نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

جان شوارتزمانتل

ترجمه‌ی: دلشاد عبادی

 

این فصل به یکی از اصیل‌ترین تأملاتی می‌پردازد که در دفترهای زندان گرامشی یافته می‌شود: اندیشه‌های او درباره‌ی ماهیت سیاست، بسط نظریه‌ای از دولت و نسبت آن با جامعه‌ی مدنی، و تلاشش برای ترسیم شکلی از سیاست انقلابی که متناسب با جوامع پیچیده‌ی مدرن باشد؛ راهبردی که گرامشی نام جنگ موضعی بر آن نهاد. این بخش حدود ۱۵۰ صفحه از گزیده‌هایی از دفترهای زندان را دربر می‌گیرد و از حیث تراکم تأمل و تحلیل، به‌غایت غنی است؛ هرچند (چنان‌که در کل دفترهای زندان نیز صادق است) در جاهایی مبهم و رمزآلود است و فهم و تحلیل آن اغلب دشوار به نظر می‌رسد. با این همه، همین صفحات‌اند که تأملات محوری کل دفترها را در خود جای داده‌اند و باید در بستر وضعیت سیاسی‌ای که گرامشی با آن مواجه بود فهمیده شوند. این‌ها تأملات انتزاعی درباره‌ی ماهیت امر سیاسی نیستند (از جمله اتهام‌هایی که خود گرامشی به بندتو کروچه فیلسوف وارد می‌کرد). این صفحات در تلاش برای تحلیل پیروزی فاشیسم در ایتالیا و دلایل شکست خیزش انقلابی در ایتالیا و فراتر از آن نوشته شدند، خیزشی که در پی جنگ جهانی اول و انقلاب بلشویکی اکتبر ۱۹۱۷ رخ داده بود. جنبش شوراهای کارخانه در تورینو و دیگر شهرها طی دو سال سرخ ۱۹۲۰ـ۱۹۱۹ شکست خورده بود. دو سال بعد موسولینی به قدرت رسید و فاشیسم هژمونی خود را برقرار کرد. در آن زمان هنوز معلوم نبود که این هژمونی موقتی است یا پایدار؛ اما آن‌چه روشن بود شکست حزب کمونیست تازه‌تأسیس ایتالیا (۱۹۲۱) و ناکامی امیدهای انقلابی‌ای بود که به آن بسته شده بود. پیروزی فاشیسم به زندانی‌شدن گرامشی انجامید. دفترهای زندان نمونه‌ای روشن از استدلال شلدون وولین است که می‌گفت «بیش‌تر گزاره‌های بزرگ فلسفه‌ی سیاسی در زمان‌های بحران طرح شده‌اند؛ یعنی هنگامی که پدیده‌های سیاسی کم‌تر از طریق صورت‌بندی‌های نهادی یکپارچه می‌شوند». وولین ادامه می‌دهد که «فیلسوفان سیاسی غرب از ویران‌زمینی که در پی گسستن تار و پود روابط سیاسی و فروپاشی پیوندهای وفاداری پدید می‌آید، نگران بوده‌اند» (Wolin 2004, 9). این سخن بی‌تردید درباره‌ی فلسفه‌ی سیاسی گرامشی صادق است. دفترها را می‌توان نوعی بازاندیشی درباره‌ی این موضوع دانست که چه چیز خطا رفت: چرا بحران ایتالیا پس از جنگ جهانی اول نه به سوسیالیسم انجامید و نه به رفرم اخلاقی و فکری (اصطلاح رنان که گرامشی به کار می‌برد) موردنظر مارکسیسم، بلکه به فاشیسم منتهی شد. اما فراتر از این، گرامشی در پی تحلیل بحران سیاست پس از جنگ، در سطح ملی و جهانی، بود. این بخش از دفترها تحلیل او را از «بحران ارگانیک» و «سزاریسم» (که فاشیسم یکی از جلوه‌های آن بود) به‌مثابه پاسخی به آن بحران دربر دارد. گرامشی در تحلیل فروپاشی سیاست سنتی که به زایش فاشیسم انجامید، در قطعاتی که در این بخش از گزیده‌هایی از دفترهای زندان آمده، به نقش احزاب سیاسی به‌طور کلی می‌پردازد. به‌طور مشخص‌تر، تحلیل او بر این نکته متمرکز است که ماهیت و نقش یک حزب انقلابی چه باید باشد. او حزب انقلابی را «شهریار نوین» می‌نامد که یادآور شرحی است که ماکیاولی در ۱۵۱۳ از رهبر سکولاری می‌دهد که می‌توانست ایتالیا را متحد و آزاد کند.

«یادداشت‌هایی درباره‌ی سیاست» که بخش دوم گزیده‌هایی از دفترهای زندان را تشکیل می‌دهد، به سه فصل تقسیم شده است: فصل نخست با عنوان «شهریار نوین»، فصل دوم با عنوان «دولت و جامعه‌ی مدنی»، و فصل سوم با عنوان «آمریکایی‌گرایی و فوردیسم» که در فصل پیشین بررسی شد. نخستین فصل عمدتاً به ماهیت و خودآیینی سیاست می‌پردازد ــ به بیان دیگر این ایده که فعالیت سیاسی به نحو ساده‌انگارانه با عوامل اقتصادی تعیین نمی‌شود بلکه سپهری است که رهبری خلاق می‌تواند مسیر تحولات را شکل دهد. این امر گرامشی را به تأمل درباره‌ی نقش و ماهیت حزب سیاسی و سازمان‌ حزب می‌کشاند، مفهوم شهریار نوین به‌مثابه ارگانیسمی جمعی که در شرایط سیاست مدرن وظیفه دارد رهبری سیاسی را پرورش دهد و توده‌ها را برانگیزد. بدین‌سان، سیاست از اقتصاد متمایز دیده می‌شود، هرچند کاملاً مستقل از آن نیست؛ این دیدگاه نقد گرامشی را از اکونومیسم در شکل‌های متفاوت در پی داشت، به عبارت دیگر نقد از دیدگاه‌هایی که سپهر سیاست را تقلیل می‌دهند و آن را تابع نیروهای فراسیاسی می‌دانند. از همین روست که می‌توان فهمید چرا نظریه‌پردازانی نظیر رالف میلی‌باند، گرامشی را یکی از مهم‌ترین نظریه‌پردازان سیاسی سده‌ی بیستم خوانده‌اند (در سخنرانی افتتاحیه‌ی او در لیدز)، زیرا گرامشی، در عین کار در سنت مارکسیستی، می‌کوشد نقش خلاق سیاستمدار و رهبری سیاسی را تثبیت کند و تقلیل سیاست به مشتقی صرف از نیروهای اقتصادی را رد کند (Miliband 1975, 137).

فصل دوم از بخش دوم گزیده‌هایی از دفترهای زندان یعنی «دولت و جامعه‌ی مدنی»، نشان می‌دهد که گرامشی آن‌چه را که در نامه‌ای به تانیا، خواهر همسرش، در ۳ اوت ۱۹۳۱ نوشته بود، تأیید می‌کند؛ گرامشی نوشته بود: «یکی از موضوع‌هایی که در سال‌های اخیر بیش از همه مرا به خود علاقه‌مند کرده، ترسیم چندین لحظه‌ی شاخص در تاریخ روشنفکران ایتالیایی بوده است.» او توضیح داد که «این علاقه از یک‌سو از میل به تعمق بیش‌تر در مفهوم دولت زاده شد» (LP2, 52). چنین تعمقی در مفهوم دولت موضوع اصلی این بخش از گزیده‌هایی از دفترهای زندان است و با نامه‌ی دیگری از گرامشی به تانیا، مورخ ۷ سپتامبر ۱۹۳۱، نیز روشن‌تر می‌شود. در آن نامه نوشت که «مطالعه‌ی من هم‌چنین به برخی تعریف‌ها از مفهوم دولت می‌انجامد؛ مفهومی که معمولاً به‌عنوان جامعه‌ی سیاسی (یا دیکتاتوری، یا دستگاه قهری که برای شکل‌دادن به توده‌های مردم مطابق با نوع تولید و اقتصاد در یک لحظه‌ی معین به کار می‌رود) فهمیده می‌شود، و نه به‌عنوان توازن میان جامعه‌ی سیاسی و جامعه‌ی مدنی (یا هژمونی یک گروه اجتماعی بر کل جامعه‌ی ملی، که از طریق سازمان‌های به‌اصطلاح خصوصی اعمال می‌شود نظیر کلیسا، اتحادیه‌ها، مدارس و غیره)»(LP2, 67). بدین‌ترتیب روشن است که گرامشی در پی آن بود که تعریف سنتی دولت را بسط دهد و آن را در معنایی گسترده‌تر از آن‌چه مارکسیسم کلاسیک، دست‌کم در تعریف فشرده‌ی انگلس از دولت به مثابه‌ «هیئت‌هایی از مردان مسلح» در نظر می‌گرفت، بفهمد. دولت از نظر گرامشی می‌بایست به شیوه‌ای دیگر مفهوم‌پردازی شود؛ شیوه‌ای که پیچیدگی فزاینده‌ی جامعه‌ی مدنی و نحوه‌ی حفظ هژمونی گروه‌های حاکم در جامعه را از طریق سازمان‌های به‌اصطلاح «خصوصی» به‌درستی بازتاب دهد. بنابراین هژمونی، مفهومی که گرامشی بیش از هر چیز با آن شناخته می‌شود، نه صرفاً، و شاید حتی نه عمدتاً، زور قهرآمیز نیست، بلکه وابسته به کسب رضایت از راه‌های غیرقهرآمیز است. همه‌ی این ایده‌های حیاتی در این صفحات گزیده‌هایی از دفترهای زندان صورت‌بندی شده‌اند، هرچند اغلب به‌شکلی فشرده و رمزآلود که نیازمند توضیح و تبیین‌اند.

بیش‌ترِ بندهایی که در فصل گزیده‌هایی از دفترهای زندان با عنوان «شهریار نوین» آمده‌اند، از دفتر ۱۳ گرفته شده‌اند؛ یکی از دفترهای ویژه‌ای که گرامشی خود عنوان «یادداشت‌های اجمالی درباره‌ی ماکیاولی» (Noterelle sul Machiavelli) را بر آن نهاد و در سال‌های ۱۹۳۲–۱۹۳۴ نوشته شد. نکته‌ی مهم این است که از چهل یادداشتی که این دفتر را تشکیل می‌دهند، همه جز یکی (§۲۵) متن‌های نوع پ هستند (یعنی بازنویسی یادداشت‌هایی که در دفترهای پیشین آمده بودند) و این نشان‌دهنده‌ی اهمیتی است که گرامشی برای یادداشت‌هایش درباره‌ی سیاست و دولت قائل بود. این‌ها از جمله یادداشت‌هایی بودند که بیش از همه می‌خواست آن‌ها را بازنویسی و در دفتری ویژه گردآوری کند. از سی‌وچهار گزیده‌ای که در فصل «شهریار نوینِ» گزیده‌هایی از دفترهای زندان آمده‌اند، بیست‌تا از دفتر ۱۳ است. در مقابل، فصل «دولت و جامعه‌ی مدنی» در گزیده‌هایی از دفترهای زندان بسیار ناهمگون‌تر است. این فصل گزیده‌هایی از یازده دفتر از مجموع بیست‌ونه دفتر را دربر دارد؛ که هشت‌تا از آن‌ها از دفتر ۶ است که در سال‌های ۱۹۳۰–۱۹۳۲ (یعنی دفتری قدیمی‌تر) نوشته شده و فرانچونی آن را «دفتر دولت» می‌نامد (Francioni 1984). این امر هم نشان می‌دهد که تأملات گرامشی درباره‌ی مفاهیم محوری دولت، جامعه‌ی مدنی و هژمونی به‌نحوی پراکنده و قطعه‌قطعه در سراسر دفترهای زندان پراکنده‌اند، و هم این‌که این‌ها ایده‌هایی بوده‌اند که او در سراسرِ دورانِ زندان بر آن‌ها کار می‌کرده است. گرامشی در این یادداشت‌ها، چه درباره‌ی شهریار نوین و چه درباره‌ی دولت و جامعه‌ی مدنی، از مفاهیمی بهره می‌گیرد که در اندیشه‌ی سیاسی جاافتاده‌اند، اما به آن‌ها معنایی تازه می‌بخشد. او می‌کوشد نظریه‌ای نو از سیاست بپروراند؛ راهبرد سیاسی متناسب با شرایط مدرنیته را تحلیل ‌کند و از همین رهگذر سیاستِ جوامع پیچیده را به‌نحو بنیادی از تاکتیک‌ها و راهبردهایی متمایز ‌سازد که به پیروزی بلشویک‌ها در روسیه انجامیده بود. از این‌رو، این یادداشت‌ها بازتعریفی به‌غایت بدیع از بنیان‌های اندیشه‌ی سیاسی‌، و به‌تعبیری نوعی به‌هنگام‌کردن انقلابی و بازاندیشی مفاهیم اصلی علم سیاست‌اند.

گرامشی در همین صفحات است که مفهوم هژمونی را بسط می‌دهد، هرچند این مفهوم هرگز در قالب بخشی مستقل عرضه نمی‌شود ــ هیچ یادداشتی در سراسر دفترهای زندان وجود ندارد که به‌طور صریح به تحلیل هژمونی اختصاص یافته باشد. معنای آن باید از خلال قطعات گوناگون استخراج شود؛ چه از راه تحلیل ماجراهای تاریخی خاص، و چه از رهگذر تأمل درباره‌ی محدودیت‌های اکونومیسم، همانند یادداشت‌های این بخش، یعنی دیدگاه‌هایی از سیاست که کشمکش سیاسی را به‌طور تنگ‌نظرانه‌ای به مبارزه برای تأمین منافع اقتصادی فرو می‌کاهند. گرامشی علیه چنین نگاهی به زندگی سیاسی استدلال می‌کند و در این مسیر، مجموعه‌ای اصیل و کاملاً نو از مفاهیم را برای تفسیر سپهر سیاست می‌پروراند.

تفسیر ماکیاولی

فصل «شهریار نوین» در گزیده‌هایی از دفترهای زندان با دو گزیده‌ی نسبتاً مفصل آغاز می‌شود که به «سیاست ماکیاولی» و «ماکیاولی و مارکس» می‌پردازند. گرامشی می‌کوشید ماکیاولی را تفسیر کند و برداشت او را از سیاست توضیح دهد و هم‌زمان تحلیل ماکیاولی از رهبری سیاسی را به‌روز سازد تا آن را برای جهان مدرن مناسب کند. تحلیل گرامشی از ماکیاولی از ایده‌ی اسطوره به معنایی بهره می‌گیرد که ژرژ سورل، متفکر فرانسوی، در کتاب تأملاتی درباره‌ی خشونت بسط داده بود. به‌نوعی شگفت‌آور است که گرامشی به سورل ارجاع می‌دهد؛ همان متفکری که موسولینی می‌گفت بیش از هر کس از او آموخته است. مفهوم «اسطوره» نزد سورل به مجموعه‌ای از تصاویر اشاره داشت که مردم را به کنش برمی‌انگیزاند. ارزش اسطوره نه در بازنمایی دقیق واقعیت، بلکه در توان آن برای برانگیختن عواطف و تحریک حرکت اجتماعی است. سورل از اسطوره‌ی اعتصاب عمومی سخن می‌گفت؛ ایده‌ای که (فارغ از عملی‌بودنش) احساس ستیز با نظم بورژوایی موجود را در جنبش طبقه‌ی کارگر، دست‌کم در جزء سندیکالیستی یا اتحادیه‌ای آن، تعمیق می‌بخشید. سورل، برخلاف گرامشی، اعتنایی به احزاب سیاسی نداشت. او در واقع حزب سوسیالیست فرانسه و رهبرانش همانند ژان ژورس را تحقیر می‌کرد، زیرا سیاست پارلمانی را ابزاری برای ادغام کارگران در جامعه‌ی بورژوایی می‌دانست. از نظر سورل، ارزش اسطوره‌ی اعتصاب عمومی در این بود که خط گسلی که جنبش کارگری را از جامعه‌ی موجود جدا می‌کرد زنده نگه می‌داشت. این اسطوره را می‌شد با دیگر اسطوره‌ها در تاریخ مقایسه کرد، مانند اسطوره‌ی بازگشت دوم مسیح برای مسیحیان نخستین، یا احساساتی که سربازان انقلاب فرانسه را در نبردهایی چون والمی برمی‌انگیخت، احساساتی که پویایی آنان را جسورانه تقویت می‌کرد و چشم‌اندازی از نظمی اجتماعی متفاوت پیش می‌نهاد (Sorel 1950, ch. 4).

گرامشی از مفهوم اسطوره نزد سورل عناصری را می‌گیرد، اما هم‌هنگام برداشت او را از سیاست سوسیالیستی نقد می‌کند. او کتاب شهریار ماکیاولی را نمونه‌ای از یک اسطوره به معنای سورلی می‌داند؛ از آن لحاظ که تصویری که این اثر از ایتالیایی متحد و مستقل ارائه می‌کند، تصویری است تخیلی که به کلام خود گرامشی «بر مردمی پراکنده و درهم‌شکسته اثر می‌گذارد تا اراده‌ی جمعی آنان را برانگیزاند و سازمان دهد» (SPN 126; Q13, §1, 1556). بدین‌سان، ماکیاولی در پی آن بود که با ترسیم تصویری از پیامدی جذاب برای توده‌های مردم شکل‌هایی از آگاهی سیاسی را پرورش دهد و آنان را به کنش سیاسی برانگیزاند؛ و دقیقاً از همین راه است که ماکیاولی (در شرح گرامشی) «با مردم درهم می‌آمیزد، خودْ مردم می‌شود» (SPN 126; Q13, §1, 1556). ماکیاولی در شرح گرامشی، صرف‌نظر از شهرتش به فریب و مکر (آن‌گونه که در کاربرد عامیانه‌ی اصطلاح «ماکیاولیستی» بازتاب یافته)، دموکرات بود، زیرا می‌خواست رازهای جهان سیاست را برای کسانی آشکار کند که «در جریان امور نیستند» (یعنی برای توده‌ی وسیع مردم ایتالیا). متن ماکیاولی، شهریار، ابزاری نیرومند برای آموزش سیاسی بود، نه رساله‌ای خشک و دانشگاهی. از این حیث، این اثر یک اسطوره را اعلام می‌کرد: چشم‌انداز ایتالیایی مستقل و متحد؛ چشم‌اندازی که می‌توانست فارغ از عملی‌بودن فوری‌اش، توده‌های مردم را مخاطب قرار دهد. گرامشی می‌نویسد: «از این‌رو می‌توان فرض کرد که ماکیاولی ”کسانی را که در جریان امور نیستند“ در نظر داشت و قصدش این بود که آنان را از نظر سیاسی آموزش دهد» (SPN 135; Q13, §20, 1600). در حالی که «هر کس که درون لایه‌ی سنتی حاکم زاده می‌شود، تقریباً به‌طور خودکار ویژگی‌های واقع‌گرایی سیاسی را کسب می‌کند»، «”مردم“ یا ”ملت“ ایتالیا، دموکراسی شهروندی‌ای که چهره‌هایی چون ساوونارولا و پیه‌رو سودرینی را پدید آورد»، همان کسانی بودند که «در جریان امور نبودند» و ماکیاولی می‌خواست با انتشار رساله‌ی سیاسی خود آنان را آموزش دهد. همین امر درباره‌ی مارکسیسم، یعنی «فلسفه‌ی پراکسیس»، نیز صادق بود. با این حال، تا حدی شگفت‌آور است که گرامشی می‌نویسد: «ماکیاولیسم به بهبود تکنیک سیاسی سنتی گروه‌های حاکم محافظه‌کار کمک کرده است، همان‌گونه که سیاستِ فلسفه‌ی پراکسیس نیز چنین می‌کند» (SPN 136; Q13, §20, 1601). روشن نیست که چرا سیاست مارکسیسم به گروه‌های حاکم محافظه‌کار یاری رسانده است، مگر آن‌که منظور این باشد که آموزش طبقه‌ی کارگر و شکل‌گیری احزاب سیاسی، گروه‌های حاکم را نسبت به چالشی که با آن روبه‌رو هستند آگاه ساخته و بدین‌سان به آنان کمک کرده تا تکنیک سیاسی خود را بهبود بخشند.

اما اندیشه‌ی اصلی گرامشی به‌روشنی قابل درک است. ماکیاولی در زمان خود می‌خواست توده‌ی شهروندان را روشن سازد و، به‌ تعبیری، درس‌هایی در باب عمل سیاسی به آنان بدهد، تا بتوانند به شهروندانی فعال بدل شوند، نه رعایای فرودست. این کار، در شرایط دگرگون‌شده‌ی سیاست قرن بیستم، دقیقاً همان وظیفه‌ی «فلسفه‌ی پراکسیس» یا سیاست مارکسیستی بود. هدف سیاست مارکسیستی آن بود که طبقات تا آن زمان فرودست (کارگران و دهقانان) را قادر سازد از وضعیت فرودستی خود بیرون آیند و فنون سیاست مدرن و سازمان‌دهی لازم برای این کار را به آنان منتقل کند. تحقق این امر مستلزم شکل‌گیری «اراده‌ای جمعی» بود؛ یا به تعبیر خود گرامشی، طرح این پرسش که «چه زمانی می‌توان گفت شرایط برای بیدارشدن و پرورش یک اراده‌ی جمعی ملی ـ مردمی وجود دارد؟» (SPN 130; Q13, §1, 1559). ماکیاولی، دست‌کم در زمانه‌ی خود، با ایده‌ی میلیشیای مردمی و با برانگیختن احساسات (اسطوره) مربوط به ایتالیایی متحد که شهریار رهبری‌اش می‌کرد، راه را نشان داده بود. همین وظیفه بر عهده‌ی فلسفه‌ی پراکسیس نیز بود که می‌بایست در اوضاع‌واحوال سیاست مدرن (سده‌ی بیستم)، اراده‌ی جمعی را پرورش دهد، این‌بار بر پایه‌ی توده‌های کارگر که می‌شد آنان را از طریق شکل‌های نوین فعالیت سیاسی سازمان و آموزش داد. به‌ویژه، همان‌گونه که در ادامه نشان خواهیم داد، این امر گرامشی را به تأکید بر ضرورت یک حزب سیاسی از نوعی نوین، یعنی شهریار نوین، سوق داد؛ تأکیدی که بر تحلیل او از احزاب سیاسی به‌طور کلی استوار بود.

در حالی‌که گرامشی از ایده‌ی «اسطوره» نزد سورل بهره می‌گیرد و آن را بر چشم‌انداز ماکیاولی از ایتالیایی متحد اعمال می‌کند، هم‌زمان سورل را به‌سبب نادیده‌گرفتن ضرورت حزب سیاسی مورد انتقاد قرار می‌دهد. گرامشی می‌نویسد: «تصور امور نزد سورل، اراده‌ی جمعی را در مرحله‌ای ابتدایی و بدویِ صرفاً شکل‌گیری آن، از طریق تمایز (یا ”گسست“)، رها می‌کند» (SPN 128; Q13, §1, 1557). به نظر می‌رسد گرامشی می‌خواهد بگوید سورل شرایط ضروری پرورش یک اراده‌ی جمعی طبقاتِ تا آن زمان فرودست را نادیده می‌گیرد؛ گویی از نظر او، یک تمایز خشونت‌آمیز یا احساس خصومت نسبت به جامعه‌ی موجود به‌تنهایی کافی است. گرامشی سورل را متهم می‌کند که این احساسِ ستیز را ناگهانی می‌بیند، بی‌آن‌که به آمادگی سیاسی یا سازمان‌دهی حزبی پیشینی توجه کند. گرامشی همان‌طور که هم‌عصر خود، رزا لوکزامبورگ، و برداشت او را از اعتصاب توده‌ای به‌مثابه امری که ناگهان پدید می‌آید و به‌خودی خود برای یورش انقلابی به نظم موجود کافی است نقد می‌کرد (بنگرید در ادامه به بخش «جنگ موضعی»)، بر این باور بود که سورل با تصوری مکانیکی و جبرگرایانه از انقلاب می‌اندیشد: «در مورد سورل آشکار است که پشتِ خودانگیختگی، یک پیش‌فرضِ صرفاً مکانیکی نهفته است؛ پشتِ آزادی (اراده ـ زندگی ـ نیرو)، حداکثرِ جبرگرایی؛ و پشتِ ایده‌آلیسم، یک ماتریالیسمِ مطلق» (SPN 129; Q13, §1, 1557). بنابراین می‌توان دیدگاه گرامشی را چنین جمع‌بندی کرد: شکل‌های نوینی از سیاست لازم است، ‌یک «شهریار نوین» (حزب) تا وظیفه‌ای را انجام دهد که ماکیاولی، در اوایل سده‌ی شانزدهم، آن را به شهریار به‌مثابه رهبر فردی واگذار کرده بود. این ایده‌ی حزب سیاسی به‌عنوان «شهریار نوین» کاملاً در مرکز سیاست گرامشی قرار دارد و یکی از اصیل‌ترین دستاوردهای دفترهای زندان است. اما پیش از آن‌که به توضیح نوآوری تحلیل گرامشی از احزاب به‌طور کلی و شهریار نوین به‌طور خاص بپردازیم، می‌توانیم کمی عمیق‌تر به این پرسش بپردازیم که چرا ماکیاولی چنین مجموعه‌ی مهمی از مضامین را برای دفترها فراهم می‌آورد.

نکته‌ی بنیادی دیگر در تحلیل گرامشی به مسئله‌ی ایجاد یک نظم سیاسی نوین مربوط می‌شود. ماکیاولی در شهریار نوشته بود که «ابتکارعمل در معرفی شکلی نوین از حکومت بسیار دشوار و خطرناک است و احتمال موفقیت آن اندک». او علت این امر را چنین توضیح می‌دهد که «همه‌ی کسانی که از نظم کهنه سود می‌برند با نوآور مخالفت خواهند کرد، در حالی که همه‌ی کسانی که ممکن است از نظم نوین بهره‌مند شوند، در بهترین حالت، حامیانی سرد و بی‌رمق برای او هستند» (Machiavelli 1988, 20–21). گرامشی بی‌آن‌که این قطعه را مستقیماً نقل کند، یادآور می‌شود که «بنیان‌گذاری دولت‌های نوین یا ساختارهای ملی و اجتماعی نوین» همان چیزی است که «در شهریار ماکیاولی محل نزاع است» (SPN 129; Q13, §1, 1558). اما دغدغه‌ی خودِ گرامشی دقیقاً معطوف به آفرینش یک ساختار ملی و اجتماعی نوین، و در واقع حتی یک ساختار اجتماعی بین‌المللی، یعنی کمونیسم، بود؛ و دفتر‌های زندان از جهاتی کاوشی است در این‌که چگونه این امر می‌تواند محقق شود، چه نوع راهبرد سیاسی‌ای برای تحقق آن لازم است، همراه با پاره‌ای ملاحظات درباره‌ی کوشش‌هایی که برای تحقق آن در اتحاد شوروی شده بود. گرامشی اصرار داشت که پروژه‌ی یک نظم سیاسی نوین فقط از طریق کنش‌ها و سازمان‌های سیاسی‌ای که «خصلتی درازمدت و ارگانیک» دارند می‌تواند پی‌گرفته شود. از این‌رو، نوع رهبری و سازمان سیاسی مناسبِ چنین پروژه‌ای در شرایط سیاست مدرن، که توده‌ها بتوانند در آن مشارکت کنند، باید یک «ارگانیسم» باشد، نه یک رهبرِ فردی. این امر تفاوتِ شهریار نوین را با چهره‌ی شهریار، یعنی کُندوتیره (condottiere) زمانه‌ی ماکیاولی، نشان می‌دهد. سخن گرامشی کاملاً روشن‌ است: «شهریار نوین، شهریار اسطوره‌ای، نمی‌تواند یک شخص واقعی، یک فرد مشخص باشد. او فقط می‌تواند یک ارگانیسم باشد، عنصری پیچیده از جامعه که در آن اراده‌ا‌ی جمعی، که پیشاپیش به رسمیت شناخته شده و تا حدی عملاً خود را تثبیت کرده، رفته‌رفته شکل مشخص می‌گیرد.» و گرامشی نوشت که تاریخ قبلاً این ارگانیسم را فراهم آورده است: «این ارگانیسم همان حزب سیاسی است» (SPN 129; Q13, §1, 1558). پیامد این باور به ضرورتِ حزب سیاسی به‌مثابه شهریار نوین این دیدگاه است که رهبرِ فردی، که برای ماکیاولی اهمیتی اساسی داشت، در جهان مدرن تا حدی منسوخ است، یا فقط در جایی مناسب تلقی می‌شود که احساسی از خطرِ قریب‌الوقوع وجود دارد. گرامشی به ژنرال بولانژه اشاره می‌کند، رهبر جنبشی که علیه رژیم پارلمانی جمهوری سوم فرانسه جهت‌گیری داشت. بولانژیسم شور و شوق‌های ناسیونالیستی انتقام از آلمان را دامن زد و شکلی جنینی از سوسیالیسم ملی را پروراند (بنگرید به (Girardet 1966, 129–40. با این‌همه، دشوار است از این اندیشه بگریزیم که گرامشی هنگام نوشتنِ این سطور، به فاشیسم ایتالیا و موسولینی می‌اندیشید؛ آن‌جا که از «خطری بزرگ» سخن می‌گوید که «شور و تعصب را ناگهان تا نقطه جوش خود برمی‌افروزد و حس انتقادی و طنزِ فرساینده‌ای را نابود می‌کند که قادر است ”خصلتِ کاریزماتیک“ کُندوتیره را از میان ببرد (چنان‌که در ماجرای بولانژه رخ داد)» (SPN 129; Q13, §1, 1558). این خطر بزرگ، که به آن اشاره می‌شود، (چنانکه طبقات مسلط و گروه‌های خرده‌بورژوایی درک می‌کردند) می‌توانست خطر انقلاب سوسیالیستی در ایتالیای پس از جنگ (و به‌طور کلی در اروپا) باشد؛ خطری که شور آنان را برمی‌انگیخت و آنان را وامی‌داشت تا اعتماد خود را به یک کُندوتیره بسپارند، یعنی موسولینی ــ کسی که بولانژه نوعی پیش‌نمونه‌ی او به‌شمار می‌آمد. این بحث به بررسی اندیشه‌های گرامشی درباره‌ی «بحران ارگانیک» و مفهوم «سزاریسم» راه می‌برد که در ادامه به آن پرداخته می‌شود.

