به ابزاری برای ادامه استثمار منابع طبیعی این کشورها تبدیل شود. دولت‌های بدهکار در کشورهای درحال‌توسعه نیز اغلب با تحمیل سیاست‌های ریاضت اقتصادی، نه تنها شرایط را برای بهره‌کشی هرچه بیش‌تر از کارگران مهیا می‌کنند، بلکه با مقررات‌زدایی از محیط زیست، منابع طبیعی و تنوع زیستی را به ویرانی می‌کشند. اما در بهترین حالت از وام‌ستانی برای سرمایه‌گذاری در حفاظت محیط زیست، برای مقابله با تغییرات اقلیمی و افزایش تاب‌آوری در برابر پیامدهای آن، نیاز به تغییرات اساسی در سیستم اقتصادی جهانی است. تامین مالی و کمک‌های مالی به کشورهای درحال‌توسعه، تنها می‌تواند یک اقدام کمکی باشد. برای حل این مشکل، باید به سوی یک نظام اقتصادی سوسیالیستی عادلانه‌تر و پایدارتر حرکت کرد که اولویت با رفاه انسان و حفاظت از محیط زیست باشد، نه با سودآوری بی‌رویه.

 

یادداشت‌ها:

[۱].‌ کاپ ۲۹ (COP29) به بیست و نهمین کنفرانس اعضای کنوانسیون تغییرات اقلیمی سازمان ملل متحد (UNFCCC) اشاره دارد. این کنفرانس‌ها که با نام(Conference of the Parties) COPشناخته می‌شوند، هر ساله برگزار می‌شوند و کشورها و سازمان‌های مختلف برای مذاکره و تصمیم‌گیری در مورد اقدامات جهانی برای مقابله با تغییرات اقلیمی گرد هم می‌آیند.

[2].‌ اصل CBDR یا Common But Differentiated Responsibilities به معنای مسئولیت‌های مشترک اما متفاوت، یکی از اصول اساسی در معاهدات و مذاکرات بین‌المللی مربوط به محیط زیست و تغییرات اقلیمی است. این اصل برای نخستین بار در بیانیه‌ی ریو (Earth Summit) در 1992 مطرح شد و در کنوانسیون تغییرات اقلیمی سازمان ملل متحد(UNFCCC) نیز به رسمیت شناخته شده است.

 

منابع:

شنه، فرانسوا. 1403. شالوده‌های اقتصادی امپریالیسم معاصر. ترجمه حسن مرتضوی. نقد.

توافق‌نامه اقلیمی پاریس. بدون تاريخ.

راسموس، جک . 1395. بدهی یونان و امپریالیسم مالی جدید. ترجمه احمد سیف. نقد اقتصاد سیاسی.

هاروی، دیوید. 1391. تاریخ مختصر نئولیبرالیسم. ترجمه محمود عبدالله‌زاده. تهران: نشر دات.

SANCHEZ , IRENE CASADO , و JACKIE BOTTS. 2024. A program meant to help developing nations fight climate change is funneling billions of dollars back to rich countries. Reuters.

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-4v7

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

 

نوشته‌های دریافتی/دیدگاه‌ها

 

مصاحبه با یانیس واروفاکیس

ترجمه‌ی: ماریه نوری

 

توضیح: این مطلب ترجمه‌ای است از مصاحبه‌ی مجله‌ی نیو لفت ریویو (۲۰ نوامبر ۲۰۲۴) با یانیس واروفاکیس درباره‌ی کتاب تکنوفئودالیسم، آن‌چه سرمایه‌داری را نابود کرد.

***

نیو لفت ریویو: شما یکی از چندین نظریه‌پردازانی هستید که به هم‌راه سدریک دوران[1]، جودی دین[2]، ماریانا مازوكاتو[3] و دیگران بر این باورید که هژمونی فناوری‌های بزرگ ــ که از الگوریتم‌ها برای ساخت امپراتوری‌هایی داده‌ای به‌عنوان منبع به‌ظاهر نامحدودی از ارزش استفاده می‌کنند ــ ممکن است در حال عبور از مرزهای سرمایه‌داری باشد. در کتاب خود با عنوان تکنوفئودالیسم که در ۲۰۲۳ منتشر کردید، ادعا می‌کنید که همان‌طور که در اوایل دوران مدرن، زمین جای خود را به سرمایه‌ی مولد به‌عنوان عامل مسلط در تولید داد، در اوایل قرن بیست و یکم، سرمایه‌ی مولد جای خود را به «سرمایه‌ی ابری» [کلاود یا سرورهای ذخیره‌سازی اینترنتی- م) داده که این تغییر نشانه‌ای از گذار به یک رژیم انباشت جدید است. به نظر شما، چرا سرمایه‌ی ابری کیفیتاً از سایر شکل‌های سرمایه متمایز است؟ تحول تاریخی آن چگونه بوده است؟

یانیس واروفاکیس: اجازه دهید ابتدا مقدمه‌ای کوتاه ارائه کنم. تکنوفئودالیسم تحلیلی پسامارکسیستی از یک نظام پساسرمایه‌دارانه نیست. بلکه تحلیلی است کاملاً مارکسیستی از نحوه‌ی کارکرد سرمایه‌ی معاصر، که می‌کوشد توضیح دهد چرا این نظام دستخوش جهشی بنیادی شده است. البته، در طول قرن‌های گذشته، ماهیت سرمایه‌ی پایا از چوب‌های‌ ماهی‌گیری و ابزارهای ساده به ماشین‌آلات صنعتی پیچیده تغيير و تطور یافته است، اما همه‌ی آن‌ها یک ویژگی اساسی مشترک داشتند: آن‌ها به‌عنوان وسیله‌ی تولید ساخته می‌شدند. اکنون، ما کالاهای سرمایه‌ای داریم که نه برای تولیدکردنْ بلکه برای دست‌کاری رفتار ساخته شده‌اند. این امر از طریق یک فرآیند دیالکتیکی رخ می‌دهد که در آن شرکت‌های بزرگ فناوری میلیاردها نفر را تحریک می‌کنند تا بدون دستمزد، و اغلب بدون آن‌که حتی خودشان بدانند، ذخیره‌ی سرمایه ابری‌شان را دوباره پر کنند. اين نوع اساساً متفاوتی از مناسبات اجتماعي است.

این پدیده چگونه به وقوع پیوست؟ مانند هميشه از طريق تغييرات مداوم، تدريجي و کمّی در فناوری که در نقطه‌ای خاص منجر به تغییر کیفی بزرگی شد. اين تغيير دو پيش‌شرط داشت: نخستین پیش‌شرطْ خصوصی‌ کردن اینترنت، «مشترکات اینترنتی» اولیه، بود. زمانی فرا رسید که برای انجام تراکنش‌های آنلاینْ نیاز به تائید هویت از طریق بانک یا پلتفرمی مانند گوگل یا فیس‌بوک پیدا شد. این شکل بسیار مهمی از حصارکشی بود که فضای سایبری را به بازار تبدیل کرد و هویت‌های دیجیتال خصوصی جدیدی ایجاد کرد. پیش‌شرط دیگرْ بحران مالی ۲۰۰۸ بود که برای مقابله با پیامدهای آن، دولت‌های سرمایه‌داری ۳۵ تریلیون دلار بین سال‌های ۲۰۰۹ تا ۲۰۲۳ چاپ کردند. این امر منجر به یک سیاست پولی انبساطی شد، به‌گونه‌ای که بانک‌های مرکزی به‌‌جای بخش خصوصیْ نیروی پیش‌برنده یا محرک شدند. دولت‌ها در سراسر غربْ سیاست ریاضت اقتصادی را نیز اعمال کردند که نه‌تنها مصرف بلکه سرمایه‌گذاری تولیدی را نیز کاهش داد. سرمایه‌گذاران در پاسخ به این اقدامْ شروع به خرید املاک و مستغلات کردند و پول خود را به سمت شرکت‌های بزرگ فناوری سرازیر کردند؛ ازاین‌رو، این شرکت‌ها، خود‌به‌خود، به تنها بخشِ تبدیل سیل نقدینگی بانک مرکزی به کالاهای سرمایه‌ای شدند. ارزش سهام این شرکت‌ها چنان بالا رفت و متعاقباً صاحبانشان به چنان قدرتی برای تأثیر گذاشتن بر روی رفتار و استخراج رانت دست یافتند که عملکرد سنتی نظام سرمایه‌داری را مختل کردند. اتفاقی که کاملاً تصادفی رخ داد: نمونه‌ای کلاسیک از پیامدهای ناخواسته، بدون قصد و پیش‌بینی قبلی حتی از سوی خود شرکت‌های فناوری.

نیو لفت ریویو: البته، این‌که آیا جهان در حال ورود به عصر پساسرمایه‌‌داری است یا خیر، بستگی به برداشت ما از سرمایه‌داری دارد. برخی استدلال کرده‌اند که تعریف رابرت برنر[4]، که سرمایه‌داری را با توجه به نقش پررنگ اجبار «فرااقتصادی» ــ چه با توسل به قدرت سیاسی آشکار، که از انحصارها محافظت می‌کنند، و هدایت سود به سمت بالا، یا شکل‌های کنترل الگوریتمی [رفتار اشخاص] ــ نظامی می‌بیند که در آن اجبار کار و بنابراین انباشت سرمایه عمدتاً به میانجی نیروهای اقتصادی انجام می‌شود، منجر به تعریف وضعیت فعلی به‌عنوان «تکنوفئودالیسم» یا «سرمایه‌داری سیاسی» در چارچوب مدل کنونی انباشت می‌شود؛ اما برخی دیگر، مانند موروزوف[5]، این نظر را بیش‌ازحد کوته‌بینانه و محدود می‌دانند چراکه به گمان ایشان سرمایه‌داری همواره تعاملی پیچیده‌ای بوده مابین حوزه‌های اقتصادی و فرااقتصادی. پاسخ شما به این دیدگاه چیست؟

یانیس واروفاکیس: من طرف‌دار برنر نیستم. فهم من از سرمایه‌داری مستقیماً برگرفته از مارکس است. مارکس دو تحول عمده را صورت‌بندی می‌کند: اولی انتقال قدرت از زمین‌داران (فئودال‌ها) به صاحبان صنایع (کارخانه‌دارها) پس از حصارکشی و درنتیجه گذار از انباشت ثروت در شکل رانت به انباشت سود. این مورد اول فرایندی به‌ظاهر بی‌پایان از کالایی‌شدن را آغاز می‌کند و موجب گسترش روزافزون بازار به تمام عرصه‌های زندگی می‌شود. دومی، ارزش اضافی یعنی مجموع مبلغی که سرمایه‌دار می‌تواند پس از پرداختن رانت و سود و غیره از کار به دست می‌آورد، به‌عنوان هدف و غایت سرمایه‌گذاری حفظ می‌کند. اعتقاد من مبنی بر این‌که ما از سرمایه‌داری فراتر رفته‌ایم، از مشاهده‌ی بسیار ساده‌ای پرورانده شده است. کافی‌ است به سایت آمازون نگاه کنید تا دریابید که آمازون بازار نیست؛ یک تیول[6] ابری و دیجیتال است. این تیول و تیول قدیمی ویژگی‌های مشترکی دارند: هر دو با استحکاماتی محافظت می‌شوند، هر دو یک «ارباب» دارند که مالک آن است و از این قبیل؛ اما برخلاف این ساختارهای پیشامدرن که شامل زمین و حصار‌های ساده می‌شد، تیول ابری بر روی سرمایه ابری ساخته شده و با یک نظام پیچیده‌ی برنامه‌ریزی اقتصادی اداره می‌شود ــ الگوریتمی که می‌توانست خواب‌وخیال گوسپلن، وزارت برنامه‌ریزی شوروی، باشد.

فراموش نکنید که سایبرنتیک‌ها در اتحاد جماهیر شوروی توسعه یافته بودند. آن‌ها از واژه «الگوریتم» برای اشاره به یک سازوکار سایبرنتیکی استفاده می‌کردند که قرار بود با روشی متفاوت برای هماهنگی نیازها و منابع جای‌گزین بازارها شوند. اگر گوسپلن پیچیدگی فناورانه‌ی مثلاً الگوریتم آمازون را داشت، آنگاه شاید اتحاد شوروی به موفقیتی درازمدت دست می‌یافت؛ اما امروزه، الگوریتم‌ها برای برنامه‌ریزی به ‌نفع کل جامعه استفاده نمی‌شوند بلکه برای افزایش حداکثری رانت‌های ابری مالکان‌شان به کار گرفته می‌شوند. بازتولید سرمایه‌ی ابری و تیول‌های ابری که برپا می‌کند، نه‌ فقط رقابت بازار را از بین می‌برد بلکه ‌کل بازارها را نیز نابود می‌کند. همین‌طور ارزش اضافی باقیمانده که در بخش سرمایه‌داری عرفی تولید می‌شود (کارخانه‌ها و نظایر آن) نیز به عنوان رانت ابری توسط اربابان سرمایه‌ی ابری تصاحب می‌شود. بدین ترتیب، سود به حاشیه رانده و انباشت ثروت به‌طور فزاینده‌ای به استخراج رانت ابری متکی می‌شود.

نیو لفت ریویو: شما در کتابتان می‌نویسید که با این‌که سرمایه‌داری نیروی کار را کالایی‌سازی می‌کند، تکنوفئودالیسم از کار کالایی‌زدایی می‌کند؛ یا این‌طور بگوییم، شرکت‌های بزرگ فناوری متکی به شکلی از بهره‌کشی‌اند که بیرون از بازار کار رخ می‌دهد و به‌جای کار مزدی ما شاهد برداشت داده‌ها هستیم. حال آیا این سؤال از سوی نظریه‌پردازان بازتولید اجتماعی مطرح نمی‌شود که سرمایه‌داری همیشه مشغول به انجام همین کار بوده، یعنی استخراج ارزش از شکل‌های غیرپولی‌شده‌ی کار؟

یانیس واروفاکیس: درست است که کار مراقبتی بی‌مزد مدت‌ها برای سرمایه‌داری ضروری بوده است؛ اما وقتی می‌گویم که سرمایه‌ی ابری در حال کالایی‌زدایی از نیروی کار سابقاً مزدی است، در مورد چیزی اساساً متفاوت صحبت می‌کنم. در این‌جا، کار نپرداخته به‌طور مستقیم در حال تولید سرمایه به شیوه‌ای بی‌سابقه است. درست است که فرد مراقبی که به دلیل پدرسالاری مزد نمی‌گیرد، توزیع ارزش اضافی را در اقتصاد سرمایه‌داری تسهیل می‌کند، اما خودش مستقیماً سرمایه تولید نمی‌کند. در سرمایه‌داری، سرمایه را کار مزدی به تنهایی تولید می‌کند. اگر یک صنعت‌گر نساج به یک موتور بخار نیاز داشت، باید به جیمز وات مراجعه می‌کرد و از او درخواست می‌کرد و وات باید به کارگرانی که آن را تولید می‌کردند، مبلغ کافی پرداخت می‌کرد تا دستمزد کار آن‌ها تأمین شود؛ اما شرکتی مانند متا را در نظر بگیرید، بخش زیادی از وجوه سرمایه‌اش را کارگرانش تولید نمی‌کنند، بلکه عموماً کاربرانش در جامعه تولید می‌کنند، افرادی که بدون دستمزد، مانند «سرف‌های ابری»، با الگوریتم‌های آن ارتباط برقرار می‌کنند و به‌طور رایگان برای افزایش ظرفیت این الگوریتم‌ها در راستای جذب دیگر سرف‌های ابری کار می‌کنند. به همین دلیل است که استدلال می‌کنم سرمایه ابری نشان‌دهنده‌ی جهش سرمایه به نسل جدیدی است که برای اولین بار در تاریخ، دیگر منوط به ابزارهای تولیدی تولیدشده نیست. بلکه وسیله‌ای است تولیدشده برای تغییر رفتار: وسیله‌ای که عمدتاً، اگر نگوییم کاملاً، کار نپرداخته آن را تولید می‌کند.

نیو لفت ریویو: فرضیه‌ی تکنوفئودالیسم معمولاً رانت‌ و سود را دو نیروی ساختاری مخالف می‌بیند، به‌طوری‌که اولی جای‌گزین دومی می‌شود ــ یعنی به‌جای پویایی و نوآوری سرمایه‌داری، رکود و اولیگارشی را به هم‌راه می‌آورد؛ اما مارکس نشان می‌دهد که رانت‌خواهی لزوماً همیشه دستاوردهای بارآوری را خنثی نمی‌کند؛ در واقع، در دوران اولیه‌ی سرمایه‌داری، تقریباً برعکس عمل می‌کرده و سرمایه‌داران را مجبور می‌کرد تا نیروهای تولیدی را توسعه دهند. آیا ممکن است که به‌طور مشابه، رانت‌های ابری بتوانند سودآوری سرمایه‌داری را احیا کنند، نه این‌که آن را خفه کنند؟ اگر رابطه بین این دو کم‌تر از آن‌چه شما تصور می‌کنید تعارض‌آمیز باشد، چه؟

یانیس واروفاکیس: مارکس تشخیص داد که رانت‌خواهی می‌تواند محرک توسعه باشد، اما او هم‌چنین با ریکاردو موافق بود که اگر رانت به‌عنوان بخشی از کل درآمد از یک آستانه‌ی مشخص فراتر رود، به عامل بازدارنده‌ی رشد سرمایه‌داری تبدیل می‌شود. امروزه، رانت‌های ابری به‌قدری سرسام‌آور شده‌اند که به‌وضوح این اثر را دارند. در واقع، به جرأت می‌توانم بگویم که اگر شرکت‌های سهامی عام که از رانت ابری بهره می‌برند را از بازار سهام خارج کنید، ارزش کل بازار بورس به‌شدت سقوط خواهد کرد. در سطح اقتصاد خرد، توجه کنید که آمازون تا ۴۰ درصد از قیمت یک محصول فروخته‌شده در پلتفرم خود را تصاحب می‌کند. این مقدار تقریباً هیچ‌گونه مازادی برای فروشنده باقی نمی‌گذارد که بتواند آن را دوباره سرمایه‌گذاری کند. و زمانی که چنین مقدار زیادی رانت از اقتصاد و از جریان چرخه‌ای درآمد خارج می‌شود، بخش سرمایه‌داری دچار بحران شده و به‌طور فزاینده‌ای تحت سلطه بخش رانت ابری قرار می‌گیرد. موضوع این نیست که بخش سرمایه‌داری دیگر وجود ندارد؛ مسئله اساسی این است که هم‌چنان مسئول تمام ارزش اضافی‌ای است که طبق نظریه‌ی کار پایه‌ی ارزش در اقتصاد تولید می‌شود. اما این بخش در مقایسه با این رشد انگلی که چنان عظیم شده است که، همان‌طور که گفتم، کمیت به کیفیت تبدیل شده و کل نظام دگرگون شده، نسبتاً کوچک است.

نیو لفت ریویو: اغلب انحصارگران فکری بزرگ، که زیرساخت‌های دیجیتالی‌ای که اقتصاد جهانی به آن‌ها وابسته است در مالکیت آن‌هاست، در ایالات‌متحده مستقرند. این موضوع شاهدی است بر اینکه با وجود گفت‌وگوها بر سر ظهور نظم چندقطبی، هم‌چنان امپراتوری آمریکا در وضعیت مطلوبی قرار دارد. اما شما می‌نویسید که چین به دستاوردی رسیده که سیلیکون ولی به آن دست نیافته است، یعنی ادغام موفق سرمایه ابری و سایر بخش‌های مالی بزرگ. پیامدهای این امر در جنگ سرد جدید میان این دو قدرت چیست؟

یانیس واروفاکیس: به نظر من، آنچه اکنون داریم یک نظم دوقطبی است. این چیزی نیست که چین بخواهد. نکته‌ی شگفت‌انگیز درباره حزب کمونیست چین این است که واقعاً نمی‌خواهد بر جهان حکومت کند، حتی نمی‌خواهد به‌عنوان یک قطب هژمونیک دوم در برابر قطب اول قرار بگیرد. آن‌چه آن‌ها می‌خواهند حکومت بر چین است ــ به‌علاوه مکان‌هایی که احساس می‌کنند از دست داده‌اند، مانند هنگ‌کنگ، تایوان ــ و تجارت آزاد با سایر کشورها؛ اما مشکل این است که آن‌ها فقط یک راه برای رسیدن به این هدف دارند و آن استفاده از بخش فناوری خود، هم‌راه با بخش مالی بزرگ، برای ایجاد چیزی شبیه به نظام برتون وودز[7] در میان کشورهای بریکس[8] است. این نظام شامل نرخ ثابت ارز یا استفاده از ارز مشترکی است که یوآن پشتوانه‌اش است. این پروژه‌ی بزرگی است، چیزی مانند برنامه‌ریزی نظم جهانی توسط طراحان نیو دیل در سال ۱۹۴۴ در کنفرانس برتون وودز؛ اما همان‌طور که از شواهدی چون تنش جدی بین هند و چین برمی‌آید، سایر کشورهای بریکس برای این پروژه آماده نیستند. بخش بزرگی از جهان جنوب[9] نیز برای این نوع چندقطبی آماده نیست. حتی رهبری چین محتاطانه است؛ اما اگر آن‌ها شروع به حرکت در این جهت نکنند، با یک جهان دوقطبی آمریکا- چین مواجه خواهند شد، با تمام خطراتی که این وضعیت به هم‌راه دارد.

نیو لفت ریویو: اما آیا مدل چینی که در آن دولت نقش فعالی در هدایت و تخصیص سرمایه‌گذاری ایفا می‌کند، نمی‌تواند فرضیه‌ای را تضعیف کند که می‌گوید امروزه فناوری‌های بزرگ نیروی اصلی هژمونیک در برنامه‌های اقتصادی‌اند؟ به نظر می‌رسد که حداقل در نظریه، با توجه به بحران‌های مالی و اقلیمی که کشورهای غربی با آن روبه‌رو هستند، این امکان وجود دارد که آن‌ها به‌طور فزاینده‌ای به دنبال راه‌حل‌های نودولت‌گرا باشند. این موضوع برای مدل رانت ابری چه معنایی خواهد داشت؟

یانیس واروفاکیس: اعتقاد راسخ من این است که در كشورهاي غربي نقش دولت را حداقلي و برعكس در چين آن را بيش از آن‌چه هست پررنگ ارزيابي مي‌کنیم. در سفر اخیرم به چین این واقعیت را دریافتم که بسیاری از تفکرات متهورانه و جسورانه برای پیش‌برد ارزش‌ها و نفوذ چین از سوی بخش خصوصی است، درحالی‌که دولت در این خصوص بسیار محتاطانه‌تر ظاهر می‌شود (هم‌چنین بیشتر مارکسیست‌ها ــ که تعدادشان هم چندان زیاد نیست ــ در بخش خصوصی حضور دارند). در همین حال، در ایالات ‌متحده، افرادی مثل اریک اشمیت[10] و پیتر تیل[11] به‌تمامی در دولت ادغام شده‌اند: پنتاگون، مجموعه صنعتی داروسازی. جولیان آسانژ[12] زمانی که هنوز در سفارت اکوادور بود، کتاب کوچکی به نام وقتی گوگل با ویکی‌لیکس دیدار کرد[13] منتشر کرد که مطالعه‌ی آن را قویاً به همه توصیه می‌کنم. این کتاب متن گفت‌وگویی بین آسانژ و اشمیت است و جالب این‌که وقتی اشمیت حرف می‌زند نمی‌توان تشخیص داد که او کارگزار شرکت گوگل است یا دولت آمریکا. برای همین فکر می‌کنم جدایی دولت از بازار و این‌که شاید حالا زمان آن رسیده که دولت نقشی بیش از پیش ایفا کند، خواب‌وخیالی لیبرتارینی بیش نیست. جداکردن بازار از دولت در غرب همواره کاری محال بوده و اگر با دقت به شکل‌های هم‌گرایی بین این دو در شرق و غرب نگاه کنیم، اغلب شباهت چشم‌گیری دیده می‌شود.

