از «عقل ستیزی» تا «انحلال عقل»

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

علی رها

 

آیا می‌توان مفاهیم اثر خارق‌العاده‌ی لوکاچ، “نابودی عقل” (۱۹۳۳)، که ماهیت «عقل ستیز» تفکر فاشیستی در فاصله‌ی دو جنگ جهانی را به تصویر می‌کشد، به وضعیت متفاوت جهان کنونی تعمیم داد؟ بنا به نظر لوکاچ، خسوف عقل که شلینگ مظهر آن است، واکنشی واپس‌گرایانه به «مدرنیته» و کلّ سیر اندیشه از زمان «روشنگری»، به‌ویژه واکنشی نظری به انقلاب فرانسه و دیالکتیک هگل است. اما آیا کماکان می‌توان جنبش‌های نوفاشیستی دوره‌ی معاصر را با همان مفاهیم «عقل ستیزی»  لوکاچ تشریح کرد؟ دریافت لوکاچ ارتباطی تنگاتنگ با شرایط تاریخی و مادی (طبقات اجتماعی و روابط تولیدی) آن زمان دارند. آیا می‌توان برای زمان ما «عقل گریزی» را به‌عنوان ماحصل نهاییِ چیرگی فرایند «عقل ستیزی»، یا به بیان دیگر، «حذف عقل» در عصر دیجیتال و هوش مصنوعی ادراک کرد؟

 به تصور من، اندیشمندان زمان ما به‌جای نسخه‌برداری از مفاهیمِ آشنای سده‌ی پیش و تکرارِ واژه‌ی فاشیسم – که باری مفهومی دارد – درست همانند لوکاچ، مسئولیت ریشه‌یابی، شناخت، تشریح و نقد پویش قهقرایی و جهان‌شمول گرایش‌های راست افراطی کنونی را دارند. این شناخت بر بستر ساختار کنونیِ سرمایه‌داری جهانی، الزاماً باید به مفاهیم نوینی برای فراروی از شرایطِ پسالیبرالِ امروز منجر شود. تبار نظریِ ضدیت با عقل شامل تداوم و نیز گسست است، همین‌طور تبار نظری بدیلِ سوسیالیستی برای فراروی از روابط اجتماعی سرمایه‌داری، به‌همراه نظریه‌هایی که درصدد دمیدن روح تازه‌ای در آن هستند.

نیچه، به‌عنوان یکی از منادیان دوران وحشت، پیامبرانه در اثر «فراسوی نیک و بد» با فریادی بلند در قالبی فلسفی اعلام کرده بود که: «زندگی اساساً تصاحب کردن است. زندگی زخمی‌کردن و اعمال خشونت و سرکوب علیه بیگانه و ضعیف است. زندگی تحمیل قالب‌های خود به بیگانه و ضعیف، هضم کردن آنان در خویش و یا – و این لطیف ترین راه حل است – استثمار آنان است… «استثمار» نشانه‌ی یک جامعه‌ی فاسد، ناقص یا بدوی نیست. استثمار نتیجه‌ی خودِ طبیعت زندگی به‌مثابه کارکردی اندام وار و بنیانی است. به عبارت دقیق‌تر، استثمار نتیجه‌ی اراده‌ی معطوف به قدرت است که خود، اراده‌ی معطوف به زندگی است.»

تقابل «ارتجاع نو» با «روشنگری»

پس از به قدرت رسیدن هیتلر، گوبلز با کمال شجاعت اعلام نمود که «بدین ترتیب، سال ۱۷۸۹ از تاریخ حذف می‌شود». ۱۷۸۹ همانا تجسم نقطه‌ی اوج «عصر روشنگری» در انقلاب کبیر فرانسه بود. اما زمانی‌که در ۲۷ ژوئن آن سال، وکلایی که نمایندگان به‌اصطلاح «رسته‌ی سوم» بودند، در سمت چپ مجلس ملی نشستند، «چپ مدرن» متولد شد. کسانی که بر دامان «فیلسوف‌ها»ی عصر روشنگری پرورش یافته و به‌جای منافع خاصِ اشراف، مبلغ «اراده‌ی عام» بودند، و دربرابر جزمیات، خرافات و اقتدار اجتماعیِ نامحدود سلطنت لویی، بر اصل «خِرد آزاد» پافشاری می‌کردند. این مصلحان اجتماعی در ابتدا اکثراً طرفدار اصلاحات از بالا و تعدیل سلطنت مطلقه بودند. اما تداوم انقلاب و رادیکالیزه شدن جنبش «بی‌جامگان»، روشنگران را نیز به‌سوی براندازی هدایت کرد.

