بخش سوم: گذر به ساختارهای جدید – زایشی با تاخیر و چالش

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

همایون ایوانی

 

درگذری از گذری،

بی هیچ رهگذر

وانگاه درگذری از گذری،

با خیلِ رهگذران…

دیوارنوشته‌ای در یکی از سلول‌های انفرادی گوهردشت، زمستان 1361

 

پیش درآمد

بخش نخست این نوشته[1] به موضوع آفرینش دوباره‌ی کمیته‌های شهری و کمیته‌های هم‌یاری در دوران پس از آبان ۹۸ و کرونا و بخش دوم به مجامع عمومی کارگری و اجتماعات مردمی[2] پرداخت. در بخش سوم، به چالشی در پیدا کردن ساختاری درخورِ سطح مبارزه طبقاتی و اجتماعی کنونی به صورتی تجربی و ساده شده نزدیک می‌شویم. به دریافت نگارنده، یکی از دلایل وقفه‌ در بلوغ و باروری سازمانی جنبش‌های مردمی در ایران واپس ماندن از گذر به ساختار تشکیلاتی و مبارزاتی نوین است. شبکه‌های مسطح سال‌هاست که در جنبش‌های اعتراضی ایران، پدیده شناخته شده‌ای هستند[3] که توانایی‌ها و کاستی‌هایش در عمل برای کنش‌گران داخل و خارج از کشور تجربه شده است. چالشی که در چند ساله اخیر با آن روبه‌رو هستیم، گذرِ این شبکه‌های مسطح به ساختارهایی کاراتر ــ از جمله ساختارِ شبکه‌های فدرالیستی ــ است. این نوشتار به این گونه از سازمان‌دهی شبکه‌ای با نگاهی به تفاوت در ساختارش با شبکه‌های مسطح، سازوکارِ تصمیم‌گیری، ظرفیت‌های شبکه فدرالیستی برای گسترش، دوام و ادامه‌کاری می‌پردازد. سپس امکان و ضرورتِ گسترش هم‌کاری بین‌گروهی با اتکاء به ساختار شبکه‌های فدرالیستی به بحث گذارده می‌شود. بخش پایانی، انبوه چالش‌های بیرونی و درونی مورد بررسی قرار می‌گیرند و برخی راه‌کارهای مقابله با این چالش‌ها مرور می‌شوند.

نوشته‌ی کنونی با رویکردی تجربی و هیوریستیک[4] آماده شده است. متاسفانه تجربه‌ی سازمان‌دهی، افتان و خیزان از میان آزمون و خطاهای بسیار و راه‌های ناآزموده‌ای در دوره‌ی کنونی گذر می‌کند که نمی‌توان آن‌ها را دور زد و یا از روی این مراحل جهید، فقط می‌توان آن را به دقت بازبینی کرد و در لحظات حساس کوشید که آن را از خطاهای مهلک بازداشت و مسیرهای تجربه‌شده‌ی پیشین را برای گذر به پختگی و کارایی بیش‌تر سازمانی در لحظه‌ی کنونی، به نیروهای درگیر در امر سازمان‌دهی امروز بازنمایی کرد. در لحظه‌ی فعلی مبارزه‌ی طبقاتی در ایران، امکان توافق عمومی یا حتی جلب نظر بخش اصلی کنش‌گران و نهادهای کوشنده در جنبش‌های اجتماعی و طبقاتی بر روی ساختار و یا رویکردی واحد برای پیش‌برد مبارزه وجود ندارد یا بسیار ضعیف است. اگر فرض را بر این بگیریم که نسخه از پیش آماده‌ای برای سازمان‌دهی بهینه و عقلانی وجود داشته باشد، با این حال، هم‌رأیی و توافق عمومی بر آن در وضع فعلی قابل حصول نیست. این به معنای تایید یا رد رویکردهای دیگر نیست، بلکه فقط توضیح ویژگی این نوشته است که نبایستی به‌عنوان یک راه‌حل قطعی در نظر گرفته شود، بلکه ایده‌ها و المنت‌هایی تجربی هستند که شاید برخی نیروها، کلکتیوها و گروه‌های درگیر در امر سازمان‌دهی، برای شکل‌دهی و یا پیداکردن راه حل‌های خودویژه و مشخص‌تر خودشان، نکاتی از آن را به کار گیرند.

به‌رغم تجربی بودن این نوشته، به دلایلی که فکر می‌کنم برای خوانندگان قابل فهم باشد، از ذکر و بررسی بسیاری از نمونه‌های تشکل‌های خاص خودداری شده و تنها به بحث درباره‌ی شکل تجریدی و عمومی ساختارهای مختلف شبکه‌ای پرداخته شده است. از این رو، بسیاری از گام‌ها و رویکردهای پیشنهادی، در چارچوب نظریه عمومی سازمان درجا زده و کاربرد مشخص پیشنهادات این نوشتار، بیش‌تر پس از یک بحث درونی و مشخص، شاید به کارِ سازمان‌دهندگان جنبش‌های امروز بیاید. با همه‌ی کاستی‌های جدی‌ای که نگارنده از هم اکنون به آن اشراف دارد.

زایشی با تاخیر و چالش

مروری فشرده از دی ماه ۱۳۹۶ تاکنون، فراز و نشیب‌ها و تکانه‌های سختی را برای جهشی کیفی در امر سازمان‌یابی و سازمان‌دهی مبارزات توده‌ای و جنبش‌های اجتماعی-طبقاتی نشان می‌دهد که ضرورت گُذر از ساختارهای دوره‌ی پیشین مبارزه به ساختارهای نو با چابکی بیش‌تر در امر سازمان‌دهی مبارزه را بیش از پیش برجسته کرده است. نیروی مقاومت روش‌ها و ایده‌های کهن و عادات سالیان دوران رکود و شکست، گذر از شبکه‌های مسطح به شبکه‌های بزرگ‌تر و پرتوان‌تر فدرالیستی را از هر سو دچار وقفه کرده است. مولفه‌ی سرکوبِ دائم و بی‌رحمانه‌ی جمهوری اسلامی، به‌عنوان یکی از موانع اصلی بلوغ و باروری سازمانی اندام‌واره‌های جنبش توده‌ای و پیشرو، سدی جدی را آشکار می‌کند که رشد آگاهی طبقاتی و نیز فراهم آمدن حداقل‌های لازم برای تشکل‌یابی را با دستگیری، شکنجه، اعدام و قتل دولتی مخالفان و پیشروان جنبش بسته است و آن را به تاخیر می‌اندازد. با این ‌حال، این وظیفه‌ی دائم پاس‌داران سیستم فرتوت سرمایه‌داری و از جمله جمهوری اسلامی است که ترمزی برای پیشرفت مبارزه‌ی طبقاتی و از جمله سازمان‌دهی انقلابی باشند. تا سرنگونی این پاس‌دارانِ سرمایه‌داری، مولفه‌ی سرکوب و کشتار بایستی در محاسبات دائم سازمان‌گران قرار داشته باشد و به راه‌کارهای مقابله با آن یا کاهش خطرات ناشی از سامانه‌های نظامی-پلیسی بایستی بیش از پیش اندیشید. در هر دوره از پیشرفت جنبش، بخشی دائم از نیروی کنش‌گران به یافتن پاسخی مناسب به پیچیدگی‌های سازوکار سرکوب با تدابیر و رویکردهای مناسب‌تر اختصاص داشته و خواهد داشت. می‌دانیم که امنیت صددرصد وجود ندارد ولی با چاره‌اندیشی‌های تیزنگر‌تر می‌توان میزان ضربه‌پذیری نیروهای سازمان‌گر و پیشرو را کاهش داد.

خیزش «زن، زندگی، آزادی» ادامه و ارتقای خیزش‌های پیشین به‌ویژه از دی ماه ۱۳۹۶ بود. خیزش‌هایی پی‌درپی که در فرایند مبارزات روزمره، راه‌هایی نادیده و تجربه‌نشده پیموده‌اند. پراتیک مشخصِ خیزش ژینا، شِبه‌بن‌بست‌های نظری و بحث‌های حل‌ناشدنی جنبش‌های هویتی را کنار زد و راه‌های نوینی را پیش روی مبارزان جنبش کنونی قرار داد. خیزش اخیر، اما، نقاط ضعف و قدرت نیروها و جنبش‌های پیشرو در ایران را نیز آشکار کرد. دیالکتیک زایش نوین در این لحظه‌ی تاریخی، بر بسیاری از زوایای این جنبشْ نور افشاند و امکانی کم نظیر برای بازنگری بر صحنه‌ی کلی مبارزه‌ی طبقاتی و نیز میدان‌گاه‌های مختلف نبرد، فراهم آورد. در روزهای پرتلاطم خیزش، ردِ پایِ سَیَلانِ دیالکتیکی مبارزه اجتماعی و طبقاتی از سویی و مبارزه‌ی اقتصادی از سوی دیگر، ارتباط دیالکتیکیِ آزادی و برابری جنسیتی با مبارزه علیه سیستم پدر-مردسالار، فاشیسم و اهمیت پیوند و هم‌بستگی رزمنده‌ی جنبش‌های زنان، طبقه‌ی کارگر و نیز خلق‌های ایران برای احقاق حقوق ملی خویش را می‌شد، تجربه و در عمل درک کرد.

یکی از سخت‌ترین میدان‌گاه‌های نبرد طبقاتی در عرصه‌ی سازمان‌دهی و نبرد هژمونیک با نوع سازمان‌دهی نئولیبرال و یا فاشیستی و دست‌راستی بود. کاستی‌های سازمان‌دهی انقلابی، خود را در شکاف روزافزونِ ناشی از فرایند رشد مبارزه و آگاهی طبقاتی از سویی و سطح نامکفی سازمان‌دهی مبارزه از سوی دیگر نشان داد. سازمان‌دهی انقلابی و متکی بر جنبش توده‌ای و نیز سطح آمادگی تشکل‌ها در جنبش‌های اجتماعی-طبقاتی کنونی، در قیاس با ابعاد خیزش، لنگان بود و چابکی لازم را نداشت. سطحِ سازمان‌دهی و روابط داخلی آن، چندپاره، گسسته و ناهماهنگ بود. همین گسستگی‌ها، موجبی برای حملات ضدانقلاب حاکم و نیز ضدانقلاب خارج از قدرت را بیش از پیش فراهم آورند. برای نمونه تلاش‌های فجیع و رقت‌انگیزِ پدرخوانده‌ها و سلبریتی‌هایِ طبقات و آلترناتیوهای ارتجاعی را در خارج از کشور با پشتیبانی رسانه‌های ارتجاعی تجربه کردیم. خشونت فاشیستیِ منتظرالقدرت‌های دستِ‌راستی برای سیطره و رهبری این جنبش، شاید زنگ بیدارباشی برای اپوزیسیون چپ و از آن مهم‌تر طبقه‌ی کارگر و مجموع جنبش‌های اجتماعی و طبقاتی باشد تا بر کاهلی ناشی از سال‌ها کار در شرایطی «مشابه» دوری بجویند، از تکرار روش‌های ناکارای پیشین دست بردارند و نوعی از تفکر و سازمان‌دهی با حال و هوای دگرگونِ زمانه کنونی برگزینند. اگر ضرورت لحظات خیزش و گسترش جنبش، «سازمان‌دهی، سازمان‌دهی و باز هم سازمان‌دهی» است، پرسش مشخص‌تر در این زمینه، بر پایه خیزش ژینا چنین شد که برای غلبه بر چندپارگی سازمانی، چه باید کرد؟

این گسستگی و چندپارگی سازمانی، دلایل بسیاری دارد و بررسی آن را بایستی به فرصتی دیگر واگذار کرد. با این ‌حال، دو دلیل آشکارتر از همه خود را نشان می‌دهند: دلیل نخست، تداوم سال‌های طولانی شکست، عقب‌نشینی و سرکوب نیروها و سازمان‌های مبارز است و دلیلِ دیگر، عروج و برآمد فرهنگی چپ-نئولیبرال که چیزی از کار و اقدام جمعی نمی‌فهمد و یا نمی‌خواهد بفهمد. در عرصه‌ی نظری، ضرورت نقد ریشه‌ای و غلبه بر چندپاره‌سازی نظری و تجریدی جنبش‌ها اولویت بیش از پیش یافته است. از این طریق، امکان یک‌پارچه‌سازی عملی و مشخص مبارزه در کلیتی هم‌بسته افزایش می‌یابد. کلیتی که قدم به قدم به سوی آلترناتیوی موثر و ضربه‌زننده علیه مجموع اردوگاه فرمان‌روایان تبدیل می‌شود.

از یک‌پارچه‌سازی مبارزاتی، نبایستی وحدتی بلافصل در دیدگاه نظری، سیاسی و تشکیلاتی انتظار داشت. رویکرد پلاتفرم‌نویسی نیز در زمانه‌ی متحول کنونی و در شرایط فعلی جهان و ایران از شتابِ تحولات عقب می‌ماند. پیش از آن که پلاتفرمی مورد توافق جمع‌ها قرار بگیرد، با چرخشی دیگر در وضع سیاسی داخلی و بین‌المللی، آن پلاتفرم کهنه می‌شود و جمع‌ها را با چالشی دیگر روبه‌رو می‌کند. در بسیاری از موارد، به تجربه، چنین وضعی پلاتفرم‌نویسان را از کار خویشتن مأیوس می‌سازد. روشی که به پلاتفرم‌نویسی، برنامه‌نویسی و باید و نبایدهای درازمدت در شرایط پرتحول می‌پردازد و انتظار هم‌رأیی دیگران حول آن را دارد، چاره‌ای به جز در خود ماندن ندارد. شرایط سیاسی متحول کنونی، تمرکز روی موضوع و دستورِ کارِ مشخص در پیش‌برد امر مبارزه‌ی طبقاتی جاری را ضروری ساخته است. تمرکزی که انعطاف و چابکی نیروهای کنش‌گر در میدان مبارزه‌ی طبقاتی را تامین کند. از طریق چنین تمرکز و یک‌پارچگی عملیاتی‌ای است که نیروهای پیشرو، وزن و تأثیر مهم‌تری در صحنه‌ی نبرد سیاسی، اجتماعی و طبقاتی خواهند داشت. هم‌هنگام و از پیِ پویشی که چنین تمرکز و چابکی جمعی‌ای پدید می‌آورد، امکانی برای تدوین و تدقیق برنامه‌ها و پلاتفرم‌های حاصل از هم‌فکری و هم‌اندیشی جمعی فراهم خواهد آمد و شانس دست‌رسی به یک توافق و هم‌رأیی گسترده را بیش‌تر می‌کند.

مهم است که هر فرد و یا هر جمع مشخص، هدف خود از شرکت در کار و مبارزه مشترک، استراتژی کارزاری که دنبال می‌کند، را به‌روشنی و دقت تعریف کند و تاکتیک‌هایی ملهم از چنین استراتژی‌ای را برگزیند (ن.ک. سرفصل «هدف» در پایین)، اما نکته این‌جاست که در سطح مشخص مبارزه‌ی طبقاتی و اجتماعی در ایران و نیز سطح تشکل‌یابی و آگاهی پیشروان و بدنه‌ی اجتماعی جنبش‌ها، نقطه شروع کار، از حد نهایی و غایی وحدت مبارزاتی بایستی تمایز داده شود. رویکردی که هر حرکتی را منوط به وحدت استراتژیک و یا تشابه تحلیل با سایر جمع‌ها می‌کند، عملاً راهی برای آغاز هم‌کاری و گذر از چندپارگی سازمانی باز نمی‌گذارد. آشکار است که هیچ کنش و اقدامی، نبایستی منوط به تصادف باشد و باید پیوندی با اهداف راه‌بردی جمع داشته باشد. با این حال مجموعه‌ی مانورها، طرح‌ها و کنش‌ها در مبارزه‌ی طبقاتی، این امکان را فراهم می‌آورد که شانس هم‌کاری و هم‌بستگی مبارزاتی با سایر نیروها و جمع‌ها، نه براساس توافق کلی در همه‌ی اهداف استراتژیک، بلکه با توافق بر روی موضوع خاصی و یا پهنه‌ای مشخص از مبارزه صورت بگیرد. توافقاتی که در صورت موفقیت نسبی آن عمل یا مبارزه‌ی مشترک، اعتماد متقابل و شانس پیوندهای مبارزاتی بعدی را به‌طور جدی افزایش می‌دهند.

نوشتار کنونی، به این پرسش می‌پردازد که چگونه نیروهای پیشرو و چپ، از گذر کیفی به حدی شایسته و بایسته در هم‌کاری و هم‌یاری مبارزاتی در خیزش اخیر بازمانده‌اند و آیا راهی برای بلوغ ساختاری و سازمانی ضروری در جنبش ما قابل تصور است؟ آیا امکان بداهه‌نوازی نیروها در مبارزه‌ی طبقاتی و جنبش‌های کنونی وجود دارد که توافقی بین افراد و نیروها بر اساسِ هم پایی و تجدیدسازمان در مبارزه‌ی طبقاتی و پراتیک معین را ممکن سازد؟

سازمان‌دهی شبکه‌ای

خوب یا بد، اصولی یا غیراصولی، واقعیت این است که پس از شکست‌های پیاپی مدل‌های سازمانی سلسله‌مراتبی، که در نوشته‌های مختلف به آن پرداخته شده[5]، شکل سازمان‌دهی شبکه‌ای، در چند دهه‌ی اخیر، امکان سازمان‌دهی مبارزات گسترده را در کشورهای مختلف جهان و از جمله ایران فراهم آورده است. سازمان‌دهی شبکه‌ای امکان تقسیم کار، استقلال عمل و مسئولیت‌پذیری اعضایش را افزایش می‌دهد. اعضای شبکه می‌توانند افراد، گروه‌ها و یا انجمن‌ها باشند. از جمله توانایی‌های این ساختار، افزایش حس هم‌کاری، دست‌رسی بهتر به اطلاعات و انعطاف‌پذیری بیش‌تر آن نسبت به ساختار سلسله‌مراتبی است.

با این حال، نقاط ضعفی شناخته‌شده نیز با این نوع از سازمان‌دهی هم‌راه است: تصمیم‌گیری و هماهنگی بین نیروها زمان‌بر و گاه ناکارا است. گاه رای‌گیری و نظرسنجی در یک شبکه بارها باید تکرار شود تا شُبهه‌ی اشتباه برای حذف بخشی از نیروهای داخل شبکه به وجود نیاید. با توجه به نبود سیستم مرکزی برای برنامه‌ریزی، چندباره‌کاری، خرده‌کاری اجباری و یا برداشت‌های متفاوت از یک تصمیم‌گیری ممکن است به وجود آید.

به‌طور کلی این سازمان‌دهی در جایی مناسب است که قابلیت انطباق‌پذیری مهم باشد. انعطاف‌پذیری و چابکی در شرایط پرتحول، از ویژگی‌های برجسته‌ی سازمان‌دهی شبکه‌ای است. ساختارهای مختلف سازمان‌دهی شبکه‌ای تجربه و یا گزارش شده‌اند. در داخل یا خارج از کشور، نمونه‌های زیادی برای اشکال مختلف هم‌کاری شبکه‌ای دیده می‌شود که نشان می‌دهد موضوع سازمان‌دهی شبکه‌ای فقط در سطح نظری مطرح نیست بلکه به پراتیک روزمره‌ی سیاسی ما پیوند خورده است. در داخل کشور، «شورای هماهنگی تشکل‌های صنفی فرهنگیان ایران» تجربیاتی از اقدامات سراسری و گسترده را فراهم آورد که نقطه عطفی در اعتصابات و اعتراضات سراسری در ایران رقم زد. این شبکه همانند توری بزرگ به دوردست‌ترین نقاط ایران پیامش را رساند، علی‌رغم دستگیری‌های گسترده نشان داد که کنش‌گرانش پیوندهای چندگانه دارند و مرزهای این ارتباطات برای «سربازان گم‌نام امام زمان» نامعلوم است. از شهر تا روستا، از شرق کشور تا جنوب و غرب کشور و از آن‌جا تا خطه‌ی شمال، یکی از وسیع‌ترین شبکه‌های اعتراضی معاصر در ایران را تجربه کردیم.

نمونه‌ی دیگر در خارج از کشور، «گردهم‌آیی سراسری درباره‌ی کشتار زندانیان سیاسی در ایران» را می‌توان نام برد که با اتکاء به سازمان‌دهی «باز»، بستری برای فعالیت مشترک طیف وسیعی از کوشندگان جنبش دادخواهی فراهم آورده است. گردهم‌آیی سراسری در طول نزدیک به بیست سال، به شبکه‌ای برای پیوند نیروهایی تبدیل شده است که خوانشی رهایی‌بخش از جنبش دادخواهی را ارائه می‌دهند. انعطاف‌پذیری شکل سازمان‌دهی گردهم‌آیی، اجازه داده که در طی دو دهه، هر بار گردهم‌آیی‌ها در عین وفاداری به اهداف دیرینه‌اش با محتوایی نو و آفرینش‌گر ارائه شود.

سازمان‌دهی شبکه‌ای می‌تواند شکل‌های متنوعی به خود بگیرد. هم‌کاری متقابل کلکتیوها، تشکل‌ها یا نهادهای مستقل با آماج و انگیزه‌ی کار مشترک بر روی یک پروژه یا موضوعات مشخص، در روزها و هفته‌های خیزش به اشکال مختلف تجربه شد. برای نمونه، در ماه‌های اخیر و به‌ویژه در روزهای اوج خیزش ژینا، تجربه‌ی مستقیمی بین کلکتیوها و تشکل‌های مستقل شهری، هم‌چون «هم‌بستگی فرامحلی»  و یا «نهادهای چپ و دمکراتیک» در نقاط مختلف جهان شکل گرفت که نیروهای مختلف با هم دست به هم‌کاری و آکسیون‌های مشترک زدند.

نمونه‌های منفی از شبکه‌ها نیز وجود دارند. یکی از آن‌ها، سودجوییِ نیروهای دست‌راستی و فاشیستی در خیزش ژینا برای تبلیغ خودشان بود. سلبریتی‌هایی بی‌پشتوانه‌ی مبارزه‌ی جدی سیاسی به مدد رسانه‌هایی مانند ایران اینترنشنال، بی بی سی و… خودشان را به‌عنوان «رهبران کاریزماتیک» جنبش معرفی کردند ولی این انبوه «رهبران»، هوادارانی محدود را به گرد خویش جمع کرده بودند. کاریکاتوری از یک شبکه دست راستی و ارتجاعی را سلطنت‌طلبان و منشور هشت‌نفره به نمایش گذاشتند که پس از مدتی گلّه‌ی سلبریتی‌های امضاکننده از هم پاشید، این شبکه را می‌توان نمونه‌ای از شبکه‌ی پاره‌پاره دانست که مدام در حال شکل‌گیری، وحدت و جدایی هستند.

نمونه‌ی دیگر در سطح بین‌المللی، تجربه‌ی «جلیقه‌زردها» در فرانسه به‌ویژه در سال ۲۰۱۸ تا قبل از شروع کرونا است. جنبشی ناهم‌گون، اعتراضی که طیفی گسترده از فعالان چپ تا گرایشات راست و خطرناک در آن دیده شد. این اعتراضات فراحزبی و شبکه‌ای، گسترده‌ترین قیام در فرانسه از ماه مه ۱۹۶۸ تاکنون به شمار می‌رود. آغاز و گسترشِ ناگهانی جنبش جلیقه‌زردها از شبکه‌های اجتماعی، یکی از نشانه‌های نمونه‌وار جنبش‌های اعتراضی شبکه‌ای در دوره‌ی کنونی است. جنبشی خودانگیخته و انفجاری که در اواخر ماه اکتبر ۲۰۱۸، از فراخوانی در فیسبوک آغاز شد.

شبکه و فردگرایی

از سال‌ها پیش، تقویت و گسترش ساختارهای شبکه‌ای با فردگرایی سیاسی ارتباطی آشکار داشت. نقد درستی که بر روش‌های پیشین تشکیلات‌های جمع‌گرا انجام شده بود که گاه تاکید بر هویت جمعی، موجب محو و نادیده شدن تفاوت فردیتِ نیروهای تشکیل‌دهنده‌ی چنین جمع‌هایی شده یا می‌شود، موجبی برای تاکید و تقویت فردگرایی در سازمان‌دهی شبکه‌ای شد. در ساختار شبکه‌ای فردیت برجستگی بیش‌تری می‌یابد و به صورت هستی‌های خودگردان عمل می‌کند. «تبدیل شدن فعالیت سیاسی به‌مسئله‌ای فردی (فرد‌گرائی سیاسی) روان‌شناسی ویژه‌ی خود را به هم‌راه داشت. بسیاری از فعالان جوان دیگر حاضر نبودند در چارچوب‌های بسته‌ی سازمانی گذشته که تصمیمات سیاسی تنها توسط تعداد معدودی اتخاذ می‌شد، فعالیت کنند. اکثر فعالان خواهان کار و فعالیت مستقل و مستقیم بودند. به موازات این تغییر در اشکال سازمانی، دیدگاه‌ها و ارزیابی فعالان نسبت به ‌قدرت هژمون بر تفکرشان نیز آرام آرام دست‌خوش تغییر شد… یک دست صدا نداشت. بنابراین ضرورت ایجاد شبکه‌ها و یافتن مخرج مشترک‌ها برای فعالیت هماهنگ مطرح شد. اگر نیروی منتقد به لحاظ کیفی و کَمّی از وزن و قدرت کافی برخوردار باشد آسان‌تر می‌تواند دیسکورس هژمون را به چالش کشیده و تغییر دهد. درک این فرمول تأثیر به سزائی بر جنبش‌های اجتماعی و سیاسی در گزینش اشکال سازمانی، انتخاب اهرم‌های فشار مناسب و نیز موضوع فعالیت سیاسی داشت.»[6]

سوی دیگرِ فردگرایی سیاسی، تضعیف بیش از پیش کار جمعی و کم‌رنگ شدنِ تعهدِ متقابل نیروها به اهداف و دستورکاری یگانه بوده است. اگر رویکرد نادرست در کار جمعی تشکل‌های پیشین به‌عنوان عاملی برای نابودی فردیت شناسایی شد، ادامه و گسترش فردگرایی سیاسی به تثبیت محفل‌ها و سدی برای شکل‌گیری اقدامات جمعی گسترده‌تر تبدیل شده است.

مولفه‌ی دیگر، در گسترش فردگرایی سیاسی، افزایش سطح عمومی آگاهی و توانایی کنش‌گران نیز هست. با این حال، تصمیم‌گیری در مورد این که تضعیف اشکال سنتی کار جمعی، برخاسته از فردگرایی است یا این که از سطح رشد آگاهی و توانایی‌های فردی برمی‌خیزد، کار ساده‌ای نیست. افزایش سطح آگاهی در جوامع امروز، تعریف مجددی از نقش فرد در کار جمعی را ضروری می‌سازد. در زندگی و تجربه‌ی واقعی، با تلفیقی از هر دو عامل روبه‌رو هستیم. یک پرسش و چالش در سازمان‌دهی، به دست آوردن توازن درست میان تشویق و پشتیبانی فردگردایی سیاسی و نیز حفظ قدرت و توان اقدام جمعی، توازن درست میان میزان تمرکز و خودگردانی نیروها و واحدهای تشکیلات به شمار می‌آید. این موضوع، میان سوسیالیست‌ها، امری تازه نیست و از سال‌ها پیش مورد بحث و بررسی بوده است. برای نمونه، رزا لوکزامبورگ توازن میان تمرکز و خودگردانی را در سازمان سوسیال دمکراتیک، در پیوند با سطح رشد مبارزه‌ی طبقاتی و میزان پیشرفت جنبش توده‌ای می‌یند. «روح این سازمان [سوسیال دمکراتیک]، به خصوص در آغاز جنبش توده‌ای می‌باید شامل هماهنگ کردن و وحدت بخشیدن به جنبش توده­ای بوده و ابداً شامل قرار دادن آن تحت انقیاد یک مقررات سخت نباشد.»[7]

به این معنا، ساختار سازمانی‌ای کارساز خواهد بود که مناسبات بین فرد و سازمان را به‌روشنی و با ظرافت، به منظور تکمیل یک‌دیگر، بهبود دهد؛ به جای این که به تخریب یکی از آن‌ها منجر شود. هر فرد، بایستی بتواند ابتکار عمل، پویایی و کارایی خویش را در درون واحدهای سازمانی بهبود بخشد و متقابلاً موجبی برای ارتقای مجموعه‌ی سازمانی باشد. چنین ساختار جمعی‌ای، بایستی زمینه‌های باروری زبردستی و نوآوری فردی و آزادسازی قدرت آفرینندگی اعضای تیم‌ها یا کارگروه‌های سازمانی را فراهم آورد.

توانایی‌ها و کاستی‌ها

روش‌های مبارزه‌ی شبکه‌ای، تمایز خود را با روش‌های کلاسیک مبارزه‌ی جبهه‌ای یا سازمانی نشان داده‌اند. برخی از ویژگی‌های مَنِش‌نما و تکرارشونده‌ی روشِ سازمان‌دهی شبکه‌ای چنین هستند:

توانایی‌ها

• شکل سازمان‌دهی: این مبارزات، اغلب به شکل «شبکه‌»ای افقی و غیرمتمرکز سازمان می‌یابند. ویژگی دیگر این جنبش‌ها، در سیالیت آن است که برخاسته از نیازهای واقعی نیروهای اجتماعی و متاثر از منافع عینی مشخص آنان است. این ویژگی، پیوند نزدیکِ پویش و دوام این جنبش‌ها را با سطح واقعی رشد مبارزه‌ی طبقاتی و اجتماعی نشان می‌دهد. به همین دلیل شادابی و سرزندگی این جنبش‌ها منشاء ابتکارات بسیاری در جنبش توده‌ای سال‌های اخیر بوده است. از طریق این نوع سازمان‌دهی حس هم‌کاری افزایش می‌یابد.
• روش کسبِ مشروعیت و حقانیت توده‌ای: روش کسب مشروعیت و اعلام حضور جنبش‌های شبکه‌ای در میان مردم نیز از جمله مهم‌ترین توانایی‌های آن است. برخلاف ان.جی.او.ها و نیز تشکل‌های سنتی که مشروعیت خود را از طریق پیش‌برد فعالیت‌ها با ذکر نام خود و نیز جلب فعالان به داخل پروژه‌ی خودشان به پیش می‌برند. در فعالیت‌های شبکه‌ای، تأکید بر موضوع جنبش و اعتراض قرار دارد، نه اسم شخصیت‌ها، ان.جی.او، سازمان، اتحادیه یا حزب معین.
• روشِ تصمیم گیری و دمکراسی مستقیم: برخلاف تشکل‌های سنتی، افراد و نیروهای هم‌کار در جنبش‌های شبکه‌ای به صورت یک جمع بسته و مشخص دیده نمی‌شوند، بلکه جمعی باز است که از فعالان مستقل تشکیل شده و افراد در تصمیم‌گیری‌ها بیش‌تر از طریق دمکراسی مستقیم حضور دارند.
• رشد ابتکار عمل: این سازمان‌دهی این امکان را می‌دهد که آمادگی انجام کار و مسئولیت‌پذیری در ساختار شبکه تقسیم شود. هم‌کاری و هم‌یاری نیروهای درون شبکه، تنوع اشکال مبارزه و ایده‌ها، یکی از نقاط برتر این شکل از هم‌کاری و سازمان‌دهی است.

کاستی‌ها

• ادامه‌کاری: بسیاری از شبکه‌ها و جنبش‌های اعتراضی، برای فعالیتی معین در یک دوره‌ی زمانی معین شکل می‌گیرند و پس از آن غیرفعال می‌شوند و یا از میان می‌روند. تجربه بیش از سهدهه از میانه‌ی ۱۹۹۰ میلادی تاکنون نشان داده است که این جنبش‌ها ویژگی مقاومت و اعتراضی دارند. تاکتیک حاکمان، از نفس انداختن مرحله به مرحله اعتراضات است و اگر اعتراضات نتوانند خود را به ساختاری استوار با چشم‌ا‌ندازی مشخص تبدیل سازند، پس از مدتی قدرت و پشتیبانی توده‌ای خود را از دست می‌دهند یا از میان می‌روند و یا به کاریکاتوری از یک جنبش تبدیل می‌شوند. ردپایی از این تغییر تاکتیک‌های سرکوب را در تفاوت مقابله جمهوری اسلامی با خیزش‌های ۹۶ و ۹۸ از سویی و نیز خیزش ژینا از سوی دیگر می‌توان یافت.
• بی‌چشم‌اندازی سیاسی: از لحاظ مضمون سیاسی، شبکه‌ها الزاماً چشم‌انداز و آلترناتیو معین و یک‌دستی را بیان نمی‌کنند. نمونه‌های مختلفی در فعالیت شبکه‌هایی هم‌چون اَتَک، جلیقه‌زردها و نمونه اخیر حمله به نظرات «گرتا تونبرگ»[8]، چهره‌ی شناخته‌شده‌ی جنبش «جمعه‌ها برای آینده!»، به خاطر پشتیبانی از مردمِ فلسطین نشان می‌دهد که افراد و گروه‌های فعال در ساختارهای شبکه‌ای الزاماً چشم‌اندازهای سیاسی یگانه‌ای را دنبال نمی‌کنند.
• تصمیم‌گیری: شبکه‌ی «ارتباطات» یک به یک افراد با جمع‌های دیگر، به هنگام تصمیم‌گیری، نقاط ضعف خود را آشکار می‌کند. به‌ویژه در شرایط پر از دگرگونی سیاسی و رخدادهای مهم، این سازوکار به نقطه ضعف و سدی در راه پیشروی مبارزه‌ی شبکه‌ای تبدیل می‌شود.
• عدم مسئولیت‌پذیری: در کار شبکه‌ای با برجستگی فردگرایی در نوع روابط و پیش‌برد کارها، عدم تصمیم‌گیری و عمل به‌موقع بخشی از اعضای شبکه در مواجهه با مشکلات، به دفعات تجربه شده است. زمانی که اعضای شبکه انتظار داشته باشند دیگران برای حل مشکلات یا پیش‌برد کارها قدم پیش بگذارند و به شخصه نقش و مسئولیت خود را نپذیرند؛ هم‌کاری‌ها تضعیف شده و چنین جمعی، وارد سیرقهقرایی و نابودی‌اش خواهد شد. اغلب تجربیات نشان می‌دهد که سازوکاری برای مقابله و یا پی‌گیری عدم انجام کارها و یا پیش‌برد ضعیف یا ناصحیح مسئولیت‌ها در شبکه‌ها پیش‌بینی نشده است. فقدان سازوکار موثر از سویی موجبی برای گسترش چنین فضای منفعلانه‌ای در شبکه می‌شود و از سوی دیگر، فشار را بر روی کنش‌گرانی که فعالیت‌ها را پی‌گیری می‌کنند، افزایش می‌دهد.

شبکه‌های مسطح و فدرالیستی

نکته‌ی مهمی که در نوشته‌های پیشین کم‌تر توجه شده، تفاوت شبکه‌های مسطح با شبکه‌های فدرالیستی است، که تفاوت‌های قابل توجهی در زمینه‌ی سازمان‌دهی سیاسی و اجتماعی دارند. گرچه برخی از این نکات در قسمت‌های قبلی بیان شده‌اند، اکنون برخی از محورهای اصلی مقایسه بین این دو نوع ساختارِ سازمانی را بررسی می‌کنیم:

ساختار

در شبکه‌های مسطح، سلسله‌مراتبی وجود ندارد. همه‌ی نیروها اساساً وضعیت و دست‌رسی یک‌سانی به منابع و اطلاعات داشته و تمایز روشنی بین «رهبری» و «اعضا» وجود ندارد. کنش‌گران ــ که شبکه‌ای از همتایان با حقوقِ برابر هستند ــ می‌توانند نقش‌ها و مسئولیت‌های مشابهی داشته باشند.

در عوض، شبکه‌های فدرالیستی به میزان معین و کنترل‌شده‌ای ساختار سلسله‌مراتبی دارند. در این شکل از هم‌کاری، نیروها، تشکل‌ها و یا جمع‌هایی هستند که حداقل برای دوره‌ی زمانی محدود و مشخصی، وظایف خاصی هم‌چون کنترل و یا هماهنگی را بر عهده می‌گیرند و این امر برای مجموع اعضای شبکه پذیرفته شده و روشن است. علاوه بر این، نیروها و یا کارگروه‌هایی می‌توانند وجود داشته باشند که وظایفی تخصصی برعهده گیرند. در برخی از اشکال فدرالیستی، بخشی از شبکه بنا به صلاح‌دید خویش، می‌تواند رهبری بخش خود را انتخاب کند و حتی در سطح معینی پذیرفته است که برای دوره زمانی مشخص، کارگروهی برای هماهنگی و رهبری کل شبکه فدرالیستی وظایف هماهنگی را به انجام برساند تا از این طریق سرعت واکنش به رخدادها و دست‌رسی به یک تصمیم‌گیری در شبکه گسترده افزایش یابد. (ن.ک. نقاط ضعف شبکه مسطح در بالا) در این حالت، یک سازمان‌دهی فدراتیو، می‌تواند شبکه‌ای وسیع از کنش‌گران منفرد و نیز تشکل‌های مختلف باشد که به لحاظ جغرافیایی و یا به لحاظ کارشناسی چندین بخش یا کارگروه دارد، گرچه هماهنگی مرکزی توسط هیئت هماهنگی یا رهبری دوره‌ای به پیش می‌رود، اما هر کارگروه یا بخش، در پهنه کاری خویش، خودگردان است و اختیار تصمیم‌گیری دارد. چکیده کلام این که در ساختار شبکه‌ای فدرالیستی، سلسله‌مراتب و بخش‌ها و یا کارگروه‌های مشخصی وجود دارد که در یک سطح هماهنگی یا رهبری مرکزی و در عین حال در سطح کارشناسی یا محلی، واحدهای غیرمتمرکز خودگردان دارد. در نمودارهای زیر، شبکه‌های اجتماعی مسطح گسترده (انگاره‌ی ۱- سمت چپ)، زمینه و در عین حال، ضرورت ساختاری با دسته‌بندی موضوعی و نیز ارتباطاتی کاراتر را نشان می‌دهند، در حالی که در ساختار ارتباط شبکه مسطح با تعداد کم اعضا (انگاره‌ی ۱ – سمت راست)، چنین ضرورتی کم‌تر به چشم می‌خورد.

انگاره‌ی  1 – ساختار ارتباط شبکه مسطح با اعضای محدود (سمت راست)  و یا شبکه‌های پرتعداد (سمت چپ)

منطق درونی شبکه‌های گسترده و پرتعداد (انگاره‌ی ۱، سمت چپ)، ضرورت گذار به شکلی کاراتر و با توانایی طبقه‌بندی موضوعی و مکانی کارها را نشان می‌دهد. تصوری ساده‌شده از این گذار در انگاره‌ی ۲ به نمایش درآمده است. این گذار، از لحاظ ضرورت مبارزات طبقاتی و اجتماعی در ایران و طیف چپ انقلابی در خارج از کشور، از خیزش دی ماه ۱۳۹۶ تاکنون با دیرکرد مواجه شده و ساختار سازمانی از پاسخ به شرایط کنونی واپس مانده است. به بخشی از دلایل این وضع در بخش‌های بعدی در مورد چالش‌های بیرونی و درونی پرداخته خواهد شد. به هر رو، گذار از شبکه‌های مسطح به شبکه‌های فدرالیستی از راه یا سرمشقی تک خطی و از پیش نوشته‌شده به پیش نمی‌رود. برای نزدیک شدن به این موضوع شاید چند نمونه تجربی کمک کند.

انگاره‌ی 2- شبکه‌های اجتماعی مسطح پرتعداد خوشه‌بندی موضوعی یا محلی (سمت چپ)

و یا ترکیب خوشه‌بندی ترکیبی با موضوعات مشترک (سمت راست)

 

نمونه شبکه‌های پراکنده

انگاره‌ی ۳، «هم‌زیستی شبکه‌ها با هم‌پوشانی موضوعی و مکانی کم؛ پراکندگی بالا و واحدهای ناهم‌سان و بی‌ارتباط» را می‌توان شبکه‌هایی انگاشت که در جنبش‌های مختلف اجتماعی کم و بیش فعالند:

• مجموعه‌ای به فعالیت‌های کارگری مشغول است،
• شبکه‌ای مطالعات جنسیتی و حقوق زنان برایش اولویت دارد،
• جمع دیگر در فعالیت‌های دانشجویی درگیر هستند،
• بخشی از کنش‌گران به مسائل محیط زیست توجه دارند
• و…

در انگاره‌ی ۳ برخی شبکه‌ها توانسته‌اند ارتباط با شبکه‌های همگن را برقرار کنند، اما قادر نشده‌اند که با شبکه‌های دیگر که موضوعات و اولویت‌های دیگری دارند، ارتباطی متقابل برقرار کنند. بخش زیادی از شبکه‌های مسطح، وارد هیچ گونه ارتباطی با سایر شبکه‌ها نشده‌اند و شعاع عمل و تأثیرگذاری هرکدام از آن‌ها کمابیش به توان شبکه خودشان محدود است.

انگاره‌ی 3- هم‌زیستی شبکه‌های مسطح و فدرالیستی در وضعیت پراکنده و واحدهای بی‌ارتباط

 

نمونه شبکه‌های فدرالیستی بدون هم‌پوشانی موضوعی

در انگاره‌ی ۴ نمونه هم‌کاری دو شبکه‌ی فدرالیستی که از لحاظ موضوعی هم‌پوشانی ندارند ولی ارتباط و هم‌کاری متقابل بین آن‌ها وجود دارد. این ارتباطات مبنایی برای هم‌کاری در مواردی است که بر اساس رخدادها و یا موارد مشخص، شبکه‌ها هم‌کاری خود را فعال می‌کنند. در جهان واقعی، عدم هم‌پوشانی کامل بین جنبش‌ها و مطالبات اجتماعی و سیاسی، به سختی قابل تصور است. این مدل، بیش‌تر در فعالیت‌های جمع‌ها و شبکه‌هایی دیده می‌شود که فعالین آن با تفسیری از هویت خود، هم‌چون ملیت، جنسیت، فعالیت کارگری «خالص» و یا نظایر آن، مرز خود را با گروه‌ها و لایه‌های اجتماعی دیگر عبور ناپذیر می‌سازند. در عین حال، در چنین نمونه‌هایی از فضای هم‌کاری، جمع‌های دیگری نیز شکل می‌گیرند که از هم‌کاری با شبکه‌های بزرگتر پرهیز می‌کنند و به فعالیت در درون بافت خود متمرکز می‌شوند. در انگاره‌ی ۴، واحد ۱۵ از سویی و واحدهای ۱ و ۱۳ از سوی دیگر، نشان‌گر چنین رویکردی در مجموع ساختار هستند.

انگاره‌ی 4- شبکه فدرالیستی بدون هم‌پوشانی موضوعی و واحدهای ناهم‌سان

 

نمونه شبکه‌های فدرالیستی با هم‌پوشانی موضوعی

در لحظاتی از پیشرفت کارِ شبکه، چه به دلیل فشار شرایط بیرونی، سطح مبارزات اجتماعی-طبقاتی، متحول بودن شرایط سیاسی و یا چه به دلیل پیشرفت و تعمیق اعتماد بین واحدهای مختلف شبکه یا شرایط خودویژه‌ی آنان، مثلاً نزدیکی محلی و یا نزدیکی محتوایی کارهایی که به انجام می‌رسانند، میزان زمینه‌های مبارزه و هم‌کاری مشترک بین شبکه‌ها گسترش می‌یابد. در این دوره‌ها، پیامد این هم‌کاری‌های نزدیک‌تر هم‌افزایی و غنای متقابل نیروهای درون چنین شبکه گسترده‌ای است که معمولاً از وزن و قدرت اثرگذاری مبارزاتی بالاتری نیز برخوردار می‌شوند. در انگاره‌ی ۵، بازهم بر میزان معینی از استثنائات و وجود واحدهایی که هرگونه هم‌کاری با شبکه‌های دیگر را نمی‌پذیرند، تاکید شده است. به تجربه، در زندگی و مبارزه واقعی، هیچ‌گاه «وحدت و هم‌کاری» سراسری، بدون منتقدانش وجود ندارد. اگر در جایی به چنین پدیده‌ای برخورد کردید، احتمالا یک جای کار ایراد دارد! که البته فعلاً موضوع بحث ما در این نوشته نیست.

انگاره‌ی 5- شبکه‌ی فدرالیستی بدون هم‌پوشانی موضوعی و واحدهای ناهم‌سان

 

نمونه‌ی فرضی شبکه‌های فدرالیستی در جنبش‌های اجتماعی

در انگاره‌ی ۶ به وضعیت فرضی‌ای نزدیک می‌شویم که جنبش‌های مختلف اجتماعی و طبقاتی در عین گسترش شبکه‌های فعالیت خود، با جنبش‌های دیگر که هم‌سویی و بخشاً مطالبات اجتماعی و مبارزاتی مشترکی دارند، ارتباط برقرار کرده‌اند. شبکه‌هایی که مضمون فعالیت‌هایشان در زمینه‌ی کارگران و تهی‌دستان شهری، زنان و ستم جنسیتی، ملیت‌ها، جنبش دادخواهی، جوانان و دانشجویان، محیط زیست و یا سایر پهنه‌های مبارزه‌ی اجتماعی و طبقاتی است، علاوه بر ارتباطات درونی به ارتباطات بین‌شبکه‌ای و یا بین‌گروهی نیز پرداخته‌اند. طبیعتاً چنین حدی از ارتباطات در میان فعالان داخل کشور، بدون هجوم وزارت اطلاعات و دستگاه سرکوب رژیم نخواهد بود، اما چیزی که از دی ماه ۱۳۹۶ به‌درستی بایستی مورد بازبینی قرار بگیرد این است که در شرایط خارج از مرزهای جغرافیایی ایران که دست نیروهای اطلاعاتی و سرکوب جمهوری اسلامی کم‌تر باز است، چرا چنین هم‌کاری تنگاتنگ و نزدیکی بین کنش‌گران چپ، سوسیالیست و کمونیست و یا سایر فعالان جنش‌های اجتماعی شکل نگرفته است؟!

در انگاره‌ی ۶ هم‌چون نمونه‌های پیشین، چند واحد ناهم‌سان که از ارتباط و هم‌کاری با مجموع شبکه سرباز می‌زنند، نمایش داده شده اما گویی در فضای فعلی فعالان خارج از کشور تلاش برای ناهم‌سان بودن بر شکل‌دهی و بازگستری شبکه‌ی گسترده مبارزان پیشرو و چپ انقلابی، غلبه دارد.