نیو لفت ریویو: وقتی ایلان ماسک توییتر را خرید، شما نوشتید که این تلاشی برای صعود به دایره‌ی طلایی سرمایه‌داران ابری است. آیا ورود او به سیاست نیز همین‌طور است؟ آیا این بدان معناست که طبق نظر برخی منتقدان، طبقه‌ی حاکم آمریکایی برای تضمین بازده‌های مالی خود، باید دست‌رسی به ابزارهای قدرت سیاسی را خریداری کند؟

یانیس واروفاکیس: فکر نمی‌کنم این اقدام برای طبقه‌ی حاکم ضرورتی داشته باشد. جف بزوس[14] این کار را نمی‌کند. او از کانال‌های نفوذ دیگری مانند واشنگتن‌پست استفاده می‌کند. هرچند گوگل ممکن است از اقدامات کمیسیون فدرال تجارت (FTC) برای تنظیم فعالیت‌هایش ضرر زیادی متحمل شود، اما نمی‌توان گفت که آن‌ها اقدامات چشم‌گیری برای ورود به سیاست انجام می‌دهند؛ اما قضیه‌ی ایلان ماسک به دو دلیل فرق می‌کند: اول به این دلیل که او یک فرد تجملاتی متظاهر و شیفته‌ی قدرت است که تصمیم‌هایش خیلی بر مبنای منفعت مشخصی نیست و دوم این‌که او کنترل نسبتاً ضعیفی بر سرمایه‌ی ابری دارد. شرکت‌های او ــ تسلا، نیورالینک، شرکت بورینگ ــ شرکت‌ها يا مؤسسات سرمايه‌داری به سبک قدیمی‌اند. حتی اسپیس x، به‌شکلی آیرونیک بر سرمایه‌ای سرزمینی استوار شده. ماسک قصد داشت كه شرکت‌هایش را به شرکت‌هایی ابري تبديل كند، براي همين هم بود كه توييتر را خريد: نه به‌عنوان يك سرمايه‌گذاری سنتی به امید رسیدن به سود، بلکه به‌عنوان راهی ارتباطی با من و شما و همه؛ شکلی از ارتباط که دیگران داشتند و او نداشت. او به طرز نسبتاً خشن و بی‌رحمانه‌ای آن را به دست آورد و شرکت فوراً نصف ارزش بازار خود را از دست داد؛ اما این ویژگی‌ مختص ماسک است: لحظاتی وجود دارد که ارزش بازار کسب‌وکارهایش به‌شدت افزایش می‌یابد و لحظاتی که به نظر می‌رسد ممکن است همه چیز را از دست بدهد.

هم‌کاری‌اش با کارزار انتخاباتی و دولت ترامپ ــ که یقین دارم به‌جای خوبی نخواهد رسید ــ تا حدی برای چشم‌داشت لطفی ویژه است. دورنما‌ی (چشم‌انداز) کاهش مقررات در مورد اتومبیل‌های خودران، در یک روز، به تسلا ارزشی معادل کل سرمایه‌ی جنرال موتورز، فولکس‌واگن، استلانتیس و مرسدس بنز بخشیده است؛ که خوب این معامله‌ی خوبی برای ایلان ماسک است؛ اما قطعاً این تنها دلیل ایلان ماسک برای این هم‌راهی نیست. علاوه ‌بر این، قدرت ایدئولوژی است که او را وارد این عرصه می‌کند: برخلاف بزوس یا گیتس، او واقعاً باور دارد که نیرویی است برای خیر؛ و حالا با سطحی جدید و بی‌همتا از توهم روبه‌رو هستیم.

 

* این مقاله‌ ترجمه‌ای است از Quantity to Quality، مصاحبه‌‌ی نشریه نیولفت ریویو باYanis Vaeoufakis  و در این لینک یافته می‌شود.

 

یادداشت‌ها

[۱].‌ Cédric Durand؛ استاد اقتصاد سیاسی دانشگاه ژنو و عضو دانشگاه پاریس ۱۳

[2].‌ Jodi Dean؛ نظریه‌پرداز سیاسی آمریکایی

[3].‌ Mariana Mazzucato؛ اقتصاددان ایتالیایی- آمریکایی- بریتانیایی و استاد کالج دانشگاهی لندن (UCL)

[4].‌ Robert Brenner؛ تاریخ‌نگار اقتصادی آمریکایی و استاد بازنشسته تاریخ

[5].‌ Evgeny Morozov؛ نویسنده، پژوهش‌گر و روشن‌فکر بلاروس، محقق در زمینه پیامدهای سیاسی و اجتماعی فناوری

[6].‌ بنگرید به کتاب تکنوفئودالیسم، آنچه سرمایه‌داری را نابود کرد، ترجمه سیامک کفاشی، نشر بیدگل ، 1403

[7].‌ Bretton Woods system؛ نظام مدیریت پولی که در اواخر جنگ جهانی دوم، قوانین روابط مالی و بازرگانی میان کشورهای ایالات متحده آمریکا، کانادا، اروپای غربی، استرالیا و ژاپن را مشخص کرد.

[8].‌ ‌BRICS ؛ سازمانی بین‌دولتی با عضویت برزیل، روسیه، هند، چین، آفریقای جنوبی، مصر، اتیوپی و امارات متحده عربی و ایران

[9].‌ اصطلاحی که در مطالعات فراملی و پسااستعماری برای اشاره به کشورهای درحال‌توسعه استفاده می‌شود.

[10].‌ Eric Schmidt؛ تاجر و مهندس نرم‌افزار آمریکایی

[11].‌ Peter Thiel؛ کارسالار، سرمایه‌گذار و فعال سیاسی آمریکایی

[12].‌ Julian Assange؛ ویراستار، ناشر و کنش‌گر اینترنت استرالیایی

[13]. When Google Met Wikileaks

[14].‌ Jeff Bezos؛ صاحب رسانه، کارآفرین و سرمایه‌گذار آمریکایی

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-4uA

انباشت سرمایه: بخش نخست، فصل پنجم

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

رزا لوکزامبورگ

ترجمه‌ی: کمال خسروی

 

تاکنون در بررسی فرآیند بازتولیدْ از گردش پول کاملاً چشم‌پوشی کرده‌ایم: البته نه از پول در مقام بازنمایاننده و سنجه‌ی ارزش؛ همه‌ی نسبت‌های کار اجتماعی عمدتاً در مقام روابطی بیان‌شده در پول مفروض گرفته و سنجیده شدند. اینک اما ضروری است دیسه‌نمای بازتولید ساده را از نظرگاه پول در مقام وسیله‌ی مبادله نیز بیازمائیم.

همان‌گونه که کِنِه‌ی پیر پیشاپیش تصور می‌کرد، برای فهم فرآیند بازتولید اجتماعی‌ای که در تصرف جامعه است، باید علاوه بر ابزار تولید و مصرفْ مبلغ معینی از پول را نیز مفروض گرفت.[1] در این‌جا پرسشی دوگانه طرح می‌شود: این مبلغ از پول باید در دستان چه کسی و چه مقدار باشد؟ در مورد نکته‌ی نخست، جای هیچ گمانی در این واقعیت نیست که کارگران مزدبگیر مزدشان را در قالب پول دریافت می‌کنند تا از این‌طریق بتوانند لوازم معاش‌شان را خریداری کنند. از بُعد اجتماعیْ فرآیند بازتولید به آن‌جا منجر می‌شود که کارگران صرفاً حواله‌هایی برای ذخیره‌ی معینی از لوازم معاش دریافت می‌کنند که به آن‌ها تخصیص یافته است، درست مانند هر جامعه‌ی دیگر، فارغ از شکل اجتماعی تولیدش. اما این اوضاع و احوال که تحت آن کارکنندگان در این‌جا لوازم معاش‌شان را نه به‌طور مستقیم، بلکه از طریق مبادله‌ی کالاها به‌دست می‌آورند به‌همان اندازه برای شکل‌گیری تولید سرمایه‌دارانه بنیادین است که نیروی کار آن‌ها نیز نه به‌طور مستقیم و نه بر پایه‌ی رابطه‌ی سلطه‌ی شخصی، بلکه از طریق مبادله‌ی کالایی ــ همانا فروش نیروی کار ــ در اختیار صاحبان ابزار تولید قرار می‌گیرد. فروش نیروی کار و خرید آزادانه‌ی لوازم معاش از سوی کارگران، وجه وجودیِ تعیین‌کننده و کلیدیِ تولید سرمایه‌دارانه است. هردوی این وجوه در شکل پولیِ سرمایه‌ی متغیر بیانْ و به‌میانجی آن وساطت می‌شوند.

بنابراین، پول عمدتاً به‌واسطه‌ی پرداخت مزدها به گردش می‌افتد. سرمایه‌داران هردو بخش تولید، یعنی همه‌ی سرمایه‌داران باید پیش از هر چیز پول را به جریان اندازند: هریک، مبلغی برابر مزدهای پرداخت‌شده از سوی آن‌ها. سرمایه‌داران بخش I باید برای پرداخت مزد کارگران‌شان از مبلغی برابر با 1000 و سرمایه‌داران بخش II از مبلغی برابر با 500 برخوردار باشند. بر اساس دیسه‌نمای ما، به این ترتیب، دو مبلغ وارد گردش می‌شوند: 1000 vی بخش I و 500 vی بخش II. هردوی این مبالغ هزینه‌ی لوازم معاش کارگران می‌شوند و به تولید بخش II تخصیص می‌یابند. از این‌طریق نیروی کار حفظ می‌شود یا به‌عبارت دیگر سرمایه‌ی متغیرِ جامعه در شکل طبیعی‌اش بازتولید می‌شود، آن‌هم در مقام شالوده‌ی بقیه‌ی بازتولید سرمایه. به‌علاوه، به این شیوه هم‌هنگام سرمایه‌داران بخش II، 1500 [واحد] از محصول کل خود را به‌فروش می‌رسانند، یعنی 500 به کارگران بخش خود و 1000 به کارگران بخش دیگر. سرمایه‌داران بخش II از طریق این مبادله از 1500 [واحد] پول برخوردار می‌شوند، از این مقدار 500 [واحد] در مقام سرمایه‌ی متغیر به خودِ آن‌ها بازگشته است که از نو می‌تواند به‌مثابه‌ی سرمایه‌ی متغیر وارد گردش شود، یعنی موقتاً حرکتش به سرانجام رسیده است. 1000 [واحد] هم مبلغی است که خودِ این بخش در اِزای تحقق یک سوم از محصولش به‌تازگی به‌دست آورده است. سرمایه‌داران بخش II با این 1000 [واحدی] که در قالب پول به‌دست آورده‌اند، برای احیای سرمایه‌ی ثابت مصرف‌شده‌ی بخش خود، از سرمایه‌داران بخش I ابزار تولید می‌خرند. از طریق این خرید، بخشِ II نیمی از سرمایه‌ی ثابت مورد نیازش را (IIc) در شکل مصرفی لازم تجدید کرده، اما در اِزای آن، مبلغ 1000 [واحد پول] از سرمایه‌داران بخش II به سرمایه‌داران بخش I انتقال یافته است. از منظر سرمایه‌داران بخش I، اینک مبلغ متعلق به خودِ آن‌ها که در مقام مزد به کارگران پرداخت کرده بودند پس از دو کنش مبادلاتی دوباره به آن‌ها بازگشته است تا بعداً بتواند بار دیگر به‌مثابه‌ی سرمایه‌ی متغیر نقش خود را ایفا کند؛ به این ترتیب جنبش این مبلغ پول نیز موقتاً به پایان رسیده است. با این‌حال گردش اجتماعی هنوز پایان نیافته است. هنوز سرمایه‌داران بخش I ارزش اضافی‌شان را که در قالب غیرقابل مصرفِ وسائل تولید موجود است، متحقق نکرده‌اند تا بتوانند با پول آن برای خود وسائل معاش بخرند؛ هم‌چنین سرمایه‌داران بخش II نیز هنوز نتوانسته‌اند نیمه‌ی دوم سرمایه‌ی ثابت خود را نوسازی کنند. این دو کنشِ ‌مبادلاتیْ هم از لحاظ مقدار ارزش و هم به‌لحاظ محتوای مادی بر هم منطبق‌اند، زیرا سرمایه‌داران بخش I در اِزای تحقق ارزش اضافی خود، m1000، از بخش II لوازم معاش می‌گیرند و از این‌طریق این بخش غایبِ وسائل تولید مورد نیاز بخش II، 1000 [واحد]، را در اختیارش می‌گذارند. اینک، برای وساطت این مبادله‌ی دوم به مبلغ تازه‌ای پول نیاز است. برای این کار، البته می‌توانستیم گردش مبلغی پول را که قبلاً به جریان افتاده بود، چند بار دیگر تکرار کنیم؛ و به‌لحاظ نظری نیز هیچ‌گونه مخالفتی با آن وجود نمی‌داشت. اما این روش در عمل ممکن نیست، زیرا نیازهای مصرفی سرمایه‌داران باید دقیقاً مانند نیازهای مصرفی کارگران به‌گونه‌ای وقفه‌ناپذیر ارضاء شوند، یعنی هردو نیاز به موازات فرآیند تولید حاضرند و باید به‌واسطه‌ی مبلغ مشخص و ویژه‌ای از پول وساطت شوند. نتیجه این‌که، سرمایه‌داران هردو بخش، یعنی همه‌ی سرمایه‌داران، باید علاوه بر مبلغی پول برای سرمایه‌ی متغیرشان، پول ذخیره‌ای نیز برای تحقق ارزش اضافی‌شان [و تبدیل‌شان به] اشیاء مصرفی در اختیار داشته باشند. از سوی دیگر به موازات تولید ــ یعنی پیش از تحقق کل محصول ــ خریداریِ مداوم برخی از اجزاء سرمایه‌ی ثابت، همانا بخش گردان آن (مواد خام و کمکی، لوازم روشنایی و غیره) نیز جریان دارد. نتیجه این‌که نه فقط سرمایه‌داران بخش I برای تأمین مصرف شخصی خود، بلکه سرمایه‌داران بخش II نیز برای تأمین نیازشان به سرمایه‌ی ثابت، باید مبالغ معینی پول در اختیار داشته باشند. مبادله‌ی m1000 بخش I در قالب وسائل تولید در اِزای c1000 بخش II در قالب وسائل معاش، به‌وسیله‌ی پولی وساطت می‌شود که بعضاً سرمایه‌داران بخش I برای تأمین نیازهای مصرفی‌شان، و بعضاً سرمایه‌داران بخش II برای تأمین وسائل تولید پیش‌ریز می‌کنند.[2] از 1000 [واحد] مبلغ پولی که برای این مبادله ضروری است، ممکن است هر بخش از سرمایه‌داران 500 [واحد] پیش‌ریز کند، یا با سهم دیگری در آن مشارکت نماید؛ در هرحال از دو لحاظ موضوع مشخص است: 1) مجموع پول پیش‌ذخیره‌شده‌ی مشترک آن‌ها باید برای وساطت مبادله بین m1000 بخش I و c1000 بخش II بسنده باشد؛ 2) به هر نحوی که کل این مبلغ [بین سرمایه‌داران دو بخش] تقسیم شده باشد، پس از انجام کل مبادله‌ی اجتماعی باید همان سهم از پول که گروه‌های سرمایه‌دار مذکور در گردش ریخته‌اند، دوباره در اختیار هریک از دو گروه قرار گیرد. بند دوم به‌نحوی کاملاً عام در مورد کل گردش اجتماعی مصداق دارد: آن‌گاه که گردش تحقق یافته و به پایان رسیده است، پول همیشه به نقطه‌ی عزیمتش برمی‌گردد، به‌طوری‌که پس از مبادله‌ی همه‌جانبه بین سرمایه‌دارانْ دو وضع باید حاصل شده باشد: نخست این‌که، آن‌ها محصولاتی را که شکل طبیعی و مصرفی‌اش برای‌شان علی‌السویه است با محصولاتی مبادله کرده باشند که به شکل طبیعی و مصرفی‌شان ــ خواه به‌مثابه‌ی وسائل تولید، خواه در مقام وسیله‌ی مصرف خودِ آن‌ها ــ نیاز دارند؛ و دوم این‌که، پولی را که خودِ آن‌ها برای وساطت این کنش‌های مبادلاتی وارد مراوده و مبادله کرده‌اند، دوباره به‌دست‌شان بازگردد.

از نظرگاه گردش کالایی ساده، این پدیده‌ای غیرقابل فهم است. در این‌جا کالا و پول به‌طور مداوم جای‌شان را عوض می‌کنند. برخورداری از کالا، برخورداری از پول را منتفی می‌کند، پول دائماً جای خالی‌شده‌ی کالا را پر می‌کند؛ و برعکس. این حالت برای هر کنش فردی مبادله‌ی کالا که گردش اجتماعی در قالب آن روی می‌دهد، کاملاً مصداق دارد. اما این کنش خود چیزی بیش از مبادله‌ی کالاست، همانا گردش سرمایه است. با این‌حال، برای گردش کالاییْ وجهی دقیقاً سرشت‌نما و بنیادین است که سرمایه را نه فقط در مقام مقداری ارزش هم‌راه با زائده‌ای افزون‌شده، یعنی ارزش اضافی، به‌دستان سرمایه‌داران بازگرداند، بلکه بازتولید اجتماعی، یعنی شکل طبیعی سرمایه‌ی مولد (وسائل تولید و نیروی کار) را نیز وساطت کند و بقای افراد مبرا از کار را تأمین نماید. از آن‌جا که کل فرآیند اجتماعی گردش از سرمایه‌دارانی عزیمت می‌کند که هم دارنده‌ی وسائل تولید و هم پول لازم برای وساطت گردش‌اند، باید پس از هر چرخه‌ی سرمایه‌ی اجتماعی همه چیز دوباره به‌دستان آن‌ها بازگردد و هر گروه و هر تکْ سرمایه‌دار بنا بر معیار و محک سرمایه‌گذاری‌اش از آن دوباره برخوردار شود. پول در دستان کارگر فقط موجودیتی گذرا دارد تا مبادله‌ی سرمایه‌ی متغیر را بین شکل پولی و شکل طبیعی‌اش وساطت کند، اما در دستان سرمایه‌دار شکلِ پدیداریِ بخشی از سرمایه‌ی اوست و از همین‌رو باید همواره از نو به او بازگردد.

تاکنون گردش را فقط تا آن‌جا مورد بررسی قرار دادیم که [در مبادله‌ی] بین دو بخش بزرگ تولید صورت می‌گیرد. اما، این‌ها هنوز باقی مانده‌اند: از محصول بخش اول، 4000 در قالب وسائل تولید در همین بخش مانده‌اند تا c4000 سرمایه‌ی ثابت خودِ این بخش را تجدید کنند، هم‌چنین در بخش دوم m500 لوازم معاش در همان بخش باقی مانده‌اند که وسائل مصرف سرمایه‌دارِ همان بخش‌اند و مبلغ آن برابر با m500 ارزش اضافی است. از آن‌جا که تولید در هردو بخشْ سرمایه‌دارانه است، یعنی تولیدِ نامنظم خصوصی است، توزیع محصول متعلق به خودِ هر بخش بین تکْ سرمایه‌داران آن بخش ــ به‌مثابه‌ی وسائل تولید بخش I یا وسائل مصرف بخش II ــ نمی‌تواند به‌شیوه‌ی دیگری جز از راه مبادله‌ی کالایی صورت پذیرد، یعنی شُمار بسیاری خریدوفروش‌های منفرد بین سرمایه‌داران همان بخش. برای این مبادله، خواه برای تجدید و نوسازی وسائل تولید به مبلغ c4000 در بخش I، خواه تأمین لوازم مصرف طبقه‌ی سرمایه‌دارانِ بخش II به مبلغ m500، در عین‌حال لازم است مبالغ معینی پول در دستان سرمایه‌داران هردو بخش وجود داشته باشد. این بخش از گردش توجه ویژه‌ای را به‌خود جلب نمی‌کند، زیرا خصلت مبادله‌ی کالایی ساده را دارد و در این‌جا چه خریدار و چه فروشنده به مقوله‌ی یک‌سانی از عاملان تولید تعلق دارند؛ این مبادله فقط موجب جابجاشدن موقعیت پول و کالا در چارچوب طبقه و بخشی واحد از تولید می‌شود. با این‌حال، باید پولی که برای این گردش لازم است، در دستان طبقه‌ی سرمایه‌دار پیشاپیش موجود باشد و جزئی از سرمایه‌ی اوست.

گردش کل سرمایه‌ی اجتماعی حتی با درنظر گرفتن گردش پول، تاکنون عرضه‌کننده‌ی چیز عجیب و غریبی نبود. این‌که ضرورت دارد برای این گردش مبلغ معینی پول در اختیار جامعه باشد، باید به دو دلیل پیشاپیش به‌مثابه‌ی امری بدیهی نمودار شود: نخست این‌که شکل عام شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری، تولیدی کالایی است و این به معنای مفروض و موجودبودن گردش پول است؛ دوم این‌که گردش سرمایه مبتنی است بر دگردیسی مداوم سه شکل سرمایه به یک‌دیگر: پول‌ـ‌سرمایه، سرمایه‌ی بارآور و کالا‌ـ‌سرمایه. برای میسرشدن این دگردیسی‌ها باید پولی نیز موجود باشد که بتواند نقش پول‌-‌سرمایه را ایفا کند. و سرانجام، از آن‌جا که این پول نیز کارکردی در مقام سرمایه دارد ــ و در دیسه‌نمای ما منحصراً سروکارمان با تولید سرمایه‌دارانه است ــ مفروض است که این پول نیز مانند سرمایه‌ در هر قالب دیگر باید در اختیار و تصرف طبقه‌ی سرمایه‌دار باشد، از جانب این طبقه وارد گردش شود تا پس از گردش دوباره به خودِ او بازگردد.

در نخستین نگاه فقط یکی از جزئیات می‌تواند شگفتی‌برانگیز باشد. اگر کل پولی که در جامعه در حال گردش است از سوی سرمایه‌داران به جریان می‌افتد، نتیجه این می‌شود که خودِ سرمایه‌داران باید برای تحقق ارزش اضافی متعلق به‌خود نیز پول را پیش‌ریز کنند. موضوع این‌طور به‌نظر می‌آید که گویی سرمایه‌داران در مقام طبقه می‌بایست تحقق ارزش اضافی متعلق به‌خود را با پول متعلق به‌خود پرداخت کنند و پول مذکور نیز باید هربار پیش از تحققِ محصولِ هر دوره‌ی تولید، از قبل در تملک سرمایه‌دار باشد؛ در نتیجه ممکن است که در نخستین نگاه چنین به‌نظر آید که تصرف ارزش اضافی ــ خلاف آن‌چه واقعیت نیز دارد ــ متکی بر کار پرداخت‌نشده‌ی کارگر نیست، بلکه نتیجه‌ی یک مبادله‌ی کالایی صِرف است که علاوه بر این، خودِ طبقه‌ی سرمایه‌دار پول لازم برای تحققش را در اختیار می‌گذارد. فقط تأملی اندک، این فرانمودِ [Schein] کاذب را می‌تاراند. پس از پایان جریان عمومی گردشْ طبقه‌ی سرمایه‌دار کماکان دارنده‌ی مبالغی است که یا به او بازمی‌گردند یا در دستان این طبقه می‌مانند، در حالی ‌که طبقه‌ی مزبور علاوه بر این، لوازم معاشی به همین مبلغ را کسب و مصرف کرده است؛ باز هم یادآوری می‌کنیم که ما همواره به پیش‌شرط اصلی دیسه‌نمای بازتولید ساده مقید می‌مانیم، یعنی به ازسرگیری تولید در ابعاد سابق و مصرف کل ارزش اضافی تولیدشده برای مصرف شخصی طبقه‌ی سرمایه‌دار.

