تیتر, تالیف
نوشتن دیدگاه

مقدمه‌ به هستی‌شناسی لوکاچ

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

نوشته‌ی: کمال خسروی

 

توضیح «نقد»: ترجمه‌ی بخش «مارکس» در اثر سترگ جرج لوکاچ، هستی‌شناسی هستی اجتماعی به فارسی، کاری ضروری و ارزنده‌ بود که طی دو سه سال پیش از سوی کمال خسروی صورت گرفت و سال گذشته انتشار یافت و به دلیل استقبال خوانندگان در زمانی بسیار کوتاه به چاپ دوم رسید. از آن‌جا که بخش عمده‌ای از این اثر پیش‌تر در «نقد» منتشر شده بود، قصد داشتیم مقدمه‌ی خسروی به این ترجمه را نیز، که حاوی نکات نظری مهمی درباره‌ی کار لوکاچ و به‌ویژه ترجمه‌ی آن به فارسی است، منتشر کنیم، که بیماری ناگهانی مترجم شیرازه‌ی روال عادی کارها را از هم گسست. اینک در آستانه‌ی انتشار چاپ سوم هستی‌شناسی هستی اجتماعی، با خوشحالی از بهبود نسبی حال کمال خسروی و انتشار جستارهای تازه‌ی او پیرامون خیزش انقلابی کنونی، این متن را در اختیار خوانندگان «نقد» می‌‌گذاریم.

 

یک: هستی‌شناسی

جُرج لوکاچ در ژوئن 1971 دیده از جهان فروبست. او در گفت‌وگویی کوتاه و بسیار خواندنی که در شماره‌ی ژوئیه-اوت نشریه‌ی انگلیسی نیو لفت ریویو انتشار یافت، مجموعه‌ی گران‌قدری را که پس از درگذشتش زیر عنوان پیرامون هستی‌شناسیِ هستی اجتماعی منتشر شد، تلاش برای طرح درست پرسشی توصیف می‌کند که، به زعم او، در اثر ارزش‌مند و مشهورش تاریخ و آگاهی طبقاتی (1923) «کاملاً به‌نادرستی طرح شده» بود. می‌گوید: در سال‌های دهه‌ی بیست سده‌ی بیستم، کارل کُرش، آنتونیو گرامشی و من کوشیدیم معضل «ضرورت تاریخی و تأویل مکانیستی از آن را، که مُرده‌ریگ بین‌الملل دوم بود، حل کنیم.» اما هیچ‌یک از ما در این‌کار کام‌یاب نشدیم، «حتی گرامشی که شاید بهترینِ ما بود.»

برنامه‌ی لوکاچ در پیرامون هستی‌شناسیِ هستی اجتماعی، به گفته‌ی او، نگاهی دیگر و دیگرگون به رابطه‌ی «ضرورت و آزادی» یا، به تأکید او، رابطه‌ی بین «غایت‌شناسی و علیت» است؛ و به‌راستی نیز مسئله‌ی سرشت غایت‌شناختیِ «کار» نقشی بسیار تعیین‌کننده در این اثر عظیم ایفا می‌کند. در تلاش و کنکاش لوکاچ پیرامون مقوله‌ی «کار» است که می‌توان کلنجار توان‌فرسای او در حل تناقض پای‌بند ماندن به نام و میراث و پیامدهای مقوله‌ی «هستی‌شناسی» از یک سو، و تهی کردن آن تا آخرین لحظه و هجا از معنای سنتی‌اش و گنجانیدن هویتی تازه در آن، از سوی دیگر، را آشکارا دید؛ هویتی که بتوان بی‌هراس و پروا «هستی‌شناسی» مارکسی‌اش نامید.