هم‌زمان با ظهور چپ، ضدِ آن، یعنی سیاست «راست مدرن» نیز زاده شد. آن‌ها در مجلس ملی ۱۸۷۹ در سمت راست نشستند. بدین‌سان در برابر «حزب بشریت» یا «حزب خِرد»، نسل جدیدی در ضدیت با «فلاسفه» پا به عرصه نهاد که  خواستار احیای تاج و محراب و مدافع رژیم کهن بود. به باور آن‌ها، انسان‌ها از قابلیت خود-مختاری برخوردار نیستند، و روزی که شاه محتاج مشورت با آن‌ها گردد، در آن روز تاج‌و‌تخت برچیده می‌شود. ازاین‌رو، برخی این مخالفان سرسخت روشنگری را منشاء نظری فاشیسم می‌نامند؛ زیرا هدف اعلام شده‌ی فاشیست‌ها، پس‌راندن برجستگی خِرد، دموکراسی، سوسیالیسم و فردیت مدرنی بود که به‌ویژه در سده‌ی نوزدهم اعتلا یافته بود.

امروز میراث تاریخی عصر روشنگری بار دیگر با تعرض همه‌جانبه‌ی راست افراطی مواجه است. اما متفکرانِ حرکتِ نسبتاً نوظهوری که خود را بعضاً «ارتجاع نو» یا «محافظه‌کار نو» می‌خوانند، اساساً پسا-مدرن و پسا-اومانیست هستند. هدف عاجل آن‌ها، همان‌گونه که خودشان بیان می‌کنند، از بین بردن «دموکراسی» است. به باور آن‌ها، آزادی و دموکراسی متضاد یک‌دیگرند. کلیه‌ی دستاوردها و نمادهایی که تحت سلطه‌ی لیبرالیسمِ فرتوت متحقق شده‌اند، مقدر به نابودی هستند. درحال‌حاضر، کلیه‌ی این نظریه‌پردازانِ «ارتجاع نو» دور حاکمیت دونالد ترامپ حلقه زده‌اند و به زیرساخت‌های نظریِ راست جهانی شکل بخشیده‌اند.

اما راستِ جدید زمانی برجستگی یافت و به حرکتی ملموس تبدیل شد که لیبرالیسم پس از فروپاشیِ هم‌زادِ خود، یعنی اردوگاه شوروی، جذابیت ایدئولوژیک خود را به‌کل از دست داد. این لیبرالیسم در دولت جورج بوش یک بار دیگر کوشید تا با «جنگ علیه تروریسم» و سودای «دموکراتیزه کردن خاورمیانه»، خود را احیا کند. به یک کلام، لیبرالیسم نه فقط رقیب تاریخی دوران جنگ سرد خود را از دست داده بود، بلکه به‌خاطر ناتوانی در ارایه‌ی بدیلی برای خروج از نازایی و بحران‌های مزمن جهان سرمایه‌داری، عرصه را برای رشد جریان‌هایی باز گذاشت که به زعم خود با نابودیِ کامل حاتم‌بخشی‌های به‌اصطلاح دولت رفاه، و ساختارزدایی از بوروکراسی عظیمی که حافظ آن است، نظم جهانی نوینی برقرار خواهند کرد.

هم‌سویی چپِ پسامدرن با ارتجاع نو

یکی از جنبه‌های بسیار عجیب دوران معاصر، حمله به میراث روشنگری نه فقط ازسوی راست سیاسی بلکه ازطرف «چپ آکادمیک» است. زمانی ضدیت با روشنگری مِلک طلق گرایشات راست بود. اما متأسفانه «چپ فرهنگی» نیز در چنان مسیری گام نهاده است. جستجو در ادبیات چپِ پسامدرن نشان می‌دهد که برخی از آن‌ها نیز به سنت ضد-روشنگری پیوسته‌اند. بین نقد محدودیت‌ها و نواقص دموکراسی بورژوایی مدرن تا هم‌سویی با نظریه‌ی ضد-روشنگری، تفاوت از زمین تا آسمان است. اما این «هم‌گرایی» راست و چپ به واقع حامل هیچ تضمینی برای برون‌رفت از بحران‌های مزمن جهان کنونی نیست. کاملاً برعکس. این پیوند سیاسی – چه به‌طور ضمنی و چه علنی – نتیجه‌ای به‌جز تحکیم اقتدارگرایی و نفی آزادی به‌بار نخواهد آورد.