خودگردانی امر سیاسی: علیه جبرگرایی اکونومیستی

دلیل دیگری نیز برای تمرکز گرامشی بر ماکیاولی وجود دارد. اگر بندتو کروچه چهره‌ی معاصرِ گرامشی است که دفترهای زندان نوعی گفت‌وگو با او به‌شمار می‌آیند، اندیشمند فلورانسی سده‌ی شانزدهم کسی است از گذشته که گرامشی در روند شکل‌دادن به صورت‌بندی خاص خود از سیاست مارکسیستی با او وارد نوعی گفت‌وگو می‌شود. چنان‌که موریس فینوکارو یادآور می‌شود، «ماکیاولی بی‌تردید یکی از پرتکرارترین موضوعات تأمل در دفترهای زندان است»، به‌گونه‌ای که دو دفتر ویژه به او اختصاص یافته است: مجموعه‌ی گسترده‌ی یادداشت‌ها در دفتر ۱۳ به اضافه‌ی مجموعه‌ای بسیار کوتاه‌تر در دفتر ۱۸ که تنها چهار صفحه دارد (Finocchiaro 1988). به‌علاوه، گرامشی نام ماکیاولی را در سرعنوان بسیاری از بندهای پراکنده در دفترها می‌آورد. ایده‌ی محوری توجه گرامشی به ماکیاولی را می‌توان به‌سادگی چنین بیان کرد: چشم‌اندازی که بر نقش خلاقِ رهبری سیاسی (البته نه در شکل رهبرِ به‌اصطلاح کاریزماتیک یا دوچه) و بر سیاست به‌طور کلی تأکید می‌گذارد و آن را به بیان صرفِ نیروهای اقتصادی تقلیل نمی‌دهد. گرامشی با این استدلالْ تحلیلی از امر سیاسی را بسط می‌دهد که منتقد برخی گرایش‌ها در مارکسیسم است؛ گرایش‌هایی که می‌توان آن‌ها را ذیل عنوان اکونومیسم نام‌گذاری کرد. ماکیاولی نزد گرامشی تحلیل‌گر سیاست است، اما نه صرفاً به‌مثابه‌ی یک دانشمند علوم سیاسی که قوانین انتزاعی سیاست را به‌معنای دانشگاهی عرضه می‌کند. نکته‌ی مهم برای گرامشی این بود که ماکیاولی مدافع نظمی نوین بود، اما نه به‌معنای یک آرمان‌شهر یا خیال‌پردازی انتزاعی درباره‌ی جامعه‌ی کامل. در این‌جا نیز گرامشی میان ماکیاولی و فلسفه‌ی پراکسیس، یا مارکسیسم، مقایسه‌ای برقرار می‌کند، یا شاید از تحلیل ماکیاولی به‌منزله‌ی شیوه‌ای رمزی برای بسط تحلیل سیاسی مارکسیستی بهره می‌گیرد. او با عرضه‌ی آنچه برداشتِ خود از دیدگاه ماکیاولی درباره‌ی سیاست می‌دانست، به‌شیوه‌ای رمزآلود یا ایزوپی، چشم‌انداز خودش را درباره‌ی خودگردانی سیاست پرورش می‌داد: یعنی سیاست به عنوان حوزه‌ای از فعالیت که با قوانین اقتصادی انعطاف‌ناپذیر تعیین نمی‌شود، چنان‌که برخی نسخه‌های مارکسیسم (اکونومیسم) تمایل داشتند آن را تصویر کنند. گرامشی نسبت به آنچه «خرافه‌ی اکونومیستی» می‌نامد به‌شدت خرده‌گیر است و به پیروی از انگلس می‌نویسد: «بسیاری از مردم به راحتی گمان کنند می‌توانند کل تاریخ و تمام حکمت سیاسی و فلسفی را با هزینه‌ای اندک و بی‌زحمت، فشرده شده در چند فرمول کوتاه در جیب خود داشته باشند» (SPN 164; Q13, §18, 1595).

پس مخالفت گرامشی با اکونومیسم دقیقاً به چه معناست؟ او ماکیاولی را نقطه‌ی عزیمت می‌گیرد، زیرا این ماکیاولی بود که سیاست را به‌عنوان بُعدی مجزا از فعالیت انسانی، با قوانین خاص خود و متمایز از اخلاق، برجسته کرد. گرامشی به تعبیر خودش در دفترهای زندان دغدغه داشت که «جایگاهی را که علم سیاست در یک برداشت نظام‌مند (منسجم و منطقی) از جهانْ در فلسفه‌ی پراکسیس اشغال می‌کند یا باید اشغال کند، تعیین کند» (SPN 136; Q13, §10, 1568). این بند در گزیده‌هایی از دفترهای زندان از دفتر ۱۳، §۱۰ گرفته شده است که نسخه‌ی پیشین آن (متن الف) در دفتر ۸، §۶۱ آمده بود و عنوان «ماکیاولی» (که گرامشی خود انتخاب کرده) دارد، در حالی که متن بازنگری‌شده‌ی پ فاقد عنوان است. موریس فینوکارو، گرامشی‌پژوه، یادآور می‌شود که «این یادداشت استثنایی است بر قاعده‌ی بهبود و بسط نسخه‌های متأخر نسبت به نسخه‌های اولیه» (Finocchiaro 1988, 124). نسخه‌ی اولیه با این پرسش آغاز می‌شود: «سیاست چیست؛ یعنی فعالیت سیاسی در برداشتی نظام‌مند (منسجم و منطقی) از جهان، چه جایگاهی باید در فلسفه‌ی پراکسیس داشته باشد؟» (QE3, 271; Q8, §61, 977)، بنابراین در نسخه‌ی نخست، پرسش ناظر به فعالیت سیاسی است نه علم سیاست، اما هر دو نسخه یک پرسش واحد را طرح می‌کنند: «به چه معنا می‌توان از هم‌سانی تاریخ با سیاست سخن گفت و مدعی شد همه‌ی زندگی سیاست است؟» (SPN 137; Q13, §10, 1569). اگر نسخه‌ی اولیه را روشن‌تر بدانیم، آنگاه می‌توان گفت گرامشی با مفهومی گسترده یا گسترش‌یافته از سیاست کار می‌کند: سیاست سراسرِ زندگی است و نباید آن را کاملاً مشروط به ساختار اقتصادی جامعه دید. در واقع، گرامشی سیاست را قاطعانه در روبنا جای می‌دهد، اما تصریح می‌کند که «فعالیت سیاسی دقیقاً نخستین لحظه یا نخستین سطح است؛ لحظه‌ای که در آن روبنا هنوز در مرحله‌ی بی‌واسطه‌ی صرفِ تأیید آرزومندانه است، آشفته و هنوز در سطحی ابتدایی (SPN 137; Q13, §10, 1569). فهم این جمله دشوار است، زیرا تحلیل کلی گرامشی چنین می‌نماید که دقیقاً از رهگذر فعالیت سیاسی است که گروه‌های تا آن زمان فرودست می‌توانند خود را سازمان دهند، احزاب سیاسی شکل می‌گیرند و گذار به جامعه‌ای نو ممکن می‌شود.

بی‌تردید، گرامشی نگاه بسیار مثبتی به سیاست، در گسترده‌ترین معنا، و در واقع به سیاست‌مداران دارد، دست‌کم به نقش بالقوه خلاقانه‌ی سیاست‌مدارانی که در پی آفرینش نظم سیاسی نوینی هستند. این موضوع نیز با ماکیاولی مرتبط است، ماکیاولی‌ای که گرامشی او را «سیاست‌مداری فعال» می‌نمایاند «که می‌خواهد توازن نوینی از نیروها ایجاد کند و از این‌رو ناگزیر است با آن‌چه ”باید باشد“ سروکار داشته باشد» (البته نه به معنای اخلاق‌گرایانه)(SPN 172; Q13, §16, 1577) . بار دیگر می‌توان شباهتی را میان ماکیاولی، در تفسیر گرامشی از او، و مارکسیسم یا فلسفه‌ی پراکسیس یافت که گرامشی آن را فلسفه‌ای کنش‌گرا یا اراده‌گرایانه و غیرِاکونومیستی درک می‌کرد. اگر ماکیاولی می‌خواست «توازن نوینی از نیروها» بیافریند، این نیز پروژه‌ی مارکسیسم بود که با «آن‌چه باید باشد» سر و کار داشت. چشم‌انداز کلاسیک مارکسیسم این بود که به تعبیر مارکس در یکی از نامه‌هایشْ شکل نوینی از جامعه درون زهدانِ نظم موجود پدید می‌آید («نظم سرمایه‌دارانه‌ی اقتصاد از زهدانِ نظم فئودالی اقتصاد سر برآورد»، نقل از Avineri 1969, 151). بدین‌سان، پیش‌شرط‌های جامعه‌ی آینده در چارچوب نظم اجتماعی موجود آماده می‌شوند. با این همه، نکته‌ی اساسی تحلیل گرامشی آن است که چنین جامعه‌ی نوینی را نمی‌توان تصوری دلبخواهی دانست: چنان‌که می‌نویسد، «پس ”آن‌چه باید باشد“ امری است مشخص؛ در واقع یگانه تفسیر واقع‌گرایانه و تاریخ‌گرایانه‌ی واقعیت است؛ این تفسیر به تنهایی تاریخ و فلسفه‌‌ی در حال ساخته‌شدن هستند؛ این تفسیر به تنهایی سیاست است» (SPN 172; Q13, §16, 1578). معنای اصطلاح «تاریخ‌باوری» در فصل بعدی این مجلد بررسی می‌شود. آن‌چه این‌جا اهمیت دارد، اهمیتی است که گرامشی به سیاست («تاریخ و فلسفه‌ی در حال ساخته‌شدن») و به نقش «سیاست‌مدار فعال» می‌دهد؛ کسی که در همان بند «خالق، مبدع» توصیف می‌شود، هرچند «نه از هیچ می‌آفریند و نه در خلأ گل‌آلودِ امیال و رؤیاهای شخصی‌اش حرکت می‌کند.» به‌نظر می‌رسد گرامشی می‌کوشد نقش خلاقِ سیاست‌مدار فعال و سیاست به‌طور کلی را تثبیت کند. نظم اجتماعی نوینی که در آن افراد یا نیروهایی با قدرتِ اشاعه‌ی جهان‌بینی‌ای خصمانه با تغییرات رادیکال (برای نمونه رسانه‌ها و مالکان بزرگ آن‌ها) دست بالا را دارند، نمی‌تواند صرفاً با گشوده‌شدنِ خودکارِ نیروهای اقتصادی پدید آید. چنین نظمی به اراده و کنش سیاسی و به رهبری یک حزب سیاسی نیاز دارد. از سوی دیگر، این کنش به گفته‌ی گرامشی باید بر نیروی معینی استوار باشد که آن را پیشرو می‌دانند. سیاست‌مدار فعال درگیر «تقویت آن برای یاری رساندن به پیروزی‌اش» است، به‌گونه‌ای که «همچنان بر زمینِ واقعیتِ مؤثر حرکت می‌کند، اما چنین می‌کند تا بر آن مسلط شود و از آن فراتر رود (یا به این کار یاری رساند)» (SPN 172; Q13, §16, 1578).

این‌ها قطعات سرنوشت‌سازی در نظریه‌ی سیاسی گرامشی‌اند. می‌توان در این‌جا پرسش‌هایی انتقادی طرح کرد: آیا گرامشی توانِ سیاست‌مداران برای کنش‌گری و خلاقیت را بیش‌ از حد برآورد نمی‌کند؟ دست‌کم در نظم کنونی سیاست جهانی، تا چه اندازه سیاست‌مداران زیر فشار نیروهای اقتصادی بسیار قدرتمندِ اقتصاد جهانی‌شده مقید می‌شوند، به‌گونه‌ای که ظرفیت رهبری خلاق‌شان محدود می‌شود؟ و نمونه‌های «سیاست‌مدار فعالی» که به «نیروی خاصی که پیشرو دانسته می‌شود» یاری می‌رساند چه کسانی‌اند؟ بی‌تردید از نظر گرامشیْ این نیروی خاص طبقه‌ی کارگر و پرولتاریای روستایی بود که، چنان‌که خواهیم دید، به‌وسیله‌ی حزب سیاسی و روشنفکران ارگانیکِ پیوندخورده با طبقه‌ی کارگر ــ شاید روشنفکرانی همچون خودِ گرامشی که از دلِ گروه‌های فرودستِ پیشینِ جامعه برمی‌خاستند ــ سازمان‌دهی و رهبری می‌شدند. اگر تحلیل خودِ گرامشی را بر شرایط جامعه‌ی معاصرِ قرن بیست‌ویکم اعمال کنیم، می‌توان پرسید ماهیتِ نیروی پیشرویی که سیاست‌مدار فعال بتواند کنش سیاسی خلاقِ خود را بر آن بنا کند چیست، و آیا در شرایط «مدرنیته‌ی سیال» (Bauman 2000) چنین نیروی سیاسی منسجم یا عاملی آن‌گونه که گرامشی تصور می‌کرد وجود دارد یا نه. به‌نظر نمی‌رسد طبقه‌ی کارگرِ منسجم با رهبری یک حزب کارگریْ ویژگی جهان کنونی دولت‌های سرمایه‌داری پیشرفته یا حتی جوامع سرمایه‌داری نوظهور (کشورهای موسوم به بریکس: برزیل، روسیه، هند، چین و آفریقای جنوبی) باشد. در ادامه‌ی همین خطِ اندیشه، می‌توان پرسید آیا تحلیل خودِ گرامشی از هژمونی، که در ادامه‌ی این فصل بیشتر توضیح داده می‌شود، به نتایجی بدبینانه‌تر درباره‌ی ظرفیت سیاست‌مداران و احزاب سیاسی برای ایفای چنین نقش خلاقی نمی‌انجامد، آن‌هم در مواجهه با فشارهای هژمونیکِ جهانی و با نهادهای قدرتمندِ مشروعیت‌بخشِ نظم موجود، برای مثال، روزنامه‌هایی که تحت کنترل افرادی مانند روپرت مرداک هستند و نیز سیلویو برلوسکونی (در مقطعی، پیش از آن‌که برای کار به یک خانه سالمندان برود) ، با قدرتی که دارند می‌توانند جهان‌بینی‌ای خصمانه نسبت به تغییرات رادیکال را اشاعه دهند.

بااین‌حال، اهمیت تحلیل کلی گرامشی روشن است. «سیاست همان زندگی است»، زیرا تنها از طریق کنش سیاسی می‌توان به سوی نوعی متفاوت از جامعه حرکت کرد، و چنین حرکتی به‌صورت مکانیکی و از راه رشد خودکار نیروهای اقتصادی پدید نمی‌آید. این نکته جوهر نقد گرامشی از شکل‌های گوناگون اکونومیسم است. دیدگاه او به‌روشنی بر اهمیت کنش سیاسی تأکید می‌کند: «همواره یک ابتکار سیاسی مناسب لازم است تا رانش اقتصادی را از بار مرده‌ی سیاست‌های سنتی رها سازد.» چنین ابتکار سیاسی‌ای برای شکل‌دادن به «یک بلوک تاریخی سیاسی ـ اقتصادی نو، همگن و بدون تناقض‌های درونی» لازم است» (SPN 168; Q13, §23, 1612). این امر مستلزم تلاشی برای استقرار مجموعه‌ای تازه از ایده‌های حاکم، یعنی هژمونی‌ نوینی بود، امری که دیدگاه‌های مبتنی بر اکونومیسم هرگز آن را پیش‌بینی نمی‌کردند. این ایده‌ها به‌روشنی در بند بلندی از دفتر ۱۳، بند ۱۸، با عنوان «برخی جنبه‌های نظری و عملی اکونومیسم»، بیان شده‌اند که در گزیده‌هایی از دفترهای زندان در صفحات ۱۵۸ تا ۱۶۷ آمده است (Q13, §18, 1589–97). در این یادداشت مفصل، گرامشی به اکونومیسم می‌تازد و استدلال می‌کند که این تصویر از مارکسیسم که گویا معتقد است می‌توان همه‌ی کنش‌های سیاسی را به مثابه نتیجه‌ی منافع اقتصادی تبیین کرد، چیزی جز کاریکاتوری زمخت از مارکسیسم نیست. گرامشی دو شکل از اکونومیسم را بررسی می‌کند. شکل نخستْ لیبرالیسم اقتصادی است ـ آنچه در ایتالیایی «libero scambio» نامیده می‌شود و در گزیده‌هایی از دفترهای زندان به «تجارت آزاد» ترجمه شده است. شکل دومْ اکونومیسم سندیکالیسم یا سیاست اتحادیه‌های کارگری است. آنچه گرامشی درباره‌ی لیبرالیسم تجارت آزاد می‌گوید، به‌خوبی می‌تواند درباره‌ی آموزه‌های نولیبرالیسم و تجارت آزاد جهانی امروزی نیز صادق باشد. او این را سیاستِ یک «گروه اجتماعی مسلط و راهبر» می‌داند. جالب است که بدانیم در زبان ایتالیایی دو صفت «dominante» و «dirigente» به‌کار می‌روند که به تفاوت میان دو شکل قدرت اشاره دارند. طرفداران این نوع لیبرالیسمِ تجارت آزاد، آن را رهایی اقتصاد از دولت توجیه می‌کنند. اما همان‌گونه که گرامشی به‌درستی یادآور می‌شود، این لیبرالیسم اقتصادی را دولت تحمیل و حفظ می‌کند. مسئله این نیست که اقتصاد به‌طور خودجوش پیش می‌رود، آن‌گونه که مثلاً هایک با مفهوم «کاتالاکسی» (خودسامان‌یابی آزاد بازار) ادعا می‌کند. به گفته‌ی گرامشی، «لیبرالیسم لسه‌فر یک برنامه‌ی سیاسی است که ــ اگر پیروز شود ــ برای تغییر کادر رهبری دولت طراحی شده است.» لیبرالیسم اقتصادی «شکلی از ”تنظیم“ دولتی است که با ابزارهای قانونی و قهری رواج می‌یابد و حفظ می‌شود» (SPN 160; Q13, §18, 1590).

شکل دیگر اکونومیسمْ سندیکالیسم یا سندیکالیسم نظری است، به بیان دیگر این ایده که فعالیت اتحادیه‌ای به‌خودی‌خود برای به چالش کشیدن نظم موجود کافی است، و در نتیجه کنش سیاسی دست‌کم گرفته می‌شود یا اساساً نادیده می‌ماند. از نظر گرامشی، این نمونه‌ای از ایده‌هایی است که طبقه‌ا‌ی فرودست می‌پروراند و مانع از آن می‌شود که این طبقه از مرحله‌ی اقتصادی ـ رسته‌ای فراتر رود و به «هژمونی اخلاقی ـ سیاسی در جامعه‌ی مدنی و سلطه در دولت» دست یابد. گرامشی اصطلاح اکونومیسم را صرفاً به فعالیت اتحادیه‌ای محدود فرو نمی‌کاهد. نکته‌ی مهم این است که او به فابیانیسم و به «بخش قابل توجهی از کارگرگرایی» و نیز به نظریه‌پردازی چون آنری دو مان اشاره می‌کند. گزیده‌هایی از دفترهای زندان عبارت «parte notevole del laburismo» را به «بخش مهمی از حزب کارگر» ترجمه کرده است؛ اما ممکن است منظور گرامشی معنایی گسترده‌تر از صرف حزب کارگر بریتانیا بوده باشد: اشاره به جنبش‌هایی، چه اتحادیه‌ای و چه حزبی، که افق محدودی داشتند و به بهبود شرایط در چارچوب جامعه‌ی موجود می‌اندیشیدند، نه به گذار به مرحله‌ی تصاحب هژمونی در عرصه‌ی جامعه‌ی مدنی و سلطه در دولت. به‌هرحال، او اکونومیسم را در شکل‌های گوناگونش راهی می‌دید که از خلال آن استقلال و خودگردانی گروه‌های فرودست تابع هژمونی فکری گروه مسلط می‌شود. سندیکالیسم از نظر او صرفاً یکی از وجوه لیبرالیسم تجارت آزاد بود، «که با چند تز ناقص (و بنابراین مبتذل‌شده) از فلسفه‌ی پراکسیس توجیه می‌شود» (SPN 160; Q13, §18, 1590).

ازاین‌رو، گرامشی توضیح می‌دهد که این برداشت از مارکسیسم ‌که صرفاً سیاست را تابع منافع اقتصادی می‌داند، کاریکاتور است. او مقاله‌ای از یک مجله‌ی فرانسوی که در ستون بررسی مطبوعات خارجی یک نشریه‌ی ایتالیایی بازچاپ شده بود مطلبی را نقل می‌کند که در آن استدلال ‌شده بود که «در مارکسیسم ناب، انسان‌ها به‌عنوان توده‌ای واحد از ضرورت اقتصادی اطاعت می‌کنند، نه از عواطف خود»، و این‌که «همه‌چیز با رابطه‌ی بدهکار و بستانکار اداره می‌شود». از نظر گرامشی، این برداشتی کاملاً تحریف‌شده از مارکسیسم بود؛ شکلی از مارکسیسم عامیانه که به‌عنوان «خرافه‌ی اکونومیستی» برای توده‌های مردم و روشنفکران میان‌مایه جذابیت داشت. اما در چنین صورتی، «فلسفه‌ی پراکسیس بخش بزرگی از توان خود را برای گسترش فرهنگی در میان لایه‌ی بالایی روشنفکران از دست می‌دهد .(SPN 164; Q13, §18, 1595) اما نکته‌ی اصلی این بود که چنین ارائه‌ا‌ی از مارکسیسم هم‌چون ماتریالیسمی خامْ تحریف آن است. گرامشی در این‌جا، همانند بسیاری موارد دیگر، به گفته‌ی مارکس در پیش‌گفتار پیرامون نقد اقتصاد سیاسی اشاره می‌کند؛ آن‌جا که مارکس از «صورت‌های ایدئولوژیکی که در آن‌ها انسان‌ها از این تعارض آگاه می‌شوند و آن را به پیش می‌برند» سخن می‌گوید ــ «این تعارض» به تعارض میان «نیروهای مولد مادی» جامعه و «مناسبات تولیدی موجود» اشاره دارد. گرامشی هنگامی که می‌نویسد «تزی که می‌گوید انسان‌ها در سطح ایدئولوژی از تعارض‌های بنیادی آگاه می‌شوند، نه روان‌شناختی است و نه اخلاق‌گرایانه، بلکه ساختاری است و معرفت‌شناختی» به همین عبارت مارکس اشاره دارد (SPN 164; Q13, §18, 1595). بنابراین، مارکسیسم فلسفه‌ای ساده‌انگارانه نیست که معتقد باشد فقط مفهوم تنگ منافع اقتصادی شخصیْ انسان‌ها را برمی‌انگیزاند و بنیاد مبارزات سیاسی است. یکی از عبارت‌هایی که گرامشی استفاده می‌کند برگرفته از نخستین تز از تزهایی درباره‌ی فویرباخ مارکس است که فوئرباخ را برای درک عملْ صرفاً «در نمود کثیف ـ یهودی‌اش» نقد می‌کند. هرچند این تعبیر ناخوشایند است، گرامشی از آن برای نشان‌دادن این نکته استفاده می‌کند که مارکسیسم فعالیت یا عمل (پراکسیس) انسانی را صرفاً برانگیخته از دغدغه‌های تنگ اقتصادی نمی‌بیند، بلکه به شکل‌ها و ایده‌های ایدئولوژیکی که از خلال آن‌ها انسان‌ها فعالیت سیاسی را می‌فهمند نیز جایگاه شایسته می‌دهد. گرامشی می‌نویسد: «جست‌وجوی منافع ”کثیف ـ یهودی“ گاه به خطاهای تفسیری هیولاوار و کمیک انجامیده است که در نتیجه به اعتبار بدنه‌ی اصلی ایده‌ها آسیب رسانده‌اند» (SPN 165; Q13, §18, 1595). واکنش به چنین برداشت تحریف‌شده‌ای از مارکسیسم، نیاز به چشم‌اندازی متفاوت را پیش می‌کشد؛ و این یکی از راه‌هایی است که گرامشی را به برجسته‌کردن مفهوم هژمونی رهنمون می‌شود.

نمونه‌ای که او به کار می‌گیرد، جنبش بولانژیستی است که پیش‌تر به آن اشاره شد. این نمونه می‌توانست شیوه‌ای رمزی برای تحلیل علت‌های موفقیت فاشیسم در ایتالیا باشد. گرامشی استدلال می‌کند که برای تحلیل جنبشی چون بولانژیسم، «اکونومیسم این پرسش را مطرح می‌کند: «چه کسی مستقیماً از ابتکار مورد نظر سود می‌برد» (SPN 166; Q13, §18, 1596). اما این رویکرد کاملاً نامناسب است. تحلیل چنین جنبشی باید به پایگاه اجتماعی آن و به چگونگی تغییر توازن قوا در کل جامعه بنگرد؛ به بیان دیگر، این‌که چنین جنبشی (در صورت موفقیت) چگونه هژمونی خود را برقرار کرده است. به تعبیر گرامشی در جمله‌ی پایانی این یادداشت مفصل: «تحلیل توازن قوا ــ در همه‌ی سطوح ــ فقط می‌تواند در سپهر هژمونی و مناسبات اخلاقی ـ سیاسی به فرجام برسد»(SPN 167; Q13, §18, 1597). اکونومیسم نه‌تنها تصویری تحریف‌شده از مارکسیسم ارائه می‌داد، بلکه دیدگاه‌های اکونومیستی برای توضیح تعارض سیاسی نیز نابسنده بودند. جنبش‌هایی هم‌چون بولانژیسم (و به‌طور ضمنی فاشیسم) باید به‌مثابه تلاش‌هایی برای استقرار هژمونی فهمیده شوند؛ به‌گونه‌ای که مبارزه‌ی سیاسی صرفاً مسئله‌ی منافع مادی فوری و سود و زیان فردی یا گروهی نیست. سیاست یعنی گذر از سطح اقتصادی ـ رسته‌ای. گروه‌های فرودست برای پایان‌دادن به موقعیت فرودستی خود باید از آن سطح محدود منافع اقتصادی فراتر روند و توانایی رهبری در عرصه‌ی ایده‌ها را تثبیت کنند. قطعات بالا از دفتر ۱۳ نقل شده‌اند، اما نسخه‌ی اولیه‌ی این بند در دفتر ۴ با پایانی متفاوت ظاهر می‌شود. نسخه‌ی نخست جمله‌ی یادشده می‌گوید که پژوهش درباره‌ی جنبشی مانند بولانژیسم «باید در سپهر مفهوم هژمونی انجام گیرد». پس از آن بندی کوتاه می‌آید که به لنین اشاره دارد؛ کسی که در اینجا، همانند سراسر دفترهای زندان، با نام ایلیچ یاد می‌شود. گرامشی در این متنِ نوع الف می‌نویسد که مفهوم هژمونی

«باید بزرگ‌ترین سهم ایلیچ در فلسفه‌ی مارکسیستی و ماتریالیسم تاریخی دانسته شود: سهمی اصیل و خلاق. از این حیث، ایلیچ مارکسیسم را نه‌فقط در نظریه‌ی سیاسی و اقتصاد، بلکه در فلسفه نیز پیش برد (یعنی با پیش‌برد نظریه‌ی سیاسی، فلسفه را نیز پیش برد).» (QE2, 187; Q4, §38, 464–65)

لنین در اینجا فراخوانده می‌شود زیرا اکونومیسم را نقد کرد و بدین‌سان هم نظریه‌ی سیاسی و هم فلسفه را پیش برد. بنابراین، سیاست را نباید به‌طور خام و تقلیل‌گرایانه به‌عنوان صرفِ دفاع از منافع اقتصادی فهمید. چنین چشم‌اندازی همه‌چیز را در سطح روابط اقتصادی ـ رسته‌ای نگه می‌دارد. سیاستْ مبارزه برای استقرار هژمونی است؛ مفهومی که نیاز به توضیح بیش‌تری دارد. از نظر گرامشی، وظیفه‌ی حزب سیاسی کسب هژمونی است؛ ازاین‌رو نخست باید دیدگاه‌های او را درباره‌ی احزاب سیاسی به‌طور کلی، و به‌ویژه مفهوم «شهریار نوین» توضیح دهیم.

