یادداشت‌هایی از تِرم تابستانی 1962

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

نوشته‌ی: آدورنو- بَکهاوس

ترجمه‌ی: کمال خسروی

توضیح مترجم: تئودور آدورنو  ُنه سال پس از پایان دوران تبعید در آمریکا و بازگشت به آلمان، بار دیگر در سال 1957 کرسی استادی را در دانشگاه فرانکفورت احراز کرد. درس‌های او در ترم‌های تابستانی از سال 1960 به‌بعد، با عنوان «فلسفه و جامعه‌شناسی» دربردارنده‌ی اندیشه‌های اصیلی در قلمرو نظریه‌ی انتقادیِ مکتب فرانکفورت‌اند. متن زیر، حاصل تندنویسی‌ها و یادداشت‌های هانس‌– گئورگ بکهاوس، یکی از شاگردان آن زمان آدورنو، از درسی در سال 1962 است. بکهاوس این یادداشت‌ها را به‌عنوان ضمیمه‌ی کتاب مهم و اثرگذارش «دیالکتیک شکل ارزش» (1997) منتشر کرد. برداشت‌های بکهاوس و گفته‌های آدورنو در این متن، بی‌گمان از استحکام و انسجامی همانند متون تالیفی هیچ‌یک از این دو اندیشمند برخوردار نیستند، اما بیان اندیشه‌های آنان در عین اختصار و سادگی، و از این رو، نابسندگی، زبان و بیانی گویاتر از نوشتارها و جستارهای دیگرشان دارد و درجای خود شایسته‌ی تامل است.

 

***

درباره‌ی «نام‌گرایی اجتماعیِ» پوپر: نزد او مقوله‌ی قانون در سکوتی تأییدآمیز برابر نهاده می‌شود با قاعده‌مندیِ رویدادهای مکرر. [درحالی‌که] در حقیقت غرض از مقوله‌ی قانون، ثبت روالی معین در ساختار آن است. برای تحصل‌گروی [Positivismus]، منجمد و متجسدکردنِ تقسیم حوزه‌ی علوم و از این‌طریق، انکار تعریف اخیر از مقوله‌ی قانون نیز، امری است بنیادین؛ و این‌که پوپر استدلال می‌کند که علمِ تاریخ توانایی سنجش مقوله‌ی قانون را ندارد، دقیقاً از همین‌روست. این‌جا علم تاریخ منزوی می‌شود. مارکس به «اقتصادگرایی» [اکونومیسم] متهم می‌شود. آدورنو: پیوستارهایی فکری وجود دارند که خود را چنان قائم به‌ذات می‌کنند که اگر بدون ملاحظه‌ی جوانب دیگر فقط به علت‌های اقتصادی تقلیل داده شوند، از «مارکس» یک «مورکس»[1] می‌سازند. مسئله بیش‌تر بر سر این است ــ وظیفه‌ی ما هم همین است ــ که برای قائم به‌ذات‌شدنِ پیوستارهای فکری شرایطی را عرضه کنیم که به چنین قائم به‌ذاتْ شدنی راه می‌برند. خودِ قائم به‌ذات‌شدن را باید از جنبش پویای [Dynamik] اجتماعی مشتق کرد. پوپر، مارکس را به «ذات‌گرایی» متهم می‌کند. مارکس اگر زنده بود پوزخندی می‌زد و خود می‌خواست در زمره‌ی نام‌گرایان باشد (زیرا او بود که می‌خواست هگل را از سر، روی پا قرار دهد.) با این‌حال مایلم بگویم که مادام که نزد مارکس آن‌دسته از مقولات ساختاری که بدون آن‌ها چندین چهرگیِ جامعه قابل اندیشیدن نیست، قائم به‌ذات‌اند، حق با پوپر است، درحالی‌که می‌دانیم پوپر در اساس نظریه‌ستیز است. در آن لحظه که از قائم به‌ذات‌بودگیِ مقولات چشم‌پوشی شود، امکان نظریه انکار شده است. به‌جای نظریه، آن‌گاه این خواسته می‌نشیند که جامعه‌شناسی به‌عنوان آژانس خبریِ جامعه باید داده‌هایی کاملاً سازمان‌یافته فراهم آورد که هریک به‌نوبه‌ی خود به‌کار پراکسیسِ حاکم می‌آیند.

خاستگاهِ درخواست پوپر برای جامعه‌ای باز کجاست؟ این نیز مقوله‌ای است عام که به‌نظر می‌آید خود هم‌چون تیری است ناخواسته و ناگاه شلیک‌شده. در این‌جا، با خام‌سری، مقوله‌ای عام و نیندیشیده وارد بحث می‌شود. «انسانیت» در قیاس با انسان‌های منفرد، خود مقوله‌ای است عام.

درباره‌ی معضل نام‌گراییِ اجتماعی: روشنگری، مقولات عامِ به‌مراتب‌بیش‌تری از آن‌چه ما ساخته‌ایم، می‌شناسد. روشنگری می‌خواهد فرانمود قائم به‌ذات‌بودگیِ مقولاتی را که ما ساخته‌ایم، برملا کند: انسان است که همه‌ی آن چیزهایی را تولید می‌کند که به نظر می‌رسد به‌خودیِ‌خود قائم به‌ذات باشند؛ این کارْ اطلاق [Thesei] است، نه گزارش [Physei]. [2] پوپر، مارکس و هگل را به پاسداری از بت‌وارگیِ مقولات متهم می‌کند، درحالی‌که هیچ امر واقعِ به‌آگاهی‌درآمده‌ای وجود ندارد که به میانجیِ آگاهی وساطت نشده باشد.

