واپسین نوشته‌ها

با طبقه یا بدون طبقه

با طبقه یا بدون طبقه

واگشایی تفسیر ژانوسی مارکس از تعاونی‌های کارگری

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

نوشته‌ی: مینسون جی

ترجمه‌ی: تارا بهروزیان

 

توضیح «نقد»: نقد شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری، ایدئولوژی بورژوایی و شیوه‌های گوناگون مناسبات سلطه و استثمار در جهان امروز بی‌گمان شالوده‌ی چشم‌اندازی رو به‌سوی جامعه‌ا‌ی رها از سلطه و استثمار است و در افق نگرشی مبارزه‌جو و رهایی‌بخش می‌تواند و باید بلحاظ نظری، بدون قدرگرایی و خیالپردازی‌های ناکجاآبادی، تصاویر و طرح‌های دقیق‌تری از امکانات و سازوکار چنان جامعه‌ای عرضه کند. این وظیفه‌، به‌ویژه در مبارزه با تلاش‌های ایدئولوژیک و محافظه‌کارانه‌ای که بر ناممکن‌بودن چنین چشم‌اندازی پافشاری دارند، اهمیت به‌مراتب بیش‌تری دارد. در ادامه و همراه با نوشتارهای مربوط به بازاندیشی نظریه‌ی ارزش مارکس، چشم‌اندازهای اجتماعی‌سازی و تجربه‌های جنبش شورایی و خودگردانی کارگری در جهان، زنجیره‌ی تازه‌ای از مقالات پیرامون چشم‌انداز جامعه‌ی آینده و دیدگاه‌های گوناگون در این قلمرو را با کلیدواژه‌ی #جامعه‌ی_بدیل عرضه می‌کنیم و امیدواریم با همیاری نویسندگان و مترجمان علاقه‌مند، آن را هرچه پربارتر سازیم. بدیهی است ترجمه‌ی این آثار نشانه‌ی موافقت مترجم یا «نقد» با آرای نویسندگان آن‌ها نیست و فقط در راستای آگاهی‌رسانی پیرامون دیدگاه‌ها و استدلال‌های گوناگون و گاه متناقض است.

 

چکیده: این مقاله برای روشن ساختن دیدگاه‌های متضاد جریان‌های گوناگون مارکسیستی در خصوص مزایا و معایب تعاونی‌های کارگری، بر واکاویِ ژانوسی خود مارکس از تعاونی‌های کارگری تمرکز می‌کند. مارکس به ظرفیت‌های‌ بالقوه رادیکال تعاونی‌های کارگری‌ که به معنای واقعی کلمه سازمان‌ یافته ‌بودند و جهت‌گیری سیاسی داشتند، باور عمیقی داشت، اما به‌شدت منتقد گرایش تعاونی‌‌ها به محدودکردن افق‌های سیاسی‌شان و جدا افتادن از جنبش‌های کارگری گسترده‌تر بود. اگرچه اندیشمندان سنت مارکسیستی، تعاونی‌های کارگری را مادامی‌که به مثابه‌ی محافل منزویِ «سرمایه‌داران جمعی» درون نظام سرمایه‌دار‌ی موجود عمل می‌کنند به باد انتقاد می‌گیرند، خود مارکس در جنبش تعاونی پتانسیل مهمی می‌دید تا آن جا که آن را بخشی از کارزار وسیع‌تر تغییر اجتماعی می‌دانست. مارکس معتقد بود که تعاونی‌ها می‌توانند مسیر نظامی بدیل از تولیدکنندگان آزاد و برابر را نشان دهند و برانگیزاننده‌ی تصورات رادیکال میان حامیان‌شان باشند، اما فقط تا حدی که فعالان این تعاونی‌ها ضرورت سازمان‌دهی مبتنی بر آگاهی طبقاتی و در مقیاس [گسترده‌ی] صنعتی را به رسمیت بشناسند. در نهایت، مارکس اولویت چندانی برای ترویج نوع خاصی از سازمان کارگری که بیش‌ از دیگر انواع سازماندهی، هدایت‌گر ما به سوی دگرگونی باشد (برای مثال تعاونی‌های کارگری یا اتحادیه‌های کار) قائل نبود. در عوض او بیش‌تر بر اهمیت آگاهی طبقاتی درون سازماندهی کارگری، و بر تکامل و توسعه‌ی آگاهی طبقاتی رادیکال‌شده در میان کارگران تاکید داشت، خواه از طریق گسترش اتحادیه‌های کار، خواه تعاونی‌های کارگری یا هرگونه نهادی دیگر برای توانمند‌سازی کارگران. به عقیده‌ی مارکس، ماهیتِ تمرکزِ نهاد ِکارگری بر ایجاد و حفظ آگاهی طبقاتی استوار است که به قدرت‌مندترین وجه ممکن به شکل‌گیری گرایش‌های رادیکال یا پس‌گرای شکل‌های محلی اکتیویسم کارگری می‌انجامد، و نه ماهیت خود نهاد کارگری (یعنی تعاونی یا اتحادیه).

***

پژوهشگران مارکسیست تفسیرهای متفاوتی درباره‌ی نقش تعاونی‌های کارگری در به چالش کشیدن نظام سرمایه‌داری دارند. برخی استدلال می‌کنند که تعاونی‌های کارگری به واسطه‌ی تعهد‌شان به همیاری و دموکراسی در محیط کار، می‌توانند چالشی رادیکال در مقابل پویه‌های سرمایه‌دارانه ایجاد کنند. برای نمونه، الیوت (1987)، جوسا (2005، 2012، 2014، 2017)، رانیس (2016) و مارکوزه (2015) استدلال می‌کنند که مارکس مدافع تعاونی‌های کارگری به مثابه‌ی سنگ‌بنایی مهم در مسیر دستیابی به یک انقلاب گسترده‌تر سوسیالیستی بود. دیگر پژوهشگران مارکسیست از تعاونی‌های کارگری به سبب اتخاذ مداوم رویه‌های کاری منفعت‌محور و عرف‌های مدیریتی استثمارگر برای بقا و رقابت در نظام گسترده‌‌ی سرمایه‌داری عمیقاً انتقاد می‌کنند (وب و وب، 1921). اکین‌بری (2009، 585) به دلایلی مشابه مدعی است که تعاونی‌های کارگری صرفاً شکلی از رفرمیسمِ میانه‌رو هستند که «راه‌حل‌هایی بازارمحور برای معضلات اجتماعی» پیشنهاد می‌دهند (اکین‌بری، 2009: 585، گاسپر، 2011). فلاندرز (2015) نیز معتقد است مالکیت خصوصیِ‌ ریشه‌دار در تعاونی‌های کارگری ذاتاً مسئله‌ساز است، چراکه تعاونی‌ها باید درون نظام بازارِ سرمایه‌داری عمل کنند که به تمامی مخرب است:

«مالکیت کارگران درون یک نظام سرمایه‌داری دولتی، نظام شبه‌بازار، از مالکیت خصوصی بهتر است اما واجد مشکلات ذاتی است. بازارها ناکارآمدی‌های ذاتی شناخته‌شده‌ای دارند. این بازارها بسیار مخرب هستند…. [آن‌چه ضروری است] از کار انداختن نظام تولید برای سود است، نه از بین بردن نظام تولید برای مصرف.» (به نقل از فلاندرز، 2012)

این دیدگاه‌های متضاد درباره‌ی تعاونی‌های کارگری، پژوهشگران و فعالانِ زمان مارکس را به دو دسته تفکیک کرده بود، و همان‌طور که گیبسون‌ ـ گراهام (2006) خاطر نشان می‌کند، «این تقابل تاریخی میان سیاست‌های چپ‌گرا و تعاونی‌های کارگری در زمان حال نیز ادامه یافته ‌است» (ص. 111). سوابق تاریخی روشنی وجود دارد که عناصری رادیکال در جنبش‌ اتحادیه‌ای صنعتی اولیه وجود داشتند (مانند رزا لوکزامبورگ) که تعاونی‌های تخیلی اوئنی را به‌ سبب انزوای اجتماعی و فاصله‌ گرفتن از آگاهی طبقاتی جنبش‌های کارگری دوران خویش نکوهش می‌کردند، در عین حال نمونه‌های زیادی از اتحادیه‌های کارگری محافظه‌کار هم وجود داشتند که فاصله‌ی خود را از آن‌چه گرایش‌های رادیکالِ بسیاری از کمون‌های کارگری می‌دانستند، حفظ می‌کردند. گیبسون ـ گراهام (2003) نشان می‌دهد که دشمنی ادامه‌دار بین بسیاری از فعالان اتحادیه‌ای و دست‌اندرکاران تعاونی‌های کارگری (و به همراه آن بحث‌های آکادمیک میان اردوهای متفاوت پژوهشگران حوزه‌ی کار) از طریق این جدال‌های خانمان‌بر‌انداز، «تاثیر دلسردکننده‌‌ی» تاسف‌باری بر همبستگی جبهه‌ی کار می‌گذارد:

«نکوهش اولیه‌ی تعاونی‌گرایی کارگری هم از سوی جنبش اتحادیه‌ای و هم از سوی جنبش‌های انقلابی سوسیالیستی، تاثیری دلسردکننده بر بحث‌های اخلاقی مرتبط با تجربه‌های اقتصادی درون محافل چپ‌گرا گذاشت که اغلب‌شان درگیر نقد سرمایه‌داری بودند.» (ص. 129)

این مقاله برای روشن‌تر ساختن دیدگاه‌های متضادی که درباره‌ی تعاونی‌های کارگری در میان جریان‌های گوناگون مارکسیستی وجود دارد، بر واکاوی خود مارکس از تعاونی‌های کارگری متمرکز شده است (که در مطالعات مارکسیستی اغلب از آن با عنوان تعاونی‌های تولیدکنندگان یاد می‌شود، چرا که مارکس علاقمند بود روش‌هایی را مورد واکاوی قرار دهد که از طریق آن‌ها کارگران می‌توانند، به‌جای صاحبان سرمایه، کنترل تولید را به دست گیرند). استدلال این مقاله این است که تفسیر مارکس از تعاونی‌های کارگری هم مثبت است و هم منفی. برخلاف بسیاری از پژوهشگران مارکسیست که مایلند یکی از این دو دیدگاه‌ را بپذیرند و تعاونی‌های کارگری را به لحاظ [نقش‌شان] در توانمندسازی کارگران، یا نهادهایی مثبت تلقی کنند یا نهادهایی زیان‌بار، این مقاله این‌گونه استدلال می‌کند که مارکس دیدگاهی ژانوسی درباره‌ی تعاونی‌های کارگری داشت. اگرچه مارکس دیدگاه‌های متنوعی درباره‌ی تعاونی‌های کارگری ارائه کرده است، اما دیدگاه‌های متضاد مارکس را می‌توان با توجه به نوع سازمان تعاونی‌ مدنظر او که در همه‌ی سخنرانی‌ها یا نوشته‌هایش بازتاب داشته، به خوبی توضیح ‌داد و حل کرد. مارکس به ظرفیت‌های‌ بالقوه رادیکال تعاونی‌های کارگری‌ که به معنای واقعی کلمه سازمان‌ یافته بودند و جهت‌گیری سیاسی داشتند باور عمیقی داشت، اما به‌شدت منتقد گرایش تعاونی‌‌ها به محدودکردن افق‌های سیاسی‌شان و جدا افتادن از جنبش‌های کارگری گسترده‌ با کارگرانی بسیج‌شده و دارای آگاهی طبقاتی بود. نکته‌ی مهم این است که با قطعیت حکم ندهیم که مارکس به طور انتزاعی تعاونی‌ها را مثبت می‌دانست یا به آن‌ها به دیده‌ی شک می‌نگریست، بلکه تعاونی‌های کارگری را در زمان و زمینه‌ی خودشان در نظر آوریم و شرایط یا عواملی مهم را درک کنیم که به نظر مارکس می‌توانست ماهیت تعاونی‌های کارگری را به شدت رفرمیست یا [برعکس] به طرز شگفت‌آوری انقلابی سازد.

از نظر مارکس در میان عوامل یا شرایطی که می‌توانند ظرفیت‌های بالقوه‌ی یک جنبش تعاونی کارگری را در هر دوره‌ی مشخص شکل ‌دهند، بروز و ظهور و بسیج سیاسی آگاهی طبقاتی (یا فقدان آن) در میان دست‌اندرکاران تعاونی از همه مهم‌تر است. سرانجام این‌که، مارکس اولویت چندانی برای ترویج نوع خاصی از سازمان کارگری قائل نبود که بیش‌ از دیگر انواع سازماندهی، هدایت‌گر ما به سوی دگرگونی باشد (برای مثال تعاونی‌های کارگری یا اتحادیه‌های کار). در عوض او بیش‌تر بر اهمیت آگاهی طبقاتی درون سازماندهی کار و رشد آگاهی طبقاتی رادیکال‌شده در میان کارگران تاکید داشت، خواه از طریق گسترش اتحادیه‌های کار، خواه تعاونی‌های کارگری یا هرگونه نهاد دیگری برای توانمند‌سازی کارگران.

مارکس معتقد بود برای آن‌که تعاونی‌ها به چالشی مهم و پایدار برای نظام سرمایه‌داری بدل شوند، باید از مقیاس‌ کوچک خود فراتر بروند و به ظرفیت تغییر شیوه‌‌ی تولید در سطح ملی دست یابند. تعاونی‌های حقیقتاً تحول‌آفرین، برای رسیدن به این سطح ملی، باید ماهیتی سیاسی پیدا کنند و «آگاهی طبقاتی» رادیکال اعضای کارگر خود را پرورش دهند. به نظر مارکس، وجود یا فقدان همین تمرکز برای ایجاد و بسیج آگاهی طبقاتی است که به قوی‌ترین وجه ممکن به شکل‌گیری تمایلات رادیکال یا تضعیف‌کننده در شکل‌های محلی اکتیویسم کارگری می‌انجامد، و نه ماهیت خود نهاد کارگری (یعنی تعاونی یا اتحادیه). 

تفسیر مثبت مارکس از تعاونی‌های کارگری

تعاونی‌های کارگری به مثابه‌ی شکلی از سازماندهی را می‌توان بنگاهی تعریف کرد که در آن خودِ کارگران به صاحبان محل کار و سرمایه‌ی آن تبدیل می‎شوند و مدیران و تصمیم‌گیرندگان تمامی فعالیت‌های محل کار هستند. این تعاونی‌ها را اغلب با تاکید بر مفهوم کنترل کارگری بر فرایند تولید‌، «تعاونی‌های تولیدکنند‌گان» می‌نامند تا آن را از «تعاونی‌های مصرف‌کنندگان» متمایز کنند، یعنی تعاونی‌هایی که بر متحدکردن مصرف‌کنندگان در باشگاه‌های خریداران تمرکز دارند تا دسترسی به کالاها (مانند مواد غذایی، بهداشت، مسکن و آموزش) را با کیفیتی مشخص و با قیمت‌هایی پایین‌تر برای اعضایشان تضمین کنند. اگرچه معمولاً منظور از تعاونی‌های کارگری تعاونی‌های تولیدکنندگان است، اما تعاونی‌های کارگری می‌توانند در بخش‌ خدمات نیز ایجاد شوند (مانند تعاونی‌های کارگران خدمات مراقبتی در منزل). به هر حال این تعاونی‌ها در هر بخشی که باشند از نظر اهداف‌شان، که همانا ایجاد دگرگونی درمحل کار است، با تعاونی‌های مصرف‌کنندگان تفاوت زیادی دارند، چراکه تعاونی‌های مصرف‌کنندگان نه به دنبال دگرگونی مناسبات کار هستند و نه در پی کنترل محل کار از سوی کارگران، بلکه صرفاً به دنبال تضمین کالاهای باکیفیت با قیمت‌های پایین‌تر برای اعضای مصرف‌کننده هستند.

از آن‌جا که هدف تعاونی‌های کارگری وارونه‌ کردن مناسبات میان سرمایه و کار است مارکس آن‌ها را نمونه‌هایی از «کمونیسم در عمل» می‌دانست و معتقد بود که تعاونی‌های کارگری می‌توانند شکلی انتقالی میان شیوه تولید سرمایه‌داری و شیوه‌ی تولید همبسته باشند. مالکان سرمایه‌دار وسایل تولید در یک نظام سرمایه‌دارانه همه‌ی ارزش اضافی را تصاحب می‌کنند، درحالی‌که خود کارگرانِ مالک در تعاونی‌ها تصمیم‌ می‌گیرند که مازاد چگونه توزیع شود، از این رو دموکراسی را در محل کار و در جامعه در عمل تجربه می‌کنند، و در عین حال «نوعی اقتصاد اخلاقی را میسر می‌سازند» که در خدمت سلامت اجتماعی کارگران است (گیبسون- گراهام، 2003).

مارکس معتقد بود که این تعاونی‌های کارگری در حقیقت «اقتصاد اخلاقی را میسر می‌کنند»، زیرا تعاونی، شکل سازمانیِ بلاواسطه در دسترسی است که به درک این واقعیت رسیده است که سرمایه‌داری نه در رقابت نیروی کار، بلکه در هم‌یاری نیروی کار جمعی در مقیاس‌های گسترده‌ ریشه دارد. مارکس در مجلد نخست سرمایه ([1867] 1977) استدلال می‎کند که ادغام و همبسته کردن تعداد زیادی از نیروهای کار برای سرمایه‌داری حیاتی است و بنابراین «هم‌یاری، شکل بنیادین شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری باقی خواهد ماند» (ص. 454):

«تمامی کارهای بی‌واسطه‌ی اجتماعی یا اشتراکی که در مقیاس بزرگ انجام می‌شوند، کم و بیش مستلزم مدیریتی مستقیم است تا فعالیت‌های انفرادی را هماهنگ کند و آن وظایف عمومی را به انجام رساند که در حرکت کل سازواره‌ی تولیدی ریشه دارد و از حرکت اندام‌های جداگانه‌ی آن متمایزند. یک نوازنده‌ی ویلن، خود رهبرِ خویش است؛ یک ارکستر به رهبری خاص نیاز دارد. از همان لحظه که کار ِتحت کنترل سرمایه، جنبه‌ی هم‌یاری پیدا می‌کند، وظیفه‌ی مدیریت، نظارت و هماهنگی به یکی از کارکردهای سرمایه بدل می‌شود.» (ص 448).

به این طریق، مارکس خودِ هم‌یاری را محصول سرمایه‌داری به‌ظاهر فردگرا می‌دانست، زیرا «هم‌یاری کارگران مزدبگیر تنها در اثر وجود سرمایه‌ای است که آنان را به‌کار گمارده است» (ص. 449). در حقیقت، همیاری پیامد اجتناب‌ناپذیر تقسیم کاری است که در سرمایه‌داری شدت یافته است، درست همان‌طور که تجربه‌ی کار جمعی پیامد سرمایه‌داران منفردی است که حجم زیادی از نیروهای کار را در بنگاه‌های واحد متحد می‌کنند:

«به عنوان یک قاعده‌ی کلی، کارگران بدون در کنار هم قرار گرفتن نمی‌توانند هم‌یاری کنند: گردآمدن آن‌ها در یک مکان شرط لازم برای هم‌یاری‌شان است. از همین رو، کارگران مزدبگیر نمی‌توانند همیاری کنند مگر این‌که یک سرمایه ــ یک سرمایه‌دار ــ هم‌زمان آن‌ها را به‌کار گیرد و بنابراین نیروی کارشان را همزمان خریده باشد.» (مارکس، [1867]، 1977، 447).

مارکس ([1867] 1977) در تعاونی‌ها این پتانسیل را می‌دید که «توانمندی بارآوری اجتماعی کار» به جای آن‌که همچون «هدیه‌ای رایگان» توسط «کارگران منفرد و مجزا» «به سرمایه‌دار اعطا شود»، به گونه‌ای اشتراکی در دست کارگران باقی بماند (ص.451). مارکس استدلال می‌کرد که استثمار بنیادین سرمایه‌داری این است که تحت مناسبات سرمایه‌دارانه، اگرچه فرایند کار در عمل همیارانه است، اما کارگران منفرد، واقعیت همیارانه را به ندرت می‌چشند یا تجربه می‌کنند. «کارگران مستقل از یک‌دیگر، منفرد هستند. آن‌ها همگی با سرمایه‌داری واحد رابطه برقرار می‌کنند، اما نه با یک‌دیگر» (ص. 451). نهادهای تعاونی این صورت‌بندی را وارونه می‌کنند، که می‌تواند این‌گونه بیان شود: کارگران اینک به مثابه‌ی جماعت {نه کارگران منفرد و مجزا ـ م.} «از طریق یک تعاونی با یک‌دیگر مرتبط هستند». به این ترتیب از آن‌جا که کارگران به سرمایه‌داران خود تبدیل می‌شوند، از طریق اصل هم‌یاری، الغای کار مزدی می‌تواند رخ دهد. مارکس در مجلد سوم سرمایه ([1894] 1981) توضیح می‌دهد که از طریق یک تعاونی «تضاد میان سرمایه و کار محو می‌شود، حتی اگر در آغاز فقط در این شکل که کارگران به مثابه‌ی انجمن، به سرمایه‌دار خودشان بدل می‌شوند، یعنی آنان وسایل تولید را برای ارزش‌افزایی نیروی کارشان به‌کار می‌گیرند» (ص. 571).

کارگران با بهره‌گیری از کنترل دموکراتیک محل‌کارشان از طریق مدل تعاونی، به درک این واقعیت نائل می‌آیند که کار همیارانه‌ی آن‌هاست که ارزش تولید می‌کند. به‌علاوه کارگران درمی‌یابند که [اینک] ارزشی که خلق می‌کنند توسط دیگری تصاحب نمی‌شود، بلکه کارگران به «سرمایه‌داران خودشان» تبدیل می‌شوند (مارکس، [1894] 1981، 571) و درمی‌یابند که خود به شیوه‌ای مثبت راه‌حل برطرف شدن تضاد میان ثروت خصوصی و اجتماعی هستند و از این رو مسیر نظام تولید متفاوتی را نشان می‌دهند. تعاونی‌ها همچنین گرایش کم‌تری برای تبدیل کل کار به شکل کالایی آن، شکل ارزش مبادله‌ای، دارند، زیرا بسیاری از تعاونی‌های کارگری «مفید بودن به لحاظ اجتماعی» (مانند کاهش فقر، آموزش کارگران، یا مسئولیت‌پذیری‌ زیست‌محیطی) را نیز بخشی از ماموریت خود می‌دانند (الیوت، 1987، 304). در عوض تعاونی‌ها بیش‌تر مایل‌اند که «ارزش‌های مصرفی»ِ به لحاظ اجتماعی مفید را به رسمیت بشناسند، چه بسا ایجاد یک محل کار خلاقانه‌تر و سالم‌تر، سازگاری بسیار بیش‌تری با تحقق خلاق کارگر به مثابه‌ی «موجود نوعی» داشته باشد (برای نمونه نگاه کنید به بسیاری از نمونه‌های فوق‌العاده خلاقانه‌ی تعاونی‌ها که در آثار روتشیلد (2009) و گیبسون- گراهام (2003) آمده است). مارکس ([1867] 1977) حتی معتقد است که «تعاونی‌های کارگری با گرد هم آوردن طبیعی موجودات اجتماعی در یک بنگاهِ مشترکِ هم‌افزا (synergistic)، به برانگیختن روحیه‌ی بلندپروازی کارگران کمک می‌کند» (ص. 443؛ همچنین نک. رانیس، 2016). مارکس ([1867] 1977) بنا به این دلایل باور داشت که تعاونی‌های کارگری می‌توانند «توانمندی بارآور اجتماعی نیروی کار یا توانمندی بارآور کار اجتماعی را به وجود بیاورند زیرا تعاونی‌ها بر «خودِ هم‌یاری» استوارند و از این رو تعاونی‌های کارگری این پتانسیل را دارند که غل و زنجیر فردیت خود را بگسلند و ظرفیت‌های نوعی خود را توسعه دهند» (ص.447).

مارکس معتقد بود که هنگامی که کارگران به جای تمرکز بر مالکیت سرمایه، بیش‌تر بر تضمین کنترل مدیریت محل کار متمرکز شوند، تضاد میان سرمایه و کار کاهش می‌یابد. مارکس استدلال می‌کرد که «جدایی مدیریت از مالکیت سرمایه، این امکان تاریخی را پدید آورده است که مدیریت به یکی از وظایف نیروی کار تبدیل شود و نه وظیفه‌ی سرمایه (به نقل از اگان، 1990، 710). مارکس ([1894] 1981) با بهره‌گیری از همان تمثیل موسیقیایی در مجلد یکم سرمایه، در مجلد سوم این‌گونه استدلال می‌کند:

«خود تولید سرمایه‌داری موجب شده است تا کار مدیریت، کاملاً مستقل از مالکیت بر سرمایه، به آسانی در دسترس باشد. بنابراین لازم نیست که تا این کار نظارتی را سرمایه‌دار انجام دهد. به هیچ‌وجه لازم نیست یک رهبر ارکستر صاحب سازهای ارکسترش باشد یا در سِمت رهبر ارکستر بخشی از وظیفه‌اش این باشد که نقشی در پرداخت «مزد» ِ سایر نوازندگان ایفا کند. کارخانه‌های تعاونی این نکته را به اثبات می‌رسانند که سرمایه‌دار به عنوان کارگزار تولید همان‌قدر زائد است که وی از منظر برترِ خودْ زمین‌داران بزرگ را زائد می‌داند.» (ص. 511).

با این نگاه، مارکس ([1894] 1981) نتیجه گرفت که نیروی کار بی‌شک می‌تواند نظارت بر خود را بر عهده بگیرد و وحدت مدیریت و کار می‌تواند از طریق تعاونی‌ کارگری به دست آید، تعاونی‌ای که در آن «خصلت تعارضیِ کار نظارتی ناپدید می‌شود، زیرا مدیر به جای آن‌که نماینده‌ی سرمایه در مقابل کارگران باشد، حقوقش را از کارگران دریافت می‌کند.» (ص.512). مارکس با استناد به چنین استدلال‌هایی حتی شرکت‌های سهامی (شرکت‌هایی که در آن‌ها کارگران صاحب سهام هستند اما به شکل دموکراتیک صاحب محل کار نیستند یا آن را مدیریت نمی‌کنند) را نوعی شکل انتقالی تلقی می‌کند که «ممکن است به الغای شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری منجر شود (جوسا، 2014، 284)، اگرچه او چنین شرکت‌هایی را به اندازه‌ی تعاونی‌های کارگری مطلوب نمی‌داند:

«کارخانه‌های تعاونی که توسط خود کارگران اداره می‌شود، درون شکل قدیم، نخستین نمونه‌های ظهور شکل جدید هستند، ولو این‌که طبعاً در همه جا، در سازمان کنونی‌شان، تمامی کاستی‌های نظام موجود را بازتولید کنند و باید هم بازتولید کنند. اما تضاد میان سرمایه و کار در این‌جا ملغی می‌شود، ولو این‌که در ابتدا فقط در این شکل که کارگران به مثابه‌ی انجمن، خودْ سرمایه‌دار ِ خویش می‌شوند، یعنی آنان وسایل تولید را برای ارزش‌یابی کارشان استفاده می‌کنند. این کارخانه‌ها نشان می‌دهندکه چگونه در مرحله‌ی معینی از توسعه‌ی نیروهای مولد مادی و توسعه‌ی شکل‌های اجتماعی تولیدِ منطبق با آن‌ها، شیوه‌های جدیدی از تولید تکامل می‌یابند، شیوه‌ای که طبعاً از دل شیوه‌ی قدیم تولید سربرمی‌آورد… شرکت‌های سهامیِ سرمایه‌داری، همانند کارخانه‌های تعاونی، باید همچون شکل‌های گذار از شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری به شکل همبسته تلقی شوند، با این تفاوت که در اولی تضاد به طریق منفی ملغی می‌شود و در دومی، به طریق مثبت.» (مارکس، [1894] 1981، 571-572).

مارکس در این‌جا از تعاونی‌های کارگری به مثابه‌ی شکلی انتقالی که مسیر اقتصاد اشتراکی و همبسته را نشان می‌دهد، تجلیل می‌کند، به رغم‌آن‌که تعاونی‌ها عموماً همه‌ی کاستی‌های نظام فعلی را در خود دارند. مارکس در پرداختن به این پرسش که تعاونی‌های کارگری چگونه می‌توانند بر کاستی‌های زمانه‌ی خود فایق آیند و به‌واقع به پتانسیلی تحول‌آفرین دست پیدا کنند، اغلب به درس‌های تجربه‌های واقعی تعاونی در روزگار خود اشاره می‌کند، تعاونی‌هایی که از اواسط تا اواخر دهه‌ی اول سده‌ی‌ نوزدهم در واکنش به شرایط کار صنعتی که پیوسته بینوایی را تشدید می‌کرد در سراسر اروپا و ایالات متحده گسترش می‌یافتند (روتچیلد، 2009). مارکس با اشاره به نمونه‌های تعاونی‌های زمان خود (1864)، به روشنی به انجمن بین‌المللی کارگران توصیه می‌کرد که تعاونی‌های تولیدکنندگان، و نه تعاونی‌های مصرف‌کنندگان، شکل سازمانی مناسب هستند:

«ما به کارگران توصیه می‌کنیم که بیش‌ از فروشگاه‌های تعاونی در تعاونی‌های تولیدکنندگان مشارکت کنند. اولی تنها به سطح نظام اقتصادی کنونی می‌رسد، اما دومی به بنیان‌های آن حمله‌ور می‌شود. ما به همه‌ی انجمن‌های تعاونی توصیه می‌‌کنیم یک بخش از درآمد مشترک‌شان را به بودجه‌ی تبلیغات اصول‌شان ــ هم از طریق نمونه‌‌های عملی و هم از طریق پند و خطابه {هم در حرف و هم در عمل- م.} [1] – اختصاص دهند، به عبارت دیگر از طریق ترویج ایجاد بافتار جدیدی از تعاونی‌ها و درعین حال از طریق آموزش و سخنرانی.» (مارکس [1864] 1974a، 90).

هنگامی که مارکس (1864) به برنامه‌های تعاونی خاص، مانند برنامه‌هایی که توسط رابرت اوئن هدایت می‌شد، اشاره می‌کند، حمایت خود را از این شکل عام سازماندهی اعلام دارد و می‌گوید: «در انگلستان بذر نظام تعاونی توسط رابرت اوئن پاشیده شده است: تجربه‌های کارگران، که در سطح قاره‌ آزموده شد، در حقیقت نتیجه‌ی عملی نظریه‌هاست، اختراع نشد، بلکه با صدای بلند به بیان درآمد.» مارکس (1864) همچنین تعاونی‌های کارگری را در خطابه‌ی افتتاحیه تاسیس نخستین انجمن بین‌المللی کارگران (بین‌الملل اول) می‌ستاید:

«بر ارزش این تجربه‌های مهم اجتماعی [کارخانه‌های تعاونی] نمی‌توان بیش از اندازه تاکید کرد… ما تصدیق می‌کنیم که جنبش تعاونی یکی از نیروهای دگرگون‌کننده‌ی اجتماع کنونیِ مبتنی بر تضاد طبقاتی است. ارزشمندی سترگ این تجربه‌ها در این است که به طور عملی نشان می‌دهند که نظام بینواساز و استبدادی کنونیِ استیلای سرمایه بر کار می‌تواند با یک نظام جمهوری و مثمر ثمر متشکل از تولیدکنندگان هم‌بسته‌ی آزاد و برابر جایگزین شود.» (مارکس، [1864] 1974، 79-80).

به عنوان نمونه‌ای از این نوع نگاه، مارکس ([1875] 1968) در اظهارنظرهایش درباره‌ی برنامه‌ گوتای سوسیالیست‌های آلمانی،‌ حمایت خود را از مدل تعاونی اعلام کرد، مارکس اغلب همدلی خود را با نمونه‌های تعاونی‌های کارگری در عمل نشان می‌داد. او در چندین مناسبت عمومی (مهم‌ترین آن‌ها در خطابه‌ی افتتاح بین‌الملل اول) قویاً از بنگاه‌های تعاونی حمایت کرد. الیوت (1987) نشان‌ می‌دهد که چگونه خودمدیریتی دموکراتیک و خودگردانی در میان کارگران، از جمله «کنترل کارگری بر ابزار فیزیکی تولید» (ص.295) عناصر غالب اندیشه‌های مارکس هستند که به طور کلی او را به تحسین نهادهای تعاونی کارگری زمان خود سوق ‌می‌دهند (همچنین نک. جوسا 2005؛ روتچیلد، 2009)، به گونه‌ای که «یک جامعه‌ی تعاونی مبتنی بر مالکیت اشتراکی وسایل تولید» را خودِ سوسیالیسم توصیف می‌کند (ص. 323).

مثبت‌نگری مارکس به تعاونی‌های کارگری به ویژه از تجربه‌ی مطالعه‌ی کمون پاریس نشأت می‌گرفت که در آن کارگران عادی به مدت دو ماه کنترل پاریس را در دست گرفتند و حاکمیت و رویه‌های کاریِ مبتنی بر همیاری را بنا نهادند. ظهور کمون پاریس نقش مهمی در تصدیق این امر ایفا کرد که انجمن‌های کارگرانی که وسایل تولید را در کنترل خود دارند، تنها یک تصور خیالی اقتصادی نیست بلکه می‌تواند یک واقعیت انضمامی باشد. انگلس در 1886 با اشاره به این پتانسیل‌ دگوگون‌ساز جنبش تعاونی نوشت: «طرح پیشنهادی من رواج تعاونی‌ها در [نظام] تولید موجود است… درست همان‌گونه که کمون خواستار آن شد که کارگران باید مدیریت کارخانه‌های تعطیل شده از سوی کارخانه‌داران را به شکل تعاونی در دست بگیرند» (ص.389). انگلس می‌افزاید نه مارکس و نه خود او «هرگز تردیدی نداشته‌اند که در روند گذار به اقتصادی تماماً کمونیستی، باید از مدیریت تعاونی به عنوان مرحله‌ای بینابینی به طور گسترده استفاده شود» (ص. 389).

مارکس و لنین ([1871] 1993) هر دو در جنگ‌های داخلی در فرانسه در خصوص تعاونی‌های کمون پاریس به این نکته اشاره کرده‌اند که این تعاونی‌ها «بنیانی از نهادهای واقعاً دموکراتیک برای جمهوری» فراهم کردند و به جهان «شکل سیاسیِ سرانجامْ مکشوفی» را ارائه دادند که «در آن رهایی اقتصادیِ کار، عملی می‌شود». حتی به رغم شکست کمون پاریس، مارکس همچنان معتقد بود که «مبارزه‌ی بی‌امان توده‌ها، ولو برای هدفی بی‌امید، برای مدرسه‌ی بعدی این توده‌ها و آموزش‌ آن‌ها برای مبارزات آتی امری ضروری است.» (ص. 94). این اظهارات شاهدی است بر رویکرد عمل‌گرایانه‌ی مارکس به واقعیت تعاونی‌های کارگری، که مدلی واقعی و پراگماتیک از آن‌چه انگلس ([1886] 2010) آن را «مرحله‌ی بینابینی… در روند گذار به اقتصادی تماماً کمونیستی» می‌نامید، ارائه می‌کند.

مارکس ([1871] 1993) می‌نویسد که هدف تعاونی‌های کمون پاریس «سلب‌ مالکیت از سلب مالکیت‌کنندگان» بود. آنان می‌خواستند «از طریق دگرگون ساختنِ وسایل تولید، زمین و سرمایه که اینک عمدتاً ابزارهای بردگی و استثمار نیروی کار هستند به ابزارهایی صرف برای کار آزاد و هم‌بسته، مالکیت فردی را به حقیقت تبدیل کنند». کموناردها در پی پایان دادن به مدل سرمایه‌دارانه‌ی رقابتِ هر فرد با دیگری و جایگزینی آن با مدلی دموکراتیک برای محل‌کار و جامعه بودند. انگلس ([1848] 1969) در اصول کمونیسم می‌نویسد «بنابراین این امر رقابت را از بین خواهد برد و همبستگی را جایگزین آن می‌کند». مارکس در توصیف غریو کسانی که به جنبش تعاونی پاریس بدگمان هستند می‌نویسد: «اما این کمونیسم است، همان کمونیسم «ناممکن»!» در ادامه به این افراد بدبین این‌گونه پاسخ می‌دهد:

«به همین علت است که آن اعضای طبقه‌ی مسلط ــ و تعدادشان هم کم نیست ــ که آن‌قدر هوشمند هستند که بفهمند ادامه‌ی نظام کنونی غیرممکن است به حواریون مزاحم و پرسروصدای تولید تعاونی تبدیل شده‌اند. اگر تولید تعاونی قرار است یک گول‌زنک و یک بختک باقی نماند؛ اگر قرار است این نظام تعاونی جایگزین نظام سرمایه‌دارانه شود؛ اگر انجمن‌های متحد تعاونی قرار است تولید ملی را بر اساس یک برنامه‌ی مشترک تنظیم کنند، و بنابراین آن را تحت کنترل خویش بگیرند و بر بی‌نظمی مداوم و آشوب‌های دوره‌ای که سرنوشتِ مقدرِ تولید سرمایه‌دارانه است پایان دهند ــ آقایان، این جز کمونیسم، کمونیسمِ «ممکن»، چه چیز دیگری می‌تواند باشد؟» (مارکس و لنین [1871] 1993، 61).

چند سال پیش از کمون پاریس، مارکس در خطابه‌ی خود در افتتاحیه‌ی بین‌الملل اول در دفاع از امکان رشد تعاونی‌ها در مقیاس بزرگ این‌گونه استدلال کرده بود:

«تعاونی‌ها نشان داده‌اند که تولید بزرگ‌مقیاس می‌تواند در هماهنگی با احکام علم مدرن بدون نیاز به طبقه‌ی کارفرمایانی که طبقه‌ی کارگر را به‌کار گمارد ادامه یابد… طبقه‌ کارگری با دستانی رضایت‌مند، ذهنی سالم و دلی خشنود.» (مارکس [1864] 1974، 79-80).

بنابراین مارکس به‌رغم آن‌که به واقعیت تضاد میان سرمایه و کار در سرمایه‌داری واقف بود، اعتقاد داشت که تعاونی‌ها می‌توانند در جایگزینی کار به جای سرمایه نقش ایفا کنند و باور داشت که فرایند انتقالی تعاونی‌ها برای وارونه کردن مناسبات سرمایه و کار، نقطه‌ی آغاز مطلوبی برای تسریع تغییرات گسترده‌ی نظام‌مند آینده است. مارکس و لنین ([1871] 1993) باور داشتند که حتی هنگامی که جنبش‌های رادیکال تعاونی شکست می‌خورند، همان‌گونه که اشغال دوماهه‌ی پاریس توسط کارگران عادی در کمون پاریس شکست خورد، چنین تلاش‌هایی امیدهای آرمان‌گرایانه‌ای را برای آینده برمی‌انگیزند که مسیر دستیابی به جامعه‌ی نوین همواره «از مبارزه برای آن جدایی‌ناپذیر است» (ص.70).

به همین دلیل مارکس ([1864] 1974) استدلال می‌کند که «تعاونی‌های کارگری پیروزی بزرگ اقتصاد سیاسی کار بر اقتصاد سیاسی مالکیت محسوب می‌شوند» (ص.79). مارکس براساس همین پویه در خطابه افتتاحیه‌ی بین‌الملل اول خود، هنگامی که به تحسین درس‌های درونی مرتبط با مبارزه‌ی سیاسی و طبقاتی مدل تعاونی می‌پردازد این گونه می‌گوید:

«ما از جنبش تعاونی سخن می‌گوییم، به ویژه از کارخانه‌های تعاونی که با تلاش‌های عده‌ای اندک از «کارگرانِ» جسور بدون یاری دیگران ایجاد شده‌اند. نمی‌توان در ارزش این تجربه‌های بزرگ اجتماعی اغراق کرد. این تعاونی‌ها نه بنا به استدلال بلکه در عمل نشان ‌داده‌اند که تولید بزرگ‌مقیاس می‌تواند در هماهنگی با احکام علم مدرن بدون نیاز به وجود طبقه‌ی کارفرمایانی که طبقه‌ی کارگر را به کار گمارد ادامه یابد؛ نشان داده‌اند که برای ثمربخش بودن نیازی نیست ابزار کار به عنوان ابزار سلطه و اخاذی از خود انسان زحمتکش، به انحصار درآید؛ این تعاونی‌ها نشان داده‌اند که کار مزدی، همچون کار برده‌ یا کار سرف، فقط شکلی گذرا و پایین‌مرتبه است که کار همیارانه‌ای جای آن را خواهد گرفت که وظیفه‌ی خود را با دستانی رضایت‌مند، ذهنی سالم و دلی خشنود انجام می‌دهد.» (مارکس [1864] 1974، 79-80).

واضح است که مارکس جنبش تعاونی را به لحاظ سیاسی رادیکال می‌دانست. تعاونی‌های کارگری با ارائه‌ی مدلی که در آن کارگران کنترل شیوه تولید را به دست می‌گیرند و ارزش اضافی فرایند تولید را تصاحب می‌کنند، بنیانی برای تضعیف مشروعیت سرمایه‌داری و به چالش کشیدن استثمار و ازخودبیگانگی کارگران ایجاد می‌کنند. بیکر (2006، 86) به طور مشابه استدلال می‌کند که «نفی رقابت میان کارگران، محدود کردن کنترل اجباری سرمایه در محل کار، حفظ «روز کاری متعارف و کاهش نرخ استخراج ارزش اضافی»، همه تلاش‌هایی برای بیشینه‌سازی کنترل کارگری و برقرار ساختن اصول اقتصاد سیاسی کار است (همچنین نک. سلوین 2013).

لنین همچنین دیدگاه‌های مارکس درباره‌ی واقعیت تعاونی‌های کار تحت [نظام] سرمایه‌داری و ظرفیت‌های ذاتی شکل سازمانی تعاونی‌های کارگری را در نظریه‌ی سوسیالیسم خود به کاربست. دیدگاه مارکس در ارتباط با تعاونی‌ها به عنوان دیدگاهی دیالکتیکی شناخته می‌شود اما لنین به‌طورکامل مفهوم تعاونی‌ها را به مثابه‌ی فرمی برای سوسیالیسم انقلابی پذیرفت. لنین ([1923] 1965) استدلال می‌کرد که «خود رشد تعاونی… به معنای تغییر رادیکال کل نگاه ما به سوسیالیسم است» و معتقد بود «نظام متمدن همیاران، نظام سوسیالیسم است» (به نقل از دوبروچسکی، 2006). لنین که همیاری را «بزرگ‌راهی به سوی بنا نهادن سوسیالیسمِ سرانجامْ مکشوف» می‌دانست (جوسا، 2017، 19) باور داشت که تعاونی‌‌‌ها می‌توانند در سطح ملی سازماندهی شوند و می‌توانند در سازماندهی «جمعیت روسیه در قالب جوامع تعاونی در مقیاس‌های به اندازه‌ی کافی بزرگ» نقش ایفا کنند (به نقل از جوسا، 2014، 299).

لنین همچنین ادعا کرد که «ترسیم طرح‌های خارق‌العاده برای ساختن سوسیالیسم از طریق همه‌ی انوع انجمن‌های کارگری یک چیز است و این‌که بیاموزیم سوسیالیسم را در عمل به‌گونه‌ای بسازیم که هر دهقان بتواند در آن شرکت جوید، چیز دیگری است (به نقل از آتزنی و گیگلیانی، 2007). لنین ([1923] 1956) معتقد بود که «سوسیالیسم نیازمند آن است که کل جامعه به یک تعاونی کارگری واحد تبدیل شود» (ص.426) و برای ساختن مسیری به سوی شیوه‌ی تولید سوسیالیستی از سازماندهی تعاونی‌های کارگری در سطح ملی حمایت می‌کرد.

به طور خلاصه، مارکس و دیگر متفکران مارکسیسم کلاسیک (مانند لنین) اساساً برداشت مثبتی در ارتباط با ظرفیت تعاونی‌های کارگری در تسریع دگرگونی اجتماعی ـ اقتصادی گسترده داشتند. این برداشت از دیدگاهی نظری نشأت می‌گرفت مبنی بر این‌که تعاونی‌های کارگری می‌توانند سلطه‌ی مرسوم سرمایه بر کار را وارونه سازند و می‌توانند به کارگران (و به طور وسیع‌تر به جامعه) نشان دهند که این امکان وجود دارد که بنگاه‌ها به جای تمرکز صرف بر بیشینه‌سازی «ارزش‌های مبادله‌ای»ِ خصوصی (یعنی سود)، در هماهنگی با ارزش‌های والای اجتماعی و اصول همیارانه عمل کنند. این برداشت همچنین از مشاهده‌ی تجربه‌ی دست‌اول اجرای اصول تعاونی‌های انقلابی در کمون پاریس نشأت می‌گرفت که در تحلیل‌های مارکسیستی این امید را برمی‌انگیخت که «کمونیسم، کمونیسمِ ممکن» واقعاً از طریق ابتکارهای عملی، اینجا و اکنون، دست‌یافتنی است.

تفسیر منفی مارکس از تعاونی‌های کارگری

جوسا (2014) استدلال می‌کند که «مارکسیست‌ها از زمان کمون پاریس به جنبش تعاونی توجه اندکی نشان داده‌اند» (ص.282). پس از شکست کمون پاریس، تفسیر مارکس از تعاونی‌های کارگری شکاکانه‌تر شد (جوسا، 2014؛ مارکوس، 2015). هنگامی که تعاونی‌های رادیکال کمون شکست خوردند و مارکس مشاهد کرد که تعاونی‌های سازشکارتر دوام پیدا کردند، تعاونی‌هایی که کاملاً به عنوان بنگاه‌های سودمحور کوچک بدون هیچ برنامه‌ی اصلاح اجتماعی فراگیرتر عمل می‌کردند، در خصوص تاثیر تعاونی‌ها بر آگاهی طبقه‌ی کارگر و توانایی‌شان برای بسیج مقاومت در برابر سرمایه‌داری دچار تردید شد (دریتزو، 1935، 13). مارکس که قاطعانه از این مدعای خود دفاع می‌کرد که باید «دشمن اخلاقی سرمایه‌داری بود»، تعاونی‌هایی را که پافشارانه درون منطق سرمایه‌داری عمل می‌کردند و به نهادهایی خودمحور، فردگرا، سودجو تبدیل شده بودند، به شدت مورد نقد قرار داد، یعنی نهادهایی که از جنبش گسترده‌ی کارگری جدا و حتی در عملکردهای محیط کار خودشان سلسله‌مراتبی و استثمارگر شده بودند.

مارکس به ویژه منتقد تعاونی‌های آرمان‌شهری بود که در اوایل نخستین دهه‌ی سده‌ی نوزدهم میلادی هم در انگلستان و هم در آمریکا تحت تاثیر سوسیالیست‌های آرمان‌شهری نظیر شارل فوریه و رابرت اوئن رواج یافته بودند و ایده‌ی ایجاد جماعت‌های تعاونی بدون مبارزه‌ی سیاسی طبقاتی و «حتی بدون برهم زدن مالکیت خصوصی موجود» را همچون جامعه‌ای «بدون اختلال و عاری از هرگونه شر» مطرح می‌کردند (براون، 1991). هم فوریه و هم اوئن این انگاره را که مبارزه‌ی طبقاتی کارگران در سرمایه‌داری اجتناب‌ناپذیر است رد می‌کردند و در عین حال هردو تصور می‌کردند که کمون‌های تعاونی‌ محلی می‌توانند از طریق یک فرایند مصالحه طبقاتی بنا شوند، و قادر به رشد و نمو و همزیستی با سرمایه‌داری باشند بدون آن‌که مرزهای نظام سرمایه‌داری را مخدوش کنند (مارکس [1848] 1974، 22؛ همچنین نک. دوناچی و مونی، 2077؛ هاریسون، 1969؛ مک‌گریل، 2011؛ رویل، 1998). سوسیالیست‌های آرمان‌شهری اهمیت «یک جنبش واقعی طبقه‌ی کارگر» توسط کارگران را نمی‌پذیرفتند و در عوض، ایده‌های آرمان‌شهری خود درباره‌ی سوسیالیسم را میان «طبقات تحصیل‌کرده و مسلط» ترویج می‌کردند زیرا معتقد بودند که «پرولتاریا «طبقه‌ای فاقد ابتکار تاریخی یا هرگونه جنبش مستقل سیاسی» است (مارکس [1848] 1974، 31-32). اما مارکس ([1864] 1974) استدلال می‌کرد که نخستین پیش‌فرض قوانین بین‌الملل اول این است که «رهایی طبقه‌ی کارگر باید به وسیله‌ی خود طبقات کارگر تحقق یابد» (مارکس [1864] 1974، 82). مارکس در نهایت تعاونی‌های بی‌ارتباط با جنبش سیاسی و مشارکت کارگران در فرایند انقلاب را صرفاً «شکل رشدنیافته‌ی» مقاومتی تلقی می‌کرد که «هرگز جامعه‌ی سرمایه‌داری را دگرگون نخواهند کرد» (به نقل از کواتس، 2003، 152، همچنین نک. گیبسون ـ گراهام، 2003، 136).

بخشی از تردید مارکس ناشی از مقیاس کوچک تعاونی‌ها بود که نمی‌توانستند امیدی برای به چالش کشیدن شیوه تولید به طور عام داشته باشند، همچنین این تعاونی‌های کوچک در نهایت به «جزیره‌هایی در اقیانوس سرمایه‌داری» تبدیل می‌شدند (هیودیس، 2012، 180). مارکس (1864) در خطابه افتتاح انجمن بین‌المللی کارگران به این نکته اشاره کرد که «کار همیارانه اگر در دایره‌ی تنگ تلاش‌های گاه‌وبیگاه کارگران خصوصی باقی بماند، هرگز قادر نخواهد بود، برای رهایی توده‌ها، جلوی رشد تصاعدی انحصار را بگیرد، و حتی نخواهد توانست به طور محسوسی از سنگینی بار بدبختی‌شان بکاهد» (مارکس [1848] 1974، 80). مارکس معتقد بود برای نجات توده‌های زحمتکش، کار همیارانه باید در ابعاد ملی توسعه یابد و در نتیجه باید به طرق ملی تقویت و تغذیه شود.» (ص. 80).

این نقد به جنبش تعاونیِ کوچک‌مقیاس توسط مارکسیست کلاسیک دیگری، یعنی رزا لوکزامبورگ، نیز مطرح شد که در مخالفت با دیدگاه سوسیالیسم تعاونی‌گرای برنشتاین که هم تعاونی‌ها و هم اتحادیه‌های کارگری را مسیری تدریجی به سوی سوسیالیسم می‌دانست، تعاونی‌ها را به نقد می‌کشید. لوکزامبورگ این تعاونی‌های مبتنی بر رویکرد تدریجی را «واحدهای کوچک تولید اجتماعی درون مبادله‌ی سرمایه‌دارانه» می‌دانست، و معتقد بود که تعاونی‌ها «به‌کل ناتوان از دگرگونی شیوه تولید سرمایه‌داری» هستند (به نقل از آتزنی و گیگلیانی، 2007، 656). لوکزامبورگ در کتاب انقلاب یا اصلاح (1900) استدلال می‌کند که تعاونی‌ها تا مادامی که درون نظام رقابتی ذیل سرمایه‌داری عمل می‌کنند نمی‌توانند شیوه تولیدی دموکراتیک باشند و همه‌ی این مدل‌های رفرمیستی تنها در خدمت گسترش و «تداوم نظام سرمایه‌داری» هستند. (ص. 656). این دیدگاه توسط بئاتریس و سیدنی وب (1914)، بنیان‌گذاران سوسیالیست حزب کارگر بریتانیا نیز تکرار شد که معتقد بودند تعاونی‌های کارگری «اگر قرار باشد در اقتصاد سرمایه‌داری دوام بیاورند، ناگزیر باید تسلیم نیروهای بازار شوند و از این طریق به عنوان تولیدکننده، منافع خود را در برابر منافع بالادستی مصرف‌کنندگان دنبال کنند» (ملور و همکاران، 1988، 67).

به همین دلیل وب و وب (1920) استدلال می‌کردند شکل تعاونی به ناچار به بازتولید پویه‌های سرمایه‌دارانه عقب‌نشینی می‌کند ــ زیرا صاحبان تعاونی‌ها به طور ذاتی گرایش دارند با نادیده گرفتن جامعه‌ی فراگیر‌تر، سود فردی خود را دنبال کنند و در برابر همکارانی که شانس یا توانایی کمتری دارند امتیازات مدیریتی خود را تضمین کنند:

«حتی در موارد نسبتاً معدودی هم که این بنگاه‌ها به ملاحظات تجاری تسلیم نشده‌اند، دیگر نمی‌توان آن‌ها را دموکراسی تولیدکنندگانی که کار خود را مدیریت می‌کنند دانست و در عمل به انجمن‌های سرمایه‌داران ــ ولو سرمایه‌دارانی در مقیاس کوچک ــ تبدیل شده‌اند که از استخدام کارگرانی که عضو انجمن‌شان نیستند، سود کسب می‌کنند.» (ص .155).

به علاوه، تعاونی‌های کوچک‌مقیاس و منفرد به دلیل تضعیف تاکید بر «طبقه» و «مبارزه‌ی طبقاتی»ِ طبقه‌ی کارگر، و در عوض تاکید بر مدیریت و قواعد تجاری رقابتی مورد نقد هستند (آتزنی و گیگلیانی، 2007؛ الیون، 1987، هارنکر، 2013؛ جکال و لوین، 1987؛ جوسا، 2005). گاسپر (2011). هسته‌ی این نقد این‌گونه خلاصه می‌شود: «تعاونی‌هایی که در بافتار بازار سرمایه‌دارانه ایجاد می‌شوند باید برای بقا رقابت کنند و اگر نرخ استثمار در میان بنگاه‌های رقابت‌کننده بالا باشد، آن‌ها نیز باید خود را با آن تطبیق دهند.» ملور (1988) به طرز مشابهی معتقد است:

«آن‌گونه که تمامی تجربه‌ها نشان داده‌اند، تاکنون دموکراسی‌های تولیدکنندگان هر زمان که به دنبال فتح و سازماندهی ابزارهای تولید بوده‌اند، تقریباً به نحو کاملاً مشابهی شکست خورده‌اند. در موارد نسبتاً معدودی هم که این بنگاه‌ها به ملاحظات تجاری تسلیم نشده‌اند، دیگر نمی‌توان آن‌ها را دموکراسی تولیدکنندگانی به حساب آورد که کار خود را مدیریت می‌کنند و در عمل به انجمن‌های سرمایه‌دارانی … تبدیل شده‌اند که از استخدام کارگرانی که عضو انجمن‌شان نیستند، برای خود سود کسب می‌کنند.» (ص.67).

از این منظر، مارکس و مارکسیست‌های کلاسیک نگران ماهیت تعاونی‌های کارگری «نامتمرکز» بودند که در آن هر تعاونی منفرد به دنبال بیشینه‌سازی موفقیت بنگاه منفرد خود است – مدلی که پرورش مفهوم لنینیِ «جنبه‌‌ی اجتماعی فردیت‌» ([1923] 1965) را برای اعضای تعاونی‌ها دشوار می‌ساخت (ص.7). در بحث‌های لنین هم می‌توان این شکاکیت را یافت که تعاونی‌های کوچک‌مقیاس می‌توانند به «جزیره‌های سوسیالیستی» تبدیل شوند. لنین ([1923] 1965) استدلال می‌کند که تعاونی‌های منفرد صرفاً یک بدیل «رمانتیک» و حتی پیش‌پاافتاده برای استثمار سرمایه‌دارانه است. لنین معتقد است تعاونی‌های منفرد پیرو اصول سوسیالیسمِ «همیارانه‌»ی رابرت اوئن، به طرزی رمانتیک در رویای «تغییر دشمنان طبقاتی به هم‌دستان طبقاتی و تغییر نبرد طبقاتی به صلح طبقاتی، صرفاً از طریق سازماندهی مردم در جوامع همیارانه هستند» (لنین، [1923] 1965). لنین باور دارد که مدافعان چنین تعاونی‌هایی به نیازهای بنیادین توانمندسازی نیروی کار، مانند «مبارزه‌ی طبقاتی»، تسخیر قدرت سیاسی توسط طبقه‌ی کارگر و سرنگونی حاکمیت طبقه‌ی استثمارکننده، توجهی ندارند (لنین، [1923] 1965).

لنین معتقد بود که تعاونی‌ها می‌توانند در نشان‌دادن مسیر نظامی بدیل از تولیدکنندگان آزاد و برابر کمک‌ حال باشند و می‌توانند اندیشه‌های رادیکال را در میان مدافعانشان تقویت کنند، اما چنین نتایجی فقط در یک زمینه‌ی فراگیرترِ‌ سازمان‌یابی در مقیاس صنعتی مبتنی بر آگاهی طبقاتی توسط کارگران علیه سرمایه‌داری می‌تواند حاصل شود. لنین که تعاونی‌ها را به ‌مثابه‌ی شاید نخستین سنگ ‌بنا می‌ستود، معتقد بود «سوسیالیسم رژیمی از تعاونی‌گرایان پرورش‌یافته است (لنین، [1923] 1965). اگرچه لنین آشکارا اعتقاد داشت که تعاونی‌ها می‌توانند «یکی از راه‌حل‌های تعیین‌کننده در مسیر حرکت به سوی سوسیالیسم» باشند (هارنکر، 2013، 7)، تعریف او از «تعاونی‌گرایانِ پرورش‌یافته» معنایی متفاوت از یک اجتماع متشکل از تعاونی‌های منفرد صرف دارد که هریک برای پشتیبانی و دفاع از منافع حلقه‌ی کوچک مالکان خویش، در رقابت هستند. در عوض لنین معتقد است که «تعاونی‌گرایانِ پرورش‌یافته» در کوره‌ی آتش مبارزه‌ی سیاسی گداخته و پرورده می‌شوند، و بنابراین نگاهی وسیع‌تر به همبستگی طبقاتی دارند و به تغییر اجتماعی متعهدند. «تعاونی‌گرایانِ پرورش‌یافته» «به امتیازات مشارکت در مدیریت بنگاه‌هایشان آگاه هستند و در عین‌حال نه فقط به منافع فوری و سطحی، بلکه به جنبه‌ی اجتماعی فردیت‌شان نیز توجه دارند» (هاینکر، 2013، 7). نگرانی لنین فقدان آگاهی اجتماعی است که هنگامی رخ می‌دهد که کارگران منافع سطحی اعضای‌ خویش را از طریق موفقیت بنگاه دنبال ‌کنند بدون آن‌که اعضای تعاونی با یک جنبش کارگری فراگیرتر و دغدغه‌های سیاسی ارتباط داشته باشند،

همین تردید درباره‌ی توانایی تعاونی‌های کارگری غیرمتمرکز برای ایجاد آگاهی انقلابی گسترده و تحکیم و یکی کردن نیروی سیاسی در میان کارگران بود که در انشعاب بین‌الملل اول میان سوسیالیست‌های «سرخ»ِ مورد حمایت مارکس (که از نیاز به یک رویکرد متمرکز دولت‌گرا به انقلاب دفاع می‌کردند) و سوسیالیست‌های «سیاه» مورد حمایت باکونین (که مدافع دیدگاه‌ آنارشیستی/محلی بودند) نقش مهمی ایفا کرد. روتچیلد (2009) تاریخ را این‌گونه روایت می‌کند:

«مارکس معتقد بود که برای جلوگیری از بازپس‌گیری قدرت توسط طبقه‌ی سرمایه‌دار، طبقه‌ی کارگر به تحکیم و یکی‌کردن قدرت در دست یک دستگاه دولتی نیرومند نیاز خواهند داشت که اقتصاد را دست‌کم به صورت موقت تا زمان «زوال و نابودی» آن، هماهنگ سازد. برعکس باکونین اعتقاد داشت که کنترل دولتِ مرکزی بر اقتصاد، «فرومایه‌ترین و فاجعه‌بارترین دروغ قرن بیستم» خواهد بود. او در عوض از یک نظام کاملاً تمرکززدایی شده دفاع می‌کرد که در آن کارگران به‌طور مشترک صاحب محل کار خویش هستند و خود آن را مدیریت می‌کنند، و هرزمان لازم باشد به شکل فدراتیو عمل می‌کنند. شهروندان نیز به همین ترتیب اجتماعات خود را مستقیما مدیریت خواهند کرد.» (ص. 1033).