حزب سیاسی به مثابه شهریار نوین

مفهوم شهریار نوین نزد گرامشیْ صورت‌بندی مفهومیِ درخشانی از این ضرورت است که یک حزب سیاسیْ در شرایط سیاست مدرنْ همان کارکردی را بر عهده گیرد که ماکیاولی در ایتالیای سده‌ی شانزدهم برای شخصیت آرمانی‌ فرد شهریار قائل بود. حزب سیاسی هم وسیله‌ی ضروری آموزش سیاسی است و هم نهادی که از خلال آن رهبرانی پدید می‌آیند که بتوانند آگاهی طبقه کارگر را از سطح اقتصادی ـ رسته‌ای به مرحله‌ی بالاترِ تحقق هژمونی ارتقا دهند. صفحات اصلی گزیده‌هایی از دفترهای زندان که در این‌جا اهمیت دارند، صفحات ۱۷۵ تا ۱۸۵ است که بخش «تحلیل وضعیت‌ها: مناسبات نیروها» را تشکیل می‌دهد (همه‌‌ی این بخش از دفتر ۱۳، بندهای ۲، ۱۷ و ۱۵۷ و پس ازآن برگرفته‌ شده‌اند) و نیز بخشی با عنوان «حزب سیاسی» که صفحات ۱۴۷ تا ۱۵۷ را دربرمی‌گیرد و گزیده‌هایی از دفترهای ۱۲، ۱۳، ۱۴ و ۱۵ را کنار هم می‌آورد.

گرامشی در نخستین بخشْ به شیوه‌ای کمابیش ارتدوکسِ مارکسیستی، لحظه‌ها یا سطوح گوناگون «مناسبات نیروها» را تحلیل می‌کند. سطح نخست، سطح ساختار اقتصادی جامعه است که داده‌هایی فراهم می‌آورد که بر پایه آن‌ها می‌توان «کشف کرد آیا در جامعه‌ای معینْ شرایط لازم و کافی برای دگرگونی آن وجود دارد یا نه»(SPN 181; Q13, §17, 1583) . اما سطح بعدی، در بستر مقاله‌ی کنونی، مهم‌ترین سطح است. گرامشی در این‌جا به سه مرحله در مناسبات نیروهای سیاسی اشاره می‌کند. مرحله‌ی نخستْ سطح اقتصادی ـ رسته‌ای است که در آن اعضای حرفه‌ها یا پیشه‌های معینْ نوعی احساسِ همبستگی و انسجام دارند، اما این احساسْ آنان را در وحدتی گسترده‌تر با دیگر اعضای همان طبقه‌ی اجتماعی پیوند نمی‌دهد. لحظه‌ی دومْ لحظه‌ی همبستگی طبقاتی است، «اما هنوز صرفاً در میدان اقتصادی»، چنان‌که خود گرامشی تصریح می‌کند. لحظه‌ی سومْ مرحله‌ای است که در آن منافع یک طبقه معین در افقی بسیار وسیع‌تر درک می‌شود؛ مرحله‌ای که «همه‌ی مسائلی را که پیرامون آن‌ها مبارزه درمی‌گیرد، نه بر سطح رسته‌ای بلکه بر سطحی”عام“ طرح می‌کند و بدین‌سان هژمونی یک گروه اجتماعی بنیادی را بر مجموعه‌ای از گروه‌های فرودست پدید می‌آورد» (SPN 182; Q13, §17, 1583–84). گرامشی به این لحظه‌ی سیاسی، که خود به سه مرحله تقسیم می‌شود، سطح سومی را می‌افزاید: سطح مبارزه‌ی نظامی. روشن است که او در این‌جا به ریزورجیمنتوی ایتالیا می‌اندیشد؛ امری که خود به‌صراحت به آن اشاره می‌کند و هم‌زمان نقد پیش‌تر صورت‌بندی‌شده خود را از حزب آکسیون و «فقدان فاجعه‌بار رهبری سیاسی ـ نظامی» در جریان ریزورجیمنتوی ایتالیا یادآور می‌شود. گرامشی تصریح می‌کند که همه این مراحل یا لحظه‌ها برای آن‌که طبقه فرودست بتواند هژمونی خود را برقرار سازد، ضروری‌اند؛ و در این‌جا نیز بار دیگر نقدی روشن به دیدگاه‌های مکانیکی یا اکونومیستی دیده می‌شود، دیدگاه‌هایی که بر پایه‌ی آن‌ها تحولات اقتصادی به‌خودی‌خود محرک تحولات سیاسی‌اند: «می‌توان این فرض را کنار گذاشت که بحران‌های اقتصادی فوری، به‌خودی‌خود، رویدادهای بنیادین تاریخی را پدید می‌آورند». گرامشی برای توضیح این نکته به انقلاب فرانسه ارجاع می‌دهد: در آن مورد، همانند موارد دیگر، «گسستِ تعادل نیروها در نتیجه علل مستقیم و مکانیکی رخ نداد». انقلاب ۱۷۸۹ «در بستر تعارض‌هایی بالاتر از سطح جهانِ بی‌واسطه اقتصادی روی داد» (SPN 184; Q13, §17,1587). به نظر گرامشی عامل تعیین‌کننده ــ و نه فقط در مورد انقلاب فرانسه ــ فرایند تحول از عوامل اقتصادی به عوامل سیاسی و نیز نظامی است؛ «فرایندی که کنشگران آن همانا انسان‌ها و اراده و توانایی‌های آنان‌اند»، به بیان دیگر، عامل رهبری سیاسی نقشی قاطع دارد.

به نظر می‌رسد روشن باشد که سطرهای زیر به ناکامی چپ ایتالیا در جلوگیری از عروج فاشیسم اشاره دارند. هنگامی که گرامشی می‌نویسد «اگر این فرایندِ گذار و تکامل از یک لحظه به لحظه بعدی غایب باشد … از وضعیت بهره‌برداری نمی‌شود و نتایج متناقضی ممکن است پدید آید: یا جامعه‌ی کهنه مقاومت می‌کند و با نابودسازی فیزیکی نخبگانِ طبقه‌ی رقیب و با به‌کارگیری ترور علیه ذخایر توده‌ای آنْ برای خود فرصت تنفسی فراهم می‌آورد»، می‌توان این را ارجاعی آشکار به سرکوب فاشیستی‌ احزاب رقیب سوسیالیست و کمونیست (و دیگران) و نیز به استفاده از سیاه‌جامگان برای ارعاب توده‌های مخالف فاشیسم دانست. امکان بدیل آن (و این پژواکی از عبارت مانیفست کمونیست درباره‌ی «ویرانی مشترکِ طبقاتِ در ستیز» است) «نابودی متقابلِ نیروهای متعارض و برقراری صلحی گورستانی، شاید حتی زیر نظارت نگهبانی خارجی، بود» (SPN 185; Q13, §17, 1588). بنابراین، اگر قرار است سیاست از سطح اقتصادی‌ـ رسته‌ای فراتر رود، کنش سیاسی و اراده و توانایی رهبران سیاسی ضروری است؛ و درست در همین‌جاست که نقش حزب سیاسی حیاتی می‌شود.

گرامشی تصریح می‌کند که در عصر سیاست مدرن، مردم و توده‌ها وارد میدان سیاست شده‌اند. این عصری است که در پیشرفته‌ترین دولت‌ها «”جامعه‌ی مدنی“به ساختاری بسیار پیچیده بدل شده و در برابر ”یورش‌های“ فاجعه‌بارِ عنصر اقتصادی‌ بی‌واسطه (بحران‌ها، رکودها و جز آن) مقاوم است»(SPN 235; Q13, §24, 1615) . این نقل‌قول از فصل «دولت و جامعه مدنی» آمده و در بخش بعدی بیشتر بررسی می‌شود. نکته‌ی محوری برای بحث حاضر این است که مبارزه‌ی سیاسی توده‌ها را دربرمی‌گیرد، و بنابراین احزاب سیاسی ساختارهای ضروری برای پیشبردِ جدال سیاسی‌اند. اما درک گرامشی از حزب سیاسی دقیقاً چیست؟ او به صریح‌ترین شکل ممکن می‌گوید که «قهرمانِ شهریار نوین در عصر مدرن نمی‌توانست یک قهرمان فردی باشد، بلکه فقط حزب سیاسی می‌توانست چنین نقشی ایفا کند» (SPN 147; Q13, §21, 1601). با این حال، انواع گوناگون حزب می‌تواند وجود داشته باشد. گرامشی یادآور می‌شود که یک حزب می‌تواند یک گروه روشنفکری باشد، «متشکل از نخبگان آدم‌های فرهنگی» (SPN 149; Q17, §37, 1939)، و آشکار است که او در این‌جا، نه برای نخستین بار در دفترهای زندان، بندتو کروچه را در نظر دارد. چنین گروه نخبه‌ای «کارکردِ فراهم‌آوردنِ رهبری فرهنگی و ایدئولوژیکِ عام برای جنبشی بزرگ از احزابِ به‌هم‌پیوسته» را دارد(SPN 150; Q17, §37, 1940)، چیزی شبیه به آن‌چه امروز می‌توان نوعی اتاق فکر نیروهای محافظه‌کار نامید. گرامشی هم‌چنین به شکلی پوشیده به احزابِ نوع فاشیستی اشاره می‌کند؛ احزابی که آن‌ها را به‌گونه‌ای کنایی چنین توصیف می‌کند: «نوعی حزب که این بار نه از نخبگان، بلکه از توده‌ها تشکیل شده است». این توده‌ها هیچ کارکردی جز نمایش وفاداری ندارند و «با خطابه‌های اخلاقی، محرک‌های عاطفی و اسطوره‌های مسیحایی‌ عصر طلایی‌ وعده داده‌شده، خشنود نگه داشته می‌شوند؛ عصری که در آن همه تناقض‌ها و مصائبِ کنونی به‌طور خودکار حل و فصل و درمان خواهد شد» (SPN 150; Q17, §37, 1940). این توصیف خوبی از احزاب فاشیستی یا سزاریستی است که توده‌ها را نه به شیوه‌ای دموکراتیک بلکه دقیقاً از رهگذر «اسطوره‌های مسیحایی‌ عصر طلایی‌ وعده‌ داده‌شده» بسیج می‌کنند، جایی که پیروان توده‌ای صرفاً ابزاری در دست رهبری عوام‌فریب‌اند.

آشکار است که حزبی که گرامشی آن را واجد نقش «شهریار نوین» می‌دانست، نه حزب نخبه‌گراست و نه حزب توده‌ای‌ نوع فاشیستی. هسته‌ی دیدگاه گرامشی در این گزاره نمود می‌یابد که برای شکل‌گیری چنین حزبی «سه عنصر بنیادی (سه گروه از عناصر) باید به هم بپیوندند» (SPN 152; Q14, §70, 1733): عنصر نخست، عنصر توده‌ای است که بدنه‌ی اصلی‌ اعضای حزب را تشکیل می‌دهد. با این همه، گرامشی تأکید می‌کند که این عنصر توده‌ای نیازمند رهبری است: «آنان تنها تا آنجا نیرو هستند که کسی برای تمرکز، سازماندهی و انضباط‌بخشی به آنان وجود داشته باشد». این نیرو، عنصر دوم است: رهبری، که «به قدرت‌های بزرگِ انسجام‌بخش، متمرکزکننده و انضباطی» و نیز «به قدرت نوآوری» مجهز است که قاعدتاً منظور نوآوری سیاسی یا سیاست‌گذاری، یعنی نوآوری در تعیین راهبردها و تاکتیک‌های حزب است. عنصر سوم در حزب سیاسی، به تعبیر گرامشی، «عنصر میانی است که عنصر نخست را با عنصر دوم پیوند می‌دهد و تماس میان آن دو را حفظ می‌کند.» میان این سه عنصر باید نسبت‌های ثابتی برقرار باشد، اما به نظر می‌رسد برای گرامشی عنصر رهبری مهم‌ترینِ آن‌هاست. روشن است که هنگامی که می‌نویسد «از آنجا که همواره باید شکست در مبارزه را محتمل دانست، آماده‌سازی جانشینان خود به اندازه‌ی آن‌چه برای پیروزی انجام می‌شود اهمیت دارد»، به حزب خود و تجربه سیاسی‌اش اشاره می‌کند؛ به‌گونه‌ای که تدارک دیدن برای «احتمال نابودی‌ خودِ حزب» یکی از وظایف اصلی رهبری حزب به شمار می‌آید. در این‌جا گرامشی به‌طور ضمنی ناکامی‌ حزب کمونیست ایتالیا در پیش‌بینی غیرقانونی شدن حزب به‌دست رژیم فاشیستی را نقد می‌کند. اما اگر این سه عنصر در کنار هم حزب را می‌سازند، کارکردهای احزاب به‌طور کلی و کارکرد حزب به‌منزله‌ی شهریار نوین به‌طور خاص چیست؟ آیا مفهوم حزب نزد گرامشی صرفاً بازگویی‌ همان تصور لنینی از حزب پیشاهنگ نیست (با زبانی دیگر و با الهام از ماکیاولی) که در آن حزب از گروهی انقلابی‌ حرفه‌ای تشکیل می‌شود که وظیفه‌شان انتقال آگاهی طبقاتی به کارگرانی است که در غیر این صورت تنها به آنچه لنین «آگاهی‌ سندیکایی» می‌نامید می‌رسند، یا به زبان گرامشی، به مرحله آگاهی‌ «اقتصادی ـ رسته‌ای»؟ آیا مفهوم شهریار نوین نزد گرامشی تفاوت چندانی با ایده‌های لنین در کتاب چه باید کرد؟ دارد که لنین در آن استدلال می‌کرد بدون حزب پیشاهنگْ طبقه‌ی کارگر تنها به سطح آگاهی‌ سندیکایی دست می‌یابد(Lih 2008)؟

روشن است که حزب برای گرامشی به‌منزله‌ی شهریار نوین نقشی اساساً آموزشی دارد؛ بدین معنا که عاملِ ضروری‌ فرایند اصلاح اخلاقی و فکری است که برای برآمدن گروه‌های فرودست از وضعیت فرودستی لازم است. گرامشی حتی حزب را، در این هیئتِ شهریار نوین، با خدا یا با امر بی‌چون‌وچرای کانتی مقایسه می‌کند؛ مقایسه‌ای که حزب سیاسی را در جایگاهی بسیار والا می‌نشاند. مسئله فقط این نیست که به تعبیر گرامشی «شهریار نوین، در جریان تکوین خود، کل نظام روابط فکری و اخلاقی را دگرگون می‌کند». به علاوه او می‌نویسد: «شهریار در وجدان انسان‌ها جای الوهیت یا امر بی‌چون‌وچرا را می‌گیرد و به پایه‌ای برای سکولاریسم مدرن و سکولاریزه شدن کاملِ همه‌ی جنبه‌های زندگی و همه‌ی روابط عرفی بدل می‌شود» (SPN 133; Q13, §1, 1561). این امر چنین می‌نماید که از خلال حزب سیاسی است که شهروندانِ یک جامعه‌ی معین اندیشه‌های خود را پرورش می‌دهند. البته این مقایسه می‌تواند این سوءظن را برانگیزد که گرامشی در این‌جا حزبی تمامیت‌خواه و کنترل‌کننده را در نظر دارد، آن هم وقتی که آن را با امر بی‌چون‌وچرا، یعنی بالاترین منبع الزام و وظیفه‌ی اخلاقی (دست‌کم در اندیشه‌ی کانتی) مقایسه می‌کند. گرامشی بی‌تردید برای حزب سیاسی کارکردی انتظامی قائل است؛ کارکردی که در استدلال او می‌تواند پیشروانه یا واپس‌گرا باشد. او تأکید می‌کند که حزب واپس‌گرا می‌کوشد «کارکرد انتظامی‌ خود را برای حفظ نظمی بیرونی و بیگانه اعمال کند؛ نظمی که قیدی بر نیروهای زنده تاریخ است». بدیهی است که اشاره به حزب فاشیستی است؛ در تقابل با حزبی که چنین کارکردی را «در این معنا اعمال می‌کند که مردم را به سطحی نو از تمدن ارتقا دهد؛ سطحی که به‌طور برنامه‌مند در نظم سیاسی و حقوقی‌ آن بیان می‌شود» (SPN 155; Q14, §34, 1691). این همان نقش شهریار نوین است که وظیفه‌ی آموزشی‌ اشاعه‌ی آگاهی‌ نو و، به تعبیر خود گرامشی، «بالا کشیدن توده‌های عقب‌مانده به سطح قانونمندی‌ نو» را بر عهده دارد. گرامشی نقش حزب (شهریار مدرن) را تمامیت‌خواه می‌بیند، به این معنا که حامل و مروجِ نگاهی «تمام» یا فراگیر به جهان است. او همان تمایز میان تمامیت‌خواهی‌ پیشروانه و واپس‌گرا را به کار می‌گیرد، با این فهم که تمامیت‌خواهی یعنی یک جهان‌بینی‌ فراگیر. گرامشی می‌نویسد سیاستِ تمامیت‌خواه در پی آن است که «اطمینان حاصل کند اعضای یک حزب معین، در همان حزب همه‌ی رضایت‌هایی را بیابند که پیش‌تر در مجموعه‌ای از سازمان‌های گوناگون می‌یافتند» و این‌که «وقتی حزبِ مورد نظر حاملِ فرهنگی نو باشد، آنگاه با مرحله‌ای پیشرو روبه‌رو هستیم». این امر در تقابل است با آنچه آشکارا اشاره به حزب فاشیستی دارد؛ حزبی که «می‌خواهد مانع شود نیرویی دیگر، حاملِ فرهنگی نو، خود ”تمامیت‌خواه“ شود ـ و در این صورت با مرحله‌ای به‌طور عینی واپس‌گرا و ارتجاعی روبه‌رو هستیم، حتی اگر این ارتجاع (چنان‌که همواره رخ می‌دهد) خود را آشکار نکند و بکوشد خود را حاملِ فرهنگی نو جلوه دهد»(SPN 265; Q6, §136, 800).

بدیهی است که این دیدگاه کثرت‌گرا نیست؛ اما چنان‌که در این‌جا استدلال می‌شود، نه لنینی است و نه تمامیت‌خواه به معنای تحمیل باورها بر جمعیتی منفعل یا دستکاری‌ آنان به شیوه‌ی فاشیستی، یعنی به تعبیر خود گرامشی از راه «اسطوره‌های مسیحایی و محرک‌های عاطفی». حزب به‌منزله‌ی ابزارِ آموزش سیاسی فهمیده می‌شود. در روزگار ما چنین گزاره‌ای طبیعتاً ترس از تلقین و شست‌وشوی مغزی را برمی‌انگیزد. با این حال، احزاب کارگری در نظام‌های لیبرال ـ دموکراتیک به‌طور سنتیْ عاملان آموزش سیاسی و ارتقای سطح فرهنگی‌ اعضای خود تلقی می‌شدند. نمونه‌ی کلاسیک آن حزب سوسیال‌دموکرات آلمان پیش از ۱۹۱۴ (SPD) است، با کوشش برای ایجاد ضدفرهنگی سوسیالیستی از رهگذر شبکه‌ای گسترده از فعالیت‌های انجمنی. البته این فعالیت‌ها شامل باشگاه‌های سیگارکشی هم می‌شد که شاید برای سلامت یا سطح آموزشی‌ اعضا چندان مفید نبود؛ اما به‌طور جدی‌تر، حزب سیاسی در چشم‌انداز کلاسیکِ سوسیال‌دموکراتیک به‌مثابه مجرایی برای آموزش سیاسی‌ اعضا دیده می‌شد. به‌همین قیاس، در بریتانیا سازمان‌هایی همچون انجمن آموزشی کارگران (WEA) و اتحادیه‌ی پلِبز، هرچند در انحصار هیچ حزب خاصی نبودند، کانال‌هایی تلقی می‌شدند که از طریق آنها کارگران می‌توانستند در فرهنگی سهیم شوند که مجاری رسمی‌ بورژوایی‌ آموزش و فرهنگ آن را از ایشان دریغ می‌کرد. از این‌رو، می‌توان پیشنهاد کرد که مفهوم حزب نزد گرامشی تنها به این معنا تمامیت‌خواه است که حزب سیاسی‌ طبقه کارگر، به نظر او عاملِ شکل‌گیری اراده‌ای جمعی‌ نو به شمار می‌آید و وسیله‌ای خواهد بود که از خلال آن توده‌ی کارگران می‌توانند فرهنگ نوینی را که مارکسیسم فراهم می‌کند پرورش دهند. چنان‌که در فصل بعد خواهیم دید، گرامشی مارکسیسم را اوج و درعین‌حال فراروی از همه فرهنگ‌های پیشین می‌دانست؛ و از این حیث، حزب سیاسی مجرای آن فرایندِ اصلاح اخلاقی و فکری‌ای می‌شد که به‌عنوان پیش‌شرطِ یک «جنگِ موضعی» موفق در جوامع پیچیده ضرورت دارد؛ ایده‌هایی که در بخش بعدی بیشتر توضیح داده می‌شوند. حزب سیاسی به‌مثابه شهریار نوین همچنین کارکردِ آموزش و گزینشِ رهبرانِ نو را بر عهده داشت. چنان‌که گرامشی می‌نویسد: «می‌توان گفت احزاب وظیفه‌ی پرورش رهبرانِ توانمند را دارند؛ آن‌ها کارکردی توده‌ای‌ هستند که رهبران لازم را برای آن‌که یک گروه اجتماعی‌ معین … منسجم شود و از آشوبی پرهیاهو به ارتشی سیاسی‌ به‌گونه‌ای ارگانیک آماده بدل گردد، برمی‌گزینند، پرورش می‌دهند و تکثیر می‌کنند» (SPN 191; Q13, §31, 1628).

در ارزیابی اهمیت این ایده‌ها، شاید نکته‌ی انتقادی‌ اساسی این نباشد که نسخه‌ای برای تمامیت‌خواهی، به معنای نظامی صُلب از آپاراتچیک‌های حزبی یا سامانه‌ای بوروکراتیزه از سلطه‌ی تک‌حزبی، چنان‌که در اتحاد شوروی پدید آمد، ارائه می‌دهند. مسئله بیشتر آن است که آیا در سیاست معاصرِ نظام‌های لیبرال ـ دموکراتیک، احزاب سیاسی به سازوکارهایی توخالی برای صرفاً بیرون کشیدن رأی تبدیل نشده‌اند. آثار معاصر درباره‌ی احزاب سیاسی بر این تمرکز دارد که این احزاب هرچه بیشتر از بالا کنترل می‌شوند و نقش آموزشی‌ آن‌ها بسیار محدود شده است (Mair 2013). گرامشی برای حزب سیاسی به‌طور کلی، و برای ایده‌ی خود درباره‌ی حزب به‌منزله‌ی شهریار نوین به‌طور خاص، ادعاهای بزرگی مطرح می‌کند. او بر نقش حزب در گسترش فرهنگ نو و جهان‌بینی‌ای که مارکسیسم نمایندگی می‌کند تأکید می‌گذارد، و نیز بر حزب به‌مثابه مجرایی که از خلال آن رهبران نو، شاید همان روشنفکران ارگانیک نو (چنان‌که در فصل ۳ بحث شد)، می‌توانند سر برآورند. اما اگر در جهان امروز احزاب سیاسی عموماً به چیزی بیش از ماشین‌های انتخاباتی بدل نشده‌اند، که اغلب تحت کنترل بوروکراسی یا رهبری حزب‌اند، آنگاه امید چندانی باقی نمی‌ماند که هیچ حزب سیاسی‌ای بتواند کارکردهایی را که گرامشی برای شهریار نوین در نظر داشت، به انجام رساند. ملاحظاتی مشابه را می‌توان درباره کارکرد «خلاق» سیاستمداران ــ که او در این بخش از دفترهای زندان توصیف می‌کند ـ نیز مطرح کرد. اگر سیاستمداران مورد اعتماد نباشند یا از اعتبار اندکی برخوردار باشند، بعید می‌نماید که بتوانند عاملانِ آفرینشِ نظم نوینِ اجتماعی و سیاسی باشند، یا آغازگرانِ مؤثرِ آنچه گرامشی «تعادل نو میان نیروهایی که واقعاً وجود دارند و فعال‌اند» می‌نامید. به‌نظر گرامشی، دو محور یا عاملِ کنش سیاسیْ همانا «طبقه» و «حزب»اند که البته به‌نحو نزدیکی به هم پیوند خورده‌اند. گرامشی خاطرنشان می‌کند که «هر حزب صرفاً نامگذاری‌ای برای یک طبقه است»؛ و نتیجه‌ی منطقی‌ این است که وقتی طبقات و تقسیمات طبقاتی دیگر ویژگی‌های جامعه نباشند، احزاب سیاسی نیز از میان خواهند رفت. با ارجاعی آشکار به حزب کمونیست (هر حزب کمونیستی، نه به‌طور خاص حزب ایتالیا)، جمله‌ی نقل‌شده چنین ادامه می‌یابد: «بدیهی است حزبی که در پی پایان دادن به تقسیم‌های طبقاتی است، تنها هنگامی به تحققِ کاملِ خویش دست می‌یابد که خود از میان برود، زیرا طبقات، و بنابراین تجلی‌ آ‌‌ن‌ها، دیگر وجود نخواهند داشت» (SPN 152; Q14, §70, 1732). آیا این بدان معناست که در جامعه‌ای بی‌طبقه یا کمونیستی نیازی به احزاب سیاسی نخواهد بود، زیرا احزاب چیزی جز بیانِ سیاسی‌ منافع طبقاتی نیستند؟ جمله‌ی بالا ظاهراً چنین دلالتی دارد. با این حال، گرامشی در این نکته درنگ چندانی نمی‌کند، زیرا علاقه‌ی او معطوف به نقش احزاب سیاسی در این‌جا و اکنون است، به‌عنوان سازمان‌هایی که در مبارزه‌ی سیاسی ضرورت دارند. باز هم این پرسش پیش می‌آید که این ایده‌ها تا چه اندازه بر زمانه‌ی ما قابل انطباق‌اند: اگر احزاب تضعیف شده و اکنون به ساختارهایی فروکاسته شده‌اند که عمدتاً رأی‌دهندگان را در موسم انتخابات بسیج می‌کنند و برای انتخابات آماده می‌شوند، آیا حوزه‌ی مشارکت سیاسی از احزاب به جنبش‌های اجتماعی و به قلمرو «جامعه‌ی مدنی» منتقل نشده است؟ این موضوعی است که چنان‌که در ادامه خواهیم دید، گرامشی درباره‌ی آن سخن بسیار گفته است.

