نقدی ماتریالیستی

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

جول گویکوئتسیا

ترجمه‌ی: فرزانه راجی

 

مقدمه مترجم: کتاب «مارکسیسم و ستم بر زنان: پیش به‌سوی نظریه‌ای واحد»[1] اثر لیز فوگل، نقطه عطفی در فمینیسم مارکسیستی است. فوگل با بازخوانی ماتریالیستی از نقش زنان در بازتولید اجتماعی کوشید ستم جنسیتی را در دل تحلیل طبقاتی و اقتصادی سرمایه‌داری قرار دهد بی‌آن‌که به زیست‌گرایی یا ذات‌گرایی دچار شود. نظریه‌ی واحد او، راهی برای پیوند میان تولید اقتصادی و بازتولید اجتماعی گشود و تأثیر عمیقی بر نسل‌های بعدی نظریه‌پردازان فمینیست گذاشت.

مقاله‌ی حاضر، با حفظ وفاداری به سنت ماتریالیستی فوگل، از زاویه‌ای فلسفی و سیاسی به محدودیت‌های نظریه واحد می‌نگرد. نویسنده، جول گویکوئتسیا (دانشگاه کشور باسک، اسپانیا)، با طرح پرسش‌هایی درباره‌ی منشأ سلطه‌ی مردان، تقسیم جنسیتی کار و نقش نهادهای سیاسی در تثبیت این ساختارها تلاش می‌کند نظریه‌ی بازتولید اجتماعی را تعمیق بخشد. این مقاله نه در رد فوگل، بلکه تلاش برای گفت‌وگویی انتقادی با اوست – گفت‌وگویی که می‌تواند افق‌های تازه‌ای برای تحلیل جنسیت، قدرت و بازتولید اجتماعی بگشاید.

                                                        ***

چکیده

این مقاله با تحلیل انتقادی نظریه واحد بازتولید اجتماعی، تفسیری ماتریالیستی از تزهای اول، دوم و سوم فمینیسم مارکسیستی ارائه می‌دهد. نویسنده استدلال می‌کند که نظریه بازتولید اجتماعی در تبیین سلطه‌ی مردان، به ایده‌آلیسم و زیست‌گرایی (بیولوژیسم) متوسل می‌شود. برای بررسی این مسئله، تحلیل فرامتنی‌ای بر نحوه‌ی استفاده این نظریه از مقولاتی چون «تولید»، «بازتولید»، «استثمار» و «سرکوب» صورت خواهد گرفت؛ چرا که این مفاهیم به‌عنوان مفاهیمی تاریخی بررسی می‌شوند، در حالی که مقولات «زن» و «مرد» از بستر تاریخی جدا شده و به‌صورت طبیعی‌شده ارائه می‌شوند.

بر اساس نظریه‌ای واحد، «زن» محصولی مادی و تاریخیِ نظام پدرسالار نیست، بلکه موجودی زیستی (زیست‌گرایی) است که به‌طور فرهنگی بی‌ارزش شده (ایده‌آلیسم). این نگاه به هستی‌شناسی‌ای ذات‌گرایانه منجر می‌شود که در آن «زن» و «مرد» مقدم بر روابط تولیدی‌ای هستند که آن‌ها را شکل می‌دهند. چنین برداشتی، مانعی در مسیر شکل‌گیری فلسفه‌ای ماتریالیستی از کنش‌ورزی (praxis) ایجاد می‌کند.

مقدمه

فلسفه‌ی کنش‌ورزی (praxis)، آن‌گونه که مارکس می‌گوید، هدفش صرفاً اندیشیدن به جهان نیست، بلکه تغییر آن است؛ بنابراین تفکر متفاوت درباره‌ی جهان را ضروری می‌سازد. مسئله بنیادین فلسفی، در واقع مسئله‌ی عملی تغییر جهان انسانی است  و این دگرگونی تنها با بهره‌گیری از شناختِ واقعیت موجود امکان‌پذیر است. این مقاله، برشی فرانتقادی (meta-critical incision) است تا نشان دهد چگونه برخی مقولات که جهان‌بینی ایدئالیستی و زیست‌گرایانه‌ی مسلط در نظریه‌ی سیاسی را شکل می‌دهند، در دل نظریه‌هایی که ظاهراً ماتریالیستی‌اند – مانند نظریه‌ی بازتولید اجتماعی  (SRT)- بازتولید می‌شوند. بی‌تردید، نظریه‌ی بازتولید اجتماعی فرایندهای خاصی را  که در تفکر تکه‌تکه و مردمحور (androcentric) پنهان مانده‌اند، روشن می‌سازد و همچنین می‌کوشد با درونی‌سازی اصول فلسفه‌ی کنش‌ورزی مارکسیستی، این فرایندها را سیاسی کند. به‌قول بهاتاچاریا: «سهم مارکس در نظریه‌ی اجتماعی، تأکید بر بنیان تاریخی- ماتریالیستی زندگی اجتماعی بود..»(۲۰۱۷: ۶۹) بر این اساس، SRT تحلیلی از درهم‌تنیدگی جنسیت، نژاد و طبقه در تولید سرمایه‌داری به‌مثابه یک «کل» ارائه می‌دهد (Arruza 2015; Arruza et al. 2019). اما برای آنکه این «کل» یا تمامیت، واقعاً یک «کلیت» باشد، باید بتواند وجود نژاد، جنسیت و سلطه‌های متنوعی را که زندگی اجتماعی را می‌سازند، ابتدا به‌شیوه‌ای ماتریالیستی و سپس در پیوند با سازوکارهای سرمایه‌داری تبیین کند. من در این مقاله نشان خواهم داد که نظریه‌ی بازتولید اجتماعی، در تبیین سلطه‌ی مردان یا پدرسالاری و نیز در توضیح وجود «زنان» و «مردان»، به‌جای تبیین ماتریالیستی به ایده‌‌آلیسم و زیست‌گرایی متوسل می‌شود. این فرضیه از خلال تفسیری ماتریالیستی از تزهای اول، دوم و سوم فمینیسم مارکسیستی به نمایش گذاشته خواهد شد که چنین می‌گویند:

تز اول: در تلاش برای قرار دادن فعالیت‌های زنانه‌ی نادیده‌گرفته‌شده در مرکز تحلیل، فمینیسم مارکسیستی مسئله‌ی فعالیت‌های خانگی و غیرخانگی را از بن‌بست‌هایی ــ که می‌کوشند این دو را یا کاملاً یکی بگیرند یا کاملاً از هم جدا سازند (مانند بحث اقتصاد دوگانه و مناظره درباره‌ی کار خانگی) ــ به‌سوی چالش بنیادینِ بازخوانی و بازتعریف مفهوم «روابط تولیدی» از منظر فمینیستی سوق می‌دهد.

تز دوم: بر این اساس، دو نوع تولید مفروض گرفته می‌شود: تولید زندگی و تولید ابزارهای زندگی.

تز سوم: روشن است که روابط جنسیتی، خود روابط تولیدی‌اند، نه چیزی افزوده بر آن‌ها. تمام کنش‌ها، هنجارها، ارزش‌ها، اقتدارها، نهادها، زبان، فرهنگ و غیره، درون روابط جنسیتی رمزگذاری شده‌اند.

در بخش بعدی، «درباره‌ی مقوله‌بندی و رهایی»، تزهای اول و سوم نقطه‌ی آغاز این تحلیل خواهند بود که چگونه دسترسی به برخی مقوله‌ها که نظریه‌های سیاسی رهایی‌بخش غالب در سنت مارکسیستی را صورت‌بندی می‌کنند، مسدود می‌شود، آن‌گاه که این مقوله‌ها برای توضیح پدرسالاری نئولیبرال در چارچوبی ماتریالیستی به کار گرفته می‌شوند. من کارکردها و پیامدهای پیش‌فرضِ دسترسی محدود (از این پس PRA) را برای ایجاد مقولاتی با هدف تغییر جهان به شیوه‌ای رهایی‌بخش بررسی خواهم کرد. PRA به تلاش سنتی نویسندگان و مکاتب نظری متنوع و حتی واگرا برای حذف یا محدود ساختن کاربرد مفاهیم خاصی چون «کار»، «تولید»، «استثمار» یا «طبقه» در تحلیل پدرسالاری از منظر ماتریالیستی اشاره دارد. استدلال خواهم کرد که PRA با جلوگیری از دسترسی به ابزارهای معرفت‌شناختی که اولاً برای تفکر متفاوت در مورد جهان و ثانیاً برای تغییر آن ضروری هستند، منجر به بازتولید برداشتی ایده‌آلیستی و زیست‌شناختی از سلطه‌ی مردانه می‌شود.

نقدی بر این‌که چگونه پیش‌فرض دسترسی محدود (PRA) مانع شکل‌گیری مقوله‌های رهایی‌بخش می‌شود، مدت‌ها پیش مطرح شده است؛ از یک‌سو توسط فمینیست‌های مارکسیست همچون دالا کوستا و فدریچی، و از سوی دیگر توسط فمینیست‌های پسااستعماری، استعمارزدایانه و ماتریالیست مانند اسپیوَک، ویتیگ، مایز، کوریل، هاراوی و دلفی (بنگرید به: Castro Varela & Dhawan 2024; Dinerstein 2024). در این مقاله، پژوهش آن‌ها را از طریق نقدی بر نحوه‌ی استفاده‌ای که نظریه‌ی واحد بازتولید اجتماعیِ کنونی از PRA می‌کند، به‌روز خواهم کرد. این نقد با برخی از پیشنهادهای شولتز همراه خواهد بود. نظریه‌ی تفکیک ارزش دست‌کم به‌طور جزئی برای ارائه‌ی تحلیلی فمینیستی انتقادی از مکتب نقد ارزش توسعه داده شده است. با در نظر گرفتن این نکته، پیشنهاد شولتز (۲۰۱۳) درباره‌ی نحوه‌ی استفاده از مفاهیمی مانند «کار» یا «نیروی کار»، همراه با کاربرد نظریه‌ی بازتولید اجتماعی از «بازتولید» و «ستم»، نقد می‌شود، در حالی که دیدگاه او درباره‌ی استفاده از «ارزش»، «طبقه» و «استثمار» در چارچوب فمینیسم ماتریالیستی مورد دفاع قرار خواهد گرفت.

در بخش سوم «چه کسی چه چیزی را تولید می‌کند؟»، تز دوم به صحنه خواهد آمد. مروری اجمالی و غیرسیستماتیک بر پیش‌فرض‌های برخی نظریه‌های ارزش و کار خواهم داد که ما را به مطالعه‌ی دقیق‌تر از تولید مادی و بی‌مزد، که تقریباً منحصراً توسط زنان انجام می‌شود، هدایت می‌کند – واقعیتی که بنا بر تفسیر ماتریالیستی، «زنان» را هم‌زمان به‌مثابه یک طبقه‌ی تاریخی، اجتماعی و اقتصادی پدید می‌آورد (بنگرید به: Falquet 2024). استدلال خواهم کرد که نظریه‌ی بازتولید اجتماعی (SRT) از طریق دوگانه‌های معرفتی‌ای چون تولید در مقابل بازتولید، استثمار در مقابل ستم و هویت در مقابل طبقه، هستی‌شناسی‌ای لیبرال، ایده‌آلیستی و زیست‌‌گرایانه را به نمایش می‌گذارد، هستی‌شناسی‌ای که در آن زنان نه استثمارشده‌ی مردان، بلکه از نظر فرهنگی تحقیر‌شده‌ی آنان تلقی می‌شوند (ایده‌آلیسم). به باور برخی از نویسندگان نظریه‌ی بازتولید اجتماعی، این تحقیر فرهنگی را می‌توان با سیاست‌های بازتوزیعی و هویتی اصلاح کرد، به‌نحوی که با زدودن این تحقیر ستمگرانه‌ی فرهنگی، بتوان تفاوت زیستی باقی‌مانده میان زنان و مردان را تجلیل کرد.

مقوله‌ها واقعیت را صورت‌بندی می‌کنند، آن را قابل مدیریت، قابل‌ دستکاری و در نتیجه قابل تغییر می‌سازند، بنابراین تولید مقوله‌ها و دگرگونی مقوله‌هایی که از قبل در گردش هستند، شرط ضروریِ فرآیند رهایی‌بخشی است.[2] در پایان، بر ضرورت یک نظریه‌ی فمینیستی ماتریالیستی تأکید می‌کنم که بتواند چارچوب‌ها و مقوله‌های نوینی را برای درک متفاوت جهان به منظور تغییر آن تولید کند.