اگر ما فقط در یکی از دوره‌های بازتولید درجا نزنیم، بلکه دوره‌های متوالی و متعددی را درنظر بگیریم که به‌هم گره خورده‌اند، آن‌گاه آن فرانمود کاذب نیز کاملاً ناپدید می‌شود. آن‌چه امروز سرمایه‌داران در مقام پول برای تحقق ارزش اضافیِ متعلق به‌خود، به گردش می‌ریزند، هیچ نیست مگر پیکره یا قالب پولیِ ارزش اضافی‌شان در دوره‌های تولیدیِ پیشین. اگر سرمایه‌دار ناچار است برای خرید لوازم معاشْ پولی از جیب خود پیش‌ریز کند، در حالی ‌که ارزش اضافی تازه تولید شده‌اش در شکل طبیعیِ غیرقابل مصرفْ موجود است یا در شکل طبیعی قابل مصرف در اختیار دیگران قرار دارد، پولی که او خود اینک پیش‌ریز می‌کند، پولی است که پیش‌تر به جیب او ریخته شده و نتیجه‌ی تحقق ارزش اضافی او از دوره‌های پیشین تولید است. و این پول دوباره به او بازخواهد گشت، زمانی‌که ارزش اضافی تازه‌اش را که در شکل کالا نهفته است، متحقق کرده است. بنابراین، در جریان چندین دوره[ی تولیدی] نتیجه چنین خواهد شد که طبقه‌ی سرمایه‌دار منظماً علاوه بر همه‌ی شکل‌های طبیعی سرمایه‌اشْ وسیله‌ی مصرف خود را نیز از گردش بیرون می‌کشد، در عین‌حال که مبلغ اولیه‌ی پول بدون تغییر در تصرف و اختیار او باقی می‌ماند.

از منظر تکْ سرمایه‌دار، از نگرش به گردش پول این نتیجه حاصل می‌شود که او هرگز نمی‌تواند همه‌ی سرمایه‌ی پولی‌اش را به تمامی به ابزار تولید بدل کند، بلکه همواره باید جزء معینی از سرمایه را به‌قصد استفاده‌شدن به‌عنوان سرمایه‌ی متغیر و برای پرداخت مزدها، هم‌چنین به‌عنوان سرمایه‌ی ذخیره برای خرید مستمر وسائل تولید در طی یک دوره‌ی تولیدی، در شکل پولی حفظ کند. علاوه بر این، او باید به‌جز این سرمایه‌ی ذخیره، از ذخیره‌ای پولی نیز برای مصرف شخصی برخوردار باشد.

حاصلْ این‌که برای فرآیند بازتولید کل سرمایه‌ی اجتماعی، تولید و بازتولید ماده‌ی اولیه‌ی پول ضرورت دارد. از آن‌جا که بنا بر پیش‌فرض ما این تولید و بازتولید نیز باید به‌نحوی سرمایه‌دارانه صورت پذیرد ــ و پس از دیسه‌نمای مارکسیِ فوق‌الذکر، دیسه‌نمای دیگری جز تولید سرمایه‌دارانه نمی‌شناسیم ــ باید دیسه‌نمای [مارکسیِ] فوق در حقیقت ناقص به‌نظر آید. بنابراین می‌بایست به دو بخش بزرگ تولید اجتماعی، یعنی بخش‌های تولیدِ وسائل تولید و تولیدِ وسائل مصرف، بخش سومی برای تولید وسیله‌ی مبادله اضافه شود، بخشی که سرشت‌نمای آن این است که نه در خدمت تولید و نه مصرف است، بلکه کار اجتماعی را در کالایی بی‌تمایز و غیرقابل مصرف بازمی‌نمایاند. البته پول و تولید پول و نیز مبادله و تولید کالایی بسیار قدیمی‌تر از شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری است. اما نخست در شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری است که گردش پول به‌شکل عام گردش اجتماعی و از این‌طریق به عنصر بنیادین فرآیند بازتولید اجتماعی بدل می‌شود. بازنمایی تولید و بازتولید پول در بهم‌بافتگیِ اندام‌وارش با هر دو بخش‌ دیگر تولید اجتماعی می‌تواند نخست دیسه‌نمای باکفایتی از فرآیند کل [تولید و بازتولید] سرمایه‌دارانه را در نکات بنیادی‌اش عرضه کند.

در این‌جا از دیسه‌نمای مارکسی فاصله می‌گیریم. مارکس تولید طلا را در بخش اول تولید اجتماعی قرار می‌دهد. (در این‌جا، برای ساده‌کردن موضوع، کل تولید پول به تولید طلا تقلیل می‌یابد) [از نظر او] «تولید طلا، مانند تولید هر فلز دیگر به‌طور اعم، به طبقه‌ی اول و به مقوله‌ای تعلق دارد که دربرگیرنده‌ی تولیدِ وسائل تولید است.»[3] این سخن فقط تا آن‌جایی درست است که تولید طلا را به‌معنای تولید فلز، یعنی تولید فلز برای مصرف صنعتی (جواهرات، روکش دندان) تلقی کنیم. اما طلا در مقام پولْ فلز نیست، بلکه پیکریابی کار مجرد اجتماعی است و در این مقام نه وسیله‌ی تولید است و نه وسیله‌ی مصرف. به‌علاوه، فقط نگاهی شتاب‌زده به خودِ دیسه‌نمای بازتولید نشان می‌دهد این جابجاگرفتن وسیله‌ی مبادله با وسیله‌ی تولید می‌بایست به چه نارسایی‌هایی راه برد. اینک اگر تولید سالانه‌ی طلا (در معنای تولید ماده‌ی اولیه‌ی پول) را در جدول دیسه‌نمای تولید در کنار دو بخش بزرگ تولید اجتماعی قرار دهیم، این جدول سه سطر به‌شرح زیر خواهد داشت:

مقدار ارزش 30 واحدی (که به‌عنوان مثال از سوی مارکس انتخاب شده) ظاهراً منطبق بر مقدار پولی نیست که سالانه در جامعه در گردش است، بلکه نهایتاً منطبق است بر بخش سالانه‌ی بازتولیدشده‌ای از این مقدار پول، یعنی بخشی از استهلاک سالانه‌ی ماده‌ی پول، که با فرض ثابت‌ماندن ابعاد بازتولید اجتماعی و ثابت‌ماندن طول واگرد سرمایه و نیز ثابت‌ماندن سرعت گردش کالا، به‌طور میانگین ثابت می‌ماند. اینک اگر بنا به خواسته‌ی مارکس، سطر سوم جدول را بخشی از سطر اول به‌حساب آوریم، با مشکلات زیر روبرو خواهیم شد. سرمایه‌ی ثابت بخش سوم c20، مرکب است از وسائل تولید واقعی و مشخص مانند هردو بخش دیگر (ساختمان‌ها، کارافزارها، مواد کمکی، ظروف و غیره)، اما محصول این بخش، یعنی g30 ــ و g در این‌جا مُعرف طلا [Gold] است ــ به هیچ‌وجه نمی‌تواند در پیکر و شکل طبیعی‌اش به‌عنوان سرمایه‌ی ثابت در فرآیند تولید نقشی ایفا کند. بنابراین، اگر در این‌جا این محصولِ g30 را به‌عنوان جزئی ادغام‌شده از محصول بخش اول، یعنی p6000 ــ [در این‌جا p مُعرف وسائل تولید (Produktionsmittel) است] ــ به‌حساب آوریم، آن‌گاه با نقصانی در وسائل تولید اجتماعی به میزانی برابر با همین مقدار ارزش روبرو می‌شویم که بازتولید اجتماعی را در همین ابعاد در بخش I یا بخش II غیرممکن می‌کند. بر اساس فرض کنونی ما ــ که شالوده‌ی کل دیسه‌نمای مارکسی را می‌سازد ــ محصول در هر یک از دو بخش در پیکر یا شکل مصرفی مادی‌اش نقطه‌ی عزیمت کل بازتولید است و نسبت‌ها بین اعداد جدول مبتنی بر این فرض‌اند و بدون این نسبتْ کل دیسه‌نما دچار بهم‌ریختگی و آشفتگی می‌شود. مثلاً اولین رابطه‌ی ارزشی بنیادینْ مبتنی است بر این معادله که p6000 در I = c4000 در I + c2000 در II. این معادله نمی‌تواند برای محصولِ III، یعنی 30 واحد، صادق باشد، زیرا طلا نمی‌تواند (مثلاً به تناسب c20 برای I + c10 برای II) در دو بخش دیگر به‌عنوان وسیله‌ی تولید به‌کار رود. رابطه‌ی ارزشی بنیادین دیگری که از معادله‌ی اول مشتق می‌شود، عبارت از این معادله است که

v1000 در I + m1000 در I = c2000 در II. معنای این معادله برای تولید طلا این می‌بود که این بخش باید همان میزان وسیله‌ی مصرف از بخش دوم بیرون بکشد که وسیله‌ی تولید در اختیارش می‌گذارد. چنین رابطه‌ای هم صادق نیست. روشن است که تولید طلا بخشی از کل محصول اجتماعی را جذب می‌کند، هم به‌طور مشخص وسائل تولیدی را که به‌عنوان سرمایه‌ی ثابت به‌کار می‌برد و هم به‌طور مشخص وسائل مصرف کارگران و سرمایه‌دارانش را، برابر با سرمایه‌ی ‌متغیر و ارزش اضافی‌اش. اما محصول خودِ این بخش نه می‌تواند به‌مثابه‌ی وسائل تولید در هرگونه تولیدی ایفای نقش کند و نه به‌مثابه‌ی وسائل معاش در مصرف انسان وارد شود. به این ترتیب قراردادن تولید طلا در بخش I، به همه‌ی تناسب‌های ارزشی و عینی دیسه‌نمای مارکسی خدشه وارد می‌سازد و اعتبارش را سلب می‌کند.

تلاش مارکس برای قراردادن تولید طلا در بخش I (تولیدِ وسائل تولید) هم‌چنین به نتایج تردیدبرانگیزی راه می‌برد. نخستین کنش گردش بین زیربخشی که مارکس آن‌را بخش g در I می‌نامد و بخش II (تولیدِ وسائل مصرف، طبق معمول عبارت است از این‌که کارگران بخش g در I از سرمایه‌داران مزدهایی به مبلغ (v5) دریافت می‌کنند و با آن از بخش II وسائل مصرف می‌خرند. پول مورد نیازی‌که از این‌طریق در اختیار [سرمایه‌دار] قرار گرفته هنوز محصول تولید تازه نیست، بلکه ذخیره‌ی پولی سرمایه‌دارِ بخش g در I، از مقدار پولی است که در کشور از پیش موجود است، امری‌که به‌خودیِ‌خود هیچ‌گونه ایرادی ندارد. اما مارکس به سرمایه‌داران بخش II اجازه می‌دهد از 5 واحد پول دریافتی، اولاً در اِزای 2 واحد آن از بخش g در I، طلا «به‌عنوان کالایی مادی» بخرند، به این ترتیب او [ناگهان] از تولید پول به تولید صنعتی طلا می‌پَرَد، امری که به معضل تولید پول، به‌همان اندازه‌ی تولید واکس کفش بی‌ربط است. اما از آن‌جا که از v5ی دریافتی از بخش g در I، هنوز 3 واحدش باقی است و سرمایه‌داران بخش II هیچ کاربردی برایش ندارند، چراکه نمی‌توانند به‌عنوان سرمایه‌ی ثابت مصرفش کنند، مارکس به این نتیجه می‌رسد که آن‌ها مجازند با این مبلغ گنج‌اندوزی! کنند تا به این ترتیب نقصانی در سرمایه‌ی ثابت بخش II پیش نیاید، چراکه می‌دانیم این مبلغ (یعنی مبلغی برابر v+m بخش I) باید در اِزای وسائل تولید معاوضه شود. مارکس به این چاره متوسل می‌شود: «به این ترتیب، این پول باید به‌طور کامل از cی بخش II به m بخش II منتقل شود، فارغ از آن‌که در قالب لوازم معاش ضروری یا وسائل تجملی وجود داشته باشد؛ در عوض، باید کالاهایی با ارزش برابر از m بخش II به cی بخش II منتقل شوند. نتیجه این‌که: بخشی از ارزش اضافی در مقام گنجینه‌ای پولی ذخیره می‌شود.»[4] این نتیجه به‌قدر کافی عجیب و غریب است. غرض صرفاً رعایت بازتولید استهلاک سالانه‌ی ماده‌ی پول بود، اما ناگهان به گنج‌اندوزیِ پول رسیدیم، یعنی به مازادی از ماده‌ی پول. معلوم نیست چرا این مازاد باید به خرج سرمایه‌داران بخش لوازم معاش شکل بگیرد، یعنی کسانی‌که باید ریاضت بکشند، آن‌هم نه مثلاً برای این‌که تولید ارزش اضافی‌شان را گسترش بدهند، بلکه با این قصد که برای کارگران بخش تولید طلا به‌قدر کافی لوازم معاش وجود داشته باشد.

اما سرمایه‌داران بخش II برای این فضیلت مسیح‌کیشانه‌شان جزایی می‌گیرند که به‌قدر کافی عذاب‌آور است. آن‌ها نه فقط نمی‌توانند به‌رغم «ریاضتْ» تولیدشان را گسترش دهند، بلکه حتی قادر نیستند تولید در ابعاد سابق را دوباره از سر بگیرند. زیرا شاید انتقال «کالاهایی با ارزشِ» برابر از m در II به c در II  هم ممکن باشد، اما مسئله فقط بر سر ارزش نیست، بلکه بر سر قالب و پیکره‌ی عینی و مشخص این ارزش‌هاست و از آن‌جا که اینک بخشی از محصول I مرکب از پولی است که نمی‌تواند به‌مثابه‌ی وسیله‌ی تولید مورد استفاده قرار گیرد، II نیز نمی‌تواند به‌رغم ریاضت، سرمایه‌ی ثابتش را به‌طور عینی و در ابعاد کامل جایگزین کند. به این ترتیب پیش‌فرض ‌دیسه‌نما، یعنی دیسه‌نمای بازتولید ساده‌بودن، در دو راستا نقض می‌شود: گنج‌اندوزیِ ارزش اضافی و کسریِ سرمایه‌ی ثابت. خودِ این نتایجِ مارکس ثابت می‌کنند که غیرممکن است بتوان تولید طلا را در شُمار یکی از دو بخش دیسه‌نمایش قرار داد، بی‌آن‌که این دیسه‌نما را درهم ریخت. دست‌کم به‌دلیلِ نخستین مبادله بین بخش‌های I و II ممکن نیست. پژوهش پیرامون مبادله‌ی طلای نو تولیدشده در چارچوب سرمایه‌ی ثابت بخش I که مورد نظر مارکس بود، بنا بر تأکید ف. انگلس (در مجلد دوم کاپیتال، پانویس 55، ص 449)[*] در دستنویس وجود نداشت. این مبادله نارسایی‌های دیسه‌نما را نمایان‌تر می‌کرد. به‌علاوه، خودِ مارکس دریافت ما را تأیید می‌کند و پرسش را به چند کلمه می‌کاهد، آن‌گاه که او خیلی خلاصه و به‌درستی می‌گوید: «خودِ پول فی‌نفسه عنصری از بازتولید واقعی نیست.»[5]

بازنمایی تولید پول در مقام بخش سوم و مجزایی از کل تولید اجتماعی دلیل مهم‌تری نیز دارد. دیسه‌نمای مارکسیِ بازتولید ساده در مقام شالوده و نقطه عزیمت فرآیند بازتولید نه فقط برای نظام اقتصادی سرمایه‌دارانه، بلکه ــ با تغییرات لازم (mutatis mutandis) ــ برای هر نظام اقتصادی مبتنی بر برنامه‌ریزیِ تنظیم‌شده، مثلاً نظام سوسیالیستی، نیز اعتبار دارد. برعکس. تولید پول وابسته به شکل کالایی محصول، همانا مالکیت خصوصی بر وسائل تولید است و بنابراین زائد خواهد شد. این تولید، تشکیل‌دهنده‌ی «هزینه‌ی کاذبِ» شیوه‌ی اقتصادِ پُر هرج‌ومرج سرمایه‌داری است، همانا باری ویژه که این جامعه‌ی مبتنی بر مالکیت خصوصی، در قالب صَرفِ سالانه‌ی مقدار قابل توجهی کار برای تولید، محصولاتی بر دوش جامعه می‌گذارد که نه به‌عنوان وسیله‌ی تولید به‌کار می‌آیند و نه به‌مثابه‌ی وسیله‌ی مصرف. این صَرف ویژه‌ی کار در جامعه‌ای با تولید سرمایه‌دارانه، که در جامعه‌ای مبتنی بر اقتصاد اجتماعاً تنظیم‌شده زائد خواهد شد، دقیق‌ترین بیانش را در مقام بخشی مجزا در فرآیند بازتولید عمومی کل سرمایه می‌یابد. در آن‌جا کاملاً علی‌السویه است کشوری که مورد نظر ماست خودْ طلا تولید می‌کند، یا کشوری است که آن‌را از خارج وارد می‌کند. در حالت دوم، فقط مبادله است که صَرف همان میزان از کاری اجتماعی را وساطت می‌کند که مستقیماً برای تولید طلا ضروری بود.

از آن‌چه تاکنون آمد، می‌توان دید که مسئله‌ی بازتولید کل سرمایه، آن‌چنان که اغلب از نظرگاه نابِ بحران به آن نگریسته می‌شود، مسئله‌ی ساده‌ای نیست، یعنی جایی‌که پرسش تقریباً به این‌صورت طرح می‌شود: چگونه ممکن است در جامعه‌ای که اقتصادش بی‌برنامه است تکْ سرمایه‌های بی‌شُمار کل نیازهای جامعه را از طریق کل تولید پوشش دهند؟ پرسشی که انتظار می‌رود پاسخش اشاره به نوسان دائمی تولید حول محور تقاضا، یعنی مثلاً افت و خیزهای اقتصاد باشد. مهم‌ترین نکته درباره‌ی این رویکرد، که کل محصول اجتماعی را ملغمه‌ای بی‌تمایز از کالاها تلقی می‌کند و شیوه‌ی نگاهش به نیاز اجتماعی چنین پوچ است، این است که: وجه ممیز ویژه‌ی شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری را نادیده می‌گیرد. همان‌گونه که دیدیم، شیوه‌ی بازتولید سرمایه‌داری در بطن خود حاوی شُمار بسیاری از روابط دقیقی است که هم به مقوله‌های مختص سرمایه‌داری و هم ــ با تغییرات لازم ــ به مقوله‌های عام کار انسانی معطوف می‌شوند و اتحادشان، چه در تضاد با یک‌دیگر و چه در هم‌خوانی و تطابق‌شان، بازنمایاننده‌ی معضل حقیقی است. دیسه‌نمای مارکسی راه‌حلی علمی برای این معضل است.

باید از خود بپرسیم که دیسه‌نمای واکاوی‌شده‌ی فرآیند بازتولید اجتماعی چه معنا و اهمیتی برای واقعیت دارد. بنا بر این دیسه‌نما، کل محصول اجتماعی با خیر و خوشی و بدون وقفه وارد گردش می‌شود، نیازهای مصرفیِ همگی ارضاء می‌شوند، بازتولید بدون دردسر و سرراست صورت می‌گیرد، گردش پول در پی گردش کالا می‌آید، و دایره‌ی سرمایه‌ی اجتماعی به‌دقت بسته می‌شود. اما وضع در زندگی واقعی چگونه است؟ این دیسه‌نما با مناسباتی که در آن برقرار شده برای تولیدی که با برنامه راهبری شده است، شالوده‌ای دقیق برای تقسیم و توزیع کار اجتماعی به‌دست می‌دهد؛ همواره با این پیش‌فرض که بازتولید ساده مورد نظر است، یعنی ابعاد تولید ثابت و بدون تغییر باقی می‌مانند. در اقتصاد سرمایه‌دارانه هرگونه سازمانِ برنامه‌مند برای کل فرآیند غایب است. از همین‌رو نیز [تولید و بازتولید] به‌سادگی و سرراستیِ فرمول ریاضی، چنان‌که در دیسه‌نما آمده است، صورت نمی‌گیرد. چرخه‌ی بازتولید عمدتاً هم‌راه با انحراف از نسبت‌هایی پیش می‌رود که در دیسه‌نما تعریف شده‌اند، امری‌که خود را در موارد زیر بیان می‌کند:

• نوسان روزانه‌ی قیمت‌ها،
• تزلزل دائمیِ سودها،
• جابه‌جایی وقفه‌ناپذیر سرمایه‌ها از یک شاخه‌ی تولید به شاخه‌ای دیگر،
• نوسان سیکل‌های اَدواریِ بازتولید بین وسعت‌یابیِ فوق‌العاده و بحران.

به‌رغم همه‌ی این انحراف‌ها، دیسه‌نمای یادشده بازنمایاننده‌ی میانگینی اجتماعاً ضروری است که حول آن، همه‌ی آن حرکات تحقق می‌یابند و پس از دور شدن از آن، هر بار از نو در تلاش برقرارساختن آنند. این میانگین موجب می‌شود که حرکت‌های نوسانیِ تکْ سرمایه‌ها به آشفتگی کامل و بی‌بندوباری دچار نشود، بلکه به قانون‌مندی معینی بازگردانده شود که به‌رغم بی‌برنامه‌گی، تداوم وجود جامعه را تأمین و تضمین می‌کند.

اگر دیسه‌نمای مارکسیِ بازتولید را با جدول اقتصادی کِنِه مقایسه کنیم، بلافاصله شباهت و تفاوت آن‌ها به‌چشم می‌خورد. هر دو دیسه‌نما که بازتاب‌دهنده‌ی سیر تحول اقتصاد ملی [یا اقتصاد سیاسی] کلاسیک‌اند، یگانه تلاش‌هایی برای بازنمایی دقیق هرج‌ومرجی ظاهری هستند که کل حرکت تولید و مصرف سرمایه‌دارانه را در گره‌خوردگی متقابلش با تجزیه ‌شدن به تولیدکنندگان خصوصی و مصرف‌کنندگان بی‌شُمار بازمی‌نمایانند. هردوی آن‌ها بهم‌ریختگیِ سردرگم حرکت سرمایه‌های منفرد را به پیوستارهای ساده‌ای تقلیل می‌دهند که در آن‌ها امکان وجود و تحول و تطور جامعه‌ی سرمایه‌داری، به‌رغم سازوکار نامنتظم و پُرهرج‌ومرجش، ریشه دارد. به‌عبارت دیگر، هردوی آن‌ها وجوه مضاعفی را که شالوده‌ی کل حرکت اجتماعی سرمایه است، متحد می‌کنند: این‌که حرکت مذکور هم‌هنگام در مقام حرکت سرمایه، تولید و تصرف ارزش اضافی، و در مقام حرکت اجتماعی، تولید و مصرف ضروریات عینیِ وجود تمدن انسانی است. در هردو، گردش محصولات به‌مثابه‌ی گردش کالاْ کل فرآیند را وساطت می‌کند و در هردو، حرکت پول فقط تالیِ بیان ظاهری حرکتی است که در رویه‌ی بیرونیِ حرکت گردشِ کالایی صورت می‌گیرد.