انگاره‌ی 6- شبکه‌های فدرالیستی در جنبش‌های اجتماعی

نمونه‌های بالا می‌توانند با انواع ترکیبات و پیچیدگی‌ها نیز دیده شوند. مهم این است که از مفهوم ساختار، مفهومی جامد، سفت و سخت و غیر قابل انعطاف درست نکنیم. در جای دیگر نیز نوشته‌ام، سازمان‌دهی یک هنر-فن است، تشخیص این که در لحظه‌ی کنونی چه ساختاری پاسخ‌گوی پیش‌برد مبارزه خواهد بود، برعهده هنرمندانی است که ما به‌عنوان سازمانده می‌شناسیم.

تصمیم‌گیری

در شبکه‌های مسطح، تصمیمات اغلب در سطح فردی یا شرکت‌کنندگان فعال گرفته می‌شود. برای تصمیم‌گیری در کل شبکه، هیچ مرجع مرکزی وجود ندارد که جریان اطلاعات یا تبادل نظرها را کنترل کند. در حالت استثنایی، مجمع عمومی با حضور اغلب قریب به اتفاق اعضای شبکه می‌تواند مواردی که به‌راحتی مورد توافق جمعی نیست، به بحث بگذارد و در صورت امکان به توافقی جمعی در این باره دست یابد.

تصمیم‌گیری در شبکه‌های فدرالیستی می‌تواند در سطوح مختلف از کنش‌گران محلی گرفته تا افراد یا جمع‌های هماهنگ‌کننده اتخاذ شود. وجود سطح مشخصی از سلسله‌مراتب، تقسیم روشن وظایف و اختیارات، تصمیم‌گیری را به نحو موثرتری امکان‌پذیر می‌سازد. در سطح محلی یا کارگروه‌های کارشناسانه، می‌توان تصمیمات را توسط فعالان و هم‌کاران محلی یا کارگروه‌ها اتخاذ کرد، در حالی که در سطح عمومی و همگانی، می‌توان سیاست‌ها و تصمیمات مرکزی را توسط هماهنگ کنندگان و یا در موارد بسیار مهم و محوری توسط مجمع عمومی تعیین کرد.

قابلیت گسترش

شبکه‌های مسطح را می‌توان به‌راحتی گسترش داد، زیرا می‌توان شرکت‌کنندگان جدیدی را بدون تغییر در ساختار شبکه افزود.  ساختارهای سازمانی مسطح می‌توانند در مقیاس شبکه‌های کوچک تا متوسط به خوبی کار کنند. با این حال، برای شبکه‌های بزرگ‌تر، هماهنگی و ارتباطات می‌تواند پیچیده‌تر شود. پیچیدگی سازمان‌دهی و مشکلِ هماهنگی براساس تعداد اعضای شبکه افزایش پیدا می‌کند، که در آن با هر افزایش نیرو یا جمع، بر پیچیدگی آن افزوده می‌شود. البته راه‌هایی برای کاهش این پیچیدگی می‌توان اندیشید، ولی نهایتا معضل تصمیم‌گیری در شبکه‌های بزرگ مسطح، یک مشکل واقعی و غیرقابل چشم‌پوشی است. (ن.ک. انگاره‌های ۱ و ۲) در این مورد مدل‌های محاسبه ریاضی گوناگونی وجود دارد که در نوشتار کنونی، از ارائه آن‌ها صرف نظر شده است. در مدل ساده شبکه مسطح و یک ساحتی که اعضا با یک بار تماس به تصمیم می‌رسند، حداقل تماس لازم براساس فرمول زیر محاسبه می‌شود:

معادله‌ی 1– پیچیدگی تماس ها در شبکه‌ی ساده و مسطح با حداقل تماس

در صورتی که همه‌ی اعضا با یک‌دیگر، دو نفره یا چندنفره و نهایتاً در مجمع عمومی باید تبادل نظر و تماس بگیرند، این میزان تماس به نسبت مدل قبلی به صورت تصاعدی افزایش می‌یابد و از طریق فرمول زیر قابل محاسبه است:

معادله‌ی 2– پیچیدگی تعداد تماس ها در شبکه‌هایی که همه با همه در سطوح مختلف بایستی تبادل نظر کنند

برای دیدن تفاوت کاربر بودن و پیچیدگی این دو نوع هماهنگی در شبکه‌های مسطح، جدول زیر با تعداد N عضو، میزان تماس‌های ضروری هر مدل را نشان می‌دهد:

جدول 1– تعداد تماس‌های ضروری در شبکه مسطح با دو روش تماس حداقل یا حداکثری

اگر تعداد تماس‌ها برای هر تصمیم با مدل محاسبه تماس حداقل یا حداکثر در جدول بالا در نظر گرفته شود، می‌توان فهمید که شبکه‌های مسطح با افزایش اعضایشان چند راه دارند:

• سرعت و میزان تصمیم‌گیری‌ها را کاهش دهند تا حق نظر همه‌ی اعضا رعایت شود. گاه این وضع به غیرفعال شدن کل شبکه می‌انجامد.
• شبکه به چند پاره تقسیم شود تا بتواند قابلیت تصمیم‌گیری و عمل خود را حفظ کند.
• شبکه قادر به تامین نظر سنجی «یک به یک» نخواهد بود و در عمل جمع یا افراد فعال آن، تصمیم می‌گیرند و سایر اعضا یا هم‌راه می‌شوند یا از این شبکه فاصله می‌گیرند.

راه دیگری هم هست و آن انطباق ساختار شبکه مسطح با وضعیت جدید و گذار به شبکه‌های فدرالیستی است: شبکه‌های فدرالیستی می‌توانند گسترش یابند، اما این کار اغلب مستلزم افزایش سلسله‌مراتب نیز هست. می‌توان جمع‌ها و کنش‌گران جدیدی را اضافه کرد، اما هماهنگی در سطوح همگانی می‌تواند پیچیده‌تر شود و فرایندها و تبادل نظرهای بیش‌تری را طلب کند. ساختارهای سازمانی فدرالیستی می‌توانند برای شبکه‌های بزرگ مناسب باشند زیرا سازمان‌دهی و هماهنگی روشن و سریع (به نسبت شبکه‌های مسطح) را امکان پذیر می‌کنند. با این حال، پیچیدگی ارتباط بین سطوح مختلف تصمیم‌گیری، در این شکل از سازمان‌دهی به صورت روشنی از شبکه‌های مسطح بیش‌تر می‌شود.

دوام و ادامه‌کاری

در شبکه‌ی مسطح، چون سلسله‌مراتب مشخصی وجود ندارد، دوام و ادامه‌کاری شبکه می‌تواند آسان‌تر باشد ولی با توجه به کیفیت و پی‌گیری افراد این شبکه، نوسانات غیرقابل پیش‌بینی برای ادامه یا قطع فعالیت چنین شبکه‌ای دور از انتظار نیست. این شبکه‌ها نیازی به سلسله‌مراتب پیچیده و فرآیندهای طولانی تایید ندارند، این مزیت گاه می‌تواند به ضدِ خودش تبدیل شود و یک یا بخشی از کنش‌گران شبکه، ممکن است تصمیماتی بگیرند و یا اقداماتی بکنند که با فضا و سمت‌وسوی اصلی حرکت و دلیل وجودی شبکه مورد بحث، در تناقض قرار بگیرد. نهایتاً اتکای بحث بر حقِ برابر همه‌ی کنش‌گران خواهد بود. چنین چالشی در شبکه‌های مسطح، ضرورت هماهنگی و نیز قوائد روشن برای هم‌کاری را افزایش می‌دهد.

دوام و ادامه کاری به‌ویژه در مراحل تثبیت شبکه‌های فدرالیستی، بسیار پیچیده‌تر از شبکه‌های مسطح است. در عین حال، با دوام، بلوغ و گسترش شبکه فدرالیستی، شانس تداوم کاری این نوع از سازمان‌دهی، به نسبت ساختار مسطح، افزایش می‌یابد. در ساختار فدرالیستی، اندام‌واره‌ای بزرگ‌تر و پیچیده‌تر به نسبت شبکه‌های مسطح شکل می‌گیرد که در درونش، بسته به گستردگی شبکه، اندام‌واره‌های ریز و با وظایف گوناگون کارشناسی و یا بر اساس پراکنش محلی، شکل می‌گیرند. شکل‌گیری و جان‌گرفتن ریز-اندام‌واره‌ها در درون ساختار بزرگ‌تر، نقش و سهم نسبی عنصر فردی را تا حدودی کاهش داده و در صورت تغییر افراد، فعال یا غیرفعال شدن بخشی از نیروها، زندگی کلِ ریز-اندام‌واره و کلِ شبکه فدرالیستی، کم‌تر دست‌خوش آشفتگی و ناپایداری می‌شود. چکیده کلام این که پیچیدگی هماهنگی میان سطوح و بخش‌های مختلف شبکه‌ی فدرالیستی از سویی یک دشواری جدی است اما در عین حال، می‌تواند موجب بلوغ سازمانی‌ای نیز شود که شبکه را در تقابل با چالش‌های بزرگ و سهمگین، پایاتر و پردوام‌تر می‌کند.

گسترش هم‌کاری بین‌گروهی به یاری شبکه‌های فدرالیستی

تمرکز نوشته‌ی کنونی بر موضوع ساختارِ سازمانی است. با این حال، سازمان‌دهی سیاسی، پیش از آن که بر انتخاب این یا آن شکل سازمان‌دهی توجه داشته باشد، بر شرایط واقعی ناظر بر مبارزه‌ی طبقاتی و سطح آگاهی طبقاتی پیشروان و توده‌های درگیر در این مبارزه توجه دارد. انتخاب میان شبکه‌ی مسطح و فدرال نیز به عوامل موثر بسیاری باز می‌گردد که در نوع انتخاب این یا آن شکل و یا ترکیبی مناسب از اشکال مختلف سازمان‌دهی و سازمان‌یابی اثرگذارند. عواملی هم‌چون

• امنیت و اهمیت تداوم کاری،
• میزان پیچیدگی این سازمان‌دهی و توان واقعی نیروهای کنش‌گر در جنبش‌ها،
• اهدافی که در هر فاز یک مبارزه‌ی طولانی در اولویت قرار دارند،
• میزان گستردگی بالفعل و یا بالقوه شبکه، تشکل‌ها و نیروهایی که با آن هم‌کاری می‌کنند یا در صورت پیشرفت و گسترش شبکه به جمع هم‌کاران شبکه می‌پیوندند،
• پیچیدگی هماهنگی درون شبکه‌های گسترده
• و نیز نیروی مقاومت و بازدارنده‌ی عاداتِ فعالان قدیم که سال‌هاست به روش معینی کار کرده‌اند و نوآوری سازمانی، گوشه دنج و آرام آن‌ها را برهم می‌زند
• و…

همگی و بسیاری از مواردی که در این نوشته‌ی کوتاه فرصت ذکر آن‌ها نیست، نهایتاً شکل واقعی و مشخص سازمان‌یابی را در یک لحظه‌ی معینِ تاریخی رقم می‌زنند.

با این مقدمه و بسیاری اما و اگرهای لازم و درست، به نظر می‌رسد که چند سالی است که شکل نو و کیفی‌تر سازمان‌دهی شبکه‌های فدرالیستی علی‌رغم همه‌ی مشکلات و پیچیدگی‌هایش، پاسخ به نیازهای سازمانی، از خیزش دی‌ماه ۱۳۹۶ تاکنون بوده است. دیرکردی چندساله در پیشرفتِ ساختارهای هم‌کاری سازمانی نشان داده که شکل نوین و ارتقای کیفی سازمان‌دهی در ایران، به هیچ وجه «خودبه‌خودی» نیست، برعکس نیروهای بسیاری در برابر این دگرگونی و جهش کیفی ایستاده‌اند. از ضدانقلاب حاکم و محکوم انتظاری نمی‌رود. آن‌ها تلاش دارند هر نوع تشکل قدرتمندتر توده‌ای و انقلابی را در نطفه خفه کنند یا رهبری سیاسی آن را به دست گیرند. با این حال، مقاومت خودمحورانه‌ی چپ-نئولیبرال‌ و سلبریتی‌های چپ‌نما که خود را «رهبران» خیالی این «جنبش بی‌رهبر» فرض می‌کنند، نیز نبایستی دست‌کم گرفته شود. گاه، این خودمحوری‌ها آن‌چنان فعالیت‌های مشترک را بلوکه می‌کنند که امکان‌ها و فرصت‌های مهمی از کنش‌گران داخل یا خارج از کشور برای ارتقای سطح مبارزه را می‌ربایند.

یکی از چالش‌های کنونی سازمان‌دهی در ایران، بلوکه شدن روند گذارِ گسترش و ارتقای شبکه‌های مسطح و محدودِ موجود به شبکه‌های گسترده‌تر فدرالیستی با روابط و قواعدی روشن‌تر و باثبات‌تر است. (ن.ک. انگاره‌ی ۶) نگارنده مطمئن است که چپ-نئولیبرال‌ها و سلبریتی‌های چپ‌نما، با این نوشته که سهل است با چند صد نوشته دیگر نیز متقاعد نمی‌شوند که از رویه‌ی تفرقه‌افکنانه خودشان، به نفع مصالح جنبش و امر پیش‌برد مبارزه‌ی طبقاتی، دست بشویند. به همین دلیل، تمرکز دگرگونی‌‌های دوره‌ی کنونی در امر سازمان‌دهی بایستی به نحوی باشد که در هر مرحله عناصری را شامل شود که ضرورت شکل‌دهی و گسترشِ شبکه‌های مبارز و انقلابی را دریافته‌اند. این اولویت‌بندی برای انتخاب نیروها و تشکل‌ها، روند پیش‌برد مبارزه پراتیکی روزمره را تقویت می‌کند و از هرز رفتن توان‌ها در بحث‌های فرسایشی با سلبریتی‌های چپ-نئولیبرال‌ نیز پرهیز می‌شود. گسترش هم‌کاری بین کنش‌گران و جمع‌هایی که به چنین تجربه‌ی مشترکی رسیده‌اند، یکی از مهم‌ترین گام‌ها در امر پیش‌برد پراتیکی مبارزه و در عین حال، سالم‌سازی فضای فعالیت‌های مشترک برای دست‌یابی به اهداف یا منافع مشترک است. زمینه‌های این هم‌کاری‌ها متنوع هستند و ذکر یکایک آن‌ها در این‌جا دامنه‌ی بحث را بیش از پیش می‌گسترد. از همان مراحل آغازین شکل‌دهی به شبکه‌های فدرالیستی، باید نیروها و گروه‌های سازماندهِ شبکه بدانند که نزدیکی و یک‌پارچگیِ نیروها، به تمرکز، نیروگذاری و زمان بسیار بالایی نیاز دارد. برای آغاز، ادامه و به سرانجام رساندن موفق تشکیلِ شبکه فدرالیستی، تصمیمی استراتژیک، با پیش‌بینی توان فکری، تشکیلاتی و گاه مالی و امکاناتی ضرورت دارد تا بر پایه آن‌ها بتوان استراتژی اولیه را ژرفا بخشید و گسترش داد و با ترسیم مسیر معینی، روند یک‌پارچه‌سازی را در سطح شبکه‌ای گسترده، فدرالیستی و ناهم‌گون به پیش برد.

چالش‌های بیرونی

ساده‌انگاری خواهد بود اگر بپنداریم که ایجاد ساختاری بزرگ، توان‌مند و چابک، هم‌چون شبکه‌های رزمنده‌ی‌ فدراتیو که به نبرد با طبقات حاکم می‌روند، بدون مقاومت نیروی کهن از بیرون یا درون آن، به صورت تک‌خطی و بدون هیچ مشکلی پیش می‌روند. اگر چنین شبکه‌های بزرگ و مبارزی، بدون هیچ چالش و مقاومتی به پیش رفتند، احتمالاً یک جای کارشان ایراد بزرگی دارد که سازمان‌دهندگانش آن را ندیده‌اند!

رشد و گسترش هسته‌ها، کلکتیوها، گروه‌ها، سازمان‌ها و احزاب، وابستگی زیادی به روال برخورد آنان در دوره‌های انتقالی‌ای دارد که به جمع‌ها یا تشکل‌های دیگر نزدیک می‌شوند یا تلاش می‌کنند، حرکتی یک‌پارچه‌تر با یک‌دیگر داشته باشند. هم‌کاری بین‌گروهی نیاز و ضرورتِ سامان دادن به مبارزه‌ای قدرت‌مندتر برای پاسخ به دشواری‌های عدیده‌ی اجتماعی، سیاسی و اقتصادی است؛ با این‌ حال بسیاری از هم‌کاری‌ها با چالش‌هایی هم‌راه است که عدم پاسخ درست به آن‌ها، روند یک‌پارچگی نیروها و تشکل‌ها را دچار مخاطره و یا شکست می‌کنند. شناسایی و رفع این چالش‌ها نیازمندِ باریک‌بینی، شکیبایی، زمان و مشارکت فعال همه‌ی طرف‌های درگیر برای ساختن اعتماد متقابل و گسترش زمینه‌ی مشترک برای هم‌کاری‌هاست. برشمردن همه‌ی دلایل و مشکلاتِ شکل‌گیری هم‌کاری‌های مشترک، کاری بس دشوار است. دلایلی گونه‌گون که بیش‌تر به زمینه‌ها و شرایط ویژه‌ای وابسته‌اند. توضیح نادقیق اهداف، سنجش اشتباه یا ناکامل انگیزه‌های مختلف نیروهای خواستار هم‌کاری، برآورد نادرست دستاوردهای چنین هم‌کاری‌هایی و یا ناآمادگی برای پیش‌برد روند هم‌کاری و پیشروی در فرایند هم‌گرایی و یک‌پارچه‌سازی مبارزاتی نیروها و… بخشی کوچک از فهرست بلند مشکلاتی است که بر سر راه هم‌کاری درازمدت و موفق، به‌ویژه در یک بافت شبکه‌ای گسترده وجود دارد. با توجه به محدود بودن بافتِ اغلبِ نیروهای شبکه‌ها و کلکتیوها، می‌توان گفت که بسیاری از این خطرات، چالش‌ها و نیز عدم‌موفقیت‌ها، وابسته به افرادی است که در جمع‌ها و تشکل‌های بزرگ یا کوچک نقش تأثیرگذار، تصمیم‌گیرنده و یا رهبری را برعهده دارند. چالش‌ها و راه‌کارها، خطرات و فرصت‌ها برای یک هم‌کاری گسترده، پایدار و موفق، به اجبار واقعیت زندگی و مبارزه در کنار هم بایستی دیده شوند. پیروزی بر چالش‌های هم‌کاری بین‌گروهی نیازمند شکیبایی، پای‌بندی و انگیزه به هم‌کاری وفادارانه و نیز مسیر راهی با خواست و اهداف روشن است. هم‌کاری بین‌گروهی زمانی می‌تواند دوام و موفقیت داشته باشد که قادر به کاهش خشک‌اندیشی، تعصب و ارتقای چندگونگیِ درون جمع بزرگ باشد. در سرفصل‌های زیر نخست به ترفندهای شناخته‌شده‌ی فرمان‌روایان به‌عنوان «چالش‌های بیرونی» و سپس «چالش‌های درونی» یک هم‌کاری گسترده و بین‌گروهی اشاره خواهد شد.

ریشه‌ها: دوام در برابر ترفندهای فرمان‌روایان

ترفند‌های فرمانروایان برای رویارویی با جنبش‌های پایه اجتماعی، شکلی یگانه ندارند. گوناگونی تاکتیکی، فقط در اردوی کار و زحمت شناخته شده نیست؛ بلکه حاکمان و سیاست‌گذاران راه‌بردی سرمایه در ایران، همیشه تلاش دارند که در ترفندها و تاکتیک‌های مقابله با جنبش‌ها یک گام از اردوی کار و زحمت فراتر باشند تا چیرگیِ طبقاتی خود را ماندگار کنند. روش‌های  سرکوبِ سرمایه در برابر سازمان‌دهی پیشرو و مبارز بسته به شرایط ویژه و ماهیت شبکه یا گروه، گوناگون است. سه ترفند شناخته‌شده حاکمان در مقابله با جنبش‌ها را می‌توان چنین دسته‌بندی کرد:

سرکوب و منهدم ساختن جنبش‌ها

از شناخته‌شده‌ترین واکنش نیروهای حکومتی، دستگیری و سرکوب عناصر با تجربه و رادیکال تشکل‌ها و جنبش‌هاست. تجربه سرکوب‌های خونین دوره شاه و جمهوری اسلامی، نشان می‌دهد که یکی از پایه‌ای‌ترین روش‌های مورد علاقه حکومت در ایران، دستگیری، زندان، شکنجه و اعدام است. ضربات امنیتی، جنگ روانی، فشار تخریبی حکومت در زمینه‌های سیاسی و ایدئولوژیک سهم مهمی در جلوگیری از شکوفایی و باروری اشکال مبارزاتی مردمی داشته و دارد.

ایجاد حرکت موازی

اگر جنبشی با سرکوب مستقیم نابود نشود، آن‌گاه راه‌کار بعدی ایجاد تشکل‌ها و فعالیت‌های موازی است. با این کار، نخست نیروهایی که از ریشه‌های مشکلات و اختلافات آگاهی ندارند را دچار تردید می‌کنند و عملاً راه را برای هم‌کاری بیش‌تر با نیروهای پیشرو و اصیل ناهموار می‌سازند. در عین حال، با سرمایه‌گذاری روی پروژه‌های معین، شبیه‌سازی و ربودن ایده‌های اولیه و تحریف آن، کانونی فرعی در کنار کانون اصلی مبارزه ایجاد می‌کنند. با سیاستی زیگزاگی، نیروهایی از جنبش را به سوی خود جلب می‌کنند و در عین حال، در هر موقعیتی، اعتبار، اعتماد و ارزش‌های کنش‌گران و نیز شبکه‌ی پیشرو مبارزان را لطمه می‌زنند. از این طریق، اگر تشکیلات و پروژه موازی موفقیتی را به دست نیاورد، حداقل دستاوردش این خواهد بود که سرعت رشد و موفقیت جریان انقلابی و چپ را کاهش می‌دهد. نیروهای حاکم، در صورت امکان تلاش می‌کنند که آن جنبش را از درون دچار چندپارگی و گسست کنند و از میزان اثرگذاری نیروهای پیشرو و چپ در درون جنبش معین بکاهند.

نفوذ درون جنبش‌ها: هژمونی و سیطره‌ی معنایی مبارزه

در حرکت‌های پوشالی و موازی، گاه به سرعت ردِ پایِ نیروهای ارتجاعی و ضدانقلابی در آن آشکار شده و باعث می‌شود آن پروژه‌ی دروغین، به سرعت کاربردش را از دست بدهد. سطح بعدی و پیچیده‌ترِ سرکوب، گسترش نبردی ایدئولوژیک است که نه به صورت مستقیم و تقابل، بلکه از طریق نفوذ در درون جنبش، به‌دست‌گیری هژمونی مبارزه و دادن معنایی دیگر به خواسته‌ها و اهداف مبارزه به انجام می‌رسد. ردپای تاریخی و نمونه‌های چنین رویکردی، از جنبش کارگری تا جنبش زنان و از جنبش دادخواهی تا جنبش خلق‌های تحت ستم و… چنان بسیار است که بررسی و مستندسازی آن نیاز به نوشته یا نوشته‌های دیگری دارد. بی‌چهره و بی‌تاریخ کردن چنین جنبش‌هایی یکی از روش‌های تکرارشونده در این زمینه است. تلاشی که برای عدم انتقال تجربه و دانش مبارزه به نسل بعدی مبارزان آغاز می‌شود. با ارائه‌ی تحریف‌آمیزِ تجربیات پیشین برای ایجاد دافعه در نسل نوین مبارزان نسبت به این تجربیات ادامه می‌یابد و نهایتاً ارتباط نسل نوین را با سرچشمه‌های دانش و تجربه چندین نسل قطع می‌کنند. از آن پس و یا به صورت موازی، نوشتن تاریخ دروغین و دست‌کاری شده یک جنبش و یا ایده آغاز می‌شود.

چالش‌های درونی

هدف و منافع متقابل

پرسش اولیه این است که این هم‌کاری بین‌گروهی چه اهداف و منافع مشترکی را دنبال می‌کند؟ در پی پاسخ به چه مشکلی است؟ علاوه بر این، در برخی موارد، افراد و گروه‌ها ممکن است بخواهند از هم‌کاری بین‌گروهی استفاده ابزاری کنند و بدون در نظر گرفتن منافع گروه‌هایِ دیگر در درونِ این هم‌کاری، آن را برای پیش‌برد منافع خاص و گروهیِ خودشان مورد استفاده قرار دهند. این نگرش به هم‌کاری بین‌گروهی توجه ندارد که برای سایر نیروها و گروه‌های دیگر، انگیزه‌ای برای مشارکت و هم‌کاری وجود نخواهد داشت و با این کار، پروژه‌ی هم‌کاری را به شکست می‌کشانند و به بی‌اعتمادی میان نیروهای جنبش دامن می‌زنند.

برای دوام یک حرکت و هم‌کاری، فرد و گروه معین بایستی پاسخی روشن درباره‌ی انگیزه و هدف، نخست برای خودش به‌عنوان عنصر مستقل؛ و سپس برای مجموعه به‌عنوان یک «ما» داشته باشد یا داشته باشند. ویژگی کلیدی هم‌کاری این است که بر مشارکت داوطلبانه، انگیزه و ارزش‌های مشترک در تلاش جمعی اتکاء دارد. کنش‌گران، کلکتیوها و جمع‌های مختلف بر مبنای انتخابی آزاد، آگاهانه و داوطلبانه با یک‌دیگر هم‌کاری می‌کنند. از این رو، هم‌کاری باید ناظر بر منافع متقابل و یا منافع مشترکِ همه‌ی نیروها، جمع‌ها و طرف‌های هم‌کاری باشد. هدف، نه فقط در گفته‌ها بلکه در عمل تامین و پشتیبانی متقابل نیروها از منافع واقعی مجموعه‌ی نیروهای هم‌کار در شبکه باشد. اگر فعالیت‌ها، برای جمع ارزش‌مند تلقی شوند و بدانند که برای چه می‌کوشند، آن‌گاه احتمال تداوم حرکت بالاتر است. هم‌کاری بین‌گروهی زمانی امکان شکل‌گیری می‌یابد که نیروها، کلکتیوها و گروه‌های متفاوت برای دست‌یابی به اهداف یا منافع مشترک، می‌پذیرند که با یک‌دیگر هم‌کاری کنند. این هم‌کاری می‌تواند در زمینه‌ها و سطوح مختلف، از جنبش‌های اجتماعی گرفته تا فعالیت‌های بین‌المللی شکل بگیرد.

ستاره‌ی راهنمای مبارزه‌ی طبقاتی

شبکه‌های فدرالیستی برای هم‌کاری بین‌گروهی، می‌توانند رنگ و بوی سیاسی و اجتماعی متفاوتی بیابند. بر بستر بحث کنونی، شبکه‌‌ای مورد نظر است که اعضای آن، از چشم‌اندازی رهایی‌بخش، ارتقای مبارزه طبقاتی و نبرد برای دگرگونی سیاسی-اجتماعی را ستاره‌ی راهنمای خویش بدانند. با این حال، تاکید بر هم‌کاری بین‌گروهی را می‌توان در سطوحی با توافقات پائین‌تر نیز تعریف کرد که در آن، جنبش‌های مختلف اجتماعی و سیاسی، مانند جنبش‌های حقوق مدنی، فعالین صلح یا حفاظت از محیط زیست و… وارد هم‌کاری‌های گسترده متقابل می‌شوند که الزاماً با اهدافی ورای سیستم موجود تعریف نمی‌شوند. به‌عنوان یک مشخصه در شکل دهی شبکه‌های فدرالیستی، این چالش و تفاوت خواسته‌ها و چشم‌انداز نیروها را شاید بتوان با تعریف دقیق‌تر سطوح مختلف هم‌کاری، بین بخش‌های مختلف شبکه حل کرد.

سطوح مختلف هم‌کاری

در فضای سیاسی ایران، تجربیات کم‌تری از هم‌کاری موفق وجود دارد. گاه در برنامه‌ریزی هم‌کاری‌ها، بسیار کلی و نادقیق به سطوح معین هم‌کاری پرداخته می‌شود. سطوحی از هم‌کاری که از شبکه مسطح و ارتباطات شخصی آغاز می‌شود و تا کار تیمی در کلکتیوها، اتحادهای سیاسی گسترده برای هم‌بستگی بین‌المللی گسترش می‌یابد. سطوح مختلفی که افراد وارد هم‌کُنِشی و هم‌کاری با یک‌دیگر می‌شوند، برخی از سطوح که به نوشتار کنونی مربوط می‌شوند می‌تواند یکی یا ترکیبی از اشکال زیر باشد:

هماهنگی

در این سطح از هم‌کاری، تلاش‌ها در جهت هدف مشترک از طریق تبادل اطلاعات و بهبود پیوندهای بین‌گروهی توسط افراد، گروه‌ها و کلکتیوها دنبال می‌شود. فرایندی که هم‌پوشانی و هم‌سویی وظایف و کنش‌های مبارزاتی را تشخیص داده و از طریق ارتباطات بین‌گروهی، از توان مشترکِ جمع برای هماهنگی این تلاش‌ها و پیش‌برد مشترک وظایف استفاده می‌کند. از این طریق از خرده‌کاری، هرز رفتن توان‌های مجموعه نیروها در حد مقدور پرهیز می‌شود. پیوندهای فعال بین‌گروهی می‌تواند به روشن‌شدن اولویت‌های هر جمع و در عین حال اولویت‌های مشترک مجموعه یا شبکه مورد نظر کمک کند و نیروها و جمع‌های حاضر در این شبکه بکوشند تا تفاوت‌ها و تعارضات احتمالی خود را به صورتی سازمان یافته به گفت‌وگو بنشینند و در حد مقدور آن‌ها را کاهش دهند. هم‌کاری‌ها در سطح هماهنگی[9] معمولاً برای آکسیون‌ها، تلاش‌ها و وظایفی مناسبند که کوتاه‌مدت و یا موردی هستند. هماهنگی برای فراخوان یا آکسیونی سراسری یا یک کارزار دوره‌ای، نمونه‌هایی از چنین کارهایی هستند.

مشارکت

هماهنگی و مشارکت[10] مفاهیمی نزدیک به هم هستند، اما تفاوت‌هایی نیز با هم دارند. اگر هماهنگی به سازمان‌دهی و هم‌سویی تلاش‌ها برای جلوگیری از ناهماهنگی‌ها، تضادها و نیز اطمینان از پیش‌برد موثر کارها توجه دارد؛ در عوض مشارکت بر هم‌کاری داوطلبانه و عملی، پشتیبانی متقابل نیروها یا گروه‌هایی که در جهت هدفی مشترک کار می‌کنند، تاکید می‌کند. هماهنگی و مشارکت، به‌عنوان سطوح مکمل هم‌کاری می‌توانند به کار گرفته شوند. در این سطح از هم‌کاری، نیروها و گروه‌ها با انگیزه و به‌طور متقابل، فعال و هم‌بسته تلاش‌هایشان را برای دست‌یابی به یک هدف مشترک متمرکز می‌کنند. نمونه چنین مشارکتی را در مجموع اپوزیسیون ایران در لحظه‌ی فعلی به صورت عملی و حقیقی به‌سختی می‌توان یافت، گرچه روی کاغذ یا در رسانه‌های مجازی، بارها و بارها چنین خواستی به مخاطبان اعلام شده، اما شخصیت‌ها و یا نیروهای اعلام‌کننده‌ی آن در عمل از چنین هم‌بستگی و مشارکتی سرباز زده‌اند. یک نمونه موفق ولی کوچک در قیاس با نیاز و سطح کنونی جنبش، تجربه مشارکت و هم‌بستگی کنش‌گران جنبش دادخواهی در چارچوب برگزاری «گردهم‌آیی سراسری درباره‌ی کشتار زندانیان سیاسی در ایران» است. در این ابتکار عمل دادخواهان، با صفت فردی در تیم‌ها یا کارگروه‌های مختلف ماه‌ها هم‌کاری می‌کنند، توانایی‌ها، مهارت‌ها و دانش خود را برای دست‌یابی به اهدافی مشترک، یعنی برگزاری موفق گردهم‌آیی سراسری، مستندسازی و بازتاب تجربیات دادخواهان در دوره‌های شاه و جمهوری اسلامی و بحث‌های نظری مرتبط با آن، به اشتراک می‌گذارند. احساس هم‌بستگی جمعی و انگیزه برای تلاش بیش‌تر برای هدف مشترک، به تجربه در میان کوشندگان جنبش دادخواهی در طی مراحل تدارک، اجرا و پس از آن افزایش می‌یابد و تجربه و کیفیت جدیدی برای گام بعدی مهیا می‌سازد. این تجربه در عین حال نشان می‌دهد که بروز اختلافات و تضادهای درونی، امری محتمل و واقعی بوده و پیداکردن راه‌حل مناسب، بخشی از سازوکار دائم یک هم‌کاری مشارکتی زنده به شمار می‌آید. برای حل مشکلات پیش‌بینی‌نشده، بایستی همیشه ساختارها و سازوکارهای مناسب، زمان و شکیبایی لازم را داشت. مهم است که بدانیم، مشارکت در پروژه‌ای بزرگ نیاز به هم‌کاری، هم‌بستگی، تمرکز در یک تیم یا کارگروه و یا شبکه‌ی بزرگ‌تر و نیز پیدا کردن راه‌حل درست و واقعی در لحظه بروز اختلافات، دخالت فعال همه‌ی نیروها برای دست‌رسی به موفقیت جمعی را ضروری می‌سازند. همان‌گونه که در بالا تاکید کردیم: ضرورتی حقیقی و در عمل؛ و نه ضرورتی در دنیای مجازی که با اولین تلاطم‌ها امکان زیرپا گذاشته شدن می‌یابد.

فروم: مشورت از طریق هم‌اندیشی

سطح ویژه‌ای از هم‌کاری می‌تواند به شکل هم‌کاری در سطح هم‌فکری و هم‌اندیشی در چارچوب یک فروم[11] شکل بگیرد. در این‌جا فروم به‌مثابه‌ی بستر یا فضایی مورد استفاده قرار می‌گیرد که افراد حقیقی یا حقوقی (کلکتیوها، گروه‌ها یا سازمان‌ها) در این فضا درباره موضوعات نظری، فرهنگی، اجتماعی و یا سیاسی بحث و مشورت کنند. هم‌اندیشی از طریق گفت‌و‌گو، تبادل اطلاعات و بیان چشم‌اندازها و دیدگاه‌های گوناگون، امکان رشد در مسیرهای متفاوتی دارد. از سویی می‌تواند به شکل یک اندیش‌کده یا اتاق فکر[12] برای موضوعات پژوهشی و راه‌بردی گسترش یابد. از این طریق به آفرینش و یا گسترش ایده‌های جدید یا بازنگری استراتژیک به وضعیت موجود کمک کند. طبیعی است که بخشی از وظیفه این اتاق فکر، آنالیز و پیش‌بینی تدابیری است که روش‌های تخریبی اتاق فکرهای سرمایه‌داری، فاشیسم و نیروهای ارتجاعی برای مقابله با انقلاب را خنثی کند یا پاسخی برای آن‌ها بیابد. نیروهای چپ و پیشرو، به طرز آشکاری در زمینه‌ی شکل‌دهی و پیش‌برد اتاق‌های فکر در برابر مراکز بزرگ پژوهشی سرمایه‌داری که به تجزیه و تحلیل مداوم و تخصصی جنبش‌ها و انقلابات مشغولند، عقب هستند. مسیر دیگری که چنین فروم‌های هم‌اندیشی می‌توانند طی کنند، ایجاد زمینه‌های هم‌کاری در سطوح دیگر است که نیروهای هم‌کار در این هم‌اندیشی، در مرحله‌ی معینی علاوه بر هم‌فکری و هم‌اندیشی به آن‌چنان نزدیکی و درکی برسند که در ادامه هم‌اندیشی، هم‌کاری عملی مبارزاتی را نیز در دستور کار قرار دهند. (ن.ک. به سرفصل هم‌کاری-هم‌اندیشی)

یکی از مهم‌ترین زمینه‌های هم‌اندیشی، دامن زدن به تبادل فکری، نظری و فرهنگی است. از طریق چنین تبادل فرهنگی‌ای[13]، ریشه‌های فرهنگی و فکری‌ای تقویت می‌شود که بدون آن‌ها، سیاست پیشرو و چپ، امکان رشد و باروری ندارد. زمانی که افراد در زمینه فکری، فرهنگی و هنری به تفاوت‌ها و روش‌های مختلف نگرش به موضوعات احترام می‌گذارند، شانسِ ایجادِ فضایی گسترده‌تر برای آفرینش و باروری ایده‌های جدید، نه فقط در عرصه فرهنگ، بلکه در عرصه‌های اجتماعی سیاسی را نیز می‌افزایند. نمونه‌ای از این تلاش‌ها در کنش‌گران چپ ایران را در ”فراخوان به «هم‌اندیشی چپ»“[14] می‌توان نام برد که در حد امکانات خود، به گفت‌وگو‌ها و تبادل نظرهایی درباره موضوعات مختلف سیاسی و فرهنگی دامن زده است.

پیمان هم‌کاری-هم‌اندیشی با تعهدات مشترک

پیمان هم‌کاری، سطح بالاتر یا ترکیبی‌ای[15] برای یک‌پارچه کردن نیروهاست. تلاش مشترک با مشارکت و مسئولیت‌پذیری شرکت‌کنندگان در هدفی یا اهدافی جمعی از طریق هم‌کاری، پشتیبانی متقابل، هم‌اندیشی فعال و به اشتراک گذاشتن منابع و امکانات در اختیار جمع بزرگ‌تر از ویژگی‌های هم‌کاری در سطح هم‌پیمانی است. اگر هم‌اندیشی که در سرفصل پیشین اشاره کردیم بستری برای ارتباط، هم‌فکری و تبادل نظر است، در این سطح جدید، علاوه بر چنین کارهایی، نیروها و گروه‌های هم‌پیمان، خود را موظف به اقدام و عمل مشترک نیز می‌بینند. این هم‌کاری شکل آگاهانه‌تر، فعال‌تر و هدف‌مندتر از کار مشترک، نظیر سطح «هماهنگی» است. بر هم‌کاری و تلاش مشترک و درهم‌تنیده‌تر برای دست‌یابی به هدف یا اهداف مشترک تأکید دارد. فراتر از سطحِ هم‌اندیشی یا هماهنگی، نیروهای هم‌پیمان موظفند که  به‌طور فعال با یک‌دیگر برای حل مشکلات یا پیش‌برد وظایف مشترک، تلاش کنند و مسئولیت بپذیرند. برای مقایسه، اگر هم‌کاری مشارکتی، کار با یک‌دیگر تنها برای رسیدن به اهداف مشترک است، هم‌پیمانی نیاز به درآمیختگی و رابطه‌ای ژرف‌تر و یک‌پارچه‌تر مبارزاتی دارد که نیروهای عمل‌کننده میزان وابستگی و هم‌کاری بالاتری در زمینه‌ی هم‌اندیشی برای بهبود کارها، تصمیم‌گیری و مسئولیت‌های مشترک با یک‌دیگر خواهند داشت. هم‌کاری در سطح هم‌پیمانی، فقط برای تبادل نظر نیست بلکه معطوف به مشارکت عملی و عملیاتی برای دست‌رسی به هدف و یا اهداف معین است که با یک‌پارچگی بیش‌تر ساختاری و مسئولیت‌پذیری مشترک، همه‌ی نیروهای هم‌پیمان خود را نسبت به آن پای‌بند می‌بینند.

تفاوت‌ها: نقطه قوت یا ضعف؟

گسترش هم‌کاری‌های بین‌گروهی به معنای پذیرش تفاوت‌ها و کثرت چشم‌اندازها نیز هست. گروه‌هایی که از نظر تحلیل وضعیت و موقعیت سیاسی، سن، فرهنگ، قومیت، ملیت، جنسیت، جهان‌بینی و حتی بخشاً وضعیت اجتماعی-اقتصادی یا سایر ویژگی‌ها با هم تفاوت دارند، بایستی این گوناگونی را به‌عنوان نقطه قوت هم‌کاری خودشان دریابند. زمانی که منافع و اهداف گروه‌ها بسیار متفاوت باشند، یافتن زمینه‍های مشترک برای هم‌کاری دشوارتر خواهد شد و تأثیر ژرف و معناداری بر انتخاب «سطح هم‌کاری» بین نیروها خواهد داشت. نیرو یا نیروهایی که هم‌کاری بین‌گروهی را به‌عنوان پیروی سایرین از نظرات و چشم‌اندازهای خاص خود می‌فهمند، اثری بسیار مخرب در شبکه‌های گسترده‌ی مبارزاتی ایفا می‌کنند که مذاکره یا تبادل نظر با دیگران را مسیری یک‌طرفه فهمیده‌اند که دیگران بایستی حرف، نظر و چشم‌انداز آنان را بپذیرند، در غیر این صورت چنین هم‌کاری‌ای را متوقف کرده و در جهت تلاشی و نابودی آن می‌کوشند. شبکه‌ی فدرالیستی باید بتواند بر این تفاوت‌ها چیره شود یا آن‌ها را آگاهانه بپذیرد تا نیروها و تشکل‌ها بتوانند به‌طور مؤثر با یک‌دیگر هم‌کاری کنند.

پیش‌داوری‌ها، کلیشه‌ها و اعتماد

به تجربه دیده شده است که گروه‌هایِ درون یک هم‌کاری، ممکن است پیش‌داوری‌ها و کلیشه‌هایی درباره‌ی گروه‌های دیگر داشته باشند. این سوگیری‌ها، نظرات و یا تعصبات منفی می‌تواند ایجاد اعتماد بین گروه‌های مختلف، ارتباط و هم‌کاری را دشوار کند. اعتماد، اولین و آخرین سنگ بنای یک شبکه و ساختار مبارز است. هم‌کاری، مباحثات و تصمیم‌گیری‌ها، بدون اعتماد رفیقانه و انقلابی هم‌کاران شبکه ناممکن است. از طریق هم‌کاری و گفت‌وگوی روشن، فعال و هدف‌مند می‌توان کلیشه‌ها و پیش‌داوری‌ها را از بین برد. هم‌کاری و گفت‌وگوی روشن کمک می‌کند که جمع‌ها از هم بیاموزند، بسیاری از کلیشه‌ها شکسته شود و بخش زیادی از پیش‌داوری‌ها رنگ ببازند. اعتماد و هم‌کاریِ بین‌گروهی، کنش و واکنشی پویا و درهم‌تنیده دارند. آغاز و تداوم هم‌کاری بین‌گروهی می‌تواند به کاهش یا غلبه بر پیش‌داوری‌ها و عدم اعتماد کمک کند. در عین حال، ساختن و حفظ چنین اعتمادی که مستلزم زمان و تلاش بسیار است، می‌تواند به غلبه بر چالش‌های هم‌کاری بین‌گروهی یاری رساند. هم‌بستگی مبارزاتی با کاهش پیش‌داوری‌ها، شکستن کلیشه‌ها و افزایش اعتماد پیوندی ناگسستنی دارد.

فرهنگ جمعی نوین

در فضای سیاسی و فکری کنونی، یکی از بزرگ‌ترین چالش‌ها در هم‌کاری بین‌گروهی تلاش برای شکل‌دهی به فرهنگ و هویت جمعی نوین است. اعضای یک گروه معین، ممکن است در هم‌کاری بین‌گروهی خود، نکات و جنبه‌هایی را در تضاد با هویت اولیه‌ی گروه خودشان بیابند و دچار این هراس شوند که هویت خود را از دست خواهند داد و یا کار با گروه‌های دیگر در شبکه‌ی فدرالیستی و بزرگ‌تر، هویت آن‌ها را به خطر می‌اندازد. اعضای پاکدامن و ناب‌نگر درون این گروه‌ها این هراس را دامن خواهند زد که گروه‌شان، استقلال سیاسی، فرهنگی یا اجتماعی خود را از طریق هم‌کاری بین‌گروهی از دست خواهد داد. این چالش، یکی از دلایلی است که در این نوشته به جای ادغام و یا یک‌پارچگی کامل نیروها و جمع‌ها به شبکه‌ای فدرالیستی که نیروهای درون آن استقلال نسبی‌ و خودمختاری درونی در گروه‌شان خواهند داشت، پرداخته شده است. در شبکه‌ی فدرالیستی، نیروها و گروه‌ها، فرهنگ و هویت خودویژه‌شان را می‌توانند حفظ کنند، در عین حال، به‌عنوان بخشی از یک هم‌کاری بزرگ‌تر، در پی ساختن هویت جمعی نوین با سایر نیروها و گروه‌ها باشند.

سازمان‌دهندگان شبکه‌ی فدرالیستی و هم‌کاری بین‌گروهی بایستی از گام نخست بدانند که تنوع نیروها، کلکتیوها و تشکل‌ها ناگزیر رنگین‌کمانی از فرهنگ‌ها و خرده‌فرهنگ‌های گروهی و محفلی را با خود به هم‌راه می‌آورد. تنوع دیدگاه‌ها و توانایی‌ها ارزش‌مندند ولی برای هم‌کاری در سطحی عمومی‌تر و گسترده‌تر نیاز به شکل‌دهی و تقویت فرهنگ و هویت جمعی جدیدی است که در عین استفاده و اتکاء به نقاط پیشرو فرهنگ‌ها و هویت‌های پرشمارِ درونِ شبکه، آفرینش فرهنگ، منش و هویت جمعی و مشترک نوینی را از روند هم‌کاری و هم‌کُنِشی همه‌ی نیروها، جمع‌ها و فرهنگ‌های درون شبکه ممکن سازد. بدون فرهنگ نوین کار جمعی، هم‌کاری‌های جدید به مدل‌های فرهنگی و هویتی پیشین پناه می‌برد و چندپارگی درون شبکه بزرگ را به هم‌راه خواهد آورد.

روشنی تصمیمات و گردش اطلاعات

نبودن یا ناکافی بودن ارتباط بین گروه‌ها یکی از زمینه‌های بروز سوءتفاهم و درگیری است. بدون پیوند درون‌گروهی و نیز بین‌گروهی کارآمد، گردشِ سامان‌مند اطلاعات و نظرات هم‌کاری بین‌گروهی امکان‌پذیر نیست. هم‌کاری بین نیروها نیازمند ارتباطات و گفت‌وگوی روشن، باز و صمیمانه هم‌کاران شبکه و تامین فضای مناسب برای گردش اطلاعات و تبادل نظر است. میزان موفقیت و یا عدم موفقیت شبکه‌ای فدرالیستی برای هم‌کاری‌های بین‌گروهی را می‌توان از روی زیرساخت‌های ارتباطی، چگونگی سازمان‌دهی گفت‌وگوها و تبادل آزاد و سازنده نظرات و دیدگاه‌ها سنجید. سازمان‌دهندگان شبکه‌ی فدرالیستی، بایستی این تضمین و اطمینان را در ساختار کارها به وجود آورند که همه‌ی نیروها و گروه‌های درونِ شبکه، فرصت بیان دیدگاه‌ها، انتقادات و نگرانی‌های خود را دارند و همگی می‌توانند به‌طور واقعی و فعال در فرآیند بحث‌ها، تصمیم‌گیری‌ها و فعالیت‌ها شرکت کنند.