در باب مقوله‌بندی و رهایی

اصلِ دسترسی محدود: «کار»، «تولید» و «بازتولید»

بحثی بین هاگ و شولتز (1999: 2، 4) در مورد مفاهیم «کار» و «تولید» در جریان است که در آن شولتز عملاً به هاگ پاسخ می‌دهد که استفاده از مفاهیم کلیدی‌ای چون «کار» یا «تولید» برای تحلیل پدرسالاری نئولیبرال کافی نیست، چرا که به‌کارگیری این مقوله‌ها بیرون از چارچوب مفهومی X (خواه X نظریه‌های کلاسیک، مارکسیستی یا نئوکلاسیک ارزش و تولید باشد) می‌تواند مسئله‌ساز باشد. استدلال این است که این مفاهیم برای تحلیل پدیده‌ی تاریخی Z ایجاد شده‌اند، نه Y (خواه Z کار انتزاعی در سرمایه‌داری، کالاوارگی یا صنعتی‌گرایی باشد). یکی از پیامدهای آنچه من آن را «اصل دسترسی محدود» می‌نامم (یعنی استفاده از مقولات و مفاهیم خاص خارج از چارچوب «اصلی» آنها) این است که «آنچه زنان در خانه به صورت رایگان انجام می‌دهند، کار نیست»، زیرا «کار» در سرمایه‌داری فقط باید به «کار انتزاعی» اشاره داشته باشد، بنابراین باید این موارد را «فعالیت‌ها یا وظایف زنان» بنامیم. همانطور که خواهیم دید، طرفداران PRA می‌دانند که مارکس از «کار مشخص» و «کار انتزاعی» صحبت کرده است، اما برای وضوح و دقت:

فعالیت‌هایی که زنان به‌مثابه‌ی «زن» انجام می‌دهند – یعنی بی‌مزد و عمدتاً درون خانه – باید «فعالیت‌ها» یا «وظایف» نامیده شوند، چرا که این فعالیت‌ها «ثروت» تولید نمی‌کنند، «مولد» نیستند و «ارزش افزوده» ایجاد نمی‌کنند، هرچند برای تولید «ارزش» ضروری‌اند.

استدلال خواهم کرد که «اصل دسترسی محدود» در مورد مقوله‌هایی چون «کار»، «تولید»، «استثمار» و «طبقه» به‌صراحت از سوی نظریه‌پردازان بازتولید اجتماعی بیان نمی‌شود، اما همین پیش‌فرض است که آنان را به حذف «استثمار» از آنچه زنان به‌مثابه‌ی «زن» انجام می‌دهند – یعنی کار یا فعالیت بی‌مزد – سوق می‌دهد و این سلطه را «ستم» می‌نامند. از منظر نظریه‌ی بازتولید اجتماعی، «استثمار» به «کار مولد» مربوط می‌شود و کار یا فعالیت بی‌مزد زنان ارزش افزوده تولید نمی‌کند، بلکه به تولید آن کمک می‌کند؛ بنابراین زنان از نظر مادی «استثمار» نمی‌شوند، بلکه از نظر فرهنگی «مورد ستم» قرار می‌گیرند

 (Arruza 2015; Arruza et al. 2019; Bhattacharya 2017; Fakier et al. 2020; Ferguson 2016, 2017; Fraser 2017, 2021; Vogel 2017(.

این پیش‌فرض پیامدهای مستقیمی برای تفسیر تزهای مارکسیستی- فمینیستی اول و سوم دارد؛ تزهایی که بیان می‌کنند «روابط جنسیتی، روابط تولیدی‌اند». در سراسر این مقاله استدلال خواهم کرد که تفسیر ماتریالیستی این تزها مستلزم به‌کارگیری مقولاتی چون «تولید» فراتر از آن چیزی است که اصل دسترسی محدود (PRA) و نظریه‌ی بازتولید اجتماعی (SRT) توصیه می‌کنند. برای درک آنچه SRT پیشنهاد می‌دهد، تحلیلی دقیق از کتاب نظریه‌ی بازتولید اجتماعی (۲۰۱۷) [3]  ارائه خواهم کرد؛ کتابی که در آن بیشتر نظریه‌پردازان شناخته‌شده‌ی این حوزه، توضیح می‌دهند که SRT از چه چیز تشکیل شده است. نخست تمرکز خود را بر این خواهیم گذاشت که چگونه PRA به‌صورت ضمنی عمل می‌کند، بی‌آنکه به‌طور صریح استفاده از مقولاتی چون «کار»، «نیروی کار» یا حتی «تولید» را محدود کند. با این حال خواهیم دید که اغلب اوقات این مقولات در متن با علامت نقل‌قول ظاهر می‌شوند، در کنار مقولات دیگری که بی‌هیچ هشدار قبلی، PRA را فعال می‌کنند.

[…] او برای نیازهای معیشتی خود وارد رابطه‌ی دستمزد می‌شود، به این معنی که نیازهای «زندگی» (معیشت) ارتباط عمیق و جدایی‌ناپذیری با قلمرو «کار» (استثمار) دارند. (Bhattacharya 2017: 77–78;؛ یادداشت نویسنده: برخلاف هرگونه علامت نقل قول و ایتالیک، تمام موارد پررنگ از من است).

او در دسته‌بندی «کار زنان»، یک خلأ در هر دو رویکرد شناسایی می‌کند، زیرا آنها نمی‌توانند کالاها و خدماتی را که ارزش مصرفی دارند اما ارزش مبادله‌ای ندارند، مانند فعالیت‌های خانگیِ بازتولیدی، به طور کافی نظریه‌پردازی کنند (Oran 2017: 21, 148)

این نکته به ما یادآوری می‌کند که اگرچه اشکال کارِ مولدِ ارزش غالب هستند، سرمایه‌داری بدون سایر اشکال کار نه می‌تواند وجود داشته باشد و نه واقعا وجود دارد. Ferguson 2017: 114).

در ارجاع باتاچاریا، واژه‌ی «کار» با علامت نقل‌قول در کنار «استثمار» ظاهر می‌شود، به‌گونه‌ای که با نیازهای «زندگی» مرتبط است، اما از آن متمایز. سپس می‌بینیم که «کار زنان» نیز با علامت نقل‌قول برای «کار» همراه است، چرا که این «کار»ی که زنان انجام می‌دهند فاقد «ارزش مبادله‌ای» است، بنابراین ارزش مولد ندارد و در نتیجه، به «فعالیت‌های بازتولیدی خانگی» تعلق دارد، نه به «کار مولد»؛ همان‌طور که فرگوسن با تفکیک «کار مولد ارزش» از «سایر اشکال کار» بر این نکته تأکید می‌کند:

نظریه‌ی بازتولید اجتماعی (SRT) اساساً در پی فهم این است که چگونه مقولات ستم – مانند جنسیت، نژاد، و توان‌گرایی (تبعیض ساختاری علیه افراد دارای معلولیت) – به‌طور هم‌زمان با تولید ارزش افزوده ‌تولید می‌شوند. (Bhattacharya 2017: 14)

در این‌جا پرسش‌ها فزونی می‌گیرند: اگر جنسیت و نژاد در پیوند با فرآیند تولیدِ ارزش اضافی تولید می‌شوند، آیا سرمایه‌داری خودْ جنسیت و در نتیجه «زن» را تولید می‌کند؟ به نظر می‌رسد که اینطور نیست، چرا که به گفته‌ی فریزر، «زنان» پیش از سرمایه‌داری وجود داشته‌اند:

«جامعه‌های سرمایه‌داری کار بازتولید اجتماعی را از کار تولید اقتصادی جدا کرده‌اند. اولی  را با زنان و دومی را با مردان پیوند داده‌اند» (Fraser 2017: 21–24).

جوامع سرمایه‌داری کار یا اشیاء را به موجوداتی نسبت می‌دهند که پیش‌تر وجود داشته‌اند، مانند «زن» و «مرد»؛ و همان‌طور که در ادامه خواهیم دید، به همین دلیل است که «زن» و «مرد» هرگز در گیومه ظاهر نمی‌شوند. بازگردیم به نقل‌قول باتاچاریا: اگر مقولاتی از ستم، مانند جنسیت و نژاد، همراه با فرایند تولید ارزش اضافی تولید می‌شوند، آیا این مقولات خودْ ارزش اضافی تولید می‌کنند؟ پاسخ منفی است، چرا که در غیر این صورت، «جنسیت» و «نژاد» در مقوله‌ی «استثمار» جای می‌گرفتند (همان‌گونه که «طبقه» و «کارگر» چنین‌اند)، نه در مقوله‌ی «ستم». در این‌جا، نظریه‌ی PRA به‌نحوی ضمنی و پنهان عمل می‌کند؛ نظریه‌ی بازتولید اجتماعی (SRT) گاه از واژه‌ی «کار» استفاده می‌کند – یعنی دسترسی مشروط به این مقوله  تا به «کار یا فعالیت‌های بازتولیدی» اشاره کند، مشروط بر آن‌که این «فعالیت‌ها» به‌مثابه «کار مشخص» (concrete labor) درک شوند و در نتیجه نه ارزش اضافی تولید کنند، بلکه صرفاً به تولید آن یاری رسانند. (Arruza 2015; Arruza et al., 2019; Bhattacharya 2017; Fraser 2017, 2021). طبق این فرض، [4] کاری که زنان به‌عنوان زن انجام می‌دهند – تقریباً کل کار بدون دستمزد جهان (85 درصد، طبق (Oxfam 2020b  کمک کردن است، بنابراین زنان «کمک‌کننده» هستند، آنها مکمل «تولیدکننده اصلی ارزش اصلی در سرمایه‌داری: کار تولیدی مردان» هستند، همانطور که شولتز (2018 [1992])  به طور انتقادی استدلال خواهد کرد. این ایده که «کار یا فعالیت‌های زنان» در تولید ارزش اصلی در سرمایه‌داری نقش کمکی دارند، بازتولیدکننده‌ی پیش‌فرض بنیادین نظریه‌ی سیاسی مسلط مدرن است؛ نظریه‌ای که در آن، زنان به‌مثابه دستیار، یار، خدمت‌کار، و موجوداتی فرعی و وابسته (مثلاً دنده‌ای از آدم) در نظر گرفته می‌شوند که به سوژه‌ی جهان‌شمول (آدم) در انجام کار اساسی یاری می‌رسانند؛ کاری که ارزش واقعی را تولید می‌کند، یعنی ارزش مبادله‌ای یا ارزش اضافی. از همین‌روست که شولتز استدلال می‌کند مشکل اصلی نظریه‌های ارزش – از جمله نظریه‌های مارکسیستی – آن است که انکار می‌کنند «ارزش در واقع همان مرد است» (بنگرید به:.(Dinerstein 2024 در حال حاضر، ۸۰٪ از «مدیران و کارفرمایان» مرد هستند، در حالی که در دسته‌های «دستیاران و کمک‌کنندگان» ۸۲٪ کارمندان زن هستند که در بسیاری از موارد، حقوق «مکمل» دریافت می‌کنند (Goikoetxea et al. 2022) ، چرا که «آنان ارزش اضافی تولید نمی‌کنند، فقط به تولید آن کمک می‌کننند». بیش از ۸۵٪ از کل کارهای بدون دستمزد در سراسر جهان توسط زنان انجام می‌شود و ۴۲٪ از آنها هرگز دستمزدی دریافت نکرده‌اند.(Oxfam 2020a) بر اساس فلسفه‌ی مارکسیستی پراکسیس، این آمار و ارقام، تجسم عینی نظریه‌هایی خاص مانند SRT هستند؛ نظریه‌ای که در آن «تمام کار بی‌دستمزدی که زنان انجام می‌دهند، ارزش اضافی تولید نمی‌کند، بلکه فقط به تولید آن کمک می‌کند». به همین دلیل است که این فعالیت‌ها از سوی نویسندگان نظریه‌ی بازتولید اجتماعی «کار بازتولیدی» نامیده می‌شوند، و نظریه‌ای که این تقسیم‌بندی را پشتیبانی می‌کند، نظریه‌ی بازتولید اجتماعی است.

