نوشتهی: جولیت میچل
ترجمهی: فرزانه راجی
وضعیت زنان با دیگر گروههای اجتماعی متفاوت است، بدین دلیل که آنها یکی از واحدهای مجزای اجتماعی نیستند، بلکه نیمی از یک کلیت، نوع انسان، هستند: زنان ضروری و غیرقابل جایگزینی هستند. بنابراین نمیتوان از آنها به همان شیوهی سایر گروههای اجتماعی بهرهکشی کرد. آنها برای وضعیت انسانی اساسی، اما در نقشهای اقتصادی، اجتماعی و سیاسی خود، حاشیهای هستند. دقیقاً همین ترکیبِ ــ همزمان اساسی و حاشیهای ــ است که برای آنها مصیبتبار بوده است. در دنیای مردان، موقعیت آنها با اقلیتی تحتستم قابلقیاس است: اما آنها در خارج از دنیای مردان نیز وجود دارند. وضعیتی که دیگری را توجیه میکند و مانع اعتراض میشود. کار زنان در جامعهی صنعتی پیشرفته برای کل اقتصاد صرفاً حاشیهای است. اما از طریق کار است که انسان شرایط طبیعی را تغییر میدهد و از این طریق جامعه را به وجود میآورد. تا زمانی که انقلابی در تولید رخ ندهد، وضعیت کار است که موقعیت زنان را در دنیای مردان تعیین میکند. اما به زنان دنیایی از آن خود پیشنهاد میشود: خانواده. خانواده همچون خودِ زن بهعنوان ابژهای طبیعی ظاهر میشود، اما در واقع آفرینشی است فرهنگی. هیچچیز بهجز شخصیت یا نقش زنان در مورد شکل یا نقش خانواده اجتنابناپذیر نیست. این کارکردِ ایدئولوژی است که این گونههای اجتماعیِ معین را بهعنوان جنبههایی از خودِ طبیعت معرفی میکند. هر دو را میتوان بهطور متناقضی، بهعنوان نمونههای آرمانی، تعالی بخشید. زنِ «واقعی» و خانوادهی «واقعی» تصاویری از صلح و فراوانی هستند: اما در واقع هر دو ممکن است محل خشونت و ناامیدی باشند. شرایط ظاهرا طبیعی را میتوان بهگونهای نشان داد که جذابتر از پیشرویِ طاقتفرسای انسانها بهسوی فرهنگ بهنظر برسد. اما آنچه مارکس در مورد اسطورههای بورژوایی دنیای طلاییِ باستان نوشت دقیقاً قلمروی زنان را توصیف میکند: «. . . از یک جهت، دنیای کودکانهی پیشینیان برتر به نظر میرسد، و تا آنجا که ما درجستوجوی شکل و فرمِ بسته و محدودسازیِ مقرر هستیم، این چنین است. پیشینیان رضایت محدودی ایجاد میکردند، در حالی که دنیای مدرن ما را ناراضی رها میکند یا جایی که به نظر میرسد از خودش راضی است، مبتذل و پست است.»
زنان در نظریهی سوسیالیستی
همهی متفکران بزرگ سوسیالیست در قرن نوزدهم به مسئلهی انقیاد زنان و ضرورت رهایی آنها اذعان داشتند. این بخشی از میراث کلاسیک جنبش انقلابی است. با این حال، امروز، در غرب، این مسئله به عنصری فرعی، اگر نگوییم عنصری نامرئی در مشغلههای سوسیالیستها تبدیل شده است. شاید هیچ موضوع مهم دیگری تا این حد به فراموشی سپرده نشده باشد. در انگلستان، میراث فرهنگی پیوریتانیسم، که همیشه در سمت چپ قوی بود، به انتشار گستردهی باورهایی اساساً محافظهکارانه در میان بسیاری کمک کرد که خود را «مترقی» میدانستند. منبعِ کلاسیک این نگرشها گزارهی قابلتوجه پیتر تاونسند است: «سوسیالیستها بهطور سنتی خانواده را نادیده میگرفتند یا آشکارا سعی در تضعیف آن داشتند ــ با ادعای اینکه مناسبات خویشاوندی و محدودیتهای اعمال شده توسط پیوندهای خانوادگی مانع شکوفایی فردی میشود. تلاشهای افراطی برای ایجاد جوامعی بر مبنایی غیر از خانواده بهطرزی ناگوار شکست خورده است. قابلتوجه است که یک سوسیالیست معمولاً همکار خود را ”برادر“ خطاب میکند و یک کمونیست از اصطلاح ”رفیق“ استفاده میکند. ابزار اصلی تحقق زندگی، عضویت در خانواده و بازتولید آن است. با کتمان این حقیقت چیزی به دست نمیآید.»[۱]
این ضدانقلاب چگونه بهوجود آمده است؟ چرا مسئلهی وضعیت زن به عرصهای از سکوت در سوسیالیسم معاصر تبدیل شده است؟ آگوست ببل که کتابش زن در گذشته، حال و آینده یکی از متون استاندارد حزب سوسیال دمکرات آلمان در سالهای اولیهی این قرن بود، نوشت: «هر سوسیالیستی وابستگی کارگر به سرمایهدار را تصدیق میکند و نمیتواند درک کند که دیگران و بهویژه خود سرمایهداران نیز آنرا تشخیص ندهند. اما همان سوسیالیست اغلب وابستگی زنان به مردان را تشخیص نمیدهد زیرا این مسئله کموبیش منافع خودش را مورد هدف قرار میدهد.»[۲] اما این نوع توضیح ــ روانشناختی و اخلاقی ــ بهوضوح ناکافی است. آشکارا دلایل بسیار عمیقتر و ساختاریتری در کار بودهاند. پرداختن به این موارد به یک مطالعهی تاریخی اساسی نیاز دارد که در اینجا غیرممکن است. اما تقریباً با اطمینان میتوان گفت بخشی از توضیحِ کاهشِ بحث سوسیالیستی در مورد این موضوع نه تنها در فرآیندهای واقعی تاریخی، بلکه در ضعفهای عمدهی بحثِ سنتیِ کتابهای کلاسیکها دربارهی آن نهفته است. زیرا در حالی که تحقیقهای بزرگ قرن گذشته همگی بر اهمیت این مسئله تأکید داشتند، اما آن را از لحاظ نظری حل نکردند. محدودیتهای رویکرد آنها هرگز بعد از آن تعالی نیافت.
فوریه سرسختترین و بزرگترین مدافع آزادی زنان و آزادی جنسی در میان سوسیالیستهای اولیه بود. در قطعهی معروفی نوشت: «تحولِ هر دورهی تاریخی همیشه میتواند با پیشرفت زنان به سوی آزادی تعیین شود، زیرا در رابطهی زن با مرد، ضعیف با قوی، پیروزی طبیعتِ انسان بر جانورخویی آشکارتر است. میزان رهایی زنان معیار طبیعیِ رهایی عمومی است.»[۳] مارکس این فرمولبندی را با تایید در خانواده مقدس نقلکرد. اما مشخصاً در نوشتههای اولیهاش معنایی جهانشمولتر و فلسفیتر به آن داد. رهایی زنان نه تنها آنگونه خواهد بود که فوریه، با ذهنمشعولی بیشترش به رهایی جنسی، شاخصی از انسانسازی به معنای مدنیِ پیروزی انسانیت بر جانورخویی میداند، بلکه در معنای اساسیتر برتری یافتن انسان بر حیوان، فرهنگی بر طبیعی است: «رابطهی مرد با زن طبیعیترین رابطهی انسان با انسان است. بنابراین نشان میدهد که رفتار طبیعیِ انسان تا چهحد انسانی شده است و تا چه اندازه ذات انسانی او به ذاتی طبیعی تبدیل شده؛ تا چه اندازه فطرت انسانی او تبدیل به طبیعتش شده است.»[۴] این مضمون نمونهای از اندیشههای مارکس جوان است.
ایدههای فوریه در حد دستورات اخلاقیِ اتوپیایی باقی ماند. مارکس از آنها استفاده کرد، تغییرشان داد و آنها را در نقد فلسفیِ تاریخ بشر ادغام کرد. اما برداشت انتزاعی فوریه از موقعیت زنان را بهعنوان شاخصی از پیشرفت عمومی جامعه حفظ کرد. در واقع آن را صرفاً به یک نماد تبدیل میکند و به بهای محروم کردن مسئله از جوهر خاص خود، به آن اهمیتی جهانی میدهد. نمادها همانا کنایه یا مشتقاتی از چیز دیگری هستند. در نوشتههای اولیهی مارکس، زن به موجودی انسانشناختی، مقولهای هستیشناختی، از نوعی بسیار انتزاعی تبدیل میشود. به عکس آن، مارکس در آثار بعدی خود، هر جا به توصیف خانواده میپردازد، آنرا بهعنوان پدیدهای زمانمند و مکانمند متمایز میکند: «. . . ازدواج، مالکیت، خانواده، در تئوری، مورد حمله قرار نمیگیرند، زیرا اینها مبنای عملیای هستند که بورژوازی بر آن سلطهی خود را بنا کرده است، و چون در شکل بورژوایی خود شرایطی هستند که بورژوازی را بورژوازی میکند. این نگرش بورژوازی به شرایط وجودیاشْ یکی از شکلهای عام خود را در اخلاق بورژوایی پیدا میکند. به طور کلی نمیتوان از خانواده بهعنوان امری ”فینفسه“ تاریخی صحبت کرد، برای بورژوازی خانواده فقط خانوادهی بورژوایی است که حلقهی پیوند در آن ملال و پول است، که در عین حال شامل ازهم پاشیدگی خانواده بورژوایی میشود ولی مانع تداوم همیشگی حیات خودِ خانواده نمیشود. وجود کثیف آن همتای خود را در مفهوم مقدسِ آن در عبارتشناسیِ رسمی و ریاکاری جهانی دارد. . . . (در میان پرولتاریا) مفهوم خانواده اصلاً وجود ندارد. . . در قرن هجدهم، مفهوم خانواده توسط فیلسوفان منسوخ شد، زیرا خانوادهی واقعی پیش از آن در بالاترین قلههای تمدن در حال فروپاشی بود. پیوند درونی خانواده از هم گسست، اجزای جداگانهی تشکیل دهندهی مفهوم خانواده مثلاً اطاعت، تقوا، وفاداری در ازدواج و غیره از بین رفت. اما بدنهی واقعی خانواده، رابطهی مالکیت، نگرشِ انحصاری نسبت به خانوادههای دیگر، زندگی مشترک اجباری ــ روابط حاصل از وجود فرزندان، ساختار شهرهای مدرن، تشکیل سرمایه و غیره ــ همهی اینها حفظ شد. اگرچه با تخلفهای متعدد، زیرا وجود خانواده به واسطهی ارتباط آن با شیوهی تولیدی مستقل از ارادهی جامعه بورژوایی، ضرورت یافته است.»[۵] یا بعداً در سرمایه: «البته، مطلق و نهایی تصور کردن شکل توتونی-مسیحی خانواده به همان اندازه پوچ است که اطلاق آن ویژگی به روم باستان، یونان باستان یا اشکال شرقی که علاوه بر این، در کنار هم مجموعهای در تحول تاریخی را تشکیل میدهند.»[۶] آنچه قابل توجه است این است که در اینجا مسئلهی زنان تحتالشعاع تحلیل خانواده قرار گرفته است. معضلات این رویکرد را میتوان در یادداشت نسبتا آخرالزمانی نظرات مارکس دربارهی سرنوشت خانواده بورژوازی در اینجا و جاهای دیگر (مثلاً در مانیفست کمونیست) مشاهده کرد. در مورد این ایده که {خانواده} به طور موثر در حال انحلال است و در واقع دیگر نمیتوان آنرا در طبقهی کارگر دید، شواهد تاریخی کمی وجود داشت. بنابراین، مارکس از فرمولبندیهای فلسفیِ کلی دربارهی زنان در نوشتههای اولیه به اظهارنظرهای تاریخی خاص دربارهی خانواده در متون متأخر حرکت میکند. تفکیکی جدی بین این دو وجود دارد. چارچوب مشترک هر دو، البته، تحلیل او از اقتصاد و تکامل مالکیت بود.
انگلس
پس از مرگ مارکس، نظاممند کردن این تزها در کتاب خاستگاه خانواده، مالکیت خصوصی و دولت به انگلس واگذار شد. انگلس اعلام کرد که نابرابری جنسیتی یکی از اولین تضادهای نوع بشر است. اولین تضاد طبقاتی «مصادف است با ایجاد تضاد بین زن و مرد در ازدواجِ تکهمسری، که اولین ستم طبقاتی نسبت به جنس زن توسط مرد است.»[۷] انگلس بهرغم استنادِ بخش عمدهی نظریهاش بر پژوهشهای انسانشناختیِ نادرست مورگان، بینشهای ارزشمندی ارائه کرد. ارث، که کلید روایت اقتصادی اوست، ابتدا بر حسب نسبِ مادری بود، اما با افزایش ثروت، به نسبِ پدری منتقل شد. این بزرگترین شکست تاریخی زن بود. وفاداری زوجه ضروری شد و تکهمسری به نحو برگشتناپذیری برقرار شد. زن که در خانوادهی کمونی و مردسالار خدمتکاری عمومی است با تکهمسری به خدمتکاری خصوصی تبدیل میشود. انگلس بهطور مؤثر مسئلهی زن را به ظرفیت کار کردن او تقلیل میدهد. بنابراین ضعف فیزیولوژیکی زن را دلیل اصلی ستم بر او میدانست. او لحظهی استثمار زن را در نقطهی گذار از مالکیت اشتراکی به خصوصی قرار میدهد. اگر ناتوانی در کار دلیل پست بودن او باشد، توانایی کار باعث رهایی او میشود: «. . . رهایی زنان و برابری آنها با مردان غیرممکن است و ضرورتا تا زمانی که زنان از کار مولد اجتماعی کنار گذاشته شده و به کارهای خانه که خصوصی است محدود شده باشند، ادامه مییابد. رهایی زنان تنها زمانی امکانپذیر میشود که بتوانند در تولید در مقیاس کلان و اجتماعی شرکت کنند، و وظایف خانگی تنها میزان اندکی از توجه آن ها را ایجاب کند.»[۸] یا: «اولین پیشفرض برای رهایی زنان، بازگرداندن کل جنسِ زن به تولید عمومی است. . . این امر. . . میطلبد که کیفیتی که خانوادهی خصوصی بهعنوان واحد اقتصادی جامعه دارد، از بین برود.»[۹] بنابراین انگلس راهحلی را که از نظر طرحوارهای مناسبِ تحلیل او از منشأ ستم زنانه است، مییابد. بنابراین جایگاه زنان در آثار مارکس و انگلس از بحث خانواده جداست یا جایگاهی حاشیهای نسبت به آن دارد که به نوبهی خود صرفاً بهعنوان پیششرط مالکیت خصوصیْ تابع آن است. راهحلهای آنها این تاکید بیش از حد اکونومیستی را حفظ میکند، یا وارد حوزهی گمانهزنیهای نابجا میشود.