ظهور چپِ پسامدرن به دوران پس از جنگ جهانی دوم باز می‌گردد و محل تولد آن نیز فرانسه است؛ یعنی همان کشوری که زادگاه عصر روشنگری بود. مبانی نظری سنتز چپ-راست، عبور نیچه و هایدگر به آن سوی رود راین و احیای آن‌دو در فرانسه توسط متفکرانی چون فوکو، دریدا و دلوژ است. یعنی احیای متفکرانی که در خودِ آلمان تابو بودند، چراکه نیچه «فیلسوف رسمی» نازی‌ها بود و هایدگر نیز زمانی سخن‌گوی آن‌ها بود. دهه‌ی ۱۹۶۰، نقطه‌ی اوج روی‌گرداندن از «تمدن غرب» و رو آوری به «جهان سوم» بود. در نزد متفکران پسامدرن، خط مستقیمی اومانیسمِ رُنسانس، رفرماسیون، خداناباوری روشنگری، سروری «عقل»، افسون زدایی از طبیعت و گم‌گشتگی انسان معاصر را به هم متصل می‌کند. مسبب اصلی این بیگانگی، انسان‌باوری عصر روشنگری است که به انتزاعی چون «بشریت» یا «انسان فی‌نفسه» باور دارد، درحالی‌که اساساً چیزی به‌نام «انسان عام» وجود خارجی ندارد.

حمله‌ور شدن به اومانیسم، یکی از وجوه مشخصه‌ی «ساختارگرایی» کلاود لوی اشتراوس بود که بستر اصلی آموزه‌های پسا-ساختارگرایانه را فراهم کرد. ساختارگرایی گرایشی بود که کلاً برعکس خِردباوری سده‌ی هجدهم بود. اشتراوس کلیه‌ی معضلات سده‌ی بیستم – جنگ، نسل‌کُشی، فاشیسم، استعمار و تهدید به انهدام در جنگی هسته‌ای – را به گردن «اومانیسم غربی» انداخت، چراکه تمام این مصائب «تداوم طبیعی به‌اصطلاح اومانیسم است». اشتراوس با بیان این‌که هدف علوم انسانی «نه بازسازی بلکه اندام انسان است، نظریه‌های پساساختارگرایی را پیش‌بینی کرد – فرایند گذار از «مرگ خدا» به بیان مشهور فوکو درباره‌ی «مرگ انسان». ماحصل این گرایش که با «نسبیت فرهنگی» توأم بود، برخورد غیرانتقادی به جهان سوم، و به‌طور اخص چگونگی رویارویی فوکو به انقلاب ۵۷ «ضد-مدرن» ایران بود.

حتی دریدا که منتقد فوکو بود، با برداشت او نسبت به خرد به‌عنوان «مکانیسم ستم»، هم‌نظر بود. عبارت مورد علاقه‌ی او «استبداد خرد» یا «خرد محوری» (لوگو سنتریسم) بود. ازاین‌رو، ساختارزدایی (دی کانستراکشن) واکنشی پسامدرن علیه «خودمرکزبینیِ» میراث ۲۵۰۰ ساله‌ی سیر تحول فلسفه‌ی غرب – از ارسطو و هگل تا مارکس – بود. ادامه‌ی این عناد علیه تمدن را هم‌چنین می‌توان در آثار لیوتارد مشاهده کرد که طغیانی علیه «ترور اتفاق آراء» یا اجماع بود. در واقع شاید بتوان ادعا کرد که رشد نظرات چپِ پسامدرن با شکست جنبش‌های دهه‌ی ۶۰ سده‌ی پیش مقارن بود که سپس با فروپاشی اردوگاه «کمونیستی» به اوج رسید. ناگهان مفهوم «کلیت» یا «توتالیته» با تمامیت‌گرایی یا توتالیتاریانیسم هم‌تراز گشت. گریز از کلیت و پناه‌بردن به وجه خاص، به ویژگی فرهنگی، تاریخ خاص، سنت‌ها و کشورهای خاص. امرِ عام یا جامع و جهان‌شمول از گفتمان حذف شد و نسبیت فرهنگی جایگزین آن گردید. رمزگشایی از مفهوم «دوگانه» یا باینری نیچه جایگزین دخالت مستقیم در کنش سیاسی گشت. اما نتیجه‌ی محتوم توسل به نیچه و هایدگر برای نقد رادیکال «تمدن» مدرن، هم‌هنگام به‌منزله‌ی پشت‌کردن به اومانیسم مارکس بود. بدون سپهر اندیشه‌ی مارکس به‌مثابه‌ی بدیل ایجابی جامعه‌ی سرمایه‌داری و طلایه‌دارتمدنی عالی‌تر، دچار اسارت فکری می‌شویم.