در کنفرانس بزرگ بین‌الملل اول در سال 1872، رویکرد «متمرکزسازی» مارکس رای اکثریت نمایندگان را به دست آورد و باکونین و پیروانش، همراه با مدل تعاونی‌های غیرمتمرکز‌شان، اخراج شدند. این اخراج «استیلای این ایده را تضمین کرد که سوسیالیسم به معنای اقتدار دولت مرکزی قوی است» (روتچیلد، 2009، 1033). بنابراین مارکس و مارکسیست‌های کلاسیک پس از او معتقد بودند «همان‌گونه که تجربه‌ی بی‌رحمانه‌ی 1848 به آنان نشان داده بود، تعاونی‌سازی تا زمانی که کنترل قدرت دولتی در دست سرمایه‌داران باشد نمی‌تواند سوسیالیسم را به ارمغان بیاورد» (استون، 1998). آینده‌ی مورد تصور مارکس، «جهانی آزاد از سطله‌ی سرمایه و دولت»، جهان ِخودتعینی بی‌واسطه‌ی «تولیدکنندگان همبسته»‌ای بود که در آن دولت «مضمحل می‌شود» (استون، 1998). با این حال مارکس معتقد بود برای حذف دولت و برای رسیدن به این آینده‌ی متصور مبتنی بر «تولیدکنندگان همبسته»، «کارگران باید در عین‌حال قدرت دولتی را در ”دیکتاتوری پرولتاریا“ به کار بگیرند».

کوتاه سخن آن‌که، شکاکیت مارکسیست‌ها در ارتباط با تعاونی‌های کارگری از این واقعیت نشأت می‌گیرد که تعاونی‌ها اغلب در تغییر اجتماعی عاملی غیرتاثیرگذار هستند. وقتی یک تعاونی کارگری خود را بخشی از یک جنبش فراگیرتر اصلاح اجتماعی تلقی نکند و در عوض بر ایجاد یک بنگاه بادوام و رشد موفقیت بنگاه منفرد خودش تمرکز کند، این تعاونی کارگری به زبان مارکس در دام «اصلاحات رشدنیافته» گرفتار می‌‌آید.

تعاونی‌ها و آگاهی طبقاتی: حل مسئله‌ی اختلاف در تفسیرهای مارکسیستی از تعاونی‌ها

مشکل دیدگاه‌های دوگانه‌ی مارکس درباره‌ی تعاونی‌ها را می‌توان را با توجه به تفاوت میان تعاونی‌های کارگری به مثابه‌ی یک شکل سازمانی، و تعاونی‌های کارگری به مثابه‌ی عامل تسریع‌ و تقویت بسیج آگاهی طبقاتی کارگران، برطرف کرد. به نقد مشهور مارکس (1866) از تعاونی‌های مجزا و اتوپیایی به عنوان «شکل رشدنیافته‌ی مقاومت» در دستورالعمل برای نمایندگان شورای عمومی موقت توجه کنید:

«اما نظام تعاونی اگر محدود به شکل‌های رشدنیافته‌ای باشد که برده‌های مزدیِ منفرد با تلاش‌های شخصی‌شان ایجاد می‌کنند، هرگز نخواهد توانست جامعه‌ی سرمایه‌داری را دگرگون کند. برای تغییر تولید اجتماعی به یک نظام بزرگ و هماهنگ مبتنی بر کار همیارانه، تغییرات اجتماعی عام لازم است، تغییر شرایط عام جامعه هرگز تحقق نمی‌یابد مگر با انتقال نیروهای سازمان‌یافته‌ی جامعه، یعنی انتقالِ قدرت دولتی، از سرمایه‌داران و زمین‌داران به خودِ تولیدکنندگان.»

در این‌جا، به وضوح می‌بینیم که اگرچه مارکس بارها روح همیارانه‌ی سوسیالیسم آرمان‌شهری در سنت اوئن/ پرودون را ستوده است، نتیجه‌گیری سخت‌گیرانه‌ی او این بود که این دست تعاونی‌گرایی، که فاقد بسیج سیاسی جمعی است، نه هرگز قادر خواهد بود قدرت واقعی را از چنگ سرمایه‌داران یا دولت درآورد و نه هرگز می‌تواند به «دگرگونی جامعه‌ی سوسیالیستی» دست یابد. از نظر مارکس، در نهایت مهم آن است که هر نهاد خاص کارگری تا چه میزان به ورای اهداف اقتصادیِ منفعت‌محور فردگرایانه خویش می‌نگرد و در جست‌وجوی دگرگونی اجتماعی/اقتصادی، آگاهی طبقاتی و مبارزه‌ی طبقاتی را پرورش می‌دهد. مارکس و انگلس هر دو، سازماندهی کارگری را به عنوان «مهم‌ترین سلاح در مبارزه‌ی سیاسی طبقات»، به‌شمار می‌آوردند (رودلف، 2014، 20)، اما معتقد نبودند که همه‌ی انواع سازماندهی کارگری می‌توانند به طور خودکار به عنوان عوامل موثر تغییر اجتماعی عمل کنند.

نمونه‌ای روشن از این استدلال را در نقد برنامه‌ی گوتا ([1875] 1968) می‌توان یافت که در آن مارکس این ایده را رد می‌کند که تعاونی‌های کارگریِ تحت حمایت کمک‌های دولتی می‌توانند راهی برای پیشبرد کنترل دموکراتیک جامعه توسط کارگران باشند. مارکس معتقد است که این تعاونی‌گرایانِ تحت حمایت دولت به ناچار مصالحه خواهند کرد و به ناگزیر فقط بر بهبود شرایط کاریِ بنگاه منفرد خود تمرکز خواهند کرد، به جای آن‌که به طور کلی بر بازسازی جامعه برمبنای اصول همیارانه تمرکز کنند. چنین کارگرانی فقط «آگاهی کامل خود از این واقعیت را به نمایش می‌گذارند که نه حکومت را در دست دارند و نه برای گرفتن حکومت آماده‌اند!» (مارکس، [1875] 1968، به نقل از جوسا، 2005، 8). مطالبه‌ی سازماندهی موثر آن است که کارگران از تعاونی‌ مسامحه‌جو با دولت فراتر بروند و یک سازمان کارگری (خواه تعاونی کارگران و خواه اتحادیه‌ی کارگری) در پی افق‌هایی سیاسی ورای منفعت‌طلبی بلاواسطه‌ی اعضای سازمانی خود باشد. مارکس باور داشت برای دیدن این افق‌های دور، به مفهومی از آگاهی طبقاتی نیاز است که به تمامی بیدار شده باشد.

آگاهی طبقاتی و رادیکالیسم کارگری

مارکس در مانیفست کمونیست ([1848] 1974) می‌گوید «تاریخ همه‌ی جوامع تاکنون موجود، تاریخ مبارزه‌ی طبقاتی بوده است (ص. 67)». ستایش آشکار از نقش «آگاهی طبقاتی»ِ کارگری در پیشبرد مبارزه‌ی طبقاتی و نقش احتمالی تعاونی‌های کارگری در تقویت و شتاب بخشیدن به این آگاهی طبقاتی را می‌توان در نظریه‌ای یافت که «طبقه‌ی در خود» را از «طبقه برای خود» متمایز می‌داند. مارکس در خانواده مقدس (فصل 7) عناصر تفاوت میان «طبقه‌ی در خود» و «طبقه برای خود» را این گونه بیان می‌کند:

«مادامی که صرفاً ارتباطی محلی میان این دهقانان خرده‌مالک وجود داشته باشد و ماهیتِ منافع آن‌ها هیچ اجتماع، هیچ پیوند ملی و هیچ سازمان سیاسی را میان آنان شکل ندهد، آن‌ها طبقه‌ای را تشکیل نخواهند داد.» (به نقل از بلاندن، 2016).

در عبارات بالا، مارکس استدلال می‌کند که مفهوم طبقه سرشتی سیاسی دارد و شرط وجود «موقعیت مشترک، منافع مشترک» میان کارگران، به خودی خود آن‌ها را به طبقه تبدیل نمی‌کند. مارکس در فقر فلسفه ([1847] 1976) بیش‌تر شرح می‌دهد که برای آن‌که بتوان یک توده‌ی اجتماعی از افراد را به معنای دقیق کلمه «طبقه‌ای برای خود» به حساب آورد ــ طبقه‌ای که از منافع طبقاتی دفاع می‌کند ــ بیان سیاسی منافع طبقاتی ضروری است:

«در وهله‌ی نخست شرایط اقتصادی توده‌ی مردم، کشور را به کارگران تبدیل کرد. [سپس] تسلط سرمایه برای این توده، شرایطی مشترک، منافعی مشترک آفرید. بنابراین توده اینک طبقه‌ای علیه سرمایه است، اما هنوز طبقه برای خود نیست. این تودهْ در مبارزه‌، که ما فقط به چند مرحله‌ی آن اشاره کرده‌ایم، متحد می‌شود و خود را به مثابه‌ی طبقه برای خود استمرار می‌بخشد. منافعی که از آن دفاع می‌کند به منافع طبقاتی بدل می‌شود.» (مارکس، [1847] 1976، 211).

به بیان دیگر، موقعیت و منافع مشترک می‌تواند بنیانی برای شکل‌گیری یک طبقه برای خود را فراهم کند، اما مارکس معتقد است که این کافی نیست. رابطه‌ی طبقه‌‌بنیان یک شخص با وسایل تولید (برای مثال به مثابه‌ی صاحب سرمایه، مدیر یا کارگر) به دلیل موقعیت‌های طبقاتی متفاوت‌ سرمایه‌داران و کارگران منجر به تضادی اجتناب‌ناپذیر میان سرمایه‌داران و کارگران می‌شود، و این تضاد به طور طبیعی به این پرسش‌هایی از این دست می‌انجامد که چه کسی باید مدیریت وسایل تولید را در دست داشته باشد و چه کسی باید بتواند ارزش اضافی ناشی از فرایند مولد را تصاحب کند (رسنیک و ولف، 2066، 122). از آن‌جاکه مارکس و انگلس ([1888] 1967) معتقدند که «همه‌ی شکل‌های جامعه که تاکنون شاهدش بوده‌ایم بر تضاد میان طبقات سرکوب‌گر و طبقات سرکوب‌شده بنا نهاده شده‌اند» (صص. 232-233)، تعارض‌های ناشی از این تفاوت موقعیت‌های طبقاتی امری اجتناب‌ناپذیر است. در مقاطع تاریخی خاصی این تعارض طبقاتی بالقوه موجد صورت‌بندی‌های اجتماعی نوین و رهایی‌بخش‌تری است. در این دیدگاه کلاسیک مارکسیستی، فقط از طریق مبارزات طبقاتی میان دو گروه متخاصم اجتماعی است که یک مقطع خاص و بارز تاریخی به ناگهان سر برمی‌آورد (رایت، 2005، 301) و این مبارزات طبقاتی فقط از طریق بیان و بروز سیاسی- اقتصادی منافع خاص طبقاتی پدیدار می‌شود.

ممکن است به نظر برسد انگاره‌ی ضرورت بسیج استراتژیک کارگرانِ واجد آگاهی طبقاتی در قالب مبارزه‌ی سیاسی- اقتصادی، بیش‌تر بر انگاره‌‌ی چگونگی بیان استراتژی‌های سیاسی و تسریع و تقویت کنش‌های کارگری فردی متمرکز است و بنابراین با ساختارگرایی مارکسیستی کلاسیک ناسازگار است. طبقات بی‌شک «متشکل از افراد واقعی» هستند، اما مارکسیست‌های کلاسیک ساختارگرا، طبقه را به منزله‌ی «خصوصیاتی متعلق به افراد تلقی نمی‌کنند بلکه طبقه را رابطه‌ی گروه (گروه فی‌نفسه) با کارکرد اصلی سازمان‌دهی سیستم» می‌دانند (کالاری و روچیو، 1995؛ اولمان، 1993، 151-152). مارکس و انگلس ([1845] 1956) این انگاره را مطرح می‌کنند که موجودیت طبقاتی را باید به مثابه‌ی «نوعی رابطه‌ی اجتماعی تولیدی درک کرد، نه ــ یا دست‌کم نه فقط ــ به مثابه‌ی موقعیتی برای سوژه» (گیبسون-گراهام، 2006، 57)، بر این اساس مارکس و انگلس معتقدند «مسئله این نیست که این یا آن انسان یا حتی کل پرولتاریا در حال حاضر در پی برآوردن مقاصد خود است. مسئله این است که پرولتاریا چیست و در نتیجه‌ی این چیستی، ناچار به انجام چه کاری خواهد بود (گیبسون-گراهام، 2006، 53). مهم است که میان برداشتی که «طبقه» را جایگاه ساختاری شخص درون نظام سرمایه‌داری (به عنوان مثال، کارگری با دستمزد پایین، مدیران میانی، یا مدیرعاملی متمکن) می‌داند و برداشت روان‌شناختی، سوبژکتیو یا فرهنگی از «طبقه»، که به چگونگی درک افراد از خود و کنشِ مبتنی بر موقعیت‌شان درون جامعه‌ی گسترده‌تر وابسته است، تمایز قائل شویم. در مارکسیسم کلاسیک، موقعیت طبقاتی ساختاری شخص، تعیین‌کننده‌ی دیدگاه بنیادین او به زندگی است، به بیان دیگر، طبقه یک پدیده‌ی روان‌شناختی یا سوبژکتیو نیست. به این جملات در مانیفست توجه کنید، آنجا که گویی مارکس و انگلس روی سخن‌شان با بورژوازی عصر خودشان است:

«همین دیدگاه‌های شما خود برآمده از شرایط تولید بورژوایی و مالکیت بورژوایی‌تان است، همان‌طور که احکام حقوقی‌تان چیزی جز اراد‌ه‌ی طبقه‌تان نیست که به شکل قانون برای همگان در آمده است؛ اراده‌ای که خصلت ذاتی و سمت و سوی آن را شرایط اقتصادی هستی طبقه‌تان تعیین می‌کند.» (صص. 238 -239).

با این حال، این‌که موقعیت طبقاتی‌ شخص دیدگاه‌های او را شکل می‌دهد، به این معنا نیست که کنش‌گران طبقاتی از موقعیت طبقاتی‌شان یا از ایده‌هایی که ممکن است چشم‌اندازهای افراد این طبقه را بهبود بخشد، آگاه هستند. در حقیقت دقیقاً همین احتمال که موقعیت طبقاتی ساختاری شخص ممکن است با تفسیر سوبژکتیو او از منافع طبقاتی‌ همسو نباشد، باعث شده است که مارکس بر تمایز میان برداشت ساختاری و روان‌شناختی از طبقه حساس باشد. این نکته در اندیشه‌ی مارکسیستی، کانون تمایز میان پدیده‌ی «طبقه در خود» و «طبقه برای خود» است که مفاهیمی حیاتی برای درک مفهوم مارکسیستی «آگاهی طبقاتی» هستند. به عبارت دیگر، این تعریف «طبقه»، جایگاه اجتماعی طبقه‌ی کارگر «در خود» را توصیف می‌کند که ضرورتاً به این معنا نیست که طبقه‌ی کارگر به مثابه‌ی یک طبقه‌ی خودآگاه و سازمان‌یافته‌ «برای خود» هستی یافته است (آریگی و دیگران، 1989؛ برگن، 2005). در حقیقت مارکس دریافته بود که کارگرانِ مزدی اغلب خودآگاهی اندکی از موقعیت طبقاتی‌شان دارند یا فاقد این خودآگاهی هستند یعنی نمی‌توان گفت که آنان «طبقه‌ای برای خود» را می‌سازند. با این وجود مارکس معتقد بود که این کارگران همچنان به‌واسطه‌ی موقعیت طبقاتی ابژکتیو‌شان تعریف می‌شوند، زیرا کارگران در واقع دارای فرهنگ، سبک زندگی و عادت‌های مشخصی هستند و «موقعیت مشترک و منافع مشترکی» دارند، حتی پیش از آن‌که به یک طبقه‌ی خودآگاه «برای خود» بدل شوند. (بربراغلو، 2009، 21).

بنابراین، یک عنصر کلیدی در به چالش کشیدن واقعیت استثمار طبقاتی، فرایندی است که در آن یک طبقه‌ی کارگر «در خود» به شکل «طبقه‌ای برای خود» بسیج می‌شود که مستلزم فرایندی از مبارزه‌ی طبقاتی است. هنگامی که یک طبقه‌ی اجتماعی به «آگاهی کامل از منافع و اهداف خود» می‌رسد و «در فعالیت سیاسی مشترک برای دستیابی به منافع طبقاتی درگیر می‌شود» (بربراغلو، 2009، 21)، طبقه در‌ خود به «طبقه‌ای برای‌‌ خود»، با پتانسیل سیاسی در پیوند با آن، تبدیل می‌شود. به بیان دیگر، موقعیت طبقاتی «به تنهایی کافی نیست» زیرا شرط دیگری لازم است و آن «مبارزه‌ی طبقاتی است، زیرا از طریق این فرایند است که وحدت منافع مشترک کارگران تجلی می‌یابد» (لوین 1980، 501).

پس «آگاهی طبقاتی» در اندیشه‌ی مارکس به کارگرانی اشاره دارد که می‌بایست به «آگاهی از ضرورت انقلابی بنیادین، انقلاب کمونیستی» دست یابند (چای، 2014، 263). همچنین این نکته نشان ‌می‌دهد که از نظر مارکس معنای انقلاب را می‌توان «یک فرایند» دانست، «نه یک اقدام آنی منفرد» (لوین، 1980، 502). این درک، شکل‌دهنده‌ی دیدگاه مارکس درباره‌ی سازمان‌دهی موثر کارگری است، زیرا او معتقد است که اگرچه اعضای طبقه‌ی کارگر «در خود» می‌توانند در خصایص و منافع طبقاتی معینی با یک‌دیگر اشتراک داشته باشند، فقط از طریق مبارزه‌ی طبقاتی سیاسی است که این کارگران درک می‌کنند که آنان «طبقه‌ای برای خود» نیز هستند، که برای هدفی مشترک مبارزه می‌کنند. ظهور طبقه‌ای «برای خود» از طریق مبارزه اجتماعی و سیاسی و نیز گسترش آگاهی طبقاتی به معنای به‌هم‌پیوستن آگاهی‌های کسانی است که مناسبات تولید، آنان را در موقعیت مشابهی قرار داده است» (مکین‌تایر، 1991، 153).

مارکس (1934) به این نکته اشاره کرده است که «کارگران تا زمانی که به لحاظ طبقاتی آگاه نشوند به طور کامل یک طبقه نخواهند بود»، اما لنین اضافه کرد که فرایند دست‌یابی کارگران به آگاهی طبقاتی آنان را ملزم می‌سازد که «به بیرون از مبارزه‌ی اقتصادی، بیرون از حوزه‌ی مناسبات میان کارگران و کارفرمایان» گام نهند و در مبارزات سیاسی و اجتماعی‌ به کارگران دیگر بپیوندند، مبارزاتی که درک شخص را از واقعیت ستم طبقاتی در نظام سرمایه‌داری وسعت می‌بخشد. نکته این است که یک کارگر منفرد نمی‌تواند «از طریق تجربه‌ی شخصی و آگاهی علمی از مناسبات کاری واقعی» به تنهایی آگاهی طبقاتی خود را گسترش دهد (اسلاتر، 1975؛ واکر، 1978). بلکه آگاهی طبقاتی فقط هنگامی توسعه می‌یابد که کارگران منفرد در بحث‌های نظری و کنش‌های سیاسی که به درک عمیق‌تر نظام سرمایه‌داری کمک می‌کنند با یک‌دیگر متحد شوند. توسعه‌ی آگاهی طبقاتی یک فرایند روشنگری فردی نیست بلکه توسعه‌ی «آگاهی گروهی» است که به صورت جمعی تجربه می‌شود (اولمان، 1976). از این نظر، مفهوم مارکسیستی آگاهیِ طبقاتی مستلزم چیزی بیش از کارگران منفردی است که استراتژی‌هایی را برای بهبود شرایط اقتصادی خودشان دنبال می‌کنند، چیزی بیش از کارگران یک محل کار خاص که روابط تعارض‌آمیزی با کارفرمای خود ایجاد می‎کنند. در ادبیات مارکس، تعاونی‌های انقلابی و به لحاظ طبقاتی آگاه، باید با یک برنامه‌‌ی سیاسی عملی برای به چالش کشیدن و دگرگون ساختن نظام پیوند داشته باشند. از این رو توسعه‌ی آگاهی طبقاتی «نخستین گام به سوی یک رهایی سیاسی» است (اندرسون، 2077، 7)، نخستین گامِ فرایندی انقلابی که از طریق آنان کارگران در یک محل کار خاص یاد می‌گیرند که منافع مشترک‌شان را تشخیص دهند و آن را اعلام کنند، به «طبقه برای خود» تبدیل شوند و منطق تولید سرمایه‌داری را به چالش بکشند.

تعاونی‌های کارگری واجد آگاهی طبقاتی

بئاتریس و سیدنی وب در اثر مفصل و معروف خود «تزِ زوال» شرح می‌دهند که چگونه تعاونی‌های کارگری ناگزیر از اهداف بلندمرتبه‌شان برای دگرگونی اجتماعی عقب‌نشینی می‌کنند و در عوض حتی به بهای از دست رفتن سلامت اجتماعی فراگیرتر، بر پیشبرد منافع اعضای منفرد خودشان متمرکز می‌شوند. آنان این زوال را عمدتاً به این دلیل مورد سرزنش قرار می‌دهند که صاحبان تعاونی منفرد ذاتاً منافع خود را دنبال می‌کنند (در پی دستیابی به ثروت شخصی و قدرت مدیریتی هستند)، و وضعیت ایده‌آل برای تعاونی‌ها ــ که متکی‌ بر «سرشتی هستند که هنوز شکل نگرفته است ــ همانا آن شرایط اقتصادی و قانونی است که در هیچ‌کجای جامعه‌ی کاملاً اشراف‌منشانه‌ی اروپایی وجود ندارد» (پاتر، 1981، 29).

آن‌چه در این نقد نادیده گرفته شده این است که یک تعاونی کارگری که از سازماندهی درست و جهت‌گیری سیاسی برخوردار باشد این امکان را دارد که نقش خود را در پرورش و تدوام نوعی «خصیصه»‌ی جماعت‌محور و آگاه (به لحاظ طبقاتی) ایفا کند، خصیصه‌ای که به خوبی می‌تواند به بالاترین ایده‌آل‌های جنبش تعاونی نزدیک شود. گیبسون‌ گراهام (2003) در بررسی چگونگی سازماندهی تعاونی‌های کارگری برای ایجاد یک «اقتصاد اخلاقی»، دقیقاً بر همین پتانسیل تعاونی‌های کارگریِ دارای سازماندهی درست و جهت‌گیری سیاسی تاکید می‌کند که می‌تواند هویت‌های کارگری را به گونه‌ای شکل دهد که به تغییرات بادوام درازمدت گرایش داشته باشند (او به بررسی شبکه‌ی تعاونی موندراگون می‌پردازد). او استدلال می‌کند آن‌چه در راه تحقق این پتانسیل تعاونی‌های کارگری کلیدی است «به‌وجود آوردن سوژه‌های جمعی از طریق روش‌هایی است که در سطوح گسترده‌ی مادی، اجتماعی، فرهنگی و معنوی تاثیرگذارند. همین فرایندِ به نظم درآوردن مازاد و هدایت آن در جهت گسترش یک اقتصاد همیارانه به طرزی پیچیده با ساخته شدن سوژه‌های اخلاقیِ جمعی مرتبط است» (ص.157).

من معتقدم که مارکس نیز مانند گیبسون‌گراهام، «ساخت سوژه‌های جمعی» را برای فرایند ایجاد اقتصادی اخلاقی کلیدی می‌دانست. او همچنین معتقد بود که تعاونی‌های کارگری‌ای که سازماندهی و عملکرد درستی داشته باشند می‌توانند این پروژه را پیش ببرند. همان‌گونه که از ستایش مارکس از تعاونی‌های انقلابی کمون پاریس و نقد او به تعاونی‌های آرمانشهری غیرسیاسی اوئن مشخص است، او نوع خاصی از تعاونی تولیدکنندگان را ستایش می‌کرد که خود را در راستای خطوط سیاسی سازمان می‌دهند و برنامه‌ی وسیع‌تری را برای به چالش کشیدن و دگرگون ساختن مناسبات اجتماعی موجود پیش می‌برند. این نوع از تعاونی (که هم در زمانه‌ی مارکس و هم امروز نمونه‌های خاصی از آن وجود دارد) همان چیزی است که مارکس ([1894] 1981) در ذهن داشت، آنجا که می‌گوید «در ارزش این تجربه‌های عظیم اجتماعی نمی‌توان اغراق کرد» (ص.513). مارکس ارزش تعاونی‌ها را در شکل سازمانی (کنترل کارگری) و روح همیاری آن‌ها (که جایگزین رقابت غیرضروری میان کارگران می‌شود) می‌داند، اما دست‌آخر آن‌چه بیش از همه حمایت مارکس را برمی‌انگیزد، تعاونی کارگری به مثابه‌ی وسیله‌ای است برای آگاهی طبقاتی رادیکال‌شده و فشار سیاسی سازمان‌یافته.

رانیس (2014، 54) با کاربرد مدرن همین رویکرد استدلال می‌کند که یک تعاونی کارگری رادیکال «بر مبنای تجربه‌ی آموخته در فرایند تولید و نیز ایفای نقش در مبارزات ضدسرمایه‌دارانه‌ی فراگیرتر، دارای پتانسیل آگاهی طبقاتی است». رانیس ویژگی‌های زیر را برای تعاونی‌های کارگریِ کاملاً رادیکال برمی‌شمارد:

  • آن‌ها به لحاظ ایدئولوژیک فراگیر [و شامل همه گرایش‌ها] هستند، بخش‌ها و افراد گوناگونی از طبقه‌ی کارگر را با دیدگاه‌های مختلف جذب می‌کنند، خواه رادیکال، خواه پیشرو، لیبرال یا محافظه‌کار.
  • این تعاونی‌ها در داشتن ظرفیت ایجاد خودگردانی طبقه‌ی کارگر و مفهوم آگاهی طبقاتی بر اساس تجربه‌ی آموخته در فرایند تولید، اشتراک دارند.
  • آن‌ها مجتمعی از طبقه‌ی کارگر فراتر از کارخانه یا بنگاه می‌آفرینند که از طریق گسترش برنامه‌هایی در درون این انجمن‌ها در حوزه‌ی فعالیت‌های فرهنگی، هنرهای خلاق، بهداشت و ادامه‌ی تحصیل، شکل‌هایی [از سازمان] را ترویج می‌کند که هم علاقمند به سیاست هستند و هم در آن مشارکت می‌کنند.
  • آن‌ها کم‌تر تمایل دارند که بنگاه خود را به صورت مجزا از دیگر تعاونی‌ها یا مجزا از کل جامعه تصور کنند.
  • این تعاونی‌ها پس از تاسیس، در مبارزه‌ی گسترده‌تر علیه سیاست‌های سرکوب‌گر سرمایه‌دارانه و سیاست‌های سوسیالیسم دولتی به کار گرفته می‌شوند.

نکته‌ی مدنظر رانیس درباره‌ی اهمیت ساختن آگاهی طبقاتی درون تعاونی‌ها، به خوبی در این عبارت بلاندن (2016) در ارتباط با آگاهی و مبارزه‌ی طبقاتی مارکسیستی خلاصه شده است:

«یک طبقه فقط وقتی به معنای واقعی یک طبقه، یک طبقه «برای خود» است که جنبشی اجتماعی نیز باشد، به رسالتش واقف باشد و برای بیان و تحقق آن ماموریت سازماندهی داشته باشد. پس مبارزه‌ی مارکس این است، مبارزه برای آگاهی طبقاتی.».

نمونه‌های بسیاری از این تعاونی‌های کارگریِ رادیکالیزه در عمل وجود دارند که می‌توانند به عنوان نمونه‌های مطالعاتی شکست یا موفقیت چنین تعاونی‌هایی در پرورش هویت‌های جمعیِ مورد ستایش مارکس و پژوهشگرانِ پس از او همچون گیبسون گراهام به کار گرفته شوند. برای نمونه جنبش کنترل کارگری نمایندگان اتحادیه‌های کارگری و کارگران بریتانیا در اوایل 1920، مطالبات رادیکالی را برای کنترل مستقیم کارگری در صنعت مهندسی کشور مطرح کرد و میراثی به‌جا نهاد که تاثیری مستقیم بر تجدید حیات خواست کنترل کارگری در میان فعالان بریتانیایی موسسه‌ی کنترل کارگری (IWC – Institute of Workers’ Control) که در سال 1968 شکل گرفت گذاشت (گوینان، 2015، 15). اهداف آگاهانه‌ی طبقاتی موسسه کنترل کارگری به صراحت در اساس‌نامه‌ی آن‌ها بیان شده بود:

«… کمک به تشکیل گروه‌های کنترل کارگری متعهد به توسعه‌ی آگاهی دموکراتیک، به منظور کسب حمایت کنترل کارگری در همه‌ی سازمان‌های موجود کارگری برای به چالش کشیدن کنش‌های غیردموکراتیک در هر کجا که رخ دهد، و به منظور گسترش کنترل کارگری در سراسر صنعت و خودِ اقتصاد، از طریق کمک به متحدساختن گروه‌های کنترل کارگری در قامت یک نیروی ملی در جنبش سوسیالیستی.» (به نقل از گوینان، 2015، 16).

موسسه‌ی کنترل کارگری خود تحت تاثیر ظهور مبارزه‌جویی صنعتی در بریتانیای دهه‌ی 1970 بود، زمانی که کشور تقریباً 260 اشغال محل کار را تجربه کرد (تاکمن، 2015)، که بسیاری از آنان مطالباتی را برای شکل جدیدی از مالکیت و کنترل کارگری مطرح کردند (کواتس، 1976، 1981؛ تاکمن، 2015). همان‌طور که به طرزی چشم‌گیر در فرخوان‌های همبستگی کارگری در مقیاس صنعتی در «کنش اعتراضی حضور در محل کار» [2] کشتی‌سازی آپرکلاید در خلال سال‌های 1971-1972 شاهد بودیم (جنبشی که به سرعت گسترش یافت و به صدها اشغال مشابه محل کار انجامید)، بسیاری از تعاونی‌های بریتانیایی در آن زمان در پی آن بودند که «مرزهای اکونومیسم سطحی را در هم بشکنند و از مبارزات داخل محل کار برای شغل، دستمزد و شرایط کاری فراتر بروند و رویکردهای رادیکال جدیدی را در ارتباط با خودمدیریتی کارگری، دموکراسی اقتصادی و تولید مفید اجتماعی اتخاذ کنند» (گوینان، 2015، 16). [3]

نمونه‌های دیگری از تعاونی‌های کارگری واجد آگاهی طبقاتی را می‌توان در رویدادهای اخیر آرژانتین مشاهده کرد و بسیاری از پژوهشگران به ظرفیت‌های رادیکال نهفته در این موج جدید بسیج کارگری برای به دست گرفتن کنترل کارخانه‌های تعطیل‌شده و بازگشایی آن‌ها به شکل تعاونی، که تقریباً در همه‌ی موارد بدون اختیار قانونی [رسمی] رخ دادند، اشاره کرده‌اند (روجری و وییتا 2015؛ وییتا 2014 ؛ رانیس 2010، 2016). صدها مورد از این بنگاه‌ها که توسط کارگران بازیابی و ترمیم شده‌اند (Empesas Recuperadas por sus Trabajadores، یا ERT)، بنگاه‌هایی که به عنوان «واحدهای تولید‌ی رهاشده یا تخلیه شده از سوی مالکان‌شان تعریف می‌شدند و توسط کارگران تحت نظام خودمدیریتی دوباره فعال شدند»، در دو دهه‌ی اخیر توسط کنش‌های غیررسمی خودجوشِ [4] کارگری تصرف شده‌اند. (روجری، 2016) کارگران این بنگاه‌های «احیا شده» گاهی کنترل قانونی بنگاه خود را به دست گرفته‌اند (مانند مورد کارخانه سرامیک‌سازی فاسین‌پات [زانون سابق]) و گاهی به زور بیرون رانده شده‌اند (مانند مورد هتل باون)، اما در همه‌ی موارد کارگران رادیکال‌شده اصول همبستگی‌ را آموختند، درک سیاسی/اقتصادی خود را گسترش دادند و از طریق خودِ این مبارزات تعاونی، به تعهد‌شان برای دگرگونی اجتماعی ژرفا بخشیدند (تائوس، 2015).

برخی از این تعاونی‌ها دوام نیافتند اما نکته این است که این تعاونی‌ها واکنش بلاواسطه‌‌ی کارگران و مجتمع‌های کارگری به بحران اقتصادی‌ای بوده‌ است که با آن روبه‌رو هستند، آنان در جهت خطوط رادیکال و صراحتاً سیاسی سازمان ‌یافته‌اند، به ظهور یک فرهنگ بالنده‌ی جنبش اجتماعی در آرژانتین کمک ‌کرده‌اند، و به ایجاد فزاینده‌ی دولت‌های مترقی در منطقه یاری رسانده‌اند. همان‌طور که لارابوره و همکارانش (2016) نتیجه‌گیری کرده‌اند، تعاونی‌های شرکت‌کننده در همه‌ی این موارد «ارزش‌ها و رویه‌های جدیدی را آموختند و به‌طور جمعی دانشی پیشروتر از زمان خود آفریدند که مناسبات اجتماعی پساسرمایه‌دارانه‌ی آینده را به اکنون می‌آورد» (ص 181).

در حالی که لارابوره و همکاران (2016) ظرفیت آن سازمان‌های تعاونی که رویکردی جماعت‌گرایانه و به لحاظ طبقاتی آگاهانه دارند را می‌ستایند، ایرا کاتزنلسون (1981) در اثرِ تاثیرگذارش سنگرهای شهر نشان می‌دهد که شکست نهایی موج نیرومند بسیج کارگری در ایالات متحده در دهه‌های 1960 و 1970 نشان‌دهنده‌ی پیامدهای عملی کارزارهای سازمانی جماعت‌‌های کارگری فاقد چارچوب نظری یا رویکرد سازمان‌دهی جامع و کل‌گرایانه‌ی مبتنی بر آگاهی طبقاتی بود. کاتزنلسون (1981) نشان می‌دهد که چگونه نظام محله‌محور «برنامه‌های فعالیت مجتمع‌ها» که پس از ناآرامی‌های دهه‌ی 1960 به اجرا درآمد در حقیقت خیزش جهانی علیه کلیت سرمایه‌داری را به مجموعه‌ای از پروژه‌‌های بهبود مجتمع‌های تعاونی کوچک‌مقیاس، خرد و تجزیه کرد که نظام موجود توانست آن‌ها را مدیریت و جذب کند، بدون آن‌که تغییرات بنیادینی در نظام طبقاتی گسترده‌تر ایجاد شود. این نوع محلی‌گرایی ناهم‌سان، تاثیری عملی بر متلاشی کردن جنبش اجتماعی فراگیر و تبدیل آن به «اجزای مدیریت‌پذیر در مقیاس یک مجتمع» گذاشت، درست همان‌گونه در عصر اصلاح‌طلبی محلیِ اوئنی [5] این‌گونه شد.(کاتزنلسون، 1981، 136). [4]

با آن‌که مثال‌های بسیاری از شکست‌ جنبش‌های تعاونی مانند نمونه‌هایی که در پژوهش کاتزنلسون آمده وجود دارد، تلاش‌های ناکام برای تداوم تعاونی‌های واجد آگاهی طبقاتی در طول تاریخ، یا سوق دادن آن‌ها به تغییر اجتماعی کلان در عصر خودشان، به‌تمامی بی‌ثمر نبوده است. برای نمونه مارکس به اهمیت کمون پاریس اشاره می‌کند، اما او ضرورتاً معتقد نیست که «کمون به معنای دگرگونی قریب‌الوقوع جامعه‌ی مبتنی بر طبقه‌ی استشمارگر است». در عوض او فقط امیدوار است که این «آغاز یک فرایند گذار طولانی و دامنه‌دار باشد» (به نقل از سلوین، 2013، 60). «طبقه‌ی کارگر از کمون انتظار معجزه نداشت… آنان می‌دانند که برای‌ این‌که بتوانند خود را رهایی بخشند… باید مبارزاتی طولانی، مجموعه‌ای از فرایندهای تاریخی را پشت سر بگذارند که شرایط و انسان‌ها را دگرگون می‌کند» (به نقل از سلوین، 2013، 60). بنابراین، از نظر مارکس مهم این بود که «درک کنیم چگونه نتیجه‎ی مبارزه میان طیقه‌ی مسلط و طبقه‌ی کارگر»، تاحدودی با شکل دادن به درک ما از آینده‌ی نظام سرمایه‌داری و چگونگی مقاومت در برابر آن، «شرایط پیشرفت تاریخی بعدی را تعیین می‌کند»، (سلوین، 2013، 64). بنابراین معنای مبارزه‌ی طبقاتی در بافتار تعاونی‌های کارگری را می‌توان فرایندی دانست که از طریق آن اعضای تعاونی به درک عمیق‌تری از واقعیت ستم طبقاتی درون نظام سرمایه‌داری می‌رسند، حتی اگر صرفاً در بافتار یک تعاونی منفرد، کنش‌های مقاومت سیاسی ـ اقتصادی کوچکی داشته باشند. از این نظر، همان‌طور که لبوویتز (2003، 2011) می‌گوید، مبارزه‌ی طبقانی می‌تواند به کارگرانی که در موقعیت‌های خاصی هستند کمک کند که «با مبارزه درون و علیه تضادهای ذاتی نظام تولید سرمایه‌داری، در عمل دگرگونی ایجاد کنند» (وییتا، 2014، 191). مادامی‌که اعضای تعاونی «مبارزه‌ی خود را بخشی از مبارزه‌ی بزرگ‌تر بدانند» مبارزه‌ی هر تعاونی منفرد می‌تواند به دیگر مبارزات پیوند یابد. (لبوویتز، 2011، 51).

خود مارکس معتقد است برای کمک به شکل‌گیری چنین دیدگاه‌های وسیع‌تری میان اعضای تعاونی، به منظور جلوگیری از اضمحلال تعاونی‌ها و تبدیل آن‌ها به جزیره‌های سوسیالیستی در خدمت منافع خود، چند راه وجود دارد: یک) ضروری است توزیع برابر قدرت و درآمد میان اعضای تعاونی وجود داشته باشد تا یک نظام مدیریتی دموکراتیک ایجاد شود؛ دو) لازم است تعاونی‌ها بودجه‌ای را برای ایجاد تعاونی‌های جدید در جامعه خود، کنار بگذارند؛ و سه) تعاونی‌ها باید به سازمانی ملی متعلق باشند، که این سازمان‌های ملی به عنوان «پیوندی ارتباطی» میان تعاونی‌ها عمل کنند و به تقویت مبارزه ملی فراگیرتر یاری رسانند (جونز، 1851). این سازمان‌های ملی همچنین می‌توانند به ایجاد ارتباط میان تعاونی‌ها و جنبش فراگیرتر کارگری کمک کنند، چرا که از نظر مارکس وجود «پیوند بافتاری میان تعاونی‌ها و جنبش کارگریِ مبارز و کنش‌گر مهم است» (کوتس؛ 1976؛ به نقل از اگان، 1990، 74). و به‌ویژه، از آن‌جا که «شرط ضروری وجود سرمایه، توانایی آن برای تقسیم و جداسازی کارگران با هدف شکست‌ دادن آن‌هاست» (لبوویتز، 1992، 85) یک تعاونی کارگریِ به لحاظ طبقاتی آگاه، می‌تواند از طریق همین فرایند مدیریت جمعی و بسیج سیاسی فراگیرتر در ایجاد همبستگی کارگری نقش ایفا کند (کلارک، 1994؛ لبوویتز، 1992).

نتیجه‌گیری: رادیکالیسمِ تعاونی‌گرا برپایه‌ی آگاهی طبقاتی بنا می‌شود

با اینکه اندیشمندان سنت مارکسیستی، تعاونی‌های کارگری را هنگامی که به مثابه‌ی محافل منزویِ «سرمایه‌داران جمعی» درون نظام سرمایه‌داری موجود عمل می‌کنند، به نقد می‌کشند، خود مارکس جنبش تعاونی را واجد پتانسل مهمی می‌دانست، تا آن حد که آن را بخشی از کارزار وسیع‌تر تغییر اجتماعی تلقی می‌کرد. مارکس معتقد بود که تعاونی‌ها می‌توانند در نشان دادن مسیر دستیابی به نظامی بدیل از تولیدکنندگان آزاد و برابر کمک‌کننده باشند و می‌توانند اندیشه‌های رادیکال را در میان مدافعان این تعاونی‌ها ترویج کنند، اما فقط به شرطی که فعالان تعاونی ضرورت سازماندهی کارگران برپایه‌ی آگاهی طبقاتی در مقیاس [گسترده‌ی] صنعتی علیه نظام سرمایه‌داری را درک کرده باشند. برای ایجاد و حفظ سازماندهی موثر در محیط کار از طریق یک تعاونی کارگری، مفهوم «طبقه» و پیوند این مفهوم با کارزارهای فراگیرتر دگرگونی اجتماعی (به عنوان مثال، از طریق کارزارهای آموزشی کارگری) در سراسر تاریخ یک ابزار ضدهژمونیک حیاتی بوده است، خواه در روزگار کمون پاریس و خواه در دهه‌های متاخرتر.

آگاهی طبقاتی، نه به مثابه‌ی کیفیت ایستای کارگران تحت ستم، بلکه باید به مثابه‌ی «رویدادی تاریخی» در نظر گرفته شود‏، یک نیروی محتمل تاریخی که فقط از طریق مبارزه و تلاش‌های سازمان‌دهنده پدید می‌آید و به هدایت آن مبارزه و تبدیل آن به الگویی گسترش‌یابنده‌ برای برهم زدن نظم [کنونی] کمک کند. «طبقه» در این معنا مقوله‌ای منسوخ در اندیشه‌ی مارکسیسم کلاسیک نیست. همان‌طور که کاتزنلسون (1981) استدلال می‌کند، طبقه:

«مقوله‌ای ایستا ــ تعداد زیادی از افراد که در این یا آن رابطه با وسایل تولید قرار دارند ــ نیست، که بتوان آن را با معیارهای پوزیتیویستی یا کمّی اندازه گرفت. طبقه در سنت مارکسیسی، مقوله‌ای تاریخی است (یا باید باشد) که افرادی را توصیف می‌کند که در طی زمان با هم در ارتباط هستند، و روش‌هایی را تببین می‌کند که از طریق آن‌ها این افراد به مناسبات‌شان آگاه می‌شوند، از هم جدا می‌شوند، متحد می‌شوند، وارد مبارزه می‌شوند، نهادهایی را شکل می‌دهند و ارزش‌ها را به صورتی طبقاتی انتقال می‌دهند.» (ص. 204).

به بیان دیگر، «طبقه» محصول کنش‌های مشخص است – یک نیروی تاریخی بالقوه که با «ایجاد انگیزه‌» پدید می‌آید و «فقط در سطح سازماندهی و کنش تحقق پیدا می‌کند» (ص. 206). برداشت کاملاً مارکسیستی از ظرفیت‌ تعاونی‌های کارگری با این بینش آغاز می‌شود و ابتکارهای تعاونی‌های خاص را از این دریچه‌ به تفسیر می‌کشد که آیا این تعاونی‌ سبب ترویج یا تعمیق درک کارگران از موقعیت و قدرت طبقاتی‌شان شده است یا نه.

پرسش اصلی این است که «آیا طبقه» اساساً به مثابه‌ی نیرویی مخالف در جامعه «وجود خواهد داشت؟ و چگونه؟» (کاتزنلسون، 1981، 204). مارکسیست‌های سنتی باور دارند که پتانسیل دگرگون‌کننده‌ی جنبش کارگری در پرورش «آگاهی طبقاتی ضدسرمایه‌دارانه» و توسعه‌ی مبارزات جمعی در مقیاس جهانی است، اما آنان همچنین معتقدند نهادهای کارگری مانند اتحادیه‌ها و تعاونی‌ها تقریباً اغلب با تمرکزشان بر دغدغه‌های فوری اقتصادی اعضای‌شان این پتانسیل را برباد می‌دهند. وقتی نهادهای کارگری بر کسب «امتیازات روزمره‌ی اقتصادی از سرمایه» تمرکز ‌کنند، ممکن است «بینشی را که هدف نهایی آن رهایی طبقه‌ی کارگر از بردگیِ مزدی است، از دست بدهند» (موزس، 1990، 142). مارکسیست‌های کلاسیک برای جلوگیری از این گرایش به اضمحلال در «اکونومیسم» محض (موزس، 1990، 142) این نکته را حیاتی می‌دانند که نهادهای کارگری در سازماندهی نیروی کارشان، تمرکزی ایدئولوژیک بر «آکاهی طبقاتی» داشته باشند (همچنین نک. اگان، 1990).

مارکس مدافع تعاونی‌هایی با جهت‌گیری سیاسی، و به لحاظ طبقاتی آگاه بود؛ یک جنبش تعاونی که به طرزی خودآگاه در پی ایجاد همبستگی کارگری در مقیاس صنعتی و به چالش کشیدن بنیان‌های نظام سرمایه‌داری است. این نوع از جنبش تعاونیِ کارگری مفهوم همبستگی کارگری را می‌پذیرد بدون آن‌که «در خصوص شرایط خودِ آن تعاونیِ خاص، الویتی قائل شود» (هایمن، 1999، 99). تعاونی‌ها در این نوع جنبش‌ها، صرفاً به نیازهای اعضای خاصِ خود توجه ندارند، بلکه در پی روش‌هایی هستند که از طریق‌ آن‌ها اعضای‌شان بتوانند در تقویت و تسریع گسترش حلقه‌ی کارگران شورشی، که پیوسته به وجود جمعی‌شان به مثابه‌ی یک «طبقه برای خود» آگاه‌تر می‌شوند، به دیگر کارگران بپیوندند.

 

منبع: این مقاله ترجمه‌ای است از:

With or without class: Resolving Marx’s Janus-faced interpretation of worker-owned cooperatives, by Minsun Ji, Capital & Class, vol. 44, 3: pp. 345-369., First Published June 13, 2019.

https://journals.sagepub.com/home/cnc

درباره‌ی نویسنده: خانم مینسون جی، مدیر مرکز گرایش‌های نوین در سیاست و خط‌مشی‌های عمومی در دپارتمان علوم سیاسی دانشگاه کلورادو در دنور ایالات متحده است. مینسون بنیان‌گذار و مدیر اجرایی مرکز کارگران مهاجر در دنور، کلورادو (El Centro Humanitario) است.

Email: minsun.ji@ucdenver.edu

یادداشت‌های مترجم:

  • Cooperation، به معنای همیاری است و به تعاون و کار مبتنی بر تعاونی نیز اشاره دارد. در این مقاله به تناسب محتوا از این اصطلاحات برای این واژه استفاده شده است.

[1] By example as well as by precept، اشاره‌ای به ضرب‌المثلExample is better than precept.

[2] Work-in یا ادامه‌ی حضور در محل کار، نوعی کنش اعتراضی کارگری است که در آن کارگرانی که شغل‌شان در معرض تهدید قرار دارد، بدون دستمزد در محل کارشان حاضر می‌شوند و به تولید ادامه می‌دهند. هدف از چنین کنشی اغلب این است که نشان دهند که محل کار آنان همچنان قادر به سرپا ماندن است و در نتیجه مانع تعطیل شدن آن شوند. در واقع کارگران در این کنش قصد دارند نشان دهند که آنان می‌توانند با خودمدیریتی کارگری، بنگاه را به‌نحوی اثربخش و کارآمد و بهتر از کارفرمایانِ سرمایه‌دارشان اداره کنند.

[3] برای آشنایی با جنبش اشغال کارخانه‌ها در بریتانیای دهه‌ی 70 میلادی از جمله کنش‌های اعتراضی کشتی‌سازی آپرکلاید، نک. کنترل کارگری و سیاست اشغال کارخانه – بریتانیا، دهه‌ی 1970، نوشته‌ی اَلِن تاکمَن، ترجمه‌ی دلشاد عبادی، سایت نقد، اکتبر 2019.

https://wp.me/p9vUft-15j

[4] Wildcat strike (تحت‌اللفظی به‌معنای اعتصاب گربه‌ی‌وحشی‌وار) یا Wildcat action، اعتصاب یا کنش اعتراضیِ ناگهانی است که توسط کارگران متشکل اما بدون مجوز، حمایت و یا تایید رهبران اتحادیه‌هاشان انجام می‌شود؛ این گونه کنش‌ها که به علت خصوصیت غیرقابل‌کنترل و غیرقابل پیش‌بینی بودن‌شان به این نام خوانده‌ می‌شوند، اغلب غیررسمی و غیرقانونی تلقی می‌شوند.

[5] اشاره به مجتمع‌های اوئنی که در دهه‌های 18320 و 1830 در ایالات متحده با الهام از ایده‌های رابرت اوئن تأسیس شدند که همه آن‌ها در طی یک یا چند سال با شکست اقتصادی مواجه و نابود شدند.

 

منابع:

  • Anderson T (2004) Class, class consciousness and specters of Marx in Shakespeare’s history plays.
  • Literature Compass 1(1): 112.
  • Arrighi G, Hopkins T and Wallerstein I (1989) Antisystemic Movements. London: Verso. Atzeni M and Ghigliani P (2007) Labor process and decision-making in factories under workers’ self-management: Empirical evidence from Argentina. Work, Employment & Society 21: 653–671.
  • Barker C (2006) Capital and revolutionary practice. Historical Materialism 14(2): 55–82.
  • Berberoglu B (2009) Class and Class Conflict in the Age of Globalization. New York: Lexington Books.
  • Bergene AC (2005) Workers of the world, united? A study of global solidarity in the textile and garment industries. Masters’ Thesis, Department of Sociology and Human Geography, University of Oslo, Oslo.
  • Blunden A (2016) Marx and class consciousness. Talk by Andy Blunden at the Socialist Party’s Summer School, February 2006: Changing the world: The relevance of Marxism in the 21st Available at: https://www.ethicalpolitics.org/ablunden/works/SP-talk.htm (accessed 6 June 2018).
  • Brown D (1991) Thorstein Veblen meets Eduard Bernstein: Toward an institutionalist theory of mobilization politics. Journal of Economic Issues XXV: 689–708.
  • Callari A and Ruccio D (1995) Postmodern Materialism and the Future of Marxist Theory: Essays in the Althusserian Tradition. Indianapolis, IN: Wesleyan.
  • Chae H (2014) Marx on the family and class consciousness. Rethinking Marxism 26(2): 262–277.
  • Clarke R (1994) Marx and one-sided Marxists (Issue 133, Book Review: Beyond capital: Marx’s political economy of the working class by Michael Lebowitz, MacMillan, 1992). Available at: https://.greenleft.org.au/content/marx-and-one-sided-marxists (accessed 2 December 2017).
  • Coates K (ed.) (1976) The New Worker Co-operatives. Nottingham: Spokesman
  • Coates K (1981) Work-ins, Sit-ins and Industrial Democracy. Nottingham: Spokesman.
  • Coates K (2003) Workers’ Control: Another World Is Possible. Nottingham: Spokesman.
  • Dobrohoczki R (2006) Co-operatives as spaces of cultural resistance and transformation in alienated consumer society. In: III Conferencia Internacional La obra de Carlos Marx y los desafíos del Siglo XXI. Available at: https://www.nodo50.org/cubasigloXXI/congreso06/conf3_dobrohoczki.pdf (accessed 20 July 2018).
  • Donnachie I and Mooney G (2007) From Owenite socialism to Blairite social-ism: Utopia and
  • Dystopia in Robert Owen and new labour. Critique: Journal of Socialist Theory 35(2): 275– 291.
  • Dridzo SA (1935) Marx and the Trade Unions. New York: International Publishers.
  • Egan D (1990) Toward a Marxists theory of labor-managed firms: Breaking the degeneration thesis. Review of Radical Political Economics 22(4): 67–86.
  • Eikenberry AM (2009) Refusing the market: A democratic discourse for voluntary and nonprofit organizations. Nonprofit and Voluntary Sector Quarterly 38(4): 582–596.
  • Elliott JE (1987) Karl Marx and workers’ self-governance. Economic and Industrial Democracy 8: 293–321.
  • Engels F ([1848]1969) Principle of Communism. Selected Works, Volume One. Moscow: Progress Publishers, pp. 81-97. Available at: https://www.marxists.org/archive/marx/works/1847/11/prin-com.htm
  • Engels F ([1886] 2010) Engels to August Bebel 20 -23 January. In: Cohen J, Cornforth M, Dobb M et al. (eds.) Marx -Engels Collected Works, vol. 47. Letters 1883-1886. London: Lawrence & Wishart, pp. 386-391. Available at: http://www.koorosh-modaresi.com/MarxEngels/V47.pdf (Accessed 25 March 2018).
  • Flanders L (2012) Noam Chomsky on America’s economic suicide. Alternet, 4 May. Available at: https://chomsky.info/20120504/ (accessed 7 June 2016). Gasper P (2011) Are workers’ cooperatives the alternative to capitalism? Critical Thinking (Issue 93). Available at http://isreview.org/issue/93/are-workers-cooperativesalternative-capitalism (accessed 20 July 2017).
  • Gibson-Graham JK (2003) Enabling ethical economies: Cooperativism and class. Critical Sociology 29(2): 123–161.
  • Gibson-Graham JK ([1996] 2006) The End of Capitalism (As We Knew It): A Feminist Critique of Political Economy. Minneapolis: University of Minnesota Press.
  • Guinan J (2015) Ownership and control: Bring back the institute for workers’ control. Renewal 23(4): 11–36.
  • Harnecker P (2013) Cooperatives and Socialism. Basingstoke: Palgrave Macmillan.
  • Harrison JFC (1969) Quest for the New Moral World: Robert Owen and the Owenites in Britain and America (Reprint). New York: Augustus M. Kelley.
  • Hudis P (2012) Marx’s Concept of the Alternative to Capitalism. Chicago, IL: Haymarket Books.
  • Hyman R (1999) Imagined solidarities: Can trade unions resist globalisation? In: Leisink P (ed.) Globalization and Labor Relations. Cheltenham: Edward Elgar, pp. 94–115.
  • Jackall R and Levy H (eds) (1987) Worker Cooperatives in America. Berkeley: University of California.
  • Jones E (1851) A letter to the advocates of the cooperative principle and to the members of cooperative societies. In: Marx and Engels Collected Works, vol. 11. London: Lawrence & Wishart, pp. 573-581. Available at:http://www.hekmatist.com/Marx%20Engles/Marx%20&%20Engels%20Collected%20Works%20Volume%201120Ka%20-%20Karl%20Marx.pdf (accessed 3 May 2018).
  • Jossa B (2005) Marx, Marxism and the cooperative movement. Cambridge Journal of Economics 29: 3–18.
  • Jossa B (2012) A system of self-managed firms as a new perspective on Marxism. Cambridge Journal of Economics 36: 821–841.
  • Jossa B (2014) Marx, Lenin and the cooperative movement. Journal Review of Political Economy 26(2): 282–302.
  • Jossa B (2017) Labour Managed Firms and Post-Capitalism. New York: Routledge.
  • Katznelson I (1981) City Trenches: Urban Politics and the Patterning of Class in the United States. Chicago: The University of Chicago Press.
  • Lebowitz M (1992) Beyond Capital: Marx’s Political Economy of the Working Class. London: MacMillan.
  • Lebowitz M (2003) Build It Now: Socialism for the Twenty-first Century. New York: Monthly Review Press.
  • Lebowitz M (2011) The unifying element in all struggles against capital is the right of everyone to full human development. Monthly Review 63(6): 46–52.
  • Larrabure M, Vieta M and Schugurensky D (2016) The ‘new cooperativism’ in Latin America: Worker-recuperated enterprises and socialist production units. Studies in the Education of Adults 43(2): 181–196.
  • Lenin V ([1923] 1965) On cooperation. Pravda (No. 115–116), 26–27 May. In: Lenin’s Collected Works, vol. 33. 2nd English ed. Moscow: Progress Publishers, pp. 467–475. Available at: https://www.marxists.org/archive/lenin/works/1923/jan/06.htm
  • Levin M (1980) Marx and working-class consciousness. History of Political Thought 1(3): 499–515.
  • Luxemburg R (1900) Reform or revolution. Available at: http://www.marxists.org/archive/luxemburg/1900/reform-revolution/ch07.htm
  • McGrail B (2011) Owen, Blair and utopian socialism: On the post-apocalyptic reformulation of
  • Marx and Engels. Critique 39(2): 247–269.
  • McIntyre R (1991) A review of Marxism in the U.S. by Paul Buhle. Rethinking Marxism 4(2): 149–157.
  • Marcuse P (2015) Cooperatives on the path to socialism? Monthly Review 66(9): 31–38.
  • Marx K (1864) Inaugural address and provisional rules of the International Working Men’s Association. Available at: http://www.marxists.org/archive/marx/works/1864/10/27.htm
  • Marx K (1866) Instructions for the delegates of the provisional general council: The different questions. Der Vorbote Nos. 10 and 11, October and November 1866 and The International Courier Nos. 6/7, February 20, and Nos. 8/10, March 13, 1867. Available at: https://www.worldsocialism.org/spgb/socialist-standard/2010s/2014/no-1313-january-2014/marx-cooperatives-and-capitalism-0
  • Marx K (1934) Letters to Dr. Kugelmann (Marxist library: Works of Marxism-Leninism), vol. XVII. London: International Publishers.
  • Marx K ([1848] 1974) Political Writings: The Revolutions of 1848, vol. 1. New York: Vintage Books.
  • Marx K ([1864] 1974a) Documents of the first international: 1864–1870. In: Fernbatch D (ed.)
  • Karl Marx the First International & After: Political Writings, vol. 3. New York: Vintage Books, pp. 73–120.
  • Marx K ([1864] 1974b) Inaugural address of the working men’s international association. In: Fernbatch D (ed.) Karl Marx The First International & After: Political Writings, vol. 3. New York: Vintage Books, pp. 73–81.
  • Marx K (1866) Instructions for the Delegates of the Provisional General Council. The International Workingmen’s Association. Available at: https://www.marxists.org/archive/marx/works/1866/08/instructions.htm (accessed 4 March 2018).
  • Marx K ([1875] 1968) Critique of the Gotha Programme. In: Marx Engel’s Selected Works. Progress Publishers. pp. 315-341. Available at: https://www.marxists.org/archive/marx/works/sw/progress-publishers/one-volume.htm (accessed 20 May 2018).
  • Marx K ([1847] 1976) The Poverty of Philosophy (in Karl Marx and Frederick Engels Collected Works), vol. 6. New York: International Publishers.
  • Marx K ([1867] 1977) Capital Volume 1. New York: Vintage Books.
  • Marx K ([1894] 1981) Capital Volume 3. New York: Vintage Books.
  • Marx K and Engels F ([1845] 1956) The Holy Family. Available at: https://www.marxists.org/archive/marx/works/download/Marx_The_Holy_Family.pdf
  • Marx K and Engels F ([1888] 1967) The Communist Manifesto. London: Penguin Books.
  • Marx K and Lenin V ([1871] 1993) Civil War in France: The Paris Commune. New York:International Publishers.
  • Mellor M, Hannah J and Stirling J (1988) Worker Cooperatives in Theory and Practice. London: Open University Press.
  • Moses J (1990) Trade Union Theory from Marx to Walesa. Worcester: Billing & Sons.
  • Ollman B (1976) A model of activist research: How to study class consciousness … and why we should.