حاکمان و حکومت‌شوندگان: رهبری و توده‌ها

صفحات دفترهای زندان که به مفهوم و نقش احزاب سیاسی می‌پردازند، از موشکافانه‌ترین بخش‌های کل این اثرند. همان‌طور که دیدیم، گرامشی حزب سیاسی را شهریار نوین می‌بیند؛ سازمانی به‌غایت حیاتی که از طریق آن کنش سیاسی می‌تواند تحقق یابد. چنین کنش سیاسی‌ای نمی‌تواند به صورت یک طغیان ناگهانی و خودبه‌خودی باشد، آن‌گونه که سورل با ایده‌ی اعتصاب عمومی انتظار داشت، یا آن‌گونه که رزا لوکزامبورگ با توسل به اعتصاب توده‌ای در نظر داشت. گرامشی معتقد است که کنش سیاسی برای ایجاد «ساختارهای ملی و اجتماعی نو» باید «خصلتی درازمدت و ارگانیک» داشته باشد (SPN 129; Q13, §1, 1558). این حزبی است که همچون نهادی ضروری برای پرورش یک جهان‌بینی کاملا نو و آموزش اعضای خود در چارچوب آن مجموعه‌ ایده‌ها عمل می‌کند. اما آیا حزب سیاسی، به‌عنوان یک سازمان توده‌ای، می‌تواند به این هدف دست یابد؟ یکی از مهم‌ترین مطالعات درباره‌ی احزاب سیاسی ــ که گرامشی نیز به آن ارجاع می‌دهد ــ اثر روبرت میخلز در کتاب ۱۹۱۱ او، احزاب سیاسی، است. میخلز از مطالعه‌ی خود درباره‌ی حزب سوسیال‌دموکرات آلمان (SPD) «قانون آهنین الیگارشی» معروف خود را با آن خلاصه‌ی موجز و گویا استخراج کرد: «هر که از سازمان سخن می‌گوید، از الیگارشی سخن می‌گوید» (Michels 1959). استدلال میخلز، به‌بیان ساده، بر مطالعه‌ی او از حزب سوسیال‌دموکرات آلمان استوار بود؛ حزبی که هدف اعلام‌شده‌اش سازمان‌دهی طبقه‌ی کارگر به‌مثابه‌ی یک نیروی سیاسی منسجم و دموکراتیک بود که بتواند قدرت سیاسی را به دست گیرد. با این حال، به‌زعم میخلز، همان سازمان حزبی که برای تحقق این هدف لازم بود، به ایجاد یک بوروکراسی حزبی، یا الیگارشی، انجامید که توده‌ی حزبی تابع آن باقی ماندند. حزب بدین‌ترتیب به سازمانی بدل شد که به‌دست نخبگان اداره می‌شد، و آن نخبگان هرچه بیشتر از به چالش کشیدن جامعه‌ی گسترده‌تر اکراه داشت؛ زیرا، چنان‌که میخلز نوشت، «انقلاب اجتماعی چه فایده‌ای برای آنان دارد؟ انقلاب اجتماعی خودشان تحقق یافته است». به بیان دیگر، نخبگان حزبی قدرت خود را بر اعضای گسترده‌تر تثبیت کرده بودند و علاقه‌ی چندانی نداشتند که با سیاست‌های رادیکال، موجودیت سازمان حزبی را به مخاطره اندازند (برای بحث‌هایی درباره‌ی میخلز، بنگرید به Beetham 1977 and Schwarzmantel 1994, ch. 4).

گرامشی در دفترهای زندان به‌صراحت اما باز هم به‌شکلی نسبتا فشرده به اثر میخلز ارجاع می‌دهد، اما ملاحظات او اشارتگر و مهم هستند. اگر میخلز درست گفته باشد، آن‌گاه نقش حزب نه نقش شهریار نوین بلکه صرفا ساختاری است که به پیدایش نخبگانی جدید می‌انجامد، آن هم نخبگانی غیرانقلابی. ارجاع گرامشی به میخلز چنین بیان می‌کند که «برای نوشتن تاریخ یک حزب سیاسی، لازم است با مجموعه‌ای از مسائل روبه‌رو شد که از آنچه مثلا روبرت میخلز تصور می‌کند پیچیده‌ترند، گرچه او را متخصص در این موضوع می‌پندارند» (SPN 150; Q13, §33, 1629). به‌نظر می‌رسد نقد وارد بر میخلز این است که او مطالعه‌ی حزب را از عوامل گسترده‌ترِ جامعه به‌طور کلی جدا می‌کند؛ چراکه گرامشی می‌نویسد «لازم است تا حدی به گروه اجتماعی‌ای توجه شود که حزبِ مورد بحث بیان آن و پیشرفته‌ترین عنصرش است»(SPN 151; Q13, §33, 1629-30) ، با این دلالت ‌که میخلز به چنین مسائلی نپرداخته است. در واقع گرامشی فراتر می‌رود و پیشنهاد می‌کند که هر تاریخ یا تحلیلی از یک حزب سیاسی معین «تنها می‌تواند از تصویر پیچیده‌ی کلیتِ جامعه و دولت برآید»، به‌طوری که «نوشتن تاریخ یک حزب چیزی کمتر از نوشتن تاریخ عمومی یک کشور از منظر تک‌نگارانه نیست.» به‌سختی می‌توان از این برداشت پرهیز کرد که گرامشی در جمله‌ی بعد، درباره‌ی «کارآمدی واقعی حزب، نیروی تعیین‌کننده‌ی آن، چه مثبت و چه منفی، در سهیم بودن در تحقق برخی رویدادها و جلوگیری از وقوع برخی دیگر»، از تجربه‌ی شخصی خود و تاریخ حزب کمونیست ایتالیا سخن می‌گوید (SPN 151; Q13, §33, 1630). می‌توان این جمله را چونان پرسشی در باب نقش حزب کمونیست (و دیگر احزاب غیرفاشیست نیز) خواند که چرا نتوانستند از وقوع برخی رویدادها یعنی به‌قدرت‌رسیدن فاشیسم جلوگیری کنند. اما دو پرسش را می‌توان در قبال تحلیل گرامشی از احزاب سیاسی طرح کرد. نخست، آیا او به چالش میخلز پاسخ می‌دهد ‌که احزاب سیاسی، حتی ــ یا به‌ویژه ــ احزاب سوسیالیستی یا کمونیستی، سرانجام به سازمان‌هایی بوروکراتیک بدل می‌شوند که نخبگانی گسسته از توده‌ی اعضا دارند، نه «روشنفکران ارگانیک»ای که گرامشی آن‌ها را رهبران نو می‌دانست؟ و دوم، آیا تأکید گرامشی بر حزب با دیدگاه‌های پیش از دفترهای زندان او در تعارض نیست که شوراهای کارخانه را هسته‌ی یک نظم اجتماعی نوین می‌دید و چنین می‌نمود که شوراهای کارخانه در مبارزه‌ی طبقاتی از حزب سیاسی مهم‌ترند؟ آیا گرامشی از یک چشم‌انداز کارگرگرایانه و ازپایین‌به‌بالا به سوی نوعی سانترالیسم دموکراتیکِ لنینیستی ــ ژاکوبنی حرکت کرده که در آن رهبری از بالا می‌آید؛ با همه‌ی پیامدهای نخبه‌گرایانه‌ی آن، فارغ از موضعش نسبت به میخلز؟

درحالی‌که گرامشی مستقیماً به «قانون آهنین الیگارشی» میخلز پاسخ نمی‌دهد، به نظر می‌رسد که او در برخی صفحات دفترها با مسئله‌ی نخبه‌گرایی و امکان دموکراسی در سازمان‌های حزبی، و به‌طور کلی در سازمان‌های بزرگ، دست‌وپنجه نرم می‌کند. صفحات ۱۸۵ تا ۱۹۰ گزیده‌هایی از دفترهای زندان، با عنوان «بوروکراسی»، نوعی پاسخ به میخلز و مسئله‌ی نخبگان در شرایط سیاست توده‌ای مدرن به‌شمار می‌آیند. گرامشی می‌نویسد: «با تحول تاریخی صورت‌بندی‌های سیاسی و اقتصادی، نوع تازه‌ای از کارگزاران هرچه بیشتر پدید می‌آیند که ”می‌توان کارگزاران حرفه‌ای“ نامیدشان» (SPN 186; Q13, §36, 1632)، «واقعیتی با اهمیتی درجه‌اول برای علم سیاست و برای هر تاریخ‌نگاری صورت‌های دولت.» پاسخ گرامشی به چالشی که تحلیل میخلز پیش می‌کشد، ظاهرا در تمایزی نهفته است که گرامشی میان سانترالیسم بوروکراتیک و سانترالیسم واقعا ارگانیک قائل می‌شود؛ تمایزی که به‌زعم گرامشی، در سانترالیسم دموکراتیک تحقق می‌یابد. او دومی را چنین توصیف می‌کند: «سانترالیسمی در حرکت ــ یعنی سازگاری مداوم سازمان با حرکت واقعی، و تطبیق تکانه‌هایی که از پایین می‌آیند با دستورهایی که از بالا صادر می‌شوند» (SPN 188; Q13, §36, 1634). اما گرامشی چگونه پیشنهاد می‌کند که چنین سانترالیسم ارگانیک یا دموکراتیکی از تبدیل‌شدن به سانترالیسم بوروکراتیک بازداشته شود، و نمونه‌های هر یک از این دو صورت سانترالیسم را کجا می‌توان یافت؟ همانند بسیاری از مواضع دیگر در دفترهای زندان، پاسخ‌ها چندان روشن نیستند، که این امر به بیان رمزگونه‌ی متن بازمی‌گردد. به‌نظر می‌رسد توصیف زیر از سانترالیسم بوروکراتیک می‌تواند به سیر تحول حزب بلشویک و خطر انحطاط بوروکراتیک در اتحاد شوروی، همراه با استالینی‌شدن سازمان حزبی، اشاره داشته باشد؛ هرچند واژه‌های داخل پرانتز نشان می‌دهند که گرامشی مثال‌های دیگری را نیز در نظر دارد:

«غلبه‌ی سانترالیسم بوروکراتیک در دولت نشان می‌دهد که گروه رهبری اشباع شده، یعنی به محفل تنگی بدل می‌شود که می‌کوشد امتیازهای خودخواهانه‌ی خود را با مهارکردن، یا حتی جلوگیری از زایش نیروهای مخالف حفظ کند ــ حتی اگر این نیروها با منافع بنیادی مسلط همگن باشند (مثلاً، در نظام‌های فوق‌حمایت‌گرایانه‌ای که علیه لیبرالیسم اقتصادی مبارزه می‌کنند).» (SPN 189; Q13, §36, 1634)

گرامشی مسئولیت «نمودهای ناسالمِ سانترالیسم بوروکراتیک» را متوجه «فقدان ابتکار و مسئولیت‌پذیری در سطوح پایینی» می‌داند؛ به‌عبارت دیگر، آن را ناشی از «نابالیدگی سیاسی نیروهای پیرامونی» تلقی می‌کند (SPN 189; Q13, §36, 1634). بااین‌حال، روشن نیست که این نابالیدگی سیاسی چگونه می‌تواند برطرف شود. دست‌کم، روشن است که شکل سالمِ سانترالیسم چه عناصری را دربر می‌گیرد، چراکه گرامشی می‌گوید: «این کوشش پیوسته برای تفکیک عنصرِ ”بین‌المللی“ و ”وحدت‌بخش“ در واقعیت ملی و محلی، کنش سیاسی مشخص و حقیقی است؛ یگانه فعالیتی که مولدِ پیشرفت تاریخی است. این امر مستلزمِ وحدتِ ارگانیکِ میان نظریه و عمل، میان لایه‌های روشنفکری و توده‌های مردمی، و میان حاکمان و حکومت‌شوندگان است»(SPN 189; Q13, §36, 1635). بخش بزرگی از تحلیل تاریخی او، چنان‌که در فصل پیش دیدیم، در پی توضیح عواملی بود که مانعِ شکل‌گیری پیوندهای ارگانیک میان روشنفکران و مردم در قالب وحدتِ ملی ـ مردمی می‌شدند. در ایتالیا، دلبستگی روشنفکران به مقام پاپ و ناتوانی‌شان در پیوند خوردن با مردم، نمونه‌هایی از چنین فقدانِ وحدتِ ارگانیکی بودند. پس آیا گرامشی واقعاً پاسخی به فرضیه‌ی نخبه‌گرایانه‌ی میخلز می‌دهد؟ روشن است که گرامشی در قالبِ ناکامی روشنفکران در پاسخ‌گویی به توده‌ی مردمْ از خطرِ سانترالیسم بوروکراتیک، هم درونِ احزاب سیاسی معین و هم به‌طور عام‌تر، آگاه است. او انکار می‌کند که چنین جدایی‌ای میان نخبگان حزبی و توده‌ی اعضا نتیجه‌ای گریزناپذیرِ منطقِ سازمان توده‌ای است، یعنی همان ادعایی که میخلز مطرح می‌کند. گرامشی در برابر «قانون آهنین الیگارشی»، ایده‌ی سانترالیسم دموکراتیک را به‌منزله‌ی پادزهری در برابر این کژدیسگی‌های بوروکراتیک پیش می‌نهد. سانترالیسم دموکراتیک، آن‌گونه که گرامشی آن را می‌فهمد، «فرمولی انعطاف‌پذیر عرضه می‌کند که می‌تواند در شکل‌های گوناگون متجسد شود؛ و مادامی زنده است که تفسیر شود و مستمراً با ضرورت‌ انطباق یابد» (SPN 189; Q13, §36, 1634).

موریس فینوکیارو، گرامشی‌پژوه، بر سطرهایی از گرامشی تأکید فراوان می‌گذارد که در آن‌ها سانترالیسم دموکراتیک «عبارت است از جست‌وجوی انتقادی آن چیزی که در تنوعِ ظاهری شکل‌‌ها یکسان است، و از سوی دیگر، آنچه را که در یکنواختی ظاهری متمایز و حتی متضاد است بازمی‌شناسد، تا آنچه را که مشابه است سازمان دهد و به‌نحو تنگاتنگی به هم پیوند زند» (SPN 189; Q13, §36, 1634). فینوکیارو (Finocchiaro 1988, 162–63) این دو نوع اداره‌ی متمرکز (سانترالیسم بوروکراتیک در برابر سانترالیسم دموکراتیک) را به دو نوع انقلاب مربوط می‌کند: انقلاب منفعل (که در فصل‌های پیشین تحلیل شد) و انقلاب دموکراتیک. ازاین‌رو می‌توان نتیجه گرفت که گرامشی از چالش نخبه‌گرایانه‌ی میخلز آگاه است. او انکار نمی‌کند که همواره نوعی تقسیم میان حاکمان و حکومت‌شوندگان وجود خواهد داشت؛ درواقع برای گرامشی این یکی از عناصر بنیادی سیاست است: «در واقع، حاکمان و حکومت‌شوندگان، رهبران و رهبری‌شوندگان وجود دارند. تمام علم و هنر سیاست بر این واقعیتِ نخستین ــ و (با فرض برخی شرایط عمومی) تقلیل‌ناپذیر ــ بنا شده است» (SPN 144; Q15, §4, 1752). اما جایی که گرامشی از نظریه‌پردازان نخبه‌گرا، نظیر میخلز، جدا می‌شود، تاریخی‌کردنِ این مسئله است؛ آن‌جا که می‌پرسد: «آیا قصد بر این است که همواره حاکمان و حکومت‌شوندگان وجود داشته باشند، یا هدف ایجاد شرایطی است که در آن این تقسیم دیگر ضروری نباشد؟ به بیان دیگر، آیا پیش‌فرضِ اولیه، تقسیم ابدی نوع بشر است، یا باور به این‌که این تقسیم صرفا یک واقعیت تاریخی است که با شرایطی معین متناظر است؟»(SPN 144; Q15, §4, 1752) . آشکار است که گرامشی به باور دوم گرایش دارد، هرچند این امر بدین معنا نیست که تقسیم میان حاکمان و حکومت‌شوندگان هرگز به‌طور کامل ناپدید خواهد شد. او تلویحا می‌گوید که این تقسیم می‌تواند، بسته به نوع رهبری و میزان ابتکارِ محکومان، صورت‌هایی کم‌وبیش دموکراتیک به خود بگیرد. بار دیگر به مسئله‌ی احزاب سیاسی به‌مثابه‌ی مجرای پرورش رهبران بازمی‌گردیم: «وقتی اصل وجود رهبران و رهبری‌شوندگان، حاکمان و حکومت‌شوندگان مفروض گرفته شود، آنگاه می‌توان گفت که احزاب، تا به امروز، مؤثرترین شیوه برای پرورش رهبران و رهبری بوده‌اند» (SPN 146; Q15, §4, 1753). در موردِ حکومت‌شوندگان نیز می‌توان به قطعه‌ای از بخش‌های پیشینِ دفترهای زندان، در فصلی «درباره‌ی آموزش» بازگردیم که در آن‌جا گرامشی تصریح می‌کند: «[دموکراسی] باید به این معنا باشد که هر ”شهروندی“ بتواند”حکومت کند“ و این‌که جامعه او را، ولو فقط به‌طور انتزاعی، در وضعیتی عمومی قرار دهد که بتواند به این هدف دست یابد. دموکراسی سیاسی به سوی هم‌آیندی حاکمان و حکومت‌شوندگان گرایش دارد (به معنای حکومت با رضایتِ حکومت‌شوندگان)، و برای هر فردِ غیرحاکم، آموزش آزادِ مهارت‌ها و آمادگی فنی عمومی لازم برای این منظور را تضمین می‌کند» (SPN 40; Q12, §2, 1547).

گرامشی بدین‌سان با چالش اندیشه‌ی نخبه‌گرایانه درگیر می‌شود. حزب سیاسی به‌منزله‌ی نهادی حیاتی برای شکل‌دادن به گونه‌های نوین رهبری دیده می‌شود، اما فقط به این شرط که سانترالیسم دموکراتیک به سانترالیسم بوروکراتیک کژدیسه نشود؛ خطری که گرامشی کاملا از آن آگاه بود. اما نقش آموزشی حزب سیاسی، یعنی «شهریار نوین»، چه نسبتی با دیگر شکل‌های سازمان‌یابی دارد؛ شکل‌هایی خودانگیخته‌تر و معطوف به پایه؟ نسبت میان سازمان و رهبری آگاهانه (به دست حزب) و خودانگیختگی (مثلا حرکت توده‌ای در محیط کار) چیست؟ در بندهایی با عنوان «خودانگیختگی و رهبری آگاهانه»، گرامشی به جنبش شوراهای کارخانه که در ایتالیا و در خلال «دو سال سرخ» ۱۹۲۰ـ۱۹۱۹ شکل گرفت و خودِ گرامشی مشارکتی فعال در آن داشت اشاره می‌کند (بنگرید به فصل ۱). این بخش، صفحات ۱۹۶ تا ۲۰۰، از دفتر ۳ آمده است؛ دفتری قدیمی‌تر که در ۱۹۳۰ نوشته شد و متنی از نوع ب است (یعنی متنی که بعدتر در دفتری ویژه بازنویسی نشد). گرامشی در این ارجاع به جنبش تورینو، نه ارزش شوراهای کارخانه را نفی می‌کند و نه خودانگیختگی را خوار می‌شمارد. او درباره‌ی رهبری جنبش تورینو و اتهام‌هایی که به آن وارد می‌شد، مبنی بر اینکه خودانگیخته‌گرا بود، می‌گوید: «این عنصرِ ”خودانگیختگی“ نه نادیده گرفته شد و نه حتی تحقیر شد؛ بلکه آموزش داده شد، هدایت شد، از آلودگی‌های بیگانه پالایش یافت؛ هدف آن بود که با نظریه‌ی مدرن هم‌سو شود، اما به‌نحوی زنده و از نظر تاریخی مؤثر» (SPN 198; Q3, §48, 330). درواقع، این قطعه با نقدی از سوی گرامشی پایان می‌یابد نسبت به «نگرش تاریخ‌ـ‌سیاسی مدرسی و دانشگاهی‌ای که فقط آن جنبش‌های شورشی را واقعی و شایسته می‌بیند که صددرصد آگاهانه‌اند؛ یعنی جنبش‌هایی که یا بر اساس طرح‌هایی ازپیش‌پرداخته تا آخرین جزئیات هدایت می‌شوند یا منطبق با نظریه‌ای انتزاعی‌اند (که در نهایت یکی است)»(SPN 200; Q3, §48, 332). گرامشی این دیدگاه را رد می‌کند و می‌پرسد: «آیا نظریه‌ی مدرن می‌تواند در تقابل با احساساتِ”خودانگیخته“ی توده‌ها باشد؟» منظور او از «نظریه‌ی مدرن»، مارکسیسم است و پاسخ او روشن است. او یادآور می‌شود که این احساسات خودانگیخته همان‌هایی‌اند که «از خلال تجربه‌ی روزمره، با نورِ”عقل سلیم“ یعنی با تلقی سنتی مردمی از جهان شکل گرفته‌اند»، و در پاسخ به این پرسش که آیا «نظریه‌ی مدرن» می‌تواند در تقابل با چنین تلقی خودانگیخته‌ای باشد، قاطعانه می‌گوید: «نمی‌تواند در تقابل با آن‌ها باشد» (SPN 199; Q3, §48, 330–31). هدف باید این باشد که چنین جنبش‌های خودانگیخته‌ای «با ورود به عرصه‌ی سیاستْ به سطحی بالاتر ارتقا یابند»، و ناکامی در این کار «اغلب می‌تواند پیامدهایی به‌شدت جدی داشته باشد»(SPN 199; Q3, §48, 330). پس پیوند میان جنبش‌های خودانگیخته و رهبری آگاهانه چگونه می‌تواند برقرار شود؟ این پرسش‌ها به مسائل بنیادی هژمونی و سازمان‌یابی بازمی‌گردند: این‌که طبقات فرودست چگونه می‌توانند به هژمونی دست یابند؛ آیا عرصه‌ی این هژمونی ــ جایی که رهبری (به‌واسطه‌ی حزب) و خودانگیختگی (توده‌ها) به هم می‌رسند ــ در نهادهای جامعه‌ی مدنی قرار دارد؛ و این‌که جامعه‌ی مدنی چه نسبتی با دولت دارد.

در سطحی بنیادی‌تر، همه‌ی این پرسش‌ها گرامشی را به سوی تدوین راهبردی برای سیاست رادیکال سوق می‌دهند که مناسبِ جوامع پیچیده‌ی دوران مدرن باشد، و نیز به تمایزگذاری این راهبرد (که او آن را «جنگِ موضعی» می‌نامد) از راهبردی دیگر («جنگِ مانوری») که بلشویک‌ها را در ۱۹۱۷ به قدرت رساند. این بخش، اصیل‌ترین و هیجان‌انگیزترین قسمت دفتر‌های زندان است که در فصل دومِ «یادداشت‌هایی درباره‌ی سیاست» ــ بخش دوم گزیده‌هایی از دفترهای زندان ــ آمده است. موضوعات بنیادین هژمونی، تحلیل دولت و جامعه‌ی مدنی، و مفاهیم «جنگ موضعی» در تقابل با «انقلاب مداوم» و «جنگ مانوری»، همگی در آن‌جا و ذیل عنوان «دولت و جامعه‌ی مدنی» طرح شده‌اند و باید همراه با مفاهیم سزاریسم و «بحران دولت»، چنان‌که فاشیسم نمونه‌ی آن است، بررسی و تحلیل شوند.

سزاریسم و بحران دولت

آن فصل از بخش دومِ گزیده‌هایی از دفتر‌های زندانْ با عنوان «دولت و جامعه‌ی مدنی»، با دو مجموعه گزیده آغاز می‌شود که یکی به «ملاحظاتی درباره‌ی برخی جنبه‌های ساختار احزاب سیاسی در دوره‌های بحران ارگانیک» می‌پردازد و دیگری به مفهوم سزاریسم. گرامشی در این‌جا، همانند بخش‌های دیگرِ دفتر‌های زندان، از تحلیل پدیده‌های تاریخی و سیاسی مشخص آغاز می‌کند و از آن‌ها نظریه‌ی عام‌تر خود را درباره‌ی دولت و جامعه‌ی مدنی و راهبرد سیاسی و در واقع هژمونی بسط می‌دهد. بنابراین، چارچوب نظری گرامشی همواره با ارجاع به رویدادها و فرایندهای تاریخی یا معاصرِ معین صورت‌بندی می‌شود. از همین رو مفهومی اساسی همچون هژمونی هرگز به‌صورت انتزاعی توضیح داده نمی‌شود یا در قالب شرحی مفصل و مستقل عرضه نمی‌شود، بلکه (چنان‌که در تحلیل گرامشی از میانه‌روها و حزب آکسیون در ریزورجیمنتوی ایتالیا دیدیم) به‌گونه‌ای تلویحی از تحلیل سیاسی و تاریخی مشخص سر برمی‌آورد.

«دوره‌ی بحران ارگانیک» که موضوع نخستین گزیده در فصل «دولت و جامعه‌ی مدنی» است، آشکارا همان دوره‌ی بحران در سیاست اروپاست که با جنگ جهانی اول و انقلاب روسیه گشوده شد و فاشیسم در ایتالیا (و بعدها در آلمان) به‌منزله‌ی پاسخ‌هایی به این بحران پدیدار شدند. این وضعیت در تأملات گرامشی به‌عنوان «بحران هژمونی طبقه‌ی حاکم» عرضه می‌شود، یعنی زمانی که گروه‌های حاکمِ سنتی دیگر نمی‌توانستند بر رضایت کسانی تکیه کنند که پیش‌تر سلطه‌ی آنان را می‌پذیرفتند. در چنین وضعیتی، به گفته‌ی گرامشی، «طبقات اجتماعی از احزاب سنتی خود جدا می‌شوند» و، با اشاره‌ی آشکار به فاشیسم ایتالیا و کیش رهبری موسولینی، «میدان برای راه‌حل‌های خشونت‌آمیز و برای فعالیت نیروهای ناشناخته، به نمایندگی ”مردان“ کاریزماتیک ”سرنوشت“، گشوده می‌شود» (SPN 210; Q13, §23, 1602–3)، که در این‌جا موسولینی به‌روشنی مصداق آن است. گرچه بحث در این‌جا از سوی گرامشی در قالبی نسبتاً کلی ارائه می‌شود، شالوده‌ی تحلیل او این اندیشه‌ است که بحران هژمونی یادشده نه به پیروزی طبقه‌ی کارگر بلکه به تصرف قدرت به‌دست فاشیسم انجامید. از این‌رو گرامشی در پی واکاوی این پرسش است که چرا چنین شد. چرا خیزش انقلابی شکست خورد و چرا فاشیسم پیروز شد؟ گرامشی با تأمل بر این پرسش‌ها به صورت‌بندی راهبردی نو برای طبقات فرودست در مسیر دستیابی به قدرت رهنمون شد، راهبردی که پیچیدگی جامعه‌ی مدنی و سازمان‌های توده‌ای شاخصِ سیاست مدرن را در نظر می‌گرفت.