ببل، شاگرد انگلس، کوشید تا گزارشی برنامهریزی شده از ستم بر زن و نه صرفاً به عنوان محصول فرعی تکامل خانواده و مالکیت خصوصی ارائه دهد: «ظلم و ستم از آغاز امرِ رایج زن و کارگر بود. . . . زن اولین انسانی بود که طعم اسارت را چشید، زن قبل از وجودِ برده، برده بود.»[۱۰] او، در همراهی با مارکس و انگلس، اهمیت فرودستی جسمانی زن را در انقیادش تصدیق کرد، اما ضمن تاکید بر این میرات، افزود عنصری بیولوژیکی ــ عملکرد مادرانهی زن ــ یکی از شرایط اساسی است که او را از نظر اقتصادی به مرد وابسته میکند. اما ببل نیز نتوانست بیش از بیان این گزاره که «برابری جنسیتی بدون سوسیالیسم غیرممکن است» کاری انجام دهد. چشمانداز او از آیندهی خیالی مبهم بود و هیچ پیوندی با توصیف او از گذشته نداشت. فقدان دغدغهی استراتژیک، او را به خوشبینی ارادهگرایانهی جدا از واقعیت سوق داد. خود لنین نیز گرچه چند پیشنهادی خاص ارائه کرد، اما سنت فکریای را به ارث برده بود که صرفاً به معادلهی پیشینِ رابطهی سوسیالیسم با رهایی زنانه اشاره میکرد، بدون اینکه بهطور مشخص نشان دهد چگونه وضعیت زن را تغییر میدهد: «تا زمانی که زنان نه تنها در زندگی سیاسی بهطور کلی، بلکه در خدمات عمومی روزمره و جهانی نیز مشارکت مستقل نداشته باشند، صحبت از دموکراسی کامل و باثبات فایدهای ندارد، چه رسد به سوسیالیسم.»[۱۱]
رهایی زنان همچنان آرمانی است اصولی، پیوستی به نظریهی سوسیالیستی، که از لحاظ ساختاری در آن ادغام نشده است.
جنس دوم
عکسِ این موضوع در خصوص اثر سترگِ دوبووار، جنس دوم، صادق است که تا به امروز بزرگترین سهم را دربارهی این موضوع داشته است. در اینجا تمرکز بر وضعیت زنان در طول اعصار است. اما سوسیالیسم بهعنوان یک راهحل ضروری عجیب در پایان کار پدیدار میشود. نوآوری نظریِ اصلیِ دوبوار این بود که تبیینهای «اقتصادی» و «تولیدکننده»ی انقیادِ زنان را با تفسیری روانشناختی از هر دو ترکیب کرد. انسان با مخالفت با آگاهیهای دیگر، خود را بهعنوان سوژه و موجود آزاد مطرح میکند. او دقیقاً از این جهت متمایز از حیوانات است که میآفریند و اختراع میکند (نه از این جهت که خود را بازتولید میکند)، اما سعی میکند با دادن یک «جاودانگی» ساختگی به خود، از طریق فرزندانش، از زیر بار آزادی خود بگریزد. او بر زن مسلط میشود تا هم آگاهی دیگری را که بازتاب آگاهی اوست زندانی کند و هم به او فرزندانی بدهد که از تعلق آنها به خود مطمئن باشد (ترس او از نامشروع بودن). بدیهی است که مفاهیمْ قدرت قابلتوجهی دارند. اما آنها بسیار بیزمان هستند: به آسانی نمیشود درک کرد که چرا سوسیالیسم بایستی تمایل پایهای هستیشناختی به آزادی شئگونه را تغییر دهد، تمایلی که دوبوار آن را محرک دلبستگی به ارث در نظام مالکیت میداند یا بردگی زنان را که از آن ناشی شد. در واقع او بعدا از این جنبه از کتاب خود به دلیلِ ایدهآلیسم انتقاد کرد: «امروز در جلد اول باید موضع ماتریالیستیتری داشته باشم. من باید مفهوم زن را بهمثابهی دیگری و استدلال مانوی آنرا نه بر اساس مبارزهی ایدهآلیستی و پیشینی وجدان، بلکه بر واقعیتهای عرضه و تقاضا استوار کنم. این اصلاح نیاز به هیچ تغییری در بسط بعدی استدلال من نخواهد داشت.»[۱۲] اما دوبوار همزمان با تبیینِ روانشناختیِ ایدهآلیستی، از رویکردِ ارتدوکسِ اکونومیستی استفاده میکند. این به تکاملگرایی قطعی در برخورد او در جلد اول منجر میشود که به روایتی گذشتهنگر از شکلهای مختلف وضعیت زنانه در جوامع مختلف در طول زمان ــ عمدتاً برحسبِ نظامِ مالکیت و تأثیرات آن بر زنان ــ تبدیل میشود. او به این موضوع مضامین مختلف فراتاریخی را اضافه میکند ــ اسطورههای زنانگیِ ازلی، انواع زنان در طول اعصار، برخوردهای ادبی با زنان ــ که ساختار بنیادی استدلالش را تغییر نمیدهند. در نهایت چشمانداز آزادی زنان از هر تحول تاریخی کاملا جدا میشود.
بنابراین، آثار کلاسیک دربارهی مسئلهی وضعیت زن عمدتاً بر اقتصاد تکیه دارد و بر تبعیت سادهی آن از نهادهای مالکیتِ خصوصی تاکید میکند. وضعیت بیولوژیکی او هم زیربنای ضعفش بهعنوان تولیدکننده در روابط کاری، و هم اهمیت او بهعنوان دارایی در روابط تولیدمثل را پیریزی میکند. کاملترین و جدیدترین تفسیر به هر دو عامل نقشی روانشناختی میدهد. اما چارچوب بحثْ چارچوبی است تکاملگرایانه که به طرز محسوسی نمیتواند تصویری قانع کننده از آینده ارائه دهد، مگر این ادعا که سوسیالیسم از جمله شامل رهایی زنان، بهعنوان یکی از «وجوه» سازندهی آن، خواهد بود.
راهحل این بنبست چیست؟ راهحل را باید بسیار ریشهایتر از گذشته در تمیزدادن شرایط زن، در تفکیکِ ساختارهای مجزای آن جستوجو کرد که با هم وحدتی پیچیده ــ نه ساده ــ دارند. این بهمعنای رد این ایده است که وضعیت زن را نمیتوان از اقتصاد استنباط کرد یا بهطور نمادین با جامعه یکسان گرفت، بلکه باید بهعنوان ساختاری خاص نگریست که وحدتی از عناصر مختلف است. تنوعِ وضعیت زن در طول تاریخْ نتیجهی ترکیبهای متفاوتی از این عناصر خواهد بود ــ همانطور که تحلیل مارکس از اقتصاد در صورتبندیهای اقتصادی پیشاسرمایهداری، شرحی است از ترکیبهای مختلف عوامل تولید، نه روایتی خطی از توسعهی اقتصادی. از آنجا که وحدتِ وضعیتِ زن در هر زمان محصول چندین ساختار است، همیشه «بیشتعیّنی عوامل» وجود دارد.[۱۳] ساختارهای کلیدی را میتوان به شرح زیر فهرست کرد: تولید، بازتولید، جنسیت و اجتماعیسازی کودکان. ترکیب عینی اینها «وحدت پیچیده»ی موقعیت زن را ایجاد میکند. اما هر ساختار ممکن است در هر زمان تاریخی معین بهطور جداگانه به «وجه» متفاوتی رسیده باشد. بنابراین هر یک را باید جداگانه بررسی کرد تا درک کرد وحدت فعلی چیست و چگونه ممکن است تغییر کند. بحثی که در ادامه میآید ادعای ارائهی شرحی تاریخی هر بخش را ندارد و تنها به برخی تأملات کلی پیرامون نقشهای مختلف زنان و برخی پیوندهای متقابلشان میپردازد.
تولید
تفاوتِ زیستشناختی جنسیتها و تقسیم کارْ در طول تاریخْ ضرورتی درهمتنیده به نظر میرسد. به نظر میرسد که فیزیولوژی زنْ از نظر تشریحی کوچکتر و ضعیفترْ و متابولیسم روانزیستیاشْ او را به عضوی کمتر مفید از نیروی کار تبدیل میکند. همیشه بر این نکته تاکید میشود که چگونه، بهویژه در مراحل اولیهی رشد اجتماعی، برتری جسمانی مردْ ابزار غلبه بر طبیعت را، که زنان از آن محروم بودند، در اختیار او گذاشت. زن هنگامی که خود را با وظایف ناچیزِ مربوط به نگهداری وفق داد، در حالی که مرد تسخیر طبیعت و آفرینش را بر عهده گرفت، به نمودی از چیزهایی که باید حفظ شوند تبدیل شد: مالکیت خصوصی و فرزندان. همهی نویسندگان سوسیالیستی که قبلاً از آنان نام برده شد و در این زمینه نوشتهاند ــ مارکس، انگلس، ببل، دوبوار ــ تأیید و تداوم ستم بر زنان را پس از اثبات ناتوانی جسمانی آنان برای کارهای سختِ یدیْ با ظهور مالکیت خصوصی پیوند میدهند. اما ضعف جسمانی زن (بهغیراز بزرگ کردن فرزندان)، هرگز او را از انجام کارهای سخت (بهجز انواع خاصی از کار در جوامع خاص) باز نداشته است. در جوامع ابتدایی، باستانی، شرقی، قرونوسطایی و سرمایهداری، حجم کار زنان همیشه قابلتوجه بوده است (معمولاً بسیار بیشتر از این بوده است). فقط شکل آن مورد سوال است. کار خانگی، حتی امروز، اگر کیفیت آن برحسبِ کارِ مولد ارزیابی شود، بسیار زیاد است.[۱۴] در هر صورت، ساختمان بدنی زنان هرگز آنها را بهطور دائم، یا حتی غالباً به انجام کارهای خانگی تنزل نداده است. زنان در بسیاری از جوامع دهقانیْ به اندازهی مردان یا حتی بیشتر از آنان در مزارع کار میکردند و میکنند.
ساختمان بدنی و تحمیل و اجبار
فرضیهی پشتِ اکثرِ بحثهای کلاسیک این است که عامل مهمِ کلِ توسعه و تکوینِ انقیاد زنانه، ظرفیت کمتر آنان برای انجام کار جسمانی بوده است. اما، در واقع، این یک سادهسازی بزرگ است. حتی در این شرایط، در تاریخ، ظرفیتِ کمتر زن برای خشونت و همچنین برای کار بوده که فرودستیاش را تعیین کرده. زنان در بیشتر جوامع نه تنها کمتر از مردان در انجام کارهای طاقتفرسا توانایی داشته، بلکه توانایی کمتری نیز برای جنگیدن داشته است. مرد نه تنها توانایی دفاع از خود را در برابر طبیعت دارد بلکه میتواند از خود در برابر همنوعانش دفاع کند. اما تحمیل و اجبارِ اجتماعی برای تقسیم کار براساس ظرفیت بیولوژیکی بسیار بیشتر از آنچه عموماً پذیرفته شده، نقش داشته است، هرچند ممکن است بهمثابهی تهاجم مستقیم به فعلیّت نرسیده باشد. در جوامع بدوی عدم تناسب جسمانی زنان برای شکار مشهود است. در جوامع کشاورزی که فرودستی زنان به صورت اجتماعی نهادینه شده است، وظیفهی دشوار کشت و زرع بر عهده آنهاست. برای این کار تحمیل و اجبار لازم است. در تمدنهای توسعهیافته و جوامع پیچیدهتر، ناکاراییهای جسمانی زنان دوباره مطرح میشود. زنان نه برای جنگ آمادگی دارند نه برای ساختن شهرها. تحمیل و اجبار اما با صنعتی شدن اولیه بار دیگر اهمیت پیدا میکند. همانطور که مارکس مینویسد: «تا آنجا که ماشینها قدرت عضلانی را کنار میگذارند، ابزاری میشوند برای بهکارگیری کارگرانی با قدرت عضلانی اندک، و کسانی که رشد بدنشان ناقص است، اما اندامهایشان انعطافپذیرتر است. بنابراین، کار زنان و کودکان اولین چیزی بود که سرمایهدارانی که از ماشینآلات استفاده میکردند به دنبالش بودند.»[۱۵]
رنه دومون اشاره میکند که امروزه در بسیاری از مناطق آفریقای گرمسیری، مردان اغلب بیکار هستند، در حالی که زنان مجبورند تمام روز کار کنند.[۱۶] این بهرهکشی هیچگونه خاستگاه «طبیعی» ندارد. زنان ممکن است وظایف «سنگین» خود را در جوامع دهقانیِ آفریقایی معاصر، نه از ترس تلافی جسمانی مردانشان، بلکه به این دلیل انجام دهند که این وظایف «عرفی»اند و در ساختارهایِ نقشِ جامعه گنجانده شدهاند. نکته دیگر این است که اجبار، نسبت به استثمار، مستلزم رابطهی متفاوتی بین اجبارگر و اجبارشونده است. این رابطه بیشتر سیاسی است تا اقتصادی. مارکس در توصیف اجبار میگوید: ارباب با برده یا رعیت بهمثابهی «شرایط غیرارگانیک و طبیعیِ بازتولیدِ خودش» رفتار میکند. به این معنا که نیرویکار، خود مانند سایر چیزها طبیعی میشود ــ همچون گاو یا خاک: «بهعنوان شرایط اولیهی تولید، و پیشنیازهای طبیعی، شرایط طبیعیِ وجودِ تولیدکننده ظاهر میشود، همانطور که بدن زندهاش، هرچند توسط خود او بازتولید و رشد یافته، در اصل توسط خودش ایجاد نشده بلکه بهعنوان پیشنیازش ظاهر میشود».[۱۷] این امر عمدتاً وضعیت زنان را توضیح میدهد. زیرا برخلاف ضعف جسمانی زن که او را از کار مولد دور میکند، ضعف اجتماعیاش در این مواردْ آشکارا او را بردهی اصلی آن کرده است.