نویسندگان مکتب وحدت‌گرای مارکسیست- فمینیست که در بالا به آن‌ها اشاره شد، استدلال می‌کنند که مقولاتی مانند «ارزش مولد» پیشاپیش در چارچوب‌های نظری دیگر صورت‌بندی (اشغال) شده‌اند و بیرون کشیدن آن‌ها از چارچوب خودشان (که در اینجا به چیستی «خود» نمی‌پردازیم)، به معنای استفاده از این مفاهیم به‌صورت فراتاریخی و متافیزیکی خواهد بود.. این استدلال، به نوبه‌ی خود، دلالت دارد بر اینکه در مبارزه با پدرسالاری نئولیبرال و استعمارگر، ناگزیر باید به مفاهیمی بسنده کنیم که «اشغال نشده‌اند»؛ به‌عبارت دیگر، مفاهیمی که صورت‌بندی نشده‌اند یا از منظر معرفت‌شناختی به رسمیت شناخته نمی‌شوند، چرا که تمامی مفاهیم صورت‌بندی‌شده -یعنی آن‌هایی که جایگاه «دانش» یافته‌اند- متعلق به چارچوب‌های دیگرند و از پیش «اشغال» شده‌اند. شولتز (1999: 2–18) از مسئله‌ای که «اصل دسترسی محدود  (PRA)  پیش می‌کشد آگاه است، تا آنجا که خود نیز به استفاده از مفاهیم محدودشده‌ی «کار»، «نیروی کار» و «تولید» ادامه می‌دهد، اما با قرار دادن آن‌ها در گیومه نشان می‌دهد که می‌داند این مفاهیم را به‌صورت فراتاریخی به کار می‌برد. با این حال، همان‌طور که در ادامه خواهیم دید، مشکلات معرفت‌شناختی تمامی این مکاتب ماتریالیستی – چه نقد ارزش[5]ه چه گسست ارزش [6] و چه نظریه‌های واحد مارکسیستی- فمینیستی – در این است که از مقولات «زن» و «مرد» بدون هیچ‌گونه نشانه‌گذاری یا گیومه استفاده می‌کنند و بدین‌ترتیب آن‌ها را به‌صورت فراتاریخی و خارج از هرگونه چارچوب نظری به کار می‌گیرند.

درست است که نظریه‌ی بازتولید اجتماعی (SRT) نقدهای دالا کوستا و فدریچی را در خود جای داده و از این‌رو، مفاهیم «نیروی کار» و «کار» را به‌گونه‌ای به‌کار می‌برد که تفاوتی با «فعالیت‌های زنان» یا «وظایف زنان» ندارد و بدین‌ترتیب، دومی را سیاسی می‌سازد. با این‌حال، همان‌طور که در ادامه خواهیم دید، نظریه‌ی بازتولید اجتماعی با پیوند زدن مقوله‌ی «زنان» و «فعالیت‌های زنان» به «بازتولید» و قرار دادن آن در تقابل با «تولید»، «کار مولد» و «اقتصاد»، ناخواسته همان مرزبندی سنتی میان کار مولد و کار بازتولیدی را بازتولید می‌کند، و این امر، به‌صورت ساختاری، مانع تحقق هدف اعلام‌شده‌ی این نظریه در بازاندیشی این تقسیم‌بندی می‌شود.

در اینجا، مفهوم «کار» در همان معنای اولیه‌ای فهمیده می‌شود که کارل مارکس آن را به‌کار برده بود: به‌عنوان «نخستین پیش‌فرض تمام تاریخ بشر» – پیش‌فرضی که، از قضا، خودِ مارکس نتانست آن را به‌طور کامل بسط دهد. با این حال، سرمایه‌داری، تنها «کار مولد» برای بازار را به‌عنوان شکل مشروع «کار» به رسمیت می‌شناسد. در برابر این دیدگاه، نظریه‌پردازان بازتولید اجتماعی، رابطه‌ی میان کاری که صرف تولید کالا می‌شود و کاری که صرف تولید انسان‌ها می‌شود را بخشی از کلیت نظام‌مند سرمایه‌داری تلقی می‌کنند (Battacharya 2017: 2).

با این‌حال، زمانی که شروع به خواندن پیشنهادهای آن‌ها می‌کنیم، درمی‌یابیم که این تقسیم‌بندی نه‌تنها بازتولید می‌شود، بلکه فصل‌به‌فصل تشدید نیز می‌گردد. این را پیش‌تر در مورد فرگوسن و اوران دیدیم؛ اکنون به سراغ فریزر برویم:

          مبارزه‌های مرزی[7]  پیرامون بازتولید اجتماعی به‌همان اندازه‌ی مبارزه‌های طبقاتی پیرامون تولید اقتصادی در برهه‌ی کنونی محوری هستند. (Fraser 2017: 35)

          با تشدید تمایز ایدئولوژیک میان تولید و بازتولید، یک دسته‌ی کامل از «کار زنان» تثبیت شد؛ دسته‌ای که شامل کارهایی بود که بیش از همه به وظایف خانگی شباهت داشتند. (Fraser 2017: 43–44)

ظهور کار بیرون از خانه هم‌زمان بود با افول خودکفایی خانوارها، هرچند این نوع کار اغلب به وظایف خانگی سنتی شباهت داشت. (Fraser 2017: 43)

اینجا، «بازتولید» را در کنار مفاهیمی چون «اجتماعی»، «کار زنان»، «خانوارها» و «وظایف خانگی» می‌بینیم؛ در تقابل یا تمایز با «تولید» که با «اقتصاد» و «مبارزه‌ی طبقاتی» پیوند دارد. می‌توان استدلال کرد که این تقسیم‌بندی به‌صورت گفتمانی ساخته شده است، زیرا آنان در حال توضیحِ شکل‌گیری تاریخی این جدایی‌اند؛ جدایی‌ای که در نهایت به‌عنوان «ایدئولوژیک» دسته‌بندی خواهد شد (این برشِ ایدئالیستی در بخش سوم تحلیل خواهد شد).

در مقوله‌ی «کار زنان»، او خلائی را در هر دو رویکرد شناسایی می‌کند؛ چرا که آن‌ها در نظریه‌پردازیِ کافی درباره‌ی کالاها و خدماتی که دارای ارزش مصرف‌اند اما فاقد ارزش مبادله، مانند فعالیت‌های خانگیِ بازتولیدی، ناکام مانده‌اند. […] با جدا شدن کامل فعالیت‌های بازتولید زندگی (بدون دستمزد) و فعالیت‌های تولید کالاها (با دستمزد)، دومی شروع به تعیین و مشروط‌سازی دسته‌ی نخست کرد. (Mohandesi and Teitelman 2017: 19, 21, 148)

پس، «کار زنان» فاقد ارزش مبادله است، زیرا «فعالیت‌های بازتولیدی» هستند؛ یا برعکس، آن‌ها «فعالیت‌های بازتولیدی» خوانده می‌شوند چون «مولد» نیستند؟ و آیا «غیرمولد» تلقی می‌شوند، چون بی‌مزدند؟ به هیچ‌وجه؛ چرا که بنا بر نظر فریزر، فعالیت‌های خانگیِ بازتولیدی می‌توانند مزدی شوند:

بازتولید اجتماعی، چه مزدی و چه بی‌مزد، به عرصه‌ای حیاتی ــ هرچند اغلب نادیده‌گرفته‌شده ــ برای مبارزه‌ی طبقه‌ی کارگر در ایالات متحده بدل شد. (Fraser 2017: 45)

نخست، این یک دور باطل است. دوم، این چه اصراری است  بر استفاده از همان دسته‌بندی‌ها و تقسیماتی که خودْ بی‌توجهی و طرد کار زنان از مبارزه‌ی طبقاتی را صورت‌بندی کرده‌اند؟ میان نادیده‌انگاشتن بازتولید اجتماعی و جدا کردن آن از تولید، و به‌کارگیری مقوله‌ی «بازتولید اجتماعی» در نظریه‌ی بازتولید اجتماعی (SRT)، یک رابطه‌ی علّی و دورباطل وجود دارد:

جامعه‌های سرمایه‌داری کارِ بازتولید اجتماعی را از کارِ تولید اقتصادی جدا کرده‌اند. آنان نخستین را به زنان و دومی را به مردان نسبت داده‌اند؛ فعالیت‌های «بازتولیدی» را با سکه‌ی «عشق» و «فضیلت» پاداش داده‌اند، در حالی که کارِ «تولیدی» را با سکه‌ی پول جبران کرده‌اند.» (Fraser 2017: 21–24)

فریزر سرمایه‌داری را به‌خاطر تقسیم حوزه‌های تولید و بازتولید نقد می‌کند، در حالی‌که خودْ همان تقسیم حوزه‌ها را توجیه می‌کند؛ زیرا برخی از انواع «فعالیت‌ها» را «بازتولیدی» و برخی دیگر را «تولیدی» می‌انگارد. اگر هر دو نوع فعالیت «تولیدی» محسوب می‌شدند، نظریه‌ای که آن را «نظریه‌ی بازتولید اجتماعی» می‌نامند، در واقع باید «نظریه‌ی تولید اجتماعی» نامیده می‌شد. در حقیقت، بنا بر نظر باتاچاریا، این هدفِ SRT است و به همین دلیل او در آغاز می‌گوید «تولید انسان‌ها، نه «بازتولید»:

در برابر این، نظریه‌پردازان بازتولید اجتماعی رابطه‌ی میان نیروی کاری که صرف تولید کالاها می‌شود و نیروی کاری که صرف تولید انسان‌ها می‌شود را بخشی از کلیت نظام‌مند سرمایه‌داری تلقی می‌کنند.» (Bhattacharya 2017: 3)

اگر انسان‌ها «تولید» می‌شوند، پس چرا این نظریه را «نظریه‌ی تولید اجتماعی» نمی‌نامند؟ دلیل آن مشکلی دومی است  که به‌طور غیرمستقیم با PRA و به‌طور مستقیم با هستی‌شناسی آنان مرتبط است ــ مشکلی که در بخش سوم تحلیل شده و می‌توان آن را چنین خلاصه کرد: درSRT، «انسان‌ها تولید می‌شوند» اما زنان نه؛ «کارگران»، «آمریکایی‌ها»، «نژاد»، «کودکان» و «سفیدپوستان» تولید می‌شوند، اما زنان و مردان زاده می‌شوند:

مارکسیسم: اگر کارِ کارگران همه‌ی ثروت جامعه را تولید می‌کند، پس چه کسی خودِ کارگر را تولید می‌کند؟ (Bhattacharya 2017: 3)

در ایالات متحده، نظام رفاه شکلی دوگانه به خود گرفت: از یک‌سو کمک‌های فقیرانه‌ی انگ‌خورده برای زنان («سفیدپوست») و کودکانی که دسترسی به دستمزد مردانه نداشتند و از سوی دیگر بیمه‌های اجتماعی آبرومندانه برای کسانی که به‌عنوان «کارگر» ساخته شده بودند. […] مجموعه‌ی دیگری از مبارزات، «جنبش‌های اجتماعی نو»ی پیشرو را، که مخالف سلسله‌مراتب جنسیتی، جنسی، «نژادی»//قومیتی و مذهبی بودند،  در برابر جمعیت‌هایی قرار داد که در پی دفاع از زیست‌جهان‌ها و امتیازات تثبیت‌شده‌ی خود بودند؛ امتیازاتی که اکنون به‌واسطه‌ی «جهان‌وطنی» اقتصاد نوین تهدید می‌شدند. (Fraser 2017: 32–33)

فورد این عقلانی‌سازی را به‌مثابه پروژه‌ای ملی‌گرایانه صورت‌بندی کرد؛ او کارگران خود را  که بسیاری از آنان مهاجر بودند، به‌طور خاص به‌عنوان کارگران امریکایی سوژه‌سازی کرد. (Fraser 2017: 49)

در این چارچوب هستی‌شناختی، سرمایه‌داری «کارگران» را خلق می‌کند، ملی‌گرایی لیبرال «کارگران آمریکایی» را، و نژادپرستی «نژادها، سفیدپوستان و غیرسفیدپوستان» را؛ به همین دلیل این اصطلاحات در کنار واژگانی چون «تولید»، «ساخت»، «ایجاد» ظاهر می‌شوند و معمولاً با گیومه یا حروف ایتالیک نوشته می‌شوند تا نشان دهند یا درباره‌ی خودِ مقوله سخن می‌گویند یا آن را به‌مثابه پدیده‌ای تاریخی یا کلی در نظر می‌گیرند:

بر این اساس سوژه‌های کودک در روابط تولیدی سرمایه‌دارانه، کارگران، کودکان کار هستند.( Ferguson 2017: 112طبقه‌ی کارگرِ هر جامعه‌ی خاص، تولید شده است. (Fraser 2017: 73)

برای مارکس، پیش‌فرض همه‌ی تاریخ انسانی فعالیتِ آگاهانه و عملی‌ای است که جهان را تغییر می‌دهد ـ همان چیزی که عموماً کار یا نیروی کار نامیده می‌شود. […] کودکان بیرون از این تاریخ زاده نمی‌شوند؛ بلکه کودکی، کودکان، و فعالیت عملی انسانیِ آنان، محصول همین تاریخ‌اند. (Ferguson 2017: 118–121)

          با این حال، می‌خواهم تأکید کنم که روابط تولیدی سرمایه‌دارانه عرصه‌ای را تعیین می‌کند که در آن کودکان و کودکی‌ها تولید و بازتولید می‌شوند. (Ferguson 2017: 113)