اما در تشریح این خطوط عمده، فاصله‌ای ژرف بین آن‌ها وجود دارد. درست است که جدول کِنِه تولید ارزش اضافی را به لنگرگاهی برای کل تولید بدل می‌کند، اما ارزش اضافی را در شکل خام‌سرانه و فئودالیِ رانت زمین می‌فهمد و بنابراین جزئی از شکل را هم‌چون تمامیت آن تلقی می‌کند.

جدول کِنِه هم‌چنین تمایزهای عینی در توده‌ی محصول کل را به لنگرگاه دیگری برای بازتولید اجتماعی بدل می‌کند، اما آن‌را در قالب تضاد و تقابلی خام‌سرانه بین انواع محصولات کشاورزی و مانوفاکتوری می‌فهمد و بنابراین تمایزهای ظاهری بین موادی را که انسانِ کارکننده با آن‌ها سروکار دارد، به‌عنوان مقوله‌های بنیادین فرآیند کار انسانی به‌طور اعم تلقی می‌کند.

نزد مارکس تولید ارزش اضافی در شکل ناب و عامش، همانا در شکل مطلق تولید سرمایه، دریافت می‌شود. هم‌هنگام شرایط عینی و جاودانه‌ی تولید در تمایز بنیادین بین وسائل تولید و وسائل مصرف مورد نظر قرار می‌گیرند و رابطه‌ی آن‌ها با یک‌دیگر به تناسب دقیق ارزشیِ آن‌ها قابل ارجاع است.

اگر بپرسیم که چرا این راه‌حل به معضلی که کِنِه چنین کام‌یابانه به آن دست یافت، نزد اقتصاد سیاسی‌دانانِ پس از او با ناکامی روبرو شد و این‌که جهش عظیمی که با دیسه‌نمای مارکسی در واکاوی معضل میسر شد، چه ملزوماتی داشت، آن‌گاه به دو پیش‌شرط بنیادین می‌رسیم. دیسه‌نمای بازتولید مارکسی عمدتاً استوار است بر [اولاً] تمایز روشن و دقیق بین دو وجه کار در تولید کالایی: کار مشخصِ مفید که ارزش‌های مصرفی معین را می‌آفریند و کار مجرد و عام انسانی که در مقام کار اجتماعاً لازم، ارزش‌های اجتماعی را خلق می‌کند. این اندیشه‌ی بنیادین و نبوغ‌آمیزِ نظریه‌ی ارزش مارکسی که از جمله حل معضل پول را برای او میسر کرد، راه‌بر او به تشخیص تمایز بین هردو منظر کل فرآیند تولید و یگانه‌سازی آن‌ها بود: همانا [یگانه‌سازی] نظرگاه ارزش و پیوستارهای عینی. ثانیاً، شالوده‌ی دیسه‌نمای مارکسی تمایز دقیق بین سرمایه‌ی ثابت و سرمایه‌ی متغیر است که نخست به‌واسطه‌ی آن، تولید ارزش اضافی در مکانیسم درونی‌اش کشف شد و توانست به‌عنوان رابطه‌ای ارزشی با هردو مقوله‌ی عینی تولید، یعنی وسائل تولید و وسائل مصرف، در نسبتی دقیق قرار گیرد.

اقتصاد کلاسیک بعد از کِنِه، به‌ویژه نزد اسمیت و ریکاردو، به این دیدگاه‌ها کمابیش نزدیک شد. نظریه‌ی ارزش نزد ریکاردو به آن صورت‌بندی فرسختی دست یافت که حتی اغلب با صورت‌بندی مارکسی جابجا گرفته می‌شود. ریکاردو، از موضع نظریه‌ی ارزشِ خود، تجزیه و تحویل اسمیتیِ قیمت کالاها به v+m ــ که موجب مصیبتی بسیار در واکاوی بازتولید شده بود ــ را نظری خطا ارزیابی کرد؛ اما او بیش‌تر از این به خبط اسمیتیِ مذکور نپرداخت، همان‌گونه که تمایلی به حل معضل کل بازتولید در تمامیت آن نشان نداد. در اساس واکاوی ریکاردویی از بعضی لحاظ گامی به عقب و به پیش از اسمیت بود، گامی‌که بعضاً او را به دوران ماقبل فیزیوکرات‌ها بازمی‌گرداند. هرچند ریکاردو مقوله‌های بنیادی اقتصاد بورژوایی مانند ارزش، مزد، ارزش اضافی و سرمایه را بسیار دقیق‌تر و یک‌پارچه‌تر از همه‌ی متقدمان خود پیراسته است، اما با آن‌ها هنجاری صُلب دارد. آدام اسمیت شّم به‌مراتب بیش‌تری برای پیوستارهای زنده و حرکت عظیم کل یک‌پارچه داشت. گه‌گاه نیز بر آن بود که برای مسئله‌ای واحد، مثلاً مسئله‌ی ارزش، دو یا حتی سه تا چهار راه‌حل مختلف ارائه دهد و در جزئیات گوناگون واکاوی، بی‌پروا دچار تناقض شود؛ به این ترتیب، همین تناقضاتِ او به آن‌جا راه برده‌اند که همواره به کلیت موضوع هربار از نو از زاویه‌ی دیگری بپردازد و آن‌را در حرکتش درک و ثبت کند. سدی که هردوی آن‌ها ــ اسمیت و ریکاردو ــ به ناگزیر در سپری‌کردنش کامیاب نشدند، افق محدود بورژوایی‌شان بود. برای ثبت و درک مقوله‌های بنیادینِ تولید سرمایه‌دارانه، مانند ارزش و ارزش اضافی، در حرکت زنده‌شان و در مقام فرآیند بازتولید اجتماعی، باید این حرکت را تاریخاً، و خودِ مقوله‌ها را به‌مثابه‌ی شکل‌های تاریخاً مشروطِ مناسبات عام اجتماعی فهمید. این امر فقط زمانی توانست میسر شود که معضل بازتولید کل سرمایه از سوی یک سوسیالیست حل شد. بین جدول اقتصادی [کِنِه] و دیسه‌نمای بازتولید [مارکسی], در مجلد دوم کاپیتال فقط فاصله‌ای زمانی وجود ندارد، بلکه بحث پایان اقتصاد بورژوایی نیز بین آن‌ها شکافی محتوایی ایجاد می‌کند.

یادداشت‌ها:

[1].‌ کِنِه در نکته‌ی هفتم پیرامون «جدول»، پس از جدلش علیه نظریه‌ی مرکانتیلیستیِ پول ــ که ثروت را با پول یکی‌وهمان می‌داند ــ می‌گوید: «حجم پول یک کشور نمی‌تواند افزایش یابد، مگر خودِ بازتولید افزایش یافته باشد؛ در غیراین‌صورت افزایش حجم پول به‌ناگزیر به‌زیان بازتولید سالانه‌ی ثروت خواهد بود … بنابراین نباید قدرت و توانایی یک کشور را بر اساس بیش‌تر یا کم‌تربودن حجم پول قضاوت کنیم؛ هم‌چنین به تخمین ما، ذخیره‌ی اندکی که برابر با درآمد مالک زمین است، برای کشوری کشاورز که در آن گردش به‌طور منظم صورت می‌گیرد و تجارت هم‌راه با اعتماد و در آزادی کامل رخ می‌دهد، مبلغی بیش‌تر از کافی است. [نقل‌قول از کِنِه به فرانسه است.]

[2].‌ مارکس برای این مبادله فقط خرج پول از سوی سرمایه‌داران بخش II را به‌عنوان نقطه عزیمت درنظر می‌گیرد. (ر. ک. کاپیتال، جلد دوم، ص 391)

 [Karl Marx; Das Kapital, Zweiter Band. In: Karl Marx/Friedrich Engels: Werke, Bd. 24, S. 414/415.]

همان‌گونه که ف. انگلس در پانویس آن صفحه به‌درستی یادآور می‌شود، این نکته در نتیجه‌ی نهایی گردش هیچ تغییری ایجاد نمی‌کند، اما در مقام پیش‌شرط گردش اجتماعی فرض دقیقی نیست؛ درست‌تر بازنمایی خودِ مارکس (ر. ک. همان‌جا، ص 374) است.

[Karl Marx: Das Kapital, Zweiter Band. In: Karl Marx/Friedrich Engels: Werke, Bd. 24, S. 398/399.]

[3]. Das Kapital, Bd. II. S. 446. [Karl Marx: Das Kapital, Zweiter Band. In: Karl Marx/Friedrich Engels: Werke, Bd. 24, S. 466.]

[4]. Das Kapital, Bd. II. S. 448. [Karl Marx: Das Kapital, Zweiter Band. In: Karl Marx/Friedrich Engels: Werke, Bd. 24, S. 468.]

*[Karl Marx: Das Kapital, Zweiter Band. In: Karl Marx/Friedrich Engels: Werke, Bd. 24, S. 469.][ یادداشت ویراستار آلمانی]

[5]. Das Kapital, Bd. II. S. 466. [Karl Marx: Das Kapital, Zweiter Band. In: Karl Marx/Friedrich Engels: Werke, Bd. 24, S. 486.]

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-4tL

 

همچنین درباره‌ی # انباشت سرمایه رزا لوکزامبورگ

انباشت سرمایه بخش نخست ـ فصل نخست: موضوع پژوهش

انباشت سرمایه فصل دوم: واکاوی فرآیند بازتولید نزد کِنِه و اسمیت

انباشت سرمایه: بخش نخست، فصل سوم: نقد واکاوی اسمیت

انباشت سرمایه. بخش نخست، فصل چهارم: شِمای مارکسی بازتولید ساده

همچنین درباره‌ی # رزا لوکزامبورگ:

جُرج لوکاچ درباره‌ی رزا لوکزامبورگ

رزا لوکزامبورگ: نقد نظریه‌ی انباشت مارکس

مبانی نظریه‌ی امپریالیسم رزا لوکزامبورگ

لوکزامبورگ، بوخارین و گروسمن: محدودیت‌های سرمایه

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

تاکیس فوتوپولوس و الکساندروس گزیرلیس

ترجمه‌ی: بهرام صفایی

 

 

یک مانیفست کمونیست جدید یا خوش‌آمدی رفرمیستی به جهانی‌ شدن نئولیبرالی؟[۱]

 

چکیده: کتاب امپراتوری اثر مایکل هارت و آنتونیو نگری (انتشارات دانشگاه هاروارد، ۲۰۰۰) عموماً از سوی مطبوعات رسمی و برخی از چپ‌ها به‌مثابه‌ی یک مانیفست کمونیست جدید توصیف شده است. با این حال، بررسی دقیق محتوای کتاب نشان می‌دهد که امپراتوری به‌جای این‌که واجد پیامدهای رادیکالی مشابه با مانیفست اصلی باشد، بهتر است خوش‌آمدی «ابژکتیو» به جهانی‌ شدن نئولیبرالی تعبیر شود.

۱. امپراتوری و جهانی‌ شدن سیاسی

ساختار سیاسی امپراتوری

امپراتوری در رویکرد مسئله‌محور هارت و نگری قدرت حاکمی است که جهان امروز را اداره می‌کند؛ امپراتوری شکل سیاسیِ جهانی‌ شدن سرمایه‌داری است. نویسندگان بحث خود را با بررسی ساختار امپراتوری از منظر حقوقی آغاز می‌کنند، چرا که تحولات حقوقی در واقع به‌ تغییرات در ساختار مادی قدرت و نظم جهانی اشاره دارند. آنان با استفاده از ساختار حقوقی سازمان ملل متحد به‌عنوان نقطه شروع، به بررسی تجدیدعلاقه به مفهوم «جنگ عادلانه» می‌پردازند و به‌اصطلاح «حق مداخله» را نتیجه‌ی «وضعیت دائمی اضطرار و استثنا که با ارجاع به ارزش‌های اساسی عدالت توجیه می‌شود» توصیف می‌کنند.(ص ۱۸) با این حال، همان‌طور که هارت و نگری تأکید می‌کنند: «اگرچه عملکرد امپراتوری همواره در خون غوطه‌ور است، اما مفهوم امپراتوری همیشه به صلح اختصاص دارد ــ صلحی دائمی و جهانی که خارج از تاریخ است.» (ص. xv)

با این حال، نویسندگان خود را به دیدگاه حقوقی محدود نمی‌کنند و هم‌چنین دگرگونی الگوی حاکمیت را از منظر تولید زیست‌سیاسی واکاوی می‌کنند، یعنی «تولید خود زندگی اجتماعی، جایی که اقتصاد، سیاست و فرهنگ به‌طور فزاینده با یک‌دیگر هم‌پوشانی دارند و در یک‌دیگر سرمایه‌گذاری می‌کنند» (ص. xiii). در این بافتار، آنان از مفهوم جامعه‌ی کنترل فوکو و بینش‌های او درباره‌ی ماهیت زیست‌قدرت بهره می‌برند (یعنی «شکلی از قدرت که زندگی اجتماعی را از درون تنظیم می‌کند، آن را دنبال می‌کند، به تفسیر آن می‌پردازد، جذب و بازمفصل‌بندی می‌کند.» (صص ۲۴-۲۳)) در این چارچوب، هارت و نگری شکل معاصر امپراتوری را هم‌ذات با وجود یک دوقطبی (که آن را «عقاب دو سر امپراتوری» می‌نامند) می‌دانند: از یک سو «ساختاری حقوقی و قدرتی برساخته، که ماشین فرمان‌دهی زیست‌سیاسی ساخته است» (ص ۶۰)، و از سوی دیگر «انبوهه‌ا‌ی متکثر از سوبژکتیویته‌های مولد و خلاق جهانی‌ شدن که آموخته‌اند در این دریای پهناور به حرکت درآیند.» (ص ۶۰) این دوقطبی امروزه نمی‌تواند بدون یکی از این دو عنصر وجود داشته باشد؛ به بیان دیگر: «قدرت بازقلمروسازی انبوهه نیروی تولیدی‌ای است که امپراتوری را حفظ می‌کند.» (ص ۶۱)

پس از معرفی چارچوب نظری کلی که به‌طور خلاصه بیان شد، هارت و نگری به بحث درباره‌ی انتقال از امپریالیسم به امپراتوری پرداخته و مفهوم حاکمیت را به‌عنوان نقطه مرجع خود انتخاب می‌کنند. آنان با مفهوم مدرنیته (در تمایز با آن‌چه آن را «پسامدرنیته‌ی معاصر» می‌نامند) آغاز می‌کنند و مدرنیته را براساس بحران تعریف می‌کنند: «بحرانی که از کشمکش مداوم میان نیروهای درون‌ماندگار، برساخته و خلاق و قدرت متعالی‌ای که برای بازگرداندن نظم تلاش می‌کند زاده می‌شود.» (ص ۷۶) آنان سه تلاش برای حل بحران مدرنیته را بررسی می‌کنند:

• توسعه‌ی دولت حاکم مدرن؛
• توسعه‌ی مفهوم ملت و مفهوم مرتبط مردم؛
• ظهور حاکمیت استعماری.

نتیجه‌گیری آن‌ها این است که در حالی که استعمارگرایی امری است دیالکتیکی، واقعیت چنین نیست، و بدین ترتیب تا حدی از راست‌آیینی مارکسیستی فاصله می‌گیرند. در چکیده‌ای از سه تلاش برای حل بحران مدرنیته، زنجیره‌ای از نمایندگی را ارائه می‌کنند: «مردم به نمایندگی انبوهه، ملت به نمایندگی از مردم، و دولت به نمایندگی از ملت» (ص ۱۳۴) ــ زنجیره‌ای که، به نظر ما، از واکاویی نسبتاً مغشوش از رابطه‌ی ملت و دولت ناشی می‌شود (هارت و نگری گمان می‌کنند که ملت به‌طور خودکار دولت-ملت را به وجود می‌آورد). در این زمینه، شایان ذکر است که هارت و نگری، در بررسی گذار از پارادایم حاکمیت مدرن به پارادایم حاکمیت امپراتوری، نظریه‌های پست‌مدرنیستی و پسااستعماری (و بنیادگرایی‌ها به شیوه‌ای متفاوت) را به‌عنوان «اثرات مهمی که گسترش بازار جهانی و گذار شکل حاکمیت را بازتاب می‌دهند یا ترسیم می‌کنند» مورد توجه قرار می‌دهند. (صص ۱۳۹-۱۳۸)

هدف بعدی آن‌ها توصیف حاکمیت امپراتوری امروزی است (یعنی حاکمیتی که پس از گذار فوق شکل گرفت). در این رابطه، آن‌ها نقش انقلاب آمریکا را در نوآوری تبارشناسی مفهوم حاکمیت مدرن بررسی می‌کنند و در آن مبنایی می‌یابند که بر اساس آن، حاکمیت امپراتوری جدیدی شکل گرفته است. پس از بحث درباره‌ی گرایش امپریالیستی‌ای که در طول تاریخ آمریکا وجود داشته است (برجسته‌ترین نمونه‌های آن بهره‌کشی از نیروی کار سیاه‌پوستان و دکترین مونروئه است)، هارت و نگری ادعا می‌کنند که گرایش گسترش‌طلبانه امپراتوری باید به‌وضوح از توسعه‌طلبی دولت-‌ملت‌های مدرن متمایز شود. (ص ۱۶۶) امپراتوریْ مدل قدرت شبکه‌ای را گسترش و تثبیت می‌کند، در حالی که فضای حاکمیت امپراتوری همواره باز است. عنصر نوآورانه در واکاوی آن‌ها این است که امپراتوری را هم‌چون سازوبرگی غیرمتمرکز و قلمروزدا درک می‌کنند که به‌تدریج کل قلمرو جهانی را در مرزهای باز و گسترش‌یابنده‌ی خود ادغام می‌کند. از نظر آن‌ها، در گذار از امپریالیسم به امپراتوری، «به‌تدریج تمایز بین درون و بیرون کم‌تر می‌شود.» (ص ۱۸۷) آن‌ها حاکمیت امپراتوری را بر اساس شبکه‌ای انعطاف‌پذیر از خُرده‌تنش‌ها، و نه حول یک تعارض مرکزی، سازمان‌یافته می‌بینند. آنان، به جای بحران، بر این باورند که مفهومی که حاکمیت امپراتوری را تعریف می‌کند، ممکن است بحران همه‌گیر یا، دقیق‌تر، فساد باشد (فسادی که به‌نظر آن‌ها تصادفی نیست بلکه ضروری است – ص ۲۰۲).

هارت و نگری از ابتدای کتاب خود تأکید می‌کنند که امروزه «حاکمیت شکل جدیدی به خود گرفته است، متشکل از مجموعه‌ای از نهادهای ملی و فراملی که تحت یک منطق واحد حکومت متحد شده‌اند.» (ص xii) آن دو در همین راستا به نتیجه‌گیری درستی می‌رسند که اگرچه آمریکا جایگاه ممتازی در امپراتوری دارد، این بدان معنا نیست که رهبر آن است، به همان شیوه‌ای که دولت-‌ملت‌های اروپایی در گذشته رهبران جهان بودند: «امپراتوری پست‌مدرن ما هیچ رومی ندارد.» (ص ۳۱۷) با این حال، ازآنجاکه آن‌ها مرکزیت امپراتوری را در قالب مثلاً یک نخبۀ فراملی نمی‌بینند و به صرف بیان این نکته اکتفا می‌کنند که یک شبه‌دولت فراملی در حال شکل‌گیری نیست (صص ۳۹-۳۸)، نظریه‌ی آن‌ها درباره‌ی امپراتوری بدون امپراتور ناپایدار می‌شود و در این فرایند، صرفاً برخی صورت‌بندی‌های پیچیده‌ای را ارائه می‌دهند که انتزاعی باقی می‌ماند و با دنیای واقعی ارتباطی ندارند.

امپراتوری بدون امپراتور

از منظر دیگر،[۲] می‌توان استدلال کرد که شکل‌های ساختار سیاسی که در جامعه‌ی مدرنیته ظهور یافتند، همواره هدف‌شان سازگاری با شکل‌های مختلف اقتصاد بازار بوده که از زمان تأسیس آن در حدود دو سده پیش به‌مرور زمان تکامل یافته‌اند. بنابراین، در دوران مدرنیته، تفاوت‌های چشم‌گیری بین شکل‌های مختلف ساختارهای سیاسی وجود دارد. بدین‌ترتیب، «دموکراسی» نمایندگی مدرنیته‌ی لیبرال به نظامی سیاسی با درجه‌ی تمرکز قدرت سیاسی بسیار بالاتر در دست قوه‌ی مجریه در دوران مدرنیته‌ی دولت‌گرا تبدیل شد، هم در غرب و به‌مراتب بیش‌تر در شرق.[۳] این نظام اکنون جای خود را به ساختارهای سیاسی جدید بین‌المللی می‌دهد که در هماهنگی با ساختارهای اقتصادی بین‌المللی‌ و بازنمایی درجه‌ی تمرکز قدرت سیاسی بسیار بالاتریْ با تمرکز عظیم قدرت اقتصادی که جهانی‌ شدن به وجود آورده هم‌خوانی داشته باشند. بنابراین، در مدرنیته‌ی نولیبرالی، نظام وستفالیایی قدیمی دولت‌-ملت‌های حاکم جای خود را به نظامی چندسطحی از موجودیت‌های سیاسی- اقتصادی می‌دهد که در سطح خُرد به «خُرده‌مناطق»، شهرهای جهانی و حتی دولت‌های سنتی گسترش می‌یابد، در حالی که در سطح کلان بین‌المللی جدید (که مهم‌ترین تصمیم‌ها در آن اتخاذ می‌شود)، به نخبگان فراملی جدید و نمودهای سیاسی و اقتصادی آن گسترش می‌یابد.

به نظر هارت و نگری، ساختار سیاسی امپراتوری (یعنی نظم نوین جهانی) «به‌صورت یک ساختار حقوقی» بیان می‌شود. (ص ۳) با این‌ حال، این توصیف از امپراتوری پاسخی برای مسئله حیاتی موجودیتی که ابتکارعمل را در چگونگی بازتولید جهانی‌ شدن اقتصادی و تأمین ثبات کلی نظام به عهده دارد، ارائه نمی‌دهد. بدیهی است که «ساختار حقوقی و قدرت برساخته» که آن‌ها توصیف می‌کنند، تنها می‌تواند تصمیم‌ها و هنجارها را اجرا کند، اما نمی‌تواند ابتکارعمل را برای تعیین هنجارها یا راه‌اندازی «جنگ‌هایی» ضروری برای ثبات نظام جهانی به دست بگیرد. یک مرکز قدرت، نخبگانی، برای این منظور لازم است و اگرچه نویسندگان درست می‌گویند که امروزه چنین مرکز قدرتی به‌عنوان یک قدرت امپراتوری واحد مانند آمریکا وجود ندارد، این موضوع وجود نخبگانی فراملی غیرمتمرکز را، که خود نماینده‌ی‌ یک مرکز قدرت است، نفی نمی‌کند.

