نوشته‌های دریافتی/دیدگاه‌ها
مهدی صابری
من کسی را که درصدد است بر علم نه به خاطر نفسِ علم (هر اندازه هم به‌اشتباه)، بلکه از بیرونِ آن، بیگانه با آن و از موضعی برگرفته از منافع بیرونی فرمان براند، «فرومایه» می‌نامم.
کارل مارکس، نظریه‌های ارزش اضافی (MECW, vol. 31, p. 349)
درآمد
خواندن متنی که یوسف اباذری به قصد «نقد» اندیشه‌های مهرداد وهابی نوشته (اباذری، 1405) به‌هیچ‌وجه آسان نیست، و به گمانم این مشکل را نمی‌توان چندان به طولانی بودن متن (97 صفحه در فایل پی‌دی‌اف) نسبت داد. مشکل این‌جاست که خواننده باید انبوه حاشیه‌روی‌ها و صدور احکام شبه‌قضایی قطعی و عبارت‌های ــ اغلب ــ بیربط و داده‌های بلاموضوع را کنار بزند تا به «اصل» مدعای اباذری پی ببرد. («اصل» را این‌جا با کمی مسامحه به کار می‌برم.) در ادامه به مواردی متعدد از این احکام و عبارات و داده‌ها خواهیم پرداخت و در جست‌وجوی آن «اصل» خواهیم بود.
یوسف اباذری معمولاً کم می‌نویسد و، پس از کنار گذاشتن ترجمه، فُرم محبوبش سخنرانی و مصاحبه بوده است. در کلام شفاهی می‌توان از این شاخه به آن شاخه یا به هر نقطه‌ی مرتفع دیگری پرید، هر کلامی را به کسی نسبت داد و نقد، یا ابزار نقد، کرد بی‌آن‌که نیاز به ارجاع دقیق باشد. اما متن مکتوب را، درست برعکس، می‌شود کلمه‌به‌کلمه ارزیابی و نقد کرد، ساختار و سیر و صحت استدلال نویسنده را سنجید و عیار واقعی متنش را دریافت.[1]
در ادامه قصد دارم، با واکاوی گزاره‌های اباذری در مقاله‌ی موضوع بحث، نشان دهم که نوشته‌ی او آکنده است از اغتشاش‌های فکری، پریشانی‌های روش‌شناختی، مغالطات ساختاری، بدفهمی‌های نظری، تقلیل‌گرایی، جعل و تحریف متنی، تعمیم‌های بی‌جا، استنتاج‌های حیرت‌انگیز و حتی خطاهای تاریخی ـ فاکتی و نهایتاً ایدئالیسمی محض. اباذری در این نوشته نه‌فقط محل منازعه را اشتباه فهمیده، بلکه اساساً به استادیومی دیگر رفته و مشغول گل زدن به دروازه‌ی خالی و صعود به مراحل بعدی در تورنمنتی فقط به شمول خودش است.
مهرداد وهابی با چند مبحث مشخص پیرامون «تبیین» اقتصاد سیاسی جمهوری اسلامی در فضای فکری فارسی‌زبان مطرح است. از جمله، به خلاصه‌ترین بیان: الف) او مقوله‌ی مارکسیِ «شیوهی تولید» و نیز نظریه‌ی ارزش مارکس را نابسنده می‌داند و از مفهوم «شیوهی هماهنگی» استفاده می‌کند؛ ب) مفهوم «هماهنگی ویرانگر» را برای توضیح شیوه‌ای از سازمان‌یابی اقتصادی و اجتماعی به‌کار می‌گیرد که در آن غارت، اجبار و تهدید در هماهنگی میان کنشگران نقشی محوری می‌یابند؛ ج) انفال را نهادی تعیین‌کننده در این نظم می‌داند و، از خلال آن، مفهوم «سرمایه‌داری سیاسی شیعی» را برای تبیین ساختار اقتصادی جمهوری اسلامی صورت‌بندی می‌کند؛ و در نتیجه: د) شیوهی غالب سودآوری (profit-making) در اقتصاد ایران را نه براساس تولید و استخراج ارزش اضافی، که برحسب غارت و تصاحب توضیح می‌دهد.
نظرات وهابی به گفت‌وگوهای مهمی میان او و اقتصاددانانی انجامیده که همچنان مقولات مارکسی را برای نقد اقتصاد سیاسی جمهوری اسلامی کارآمد می‌دانند. باب این گفت‌وگوها همچنان باز است و دو طرف مجموعاً، یا عمدتاً، بر سر همین نکات اصلی مشغول نقد یک‌دیگرند. پیشاپیش سوءتفاهمی را کنار بگذاریم؛ من به‌هیچ‌رو مدافع نظریه‌ی مهرداد وهابی نیستم. برعکس، با هسته‌ی اصلی نظریه‌ی او درباره‌ی اقتصاد سیاسی ایران کاملاً مخالفم و معتقدم مفاهیم و نقاط تأکید او برخی از مهم‌ترین سویه‌های مناسبات اجتماعی تولید در ایران را از مرکز صحنه به پستو می‌راند. موضوع این نوشته اما نه نظریه‌ی وهابی، که نوشته‌ی اباذری است. پرسش این است: آیا می‌توان با نظریه‌ای مخالف بود و درعین‌حال از حق آن نظریه برای نقد شدن ــ به‌جای اتهام‌های بی‌اساس از طریق تداعی‌ها و انتساب‌های بی‌هیچ کم‌وکاست «بیگانه با» موضوع بحث ــ دفاع کرد؟ پاسخ من مثبت است. اتفاقاً نقد مارکسیستی از همین جا آغاز می‌شود؛ تبیین درست یک نظریه، آن هم بی‌تحریف و جعل و ولنگاری نظری، و سپس نقد آن براساس فاکت‌ها، مناسبات اجتماعی و نیز تناقض‌هایش، هم به لحاظ هم‌خوانی‌اش با واقعیت انضمامی جامعه و هم از حیث انسجام آن نظریه در کلیت خود. نقطه‌ی مقابل اما چیزی است که در متن اباذری می‌بینیم: هیاهو و پریشان‌گویی بیهوده از طریق پلمیکی غیرعلمی ـ هوچی‌گرانه، نشان از آن‌که نگارنده گمان می‌کند با قطار کردن اسامی، ربط دادن‌شان به یکدیگر بی‌میانجی نظری و تاریخی و منطقی، و صدور مقادیری احکام احشایی، «همه»ی مسائل را حل‌وفصل کرده و مخالف را به دیار باقی شتابانده است. این‌جا باید دومین پرسش را طرح کرد: آیا نقد مارکسیستی همچنان کارآمد است؟ بله؛ از طریق بازسازی دقیق ادعای نظریه، سنجش آن با مناسبات اجتماعی و تاریخی‌ای که مدعی تبیین آن‌هاست، و نقد تناقض‌ها، محدودیت‌ها و نتایج نظری آن.
«روش» اباذری
یوسف اباذری را می‌توان در طیفی ــ کمابیش نوظهور ــ گنجاند که مسئله‌ی اصلی اقتصاد ایران را «نئولیبرالیسم» می‌داند. مشکل نفسِ کاربست این مفهوم نیست؛ مشکل این‌جاست که در اظهارنظرها و «تحلیل‌ها»ی ــ اغلب شفاهی و کم‌تر مکتوب ــ این طیف، نئولیبرالیسم جای سرمایه‌داری را گرفته است؛ انبوهی نالهونفرین نثار نئولیبرالیسم و نئولیبرال‌ها می‌شود بی‌آن‌که صاحب‌سخن بداند، یا بگوید، بسیاری از موضوعاتی که درباره‌اش صحبت می‌کند ویژگی خود سرمایه‌داری است.[2] ساعت‌ها حرف و هفتادها من کاغذ صرف این می‌شود که این طیف خصوصی‌سازی، بازارگرایی و سیاست‌های تعدیل اقتصادی را به تندترین بیان محکوم کند، و درعین‌حال درباره‌ی مناسبات کار و سرمایه، تولید ارزش اضافی، شیوهی انباشت و طبقاتِ نفع‌بر از این مناسبات زبان به کام بگیرد. نتیجه تناقض‌آمیز است: زبانی ظاهراً رادیکال که می‌تواند درباره‌ی «نئولیبرالیسم» تا بی‌نهایت سخن بگوید، بی‌آن‌که ساختار سرمایه‌داری موجود را توضیح دهد. این رویکرد به مناسبات اجتماعی را می‌توان، دقیقاً به معنای مارکسیستی کلمه، «ایدئولوژیِ نئولیبرالیسم‌ستیز» خواند: گفتاری که در تقبیح سیاست‌های نئولیبرالی داد سخن درمی‌دهد اما آن سیاست‌ها را از مناسبات اجتماعی سرمایه‌داری جدا می‌کند و، در نتیجه، نقد شکل خاصی از سیاست اقتصادی را به‌جای نقد رابطه‌ی اجتماعی سرمایه می‌نشاند.
این گفتار البته محدود به یک جناح سیاسی نیست. صورت‌های گوناگون آن را نزد گروه‌هایی از نیروهای موسوم به محور مقاومتی گرفته تا رسانه‌های رسمی و حتی مجلس رژیم می‌توان یافت. اختلاف‌ها واقعی‌اند اما نقطه‌ی اشتراکی بسیار مهم در کار است: مسئله به «سیاست‌های نادرست» فروکاسته می‌شود و مناسبات اجتماعیای که آن سیاست‌ها درون‌شان عمل می‌کنند، و هم‌چنین کارگزاران و نفع‌بران و حافظان این مناسبات (که البته مرز روشنی میان‌شان وجود ندارد و اغلب هم‌پوشان‌اند) از میدان دید خارج می‌شوند. حاصل کار انبوهی متن و خطابه و جدل است که نه‌فقط درباره‌ی سرمایه‌داری، بورژوازی حاکم و دولت آن سکوت می‌کند، که گاه کار به‌جایی می‌رسد که انگار در «دوران طلایی» خمینی و موسوی، دوره‌ی پیش از «همنشینی»، خبری از سرمایه، تولید ارزش اضافی و استثمار نبوده و چاره‌ی کار فقط لغو خصوصی‌سازی‌ها و «مبارزه با فساد» است. این‌جاست که می‌توان، از میان هیاهوها و پس‌پشت آن گفتارهای به‌ظاهر رادیکال، دفاع از رژیم و در نگاهی عمومی‌تر دفاع از شکل بورژوایی دولت و مالکیت دولتی را دید، بی‌توجه به جایگاه و کارکرد دولت سرمایه‌داری در مارکسیسم و افقی که برای آن متصور است. می‌شد از کنار این مقاله هم گذشت اگر مانند مقاله‌ی قبلی، «سه دهه همنشینی دین و لیبرالیسم در ایران»، فقط سرشار از تزهایی عامیانه، ولنگار[3] و رفرمیستی[4] درباره‌ی نئولیبرالیسم بود، یا مانند سخنرانی‌های اباذری حکم اکید به شنیدن شوئنبرگ می‌کرد؛ اما اباذری در این مقاله، به بدترین شیوه، مارکسیسم (یا «چپ»، به معنایی نامعلوم) را به چماقی بدل کرده تا بر سر کسی بکوبد و انبوهی کلمات و عبارات کنار هم بچیند که در آن آسمان و ریسمان اساساً یکی است و نیازی به بافتن‌شان نیست. حاصل کار اساساً نسبتی با متدلوژی مارکسیستی ندارد.
متنی که پیشِ روی ماست هیچ نشانی ندارد از نقد درون‌ماندگار مارکسی به شیوه‌ای که، به‌ویژه، در نظریه‌های ارزش اضافی، و نیز جابه‌جا در سرمایه و گروندریسه می‌بینیم؛ و به همین ترتیب، سایر مقولات مارکسی و رویکرد وی در نقد اقتصاد سیاسی سرمایه‌داری نیز عمدتاً در آن غایب است.[5] مسئله این نیست که اباذری هیچ کجا از تاریخ اجتماعی و سیاسی سخن نمی‌گوید؛ مسئله این است که تاریخ اجتماعی و سیاسی را نباید با تحلیل مارکسیستیِ مناسبات تولید یکی گرفت. اشاره به زمینه‌های تاریخیِ پیدایش یک نظریه، شرح مناسبات نهادی و سیاسیِ پیرامون آن یا ردیابی مسیر انتقال چند مفهوم، به‌خودی‌خود، درباره‌ی جایگاه آن نظریه در مناسبات کار و سرمایه، تولید و تصاحب ارزش اضافی، بازتولید مناسبات طبقاتی و انباشت سرمایه چیزی به ما نمی‌گوید. مسئله دقیقاً از جایی آغاز می‌شود که اباذری می‌خواهد از تبار فکری و پیوندهای تاریخی و نهادی به حکمی درباره‌ی ماهیت نظری و سیاسی وهابی برسد؛ در این گذار، حلقه‌هایی که باید با تحلیل مادی اثبات شوند اغلب با زنجیره‌ای از انتساب‌ها جایگزین می‌شوند. می‌شد نوشته‌ی حاضر را به سیاقی سلبی پیش برد: روش اباذری چه کم دارد از «نقد»ی که سرشت‌نشان رویکرد مارکس از روزگاران جوانی تا بالیدگی‌اش است، کجا اباذری به مضحکه‌ای از نقد مارکسیستی و رویکرد علمی جدی در نقد ایدئولوژی سرمایه‌داری بدل می‌شود و کجا را نمی‌توان اساساً جز شوخی بی‌مزه‌ای در مسائلی جدی تلقی کرد. اما به گمان نگارنده، از آن‌جا که مسئله فراتر از روش‌شناسی غلط است، بد نیست ببینیم در متن اباذری چه «هست» و عیار نوشته‌اش چه حد است.
اطلاق «تبارشناسی» به روش اباذری نیز نیازمند تأمل است. تبارشناسی، دست‌کم در سنت‌های نیچه‌ای و فوکویی، صرفاً ردیابی منشأ یک مفهوم یا فهرست کردن متفکرانی نیست که مفهومی از آنها به متفکران دیگر رسیده است؛ بلکه می‌کوشد شرایط تاریخی پیدایش و دگرگونی مفاهیم، گسست‌ها و جابه‌جایی‌های معنایی‌شان و نسبت‌شان را با مناسبات قدرت و فرآیندهای اجتماعی بررسی کند. در مقاله‌ی اباذری، آنچه در بسیاری موارد بر استدلال غلبه دارد ردیابی خویشاوندی‌های فکری و کنار هم نهادن نام‌ها و مفاهیم است؛ بی‌آن‌که همواره تفاوت میان تأثیرپذیری، شباهت مفهومی و این‌همانی نظری به‌دقت روشن شود، یا دگرگونی معنای مفاهیم در بسترهای تاریخی متفاوت بهقدر کافی درک یا تبیین شده باشد. از این حیث، شاید تعبیر «علم‌الانساب ایده‌ها» توصیف دقیق‌تری از کار او باشد: روشی که نسب و خویشاوندی مفاهیم را دنبال می‌کند اما این خویشاوندی را گاه چنان به مرکز تحلیل می‌آورد که بررسی دگرگونی‌های تاریخی، کارکرد نظری مفاهیم و مناسباتی که مدعی توضیح آن‌هاست به حاشیه می‌رود. نمی‌خواهم بگویم ردیابی تبار فکری بی‌فایده است، اما تبارشناسی را نمی‌توان به شجره‌نامه‌نویسی برای ایده‌ها فروکاست.