نقد دیالکتیک روشنگری

روشنگری به‌عنوان حركتى تاريخى و نیز مقوله‌اى نظری در بدو تولد ماحصل انقلابى گسترده در صورت‌بندی‌های متنوع فرهنگى و علمى بود كه سپس تمامى اين شکل‌ها را در كليتى ايده‌آل جمع‌آورى كرد و در انقلاب كبير فرانسه به اوج رساند. عصر مدرن زاده‌ی اين انقلاب بود؛ انقلابى كه دين را از حوزه‌ی قدرت سياسى به عرصه‌ی خصوصى منتقل‌کرد. هنگامی‌كه روشنگرىِ فاتح، جهان حاكم را از تخت به‌زير كشيد و محصولات و ادوات «اين‌جا و اكنون» را به ارمغان آورد، به‌راستى جهش عظيمی به پيش بود. با این‌حال بعد از گذشت بيش از ۲ سده از انقلاب فرانسه، ما نه فقط شاهد برآمدن اسلام سياسى در «شرق» هستيم، بلكه هم‌چنين در «غرب» نیز با هجوم بنيادگرايى مسيحی به عرصه‌ی عمومى مواجه شده‌ایم. اين دست‌كم بايد تبلور تناقضات درونی خودِ تاريخچه‌ی روشنگری باشد كه ظاهراً دنيا را به مرز يك دوراهى رسانده است.

در عين‌حال ميراث متناقض روشنگری در اين واقعيت مشهود است كه دنياى مدرن، از خودبيگانگى دینی را در اجتماعيتى مجازى بازآفرينى كرده است؛ اجتماعى كه در آن انسان بازيچه و بنده‌ی نيروهاى مادى و بیرون از خود است. از این‌رو، پس از آن‌كه روشنگری جهان دینی را در شالوده‌ی دنيوى آن تحليل برد، از توضيح و نقد مثبت تعارضات بنيادین مدرنيته باز ماند و نتوانست از چهره‌ی ازخود بيگانگى انسان در قالب مادى‌اش نقاب برگيرد. با توسل به «حق تعقل» و خردِ ناب در برابر ايمان جزمى، نمي‌توان «منِ» روشنگر را جايگزين شعور تاريخى كرد كه در نقاط عطف تاريخى خود را متجلى مي‌سازد.

چنین دانشی در بهترين حالت به وهله‌ی دكارتیِ «من فكرمی‌كنم، پس هستم» دست مى‌يابد؛ يعنى به خاستگاه فرديتى كه از بند روابط اجتماعى پیشامدرن خلاصى يافته است؛ روابطى كه تحت آن انسان به ساختارهايى انعطاف‌ناپذیر زنجير شده بود و ارتباطش با جهان از پيش مقدرشده به‌نظر می‌رسيد. بدين صورت، اين «منِ» نقاد، در تعارضش با مطلقِ توخالىِ دين، با حقيقت، ارتباطى بی‌واسطه برمی‌نشاند. آنگاه فقط آن‌چه من صرفاً در ذهن خود كشف مي‌كنم، ملاك حقیقت قرار می‌گیرد. اين يعنى يقينِ به خودِ مجازی سوژه‌اى كه خويشتن را مستقل و خودبنیاد مى‌انگارد. لذا اين «من»، به‌مثابه‌ی یک خود-ارتباطی لایتناهی، بين ذهن وعين، بين «من» و جهان، يك دوگانگى لاينحل برقرار می‌سازد، چرا كه تمام تعينات انضمامی را مغلوب خود می‌كند.