در شکل‌های پیشین مدرنیته (یعنی مدرنیته‌ی لیبرالی در سده‌ی نوزدهم و مدرنیته‌ی دولت‌محور در سده‌ی بیستم)، که اقتصاد بازار اساساً ماهیتی ملی داشت، این دولت-‌ملت‌ها بودند که این نقش را ایفا می‌کردند. بنابراین، پرسش این است: در اقتصاد بازار بین‌المللی امروزیْ چه کسی این نقش را بر عهده دارد؟ آشکارا، جهانی‌سازی اقتصادی نیازمند جهانی‌سازی سیاسی مکمل است، یا به بیان دیگر، یک اقتصاد فراملی به نخبگان فراملی خود نیاز دارد. مارکسیست‌های دیگر، مانند لزلی اسکلر،[۴] وجود طبقه‌ی جدیدی از سرمایه‌داران فراملی را نشان داده‌اند، درحالی‌که یکی از ما نیز تلاش کرده همین مسئله را در مورد نخبگان فراملی اثبات کند.[۵] در این زمینه، هارت و نگری نظریه‌ی کاملاً ناکافی «امپراتوری جدید» را مطرح می‌کنند؛ امپراتوری‌ای که نه مرکزی دارد و نه امپراتوری برای مدیریت آن!

در این چارچوب نظری جای‌گزین، نخبگان فراملی جدید را می‌توان سازوبرگ غیرمتمرکزی از حکومت در نظر گرفت که مرکز سرزمینی قدرت و مبتنی بر یک دولت-‌ملت خاص ندارد؛ یعنی نخبگانی که قدرت خود (قدرت اقتصادی، سیاسی یا به‌طور کلی اجتماعی) را از طریق فعالیت در سطح فراملی کسب می‌کنند ــ امری که دلالت بر این دارد که این نخبگان به‌طور انحصاری یا حتی عمدتاً منافع یک دولت-‌ملت خاص را نمایندگی نمی‌کنند. این گروه نخبه شامل نخبگان سیاسی، اقتصادی و حرفه‌ای فراملی است و از نخبگان ملی متمایز می‌شود، زیرا منافع حیاتی خود را در چارچوب بازارهای بین‌المللی تعریف می‌کند، نه بازارهای ملی.[۶] این نخبگان، بنابراین، بیش‌تر غیررسمی‌اند تا نهادی. بدین‌سان، جهانی‌سازی اقتصادیْ تمرکز غیررسمی قدرت را در دست اعضای نخبگان اقتصادی نشان می‌دهد، جهانی‌سازی سیاسی نیز تمرکز غیررسمی قدرت را در دست اعضای نخبگان سیاسی به نمایش می‌گذارد. بنابراین، نخبگان اقتصادی آن بخش از نخبگان فراملی‌اند که کنترل اقتصاد بازار بین‌المللی را در اختیار دارند، درحالی‌که نخبگان سیاسی آن بخش از نخبگان فراملی‌اند که کنترل ابعاد مشخصاً سیاسی‌- نظامی نظم نوین جهانی را در دست دارند. نهادهای اصلی که تمرکز قدرت اقتصادی و سیاسی را در دستان نخبه فراملی تضمین می‌کنند، به ترتیب اقتصاد بازار و «دموکراسی» نمایندگی هستند، درحالی‌که سازمان‌های اصلی که از طریق آن‌ها نخبگان فراملی کنترل غیررسمی خود را اعمال می‌کند شامل اتحادیه اروپا، نفتا، جی ۸، سازمان تجارت جهانی، صندوق بین‌المللی پول، بانک جهانی، ناتو و سازمان ملل است.

ویژگی غیررسمی جهانی‌سازی سیاسی نه‌تنها برای حفظ ظاهر یک «دموکراسی» نمایندگی کارآمد ضروری است ــ دموکراسی‌ای که در آن هنوز فرض می‌شود نخبگان محلی تصمیمات مهم را می‌گیرند ــ بلکه برای حفظ انحصار داخلی خشونت توسط دولت-‌ملت نیز لازم است. این انحصار ضروری است تا نخبگان محلی بتوانند به‌طور کلی جمعیت خود و به‌ویژه حرکت نیروی کار را کنترل کنند و جریان آزاد سرمایه و کالاها را تقویت نمایند. نیازی به گفتن نیست که این نوع جهانی‌سازی سیاسی، با توجه به توزیع نابرابر قدرت سیاسی/نظامی میان اعضای نخبه فراملی، به‌ناچار هژمونی غیررسمی نخبگان سیاسی آمریکا را تثبیت می‌کند.

بنابراین، سه «جنگی» که نخبگان فراملی (و عمدتاً نخبگان آمریکایی) در دهه‌های گذشته از زمان ظهور خود پس از فروپاشی «سوسیالیسم واقعاً موجود» آغاز کرده‌اند (یعنی جنگ خلیج فارس[۷]، جنگ کوزوو[۸] و «جنگ علیه تروریسم»)، در واقع مواردی‌اند که وجود یک نظام غیررسمی حکم‌رانی فراملی، یعنی جهانی‌سازی سیاسی تحت رهبری نخبگان فراملی را تأیید می‌کنند. این جهانی‌سازی سیاسی که برخی به اشتباه آن را آخرین شکل امپریالیسم توصیف می‌کنند[۹] ــ اصطلاحی که به مرحله‌ی پیشین اقتصاد بازار اشاره دارد و ارتباط اندکی با شکل بین‌المللی کنونی آن دارد ــ بر پایه‌ی دولت‌ها و بازارهای ملی بود، درحالی‌که جهانی‌سازی سیاسی امروز بر جهانی‌سازی اقتصادی مبتنی است. این جهانی‌سازی اقتصادی، به‌‌رغم واکاوی غیرقابل‌دفاع چپ رفرمیست [۱۰] (که هارت و نگری به‌درستی آن را نقد می‌کنند)، پدیده‌ای است جدید و تحت کنترل هیچ گروه نخبه‌ی ملی خاصی نیست.

۲. امپراتوری و جهانی‌سازی اقتصادی

ساختار اقتصادی امپراتوری

تا ای‌نجا، واکاوی نویسندگان عمدتاً بر مفهوم حاکمیت متمرکز بوده است. سپس، هارت و نگری از منظر تولید به بیان گذار مشابهی (از امپریالیسم به امپراتوری) می‌پردازند، که در آن تولید تمام گستره‌ی تولید اقتصادی تا تولید سوبژکتیویته را شامل می‌شود. هارت و نگری با در نظر گرفتن این موضوعْ مفاهیم جدیدی را مانند کوچ‌نشینی، گریز و خروج را در حکم عامل پیونددهنده میان دو این دو منظر (حاکمیت و تولید) مطرح می‌کنند. آن‌ها در تکمیل این باور که «دیالکتیک میان نیروهای مولد و نظام سلطه دیگر مکان مابژکتیو ندارد» (ص ۲۰۹)، تأکید می‌کنند که تحرک و کوچ‌نشینی کارگران جمعی، بیان‌گر نوعی امتناع و جست‌وجو برای رهایی است. آن‌ها مهاجرت را بسان روندی متشکل از دو گرایش مختلف توصیف می‌کنند: یکی منفی (گریز از شرایط فرهنگی و مادی بازتولید امپراتوری) و دیگری مثبت (خروج: اشتیاق، انباشت ظرفیت‌ها و در نهایت نوعی امید[۱۱])؛ هم‌هنگام اذعان دارند که این فرایندها صرفاً در سطحی خودانگیخته از مبارزه قرار دارند و به‌تنهایی برای انقلاب کافی نیستند ــ که، به هر حال، مفهومی است که هارت و نگری ظاهراً رابطه‌ی خود را با آن روشن نکرده‌اند. با این حال، آن‌ها هدف‌های خود را چنین پیش‌بینی می‌کنند (موضوعی که در پایان کتاب به آن بازمی‌گردند): «ساختن مکانی نو در نامکان؛ ساختن تعیّن‌های وجودی جدید برای انسان، برای زیستن ــ یک مصنوعیت قدرتمند هستی.» (صص ۲۱۸-۲۱۷)

هارت و نگری، در بررسی نظم اقتصادی امپراتوری و واکاوی‌های مختلفی که تلاش کرده‌اند پیدایش و عملکرد آن را توضیح دهند، موضع خود را به‌وضوح از موضع مارکسیست‌های گذشته (از جمله لنین و رزا لوکزامبورگ) متمایز می‌کنند و اظهار می‌دارند: «واکاوی‌های قدیمی امپریالیسم در این‌جا کافی نخواهند بود زیرا نهایتاً در آستانه‌ی واکاوی سوبژکتیویته متوقف می‌شوند و بیش‌تر بر تضادهای توسعه‌ی خود سرمایه تمرکز می‌کنند.» (صفحه ۲۳۵) برخلاف این دیدگاه، هارت و نگری اهمیت تأکید بر نقش مبارزه‌ی توده‌ها در پیش‌نمایش تحولات کنونی را مهم می‌دانند. آنان استدلال می‌کنند که این مبارزات موجب شد «شکل جدیدی از کنترل مطرح شود تا فرمان‌دهی بر چیزی که دیگر به شیوه‌ی انضباطی قابل‌کنترل نبود، امکان‌پذیر شود.» (صفحه ۲۵۶) این ایده در کتاب امپراتوری به طور مکرر ظاهر می‌شود: جهانی‌سازی در واقع نتیجه‌ی انباشت مبارزات طبقاتی است که به بحران دهه‌ی ۱۹۷۰ انجامید و «انقلاب از بالا»ی نئولیبرالی به‌عنوان پاسخی سرمایه‌دارانه به این بحران مطرح شد.

بدین‌سان، هارت و نگری پس از پذیرش مستقیم روایت پیچیده‌تری از نظریه‌های معمول توطئه درباره‌ی جهانی‌سازی،[۱۲] به واکاوی «پست‌مدرنیزاسیون اقتصادی» می‌پردازند که ترجیح می‌دهند آن را اطلاع‌رسانی تولید بنامند. در این راستا، آنان نقش جدید دانش، اطلاعات، عواطف و ارتباطات را در اقتصاد امروز بررسی و سه جنبه‌ی اصلی کار غیرمادی را در اقتصاد معاصر معرفی می‌کنند: کار ارتباطی تولید صنعتی که به‌تازگی با شبکه‌های اطلاعاتی مرتبط شده، کار تعاملی واکاوی نمادین و حل مسئله، و کار تولید و دستکاری عواطف. (صفحه ۲۹۳)

بحث آن‌ها درباره‌ی آن‌چه «تغییر پارادایم در تولید» می‌دانند، به بررسی نقش شرکت‌های فراملی در نظام اقتصادی مدرن و حتی به‌طور کلی‌تر به بررسی مفصل‌بندی‌های مختلف قدرت منجر می‌شود. آنان این شکل‌ها را شامل این موارد می‌دانند: (الف) وحدت سلطنتی قدرت و انحصار جهانی آن بر زور، (ب) مفصل‌بندی‌های اشرافی از طریق شرکت‌های فراملی و دولت-‌ملت‌ها، و (ج) کمیته‌های نمایندگی دموکراتیک که دوباره به شکل دولت-‌ملت‌ها و هم‌چنین انواع مختلف سازمان‌های غیردولتی، رسانه‌ها و دیگر موجودیت‌های «مردمی» ارائه می‌شوند. (صفحات ۳۱۵-۳۱۴) آنان در این چارچوب تأکید می‌کنند که کنترل امپریالیستی (که از طریق سه ابزار جهانی و مطلق یعنی بمب، پول و فضای رسانه‌ای عمل می‌کند، صفحه ۳۴۵) با سازگاری جدید و کامل‌تری بین حاکمیت و سرمایه مطابقت دارد و بدین ترتیب، بحث حاکمیت را که نقطه آغازشان برای بررسی گذار به امپراتوری بود، خاتمه می‌دهند.

استقبال «ابژکتیو» از جهانی‌سازی نئولیبرالی

هارت و نگری به‌ظاهر نظریه‌ی توطئه پیرامون جهانی‌سازی را رد می‌کنند. اما در واقع، آن‌چه آنان رد می‌کنند فقط روایت‌های خام این نظریه است که بنا به آن نظم جهانی‌شده‌ی نئولیبرالی «توسط یک قدرت واحد و یک مرکز عقلانیت متعالی بر نیروهای جهانی دیکته شده است و مرحله‌های مختلف توسعه‌ی تاریخی را بر اساس برنامه‌ای آگاهانه و همه‌جانبه هدایت می‌کند.» (صفحه ۳) با این حال، نویسندگان، با ادعای پای‌بندی به راست‌آیینی مارکسیستی، روایتی از نظریه‌ی توطئه‌ی سرمایه‌داری درباره‌ی جهانی‌سازی را می‌پذیرند که طبق آن سرمایه (همان‌گونه که در کتاب قبلی خود نیز تأکید کرده بودند[۱۳]) در مواجهه با بحرانی در توانایی خود برای «کنترل رابطه‌ی متناقضش با کار از طریق دیالکتیک اجتماعی و سیاسی»، به دو حمله‌ی مستقیم علیه کار متوسل شد: نخست، کارزاری مستقیم علیه رسته‌باوری و چانه‌زنی جمعی و دوم، بازسازی محل کار «از طریق خودکارسازی و کامپیوتری کردن، به‌گونه‌ای که کار را به‌طور کلی از عرصه‌ی تولید حذف کند.» نتیجه‌ای که هارت و نگری می‌گیرند این است که «نئولیبرالیسم دهه‌ی ۱۹۸۰، ”انقلابی از بالا“ بود، پاسخی به بحران دهه‌ی ۱۹۷۰، که ”موتور“ آن»، همان‌گونه که در امپراتوری تأکید می‌کنند، «انباشت مبارزه‌های پرولتاریایی بود.» (صفحه ۲۳۹) یا به‌طور صریح‌تر، همان‌گونه که بعداً بیان می‌کنند: «اگر مبارزه‌های طبقاتی دهه‌ی ۱۹۶۰ نبودند، سرمایه به حفظ ترتیبات قدرت خود قانع بود و خوشحال می‌شد که از دردسر تغییر پارادایم تولید معاف باشد!» (صفحه ۲۷۵) ــ تزی که در عبارت «انبوهه‌ها امپراتوری را به وجود آوردند» به‌طور خلاصه بیان شده است.

این دیدگاه، با این حال، نه‌تنها نقش عناصر نظام‌مند را در واکاوی اجتماعی کاملاً نادیده می‌گیرد، بلکه تاریخ اخیر را تحریف می‌کند تا آن را در قالب محدود و تنگ «مبارزه‌ی طبقاتی» بگنجاند ــ به‌رغم تمامی شواهدی که خلاف این موضوع را نشان می‌دهند. همان‌گونه که یکی از ما در جای دیگری تلاش کرده نشان دهد،[۱۴] بین‌المللی‌ شدن اقتصاد بازارْ فرآیندی بود که با ظهور خود اقتصاد بازار آغاز شد. بنابراین، اگرچه درست است که در سراسر دوره‌ی پس از جنگ جهانی، بین‌المللی‌ شدن اقتصاد بازار به‌طور فعال توسط کشورهای پیش‌رفته‌ی سرمایه‌داری تشویق شد، به‌ویژه با هدف مقابله با گسترش «سوسیالیسم موجود» و جنبش‌های آزادی‌بخش ملی در جهان سوم، با این‌ حال این بین‌المللی‌ شدن عمدتاً نتیجه‌ی عوامل «ابژکتیو» مرتبط با پویایی اقتصاد بازار بود. عوامل «سوبژکتیو»، در قالب مبارزه‌ی اجتماعی، نقشی انفعالی در این تشدید بین‌المللی‌ شدن ایفا کردند، به‌ویژه پس از عقب‌نشینی گسترده‌ی جنبش کارگری که به‌واسطه‌ی کاهش شدید طبقه‌ی کارگر، حاصل انقلاب اطلاعاتی و صنعتی‌زدایی متعاقب آن، تسریع شد. این فرآیندها ارتباطی با توطئه‌های سرمایه نداشتند بلکه صرفاً نتیجه‌ی پذیرش فرآیندهای تکنولوژیکی بودند که امکان کاهش حداقلی هزینه‌ی تولید و کنترل‌های اجتماعی بر کار را در برابر بین‌المللی‌ شدن اقتصاد بازار و رقابت شدید ناشی از آن فراهم کردند.

به این معنا، تغییرات در سیاست‌های نهادهای بین‌المللی بزرگ (صندوق بین‌المللی پول، سازمان تجارت جهانی، بانک جهانی و غیره) و تغییرات متناظر در سیاست‌های ملی که با هدف باز کردن و آزادسازی بازارها انجام شدند، «درونی» بودند و روندهای موجود اقتصاد بازار را منعکس و نهادینه کردند، نه «برونی»، یعنی تحمیل‌شده از طریق «انقلابی از بالا» (یعنی نوعی توطئه‌ی سرمایه) در واکنش به تشدید مبارزه‌های طبقاتی دهه‌ی ۱۹۶۰ و اوایل دهه‌ی ۱۹۷۰، همان‌گونه که هارت و نگری استدلال می‌کنند. به عبارت دیگر، اگرچه ایجاد یک سیستم بازار خودتنظیم‌کننده در سده‌ی نوزدهم بدون حمایت اساسی دولت در ایجاد بازارهای ملی ممکن نبود، با این‌ حال، پس از ایجاد این سیستم، پویش برگشت‌ناپذیری ایجاد شد که به اقتصاد بازار بین‌المللی شده‌ی امروز انجامید.[۱۵] بنابراین، ظهور اقتصاد بازار بین‌المللی‌شده‌ی نئولیبرالی اساساً نتیجه‌ی این فرآیند پویا است و نه نتیجه‌ی توطئه‌ها یا سیاست‌های احزاب نئولیبرال «شرور» و/یا احزاب سوسیال‌دموکرات تنزل‌یافته، همان‌گونه که اصلاح‌طلبان چپ ادعا می‌کنند. این فرآیند در واقع نشان‌دهنده‌ی تکمیل روند بازارمحوری است که صرفاً با ظهور دولت‌گرایی در دهه‌ی ۱۹۳۰ وقفه یافت. با این‌ حال، دولت‌گرایی در دهه‌ی ۱۹۷۰ فروپاشید، زمانی که آشکار شد نوع مداخله‌ی دولتی در بازار که دوره‌ی دولت‌گرایی را مشخص می‌کرد، دیگر با بین‌المللی شدن جدیدی که هم‌زمان پدید آمده بود، سازگار نیست. این رویداد تاریخی مهم، در سطح سیاسی، به معنای فروپاشی اجماع سوسیال‌دموکراتیکی بود که دوره‌ی آغازین پساجنگ را مشخص می‌کرد ــ یعنی اجماعی شامل احزاب محافظه‌کار و سوسیال‌دموکراتیک که به دولت‌گرایی پای‌بند بودند، یعنی دخالت دولتی فعال با هدف تعیین سطح سراسری فعالیت اقتصادی به نحوی که تعدادی از اهداف سوسیال‌دموکراتسک بتوانند تحقق یابند (اشتغال کامل، دولت رفاه، توزیع بهتر درآمد و غیره). در واقع، بحران اقتصادی دهه‌ی ۱۹۷۰ که به گذار به مدرنیته‌ی نئولیبرالی انجامید، به دلیل ناسازگاری میان دولت‌گرایی فزاینده و اقتصاد بازار بین‌المللی‌شده‌ای که «از پایین» پدید آمده بود، رخ داد، در حالی که تشدید مبارزه‌ی طبقاتی سنتی در آن زمان (که به عنوان آخرین فوران آن مبارزه تلقی می‌شود) عمدتاً نشانه‌ای از این بحران بود و نه تغییری بیرونی که ظاهراً منجر به بحران نظام برتون وودز و غیره شده باشد،[۱۶] (صص. ۲۶۷-۲۶۶)، همان‌طور که نویسندگان ادعا می‌کنند.

یک جنبه‌ی بسیار خاص، هرچند نه توضیح‌ناپذیر، از تحلیل هارت و نگری این است که با وجود آن‌که این نویسندگان، برخلاف تحلیل‌های معمول و بی‌اساس چپ رفرمیست، فرض نمی‌کنند که جهانی‌ شدن نئولیبرالی کنونی بازگشت‌پذیر است، هم‌چنان به آن نگاه مثبتی دارند و آن را یک مبنای «ابژکتیو» می‌دانند که بر پایه‌ی آن می‌توان بدیل جهانی‌ شدن را ایجاد کرد (هرچند هیچ‌گاه معنای این بدیل جهانی‌ شدن را روشن نمی‌کنند). بنابراین، یکی از دیدگاه‌های بنیادی در کتاب امپراتوری این است که جهانی‌ شدن باید مورد استقبال قرار گیرد، زیرا آخرین امتیاز سرمایه به نیروی سوبژکتیویته‌ی شورشی است و در خود بذرهای یک جهانی‌ شدن جای‌گزین (کمونیستی) را دارد. به عقیده آن‌ها، وظیفه‌ی سیاسی ما صرفاً مقاومت در برابر این فرایندها نیست، بلکه باید آن‌ها را بازسازمان‌دهی و به سوی هدف‌های جدید هدایت کنیم. به بیان دیگر، هارت و نگری در چرخشی دیالکتیکی ادعا می‌کنند که «برساخت امپراتوری به‌خودی خود خوب است، اما نه برای خود». (ص. 42)

این موضع البته با توجه به مبنای فلسفی که هارت و نگری برای مقاومت در برابر امپراتوری ارائه می‌دهند، تعجب‌آور نیست. به طور خلاصه، می‌توان این مبنا را تلاش ذاتاً مسئله‌دار برای ترکیب یک جریان خاص از مارکسیسم با نوعی پست‌مدرنیسم دانست، در حالی که هم‌زمان بدترین عناصر هر دو را حفظ می‌کنند. هارت و نگری صراحتاً بیان می‌کنند که منابع اصلی الهام آن‌ها ماکیاولی، اسپینوزا و مارکس هستند. (ص. 184) هرچند درست است که آن‌ها از بسیاری از دیدگاه‌های سیاسی معمول مارکسیستی (مانند تفکیک زیربنا و روبنا، ص. 385) فاصله می‌گیرند و خود را از گفتمان‌هایی که مدعی توضیح تکامل تاریخی به شیوه دیالکتیکی هستند متمایز می‌کنند، اما به نظر می‌رسد که حداقل در این بخش از تحلیل، قادر نیستند از آرمان‌های «ابژکتیو» مارکسیسم رهایی یابند. به این ترتیب، نویسندگان از یک «غایت‌باوری ماتریالیستی» سخن می‌گویند و حتی با آنکه اضافه می‌کنند این غایت‌باوری ایده‌آل نیست و بر (الف) رویکردی انتقادی و ساختارشکنانه و (ب) رویکردی سازنده و اخلاقی-سیاسی مبتنی است (ص. 47)، این امر تغییری در این واقعیت ایجاد نمی‌کند که آن‌ها به جای توجیه چشم‌اندازشان بر اساس انتخاب بازاندیشانه‌ی سوژه‌های انسانی، به دنبال مبنایی «ابژکتیو» (هرچند پالوده) برای موضع خود هستند.