یوسف قدیس در اقیانوس ایده‌ها
مارکس و انگلس بخشی از ایدئولوژی آلمانی را «ماکسِ قدیس» نام گذاشته‌اند و، با توصیف ماکس اشتیرنر به این وصف، تاریخ‌نگاری ایدئالیستی‌ای را به سخره گرفته‌اند که در آن تاریخ واقعی جای خود را به سرگذشت ایده‌ها و نزاع میان آنها می‌دهد؛ گویی برای فهم جهان کافی است دریابیم کدام مفهوم زاده‌ی کدام مفهوم است، کدام اندیشه بر اندیشه‌ای دیگر اثر گذاشته و کدام متفکر هم‌نشین کدام متفکر بوده است. «یوسف قدیس» نیز در مقاله‌ی موردبحث ما شمه‌ای از همین رویکرد را پیش گرفته است، یعنی به هنگام نقد روش نظری وهابی، اغلب کار به‌جایی می‌رسد که پیوندهای میان مفاهیم و متفکران جای تحلیل دقیق مناسباتی را می‌گیرند که به این مفاهیم معنا و کارکرد مشخص می‌بخشند.
در مقاله‌ی اباذری می‌توان این مسئله را از همان مقدمه دنبال کرد. او می‌خواهد نشان دهد که مباحث وهابی در مکتب پابلیک چویس ریشه دارند، با نولیبرالیسم و راست افراطی پیوند می‌خورند و مفاهیمی چون «هماهنگی ویرانگر» و «دولت شکارچی» نیز باید در نسبت با آثار و دیدگاه‌های دیگر متفکران بررسی شوند. نفسِ بررسی این نسبت‌ها نه خطاست و نه نشانه‌ی ایدئالیسم؛ برعکس، تاریخ نظریه‌ها و شبکه‌های نهادی و فکری می‌توانند برای فهم یک نظریه اهمیت اساسی داشته باشند. مسئله از جایی آغاز می‌شود که اثباتِ یک نسبت تاریخی یا شباهت مفهومی، بدون بررسی میانجی‌های لازم، به حکمی درباره‌ی هویت نظری یا سیاسی یک متفکر تبدیل می‌شود.
اباذری خود وهابی را متهم می‌کند که تکه‌پاره‌هایی از نویسندگان مختلف را می‌برد و به هم می‌چسباند. اما این اتهام، اگر قرار است بیش از تشبیهی جدلی باشد، باید با بررسی دقیق کارکرد مفاهیم در دستگاه نظری وهابی اثبات شود. این‌که مفهومی در آثار وهابی و متفکری دیگر مشترک باشد، این‌که آن متفکر با سنتی فکری یا سیاسی پیوند داشته، و این‌که بتوان از آن سنت مواضعی سیاسی استخراج کرد سه ادعای متفاوت‌اند. هیچ‌یک به‌تنهایی دو ادعای دیگر را ثابت نمی‌کند.
در این اقیانوس، نام‌ها و مفاهیم به‌سرعت از موجی به موج دیگر پرتاب می‌شوند: از وهابی به کورنای، از کورنای به هایک و میزس، از آنها به پابلیک چویس و سپس به راست افراطی. اما حرکت میان این نام‌ها به‌خودی‌خود هنوز تحلیل نیست. پرسش این است که در هر مرحله چه رابطه‌ای برقرار شده، این رابطه با چه شواهدی اثبات می‌شود، و آیا نتیجه‌ی نظری و سیاسی‌ای که یوسف قدیس از آن می‌گیرد واقعاً از مقدماتش به دست می‌آید یا نه. یوسف در این اقیانوس شنا می‌کند و، بی‌نقشه و قطب‌نما، همراه موج‌ها میان این جزیره و آن صخره و چوب‌پاره کشانده می‌شود.
در اقیانوسی که یوسف قدیس ما در آن غوطه‌ور است، مناسبات اجتماعی، تولید ارزش اضافی و واکاوی ماتریالیستی تحولات سرمایه‌داری به حاشیه می‌روند؛ آنچه در مرکز صحنه قرار می‌گیرد حضور و تأثیر فلان اقتصاددان و بهمان اندیشکده است. گویی سیاست‌گذاری‌های نئولیبرالی نه در متن بحران‌های انباشت سرمایه‌داری، تحولات مادی و تغییر توازن نیروهای اجتماعی، بلکه عمدتاً بر اثر نفوذ «اندیشه‌های» هایک و میزس و دیگر «فرقه‌ها»ی دوزخیان شکل گرفته‌اند. چند صفحه از خواندن مقاله نمی‌گذرد که خواننده به یاد این قطعه‌ی مشهور از ایدئولوژی آلمانی می‌افتد:
نقل است از مردکی سخت مصمم که گمان می‌کرد آدمیزاد فقط از این بابت در آب غرق می‌شود که گرفتار ایده‌ی جاذبه است. او باور داشت اگر بتوانی، مثلاً با این استدلال که جاذبه مفهومی خرافی و مذهبی است، ایده‌ی جاذبه را از کله‌ی بنی‌بشر بیرون بکشی، آنان را به‌کلی در برابر هر خطری از جانب آب مصون کرده‌ای. آن مرد سراسر عمر را وقف مبارزه با توهم جاذبه کرد؛ [پدیده‌ای] که هر آماری و هر ارقامی گواه تازه و دگرگونه‌ای از پیامدهای زیان‌بار خود فراهم می‌کرد. (MECW, vol. 5, p. 24)
الگوی استدلال اباذری بارها تکرار می‌شود: مفهوم الف را وهابی؛ متفکر ب نیز؛ ب با سنت سیاسی ج نسبتی داشته، مهم نیست در چه حدی و تا کجا؛ پس وهابی نیز، آشکارا یا نهانی، به ج تعلق دارد. مشکل این استدلال فقط این نیست که برخی حلقه‌های تاریخی آن نادرست‌اند. حتی اگر همه‌ی انتساب‌های تاریخی درست باشند (که در بسیاری موارد چنین نیست)، نتیجه‌ی نظری‌ای از مقدمات حاصل نمی‌شود. سرگذشت یک مفهوم جای تحلیل کارکرد آن مفهوم در یک دستگاه نظری مشخص را نمی‌گیرد. البته این تمایز به معنای آن نیست که با کشف کارکرد یک مفهوم در یک دستگاه نظری کار تمام شده است. کارکرد نظری را نیز نمی‌توان از مناسبات اجتماعی و تاریخی‌ای که آن نظریه مدعی تبیین آن‌هاست جدا کرد. اما همین نکته، برخلاف آنچه از شیوهی استدلال اباذری برمی‌آید، ضرورت بازسازیِ میانجی‌ها را بیشتر می‌کند: نه تبار فکری مستقیماً جایگاه اجتماعی را تعیین می‌کند و نه صِرف تشابه مفهومی این‌همانی نظری یا سیاسی را به اثبات می‌رساند. باید نشان داد حلقه‌های این زنجیره چگونه به یکدیگر متصل می‌شوند؛ وگرنه هر فاصله‌ای را می‌توان با یک «همه» پر کرد. تکرار کنیم: سرگذشت و تاریخ یک مفهوم، کارکرد آن مفهوم در یک نظریه و مناسبات اجتماعیای که آن نظریه مدعی توضیح‌شان است سه مسئله‌ی مرتبط اما متمایزند. تبار یک مفهوم می‌تواند به فهم تاریخ نظریه کمک کند، اما به‌خودی‌خود جای تحلیل کارکرد آن را در دستگاهی مشخص نمی‌گیرد.
رابطه‌ی میان ایده و واقعیت، با جایگزین کردن یک زنجیره‌ی مفهومی به‌جای تحلیل مناسبات واقعی، وارونه می‌شود. اگر قرار است نشان دهیم نظریه‌ای چه کارکرد اجتماعی یا سیاسی‌ای دارد، کافی نیست واژگانش را به واژگان نظریه‌پردازان دیگر پیوند بزنیم و سپس بار سیاسی آنها را به صاحب نظریه‌ی نخست منتقل کنیم. باید نشان داد این مفاهیم در دستگاه نظری موردبحث چه نقشی دارند، چه مناسباتی را توضیح می‌دهند یا می‌پوشانند، و چگونه با روابط اجتماعی مشخص پیوند می‌خورند. وگرنه، به‌جای نقد ماتریالیستیِ یک نظریه، با نوعی روان‌شناسیِ انتساب‌ها روبه‌روییم: گویی کافی است جای ایده‌ها را در شجره‌نامه‌ی فکری‌شان پیدا کنیم تا جایگاه اجتماعی و سیاسی‌شان نیز خودبه‌خود معلوم شود.
مهم این‌جاست که اباذری اعتنایی به اصل این‌همانی و نتایجش ندارد. در استدلال او، مرز میان شباهت، اشتراک مفهومی، تأثیرپذیری، هم‌ریشگی فکری و این‌همانی نظری پیوسته مخدوش می‌شود. مکاتب و متفکرانی که در مسائل مشخصی با یکدیگر اشتراک یا نسبت تاریخی دارند گاه چنان به هم نزدیک می‌شوند که تفاوت‌های نظری‌شان از نظر دور می‌ماند؛ سپس همین هم‌سان‌سازی مبنای داوری درباره‌ی جایگاه سیاسی وهابی قرار می‌گیرد. در نتیجه، اباذری قادر به ــ یا «موافق» با ــ تمایزگذاری میان اندیشه‌ها و رویکردهای گوناگون نیست، لیبرتاریانیسم چپ با لیبرتاریانیسم راست و آنارکوکاپیتالیسم یکی است، مکتب اتریش و ویرجینیا و شیکاگو و پابلیک چویس و نهادگرایی یکی‌اند، هایک و میزس و کورنای و نورث و بوکنان فرقی با هم ندارند، عین هم‌اند (بسامد تکرار واژه‌ی «همه» و مترادف‌هایش در متن سه‌رقمی است)، نه‌فقط همه‌ی سگ‌سانان که حتی چارپایان و مهره‌داران هم برادر شغال‌اند. همه مثل هم‌اند، وهابی هم مثل همه‌شان فکر می‌کند و باید پاسخ‌گوی اعمال و نظرات و اعمال متأثران از نظرات «همه»ی آنان باشد؛ هیچ‌کدام فرقی ندارند. هزار نالهونفرین نثارشان باد، و غیره و غیره. الگوی استدلال اباذری بارها تکرار می‌شود.
گفتیم که او مرز میان تشابه، اشتراک مفهومی، تأثیرپذیری، هم‌ریشگی، اشتراک مواضع سیاسی و این‌همانی نظری را مخدوش می‌کند. این‌ها شش نسبت متفاوت‌اند، نه شش نام برای یک چیز. دو نظریه ممکن است اصطلاحی مشترک داشته باشند بی‌آن‌که معنای یکسانی به آن بدهند؛ ممکن است از یک متفکر تأثیر گرفته باشند بی‌آن‌که در یک دستگاه نظری جای بگیرند؛ و ممکن است در یک موضع سیاسی به هم نزدیک شوند بی‌آن‌که از نظر تبیین مناسبات اجتماعی هم‌سان و هم‌نظر باشند. از شباهت نمی‌توان این‌همانی نتیجه گرفت: A ≈ B لزوماً به معنای A=B نیست. دشواری کار دقیقاً از جایی آغاز می‌شود که باید این تفاوت‌ها را توضیح داد؛ و ظاهراً «همه»های اباذری قرار است ما را از تحمل این دشواری معاف کند.
در این «دستگاه»، تبارشناسی کم‌کم از روش شناخت به آیین محاکمه بدل می‌شود: کافی است مفهومی را در کارنامه‌ی متفکری پیدا کنی که نسبتی با جریانی منفور داشته است؛ آن‌گاه سایه‌ی آن جریان بر هر به‌کاربرنده‌ی آن مفهوم نیز می‌افتد. حلقه‌های واسط، تفاوت‌های تاریخی و دگرگونی معنای مفاهیم به حاشیه می‌روند؛ آنچه باقی می‌ماند زنجیره‌ای از انتساب‌هاست که سرانجام همه را در برابر حکمی واحد قرار می‌دهد. این‌جا دیگر با تبارشناسیِ مفاهیم سروکار نداریم، بلکه با تبارشناسیِ گناه[6] روبه‌روییم: گناهی که از جد به فرزند، از استاد به شاگرد و از واژه‌ای به واژه‌ی دیگر منتقل می‌شود، بی‌آن‌که لازم باشد رابطه‌ی دقیق میان آنها اثبات شود. همه و همه به این دلیل که نه‌فقط آثار وهابی، یا دست‌کم دو کتاب اصلی‌اش، را نخوانده‌ای،[7] بلکه، چنان که از کل کارنامه‌ی فکری‌ات پیداست، حتی اندک درکی از رویکرد مارکسی در نقد اقتصاد سیاسی نداری و، به این ترتیب، به پیش‌بُرد بحث بر سر کاستی‌های نظریه‌ی وهابی کمکی نمی‌کنی. حاصل کار متنی است آشفته که درباره‌ی نکات اصلی مباحثات پیرامون اقتصاد سیاسی جمهوری اسلامی ساکت است و، از جمله، درباره‌ی مفهوم «انفال» که در کانون نظریه‌ی وهابی است به‌کل حرفی نمی‌زند.[8] حتی اگر از داوری درباره‌ی این‌که اباذری چه خوانده و چه نخوانده صرف‌نظر کنیم، این پرسش پابرجاست: آیا او نظریه‌ی وهابی را در نقاط تعیین‌کننده‌اش بازسازی و نقد می‌کند یا نه. غیبت این بازسازی را نمی‌توان با وفور نام‌ها و ارجاعات جبران کرد. شجره‌نامه‌ی یک نظریه جای نقد خود نظریه را نمی‌گیرد. ظاهراً سوداى کشف تبار فکری وهابی یوسف اباذری را به دریایی بی‌پایان انداخته است: هر نسبتْ نسبتی دیگر را فرامی‌خواند؛ هر نام دریچه‌ای می‌شود به نامی دیگر؛ و هر شباهت، به‌جای آن‌که موضوع بررسی قرار بگیرد، به حلقه‌ای در زنجیره‌ی اتهام بدل می‌شود. حاصل نه روشن شدن مرزهای نظری، بلکه محو شدن آنها در اقیانوسی از انتساب‌هاست؛ اقیانوسی که در آن تفاوت‌ها ابتدا به شباهت و سپس به این‌همانی بدل می‌شوند.