Available at: https://www.nyu.edu/projects/ollman/docs/class_consciousness.php

  • Ollman B (1993) Dialectical Investigations. New York: Routledge.
  • Potter B (1891) The Cooperative Movement in Great Britain. London: Swan Sonnenschein.
  • Ranis P (2010) Argentine worker cooperatives in civil society: A challenge to capital-labor relations. Workingusa 13(1): 77–105.
  • Ranis P (2014) Promoting cooperatives by the use of eminent domain: Argentina and the United States. Socialism and Democracy 28(1): 51-69.
  • Ranis P (2016) Cooperatives Confront Capitalism: Challenging the Neoliberal Economy. London: Zed Books.
  • Resnick S and Wolff R (eds) (2006) New Departures in Marxian Theory. New York: Taylor & Francis.
  • Rothschild J (2009) Workers’ cooperatives and social enterprise: A forgotten route to social equity and democracy. American Behavioral Scientist 52(7): 1023–1041.
  • Royle E (1998) Robert Owen and the Commencement of the Millennium: A Study of the Harmony Community. Manchester: Manchester University Press.
  • Rudolf JP (2014) Unions, socialism and the working class: A Marxist analysis of German Trade Union History. MA Thesis, San Diego State University, San Diego, CA.
  • Ruggeri A (2016) The worker-recovered enterprises in Argentina: The political and socioeconomic challenges of self-management. Available at: http://www.workerscontrol.net/authors/workerrecovered-enterprises-argentinapolitical-and-socioeconomic-challenges-self-managemen
  • Ruggeri A and Vieta M (2015) Argentina’s worker-recuperated enterprises 2010–2013: A synthesis of recent empirical findings. Journal of Entrepreneurial and Organizational Diversity 4(1): 75–103.
  • Selwyn B (2013) Karl Marx, class struggle and labour-centred development. Global Labour Journal 4(1): 48–70.
  • Slaughter C (1975) Marxism and the Class Struggle. New Park Publications. Available at: https://www.marxists.org/reference/subject/philosophy/works/en/slaughte.htm
  • Stone B (1998) Why Marxism isn’t dead (Because capitalism isn’t dead): The case for cooperative socialism. Available at: https://www.bu.edu/wcp/Papers/Soci/SociSton.htm
  • Tauss A (2015) Revisiting Argentina’s recuperated factories – Reflections on over a decade of workers’ control. Desafíos 27(1): 185–205.
  • Tuckman A (2015) Occupation, worker co-operatives and the struggle for power: Britain in the 1970s. Available at: http://www.workerscontrol.net/authors/occupation-worker-co-operativesand-struggle-power-britain-1970s
  • Vieta M (2014) Learning in struggle: Argentina’s new worker cooperatives as transformative learning organizations. Relations Industrielles 69(1): 186–218.
  • Walker P (ed.) (1978) Between Labor and Capital. Boston, MA: South End Press.
  • Webb S and Webb B (1914) Special supplement on co- operative production and profit sharing. The New Statesman 21(45): 31.
  • Webb S and Webb B (1920) A Constitution for the Socialist Commonwealth of Great Britain (Collection Kelly Library). London and New York: Longmans and Green and co.
  • Webb S and Webb B (1921) The Consumer’s Cooperative Movement. London: Longmans.
  • Wright EO (2005) Approaches to Class Analysis. Cambridge: Cambridge University Press.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-1T7

 

همچنین در زمینه‌ی #جامعه‌ی_بدیل:

سازمان‌های مردمی در کمون پاریس

نقد مارکس و انگلس بر دموکراسی

در ستایش مارکس

سوسیالیسمِ عملی؟

سوسیالیسم و فرد انسانی در آثار مارکس

پس از اکتبر

مارکس، مارکسیسم و جنبش تعاونی

بازار و برنامه

سوسیالیسم سده‌ی بیست‌ویکم

دموکراسی سوسیالیستی چیست؟

انقلاب علیه دولت

دیکتاتوری، پرولتاریا، سوسیالیسم

بالندگی انسان و دگرگونی نهادی سوسیالیستی

نظر مارکس درباره‌ی کمونیسم

کائوتسکی: مغاکِ آن‌سوی پارلمان

دولت و آینده‌ی سوسیالیسم

مارکس، کمونیسم و بازارها

دموکراسی و غایت‌های مارکسیسم

تصور مارکس از کمونیسم

مارکس، پرولتاریا و «اراده به سوسیالیسم»

کمونیسم: جامعه‌ای ورای کالا، پول و دولت

کارل مارکس و دولت

تمایز میان سوسیالیسم و کمونیسم

جامعه‌ی جهانی بدون پول

اجتماعی‌سازی چیست؟

جنبش کارگری و اجتماعی‌سازی وسائل تولید

فعالیت سازمان‌های مردمی در دوران کمون پاریس 1871

سازمان‌های مردمی در کمون پاریس

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

نوشته‌ی: یوجین شولکیند

ترجمه‌ی: دلشاد عبادی

 

توضیح «نقد»: نقد شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری، ایدئولوژی بورژوایی و شیوه‌های گوناگون مناسبات سلطه و استثمار در جهان امروز بی‌گمان شالوده‌ی چشم‌اندازی رو به‌سوی جامعه‌ا‌ی رها از سلطه و استثمار است و در افق نگرشی مبارزه‌جو و رهایی‌بخش می‌تواند و باید بلحاظ نظری، بدون قدرگرایی و خیالپردازی‌های ناکجاآبادی، تصاویر و طرح‌های دقیق‌تری از امکانات و سازوکار چنان جامعه‌ای عرضه کند. این وظیفه‌، به‌ویژه در مبارزه با تلاش‌های ایدئولوژیک و محافظه‌کارانه‌ای که بر ناممکن‌بودن چنین چشم‌اندازی پافشاری دارند، اهمیت به‌مراتب بیش‌تری دارد. در ادامه و همراه با نوشتارهای مربوط به بازاندیشی نظریه‌ی ارزش مارکس، چشم‌اندازهای اجتماعی‌سازی و تجربه‌های جنبش شورایی و خودگردانی کارگری در جهان، زنجیره‌ی تازه‌ای از مقالات پیرامون چشم‌انداز جامعه‌ی آینده و دیدگاه‌های گوناگون در این قلمرو را با کلیدواژه‌ی #جامعه‌ی_بدیل عرضه می‌کنیم و امیدواریم با همیاری نویسندگان و مترجمان علاقه‌مند، آن را هرچه پربارتر سازیم. بدیهی است ترجمه‌ی این آثار نشانه‌ی موافقت مترجم یا «نقد» با آرای نویسندگان آن‌ها نیست و فقط در راستای آگاهی‌رسانی پیرامون دیدگاه‌ها و استدلال‌های گوناگون و گاه متناقض است.

 

مورخان از زمان شکست کمون پاریس در هفته‌ی خونین ماه می 1871، تفسیرهای عمیقاً متفاوتی از سرشت سیاسی و اجتماعی کمون ارائه داده‌اند. بااین‌حال، به‌رغم گستره‌ی متنوع رویکردها به این مسئله، گرایش عمومی در بررسی کمون همواره به بررسی مدارک و شواهد مرتبط با اقدامات رسمی و بیانیه‌ها، صورت‌جلسه‌های نشست‌های کمون، روزنامه‌های پُرتیراژ و روایت‌های به‌جا مانده از شخصیت‌های اصلی کمون محدود بوده است. از سوی دیگر، یا فعالیت گسترده‌ی سازمان‌های مردمی را نادیده گرفته‌اند یا به‌شکلی سطحی به آن پرداخته‌اند.

هدف این مقاله جلبِ توجه نسبت به ماهیت عمیقاً فعالانه و تأثیرگذارِ جنبش مردمی کموناردهاست. فعالیت‌های مردمی آن شایستگی را دارد که در بحث درباره‌ی ماهیتِ اجتماعی و اقتصادی کمون جایگاه‌ بس مهم‌تری را به خود اختصاص دهد، چراکه تأسیس کمون و دفاع از آنْ عمدتاً نتیجه‌ی همین شورواشتیاق مردمی بود که با محاصره‌ی پاریس از سوی نیروهای پروس در زمستان بعد از آن آغاز شد.

هرچند بخش عمده‌ی مدارک موجود در نتیجه‌ی گستره‌ی ویرانی‌ها و اهمال‌کاری از دست رفتند، متون و منابع چاپیِ به‌جامانده می‌توانند برای ما تصویری از شکل‌ها و محتوای عمومیِ سازمان‌های مردمی ترسیم کنند. یکی از منابع اصلیِ مستنداتْ مجموعه‌ای از دست‌نوشته‌های صورت‌جلسات و اوراقِ گوناگون انجمنی است که در مجموعه‌ی مدارک مربوط به شورای جنگ قرار گرفته و جزء آن دسته از منابعِ آرشیوِ وزارت جنگ فرانسه محسوب می‌شود که عملاً مهجور و بررسی‌نشده باقی‌ مانده است.[1]

این مقاله منحصراً به فعالیت مردمیِ کموناردها در پاریس می‌پردازد، اما همزمان با این وقایع، تظاهرات و نمودهای مردمی روحیه‌ی هواداری از کمون در دیگر شهرهایی که خیزش‌های کمونی مشابهی را تجربه کردند یا سایر مراکزِ صنعتیِ سراسر فرانسه نیز بسط‌وگسترش یافت. پژوهش‌های بیشتر در آرشیوهای محلی درباره‌ی فعالیت بخش‌هایی از بین‌الملل اول، روزنامه‌ها، اتحادیه‌ها و باشگاه‌ها، به تصحیح این برداشت رایج اما غلط کمک می‌کند که کمون را «خیزشی» منحصر به پاریس قلمداد می‌کند. [2]

هنگامی که شهروندان رادیکال‌ترِ پاریس در هجدهم مارس 1871 دولت [آدولف] تی‌اِر را مجبور کردند که به ورسای بگریزد و آزادی‌عمل لازم برای تأسیس «کمون پاریس» به دست آمد، سازمان‌های مردمی پیشاپیش به بلوغ رسیده بودند. در سراسر پنج ماه منتهی به محاصره‌ی پاریس از سوی پروس، مطالبه‌ی حکومت «کمونی» به‌طرزی فزاینده در فضای باشگاه‌ها طنین‌انداز شده بود. چنین حکومتی هم ابزاری برای تضمینِ وجود شکلی جمهوری‌خواهانه از حکومت تلقی می‌شد و هم اقدامی بود در جهت تشکیل یک ارتش مردمی [Levée en masse] علیه مهاجمان، به شیوه‌ی جمهوری‌خواهان داوطلب در 1792. یک ماه تهییج و فعالیت پیرامون این شعار، دست‌آخر به تظاهرات 31 اکتبر منجر شد که درواقع، نخستین اقدام مسلحانه برای تأسیس کمون بود.

هم‌زمان با افزایش دشواری‌های برخاسته از محاصره‌ی نیروهای پروس در میان مردم شهر، باشگاه‌ها به تریبونی برای بیان نارضایتی از دولت موقت بدل شدند. مشکلات اقتصادی، به‌ویژه در میان کارگران، به موضوع رایج بحث‌ها بدل شد و به گسترشِ تفکرات برابری‌طلبانه و سوسیالیستی کمک کرد. هم‌زمان با گسترش این باور که دولت موقت در حال خیانت به ملت بود، این اعتقاد نیز تقویت شد که فقط یک «کمون» می‌تواند پیرامون خط‌مشی جنگ تمام‌عیار [guerre à outrance] به‌شکلی مؤثر به سازماندهی مجددِ دفاع بپردازد. «پوستر سرخ» مشهورِ ششم ژانویه که از سوی کمیته‌ی بخش بیستم فرمانداری انتشار یافت، بازتاب احساسات عمومی به طریق زیر بود:

خط‌مشی، راهبرد و اداره‌ی دولت 4 سپتامبر، که چیزی جز تداوم امپراتوری نیست، همگی محکوم است. راه را برای مردم باز کنید! راه را برای کمون باز کنید! [3]

این تحریکات بار دیگر در 21 ژانویه به خیزشی دیگر منجر شد. نقش مؤثری که باشگاه‌ها در این تظاهرات ایفا کردند، دولت [موقت] را واداشت که سالن‌های اجتماعات این باشگاه‌ها و هم‌چنین هفده روزنامه را تعطیل کند. [4] اپوزیسیون مردمی که در نتیجه‌ی شکست این دومین تلاش مسلحانه برای تأسیس کمون در پاریس تضعیف شده بود، اینک بیش از پیش در ممانعت از آتش‌بس با پروس در 28 ژانویه ناتوان بود.

برای مطالعه‌ی فعالیت‌های مردمیِ بعدی ذیل کمون، پایه‌ی طبقاتیِ اتهامِ «خیانت» نسبت به دولت موقت، بسیار مهم است. «خیانت» به تلاشِ دفاعی ملت هم‌چون انتخابی عامدانه از سوی دولت موقت تصویر شد که برخاسته از هراس آن از عواقبِ سیاسی و اجتماعیِ بسیج مردمیِ مسلحانه‌ با الهام از احساسات جمهوری‌خواهانه قلمداد می‌شد. مروجین با برقراری تشابه میان صحنه‌ی رخدادهای معاصر و انقلاب فرانسه، توانستند بورژواها و زمین‌دارانِ 1870 را در مقام اشرافیتِ رژیم کهن و کارگران را در مقام انقلابیون آن زمان بنشانند.

پس از امضای آتش‌بس با آلمان‌ها، تمرکز از اتهام «خیانت» به‌سرعت به نارضایتی سیاسی و اجتماعی معطوف شد که پایه‌ی فعالیت‌های آتی‌ای بود که بعدها به تأسیس کمون انجامید.

طیف متنوعی از فرقه‌های سوسیالیستی در محله‌های عمدتاً کارگری در دوره‌ی پیشاکمون گسترش یافت. برنامه و فهرست نامزدهایی که در جلسات متعدد از سوی دو سازمان عمده‌ی کارگران پاریسی ــ بخش پاریسِ بین‌الملل و شورای متحدِ اتحادیه‌های کارگری [Federated Council of Trade Unions] ــ برای انتخابات هشتم فوریه ارائه شده بود از حمایت چشمگیری برخوردار شد. این برنامه با عنوان «به‌نام جهانی تازه» به‌ترتیب زیر بر چهار نکته تأکید می‌کرد:

وجود جمهوری به‌ترتیبی که تحت هیچ شرایطی به چالش کشیده نشود؛

ضرورت به دست گرفتن قدرت سیاسی از سوی کارگران؛

انحلالِ الیگارشی حکومتی و فئودالیسم صنعتی؛

سازمان‌دهی جمهوری‌ای که با اعطای وسایل تولید به کارگران، به‌همان سیاقِ جمهوری 1792 که به دهقانان زمین اعطا کرد، به برابری سیاسی و اجتماعی دست یابد. [5]

به‌همین ترتیب، انجمن عمومیِ کمیته‌های حراست از محله‌ها که در اصل هدفشان تنها دفاع و حمایت از دولت جمهوری بود، در اعلامیه‌ی اصول [Déclaration de Principes] چنین بیان می‌کرد که:

تمامی اعضای کمیته‌ی حراستْ طرفداری‌شان را از حزب سوسیالیست انقلابی اعلام می‌کنند. بنابراین، این کمیته خواستار و در تکاپو برای از میان برداشتن امتیازات بورژوازی، برافتادنش به‌عنوان کاست حاکم و دست‌یابی کارگران به قدرت سیاسی به هرنحو ممکن است. در یک کلام، کمیته خواستار برابری اجتماعی است … کمیته کار را یگانه مبنای قانون اساسی اجتماعی می‌داند، کاری که محصول نهایی‌اش می‌بایست در اختیار کارگران قرار بگیرد.

… بنابراین، پیش از آن‌که بنیادهای نظم فعلی جامعه از رهگذر انحلال انقلابیِ اجتماعی و سیاسی دگرگون شود، کمیته در صورت لزوم، با توسل به قهر از تشکیل هرگونه جلسات با هر ترکیبی یا تشکیل دیگر مجامع به‌اصطلاح ملی ممانعت به عمل می‌آورد … . [6]

این اعلامیه پیش‌تر ‌رفت و تصوری از یک حکومت کمونی ارائه می‌کرد:

کمیته تا به انجام رسیدن این انقلاب نهایی، برای حکمرانی بر شهر تنها آن کمون انقلابی را به رسمیت می‌شناسد که از نمایندگانِ گروه‌های سوسیالیستیِ انقلابی همان شهر برخاسته باشد. کمیته هیچ حکومتی را در کشور به‌رسمیت نمی‌شناسد مگر حکومتی که در جهتِ انحلالِ سیاسی و اجتماعی و متشکل از نمایندگانِ کمون‌های انقلابیِ کشور و مراکز اصلیِ کارگران باشد. کمیته متعهد می‌شود که با ایجاد گروه‌های سوسیالیستی انقلابی، در جاهایی که چنین گروه‌هایی از پیش وجود ندارند، در جهت دفاع و انتشار این ایده‌ها مبارزه کند. کمیته این گروه‌های انقلابی را متحد و در ارتباط با نمایندگی مرکزی قرار می‌دهد و سرانجام، از تمامی ابزارهای در دسترس در جهت تبلیغ برای انجمن بین‌المللیِ کارگران استفاده می‌کند. [7]

هرچند این اظهارات ممکن است خوش‌بینانه به‌نظر برسند، حاکی از پدید آمدن تدریجی تصویری از کمون به‌مثابه‌ی دولت کارگری‌اند.

چندان تعجب‌برانگیز نیست که زیرمجموعه‌های پاریسی بین‌الملل برای برپا ساختن یک دولت جمهوریِ «کارگری» تلاش می‌کردند که متعهد به دست‌یابی به شکلی از مالکیت کارگری بر ابزار تولید بود. اما جالب‌توجه است که در ماه‌های منتهی به کمون، چنین تفکری، هم‌چنین در جلسات دیگر سازمان‌ها در محله‌های کارگری نیز رواج یافته بود. نتیجه‌ی فرعی این امر، تحول معنای «کمون» بود؛ کمون از حکومتی برای حفظ جمهوری و پیگیریِ فعالانه‌ی دفاع نظامیِ ملت، به حکومتی بدل شد که می‌تواند «رهایی» اجتماعی و اقتصادیِ کار را محقق سازد.

این برداشت رایج از انتخابات هشتم فوریه برای مجمع ملی، که مدعی است پیش از 18 مارس تمایلاتِ سوسیالیستی چندانی وجود نداشت، برداشتی گمراه‌کننده است. درواقع، فرصت یک‌هفته‌ایِ آمادگی برای این انتخابات تنها به شکل‌گیری ملغمه‌ای از چهره‌های سیاسیِ مشهورِ جمهوری‌خواه مجال بروز می‌داد. مسئله‌ی فوریِ حفظِ شکل جمهوری حکومت در مقابله با ظهور تمایلات سلطنت‌طلبانه در سایر نقاط کشور، خودبه‌خود باعث شد که مسائل اجتماعی در انتخابات به جایگاهی ثانویه تقلیل یابند.

انتخاب مجمع ملی‌ای شدیداً سلطنت‌طلب و محافظه‌کار با اعلام برنامه‌هایی در جهت فسخ معافیت‌ِ پرداخت اجاره‌بها و سررسید پرداخت‌ها همراه بود که منجر به انباشت نارضایتی اجتماعی شد. تشدید دشواری‌های اقتصادی برای کارگران و مغازه‌داران به تقویت اپوزیسیون مردمی علیه دولت موقتِ چهارم سپتامبر انجامید.

با به دست گرفتنِ اختیار حکومتی از سوی کمیته‌ی مرکزیِ گارد ملی در 18 مارس و آغاز به‌کار کمون در 26 مارس، سازمان‌دهی مردمی از نیرویی اپوزیسیون به نیروی حامی دولت جدید تبدیل شد. اکثریت باشگاه‌هایی که عمدتاً از اعضای کارگر برخوردار بودند، از نفوذ و حضور بیشتری در مسائل برخوردار شدند که بازتابی بود از رواج این عقیده‌ی کارگران که سرانجام مناسب‌ترین مجال برای بحث از تغییرات سیاسی و اجتماعی مهیا شده است. یکی از فعال‌ترین باشگاه‌ها در خلال کمون، در بیانیه‌ای چنین اعلام کرد:

ما به کمک نشست‌های عمومی توانسته‌ایم حقوق خود را به رسمیت شناسانده و از آن دفاع کنیم.

فقط از رهگذر نشست‌های عمومی است که می‌توانیم وضعیت متلاطمی را که از سر می‌گذرانیم برای خود روشن سازیم.

بنابراین، ما خواهان حضور و مشارکت مردم هستیم تا هر شهروندی بتواند در رابطه با این‌که چه رخ می‌دهد، چگونه رخ می‌دهد و چگونه باید رخ دهد اطلاع کسب کند.

پس از آن‌که گرد آمدیم و هرکس قادر شد افکار خود را بیان کند، آن‌گاه رسیدن به تصمیماتی درباره‌ی وقایع محتمل آسان‌تر خواهد بود. [8]

باشگاه‌ها که به‌شدت در ضدیت با روحانیت قرار داشتند، بی‌درنگ کلیساها را برای برگزاری نشست‌ها تسخیر کردند یا از کمون یا شهردارانِ فرمان‌داری‌ها تقاضا کردند که حق‌اختیار انجام این کار را، دست‌کم در بعدازظهرها، به آن‌ها بسپارد. [9] باشگاه فرمانداری منطقه‌ی سوم پاریس که در کلیسای سنت‌ـ نیکلاـ دِ ـ شامپ جلساتش را برگزار می‌کرد، مشتاقانه از سایر باشگاه‌ها نیز درخواست ‌کرد که از همین الگو پیروی کنند:

خطاب ما به شما شهروندان همه‌ی فرمانداری‌هاست.

همانند ما عمل کنید؛ همه‌ی کلیساها را به محل برگزاری باشگاه‌های کمون بدل کنید؛ کشیش‌ها مراسم خود را صبح‌ها برگزار خواهند کرد؛ عصرها نیز نوبت شما خواهد بود که به آموزش سیاسی مردم بپردازید. [10]

با رسیدن ماه می، باشگاه‌ها دیگر به‌صورت ثابت در اکثر کلیساهای بزرگ محله‌های کارگری تشکیل جلسه می‌دادند.

باشگاه‌ها در انطباق با وضعیت سیاسی جدید، به‌درجات گوناگون خود را هم‌چون واسطه‌ی میان کمون و شهروندان تلقی می‌کردند. نقش آن‌ها را می‌توان به‌طریق زیر خلاصه کرد:

  1. جلب بیشتر حمایت برای کمون، از طریق تبلیغ سرشت سیاسی و اجتماعیِ مترقیِ آن. [11]
  2. بدل شدن به مراکزی برای بیان نارضایتی‌ها، پیشنهادات و اطلاعاتی که کمون می‌توانست از آن‌ها [در جهت تصمیم‌گیری] استفاده کند. [12]
  3. مشارکت در پیش‌نویس تصمیماتی که می‌بایست برای بررسی و اقدام آتی به کمون ارائه می‌شد. [13]
  4. بسیج حراست مردمی علیه اقدامات عناصر طرفدارِ ورسای در پایتخت. [14]
  5. کمک در مسائل اجرایی فرمانداری‌ها و پیاده‌سازیِ تصیمات کمون. [15]

از سوی دیگر، کمون به‌صورت‌کلی در بهره‌گیری از ظرفیت بالقوه‌ی سازمان‌های مردمی برای اهداف تبلیغی و بسیج دفاعی ناموفق بود. برخی از سازمان‌ها، به‌رغم آن‌که نتوانستند کمک‌های مادی چشم‌گیری از کمون دریافت کنند، موفق به انتشار روزنامه، چاپ بیانیه‌ها و حفظ ستادهای فرماندهی خود شدند. [16] بااین‌همه، این سازمان‌ها به دلیل کمبود منابع مالی، برنامه‌ی تبلیغی خود را عموماً به بحث‌های درون باشگاه و تصمیماتی محدود می‌کردند که در مطبوعات کموناردها و دیگر باشگاه‌ها نیز انتشار می‌یافت و توزیع می‌شد. [17]

اتحادیه‌ی زنان کارگر برای دفاع از پاریس و رسیدگی به زخمیان، که یکی از سازمان‌های بسیار کارآمد برای کمون بود، تلاش داشت که توجه کمون را به این مسئله جلب کند،

پیروزی در مبارزه‌ی فعلی … برای شهروندان زن نیز به همان اندازه‌ی مردان از اهمیت برخوردار است؛ بسیج دقیق و به‌جای این عنصر انقلابی {یعنی زنان} در قالب نیرویی که بتواند حمایت مؤثر و مستحکمی از کمون پاریس به عمل بیاورد، تنها از طریق کمک و مشارکتِ دولت کمون امکان‌پذیر است … [18]

مطالبه‌ی زیر از سوی اتحادیه که کمون را خطاب قرار می‌داد، تا اندازه‌ی زیادی بی‌نتیجه ماند:

  • واداشتن فرمانداران به فراهم کردن اتاقی مجزا در فرمانداری‌ها و قرار دادن آن در اختیار کمیته‌ها و کمیته‌ی مرکزی زنانِ فرمانداری {یعنی، اتحادیه‌ی زنان}؛ و در صورت عدم امکان، فراهم کردن دفتری مجزا که کمیته‌ها بتوانند از آن به عنوان ستاد فرماندهی استفاده کنند؛
  • تعیین تالاری بزرگ به همین منظور، که شهروندان زن بتوانند از آن برای برگزاری نشست‌ها استفاده کنند؛
  • پرداخت هزینه‌های مربوط به چاپ بخش‌نامه‌ها، پوسترها و اعلامیه‌هایی که کمیته‌های مذکور آن‌ها را برای تبلیغ ضروری تلقی می‌کنند. [19]

هرچند کمون گاهی اوقات به چنین اقداماتی از سوی سازمان‌های مردمی روی خوش نشان می‌داد، به‌هیچ‌وجه حمایت چشم‌گیری از آنان به عمل نیاورد. [20] بااین‌همه، باشگاه‌ها، به‌رغم ناتوانی‌شان، به فعالیت‌های خود ادامه دادند و گاهی اوقات در اداره‌ی چندین فرمانداری هم مشارکت داشتند. در موارد متعددی نیز، به تسهیلِ اسکان اضطراری و مراقبت از قربانیان جنگ و هم‌چنین تأمین کمک و سرباز برای گردان‌های محلیِ گارد ملی پرداختند. [21]

سازمان‌های مردمی پیش از هرچیز، به ترغیب تعداد زیادی از کموناردها برای بیان نظراتشان درباره‌ی مسائل حیاتی اجتماعی و سیاسیِ مربوط به کمون، اهداف، اقدامات و تمهیدات دفاعی آن می‌پرداخت. همان‌گونه که یکی از باشگاه‌ها در نخستین شماره‌ی روزنامه‌اش بیان کرده بود:

ای مردم، شما باید خود از طریق نشست‌های عمومی و مطبوعاتتان، به اداره‌ی امور خود بپردازید؛ باید بر نمایندگان‌تان فشار بیاورید چراکه آن‌ها هرگز به‌خودی‌خود چندان در جهت انقلابی حرکت نمی‌کنند. [22]

چندین باشگاه درخواست داشتند که یکی از اعضای کمون به‌صورت ثابت در جلساتشان شرکت کند یا فرصتی برای ارائه‌ی گزارش در جلساتِ کمون مهیا شود. [23] مطابق انتظار، نخست یکی از باشگاه‌ها اصرار کرد که کمون به درخواست‌هایش پاسخ دهد و سپس در خلال ماه می، دیگر باشگاه‌ها نیز چنین کردند.[24] اساس‌نامه‌ی یکی از باشگاه‌ها چنین تصریح می‌کرد که نمایندگان باید هر روز به تالار شهر رفته و تصمیمات آن روز باشگاه را به اطلاع اعضای کمون برساند. در 30 آوریل، این باشگاه از کمون درخواست کرد که روزانه دوساعت از وقت خود را به بررسی دادخواست‌ها اختصاص دهد. [25]

باشگاه‌ها برای اعمال نفوذ بیشتر بر کمون، اهمیت اقدام هماهنگ را دریافتند[26] و دائماً قطعنامه‌هایی برای اقدام مشترک منتشر می‌کردند. [27] یازده باشگاه اقدام به تأسیس یک فدراسیون باشگاه‌ها کردند و از دیگران نیز خواستند که به آن‌ها ملحق شوند. موارد زیر نیز به عنوان اهداف این فدراسیون بیان شده بود:

بحث درباره‌ی پیشنهادات ارائه‌شده به کمون در هر باشگاه و پس از مطالعه‌ی پیشنهادات از سوی کمیته‌ی فدرال [باشگاه‌ها] ارسال آن‌ها به کمون.

حفظ رابطه‌ی روزانه با کمون به‌منظور ارسال اخبار روزانه‌ی فعالیت‌ها و وقایع نظامی برای انتقال به باشگاه‌ها از سوی نمایندگانشان. [28]

یکی از باشگاه‌ها در حمایت از فدراسیون پیشنهادی چنین بیان می‌کرد:

چنین اقدامی ضروری‌ترین و ثمربخش‌ترین اقدام است. گریزی از این نیست که نشست‌های عمومی به این شیوه متحد شوند تا هر یک امکان بیان پیشنهادات و در صورت امکان، اتخاد تصمیماتی را که پیشتر از سوی دیگران به رأی گذاشته شده است داشته باشد تا بتوان نفوذی مشروع بر افکار عمومی اِعمال کرد. [29]

در طول دو هفته‌ی آتی، باشگاه‌های دیگری هم به این فراخوان پاسخ دادند اما در آن زمان دیگر بیش از دو هفته از عمر کمون باقی نمانده بود.

تا جایی که من اطلاع دارم، به جز کمیسیون‌ کار، صنعت و تجارت، کمون به اغلب گزارش‌ها و نامه‌هایی که از باشگاه‌ها و افراد دریافت می‌کرد پاسخی نداد. از قرار معلوم کمون فرصت بهره‌گیری مؤثر از ظرفیت بالقوه‌ی مردمی را از دست داد. متعاقباً، فعالیت مردمی نیز همانند سیاست‌گذاری‌های خود کمون، عمدتاً بدون برنامه‌ریزی و خودانگیخته باقی ماند. باشگاه‌ها که سازمان‌های سیاسی شکل‌نیافته و نارسی محسوب می‌شدند، قادر نبودند که پیشنهادات انضمامی را [به کمون] تحمیل کنند. بااین‌همه، به‌رغم آن‌که نمی‌توان تخمین دقیقی به دست داد، به‌نظر می‌رسد که برخی از اقدامات کمون در نتیجه‌ی نفوذ بحث‌ها و فعالیت‌های مردمی انجام شدند. [30] تنها دو روز پیش از آخرین هفته‌ی حیات کمون، یکی از اعضای آن در جلسه‌ عمومی یکی از محلات چنین ذکر کرد:

کمون نتوانسته به‌طرز بسنده‌ای از جنبش مردمی الهام بگیرد. به‌حد کافی با باشگاه‌ها ملاقات نداشته‌ایم. چنا‌ن‌که در کلیسای سنت ـ نیکلا ـ د ـ شامپ گفتم، هنگامی که روبسپیر یا سن‌ژوست به کنوانسیون قدم می‌گذاشتند، به دلیل آن‌که از باشگاه ژاکوبن‌ها یا کوردلیه‌رها آمده بودند از حمایت برخوردار می‌شدند، درست‌همان‌طور که ثبات‌قدم [ژان‌پل] مارا نیز برخاسته از آن بود و نوشته‌هایش از آن‌چه در میان کارگران می‌شنید نشئت می‌گرفت. [31]

بااین‌که این اظهارنظر کمابیش درست بود، صورت‌جلسات نشست‌ها نشان می‌دهند که اعضایی از کمون، گاه به گاه در جلسات باشگاه‌ها شرکت می‌کردند و در برخی موارد نیز این تجربه تأثیر چشمگیری بر نحوه‌ی تفکر آنان برجا می‌گذاشت. نام‌نویسی برخی از نامزدها برای انتخابات کمون، جنبه‌ی مشخصاً مهمی از رابطه‌ی کمون با جلسات عمومی را شکل می‌داد. در اغلب فرمانداری‌های بخش‌های عمدتاً کارگری، سازمان‌های مردمی متعددی از جمله واحدهای گارد ملی، با هدف مشخصِ انتخاب نامزدهای خود برای این انتخابات، مردم را به شرکت در این جلسات ترغیب می‌کردند. [32] در برخی موارد، این کمیته‌ها و باشگاه‌ها به‌صورت مشترک فهرستی از نامزدها را برای یک منطقه‌ تعیین می‌کردند. [33] در رابطه با پست‌هایی که اطلاعاتی برای مطالعه در اختیار داشته‌ایم، به‌طرز چشمگیری شاهد آن هستیم که اکثریت عمده‌ی نامزدهایی که از سوی این سازمان‌ها و جلسات مردمی تعیین شده بودند، موفق به پیروزی در انتخابات شدند.

در چند هفته‌ی آتی، برخی از اعضای کمون خود را برای گزارش دادن به جلسات عمومی و طلب یاری از آن‌ها آماده می‌کردند. همان‌طور که اعضای انتخابی کمون از فرمانداری بخش یکم بیان کرده‌اند:

ما اعضای عضو نمایندگان کمون از فرمانداری بخش یکم که امضایشان در زیر آمده است [اعلام می‌کنیم]؛

از این نظر، اصول جمهوری‌خواهی حقیقی برای کمون توانسته است که به نمایندگی تمام‌عیارِ منافع شکل‌دهنده به کمون ترجمه شود؛

از این نظر، برای دستیابی به این هدف، ضروری است که در هر محله گروه‌هایی را سازمان دهیم که خود نمایندگانشان را انتخاب کنند؛

و این نمایندگانْ باید یک شورای مشورتی به‌منظورِ حمایت از اعضای کمون تشکیل دهند، آن‌هم حمایت از طریق فراهم کردن اطلاعات و پیشنهادات و نیز، نمایندگیِ مستقیمِ نیازهای مردمی که در رابطه‌ی مداوم با آن‌ها قرار دارند.

به این وسیله از تمامی شهروندان دعوت می‌کنیم در این جلسات حاضر شوند … [34]

در فرمانداری بخش 4:

اعضای انتخابی کمون از فرمانداری بخش 4، در راستای پیگیری اصل دموکراتیک که مستلزم آن است که تمامی مجریان امور، افرادِ اثرپذیر از سیاست‌ها را در جریان قرار دهند و تمامی مناصب انتخابی به انتخاب‌کنندگان گزارشی از اقداماتشان ارائه کنند، بدین‌وسیله از رأی‌دهندگان بخش 4 درخواست می‌کند که آماده‌ی حضور برای … [35]

زمانی که کمون به یک واقعیت بدل شد، دفاع نظامی و سیاسی از آن نیز به موضوع بحث‌های باشگاه‌ها بدل شد. در این بحث‌ها شاهد تمایل شدید افراد برای حراست از کمون و ترکیب آن با احساسات سنتیِ ضدیت با روحانیت هستیم که فعالیت کلیسا و روحانیت را ستون پنجم و مخاطره‌ای برای کمون تلقی می‌کرد. برای کموناردها که ملهم از آرمان‌های خردگرایی و اومانیسم بودند، کلیسا و روحانیت در پایتخت، بیشتر و به‌شکلی ملموس‌تر از سربازان ورسای و طبقات فوقانی‌ای که پایتخت را ترک کرده بودند دشمن محسوب می‌شدند. بنابراین، از آن‌جا که روحانیت مشکوک به جاسوسی و کارشکنی بود، باشگاه‌ها پیشنهاداتی را در جهت محدودسازی آزادی، فعالیت و قدرتشان [به کمون] ارائه کردند. این پیشنهادات شامل طیف گسترده‌ای بود، از جایگزینی راهبه‌ها در بیمارستان‌ها با اعضای انجمن مادران خانواده گرفته تا اقدام چشم‌گیرترِ مصادره‌ی اموال کلیسا. [36]

علاوه‌بر مسئله‌ی محدودیت فعالیت‌ روحانیون و مصادره‌ی اموال کلیسا، مسئله‌ی مبارزه با دین به‌مثابه‌ی ایدئولوژی نیز توجه چشم‌گیری را به خود جلب کرده بود. دستورکار پیشنهادی باشگاهی، که به‌واقع بسیاری از دیگر باشگاه‌ها نیز همسو با آن کارزاری علیه دین به راه انداختند، چنین بیان می‌کرد: «نفوذ مخربِ ادیان، علتی است برای از میان برداشتن آن‌ها».[37]

مهم‌ترین ابزار در این راستا، کارزار انحلال مدارس مذهبی و استقرار نظامی از آموزش دستورالعمل‌های عام، آزاد‌منشانه و لائیک بود.[38] چنان‌که یکی از سخنرانان باشگاه‌ها چنین بیان می‌کرد، آن‌ها با تأکید بسیار بر آموزش به‌مثابه‌ی نیروی رهایی‌بخش انسان‌ها، خواستار چنین چیزی بودند:

… آموزش عمومی، عام و آزاد‌ی که توسط معلمان غیرروحانی تدریس شود، چراکه کاست‌های دینی تا به حال مانع گسترش چنین آموزش‌هایی در میان طبقه‌ی کارگر شده‌اند و به این‌ترتیب، آن‌ها را از توانایی رهایی بخشیدن به خود محروم ساخته‌اند … فقط و فقط آموزش است که می‌تواند با مطلع‌سازی شهروندان نسبت به وظایف و حقوقشان ما را نجات بخشد. [39]

درواقع، پیشاپیش با تشکیل جلساتی عموم مردم را به شرکت در آن‌ها دعوت کرده بودند؛‎ موضوع این جلسات عبارت بود از «مطالعات و تصمیماتی در رابطه با اصلاحاتِ مربوط به برنامه‌ی درسی، روش‌ها و قوانین تدریس».[40]

سازمان‌های مردمی به‌مثابه‌ی تجلیِ انگیزه‌ی مردمیْ شکوفا و باعث به قدرت رسیدن کمیته‌ی مرکزیِ گارد ملی در 18 مارس شدند و آن‌ها هم‌چنین منبع اصلی حمایت از سیاست‌های کمون و دفاع از آن باقی ماندند. به همین دلیل، بررسیِ اهداف کلی‌ای که این سازمان‌ها به انقلاب 18 مارس کمون نسبت می‌دادند، مشخصاً از اهمیت فراوانی برخوردار است.

در این‌جا باید به‌وضوح میان دو گرایش اصلی در فعالیت مردمی تمایز قائل شویم: رویکردی میانه‌رو که به‌طرز فزاینده‌ای کم‌سروصداتر می‌شد و رویکردی رادیکال یا سوسیالیستی‌ که دائماً گسترش می‌یافت. درحالی‌که موضع میانه‌رو منحصراً بر زمینه‌های جمهوری‌خواهانه و میهن‌پرستانه متکی بود، موضع رادیکال امید مبهمی به دست‌یابی به جامعه‌ای داشت که کارگران در آن فرادست باشند. بااین‌همه، در بحث درباره‌ی اهداف آن‌ها، نسبت دادن سرسریِ برچسب‌هایی مانند آرمانشهری، پرودونیستی، مارکسیستی یا بلانکیستی چندان دقیق نخواهد بود. دوره‌ی کوتاه کمون به‌خودی‌خود موجبِ محدودیتِ بسط‌وگسترش این دست ایدئولوژی‌های مشخص شد که از امکان گسترش در بین خیل عظیمی از کموناردها برخوردار بودند. این دوره بیشتر دوره‌ی رواج سرسری و مبهم مفاهیم و اصطلاحاتی بود هم‌چون «کمونالیسم»، «کلکتیویسم»، «فدرالیسم»، «جمهوری اجتماعی» و «رهایی».

کمون نزد گروه میانه‌رو، در رابطه با پنج مسئله‌ی اساسی، پاسخی به دولت موقتِ دفاع ملی تلقی می‌شد. این مسائل عبارت بودند از:

  1. تسلیم «خیانت‌کارانه» در برابر پروس.
  2. تهدید شکل جمهوری حکومت از سوی مجمع سلطنت‌طلبان که در هشتم فوریه انتخاب شده بود.
  3. پرداخت فوری تعهداتی که در خلال محاصره‌ی پاریس عقد شده بود.
  4. استمرار قدرت کلیسا به‌ویژه در زمینه‌ی آموزش.
  5. فقدان خودگردانی [self-government] در پاریس.

همان‌گونه که یکی از این سازمان‌ها در برنامه‌اش اعلام کرده بود، اهدافِ مبارزه با ورسای عبارت بودند از به‌رسمیت شناختنِ جمهوری و … «به‌رسمیت شناختنِ حق پاریس برای اداره‌ی خود، اداره‌ی نیروی پلیس، سازمان مالی، رفاهی، آموزش و اِعمال آزادی عقیده از رهگذر شورایی که به صورت آزادانه انتخاب شده باشد.» [41]

این نیروهای میانه‌رو به ندرت به مسائل اجتماعی اشاره‌ای می‌کردند. این نیروها که عمدتاً برخاسته از طبقه‌ی متوسط بودند، در جریان جنگ داخلی به‌طرزی فزاینده در حمایت از کمون محتاطانه عمل کردند. رشد رادیکالیسم در خلال ماه‌های آوریل و می و آگاهی فزاینده از شکست اجتناب‌ناپذیر نظامی بدون‌شک در تسریع دلسردی آنان مؤثر بود. برخی از این گروه‌ها، مشخصاً چندین لژ فراماسونری، اقدام به تلاش‌های مذبوحانه‌ای در جهت برقراری مصالحه میان ورسای و کمون کردند. [42]

به‌نظر می‌رسد که موضع رادیکال مشترکاً از آنِ اکثریت قاطع اتحادیه‌ها و باشگاه‌ها بود. در مباحث و صورت‌بندی‌های مبهم آنان می‌توان شاهد طرح کلیات جامعه‌ای سوسیالیستی بود که [از نظر آنان] کمون دیر یا زود گذار به این جامعه را آغاز می‌کند. این رویکرد مبتنی بر این فرض ضمنی بود که کمون در دفاع نظامی از خود موفق خواهد بود.

رادیکال‌ها نگران نارضایتی‌های نیروهای میانه‌رو نیز بودند، اما آن‌ها برداشت ابتدایی میانه‌روها از خودمختاری بخش‌های مختلف شهری را بیشتر مسئله‌ای سیاسی تلقی می‌کردند. در واکنش به حکومت خودکامه‌ی فرانسه که متکی بر روستاها بود، خودمختاری بخش‌های شهرداری‌ها ابزاری تلقی می‌شد برای تحقق بی‌درنگِ اصلاح اجتماعی در پاریس، بی‌آنکه این اصلاحات در تعارض با نواحی محافظه‌کار روستایی قرار بگیرد. در یکی از بیانیه‌های زیرمجموعه‌های پاریسیِ بین‌الملل و شورای متحد اتحادیه‌های کارگری چنین آمده است:

ما خواستارِ رهایی کارگران بوده‌ایم و نمایندگی کمونی {یعنی حکومت خودمختار بخش‌های مختلف شهری} تضمینی برای این رهایی خواهد بود. چراکه این شکل از نمایندگی به هر شهروندی ابزار لازم برای دفاع از حقوقش و نیز کنترل مؤثرِ اقدامات نمایندگانش را اعطا می‌کند، نمایندگانی که مدیریتِ منافع شهروندان و اقدام جهت اصلاحات اجتماعی تدریجی به آن‌ها سپرده شده است. …

{مردم پاریس}، فراتر از رأی و تصمیم هر انجمنی، بر حقوق خود صحّه می‌گذارند، حقوقشان به‌مثابه‌ی صاحبان شهر و تشکیل نمایندگی شهرداری‌ها، به هر نحوی که مناسب می‌بیند، بی‌آنکه ادعای تحمیل آن را بر دیگران داشته باشند.[43]

یا چنان‌که یکی از سخنرانان می‌گفت: «اگر قرار باشد که پاسخی برای مسئله‌ی اجتماعی نیابیم، اگر قرارباشد کارگران در همان شرایط پیشین باقی بمانند، دیگر پیروزی بر ورسای چه اهمیتی دارد!» [44]

راه‌حل‌های عموماً مبهمی که برای مسئله‌ی اجتماعی پیشنهاد می‌شد، صورت‌بندی‌های متفاوتی به خود می‌گرفت. برخی از آن‌ها بیشتر از بقیه سوسیالیستی بودند، اما همگی مبارزه‌ی میان کمون و ورسای را مبارزه‌ی میان طبقه‌ی کارگر و طبقات مالک (زمین‌داران یا سرمایه‌داران) می‌دانستند.

اعلامیه‌ی عمومی زیر فراخوان جلسه‌ای است که اتحادیه‌ی جواهرکاران منتشر کرده بود:

در دورانی که سوسیالیسم به‌طرز بی‌سابقه‌ای ابراز وجود می‌کند، برای ما کارگرانی که در حرفه‌ای مشغولیم که شدیدتر از دیگران تأثیرات غیراخلاقی سرمایه و استثمار را تجربه می‌کنیم، آری برای ما منفعل ماندن نسبت به جنبش رهایی‌بخشی که در لایه‌های زیرین دولتی حقیقتاً لیبرال شکل گرفته است غیرممکن است. [45]

در نوبت انتخابات 26 مارس برای کمون، یکی از کمیته‌های باشگاه‌ها و تمامی گردان‌های گارد ملیِ فرمانداریِ بخش یازدهم، لیستی از هفت نامزد را (که پنج‌ نفر از آن‌ها در انتخابات برگزیده شدند) به همراه فهرست اهداف زیر که سویه‌ای پرودونیستی داشتند اعلام کردند:

نیروی کار جمعی می‌بایست سازمان‌دهی شود … هریک از این نیروهای کار جمعی از حق مالکیت برخوردار است و به‌واقع نیز این حق می‌بایست به آن‌ها تعلق داشته باشد تا بتوانند (به‌دلیل هم‌یاری فردی‌شان [در فرایند کار]) از ثمره‌ی جمعی کار همگان بهره بگیرد …

… این آینده‌ای بهتر است که در آن … دیگر خبری از ستمگر و ستمدیده نیست؛ دیگر خبری از تمایزات طبقاتی میان شهروندان نیست و دیگر مانعی میان مردم وجود نخواهد داشت … [46]

باشگاه دیگری نیز به‌شکلی مشابه، اهداف زیر را در برنامه‌ی خود آورده بود:

… حذف تمامی امتیازات و انحصارات به‌منظور جایگزینی آن‌ها با قانونِ مهارت و نیز با هدف آن‌که کارگر بتواند حقیقتاً از محصول کارش بهره‌مند گردد … [47]

یکی از کمیته‌هایی که سازمان‌های مردمی را نمایندگی می‌کرد، در پیشنهادش برای نامزدهای انتخابات 26 مارس به شیوه‌ای کمابیش ژاکوبنی چنین بیان می‌کرد:

شما نیز همانند پدرانتان در 1789 از طریق آرای آشکارا انقلابی‌تان اصلی تازه را تأیید خواهید کرد که مُهر پایانی بر دوران نزاع مدنی خواهد بود.

اما مهم‌تر از همه، شما به این وسیله ایمانتان را به احیاء نیروی کار اعلام خواهید کرد، آن‌هم از طریق فرستادن افرادی به کمون که اغلب به طبقه‌ای متعلق‌اند که تا به امروز به‌شکلی نظام‌مند از حکومت کنار گذاشته می‌شدند … [48]

نمونه‌هایی از موضع رادیکال را می‌توان در صورتجلسات و اسنادی یافت که مشخصاً به اتحادیه‌های کارگری مربوط می‌شوند و به‌رغم اهمیتشان از سوی مورخان کمون نادیده گرفته شده‌اند.[49] در یکی از جلسات عمومی اتحادیه‌ی نانوایی‌ها در 13 می، یکی از نمایندگان کمون گزارش می‌دهد که «محاکمه‌ای برای بورژوازی» به راه انداخته و خواستار «توقف استثمار انسان توسط انسان» شده است.[50] به نمایندگان اتحادیه‌ی فلزکاران برای کمیسیون کار، صنعت و تجارتِ کمون دستور داده شده بود که در جهت … «توقف استثمار انسان توسط انسان، یعنی آخرین شکل برده‌داری؛ و نیز سازماندهی کار از رهگذر انجمن‌های قدرتمند و دارای سرمایه‌ی جمعی و غیرقابل‌واگذاری» تلاش کنند، [چراکه] «… هدف مبارزه رهاییِ اقتصادی ماست».[51]

آشکارا می‌توان شاهد بود که الهام‌بخشِ رهبریِ گروهِ پرنفوذِ اتحادیه‌ی زنان برای دفاع از پاریس و کمک به زخمیان برخی اهداف سوسیالیستی بوده است.[52] پوسترها، مصوبات و صورتجلساتِ این اتحادیه حاکی از وجود حمایت مردمی چشمگیری است، از جمله دخالت تعداد زیادی از زنان در تبلیغات سازمان و فعالیت‌های مربوط به دفاع مدنی. وجه‌ممیزه‌ی موضع سوسیالیستی را می‌توان از پاسخ اتحادیه به مطالبه‌ی مصالحه میان کمون و ورسای دریافت:

… [چنین مصالحه‌ای] انکار تمامی آمال کارگران خواهد بود، آمالی هم‌چون اصلاح اجتماعی تمام‌وکمال، الغای تمامی مناسبات اجتماعی و قانونی موجود، لغو تمامی امتیازات، تمامی استثمارها و جایگزینی حکومت سرمایه با حکومت کار؛ در یک کلام، رهایی کارگر از رهگذر تلاش‌های خودش. [53]

یکی از چهره‌های برجسته‌ی کمیته‌ی مرکزیِ اتحادیه، خواستار حمایت اعضای رده‌بالای اتحادیه از او در جهتِ پیشنهادِ برقراری پیوند میان زیرمجموعه‌های  اتحادیه‌ی زنان با بین‌الملل شد. [54] درواقع، در خلال دوره‌ی برقراری کمون، بین‌الملل که نزدیک به سی زیرمجموعه در پاریس داشت، در میان دیگر سازمان‌های مردمی از اعتبار قابل‌توجهی برخوردار بود. باشگاه‌ها و اتحادیه‌های کارگری و هم‌چنین، مجمع عمومی کمیته‌های حراست [از محلات] همگی بر اهداف بین‌الملل صحه می‌گذاشتند. [55] بسیاری از نامزدهای معرفی‌شده از سوی سازمان‌های مردمی برای انتخابات 26 مارس، اعضای فعال بین‌الملل محسوب می‌شدند.[56] البته، اگرچه کارگران به صورت کلی بین‌الملل را نیروی عمده در جهت انقلاب اجتماعی می‌دانستند، احتمالاً درک کامل و دقیقی از معنای برنامه‌های آن نداشتند.

احترامی که سازمان‌های مردمی برای بین‌الملل قائل بودند، هم‌چنین با تعلق‌خاطر آن‌ها به بلانکی نیز هم‌خوانی داشت، انقلابیِ مشهوری که ورسای او را در زندانی مخفی محبوس کرده بود. در جلساتْ اشارات فراوانی به این مسئله وجود دارد که ضرورت دارد کمون در جهتِ رهایی او دست به اقداماتی تلافی‌جویانه بزند.[57]

علاوه‌بر رویکردهای کلی در رابطه با دین، آموزش عمومی و طیف گسترده‌ی اهداف کمون که تا به این‌جا ذکرشان رفت، موضوعاتی نظیر از بین بردن ارتش دائمی،[58] برابری تمام‌وکمال برای زنان،[59] و لغو مجازات اعدام نیز مطرح می‌شد. [60]

سازمان‌های مردمی که کمون را حکومتی می‌دانستند که، بیش از همه، کارگران را نمایندگی می‌کند، برای قانون‌گذاری در جهت بهبود فوری رفاه این طبقه در چارچوب محدودیت‌هایی که جنگ با ورسای تحمیل می‌کرد به کمون متوسل می‌شدند. در برخی موارد نکاتی که آن‌ها ذکر می‌کردند احتمالاً در اقدامات کمون مؤثر بوده است. اقداماتی که این سازمان‌ها درباره‌اش به بحث پرداخته بودند عبارتند از: تمدید معافیت از پرداخت اجاره‌ها،[61] پرداخت یارانه از سوی کمون برای پایین نگاه داشتن قیمت زغال،[62] اصلاح مالیاتی،[63] جایگزینی دفاتر کاریابی خصوصی با دفاتر عمومی غیرانتفاعی،[64] تحقیق در خصوص پرداخت دستمزدهای پایین از سوی کارفرمایان،[65] و پرداخت کمک‌های مالی به سربازان کمونارد زخمی یا خانواده‌های کسانی که کشته شده بودند. [66]

یکی از موارد مشخصاً قابل‌توجه، حمایت اتحادیه‌های کارگری از فعالیت کمیسیون کار، صنعت و تجارت بود. این مسئله به‌طور مشخص در رابطه با فرمان کمون و فراخوان برای مصادره‌ی کارگاه‌های رهاشده مصداق داشت. مسئله‌ی مهمی است که این فرمان مقدمات مشارکتِ اتحادیه‌های کارگری در اجرای فرمان را فراهم می‌کرد. از اتحادیه‌ها خواسته شده بود که کمیته‌هایی تشکیل دهند و فهرستی از کارگاه‌ها تهیه و برای تبدیل فوری آن‌ها به تعاونی‌هایی که توسط خود کارگران اداره می‌شوند، برنامه‌ریزی کنند. اتحادیه‌ها بی‌درنگ به این درخواست پاسخ دادند. نمایندگانی از سوی اتحادیه‌ها فرستاده شد و تصمیماتی نیز اتخاذ شد که در برخی موارد، این فرمان را آغاز «رهایی کارگران» تفسیر می‌کرد. از آن‌جا که کمون چند هفته‌ای بیشتر با شکستش فاصله نداشت، حدس این‌که رابطه‌ی میان اتحادیه‌ها و کمون تا کجا می‌توانست ادامه و بسط‌وگسترش یابد دشوار است.

غیاب مواردی هم‌چون زمان لازم و هم‌چنین رهبری مانع از رشد یک جنبش کارگری قدرتمند شد. بااین‌همه، کمون به‌راستی در این جهت حرکت می‌کرد. کمون فارغ از فرمانش در رابطه با کارخانه‌های رهاشده، هم‌چنین در هریک از بخش‌های فرمانداری‌ها درباره‌ی اتحادیه‌های پاریسی و انجمن‌های کارگری خیرخواه اطلاع‌رسانی می‌کرد،[67] تشکیل اتحادیه برای کارگران زن را تشویق می‌کرد[68] و تصویب کرد که قراردادهای آتیِ تولید اقلام نظامی می‌بایست در همکاری نزدیک با انجمن‌های کارگری مربوطه تنظیم شوند. ممنوعیت کار شبانه در نانوایی‌ها در 8 می، نمونه‌ای از توجه کمون به درخواست‌های اتحادیه‌ها را نشان می‌دهد.

باور رایج این بود که فقدان پول و تجهیزات، مانعی اساسی بر سر راه ترویج اصلاحات اجتماعیِ پردامنه‌تر و نیز سیاست‌های نظامی کارآمدتر بود. یکی از راه‌حل‌های این مسئله مصادره‌ی منابع متعلق به افراد ثروتمند، کلیسا و بانک فرانسه بود.[69] به قول یکی از سخنرانان باشگاه‌ها:

… ما برای آمبولانس‌ها نه ملحفه‌ای داریم و نه تشکی؛ که تمام این‌ها را می‌توان در خانه‌های ثروتمندان یافت. شوهران ما، برادران ما که مشغول دفاع از پاریس‌اند، اغلب فاقد ضروریات زندگی‌اند، درحالی‌که دیگران بیش از نیازشان دارند. [70]

کمون را از این بابت نقد می‌کردند که وظیفه‌اش را فراموش کرده است، یعنی «ضرورتِ نجات ملت و متعاقباً عملکرد پُرانرژی و نیز کنار گذاشتن موقتی سیاست‌هایی که فقط‌وفقط به نفع ارتجاع‌اند، هرچند این امر نافی احترام بسیار به‌جا برای مسائل حقوقی نیست».[71] هم‌زمان با رسیدن گزارش‌هایی مبنی بر شقاوتِ ارتش ورسای در قبال زندانیان و وخامت مخمصه‌ی نظامیِ کمون، این رویکرد نیز در میان افکار عمومی گسترش بیشتری یافت. شاید این نظرِ رئیس باشگاهِ سن‌سِوِرین را بتوان نظر مشترک دیگر باشگاه‌ها نیز دانست که در نامه‌ای به یکی از اعضای کمون چنین آورده بود که باید «کار بورژوازی را با یک ضربه تمام کرد … تنها راه این مسئله از نظر من، تملکِ بانک فرانسه است …». [72]

تردید در راستای اِعمال این دست اقدامات متهورانه و تمام‌عیار که مطالبه‌ی کموناردهای رادیکال بود، هم‌چنین سرشت راهبرد نظامیِ کمون را نیز آشکار می‌سازد. یکی از اعضای زیرمجموعه‌ی بین‌الملل، برداشت عمومی از تردید کمون را این‌گونه جمع‌بندی کرده است:

با توجه به دوران به‌شدت مخاطره‌آمیز فعلی برای نهادهای اجتماعی و فقدان توان لازم در میان اعضای کمون، نه‌تنها در جهت صدور فرمان‌ها بلکه برای اقدامات انقلابی‌ای که تنها به‌مدد آن‌ها می‌توان از این وضعیت نجات یافت و پیروزی انقلابی را که به‌شکلی موفقیت‌آمیز در 18 مارس آغاز شده تضمین کرد؛ اعضای بخش‌هایی که نامشان در بالا آمد، از شما نمایندگان منتخبشان تقاضا دارند که تمهیدی برای وضعیت فعلی بیابید، وضعیتی که، در صورت ادامه‌ی مسیر اتخاذشده از سوی شما، لاجرم به سقوط ما خواهد انجامید … . [73]

تردید و درنگ کمون باعث شد که باشگاه‌ها از تأسیس کمیته‌ای برای امنیت عمومی حمایت کنند. هرچند برخی از نمایندگان بین‌الملل نیز در میان آن دسته از اعضای مخالف با این اقدام قرار داشتند، همان باشگاه‌هایی که به منظور راهنمایی به کمون متوسل شده بودند، عموماً از تأسیس این کمیته استقبال کردند. این تناقض چندان عجیب نیست، چراکه در غیاب اصولی همه‌جانبه و متناسب، گروه‌های اندکی از کموناردها تصویر مشخصی از مسیر گذار به جمهوری اجتماعی در سر داشتند، یعنی تصویری فراتر از صرفِ دفاع بی‌درنگ و پرشور از کمون. تأسیس کمیته‌ی امنیت عمومی، که تا حد چشم‌گیری از کمیته‌ی هم‌نامش در 1793 الهام گرفته بود، یکی از همین اقدامات پرشور بود.

در مقام جمع‌بندی باید گفت که منابع بررسی‌شده در این مقاله از وجودِ فعالیت جدی و پرشور کموناردها در قالب باشگاه‌ها، کمیته‌ها، اتحادیه‌ها، زیرمجموعه‌های بین‌الملل و گروه‌های زنان خبر می‌دهد. این فعالیت‌ها به‌صورت کلی نمایانگر سرشتی مشخصاً «پرولتری» هستند. رویکرد رادیکالی که طولی نکشید تا عملاً به تنها رویکرد موجود در بین سازمان‌های مردمی بدل شود، سازمان‌هایی که مبارزه‌ی میان ورسای و کمون را مبارزه‌ای میان «استثمارکنندگان» و «استثمارشوندگان» تفسیر می‌کردند و در نظر آنان، هدف نهایی از این مبارزه، دست‌یابی به شکلی از هژمونیِ طبقه‌ی کارگر بود.

هرچند به دست دادنِ برآوردی دقیق از تمایلات سوسیالیستی دشوار است، ارزیابی‌های رایجی نیز که معمولاً بر بررسی روزنامه‌های مهم، خاطرات و اسناد رسمی کمون متکی‌اند مشخصاً از منظر توضیحِ سازمان‌های مردمی نابسنده‌اند. هم‌چنین کمیتِ اعلامیه‌های آشکارا سوسیالیستی را نیز نمی‌توان به‌خودی‌خود مبنایی بسنده درنظر گرفت، هرچند بدون‌شک نمونه‌های چنین اعلامیه‌هایی کم هم نبودند. به‌نظر می‌رسد عموماً باشگاه‌ها و انجمن‌ها به خوبی دریافته بودند که بدون وجود امنیت نظامی اقدام به اصلاحاتِ اقتصادی پایه‌ای ممکن نیست. در نتیجه، اغلب مباحث بیش از آن‌که به برنامه‌ریزی‌های اجتماعی و اقتصادیِ متعدد بپردازند، به بهبود اقدامات دفاعی نظامی مربوط می‌شدند. اما موکول کردن این دست‌ برنامه‌ریزی‌های اجتماعی و اقتصادی به اولویت ثانویه در مباحث، به معنای فقدان تفکر سوسیالیستی نبود؛ درواقع آگاهی از اهداف غایی سوسیالیستی و مسائل بلافصل مربوط به دفاع نظامی مانع‌الجمع نبودند.

چنان‌که پیشتر هم ذکر شد، برخی از باشگاه‌ها، اتحادیه‌ها و سایر گروه‌ها پیشاپیش در دوره‌ی پاگرفتن انقلاب، با مطالبه‌ی کمون اهداف سوسیالیستی خود را بیان کرده بودند. تأثیر کموناردهایی که تفکر سوسیالیستی داشتند، بعد از 18 مارس بیشتر شد، یعنی هم‌زمان با خالی کردن میدان از سوی حامیان میانه‌رویی که مأیوس شده بودند. بااین‌همه، مجالِ بسط‌وگسترشِ پیچیدگی‌های چشم‌اندازی سوسیالیستی فراهم نیامد، چراکه هم عمر کمون کوتاه و هم وضعیت نظامی حاد بود و نیز گروهی وجود نداشت که قصدِ بسط‌وگسترش فوری چنین چشم‌انداز سوسیالیستی‌ای را داشته باشد.