سخن‌گفتن از مقولات عام را منع می‌کنند و باور دارند که با این کار، تعین‌یافتگی از جانب بیگانه را، ملغا کرده‌اند. تصویر جامعه به اموری واقع تقلیل می‌یابد که برای قابل تفکربودن در مقام امور واقع، باید محصولات انسان‌های منفرد باشند، درحالی‌که انکار نمی‌توان کرد که انسان‌ها در اتحادها و مجتمع‌هایی گردهم آمده‌اند که از تک‌تک افراد، از کنش مشخص فراتر می‌روند، به‌نحوی که این امور واقع، که ظاهراً باید امر نخستین [و مقدم] باشند، در حقیقت خودْ وساطت شده‌اند. از قرار، آن‌ها باید خود را چنان بی‌میانجی به ما بنمایانند که گویی نخستین‌ترین چیزهایند، حال آن‌که به‌راستی در درون آن‌ها تمامیتی یک‌پارچه [ein Ganzes] نهفته است که بی‌میانجی نیست. پوپر، حتی کوچک‌ترین مخالفتی با مطالعه‌ی تجربیِ [امپریک] نهادها نمی‌داشت. اما اگر من از ذات [Wesen] سخن بگویم، او آن‌را به اسطوره‌سازی از مقولات محکوم می‌کند. اگر من از ساختار جامعه‌ی ما در مقام کلیتِ [Totalität] فراگیر سخن بگویم، آن‌گاه تحصل‌گروان خواهند گفت: جامعه‌ی سرمایه‌داری وجود ندارد، جامعه‌ی ما جامعه‌ای پلورالیستی است. من اما اینک می‌پرسم: آیا به‌راستی چنین است که مفهومْ فقط چاشنی‌ای است که سوژه‌ی شناسا بر ماده می‌افزاید، یا چیزکی هم وجود دارد هم‌چون مفهوم در خودِ ابژه که سروکار ما با آن است؟

اینک می‌خواهم درباره‌ی معضل مرکزی و محوری صحبت کنم. پاسخ ما به این پرسش، مکتب فرانکفورتِ ما را از همه‌ی گرایش‌های دیگر در جامعه‌شناسی متمایز می‌کند. مبادله خودْ یک فرآیند تجرید است. انسان‌ها بدانند یا ندانند، همین‌که وارد رابطه‌ی مبادله می‌شوند و ارزش‌های مصرفی گوناگون را به ارزشِ کار تقلیل می‌دهند و تحویل می‌کنند، عملکردی مفهومی را، واقعاً و اجتماعاً، متحقق کرده‌اند. این، عینیت مفهوم در پراکسیس است. این‌جا آشکار می‌شود که مفهومیت نه فقط در مغز فیلسوفان، بلکه در واقعیتِ خودِ امر واقع نهفته است، به‌نحوی که ما، آن‌گاه که از ذات سخن می‌گوییم، دقیقاً همان چیزی را توصیف می‌کنیم که جامعه در خویشتنِ خود، بی‌آن‌که بداند، داراست. اگر ما به امور واقع متکی بمانیم، آن‌گاه خودِ ما با برخورد به مقوله‌ی ما، ناگزیر خواهیم بود به‌جای قراردادن این مقوله تحت شمول نظامِ مفهوم‌ها، به خودِ آن ارجاع دهیم. زمانی‌که پوپر از بیگانگی، از تجرید سخن می‌گوید، به این لحظه بسیار نزدیک می‌شود: روابط بین انسان‌ها، به نوعی انتزاعی‌اند. مفهوم، قابل بت‌واره‌شدن نیست، بلکه همواره در دیالکتیک با امور واقع نهفته است. ساختار مفهومی، خودْ امری واقع است.

علوم طبیعی ابژه‌هایی دارد که از آگاهی برخوردار نیستند. اگر این سوژه‌ها نمی‌بودند که به آن انتزاعات جامه‌ی عمل می‌پوشاندند، یعنی آن‌ها در مقام سوژه‌ها، سوژه‌های اندیشنده نیز نمی‌بودند، مفهومیتِ عینی پدید نمی‌آمد. ابژه‌ها، بی‌میانجی سوژه‌ها نیستند، اما در ابژه‌ها چیزی سوبژکتیو، در معنای آن‌چه برای انتزاع ضروری است، نهفته است. در ابژه هیچ‌چیزِ خودبسنده‌ای نیست؛ این [حکم] را، فقط نباید مطلق کرد، زیرا وجهی وجودی از طبیعتی ثانوی وجود دارد که به این‌سو گراینده است که خود را در برابر ما به چیزی به سخت‌جانیِ بصیرت‌ناپذیر بدل ‌کند. ابرقدرتیِ امر اجتماعی چنان نیرومند است که جامعه چنین به‌نظر می‌آید که گویی چیزی است از طبیعتِ نخستین. تحصل‌گروی چنان نسبت به جامعه نابیناست که طبیعتِ ثانوی را بجای طبیعتِ نخستین می‌گیرد و داده‌های جامعه را با داده‌های علوم طبیعی همتراز و یکسان می‌داند. در عطف به این پرسش‌ها، مکتب ما معارضِ همه‌ی گرایش‌های جامعه‌شناختی در جهان است.