سیلاب «همه»ها
حال به سراغ متن مقاله می‌رویم. مقدمه با این مطلب شروع می‌شود که «آقای مهرداد وهابی مثل شبح اپرا از زیرزمین‌هایی که در آن نشوونما می‌کرد ناگهان پا به روی صحنه گذاشت.» (اباذری 1405، ص 3) در مقدمه‌ی مقاله‌ی «همه‌ی تئوری‌ها…» نویسنده‌ای را می‌بینیم که گویی ناگهان در سطح زمین با موجودی ناشناخته روبه‌رو شده و تصمیم گرفته تبارش را درآورد. در این‌جا مسئله فقط لحن نمایشی و استعاره‌ی شبح اپرا و احساس «در سطح زمین بودن» نیست، مسئله اباذری است و این رسالت که به خواننده نشان دهد وهابی آن کسی نیست که خود یا مخاطبانش تصور می‌کنند: پشت ظاهر او تبارها و تعلقاتی پنهان شده‌اند که این مقاله سرانجام ماهیت واقعی‌‌شان را برملا می‌کند. در صفحات بعدی، و تقریباً جابه‌جا تا انتهای متن، اباذری درگیر این است که نشان دهد وهابی «چپ» نیست، بازار آزادی، فاشیست، نئولیبرال و ترامپیست و غیره است. اما هیچ توضیحی نمی‌بینیم در این‌باره که مراد نویسنده واژه‌ی گل‌وگشاد «چپ» چیست؟ آیا موضعی نظری درباره‌ی مناسبات تولید است، تحلیلی از سرمایه و ارزش اضافی است، تعلقی سیاسی است یا صرفاً مجموعه‌ای از نشانه‌های هویتی و واژگانی؟ تا وقتی این معیار روشن نشود، بیرون راندن کسی از چپ بیشتر به آیین سلب‌عضویت شباهت دارد تا نقد نظری. چیست آن چیزی که باید وهابی را از آن بیرون بدانیم؟ مارکسیسم؟ آنارشیسم؟ سوسیال‌دموکراسی؟ «چپ» به معنای گرایش‌های احزاب جریان اصلی کشورهای غربی، مثلاً حزب کارگر بریتانیا؟ چتری که همه‌ی این سنت‌های گاه متعارض را ذیل خود جا می‌دهد؟ یا چه؟ فقط اصرار و تأکید مدام بر این‌که وهابی «چپ» نیست. اباذری ظاهراً نیازی به روشن کردن این مسئله نمی‌بیند؛ گویی «چپ» نام عضویتی بدیهی است که می‌توان آن را با چند انتساب فکری پس گرفت. اما تا وقتی معیار عضویت معلوم نشده، اصرار مداوم اباذری شبیه اعلام لغو عضویت از حزبی است که اساسنامه‌اش را هم به کسی (جز اباذری؟) نشان نداده‌اند. با توجه به جمله‌ی بعد از نقل‌قول بالا، حاکی از آن‌که او از کاربست واژه‌ی «رفیق» و «یادگار رفیق جزنی» در خطاب به وهابی شگفت‌زده و چه‌بسا برآشفته شده، احتمالاً خطا نیست اگر فرض کنیم منظورش از چپْ چپِ مارکسیستی است.
ادامه‌ی مقدمه (حدود یک‌ونیم‌صفحه) را می‌توان نوعی آماده‌سازی برای بخش‌های بعدی دانست: وهابی نئولیبرال است، بازارآزادی است، راست افراطی لیبرتارین فاشیستِ لاکردار است و چند صفت دیگر، لب استدلال: وهابی در پابلیک چویس مقاله داده + از کورنای نقل‌قول کرده[9] = پس فاشیست، ترامپیست، مبلّغ خاویر میلی و هم‌دست خواهر میلی است.
مسئله این نیست که میان پابلیک چویس، کورنای و جریان‌های راست هیچ نسبت تاریخی یا مفهومی‌ای نمی‌توان یافت؛ چنین ادعایی خود به همان اندازه شتاب‌زده خواهد بود. مسئله این است که نوع نسبت، حدود آن و دلالت سیاسی‌اش باید اثبات شود. انتشار مقاله در یک حوزه‌ی پژوهشی، استفاده از مفهوم یک متفکر یا نقل‌قول از او، به‌خودی‌خود، نه پذیرش تمام دستگاه نظری اوست و نه اعلام وفاداری به همه‌ی نیروهای سیاسی‌ای که به نحوی از آن بهره برده‌اند. اگر این واسطه‌ها حذف شوند، استدلال به فرمولی ساده فروکاسته می‌شود: نامی در کنار نامی دیگر، پس گناهی در کنار گناهی دیگر. این همان منطق «تبارشناسی گناه» است که از آن گفتیم؛ با این تفاوت که این‌جا سیلاب «همه»ها دیگر صرفاً نظری نیست، بلکه قرار است شاهدی برای صدور حکمی سیاسی باشند.
یوسف قدیس، که به جست‌وجوی کف اقیانوس ایده‌ها آمده بود تا گناهان پنهان وهابی را از دل تبارهای فکری بیرون بکشد، سرانجام خود در قُلزُم پُرخونِ «همه»ها شناور می‌شود. در این سیلاب، تفاوت میان خویشاوندی و این‌همانی، میان تأثیرپذیری و تبعیت، میان نزدیکی سیاسی و هویت نظری، همه در یک حکم واحد شسته می‌شوند. اما آنچه در این گردش‌های گوناگون غرق می‌شود فقط وهابی نیست؛ امکان نقد دقیق نظریه نیز هست.
بخش بعدی، «پابلیک جویس و راست افراطی»، در حدود یازده صفحه اختصاص یافته به خلاصه‌ی کتاب بحث‌انگیز دموکراسی در زنجیرِ نانسی مک‌لین همراه با عبارات معترضه و توضیحات اغلب اعجازانگیز اباذری؛ سفری زمانی ـ مکانی در دور جهان شامل تاریخ تبعیض نژادی و پرونده‌های حقوقی نیمه‌ی سده‌ی گذشته در ایالات متحده تا «تبار فکری» مهرداد وهابی روشن شود، یا بنابه رویکرد اباذری، همه‌ی گناهان آنها به پای سوژه‌ی موردبحث نوشته شود. در این سفر، تاریخ اجتماعی و سیاسی آمریکا غایب نیست؛ اتفاقاً تبعیض نژادی، پرونده‌های حقوقی و منازعات سیاسی بارها به صحنه می‌آیند. اما این تاریخ عمدتاً از دریچه‌ی ایده‌ها، اقتصاددانان، اندیشکده‌ها و شبکه‌های نخبگان روایت می‌شود، بی‌آن‌که پیوندهای آن با مناسبات تولید، بحران‌های انباشت سرمایه، منافع طبقاتی و دگرگونی توازن نیروهای اجتماعی به گونه‌ای نظام‌مند بازسازی شود. به بیان دیگر، تاریخ اجتماعی در متن حضور دارد اما حضوری خام‌دستانه و بسیار دور از تحلیل مناسبات اجتماعی. بوکنان و کلهون و اندیشکده‌ها ظاهراً چنان قدرتی دارند که نه‌فقط در شکل‌گیری یک جریان فکری، بلکه در تغییر «حال‌وهوای» یک دهه نیز نقشی تعیین‌کننده پیدا می‌کنند؛ اما دست‌آخر معلوم نمی‌شود این ایده‌ها در پاسخ به کدام تضادهای اجتماعی، در خدمت کدام نیروهای طبقاتی و در خلال چه بحران انباشتی در بستر کدام دگرگونی‌های سرمایه‌داری و پس از چه تغییری در توازن نیروهای اجتماعی به قدرت سیاسی بدل شده‌اند. فقط بوکنان و کلهون و اقتصاددانان وجود دارند و همه‌چیز در سطح ایده‌ها رخ داده؛ مثلاً می‌فهمیم مکتب ویرجینیا در «سهم بسیار مهمی در ظهور راست افراطی» داشته، (همان، ص 5) یا «آرای بیوکنن در استحکام بازار آزاد مؤثر» است، (همان، ص 7) و «مهم‌ترین کاری که بیوکنن کرد تغییر حال‌وهوای دهه‌ی ۱۹۶۰ درباره‌ی عدالت بود»؛ (همان، ص 12) بله، «آرای» یک اقتصاددان نه‌فقط بازار آزاد را مستحکم کرده، که حال‌وهوای یک دهه را هم تغییر داده: ایدئالیسم در پیش‌پاافتاده‌ترین شکل.[10] ایدئالیسم موردبحث در این‌جا نه صرفِ توجه به ایده‌ها، بلکه بی‌توجهی به آن است که ایده‌ها چگونه به نیرویی تاریخی بدل می‌شوند: چه تضادهایی امکان پذیرش آنها را فراهم می‌کنند، کدام نیروهای اجتماعی آنها را برمی‌گزینند، چه نهادهایی به آنها قدرت می‌بخشند و چگونه در سیاست‌گذاری و بازتولید مناسبات سرمایه‌داری مداخله می‌کنند. اگر این میانجی‌ها حذف شوند، تاریخ به صحنه‌ای بدل می‌شود که در آن چند اقتصاددان با نظریه‌های‌شان ظاهر می‌شوند و سرنوشت دهه‌ها را دگرگون می‌کنند. این دیگر توضیح تاریخیِ قدرت ایده‌ها نیست؛ تبدیل تاریخ به تئاتر ایده‌هاست.
انتخاب کتاب مک‌لین ــ که در مقاله چندین و چند مکتب اقتصادی و اقتصاددان فقط با خلاصه‌برداری از آن «توصیف» می‌شود ــ نیز از همین منظر جالب‌توجه است، چرا که مشکل روایت کتاب همان ایدئالیسم روش‌شناختی‌ای است که اباذری در سراسر نوشته‌اش در پیش گرفته: مناسبات مادی جامعه، بحران ساختاری سودآوری سرمایه و منافع طبقاتی سرمایه‌داری جهانی را نادیده می‌گیرد و تحولات عظیم در رژیم انباشت سرمایه‌داری را به نقشه‌ها و توطئه‌های بوکنان و چند نفر دیگر تقلیل می‌دهد. و البته ملغمه‌سازی‌ها و «همه»ها ادامه دارد: مکتب اتریش (هایک، میزس)، مکتب ویرجینیا (بوکنان)، مکتب شیکاگو (فریدمن)، راست افراطی، نژادپرستی جنوبی و ترامپیسم و خلاصه «همه» یکی‌اند. به همین دلیل اباذری گمان می‌کند «سرمایه‌داری سیاسی» از نگاه بوکنان (مکتب ویرجینیا) همان «سرمایه‌داری سیاسی» از نگاه وهابی (نهادگرایی دگراندیش و اقتصاد منازعه) است. حاصل این اغتشاش فکری چنین جمله‌ی آشفته‌ای است:
هر نوع سیاستی که مبتنی بر انتخابات و حاکمیت اکثریت باشد فاجعه است. بدترین صفت از نظر آنها [کدام‌ها؟ «همه»ی آنها که یکی‌اند؟] «سیاسی» و مهم‌ترین دشنام‌شان «سرمایه‌داری سیاسی» است، این‌ها [ایضاً] به هر چیزی که دوست نداشته باشند صفت «سیاسی» می‌بندند؛ مثل «اسلام سیاسی»، درحالی‌که اغلب آنان خود عضو انجمن‌های صهیونیستی مسیحی و یهودی و مشوق هندویسم سیاسی‌اند که دموکراسی حزب کنگره‌ی هند را که زمانی الگویش حزب کارگر انگلستان بعد از جنگ بود، به استبداد قوم هندو بدل کرده است. (همان، صص 6 ـ 5؛ افزوده‌ها از من است.)
اباذری «سیاسی» را نه مقوله‌ای تحلیلی، که دشنام و صفت می‌داند، و تمام. در نوشته‌ی او همه‌چیز به همین راحتی حل‌وفصل می‌شود و لزومی به بحث در این‌باره نیست که آیا مقوله‌ای ظرفیت تبیین واقعیت‌های عینی سرمایه‌داری معاصر را دارد؟ اساساً می‌توان آن را پدیده‌ای «بیرونی» نسبت به دولت بورژوایی دانست؟ به‌علاوه، جز اشتراک لفظی «سرمایه‌داری سیاسی»، معلوم نیست این عبارات چه ربطی به وهابی دارد. قرار است از طریق این نوع «توصیف» مکتب ویرجینیا به نئوالیبرال ـ فاشیست بودن وهابی پی ببریم؟ اشتراک لفظی میان دو نظریه هنوز اشتراک در موضوع، سازوکار تبیینی یا جایگاه نظری را ثابت نمی‌کند. برای مقایسه‌ی این دو کاربرد از «سرمایه‌داری سیاسی» باید پرسید هر یک چه پدیده‌ای را توضیح می‌دهد، علت را در کجا جست‌وجو می‌کند و مفهوم موردبحث در ساختار کلی هر نظریه چه وظیفه‌ای بر عهده دارد. اگر یک نظریه مداخله‌ی گروه‌های ذی‌نفع در سیاست‌گذاری را انحراف از الگوی مطلوب بازار بداند و نظریه‌ی دیگر سلب مالکیت قهرآمیز را در شکل‌گیری یک نظام اقتصادی متمایز قرار دهد، صرفِ نام مشترک برای هم‌سان گرفتن آن دو کافی نیست. اتفاقاً همین‌جا باید کار مقایسه آغاز شود؛ نه آن‌که پیشاپیش با الصاق یک نام مشترک نتیجه‌ی مقایسه را صادر کنیم.
مکتب ویرجینیا سرمایه‌داری سیاسی را «انحرافی» ناشی از لابی‌گری در دموکراسی‌های بورژوایی غربی می‌داند که با تأثیرگذاری بر سیاست‌گذاران اصل مقدس «بازار پاک بدون مداخله‌ی دولت» را مخدوش می‌کند. اما وهابی سرمایه‌داری سیاسی را نه نوعی «انحراف»، که اساساً نوع متفاوتی از نظام اقتصادی می‌داند؛ نظامی نه محصول فساد و فشار لابی‌ها بلکه نتیجه‌ی انباشت ثروت از طریق سلب مالکیت قهرآمیز و مصادره. به بیان دیگر، اولی مسئله را در چارچوب سرمایه‌داری («انحراف») و در سطح مالکیت می‌بیند و دومی در نظام اقتصادی جدیدی که بر اثر عوامل مؤثر بر «شکل مالکیت» بر پا شده است. البته که نقدهایی بسیاری از منظر مارکسیستی بر هر دو وارد شده و بحث‌ها همچنان ادامه دارد، از جمله، در خصوص اولی، با تأکید بر عدم‌وجود افسانه‌ی بازار آزاد ناب و تأثیرگذاری همیشگی بورژوازی بر دولت سرمایه‌داری و اساساً درهم‌آمیختگی‌شان، و در مورد دومی، با تکیه بر نظریه‌ی ارزش، عدم‌تأثیر نوع حصول سرمایه‌ی پیش‌ریزشده بر تولید ارزش اضافی و شکل استثمار، نقش همیشگی قهر و مداخله‌ی دولت در انباشت سرمایه و بسیاری نکات دیگر. به نظر می‌آید اباذری یا از حجم عظیم منابع مارکسیستی در این‌باره بی‌خبر است یا اساساً واکاوی ماتریالیستی را با ایدئالیسم روش‌شناختی خود ناسازگار می‌داند. بنابراین هرگز از خود نمی‌پرسد چه‌طور می‌توان با این حد از ملغمه‌سازی و چپاندن تقلیل‌گرایانه‌ی همه در یک «فرقه» گزاره‌ای را اثبات کرد؟ در ادامه خواهیم دید که اشتراک لفظ چه بلایی بر سر متن اباذری می‌آورد.