منبع: این مقاله ترجمه‌ای است از:

 Eugene W. Schulkind (1960), The Activity of Popular Organizations during the Paris Commune of 1871, in French Historical Studies, Vol. 1, No. 4 (Autumn, 1960), pp. 394-415

عنوان اصلی نوشته «فعالیت سازمان‌های مردمی در دوران کمون پاریس 1871» است.

یادداشت‌ها:

  1. Clubs, comites, associations diverses, C-22 (که از این‌جا به بعد De Guerreمی‌نامیم). اطلاعات بیشتر را می‌توان از دست‌نوشته‌ها و مدارکی به دست آورد که در هریک از این نهادها وجود دارند:

Bibliotheque nationale, the Archives nationales, the Archives de la Seine, the archives of the Bibliotheque historique de la ville de Paris, the Istituto Feltrinelli in Milan, the Marx-Engels-Lenin Institute in Moscow, and the archives of the International Institute for Social History in Amsterdam.

هم‌چنین بنگرید به:

Firmin Maillard, Affiches, professions de foi, documents oficiels, clubs et comites pendant la Commune (Paris, 1871); Gustave de Molinari, Les clubs rouges pendant le siage de Paris (Paris, 1871); Les Murailles politiques fran9aises (2 vols.; Paris, 1871); Les Actes du Gouvernement de la Defense nationale, du 4 septembre 1870 au 8 fevrier 1871. Engovernquete parlementaire faite par l’Assemblee Nationale (7 vols.; Paris, 1872- 1875); Enquete parlementaire sur l’Insurrection du 18 mars 1871 (3 vols.; Versailles, 1872); Recueil d’affiches, lettres et cartes de reunions politiques, arranged by year and by department (Lb 1384-Bibliotheque nationale); collections of Communard newspapers at the Bib. hist. de la ville de Paris and at the Istituto Feltrinelli; my article: «Le role des femmes dans la Commune de 1871,» 1848, Revue des Revolutions contemporaines, XLII (fev-1950); A. Molok, «Les ouvriers de Paris pendant la Commune,» Cahiers du communisme, Nos. 5 & 6 (mai et juin 1951) as translated from Voprosy istori (No. 3, 1951); Le Comite central republicain des vingt arrondissements (septembre 1870-mai 1871), edited by Jean Dautry et Lucien Scheler (Paris, 1959); Paul Fontoulieu, Les eglises de Paris sous la Commune (Paris, 1873).

هم‌چنین، برای مشاهده‌ی کتاب‌شناسی‌ای جامع درباره‌ی تمامی جنبه‌های کمون، بنگرید به:

Giuseppe Del Bo, La Comune di Parigi (Milan, 1957)

2. پُربارترین منابع محلی در این زمینه عبارتند از: در آرشیو‌های سازمانی،

Serie M, Police generale (especially M6, Police administrative); Serie R4, Garde nationale;

و ذیل طبقه‌بندی‌های ویژه؛ صورتجلسات نشست‌های شورای شهرداری در شهرهای عمده؛ مجموعه‌ی روزنامه‌های محلیِ 1870 و 1871؛ گزارش‌های مربوط به کمیته‌های فرعی به

Commission d’enquete sur les actes du Gouvernement de la Defense Nationale. op cit.

مدارک ارسالی به دادگاه‌های استیناف محلی در رابطه با

Enquete parlementaire sur l’insurrection du 18 mars 1871, op. cit.

3. این اعلامیه از سوی 140 منتقد اصلیِ دولت موقت امضا شده بود. در اوایل سپتامبر، گروه‌هایی اقدام به تأسیس کمیته‌ی بیست فرمانداری در اغلب فرمانداری‌های پایتخت کردند که برخی از اعضای برجسته‌ی آن از بین‌الملل و انجمن‌های رادیکال‌تر آمده بودند.

4. ممنوعیتی که البته کوتاه‌مدت و نامؤثر بود. نشست‌های انتخاباتی برای رأی‌گیری هشتم فوریه، بی‌درنگ به محملی برای بیان خواسته‌های مردمی بدل شد.

5. Murailles politiques francaises, I, 866.

6. این مجمع در 22 و 23 فوریه برگزار شد. رونوشتی از این مذاکرات را می‌توان در اسناد مربوط به Comité de Vaugirard در C-22 Conseil de Guerre یافت. رونوشت دیگری نیز در آرشیو‌های ملی موجود است.

7. همان.

  1. Murailles politiques françaises, op. cit., (meeting at the Église Saint- Ambroise, XIth arrondissement) II, 420.

9. فونتولیو نمونه‌های متعددی را از این‌که باشگاه‌ها معمولاً چگونه به این کار دست می‌زدند را روایت کرده است:

 Fontoulieu, op. cit., pp. 13, 50, 181, 270

در رابطه با درخواست باشگاه‌ها از مقامات کمون برای انجام این کار، بنگرید به تصمیم دوم می باشگاه انقلاب اجتماعی [Club de la revolution sociale] که از شهردار منطقه‌ی هفدهم می‌خواست کلیسای سنت‌میشل را دراختیارشان قرار دهد: Cons. de Guerre, op. cit

  1. Murailles, II, 145 در این مقاله از این باشگاه تحت عناوین متعددی نام برده‌ایم، از جمله: باشگاه پرولترها، باشگاه کمونی کلیسای سنت ـ ‌نیکلا ـ دِـ شامپ [Club des Proletaires, Club communal St. Nicolas-des-Champs]. در رابطه با باشگاهی که در کلیسای سنت‌امبروز تشکیل جلسه می‌داد نیز وضع به همین منوال است. من در هر مورد از نامی استفاده کرده‌ام که در مدارک مربوط ذکر شده است.
  2. این مسئله به کرّات در دستورکار جلسات، بیانیه‌ها، ابلاغیه‌های منتشر شده در روزنامه‌ها ذکر شده است. مانند، اتحادیه‌ی زنان [L’Union des femmes] در مجله‌ی رسمیِ (کمون) در 14 آوریل 1871؛

le Comite republicain socialiste du 5″ arrondissement, in Murailles, II, 117; Les divers comites fusionnets du XI» arrondissemx ent, ibid., II, 84-5; le club Eloi, in Fontoulieu, op. cit. p. 61-2

  1. نظرات اعلام‌شده در جلسات باشگاه‌ها یا نظراتی که در قالب نامه به باشگاه‌ها ارسال شده است. بنگرید به نامه‌ی 16 می به باشگاه کلیسیای سنت‌اوستاش که خواهان فرستادن پرسنل اجرایی به خدمت نظامی بود (موجود در اسناد وزارت جنگ)؛ نامه به کمون از سوی کمیته‌ی وُژیرار (فرمانداری منطقه 14) که به شکایت علیه یکی از بازرسان مدارس می‌پرداخت (موجود در اسناد وزارت جنگ)؛ نامه به دولوکلوز (از اعضای کمون) از همین باشگاه که گزارشی است از ترک محل نگهبانی نظامی یک شخص بدون دستور، چهارده می (همان اسناد)؛ نامه به فرانکل (از اعضای کمون) از کمیته‌ی اتحادیه‌ی کارگران فرمانداری بخش 13 که از عدم به‌کارگیری زنان در اغلب وظایف مربوط به دفاع از کمون شکایت می‌کرد. فقره‌ی 334 در:

La Commune de Paris, Exposition d’art et d’histoire, ville de Saint-Denis (Saint-Denis, 1935)

  1. نمونه‌هایی از این پیشنهادات: پیشنهاد برای جایگزینی مدارس مذهبی که از سوی کمیسیون راهبری عمومیِ کمیته‌ی وُژیرار در 27 مارس ارسال شده است (اسناد وزارت جنگ)؛ پیشنهاد مصادره‌ی کالاهای موجود در مغازه‌های رهاشده و فروش آن‌ها در جهت کمک به بیوه‌زنان و یتیمان که از سوی باشگاه انقلابیِ فرمانداری منطقه‌ی هفدهم در چهاردهم می پیشنهاد شده است (همان منبع)؛ پیشنهادی مشابه از سوی کلوب انقلاب اجتماعی (فرمانداری منطقه‌ی پنج) در دوازدهم ماه می (همان منبع)؛ پیشنهاد برای جایگزینی سازمان کاریابی خصوصی با سازمان ثبت اطلاعات شغلی که در هر محله تشکیل شود، که از سوی سازمان کارِ کمیته‌ی وُژیرار در 27 مارس پیشنهاد شده است (همان منبع).
  2. برای مثال، باشگاه پرولتری (نام دیگر باشگاه کمونیِ کلیسای سنت‌ـ نیکلاـ دِ ـ شامپ) در 14 می، از شهروندان می‌خواهد که از محلات خود حراست کنند (همان منبع)؛ ارسال نماینده‌ای برای حصول اطمینان از زندانی ماندن اسقف اعظم از سوی باشگاه انقلابیِ فرمانداری بخش هفدهم در 14 می (همان منبع)؛ باشگاه میهن‌پرستی کلیسای سنت‌آمبروز که متفق‌القول از کمون می‌خواهد شهروندان زنی فداکار را برای رسیدگی به مجروحان، جایگزین راهبه‌ها کند، 9 می (همان منبع).
  3. برای مثال، کمیسیون‌هایی که از سوی کمیته‌ی وُژیرار (فرمانداری بخش چهارده) تشکیل شدند تا به همکاری با کمیسیون‌های معینی از کمون بپردازند (همان منبع)؛ اتحادیه‌ی زنان که مشخصاً در رسیدگی و کمک به مجروحان جنگی فعال بود، بنگرید به مقاله‌ی من با عنوان: «Le role des femmes dans la Commune de 1871,» op. cit
  4. سه نمونه از این روزنامه‌ها را می‌توان در مجموعه‌ی به‌جامانده از روزنامه‌های کمون یافت: بولتن کمونال، ارگانِ باشگاه کمونی کلیسای سنت‌ـ نیکلاـ دِ ـ شامپ (فرمانداری منطقه‌ی 3)؛ لو پرولتر، ارگان باشگاه پرولتری (نام پیشین، باشگاه میهن‌پرستی) که در کلیسای سنت‌آمبروز جلساتش را برگزار می‌کرد (فرمانداری بخش 11)؛ لووغیه دو لاونیه‌ر، ارگانِ «اتحادیه‌ها و مجمع‌های کارگری».

پوسترها ارزان‌ترین راه ارتباط با عموم مردم بود که نمونه‌های فراوانی از آن را می‌توان در Murailles politiques françaises یافت.

بنگرید به بحث درباره‌ی افزایش منابع مالیِ لو پرولتر در هفدهم و هجدهم ماه می، باشگاه د پرولتر (سنت آمبروز)، اسناد وزرات جنگ.

  1. روزنامه‌های اصلی‌ای که اخبار باشگاه‌ها و بیانیه‌ها را منتشر می‌ساختند عبارت بودند از: Journal officiel, le Vengeur, le Réveil, la Commune, Paris libre, Cri du Peuple, and la Sociale
  2. مجله‌ی رسمی، 14 آوریل 1871. در این مقطع به‌واقع کمون در ستادهای فرماندهیِ فرمانداری‌های متعدد سازوکاری برای به‌کارگیری زنان برای رسیدگی به زخمیان و توزیع منابع تعبیه کرده بود. هم‌چنین، زمانی که کمیته‌های اتحادیه‌های زنان از فرمانداری‌های بخش‌های دوم، دهم و یازدهم، مردم سرگردان و فراری از بمباران را گردآوری کردند و اسکان دادند، فرماندار بخش دوم غذا و پناهگاه در اختیار آنان قرار داد؛ Reveil, May 2, 1871.
  3. مجله‌ی رسمی [کمون]، 14 آوریل 1871. هم‌چنین بنگرید به قطعنامه‌ای که کمیته‌ی وُژیرار در هشتم می تصویب کرد و در آن خواستار کمک مالی از کمون به‌منظور افزایش فعالیت‌های به صورت «شبانه‌روزی» با هدف خدمت‌رسانی به نیازهای جامعه بود؛ (اسناد وزارت جنگ).
  4. برای مشاهده‌ی یک استثناء، نک به صورت‌جلسات جلسه‌ی کمون در 27 آوریل که در آن اشاراتی به این امر وجود دارد که «به دلیل نظم موجود در فرمانداری بخش سوم بود که باشگاه {یعنی باشگاه کمونی سنت‌ـ نیکلاـ دِ ـ شامپ} امکان تأسیس پیدا کرد … شهرداری برگزاری جلسات عمومی را خدمتی به جامعه تلقی می‌کرد». مجله‌ی رسمی، 28 آوریل 1871؛ هم‌چنین نک به پیشنهاد فرمانداری بخش یکم برای تشکیل یک «شورای مشورتی»، Murailles, II, 279.
  5. برای مثال، اتحادیه‌ی زنان که پیشتر ذکرش رفت؛ هم‌چنین، نامه‌ای از یک فرمانده به نام کوترو در سوابق مربوط به باشگاه کمونی سنت‌ـ نیکلاـ دِ ـ شامپ که در آن درخواست کمک‌های پزشکی برای واحدش آمده است. (اسناد وزارت جنگ).
  6. Bulletin communal of the Club St-Nicolas-des-Champs, May 6, 1871
  7. برای مثال: Club des Proletaires (Saint-Ambroise), May 9, Cons. de Guerre; Club revolutionnaire du 5 arrondissement, no date, ibid.
  8. Club revolutionnaire du 5 arrondissement, no date, ibid.
  9. Club communal St-Nicolas-des-Champs, ibid
  10. این دست‌ تلاش‌ها درواقع چندین ماه پیش از کمون آغاز شدند. مولیناری (منبع پیشین) به جلسه‌ای در 14 دسامبر 1870 اشاره دارد که در آن نیز اشاراتی به این دست تلاش‌ها شده است.
  11. برای مثال، باشگاه پرولترها (سنت‌آمبروز) در 16 می قطعنامه‌ای در رابطه با اجاره‌ها تصویب کرد که روز گذشته نیز در باشگاه کمونی سنت‌ـ نیکلاـ دِ ـ شامپ تصویب شده بود.
  12. Vengeur, May 7, 1871.
  13. Paris libre, May 4, 1871 جلسه‌ی باشگاه در ساله‌مولیه.
  14. برای مثال، فرمان مربوط به کار شبانه‌ی نانوایی‌ها و بازگشت لوازم گروگذاشته‌شده از مون‌دپیه.
  15. جلسه‌ای در: théâtre lyrique; Serie 27, archives of the Bible. histoire. De la ville de Paris اظهارات مشابهی در جلسه‌ای دیگر در 19 می:

Proces-verbaux des seances de la Commune de Paris de 1871, Tome II (Paris, 1945).

سخنران این جلسه آمورو [Amouroux] است.

  1. نک به پوسترهایی که خبر از چنین جلساتی می‌دهند: Murailles, II, 80, 104, 105, 107, 110, 116.
  2. نک به پوسترهایی که نمونه‌های این فهرست‌ها در آن‌ها آمده: Murailles, II, 84-5, 113, 220, 232
  3. , II, 279.
  4. II, 521
  5. Supra, p. 399, footnote 9. See also: Club republicain socialiste du 7 arrondissement, no date, Cons. de Guerre; Societe agis-comme-tu-penses, no date, ibid; Club des libres penseurs, Fontoulieu, op. cit., pp. 181-5; Club de la Revolution, (Mglise Saint-Bernard) in Henri d’Almeras, La vie parisienne pendant le siege et la Commune (Paris, 1927) p. 486.
  6. جلسه‌ای در کلیسای سنت‌لامبرت،

Fontoulieu, p. 164. See also: Club de la Victoire ibid., p. 254; Club de la Delivrance, ibid., p. 272; Association republicaine des ecoles, no date, dossier tcole de medecine, Cons. de Guerre.

  1. «principles» of the Federation des associations departementales, Murailles, II, 214-5; «Expose de principles» of the Comite central electoral, republicain, democrate, socialiste du XI» arrondissement signed by 120 members, ibid., II, 84-5; meetings of the Club des Proletaires (Saint-Ambroise), on May 9, 14, 17, and 18, Cons. De Guerre; Comite de Vigilence du 14 arrondissement, March 27, ibid.
  2. Club des Prolétaires (Saint-Ambroise), May 14, ibid.
  3. Journal officiel, April 14, 1871.
  4. Ligue d’union républicaine des droits de Paris, April 6, Murailles, II, 201.
  5. poster, Murailles, II, 177; Masons, ibid., II, 229-31; Ligue d’uan ion republicaine des droits de Paris, Journal officiel, April 14, 1871.
  6. Journal officiel, March 27, 1871.
  7. به نقل از: & Jules de Goncourt, Journal, Tome IV, 1870-1871 (Paris, 1935), p. 232
  8. Murailles, II, 446
  9. Comite central electoral, republicain, democrate, socialiste du XI arrondissement, Murailles, II, 84-5.
  10. باشگاه پرولتری (سنت‌آمبروز) در روزنامه‌اش: Le Prolétaire, May 10, 1871
  11. Le comite republicain socialiste du cinquieme arrondissement, Murailles, II, 117.
  12. مطالعات چندانی در این زمینه صورت نگرفته است، هرچند برای مثال، نک به:

Molok, op. cit.; Pierre Ponsot, Les greves de 1870 et la Commune de 1871 an Creusot (Paris, 1957); Claude Perrot, L’ceuvre sociale de la Commune, for diplome d’etudes superieures (Sorbonne, 1950).

  1. به نقل از: Michelant, «Un souvenir de la Commune,» Journal des économistes, XXIII (1871), 264
  2. جلسه‌ی بیست‌وسوم آوریل، Journal officiel, April 25, 1871.
  3. برای شرح کاملی از این موضوع، نک به مقاله‌ی من (منبع پیشین).
  4. Murailles, II, 440.
  5. Letter to G. Jung, reproduced in The First International During the Paris Commune. Documents and Materials [in Russian] (Moscow, 1941), p. 193.
  6. Surpa, note 6.
  7. از میان 5 نفری که از سوی سوسیال‌دموکرات‌های فرمانداری بخش هفدهم نامزد شده و به‌عنوان اعضای بین‌الملل معرفی شده بودند، 4 نفر در انتخابات پیروز شدند: Murailles, II, 116
  8. Club des prolétaires (Saint-Nicolas-des-Champs), 30 April, Fontoulieu, cit. p. 158; Club revolutionnaire du 17 arrondissement, May 14, Cons. de Guerre; Club des proletaires (Saint-Ambroise), May 20, ibid.
  9. Comite central electoral, republicain, democrate, socialiste du XI arrondissement, Murailles, II, 84-5; Federation des Associations departementales, ibid, II, 212-3; Club des Proletaires (Saint-Ambroise), May 17, Cons. de Guerre.
  10. Club des libres penseurs, Fontoulieu, p. 184; l’Union des Femmes, Journal officiel, April 14, 1871.
  11. Federation des associations departementales, Murailles, II, 212-3
  12. Club de l’Ecole de medecine, Cri du Peuple, April 5, 1871; Club des Proletaires (Saint-Ambroise), May 16, Cons. de Guerre.
  13. Club des prolétaires (Saint-Ambroise), May 17, ibid.
  14. Federation des associations departementales, Murailles, II, 212-3; Comite central electoral, republicain, democrate, socialiste due XI» arrondissement, ibid., II, 84-5.
  15. Comite de vigilance du XIV arrondissement, March 27, Cons. De
  16. Club des Prolétaires (Saint-Ambroise), May 13, ibid.
  17. Club de la revolution sociale, Cri du Peuple, May 15, 1871; Club revolutionnaire du 17′ arrondissement, May 14, Cons. de Guerre.
  18. Enquête parlementaire sur l’Insurrection du 18 mars 1871, op. cit., p. 534.
  19. Murailles, II, 522.
  20. Club de la Delivrance, Fontoulieu, p. 272-3; Club des Prolétaires (Saint-Ambroise), May 9, Cons. de Guerre; Club revolutionnaire du 17′ arrondissement, May 14, ibid
  21. Fontoulieu, p. 279.
  22. Club communal Saint-Nicolas-des-Champs, Murailles, II, 145.
  23. Fontoulieu, p. 287.
  24. Montrouge section, May 12, Cons, de Guerre.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-1S7

 

همچنین در زمینه‌ی #جامعه‌ی_بدیل:

نقد مارکس و انگلس بر دموکراسی

در ستایش مارکس

سوسیالیسمِ عملی؟

سوسیالیسم و فرد انسانی در آثار مارکس

پس از اکتبر

مارکس، مارکسیسم و جنبش تعاونی

بازار و برنامه

سوسیالیسم سده‌ی بیست‌ویکم

دموکراسی سوسیالیستی چیست؟

انقلاب علیه دولت

دیکتاتوری، پرولتاریا، سوسیالیسم

بالندگی انسان و دگرگونی نهادی سوسیالیستی

نظر مارکس درباره‌ی کمونیسم

کائوتسکی: مغاکِ آن‌سوی پارلمان

دولت و آینده‌ی سوسیالیسم

مارکس، کمونیسم و بازارها

دموکراسی و غایت‌های مارکسیسم

تصور مارکس از کمونیسم

مارکس، پرولتاریا و «اراده به سوسیالیسم»

کمونیسم: جامعه‌ای ورای کالا، پول و دولت

کارل مارکس و دولت

تمایز میان سوسیالیسم و کمونیسم

جامعه‌ی جهانی بدون پول

اجتماعی‌سازی چیست؟

جنبش کارگری و اجتماعی‌سازی وسائل تولید

کالای «نیروی کار»

کالای «نیروی کار»

پالایش گفتمان نقد – یادداشت ششم

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

نوشته‌ی: کمال خسروی

 

مقوله‌ی «نیروی کار» در دستگاه مفهومی نظریه‌ی ارزش مارکس تعریفی دقیق و معین و نقشی کلیدی دارد. بر اساس تعریف این مقوله می‌توان نظریه‌ی ارزش مارکس را از «علم اقتصاد» یا گفتمان ایدئولوژیک بورژوایی و از همه‌ی دستگاه‌های مفهومیِ دیگری که پیش و پس از مارکس داعیه‌ی طرح نظریه‌ای برای ساز و کار تولید و بازتولید سرمایه‌دارانه را داشته‌اند و دارند، متمایز کرد. هرچند تعریف دقیق و تعیین جایگاه این مقوله در نظریه‌ی ارزش مارکس به‌خودیِ‌خود کار چندان دشواری نیست، اما شاخص‌کردن آن در گفتمان غالب و رایج باصطلاح «اقتصادی» و علوم اجتماعی/تاریخی و گشودن راهی برای برجسته‌کردن و شناساندن آن، با دو سد بزرگ روبروست: نخست عامیت گریزناپذیرِ این اصطلاح و گستره‌ی وسیعِ معنایی‌اش؛ و دوم قدرت انکارناپذیر ایدئولوژی بورژوایی و گفتمان باصطلاح «علمی» با اتکا به عظیم‌ترین نهادهای آکادمیک در غالب‌نگه‌داشتنِ درک و دریافتی غیرمارکسی. عامل نخست، یعنی حوزه‌ی شمول گریزناپذیر این اصطلاح، یکی از بهترین و مؤثرترین جنگ‌افزارها در زرادخانه‌ی ایدئولوژی بورژوایی است، زیرا هر اندازه این اصطلاح نادقیق‌تر و «انعطاف‌پذیرتر» باشد، غالب‌کردن معنایی غیرمارکسی بر اذهان پژوهندگان و پژوهش‌گران آسان‌تر است؛ و هر اندازه باصطلاح «اقتصاددانان» و استادان و دانشوران این حوزه از علم ــ چه با گرایش‌هایی محافظه‌کارانه و خدمت‌گزارانه به آستانِ نظم حاکم و چه با امیال باصطلاح رادیکال و نواندیشانه ــ در استفاده از این اصطلاح خواسته یا ناخواسته تسلیم گفتمان بورژوایی شوند، ایدئولوژی بورژوایی شاهدان بیش‌تری را برای کارکرد ایدئولوژیک علم یدک خواهد کشید. دلیجان ایدئولوژی بورژوایی را همیشه استران ابتری نمی‌کشند که تازیانه‌ی سورچی را پاداش رسالت خود تفسیر می‌کنند.

سد نخست: شمول معناییِ اصطلاح «نیروی کار»، مشروعیت کاربرد فراتاریخی آن‌را، مستقل از زمان و مکان، میسر می‌کند، بی‌آن‌که به آن به‌مثابه یک «مقوله‌ی اقتصادی» یا تعبیری فنی در «علم اقتصاد» لطمه‌ای بزند. انسان‌هایی که چندهزارسال پیش در ایران یا مصر باستان یا هر نقطه‌ی دیگرِ جهانِ آن روزگار قصد ساختن آلونک کوچکی برای انبار علوفه را داشته‌اند و انسان‌هایی که قصد ساختن فرودگاه بین‌المللی عظیمی در یک کشور صنعتی پیشرفته در جهانِ امروز را دارند، می‌توانستند و می‌توانند مدعی شوند که برای تحقق این طرح: به زمین، به مصالح کار، به ابزار کار و به نیروی کار نیاز هست. چنین ادعایی بی‌گمان درست و مشروع است. تحقق این طرح، زمینی می‌خواهد که ساختمان بر آن بنا شود، به مصالح و مواد کار و ابزار کار نیازمند است و به نیروی کار، یعنی عاملی اقتصادی که وظیفه‌ی طرح، نظارت و اجرای کار را برعهده دارد. تفاوت انکارناپذیر بین تعداد و نوع و کیفیت مصالح و مواد و ابزار کار برای تحقق این دو طرح، پیچیدگی فرآیندهایی که برای تحقق آن‌ها ضروری‌اند و دانش و مهارتی که برای آن لازم است، کوچک‌ترین مزاحمتی برای اصطلاح «نیروی کار» و درستی و مشروعیت استفاده از آن را در این ادعا ایجاد نمی‌کنند. ریشه‌ی معضل دقیقاً در همین‌جاست؛ جولان‌گاهی که بهشت ایدئولوژی بورژوایی است: آن‌چه ازلی است، ابدی خواهد بود و آن‌چه برای همه‌ی مکان‌ها و زمان‌های گذشته معتبر است، چرا نباید برای همه‌ی مکان‌ها و زمان‌های آینده نیز معتبر باشد.

معضل دقیقاً در این‌جاست که در این اصطلاح «نیروی کار»، سه مقوله‌ی متفاوت گنجیده‌اند که ابهام در کاربرد آن‌ها و استفاده‌ی آگاهانه و گاه موذیانه از اغتشاشی که ره‌آورد این ابهام است، بهترین دست‌آویز برای آغالشکری علیه نظریه‌ی ارزش مارکس است. اصطلاح «نیروی کار» دربرگیرنده‌ی 1) عامل یا حامل کار، یعنی انسانی است که کار را انجام می‌دهد؛ 2) توانایی کار است، یعنی قابلیتی یا آمیزه‌ای از نیروی جسمانی، دانش، تجربه، ابتکار، مهارت، دوراندیشی، خردورزی، احساس و غیره‌ی انسان یا عامل کار، برای انجام کاری مشخص؛ و 3) خودِ کار، نفس فعالیت زنده یا کاربست واقعی و مشخص این توانایی. هرکدام از این سه مقوله ویژگی‌های مختص به‌خود را دارند و مادام که اصطلاح به‌کاررفته در یک گزاره، روشن نمی‌کند کدام‌یک از این سه مقوله، یا چه ترکیبی از آن‌ها را مدِنظر دارد، یا حکمی است صریحاً ایدئولوژیک که ربطی به علم ندارد یا گزاره‌ای است در قلمرو علم که می‌تواند به‌سادگی طعمه‌ی گفتمانِ ایدئولوژیِ بورژوایی شود. مقوله‌ی اول یا عامل و حامل کار، کاملاً مستقل از مقوله‌ی توانایی کار، انسانی است که می‌تواند زن، مرد، یا جنسیتی دیگر، پیر یا جوان، «سفیدپوست» یا «رنگین‌پوست»، برده یا آزاد، کارگر یا سرمایه‌دار و غیره و غیره باشد؛ به‌همان ‌گونه‌گونی که انسان‌ها در طول تاریخ بوده‌اند و هستند. مقوله‌ی توانایی کار می‌تواند آمیزه‌ای از کیفیت‌ها و ترکیب‌های بسیارگونه‌ای از توانایی‌های انسان باشد. توانایی کار، با عامل کار یا انسان یکی و همان نیست؛ مقوله‌ی سوم یا کار، نه با انسان یکی و همان است و نه با توانایی کار. انسانی می‌تواند از توانایی انجام کاری برخوردار باشد، اما آن توانایی را در زمان و مکان معین صرف نکند و آن کار را انجام ندهد. بنابراین مادامی که ــ گاه متأسفانه با بی‌مبالاتیِ شگفت‌آوری ــ از اصطلاح «نیروی کار» استفاده شود، مادامی که روشن نیست، منظور کدام‌یک از مقولات فوق است، در و دروازه به‌روی هر تعبیر دلبخواه و خطایی باز گذاشته شده است؛ و خواهیم دید که چگونه نظریه‌ی ارزش مارکس به تمیز و تشخیص صریح و دقیق این سه مقوله نیازمند و متکی است. همین‌جا نباید ناگفته گذاشت که هرکدام از این سه مقوله نیز، درست مانند خودِ مقوله‌ی «نیروی کار»، معنا و شمولی فراتاریخی دارند. انسانِ چندهزار سال پیش در هر نقطه‌ای از جهان، فارغ از جنسیت، رنگ پوست، جایگاه اجتماعی و همه‌ی دیگر مشخصات متفاوتش با انسان‌های دیگر، حامل توانایی انجام کار مشخصی بوده است و این توانایی را در زمان و مکانِ مشخص به‌کار بسته یا نبسته است. تاریخیتِ نهفته در استقلال‌یافتنِ توانایی کار به‌عنوان قابلیتی که در مالکیت حقوقیِ عاملِ کار است، یا به تعبیر دقیق‌تر، تبدیل این توانایی به کالایی قابل خرید و فروش در عصر جدید و شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری، مانع از فراتاریخی بودنِ نفس این قابلیت نیست. انسانِ چندهزار سال پیش در هر نقطه‌ای از جهان نیز با توانایی‌اش در انجام کاری مشخص، یکی و همان نبوده است و توانایی انجام کار، نزد او نیز به‌معنای فعلیت‌یافتن این توانایی نیست.

سد دوم: ماهیت فراتاریخیِ معناهایی که به‌طور مشروع و درخور «عقل سلیم» از اصطلاح «نیروی کار» مستفاد می‌شود، ابهام و اغتشاش در مقولاتی که اصطلاح «نیروی کار» دربرگیرنده‌ی آن‌هاست، یعنی انسان یا عامل کار، توانایی کار و کار و نیز ماهیت فراتاریخی همین مقولات اخیر، فضای جولان ایدئولوژی بورژوایی است. در این فضا می‌توان توانایی کار و کار را یکی و همان گرفت و مزد را اجرتی نامید که در طول تاریخ برای انجام کاری مشخص پرداخت شده است و می‌شود؛ می‌توان جایگاه اجتماعی انسان یا عامل کار را کاملاً نادیده گرفت و جیره‌ی سرباز رومی، نواله‌ی برده‌ی آفریقایی، مزد دوزنده‌ی بنگلادشی یا برنامه‌نویس هندی و حقوق مدیران کارخانه‌های فورد و بنز را، به‌لحاظ اقتصادی به‌مثابه هزینه‌ای طبقه‌بندی کرد که صرف «نیروی کار» شده است؛ می‌توان مدرن‌تر و شیک‌تر از «فاکتور کار» یا «سرمایه‌ای انسانی» سخن گفت و آن‌را در پیچیده‌ترین معادلات ریاضی در محاسبه‌ی رشد ناخالص ملی یا هزینه‌ی ملی و از این قبیل به‌کار برد؛ و به این ترتیب خشتی بر خشت‌های دیگرِ انتزاعات پیکریافته‌ی ایدئولوژیِ بورژوایی نهاد. هم‌چنین، می‌توان از قابلیت مبارزاتی «نیروی کار»، از «تولید و بازتولید» یا «انباشت نیروی کار»، از کهنه‌شدن مقوله‌ی «سرمایه‌ی متغیر» مارکسی و از سکوت کاپیتال درباره‌ی شرایط فراهم‌آمدنِ «نیروی» کار سخن گفت و در خیال و آرزوی مبارزه‌جویانه‌ی فراتررفتن از مارکس، به ایدئولوژی ماقبل مارکسی بازگشت و راه را برای کارکرد ایدئولوژیک گفتمان بورژوایی در مبارزه با گفتمان مارکسی هموار کرد.

تلاش برای برجسته‌کردن و تشخیص دقیق مقوله‌ی «نیروی کار» و «کالای نیروی کار» در دستگاه مفهومی مارکسی و نظریه‌ی ارزش دست‌کم دو فایده دارد: نخست، مبارزه برای درهم‌شکستنِ سد دوم و آشکارکردن استفاده‌ی موذیانه‌ی ایدئولوژی بورژوایی از این اصطلاح و حاکم نگه‌داشتنِ گفتمان بورژوایی کار و مزد. دوم، به‌دست دادن زمینه‌هایی برای مطالعه‌ی نقادانه‌ی نظریه‌پردازانی مانند مایکل لِبوویتز، آنتونیو نِگری و سیلویا فِدِریچی. در ارزیابی داعیه‌های این نظریه‌پردازان در عطف به نظریه‌ی ارزش مارکس می‌توان با دقت و تیزبینی دیگری به استفاده‌ی آن‌ها از اصطلاح «نیروی کار» نگاه کرد و معنایی را که از آن به‌ویژه در انتقاد از نظریه‌ی ارزش مارکس، مراد می‌کنند، با جایگاه این مقوله در دستگاه مفهومی مارکس سنجید. نِگری و هارت در کتاب «انبوه خلق» نوشته‌اند: «پس از این‌که شروع می‌کنیم تا از مارکس جلو بزنیم، مادام با این تردید آزاردهنده مواجه می‌شویم که [او] پیش از ما آن‌جا بوده است». [1] دریغ که این درایت کمتر به‌کار خودِ آن‌ها و بسیاری از نظریه‌پردازانِ معاصرِ دیگر آمده است.

کالای نیروی کار

اصطلاح «نیروی کار» در نظریه‌ی ارزش مارکس کوچک‌ترین ربطی به این استفاده‌ی عام، نامتمایز، مبهم و به‌هم‌ریخته از آن ندارد، بلکه اولاً: به‌دقت و صراحت بر تمایز بین سه مقوله‌ی «عامل کار»، «توانایی کار» و «کار» استوار است و ثانیاً فقط مقوله‌ی «توانایی کار» است که بنا بر شروط مشخص و بسیار دقیق و تعریف‌شده‌ای، به‌مثابه کالای «نیروی کار» وارد دستگاه مفهومی نظریه‌ی ارزش مارکسی می‌شود. نیروی کار، توانایی انجام فعالیتی معین است؛ نه خودِ دستگاه و ارگانیسمی است که از این توانایی برخوردار است و نه خودِ آن فعالیت. آن‌چه سرمایه یا سرمایه‌دار می‌خرد، توانایی کار برای مصرف این توانایی و بکاربستنِ حاصل آن، یعنی کار است. سرمایه یا سرمایه‌دار، عامل یا حامل کار، یعنی انسان، را نمی‌خرد. همه‌ی عبارت‌پردازی‌های نادقیق و گاه رمانتیکی که از تعابیر تولید و بازتولید «نیروی کار» استفاده می‌کنند و منظورشان، خودِ انسانِ کارکن است، در معنای اکید و دقیق نظریه، کوچک‌ترین ربطی به نظریه‌ی ارزش مارکس ندارند.

در حالی‌که این‌گونه عبارت‌پردازی‌ها فقط بر بنیاد پوشالیِ مخدوش‌کردن تفاوت ماشین یا برده با انسان/کارگر/مزدبگیر استوارند، بن‌بست و تناقض اقتصاد سیاسی از عدم تشخیص تمایز توانایی کار و کار سرچشمه می‌گیرد. این تناقض و ناتوانی را مارکس، از جمله و به تفصیل در نقد نظریه‌ی ارزش آدام اسمیت نشان داده است. مارکس در «نظریه‌های ارزش اضافی» می‌نویسد که آدام اسمیت تا این حد خردمند بود که بداند که خاستگاه سود سرمایه‌دار را نمی‌توان مبادله‌ی ارزش‌های نابرابر دانست. ساختمان نظری‌ای که بنیادش بر اصل ارزان‌خریدن و گران‌فروختن استوار باشد، بلافاصله از هم خواهد پاشید. آدام اسمیت اطمینان داشت که بنیاد تحلیل را باید بر همین اصل استوار کرد که کالاها در بازار بنا بر ارزش‌شان مبادله می‌شوند. سرمایه‌دار نیز همه‌ی عناصر لازم برای تولید را بنا بر ارزش‌شان می‌خرد. او هم ارزش کامل همه‌ی وسائل تولید و مواد خام را می‌پردازد و هم ارزش کار را. به‌عبارت دیگر او با استخدام کارگری که قرار است روزانه 12 ساعت کار کند، ارزش کارش را، یعنی ارزش 12 ساعت کارش را می‌پردازد. در عزیمت از اصل مبادله‌ی ارزش‌های برابر، نمی‌توان با اسمیت مخالف بود، اما اگر سرمایه‌دار ارزش 12 ساعت کار و ارزش همه‌ی عناصر تولید را می‌پردازد، پس سودش از کجا می‌آید؟ اگر قرار باشد، محصول را باز هم بنا بر ارزشش بفروشد، سودی حاصل نخواهد شد و اگر بخواهد آن‌را بیش‌تر از ارزشش بفروشد، اصل اساسی مبادله‌ی برابرها را نقض کرده است.  مارکس می‌گوید که اسمیت برای حل این تناقض، دچار سرگشتگی و گیج‌سری می‌شود و نهایتاً به نتیجه نمی‌رسد (هرچند از این لحاظ بر ریکاردو تقدم و برتری دارد که دست‌کم اسمیت به این بن‌بست رسیده است که در این‌جا معضلی موجود است که باید حل شود). می‌دانیم که آن‌چه سرمایه‌دار می‌خرد، نه کار، بلکه توانایی کار یا نیروی کار است و این نکته سرشت‌نشان نظریه‌ی ارزش مارکس است. با این‌حال، این نکته که سرمایه‌دار ارزش نیروی کار را می‌پردازد و نه کار را، هرچند ویژگی سرشت‌نمای نظریه‌ی مارکس است، اما فقط نقطه‌ی عزیمت نظریه‌ی اوست و وارستگی و فرآراستگی نظریه‌اش زمانی آشکار می‌شود که اولاً اهمیت این تمایزگذاری‌ها روشن باشد و ثانیاً بدانیم شروط کالابودنِ نیروی کار، چیستند. نخست با چنین تأملی است که خواهیم دید که برخی کشف‌های تازه، نه تنها بازگشت به نقطه‌ای است که مارکس قبلاً آن‌جا بوده است، بلکه بازگشت به چندین گام پیش از آن نقطه است. معضل و بن‌بست اسمیت و اقتصاد سیاسی کلاسیک و نوکلاسیک (اقتصاد مبتذل و عوامانه‌ی بورژوایی حتی شایسته‌ی ذکر نیست) این‌جاست که نمی‌بیند «چگونه این تناقض از آن‌جا پدیدار می‌شود که توانایی کار خود به کالا بدل شده است و مشخصه‌ی این کالای ویژه چنین است که ارزش مصرفی‌اش، که هیچ ربطی به ارزش مبادله‌اش ندارد، خود انرژی‌ای آفریننده‌ی ارزش مبادله‌ای است …». [2] در این نکته باید مکث کنیم.

ارزش کالای نیروی کار

پس، آن‌چه سرمایه یا سرمایه‌دار (به‌عنوان سرمایه‌ی شخصیت‌یافته) می‌خرد، نه انسانِ حامل و عاملِ نیروی کار است و نه خودِ کار. آن‌چه او می‌خرد و ارزشش را مانند هر کالای دیگری که برای فرآیند تولید ضروری است، می‌پردازد، کالای نیروی کار است. نخست باید تأکید کنیم که در نظریه‌ی ارزش مارکس، نه فقط بحث بر سر حامل نیروی کار و خودِ کار نیست، بلکه توانایی کار به‌طور اعم و بی‌تمایز نیز نیست و هر آن‌چه در دستگاه نظری او کالای نیروی کار نامیده می‌شود، توانایی کار تحت شرایط معینی است. نیروی کار برای کالابودن باید از دو شرط بسیار مهم دیگر نیز برخوردار باشد: یکی شرطی که کمابیش آشناست و مارکس و نظریه‌پردازان مارکسیست بر آن تأکید کرده‌اند و دوم شرطی که من قصد دارم آن را با روشنایی بیش‌تری در برابر دیدگان قرار دهم. هدف ما در این‌جا بررسی شرایط اجتماعی و تاریخی معینی نیست که در زمان‌ها و مکان‌های گوناگون و به انحای مختلف باعث تبدیل توانایی کار به متعلقه‌ای قابل واگذاریِ موقت (فروش) به انسان دیگر شده‌اند. هم‌چنین، بررسی شرایط و ملزوماتی نیست که در ساز و کار جاری و دائمی تولید و بازتولید سرمایه‌دارانه، این امکان را فراهم می‌کنند. این دو نکته، علی‌رغم اهمیت انکارناپذیرشان، در معنای اخص، نقشی در جایگاه کالای نیروی کار در نظریه‌ی ارزش مارکس ایفا نمی‌کنند.

یک: توانایی کار، یا نیروی کار فقط و فقط زمانی کالاست که با سرمایه مبادله شود. حتی زمانی‌که استفاده از نیروی کار موکول به پرداخت اجرت یا مزدی در قبال آن باشد، نیروی کار لزوماً کالا نیست؛ به‌عبارت دیگر نیروی کاری که با درآمد مبادله شده است، کالا نیست. (مثال مشهور دوزنده‌ای که در اِزای دریافت مزد، برای فردی شلواری برای مصرف شخصی می‌دوزد.) توانایی کار یا نیروی کار تنها زمانی کالاست که برای واردشدن در فرآیند ارزش‌یابی و ارزش‌افزایی خریداری شده باشد. نیروی کار فقط زمانی کالاست که سرمایه‌ی متغیر باشد. فقط و فقط در این معناست که مقوله‌ی نیروی کار به‌مثابه کالای نیروی کار وارد دستگاه مفهومی نظریه‌ی ارزش مارکسی می‌شود؛ از همین‌رو مقوله‌ی نیروی کار و کالای نیروی کار، نه تنها مرزهایی دقیق و مشخص با اصطلاح مبهم و فراتاریخی «نیروی کار» دارد، بلکه با جزء متمایز، اما کماکان فراتاریخیِ «توانایی کار» نیز متفاوت است. هر نظریه‌پردازیِ تازه پیرامون ساز و کار شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری و هر رویکرد سنجش‌گرانه و انتقادی نسبت به نظریه‌ی ارزش مارکس، باید دست‌کم از این نقطه عزیمت کند. و نیز سنجشِ عیارِ نقدهای «مبتکرانه» به نظریه‌ی ارزش مارکس، همیشه موکول به واکاوی این نقدها، از زاویه‌ی درک و منظوری است که از اصطلاح «نیروی کار» دارند.

دو: درست است که کشف مقوله‌ی کالای نیروی کار، سرشت‌نشانِ نظریه‌ی مارکس و نکته‌ای بسیار کلیدی در تبیین و نقد شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری است. (هرچند مارکس ــ در آخرین جمله‌ی فصل هفدهم کاپیتال جلد اول پیرامون «دگردیسی ارزش یا قیمت نیروی کار به کارمزد» ــ بر آن است که اقتصاد سیاسی کلاسیک به این کشف بسیار نزدیک شده بود و فقط از «صورت‌بندیِ آگاهانه»ی آن ناتوان بود، زیرا اقتصاد سیاسی کلاسیک نمی‌توانست از افق ایدئولوژی بورژوایی خلاص شود، یا به‌گفته‌ی مارکس، زیرا «در پوست بورژوایی‌اش پیچیده بود».) [3] درست است که کشف کالای نیروی کار و بنابراین تقسیم روزانه‌کار به بخش‌های کار لازم و کار مازاد، شالوده‌ی اصلی نظریه‌ی ارزش اضافی مارکس و تبیین و نقد خاستگاه سود، بهره، رانت و ساز و کار تولید و تحقق ارزش است، اما باید کماکان اعتراف و تأکید کرد که خاصیت صَرف کار انسانی در تولید و بازتولید محصولات و امکاناتی که بیش‌تر از حد لازم برای تولید و بازتولید زندگیِ خودِ اوست، خاصیت و خصلتی فراتاریخی است که هم در دوران‌های ماقبل سرمایه‌داری ممکن و حتی ضروری بوده است و هم در جامعه‌ای مابعد سرمایه‌داری ممکن و حتی ضروری خواهد بود. درک مارکس از کالای نیروی کار و نقشی که این مقوله در نظریه‌ی ارزش او ایفا می‌کند، حتی از این زاویه نیز مختص به شرایط اجتماعی و تاریخیِ معینی به‌نام سرمایه‌داری است که هدفش فقط تولیدِ محصول و مازاد نیست، بلکه تولید ارزش و ارزش اضافی است. نیروی کار، نه فقط تحت شرایط دقیق و معینی کالاست، بلکه در مقایسه با کالاهای دیگر، کالایی ویژه نیز هست. یعنی، نه تنها منظور مارکس از کالا، محصول کار انسان در شرایط اجتماعی و تاریخی معینی است و زمانی است که محصول کار، علاوه بر عینیتِ استوار بر ارزش مصرفی‌اش، عینیت اجتماعیِ مضاعفی به‌نام ارزش نیز داراست و از این لحاظ از تاریخیتی مشخص و متمایز برخوردار است، بلکه کالای نیروی کار، علاوه بر این تاریخیت، ویژگی‌ها و وجوه تمایز دقیق‌تری نیز دارد. این ویژگی، فقط شیوه‌ی تعیین مقدار ارزش کالای نیروی کار نیست، بلکه خصلت ارزش‌آفرینِ صَرف آن به‌مثابه کار مجرد است. کالای نیروی کار مانند هر کالای دیگر، هم ارزشی مصرفی است و هم ارزش. ارزش نیروی کار هم شکلی دارد و هم مقداری. شکلِ ارزشِ کالای نیروی کار، ارزش مبادله‌ای آن یا «قیمت» آن است که در اقتصاد سیاسی در قالب مزد به «ارزش کار» مبدل شده و وارونه می‌شود؛ به یک فرانمود واقعی و مهم‌ترین انتزاعِ پیکریافته در بت‌وارگیِ کالایی و ایدئولوژیِ بورژوایی. مقدار ارزش کالای نیروی کار برابر است با مقدار ارزش کالاهایی که مصرف آن‌ها برای بازتولید کالای نیروی کار ضرورت دارند. از این لحاظ کالای نیروی کار با کالاهای دیگر متمایز است. مقدار ارزش کالاهای دیگر برابر با مقدار کار اجتماعاً لازمی است که برای تولید و بازتولیدشان ضروری است، در حالی‌که مقدار ارزش کالای نیروی کار، برابر با مقدار ارزش کالاهایی است که صَرف‌شان برای بازتولید نیروی کار ضروری است؛ یعنی مقدار ارزش نیروی کار به‌طور غیرمستقیم و باواسطه برابر با مقدار کارِ اجتماعاً لازم برای بازتولید آن است. نکته‌ی تعیین‌ و متمایزکننده، ارزش مصرفیِ این کالای ویژه است. آن‌چه کارگر در اختیار سرمایه‌دار می‌گذارد ارزش مصرفی نیروی کار است. به‌گفته‌ی مارکس «در حقیقت نه نیروی کار را، بلکه کارکرد یا کارایی (Funktion)اش را، همانا کار مفید معینی مانند دوزندگی، کفش‌گری، بافندگی و غیره. این‌که دقیقاً و عیناً همین کار از وجه دیگرش»، یعنی به‌مثابه کار مجرد، «عنصر عام ارزش‌آفرین است، ویژگی‌ای است که آن را از همه‌ی کالاهای دیگر متمایز می‌کند، و این چیزی است که خارج از قلمرو آگاهیِ متعارف قرار می‌گیرد».[4] به این ترتیب وجه فراتاریخیِ تولید مازاد در اثر صَرف نیروی کار، در دستگاه مفهومیِ نظریه‌ی ارزش مارکس تاریخیتِ دیگری، مختص به شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری، می‌یابد. بنابراین مقوله‌ها‌ی «نیروی کار» و «کالای نیروی کار» تنها با در نظر گرفتن این ملاحظات وارد دستگاه مفهومیِ نظریه‌ی ارزش مارکس می‌شوند و تنها با رعایت این ملاحظاتِ دقیق است که می‌توانند در پژوهش و استدلال پیرامون نظریه‌ی ارزش او، چه در توافق و تخالف و چه در تکرار و تثبیت یا نوآوری، مورد استناد قرار بگیرد.

سرمایه‌دار عناصر لازم برای فرآیند تولید را که عبارتند از کالاها، فراهم می‌کند. او بخشی از سرمایه‌اش را صرف کالاهایی می‌کند که ارزش‌شان یک‌باره یا جزء به جزء به محصول منتقل می‌شود، این بخش را مارکس سرمایه‌ی ثابت می‌نامد؛ بخش دیگری را صرف کالای نیروی کار می‌کند، این بخش را مارکس سرمایه‌ی متغیر می‌نامد؛ مقدار ارزش سرمایه‌ی متغیر دقیقاً برابر با مقدار ارزش نیروی کارِ خریداری‌شده است. تا این‌جا ارزش‌های برابر با یکدیگر مبادله شده‌اند و مجموع مقدار ارزش کلِ سرمایه با مجموع مقدار ارزش کلِ کالاهایی که بخش‌های ثابت و متغیرش را تشکیل داده‌اند، برابر است. فقط با آغاز فرآیند واقعی کار، یعنی فرآیند مضاعف ارزش‌آفرینی و انتقال ارزش، یا فرآیند ارزش‌یابی و ارزش‌افزایی است که کالای ویژه‌ی نیروی کار، ویژگی‌اش را نشان می‌دهد و تثبیت می‌کند. در این‌جا، 1) این‌که حامل نیروی کار کیست، سفید است یا سیاه، بزرگ است یا کوچک، بیش‌تر یا کمتر دانشور است، بیش‌تر یا کمتر زورمند است، از کجا آمده است، چگونه به این‌جا رسیده است و همه‌ی مشخصات دیگرِ حامل کار؛ 2) نوع این کار بیش‌تر فکری است تا جسمی، دوزندگی است یا رقص و بازیگری و برنامه‌نویسی و آموزش و درمان؛ و 3) محصول آن جسمی است مادی که به‌لحاظ زمانی و مکانی قابل جداشدن از فرآیند تولید است یا همدوسیده به فرآیند تولید است و از عامل کار جدایی‌ناپذیر است، از لحاظ فرآیند ارزش‌یابی و ارزش‌افزایی، کوچک‌ترین نقشی در دستگاه مفهومیِ نظریه‌ی ارزش مارکس و استواری نظری‌اش ندارد. به‌راستی شگفت‌انگیز و اسف‌بار است که با تکیه به اغتشاشی مفهومی در این سه حوزه، با ادعای بی‌اعتباری نظر مارکس یا تکمیل و به‌روز‌رسانیِ آن، به نقطه‌ای بازگشت که چندین گام عقب‌تر از نقطه‌ای است که مارکس پیش‌تر در آن‌جا بوده است. اسف‌بارتر و تنگ‌نظرانه‌تر این است که با استناد به موارد فوق به این نتیجه برسیم که: پس مارکس به سرنوشت عامل و حاملِ کار، به فرآیندی که آن‌ها را به انسان‌های توانا به کار و برخوردار از کالای نیروی کار بدل کرده است، علاقه نداشته است؛  پس مارکس پرولتاریا را فقط از منظر سرمایه دیده است؛ پس نظریه‌ی ارزش محدود و متکی به کاری است که کالاهای مادی تولید می‌کند! این داوری‌ها، آن‌جا که جار و جنجال آگاهانه و عامدانه‌ی ایدئولوژی بورژوایی یا باصطلاح «علم» اقتصادِ بورژوایی نیستند، فقط و فقط از بیگانگی با نظریه‌ی ارزش مارکس حکایت دارند. این‌گونه عبارت‌پردازی‌ها، گاه در قالب زبانی پیچیده و باصطلاح «فلسفی»، بیش‌تر کمک به استمرار آشفتگی گفتمانی‌اند که نهایتاً به‌سود ایدئولوژی بورژوایی است، زیرا در شرایط آشفتگیِ گفتمانی، همواره همان مقولاتی جاری و غالب می‌مانند که عوامانه‌اند، یعنی رابطه‌ی کاربرد عوامانه، غیرتاریخی و غیرفنی‌شان با کاربرد دقیق نظری‌شان، عامدانه مخدوش شده است. برعکس، همان‌گونه که خواهیم دید، مارکس نه تنها به تفصیل، به اهمیت سه مورد اخیر، در سطح و قلمروی متفاوت با فرآیند ارزش‌یابی و ارزش‌افزایی پرداخته است، بلکه با اتکا به همین تعریف دقیق از مقوله‌ی کالای نیروی کار، ارزش و مقدار ارزش آن، می‌توان ستیزه‌جوییِ هم‌هنگام نظریه‌ی ارزش او را در کنار روشنگری‌اش پیرامون شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری استنتاج کرد. خواهیم دید رابطه‌ی بین این درک از نظریه‌ی ارزش با مبارزه‌ی طبقاتی، سازگاری منطقی و انسجام نظریِ به‌مراتب بیش‌تری از گزارش‌های هیجان‌زده‌ی روزنامه‌نگارانه دارد.

سرمایه‌دار برای آغاز فرآیند تولید ــ و از منظر تولید و تحقق ارزش، مطلقاً تفاوتی وجود ندارد که هدف سرمایه‌دار تولید نان است یا آموزش، یا نرم‌افزار یا جادو جنبل ــ نه تنها مایل به ترکیب مناسب و متناسبی از مقدار ارزش عناصر سرمایه است، بلکه ناگزیر است آن‌ها را در کیفیت و کمیت مناسب و متناسبی از ارزش‌های مصرفی تدارک ببیند. در مورد کالای نیروی کار نیز دقیقاً همین‌طور است. سرمایه‌دار باید نیروی کاری را هم با مقدار ارزشی مناسب و متناسب پیدا کند و هم به تعداد و با کیفیتی که از عهده‌ی انجام کار مورد نظر او به بهترین نحو برآیند. در این سطح، برای سرمایه مطلقاً اهمیتی ندارد که حامل نیروی کار از چه طریقی و تحت چه شرایطی از این توانایی برخوردار شده است. معضل سرمایه فقط تأمین این شرایط است. برای سرمایه از این لحاظ، مطلقاً فرقی ندارد که حاملین نیروی کارِ مورد نیاز او در بازار کار محصول شرایط زندگی و تولید مثل و پرورش و آموزش ملی‌اند یا مهاجران و آوارگان و پناهندگان‌. این‌که سرمایه ممکن است برای سودآوری بیش‌تر وضعیت اجتماعی، سیاسی، قومی، جنسیتی و غیره‌ی ویژه‌ی حاملین کار را مورد سوءاستفاده قرار دهد ــ کما این‌که همیشه چنین کرده است و می‌کند و خواهد کرد ــ مبنای استدلالی و نظریِ نظریه‌ی ارزش نیست. استنتاجِ خواسته‌های عدالت‌طلبانه و رهایی‌بخش بر اساس نظریه‌ی ارزش، نه تنها ممکن، بلکه گریزناپذیر است، اما استنتاج نظریه‌ی ارزش بر اساس خواست‌های عدالت‌طلبانه و رهایی‌بخش، ربطی به نظریه‌ی ارزش مارکس ندارد. گفتن یاوه‌هایی از این دست که: «شگفت است که در نظریه‌ی مارکس راجع به ارزش … کار انسان از بیخ و بن از هر فرآیند دیگری در طبیعت ــ مثلاً کار چهارپایان ــ فرق گذاشته می‌شود و این به‌وضوح نشان می‌دهد که اساس نهایی نظر وی، نظریه‌ای اخلاقی است که به‌موجب آن، رنج و محنت انسانی و عمری که از آدمی سپری می‌شود، چیزی است از بنیاد غیر از هر فرآیند دیگری در طبیعت. این نظریه را می‌توان نظریه‌ی قداست کار انسانی نام داد»[5]، فقط از کسی چون پوپر برمی‌آید که شناختش از مارکس و مارکسیسم، بندانگشتی ژرف‌تر از پروپاگاندای جنگ سرد نیست.

مبارزه‌ی طبقاتی

نظریه‌ی ارزش، مقدار ارزش کالای نیروی کار را با حاصلجمع مقدار ارزش کالاهایی تعریف می‌کند که برای بازتولید توانایی کار یا کالای نیروی کار ضرورت دارند. یعنی کسی‌که امروز 8 ساعت کار کرده است و با 8 ساعت کار نیروی کارش را به‌مثابه کالا به سرمایه‌دار فروخته است، برای آن‌که بتواند تا فردا همان نیروی کار را دوباره در اختیار سرمایه‌دار بگذارد به چگونه مصرفی نیازمند است. این اصل که فرض بگیریم که سرمایه‌دار کالا را برابر با مقدار ارزشش می‌خرد و همه‌ی مقدار ارزش را جبران می‌کند، هنوز روشن نمی‌کند که صَرف چه نوع کالاهایی، چه حجم و کمیتی از آن‌ها و با چه کیفیتی می‌توانند توانایی کار را بازتولید کنند. عاملی که به این پرسش پاسخ می‌دهد، عرضه و تقاضای کالای نیروی کار نیست، بلکه مبارزه‌ی طبقاتی است. از منظر سرمایه‌دار، احتمالاً مجموعه‌ی کالاهایی که تأمین‌کننده‌ی حداقل مواد غذایی لازم و سرپناهی برای زیست باشند کافی است. از منظر کارگر، نه فقط مقدار و کیفیت همین کالاها باید شایسته‌ی زندگی انسان باشند، و نه فقط تأمین سلامت و بهداشت و درمان و آموزش خود و فرزندان و خویشان وابسته به مزد او، بلکه همه‌ی کالاهای فرهنگی و آسایش و رفاه اجتماعی و تفریح و تفنن و شادی و شادابی و امکان رشد و شکوفایی هرچه بیش‌تر و بهتر او و وابستگان به مزد او، باید در این باصطلاح «سبد معیشت» جای داشته باشند؛ مجموع همه‌ی این کالاها هستند که تأمین و مصرف‌شان، توانایی کار را بازتولید و مقدار ارزش کالای نیروی کار را تعیین می‌کنند. عاملی که کشاکش بین این دو حد را تعیین می‌کند، مبارزه‌ی طبقاتی است. عدالتی که قرار است بر میزان مزد حاکم باشد، از بیرون و به‌مثابه اصلی اخلاقی وارد نظریه نمی‌شود، بلکه براساس نظریه قابل استنتاج و استدلال است. این مبارزه‌ی دائمی بدیهی است که در دو سطح صورت می‌گیرد. یکی سطحی که تا مرزهای قابل تحمل برای سرمایه پیش می‌رود و دوم سطحی که مرزهای فرآیند ارزش‌یابی و ارزش‌افزایی سرمایه را متزلزل و مختل می‌کند. ماهیت ضدسرمایه‌دارانه‌ی این مبارزه که منتج از تعریف و نقش ارزش و مقدار ارزش کالای نیروی کار در سازوکاری سرمایه‌دارانه است، برخلاف ادعاهای بی‌شرمانه و دائمی ایدئولوژی بورژوایی ناشی از زیاده‌روی کارگران و زیاده‌خواهیِ «غیرِواقع‌بینانه»ی آن‌ها نیست، بلکه از آن‌جا ناشی است که مرزهای امکان تولید و بازتولید زندگی اجتماعی نه تنها بر مرزهای ارزش‌یابی و ارزش‌افزایی سرمایه و فرآیندهای تولید و تحقق ارزش منطبق نیستند، بلکه برعکس با افزایش بارآوری کار و گسترش دانش و ژرفایابی بینش انسان‌ها، بیش از پیش با آن در تضاد قرار می‌گیرند. برای تولید و بازتولید زندگی اجتماعی، در جامعه‌ای استوار بر گزینش آزاد و آگاهانه‌ی انسان‌های عضو آن، نه نیازی به استثمار انسان از انسان وجود دارد و نه ویران‌کردن فاجعه‌بار محیط زیست.