آن‌چه با موقعيت امروز ارتباطى مستقیم دارد تشخيص اين مسئله است كه روشنگرى، به‌همراه برخورد منفى محضی که به ايمان دارد، نسبت به عينيت نیز طرز تلقى عجيبى دارد. يعنى عينيت را صرفاً با وساطت ابژه‌ها تفهيم مي‌كند. ولى اين ابژه‌ها را هم‌چون موجوداتى بیرونی مي‌پندارد، و نه به‌مثابه‌ی عينيت‌يابى فعاليت بارور انسانى. براى روشنگرى فعليت همانند «شيئى» است كه روح از جانش برون رفته است، و نه هم‌چون وهله‌اى از خودآفرينى انسان. بنابراين، با تعهد به عينيت نامتعين «امپراتورى جهان اشياء بي‌جان»، درست همان ‌چيزى را تائيد مي‌كند كه در ايمان محكوم كرده بود؛ يعنى تأیيد حضور موجودى بي‌واسطه به‌عنوان یک «چيزِ در خودِ» (thing‪-in‪-itself) غيرقابل شناخت. اين درواقع به‌معنی وهله‌ی ناعقلانى روشنگرى است، به‌طوری كه به بيان تعقلیِ روابط كالايى مدرن تبدیل می‌گردد، روابطى كه در آن ماده‌ی مرده بر انسان زنده حكم‌فرمايى مي‌كند!

پس پرسيدنی است: آيا آن گل‌هاى خيالى فقط به این خاطر از زنجيرهاى انسان برچيده شدند تا انسان بدون اميد، التيام و وعده‌ی «نجات» و رستگاری، زنجيرهای خود را تحمل كند؟ پس چرا ردّ ايمان دینی توسط روشنگرىِ سكولار منجر به پاره‌شدن زنجيرهاى انسان و جمع آورى گل‌هاى زنده نشد؟ روشنگری انتزاعى نتوانست فراخوانى براى مرتفع‌كردن شرايط اسفناك روى زمين گردد، شرايطى كه زاينده‌ی «فغان اشك‌هايى است كه دين حاله مقدس آن است». در عوض، پس از دنيوى كردن «کلیه‌ی مقدسات» و استحاله‌ی روحانى و دانشمند به مزدگيران جهان سرمايه‌دارى، روشنگری به تشديد جهانى واژگونه همت گماشت كه از درون آن هم شيئى‌شدن (reification) و هم رهبانى‌شدن (deification) تراوش می‌كند. اين درست همان شرايطى است كه ماركس آن را اين‌گونه توصيف کرده بود: «سوژه‌شدن ابژه‌ها، شيئى شدن سوژه‌ها، جابجا شدن علت و معلول، [يعنى] بده بستانى مذهب گونه».

پس پرسش اين است كه چرا «مردمان ايمانى كه به يك شئ دارند را به يكديگر اعطاء نمي‌كنند»؟ پاسخ ماركس: «مسلماً ازاين‌رو كه آن شئ، رابطه‌ای مادیت‌يافته بين اشخاص است، چراکه افراد در روابط اجتماعى، خود را از خود بيگانه كرده‌اند به‌طوری‌كه اين روابط نمادی شيئى پيدامی‌كند». در جایی‌كه روابط اجتماعى بين انسان‌ها در زير پوسته‌اى مادى پنهان شده باشد، در آن‌جا اين اشياء، پس از آن‌كه توسط كار انسانى از مرده به زنده تبديل شدند، نه فقط زیر كنترل انسان‌ها قرار نمي‌گيرند بلكه انسان را اسير خود مى‌سازند. در چنين جهان واژگونى است كه ثروت حقيقى انسان به تجريدى محض استحاله يافته و سپس در منظرى تماماً مادى پديدار مى‌شود- يعنى به شكل سرمایه!