تور بین‌المللی اباذری، با موارد پُرشمار حاشیه‌روی‌های بی‌مورد، آشفتگی، بی‌دقتی، اشتباه و حتی دفاع از دولت بورژوایی،[11] تا چندین و چند صفحه‌ی دیگر ادامه دارد و در انتها جمله‌ی عجیب زیر آمده: «حال برگردیم سراغ آقای وهابی شاگرد گوش‌به‌فرمان جمع جمیع اربابان.» چرا؟ با چه استدلالی؟ نمی‌دانیم.
بخش بعدی، «وهابی و کورنای و هایک و داگلاس نورث»، با این جمله آغاز می‌شود: «آقای وهابی، همان‌طور که قبلاً از او نقل‌قول کردیم، گوش‌به‌فرمان همه‌ی این‌هاست…» کدام نقل‌قول؟ نمی‌دانیم. به بخش «درخشان» دیگری توجه کنیم درباره‌ی مقاله‌ی «اقتصاد سیاسی “بیماری ایرانی”: درآمدی بر شیوهی هماهنگی ویرانگر»:
عبارت «شیوهی هماهنگی ویرانگر» را در نظر بگیرید. معمولاً واژه‌ی «شیوه» در اقتصاد سیاسی، خاصه زمانی که نگارنده خود را چپ معرفی کند، به مارکس و «شیوهی تولید» او راجع است که در این‌جا کاملاً از روی فرصت‌طلبی به کار برده شده تا این تلقی ایجاد شود که گویا ایشان چپ‌اند. واژه‌ی «هماهنگی» که آویزان باقی می‌مانَد، واژه‌ای است از یک سو بسیار معمولی، اما از سوی دیگر از نحوه‌ی کاربردش پیداست که رمزورازی دارد که توضیحی درباره‌ی آن داده نمی‌شود. در این عبارت واژه‌ی «هماهنگی» کاملاً ناآشناست. (همان، ص 16)
این میزان خطای نظری، جعل و تحریف در هشتاد کلمه را می‌توان در سیاهه‌ی رکوردهای جهانی ثبت کرد. نخست، «معمولاً واژه‌ی “شیوه” در اقتصاد سیاسی… به مارکس و “شیوهی تولید” او راجع است»؟ واقعاً؟ فرض می‌گیریم اباذری با ادبیات اقتصاد سیاسی آشنا نیست و از شیوهی انباشت (Mode of Accumulation) در مکتب رگولاسیون، شیوهی رگولاسیون (Mode of Regulation) در همان مکتب، شیوهی بازتولید (Mode of Reproduction) در آثار لیز ووگل و شیوهی استخراج (Mode of Extraction) در اقتصاد سیاسی اکولوژیک و شیوهی حکم‌رانی (Mode of Governance) در نونهادگرایی بی‌خبر است؛ آیا نباید دست‌کم در متنی و دقیقاً همان بندی که قرار است حکم قطعی به چپ بودن یا نبودن کسی بدهی از کاربردهای «شیوه» در آرای مارکس باخبر باشی؟[12]
از سوی دیگر، مهرداد وهابی در آثارش مدام تکرار می‌کند و می‌گوید اساساً به مقوله‌ی مارکسی «شیوههای تولید» باور ندارد (Vahabi, 2004, pp. 16-22; id., 2023, pp. 24-28) و در عوض مفهوم «شیوهی هماهنگی» را به کار می‌برد.[13] نویسنده‌ای بارها و بارها نقدش به مقوله‌ی «شیوههای تولید» را گفته و نوشته، بعد «از روی فرصت‌طلبی» از مفهوم «شیوهی هماهنگی» استفاده می‌کند تا خود را چپ جا بزند؟ یا از این و آن مفاهیمی «استقراض» می‌کند و با شیوهی تولید مارکس «گره» می‌زند، کاری که «بیشتر به زوال عقل ماننده است»؟ (اباذری، 1405، ص 27؛ تأکید از من است.) این نمونه‌ی خصلت‌نمای استدلال‌های اباذری در متنش است. نخوانده؟ نمی‌داند؟ فراموش کرده؟ آشکارا جعل می‌کند؟ نمی‌دانیم.
در ادامه‌ی همین پاراگراف «درخشان»: هماهنگی «از یک سو واژه‌ای است بسیار معمولی، اما از سوی دیگر از نحوه‌ی کاربردش پیداست که رمزورازی دارد…» بخش عمده‌ای از صفحات ابتدایی مقاله‌ی وهابی درباره‌ی همین مفهوم هماهنگی، پیشینه‌اش در آثار دیگران، و تعریف وهابی از آن در مقایسه با دیگران است. «نحوه‌ی کاربردش» چه‌طور است؟ رمزورازش کجاست؟ نمی‌دانیم.
سپس اباذری تصمیم می‌گیرد ما را با ریشه‌ی مقوله‌ی «هماهنگی» آشنا کند، ولی از همان ابتدا مشکل اشتراک لفظ او را به بی‌راهه می‌برد و وضع را عجیب‌تر از پیش می‌کند. مشکل این‌جاست که او واژه‌ی «هماهنگی» (Coordination) را در مقاله‌ی وهابی دیده اما برای توضیحش سراغ کسی رفته که در سنت فکری کاملاً متفاوتی کار می‌کند. کلاین، در چارچوب مکتب اتریش و نظریه‌ی «نظم خودجوش» هایک، می‌خواهد اثبات کند که افراد (همان «کنشگران عقلانی» محبوب در «علم» اقتصاد بورژوایی) در یک بازار آزاد، بدون نیاز به برنامه‌ریزی مرکزی و صرفاً براساس «سیگنال قیمت‌ها» و «دانش محلی»، رفتارهای خود را با یکدیگر «هماهنگ» می‌کنند اما این هماهنگی خودجوش (Spontaneous Coordination) را دخالت دولت بر هم می‌زند. درحالی‌که وهابی، متأثر از نونهادگرایی، درباره‌ی هماهنگی ویرانگر یعنی استفاده از زور و قهر و ابزارهای نظامی برای تخصیص منابع و نیز اولویت خشونت بر قانون‌مندی حرف می‌زند. وهابی مدعی است علاوه‌بر دو شیوهی هماهنگی در «علم اقتصاد متعارف» یعنی هماهنگی از طریق بازار (قیمت‌ها)، و هماهنگی از طریق برنامه‌ریزی (بوروکراسی) دولتی، نوع دیگری نیز وجود دارد که آن را «هماهنگی ویرانگر» می‌خواند. اما از این اشتراک لفظ نمی‌توان نتیجه گرفت که «هماهنگی» در نظریه‌ی وهابی همان مفهوم هماهنگی خودجوش در سنت هایکی است، یا این‌که کالین را باید مرشد نظری او دانست. نسبت این دو را باید از طریق کارکرد مفهوم در هر دستگاه نظری سنجید، نه صرفاً از طریق حضور یک واژه‌ی مشترک. «هماهنگی» نزد کالین به مسئله‌ی سازگاری کنش‌های افراد از طریق قیمت‌ها و دانش پراکنده در بازار مربوط است؛ نزد وهابی، «هماهنگی ویرانگر» برای توضیح نوعی تخصیص منابع از طریق زور، قهر و تقدم خشونت بر «قواعد متعارف» به کار می‌رود. بنابراین، پرسش اصلی این نیست که آیا هر دو از واژه‌ی «هماهنگی» استفاده می‌کنند یا نه؛ پرسش این است که این واژه در هر نظریه چه را توضیح می‌دهد و چه جایگاهی در ساختار استدلال دارد. اگر اباذری می‌خواهد میان این دو پیوندی نظری برقرار کند باید به سراغ تبیین این پیوند برود. در غیر این صورت، او از شباهت در نام به این‌همانی در مفهوم می‌جهد و از آن‌جا به تبعیت نظری می‌رسد؛ سه گام متفاوت که هیچ‌کدام خودبه‌خود دیگری را اثبات نمی‌کند. اما اباذری، در جست‌وجوی ریشههای مفهوم هماهنگی، به سراغ متنی از کلاین رفته و برای محکم‌کاری گوگل هم کرده ــ آن هم درباره‌ی «نظم خودجوش» ــ و ویدئوهایی دیده (همان، ص 17) و به کشف‌وشهودهایی رسیده که حقیقتاً شگفت‌انگیز است. از جمله این‌که همه‌ی آنها «مرشد» وهابی‌اند، درحالی‌که «وهابی نانش را در ایران از صدقه سر او [جزنی] می‌خورد.»[14] (همان جا) «شوخی»های نویسنده در همین پاراگرف همچنان ادامه دارد: در برابر Predatory State دو واژه‌ی «دولت شکارچی» و «دولت غارتگر» می‌گذارد و، باز هم با همان مشکل اشتراک لفظ، مدل‌های بوکنان و نورث و وهابی را یکی ــ یا کمابیش یکی ــ می‌داند و «همه» را هم‌پرونده می‌کند. بد نیست یادآوری کنیم که دولت غارتگر در نظر بوکنان و مکتب پابلیک چویس هر دولتی است که با اخذ مالیات تصاعدی و بیمه‌های اجتماعی به حقوق مالکیت خصوصی دست‌اندازی کند، در نگاه نورث، دولت غارتگر در حکم عارضه‌ای برون‌زا (Exogenous) است که، در شرایط بازار آزاد، باعث انحراف موقت از «تعادل بازار» می‌شود و به‌جای تولید ثروت عمومی، با استفاده از قوای قهریه، حقوق مالکیت را نقض می‌کند تا موجب هرچه بزرگ‌تر شدن بوروکراسی دولتی و نفع‌بری نخبگان خودی (Crony Elites) شود. در مقابل، مدل وهابی تفاوت‌هایی اساسی با مدل نورث دارد و آماج نقد وهابی است؛ (Vahabi, 2004, pp. 80-110; id., 2023, pp. 140-165) او دولت غارتگر را متغیری درون‌زا (Endogenous)، قاعده‌ساز و ساختاردهنده می‌داند که در آن نفسِ مالکیت حاصلِ قهر، مصادره و تقسیم مجدد دارایی‌هاست و ساختار بازار نیز بر همین اساس شکل می‌گیرد. این تفاوت صرفاً تفاوت در تعریف یک اصطلاح نیست؛ به دو صورت‌بندی متفاوت از رابطه‌ی دولت، مالکیت و بازار بازمی‌گردد. در صورتی که دولت غارتگر عاملی بیرونی و انحراف‌زا نسبت به نظمی مبتنی بر حقوق مالکیت و بازار قلمداد شود، مسئله عمدتاً بر سر چندوچون مهار مداخله‌ی دولت و محدود کردن امتیازدهی سیاسی است. اما اگر دولت غارتگر در نظریه‌ای متغیری درون‌زا و قاعده‌ساز باشد و خود در شکل‌گیری حقوق مالکیت و ساختاردهی به بازار نقش داشته باشد، پرسش از اساس تغییر می‌کند: دیگر با انحرافی موقت از نظمی موجود روبه‌رو نیستیم، بلکه باید توضیح دهیم آن نظم چگونه از دل قهر، مصادره و بازتوزیع دارایی‌ها پدید آمده است. ممکن است به هر دو مفهوم نقدهایی جدی وارد باشد، که البته هست، اما نمی‌توان تفاوت در جایگاه علّی و تبیینیِ آنها را با یکسان بودن نام‌شان پاک کرد. این همان نقطه‌ای است که «همه»سازیِ اباذری از خطای لفظی فراتر می‌رود و به مخدوش کردن خودِ مسئله‌ی نظری می‌انجامد. اباذری باز هم «همه» را یکی می‌داند و تفاوتی بین‌شان قائل نیست؛ چرا؟ نمی‌دانیم. همان‌طور که نمی‌دانیم ربط جمله‌ی بعدی همین پاراگراف «بی‌نظیر»، «بی‌جهت نیست که نام یکی از کتاب‌های آقای وهابی اقتصاد سیاسی قدرت ویرانگر است»، چه ربطی به جمله‌ی قبلی دارد. البته که پاراگراف تا آخرین کلمه نیز همچنان ناامیدمان نمی‌کند: «دولت شکارچی همان دولتی است که نعماتِ ساخته‌شده‌ی سرمایه‌داران و حاصل دسترنج آنان را شکار می‌کند و به گداگودوله‌ها می‌دهد.» یوسف اباذری بی‌شک شوخی می‌کند. ولی اگر این عبارت صرفاً شوخی باشد، باید پرسید شوخی تا کجا؟ و با چه‌چیزی؟ با نظریه‌ای که مدعی است قهر و سلب مالکیت در شکل‌گیری خودِ ساختار مالکیت و انباشت نقش دارند؟ یا با این فرض که دولت پیشاپیش در برابر سرمایه‌داران ایستاده و فقط بخشی از حاصل کار آنان را از آنها می‌گیرد و به دیگران می‌بخشد؟ در هر دو صورت، مسئله‌ی نظری از میان می‌رود: به‌جای بررسی این‌که قهر چگونه در سازمان‌یابی مالکیت و انباشت دخالت می‌کند، با روایتی اخلاقی از دولتِ دست‌دراز و سرمایه‌دارِ صاحب دسترنج روبه‌رو می‌شویم. یوسف قدیس، بار دیگر، پیش از فهمیدنِ نظریه حکم تکفیر نظریه‌پرداز را صادر کرده است. در محکمه‌ی او، شباهتِ واژگان هم‌سنگ اقرار به جرم است. باید یادآوری کنیم که این احتمالاً مشهورترین، و البته بحث‌انگیزترین، بخش نظریه‌ی وهابی است: دولت غارتگر در «سرمایه‌داری سیاسی شیعی» در ایران چنان قوای قهریه را به کار می‌گیرد که شیوهی غالب انباشت نه از طریق انباشت سرمایه‌دارانه یا بازاری، بلکه مستقیماً از طریق قهر عریان، مصادره، غنیمت‌گیری و سلب مالکیت صورت می‌گیرد و منافعش به بنیادها و نهادهای نظامی و حاکمیتی می‌رسد. وهابی همین مسئله را دلیل اصلی بحران اقتصادی و تهیدست‌سازی بخش عمده‌ای از جامعه می‌داند.