پیش از آن‌که به توضیح برداشت گرامشی از چنین راهبرد نوینی بپردازیم، لازم است تصور کلی او از «بحران ارگانیک» و این‌که چه چیزی یک بحران را ارگانیک می‌کند، در مقایسه با تعارض‌های سیاسی بسیار کم‌اهمیت‌تری که کل ساختار نظم سیاسی را تهدید یا به چالش نمی‌کشند، بیشتر روشن شود. بحران پس از جنگ که در ایتالیا به پیروزی فاشیسم انجامید، بی‌تردید بحرانی ارگانیک بود، زیرا آن‌چه در معرض خطر قرار داشت ساختار و حتی موجودیت دولت لیبرال‌دموکراتیک به‌مثابه‌ی یک کل بود، نه سیاست‌های خاصِ این یا آن دولت. به بیان گرامشی، این وضعیت «بحران اقتدار» بود، که دقیقاً همان «بحران هژمونی، یا بحران عمومی دولت» به‌شمار می‌رفت (SPN 210; Q13, §23, 1603). در دفتر ۱۳، که گزیده‌ی مربوط به بحران ارگانیک از آن گرفته شده، گرامشی میان پدیده‌های ارگانیک و پدیده‌های مقطعی تمایز می‌گذارد. او در دفتری پیشین، دفتر ۷، که میان سال‌های ۱۹۳۰ تا ۱۹۳۳ نوشته شده، تمایز میان «سیاست بزرگ» و «سیاست کوچک» را نیز مطرح می‌کند. از نظر گرامشی، خلط آن‌چه صرفاً مقطعی است با آن‌چه ارگانیک است، خطایی سیاسی با اهمیتی چشم‌گیر به‌شمار می‌آید: نوع نخست سیاست همان چیزی است که می‌توان سیاست روزمره نامید، سیاستی که در چارچوب نظم موجود عمل می‌کند. دیدن سیاست مقطعی به‌مثابه‌ی چالشی برای کل ساختار سیاسیْ خطایی جدی است. به‌نظر می‌رسد مقصود گرامشی این است که پنداشتنِ این‌که رویدادها یا کشمکش‌های خاص، شاید در سطح اقتصادی، نشانه‌ی حمله یا چالشی علیه کل نظام سیاسی‌اند، توهمی بیش نیست. این توهم از همان نوع اکونومیسمی برمی‌خیزد که او در پی نقدش بود، زیرا کسانی که مستعد چنین توهمی‌اند «هر نوسان سیاسی و ایدئولوژیک را بیان مستقیم ساختار» جلوه می‌دهند، خطایی که گرامشی بر این باور بود «باید در سطح نظری، به‌مثابه‌ی نوعی کودک‌وارگی بدوی، با آن مبارزه کرد، یا در عمل، با شهادت اصیل مارکس، نویسنده‌ی آثار مشخص سیاسی و تاریخی، در برابرش ایستاد»(QE3, 173; Q7, §24, 871). به‌نظر می‌رسد گرامشی می‌گوید این‌که مبارزات خاص، حتی اگر به‌ظاهر پیروزی‌هایی به‌همراه داشته باشند، دارای پیامدهای ارگانیک تلقی شوند، به این معنا که نویدِ بحران واقعی دولت را بدهند، در واقع دست‌کم‌گرفتنِ جدی تاب‌آوری نظم مستقر است. یک بحران ارگانیک فقط زمانی می‌تواند به نتیجه‌ای انقلابی بینجامد که هژمونی گروه‌های حاکم به‌طور جدی تضعیف شده باشد و تصوری از نظمی سیاسی بدیلْ ذهنِ گروه‌هایی را که تا آن زمان فرودست بوده‌اند، تسخیر کرده باشد. ارجاع گرامشی در نقل‌قول پایانی به مارکس، به‌عنوان نویسنده‌ی آثار مشخص سیاسی و تاریخی، اشاره‌ای است به مطالعه‌ی مارکس درباره‌ی کودتای ناپلئون سوم در ۱۸۵۱، یعنی هجدهم برومرِ لویی بناپارت(Marx 1973c). اهمیت این ارجاع در بافتاری که گرامشی در این نقل‌قول به آن اشاره می‌کند (مارکس به‌مثابه‌ی نویسنده‌ی پژوهش‌هایی درباره‌ی موقعیت‌های مشخص سیاسی و تاریخی) در آن است که هیچ وضعیت سیاسی معینی را نمی‌توان صرفاً در قالبی انتزاعی یا کلی تحلیل کرد. ویژگی‌های خاصِ وضعیت مقطعی باید با دقت بررسی شوند، بی‌آن‌که شتاب‌زده به این نتیجه برسیم که هر نوسان خاص در عرصه‌ی سیاسی و ایدئولوژیک یا در اقتصاد، لزوماً یا هم‌زمان دلالت بر دگرگونی‌ای عمیق‌تر و ساختاری دارد. نظم موجود ظرفیت بیشتری برای دفاع از خود دارد، و این‌ها همان اندیشه‌هایی‌اند که گرامشی در بحث خود درباره‌ی «جنگ موضعی» بسط می‌دهد، آن‌جا که می‌نویسد بحران اقتصادی الزاماً به فروپاشی نظم موجود نمی‌انجامد. گرامشی می‌نویسد که در جنگ «گاه چنین می‌شد که یک حمله‌ی شدید توپخانه‌ چنان می‌نمود که گویی سراسر نظام دفاعی دشمن را نابود کرده، حال آن‌که در واقع فقط پیرامون آن را ویران کرده بود»(SPN 235) . در سیاست نیز وضع به‌همین‌گونه است: «یک بحران نمی‌تواند به نیروهای مهاجم توانِ سازمان‌یابی برق‌آسا در زمان و مکان را ببخشد، و از آن هم کمتر می‌تواند روحیه‌ی جنگندگی را در آنان پدید آورد» (SPN 235; Q13, §24, 1615–16).

دلالت‌های تحلیل گرامشی بسیار مهم‌اند و دامنه‌ای به‌مراتب گسترده‌تر از مورد خاص فاشیسم در ایتالیاِ پس از جنگ جهانی اول دارند. بحران اقتصادی ممکن است شرطی لازم باشد، اما بی‌تردید شرطی کافی، برای دگرگونی سیاسی (پیشرونده) نباشد؛ زیرا امکان چنین دگرگونی‌ای تنها زمانی فراهم می‌شود که نیروهای مهاجم جذابیت برترِ ایده‌های خود را تثبیت کرده باشند و گروه‌های دیگر را نیز به کشش و گیرایی این ایده‌های معارض متقاعد کرده باشند. یکی گرفتنِ رویدادهای مقطعی خاص با رویدادهای ارگانیک، به‌معنای بدفهمی ماهیتِ مبارزه‌ی سیاسی و فرآیندِ بالیدگی ضروری نیروهای سیاسی‌ای است که می‌توانند نظمی را که برقرار است به چالش بکشند. این تأملات در دفترهای زندان از تجربه‌ی تلخِ مشاهده‌ی شکستِ امیدهای انقلابی در ایتالیای پس از جنگ و کامیابی فاشیسم در کشاکش سیاسی سرچشمه می‌گیرند. این ایده‌ها شاید پژواکی در زمانه‌ی خود ما، در اوایل سده‌ی بیست‌ویکم، نیز داشته باشند؛ جایی که بحران اقتصادی، هرچند نه در مقیاس اروپای دهه‌ی ۱۹۲۰، ظاهراً راه را برای بازسازی پیشرونده‌ی نظم موجود نگشوده است. بحران، یا دقیق‌تر بگوییم واکنش به بحران کنونی، در غیاب ایده‌هایی برای جامعه‌ای بدیل که بتواند توده‌های گسترده‌ی جامعه را متقاعد کند، بیش از آن‌که ارگانیک باشد، مقطعی به‌نظر می‌رسد.

پس تحلیل گرامشی از بحران واقعاً ارگانیک دولت، یا بحران هژمونی، در ایتالیا‌ی دهه‌ی ۱۹۲۰ که فاشیسم از دل آن پیروزمندانه سر برآورد، چیست؟ بحران دولت لیبرال‌دموکراتیک در ایتالیا از فرسایش هژمونی گروه حاکم پدید آمد، هم به‌سبب جنگ و هم به‌سبب کنشگری تازه‌ی توده‌ها. اما چرا فاشیسم از این بحران ارگانیک پیروز بیرون آمد؟ گرامشی فاشیسم را، دست‌کم در نسخه‌ی ایتالیایی‌اش، شکلی از «سزاریسم» می‌داند، و همین اصطلاح را برای تحلیل این پدیده در دفترهای زندان به کار می‌گیرد. البته باید به یاد داشت که از نظر او سزاریسم مفهومی گسترده‌تر از فاشیسم است، زیرا گونه‌های مختلفی از سزاریسم وجود دارند و فاشیسم تنها یکی از زیرگونه‌های خانواده‌ی رژیم‌های سزاریستی به‌شمار می‌آید. سزاریسم، به تعبیر گرامشی، دربرگیرنده‌ی رشته‌ای از رویدادهاست که سرانجام به ظهور «یک شخصیت بزرگِ ”قهرمان“» می‌انجامد (SPN 219; Q13, §27, 1619). او در این‌جا از ژولیوس سزار، ناپلئون اول، ناپلئون سوم و کرامول به‌عنوان نمونه‌هایی از رهبران سزاریستی نام می‌برد و بعدتر بیسمارک را نیز به این فهرست می‌افزاید. رهبران سزاریستی در تحلیل گرامشی در «وضعیتی به قدرت می‌رسند که نیروهای درگیر به‌شکلی فاجعه‌بار با یکدیگر توازن یافته‌اند؛ یعنی به‌گونه‌ای که تداومِ منازعه تنها می‌تواند به نابودی متقابلِ آن‌ها بینجامد»(SPN 219; Q13, §27, 1619) . در این‌جا پژواک‌های روشنی از دو متن مهم مارکسیستی به گوش می‌رسد. نخست، اشاره‌ای است به مانیفست کمونیست و بازنمایی آن از سلسله‌ی تاریخی مبارزات طبقاتی، «نبردی که هر بار یا به بازسازی انقلابی کل جامعه می‌انجامد، یا به نابودی مشترکِ طبقات درگیر» (Marx 1973b, 68). اما ارجاع مهم‌تر به هجدهم برومر لویی بناپارت مارکس است، جایی که کودتای ناپلئون سوم در ۱۸۵۱ با تعابیری تحلیل می‌شود که گرامشی خود آن‌ها را بازمی‌تاباند. مارکس در آن متنْ به‌قدرت‌رسیدن ناپلئون را ناشی از هراسِ طبقاتِ مالک از روندی می‌دانست که طی آن دموکراسی پارلمانی امکان داشت راهی برای دستیابی طبقه‌ی کارگر به قدرت بگشاید. از این‌رو طبقه‌ی مسلطِ اقتصادیْ دموکراسی پارلمانی را وانهاد و حمایت خود را به ناپلئون منتقل کرد، کسی که شکلی از سیاست پوپولیستی عوام‌فریبانه را پیش می‌برد و هم به لایه‌های ازجا‌کنده‌ی جامعه (لمپن‌پرولتاریا، «تمام آن توده‌ی نامتمایزی که به این‌سو و آن‌سو پرتاب می‌شود و فرانسویان آن را بوهمی‌ها می‌نامند») و هم به ارتش («زنده باد ناپلئون! زنده باد سوسیس‌ها!») متوسل می‌شد (Marx 1973c, 197–200).

بنابراین سزاریسم، در تحلیل گرامشی، مشابه تلقی مارکس از بناپارتیسم است، آن‌گونه که در هجدهم برومر بسط یافته است: سزاریسم در وضعیتی از توازنِ نیروهای طبقاتی، یا نوعی بن‌بست در مبارزه‌ی طبقاتی، پدید می‌آید، نوعی خلأ قدرت که امکان می‌دهد رهبری ظاهراً قهرمان یا کاریزماتیکْ زمامِ امور دولت را به دست گیرد؛ از ژولیوس سزار و ناپلئون اول تا نمونه‌های سده‌ی بیستم همچون موسولینی و هیتلر. گرامشی اما برخلاف مارکس و تلقی او از بناپارتیسم، میان شکل‌های پیشرو و ارتجاعی سزاریسم تمایز می‌گذارد. شکل پیشروِ سزاریسم، به‌زعم او، با نمونه‌هایی همچون ژولیوس سزار و ناپلئون اول نمایان می‌شود (و احتمالاً اولیور کرامول نیز، هرچند گرامشی به‌صراحت او را در زمره‌ی سزاریسم پیشرو ذکر نمی‌کند)، در حالی که ناپلئون سوم و بیسمارک نمونه‌های سزاریسم ارتجاعی‌اند. موسولینی نیز نمونه‌ی دیگری از همین نوع اخیر است. گرامشی تفاوت این دو شکلِ سزاریسم را چنین توضیح می‌دهد: «سزاریسم زمانی پیشرو است که مداخله‌ی آن به پیروزی نیروی پیشرو کمک کند، هرچند این پیروزی با برخی سازش‌ها و محدودیت‌ها تعدیل شده باشد. سزاریسم زمانی ارتجاعی است که مداخله‌ی آن به پیروزی نیروی ارتجاعی یاری رساند، در این‌جا نیز با برخی سازش‌ها و محدودیت‌ها…»(SPN 219; Q13, §27, 1619). اما دو جنبه‌ی مهم در تحلیل گرامشی از سزاریسم، و از فاشیسم به‌مثابه‌ی شکلی از سزاریسم، وجود دارد. نخست آن‌که سزاریسم، برخلاف گونه‌ی فاشیستی آن، می‌تواند بدون وجودِ یک رهبر قهرمان تحقق یابد. گرامشی دولت ملی مک‌دونالد در بریتانیا در ۱۹۳۱ را نمونه‌ای از این وضعیت می‌داند. به‌نظر می‌رسد مقصود این است که دولت ملی نوعی توازنِ نیروهای طبقاتی را نمایندگی می‌کند که ساختار طبقاتی موجود را حفظ می‌نماید. گرامشی شاید می‌خواهد بگوید دولتی از این دست (حتی بدون رهبری کاریزماتیک یا عوام‌فریب) خودمختاری دولت را افزایش می‌دهد و به قوه‌ی مجریه، رها از هرگونه کنترل از پایین، وزن بیش‌تری می‌بخشد. این دقیقاً یکی از مضامین مهم در تحلیل مارکس از بناپارتیسم بود، تحلیلی که تأکید می‌کرد دولت بناپارتی چگونه قدرت اجرایی را تقویت می‌کند و بر فراز جامعه سربرمی‌افرازد.

دومین جنبه‌ی تحلیل گرامشی این است که شرایط سزاریسمِ مدرن به‌کلی با نمونه‌های پیشین این پدیده تفاوت دارد. گرامشی سزاریسم مدرن (یعنی فاشیسم) را از شکل‌های پیشین آن متمایز می‌کند. این تمایز بر تفاوتِ پایگاه‌های قدرتِ شکل‌های مدرن و کهنِ حکومت دیکتاتوری سزاریستی استوار است. شکل‌های پیشینِ (پیشامدرنِ) چنین حکمرانی تک‌نفره‌ای بر ارتش تکیه داشتند، حال آن‌که در جهان مدرن، پایگاه‌های سزاریسم به‌تناسبِ ماهیتِ جامعه‌ی مدنی و سازمان‌های توده‌ای سیاست مدرن پیچیده‌ترند. این نکته‌ها برای تحلیل گرامشی از سیاست مدرن، و در واقع از شرایطی که مبارزه‌ی سیاسی در آن‌ها صورت می‌گیرد، اهمیتی اساسی دارند. او یادآور می‌شود که «در جهان مدرن، با ائتلاف‌های بزرگِ اقتصادی ـ اتحادیه‌ای و حزبی ـ سیاسی، سازوکارِ پدیده‌ی سزاریستی بسیار متفاوت از آن چیزی است که تا زمان ناپلئون سوم وجود داشت.» برخلاف شکل‌های پیشینِ دیکتاتوری سزاریستی که بر نیروی نظامی عریان تکیه می‌کردند، ابزارهای سلطه در فاشیسم (سزاریسم مدرن) پیچیده‌ترند، دقیقاً به‌سببِ پیچیدگی جامعه‌ی مدنی و حیاتِ انجمنی آن: «کارگزارانِ احزاب و اتحادیه‌های اقتصادی را می‌توان فاسد کرد یا به وحشت انداخت، بی‌آن‌که نیازی به اقدام نظامی عظیم، از نوعِ سزار یا هجدهم برومر، باشد» (SPN 220; Q13, §27, 1620). کلِ ماهیتِ سیاست دگرگون شده بود، و از این‌رو نه‌تنها ابزارهایی که فاشیسم از طریق آن‌ها خود را حفظ می‌کرد متفاوت بودند، بلکه هر راهبرد سیاسی‌ای که می‌توانست با فاشیسم روبه‌رو شود و در برابرش بایستد نیز می‌بایست متفاوت می‌بود. از این منظر، گرامشی تحلیل خود از فاشیسم یا سزاریسم را بسط می‌دهد و با بهره‌گیری از درس‌هایی که با رنج فراوان از پیروزی فاشیسم آموخته شده بودند، تحلیلی نو و بدیع از دولت و جامعه‌ی مدنی می‌پروراند. بر پایه‌ی این انگاره‌ی گسترش‌یافته از دولت (که در ادامه خواهد آمد)، تلقی تازه‌ای از راهبرد سیاسی شکل می‌گیرد که با پیچیدگی دولت و جامعه‌ی مدنی در عصر مدرنیته سازگار است. تمایزِ محوری‌ای که گرامشی ترسیم می‌کند میان این تلقی جدید و آن چیزی است که او در این بخش «فرمول ژاکوبنی/چهل‌وهشتی موسوم به ”انقلاب مداوم“» می‌نامد (SPN 220; Q13, §27, 1620). شعار «انقلاب مداوم» را مارکس در ۱۸۵۰، در «خطابیه به کمیته‌ی مرکزی اتحادیه‌ی کمونیستی»، به کار برد و مطرح کرد که انقلاب بورژوایی ۱۸۴۸ باید پیش‌تر رانده شود «تا آن‌جا که همه‌ی طبقاتِ کم‌وبیش مالک از موقعیت‌های حاکم خود رانده شوند و پرولتاریا قدرت دولتی را فتح کند» (Marx 1973b, 323). در زمانه‌ی خودِ گرامشی، این تروتسکی بود که شعار انقلاب مداوم را برگرفت. در بافتار سیاست انقلابی روسیه در آغاز سده‌ی بیستمْ این بدان معنا بود که طبقه‌ی کارگر عاملِ انقلابِ (بورژوایی) برای سرنگونی تزاریسم خواهد بود و سپس بی‌درنگ به انقلاب سوسیالیستی گذر خواهد کرد. نکته‌ی تعیین‌کننده برای تحلیل سیاسی گرامشی این بود که شعارها و تحلیل‌هایی مبتنی بر چنین چشم‌اندازهایی از یورشِ مستقیم و سریع به دولت، کهنه شده‌اند. این‌ها دیگر در عصری که با سازمان‌های توده‌ای و جامعه‌ی مدنی پیچیده مشخص می‌شود، کارآیی نداشتند؛ عصری که در آن لازم است ایده‌های تازه‌ای از مبارزه‌ی سیاسی پرورش یابد که ضرورتِ فنونِ متفاوتِ کنش سیاسی را دریابد. از این حیث، گرامشی اندیشه‌های خود را با شفافیتی مثال‌زدنی بیان می‌کند: «فنِ سیاسی مدرن پس از سال چهل‌وهشت، پس از گسترش پارلمانتاریسم و نظام‌های انجمنی اتحادیه و حزب، و رشدِ شکل‌گیری بوروکراسی‌های گسترده‌ی دولتی و ”خصوصی“ (یعنی سیاسی ـ خصوصی، متعلق به احزاب و اتحادیه‌های کارگری) به‌کلی دگرگون شد» (SPN 221; Q13, §27, 1620). این دگرگونی ماهیتِ زندگی سیاسی در شرایط مدرنیته (مشارکت توده‌ای در سیاست و زندگی همبسته‌ی پیچیده و متکثر) هم ماهیتِ سزاریسم مدرن را توضیح می‌دهد و هم شیوه‌های پیچیده‌تری را که از طریق آن‌ها قدرت خود را حفظ می‌کند. قدرت در فاشیسم (و به‌طور کلی در دولت مدرن) صرفاً مسئله‌ی زورِ قهرآمیز نیست، بلکه به شکل‌های ظریف‌ترِ سلطه مربوط است که طیفی گسترده از انجمن‌ها و سازمان‌ها اعمال می‌کنند. گرامشی به «دگرگونی‌هایی که در سازمان‌دهی نیروهای نظم، به معنای گسترده‌ی آن، رخ داد» اشاره می‌کند. این نیروهای نظم نه‌فقط شامل «طرح‌ریزی خدمات عمومی برای سرکوب جرم» بودند ــ یعنی اندام‌های سرکوبگرِ قدرت دولتی (بنگرید به Miliband 2009, 38، که شاخه‌ای از دستگاه دولت را که به «مدیریتِ خشونت» مرتبط است چنین می‌نامد) ــ بلکه، به تعبیر خودِ گرامشی، شامل «تمامیتِ نیروهایی‌اند که دولت و افراد خصوصی را برای پاسداری از سلطه‌ی سیاسی و اقتصادی طبقاتِ حاکم سازمان می‌دهند» (SPN 221; Q13, §27, 1620).

به‌طور خلاصه، دفتر‌های زندان را می‌توان تأملی دانست بر بحران ارگانیکی که بر اثرِ پیامدهای جنگ بزرگ و انقلاب بلشویکی گشوده شد. گرامشی فاشیسم را شکلی از سزاریسم می‌بیند که در آن، مردی خطرناک، کاریزماتیک (در مورد ایتالیا، موسولینی) در وضعیتی از تعادلِ قدرت‌های طبقاتی به قدرت می‌رسد؛ وضعیتی که مارکس آن را در پژوهش خود درباره‌ی بناپارتیسم تحلیل کرده بود. طبقات مسلطْ احزاب سنتی خود را، که در چارچوب دولت لیبرال‌دموکراتیک عمل می‌کردند، کنار گذاشتند و به فاشیسم روی آوردند. با این همه، فاشیسم از شکل‌های پیشینِ دیکتاتوری سزاریستی متمایز بود، زیرا قدرت را نه صرفاً از راه نیروی نظامی بلکه از طریق احزاب و سازمان‌های توده‌ای به دست آورد. از این حیث، فاشیسم به هژمونی دست یافته بود و هم‌زمان از ضعف‌ها و ناکارآمدی احزاب سوسیالیست و کمونیست بهره برد. به‌نظر می‌رسد این همان چیزی است که گرامشی بدان اشاره می‌کند آن‌گاه که می‌نویسد: «در جهان مدرن، سزاریسم نیز از حاشیه‌ای معین برخوردار است … و به‌ویژه می‌تواند بر ضعف نسبی نیروی پیشرو رقیب، که ناشی از خصلت و شیوه‌ی خاص زندگی آن است، حساب کند» (SPN 222; Q13, §27, 1622). به‌زعم گرامشی، درس‌هایی که باید از این وضعیت آموخت، دربرگیرنده‌ی کنار گذاشتن حمله‌ی مستقیم به دولت است؛ خواه به شیوه‌ی تاکتیک‌های انقلاب مداوم ۱۸۴۸ و خواه در قالب بسط مدرن همان راهبرد، چه از سوی تروتسکی و چه از سوی رزا لوکزامبورگ. شکل تازه‌ای از کنش سیاسی باید پرورانده شود. گرامشی در قطعه‌ای متأخرتر، که آن هم از دفتر ویژه‌ی ۱۳، «یادداشت‌هایی درباره‌ی ماکیاولی»، گرفته شده، خط تمایزِ زمانی را نه از ۱۸۴۸، بلکه از ۱۸۷۰ آغاز می‌کند، هرچند با همان تأکید بر پیچیدگی سیاست در عصر مدرن. او می‌نویسد که در دوره‌ی پس از ۱۸۷۰ «روابط سازمانی درونی و بین‌المللی دولت پیچیده‌تر و گسترده‌تر می‌شود و فرمول چهل‌وهشتی”انقلاب مداوم“ در علم سیاست از طریق فرمولِ ”هژمونی مدنی“ گسترش می‌یابد و از آن فراتر می‌رود» (SPN 243; Q13, §7, 1566).

این‌ها ایده‌هایی بسیار اساسی برای سیاستِ زمانه‌ی خودِ ما هستند. مبارزه‌ی سیاسی به‌کلی به شیوه‌هایی نو مفهوم‌پردازی می‌شود و عرصه‌ی سیاست از سوی گرامشی به‌مراتب گسترده‌تر دیده می‌شود. گویی گرامشی با تأمل در پدیده‌ی فاشیسم و دلایل کامیابی آن در تصرف قدرت، به نظریه‌ای بسیار ظریف‌تر درباره‌ی سیاست و درباره‌ی راهبرد سیاسی لازم در عصر مدرن دست یافت. او نظریه‌ای نو درباره‌ی دولت و جامعه‌ی مدنی پروراند، و این مفاهیم در کاربرد گرامشی خود نیازمند توضیحی مفصل‌ترند.

مفاهیم دولت

دفترهای زندان به‌درستی یکی از آثار کلاسیک نظریه‌ی سیاسی (و به‌طور کلی نظریه‌ی اجتماعی) تلقی می‌شوند، زیرا شیوه‌های تازه‌ای برای اندیشیدن به سیاست و به شرایط کنش سیاسی در عصر مدرنیته عرضه می‌کنند. می‌توان گفت گرامشی پارادایمی نو (به معنایی که توماس کوهن در نظر دارد) ارائه می‌دهد که از خلال آن می‌توان به سیاست نگریست. با این حال، او از مفاهیم سنتی سیاست یعنی دولت و جامعه‌ی مدنی استفاده می‌کند، اما این مفاهیم را بازتعریف و زبانی تازه برای تحلیل سیاسی عرضه می‌کند، زبانی که مفاهیم جدید یا بازتعریف‌شده‌ای نظیر هژمونی و جنگِ موضعی را به واژگان سنتی نظریه‌ی سیاسی می‌افزاید. آشکار است که دولت و جامعه‌ی مدنی از مفاهیم بنیادی و دیرآشنای نظریه‌ی سیاسی‌اند، اما در تلاش گرامشی برای بازتعریف مفهومی و کاوش نظریْ در هیأتی نو ظاهر می‌شوند؛ هرچند این کار همواره، چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، با ارجاع مشخص به رویدادها و فرایندهای تاریخی یا معاصر معین انجام می‌گیرد.

این بازتعریف نزد گرامشی از خلال تحلیل جفت دولت/جامعه‌ی مدنی صورت می‌گیرد. گرامشی تعریف دولت را دگرگون می‌کند و آن را از معنای نسبتاً محدودِ دستگاهِ اجبار («تشکیلات مردانِ مسلح») فراتر می‌برد و اصطلاح «دولت» را به مفهومی بسیار گسترده‌تر بدل می‌سازد. دولت اکنون به‌مثابه‌ی مجموعه‌ی کامل نهادهایی فهمیده می‌شود که برای جلب رضایت مردم به یک نظم سیاسی معین عمل می‌کنند. به این معنا، دولت طیف وسیعی از انجمن‌ها و تشکل‌ها را نیز دربر می‌گیرد که معمولاً سیاسی، یا بخشی از دولت، تلقی نمی‌شوند، اما در این تصورِ بسط‌یافته از دولتْ جزیی از دستگاه آن به شمار می‌آیند. یکی از روشن‌ترین بیان‌های چنین تصورِ گسترش‌یافته‌ای از دولت در دفتر ۱۵، یکی از دفترهای متفرقه‌ای که در ۱۹۳۳ نوشته شده، آمده است. این دفتر شامل یکی از معدود تأملات خودزندگی‌نامه‌ای در سراسر دفترها است، مقصودم بند ۹ است. عنوان این بخش «یادداشت‌های خودزندگی‌نامه‌ای» است و آن‌چه پیش‌تر درباره‌ی تحلیل دفترها به‌عنوان تأملی درباره‌ی پیروزی فاشیسم و پیامدهای شکست سوسیالیستی گفته شد را تأیید می‌کند. گرامشی این یادداشت را با جمله‌ی «چگونه یاد گرفتم نسبت به ضعف‌های شخصیتی دیگران مدارا کنم» آغاز می‌کند (Q15, §9, 1762). این بندها تا حدی شرایطی را روشن می‌کنند که دفترهای زندان در آن نوشته شده‌اند، زیرا گرامشی در حال تحلیل شیوه‌هایی است که یک فرد تحت فشارِ شدید دگرگون می‌شود. او فردی را در نظر می‌گیرد که در شرایط عادی صادقانه می‌گوید اگر انتخاب میان بقا و آدم‌خواری باشد، خودکشی را بر آدم‌خواری ترجیح خواهد داد. اما هنگامی که واقعاً با چنین انتخابی روبه‌رو شود، «آدم‌خوار خواهد شد و به هیچ‌وجه به کشتنِ خود نخواهد اندیشید». فردی که از تمام قوای جسمی و اخلاقی خود برخوردار بود، از اندیشه‌ی خوردن یک انسان دیگر به وحشت می‌افتاد، در لحظه‌ی تصمیم‌گیری به انسانی دیگر بدل شده است، انسانی که بدون هیچ تردیدی به آدم‌خواری دست می‌زند. به همین قیاس، گرامشی بر این باور بود که کسانی که فردی را به‌سبب تاب نیاوردن یک سال دیگر در شرایط سخت محکوم می‌کنند، در حالی‌که او پیش‌تر چندین سال مقاومت کرده بود، فراموش می‌کنند که آن فرد بر اثر رنج دگرگون شده و دیگر همان انسانی نیست که در آغاز، زمانی که توان مقاومت بیشتری داشت، بوده است.