پس سرمایه معادل قدرت الهى جهان‌شمولى مى‌شود كه به فراسوی تمام تخاصمات دینی مى‌رود. «عمل اجتماعى انسان كه به‌واسطه‌ی آن فراورده‌هاى او مى‌بايد مكمل يك‌ديگر باشند، از انسان بيگانه شده و به پول تعلق پيدا مي‌كند؛ يعنى به شيئى مادى متعلق می‌شوند كه بیرون از انسان است… اين واسطه‌ی بيگانه به خدايى واقعى تبديل مي‌شود». آيا چنين وجه تشابهى بين دين و خصلت بيگانه شده‌ی جهان اشياء نبايد ما را به تعقل درباره‌ی مفهوم روشنگری وادار كند؟ اين مسئله بخصوص براى عصر ما حياتى است. عصرى كه در آن گويا بدون دخالت انسان، امپراطورى پهناور «ماشين» خودمختارى پيدا كرده است، به‌عبارتى با بهره‌بردارى از قدرتى «غيبى»، درحال خودزايى خود است! پس آيا انسان مدرن در افسون ذهنیِ روابط اجتماعى معينى نيست كه خود را «ابدى» جلوه‌گر می‌کند، بدان‌گونه كه گويى به‌واسطه‌ی «قانون طبيعت» استقرار يافته‌اند؟ اين چيست مگر دين مدرنيته؟ به‌قول ماركس «اين ايمان است كه رهايى مى‌بخشد؛ ايمان به ارزش پولى به‌مثابه‌ی روح نهفته در درون كالاها، ايمان به شيوه‌ی توليدى و موقعيت از پيش مقدرشده‌ی آن، ايمان به عاملان مولد به‌عنوان شخصيت‌يابى صرف سرمايه‌ی خود ارزش زا»!

به باور هگل، ماحصل تجربی عصر روشنگری در اصل سودمندی و فایده‌گرایی (utilititarianism) تجسم می‌یابد که وجود فی‌نفسه‌ی «ابژه» و شیوه‌ی ارتباط‌‌یابی انسان با آن را دگرگون می‌کند. هگل «ابژه‌ی سودمند» را هم‌چون «الغای صورت‌بندی عینیت» تفهیم می‌کند که خودآگاهی انسان را از این «نماد میان تهی عینیت» منفصل می‌سازد. این «عینیت» یا تعین ساده، اصل بنیادین و بستر تمامی اجزای مشخص سامانه‌ی دنیای بالفعل گشته و «روح» جهان را در خود مستتر می‌کند. هگل این عینیت کاذب را به‌عنوان اصل سازماندهی جهان موجود معرفی می‌نماید که درواقع از انسان عینیت‌زدایی کرده و ادراکاتش را «ناب» و ذهنیاتش را تک‌ساحتی می‌سازد.

به باور هگل، سودمندی که محصول نهایی و حقیقی کل فرآیند روشنگری است، شامل همه کس و همه چیز، ازجمله تفکر می‌گردد. لذا «بصیرت محض» در سودمندی و منفعت‌گرایی به‌مثابه‌ی ابژه‌اش، به مفهوم خاص وجودِ خویش دست می‌یابد. «از آن‌جا که برای انسان همه چیز سودمند است، خود انسان نیز بدین طریق سودمند می‌گردد، و شاخص اصلی‌اش این می‌شود که خود را جزیی از گله‌ی انسانی کند، و برای مصرف عمومی سودمند گردد… از دیگران استفاده کند و خود را مورد استفاده‌ی دیگران قراردهد». بنابراین، کلیه‌ی نهادهای جهان طبیعی تا جایی ارزشمند می‌گردند که به‌نوعی مصرف، خورده یا پوشیده شده و سودمند گردند. این «واژگونی مطلق تفکر و واقعیت» از سوژه‌ی انسانی عینیت‌زدایی می‌کند، همان‌طور که از ابژه نیز انسان زدایی می‌نماید. اشیاء، با این‌که با میانجی‌گری انسان شکل گرفته‌اند، یعنی نتیجه‌ی وساطت شده‌اند، «فاقد روح» می‌گردند.