در بخش بعدی نوبت به پولانی می‌رسد.[15] نویسنده فرایند واتنیدگی بازار را، که پولانی در صورت تحقق سبب‌ساز انهدام جامعه می‌داند، تمام‌شده می‌داند و می‌گوید «اقتصاد گزل‌شافتی مبادله‌ی بازار واتنیده و منفک از جامعه است…» (همان، ص 20) یا در صفحه‌ی بعد: «یک خرید و فروش هست که مثل بقیه نیست، آزاد هم نیست: مبادله‌ی میان کارگر و سرمایه‌دار در ازای دریافت کار و دستمزد. مارکس ارزش اضافه و کل کثافت سرمایه‌داری را از همین معامله‌ی ساده استنتاج می‌کند.» (همان، ص 21) به همین سادگی. درک نظریه‌ی ارزش مارکس در قالب نکته‌ی کنکوری. ظاهراً نزد یوسف قدیس، نظریه‌ی ارزش مارکس هم چیزی در حد پاسخ به یک تست چهارگزینه‌ای است: کافی است جمله‌ای درباره‌ی مبادله‌ی نیروی کار و سرمایه پیدا شود تا بتوان با یک پوزخند از کنار آن گذشت. اما مسئله‌ی مارکس نه کشف این راز شگفت‌آور که کارگر و سرمایه‌دار معامله می‌کنند، بلکه توضیح این است که چگونه در دل رابطه‌ای ظاهراً آزاد و برابر، ارزش اضافی تولید و تصاحب می‌شود و مناسبات سرمایه‌دارانه بازتولید می‌شوند. اگر وهابی این رابطه را به‌درستی توضیح نمی‌دهد، باید نشان داد کجا و چرا؛ اگر اباذری مدعی است وهابی آن را نفهمیده، باید خودش از پسِ توضیحش برآید. پوزخند جای استدلال را نمی‌گیرد.
بعد از عباراتی فراموش‌نشدنی شامل یوسف نبی و چیپس و پفک و جیمز باند، موج جدید تبارشناسی، یا «همه»شناسی، به راه می‌افتد و ریشههای «هماهنگی ویرانگر» وهابی به «هماهنگی تهاجمی» کورنای و «دولت ویرانگر» نورث و البته دست‌آخر به ترامپ می‌رسد. برای نویسنده مهم نیست که کورنای «هماهنگی تهاجمی» را عارضی، غیررسمی و مخصوص اقتصادهای برنامه‌ای می‌داند و وهابی شیوه‌ای درون‌زا، دائمی و ساختاردهنده، یا مفاهیم نورث و کورنای، چنان که گفتیم، از اساس متفاوت‌اند. اصل اساسی این است: «همه» عین هم‌اند.
«همه»های یوسف قدیس در برابر مارکس
در میانه‌ی آن اقیانوس ایده‌ها، که در آن مفاهیم و نظریه‌ها و مکتب‌ها بی‌هیچ آدابی و ترتیبی در هم ریخته‌اند، معلوم نیست یوسف قدیس چرا ناگهان به سراغ «روش» رفته است؛ آن هم «روش مارکس». آیا قرار است ما را به گردابی تازه از «چه‌دانم»ها بکشاند؟ نمی‌دانیم. چنان که نمی‌دانیم برای توضیح روش مارکس، چرا به‌جای آن‌که به سراغ خود مارکس برود، پای لوکاچ و آلتوسر را به میان می‌کشد؛ دو متفکری که نه‌فقط رویکردهای‌شان با یکدیگر تفاوت‌های جدی دارد، بلکه هیچ‌یک را هم نمی‌توان بی‌هیچ توضیح و واسطه‌ای صرفاً «شارح مارکس» نامید.
سخن این نیست که برای فهم مارکس نباید لوکاچ و آلتوسر خواند؛ اما چرا باید روش مارکس را از میان دو قرائت متفاوت و مناقشه‌آمیز از او توضیح داد بی‌آن‌که پیش‌تر خودِ روش مارکس را از دل آثارش بازسازی کرده باشیم؟ چرا خواننده باید پیش از آن‌که بداند مارکس چه می‌کند، میان دو تفسیر متفاوت از مارکس سرگردان شود؟
لوکاچ و آلتوسر را نمی‌توان صرفاً دو شارح مکمل مارکس دانست که هریک بر گوشه‌ای از روش او پرتو می‌افکنند و با کنار هم گذاشتن‌شان می‌توان به تصویر کامل‌تری رسید. لوکاچ، به‌ویژه در تاریخ و آگاهی طبقاتی، بر کلیت دیالکتیکی، شیءوارگی و جایگاه آگاهی طبقاتی در فهم مناسبات سرمایه‌داری تأکید می‌کند. آلتوسر در خواندن سرمایه[16] در پی صورت‌بندی خاص خود از روش مارکس است؛ صورت‌بندی‌ای که با نقد قرائت‌های هگلی و اومانیستی از مارکس، بر مفاهیمی چون علیت ساختاری، تعیّن چندگانه و استقلال نسبی سطوح مختلف یک صورت‌بندی اجتماعی تکیه می‌کند. اختلاف این دو صرفاً اختلاف در واژگان یا تأکیدهای جزئی نیست؛ پای دو تلقی متفاوت از دیالکتیک، تاریخ، کلیت و تبیین اجتماعی در میان است. البته هیچ‌یک را هم نمی‌توان با یکی دو اصطلاح خلاصه کرد؛ اما همین تفاوت‌ها کفایت می‌کند برای آن‌که نتوان بدون توضیح کافی از این دو به‌مثابه‌ی اجزای یک روش واحد استفاده کرد.
این هنوز تمام ماجرا نیست. اباذری در بخش مربوط به لوکاچ، هم به تاریخ و آگاهی طبقاتی استناد می‌کند و هم به ویرانی عقل؛ گویی نام «لوکاچ» به‌تنهایی تضمین می‌کند که با دستگاه نظری یکپارچه‌ای روبه‌روییم و می‌توان قطعات آثار مختلف او را برداشت و بی‌واسطه کنار هم چید. حال آن‌که این دو کتاب به دو دوره و دو پروژه‌ی نظری متفاوت تعلق دارند. تاریخ و آگاهی طبقاتی از آثار شاخص دوره‌ی آغازین مارکسیسم لوکاچ است؛ ویرانی عقل اثری متأخر در تاریخ‌نگاری فلسفی و نقد جریان‌هایی است که لوکاچ آنها را در خط‌سیر خردستیزی و ارتجاع فکری تحلیل می‌کند. نسبت این دو اثر با یکدیگر، و نسبت هرکدام با مارکس، خود محتاج بررسی دقیق است. نمی‌توان صرفاً به این دلیل که نام نویسنده‌ی روی جلد هر دو یکی است، تفاوت‌های تاریخی و نظری‌شان را به حالت تعلیق درآورد.
این‌جا «همه»های اباذری بار دیگر به کار می‌افتند: همه‌ی لوکاچ، همه‌ی آلتوسر، همه‌ی مارکس؛ گویی نام‌ها ظرف‌هایی آماده‌اند که می‌توان از هرکدام قطعه‌ای بیرون کشید، بی‌آن‌که لازم باشد نسبت آن قطعه را با کل اثر، سیر فکری نویسنده یا مسئلهای که درگیر آن بوده روشن کرد. حاصل نه بازسازی روش مارکس، بلکه نوعی مونتاژ سردستی نظری است: چند مفهوم و چند مرجع معتبر گرد آمده‌اند تا حکم صادرشده درباره‌ی وهابی به اعتباری مارکسیستی برسد. در چنین مونتاژی، تفاوت نظریه‌ها نه موضوع بررسی، بلکه مانعی است که باید نادیده گرفته شود تا همه‌ی قطعات به‌ضرب‌وزور در یک قاب جا بگیرند.
اما پیش از آن‌که بپرسیم این انتخاب تا چه اندازه موجه است، باید پرسشی بنیادی‌تر مطرح کنیم: اباذری اساساً این بخش را برای چه آورده است؟ می‌خواهد روش مارکس را توضیح دهد؟ در این صورت، چرا به‌جای شرح مستقیم روش مارکس، شرح‌های لوکاچ و آلتوسر را پیش می‌کشد؟ اگر هم می‌خواهد نشان دهد که یک نقد مارکسیستی باید به کلیت و ساختار توجه کند، باز با سه مسئله روبه‌روست: نخست، این صورت‌بندی‌ها، در شکل مشخصی که اباذری به آنها متوسل می‌شود، صورت‌بندی‌های لوکاچ و آلتوسرند نه دو اصل بدیهی و بی‌مناقشه که بتوان بی‌واسطه آنها را با روش مارکس این‌همان دانست؛ دوم، باید نشان دهد این مفاهیم چگونه در تحلیل مشخص به کار می‌آیند. نام بردن از «کلیت» و «ساختار» هنوز توضیح یک پدیده نیست. سوم، چرا متن خودش هیچ نشانی از این دو روش ندارد؟
احتمال دیگر این است که اباذری می‌خواهد معیاری برای سنجش مارکسیستی بودن نظریه‌ی وهابی به دست دهد: گویی وهابی باید اقتصاد سیاسی جمهوری اسلامی را مطابق این صورت‌بندی‌ها بنویسد و اگر چنین نکرده، از روش مارکس منحرف شده و «چپ نیست». اما در این صورت پرسش‌ها از این هم جدی‌تر می‌شوند. چه کسی گفته قرائت لوکاچ یا آلتوسر با نظر مارکس این‌همان است؟ چه کسی گفته همه‌ی مارکسیست‌ها باید با صورت‌بندی روش‌شناختی واحدی بنویسند؟ وهابی کجا ادعا کرده مارکسیست است؟ اساساً مارکسیست بودن یا نبودنش چه ربطی به اعتبار نظریه‌اش دارد؟ و چرا، برای آن‌که نظریه‌اش درباره‌ی اقتصاد سیاسی جمهوری اسلامی معتبر باشد، باید الزاماً از دستگاه مفهومی یکی از این دو متفکر پیروی کند؟ اعتبار یک نظریه را باید با میزان شباهتش به واژگان و چارچوب یک شارح معین سنجید یا با توانایی‌اش در توضیح مناسباتی که مدعی تبیین آن‌هاست؟
البته از این پرسش‌ها نمی‌توان نتیجه گرفت که هر نظریه‌ای با هر روش و هر دستگاه مفهومی‌ای به یک اندازه معتبر است، یا نقد مارکسیستی نمی‌تواند و نباید معیارهای نظری‌ای داشته باشد؛ اما اگر قرار است معیاری عرضه شود، باید اعتبار و حدود آن را توضیح داد؛ اگر قرار است از یک روش دفاع شود، باید نشان داد آن روش چه‌چیزی را ممکن می‌کند که روش‌های دیگر از توضیحش ناتوان‌اند؛ و اگر قرار است نظریه‌ای به دلیل ناسازگاری با آن روش نقد شود، باید این ناسازگاری را در تحلیل مشخص اثبات کرد. اما هیچ‌یک از این کارها با احضار نام لوکاچ و آلتوسر انجام نمی‌شود.
از سوی دیگر، اگر مقصود اباذری نه توضیح روش مارکس است نه صورت‌بندی معیاری برای نقد مارکسیستی و نه اثبات انحراف وهابی از آن معیار، پس باید پرسید این گل‌گشت نظری چه جایگاهی در کلیت استدلال او دارد؟ کدام گره از نقد نظریه‌ی وهابی باز کند؟ کدام تناقض یا ناتوانی تبیینی را نشان دهد؟ اگر پاسخ روشنی در متن وجود ندارد، یا نمی‌توان حدس متقنی زد، احتمالاً حق داشته باشیم که بپرسیم: یوسف قدیس باز با ما چه شوخی‌ای دارد؟
از همین‌جا باید بحث را به نقطه‌ی اصلی برگرداند. پیش از آن‌که از لوکاچ و آلتوسر برای سنجیدن نظریه‌ی وهابی کمک بگیریم، کاری که آن را هم البته اباذری نکرده است، باید روشن کنیم خود مارکس چگونه موضوعش را می‌کاود، چگونه مناسبات اجتماعی را در صورت‌های تاریخی مشخص‌شان بازسازی می‌کند و چگونه پیوندهای درونی و تناقض‌های آنان را نشان می‌دهد. پس از آن می‌توان پرسید لوکاچ چه‌چیزی را در این روش برجسته می‌کند، آلتوسر چه‌چیزی را بازصورت‌بندی می‌کند و اختلاف آن دو چه اهمیتی دارد. وارونه کردن این ترتیب خطر آن را دارد که روش مارکس را به مجموعه‌ای از برچسب‌های برگرفته از شارحانش تقلیل دهیم و سپس همان برچسب‌ها را همچون معیار قطعی مارکسیستی بودن یا نبودن نظریه‌های دیگر به کار ببریم.
نقد مارکسیستی نه با انتخاب برچسبی مناسب آغاز می‌شود و نه با چیدن چند مفهوم در کنار هم به پایان می‌رسد. باید نشان داد موضوع چگونه صورت‌بندی شده، چه مناسباتی آن را پدید می‌آورد و بازتولید می‌کند، چه میانجی‌هایی در کارند و پیوندهای درونی این مناسبات چیست. برای این کار باید از خود مارکس آغاز کنیم؛ نه برای آن‌که یک «روش مارکس» جاودانه و بی‌مناقشه را بر همه تحمیل کنیم، برای آن‌که میان متن مارکس، قرائت‌های بعدی از او و کاربرد مشخص آن قرائت‌ها در نقد یک نظریه تمایز بگذاریم. و این تمایز، چنان‌که خواهیم دید، درست همان چیزی است که در اقیانوس «همه»های یوسف قدیس پیوسته به خطر می‌افتد.
برای برجسته کردن تفاوت میان نقدی درون‌ماندگار بر یک نظریه و نقدی که خود را تا حد علم‌الانساب نظریه‌ها و اعلام احکام احشایی درباره‌‌شان فرومی‌کاهد، بد نیست به مثالی از خود مارکس بپردازیم تا دقیق‌تر ببینیم اگر محک تجربه آید به میان، یوسف اباذری که علی‌الظاهر خود را در جایگاه شورای نگهبان مارکسیسم نشانده کجای کار است.
بخش اعظم جلد دوم نظریه‌های ارزش اضافی (دست‌نوشته‌های 1863 ـ 1861) اختصاص دارد به نقد مارکس بر کتاب اصول اقتصاد سیاسی ریکاردو. مارکس نه با اعلام تعلق ریکاردو به فلان مکتب کار را تمام می‌کند، نه با نشان دادن شباهت‌های فکری او با این یا آن اقتصاددان، و نه با محک زدن نظریه‌اش با یک تعریف کلی از دیالکتیک. او با حوصله به سراغ متن ریکاردو می‌رود، گزاره‌های او را، گاه در قطعاتی بلند، نقل می‌کند، آنها را در نسبت با یکدیگر قرار می‌دهد و می‌پرسد هر گزاره بر چه مفروضاتی استوار است، چه‌چیزی را توضیح می‌دهد و در کجا به تناقض یا بن‌بست می‌رسد.