ایدئولوژی بورژوایی، «علم اقتصاد» سرمایه‌داری و گفتمان رسانه‌ایِ مشروعیت‌بخشنده به مناسبات تولید و بازتولید سرمایه‌دارانه‌ی زندگی اجتماعی، اصطلاح «نیروی کار» را آگاهانه و عامدانه و اغلب به عمد عوامانه در معنایی مه‌آلود و فراتاریخی به‌کار می‌برد و با تکیه بر دستگاه عریض و طویل نهادهای ایدئولوژیکش، تدقیق این مقوله و تأکید بر دقت، تشخص و تاریخیت آن در دستگاه مفهومیِ نظریه‌ی مارکس را به «راست‌آئینی» و «تعصب» متهم می‌کند. نظریه‌پردازانی که قصد و راستای نظریه‌شان، واژگون‌سازیِ مناسبات سرمایه‌داری است و تلاش مبارزه‌جویانه‌شان در نوآوری‌ها در راستای تدوین و تحکیم نظریه‌ای امروزین و توانا به نقد ایدئولوژی‌های امروز است، باید به‌هنگام ارزیابی و نقد نظریه‌ی ارزش مارکس در برابر این موج عظیم و فریفتارانه ایستادگی کنند و در تلاش‌های پسامارکسیستی‌شان، به دوران‌هایی پیشامارکسیستی بازنگردند که نظریه‌ی مارکس دیری است آن‌ها را سپری کرده است.

 

یادداشت‌ها:

[1] نگری، آنتونیو و مایکل و هارت؛ انبوه خلق: جنگ و دمکراسی در عصر امپراتوری، ترجمه: زضا نجف زاده، نشر نی، تهران 1386، ص 182.

 MEW 26.1, S. 59 [2]

MEW 23, S. 564 [3]

[4] همان، ص 563.

[5] پوپر، کارل؛ جامعه باز و دشمنان آن، ترجمه: عزت‌الله فولادوند، انتشارات خوارزمی، تهران 1380، ص 1219.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد«: https://wp.me/p9vUft-1RN

 

پالایش گفتمان نقد بخش نخست: تمایز «اقتصاد سیاسی» و نقد اقتصاد سیاسی

پالایش گفتمان نقد بخش دوم:  «انباشت اولیه»

پالایش گفتمان نقد – بخش سوم: کالا شدن یا کالایی شدن

پالایش گفتمان نقد – بخش چهارم: سرمایه: رابطه‌ی اجتماعی؟

پالایش گفتمان نقد – یادداشت پنجم: انباشت سرمایه و نقش دولت

سه پایه‌ی جریان صنفی

سه پایه‌ی جریان صنفی

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

نوشته‌های دریافتی/دیدگاه‌ها

نوشته‌ی: کیان محمدی

 

برآمدن یک جریان

روی کار آمدن دولت امنیتی موسوم به «اعتدال» به ریاست حسن روحانی از سال 1392 و پیگیری مجدانه‌ی سیاست‌های سرمایه‌داری نئولیبرالِ در جریان از ابتدای انقلاب، در کنار دو عامل «اُفت انرژی گفتمان‌های متأثر از جنبش سبز» و «بار دیگر تبدیل شدن انجمن‌های اسلامی به بازوی دانشجویی جریان اصلاح‌طلب در درون دانشگاه‌ها»، فضایی را رقم زد که بدنه‌ی دانشجویی‌ای که نه می‌توانست حرف‌ها و دغدغه‌هایش را در هیأت  گفتمان اصلاح‌طلبی و انجمن‌های اسلامی پی بگیرد و نه در هیأت گفتمان اصول‌گرایی و اُرگان‌هایی چون بسیج دانشجویی، جامعه‌ی اسلامی یا انجمن اسلامی دانشجویان مستقل، آرام آرام سعی کرد خود را در هیأت یک «جریان» برای مقابله‌به‌مثل با این وضعیت آماده کند.

از بین موارد برشمرده، پیگیری مجدانه‌ی سیاست‌های نئولیبرالی از سال 1392 در شکل دادن جریان دانشجویی چپ دهه‌ی 1390 مؤثرتر بود. تأثیرات این سیاست‌ها در قالب مواردی چون افزایش قیمت غذا، کاهش سنوات تحصیلی، افزایش شهریه‌ها، خصوصی‌سازی خوابگاه‌ها و به طور کلی پولی شدن بسیاری از خدماتِ حوزه‌ی آموزش عالی که مطابق با قانون می‌بایست رایگان در اختیار دانشجویان قرار می‌گرفت، زمینه‌های نارضایتی جدی‌ای را در بدنه‌ی دانشگاه به‌بار آورد. این موضوع خود را در دو بیانیه‌ی مهم نشان داد:

  • بیانیه‌ی اعلام موجودیت اتحادیه‌ی شوراهای صنفی دانشجویان سراسر کشور
  • بیانیه‌ی فعالان صنفی 16 آذر 1394

شوراهای صنفی پیش از این هم در دانشگاه‌ها وجود داشتند، اما آنقدر رنگ و جلوه‌ی فعالیت سیاسی نداشتند و به سبب پُررنگ نبودن مسائل صنفی در قیاس با مسائل سیاسی در دانشگاه‌ها، دانشجویان بیشتر فعالیت‌های خود را در قالب فعالیت در انجمن‌های اسلامی پی می‌گرفتند و بعضا اگر مسئله‌ی صنفی جدی‌ای هم وجود داشت باز از همین طریق پیگیر آن می‌شدند.

وجه تمایز اصلی جریان چپ دانشجویی دهه ۹۰ با جریانات دهه ۸۰، ورود این کنشگران به عرصه سیاست با میانجی مطالبات صنفی بود. این عمل باعث می‌شد بسیاری از دانشجویان که صدای مستقلی برای خواسته‌های‌شان یافته بودند، اقبال گسترده‌ای به این جریان نشان دهند، به نحوی که دانشجویان با مطرح کردن چنین خواسته‌هایی، عملاً مواردی را بر زبان می‌آوردند که حامل پیام جریان چپ بود؛ ولو خود آنها الزاماً چپ نبوده باشند. یکی از راه‌های پیگیری مطالبات صنفی، از مجرای شوراها بود که باتوجه به مطالب ذکر شده درباب محدودیت‌های ساختاری شوراها، این جریان از طریق چانه‌زنی با شوراها و با تکیه بر بدنه‌ی فعال صنفی خود، چنین کاری را انجام می‌داد. تکیه بر این بدنه مستقل فعالان صنفی، سبب می‌شد تا زمینه‌های بدل شدن این جنبش به جنبشی سیاسی به میانجی دست گذاشتن برروی مطالبات صنفی دانشجویان، فراهم شود. برای مثال می‌توان به بیانیه سال ۹۵ کنشگران صنفی اشاره کرد که در آن مطالباتی مثل آموزش رایگان برای همه اقشار و… مطرح شده بود. این خواسته صنفی، بنا به اینکه سیاست‌های کلانی در سطح کشور را هدف گرفته بود و برای بسیاری از مشمولین قوانین تبعیض‌آمیز قابل درک بود، به سرعت توانست میانجی سیاسی خود را بیابد و از این حیث اثرگذاری فراوانی داشت.

در ادامه جریان صنفی با پیوند زدن سرنوشت خود از خلال همین میانجی به جریانات فعال کارگری و معلمان از یک‌سو و جنبش زنان و اقوام از سوی دیگر، بانی هم‌سرنوشتی طبقاتی-رهایی‌بخشانه‌ای شد که برای دست‌کم یک سال توانست مقوله‌ی اثرگذاری سرکوب را بی‌معنا کند؛ چه اینکه با ضربه به دانشجویان، این معلمان بودند که برمی‌خواستند،‌ با ضربه به معلمان این کارگران بودند که فریاد می‌زدند، و در این میانه با جان گرفتن مجدد دانشجویان این چرخه‌ی نبرد تداوم می‌یافت که شعار «فرزند کارگرانیم،‌ کنارشان می‌مانیم» گویاترین بیان آن بود. نقطه‌ی شروع این هم‌سرنوشتی بی‌شک «کارزار لغو کارورزی» بود و از آن هنگام پیوند خوردن ماجرا به اعتراضات دی ماه ۹۶، دفاع از هفت‌تپه و فولاد، همبستگی با اعتصاب معلمان، تجمع علیه حجاب اجباری در اردیبهشت ۹۸، تجمع روز کارگر همان سال، و نیز ۱۶ آذر ۹۸ با شعار درست «علیه نئولیبرالیسم از شیلی تا ایران».

مرور این تاریخ مختصر به ما می‌گوید که این جریان با چه سازوکاری عمل کرده که علی‌رغم تحت سرکوب‌های فراوان بودن، توانسته است برای چند نسل فعالیتی تاب بیاورد. و مرور این سازوکار راهنمای عملی برای ما خواهد بود که چطور در این هنگامه‌ی انقلاب فرهنگی دوم کرونایی بار دیگر خود را از بُن‌بست بیرون آوریم.

صنفی-سیاسی است چگونه عمل می‌کند؟

به اعتبار آغازگاه این جریان باید گفت که «فعالان صنفی» در قدم اول برای شکستن دوگانه‌ی «انجمن/بسیج» هوشمندانه و آرام، دغدغه‌های صنفی خُرد دانشجویان را بدل به یک «مسأله» کردند و با تأکید مستمر بر آن حساسیت‌های سیاسی موسمی فضای دانشجویی که معطوف به صندوق رأی بود را متوجه‌ی زیستی کردند که اصلاح‌طلب و اصول‌گرا در نابود کردنش گوی سبقت از یکدیگر ربوده بودند و همچنان نیز می‌ربایند. به این ترتیب پایه‌ی اول این جریان بی‌شک «فعالان صنفی» هستند که با برداشتن این گام مؤثر، در عمل، سیاسی بودن امر صنفی را به عوض سیاست‌زُدا بودن امر انتخابات، برنشاندند.

فعالین صنفی از دهه‌ی ۹۰ به این سو به عنوان یک بال مستقل در جریان صنفی اعلام وجود کردند و همواره در به حرکت درآوردن فعاليت جریانی (تجمع، بیانیه‌ی فراگیر، تسخیر شوراهای صنفی و عقب راندن دوگانه‌ی انجمن/بسیج) نقشی مؤثر ایفا کردند. برگزاری آکسیون‌های مختلف دانشجویی، ارتباط با بدنه‌ی دانشجویان به‌منظور حفظ و ایجاد دغدغه‌مندی صنفی، تلاش برای همکاری با شوراهای صنفی، احیای کانون‌ها و انجمن‌های علمی، انتشار نشریات دانشجویی و … از جمله فعاليت‌هایی است که فعالین صنفی به آن‌ها مشغول بوده‌اند. اما مهم‌ترین نقشی که برای فعالین قابل تعریف است، یکی تلاش برای غنی‌سازی گفتمان جریان صنفی به اعتبار شعار «صنفی، سیاسی است» می‌باشد و دیگری مراقبت از این شعار در عمل، به نحوی که نه صنفی مُتورم شود و نه سیاسی شدن بی‌میانجی آن ببالد.

به این معنا فعالین، قلب جریان صنفی‌اند که هرگاه یا به سبب سرکوب یا به سبب کوتاهی‌شان در وظیفه‌ی برشمرده در صحنه‌ی مبارزه نبودند، آسیب‌های جدی‌ای به جریان صنفی وارد شده است؛ آسیب‌هایی از جنس «هویت‌طلبی متورم سیاسی» تا «پراگماتیسم تئوری‌زدوده».

پایه‌ی دوم جریان که از قضا این خود فعالین بودند که نسبت به ساختن آن همت گماردند «شوراهای صنفی» بودند. با اینکه در آغاز شوراها خانه‌ی دوم انجمن/بسیج بودند و در مواجهه با ابتکار عمل‌های فعالان برای تحریک بدنه‌ی دانشجویان به مطالبه‌گری صنفی، علیه آن کارشکنی می‌کردند، اما بدنه‌ای که فعالان موفق به فعال‌سازی آن شده بودند، با مطالبه‌گری بی‌وقفه‌ی خویش عملا شوراها را بمباران ضرورت پاسخگویی کرده بودند. به این ترتیب طی یک دوره فعالان موفق شدند تا به درون شوراها نیز راه یابند و از منظر نهادی، کار پیشروی کلیت جریان را تسریع ببخشند.

نکته‌ی پراهمیت سازوکاری در این راستا عبارت از این بود که سرنوشت جریان صنفی به دراختیار داشتن/نداشتن شوراها پیوند نخورد. فعالان صنفی چه از حیث رسانه‌ای  و چه از حیث بیرون از شورا باقی ماندن، سیالیت این جریان را علی‌رغم ساختن پایه‌ای جدید برای آن حفظ کردند تا در صورت ازدست رفتن این نهاد، کلیت جریان هرچقدر هم سخت، از پیشروی بازنماند.

دست آخر باید از «کانال کشوری» هم به عنوان پایه‌ی سومی یاد کرد که ظرف دو سال گذشته هرچه بیشتر بر اهمیت آن به عنوان بازوی رسانه‌ای رسمی جریان صنفی افزوده شده است. این کانال به عنوان مجرایی که توانایی گردهم آوردن بدنه‌ی دانشجویی، تلفیق مطالبات فعالین صنفی، آشنایی علنی آن‌ها با یکدیگر، هماهنگی میان شوراهای صنفی سراسر کشور به منظور آشنایی با مسائل حقوقی و اداری، و برنامه‌ریزی برای عمل مشترک را دارد، بدون شک یک ظرفیت و بستر بدون جایگزین برای تمامی دانشجویانی است که دغدغه‌ی مطالبات صنفی دارند.

دانشجویان نیاز به بازنمایی رسانه‌ای کنش‌های خود و تهیه‌ی گزارش‌های گوناگون پیرامون وضعیت دانشگاه‌های خود دارند تا هم صنف‌هایشان در سراسر کشور بتوانند از آن‌ها مطلع شوند. در نتیجه با در نظر داشتن کارکرد اصلی این کانال و نقش مستقلی که به فعالین صنفی و بدنه دانشجویی در کنار شوراها باید بدهد، تلاش برای حفظ و اعتلای این پایه در کنار ۲ پایه‌ی دیگر ضروریست.

راهکارها

این ارزیابی سریع در شرایط کودتایی-کرونایی حاکم بر فضای دانشگاه می‌تواند حاوی «چه باید کرد»هایی برای فعالین جریان صنفی به عنوان مسئولان اصلی نجات دادن جسم و جانِ آسیب دیده‌ی جریان باشد.

در این یادداشت کوتاه و به اختصار به آن چیزی پرداختیم که کارویژه‌های پایه‌های جریان صنفی دانشجویی هستند. در شرایط فعلی و باتوجه به جایگاه‌هایی که برای فعالین تعریف شد، این دستور کارها ضروری به‌نظر می‌رسد:

  • تلاش برای حفظ داشته‌های جریان با همه‌ی ضعفی که بار بر آن است؛
  • بار دیگر ارجاع دادن همگان به بازخوانی اصل پُراهمیت «صنفی، سیاسی است»؛ به نحوی که در فضای سیاست‌زدوده‌ی کنونی که همچنان ماتَرَک خشم آبان را همراه خود دارد، سیاست‌ورزی راستین در دانشگاه همچنان به میانجی عینی درونماندگار (امر صنفی) نیاز دارد؛
  • بازیابی امکان‌هایی که از دست رفته حس می‌شود: رونق دادن به نشریات، جمع‌بندی‌های نظری و جریانی، و احیای اهمیت تجمع و اعتصاب.

جریان صنفی دانشجویی در شرایط حساسی قرار دارد که شاید برای جانی دوباره بخشیدن به آن بازخوانی فرازی از «تجربه‌ی مدرنیته»ی مارشال برمن خالی از لطف نباشد. او در مقدمه‌ی اثر می‌نویسد:

«برای مدرن بودن باید هم انقلابی و هم محافظه‌کار بود: مهیایِ تحقق امکانات جدید در عرصه‌ی تجربه و حادثه و ماجرا، هراسان از آن اعماق نهیلیستی که فرجام بسیاری از ماجراجویی‌های مدرن است، و مشتاق و جویایِ

آفرینش و درآویختن به امری واقعی، آن هم درست در زمانی که همه چیز دود می‌شود و به‌هوا می‌رود.»

به نظر می‌رسد ما دقیقا به چنین توصیه‌ای نیاز داریم:

صنفی بودن تا مغز استخوان به نحوی که برای شکستن هزینه‌های بوفه‌ی دانشکده‌ها، اشتراکی با خود فلاکس چای و ماهیتابه و شانه‌ی تخم مرغ بیاوریم.

سیاسی بودن تا مغز استخوان به نحوی که در برابر احکام اعدام و زندان مبارزان، دادخواهی کارگران، معلمان، اقوام و زنان ساکت ننشینیم و دانشگاه را به بلندگویی برای ایشان تبدیل کنیم.

از علنی‌گرایی برای طرح مطالبات خویش احتراز نکنیم و در عین حال مخفی‌کاری برای چوب لای چرخ نیروهای ارتجاعی گذاشتن را از یاد نبریم.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-1Rp

یوتوپیا و مسیحاباوری

یوتوپیا و مسیحاباوری

بلوخ، بنیامین و معنای امر بالقوه

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

نوشته‌ی: دانیل بن‌سعید

ترجمه‌ی: بهرام صفایی

 

 

به‌نظر می‌آید مجموعه‌ی آثار ارنست بلوخ و والتر بنیامین از مسیرهایی موازی هدف مشترکی را آماج خود قرار داده‌اند. هر دو نوید رهایی آینده را با رستگاری گذشته‌ی سرکوب‌شده درمی‌آمیزند. هر دو شبهه‌هایی یکسان در باب پیروزی‌‌ها دارند و به یک اندازه خود را وام‌دار شکست‌خوردگان می‌دانند.

ما به شیوه‌ای پویا با تاریخ در تعامل‌ایم. و به این شیوه دیگران به زندگی بازمی‌گردند و دگرگون می‌شوند؛ مردگان جان می‌گیرند؛ از طریق ما مقرر است کنش‌های آنان بار دیگر از سر گرفته شود [s’accomplir]. مونتسر دید که تلاش‌اش با شقاوت در هم شکسته شد، اما دلخواستش به سه دورنمای پهناور راه گشود. هنگامی که او را مرد عمل می‌دانیم، امر حاضر و امر مطلق را از طریق او درمی‌یابیم، فراتر و بالاتر از تجربه‌ی زیسته‌ی شتاب‌زده، اما هنوز با همان توان و قدرت. مونتسر پیش از هر چیز دیگری تاریخ به معنای ژرف کلمه است: خودش و کارش، و هرآنچه شایسته‌ی بازگویی است وظیفه‌ای را بر دوش ما می‌گذارند، تا به ما الهام ببخشند، تا همواره از پروژه‌ی مداوم ما حمایت کنند.[1]

این قطعه از پیشگفتار بلوخ به کتابش به نام توماس مونتسر پژواک تزهایی در باب فلسفه‌ی تاریخ بنیامین است: «فقط مورخی از موهبت دمیدن بر اخگرِ امید به گذشته بهره‌مند است که از عمق جان پذیرفته باشد اگر دشمن پیروز شود حتی مردگان در امان نیستند. و این دشمن هرگز از پیروزی دست نمی‌کشد.». رزمنده‌ی پیکار برای رهایی نیازمند احساس کینه است و «روح [ضروری] فداکاری … به جای نقش خیالِ نوادگان رهایی‌یافته از انگاره‌ی نیاکانِ در بند نیرو می‌گیرد.»[2]

از یوتوپیا ــ مفهومی اساسی در آثار بلوخ ــ نشانی در نوشته‌های بنیامین نیست، و شمایل مسیحا جای آن را گرفته است. آیا این فقط نوعی جایگزینی واژه‌شناختی است؟ قطع به یقین خیر: در این‌جا خاطرنشان خواهیم کرد که پس‌زمینه‌ی این دو مضمون تفاوتی اساسی دارند.

روح یوتوپیا اثر بلوخ نخست در 1918 منتشر و در 1923 بازچاپ شد، همان سالی که تاریخ و آگاهی طبقاتیِ لوکاچ برای نخستین بار منتشر شد. اصل امید به سال‌های 1954ـ1959 بازمی‌گردد. این دو کتاب مهم ارجاعاتی مستقیم به تجربه‌های آسیب‌زای دو جنگ جهانی و نیز دوره‌های کنش انقلابی ناکامِ متعاقب آن‌ها در خود دارند.

در مقابل، متن‌های اصلی والتر بنیامین پیرامون تاریخ و مسیحاباوری (پارک مرکزی، پروژه‌ی پاساژها، تزها) واکنش‌هایی هستند به شکست مضاعف انقلاب به‌دست نازیسم و استالینیسم. این آثار پیش از اعلام‌ورود رسمی فاجعه نوشته شده‌اند و حکم این پا و آن پا کردن برای غلبه بر ژرف‌ترین درماندگی‌ها را دارند. از این واکاوی ساده، بسیار ساده می‌توان نتیجه گرفت که مسیحای بنیامین فقط نفی (وارونه‌ی) یوتوپیای روزگار بحران و یأس است.

روح یوتوپیا به مثابه‌ی شناخت هدف

  1. پیش‌بینی دیالکتیکی امر ممکن

یوتوپیا از نگاه بلوخ جوان، نشان‌گر ثبت اخلاق درون افق عملی سیاست است. رمانتیسیسم و نوستالژی دولت کورپوراتیو حتی ردپاهای جنگ‌های هولناک دهقانی را از خاطره واپس ‌رانده است. از آن دم به بعد:

پس از این جایگاه خودشناسی، چنان‌که می‌تواند به یکی‌شدن همه بدل شود، بهارهایی، و به ناگزیر، پهنه‌هایی برای رهبری سیاسی ـ اجتماعی نیز وجود دارند: به سوی آزادی فردی واقعی، به سوی سرسپاری مذهبی واقعی … عملی بودن به این طریق، کمک به این طریق در افق ساختاری زندگی روزمره و نظم بخشیدن به امور، یا به بیان دقیق‌تر اجتماعی ـ‌ سیاسی بودن به این طریق، تا حد زیادی نزدیک به وجدان باطنی است، و مأموریتی است انقلابی که به‌تمامی در یوتوپیا نقش بسته است.[3]

پروژه‌ی انقلابی در دوردست باقی می‌ماند اما دیگر انتزاعی یا دسترس‌ناپذیر نیست. به «شهودی کاملاً برسازنده از هدف و شناخت هدف»[4] بدل می‌شود. یوتوپیا در این‌جا به منزله‌ی حالتمندی هدف ظاهر می‌شود. با معرفتی کاوش‌گرانه از آینده به معرفت علّی از گذشته پاسخ می‌دهد، «شهودی برسازنده» یا «شناخت هدف». این است پیش‌بینی دیالکتیکی از آن‌چه بعدها «امکان واقعی [reale Möglichkeit]» توصیف شد.

  1. درک انتقادی از مارکسیسم پوزیتیویستی

در پس‌زمینه‌ی جنگ جهانی اول، این نوسازی یوتوپیا با مقصودی انتقادی و جدلی علیه راست‌کیشی مارکسیستی غالب درون جنبش سوسیال‌دموکراتِ پیش از جنگ اشاعه یافت. نظریه‌پردازان اصلی بین‌الملل دوم از ضدیت مشهور میان سوسیالیسم علمی و یوتوپیایی {تخیلی} مارکسیسمی پوزیتیویستی برکشیدند که وظیفه‌‌اش تشریح قوانین واقعیت و آموزش دانش‌آموزان پرولتر بود. می‌گفتند انقلاب فقط حاصل قوانین اقتصادی است که به بلوغ رسیده‌اند. اما مارکس برای تغییر جهان نه مدافع انتظار برای شرایط مطلوب، بلکه حامی «ایجاد آن شرایط» بود. درهرحال او، به‌رغم آن‌که ردونشان بتوارگی را در تولید به خوبی پی گرفته بود، گاه به‌نظر می‌آید پایش به کیش نیروهای مولد نیز می‌لغزد. ماتریالیسم مارکس، که ابزاری قدرتمند برای افسون‌زدایی بود، می‌توانست به بتوارگی‌های جدیدی نیز دامن بزند. از نگاه بلوخ، «این تجلی معضل رابطه میان اراده‌ی «سوبژکتیو» و ایده‌ی «ابژکتیو» ضرورت بازاندیشی متافیزیکی بنیادینی را نشان می‌دهد که مارکس از قلم انداخت.»[5]

  1. یوتوپیا و بدعت

بلوخ، برای پژوهش در این بنیان‌های متافیزیکی، رابطه‌ی اغماض، رابطه‌ی همدستی پنهانی را جایگزین می‌کند که بار دیگر احساسات انقلابی معاصر را با شورش‌های بدعت‌گرانه‌ی پیشین پیوند می‌زند. در این نگاه به جهان، انقلاب فرانسه به «راهگشایی تاریخ بدعت» بدل می‌شود:

و در این عصر، که غروب سرخ یأس‌انگیز خداوند از پیش در همه‌چیز رسوخ کرده است و نه اطلس بهشت او را بر دوش می‌کشد و نه مسیح، در نهایت مشخص می‌شود که مارکسیسم هیچ دستاورد فلسفی خاصی نیست اگر به‌لحاظ زیبایی‌شناختی معطوف به وضع موجود بماند تا کمابیش به شیوه‌ای سعادت‌باورانه «بهشت» را بر زمین بر پا کند ــ بدون نوایی که لاجرم از دل این سازوکار اقتصاد و حیات اجتماعی، که به آسانی در حال کار است، طنین‌انداز شود.[6]

«نگاه خیره‌ی فعال و هوشمندانه» بسیاری را، و به دلایلی متقن، نابود کرده است. بی‌شک نفی سوسیالیسمِ «انتزاعی ـ یوتوپیایی» صحیح است، اما ژرفای گرایش یوتوپیایی انضمامی در این فرآیند از دست رفت.

فقط آنان که نه از جانب زمین بلکه از جانب بهشتِ به‌غلط تسلیم‌شده سخن می‌گویند به‌راستی خواهند توانست از دروغ‌های ایدئولوژی دولت بورژوایی ـ فئودالی راززدایی کنند. ازاین‌رو تمامیت دور از دسترس یوتوپیا تصویر ساختاری را عرضه می‌کند که به‌لحاظ اقتصادی هیچ سودآور نیست: هرکس بنا به توانایی‌اش تولید می‌کند، همگان بر اساس نیازهایشان مصرف می‌کنند، هرکس آشکارا بنا به میزان کمکش، مشاوران اخلاقی ـ روحانی‌اش و سفر انسان از میان تاریکی جهان به سوی خانه «درک می‌شود».[7]

  1. یوتوپیا به مثابه‌ی بیگانگی‌زدایی

اگر یوتوپیا را در کنار نقد لوکاچ بر شیءوارگی و بتوارگی کالا بخوانیم، در حکم پادزهر اولیه‌ی بیگانگی نمایان می‌شود. آن‌چه نفی شده و از شکل افتاده، آن‌چه «درون تاریکی زنده غلیان دارد و رویا می‌بیند»، در دل آن می‌تپد. «اکنون به سوی آن طنین‌اندازیم، و آن‌چه را ظاهر باطنی است پیش می‌رانیم. هیچ‌یک از برساخته‌هامان نمی‌تواند مستقل از ما باشد؛ انسان دیگر به خود اجازه نمی‌دهد با ابزارها و شی‌ءانگاری‌های کاذبِ خود استحاله شود.»[8]

  1. یوتوپیا به مثابه‌ی نفی تمام فروفشردگی‌های دولت

این یوتوپیای فعال نوعی بدگمانی رهایی‌بخش را علیه جاه‌طلبی‌های اقتدارگرایانه‌ی دولت شکل می‌دهد [organiser].

فقط پس از خرد شدن امر کاذب است که امر اصیل می‌تواند زنده باشد. و کم‌اند کسانی که می‌دانند چه میزان اجبار بر جا مانده که باید از یاد برود. ممکن نیست بی‌هیچ‌ ملاحظه‌ای دولت را تصور کرد. این تصور هیچ است اگر نگذارد مسائل را به شیوه‌ای سودمند سامان دهیم، پس به همان نسبت منسوخ می‌شود. هر چیز دیگری که در آن دولت ما را سرکوب یا ساکت می‌کند نهایتاً رنگ می‌بازد، و باید همه‌چیز جز مسائل ملال‌آور را بازگرداند. اگر هراس و دروغ رخت بربندند، دیگر ادامه‌ی وجود برای دولت، چه رسد به کسب تکریم و احترام، دشوار خواهد شد.[9]

بلوخ، که با میراث اقتدارگرایی پروسی و تجربه‌ی نظامی‌سازی اجتماعی حین جنگ رویارو شده بود، در آن ذات راستین دولت، یعنی «اجبار فی‌نفسه»، را نشان می‌دهد. دولت بلشویکی، گرچه شری ضروری و موقتی بود، باید به‌سرعت خشکانده می‌شد، و خود را به «تنظیم بین‌المللی مصرف و تولید»[10] بدل می‌کرد. بنیامین در همان تردید‌های لیبرتارین به هرگونه قدرت نهادی شریک می‌بود؛ او که از سنت مردمی بدون دولت یا سرزمین برآمده بود، ریشه‌های معلق آن را با خود داشت.[11]

امید «در محاصره‌ی خطرات»

1) میان روح یوتوپیا و اصل امید سی سال دهشت‌بار گذشته بود؛ سال‌هایی که در خلال آن پیروزی نازیسم و اردوگاه‌های کار اجباری، ضدانقلاب بوروکراتیک و گولاگ‌ها، جنگ و هیروشیما و شکست خرد‌کننده‌ی جمهوری اسپانیا رخ داد … دشوار بتوان پس از این تجربیات برای تاریخ اعتباری قائل شد؛ دشوار بتوان باور کرد که تاریخ در مسیر مسلم پیشرفت پیچ‌وخم‌ها، انحراف‌ها و بدبیاری‌های خود را دارد.

روح یوتوپیا به هیئت نقدی اساسی بر توهمات پیشرفت درآمد: نه اعتمادی پرخطا به نویدهای آینده، بلکه امیدی که همچون کمانی ره به سوی مقصدی صرفاً ممکن دارد. بلوخ تأکید می‌کند «مسئله بر سر آموختن امید است»، تا بتوان نه طعم هولناک شکست بلکه عشق سرخوشانه به امید را حفظ کرد. امید کاوش‌گرانه یعنی انتظار فعالانه‌ی خیال‌ورزی. «امید انضمامی»‌ به «امرِ هنوز به آگاهی درنیامده» یا «هنوز محقق‌نشده»، به بیان دیگر «رویاورزی پیش‌روانه»ی لنین که «آن‌چه در سوژه امید راستینی به آن وجود دارد، به‌راستی برای ابژه انتظار می‌رود»، برای رویارویی با یکدیگر فراخوانده می‌شوند.

تجربه‌های تاریخی بازتعریف یوتوپیا را، که با تحولات فکری دهه‌ی 1930 ــ به‌ویژه نقش روانکاوی ــ شاخ‌وبرگ گرفته بود، الزامی کرد. بلوخ با جست‌وجو برای ردپاهای اغلب نامحسوسِ «تخیلات» در هنر، بدعت‌گذاری‌ها و فلسفه آغاز می‌کند. او در پی نگاره‌های اراده‌ی یوتوپیایی است که‌ «تمام جنبش‌های رهایی‌بخش را راهنمایی می‌کند»، تخیلات «کوچک … و لرزان»، «قلعه‌های [ستبر] خیالی» یا «کشف [سراسیمه‌ی] امرِ هنوز به آگاهی درنیامده» را به «تخیلاتی میانه‌حال» وارد می‌کند. این تخیل اجتماعی سرکوب‌شده در فانتزی‌های هرروزه‌ی بازی، اسلوب، چشم‌انداز و در شکل‌های جنینی هم‌زیستی پژواک می‌یابد:

امر پیش‌نگرانه به این ترتیب در پهنه‌ی امید عمل می‌کند؛ در نتیجه این امید نه فقط به مثابه‌ی شورمندی، در برابر هراس (چرا که هراس نیز بی‌شک می‌تواند پیش‌نگری کند)، بلکه اساساً به مثابه‌ی کنش هدایت‌گری از نوع شناخت قلمداد می‌شود (و در این‌جا متضاد خاطره است نه هراس). تصور، و اندیشیدن به عزم آینده که به این شیوه توصیف می‌شود، یوتوپیایی است، بار دیگر باید گفت این نه به معنای محدود که فقط آنچه را بد است توصیف می‌کند (تصویرپردازی بی‌باکانه‌ی شورمندی و شکل بازی‌گوشانه‌‌ای از نوع انتزاعی) بلکه در واقع معنای جدید رویای پیش‌روانه، یعنی پیش‌نگری به‌طور کلی است. و بنابراین مقوله‌ی امر یوتوپیایی، در کنار معنای معمول و ناشایستِ قابل‌درک آن، معنایی دیگر دارد که به‌هیچ‌وجه الزاماً انتزاعی یا آن‌جهانی نیست و بسیار بیشتر رو به سوی این جهان دارد: معنای پیش‌دستی بر روال طبیعی رویدادها.[12]

این شامل نگریستن به فراسو است، نه برای اجتناب از قرابت نزدیک‌ترین‌، بلکه برای نفوذ به آن‌: تسخیرِ امر هنوز هویدا نشده‌ در رابطه‌ای نهانی با امر «پدیدارشده در تاریخ»، در لحظه‌ی خیزش. این همان چیزی است که در بررسی «صور دلخواه» (سفرها، حکایت‌ها، فیلم‌ها، منظره‌ها، رقص‌ها، تئاتر) روشن می‌شود. این‌ها بذرهای یوتوپیا را در خود دارند. آن‌گاه، و فقط آن‌گاه، که به پروژه‌های «نامقید و سنجیده» بدل می‌شوند، به یوتوپیا به معنای واقعی کلمه، در حکم پیش‌نگری برسازنده، سر می‌سایند. تاریخ یوتوپیاهای متشتت (پزشکی، تکنولوژیکی، جغرافیایی، معماری)، «همه‌وهمه سرشار از بازبینی‌[ها] هستند، سرشار از «پیش‌ظهورها»، سرشار از محتواهای «هنوز نشده» و آن‌چه پنهان یا سرکوب شده است.

2) اندیشه‌‌ای ایستا و غیردیالکتیکی ناتوان از کاوش این یوتوپیای بالقوه، این زمین آماده‌ی کشت، بود تا آن را در قالب پروژه‌ای بگنجاند. رویکرد ژرف‌اندیشانه‌ی غالب درون فلسفه همچنان مانع بروز بالقوه‌گی‌های فلسفه‌ی آینده‌نگر می‌شوند: «دیالکتیک ماتریالیستی به ابزاری برای مهار این فرآیند بدل می‌شود، ابزار امر جدیدِ بامیانجی و مهارشده … فلسفه‌ی مارکسیستی فلسفه‌ی آینده است، بنابراین فلسفه‌ی آینده در گذشته نیز هست … امر هنوز محقق‌نشده». کندوکاو یوتوپیایی بلوخ به فلسفه‌ای پیش‌نگرانه راه می‌برد؛ اندیشه‌ای که نهایتاً می‌تواند به امیدِ واقع در جهان بُعدی فلسفی ببخشد:

ازاین‌رو اشتیاق، انتظار و امید به هرمنویتیک خود نیازمندند … فلسفه یا به آینده آگاه است، یعنی به آینده تعهد دارد و امید را می‌شناسد یا هیچ شناخت دیگری در بر نخواهد داشت. و فلسفه‌ی جدید، که مارکس باب آن را گشود، چیزی نیست جز فلسفه‌ی امر نو … فقط اندیشه‌ای که راه به سوی تغییر جهان و دمیدن بر میل به تغییر جهان باشد، با آینده (فضای ناگشوده برای تحول جدیدِ پیش روی‌مان) همچون شرمساری با گذشته چونان افسون رودرو نخواهد شد.[13]

طُرفه آن‌که بلوخ بروز این شکل از اندیشه را در جایی می‌یابد که هرگز در مخیله‌ی فیلسوفان حرفه‌ای نمی‌‌گنجد آن‌جا در پی‌اش باشند: لنین، در اثر نامدار (و بدنام‌اش)، چه باید کرد؟، نقل‌قولی بلند از پیسارف می‌آورد:

اگر آدمی یکسره از توانایی رؤیاورزی بی‌بهره باشد؛ اگر نتواند بارها و بارها به پیش بنگرد تا آن‌چه را در دستانش تکوین آغاز کرده است به منزله‌ی تصویری واحد و کامل در تخیل‌اش ببیند، پس از نگاه من به‌تمامی ناممکن است تصور کرد چه چیزی به انسان انگیزه می‌بخشد که از پس چیزی برآید و اموری پُردامنه و طاقت‌فرسا را در عرصه‌ی هنر، علم و حیات عملی تکمیل کند … مغاک میان رؤیا و واقعیت زیان‌زا نیست اگر رؤیابین از عمق جان به رؤیایش باور داشته باشد، اگر زندگی را با مداقه از نظر بگذراند، ملاحظاتش را با قلعه‌های خیالی‌اش مقایسه کند و با جدوجهد برای تحقق رؤیاساخته‌هایش بکوشد. فقط زمانی همه‌چیز در بهترین روند و روال خود قرار دارد که رؤیا و زندگی به یکدیگر پیوند بخورند.[14]

لنین می‌‌گوید «در جنبش ما متأسفانه رؤیاهایی ارزشمند از این دست معدود است. و آنان که بیش از همه مسئول این وضعیت‌اند مدام لاف می‌زنند که چه موقر و معتدل‌اند و چه‌ «نزدیک» به «امر انضمامی»اند، و همان‌هایند نمایندگان نقد مشروع و سیاست نامشروع دنباله‌روی.»

این گسست از رویکرد ژرف‌نگرانه، بالقوه‌گی‌های نامنتظره‌ی «تصویرهای آرزومندانه» را، از طریق پیوند زدن آن‌ها با افق سیاسی تحقق‌شان، آزاد می‌کند. این کار تمام پژوهش‌های باستان‌شناختی درباره‌ی تقابل هستی با «به کجا»ی امر واقعی را به پرسش می‌کشد. اگر هستی قرار است از خلال خاستگا‌ه‌هایش فهم شود، از این پس در مقام گرایشی صریح به پایان نیز درک می‌شود: «هستی بنیادین به معنای ‌بودگی [Been-ness] نیست؛ برعکس، هستی بنیادین جهان به پیش رو متکی است.»[15]

پیش‌نگری خلاقانه به ابتذال‌های تحول خلاقانه واکنش نشان می‌دهد. فلسفه‌ی آینده‌نگرانه اکنون نیازمند بازسامان‌دهی مقولات مرکزی‌اش حول مفهوم پیش رو، امر غایی و امر جدید است:

و یگانه جایگاه برای خوش‌بینی رزمنده جایی است که مقوله‌ی پیش رو به آن ره می‌گشاید … به این ترتیب فلسفه‌ی امید فراگیر، بنا به تعریف، پیشاپیش فرآیند جهانی می‌ایستد […] بااین‌حال برگسون هنگامی که هرگونه پیش‌بینی‌پذیری را با پیش‌گوییِ ایستا برابر می‌داند، نه فقط پیش‌نگری خلاقانه، این سپیده‌دم سرخ‌فام اراده‌ی انسان، بلکه در کلْ امر جدید اصیل، افق یوتوپیا، را نادیده می‌گیرد … جان کلام: رویکرد درخور به امر جدید، چنان‌که به‌واقع یگانه باشد، نه فقط مخالفت انتزاعی با تکرار مکانیکی، بلکه در عمل نوعی خاص از تکرار است: برای مثال تکرار خود محتوای معطوف به هدفِ هنوز محقق‌نشده، که در نوبودگی‌های تاریخ بیان و پرورانده می‌شود، آزموده و به انجام رسانده می‌شود. بنابراین به‌علاوه: ظهور دیالکتیکی این محتوای کامل دیگر نه با مقوله‌ی جدید، بلکه با مقوله‌ی غایی تعریف می‌شود، و این‌گونه بی‌شک تکرار پایان می‌پذیرد.[16]

این مقوله‌های مرتبط سپس «چرخه‌ی لجوجانه‌»ی تکرار را می‌گسلند ــ زندان درونی ابدیت بنا بر ستارگان [L’éternité par les astres] {نوشته‌ای از بلانکی به سال 1872 ـ م} که در آن بلانکی در لبه‌ی جنون قیقاج می‌رود.[17]

3) در این بازسامان‌دهی به پهنه‌ی یوتوپیا، ریسمان دوگانه‌ی یوتوپیاهای گرم و سرد ــ یا اقتدارگرا و رهایی‌بخش ــ فرسوده می‌شود. با به قدرت رسیدن بورژوازی، یوتوپیای الاهیاتیِ پادشاهی خداوند جای خود را به برنامه‌ی عملی و سیاسی حق طبیعی داد. یوتوپیا در پروژه‌ی ناتمام انقلاب فرانسه، از طریق انتقال از عمارت‌های مجلل قانون‌گذاری به آزمون‌وخطای اجتماعی، جانی دوباره گرفت. مارکس به «دوگانگی پیکریافته میان آن‌چه هست و آن‌چه باید باشد» پایان داد. او با مبارزه علیه «تجربه‌باوریِ متکی به چیزها» و «یوتوپیاباوری‌ای که از فراز آن‌ها می‌‌گذرد»، «واقع‌گرایی‌»ای بنیان می‌گذارد «سرشار از آینده»، چرا که «سراسر آثارش در خدمت آینده است و فقط می‌تواند در افق آینده درک شود»، در «پیش‌نگری واقع‌گرایانه‌ی آن‌چه مطلوب است». با مارکس «بهترین‌ها در یوتوپیا»، از طریق «وحدت امید و شناخت فرآیند»، «جاپای محکمی در عرصه‌ی عمل کسب می‌کنند»: او «هرچیزِ به خروش آمده در رویای آینده» و «هرچیزِ فاسد در اعتدال» را فرومی‌نشاند. برای نخستین بار، تاریخ به منزله‌ی برساختی آگاهانه تصویر می‌شود، و «توهم تقدیر» به منزله‌ی ضرورتی ژرف و مهارناپذیر «رنگ می‌بازد».[18]

در سمت تخیل بورژوایی، یوتوپیاهایی فروریخته، که همواره آماده‌اند تا با نظم مستقر همکاری کنند، دیگر بر جا نمی‌مانند؛ تخصصی و پراکنده شده‌اند، و از اکنون به بعد ناتوان از خیزش‌های عظیم‌؛ دیگر کوتاه‌ترین مسیر میان جدایی و مصالحه یا کناره‌گیری‌اند.

4) بلوخ در پرتو اصل امید تمایزی را مطرح می‌کند که میان «جریان گرم» و «جریان سرد» مارکسیسم قائل است، یعنی جریانی پوزیتیویستی شیفته‌ی قوانین و حالت‌های تعادل واقعیت، و جریانی گرم که اسیر بحران‌ها و ظهور ناگهانی امر بالقوه است. این جریان سلاح‌های مقاومت را در برابر علت بوروکراتیزه‌ی دولت و استدلال‌های مخالفت‌های نهانی بیرون می‌کشد. همواره ممکن است که این را نفی در برابر ایجاب، نقصان امر بالقوه در برابر عینیات محقق‌شده‌ی امر واقعی بخوانیم.

هشیاری انتقادی که سرعت مسیر را تعیین می‌کند، و انتظاری شالوده‌مند که خوش‌بینی مبارزه‌جویانه در زمینه‌ی هدف را تضمین می‌کند، هر دو از طریق ژرف‌بینی در امکان‌پذیری همبسته تعیین می‌شوند. اکنون دیگر می‌توان گفت که در چنین راهی این همبستگی خود بار دیگر دو سو دارد، سوی پشت که بر آن راه‌کارهای امر ممکن متوالی حک شده است و بر سوی جلو حاصل امر نهایتاً ممکن که نشان می‌دهد همچنان گشوده است. در واقع، سوی نخست، سوی شرایط تعیین‌کننده‌ی موجود، سلوک در راه رسیدن به هدف را می‌آموزاند، حال‌ آن‌که سوی دوم، سوی کل یوتوپیایی، از اساس اجازه نمی‌دهد دستاوردهای مقطعی در این مسیر با کل هدف اشتباه گرفته شود و آن را در پرده‌ی ابهام فروببرد.[19]

یوتوپیاباوری نوساخته‌ی اصل امید از سوی دیگر به خطی برای مقاومت در برابر نظم بوروکراتیک استالینیستی و پاسخی به «رشدنایافتگی تخیل انقلابی» بدل می‌شود. اگر نخستین کنش نظم سوسیالیستی سرنگونی رژیم پیشین باشد، دومین کنش آن باید «بازـ‌یادآوری یوتوپیایی» باشد. این چیزی نیست جز امر نیندیشیده در آثار بلوخ. هنری لوفور یوتوپیا را احساس غیرعملی امکان‌پذیری توصیف می‌کند. بنابراین یوتوپیای ضدبوروکراتیک تجلی احساس غیرعملی سوسیالیسم دموکراتیک و نابودی دولت خواهد بود. آیا بلوخ در اروپای دهه‌ی 1950 (سخنرانی سری خروشچف درباره‌ی جنایات استالین، خیزش 1953 در برلین شرقی، قیام 1956 در لهستان و مجارستان) نیروی ضروری برای برگردان این احساس به عمل را نمی‌دید، و آیا به نظر او، در دنیای دوقطبی پس از کنفرانس یالتا، خط گریز یوتوپیایی شکلی از مصالحه‌ی موقتی با نظم بوروکراتیکی بود که او بدون آن‌که یارای سرشاخ شدن با آن را داشته باشد رد می‌کرد، آن هم با ریسک «بازی کردن در بازی دشمن»؟

در مأوای یوتوپیا، به‌علت عدم طرح آشکار مسئله‌ی تعیین‌کننده‌ قدرت، احتمال دارد «انقلاب در انقلاب» به انقلاب فرهنگی فروکاسته شود. بااین‌حال امید به منزله‌ی متضاد ایمان به آینده رخ می‌نماید. امید بی‌قرار، انتقادی و نگران است، و همواره «در محاصره‌ی خطرات».[20]

واژگون‌سازی مسیحاباورانه‌ی والتر بنیامین

1) بنیامین مقوله‌ی یوتوپیا را از نوشته‌هایش کنار می‌گذارد تا راه را برای ورود محتمل مسیحا هموار کند. این کار فقط تغییری در واژگان نیست. بنیامین از بلانکی و سورل الهام می‌گرفت که هر دو از مخالفان سرسخت یوتوپیا بودند. از نگاه سورل، سازندگان شادکامیِ «کلیِ [sur plan]» جاودان همواره آماده‌اند ابداعات شگرف‌شان را به‌طور جزئی بفروشند، آن هم در بازار سیاه اصلاحات کوچک. یوتوپیا بنایی سرد است در برابر اسطوره به مثابه‌ی تجلی پرجوش‌وخروش اراده.

خط‌سیر سیاسی و فلسفی بنیامین مظهر یک عصر است. او دیرتر به انقلاب روسیه علاقه‌مند شد و در مسکوی 1927، با پیروزی ضدانقلاب بوروکراتیک و زیبایی‌شناسی تهذیب‌گرش، سرش به سنگ خورد. مرد آستانه‌ها و گذرگاه‌ها بود و به مرزهای بسته‌ی حوالی پیرنه برخورد کرد … شاهد فروپاشی جهان بود و دین سکولار پیشرفت را به انتقادی کشید که بنیان‌های غایی‌ آن، یعنی درکی همگن و تهی از زمان را برملا می‌کرد.

نگاه تک‌راستایی به تاریخ دیگر ممکن نیست. هیچ جنبش تراکمی‌ای و هیچ کلان‌روایت تهذیب‌گری از تاریخ جهان وجود ندارد، که موتور پیشرفت پیش براندش یا به دل سیاه‌چاله‌ی یوتوپیا کشانده شود. با این وجود، تاریخی در این قطعات ظریف و درخشان وجود ندارد که پاره‌هایش در فاصله‌ای یکسان با خداوند باشند. در همان زمانی که بودلر معمای مدرنیته را شرح می‌داد، درویزن توهمات روایت عینیت‌باور را نفی می‌کرد: «توهم توالی‌های فروبسته»، «توهم آغازگاه نخست و پایان قطعی»، «توهم تصور عینی گذشته». او ادعا کرد جهل ما به آینده شناخت‌مان از گذشته را محدود می‌کند، و قیاسی کارآمد میان اثر هنری و رخداد تاریخی برقرار می‌کند: «آن‌چه پیش‌تر بوده فقط چون بوده برای ما جالب نیست، بلکه چون به معنایی مشخص هنوز هست، و بار دیگر فعال است، چرا که آن‌چه را در پس‌زمینه‌ی گسترده‌تر این چیزهاست جهان تاریخی، یا به بیان دیگر جهان تاریخی، کیهان اخلاقی، می‌خوانیم».[21]

به‌گفته‌ی بنیامین تاریخ کیهانی است. این تاریخ نه از توالی‌های خطی و مکانیکی، بلکه از جذابیت‌ها و جاذبه‌ها پیروی می‌کند. در این تاریخ جاذبه‌ای، گذشته و آینده مشروط به حال است. صدق رخدادی تاریخِ خُرد به‌گونه‌ای سرسام‌آور بر طبل‌های تاریخ کلان‌تر می‌کوبد. گذشته دیگر حال یا آینده را، بنا به ترتیب زنجیره‌ی علّی، تعیین نمی‌کند. آینده دیگر با عطف به ماسبقْ‎ حال یا گذشته را، بنا به معنای یگانه‌ی علت غایی، روشن نمی‌کند. حال به مقوله‌ی زمانی مرکزی بدل می‌شود؛ نقصان می‌یابد و آب می‌رود، کشیده می‌شود تا حد لحظه‌ی زمان جاری، دمِ زودگذر، «اکنونِ» درک‌ناپذیر، جایی که گذشته و آینده مدام آغاز می‌شوند و همواره در فعل و انفعال‌اند.

حال، و فقط حال، ستون «شایدها» را برمی‌افرازد.

2) از نگاه بلوخ، آینده مقوله‌ی غالب باقی می‌ماند: گذشته فقط بعدتر سرمی‌رسد و حال اصیل نیز هنوز نرسیده است. گذشته و حال این تشعشع آینده را پیش‌فرض می‌گیرند، که با پیش‌گویی‌های انحطاط و زوال، تحت شعاری نیهیلیستی، در تناقض است: در غیاب آینده، انسان برای هیچ جان‌فشانی می‌کند. شکوفایی تصویرهای آرزومندانه نشان‌گر میل به حالی اصیل است. این حال فقط در محدوده‌ی زمان‌ها امکان‌پذیر است، وقتی اصل امید تکمیل شود:

اراده‌ی نهایی، اراده برای حال راستین است. چنان‌که زمان زیسته متعلق به ماست و ما به آن، و می‌توان خطاب به آن گفت «دمی بمان». انسان در نهایت می‌خواهد به هیئت خود به این‌جا و اکنون وارد شود، می‌خواهد بدون تعویق و فاصله به زندگی کامل‌اش وارد شود. اراده‌ی یوتوپیایی اصیل قطعاً تقلایی بی‌پایان نیست، بلکه می‌خواهد امر صرفاً بی‌واسطه را ببیند و ازاین‌رو ماهیت نابرخوردار خودیابی و اینجابودگی در نهایت حل‌وفصل، آشکار و محقق می‌شود، به‌گونه‌ای سرخوشانه و بسنده محقق می‌شود. این درون‌مایه‌ی مرزی یوتوپیایی است که در «دمی بمان، تو بسیار عادلیِ» طرح‌واره‌ی فاوست مضمر است.[22]

از نگاه بنیامین، زمان حال گمارده به مأموریتی رستگاری‌بخش است. طبقه‌ی انقلابی پروژه‌ی رهایی‌بخش خود را با نام نسل‌های شکست‌خورده، در مقام آخرین طبقه‌ی به بردگی کشیده شده، دنبال می‌کند.

این باور، که بازخیزشی کوتاه در گروه اسپارتاکیست داشت، همواره برای سوسیال‌دموکرات‌ها ناخوشایند بود. آن‌ها در طول سه دهه توانستند کمابیش نام بلانکی را پاک کنند؛ گرچه این نام آوایی وحدت‌بخش بود که در سده‌ی پیشین ولوله بر پا می‌کرد. اندیشه‌ی سوسیال‌دموکرات مصمم بود نقش ناجی نسل‌های آتی را به طبقه‌ی کارگر بدهد، به این ترتیب ارکان عظیم‌ترین قدرت‌هایش را از میان برد. این آموزش سبب شد طبقه‌ی کارگر نفرتش و روح فداکاری‌اش را از یاد ببرد، چرا که هر دو از تصویر نیاکانِ در بند نیرو می‌گرفت نه از تصویر نوادگان رهاشده.[23]

«زمان حال» یا وهله‌ی کنونی [Jetztzeit] همین نقطه‌ی شکاف میان گذشته و آینده است، که از نفی خود دست برنمی‌دارد. لحظه‌ی گریزان آزادی، این است چاره‌ی ما در برابر گذشته و آینده. این زمانِ خاستگاه، زمان آغاز مدام است. نه زمان پیشین، نه زمان اکنون. «تلفیقی است از سرآغاز و پایان: هر اکنونی سرآغاز است، هر اکنونی پایان است. بازگشت به خاستگاه [origine] بازگشت به زمان حال است. زمان حال به ارزش اصلی این سه‌گانه‌ی زمانی بدل شده است.»[24]

بنابراین بنیامین راه سومی می‌یابد میان برداشت تک‌راستایی و تاریخ‌باورانه‌ از تاریخ همگن عام که در راستای مسیر محتوم پیشرفت و تاریخی چندپاره، که به قطعاتی آشفته‌ و با فاصله‌ای یکسان از خداوند فروکاسته شده است، حرکت می‌کند. او این راه سوم را در بازنمود گرانشی کشف می‌کند که در آن جاذبه‌ها و تناظرها در خلال اعصار و از طریق بازیگران به یکدیگر گره خورده‌اند، و زمان حال که جایگاه اصلی خدای فروافتاده را اشغال کرده، قدرتی رستاخیزی بر گذشته و قدرتی پیش‌گویانه بر آینده اعمال می‌کند.

این راهکار روشن می‌کند که چرا بنیامین مدعی اتحادی تازه میان ماتریالیسم تاریخی و الاهیات است. اوکتاویو پاز چه‌بسا در فرزندان منجلاب این راز را برایمان فاش می‌کند: «مضمون برقراری جامعه‌ی دیگر مضمونی انقلابی است، که زمانِ سرآغاز را در آینده قرار می‌دهد؛ احیای معصومیت آغازین مضمونی دینی است که گذشته‌ی پیش از هبوط را در زمان حال قرار می‌دهد.»[25]

3) این تغییرجهت در نظم زمانی نخستین بار به شکل دگرگونی امر خیالی در می‌آید. در حالی که بلوخ توجه خود را بر پتانسیل رهایی‌بخش تخیل متمرکز می‌کند، بنیامین پیش از هر چیز در پی بیدارکردن جهان از کابوس‌هایی آکنده از بتواره‌های سرمایه است. دنیایی مسحورشده با رقص کالاها و رهاشده در مسیر فاجعه‌آمیزِ ــ و نه صلح‌آمیزِ ــ پیشرفت، دیگر نمی‌تواند رویا ببیند. این جهان محکوم به کابوس است. شاخصه‌ی انقلاب لحظه‌ی ممتاز بیداری است ــ بیداری احیاگرانه‌ی پروست یا بیداری رستاخیزوار بلانکی ــ و نه رویایی پیش‌پاافتاده.

سپس، دگرگونی مسیحا و واژگونی انتظار در کار است. در این مسیحاباوری سکولار دیگر در انتظار مسیحایی سرشار از نوید و وعده نیستیم. به‌ سیاق خود در انتظار صف بی‌پایان شکست‌خوردگان و سرکوب‌شدگان گذشته‌ایم؛ قدرتی توقف‌ناپذیر در اختیار داریم تا محنت‌شان را تداوم ببخشیم یا پایان دهیم. در واقع، زمان حال همواره می‌تواند با تغییر معنای گذشته از طریق مقابله با تاریخی که فاتحان نوشته‌اند کارت‌ها و نقش‌ها را دوباره تقسیم کند. آخرین کلام هنوز بر زبان نیامده است، و ما همواره تعهداتی در برابر دیون مسیحایی داریم. این مسیحاباوری سکولار دیگر صبری منفعلانه نیست که باید به جا آورده شود، بلکه انتظار فعالانه و ناشکیبای نگهبانی است همواره آماده‌ی ظهور ناگهانی امکان‌ها.

صورت فلکی مفهومیِ تازه‌ای متولد می‌شود، جایی که باورها به انتظار، بیداری، رخداد، دوراهی، و زمان حال به یکدیگر واکنش نشان می‌دهند و پرتو می‌افکنند. آن‌ها چکیده‌ی رگه‌هایی از عقل‌اند که با الاهیات غنی شده، عقلی که مسلح شده تا به غده‌های استوار جنون و افسانه یورش ببرد. این عقل مسیحایی، برخلاف عقل مسیحاباورانه‌ی فیزیک نیوتنی پذیرای بخت است، قادر به تسخیر تعیّن‌ها در نتایج پیش‌بینی‌ناپذیر، و تمیز امر ضروری از امر ممکن. شگفت آن‌که این عقل، برآمده از تقاطع‌های ناگهانی ماتریالیسم انتقادی و الاهیات یهودی، نشان می‌دهد که به دلیل دگرگونی‌های معرفت‌شناختی‌ای که اهمیت‌شان را بنیامین هنوز نمی‌توانست پیش‌بینی کند، کم‌تر از دیگری آشفته است؛ چرا که این عقل در برابر نقشه‌های ستاره‌شکل بازی‌های استراتژیک یا «کشش‌گاه‌های غریبِ» نظریه‌ی آشفتگی، بر عرصه‌ای آشنا تکیه می‌کند.

4) سازوبرگ مفهومی عقل مسیحایی در مفهوم سیاست به اوج می‌رسد. «بنابراین سیاست بر تاریخ اولویت می‌یابد»،[26] چرا که مسئول معنای آن است؛ به‌هیچ‌وجه نه خاستگاه آن سمت‌وسویش را معین می‌کند نه تحت هدایت غایتی است. سیاسی‌سازی زیبایی‌شناسی به همین ترتیب واکنش ضروری کمونیسم در مواجهه با زیبایی‌شناختی‌کردن تزیینی سیاست به سیاق نازیسم یا استالینیسم است. این رویکرد نه تن‌کردن لباس آیینی پروپاگاندا، بلکه آزادکردن امر بالقوه‌ای است پنهان در امر واقعی، فروپاشاندن روال‌های تکنیک، پیشرفت، و زبان. پروست، کافکا و سورئالیست‌ها شمایل‌های اولیه‌ی این سیاست مشوش‌سازی‌اند.

این سیاستِ غیرسیاستمداران، از طریق تجمیع دوباره‌ی کنش‌های پراکنده، انتظار و امکان، بیداری و رخداد، تفسیر و دوراهی را مفصل‌بندی می‌کند. تغییر جهان دیگر نه فقط تفسیر آن، بلکه اصرار بر تفسیر آن است، همچون متنی که 49 لایه‌ی معنایی آن هرگز به‌یکباره پدیدار نمی‌شود.

عقل مسیحایی بیشتر با سنت رسولانه مرتبط است تا سنت یوتوپیایی. امید یوتوپیایی سکولار است که همیشه از ابهام به دور نیست. کافی است به یاد آوریم که امید از نگاه اسپینوزا، بیش از هراس، انقیاد به بار می‌آورد.[27] پیش‌گویی، فقط به دلیل ابرازش، می‌تواند تهدیدهای خود را با تعدیل آینده خنثی کند. زمان حال گفتار بر قیدوشرط‌های پیش‌گویی حاکم است.

5) بلوخ هم از طریق خط‌سیر و هم از طریق موضوعش، مارکسیستی به نظر می‌آید که، هرچند نامعمول است، کلاسیک‌تر از بنیامین است. بااین‌حال، او تحت لوای یوتوپیا از نوستالژی‌ای دینی حفاظت می‌کند؛ بنیامین فقط آن نوستالژی را می‌پذیرد تا بهتر به مصافش برود. تجربه‌ی یوتوپیایی به بلوخ این امکان را می‌دهد تا در برابر استالینیسم صبر پیشه کند؛ اولویت سیاست اجازه‌ی چنین سازش‌هایی به بنیامین نمی‌دهد.

اندک متن‌های آشکارا سیاسی بنیامین به نبردی اصولی علیه دیکتاتوری بوروکراتیک و تسلیم‌طلبی سوسیال‌دموکراتیک دست می‌یازد. او با درکش از امر ناسوتی، بهتر از بسیاری معاصرانش تداوم حیاتی میان سیاست جبهه‌ی خلق و اتحاد شوروی ـ آلمان را کشف می‌کند.