در این گفت‌وگو، لوکاچ به نکته‌ای ظاهراً بسیار ساده و کم‌اهمیت اشاره می‌کند که در حقیقت سرشت‌نمای پیرامون هستی‌شناسی هستی اجتماعی است؛ می‌گوید: عنوان اثر من «هستی‌شناسی هستی اجتماعی» نیست، بلکه «پیرامون هستی‌شناسی هستی اجتماعی» است.[1] تأکید او بر واژه‌ی «پیرامون» یا «درباره‌ی» یا «به سوی» یا «رو به» (zur) است. با همین اشاره‌ی ساده، لوکاچ پافشاری‌اش را بر سرشت و جایگاه این اثر عظیم تکرار می‌کند: قصد او آفرینش هستی‌شناسی‌ای تازه، دستگاهی فراآراسته، فراگیر، فراتاریخی، مستقل از زمان و مکان، و مهم‌تر از هر چیز، مستقل از هستی اجتماعی انسان اجتماعی-تاریخی نیست. معضل اما این است که «هستی‌شناسی» نام دیگر «فلسفه» در معنای سنتی، شناخته‌شده و پذیرفته‌شده‌ی آن است. «هستی‌شناسی»، یعنی شناختِ هستی به مثابه‌ی هستی (ens qua ens)، مستقل از زمان و مکان و شکل و شیوه‌ی پدیدار شدن هستی و هستنده و تعامل آن با هستنده‌ای که عامل و فاعل این شناخت است. بیهوده نیست که لوکاچ در این اثر بار دیگر درگیر مفهوم و مقوله‌ی «جوهر» می‌شود و می‌کوشد معنای تازه‌ای برای آن ارائه دهد: «جوهر، در مقام اصل هستی‌شناختیِ برجای‌ماندگاری به هنگام دگرشوندگی، اینک معنای کهنه‌اش را به مثابه‌ی نقطه‌ی مقابل و منافیِ صیرورت از دست می‌دهد؛ در عوض، با تلقی اصل برجای‌ماندگاری به مثابه‌ی اصلِ گسست‌ناپذیرانه‌ی حفظ، نو و شکوفا کردن خویش در مجموعه‌ی به‌هم‌پیچیده و واقعیِ واقعیت، با تبدیلِ برجای‌ماندگاریِ انتزاعی و ایستا به برجای‌ماندگاریِ مشخص در چارچوب صیرورت به‌ یاری گسست‌ناپذیری به مثابه‌‌ی شکل درونی جنبش امر پیچیده و به‌هم‌آمیخته، به اعتباری نوزاده و ژرفایافته دست می‌یابد.»[2]

در معنای بلافصل و بی‌میانجیِ عبارت «هستی‌شناسی»، فراتاریخی بودن حک شده است و از آن جدایی‌پذیر نیست. زورآزمایی غول‌آسای لوکاچ با شکستن دستگاه‌مندی و هم‌هنگام حفظ آن با هویتی تازه، و پس زدنِ فراماندگاری و هم‌هنگام حفظ آن در قواره‌ی تاریخیتِ هستی اجتماعی، زادراهِ سفر او در این اثر است.

معضل این است که چگونه می‌توان در شناخت سرشت اجتماعی و تاریخی هستی اجتماعی، عینک معرفت‌شناسی و روش‌شناسی را کنار نهاد. لوکاچ در مقدمه‌ی بسیار مهم و مشهورش به چاپ تازه‌ی کتاب تاریخ و آگاهی طبقاتی در 1967، 44 سال پس از نخستین انتشار آن، می‌گوید: با عینک روش‌شناختی زیمل[3] و وبر به مارکس نگاه می‌کردم. «تاریخ و آگاهی طبقاتی، خواسته یا ناخواسته، ریشه‌ی هستی‌شناسی مارکسیسم را می‌زد.»[4]

معضل اما این است که چگونه می‌توان، و باید، به تعبیر و دلالت «هستی‌شناسی» پای‌بند ماند، اما داعیه‌ی عامیت‌بخشش را رها کرد. چگونه می‌توان از تاریخچه‌اش گسست، اما تاریخی‌اش کرد. «در نقد فلسفی و فرهنگی بورژوازی ــ همین بس که هایدگر را در نظر‌ آوریم ــ بسیار طبیعی بود که نقد اجتماعی تا حد نقدی صرفاً فلسفی متعالی شود و ازخودبیگانگی ذاتاً اجتماعی به ازخودبیگانگی ازلی و ابدی مربوط به ”سرنوشت و جبر زندگی بشر“ بدل گردد.»[5] پرسش این است که چگونه می‌توان از «هستی‌شناسی» سخن گفت، اما نه کانت بود، نه هگل، نه هایدگر یا هوسرل و سارتر، نه حتی، این‌جا و آن‌جا، انگلس؟ داعیه‌ی لوکاچ این است که «در همین اندیشه‌ی دستگاه‌محور است که همه‌ی آن گرایش‌های فلسفه متمرکز شده‌اند که مارکس آن‌ها را به قاطعانه‌ترین وجهی به دور می‌افکند. دستگاه، هم‌چون آرمان سنتزِ فلسفی، بیش از هر چیز واجد اصلِ کمال و سرانجام‌یافتگی است؛ تفکری است که با تاریخیتِ هستی‌شناختیِ یک هستیْ پیشاپیش سازگاری ندارد.»[6]