برای مارکس، ریکاردو صرفاً اقتصاددانی بورژوا نیست که با تعیین جایگاه طبقاتی‌اش بتوان از اعتبار نظریه‌اش خلاص شد. برای مارکس، او متفکری است با دستاوردهای علمی مهم، که درعین‌حال، محدودیت‌های نظریه‌اش مانع از آن می‌شود تا برخی روابط اساسی سرمایه‌داری را به‌درستی تبیین کند. برای مثال، مارکس در نقد نظریه‌ی ریکاردو درباره‌ی ارزش اضافی نشان می‌دهد که او گاه قوانین ارزش اضافی را با قوانین سود خلط می‌کند؛ و در نقد نظریه‌ی انباشت او، نشان می‌دهد که نادیده گرفتن برخی شرایط بازتولید سرمایه چگونه به ناتوانی در توضیح امکان بحران می‌انجامد. مارکس، برخلاف اباذری، (اباذری، 1405، ص 39) ناگهان نمی‌پرد وسط که «پس تضادت کو؟!»، اساساٌ مسئله‌ی او این نیست که ریکاردو «تضاد» را به کار برده یا نه؛ مسئله‌اش این است که مفروضات و تمایزگذاری‌های نظری او چه‌ها را ممکن می‌کنند و چه‌ها را از نظر پنهان می‌دارند.
برای درک اهمیت این روش، باید به تفاوتی توجه کنیم که خود مارکس میان روش پژوهش و روش بازنمایی قائل می‌شود. او در پی‌گفتار چاپ دوم آلمانی سرمایه می‌نویسد که روش بازنمایی باید با روش پژوهش تفاوت داشته باشد: «پژوهش باید موضوع تحقیق را در تمام جزئیاتش دربرگیرد، شکل‌های متفاوت آن را تحلیل، و پیوند درونی آنها را بکاود و پیدا کند. تنها پس از انجام این کار می‌توان حرکت واقعی را به نحوی متناسب بازنمایی کرد.» (مارکس 1394، ص 40). نظریه‌ی انتقادی نمی‌تواند از تعریفی کلی درباره‌ی کلیت یا تضاد آغاز کند و سپس موضوع را به‌زور در قالب آن تعریف جای دهد. باید نخست موضوع را در تعین‌های مشخصش بشناسد و روابطی را که حرکت آن را شکل می‌دهند بازسازی کند. مفهوم کلیت، اگر حاصل چنین پژوهشی نباشد، به نامی پرطمطراق برای چیزی تبدیل می‌شود که هنوز تحلیل نشده است.
مارکس در نقد ریکاردو دقیقاً همین کار را می‌کند. او به‌جای آن‌که از بیرون اعلام کند نظریه‌ی ریکاردو به دلیل فقدان اصلی دیالکتیکی (یا هر «ایده»ی دیگری) ناقص است، به درون استدلال او می‌رود و نشان می‌دهد که محدودیت نظریه از کجا پدید می‌آید. در فصل پانزدهم جلد دوم نظریه‌های ارزش اضافی، موضوع فقط این نیست که ریکاردو دو اصطلاح را به‌جای یکدیگر به کار می‌برد؛ مسئله این است که او در تحلیل خود میان ارزش اضافی و شکل‌های مشخص ظهور آن، به‌ویژه سود، تمایز کافی نمی‌گذارد. این خلط پیامدهایی زنجیره‌‌وار دارد: رابطه‌ی میان سرمایه‌ای که صرف نیروی کار می‌شود و سرمایه‌ای که در وسایل تولید تجسم یافته است در تحلیل او به‌درستی روشن نمی‌شود؛ تفاوت میان ارزش و قیمت تمام‌شده مخدوش می‌ماند؛ و قوانین ارزش اضافی و نرخ سود چنان به هم نزدیک می‌شوند که تفاوت‌های اساسی آنها از نظر دور می‌ماند.
مارکس در این‌جا نه به اعلام خطای ریکاردو بسنده می‌کند و نه از یک تناقض منطقیِ منفرد نتیجه‌ای کلی درباره‌ی بی‌اعتباری دستگاه نظری او می‌گیرد. او نشان می‌دهد که یک تمایز مفهومیِ ناکافی چگونه بر بخش‌های دیگر نظریه اثر می‌گذارد. به بیان دیگر، خطا را در جایگاه واقعی‌اش در ساختار نظریه برجسته می‌کند و پیامدهای آن را پی می‌گیرد. نقد از همین طریق از تصحیح یک گزاره فراتر می‌رود و به نقدِ پیوند میان مقولات تبدیل می‌شود.
همین روش در بحث انباشت و بحران نیز ادامه می‌یابد. مارکس نمی‌گوید نظریه‌ی ریکاردو چون بهقدر کافی دیالکتیکی نیست نمی‌تواند بحران را توضیح دهد؛ او چندوچون استدلال ریکاردو درباره‌ی انباشت سرمایه را وارسی می‌کند، این‌که چه پیش‌فرض‌هایی درباره‌ی امکان تحقق محصول و تداوم تولید دارد و چرا این پیش‌فرض‌ها اجازه نمی‌دهند امکان اضافه‌تولید عمومی و بحران به‌درستی فهمیده شود. از نظر مارکس، بحران رخدادی نیست که از بیرون و به‌تصادف بر نظامی اساساً هماهنگ تحمیل شود؛ امکان بحران را باید در روابط و تناقض‌های خودِ تولید سرمایه‌داری جست‌وجو کرد. اما این حکم کلی تنها هنگامی ارزش تبیینی پیدا می‌کند که بتوان نشان داد این تناقض‌ها دقیقاً در کدام روابط ریشه دارند و چگونه در حرکت سرمایه عمل می‌کنند.
این‌جاست که نسبت مارکس با هگل به چشم می‌آید. مارکس از هگل می‌آموزد که موضوع را نباید مجموعه‌ای از تعین‌های ثابت و مستقل از یکدیگر قلمداد کرد؛ باید حرکت، میانجی‌ها و تناقض‌هایی را فهمید که روابط میان تعین‌ها را شکل می‌دهند. اما این اثرپذیری نه انتقال مستقیم و بی‌میانجیِ روش هگل به اقتصاد سیاسی است و نه پذیرش این تصور ایدئالیستی که حرکت مفاهیم یا ایده آفریننده‌ی واقعیت است. مارکس در پی‌گفتار چاپ دوم سرمایه، ضمن اعلام شاگردی خود نزد هگل، تصریح می‌کند که دیالکتیک هگل بر سر ایستاده است و باید آن را وارونه کرد تا هسته‌ی عقلانی‌اش از پوسته‌ی عرفانی‌اش بیرون کشیده شود. این وارونه‌سازی صرفاً جایگزین کردن «ماده» به‌جای «ایده» در یک دستگاه آماده نیست؛ تغییر نقطه‌ی عزیمت و موضوع تحلیل است.
در نقد اقتصاد سیاسی، این تغییر به معنای حرکت از صورت‌های ظاهری و مقولات تثبیت‌شده‌ی «علم» اقتصاد بورژوایی به سوی روابط اجتماعیای است که آن صورت‌ها را پدید می‌آورند. برای مثال، سود صرفاً نام دیگری برای ارزش اضافی نیست؛ شکل ظاهری‌ای است که در آن منشأ ارزش اضافی و نسبت آن با کار زنده پنهان می‌شود. نقد دیالکتیکی باید هم ضرورت ظهور این شکل را توضیح دهد و هم نشان دهد که چه رابطه‌ای در آن پنهان مانده است. به همین دلیل، مارکس نمی‌تواند به اعلام وجود تناقض بسنده کند. او باید حرکت مقولات را بازسازی کند و نشان دهد چگونه یک رابطه‌ی اجتماعی در شکل‌های متفاوت ظاهر می‌شود، چگونه این شکل‌ها با یکدیگر مرتبط‌اند و چگونه تناقض‌های درونی این روابط امکان بحران و دگرگونی را پدید می‌آورند.
از این‌رو، نقد مارکس نه به تصحیح مفاهیم در سطح نظری محدود می‌شود و نه با ارجاع به جایگاه طبقاتی یا پیشینه‌ی فکری نظریه‌پرداز پایان می‌یابد. او می‌پرسد چرا مناسبات واقعی در شکل‌های معینی ظاهر می‌شوند، و چگونه محدودیت‌های یک نظریه با ناتوانی آن در فهم این مناسبات پیوند می‌خورد. بنابراین، صرف یافتن خاستگاه فکری یک مفهوم یا نشان دادن ناسازگاری میان چند گزاره برای نقد مارکسیستی کافی نیست؛ باید روشن کرد که این مفاهیم و ناسازگاری‌ها چه نقشی در بازنمایی یا پوشاندن روابط واقعی دارند و چه محدودیتی بر توان تبیینی نظریه تحمیل می‌کنند.
در این معنا، نقد درون‌ماندگار نه به معنای پذیرش بی‌چون‌وچرای مقدمات نظریه‌ی موضوع نقد است و نه به معنای محبوس ماندن در سطح ایده‌ها و مفاهیم. مارکس نقد را از بازسازی استدلال آن نظریه آغاز می‌کند، اما در آن متوقف نمی‌ماند: می‌سنجد که مقولات این نظریه تا چه اندازه قادرند روابط واقعی جامعه‌ی سرمایه‌داری را توضیح دهند، چه جنبه‌هایی از این روابط را آشکار می‌کنند و چه‌چیزهایی را، به سبب پیش‌فرض‌ها یا محدودیت‌های خود، از نظر پنهان می‌دارند. بنابراین، در نقد ریکاردو، مسئله نه‌فقط ناسازگاری میان چند گزاره، بلکه این است که این ناسازگاری‌ها چه پیامدی برای فهم ارزش، سود، انباشت و بحران دارند و چرا نظریه‌ی ریکاردو، با وجود دستاوردهایش، در توضیح برخی سازوکارهای واقعی سرمایه‌داری ناتوان می‌ماند. در روش مارکس، بازسازی درونی نظریه و سنجش انتقادی آن با واقعیت اجتماعی دو مرحله‌ی کاملاً جدا و بی‌ارتباط نیستند: حرکت از مفاهیم آغاز می‌شود، اما با بازگشت به روابط واقعی‌ای که این مفاهیم ادعای تبیین آنها را دارند، محدودیت‌های‌شان پیش چشم می‌آید. این همان تفاوت میان یافتن تناقض در متن و نشان دادن این است که آن تناقض چه‌چیزی را درباره‌ی نابسندگی نظریه در توضیح واقعیت برملا می‌کند. این رویکردی است که می‌تواند، و باید، درباره‌ی نظریه‌ی وهابی نیز به کار برود و بسیاری از کاستی‌های آن را نشان دهد. روش مارکسیِ نقد اقتصاد سیاسی هنوز بالقوگی‌هایی دارد که بسیاری از سویه‌های آن محقق نشده است.
اما بازگردیم به متن اباذری. او پس از توضیح کلیت انضمامی نزد لوکاچ، چنین می‌نویسد:
همان‌طور که در مورد آلتوسر دیدیم «تضاد» عنصر اصلی دیالکتیک هگلیِ لوکاچ و دیالکتیکِ اسپینوزاییِ آلتوسر است. این دو به‌رغم مخالفت با یکدیگر در این نکته هم‌داستان‌اند: تضاد مهم‌ترین رکن نظریه‌ی دیالکتیکی مارکس است، درست همان مقوله‌ای که در نظام من‌درآوردی آقای وهابی غایب است. چه چیزی سیستم وهابی را به حرکت وامی‌دارد؟ هیچ چیز. به ذهنش هم نمی‌رسد که کاری در این‌باره بکند، کاری که حتی پارسونز بورژوا هم کرد و براساس طرح سیبرنتیک حرکت از پایین به بالا و از بالا به پایین اجزای سیستم‌اش را معین کرد. (اباذری، 1405، ص 39)
این‌جا اباذری در چند جمله از تعریف کلیت دیالکتیکی به حکمی قطعی درباره‌ی نظریه‌ی وهابی می‌رسد. اما فاصله‌ی میان این دو کجاست؟ از این‌که تضاد در نظریه‌ی دیالکتیکی اهمیت دارد هنوز نمی‌توان نتیجه گرفت که هر نظریه‌ای که به‌صراحت از تضاد سخن نگوید هیچ سازوکار حرکتی ندارد. برای اثبات چنین حکمی باید نشان داد که وهابی چه روابطی را میان اجزای نظریه‌اش برقرار می‌کند، این روابط چه‌چیزی را توضیح می‌دهند، کجا از توضیح بازمی‌مانند و چرا نمی‌توان حرکت و دگرگونی موضوع را از درون آنها فهمید. اگر این حلقه‌های استدلالی حذف شوند، «تضاد» دیگر مقوله‌ای برای تحلیل نیست؛ به معیاری بدل می‌شود که حکم نهایی را پیشاپیش در خود دارد.
طنز ماجرا این است که اباذری با اتکا به لوکاچ و آلتوسر می‌خواهد نشان دهد نظریه‌ی وهابی فاقد کلیت دیالکتیکی است، اما خود از حکمی کلی درباره‌ی اهمیت تضاد به داوری درباره‌ی نظریه‌ای مشخص می‌جهد، بی‌آن‌که سازوکارهای حرکت و روابط درونی آن را بازسازی کند. نام لوکاچ، نام آلتوسر و اشاره به پارسونز این فاصله‌ی استدلالی را پر نمی‌کنند. افزون بر این، قرار دادن لوکاچ و آلتوسر در مقام دو شاهد هم‌داستان بر اهمیت تضاد، بدون توضیح اختلاف‌های اساسی آنها درباره‌ی دیالکتیک، کلیت و ساختار، خود نمونه‌ای از همان تقلیل‌گرایی و نظریه‌بازی‌ای است که اباذری در سراسر مقاله‌اش سرگرم آن است. می‌توان از مقایسه‌ی این دو متفکر برای روشن کردن تفاوت میان سنت‌های مارکسیستی بهره گرفت؛ اما نمی‌توان اختلاف‌های‌شان را به توافقی انتزاعی بر سر«اهمیت تضاد» فروکاست (انگار «کل محل» همین را می‌گویند)، و سپس همین «توافق» را معیاری قطعی برای سنجش نظریه‌ی وهابی قرار داد. در چنین صورتی، مفهوم دیگر ابزار تحلیل نیست، بلکه گواهی‌نامه‌ای است برای قبول یا رد سریع نظریه‌ها.
اگر اباذری از وهابی انتظار دارد سازوکارهای حرکت و تضادهای نظام مورد ادعایش را توضیح دهد، باید همین معیار را در ارزیابی خودش نیز به کار ببندد: نه‌فقط بپرسد وهابی از چه کسانی تأثیر گرفته است، بلکه نشان دهد مفاهیم او در تحلیل مناسبات اجتماعی چه می‌کنند، کجا به هم می‌رسند، کجا با یکدیگر ناسازگار می‌شوند و چرا این ناسازگاری‌ها توان تبیینی نظریه را محدود می‌کنند. این‌که نظریه‌ای از مفاهیم ناهمگون استفاده می‌کند هنوز به‌تنهایی دلیلی بر آن نیست که آن مفاهیم در همه‌ی موارد با یکدیگر ناسازگارند؛ همان‌طور که یافتن شباهت میان دو نظریه نیز این‌همانی‌شان را اثبات نمی‌کند. هر دو حکم به بازسازی و استدلال نیاز دارند. این‌ها پایه‌ها و پیش‌زمینه‌های منطقی‌ای است که باید قبل از کباده کشیدن دانست.