اندیشه‌ی استالینیستی همان ایدئولوژی پیشرفت را دارد، همان درک زمان تهی و همگن (که فاجعه را مهم نمی‌داند) را داشت که خواهر ـ دشمن‌اش یعنی سوسیال‌دموکراسی. در این رویکرد کاهلانه، آن‌چه همان روز رخ نداد فردا حل‌وفصل می‌شود. نازیسم فقط مانع یا ضدجنبشی در مقابل راه پیش‌ساخته‌ی روشنگری است، درست همان‌طور که استالینیسم فقط بهایی است که باید برای تأخیرهای انقلاب پرداخت.

اما همین تأخیرهاست که سبب می‌شود ملاقات‌هایی را از دست بدهیم. همین ملاقات‌هاست که جبران‌پذیر نیست.

در درک بلانکی از «دوراهی‌ها»، به‌ندرت کسی اجازه‌ی بازگشت دارد. بنیامین به‌طور غریبی دشمن را بر دروازه‌ها حس می‌کند: او در تزهایی در باب فلسفه‌ی تاریخ بی‌باکانه به جنگ‌شان می‌رود. مسئله نه بر سر امنیت و آسایش نسل‌های آینده، بلکه تکرار شریرانه‌ی رنج شکست‌خوردگان است، آنان که تا همیشه‌ی تاریخ در پیش‌رویِ فاتحان لگدمال می‌شوند.

منبع: مقاله حاضر ترجمه‌ای است از Utopia and Messianism: Bloch, Benjamin, and the Sense of the Virtual نوشته Daniel Bensaïd که در Historical Materialism 24.4 (2016) 36–50 منتشر شد. این مقاله با لینک زیر در دسترس است:

https://brill.com/view/journals/hima/24/4/article-p36_3.xml?language=en

یادداشت‌ها:

[1] Bloch 1975, p. 17.

[2] Benjamin 1968, p. 260.

[3] Bloch 2000, pp. 236 –7.

[4] Bloch 2000, p. 237.

[5] Bloch 2000, pp. 241–2.

[6] Bloch 2000, p. 244.

[7] Bloch 2000, pp. 245–6.

[8] Bloch 2000, p. 278.

[9] Bloch 2000, p. 238.

[10] Bloch 2000, p. 239.

[11] See Löwy 1988.

[12] Bloch 1995a, p. 12.

[13] Bloch 1995a, pp. 6–7.

[14] Quoted in Bloch 1995a, p. 10.

[15] Bloch 1995a, p. 18.

[16] Bloch 1995a, p. 202.

[17] Blanqui 2009.

[18] Bloch 1995b, pp. 621–4.

[19] Bloch 1995a, p. 206.

[20] Bloch 1989, p. 17.

[21] Droysen 1990.

[22] Bloch 1995a, p. 16.

[23] Benjamin 1968, pp. 253–64, 260.

[24] Paz 1991, p. 170.

[25] Paz 1991, p. 37.

[26] Benjamin 1999, pp. 388–9.

[27] گابریل آلبیاک، فیلسوف کاتالونیایی، تا آن‌جا پیش می‌رود که می‌گوید: «امروزه پا گذاشتن به منظری انقلابی یعنی پا گذاشتن به فضای نفی تمام امیدها.» (Albiac 1986)

References

Albiac, Gabriel 1986, Todos los héroes han muerto, y otras crónicas de una devota, Madrid: Ediciones Libertarias.

Benjamin, Walter 1968,‘Theses on the Philosophy of History’, in Illuminations, edited by Hannah Arendt, translated by Harry Zohn, New York: Schocken.

Benjamin, Walter 1999, The Arcades Project, translated by Howard Eiland and Kevin McLaughlin, Cambridge, MA.: Harvard University Press.

Blanqui, Auguste 2009, ‘Eternity According to the Stars’, translated by Matthew H. Anderson, The New Centennial Review, 9, 3: 3–60.

Bloch, Ernst 1975, Thomas Münzer, théologien de la Révolution, Paris: 10/18.

Bloch, Ernst 1989, ‘Something’s Missing: A Discussion between Ernst Bloch and Theodor Adorno on the Contradictions of Utopian Longing’, in The UtopianFunction of Art and Literature: Selected Essays, translated by Jack Zipes and Frank Mecklenberg, Cambridge, MA.: The MIT Press.

Bloch, Ernst 1995a, The Principle of Hope, Volume 1, translated by Neville Plaice, Stephen Plaice and Paul Knight, Cambridge, MA.: The MIT Press.

Bloch, Ernst 1995b, The Principle of Hope, Volume 2, translated by Neville Plaice, Stephen Plaice and Paul Knight, Cambridge, MA.: The MIT Press.

Bloch, Ernst 2000, The Spirit of Utopia, translated by Anthony A. Nassar, Stanford: Stanford University Press.

Droysen, Gustav 1990, Cours sur la méthodologie et le savoir historiques, Paris: Gallimard.

Lowy, Michael 1988, Rédemption et Utopie, Paris: PUF.

Paz, Octavio 1991, Children of the Mire: Modern Poetry from Romanticism to the Avant-Garde, translated by Rachel Phillips, Cambridge, MA.: Harvard University Press.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-1Rf

دهکده‌ی‌ زنان: ژنوار

دهکده‌ی‌ زنان: ژنوار

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

نوشته‌های دریافتی/دیدگاه‌ها

برگرفته از: وبسایت کمون انترناسیونالیست

ترجمه‌ی: سروناز احمدی

 

مقدمه مترجم: متن پیش‌رو جنبه‌های مختلفی از کار و زندگی در یک دهکده‌ی زنان در شمال سوریه به نام ژنوار را توصیف کرده است. فضاهایی از این دست اغلب جهت احیای خودباوری زنان بنا می‌شوند، به‌ویژه زنانی که نوعی تروما مانند جنگ را تجربه کرده‌اند. این امر عموماً از طریق درهم شکستن کلیشه‌‌‌ای صورت می‌گیرد که بنا به آنْ زنان در نظام پدرسالاری نمی‌توانند فعالیت‌های معینی را انجام بدهند، با این‌که زنان در نظام مادرسالاری در مدت‌‌زمانی طولانی ثابت کرده‌اند که در این حوزه‌های فعالیت سرآمد بوده‌اند. بر همین اساس ژنوار فضای طرد مردان نیست، بلکه به‌وجود آوردن فرصتی برای زنان است تا بدون زنجیرهای وابستگی نظام پدرسالار بتوانند یک زندگی جمعی را اداره کنند. به عبارتی دیگر آنچه این زنان طرد می‌کنند نظام پدرسالار در تمامی ابعاد آن است، نه مردان. شاید بتوان گفت در ژنوار شکلی از کمون مادرسالار بازسازی شده است که در مقابل افسانه‌ی فرودستی ازلی زنان می‌ایستد و به همین جهت هم می‌تواند الهام‌بخش باشد و هم به زنان در بازپس‌گیری قدرتشان یاری رساند. نباید فراموش کرد که ژنوار بخشی از چشم‌اندازی بزرگتر است که این زنان و هم‌سنگران‌شان برای آن مبارزه می‌کنند. زنان ژنوار برای دستیابی به آرمان زندگی اشتراکیِ آزاد در جهانی برابر صرفا به حفظ دهکده‌شان در جهانی نابرابر بسنده نمی‌کنند و همچنین آگاهند که در پیوند با مبارزه علیه دیگر نظام‌های سلطه قرار دارند. آشنایی با این طرح‌ها و نقد و بررسی‌ هرچه بیشترشان می‌تواند گامی باشد در راستای توسعه‌ی بدیلی برای ساختارهای پدرسالار فعلی که موجب انقیادند.

درباره‌ی فضاهای خودمختار، پیوند مبارزات با یکدیگر و انقلاب زنان در روژآوا

ما، زنان و انترناسیونالیست‌های فمینیست، به روژآوا [1] آمدیم، مشتاق بودیم از جنبش زنان کورد بیاموزیم، در کنار دوستان و رفقای کوردمان زندگی و کار کنیم و بخشی از فرایند انقلابیِ ایجاد و دفاع از بدیل‌های سرزنده‌ی سازماندهی جمعی، چه در اینجا و چه در هر جای دیگری از جهان باشیم. می‌خواهیم تجربیاتمان را به اشتراک و بحث بگذاریم و این بار می‌خواهیم درباره‌ی تأملات‌مان در مورد ژنوار [2] بنویسیم.

دهکده‌ای کوچک در میان مزارع گندم ساخته می‌شود. خانه‌ها از گِل و به سبک سنتی و به پاینده‌ترین شیوه بنا شده‌اند، درست انگار از هزاران سال پیش در این منطقه ساخته شده باشند. باغی که به‌تازگی در آن کشت و زرع شده منظره را تغییر می‌دهد؛ درختان کوچک میوه، درختان زیتون، گوجه‌فرنگی، خیار، هندوانه، پاپریکا، بادمجان و گل‌های ناز آفتابی خودرویی که به فراوانی روییده‌اند، همه‌جا دیده می‌شوند و فقط به کمی آب و زمین نیاز دارند تا حتی بدون این که آگاهانه کاشته شوند، برویند. زنان با دست خالی با گِل کار می‌کنند و خشت‌هایی درست می‌کنند که خانه‌های این دهکده را می‌سازد. این دهکده، ژنوار نام دارد و دهکده‌ای برای زنان خواهد بود.

«ژن» [3] خود در زبان کوردی اصطلاحی معنادار است: یعنی «زن»، اما در ضمن به واژه‌ی «ژین» [4] به‌معنای «زندگی» نزدیک است. کلمه‌ی کوردیِ «وار» یعنی «فضا»، «سرزمین»، «خانه». ژنوار به فضایی برای زنان بدل خواهد شد، فضایی که در آن زنان با تکیه بر چشم‌انداز زندگی آزاد و اشتراکی گرد هم می‌آیند و با هم زندگی و کار می‌کنند. ژنوار طرحی است پیشگامانه که عمیقاً با سه اصل بنیادین الگوی کنفدرالیسم دموکراتیک یعنی دموکراسی، زیست‌بوم و رهایی زنان پیوند دارد.

زنان روژآوا/شمال سوریه در سال‌های گذشته شالوده‌ای از خودسازماندهی را در تمامی حوزه‌های جامعه‌شان بنیان نهاده‌اند که برای زنان سراسر جهان الهام‌بخش است. زنان هنوز در مبارزه برای زندگی خودمختار با دشواری‌های بسیاری رو‌به‌رو هستند. جدا شدن از ساختارهای پدرسالار در اینجا نیز مانند هر جای دیگری چالش‌برانگیز است. ساختارهای خانواده‌ی پدرسالار نفوذ زیادی دارد و اغلب زنان فقط در صورتی از گزینه‌ی ترک خانه‌ی والدین‌شان برخوردارند که ازدواج کنند. زنانی که تصمیم می‌گیرند چرخه‌ی خانواد‌ه‌ی سنتی را ترک کنند، اغلب به یگان‌های مدافع زنان، مانند ی‌پ‌ژ، می‌پیوندند و زندگی‌شان را وقف دفاع از انقلاب و مردم می‌کنند. طرح ژنوار درصدد گشودن فضایی متفاوت برای یک زندگی‌ آزادِ مبتنی بر ارزش‌ها و اخلاقیاتی است زن‌محور. ژنوار فضایی است برای زنانی که نمی‌خواهند ازدواج کنند اما به‌دنبال زندگی‌ای خودمختار هستند؛ فضایی است برای زنانی که همسر و دیگر بستگانشان را در جنگ از دست داده‌اند یا محل مناسبی برای زندگی با فرزندانشان ندارند. ژنوار همچنین فضایی است برای زنانی که در اثر جنگ یا شکل دیگری از ستم پدرسالار خشونت را تجربه کرده‌اند و می‌خواهند از بند آن رهایی یابند. در واقع، ژنوار به ما می‌آموزد که به انقلاب از دیدگاهی همه‌جانبه بنگریم. زنانی که تفنگ در دست می‌جنگند و زنانی که دستانشان گِل‌آلوده است و کار می‌کنند، عناصر اصلی همان انقلاب ا‌ند که در جبهه‌های مختلفی برای چشم‌انداز همان جامعه‌ی آزاد مبارزه می‌کنند.

فکر ایجاد دهکده‌ی زنان در روژآوا، سال‌هاست که رویای زنان در جنبش زنان بوده است. سال گذشته شماری از زنان و سازمان‌های خودمختار زنان سرانجام گرد هم آمدند و کمیته‌ای را برای ساخت ژنوار تشکیل دادند. پس از آن، 6 ماه صرف مباحثه، برنامه‌ریزی و آماده‌سازی‌های زیربنایی شد. این فرایند منتهی به آغاز ساختن عملی این دهکده در ابتدای بهار سال 2017 شد. به غیر از 30 خانه برای سکونت و طرح باغبانی اشتراکی، مدرسه‌ای برای کودکان، یک آکادمی زنان (جایی که دانش تمامی حوزه‌های ژنولوژی [5] گردآوری و به اشتراک گذاشته می‌شود و با عمل پیوند می‌یابد) و مرکزی برای فرهنگ و هنر و مکانی برای بهداشت و درمان با تمرکز بر درمان طبیعی نیز وجود دارد. زندگی اجتماعی محور دهکده است و این درک باید در معماری و زیربنای ژنوار نیز بازتاب یابد. ازآنجا ‌که ژنوار به‌شکل یک کمون سازماندهی شده است، مرکز دهکده را محل اجتماعات و نیز باغ چای و دیگر فضاهایی برای جلسات، زندگی و کار با یکدیگر شکل می‌دهد.

زنان با کشت و زرع در باغ اشتراکی، نه تنها در تلاشند تا زمینه‌ای برای خودکفایی دهکده ایجاد کنند، بلکه رابطه‌ی خود را با زمین و مواد غذایی که به‌واسطه‌ی فراهم آوردن خوراک عنصر بنیادین حیات به شمار می‌روند حفظ می‌کنند. در منطقه‌ای شبه‌بیابانی با کشت تک‌محصولی گندم که نتیجه‌ی سیاست رژیم‌های سوریه برای صنعتی‌کردن کشاورزی از دهه‌ی 1970 و همچنین جنگ دولت‌های ترکیه با منطقه‌ی روژآوا (با هدف خشکاندن تدریجی آن از طریق قطع سیستم آبرسانی) است، کاشت یک باغ بزرگ زیست‌بومی و یک باغستان میوه به خودی خود مقاومتی سرزنده است. چنین اقدامی این سرزمین را دگرگون می‌سازد، موجب احیای زمین می‌شود و الگویی از نحوه‌ی زندگی و کار با زمین در یک کمون به شیوه‌ای پاینده ارائه می‌کند.

این دهکده فضایی خودمختار خواهد بود، فضایی متشکل از زنان برای دستیابی به زندگی آزاد و بازپس‌گیری خودباوری، توانایی و آفرینندگی که در فرایند تاریخی ممتدِ دستگاه‌مندشدن عمیق‌تر و گسترده‌تر دولت، سرمایه‌داری و پدرسالاری تضعیف شده‌اند. چنین فضای خودمختاری می‌تواند فضایی برای نفس کشیدن باشد، فضایی برای غلبه بر تأثیر مخرب نظام پدرسالار و توسعه و به عمل رساندن نگرشی رهایی‌بخش نسبت به زندگی با کار جمعی. این فضا در واقع ایده‌ای را به کار بسته است که عبدالله اوجلان تئوری جدایی می‌نامد: زنان اگر بر وابستگی خود به مردان و نظام پدرسالار در تمامی جنبه‌های روانی، جسمانی و عاطفی غلبه نکنند، هرگز آزاد نخواهند شد. بنابراین تنها زنان آزاد و رهایی‌یافته که جدا از ساختارهای پدرسالارانه‌ی قدرت و ستم، شالوده‌ای قوی و هدفمند دارند، می‌توانند مردان را نیز وادارند تا امتیازات‌، ستمگری‌ و ستم خود را درون ساختارهای پدرسالار به چالش بکشند و این مردان را فراخوانند تا در مبارزه برای رهایی جنسیتی مسئولیت خود را به عهده گیرند. ما برای تغییر جامعه به فضاها و ساختارهایی برای سازماندهی خودمان نیاز داریم. ژنوار می‌تواند یکی از این فضاهای خودمختار باشد، فضایی امن و فضایی جسورانه، فضایی برای بازپس‌گیری و ژرف‌تر ساختن دانش و خودباوری، بدون این که نگاهی پدرسالار تمامی حرکات را زیر نظر بگیرد. فضایی برای پیوند زندگیِ امروزِ زنان با میراث فرهنگ و خرد زنان در تمامی ادوار. فضایی برای به عمل رساندن شکل‌های بدیل زندگی و کار اشتراکی، تأمل بر آن‌ها، توسعه‌ی بیشترشان و دفاع از آن‌ها به‌طور جمعی.

در واقع ژنوار فضایی است که در آن آرمان‌های سیاسی اجتماعی انقلاب روژآوا که به‌عنوان انقلاب زنان شناخته می‌شود، می‌تواند در مقیاسی کوچک تحقق یابد. ژنوار همچنان مرتکب این خطا نشده است که خود را جامعه‌ای بسته ببیند و بکوشد کلیت چشم‌انداز اجتماعیِ عظیمی را در فضایی قفل‌شده تحقق ببخشد. زنان ژنوار خود را بخشی از انقلاب می‌دانند که در پیوند با چشم‌اندازِ رو به پیشرفتِ کنفدرالیسم دموکراتیک قرار دارند و در اصول اخلاقی و اسلوب پایه‌ای سازماندهی جمعی یکسانی مشترک هستند. ژنوار به‌عنوان یک کمون زنان، بخشی از شبکه‌ی کمون‌ها، تعاونی‌ها و شوراهایی است که ذیل ستاره‌ کونگریا [6] سازماندهی شده‌اند. از این طریق فضاها و ساختارهای خودمختار زنان با یکدیگر ارتباط برقرار می‌کنند و قادر می‌شوند مطابق نیازهایشان متشکل شوند. علاوه بر این، مراوده‌ی زیادی با مردم دهکده‌های اطراف صورت می‌گیرد و زنانی از کانتون‌ها [7] و کشورهای مختلف به اینجا می‌آیند تا به کار و بحث‌ها و گفتگوهای جاری بپیوندند. دیگر زمینه‌ی اساسیِ برقراری پیوند، ژنولوژی، علم جمعی بدیل زنان، است که در ژنوار نیز بیشتر به کار بسته، به اشتراک گذاشته و توسعه داده می‌شود. ژنولوژی درصدد به وجود آوردن شالوده‌ای از دانش، آگاهی جمعی و درکی از زندگی است که عمیقا با سیستم پدرسالار اختلاف دارد.

برخلاف بخش عمده‌ی دانشی که از نهادهای علمی غرب سر برمی‌آورد، ژنولوژی از جامعه جدا نیست و دانش و حقایق را در پیوند با مناسبات زندگی اخلاقی درک می‌کند. ژنولوژی با تکیه بر تاریخ غنیِ دانش و مقاومت زنان در تمامی ادوار، به‌دنبال احیا کردن آن‌ها و صورت‌بندی بدیل‌هایی در تمامی عرصه‌های جامعه است؛ برای مثال در رشته‌های اخلاق/زیبایی‌شناسی، اقتصاد، جمعیت‌‌شناسی، اکولوژی، تاریخ، سلامت، آموزش و سیاست. این رشته‌ها دسته‌بندی‌هایی انتزاعی نیستند، بلکه همگی در پیوند با درکی گسترده‌تر و مناسبات اجتماعی قرار می‌گیرند. اگر قرار بر این باشد که اقتصاد و اکولوژی در ژنوار آموزش داده شود، در ارتباط با بازاندیشی کار و عملی خواهد بود که در باغ‌های اشتراکی و شبکه‌ی تعاونی‌های صورت می‌گیرد. اگر موضوع سیاست باشد، آنگاه مسئله اصلی این خواهد بود که آدم‌ها چگونه با یکدیگر تعامل دارند، چطور می‌توان مشکلات را حل کرد و تصمیمات چگونه گرفته می‌شوند؛ خواه در کمون زنان باشد، خواه در شورای دهکده یا در سطح کل جامعه. ژنولوژی با جنبش زنان کورد پرورش یافته است اما به‌طور فزاینده‌ای در اقصی نقاط جهان درباره‌ی آن گفتگو می‌شود و الهام‌بخش زنان و فمینیست‌هایی با پیشینه‌های مختلف است که آن‌ها را گرد هم می‌آورد. با تمام این روش‌ها، می‌توان تجربیاتی را که در ژنوار کسب ‌می‌شوند به کلیت جامعه بازگرداند و بخشی از فرایند تحول به سوی جامعه‌ای آزاد و اخلاقی بود.

دیگر جنبه‌ی تحسین‌برانگیز ژنوار: نبودِ ترس در مواجهه با ضدیت‌ها و دشواری‌هایی است که عمل جمعی انقلابی به همراه دارد. مبارزه با بینش‌های پدرسالارانه پیش از این با طرح‌ریزی و ساخت دهکده آغاز شده است. چه کار می‌کنید اگر در حال ساختن دیواری از خشت خام [8] با گروهی از زنان ماهر باشید، اما اولین مردی که از آن اطراف رد می‌شود با طرز برخورد یک کارشناس، خشت‌های خام را از دست شما بگیرد، ولو آنکه اصلا چیزی از کار با خشت خام نداند؟ چه کار می‌کنید اگر گروهی مختلط از نظر جنسیت، برای اولین بار برای کمک در کار به شما بپیوندند، اما وقت ناهار سروکله گروهی از مردان پیدا شود، چرا که سنت حکم می‌کند زنان و مردان با یکدیگر غذا نخورند، بنابراین زنان هستند، نه مردان، که سر کارشان می‌مانند تا بعداً باقیمانده‌‌ی غذا سهم‌شان شود؟ آنچه می‌توانیم از زنان کمیته‌ی ژنوار بیاموزیم این است: با ضدیت‌ها درگیر شوید، آن‌ها را با تمام ریشه‌ها و سطوحشان ببینید، از تضادها اجتناب نکنید و همیشه به‌طور جمعی راه‌حل‌‌ها را بیابید. در قبال آرمان‌ها و پیوندتان با یکدیگر قاطع باشید، بدون این که توانایی‌تان را در تحمل عقاید مخالف و حل‌وفصل مشکلاتی که با آن‌ها در واقعیت‌های روزمره مواجهید از دست بدهید. یعنی مَنِشی که مبتنی است بر تعهد، پیوندی ژرف با مردم و جامعه، اصول اخلاقی مشترک، بردباری، دقت نظری کامل و چشم‌اندازی مشترک. رویکردی که علاوه بر این بر جلسات پی‌درپی کمیته برای بازاندیشی‌های جمعی، نقد و نقدِ خود تکیه دارند. به‌علاوه این نگرش مبتنی است بر پیوند با ساختارها و چشم‌اندازِ در حال رشدِ کنفدرالیسم دموکراتیک همراه با آزادی زنان به‌عنوان بنیانی مشترک که زنان برای آن بسیار جنگیده‌اند. ژنوار، به اتوپیایی کوچک که مبری از اشتباه و خطاست بدل نمی‌شود، بلکه می‌تواند فضایی برای تعامل شرافتمندانه، امید، اراده برای تغییر و به عمل رساندن و دفاع از یک زندگی اشتراکی هدفمند باشد. این امر نیازمند تعهد، عشق و تلاش بسیاری است.

اگر تمامی این‌ها را بپذیرید و بخشی از آن شوید، غیرقابل‌تحمل است که شاهد باشید انقلاب و ارزش‌هایش هر روز مورد حمله واقع می‌شود. حملاتی هستند که از ذهنیت‌های عمیقا پدرسالار و فاشیستی نشأت می‌گیرند و هدفشان مخدوش کردن دستاوردهای انقلابی و کنترلِ توان و مقاومت زنان است؛ حملاتی نیز از سوی نیروهای لیبرال مدرنیته‌ی سرمایه‌دارانه وجود دارد که مایلند به‌تدریج اخلاق و ماهیت انقلابی را تضعیف کنند. مطمئناً همیشه یافتن راه صحیح دفاع در برابر این حملات آسان نیست، اما این طرح‌هایی مانند ژنوار هستند که ما را قادر می‌سازند آگاه شویم راهی وجود دارد و باید چشم‌انداز جمعی و اصل نیرومند امید و مقاومت سرسختانه که [در فضاهایی مانند ژنوار] حیات می‌یابند را زندگی و حفظ کنیم. ژنوار یکی از نمونه‌های مقاومت جهانی و خلق بدیل‌هاست که در پیوند با تمامی کسانی قرار می‌گیرد که با ساختار و ذهنیت‌های پدرسالار مبارزه می‌کنند؛ تمامی کسانی که اراده‌ی زیستن و حفظ زندگی، فرهنگ و اخلاقیات انقلابی هدفمند را دارند. مبارزه نیز همین است. هدف ما این است که این پیوند را عملی سازیم، از تجربیاتی که دوستانمان در اینجا به‌دست آورده‌اند، بیاموزیم و به انقلاب بپیوندیم و در بنیانی مشترک با یکدیگر پیوند یابیم و از هم حمایت و دفاع کنیم.

زن، زندگی، آزادی! [9]

* این ترجمه از مقاله‌ی:

‌Women’s village: Jinwar. On autonomous spaces, the connection of struggles and women’s revolution in Rojava

در لینک زیر در دسترس است:

 https://internationalistcommune.com/jinwar

یادداشت‌ها:

[1] روژئاوا در زبان کوردی.

[2] Jinwar

[3] Jin

[4] jîn

[5] Jineoloji یا Jineology به معنای علم زنان در زبان کوردی. برای توضیحات بیشتر نک به ادامه‌ همین نوشتار.

[6] Kongreya Star  به معنای ستاره‌ مجلس (شورا) در زبان کوردی. به آن ستاره یکیتیا نیز می‌گویند که به زبان کوردی یعنی ستاره‌ اتحاد زنان. منظور کنفدراسیون سازمان‌های زنان روژآوا است.

[7] Canton نوعی تقسیمات کشوری.

[8] Kerpîç در زبان کوردی.

[9] Jin Jiyan Azadi!؛ زن، زندگی، آزادی! شعاری انقلابی که در شمال سوریه مورد استفاده قرار می‌گیرد و به سایر نقاط جهان گسترش یافته است. م.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-1QZ

به‌مناسبت 28 نوامبر دویستمین سالگرد زادروز انگلس

نامه‌ای از انگلس به مارکس

به‌مناسبت 28 نوامبر

دویستمین سالگرد زادروز انگلس

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

نوشته‌ی: فریدریش انگلس

ترجمه‌ی: کمال خسروی

 

 

رمزگیت، 28 مه 76[18]

سیاه سوخته‌ی عزیز،

تو، صدایت از جای گرم درمی‌آید. در جای نرم و گرم دراز کشیده‌ای، داری با مناسبات زمین‌داری در روسیه، به‌خصوص رانت زمین به‌طور کلی، کلنجار می‌روی و هیچ چیز نه مزاحمت می‌شود و نه کارت را قطع می‌کند، درحالی‌که من باید روی نیمکتی خشک و سفت بنشینم، شرابِ سرد سر بکشم، صدبار کارم را قطع کنم و پنبه‌ی این دورینگِ ملال‌آور را بزنم. در این فاصله به‌نظرم می‌رسد چاره‌ی دیگری جز تن‌دادن به مناقشه‌ای قلمی [با دورینگ]، که البته آخر و عاقبتش معلوم نیست، وجود ندارد؛ بعلاوه ستایش‌نامه‌ی دوست گرامی جناب موست [Most] [1] درباره‌ی «درس‌های فلسفه»ی دورینگ به من نشان داده است، حمله را باید از کجا شروع کنم. این کتاب را هم باید در بررسی‌هایم وارد کنم، چون در بسیاری از نکات کلیدی، جنبه‌ها و پایه‌های سست استدلال‌هایی را که در کتاب «اقتصاد» [دورینگ] به‌کار رفته‌اند، بهتر برملا می‌کند. البته از آن‌چه علی‌القاعده فلسفه نامیده می‌شود، یعنی منطق صوری، دیالکتیک، متافیزیک و از این قبیل، ابداً چیزی در آن نیست؛ از قرار بیش‌تر معرفت‌شناسیِ عامی را معرفی می‌کند که در آن، طبیعت، تاریخ، جامعه، دولت، حقوق و غیره، ظاهراً در پیوستار درونی‌شان بررسی شده‌اند. مثلاً، دوباره بخش کاملی دارد که در آن جامعه‌ی آینده، یا باصطلاح جامعه‌ی «آزادِ» آینده، با چند صفحه درباره‌ی اقتصاد، توصیف شده‌ است؛ حتی شامل تعیین و تعریف برنامه‌ی درسیِ مدارس ابتدایی و متوسطه در آینده. خلاصه مقدار مفصلی بدیهیات پیش پا افتاده در شکلی باز هم سطحی‌تر از کتاب اقتصاد [دورینگ]؛ با این ‌دو کتاب روی‌هم‌رفته می‌توان حرف‌های این مردک را از این لحاظ نیز افشا کرد. در مورد رویکرد حضرات اجل به تاریخ ــ چون [به زعم آن‌ها] هر رویکردی تا پیش از دورینگ، مسلماً بُنجُل بوده است ــ کتاب کذایی این ارجحیت را دارد که به روایت از آن می‌توان عبارات نخراشیده‌اش را نقل کرد. خلاصه حالا این‌ را هم در دستورِ کار دارم. برنامه‌ام حاضر و آماده است. در آغاز کار، کاملاً واقع‌نگرانه و ظاهراً جدی به این اباطیل می‌پردازم، سپس، هرچه اثبات چرند‌بودن آن‌ها از یک‌سو و بداهت عوامانه‌شان از سوی دیگر بیش‌تر و بیش‌تر می‌شود، زبان نوشته نیز تند و تیزتر می‌شود و آخر کار رگبار تگرگ بر سرش می‌بارد. این شیوه، هم بهانه‌ی «بی‌رمقیِ» [انتقاد] را از دست موست و شرکا می‌گیرد و هم پوستی از سر دورینگ می‌کَنَد. این آقایان باید ببینند که ما برای برآمدن از عهده‌ی چنین مردمانی، فقط یک روش و منش نداریم.

امیدوارم ویلهلم [لیبکنشت] مقاله‌ی موست را در [نشریه‌ی] «دنیای نوین» (Neue Welt) چاپ کند؛ ظاهراً مقاله را برای همین نشریه نوشته است. موست طبق معمول نمی‌تواند رونویسی کند و پرت و پلاهای مضحک مربوط به علوم طبیعی را به گردن دورینگ می‌اندازد؛ مثلاً جدایی هاله‌ها از ستاره‌های ثابت (بنا به نظریه‌ی کانت!)

در مورد ویلهلم مسئله فقط کمبود مقاله برای انتشار نیست، اگر بود، می‌شد با مقالاتی درباره‌ی مسائل روز و غیره، زیر دست و بالش را گرفت، همان‌طور که در دوره‌ی هِپنر (Heppner) و بلوس (Blos) اتفاق افتاد. این بیش‌تر مرض ویلهلم است که می‌خواهد نقص نظریه‌ی ما را با جواب‌دادن به هر اعتراض بی‌مایه و پایه‌ای، جبران کند و درباره‌ی جامعه‌ی آینده تصویری به‌دست بدهد، چون چوخ بختیارهای تنگ‌نظر دائماً این نکته را بهانه‌ی مداخله‌ی بیجا می‌کنند؛ در عین‌حال می‌خواهد به‌لحاظ نظری تا سرحد امکان از ما مستقل باشد و شاید خودش نداند، اما با نظریه‌اش درباره‌ی نقص کامل همه‌ی نظریه‌ها، بیش‌تر از آن‌که تصور می‌کند، به این مقصود رسیده است. به‌همین دلیل او من را در موقعیتی قرار می‌دهد که باید به او بگویم که دورینگ، در مقایسه با جفنگ‌گویان و نظریه‌بافان [نشریه‌ی] «دولت ملی» (Vollksstaat)، مرد فرهیخته‌ای است و اثرش از کار آن حضراتِ ذهناً و عیناً تاریک‌اندیش، کماکان بهتر است.

در مورد تاریخ تُرک کاملاً حق داشتی؛ فقط امیدوارم کار خوب پیش برود؛ به‌نظر می‌رسد در هشت روز گذشته اندکی گیر کرده باشد؛ بیش‌تر از موضوعات دیگر، موضوع انقلابات در شرق محتاج تصمیمی سریع است. سلطان [عبدالعزیز] گنج عظیمی در قصرش انبار کرده است؛ و این را می‌توان از روی شکوه و شکایت‌ها از مطالبات پولیِ همیشگیِ او فهمید. این گنج آن‌قدر بزرگ است که طلبه (Softa)ها خواستار 5 میلیون پوند از آن هستند. در نتیجه باید خیلی بیش‌تر از این‌ها باشد. امید این است که تسلیم مصوبه‌ی قیصر ــ حاصل مذاکرات سه جانبه‌ی گورچاکوفی [بین روسیه، امپراتوری اتریش ـ مجارستان و آلمان] ــ به او کار را به مرحله‌ی بحرانی بکشاند.

بهترین سپاس‌های من را به جِنی و لانگه، بخاطر افتخاری که نصیب من کرده‌اند، برسان [2]، سعی خواهم کرد نشان دهم که شایسته‌ی چنین افتخاری هستم. امیدوارم حال کوچولو، با این سه اسم قَدَرقدرتی که دارد، دوباره خوب شده باشد.

در مورد بررسی دورینگ، دانش ذخیره‌ام درباره‌ی تاریخ باستان و مطالعاتم در علوم طبیعی کمک بزرگی هستند و موضوع را از بسیاری جهات برایم تسهیل می‌کنند. به‌نظرم می‌رسد بخصوص در مورد مسائل مربوط به علوم طبیعی با زمینه‌ی کار بسیار آشناتر شده‌ام و ــ هرچند کماکان با احتیاط بسیار ــ می‌توانم با حد معینی از آزادی و اطمینان، در این میدان جولان بدهم. کار را شروع می‌کنم؛ در مورد این نوشته هم پایان و سرانجامش قابل پیش‌بینی است. اول، موضوع در سرم شکل گرفت، بعد هم قدم‌زدن در ساحل و در عین‌حال سبک و سنگین‌کردن تک تکِ نکات در ذهنم، تأثیر کمی در پیشرفت کار نداشت. با توجه به قلمرو بسیار گسترده‌ای که این موضوع دارد، مطلقاً ضرورت دارد که گاه به‌گاه خرخوانی را کنار بگذارم و به خرخوانی‌شده‌ها دوباره فکر کنم. آقای هلمهولتز از سال 1853 تا امروز یک‌بند با شئ فی‌نفسه ور می‌رود و هنوز هم به آرامش خیال نرسیده است. این آدم خجالت نمی‌کشد پرت و پلایی را که او پیش از داروین منتشر کرده است، هم‌چنان با وجدان آسوده دوباره چاپ و منتشر کند. [3]

با بهترین درودهای من و لیسی برای همه‌ی شما. روز جمعه دوباره به لندن می‌آئیم. از این‌که پامپز [4] سبک و سیاقش را این‌طور پیش می‌برد، خیلی خوشحالم؛ این را طبعاً من‌هم متوجه هستم، اما البته به درجات کمتری.

[دوستدارت] ف. الف.

 

 

منبع: MEW, Band 34, S. 17.

 

توضیح مترجم: یک) انگلس در بیش‌ترِ نامه‌هایش مارکس را، با مهر و شوخی و شیطنت، مرد سیاه سوخته یا «کاکاسیاه» (Mohr) خطاب می‌کند. امروزه این واژه، مانند واژه‌ی «نیگر» یا «نِگر»، به‌واسطه‌ی زمینه‌ی تاریخی/فرهنگیِ اطلاقش به بردگان یا سیاهان آفریقا کاربرد بسیار نادر و مذمومی در زبان جاری دارد، دو) در اصلِ نامه‌ی انگلس از افراد فقط با حرفِ اولِ اسم‌شان یاد شده است؛ مثلاً «د» برای دورینگ، «و» برای ویلهلم لیبکنشت، یا «م» برای موست.

 

یادداشت‌ها:

[1] یوهان موست (Johann Most) نویسنده‌ی اثر بسیار مشروحی درباره‌ی دورینگ.

[2] اسم بچه‌ی جِنی  مارکس (دختر مارکس) و چارلز لانگه را «ژان لوران فردریک» گذاشته بودند. «ژان»، به احترام پدر لانگه، «لوران»، که اسم خودمانیِ لاورا لافارگ بود و بالاخره «فردریک» به احترام فریدریش انگلس.

[3] اشاره به کتاب «گفتارهای علمی برای همگان»، نوشته‌ی هرمن فون هلمهولتز در سال 1876 که بسیاری از بخش‌های آن پیش از سال 1859، سال انتشار «منشأ انواع» داروین، منتشر شده بودند.

[4] اشاره به مری اِلِن بِرنز (Mary Ellen Burns) خواهرزاده‌ی همسر انگلس است که انگلس در نامه‌ها با نام‌های «پامپز» (Pumps) یا «پامپیتا» از او یاد می‌کند.

 

 

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-1QK

نظریه‌‌های ارزش اضافی (جلد اول)

نظریه‌‌های ارزش اضافی

(جلد اول)

دستنوشته‌های 1863-1861

(ترجمه‌ی ‌فارسی – پاره‌ی 4)

نسخه‌ی چاپی (پی دی دف) مجموع ترجمه تا اینجا (پی دی اف)

نوشته‌ی: کارل مارکس

ترجمه‌ی: کمال خسروی

 

 

[فصل سوم]

پ) آ. اسمیت

[1 ـ دو تعین ارزش نزد اسمیت]

آ. اسمیت، در میان اقتصاددانانی که شایسته‌ی یادآوری‌اند، مزد میانگین را از فیزیوکرات‌ها می‌پذیرد و آن را قیمت طبیعی کارمزد می‌نامد.

«هر انسانی همیشه باید بتواند از کارش زندگی کند و مزدش باید دست‌کم برای حفظ و بقای زندگی‌اش کافی باشد. مزد می‌بایست عمدتاً مقداری بزرگ‌تر ‹از اندازه‌ی مذکور› باشد، وگرنه کارگر امکان نمی‌داشت خانواده‌ای تشکیل دهد و به این ترتیب جرگه‌ی کارگر نمی‌توانست به‌مثابه یک نسل به هستی خود ادامه دهد.» ([«پژوهش‌هایی پیرامون سرشت و علل ثروت ملل»، پاریس 1802]، جلد 1، فصل هشت، ص 136).

آ. اسمیت اکیداً معترض است که رشد نیروهای بارآورِ کار نصیب خودِ کارگر نمی‌شود. مثلاً او می‌نویسد (جلد اول، فصل هفتم، ویرایش مک‌کلاک، لندن 1828):

«محصول کار اجرت طبیعی یا مزد کار را شکل می‌دهد. در آن اوضاع و احوالِ سرآغازینی که هم بر تصرف زمین و خاک و هم بر انبوهه‌شدنِ سرمایه مقدم است، کل محصول کار به کارگر تعلق دارد. نه اربابِ زمینداری وجود دارد و نه کارگزاری که به‌ناگزیر با او شریک شود. اگر چنین اوضاع و احوالی دوام می‌یافت، مزد کار، با همه‌ی افزایش بارآوریِ نیروهایش، که نتیجه‌ی تقسیم کار بود، بالا می‌رفت. همه‌ی چیزها اندک اندک ارزان‌تر می‌شدند.»

{دست‌کم، همه‌ی آن چیزهایی که نیازمند مقدار کوچکی کار برای بازتولیدشان هستند، نه فقط «احتمالاً»، بلکه در حقیقت، واقعاً هم ارزان‌تر می‌شدند.}

«آن‌ها با مقدار کار کمتری تولید می‌شدند؛ و از آن‌جا که در این شرایط کالاهایی که با مقدار برابری از کار تولید شده‌اند، در اِزای یکدیگر مبادله می‌شوند، می‌شد آن‌ها را نیز |244| با محصول مقدار کم‌تری از کار، خرید … اما این اوضاع و احوالِ سرآغازین که در آن کارگر می‌توانست از تصرف کل محصول کارش خوشحال و خرسند باشد، نتوانست بیش از برهه‌ی کوتاهی دوام آورد، زیرا برای نخستین‌بار زمین به تصرف درآمد و سرمایه انباشته شد. بنابراین، دیرزمانی پیش از آن‌که بزرگ‌ترین پیشرفت‌ها در کمال‌یابی نیروهای بارآورِ کار تحقق یابند، این اوضاع و احوال مدفون شدند، و بی‌هوده است این پژوهش را ادامه‌دادن، که آن اوضاع چه تأثیری بر اجرت یا مزد کار می‌توانسته داشته بوده باشد.» (جلد1، ص 107 ـ 109).

آ. اسمیت در این‌جا با ظرافتی بسیار یادآوری می‌کند که گسترش عظیم و واقعی نیروی بارآورِ کار نخست از آن لحظه‌ای آغاز می‌شود که به کارِ مزدی دگردیسی می‌یابد و شرایط کار از یک‌سو به‌مثابه مالکیت زمین و از سوی دیگر به‌مثابه سرمایه رو در روی آن ظاهر می‌شوند. بنابراین رشد و گسترش بارآوریِ کار نخست تحت شرایطی آغاز می‌شود که خودِ کارگر دیگر مجاز نیست حاصل این بارآوری را تصرف کند. از این رو بسیار بی‌هوده است به پژوهش این امر بپردازیم که افزایش نیروهای بارآور چه تأثیری بر مزدها، که در این‌جا محصول کارند، داشته‌اند و چه تأثیری می‌داشتند، با این پیش‌فرض که محصول کار (یا ارزش این محصول) به خودِ کارگر تعلق می‌داشت.

آ. اسمیت بسیار وافر به تصورات فیزیوکراتی آلوده است و اغلب لایه‌های کاملی که به فیزیوکرات‌ها تعلق دارند و با دیدگاه‌های ویژه‌ی خودِ او کاملاً در تناقض‌اند، سراسر اثرش را درنوردیده‌اند. مثلاً در آموزه‌ی رانت زمین و مواردی دیگر. این بخش‌ها در نوشته‌ی او، که سرشت‌نشانِ او نیستند، بلکه در آن‌ها او فیزیوکراتی صِرف است، [30] باید در پژوهش کنونی ما کاملاً نادیده گرفته شوند.

من در نخستین بخش این نوشته، ‹1› به‌هنگام واکاوی کالا ثابت کردم که چگونه آ. اسمیت در تعریف ارزش مبادله‌ای دچار تزلزل است و به‌ویژه تعیین ارزش کالاها از طریق کمیت کاری که برای تولیدشان ضروری است را خیلی زود خلط می‌کند و جایش را به کمیت کار زنده‌ای می‌دهد که با آن می‌توان کالایی را خرید، یا ــ و این دقیقاً به همان معناست ــ به کمیتی از کالاها که با آن کمیت معین کارِ زنده قابل خریداری است. [31] او در این‌جا ‹دچار این خطا می‌شود› که ارزش مبادله‌ایِ کار را به سنجه‌ی ارزش کالاها بدل کند. یعنی در حقیقت به کارمزد؛ زیرا کارمزد برابر است با کمیت کالاهایی که با مقدار معینی کار زنده خریداری می‌شود، یا برابر است با مقدار کاری که می‌تواند با مقدار معینی از کالاها خریداری شود. ارزشِ کار، یا دقیق‌تر، ارزش توانایی کار با ارزش هر کالای دیگر خلط می‌شود و به این ترتیب کوچک‌ترین تمایز ویژه‌ای با ارزش کالاهای دیگر ندارد. در این‌جا ارزش به معیار سنجش و شالوده‌ی تبیین ارزش بدل می‌شود؛ همانا دوری باطل (Cercle vicieux).

اما بررسی‌هایی که در پی می‌آیند، نشان خواهند داد که این نااستواری و این آشفتگی در تعینات گوناگون ‹ارزش› مزاحم پژوهش‌های اسمیت پیرامون سرشت و خاستگاه ارزش اضافی نیستند، زیرا او در حقیقت، و بی‌آن‌که خود بداند، هرجا به استدلال می‌پردازد به تعین ‹2› درست ارزش مبادله‌ای کالاها ــ همانا تعیین‌شدن‌شان از طریق مقدار کارِ به‌کاربسته‌شده در آن‌ها یا به زمان کار ــ پای‌بند می‌ماند.

|VII – 283a|{این نکته را که اسمیت در جابجای اثرش، زمانی‌که در حال تشریح واقعیت‌هاست، مقدار کار گنجیده در محصول را به‌مثابه ارزش و تعیین‌کننده‌ی ارزش قلمداد می‌کند، می‌توان در نمونه‌های بسیاری نشان داد. یک بخش از آن را ریکاردو نقل کرده است. [32] کل آموزه‌ی او پیرامون تأثیر تقسیم کار و ماشین‌آلات پیشرفته‌تر بر قیمت کالا، بر همین اساس استوار است. در این‌جا اشاره به یک نمونه کافی است. در فصل یازدهم از کتاب نخست اسمیت از ارزان‌شدنِ بسیاری از کالاهای مانوفاکتوریِ زمان خودش در مقایسه با سده‌های پیش سخن می‌گوید و سخن‌اش با این عبارت به پایان می‌رسد:

«به صرف مقدار کار بیش‌تری نیاز بود |283b| تا کالا به بازار آورده شود؛ و وقتی به بازار رسید، بنابراین ناگزیر بود قیمت مقدارِ کار بسیار بزرگ‌تری را در مبادله بخرد یا به‌دست آورد.» ([«پژوهش‌هایی پیرامون سرشت و علل ثروت ملل»، پاریس 1802] جلد دوم، ص 156)} ‹3›

|245| دوم، اما این تناقض و گذار از یک شیوه‌ی تبیین به شیوه‌ی دیگر نزد اسمیت مبتنی است بر ژرف‌اندیشی‌ای که ریکاردو در کشف این تناقض نادیده گرفته و به شایستگی به آن نپرداخته و بنابراین توانا به حل آن نیز نشده است. فرض بگیریم که همه‌ی کارگران تولیدکننده‌ی کالا باشند و نه فقط کالاهایشان را تولید کنند، بلکه آن‌ها را نیز بفروشند. ارزش این کالاها از طریق مقدار زمان کارِ لازمِ گنجیده در آن‌ها تعیین می‌شود. به این ترتیب، اگر کالاها بنا بر ارزش‌شان فروخته شوند، آن‌گاه کارگر کالایی را که محصول زمان کاری 12 ساعته است، دوباره در اِزای زمان کار 12 ساعته در شکل کالایی دیگر می‌خرد، یعنی زمان کار 12 ساعته‌ای که در ارزش مصرفی دیگری تحقق یافته است. در نتیجه ارزش کارش برابر است با ارزش کالایش، یعنی برابر است با محصول زمان کاری 12 ساعته. فروش و فروشِ مجدد، در یک کلام، کل فرآیند مبادله، دگردیسی کالاها، کوچک‌ترین تغییری در این وضع پدید نمی‌آورد. او صرفاً پیکره‌ی ارزش مصرفی را که بازنمایاننده‌ی زمان کاری 12 ساعته است، تغییر می‌دهد. بنابراین ارزش کار برابر است با ارزش محصول کار. نخست، ــ مادام که کالاها بنا بر ارزش‌شان مبادله می‌شوند ــ مقادیر برابری از کار شیئیت‌یافته در کالاها با یکدیگر مبادله می‌شوند. دوم این‌که اما، مقدار معینی کار زنده در اِزای مقدار برابری از کار شیئیت‌یافته مبادله می‌شود، زیرا اولاً کار زنده در محصولی، در کالایی که به کارگر تعلق دارد شیئیت می‌یابد؛ و ثانیاً این کالا دوباره در اِزای کالای دیگری مبادله می‌شود که در آن مقدار برابری کار گنجیده است. بنابراین، در حقیقت مقدار معینی کار زنده، در اِزای مقدار برابری کار شیئیت‌یافته مبادله می‌شود. به این ترتیب نه فقط کالایی با کالای دیگر به نسبتی مبادله می‌شود که نمایاننده‌ی مقدار برابری از زمان کاری است که در آن‌ها شیئیت یافته، بلکه مقداری کار زنده در اِزای کالایی مبادله می‌شود که بازنمایاننده‌ی همان مقدار کارِ شیئیت‌یافته است.

تحت این شرایط و با این پیش‌فرض می‌توانست ارزش کار (مقدار کالایی که می‌توان با مقدار مفروضی کار خرید، یا مقدار کاری که می‌توان با مقدار مفروضی کالا خرید) درست مانند کمیت کارِ گنجیده در کالا به‌مثابه سنجه‌ی ارزش اعتبار داشته باشد، زیرا ارزشِ کار همواره همان مقدار کار را به‌نحو شیئیت‌یافته بازنمایی می‌کند که کارِ زنده برای تولید آن کالا ضرورت دارد، یا مقدار معینی زمان کار زنده همواره بر مقدار کالایی حاکم است که بازنمایاننده‌ی همان مقدار زمان کار به‌نحو شیئیت‌یافته باشد. اما در همه‌ی شیوه‌های تولید ــ و به‌ویژه در شیوه‌ی تولید سرمایه‌دارانه نیز ــ که در آن‌ها شرایط عینی کار به یک یا چندین طبقه تعلق دارند و توانایی کار، برعکس فقط متعلق به یک طبقه است، همانا طبقه‌ی کارگر، وضع درست وارونه و مخالف ‹آن پیش‌شرط› است. محصول یا ارزش محصول کار به کارگر تعلق ندارد. مقدار معینی کار زنده، حاکم بر همان مقدار کار شیئیت‌یافته نیست، یا مقدار معینی از کار که در کالا شیئیت یافته است بر مقدار بزرگ‌تری از کار زنده حاکم است، که بزرگ‌تر از کاریست که در خودِ کالا گنجیده است.

اینک از آن‌جا که آ. اسمیت کاملاً به‌درستی از کالا و مبادله‌ی کالایی عزیمت می‌کند، یعنی از شرایطی سرآغازین که تولیدکنندگان فقط به‌مثابه صاحب کالا، در مقام فروشنده‌ی کالا و خریدار کالا در برابر یکدیگر ظاهر می‌شوند، کشف می‌کند (یا چنین به‌نظرش می‌آید) که در مبادله‌ی بین سرمایه و کارمزدی، همانا کارِ شیئیت‌یافته |246| و کار زنده، قانون عام هم‌هنگام فسخ می‌شود و کالاها (زیرا کار نیز مادام که خرید و فروش می‌شود، کالاست) به نسبت مقدار کاری مبادله نمی‌شوند که بازنمایاننده‌ی آن‌اند. به همین دلیل به این نتیجه می‌رسد که، به‌محض آن‌که شرایط کار در شکل مالکیت زمین و سرمایه رو در روی کارگر مزدی قرار گیرند، زمان کار دیگر سنجه‌ی درونماندگاری نیست که ارزش مبادله‌ایِ کالاها را تنظیم می‌کند. برعکس، همان‌گونه که ریکاردو به‌درستی یادآوری کرده است، او می‌بایست به وارونه به این نتیجه می‌رسید که اصطلاحاتی مانند «کمیت کار» و «ارزشِ کار» دیگر یکی و همان نیستند، یعنی ارزش نسبی کالاها، هرچند به‌واسطه‌ی زمان کارِ گنجیده در آن‌ها، اما نه به‌واسطه‌ی ارزشِ کار تنظیم می‌شود، زیرا اصطلاح اخیر ‹یا «ارزشِ کار»› فقط مادامی درست بود که با اصطلاح نخست ‹یا «کمیت کار»› یکی و همان باقی می‌ماند. این‌که تبدیل این ارزش یا ارزشِ کار به سنجه‌ی ارزش، به همان معنایی که زمان کار یا خودِ کار سنجه‌ی ارزش‌ها یا عنصر ارزش‌آفرین است، حتی زمانی‌که کارگر محصول خویش یا ارزش محصولِ خویش را تصرف می‌کرد، فی‌نفسه خطا و سخنی سخیف می‌بود، نکته‌ای است که در ادامه‌ی بحث و بنا به اقتضاء از سوی مالتوس طرح و مستدل خواهد شد. [33] حتی در آن شرایط نیز مجاز نمی‌بود کاری را که می‌توان با ‹به‌دست‌آوردنِ› کالایی خرید، به همان معنای کاری که در کالا گنجیده است به‌مثابه سنجه‹ی مقدار ارزش› تلقی کرد که یکی، فقط نمایه‌ی (Index) دیگری می‌بود.

در هر حال آ. اسمیت دشواریِ استنتاجِ قانون حاکم بر مبادله‌ی بین سرمایه و کار را، ــ که مبادله‌ای است مبتنی بر اصولی به‌ظاهر کاملاً متقابل و متناقض ــ از قانونی که تعیین‌کننده‌ی مبادله‌ی بین کالاهاست، حس می‌کند. حتی زمانی‌که سرمایه مستقیماً رو در روی کار و نه رو در روی توانایی کار قرار داده می‌شود، تبیین آن تناقض ممکن نبود. این‌که زمان کاری که برای بازتولید و حفظ توانایی کار صرف می‌شود، بسیار متفاوت است با کاری‌که از صرف تواناییِ کار حاصل می‌شود، نزد اسمیت کاملاً شناخته‌شده بود. او خود از اثر کانتیلون، «مقالاتی پیرامون سرشت تجارت …» نقل می‌کند:

«همان نویسنده می‌افزاید: انتظار می‌رود که کار برده‌ای سالم دو برابر هزینه‌ی نگهداری‌اش بیارزد. او معتقد است که کارِ پست‌ترین کارگر نمی‌تواند کمتر از کار برده‌ای سالم باشد.» (جلد1، کتاب اول، فصل هشتم، ص 137، گارنیه).

از سوی دیگر شگفت‌آور است که اسمیت درنیافت که تردید و تأملش تا چه اندازه اندک به قانونی مربوط است که مبادله‌ی بین کالاها را تنظیم می‌کند. تناسبی که به‌موجب آن تولیدکنندگان کالای الف یا کالای ب، محصولات الف و ب، یا به‌عبارت دقیق‌تر، ارزش‌شان را بین خود تقسیم می‌کنند، کوچک‌ترین خللی در این امر پدید نمی‌آورد که کالاهای الف و ب به تناسب زمانِ کارِ گنجیده در آن‌ها با یکدیگر مبادله شوند. اگر سهمی از الف نصیب مالک زمین شود، سهمی نصیب یک سرمایه‌دار و سهم سومی نصیب کارگر، این تقسیم به هر تناسبی باشد، در این واقعیت چیزی را تغییر نمی‌دهد که خودِ الف بنا بر ارزشش با ب مبادله شود. نسبت زمان کاری که در کالاهای الف و ب گنجیده است، از این‌که زمان کار گنجیده در الف و ب به تصرف اشخاص گوناگونی درآید، به‌هیچ روی خدشه برنمی‌دارد. «آن‌گاه که مبادله‌ی بین لباس و پارچه تحقق یافته است، تولیدکنندگان لباس همان سهمی از پارچه را در اختیار خواهند داشت که با سهم پیشین‌شان در لباس برابر است.» ([مارکس،] «فقر فلسفه»، ص 29). این همان استدلالی است که پسین‌تر ریکاردویی‌ها علیه |247| آ. اسمیت اقامه خواهند کرد. جان کازنوه (John Cazenove) از پیروان مالتوس می‌نویسد:

«مبادله‌ی کالاها و تقسیم ‹ارزش‌شان به سهم‌های گوناگون› باید جدای از یکدیگر در نظر گرفته شوند … اوضاع و احوالی که بر یکی تأثیر می‌گذارند، لزوماً تأثیری بر دیگری ندارند. مثلاً کاهش هزینه‌ی تولید کالایی منفرد نسبت ‹مبادله›‌اش را با همه‌ی کالاهای دیگر تغییر می‌دهد؛ اما ضرورتاً تقسیمش ‹به سهم‌ها› تغییر نمی‌کند و به‌هیچ نحوی تأثیری بر کالاهای دیگر ندارد. از سوی دیگر، کاهش عمومی در ارزش کالاها که به شیوه‌ای یکسان شامل همه می‌شود، نسبت‌شان با یکدیگر را تغییر نمی‌دهد؛ چنین کاهشی می‌تواند ــ اما ممکن است نتواند ــ تأثیری بر تقسیم ‹سهم‌ها› بگذارد.» (جان کازنوه در مقدمه به ویرایش خود از کتاب مالتوس، «تعاریفی در اقتصاد سیاسی»، لندن 1853، [ص VI]).

اما از آن‌جا که «توزیع» ارزشِ محصول بین سرمایه‌دار و کارگر، خود بر مبادله بین کالاها ــ کالاها و توانایی کار ــ مبتنی است، حق به‌جانب آ. اسمیت است. تبدیل ضمنیِ ارزش کار یا میزانی که به‌موجب آن کالایی (یا پول) می‌تواند کار بخرد به سنجه‌ی ارزش‌ها، تأثیر مختل‌کننده‌ای بر استدلال اسمیت دارد؛ جایی‌که او به نظریه‌ی قیمت‌ها می‌پردازد، یا جایی‌که تأثیر رقابت بر نرخ سود را بررسی می‌کند، اثر او یک‌پارچگی‌اش را به‌طور اعم از دست می‌دهد و توده‌ای از پرسش‌های بنیادین را در پژوهش او حذف می‌کند. این معضل ــ همان‌گونه که به‌زودی خواهیم دید ــ بر استدلال او پیرامون ارزش اضافی به‌طور کلی تأثیری ندارد، زیرا او در این‌جا همواره به تعیین درست ارزش به‌واسطه‌ی زمان کاری که در کالاهای گوناگون صرف شده، پای‌بند است.

اینک بپردازیم به طرح و استدلال او.

پیش از آن البته باید به یک مورد اشاره کرد. آ. اسمیت چیزهای مختلفی را خلط می‌کند و جابجا می‌گیرد. نخست این‌که در کتاب اول، فصل 5 [گارنیه] آمده است:

«یک انسان، بسته به این‌که چه امکانی برای تأمین وسیله‌ی معاش، آسایش و تفریح در زندگی دارد، ثروتمند یا تهی‌دست است. اما از آن‌جایی که تقسیم کار به شاخه‌های مختلف پیش‌تر شکل گرفته است، انسان فقط می‌تواند بخش فوق‌العاده کوچکی از همه‌ی آن چیزها را مستقیماً از طریق کار خود فراهم آورد و بخش به‌مراتب بزرگ‌تر آن را باید از کار دیگران انتظار داشته باشد؛ بنابراین او بسته به کمیت کاری که قادر است بر آن حاکم باشد یا بخرد، ثروتمند یا تهی‌دست خواهد بود. بر این اساس ارزش هر کالای دلخواه برای کسی‌که آن را در اختیار دارد اما خود به آن نیاز ندارد یا نمی‌تواند مصرفش کند، بلکه قصد دارد آن‌را در اِزای چیز دیگری مبادله کند، برابر است با کمیت کاری که این کالا او را قادر می‌سازد بخرد یا تحت اختیار خود درآورد. بنابراین، کار معیار سنجش واقعیِ ارزش مبادله‌ایِ همه‌ی کالاهاست.» (جلد یک، ص 59، 60).

و در ادامه:

«آن‌ها» (کالاها) «دربردارنده‌ی ارزش کمیت معینی کارند که ما در اِزای چیزی معاوضه‌اش می‌کنیم |248| که انتظار داریم دربردارنده‌ی ارزش کمیت برابری از کار باشند … همه‌ی ثروت‌های جهان نه با طلا و نقره، بلکه با کار خریداری می‌شوند؛ و برای آن‌هایی که از آن برخوردارند و در صدد مبادله‌ی آن با این یا آن محصولِ تازه‌اند، ارزش دقیقاً برابر است با کمیتی از کار که آن‌ها قادرند بخرند یا در اختیار بگیرند.» (کتاب اول، [فصل] پنجم، ص 60، 61).

و سرانجام:

«همان‌گونه که آقای هابس می‌گوید، ثروت به معنای قدرت است؛ اما کسی‌که دارایی بزرگی به‌چنگ می‌آورد یا به ارث می‌برد، از این‌طریق لزوماً قدرتی سیاسی به‌دست نمی‌آورد، خواه قدرتی مدنی، خواه نظامی … نوعِ قدرتی که این دارایی بی‌میانجی و مستقیماً برای او به ارمغان می‌آورد، قدرت خریدن است؛ حقی است برای حکمرانی بر کل کار دیگران یا بر کل محصول این کار که در آن لحظه‌ی معین در بازار موجود است.» (همان‌جا، ص 61).