در این‌جا، در گستره‌ی اجتماع با شرایطی روبرو می‌گردیم که در آن جهان اشیاء، خصلتی مجازی یافته و واسطه‌ی ارتباط‌گیری انسان با انسان می‌گردند. پس با این‌که یک شئ به‌خودی خود «هیچ» است، و فقط در رابطه با «روحی زنده» مفهوم می‌یابد، با انسان بیگانه شده و معرف «غیر» او می‌شود. بدین‌سان عینیت به نمادی توخالی تبدیل می‌شود و در هیاتی تحریف‌شده ظاهر می‌شود. لذا «شیئیت»، به یک شئ معین ساده، خصلتی دوگانه می‌بخشد: از یک‌سو به‌عنوان یک ماده‌ی بی‌واسطه‌ی ملموس و محسوس یا داده‌ای حاضر و آماده، و از دیگر‌سو به یک چیز «نامرئی»، نامشهود و مجازی، یعنی به «وجود درخودی» غیرقابل شناخت و تعیّن. شیئیت در عین‌حال در جهان واقعی بازتابی بالفعل در عرصه‌ی ذهنی و در حوزه‌ی آگاهی و خودآگاهی انسان پیدا می‌کند. سوژه‌ای که درحین مالِ خود کردن و زنجیرشدن به اشیاء، در آنِ واحد از آن‌ها بیگانه شده باشد، و دانشی که هم‌زمان با تشخیص حضور همه‌جانبه و بی‌واسطه‌ی اشیاء در «این‌جا و اکنون»، قادر به شکستن طلسم جادویی و ماورای حسی آن‌ها نمی‌گردد، نسبت به خویشتنِ خود نیز برداشتی درون ذهنی، یک تصور محض، پیدا می‌کند.

جامعه‌ی مدرن امکان و زمینه‌های «بازگشت» انسان به خود را فراهم می‌آورد. ولی این نوع به‌خود واصل شدن که با میانجی‌گری ثروت، مالکیت و جهان اشیاء حاصل شده باشد، از بیخ‌و‌بُن فاقد عینیت است. چراکه در این‌جا اشیاء مادی با این‌که نمادی محسوس دارند و باعث رضایت و تمتع فرد می‌شوند، با انسان ارتباطی بیگانه دارند، یعنی تجسم عینی فعالیت بارآور او نیستند. انسان هرچه بیش‌تر آن‌ها را به تصاحب خویش درآورد، به‌رغم گسترش دامنه‌ی ثروت و تملکش، مسکین‌تر و تهی‌تر می‌شود.

بنابراین، تازمانی که «شیئیت» به‌عنوان یک «واسطه‌ی انتزاعی عام» پابرجا باشد و در تلألو بی‌فروغ خود، مالک و مملوک را مجذوب فریفتاری خود کرده باشد، و تا وقتی که جهان دوگانه‌ی اشیاء، اندیشه‌ی انسان را در برزخ یک یقین کاذب حسی نسبت به شئ و یک ماده‌ی انتزاعی ناب و ماورای حسی معلق نگاه داشته باشد، رفع از خود بیگانگی و احیای جهان انسانی و طبیعی ناممکن خواهد بود. بت‌وارگی جهان اشیاء به‌عنوان زیرساخت مدرنیته، حتی وقتی با روساختی «معنوی» بزک گردد، کماکان از ماده‌ی مرده در هیأت «خدای زنده‌ی» جهانِ واقع حراست می‌کند! بنابراین، در جامعه‌ی معاصر و شیوه‌ی تولیدی که متناظر با آن است، محتوای زندگی انسان با تهی‌سازی کامل آن مترادف است؛ عینیت‌یابی با بیگانگی کامل، و انهدام تمام موانع، با ایثارکردن انسان به‌عنوان هدفی درخود، همراه است. اما پس از دگرگونی و پشت سر نهادن «پیش‌تاریخ» جامعه‌ی انسانی و برافکندن پوسته‌ی محدود شکل بورژوایی، آن‌چه جایگزین آن می‌شود، به بیان مارکس، جامعیت نیازمندی‌ها، ظرفیت‌ها، شادی‌ها و نیروهای مولدی است که به واسطه‌ی تعاونِ همه‌جانبه، آزادانه و آگاهانه‌ی افراد آفریده شده باشد:

«پرورش مطلق پتانسیل‌های انسان، بدون هیچ پیش‌فرضی مگر تکامل تاریخی پیشین، که در این صورت کل این تکامل را، به تکامل کلیه‌ی توانمندی‌های فی‌نفسه‌ی انسان، به‌عنوان غایتی درخود، تبدیل می‌کند، بدون این‌که با معیاری از پیش تعیین‌شده قابل سنجش باشد. وضعیتی که او در آن خود را به‌طور کامل و نه تک‌ساحتی، بازتولید می‌کند. کوشش‌های او بدان خاطر نیست که آن‌چه بوده است باقی بماند، بلکه در جهت حرکت مطلقِ شدن است.»

(«گروندریسه»، متن انگلیسی، ترجمه مارتین نیکولاس، ص. ۴۸۸)

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-5Uy