در نهایت، مسئله‌ی اصلی نه شمار نام‌هایی است که در یک نظریه گرد آمده‌اند و نه میزان وفاداری آن به یک تعریف از دیالکتیک. مسئله این است که آیا آن نظریه می‌تواند مناسبات واقعی را در تعین‌ها و تناقض‌های مشخص‌شان بازسازی کند یا نه. این همان معیاری است که باید هم درباره‌ی وهابی به کار بست و هم درباره‌ی منتقد او. یوسف قدیس نیز از این قاعده مستثنا نیست: هیچ اقیانوسی از «همه»ها جای تحلیل مشخص را نمی‌گیرد.
سخن آخر
یوسف اباذری، هم در مقام مدرس دانشگاه و هم به‌عنوان هیئت روشنفکر حوزه‌ی عمومی، نزدیک به دو دهه حامی جناح غرب‌گرا«تر» جمهوری اسلامی بود. همان جناحی که بوروکرات‌هایش در سازمان برنامه و بودجه و وزارت اقتصاد سیاست‌های اقتصادی فعلی را تدوین می‌کردند و تکنوکرات‌هایش، در عین تصویب و اجرای آن سیاست‌ها، نفع‌برشان نیز بودند. در تمام آن سال‌ها، سال‌هایی که ضریب جینی به بدترین وضع خود تا آن زمان رسید، سیاست‌های خصوصی‌سازی در آخرین مراحل تصویب بودند و بانک‌های خصوصی در آستانه‌ی تأسیس، سال‌هایی که قوانین خروج کارگاه‌های زیر سه نفر و ده نفر از شمول قانون کار در دولت و مجلس اصلاح‌طلب تصویب می‌شدند تا کفه را به سمت خرده‌بورژوازی جدید سنگین‌تر از پیش کنند، سال‌های رشد قارچ‌گونه‌ی «مناطق آزاد»ی که مهم‌ترین آزادی‌شان خلاص شدن از حمایت‌های نیم‌بند قانون کار از کارگران بود، سال‌های کشتار کارگران خاتون‌آباد و ادامه‌ی سرکوب در کردستان، او نه‌فقط به پشتیبانی تمام‌عیار از جناح مطلوبش ادامه می‌داد، بلکه مقاله‌ی تئوریک می‌نوشت تا ختم مقوله‌ی طبقه و نقد اقتصاد سیاسی و تمرکز بر مناسبات تولید را اعلام کند و ورود به عصر اولویت سبک زندگی و سپهر مصرف را نوید دهد. (اباذری و چاوشیان، 1381) او در همان دوره‌ای می‌کوشید توجه را از سمت مناسبات تولید دور کند که رژیم حاکم سخت در تلاش برای استثمار هرچه بیشتر کارگران و مقررات‌زدایی از مناسبات کار و سرمایه بود. مسئله صرفاً این نیست که اباذری در مقطعی از جناحی حمایت می‌کرد که سیاست‌های اقتصادی‌اش به زیان طبقه‌ی کارگر تمام می‌شد؛ مسئله این است که در همان دوره به لحاظ نظری نیز، با کنار زدن مقوله‌ی طبقه و انتقال مرکز ثقل تحلیل به سبک زندگی، در جهتی حرکت می‌کرد که مناسبات تولید و تضادهای طبقاتی را از کانون تحلیل اجتماعی بیرون می‌راند. این دو موضع را نمی‌توان صرفاً هم‌زمان دانست؛ نمی‌توان وانمود کرد که هیچ پرسشی درباره‌ی نسبت میان آنها وجود ندارد. اباذری که امروز با این نوشته برای دیگران شجره‌نامه‌ی سیاسی استخراج می‌کند می‌تواند نخست توضیح دهد چه رابطه‌ای قائل بود، و هست، میان موضع نظری خود درباره‌ی افول اهمیت طبقه و حمایت سیاسی‌اش از جناحی که مناسبات کار و سرمایه را به سود سرمایه بازآرایی و تحکیم می‌کرد. بدیهی است که هر کسی حق دارد از مواضع گذشته‌اش فاصله بگیرد، اما فاصله گرفتن از گذشته با بازنویسی گذشته و نشستن در جایگاه داور صلاحیت دیگران یکی نیست. اگر اباذری امروز می‌خواهد از «چپ» در برابر نظریه‌پردازان نامطلوبش دفاع کند (که البته معلوم نیست این دفاع چه لزومی دارد یا این رسالت را چه کسی بر دوش او نهاده)، بد نیست ابتدا روشن کند، یا به یاد بیاورد، خود او در آن سال‌ها با چه برداشتی از طبقه، مناسبات تولید و سیاست اقتصادی از جناح مطلوبش دفاع می‌کرد.
با شکست کامل جناح سیاسی مطلوب آقای اباذری، و درحالی‌که تمام موانع رویاروی رشد انفجاری بورژوازی جدید برداشته شده بود، او ناگهان در مقام خصم سوگندخورده‌ی نئولیبرالیسم و «سوژه‌ی نئولیبرال» ظاهر شد، اما همچنان با همان رویکرد سطحی و ایدئالیستی‌ای که سبک همیشگی‌اش بوده؛ و البته رفرمیسمی که از امید به دولت خاتمی به حسرت دولت رفاه «روزولتی ـ کینزی»[17] رسیده است. این چرخش، به‌خودی‌خود، نه فضیلت است و نه رذیلت؛ مسئله آن است که آیا تغییر موضع سیاسی به بازنگری در دستگاه نظری نیز انجامیده یا فقط دشمن روز عوض شده و روش تحلیل دست‌نخورده مانده است.
آرای مهرداد وهابی قطعاً جای نقد بسیار دارد و باید نقد شود، هم از بابت کنار گذاشتن سپهر تولید و مناسبات کار و سرمایه و هم به دلیل قائل شدن جایگاهی مرکزی برای اسلام سیاسی (و به تبع آن انفال) در تبیین اقتصاد سیاسی ایران. اما نقد اباذری، با حجمی در حدود صد صفحه، در واقع چیزی نیست جز چینش کاتوره‌ای عباراتی بیربط که حرفی درباره‌ی نقاط اصلی اختلاف نمی‌زند و چه‌بسا هیچ نمی‌گوید. شکست خوردن نقد اباذری به وهابی از همان صفحات اول، به معنای مهر تأیید زدن بر نظریه‌ی وهابی نیست. این را باید به یاد داشت.
[1]. یوسف اباذری در سال‌های اخیر، جدا از مقاله‌ی«همه‌ی تئوری‌های مهرداد وهابی»، دست‌کم دو متن دیگر نیز با درون‌مایه‌های کمابیش مشابه منتشر کرده است؛ اولی، در سال 1397 با همکاری آرمان ذاکری، به نام «سه دهه همنشینی دین و لیبرالیسم در ایران»؛ و دومی در 28 دی‌ماه 1404 به نام «جراحی‌های بی‌پایان اقتصادی».
[2]. مقاله‌ی «سه دهه…» حاوی بسیاری از همین خطاهای مفهومی و اغتشاش‌های فکری است. از جمله بنگرید به چند توصیفش از نئولیبرالیسم: «سرمایه‌داری نولیبرال به گواه گری بکر حتی روابط عاطفی را نیز مشمول سود و زیان قرار می‌دهد و تأکید می‌کند که باید ذهنیتی آفریده شود که حتی در عاطفی‌ترین روابط به جز سود و زیان به چیزی دیگر نیندیشد.» (اباذری و ذاکری، 1397، ص 4 فایل پی‌دی‌اف مقاله؛ در تمام نقل‌قول‌ها از متون فارسی، رسم‌الخط و شیوهی ضبط اسامی منبع نقل‌قول حفظ شده است.) «بنابراین سنت، دین، اخلاق، جغرافیا و تاریخ برای نولیبرال‌ها بی‌معناست…» (همان، ص 7) «… اصل بنیادین نولیبرالیسم یعنی جست‌وجوی بی‌پایان سود تا رابطه‌ی مادر و فرزند، زن و مرد، شهروند با شهروند و سایر عرصه‌های خرد و کلان…» (همان، ص 9)
[3]. برای مثال، به نقل از همان مقاله: «از حیث تاریخی سیاست‌های اقتصادی نولیبرالی، ابتدا پس از کودتای سازمان سیا به دست اگوستو پینوشه در شیلی اجرا شدند. پس از شوک نفتی و علائم بروز بحران در اقتصاد غرب و پدید آمدن شک و تردید درباره‌ی اقتصاد کینزی غرب می‌توانست دو راه انتخاب کند. راه‌حل دموکراتیک و مردمی‌تر و راه‌حلی سرمایه‌دارانه‌تر و ضد مردمی‌تر. غرب راه‌حل دوم را برگزید. تاچر و ریگان دست در انبان نظری اقتصاددانان مکتب اتریش و شیکاگو کردند تا به قول تاچر روح جهان را عوض کنند.» (همان، صص 5 ـ 4؛ تأکید از من است) این شکل از تبیین تاریخی دست‌کمی از «نظریه‌ها»یی ندارد که کل فجایع فاشیسم در آلمان را به یک بیضه کم داشتن هیتلر نسبت می‌دهند.
[4]. باز هم از همان مقاله، درباره‌ی راه چاره‌ی «دفع بلا»ی نئولیبرالیسم: «راه دیگر آن است که حاکمیت سیاست‌های نولیبرالی را کنار بگذارد، راه آشتی با ملت خود و جهان را در پیش گیرد، مسائل خود را با صراحت و صداقت با آن اقشاری از جامعه که مدنی‌الطبع هستند و در صدد گفت‌وگو برای حل مسائل کشور‌ند مطرح سازد و صدای گروه‌های تشکل‌یافته و تشکل‌‌پذیر جامعه مانند معلمان، کارگران، بازنشستگان، روزنامه‌نگاران، پرستاران، دانشجویان، اقلیت‌های قومی و مذهبی و عقیدتی را بشنود و در فضایی دموکراتیک به همراهی آنان در حل مسائل و مصائب ایران بکوشد تا بتواند نخستین گامها را در صلح و آرامش برای عبور از این برهه‌ی دشوار تاریخ معاصر ایران بردارد.» (همان، ص 39)
«مسئولانی از هر رده که از اجرای برنامه‌های نولیبرالی تحت عناوین متفاوت حمایت کرده‌اند، می‌بایست از نتایج آن نیز با خبر می‌بودند و نبایستی ملت ایران را در این وادی دهشت تنها بگذارند.» (همان، ص 8؛ تأکید از من است.) دقت داشته باشید که بورژوازی، مناسبات دولت و سرمایه، شیوهی انباشت و از این‌دست در جهان جایی ندارد، فقط کسانی هستند که باید به پندواندرز نویسندگان مقاله گوش جان بسپارند و، «در این وادی دهشت»، ملت ایران را از تنهایی درآورند یا، اگر نه، دست‌کم توضیحی بدهند: «آقای پزشکیان توجه کنند که اعضای مکتب شیکاگو به روش “ابطال‌پذیری” در علم اعتقاد دارند. ابطال‌پذیری گزاره‌ای است زمان‌مند و مکان‌مند. آقای پزشکیان لطف کنند بگویند کارهایی که انجام می‌دهند چه نتیجه مثبتی و در چه زمانی برای مردم به بار خواهد آورد. دوماه؟ سه ماه؟ هزارسال؟… مردم ایران سزاوار این‌همه بی‌اعتنایی نیستند. متخصصان دلبند ایشان نزدیک چهل سال است که مشغول پیاده‌کردن ارکان بازار آزادند اما یک‌بار به ذهن‌شان نرسیده که به قول علمی خود وفا کنند و گزاره‌ای ابطال‌پذیر صادر کنند… نمی‌گویند بر اثر سیاست‌های‌شان چه تغییرات مثبتی در ایران رخ خواهد داد. این‌بار یا خود آقای پزشکیان زحمت بکشند و گزاره‌ای ابطال‌پذیر صادر کنند یا این‌همه متخصص متخصص نکنند. اما بهتر است ایشان سعی کنند این‌عده را در جلسه دولت وادارند تا گزاره‌ای ابطال‌پذیر ارائه کنند.» (اباذری، 1404، ص 7؛ تأکیدها از من است.) تصور گفت‌وگو بر سر گزاره‌های ابطال‌پذیر در هیئت دولت جمهوری اسلامی می‌تواند از به‌یادماندنی‌ترین تصویرها در تاریخ اقتصاد سیاسی و دولت بورژوایی باشد.
[5]. دامون افضلی، چند روز پس از انتشار مقاله‌ی اباذری، یادداشتی در سایت نقد اقتصاد سیاسی منتشر کرد به نام «از سایه‌روشن‌های سموم نفرتی که بر ما می‌وزد». (افضلی، 1405) او در همان جمله‌ی اول، مقاله‌ی اباذری را «آب در خوابگه مورچگان» می‌خواند. کل مقاله عبارات بسیار جالب‌توجهی دارد که در ادامه به آن بازمی‌گردیم؛ اما نقداً به سراغ یکی دو جمله برویم. آقای افضلی لحن اباذری را، به‌درستی، در مقابل محتوای آن بی‌اهمیت می‌داند. اما در ادامه، متن اباذری را «نقدی صریح و درون‌ماندگار» توصیف می‌کند که، هم‌چنین و از جمله، به «تبارشناسی مفاهیم مورداستفاده‌ی وهابی» می‌پردازد. (همان، ص 3) فارغ از مسائل پیشینی، یعنی نسبت «نقد درون‌ماندگار» و «نقد تبارشناسانه» و پرسش از امکان این‌که نقدی هم درون‌ماندگار باشد و هم تبارشناسانه، بد نیست مسئلهای مبرم‌تر طرح شود. نگارنده‌ی یادداشت حاضر، که فراتر از توصیه‌ی بزرگوارانه‌ی آقای افضلی (همان، صص 5 ـ 4) بیش از «کمی» درنگ کرده و متن اباذری را چندین‌بار خوانده، باید اعتراف کند که در هر بازخوانی کم‌تر دریافته متن اباذری در «درون» چه و کجا «ماندگار» است: در متن‌ها و نظریه‌ی مهرداد وهابی؟ در کره‌ی زمین؟ در منظومه‌ی شمسی؟ نمی‌دانیم. چه‌بسا توضیح بیشتر آقای افضلی این موضوع را روشن کند، ولی محتمل‌تر آن است که نگارنده با دامون افضلی بر سر معنای واژه‌های «درون»، «ماندگار» و در نتیجه «درون‌ماندگار» اختلاف‌نظر جدی داشته باشد. درباره‌ی «تبارشناسی» هم جلوتر خواهیم گفت.
[6]. محمد مالجو در یادداشتی در کانال تلگرامش روش اباذری را «تبارشناسی اتهامی» می‌داند. به گمانم «تبارشناسی گناه» توصیف مناسب‌تری است.