سازوکار مناسب

شبکه‌ی فدرالیستی نیز هم‌چون سایر اشکال سازمان‌دهی، یک پدیده‌ی زنده و پویاست و نیازمند سازوکاری است که با برنامه‌ریزی دقیق، ارتباط و پای‌بندی همه‌ی نیروهای درگیر، زندگی شبکه را سر و سامان دهند. چند رویکرد و الگوی رایج را برای حفظ و شادابی زندگی درون شبکه‌ی فدرالیستی یا اندام‌واره‌های سازمانی شبیه به آن را در این‌جا می‌توان ذکر کرد:

• تقسیم کار مناسب: برای پیش‌برد موثر هم‌کاری‌های مبارزاتی، تعریف پروژه‌های مشترک، تعیین و تقسیم وظایف بین نیروها و واحدهای شبکه ضروری است. این کار، علاوه بر افزایش توان مجموعه شبکه، تضمینی برای مشارکت همه‌ی نیروها در کارها و تصمیم‌گیری هاست.
• کادرسازی: روش‌های سازمان‌دهی نوین و شرایط بی‌اندازه پیچیده سیاسی، اجتماعی و اقتصادی، نیروها و گروه‌ها، به‌ویژه کنش‌گران تازه به میدان آمده را با مشکل فقدان تجربه و دانش کافی برای پیش‌برد کارهای‌شان مواجه کرده و خواهد کرد. در هم‌کاری بین‌گروهی، مهارت هم‌کاری کارآمد با یک‌دیگر نیز نیاز به کسب تجربه و دانش در زمینه حل سازنده‌ی تعارضات محتمل را افزایش می‌دهد. کادرهای پرورش یافته در چنین محیط پیچیده و گسترده‌ای بایستی قادر باشند با استفاده از نوآوری و خلاقیت، امکان انطباق خود و مجموع شبکه را با شرایط پرتلاطم سیاسی و اجتماعی فراهم آورند. کارایی شبکه را افزایش دهند و در این مسیر توانایی‌ها و استعداد رفقای کم‌تجربه‌تر را شناخته و امکان باروری بیش‌تر آنان را فراهم آورند.
• توازن توانایی‌ها، دانش و قدرت: در شبکه‌های نوپا، بسیار محتمل است که توازن درستی از توانایی‌ها، اطلاعات و دانش بین نیروها و گروه‌ها وجود نداشته باشد. این ویژگی سبب برهم خوردن توازن قدرت بین هم‌کاران می‌شود و خطر تسلط یک گروه یا فرد را در مجموع شبکه افزایش می‌دهد. با کاهش نقش نیروها و گروه‌های دیگر، شانس هم‌کاری بین‌گروهی موفق و پایدار کاهش می‌یابد. چرخش سامان‌مند اطلاعات و دانش، تقسیم کار و چرخش مسئولیت‌ها و تقویت سازوکار‌های نظارت جمعی به کاهش این خطر یاری می‌رساند. علاوه بر نظارت جمعی و فعال همه‌ی اعضای شبکه، بخش لاینفک و مکملی برای بازرسی، نظارت و ارزیابی در شبکه ضروری است که تدابیر و مکانیسم‌هایی برای ارزیابی و اطمینان از فعال بودن سازوکارهای پیش‌بینی شده در شبکه‌ی فدرالیستی و دست‌یابی به اهدافش به وجود می‌آورد. بخش یا کارگروهِ بازرسی فعالیت‌های شبکه، شناسایی و پی‌گیری چالش‌ها و مشکلات احتمالی در فعالیت روزمره را نیز به صورت پیش‌گیرانه دنبال می‌کند.
• اصل حقوقِ برابر: هم‌کاری جمعی، بدون به رسمیت شناختن عملی حقوقِ برابر همه‌ی نیروها پایدار نخواهد ماند. سازمان‌دهندگان هم‌کاری بین‌گروهی، بایستی اطمینان حاصل کرده و این اطمینان را هم‌چون رفتار و منش درونی‌شده‌ی شبکه تثبیت کنند که همه‌ی نیروها و گروه‌های داخل شبکه از حقوقی برابر برخوردارند. حقوق و رفتار یک‌سان با همه‌ی نیروها و گروه‌ها، موجبی برای توازن قدرت در داخل مجموع شبکه است. این اصل، هرگونه اعضاء با «حقوق ویژه» را رد می‌کند. این به معنای عدم واگذاری مسئولیت‌ها و اختیارات مشخص به کارگروه‌ها، تیم‌ها و یا افراد برای پیش‌برد وظایف مشخص نیست.
• هماهنگی داخلی: هم‌کاری بین‌گروهی کاری پیچیده و نیازمند هماهنگی برای پیش‌برد منظم وظایف و حل مناسب مشکلات است. هماهنگی کارآمد وظایف و مسئولیت‌ها، پیدا کردن توازن درست برای تخصیص توان‌های موجود برای انبوه وظایف و کارهای پیش‌رو که در دستورکار شبکه قرار دارند، جلوگیری از رقابت ناخواسته تیم‌ها و کارگروه‌ها و… بخشی کوچک از موضوعاتی است که یک کارگروه هماهنگی (یا نام دیگری که مناسب می‌بینید) بایستی به آن‌ها بپردازد.

جمع‌بندی

ضرورت هم‌کاری بین‌گروهی که توانایی هماهنگی و مبارزه‌ی مشترک بین افراد و گروه‌ها را در جنبش‌های اجتماعی و طبقاتی کنونی در ایران برای دست‌یابی به اهداف مشترک‌شان تسهیل کند، تاکنون پاسخی مناسب نیافته است. دلایل بی‌شماری وجود دارد که هرکدام به‌عنوان عوامل مؤثر و تأثیرگذار در تاخیر چنین زایشی پراهمیت وجود دارند. در این نوشتار، تنها به یک سویه‌ی آن، یعنی ناکارآمدی ساختار مورد استفاده و ضرورت تلاش برای شکل‌دهی و تقویت شبکه‌های فدرالیستی پرداختیم. در جهان واقعی و زنده، هم‌کاری بین‌گروهی، اما بدون ناسازگاری‌ها، بحران‌ها و چالش‌ها نیست. این مشکلات ترکیبی از چالش‌های بیرونی و درونی شبکه فدرالیستی هستند که سازمان‌دهندگانش باید آن‌ها را بشناسند و با همه‌ی توش و توان راه‌کارهایی را برای غلبه بر آن‌ها بی‌اندیشند. به برخی از آن‌ها، فشرده و گذرا در نوشتار کنونی پرداخته شد. عواملی مانند عدم ارتباط و یا گردش ناکافی اطلاعات، پیش‌داوری‌ها، نداشتن اهداف مشترک یا رهبری یا هماهنگی نامناسب بین نیروها و گروه‌های درون شبکه، ناتوانی در شکل‌دهی به فرهنگ و منش جمعی نوین و… ممکن است تمام تلاش‌ها را به ناکامی بکشاند.

هم‌کاری بین‌گروهی همیشه موفق نیست. شکست چنین تلاش‌هایی می‌تواند منجر به ناامیدی درباره‌ی چنین هم‌کاری‌هایی شود. این تلاش‌ها زمانی می‌تواند موفقیت‌آمیز باشد که با مشارکت فعال اعضای شبکه و ارتباط باز و سازنده، بر‌پایه‌ی اعتماد و احترام متقابل، هم‌دلی و ارزش‌های مشترک بنا شود. برای پاسخ موفق به ضرورت شکل‌دهی و گسترش هم‌کاری‌های بین‌گروهی، نیاز به تامین پیش‌شرط‌های بسیاری داریم که یکی از آن‌ها پیداکردن ساختار مناسب برای چنین هم‌کاری‌هایی است.

چند راه‌کار عمومی: چهار اصل طلایی سازمان‌دهی!

در ایام پیشین، سه اصل طلایی یک چریک، یعنی «تحرک مطلق! بی‌اطمینانی مطلق! هوشیاری مطلق!»، کوتاه و فشرده تکلیف علاقه‌مند یا منتقد مبارزه‌ی چریکی را روشن می‌کرد. در این نوشته یا ده‌ها نوشته دیگر، شاید بتوان به توضیح، تحلیل، مقایسه و نقد انواع تشکیلات پرداخت، ولی شاید نهایتاً به این نقطه برسیم که نگرش ما در امر سازمان‌دهی متکی تفکر خلاق است و نه فرمول‌های کلی. سخت است از میان ده‌ها و صدها توصیه، جزئیات مهم، چالش‌ها و راه‌کارهای مرتبط با آن و… جان مطلب را در چند سطر بیان کنیم. با این حال، شاید نگرش خلاق، انتقادی و نوآور، جان‌های شیفته‌ای که چابکی و توان سازمان‌دهی خود را در نبردی نابرابر آشکار می‌کنند، و نهایتاً فرهنگ و منش جمعی، آن چهار اصل طلایی‌ای باشد که بیش‌تر از همه بایستی به آن‌ها توجه داشته باشیم:

• ابتکار و نوآوری مداوم: شتاب دگرگونی شرایط اجتماعی و سیاسی، تغییر بافت نیروهای عمل کننده و بسیاری از عوامل جهان بیرونی یک سازمان را هم‌چون ارگانیزمی زنده و پویا مجبور به سازگاری و دگرگونی‌ای می‌کند که بتواند در محیط دگرگون شده، در برابر چالش‌ها و پرسش‌های جدید مبارزه در مسیر اهدافش پاسخی بیابد. ابتکار و نوآوری مداومی که برای پاسخ مشخص به شرایط مشخص خواهد بود. آمادگی ذهنی و سازمانی‌ای که قادر باشد با بروز چالش‌های جدید یا دگرگونی شرایط، رویکرد خود را برای هم‌کاری بین‌گروهی با وضعیت نوین انطباق دهد و از پسِ حادثه روان نباشد.
• رهبری کارآ و چابک: ممکن است برخی خوانندگان این نوشتار، بنابه عادت به سرعت در ذهن‌شان بیاید که «رهبر نمی‌خواهیم». باید اعتماد به نفس چنین خوانندگانی را ستود، اما رهبر با رهبری همان طور که توجه دارید، فرق می‌کند. ما به منابع، نیرو و امکانات بی‌نهایت ــبه‌ویژه در شرایط سرکوب و تهاجم مداوم سرمایه‌داری و ارگان‌های مدافعش ــ دست‌رسی نداریم. پس تقسیم کار، استفاده بهینه از توان‌های موجود، دیدن شانس پیشروی کارها و مبارزه در سطوح مختلف استراتژیکی، تاکتیکی، موضوعات دستور کار دوره‌ای و آرایش و هدایت توان‌ها و نیروهای موجود در عرصه‌ی عملیاتی و مبارزه‌ی روزمره بخشی از هنر و وظایف رهبری است. یافتن روش‌های مناسب چنین کاری، امری یک‌باره نیست که یک راه‌حل را برای ماه‌ها و سال‌های متمادی تکرار کنیم.
• فرهنگ و منش جمعی: داشتن یک سیستم ارزشی و فرهنگی جمعی، به میزان زیادی تضادها و اختلافات درونی را کاهش داده و نیز احتمال دوام و ادامه‌کاری جمعی را افزایش می‌دهد. (ن.ک. به سرفصل فرهنگ جمعی نوین)
• ارزیابی انتقادی مدوام: ارزیابی انتقادی مداوم این امکان را بیش‌تر می‌کند که روند کارجمعی را به صورت مستمر بهینه سازیم. روشنی و پاسخ‌گویی فرد و مجموعه در مقابل کارهای‌شان، موجبی برای پیش‌گیری قدرت‌گیری استبداد نهفته در ناروشنی و بی‌ساختاری جمعی و انتقادگریزی خودمحورانه‌ی فردی است.

 

یادداشت‌ها:

[1].‌ نوزایی اندام‌واره‌های اقتدار توده‌ای؛ نگاهی به تجربه‌ی کمیته‌های محلات، ادارات، کارخانه‌ها و اعتصابات، همایون ایوانی، نقد، 04.07.2021

[2].‌ نوزایی اندام‌واره‌های اقتدار توده‌ای ، بخش دوم: مجامع عمومی کارگری و اجتماعات مردمی، همایون ایوانی، نقد، 2022.06.25

[3].‌ ن. ک. به: ایران: سازماندهی جنبش امروز، فرهاد سپهر، گفت‌وگوهای زندان شماره‌ی 2، پائیز 1377، ص 3.

[4]. heuristic

[5].‌ از جمله ن. ک. به: ایران: سازمان‌دهی جنبش امروز، فرهاد سپهر، گفت‌وگوهای زندان شماره‌ی 2، پائیز 1377، ص 3.

سازمان‌دهی شبکه ای و رسانه آلترناتیو، فصل نخست: طرح مسئله، همایون ایوانی، 2011

سازمان‌دهی شبکه ای و رسانه آلترناتیو، فصل هفتم، بخش اول، همایون ایوانی، 2011

[6].‌ ابراهامسون، هــانس؛ در مورد جنبش شبکه‌اي، ترجمه‌ی محمود شوشتري، لينک: (آخرين مراجعه: 02 ژانويه 2024).

[7].‌ لوکزامبورگ، رزا؛ مسائل سازماني سوسيال دمکراسي روسيه در مجموعه سانتراليسم و دموکراسي، مترجمان ي/گ/م، انتشارات آساره، زمستان 1358، ص 17.

[8]. Greta Thunberg

[9]. Coordination

[10]. Cooperation در این‌جا برای تفکیک روشن‌تر، مشارکت ترجمه شده است.

[11]. Forum

[12]. think tank

[13]. Cultural Exchange

[14].‌ ن.ک. https://t.me/left_forum/2

یا فراخوان به «هم‌اندیشی چپ»، ۱۷ آبان ۱۴۰۱ (۸ نوامبر ۲۰۲۲)

https://dialogt.de/2022/9752/

[15].‌ در جست‌وجوی معادل فارسی مناسب برای رساندن این سطح از هم‌کاری ناموفق بوده‌ام. منظورم از این سطح از هم‌کاری در این سرفصل ترکیبی از Collaboration و Commitment است که نوعی از هم‌کاری تعهدآور و تنگاتنگ بین نیروها است. این سطح از هم‌کاری به اعتقاد نگارنده در سطح شخصیت‌های حقوقی معنادار می‌شود، هنگامی که گروه‌ها، کلکتیوها، سازمان‌ها و احزاب سیاسی پیمان هم‌کاری معینی برای یک فعالیت و یا ائتلاف درازمدت امضا کنند و ضمانت‌های اجرایی و سیاسی روشنی در آن پیمان پیش‌بینی شده باشد.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-3V2

 

همچنین درباره‌ی # نوزایی اندام‌واره‌های اقتدار توده‌ای

بخش اول: نگاهی به تجربه‌ی کمیته‌های محلات، ادارات، کارخانه‌ها و اعتصابات

بخش دوم: مجامع عمومی کارگری و اجتماعات مردمی

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

یاشار دارالشفاء

 

تبارهای یک مسئله

مسئله‌ی «بحران مارکسیسم» از آن دست موضوعاتی درون سنت مارکسیستی است که از زمان تولد این اندیشه تا به امروز به فراخور حوادث سیاسی و فراز و نشیب‌های خود نظریه، از سوی مارکسیست‌ها مطرح شده است. نام‌هایی چون کارل کُرش، لویی آلتوسر، نیکوس پولانزاس، پل سوئیزی و… در سالیان مختلف بر این عنوان («بحران مارکسیسم») تأکید کرده‌اند. حوادث متعددی از «شکست کمون پاریس» تا «سربرآوردن استالینیسم»، از «کنگره‌ی بیستم شوروی» تا «فروپاشی شوروی»، از «مه ۱۹۶۸» تا «برآمدن نئولیبرالیسم»، و از «۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱» تا «روی کار آمدن ترامپ»، جملگی وقایع و حوادثی بودند که مارکسیست‌ها، «مارکسیسم» را در مواجهه با آن‌ها به نحوی دچار چالش ارزیابی کرده‌اند. در ایران هم هرچند با عنوان مشخص «بحران مارکسیسم» کسی متأثر از تاریخ معاصر مبادرت به نوشتن متنی نکرده است، اما رد این موضوع را می‌توان در آثار و نوشته‌های مارکسیست‌ها پی گرفت: از مباحثات «سوسیال‌ دموکرات‌های تبریز» بر سر دوگانه‌ی سوسیالیسم یا دموکراسی تا «انکشاف اقتصادی ایران و امپریالیسم انگلستان»‌ سلطان‌زاده، از «انقلاب توده‌ای» حزب توده تا «مائوئیسم» سازمان انقلابی، از «مبارزه‌ی مسلحانه: هم استراتژي و هم تاکتیک» مسعود احمدزاده تا «نبرد با دیکتاتوری» جزنی، از «انقلاب ایدئولوژیک مجاهدین» تا «فاشیسم: کابوس یا واقعیت» راه کارگر، از شکل‌گیری «کمونیسم کارگری» منصور حکمت تا هژمونی «مکتب فرانکفورت» با مجله‌ی ارغنون، از «مبارزات سندیکایی» در دهه‌ی ۱۳۸۰ تا سربرآوردن ایده‌ی «رخداد»، از «آنتی نئولیبرالیسم» تا «چپ محور مقاومتی» و از «چپ شورایی» تا «چپ جمهوری‌خواه». در پس هر یک از این صورت‌بندی‌ها می‌توان حوادث و وقایعی را نام‌ برد که منتهی به چنین مباحثی شدند. قصد از این فهرست این بود که نشان دهم ما نیز در ایران با موضوع «بحران مارکسیسم» (فارغ از استناد به این «بحران» از سوی راست، با تعابیر و تفاسیر ضعیفش) بیگانه نبوده و نیستیم.

تاریخ‌نگاری این مباحث خود کاری است ارزش‌مند که فرصتی دیگر را می‌طلبد و شایسته است که به اعتبار منابع غنی موجود به آن مبادرت شود. موضوع یادداشت پیش رو طرح نکاتی در حاشیه‌ی «بحران مارکسیسم» و معنای آن در شرایط حاضر ایران است.

بحران طبقه، حزب و انقلاب

امروز به مدد انتشار انواع و اقسام کتاب‌های مارکسیستی و نیز وجود سایت‌های مختلفی که به ترجمه و تألیف آثاری در حوزه‌ی مارکسیسم می‌پردازند، به نظر می‌رسد که وضع نظریه چندان بد نیست. با این‌همه دیده می‌شود که در ارتباط با سه موضوع «وضعیت مبارزات طبقه‌ی کارگر ایران»، «چگونگی سازمان‌دهی طبقاتی و کمونیستی» و «تدارک انقلاب سوسیالیستی» به نقد و بررسی‌های بیش‌تر و به‌روزتری نیازمندیم. در واقع سه مسئله‌ی «طبقه»، «حزب» و «انقلاب» به نوعی موضوعاتی بود که مارکس می‌پنداشت دست‌آوردهای تحلیلی‌اش است و آن را در نامه‌ی معروفش (۵ مارس ۱۸۵۲) به ژوزف ویدمایر نوشته بود:

«آن‌چه به من مربوط می‌شود این است که امتیاز کشف وجود طبقات در جامعه‌ی جدید و نیز [امتیاز کشف وجود] مبارزه‌ای که این طبقات به آن تن می‌دهند، به من برنمی‌گردد. خیلی قبل از من، عده‌ای از مورخان بورژوا، تحول تاریخی این مبارزه‌ی طبقاتی را تدوین کرده و تعدادی از اقتصاددانان بورژوا، کالبدشکافی اقتصادی آن را در معرض تشریح قرار داده بودند. چیز جدیدی که من آورده‌ام، عبارت است از:

1. [نشان دادن این] که وجود طبقات، جز به پاره‌ای از دوران‌های تاریخی متعین توسعه‌ی تولید متصل نیست.
2. [نشان دادن این] که مبارزه‌ی طبقاتی، الزاماً به دیکتاتوری پرولتاریا منتهی می‌شود.
3. [نشان دادن این] که این دیکتاتوری، فی‌نفسه چیزی جز مُعرف یک گذرگاه [برای حرکت] به طرف امحای تمامی طبقات و به طرف جامعه‌ای بدون طبقه نیست». (به نقل از «عصر عمل»، شماره ۶)

از هنگام قیام «ژینا» اساساً روندِ «مبارزه‌ی طبقاتی» پاگرفته از دی ۱۳۹۶ به این سو، جایش را به گفتمان «ستم جنسیتی»، آن هم با برجسته شدن مسئله‌ی «حجاب اجباری» داد و در این راستا علی‌رغم حضور پُرخروش کردستان و بلوچستان در مبارزات، حتی مجالی برای هژمون شدن مسئله‌ی «حق تعیین سرنوشت ملل تحت ستم» در فضای سیاسی فراهم نشد. روشن است که منظور از این گفته حاشیه‌ای تلقی کردن «ستم جنسیتی» در قیاس با «ستم طبقاتی» نیست، بلکه هدفْ طرح مسئله از عینک «بحران مارکسیسم» است: عدم میانجی‌مندی دیگر اشکال ستم به واسطه‌ی تضاد بنیادین کار و سرمایه. واضح است که «حجاب اجباری» یک جلوه از «ستم جنسی/جنسیتی» است که می‌تواند به دیگر جلوه‌های این نوع از ستم و نیز به «تضاد کار و سرمایه» گره بخورد، اما عدم این گره خوردن عاملی است که در سپهر مبارزه‌ی سیاسی ابتکار عمل را به دست راست می‌دهد و چپ همواره متهم می‌شود به کور بودن نسبت به «آزادی‌های اجتماعی». اما کسی از این‌که راست دچار کوری دائمی نسبت به «عدالت و برابری» است و «برابری»، اولویت منطقی-‌سیاسی بر آزادی دارد، سخنی نمی‌گوید.

هم‌چنین از ابتدای مبارزات دی ماه ۱۳۹۶ به این‌سو به صورت مداوم با این گزاره روبه‌رو بوده‌ایم که «جنبش خودجوش» مردم قادر است سیستم را بربیاندازد و نظم نوینی را بر مبنای رهایی برپا دارد. این موضوع به طور خاص در ارتباط با جنبش کارگری هم صادق بوده و با شکل‌گیری تجمع و اعتصاب‌های بزرگ و احیانا موفق، بخش‌های خوش‌بینی از چپ را به این نتیجه رسانده است که «کارگران آماده‌اند تا قدرت را به‌دست بگیرند»، اما توضیحی در این خصوص نمی‌دهند که چرا سازمان‌دهی‌های طبقاتیْ استمرار ندارند و فراگیر نیستند؟ طی یک دهه‌ی گذشته ما با پیشروی پُرسرعت نئولیبرالیسم در چهار حوزه‌ی سپهر کار مواجه بودیم: دستمزد، امنیت شغلی، ایمنی محیط کار و حق تشکل‌یابی. در چنین شرایطی فقط به اعتبار خیزش‌های هر از چندی در «هفت‌تپه» و «فولاد»، نمی‌توان دل‌خوش بود که جنبش کارگری آماده است. گذشته از این، منطبق با سیاستِ لنینی، هنوز راه زیادی مانده تا صدای سوسیالیسم از حنجره‌ی طبقه‌ی کارگر شنیده شود. ممکن است به هنگام رخ دادن خلأ قدرت بتوان به‌یک باره شاهد چنین صدایی هم بود، اما این احتمال ضرورت سازمان‌مندی درون طبقه را منتفی نمی‌کند. از دهه‌ی ۱۳۲۰ به این سو طبقه‌ی کارگر هرگز آن حد از سازمان‌مندی و شور را در عرصه‌ی حیات سیاسی و اجتماعی‌اش تجربه نکرده است: از مبارزات درخشان کارگران نساجی اصفهان گرفته تا اعتصاب سراسری کارگران نفت در ۱۳۲۹. جریان چپ هم از بعد از سازمان‌دهی‌های بی‌نظیر حزب توده در دهه‌ی ۱۳۲۰ دیگر نتوانسته است آن حد از گستردگی و عضوگیری را تکرار کند، مگر در بازه‌ی زمانی اندک بعد از انقلاب به واسطه‌ی جریان فدایی.

و دست آخر مسئله این است که آیا اراده‌ی ما در حرکت دادن اعتراضات به سوی یک «انقلاب» است یا گونه‌ای «براندازی»؟ این‌جا مشخصاً اگر موضوع را درون «بحران مارکسیسم» ببینیم، روشن می‌شود که انقلاب باید به برپایی «دیکتاتوری پرولتاریا» منتهی شود،‌ در صورتی که یک جابه‌جایی قدرت و بازتولید نهادهایی چون مجلس و دولت، با وجود ده‌ها حزب و اتحادیه (به قول آلن بدیو «کاپیتالوپارلمانتاریسم»)، نمی‌تواند نقطه‌ی انجامِ «انقلاب» باشد. دیکتاتوری پرولتاریا یعنی از بین رفتن مالکیت خصوصی، دولت، سیاست، هویت و تقسیم کار بورژوایی. مبتنی بر این خط باید گفت آن‌چه تحت نام «چپ جمهوری‌خواه» این روزها در داخل کشور صدایش بلند است، چیزی نیست جز گردن گذاشتن به اصول تام سرمایه‌داری با چاشنی دموکراسی غربی که دست آخر با برپایی «مجلس مؤسسان» به‌عنوان پایه‌ی اصلی چنین آلترناتیوی، فاتحه‌ای بر «شوراهای مردمی در سپهر تولید» خواهد بود. هم‌چنان که این مُدل سیاست‌ورزی، در دوران مشروطه، «انجمن‌های ایالتی ولایتی» را زیر خاک کرد، جنبش‌های انقلابی از پسیان تا جمهوری گیلان و شیخ محمد خیابانی را سر بُرید (به یاد آوریم که رضاخان با «جمهوری‌خواهی» وارد سپهر سیاست شد) و در حدفاصل بهمن ۱۳۵۷ تا خرداد ۱۳۶۰ شوراهای کارگری و دهقانی و دانشجویی را درهم کوبید.

پس مارکسیسم در ایران کنونی باید بتواند به گیج‌سری‌های مارکسیست‌ها پیرامون سه موضوع «طبقه»، «حزب» و «انقلاب» پاسخ دهد. این وظیفه‌ای است بر دوش تئوری که بتواند در هنگامه‌ی رنگ و وارنگِ ترجمه‌ی انواع ایده‌ها، راهنماییْ درست را پیدا کند. موضوع، به‌قول لوکاچ، از سنخ «روش‌شناسی» است. این‌جا باید بار دیگر به بیان لنین به «سه جزء ‌و منبع مارکسیسم» رجوع کرد: نقد اقتصاد سیاسی، سوسیالیسم و ماتریالیسم تاریخی.

سرمایه‌داری، امپریالیسم و دیکتاتوری

زمانی صورت‌بندی چپ از امپریالیسم این بود که باید با آنْ هم در عرصه‌ی بین‌المللی (مثلا در عطف به فلسطین) و هم در عرصه‌ی ملی (علیه حکومت وابسته‌ی پهلوی) مبارزه شود. شعار «مرگ بر امپریالیسم و سگ‌های زنجیری‌اش» نمودی از این تحلیل بود. امروز اما این‌که امپریالیسم جز آمریکا و اروپا، چین و روسیه را نیز شامل می‌شود یا نه، و این‌که آيا حکومت ملی (جمهوری اسلامی) وابسته‌ی امپریالیسم جهانی است یا نه، ‌خود به موضوعی مورد مناقشه بدل شده است. چپ موسوم به «محور مقاومت» متأثر از این مناقشهْ «تضاد خلق-امپریالیسم» را بار دیگر متأثر از ایده‌ی «دوران»، چنین کژدیسه می‌کند که کشورهایی چون چین و روسیه با وجود سرمایه‌داری بودن، خواهان نرفتن کشورهای جنوب به زیر یوغ امپریالیسم آمریکا هستند. کمک‌های فنی و نظامی این کشورها به امثال ایران واضح است که قدرت امثال جمهوری اسلامی را تقویت می‌کند، اما باید از منظر فراهم شدن زیرساخت‌ها برای گذار به سوسیالیسم در آینده به آن نگریست و در کل به نفع مردم ارزیابی‌اش کرد. این‌جا دو مؤلفه‌ی «چپ‌ستیزی» (و نیز «چپ‌کُشی») و «کارگرستیزی» به‌عنوان صفات ممیزه‌ی این حکومت‌ها نادیده انگاشته می‌شود و تنها با تمرکز بر قدرت مَکِش دلار، امپریالیسم به آمریکاستیزی فروکاسته می‌شود. این جریان هم‌چنین توضیح نمی‌‌دهد که بر فرض هم که فقط آمریکا امپریالیست باشد، چطور رژیمی چون جمهوری اسلامی (با ویژگی‌هایی که برشمردیم)، توان ایستادن در مقابل آن را دارد؟

از سوی دیگر رویکردهای جمهوری‌خواهانه و سکولار با تمرکز بر سازوکارهای تبعیض و ستم و استثمار و سلطه‌ی داخلی،‌ اهمیت نقش‌آفرینی امپریالیسم را به فراموشی می‌سپارند و به عوضِ «انقلاب» به نوعی از «براندازی» می‌رسند. در این صورت‌بندی‌ها، سیاست‌های اقتصادی داخلیْ تجلی منطق امپریالیستی سرمایه‌داری فهم نمی‌شود و جمهوری اسلامی به‌عنوان یک نظام غیرمتعارف جهانی نگریسته می‌شود که باید آن را به مدار جهانی آورد.

در هر دوی این رویکردها به وضوح می‌توان فقدان یک سیاست طبقاتی را مشاهده کرد. نه برای «آنتی امپریالیست‌ها» سرنوشت طبقه‌ی کارگر مهم است و نه برای «آنتی استبدادها». اگر گروه اول «اکنون» طبقه‌ی کارگر را فدای «آینده‌»ی سوسیالیستی نامعلومی می‌کند که بناست به اعتبار چین و روسیه ساخته شود، گروه دوم در بهترین حالت منشأ نابرابری‌های موجود را، قسمی «فساد سیستماتیک» ناشی از «اسلام سیاسی» ارزیابی می‌کند که به اعتبار یک «دموکراسی شفاف جمهوری‌خواهانه» (و با رونق سرمایه‌گذاری‌های خارجی) برطرف خواهد شد. در نظر گروه دوم این پرسش اساسا مطرح نیست که آیا «مسیحیت سیاسی» (در هیأت «اوانجلیست‌ها»ی طرف‌دار امثال ترامپ) یا «یهودیت سیاسی» (در هیأت «اسرائیل») نسبتی با «سرمایه‌داری»های موجود در آمریکا و اسرائیل ندارند؟ فراموش کردن نقطه‌ی عزیمت از «شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری» و تکنیک‌های انباشت جدید آن در قامت «نئولیبرالیسم» (به‌عنوان یک ابزار حکم‌رانی طبقاتیِ صادره‌ی امپریالیسم) و انعطاف‌پذیری‌های این سیستم برای درونی‌سازی انواع سیاست‌ها و فرهنگ‌ها (از «اسلام» تا «بودیسم» و «هیپیسم») مخرج مشترک «آنتی‌ امپریالیست‌ها» و «آنتی استبدادها»ست. امپریالیسمی که «آنتی امپریالیست‌ها» از آن سخن می‌گویند، مُنفک از صورت‌بندی‌شان از «سرمایه‌داری وطنی»، بیش‌تر به همان «استکبار جهانی» جمهوری اسلامی می‌ماند؛ و «سیاست برابری» مد نظر «آنتی استبدادها»، نوعی از «شهروندمداری مبتنی بر مالکیت خصوصی» را مدنظر قرار می‌دهد که در آن سازوکارهای «دموکراسی صوری» هرچه شفاف‌تر و ابطال‌پذیرتر در دسترس قرار می‌گیرد.

باید پذیرفت که هژمونیک شدن مواجهه‌ی این دوگانهْ بخشی از «بحران مارکسیسم» است؛ بحرانی که در ضعفِ آغازیدن از «شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری» در جمهوری اسلامی و فهم جایگاه مبارزه‌ی طبقاتی ضد آنْ خود را نشان می‌دهد.

نسبت تئوری و چشم‌انداز تاریخی

کمال خسروی در اسفند ماه ۱۳۶۹ در حال و هوای فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی و نیز پس از فاجعه‌ی تابستان ۱۳۶۷ مقاله‌ی «بحران تئوری و بحران چشم‌انداز تاریخی»، (نشریه‌ی «نقد»، شماره‌ی 4) را نوشته است که به نوعی مداخله‌ی او در بحث «بحران مارکسیسم» است. در حالی‌ که بحران تئوری وضعیتی خوانده می‌شود که در آن تئوری از توضیح موضوعش ناتوان است، بحران چشم‌انداز تاریخی اشاره به وضعیتی دارد که در آن جامعه نه می‌تواند ساختار موجود خود را حفظ کند و نه بدیل روشنی برای تغییر دارد. از نظر او باید با پذیرفتن ناهمانی بحران‌های مذکور و هم‌زمانی توامان آن‌ها، نقد تئوریک (نقد منفی) و در نظر گرفتن تجربه‌های نوین پراتیکی (نقد مثبت) را به مثابه‌ی سطوحی مستقل از هم لحاظ کرد. با این صورت‌بندی می‌توان گفت که امروز وقتی از «بحران مارکسیسم» در ایران سخن می‌گوییم، «نقد منفی» می‌بایست خود را در واکاوی معنا و مفهوم «استثمار»، از خلال مادیت‌یابی انتزاعاتی چون «مزد»، «بهره» و «رانت» در سپهر اقتصاد سیاسی ایران و چگونگی منتج شدن «سوژه‌ی تاریخ» از قِبَل آن نشان دهد؛ و «نقد مثبت» می‌بایست خود را در ارزیابی امکان‌های اداره‌ی شوراییِ واحدهای تولیدی و خدماتی و نیز مکان‌های زندگی جمعی (ساختمان‌ها، محلات، روستاها و شهرها) به منصه‌ی ظهور برساند.

امروز بزرگ‌ترین مشکل در ارتباط با تئوری مارکسیسم در ایران بالفعل نشدن قابلیت‌های آن در سطح تحلیل‌های ملی و منطقه‌ای است. انبوهی از آثار کلاسیک و نوین مارکسیستی با سرعتی بی‌نظیر به فارسی برگردانده می‌شوند، اما در این وادی نه محل بحث و جدل نظری قرار می‌گیرند و نه چندان به‌عنوان چارچوب‌هایی نظری برای فهم کنونی مورد استفاده واقع می‌شوند. به یک معنا تئوری به خدمت گرفته نمی‌شود و لذا پویایی‌هایش آشکار نمی‌گردد؛ در نتیجه عموماً هم‌چون آیات قرآنی استفاده می‌شود که باید از بَر شوند و جا‌به‌جا در گپ‌وگفت‌ها ذکری از آن‌ها برود. در ارتباط با «چشم‌انداز تاریخی» هم، امروز چپ هم‌چنان خود را در تنگنای به اصطلاح «واقع‌بینی» مبتنی بر «انقلاب مرحله‌ای» می‌بیند: اول باید به دموکراسی رسید و در راه تحقق آن همه‌ی نیروهای متضاد را جمع کرد، سپس در خصوص سوسیالیسم وارد مناقشه شد. لنین سال‌ها پیش در «دو تاکتیک سوسیال دموکراسی» یادآور شده بود که چرا ضروری است که پرولتاریا وظایف هم‌زمان دموکراتیزاسیون و سوسیالیسم را برعهده بگیرد، چرا که بورژوازی و به‌اصطلاح «طبقه‌ی متوسط» به محض پیروزی موقت، خواهند کوشید تا امکان‌های سوسیالیسم را عقیم کنند.

جمع‌بندی

امروز جای سیاست‌ورزی کمونیستی بیش از هر لحظه‌ی دیگری در جریان مبارزات داخلی خالی است. سیاست‌ورزی‌ای که متکی بر «تحلیل طبقاتی» و استنتاج ستم‌های «ملی»، «جنسی/جنسیتی» و «زیست محیطی» از آن، چشم‌اندازش برچیدن مالکیت خصوصی به اعتبار بدیل «اداره‌ی شورایی» و نیز ایجاد «هم‌بستگی منطقه‌ای» برای به عقب ‌راندن امپریالیست‌های ریز و درشت است. «انقلاب» در نظر چنین سیاستی برانداختن بنیان‌های ستم از خلال درگیری با طبقه‌ی حاکم است. این نبرد در عین اتکایش به «طبقه‌ی کارگر»،‌ می‌کوشد به قصد «برانداختن دولت»، «محو مردسالاری» و «از بین بردن توسعه‌ی نامتوازن»، با «زنان» و «خلق‌های تحت ستم» هم‌بسته شود. این هم‌بستگی انقلابی تحت سیاستی کمونیستی است که هم‌چنان که گفته شد از بین رفتن مالکیت خصوصی، دولت، سیاست هویت و تقسیم کار بورژوایی را معیار «هم‌بستگی» قرار می‌دهد.

«بحران مارکسیسم» امروز ایران از حیث تئوریکْ اشاره‌اش به «عقب‌نشینی از طبقه» از یک‌سو و عدم استفاده از چارچوب نظریه‌ی ارزش برای تحلیل «سرمایه‌داری جمهوری اسلامی» از سوی دیگر است؛ هم‌چنین از حیث پراتیکْ اشاره‌اش به «عقب‌نشینی از کار تشکیلاتی» از یک‌سو و مخدوش شدن مرز «براندازی» و «انقلاب» از سوی دیگر است. ما نیاز داریم تا سرچشمه‌های مارکسیسم (یعنی «نقد اقتصاد سیاسی»، «سوسیالیسم» و «ماتریالیسم تاریخی») را بر شالوده‌های «تحلیل طبقاتی»، «اداره‌ی شورایی» و «حزب» بنا کنیم.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-3UG

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

نوشته‌ی: بن فاین

ترجمه‌ی: حسن مرتضوی

 

۱. مقدمه

دیوید هاروی یکی از برجسته‌ترین مارکسیست‌ها با دو ویژگی نادر دیگر است. اولاً، او سهم عمده‌ای در اقتصاد سیاسی مارکسیستی داشته و به‌خوبی با آن آشناست، برخلاف بسیاری دیگر که فقط ردای مارکسیسم را می‌پوشند. ثانیاً، او شخصیت برجسته‌ای در دانش‌رشته‌ی جغرافیا بوده و هنوز هم است و بسیار فراتر از محدوده‌های یک گروه مارکسیستی از نفوذ و احترام برخوردار است. با توجه به کمبود مطالعات عمده در مارکسیسم (آکادمیک) که به ماهیت سیستمی سرمایه‌داری معاصر بپردازد، سهم اخیر او در کتاب امپریالیسم جدید رویدادی است بزرگ. هدف از ارزیابی در این‌جا این است که این اثر را در بافتاری گسترده‌تر از موضوع بی‌واسطه‌ی آن به دو طریق بررسی کند، اگرچه بسیاری از موضوع‌های تحت‌پوشش آن را خود هاروی به‌صراحت مطرح کرده است. ابتدا به مسائل روش‌شناسی، روش و نظریه‌ی ارزش می‌پردازیم. روابط بین قوانین درونی سرمایه‌داری و بازنمایی ظاهری آن‌ها چگونه قابل ‌بررسی و تشریح است؟ دوم، تعیین سهم هاروی در تحولات عمومی‌تر در سراسر علوم اجتماعی است. هاروی در آغاز هزاره به چه طریقی هم محیط روشن‌فکری را بازتاب می‌دهد و هم به آن کمک می‌کند؟

همان‌طور که تعدادی از مفسران مشاهده کرده‌اند، رویدادهای اخیر در صحنه‌ی جهانی به فوریت باعث تجدیدعلاقه به مفهوم امپریالیسم (و امپراتوری) شده است. حملات ایدئولوژیک راست در این شرایط موردتوجه قرار گرفته و به دلیل صراحت ددمنشانه‌شان در محیط بین‌المللی جدید، که با پایان جنگ سرد و حرکت به سوی نئولیبرالیسم مشخص می‌شود، قابل‌توجه است و اهمیت دارند. اما درباره‌ی مبنای منطقی ملموس‌تر ایده‌ی جنگ علیه تروریسم و ترویج حقوق بشر و دموکراسی به‌سهولت مبالغه می‌شود. به نظر چپ، بازگشتی به مفهوم کلاسیک امپریالیسم برگرفته از لنین و بازسازی یا رد آن وجود داشته است. این روند خود بر اساس ادبیات غنی و گسترده پیرامون جهانی ‌شدن است که از اوایل دهه‌ی 1990 (و نه قبل از آن) بسیار برجسته و بدیع بوده است.

در‌حالی‌که چرخش به امپریالیسم بدیع است، اما هم‌چنان به طرز شگفت‌انگیزی مغشوش و نگران‌کننده است. دلایل خوبی برای این امر وجود دارد. حتی گزیده‌ای از موضوعات مطرح شده شامل موارد زیر است: اقتصاد سیاسی مناسب برای سرمایه‌داری معاصر چیست؛ آیا امپریالیسم را باید مرحله‌ای از سرمایه‌داری بدانیم و/یا به لحاظ تاریخی و/یا به لحاظ سیاسی امری خاص تلقی کنیم. رابطه‌ی بین سرمایه‌داری/امپریالیسم معاصر و دوره‌های پیشین چیست؛ چه رابطه‌ای بین قدرت اقتصادی و سایر شکل‌های قدرت به‌ویژه سیاسی، ایدئولوژیک، فرهنگی و نظامی وجود دارد؛ آیا قدرت ایالات متحد رو به افول است. اهمیت ظهور چین به‌طور خاص و تغییر موازنه‌ی فعالیت اقتصادی به‌طور عام چیست؟

چنین پرسش‌هایی، گاه به‌صورت فردی و قطعاً جمعی، شامل موضوع‌های روش‌شناختی، نظری، تجربی، تطبیقی و تاریخی است. خطر متناظر با این روند همانا ارائه‌ی راه‌حل‌های تحلیلی سریع، داور‌ی‌های بیش از حد جاه‌طلبانه، زودرس و/یا ساده است. برای مثال، وجوه ماهیت هژمونی (ایالات متحد) چند بعدی است و اگرچه این وجوه مستقل از یک‌دیگر نیستند، عناصر جداگانه‌ی آن لزوماً با یک‌دیگر مطابقت ندارند. آیا تشدید تهاجم نظامی نشان‌دهنده‌ی تضعیف یا جبران کاهش وزن اقتصادی است؟ در هر صورت، مقیاس زمانی دخیل در تغییر الگوهای قدرت ــ الگوهای چشم‌گیری مانند فروپاشی بلوک شوروی، یا خفیف‌تر ــ چیست؟ و آیا ما در موقعیتی هستیم که الگوهای آتی انباشت سرمایه را غیر از تخمین روندهای نسبتاً مختصر فعلی، به‌ویژه با در نظر گرفتن موارد پیش‌بینی‌نشده و پیش‌بینی‌ناپذیر، پیش‌بینی کنیم؟ برای قرار دادن چین در چشم‌انداز، یادآوری پیش‌بینی‌های مرتبط با چالش‌های اقتصادی که قبلاً از سرمایه‌ی آلمان (یا اتحادیه‌ی اروپا)، ژاپن و آسیای شرقی ناشی می‌شد، چه رسد به چالش شوروی، ارزش‌مند است. احتمالاً باید پذیرفت که برخی از موضوعات مطرح شده در گذشته و برخی دیگر با پاسخ‌های قطعی و آسان رفع و رجوع نمی‌شوند، به‌ویژه موضوعاتی که با توازن و اهمیت قدرت اقتصادی و سیاسی آمریکا مرتبط است.

این معماهای تحلیلی با معماهای مرتبط با ماهیت و سبک تحقیق و ارائه تکمیل می‌شوند. باید پیوندی میان امر انتزاعی و امر مشخص، یعنی قوانین سرمایه‌داری و اهمیت جنگ‌های خلیج فارس برقرار کرد. و به همین ترتیب، موضوع کشف و انتخاب زبان و مفاهیم اهمیت دارد که بالقوه پیچیدگی و روح زمانه‌ی ما را بدون سازش بی‌مورد در اصول تحلیلی به تصویر بکشد. باید به مخاطب نیز توجه شود. آیا مخاطب از نکات ظریف نظریه‌ی ارزش و/یا جنبه‌های دیگر آن‌چه به‌نحو فزاینده و انحصاری به مارکسیسمی آکادمیک بدل شده، آگاه است؟ یا این که بحث بر سر به راه انداختن یک کارزار ایدئولوژیک ضدامپریالیستی و کنش‌گری سیاسی است که عمق و پیچیدگی تحلیل برای آن، اگر نه زائد، تجملی جلوه می‌کند؟

با چنین مقدماتی است که کتاب امپریالیسم جدید دیوید هاروی را ارزیابی می‌کنم. شاید بتوان به مدد استعاره‌ای بگوییم که این کتاب تمرینی است در قایقرانی در تندآب‌ها. هاروی ما را از میان این موج‌های پرشتاب هدایت می‌کند. نکته‌ی مهم این است که اگرچه آب‌های جوشان و ناشناخته هم‌چنان پیش روی ماست، ما تا حدودی پیشرفت کرده‌ایم. حتی اگر موانع آینده به‌طور کامل تکرار نشوند، می‌توان از این تجربه درس گرفت. علاوه بر این، هاروی از گنجینه‌ی ‌ژرف آثار دیگری بهره می‌گیرد که حضور و اهمیت‌شان همیشه آشکار نیست. دنبال‌کردن سفر کنونی او نه تنها منطقی است، بلکه فهم این‌که او به چه ترتیبی آن را انجام می‌دهد نیز منطقی است.[1] با این حال، کار هاروی آن‌قدر گسترده و دامنه‌دار است که در درجه‌ی اول بر اقتصاد سیاسی او متمرکز خواهیم شد. و امیدوارم که خواننده از ارجاع بی‌رویه به کار خودم معذورم دارد، زیرا با به دست گرفتن سکان تحلیلیْ می‌خواهم به دیدگاهی درباره‌ی امپریالیسم جدید برسم.