قصد لوکاچ نه دستگاه‌سازی است و نه دستگاه‌مندسازی. پیرامون هستی‌شناسی… و شرح‌وبسط دادن و مستدل ساختن آن جان‌مایه‌ی شگفت و بدیعی است که او نزد مارکس کشف کرده است و نام «هستی‌شناسی اجتماعی» بر آن می‌گذارد. از دید لوکاچ، این هستی‌شناسی نزد مارکس، نه در این یا آن اثر ویژه یا در این و آن اشاره‌ی پراکنده، بلکه در سراسر آثار او، ستونی است که مهره‌های اندیشه‌ی مارکس را از دست‌نوشته‌های اقتصادی ـ فلسفی 1844 گرفته تا گروندریسه و نظریه‌های ارزش اضافی و سرمایه به هم پیوند می‌زند و قامت سرفراز اندیشه‌ی مارکسی را راست، استوار و برافراشته نگه می‌دارد. لوکاچ با دست‌نوشته‌های پاریس در 1930، هفت سال پس از انتشار تاریخ و آگاهی طبقاتی، آشنا می‌شود، زمانی که به هنگام اقامتش در مسکو و همکاری با انستیتوی مارکس-لنین، ریازانوف نسخه‌ای از این کشف دوران‌ساز را به او نشان می‌دهد و دنیایش را دگرگون می‌کند: «خواندن این دست‌نوشته‌ها کل رابطه‌»ی او «با مارکسیسم را تغییر» می‌دهد و «چشم‌انداز فلسفی»اش را «دیگرگون» می‌کند.[7]

با این‌ حال، هر چند لوکاچ با تأکید بر خط پیوسته‌ی اندیشه‌ی مارکس، و بی‌گمان از منظری هستی‌شناختی، «گسست معرفت‌شناختیِ» (آلتوسر) بین آثار آغازین و آثار دوران بالندگی او را قویاً انکار می‌کند و چنین دریافتی را سراسر خطا می‌داند، رویکرد پیرامون هستی‌شناسی… به دیالکتیک، بیش از آن‌چه خود لوکاچ بپسندد، به تأویل دیالکتیک به مثابه‌ی «بیش-کم‌تعینی» نزدیک‌تر و از تأویل انسان‌شناختی مخالفان آلتوسر دورتر است: «از منظری هستی‌شناختی قانونیت و تاریخیتْ متعارض و نافی یکدیگر نیستند، بلکه شکل‌هایی تنگاتنگ درهم‌بافته از بیان واقعیتی هستند که در گوهر خویش عبارت از مجموعه‌های پیچیده‌ی ناهمگن، ناهمگنْ جنبنده، است»[8] و «این گسست‌ناپذیریِ هستی‌شناختی تاریخیت و قانون‌مندی عقلاییِ حقیقی در فرآیندِ کل، بسیاری اوقات، بسا بتوان گفت به طور مرتب، در مارکسیسم [و در انتساب به مارکسیسم] دچار کج‌فهمی می‌شود. ساختمان فکریِ فلسفی- خردگرایانه برای امر ترقی نزد هگل به جذاب‌ترین پیکریافتگی‌اش دست یافت و به‌هیچ‌روی دور از انتظار نبود که این پیکریابی را ــ با وارونه‌سازی‌اش به قواره‌ای ماتریالیستی و به حاکمیت و تقدم قدرقدرتِ امر اقتصادی ــ شامل حال مارکسیسم هم بکنند و از آن فلسفه‌ی تاریخی تازه بسازند. مارکس خود همواره به چنین دریافت‌هایی از روشش اعتراض کرده است.»[9]