در عین حال، هارت و نگری در مسئله‌ی ورود به عصر پست‌مدرن با تحلیل‌های پست‌مدرنیستی موافق‌اند. پیش‌تر به برخی ابزارهای روش‌شناختی (ریشه‌دار در پست‌مدرنیسم) اشاره کردیم که هارت و نگری برای تحلیل خود به کار برده‌اند. افزون بر این، هارت و نگری به شیوه‌ای معمولاً همرنگ جماعت، پست‌مدرنیسم را می‌پذیرند: «بی‌فایده است که هم‌چنان”له“یا ”علیه“پست‌مدرنیسم بحث کنیم، گویی در آستانه عصری جدید ایستاده‌ایم و تصمیم می‌گیریم که به آن وارد شویم یا نه. ما به‌ناچار بخشی از این عصر جدید هستیم.»[۱۷] نتیجه‌ی خالص این رویکرد، همان‌طور که خواهیم دید، ارائه نوعی پیوندگری متناقض (یکی دیگر از اصطلاحات محبوب پست‌مدرن!) است که نوعی مارکسیسم را، هم‌راه با باورش به ایده‌ی پیش‌رفت، با نوعی پست‌مدرنیسم ترکیب می‌کند، به‌رغم این‌که پست‌مدرنیسم به‌صراحت «ابژکتیویسم» تاریخی را رد می‌کند! نمونه‌ای که می‌توان این ترکیب را در آن مشاهده کرد، شیوه توصیف تِلوس مورد اشاره‌ی هارت و نگری است: پیوندهای پست‌مدرنی آن‌ها ظاهراً باعث شده تأکید کنند که این تِلوس پیشاپیش تعیین‌شده نیست، بلکه در جریان فرایند توسط سوژه‌ها ساخته می‌شود. (ص. 470) با این حال، این امر مانع نمی‌شود که آن‌ها ادعا کنند «عملکرد قدرت امپراتوری به طور ناگزیر به زوال آن پیوند خورده است» (ص. 361) و این‌که «هر چیزی که قدرت عمل را مسدود کند، صرفاً مانعی است… که در نهایت دور زده، تضعیف و با قدرت‌های انتقادی کار و خرد شورانگیز روزمره‌ی احساسات در هم شکسته می‌شود.» (ص. 358) با این حال، این بیانی از یک قانون/گرایش «ابژکتیو» است که نتیجه‌ی آن از پیش پذیرفته شده است…

بازگردیم به موضع نویسندگان در قبال جهانی‌ شدن نئولیبرالی: ممکن است اشاره شود که اگر جهانی‌ شدن نئولیبرالی نه توطئه است و نه در چارچوب نظام اقتصاد بازار برگشت‌پذیر، این به معنای آن نیست که باید همانند هارت و نگری از آن استقبال کرد، زیرا گویا مبنای «ابژکتیو» برای ساخت جهانی‌ شدن جای‌گزین فراهم می‌کند، چیزی که تحلیل‌های معمول «ابژکتیویستی» درباره «شرورهای ضروری» فرآیند پیش‌رفت را به یاد می‌آورد. همان‌طور که یکی از ما در جای دیگری اشاره کرده است، پذیرش ایده‌ی پیش‌رفت (که امروزه تعداد بسیار کمی به آن معتقدند) هم‌چنین به معنای تأیید چنین نتایج «ترقی‌خواهانه»ای است، نظیر دیدگاه مارکسیستی درباره نقش «ترقی‌خواهانه‌ی» استعمار یا دیدگاه مشابه آنارشیستی که دولت را «شر ضروری اجتماعی» می‌داند. هارت و نگری به نظر می‌رسد که از سوابق تاریخی چنین تفکری آگاه باشند، چراکه می‌نویسند: «ما ادعا می‌کنیم که امپراتوری بهتر است، به همان صورتی که مارکس اصرار داشت سرمایه‌داری از شکل‌های جامعه و شیوه‌های تولیدی که پیش از آن وجود داشتند بهتر است.» (ص. 43)

از سوی دیگر، اگر این دیدگاه را بپذیریم که هیچ فرآیند تک‌خطی یا دیالکتیکی پیش‌رفت وجود ندارد و هیچ روند تکاملی مرتبطی به سوی شکل‌های سازمان اجتماعی مبتنی بر خودمختاری پیش نمی‌رود (و در نتیجه هیچ تلوس ماتریالیستی وجود ندارد) و به‌جای آن فرض کنیم که تلاش‌های تاریخی برای خودمختاری/دموکراسی بیان‌گر گسستی از گذشته‌اند، آنگاه شکل‌های سازمان اجتماعی نظیر استعمار و دولت را می‌توان صرفاً «شرهای اجتماعی» تلقی کرد، بدون آن‌که در ظهورشان در گذشته، در شکل مشخصی که این شر اجتماعی از آن زمان به خود گرفته، یا در شکلی که در آینده خواهد داشت، هیچ‌چیز «ضروری» وجود داشته باشد.

همین امر در خصوص جهانی‌سازی نئولیبرال نیز صادق است، که هیچ‌چیز «ضروری» در آن نیست و صرفاً پیامد اجتناب‌ناپذیر انتخاب اولیه‌ای است که نخبگان اقتصادی و سیاسی به جامعه تحمیل کردند: انتخاب اقتصاد بازار و «دموکراسی» نمایندگی. افزون بر این، جهانی‌سازی نئولیبرالی نمی‌تواند «پایه‌ی ابژکتیو» یک جامعه دموکراتیک جدید باشد. چنین جامعه‌ای در عوض باید آن‌چه را که امروزه به‌عنوان دموکراسی سیاسی و اقتصادی شناخته می‌شود افشا کند و نهادهای دموکراتیکی واقعی بنا کند که به‌ نهادهای به‌ظاهر دموکراتیک کنونی شباهتی نداشته باشند. بنابراین، اگر منظور از تغییر نظام‌مند، تغییری واقعی به سوی جامعه‌ای جدید مبتنی بر توزیع برابر قدرت باشد، هم‌چون جامعه‌ای که پروژه‌ی دموکراسی فراگیر را تصور می‌کند، واضح است که جهانی‌سازی نئولیبرال فاصله‌ی بسیاری با پایه‌ی ابژکتیو چنین جامعه‌ای دارد!

در نتیجه، می‌توان نتیجه گرفت که مطالبات رفرمیستی‌ای که هارت و نگری ارائه کرده‌اند و در ادامه بررسی خواهیم کرد، کاملاً با رویکرد آن‌ها نسبت به جهانی‌سازی سازگار است؛ رویکردی که نه‌تنها جهانی‌سازی را نوعی توطئه‌ی سرمایه‌داری («انقلاب از بالا») می‌داند، بلکه به‌شکلی متناقض آن را هم‌چون «پایه‌ی ابژکتیو» برای جامعه‌ی آینده نیز می‌پذیرد! به نظر این نویسندگان، تنها چیزی که اهمیت دارد مبارزه‌ی شبکه‌ای از انبوهه‌هاست، حتی اگر این مبارزه هیچ خصلت ضدسیستمی مشخصی نداشته باشد. تعجبی ندارد که یکی از نویسندگان به‌تازگی از فوروم اجتماعی جهانی ۲۰۰۲ در پورتو آلگره (با حمایت مالی لوموند دیپلماتیک، بنیاد فورد ــ و دیگر مدافعان مشابه تغییر اجتماعی رادیکال! ــ اما تحریم و/یا محکوم‌شده از سوی گروه‌های رادیکال و اتحادیه‌های کارگری) تجلیل کرده است، به‌‌رغم خصلت آشکارا رفرمیستی آن، که مسئولیتش را بر عهده «قدرت ظاهری کسانی که صحنه‌ی اصلی را اشغال کردند و بر نمایندگی‌های فوروم مسلط شدند» می‌گذارد و (به گفته‌ی هارت با تأیید دوباره اعتبارنامه‌ی «ابژکتیویستی» خود) «ممکن است در نهایت ثابت شود که مبارزه را باخته‌اند»![۲۱]

۳. فراتر از امپراتوری

با این حال، در حالی که یک تحلیل ابژکتیویستی در دست مارکس و انگلس به یک بیانیه‌ی رادیکال برای ایجاد یک جنبش ضدسیستمی توده‌ای با اهداف و ابزارهای روشن برای سرنگونی سرمایه‌داری منجر شد، پیوند ابژکتیویسم و پست‌مدرنیسم مورداستفاده‌ی هارت و نگری به‌کار به این بیانیه‌ی شبه‌رادیکال انجامیده است که «مقاومت» جهانی در برابر یک «امپراتوری» مبهم توسط انبوهه‌‌هایی را پیشنهاد می‌کند که حتی نیازی به اهداف و ابزارهای روشن برای سرنگونی آن ندارند. با این حال، این موضوع مانع آن نشد که آن‌ها کتاب خود را با ستایش از «شادی کمونیست بودن» خاتمه دهند ــ جایی که کمونیست مبارز را به فرانسیس آسیزی قدیس (که اتفاقاً بت‌واره‌ی مارگارت تاچر نیز هست) تشبیه می‌کنند!

بدین‌سان، نویسندگان با واکاوی‌ای که عمدتاً بر فرضیه‌های بی‌پایه درباره‌ی ماهیت دولت رفاه مبتنی است (که تصور می‌کنند هنوز در مدرنیته‌ی نئولیبرال وجود دارد، در حالی که در همه‌جا جای خود را به یک «شبکه‌ی ایمنی» داده است) و بحثی سردرگم و متناقض درباره جهانی‌سازی نئولیبرال ــ که پیش‌تر بررسی کردیم ــ بدون هیچ چشم‌انداز روشنی برای یک جامعه‌ی آیندهْ به مطالبات رفرمیستی می‌رسند. در این زمینه، هارت و نگری سه مطالبه‌ی سیاسی برنامه‌ای انبوهه را ارائه می‌دهند (صص. ۴۰۷-۳۹۶): حق شهروندی جهانی، یعنی حق عمومی توده‌ها برای کنترل حرکت خود؛ یک دستمزد اجتماعی و درآمد تضمین‌شده برای همه؛ و حق بازتصاحب، یعنی حق توده‌ها برای خودکنترلی و خودتولیدی خودمختار. آنچه این مطالبات را به کلی رفرمیستی می‌سازد این است که برخلاف مطالبات متناظر در مانیفست کمونیست اصلی، این مطالبات بخشی از یک پروژه‌ی جامع برای تغییر نظام‌مند نیستند. بنابراین، حتی اگر چنین مطالباتی در چارچوب نظام اقتصاد بازار قابل تحقق نباشند، باز هم این واقعیت که بخشی از یک برنامه‌ی سیاسی ضدسیستمی با اهداف بلندمدت مشخص درباره‌ی شکل جامعه‌ی آینده و راه‌بردهایی برای دست‌یابی به آن نیستند، به ایجاد ذهنیتی رفرمیستی درباره این سه مطالبه منجر خواهد شد؛ ذهنیتی که نخبگان فراملی می‌توانند به‌راحتی با ارائه‌ی برخی رفرم‌های کم‌هزینه (برای خودشان) در رابطه با آن‌ها موجب تقویت‌شان شوند. در نتیجه، پیشنهاد اعطای شهروندی اتحادیه‌ی اروپا و نفتا می‌تواند برای تضعیف مطالبه‌ی شهروندی جهانی به‌کار گرفته شود. به همین ترتیب، پیشنهاد تقویت شبکه‌های امنیت اجتماعی موجود برای تأمین نوعی حداقل درآمد می‌تواند باعث کاهش تقاضا برای دستمزد اجتماعی و درآمد تضمین‌شده برای همگان شود. سرانجام، نخبگان فراملیتی از قبل تلاش برای تضعیف مطالبه‌ی سوم را با پروژه‌های گوناگونی مانند «مشارکت» در محیط کار، «سرمایه‌داری مردمی» که گویا از طریق سرمایه‌گذاری صندوق‌های بازنشستگی در بازار سهام شکل می‌گیرد، و امثال آن آغاز کرده‌اند. تأثیر همه‌ی این پروژه‌ها در نهایت تضمین قدرت تصمیم‌گیری برای نخبگان و در عین حال ایجاد توهم در میان سایر اعضای جامعه است که گویی آن‌ها نیز در مدیریت امور نقشی دارند.

هارت و نگری اما تدابیر زیادی اندیشیده‌اند تا از قرائت‌هایی چون قرائت ما جلوگیری کنند: چنین تدبیری می‌تواند ابهام کلی در واکاوی‌شان باشد (مانند این‌که از دموکراسی «غیرنمایندگی» سخن می‌گویند اما نه نهادهایی را توضیح می‌دهند که این دموکراسی بر آن‌ها استوار خواهد بود و نه چگونگی ایجاد جامعه‌ی جدید گام‌به‌گام در دل جامعه قدیمی را ــ اجتناب از کاربرد مفهوم انقلاب ناگزیر آنان را به چنین استراتژی «تدریجی» سوق می‌دهد). اگر کسی نفهمد که پروژه‌ی هارت و نگری چیست، تقریباً هیچ‌کس به آن‌ها اعتراض نخواهد کرد. با این حال، این واقعیت که آن‌ها هیچ چشم‌انداز انضمامی ارائه نمی‌کنند کم‌تر از دعوت به انتقاد نیست، به‌ویژه امروزه که پس از فروپاشی «سوسیالیسم واقعاً موجود»، یک چشم‌انداز جدید به‌شدت ضروری است. در مقابل، هارت و نگری آشکارا (ص. ۲۰۶) بیان می‌کنند (مطابق با اعتبارنامه‌های پست‌مدرن خود) که امروزه نمی‌توان بدیلی سیاسی برای امپراتوری ارائه کرد.

در پایان، از خواننده می‌خواهیم که به هماهنگی کامل میان شعار برنشتین «هدف هیچ است، جنبش همه چیز» و خلاصه‌ی آرمان‌های سیاسی هارت و نگری (ص. ۲۰۷) بنگرد:

«سفر زیارتی ما بر روی زمین، برخلاف آگوستین، هیچ غایت‌مندی متعالی ندارد؛ درون‌ماندگار است و هم‌چنان کاملاً درون‌ماندگار باقی می‌ماند. حرکت مداومش، که بیگانگان را در یک اجتماع گرد هم می‌آورد و این جهان را خانه‌ی خود می‌سازد، هم وسیله است و هم هدف، یا به‌عبارتی وسیله‌ای بی‌پایان.»

در مجموع، امپراتوری می‌تواند آسیب زیادی به جریان‌های ضدسیستمی درون جنبش ضدجهانی‌سازی وارد کند، زیرا آن‌ها را درباره‌ی ماهیت واقعی جهانی‌سازی گم‌راه می‌کند و به‌طور غیرمستقیم این جریان‌ها را به پذیرش آن به‌عنوان یک «پایه‌ی ابژکتیو» برای جهانی‌سازی بدیل وامی‌دارد، و شاید هم به پیوستن به جریان‌های رفرمیستی ترغیب کند که هم‌چون فوروم اجتماعی جهانی و وابستگان آنْ امروزه بر فعالیت ضدجهانی‌سازی تسلط دارند و مورد ستایش نویسندگان کتاب امپراتوری قرار گرفته‌اند و به‌شدت از سوی رسانه‌های جمعی «پیشرو» تبلیغ می‌شوند.

* مقاله‌ی حاضر ترجمه‌ای است از Hardt and Negri’s Empire: A New Communist Manifesto or a Reformist Welcome to Neoliberal Globalisation? نوشته‌ی Takis Fotopoulos & Alexandros Gezerlis که در این لینک یافته می‌شود

 

یادداشت‌ها

[1]. Michael Hardt & Antonio Negri, Empire (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2000), 478 pp.

[2]. See Takis Fotopoulos, ‘The Myth of Postmodernity’, Democracy & Nature, Vol. 7, No, 1 (March 2002), pp 27-76.

[3]. Ibid., for the various forms of modernity

[4]. Leslie Sklair, The Transnational Capitalist Class (Oxford: Blackwell, 2001).

[5]. Takis Fotopoulos, ‘Globalisation, the Reformist Left and the Anti-Globalisation Movement’, Democracy & Nature, Vol. 7, No. 2 (July 2001), pp. 233-281.

[6]. See Fotopoulos, ‘Globalisation, the Reformist Left and the Anti-Globalisation Movement’.

[7]. See T. Fotopoulos, The Gulf War (Athens: Exantas, 1991)—in Greek.

[8]. See T. Fotopoulos, ‘The War in the Balkans: The First War of the Internationalised Market Economy’ Democracy & Nature, Vol. 5, No. 2 (July 1999), pp. 357-382.

[9]. Niall Ferguson, ‘Welcome the New Imperialism’, The Guardian, 31 October 2001.

[10]. Fotopoulos, ‘Globalisation, the Reformist Left and the Anti-Globalisation Movement’.

[۱۱].‌ تنها می‌توان از جسارت روشنفکران طبقه‌ی متوسط شگفت‌زده شد که می‌توانند ریشه‌کنی انسان‌هایی را که برای تضمین بقای خود، که جهانی‌سازی نئولیبرال در زادگاهشان از آن‌ها دریغ کرده، جانشان را به خطر می‌اندازند، هم‌چون جنبه‌ای مثبت تفسیر کنند!

[12]. See Fotopoulos, ‘Globalisation, the Reormist Left and the Anti-Globalisation Movement’.

[13]. Michael Hardt & Antonio Negri, Labor of Dionysus (Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1994), pp. 240-241.

[14]. See Fotopoulos, ‘Globalisation, the Reformist Left and the Anti-Globalisation Movement’.

[15]. Takis Fotopoulos, Towards An Inclusive Democracy: The Crisis of the Growth Economy and the Need for a New Liberatory Project (London: Cassell, 1997), ch. 1.

[16]. Ibid., ch. 1,

برای ارائه‌ی توضیحی جای‌گزین درباره‌ی بحران برتون وودز بر مبنای مسئله‌محوری یادشده.

[17]. Hardt & Negri, Labor of Dionysus, p. 13.

[18]. See Fotopoulos, Towards An Inclusive Democracy, ch. 8.

[19]. See, e.g. Shlomo Avineri (Ed.), Karl Marx on Colonialism and Modernization (New York: Anchor Books, 1969), p. 13; and Anthony Brewer, Marxist Theories of Imperialism (London: Routledge and Kegan Paul, 1980), p. 18.

[20]. See G.P. Maximoff (Ed.), The Political Philosophy of Bakunin (New York: The Free Press, 1964), p. 145. See, also, M. Bookchin, The Philosophy of Social Ecology (Montreal: Black Rose Press, 1995), p. xvi.

[21]. See M. Hardt, ‘Today’s Bandung?’, New Left Review, No. 14 (March-April 2002), p. 117.

[22].‌ ازاین‌رو، نویسندگان در کار دیونیسوس استدلال می‌کنند که: «اما اگر از دیدگاهی دیگر بنگریم و دولت رفاه را از منظر هزینه‌های دولتی و مداخله‌ی دولت در سازوکارهای اقتصادی و اجتماعی بررسی کنیم، درمی‌یابیم که این دولت در این دوره (دهه‌ی ۱۹۸۰) از میان نرفت، بلکه درواقع رشد کرد … ساختارهای هزینه‌ای دولت رفاه نشانه‌هایی از برگشت‌ناپذیری و مقاومتی چشم‌گیر در برابر حمله‌ی نئولیبرالی از خود بروز دادند.» (ص. ۲۴۱) روشن است که نویسندگان در این‌جا از تبلیغات نئو/سوسیال‌لیبرال پیروی می‌کنند، بدون این‌که درک کنند حفظ یا حتی افزایش مقطعی هزینه‌های کلی رفاهی ناشی از افزایش گسترده بیکاری و فقر ــ که نتیجه‌ی جهانی‌سازی نئولیبرال است ــ بوده، نه به دلیل هیچ‌گونه «مقاومت چشم‌گیر در برابر حمله‌ی نئولیبرالی»! درواقع، دولت رفاه در همه‌جا در حال فروپاشی است و جای خود را به یک شبکه‌ی ایمنی می‌دهد. (بنگرید به T. Fotopoulos, ‘Welfare State or Economic Democracy?’, Democracy & Nature, Vol. 5, No. 3 (1999), pp. 433-468)

[۲۳].‌ جای تعجب نیست که برخلاف مانیفست کمونیست، کتاب هارت و نگری را معتبرترین دانشگاهی منتشر کرده که مستقیماً تحت کنترل نخبگان فراملی است و هم‌چنین به‌طور گسترده رسانه‌های وابسته به همان نخبگان آن را تبلیغ می‌کنند، تا جایی که این کتاب به اثری پرفروش تبدیل شده! (مثلاً بنگرید به (The Observer, 15 July 2001, The Sunday Times, 15 July 2001 and The New York Times, 7 July 2001

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-4sF

 

همچنین درباره‌ی#امپریالیسم:

پیش به سوی نظریه‌ی دولت امپراتوری سرمایه‌داری

امپریالیسم و اقتصاد سیاسی جهانی

بازنگری مارکسیسم و امپریالیسم برای سده‌ی بیست‌ویکم

نقدی بر نظریه‌ی امپراتوری آمریکای پانیچ و گیندین

بت‌واره‌پرستی امپراتوری

امپراتوری آمریکا یا امپراتوری سرمایه‌داری جهانی

جووانی آریگی: چرخه‌های سیستمی انباشت، گذارهای هژمونیک و برآمد چین

جووانی آریگی در پکن: بدیل سرمایه‌داری

کارل مارکس بین دو جهان

پکن بین اسمیت و مارکس

امپریالیسم «جدید»

انباشت سرمایه و نظام دولتی

بحث درباره‌ی امپریالیسم «جدید»

امپریالیسم چه هست و چه نیست؟

فراتر از نظریه‌ی امپریالیسم

سمپوزیوم درباره‌ی «امپراتوری سرمایه»

«امپریالیسم جدید» واقعاً از چه نظر جدید است؟

دام‌چاله‌های واکاوی رئالیستی سرمایه‌داری جهانی

شالوده‌‌های اقتصادی امپریالیسم معاصر

امپریالیسم ”جدید“؟

امپریالیسم قدیمی و جدید

پاسخی به منتقدان

گوهرها و زلم‌زیمبوها در امپراتوری

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

نوشته‌های دریافتی/دیدگاه‌ها

 

آلفونسو مائوریتسیو لوکانو

ترجمه‌ی: میلاد عزیزی

 

چکیده: هم مارکس و هم ویتگنشتاین فرضِ معرفت‌شناختیِ دکارتی و متعلّق به دورانِ رنسانس را رد می‌کنند؛ فرضی که با اختراع پرسپکتیوِ خطّی متولد شد و بر اساسِ آنْ ژرفا با فاصله تلازم دارد و دانش بر مطابقتِ میان سوژه و ابژه استوار است. بنابر توضیحِ کارل مارکس در بابِ چیستیِ سرشت بُت‌واره‌ا‌ی کالا «اشیاء همان‌گونه پدیدار می‌شوند که هستند». اگر چنین باشد، حقیقت در ساختارهای ظواهر است که یافتنی‌ست، همان‌گونه که ژرفا را باید در سطح کشف کرد. هوگو فون هوفمان‌شتال اعلام می‌کند: «ژرفا باید پنهان باشد. ژرفا کجاست؟ بر سطح.» و ایتالو کالوینو این مشاهده را با گفته‌ی ویتگنشتاین مقایسه می‌کند: «آن‌چه پنهان است، برای ما اهمیتی ندارد.» بنابراین ژرفا در پس‌زمینه جا خوش نکرده است، بلکه در طرح‌هایی پنهان‌شده که می‌توان گفت، آن‌چه را در پیش‌زمینه قابل مشاهده است، می‌سازد. این همان کاری است که سِزان و کوبیست‌ها انجام دادند؛ آن‌ها ژرفا را حذف کردند و شیوه‌های بازنمایی را که در توهّمِ پرسپکتیو پنهان شده بود، به پیش‌زمینه آوردند.