این حقیقت، اگرچه بدیهی به نظر میرسد، از جانب نویسندگان بهطور مداوم نادیده گرفته میشود، با این نتیجه که خوشبینیِ ناروایی در پیشبینیهای آنها از آینده رخنه میکند. زیرا اگر صرفاً ناتوانی زیستشناختی برای سختترین کارهای بدنی تعیینکنندهی فرودستی زنان بوده است، در این صورت به نظر میرسد که چشمانداز فناوری پیشرفتهی ماشینی که نیاز به فعالیت شدید بدنی را منتفی میکند باید نویدبخش آزادی زنان باشد. بنابراین، برای لحظهای به نظر میرسد که خودِ صنعتیسازی منادی آزادی زنان است. برای مثال، انگلس مینویسد: «اولین پیشفرض برای رهایی زنانْ بازگرداندن کل جنسِ زن به صنعت عمومی است. . . و این امر تنها در نتیجهی صنعتِ مدرن در مقیاس کلان امکانپذیر شده است که نه تنها امکان مشارکت گستردهی زنان در تولید را فراهم میکند، بلکه در واقع خواستار آن است و علاوه بر آن تلاش میکند تا کار خصوصی خانگی را نیز به صنعت عمومی تبدیل کند.»[۱۸] آنچه مارکس در مورد صنعتگرایی اولیه گفت به هماناندازه در مورد جامعهای خودکار نیز صدق نمیکند:
از اين رو، بديهي است كه واقعيت گروه كار جمعي، متشكل از هر دو جنس و از همهي سنين، خود بايد در شرايط مقتضي، يكي از منابع بالندگي انساني شود، با اينكه در شكل سرمايهدارانهي توسعهي خودپو و وحشيانهاش، در جهت متضاد عمل كرده و منبع زيانبخش فساد و تباهي ميشود، چون در اين حالت كارگر براي فرآيند توليد است، نه فرآيند توليد براي كارگر.»[۱۹] کار صنعتی و فناوریِ خودکار هر دو پیششرطهای آزادی زن در کنار مردان را وعده میدهند ــ اما نه چیزی بیش از پیششرط. بسیار بدیهی است که صنعتی شدن تاکنون زنان را به این معنا چه در غرب و چه در شرق آزاد نکرده است. درست است که در غرب هجوم زنان به مشاغلِ موجود در اقتصاد صنعتیِ بسیار گسترش یافت، اما این امر خیلی زود یکنواخت شد و در دهههای اخیر افزایش نسبتاً کمی داشته است. دوبووار امیدوار بود که خودکارسازی با از بین بردنِ تفاوت جسمانی بین هر دو جنس، تفاوت کیفی و تعیینکنندهای ایجاد کند. اما هرگونه دلگرمی به این امر بهخودیخود نقشِ مستقلی برای فناوری قائل است که تاریخ آن را توجیه نمیکند. خودکارسازی در نظام سرمایهداری احتمالاً میتواند منجر به بیکاری ساختاری فزایندهای شود که تنها پس از مدت کوتاهیْ زنان را از تولید اخراج کند یعنی جدیدترین و کمادغامشدهترین نیروهای استخدامی نیروی کار و از نظر ایدئولوژیکی پرهزینهترین نیرو برای جامعهی بورژوایی. فناوری با میانجیگری کلِ ساختارِ اجتماعیِ تعیینکننده میشود و این کل ساختار اجتماعی است که آیندهی زن را در مناسبات کاری تعیین میکند.
ناتوانی جسمانی، اکنون مانند گذشته توضیحی کافی برای علت تنزلِ زنان به موقعیت فرودست نیست. اجبار و تحمیلْ به واسطهای ایدئولوژی مشترک در بین هر دو جنس تقویت شده است. ویولا کلاین دربارهی نتایج پرسشنامهی خود از زنانِ شاغل اشاره میکند: «در هیچ یک از پاسخهای زنان به پرسشنامهی ما اثری از برابریطلبی فمینیستی ــ ستیزهجویانه یا شکلیدیگر ــ وجود ندارد. حتی تلویحاً فرض نمیشود که زنان حق کار دارند».[۲۰] زن با انکار یا امتناع از نقش خود در تولید، حتی پیششرطهای رهایی خود را ایجاد نمیکند.
بازتولید
البته غیبت زنان از بخش مهم تولید از نظر تاریخی نه تنها به دلیل ضعفِ جسمانی آنها در بستری از اجبار و تحمیل بلکه به دلیل نقش آنها در بازتولید بوده است. زایمان مستلزم کنارهگیری دورهای از کار است، اما این پدیدهی تعیینکنندهای نیست. این نقش زنان در بازتولید است که دستکم در جامعهی سرمایهداری به «مکمل» معنوی نقش مردان در تولید تبدیل شده است.[۲۱] بچهدارشدن، بزرگکردن آنها و حفظ و نگهداری خانهْ هستهی اصلی شغلِ طبیعی زن را در این ایدئولوژی تشکیل میدهند. این باور به دلیل جهانیبودن ظاهریِ خانواده بهمثابهی نهادی انسانیْ قدرت زیادی پیدا کرده است. تردیدی وجود ندارد که تحلیلهای مارکسیستی مشکلات اساسیِ مطرح شده در اینجا را نادیده گرفتهاند. ناتوانی کامل در ارائهی محتوای عملیاتی برای شعار «الغای» خانوادهْ گواه قابل توجهی بر این امر (و همچنین پوچ بودن این مفهوم) است. خلأ ایجاد شده در این زمینه را باورهای سنتیای همچون نظرِ تاونسند، که در بالا ذکر شد، پر کرده است.
کارکرد بیولوژیکی مادری واقعیتی جهانی و بیزمان است و به نظر میرسد به همین دلیل از مقولههای تحلیلِ تاریخیِ مارکسیستی گریخته است. و حاصل آن ــ ظاهراً ــ ثبات و حضور همه جانبهی خانواده، اگرچه به شکلهای بسیار متفاوت بوده است.[۲۲] هنگامی که این امر پذیرفته شد، فرودستی اجتماعی زنان را ــ اگرچه بهمثابهی نقشی افتخارآمیز اما متفاوت (بنگرید به ایدئولوژیهای برابر اما «اختصاصی» نژادپرستان جنوبی) ــ میتوان بهطور اجتنابناپذیری همچون یک واقعیتِ زیستتاریخیِ انکارناپذیر در نظر گرفت. سپس زنجیرهی رویدادها پیشمیرود: زایمان، خانواده، غیبت از تولید و زندگی عمومی، نابرابری جنسیتی.
نکتهی اصلی در این مبحث ایدهی خانواده است. این تصور که «خانواده» و «جامعه» عملاً اصطلاحات مشترکی هستند، یا اینکه جامعه پیشرفتهای که بر پایهی خانواده هستهای بنا نشده باشد تصورناپذیر است، بسیار گسترده است. تنها با پرسیدن اینکه خانواده چیست، یا بهتر است بگوییم نقش زنان در خانواده چیست، میتوان به طور جدی بحث کرد. پس از انجام این کار، مسئله در پرتوی کاملا جدید ظاهر میشود. زیرا بدیهی است که نقش زن در خانواده ــ بدوی، فئودالی یا بورژوایی ــ دارای سه ساختار کاملاً متفاوت است: بازتولید، تمایلات جنسی و اجتماعیپذیرکردن کودکان. اینها از نظر تاریخی، نه ذاتاً، در خانوادهی مدرنِ کنونی به یکدیگر مرتبط هستند. والدین بیولوژیکی لزوماً با والدین اجتماعی (فرزندخواندگی) یکسان نیستند. بنابراین، ضروری است که خانواده نه بهعنوان نهادی تحلیل نشده، بلکه بهعنوان ساختارهای جداگانهای مورد بحث قرار گیرد که امروزه آنرا تشکیل میدهند، اما ممکن است فردا به الگوی جدیدی تجزیه شوند.
تاکید شده است که بازتولید پدیدهی ظاهرا ثابت و بیزمان ــ بخشی از زیست شناسی و نه تاریخ ــ است. در واقع این توهم است. گزارهی درست این است که «شیوهی بازتولید» با «شیوهی تولید» تغییر نمیکند و میتواند به طور موثر در تعدادی از صورتبندیهای مختلف تولید یکسان باقی بماند. زیرا تا کنون با ویژگی کنترلناپذیر و طبیعیاش تعریف شده است. تا این حد، این یک واقعیت زیستشناختی اصلاح نشده بوده است. البته تا زمانی که بازتولید پدیدهای طبیعی باقی میماند، زنان عملاً محکوم به استثمار اجتماعی هستند. به هر حال، آنها بر بخش بزرگی از زندگی خود کنترل نداشتند. (بهغیر از سقطهای مکرر) هیچ انتخابی نداشتند که چند بار بچه به دنیا بیاورند، هستی آنها اساساً تابع فرآیندهای زیستشناختی خارج از کنترلشان بود.
پیشگیری از بارداری
پیشگیری از بارداری که تنها در قرن نوزدهم بهعنوان فناوریای عقلایی ابداع شد، بدعتی با اهمیت تاریخی-جهانی بود. فقط حالاست که نشان میدهد در قالب قرص چه پیامدهای عظیمی میتواند داشته باشد. زیرا معنیاش این است که بالاخره شیوهی بازتولید/تولیدمثل میتواند بهطور بالقوه دگرگون شود. هنگامی که فرزندآوری کاملاً داوطلبانه میشود (حتی امروز چقدر در غرب چنین است؟) اهمیت آن اساساً متفاوت خواهد بود. دیگر نیازی نیست که فرزندآوری تنها شغل یا شغل نهایی زن باشد بلکه تبدیل به یکی از گزینهها در میان دیگر گزینهها میشود.
مارکس تاریخ را تکوینِ دگرگونیِ انسان در طبیعت و در نتیجه خودِ ــ طبیعت انسانی ــ در شیوههای مختلف تولید میداند. امروزه امکانات فنی برای انسانیکردنِ طبیعیترین بخشِ فرهنگ بشری وجود دارد. این همان چیزی است که میتواند به معنای تغییر در شیوهی بازتولید باشد.
ما هنوز با این وضعیت فاصله داریم. در فرانسه و ایتالیا فروش هر نوع روش پیشگیری از بارداری غیرقانونی است. در چند کشور غربی داروهای ضدبارداری خوراکی امتیاز یک اقلیت پولدار است.[۲۳] حتی در اینجا نیز پیشرفت به شکلی محافظهکارانه و استثمارگرانه محقق شده است. زیرا فقط برای زنان ساخته شده که در اقدامی شامل هر دو جنس «موش آزمایشگاهی» هستند.
واقعیتِ بسیار مهم این است که پیشگیری از بارداری که راحت و دردسترس باشد، تهدیدی برای جدا کردن تجربهی جنسی از تجربهی باروری است، پدیدهای که همهی ایدئولوژیهای بورژوایی معاصر سعی میکنند آنهارا بهعنوان دلیل وجودی خانواده جداییناپذیر جلوه دهند.
بازتولید/تولیدمثل و تولید
در حال حاضر بازتولید در جامعهی ما اغلب نوعی تقلید غمانگیز از تولید است. کار در جامعهی سرمایهداری نوعی بیگانگی از نیرویکار در ساخت محصول اجتماعی است که سرمایه آن را مصادره میکند. اما حتی در بدترینِ شرایطِ بهرهکشی باز هم گاه میتواند یک عمل خلاقانهی واقعی، هدفمند و مسئولانه باشد. مادریکردن اغلب کاریکاتوری از این موضوع است. با محصول بیولوژیکی ــ کودک ــ طوری رفتار میشود گویی محصولی جامد است. پدر و مادر شدن به نوعی جایگزین کار تبدیل میشود، فعالیتی که در آن کودک بهعنوان شیئی خلقشده توسط مادر دیده میشود، همانگونه که یک کالا توسط کارگر تولید میشود. طبیعتاً کودک بهمعنای واقعی کلمه فرار نمیکند، اما بیگانگی مادر میتواند بسیار بدتر از کارگری باشد که محصولش توسط کارفرما تصاحب شده است. هیچ انسانی نمیتواند انسان دیگری را خلق کند. منشأ بیولوژیکیِ فرد یک انتزاع است. کودک بهعنوان فردی مستقل ناگزیر فعالیتی را تهدید میکند که همواره ادعایِ خلق او را صرفا بهعنوانِ دارایی والدین دارد. داراییها بهمثابهی امتدادهای خود احساس میشوند. کودک بهعنوان نوعی دارایی بهعلیدرجه همینگونه است. بنابراین، هر کاری که کودک انجام میدهد، تهدیدی است برای خودِ مادر که از طریق این تصور نادرست از نقش بازتولیدی خودْ استقلالش را کنار گذاشته است. سرمایهگذاریهای کوچک و مخاطرهآمیز دیگری وجود دارد که میتوان زندگی را بر آنها بنا کرد.
افزون بر این حتی اگر زن بر فرزند خود کنترل عاطفی داشته باشد، از لحاظ حقوقی و اقتصادی هم خود و هم فرزندش تابع پدر هستند. آیین اجتماعیِ مادری با ناتوانیِ اجتماعی-اقتصادیِ واقعیِ مادر مطابقت دارد. مزایای روانی و عملیای که مردان از این امر به دست میآورند آشکار است. مرد برعکس تلاش زنان برای تولید کودکْ از کارش در خانواده کنارهگیری میکند: «وقتی به خانه میآییم، نقابمان را برمیداریم و ابزارمان را کنار میگذاریم، دیگر وکیل، ملوان، سرباز، دولتمرد، روحانی نیستیم، بلکه فقط مردیم. ما دوباره وارد انسانیترین روابطمان میشویم، که به هر حال، کل آن چیزی است که به ما تعلق دارد، خودمان میشویم.»[۲۴]
توانایی زنان برای بارداری، برخلاف وضعیت غیرتولیدیاش، تعریفی از زن را در اختیار میگذارد. اما این فقط تعریفی زیستشناختی است. تا زمانیکه مادرانگی و بارداری جایگزینی برای عمل و خلاقیت باشد و خانه فضایی برای آرامش مردان در نظر گرفته شود، زنان به گونهی خود، یعنی به شرایط عام و طبیعی خود، محدود میمانند.