محدودیت‌های درونی سرمایه‌ی هاروی

اگرچه سهم هاروی در اقتصاد سیاسی مارکسیستی به هیچ‌وجه منحصر به کتاب محدودیت‌های سرمایه نیست، به‌شدت بر محتوای آن متمرکز است.[2] این مجلد پس از بیست سال بدون اصلاحیه تجدیدچاپ شده و هم‌چنین هاروی تصمیم گرفته که به تفاسیر مخالف گسترده، برخی نافذ، که در این سال‌گرد مطرح شد پاسخی ندهد.[۳] به‌طور خلاصه، و به‌ویژه از یک جهت، محدودیت‌ها را می‌توان بازنمود موضع مستمر او درباره‌ی اقتصاد سیاسی دانست. مهم‌ترین ویژگی آن، که بدون هیچ اظهارنظری هنگام خوانش سرمایه تقریباً بدیهی گرفته می‌شود، این است که اقتصاد سرمایه‌داری به معنای دقیق کلمه موضوع اساسی مطالعه‌ای است انتزاعی. تولید، گردش، توزیع و انباشت ارزش (اضافی) تابع ساختارها، فرآیندها، تضادها و قوانینی است که به خودی خود قابل‌شناسایی‌اند.

ثانیاً، اتخاذ چنین موضعی به معنای نزول به جبرگرایی اقتصادی نیست، حتی برای اقتصاد. خوانش هاروی از سرمایه دیالکتیکی باقی می‌ماند و حضور این روش از طریق مفهوم تضاد درونی و بیرونی و استفاده‌ی او از آن آشکار می‌شود.[4] سرمایه در بطن تضادهای درونی شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری قرار دارد و مقولاتش را می‌توان به صورت تحلیلی توضیح داد. مثلاً، پول شکل بت‌واره‌شده‌ای است که در آن هر نوع روابط اجتماعی (و دیگر روابط) کم و بیش مستقیماً نشان داده می‌شود. در واقع، پول می‌تواند به شکلی بت‌واره‌شده از خود تبدیل شود، مانند سرمایه‌ی مجازی، یعنی برخورداری از حقوقی روی کاغذ نسبت به ارزش اضافی، که ظاهراً تا حدی کم و بیش مستقل از تولید ارزش اضافی به گردش انداخته می‌شوند و مجموعاً به آن وابسته هستند.

اما بین پول به‌عنوان شکل بت‌واره‌ی روابط اجتماعی تولید که شالوده‌ی ارزش کالاها است (سرآغاز جلد اول سرمایه) و ظهور سرمایه‌های بهره‌آور و مجازی (در میانه‌ی جلد سوم)، جهانی از تضادهای درونی باید پر شوند.[5] اول از همه، انباشت سرمایه، به‌عنوان نظام تولید ارزش اضافی مطلق و نسبی است. این امر باعث می‌شود تا ارزش (اضافی) شکل‌های پیچیده‌تری به خود بگیرد نظیر تبدیل ارزش (اضافی) به قیمت‌های تولید (سود)، گردش سرمایه‌ی پایا، ترکیب سرمایه (فنی، ارزشی و ارگانیک) و نقش مالکیت ارضی و رانت. نظام انباشت درگیر بحران‌هایی است که مارکس در قانون گرایش نزولی نرخ سود (LTRPF) و ضدگرایش‌ها توضیح داده است. علاوه بر این، ملازم با این تضادهای درونیْ فرآیندهایی مانند کالایی‌شدن (کالایی‌زدایی و بازکالایی‌شدن)، شهرنشینی، پرولتاریایی‌شدن و جهانی شدن که ریشه در همین تضادهای درونی دارند، اما فراتر از آن هستند، شکل می‌گیرند.

این فهرستی است بسیار خلاصه‌ از برخی از عناصری که موضوع تضادهای درونی در بحث هاروی را تشکیل می‌دهند.[6] این عناصر از منظر پژوهشی، علیتی و تشریحی، بر بخش وسیعی از آثار هاروی، حتی در جایی که تمرکز آن بی‌درنگ بر مسائل اقتصادی نیست و خوانندگان (و منتقدان) آن حضور مستمرشان را تشخیص نمی‌دهند یا تقبیح می‌کنند، تاثیر گذاشته‌اند. اما اشتباه است که مفهوم درونی را به اقتصاد محدود کنیم. برای مثال، هاروی در جدیدترین کار خود درباره‌ی امپریالیسم «جدید» یک بخش فرعی با عنوان «تضادهای درونی» دارد که موضوعش مخالفت سیاسی طبقات سرمایه‌دار ریشه‌دار با اصلاحاتی است که ممکن است امکان تجدید انباشت را فراهم کنند.[۷] به‌طور کلی‌تر، امپریالیسم در مورد اِعمال قدرت سیاسی انباشته به‌مثابه‌ی بازتابی از انباشت سرمایه است. به این دلایل، هاروی به طرز تحریک‌آمیزی امپریالیسم سیاسی آرنت را به امپریالیسم اقتصادی لنین ترجیح می‌دهد.

با توجه به نظر لنین که غلبه رقابت بین امپریالیست‌ها بر هم‌کاری میان آن‌ها منجر به جنگ می شود و این امر با تبعیت طبقه‌ی کارگر از طریق ایدئولوژی‌ ناسیونالیستی و سایر ایدئولوژی‌های مرتبط همبسته است، روشن نیست که انتخابی میان این دو شق ضروری باشد. به نظر نمی‌رسد که بحثی در این مورد باشد که آیا سرمایه‌داری تابع قوانین اقتصادی است و این‌که این قوانین به مراحل مختلف توسعه وابسته است. ‌این مراحل هم شکل‌های سیاسی قابل‌اقتباس را محدود می‌کنند و هم به نتایج تاریخی خاصی منجر می‌شوند. به همین ترتیب، شرح لنین، صرف‌نظر از شایستگی‌های چشم‌گیرش، نیاز به به‌هنگام‌سازی دارد (از نظر روش‌شناختی، تشریحی به‌عنوان یک جزوه، و به‌عنوان مطالعه‌ی موردی معاصر).[۸] بین‌المللی‌شدن سرمایه از کالا و سرمایه‌ی پولیْ فراتر می‌رود و سرمایه‌ی مولد را در برمی‌گیرد (همانند شرکت‌های چندملیتی). به‌رغم ایدئولوژی نئولیبرالیسم، نقش اقتصادی دولت در غالب سده‌ی بیستم گسترش یافته و هنوز هم بسیار مهم است؛ و هژمونی ایالات متحد در طول جنگ سرد و پس از آن چیره شده است که نشان‌دهنده‌ی برتری رویکرد هم‌کاری بین امپریالیست‌ها بر رقابت میان آن‌هاست. بدون شک تغییر از غلبه رقابت به هم‌کاریْ ارزیابی صحنه‌ی معاصر را دشوارتر می‌کند. جنگ‌های بین امپریالیست‌ها‌ به طرز گویایی روشن‌گرند، در‌حالی‌که هم‌کاری، حتی هم‌دستی با اکراه، آب را گل‌آلود می‌کند.

بنابراین، هدف این است که تحلیل انتزاعی سرمایه‌داری و مرحله‌های توسعه‌ی آن را با در نظر گرفتن نتایج خاص تاریخی به مرزهای آن برسانیم. دو خطا در قضاوت ممکن است. یک رویکرد تضادهای درونی را به اندازه‌ی کافی پیش نمی‌راند و رویکرد دیگر آن‌ها را بیش از حد به پیش می‌راند. اما، از این نظر، ممکن است تلاش برای پیش راندن قایق به سمت خط مرزی روشن بین امر انتزاعی و مشخص، مرحله‌های توسعه و نمودهای آن‌ها، و امر اقتصادی و سیاسی بیهوده باشد. به هر حال، وقتی امروز از امپریالیسم سخن می‌گوییم، انجام این کار بدون شناخت کم و بیش آگاهانه از ایالات متحد (یا فوردیسم، با مضامین آمریکایی آن، همان‌طور که گرامشی می گوید) غیرممکن است، هر چقدر هم که با زبان انتزاعی هژمونی و نظامی‌گری به آن پرداخته شود.

همه‌ی این‌ها دو موضوع مرتبط با روش را، هرچند به‌طور غیرمستقیم، مطرح می‌کند. یکی دامنه، ماهیت و جهت تضادهای درونی، مثلاً تحلیل ارزشی، است: این‌ها کجا پایان می‌یابند و امر بیرونی شروع می‌شود؟ و دیگری نحوه‌ی حرکت بین امر درونی و امر بیرونی است. پاسخ به سؤال اول، دست‌کم در اصول، آسان‌تر از پاسخ به سؤال دوم است. تشریح تضادهای درونی سرمایه‌داری به‌طور کلی باید در محدوده‌های تحمیل شده از سوی جهان مادی که در اندیشه بازتولید می‌شوند باقی بماند. این تضادها را پس از یک نقطه فقط می‌توان با بررسی مطالب اجتماعی و تاریخی خاص‌تر و ادغام آن‌ها گسترش داد؛[9] پس از آن، چنین مقولاتی باید به‌طور ملموس و تاریخی غنی شوند ــ اما با چه چیزی؟ ــ که بعداً درباره‌ی آن بحث خواهیم کرد.

به دلایلی گمان می‌کنیم، گاهی اوقات، تضادهای موردنظر هاروی همیشه آن‌طور که بایدْ دیالکتیکی نیستند. هاروی برای نمایش تضادهای درونی، در سطح اقتصادی، سه مجلد سرمایه را به‌عنوان مدل‌های متوالی ارائه می‌کند نه به‌عنوان بازتولید مقوله‌های ساده‌تر در تفکر در سطوح ملموس‌تر و پیچیده‌تر (و «برش‌های» متفاوتی در نقاط بحرانی انجام می‌شود،[10] با ارجاعات تصادفی در جاهای دیگر به مسئله‌ی تعادل).[11] این بدان معناست که وحدت رویکردش منسجم نیست که مهمترین پیامد آن ناتوانی در حل اغتشاش‌های ظاهری پیرامون تعریف‌ها و معنی‌های مختلف ترکیب‌های سرمایه است.[12] به‌طور خاص، تمایز هاروی بین بنگاه و تغییر اجتماعی- فناورانه مناسب و بجا نیست، زیرا این تمایز به معنای دقیق کلمه هیچ ربطی به تفاوت‌های بین ترکیب‌های فنی، ارگانیک و ارزشی سرمایه ندارد. ترکیب ارگانیک سرمایه نشان‌دهنده‌ی افزایش بارآوری از طریق تغییرهای فنی در خود تولید است، در‌حالی‌که ترکیب ارزشی اثرات آن را از طریق گردش با تداوم انباشت منعکس می‌کند. در نتیجه، مواضع انکارآمیز هاروی درباره‌ی مسئله‌ی تبدیل (که به دلیل تفاوت در ترکیب‌ها نظریه‌ای درباره‌ی قیمت نیست، بلکه نشان می‌دهد که سرمایه به چه ترتیبی به ‌نحو متفاوتی از طریق افزایش بارآوری دچار ارزش‌‌کاهی می کند) و نیروی کار نامولدْ از رویکرد درخشانش پیرامون گرایش نزولی نرخ سود به‌عنوان متبلورکننده تضادهای انباشت سرمایه جدا می‌شود.[13]

پس در این‌جا اشاره‌ی گذرا به گرایش نزولی نرخ سود[14] به گونه‌ای است که گویی با معنا و اختلافات پیرامونش و اعتبار آن آشنایی وجود دارد. فقط تعداد محدودی از خوانندگان هاروی می‌توانند با آن آشنا باشند. ارزش دارد که به‌صراحت از آن تفسیر قانون براساس یک گزاره‌ی مکانیکی و تجربی فاصله گرفت که مدعی است انباشت به سقوط سودآوری منجر می‌شود و بحران ایجاد می‌کند. برعکس! قانون به برهم‌کنش نیروهای متضاد زیربنایی در نتیجه‌ی انباشت می‌پردازد که گه‌گاه می‌توانند خود را فقط از طریق بحران حل کنند. اما این تنها یک شکل مشخص، شاید حاد، از حل و فصل قانون است، زیرا این قانون در دوره‌های مراحل سریع یا خاموش‌تر انباشت به کار خود ادامه می‌دهد. این روند در خصوص دوره‌ی پس از فروپاشی رونق پساجنگ صادق است، دست‌کم یک دوره‌ی سی ساله که به‌سختی می‌توان آن را بحران نامید، بدون این‌که معنای این اصطلاح را کاملاً بی‌ارزش ساخت.

هاروی در بسط تضادهای درونی (نظریه‌ی ارزشْ) از نظریه‌ی رانت (مطلق) مارکس که در آن ترکیب سرمایه به ‌نحو چشم‌گیری نمایان می‌شود غفلت می‌کند، غفلتی که برای یک جغرافی‌دان شگفت‌انگیز است. از نظر مارکس، شکل و محتوای خاصی که مالکیت زمین به خود می‌گیرد، هم به‌عنوان محرک بالقوه دسترسی سرمایه به زمین و هم به منزله‌ی مانع در این امرْ تأثیری کم و بیش مساعد بر انباشت سرمایه دارد.[15] در نتیجه، مثال‌های عددی بی‌پایان مارکس در جلد سوم سرمایه به این موضوع توجه دارد که چگونه مالکیت زمین می تواند در فرآیند انباشت دخالت کند (به جای این‌که به‌عنوان رانت انحصاری یا تفاضلی به قدرت بازار یا نیروهای «طبیعی» متکی باشد). به عبارت دیگر، مارکس به قول معروف ــ که بعداً درباره‌ی آن توضیح خواهم داد ــ به دنبال «ترمیم» سرمایه و فضا بر حسب قدرت نسبی عوامل معرف آن‌ها بود، چرا که سرمایه‌ی انباشته‌ در اثر رقابت گه‌گاه به‌طور متفاوتی در زمین گذاشته می‌شود.[۱۶]

از این نظر، موضوع جنگ‌های خلیج‌فارس، و موارد دیگر، همانا تضمین حقوق مالکیت در شرایط تولید به‌شدت وابسته به زمین است. سطح و شدت انباشت، سودآوری تفاضلی، میزان سودآوری و چه کسی آن را تصاحب می کند، همگی دخیل هستند. این نظر برای تقلیل امر غیراقتصادی به اقتصادی مطرح نمی‌شود، بلکه برای تأکید بر این امر است که شرایط انباشت به‌طور تنگاتنگ و جدایی‌ناپذیری به امر غیراقتصادی وابسته است. در نتیجه، تضمین حقوق مالکیت به معنای وسیع، حتی بر سودآوری (فوری) ارجحیت دارد. در غیر این صورت چگونه می‌توان تأثیر مخرب جنگ بر سرمایه و سودآوری را توضیح داد؟ علاوه بر این، ابزار (و معانی) و سازوکارهای تأمین حقوق مالکیت لزوماً از انباشت فوری خود سرمایه متمایزند. به عبارت دیگر، ماهیت روابط مالکیت در جریان انباشت سرمایه توسط سازوکارهای اقتصادی و نیز غیراقتصادی بازتولید می‌شود یا تغییر می‌یابد. به موازات فرآیند کار، سازما‌ن‌دهی کار و شرایط پیرامون خرید و فروش نیروی کار گویای این موضوع است. انباشت سرمایه و تولید و تصاحب ارزش اضافی (مطلق و نسبی) لزوماً مستلزم تجدیدساختار اقتصادی و اجتماعی پرتضاد «کار و روابط صنعتی» است. این روند در گسترده‌ترین معنا، از قانون‌گذاری برای حمایت یا محدود کردن نیروی کار تا تشکیل دولت رفاه و مبارزه بر سر آن جاری است. به همین ترتیب، انباشت سرمایه با اتکاء بر زمین مستلزم ماهیت و محتوای دسترسی به حقوق مالکیت است، اما آن را از پیش تعیین نمی‌کند.

محدودیت‌های بیرونی سرمایه هاروی

پیشاپیش عنوان می‌کنیم که به یاد داشتن محدودیت‌های بیرونی سرمایه هنگام ترسیم مفهوم ترمیم مکان‌مند هاروی حائز اهمیت است. در غیر این صورت، این تفسیر ممکن است عمدتاً جروبحثی نسبتاً جزئی بر سر تضادهای درونی ناشی از واکاوی ارزش و حداکثر آغازگاهی در جستجوی تحلیلی شکاف بین تضادهای درونی و تحقق بیرونی‌شان در شکلی پیچیده‌تر یا مشخص‌‌تر تلقی شود. زیرا در آثار هاروی در این رابطه، مفاهیم «نخستین واکنش» به بحران (اقتصادی) و «ترمیم» برای زمان و مکان بوده است. هر دوی این اصطلاحات از نظر استعاری و دیالکتیکی غنی هستند ــ به هم مرتبط اما منفک از یک‌دیگر، مستحکم اما موقت، جاافتاده اما حل‌نشده، و غیره. در یک سطح، در سطح روش، دیالکتیک چندان رضایت‌بخش نیست. زیرا آن‌ها به‌مثابه‌ی تضادهای بیرونی مفاهیمی کاملاً غیرتاریخی و غیراجتماعی یا جهانی و کلی را وارد می‌کنند که تضادهای درونی قبلاً توسعه‌یافته را مشخص نمی‌کنند. در واقع، آن‌ها صرفاً هم‌زمان هستند و هیچ ارتباطی بی‌واسطه با اقتصاد سیاسی سرمایه‌داری ندارند. به‌عنوان مثال زمان و مکان مقوله‌های کلی بدون ویژگی اجتماعی و تاریخی هستند. اما واکاوی ارزش قبلاً از این مرحله‌ی کلی تحلیل، که مختص تولید کالایی است و لزوماً در مواجهه با شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری، فراتر رفته است. به‌علاوه ، واکنش‌ها و اقدامات زیادی وجود دارد که ممکن است بر فراز یا در کنار زمان و مکان مطرح شوند، واکنش‌ها و اقداماتی که به جنسیت، نژاد، قومیت، طبیعت و محیط و غیره مرتبط هستند. چرا به زمان و مکان ارجحیت داده می‌شود و چگونه این ترمیم‌های مکان‌مند و زمان‌مند با سایر واکنش‌ها و اقدامات مرتبط است؟

در سطحی دیگر، به‌عنوان پیامد کلیت، واکنش‌ها و اقدامات موردنظر هاروی به معنای دقیق کلمه، امر تاریخاً خاص را در گذار از امر انتزاعی به امر مشخص‌تر دربرنمی‌گیرد. از این نظر، تلاش‌های مستقیم او برای انجام این کار همیشه سنجیده نبوده است. در آثار هاروی این امر در پذیرش ناقص نظریه‌ی‌ تنظیم، اهمیت تخصص‌یافتگی انعطاف‌پذیر و تلاش تقلیل‌گرایانه‌ی غیرقابل‌قبول برای پیونددادن آن‌ها به ظهور پست مدرنیسم دیده می‌شود.[۱۷]

مسلماً این موضع‌گیری‌های در کارهای بعدی او مطرح شده‌اند. موضوع اصلی‌تر نوگروی او به آرمان جهانی ‌شدن است.[۱۸] قبلاً جهانی ‌شدن سلاح مفهومی زرادخانه‌ی نئولیبرالیسم تلقی می‌شد ــ بازار دولت- ملت را از بین ببرد و باید از بین ببرد. با این حال، آثار بعدی هاروی واکنشی را در برابر درک اولیه‌ی جهانی ‌شدن نشان داده که از یک انگیزه‌ی نئولیبرالی ناشی می‌شود و در آن از بین رفتن دولت تحت فشار نیروهای اقتصاد جهانی مورد استقبال قرار می‌گیرد، و هاروی اکنون خود را به این واکنش علیه نئولیبرالیسم متصل کرده است. او مانند دیگرانی هم‌چون گیدنز[۱۹] بر فشرده‌سازی زمان و مکان تاکید کرده است.[۲۰]

علاوه بر کلیت مشاهده‌شده‌ی پیشین، که در مواجهه با ویژگی‌های سرمایه‌داری (معاصر) به این مقوله‌ها گره خورده است، خود این امر مسئله‌ساز است. زیرا، همان‌طور که هاروی با شیوایی بارها و بارها بیان می‌کند، دیالکتیک شامل گرایش‌های تعاملی و گرایش‌های متقابل است (اگرچه این‌ها نباید خودسرانه انتخاب شوند، دست‌کم به‌عنوان گرایش‌های تجربی، و در برابر یک‌دیگر قرار داده شوند). بر این اساس فشردگی زمان در این چارچوب عبارت است از گسترش مکان و برعکس. این به معنای انکار این موضوع نیست که فشرده‌سازی زمان و مکان محصول سیستمی سرمایه‌داری است، زیرا هر کدام با افزایش بارآوری به‌شدت «استفاده» می‌شوند. اما، از آن‌جایی که تعامل بین زمان و مکان متکی بر محاسبات عددی نیست، تحت تأثیرات خالص ساده هم نیست. این موضوع تناقض‌آمیز است، اما به روش‌های بسیار خاصی که بازتاب پیچیدگی‌های متمایزی است (برخی فشرده‌کننده هستند و برخی در حال گسترش)، و هیچ‌کدام را یک پیوستار زمانی/مکانی مستقل از توسعه‌ی تاریخی خاص سرمایه‌داری تعریف نکرده است. حتی در شرایط محاسبات کاملاً عددی، افزایش شدت فعالیت و سرعت در سراسر این توسعه همه چیز را مانند قبل باقی می‌گذارد _ همان‌طور که فناوری اطلاعات هم سرعت و هم حجم داده‌های پردازش‌شده را افزایش می‌دهد. اگر نقشه های پی در پی هاروی از بالتیمور را در نظر بگیریم،[21] یکی تقریباً شبیه قبلی است، فقط در مقیاسی متفاوت!

علاوه بر این، هاروی با فرض دوگانگی بین منطق ارزش و منطق سرزمینی به نظر می‌رسد دیالکتیک خود را به هم ریخته است (به جای این‌که آن را وارونه یا از درون به بیرون بچرخاند). زیرا او پیشنهاد می‌کند که «در هر لحظه‌ی جغرافیایی تاریخی، این یا آن منطق ممکن است غالب باشد».[22] این امر مسئله‌ساز است. زیرا چگونه یک منطق مفهومی جهان‌شمول (سرزمینی) می‌تواند بر منطق تاریخاً خاص، منطق سرمایه (که مطمئناً همیشه باید تسلط داشته باشد، البته با یک عنصر سرزمینی که ممکن است ظهور کند) چیره شود؟ آیا این‌ها به معنای دقیق کلمه منطق‌های مشابه هستند و اگر نه، همان‌طور که مطمئناً چنین است، چگونه می‌توان یکی را در مقابل دیگری قرار داد؟ به‌طور خلاصه، منطق سرزمینی باید منطق سرزمین سرمایه‌داری باشد و نه ضد منطق سرمایه.

این شرح احتمالاً از دو جهت بی‌جهت تند است. اول، واکنش‌‌ها، ترمیم‌ها و سایر مقوله‌های کلی را می‌توان به‌عنوان نمایش آشکار روش تحقیق هاروی تفسیر کرد که بررسی می‌کند چگونه سرمایه‌داری با استفاده از این مفاهیم خاص، امر کلی را بازسازی می‌کند. دوم، این امر در اثر هاروی، با روش ارائه‌اش و آشکار شدن تاریخاً خاص تحلیل‌های تجربی‌اش در تعامل است. به‌طور قابل‌توجهی، آخرین اثر او، که به امپریالیسم «جدید» مربوط می‌شود، نشان‌دهنده‌ی تثبیت قانع‌کننده‌ی مقوله‌های اقتصاد سیاسی متناظر با سرمایه‌داری معاصر است. هاروی این کار را تحت عنوان فوق‌انباشت به طریقی انجام می‌دهد که به بهترین شکل ممکن است به‌عنوان تعمیم نظریه‌ی مصرف نامکفی لوکزامبورگ درک شود. اساساً، تمرکز لوکزامبورگ بر نیاز به بازارهای سرمایه‌داری بیش‌تر بود و این‌که چگونه می‌توان این بازارها را تأمین کرد؛ در واقع از نظر او، ادغام صورت‌بندی‌های غیرسرمایه‌داری با دامنه‌ی ناگزیر محدود در سرمایه‌داری ضروری بود. هاروی گسترش سرمایه را در تمام جنبه‌های اقتصادی، سیاسی و ایدئولوژیکی‌اش درک می‌کند، هم‌راه با الزامات درونی‌اش که به یک‌سان به دنبال سوپاپ‌ اطمینان خارجی در آن چیزی است که او آن را تعمیم انباشت اولیه، انباشت به مدد سلب مالکیت می‌نامد.

از این منظر، شرح هاروی هم از لحاظ نظری و هم از نظر تجربی غنی و گسترده است. اما مسئله‌ساز هم هست. ترجیح خود من استفاده از انباشت اولیه به معنای دقیق و محدودی است که مارکس پیشنهاد کرده است.[۲۳] این تصاحب دارایی‌ها از هر منبع ممکنی نیست (مخصوصاً ریاضت‌ اقتصادی کارسالاران) بلکه تصاحب اجباری زمین از دهقانان و تبدیل آن‌ها به یک منبع نیروی کار مزدی است. این تصاحب باید با دسترسی به زمین، بازارهای خرید و فروش و تامین مالی برای خرید سرمایه‌ی ثابت و متغیر هم‌راه باشد. اما عمل ابتدایی ایجاد کار مزدی در جایی است که قبلاً وجود نداشت. از این نظر، چشم‌گیرترین تحولات در طول قرن گذشته، اولاً در اتحاد جماهیر شوروی و ثانیاً در چین بوده است. انباشت اولیه در شوروی با فروپاشی آشکار و خروج از «سوسیالیسم» هم‌راه بوده است. در چین، انباشت اولیه اکنون به سرعت در روندی در حال پیش‌روی است که به‌آسانی به‌عنوان گامی به سوی سرمایه‌داری قابل تشخیص است.

تغییر انباشت اولیه به انباشت به‌مدد سلب‌مالکیت از سوی هاروی در دو جنبه از تغییر در اصطلاحات بسیار فراتر می‌رود و زیرسوال است. یکم، تعریف فوق‌العاده گسترده‌ای که به کار می‌برد. دامنه‌ی این تعریف از خصوصی‌سازی مسکن، از طریق شوک‌درمانی شوروی، تا همه‌ی شکل‌های خصوصی‌سازی، کاملاً جدا از ترمیم‌های سرزمینی در صحنه‌ی جهانی، گسترده است. بی‌تردید چنین تعریفی به معنای هم‌گن‌سازی مرحله‌های متنوع و پیچیده در بازسازی اقتصادی سرمایه و بازسازی اجتماعی گسترده‌تر سرمایه‌داری است. این‌ها همه شواهدی از سردرگمی پیرامون رابطه‌ی درونی و بیرونی است، به‌ویژه این‌که تحلیل ارزشی روشن نیز کنار گذاشته شده است. مدارهای سرمایه، برای مثال، به سطوح «ثانویه» و «ثالثه» گسترش می‌یابند تا ترمیم‌های زمان‌مند را در قالب زیرساخت‌های اقتصادی و اجتماعی کلی ارائه دهند. اما اینها نه شکل‌های سرمایه‌اند نه بخشی از مدار آن. حداکثر، هزینه‌های نامولد هستند، حتی اگر موجب انباشت شوند. آن‌ها از قانون ارزش جدا نیستند، اما مستقیماً تحت کنترل آن قرار ندارند. در آثار قبلی هاروی میل اجباری اما قابل درکی به حرکت از تضادهای درونی به تضادهای بیرونی به ‌نحو چشم‌گیری در برداشت هاروی از محیط برساخته به‌عنوان کالایی پیچیده نیز مشهود بود.[۲۴] چنین پیشنهادی بیان‌گر بسط یک نتیجه‌گیری نامشروع از کالا به محیط است. مجموعه‌ی وسیعی از تولید و مصرف کالایی سرمایه‌داری و غیرسرمایه‌داری (و شکل‌های کالایی از رشوه تا دریافت هزینه خدمات، اما نه برای سود) و سایر فعالیت‌ها در محیط برساخته گرد هم می‌آیند و به این ترتیب، نمی‌توان آن را نه به‌عنوان کالای ساده درک کرد نه به‌عنوان کالای پیچیده ــ چنان‌که از مطالعات موردی پیشین هاروی درباره‌ی بالتیمور محبوبش و بزرگ‌تالار کلیسای قلب مقدس مشهود است![۲۵]

دوم، هاروی شاید به‌ویژه‌ به دلیل گستره‌ی وسیع انباشت به‌مدد سلب مالکیت در اهمیت آن اغراق می کند. او می‌پرسد: «چگونه، چه زمانی و چرا انباشت به‌مدد سلب مالکیت از این وضعیت پس‌زمینه به شکل غالب انباشت نسبت به بازتولید گسترده تبدیل می‌شود؟»[26] او چگونه به این موضع رسیده است؟ اتکای عمدی و صریح او به رزا لوکزامبورگ گویاست. همان‌طور که معروف است، لوکزامبورگ با فرض اتکاء بازتولید سرمایه‌داری به بازارهای خارجی که صورت‌بندی‌های غیرسرمایه‌داری در اختیار می‌گذارند دچار خطای مصرف نامکفی شد. همان‌طور که از طرح‌واره مارکس برای بازتولید اقتصادی مشهود است، سرمایه‌داری قادر است روابط ارزشی را بدون توسل به بازارهای خارجی گسترش دهد. هاروی این را می‌پذیرد، اما به نظر می‌رسد دامنه‌ی استدلال مصرف‌ نامکفی را جابه‌جا کرده و گسترش می‌دهد. او این کار را با توسل به مفهوم فوق‌انباشت و/یا سرمایه‌ی مازاد (در مقابل تکیه‌ی انحصاری به مازاد کالاها برای فروش) انجام می‌دهد. همان‌طور که او می‌گوید، «استدلال می‌کنم که منطق سرمایه‌دارانه (در مقابل منطق سرزمینی) امپریالیسم باید با این پیش‌زمینه به‌عنوان منطقی در جست‌وجوی ”ترمیم‌های مکان‌مند- زمان‌مند“ برای مشکل مازاد سرمایه درک شود».[۲۷] از منظر بازارها، چه سرزمینی چه غیر از آن، چنین تصور می‌شود که سرمایه برای بازتولید خود راهی جز سلب‌ مالکیت با منشاء بیرونی ندارد. همان‌طور که قبلاً در زمینه‌ی زمین و کار نشان داده شد، بازسازی روابط خارجی ضروری است. اما این روند با این‌که بگوییم آن‌ روابط غالبند یا پیش‌نیازهای انباشت به شمار می‌آیند فرق می‌کند.

بنابراین، تأکید بر شکل‌های مدرن انباشت اولیه مهم است، اما به‌عنوان شرطی برای تجدیدِ انباشتِ پایدار اغراق‌آمیز است. مطمئناً این یک پیامد اجتناب‌ناپذیر انباشت است چرا که تغییر در روابط مالکیت برای تداوم آن در شکل‌های خاصی ضروری است (نفت ما چگونه به زیر خاک آن‌ها رسید؟). اما شایان ذکر است که استعمارزدایی با رونق پس از جنگ هم‌راه بود. اما این رونق پیش از بحران‌های نفتی دهه‌ی 1970 به پایان رسید. خود رونق نیز برعکس به واسطه‌ی عواملی که هاروی اکنون در انباشت کنونی نقش اساسی برای آن‌ها قائل است، حفظ شد، به‌ویژه عواملی مانند گسترش صنایع ملی‌شده و نقش اقتصادی دولت به‌طور کلی. بنابراین، لوکزامبورگ اشتباه می‌کند، به‌خصوص هنگامی که مصرف‌ نامکفی یک‌بعدی به فوق‌انباشت چندبعدی تعمیم داده شود.

به‌طور خلاصه، به نظر می‌رسد که مجموعه‌ای از عوامل بسیار متفاوتی زیر چتر انباشت به مدد سلب‌مالکیت گردآوری می‌شوند. این نوع گردآوری هم‌چنین منجر به درهم‌آمیختگی مقوله‌های تحلیلی مرتبط با نظریه ارزش شده است. در این رابطه، می‌توان توضیح متفاوتی را برای کاهش سرعت انباشت سرمایه طی سی سال گذشته ارائه کرد و این‌که چرا به نظر می‌رسد به وابستگی به انباشت به مدد سلب مالکیت منجر می‌شود، به جای این‌که این انباشت به مدد سلب مالکیت پیامد آن باشد. زیرا، به‌رغم حضور چشم‌گیر بخش مالی در شرح هاروی، در دوره‌ی کنونی حتی باید تأکید بیش‌تری بر نقش هژمونیک این بخش در جهان توسعه‌یافته گذاشت. شکافی که بخش مالی بین انباشت واقعی و مجازی ایجاد کرده است خارق‌العاده است و جریان‌های متناظر ارزش و ارزش اضافی به‌طور فزاینده‌ای در جنبه‌های جزئی زندگی ما احساس می‌شود. دامنه‌ی چنین جنبه‌هایی از ساختاربندی شهرهای ما تا تأمین بهداشت، آموزش و رفاه گسترده است، بگذریم از جنبه‌های اقتصادی پیش‌پا‌افتاده‌تر تأمین بودجه برای سرمایه‌گذاری، رشد و اشتغال، خواه از طرق سلب‌‌مالکیت باشد یا غیر آن. سه‌گانه‌ی فضا، زمان و سرمایه‌ی پایا ثابت به ‌نحو بی‌سابقه‌ای در محراب بخش مالی پرستش می‌شود.

این روند نه صرفاً و نه اساساً موضوعی مرتبط با افزایش سهم توزیعی کاهش مازادی نیست که به زیان انباشت (یا مزد و رفاه) در دست بخش مالی قرار می‌گیرد. نظریه‌ی مارکس درباره‌ی پول (سرمایه) آن را به دو نوع تقسیم می‌کند ــ آن‌چه صرفاً خرید و فروش را پیش می‌برد و آن‌چه انباشت و تولید ارزش اضافی را میسر می‌سازد. یکی ارزش را بازتوزیع می‌کند؛ دیگری اهرمی است در ایجاد ارزش اضافی. در سطح فردی، پول را می‌توان برای این اهداف به‌عنوان اعتبار یا وام پیش‌پرداخت برای خریدهای مصرف‌کننده یا برای ساخت یا توسعه‌ی یک کارخانه در نظر گرفت. اما به صورت نظام‌مندانه، هر یک از این قصدها را می‌توان زیر و رو کرد. وام مصرفی را می‌توان در مقابل سرمایه‌ی کالایی خرج کرد، در نتیجه به‌طور بالقوه بودجه‌ی انباشت بیش‌تر را تامین کرد، گویی وامی برای آن منظور داده شده باشد. و وام تجاری ممکن است به کار نیاید و صرفاً به جای افزایش ارزش (اضافی) در گردش باشد.

به عبارت دیگر، این‌که آیا بخش مالی در خدمت پیش‌برد انباشت واقعی است یا خیر، توسط خود نظام مالی از پیش تعیین نشده است، بلکه در رابطه‌ی آن با سرمایه مولد (و سایر اشکال) سرمایه تعیین شده است. با این حال، آن‌چه در سی سال گذشته قابل توجه بوده، گستره‌ای است که مقیاس و تنوع رو به رشد بازارهای مالی به‌طور فزاینده‌ای آن‌ها را از انباشت واقعی سرمایه دور کرده است. این صرفاً تصاحب مازاد توسط منابع مالی نیست که در غیر این صورت ممکن بود به‌عنوان سرمایه‌ی مولد انباشته شود. تجدید ساختار اقتصادی و اجتماعی سرمایه در تمام جنبه‌هایش تابع منطق‌های متنوع مالی شده است که به گونه‌های مختلف به‌عنوان نئولیبرالیسم و جهانی ‌شدن شناخته شده است. در‌حالی‌که این منطق‌ها هم‌چنان به انباشت ارزش اضافی وابسته هستند و تا حدی به آن‌ها کمک می‌کنند، ترویج فعال آن با انباشت مجازی دارایی‌ها و نقش کم‌تر و محدود دولت که شکوفایی پس از جنگ را رقم زد، کاهش می‌یابد. پدیده‌هایی که هاروی انباشت به‌مدد سلب مالکیت نامیده است، دقیقاً به این دلیل است که امور مالی به‌طور سودآوری در حال اختراع و گسترش بازارها بدون مداخله تولید است ــ نه به‌عنوان پیش‌شرطی برای تداوم انباشت، بلکه به‌عنوان پیامد آن. عدم پویایی این روند در خصوص خصوصی‌سازی صدق می‌کند که انباشت خصوصی سرمایه و همتایان مالی آن را ترویج می‌کند، اما با انباشت نظام‌مند فاصله دارد، چنان‌که مثلاً از تجربه‌ی آن در تسریع صنعت‌زدایی بریتانیا در بخش‌های وسیعی از حوزه‌های عمومی و مرتبط اقتصاد مشهود است.

با این حال، آیا ممکن است بر نظام مالی در سطوح و ترکیب فعالیت‌هایش از طریق خودتنظیمی یا تنظیم دولتیْ به میزانی نظارت داشت که توانایی تولید ارزش اضافی را تضمین کرد؟ پاسخ تا حدی منفی است زیرا نمی‌توان پیش‌بینی کرد که چقدر ارزش اضافی ایجاد می‌شود. علاوه بر این، هم در خود بخش مالی و هم در تخصیص منابع مالی آن به سایر سرمایه‌ها، توانایی برای رقابت ‌کردن به آزادی از مقررات و محدودیت بستگی دارد. بخش مالی برای رسیدن به ارزش اضافی مناسبْ بدون تضمین ایجاد آن رقابت می‌کند. این امر تنوعی از نظام‌های مالی، مشتقات، مقررات، شبکه‌ها، فرهنگ‌ها و پاسخ‌های احتمالی را هم در داخل نظام‌های مالی و هم بین آن‌ها و سایر سرمایه‌ها و دولت‌ها ایجاد می‌کند. این‌ها همانند قدرت فعلی بخش مالی و تأثیر آن بر انباشت واقعیْ موثرند، اما تضاد اساسی بین دو نقش بخش مالی در گردش کالاها و ایجاد تعداد بیش‌تری از آن‌ها (و بازنمودهای مجازی هر دو آن‌ها در بازارهای آتی، سهام، و غیره) را نمی‌توان از طریق شکل‌هایی که اتخاذ می‌کنند لغو کرد.

به عبارت دیگر، اقدامات مالی، منطق‌ها و ترمیم‌ها در دنیای معاصر از اهمیت بالایی برخوردار است. در اقتصاد ارتدوکس، آن‌ها را به‌طور گسترده بر حسب کشمکش بین کینزگرایی و پول‌گرایی و اتکای بیش‌تر یا کم‌تر به نیروهای بازار به‌طور کلی درک می‌کنند. حتی در رویکرد مداخله‌گرانه‌تر کینزی، چشم‌انداز روابط بین سپهرهای تولید و گردش و درون خود این سپهرها محدود باقی می‌ماند. ظرفیت جلب سیاست اقتصادی به سمت مداخله‌گرایی و موثر بودن آن به‌شدت محدود شده است. با این حال، این یک گزینه‌ی استراتژیک جذاب و مترقی برای برجسته‌کردن فقر سرمایه‌داری معاصر در بسیاری از جنبه‌های آن و در بسیج حمایت از تغییرات اساسی‌تر و گسترده‌تر است. به همین ترتیب، موضوعات مرتبط با جنبش‌های اجتماعی جدید تا جایی تضمین‌ می‌شوند و موثرترند که از لحاظ دامنه و پیوندشان گسترده‌تر شوند. تصورناپذیر است که این جنبش‌ها بتوانند در اهداف خود موفق شوند، چه رسد به این‌که گسترده‌تر شوند، مگر این‌که نمایندگی سنتی اقتصادی و سیاسی طبقه‌ی کارگر را در خود در بربگیرند و دگرگون سازند.

هاروی در اقتصاد سیاسی مارکسیستی

با انتشار امپریالیسم جدید، درک این‌که چرا هاروی کتاب محدودیت‌های سرمایه را محبوب‌ترین، هرچند دشوارترین و کم‌خوانده‌ترین کتاب خود می‌داند، سخت نیست. ده سال تدوین آن طول کشید[28] و حاصل تجربه‌ی سال‌ها گروه‌های کتابخوانی سرمایه بود که خود نشان‌گر تغییری در شرکت‌کنندگان از فعالان به افراد غیرعادی دانشگاهی بود.[29] نقطه ورود مطلوب برای ارزیابی او در چارچوب اقتصاد سیاسی مارکسیستی به‌طور کلی ارجاع به ارزیابی خود اوست که معتقد است کتاب محدودیت‌ها از سوی «اقتصاددانان مارکسیست» نادیده گرفته شده است، اثری که باید با انطباق با مرزهای بین‌رشته‌ای توضیح داده شود.[30]

این ارزیابی از وضعیت کاملاً نادرست است. اقتصاد سیاسی هاروی به‌شدت مورد تحسین اقتصاددانان مارکسیست است، اگرچه این استقبال به دلایلی در نوشته‌ها منعکس نشده است. یکم، محدودیت‌ها زمانی منتشر شد که اقتصاد مارکسیستی وارد دوره‌ای از سقوط آزاد می‌شد، به‌ویژه تا آن‌جا که به اقتصاد به‌عنوان یک دانش‌رشته‌ی دانشگاهی وابسته بود. روند ظهور اقتصاد سیاسی رادیکال از اواخر دهه‌ی 1960 بشدت معکوس شد، و جریان اصلی اقتصاد به‌عنوان یک دانش‌رشته به ‌نحو منحصربه‌فردی نسبت به هر نوع دگرآیینی کاملاً تحمل‌ناپذیر شده بود. بنابراین، اگر اقتصاد سیاسی هاروی نادیده گرفته شده باشد، از سوی دارودسته‌ای از اقتصاددانان مارکسیست خودمدار نبوده است، زیرا اقتصاد مارکسیستی فقط خارج از خود دانش‌رشته‌ی اقتصاد دوام آورده است. بر خلاف دوره‌ی پر جنب و جوش قبل از محدودیت‌ها، تعداد رو به کاهشی از طرف‌داران آن با یک‌دیگر بحث کرده‌اند، آن هم فقط به میزان محدودی. در جاهایی که اقتصاد مارکسیستی جان سالم به در برده، به‌طور فزاینده ای از جریان اصلی پیروی کرده یا به شکلی خاص تبدیل شده است. به‌عنوان مثال، هاروی به‌سختی می‌توانست انتظار داشته باشد یا بخواهد با مارکسیسم تحلیلی درگیر شود، جریانی که نسبت به آن بی‌اعتنایی شایان تعریفی از خود نشان داده است.[۳۱]

دوم، محدودیت‌ها کتاب بسیار دشواری است و مقدمه یا جایگزینی برای سرمایه نیست. فهم آن به‌طور کامل، اگر اساساً ممکن باشد، به معنای خواندن سرمایه و داشتن موضع پرداخت‌شده‌ای درباره‌ی مفاهیم و گزاره‌های اصلی است. سوم، پس، هاروی فقط ممکن است خوانندگان (و نویسندگان) دلسوز و آگاه را با حداکثر اختلافات حاشیه‌ای با او که به‌سختی منجر به تفسیر می‌شود، جذب کرده باشد. چهارم، همان‌طور که کستری به ‌نحو کلی‌تری درباره‌ی مارکسیسم هاروی استدلال کرده است، او با دیگران برای ترویج، پیشبرد یا شفاف‌سازی موضع خود درگیر نبوده است (یا حداکثر تمایل دارد در مورد سهم دیگران، به‌رغم اختلاف‌نظرها موضع سازنده و مثبتی اتخاذ کند)[32]. سرانجام، از منظر اقتصاد سیاسی مارکسیستی، هاروی موجودی آزارنده است. در‌حالی‌که به وضوح یک جور بنیادگرا است (مارکس اساساً درست می‌گوید)، مکاتب مختلف تفکر «بنیادگرایان» را زیر آتش خود می‌گیرد. بدینسان، به دیالکتیک متعهد است، اما معتقد است که مارکس در مسئله‌ی تبدیل اشتباه می‌کند[۳۳]، و بحث پیچیده‌ی کار غیرمولد را کوچک می‌شمارد.[34] با این همه، به درستی بر نقش بخش مالی در سرمایه‌داری معاصر تأکید می‌کند (گیرم نه به اندازه‌ی کافی)، ولو این‌که بخش مالی شکل غالب کار نامولد در بخش خصوصی است (و کاملاً جدا از اهمیت آن برای اشتغال دولتی).