زمانی‌که ما می‌گوییم یک وجه وجودی از مفهومیت در خودِ چیز نهفته است، نباید به این معنا تعبیر شود که جامعه بر امرِ مفهومی استوار است. به رابطه‌ی مبادله نمی‌توان رسید، بی‌آن‌که وجهی وجودی از مفهومیت لحاظ شود. این کنشِ تجرید است که امر هم‌تراز را با هم‌ترازش به‌هم‌ترازی معطوف می‌کند. اگر چنین نبود، ناعقلانیت بر جامعه حکمروا می‌شد. همین وجه وجودی هم‌ترازیِ محاسباتی است که تمایز بین جامعه‌ی بورژوایی و فئودالیسم را بنیاد نهاده است. حتی اگر فقط یک انسانِ تنها، به فکر این مبادله‌ی مطلق نمی‌افتاد، با این‌حال در تقلیل و تحویل عینی به [محک] هم‌تراز، کنش تجرید به‌طور عینی موجود می‌بود، کنشی که هم‌سان بود با عینیت وجه وجودیِ مفهومی، فارغ از آن‌که انسان‌ها به آن بیندیشند یا نیندیشند. برعکس، قهر و قدرت این وجه وجودیِ مفهومی، هرچه کم‌تر وجهی باشد اندیشیده از سوی انسان‌ها و هرچه بیش‌تر وجهی باشد نهفته در خودِ چیز، بسا بزرگ‌تر است. از این‌رو، مفهومْ خودِ چیز است، نه وحدت سوبژکتیو خصایصی که چیز مورد نظر تحت آن تعریف شده است.

این نوع از عینیتِ مفهوم چیزی است کاملاً متفاوت با نوع عینیتی که واقع‌گراییِ مفهومیِ اسطوره‌شناختی تعلیم می‌دهد؛ در این نوع عینیت، کلِ نا‌م‌گرایی گنجیده شده است. مفهومیت در رابطه‌ی مبادله، خود نوعی از واقع‌بودگی [Faktizität] است.

البته چیزی وجود دارد به‌عنوان تقدم ابژه بر مفهوم، و همانند با آن، تقدم انگیزه‌ی نام‌گرایانه بر انگیزه‌ی واقع‌گرایانه. وقتی ما می‌گوییم مفهوم و امر واقع، هردو، وجوهی وجودی‌اند، منظورمان این نیست که هردو منزلت یکسانی دارند؛ سنگین‌مرتبه‌بودنِ امر نفوذناپذیر، در مقایسه امور دیگر، پابرجاست. به این ترتیب دچار نوعی اسطوره‌شناسی نمی‌شویم.

مارکس، هگل را متهم می‌کند که او محمول، یعنی فعالیت‌ها و کارکردها، را به سوژه بدل کرده است. مارکس، بنا به تصور خویش، نام‌گرایی ناب بود، اما بنا به ساختار عینیِ [مورد نظر]اش، هرگز.

البته، هگل می‌گوید مفهوم دولت بر مفهوم جامعه‌ی واقعی تاریخاً مقدم است. جامعه نخست در مقام دولت با انسان روبرو می‌شود. اما از سوی دیگر، راه در فلسفه‌ی حق، راهی است در پیدایش و پویش، نشان‌گر این است که جامعه بنا بر دیالکتیک خود ضرورتاً به‌سوی دولت می‌راند، یعنی، دولت محصول جامعه است.

مارکس شدیداً ضد [تبارشناسیِ] انسان‌شناختی، ضد [تبارشناسیِ] روان‌شناختی (anti-anthropologisch, anti-psychologisch) بود. توجه و علاقه‌ی واقعی‌اش معطوف بود به نهادهایی که از انسان، انسان‌زدایی می‌کنند. او انسان‌ها را واکاوی نمی‌کند؛ چنین کاری، در برابر گوهر تاریخی، سطحی‌نگری می‌بود.

دریافت مارکس از هگل بسیار مناقشه‌برانگیز است، اما مارکسِ بالیده دقیقاً در برابر هگلی‌های چپ دوباره به عینیت مفهوم بازگشت.

انسانْ فی‌نفسه، موجود زنده‌ی خودبازتولیدکننده‌ای است. انسان به میانجی خویش، انسان می‌شود، به میانجی کار اجتماعی؛ نخست به میانجی و یا عبور از مرحله‌های کار اجتماعی است که انسان به مقوله‌ی انسان می‌رسد، یعنی به [مقوله‌ی] انسان واقعی، آزاد.

مارکس مفهومی از [مقوله‌ی] روح به هگل نسبت می‌دهد که از سویه‌ی مادیِ هستندگی جداست. نزد هگل این‌گونه است که روح به‌مثابه کلیت توصیف می‌شود؛ اما تعین‌های کار به‌هیچ‌روی چنان اصل ذهنیِ جداشده‌ای نیستند؛ در این‌مورد هگل بیش‌تر به کشاکش انسان با طبیعت می‌اندیشد، اما صرفاً به این نحو که کل جنبش به‌مثابه جنبش یک روح تأویل می‌شود. اما وجوه وجودی در کار، هم‌چنین وجوه وجودیِ مادی‌اند و نه مثلاً فعالیت‌های یک روح منزوی. بنده، یک روشنفکر نیست. امر روحانی فقط در رابطه‌ی عامی نهفته است که بین خدایگان و بنده برقرار است. شیئیت [Gegenständlichkeit] در معنایی معین، نزد هگل معنا و اهمیت تمامیت‌یافته‌تری دارد تا نزد مارکس، زیرا [همیشه] پس‌مانده‌ای اضمحلال‌نایافته از امر نهادین، در قیاس با جامعه‌ای آزاد، باقی می‌ماند.