سکسوالیته
سکسوالیته سنتاً مهمترین تابوی وضعیت زنان بوده است. معنای آزادی جنسی و ارتباط آن با آزادی زنان موضوعی بهویژه دشوار که تعداد کمی از نویسندگان سوسیالیست به بحث دربارهی آن پرداختهاند. فقط فوریه این دو بعد {آزادی جنسی و آزادی زنان} را کاملاً همسان دانست و در ابیاتی تغزلیِ بهشتِ جنسیِ جایگشتها یا همان فالانسترهای معروف را توصیف کرد. «اخلاقیات سوسیالیستی» در اتحاد شوروی مدتهای مدید مانع بحث جدی دربارهی این موضوع در جنبش کمونیستی جهانی شده بود. خودِ مارکس ــ که از این لحاظ تا حدی از انگلس کمتر لیبرال بود ــ در اوایل زندگی نظرات سنتیاش را در این مورد بیان کرد: «. . . جوهرِ معنویِ ازدواج (این است): تقدیس غریزهی جنسی از طریق انحصار، بررسی غریزه توسط قوانین، زیباییِ اخلاقی که فرمان طبیعت را در قالب پیوندی عاطفی ایدهآل میکند.»[۲۵]
با این حال، بدیهی است که در طول تاریخ، زنان به همان اندازه بهعنوان ابژههای جنسی تصاحب شدهاند که بهعنوان زاینده یا تولیدکننده. در واقع، رابطهی جنسی را میتوان بسیار آسانتر و کاملتر از رابطهی تولیدی یا بازتولیدی/تولیدمثلی با قانون مالکیت ادغام کرد. واژگان جنسی معاصر گواه گویای این موضوع است ــ واژگانی فراگیرنده از شیءوارهسازی. البته بعدها مارکس به خوبی از این موضوع آگاه شد: «ازدواج. . . بدون شک نوعی مالکیت خصوصیِ انحصاری است.»[۲۶] اما نه او و نه جانشینانش هرگز بهطور جدی سعی نکردند پیامدهای این تعریف را برای سوسیالیسم، یا حتی برای تحلیلی ساختاری از وضعیت زنان در نظر بگیرند. مارکس در همان قسمت تأکید کرد که کمونیسم بهمعنای «اشتراکی کردن» صِرف زنان همچون دارایی مشترک نیست. او فراتر از این هرگز جرات نکرد چیزی بگوید.
برخی ملاحظات تاریخی در اینجا لازم است. از آنجا که سوسیالیستها چیزی نگفتهاند، شکاف را ایدئولوگهای لیبرال پر کردهاند. یکی از کتابهای اخیر، انکار اروس نوشتهی ویلند یانگ، استدلال میکند که تمدن غربی بهطور منحصربهفردی از نظر جنسی سرکوبکننده بوده است و در زمینهی مطالبهی آزادی جنسی بیشتر، آنرا تا حدودی با جوامع شرقی و باستانی مقایسه میکند. با این حال، قابل توجه است که کتاب او هیچ اشارهای به وضعیت زنان در این جوامع مختلف یا اشکال مختلف قراردادِ رایجِ ازدواج در آنها نمیکند. این امر کل بحث را به تمرینی کاملاً تجویزی تبدیل میکند ــ نقطهمقابل بحثهای سوسیالیستی در مورد موقعیت زنان که مشکل آزادی جنسی و معانی آن را نادیده میگیرد. زیرا با اینکه این نکته درست است که برخی از فرهنگهای شرقی یا باستانی (و در واقع بدوی) بسیار کمتر از جوامع غربی پاکدین بودهاند، این امر بیمعنی است که این را نوعی «ارزش قابل انتقال» بدانیم که میتوان از ساختار اجتماعیاش انتزاع کرد. در واقع، در بسیاری از این جوامع، آزادی جنسی با نوعی بهرهکشیِ چندهمسری همراه بود که در بیانی ساده آنرا عملا به سلطهی مردانه تبدیل میکرد. از آنجا که هنر نیز قلمرویی مردانه بود، این آزادی در هنر تجلیِ طبیعی و غالباً قدرتمندی پیدا میکند، که اغلب به گونهای نقل میشود که گویا شاهدی بر کیفیت کلی روابط انسانی در جامعه است. هیچ چیز گمراهکنندهتر از این نمیتواند باشد. آنچه بهجای این هستهی سادهلوحانه و تشویقیِ نمونهی تاریخی لازم است، برخی گزارشهای مشترک از درجات آزادی جنسی و گشودگی جنسی و موقعیت و منزلت زنان در جوامع مختلف است. برخی از نکات بیواسطه بدیهی هستند. تاریخِ واقعی بسیار دیالکتیکیتر از هر روایت لیبرالیای است که آنرا ارائه میدهد. تعدد زوجاتِ نامحدودِ قانونی ــ صرفنظر از جنسیسازی فرهنگی که با آن همراه است ــ بهوضوح تضییع کامل استقلال زن و شکلی افراطی از ستم علیه اوست. چین باستان نمونهای کامل در این مورد است. ویتفوگل استبدادِ خارقالعادهی پدرخانوادههای چینی را توصیف میکند ــ «یک پلیس مذهبی (نیمه رسمی) از گروه خویشاوندان».[۲۷] اما ظهور تکهمسری در غرب بههیچوجه پیشرفتی مطلق نبود. مطمئناً حتی به برابریای یکبهیک نزدیک نیز نشد. انگلس بهدقت اظهار داشت: «ظهور تکهمسری در تاریخ بههیچوجه بهعنوان آشتی زن و مرد ظاهر نمیشود، چهرسد بهعنوان عالیترین شکل چنین آشتیای. بهعکس، همچون انقیاد یک جنس توسط جنس دیگر، بهمثابهی اعلام تضاد بین دو جنس، کاملاً ناشناخته در دوران ماقبل تاریخ، ظاهر میشود.»[۲۸] اما تکهمسری در غرب در دوران مسیحیت شکل بسیار خاصی بهخودگرفت، بهگونهای که با روشِ حکومتی بیسابقهای از سرکوبِ جنسیِ عمومی همراه شد. مسیحیت در نسخهی پولسیِ خودْ تعصبی آشکارا ضدزن داشت که از یهودیت به ارث برده بود. با گذشت زمان این امر رقیق شد ــ جامعهی فئودالی، بهرغم شهرت بعدیاش به تقوا، تکهمسری رسمی را با پذیرش واقعی رفتار چندهمسری {برای مردان}، دستکم در طبقهی حاکم، دنبال کرد. اما در اینجا دوباره میزان آزادی جنسی تنها شاخصی از سلطهی مردانه بود. در انگلستان، تغییرِ واقعاً عمده در قرن شانزدهم با ظهور پیوریتانیسمِ ستیزهجو و افزایش روابط بازار در اقتصاد رخ داد. لارنس استون میگوید: «جامعهی اشرافِ اوایلِ قرن شانزدهم اگر نه در تئوری بلکه در عملْ چندهمسری بود و عدهای نیز با وجود ممنوعیت رسمی طلاق، تدبیری اندیشدند که با تعدادی از زنان پیاپی زندگی کنند. . . اما تحتتأثیر انتقادات کالوینیستها از استاندارد دوگانه، در اواخر قرن شانزدهم، افکار عمومی اعتراض به نگهداریِ آشکار از معشوقه را آغاز کرد.»[۲۹] سرمایهداری و مطالبات ملازمِ بورژوازی نوظهورْ موقعیت جدیدی را به زنان بهعنوان همسر و مادر اعطا کرد. حقوق قانونی زنان بهبود یافت. بحثوجدل شدیدی بر سر موقعیتِ اجتماعی او وجود داشت؛ کتک زدن همسر محکوم شد. «مرد بورژوا در زن به دنبال همتای خود است، نه انسانی برابر.»[۳۰] زن در حاشيهی اجتماعي گهگاه به برابريای دستيافت كه بيش از کارکرد زنانهی او در جامعهی بازار بود. زنان در فرقههای رادیکال اغلب از حقوق کاملاً برابر برخوردار بودند: فاکس استدلال میکرد که رستگاری برابری پیشین را احیا کرد و زنان کواکر از این طریق استقلال واقعی بهدست آوردند. اما پس از نهادینه شدن بیشتر فرقهها، نیاز به انضباط خانواده و اطاعت زن از آن مجدداً مورد تأکید قرار گرفت. همانطور که کیت توماس میگوید، پیوریتنها «برای ارتقای جایگاه زنان کارهایی انجام داده بودند، اما واقعاً خیلی زیاد نبود».[۳۱] نظام پدرسالاری توسط شیوهی تولید اقتصادی ابقا و حفظ شد. گذار به تکهمسری کامل با گذار به جامعهی مدرن بورژوایی، که امروزه میشناسیم، همراه بود که همچون خودِ نظامِ بازارْ نشاندهندهی پیشرفتی تاریخی با هزینه تاریخی زیاد بود. برابری رسمی و حقوقی در جامعهی سرمایهداری و عقلانیت سرمایهداری در حال حاضر به همان اندازه که در مورد ازدواج اعمال میشود در مورد قرارداد کار نیز صدق میکند. برابری اسمیِ آن در هر دو موردْ بهرهکشی و نابرابری واقعی را پنهان میکند. اما در هر دو مورد، برابری رسمی خود پیشرفتی مسلم است که میتواند به پیشرفت بیشتر کمک کند.
وضعیت امروز با تضادی جدید تعریف میشود. هنگامی که برابری رسمی زناشویی (تک همسری) برقرار میشد، آنگونه آزادی جنسی ــ که در شرایط چند همسری معمولاً نوعی بهرهکشی بود ــ بهعکس به نیرویی ممکن برای رهایی تبدیل میشود. آنگاه این نوع آزادی اساساً بهمعنای آزادی هر دو جنس برای فراتر رفتن از محدودیتهای نهادهای جنسی فعلی است.
بنابراین، از نظر تاریخی، جنبشی دیالکتیکی وجود داشته که در آن تجلی جنسی در عصر سرکوبِ کموبیش پیوریتنیْ «قربانی» شده است، تجلیای که با این وجود برابری بیشتری از نقشهای جنسی ایجاد کرده و به نوبهی خود پیششرطی را برای رهایی جنسی واقعی، به معنای دوگانهی برابری و آزادی، ایجاد میکند که وحدت آنها معرف سوسیالیسم است.
این جنبش را میتوان در تاریخ «احساسات» تأیید کرد. مکتب عشق فقط در قرن دوازدهم در تقابل با شکلهای قانونی ازدواج و با ارزشگذاری فزایندهی زنان (عشق درباری) ظهور کرد. پس از آن بهتدریج در جامعه اشاعه یافت و به همان صورت در ازدواج ادغام شد و در شکل بورژواییاش (عشق رمانتیک) به انتخابی آزاد برای زندگی تبدیل شد. آنچه در اینجا قابل توجه است این است که تکهمسری بهعنوان یک نهاد در غرب قرنها مقدم بر ایدهی عشق بود. این دو متعاقباً به طور رسمی هماهنگ شدند، اما تنش بین آنها هرگز از بین نرفت. تناقضی رسمی بین ماهیتِ «ازدواج» بهعنوان قراردادیِ داوطلبانه و خصلت کنترلناپذیر و خودبهخودی «عشق» وجود دارد ــ اشتیاقی که دقیقاً به دلیل نیروی غیرارادیش از آن تجلیل میشود. زمانیکه سرکوب جنسی بهعنوان یک سیستم روانی-ایدئولوژیک بهکلی سست شود، این تصور که عشق فقط یک بار در هر زندگی اتفاق میافتد و بنابراین میتواند در قراردادی داوطلبانه ادغام شود، در پرتو تجربهی روزمره به طور فزایندهای غیرقابلقبول میشود.
بدیهی است که تا کنون تخطی اصلی از الگوی ارزشیِ سنتیْ افزایشِ تجربهی جنسیِ قبل از ازدواج بوده است. این امر در حالحاضر عملاً در جامعهی بورژوایی معاصر مشروعیت یافته است. اما پیامدهای آن برای مفهوم ایدئولوژیکِ ازدواج که بر این جامعه حاکم است، یعنی نوعی پیوندِ انحصاری و دائمی، بیپایه و ناپایدار است. مجموعهی اخیرِ آمریکاییِ خانواده و انقلاب جنسی این امر را به وضوح نشان میدهد: « تا آنجا که به روابط خارج از زناشویی مربوط میشود، مخالفانِ روابط آزادِ جنسی همچنان در حال نبردی ــ اگرچه باخته ــ هستند. لبکلامِ اخلاق جنسیِ یهودی-مسیحی این است که مردان و زنان باید تا زمان ازدواج باکره بمانند و پس از ازدواج کاملاً وفادار باشند. در مورد عفتِ قبل از ازدواج، این اخلاق به وضوح از مد افتاده و در بین بسیاری از اقشار مردم بیشازپیش به قانونی منسوخ تبدیل میشود.»[۳۲]
موج کنونیِ آزادسازی جنسی، در شرایط کنونی، میتواند به آزادی عمومی بیشتر زنان کمک کند. و به همان اندازه میتواند گواه شکلهای جدیدی از ستم بر زنان باشد. آفرینش پیوریتنی-بورژواییِ زن بهعنوان «همتا»ی مرد پیششرط رهایی را بهوجود آورده است. اما به قیمت تشدیدِ سرکوب، برابری قانونی را به جنسها داد. متعاقبا ــ همچون خودِ مالکیت خصوصی ــ به ترمزی برای توسعهی بیشتر سکسوالیتهی آزاد تبدیل شده است. مناسبات بازار سرمایهداری از لحاظ تاریخی پیششرط سوسیالیسم بوده است. روابط زناشویی بورژوایی (برخلاف تقبیح مانیفست کمونیست) ممکن است به همان اندازه پیششرط آزادی زنان باشد.