یادداشت بعدی، بند ۱۰ در دفتر ۱۵، عنوان «ماکیاولی: جامعه‌شناسی و علم سیاست» را دارد و در گزیده‌هایی از دفترهای زندان در صفحات ۲۴۴ـ۲۴۳، در چارچوب نقدی بر ماتریالیسم تاریخی بوخارین آمده است (نقد گرامشی در فصل بعد با تفصیل بیشتری بررسی می‌شود). گرامشی در این‌جا مبنای تصورِ بسط‌یافته‌ی خود از دولت را، به‌عنوان موضوع علم سیاست، به دست می‌دهد: «اگر علم سیاست به معنای علم دولت باشد، و اگر دولت عبارت باشد از کلِ مجموعه‌ی فعالیت‌های عملی و نظری‌ای که طبقه‌ی حاکم از طریق آن‌ها نه فقط سلطه‌ی خود را توجیه و حفظ می‌کند، بلکه موفق می‌شود رضایتِ فعالِ کسانی را که بر آن‌ها حکومت می‌کند جلب کند، آنگاه آشکار است که همه‌ی مسائل اساسی جامعه‌شناسی چیزی جز مسائل علم سیاست نیستند» (SPN 244; Q15, §10, 1765). اندیشه‌ی محوری در این‌جا به‌روشنی آن است که دولت همه‌ی آن نهادها و سازمان‌هایی را دربر می‌گیرد که در جلب پذیرش نظم سیاسی از سوی مردم کامیاب می‌شوند. پیامدهای این دیدگاه روشن است: دولت بسیار گسترده‌تر از آن نهادهای حکومتی‌ای است که اجبار می‌کنند، به‌گونه‌ای که همه‌ی نهادهایی را شامل می‌شود که رضایت را برمی‌انگیزانند. به علاوه، نظم موجود نه فقط از طریق اجبار، یا حتی عمدتاً از طریق اجبار، بلکه از راه رضایت فعال کسانی که قدرت بر آنان اعمال می‌شود، حفظ می‌شود. این امر نشان می‌دهد که نهادهایی نظیر نظام آموزشی یا رسانه‌های جمعی، در این معنای گسترده، بخشی از دولت به شمار می‌آیند، زیرا بی‌تردید در پی به‌دست‌آوردن رضایت فعال اعضای آن نظم سیاسی معین‌اند.

با این‌همه، به نظر می‌رسد این دیدگاه دلالت بر آن دارد که نهادها و فرایندهایی که معمولاً بخشی از جامعه‌ی مدنی تلقی می‌شوند، در واقع جزیی از دولت‌اند. گرامشی دست‌کم در برخی از ملاحظات خود چنین استدلالی را پیش می‌کشد. برای مثال، او در یکی از دفترهای پیشین، دفتر ۶، به بررسی نقدی از کتابی نوشته‌ی نویسنده‌ی فرانسوی، دانیل آلِوی، می‌پردازد. گرامشی در خلاصه‌ای از این نقد یادآور می‌شود که به گفته‌ی آلِوی، «مهم‌ترین رویدادهای تاریخ فرانسه از ۱۸۷۰ تا امروز، نه حاصل ابتکار نهادهای سیاسی برخاسته از حق رأی همگانی، بلکه ناشی از ابتکار نهادهای خصوصی (بنگاه‌های سرمایه‌داری، ستادهای کل و جز آن‌ها) یا کارگزاران عالی‌رتبه‌ی دولتی‌ بوده‌اند که عموم مردم آن‌ها را نمی‌شناختند» (SPN 261; Q6, §137, 801). گرامشی پیامدهای این نکته را چنین استخراج می‌کند: «اما این چه معنایی دارد جز آن‌که از ”دولت“ باید نه فقط دستگاه حکومتی، بلکه ”دستگاه خصوصی هژمونی“ یا جامعه‌ی مدنی را نیز فهمید؟» (SPN 261; Q6, §137, 801). بسط مشابهی از اصطلاح «دولت» که جامعه‌ی مدنی را نیز دربر می‌گیرد، زمانی پدیدار می‌شود که گرامشی به ایده‌ی دولت به مثابه نگهبان شب می‌پردازد، دولتی که بنا به خلاصه‌ی گرامشی، کارکردهایش «به پاسداری از نظم عمومی و احترام به قوانین محدود می‌شود». اصطلاح «دولت به مثابه‌ نگهبان شب» از توصیف طعنه‌آمیزِ سوسیالیست آلمانی، لاسال، از تصور لیبرالی کلاسیکِ دولت برگرفته شده است، تصوری که بنا به آن قلمرو دولت به‌طور سخت‌گیرانه‌ای به حفظ قانون و نظم محدود بود. این تصور در زمانه‌ی ما از سوی نظریه‌پردازانی چون هایک از سر گرفته شد که استدلال می‌کرد کارکردهای دولت به‌مثابه‌ی بدنه‌ای قهری باید به اجرای قواعد عامِ سلوکِ عادلانه محدود شود. هایک از «اصل بنیادین لیبرالی محدود کردن اجبار به اجرای قواعد عامِ سلوکِ عادلانه» سخن می‌گفت. به نظر او، این اصل در ایده‌های حقوق طبیعی فرد و تفکیک قوا تجسم می‌یافت (Hayek 1978, 137). گرامشی درباره‌ی مفهوم دولت به مثابه نگهبانِ شب استدلال می‌کند که «در این شکل از رژیم (که به هر حال هرگز جز روی کاغذ، به‌عنوان فرضیه‌ای محدودکننده، وجود نداشته است) هژمونی بر سیرِ تحول تاریخی آن به نیروهای خصوصی، به جامعه‌ی مدنی، تعلق دارد؛ جامعه‌ی مدنی‌ای که خودْ ”دولت“ هم هست، و در واقع خودِ دولت است» (SPN 261; Q26, §6, 2302).

با این حال، چنین برداشت گسترش‌یافته‌ای از دولت با دشواری‌هایی روبه‌رو است، زیرا به نظر می‌رسد ایده‌ی جامعه‌ی مدنی را به‌عنوان سپهری مستقل از دولت کنار می‌گذارد. برای شماری از نظریه‌پردازان، اهمیت جامعه‌ی مدنی با انبوه سازمان‌هایی که به‌طور آزاد شکل می‌گیرند، دقیقاً در این واقعیت نهفته است که این حوزه سپهری است جدا از دولت و باید هم جدا باشد. بی‌تردید به نظر می‌رسد گرامشی با این پرسش پیچیده درباره‌ی ماهیت دولت و نسبت آن با جامعه‌ی مدنی درگیر است. در قطعه‌ای برگرفته از دفتر ۶ (یکی از دفترهای متفرقه، اما شامل بخش‌های فراوانی درباره‌ی مسئله‌ی دولت)، گرامشی صورت‌بندی دیگری ارائه می‌دهد، باز هم در چارچوب تصور لیبرالی از دولت به‌مثابه «نگهبانِ شب» ــ یا چنان‌که خود در این صورت‌بندی می‌گوید، «دولتِ ژاندارم ـ نگهبانِ شب». در این صورت‌بندی آمده است که «انگاره‌ی عامِ دولت عناصری را دربر می‌گیرد که باید آن‌ها را به مفهوم جامعه‌ی مدنی ارجاع داد (به این معنا که می‌توان گفت دولت = جامعه‌ی سیاسی + جامعه‌ی مدنی؛ به بیان دیگر، هژمونی‌ای که با زرهِ اجبار حفاظت می‌شود)» (SPN 263; Q6, §88, 763–64). این قطعه (که اغلب نقل می‌شود) هدف نهایی عناصر قهری دولت را (که احتمالاً همان جامعه‌ی سیاسی است) به تعبیر خود گرامشی چنان تصور می‌کند که گویی «به‌تدریج رو به زوال می‌روند، هم‌زمان با آن‌که عناصر هرچه آشکارتری از جامعه‌ی تنظیم‌شده (یا دولتِ اخلاقی، یا جامعه‌ی مدنی) پدیدار می‌شوند» (SPN 263; Q6, §88, 764).

این قطعه‌ی پایانی مفهوم دیگری، مفهوم «دولت اخلاقی»، را وارد می‌کند که لازم به توضیح است. چنین دولت اخلاقی در این‌جا هم با «جامعه‌ی تنظیم‌شده» و هم با «جامعه‌ی مدنی» پیوند می‌خورد یا مترادف انگاشته می‌شود. روشن است که گرامشی در حال سخن گفتن از نوعی جامعه‌ی ممکن آینده است، «دولتی بدون دولت»، چنان‌که خود او به شکلی کمابیش گیج‌کننده بیان می‌کند و مدعی است که این ایده «نزد بزرگ‌ترین متفکران سیاسی و حقوقی مطرح بوده است»، و نیز می‌گوید این متفکران «خود را در قلمرو علم محض قرار داده‌اند»، اما سپس می‌افزاید که این مفهوم «آرمان‌شهر محض» است» (SPN 263; Q6, §88, 764). آنچه در این‌جا ظاهراً مدنظر است، ایده‌ی جامعه‌ای آینده است، جامعه‌ای تنظیم‌شده که در آن جنبه‌های قهری دولت کاهش می‌یابد و سرانجام تحت‌الشعاع جامعه‌ی مدنی قرار می‌گیرد؛ جامعه‌ای که در آن انسان‌ها به‌جای هدایت قهرآمیزِ دولت، از طریق پیوندها و تشکل‌های آزاد، خودْ خویشتن را اداره می‌کنند. با این همه، این روند به‌مثابه‌ی فرایندی تدریجی فهمیده می‌شود، نه جهشی ناگهانی از اجبار به مشارکت آزاد. گرامشی از «سازمانی قهری سخن می‌گوید که رشد عناصر پیوسته فزاینده‌ی جامعه‌ی تنظیم‌شده را پاسداری خواهد کرد و از این‌رو، مداخلات اقتدارگرایانه و قهرآمیز خود را به‌تدریج کاهش خواهد داد» (SPN 263; Q6, §88,764). اما به‌گفته‌ی گرامشی، این فرایند قرار نیست «بیانگر ایده‌ی ”لیبرالیسم“ نوین باشد، هرچند بازتاب آغازِ دوره‌ای از آزادی ارگانیک قریب‌الوقوع است». ایده‌ی دوره‌ای از آزادی ارگانیکْ آشکارا مترادف جامعه‌ی تنظیم‌شده است، و اندیشه‌ی بنیادی در این‌جا ظاهراً گذارِ تدریجی به چنین جامعه‌ی (خود)تنظیم‌شده‌ای است. اگر این بحث را با زبان کلاسیک‌ترِ مارکسیستی بیان کنیم، به ایده‌ی گذار به سوسیالیسم ارجاع داده می‌شود که در آن دولت به‌تدریج فرایند زوالِ خود را آغاز می‌کند و سرانجام به ایده‌ی جامعه‌ای بی‌طبقه و، از این‌رو، بی‌دولت نزدیک می‌شود.

در گزیده‌هایی از دفترهای زندانْ پس از قطعه‌هایی که تازه از دفتر ۶ نقل شد، بخشی از دفتر ۸ می‌آید، دفتر متفرقه‌ی دیگری که گرامشی در متن اصلیْ به آن عنوان «مرحله‌ی اقتصادی ـ رسته‌ای دولت» داده است. این بند آشکارا به اتحاد شوروی و به فرایند ساختن دولتی نو اشاره دارد. گرامشی استدلال می‌کند که «هیچ نوعی از دولت نمی‌تواند از گذر از مرحله‌ای از بدویتِ اقتصادی ـ رسته‌ای پرهیز کند» و از این‌جا نتیجه می‌گیرد که «محتوای هژمونی سیاسی گروه اجتماعی جدیدی که نوع نوین دولت را بنیان نهاده، باید عمدتاً ماهیتی اقتصادی داشته باشد … عناصر روبنایی ناگزیر اندک‌شمار خواهند بود … سیاست فرهنگی پیش از هر چیز ماهیتی منفی خواهد داشت، یعنی نقدِ گذشته» (SPN 263; Q8, §185, 1053). می‌توان حدس زد که این گفته‌ها ارجاعی است به فرایند ساختن سوسیالیسم در اتحاد شوروی، به مباحث مربوط به ایجاد پایه‌ی اقتصادی سوسیالیسم در دوره‌ی سیاست اقتصادی نوین {نپ} (۱۹۲۸ـ۱۹۲۱) و نیز به سال‌های پس از آن یعنی دوره‌ی صنعتی‌سازی شتابان. به نظر می‌رسد گرامشی می‌گوید عناصر فرهنگی یا روبنایی این جامعه‌ی نو در آغاز اندک خواهند بود، اما در عین حال، فرهنگی تازه دست‌کم در خطوط کلی در حال شکل‌گیری است، فرهنگی که می‌کوشد «با ساختارِ نو، آن‌گونه که در حال تکوین است، سازگار باشد». بر پایه‌ی اقتصادِ جدید، ممکن است فرهنگی نو پدید آید که «هژمونی را به طبقه‌ی جدید» اعطا کند. از این‌رو، گرامشی پیشنهاد می‌کند که فرهنگ یا روبنایی متناسب با نظام اقتصادی جدید در حال شکل‌گیری است، یا دست‌کم این امید را مطرح می‌کند که چنین امری بتواند تحقق یابد. او میان این فرایند و «دوره‌ی کمون‌های قرون وسطایی» تمایز می‌گذارد، دوره‌ای که در آن فرهنگ زیر سلطه‌ی کلیسا باقی ماند و از این‌رو ماهیتی «ضداقتصادی داشت (یعنی بر ضد اقتصادِ سرمایه‌داری در حال زایش)». از این‌جا او به این نتیجه می‌رسد که «اومانیسم و رنسانس ارتجاعی بودند، زیرا نشانه‌ی شکستِ طبقه‌ی جدید، و نفی جهانِ اقتصادی خاصِ آن بودند، و جز آن» (SPN 264; Q8, §185, 1053–54). می‌توان این بحث را پیش از هر چیز تحلیلی از آنچه در ایتالیا رخ داد دانست. به نظر می‌رسد گرامشی می‌گوید ایتالیا در تاریخ خود در توسعه‌ی فرهنگی مدرن، هماهنگ با شرایط تولید اقتصادی مدرن (یعنی سرمایه‌داری)، ناکام مانده است. استدلال گرامشی مطابق با تحلیل‌هایش درباره‌ی روشنفکران (نگاه کنید به فصل ۳)، دلالت بر این دارد که در ایتالیا، روشنفکران به‌جای آن‌که در قالب جنبشی ملی ـ مردمی با بورژوازی (و بعدها با طبقه‌ی کارگر) پیوند بخورند، در چنگال ساختارهای سنتی پاپی و امپراتوری مقدس روم گرفتار شدند. در مقابل، جامعه‌ی نوینِ اتحاد شوروی، به‌زعم یا به امید گرامشی، سرانجام فرهنگی متناسب با نیروهای مولد جدید پدید خواهد آورد و هژمونی طبقه‌ی جدید را استحکام خواهد بخشید.

اگر این سطرهای گرامشی چشم‌انداز گذار به وضعیت «جامعه‌ی تنظیم‌شده» را عرضه می‌کنند، وضعیتی که در آن دولت «با جامعه‌ی مدنی یکی می‌شود» (یعنی شکلی غیرقهری از دولت)، آنگاه تحلیل بیش‌تری از ایده‌ی «دولت اخلاقی» نزد گرامشی لازم است. این مفهوم به‌نظر می‌رسد از هگل سرچشمه می‌گیرد که در فلسفه‌ی حق، دولت را عالی‌ترین شکلِ پیوند سیاسی و انسانی می‌دانست، پیوندی که از خلال آن انسان‌ها می‌توانند به آزادی کامل خود دست یابند. چنین آزادی‌ای به‌زعم هگل در جامعه‌ی مدنی (bürgerliche Gesellschaft) ــ که به همان اندازه می‌توان آن را «جامعه‌ی بورژوایی» ترجمه کرد ــ تحقق‌پذیر نبود، زیرا این جامعه عرصه‌ی تعارضِ نیازها و منافع است و نمی‌تواند به آن کلیت یا شکوفایی کاملِ حیاتِ اخلاقی دست یابد که هگل آن را فقط در دولت و از طریق دولت ممکن می‌دانست. شکلِ تحریف‌شده‌ای از این هگلیانیسم را می‌توان در ایدئولوژی فاشیستی یافت، ایدئولوژی‌ای که ایده‌ی دولت را به‌نحوی تمامیت‌خواهانه تعالی می‌بخشید؛ امری که در بیانیه مشهور آموزه‌ی فاشیسم (نوشته‌ی جنتیله و موسولینی در ۱۹۳۲) به‌روشنی دیده می‌شود: «برای فاشیست، همه‌چیز در دولت است، و هیچ‌چیز انسانی یا روحانی بیرون از دولت وجود ندارد، چه رسد به این‌که ارزشی داشته باشد. از این حیث، فاشیسم تمامیت‌خواه است و دولت فاشیستی، به‌مثابه‌ی سنتز و وحدتِ همه‌ی ارزش‌ها، تمام زندگی مردم را تفسیر می‌کند، می‌پرورد و نیرو می‌بخشد» (Lyttelton 1973, 42). گرامشی در بندی از دفتر ۸ با عنوان «دولت اخلاقی یا فرهنگی»، ایده‌ی خود را درباره‌ی دولت اخلاقی ــ یا دولت فرهنگی، که این دو اصطلاح را مترادف به کار می‌برد ــ چنین بیان می‌کند: «هر دولتی اخلاقی است، بدان معنا که یکی از مهم‌ترین کارکردهای آن بالا بردن فرهنگ توده‌ی عظیم جمعیت به سطحی معین از فرهنگ و اخلاق است، سطحی (یا نوعی) که با نیازهای نیروهای مولد برای توسعه، و از این‌رو با منافع طبقات حاکم، سازگار است» (SPN 258; Q8, §179, 1049). بدین‌ترتیب، دولت به شکلی ویژه از اقتصاد پیوند می‌خورد. شایان توجه است که گرامشی هنگامی که توضیح می‌دهد دولت چگونه این کارکرد را ایفا می‌کند، به «مدرسه به‌عنوان کارکردی آموزشی مثبت، و دادگاه‌ها به‌عنوان کارکردی آموزشی منفی و سرکوبگرانه» اشاره می‌کند و آن‌ها را «مهم‌ترین فعالیت‌های دولت از این حیث» می‌نامد. اما به نظر گرامشی، این هدف ــ یعنی بالا بردنِ سطح فرهنگی و اخلاقی توده‌ی مردم در انطباق با نظام اقتصادی مسلط ــ فقط از طریق نهادهای دولتی محقق نمی‌شود، بلکه نهادهای جامعه‌ی مدنی نیز در آن نقش دارند: «انبوهی از ابتکارات و فعالیت‌های دیگرِ به‌اصطلاح خصوصی نیز به همان هدف گرایش دارند ــ ابتکارها و فعالیت‌هایی که دستگاهِ هژمونی سیاسی و فرهنگی طبقات حاکم را شکل می‌دهند» (SPN 258; Q8, §179, 1049)، از این‌رو، هژمونی هم از طریق دولت به معنای گسترده و هم از راه «ابتکارهای به‌اصطلاح خصوصی» به دست می‌آید. بنابراین، همه‌ی دولت‌ها اخلاقی‌اند، به این معنا که می‌کوشند فرهنگ و اخلاق جمعیت را با نظام اقتصادی مسلط سازگار کنند. این نکته به‌نظر بسیار موجه می‌آید. در زمانه‌ی معاصر، تأکید دولت‌ها بر گسترش آموزش عالی به‌عنوان وسیله‌ای برای آماده‌سازی هرچه بیش‌ترِ جوانان برای مشاغلِ نظام اقتصادی جهانی‌شده (اگر اساساً شغلی بیابند)، و نیز اصرار بر این‌که نهادهای آموزش عالی ارزش‌های کارآفرینانه و نگرشی مثبت نسبت به ارزش‌های کسب‌وکار را ترویج کنند، نمونه‌ی روشنی از آن چیزی است که گرامشی در این سطرها مدنظر داشت. دولتِ لیبرال‌ـ‌دموکراتیک «اخلاقی» است، نه واقعاً به معنایی اخلاقی یا هنجاری، بلکه از آن حیث که کارکردش در گسترش ارزش‌ها و افق‌های آموزشی متناسب با نظام اقتصادی مسلط خلاصه می‌شود.

گرامشی با این حال تأکید داشت که تنها دولت واقعاً اخلاقی، دولتی است که توسط «گروه اجتماعی‌ای ایجاد شود که پایان دولت و هدف خود را به‌عنوان هدفی برای تحقق قرار می‌دهد» (SPN 259; Q8, §179, 1050). این بیان شیوه‌ی رمزی ارجاع به جنبش کمونیست یا سوسیالیستی است که هدف اعلام‌شده‌ی آن جامعه‌ای بی‌دولت و بی‌طبقه بود. هدف این جنبش، «پایان دادن به تقسیم‌های داخلی حکومت‌شوندگان و ایجاد یک ارگانیسم اجتماعی واحد از نظر فنی و اخلاقی» بود (SPN 259; Q8, §179, 1050). فحوای این اظهارات به نظر می‌رسد این باشد که یگانه دولت واقعاً اخلاقیْ دولتی است غیرقهری که در جامعه‌ی مدنی جذب شده باشد؛ به بیان دیگر، تنها دولت اخلاقی نوعی غیردولت است، جامعه‌ای تنظیم‌شده که عملکردهای دولتی در آن را جامعه‌ی مدنی به عهده گرفته است. در دوره‌هایی که این هدف نهایی هنوز محقق نشده، دولت از روش‌های قهری و غیرقهری برای «سازگار کردن» جمعیت با نیازهای اقتصادی استفاده می‌کند. ناکامی در این کار، همانند تجربه‌ی کمون‌های قرون وسطایی ایتالیا، به وضعیت عقب‌ماندگی تاریخی منجر می‌شد. گرامشی به نظر می‌رسد مطرح می‌کند که ایجاد یک دولت مدرن و مناسب در ایتالیا برای وظایف تاریخی خود شکست خورده بود. او از «شکاف میان ”امر معنوی“و ”امر دنیوی“ در قرون وسطی» سخن می‌گوید و این شکاف در دوران مدرن دوباره تکرار می‌شود. گرامشی از «بحران دولت» و «فرایند تجزیه‌ی دولت مدرن» صحبت می‌کند که آن را فرایندی «بسیار فاجعه‌بارتر از فرایند تاریخی قرون وسطی» می‌داند (SPN 270–71; Q6, §10, 691). در این زمینه، گرامشی اصطلاح دیگری را به واژگان خود درباره‌ی انواع دولت اضافه می‌کند، فراتر از «دولت به مثابه نگهبان شب» و «دولت اخلاقی». این اصطلاح «دولت یکپارچه» است که به توضیح آنچه او درباره‌ی فرایند فاجعه‌بار تجزیه‌ی دولت مدرن گفته است، کمک می‌کند. برخی از مفسران گرامشی، ایده‌ی دولت یکپارچه را سهم ویژه‌ی او در نظریه‌ی دولت می‌دانند. لیگوری ایده‌ی دولت یکپارچه را چنین تفسیر می‌کند که گرامشی در این تعریف، مفهوم دولت به‌عنوان نیروی سازمان‌یافته را با مفهوم جامعه‌ی مدنی به‌عنوان مجموعه‌ای از سازمان‌های خصوصی یا به‌اصطلاح خصوصی که از طریق آن‌ها هژمونی اعمال و رضایت جلب می‌شود، ترکیب کرده است. هر دو بخشی از دولت در این معنای «یکپارچه» یا گسترده هستند (Liguori and Voza 2009, 802).

همانند همه‌ی ایده‌های گرامشی، این ایده‌ها نیز باید در چارچوبِ چشم‌اندازی تاریخی و گسترده تفسیر شوند. گرامشی استدلال می‌کند که بحرانِ قرونِ وسطا متضمنِ جدایی امرِ «روحانی» از امرِ «دنیوی» بود، به این معنا که روشنفکران ــ به‌صورت استعاری ــ در چنگِ کلیسا گرفتار شدند و از امرِ دنیوی، یعنی بورژوازی در حالِ صعود، جدا افتادند. تحلیلِ گرامشی به‌شدت فشرده و ایهام‌آمیز است و از این‌رو فهمِ آن آسان نیست، اما به نظر می‌رسد استدلالِ او این باشد که بحرانِ قرونِ وسطا با دوره‌ی انقلابِ فرانسه پایان یافت. بورژوازی در این دوره توانست دولتی یکپارچه پدید آورد که متناسب با نیروهای مولدِ جدید بود. به تعبیر خودِ او، «گروه اجتماعی‌ای که در سراسر یک هزارهْ نیروی محرکِ اقتصادی اروپا بود، توانست خود را به‌صورت یک”دولت“ یکپارچه عرضه کند، دولتی که همه‌ی نیروهای فکری و اخلاقی لازم برای سازمان‌دهی جامعه‌ای کامل و تام را در اختیار داشت.» اما در جهانِ معاصر (از نظر گرامشی) این دولتِ یکپارچه بار دیگر دچار بحران شده و در فرایندی از فروپاشی قرار گرفته بود، زیرا روشنفکران آن را ترک می‌کردند، هرچند این بار «”بدون ‌پاپ“»، در «دیاسپورایی ناپایدار از شخصیت‌های بزرگِ فرهنگی»؛ تعبیری که بار دیگر می‌تواند اشاره‌ای باشد به کروچه و دیگر روشنفکرانِ معاصر(SPN 270–71; Q6, §10, 691).

بدون آن‌که تحلیل را به اجبار به پیش ببریم یا بیش از حد از این اظهارات فشرده برداشت کنیم، می‌توان گفت که گرامشی خواهان شکل‌گیری یک دولت یکپارچه‌ی جدید است تا بحران فاجعه‌بار دولت مدرن را پایان دهد. چنین دولت یکپارچه‌ای به نوبه‌ی خود ابزاری قدرتمند و واقعاً اخلاقی خواهد بود که سطح جمعیت را ارتقا می‌دهد تا آن را برای وظایف تولیدی و سایر نیازهای جهان مدرن آماده کند و روشنفکران (روشنفکران ارگانیک جدید) را نیز در این فرایند وارد می‌کند، و بدین ترتیب جدایی میان امر معنوی و امر دنیوی، میان روشنفکر و تولیدکننده، که جهان مدرن بازآفرینی کرده بود، پایان می‌یابد. اما همان‌طور که دولت یکپارچه‌ی دوره‌ی انقلاب فرانسه بر پایه‌ی بورژوازی، «گروه اجتماعی‌ای که نیروی محرک اقتصادی اروپا بود»، شکل گرفته بود، دولت یکپارچه‌ی جدید نیز باید بر پایه‌ی یک «نیروی محرک» مشخص استوار باشد، یعنی طبقه‌ی کارگر در اتحاد با پرولتاریای روستایی. بنابراین، دولت یکپارچه به خودی خود عاملی قدرتمند در مسیر مدرنیته خواهد بود که روشنفکران و کارگران را در یک سازوکار نوین گرد هم می‌آورد. اظهارات گرامشی درباره‌ی اینکه یگانه دولت واقعاً اخلاقیْ دولتی است که توسط گروهی ایجاد می‌شود که هدفش پایان دادن به دولت است، نشان می‌دهد که این دولت یکپارچه ممکن است از نوعی باشد که زمینه را برای زوال خود آماده کرده باشد، آن هم به محض آن‌که وظایف خود را انجام دهد و سطح جمعیت را مطابق با اقتصاد جمعی نوظهور که در بطن سرمایه‌داری در حال شکل‌گیری است، ارتقا دهد. بنابراین آیا گرامشیْ دولت‌گراست؟ درست است که این تلاش برای تفسیر ایده‌ی او درباره‌ی دولت یکپارچه، با توجه به لحن اشاره‌وار اظهاراتش درباره‌ی موضوع، تا حدی بر پایه‌ی حدس و گمان است، اما روشن است که هدف نهایی او نابودی دولت بود، اما این امر به‌عنوان پایان یک دوره‌ی طولانی از تکامل تاریخی مطرح شده بود. دیدگاه او درباره‌ی بحران مدرن دولت ناشی از این ایده بود که دولت یکپارچه‌ی ایجادشده توسط بورژوازیْ دیگر قادر به سازمان‌دهی یک جامعه‌ی کامل و بی‌نقص نیست. دولت یکپارچه‌ی جدیدی لازم بود که بر پایه‌ی نظام اقتصادی متفاوت و نیروهای اجتماعی متفاوت شکل گیرد. هم‌زمان با بحث او درباره‌ی انواع مختلف دولت ــ لیبرالی، اخلاقی، یکپارچه (و همچنین به‌طور ضمنی فاشیستی) ــ گرامشی در حال دست‌و‌پنجه نرم کردن با رابطه‌ی دولت و جامعه‌ی مدنی بود. هگل جامعه‌ی مدنی را تابع دولت می‌دانست و دولت را بالاترین شکل زندگی اخلاقی قلمداد می‌کرد. مارکس اما این رابطه را وارونه دید و دولت را تا حدی ناشی از ساختار جامعه‌ی مدنی می‌دانست و در عبارتی معروف در پیش‌گفتار ۱۸۵۹ به پیرامون نقد اقتصاد سیاسی تأکید کرد: «کالبدشناسی این جامعه‌ی مدنی را، با این حال، باید در اقتصاد سیاسی جست» (Marx 1973a, 425).