مقوله‌های «زنان» و «مردان» هرگز با گیومه یا حروف ایتالیک به‌مثابه مقوله‌ها یا پدیده‌های تاریخی ظاهر نمی‌شوند. با این حال، می‌توانیم عدم‌دقتِ مقوله‌ی «بازتولید» را در سراسر کتاب مشاهده کنیم؛ زیرا در صفحه‌ی ۱۱۳ هنوز نمی‌دانیم تفاوت میان «تولید کردن» و «بازتولید کردن» کودکان (در مورد فرگوسن) و کارگران (در مورد فریزر و باتاچاریا) چیست. با این حال، بنا بر نظر باتاچاریا:

          مقوله‌های مفهومی‌ای همچون «طبقه»، «اقتصاد»، یا حتی «طبقه‌ی کارگر» دیگر نمی‌توانند با داده‌های تاریخی قرن نوزدهم که در دسترس مارکس بود پر شوند. این امر آن‌ها را به‌عنوان مقوله‌ها بی‌اعتبار نمی‌کند. بلکه لحظه‌ی تاریخیِ خودِ ما ایجاب می‌کند که با این مقوله‌ها به‌طور سخت‌گیرانه درگیر شویم و آن‌ها را نمایانگرِ کلیت سیاسی ـ تاریخیِ خود قرار دهیم… امید ما این است که SRT همچنان به توسعه‌ی مارکسیسم به‌مثابه ابزاری واقعی برای فهم جهان‌مان در جهت تغییر آن ادامه دهد. (Bhattacharya 2017: 19–20)

‌می‌توان دید که بیشتر نویسندگان از دقت کافی برخوردار نیستند و این شاید ناشی از آن باشد که آنان مقوله‌ی «کارِ بازتولیدی» را به‌مثابه مفهومی فراتاریخی به‌کار می‌گیرند؛ مفهومی که فاقد هرگونه محتوای تاریخی، معرفت‌شناختی و تبیینی است:

          فعالیت‌ها و نگرش‌ها، رفتارها و احساسات، و مسئولیت‌ها و روابطی که مستقیماً در حفظ زندگی، به‌صورت روزانه و میان‌نسلی دخیل‌اند. این امر شامل انواع گوناگون کارِ اجتماعیِ ضروری ـ ذهنی، جسمی و عاطفی – است که با هدف فراهم کردن ابزارهای تعریف‌شده‌ی تاریخی و اجتماعی و همچنین بیولوژیکی برای حفظ و بازتولید جمعیت انجام می‌شود. (Brenner & Laslett 1991 in Bhattacharya 2017: 6)

در شیوه‌ی تولید سرمایه‌دارانه، بازتولید اجتماعی -ـ چه مزدی و چه بدون‌مزد -ـ به کلیت آن دسته از فعالیت‌هایی اشاره دارد که برای ایجاد، حفظ و احیای کالای نیروی کار ضروری‌اند. (Mohandesi and Teitelman 2017: 39)

نخست، به نام دقت، «بازتولید» نمی‌تواند در تعریف گنجانده شود، زیرا خودْ واژه‌ای است که باید تعریف شود. دوم، این تعریف – که در سراسر کتاب به شیوه‌های مشابه تکرار می‌شود ـ اصطلاح «بازتولید» را برای هر چیزی به‌کار می‌برد که «تولید واقعی» آن را کنار می‌گذارد. این برای کتابی که مدعی است می‌خواهد با مقوله‌های «تولید» و «بازتولید» به‌طور سخت‌گیرانه برخورد کند، چندان دقیق نیست. سوم، نویسندگان SRT پیوند میان تعریف مقوله‌ی «کارِ بازتولیدی» به‌مثابه چیزی فاقد «ارزش تولیدی» اما یاری‌رسان به خلق آن، و این واقعیت (پراکسیس) که ۸۲٪ «یاران و دستیاران» زنان‌اند ـ زنانی که ۸۵٪ کل کارِ بازتولیدیِ بی‌مزدی در جهان را انجام می‌دهند ـ را روشن نمی‌کنند.

از منظر فلسفه‌ی ماتریالیستیِ پراکسیس، آنچه زنان را تعریف می‌کند، کاری است که انجام می‌دهند؛ بنابراین این پراکسیس اخیر که تقریباً همه‌ی کارِ بی‌مزدی در جهان توسط زنان انجام می‌شود، «زنان» را تعریف می‌کند. در این چارچوب، آنچه تزهای اول و سوم بیان می‌کنند ـ یعنی اینکه «روابط جنسیتی، روابط تولیدی‌اند» ـ بدین معناست که «زنان» (جنسیت) نباید به‌عنوان علت یا منشأ، بلکه به‌عنوان پیامد این روابط تولیدی درک شوند؛ یعنی پیامد نظامی از سلطه که زنان را به‌طور مادی تولید می‌کند، همان‌گونه که سرمایه‌داری کارگران را تولید می‌کند؛ کارگرانی که زاده نمی‌شوند، بلکه توسط این نظام سلطه ساخته می‌شوند.

چه کسی چه چیزی را تولید می‌کند

چه کسی ارزش، سوژه‌ها و مقوله‌ها را تولید می‌کند

تزهای اول و سوم بیان می‌کنند که «روابط جنسیتی روابط تولیدی‌اند» و این روابط تولیدی هستند زیرا از منظر رویکرد ماتریالیستی، جنسیت به‌طور مادی تولید می‌شود. این تزها می‌توانستند از واژه‌ی «ساختن» استفاده کنند، اما آگاهانه واژه‌ی «تولید» را به‌کار می‌برند؛ نه به این دلیل که همه‌چیز «تولید» است یا اینکه ما آن را مقوله‌ای فراتاریخی می‌دانیم، بلکه برعکس، چون «تولید» مفهومی است که در عصر تاریخی کنونی دلالت بر کنش و موقعیتی سیاسی دارد؛ موقعیتی که به شکل‌گیری نوعی سلطه‌ی مادی اشاره دارد که زیربنای کار، خلق ارزش اجتماعی و رفاه مادی است. افزون بر این، معمولاً موقعیتی از سلطه‌ی جمعی، طبقاتی یا گروهی را نیز تشکیل می‌دهد؛ بنابراین کاربرد آن راه را برای یک طبقه‌بندی رهایی‌بخش هموار می‌کند، دقیقاً به‌خاطر جایگاهی که کسانی که «تولید می‌کنند» در این سلطه و در نتیجه در فرایند رهایی دارند.

از روزگار باستان تاکنون از روزگار باستان، انسان‌ها فعالیت‌های خود را به «مولد» و «غیرمولد»، «فضیلت‌مند» و «پست»، «کوشا» و «تنبل» تقسیم کرده‌اند. معیار رسمی، نوع فعالیتی بود که برای افزایش خیر عمومی در نظر گرفته می‌شد، اما در واقع مسئله این بود که چه کسی چه کاری انجام می‌دهد. از این رو، ارسطو کار فضیلت‌مند را بر اساس این‌که توسط شهروند انجام می‌شود یا برده، تعریف می‌کرد؛ معیاری که توماس آکویناس در De opere manual و Contra impugnantes بازفرموله کرد، جایی که او از «ارزش» نیز سخن گفت. بعدها، با گسترش مرکانتیلیسم، مردم تولید را به‌مثابه ثروتی که در سطح ملی اندازه‌گیری می‌شود فهمیدند، زمانی که نخستین برآوردهای درآمد ملی پدیدار شد. معیارهای رقیب گوناگونی وجود داشت، درست همانند امروز که بحث بر سر تعیین فعالیت‌های مولد و غیرمولد ادامه دارد؛ اما یک نکته بود که همه‌ی نظریه‌پردازان ــ که همگی مرد بودند ــ بر آن توافق داشتند: کار زنان، آنچه زنان به‌عنوان زنان انجام می‌دهند، هرگز مولد محسوب نمی‌شد؛ چه نزد مرکانتیلیست‌هایی چون پتی و کینگ، چه فیزیوکراتی چون کنه، چه اسمیت، ریکاردو، مارکس، یا بعدها توسط نئوکلاسیک‌ها و مارژینالیست‌ها.

به‌گفته‌ی مایس (۲۰۱۴)، پدرسالاری اروپایی در عصر یکتاپرستی – که در آغاز «مسیحی» و سپس «لیبرال» نامیده شد – شرطی است که امکان می‌دهد توسعه‌ی سرمایه‌داری و استعمار فراتر از کالایی‌سازی و تحمیل دستمزد پیش رود. نخستین چیزی که خصوصی‌سازی، بیگانه‌سازی و سلب مالکیت می‌شود، بدن زنان و محصول آن‌هاست (انسان‌ها، که سرمایه‌داری آن‌ها را به «نیروی کار» بازتبدیل می‌کند)، همراه با ارزش اجتماعی و سودهایی که این نیروی کار تولید می‌کند. ابتدا به‌طور ناپایدار و سپس قرن‌به‌قرن و تقریباً به‌شیوه‌ای تمامیت‌خواهانه، نوع خاصی از تولید به‌عنوان تنها شکل تولید تثبیت می‌شود: تولید مردانه. در این چارچوب، آنچه با دست‌ها (یا ذهن) انجام می‌شود «کار» یا «تولید» محسوب می‌گردد، اما آنچه با دیگر بخش‌های بدن (واژن، رحم، پستان و غیره) تولید می‌شود، تولید به‌شمار نمی‌آید. این همان برداشتی است که فدریچی با افزودن نظریه‌ی خود درباره‌ی پدرسالاری قرون وسطی و نیز با نقدی که بر درک رایج از مفهوم «انباشت اولیه» دارد، آن را تکمیل و غنی‌تر می‌کند. بسیاری از نظریه‌پردازان وحدت‌گرا در SRT  با مایس هم‌نظرند، از جمله فریزر. نویسنده در ادامه استدلال می‌کند که برای آنکه SRT با این تبارشناسی ماتریالیستی سازگار باشد، باید از مقوله‌ی «استثمار» استفاده کند نه «ستم»، زیرا آنچه زنان و مردان را می‌سازد نه بی‌اعتباری فرهنگی، بلکه سلب مادیِ ابزارهای زندگیِ موجودات خاص توسط موجودات دیگر است. دو نوع «تولید» که تز دوم از آن‌ها سخن می‌گوید ــ تولید زندگی و تولید ابزارهای زندگی – هرگز توسط زنان بازپس‌ گرفته نشده است؛ و دقیقاً به همین دلیل است که «زنان» هنوز در همه‌جا وجود دارند. زنان آن موجوداتی نیستند که کروموزوم XX دارند (همان‌طور که «نژاد» به ژن‌های رنگ پوست مربوط نمی‌شود)؛ زنان آن موجوداتی‌اند که بیش از مردانِ خانواده یا جامعه‌ی خود کار می‌کنند، اما در مقایسه با مردان خانواده یا جامعه‌ی خود، از سرمایه‌ی اقتصادی، قدرت اجتماعی و نفوذ سیاسی کمتری برخوردارند. نادیده گرفتن این واقعیت به معنای چشم‌پوشی از سلطه‌ی مادی بر زنان است، تا بتوان آن را به‌عنوان «ستم» فرهنگی، آرمانی یا نمادین در یک نظم سلسله‌مراتبی طبقه‌بندی کرد؛ نظمی که در آن «استثمار مادی» در اولویت قرار می‌گیرد، همان‌طور که فوگل آشکارا در آغاز فصل خود می‌گوید:

«به‌نظر من باید دو پیش‌فرضِ ریشه‌دار را کنار بگذاریم. نخست، این پیش‌فرض که ابعاد گوناگون تفاوت – برای مثال، نژاد، طبقه و جنسیت – قابل مقایسه‌اند. دوم، این پیش‌فرض که این مقوله‌های گوناگون از نظر وزن علّی برابرند.  (Vogel 2017: xi)

برای نظریه‌ی بازتولید اجتماعی (SRT)، «جنسیت» و «نژاد» وزن علّی کمتری نسبت به طبقه دارند، زیرا جنسیت و نژاد توسط «استثمار مادی» تولید نمی‌شوند (استثمار در مقابل ستم)، چرا که «استثمار» مستلزم «کارِ مولد» است (مولد در برابر بازتولیدی)، برخلاف «ستم فرهنگی» که صرفاً به معنای کاهش ارزش و اعتبار است، یعنی مسئله‌ای مربوط به ارزش‌ها یا ایده‌ها؛ که درون این ماتریالیسم کلاسیکِ دوگانه‌انگار، ارزش کمتری نسبت به هر چیز «مادی» دارد (فرهنگی در برابر مادی). این هستی‌شناسی زمینه را برای القای رابطه‌ی میان زنان و مردان به‌عنوان یک «تفاوت فرهنگی» آماده می‌کند؛ تفاوتی که، همان‌طور که در بخش بعد خواهیم دید، می‌تواند از طریق سیاست‌های هویتی و بازتوزیعی به شکلی برابر تنظیم شود، به‌گونه‌ای که پس از اعمال آن، بتوانیم تفاوت زیستی باقی‌مانده میان زنان و مردان را گرامی بداریم.