اجتماعپذیرکردن
سرنوشت زیستشناختی زن بهعنوان مادرْ نقش او را بهمثابهی اجتماعپذیرکنندهی فرزندان به حرفهای فرهنگی تبدیل میکند. زن در تربیت فرزندان به تعریف اصلیِ اجتماعی خود دست مییابد. شایستگی او برای اجتماعپذیر کردن ناشی از شرایط فیزیولوژیکی اوست: توانایی او در شیردهی و گاهی اوقات ناتوانی نسبیاش در انجام کارهای سنگین. در ابتدا باید گفت که مناسببودن اجتنابناپذیر نیست. لوی-استروس مینویسد: «در هر گروه انسانی، زنان بچههایی به دنیا میآورند و از آنها مراقبت میکنند و شکار و فعالیتهای جنگی بیشتر به مردان اختصاص دارد. با این حال، حتی در آنجا نیز موارد مبهمی وجود دارد: البته، مردان هرگز نوزادی به دنیا نمیآورند، اما در بسیاری از جوامع . . . آنها مجبور بودند طوری رفتار کنند که انگار چنین کردهاند»[۳۳] توصیف ایوانز پریچارد از قبیله نوئر دقیقاً چنین وضعیتی را به تصویر میکشد. و انسانشناسی دیگر، مارگارت مید، در مورد عنصرِ کامرواییِ فرضِ همبستگیِ طبیعیِ زنانگی و پرورش اظهارنظر میکند: ««ما فرض کردهایم که چون برای مادر راحت است که بخواهد از فرزندش مراقبت کند، از طریق فرآیندِ غایتشناختیِ دقیقِ تکامل، از این خصیصه سخاوتمندانهتر، برخوردار شدهاند. و فرض کردهایم که چون مردان شکار میکردند، فعالیتی که مستلزم ماجراجویی، شجاعت و ابتکار است، این استعدادهای مفید بهعنوان بخشی از خلقوخوی جنسی به آنها اعطا شده است.»[۳۴] با این حال، تخصیصِ فرهنگیِ نقشها در تربیت کودکان ــ و محدودیتِهای تنوع آن ــ مسئلهی اساسیِ بررسی نیست. آنچه بسیار مهمتر است، تحلیلِ ماهیت خودِ فرآیندِ اجتماعپذیر کردن و الزامات آن است.
پارسونز در تحلیل تفصیلی خود مدعی است که ضروری است کودک دو «والد» داشته باشد، که یکی نقش «بیانگر» و دیگری نقش «ابزاری» داشته باشد.[۳۵] خانوادهی هستهای حول دو محورِ سلسلهمراتبِ نسلی و این دو نقش میچرخد. در اصطلاحِ معمولِ پارسونی، او ادعا میکند که «دستکم یکی از ویژگیهای بنیادیِ وضعیت بیرونیِ نظامهای اجتماعی ــ در اینجا یکی از ویژگیهای ارگانیسم فیزیولوژیکی ــ یک نقطه مرجع بسیار مهم برای تمایز در خانواده است. این در تقسیمِ موجودات به دو گروه شیرده و غیرشیرده نهفته است.» او و همکارانش ادعا میکنند در همهی گروهها حتی در آن قبیلههای بدوی که پریچارد و مید دربارهی آنها بحث میکنند، مرد نقش ابزاری را در رابطه با زن-مادر بازی میکند. در مرحلهای، مادر نقشی ابزاری و بیانگر را در مقابل نوزاد خود ایفا میکند: این زمانِ پیش از ادیپی است که او منبعِ تایید و عدمتایید و همچنین عشق و مراقبت است. با این حال، پس از این، پدر یا جانشین مرد (در جوامع مادرتباری، برادرِ مادر) مسئولیت را بر عهده میگیرد. در جامعهی صنعتی مدرن دو نوع نقش آشکارا مهم است: نقشهای خانوادگی بزرگسالان در خانواده در تولیدمثل، و نقش شغلی بزرگسالان. کارکرد خانواده به این صورت بازتاب کارکرد زنان درون آن است که در درجه اول نقشی بیانگر است. فردی که نقش یکپارچهی سازگاری-بیانگر را بازی میکند نمیتواند همیشه بهخاطر کارهای ابزاری-شغلی غیبت کند، از این رو یک بازداری داخلی برای کار زن در خارج از خانه وجود دارد. تحلیل پارسونز نقشِ دقیقِ اجتماعیپذیرکنندهی مادر را در جامعهی معاصر آمریکا روشن میکند.[۳۶] او در ادامه بیان نمیکند که سایر جنبهها و شیوههای اجتماعپذیرکردن امکانپذیر است. آنچه در کارِ پارسونز ارزشمند است صرفاً اصرار او بر اهمیت محوری جامعهپذیری بهعنوان فرآیندی است که سازندهی هر جامعه است (هیچ مارکسیستی تا کنون تحلیلی قابلمقایسه ارائه نکرده است). نتیجهگیری کلی او این است که: «به نظر میرسد نظرِ روانشناسانِ صالحِ شخصیت این است که، اگرچه شخصیتها از نظر درجهی ثبات بسیار متفاوت هستند، اما الگوهای بنیادی گستردهی خاصی از «شخصیت» در دوران کودکی وضع میشوند (از آنچه که بهطور ژنتیکی به ارث نرسیده باشد) و با تجربهی بزرگسالی بهطور اساسی تغییر نمیکنند. اینکه تا چه حدی این مورد وجود دارد یا سطح سنیِ دقیقی که در آن انعطافپذیری بسیار کاهش مییابد چیست، در اینجا مورد بحث نیست. مهم واقعیت شکلگیری شخصیت در دوران کودکی و ثبات نسبی آن پس از آن است.»[۳۷]
نوزادی
این امر را نمیتوان انکار کرد که یکی از انقلابهای بزرگ روانشناسی مدرن، کشف اهمیت تعیینکنندهی دوران نوزادی در طول زندگی فردی بوده است ــ زمانِ روانی که به نحو نامتناسبی بیشتر از زمانِ گاهشمار است. فروید با کارش تمایلات جنسی نوزاد انقلاب خود آغاز کرد. کلاین با کار خود پیرامون سال اول زندگی نوزاد این نظریه را رادیکالیزه کرد. نتیجه این است که امروزه ما بسیار بیشتر از هر زمان دیگری میدانیم گذر از تولد تا کودکی برای هر کس چقدر حساس و خطیر است. سرنوشت شخصیت بزرگسال را میتوان تا حد زیادی در ماههای اولیهی زندگی تعیین کرد. پیششرطهای ثبات و یکپارچگی بعدی، مستلزم مراقبت و هوش فوقالعادهای فردِ بزرگسالی است که کودک را اجتماعی میکند، و همچنین ثبات و دوام همان فرد در طول زمان.
این پیشرفتهای بدیهی در درک علمی از دوران کودکی بهطور گسترده بهعنوان استدلالی در حمایتِ مجدد از عملکردِ اصلی مادرانهی زنان، در زمانی که به نظر میرسید خانوادهی سنتی به طور فزایندهای فرسایش یافته، استفاده شده است. بولبی، با مطالعهی کودکان مهاجر در جنگ جهانی دوم، اعلام کرد: «برای سلامت روان نوزاد و کودک خردسال ضروری است که رابطهای گرم، صمیمی و مستمر با مادر خود داشته باشند»[۳۸] و بدینسازی روندی را بنیان نهاد که از آن زمان به بعد بر اهمیت آن افزوده شده است. تاکید ایدئولوژی خانوادگی از پرستشِ کارِ شاقِ بیولوژیکیِ زایمان (دردی که کودک را ارزشمند میکند و غیره) به تجلیل از مراقبتِ مادرانه بهعنوان عملی اجتماعی تغییر کرده است. این روند میتواند به افراطهایی مضحک منجر شود: «برای مادر، شیر دادن مکملِ عمل آفرینش است. این به او احساس رضایت بیشتری میدهد و امکان این را میدهد در رابطهای چنان نزدیک، به کمالی دست یابد که هر زنی میتواند آرزویش را داشته باشد . . . اما واقعیت سادهی زایمان بهخودیخود این نیاز و آرزو را برآورده نمیکند. . . . مادر بودن یک روش زندگی است. این روشْ زن را قادر میسازد تا با احساسات لطیف، نگرشهای مراقبتی و عشق فراگیر زن-مادر، خودِ کاملِ خود را بیان کند.»[۳۹] همانگوییهای مزخرف، رازگونه کردن امور (عملِ آفرینش، واقعا؟ فرآیند؟) مزخرفاتِ محض . . . «به کمالی دست یابد که هر زنی میتواند آرزویش را داشته باشد . . . » بر شکاف بین واقعیت و ایدئولوژی تاکید دارند.
الگوهای خانوادگی
این ایدئولوژی به شکلی ازهمگسیخته با تغییرِ واقعی در الگوی خانواده مطابقت دارد. با کوچکتر شدن خانواده، هر کودکی اهمیت بیشتری پیدا کرده است. عمل واقعیِ تولیدمثل زمان کمتر و کمتری را به خود اختصاص میدهد و فرآیند اجتماعیپذیر کردن و پرورش به طور متناسب از نظر اهمیت افزایش مییابد. جامعهی بورژوایی گرفتار مشکلات جسمی، اخلاقی و جنسی دوران کودکی و نوجوانی است.[۴۰] مسئولیت نهایی اینها بر عهدهی مادر است. بنابراین نقش «مادرانه»ی مادر با افزایش نقشِ اجتماعی او عقبنشینی کرده است. در دههی 1890 در انگلستان هر زن-مادر ١٥ سال را در وضعیت بارداری و شیردهی سپری میکرد. در دههی 1960 او به طور متوسط چهار سال را سپری میکند {میکرد}. البته تحصیلِ اجباری از سن پنج سالگی، عملکرد مادری را پس از سالهای آسیبپذیری اولیه بسیار کاهش میدهد.
در این صورت وضعیت فعلی بهگونهایست که جامعهپذیری در سالهای اولیهی زندگی کودکْ اهمیت کیفی بسیار بیشتری نسبت به گذشته پیدا کرده است، در حالی که دورهای از زندگی مادر که وقف بارداری یا بزرگ کردن بچه میشود از لحاظ کمّی به شدت کاهش یافته است. نتیجه این است که اجتماعپذیر کردن را نمیتوان بهسادگی به حرفهی جدید مادریِ زن ارتقا داد. رازگونه کردنْ آن را به ابزار ظلم تبدیل میکند. افزون بر این، هیچ دلیل ذاتی وجود ندارد که چرا مادر بیولوژیک و مادر اجتماعی باید با هم تطابق داشته باشند. فرآیند اجتماعیشدن به معنای کلینی[۴۱] تغییرناپذیر است، اما شخص اجتماعیکننده میتواند متفاوت باشد.
برونو بتلهایم با مشاهده روشهای کیبوتص[۴۲] اشاره میکند کودکی که توسط پرستاری آموزش دیده پرورش مییابد (ولو بهطور معمول از شیر مادر تغذیه کند) تحتتاثیرِ اضطرابهای معمولِ والدین قرار نمیگیرد و در نتیجه ممکن است بهطور مثبتی توسط سیستم پذیرفته شود.[۴۳] در عین حال از این احتمال نیز نباید بتسازی کرد (ژان بیبی که در مورد کودکان چهار ساله به بعد صحبت میکند، تا آنجا پیش میرود که میگوید: «به نظر میرسد جدایی کامل برای تضمین آزادی کودک و همچنین مادر ضروری است.»[۴۴]) اما آنچه آشکار میکند، امکانپذیری اشکال متکثرِ جامعهپذیری است که نه لزوماً وابسته به خانوادهی هستهای است و نه وابسته به والد بیولوژیکی.
جمعبندی
آنچه از این تأملات میآموزیم این است که رهایی زنان تنها در صورت دگرگونی هر چهار ساختاری حاصل میشود که زنان در آنها ادغام شدهاند. تعدیل هر یک از این ساختارها میتواند با تقویت دیگری جبران شود، بهطوری که صرفاً یک جابهجایی در شکل بهرهکشی حاصل میشود. تاریخ ٦٠ سال گذشته شواهد فراوانی از این موضوع ارائه میدهد. در اوایل قرن بیستم، فمینیسم ستیزهجو در انگلستان یا ایالات متحده در خشونتِ حمله به جامعهی بورژوایی، در تعقیب حقرای، از جنبش کارگری پیشیگرفت. این حق سیاسی در نهایت به دست آمد. با این وجود، بهرغم اینکه برابری قانونیِ رسمیِ جامعهی بورژوایی حاصل شد، وضعیت اجتماعی-اقتصادی زنان عملاً بدون تغییر باقی ماند. میراثِ گستردهتر حق رای صفر بود: زنان طرفدارِ حقرای کاملاً مخالف بودند فراتر از خواستههای اولیهی خود حرکت کنند، و بسیاری از چهرههای برجستهی آنها بعداً به مرتجعین افراطی تبدیل شدند. انقلاب روسیه تجربهی کاملا متفاوتی را ایجاد کرد. در اتحاد جماهیر شوروی در دههی 1920، قوانین اجتماعی پیشرفتهای با هدف رهایی زنان بیش از هر چیز در زمینهی سکسوالیته وضع شد: طلاق برای هر یک از طرفین به صورت رایگان و خودکار انجام میشد و در نتیجه ازدواج را به طور مؤثر منحل کرد. حرامزادگی لغو شد، سقطجنین رایگان شد و غیره. تأثیرات اجتماعی و جمعیتی این قوانین در جامعهای عقبمانده و کمسواد که برای صنعتیشدنِ سریع تلاش میکرد (و بنابراین به نرخ زادوولد بالا نیاز دارد) ــ همانطور که پیشبینی میشد ــ فاجعهبار بودند. استالینیسم خیلیزود هنجارهای سنتی آهنین را بازسازی کرد. ارثبری اعاده شد، طلاق دسترسناپذیر شد، سقطجنین غیرقانونی شد و غیره. نشریهی رسمی کمیساریای دادگستری در 1939 نوشت: «دولت بدون خانواده نمیتواند وجود داشته باشد. ازدواج تنها در صورتی برای دولت سوسیالیستی ارزش مثبت محسوب میشود که شرکایش، آنرا پیوندی مادامالعمر ببینند. بهاصطلاح عشق آزاد اختراعی بورژوایی است و هیچ سنخیتی با اصول رفتارِ شهروند شوروی ندارد. افزون بر این، دولت تنها در صورتی برای ازدواج ارزشی کامل قائل است که حاصل آن فرزندانی باشد و جفتها بیشترین خوشبختی را از والد بودن تجربه کنند.»[۴۵] زنان همچنان از حق و وظیفهی کارکردن برخوردار بودند، اما از آنجا که این دستاوردها در تلاشهای قبلی برای امحای خانواده و تمایلاتجنسیِ آزاد ادغام نشده بود، رهایی عمومی رخ نداد. در چین، تجربهی دیگری نیز امروز در جریان است. در مرحلهای از انقلاب، قابلمقایسه با انقلاب شوروی، تمام تأکید بر آزادی زنان در تولید بوده است. این باعث ارتقای اجتماعیِ چشمگیر زنان شده است. اما این امر با سرکوبِ فاحشِ تمایلات جنسی و پاکدینی شدید (که در حال حاضر در زندگی مدنی شایع است) همراه بوده است. این نه تنها با نیاز به بسیج گستردهی زنان در زندگی اقتصادی، بلکه با واکنش فرهنگی عمیق علیه فساد و فحشای رایج در چین امپراتوری و کومینگ تانگ (پدیدهای که هیچ مشابهی در روسیه تزاری ندارد) مطابقت دارد. از آنجا که استثمار زنان در رژیم باستانی بسیار زیاد بود، در انقلاب چین مشارکت زنان در سطح روستاها به طور منحصربهفردی بالا بود. در مورد تولیدمثل، آیین روسی در مورد زایمان در دهههای 1930 و 1940 به دلایل جمعیتشناختی تکرار نشد: در واقع، چین احتمالاً یکی از اولین کشورهای جهان است که پیشگیری از بارداریِ مجازِ دولتی را در مقیاس عمومی به مردم ارائه میدهد. با این حال، مجدداً، با توجه به سطح پایین صنعتی شدن و ترس ناشی از محاصرهی امپریالیستی، پیشرفت همهجانبهای انتظار نمیرود.