دو: مقوله‌ی ارزش

یکی از برجسته‌ترین نمونه‌ها برای تلاش لوکاچ در طرح محتوایی تازه و دگرگونه برای هستی‌شناسیْ کلنجار او با مقوله‌ی «ارزش» است. همین‌که او خود را به گرداب ماجراجویانه‌ی تبیین مقوله‌ی ارزش، هم در معنای به‌اصطلاح اقتصادی آن و هم در دلالت «اخلاقی»- اعتباری‌اش می‌افکند و حتی می‌کوشد بین این‌ دو، از منظر هستی‌شناسی اجتماعی، رابطه‌ا‌ی اجتماعی و تاریخی برقرار کند، نمایان‌گر گستره‌ی پُرتلاطم و ژرفای گردابِ معضل «هستی‌شناسی هستی اجتماعی» است. در این راه او تا آن‌جا پیش می‌رود که بگوید: «نامیدن این مقوله با [واژه‌ی] ارزش ــ تقریباً در همه‌ی زبان‌ها ــ به‌هیچ‌روی تصادفی نیست. رابطه‌ی اجتماعی واقعی، عینی و مستقل از آگاهی‌ای که ما در این‌جا با اصطلاح ارزش نام‌گذاری می‌کنیم، بی‌هیچ خسرانی برای عینیتش ــ در تحلیل نهایی، آری و بی‌گمان فقط در تحلیل نهایی ــ هم‌هنگام بن‌پایه‌ی هستی‌شناختی همه‌ی آن روابط اجتماعی‌ای است که ما آن‌ها را ارزش‌ها می‌نامیم؛ و از این طریق، شالوده‌ی همه‌ی آن انواعی از رفتارها در تفویض اعتبار اجتماعی که نام‌شان ارزش‌گذاری است.»[10]

لوکاچ با صراحتی آشکار و با قاطعیتی خلل‌ناپذیر علیه هرگونه دستگاه‌سازی و دریافت‌های فراتاریخی استدلال می‌کند و، به‌ویژه در انتقاد به تلقی مقوله‌ی «ارزش» به مثابه‌ی انتزاعی منطقی، حتی برخی از اظهارات انگلس را مستثنی نمی‌کند، با این‌ حال ــ دست‌کم ــ راه را بر تأویلی فراتاریخی از مقوله‌ی «ارزش» به مثابه‌ی مهم‌ترین مقوله در نقد مارکسیِ اقتصاد سیاسی کاملاً نمی‌بندد. او با صراحت و قاطعیتی تأویل‌ناپذیر می‌نویسد: «اصل هماهنگ و یک‌نواخت‌سازی مبتنی است بر این‌که این ارزش‌ها، در نگرشی صوری، همانا فقط ارزش‌ها هستند. اما دقیقاً به همین دلیل [رویکرد] دستگاه‌مندسازی، به‌ناگزیر به [درک] خودویژگی و ناهمگنیِ هستی‌شناختی‌شان راه نمی‌برد؛ حتی اگر نخواهیم بگوییم که هر یک از چنین منطقی‌سازی‌هایی درعین‌حال ناگزیر به تاریخیت‌زدایی‌ای بدل می‌شود که از طریق آن، هر ارزش می‌تواند زمینه و پایه‌ی مشخص خود و موجودیت مشخص ـ واقعی‌اش را از دست بدهد و به مثابه‌ی سایه‌ی صوری و رنگ‌وروباخته‌ی خود وارد نظام شود»[11]، در جای دیگر راه را بر تعمیم گسترده‌ی اجتماعی و تاریخی مقوله‌ی ارزش، یا آن‌چه او «ارزش اقتصادی»، می‌نامد، نمی‌بندد: «پژوهش در تطور اقتصادی زندگی بشر به آشکارگیِ تمام نشان می‌دهد که به موازات پیدایش و شکوفایی اجتماعیت و پس راندن سدهای طبیعی، از یک سو کمیت ارزش‌های آفریده‌شده بی‌گسست و با ضرباهنگی هماره فراتررونده افزایش می‌یابد و از سوی دیگر کارِ اجتماعاً لازم برای تولید این ارزش‌ها نیز بی‌گسست کاهش می‌یابد. این، به زبان اقتصادی، به معنای افزایش مجموع ارزش‌ها و هم‌هنگام کاهش دائمی ارزش تک‌محصول است.»[12]