برای حفظ این سلسله‌مراتب، «فرضیه‌ی دسترسی محدود» (PRA) نقشی اساسی در محدود کردن دسترسی به مقوله‌های «تولید»، «ارزش مولد»، «استثمار»، «طبقه» و «روابط مادی تولید» دارد. با این حال، بنا بر داده‌های تاریخی (Yadira 2016)، این «مردان» (با گیومه، زیرا اشاره به گروه یا طبقه‌ی مردان دارد) بوده‌اند که دست‌کم به مدت ۲۰۰۰ سال تصمیم گرفته‌اند، تعریف  و مقرر کرده‌اند که آنچه «مردان» با بدن‌هایشان انجام می‌دهند، فرهنگی و سیاسی‌سازی شده و به‌عنوان «تولید» در نظر گرفته شود، در حالی که آنچه «زنان» با بدن‌هایشان انجام می‌دهند، «بازتولیدی یا غیرمولد» تلقی شود. همان‌طور که مایس به‌زیبایی توضیح می‌دهد، «مردان» نمی‌توانند با بدن‌هایشان زندگی تولید کنند، اما می‌توانند دسته‌بندی‌ها را تولید کنند. با این حال، همان‌طور که مضحک است بگوییم همه درباره‌ی منشأ ارزش دچار خطا بوده‌اند، به همان اندازه مضحک است بگوییم تنها نظریه‌ی درستِ ارزش، نظریه‌ی X است. به همین دلیل نقد مقوله‌ای این مقاله درباره‌ی شیوه‌ی تولید ارزش معینی در سرمایه‌داری – متشکل از «کار مولد»، «کار غیرمولد» و «کار بازتولیدی» –  نیست. نکته این است که این مقوله‌ها بر اساس دوره‌های تاریخی، تبارشناسی‌ها و منازعات تاریخی و معرفتی خاصی تثبیت شده و تغییر می‌کنند؛ منازعاتی که پیشنهادهای مبتنی بر فرضیه‌ی دسترسی محدود می‌کوشند حذف کنند، زیرا با قصد تاریخی خودشان در تضادند. نقد من به یک فقدان اشاره دارد: نظریه‌های وحدت‌گرا و SRT فاقد نظریه‌ی ماتریالیستی مشخصی درباره‌ی ارزش و سلطه‌اند که بتواند سلطه‌ی مردانه را به‌عنوان نظامی توضیح دهد که به‌طور مادی «مردان» و «زنان» را تولید می‌کند؛ کسانی که زاده نمی‌شوند بلکه ساخته می‌شوند. و این فقدان، همان‌طور که مارکس درباره‌ی نظریه‌های سیاسی گفته بود، مسئله‌ای تاریخی و در نتیجه سیاسی است، نه مسئله‌ای علمی. اینکه موضوع علمی نیست، به‌روشنی در نظریه‌ی ارزش حاشیه‌ای [8] امروز دیده می‌شود: در این نظریه، فعالیت‌های مالی در حساب‌های ملی و تولید ناخالص ملی (GDP) به‌عنوان «کار مولد» ثبت می‌شوند، در حالی که کار خانگی به طور کامل نادیده گرفته شده و «غیرمولد» محسوب می‌شود.

به‌گفته‌ی مارکس، ارزش کل محصول اجتماعی متناظر است با زمان کار ساده‌ی اجتماعیِ لازم برای تولید آن، فارغ از این‌که قیمت فروش کالاها در هر بخش بالاتر یا پایین‌تر از ارزش مبادله باشد. با این حال، مشکل اینجاست که زمان کار ساده‌ی اجتماعیِ لازم برای «تولید» کارگران (از نظر زیست‌سیاسیbiopolitical) به‌ سختی اندازه‌گیری یا نظام‌مند می‌شود یا، همان‌طور که می‌بینیم، به‌طور جدی طبقه‌بندی نمی‌شود؛ زیرا چنین کاری فاقد «ارزش مولد» تلقی می‌گردد و در عوض «بازتولیدی» یا «غیرمولد» شمرده می‌شود، درست مانند همه‌ی کارهایی که طی چند قرن گذشته توسط زنان، به‌مثابه‌ی «زنان»، انجام یا ساخته شده است. مارکس می‌گوید ارزش مبادله، ارزش ذاتی کالاها را عینیت می‌بخشد؛ و تنها کالایی که کارگران در اختیار دارند، نیروی کار یا توانایی کار کردن آن‌هاست. اما این توضیح نمی‌دهد که چرا این توانایی عمدتاً توسط «کار بی‌مزد زنان» تولید می‌شود و همچنین توضیح نمی‌دهد که چرا «مردان» و «زنان» تولید می‌شوند؛ زیرا دستمزدها برای خرید کالاهایی مانند غذا و مسکن می‌توانند ظرفیت کار را بازگردانند، اما نه ظرفیت کار را تولید می‌کنند و نه کارگر را در قالب «مرد» و «زن» تولید می‌کنند. این همان چیزی است که یک نظریه‌ی ماتریالیستی و فمینیستیِ ارزش باید توضیح دهد:

اگر کار کارگران همه‌ی ثروت جامعه را تولید می‌کند، پس چه کسی کارگر را تولید می‌کند؟ (Bhattacharya 2017:2)

خیلی خوب، این بخش را برایت ترجمه کردم و در پایان یک توضیح کوتاه برای روشن‌تر شدن بحث آورده‌ام:

چه کسانی کارگران را تولید می‌کنند؟ کارگران دیگری  که طی چند قرن گذشته «کارگران مولد» یا حتی «کارگر» محسوب نشده‌اند و بنابراین «سوژه‌های سیاسی» نیز به شمار نیامده‌اند. ما این موجودات را «زنان» می‌نامیم؛ یعنی موجوداتی که کار بی‌مزد جهان را انجام می‌دهند، دقیقاً به این دلیل که سوژه‌های سیاسی نیستند. بنابراین پرسش درباره‌ی اینکه چه کسی کارگران را تولید می‌کند، مدت‌ها پیش پاسخ داده شده است. بنابراین پرسش اینجا این است: «چه کسی زنان را تولید می‌کند؟»

به‌زعم شولتز (۲۰۱۸)، آن جایگاهِ حذف‌شده که در واقع نه‌تنها «ارزش» بلکه سوژه را به‌عنوان سوژه‌ی سیاسی ممکن می‌سازد، همان چیزی است که تعریف جایگاهی را که مردان به طور کلی به عنوان تولیدکنندگان ارزش اشغال می‌کنند، ممکن می‌سازد؛ یعنی به‌عنوان تولیدکنندگان ارزشی که به‌طور تصادفی همان ارزش غالب در پدرسالاری نئولیبرال است: ارزش مبادله و ارزش اضافی. شولتس پیشنهاد می‌کند که همه‌ی ارزش‌ها را نباید فقط از منظر ارزش مصرف و ارزش مبادله فهم کرد؛ زیرا ارزش، هنگامی که به این دو بخش تقسیم می‌شود، در یک فضا، ساختار یا رابطه‌ی اجتماعی خاص شکل می‌گیرد ـ فضایی که روابط و ساختارهای پدرسالارانه را در نظر نمی‌گیرد. بر این اساس، و برخلاف SRT و برخی پیشنهادهای خودِ شولتز، اگر ما از مقوله‌ی «تولید» همراه با «کار» یا «نیروی کار» برای سخن گفتن درباره‌ی خلق «نیروی کار» و «انسان‌ها» استفاده نکنیم، هیچ راهی برای توضیح اینکه «زنان» چگونه در روابط مشخص تولید ساخته می‌شوند وجود نخواهد داشت؛ زیرا بُعد سیاسیِ «ساختن چیزی به صورت مادی» از خلال اصطلاحات «کار/نیروی کار» و «تولید کردن» منتقل می‌شود. دقیقاً به این دلیل که «تولید» و «کار» مقولاتی هستند که امروزه ایده‌ی «روابط مادی» را معرفی، سیاسی و تاریخی می‌کنند و بدین‌ترتیب هم طبیعی‌سازیِ وجود «زنان» و «مردان» (بیولوژیسم) و هم ایده‌آل‌سازیِ سلطه‌ بر زنان به‌مثابه‌ی چیزی ناشی از ارزش‌ها یا ایده‌های فرهنگی (ایده‌آلیسم) را خنثی می‌سازند.

این مارکس بود که تأکید کرد تعریف فعالیت تولیدی به شرایط تاریخی جامعه در یک لحظه‌ی معین بستگی دارد؛ به همین دلیل نظریه‌ی ارزش او بر ماهیت فعالیت تولیدی در نظام سلطه‌ی سرمایه‌داری تمرکز می‌کند. اما تعریف نظام سلطه‌ای که در آن زندگی می‌کنیم نیز به شرایط تاریخی بستگی دارد  و به اصولِ بینش و تقسیم‌بندی‌‌ای که نظام سلطه تولید می‌کند، و همین اصول امکان بازتولید نظام سلطه را بدون خشونت مستقیمِ مداوم، از طریق بهره‌گیری از خشونت نمادین یا معرفتی فراهم می‌کنند. یعنی همان دسته‌بندی‌ها و اصول مسلطِ بینش و تقسیم‌بندی‌ای‌ که چون مسلط‌اند، گرایش دارند بنیان‌های سلطه‌ی خود را پنهان کنند؛ همان‌طور که اکنون در مورد پدرسالاری شاهد هستیم.

چه کسی ایده‌آلیسم، بیولوژیسم و ذات‌گرایی را تولید می‌کند؟

تا اینجا دیدیم که برخی مقولات به‌بهانه‌ی تاریخی بودن، تنها در چارچوب‌های خاص و محدود به کار می‌روند؛ در حالی که واژه‌های «زن» و «مرد» بدون هیچ‌گونه نشانه‌ی احتیاط (مانند گیومه) استفاده می‌شوند، گویی واقعیت‌های زیستیِ فراتاریخی و تغییرناپذیرند. در این بخش به شیوه‌ای ظریف خواهیم دید که چگونه SRT رابطه‌ی میان زنان و مردان را به‌مثابه‌ی «تفاوت» درک می‌کند؛ تفاوتی که اگر تدابیر ساختاری برای حذف بخش «سرکوبگر» آن به کار گرفته شود، می‌تواند حتی گرامی داشته شود. برای SRT، «زنان» برخلاف «کارگران»، نمی‌توانند ناپدید شوند، زیرا زنان محصول مادی-نشانه‌ایِ (material-semiotic) (Goikoetxea & Noguera 2021; Haraway 2019) پدرسالاری نیستند،  بلکه موجودات زیستی‌ای هستند که از نظر فرهنگی-ایدئولوژیک ‌ارزش‌زدایی شده‌اند.

بحث‌های جاری درباره‌ی اینکه آیا چپ مسئله‌ی هویت را بر مسئله‌ی طبقه مقدم داشته است (Fakier et al. 2020; Goikoetxea & Noguera 2021; Lewis 2020; Luz & Martinez 2019; Mezzadra & Neuman 2019; هم‌چنین به کنفرانس‌های ماتریالیسم تاریخی در لندن و بارسلونا – 2012-2019 – و کنفرانس‌های بین‌المللی مارکسیست-فمینیست 2015-2021 مراجعه کنید) نشان می‌دهند که تا چه اندازه ایده‌آلیسم و بیولوژیسم بر جنبش‌های اجتماعی و تولید دانشگاهی و کنشگریِ چپ غلبه دارند. من استدلال خواهم کرد که تقسیم میان طبقه و هویت بر دوگانه‌های لیبرالی مانند «ستم» در برابر «استثمار» بنا شده است؛ دوگانه‌هایی که خودشان بر تقسیم عمیق‌تری استوارند که «مادی» را در برابر «نمادین» قرار می‌دهد و به پیدایش تقسیم‌بندی شناخته‌شده‌ی میان «اقتصاد» و «فرهنگ» می‌انجامد. پیش از آنکه استدلال را بسط دهم، به‌طور مختصر مرور خواهم کرد که این تقسیم ـ که در سه دهه‌ی اخیر بسیار رایج شده ـ میان سیاست‌های «به‌رسمیت‌شناسی هویت» و سیاست‌های «توزیع مجدد اجتماعی- اقتصادی» بر چه چیزی استوار است.