تنها در جوامع بسیار توسعهیافتهی غربی است که میتوان امروز آزادی واقعی زنان را متصور شد. اما برای اینکه این اتفاق بیفتد، باید همه ساختارهایی که زنان در آنها ادغام شدهاند، «بهطور یکپارچه» دگرگون شوند.[۴۶] یک جنبش انقلابی باید تحلیل خود را بر توسعهی نابرابر هر یک از این ساختارها بنا کند و به ضعیفترین حلقه در ترکیب آنها حمله کند. سپس این روند ممکن است به نقطه عزیمتی برای تحولی کلی تبدیل شود. وضعیت ساختارهای مختلف امروز چگونه است؟
١. تولید: توسعهی درازمدت نیروهای تولید باید بر هر دیدگاه سوسیالیستی حاکم باشد. امیدهایی که ظهورِ فناوریِ ماشین در اوایل قرن نوزدهم ایجاد کرد قبلاً مورد بحث قرار گرفته است. ثابت شد که آن امیدها توهم بودند. امروزه خودکارسازی نویدِ امکان فنی از بین بردن کامل تفاوتِ فیزیکی زن و مرد در تولید را میدهد، اما تحت مناسبات تولید سرمایهداری، امکان اجتماعی این الغا به طور دائم در معرض تهدید است و بهراحتی میتواند به نقطه مقابل آن یعنی کاهش واقعی نقش زن در تولید به عنوان نیروی کار بیانجامد.
این موضوع به آینده مربوط میشود، اما در حال حاضر واقعیت اصلیای که باید ثبت شود این است که نقش زن در تولید عملاً ثابت است و مدتی طولانی چنین بوده است. زنان در 1911 سی درصد از نیروی کار را در انگلستان تشکیل میدادند. در دههی 1960 سیوچهار درصد؛ ترکیب این مشاغل نیز تغییر قاطعی نداشته است. مشاغل به ندرت «تخصصی» هستند. زنان حتی اگر در پایینترین جایگاهها در کارخانه کار نکنند، معمولاً در موقعیتهای کمکیِ یقهسفید (مانند منشی) هستند، یعنی حمایتکنندهی نقشهای مردانه. آنها اغلب در مشاغلی با محتوای «بیانگری» بالا، مانند وظایف «خدماتی» کار میکنند. پارسونز بهصراحت میگوید: «نقش آنها در سازمانِ شغلی با نقش زن-مادر در خانواده مشابه است».[۴۷] نظام آموزشی زیربنایِ ساختارِ این نقش را پیریزی میکند. ٧٥ درصد از دختران ١٨ ساله در انگلستان امروز نه آموزش میبینند و نه درس میخوانند. الگوی پدرِ «ابزاری» و مادرِ «بیانگر» زمانیکه زن بهطور سودآوری مشغول به کار است، تغییر اساسی نمیکند، زیرا شغل او نسبت به شغل مرد پایینتر است که سپس خانواده با آن تطابق پیدا میکند.
آنچیزی که بهطورکلی و در تمامی موارد مهم است این است که کار ــ در مقدار و نوعی که امروزه بهطور موثر در دسترس است ــ ثابت نکرده که نجاتدهندهی زنان است.
٢. تولیدمثل: همانطور که دیدیم، پیشرفت علمی در زمینهی پیشگیری از بارداری میتواند تولیدمثل غیرارادی را ــ که اکثریت قریب به اتفاق تولدها در جهان امروز و بخش عمدهای از آنرا حتی در غرب تشکیل میدهد ــ به پدیدهای در گذشته تبدیل کند. اما پیشگیری از بارداریِ خوراکی، که تاکنون به شکلی توسعه یافته که دقیقاً نابرابری جنسی در جامعهی غربی را تکرار میکند، تنها در ابتدای راه است. وسایل پیشگیری از بارداری به طور ناکافی در بین طبقات و کشورها توزیع شده است و در انتظار بهبودهای فنی بیشتر است. اولین تاثیر مهم آن، در کشورهای پیشرفته، احتمالاً روانشناختی است، مطمئناً این امر زنان را در تجربهی جنسی خود از بسیاری از اضطرابها و بازداریهایی که همیشه درگیر آن بودهاند، رها میکند.[۴۸] و قطعاً سکسوالیته را از تولیدمثل به عنوان مکملهای ضروری جدا میکند.
الگوی جمعیت شناختی تولیدمثل در غرب ممکن است بهطور گستردهای تحتتأثیر پیشگیری از بارداری خوراکی قرار بگیرد یا نگیرد. یکی از بارزترین پدیدههای سالهای اخیر در ایالات متحده افزایش ناگهانی نرخ زاد و ولد بوده. این نرخ در دههی گذشته نسبت به کشورهای توسعهنیافتهای مانند هند، پاکستان و برمه بالاتر بوده است. این روند در واقع اساساً نشاندهندهی بار اقتصادی کمتر خانوادهای پرجمعیت در شرایط رونق اقتصادی در ثروتمندترین کشور جهان است. اما همچنین نشان دهندهی بزرگنمایی ایدئولوژی خانوادگی بهعنوان نیرویی اجتماعی است. این روند منجر به ساختار بعدی میشود.
٣. اجتماعی کردن: تغییرات در ترکیبِ نیروی کار، اندازهی خانواده، ساختار آموزش و غیره ــ هر چند از دیدگاهی ایدهآل محدود ــ بدون شک کارکرد و اهمیت اجتماعی خانواده را کاهش داده است. خانواده بهعنوان یک سازمانْ واحد مهمی در نظامِ قدرت سیاسی نیست، نقش کمی در تولید اقتصادی ایفا میکند و به ندرت تنها عامل ادغام در جامعه بزرگتر است. بنابراین در سطحِ کلان هدف بسیار کمی دارد.
در نتیجه، تعییر عمدهای در تأکید بر عملکردِ روانی-اجتماعیِ خانواده، برای نوزاد و برای زوجین صورت گرفته است.[۴۹] پارسونز مینویسد: «الگوی شواهد نشانگر آغازِ تثبیتِ نسبیِ نوع جدیدی از ساختار خانواده در رابطهای جدید با ساختار اجتماعی عمومی است، ساختاری که در آن خانواده تخصصیتر از قبل است، اما بههیچوجه از اهمیت کمتری برخوردار نیست، زیرا جامعه برای انجام برخی از وظایف حیاتیِ معین وابستگی انحصاری بیشتری به آن دارد.»[۵۰] هستهی حیاتیِ حقیقت در تاکید بر اجتماعی کردن کودک مورد بحث قرار گرفته است. ضروری است که سوسیالیست ها آنرا به رسمیت بشناسند و در هر برنامهای برای رهایی زنان بهطور کامل ادغامش کنند. قابلتوجه است که کارِ «پیشگام»ِ اخیر مارکسیستهای فرانسوی ــ بیبی، سولرو، تکسیه ــ اهمیت واقعی این مسئله را روشن میسازد. با این حال، شکی نیست که نیاز به مراقبت دائمی و هوشمندانه از کودکان در سه یا چهار سال ابتدایی زندگی آنها میتواند (و توانسته است) از نظر ایدئولوژیک برای جاودانه ساختن خانواده بهعنوان واحدی کلی و مطلق مورد سوءاستفاده قرار گیرد، در حالی که سایر کارکردهای آن بهوضوح رو به زوال بوده است. درواقع، تلاش برای تمرکز بر وجود زنان منحصراً برای تربیت فرزندان، آشکارا برای کودکان مضر است. اجتماعی کردن بهعنوان فرآیندی فوقالعاده ظریف نیاز به اجتماعیکنندهای خونسرد و بالغ دارد، نوعی که سرخوردگیهای ناشی از ایفای نقشِ صرفاً خانوادگی را پدید نمیآورد. مادریِ صرف اغلب به این معنا «ضد مولد» است، مادر ناراحتیها و اضطرابهای خود را بر روی کودک تخلیه و تثبیت میکند. افزایش آگاهی از اهمیت حیاتی اجتماعی کردن، نباید به بازگرداندن نقشهای کلاسیک مادری، بلکه باید به بازنگری در آنها منجر شود یعنی این پرسش که چه چیزی یک عاملِ اجتماعیِ خوب را پرورش میدهد که به واقع بتواند امنیت و ثبات را برای کودک فراهم کند.
همین استدلالها، بهطریق اولی، در مورد نقش روانی-اجتماعی خانواده برای زوجین نیز صدق میکند. باورهایی مبنی بر اینکه خانواده محدودهای تسخیرناپذیر از صمیمیت و امنیت را در کیهانی اتمیزه و پر هرجومرج فراهم میکند، این امر پوچ را فرض میکند که خانواده را میتوان از اجتماع جدا نگه داشت و روابط درونی آنْ روابط بیرونیِ حاکم بر جامعه را به روش خاص خود بازتولید نخواهد کرد. خانواده بهمثابهی پناهگاهی در جامعهی بورژوایی مطمئناً بازتابی از این باور است.
٤. سکسوالیته: بهدشواری میتوان نتیجه نگرفت که ساختار اصلیای که در حال حاضر در حال تکامل سریع است، سکسوالیته است. امروزه تولید، تولیدمثل و اجتماعیشدن در غرب کموبیش ثابت است، به این معنا که سه دهه یا بیشتر است که تغییر نکرده است. افزون بر این، هیچ خواستِ گستردهای برای تغییرِ آن از سوی خود زنان وجود ندارد ــ ایدئولوژی حاکم عملاً از آگاهی انتقادی جلوگیری کرده است. در مقابل، ایدئولوژیِ جنسیِ مسلط در تنظیم رفتارهای خودبهخودی روزبهروز موفقیت کمتری دارد. ازدواج در شکل کلاسیک آن بهطور فزایندهای توسط آزادسازیِ روابط قبل و بعد از آن که بر همهی طبقات امروزی تأثیر میگذارد، تهدید میشود. بدین معنا، آشکارا این حلقهای ضعیف در زنجیره است ــ ساختار خاصی که محل بیشترین تضادها است. پتانسیل پیشروندهی این تضادها قبلاً مورد تأکید قرار گرفته است. در زمینهی برابری حقوقی، رهایی تجربهی جنسی از روابطی که به آن نامربوط است ــ اعم از تولیدمثل یا مالکیت ــ میتواند به آزادی واقعی بینِِ جنسی منجر شود. اما همچنین میتواند به شکلهای جدیدی از ایدئولوژی و رفتارِ نئوکاپیتالیستی منجر شود. زیرا یکی از نیروهای پشتِ سرِ شتاب فعلیِ آزادی جنسی، بدونشک تبدیل اخلاق تولید و کار به اخلاق مصرف و سرگرمی توسط سرمایهداری معاصر بوده است. رایزمن در اوایل دههی 1950 دربارهی این تحول اظهارنظر کرد: «. . . نه تنها اوقات فراغت افزایش یافته ، بلکه خودِ کار برای بسیاری از مردم هم جذابیت کمتر داشته و هم از تقاضای کمتری برخوردار بوده. . . با کاهش تمایلِ شغلی، رابطهی جنسی و همچنین وقوف به سرگرمی و بازی بیش از گذشته به اوقاتِ روز سرایت میکند. و نهتنها توسط طبقات قدیمیِ تنآسا، بلکه توسط تودههای تنآسای مدرن بهعنوان کالایی مصرفی تلقی میشود.»[۵۱] اصل بحث رایزمن این است که در جامعهای که از کار خسته شده است، رابطهی جنسی تنها فعالیت است، تنها یادآور انرژیهای فرد، تنها عمل رقابتی است. آخرین دفاع علیه عدمفعالیت. همین بینش را میتوان با عمق نظری بیشتر در مفهوم «تعالیزدایی سرکوبگر»ِ مارکوزه یافت. رها کردن تمایلات جنسی بواسطهی ناامیدی خود، در خدمت یک ماشین اجتماعی کاملاً هماهنگ و تخدیرکننده.[۵۲] جامعهی بورژوایی در حال حاضر به خوبی میتواند فضای بازی برای سکسوالیتهی غیرمولدِ قبل از ازدواج را بپذیرد. حتی ازدواج نیز میتواند با افزایش نرخ طلاق و ازدواج مجددْ خود را نجات دهد که نشاندهندهی اهمیت خود نهادِ ازدواج است. این ملاحظات روشن میکند که سکسوالیته، با اینکه فعلاً ممکن است دارای بیشترین پتانسیل برای رهایی باشد، به همان اندازه میتواند در برابر هرگونه افزایش فرصتهای انسانیِ آن نیز سازماندهی شود. شکلهای جدیدی از شیءوارگی در حال ظهور است که ممکن است آزادی جنسی را از هر معنایی تهی کند. این روند نشان میدهد که اگرچه یک ساختار ممکن است حلقهای ضعیف در وحدتی مانند وضعیت زن باشد، اما هرگز نمیتواند بهتنهایی از طریق آن راهحلی یافت. آرمانشهرگرایی فوریه یا رایش دقیقاً این بود که فکر میکردند سکسوالیته میتواند چنین راهحل کلیای را آغاز کند. تذکر لنین به کلارا زتکین اگر تاحدزیادی اصلاح شود مفید است: «(آزادی جنسی) هر چقدر هم که ماجراجویانه و انقلابی باشد، هنوز واقعاً کاملاً بورژوایی است. این عمدتاً سرگرمی روشنفکران و بخشهای نزدیک به آنهاست. جایی برای آن در حزب، در آگاهی طبقاتی، مبارزه، پرولتاریا وجود ندارد.»[۵۳] زیرا راهحلِ کلی تنها در راهبردی یافت میشود که بر تمام ساختارهای استثمار زنان تأثیر بگذارد. این بهمعنای ردِ دو باور رایج در بین چپ است:
اصلاحطلبی: که اکنون شکلِ مطالباتِ اصلاحی محدودی پیدا کرده است: دستمزد برابر برای زنان، مهدکودک بیشتر، امکانات بازآموزی بهتر و غیره. که در نسخهی معاصر خود کاملاً از هرگونه انتقادِ اساسی از وضعیتِ زنان یا هر دیدگاهی دربارهی رهایی واقعی آنها جداست (که همیشه اینطور نبود). و از آنجا که بیانگر بزکیِ ملایم از وضعیت موجود است، محتوای مترقی بسیار کمی از آن باقی مانده است.