آدورنو (این بخش مربوط است به درس مرکزی و نظری او در این سمینار): معنای نقد اقتصاد سیاسی نزد مارکس چیست؟ 1) نقد نظریه‌ی کلاسیک لیبرالیسم، 2) نقد خودِ اقتصاد. پس، هم نقد ادراک لیبرالیسم از خویش (به‌ویژه در جلد چهارم، یعنی در نظریه‌هایی پیرامون ارزش اضافی)، و هم نقد خودِ لیبرالیسم. هدف مارکس نقدی درون‌ماندگار به لیبرالیسم است. در شرق [یعنی در شوروی و اروپای شرقی]، مارکس بهانه‌ای در دست مناسبات حاکم است؛ این مارکس [مورد نظر،] متعلق است به ادبیات ضاله. در غرب مارکس متهم می‌شود به این‌که نقطه‌ی عزیمت نظریه‌اش آگاهی طبقاتیِ سوبژکتیو ـ پرولتری است. منظور ما دقیقاً این مارکس نیست. در عطف به کنش مبادله، نظریه‌ی لیبرال با ادعاهای خود، رو در رو قرار می‌گیرد. «شما می‌گویید هم‌ارزها با یکدیگر مبادله می‌شوند، مبادله‌ی آزاد و عادلانه روی می‌دهد، من حرف‌تان را جدی می‌گیرم، اینک می‌خواهیم ببینیم نتیجه چه می‌شود.» این، نقدِ درون‌ماندگار است. این نکته را که انسان به کالا بدل می‌شود، دیگران هم پیش‌تر دیده بودند. مارکس: «روابط سنگ‌واره‌شده را، با نواختن آهنگ خودِ آن‌ها، به رقصْ درآوردن.» ([ویراست MEW] جلد اول، ص 381 [نقد فلسفه‌ی حق هگل]). جامعه‌ی سرمایه‌داری را با جامعه‌ای از نوعی دیگر رو در رو قرار ندهیم، بلکه بپرسیم، آیا این جامعه با قواعد بازیِ خویش سازگار است، آیا بنا بر قوانینی که خود مدعی آن‌هاست، جریان دارد. اینک، مارکس به سادگی نمی‌گوید: خیر، این‌طور نیست؛ بلکه او دیالکتیک را جدی می‌گیرد و صرفاً و به سادگی با مقولات دیالکتیک مغازله نمی‌کند. در مبادله، چیزی با چیز دیگر برابر و هم‌هنگام نابرابر است؛ همه چیز بنا بر قاعده پیش می‌رود و هم‌هنگام پیش نمی‌رود. نظریه‌ی لیبرالیسم با ادراک لیبرالیسم از خود سازگار است، و دقیقاً به‌واسطه‌ی این سازگاری، ادراک خویش از خود را نقض می‌کند. رابطه‌ی مبادله پیشاپیش به‌واسطه‌ی روابط طبقاتی شکل پذیرفته است: این‌که وسائل تولید به‌گونه‌ای نابرابر به تصرف و اختیار درآمده‌اند، هسته‌ی مرکزی نظریه است. این تشخیص در بحث‌های امروزه پیرامون مارکس تقریباً هیچ‌گاه طرح نمی‌شود. نقد، ادعاها را به این شیوه می‌آزماید که آن‌ها ‌را با امر واقع رو در رو می‌کند و از مجرای این تناقض، گرایش‌های رویش و پویش را مستدل می‌سازد. مارکسِ پسین، احتمالاً در این‌باره می‌گفت: این روش هنوز بیش از اندازه انتزاعی است.

مراحل تطور و تحول به‌مثابه مراحلی که کیفیتاً گوناگون‌اند، مستدل می‌شوند. همان‌گونه که نزد هگل نیز چنین است. گره‌گاه‌های تحول. روستو [Rostow]، به وارونه، قائل به ساختارهای بنیادینِ کیفیتاً گوناگون نیست. نزد او، از دو مرحله‌ی گوناگون، یکی بیش‌تر است، دیگری کم‌تر، تمایزهایی کیفی وجود ندارند. مارکس صرفاً تاریخ‌نگارِ اقتصاد نیست، بلکه نزد او وجوه وجودیِ تاریخی و دستگاه‌مند [هردو] وساطت شده‌اند، فرآیند تاریخی خودْ به‌مثابه فرآیند منطقی، به‌مثابه گذار از یک ساختار به ساختاری دیگر ادراک می‌شود. مارکس خود را جدا می‌داند از آموزه‌های ایستا و هم‌چنین از تاریخ‌نگاران صِرف که فقط مراحل گوناگون را توصیف می‌کنند. مفهومْ سراسر تاریخیت می‌یابد. [نزد اینان] فرآیند، به‌لحاظ شکل، ایده‌آلیستی است، خودانکشافیِ مفهوم است؛ نزد مارکس، [فرآیندْ] شکل‌های تولید است. مخالفتی موکد و مضاعف: [مارکس] هم علیه ایده‌آلیسم ایستا و دگرسانی‌ناپذیر، هم علیه تحصل‌گرویِ توصیف‌گر.

سرشت کالا به میانجی ارزش مبادله‌اش تعیین می‌شود. آن‌چه شالوده‌ریز کالاست، دقیقاً نیاز نیست. ارزش کالا از نیاز استنتاج و مشتق نمی‌شود، بلکه از شرایط عینی تولید، که در آن‌ها البته نیاز دخیل است، اما فقط در جایگاه نهایی، یعنی به وساطت علاقه به خلاص‌شدن از دستِ چیزِ تولیدشده. سرشت‌نمای نظریه‌ی عینی این است که نه از نیازها، بلکه از نهادها عزیمت می‌کند، از روابط واقعی قدرت، از روابط تصرف و اقتدار. «شما همیشه از این سخن می‌گویید که [علم] اقتصاد را باید با تکیه بر نیازها تبیین کرد، اما چرخ‌دنده‌های تولید در نخستین گام در خدمت نیازها نیستند؛ نیازها صرفاً با تحمل قربانیانی عظیم و همراه با غژغژِ هولناک و گوش‌خراشِ سیستم، ارضاء می‌شوند.» [در استدلال شما] نیاز فقط یدک کشیده می‌شود: از همین‌رو [علم] اقتصاد مجاز نیست از نیازها عزیمت کند، زیرا هر آینه جهان به فرمان نیازهای ما نیست. این [نیاز]ها، صرفاً متأثرانی بی‌اثرند.