کسانی که به این تفکیک میان فرهنگی (سیاست‌های هویتی و به‌رسمیت‌شناسی) و مادی (سیاست‌های اجتماعی-اقتصادی) قائل هستند، می‌گویند جوامع یا گروه‌هایی وجود دارند ـ مانند طبقه‌ی کارگر ـ که با مسئله‌ای مادی روبه‌رو هستند و بی‌عدالتی مادی (در بازتوزیع) را تجربه می‌کنند که گویا از ساختار اقتصادی ناشی می‌شود. اما در مقابل، جوامع یا گروه‌های فرهنگی وجود دارند که مسئله‌ی آن‌ها نه مادی بلکه نمادین است و برای حل آن نیازمند سیاست‌های هویتی و به‌رسمیت‌شناسی تفاوت نمادین یا فرهنگی خود هستند. از آنجا که این یک مدل محض است، فریزر در بحث خود با باتلر و فریزر (۲۰۱۶) اشاره می‌کند که گروه‌های ترکیبی‌ای مانند زنان وجود دارند که ممکن است هم به سیاست‌های بازتوزیع و هم به سیاست‌های به‌رسمیت‌شناسی نیاز داشته باشند، تا دیگر از نظر فرهنگی ارزش‌زدایی نشوند و بتوانند این تفاوت فرهنگی را در برابر مردان با شادی ـ یا دست‌کم با عدالت ـ گرامی بدارند.

من با ویتیگ، هاراوی و باتلر موافقم که این تقسیم‌بندی‌ها بین فرهنگی و مادی، ستم و استثمار، طبقه و هویت، تقسیم‌بندی‌هایی هستند که امروزه هدفشان این است که هر چیزی را که مانع تولید یک «سوژه‌ی جهانی» خاص می‌شود، که «به لحاظ مادی استثمار می‌شود» و بنابراین می‌تواند به «طبقه» دسترسی داشته باشد، به جایگاه ثانویه تنزل دهند. ما پیش‌تر همین منطق را در نقل‌قول فوگل دیده‌ایم، آنجا که می‌گوید «ستم جنسیتی» همان وزن علّی را ندارد که «استثمار طبقاتی» دارد، زیرا اولی فرهنگی است و دومی مادی. حالا بیاییم نوشته‌های دیگر نویسندگان SRT را در این زمینه بخوانیم.

بنابراین، مسئله جایگزینی مبارزه طبقاتی با مبارزات هویت‌محور باید به عنوان یک مسئله سیاسی ناشی از هژمونی بیان لیبرال گفتمان فمینیستی، از نو صورت‌بندی شود این بیان، فمینیسم را با حذف مسئله کلیدی رابطه ساختاری بین ستم جنسیتی و سرمایه‌داری، به پروژه‌ای برای خود-ارتقایی زنان نخبه تبدیل می‌کند.

مهم‌تر از همه، آنها به رابطه‌ی بین استثمار (که معمولاً به طبقه وابسته است) و ستم (که معمولاً از طریق جنسیت، نژاد و غیره درک می‌شود) می‌پردازند و در مورد اینکه آیا این تقسیم‌بندی به طور کافی پیچیدگی‌های یک سطح انتزاعی از تحلیل را که در آن ما تجهیزات مفهومی خود را می‌سازیم، و یک سطح ملموس از تحلیل، یعنی واقعیت تاریخی که در آن این ابزارها را به کار می‌بریم، بیان می‌کند، تأمل می‌کنند […]. دوم، و با پیروی از بالا، نظریه‌ی بازتولید اجتماعی (SRT) با مسائل ستم (جنسیت، نژاد، تمایلات جنسی) به شیوه‌های مشخصاً غیرکارکردگرایانه برخورد می‌کند، دقیقاً به این دلیل که ستم {نه به عنوان امری فرهنگی و جدا، بلکه} به عنوان امری با رابطه‌ی ساختاری با تولید سرمایه‌داری و در نتیجه شکل گرفته توسط آن، نظریه‌پردازی می‌شود (Bhattacharya 2017: 3).

جالب است، هرچند چندان غافلگیرکننده نیست، که «هنجاری بودن» بار دیگر برای توجیه نوعی تقسیم به کار گرفته می‌شود؛ تقسیمی که فرودستیِ زنان را بازتولید می‌کند، گویی گنجاندنِ کاربرد «هنجاریِ» مقولات، در یک جامعه‌ی لیبرالِ مردمحور، خودْ به‌معنای کاربردی لیبرال و مردمحور از همان مقولات نیست. همین امر درباره‌ی نقل‌قول آروزا نیز صدق می‌کند: او این تقسیم را لیبرال می‌نامد، اما همان تقسیم را به‌عنوان اصلِ بنیادینِ نظریه‌ی وحدت‌گرای خود تثبیت می‌کند و بارها و بارها در همان چارچوب لیبرال و ایده‌آلیستی بازتولیدش می‌کند (Arruza 2015; Arruza et al. 2019)، همان‌گونه که باتاچاریا، موهاندسی و تایتلمن نیز چنین می‌کنند:

          نظریه‌ی بازتولید اجتماعی اساساً در پیِ فهم این است که چگونه مقولات ستم (مانند جنسیت، نژاد و تبعیض علیه معلولین) هم‌زمان با تولید ارزشِ اضافی هم‌تولید می‌شوند. (Bhattacharya 2017: 14)

          این مفهوم [بازتولید اجتماعی] به ما کمک کرده است که شیوه‌ی اندیشیدن درباره‌ی رابطه‌ی میان جنسیت، تمایلات جنسی، نژاد و طبقه را اصلاح کنیم؛ و خاستگاه‌های ستم بر زنان را بهتر درک کنیم [. . .] (Mohandesi and Teitelman 2017: 38)

خانوارهای پرولتری تقریباً همیشه مکان‌های ظلم و ستم بوده‌اند (Mohandesi and Teitelman 2017: 40).

از یک‌سو، سرمایه‌داری برای تجدید نیروی کار و بازتولید سلسه مراتب جنسیتی به شدت به «خانوار» وابسته است(Mohandesi and Teitelman 2017: 39).

دقت کنید که چگونه از واژه‌ی «خانوار» استفاده می‌کنند (و نه «خانواده‌ی پدرسالار» یا «خانواده‌ی هنجاری» یا «خانواده‌ی دگرجنس‌گرای‌هنجار») و این‌که چگونه «خانوار»، که هسته‌ی کارِ بی‌مزدِ زنان در سراسر جهان است، به‌عنوان مکانی برای ستم و نه استثمار، فهمیده می‌شود؛ تا بتوانند «سلسله‌مراتب جنسیتی» را به‌عنوان تمایزاتی فرهنگی یا ایدئولوژیک طبقه‌بندی کنند، همان‌طور که فریزر بر آن تأکید خواهد کرد:

هم‌چنان که تمایز ایدئولوژیک میان تولید و بازتولید تشدید می‌شد […]  (Fraser 2017: 43–44)

جداییِ ایدئولوژیک میان تولید در محل کار و بازتولید اجتماعی در درونِ خانوار  […] (Mohandesi andTeitelman 2017: 43)

یک تقسیم‌بندی یا سلسله‌مراتب ایدئولوژیک، آشکارا بر ارزش‌ها یا ایده‌ها استوار است؛ یعنی بر ارزش‌زدایی از «زنان» و از «فعالیت‌های بازتولیدیِ زنان».

ازاین‌رو، هرچه کارِ مردان بیش‌تر آنان را از خانوار بیرون می‌برد، ارزش آنان به‌عنوان مزدبگیر، از طریق ارزش‌زداییِ فرهنگی و ایدئولوژیک از کار خانگیِ زنان در درونِ خانوار مشروعیت می‌یافت […]» (Mohandesi and Teitelman 2017: 43).

به همین دلیل است که استدلال می‌کنم در نظریه‌ی بازتولید اجتماعی، «زنان» نه محصولی مادی-نشانه‌ایِ پدرسالاری، بلکه موجوداتی زیستی‌اند که به‌طور فرهنگی یا ایدئولوژیک ارزش‌زدایی شده‌اند. این نگاه بر «هنجاری» بودنِ و بنابراین، هژمونیک بودنِ  هستی‌شناسیِ جوامع مدرنِ لیبرالِ مردمحور استوار است:

جوامع سرمایه‌داری کارِ بازتولید اجتماعی را از کارِ تولید اقتصادی جدا کرده‌اند. با پیوند دادنِ اولی به زنان و دومی به مردان، فعالیت‌های «بازتولیدی» را با سکه‌ی «عشق» و «فضیلت» پاداش داده‌اند، در حالی که کارِ «تولیدی» را با پول جبران کرده‌اند. به این ترتیب، جوامع سرمایه‌داری مبنایی نهادی برای اشکال جدید و مدرن فرودستی زنان ایجاد کردند  (Fraser 2017: 24).

در این نقل‌قول اخیر از فریزر، بار دیگر می‌بینیم که «بازتولید»، «کار» و «تولید» در گیومه قرار گرفته‌اند، اما «زنان» نه؛ و این‌که زنان از طریق یک سازوکار «نهادیِ سرمایه‌دارانه» فرودست می‌شوند (نه از طریق سازوکارهای «مادی و اقتصادی» یا «سازوکارهای مردسالارانه»). جایی که نه روابط مادی خاص تولید، بلکه ایدئولوژی در قالب گفتمان‌های «عشق» و «فضیلت» است که زنان را به کار بدون دستمزد محکوم می‌کند. یعنی، به گفته‌ی فریزر، زنان متولد می‌شوند و هنگامی که به عنوان زن متولد می‌شوند، به وسیله سازوکارهای فرهنگی (ستم) فرودست می‌شوند.

این هستی‌شناسی توسط دیگر نویسندگان نظریه‌ی بازتولید اجتماعی نیز تکرار می‌شود؛ نه فقط در آثار باتاچاریا (2017)، بلکه در نوشته‌های آروزا (2015) و فریزر (2017)، فاکیر و همکاران (2020) و فرگوسن (2016)، که تنها چند مورد از آن‌ها برای نمونه ذکر شده است. این دسته‌بندی ما را به هستی‌شناسی اتمیستیِ قرن نوزدهم بازمی‌گرداند (برخلاف آنچه مک‌نالی در باتاچاریا 2017 استدلال می‌کند)؛ جایی که به‌نظر می‌رسد با موجوداتی سروکار داریم – چه اتم‌ها، چه افراد، و در این‌جا، زنان – که قبل از هر رابطه‌ی اجتماعیِ مادی وجود دارند، دقیقاً به این دلیل که «زن» زاده می‌شوند. به همین دلیل است که بیشتر نویسندگان SRT پیشنهاد می‌کنند که نوعی شناسایی ساختاری و سیاست‌های بازتوزیعی می‌تواند ارزش‌زدایی فرهنگی از این موجودات را معکوس کند؛ موجوداتی که نه محصول این ارزش‌زدایی، بلکه برعکس، پیشاپیش و پیش از آن وجود دارند.

بی‌تردید باتاچاریا (2017: 2–5) در برخی بندها از واژه‌ی «تولید کردن» استفاده می‌کند، ظاهراً برای آن‌که این ایده را وارد کند که انسان‌ها محصولِ روابط اجتماعی‌اند: «نیروی کار و سوژه‌های انسانی به‌طور سرمایه‌دارانه تولید می‌شوند». اما در هیچ جای کتاب توضیح داده نمی‌شود که این انسان‌ها چگونه و چرا به‌صورت «مرد» یا «زن» تولید می‌شوند. بنابراین، این‌که گفته شود «انسان‌ها تولید می‌شوند»، چنان‌که فرگوسن (2016) نیز می‌گوید، و سپس در صفحه‌ی بعد ادعا شود که «تفاوت میان زنان و مردان از یک تقسیم‌بندی ایدئولوژیک میان تولید و بازتولید ناشی می‌شود»، نه‌تنها با پذیرفتنِ این تقسیم‌بندی – که سلطه بر زنان در حوزه‌ی بازتولید را «فرهنگی» («ستم») و سلطه بر کارگران در حوزه‌ی تولید را «مادی» («استثمار») تعریف می‌کند – آن را بازتولید و مشروعیت‌بخشی می‌کنند، بلکه ارزش‌ها یا ایده‌های فرهنگی، یعنی ایده‌آلیسم، را نیز به‌عنوان سرچشمه‌ی سلطه معرفی می‌کنند.