[7]. نکته‌ای حاشیه‌ای و، احتمالاً، جالب‌توجه: از 83 دفعه‌ای که در مقاله ارجاعی مشخص به صفحه یا صفحات کتابی داده می‌شود، حدود چهل مورد ارجاع به مقدمه یا پیش از صفحه‌ی 20 منبع است. این وضع در مورد ارجاع به آثار وهابی، آن هم در مقاله‌ای به نام «درباره‌ی همه‌ی تئوری‌های مهرداد وهابی»، بسیار وخیم‌تر است: از 23 ارجاع به صفحات مشخص، نُه ارجاع به صفحه‌ی 1، شش ارجاع به ص 2، پنج ارجاع به ص 3، یک ارجاع به ص 5، و سه ارجاع به تصویرهای صص 32 و 33 یکی از کتاب‌های وهابی است، ولاغیر. البته در متن اباذری گاه اشتباه در درک و روخوانی در صفحه‌ی اول هم به خطاهای مضحکی می‌انجامد. مثلاً، وهابی در اولین پاراگراف اولین فصل کتاب هماهنگی ویرانگر دیدگاه conventional economics (= «علم» اقتصاد متعارف) را درباره‌ی بحران اقتصادی توضیح می‌دهد، (Vahabi, 2023, p. 1) و در صفحات بعد (از بند بعدی همان صفحه‌ی 1 تا صفحات جلوتر، مسلماً جلوتر از ص 5) آن را به نقد می‌کشد تا دیدگاه خود را روشن کند. اباذری این ترکیب ساده و رایج را ــ احتمالاً به خاطر آن s ــ «اقتصادهای متعارف» می‌خواند (اباذری، 1405، ص 65) و حدود 650 کلمه (نزدیک به سه صفحه) در مسیر همین اشتباه فاحش خود چهارنعل و جارکشان می‌تازاند. متأسفانه وضع درک او از صفحه‌ی دوم کتاب وهابی هم بارقه‌ی امیدی در دل خواننده نمی‌افروزد؛ او به‌کل متوجه نمی‌شود وهابی چه اقتباسی از دیوید کین کرده و این‌بار نزدیک به 2400 کلمه (8 صفحه) حاشیه‌روی‌هایی باز هم بیربط می‌کند.
[8]. کلمه‌ی «انفال» فقط یک‌بار در صفحه‌ی 67 متن اباذری به کار رفته، بی‌هیچ نقد و حتی توضیحی. اما مسئله فراتر از بسامد آن است، به نقش آن در صورت‌بندی نظریه‌ی وهابی نیز هیچ اشاره‌ای نمی‌شود. در نتیجه، یکی از مهم‌ترین مفاهیمی که باید در نظریه‌ی او بررسی شود از تحلیل کنار گذاشته می‌شود. در عوض، بخش اعظم مقاله صرف نوعی «کشف» پیوندهای فکری و سیاسی و حاشیه‌روی‌های اغلب زائد و بیربط می‌شود.
[9]. رویکرد نویسنده به کورنای نمونه‌ی اعلای کسی است که ادبیات بحث را نمی‌شناسد و عادت ترک‌ناشدنی‌ای به صدور احکام احشایی دارد. او می‌گوید کورنای کسی است که «در حد بضاعت اندک خود در مقام اقتصاددان و محقق آکادمی علوم مجارستان برای فروپاشی بلوک شرق یقه دراند.» (همان، ص 3) فرض می‌کنیم «در حد بضاعت اندک خود… یقه دراند»ن در فارسی معنی داشته باشد، ایشان نمی‌داند آثار کورنای، به‌ویژه همان کتاب سیستم سوسیالیستی، نه‌تنها از منابع بسیار مهم برای درک چندوچون کارکرد اقتصادهای «سوسیالیسم سابقاً موجود» است، نه‌فقط از منابع اصلی در اقتصاد سیاسی تطبیقی است، نه‌فقط از آثار مهم اقتصاد سیاسی دگراندیش است، بلکه هم بسیاری از مارکسیست‌ها برای نقد مارکسیستی بر دولت رفاه و امکان‌ناپذیری اصلاح سرمایه‌داری در قالب رویکردی «رفاهی» از آن استفاده می‌کنند و هم بسیاری از مارکسیست‌های معتقد به تز سرمایه‌داری دولتی.
برای مشاهده‌ی ارزیابی‌ای بسیار موجز از آثار کورنای، به قلم پژوهشگری «جدی» که می‌داند چه می‌گوید و به کمک قوای دماغی‌اش می‌نویسد، برای مثال، بنگرید به اندرسون، 1401، ص 237.
[10]. در مقاله‌ی «جراحی‌های بی‌پایان اقتصادی» (اباذری، 1404)، او رئیس‌جمهور را سر کلاس نشانده و برایش توضیح می‌دهد که این کارهای بد را کنار بگذارد و اطرافیان نابکارش از خود دور کند. عجبا(؟) که بخشی از مشکل را هم «بی‌اطلاعی» مسئولان رژیم می‌داند: «شتر اقتصاد مدرن را دم در آقای پزشکیان خوابانده‌اند و ازآنجاکه او نیز از کم‌وکیف ماجرا خبر ندارد و بدجور هدف مشورت قرار گرفته است، همین سخنان را به شیوهی دیگر تکرار می‌کند…» (همان، ص 1؛ تأکید از من است.) یا از آن جالب‌تر: «آقای روحانی گفت بعضی از اقتصاددانان خوب درس می‌خوانند و نمرات خوبی هم می‌گیرند اما توجه نمی‌کنند که اقتصاد در نظر با اقتصاد در عمل فرق می‌کند… کل این سخنان تکرار ماجرای تراژیک ـ کمیک رؤسای جمهور ایران است. آنان کوچکترین تحلیلی از جهان ندارند، انگلیسی‌زبانکی هم نمی‌دانند که چیزکی درباره سیاست و اقتصاد بخوانند و ای‌بسا منبع خبریشان همین منابع فارسی‌زبان خارجی است. بدتر از آن، دم از تخصص و علم می‌زنند اما کوچکترین دانشی از معرفت‌شناسی علم ندارند. به ذهن‌شان نمی‌رسد کتاب ساده‌ای از نوع “چیستی علم” را بخوانند تا بفهمند هیچ علمی متشکل از یک و فقط یک نظریه‌ی خنثی و بی‌طرف نیست.» (همان جا؛ تأکیدها از من است.)
یوسف قدیس در آستانه‌ی وقایع دی‌ماه 1404 هم هنوز ندانستن زبان فرنگی و بی‌خبری رؤسای جمهور رژیم از معرفت‌شناسی علم را منشأ مشکلات می‌داند، و کتاب هم معرفی می‌کند تا به «ذهن‌شان» چیزهای دیگری برسد.
[11]. نوعی نگاه حسرت‌آمیز به دوران دولت رفاه در سراسر مقاله دیده می‌شود. اما با این‌که در «سه دهه همنشینی…» گفته شده بود دوگانه‌ی دولت‌گرایی ـ نئولیبرالیسم کاذب است و راه دیگری وجود دارد، (اباذری و ذاکری 1397، ص 37) در مقاله‌ی فعلی کار به جاهای خیلی باریکِ نگرانی از کاهش اختیارات دولت فدرال ایالات متحده (اباذری 1405، ص 37) و مدافع اتحادیه‌های کارگری دانستن دولت روزولت (همان، ص 20) نیز می‌کشد. عنوان مقاله‌ی «سه دهه همنشینی» (1397) نیز حاکی از ارجاع به حوالی مرگ خمینی (اواخر «دوران طلایی») و پایان دولت میرحسین موسوی است که می‌تواند دلالت‌های جالبی داشته باشد ــ که البته موضوع مقاله‌ی حاضر نیست. در همین حد اشاره کنیم که ایشان همچنان در این وهم است که «گارد قدیم» (پیش از «چرخش به راست») رویکردی عدالت‌خواهانه داشت، میرحسین موسوی مخالف نئولیبرالیسم بود و همه‌چیز از سال 68 آغاز شد. علاقه‌ی قدیمی به «گارد قدیم» مانع از آن می‌شود که ایشان اشاره کنند، یا بدانند، برنامه‌ی اول توسعه، که یکی بدترین رویکردها به رفاه اجتماعی را داشت، (سفیدسنگی و همکاران، 1399، صص 107 ـ 88) در دولت موسوی تدوین شد، به دست خود موسوی به مجلس سوم ارائه شد و در همان مجلس به تصویب رسید. در واقع، برخلاف اوهام ایشان، سیاست‌های تعدیل ساختاری با توافق هر دو جناح رژیم اجرا شد. (بنگرید به باقری، 1402 [1398]، صص 82 ـ 70)
[12]. برای مثال: «شیوهی زندگی» و «شیوهی تبادل» (Verkehrsweise) در ایدئولوژی آلمانی، «شیوهی تصاحب» در گروندریسه و ایدئولوژی آلمانی، «شیوهی توزیع» و «شیوهی مبادله» (Zirkulationsweise) در سرمایه و نقد برنامه‌ی گوتا و «شیوهی وجود» در دست‌نوشته‌های 1844.
[13]. وهابی در کتاب هماهنگی ویرانگر، انفال و سرمایه‌داری سیاسی اسلامی به‌صراحت چنین می‌گوید: «در واکاوی مارکس، سلسله‌مراتبی در کار است میان دو عامل: نخست، زیربنا (شیوهی تولید) و سپس روبنا (پیش‌شرط‌های نهادی). در واکاوی من از شیوههای هماهنگی، این ترتیب معکوس است.» (Vahabi, 2003, p. 58) معضل جلوتر نرفتن از صفحه‌ی 5 آثار نویسنده‌ای که می‌خواهی نقدش کنی در چنین جاهایی خود را نشان می‌دهد.
[14]. فارغ از میزان شگفتی‌ای که به جهت رگ باد کردن یوسف اباذری برای جزنی به خواننده دست می‌دهد، انتظار بجایی است که او در جای دیگری توضیح بدهد در جمهوری اسلامی از چه زمانی «از صدقه سر» جزنی یا هر یک از دیگر از مبارزان مارکسیست کشته‌شده یا زنده به کسی «نان» می‌دهند، در «دوران طلاییِ» پیش از «همنشینی»، در خلال «همنشینی»، یا کِی؟ دست‌کم انتظار می‌رود اباذری آدرس نانوایی موردبحث را در اختیار افکار عمومی بگذارد.
[15]. در همین حوالی جمله‌ای نامفهوم آمده: «اما پولانی در ایران به چپ‌بودن اشتهار دارد…» (همان، ص 26) متأسفانه نویسنده توضیحی نمی‌دهد که افکار عمومی در خارجه پولانی را متصف به چه صفتی می‌داند.
[16]. اباذری چندین‌بار در متن به «آلتوسر و همکاران، 2015» ارجاع می‌دهد، ولی در پی‌نوشت‌ها هیچ نشانی از مشخصات کتاب‌شناسی منبع مورداستناد نیست. بااین‌حال، با توجه به محتوای نقل‌قول‌ها و سال چاپ می‌توان با احتمال زیاد گفت که منظور کتاب Reading Capital: The Complete Edition چاپ انتشارات ورسو است. با نگاهی سرسری می‌توان نوعی شلختگی را در ارجاعات مقاله دید، مثلاً جایی (ص 46) به ترجمه‌ی فارسی حسن مرتضوی از جلد اول کاپیتال ارجاع داده می‌شود و جایی دیگر (ص 78) به کاپیتال چاپ 1990 انتشارات پنگوئن (بدون ذکر شماره‌ی جلد). می‌توان حدس زد که دست‌کم یکی از این دو از منبعی دست‌دوم نقل شده است. آدمی «جدی» در این موارد می‌نویسد «به نقل از…»؛ ولی به گمانم حالا می‌توانیم بگوییم انتظار زیادی است.
[17]. خوب است به سبک اباذری که عادت دارد با یک نقل‌قول «همه»ی پرونده‌ی یک متفکر را ببندد، نقل‌قولی از نامه‌ی کینز به هایک بیاوریم: «از نگاه من، [راه بردگی] کتاب سترگی است… به گمانم کمابیش با کل کتاب به لحاظ اخلاقی و فلسفی موافقم، ای بسا که موافقتی توأم با شوروشوقی از عمق جان.» (qouted in Worstall, 2011)
منابع
اباذری، یوسف و چاوشیان، حسن (1381)، «از طبقه‌ی اجتماعی تا سبک زندگی؛ رویکردهای نوین در تحلیل جامعه‌شناختی هویت اجتماعی»، نامۀ علوم اجتماعی 20، صص 27 ـ 3. قابل‌دسترسی دراین‌جا .
اباذری، یوسف و ذاکری، آرمان (1397)، «سه دهه همنشینی دین و نولیبرالیسم در ایران»، سایت نقد اقتصاد سیاسی.
اباذری، یوسف (1404)، «جراحی‌های بی‌پایان اقتصادی»، در شرق، شماره‌ی 5307، 28 دی‌ماه 1404، صص 1 و 7.
اباذری، یوسف (1405)، «همه‌ی تئوری‌های مهرداد وهابی»، سایت نقد اقتصاد سیاسی.
افضلی، دامون (1405)، «از سایه‌روشن‌های سموم نفرتی که بر ما می‌وزد»، سایت نقد اقتصاد سیاسی.
اندرسون، پری (1401)، در مسیر ماتریالیسم تاریخی، ترجمه‌ی علیرضا خزائی، تهران: نشر چرخ.
باقری، یاسر (1402[1398])، نظام نااجتماعی، مناسبات قدرت و سیاست‌گذاری اجتماعی در ایران پساانقلاب، تهران: نشر نی.
قوتی سفیدسنگی، علی؛ حسینی، سیدجواد و نوغانی دخت بهمنی، محسن (1399)، «مقایسه‌ی توسعه‌ی اجتماعی در برنامه‌های پنجگانه‌ی عمرانی و توسعه در قبل و بعد از انقلاب اسلامی ایران»، فصلنامۀ علمی ـ پژوهشی رفاه اجتماعی 79، صص 118 ـ 55.
مارکس، کارل (1394)، سرمایه: نقد اقتصاد سیاسی، مجلد اول، ترجمه‌ی حسن مرتضوی، تهران: انتشارات لاهیتا.
مالجو، محمد (1405)، «تبارشناسی اتهامی»، کانال تلگرامی نویسنده.
وهابی، مهرداد (1394)، «اقتصاد سیاسی “بیماری ایرانی”: درآمدی بر شیوهی هماهنگی ویرانگر»، سایت نقد اقتصاد سیاسی.
Karl Marx and Fredrick Engels, Marx and Engels Collected Works, Lawrence & Wishart Electric Book, London: 2010, Vol. 5.
Karl Marx and Fredrick Engels, Marx and Engels Collected Works, Lawrence & Wishart Electric Book, London: 2010, Vol. 31.
Worstall, Tim (2011), “Keynes on Hayek’s Road to Serfdom”, Forbes Website:
https://www.forbes.com/sites/timworstall/2011/06/21/keynes-on-hayeks-road-to-serfdom/
Vahabi, Mehrdad (2004), The Political Economy of Destructive Power, Cheltenham, UK and Northampton, MA: Edward Elgar Publishing.
Vahabi, Mehrdad (2023), Destructive Coordination, Anfal and Islamic Political Capitalism, London and New York: Palgrave Macmillan.
لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-5TB