عامل تعیین‌کننده، قدرقدرتیِ دستگاه تولید بر فراز نیازهاست. این نکته را باید در برابر ادعای مخالفی نهاد که بر آن است پدیدارهایی را که مارکس توصیف می‌کند، می‌توان به لحاظ سوبژکتیو نیز بازنمایی کرد.

روش مارکس عبارت است از این‌که انتزاعات، بعدتر از طریق مرزگذاری‌هایی بسیار گسترده و دقیق مرتفع می‌شوند. من مایلم در این‌جا این مسئله را طرح کنم که آیا این روش با دیالکتیک سازگار است؟ یا این‌که آیا مارکس در این‌جا اصول دیالکتیک را شدیداً نقض نکرده است؟

آن‌چه کالاها را مبادله‌پذیر می‌کند، وحدت و واحد زمان کار مجردِ اجتماعاً لازم است. کار مجرد، زیرا از طریق تقلیل و تحویل به امر واحد، از ارزش‌های مصرفی و از نیازها انتزاع شده است.

وقتی بنگاه‌داری محاسبه می‌کند، نمی‌تواند در این‌کار به شرایطی ارجاع دهد که تحت آن‌ها کالا تولید شده است و نمی‌تواند به این جنبه ارجاع دهد که کالا به چه کار می‌آید، بلکه او بر اساس زمان کار محاسبه می‌کند، بر مبنای سود و مواد. کالا، مرکب از این عناصر است، اما به میانجی این عناصر، به حاصل‌جمع چیزی بدل می‌شود، سفت‌وسخت، شئ‌وار. به میانجی زمان کار انتزاعی، از عناصر زنده‌ی متنافر انتزاع می‌شود. این انتزاع، آن چیزی را می‌سازد که مبادله می‌شود، چیزی‌که بنا بر فرانمودش، چیزی است درخود. آن‌چه [در اصل] رابطه‌ی اجتماعی است، چنین پدیدار می‌شود که گویی مجموعه‌ای از خصلت‌های شئ‌وار خودِ ابژه است. مفهوم بت‌وارگیِ کالایی هیچ چیز دیگری نیست جز همین روند ضروری تجرید. از این راه که تجریدی صورت می‌گیرد، کالا دیگر به‌مثابه رابطه‌ای اجتماعی پدیدار نمی‌شود، بلکه چنان پدیدار می‌شود که گویی ارزشْ شیئی است فی‌نفسه.

مبادله کماکان [کلید] فهم جامعه است. برای اقتصاد کالایی سرشت‌نماست که آن‌چه سرشت‌نشان مبادله است ــ این‌که همانا رابطه‌ای است بین انسان‌ها ــ ناپدید می‌شود و خود را چنان می‌نمایاند که گویی خصلت اشیاء مبادله‌شونده، فی‌نفسه، است. آن‌چه بت‌واره می‌شود، مبادله نیست، بلکه کالاست. آن‌چه در درون کالاها رابطه‌ی اجتماعیِ لخته‌شده‌ای است، چنین پذیرفته می‌شود که گویی کیفیتی است طبیعی، فی‌نفسگیِ خودِ اشیاء است. مبادله، فرانمود نیست، چراکه واقعاً صورت می‌گیرد. فرانمودِ جریان مبادله، در مقوله‌ی ارزش اضافی نهفته است.

تصورات بت‌واره‌شده نیز فقط فرانمود نیستند، زیرا مادام که انسان‌ها واقعاً وابسته به این عینیت‌های ناشفاف‌اند، چیزگونی نه فقط آگاهی‌ای کاذب، بلکه مادام که این کالاها واقعاً از انسان بیگانه‌اند، هم‌هنگام واقعیت نیز هست. ما واقعاً به جهان کالاها وابسته‌ایم. بت‌وارگی کالایی از یک‌سو فرانمود است، از سوی دیگر ــ و این نشان‌گر ابرقدرتیِ کالای چیزگون‌شده بر انسان است ــ آشکارترین واقعیت. بنابراین، مقولات فرانمود، درواقع مقولات واقعیت نیز هستند؛ دیالکتیک همین است.

مقولاتی مانند سرشت بت‌واره‌ی کالاها، فقط از این‌طریق قابل فهم می‌شوند که آن‌ها را صرفاً به مقولاتی سوبژکتیو بدل نکنیم. منظور در این‌جا تأثیری نیست که از جانب کالای موجود در فروشگاه‌ها بر انسان امروزین اِعمال می‌شود. مسئله بر سر بت‌واره‌کردنِ روان‌شناختیِ این یا آن کالا نیست، بلکه بر سر ساختار عینی اقتصاد کالایی است. در جامعه‌ای که در آن ارزش مبادله‌ایْ اصلِ حاکم است، این بت‌واره‌شدگی ضرورتاً متحقق می‌شود. نکته‌ی بنیادین این است که کالا به‌مثابه رابطه‌ی اجتماعی ناپدید ‌شود، همه‌ی واکنش‌های دیگرِ آگاهیِ چیزگون‌شده، چیزهایی ثانوی‌اند.