در یک چارچوب ماتریالیستیِ غیرمردمحور، «امر نمادین» یا «فرهنگی» همیشه بُعد نشانه‌شناختیِ یک مادیّتِ مشخص است (Goikoetxea 2024; Goikoetxea & Noguera 2021). یکی از تزهای این مقاله آن است که تقسیم‌یندی میان هویت و طبقه، یا میان نمادین (فرهنگی) و مادی (اقتصادی)، محصولِ پدرسالاریِ سرمایه‌دارانه است؛ تقسیم‌بند‌ی‌ای که در دوران مدرن، از دکارت و کانت تا هگل، اسمیت و ریکاردو، کم‌کم سکولار شده است.[9] این همان تقسیم‌بندی‌ای است که مارکس با طرح ماتریالیستی خود آن را نقد می‌کرد، زیرا باور به وجود نابرابری‌های اجتماعیِ غیرمادی، دقیقاً بنیان همه‌ی ایده‌آلیسم‌ها و ذات‌گرایی‌هاست.

یا اندیشه‌ی یکتاپرستانه یا فلسفه‌ی پراکسیس

اندیشه‌ی یکتاپرستانه ویژگی‌های بسیاری دارد. یکی از آن‌ها این است که می‌پندارد تنها یک علتِ بنیادین برای همه‌چیز وجود دارد (مثلاً خدا)، تنها یک تضادِ بنیادین، تنها یک نظام سلطه، یک سوژه‌ی جهان‌شمول و یک اخلاق جهان‌شمول (Goikoetxea & Noguera 2021). مکتب «نظریه‌ی وحدت‌گرا» و نظریه‌ی بازتولید اجتماعی (SRT) در چنین شیوه‌ی اندیشیدنی غوطه‌ورند؛ به همین دلیل است که باید استدلال کنند «پدرسالاری» به‌عنوان یک نظام مادیِ سلطه که استثمار را ایجاد می‌کند، وجود ندارد؛ زیرا اگر چنین باشد، آنگاه بیش از یک علت بنیادینِ سلطه، بیش از یک تضاد و… خواهیم داشت. از این‌رو، آن‌ها استدلال می‌کنند که سلطه‌ی مردانه به سود سرمایه‌داران است، نه مردان؛ یعنی: «این‌که مردان زمان، فضا و قدرت اقتصادی، فرهنگی، علمی، نمادین و سیاسیِ بیشتری نسبت به زنان دارند، به سود مردان نیست، بلکه به سود سرمایه‌داران است.»(Arruza 2015; Bhattacharya 2017, 2019; Ferguson 2016; Fraser 2017, 2021; Vogel 2017)

زنان دست‌کم ۴۰۰ ساعت در سال بیشتر از مردان  و بین ۱۲ تا ۳۰ ساعت در هفته بیشتر از مردانِ خانواده‌ی خود کار می‌کنند (ONU Habitat 2021). اگر کارِ بی‌مزدی که زنان انجام می‌دهند (که دست‌کم ۸۵٪ کل کار بی‌مزد را تشکیل می‌دهد) تنها به سود سرمایه‌داران است، پس چرا مردانِ کارگر زمان، فضا و سرمایه‌ی سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادیِ بیشتری نسبت به زنانِ کارگرِ همان «طبقه» و همان «اجتماع» دارند؟

به لطف پژوهش‌های اخیر فمینیستی (Carrasco 2021; Moreno 2005; Oroloff 2001 [1993]; Sagastizabal 2020; Sagastizabal & Luxán 2015)، اکنون می‌دانیم که مردان در سرمایه‌داری به‌واسطه‌ی کار بی‌مزدی که زنان انجام می‌دهند، زمان، ساختار و فضای بیشتری برای آموزش، کنشگری سیاسی (برای سازمان‌دهی و مبارزه برای حقوق و رفاه خود) و همچنین زمان و فضای بیشتری برای فراغت، تولید فرهنگی و تولید هنری و علمی دارندوزه‌هایی که ۸۳ درصدِ فعالان آن مرد هستند (Eurostat  2018).  افزون بر این، مردان تقریباً تمام زمان کاری خود را صرف کار مزدی می‌کنند؛ کاری که برای آنان سرمایه‌ی اقتصادی تولید می‌کند و این سرمایه‌ی اقتصادی نیز به نوبه‌ی خود به افزایش سرمایه‌ی فرهنگی، اجتماعی، نمادین و سیاسی و نیز افزایش فضا و زمان در سرمایه‌داری می‌انجامد.  (Goikoetxea et al. 2022) در همان زمانی که مردان مشغول کار مزدی‌اند، نیمی از زنان در سراسر جهان هم‌زمان کار مزدی و بی‌مزد انجام می‌دهند و نیم دیگر تنها کار بی‌مزد انجام می‌دهند (به‌طور دقیق ۴۲ درصد، در حالی که این رقم برای مردان ۶ درصد است -Oxfam 2020a, 2020b). کار بی‌مزد هیچ‌گونه سرمایه‌ی اقتصادی، فرهنگی یا اجتماعی تولید نمی‌کند (به‌دلیل تصمیمات کاملاً سیاسیِ مشخص، نه به‌دلیل نوعی حقیقت اقتصادیِ عینی درباره‌ی ارزش). بنابراین درمی‌یابیم که استثمار زنان «دست نامرئی» پدرسالاری لیبرال و نولیبرال است (Moreno 2005)؛ نظامی از سلطه که برای تداوم سلطه‌ی خود، استدلال پدرسالارانه‌ای را تولید می‌کند که بر اساس آن، سلطه‌ی مردان به سود مردان نیست.

پیش از آنکه این بخش را به پایان برسانم، مایلم به نقدی پاسخ دهم که برخی از اعضای نحله‌های مارکسیستی- فمینیستیِ «بی‌تفاوتی سرمایه» و «نظریه‌ی وحدت‌گرا» مطرح کرده‌اند؛ کسانی که استدلال می‌کنند «این یک واقعیت اقتصادی است، نه ایدئولوژیک، که کار بی‌مزد زنان به سود مردان نیست بلکه به سود سرمایه‌داران است، یا اینکه تولید صرفاً آن چیزی است که در بازار سرمایه‌داری ارزش اضافه ایجاد می‌کند». گویی اقتصاد همیشه اقتصاد سیاسی نبوده است و گویی با نامیدن آن به‌عنوان «اقتصاد»، خود را در جایگاهی از عینیتِ غیرقابل‌چالش قرار می‌دهند؛ جایگاهی که بنابراین، غیرتاریخی و در نتیجه متافیزیکی است. این نوعی از قطعیت است که تنها اندیشه‌ی یکتاپرستانه ممکن است به آن نیاز داشته باشد، زیرا هنگامی که واقعیت را به «اقتصاد در برابر ایدئولوژی» تقسیم می‌کنند، در واقع هدفشان تقسیم آن به «ایدئولوژی و حقیقت» است؛ جایی که «ایدئولوژی» می‌تواند به‌منزله‌ی آگاهی کاذب یا کذب فهمیده شود (در چارچوب فلسفه‌ی آگاهی‌ای که ماتریالیستی نیست) و «اقتصاد» به‌منزله‌ی علم، آن هم نه علمی که به روش علمی اشاره داشته باشد (روشی تاریخی و بنابراین سیاسی)، بلکه به‌منزله‌ی حقیقتی عینی و ابدی؛ یعنی خدا. این تفکر توحیدی اغلب در استدلال‌های اقتصادگرایانه، پوزیتیویستی و ذات‌گرایانه یا زیست‌گرایانه گم شده است؛ استدلال‌هایی که نه تنها از سوی اقتصاددانان نئوکلاسیک یا نهایی‌گرا، بلکه از سوی برخی جریان‌ها در درون مارکسیسم نیز مطرح شده‌اند. استدلال اقتصادگرایانه، و در عین حال ایدئالیستی، درباره‌ی واقعیت سیاسی و مقوله‌بندی آن، مدت‌ها پیش توسط خود مارکس در «ایدئولوژی آلمانی»، «تزهایی درباره‌ی فوئرباخ»، و در «مقدمه‌ی نقد فلسفه‌ی حق هگل» رد شده بود؛ آثاری که در واقع نظریه‌ی انتقادی بنیادین او را در فلسفه‌ی پراکسیس شکل می‌دهند.

در يک فلسفه‌ی فمينيستی و ماترياليستیِ پراکسیس، آنچه برای رهايی اهميت دارد ارائه‌ی تعريف‌های راهبردی است، نه تعريف‌های حقيقی؛ اساساً به اين دليل که هر تعريفِ حقيقی همواره بر معيارهای تاريخی استوار است، زيرا اگر خدا مرده باشد، هيچ چيزی از تاريخ نمی‌گريزد؛ حتی «حقيقت» نيز به همان اندازه تاريخی است که «زنان» و «توليد». بنابراين، اين تلاش برای تقسيم واقعيت تاريخی به آنچه تاريخی است و آنچه نيست، همواره بر يک معيار تاريخی و در نتيجه سياسی استوار است. افزون بر اين، هيچ علمی وجود ندارد که به ما بگويد چه چيزی سياسی است و چه چيزی نيست؛ از جمله به اين دليل که هيچ علمی وجود ندارد که به ما بگويد چه چيزی ناعادلانه است و چه چيزی نيست، زيرا بی‌عدالتی هيچ بنياد علمی بزرگ‌تری جز ايده‌های مشترک درباره‌ی عدالت يا برابری ندارد، همان‌گونه که دلفی می‌گويد (2016).از اين‌رو، هيچ علمی وجود ندارد که به ما بگويد آيا ما «به‌طور مادی تحت سلطه قرار گرفته‌ايم» يا اينکه آيا «مورد تجاوز» يا «آزار» واقع شده‌ايم يا نه (مسئله‌ی اصلیِ برخی از بزرگ‌ترين تظاهرات فمينيستیِ چند دهه‌ی اخير). زيرا اگر علم، قانون يا نظريه‌ای به من بگويد که «من مورد تجاوز قرار نگرفته‌ام» يا اين‌که آن‌چه ما انجام می‌دهيم «کار مولد» نيست چون «ارزش توليدی» ندارد و فقط «به توليد کمک می‌کند»، آنچه نامعتبر است نظريه، قانون يا علمی است که «تجاوز»، «کار» يا «ارزش» را تعريف می‌کند؛ نه برعکس.

نتيجه‌گيری

همان‌گونه که بورديو می‌گويد، استوارترين و فراگيرترين نظام سلطه آن است که ديده نمی‌شود، آشكار نمی‌شود، نام‌گذاری نمی‌شود و در قالب علل مادی طبقه‌بندی نمی‌شود. اين مقاله نشان داده است كه در مورد پدرسالاری دقيقاً با چنين وضعی روبه‌رو هستيم.

ما می‌دانيم كه همه‌ی رشته‌های دانش و مقوله‌های معرفتی‌ آن‌ها همكاری می‌كنند تا سازوكار سلطه‌ی مادی مردانه را پنهان بماند. در اين راستا، بايد كار شولتز در سال 1992 (در اينجا 2018) را كه بارها در اين قرن تجديد چاپ شده، ستود؛ زيرا اگرچه مسلم است كه او بارها از PRA استفاده كرده، به همان اندازه درست است كه او با اين تلاش هميشگی برای پنهان‌سازی و دسترسی محدود مقابله كرده است؛ آن هم با قرار دادن «استثمار» زنان در مركز تحليل، تا زنان بتوانند به‌مثابه‌ی يك «طبقه‌ی اجتماعی» نظريه‌پردازی شوند (Scholz 2018: 901).

SRT بر اين نکته تأكيد می‌کند كه در درون فمينيسم ماركسيستی بايد پذيرفته شود كه در چارچوبی ماترياليستی، سلطه‌ی بر زنان نه می‌تواند ناشی از پديده‌های زيستی باشد (زيست‌گرايی) و نه ناشی از بی‌ارزش‌سازی فرهنگی يا ايده‌آليستیِ «كار بازتوليدی زنان» يا «فعاليت‌های زنان» (ايده‌آليسم)، بلكه اين سلطه از روابط مادی توليد سرچشمه می‌گيرد؛ روابطی كه تقسيم جنسی كار را پديد می‌آورند، همان‌گونه كه در كتاب برای يك فمينيسم ماترياليستی به‌طرزی درخشان استدلال شده است. در همانجا، دلفی (2023) تاکید می‌کند که آنچه تقسيم جنسی كار را بنيان می‌گذارد نه ويژگی فنی، نه كاركرد و نه سودمندی يك وظيفه يا فعاليت است:

           دیپلماسی به اندازه‌ی دیپلمات بودن مهم نیست، سوار تراکتور شدن هم مهم نیست، بلکه سوار شدن به عنوان کارفرما یا حتی کارگری که برای انجام آن دستمزد می‌گیرد، مهم است. از این رو، وظایفی که نمی‌توانند به صورت زیردست انجام شوند، باید برای زنان ممنوع شوند. (صفحه ۲۱)

اين گزاره دست‌كم با سه قرن قانون‌گذاری كار تأييد می‌شود.  تقسيم جنسی كار، تقسيم «فعاليت‌ها» نيست، بلكه تقسيمی مبتنی بر روابط جنسی‌شده‌ی توليد است؛ جايی كه «جنسی‌شده» به معنای روابط مادیِ سلطه‌ی مردانه است؛ روابطی كه «زنان» را توليد می‌كنند يا می‌سازند؛ كسانی كه «زاده نمی‌شوند»، بلكه به‌طور مادی و تاريخی ساخته می‌شوند از طریق این تفسیر است که باید تزهای اول، دوم و سوم مارکسیست-فمینیست را درک کنیم. جنسیت و نژاد نتيجه‌ی فرآيندهای مادیِ توليد جنسی‌شده و نژادی‌شده‌ی بدن‌ها هستند، همان‌گونه كه در تزها آمده است؛ يعنی اينكه «روابط جنسيتی، روابط توليد هستند»، و در اينجا مفهوم «توليد» بايد شامل «توليد زندگی» و «توليد وسايل زندگی» باشد.