به‌طور خلاصه، اقتصاد (مارکسیستی) مانند جغرافیای (مارکسیستی) نبوده است. اقتصاد مارکسیستی عملاً از این دانش‌رشته حذف شده است و به جای شکوفایی، به ندرت ورود به آن برای خودی‌ها آزاد بوده است، چه رسد به غریبه‌ها. من هم‌چنین به ناهنجاری‌های اقتصاد سیاسی هاروی نمی‌پردازم. در عوض، نمی‌توانم بیش از حد تأکید کنم که این امر به درک و فهمی از سرمایه و سرمایه (داری) بستگی دارد و مبتنی بر مطالعات دقیق است و به همین دلیل، باید در مقابل سوءبرداشت‌هایی قرار داد که به دلیل تعصب، ابداع یا برخی شکل‌های آکادمیکِ انتقال شفاهی، ادبیات اقتصاد سیاسی را آکنده کرده است.[35]

با این حال، به‌رغم موقعیت مثبت‌تر، و البته در حال تغییرِ، مارکسیسم در جغرافیا، که هاروی در آن به‌ویژه برجسته و تأثیرگذار بوده است، حرکت کردن در آن ساده نبوده است. در واقع، برای بخش بزرگی از این رشته، به نظر می‌رسد مسئله این است که چگونه از منطق قانع‌کننده‌ی اقتصاد سیاسی مارکسیستی در پرداختن به بازسازی اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی فضا اجتناب کنیم. پست‌مدرنیسم، پساساختارگرایی، نظریه شبکه‌ی کنش‌گر و مواردی از این دست، همگی در کنار ارتدوکسی‌های متداوم و بی‌اعتبار پذیرفته‌ شده‌اند تا اقتصاد سیاسی مارکسیستی کنار زده شود. این خطر وجود دارد که جغرافی‌دان مارکسیست به انواع مختلفی ایسم‌‌‌ها متهم شود مانند تقلیل‌گرایی، اکونومیسم، دترمینیسم، و غیره، مانند خطای نظریه‌ی شبکه کنشگر که می‌کوشد شکافی بین «امر اقتصادی» و امر «غیراقتصادی» ایجاد کند، خواه این دومی فضای فرهنگی ــ محیط ساخته‌شده ــ محیط طبیعی، عدالت یا هر چیز دیگری باشد.[36] یکی از بسیار فضیلت‌های هاروی همان امتناع او از محدود کردن اقتصاد سیاسی به یک بستر تثبیت‌شده است. فضیلت دیگر او این است که هرگز کنترل آن بستر را برای درگیرشدن در بسترهای جدید از دست نمی‌دد. روایت هاروی از کار خود به ‌نحو چشم‌گیری دیالکتیک باشکوهی را به نمایش می‌گذارد که از تمام جنبه‌های جغرافیایی به اقتصاد سیاسی باز می‌گردد و از آنجا با حرکتی مجدد رو به جلو پیش می‌رود.[۳۷]

همان‌طور که آشکار است، یک راه، اما نه تنها راهی که هاروی از طریق آن این کار را انجام داده، مقابله با منطق‌ها، واکنش‌ها و ترمیم‌های مختلف برای آشکارکردن تضادهای درونی و گنجاندن تضادهای بیرونی است. بر اساس آن‌چه تلویحاً در بحث قبلی خود بیان کردیم، روشن نیست که این روش در برساخت امپریالیسم «جدید» کاملاً رضایت‌بخش باشد. به نظر می‌رسد که بحث هاروی منطق ارزش را که با آن شروع می‌شود فرو می‌گذارد و لزوماً مناسب‌ترین ترمیم‌ها را در پرتو شرایط معاصر نمی‌افزاید. این ترمیم‌ها در سطح بسیار بالایی از تعمیم باقی می‌مانند (مخصوصاً هنگامی که فشرده‌سازی زمان و مکان به امری عام تبدیل می‌شود)، اگرچه، به ‌نحو متناقضی، ترمیم‌‌ها چارچوب بسیار منعطفی را برای بررسی انضمامی و احتمالی فراهم می‌کنند. من در ارتباط با موضوع بحثْ در جایی دیگر، در بحثی مجادله‌انگیز و در زمینه‌ی مصرف، استدلال کرده‌ام که چنین پیچیدگی باید با پرداختن به آن‌چه من سیستم‌های تامینی [SOPs] می‌نامم و به کالاهای خاصی یا گروه‌هایی از کالا منضم می‌شوند، شکاف درونی/بیرونی را از بین ببرد.[38] به هر سیستم تامینی نیز یک سیستم فرهنگی متصل است که در جداسازی محصولات فرهنگی (تجاری) امری است کاملاً دلخواه (گویی غذا، لباس، اتومبیل به این معنا یا به صورت سیستماتیک فرهنگی نیستند). رویکرد سیستم تامینی به ‌نحو چشم‌گیری «عمودی» است و از تولید به سمت مصرف (و فروش) حرکت می‌کند. این سخن به معنای اصرار بر اجبار به عمودی بودن همه‌ی تحلیل‌ها نیست. محیط برساخته به‌طور سیستمی «افقی»‌ها را (باز)ترکیب می‌کند، دست کم نه به‌عنوان یک کالای پیچیده‌ی هاروی.[۳۹] اما، به‌صراحت همانند فرضیه‌ی مازاد سرمایه‌گذاری برنر باید گفت که شکاف بین تحلیل «کلان» و تنوع و جزئیات و تجربیات بخش‌های «خرد» آن قدر کم نیست که آن را در نظر نگیریم.[۴۰] احتمالاً امپریالیسم «جدید» هاروی به واسطه‌ی تعمیم ویژگی‌های بخش نفت به سایر بخش‌هایی که به آسانی با ویژگی‌های آن در حوزه‌های اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و نظامی مطابقت ندارند، نظریه‌ای بی‌رویه تعبیر می‌شود.

به‌طور خلاصه، برای گردهم ‌آوردن و آشکار ‌کردن تنش‌های بین تضادهای درونی و بیرونی، ایده‌های جهانی‌سازی به‌عنوان فشرده‌سازی زمان و مکان، ترمیم‌های مکانی- زمانی، و کاهش بحران‌ها بسیار گسترده و کلی هستند. آنها (و فرهنگ، عدالت، بدن و محیط زیست) باید در سطوح ملموس‌تری به سرمایه‌(داری) گره بخورند. بدون شک، تفاوت‌های من با هاروی نشان‌دهنده‌ی جایگاه‌ ما به‌عنوان جغرافیدان و اقتصاددان است. او در دانش‌رشته‌ای کار می‌کرده است، با شهرت خاص خود، برخوردار از سنت مارکسیستی قدرت‌مند، گیرم در حال نزول، با دگرآیینی‌های در حال رشد و تازه ظهور، و تقسیم سنتی بین زیرشاخه‌های انسانی و فیزیکی آن. تعجب‌آور نیست، و از نظر استراتژیک قابل‌ستایش، که او بر دغدغه‌های خود یعنی جغرافیا تمرکز می‌کند، زیرا به‌طور کلی در معرض چرخش فرهنگی و به‌طور خاص موجی از مدها قرار گرفته است، مانند «انعطاف‌پذیری» و «جهانی ‌شدن». مشارکت انتقادی او در این مضامین، و برخی از انتخاب‌هایش مانند عدالت و آرمان‌شهرها، در وظیفه‌ی فهم جهان مادی و (مبادا فراموش کنیم) مقابله با سلطه‌ی سرمایه‌داریْ ضروری و بسیار موفق بوده است. در کار هاروی توجه به «جغرافیا» و ویژگی‌های امر بیرونی در تقابل با امر درونی از منظر اقتصاد سیاسیْ به درستی بر پرواندن فشرده‌ی اقتصاد سیاسی که از سوی دیگران در نظر گرفته نشده مقدم بوده است، اما خود هاروی به‌شدت بر حضور این اقتصاد سیاسی تاکید داشته است.

محدودیت‌های گذشته، افق‌های جدید

این از گذشته، جغرافیایی یا غیر آن. درباره‌ی آینده چه باید گفت؟ در جای دیگری استدلال کرده‌ام که فضای فکری کنونی را دو ویژگی اساسی مشخص می‌کند.[۴۱] یکی عقب‌نشینی از افراط‌های پست مدرنیسم است؛ دیگری عقب‌نشینی از افراط‌ها و برنامه‌های تعیین‌شده توسط نئولیبرالیسم. این دو ویژگی در مجموع که به ‌نحوی ناموزون و به روش‌های متنوع هم در دانش‌رشته‌ها و هم مباحثْ بازتاب سنت‌ها و سیر حرکت آن‌هاست، نشان‌دهنده‌ی روی ‌برگرداندن از واقعیت‌های فرهنگی و بازگشت به واقعیت‌های مادی است. جهش برق‌آسای «جهانی ‌شدن» شاخص چشم‌گیری از این روندهاست، چنان‌که جهش مکمل آن، سرمایه‌ی اجتماعی، شاخص مهم دیگری است، اگرچه این دو از لحاظ روش‌شناختی، نظری، تجربی و سیاسی، ظروف بسیار متفاوتی هستند. احیای علاقه به جهان مادی ناگزیر سیمای جهان اقتصادی را برجسته کرده است. این امر در بستر یک روند خاص‌ دیگر در علوم اجتماعی رخ می‌دهد که بازتاب یک انقلاب در اقتصاد یا، دقیق‌تر، پیرامون آن است.[۴۲] این روند همانا رواج دوباره، در شکل خطرناک جدیدی، امپریالیسم اقتصادی، و بهره‌کشی از علوم اجتماعی توسط اقتصاد است. مرحله‌ی پیشین شامل خام‌ترین تقلیل‌گرایی همه‌ی پدیده‌های اقتصادی و اجتماعی به بهینه‌سازی، یا بیشینه‌سازی مطلوبیت افراد بود که گویی در یک بازار کاملاً فعال حضور دارند. فاز جدید از رفتار اقتصادی و اجتماعی الهام گرفته است که گویی قابل‌تقلیل به بهینه‌سازی (احتمالاً جمعی) رفتار افراد در مواجهه با نواقص بازار، به‌ویژه اطلاعاتی، است. در این پرتو، ساختارهای اقتصادی و اجتماعی، در کنار نهادها، آداب و رسوم، اعتماد، فرهنگ، هنجارها و غیره پاسخ عقلانی زمان‌مند به نواقص بازار به نظر می‌رسند. باز هم، پاسخ در سراسر علوم اجتماعی به امپریالیسم اقتصادی از لحاظ عمق و محتوا متفاوت است. برای مثال، در جغرافیا، جغرافیای اقتصادی جدید به رهبری پل کروگمن بازنمود آن است.[۴۳]

با در نظر گرفتن این روندها، به این نتیجه می‌رسم که بحثی درباره‌ی اقتصاد در سراسر علوم اجتماعی وجود خواهد داشت، اما این بحث درون اقتصاد صورت نخواهد گرفت، زیرا اقتصاد قبلا مخالفان را بیرون کرده است.[۴۴] در عوض اقتصاد به جای اقتصاد سرمایه‌داری و حتی با تصاحب آن، می‌کوشد بینش خود را از سرمایه‌داری که متکی بر نواقص بازار است بر اقتصاد، جامعه و سایر رشته‌ها قالب کند. پیامد این امر در خارج از اقتصاد هنوز به سرانجام نرسیده است، چنان‌که این امر با تضاد فعلی بین جهانی ‌شدن و آثار مرتبط با سرمایه اجتماعی نشان داده می‌شود. یکی بالقوه رادیکال، سیستمی، متعارض، طبقاتی و متکی به بافتار است، دیگری اساساً و به‌طور فزاینده‌ای حول محور بازی‌های خودیاری و مجموع مثبت سمت‌وسو می‌گیرد که از سطح فردی به سطحی جمعی اما پایین‌تر از سطح ملت صعود می‌کند و از دولت، اتحادیه‌های کارگری و سازمان‌های سیاسی اجتناب می‌کند. به‌طور کلی، و به صورت عام، سه ترکیب از این پیامدها در سراسر علوم اجتماعی و موضوعاتی متأثر یا نامتأثر از آن‌ها ممکن است. یکم، امپریالیسم اقتصادی ممکن است پیروز شود، به‌ویژه در جایی که انتخاب عقلانی مانند بسیاری از اقتصاد‌های نهادگرای جدید، اقتصاد سیاسی جدید، اقتصاد توسعه‌ی جدید و جغرافیای اقتصادی جدید، جا افتاده است. دوم، عقب‌نشینی از رویارویی با اقتصاد ممکن است مانند چرخش فرهنگی قبلیْ با تقسیم‌بندی بین زیرشاخه‌ها متناظر باشد. این امر در تاریخ اقتصادی و اجتماعی،[45] و البته جغرافیا قابل توجه است. آخرین و دل‌گرم‌کننده‌ترین موردْ پتانسیل تداوم خصومت با روش‌ها و مفروضات بیگانه‌ی علم اقتصاد (امپریالیسم) است، حتی اگر به زبان دانش‌رشته‌های مستعمره‌شده خوش‌‌وآب‌رنگ‌تر و غیررسمی‌تر باشند. اما عقب‌نشینی‌های دوگانه‌ از پسامدرنیسم و نئولیبرالیسم باید با تجدید اقتصادسیاسی سرمایه‌داری پیوند بخورد، مقوله‌ای که سرمایه(داری) را مقوله‌ای کلیدی می‌بیند که مطالعات مادی و فرهنگی را مفصل‌بندی می‌کند و دوگانگی‌های دیگر را در خود فرا می‌گیرد. صرفاً خود اقتصاد سیاسی نیست که در معرض خطر است، بلکه محتوا و جهت آینده هر دانش‌رشته و موضوعات آن در خطر است.

برای این‌که دوره‌ی آتی با موفقیت بررسی شود، کارهای زیادی باید انجام شود، به‌ویژه در زمینه‌ی اصلاح اقتصاد سیاسی در علوم اجتماعی که میراث چرخش فرهنگی، ضدیت با مارکس ــ و دیگر ــ ایسم‌ها به نفع اقتصاد غالب (موردی قابل‌انتظار) و اقتصاد به‌طور کلی است. جغرافیا، که اغلب به‌عنوان رابطه‌ی ترکیبی ضعیف با سایر رشته‌ها در نظر گرفته می‌شود، به‌ویژه برای ارتقای دستور کار خود و برای تغذیه در سایر رشته‌ها در موقعیت مناسبی قرار دارد. به نظر بسیاری، این دیدگاه‌ها، بدون شک، تمرینی پیرامون یک دایناسور تحلیلی است که به‌شدت به دنبال زنده نگه داشتن دایناسور دیگری است. اما، در غیر این صورت، مجموعه کارهایی که هاروی ارائه کرده، مطمئناً آخرین کلمه پیرامون اقتصاد سیاسی و کاربرد آن برای سپهرهای غیراقتصادی نیست. با این حال، این آثار چه به‌عنوان پایه و چه به‌عنوان نقطه عزیمت، از جمله نخستین آثار در این حیطه است.

بنابراین، این تفسیر، چشم‌اندازی را ارائه می‌دهد که از طریق آن می‌توان به پشت صحنه‌ی اندیشه‌ای و هم‌چنین به آینده نگریست. همان‌طور که مشاهده شد، تا اواسط دهه‌ی 1990، این چشم‌انداز تحت‌سلطه‌ی نئولیبرالیسم و پست مدرنیسم بود و دستور کار تحلیلی آن را نه حل‌وفصل اما به هر حال تنظیم می‌کرد. نتایج در بین دانش‌رشته‌ها ناموزون و متنوع بوده است، به نحوی که اقتصاد و جغرافیا از بسیاری جهات در دو قطب متضاد قرار گرفته بودند. اقتصاد با این چرخش فرهنگی دست نخورده باقی مانده است و همه‌ی دگرآیینی‌ها را از بین برده است. جغرافیا هم پست مدرنیسم را در برگرفته و هم از مارکسیسم تاثیر قدرت‌مندی گرفته است. هاروی در این زمینه، اگر نگوییم بیش‌از همه، سزاوار اعتبار بیش‌تری است، و در درجه‌ی اول جغرافیای اقتصادی قدیمی و جدید را رد کرده است.

اما، جغرافیا در دانش و استفاده از اقتصاد سیاسی مارکسیستی دچار افت شده است، گیرم نه به اندازه‌ی سایر دانش‌رشته‌ها. سرنوشت کتاب محدودیت‌های هاروی، با وجود جایگاه مشهور و بازچاپ آن پس از بیست سال، گواه این دیدگاه است. بنابراین، طرح چنین بحثی در شماره‌ی ویژه آنتی‌پود (Antipode) به دلیل غیبت آن در این دوره‌ی زمانی مهم است،[۴۶] و همین امر در مورد سابقه‌ی انتشارات نیولفت ریویو نیز صادق است. انتشار شرح برنر از سرمایه‌داری معاصر به دلیل نادر بودن آن، صرف‌نظر از محتوایش، قابل‌توجه است. اقتصاددانان مارکسیست در مقالاتی که عمدتاً می‌توانست سی سال قبل نوشته باشند، از نظریه‌ی نارضایت‌بخش‌ آن خشمگین شدند و این نشان می‌دهد که درگیری آن‌ها با جهان سرمایه برخلاف درگیری‌شان با جهان کاپیتال تا چه حد محدود بوده است.[۴۷]

بر خلاف دیگران، هاروی هم اقتصاد سیاسی مارکسیستی خود را حفظ کرده و هم آن را به‌طور انتقادی، بیش از هر چیز دیگری، به دغدغه‌های مرتبط با چرخش‌های متحول جغرافیایی و فرهنگی گسترش داده است. کاهنان اعظم اقتصاد مارکسیستی او را تنها گذاشته‌اند و جغرافی‌دانان عمدتاً از او برای ترمیم اقتصاد سیاسی استفاده کرده‌اند، و نه کارش را به‌عنوان شالوده‌ی تحقیقات خود. اما همه چیز با عقب‌نشینی دوگانه از افراط‌های نئولیبرالیسم و پست مدرنیسم در شرف تغییر است. روشن‌فکران به‌طور فزاینده‌ای، باز هم به شیوه‌های متنوع و ناموزون، به دنبال کنار آمدن با ماهیت واقعیت‌های سرمایه‌داری معاصر بوده‌اند، به‌ویژه از طریق مفاهیمی مانند جهانی‌سازی (که عمدتاً از نئولیبرالیسم گرفته شده است) و سرمایه‌ی اجتماعی (شکل انسانی نئولیبرالیسم).[۴۸] بار دیگر نتایج در سراسر علوم اجتماعی متفاوت خواهد بود و مهم‌تر از همه، باز در معرض مد و نفوذ باقی خواهد ماند. در این پرتو، جای تعجب نیست که باید کتاب محدودیت‌های سرمایه هاروی را اکنون ستود و به رغم گذشت بیش از بیست سال از انتشارش دوباره منتشر کرد، و چرخش‌های فرهنگی خودش و رویدادهای معاصرْ او را مجبور به مقابله با امپریالیسم «جدید» کرده است. هاروی مثل همیشه، با دانش، تلاش و حساسیت به آن‌چه لازم است، راه را از طریق آب‌های تحلیلی نشان داده است که مشکلات آن شفافیت‌های زیربنایی آن‌ها را پنهان می‌کند. باید دید آیا ستایش‌گران او بیش‌تر از گذشته از او الگوبرداری خواهند کرد یا خیر.

 

* نوشته‌ی حاضر ترجمه‌ای است از Debating the ‘New’ Imperialism از Ben Fine که در این لینک قابل دست‌رسی است.

 

یادداشت‌ها

[۱].‌ روایت اول این مقاله به ارزیابی از اقتصاد سیاسی هاروی پرداخته بود، اما برای تمرکز بیش‌تر بر کتاب امپریالیسم جدید او بازنویسی و گسترش یافته است. Harvey 2003a

[2]. Harvey 1982.

[3]. Antipode, 36, 3: 401–549, 2004. But see Harvey 2004.

[4]. Harvey 1982, p. xv and especially Harvey 1996.

[5].‌ برای مروری بر سرمایه مارکس و ارتباط آن با سرمایه‌داری معاصر بنگرید به Fine and Saad-Filho 2003 ، و برای مروری بر مواضع بنگرید به Fine and Harris 1979، هرچند که به‌شدت تحت تاثیر آلتوسریسم رایج در آن زمان بوده است.

[6].‌ حتی به‌طور خلاصه‌تر Harvey 2001، ص. 79: «من تفسیر خود را … درباره‌ی مضمون‌های دوگانه‌ی انباشت و مبارزه‌ی طبقاتی در چارچوب سرمایه‌داری قرار می‌دهم.»

[7]. Harvey 2003a.

[8]. Fine 2004.

[9]. Rosdolsky 1977.

[10]. Harvey 1982.

[11]. Harvey 1982, p. 176, for example.

[12]. Harvey 1982, pp. 125–33 and Saad-Filho for a review and clarification.

[13].‌ به‌ویژه بنگرید به جمع‌بندی در Harvey 1982، ص. 189 و تاکید مستمر در آخرین کار او بر ظرفیت حفظ انباشت (Harvey 2003a).

[14]. Harvey 2003a.

[15].‌ برای نظریه‌ی مارکس درباره‌ی مالکیت زمین (و رانت) بنگرید به Fine 1979 و برای کاربردهای این نظریه بنگرید به Fine 1990 and 1994.

[16]. Fine 1979.

[17].‌ بنگرید به Harvey 1989 and 1990. برای دیدگاهی تعدیل‌یافته‌تر بنگرید به Harvey 1985b، ص.121: «یک افسانه‌ی عمومی وجود دارد… که صنعت در مقیاس بزرگ به دلیل بارآوروری برتر از طریق صرفه‌جویی در مقیاسْ صنایع کوچک را بیرون می‌راند… افسانه‌ی دیگری وجود دارد که رد کردن آن دشوارتر است، این‌که صنایع کوچک و تولید پیشه‌وران در خصوص محصولات جدید یا فرآیندهای جدید کار، نوآوری کم‌تری دارند.» و درباره‌ی این موضوع بنگرید به Fine 2002a ، فصل 5، به‌ویژه جایی که بر کار فیل اسکرانتون تکیه می‌شود.

[18]. Contrast Harvey 1996, p. 479 and Harvey 2000, p. 13.

[19]. Giddens 1999.

[20]. Harvey 1990 and 2001, p. 123.

[21]. Harvey 2000, p. 47.

[22]. Harvey 2000, p. 33.

[23]. But see Harvey 2004.

[24]. Harvey 1982, pp. 232–3.

[25].‌ برای دومی به خصوص بنگرید به Harvey 2003b. مفهوم سرمایه نمادین (جمعی) برگرفته از بوردیو به همان اندازه قابل‌قبول نیست، برای نقد آن بنگرید به Harvey 2001, pp. 404–5; Fine 2001a, Chapter 4,.

[26]. Harvey 2003a, p. 153.

[27]. Harvey 2003a, p. 89.

[28]. Harvey 2004, p. 83.

[29]. Harvey 1999, p. xiii and Harvey 2000, pp. 3–5.

[30]. Harvey 1982, p. 83 and Harvey 1999, p. xix.

[31]. Harvey 1999, p. xxi.

[32]. Castree 1996, p. 344.

[33]. Harvey 1982, p. 4.

[34]. Harvey 1982, p. 105.

[35].‌ از این‌جاست ظرفیت او برای اتخاذ مواضع مناسب درباره‌ی مصرف نامکفی، Harvey 1982، و نقش سرمایه-کار و روابط سرمایه-سرمایه، به‌ویژه با توجه به بحث جدید برنر، Harvey 1999، ص. xxv.

[36].‌ برای بررسی مفهوم نظارت فکری از دیدگاه شبکه کنشگر بنگرید به Fine 2001b و برای این ادعا که نظر هاروی را به دوگانگی طبیعت/جامعه جلب می‌کند بنگرید به Whatmore 1999, p. 25.

[37]. Harvey 2000, p. 82.

[38]. Fine 2002a and, most recently, Fine 2005.

[39].‌ به‌عنوان مثال بنگرید به Fine 1998 درباره‌ی بازار کار، اما هم‌چنین به Fine 2002a، فصل 10 و 11 درباره‌ی مصرف جمعی و دولت رفاه، و Fine 1993 در بحث با Glennie and Thrift 1992 and 1993 بنگرید. توجه داشته باشید کهHarvey 1990 ، ص. 346 در کنار رویکرد سیستم‌های تأمینی برای فرهنگ قرار می‌گیرد: «تولید فرهنگی و شکل‌گیری قضاوت‌های زیبایی‌شناختی… به‌عنوان یک نظام تولید، بازاریابی و مصرف، ویژگی‌های بسیاری را در شکل فرآیند کار و نحوه‌ی پیوند بین تولید و مصرف نشان می‌دهد.» هم‌چنین بنگرید به Harvey 1985a، ص. 69 برای ایده‌ی ارائه ساختار سلسله‌مراتبی تأمین مسکن به‌عنوان وسیله‌ای برای مناسب‌سازی اجاره‌ها. و Harvey 2001، فصل 18، که در آن میل به پرداختن به کالایی شدن فرهنگ دیده می‌شود، اما برای جلوگیری از تقلیل‌گرایی اقتصادی، می تواند به‌عنوان گرایش به رویکرد سیستم‌های تأمینی از طریق مفهوم رانت‌های انحصاری متکی بر زمینه خاص تفسیر شود.

[40].‌ بنگرید به Fine et al. 2005 برای بررسی مغالطه‌ی قابل اثبات اظهارات برنر در مورد صنعت فولاد جهان، بخشی که ممکن است تصور شود برای اهداف او بسیار مطلوب است.

[41]. Fine 2004, for example.

[42]. Fine and Milonakis 2007.

[43].‌ برای توضیح انتقادی، بنگرید به Martin 1999, Martin and Sunley 1998 and Goodacre 2006 and Schmutzler 1999 برای شرحی روشن هرچند غیرانتقادی. هم‌چنین به ایده‌های شگفت‌انگیز Fujita and Krugman 2004 در مصاحبه‌ای پس از اعطای اولین جایزه آلونسو برای علم منطقه‌ای بنگرید. آن‌ها اساساً نظریه‌ی وقوع توسعه‌‌ی مرکب و ناموزون را بدون هیچ اشاره‌ای به دولت مطرح کردند.

[44]. See Coats (ed.) 1996, Hodgson and Rothman 1999, Bernstein 1999, Siegfried and Stock 1999 and Lee and Harley 1998, for example.

[45]. Milonakis and Fine 2008.

[46].‌ نکته‌ی مهم این است که فقط Corbridge 1998 به کتاب محدودیت‌ها در سمپوزیوم بررسی عدالت، طبیعت و جغرافیای تفاوت توسط Harvey 1996 اشاره می کند. علاوه بر این، کوربریج رویکرد قابلیت‌پذیری «سن» را ترجیح می‌دهد ــ رویکردی که به‌ویژه در اقتصاد سیاسی علی و سیستمی ضعیف است.

[47].‌ برای نقد ملایم برنر پیرامون نقش سرمایه-کار و روابط سرمایه-سرمایه، نگاه کنید به Harvey 1999، ص. xxv اما هم‌چنین بنگرید به Harvey 2003a برای ارزیابی از محتوای تجربی آن.

[48]. Fine 2001.

 

منابع

Bernstein, Michael 1999, ‘Economic Knowledge, Professional Authority, and the State: The Case of American Economics during and after World War II’, in Garnett (ed.) 1999.

Castree, Noel 1996, ‘Birds, Mice and Geography: Marxism and Dialectics’, Transactions of the Institute of British Geographers, 21, 2: 342–62.

Coats, Andrew W. (ed.) 1996, The Post-1945 Internationalization of Economics, History of Political Economy, 28, Supplement, Durham, NC.: Duke University Press.

Corbridge, Stuart 1998, ‘Reading David Harvey: Entries, Voices, Loyalties’, Antipode, 30, 1: 43–55.

Fine, Ben 1979, ‘On Marx’s Theory of Agricultural Rent’, Economy and Society, 8, 3: 241–78, reproduced in Fine (ed.) 1986.

Fine, Ben 1990, The Coal Question: Political Economy and Industrial Change from the Nineteenth Century to the Present Day, London: Routledge.

Fine, Ben 1993, ‘Modernity, Urbanism, and Modern Consumption – A Comment’, Environment and Planning D, Society and Space, 11, 5: 599–601.

Fine, Ben 1994, ‘Coal, Diamonds and Oil: Towards a Comparative Theory of Mining’, Review of Political Economy, 6, 3: 279–302.

Fine, Ben 1998, Labour Market Theory: A Constructive Reassessment, London: Routledge.

Fine, Ben 2000, ‘New and Improved: Economics’ Contribution to Business History’, SOAS Working Paper in Economics, 93.

Fine, Ben 2001, Social Capital versus Social Theory: Political Economy and Social Science at the Turn of the Millennium, London: Routledge.

Fine, Ben 2002, The World of Consumption: The Material and Cultural Revisited, London: Routledge.

Fine, Ben 2004, ‘Examining the Idea of Globalisation and Development Critically: What Role for Political Economy?’, New Political Economy, 9, 2: 213–31.

Fine, Ben 2005, ‘Addressing the Consumer’, in Trentmann (ed.) 2005.

Fine, Ben and Laurence Harris 1979, Rereading Capital, London: Macmillan.

Fine, Ben and Dimitris Milonakis 2007, From Political Economy to Freakonomics: Method, the Social and the Historical in the Evolution of Economic Theory, London: Routledge.

Fine, Ben and Alfredo Saad-Filho 2003, Marx’s ‘Capital’, Revised Fourth Edition, London: Pluto Press.

Fine, Ben et al. 2005, ‘Beyond Brenner’s Investment Overhang Hypothesis: The Case of the Steel Industry’, New Political Economy, 10, 1: 43–64.

Fine, Ben (ed.) 1986, The Value Dimension: Marx versus Ricardo and Sraffa, London: Routledge and Kegan Paul.

Fujita, Masahisa and Paul Krugman 2004, ‘The New Economic Geography: Past, Present and the Future’, Regional Science, 83, 1: 139–64.

Jomo, Kwame Sundaram and Ben Fine (eds.) 2006, The New Development Economics: A Critical Introduction, London: Zed Press.

Garnett, Robert F. (ed.) 1999, What Do Economists Know?: New Economics of Knowledge, London: Routledge.

Giddens, Anthony 1999, Runaway World: How Globalisation Is Reshaping Our Lives, London: Profile.

Glennie, Paul and Nigel Thrift 1992, ‘Modernity, Urbanism, and Modern Consumption’, Environment and Planning D: Society and Space, 10, 4: 423–43.

Glennie, P. and Nigel Thrift 1993, ‘Modern Consumption: Theorising Commodities and Consumers’, Environment and Planning D: Society and Space, 11, 5: 603–6.

Goodacre, Hugh 2006, ‘The New Economic Geography’, in Jomo and Fine (eds.) 2006.

Harvey, David 1982, The Limits to Capital, Oxford: Blackwell, (reprinted, London: Verso, 1999).

Harvey, David 1985a, The Urbanization of Capital: Studies in the History and Theory of Capitalist Development, Oxford: Blackwell.

Harvey, David 1985b, Consciousness and the Urban Experience: Studies in the History and Theory of Capitalist Development, Oxford: Blackwell.

Harvey, David 1989, The Urban Experience, Oxford: Blackwell.

Harvey, David 1990, The Condition of Postmodernity: An Enquiry into the Origins of Cultural Change, Oxford: Blackwell.

Harvey, David 1996, Justice, Nature and the Geography of Difference, Oxford: Blackwell.

Harvey, David 1999, ‘Preface’ to Limits to Capital, London: Verso.

Harvey, David 2000, Spaces of Hope, Edinburgh: Edinburgh University Press.

Harvey, David 2001, Spaces of Capital, Edinburgh: Edinburgh University Press.

Harvey, David 2003a, The New Imperialism, Oxford: Oxford University Press.

Harvey, David 2003b, Paris, Capital of Modernity, London: Routledge.

Harvey, David 2004, ‘Retrospect on the Limits to Capital’, Antipode, 36, 3: 544–9.

Hodgson, Geoffrey M. and Harry Rothman 1999, ‘The Editors and Authors of Economics Journals: A Case of Institutional Oligopoly?’, Economic Journal, 109, 453: F165–86.

Lee, Frederic S. and Sandra Harley 1998, ‘Peer Review, the Research Assessment Exercise and the Demise of Non-Mainstream Economics’, Capital and Class, 66: 23–51.

Martin, Ron 1999, ‘The New “Geographical Turn” in Economics: Some Critical Reflections’, Cambridge Journal of Economics, 23, 1: 65–91.

Martin, Ron and Peter Sunley 1998, ‘Paul Krugman’s “Geographical Economics” and Its Implications for Regional Development Theory: ACritical Assessment’, Economic Geography, 72, 3: 259–92.

Massey, Doreen et al. (eds.) 1999, Human Geography Today, Cambridge: Polity Press.

Milonakis, Dimitris and Ben Fine 2008, Reinventing the Economic Past: Method and Theory in the Evolution of Economic History, London: Routledge.

Rosdolsky, Roman 1977, The Making of Marx’s ‘Capital’, London: Pluto.

Saad-Filho, Alfredo 2002, The Value of Marx: Political Economy for Contemporary Capitalism, London: Routledge.

Schmutzler, Armin 1999, ‘The New Economic Geography’, Journal of Economic Surveys, 13, 4: 355–79.

Siegfried, John J. and Wendy A. Stock 1999, ‘The Labor Market for New Ph.D. Economists’, with comments from R. Ehrenberg, Journal of Economic Perspectives, 13, 3: 115–34.

Trentmann, Frank (ed.) 2005, The Making of the Consumer: Knowledge, Power and Identity in the Modern World, Oxford: Berg.

Whatmore, Sarah 1999, ‘Hybrid Geographies: Rethinking the “Human” in Human Geography’, in Massey et al. (eds.) 1999.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-3Uj

 

همچنین درباره‌ی#امپریالیسم:

پیش به سوی نظریه‌ی دولت امپراتوری سرمایه‌داری

امپریالیسم و اقتصاد سیاسی جهانی

بازنگری مارکسیسم و امپریالیسم برای سده‌ی بیست‌ویکم

نقدی بر نظریه‌ی امپراتوری آمریکای پانیچ و گیندین

بت‌واره‌پرستی امپراتوری

امپراتوری آمریکا یا امپراتوری سرمایه‌داری جهانی

جووانی آریگی: چرخه‌های سیستمی انباشت، گذارهای هژمونیک و برآمد چین

جووانی آریگی در پکن: بدیل سرمایه‌داری

کارل مارکس بین دو جهان

پکن بین اسمیت و مارکس

امپریالیسم «جدید»

انباشت سرمایه و نظام دولتی

در تاریخ‌ نگاری ایرانی

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

نوشته‌های دریافتی/دیدگاه‌ها

 

علیرضا خزائی

 

جستار حاضر برآمده از بخشی از رساله‌ی دکتری من با عنوان «روند تجاری‌ شدن کشاورزی در دوران قاجار و اضمحلال دولت پیشاسرمایه‌داری» است. بنا به ملاحظات گوناگون، امکان انتشار کامل رساله در قالب کتاب وجود ندارد و از همین‌رو، تصمیم گرفته‌ام که برخی از بخش‌های رساله، از جمله «پیشینه‌ی پژوهش»، را به صورت آنلاین منتشر کنم. به همین دلیل، ذکر چند نکته‌ی مقدماتی در نخستین جستاری که در حال حاضر منتشر می‌شود و به بررسی آثار همایون کاتوزیان درباره‌ی ایران سده‌ی نوزدهم پرداخته‌ است ضروری است.
چنان‌که از عنوان رساله برمی‌آید، کار اصلی من بر ایران سده‌ی نوزدهم (ایران قاجاری) متمرکز بوده است، از همین‌رو پرداختن به آثار پژوهش‌گران و مورخان گوناگون نیز بیش از هرچیز با تأکید بر آن بخشی از آثارشان صورت گرفته که مستقیماً به این دوران مربوط بوده‌اند. بااین‌همه، چنان‌که در جستار حاضر نیز خواهیم دید، برخی از این آثارْ دلالت‌های نظری و گفتمانی بسیار وسیعی‌تری را در بردارند که از چارچوب زمانی مذکور فراتر می‌رود. چارچوب نظری و روش‌شناختی رساله‌ی من به‌طور کلی در قالب پارادایم «ماتریالیسم تاریخی» قرار دارد و متعاقباً اکثر انتقاداتی که به آثار دیگر پژوهش‌گران داشته‌ام نیز برخاسته از همین چارچوب است. توضیح این چارچوب نظری و روش‌شناختی نیازمند جستاری مجزاست که امیدوارم در آینده در قالب همین سلسله‌ مقالات بتوانم به تشریح مفصل آن بپردازم.
در جستار حاضر، تمرکزم بر آثار همایون کاتوزیان و گفتمانی است که چندی است به «گفتمان استبداد» مشهور شده است (برای نمونه‌هایی از نقد این گفتمان نک به حیدری، 1399؛ توفیق و دیگران، 1398). اهمیت پرداختن به این گفتمان از آن‌روست که، هم‌چنان که خواهیم دید، گفتمان استبداد در قالب رویکرد بدیهی و نیاندیشیده‌ی بسیاری از آثار پژوهشی، به صورت آگاهانه یا ناخواسته، آشکارا یا تلویحی، در آثار پژوهشی بسیاری حضور دارد. خواهیم دید که چگونه پژوهش‌گران گوناگون و برآمده از زمینه‌های فکری مختلف، به محض آن‌که قادر به «تبیین» مناسبات اجتماعی ویژه‌ی ایران نیستند، لاجرم دست به دامن گفتمان استبداد و گزاره‌های برخاسته از آن می‌شوند، گزاره‌هایی عمدتاً «توصیفی» که در این آثار جای خالی «تبیین» را پر می‌کنند. علت این امر شاید بیش از هرچیز این باشد که گزاره‌های گفتمان استبداد نزدیک‌ترین گزاره‌ها به گزاره‌های «عقل سلیم» هستند، یعنی آشناترین گزاره‌هایی که در کوچه و خیابان، تاکسی و اتوبوس و حتی کلاس‌های درس دانشگاه به انحاء مختلف از زبان اشخاص گوناگون، اعم از «عامی» و «عالم» می‌شنویم. در این معنا، مدعی می‌شویم که مقوله‌ی «استبداد» در این گفتمان، یک «فرانمود»[1] است، فرانمودی که کارکرد اصلی‌اش پنهان کردن فقدان تبیینی برخاسته از مناسبات اجتماعی و طبقاتی است. به همان سیاق که «قیمت» یک فرانمود است و مناسبات میان کالاهای مختلف، ارزش مصرفی و ارزش مبادله‌ای یک کالا، کار متبلور در هریک از آن‌ها و متعاقباً ارزش نهفته در آن‌ها را در عین‌ِ به بیان درآوردن، مخدوش و پنهان می‌کند (نک به خسروی، 1400: 66-68)؛ «استبداد» نیز فرانمودی است که بیش از هرچیز مناسبات میان طبقه‌ی حاکم و حکومت‌شوندگان، جامعه و طبقات گوناگون آن و در نهایت، مناسبات طبقاتیِ تولید، استخراج و بازتوزیع ارزش اضافی را توأمان بازگو/پنهان می‌کند. استبداد پیش‌چشم‌ترین تبلور و تجلیِ مناسباتی است که کاویدنشان جز از ره‌گذر چارچوب تحلیلی طبقاتی ممکن نیست، از همین‌رو، گفتمان استبداد بیش از هرچیز مدعی غیاب، ناراستی و نادرستی چنین تحلیل طبقاتی‌ای است.[2] این پیش‌چشم بودن یا به بیان دقیق‌تر، هم‌جنس بودن و هم‌ریشه بودن گزاره‌های گفتمان استبداد و عقل سلیمِ «عامی» و «عالم»، در عین‌حال که پاشنه‌ی آشیل تحلیلی این گفتمان است، علت رواج و به‌گوشْ آشنا بودن این گفتمان و متعاقباً «منطقی» و «قانع‌کننده» بودن آن نیز هست.
در ادامه، ریشه‌های خطاهای تحلیلی این گفتمان را در آثار همایون کاتوزیان بررسی خواهیم کرد که به دلایل مختلف، بهترین نمونه از آثار پژوهشی‌ای را به نمایش می‌گذارند که از دل منطق تحلیلی این گفتمان نضج گرفته‌اند و در عین‌حال در ترویج و رونق آن نیز نقش داشته‌اند. آن‌چه «منطق تحلیلی» این گفتمان می‌خوانیم، چیزی است که دیگران آن را با عنوان‌هایی نظیر «پارادایم بورژوایی» (وود، 1991)، «پارادایم اسمیتی» (برنر، 1396؛ 1989) خوانده‌اند و توضیح مجملی از آن در این‌جا ضروری به نظر می‌رسد. می‌توان گفتمان استبداد را یکی از زیرمجموعه‌های این پارادایم دانست که خود پیش از هرچیز حاصل ترکیب و اختلاط تجربه‌ی تاریخی بریتانیا و فرانسه در گذار به سرمایه‌داری است. این اختلاط (یا اغتشاش) نه نتیجه‌ی فرایندی آگاهانه و عامدانه، بلکه بیش از هرچیز تبلور ایدئولوژی رایج سرمایه‌داری است که روایت تاریخی منحصربه‌فردی را از برآمدن و ظهور خود به دست می‌دهد، روایتی که چندان با داده‌های تاریخی عینی هم‌خوانی ندارد اما روایتی است که بیش از هرچیز به مزاق خودآگاهی سرمایه خوش می‌آید، روایتی ناکاویده که در آن قهرمانی به نام بورژوازی از دل تاریخ برمی‌آید و به جنگ ناملایمات و موانع جهان کهن می‌رود تا با گسترش عقل و خردْ جهان را از تاریکی‌های جهل برهاند.
در پارادایم بورژوایی، عمدتاً تجربه‌ی اقتصادی بریتانیا در ترکیب با تجربه‌ی سیاسی فرانسه قرار می‌گیرد و ترکیبی جعلی از «مدرنیته» و «سرمایه‌داری» ساخته می‌شود که بسیاری از خصلت‌های فرهنگی پروژه‌ی روشنگری فرانسه را هم‌چون جزئی ضروری از مناسبات توسعه‌ی سرمایه‌داری جا می‌زند (برای بحث مفصل‌تر نک به وود، 1991). در این پارادایم‌، نخست پیش‌شرط‌های توسعه‌ی سرمایه‌داری در جوامع فعلی غربی مفروض گرفته می‌شوند و سپس به گذشته‌ی جوامعی غیرغربی فرافکنی می‌شوند. به این ترتیب که برای مثال، به‌طور کلی طبقات میانی (با نام‌هایی مختلف نظیر، طبقات شهرنشین، بورژوازی، تجار و …) به صورت ذاتی واجد گرایشی طبیعی به سمت «ترقی» و بنا نهادن و گسترش سرمایه‌داری تلقی می‌شوند و کل تاریخ به تاریخِ ظهور این طبقات تقلیل می‌یابد. سپس، رشد تجارت (پیشه‌ی عمده‌ی این طبقات)، رشد شهرنشینی (محل سکونت این طبقات) و رشد صنایع (حرفه‌ی آتی این طبقات) به مهم‌ترین عناصر در پژوهش بدل می‌شوند و ظهور این‌ها معادل ظهور سرمایه‌داری/مدرنیته فرض می‌شود. به بیان دیگر، در این پارادایم، «تبارِ سرمایه‌داری به‌طور طبیعی از کهن‌ترین تاجرِ بابِل، از طریق بورگر سده‌ی میانه به بورژوایِ اوایل عصر جدید و سرانجام به سرمایه‌دارِ صنعتی می‌رسد» (وود، 1399: 18). این پارادایم متکی به مجموعه‌ای از تقابل‌های دوتایی است نظیر روستایی/شهری، کشاورزی/تجارت و صنعت، اجتماع‌محور/فردمحور، غیرعقلانی/عقلانی، سلسله‌مراتب/قرارداد، قهر/آزادی، و در نهایت، اشرافیت/بورژوازی (نک به وود، 1991: 3). به این ترتیب، «تاجر بورژوای سرمایه‌دار» به سرنمون ازلی‌‌- ابدیِ تاریخ بدل می‌شود که در هر جغرافیایی که ساکن باشد، فقط کافی است «موانع» (اعم از سیاسی، فرهنگی یا ایدئولوژیک) از سر راهش کنار رود تا مأموریت تاریخی خود را مبنی بر استقرار مناسبات سرمایه‌داری انجام دهد. از این منظر، نه فقط تمایز میان تجار بریتانیایی سده‌ی نوزدهم و تاجر ایرانی سده‌ی نوزدهم از بین می‌رود و هردو «حامل» سرمایه‌داری تلقی می‌شوند، بلکه تمایزهای درونی گروه‌ها و طیف‌های درونی تجار در هر جامعه نیز محو می‌شوند و کلیتی یک‌دست برساخته می‌شود که همواره در سمت «ترقی»، «پیشرفت»، «مدرنیته» و «سرمایه‌داری» ایستاده‌اند. به همین اعتبار، کلیت این مطالعات تاریخی به مطالعه‌ی «موانعِ» موجود بر سر راه سرمایه‌داری بدل می‌شود، به‌نحوی که گویی سرمایه‌داری غایتِ طبیعی تاریخ بشری بوده است و تاریخ نیز صرفاً تاریخِ کنار رفتنِ موانع بر سر راه آن است و نه تاریخ مبارزه و کشمکش با آن. تشخیص پیش‌فرض‌های اروپامحور و استعماری این رویکردها (که صد البته عمدتاً به‌شکلی تلویحی در آن‌ها وجود دارد) نیاز به بحث فراوانی ندارد و کاملاً عیان است .
اینک بپردازیم به آثار کاتوزیان و ببینیم این آثار (و به‌طور کلی گفتمان استبداد) را از چه نظر می‌توان ذیل پارادایم تاریخ‌نگاری بورژوایی قرار داد.