درست است که کالا شکلِ سرآغازینِ ایدئولوژی است، اما کالا خودْ به‌سادگی آگاهی کاذب نیست، بلکه پی‌آمد ساختار اقتصاد سیاسی است. دلیل حقیقی، تعین‌یافتنِ آگاهی از سوی هستی است. نکته‌ی کلیدی این است که خودِ ساختار عینی شکلِ اقتصادیْ فی‌نفسه مسبب بت‌واره‌شدگی است. این، فرآیند عینی ایدئولوژی است؛ مستقل از آگاهی تک تک افراد و اراده‌های‌شان. جدیت نظریه‌ی ایدئولوژی فقط در این است که نشان می‌دهد خودِ آگاهی کاذب به‌مثابه پیکره‌ای ضروری از فرآیندی عینی پدیدار می‌شود که چفت‌وبست جامعه را بهم‌بسته نگاه می‌دارد. جامعه‌پذیری خودْ به میانجی ایدئولوژی روی می‌دهد. این‌جاست که معضل ایدئولوژی به موضوعی کاملاً جدی بدل می‌شود. حتی زمانی‌که ما فرانمود را آشکار می‌کنیم، در سرشت بت‌واره‌ی کالا هیچ چیز تغییر نمی‌کند: هر تاجر و بنگاه‌داری که در کار محاسبه است، باید به فرمان این بت‌واره رفتار کند. اگر چنین محاسبه نکند، ورشکست می‌شود.

پول نیز فقط نمادی است برای کارِ لخته‌شده و نه شیئی درخود، چنان‌که روندهای متعلق به قلمرو مالی، روندهایی اولیه و مقدم نیستند؛ برعکس، روابط پولی باید از اقتصاد سیاسی استنتاج و مشتق شوند.

آن‌گاه که ارزش مبادله‌ای قائم به‌ذات شده است، من نیز می‌توانم در صدد بدست‌آوردنِ آن به‌مثابه یک شئ باشم و منظور از این قائم به‌ذات‌شدنِ ارزش مبادله‌ای، همان معنایی است که در فرمول G-W-G´ [یا پول ـ کالا ـ پولِ بیش‌تر] بیان می‌شود.

پرسش مرکزی و محوری: ارزش اضافی از کجا سرچشمه می‌گیرد؟ سپهر گردش، ثانوی است؛ در این سپهر، ارزش اضافی پیشاپیش نهفته است، در این سپهر، بنگاه‌داران بر سر ارزش اضافی‌ای که پیشاپیش تولید شده است، در جدال با یکدیگرند.

نیروی کار سرچشمه‌ی ارزش اضافی است، زیرا هم‌هنگام ارزش مصرفی و ارزش مبادله‌ای است. نکته‌ی تعیین‌کننده و برجسته همین است. کارگر فقط تا آن‌جا آزاد است که بتواند از این شاخه‌ی [کار و کسب] به شاخه‌ای دیگر برود.

ارزشْ خود، به‌مثابه کار اجتماعی تعریف می‌شود، از این‌رو ماشین‌ها به نوبه‌ی خود نمی‌توانند ارزش تولید کنند. آن‌چه ماشین‌ها انجام می‌دهند، دال بر کار است، زیرا خودِ آن‌ها نیز به‌وسیله‌ی انسان تولید می‌شوند. بنگاه‌داران در جستجوی ارزش اضافی مطلق‌اند، اما نه از آن‌رو که انسان‌هایی شریراند. مارکس، درست مانند هگل، از روان‌شناسی بسیار به‌دور است.

در نظریه‌ی مارکسیِ «صورتک سرشت‌نما»، مقوله‌ی ایفای نقشْ گنجیده است. تفاوت در این است که نزد مارکس این مقوله از شرایط عینی مشتق می‌شود؛ نقش، به میانجی ساختار به سوژه منسوب و محول می‌گردد. امروزه ــ مثلاً نزد پارسون ــ خودِ مقوله‌ی ایفای نقشْ دوباره موضوع تفکر و تأمل قرار نمی‌گیرد، بلکه جایگاهی مطلق یافته است. دلیل واقعی این‌که چرا من به مقوله‌ی ایفای نقش با تردید نگاه می‌کنم این است که امروز این مقوله به‌مثابه وجه وجودیِ ضروری در درون یک فرآیند فهمیده نمی‌شود، بلکه در مقام مقوله‌ای منزوی و مجزا [از فرآیند] دستچین و برجسته می‌شود.

هسته‌ی دیالکتیک این است: سرمایه‌داران مجبورند در تلاش برای انباشت ارزش اضافی باشند. برای دست‌یابی به این هدف، آن‌ها به ناگزیر به این‌سو رانده می‌شوند که ماشین‌هایی بسازند و کار زنده را با کار مرده جایگزین کنند. اگر نکنند، در جنگ رقابت مغلوب خواهند شد. در این‌جا، یک وجه وجودی از سپهر گردش، بر سپهر تولید، که مقدم بر آن است، اثر می‌گذارد. اما از آن‌جا که سرمایه‌داران ناگزیر از [انباشت سرمایه] هستند، از این‌طریق شرایطی برای نیروهای بارآور فراهم می‌آورند که در قید و بندهای اقتصاد سرمایه‌دارانه نمی‌گنجند. از این‌طریق، هم‌چنین پویایی‌ای پدید می‌آورند که علیه خودِ آن‌ها عمل می‌کند، بیش از پیش کار بیش‌تری زائد می‌شود و به این ترتیب شرایط بحران و تهدید دائماً فزاینده‌ی خودِ نظام فراهم می‌آیند. نظام برای آن‌که بتواند خود را حفظ کند، مجبور است دقیقاً چنان شرایطی را پدید آورد که بگونه‌ای فزاینده زیر پای امکانات خودِ نظام را خالی می‌کنند. معنا و فایده‌ی خودانگیختگی [Spontanität] این است که مهار این فرآیند کور دیالکتیکی را که به‌سوی فروپاشی تمامیت [نظام] فرا می‌رود، چنان دراختیار بگیریم که بتوانیم تمامیت [نظام] را الغا کنیم و به شکلی والاتر ارتقاء دهیم. هرچند، دیالکتیک به‌خودی‌خود، مادام که دیالکتیکی کور است، شرایط آن کارِ دیگر را نیز می‌آفریند. اگر وجه وجودیِ آزادی بر آن افزوده نشود، یعنی اگر هرچیز به عهده‌ی این روند کور نهاده شود، آن‌گاه همه چیز ویران خواهد شد.