معضل لوکاچ در کلنجار با مقوله‌ی «ارزشْ» پیوند گریزناپذیر آن با مقوله‌ی «کار» است. او در این‌جا می‌کوشد با متمایز کردن مقوله‌ای به نام «ارزش اقتصادی»، این تأویل از «ارزش» را به ارزش مصرفیِ محصولات مادی و غیرمادی انسان پیوند بزند، و حتی عبارت مشهور مارکس را از گروندریسه نقل می‌کند که «بنابراین کار، در مقام سازنده‌ی ارزش‌های مصرفی، به مثابه‌ی کار مفید، شرط وجود انسان، مستقل از همه‌ی شکل‌های جامعه است، ضرورت طبیعی جاودانه‌ای برای میانجی کردن سوخت‌وساز میان انسان و طبیعت و بنابراین برای زندگی انسان.» بااین‌حال همین ابهام مقوله‌ی «کار» و مغالطه‌ی آن با فعالیت هدف‌مند انسان در سوخت‌وساز میان او و طبیعتْ لوکاچ را به سنگلاخ معضل ارزش می‌کشاند. او تأکید می‌کند که «این قانون‌مندی خود نیز قانون‌مندی‌ای تاریخی است، زیرا متناظراً با هستی اجتماعی پای می‌گیرد، اما تا زمانی مؤثر باقی می‌ماند که این هستی اجتماعی پابرجاست. همه‌ی قوانین دیگر پیشاپیش در چارچوب هستی اجتماعی سرشتی تاریخی دارند»[13]، اما ابهام دامنه‌ی تاریخی صدق مقوله‌ی ارزش، در معنای اخص آن به مثابه‌ی «ارزش اقتصادی»، و در جایگاه بی‌همتای آن در شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری، باری از دوش لوکاچ و استفاده از مثال «ارزش» برای «هستی‌شناسی هستی اجتماعی» برنمی‌دارد.

ردپای مشکل منتج از ابهام مقولات «کار» و «ارزش» را می‌توان در استفاده‌ی حیرت‌آور لوکاچ از مقوله‌ی «کار اجتماعاً لازم» دید. همان‌طور که دیدیم، لوکاچ حوزه‌ی صدق «کار اجتماعاً لازم» را به آغازه‌های «پیدایش و شکوفایی اجتماعیت و پس راندن سدهای طبیعی» تعمیم می‌دهد، درحالی‌که او می‌داند و به‌کرات استدلال کرده است که «کار اجتماعاً لازم» ــ حتی اگر نخواهیم آن را به انتزاعی واقعی یا پیکریافتگیِ انتزاع تأویل کنیم ــ موکول به سطح معین و بسیار پیشرفته‌ای از تقسیم کار اجتماعی و شیوه‌ی معینی از تولید و مناسبات اجتماعی تولید است، بااین‌حال از «کار اجتماعاً لازم» نه‌تنها در چنان دوره‌های آغازینی بلکه در جامعه‌ی آرمانی و مابعد سوسیالیستی نیز سخن می‌گوید؛ حتی در جامعه‌ای که «از هر کس به اندازه‌ی توانایی‌هایش» انتظار می‌رود و «به هر کس به اندازه‌ی نیازهایش» تعلق می‌گیرد، جامعه‌ای که در آن «ساختار مبادله‌ی کالایی، و کارآیی قانون ارزشِ فرد منفرد در مقام مصرف‌کننده پایان می‌یابد»، بااین‌حال «بدیهی است که در خودِ تولید، با رشد نیروهای بارآور، باید زمان کار اجتماعاً لازم و بنابراین قانون ارزش به عنوان تنظیم‌کننده‌ی تولید بدون تغییر و معتبر باقی بمانند.»[14]

هیچ‌کس بهتر از خودِ لوکاچ نمی‌تواند بداند چگونه در این‌جا سرشت تاریخیِ هستی اجتماعی مخدوش شده است، اما داوری درباره‌ی لوکاچ در حل معضل تاریخیت هستی‌شناسی، در این مقدمه، پیش‌دستی به داوری خواننده است. در این‌باره به‌تفصیل در جای دیگری نوشته‌ام.[15]

بااین‌حال کنکاش و تلاش لوکاچ دستاوردهایی رشک‌برانگیز دارد. او غواصی است که در قعر دریای مقولات، مفاهیم و اندیشه‌ی مارکس غور می‌کند و مرواریدهایی کم‌نظیر به کف می‌آورد، اندیشه‌هایی که همچون کلیدی درخشان دروازه‌هایی بزرگ به روی بن‌بست دیالکتیک انتقادی مارکس می‌گشایند و، همچون پتکی نیرومند، دیوار بن‌بست‌های روش‌شناختی در نقد اقتصاد سیاسی و نظریه‌ی ارزش را فرو می‌ریزند: «زایش و پیدایش ارزش، آن‌گونه که مارکس در این‌جا عرضه‌اش می‌کند، بلافاصله بر مضاعف بودن روشش پرتو می‌افکند: این روند زایش و پویش، خود، نه قیاسی منطقی است از مفهوم ارزش و نه توصیفی استقرایی از مراحل ویژه‌ی تاریخی تکاملش تا نقطه‌ای که شکل اجتماعی نابش را می‌یابد، بلکه آن [ارزش] یک هم‌نهاد [= سنتز] بی‌همتا و تازه است که هستی‌شناسیِ تاریخیِ هستی اجتماعی را به لحاظ نظری- اندام‌وار با کشف نظریِ قانون‌مندی‌های مشخص و واقعاً مؤثرش متحد می‌کند.»[16]