***

کاتوزیان رویکرد خود به جامعه‌ی پیشاسرمایه‌داری ایران را در نسبتی انتقادی با تعریف‌ها و پژوهش‌های مارکسیستی (و بعضاً غیرمارکسیستی) صورت‌بندی می‌کند که همگی در «فئودالی» خواندن شیوه‌ی تولید ایرانی با یک‌دیگر هم‌نظرند. او بیش از همه حزب توده و سایر روشنفکران با گرایش مارکسیستی را مسئولِ «کاربرد غیردقیق و نیز غیرانتقادی» مفاهیمی می‌داند که عموماً از بستر مطالعه‌ی تاریخ اروپا برآمده‌اند و به همان نحو در رابطه با تاریخ ایران به کار گرفته می‌شود (نک به کاتوزیان، 1374: 48، 64). کاتوزیان «فئودالیسم در نظریه» یا همان تعریف نظری فئودالیسم را با تأکید به این عناصر معرفی می‌کند: 1. «برقراری مالکیت خصوصی[3] بر زمین و تمرکز آن هم در مکان و هم در گذر زمان با اعمال ”قوانین“ و رسوم سفت‌وسختی مانند ارثیه‌ی غیرقابل‌انتقال و ارث‌بری انحصاری پسر ارشد»؛ 2. نظام سرواژ و وابستگی دهقانان به زمین و الزام به پرداخت شکل‌های گوناگون بهره‌ی مالکانه، عشریه، خراج و …؛ 3. رواج سایر شکل‌های مختلف تعهدات و دیون کاری و جنسی؛ 4. نظام اربابی یا همان نظام متکی به ملک اربابی [manorial system] که اربابان را به حضور در املاک خود وامی‌داشت؛ 5. ساختار طبقاتی انعطاف‌ناپذیر و وجود طبقه‌ی کوچک اشراف و در پیوند با آن، پدید آمدن نوعی نظام مالکیت زمین انحصاری از طریق توارث ملک و حکومت موروثی که البته بقای این دو روند هم با روندهای «قانونی و سنتی» تضمین می‌شد؛ 6. تمرکز قدرت سیاسی و اقتصادی در روستاها (محل اصلی تولید کشاورزی و صنعتی) و «ضعف نسبی ثروت مالی و بی‌اهمیتی تجارت داخلی، شهرها و شهرستان‌ها» و …؛ 7. ساختار متقابل حقوق و وظایف طبقات مختلف (به‌ویژه دولت و پایگاه اشرافی آن) که مانع از اِعمال «قدرت خودرسانه»ی دولت می‌شد؛ 8. نوعی نظام مشروعیت‌بخشی کلیسایی که خود نیز واجد سلسله‌مراتبی مشخص بود و به‌نوعی «نسخه‌ی بدل دولت» محسوب می‌شد که هم «به آن خدمت می‌کرد و هم تعدیلش می‌کرد» (نک به کاتوزیان، 1374: 52-53). او هم‌چنین «فئودالیسم در عمل» را با اشاره به تفاوت مسیر تکامل فئودالیسم و برآمدن دولت‌های مطلقه در انگلستان (تجلی ائتلاف طبقه‌ی بورژوا و سلطنت علیه اشرافیت و کلیسا)، فرانسه (متجلی در ستیزه‌ی مذهبی میان پروتستان‌ها و کاتولیک‌ها) و روسیه (به‌مثابه‌ی تداوم قدرت فئودالی سلطنت در قالب ابزارهای جدید استبدادی) به اختصار توضیح می‌دهد و تأکید دارد که این خصلتِ استبدادی دولت‌های مطلقه‌ی اروپایی (و به درجه‌ی کم‌تر روسی) در تمایزی بنیادین با «استبداد شرقی» بود (نک به کاتوزیان، 1374: 54).
نکته‌ای که تا این‌جای بحث از این تعریف عریض و طویل باید در نظر داشته باشیم این است: کاتوزیان عملاً تمامی عناصر منحصربه‌فرد سرمایه‌داری غربی را (که قاعدتاً باید از طریق تبیینی تاریخی روند تکوین‌شان را توضیح دهد) پیشاپیش در دل فئودالیسم مفروض می‌گیرد. به بیان دیگر، فئودالیسم، دست‌کم در سطح نظری، هم شامل «مالکیت خصوصی بر زمین» است و هم وجود «قوانین» و رسومی نظیر ارث‌بری انحصاری پسر ارشد که قاعدتاً کاتوزیان قصد دارد انباشت بدوی را با آن توضیح دهد. سایر عناصر تعریف نیز قاعدتاً ذیل همان موانعی قرار می‌گیرند که در مسیر غرب به سوی سرمایه‌داری با موفقیت از سر راه کنار رفته‌اند و احتمالاً در شرق پابرجا مانده‌اند. البته وجه‌تمایز معروف کاتوزیان از تاریخ شرق و غرب نیز در این تعریف حضور دارد: وجود نظام قانونی‌ای که از اِعمال «قدرت خودسرانه» جلوگیری می‌کند. بنابراین، به بیان ساده، غرب هرآن‌چه را که برای گذار به سرمایه‌داری نیاز داشت پیشاپیش داشت و هرآن‌چه را نیز نباید می‌داشت (قدرت خودسرانه) پیشاپیش نداشت. معلوم نیست که دیگر چه چیزی برای تبیین باقی می‌ماند!
پس از این توضیحات، کاتوزیان به رد ایده‌ی وجود فئودالیسم در ایران می‌پردازد. به‌نظر او به دلایل مختلفی نمی‌توان از وجود نوعی فئودالیسم ایرانی سخن گفت: 1. از اساس نظام برده‌داری‌ای در ایران وجود نداشته که اضمحلال آن به برآمدن نوعی فئودالیسم بیانجامد؛ 2. در ایران خبری از شکل‌های مختلف سرواژ (وابستگی به زمین) وجود نداشته است. هم‌چنین «فرمانبرداری» رعیت ایرانی از ارباب شکلی شخصی دارد و به میانجی هیچ شکل حقوقی و قانونی‌ای اعمال نمی‌شد؛ 3. فقدان نظام متکی به ملک اربابی (نظام مانور) در ایران؛4. ساختار طبقاتی انعطاف‌پذیرتر از غرب بود و نه اشرافیتی وجود داشت نه مجلس اعیانی و نه هیچ‌شکل نهادینه و نظام‌مندی برای توزیع قدرت؛ 5. فقدان هرگونه «رابطه‌ی حقوقی و تعهدات قراردادی پایدار (یعنی قانونی) بین طبقات مختلفِ دولت و مردم». کاتوزیان از همین عامل نوعی فقدانِ طبقات را نیز استنتاج کرده و می‌نویسد «تا به‌امروز، بارزترین مرز (حتی قشربندی) اجتماعی، حد فاصلی است که دولت را از مردم (ملت) جدا می‌کند»[4]؛ 6. فقدان هرگونه نهاد مذهبی مشابه با کلیسا (کاتوزیان، 1374: 56-59).
نکته‌ی تازه‌ای در این ظرایف و کیفیت‌های موردنظر کاتوزیان نیست. کماکان تحلیل به همان مدار سابق می‌گردد و هرآن‌چه از نظر او مسیر متفاوت ایران را تعیین می‌کند پیشاپیش در تاریخ پیشاسرمایه‌داری ایران وجود دارد. از اساس همین نظریه‌پردازی جامعه‌ی ایرانی بر مبنای قسمی رکود و رد کردن امکان وجود طبقات در ایران چالشی مهم برای نظریه‌ی کاتوزیان، به‌ویژه در زمینه‌ی توضیح تغییرات اجتماعی، پدید می‌آورد که بعدتر مفصل‌تر به آن خواهیم پرداخت. در این مقطع، کاتوزیان این تناقض را با ارجاع به «عوامل بیرونی» (نظیر تهاجمات خارجی) رفع‌ورجوع می‌کند که از نظر او نقش مهمی در تغییرات جامعه‌ی ایرانی داشته‌اند (نک به کاتوزیان، 1374: 60-61).
کاتوزیان از سوی دیگر معتقد است که نظریه‌ی «استبداد شرقی» نیز به‌عنوان «الگوی تحلیلی» توانایی توضیح کامل شرایط ایران را ندارد. برای مثال، هسته‌ی اصلیِ نظریه‌ی استبداد شرقی بر وجود یک دستگاه دولتی گسترده و متمرکز تأکید دارد (الگویی عمدتاً برآمده از تجربه‌ی چین) که در خصوص ایران مصداق ندارد. علاوه‌براین، «توزیع و تخصیص مستقیم آب» نیز ضرورتاً از وظایف اصلی دولت نبوده است. از نظر کاتوزیان، «تأکید ویتفوگل بر فراگیری قدرتِ دولت، ناخواسته توجه را از خصوصیت مهم‌تر آن منحرف کرده است، یعنی از ماهیتِ خودکامه‌ی این قدرت که بر کاربرد آن نه فقط در رأس، بلکه در همه‌ی سطوح هرم اجتماعی اثر گذارده است. … وجه تمایز دولت ایران آن است که نه فقط قدرت، بلکه قدرت خودکامه را در انحصار داشته است؛ نه قدرتِ مطلقِ قانون‌گذاری که قدرتِ مطلقِ اِعمال بی‌قانونی» (کاتوزیان، 1374: 63). بنابراین، تأکید در نظریه‌ی استبدادِ کاتوزیان، بیش و پیش از هرچیز بر خودکامگی و خودسرانه بودنِ قدرت، آن‌هم در تمامی سطوح هرم اجتماعی، است نه وجود یک دولت متمرکز قدرتمند. به همین‌اعتبار، می‌توان نتیجه‌ی نهایی دستگاه نظری کاتوزیان برای بحث گذار به سرمایه‌داری در ایران را به این ترتیب استنتاج کرد: وجه تمایز مهم پیشاسرمایه‌داری در ایران و اروپا، فقدان مالکیت خصوصی بود که خود نتیجه‌ی مستقیم خودسرانه بودن قدرت (توانِ اِعمال بی‌قانونی) بود.
خودِ او در جای دیگری کلیات «نظریه‌ی استبداد ایرانی» را به این ترتیب خلاصه می‌کند: 1. مالک تمام زمین‌ها در ایران دولت بود و دولت به‌صورت خودسرانه می‌توانست زمینی را به شخصی واگذار کرده یا پس بگیرد. بنابراین، مالکیت در ایران «حق» نبود و صرفاً «امتیاز»ی بود که دولت اعطا می‌کرد (تفاوت اصلی نظام اجتماعی ایران با فئودالیسم اروپایی)، 2. نظر به همین وجه، خبری هم از طبقه‌ی اشرافی که به صورت موروثی مالک زمین باشند نیز وجود نداشت و قدرت طبقه‌ی زمین‌دار منوط به «اجازه و اراده‌ی دولت» بود، 3. دولت نماینده‌ی هیچ طبقه‌ای نبود و درنتیجه طبقات نیز در برابر دولت حقوقی نداشتند (دولت «استثمارگر کل» بود)، 4. در نتیجه‌ی همین امر الگویی معکوسِ اروپا پدید آمده بود که در آن به‌جای اتکای دولت به طبقات، این طبقات بودند که هرچه در سلسله‌مراتب اجتماعی مرتبه‌ی بالاتری داشتند، اتکای‌شان به دولت نیز بیش‌تر می‌شد، 5. دولت «در فوق جامعه» قرار داشت، 6. دولت خارج از خود (خارج از «واقعیت قدرت آن») واجد هیچ منبع مشروعیت دیگری نبود، 7. به همین ‌دلیل، قانون به‌مثابه‌ی چارچوبی که تصمیمات دولت را تحدید کند وجود نداشت. «قانون عبارت از رأی دولت بود که می‌توانست هر لحظه تغییر کند» (کاتوزیان معنای دقیق استبداد را نیز همین می‌داند)، 8. متعاقب همین وضعیت، مردم دولت را امری بیرونی می‌دانستند نه امری خودی یا از آن خود، 9. در چنین نظامی امکان ظهور سرمایه‌داری و صنعت جدید نیز وجود نداشت، چراکه «ظهور کاپیتالیسم از جمله نتیجه‌ی انباشت سرمایه در درازمدت بود و انباشت درازمدتِ سرمایه منوط به پس‌انداز و سرمایه‌گذاری در درازمدت ــ حتی نسلاً بعد نسل ــ است که با نبودنِ حقِ مالکیت و امنیتِ ناشی از آن در یک چارچوب قانونی ممکن نمی‌بود» (کاتوزیان، 1372: 9). 10. همین مجموعه شرایط باعث شده بود که تحرک طبقاتی در جامعه‌ی ایران زیاد باشد که در این‌جا و در بستر بررسی نوعی تداوم تاریخی، امری مذموم شمرده می‌شود، چراکه نه فقط به معنای تحرک صعودی بلکه به معنای یک شبه از دست رفتن جان و مال و مقام افراد نیز بود، 11. از این منظر، کاتوزیان جامعه‌ی ایرانی را «پیش از قانون» و «پیش از سیاست» می‌نامد (منظور از اولی فقدان قانونِ محدودکننده‌ی قدرتِ دولت است اما منظور از دومی روشن نیست و احتمالاً اشاره‌ی او به فقدان منازعات سیاسی در چارچوب قانونی باشد)، 12. نتیجه‌ی بلاواسطِ استبدادْ وابستگی بیش از حد حکومت به شخص شاه و اراده‌ی او بود، در نتیجه‌ «شخصیت حکومت‌کنندگان در تعیین اوضاع اقتصادی، اجتماعی، بین‌المللی» و … نقش مهمی داشت؛[5] 13. دست‌آخر، سقوط دولت‌های استبدادی نیز سبب تغییر نظامِ استبدادی نمی‌شد (نک به کاتوزیان، 1372: 7-11).
از نظر کاتوزیانْ این پرسش ‌که چرا چنین نظام اجتماعی‌ای در ایران پدید آمد، بیش‌تر در زمره‌ی «کنجکاوی‌های عالمانه» قرار می‌گیرد، اما به‌هرحال فرضیه‌ای که خود او مختصراً بیان می‌کند چیزی جز ترکیبی مخدوش از نظریه‌ی استبداد شرقی و شیوه‌ی تولید آسیایی نیست: «ایران سرزمین پهناوری است که جز در یکی دو گوشه‌ی آن دچار کم‌آبی است، یعنی در واقع عاملِ کمیابِ تولیدْ آب است نه زمین. در نتیجه، آبادی‌های آن (که نامشان نیز از واژه‌ی «آب» گرفته شده)، اولاً مازادِ تولید زیادی نداشتند و ثانیاً از یک‌دیگر دورافتاده بودند. به این ترتیب، جامعه‌ جامعه‌ای خشک و پراکنده بود و امکان نداشت که بر اساس مالکیت یک یا چند آبادی قدرت‌های فئودالیِ مستقلی پدید آیند. از سوی دیگر، یک نیروی نظامیِ متحرک می‌توانست مازادِ تولیدِ بخش بزرگی از سرزمین را جمع کند و ــ بر اثر حجمِ بزرگِ مازاد تولیدِ همه‌ی این مجموعه ــ به دولت مرکزی و مقتدری بدل شود. این نیروی نظامیِ متحرک را ایلات فراهم آوردند» (کاتوزیان، 1372: 10). بدون‌شک عامل «جغرافیا» یکی از محدودکننده‌ترین عوامل در تاریخ انسانی است و ارجاع دادن به آن برای توضیح وضعیت به‌هیچ‌وجه یک‌سره نادرست نیست، اما نکته مهم‌تر آن است که چرا مسیر تبیین یک وضعیت اجتماعی- اقتصادی در سده‌ی نوزدهم، باید به یکباره از میان‌بری بسیار کوتاه به عامل جغرافیا برسد که نه فقط سده‌ها بلکه هزاران هزار سال ثابت بوده است؟ در این هزاران سال تاریخ انسانی مردمان ایران، هیچ ترتیب‌های اجتماعی- نهادی، هیچ صورت‌بندی اقتصادی- اجتماعی و هیچ عاملیت انسانی‌ای به جز «دولت استبدادی» وجود نداشته است که با این عامل جغرافیایی دست‌کم برهم‌کنشی داشته باشد؟ آیا چنین میان‌بر زدنی نتیجه‌ی قسمی میان‌بر زدن مشابه در ساحت نظریه نیست که برای توضیح گذار به سرمایه‌داری در غرب اساساً هرآن‌چه را که می‌بایست تبیین می‌کرد پیشاپیش مفروض گرفته بود؟

***

مشکل اصلی صورت‌بندی کاتوزیان کجاست؟ پیش از هرچیز، به‌نظر می‌رسد که او درک درستی از مفهوم «انباشت»، یا دقیق‌تر «به‌اصطلاح انباشت بدوی» ندارد. به عبارت دیگر، درک او از این مفهوم با درک اقتصاد سیاسی کلاسیک هم‌سان است که مارکس اساساً پروژه‌ی فکری خود را در تضاد با آن و در ریشه‌یابی خطاهای آن در درک نظام اقتصادی سرمایه‌داری سامان داده بود. برای مثال، کاتوزیان می‌نویسد: «سرمایه‌داری بدون پیشرفت فنی و انباشت سرمایه‌ی تولیدی مسلط نمی‌شد ولی مارکس به اهمیت انباشت قبلی سرمایه‌ی تجاری و اهمیت تجارت بین‌المللی (حتی دزدی دریایی دولت‌ها) به خوبی واقف بود» (کاتوزیان، 1374: 61) یا «انباشت سرمایه مستلزم اجتناب از مصرف در حال، یعنی صرفه‌جویی است و صرفه‌جویی مستلزم حداقلی از امنیت و اطمینان به آینده است» (کاتوزیان، 1374: 62). یا در جای دیگر که به ریشه‌های نظریه‌ی استبداد و نسبت آن با نظریه‌های شیوه‌ی تولید آسیایی و استبداد شرقی می‌پردازد، چنین توضیح می‌دهد که: «انباشت سرمایه نیازمند پس‌اندازِ چشم‌گیر و مستمر برای سرمایه‌گذاریِ بلندمدت است. این پس‌انداز ممکن است توسط طبقات دارا، دولت یا ــ در یک قرن و نیم گذشته ــ توسط هر دو صورت گیرد. نمونه‌ی کلاسیک و قدیمی این پدیده، انباشت درازمدتِ سرمایه ــ نخست سرمایه‌ی تجاری و سپس سرمایه‌ی صنعتی ــ در انگلستان بود» (کاتوزیان، 1391: 34). بدتر از همه اینکه او درک مارکس از «انباشت اولیه‌ی سرمایه» را هم‌راستا با درک تورگو و آدام اسمیت می‌داند (نک به کاتوزیان، 1391: 52).
اولاً او در مورد نخست ارجاع مشخصی را در زمینه‌ی این اشاره به مارکس به دست نمی‌دهد که بتوان ادعای او را سنجید که مارکس تا چه اندازه حتی برای «دزدی دریایی دولت‌ها» در نظریه‌ی خودش درباره‌ی انباشت بدوی اهمیت قایل بود. آن‌چه ما از مارکس می‌دانیم آن است که او برآمدن سرمایه‌داری را به‌هیچ‌وجه به صرفه‌جویی، اجتناب از مصرف در زمان حال، امساک، انباشت ثروت یا چیزهایی از این دست تقلیل نمی‌داد. از قضا مارکس کاملاً عکس این قضیه را می‌گوید؛ این تولید سرمایه‌دارانه است که مازادی تولید می‌کند و توأمان گرایشی نظام‌مند برای انباشتِ این مازاد؛ تا پیش از استقرار این شیوه‌ی تولید، هرچه هست فقط تلنبار کردن ثروت است نه انباشت سرمایه. شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری حتی با «بازتولید ساده» ــ یعنی زمانی که سرمایه‌دار هیچ جزئی از سودش را صرف گسترشِ تولید نمی‌کند و همه را به مصرف شخصیِ تجملی می‌رساند ــ بعد از چندین دور تولید باعث می‌شود تمامی سرمایه‌ی اولیه به‌کلی پیوندش را با آن ثروتِ ابتدایی که منشاء تأمین سرمایه‌ی پیش‌ریز بود قطع کند و سرمایه‌ی لازم را از نو و یک‌سره از محل «کار نپرداخته»‌ تأمین کند. به همین ترتیب است که مارکس نتیجه می‌گیرد، «جدایی محصول کار از خودِ کار، جدایی شرایط عینیِ کار و نیروی کار شخصی، بنیاد واقعی و نقطه‌ی آغاز فرآیند تولید سرمایه‌داری است» (مارکس، 1394: 589). نه پس‌انداز، نه اجتناب از مصرف در زمان حال، نه امساک، نه امنیت و آرامشی که موجبِ تلنبار ثروت شود، هیچ‌یک «بنیاد واقعی و نقطه‌ی آغاز فرایند تولید سرمایه‌داری» نیست، بلکه جدایی نیروی کار از وسایل تولید و متعاقباً محصول کار است که بنیاد این شیوه‌ی تولید است. از همین‌روست که مارکس برای تبیین این نقطه‌ی آغاز به مطالعه‌ی فرایند حصارکشی زمین‌ها در انگلستان پرداخت و به‌شکلی کنایه‌وار نشان داد که آن‌چه به‌اصطلاح ــ و هرچقدر بر اهمیت این «به‌اصطلاح» تأکید کنیم کم است ــ «انباشت بدوی» یا «اولیه» خوانده می‌شد (عمدتاً هم از سوی اقتصادسیاسی‌دانان کلاسیکی نظیر اسمیت که ازقضا کاتوزیان علاقه‌ی فراوانی به آن‌ها دارد)، چیزی نبود جز همین فرایند سلب‌مالکیت از تولیدکنندگان مستقیم، نه تلنبار شدنِ ثروت، رشد تجارت و سرمایه‌ی تجاری یا بدتر از آن، دزدی دریایی دولت‌ها!
بنابراین انباشت سرمایه هیچ ربطی به «صرفه‌جویی» ندارد، همان‌طور که عدم انباشت ربطی به ولخرجی یا عدم‌امنیت ندارد! همین درک نادرست کاتوزیان از سرمایه به‌مثابه‌ی یک رابطه‌ی اجتماعی، مبنای کل عمارت نظری او قرار می‌گیرد: «به‌طور کلی فقدان ضوابط قانونی ــ یعنی خودکامگیِ قدرت در همه‌ی سطوح ــ جانِ چندانی برای امنیت و آینده‌نگریِ شخصی نمی‌گذاشته است، چه رسد به امنیت و آینده‌نگریِ سیاسی، اقتصادی یا مالی» (کاتوزیان، 1374: 62). از نظر کاتوزیان موارد اشاره به «زندگی ناامن و مخاطره‌آمیز افراد این جامعه» آنقدر زیاد است که او از سر «شرم» (!) از نقل‌شان می‌گذرد. اما این «شرم» مانع نمی‌شود که در یادداشتی مفصل به نحو اعجاب‌انگیزی قطعاتی از حیات اجتماعی، سیاسی و نمونه‌هایی از آثار ادبی را (از پیشااسلام گرفته تا سده‌ی بیستم!) کنار هم نچیند و نتایج دلخواه را نگیرد. او می‌نویسد: «گذشته از غصب مال و اموال مردم، ایران کشوری بود که در آن شاهان و شاهزادگانْ نه فقط به‌وسیله‌ی دشمنان بلکه توسط بستگانِ خود نیز مرتباً به قتل می‌رسیدند یا کور، اخته و … می‌شدند. … سرنوشت اهل دیوان، خود فصل بزرگ دیگری است. سرانجام دهشتناک وزیران اعظم … احتیاج به توضیح ندارد… [همه‌ی این‌ها] شاهد دیگری است بر این‌که نه تنها هیچ اشرافیت یا شهروندی وجود نداشته بلکه هیچ‌گونه چارچوب قانونی و اصول سنتی در میان نبوده است» (کاتوزیان، 1374: 67-68). همه‌ی این‌ها درست ولی این‌ها چه ربطی به توسعه‌ی مناسبات سرمایه‌داری دارد؟![6]
این‌که ناامنی از انباشت ثروت جلوگیری کند یک‌ چیز است و این‌که مانعِ استقرار مناسباتِ اجتماعی تولیدِ سرمایه‌دارانه شود چیز دیگر. از قضا، برای پیشبرد این دومی همواره به قدرت قهری نیاز بوده و تمامی این «خودسرانگی» و «خودکامگی» که کاتوزیان به آن اشاره می‌کند، بسیار ساده ممکن بود در امتدادِ فرایندِ استقرار مناسباتِ اجتماعی تولید سرمایه‌دارانه به کار گرفته شود. فقط تصور کنید که فرایندی نظیر حصارکشی زمین‌ها در انگلستان، در بافتاری نظیر ایران پی گرفته می‌شد و اساساً هیچ مانعی نه از سمت جناح‌های مخالف اشراف زمین‌دار و نه از میان رعایای دهقان توان رویارویی و مخالفت با آن را نداشت و به‌طرزی «خودسرانه» پیش می‌رفت و فرایند چندصدساله‌ی انگلستان که همواره نیازمند دور زدن موانع قانونی و مارپیچ‌های پارلمانی بود، یک شبه به انجام می‌رسید، تمرکزِ مالکیت زمین به وقوع می‌پیوست و پیش‌نیاز تجاری‌شدن زراعت در سطحی گسترده فراهم می‌شد و متعاقباً روند سلب مالکیت و جداشدن دهقانان از زمین نیز به راحتی رخ می‌داد. آن‌وقت احتمالاً می‌توانستیم این خودسرانگی قدرت را علتِ ظهور مناسبات سرمایه‌داری بدانیم![7]
نکته‌ی دیگر به خودِ مسئله‌ی استبداد مربوط می‌شود. به‌نظر می‌رسد کاتوزیان به‌درستی در نظریه‌ی استبدادِ خود درباره‌ی جامعه‌ی ایرانی، عنصر خودکامگی یا خودسرانگی [arbitrariness] را از قدرتِ مطلقه و توان اِعمال نفوذ و قدرت یک دولت مرکزی متمایز می‌سازد، اما دلالت‌هایی که این تمایز به دنبال دارد در تمامی ابعاد نمی‌کاود. اگر پادشاه و قدرت مرکزی از اساس توانِ اعمال قدرت در همه‌جا را نداشت، بنابراینِ خودِ عامل خودسرانه بودنِ قدرت نیز تابعِ وضعیت‌ها و شرایط مشخصی بود. به عبارت دیگر، وقتی دولت و پادشاه در تمامی سپهرهای جامعه توانِ اِعمال نفوذ نداشت، شکلِ اِعمالِ قدرتِ خودسرانه ضرورتاً می‌بایست مشروط به عواملی دیگر می‌شد و متعاقباً شکلی «نظام‌مند» به خود می‌گرفت. کاتوزیان به هیچ‌وجه این نظام‌مندی را نمی‌کاود. بدیهی است چرا، زیرا اگر چنین می‌کرد کل بنیان نظری‌اش برای توضیح جامعه‌ی خودکامه‌ی ایران و استفاده از این نظریه برای توضیح عدم برآمدنِ سرمایه‌داری و متعاقباً کوتاه‌مدت یا کلنگی بودن نیز از بین می‌رفت.
منظورمان را دقیق‌تر کنیم: اگر شکل‌دهی به یک دولت مرکزی مقتدر (دست‌کم در دوره‌ی مورد بررسی ما یعنی سده‌ی نوزدهم) همواره آرزویی دست‌نیافتنی برای پادشاهان مختلف قاجار بود، آیا فقدانِ چنین ابزارِ اِعمال قدرتی (دولت مرکزی و سازوبرگ آن) خودْ عاملی نظام‌مند در الگویِ اِعمال خودسرانگی و خودکامگی نبود؟ وقتی فضاهای مشخصی به صورت نظام‌مند از دست‌رس دولت مرکزی بیرون بود، از اساس پادشاه چگونه مجال می‌یافت که به‌شکلی خودسرانه در این فضاها اِعمال قدرت کند؟ و اگر این توضیحات درست باشد، آیا نمی‌توان ساختار مشخصی برای «قدرت خودکامه»ی دولت یافت که هم‌چون هر ساختار سیاسی دیگری واجد جایگاه‌ها، نظم‌ها، الگوها، قواعد و سازوکارهای مشخص است که توازن قوا را به انحاء مختلف در سطح سیاسی برقرار می‌سازد؟ به بیان دیگر، آیا «خودکامگی» ذاتاً در مقابل هرگونه نظام‌مندی‌ای قرار می‌گیرد؟ آیا اگر چنین بود، اساساً برآمدن چیزی به نام «جامعه» چگونه ممکن بود یا می‌بایست سراسر تاریخ در ساحت خائوس [Khaos (Chaos)] و آشوب مطلق زندگی می‌کردیم؟ اگر شکل‌گیری چنین سطحی که در آن خودکامگی دولت به حالت تعلیق درآید ممکن است، پس چرا نباید تلاش کرد همان سطح را نظریه‌پردازی کرد؟ چون از قرار معلوم، کلیت جامعه و سازوکارهای منحصربه‌فردش می‌بایست در همان سطح در جریان باشند و نه در سطحِ خودکامگیِ سراسری که لاجرم جز بازیگری یگانه، یعنی دولت، نخواهد داشت.
ممکن است کاتوزیان به‌درستی بسیاری از نظریه‌های سنتی در تبیین قوانین حرکت جامعه‌ی ایرانی (از نظریه‌های مارکسیستی تا غیر از آن) را مورد انتقاد قرار دهد که مفاهیم برآمده از تاریخ غرب نظیر «فئودالیسم»، «بورژوازی» و … را برای تاریخ ایران به کار می‌بندند، اما نظریه‌ی خود او نیز تا حد زیادی در مواجهه با تاریخ غرب برساخته شده است، مواجهه‌ای مبتنی بر «غیاب»ِ عناصری که از نظر او در مسیر توسعه‌ی جامعه‌ی غربی تعیین‌کننده به‌نظر می‌رسند، یعنی غیاب «نظام حقوقی»ای که اِعمال شکل‌های قدرت خودسرانه را مهار کند. اما باید پرسید، از کجا معلوم است که این «مهار» قدرت خودسرانه فقط باید یک شکل مشخص، آن هم یک شکلِ حقوقی مشخص، به خود بگیرد؟ صرف‌نظر از این که آیا می‌توان این «نظام حقوقی» را بدون هیچ میانجی‌ای به عنوان علتِ چیزی هم‌چون عدم‌توسعه‌ی سرمایه‌داری تشخیص داد یا خیر.
از سوی دیگر، کاتوزیان به‌خوبی می‌داند وقتی قرار است کلیت جامعه را چنین همگن و یک‌دست ذیل نوعی تقابل سراسریِ دولت یا حکومت در برابر رعایا یا ملت تعریف کرد، لاجرم مهم‌ترین پرسش آن می‌شود که الگوی تغییر در چنین جامعه‌ای چیست؟ راه‌حل کاتوزیان برای تبیین الگوی تغییر در چنین جامعه‌ای، مفهوم «جامعه‌ی کوتاه‌مدت» است: «من عدم‌پیوستگی و استمرار را ویژگی اساسی جامعه‌ی ایرانی شناخته و آن را دقیقاً نتیجه‌ی فقدان طبقات و نهادهای دیرپا، از جمله فقدان یک طبقه‌ی اعیان آریستوکراتِ صاحب ثروت دانسته‌ام. … از همین‌روست که ایران را جامعه‌ی کوتاه‌مدت خوانده‌ایم. ایران جامعه‌ای است که در آن دگرگونی ــ حتی دگرگونی مهم و بنیادی ــ معمولاً پدیده‌ای کوتاه‌مدت و زودگذر است و دلیل این امر دقیقاً به نبودِ چارچوبِ حقوقی پابرجا و تخطی‌ناپذیری بازمی‌گردد که ضامنِ استمرارِ بلندمدت باشد. … فقدان استمرار بلندمدت، طبق تعریف، منجر به وقوعِ تغییرات چشم‌گیر از یک دوره‌ی کوتاه‌مدت به دوره‌ی کوتاه‌مدت بعدی شد به‌نحوی که تاریخ به‌صورت رشته‌ای از دوره‌های کوتاه‌مدت پیوندخورده به بهم درآمد» (کاتوزیان، 1391: 33-34، تأکیدها از متن اصلی است). از همین‌روست، که کاتوزیان هر نوع انباشت در جامعه‌ی ایرانی (از جمله انباشتِ سرمایه) را امری ناممکن می‌داند. در رابطه با درک خطای او از انباشتِ سرمایه سخن گفتیم، اما درباره‌ی این الگوی کلیِ کوتاه‌مدت چه می‌توان گفت؟
پاسخ ساده‌تر از چیزی است که در نگاه اول به‌نظر می‌آید. گیرم که قبول کردیم ایران جامعه‌ای کوتاه‌مدت است، اما کماکان تبیینی از این کوتاه‌مدتی ارائه نداده‌ایم. صرفِ ارجاع به فقدان ساختارهای حقوقی لزوماً کارکردی تبیینی ندارد و بیش‌تر ادامه‌ی توصیف این فرآیند است. به عبارت دیگر، می‌توان در توصیفِ جامعه‌ی ایرانی گفت که ایران فاقد ساختارهای حقوقی مستحکمی است که مانعِ اِعمال خودسرانه‌ی قدرت شود، یا خیلی ساده می‌توان گفت، ایران جامعه‌ی کوتاه‌مدت است. بنابراین، بیش‌تر از این‌که این گزاره قسمی تبیین باشد، نوعی تعریف ‌همان‌گویانه است. این‌ها هر دو بیان‌های مختلفی از توصیف یک وضعیت‌اند. تبیین کماکان به محاق رفته و این نکته را می‌توان بزرگ‌ترین چشم‌بندیِ نظریه‌ی استبداد ایرانی دانست: نشاندنِ توصیف به‌جای تبیین. اظهارنظر مشهور مارکس در رابطه با نظام طبقاتی و نظام کاستی در هند را به خاطر داریم. به پیروی از او باید گفت، استبدادْ علتِ برآمدنِ نظامِ اجتماعی و طبقاتی ایران نیست، بلکه برعکس، این نظامِ اجتماعی و طبقاتی ایران است که در قالب استبداد بروز می‌یابد و از آن‌جا که کاتوزیان قادر به تحلیل اولی نیست، لاجرم به بروزاتِ آن در سطح پدیداری تمرکز می‌کند.
مجموعه‌ی این کژفهمی‌ها زمانی غریب‌تر از همیشه جلوه می‌کند که کاتوزیان به توضیح ساختار و الگوی تغییرات تاریخی در جامعه‌ی ایرانی می‌پردازد. او معتقد است که انقلاب‌های ایران در سده‌ی بیستم، هیچ‌یک نه «بورژوایی»، نه «پرولتاریایی» و نه «دهقانی» بوده‌اند (کاتوزیان، 1391: 41). او ادامه می‌دهد که در تاریخ ایران (و منظورش در این‌جا بازه‌ی زمانی‌ای است که «گئومات یا بردیای دروغین» نخستین شورشی آن تلقی می‌شود) مشروعیتِ قدرت حاکم «بیش از آن‌که ریشه در حقِ استوار و پرسابقه‌ای داشته باشد که جامعه آن را محترم می‌دانسته، از خودِ اقتدار مایه می‌گرفته است» (کاتوزیان، 1391: 43). احتمالاً از همین آغاز می‌توان حدس زد که چگونه پایه‌های استدلالیِ فقدان ساختارِ حقوقی در نظریه‌ی کاتوزیان در حال ساخته شدن است؛ تاریخ ایران از همان آغاز فاقدِ منبعِ مشروعیتِ «استوار و پرسابقه» بوده است، با این‌حساب فقدان نوعی نظام حقوقی بر فراز نهادِ مالکیتِ خصوصی در سده‌های نوزدهم و بیستم دیگر نباید چندان عجیب جلوه کند. علاوه‌براین، کاتوزیان معتقد است که برخلاف انقلاب‌های اروپا، که همواره «قیام بخشی از جامعه در برابر بقیه‌ی جامعه» بوده‌اند، انقلاب‌های ایران «قیام بر ضد فرمانروایانی بود که غیر از میل و اراده‌ی خودشان پای‌بند هیچ قانونی نبودند و جامعه، آن‌ها را «بیدادگر» می‌دانست» (کاتوزیان، 1391: 51، 53).
بازهم علت مشخص است، «طبقات اجتماعیِ ماهوی و خودمختار، دولتی متکی به آن‌ها و قانون و سنتی ظاهرا غیرقابل نقض، خاستگاه‌های توسعه‌ی بلندمدت در اروپا را تشکیل می‌دادند» (کاتوزیان، 1391: 51). منظورِ کاتوزیان از صفتِ مبهمِ «ماهوی» و ماهوی بودن طبقات اجتماعی در غرب و برعکس، ماهوی بودنِ دولت در شرق (مشخصاً ایران) این است که در غرب دولت به طبقات وابسته بود و برعکس، در ایران، طبقات «هرچه بلندپایه‌تر بودند به دولت وابسته‌تر بودند» (کاتوزیان، 1391: 53). همین ساختار است که به خصلت مرکزی جامعه‌ی ایرانی یعنی «کوتاه‌مدت» بودن می‌انجامد. منظور کاتوزیان از «کوتاه‌مدت» بودن آن است که «در کوتاه‌مدت هر تغییری امکان‌پذیر بود و از همین‌رو، در بلندمدت دگرگونیِ ماندگارِ چندانی ممکن نبود» (کاتوزیان، 1391: 53). پیامدهای چنین صورت‌بندی‌ای برای نظریه‌پردازی تاریخ ایران چیست؟ جز این‌که هر تغییری ممکن است اما نه چندان پایدار که نظریه‌پرداز زحمتِ مفصل‌بندی نظری آن را به خود بدهد؟
مسئله از وجهی بسیار ساده است: این تاریخ ایران نیست که «رشته‌ای از کوتاه‌مدت‌ها بود که هریک طی چرخه‌ای کوتاه در پی دیگری می‌آمد» (کاتوزیان، 1391: 53)، بلکه این تاریخ‌نگاریِ کاتوزیان است که به‌لحاظ مفهومی فاقد ابزاری برای درک روندهایی بلندمدت است. حتی از آن هم سهل‌تر، دستگاه نظری کاتوزیان نه فقط در سطح روندها که حتی امور واقع را نیز مخدوش می‌سازد. او اذعان دارد که «در هر لحظه از زمان، کسانی بودند که از قدرت، امتیازات و دارایی چشم‌گیری بهره ‌داشتند، ولی عملاً قطعی بود که نوه‌ها و حتی شاید فرزندان آن‌ها از ذره‌ای از آن قدرت، امتیازات و دارایی‌ها بهره‌ نخواهند داشت» (کاتوزیان، 1391: 53). این حکم صاف‌وساده خطاست. کافی است که نگاهی به سرنوشت خاندان‌هایی نظیر خاندان قوام در شیراز، خزیمه در قاینات، اردلان در کردستان، مقدم در مراغه و… بیاندازیم تا دریابیم چگونه خاندان‌هایی توانسته‌اند تداومی چند سده‌ای داشته باشند و حتی از دل تحولات عظیمی نظیر سقوط صفویه جان سالم به در ببرند و در برهم‌کنشی به دولت به حیات خود ادامه دهند. ازقضا این برهم‌کنش در همان فضاهایی صورت می‌گرفت که از دست‌رس اعِمال قدرت خودسرانه‌ی دولت محفوظ بود اما نظریه‌ی کاتوزیان علاقه‌ای به صورت‌بندی نظام‌مندی‌های آن ندارد.
کاتوزیان تلاش می‌کند که با اشاره به «فرّ ایزدی» روایتی از زوال مشروعیت دولت‌ها قبل از شورش و انقلاب به دست دهد، یعنی زمانی که کل جامعه علیه مستبد در صدر جامعه سر به شورش می‌گذارند (نک به کاتوزیان، 1391: 54-56). بار دیگر مشکل آن‌جاست که چنین روایتی به‌خودی‌خود چیزی جز توصیف وضعیت نیست. این‌که توضیح سازوکار متقابل و برهم‌کنش سیاسی گروه‌های متفاوت جامعه را با اوج و فرودِ خودِ همین برهم‌کنش‌ها توضیح دهیم، عملاً چیزی جز همان‌گویی نیست. پادشاه تا زمانی که از فرّ ایزدی برخوردار است و «خردمند» و «عادل» تلقی می‌شود، رعایا نیز از او پیروی می‌کنند و به‌محض از بین رفتن عدالت و رفاه، فرّ ایزدی نیز محو شده و قرارداد سیاسی بین حاکم و رعایا از بین می‌رود. آیا این قسم نظریه‌پردازی چیزی جز رونویسی از فلسفه‌ی سیاسی سده‌های میانه‌ی ایران و نسخه‌ی به‌روزشده‌ی نصیحت‌الملوک‌ها است؟از این گذشته، آیا چنین روایتی عملاً در رابطه با سقوط و افولِ هر جامعه‌ای مصداق ندارد؟ آیا وقتی تاروپودِ جامعه در نتیجه‌ی بحران‌های متعدد و در سطوح متفاوت از هم گسیخته شد، بدیهی‌ترین و آشکارترین تجلی این ازهم‌گسیختگی را نباید در زوالِ قراردادهای اجتماعی (از جمله قرارداد سیاسی بین حاکم و رعایا) جست‌وجو کرد؟ چه نکته، عنصر یا سازوکار ویژه‌ای در این میان وجود دارد که جامعه‌ی ایرانی را از دیگران متمایز می‌کند؟ آیا همان ساختارهای قانونی و حقوقی که ترجیع‌بندِ نظریه‌ی کاتوزیان در توضیح تمایز تاریخ اروپا و ایران است، در هیچ مقطعِ بحرانی‌ای در اروپا به حالت تعلیق درنیامده‌اند؟ اما مهم‌تر از همه، آیا چنین بن‌بستی در نظریه نتیجه‌ی آن نیست که پیش‌تر، جامعه‌ را چنان یک‌دست و همگن و عاری از هرگونه قشربندی معرفی کرده‌ایم که عملاً در توضیح سقوط و زوال (و اساساً هرگونه تحول آن) آن هیچ ابزار تحلیلی دیگر جز ابزار توصیفی در دست نداریم؟ کاتوزیان می‌نویسد «چون قانون یا سنتی برای مشروعیت وجود نداشت، سقوطِ دولت خودکامه نیروهای نهفته‌ی جامعه‌ی خودکامه را آزاد ساخت» (کاتوزیان، 1391: 57، تأکید از من). پرسش این است که این نیروهای نهفته تا پیش از این کجا بودند؟ چه نیروهایی آن‌ها را نهفته می‌ساخت؟ خودِ این نهفتگی برآیند چه سازوکارهایی بود؟ آیا صرفِ نهفته بودنِ این نیروها باعثِ مطالعه‌ناپذیر شدن آن‌ها می‌شود؟ مگر نه این‌که کار مطالعه‌ی جامعه‌شناختی شناسایی همین نهفتگی‌هاست؟
اینک شاید راحت‌تر بتوان کارکردِ دالِ محوریِ «استبداد» را در نظریه و گفتمانِ «استبداد» درک کرد، دالی که تأکید فراوان بر آن کارکردی ندارد جز پنهان کردنِ ضعف‌های نظریه در تبیینِ سازوکارهای درونیِ جامعه. در هر ساحتی و در هر مقطعی، در هر بحث و در هر روایتی، می‌توان استبداد را چنان پررنگ کرد که هم وارونگیِ علت و معلول از نظر پنهان بماند و هم عریانی و کوتاه‌مدت بودنِ نظریه که عاری از هر سازوکار تبیینی است. استبداد را هم می‌توان پیامدِ ساختارها معرفی کرد و هم علتِ آن‌ها؛ استبداد را می‌توان حضوری همه‌جاحاضر معرفی کرد که روح خود را در تمامی سازوکارهای خُرد جامعه می‌دمد؛ استبداد را می‌توان هم در جایگاهِ محمل و بستر وقایع نشاند و هم در مقام برآیندِ آن‌ها؛ و این‌گونه است که متافیزیکِ استبداد برساخته می‌شود و از جایی «بیرون» از تمامی مناسباتِ اجتماعی، در سراسر تاریخ (از گئومات تا پهلوی!) به‌نحوی آشکار و پنهان نقش ایفا کرده و روح خود را بر پیکرِ روایتی عاری از سوژه‌ها، منازعات، کشمکش‌ها و برهم‌کنش‌ها خواهد دمید.