ژرفا و عدم‌مطابقت

دَنیل بل در دهه‌ی هفتاد میلادی احساس کرد که آن‌چه او «بحرانِ فاصله» می‌نامید، در دلِ مدرنیته به ظهور رسیده است. این مفهوم به چه اشاره دارد؟ تحلیلِ بل از مدرنیسم شدیداً تحت‌تأثیر مایر شاپیرو بود و مفاهیمِ طرح‌انداخته‌ی او، بیش‌تر شبیه به تعریف‌هایی بود که برای پُست‌مدرنیسم به کار می‌روند و بخشی از تحلیلِ او از چیزی هستند که وی «جامعه‌ی پساصنعتی» می‌نامد. این تحلیل از نظرگاهی محافظه‌کارانه انجام شده (بنگرید به Ceserani 1997, p. 42 ff.) و از مفهومِ سبک بهره می‌گیرد. بل معتقد است که مدرنیته را نمی‌توان با اصلی واحد تعریف کرد. مدرنیته با گوناگونی و گرایش به ترکیب توصیف می‌شود (Bell 1976, p. 100)، در حالی که فرهنگ کلاسیک غربی بر تداوم و سنت استوار است. بل می‌نویسد: «مدرنیته را ”سنت امر جدید“ تعریف کرده‌اند.» (همان‌جا)، اما جنبه‌ی جالبی در چشم‌اندازِ آخرالزمانی و نومحافظه‌کارانه‌ی او[۱] از پست‌مدرنیسم وجود دارد و آن این‌که در دوران معاصر «مرکزی در کار نیست، تنها پیرامون‌ها وجود دارند» (همان منبع، ص. 104). یکی دیگر از جوانبِ جالبی که بل در تحلیل خود برجسته می‌کند و فردریک جیمسون غیرمستقیم از آن در کتابش پست‌مدرنیسم استفاده می‌کند، چیزی است که بل آن را «افول فاصله» می‌نامد. این ویژگی یکی از بنیادهای مدرنیته را که بر ایده‌ی ارتباطِ ژرفا با فاصله استوار بود، متزلزل می‌کند.

پیامدهای نظری، فرهنگی و سیاسیِ چنین رابطه‌ای را جیمسون به شکلی بسیار متفاوت و قطعاً نه آخرالزمانی یا محافظه‌کارانه برجسته کرده است. با این حال، هر دو بر دگرگونی در ادراک جهان تأکید دارند. بل می‌نویسد: «در برداشت‌های جدید از فضا، زوالِ فاصله‌ی ذاتی به چشم می‌خورد. نه تنها فاصله‌ی فیزیکی با شیوه‌های جدیدِ حمل و نقلِ مدرن فشرده می‌شود و بر سیاحت و لذتِ بصری از دیدنِ اماکنِ مختلف تأکیدِ تازه‌ای می‌شود، بلکه خودِ تکنیک‌های هنرهای جدید، به‌ویژه سینما و نقاشیِ مدرن، به زوالِ فاصله‌ی روانی و زیباشناختی میانِ بیننده و تجربه‌ی بصری عمل می‌کنند» (همان منبع، ص. 102). تازگی و شوک در چنین زمینه‌ایْ عنصری است مرکزی (بل هرگز به بنیامین اشاره نمی‌کند، با این حال روشن است که او نیز به همان موضوعات می‌پردازد اما از دیدگاهی مخالف) (همان منبع، ص. 108).

این نوع سلطه، ژرفا به مثابه فاصله را کنار زد، یعنی آن‌چه دقیقاً مشخصه‌ی رنسانس بود، به‌ویژه نظریه‌ی پرسپکتیو خطیِ لئون باتیستا آلبرتی: «نقاشیِ رنسانس، بر اساسِ اصولی که آلبرتی وضع کرد، نه‌تنها از این جهت ”عقلانی“ بود که اصولِ ریاضیاتِ رایج را در به تصویر کشیدنِ صحنه به کار می‌برد، بلکه به این دلیل نیز که تلاش می‌کرد نوعی کیهان‌شناسیِ عقلانی از فضا به مثابه ژرفا و زمان به عنوانِ توالی را به زبانِ هنر ترجمه کند» (همان منبع). بل دلتنگ دنیای از دست‌رفته‌ی رنسانسِ عقلانی و دقیق است، دنیایی که در آن میانِ جهان‌ها مطابقت وجود دارد، جایی که پیش‌زمینه در پرسپکتیوِ خطّی به گونه‌ای هندسی ترسیم و در چارچوبِ نمونه‌هایی از یک توالیِ زمانیِ پیش‌رونده به تصویر کشیده می‌شود. از این نقطه به بعد، این فکر که ژرفا مستلزم فاصله و بیان‌گرِ عقلانیت است، به یکی از نقاطِ کانونیِ دورانِ مدرن بدل می‌شود.

بل با اشاره به لائوکوئون اثر لسینگ می‌نویسد: «هر ژانر حوزه‌ی خاص خود را دارد و این حوزه‌ها قابل ترکیب نیستند. در پشت همه‌ی این موارد، تصویری کیهان‌شناختی و بنیادین از جهان قرار داشت: ژرفا، هم‌چون تصویری سه‌بعدی از فضا، ”فاصله‌ا‌ی درونی“ ایجاد می‌کرد که نوعی شبیه‌سازی‌ از دنیای واقعی بود؛ روایت، با ایده‌ی آغاز، میانه، و پایان، زنجیره‌ای زمانی برای ترتیبِ وقایع فراهم می‌کرد و حس پیشرفت و نتیجه‌گیری را به وجود می‌آورد» (همان منبع، ص. ۱۰۹).

در این دنیای آرمانی و اتوپیاییِ گذشته، بیننده تئوریا را خلق می‌کند، و تئوریا به معنای حفظ فاصله از شیء یا تجربه است که به فرد امکان می‌دهد زمان و فضای لازم برای جذب و قضاوت درباره‌ی آن را متعیّن کند. به گفته‌ی بل، این وضعیت با آن‌چه او مدرنیسم می‌نامد، یا آن‌چه می‌توان به‌عنوان پست‌مدرن شناسایی کرد، دستخوشِ تغییر شد. در این مرحله، میمسیس (محاکات) نابود می‌شود و در همین حال، دانش اکنون منبع خود را در عمل و واکنش می‌یابد و جای‌گزین تئوریا و علل ریشه‌ای می‌شود. با سزان، چشم‌اندازِ معرفتی و زیباشناختی که لئون باتیستا آلبرتی مطرح کرده بود، تغییر می‌کند. او میمسیس را کنار می‌گذارد و در نتیجه، پیش از هر چیزْ ژرفایی را که با فاصله ایجاد می‌شد، حذف می‌کند: «او در زیبا‌شناسیِ خودْ گزاره‌ی مشهوری ارائه داد مبنی بر این‌که تمامی ساختارهای دنیای واقعی مشتقاتی از سه شکل اساسی هستند: مُکعب، کُره، و مخروط» (همان منبع، ص. ۱۱۱). بنابراین، نقاشی دیگر توهم ژرفای بُعد سوم را نسبت به دو بعد دیگر ایجاد نمی‌کرد، بلکه «سطحی یگانه بود که در آن عنصرِ بی‌واسطگی غالب بود» (همان).

بیایید لحظه‌ای به تحلیل بازشناسیِ پست‌مدرنیسم بپردازیم. دنیل بل با نگاهی نوستالژیک این دوره را به‌عنوان پایانی بر مطابقتِ میانِ بازنمایی و شیء، و میان ژرفا و فاصله مشخص می‌کند. از دیدگاهی حتی زیباشناختی‌تر، به گفته‌ی بل، ما گذار از دیدگاهی واحد به تکثرِ دیدگاه‌ها را مشاهده می‌کنیم، که بعدها از سوی کوبیست‌ها به‌تأسّی از سزان تأیید شد، و هم‌چنین گذار از تفسیرِ صحنه به برقراری ارتباط احساسی با آن. می‌توان چنین برداشت کرد که در دوران رنسانس، مفهوم عقل‌گراییِ مبتنی بر مطابقت و ژرفا غالب بود، در حالی که در دوران پست‌مدرن احساسات و ادراکات غالب شدند.

ما با نوعی ساده‌سازیِ تاریخی و نظریِ آشکار روبه‌رو هستیم، اما فراتر از آن، آن‌چه برای تحلیل مفهوم بازنمایی نزد مارکس و ویتگنشتاین شایسته‌ی تأکید است، شناسایی تباهیِ دوره‌ی پست‌مدرن با از میان رفتنِ مطابقت، ژرفا و فاصله است، و تأییدِ عنصرِ بی‌واسطگی، احساسات و عواطف: «افولِ فاصله، به‌مثابه‌ی واقعیتی زیباشناختی، جامعه‌شناختی و روانی، به این معناست که برای انسان‌ها و برای سازمان‌دهی اندیشه، دیگر هیچ مرز و اصولی برای طبقه‌بندی تجربه و قضاوت وجود ندارد. زمان و مکان دیگر مختصات خانه‌ای برای انسان مدرن را تشکیل نمی‌دهند» (همان، ص. ۱۱۹).

والتر بنیامین که مورد اشاره‌ی بل قرارنگرفت، در موضوعی کاملاً متفاوت، ویژگی‌های دگرگونیِ تاریخیِ مذکور درونِ مدرنیته را بررسی کرد. با این حال، اشتباهِ تفسیریِ صِرف است که عصر بحران، و هم‌چنین نقد مدرنیته را به نوعی فروپاشی گِره بزنیم؛ به سرچشمه‌ای که ردپاهای آن گم شده است، عصری طلایی که باید برای آن افسوس خورد.

بل متوجه نمی‌شود که سزان، در رد ژرفا به‌مثابه‌ی فاصله، ژرفا را بر اساس تعاریفی که به‌گونه‌ای نمونه‌وار از سوی لئون باتیستا آلبرتی ارائه شده بود نابود نمی‌کند. بلکه به دنبال ژرفایی دیگر می‌گردد و آن را نیز می‌یابد، هرچند این بار نه در پیوند با فاصله. به این مفهوم از ژرفا در ادامه بازخواهم گشت.

اکنون می‌خواهم به فردریک جیمسون اشاره کنم که با دیدگاهی کاملاً متفاوت و رویکردی مخالف، در کتاب پست‌مدرنیسم به مسئله‌ی ژرفا بازمی‌گردد. او نیز مشاهده می‌کند که دوران معاصر، به گونه‌ای خودشیفته و خودارجاع، مفهوم ژرفا را از دست داده است، مفهومی که در پنج تقابل خلاصه می‌شود: ۱) درون/بیرون؛ ۲) ذات/پدیدار؛ ۳) پنهان/آشکار؛ ۴) اصالت/عدم اصالت؛ ۵) دال/مدلول (Jameson 1991, p. 12).

این‌ها دوقطبی‌های مشهوری هستند که در این تفسیرْ بر اساس تقابل‌هایی شکل می‌گیرند که بر فاصله‌ی میانِ پیش‌زمینه و پس‌زمینه مبتنی‌اند، دقیقاً مطابق با مفاهیم پرسپکتیوی که آلبرتی و دوران رنسانس تعریف کرده‌اند. این رابطه با تقابلِ صدق/کذب در پیوند بود. اگر این تقابل‌ها را در چارچوب ایده‌ای از ژرفا، که با فاصله مشخص می‌شود، مشاهده کنیم، در آن صورت بیرون، پدیدار، آشکار، عدم اصالت و مدلول می‌توانند به‌گونه‌ای اساسی در واژگانی افلاطونیْ جنبه‌ی فریبنده‌ی سویه‌ی متضاد خود را بازنمایی کنند.

بیرون، ظاهر، آشکار، عدم اصالت و مدلول، که در پیش‌زمینه قرار می‌گیرند، حقیقت خود را در ژرفنای متضادهایشان می‌یابند، به‌ گونه‌ای ‌که در نهایت می‌توان قِسمی مطابقت میان بازنمایی و واقعیت ایجاد کرد. گزینه‌ای که به‌گفته‌ی جیمسون برای کنار نهادنِ این سناریو مطرح می‌شود، چندسرچشمگی (pastiche) است، واژه‌ای که او از آدورنو به عاریت گرفته و در تهینای پوچ خود، بیانی کامل از سرمایه‌داریِ پیشرفته‌ی پساصنعتی و پست‌مدرن را تشکیل می‌دهد، جایی که «کشورهای سرمایه‌داری پیشرفته‌ی امروز به میدانی از گوناگونیِ سبکی و گفتمانی بدل شده‌اند که هیچ معیاری بر آن حاکم نیست» (همان منبع، ص. ۱۷).

اگر چنین باشد، سؤال این است: آیا برای غلبه بر وضعیتِ پُست‌مدرن یا حداقل جنبه‌هایی از آن که ویژگی‌های جامعه‌ی پساصنعتی و نئولیبرالیسم را مشخص می‌کند، باید برای ایده‌ی ژرفایی که آلبرتی و نقاشانِ رنسانس پیش می‌کشیدند، مانند دَنیل بل افسوس بخوریم، یا همان‌گونه که به نظر می‌رسد جیمسون می‌اندیشد، امیدوار باشیم که زمانی به آن باز خواهیم گشت، یا از واژه‌ای عام‌تر اما گسترده‌تر استفاده کنیم و به عقلانیتی که شرایط مدرن را هدایت و هم‌راهی می‌کرد، بازگردیم؟ در دهه‌ی هفتاد آلدو گارگانی در آثار خود دانش بدون شالوده‌ها (Il sapere senza fondamenti) (۱۹۷۵) و در بحران‌های عقل (Crisi della ragione) (۱۹۷۹)، مجموعه‌ مقالاتی که او ویرایش کرده، به درکِ انحلال ارکان مفهومی نایل شد که بر اساس ایده‌ی ژرفای در پیوند با فاصله شکل گرفته و با هدفِ جست‌وجوی بنیادها ترسیم شده بود. گارگانی در جست‌وجوی نوعی دیگر از ژرفا بود، نه برای طردِ عقل، بلکه برای یافتن راهی متفاوت برای به‌کارگیریِ آن، بدون افسوسی نومحافظه‌کارانه برای دنیایی که به پایان می‌رسید، یا حتی با درخواست بازگشت به آن ابزار کهنه با ایده‌ی تغییر جهان. به نظر من، امروزه این همان چشم‌اندازی است که برای بازگشت به موضوع ژرفا در آثار نویسندگان، فیلسوفان، دانشمندان، هنرمندان و منتقدانی لازم است که در سده‌های نوزدهم و بیستم به دنبال رهیافت‌های دیگری بودند. من به سزان، مرلوپونتی، شرودینگر، جاکومتی، دولان، ماگریت، ویتگنشتاین، بنیامین و چند تنِ دیگر اشاره می‌کنم که در جست‌وجوی خود برای تصور بازنمایی به شیوه‌ای نوین، از ایده‌ی مطابقت میان بازنمایی و واقعیت دست کشیدند. اگرچه آن‌ها بحران عقل مدرن را احساس می‌کردند، هرگز این ایده را که بحرانِ مذکور به انحلال آن و افسوس بدل خواهد شد نپذیرفتند.

افزون بر این، بازنگری در مفهوم ژرفا در این معنا قادر است به ما مجال دهد که نظریه‌ی مارکس درباره‌ی بت‌وارگی کالا را دیگر نه از منظرِ تقابلِ ذات/پدیدار، بلکه به شیوه‌ای متفاوت بخوانیم. اکنون هم‌چنین می‌توانیم نظریه‌ی قدیمی ریکور و فوکو را که به‌واسطه‌ی آن، مارکس، نیچه و فروید را به‌عنوان فیلسوفان شک و تردید می‌شناسند، در زمینه‌ای متفاوت مورد بازاندیشی قرار دهیم، زیرا مشکوک بودن به چیزی لزوماً به معنای تلاش برای دیدن چیزی نیست که پُشتِ آن پنهان است، بلکه هم‌چنین، مانند داستان «نامه‌ی ربوده‌شده» ادگار آلن پو، آنچه را که در سطح قرار دارد و نمی‌بینیم نیز شامل می‌شود.

مارکس و ژرفای آن‌چه در برابرِ دیدگانِ ما قرار دارد

مارکس در نظریه‌ی بت‌وارگی کالایی بیان می‌کند که روابط اجتماعی‌ای که افراد را به یک‌دیگر پیوند می‌زنند، همان چیزی هستند که «واقعاً هستند». او چنین می‌نویسد:

«مجموع کل کار تمامیِ این افراد خصوصی، کار جمعیِ جامعه را تشکیل می‌دهد. از آن‌جا که تولیدکنندگان تا زمانی که محصولاتِ خود را مبادله نکنند با یک‌دیگر ارتباطِ اجتماعی برقرار نمی‌سازند، خصلتِ اجتماعیِ خاصِ کارِ هر تولیدکننده تنها در عملِ مبادله آشکار می‌شود. به عبارت دیگر، کارِ فردی تنها از طریق روابطی که عملِ مبادله به‌طور مستقیم بین محصولات و به‌طور غیرمستقیم از طریق آن‌ها میانِ تولیدکنندگان برقرار می‌کند، به‌عنوان بخشی از کارِ اجتماعی تأیید می‌شود. بنابراین، برای تولیدکنندگان، روابطی که کارِ یک فرد را به کارِ دیگران متصل می‌کند، نه به‌عنوانِ روابط اجتماعی مستقیمِ میانِ افرادِ در حال کار، بلکه به‌عنوان چیزی که «واقعاً هستند»، یعنی روابطِ مادیِ میانِ اشخاص و روابط اجتماعیِ بین اشیاء ظاهر می‌شوند.» (Marx 2010, p. 47)

با این حال، اگر «چیزها همان‌گونه که به نظر می‌رسند» باشند، به‌راحتی می‌توان گفت که تحلیل انتقادی‌ای را که مارکسِ جوان هم‌راه با انگلس درباره‌ی ایدئولوژی و آگاهیِ کاذب توسعه داد، نباید پیرامون قانونِ ارزشِ کالاها در دوگانگیِ «پدیدار/ذات» جای داد و بنابراین، بخشی از آن مفهوم ژرفا که جیمسون برای توصیف مدرنیسم به کار برده نیست.[۲] با این وجود، سرمایه. نقد اقتصاد سیاسی مارکس هیچ پیوندی با وضعیتِ چندسرچشمگی پست‌مدرن ندارد. این قطعه صرفاً به این معناست که مارکس در خصوص کالا و خصلتِ بتواره‌‌ای آنْ مفهومی از ژرفا دارد که با بیانِ «چیزها همان‌گونه هستند که به نظر می‌رسند» سازگار است. در واقع، ارزش مصرفی و ارزش مبادله‌ای هر دو در سطح هستند و با یک‌دیگر هم‌پوشانی و تلاقی دارند. کالای وهم‌آلودِ مارکس بر پایه‌ی استعاره‌ی فاصله استوار نیست و به‌ویژه مبتنی بر مفهومی از حقیقت نیست که ذات را به‌اصطلاح پنهان در پسِ پُشتِ پدیدار بداند و به همین دلیل، پدیدار را به‌عنوان توهّمی فریبنده و توهّم را چونان فریب تلقّی کند. برعکس، اگر «چیزها همان‌گونه که به نظر می‌رسند» باشند، آنگاه حقیقت را می‌توان در بافتارِ پدیدار یافت، همان‌گونه که ژرفا را می‌توان بر سطح جست‌وجو کرد. آقای پالومار نیز چنین ایده‌ای داشت: «تنها پس از آن‌که سطحِ چیزها را شناختید، […] جسارت می‌کنید که به دنبال آنچه در زیر است بگردید. اما سطح بی‌پایان است» (Calvino 1999, p. 51). تنها راه فرار از این وضعیت ناممکن، یافتنِ ژرفا نه در پُشت، بلکه بر سطح است. «همان‌گونه که هوفمانشتال گفت: ”ژرفا پنهان است. کجا؟ بر سطح.“» و ویتگنشتاین حتی فراتر از این رفت: «چرا که آن‌چه پنهان است […] برای ما اهمیتی ندارد» (بنگرید به Calvino 1993, p. 70; Wittgenstein, PI, § 126, p. 50).[۳]

رابطه‌ی میان ارزش مصرفی و ارزش مبادله‌ای، میان شیء و کالا، هیچ ارتباطی با دوگانگی‌های مدرن درباره‌ی ژرفا که جیمسون مطرح کرده ندارد. ارزش مصرفی درونِ ارزش مبادله‌ای پنهان است، به همان صورت که ژرفا بر روی سطح پنهان است؛ این به معنای آن است که هم‌زمان مرئی و نامرئی است. طبق تعریفی از ریچارد وولهیم در بحثی درباره‌ی والتر پیتر، ارزش مبادله‌ای با ظاهر شدن به‌مثابه‌ی ارزش مصرفی و بنابراین بازنماییِ آنْ تقریباً از آن فراتر می‌رود، به همان صورت که «بازنمایی می‌تواند از چیزی که بازمی‌نمایاند فراتر برود: و این کار را از طریقِ همین بازنمایی انجام دهد» (بنگرید به Wollheim 1974). در این حالت، هیچ فاصله‌ای وجود ندارد، چیزی پنهان نیست، هیچ ذاتی وجود ندارد که از پدیدار دور و پنهان باشد. هیچ نسخه‌‌ی بدون اصلی وجود ندارد، هیچ شبیه‌سازی در کار نیست. به‌جای آن، ما ژرفایی را می‌یابیم که مرلوپونتی سعی کرد در سزان و کوه سنت ویکتور او پیدا کند، جایی که بازنمایی از چیزی که بازنمایی می‌شود، به واسطه‌ی همین بازنمایی فراتر می‌رود. این فرا رفتن به‌هیچ‌وجه به معنای ناپدیدشدنِ مرجع نیست، بلکه صرفاً به معنای زوالِ تطابق میانِ بازنمایی و چیزی است که بازنمایی می‌شود، تا جایی که کوه واقعی تنها به‌عنوان تکیه‌گاه و مَحمِلی برای کوهِ نقاشی‌شده باقی می‌ماند، مانند ارزش مصرفی که به واسطه‌ای برای ارزش مبادله‌ای بدل می‌شود. ما باید ارزش مبادله‌ای را درون ارزش مصرفی پیدا کنیم، به همان شیوه‌ای که نامرئی را باید درون مرئی یافت، قِسمی هم‌کاری‌ در نمایشی که به گونه‌ای دگرگون می‌شود که تمام بازی‌گران تماشاگر می‌شوند و تمام تماشاگران بازی‌گر.

مارکس در قطعه‌ی موسوم به خصلتِ بتواره‌ی کالا و رازِ آن، اشاره می‌کند که مناسب‌ترین قیاس برای درک بت‌وارگی کالا، اتاقِ تاریک نیست، یعنی قیاسی که او پیش‌تر هم‌راه با انگلس در ایدئولوژی آلمانی مطرح کرده بود، بلکه دین است؛ شکلی وهم‌آلود که تصویر را وارونه نمی‌کند، بلکه دقیقاً به واسطه‌ی بازنماییْ از آن‌چه بازنمایی می‌شود فراتر می‌رود (همان منبع). آن‌چه فراتر می‌رود، امرِ بازنمایی‌شده را وارونه نمی‌کند، بلکه دگرگون می‌سازد و هم‌زمان با تفاوت، همانندسازی می‌کند (بنگرید به Merleau-Ponty 1964; 1996; Heidegger 2002). همان‌طور که ویکو درباره‌ی اسطوره‌ها فکر می‌کرد، آن‌ها «داستان‌های واقعی» هستند؛ یعنی شکل‌های مختلف بازنمایی که در آن‌ها حقیقت یافت می‌شود. خدایان ایلیاد و اودیسه کژدیسگی‌هایی از انسان‌ها هستند و دقیقاً به همین دلیل حقایقی درباره انسان‌ها می‌گویند. نسبت دادن وضعیتِ کذب به بت‌وارگی کالایی، با یکی دانستنِ پدیدار با کذب و ذات با حقیقت، اشتباه است. حقیقت در بافتار پدیدار نهفته است، نامرئی‌ای که در مرئی یافت می‌شود: در همین باره بود که پل کله از «آشکارسازی» می‌نوشت. آن‌چه نامرئی است، مرئی می‌شود، اما تنها درونِ آن‌چه مرئی است، نه جایی در پُشتِ آن. ژرفا جایی دردوردست‌ها نیست؛ بلکه در درونِ روابطی است که هم‌زمان در تمام ابعاد در هم تنیده‌اند. چیزی که برای بل ممکن است به‌نظر سقوط بیاید، در این‌جا به تغییری نوآورانه بدل می‌شود؛ به این معنا که تنها یک نقطه‌نظر وجود ندارد. این همان چیزی است که سزان می‌خواست بگوید و دیگرانی مانند جاکومتی، دولونه و مرلوپونتی آن را درک کردند.