بحث نبايد بر سر اين باشد كه چه چيزی مادی است و چه چيزی فرهنگی. همان‌گونه كه شولتز تصريح می‌كند، مسئله اين نيست كه بخواهيم نگاه فمينيستی را به هستی‌شناسی‌های مسلط يا به نظريه‌ی ارزشِ مسلط در چپ اضافه کنیم تا كمبودهای آن جبران شود؛ چون ما در چارچوبی حركت می‌كنيم كه خودِ مفهوم «ارزش» در آن از پيش مردانه است. همان‌گونه كه پژوهش‌های تازه‌ی ما نيز نشان می‌دهد (Goikoetxea et al. 2022)، تفاوت ميان مردان و زنان اصلاً فرهنگی نيست، بلكه مربوط به سرمايه‌ی فرهنگی، سرمايه‌ی اقتصادی و قدرت سیاسی است.  همه‌ی اين‌ها مادی‌اند: ماديّت‌های نشانه‌شناختی که به صورت متنوع و سلسله‌مراتبی بیان می‌شوند (Haraway 2019). سلسله‌مراتب‌ها كاملاً مادی و سياسی‌اند، نه هستی‌شناختی و ايدئولوژيك (Goikoetxea 2024). در چارچوب ما، پدرسالاری نوليبرال كنونی يك نظام كالايی‌شده‌ی سلطه‌ی مردانه است كه در آن «مردان» در مقايسه با «زنان» در همان جامعه، خانواده و طبقه‌ی اجتماعی-اقتصادی، ترس كمتر و قدرت بيشتر، زمان بيشتر، ارتباطات بيشتر، آزادی، امنيت، فضا، استراحت، نمايندگی، به‌رسمیت‌شناسی، پول، درآمد، مستمری و دستمزد بيشتری دارند.  و اين دقيقاً به اين دليل است كه نابرابری  مادی- نشانه‌ای از طريق خلق «مردان» و «زنان» ايجاد می‌شود.  اين رابطه‌ای بيرونی يا پسينی نيست كه به وجود آن‌ها اضافه شود؛ بلکه در خودِ وجود آن‌ها به‌عنوان «مرد» و «زن» است (مردسالاری زنان و مردان را توليد می‌كند، نژادپرستی سفيدها و غيرسفيدها را توليد می‌كند، سرمايه‌داری كارگران و سرمايه‌داران را توليد می‌كند، و نظام كاست كاست‌ها را). در عوض، اکثر جریان‌های مارکسیستی از جمله SRT خواستار رهایی زنان هستند، نه ناپدید شدن آن‌ها، دقیقاً به این دلیل که معتقدند «زنان به دنیا می‌آیند، ساخته نمی‌شوند». اگر کسی بر این باور بود كه «زنان زاده نمی‌شوند، بلكه ساخته می‌شوند»، آنگاه بايد خواستار آن می‌بود كه زنان و مردان در مقام «هویت‌های ساخته‌شده» از ميان بروند، نه اينكه دوباره ساخته شوند.

آنچه در اين مقاله قصد داشتم نشان دهم اين است كه ریشه‌ی طرد معرفتی‌ای که زنان از آن رنج می‌برند، طرد تاريخی–سياسی و همواره مادیِ زنان از حكومت و قدرت اقتصادی، سياسی و اجتماعی است. اين سلطه‌ی مادی به نوبه‌ی خود از طريق سازوكارهای معرفتی مانند طردهای مقوله‌ای، محدوديت‌ها (PRA)، تقسيم‌بندی‌ها و سلسله‌مراتب‌های هستی‌شناختی مشروعيت می‌يابد و بازتوليد می‌شود.

همان‌گونه كه در سراسر مقاله استدلال شد، كارآمدترين نظام‌های سلطه آن‌هايی هستند كه كمتر ديده می‌شوند، و ديده نمی‌شوند چون مجموعه‌ای كامل از ابزارها برای حذف و خنثی‌سازی هر تلاشی برای ساختن يا به‌كارگيری مقوله‌ها وجود دارد؛ مقوله‌هايی كه می‌توانند روايتی بسازند و تبارشناسی تاريخی و مادی يك سلطه‌ی خاص را نشان دهند. درست در اين تلاش برای پنهان كردنِ مبارزه‌ی بی‌وقفه برای تحميل معناهای مسلط است كه بايد «فرضيه‌ی دسترسی محدود» را قرار داد. ديديم كه PRA چگونه در دعاوی مربوط به تاريخ‌مندی به كار می‌رود. با اين حال، تلاش برای استفاده از «تاريخ» به‌عنوان پادزهرِ «تاريخ‌مندی» ــ گويی می‌توان تاريخ را بيرون از تاريخ قرار داد، يعنی گويی می‌توان مبارزه‌ی معناها كه خود تاريخ را تشكيل می‌دهد، بيرون يا در حاشيه‌ی تاريخ قرار داد ــ اساس همه‌ی ايده‌آليسم‌ها و ذات‌گرايی‌هاست. در فلسفه‌ی ماترياليستی- فمينيستیِ پراکسیس، هيچ مفهوم يا مقوله‌ای غیرقابل لمس و مقدس نيست، زيرا تنها اصل، راهبرد سياسی‌ای است كه مفاهيم و مقوله‌ها را برای رهايی در دسترس قرار می‌دهد. هيچ حقيقتی خارج از تاريخ و سياست، و در نتيجه بيرون از مبارزه‌ی معناها و طبقات وجود ندارد؛ برخلاف آنچه ايده‌آليسم و يكتاپرستی مردمحور ادعا می‌كنند.

رهايی از آنِ  همه است، و برای دست‌يابی به آن، هرگز تنها يك راه وجود نخواهد داشت؛ دقيقاً چون سلطه نه به يك شكل رخ می‌دهد و نه علتی واحد دارد. وظيفه‌ی ما اين است كه هم‌چنان به توليد و بازفرموله‌كردن مقوله‌هايی ادامه دهيم كه به رهايی ما كمك می‌كنند؛ زيرا همان‌گونه كه فريگا هاوگ در چهارمين كنفرانس بين‌المللی فمينيستی- ماركسيستی كه خاستگاه اين مقاله است گفت: چه كسی، اگر نه ما.

 

درباره‌ی نویسنده

جول گویکوئتسیا (Jule Goikoetxea) فیلسوف و نظریه‌پرداز سیاسی اهل باسک است. او استاد علوم سیاسی در دانشگاه کشور باسک (UPV/EHU) و پژوهشگر حوزه فمینیسم، نظریه دولت، و ماتریالیسم سیاسی است. گویکوئتسیا با تمرکز بر ساختارهای قدرت، جنسیت، و نهادهای سیاسی، از چهره‌های برجسته در اندیشه فمینیستی رادیکال معاصر اروپاست.

او تحصیلات خود را در فلسفه سیاسی در دانشگاه کمبریج و آکسفورد ادامه داده و در پروژه‌های پژوهشی متعددی درباره دولت فمینیستی، سیاست جنسیتی، و ساختارهای سلطه مشارکت داشته است. آثار او با رویکردی انتقادی و ماتریالیستی، به بازخوانی مفاهیم «زن»، «مرد»، و «قدرت» در بستر تاریخی و سیاسی می‌پردازند.

Jule Goikoetxea, University of the Basque Country, Spain.

Email: julegoikoetxea@gmail.com

 

یادداشت‌ها:

[1] کتاب «مارکسیسم و ستم بر زنان: پیش به‌سوی نظریه‌ی واحد»، نوشته‌ی لیز فوگل و ترجمه‌ی فرزانه راجی در سال 1401 توسط نشر چرخ منتشر شده است. (م.)

[2] مقوله‌ها در نظریه‌های انتقادی صرفاً ابزارهای توصیف واقعیت نیستند، بلکه در ساختن و سامان‌دهی آن نقش دارند. از این منظر، تغییر در مقوله‌هایی که واقعیت را تعریف می‌کنند – مانند «زن»، «کار»، «طبقه» یا «بازتولید» – می‌تواند به تغییر در خود واقعیت منجر شود. بنابراین، بازاندیشی و بازتعریف این مقوله‌ها گامی بنیادین در مسیر رهایی اجتماعی و سیاسی تلقی می‌شود. (م.)

[3] این کتاب با عنوان کامل «نظریه بازتولید اجتماعی: بازترسیم طبقه، بازتمرکز بر ستم» توسط گروهی از مترجمان از جمله پرویز صداقت، پریسا شکورزاده، مرجان نمازی، منصوره خائفی، نرگس ایمانی‌مرنی، و محمد بیکران‌بهشت ترجمه، و توسط نشر خوب در سال ۱۴۰۱ منتشر شده است. (م.)

[4] در نظریه‌ی PRA، «دسترسی» به مقوله‌ی «کار» و «ارزش» محدود به سوژه‌هایی است که در رابطه‌ی مزدی قرار دارند. یعنی فقط کسانی که در چارچوب رابطه‌ی مزدی مشارکت دارند (مثل کارگران مزدی) به‌عنوان تولیدکنندگان ارزش اضافی شناخته می‌شوند. در نتیجه، فعالیت‌هایی که خارج از این رابطه‌اند – مانند کار بازتولیدی زنان در خانه – از منظر این نظریه، دسترسی به مقوله‌ی «کار» ندارند یا به‌طور محدود و مشروط دارند. (م.)

[5] نقد ارزش (Value Criticism): رویکردی نظری در سنت مارکسیستی آلمانی که به نقد بنیادین مفهوم «ارزش» در سرمایه‌داری می‌پردازد. برخلاف خوانش‌های سنتی، این دیدگاه ارزش را نه صرفاً به‌مثابه رابطه‌ی اقتصادی، بلکه به‌عنوان ساختاری انتزاعی و سلطه‌گرانه در سازمان‌دهی اجتماعی مدرن تحلیل می‌کند. (م.)

[6] گسست ارزش(Value-Dissociation):  مفهومی در نقد مارکسیستی/فمینیستی که نشان می‌دهد ساختار سرمایه‌داری، ارزش را بر پایه‌ی کار مولد تعریف می‌کند و هم‌زمان، کارهای مرتبط با جنسیت، عواطف و بازتولید اجتماعی- که اغلب به زنان نسبت داده می‌شوند- را از حوزه‌ی ارزش کنار می‌گذارد. این گسست، ساختاری و نه صرفاً فرهنگی است و به تداوم سلطه‌ی جنسیتی در منطق سرمایه‌داری کمک می‌کند.(م.)

[7] مبارزه‌های مرزی: اصطلاحی نظری است که به کشمکش‌های سیاسی و مفهومی پیرامون تعیین یا بازتعریف مرز میان حوزه‌های اجتماعی- مانند تولید و بازتولید- اشاره دارد. این مبارزه‌ها نشان‌دهنده‌ی تلاش برای به رسمیت شناختن فعالیت‌هایی‌ست که در نظم سرمایه‌داری به‌حاشیه رانده شده‌اند. (م.)

[8] نظریه‌ی ارزش حاشیه‌ای (Marginalist Theory of Value) در اقتصاد نئوکلاسیک می‌گوید ارزش کالا یا خدمت بر اساس مطلوبیت نهایی آن برای مصرف‌کننده تعیین می‌شود، نه بر اساس مقدار کار صرف‌شده برای تولید آن… (م.)

[9] «سکولار شدن» در این متن به معنای جدا شدن تدریجی یک تقسیم‌بندی از ریشه‌های الهیاتی و تبدیل شدن آن به یک اصل «طبیعی» و «بدیهی» در مدرنیته است، نه صرفاً غیردینی شدن. (م.)

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-5Sk