می‌توان دید: در همه‌ی این موارد اسمیت کارِ دیگران و محصول این کار را خلط می‌کند و جابجا می‌گیرد. ارزش مبادله‌ای کالایی که به فردی تعلق دارد، به دلیل تقسیم کار، در کالاهای بیگانه‌ای هستی دارد که فرد می‌تواند بخرد، یعنی در مقدار کار بیگانه‌ای که در آن‌ها گنجیده است، در مقدار کار مادیت‌یافته‌ی بیگانه. و این مقدار کار بیگانه برابر است با مقدار کاری‌که در کالای خودِ او گنجیده است. همان‌گونه که صریحاً می‌گوید:

«کالاها دربردارنده‌ی ارزش کمیت معینی کارند که ما در اِزای چیزی معاوضه‌اش می‌کنیم که انتظار داریم دربردارنده‌ی ارزش کمیت برابری از کار باشد.»

تأکید در این‌جا بر تغییر ناشی از تقسیم کار است که موجب می‌شود ثروت دیگر نه محصول کارِ خودِ آدمی، بلکه مقدار کار بیگانه‌ای باشد که این محصول بر آن حاکم است، کاری اجتماعی که می‌تواند بخرد؛ و مقدارش به‌وسیله‌ی مقدار کاری تعیین می‌شود که در آن گنجیده است. در حقیقت این‌جا فقط مقوله‌ی ارزش مبادله‌ای دربردارنده‌ی این نکته است که کار من صرفاً به‌مثابه کار اجتماعی و محصولش به‌مثابه فرمانروا بر مقدار برابری کار اجتماعی تعیین‌کننده‌ی ثروت من است. کالای من که دربردارنده‌ی مقدار معینی زمان کار لازم است به من فرمانروایی بر همه‌ی کالاهای دیگر با ارزشی برابر، همانا بر مقدار برابری کار بیگانه که در ارزش‌های مصرفیِ دیگر تحقق یافته است، اعطا می‌کند. در این‌جا تأکید بر برابرگذاری یا ‹همتادانستن› (Gleichsetzung) کارِ من و کار بیگانه به پیروی و منتج از تقسیم کار و ارزش مبادله‌ای است، به‌عبارت دیگر، تأکید بر کار اجتماعی است (و این‌که کار من یا کار گنجیده در کالاهای من هم پیشاپیش اجتماعاً تعین یافته است و در سرنوشت خویش دگرگون شده است و این را جنابِ آدام نمی‌بیند و فراموش می‌کند)؛ تأکید به‌هیچ وجه بر تمایز بین کار شیئیت‌یافته و کار زنده و قوانین ویژه‌ی مبادله‌شان نیست. در حقیقت آن‌چه آ. اسمیت در این‌جا می‌گوید هیچ نیست جز این‌که ارزش کالاها به‌واسطه‌ی زمان کار گنجیده در آن‌ها تعیین می‌شود و ثروت دارنده‌ی کالاها عبارت از مقدار کار اجتماعی‌ای است که او صاحب‌اختیارشان است.

البته همین برابرگذاری یا یکسان‌انگاریِ کار و محصول کار |249| در این‌جا، نخستین اقتضاء برای خلط و جابجاگرفتنِ تعیینِ ارزش کالاها به‌واسطه‌ی کمیت کار گنجیده در آن‌ها و تعیین ارزش کالا به‌واسطه‌ی مقدار کار زنده‌ای است که می‌تواند خریداری کند، یا تعریف کالاها به‌واسطه‌ی ارزش کار. وقتی آ. اسمیت می‌گوید:

«دارایی فرد دقیقاً به نسبت دایره‌ی این قدرت بزرگ‌تر یا کوچک‌تر است، یعنی به تناسب کمیت کاری از دیگران که بر آن فرمانروایی دارد، یا، ــ و این دقیقاً به همان معناست (و این‌جا با اینهمانیِ کاذب سر وکار داریم) ــ به نسبت ‹مقداری از› محصول کار دیگران که می‌تواند بخرد.» (همان‌جا، ص 61).

به همین ترتیب می‌توانست بگوید: به تناسب کمیت کار اجتماعیِ گنجیده در کالا یا دارایی خودش؛ کما این‌که یادآور می‌شود:

«آن‌ها» (کالاها) «دربردارنده‌ی ارزش کمیت معینی کارند که ما در اِزای چیزی معاوضه‌اش می‌کنیم که انتظار داریم دربردارنده‌ی ارزش کمیت برابری از کار باشد.»

(واژه‌ی ارزش (Valeur) در این‌جا زائد و بی‌معناست). این استنتاجِ غلط خود را پیشاپیش در فصل پنجم نشان می‌دهد، جایی‌که مثلاً می‌گوید:

«چنین است که کار، از آن‌جا که ارزش خودش هرگز تغییر نمی‌کند، یگانه معیار سنجش واقعی و قطعی‌ای است که می‌تواند در همه‌ی دوران‌ها و همه‌ی مکان‌ها در خدمت ارزیابی و مقایسه‌ی ارزش همه‌ی کالاها باشد.» (ص 66).

آن‌چه برای خودِ کار و بنابراین معیار سنجش، همانا زمان کار، صادق است، یعنی این امر که ارزش کالاها همواره در تناسب با زمان کاری است که در آن‌ها تحقق یافته، فارغ از هر نحوی که ارزشِ کار تغییر کند، در این‌جا به‌مثابه ادعایی پیرامون ارزش متغیرِ خودِ کار طرح می‌شود.

آ. اسمیت نخستین‌بار در این‌جا اساساً به بررسی مبادله‌ی کالایی پرداخته بود: سرشت ارزش مبادله‌ای، تقسیم کار و پول. از دید او مبادله‌کنندگان صرفاً در مقام دارندگان کالا در برابر یکدیگر قرار دارند. آن‌ها کار بیگانه را در شکل کالا می‌خرند، درست همان‌گونه که کار خودشان در شکل کالا به صحنه می‌آید. بنابراین مقداری از کار اجتماعی که آن‌ها تحت اختیار خود دارند برابر است با مقدار کاری که در کالایی که می‌خرند، گنجیده است. اما زمانی‌که او در فصل‌های بعد به مبادله بین کارِ شیئیت‌یافته و کارِ زنده، همانا مبادله‌ی بین سرمایه‌دار و کارگر می‌رسد و در آن‌جا تأکید می‌کند که ارزش کالا اینک نه دیگر به‌واسطه‌ی مقدار کاری که در خودِ آن گنجیده است، بلکه به‌واسطه‌ی مقدار کار بیگانه و زنده‌ای که با آن متمایز است، تعیین می‌شود، یعنی به‌واسطه‌ی مقدار کاری که بر آن حاکم است یا می‌تواند بخرد، در حقیقت این ادعا به این معنا نیست که کالاها دیگر به تناسب زمان کاری که در آن‌ها گنجیده است مبادله نمی‌شوند، بلکه به این معناست که ثروت‌افزایی یا ارزش‌افزاییِ ارزش گنجیده در کالا و درجه‌ی این ارزش‌افزایی به کمیت بیش‌تر یا کمترِ کار زنده‌ای وابسته است که کارِ شیئیت‌یافته آن را به جنبش وامی‌دارد. و ‹ادعای او› در این صورتبندی ‹البته› درست است. با این‌حال اسمیت مبهم باقی می‌ماند.

[2 ـ تئوری عام ارزش اضافی نزد اسمیت.

سود، رانتِ زمین و بهره به‌مثابه کسری‌هایی از محصول کارِ کارگر]

|250| آ. اسمیت در فصل ششم از کتاب اول از رابطه‌ای که به‌موجب آن فرض گرفته می‌شود تولیدکنندگان فقط در مقام فروشندگان کالا و دارندگان ‹کالا› رو در روی یکدیگر قرار می‌گیرند، به رابطه‌ی مبادله‌ی بین دارندگانِ شرایطِ کار و کسانی‌که فقط دارندگانِ تواناییِ کارند، گذار می‌کند.

«در این اوضاع و احوالِ قوام‌نایافته‌ی جامعه که بر انباشت سرمایه‌ها و مالکیت بر خاک و زمین مقدم است، آشکارا حجم کار لازم برای به‌دست‌آوردنِ اشیاء گوناگون در مبادله، یگانه عاملی است که می‌تواند نوعی قاعده برای مبادله فراهم کند … طبیعی است که آن‌چه معمولاً محصول دو روز یا دو ساعت کار است دوبرابرِ ارزشِ چیزی را داشته باشد که معمولاً محصول یک روز یا یک ساعت کار است.» (کتاب اول، فصل ششم، ص 94، 95. گارنیه).

به این ترتیب، زمان کار لازم برای تولید کالاهای گوناگون نسبتی را که بنا به آن با یکدیگر مبادله می‌شوند، همانا ارزش مبادله‌ای‌شان را، تعیین می‌کند.

«تحت این شرایط کل محصولِ کار به کارگر تعلق دارد و کمیت کاری که به‌طور معمول برای به‌دست‌آوردن یا تولیدکردنِ شیئی قابل مبادله صرف می‌شود، یگانه عاملی است که می‌تواند کمیت کاری را تعیین کند که باید برای خریدن، دراختیارگرفتن یا مبادله‌ی آن در اِزای چیزی، به‌طور معمول از تواناییِ انجامش برخوردار بود.» (همان‌جا، ص 96).

یعنی: بنا به این شرط، کارگر صرفاً زمانی فروشنده‌ی کالاست و یکی حاکم بر کار دیگری است که کارگر با کالایش کالای فرد دیگری را می‌خرد. به‌عبارت دیگر او با کالایش صرفاً بر آن مقدار از کارِ دیگری حاکم می‌شود که در کالای خودش گنجیده است، زیرا آن‌ها فقط کالاها را با یکدیگر مبادله می‌کنند و ارزش مبادله‌ایِ کالاها به‌واسطه‌ی زمانِ کارِ گنجیده در آن‌ها یا کمیت کار تعیین می‌شود.

اما آدام ادامه می‌دهد:

«به محض آن‌که سرمایه در دستان افراد انباشته می‌شود، طبعاً برخی از آن‌ها آن را به‌کار می‌اندازند تا آدم‌های کوشا را به‌کار وادارند و مواد خام و لوازم معاش در اختیارشان بگذارند تا از راه فروش محصولات کار آن‌ها، یا به‌واسطه‌ی آن‌چه کار آن‌ها بر ارزش آن مواد خام افزوده است، سودی ببرند.» (همان‌جا، ص 96).

اما پیش از آن‌که فراز بعدی را پی بگیریم، همین‌جا توقف کنیم. نخست، این آدم‌های کوشا که  نه وسائل معاش خویش را دارند و نه از وسیله‌ی کار برخوردارند، از کجا آمده‌اند؟ از آسمان که به‌زمین نیفتاده‌اند؟ اگر جامه‌ی صورتبندیِ خامسرانه‌ی اسمیت را از بیان او برکنیم، این ادعا هیچ معنای دیگری ندارد جز این‌که: تولید سرمایه‌دارانه از آن لحظه‌ای آغاز می‌شود که شرایط تولید به یک طبقه تعلق دارند و تسلط و اختیار صِرف بر تواناییِ کار خویش به طبقه‌ای دیگر. این جدایی کار از شرایط کار پیش‌شرطِ تولید سرمایه‌دارانه را می‌سازد.

دوم، اما منظور آ. اسمیت از این‌که می‌گوید به‌کاربرندگانِ کارِ کارگران، «از راه فروشِ محصولات کار آن‌ها یا به‌واسطه‌ی آن‌چه کار آن‌ها |251| بر ارزش آن مواد خام افزوده است، سودی ببرند»، چیست؟ منظورش این است که خاستگاه سود، فروش است و این‌که کالا بالاتر از ارزشش فروخته می‌شود، یعنی همان چیزی که استوارت سودِ منتج از واگذاری می‌نامد، که هیچ نیست جز نوسانِ ثروت بین بهره‌وران؟ بگذاریم خودش پاسخ بدهد.

«زمانی‌که محصولِ آماده و تمام‌شده‌ی کار مبادله می‌شود، چه در اِزای پول و چه در اِزای کار» (سرچشمه‌ی خطا، دوباره، همین‌جاست) «یا در اِزای کالاهای دیگر، باید بالاتر و ورای آن‌چه برای پرداخت قیمت‌های مواد و مزدهای کارگران کفایت می‌کند، چیزِ دیگری هم اعاده شود، برای سودِ بنگاه‌داری که با سرمایه‌اش این کسب و کار را راه انداخته است.»

(به موضوعِ راه‌انداختنِ ‹کسب و کار› بعداً بازمی‌گردیم. نک: دفتر هفتم، ص 173، در بحث مربوط به سرمایه و پیرامون شرح و بازنماییِ توجیه‌گرانه‌ی سود) [34] این چیز دیگری که در جریان مبادله‌ی محصولِ آماده و تمام‌شده‌ی کار باید برای سود بنگاه‌دار ‹علاوه بر قیمت مواد و …› اعاده شود، از فروش کدام کالا، بالاتر و ورای ارزشش منشاء می‌گیرد؟ آیا همان سودِ منتج از واگذاریِ استوارتی است؟

آدام بلافاصله ادامه می‌دهد «به این ترتیب ارزشی که کارگر به مواد خام افزوده است، این‌جا،» (یعنی به‌محض حصول تولید سرمایه‌دارانه) «تجزیه می‌شود به دو بخش، که یکی مزدش را پرداخت می‌کند و دیگری سود کارآفرین را، به پاداش کل مبلغ پیش‌ریخته برای مواد خام و دستمزدها.» (ص 96، 97).

به این ترتیب این‌جا اسمیت صریحاً اعلام می‌کند: سودی که با فروش محصولِ آماده و تمام‌شده‌ی کار حاصل می‌شود از خودِ فروش سرچشمه نمی‌گیرد و بنابراین کالا نه بالاتر و ورای ارزشش فروخته می‌شود و نه سودِ منتج از واگذاری است. به‌عبارت دیگر، ارزش، مقدار کاری که کارگران به مواد اختصاص می‌دهند، در حقیقت به دو بخش تقسیم می‌شود. یک بخش کارمزدشان را می‌پردازد یا به‌وسیله‌ی کارمزدشان پرداخت می‌شود. بنابراین آن‌ها فقط همان مقدار کار تحویل می‌دهند که در شکل کارمزد دریافت کرده‌اند. بخش دوم سود سرمایه‌دار را می‌سازد، یعنی مقدار کاری است که او می‌فروشد، بی‌آن‌که چیزی برایش پرداخت کرده باشد. به این ترتیب اگر او کالا را بنا بر ارزشش، یعنی بنا بر زمان کارِ گنجیده در آن بفروشد، یا به‌عبارت دیگر اگر او آن را بنا بر قانون ارزش در اِزای کالاهای دیگر مبادله کند، سودش از آن‌جا سرچشمه می‌گیرد که او یک بخش از کارِ گنجیده در کالا را نپرداخته، اما مسلماً آن را می‌فروشد. از این‌طریق آ. اسمیت خود این ادعا را ابطال می‌کند که شرایطی که در آن کارگر دیگر صاحب کل محصولِ کارش نیست و باید آن را یا ارزشش را با صاحب سرمایه تقسیم کند، نافی این قانون است که به‌موجب آن نسبتی که کالاها با یکدیگر مبادله می‌شوند، یا ارزش مبادله‌ای‌شان، به‌واسطه‌ی مقدارِ زمان کارِ مادیت‌یافته در آن‌ها تعیین می‌شود. برعکس، او سود خودِ سرمایه‌دار را از آن‌جا استنتاج می‌کند که او بخشی از کارِ افزوده بر کالا را نپرداخته است و این‌ همان منشاء سود او به هنگام فروش کالاست. ما پس از این خواهیم دید که او حتی واژه به واژه سود را از کاری مشتق می‌کند که کارگر بیش‌تر و فراتر از مقدار کاری که جبران‌کننده‌ی کارمزد اوست، یا به‌عبارت دیگر جایگزین هم‌ارزی برای آن است، انجام می‌دهد. با این دریافت، او خاستگاهِ حقیقیِ ارزش اضافی را شناخته است. او هم‌هنگام مؤکداً مقرر می‌کند که ارزش اضافی نه از |252| مبالغ پیش‌ریزشده که ارزش آن‌ها ــ فارغ از آن‌که تا چه اندازه در فرآیند واقعی کار سودمند باشند ــ صرفاً در محصول دوباره ظاهر می‌شود، بلکه منحصراً از کارِ تازه‌ای سرچشمه می‌گیرد که کارگران در فرآیند تازه‌ای از تولید، جایی‌که مبالغ پیش‌ریخته فقط نقش مایه‌ی کار و وسیله‌ی کار را دارند، بر مواد خام می‌افزایند.

در مقابل، این اظهار (که مبتنی است بر همان خلط و جابجایی‌ای که در آغاز به آن اشاره شد) خطاست:

«زمانی‌که محصولِ آماده و تمام‌شده‌ی کار مبادله می‌شود، چه در اِزای پول و چه در اِزای کار یا دیگر کالاها …» (ص 96).

اگر او ‹سرمایه‌دار› کالا را در اِزای پول یا کالای دیگری مبادله کند، سودش از آن‌جا سرچشمه می‌گیرد که کار بیش‌تری از آن‌چه خریده است، می‌فروشد؛ از آن‌جا که او، مقدار یکسانی از کارِ شیئیت‌یافته را در اِزای مقدار برابری کار زنده مبادله نمی‌کند. بنابراین آ. اسمیت مجاز نیست مبادله در اِزای پول یا مبادله در اِزای کالاها را با مبادله‌ی محصولِ آماده و تمام‌شده در اِزای کار، یکی و یکسان قرار دهد، زیرا در دو مبادله‌ی نخست ارزش اضافی از آن‌جا سرچشمه می‌گیرد که کالاها بنا بر ارزش‌شان، یعنی بنا بر زمانِ کارِ گنجیده در آن‌ها مبادله می‌شوند، اما این زمان کار تا اندازه‌ای پرداخت نشده است. در این‌جا فرض بر این است که سرمایه‌دار مقدار برابری از کار گذشته را با مقدار کار زنده‌ی برابر با آن مبادله نمی‌کند؛ ‹یعنی، فرض این است› که کمیت کار زنده‌ی تصرف‌شده از سوی او بزرگ‌تر است از کمیت کار زنده‌ای که او ‹ارزشش را› پرداخته است. در غیر‌این‌صورت مزد کارگر با ارزش محصولش برابر خواهد بود. بنابراین در مبادله‌ی محصولِ آماده و تمام‌شده‌ی کار در اِزای پول یا کالا، مادام که کالاها بنا بر ارزش‌شان مبادله می‌شوند، سود از آن‌جا سرچشمه می‌گیرد که مبادله بین محصولِ آماده و تمام‌شده‌ی کار و کار زنده از قانون دیگری پیروی می‌کند؛ و از این‌که در این‌جا، هم‌ارزها مبادله نمی‌شوند. این حالات نباید با یکدیگر مخلوط شوند.

به این ترتیب، سود هیچ نیست جز کسری از ارزش که کارگران بر موادِ کار می‌افزایند. آن‌ها اما هیچ بر مواد کار نمی‌افزایند جز کمیت تازه‌ای از کار. بنابراین زمان کار کارگر به دو جزء تجزیه می‌شود، یک جزء، که او هم‌ارزَش را از سرمایه‌دار دریافت کرده است، یعنی کارمزدش، و جزء دیگر که او به رایگان تحویل می‌دهد و سود سرمایه‌دار را می‌سازد. آ. اسمیت به‌درستی تأکید می‌کند که جزئی از کار (ارزش)، که نو است و کارگر بر مواد می‌افزاید، به کارمزد و سود تجزیه می‌شود، یعنی ارزش اضافیِ نوآفریده فی‌نفسه هیچ ربطی به جزء پیش‌ریزشده‌ی سرمایه (به‌مثابه مواد و ابزار کار) ندارد.

آ. اسمیت که به این ترتیب سود را به تصرف کار بیگانه‌ی پرداخت‌نشده تحویل کرده است، بلافاصله ادامه می‌دهد:

«می‌توان باور کرد که سودِ سرمایه فقط نام دیگری برای نوع ویژه‌ای از کار باشد، کار نظارت و مدیریت.» (ص 97).

و او این دیدگاه خطای مبتنی بر کارِ سرنگهبانی را ابطال می‌کند. به این موضوع در فصل دیگری بازمی‌گردیم. [35] در این‌جا مهم است تأکید کنیم که آ. اسمیت تخالف و تقابل دیدگاهش پیرامون خاستگاه سود را با دیدگاه توجیه‌گرانه با دقت بسیار می‌شناسد، آن را برجسته می‌کند و صریحاً بر آن تأکید دارد. او پس از برجسته‌کردنِ این تقابل، ادامه می‌دهد:

|253| «در این اوضاع و احوال، محصول کار همیشه به‌طور کامل به کارگر تعلق ندارد. برعکس، کارگر باید آن را در اغلب موارد با مالکِ سرمایه که او را به اشتغال درآورده است، تقسیم کند. هم‌چنین کمیت کاری که معمولاً برای تهیه یا تولید یک کالا صرف می‌شود دیگر یگانه عاملی برای تعیین کمیت کاری نیست که با آن به‌طور معمول می‌توان کالایی را خرید، بر آن اختیار یافت یا در مبادله به‌دستش آورد. روشن است که هنوز باید مقدار اضافی‌‹ای کار› برای سود سرمایه‌ای که دستمزدها را پیش‌ریز کرده و مواد خام را فراهم آورده است، تحویل داده شود.» (همان‌جا، ص 99).

این، سراسر درست ‹است›. با پیش‌فرضِ تولید سرمایه‌دارانه، کارِ شیئیت‌یافته ــ بازنمایی‌شده در پول یا کالا ــ علاوه بر کمیت کاری که در آن گنجیده است، همواره کمیتی اضافی «از کار زنده را نیز برای سود سرمایه» می‌خرد، اما این، به سخن دیگر، معنایی جز این ندارد که کارِ شیئیت‌یافته بخشی از کار زنده را به رایگان به‌تصرف خویش درمی‌آورد؛ تصرف بدون پرداخت. این امتیاز اسمیت نسبت به ریکاردو است که او قویاً تأکید دارد چگونه این مبادله همزادِ تولید سرمایه‌دارانه است. از سوی دیگر اما نسبت به ریکاردو از این‌رو پس‌روست که همواره از ریکاردو در دیدگاهی که اسمیت در استدلال خود ابطالش کرده است، همانا این نظر که به‌واسطه‌ی این مبادله‌ی تغییر ‹ماهیت›یافته بین کارِ مادیت‌یافته و کار زنده، تغییری در تعین ارزش نسبی کالاها نیز پدید می‌آید، حاکی از این‌که آن‌ها در برابر یکدیگر نمایاننده‌ی هیچ چیز جز کار مادیت‌یافته یا کمیت‌های معینی از کارِ تحقق‌یافته نیستند، پیروی می‌کند.

پس از آن‌که اسمیت ارزش اضافی را در یکی از اَشکال آن، یعنی در شکل سود به‌مثابه کاری بازنمایی کرد که کارگر بالاتر و فراتر از بخشی از کار انجام می‌دهد که جبران‌کننده‌ی مزد اوست، همین کار را با شکلِ دیگرِ ارزش اضافی، همانا رانتِ زمین، می‌کند. یکی از شرایط عینی کار که هم‌چون مالکیتی بیگانه‌شده با کار و بنابراین مالکیتی بیگانه، رو در روی کار قرار می‌گیرد، سرمایه است؛ شرطِ عینیِ دیگر کار، خودِ زمین است، زمین در مقام مالکیت ارضی. در نتیجه اسمیت پس از سخن‌گفتن از مالک سرمایه، ادامه می‌دهد:

«به محض آن‌که خاک کشوری یکسره به مالکیت خصوصی بدل شده است، همه‌ی مالکان زمین، درست مانند همه‌ی مردم دیگر، عاشق برداشت چیزی‌اند که نکاشته‌اند و حتی در اِزای محصولات طبیعی زمین طلب و ادعای رانتِ خاک (Bodenrente) دارند … او» (کارگر) «باید سهمی از آن‌چه کارش فراهم آورده یا تولید کرده است، به صاحب زمین تحویل دهد. این سهم، یا قیمت این سهم ــ و این هردو به‌یک معنایند ــ سازنده‌ی رانتِ خاک است.» (همان‌جا، ص 99، 100).

بنابراین رانتِ زمین نیز مانند سود صنعتیِ واقعی فقط بخشی از کاری است که کارگر بر مواد خام افزوده و واگذار می‌کند، کاری که او بدون دریافت مزدی به مالک زمین و خاک، به زمیندار تحویل می‌دهد؛ یعنی فقط بخشی است از کار اضافی‌ای که او بیش‌تر و فراتر از بخشی از کاری انجام می‌دهد که جبران‌کننده‌ی مزد اوست یا هم‌ارزی است برای زمان کار گنجیده در کارمزدِ او.

به این ترتیب، آ. اسمیت ارزش اضافی، همانا کارِ مازاد، یا افزوده‌ای از کارِ انجام‌شده و در کالا تحقق‌یافته، بیش‌تر و فراتر از کاری پرداخت‌شده که هم‌ارزش را در قالب کارمزد دریافت کرده است، به‌مثابه مقوله‌ی عام تعریف می‌کند، |254| مقوله‌ای که سود و رانت درواقع اشتقاق‌هایی از آن هستند. با این‌حال او ارزش اضافی را نه به‌خودیِ‌خود و نه در مقام مقوله‌ی جدا و متمایز از شکل‌های ویژه‌ای که در سود و رانت زمین به‌خود می‌پذیرد، برشناخته است. از همین‌رو، نزد او، حتی بیش‌تر از ریکاردو، خطاها و کاستی‌ها در پژوهش، بسیارند.

شکل دیگری که ارزش اضافی خود را در قالب آن می‌نمایاند، بهره‌ی سرمایه، بهره (بهره‌ی پول) است. اما این

«بهره‌ی پول همواره» (به گفته‌ی اسمیت در همان فصل) «درآمدی است مشتق‌شده که اگر نتواند از ‹کاسه‌ی› سودی پرداخت شود که از سرمایه‌گذاریِ پول حاصل می‌شود، باید از منبعِ درآمدِ دیگری پرداخت شود.»

(یعنی یا از رانت زمین، یا از کارمزد. در حالت اخیر، اگر میانگین دستمزد کار را در نظر بگیریم، بهره سهمی از ارزش اضافی به‌نظر نمی‌رسد، بلکه کسرکردنی است از خودِ مزد، یا ــ در این شکل، چنان‌که در آینده و در مناسبت‌های دیگر خواهیم دید، در شرایط تولید توسعه‌نایافته‌ی سرمایه‌داری پیش می‌آید ــ شکل دیگری است از سود. [36])،

«مگر آن‌که وام‌گیرنده فردی باشد اهل بریزوبپاش و حیف‌ومیل که برای پرداخت بهره‌ی وام اولش، وامی تازه می‌گیرد.» (همان‌جا، ص 105، 106).

به این ترتیب، بهره یا بخشی است از سود که با سرمایه‌ی استقراضی ایجاد می‌شود؛ در این‌صورت شکلی ثانوی از خودِ سود، اشتقاقی از آن، و بنابراین تقسیم دیگری است از ارزش اضافیِ تصرف‌شده در شکل سود، بین اشخاص مختلف. در این‌صورت همان مقام سود را دارد. یا، وام‌گیرنده‌ آن را از سرمایه‌ی خود یا سرمایه‌ی بیگانه می‌پردازد. در این‌صورت به‌هیچ روی ارزش اضافی‌ای نمی‌سازد، بلکه صرفاً تقسیم دیگری از ثروت موجود، نوسانِ توازنِ ثروت بین بهره‌وران است؛ مثل سودِ منتج از واگذاری. به استثنای حالت اخیر، که بهره اساساً شکلی از ارزش اضافی نیست (و به استثنای حالتی که بهره کسری‌ای از کارمزد، یا خود شکلی از سود است؛ و آدام اسمیت درباره‌ی این آخرین‌شکل حرفی نمی‌زند)، بهره صرفاً شکلی ثانوی از ارزش اضافی، بخشی صِرف از سود یا رانت است (و فقط به تقسیم سود یا رانت مربوط می‌شود) و بنابراین بازنمایاننده‌ی هیچ نیست جز بخشی از کارِ مازادِ پرداخت‌نشده.

«مقدار پولی که به‌قصد کسب بهره وام داده شده است از دید وام‌دهنده همواره به‌مثابه سرمایه دیده می‌شود. او انتظار دارد که پس از انقضای زمانِ مقرر پولش به او بازگردانده شود و وام‌گیرنده بابت استفاده از این پول طی این زمان، رانت سالانه‌ی معینی به او بپردازد. وام‌گیرنده می‌تواند از پول یا به‌مثابه سرمایه یا به‌عنوان دست‌مایه‌ای برای مصرف مستقیم استفاده کند. اگر به‌مثابه سرمایه از آن استفاده کند، در این‌صورت آن را برای استخدام و نگهداری کارگران مولد به‌کار می‌بندد که ارزش را همراه با سود بازتولید می‌کنند. در این حالت می‌تواند سرمایه را بازپرداخت کند و بهره را بپردازد، بی‌آن‌که ضرورت داشته باشد به منبع درآمدِ دیگری دست بزند یا آن را بفروشد. اگر آن را به‌عنوان دست‌مایه‌ای معین و برای مصرف مستقیم به‌کار ببرد، آن‌گاه مانند هر اسراف‌کننده‌ی دیگری رفتار می‌کند و چیزی را که هدفش استخدام و نگهداریِ افرادِ کوشا بود، برای تفریح و تن‌آسایی به‌هدر می‌دهد. در این حالت نه می‌تواند سرمایه را بازپرداخت کند و نه بهره‌ای بپردازد، بی‌آن‌که به منبع درآمد دیگری دست بزند یا آن را بفروشد، مثلاً دار و ندارش یا رانت زمین را.» (از 2 تا 2، فصل چهارم، ص 127، ویرایش مک‌کل[آک]).

|255| پس کسی‌که پول، در این‌جا یعنی سرمایه، وام می‌گیرد، یا خودِ او آن را در مقام سرمایه به‌کار می‌بندد و از آن سود می‌برد. در این حالت بهره‌ای که او به وام‌دهنده می‌پردازد، هیچ نیست جز بخشی از سود زیر عنوان نامی ویژه. یا پولِ وام‌گرفته‌شده را مصرف می‌کند. در این حالت با کاهش دارایی خود، داراییِ وام‌دهنده را افزایش می‌دهد. در این‌جا فقط توزیعِ دیگری از ثروتی صورت می‌گیرد که از دست اسراف‌کننده به جیب رباخوار فرو می‌رود، اما هیچ ارزش اضافی‌ای ایجاد نمی‌شود. به این ترتیب مادام که بهره به‌طور اعم بازنمایاننده‌ی ارزش اضافی است، هیچ نیست جز بخشی از سودی که به‌نوبه‌ی خود، هیچ نیست جز شکل معینی از ارزش اضافی، یا به‌عبارت دیگر، از کارِ پرداخت‌نشده.

در پایان آ. اسمیت یادآور می‌شود که همه‌ی عایدی‌های اشخاص نیز که از راه مالیات‌ها زندگی می‌کنند، یا از سهمِ کارمزد پرداخت می‌شوند، یعنی کسری‌ای از خودِ کارمزداند، یا سرچشمه‌شان در سود و رانت زمین است، یعنی فقط عنوان‌هایی هستند که تحت آن‌ها رسته‌های گوناگون از سود و رانت زمین می‌خورند، که خود هیچ نیستند جز شکل‌های گوناگونی از ارزش اضافی.

«همه‌ی مالیات‌ها و همه‌ی درآمدهایی که بر مالیات‌ها متکی‌اند، ‹مانند› حقوق‌ها، مستمری‌های بازنشستگان و همه‌ی انواع مقرری‌های سالانه سرآخر از یکی از این سه سرچشمه‌ی اصلی و سرآغازینِ درآمد، چه با واسطه و چه بی‌واسطه مشتق می‌شوند و، یا از دستمزد کار یا از سود سرمایه یا رانت زمین پرداخت می‌شوند.» (کتاب اول، فصل چهارم، ص 106، همان‌جا [گارنیه]).

بنابراین بهره‌ی پول نیز مانند مالیات یا مالیات‌های مشتق‌شده از درآمدها ــ مادام که کسری‌هایی از خودِ کارمزد نیستند ــ صرفاً سهیم‌شدن در سود و رانت زمین‌اند که آن‌ها نیز به‌نوبه‌ی خود در ارزش اضافی خلاصه می‌شوند، یعنی در زمان کارِ پرداخت‌نشده.

این است نظریه‌ی عمومیِ آ. اسمیت پیرامون ارزش اضافی.

آ. اسمیت یک‌بار دیگر کل دیدگاهش را جمع‌بندی می‌کند و نخست آن‌جا روشن می‌شود که او تا چه اندازه اندک تلاش دارد اثبات کند که ارزشی که کارگر بر محصول می‌افزاید (پس از کسر برج‌های تولید، ارزش مواد خام و ابزار کار) دیگر به‌واسطه‌ی زمانِ کارِ گنجیده در محصول تعیین نمی‌شود، زیرا کارگر کل این ارزش را به تصرف خویش درنمی‌آورد، بلکه باید آن را با سرمایه‌دار و مالک زمین تقسیم کند؛ ارزش یا محصول را. شیوه‌ای که بنا بر آن ارزش یک کالا بین تولیدکنندگان این کالا تقسیم می‌شود، طبعاً کوچک‌ترین تغییری در سرشت ارزش و نسبت ارزشی میان کالاها نمی‌دهد.

«از زمانی‌که زمین به مالکیت خصوصی درآمده است، صاحب زمین خواستار سهمی تقریباً از همه‌ی محصولاتی است که کارگر می‌تواند روی آن زمین تولید یا جمع‌آوری کند. رانت زمین او نخستین کسری از محصولِ کارِ انجام‌شده روی زمین است. اما کشت‌گرِ زمین به‌ندرت از وسائل معاش برای حفظ زندگی خود تا زمان برداشت محصول برخوردار است. خرج معاش او معمولاً از سرمایه‌ی کسی که او را به‌کار واداشته، از سرمایه‌ی اجاره‌دارِ زمین، پیش‌ریز می‌شود، کسی‌که کوچک‌ترین علاقه‌ای به اشتغال کشت‌گر نمی‌داشت، اگر او محصول کارش را با صاحب سرمایه تقسیم نمی‌کرد و سرمایه‌اش را بعلاوه‌ی مبلغی سود به او بازنمی‌گرداند. این سود، کسریِ دیگری |256| از محصول کاری است که روی زمین انجام شده است. محصولِ تقریباً همه‌ی انواع کار تابع و فرودستِ همین کسری برای سود است. در همه‌ی صنایع اغلب کارگران، نیازمند کارفرمایی هستند که تا پایان‌یافتنِ ‹فرآیند› کار، مواد خام و دستمزد و وسیله‌ی خرج زندگی‌شان را پیش‌ریز کند. این کارفرما در محصول کارشان یا ارزشی که این‌ها با کار روی مواد خام به آن می‌افزایند سهیم می‌شود و سرچشمه‌ی سودش هم همین است.» (از یک تا یک، فصل هشتم، ص 109، 110 [ویرایش مک‌کلاک]).

به این ترتیب، آ. اسمیت در این‌جا رانت زمین و سود سرمایه را با عباراتی خشک و بی‌‍رمق صرفاً به‌مثابه کسری‌هایی از محصول کارگر یا ارزش محصول توصیف می‌کند که با کمیتِ کارِ افزوده‌شده بر مواد از سوی دیگر، برابرند. اما این کسری، همان‌گونه که خودِ اسمیت نیز با آن پیش‌تر کلنجار رفته بود، فقط عبارت از بخشی از کار است که کارگر بیش‌تر و فراتر از مقدار کارش بر مواد می‌افزاید که فقط کارمزدش را جبران می‌کند یا فقط هم‌ارزی برای کارمزدش فراهم می‌آورد؛ یعنی کارِ مازاد یا بخشِ پرداخت‌نشده‌ی کارش. (بنابراین، در حاشیه یادآور می‌شویم که سود و رانت یا سرمایه و مالکیت زمین هرگز نمی‌توانند سرچشمه‌ی ارزش باشند.)

یادداشت‌های‌ ترجمه‌ی فارسی:

‹1› اشاره به کتاب «پیرامون نقد اقتصاد سیاسی»، 1959 (م ـ فا)

‹2› ویراست MEV یادآوری کرده است که در دستنویس بجای «تعین» از «تعین‌ها استفاده شده است. اما در ویراست MEGA نیز فقط «تعین» به‌کار رفته است. (م ـ فا)

‹3› فراز پیشین و این گفتاورد از صفحه‌های 2839 و 2837 دفتر هفتم، فقط در ویراست MEV آمده است. (م ـ فا)

یادداشت‌های MEW:

[30] مارکس عنصر فیزیوکراتی در دیدگاه‌های اسمیت پیرامون رانت زمین را در دفتر دوازدهم، صفحه‌های 632 ـ 628 دستنوشته، در فصل «نظریه‌ی رانت آ. اسمیت» بررسی می‌کند.

[31] در دستنوشته‌ی مارکس این جمله به این شکل آمده است: من در نخستین بخش این نوشته، هنگام واکاوی کالا ثابت کردم که چگونه آ. اسمیت در تعریف ارزش مبادله‌ای دچار تزلزل است و به‌ویژه تعیین ارزش کالاها از طریق کمیت کاری که برای تولیدشان ضروری است را خیلی زود خلط می‌کند و جایش را به کمیتِ کارِ زنده‌ای می‌دهد که با آن می‌توان کالایی را خرید، یا ــ و این دقیقاً به همان معناست ــ به کمیتی از کار زنده که با آن مقدار معین، قابل خریداری است.

[32] ریکاردو، «درباره‌ی اصول اقتصاد سیاسی و مالیات‌ها»، چاپ دوم، لندن 1819، فصل1، بخش 1.

[33] در دفترهای سیزدهم و چهاردهم، صفحه‌های 767 ـ 753، در فصل «مالتوس»، مارکس به تفصیل به دیدگاه‌های او پیرامون ارزش و ارزش اضافی می‌پردازد.

[34] مارکس در این‌جا به یکی از دفترهای گزیده‌برداری‌هایش اشاره می‌کند. در صفحه‌ی 173 دفتر هفتم گزیده‌برداری‌ها (اگر گفتاوردهایی از روزنامه‌ها را که در این دفتر آمده‌اند مبنای داوری قرار دهیم، متن صفحه‌ی 173 در سال 1863 نوشته شده است.) مارکس گفتاوردهایی از فصل ششم کتاب اولِ اسمیت، «پژوهشی پیرامون سرشت و علل ثروت ملل» نقل می‌کند و آن‌ها را با ملاحظاتی انتقادی همراه می‌کند که در آن‌ها اشاره‌اش به غیرممکن بودنِ استنتاج سود از «ریسک بنگاه‌دار» است. تا جایی‌که به «فصلی پیرامون تعاریف توجیه‌گرانه‌ی سود» مربوط است، قصد مارکس این بود که آن ‌را برای قسمت سوم پژوهش‌اش پیرامون «سرمایه به‌طور عام» بنویسد. در دفتر چهاردهم دستنوشته‌های 1863 ـ 1861، صفحه 777 در معنایی همانند به بخشی که باید درباره‌ی «تعاریف توجیه‌گرانه‌ی رابطه‌ی سرمایه و کار مزدی» بنویسد، اشاره می‌کند.

«تصور بورژوایی از سود به‌مثابه «پاداش ریسک» را مارکس در دفتر دهم دستنوشته‌های 1863 ـ 1861، و در واکاوی تابلوی اقتصادی کِنِه مورد انتقاد قرار می‌دهد.»

[35] مارکس برداشت توجیه‌گرانه از درآمد بنگاهدار، به مثابه دستمزدی که سرمایه‌دار برای «کار نظارت و مدیریت» دریافت می‌کند، را در بخش مربوط به رمزی (دفتر هیجدهم دستنویس‌ها) و در جُستار «درآمد و سرچشمه‌هایش. اقتصاد یاوه‌سرا» مورد انتقاد قرار می‌دهد.

[36] مارکس «شکل‌های باستانیِ» سرمایه را در جُستار «درآمد و سرچشمه‌هایش. اقتصاد یاوه‌سرا» در دفتر پانزدهم دستنویس‌ها، صفحه‌های 901 ـ 899 بررسی می‌کند.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-1Qs

 

همچنین در این زمینه‌ :

گزارش ترجمه‌ی «نظریه‌های ارزش اضافی»

طرح ترجمه‌ی «نظریه‌های ارزش اضافی»

ایده‌هایی برای جمع‌خوانی «نظریه‌ها…»

نبرد پنهان برای هژمونی

نبرد پنهان برای هژمونی

بررسی تلاش‌های دو جریان سلطنت‌طلب و اصلاح‌طلب

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

نوشته‌ی: تارا بهروزیان

 

کدام کس جنگل را به فرمان درتواند آورد و درخت را فرمان تواند داد که ریشه‌ی خاک فروبسته‌ی خویش را برکَنَد؟ -تراژدی مکبث

مقدمه

با گسترش بحران مشروعیت و تعمیق بحران اقتصادی جمهوری اسلامی و در خلاء سازماندهی و بدیل‌های مترقی، در ماه‌های گذشته شاهد تشدید تلاش‌های دو جریان سلطنت‌طلب و اصلاح‌طلب و حامیان آنان برای نوعی کسب هژمونی در فضای اجتماعی و سیاسی ایران بوده‌ایم. اگرچه این تلاش‌ها در حال حاضر صرفاً جنبه‌ی رسانه‌ای دارند، و واقعیت‌یابی آن‌ها در فضای اجتماعی ایران با اما‌ و ‌اگرهای فراوانی روبه‌روست، اما بالقوه‌گی‌های هر دوی این جریان‌ها برای برساختن گفتمانی تازه که بخش‌هایی از جامعه‌ی ایران را با خود همراه کند، ضرورت بررسی و واکاوی رویکردها، روش‌ها و نقاط قوت و ضعف آنان را بیش‌تر می‌کند. این دو جریان که به موازات یک‌دیگر در تلاشند با تقویت گفتمان ایدئولوژیک خود در جهت حفظ یا گسترش پایگاه اجتماعی‌شان، هرچه بیش‌تر همدلی و همراهیِ (دست‌کم‌ بخشی از) لایه‌های جامعه‌ی ایران را به دست ‌آورند، به لحاظ ماهیت و سابقه‌ی تاریخی با یک‌دیگر تفاوت‌ دارند، امری که در وهله‌ی نخست نزدیکی و همسویی آنان را دشوار می‌کند؛ با این حال در وضعیت کنونی – به‌رغم آن‌که در نگاه اول ممکن است عجیب به نظر برسد – این دو جریان در نقاط مشترکی به هم می‌رسند.

پیش‌تر در مقاله‌ی دیگری با عنوان «تقابل امکان‌ها» کوشیدم با ارائه‌ی یک ارزیابی مقدماتی از ظرفیت و توان جریان‌ها و نیروهای سیاسی موجود در سپهر سیاسی ایران و پایگاه اجتماعی و طبقاتی هر کدام و نسبت‌شان با طبقات معترض، به این پرسش بپردازم که در وضعیت موجود تا چه میزان امکان جهشی کیفی در آگاهی مردم در مسیر مبارزه با جمهوری اسلامی و نظام سرمایه‌داری مسلط بر ایران وجود دارد. [1] در نوشته‌ی پیش‌رو می‌کوشم بر تلاش دو جریان فوق (سلطنت‌طلبان و اصلاح‌طلبان) برای کسب برتری در فضای سیاسی چندپاره و نامنسجم جامعه‌ی ایران تمرکز ‌کنم و به بررسی توان و شگردهای هر کدام برای جهت‌دهی افکار عمومی به سمت منافع سیاسی و اجتماعیِ مطلوب این دو جریان، فصل‌مشترک‌ها و نقاط افتراق‌ آنان، و به‌ویژه سویه‌های راست‌گرایی افراطی و ارتجاع پنهان و آشکار جاری در بستر این گفتمان تازه بپردازم. در پایان به این پرسش باز خواهم گشت که این گفتمان‌سازی‌ها تا چه حد از امکان نهادین شدن اجتماعی در جامعه‌ی بحرا‌ن‌زده‌ی ایران و تاثیرگذاری بر تحولات سیاسی و اجتماعی آینده‌ی کشور برخوردار‌ند.

ذکر این نکته ضروری است که اگرچه نباید با ناامیدی از شکل‌گیری هرگونه بدیل مترقی، درباره‌ی توان و ظرفیت‌ این دو جریان اغراق کرد و مرعوب هوچی‌گری رسانه‌ای آنان شد، اما به گمان من نقش مخرب این جریان‌ها در تضعیف آگاهی خودجوش و نوپای جامعه‌ی ایران، هشدار درباره‌ی تاثیرات و سمت‌وسوی آنان را ضروری می‌سازد. همچنین، تفوق گفتمانی، که یکی از ابزارهای مهم دست‌یابی به هژمونی سیاسی است، بنا به ماهیت خود نیازمند افراد و گروه‌هایی است که دانش و توان دستکاری گفتمان‌ها و کاربست آن‌ها را دارند. این وظیفه و این نقش را، برای هر دو گروه سیاسی مورد بررسی در این مقاله، می‌توانند گروه‌ها یا جریان‌هایی برعهده بگیرند که مستقیماً به خود این دو جریان سیاسی تعلق ندارند و با فعالیت مستقل و در راستای اهداف مستقل خود، می‌توانند در حوزه‌ی گفتمانی راه را برای مشروعیت سیاسی این دو جریان در بین مخاطبانی باز کنند که روشنفکران و رسانه‌های خود این گروه‌ها (یعنی اصلاح طلبان و سلطنت‌طلبان) دسترسی مستقیمی به آن‌ها ندارند.

سلطنت‌طلبان

جذابیت پوپولیستی نقطه‌ی اتکایی است که گروه‌ها و افراد وابسته به جریان سلطنت‌طلب برای بسط گفتمان ایدئولوژیک بر آن تکیه می‌کنند. تاکید و تمرکز پوپولیسم راست‌گرای سلطنت‌طلبی، بر تفکیک و تقلیل فضای مبارزه با جمهوری اسلامی بر دو جبهه‌ی موهوم و ساده‌انگارانه استوار است: آنان که در جبهه‌ی سلطنت‌طلبان و احیای «ایرانشهر» هستند و آنان که در جبهه‌ی جمهوری اسلامی قرار دارند. به عبارت دیگر در پس لمپنیسم و سطحی‌نگری مضحک هواداران این جریان، که با حمله‌های بی‌محابا، تهمت، افترا و خشونتی عریان از هم‌اکنون دیگر جریان‌های اپوزیسیون را تخریب و تهدید به حذف می‌کنند، این استدلال دوگانه‌محور نهفته است که هرکس با ما نیست لاجرم در جبهه‌ی جمهوری اسلامی است. بر بستر این دوگانه‌سازی، همسویی با راست‌گراترین جریان‌های منطقه‌ای و بین‌المللی نه تنها به سادگی توجیه می‌شود که به مثابه‌ی امری مترقی جلوه داده می‌شود. [2]

برای نمونه بر بستر همین دوگانه‌سازی،‌ دفاع تمام‌قد سلطنت‌طلبان از ترامپ از سوی هواداران این جریان تا آن‌جا پیش رفت که مدعی می‌شوند هر کس با ترامپ مخالفت باشد مامور و عامل جمهوری اسلامی و بیت رهبری است، مبارزه با نژادپرستی یا مخالفت با اقدامات ضددموکراتیک دولت فعلی آمریکا یا هر دولت دیگری در هر نقطه‌ای از جهان نه تنها پذیرفتنی نیست، بلکه باید به شدت محکوم و منکوب شود. یا بر پایه‌ی این دوگانه‌سازی می‌توان به نام مبارزه با حجاب اجباری با ضدزن‌ترین و ارتجاعی‌ترین عناصرِ دولت‌ها متحد شد، یا تظاهرات عظیم در لهستان در اعتراض به تصویب قانون محدودیت سقط جنین از سوی دولت این کشور را دست‌مایه‌ی تمسخر و تقبیح قرار داد و زمینه‌ای برای ترویج محافظه‌کارانه‌ترین ارزش‌ها فراهم کرد.

شاید عصاره‌ی تفکر و خط‌مشی سلطنت‌طلبان و اپوزیسیون راست نزدیک به آنان را بتوان در پروپاگاندایی که حول پیام فرزند محمدرضاشاه پهلوی، و به‌اصطلاح «پیمان نوین» او، شکل گرفت، به وضوح مشاهده کرد. این پیمان که قرار بود به‌اصطلاح مقدمه‌ای باشد برای ایجاد چتری که ائتلافی از گروه‌های اپوزیسیون را گرد هم آورد، بلافاصله زمینه‌ای برای بروز خصلت‌های غیردموکراتیک و سویه‌های شبه‌فاشیستی [3] هواداران این جریان فراهم کرد که ابایی از بیان عریان عقاید تمامیت‌خواهانه‌شان، دست‌کم در فضای مجازی، ندارند. [4] برای درک این‌که سلطنت‌طلبی چگونه در طی سال‌های اخیر از یک جریان حاشیه‌ای در اپوزیسیون بدل به یکی از جریان‌های مورد توجه‌ و پوپولیستی شده است، لازم است به منابع تغذیه‌ و رشد آن در سال‌های اخیر توجه کنیم. سلطنت‌طلبان تا سال‌ها پس از انقلاب به عنوان نیرویی حاشیه‌ای و بی‌اهمیت در فضای سیاسی ایران رابطه‌ای نسبتاً بی‌تنش با دیگر جریان‌های اپوزیسیون داشتند. پس از انقلاب، حامیان فکری و سیاسی این جریان صرفاً از سلطنت‌طلبان و مشروطه‌خواهان کهنه‌کار یا بوروکرات‌های دستگاه شاهنشاهی پیش از انقلاب تشکیل شده بود. این عناصر که در میان مردم داخل کشور محبوبیتی نداشتند، طی سال‌ها یا از حوزه‌ی سیاسی کنار کشیده بودند یا در عمل نقش و تاثیر چندانی نداشتند. اما در سال‌ها و دهه‌های اخیر به تدریج جریان‌های جدیدی جذب سلطنت‌طلبان شدند. دسته‌ی اول بخشی از دانشجویان لیبرال بودند که در دهه‌های 70 و 80 از اعضای انجمن اسلامی و دفتر تحکیم وحدت به شمار می‌آمدند و با سرخوردگی از جریان اصلاح‌طلبی راه مهاجرت در پیش گرفتند. اینان بعدها به همراه بخشی از بدنه‌ی جنبش سبز با گسست از اصلاح‌طلبان در گذر زمان آرمان‌های خود را به ایدئولوژی نئولیبرالی وانهادند و در عمل گام‌به‌گام به راست افراطی نزدیک شدند. دسته‌ی دیگر بخشی از مهاجران راست‌گرای ایرانی در امریکا و اروپا هستند که به دلایل غیرسیاسی به خارج کوچ کردند و از مواهب زندگی در غرب بهرمند شدند. به نظر می‌رسد که اینک دسته‌ی ‌اول سوخت اصلی جریان رسانه‌ای سلطنت‌طلبان با سویه‌های تمامیت‌خواهانه‌اش را تامین می‌کنند و دسته‌ی دوم اغلب دنبال‌رو گفتمان‌ ایدئولوژیک دسته‌ی اول هستند. گرایش تدریجی جامعه‌ی ایرانی به راست، رواج نولیبرالیسم هار و قدرت‌گیری ترامپ تا حدی برای این گروه‌های جدید این امکان را فراهم کرد با توسل به پوپولیسمِ راست دعوی کسب قدرت داشته باشند.

در این میان نقش جمهوری اسلامی در عروج راست افراطی به مثابه‌ی اپوزیسیون نیز حائز اهمیت است. به این معنا، جمهوری اسلامی نه فقط عامل تقویت جریان‌های ارتجاعی همسو با خود بلکه عامل پاگیری و تقویت‌ گفتمان‌ها و نیروهای ارتجاعی رقیب نیز شده است. به عبارت دیگر رژیم ارتجاعی جمهوری اسلامی، اپوزیسیون ارتجاعی خود را نیز بسط می‌دهد و به آن نیرو می‌بخشد. این الگوی مشترکی است که در تمام منطقه‌ی خاورمیانه قابل‌شناسایی است. در چهل سال گذشته سیاست‌های منطقه‌ای جمهوری اسلامی یکی از عوامل موثر تضعیف گروه‌ها، مبارزات مترقی منطقه از سوریه، عراق تا فلسطین و لبنان بوده است. الگوی مشترکی که با ایجاد آلترناتیوهای واپس‌گرا، آلترناتیوهای مترقی را به محاق می‌برد و در نتیجه و هم‌هنگام، ارتجاع مقابل را تقویت و بیش از پیش تثبیت می‌کند. نتیجه‌ی این مکانیسم این است که در غیاب بدیل‌ها و جنبش‌های مترقی، آن نیروهایی که به ظاهر قرار است در برابر سیاست‌های امپریالیسم در منطقه بایستند، خود عامل تقویت امپریالیسم و بازوهای منطقه‌ای‌اش می‌شوند. برای فعالان سیاسی که دو دهه‌ی نخست پس از انقلاب 1357 را با پوست و گوشت خود لمس کرده‌اند، شباهت غریب گفتمان سرکوب‌گر بی‌پرده‌ی هواداران سلطنت به حزب‌الهی‌ها آشکارا تداعی‌گر آن دوران تاریک است، گویی با تکرار کمیک-تراژیک تاریخ این بار با حزب‌الهی‌های کراواتی و اتوکشیده‌ای روبه‌رو هستیم که گوش به فرمان مولای آریامنش‌شان هیچ صدای مخالفی را برنمی‌تابند.

این جریان (در کنار جریان اصلاح‌طلب که در ادامه به آن خواهم پرداخت) با برخورداری از منابع مالی و یارگیری از میان اصحاب رسانه، در عرصه‌ی پروپاگاندا در میان اپوزیسیون تقریباً بی‌رقیب است و با اختصاص برنامه‌های ویژه‌ی مداوم در شبکه‌های پرمخاطب خارج از کشور در موج‌سازی و جلب توجه افکار عمومی و حتی جهت‌دهی به آن تاحدودی موفق عمل کرده است. [5]

اصلاح‌طلبان

جریان اصلاح‌طلب برخلاف سلطنت‌طلبان نه برای جذب پایگاه اجتماعی جدید بلکه برای بازیابی بدنه‌ی اجتماعی ازدست‌رفته‌اش در تلاش است. با این حال گفتمان اصلاح‌طلبی از طیف‌ گسترده و متنوعی از عناصر شکل گرفته است که با حذف تدریجی این جریان از عرصه‌ی قدرت رویکردهایی متفاوت و گاه متشتت در پیش گرفته‌اند. [6] با تضعیف گفتمان اصلاح‌طلبی با محوریت اصلاح نظام از درون و از مجرای صندوق رای و در نتیجه از دست رفتن آن بدنه‌ی اجتماعی که سال‌ها از طریق این ترفند فریبنده‌ در جهت منافع این جریان جهت‌دهی می‌شد، اصلاح‌طلبان بر سر دوراهی انتخابی تاریخی قرار گرفته‌اند. [7] بخش بزرگی از جریان اصلاح‌طلبی که «اصلاح‌طلبان حکومتی» خوانده می‌شوند در تلاش‌ است با همه‌ی ابزارهای باقیمانده بار دیگر جای خود را در جناح‌بندی‌های درون حاکمیت پیدا و تثبیت کند. به نظر می‌رسد گرایش و نزدیکی هرچه بیش‌تر به میانه‌روها، محافظه‌کاران و اصول‌گرایان – چرخش هرچه‌بیش‌تر به جناح راست حکومت – تنها گزینه‌ی ممکن پیش‌روی این دسته از اصلاح‌طلبان است. [8] اوج‌گیری بحران و آگاهی به سرنوشت مشترک، این دسته از اصلاح‌طلبان را به ریشه‌های خویش باز می‌گرداند و ضرورت‌های موجود، به‌رغم همه‌ی اختلاف‌نظرها و جنگ بر سر منافع جناحی، یاران از‌هم‌گسسته‌ی دیرین را ناگزیر بار دیگر به ذوب شدن در هسته‌ی قدرت سوق می‌دهد.

در مقابل، رویکرد طیف دیگری از اصلاح‌طلبان تلاش برای بازگشت به عرصه سیاسی و جذب دوباره‌ی بدنه‌ی اجتماعی در قامت یک اپوزیسیون است. این طیف دوم می‌کوشد با تکیه بر تحریف تاریخ و فاصله‌ گرفتن با جریان‌های فعلی در قدرت، گذشته‌ را تطهیر و از اتهام هم‌دستی در جنایت‌های رژیم به‌کل اعلام برائت و از این طریق نیروی سیاسی اصلاح‌طلب را در شمایلی دیگر احیا کند. جنجال بر سر بی‌اطلاعی میرحسین موسوی یا مخالفت(!) او با کشتارهای دهه‌ی 60، انتشار مستندهایی جذاب با تکیه بر اسناد تاریخی برای قهرمان‌سازی از افراد و عناصر حذف شده از قدرت در سال‌های نخستین پس از انقلاب را می‌توان به عنوان بخشی از پروپاگاندای این طیف مورد توجه قرار داد. این طیف از اصلاح‌طلبان به رغم‌آن‌که در قیاس با هواداران سلطنت وجهه‌ و منش لیبرال‌تر و دموکراتیک‌تری در میان افکار عمومی دارند، با این حال برای به حاشیه راندن دیگر گروه‌های اپوزیسیون و به کرسی نشاندن و موجه جلوه دادن راست‌گرایانه‌ترین خط‌مشی‌ها در پوسته‌ای به‌ظاهر انتقادی از سابقه و مهارت برخوردارند.

گرچه این طیف از اصلاح‌طلبان در قیاس با طیف اول بر رویکردها و اهداف به نسبت رادیکال‌تری پافشاری می‌کند که خواهان تغییرات ساختاری است، با این حال، هر دو طیف بر مخالفت‌شان با براندازی و سرنگونی قهرآمیز رژیم تاکید دارند و در کلیت خود تمایل به انتخاب بایدن به جای ترامپ (بر خلاف جریان سلطنت‌طلب) را پنهان نمی‌کنند. با این حال هرچند همه‌ی طیف‌های اصلاح‌طلب از آماج حمله‌های سلطنت‌طلبان در امان نیستند، در رویکردها و تاکتیک‌های طیف دوم اصلاح‌طلبان شباهت‌هایی با سلطنت‌طلبان قابل مشاهده و ردیابی است که در مواردی حتی امکان ائتلاف و نزدیکی این دو جریان رقیب را محتمل می‌کند.

شباهت‌های سلطنت‌طلبان و اصلاح‌طلبان

در وهله‌ی نخست به نظر می‌رسد که پیشینه‌، خاستگاه‌ها و چشم‌اندازهای کلی دو جریان مورد بررسی، نزدیک‌شدن و همسویی آن‌ها را دشوار کرده است، اما این دو نیرو از حیث خط‌مشی‌ها و اهدافی که دنبال می‌کنند شباهت‌های در خور توجهی نیز دارند که می‌توانند از مجرای دو جبهه‌ی مخالف منجر به تاثیراتی همسو در سپهر سیاسی ایران ‌شوند:

  • دست‌های خونینی که باید شسته ‌شوند

سلطنت‌طلبان و اصلاح‌طلبان همچون لیدی مکبث پیوسته در حال شستن دست‌های خونین‌شان هستند، با این تفاوت که شخصیت تراژدی شکسپیر از فرط عذاب وجدان جنایتی که برای دستیابی به قدرت مرتکب شده بود، در ناامیدی جنون‌آمیزش می‌کوشید لکه‌ی این جنایت را از دستانش بزداید و از این طریق ناخواسته راز هولناکش را برملا می‌ساخت، اما دو جریان مذکور در کمال آگاهی و با وقاحتی کم‌نظیر عامدانه خون‌ها را از دست‌ها و حافظه‌ها و وجدان‌ها می‌شویند. تحریف گذشته و برساختن حافظه‌ی تاریخی جعلی فصل مشترک و نقطه‌ی تلاقی این دو جریان است. ترویج رویای بازگشت به دوران طلایی – خواه دوران طلایی «امام خوبی‌ها» یا روزگاران خوش پیش از انقلاب – کارکردی یکسان دارد. برای همراه ساختن نسل‌های جدیدی که تاریخ را صرفاً از خلال بازوهای رسانه‌ای رنگارنگ این دو جریان مرور و بازیابی می‌کنند، تاکید بر نوستالژی روزگارانِ ازدست‌رفته نقشی کلیدی ایفا می‌کند.