ژرفا را نباید در جایی دور، در مکانی دیگر یا فراتر از آن‌چه پدیدار می‌شود، جست‌وجو کرد؛ بلکه باید همان‌طور که سزان با کوه خود انجام داد، در بافتار سطح به دنبال آن بود. زیرا دقیقاً به همین دلیل است که نامرئی در تار و پودِ مرئی حضور دارد، همانند استثمار مارکسی که در تار و پود کالا و مرئی‌بودنِ آن نهفته است. و ما، هم‌چون تماشاگرانی که مسحور نمایش‌اند، با اشتباه گرفتنِ فریفتاری با توهم و رها کردن تارهای حقیقتی که در توهّم وجود دارد، هر بار که برای خرید کالا می‌رویم، آن را به فراموشی می‌سپاریم.

کالا وارد صحنه می‌شود: دریدا و میزهای رقصنده

به اشاره‌ی دریدا، هنگامی که مارکس در سرمایه. نقد اقتصاد سیاسی در باب بت‌وارگی کالایی می‌نویسد و به میزهای رقصان در جلسات احضار ارواح اشاره می‌کند که در آن زمان در سراسر جهان بسیار محبوب بود، از اصطلاح Auftritt استفاده می‌کند که به معنای «ورود به صحنه» (entre en scène) است.[۴] یک میز زمانی میز است که ارزش مصرفی داشته و از چوب ساخته شده باشد، ماده‌ای ارگانیک شکل (میز) می‌گیرد، به چیزی جدید بدل می‌شود، اما هم‌چنان چوب باقی می‌ماند.

دریدا می‌نویسد: « هنگامی که میز به کالا بدل می‌شود، وقتی پرده در بازار بالا می‌رود و میز به‌طور هم‌زمان نقش بازی‌گر و شخصیت را ایفا می‌کند، به چیزی کاملاً متفاوت بدل می‌شود. مارکس می‌گوید، میز-کالا به صحنه وارد می‌شود (auftritt)، شروع به راه رفتن می‌کند و خود را چونان ارزشی بازاری معرفی می‌کند. تغییری ناگهانی در صحنه: چیزی معمولی و محسوس دگرگون می‌شود (verwandelt sich)، به کسی بدل می‌شود، صورت و پیکری به خود می‌گیرد» (Derrida 1994, p. 188).

به بیان مارکس، کالا به چیزی بدل می‌شود که هم محسوس است و هم فراسوی حواس (sinnliche übersinnlichen Ding). دریدا بر جنبه‌ی شبح‌وار کالا تأکید می‌کند، اما ایده‌ی چیزی که محسوس و در عین حال فراسوی حواس است، به نظر می‌رسد بیش از این‌که به چیزی شبح‌وار شبیه باشد، به قِسمی بدن یا چهره منجر می‌شود که فریبنده است، زیرا به گونه‌ای هم‌زمان هم خود را به نمایش می‌گذارد و هم یک دیگرگونگی را پنهان می‌کند. همانندِ بازی‌گری که هم‌زمان هم خود و هم یک شخصیت را به تصویر می‌کشد.

دریدا ادامه می‌دهد: «مارکس باید به زبان تئاتر متوسل شود و باید ظهور کالا را به‌مثابه‌ی ورود به صحنه (auftritt) توصیف کند. اما هم‌چنین قطعاً باید میزِ بدل شده به کالا را در یک جلسه‌ی احضار ارواح توصیف کند، به‌مثابه‌ی سایه‌ای شبح‌وار، تجسمِ یک بازی‌گر یا رقصنده» (همان منبع، ص. 189).

دریدا تصویرِ شبح (چنان‌که می‌دانیم، مارکس در مانیفست کمونیست درباره‌ی شبح کمونیسم صحبت کرده است) را با حیثِ تئاتری که قویاً توسط شکسپیر و هملت مشروعیت یافته است، درمی‌آمیزد.

تصویرِ شبح یادآورِ بحثِ شبیه‌سازی است، به معنای رونوشتی که هیچ نسخه‌ی اصل و بنابراین مرجعی ندارد. با این حال، هنگامی که مارکس به میز به‌مثابه‌ی کالایی که «هم‌هنگام محسوس است و فراسوی حواس» اشاره می‌کند و تأکید را روی قید «محسوس» می‌گذارد، بر مادی‌بودن تأکید می‌کند، یعنی بر مرجعی که اصل نیست، بلکه تکیه‎گاهی است که باید ابعادی فیزیکی داشته باشد. این نه یک شبح است و نه شبیه‌سازی، بلکه میزی صورت‌پذیرفته است، تصویر یک میز که محتوای مادی دارد، یا تقریباً همانند چیزی نقاشی‌شده از سوی کسی که افلاطون در کتاب پنجم جمهور از او متنفّر است ( یعنی همانی که رونوشتی از رونوشت می‌سازد). با این حال، این میز توسطِ موجودی بدن‌مند و محسوس طراحی و تولید می‌شود. اما «فراسوی حواس» است، نه تنها به این دلیل که از صورت برخوردار است، بلکه به این دلیل که دارای ارزش مبادله‌ای است. بازنماییِ میز در همان حال که بازنمایی می‌شود از واقعیت فراتر می‌رود، زیرا میز ارزش مبادله‌ای دارد. این فرارفتن هم‌زمان مرئی است و نامرئی (قابلیت مبادله مرئی است، اما این‌که محصول کار امری اجتماعی است، نامرئی است) و غیرمادی و مادی در یک‌دیگر تنیده‌اند.

بازنمایی که از امر بازنمایی‌شده فراتر می‌رود چیزی بیش از رونوشتی ساده است. ارزش مبادله‌‌ی میز-کالا چیزی بیش از ارزش مصرفی آن است. ارزش مبادله‌ای از ارزش مصرفی فراتر می‌رود تا آن را به واسطه و مَحمِل بدل کند ( مانند چوب که محملِ میز است، رنگ روغن که محملِ میز نقاشی‌شده است یا سیلیکون که مَحمِلِ میزِ دیجیتال است)، اما با وجود این، نمی‌توان ارزش مبادله‌‌ای را بدون ارزش مصرفی به تصوّر درآورد.

مرجع می‌تواند از محصولِ اجتماعیِ کار به مالکیتِ شئ، به چیزی بُت‌واره بدل شود.

روابطِ اجتماعی «همان‌گونه که هستند ظاهر می‌شوند»: روابطِ شئ‌واره میان انسان‌ها و روابطِ اجتماعیِ میانِ اشیاء. بنابراین کالاها چیزی را پنهان نمی‌کنند. اگر جهان به‌نظر وارونه می‌آید، هیچ ذاتِ پنهانی پُشتِ ظاهرِ فریبنده‌ی آن نیست، هم‌چنین هیچ شبیه‌سازی‌ای در کار نیست، آن‌چه هست، کپی‌ای بدون اصل، بازنمایی‌ای بدون مرجع است.

ارزش مصرفی ناپدید نشده بلکه به برده‌ی ارزش مبادله‌ای تبدیل شده است و به این ترتیب از هم‌کاریِ انسانی (از کار اجتماعی) که آن را تولید کرده جدا و وارد صحنه‌هایی هم‌چون فروشگاه‌ها، نمایشگاه‌های جهانی، انبارهای بزرگ، سوپرمارکت‌ها و مراکز خرید می‌شود. ما در سوپرمارکت‌ها کارِ اجتماعیِ نهفته در کالا را نمی‌بینیم، اما این کار در آن‌جا حاضر است؛ در کَره‌ای که به لطف یک قرن دانش اجتماعی و فناورانه تولید شده و در کاغذی که آن را بسته‌بندی کرده و محتوای آن را نشان می‌دهد که نیز به نوبه‌ی خود محصولِ کار اجتماعی و فناورانه‌ی گذشته است. آن کارِ اجتماعی که باعث شد کالا به‌مثابه‌ی کالا به‌واسطه‌ی ارزش مصرفی‌‌اش شناخته شود، هم‌زمان مرئی است و نامرئی.

هم‌کاری و نمایش

پست‌مدرنیسم به شبیه‌سازی، به کپی بدون اصل، به بازنمایی بدون مرجع اعتقاد داشت، اما کالا شبیه‌سازی نیست. کالا مانند یک بازی‌گر است که وارد صحنه می‌شود و اجازه می‌دهد نقشِ او کنترل را کاملاً در دست بگیرد و خودِ بازی‌گر را ملغی کند، به‌گونه‌ای که تماشاگران به‌طور ناخودآگاه و دائمی تردیدِ خود را از دست می‌دهند. بنابراین، ارزش مصرفی به هم‌کاری اشاره دارد و ارزش مبادله‌ای به نمایش.

هم‌کاری که به هم‌راه دیگران طرح‌ریزی شده، «توانایی‌های گونه‌ی او را توسعه می‌دهد» (Marx 2010, p. 226)، و به همین دلیل، به موثرترین وسیله برای استثمار کار بدل شده است. این هم‌کاری از بازی‌گرانی تشکیل شده است که با یک‌دیگر تعامل دارند. اما نمایش از تماشاگرانی تشکیل می‌شود که حتی زمانی که با دیگران هستند، در میان جمعیّت تنهایند. «مخاطب» هم در تئاتر با پرسپکتیو پالادیویی و هم در سینما از گروهی از افرادِ تنها تشکیل شده‌ است.

آمیزه‌ی‌ بُت‌واره‌ی میان شیء و فرد معادل آمیزه‌ی میانِ نمایش و هم‌کاری است.

در درون هم‌کاری، انسان‌ها به‌گونه‌ای فعّال عمل می‌کنند، در نمایش اما به‌گونه‌ای منفعلانه (این به این معنی نیست که ترکیب‌هایی از هم‌کاری و نمایش وجود ندارد یا نمی‌توان آن‌ را به تصوّر درآورد، در واقع در دنیای واقعی همواره چنین ترکیب‌هایی وجود دارد. تفاوتِ میان هم‌کاری و نمایش را باید به‌گونه‌ای ضابطه‌مند درک کرد).

کاستیِ نمایشِ سیاسی نتیجه‌ی درآمیختنِ بُت‌واره‌ی اشیاء و افراد است.

دیدِ فراگیر

دیدیم که ایتالور کالوینو هنگام نقلِ عبارتِ هوفمانشتال مبنی بر این‌که ژرفا را باید در سطح جست‌وجو کرد، آن را با عبارتی از ویتگنشتاین پیوند زده که می‌گوید به آن‌چه پنهان است علاقه‌ای ندارد. این امر که در تحقیقات فلسفی آمده باید با تأملات ویتگنشتاین درباره‌ی übersichtliche Darstellung، یعنی «دیدِ فراگیر»، مرتبط باشد. مشهور است که ویتگنشتاین اهمیت زیادی به مفهوم übersichtliche Darstellung می‌دهد. در واقع، این مفهوم نحوه‌ی دیدنِ اشیاء توصیف می‌کند.

ما چگونه اشیاء را می‌بینیم؟ به یک چشم برهم زدن، یک Überblick (نیچه)، که به معنای Weltanschauung (اشپنگلر) است. Übersichtliche Darstellung یک دید کامل، یک کل، نمایشی از همه چیز ارائه می‌دهد، گویی همه چیز در سطح قرار دارد، بدون ژرفا، در پدیدار و نه فراسو، پُشت و دور از آن.

با این حال دیدِ فراگیر (Wittgenstein, PI, § 122)[۵] ، لزوماً موجبِ فهم (das Verstehen) نمی‌گردد. ارتباط میانِ دیدِ فراگیر و فهم به‌واسطه‌ی توانایی‌ای که هر یک از ما برای مشاهده‌ی روابط داریم ایجاد می‌شود، روابطی که به‌طور خاص پنهان نیستند، بلکه در پیش‌زمینه قرار دارند، اگرچه آن‌ها را نتوان دید. به گفته‌ی ویتگنشتاین آخرین چیزی که ما متوجه آن می‌شویم، عینک‌هایی است که برای دیدن استفاده می‌کنیم: «این از کجا آمده؟ این اندیشه، انگار عینکی است روی بینیِ ما، و آنچه را که می‌بینیم از پُشتِ آن می‌بینیم. اصلاً این فکر به ذهن‌مان نمی‌رسد که آن را برداریم» (Wittgenstein, PI, § 103, p. 45). با این حال، این همان کاری است که گاهی اوقات باید انجام دهیم: عینک‌های خود را برداریم تا دریابیم چگونه می‌بینیم.

ژرفا نه در پس‌زمینه بلکه در بافتاری قرار دارد که آن را می‌سازد. بنابراین می‌توان گفت که این ژرفا از چیزی تشکیل یافته که در پیش‌زمینه قرار دارد. می‌توانیم از قیاسی هنری بهره بگیریم: دیدِ فراگیر شبیه کاری است که سزان و کوبیست‌ها در دگرگونی و انقلاب‌شان در قوای بصری رقم زدند. آن‌ها در واقع ژرفا را حذف کردند و اَشکال بازنمایی را که به‌واسطه‌ی توهّمِ نوری پنهان شده بودند، به پیش‌زمینه آوردند. دیدن ارتباطات بسیار شبیه به این فرایندِ سازنده است. آنچه برای دنیل بل نتیجه‌ی نوعی زوال و فروپاشی است، برای ویتگنشتاین عقلانیت محسوب می‌شود.

ویتگنشتاین در یادداشت‌هایی بر شاخه‌ی زرین فریزر، از او بابت استفاده از شرحِ تاریخی انتقاد می‌کند چرا که پیوندهایی را نشان نمی‌دهد که می‌تواند به‌واسطه‌ی آن‌ها تصویری کامل از آن‌چه می‌خواهد بازنمایی کند به خواننده ارائه دهد. فریزر با این کار به‌طور ضمنی پیوندهای سازمان‌یافته بر اساس طرح تبارشناسانه را نه به‌عنوان ساختاری روش‌شناختی برای توضیح پدیده، بلکه به‌عنوان چیزی که به خود شیء تعلّق دارد و نمی‌توان آن را دید، ارائه می‌دهد. به این ترتیب فریزر روشِ خود را به‌صورتی بُت‌واره درمی‌آورد.

«توضیح تاریخی، یعنی توضیحی در قالب فرضیه‌ای درباره‌ی توسعه، تنها نوعی ترتیبِ تلخیصی از داده‌ها ــ یا همان مرورِ کلیِ آن‌ها ــ است. به همان اندازه می‌توان داده‌ها را در ارتباط با یک‌دیگر مشاهده و آن‌ها را در تصویری کلی جمع‌آوری کرد، بدون این‌که این کار را در قالب فرضیه‌ای درباره‌ی توسعه‌ی زمانی انجام دهیم. […] این دیدِ فراگیر، موجدِ نوعی فهم است که در آن «فقط پیوندها» را مشاهده می‌کنیم. از این رو، یافتن حلقه‌های میانی اهمیت پیدا می‌کند. ( Wittgenstein 2018, p. 46)[۶]

چه پیوندهایی را می‌توان دید؟ آن‌هایی که بافت یا چارچوبِ دیدِ فراگیر را تشکیل می‌دهند که این امر به حلقه‌های میانی اشاره دارد، مفهومی که ویتگنشتاین از گوته به عاریت گرفته است.

برای دست‌یابی به فهم، لازم است عناصرِ میانی را پیدا و برجسته کنیم تا پیوندهای دیدِ فراگیر برقرار شود. این ارائه، بنا به واژگان پل کله، پیوندهای پنهان را آشکار می‌سازد. حال، اگر طبیعی‌سازی فرآیندی است که با نشان دادنِ جهان در ثباتِ بدیهی‌اش و بدیهی انگاشتنِ موقعیتِ ما در جهان، به ما کمک می‌کند تا جهان را همان‌گونه که هست بپذیریم، پنهان کردنِ پیوندها در عوض، به طبیعی‌سازی یا آن‌گونه که مُرادِ ماست به بُت‌واره‌سازی منجر می‌شود.

دیدنِ پیوندها از طریقِ شناساییِ عناصرِ میانی، فرآیندی از غیرطبیعی‌سازی است، زیرا جنبه‌ی سازنده‌ی بازنمایی را به ما نشان می‌دهد. به گفته‌ی ویتگنشتاین، فهمیدن مستلزم غیرطبیعی‌سازی و بنابراین، جوهرِ فهم از دید او امری انتقادی است. فهم (Verstehen) نزدِ ویتگنشتاین بر دیدن استوار است: übersichtlich، Zusammenhänge sehen، Darstellung. علاوه بر این، می‌دانیم که دیدن و رنگ‌ها برای ویتگنشتاین از اهمیتی بسیار برخوردارند.

با این حال، بحثِ دیدنِ پیوندها به منظورِ فهمِ بهتر این پرسش را مطرح می‌کند: چرا نمی‌توانیم پیوندها و عناصرِ میانی را ببینیم؟ زیرا آن‌ها به عینک‌های ویتگنشتاین شباهت دارند: نه پشتِ سرِ ما هستند و نه دور از دست‌رس، اما برای آگاه شدن از آن‌ها باید عینک‌هامان را از چشم برداریم.

* مقاله‌ی حاضر ترجمه‌ای‌ است از Representation and Depth in Marx and Wittgenstein نوشته Alfonso Maurizio Iacono که در کتاب زیر یافته می‌شود:

Sulpizio, F., Schimmenti, G., De Iaco, M. (2021). Wittgenstein and Marx. Marx and Wittgenstein. Berlin, Germany: Peter Lang Verlag. Retrieved Nov 30, 2024, from 10.3726/b18540

 

یادداشت‌ها

[۱].‌ چزرانی دیدگاه آخرالزمانی و نومحافظه‌کارانه‌ی پست‌مدرنی را که بل مطرح کرده با دیدگاه‌های توین‌بی، رایت میلز و نیز بودریار مرتبط می‌داند ( بنگرید به Ceserani 1997, p. 45).

[2].‌ البته در ایدئولوژی آلمانی هم قطعاتی وجود دارد که به صراحت به مفهوم ژرفای مبتنی بر فاصله می‌تازد. مثلاً قطعه‌ی زیر: «شیوه‌ی تولید را نباید صرفاً به عنوانِ بازتولیدِ هستیِ جسمانیِ افراد در نظر گرفت. بلکه باید دانست که شیوه‌ی تولید، شکلِ معیّنی از فعالیتِ افراد، شکلِ معیّنی از ابرازِ وجودشان، شیوه‌ی زندگیِ آنان به شکلی معیّن است. افراد آن‌گونه‌اند که زندگی‌شان نشان می‌دهد. بنابراین، چیستیِ آنان با تولیدِ آنان یعنی با این‌که چه تولید می‌کنند و چگونه تولید می‌کنند، مطابقت دارد. از این رو چیستیِ افراد، وابسته‌ی شرایطِ تولیدِ مادیِ آنان است.» صد البته در این بحث اشاره به هگل و مثلاً بندِ 139 منطق دانشنامه خالی از فایده نیست: «بنابراین در وهله‌ی نخست، امرِ بیرونی، همان محتوای امرِ درونی را دارد. آن‌چه درونی است هم‌چنین به صورتِ بیرون حضور می‌یابد و بالعکس؛ پدیدار چیزی را نشان نمی‌دهد که در ذات نیست؛ چیزی در ذات نیست که پدیدار نگردد»- م.

[3]. Cf. H. von Hoffmansthal, The Book of Friends. [Online], https://spurleditions.com/blog/2016/6/9/the-book-of-friends-aphorisms

[4].‌ Auftritt در نسخه‌ی فرانسوی ژان کلود لوفور به Entre en Sène ترجمه شده و دریدا از آن استفاده کرده است (بنگرید به Marx 1993, p. 81).

[5].‌ Übersichtliche Darstellung معمولاً به «نمایش واضح» (perspicous representation) ترجمه می‌شود، اما در Wittgenstein 2018, p. 46 به «ارائه‌ی واضح» (perspicous presentation) و در Wittgenstein 2005, p. 307c به «نمایش قابل مشاهده» (surveyable representation) ترجمه شده است (مترجم فارسی نیز از عبارتِ «دیدِ فراگیر» بهره برده که انتخاب مالکِ حسینی است).

[6].‌ برای نشان‌دادنِ قرابتِ این رأی ویتگنشتاین با رویکرد مارکس می‌توان به قطعاتی از گروندریسه رجوع کرد: «ناممکن بود و خطا بود اگر مقولات اقتصادی را بنا به ترتیبی در پی هم می‌آوردیم که تاریخاً عاملِ تعیین‌کننده بوده‌اند. برعکس، ترتیب و توالیِ آن‌ها به وسیله‌ی رابطه‌ای تعیین می‌شود که آن‌ها در جامعه‌ی مدرن بورژوایی با یک‌دیگر دارند، و این، از قضا، وارونه‌ی ترتیبی است که آن‌ها به طور طبیعی ظهور یافته‌اند، یا ترتیبی که منطبق با تحول تاریخی‌شان است.» (گروندریسه، ترجمه‌ی کمال خسروی و حسن مرتضوی، صفحه‌ی 80). «ضرورتی ندارد برای طرح و استدلال قوانین اقتصاد بورژوایی، تاریخِ واقعیِ شیوه‌های تولید را بنویسیم …» (همان منبع، صفحه‌ی 361)

 

منابع

Bell, D. (1976). The Cultural Contradictions of Capitalism. New York: Basic Books.

Calvino, I. (1993). Six Memos for Next Millennium. New York: Vintage.

Calvino, I. (1999). Mr Palomar. London: Vintage.

Ceserani, R. (1997). Raccontare il postmoderno. Torino: Bollati Boringhieri.

Derrida, J. (1994). Spectres of Marx. New York/London: Routledge.

Heidegger, M. (2002). Identity and Difference. Chicago: University of Chicago Press.

Jameson, F. (1991). Postmodernism. Duhram: Duke University Press.

Gargani, A. G. (1975). Il sapere senza fondamenti. Torino: Einaudi.

Gargani, A. G. (a cura di) (1979). Crisi della ragione. Torino: Einaudi.

Marx, K. (1993). Le Capital. t. I, Paris: PUF.

Marx, K. (2010). Capital. Vol. I. Moscow: Progress Publishers.

Merleau-Ponty, M. (1964). L’oeil et l’esprit. Paris: Gallimard.

Merleau-Ponty, M. (1996). Notes de cours. Paris: Gallimard.

Wittgenstein, L. (1999). Philosophical Investigations (=PI). Oxford: Blackwell.

Wittgenstein, L. (2005). The Big Typescript. Oxford: Blackwell.

Wittgenstein, L (2018). Remarks on Frazer’s The Golden Bough. In: G. Da Col and S. Palmié(eds.), The Mythology in our Language, Chicago: Hau Books: 29-73.

Wollheim, R. (1974). Walter Pater as a Critic of the Arts. In: R. Wollheim, On Art and Mind, Cambridge (Mass.): Harvard University Press: 155-176.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-4sl