سه: درباره‌ی این ترجمه

این‌که مترجمی از دشواری متن اصلی گلایه کند ــ حتی آن‌گاه که توانایی و شایستگی او در انجام کارش قابل‌تصور باشد و حتی این‌که از دشواری‌های گریزناپذیر و سرشتیِ تأویل در ترجمه چشم‌پوشی شود ــ نشانه‌ی آن است که مترجم خود در فهم متن با دشواری روبه‌رو بوده است. متن اصلی پیرامون هستی‌شناسی… متنی «دشوار» است؛ و این گلایه هم مستثنی نیست. بااین‌حال، نه برای پرده‌پوشی کاستی‌ها و نارسایی‌های این ترجمه بلکه برای آشنایی خواننده با فضای کار لوکاچ، باید یادآور شد که متن اصلی «دشوار» است، اما دشواری آن ناشی از پیچیدگی‌های معناشناختی یا دستوریِ زبان و بیان نیست، و کم‌تر از آن به محتوا و مقولات محتوا مربوط است، زیرا متن برای خواننده‌ی آشنا با گفتمان به‌اصطلاح «فلسفی» و مألوف با مقولات و مفاهیم مارکسی و مارکسیستیْ دربردارنده‌ی تعبیر و ترکیب تازه‌ای ــ آن‌چنان که مثلاً به لحاظ زبان‌شناختی نزد هایدگر، یا به لحاظ معناشناختی نزد آدورنو و برخی نثرهای گزیده‌نویسانه می‌توان دید ــ نیست. «دشواری» متن بیش‌تر از آن‌جاست که برای لوکاچ بیان مضمون اندیشه‌اش اهمیتی به‌مراتب بیش‌تر از سلاست داشته است. بنابراین، وسواس و پافشاری در حفظ دقت نظری اصطلاحات و عبارات گاه به بهای نارسایی و نارسانایی جمله تمام شده است و با آن‌که این متن برای انتشار تألیف و آماده شده است، لوکاچ اعتنای چندانی به «رنج» خواننده ندارد. بنابراین، ناهنجاری، و از آن‌جا دشواری برخی عبارات، فقط ناشی از ترجمه نیست و خواننده‌ به زبان آلمانی را نیز به دقت و تلاش دوباره و بازخوانی چندین‌باره موظف می‌کند. ترجمه‌ی انگلیسی این متن، مانند اغلب ترجمه‌های انگلیسی از متون نظری آلمانی، با شکستن جمله‌ها و دست‌ودل‌بازی بیش‌تر، گستاخانه‌تر ــ و گاه ولنگارانه‌تر ــ در تأویل آن‌ها، کار را تا اندازه‌ای آسان کرده است. ما در ترجمه‌ی فارسی تا جای ممکن از این‌گونه دخالت‌ها پرهیز کرده‌ایم.

دشواری دیگر، که البته مختص این متن نیست و در ادبیات «فلسفی» به طور اعم و نزد بسیاری از نویسندگان رایج است، کاربست واژه‌ها و مفاهیم در معناهای متفاوت با معنای جاری و آشنای آن‌هاست. برخی از نویسندگان کوشیده‌اند این‌گونه کاربست‌ها را با تغییر رسم‌الخط واژه‌ها یا تغییری عامدانه و مختصر در یکی از حروف الفبای سازنده‌ی واژه مشخص کنند. در متن حاضر و نزد لوکاچ چنین نیست و خواننده ناگزیر است به اعتبار فضای عمومی متن و دیدگاه لوکاچ این موارد را لحاظ کند. در این مورد، شاید اشاره به یک نمونه و راهی که ما برای ترجمه برگزیده‌ایم بسنده باشد.