همین تردید و تزلزل همیشگی یکی از دلایل آرزوی واپس‌نگرانه برای بازگشت به مناسبات مبتنی بر کشاورزی و افزارمندی است. وجه صادقانه‌اش همین است. اما وجه دیگر این شکوه‌مندپنداری، کاری است عبث: چنان مناسباتی دیگر قابلیت پای‌گیری دوباره ندارند.

برای فهم مقوله‌ی ارزش اضافی باید دو زمان را با یکدیگر مقایسه کرد: زمانی‌که برای تولید نیروی کار لازم است و زمانی‌که کارگر صرف کار می‌کند. نباید کالایی را که کارگر تولید می‌کند نقطه‌ی عزیمت قرار داد، بلکه این‌جا موضوع بر سر یک روند مبادله است: او زمان کارش را می‌فروشد و در اِزایش هم‌ارزی دریافت می‌کند. اما زمانی‌که او دراختیار می‌گذارد با زمانی‌که برای بازتولید نیروی کارش لازم است، دوچیزِ متفاوت‌اند. از یک‌سو بر اساس قاعده‌ی مبادله‌ی هم‌ارزها مبادله می‌شود: کارگر زمان کارش را می‌دهد و در اِزای آن، آن‌چه را که برای بازتولید نیروی کارش لازم است، دریافت می‌کند. سرچشمه‌ی ارزش اضافی، بدون ضرورت توجه به کالای تولیدشده، همین‌جاست. هم‌تراز با هم‌تراز، و هم‌هنگام هم‌تراز با ناهم‌تراز مبادله می‌شود. پسِ پشتِ این روند، کلِ رابطه‌ی طبقاتی پنهان است. فقط از آن‌رو که کارگر هیچ ندارد جز نیروی کارش، فقط از همین‌رو، ناگزیر است چنین شرایطی را بپذیرد. پشت این مبادله‌ی عجیب و غریب، پرسش رابطه‌ی طبقاتی نهفته است.

احتمالاً نادرست می‌بود اگر می‌گفتیم نظریه‌ی سوبژکتیو قادر نیست کل سازوکار اقتصاد را با عزیمت از نیازها تبیین کند. اگر کسی فقط به این بسنده کند که دیسه‌نما [Shema]یی فرمالیستی برای روندهای اقتصادی طراحی نماید، قطعاً می‌تواند این کار را با مقولات سوبژکتیو هم انجام دهد. اما با این کار از وجه وجودی قدرت و درماندگی اجتماعی انتزاع می‌کند. چنین نیست که گویی نخست امروز است که مصرف کنترل می‌شود؛ این کنترل امروز فقط کیفیت تازه‌ای دارد که خود را در امر راهبری مصرف به کرسی می‌نشاند. اما در این جامعه مصرفِ سوژه‌ها کلید اقتصاد نیست، زیرا امکانات مصرف در خودِ این جامعه وابسته‌اند: 1) به کل نظام اقتصادی در تمامیت آن؛ فرد می‌تواند همان‌قدر مصرف کند که جایگاه و مرتبه‌ی اجتماعی‌اش اجازه می‌دهد؛ 2) به کل موقعیت اقتصادی در هر مورد معین.

نکته‌ی مناقشه‌برانگیز حقیقی این نیست که جریان اقتصاد در کدام‌یک از این دو راستا با جلوه و جلای بهتری قابل نمایش است، بلکه این است که کدام نظریه واقعیتی را که در آن مناسبات اقتصادی انسان‌ها روی می‌دهند، به‌گونه‌ای شایسته‌تر بیان می‌کند. رویکردی که در آن وابستگی مصرف‌کنندگان به کل نظام بازنمایی نمی‌شود، رویکردی شایسته‌ی واقعیت نیست. می‌توان اثبات کرد که تغییر در عرف مصرف قابل ارجاع به سوژه نیست، بلکه مسئله بر سر فرآیندهایی عینی است که در ساختار جامعه ریشه دارند. از همین‌رو مارکس نه از مصرف، بلکه از تولید عزیمت می‌کند و منظور از تولید در این‌جا این است: سلطه‌ی صاحبان اختیار [بر شرایط تولید]. این، راستایی است شایسته‌تر برای واقعیت.

گزینش دستگاه مختصات نسبت به موضوع مورد بررسی بی‌تفاوت نیست. نظامی بهتر است که در آن مناسبات واقعی بیش‌تر پدیدار می‌شوند. اگر روابطْ ستیزه‌جویانه [یا آنتاگونیست] هستند (یعنی، نظام طبقاتی)، آن‌گاه باید تخاصمات در نظریه نیز بیان شوند.

اقتصاد سوبژکتیو در حقیقت واکاوی‌ای از روندهای بازار است که در آن‌ها مناسبات استقراریافته‌ی بازار پیش‌فرض گرفته می‌شوند. انگلس به‌درستی بر مرده‌ریگِ فلسفه‌ی آلمانی استناد می‌کند: مسئله این بود که درحالی‌که آموزه‌ی سوبژکتیو می‌کوشد روندهای نقداً موجود را به قالب فرمول‌هایی خوش‌نما درآوَرَد، در جستجوی وجوه وجودیِ شالوده‌ریزی باشیم که از طریق و به‌واسطه‌ی آن، ارزش اضافی شکل می‌گیرد، در جستجوی آن شرایط درون‌ماندگاری، که از طریق و به‌واسطه‌ی آن‌ها، نظام پدیدار و مستقر می‌شود.