ارادهگرایی: که به شکلِ طرح ِ مطالباتِ حداکثری بروز میکند: الغای خانواده، لغو تمام محدودیتهای جنسی، جدایی اجباری والدین از فرزندان؛ این مطالبات در حال حاضر هیچ شانسی برای جلبِ حمایت گسترده ندارند و صرفاً جایگزینیاند برای تحلیل نظری یا اقناعِ عملی. ارادهگرایی با طرحِ کلِ موضوع در قالبهای کاملاً ناسازگار و غیرمنعطف، بهطور عینی به حفظ آن در خارج از چارچوبِ بحث سیاسیِ عادی کمک میکند.
پس نگرش انقلابی مسئولانه چیست؟ باید مطالبات فوری و اساسی را در نقدی واحد از کل وضعیت زنان در برگیرد که از هیچ بُعدی از آن بتسازی نکند. توسعهی صنعتی مدرن، همانطور که دیده شد، به سمت جدایی کارکردهای اصلیِ یکپارچه خانواده ــ تولیدمثل، اجتماعی کردن، سکسوالیته، اقتصاد معیشتی و غیره ــ گرایش دارد، حتی اگر این «تمایز ساختاری» (با استفاده از اصطلاح پارسونز) با حفظ ایدئولوژیِ قدرتمندِ خانواده و تحت پوشش آن بررسی شود، مبنای تاریخی واقعی را برای مطالباتِ ایدهآلی که باید مطرح شود، فراهم میکند: تمایز ساختاری دقیقاً چیزی است که جامعهی پیشرفته را از جامعهی بدوی (که در آن همه کارکردهای اجتماعی به صورت بلوک در هم آمیختهاند) متمایز میکند.[۵۴]
در عمل، این بهمعنای سیستمی منسجم از مطالبات است. هیچ یک از چهار عنصرِ وضعیت زنان را نمیتوان صرفاً بهصورت مجزا در نظر گرفت. آنها ساختاری از روابط متقابلِ خاص را تشکیل میدهند. خانوادهی بورژوازی معاصر را میتوان سهگانهای از کارکردهای جنسی، بازتولیدی و اجتماعیسازی (دنیای زن) در نظر گرفت که توسط تولید (دنیای مرد) در برگرفته شدهاند یعنی دقیقاً ساختاری که در وهلهی آخر توسط اقتصاد تعیین میشود. محرومیت زنان از تولید ــ فعالیت اجتماعی انسانی ــ و محدود شدن آنها به واحدی یکپارچه و متراکم از برخی وظایف ــ خانواده ــ که دقیقاً در بخشِ طبیعیِ هر وظیفه یکپارچه است، ریشهی تعریفِ اجتماعیِ معاصرِ زنان بهمنزلهی موجوداتی طبیعی است. از این رو محور اصلی هر جنبش رهاییبخش همچنان باید بر عنصر اقتصادی متمرکز شود: ورود زنان بهطور کامل به صنعت عمومی. خطای سوسیالیستهای قدیمی این بود که عناصر دیگر را قابلتقلیل به اقتصاد میدانستند. ازاینرو فراخوان برای ورودِ زنان به عرصهی تولید با شعار کاملا انتزاعیِ الغای خانواده همراه بود. مطالبات اقتصادی هنوز عمده هستند، اما باید با سیاستهایی منسجم برای سه عنصر دیگر همراه شوند، سیاستهایی که در مقاطع خاص ممکن است نقش اصلی را در اقدامی فوری ایفا کنند.
از نظر اقتصادی، ابتداییترین خواسته حقِ کار یا دریافت مزدِ برابر برای کار نیست ــ دو خواستهی سنتی اصلاحطلبانه ــ بلکه خودِ حقِ کارِ برابر است. در حال حاضر، زنان کارهای خدماتیِ ناماهرانه و غیرخلاقانهای انجام میدهند که میتواند همچون «امتداد» نقشِ گویای خانوادگی آنها در نظر گرفته شود. آنها اکثراً پیشخدمت، نظافتچی، آرایشگر، منشی یا تایپیست هستند. بنابراین، در طبقهی کارگرْ تحرکِ شغلی برای دختران گاهی آسانتر از پسران است؛ آنها میتوانند در سطح پایینتری وارد بخشِ یقهسفید شوند. اما از هر صد زن فقط دو نفر در مشاغل اداری یا مدیریتی هستند و از هر هزار نفر کمتر از پنج نفر در مشاغل حرفهای. حضور زنان در اتحادیههای صنفی بسیار کم است (٢٥ درصد) و پول کمتری نسبت به مردان برای کارهای دستیای که انجام میدهند دریافت میکنند: در سال 1961، متوسط دستمزد صنعتی برای زنان کمتر از نصف مردان بود، و حتی آغازِ کارِ پارهوقت افزایش گستردهی استثمار بهنفع کارفرما را نشان میدهد.
آموزش
کلِ هرمِ تبعیض بر یک پایهی مستحکم فرااقتصادی ــ آموزش ــ استوار است. تقاضا برای کار برابر، در بریتانیا، بیش از هر چیز باید به شکل تقاضا برای یک نظامِ آموزشی برابر باشد، زیرا در حال حاضر این تنها فیلتر اصلی انتخاب زنان برای نقشهای کاری پایینتر است. در حال حاضر چیزی شبیه تحصیلات برابر برای هر دو جنس تا ١٥ سالگی وجود دارد. پس از آن، تعدادِ پسرانی که به تحصیل ادامه میدهند سه برابرِ دختران است. تنها یک نفر از هر سه شرکتکننده در سطحِ پیشرفته و از هر چهار دانشجوی دانشگاه، دختر است. هیچ مدرکی دال بر پیشرفت وجود ندارد. نسبت دانشجویان دخترِ دانشگاه همچنان مانند سال 1920 است. تا زمانیکه این بیعدالتیها پایان نیابد، فرصتی برای کارِ برابر برای زنان وجود ندارد. ناگفته نماند که محتوای نظام آموزشی که در واقع محدودسازیِ جاهطلبی را به دختران القا میکند، به همان اندازهی شیوههای گزینش نیازمند تغییر است. در حال حاضر آموزش احتمالاً حوزهی کلیدی برای پیشرفت اقتصادی فوری است.
تنها در صورتیکه اساس بر برابری باشد، میتوان تولید را بهطور واقع از بازتولید و خانواده تفکیک کرد. اما این به نوبهی خود مستلزم مجموعهی کاملی از مطالباتِ غیراقتصادی بهعنوان مکمل است. بازتولید/تولیدمثل، سکسوالیته و اجتماعیسازی نیز باید عاری از شکلهای اجباری ادغام و یکیسازی باشند. جنبش سوسیالیستی بهطورسنتی خواستار «الغای خانوادهی بورژوایی» شده است. این شعار امروز باید بهعنوان شعاری نادرست رد شود. بهمعنای بد شعاری حداکثری است و مطالبهای را مطرح میکند که صرفاً یک نفی بدون ساختارِ منسجمِ پس از آن است. ضعف آنرا می توان با مقایسهاش با فراخوانِ لغو مالکیت خصوصیِ ابزار تولید مشاهده کرد که راهحل آن ــ مالکیت اجتماعی ــ در خودِ نفی وجود دارد. خود مارکس با کنار هم قراردادن این دو به بیهودگی یکسان این دو مطالبه اشاره میکند: «… این گرایش به ایجاد تقابل میان مالکیت خصوصی عام با مالکیت خصوصی در شکل حیوانیاش بیان میشود؛ ازدواج {بهعنوان شکل اجتماعی به رسمیت شناخته شدهی ارتباط جنسی} … را در تقابل با اجتماع زنان قرار میدهند و زن در آن عمومی و به مالکیت عمومی تبدیل میشود.»[۵۵] ضعف تاریخی این مفهوم از آنروست که خانواده هرگز از نظر ساختاری یعنی بر حسب کارکردهای مختلف آن تحلیل نشد. {خانواده} نهادی فرضی بود. انتزاعِ الغای آن با انتزاعِ تصور آن مطابقت دارد. دغدغهی استراتژیک برای سوسیالیستها باید برابری جنسیتی باشد، نه لغو خانواده. پیامدهای این مطالبه کمتر رادیکال نیست، بلکه ملموس و مثبت است و میتواند در جریان واقعی تاریخ ادغام شود. خانواده به گونهای که در حال حاضر وجود دارد، منافی برابری جنسیتی است. این برابری نه از لغو اداری آن، بلکه از تفکیکِ تاریخیِ کارکردهای آن حاصل میشود. خواستِ انقلابی باید رهایی این کارکردها از آمیختگی یکپارچهای باشد که هر یک را سرکوب میکند. بنابراین جداسازیِ تولیدمثل از سکسوالیته، سکسوالیته را از بیگانگی در تولیدمثلِ ناخواسته (و ترس از آن)، و تولیدمثل را از انقیاد در برابرِ احتمال و علیتِ کنترلناپذیر رها میکند. بنابراین، فشار برای ارائهی رایگان داروهای خوراکیِ پیشگیری از بارداری توسط دولت یکی از اولین تقاضاهاست. قانونیکردن همجنسگرایی ــ که یکی از شکلهای روابط جنسی غیربارور است ــ باید به همین دلیل مورد حمایت قرار گیرد و کارزارهای ارتجاعی علیه آن در کوبا یا جاهای دیگر باید بدون تردید مورد انتقاد قرار گیرد. الغای صریح حرامزادگی بهعنوان مفهومی حقوقی مانند آنچه در سوئد و روسیه انجام شده تبعات ضمنی مشابهی دارد. این امر ازدواج را بهطور مدنی از امر والد بودن جدا میکند.
از طبیعت تا فرهنگ
همانطور که دیده شد، مشکل اجتماعیسازی پرسشهای دشوارتری را مطرح میکند. اما نیاز به مراقبتهای ویژهی مادر در سالهای اولیهی زندگی کودک بدین معنا نیست که تنها شکلِ مجاز اجتماعیسازی ــ ازدواج و خانواده ــ اجتنابناپذیر است. برعکس؛ ویژگی اساسی نظام کنونیِ ازدواج و خانواده در جامعهی ما یکپارچگی آن است: تنها یک شکلِ نهادینه شده از روابط بینجنسی یا بیننسلی ممکن است. یا این یا هیچ. به همین دلیل اساساً انکار زندگی است. زیرا تمام تجربیات بشری نشان میدهد که روابط بینجنسی و بیننسلی بینهایت متنوع است ــ در واقع، بخش اعظم ادبیات خلاقانهی ما تجلیل از این واقعیت است ــ در حالی که تجلیِ نهادینه شدهی آنها در جامعهی سرمایهداری ما کاملاً ساده و صلب است. فقر و سادگی نهادها در این عرصهی زندگی باعث چنین ظلمی میشوند. هر جامعهای نیازمند نهادینهشدن و تایید اجتماعیِ برخی روابط شخصی است. اما مطلقاً دلیلی وجود ندارد که فقط یک شکلِ مشروع وجود داشته باشد و انبوهی تجربههای نامشروع. سوسیالیسم بهدرستی بهمعنای لغو خانواده نیست، بلکه باید به معنای تنوعِ روابط پذیرفتهشدهی اجتماعیای باشد که امروزه به اجبار و سخت در آن تنیده شدهاند. این بهمعنای مجموعهای از نهادهاست که خانواده تنها یکی از آنهاست و لغو آن به معنای لغو هیچکدام نیست. زوجهایی که با هم زندگی میکنند یا با هم زندگی نمیکنند، پیوندهای طولانیمدت با فرزندان، والدین مجردی که فرزندانشان را بزرگ میکنند، کودکانی که به جای والدین بیولوژیک توسط والدین عرفی اجتماعی میشوند، گروههای خویشاوندی گسترده و غیره، همهی اینها را میتوان در مجموعهای از نهادها گنجاند که با ابتکارِ آزاد و گوناگونیِ مردان و زنان مطابقت دارد.
تلاش برای مشخص کردن این نهادها گمراهکننده است. شرح و تفسیر شرایط آیندهْ ایدهآلیستی و بدتر از آنْ ایستاست. سوسیالیسم فرآیندِ تغییر و تبدیل خواهد بود. تصویری ثابت از آینده در بدترین معنا غیرتاریخی است. شکلی که سوسیالیسم بهخود میگیرد به نوعِ قبلی سرمایهداری و ماهیت فروپاشی آن بستگی دارد. همانطور که مارکس نوشت: «(ثروت) چه خواهد بود جز. . . والایش مطلق تواناییهای نهفته و آفرینندهاش، بیهیچ پیششرطی جز تحولات تاریخی مقدم بر او که این کلیت توسعه و پیشرفت را، یعنی توسعهی همهی نیروهای انسانی بهخودی خود را، آن هم نه در سنجش با معیاری سپریشده به هدفی در خود مبدل میکند؟ جایی که انسان نمیخواهد چیزی باشد قالبپذیرفته و سرانجامیافته بلکه میخواهد در جنبش مطلق شدن باشد؟»[۵۶] رهایی زنان تحت سوسیالیسم «عقلانی» نیست، بلکه دستاوردی انسانی خواهد بود، در گذری طولانی از طبیعت به فرهنگ که تعریفِ تاریخ و جامعه است.