لوکاچ برای بیان سویه‌ی سوبژکتیو و فردی کنش کار و برای جمع‌بست همه‌ی آن‌چه می‌توان از مقولات و مفاهیمی مانند طرح، ایده، قصد، اراده، هدف، انگیزه، انگیختار، میل و از این قبیل دریافت کرد، از اصطلاح Setzung استفاده کرده است که ما نهایتاً آن را به «عزم» ترجمه کرده‌ایم. بدیهی است که لوکاچ همه‌ی واژه‌ها و تعابیری را که می‌توانند بیان‌کننده‌ی «هدف‌مندیِ» کنشِ کار باشند در اختیار داشته، ولی ترجیح داده است برای انتقال ضمنی یا مکنون و تلویحی غایت‌مندی از این اصطلاح استفاده کند. واژه‌ی Setzung مشتقی (اسم حالت) از فعل setzen است و فعل setzen در معنای گسترده و رایجش مرادف است با نهادن، برنهادن، نشاندن، گذاشتن، قرار دادن، وضع کردن (قاعده و قانون)، چیدن و از این قبیل. از همین‌رو مثلاً واژه‌ی Setzer، اسمِ فاعل این فعل، درعین‌حال به معنای حروف‌چین نیز هست، زیرا حروف‌چین کسی است که هم تک‌تک حروف و فاصله‌ها را در جای معینی می‌گذارد یا قرار می‌دهد و هم در این‌کار، چینش و گزینشی دارد. فعل setzen دال بر چینش و گزینش نیز هست. نکته‌ی مهم‌تر، که احتمالاً برای لوکاچ در انتخاب این اصطلاح تعیین‌کننده بوده، این است که مشتق دیگری از همین فعل، یعنی Gesetz، به معنای قانون است. بنابراین، آن‌چه در سویه‌ی فردی- سوبژکتیوْ عزم است در سویه‌ی ابژکتیو می‌تواند قانون باشد و با استفاده از این ترکیبات می‌توان رابطه‌ای را که لوکاچ بین غایت‌شناسی و علیت درصدد تشریح و تحلیل آن است بهتر بیان کرد. از سوی دیگر، مکنون بودنِ معنای چینش و گزینش در این فعلْ آن را در کاربستش برای بُعد غایت‌شناختی کار شایسته می‌کند، زیرا پافشاری و یکی از گرهگاه‌های استدلال لوکاچ علیه قَدَرگرایی و فلسفه‌ی تاریخْ سرشت زمینه‌ها و امکانات گزینشی یا بدیل در کنشِ کار است. لوکاچ در گفت‌وگوی مذکور با نیو لفت ریویو می‌گوید انسان اولیه، هنگامی که با توده‌ای از سنگ‌ها روبه‌رو می‌شود، ناگزیر از گزینش بین آن‌هاست و ناگزیر است، بسته به ارزیابی‌اش که کدا‌م‌یک از آن‌ها وسیله‌ی مناسب‌تری است، یکی را از بین بقیه انتخاب کند. «او باید بین بدیل‌ها دست به گزینش بزند. مقوله‌ی بدیل در تعریف معنای کار انسانی، که به‌ناگزیر و همیشه غایت‌شناختی است، نقش بنیادین دارد.» در همین گفت‌وگو، واژه‌ی آلمانی Setzung معادل با جهت‌یابی یا راستاگزینیِ غایت‌شناختی[17] تعریف می‌شود.

نوشته‌های جُرج لوکاچ درباره‌ی هستی‌شناسیِ اجتماعی با عنوان پیرامون هستی‌شناسیِ هستیِ اجتماعی، که پس از درگذشت او (1971) انتشار یافتند، مجموعه‌ای بالغ بر 1400 صفحه است که در جلدهای 12 و 13 مجموعه‌آثار او، از انتشارات هرمان لوخترهاند (1984)، گردآوری شده‌اند. کتاب اول شامل چهار فصل است که به «پوزیتیویسم و اگزیستانسیالیسم»، «هستی‌شناسی نزد نیکلای هارتمان[18]»، «هستی‌شناسی دروغین و راستین هگل» و «اصول هستی‌شناختی بنیادین مارکس» اختصاص دارند. کتاب دوم نیز شامل چهار فصل است که لوکاچ در آن‌ها به‌ترتیب به «کار»، «بازتولید»، «امر مینُوی و ایدئولوژی» و «بیگانگی» می‌پردازد. با گزینشی از این مجموعه‌ی بزرگ، در سال‌های پایانی دهه‌ی‌ 1970 و سال‌های آغازین دهه‌ی 1980، سه ترجمه به زبان انگلیسی با عنوانِ The Ontology of Social Being و با عنوان‌های فرعیِ «1. هگل»، «2. مارکس» و «3. کار» از سوی انتشارات مرلین پرِس لندن منتشر شد که به‌ترتیب ترجمه‌ی فصل‌های سوم و چهارم از کتاب اول و فصل اول از کتاب دوم‌اند.