پس نظر گرامشی در این زمینه‌ها چیست و دیدگاه او درباره‌ی جامعه‌ی مدنی چگونه با نگرش او به جنگ موضعی مرتبط است؟

سپهر جامعه‌ی مدنی

تحلیل گرامشی از مفهوم جامعه‌ی مدنی را همانند نظریه‌ی دولتِ او می‌توان نمونه‌ای از «شراب نو در بطری‌های کهنه» دانست؛ یعنی به‌کارگیری مفهومی دیرپا و جاافتاده، اما با تعریفی تازه و دگرگون‌کردن معنای آن. چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، مفهوم جامعه‌ی مدنی اندیشه‌ای کهن در نظریه‌ی اجتماعی و سیاسی است. برای نظریه‌پردازان عصر روشنگری اسکاتلندی، مانند آدام فرگوسن در رساله‌ی ۱۷۶۷ خود با عنوان جستاری در تاریخ جامعه‌ی مدنی، این اصطلاح به جامعه‌ی تجاری مدرن اشاره داشت؛ جامعه‌ای که در آن اعضا در مبادله و تجارت مشارکت می‌کردند و در نتیجه، آداب ملایم‌ترِ مدنیت به هنجار بدل می‌شد و جایگزین جامعه‌ی خشن و ابتدایی قبیله‌ای می‌گشت که جنگ در آنْ شیوه‌ی معمولِ کنش اجتماعی بود (در مورد اسکاتلند) (Ferguson 1995). این ایده‌ی مدرن‌بودن جامعه‌ی مدنی نفوذی عظیم داشت و هگل آن را در فلسفه‌ی حق خود به‌کار گرفت. هگل جامعه‌ی مدنی را یکی از مراحل یا لحظاتی می‌دانست که انسان‌ها از خلال آن، قابلیت‌های اجتماعی‌بودن و زندگی جمعی خود را پرورش می‌دهند. جامعه‌ی مدنی چنین مرحله‌ای بود، مرحله‌ای بالاتر از خانواده، که واحدی مبتنی بر احساسات عاشقانه به اعضای نزدیک خانواده است، اما پایین‌تر از دولت. انسان‌ها در جامعه‌ی مدنی، دقیقاً به‌سبب ماهیت تجاری آن، یکدیگر را به‌صورت ابزاری می‌بینند، یعنی همچون وسایلی برای ارضای منافع خود. از این‌رو جامعه‌ی مدنی عرصه‌ای است که در آن افراد به‌مثابه‌ی بازرگان یا مصرف‌کننده با یکدیگر تماس می‌یابند؛ جامعه‌ای اساساً مدرن، اما جامعه‌ای که از نظر هگل نمی‌تواند همبستگی کامل یا حیات اخلاقی‌ای را محقق سازد که تنها از طریق دولت ممکن است. فقط دولت است که می‌تواند منافع عام شهروندان خود را پرورش دهد. هگل دقیقاً به همین دلیل کارگزاران دولتی را «طبقه‌ی عام» می‌دانست، زیرا آنان در خدمت دولت‌اند و بدین‌سانْ عاملانِ منفعت مشترکی‌اند که دولت نمایندگی می‌کند. دولت، به‌معنایی استعاریْ «برتر» از منافع متعارض جامعه‌ی مدنی قرار دارد (Hegel 1952).

مارکس نیز، در این زمینه همانند زمینه‌های دیگر، هگل را وارونه کرد. او در عین حفظ تمایز میان دولت و جامعه‌ی مدنی، دولت را به‌نوعی مشتق از جامعه‌ی مدنی می‌دانست. اگر، مطابق نقل‌قولی که پیش‌تر آمد، کالبدشناسی جامعه‌ی مدنی را باید در اقتصاد سیاسی جست‌وجو کرد، آنگاه ساختار طبقاتی جامعه‌ی مدرن بنیان دولت است و نقش دولت حفظ سلطه‌ی طبقه‌ی حاکم. از این‌رو جامعه‌ی مدنی امری بنیادی به‌شمار می‌رود و دولت بخشی است از روبنا، همراه با جامعه‌ی مدنی به‌مثابه‌ی جامعه‌ای دارای تقسیمات طبقاتی که بنیان‌های اقتصادی‌اش شالوده را شکل می‌داد. بنابراین، به شیوه‌ای ساده‌شده می‌توان گفت که جامعه‌ی مدنی از نظر مارکسْ قلمرو اقتصاد است و دولت روبنای سیاسی‌ای را تشکیل می‌دهد که در حفظ تقسیمات طبقاتی جامعه موثر است. دولت، به‌جای آن‌که امری عام و جهان‌شمول باشد، امری خاص است؛ نه دولتی اخلاقی، بلکه نهادی قدرتمند و قهری که ساختار طبقاتی جامعه‌ی مدنی را سرپا نگه می‌دارد.

گرامشی اهمیت چشمگیری برای قلمرو جامعه‌ی مدنی قائل است، اما دفترهای زندان نشان می‌دهد که او در حال پروراندن چشم‌اندازی متفاوت نسبت به این اصطلاح کهن است، چشم‌اندازی که تأثیر عظیمی بر بحث‌های متأخرتر درباره‌ی این مفهوم گذاشته است. در واقع، درباره‌ی شیوه‌ای که گرامشی ظاهراً اصطلاح «جامعه‌ی مدنی» را به‌معانی متفاوت به‌کار می‌برده، بحث‌های فراوانی صورت گرفته است. بررسی دقیقی از این مسئله در کتاب کوسپیتو (Cospito 2011a, 85–100 and 266–75) ارائه شده است. خوانش درزمانی کوسپیتو از گرامشی نشان می‌دهد که در ۱۹۳۲، استفاده‌ای برجسته‌تر یا فشرده‌تر از اصطلاح جامعه‌ی مدنی نزد گرامشی پدیدار می‌شود و این نشانه‌ی آن است که گرامشی از این اصطلاح به‌عنوان ابزاری برای فاصله‌گرفتن از نگرشی انعطاف‌ناپذیر و طرح‌واره‌ به پدیده‌های سیاسی استفاده می‌کرد. هرچند نخستین اشاره به جامعه‌ی مدنی در دفترها از همان دفتر ۱، §۱۳۰، دیده می‌شود، اما در دفتر ۶، §۲۴، ارجاعی روشن به کاربرد این اصطلاح نزد هگل وجود دارد؛ در آنجا گرامشی می‌نویسد:

«باید میان جامعه‌ی مدنی به‌معنایی که هگل از آن مراد می‌کند و به‌معنایی که غالباً در این یادداشت‌ها به‌کار می‌رود تمایز گذاشت، یعنی به‌معنای هژمونی سیاسی و فرهنگی یک گروه اجتماعی بر کل جامعه، به‌مثابه‌ی محتوای اخلاقی دولت، و معنایی که کاتولیک‌ها به آن می‌دهند، تمایز قائل شد؛ زیرا نزد آنان، جامعه‌ی مدنی در مقابل جامعه‌ی خانواده و کلیسا، همان جامعه‌ی سیاسی یا دولت است.» (QE3, 20; Q6, §24, 703)

این امر نشان می‌دهد که استفاده‌ی گرامشی از این مفهوم (اغلب اما نه همیشه) ناظر بر آن است که جامعه‌ی مدنی سپهری را تشکیل می‌دهد که از خلال آن هژمونی شکل می‌گیرد و حفظ می‌شود. کوسپیتو یادآور می‌شود (2011a, 89) که در دفتر ۶، §۸۱، که میان مارس و اوت ۱۹۳۱ نوشته شده، پیوند میان جامعه‌ی مدنی و هژمونی به‌صراحت در عنوان این بند بیان می‌شود؛ در اینجا نخستین بار واژه‌ی «هژمونی» در سرعنوان یک بند ظاهر می‌شود: «هژمونی (جامعه‌ی مدنی) و تفکیک قوا» (SPN 245; Q6, §81, 751). بدین‌سان، جامعه‌ی مدنی از سپهر اقتصاد متمایز می‌شود و گرامشی از این حیث از مارکس فاصله می‌گیرد که «کالبدشناسی جامعه‌ی مدنی را در اقتصاد سیاسی» می‌دید. این تلقی از جامعه‌ی مدنی به‌عنوان سپهری متمایز هم از ساختار اقتصادی و هم از دولت به‌معنای محدودِ قهری، به‌روشنی در بندی از دفتر ۱۰ نزد گرامشی بیان شده است که در کتاب گزیده‌های بیشتر از دفترهای زندان آمده است: «میان ساختار اقتصادی و دولت، با تمامی قوانین و قدرتش، عنصری واسط به نام جامعه‌ی مدنی قرار دارد. این جامعه‌ی مدنی است که باید به‌طور ریشه‌ای و به شکلی ملموس دگرگون شود، نه صرفاً روی کاغذ با وضع قوانین و نگارش کتاب‌های علمی» (FSPN 167; Q10 II, §15, 1253). بنابراین، مسئله‌ی اصلی این است که شیوه‌های گوناگون تعریف این اصطلاح از سوی گرامشی، تفاوت‌های استفاده‌ی او از این مفهوم با دیگر نظریه‌پردازان و پیامدهای سیاسی تفسیر او از این مفهوم را درک کنیم. برای فهمیدن مقصود گرامشی باید جامعه‌ی مدنی را در چارچوب ایده‌‌ای در نظر گرفت که از «دولت یکپارچه» تعبیر می‌کند. دولت از نظر گرامشی صرفاً نهادی قهرآمیز نبود، بلکه آن دسته از نهادهایی را نیز در بر می‌گرفت که می‌کوشیدند هژمونی گروه حاکم را برقرار سازند و رضایت طبقات فرودست را جلب کنند. هرچند نقل‌قولِ پیش‌گفته حاکی از آن است که جامعه‌ی مدنی از هر دو، یعنی اقتصاد و دولت، متمایز است، اما غالباً گرامشی دولت در معنای گسترده یا «یکپارچه» را شامل جامعه‌ی مدنی نیز می‌دانست: به تعبیر خود گرامشی، «”دولت“ را باید نه‌تنها دستگاه حکومت، بلکه همچنین دستگاه”خصوصی“ ”هژمونی“ یا جامعه‌ی مدنی در نظر گرفت» (SPN 261; Q6, §137, 801). تعریفی مهم از جامعه‌ی مدنی در یادداشت‌های مربوط به روشنفکران آمده است ــ که در فصل سوم به آن پرداختیم ــ جایی که گرامشی آنچه را «دو سطح اصلی روبنایی» می‌نامد، مشخص می‌کند و این سطوح را چنین از هم متمایز می‌سازد: «یکی که می‌توان آن را ”جامعه‌ی مدنی“ نامید، یعنی مجموعه‌ی ارگانیسم‌هایی که عموماً ”خصوصی“ خوانده می‌شوند، و دیگری ”جامعه‌ی سیاسی“ یا ”دولت“». سطح نخست، به‌گفته‌ی گرامشی، با «کارکردِ هژمونی» متناظر است، در حالی که سطح دوم با «سلطه‌ی مستقیم یا فرمانروایی‌ای که از طریق دولت و حکومتِ”حقوقی“ اعمال می‌شود» انطباق دارد. بدین‌ترتیب، جامعه‌ی مدنی بخشی از دولت است، البته در معنای یکپارچه یا گسترش‌یافته‌ی آن، و همان بخشی است که از طریق آن گروه حاکم هژمونی خود را برقرار می‌سازد. جامعه‌ی مدنی قلمرو هژمونی است، در تقابل با «سلطه‌ی مستقیم یا فرمانروایی‌ای که از طریق دولت و حکومتِ”حقوقی“ اعمال می‌شود» (SPN 12; Q12, §1, 1518). از این‌رو، به نظر می‌رسد میان نهادهای جامعه‌ی مدنی که رضایت طبقات فرودست را نسبت به نظم مستقر تأمین می‌کنند، و دستگاه قهری جامعه‌ی سیاسی، یا «دولت» به‌معنای محدود، که از طریق آنچه می‌توان مدیریت خشونت نامید (بازوهای سرکوبگر دستگاه دولتی) سلطه‌ی مستقیم اعمال می‌کند، تقابلی تند وجود دارد. هژمونی و سلطه، بنابراین، دو شیوه‌ای هستند که دولت در معنای گسترده و یکپارچه، از طریق جامعه‌ی مدنی و دستگاه حقوقی به‌ترتیب، قدرت گروه حاکم را حفظ می‌کند.

با این‌حال، گرامشی در دفتری پیشین، شماره‌ی ۴ (نخستین «یادداشت‌های فلسفه»)، این تمایز را صرفاً تمایزی روش‌شناختی می‌داند، نه تمایزی که در زندگی واقعی اهمیت داشته باشد. او نظریه‌ی اکونومیستی تجارت آزاد را نقد می‌کند که بر این باور است «فعالیت اقتصادی به جامعه‌ی مدنی تعلق دارد و جامعه‌ی سیاسی نباید در تنظیم آن مداخله کند». نزد گرامشی، دست‌کم در این بند، تمایز میان جامعه‌ی سیاسی و جامعه‌ی مدنی «کاملاً روش‌شناختی است و نه ارگانیک؛ ، جامعه‌ی سیاسی و جامعه‌ی مدنی در زندگی تاریخی مشخص یک موجودیت واحدند» (QE2, 182; Q4, §38, 460). اگر جامعه‌ی سیاسی و جامعه‌ی مدنی یکی باشند، این بدان سبب است که هر دو با هم برای تضمین سلطه‌ی یک گروه حاکم عمل می‌کنند و تمایز میان آن‌ها در زندگی واقعی، در زندگی تاریخی مشخص، محو و مبهم می‌شود.

بنابراین، جامعه‌ی مدنی نزد گرامشی بخشی از دولت در معنای گسترده و یکپارچه‌ی آن را تشکیل می‌دهد و دقیقاً همین پیچیدگی بیشترِ جامعه‌ی مدنی و زندگی انجمنی آن است که سیاست مدرن را از سیاستِ دوران ۱۸۴۸ متمایز می‌سازد. در تصور گرامشی از جامعه‌ی مدنیْ نظام آموزشی، کلیسا، مطبوعات و به‌طور کلی آنچه امروز رسانه‌های جمعی می‌نامیم، و نیز مجموعه‌ی انجمن‌های داوطلبانه‌ای گنجانده می‌شود که شبکه‌ی قلمروِ میان افراد و دولت را شکل می‌دهند. هرچند در آثار گرامشی به‌سختی می‌توان تعریفی بسط‌یافته یا صریح از اصطلاح جامعه‌ی مدنی یافت، اما او به‌روشنی آن را به‌مثابه‌ی مجموعه‌ای از انجمن‌ها می‌بیند که همچون نهادهایی مهم عمل می‌کنند و از خلال آن‌ها ساختار موجود جامعه دفاع می‌شود. گرامشی تصریح می‌کند که «در مورد پیشرفته‌ترین دولت‌ها، جایی که ”جامعه‌ی مدنی“ به ساختاری بسیار پیچیده بدل شده و در برابر”یورش‌های“ فاجعه‌بارِ عنصر اقتصادی بی‌واسطه ــ بحران‌ها، رکودها و مانند آن ــ مقاومت نشان می‌دهد»، به تصور متفاوتی از سیاست و راهبرد سیاسی نیاز است (SPN 235; Q13, §24, 1615). از این‌رو، روشن است که گرامشی از اصطلاح جامعه‌ی مدنی چه مراد می‌کند: شبکه‌ای از انجمن‌ها، از جمله نظام آموزشی، کلیسا و رسانه‌های جمعی، که از دولت به‌معنای محدودِ قهری جدا هستند، اما ــ به‌گفته‌ی گرامشی ــ بخشی جدایی‌ناپذیر از دولت در معنای گسترده‌تر آن را تشکیل می‌دهند، زیرا هر دو مجموعه‌ی نهادها، یعنی دولت قهری و جامعه‌ی مدنی، برای حفظ هژمونی طبقه‌ی مسلط عمل می‌کنند. این معنا به‌خوبی در گفته‌ی گرامشی بازتاب یافته، آنجا که از این سخن می‌گوید که «دولت واقعاً چیست (در معنای یکپارچه‌ی آن: دیکتاتوری + هژمونی)» (SPN 239; Q6, §155, 810). اهمیت این سخن در آن است که نوعی تقسیم کار میان دو بخش دولت یکپارچه وجود دارد: ارگان‌های قهری یا سرکوبگر آن اعمال دیکتاتوری می‌کنند، در حالی که هژمونی از طریق جامعه‌ی مدنی حفظ می‌شود و مشروعیت نظم موجود تحقق می‌یابد. با این‌همه، تفسیر گرامشی از جامعه‌ی مدنی مسائل متعددی را برمی‌انگیزد و درباره‌ی این جنبه از دفترهای زندان بحث‌های فراوانی درگرفته است.

نخستین پرسش این است که جامعه‌ی مدنی در تمایز کلاسیک مارکسیستی میان زیربنا و روبنا چه جایگاهی دارد؟ چنان‌که دیدیم، مارکس نوشته بود «کالبدشناسی جامعه‌ی مدنی را باید در اقتصاد سیاسی یافت»، که این امر دلالت دارد بر این‌که چهره‌ی واقعی جامعه‌ی مدنی همان ساختار اقتصادی جامعه است. از این‌رو، جامعه‌ی مدنی بخشی از زیربناست، زیرا ویژگی‌های تعیین‌کننده‌ی آن در زیربنای اقتصادی جای دارند؛ زیربنایی که شالوده‌ی جامعه را می‌سازد. اما گرامشی تفسیری متفاوت از جامعه‌ی مدنی عرضه می‌کند. برای او، جامعه‌ی مدنی مفهومی اساساً اقتصادی نیست، بلکه به‌نظر می‌رسد نمایانگر عرصه‌ای باشد که در آن مردم از شکاف‌های عمیق و ریشه‌دارِ جامعه آگاه می‌شوند و به خودآگاهی نسبت به ساختار اجتماعی دست می‌یابند. اگر جامعه‌ی مدنی نزد مارکس بخشی از زیربناست که بر شالوده‌ی اقتصادی برمی‌خیزد، نوربرتو بوبیو، نظریه‌پرداز سیاسی ایتالیایی، استدلال می‌کند که گرامشی نقشی مهم‌تر به جامعه‌ی مدنی می‌دهد، زیرا هژمونی از طریق نهادهای جامعه‌ی مدنی تثبیت می‌شود و از این‌رو این نهادها نقشی پررنگ‌تر از آنچه مارکسیسم کلاسیک برایشان قائل است، ایفا می‌کنند. بوبیو (Bobbio 1988) مطرح می‌کند که گرامشی به‌نوعی از ارائه‌ی کلاسیک مارکسیستی فاصله می‌گیرد، آن‌گاه که علاوه بر تمایز کلاسیکِ زیربنا/روبنا، دوگانگی دیگری را درون روبنا می‌افزاید: میان جامعه‌ی مدنی (قلمرو هژمونی) و دولت (به‌مثابه‌ی ابزار قهر). مفهوم‌پردازی کلاسیک مارکسیستی، اقتصاد را بنیانی و تعیین‌کننده می‌بیند، حال آن‌که گرامشی ظاهراً جامعه‌ی مدنی را نیز کانونی به‌همان اندازه مهم معرفی می‌کند که از طریق آن نظم موجود هم حفظ می‌شود و هم به چالش کشیده می‌شود. تحلیل کوسپیتو توجه ما را به این نکته جلب می‌کند که حتی نزد خود مارکس نیز بحث درباره‌ی جامعه‌ی مدنی و جایگاه آن در تمایز زیربنا/روبنا چندان سرراست و روشن نیست (Cospito 2011a, 267). او ما را به نامه‌ای از سال ۱۸۴۶ مارکس به مکاتبه‌کننده‌ی روسی‌اش، آننِکوف، ارجاع می‌دهد؛ نامه‌ای که در آن، جامعه‌ی مدنی ظاهراً از زیربنای اقتصادی متمایز می‌شود: «فرض کنید مراحل معینی از تحول در تولید، تجارت و مصرف وجود داشته باشد؛ آنگاه نظام اجتماعی متناظری خواهید داشت، سازمان متناظری از خانواده، از مراتب یا طبقات اجتماعی، به‌یک کلام، جامعه‌ی مدنی متناظری» (Marx and Engels 1975, 30). گرامشی به سهم خود پیچیدگی جامعه‌ی مدنی را ویژگی بنیادی‌ای می‌داند که دموکراسی‌های مدرن را متمایز می‌سازد و هم‌چون مجموعه‌ای از استحکاماتِ نظم موجود عمل می‌کند: «ساختارهای عظیم دموکراسی‌های مدرن، هم به‌مثابه‌ی سازمان‌های دولتی و هم به‌صورت مجموعه‌هایی از انجمن‌ها در جامعه‌ی مدنی، برای هنر سیاست، به‌گونه‌ای همان ”سنگرها“ و استحکامات دائمی جبهه در جنگ موضعی را تشکیل می‌دهند» (SPN 243; Q13, §7, 1567). از این‌رو، گرامشی جامعه‌ی مدنی را عرصه‌ای تعیین‌کننده در مبارزه‌ی طبقاتی می‌بیند. جامعه‌ی مدنی، برخلاف مارکس، نه به‌عنوان سپهر اقتصاد، بلکه بخشی از دولت یکپارچه فهمیده می‌شود؛ بخشی که برای اشاعه‌ی ایده‌ها و عادت‌های «عقل سلیم»، که از خلال آن‌ها نظم موجود حفظ می‌شود، اهمیتی حیاتی دارد.

اگر جامعه‌ی مدنی تا این اندازه مهم است، آنگاه این پرسش پیش می‌آید که چگونه می‌توان آن را به چالش کشید، یا چگونه طبقاتِ تا کنون فرودست می‌توانند از عرصه‌ی جامعه‌ی مدنی برای مقابله با هژمونی ایده‌های مسلط بهره گیرند. این سنگرها یا استحکامات چگونه می‌توانند به‌دست جنبش کارگری و حزب سیاسی آن تصرف شوند؟ گرامشی در یکی از مشهورترین و بسیار نقل‌شده‌ترین بخش‌های دفترهای زندان، شرق و غرب را در تقابل با یکدیگر قرار می‌دهد: شرق با روسیه نمایندگی می‌شود، جایی که بلشویک‌ها انقلاب خود را به انجام رساندند، و غرب با دموکراسی‌های مدرن و جامعه‌ی مدنی پیچیده‌ی آن‌ها. او می‌نویسد: «در شرق، دولت همه‌چیز بود، جامعه‌ی مدنی بدوی و ژلاتینی بود؛ در غرب، رابطه‌ای خاص میان دولت و جامعه‌ی مدنی وجود داشت و هنگامی که دولت به لرزه درمی‌آمد، بی‌درنگ ساختاری نیرومند از جامعه‌ی مدنی آشکار می‌شد. دولت صرفاً خندقی بیرونی بود و در پشت آن، نظامی قدرتمند از دژها و خاکریزها قرار داشت؛ که البته از دولتی به دولت دیگر کم‌وبیش تفاوت داشت ــ اما دقیقاً همین امر مستلزم شناسایی دقیق هر کشور به‌طور جداگانه بود» (SPN 238; Q7, §16, 866). این تصویر، ساختار دموکراسی‌های توده‌ای مدرن با شبکه‌ی انجمن‌های جامعه‌ی مدنی را به‌گونه‌ای نشان می‌دهد که بسیار تاب‌آورتر و مقاوم‌تر در برابر چالش‌های رادیکال یا انقلابی‌اند، در قیاس با وضعیتی که در روسیه‌ی ۱۹۱۷ وجود داشت. اگر جامعه‌ی مدنی چنین «نظام قدرتمندی از دژها و خاکریزها» را شکل می‌داد، پیامدهای آن برای راهبرد سیاسی چه بود؟ همین پرسش گرامشی را به ترسیم مفهوم «جنگ موضعی» رهنمون ساخت.

جنگ موضعی

اهمیت دفترهای زندان تا حدی در این واقعیت نهفته است که گرامشی، در تأملات خود درباره‌ی شکست جنبش انقلابی در اروپای پس از جنگ و پیروزی فاشیسم در ایتالیا، ایده‌ی راهبردی سیاسی را پروراند که با راهبردی که بلشویک‌ها را در روسیه به پیروزی رسانده بود تفاوت داشت. دقیقاً به‌سبب تفاوت میان شرق و غرب، میان جوامعی که با جامعه‌ی مدنی ضعیف («بدوی و ژلاتینی») مشخص می‌شدند و جوامع غربی با «ساختار مستحکم جامعه‌ی مدنی» خود، شکل تازه‌ای از سیاست ضرورت می‌یافت که پیچیدگی ساختار دموکراسی‌های مدرن را در نظر بگیرد. مفهوم «جنگ موضعی» نزد گرامشی از خلال نقد آنچه او «جنگ مانوری» یا حمله‌ی مستقیم به دولت می‌نامد، بسط می‌یابد. گرامشی چنین جنگ مانوری‌ای را در دیدگاه‌های رزا لوکزامبورگ، انقلابی لهستانی، با تصور او از اعتصاب توده‌ای، و نیز در دیدگاه رهبر بلشویک، تروتسکی، با ایده‌ی انقلاب مداوم، متجسد می‌دید. از نظر گرامشی، هر دو نظریه‌پرداز ایده‌هایی از کنش سیاسی عرضه می‌کنند که با وضعیت دموکراسی‌های مدرنِ پیشرفته یا پیچیده نامربوط‌اند و ازاین‌رو محکوم به شکست. لوکزامبورگ با الهام از انقلاب روسیه‌ی ۱۹۰۵، رساله‌ی ۱۹۰۶ خود را با عنوان اعتصاب توده‌ای، حزب سیاسی و اتحادیه‌های کارگری را نوشت (Luxemburg 1906). او به‌سبب تأکیدش بر جنبش توده‌ای به‌عنوان سرچشمه‌ی آگاهی انقلابی شناخته شد، بی‌آنکه اهمیت حزب سوسیالیستی یا سازمان‌یابی اتحادیه‌ای را انکار کند. لوکزامبورگ در مقاله‌ای قدیمی‌تر با عنوان «مسائل سازمانی سوسیال‌دموکراسی روسیه»، ایده‌ی حزب پیشاهنگِ لنین را نقد کرده بود و مقاله‌ی خود را با این گزاره به پایان رسانده بود که «از نظر تاریخی، خطاهایی که یک جنبش واقعاً انقلابی مرتکب می‌شود، بی‌نهایت پربارتر از خطاناپذیری باهوش‌ترین کمیته‌ی مرکزی است» (Luxemburg 1961, 108).

گرامشی در دفترهای زندان، از لوکزامبورگ (که به‌سادگی از او با نام «رزا» یاد می‌شود) به‌سبب رساله‌ی ۱۹۰۶ نقد می‌کند. او این اثر را «یکی از معنادارترین اسنادی می‌داند که جنگ مانوری را در رابطه با علم سیاست نظریه‌پردازی می‌کند» (SPN 233; Q13, §24, 1613). جان‌مایه‌ی نقد گرامشی این بود که دیدگاه لوکزامبورگ «شکلی از جبرگرایی اقتصادی آهنین» است، یا آنچه گرامشی «عرفان تاریخی محض، انتظار نوعی اشراق معجزه‌آسا» می‌نامید که در آن بحران اقتصادی راه را برای قیام و سرنگونی نظم موجود می‌گشاید. از نظر گرامشی، این برداشت بیش از حد ساده‌انگارانه بود و در شکنندگی آن جامعه به‌طرزی فاحش مبالغه می‌کرد، همان‌گونه که در جنگ مدرن، حمله‌ای ناگهانی به سنگرهای دشمن نمی‌تواند موفق باشد مگر آنکه «تمام دستگاه سازمانی و صنعتی قلمرویی را که در پشتِ جبهه‌ی ارتشِ در میدان قرار دارد» در نظر بگیرد (SPN 234; Q13, §24, 1615). گرامشی مطرح می‌کرد که وجود جامعه‌ی مدنی پیچیده بدان معناست که حمله‌ی شورشی به دولت از این واقعیت غفلت می‌کند که «روبناهای جامعه‌ی مدنی همچون شبکه‌های سنگری جنگ مدرن‌اند»، آن‌ها باعث می‌شوند شکنندگی نظم موجود در مقابل حمله‌ی مستقیم بسیار کم شود. گرامشی در قیاسی گویا تصریح می‌کند که «در جنگ‌های میان دولت‌های پیشرفته‌تر به لحاظ صنعتی و اجتماعی»، جنگ مانوری «باید در همان جایگاهی قرار داده شود که پیش‌تر جنگِ محاصره‌ای در نسبت با آن قرار داشت»، و همین امر «در هنر و علم سیاست» نیز صادق است. دلالت این سخن آن است که همان‌گونه که در روزگار مدرن هیچ‌کس جنگ را از راه محاصره به‌راه نمی‌اندازد، ایده‌ی یورش مستقیم به دولت نیز در عرصه‌هایی که جامعه‌ی مدنی توسعه‌یافته وجود دارد به همان اندازه کهنه است، آن هم «در مورد پیشرفته‌ترین دولت‌ها که جامعه‌ی مدنی به ساختاری بسیار پیچیده بدل شده است»(SPN 235; Q13, §24, 1615).