* مقالهی حاضر ترجمهای است از Women:the Longest Revolution از Juliet Mitchell که در این لینک یافته میشود.
یادداشتها
[1]. Peter Townsend: A Society for People, in Conviction, ed. Norman Mackenzie (1958), pp. 119–20.
[2]. August Bebel: Die Frau und der Sozialismus (1883), trans. H. B. Adams Walther: Woman in the Past, Present and Future (1885) p. 113.
[3]. Charles Fourier: Théorie des Quatre Mouvements, in Oeuvres Complètes (1841) I 195; cit. Karl Marx: The Holy Family (1845, trans. 1956) p. 259.
[4]. Karl Marx: Private Property and Communism (1844) in Early Writings, trans. T. B. Bottomore (1963), p. 154.
[5]. Karl Marx: The German Ideology (1845–46, trans. 1965), pp. 192–93.
[6]. Karl Marx Capital 1867. ed. 1961 I 490.
[7]. Friedrich Engels: The Origin of the Family, Private Property and the State (1884), in Marx-Engels: Selected Works (1962) II 225.
[۸]. همانجا بخش دوم، 311.
[9]. همانجا بخش دوم 233.
[10]. August Bebel, op. cit p. 7.
[11]. V. I. Lenin: The Tasks of the Proletariat in Our Revolution (1917), in Collected Works XXIV 70.
[12]. Simone de Beauvoir: Force of Circumstance (1965), p. 192.
[13]. بنگرید به:
Louis Althusser, Contradiction et Surdétermination in Pour Marx (1965).
آلتوسر مفهومِ کلیتِ پیچیدهای را مطرح میکند که در آن هر بخش مستقلْ واقعیت مستقل خود را دارد، اما هر یک در نهایت، اما فقط در نهایت، توسط اقتصاد تعیین میشوند. این کلیت پیچیده به این معناست که هیچ تضادی در جامعه هرگز ساده نیست. از آنجایی که هر بخش میتواند با سرعت متفاوتی حرکت کند، ترکیب مقیاسهای زمانی مختلف در کلِ ساختار اجتماعی به این معنی است که گاهی تضادها یکدیگر را خنثی و گاه همدیگر را تقویت میکنند. برای توصیف این پیچیدگی، آلتوسر از اصطلاح فرویدی «بیشتعیّنی» استفاده میکند. عبارت «وحدت گسست» (که در بالا ذکر شد) به لحظهای اشاره دارد که تضادها چنان یکدیگر را تقویت میکنند که برای شرایط تغییری انقلابی با هم ادغام میشوند.
[14]. مدافعانی که به این نتیجه میرسند که کارِ خانگی، اگرچه زمانبر، اما سبک و نسبتاً لذت بخش است، از اذعان به روال بیهوده و تحقیرآمیز آن امتناع میورزند. لنین به صراحت اظهار داشت: «همهی شما میدانید حتی وقتی زنان از حقوق کامل برخوردارند، باز هم در واقعیت امر تحت ستم هستند، زیرا همهی کارهای خانه به آنها واگذار شده است. در بیشتر موارد کارِ خانه بیحاصلترین، بیگانهترین و دشوارترین کاری است که یک زن میتواند انجام دهد. کاری فوقالعاده حقیر است و دربردارندهی چیزی برای رشد و ارتقا زن نیست.» (مجموعه آثار، جلد ۳۰، ص. ۴۳). امروزه در سوئد محاسبه شده است که در مقایسه با ١٢٩٠ میلیون ساعت کار در صنعت، ٢٣٤٠ میلیون ساعت در سال توسط زنان صرفِ کارهای خانه میشود. چیسمنهتن بانک کلِ ساعات کار یک زن را بهطور متوسط ٩٩.٩ ساعت در هفته تخمین زده است.
[15]. Karl Marx: Capital I, 394.
[16]. «زن آفریقایی بردگی سهگانه را تجربه میکند: از طریق ازدواج اجباری. از طریق مهریه و تعدد زوجات که باعث افزایش اوقات فراغت مردان و در عین حال پرستیژ اجتماعی آنها میشود. و در نهایت از طریق تقسیم کار بسیار نابرابر.»
René Dumont: L’Afrique Noire est Mal Partie (1962), p. 210.
[17]. Karl Marx: Precapitalist Economic Formations op. cit. p. 87.
[18]. Friedrich Engels, op. cit. II 233 & 311.
[19]. Karl Marx: Capital I. 394.
[20]. Viola Klein: Working Wives, Institute of Personnel Management Occasional Papers, No. 15 (1960), p. 13.
[21]. مادری ویژگی متمایزی است که هر دو جنس امید خود برای ستم یا رهایی را بر آن بنا میکنند. مفهوم برتری بالقوهی زن به دلیل عملکرد زایشی او در مارگریتا رپتو به پوچی میرسد:
Margherita Repetto: Maternità e Famiglia, Condizioni per la Libertà della Donna, Rivista Trimestrale 11–12 (1964)
اما حتی در اثر زیر نیز یافت میشود:
Evelyne Sullerot: Demain les Femmes (1965).
[22]. فیلیپ آریه در Centuries of Childhood (1962) نشان میدهد اگرچه احتمالاً خانواده همیشه به شکلی وجود داشته، اما اغلب در ساختارهای نیرومندتری قرار داشته است. در واقع به گفتهی آریه، خانواده تنها با ظهور صنعتیشدن اهمیت فعلی خود را بهدستآورده است.
[23]. این مقاله سالها قبل نوشته شده. قطعا اکنون در بسیاری از کشورها شرایط پیشگیری از بارداری تفاوت کرده است، برخی به پیش و برخی همچون ایران به پس- م.
[24]. J. A. Froude: Nemesis of Faith (1849), p. 103.
[25]. Karl Marx: Chapitre de Marriage. Oeuvres Complètes ed. Molitor Oeuvres Philosophiques. I p. 25.
[26]. Karl Marx: Private Property and Communism, op. cit. p. 153.
[27]. Karl Wittfogel: Oriental Despotism (1957) p. 116.
[28]. Friedrich Engels, op. cit. II 224.
[29]. Lawrence Stone: The Crisis of the Aristocracy (1965), pp. 663–64.
[30]. Simone de Beauvoir: La Marcbe Longue (1957), trans. The Long March (1958), p. 141.
[31]. Keith Thomas: Women and the Civil War Sects, Past and Present No. 13 (1958), p. 43.
[32]. Albert Ellis: The Folklore of Sex, in The Family and the Sexual Revolution ed. E. M. Schur (1964) p. 35.
[33]. Claude Lévi-Strauss: The Family, in Man, Culture and Society, ed. H. L. Shapiro (1956), p. 274.
[34]. Margaret Mead: Sex and Temperament, in The Family and The Sexual Revolution, op. cit. pp. 207–8.
[35]. Talcott Parsons and Robert F. Bales: Family, Socialization and Interaction Process (1956), p. 313.
تمایز ابزاری-بیانی را ما اساساً بهعنوان تمایز عملکرد و در نتیجه تأثیرِ نسبی آن، برحسب کارکردهای «بیرونی»ِ سیستم در مقابل کارکردهای «درونی»ِ آن تفسیر میکنیم. حوزهی عملکرد ابزاری مربوط به روابطِ سیستم با موقعیتش در بیرون از سیستم، برآوردن شرایط تطبیقیِ حفظِ تعادل آن، و برقراری «ابزاری»ِ روابط مطلوب با اهداف خارجی است. حوزهی بیانی مربوط به امور «داخلی» سیستم، حفظ روابط یکپارچه بین اعضا، و تنظیم الگوها و سطوح تنشِ واحدهای اجزای آن است.» (همانجا، ص 47).
[36]. یکی از ابداعات نظری اصلی پارسونز، این ادعاست که آنچه کودک برای درونی کردن آن تلاش میکند، با محتوای روابطِ نقشِ متقابلی که او در آن مشارکت دارد، متفاوت است. آر. دی لینگ در Family and Individual Structure (1966) معتقد است که کودک ممکن است یک سیستم کامل یعنی «خانواده» را درونی کند.
[37]. Talcott Parsons: The Social System (1952), p. 227.
[38]. John Bowlby, cit. Bruno Bettelheim: Does Communal Education work? The Case of the Kibbutz, in The Family and the Sexual Revolution, op. cit. p. 295.
[39]. Betty Ann Countrywoman, in Redbook (June, 1960), cit. Betty Friedan: The Feminine Mystique (1963), p. 58.
[40]. دیوید رایزمن، با اینکه به درستی این موضوع را مشاهده میکند، انتقادی نسبتاً پوچ به آن وارد میکند: «در تحقیقات اجتماعی کنونی، تحتتأثیر روانکاوی، تمایلی بر تاکید و تعمیم بیش از حدِ اهمیتِ دوران کودکی در شکلگیری شخصیت وجود دارد… با این حال، به طور فزایندهای تشخیص داده میشود که شخصیت ممکن است پس از این دورهی اولیه بسیار تغییر کند… فرهنگها نه تنها در زمانبندی مراحلِ مختلف شکلگیری شخصیت، بلکه در عواملی که در هر مرحله به آنها تکیه میکنند، بسیار متفاوت هستند. » The Lonely Crowd (1950), pp. 38–39.
[41]. منسوب به نظریهها یا عملکردهای روانکاوی ملانی کلاین ـ م.
[42]. مزارع اشتراکی در اسرائیل
[43]. Bruno Bettelheim: Does Communal Education Work? The Case of the Kibbutz, p. 303. From The Family and Social Revolution op. cit.
[44]. Jean Baby: Un Monde Meilleur (1964), p. 99.
[45]. Sotsialisticheskaya Zakonnost (1939. No. 2), cit. N. Timasheff: The Attempt to Abolish the Family in Russia, in The Family, ed. N. W. Bell and E. F. Vogel (1960), p. 59.
[46]. بنگرید به Louis Althusser: op. cit. و به پانوشت 13.
[47]. Parsons and Bales, op. cit. p. 15n.
[48]. ژان بیبی نتایج پژوهشی را که در مورد نگرش به ازدواج، پیشگیری از بارداری و سقطجنین ٣١١٩١ زن در چکسلواکی در سال 1959 انجام شد، ثبت می کند: ٨٠ درصد از زنان به دلیل ترس از بارداری، رضایت جنسی محدودی داشتند. همان منبع، یادداشت ص. ۸۲.
[49]. بنگرید به:
Berger and Kellner: Marriage and the Construction of Reality, Diogenes (Summer 1964)
برای تحلیل ازدواج و امرِ والدینی بنگرید به:
‘nomic-building’ structure.
[50]. Parsons and Bales, op. cit. pp. 9–10.
[51]. Riesman, op. cit. p. 154.
[52]. مارکوزه چشمانداز جامعهای فراغتپیشه را ارائه میدهد که با خودکارسازی و در نتیجه تغییر از روحیهای پرومتهای به روحیهای اورفیک (اروتیسم درمقابلِ تلاشِ کاری) ایجاد میشود؛ و در این امر رهایی واقعی انرژی جنسی را برای غایت زیباییشناختی خودِ آن میبیند. گرچه او تفاوت را نشان میدهد (اروس و تمدن (۱۹۵۵)، صص. ۱۹۷۸)، این تصور بسیار نزدیک به تصاویر جوامع بدوی است که هالهی آرامش مادری بر آنها حاکم است: «. . . رضامندی . . . بدون زحمت ــ یعنی بدون حاکمیتِ کار بیگانه بر وجود انسان. در شرایط ابتدایی، ازخودبیگانگی به دلیل ماهیتِ ابتداییِ خود نیازها، ویژگیِ ابتداییِ (شخصی یا جنسی) تقسیم کار، و فقدان تخصصِ سلسله مراتبیِ نهادینه شده در کارکردها، بهوجود نیامده است. تحت شرایط “ایدهآل” تمدنِ صنعتیِ بالغ، بیگانگی با خودکارسازی عمومی کار، کاهش زمان کار به حداقل، و قابلیت معاوضهی کارکردها تکمیل میشود. . . کاهش روز کاری به نقطهای که کمیتِ صرفِ زمانِ کار دیگر رشد انسان را متوقف نمیکند، اولین پیشنیاز آزادی است.» (همانجا، ص 138). در برابر استفادهی مصرفگرایانه از رابطهی جنسی که توسط ریزمن بهتصویرکشیده شده است، مارکوزه ضرورت توزیع مساوی اوقات فراغت و در نتیجه «بازگشت به سطح پایینتر زندگی» را مطرح میکند. مجموعهای جدید از ارزشها («ارضای نیازهای اساسی انسان، رهایی از احساس گناه و ترس…») در برابر فرهنگِ تلویزیونِ خودکار. این زودرس است.
[53]. Clara Zetkin: Reminiscences of Lenin (1925, trans. 1929), pp. 52–53.
[54]. بنگرید به:
Ben Brewster: Introduction to Lukács on Bukharin, New Left Review No. 39, p. 25.
شیوهی تولید سرمایهداری خانواده را از ارتباط بلاواسطهی قبلیِ آن با اقتصاد جدا میکند و تغییرِ مناسباتِ تولید از مالکیت خصوصی به مالکیت عمومی در گذار به جامعهی سوسیالیستی بر این حاشیهنشینی تأثیرِ مستقیم نمیگذارد. از آنجا که جوهرِ مشکلِ معاصر زن از این حاشیهنشینی نشأت میگیرد، برای این مشکل، اما تنها برای این مشکل، تمایز بین جوامع صنعتی و ماقبل صنعتی مهم است. مقولههایی که برای یک عنصر از کلیت اجتماعی معنادارند، اگر به کلِ توسعهی تاریخی بسط داده شوند، ممکن است نامربوط یا حتی مضر باشند. برای استدلالهای مشابه، اساساً کمبود فضا در مقالهای کوتاه باید غفلت کامل از مشکلاتِ ناشی از تمایزات طبقاتی در کارکردها و موقعیت زنان را توجیه کند.
[55]. Karl Marx: Private Property and Communism, op. cit. p. 153.
[56]. Karl Marx: Precapitalist Economic Formations, op. cit. p. 85.
لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-45R