مسئله‌ی مارکس، برخلاف آن آموزه، توصیف جامعه‌ی [مبتنی بر] بازار نیست، بلکه طرح پرسش، پیرامون عوامل بنیادگذار تجربه و نقد مقولات این سازوکار اقتصاد است. این، رویکردِ ژرف‌تری است؛ رویکردی که میسر می‌سازد واقعیتْ بیش‌تر بیان شود، از مسئله‌ی ساخت و بافت [جامعه] عزیمت می‌کند. مسئله بر سر این است که شالوده‌ریزانِ کلیت بتوانند به اِدراک درآیند. درجا زدن در قلمرو امور ظاهری، بسته به این‌که انتراعْ چه بُرشی در واقعیت را نشان می‌دهد، پیشاپیش در پرسش ناظر بر ساخت و بافت [جامعه] نهفته است. آموزه‌ی سوبژکتیو در اساس توجیه‌گری است: واکاویِ مسئله‌ی قیمت، در مقایسه با مسئله‌ی ساخت و بافت [جامعه]، صرفاً بررسیِ معلولی است که به‌نوبه‌ی خودْ علت نیست.

پیرامون نقد: [به بحث] درباره‌ی پدیدارهای بیگانگی نمی‌توان بسنده کرد؛ به‌خودی‌خود، بیگانگی مقوله‌ای ایده‌آلیستی است؛ اما از دل سرشت کالایی اقتصاد زاده می‌شود. درباره‌ی مسئله‌ی قدرت نیز نمی‌توان در [قالب] انتزاعات سخن گفت، بلکه قدرت به میانجی عوامل بازتولید زندگی مادی انسان‌ها خود را اِعمال می‌کند. اگر معضلات به مسائل مربوط به بیگانگی و قدرت محدود می‌بودند، مارکس حرف تازه‌ای برای گفتن به ما نمی‌داشت؛ در آن‌صورت از مارکس فقط یک هگل‌گرایی چپ برجای می‌ماند. اما مارکس می‌خواست به نقد این موضوع بپردازد که قدرت و بیگانگی در جامعه‌ی مشخص چه وضعیتی دارند.

مقوله‌ی فلاکت نسبی، هزلی سرآغازین است. آن‌گاه که هیچ کارگری دیگر نداند که کارگر است ــ آن‌گونه که شِلسکی مدعی است ــ آن‌گاه چه امکانی برای پیوند با مقوله‌ی طبقه و پی‌گرفتنِ آن وجود خواهد داشت؟

مقوله‌ی تکنیک نزد مارکس روشن نیست. این مقوله از سن‌سیمون گرفته شده است، بی‌آن‌که موضع او نسبت به مناسبات تولید درنظر گرفته شود. مناسبات تولید از یک‌سو به بندکشنده و بازدارنده‌اند، از سوی دیگر دائماً در تغییر؛ و آن‌ها به نیروهای مولد بدل می‌شوند. این‌ها معضلات آن مقوله [ی تکنیک]اند.

می‌بینیم که دشواری‌های درون‌ماندگار سیستم هم‌چون بزرگ‌ترین دشواری‌ها پدیدار می‌شوند. بارِ دنبالچه‌ی دامنْ درازِ پرسش‌ها بر ‌دوش مارکس سنگینی می‌کند. اوضاع غم‌بارِ موقعیت ما عبارت از این است که پیرامون این موضوعات کار و پژوهشی صورت نمی‌گیرد، بلکه بدون رو در رو قراردادنِ نظریه با معضلات درون‌ماندگارِ آن، فقط از بیرون مورد انتقاد قرار می‌گیرد. از یک‌سو ـ در غرب ـ بدنام می‌شود؛ از سوی دیگر ـ در شرق ـ بت‌واره می‌شود. در شرق [، نظریه] تابویی خدشه‌ناپذیر است، در غرب، پرداختن به آن، هم‌چون ارتکاب گناهی کبیره است. آینده‌ی اندیشه‌ورزی درباره‌ی جامعه وابسته است به این‌که آیا می‌توانیم این معضل را حل کنیم یا نه. نبوغ مارکس همانا در این است که او دقیقاً آن چیزِ پیچیده در اشمئزازی را بررسی کرده است که از آن مشمئز بود؛ اقتصاد را.

در برابرِ این مخالف‌خوانی که مدعی است سوسیالیسم به گستاخی راه می‌برد، باید گفت نخست آن‌گاه که انسان‌ها دیگر مقهور مناسبات مبادله نباشند، این گستاخی ناپدید خواهد شد.

یادداشت‌ مترجم:

[1] نویسنده در این‌جا ضمن بازی با تلفظ کلمات «مارکس» و «مورکس» [Marx/Murx] از واژه‌ی Murx  استفاده می‌کند که خود به‌معنای «پوچ» و «بیهوده» و «کم‌ارزش» است. (مثلاً، اگر در زبان فارسی در اعتراض به دم‌ودستگاهی اداری بگوییم: «این چیز و میز ها را دور بریزید»، در این‌جا واژه‌ی «میز» در ضمن معنای مستقلی دارد و به‌گونه‌ای کاملاً بجا در دو معنا به‌کار رفته است.)

[2] بنا بر Thesei: واژه‌های دالْ بر چیزها، نام‌هایی هستند که بنا بر قراردادهای اجتماعی و تاریخی (سنت‌ها، نیازها، عادت‌‌ها …) تعیین شده‌اند و لزوماً ربطی به خصایص واقعی چیزها ندارند. بنا بر Physei: واژه‌های دالْ بر چیزها، بیان‌کننده‌ی واقعی چیزهایند.

منبع:

Hans-Georg Backhaus; „Theodor W. Adorno über Marx und die Grundbegriffe der soziologischen Theorie“, in: Hans-Georg Backhaus; Dialektik der Wertform: Untersuchungen zur Marxschen Ökonomiekritik, Ca ira-Verlag, Freiburg 1997, S. 501-514.

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-2Lq