اگر گرامشی رزا لوکزامبورگ را یکی از نمایندگان «جنگ مانوری» ازمدافتاده می‌دانست، تروتسکی را نیز (که در دفترهای زندان با نام واقعی‌اش، برونشتاین، ارجاع داده می‌شود) مدافع راهبردی انقلابی نادرست معرفی می‌کند، راهبردی که از وضعیت روسیه برآمده بود، «بازتابِ شرایط کلی اقتصادی ـ فرهنگی ـ اجتماعی کشوری است که در آن ساختارهای زندگی ملی جنینی و سست‌اند و قادر نیستند به”سنگر یا دژ“ بدل شوند» (SPN 236; Q7, §16, 865). از نظر گرامشی، فرمول انقلاب مداوم تروتسکی (برگرفته از شعار مارکس در ۱۸۴۸) به دوره‌ای تاریخی محدود می‌شد که در آن، هم سازمان‌های سیاسی توده‌ای طبقه‌ی کارگر و هم دامنه‌ی انجمن‌های جامعه‌ی مدنی غایب بودند. ایده‌ی انقلاب مداوم، یا آنچه گرامشی «جنگ مانوری» می‌نامید، در روسیه‌ی ۱۹۱۷ به‌سبب عقب‌ماندگی نسبی آن جامعه مؤثر بود، به‌ویژه به‌دلیل ماهیت «بدوی و ژلاتینی» جامعه‌ی مدنی. اما در جوامع مدرنِ توسعه‌یافته، راهبردی متفاوت لازم بود که گرامشی آن را «جنگ موضعی» نام‌گذاری کرد. او «گذار از جنگ مانوری (حمله‌ی مستقیم) به جنگ موضعی، در عرصه‌ی سیاسی نیز» را مهم‌ترین مسئله‌ی دوره‌ی پس از جنگ می‌خواند. به‌گفته‌ی گرامشی، تروتسکی/برونشتاین «می‌تواند نظریه‌پرداز سیاسی حمله‌ی مستقیم در دوره‌ای به‌شمار آید که این حمله‌ها فقط به شکست می‌انجامند» (SPN 238; Q6, §138, 801). بنابراین، باید جای خود را به جنگ موضعی بدهد.

اما جنگ موضعی دقیقاً چیست و پیامدهای سیاسی چنین راهبردی کدام‌اند؟ این مفهوم مجموعه‌ای از مسائل نظری و تجربی را پیش می‌کشد. گرامشی می‌نویسد هرجا «روابط سازمانی درونی و بین‌المللی دولت پیچیده‌تر و گسترده‌تر می‌شود»، آنگاه «فرمول چهل‌وهشتی ”انقلاب مداوم“ در علم سیاست با فرمول”هژمونی مدنی“ بسط می‌یابد و از آن فراتر می‌رود» (SPN 243; Q13, §7, 1566)، نقل‌قولی که پیش‌تر نیز آورده‌ایم. بنابراین به‌نظر می‌رسد جنگ موضعی به معنای پیکاری طولانی‌مدت درون و از خلال نهادهای جامعه‌ی مدنی است، شاید به‌مثابه‌ی تدارکِ یورش نهایی مستقیم. بااین‌حال، به‌عنوان راهبردی عملی در سیاست، کاملاً روشن نیست که جنگ موضعی دقیقاً چه چیزهایی را دربر می‌گیرد. گرامشی چنین جنگی را فرایندی طولانی و دشوار تصور می‌کند، چنان‌که می‌نویسد «جنگ موضعی مستلزم فداکاری‌های عظیم از سوی توده‌های بی‌شمار مردم است» (SPN 238; Q6, §138, 802). به‌طرزی گیج‌کننده، و با توجه به قطعه‌ای که پیش‌تر نقل شد و در آن جنگ محاصره‌ای با شیوه‌های مدرن‌ترِ جنگ سنجیده می‌شد، جنگ موضعی همچنین با «جنگ محاصره‌ای» یکسان گرفته می‌شود، جنگی که «متمرکز و دشوار است و به ویژگی‌های استثنایی شکیبایی و ابتکار نیاز دارد»(SPN 239; Q6, §138, 802). تصویری که از این ملاحظات نسبتاً رمزآلود برمی‌آید، چیزی است که می‌توان آن را «انقلابِ با شعله‌ی آهسته» نامید، اگر نه دقیقاً «راهپیمایی طولانی از خلال نهادها» (یکی از شعارهای جنبش‌های رادیکال دهه‌ی ۱۹۶۰)، دست‌کم چیزی شبیه به پیکاری ممتد برای استقرارِ حضوری پایدار در «سنگرهای» استعاری جامعه‌ی مدنی. شاید راهبردِ حزب کمونیست ایتالیا (پس از ۱۹۴۴) بعد از جنگ جهانی دوم بتواند نمونه‌ای از چنین جنگ موضعی‌ای تلقی شود: انباشتِ حضور در حکومت محلی از طریق کنترل شهرداری‌هایی چون بولونیا، برپایی رویدادهای فرهنگی‌ای مانند جشن سالانه‌ی فستا دِل‌اونیتا، کوشش برای ایجاد دامنه‌ای از انجمن‌ها و نهادهای فرهنگی، و به‌طور کلی بنا به نظر یکی از مطالعات درباره‌ی حزب کمونیست فرانسه (Kriegel 1972) آفرینش قسمی پادجامعه به‌مثابه‌ی نوعی پایگاه برای به‌چالش‌کشیدنِ ساختار گسترده‌ترِ قدرت اجتماعی.

منصفانه می‌توان گفت که گرامشی به تفصیل توضیح نمی‌دهد که از اصطلاح «جنگ موضعی» دقیقاً چه منظوری دارد. اگر شعار یا فرمول انقلاب مداوم جای خود را به هژمونی مدنی بدهد، این امر دلالت بر آن دارد که پیش از هر تلاشی برای تصرف دولت یا به‌چالش‌کشیدن آن، نیروهای رادیکال یا مخالف باید نخست هژمونی خود را در حوزه‌ی جامعه‌ی مدنی مستقر کنند. این یکی از درس‌هایی بود که گرامشی از مطالعه‌ی تاریخ ایتالیا و، از نظر او، از شکست ریزورجیمنتوی ایتالیا ــ دست‌کم در شاخه‌ی رادیکال آن ــ گرفت. در «یادداشت‌هایی درباره‌ی تاریخ ایتالیا»، که در فصل چهارم پیشین بررسی شد، بیان روشن این چشم‌انداز را می‌یابیم: «یک گروه اجتماعی می‌تواند، و در واقع باید، پیش از به‌دست‌آوردن قدرت حکومتی، ”رهبری“ را اعمال کند (و این واقعاً یکی از شرایط اصلی به‌دست‌آوردن چنین قدرتی است)» (SPN 57; Q19, §24, 2010). بنابراین، جنگ موضعی باید متشکل از اعمال رهبری فکری از سوی گروه‌های مخالف باشد، یا به تعبیر خود گرامشی، «برپایی دستگاه (سازوکار) هژمونی فکری، اخلاقی و سیاسی خود»؛ چنانکه گرامشی می‌نویسد میانه‌روها در ریزورجیمنتوی ایتالیا چنین کردند، در حالی که حزب آکسیون رادیکال‌تر در انجام این کار ناکام ماند(SPN 59; Q19, §24, 2011).

اگر جنگ موضعی، به‌مثابه‌ی راهبردی متناسب با شرایط سیاست توده‌ای مدرن، چنین چیزی را اقتضا کند، به‌نظر می‌رسد با مجموعه‌ای از مسائل روبه‌روست که هم در زمان گرامشی و هم در سیاست معاصر صادق‌اند. یکی از این مسائل آن است که «سنگرهای» جامعه‌ی مدنی چگونه می‌توانند به‌دست نیروهای مخالف بیافتند. اگر جامعه‌ی مدنی بخشی از دولتِ یکپارچه را تشکیل دهد و مؤلفه‌های آن (مانند نظام آموزشی و رسانه‌های جمعی) ابزارهایی باشند که از طریق آن‌ها ایده‌های گروه‌های مسلط در جامعه انتشار می‌یابد، آیا جایی برای یک جامعه‌ی مدنی بدیل وجود دارد، یا امکانی برای تصرف بخشی از جامعه‌ی مدنی به‌سود سیاست رادیکال؟ برای نمونه، رسانه‌های جمعی را در نظر بگیریم: در عصری که بخش‌های بزرگی از مطبوعات عامه‌پسند و رسانه‌های تلویزیونی در مالکیت غول‌های رسانه‌ای‌ای چون روپرت مرداک و سیلویو برلوسکونی‌اند ــ دو مثال آشکار ــ یک جنگ موضعی چگونه می‌تواند سیطره‌ی چنین رسانه‌های قدرتمندی و منابع مالی عظیمی را که در اختیار دارند به چالش بکشد؟ شاید رویدادهای معاصر، مانند تلاش در بریتانیا برای تنظیم‌گری رسانه‌ها و مهار شنود تلفنی مداخله‌گرانه و کنجکاوی بی‌پروا در زندگی خصوصی، نمونه‌ای از یکی از وجوه چنین جنگ موضعی‌ای باشد. دیگران ممکن است به استفاده از اینترنت و شبکه‌های اجتماعی به‌عنوان کانال‌های نوینی اشاره کنند که از طریق آن‌ها می‌توان جنگ موضعی را پیش برد و برخی از سنگرهای جامعه‌ی مدنی را تصرف کرد، یا دست‌کم در آن‌ها رخنه انداخت. در لحنی بدبینانه‌تر، تحلیلی از آن دست که یورگن هابرماس در دگرگونی ساختاری سپهر عمومی عرضه می‌کند، از دستکاری فزاینده‌ی افکار عمومی به‌وسیله‌ی رسانه‌های جمعی و منافع اقتصادی قدرتمند، و از کنترل آن‌ها بر فرهنگ عامه حکایت دارد (Habermas 1989). روزگاری که سالن‌ها و دیگر مجامعِ سپهر عمومی بورژوایی (bürgerliche Öffentlichkeit) می‌توانستند توده‌ی گسترده‌تری از مردم را در بحث عقلانی درگیر کنند و کنش‌های دولت و مقامات عمومی را به محک نقد بگذارند، سپری شده است. در عصری که از مشاوران تبلیغاتی (spin doctors) و نظارت دولتی بر ارتباطات سخن می‌گوییم ــ چه رسد به پدیده‌ای که برخی علوم اجتماعی آن را «بولینگِ تنها» نامیده‌اند، یعنی افول زندگی جمعی در آمریکا که رابرت پاتنام (Putnam 2000) و دیگران بر آن انگشت گذاشته‌اند ــ چگونه جامعه‌ی مدنی می‌تواند عرصه‌ی یک جنگ موضعی موفق برای به‌چالش‌کشیدن ایده‌های تثبیت‌شده باشد؟ باز هم، برخی نظریه‌پردازان یا دانشمندان علوم سیاسی ممکن است به جنبش‌هایی چون «جهانی‌سازی بدیل»، به‌مثابه‌ی درگیری جامعه‌ی مدنی در جنگ موضعی، از طریق طرح الگوهای بدیلِ جهانی‌سازی و برانگیختن افکار عمومی علیه نابرابری‌های نهفته در سرمایه‌داری جهانی اشاره کنند. بااین‌حال، این جنبش‌ها غالباً مقطعی‌اند، از سازمان‌یابی پایدار بی‌بهره‌اند، و بیشتر مستعد اوج‌گیری‌ها و افت‌های ناگهانی‌اند تا پیشروی پیوسته و تصرفِ مواضع و نهادهای تثبیت‌شده‌ای که اصطلاح «جنگ موضعی» گرامشی القا می‌کند.

برخی از مسائلی که در این پرسش‌گری درباره‌ی ایده‌ی «جنگ موضعی» طرح می‌شود، بازتاب‌دهنده‌ی نکاتی است که در فصل مربوط به روشنفکران، درباره‌ی امکان شکل‌گیری روشنفکران ارگانیکِ جدیدِ طبقه‌ی کارگر، گفته شد. اگر کارابل محق باشد، جامعه‌ی معاصر با کاهش فضای (نهادی و سازمانی) لازم برای پرورش چنین روشنفکرانی مشخص می‌شود(Karabel 1976) . اگر قدرت نولیبرالیسم به‌مثابه‌ی ایدئولوژی‌ای جهانی در جهان معاصر تا این حد عظیم است، ایدئولوژی‌ای که از طریق نهادهایی چون صندوق بین‌المللی پول و بانک جهانی انتشار می‌یابد، و اگر (به عنوان نمونه‌ای معاصر از بریتانیا) مطالعه‌ی اقتصاد در دانشگاه‌ها هرچه بیشتر ایدئولوژیک می‌شود و به دیدگاه‌های همسو با این تلقی از جهان انحصار می‌بخشد (هرچند که در حال حاضر، ۲۰۱۳، اعتراض‌های دانشجویی علیه محتوای فکری یک‌سویه‌ی درس‌های اقتصاد، آن‌گونه که اکنون تدریس می‌شوند، جریان دارد)، آنگاه روشن نیست که جنگ موضعی چگونه، کجا و به‌وسیله‌ی چه عاملیت‌هایی می‌تواند به‌طور مؤثر پیش برده شود. بااین‌حال، شاید این داوری بیش از حد بدبینانه باشد. اما می‌تواند بسطی ممکن از موضع خود گرامشی به‌شمار آید. او به‌گونه‌ای بسیار قانع‌کننده نشان می‌دهد که نهادهای جامعه‌ی مدنی چگونه خط دفاعی نظم موجود را تشکیل می‌دهند، به‌نحوی که حتی اگر دولت مورد حمله قرار گیرد یا بی‌ثبات شود، سازمان‌های جامعه‌ی مدنی همچنان می‌توانند در برابر چنین یورش مستقیمی تاب بیاورند: «دولت فقط خندقی بیرونی بود، که پشتِ آن سامانه‌ای نیرومند از دژها و خاکریزها قرار داشت (SPN 238; Q7, §16, 866). یا شاید بتوان این استعاره را به‌گونه‌ای معکوس به‌کار برد ــ برای آنکه هر حمله‌ی موفقی به دولت صورت گیرد، نخست باید به نهادهای جامعه‌ی مدنی نفوذ کرد، بااین‌همه این کار ممکن است در عصر معاصر ما از زمانه‌ای که گرامشی می‌نوشت دشوارتر باشد.

نظریه‌پردازانی هم‌چون پری آندرسن مسئله‌ی دیگری را درباره‌ی جنگ موضعی مطرح کرده‌اند. اتهامِ مطرح‌شده در اینجا ظاهراً این است که اگر جنگ موضعی‌ای که گرامشی در دفترهای زندان ترسیم می‌کند در عمل عبارت باشد از برپا کردن نوعی سرپل در جامعه‌ی مدنی، یا نفوذ در نهادهای آن از طریق استقرار حضوری در آن‌ها، چه فرهنگی و چه به‌معنای محدودترِ سیاسی، آنگاه این امر چه تفاوتی با رفرمیسم دارد؟ اگر جنگ موضعی مستلزم ادغام‌شدن در نهادهای جامعه‌ی مدنی باشد، این می‌تواند به جذب‌شدن در همان نهادها و به فروکش‌کردن هر پروژه‌ی دگرگونی بینجامد. اگر منظور از جنگ موضعی دستیابی به قدرت در سطح محلی یا شهری باشد، حتی «سیاستِ حضور» نیز ممکن است به همین امر بیانجامد. شاید چنین روندی بتواند به اداره‌ی کارآمدِ یک شهر یا منطقه‌ای منجر شود، بی‌آنکه انگیزه‌ای برای پیش‌بردن آن به‌سوی یک پروژه‌ی هژمونیکِ دگرگون‌سازی جامعه‌ی وسیع‌تر وجود داشته باشد. به بیان دیگر، درگیرشدن در سنگرها یا خاکریزهای جامعه‌ی مدنی ممکن است به ادغام در همان ساختارها بینجامد، و بدین‌سان معضل کلاسیکِ اصلاح/انقلاب ، هرچند با زبانی متفاوت، دوباره مطرح شود. آندرسن مطرح می‌کند که جنگ موضعی گرامشی شاید تفاوت چندانی با Ermattungsstrategie کائوتسکی نداشته باشد، یعنی راهبردِ فرسایش یا جنگِ فرسایشی، که بر اساس آن فشار مداومِ سوسیال‌دموکراسی در همه‌ی سطوح به فرسودگی یا تسلیمِ گروه‌های مسلط می‌انجامد (Anderson 1976–77). بااین‌حال، کارنامه‌ی حزب سوسیال‌دموکرات آلمان بیش از هر چیز ادغام در جامعه‌ی گسترده‌تر همراه با دستیابی به سطح زندگی بهتر برای توده‌ی اعضایش بود. این امر بی‌تردید دستاوردی کوچک نبود، اما به‌نظر می‌رسد فاصله‌ی زیادی با فرایند نوسازی فرهنگی تمام‌عیار و دگرگونی سیاسی‌ای داشته باشد که گرامشی در پی آن بود، امری که در فصل بعد روشن‌تر خواهد شد، فصلی که بررسی می‌کند او چگونه فکر می‌کرد که مارکسیسم می‌تواند به فلسفه‌ای مردمی نو بدل شود و انقلابی فکری، و نیز سیاسی، برانگیزد.

از این صفحات درباره‌ی «شهریار نوین» و «دولت و جامعه‌ی مدنی»، چشم‌اندازهایی کاملاً نو درباره‌ی پرسش‌های مرکزی سیاست (دولت، جامعه‌ی مدنی، ماهیت سیاست) و کنش سیاسی (نقش حزب، امکانِ راهبردی سیاسی کاملاً متفاوت با راهبرد بلشویک‌ها در ۱۹۱۷) سر برمی‌آورد، چشم‌اندازهایی که مفاهیم سنتی سیاست را به‌کلی بازبینی، بازسازی و دگرگون می‌کنند. به همین دلیل است که دفترهای زندان متنی کلاسیک در نظریه‌ی سیاسی به‌شمار می‌آید: گرامشی در حال صورت‌بندی زبانی نو برای سیاست است، حتی اگر از همان واژگانی (حزب، دولت، جامعه‌ی مدنی) استفاده کند که نظریه‌پردازان پیشینِ سیاست به کار برده بودند. او با «شهریار نوین» تا «جنگ موضعی» در تلاش برای ترسیم شیوه‌ای نو از سیاست‌ورزی، شیوه‌ای متناسب با ویژگی‌های جوامع مدرنِ پیشرفته، بر واژگان سیاست مدرن می‌افزاید. بنا به عبارتی که گرامشی از رنان وام گرفت، هدفِ چنین شکل تازه‌ای از کنش سیاسی، دگرگون‌کردنِ ذهنیتِ شهروندانِ این‌گونه جوامع، در فرایندی از اصلاحِ اخلاقی و فکری بود. هرچند این فرایند به‌نحوی ژرف سیاسی بود و مستلزمِ پدیدآوردنِ عاملیت‌های نوینِ سیاست، هم‌هنگام فرایندی فلسفی و فکری نیز به‌شمار می‌آمد. همین امر ما را به دیدگاه‌های گرامشی درباره‌ی مطالعه‌ی فلسفه و مسائل مارکسیسم، یعنی بخش سومِ گزیده‌هایی از دفترهای زندان، رهنمون می‌شود و این موضوعات محتوای فصلِ بعد را تشکیل می‌دهند.

پیشنهادهایی برای مطالعه‌ی بیش‌تر

آثار مربوط به ایده‌های گرامشی درباره‌ی دولت، حزب و جامعه‌ی مدنی بسیار گسترده است. از جمله تحلیل‌های سودمند می‌توان به پیتر توماس The Gramscian Moment (Leiden: Brill, 2009) و جیمز مارتین Gramsci’s Political Analysis: A Critical Introduction (Houndmills: Macmillan, 1998) اشاره کرد. آثار مربوط به هژمونی نیز به همان اندازه وسیع است: درآمدی مفید بر این موضوع کتاب پیتر آیوز Language and Hegemony in Gramsci (London: Pluto Press, 2004) است، و نیز بنگرید به جوزف فمیا، Gramsci’s Political Thought: Hegemony, Consciousness, and the Revolutionary Process (Oxford: Oxford University Press, 1981). دیدگاه‌های متفاوتی درباره‌ی هژمونی در مقالات گوین ویلیامز، توماس بیتس، جوزف فمیا، شانتال موف و پیتر آیوز ارائه شده است که در جلد دوم از مجموعه‌ی چهارجلدی مقالات درباره‌ی گرامشی، به ویراستاری جیمز مارتین، با عنوان Antonio Gramsci: Critical Assessments of Leading Political Philosophers (London: Routledge, 2002) گردآوری شده‌اند. این جلد هم‌چنین شامل مقالات مهمی درباره‌ی دیدگاه‌های گرامشی در باب دولت و جامعه‌ی مدنی از پری اندرسون، آن شوستاک ساسون، ژوزف بودجج، جفری هانت و والتر آدامسن است. در باب جامعه‌ی مدنی و تحلیل گرامشی از این مفهوم، مقاله‌ی نوربرتو بوبیو با عنوان «گرامشی و مفهوم جامعه‌ی مدنی نقطه‌ی ارجاعی اساسی به‌شمار می‌آید. بنگرید به ج. کین (ویراستار) Civil Society and the State: New European Perspectives (London: Verso, 1988).

 

* مقاله‌ی حاضر ترجمه‌ای است از فصل پنجم کتاب The Routledge Guidebook to Gramsci’s Prison Notebooks نوشته‌ی John Schwarzmantel.

 

منابع:

Avineri 1969: Avineri, Shlomo (1969) The Social and Political Thought of Karl Marx, Cambridge: Cambridge University Press.

Bauman 2000: Bauman, Zygmunt (1987) Legislators and Interpreters: On Modernity, Post-modernity and Intellectuals, Cambridge: Polity.

Beetham 1977: Beetham, David (1977) ‘From Socialism to Fascism: The Relation between Theory and Practice in the Work of Robert Michels’, Political Studies 25: 3–24, 161–81.

Schwarzmantel 1994: Schwarzmantel, John (1994) The State in Contemporary Society: An Introduction, Hemel Hempstead: Harvester Wheatsheaf.

Bobbio 1988: Bobbio, Norberto (1988) ‘Gramsci and the Concept of Civil Society’, in J. Keane (ed.), Civil Society and the State: New European Perspectives, London: Verso, pp. 73–99.

Cospito 2011a: Cospito, Giuseppe (2011a) Il ritmo del pensiero: Per una lettura diacronica dei ‘Quaderni del carcere’ di Gramsci, Naples: Bibliopolis.

Ferguson 1995: Ferguson, Adam (1995 [1767]) An Essay on the History of Civil Society, edited by F. Oz-Salzberger, Cambridge: Cambridge University Press.

Francioni 1984: Francioni, Gianni (1984) L’Officina Gramsciana: Ipotesi sulla struttura dei ‘Quaderni del carcere’, Naples: Bibliopolis.

FSPN: Further Selections from the Prison Notebooks. Translated and edited by Derek Boothman. London: Lawrence & Wishart, 1995.

Habermas 1989: Habermas, Jürgen (1989) The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society, Cambridge: Polity.

Hayek 1978: Hayek, F. A. (1978) New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas, London: Routledge & Kegan Paul.

Kriegel 1972: Kriegel, Annie (1972) The French Communists: Portrait of a People, Chicago: University of Chicago Press.

Liguori and Voza 2009: Liguori, Guido and Voza, Pasquale (eds) (2009) Dizionario gramsciano: 1926–1937,Rome: Carocci.

Lih 2008: Lih, Lars T. (2008) Lenin Rediscovered: What Is to Be Done? in Context, Chicago:Haymarket.

LP2: Letters from Prison, 2 volumes. Edited by Frank Rosengarten, translated by Raymond Rosenthal. New York: Columbia University Press, 1994. References to this two-volume work are followed by volume and page number.

Luxemburg, Rosa (1906) The Mass Strike, the Political Party and the Trade Unions, London: Merlin Press.

——(1961 [1904]) ‘Organisational Questions of the Russian Social Democracy’, in The Russian Revolution, Ann Arbor: University of Michigan Press.

Lyttelton 1973: Lyttelton, Adrian (ed.) (1973) Italian Fascisms from Pareto to Gentile, London: Jonathan Cape.

Mair 2013: Mair, Peter (2013) Ruling the Void: The Hollowing of Western Democracy, London: Verso.

Marx, Karl (1973a) Preface to A Contribution to the Critique of Political Economy, in Early Writings, introduced by Lucio Colletti, translated by Rodney Livingstone and Gregor Benton, Harmondsworth: Penguin, pp. 424–28.

——(1973b [1848]) Manifesto of the Communist Party, by K. Marx and F. Engels, in The Revolutions of 1848, edited by David Fernbach, Harmondsworth: Penguin.

——(1973c [1869]) The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte, in Surveys from Exile, edited by David Fernbach, Harmondsworth: Penguin.

——(1976) Capital: A Critique of Political Economy, Volume 1, Harmondsworth: Penguin.

Marx and Engels 1975: Marx, Karl and Engels, F. (1975) Selected Correspondence, Moscow: Progress Publishers.

Miliband 1975: Miliband, Ralph (1975) ‘Teaching Politics in an Age of Crisis’, Inaugural Lecture delivered on 7 October 1974, in University of Leeds Review 18, 129–45.

——(2009 [1969]) The State in Capitalist Society, Pontypool: Merlin Press.

Putnam 2000: Putnam, Robert (2000) Bowling Alone: The Collapse and Revival of American Community, New York: Simon & Schuster.

QE2: Prison Notebooks, 3 volumes (ongoing). Edited with introduction by Joseph A. Buttigieg, translated by Joseph A. Buttigieg and Antonio Callari. New York: Columbia University Press, 1992, 1996, Selections from the Prison Notebooks 2007. References to these volumes are given as QE1, 2 and 3 followed by page number.

Sorel 1950: Sorel, Georges (1950 [1907]) Reflections on Violence, translated by T. E. Hulme, introduced by Edward A. Shils, New York: Collier.

SPN: Selections from the Prison Notebooks. Edited and translated by Quintin Hoare and Geoffrey Nowell-Smith. London: Lawrence & Wishart, 1971.

Wolin 2004: Wolin, Sheldon (2004) Politics and Vision: Continuity and Innovation in Western Political Thought, rev. edn, Princeton: Princeton University Press.

Karabel 1976: Karabel, Jerome (1976) ‘Revolutionary Contradictions: Antonio Gramsci and the Problem of Intellectuals’, Politics and Society 6, no. 1: 123–72; repr. in James Martin (ed.), Antonio Gramsci: Critical Assessments of Leading Political Philosophers (London: Routledge, 2002), vol. 3, pp. 7–52.

Anderson 1976: Anderson, Perry (1976–77) ‘The Antinomies of Antonio Gramsci’, New Left Review 100: 5–78.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-5Fd

 

همچنین پیرامون # دولت

درکِ نقد مارکس بر فلسفه‌ی حق هگل

نقد مارکس بر فلسفه حق هگل

مفهوم دولت در فلسفه‌ی‌ مارکس و انگلس

مارکس جوان درباره‌ی دولت

پی‌گفتار بر ویراست جدید آلمانی

هجدهم برومر لویی بناپارت اثر مارکس

صحنه‌ی سیاسی و سیاستِ نمایندگی

لنین و دیکتاتوری

دیدگاه لنین درباره‌ی دولت

زایشِ «دولت و انقلاب»

مسئله‌ی دموکراسی و دیکتاتوری

آرمان‌شهرباوری لنین

چند پرسش درباره‌ی درک لنین از دیکتاتوری پرولتاریا

دولتِ گسترش‌یافته