فصل کوتاه چهارم از کتاب اول زیر عنوان اصول هستی‌شناختی بنیادین مارکس که نخستین‌بار در 1972، یک سال پس از درگذشت او، منتشر شد، خود سه بخش دارد: «پیش‌پرسش‌های روش‌شناختی»، «نقد اقتصاد سیاسی» و «تاریخیت و عامیت نظری». متنِ پیشِ رو ترجمه‌ی همین فصل (صفحات 559 تا 692 از جلد 12) است. همه‌ی مطالب بین کروشه‌ها افزوده‌ی مترجم فارسی است.

ترجمه‌ی انگلیسی همین فصل با مشخصات زیر بی‌گمان این‌جا و آن‌جا یارای فهم بهتر متن است، اما بیش‌تر شیوه‌ی ساده‌‌سازِ ترجمه‌ی انگلیسی را آشکار می‌کند:

Lukács, The Ontology of Social Being. 2-Marx, The Merlin Press, London, 1978.

در واژه‌نامه‌ی کوچک آلمانی- فارسی ضمیمه‌ی ترجمه‌ی‌ پیشِ رو، معادل‌های ترجمه‌ی انگلیسی برای واژه‌ها و اصطلاحات نیز ــ مادام که صریحاً موجود بوده‌‌اند ــ ذکر شده‌اند. منابع و یادداشت‌های نویسنده در پایان کتاب آمده‌اند. همه‌ی پانوشت‌ها از مترجم فارسی است.

تیر 1400

 

یادداشت‌ها:

[1].‌ گفت‌وگوی لوکاچ با نشریه‌ی نیو لفت ریویو، با مشخصات زیر:

“Lukács on his Life and Work”, in New Left Review, Nr. 1/68, July/Aug. 1971.

[2].‌ هستی‌شناسی هستی‌ اجتماعی (بخش مارکس)، جرج لوکاچ، با ترجمه‌ی کمال خسروی، نشر چرخ، تهران 1400، ص 103.

[3].‌ متولد استراسبورگ در فرانسه‌ی امروز، فیلسوف و جامعه‌شناس آلمانی. زیمل را از نمایندگان برجسته‌ی فلسفه‌ی حیات و نوکانت‌گرایی می‌دانند.

[4].‌ لوکاچ، جُرج، تاریخ و آگاهی طبقاتی، ترجمه‌ی محمدجعفر پوینده، تهران، نشر تجربه، 1377، ص 50.

[5].‌ ‌همان، ص 59.

[6].‌ هستی‌شناسی هستی‌ اجتماعی…، ص 40.

[7].‌ گفت‌وگو با نیو لفت ریویو.

[8].‌ همین کتاب، ص 128.

[9].‌ همین کتاب، ص 143.

[10].‌ همین کتاب، ص 108.

[11].‌ همین کتاب، ص 195.

[12].‌ همین کتاب، ص 107.

[13].‌ همین کتاب، ص 127.

[14].‌ همین کتاب، ص 206.

[15].‌ خسروی، کمال، دیالکتیک انتقادی، تهران، نشر لاهیتا، 1400.

[16].‌ هستی‌شناسی هستی اجتماعی…، ص 64.

[17]. teleological orientation

[18].‌ متولد گوتینگن، در آلمان، فیلسوف، هستی‌شناس و یکی از نمایندگان برجسته‌ی واقع‌گرایی انتقادی.

 

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-3kP

نظر شما در مورد این نوشته چیست؟

در پایین مشخصات خود را پر کنید یا برای ورود روی یکی از نمادها کلیک کنید:

نماد WordPress.com

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری WordPress.com خود هستید. خروج /  تغییر حساب )

تصویر توییتر

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Twitter خود هستید. خروج /  تغییر حساب )

عکس فیسبوک

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Facebook خود هستید. خروج /  تغییر حساب )

درحال اتصال به %s

این سایت برای کاهش هرزنامه‌ها از ضدهرزنامه استفاده می‌کند. در مورد نحوه پردازش داده‌های دیدگاه خود بیشتر بدانید.