سلطنت‌طلبان با ایده‌آل‌سازی از رژیم پیش از انقلاب تصویری جادویی از سرزمینی ارائه می‌دهند که با هدایت پادشاهی مقتدر و دوراندیش و با تکیه بر پیشنیه‌ای باستانی به سوی تکامل و توسعه گام برمی‌داشت. سرزمینی که در آن از فقر، سرکوب آزادی‌ها و تضادهای اجتماعی خبری نبود، و از بخت شوم، مشتی متحجر از سر شکم‌سیری و ناسپاسی با بی‌رحمی دست به انقلابی خونین زدند و همه چیز را نابود کردند. فراموش نباید کرد که این تحریف تاریخ اگر چه بر مقایسه‌ای ساده‌انگارانه و جعل و یک‌سونگری استوار است اما بستری مادی و واقعی دارد؛ ناگفته پیداست فجایعی که رژیم اسلامی در چهار دهه‌ی گذشته در همه‌ی عرصه‌ها آفریده است چگونه راه را برای این مقایسه هموار می‌کند. دهه‌ها سرکوب چنان گسست‌های تاریخی و نسلی عظیمی ایجاد کرده است که به سادگی می‌توان به هر دروغی لباس پرزرق و برق حقیقت پوشاند.

اصلاح‌طلبان اما برای تحریف گذشته کار دشوارتری در پیش و به ترفندهای پیچیده‌تری نیاز دارند چرا که باید با تطهیر جریان‌هایی در درون همین رژیم مسلط فعلی، آبروی یک نیروی اپوزیسیون را برای خود دست‌وپا کنند. [9] با این حال موفقیت نسبی (ولو مقطعی) آنان در این تحریف و وارونه‌سازی تاریخی در میان بخشی از افکار عمومی در نوع خود جالب توجه است. در این پروژه‌ی تطهیر و تحریف، به سادگی می‌توان ادعا کرد که میرحسین موسوی از هم‌دستی در کشتارهای دهه‌ی 60 مبراست و برای فعالان اصلاح‌طلب که برای مدت زمانی طولانی اغلبِ پست‌های کلیدی و رده‌بالا را در نهادهای امنیتی و سیاسی و اقتصادی در دست داشتند، وجهه‌ای منتقد و قربانیِ سرکوب آفرید. [10] قصد من انکار تفاوت‌های جناحی و تمایز نگاه جناح‌های «چپ» و راست (به معنای مصطلح سیاسی آن) در درون رژیم جمهوری اسلامی و پیامدهای سیاسی و اجتماعی متفاوت قدرت‌گیری آن‌ها در مقاطع مختلف نیست. اما به گمان من کارکرد این تحریف‌های تاریخی در دوران کنونی از سطح فرصت‌طلبی‌های تاکتیکی مقطعی برای کسب آرای صندوق‌های انتخاباتی و کرسی‌های کنونی قدرت فراتر می‌رود و باید آن را از منظر نبرد پنهانی که از هم‌اکنون برای کسب هژمونی در دوران بحرانی و پرتلاطم آینده در جریان است و تاثیری که بر جنبش‌ها و سویه‌های رهایی‌بخش احتمالی آتی خواهد داشت نیز نگریست.

  • ناسیونالیسم و نژادپرستی

در مقاله‌ی پیشین تلاش کردم نشان دهم چرا به گمان من نیاز به عنصری انسجام‌بخش که نیروها و بدیل‌های به‌ظاهر جدا در برابر جمهوری اسلامی را چون مومی همگن‌ساز به یک‌دیگر پیوند بزند، نقش ناسیونالیسم را در تحولات آینده برجسته می‌کند. با شتاب یافتن تحولات و تعمیق بحران، و در نبرد پنهان برای کسب هژمونی، ناسیونالیسم و نژادپرستی چون برادران دوقلوهای به هم چسبیده‌ای که از سر به هم متصل‌اند، در حال رشد هستند.

اتحاذ رویکردی غیرتکثرگرا، و غیرطبقاتی بر بستر ناسیونالیسم یکی دیگر از فصول مشترک سلنت‌طلبان و اصلاح‌طلبان است. ناسیونالیسم را البته باید یکی از محورهای گفتمانی اغلب جریان‌های اپوزیسیون راست‌گرای جمهوری اسلامی به شمار آورد. اما این سلطنت‌طلبان هستند که بیش از هر جریان دیگری با تکیه بر ارزش‌های دولت- ملت ایرانی در تقابل با ارزش‌های روحانیت شیعه، دوگانه‌ی آنتاگونیستی موهومِ «یا ما یا جمهوری اسلامی» را تقویت می‌کنند. بر همین اساس است که گرایش‌های‌ تمامیت‌خواهانه و نژادپرستانه در این جریان روزبه‌روز آشکارتر می‌شود. تاکید بر ضرورت وجود دولت مقتدر و متمرکز، انکار هرگونه تبعیض ستم قومی و فرهنگی، تاکید بر «ایران‌گرایی» و فروکاست و همگن‌سازی همه‌ی ملیت‌ها و اقوام ایرانی در قالب شهروند «ایرانشهر»، نژادپرستی و استفاده از برچسب‌ها و توهین‌های نژادی و قومی و… تنها برخی از شگردهای هواداران این جریان در عرصه‌ی رسانه‌ای و مجازی است.

گفتمان اصلاح‌طلبی نیز در رواج و تثبیت ضرورت و مشروعیت دولت متمرکز و ناسیونالیسم شیعه‌ی ایرانی پیشینه‌‌ای به درازای عمر جمهوری اسلامی دارد. پس از سرکوب‌های سیاسی و قومی و جنسیتی دهه‌ی‌های اول پس از انقلاب که اصلاح‌طلبانِ امروز همسو با دیگر جناح‌های حاکمیت نقش پررنگی در آن ایفا کردند، اصلاح‌طلبی از دهه‌ی هفتاد به این سو در برابر اصول‌گرایان و محافظه کاران بر پروژه‌ی روشنفکری دینی به مثابه‌ی نقطه‌ی مرکزی گفتمان خود برای جذب افکار عمومی و بدنه‌ی اجتماعی تکیه کرد. اما به تدریج با رشد سکولاریسم در فضای سیاسی اجتماعی ایران به ویژه در میان نسل‌های جدید، پروژه‌ی روشنفکری دینی به حاشیه رفت و تاثیرگذاری خود را از دست داد. با افول جذابیت روشنفکری دینی، اصلاح‌طلبان به تدریج به نوعی از ایران‌گرایی تغییر جهت دادند که در آن اسلام امت‌گرای خمینی به نوعی ناسیونالیسم ایرانی شیعه‌ی لیبرال دگردیسه شده است. با گذر زمان این قسم از ناسیونالیسمِ مورد اتکای اصلاح‌طلبان هرچه بیش‌تر به اندیشه‌های ایرانشهرگرایانه نزدیک شده و به عبارتی ردای پروژه‌ی «ایرانشهری» را بر تن کرده است. (از این منظر می‌توان درک کرد که چرا اصلاح‌طلبانی که می‌کوشند نیروی خود را در قامت یک اپوزیسیون بازآرایی کنند نیز، همانند رقبای سلطنت‌طلب‌شان، از اندیشه‌ی ایرانشهری به مثابه‌ی یکی از اهرم‌های ایدئولوژیک‌شان بهره می‌گیرند.) [11]

از سوی دیگر اصلاح‌طلبان در طی این سال‌ها همواره با برجسته کردن خطر جنگ داخلی و تجزیه‌ی ایران در صورت بروز هرگونه خیزش رادیکال که خواستار تغییرات بنیادین یا از میان برداشتن رژیم جمهوری اسلامی باشد، در جهت تقویت احساسات ناسیونالیستی کوشیده‌اند. در واقع اصلاح‌طلبان و سلطنت‌طلبان در رویکردهای طبقاتی یا سیاست‌های مرتبط با اقوام و ملیت‌های ایران در عمل شباهت‌های چشمگیری به یک‌دیگر دارند. اصلاح‌طلبان نیز همانند سلطنت‌طلبان هرگونه‌ اشاره به ستم قومی را بلافاصله با برچسب تجزیه‌طلبی محکوم می‌کنند. «تمامیت ارضی» اسم رمز مشترک دیگر این دو جریان است و دستاویزی برای بسیج افکار عمومی در بزنگاه‌های تاریخی. نظریه‌پردازان و مروجان دو جریان سلطنت‌طلب و اصلاح‌طلب، تبعیض قومیتی را به تصویر رمانتیکی از کپرنشینان بلوچ و کولبران کرد تقلیل می‌دهند که لاجرم با خصوصی‌سازی «صحیح»، جذب سرمایه و کارآفرینی از میان خواهد رفت.

  • سرمایه‌داری «خوب» به مثابه‌ی راه‌حل‌ بحران اقتصادی

با تعمیق بحران اقتصادی و تشدید تضاد کار و سرمایه در جامعه‌ی ایران که در شرایط کنونی منشا و بستر اصلی تحرک و اعتراض گروه‌ها و لایه‌های گوناگون اجتماعی است و آنان را هر چه بیش‌تر به میدان مبارزه‌ی مستقیم و اعتراض سوق می‌دهد، دو جریان سلطنت‌طلب و اصلاح‌طلب در تلاش برای به محاق بردن مبارزه‌ی طبقاتی به عنوان حلقه‌ی اتصالی که می‌تواند لایه‌ها و طبقات گوناگون اجتماع را به هم پیوند بزند، شباهت‌ و هم‌سویی‌هایی بنیادین دارند. هردو گرایش سیاسی با وعده‌ی نظامی عاقل و متناسب با شرایط امروز جهان سرمایه‌داری، عملاً آموزه‌های هارترین نوع نئولیبرالیسم را به مثابه‌ی راه‌حلی برای برون‌رفت کشور از فروپاشی اقتصادی ترویج می‌کنند. آموزه‌ی مشترک ایدئولوژیکی که این جریان‌ها در ترویج آن از هیچ تلاشی فروگذار نمی‌کنند از این قرار است: تقدیس و توسل به بازار آزاد، سرمایه‌گذاری وسیع جهانی و بازسازی کشور از طریق سرمایه‌گذاری خارجی، خصوصی‌سازی «صحیح» و به کارگیری سرمایه‌داران «باوجدان» و «وطن‌دوست» و «کارآفرینان» فداکار که با کوتاه کردن دست سرمایه‌داران حاکم نظامی و مذهبیِ فاسدِ رژیم فعلی و با بهره‌گیری از ثروت‌های بی‌کران «ملی»، نه تنها بر سرمایه‌ی خود خواهند افزود بلکه نیروی کار را نیز از این خوان نعمت بی‌نصیب نمی‌گذارند؛ بازی دو سر بُردی که نتیجه‌ی محتوم آن رفاه، آزادی‌های اجتماعی و دموکراسی برای همه خواهد بود!

بر اساس همین رویکرد ایدئولوژیک است که هر دوی این جریان‌ها با آگاهی از ناتوانی گفتمان خود برای تفوق بر اذهان اقشار فرودست‌تر جامعه، اینک هر چه بیش‌تر بر منافع بلاواسطه‌ی اقتصادی مردم و «علل اقتصادی» اعتراضات تاکید می‌کنند، اما همزمان با پنهان کردن ارتباط «علل اقتصادی» اعتراضات و نارضایتی توده‌های مردم با سازوکار تولید و بازتولید در جامعه، و ریشه ‌داشتن آن در بحران سرمایه‌داری، تا جای ممکن می‌کوشند ظرفیت‌های ضدِسرمایه‌دارانه‌ی نارضایتی جامعه را انکار کنند و به محاق ببرند.

البته باید اشاره کرد که جریان اصلاح‌طلبی در قامت یک اپوزیسیون، در حوزه‌ی خط‌مشی‌های اقتصادی تفاوت تعیین‌کننده‌ای با دولت‌های اصلاح‌طلب تاریخ جمهوری اسلامی ندارد. اما اینک با تاکید بیش‌تر بر ترفند ایدئولوژیک فوق، راه‌حل مطلوب‌شان تبدیل ایران به یک نظام «متعارف» در عرصه‌ی بین‌المللی است که توسعه‌ی سرمایه‌ را نه با اتکا به اهرم سرکوب و شکنجه و اعدام که بر اساس یک ساخت سیاسی «معقول» و «قانون‌مدار» پیش می‌برد.

نزد هر دوی این گرایش‌های سیاسی، دگرگونی رژیم سیاسی فعلی که بدیهی‌ترین حقوق انسانی و اجتماعی را پایمال می‌کند نه نخستین گام – نخستین گامِ حیاتی و ضروری و اجتناب‌ناپذیرِ جنبش اعتراضی و اجتماعیِ مردمان گستره‌ی جغرافیایی ایران در مسیر دشوار رهایی- بلکه به عنوان گام نهایی و مقصود غایی وانموده می‌شود. در منطق این گفتمان‌ها واقعیت انکارناپذیر جمهوری اسلامی به مثابه‌ی‌ مانعی در برابر هر حرکت رهایی‌بخش و ضرورت و بداهتِ خواست سرنگونی آن، هیچ گونه پیوند و ارتباطی با دگرگونی ساختارهای اجتماعی یا اقتصادی بنیادین ندارد و هر بدیل مردم‌پایه‌ای که این بنیادها را هدف بگیرد (صرف‌نظر از این‌که چنین بدیلی در فضای کنونی جامعه‌ی ایران تا چه میزان از اقبال، توان یا پتانسیل تحقق برخوردار است) بهتر است در نطفه خفه شود.

  • چپ‌ستیزی

اگر شباهت‌هایی که این‌جا برشمردیم در نگاه و وهله‌ی نخست چندان واضح و عیان به چشم ‌نمی‌آیند، در عوض، همسویی دو گفتمان سلطنت‌طلب و اصلاح‌طلب در تخریب و مقابله با رویکردهای آلترناتیوی که افق‌های ضدسرمایه‌دارانه را برای برون‌رفت از بحران‌های چندگانه‌ی جامعه‌ی ایران پیشنهاد می‌دهند، بروز و جلوه‌ی آشکاری دارد. هر دوی این نیروها یکی از پایه‌های گفتمان خود را بر چپ‌ستیزی استوار کرده‌اند. پیشینه‌ی مشترک تاریخی پدران هر دو جریان به عنوان حاکمان در قدرت در سرکوب نیروها، احزاب و سازمان‌ها و گرایش‌های چپ روشن‌تر از آن است که نیاز به توضیح بیش‌تری داشته باشد. این خصومت تاریخی در عرصه‌ی گفتمانی همچنان پابرجاست با این تفاوت که دو جریان مورد بررسی اینک در قامت اپوزیسیون – و نه به عنوان حاکمان سرکوبگر- در عرصه‌ی سیاسی حضور دارند، بنابراین چپ‌ستیزی دیگر نه به شکل حذف یا سرکوب فیزیکی بلکه در عرصه‌ی تبلیغی در جریان است. در سال‌های اخیر شاهد بوده‌ایم که رشد معنادار دیدگاه‌های چپ‌گرایانه در میان جنبش دانشجویی یا برخی از تشکل‌ها و جریان‌های صنفی، بر شدت این تبلیغات ضدچپ‌ افزوده است و هر دو جریان درباره‌ی خطر شکل‌گیری دوباره‌ی نطفه‌های دیدگاه‌های چپ‌گرایانه در سپهر سیاسی ایران هشدار می‌دهند. از این نظر اپوزیسیون راست‌گرای جمهوری اسلامی همسو با راست جهانی از همه‌ی ابزارهای رسانه‌ای و گفتمانی برای حفظ و تثبیت قدرت و نفوذ ایدئولوژی خود که به واسطه‌ی دهه‌ها سرکوب خونین ممکن شده، استفاده می‌کند. [12]

  • تمنای سرسپردگی به رهبری «کاریزماتیک»

یکی از موانعی که می‌تواند بر سر راه هژمونی یافتن هر دوی این جریان‌ها وجود داشته باشد، امکان شکل‌گیری بدیل‌های مردم‌پایه و سازماندهی مستقل از پایین است. وضعیت مطلوب برای هردوی این گرایش‌ها جهت‌دهی ظرفیت‌های اعتراضی و براندازانه‌ی جامعه در مجرای جنبش‌هایی بی‌شکل و بی‌برنامه است که نیازمند بسیج و رهبری کاریزماتیک از بالا باشند. در هر دوی این گفتمان‌ها «مردم» کلیت همگنی است فاقد آگاهی، در نقش سیاهی‌لشکر و دنباله‌رو، رمه‌ای که به چوپانی هدایت‌گر نیاز دارد؛ یا در بهترین حالت توده‌ای است واجد آن آگاهیِ کاذبی که این گفتمان‌های ایدئولوژیک آن را برمی‌سازند. تجربه‌ی تاریخی موفقیت خمینی در تسلط کاریزماتیک بر طبقات و لایه‌های معترض اجتماعی بر هر دوی این گفتمان‌ها استیلایی قدرتمند و تاثیری رشک‌برانگیز دارد. تلاش متوهمانه برای برساختن چهره‌ای کاریزماتیک و مورد وثوق همه‌ی جریان‌های اپوزیسیون از رضا پهلوی از سوی هواداران سلطنت و یا تقدیس مریدانه‌ی میرحسین موسوی از سوی اصلاح‌طلبان را می‌توان از این منظر مورد توجه قرار داد. اصلاح‌طلبان همچنان در حسرت تاثیرگذاری‌شان بر جنبش 88 به سر می‌برند و رضا پهلوی در رویای آن است که با یک اشاره و پیام او مردم دست به نافرمانی مدنی یا اعتصاب عمومی بزنند. تمنای وجود رهبری که بتوان به او سرسپرد، باعث می‌شود که این جریان‌ها نقش تاریخی اسلام سیاسی در موفقیت کاریزماتیک خمینی را نادیده بگیرند. هر دوی این جریان‌ها به رغم توهم کاریزماتیک یا آرزوی دستیابی به آن، هنوز از عامل وحدت‌بخشی که آن کاریزما را محقق کند بی‌بهره‌اند. همچنین برای هیچ‌یک از این دو جریان، سوژه‌های واجد عاملیت که خود رهبران خویش را می‌سازند و رهبری و راهبری جنبش‌ها را به دست می‌گیرند نه تنها محلی از اعراب ندارند که خطرناک نیز هستند.

امکان واقعیت‌یابی در فضای اجتماعی ایران

حال باید این پرسش را مطرح کنیم که فارغ از موج‌سازی‌ها و هیاهوهای رسانه‌ای، توان و ظرفیت‌ دو جریان سلطنت‌طلب و اصلاح‌طلب در عرصه‌ی واقعی چقدر است؟ آیا این جریان‌ها می‌توانند به نیرویی هژمون در سپهر اجتماعی ایران بدل شوند؟ در فقدان سازمان‌دهی و سازمان‌یابی نیروها و گروه‌های اجتماعی معترض، که بازتاب رادیکالیسم فزاینده‌ی موجود در سپهر سیاسی ایران باشد، شانس و پتانسیل این گفتمان‌ها، برای مشروعیت بخشی به جهت و شکل معینی از سازمان‌دهی و بسیج سیاسی به نفع خود تا چه اندازه است؟

به گمان من این جریان‌ها به رغم پروپاگاندای پررنگ‌شان، هنوز جایگاه محکم و قابل‌اعتنایی در واقعیت ندارند. به نظر می‌رسد برای اکثریت مردمانی که در جدال هر روزه‌ی زندگی تحت فشار‌های روزافزون تامین معیشت و ستم‌ها و تبعیض‌های چندگانه با واقعیت‌ها دست‌وپنجه نرم می‌کند، این گفتمان‌ها و وعده‌های انتزاعی‌شان هنوز جایگاهی ندارد. اما این سخن به آن معنا نیست که این گفتمان‌ها امکان کسب این جایگاه را ندارند. مسئله آن‌جاست که در بستر کشمکش سویه‌های ارتجاعی و مترقی، رادیکالیسم بی‌شکل و فاقد سازمان‌دهی جامعه‌ می‌تواند به هژمونی ایدئولوژیک گفتمان‌های راست‌گرا و ارتجاعی تسلیم شود. تجربه‌ی انقلاب 57 نشان داده است که چگونه اهداف و آرمان‌های یک جنبش‌ اجتماعی گسترده می‌تواند در جهتی معکوس و متضاد با منافع آن جنبش، جهت‌دهی و توسط ارتجاع تسخیر شود. از این رو بر بستر واقعیت‌های موجود، امکان واقعیت‌یابی نیروی قدرت‌مند مرتجع راست‌گرای دیگری در برابر جمهوری اسلامی یکی از گزینه‌های محتمل است و همین امر است که افشاگری و هشدار درباره‌ی آن را ضروری می‌کند. از این منظر، صورت‌بندی و توصیف ایستای شباهت‌های دو جریان مورد بررسی، کافی و راه‌گشا نخواهد بود بلکه ضروری است توجه خود را از حال به آینده معطوف کنیم: به علل، روندها و گرایش‌های بنیادینی که می‌تواند سبب ‌شود جریان‌های به‌ظاهر ناهمسان و مخالف، با یک‌دیگر همسو و به هم متصل شوند. وضعیت به شدت در حالِ تغییر کنونی سبب شده است ماهیت‌ ایدئولوژیک مشترک و گرایش‌های پنهان جریان‌های‌ سیاسی‌ای که تا پیش از این شبیه و همسو به‌نظر نمی‌رسیدند آشکار شود و آنان را به‌ سوی هم‌آمیزی هرچه‌ بیش‌تر در آینده سوق می‌دهد. در این دینامیسم، اپوزیسیون راست‌گرای جمهوری اسلامی به رغم تضاد منافع درازمدت با معترضان و گروه‌های فاقد امتیاز این امکان را دارد که در صورت فراهم شدن شرایط دست‌کم به صورت مقطعی با سيماى سياسى مشخصی به مثابه‌ی یک نیروی هژمون عمل کند.

نکته‌ی دیگری که باید به آن توجه کرد این است که اصلاح‌طلبان با وجود افول جذابیت‌گفتمانی‌شان در سال‌های اخیر، به دلیل سابقه‌ی تاریخی حضور در قدرت از کادرهای سیاسی آماده‌ای برای اداره‌ی‌ ساز و برگ نظام جدید احتمالی برخوردارند، برخلافِ سلطنت‌طلبان که به‌رغم جذابیت گفتمان پوپولیستی‌شان در میان لایه‌هایی از جامعه‌ی ایران، فاقد بدنه‌ی بوروکراتیک برای تصاحب قدرت هستند. همین امر می‌تواند نزدیکی و همکاری تاکتیکی و ائتلاف دو جریان را، در صورت سرنگونی رژیم حاکم، ضروری و محتمل‌تر ‌کند؛ به ویژه که منافع مشترک و همسویی هر دو جریان برای حفظ ساختار سرمایه‌دارانه و تداوم چرخه‌ی سرمایه این ضرورت را دوچندان می‌کند. [13]

دهه‌ها سرکوب و گسست، و ناتوانی بدیل‌های مترقی، گرایش افکار عمومی جامعه‌ی ایران به سوی ایدئولوژی‌های راست‌گرایانه را تقویت کرده است. با این حال این سخن را به‌هیچ‌روی نباید به تسلط ایده‌های ارتجاعی یا سویه‌های فاشیستی در جامعه تعبیر کرد، برعکس در برهه‌ی تاریخی کنونی همبستگی و همدلی گسترده‌ای در میان مردم علیه همه‌ی انواع ستم شکل‌ گرفته است که در دهه‌های اخیر امری کم‌سابقه است. همین دگرگونی در آگاهی فردی و جمعی توده‌هاست که سبب فعال شدن نیروهای مختلف برای جهت‌دهی افکار عمومی و کسب هژمونی شده است. گسترش بحران‌ها و تعمیق بی‌سابقه‌ی نارضایتی و گسترش خشم عمومی، شورش‌ها و خیزش‌های اجتماعی را قریب‌الوقع و محتمل می‌کند، اما در هر خیزش یا جنبش اجتماعی آنچه در تبدیل منافع جمعی به تقاضاهای عینی و جهت‌گیری‌های ویژه‌ی سیاسی و اجتماعی نقش مهمی ایفا می‌کند سوگیری‌ها و بالقوگی‌های طبقات و گروه‌های اجتماعی معترض و میزان عاملیت آن‌هاست تا بتوانند مطالبات و اهداف خود را در میان جریان‌ها و گفتمان‌های سیاسی به کرسی بنشانند. آنچه مسلم است تحقق این عاملیت و سوژگی در شرایط فعلی ــ که سازمان‌یابی‌های مردم‌پایه با موانع بسیاری روبه‌روست ــ دشوارتر از همیشه است. اما در عین حال نباید از یاد برد که شتاب و ژرفای دگرگونی بنیادین سیاسی، رویکردهای مسامحه‌جویانه و دوره‌های مسالمت‌آمیز تغییر را غیرقابل‌تصور می‌کند. آنچه در این میان به ویژه اهمیت دارد این است که فرایند دگرگونی نه فقط به جریان‌های در جست‌جوی هژمونی، بلکه به طبقات اجتماعی نیز آموزش می‌دهد.

آیا امکان دارد جنگل به راه بیفتد؟

در پرده‌ی چهارم تراژدی مکبث، اشباحِ ساحر به مکبث که با جنایت‌های پیاپی بر مسند قدرت تکیه زده است وعده می‌دهند که هیچ‌کس را که از زهدانِ زنی زاده شده باشد، یارای آسیب‌رساندن به او نیست و کسی نمی‌تواند او را سرنگون کند مگر آن‌که جنگل بزرگ از فراز تپه راه بیفتد و به سوی او آید. مکبث که از شنیدن این دو شرط محال به خود غره شده است از پایداری قدرت و حکومتش اطمینان پیدا می‌کند [14] تا آن‌که چند روز بعد در آستانه‌ی نبرد با دشمانش دیده‌بانان قصر به او خبر می‌دهند که جنگل به راه افتاده است و از سه‌فرسنگی بیشه‌ی پیش‌رَوَنده را می‌توان دید. چرا که هریک از سربازان لشکر مخالفان با بریدن شاخه‌ی درختی و پنهان شدن درآن، به هیات درختی درآمده بود و به این ترتیب لشکری از درختان برای سرنگون کردن او پیش می‌آمدند. [15]

چه چیز جنگل ساکن و پای‌بسته را به حرکت درمی‌آورد؟ فرصت‌ها و امکان‌های متفاوت و به‌ظاهر نامحتمل که در لحظه‌های تاریخی، ظرفیت‌های پیش‌بینی‌ناپذیر را به پراتیک‌های بالفعل و زاینده بدل می‌کنند، چگونه آفریده می‌شوند؟ آنچه مسلم است جدال و نبرد پنهان تازه آغاز شده است. جدال بر سر هژمونی تنها میان گفتمان‌ها در جریان نیست زیرا «آنچه خیزش‌ها و جنبش‌های آتی را محتمل می‌کند نه تلاش گفتمان‌های گوناگون برای دنباله‌رو ساختن توده‌ها حول منافع خود، بلکه سوژگی گروه‌ها و طبقات اجتماعی و اراده‌ی آنان برای ورود به سپهر پراتیک و مطالبه‌گری است. این پراتیک‌ها می‌توانند ناهم‌گون، گاه متناقض و متضاد، و در محاصره‌‌ و متاثر از ایدئولوژی‌های رنگارنگ باشند اما در عین‌حال خود محملِ امکان‌ها و دینامیسم تازه‌ای هستند.» [16]

اپوزیسیون راست‌گرای جمهوری اسلامی به خوبی واقف است که اینک این تضاد عمیق کار و سرمایه است که منشا و بستر اصلی تحرک گروه‌ها و لایه‌های گوناگون اجتماعی ایران شده است و بر این اساس می‌کوشد با ابزارهای ایدئولوژیک بند و بستی مسالمت‌آمیز میان سرمایه و توده‌های معترض برقرار کند، تا عبور از جمهوری اسلامی با حداقل چالشِ بنیان‌های سرمایه‌دارانه به وقوع بپیوندد. نمایندگان ایدئولوژی بورژوایی به خوبی آگاه‌اند که سرنوشت و جایگاه آنان در خیزش و دگرگونی احتمالی در ایران را طبقات معترض فرودست رقم خواهند زد، طبقاتی که از لحاظ نیروی تعرض علیه رژیم حاکم توانا اما به لحاظ سیاسی، آگاهی طبقاتی و سازمان‌دهی (دست‌کم هنوز) کم‌توان و ضعیف هستند.

با این همه هیچ چیز خطاتر از این نتیجه‌گیری منفعلانه نیست که گمان کنیم دگرگونی رژیم تنها به نفع اپوزیسیون راست و ارتجاع است – یا آن‌گونه که برخی مخالفان به ظاهر چپ‌گرای سرنگونی رژیم سعی دارند به ذهن‌ها حقنه کنند، صرفاً پروژه‌ای‌ست طراحی شده برای هژمون شدن نیروهای امپریالیستی. قهر مردم به‌حق متوجه رژیم و نمایندگان مذهبی سرمایه است. بدیهی بودن ضرورت سرنگونی رژیم و خواست استقرار نظمی جدید از بن‌بست‌هایی واقعی ناشی می‌شود که در چارچوب نظم مسلط کنونی راه را بر هرگونه تنفس و تصور زندگی آزاد و برابر بسته است، بن‌بست‌هایی که شکل‌گیری حداقل زمینه‌های مبارزه‌ی هدف‌مند و مستقل را اگر نه غیرممکن که به غایت دشوار کرده است (و انکار نمی‌توان کرد که در کشاکش دگرگونی و پس از آن امکان گشایش فرصت‌های تاریخی بسیار فراهم‌تر است تا در سرکوب تمام‌عیار). قهر و استیصال کنونی جامعه در واقعیت اجتماعی- تاریخی و زیست هر روزه ریشه دارد. اما نفع ایدئولوژی بورژوایی در اين است که این خشم و قهر آن‌چنان انقلابی نباشد که مشروعیت مناسبات سرمایه‌دارانه را در آگاهی مردم زیر سوال ببرد. بنابراین فعاليت مستقل انقلابى و ابتکار و انرژى مردم نباید امکان بروز و ظهور بیابد. از این روست که هر دو جریان سلطنت‌طلب و اصلاح‌طلب از نضج‌گیری هرگونه آگاهی ضد سرمایه‌دارانه و استراتژی‌ها و رویکردهای چپ‌گرا چه در حوزه‌ی نظری و چه در حوزه‌ی پراتیک و کنش‌گری اجتماعی با تمام توان مقابله می‌کنند.

اما با سرعت‌گرفتن روند فروپاشی و افزایش تنش‌های اجتماعی، در غیاب کنشگریِ مستقلِ انبوهِ اقشار گوناگونی که موتور محرک اعتراضات هستند، هشدار درباره‌ی خطرات قدرت‌گیری گفتمان‌های راست، از حد یک هشدار فراتر نخواهد رفت. بدون سازماندهی‌های مستقل، بادوام و فراگیر از پایین که مردمان تحت ستم و استثمار را به سوژه‌ی تغییر اجتماعی بدل کند، دینامیسم تازه‌ای پدید نخواهد آمد و فرصت‌های تاریخی از دست خواهند رفت. اگر طبقات و لایه‌ها و گروه‌های معترض موفق نشوند مُهر و نشان خود را بر فرایند خیزش و دگرگونی بزنند، فرجام دگرگونی، بازتولید ستم در لباسی دیگر خواهد بود. اینک که یک‌ سال از آبان خونین 98 گذشته است بیش از همیشه آشکار است که برای آن‌که نگذاریم بار دیگر «دزدک‌ای قبایِ غول را بر تن کند» چاره‌ای جز کنشگری نظری و عملی و دست و پنجه نرم‌کردن با بن‌بست‌های واقعی باقی نمی‌ماند. و بیش از همیشه درک این نکته حیاتی است که «مادام که آگاهی انتقادی … به‌مثابه تجربه‌ی زیسته‌ی شرکت‌کنندگان در مبارزه و جنبش لمس نشود و افق‌ها و چشم‌اندازها به‌مثابه چشم‌اندازهای واقعی، قابل دسترس و ممکن تلقی نشوند، به آن سازمان‌یابیِ مورد نیازِ جنبش انقلابی بدل نخواهد شد.» [17]

یادداشت‌ها:

[1] تقابل امکان‌ها، ارزیابی مقدماتی نیروهای بدیل احتمالی در برابر جمهوری اسلامی، تارا بهروزیان، سایت نقد، تیرماه 1399.

https://wp.me/p9vUft-1wm

[2] البته ناگفته نماند که طنز دردناک ماجرا آن‌جاست که این نگاه دوگانه‌ساز تقلیل‌گرا مختص و منحصر به عناصر سطحی‌نگر سلطنت‌طلب نیست. برای نمونه برخی از عناصر موسوم به چپ «محور مقاومت» نیز با همین استدلال مخالفت با جمهوری اسلامی را کمک به امپریالیسم تلقی می‌کنند و بر همین اساس دفاع از ارتجاعی‌ترین جریان‌های منطقه نظیر حزب‌الله را در پوسته‌ی رادیکالیسمی تقلبی به خورد خلق می‌دهند. (کسی چه می‌داند شاید فردا حشدالشعبی یا داعش و القاعده نیز به جبهه‌ی «ضدامپریالیستی» بپیوندند!)

امتداد دامنه‌ی این نگاه را می‌توان در عرصه‌های دیگر نیز دنبال کرد: افشای تجاوز‌ها و آزارهای جنسی مذموم است چون به اعدام از سوی دستگاه ارتجاعی رژیم منجر می‌شود، سخن گفتن از تبعیض قومی و ستم ملی آب ریختن به آسیاب ناسیونالیسم و شوونیسم است و دفاع از آزادی‌های فردی و حقوق بشر لاجرم به معنای کمک به لیبرال‌هاست. در این نگاه حمله به هر جبهه‌ای از ارتجاع کمک به جبهه‌ی دیگر ارتجاع تلقی می‌شود. رویکردی که نتیجه‌ی دردناک آن چیزی جز بازتولید و توجیه انفعال نیست.

[3] در ادبیات سیاسی این روزها هر گروه یا جریانی که سویه‌های تمامیت‌خوامانه، نژادپرستانه یا ارتجاعی از خود بروز می‌دهد به طرزی ساده‌انگارانه با برچسب فاشیسم طبقه‌بندی می‌شود. اما در به‌کارگیری اصطلاح فاشیسم و منتسب کردن جریانات سیاسی به آن باید احتیاط بیش‌تری به خرج داد. این احتیاط ناشی از یک وسواس لغوی صرف نیست. فاشیسم دارای معنای سیاسی، اجتماعی و طبقاتی ویژه‌ای است و انتساب آن به یک حکومت، گروه یا جریان‌ سیاسی تبعات تحلیلی مشخصی دارد.

[4] کافی است برای نمونه نگاهی به حمله‌های گسترده مجازی در توییتر و اینستاگرام به افرادی چون بهروز بوچانی، نرگس محمدی، یا حتی چهره‌هایی چون فیروز نادری بیاندازیم.

[5] این گونه است که هر اظهارنظر و واکنشی از خاندان پهلوی پوشش خبری وسیعی در رسانه‌های فارسی‌زبان خارج از کشور می‌یابد. برای مثال خبرهایی مثل حراج لباسی منتسب به همسر شاه سابق ایران، که تا چند سال قبل بی‌اهمیت و بی‌معنی تلقی می‌شدند ناگهان ارزش خبری ویژه‌ای (!) می‌یابند و در سرخط خبرهای روز همه‌ی شبکه‌های فارسی‌زبان و دست‌مایه‌ی گزارش‌های متعدد قرار می‌گیرند.

[6] انتشار خبر تلاش شورای هماهنگی جبهه‌ی اصلاحات برای رایزنی با تئوریسین‌های اصلاح‌طلب به منظور تدوین «مانیفست اصلاحات»(!) و همزمانی تقریبی آن با انتشار «پیمان نوین» رضا پهلوی از منظر رسانه‌ای در نوع خود جالب توجه است.

https://www.radiozamaneh.com/542057

[7] در مقاله‌ی قبلی‌ به طور مفصل‌تری به بررسی این موضوع پرداخته‌ام که چگونه اصلاح‌طلبان با تعمیق بحران مشروعیت با خلاء بزرگی در گفتمان‌سازی روبه‌رو هستند و توان و ظرفیت آنان برای نقش‌آفرینی دوباره در سپهر سیاسی ایران تا چه اندازه و از چه طرقی محتمل است.

[8] موسوی لاری، عضو مجمع روحانیون مبارز، نایب رئیس سابق شورای عالی سیاست‌گذاری جبهه اصلاح‌طلبان و وزیر کشور پیشین در دولت محمد خاتمی، در گفت‌وگویی با خبرگزاری جمهوری اسلامی (ایرنا) در مهر ماه 1399 می‌گوید مهم‌ترین مسئله اصلاح‌طلبان در انتخابات ریاست جمهوری ۱۴۰۰ آشتی مردم با انتخابات است و اصلاح‌طلبان باید کاندیدای واحدی معرفی کنند که هم نهادهای حکومتی و هم اصلاح‌طلبان بر سر آن توافق داشته باشند!

[9] برای نمونه‌ از میان نمونه‌های بی‌شمار نگاه کنید به مصاحبه فیض‌الله عرب‌سرخی، معاون وزیر بازرگانی در دولت اصلاحات و از اعضای برجسته‌ی هسته گزینش و ساماندهی اطلاعات سپاه در اوایل دهه‌ی 60 با پایگاه خبری تحلیلی امتداد. او در این مصاحبه می‌گوید «وقتی نگاه به موضوعات، وجه ایدئولوژیک به خود بگیرد پدیده‌ی حذف و تحریف به میان می‌آید»! – نمونه‌ای بی‌بدیل از ترفند نکوهش تحریف از طریق تحریف.

[10] کارکرد تبلیغی و موج‌سازی رسانه‌ایِ مستند‌هایی نظیر «کودتای خزنده» که چندی پیش از تلویزیون فارسی بی‌بی‌سی پخش شد را نیز می‌توان از همین منظر مورد توجه قرار داد. این مستند جالب اگرچه بر مبنای یک سند تاریخی در قالب یک فایل صوتی از اختلافات درونی سپاه در سال 63 و در بحبوحه‌ی جنگ و تسویه‌های داخلی آن پرده برمی‌دارد، در نهایت برای مخاطبان تصویر مردانی ازخودگذشته و ثابت‌قدم را به نمایش می‌گذارد که توسط جناح تمامیت‌خواه حذف شدند. مردانی که پدران معنوی اصلاح‌طلبان امروزی هستند و اگر همچنان بر مسند قدرت بودند (به عبارتی اگر بازماندگان‌شان بار دیگر در قدرت باشند) سرنوشت دیگری برای رژیم نوپای اسلامی رقم می‌خوررد (یا برای نظام فعلی و آینده رقم خواهد خورد).

[11] برای درک چگونگی و چرایی پیوندیابی نسخه‌ی اسلامیِ وحدت ملی با اندیشه‌های ایرانشهری رجوع کنید به نقد کمال خسروی بر اندیشه‌های سیدجواد طباطبایی: تاریخ اشباح و ولایت ایرانشهری.

[12] سلطنت‌طلبان تاکنون در حوزه‌ی برنامه‌ها و رویکردهای اقتصادی‌شان متن مدونی منتشر نکرده‌اند و اظهارنظرهای آنان در این زمینه از کلی‌گویی‌ها و هوچی‌گری‌های رسانه‌ای فراتر نمی‌رود. اما برای نمونه‌ای از رویکردهای اصلاح‌طلبان در حوزه‌ی اقتصاد می‌توان مقالات موسی غنی‌نژاد را مورد توجه قرار داد که چگونه با کژدیسه جلوه دادن مفهوم «عدالت اجتماعی»، یا فاصله‌گذاری از رویکردهای جریان‌های مذهبی به اقتصاد و منتسب کردن آن به اقتصاد سوسیالیستی به ترویج ایدئولوژیک سرمایه‌داری مطلوب خود می‌پردازد. برای مثال نک.

بررسی علت ناممکن بودن تحقق شعار عدالت اجتماعی، گفت‌وگو با موسی غنی‌نژاد، وبسایت بومرنگ، آبان 1399.

https://www.boomrang.org/throw-dust-in-peoples-eyes/

سوسیالیسم چگونه به ساختار سیاسی نفوذ کرد؟- سیطره چپ – موسی غنی‌نژاد

https://www.boomrang.org/how-socialism-penetrated-the-political-structure/

همچنین برای بررسی بیش‌تر دیدگاه‌های این جریان مراجعه به سایت‌های «تجارت فردا» و «بورژوا» خالی از فایده نیست:

اسلام در خدمت سوسیالیسم- بر آرای اقتصادی شریعتی چه نقدی وارد است؟، محمد ماشین‌چیان.

http://www.tejaratefarda.com/fa/tiny/news-34681

یادگار سوسیالیسم- ملی شدن‌ها در ایران، از ملی شدن صنعت نفت تا پیروزی انقلاب، شادی معرفتی.

http://www.tejaratefarda.com/fa/tiny/news-25040

https://bourgeois.ir/

[13] تجربه‌ی تاریخی انقلاب 57 زمینه‌ی خوبی برای درک فرایند دگردیسی جریان‌های سیاسی از طرفداران یک نظام به جرگه‌ی طرفداران سرنگونی، و همسویی و ائتلاف نیروهای به ظاهر متفاوت در مقطع دگرگونی است. در جریان پیروزی انقلاب 57 برخی از نیروهای ملی-مذهبی نظیر نهضت آزادی که از یک جریان خواهان حفظ و اصلاح نظام مشروطه به طرفداران براندازی تبدیل شده بودند، نقش کادرهای سیاسی را برای اسلام‌گرایان تازه به قدرت رسیده و بی‌تجربه ایفا کردند.

[14] مکبث، ترجمه داریوش آشوری، انتشارات آگاه، چاپ یازدهم، 1391، پرده‌ی چهارم، صص. 82-83.

[15] همان، پرده‌ی پنجم، صص.110-113.

[16] تقابل امکان‌ها، ارزیابی مقدماتی نیروهای بدیل احتمالی در برابر جمهوری اسلامی.

[17] سرمایه‌داری همه‌جا نامتعارف است، کمال خسروی، گفت‌وگو با سایت «دموکراسی رادیکال»، 1399.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد«: https://wp.me/p9vUft-1Q5

آبان‌هایی دیگر؟

آبان‌هایی دیگر؟

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

نوشته‌ی: جلیل شکری

 

ناباوری‌های همیشگی، یادآوری بدیهیات

یک سال از قیام آبان گذشت و به نظر می‌رسد بار دیگر ناباوری‌هایی هم‌چون خوره روان ما را آزار می‌دهد:

– چطور در حالی که امکان برافتادن حاکمیت با سلسله اعتراضاتی با شدت و حدت آبان وجود داشت، به یک‌باره در بُن‌بستی سیاسی فرو رفتیم؟!

– آیا این‌بار کروناست که بناست همچون جنگ ۸ ساله برای نظام در حُکم «نعمت»، میانجی‌گر سرکوب و خاموشی سیاسی به سود سیستم باشد؟!

– چطور می‌توان به خیزش‌های مردمیِ ناشی از خشم و نارضایتی بابت بحران اقتصادی حاکم بر معیشت امیدی بست اگر که توان برخورد قهرآمیز حاکمیت در حد آبان باشد و این توده‌های معترض را در ماتم و عزا فرو برد؟

سو‌‌ألاتی از این دست را به‌وفور می‌توان در محافل و حوزه‌ی عمومی از زبان هر به‌ستوه‌ آمده‌ای از وضع موجود شنید. بسیار خوب؛ اگر نخواهیم هم‌چون مسخ شده‌ای در بُهت و حیرتِ این پرسش‌ها فرو رویم، باید بکوشیم تا از خلال مواجهه‌ای تاریخی مبتنی بر چینشی منطقی، چگونگی واقع‌شدن در شرایط حاضر را تحلیل کنیم. چنین مواجهه‌ای ضمن آشکارساختن محدودیت‌های پراتیکِ انتقادی-انقلابی واقعا موجود و هم‌چنین درز و تَرَک‌های وضعیت، استعدادهای بالفعل نشده‌ی نیروهای مبارز علیه این وضعیت را هم‌چون روزنه‌های لازم برای عبور از بُن‌بست سیاسی حاضر، نشان می‌دهد.

اولین و بدیهی‌ترین نکته‌ای که به عنوان پیش‌درآمدی برای ورود به دستورِکارِ فوق نیازمند یادآوری آنیم، عبارت است از این که بحران-بُن‌بست حاضر، هرچند یگانه و ویژه، اما بی‌نظیر و بی‌همتا نیست؛ به این معنی که در وهله‌ی نخست مُنتزع از الزاماتِ ویژه‌ی اکنونیت وضعیت، عامیتی در قیاس با موارد مشابه (نه یکسانی) است که متأثر از آن‌ها باید درصدد فهم پیوستاری اکنون برآمد. به عنوان نمونه لازم است مواردی چون بن‌بست سیاسی پس از شکست جنبش جنگل تا انتهای سلطنت رضاشاه، فضای ۲۸ مرداد و خفقانِ یک دهه‌ای پس از آن، ضربات سال ۱۳۵۰ بر پیکر جنبش چریکی، خفقان بهت‌آور و سنگینِ پس از ۳۰ خرداد ۱۳۶۰، و نیز فروبستگی حدفاصل ۱۳۸۹ تا ۱۳۹۶ را به خاطر آوریم. این لحظاتِ تراژیک چطور بالیدند و نیروهای مبارز چگونه تحت سایه‌ی شوم آن‌ها بازه‌های زمانی نه‌چندان کوتاهی را تاب ‌آوردند و خویش را بازسازماندهی کردند؟

دومین نکته‌ی مقدماتی و بدیهی، ارزیابی بهترین چینش استعدادهای مجموعه‌ای از نیروها کنار یکدیگر است که انرژی‌ای بیش از عملکرد تک به تک، آن‌ها را آزاد می‌کند. در فیلم تحسین شده‌ی «مانیبال» (Moneyball) که روایتی واقعی از دوره‌ی اوجِ کاری بیلی بین مدیر ناموفق تیم بیسبال اوکلند اتلتیک است، پیتر براند که یک آنالیزگر بازیکن‌هاست خطاب به او می‌گوید:

«آدم‌هایی که صاحب باشگاه‌ها هستن، به خرید بازیکن‌ها فکر می‌کنن. هدف شما نباید خرید بازیکن باشه، هدف شما باید خرید بُرد باشه. برای اینکه بُرد به‌دست بیارین، باید امتیاز به‌دست بیارین.»

در ادامه هنگامی که بنا بر رسیدن به چینشی جدید از بازیکن‌ها را دارند، می‌گوید:

«بازیکن‌ها به دلایل متعصبانه، و نقص‌های نامعلوم مورد غفلت واقع می‌شن: سن، ظاهر، شخصیت.»

نکته پر اهمیت تیم‌داری اما این است که چطور مبتنی بر داشته‌ها باید بهینه‌ترین نتیجه را گرفت. اینجا حتما پای کنارگذاری برخی بازیکن‌ها و خرید بازیکن‌هایی دیگر وسط است که به اعتبار دلالت معنایی «داشته‌ها» منظور از آن در بحث مذکور میزان پولی‌ست که برای خرید یک مجموعه‌ی بااستعداد دارید؛ مجموعه‌ای که هر کدام‌ از اعضایش ستاره نیستند و درنظر گرفتن تک به تک‌شان کنارهم به قول پیتر براند احتمالا در حکم «جزیره‌ای از اسباب‌بازی‌های ناجور» است، اما این مجموعه به اعتبار تجمیع حداکثری استعداد‌های مورد نیاز برای بُرد در هر عضو، می‌تواند از اجتماع مشهورترین ستاره‌ها هم بهتر نتیجه بگیرد. مبتنی بر این بینش، تیم بحران‌زده‌ی اوکلند اتلتیک علی‌رغم بودجه‌ی کم و خرید بازیکن‌هایی که به نظر بسیاری از کارشناسانِ وقت ضعیف‌ترین‌های بیسبال بودند، با ثبت یک رکورد بی‌سابقه تا آن زمان، ۲۰ بازی را پُشت سرهم می‌برد. به این ترتیب لازم نیست حتما تیمی از لنین‌ها و لوکزامبورگ‌ها، جزنی‌ها و اشرف‌ها، گرامشی‌ها و چه‌گواراها یا حنیف‌نژادها و وارتان‌ها داشته باشیم تا بتوانیم به مبارزه و تغییر بیاندیشیم.

بر این اساس، برای مثال لازم است مواردی چون شکل‌گیری و فعالیت «شورای کارگران پالایشگاه نفت تهران» در حد فاصل اواخر ۱۳۶۹ تا ۱۳۷۵ (یعنی پس از سرکوب شوراها و سندیکاهای کارگری در ابتدای انقلاب، و نیز قلع و قمع نیروهای چپ)، فعالیت‌های دانشجویان چپ از نیمه‌ی دهه‌ی هشتاد، پس از بیش از ۲۰ سال غیاب نیروهای چپ در دانشگاه‌ها، و تجدید حیات کانون نویسندگان با فعالیت‌های جمع مشورتی کانون از ۱۳۷۳ به این‌سو را مرور کنیم.

نعمت کرونا یا قوام نیافتن ذهنیت سیاسی ضدسیستم؟

این سوأل مهمی ست که آیا اگر کرونا سربرنمی‌آورد، شاهد آبان‌های دیگری در این فاصله‌ی یک‌ساله بودیم که هرچه بیش‌تر پایه‌های نظام را سُست می‌کردند؟ اهمیت این پرسش، و پاسخ به آن از آن روست که بتوانیم در تحلیلِ چرایی بن‌بست سیاسی حاضر، تأثیر عامل سرکوب حاکمیت و کرونا را با سنجش دقیق‌تر وارد واکاوی‌مان کنیم تا ارزیابی تأثیر بحران‌های درونی انواع و اقسام گروه‌های معترضان گم نشود. پس از شکست سیاسی تلاش‌هایی در غلبه بر وضع سلطه‌گرانه‌ی موجود، معمولا این امکان وجود دارد که تحلیل‌ها در دو صف قرار بگیرند:

  • تأکید بر نقش رادیکالیسم ناکافی جنبش در شکست مبارزه.
  • تأکید بر نقش شدت سرکوب از سوی حاکمیت و عواملی بیرونی چون جنگ، بیماری و به اصطلاح حوادث طبیعی در پیروزنشدن نبرد.

برای نیفتادن به دام این دوگانه‌انگاری و فرورفتن در بُهت و حیرت یا افسردگی، باید عمق تحلیلیِ گزاره‌ی معروفِ «به‌سر آمدن عمر کهنه و ناتوانی نو از سربرآوردن» را دریافت. جمهوری اسلامی مدت‌هاست در محاصره‌ی انواع بحران‌های اقتصادی، اجتماعی، ایدئولوژیک و مشروعیت سیاسی گیر افتاده و با به اوج رسیدن مجموعه‌ی این بحران‌ها به واسطه‌ی شیوع کرونا، در موقعیتی قرار گرفته است که «ناکارآمدی مطلق حاکمیت» خوانده می‌شود. اما یک جزء این دستگاه حاکمیت، که به نظر می‌رسد مهمترین مؤلفه‌ی نگه دارنده‌ی آن نیز هست، همچنان کارایی دارد: قوای قهریه (سرکوب، بازداشت و زندان).

تهاجمی‌تر شدن مواجهه‌ی مردم با این قوا در حدفاصل دی ۱۳۹۶ تا آبان ۱۳۹۸ نویدبخش این چشم‌انداز بود که با تداوم خیزش‌ها، دستگاه سرکوب دچار فرسایش شود، اما صرف‌نظر از به وسط آمدن مؤلفه‌ی پیش‌بینی نشده‌ای به نام «کرونا»، شدت سرکوب، و زخمی که بر تن مردم نشست، همراه با تأکید رسانه‌ها بر همین «شدت سرکوب» به عوضِ برجسته‌ساختن «جلوه‌های بدیع مقاومت مردمی»، باعث شد تا به اعتبار فرورفتن مردم در وضعیت سوگواری، حاکمیت، فرصت بازسازی و ارزیابی نقاط ضعفش در سرکوب کارآمدتر جنبش را به‌دست آورد. در حالی که همه‌ی قدرت‌های بزرگ خارجی‌ (از آمریکا گرفته تا چین) متفق‌القول جمهوری اسلامی را بهترین رژیمی می‌دانند که تا اطلاع ثانوی بهتر است زمامداری ایران را به‌عهده داشته باشد، غیاب اپوزیسیونی قابل عرض اندام و فقدان سازمان‌یابی‌های متکثر و دامنه‌دار در داخل حول محور انواع موضوعیت‌های سلطه (کارگران، زنان، اقوام، محیط زیست)، باعث می‌شود که تمنای انقلابی در ایران تنها از رهگذر «خیزش‌های پیاپی تهاجمی مردم عاصی با فواصل زمانی کم از یکدیگر با ابعادی نظیر آبان ۹۸» بگذرد. اما نکته اینجاست که این رهگذر منوط به وجود سازمان‌یابی‌هایی بادوام و مُصر به برانداختن نظام حاکم در بین گروه‌بندی‌های بزرگی از مردم است که  متأسفانه نشانه‌هایی دال بر وجود چنین سازمان‌یابی‌هایی دیده نمی‌شود.

صرف تکیه و استناد بر عامل فقر و سرکوب به عنوان موانع شکل‌گیری چنین چشم‌اندازی، کلیشه کردن تحلیل ساختاری است. ساده‌ترین چالش معطوف به چنین رویکردی این است که چطور از پرولتاریا، این بیگانه‌ترین موجودات در نظام سرمایه‌داری انتظار انقلاب می‌رود؟! زیرا پرولتر نظیر هر انسان دیگر می‌تواند در کنار ذهنیت ایدئولوژیک، ذهنیتی غیرایدئولوژیک هم داشته باشد، و این شکافی است که در درون او، باب مقاومت را می‌گشاید. اما چرا برای مردمان فرودست و عاصی این دیار، ذهنیت غیرایدئولوژیک آن‌طور که نیروهای چپ انتظار دارند شکل نگرفته است؟ اگر از جایگاه فقر و سرکوب بگذریم، از حیث ذهنیت سیاسی، جوابِ همواره حاضر و آماده عبارت است از «فقدان حزب و سازمان مرتبط با، و خط دهنده به، چنین مردمانی». این جواب هم نظیر بینش کلیشه‌ کننده‌ی تحلیل ساختاری، از اهمیت و جایگاه مقوله‌ی شکل دادن به حزب و سازمان فرمولی برمی‌سازد که هم وقوع و هم غیبت رویدادها را به اعتبار جوابی حاضر و آماده توجیه می‌کند: حتما سازماندهی حزب و سازمان، مناسب نبوده است. به این ترتیب تو گویی حزب و سازمان جهانی‌ست که فهم هر شکلی از بحران‌ سیاسی باید از منظر میزان کارآمدی آن ارزیابی شود.

عبور از کنار وسوسه‌ی این کلیشه‌ها برای تحلیل، شاید بتواند مؤلفه‌ای آشنا اما نه‌چندان پرداخت شده‌ی «بدیل سیاسی حکومت حاضر» را درنظر توده‌های به‌تنگ آمده از وضع موجود، مطرح کند. اهمیت صحبت بر سر بدیل از اینجاست که صرف نخواستن جمهوری اسلامی همچنان ناراضیان را به قطعیتی در عمل (به ویژه از حیث مداومت داشتن در نبرد علی‌رغم سرکوب) برنیانگیخته، و نظیر بسیاری از انقلابات نیاز به وجود افقی در دسترس برای تحقق سلسله‌ای از خیزش‌هاست. از این نظر شاید بتوان گفت که فقدان بدیل، مهمترین نقش را در شکل نگرفتن ذهنیت سیاسی توده‌های به‌تنگ آمده از وضع موجود داشته باشد.

 از دی ۱۳۹۶ تا امروز به واسطه‌ی عواملی چون نوستالژی، سهل‌الوصول‌ترین امکان قابل تصور بودن و تبلیغات گسترده‌ی رسانه‌ای، سلطنت‌طلبی به عنوان بدیل، نگاه‌های بسیاری را به خود معطوف داشته است. با این حال به‌نظر می‌رسد این ایده همچنان قابلیت چندانی برای بسیج جدی و هدفمند نیروهای ناراضی علیه حاکمیت ندارد. سه عامل برشمرده در توضیح چرایی بالیدن سلطنت‌طلبی در هیأت «بدیل»، گویای آن است که اگر تمنای خواستن آن درنظر ناراضیان به وسعت یک اقیانوس باشد اما عمق اراده‌ی این نیروها برای تلاش مجدانه و مستمر در راستای براندازی به شوق چنین بدیلی، یک میلیمتر است. اوضاع اما برای بدیل‌های چپ اسف‌انگیزتر است: نه وسعتی در خواستن و نه عمق اراده‌ای برای عمل.

چه باید کرد؟

شعار «اداره‌ی شورایی» که از دی ۱۳۹۶ به‌گوش رسید و با اعتراضات کارگران هفت‌تپه در تابستان ۱۳۹۷ هرچه‌ بیشتر جلب توجه کرد، در جلوگیری از مصادره‌ی دلالت معنایی شعار «اصلاح‌طلب، اصول‌گرا، دیگه تمومه ماجرا» توسط نیروهای راست اپوزیسیون (به ویژه سلطنت‌طلبان) نقش مؤثری ایفا کرد. هم‌چنین مبارزات سه جریان کارگری (از اراک تا فولاد)، جریان صنفی دانشجویان، و کانون صنفی معلمان تا اندازه‌ی زیادی در مطرح کردن بار دیگرِ جریان چپ در سپهر عمومی مؤثر بود، اما با صدمه خوردن این سه جریان از یک سو و کاسته شدن از مراودات اجتماعی به واسطه‌ی همه‌گیری کرونا از سوی دیگر، سخت بتوان شعار «اداره‌ی شورایی» را مبتنی بر صورت‌بندی‌ها و تبلیغات تاکنون انجام‌شده در داخل، دارای توان بسیج‌کنندگی قابل ملاحظه‌ای دانست. معنای این حرف این نیست که باید از اهمیت این موضوع به عنوان استراتژی بنیادی برای طرح بدیل از سوی جریان چپ صرف‌‌نظر کرد، اما نیاز است تا میانجی‌های جدیدی برای رهنمون‌شدن جامعه به بدیلی چپ پی‌ریزی شود. برای اندیشیدن به این میانجی‌ها شاید لازم است تا به نکته‌ای که در آغاز نوشتار مطرح شد بازگردیم: نیروهای مبارز چطور تحت سایه‌ی شوم لحظاتی تراژیک چون یک دهه‌ی پس از کودتای ۲۸ مرداد یا سرکوب دهه‌ی شصت دوام آوردند، خویش را بازسازی کردند و حتی به عنوان نیروی نویدبخش بدیل سیاسی وضعیت برکشیدند؟

در سال‌های اول دهه‌ی ۱۳۸۰، تلاش‌های مستمر هسته‌ای که بعدها با عنوان «هیأت بازگشایی سندیکاهای کارگری» شناخته شد، از نوشتن درباره‌ی اهمیت سندیکا در نشریات و روزنامه‌ها، تا در دسترسِ کارگران قرار دادن کتاب «دانستنی‌های سندیکایی» حسین سمنانی به نحوی که دست به دست می‌گشت، و تا برگزاری کلاس‌های «حقوق کار» برای کارگران را دربر گرفت که دست آخر منجر به شکل‌گیری سندیکای شرکت واحد اتوبوس‌رانی تهران و حومه با درخواست بیش از هزار تن از کارگران این شرکت از نیمه‌ی اول ۱۳۸۴، و نیز احیای سندیکاهایی دیگر چون فلزکارمکانیک، کفاش‌ها، و نقاشان ساختمانی در شکل «هیأت بازگشایی» شد. این تلاش‌ها در کنار احیای جنبش دانشجویی چپ و رونق ترجمه‌ی کتاب‌های چپ، انرژی جدیدی به مبارزات تضعیف‌شده‌ی جریان چپ  پس از دهه‌ی شصت داد.

اگر بپذیریم که امروز در وضعیت «ضرورت بازسازی» قرار داریم، شاید بیش و پیش از اندیشیدن به جرقه‌ها و درگرفتن شعله‌ در چمن، لازم است برای پاسخ به پرسش‌هایی آشنا بیشتر تأمل کنیم:

  • جمهوری اسلامی چیست؟ چطور کار می‌کند؟
  • توازن قوای بین‌المللی و ماهیت نیروهای حاضر در آن چگونه است؟
  • چه بدیل و سازمان‌یابی‌ای قادر به استفاده از دَرز و تَرَک‌های وضع موجود داخلی و جهانی ست؟
  • با چه نیروهایی، بر سر چه چیزهایی، تا کجا و به چه شکل می‌توان متحد شد؟

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-1PS