***

اما چنان‌که اشاره کردیم، به‌طور کلی دگرگشت‌های پارادایم بورژوایی و به‌طور مشخص گفتمان استبداد، به کاتوزیان منحصر نمی‌شود و اساساً همچون گزاره‌هایی معلق در فضای پژوهش‌های تاریخی حضور دارد و به محض آن‌که پژوهش‌گر از تبیین بسنده‌ی پدیده‌ها بازمی‌ماند، احتمال اینکه با به کارگیری آن‌ها (که شبیه‌ترین گزاره‌ها به عقل‌سلیم نیز هستند) گریبان خود را از شر دشواری‌های تبیین اجتماعی رها کند فراوان است. حضور آشکار یا تلویحی این عناصر و چارچوب تحلیلی این پارادایم در آثار بسیاری مشهود است که در این‌جا صرفاً اشاره‌ای گذرا به آن‌ها می‌کنیم. برای مثال، احمد سیف (1373؛ 1387) که به‌طور کلی دل‌مشغول بررسی روند کلی اقتصاد ایران در سده‌ی نوزدهم و پاسخ به پرسش‌هایی است نظیر رشد یا عدم رشدِ اقتصاد کشور، بهبود یا عدم بهبود فناوری‌های تولیدی، ارتقاء یا عدم ارتقاء وضع رفاه اکثریت جمعیت، نمونه‌ی واضحی است از اینکه دقت تجربی در فقدان چارچوبی نظری تا چه اندازه می‌تواند پژوهش‌گر را به دام پارادایم بورژوایی و گفتمان‌ استبداد بکشاند.[8] این‌که هریک از این پرسش‌ها چه پیامدهای برای سازوکارهای درونیِ اجتماعی و سیاسی جامعه‌ی ایرانی در اواخر این سده و متعاقباً سده‌ی بیستم در بر دارد، مسئله‌ای است که آثار سیف یا از پرداختن به آن‌ها باز می‌ماند یا در هنگام پرداختن به آن‌ها به دام گفتمان‌های رایج نظیر «استبداد» می‌افتد (برای نمونه‌های مختلف نک به سیف، 1380: 155-224؛ سیف، 1399: 27-39).
اثر دیگری که می‌توان آن را نمونه‌ای از کاربرد کلاسیک مدل انقلاب بورژوایی و درک ساختاری از طبقه دانست، اثر ترابی فارسانی (1384) درباره‌ی رابطه‌ی دولت و تجار در قرن نوزدهم است. طبقه‌ی بورژوازی یا تجار بزرگ برای ترابی فارسانی طبقه‌ای محسوب می‌شود که در تمام طول مبارزات سیاسی درک روشنی دارند از منافع و از آن مهم‌تر، نقشی که باید در روند گسست از جامعه‌ی سنتی و استقرار نهادهای مدرن ایفا کنند. هرجا چیزی برخلاف این الگو و درک مبتنی بر تعریف کلاسیک بورژوازی اروپایی (به‌ویژه انگلیسی) وجود داشته باشد، به تجار متوسط و خرد نسبت داده می‌شود (برای مثال، نک به ترابی فارسانی، 1384: 191). علاوه‌براین، هرجا هم تجار بزرگ محافظه‌کاری به‌خرج می‌دادند، از نظر ترابی فارسانی برخاسته از «موقعیت مالی آسیب‌پذیرتر» آن‌ها بود که چنین محافظه‌کاری‌ای را توجیه می‌کرد، اما این محافظه‌کاری خللی بر درک آگاهانه‌ی آنان نسبت به «ضرورت نهادهای سیاسی مدرن» وارد نمی‌کرد (ترابی فارسانی، 1384: 190). بنابراین، تجار بزرگ آگاهانه نقش و کارکرد بورژوازی کلاسیک را ایفا می‌کردند حتی اگر چنین نمی‌کردند! از نظر ترابی فارسانی، موضعِ تجاری نظیر حاج اسماعیل مغازه تبریزی و معین‌التجار بوشهری در دوران استبداد صغیر که به طرفداری از دربار پرداختند، نه «به‌منزله‌ی مخالفت با مشروطه» بلکه «نوعی صف‌بندی با مشروطه‌ی انقلابی‌شده‌ی مردمی است و فاصله گرفتن از قدرت‌گیری انجمن‌ها و سعی در آشتی سلطنت و مشروطیت [است] که بی‌تردید ملاحظات منافع شخصی نیز در آن مدنظر گرفته شده» است (ترابی فارسانی، 1384: 219، تأکید از من).
مسئله در این‌جا نفی نکات و اموری نیست که ترابی فارسانی بر آن‌ها انگشت می‌گذارد، بلکه مشکل در صورت‌بندی کلی این نکات است که روایت تاریخی همگن‌شده‌ای به دست می‌دهد که در آن حتی زمانی‌که به روایتِ مبارزه‌ی طبقاتی پرداخته می‌شود، تعیین‌کنندگی این عامل به موضوعی ثانویه بدل می‌شود. این مشکل تا حد زیادی برخاسته از همان درک سنتی از بورژوازی و از آن مهم‌تر، درکی بت‌واره از مدرنیته، سرمایه‌داری و ساختارهای مدرن است. تاریخ از دریچه‌ی چنین آثاری پیشاپیش سیری معلوم و مشخص دارد که در آن، گروه‌ها و طبقات مشخصی وظایفی آگاهانه در راستای پیشبرد این تاریخ دارند. به جای آن‌که سیر «تکوین» طبقات از ره‌گذر تنازعات طبقاتی در مقاطع مختلفِ تاریخ بازسازی شود، هسته‌ی اصلیِ برسازنده‌ی هر گروه و طبقه پیشاپیش معلوم است و متعاقباً نتایج این سیر تاریخی نیز پیشاپیش محتوم جلوه می‌کند. به این ترتیب، تاریخ بدل می‌شود به روایت شکست و ناکامیِ طبقه‌ای «آگاه» و «مترقی» که در تمایلات و رویکردهای خود دقیقاً منطبق با سرنمون‌های بورژوازیِ اروپایی هستند، اما از بد روزگار به بافتار تاریخی‌ای «سنتی» و نامناسب پرتاب شده‌اند که جز شکست دستاوردی برایشان به دنبال ندارد. به این ترتیب، نه «طبقه»، نه «آگاهی»، نه «نهادهای مدرن»، نه «مدرنیته» و نه حتی «سنت» در مسیر پژوهش پرابلماتیزه نشده و سیر برساخته‌شدن تاریخی‌شان بررسی نمی‌شود. این درک از طبقه و آگاهی طبقاتی را می‌توان درکی ساختارگرا دانست. در این درک، طبقات را مطابق جایگاه‌های از پیش‌موجودِ ساختاری در جامعه تعریف می‌کند یا از آن هم بدتر، طبقه را با سطح مشخصی از آگاهی طبقاتی هم‌سان می‌گیرند. چنین درکی در تقابل با درک طبقه‌ به‌مثابه‌ی یک رابطه و تکوین آگاهی طبقاتی در فرایندِ ساخته شدن است (برای توضیح بیش‌تر این موضوع، نک به وود، 1386: 125؛ تامپسون، 1396: 13-15). به این ترتیب، روایت تاریخی‌ای که به دست داده می‌شود به صفحه‌ای شبیه به صفحاتِ ازپیش‌آماده‌ی پازل بدل می‌شود که سیر تحولات تاریخی در آن فقط‌وفقط منتظر پیدا شدن قطعاتِ مفقوده‌ای است که ظاهر شوند و این جایگاه‌ها را پُر کنند. این تصویر زمانی ساده‌انگارانه‌تر می‌شود که خودِ این صفحه‌ی پیش‌آماده و قطعاتِ مفقودِ آن، همگی بر مبنایی روایتیِ اروپامحور تعریف شده باشند (که البته می‌توان در صحت‌وسقم خود همان روایت اروپایی نیز شک کرد ــ نک به وود، 1991: 3-15).
اما شاید مهم‌ترین نمونه از مدل «تجاری‌شدن» را بتوان در اثر احمد اشرف (1359) مشاهده کرد که خود عنوان آن گویای تعلقش به پارادایم بورژوایی و تمرکز بر «موانع» توسعه‌ی سرمایه‌داری است: «موانع تاریخی رشد سرمایه‌داری در ایران: دوره‌ی قاجاریه». چنان‌که در بخش چارچوب نظری خواهیم دید، چنین رویکردی مشخصاً ذیل پارادایم بورژواییِ مدل «تجاری‌شدن» قرار می‌گیرد که فرض بنیادین،‌ و البته مکتومش، این است که سرمایه‌داری نظمی «طبیعی» است که از بدو تاریخ بشری به‌صورت نطفه‌ای حضور داشته و صرفاً مترصد «رفع موانع» بوده که سربرآوَرَد: گویی همه‌ی افراد در همه‌ی نظام‌های اقتصادی، در همه‌ی ترتیبات فرهنگی، به‌طور خودکار هم‌چون سرمایه‌دار عمل کرده و عقلانیت بهینه‌ی اقتصادی را بر هر چیز دیگر ترجیح می‌دهند.
همین پیوند ریشه‌دار اشرف با مدل «تجاری‌شدن» متعاقباً او را به سمت شرح نکاتی پیش می‌برد که سرشت‌نشان این پارادایم در تبیینِ گذار به سرمایه‌داری‌اند. اشرف یکی از موانع اصلی رشد سرمایه‌داری در ایران را فقدان «خودفرمانیِ اجتماعات شهری … و … [عدم] استقلال بازاریان و [عدم] مشارکت آنان در حکومت شهر» می‌داند (اشرف، 1359: 126-127). در همین راستا، مجموعه‌ای از ویژگی‌های فرهنگی و سیاسی دیگر نیز به عنوان «مانع» رشد مناسبات سرمایه‌داری تعریف می‌شوند: سلطه‌ی عشایر که خود باعث ناامنی بازارها و محدودیت فعالیت‌های کشاورزی و کند شدن روند انتقال مازاد به بازارهای شهری می‌شد؛ نوسان نظام سیاسی میان تمرکز و گریز از مرکز (در این‌جا گفتمان استبداد کمی پیچیده‌تر می‌شود) در نتیجه «در دوره‌ی قاجاریهْ معایب هردوی این وضعیت‌ها [یعنی تمرکز و گرایش گریز از مرکز] کم‌وبیش تحقق پیدا کرده بود، بدون‌آن‌که فواید وضع نخست وجود داشته بود» (اشرف، 1359: 128).
از نظر اشرف، علاوه‌براین موانع داخلی، برخی موانع «خارجی» نیز در رقم زدن سرنوشت رشد سرمایه‌داری در ایران مؤثرند: وضعیت «نیمه‌استعماری» و «وابستگی». وضعیت نیمه‌استعماری نتایجی دربرداشت از جمله «حمایت [نیروهای خارجی] از نهادهای کهن حکومتی و حفظ وضع موجود سیاسی، پاشیدگی بازارهای کوچک و غیرقابل‌انعطاف محلی، رشد تجارت خارجی، تخصص در تولید و صدور مواد خام، رکود صنایع دستی، اعتیاد به مصرف مصنوعات غربی، برهم‌خوردن توازنِ پرداخت‌ها، افزایش قرضه‌های خارجی، سلطه‌ی قدرت‌های استعماری بر مؤسسات اقتصادی مانند بانک‌ها، گمرکات و بازارهای محلی و هم‌چنین تسلط آنان بر بازرگانان و اصناف و به‌طور کلی وابستگی اقتصادی به قدرت‌های دوگانه‌ی استعماری [روسیه و بریتانیا]» (اشرف، 1359: 128-129). همین‌طور که مشاهده می‌شود، آن‌چه را که می‌توان نسخه‌ای تعدیل‌شده از پارادایم «استعماری/امپریالیستی» و «نظریه‌ی وابستگی» دانست در تبیین‌های اشرف مشهودند. در این پارادایم‌ها، جایگاهِ وابسته‌ی اقتصادی و وضعیتِ استعماری یا نیمه‌استعماری به‌جای آن‌که تبیین شوند و علل برآمدن آن‌ها توضیح داده شود، در مقام علت می‌نشیند. دیگر توضیح داده نمی‌شود که چرا همین وضعیت وابستگی و استعماری (در درجاتی حتی شدیدتر) در نمونه‌ها و کشورهای دیگری منجر به برآمدن مناسباتِ سرمایه‌داری و رشد متعاقب آن شدند اما در ایران به «مانع» بدل شدند. پیش‌فرض گرفتنِ سرمایه‌داری به صورت نطفه‌ای و در درزوترک‌های نظام‌های غیرسرمایه‌داری خطایی پُردامنه است که صرفاً یکی از پیامدهای آن این نوع جابه‌جایی توصیف با تبیین است. از آن‌جا که مدل‌ تجاری‌شدن (به‌دلیل پیش‌فرض‌هایش مبنی بر «طبیعی» دانستن سرمایه‌داری) گرایش به آن دارد که تاریخ را به روایت «ظهورِ همیشگی طبقات متوسط» بدل سازد (نک به وود، 1399: 28) در این‌جا نیز، متعاقباً اگر بحث از «موانع رشد سرمایه‌داری» است، قاعدتاً باید از «فقدان» برخی ویژگی‌های خاص در این طبقات متوسط در ایران سخن گفت: فقدان تخصصی‌شدن، فقدان سرمایه‌گذاری در صنعت، فقدان استقلال (وابستگی به نیازهای بازارهای خارجی)، فقدان بورژوازی ملی و … (نک به اشرف، 1359: 130-132).
باید خاطرنشان ساخت، که مسئله این نیست که تمامی ویژگی‌هایی را که هریک از این روایت‌ها (روایت استبداد، وابستگی، وضعیت‌ نیمه‌استعماری و …) به تاریخ ایران نسبت می‌دهند، یک‌سره منکر شویم؛ بلکه مسئله‌ی اصلی، نحوه‌ی صورت‌بندی نظری بسنده‌ی است که بتواند هریک از این موارد را در مقام توصیفِ وضعیت خاص ایران بنشاند و نه علتِ آن. این امر میسر نمی‌شود جز از ره‌گذر استفاده از چارچوبی نظری که بتواند به‌درستی میان علت‌ها و پیامدهای مناسبات اجتماعی سرمایه‌داری تمایز قایل شود، چارچوبی نظری که گذار/عدم‌گذار به سرمایه‌داری را با ارجاع به سازوکارهای طبقاتی و عقلانیت ویژه‌ی هر شیوه‌ی تولید خاص توضیح دهد، نه مفاهیمی عام و فراتاریخی.

جمع‌بندی: پارادایم بورژوایی غرب‌محور و تکثیر «تاریخ غیاب» در پیرامون

آن‌چه، به تأسی از متفکرانی نظیر الن وود، «پارادایم بورژوایی» در مطالعه‌ی تاریخ خواندیم، رواج فراوانی میان پژوهش‌گران مختلف از نحله‌های گوناگون دارد. واسازی استدلال‌های محوری این پارادایم از آن‌رو مهم است که یکم به دقت تجربی- تاریخی مضاعفی می‌انجامد که پژوهش‌گر را از درغلتیدن به تعمیم‌های ناروا می‌رهاند، و دوم، ابزاری در اختیار او قرار می‌دهد تا ورای پیش‌فرض‌های نظری- ایدئولوژیک دوران به بررسی یک پدیده‌ی تاریخی در کلیتِ گسترده و توأمان متناقض و ناهمگونش بپردازد.
مهم‌ترین خطای پارادایم بورژوایی در مطالعه‌ی تاریخ آن است که سرمایه‌داری را نظمی طبیعی می‌پندارد که از ابتدای پاگرفتن جوامع انسانی مترصدِ رفع و محو «موانعی» بوده است که بر سر راه گسترش «طبیعی»‌اش وجود داشته است. به محض آن‌که این موانع رفع شد، جامعه‌ی تجاری نیز روند تکاملی توسعه‌ی خود را ادامه می‌دهد و جامعه‌ی سرمایه‌داری به‌شکلی تمام‌عیار رخ می‌نمایاند. بنابراین، در روند توسعه‌ی تاریخی جوامع به‌هیج‌وجه با گسستی کیفی سروکار نداریم و سرمایه‌داری صرفاً تداوم روندِ کمّی گسترش مناسبات تجاری در شرایطی است که قیدوبندهای فراقتصادی (سیاسی و ایدئولوژیک) از سر راه آن کنار رفته است. به این‌ترتیب، پویه‌های سرمایه‌دارانه، همواره به‌شکلی «نطفه‌ای» در سراسر تاریخ بشری حاضر بوده‌اند و در محیط‌هایی هم‌چون شهرها به انحاء مختلف می‌بالیدند، تا آن‌که نخستین‌بار، در اروپا قیدوبندهای فئودالی از دست‌وپای آن کنار رفته و مسیر «طبیعی» تکاملش را به اتمام رسانده است. بنابراین، در این روایت‌ها، کلیدواژه‌هایی هم‌چون «موانع»، «گسترش تجارت»، «گسترش شهرها» و «رشد صنعتی» همگی از اهمیتی دوچندان برخوردار می‌شوند و قرار است روند گذار به سرمایه‌داری را تبیین کنند. به‌علاوه و در نتیجه‌ی همین بدیهی پنداشتن نظم سرمایه‌دارانه در تاریخ بشری، عاملیت «بورژوازی» نیز همواره هم‌چون عاملیتی ازپیش حاضر در تاریخ بشری حضور دارد تا به محض فراهم شدن شرایط مقتضی وظیفه‌ی تاریخی خطیرش را در راستای استقرار مناسبات سرمایه‌داری را ایفا کند. به عبارت دیگر، از منظر این روایت، تاریخ انسانی چیزی نیست جز «ظهور همیشگیِ طبقات متوسط» (نک به وود، 1399: 25-30).
وقتی از این منظر به روایت‌های مختلف از تاریخ ایرانی بنگریم، متوجه می‌شویم که برخلاف بسیاری از مقاصد و نیات آگاهانه‌ی این پژوهش‌ها و به‌رغم آن‌که خود این پژوهش‌گران خود را در چه سنتی جای می‌دهند (از سنت تاریخ‌نگاری مارکسیستی گرفته تا نظریه‌ی «استبداد ایرانی» و …) همگی در بسیاری از این پیش‌فرض‌ها با یک‌دیگر شریک‌اند: خواه موضوع بررسی «موانع رشد سرمایه‌داری» در ایران باشد و خواه «استبداد ایرانی»، به‌هر طریق در تمامی این رویکردها نظمِ سرمایه‌دارانه بدیهی فرض می‌شود، هم‌چون برآیند طبیعیِ روند تحول جامعه‌ی انسانی که اگر موانعی بر سر راه آن نباشد (موانعی نظیر استبداد، تفوق اقتصاد ایلیاتی، فقدان بورژوازی شهری مولد و …) خودبه‌خود به ظهور جامعه‌ی سرمایه‌داری خواهد انجامید. این پیش‌فرض‌ها گاهی عیان‌اند و گاهی به‌صورت تلویحی ظهور دارند. درواقع، در برخی موارد خود پژوهش‌گر آشکارا چارچوب نظری‌اش را از نظریه‌های اقتصاد سیاسی کلاسیک برساخته است (تا حد زیادی هم‌چون مورد کاتوزیان) و در دیگر موارد، به‌رغم دل‌بستگی به سنت‌های رقیب نظیر مارکسیسم، کماکان ناخواسته و نادانسته تحت تفوق مدل‌های تجاری‌شدن قرار دارد (نظیر نمونه‌ی احمد اشرف). اما علاوه‌بر طبیعی و بدیهی گرفتن سرمایه‌داری (که به‌نحوی ریشه‌ی تمامی خطاهای نظری است) این رویکرد دچار چه خطاهای دیگری است؟
نکته‌ی جالب‌توجه درباره‌ی پارادایم اصطلاحاً بورژوایی این است که به‌رغم اشاره به برخی واقعیت‌ها و امور واقع که غیرقابل‌انکارند، تصویر و مسیری از تاریخ به دست می‌دهند که به‌واقع در هیچ‌کجای تاریخ دقیقاً به همین شکل محقق نشده است. به عبارت دیگر، به واقعیت‌هایی اشاره می‌شود تا مسیری خیالی ترسیم شود. این موضوع را می‌توان هم در روایت‌هایی از تاریخ اروپا شاهد بود و هم تاریخ ایران. برای مثال، ممکن است در انگلستان با ظهور سرمایه‌داری مواجه باشیم اما این مناسبات را نمی‌توان دستاوردِ بورژوازی انگلستان دانست. از سوی دیگر، در فرانسه با یک بورژوازی قدرقدرت و پیروزِ انقلاب مواجهه‌ایم که لزوماً پروژه‌ی سیاسی‌اش استقرار و گسترشِ سرمایه‌داری نیست (نک به وود، 1991: 3-4). تاریخ جعلی‌ای که به این نحو برساخته می‌شود، به‌عنوان الگویی برای قرائت تاریخ غیرغربی نیز به کار می‌رود و متعاقباً این تاریخ‌ها را به تاریخ‌های غیاب بدل می‌سازد؛ غیاب عناصری که از قضا در بسیاری از موارد در نمونه‌های اصلی خود تاریخ غربی نیز غایب‌اند. علاوه‌براین، یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های تاریخ انسانی نادیده گرفته می‌شود، چیزی که در رویکرد نظری «توسعه‌ی ناموزون و مرکب» به «جایگزین‌گری» موسوم شده است: عاملان انسانی می‌توانند آگاهانه کارکردهایی را به انجام برسانند که به‌طور سنتی ذیل ویژگی‌های طبقاتی خودِ آن‌ها محسوب نمی‌شود. نیازی نیست که بورژوازی‌ای مطابق با معیارهای برآمده از انقلاب‌های دوگانه‌ی بریتانیا و فرانسه داشت تا کارکردهایی که این طبقات در مسیر تاریخ توسعه‌ی سرمایه‌داری در اروپا ایفا کردند در پیرامون نیز محقق شود، بورژوازی بومی می‌تواند در نتیجه‌ی روندهای تاریخی بومی‌ای تکوین یابد و خصلت‌هایی به آن ببخشد که به‌هیچ‌وجه در ظاهر امر با نسخه‌های غربی هم‌خوان نیست اما کماکان همان کارکردها را (البته با فرازونشیب‌های گوناگون) ایفا می‌کند. صدالبته همین خصلت‌های اصطلاحاً بومی است که باید موضوع مطالعه قرار گیرد تا پویه‌های احتمالاً متناقض و تنش‌زا را در این پدیده‌ی تازه شناسایی کند؛ اما این موضوع چیزی از اهمیت کارکردهای تاریخی‌ مشابهی که این بورژوازی بومی در مسیر توسعه‌ی سرمایه‌داری ایفا می‌کند نمی‌کاهد.
نتیجه‌ی منطقی همین رویکرد به سرمایه‌داری است که درک این پارادایم از «انباشت به‌اصطلاح بدوی» نیز به درکی کمّی تقلیل می‌یابد. این نکته‌ی مرکزی (و البته به‌ظاهر ناچیز) در آثار مارکس نادیده گرفته می‌شود که ثروت، هرقدر هم که تلنبار شود، سرمایه نیست. اگر چنین بود جوامع بومی آمریکای لاتین که هدف اصلی تاراج‌های استعماری بودند، مناسب‌ترین بستر برای ظهور سرمایه‌داری می‌بود. قاعدتاً اعتراض می‌شود که ثروت در ترکیب با سوژه‌ی سرمایه‌داری، یعنی کارسالار، است که به استقرار نظام سرمایه‌داری می‌انجامد. در این صورت باید این تناقض بزرگ‌تر را توضیح داد که چگونه تبیینی تاریخی از خاستگاه‌های نظامی اقتصادی‌- ‌اجتماعی به‌ناگاه به تبیین تکوین نوعی «ذهنیت سرمایه‌دارانه» منوط می‌شود.
انباشت ثروت (یعنی متراکم شدن حجمی مشخص از ثروت یا افزایش حد مشخصی از مناسبات تجاری) شاید شرط لازم برای گذار به سرمایه‌داری باشد، اما به‌هیچ‌وجه شرط کافی نیست. به قول خود مارکس، «تولید و گردش کالاها در شکلِ تکامل‌یافته‌ی خود، یعنی تجارت، پیش‌انگاشت‌های تاریخیِ پیدایش سرمایه را تشکیل می‌دهند» (مارکس، 1394: 171، تأکید از من). رشدِ تجارت پیش‌فرضِ تاریخی ظهور سرمایه بود نه علتِ آن. شرطِ کافیْ همواره دگرگونی مناسبات اجتماعی مالکیت است، چراکه سرمایه‌داری چیزی نیست جز مناسباتی اجتماعی، نه یک شیء هم‌چون ثروت. اما مشخصه‌ی این مناسبات اجتماعی مالکیت سرمایه‌دارانه چیست: «ضرورت‌های رقابت و بیشینه‌سازی سود، اجبار به بازسرمایه‌گذاری مازادها و نیازِ نظام‌مند و مداوم به پیشرفت بهره‌وری و رشد نیروهای مولد» (وود، 1399: 51-52). ضرورت، اجبار و نیاز نظام‌مند همگی اشاراتی به این مسئله هستند که نمی‌توان روند پیشرفت دائمی فناورانه را با ارجاع به پیش‌فرض‌های هستی‌شناختی متافیزیکی‌ای نظیر تمایل ذاتی بشر به «معاوضه، تهاتر و مبادله» تبیین کرد، نمی‌توان «ذهنیت» یا «روحیه»ی سرمایه‌دارانه را منشاء و خاستگاه نظام سرمایه‌دارانه دانست بلکه شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری را (به‌مثابه‌ی امری اجتماعی) تنها می‌توان با ارجاع به مناسبات اجتماعی توضیح داد، مناسباتی که بازتولیدِ مداوم این به‌اصطلاح «تمایل ذاتی» یا «ذهنیت» و «روحیه» سرمایه‌دارانه را تضمین می‌کنند. بنابراین، «انباشت بدوی کذایی» از آن‌رو کذایی است که قصد دارد تحولات در مناسبات اجتماعی مالکیت/تولید را هم‌چون پدیده‌ای صرفاً کمّی، یعنی تلنبار شدن ثروت، جا بزند؛ و بدیهی است که هرگونه تبیینِ «انباشت بدوی» جز با ارجاع به فرایند تاریخی تکوین این مناسبات اجتماعی امکان‌پذیر نیست. از همین‌روست که مارکس در مجلد نخست سرمایه بحث را با مطالعه‌ای تاریخی از فرآیند حصارکشی زمین‌ها در انگلستان به اتمام می‌رساند، یعنی فرایندی تاریخی که برای نخستین بار مناسبات اجتماعی مالکیت/تولید سرمایه‌دارانه را در روستاهای انگلستان مستقر ساخت.
نادیده گرفتن این موضوع در روایت‌های مختلف از تاریخ ایران، باعث می‌شود که نتایجِ نظام سرمایه‌داری در سطح پدیداری (از صنعتی‌شدن و شهرنشینی گرفته تا رشد تجارت و …) به عنوان علت‌های سرمایه‌داری قلمداد شوند و متعاقباً فقدان هر یک از این نتایج یا ناهم‌خوانی شکل‌های پدیداری آن در جامعه‌ی ایرانی با الگوی اروپایی، هم‌چون غیاب این عناصر تلقی شود. اوضاع وقتی پیچیده‌تر می‌شود که روایت‌های رایج از تاریخ ایرانی، همین غیاب این عناصر را معادلِ غیابِ سرمایه‌داری و توسعه و مدرنیته و… قلمداد می‌کنند. علت اصلی منطقی جلوه کردنِ روایت‌های مبتنی بر تقابل «سنت و مدرنیته» دقیقاً از همین‌جا برمی‌خیزد. وقتی نتایجِ پدیداری سرمایه‌داری را به جای علت بگیریم و متعاقباً فقدان آن‌ها را در سطح جامعه‌ی ایرانی عاملی برای فقدانِ خودِ سرمایه‌داری قلمداد کنیم، چاره‌ای نمی‌ماند جز آن‌که وضعیت جامعه‌ی ایران را ذیل گونه‌ای بسیار خاص واکاوی کنیم که قرار است در قالب مفهومِ «سنت» و مشتق‌های آن (از تداومِ گذار از سنت به مدرنیته گرفته تا انسداد/تصلب سنت) بیان شود. به این ترتیب، خود «سنت» به‌شکلی جعلی (در واکنش به الگویی جعلی‌تر از خود تاریخِ اروپا) برساخته می‌شود و تمامی ناتوانی‌های نظری در تبیین چرایی تکوین وضعیتِ خاصِ ایران به دیرپایی و سخت‌جانی سنت احاله می‌شود. در نتیجه‌ی همین تصویر جعلی، تمامی سازوکارهای بومی و خاصِ جامعه‌ی ایرانی از چشم‌انداز پژوهش‌گر پنهان می‌مانند و چاره‌ای نمی‌ماند جز این‌که کلیتِ جامعه‌ی ایرانی به نحوی یک‌دست و تکین قلمداد شود که گویی در آن نه هیچ تحولی رخ می‌دهد و نه هیچ تضاد منافعی بین گروه‌‌های مختلف وجود دارد. روایت‌هایی که فقدان «طبقه» در ایران را مبنای کار خود قرار می‌دهند، دقیقاً برآیند همین برداشت از جامعه‌ی ایرانی‌اند که ناتوانی‌هایی تبیینی خود را در قالب خصلت‌های ازلی‌- ‌ابدی جامعه‌ی ایرانی سنگواره می‌کنند. به این ترتیب، تاریخ ایرانی برساخته می‌شود آن‌چنان خاص و تغییرناپذیر که جامعه‌ی ایرانی را تافته‌ای جدابافته تلقی می‌کند که از تأثیرات تمامی روندهای عام و جهانشمول تاریخ بشری مبراست.
شاید اینک آشکار شده باشد که چرا روایت‌های تاریخی‌ای که بی‌توجه به این نکات به واکاوی تاریخ ایران می‌پردازند، نه تنها آشکارا و تلویحاً واجد قسمی اروپامحوری‌اند، بلکه در کنه خود جبرباورانه نیز هستند. اروپامحوری تلویحی این روایت‌ها از آن‌جا برمی‌آید که اساساً کلیه‌ی پیش‌فرض‌های تاریخی‌شان را از عناصر و پدیدارهای تاریخی‌ای اخذ کرده‌اند که در اصل در مسیر تحول جوامع اروپایی سربرآورده‌اند. مسئله در این‌جا نیازمند دقت‌نظری مضاعف است. ادعای ما آن نیست که از اساس هیچ روند جهان‌شمولی در تاریخ بشری وجود ندارد که فشارهای یک‌سانی را به تاریخ جوامع مختلف وارد کند (که اگر چنین می‌گفتیم، اساساً صحبت از موجودیتی جهانی و بین‌المللی به نام سرمایه‌داری منتفی بود)، بلکه ادعای ما آن است که روایت‌های رایج از تاریخ ایران، در گام نخست درک درستی از خودِ سرمایه‌داری ندارند و متعاقباً بر مبنای همین درک غلط، خصایصی را به عنوان وجوه معرفه‌ی سرمایه‌داری مفروض می‌گیرند و تاریخ ایران را با آن می‌سنجند که نه عللِ سرمایه‌داری، بلکه نتایجِ پدیداری آن در تاریخ مشخصِ تحولات و توسعه‌ی سرمایه‌داری در غرب‌اند. بنابراین، نکته‌ی موردنظر ما در این‌جا به‌هیچ‌وجه همان نقد پیش‌پاافتاده و نادقیق برخی روایت‌های پسااستعماری (یا بومی‌گرایی محلی) نیست که از اساس استفاده از هرگونه «مفاهیم غربی» را معادل قسمی اروپامحوری می‌گیرند. بلکه مسئله آن‌جاست که این رویکردها اساساً درک درستی از خود تاریخ غرب ندارند و «غرب» را نیز به موجودیتی تکین و یک‌دست فرومی‌کاهند که گویی فاقد هرگونه بحران و تنش است (یعنی دقیقاً همان‌کاری که متعاقباً با تاریخ غیرغربی انجام می‌دهند). دستگاه مفهومی این رویکردها (اگر اساساً از دستگاهی مفهومی برخوردار باشند) توانایی تمیز قائل شدن میان روندهای عام و خاص را در تاریخ جهانی ندارد، درنتیجه هرگونه نقد اروپامحوری نزد آنان لاجرم یا به قسمی اروپازدگی فرومی‌کاهد که تاریخ تفکر را یک‌سره امری غربی (و متعاقباً مذموم) می‌داند یا در عین نقد بسیاری از الگوهای نظری غربی درباره‌ی جوامع غیرغربی (از نقد رویکردهای ملهم از تاریخ‌نگاری شوروی و مفهوم جهان‌شمول فئودالیسم گرفته تا استبداد شرقی و …) تلویحاً یگانه عنصرِ عام و جهان‌شمول تاریخ غرب، یعنی سرمایه‌داری، را طبیعی و بدیهی قلمداد می‌کنند و آن را ذیل مفاهیمی واسازی‌نشده نظیر «تجدد»، «پیشرفت»، «توسعه» و حتی «مدرنیته» به یگانه افق تحولاتِ جامعه‌ی انسانی بدل می‌سازند. درواقع، در این‌جا اشاره‌ی ما به قسمی «ضداروپامداریِ اروپامدار» است (نک به وود، 1396؛ 1399: 42-48 و هم‌چنین وود، 1386: 184-190) که آشکارا یا تلویحاً در اغلب روایت‌ها از تاریخ ایرانی حضور دارد و کل تاریخ بشری را در پرتو الگوهایی از تحول تاریخی درک می‌کند که از فرایندِ توسعه‌ی سرمایه‌داری در غرب برآمده است. بماند که، همان‌گونه که اشاره کردیم، خود همین روایت در رابطه با غرب نیز تا چه اندازه جعلی و بیش‌تر روایتی ایدئولوژیک است تا شرحی از آن‌چه به‌واقع از ره‌گذر تجربه‌های تاریخی متفاوت کشورهایی نظیر بریتانیا، فرانسه و پروس در خلال گذار به سرمایه‌داری رخ داده است.
به‌علاوه، این روایت‌ها لاجرم واجدی نوعی خاص از جبرباوری نیز هستند: جبرباوری فناورانه. وقتی نظمِ سرمایه‌داری را بدیهی و ازلی‌ابدی بپنداریم، وقتی قائل به وجود گسستی در تاریخ نباشیم و وقتی کل تحولاتِ تاریخ بشری را به «رفع موانع» فروبکاهیم، لاجرم این گزاره‌ها تصدیق‌پذیر نیستند مگر با توسل به نوعی جبرباوری. همان‌طور که در روایت کلاسیک این پارادایم نزد آدام اسمیت، کل عمارت نظری او مبتنی بر یک حکم «هستی‌شناختی» مبنی بر تمایل ذاتی بشر به «معاوضه، تهاتر و مبادله» بود، شکل‌های متفاوت و شاخ‌وبرگ‌یافته‌ی این روایت نیز همگی مبتنی بر درکی جبرباورانه از پیشرفت فناوری در خلال تاریخ بشری هستند. به این ترتیب، فناوری و رشد و گسترش آن است که بدیهی و نتیجه‌ و پیامد ظرفیت‌های ذاتی انسانی (عقل ابزاری یا غیر از آن) پنداشته می‌شود. اگر هم در دورانی اختلالی بر سر راه مسیر تکامل فناوری پیش بیاید (قرون وسطی) این اختلال گذرا و پیشامدوار است و دیر یا زود از سر راه تکامل طبیعی تاریخ بشری کنار خواهد رفت. بنابراین، این روایت نه‌تنها تاریخ انسانی را تک‌خطی (هم‌راستا با بسط‌وگسترش فناوری) می‌داند، بلکه نیازی به توضیح و تبیین این امر نمی‌بیند که چرا در مقاطعی از تاریخ یا نزد جوامعی خاص، این روند کذایی پیشرفتِ همیشگی فناوری وجود نداشته یا دست‌کم به حالت تعلیق درآمده است. از همین‌روست که بخش عمده‌ی تاریخ غیرغربی که ضرورتاً گرایشی به سمت روندهای جهان‌شمول برخاسته از تاریخ غرب نداشته است، به‌محاق می‌رود (برای توضیح تمایز میان این دو شکل از تاریخ غربی و غیرغربی نک به چاکرابارتی، 2000).
مسئله صرفاً بر سر اعاده‌ی حیثیت نوعی از سوژگی غیرغربی و تاختن به روایت‌های اروپامحور برای نادیده‌گرفتن تاریخ غیرغربی نیست (امری که در جای خود می‌تواند ارزشمند دانسته شود)، بلکه مسئله در درجه‌ی اول به خودِ واکاوی و اختلال‌هایی مربوط می‌شود که در نتیجه‌ی این فرض‌ها پدید می‌آیند. این قسم اروپامداری نهفته و پنهان که ناگزیر با جبرباوری فناورانه جُفت می‌شود، مانع اصلی است بر سر راه درک سازوکارهایی که جوامع پیشاسرمایه‌داری مطابق با آن‌ها عمل می‌کردند. نخستین قربانی این خطا خودِ «تبیین» است: تبیین فرایندهای اجتماعی که لاجرم باید برآمده از قسمی پیوند عاملیت و ساختار باشد، در این روایت‌ها عملاً کنار گذاشته می‌شوند و دال‌هایی توخالی جای آن‌ها را پُر می‌کنند که غیاب تبیین اجتماعی را لاپوشانی می‌کنند. از جدال سنت و مدرنیته گرفته تا استبداد ایرانی و تصلب سنت و جامعه‌شناسی نخبه‌کشی و نسخه‌های مختلف تئوری توطئه، همه‌وهمه در یک چیز مشترک‌اند و آن تلاش برای مکتوم گذاشتن تبیین اجتماعی و اساساً ضرورت آن است. بدیهی است که جای خالی تبیین اجتماعی، جای خالی بازسازی نظریِ سازوکارهای اجتماعی‌ای که عاملیت را در پیوند با ساختارها بررسی می‌کنند و قاعده‌مندیِ برهم‌کنش آن‌ها، برآیندهای این برهم‌کنش و تنش‌های ذاتی یا پیشامدوار این برهم‌کنش را بر ما آشکار می‌سازند، پرشدنی نیست مگر با توسل به انواع و اقسام جبرباوری‌های آشکار و نهان. در یک کلام، این روایت‌ها کاری جز کنار گذاشتنِ انسان (در تمامیت‌اش) از تاریخ نمی‌کنند و برای لاپوشانی آن از بزک‌های نظری بی‌شماری بهره می‌گیرند. از این منظر، تلاش اصلی پژوهش حاضر را می‌توان در همین نکته خلاصه کرد: تلاش برای بازگرداندن عاملیت انسانی به روند تحولات ساختارهای اجتماعی. به بیان دیگر، تلاشی برای به دست دادن تبیینی اجتماعی از تاریخ ایران در سده‌ی نوزدهم، به‌دور از هرگونه اراده/جبرباوری و به‌‌دور از هرگونه درک بت‌واره از مفاهیم و روندهای تاریخی.

یادداشت‌ها

[1].‌ استفاده کردن از مقوله‌ی «فرانمود» برای استبداد ممکن است کمی عجیب جلوه کند، چراکه به‌هرحال، «ذات»، «پدیدار» و «فرانمود» همگی مقولاتی هستند متعلق به شیوه‌ی هستی چیزها در سرمایه‌داری (برای بحث درباره‌ی این مقولات و نقشی که می‌توانند در رهاندن گفتمان مارکسی از دوگانه‌های سنتی و قرائت‌های هگلی، کانتی، اسپینوزایی و غیره داشته باشد، نک به خسروی، 1400: 23-84). بااین‌همه، مقصود ما در این‌جا نه اشاره به خود پدیده‌ی تاریخیِ استبداد در دوران پیشاسرمایه‌داری که «گفتمان استبداد» است، گفتمانی که از سوی دانش‌پژوهان گوناگون برای توضیح وضعیت اجتماعی و سیاسی ایران مدرن استفاده می‌شود.

[2].‌ به این ترتیب می‌توان ادعا کرد که آن «پیوستار درونی»ای که فرانمود استبداد درپی وارونه، پنهان و مرموزساختن آن است، چیزی نیست جز همین شیوه‌ی تولید ایران سده‌ی نوزدهم و مناسبات طبقاتی ویژه‌ی آن. چنان‌که خواهیم دید، اتفاقی نیست که نظریه‌ی کاتوزیان از اساس جامعه‌ی ایرانی را فاقد طبقه می‌داند و هیچ قشربندی‌ای به جز قشربندی عام حاکم و حکومت‌شوندگان را نمی‌پذیرد. از سوی دیگر، این پیوستار درونی (شیوه‌ی تولید ایران سده‌ی نوزدهم) در قالب مناسبات قدرت خاصی بروز و ظهور می‌کند که شیوه‌ی پدیداری آن هستند و بیش از هرچیز به شکل اقدامات خودسرانه و خودکامه جلوه می‌کنند (تأکید گفتمان استبداد بر مصادره‌های دلبخواهانه‌ی شاهان از همین‌جا می‌آید). به این ترتیب، اگر محتوایِ فرانمود استبداد همین شکل پدیداری روابط قدرت خودسرانه باشد، محتوای خود این روابط قدرت خودسرانه چیزی نیست جز پیوستار درونی شیوه‌ی تولید ایران قاجاری در سده‌ی نوزدهم.

[3].‌ منظور کاتوزیان از این مالکیت خصوصی فئودالی! «درآمد و قدرت سیاسی‌ای [است] که هر ارباب مطابقِ مرتبه‌اش از آن بهره‌مند است … اما … در ارتباط با آزادی وقف، تقسیم ارثیه و واگذاری داراییِ خصوصی» نمی‌توان این نوع مالکیت را با مالکیت خصوصی سرمایه‌دارانه یک‌سان دانست و «از نظر نخستین متفکران لیبرال، این محدودیت در زمره‌ی بزرگ‌ترین پلیدی‌های نظام فئودالی محسوب می‌شد» (کاتوزیان، 1374: 53). گمان می‌کنم واضح باشد که روایت کاتوزیان تا چه اندازه نعل‌ به نعل با روایت پارادایم بورژوایی یک‌سان است، روایتی که نه‌تنها سرمایه‌داری را روند طبیعی توسعه‌ی تاریخ انسانی می‌داند، بلکه حتی نهادهایِ آن (نظیر مالکیت خصوصی) را نیز صرفاً نسخه‌ی پالایش‌شده‌ی نهادهای از پیش موجود می‌داند، پالایشی که موانع یا «پلیدی‌ها»ی سازوکارهای مخل را از آن زدوده شده و آن‌چه را که پیش‌تر وجود داشته صرفاً کارآمدتر ساخته است.

[4].‌ او هم‌چنین از این عدم‌تمایز و قشربندی اجتماعی به موضوع شهری بودنِ قدرت اقتصادی و سیاسی در شرق می‌پردازد که برخلاف اروپا، تقابل میان country و town به تقابل میانِ country و village بدل شده است. متعاقباً، تجارت نیز رواج بیش‌تری از اروپا داشت (کاتوزیان، 1374: 58-59). اما توضیحی ارائه نمی‌شود که این تمایز چگونه در مسیرهای متفاوت ایران و غرب مؤثر بود. مگر قرار نبود رواج تجارت عاملی برای رشد صنعتی شود؟

[5].‌ در این‌جا چرخشی عجیب از سوی «نظریه‌ی جامعه»ی ایرانی به نوعی روان‌شناسی اجتماعی یا روان‌شناسی شخص مستبد هستیم که از وارونگی‌های غریب نظریه‌ی «استبداد ایرانی» محسوب می‌شود (برای بحث بیش‌تر نک به حیدری، 1399: 63-66).

[6].‌ نیکی کدی در بررسی نمونه‌ای از این دست تاریخ‌نگاری‌های استبداد نکته‌ی ظریفی را بیان می‌کند: «نویسنده، مثل سایر نویسندگان، درباره‌ی قتل‌های جابرانه‌ی وزرای عالی‌رتبه‌ی تاریخ اخیر ایران قلم‌فرسایی کرده است؛ این مسئله تا حدی قابل‌توجیه است ولی من پس از مشاهده‌ی سریال ”زنان هنری هشتم“ و ”الیزابت“ در کانال اول تلویزیون متقاعد شدم که این پدیده از ویژگی‌های ایران و یا خاورمیانه نبوده است. از این نوع پدیده‌ها به‌فراوانی در تاریخ کهن و یا نوینِ اکثر کشورها دیده می‌شود» (کدی، 1360: 191).

[7].‌ در جستار دیگری به صورت مجزا به تمایزهای نظری میان انباشت ثروت و انباشت سرمایه (یا همان مناقشه‌ی «به‌اصطلاح انباشت بدوی») و هم‌چنین درک سرمایه‌ به مثابه‌ی رابطه‌ی اجتماعی خواهیم پرداخت. اما برای بحث بیش‌تر نک خسروی، 1397؛ 1398.

[8].‌ البته باید به یاد داشت که این امر نافی ارزش آثار پژوهشی سیف نیست که بدون آن‌ها عملاً امکانِ مطالعه‌ی جامعه‌شناختی سده‌ی نوزدهم ایران اگر نه غیرممکن دست‌کم بسیار دشوار می‌شد.

منابع
اشرف، احمد (1359)، موانع تاریخی رشد سرمایه‌داری در ایران: دوره‌ی قاجاریه، بی‌جا.
برنر، رابرت (1396)، خاستگاه سرمایه‌داری، ترجمه بهرنگ نجمی، وب‌سایت «نقد اقتصاد سیاسی».
تامپسون، ادوارد پالمر (1396)، تکوین طبقه‌ی کارگر در انگلستان، ترجمه محمد مالجو، چاپ نخست، نشر آگاه، تهران.
ترابی فارسانی، سهیلا (1384)، تجار، مشروطیت و دولت مدرن، چاپ نخست، نشر تاریخ ایران، تهران.
توفیق، ابراهیم و دیگران (1398)، نامیدن تعلیق، تهران: نشر مانیا هنر.
حیدری، آرش (1399)، واژگونه‌خوانی استبداد ایرانی، تهران: نشر مانیا هنر.
خسروی، کمال (1397)، «پالایش گفتمان نقد: نقد اقتصاد سیاسی»، وب‌سایت «نقد»، شهریور 1397.
خسروی، کمال (1398)، «سرمایه: رابطه‌ای اجتماعی؟» وب‌سایت «نقد»، تیر 1398.
خسروی، کمال (1400)، دیالکتیک انتقادی: سپهرهای نقد، تهران: نشر لاهیتا.
سیف، احمد (1373)، اقتصاد ایران در قرن نوزدهم، نشر چشمه، تهران.
سیف، احمد (1380)، استبداد، مسئله‌ی مالکیت و انباشت سرمایه در ایران، نسخه‌ی اینترنتی، تهران: رسانش.
سیف، احمد (1387)، قرن گمشده: اقتصاد و جامعه‌ی ایران در قرن نوزدهم، چاپ اول، نشر نی، تهران.
سیف، احمد (1399)، موانع تاریخی رشد مناسبات سرمایه‌داری در ایران، چاپ اینترتنی، وب‌سایت «نقد اقتصاد سیاسی».
کاتوزیان، محمدعلی همایون (1372)، استبداد، دموکراسی و نهضت ملی، چاپ نخست، نشر مرکز، تهران.
کاتوزیان، محمدعلی همایون (1374)، اقتصاد سیاسی ایران: از مشروطیت تا پایان سلسله‌ی پهلوی، ترجمه محمدرضا نفیسی و کامبیز عزیزی، چاپ پنجم، نشر مرکز، تهران.
کاتوزیان، محمدعلی همایون (1391)، تضاد دولت و ملت: نظریه‌ی تاریخ و سیاست در ایران، ترجمه علیرضا طیب، چاپ نهم، تهران: نشر نی.
کدی، نیکی (1360)، «تاریخ‌نگاری غربیان در زمینه‌ی تاریخ نوین ایران» در تاریخ‌نگاری در ایران، ترجمه یعقوب آژند، نشر گستره، تهران.
مارکس، کارل (1394)، سرمایه، جلد اول، ترجمه حسن مرتضوی، چاپ نخست، انتشارات لاهیتا، تهران.
وود، الن میک‌سینز (1386)، دمکراسی در برابر سرمایه‌داری: تجدید حیات ماتریالیزم تاریخی، ترجمه حسن مرتضوی، چاپ اول، نشر بازتاب‌نگار، تهران.
وود، الن میک‌سینز (1399)، خاستگاه سرمایه‌داری: از چشم‌اندازی گسترده‌تر، ترجمه حسن مرتضوی، چاپ سوم، نشر ثالث، تهران.

Wood, E. M. (1991). The Pristine Culture of Capitalism: a historical essay on old regimes and modern states, Verso Books, London.
Chakrabarty, D. (2008). Provincializing Europe: postcolonial thought and historical difference-New edition. Princeton University Press.

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-3TK

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف) 

 

فرنگیس بختیاری

 

پانزده گروه در آغاز سال ۱۴۰۲، در واکنش به خیزش زن، زندگی، آزادی با بیانیه‌ی «میثاق حق زندگی» حول «بیانیه‌ی حقوق بشر» هم‌قسم شدند. به‌همان روال که پهلوی دوم با مصوبه‌ی پیوستن به میثاق بین‌المللی حقوق بشر در سال ۱۳۵۴ متوسل به حقوق بشر برای نمایش «دموکراسی» شد. این وحدت صرف‌نظر از تداوم آن، از آن‌نظر میمون است که بالاخره پشتک وارونه‌ی اپوزیسیون چنان‌چون در برابر اعتراضات گسترده‌ی مردم را پایان داد و بخشی از حامیان «دموکراسی پارلمانی» را برای حفظ و تداوم نظم پارلمانی یا نظم موجود غربال کرد، نظمی که از مشروطیت شروع شد، با رضاشاه نهادینه شد و با پایان عصر طلایی سرمایه و گسترش بحران اقتصادی/سیاسی در پایان دهه‌ی ۱۹۷۰ میلادی زیر عبای ملا خانه گزید. نظم پارلمانی «شکل فرانمودینِ»[1] نظم موجود جهان سرمایه‌داری و نظمی تحقق‌یافته است که بیش از دو قرنْ فرم حیات اجتماعی ما را ساخته است. در مقابل، نظم فردا، نظم جامعه‌ای رها از ستم و استثمار است که تحققش آرمان مبارزه‌ی طبقاتی است. نگارنده نیز از نقد نظم موجود شروع می‌کند و آن را نقطه عزیمت درک نظم فردا یا نظم شورایی قرار می‌دهد. «نزد مارکس، آن‌چه تحقق می‌یابد، به‌واسطه‌ی پای‌‌بندی به‌سرشت خود‌زاینده‌ی پراتیک می‌تواند واجد عناصری از امرِ تحقق‌یافته نباشد، یا چیزهایی افزون بر آن داشته باشد. در این‌جا، هم به آن‌چه نفی شده است و هم به آن‌چه اثبات شده یا تحقق یافته، با دیده‌ی انتقادی نگریسته می‌شود.[2]

نظم پارلمانی

«شکسته‌شدن روابط سنتی و سازمان‌یابی نوین اجتماعی بر اساس تولید سرمایه‌داری، هویت‌های گروهی مبتنی بر سنت را متزلزل می‌سازد. انسان‌ها به‌ناگزیر بر اساس جای‌گاهی که در روابط اجتماعی تازه یافته‌اند، اشتراک منافع پیدا می‌کنند و در نتیجه هویت‌های گروهی، تعیین‌کننده‌ی هویت‌های فردی می‌شوند …»[3]

در جوامع طبقاتی، سلطه‌‌ با تقابل اراده‌ و عملْ هستی می‌یابد. اگر در پیشاسرمایه‌داری این تقابل واقعی و مادی بود، در سرمایه‌د‌‌اری، انسان‌ها به ظاهر برابر و آزاد می‌شوند، اما جَبرِ خود روابط اقتصادیْ آن‌ها را به ازخودبیگانگی و بندگی می‌کشاند. جبر نادیده‌ی این روابط، به‌صورت حاکمیتِ اراده‌‌ی سرمایه بر کار منتزع شده و با نقاب جای‌گاه‌ اجتماعی، انسان‌ها را در نهادهای هرم‌گونه سازمان داده و هم‌بسته کرده‌است. در این نهادها، افراد با بیگانگی از کار مشخص و معین خود، مجبور شده‌اند جهت تامین نیازهای مادی به‌ صورت مهره‌هایی یک‌سان و اندازه‌‌پذیر در ترازوی کار اجتماعی بنشینند، به‌تبع آن جای‌گاه اجتماعی کارگر، کارکن و «کارمند»، به ‌اکثریت افراد یا فروشندگان نیروی کار تحمیل شده است. در مقابل اقلیتی بدون کار موثر در تولید و بازتولید شرایط زیست در جای‌گاه اجتماعی سهام‌دار، رهبر، کارفرما، پیمان‌کار، وزیر، سفیر، رئیس و… در موقعیت فرادست قرار گرفته‌اند. جای‌گاه اجتماعیْ نوعی هویت گروهی و یک سازه‌ی اجتماعی است. فردی که در جای‌گاه کارگر و کارکن قرار می‌گیرد با باور به‌ جای‌گاه تحمیلی خود، تابع جای‌گاه‌های فرادست ایجادشده می‌شود و به صورت رهبر و پیرو به نهادهای موجود هستی می‌بخشد. به‌همین جهت جای‌گاه‌ها و هویت‌ها، مشخصه‌ی جوامعی هستند که سازمان آن‌ها مبتنی بر روابط سلطه است. تاریخ مبارزه‌ی طبقاتی و تغییر دولت‌های سرمایه‌داری در عصر سرمایه نشان داده که اگرچه رهبران، رؤسای جمهور جدید و بوروکرات‌ها جا‌به‌جا می‌شوند، اما به‌دلیل پابرجا بودن جای‌گاه‌های اجتماعی و نفوذ آن‌ها در اذهان، نهادهای جامعه بازتولید و رابطه‌ی هدایت و رهبری بین جای‌گاه‌ فرادست و فرودست پایدار می‌ماند. رابطه‌ی رهبر و پیرو در ساختار سلسله مراتبی مانند کرم خود را بازسازی کرده و هر بار سیاست و زندگی اجتماعی در نظم سابق تکرار می‌شود. تجربه‌ی زیسته خودمان در بیش از یک قرن گذشته ایجاد، تکرار، ثبات و تداوم همین هویت‌ها و جای‌گاه‌هاست. باور قوی به این جای‌گاه‌هاست که سلطه‌ی نهادی از نهاد دولت تا یک بنگاه اقتصادی را مدام بازتولید و انسان را در زنجیر بندگی سرمایه نگه می‌دارد. نهادها نیز بختک‌وار فر‌م سازمان‌دهی حیات اجتماعی انسان را در چنگ گرفته‌اند و بدون شلاق و زور، نظم را برقرار کرده‌اند. نگارنده برای اجتناب از مفهوم شناخته‌شده‌ی «نظام پارلمانی»، هم‌چنین با نادیده‌گرفتن تفاوت‌های شکلی آن در کشورهای مختلف، بر نقاط عام نظم موجود تمرکز و آن را در مشخص‌ترین شکل نمادینش، نظم پارلمانی می‌نامد.

نظم پارلمانی، نهادینه ‌شدن روابط اجتماعی در جامعه‌ی سرمایه‌دارانه به‌میانجی هویت‌ و جای‌گاه‌ اجتماعی ‌است، «انتزاعی کامل و استقلال‌یافته»[4] از روابطِ اجتماعیِ تولید در هر کشور در شرایط اجتماعی و تاریخی معین که با بازنمایی در نهادها، سلطه‌ی غیرمتمرکز، مادی و واقعی دوران پیشاسرمایه‌داری را به ‌سلطه‌ی متمرکز و نهادی در جامعه‌ی مدرن تبدیل کرده ‌است. جای‌گاه‌‌های اجتماعی و هویت‌ها در نهادهای اجتماعی به‌ویژه نهاد قانون به‌مثابه‌ی مادرنهاد، مشخص‌ترین اشکال وجودی، واقعی و نهایی نظم پارلمانی‌اند؛ آن‌ها شیوه‌ی وجود قابل رویت و نمادین نظم پارلمانی در تمامی جوامع مدرن و سرشت‌نمای روابط اجتماعی سرمایه‌دارانه در سپهر سیاست هستند.

از اوایل قرن بیستم به بعد، نظم پارلمانی با تصویب قانون پشت قانون در ایران مستقر شد، به طوری که انقلاب ۵۷ بدون شکل‌گیری نظم نوینی برای سازمان‌دهی مردم شکست خورد و نظم پارلمانی ادامه یافت. جای‌گاه شاه و نهادِ دربار با جای‌گاه رهبر و بیت رهبری جای‌گزین، ولی بقیه‌ی جای‌گاه‌های اجتماعی عام و مرسوم دست‌نخورده ماند و البته جای‌گاه‌های جدیدی خاصْ مانند مستضعف، کارگر ارکان ثالث، ولی فقیه، سپاهی، پیمان‌کار و… هم اضافه شد و نظم پارلمانی با هستی‌اش در صدها نهاد (سابق و جدید) با باور به هویت‌ها و جای‌گاه‌های قدیم و جدید و با سرشت لویاتان‌وارش کامل‌تر و قدرت‌مندتر به زیست خود ادامه داد. شاهد بودیم و هستیم اقلیت افراد جامعه که کار سودمندی انجام نمی‌دهند بازهم جای‌گاه مرسوم و عام ثبت‌‌شده مانند نماینده‌ی مجلس، نخست وزیر، وزیر و سفیر، بوروکرات، سرمایه‌دار، پیمان‌کار، رئیس و مدیر را اشغال و در رأس نهادها قرار گرفته‌اند، باد در غبغب می‌اندازند، این جای‌گاه‌ را کارِ خود اعلام و به اکثریت جامعه حکم می‌رانند. سپس جا به‌جا می‌شوند و بیکاره‌های دیگری وارد این جای‌گاه‌ها می‌شوند، انسان‌ها در پست و مقام می‌میرند، پروار می‌شوند، کنار می‌روند، افشا و برای فریب مردم به زندان لاکچری می‌روند، اما جای‌گاه‌ها و پست‌ها پایدار بر جای خود ایستاده‌اند، جای‌گاه‌ها حفظ می‌شود و نظم پارلمانی ادامه می‌یابد. خیزش‌های دهه‌ی اخیر در ایران فقط جای‌گاه‌های خاص ایجادشده در قدرت سیاسی حاکم مانند ولی فقیه، بسیجی[5] و سپاهی را متزلزل کرده‌است، اما، هویت‌ها و جای‌گاه‌های عام محصول مناسبات سرمایه‌دارانه، هم‌چنان در باورها معتبرند. آن‌ها اعم از عام و خاص، انتزاعاتی استقلال‌یافته هستند که افراد جامعه را در نهادها به هم وابسته و متصل، و در فرم سازمان‌دهی حیات اجتماعی مختص نظام سرمایه‌داری نهادینه کرده‌اند. گرچه در سومین دهه‌ی قرن بیست‌ویکم در بستر بحران اقتصادیْ هم‌بستگی در بیان و میل در خیزش‌های داخلی و بین‌المللی در خیابان، محل کار و زندگی روز به روز گسترده‌تر می‌شود، اما این هم‌بستگی‌ها هنوز نمادین هستند، هنوز به فریاد و تجمع گذرا در خیابان دل بسته‌اند، هنوز چشم به فرم سازمان‌یابی بورژوازی دارند و در نهادی نوین مادیت نیافته‌اند. هم‌بستگی افراد در این اعتراضات تا زمانی‌که باور آن‌ها به این جای‌گاه‌ها و هویت‌ها متزلزل نشود و فرم حیات مادی خود را در نهادی نوین نسازند، شکننده و فرار خواهد بود. در مقابل فرم سازمان‌دهی موجود در ذهن، در قانون و در هستی جامعه ریشه دارد و مدام خود را بازسازی می‌کند. سلبیت این فرم کِرم‌وار، بدون ایجاب فرم حیات مادی نوین یا نظم فردا میسر نخواهد بود. آن‌چه تجدید سازمان‌دهی کامل روابط انسان‌ها توسط خود انسان‌هاست، چنان‌که مردمان به یک‌دیگر به‌عنوان انسان و نه‌هم‌چون اشیا نگاه ‌کنند.[6]

رد و نشان هویت و جای‌گاه اجتماعی در روابط اقتصادی موجود

«شکل اقتصادي خاصی که در آن کار اضافیِ نپرداخته از تولیدکنندگان مستقیم مکیده می‌شود، رابطه‌ي سلطه و بندگی را تعیین می‌کند، همان‌طور که خود این رابطه مستقیماً از خود تولید نشأت می‌گیرد و به نوبه‌ي خود به‌عنوان عامل تعیین‌کننده بر آن تاثیر می‌گذارد. کل پیکره‌ي جامعه‌ی اقتصادي که از رابطه‌ي واقعی تولید پدیدار می‌شود، و از این‌رو شکل سیاسی خاص‌اش نیز بر این رابطه‌ي متقابل متکی است.»[7]

رنسانس اروپا با سست‌کردن زنجیر باورهای مذهبی و لاهوتی گرد پراتیک اجتماعی انسان، باعث گسترش مبارزه طبقاتی شد. تحولی ۳۰۰ ساله که از فلورانس در ایتالیا آغاز شد و به ‌تغییر مناسبات تولید در اروپا انجامید. در قرن ۱۸ میلادی، حاکمان و ملاکان دیگر قادر نبودند در مقام موجودی واقعی با زور مادی اعمال حکومت کنند و یا با توسل به‌ نهادهای مذهب و سنت مشروعیت کسب کنند. فرودستان با رها شدن از بند زمین نیاز به نان و هویت جدید و فرادستان نیاز به ابزار جدید اعمال قدرت و تابعیت فرودستان داشتند. نهاد‌ها، هویت‌های ملی و جای‌گاه‌های اجتماعی از این نیازها هستی یافتند. با آزادشدن انسان از بند زمین، وی ظاهراً مالک نیروی کار خود شد و در مقام مالک، این کالا را به فروش گذاشت، اما دوباره، این‌بار نادیده، مجبورشد برای تامین نان، بندگی سرمایه را تمکین کند. کار تخصصی وی بین افراد متفاوت تقسیم و کاراجتماعی با نادیده‌ گذاردن تفاوت‌ کیفی کارهای مختلف، به همه‌ یک جای‌گاه تحمیل کرد: جای‌گاه کارگر. در مقابل مالک زمین با مکانیزه ‌کردن کشت و زرع خود، یا مالک کارخانه با استخدام صدها کارگر «بازنمود وحدت و اراده‌ی کل سازواره‌ی کار اجتماعی»[8] شد و در جای‌گاه سرمایه‌دار جلوس کرد. رقابت بین سرمایه‌‌داران منفرد، تجمیع و تمرکز سرمایه به «تبدیل سرمایه‌دار فعال به ‌مدیرِ صرف، مسئول سرمایه‌ی افراد دیگر، و نیز تبدیل صاحب سرمایه به صاحب صرف، یعنی یک سرمایه‌دارِ صرفاً پولی[9] منجر شد. سرمایه‌دارِ مالی با جدا شدن از فرایند بالفعل تولید، سرمایه‌ی خود را به «سهام»[10] تبدیل و در جای‌گاه سهام‌دار یا سرمایه‌گذار، از فرآیند عینی تولید جدا شد. سهام‌داران، استثمار کار را به مدیرانی سپردند که در وجود خود دو جای‌گاه را حمل می‌کردند: سهام‌دار با حضور در جمع مالکین سرمایه‌ی پولی و با مالکیت بر سهام، و مدیر مسئول سرمایه‌ی دیگران با حضور در روند بالفعل تولید بنگاه، کار مازاد فروشندگان نیروی کار را تصاحب و بین دارندگان سهامِ غایب در تولید توزیع می‌کردند. سهام‌داران در جمعی که به‌تدریج مجمع عمومی نام گرفت گردهم ‌نشستند و با هر سهم یک رای، تصمیم‌های اساسی و مالی ‌گرفتند، دستورالعمل تهیه ‌کردند، مدیر انتخاب کردند و توافق‌ها را روی کاغذ ‌آوردند. در مقابل، مدیران انتخاب‌شده با خرید نیروی کار، تشدید استثمار و اداره‌ی نظام کارخانه به دارندگان سهام پاسخ‌گو شدند. افراد نیز بدون زور و سرکوب، جای‌گاه تحمیلی کارگر و جای‌گاه ایجاد شده‌ی سرمایه‌دار و مدیر ــ افرادی که کار معینی انجام نمی‌دادند ــ را باور و از آن تبعیت کردند، باوری که به مرور به عنوان «واقعیت» نموده شده است. بازنمودِ اجبارِ نادیده در خودِ روابط اقتصادی به سلطه‌ی بدون اعمال زورِ جای‌گاه فرادستی به نام سرمایه‌دار و تمکین ارادی جای‌گاه فرودستی به نام کارگر، سیستم پلکانی نظام کارخانه‌ای یا نهاد تولید را مشروعیت بخشید. آن‌چه در روابط تولیدی، سلطه‌ی مادی و آشکار بین فرد برده‌دار و برده یا مالک و رعیت بود به‌صورت سلطه‌ی نادیده در روابط کار و سرمایه در جای‌گاه‌های اجتماعی فعلیت یافت. اما تماماً وارونه، به‌شکل «نظم» کارخانه‌ای به‌ باور انسان درآمد، این وارونگی، خود از شالوده‌های بنیادی نظم پارلمانی است. تاریخ گویاست که زادگاه شکل فرانمودین نظم بورژوازی، نه انقلاب فرانسه، نه افراد آزادی‌خواه و فیلسوف یا نظم اجتماعی منتسکیو و یا گفتمان پارلمانتاریسم در جامعه‌شناسی مسلط، بلکه خود روابط اجتماعی تولید بود که قبلا در سلسله مراتب جای‌گاهی در نظام کارخانه‌ای و شرکت‌های سهامی بازنموده شده بود.

شرکت سهامی و سهام قبل از انقلاب کبیر فرانسه در حوزه‌ی تجارت شکل گرفت. یکی از اولین شرکت‌ها، شرکت انگلیسی مسکویی بود که در سال ۱۵۳۳ برای تجارت با روسیه تأسیس شد. سپس کمپانی هند شرقی هلند نخستین اوراق سهام عام را در سال ۱۶۵۷ عرضه کرد. یک قرن بعد، با انقلاب صنعتی، وقتی نظام کارخانه‌ای شکل گرفت. سهام، نماد انباشت سرمایه‌ تولیدی شد و بر فراز این نظام استقلال یافت. با انقلاب کبیر فرانسه در کد ناپلئون، شرکت سهامی در قانون تجارت و نظام کارخانه‌ای در قانون کار تکامل‌یافته‌ترین قوانینی بودند که قبلاً در جامعه زاده شده و رشد کرده بودند، در واقع، نهادِ قانون که مرکز ثقل دولت سرمایه‌داریست، محمول جامعه در سپهر سیاست بود. شکل کلی و عام قانون اساسی نیز انتزاع ساختار شرکت سهامی بود. تأمل بیش‌تر روی ساختار شرکت سهامی به این واقعیت شفافیت بیش‌تر می‌دهد.

در شرکت سهامیْ مجامع سهام‌داران، قوه‌‌ی تصمیم‌گیرنده است. سهام‌داران مؤسس در روز تأسیس یا تولد شرکت، شیوه تصمیم‌گیری، اهداف شرکت و نحوه‌ی توزیع سود را در قانونی به‌نام اساسنامه مصوب و مدیران را انتخاب می‌کنند. مدیران یا هیأت مدیران مسئول اجرای تصمیم‌ها، پاسخ‌گو به مجمع و میانجی تصمیم‌ و عمل می‌شوند. در هیئت مدیره سهام‌دار در جای‌گاه مدیر مسئول، کار مزدی می‌کند و با تمامی کارگران و کارکنان در نظام کارخانه‌ای، قوه اجرایی تولید محسوب می‌شوند. این دو قوه‌ی تصمیم‌گیر و اجرایی‌ و میانجی آن‌ها مدیرانْ در روند تاریخی رشد سرمایه‌داری بند ناف خود را از مالکیت سهام و نظام کارخانه‌ای بریدند، منتزع شدند، استقلال یافتند و نهادهای مختلفِ جامعه را در قانون عینیت بخشیدند. جدایی رکن تصمیم و اجرا، پایه‌ی اولیه هویت‌ها و جای‌گاه‌های اجتماعی را گذارد، اما آن‌چه آن‌ها را استوار و نهادینه کرد، باور انسان به این هویت‌ها و جای‌گاه‌هاست. عمومی‌ترین هویت به‌نام ملیت، افراد جامعه را تابع نهاد دولت، عریان‌ترین شکل دو قوه تصمیم‌گیر و اجرایی کرد. در نهادِ پارلمان، قوه‌ی تصمیم‌گیرنده یا نمایندگانِ سرمایه‌ اساس‌نامه خود را قانون اساسی نامیدند و رؤسای قوه‌ی اجرایی به نام هیئت وزرا جای‌گزین هیأت مدیران شدند. به ‌این ترتیب روابط سلطه‌‌ی مجمع سهام‌داران در بنگاه‌ها اقتصادی، ابتدا در احزاب، سپس در پارلمان و هیئت دولت در شکلی کلی و انتزاعی جامه‌ی سیاست پوشید، اما، در شکل وارونه‌، مدعی «نظم» در جامعه شد. این ساختار منتزع‌شده از مناسبات تولید با پیکر یافتن در قانون، امروز به نام سیستم هیئت‌مدیره‌ای در تک‌تک نهادهای دولتی و خصوصی، در اذهان افراد جامعه و بر هر نوع رابطه‌ی اجتماعی حاکم شده است. نهاد قانون با تصرف ذهن آدمیان، چنان این جای‌گاه‌ها را بازتولید و تحکیم کرده که ابدی پنداشته می‌شوند. بدون قانون با ساختار نهادینه‌شده در نظام باورها، سازمان نظم موجود دوام نمی‌آورد و پایه‌های استوارکننده‌ی آن فرو می‌ریزد.

نظم پارلمانی در همه‌ی نهادهای اجتماعی، در قانون‌‌ و شبه‌قانون اعم از قوانین مجلس امریکا، قوانین اتحادیه اروپا، قوانین مجلس اسلامی، آئین‌نامه‌های خاص هر نهاد، اساسنامه یک شرکت یا کانون و صنف، مرامنامه یک گروه سیاسی، در بطن روابط اجتماعی و در ذهن ما، حتی در اداره‌ کردن نشست یک گروه هم‌کار یا دوست یا فامیل و … حضور مستمر دارد، حضوری که چون باوری مذهبی و جهان‌شمول، انسانِ عصر سرمایه را محصور کرده است. این نظم بر پایه‌ی باورها دوام یافته، با نیازهای مردم تغذیه می‌شود، کِرم‌وار مدام خود را بازسازی می‌کند و بدون توجه به رویاها و شور انقلابیون تا زمانی که نظمی نوین برای سازمان‌یابی جای‌گزین آن نشود به زیست خود ادامه می‌دهد.

تعین‌یافتگی‌ شکلی نظم پارلمانی در کشورهای مختلف

«… در هر مورد، رابطه‌ي مستقیم مالکان لوازم تولید با تولیدکنندگان بی‌واسطه است … که در آن درونی‌ترین راز، یعنی پایه‌ي پنهان کل عمارت اجتماعی و از این‌رو شکل سیاسی رابطه‌ي حاکمیت و وابستگی، به‌طور خلاصه، شکل سیاسی خاص دولت در هر مورد را می‌یابیم. این امر مانع از آن نیست که پایه‌ي اقتصادي یک‌سان … تنوعات و مدارج بی‌پایانی را در نمودش، به‌عنوان نتیجه‌ي موقعیت‌هاي وجودي متفاوت، شرایط طبیعی، پیوندهاي نژادي، تاثیرات تاریخی که از بیرون عمل می‌کنند و غیره نشان ندهد، و این‌ها را تنها می‌توان با واکاوی این موقعیت‌هاي مشخص وجودي درك کرد.»[11]

نظم پارلمانی در ابرنهاد کشوری یا دولت مانند هر نهاد دیگر، با دو قوه تصمیم‌گیر و اجرایی[12] بر فراز جامعه، کلیه نهادهای جامعه را هم‌بسته می‌کند. این شکل انتزاعی که من به آن هرم سلطه می‌گویم و سلول بنیادی آن، عینیت‌یابی جای‌گاه‌های اجتماعی است، اساس سازمان‌یابی هستی سیاسی در جوامع سرمایه‌داریست. فرم کلی هرم سلطه در تمام نهادها از نهاد دولت تا زیر نهادهایش، از نهادهای اقتصادی و اجتماعی خصوصی تا احزاب و حتی تشکل‌های رسمی کارگران در جوامع مختلف سرمایه‌داری مشابه است، اما سطح و فرایند رشد این هرم و میزان استقلال عناصر آن در مقابل هم، تابع روند تاریخی شکل‌گیری و توسعه مناسبات سرمایه‌داری و هم‌چنین توان مبارزه‌ی طبقاتی در هر جامعه‌ی ‌معین می‌باشد. از زاویه دیگر، سطح رشد مناسبات سرمایه‌دارانه در هر جامعه‌ی معین، تعیین‌کننده‌ی شکل «فرانمودین»[13] نظم پارلمانی در کلیه نهادهای اجتماعی آن جامعه است. حد تکامل این نهادها نیز، خود تعین‌کننده‌ی سطح یا میزان استقلال نسبی سیاست یا «برابری» سیاسی است. شکل‌گیری احزاب و محدوده‌ی رقابت آن‌ها، شیوه‌ی انتخابات نمایندگان و تشکیل پارلمان کشوری، کارکرد هیئت اجرایی دولت، شکل تامین و توزیع بودجه، حدود دخالت دولت در اقتصاد و …، بازنمودی استقلال‌یافته از ساختار نهادهای تولیدی، خدماتی و مالی ایجادشده در روند شکل‌گیری مناسبات سرمایه‌داری در هر کشور مشخص است.

سپهر سیاست مقوله‌ای تاریخاً مشخص در جغرافیایی مشخص است که «اعتبارش را از پراتیک‌های تاریخاً و اجتماعاً معین کسب می‌کند و هر تغییری در این روابط می‌تواند آن اعتبار را متزلزل کند.»[14] آن‌چه سطح و حدود آزادی را در این سپهر تعیین می‌کند، درجه‌ی استثمار و شکل خاص مناسبات اقتصادی‌ است که منتزع و به صورت نیازها و الزامات بستر تولید و تحقق تولید به قوانین اجرایی وارد می‌شود. در بسیاری از کشورهای استبدادی اصل برابری سیاسی سرمایه‌داری با رونوشتی از قوانین حقوق بشر در قانون اساسی وارد می‌شود یا شده است، در ایران این کوتاهی در سال ۵۴ با مصوبه مجلس شاهی البته جبران شد که هنوز هم نسخ نشده است. این مصوبه، قانونی عام بود که چون نوشته‌ای زیبا به نمایش دموکراسی محدود شد. در قوانین خاص ــ مدنی، تجاری، کار… ــ دستورالعمل‌ها و مقررات و بخش‌نامه‌ها، فرآیند شکل‌گیری متن هر قانون را نشان می‌دهد. مناسبات اقتصادی و روابط اجتماعی حاکم در هر کشور و توان مبارزه‌ی طبقاتی است که قوانین قابل اجرا یا نظم پارلمانی برای اعمال دیکتاتوری را سازمان می‌دهد.

در رویکرد ماتریالیسم پراتیکی، نظم‌ پارلمانی نماد جدایی اراده‌ و عمل در فرد و جامعه و، عینیت آن به نام نهاد دولت، مشخصه‌ی تاریخ سرمایه‌د‌‌اری است. تفاوت شکل بیرونی و مشخص این نظم از دیکتاتوری‌ عریان تا دیکتاتوری پنهان یا «دموکراسی پارلمانی» نیز منفک از چگونگی عینیت ‌یافتن این مشخصه در جوامع مختلف نیست. خواست و اراده‌ی سیاسیون و مدعیان براندازی برای تحقق «دموکراسی پارلمانی» در منشورها و میثاق‌ها اگر رویا نباشد فریبی بیش نیست.[15] در کشورهای پیش‌رفته در روند تاریخی رشد سرمایه‌داری‌، رقابتِ بین سرمایه‌داران در رقابتِ بین نمایندگان سیاسی آن‌ها یا احزاب در انتخابات پارلمان‌‌ بازتاب می‌یابد. در کشورهای جنوب جهانی مسیر فوق طی نمی‌شود. سرمایه‌داری تابع نیازهای سرمایه جهانی از بالا و ناموزون شکل می‌گیرد، حتی تجمیع سرمایه‌ها و تبدیل سرمایه‌داران منفرد به سهام‌دار، فرایند تاریخی خود را نمی‌گذراند، بلکه با نسخه‌برداری از مناسبات تولید کشورهای پیش‌رفته از بالا توسط دولت الزام می‌گردد.[16] به‌ همین جهت در کشور ما اکثر شرکت‌های خصوصی هنوز خانوادگی هستند، سهام‌دار اصلی، پدر خانواده در عین‌حال رئیس، هیئت مدیره، مدیر عامل، مالک بنگاه اقتصادی‌ست و تا زمانی‌که روی پا و سالم است پشت میز، حضور عینی در شرکت دارد. سهام‌دارانِ غایبْ عموماً سهام‌داران دولتی، درباری، خصولتی هستند که نماینده‌ی آن‌ها، بوروکرات‌ها و آقازاده‌ها، دو قوه‌ی تصمیم‌گیرنده و مدیریت اجرا را هم‌زمان در اختیار دارند. پدرسالاری و دولت‌سالاری در این بنگاه‌های بزرگ و کوچک اقتصادی باعث شده مرز تفکیک قوه‌ی تصمیم‌گیرنده و قوه‌ی اجراییِ نسخه‌برداری‌شده در قانون، روی کاغذ بماند. این روابط از نهادهای اقتصادی منتزع شده و در سپهر سیاست به صورت رهبرسالارانه بروز یافته‌ و به بازتولید پیوسته‌ی رهبران مانند شاه، روسای قوم و مذهب، رئیس جمهور مادام‌العمر، خان و شیخ، یا افراد نظامی در کودتاها می‌انجامد و ظهور «دموکراسی» یا حتی دفاع از آن به دوره‌های کوتاه‌مدت انقلاب محدود می‌شود. در این مقاطع، کم نیستند مبارزان با سابقه و قهرمانان جان‌برکف مردم که در حلقه‌ی بازتولید رهبرسالاری اسیر می‌شوند.[17] در واقع، هستی اجتماعی/تاریخی سرمایه مانند دیواری مانع تحقق «دموکراسی پارلمانی» می‌گردد. ۱۲۰ سال گذشته از مشروطیت تاکنون بارها و بارها این خواسته تکرار و هربار به دیوار خورده است و خواهد خورد. حتی اگر قهرمانان مردم در مجلس بنشینند و قانون اساسی فرانسه را رونویسی کنند که در انقلاب مشروطیت کردند، یا آقای کاتوزیان تحصیل‌کرده‌ی فرانسه و استاد حقوق قانون اساسی انقلاب را بنویسد که نوشت، حتی اگر روحانیون ایدئولوژی خاص خود را در آن قانون اساسی پیاده نمی‌کردند و یا مدعیان «دموکراسی پارلمانی» تمامی بیانیه‌ی حقوق بشر را در میثاق خود رونویسی کنند، «دموکراسی پارلمانی» با رقص قلم و خواست انسان‌ها محقق نخواهد شد زیرا در فرآیند اجرای قانون اساسی در قوانین خاص این نیازهای سرمایه‌ی جهانی و هستی شیوه‌ی تولید در جامعه معین است که تدوین قوانین را به‌مثابه‌ی ضرورت‌ها و نیازهای سرمایه، الزامی و جاری می‌کند. الزامات خوش‌آب‌ورنگ دموکراسی که به نام قانون تدوین می‌شود مانند آزادی بیان، تجمع و تشکل، و… یا ممنوعیت حکم اعدام، ممنوعیت تجاوز به حریم خصوصی و مشابه آن‌ها به دوازده بهشت در آسمان می‌ماند و در واقعیت وجود ندارد، چون تمامی قوانین با گذاشتن تبصره و وضع قانون‌های بعدی آن‌ها را زیر پا می‌گذارد. شاهد بودیم و هستیم، جمهوری اسلامی به جز قوانین خاصی که پایه‌ی ایدئولوژی خاص حاکم بر آن‌ها استوار است ــ مانند حجاب، دیه و تعزیرات ــ در تدوین و اجرای کلیه قوانین دیگر در حوزه تولید و تجارت، ساخت‌وساز، خدمات کشوری، قانون کار بازنشستگی، پیمان‌کاری، بیمه، دستمزد، قوانین بانکی و بورس، برده‌ی گوش به‌زنگ مناسبات واقعی و اعمال ضرورت‌های نئولیبرالیسم در این حوزه‌ها بوده و هست.[18]

قانون، سرشت سلطه‌گرانه‌ی نظم پارلمانی

«در جامعه‌ی سرمایه‌داری برابری چیزهای واقعی در برابر انتزاع مادیت‌یافته، اصل تنظیم‌کننده‌ی روابط اجتماعی است. پس اصلاً عجیب نیست که در ایدئولوژی متناظر آن، انسان‌ها (اعم از هر ارزش و غنا و تفاوتی که دارند) در برابر قانون، این انتزاع مادیت‌یافته، برابر باشند …»[19]

در نظم پارلمانی، خدای آسمان در بهشت و دوزخ، خدای سیاست در قانون و خدای اقتصاد در ارزش، هر سه خانه خود را با سرابِ برابری ساخته‌اند. در این نظم، بسیار عادی‌ست که این برابری‌ها در زیست روزمره به نابرابری ختم شود. از ارزش، اصل تنظیم‌کننده‌ی روابط اجتماعی آغاز می‌کنیم تا با متناظر و هم‌زادش، قانونْ تعیین‌تکلیف کنیم. همان‌طور که کالاها (اعم از هرجنس و نوع از جمله نیروی کار انسان) در برابر ارزش این خدای اقتصاد برابرند، انسان‌ها نیز (اعم از هرتفاوتی که دارند) در برابر قانون، خدای سیاست ظاهراً برابرند، به همان صورت که در برابر خدای آسمان برابرند. همان‌طور که ارزشْ تجسم عینی کار انتزاعی است، قانونْ نیز بیان انتزاعی برابری انسان‌ها و شالوده‌ساز نظم پارلمانی است. قانون موضوعی قائم به‌ذات نیست که در ذهن نمایندگان یا دولتیان تدوین شده باشد، خاست‌گاه آنْ واقعیتِ روابطِ اجتماعیِ تولیدِ هر کشور در شرایط اجتماعی و تاریخی معین و ضرورت‌ها و نیازهای آن است. این نیازها و راه تامینش از همین خاست‌گاه واقعی سرمایه‌دارانه منتزع، به نام ماده‌ و تبصره تصویب و اجرا و خود تعیین‌کننده‌ی روابط اجتماعی شده‌اند. قوانین مانند مذهب و ارزش، ایدئولوژی هستند، آن‌ها با قرارگرفتن بین انسان‌ها و شرایط واقعی، رابطه‌ی انسان‌ها را با این شرایط قطع می‌کنند و مانند دیواری مانع شناخت انسان از شرایط واقعی می‌شوند. مهم‌ترین دیواری که قانون مقابل واقعیت گذاشته و مدام می‌گذارد، هویت و جای‌گاه اجتماعی است. عمومی‌ترین هویت نیز که انقلاب فرانسه قانون را بر آن بنا نهاد، هویت ملی بر پایه‌ی برابری سیاسی بود. امتیازات شهروندانِ برابر مثل حق رای، به دارندگان این هویت، شایستگی، غرور و تعصب ملی بخشید. ‌بر پایه‌ی این هویت، مفهوم تاریخاً خاصِ «دولت-ملت» مشروعیت یافت و تک تک افراد با این هویتِ مشترک و عام ــ فرانسوی، اسکاتلندی، ایرانی و… ــ را تابع و تحت سلطه‌ی خود گرفت. نهاد قانون انسان‌های آزادشده از زنجیر زمین را با هویت ملی و برابری سیاسی هم‌بسته کرد، فرم کلی و شکل‌گرفته‌ی روابط گروهی در حیات اجتماعی را اخذ و در هر نهاد به صورت طرحی مستقل تحکیم کرد. در این نهادها، انسان‌ها به صورت فرد برابر اعلام شدند اما نابرابری پشت ماسک جای‌گاه‌های اجتماعی ــ سهام‌دار، کارفرما، کارگر، مدیر، سفیر و وزیر و… ــ نشست، با قانون الزامی شد، در باورها ضرورت یافت و نسل به نسل ماندگار شد. به عبارت دیگر قانون افراد را به‌مثابه‌ی انسانی با مشخصات و استعداد‌های خاص خطاب قرار نمی‌دهد، بلکه همه را با شباهت‌های کمی آن‌ها را در جای‌گاه‌های اجتماعی یا هویت‌ها خطاب قرار می‌دهد و با تثبیت این جای‌گاه‌ها، سلطه‌ی موجود در روابط اجتماعی را حفظ و بازتولید، در عین‌حال تعیین‌کننده‌ی آن در نهادهای جدید می‌شود.

پس از آزادشدن انسان از بردگی مادی و عینی انسان توسط انسان یا زمین، تداوم استثمار و مهم‌تر، تداوم سلطه‌‌ی دیده و نادیده‌ی فرادستان در نهادی به نام دولت بدون باور انسان‌ها به این جای‌گاه‌های تحمیلی و بیگانه شدن آن‌ها با کارشان یا نقش واقعی خود میسر نبود. به همان ترتیب که ارزش، تخصص و کار مشخص افراد را نادیده می‌گیرد و معیار سنجش نیروی کار افراد متفاوت می‌شود، قانون نیز افراد را نه با نقش و تخصص خاص خودشان، بلکه با هویت‌ها و جای‌گاه‌ها‌ی مشترک ایجادشده در نهادها خطاب قرار می‌دهد. به طور مثال در قانون کار تأمین اجتماعی، افرادی که جز نیروی کارشان هیچ سرمایه‌ای ندارند، در جای‌گاه کارگر و افراد دارای سرمایه در جای‌گاه کارفرما مخاطبین قانون هستند و آن‌هایی که در جای‌گاه کارگر یا «کارمند» قرار دارند ملزم به تبعیت از کارفرما شده‌اند. در انقلاب ۵۷ وقتی انسان‌ها از تبعیتِ وزیر و مدیر و کارفرما امتناع کردند و به متشکل‌ شدن در تخصص، در محل کار و زیست خود پرداختند، خمینی زبان ایدئولوژی مذهب شد و با خطاب قرار دادن آن‌ها به نام مستضعف، جای‌گاهی اجتماعی به همین نام را بر جامعه تحمیل کرد. باورهای آن روز مردم و تکرار گفتمان خمینی ــ «کمک به فقرا و نیازمندان» ــ مستقل شد و قانونِ بنیاد مستضعفان را ساخت. سپاه و بسیج نیز از بالا شکل نگرفت. وقتی نیروی نظامی شاه و ارتش در انقلاب ۵۷ مشروعیت خود را از دست داد، گفتمان خمینی، بهشتی‌ها، رجائی‌ها‌ و طالقانی‌ها با تکرار نام «سپاه»، «حافظ انقلاب» و بسیج به افراد مسلح اطراف خود و جوانان مذهبی مستقر در چهارراه‌ها هویت سپاهی و بسیجی داد. این هویت به میانجی باور مردم به این روحانیون در اذهان نشست، سپس به صورت طرحی مستقل در پیکر نهاد سپاه و بسیج در قانون جا خوش کرد. هنوز انقلاب در خیابان زنده و با شعار سرگرم بود که کاسبان قدرت، گفتمان اسارت‌آور خمینی که ذهن مردم را تصرف کرده بود، مدام و هر روز به مصوبه و بخشنامه تبدیل شد که پایه‌ی نهادهای خاص آینده را می‌ریختند. نهادی به‌نام «شورای انقلاب» برای سامان‌دادن قدرت سیاسی جدید از یک ‌طرف، نهادهای عام را در قانون با تغییرات جزیی تثبیت کرد؛ از طرف دیگر با سازمان‌دهی حامیانش در نهادهای خاصْ آن‌ها را در قانون الزام‌آور و تثبیت کرد. فراموش نکنیم، قدرت سیاسی جدید گرچه با شکنجه و کشتار اقوام و روشن‌فکران، چشم بیدار جامعه را موقتاً بست و شروع به پیش‌روی کرد، اما با کشتار تثبیت نشد، خیمه‌اش را بر باورها نشاند و با تثبیت و تکمیل قوانین عام سابق و صدور قوانین خاص جدید، سلطه‌ی نظم پارلمانی سابق را بازسازی و روز به روز قوی‌تر کرد.

این نهادها از پلیس و سپاه، دارایی و اوقاف، ثبت املاک، احزاب، رادیو و تلویزیون و موسسات و شرکت‌ها و… به صورت اندام‌وار هم‌کاری می‌کنند تا سرمایه از تعرض نیروی کار در امان باشد. اگر در دوره‌ی ماقبل سرمایه‌داریْ هر مالک خود دارای گروه‌های فشار و نظامی مختص به خود جهت جلوگیری از تعرض رعیت بود، امروز همان گروه‌های فشار و نظامی با فرانمودی به نام «هویت ملی» به‌هم پیوسته‌اند، منتزع شده و نهادهای نظامی مانند ارتش، سپاه، پلیس و ناجا ــ نیروی انتظامی اسلامی ــ را ایجاد و با «نفع عالیه همگانی» امنیت کارگر را به ‌بند کشیده‌اند. خراجی که مالک می‌گرفت منتزع شده و در نهادی به نام وزارت دارایی استقلال یافته و سلطه‌ی نهاد مالیات چون خدا همه جا اعمال می‌شود تا برای آبشخور این نهادها بودجه از جیب مردم تامین شود. در زمان رضاشاه و پس از آن و در ۴۰ سال گذشته «هر نفع مشترک بی‌درنگ از جامعه منتزع می‌شد و به‌عنوان نفع عالیه‌ی همگانی در نقطه‌ی مقابل آن قرار داده می‌شد، از حیطه‌ی فعالیت مستقل اعضاء جامعه ربوده و به لازمه‌ی فعالیت دولتی بدل می‌شد ــ از پل و بنای مدرسه و دارایی عمومی یک دهکده گرفته تا راه‌های آهن، دارایی ملی و دانشگاه‌ها.»[20] این سرشت قانون است که در همان حال که هم‌گون‌کننده‌ی کل روابط اجتماعی است، با نشستن در قالب «نفع عالیه همگانی در نقطه‌ی مقابل» روابط اجتماعی، استقلال نسبی خود را حفظ کند. در عین‌حال با شکل نهادی بخشیدن به روابط اجتماعی در جامعهْ هستی واقعی می‌یابد و روابط را به‌ سود طبقه‌ی حاکم مستحکم، و مدام بازتولید می‌کند.

قانون در عام‌ترین مفهوم خود و به‌مثابه‌ی ابزار سلطه‌ْ محدود به سیاست، مجلس و نهاد دولت نیست. یک هویت عینی بازنمایی‌شده در گفتمان دستوری ــ بایدها و نبایدها ــ در اشکال مختلف خود از مصوبه یک مجمع شرکتی تا بخش‌نامه، دستورالعمل، اساس‌نامه، نظام‌نامه، ضوابط، برنامه، نقشه، قاعده و مرام‌نامه بر فراز گروهی از افراد، تعیین‌کننده‌ی روابط آن گروه اعم از اقتصادی و غیراقتصادی در جامعه مدرن است. این اشکال فرعی یا شبه‌قانون در گروه‌های اجتماعی مانند قانون با یک رابطه‌ی مبتنی بر سلطه، مشروعیت و هم‌بستگی گروه را مدام بازتولید می‌کنند. اگر در جامعه‌ی پیشاسرمایه‌داری یک فرد در رأس بردگانش یا رعایایش قرار می‌گرفت و شخصاً و بنا به میل خود دستور صادر می‌کرد، در جامعه‌ی مدرنْ مجموعه‌ی همان دستورها و تعیین‌تکلیف‌ها استقلال می‌یابد و به نام قانون و شبه‌قانون ــ تصمیم‌های پارلمان، مجمع یا مجمع عمومی ــ جای‌گزین دستورهای فردی می‌شود و در سلسله مراتب هرمی هر نهاد پیاده می‌شود. این تصمیم‌ها وقتی توسط پارلمان کشوری، در بزرگ‌ترین و عمومی‌ترین جمع ــ بازنمود ملت ــ تدوین و صادر می‌شوند، قانون نامیده می‌شود. قانون و شبه‌قانون از پارلمان کشوری و تا پارلمان‌های[21] کوچک حزبی، سازمانی و گروهی، تصمیم‌های فرادستان خطاب به فرودستان هستند که جای‌گزین فریاد، دستور و شلاق برده‌دار و ملاک شده و به سلطهْ پیراهن زیبای نظم پوشانده‌اند. در بحران‌ها، همان قوانینی که پارلمان تصویب کرده ‌است در دادگاه‌ها حکم می‌دهند، در زندان شکنجه و اعدام و در خیابان‌ها خون جاری‌ می‌کنند، به‌طوری که سرکوبْ‌ پیراهن نظم را می‌درد و ذات درنده‌ی آن را به نمایش می‌گذارد. سرشتِ نظم پارلمانیْ سلطه است؛ از یک طرف در بستر سلطه‌ی پنهان خودْ روابط اقتصادیْ هستی می‌یابند، از طرف دیگر در قالب قانون و شبه‌قانون در فرای هر نهادْ به‌ سلطهْ هویت سیاسی می‌دهند. بنابراین تعجبی ندارد اگر در جامعه‌ی مدرن، قانو‌ن‌گرایی، قانون‌مداری و قانونمندی به‌صورت امری ضروری در گفتمان مسلط مدام تکرار ‌شود، درباره‌ی ضرورت و اهمیت آن در دانشگاه‌ها، مدرسه‌ها و کلاً در جامعه‌شناسیِ حاکمْ داستان‌سرایی شود، سران دول کشورها ــ نشست سال ۱۹۹۹میلادی ــ برای ملا خاتمی، مدافع گفتمان قانون و مدنیت کف بزنند و مدافعان آن جایزه‌ی صلح نوبل بگیرند.

شالوده‌ی اصلی قانون در فرآیند تاریخی رشد سرمایه‌داری، برابری سیاسی و نابرابری اقتصادی و نهادهایی است که به‌مثابه‌ تجسم این اصلْ پایه‌های سلطه‌ی طبقاتی را استوار می‌سازند. اگر دولت در جغرافیای هویت ملیْ مادرنهاد برابری سیاسی است، ده‌ها نهاد بین‌المللی چونان دایه‌ی دل‌سوزتر از مادرْ پشت این دولت‌ها نشسته‌اند و هوشیار و بیدار، برابری سیاسی را حمایت و تبلیغ می‌کنند تا نابرابری اقتصادی را پایدار نگه دارند. «حقوق بشر» از جمله این نهادهاست که با نادیده‌ گرفتن ستم اقتصادیْ از برابری سیاسی می‌گوید و با بزرگ‌نمایی و حتی جلوس در قانون اساسی کشورهای جنوب جهانی، با فریبی پنهان، مشروعیت‌بخش استبداد می‌شود. پس تعجبی ندارد اگر اپوزیسیونِ چنان‌چون در مقابل قدرت سیاسی خاص روحانیون، در «میثاق حق زندگی» یا «مبانی همگانی» برای پنهان‌کردن دفاع تمام عیارش از سرمایه‌داری پشت احکام حقوق بشر، رقص وحدت گروهی برای «دموکراسی پارلمانی» را اجرا کند. شرکت‌کنندگان در این رقص با تأکید بر آزادی انسان‌ها ولی، بدون روشن کردن محتوای حقیقی این آزادی، مفاد حقوق بشر را داربست مشروعیت خود قرار دادند، غافل از آن‌که قبلاً شاه با مصوبه‌ی پیوستن به میثاق بین‌المللی حقوق بشر در سال ۱۳۵۴ در این داربست پناه گرفته بود و جمهوری اسلامی آن را در قوانین خود ثبت کرده است. آن‌ها با نمایش برابری سیاسی و نشان‌دادن سوئیس و نروژ به مردم، یا احمق هستند یا فریب‌کار، زیرا بر سطوح مختلف نابرابری اقتصادی در کشورهای مختلف و شرایط تاریخی آن چشم بسته‌اند و با تبلیغ امیدهای واهی بذر تفرقه می‌کارند، موضوعی که به تفصیل در بخش قبل به آن پرداخته شد.

نظم پارلمانی چیزی جز نهادین‌شدن روابط مبتنی بر سلطه در وارونه‌‌ترین شکل خود نیست. این شکل وارونه در بیرونی‌ترین و عینی‌ترین حضور خود در روابط اجتماعی موجود، قانون است که سلطه‌ی سرمایه بر کار را به میانجی هویت‌ها و جای‌گاه‌های اجتماعی و بدون زور و شلاق اعمال می‌کند. سرشت عجین‌شده‌ی قانون با سلطه‌ بر باور انسان به این جای‌گاه‌ها و هویت‌ها استوار است. اگر مرکز ثقلِ خودگردانِ روابط اقتصادی در نظام سرمایه‌داری، ارزش و سلطه‌ی بلامنازع آن است، مرکز ثقل خودگردان نظم پارلمانی، قانون و سلطه‌ی خداگونه آن می‌باشد.

شکل فرانمودینِ نظم پارلمانی

جای‌گاه‌‌های اجتماعی، هویت‌ها و نهادهای اجتماعی، به‌ویژه نهاد قانون به‌مثابه‌ی مادرنهاد در هر جامعه‌ی معین از امریکا تا ایران، مشخص‌ترین اشکال وجودی و نهایی نظم پارلمانی‌اند که در دید همگان ‌در رویه‌ی بیرونی خود موجه، مفروض، «طبیعی» و چون خدا، مستقل و خوداستوار به نظر می‌رسند. آن‌ها شیوه‌ی وجود قابل رویت و نمادین نظم پارلمانی در تمامی جوامع سرمایه‌داری هستند. جای‌گاه‌‌های اجتماعی و هویت‌ها در باور افراد چنین وانمود شده‌اند و می‌شوند که آن‌ها حامل نظم در جامعه، مدافع منافع «عموم» و آزادی و برابری انسان‌اند؛ چنین القا شده است که آن‌ها جامعه‌ی مدرن را شکل داده‌اند و ضرورتی ابدی برای جوامع بشری هستند! در حالی‌که چنین نیست، بلکه دقیقاً جای‌گاه‌‌های اجتماعی، هویت‌ها و نهادهای اجتماعی وارونه‌ی این وانمودهاست. آن‌ها حامل نظم نیستند، حامل سلطه‌اند؛ جامعه را شکل نداده‌اند، جامعه آن‌ها را شکل داده است؛ ضرورتی ابدی نیستند، ضرورت تاریخی عصر سرمایه‌اند. گفتمان مسلط جامعه‌شناسی نیز مقهور این وانمود‌ها، صیقل خورده، تحکیم یافته و در تمام کتاب‌ها، سخنرانی‌ها و نظریه‌ها فقط شکل فرانمودین نظم پارلمانی، شکل بیرونی و مشخص آن تفسیر و تعریف می‌شود. در این تعاریف، «نظام پارلمانی» یا «پارلمانتاریسم» از نهاد دولت شروع سپس به جامعه می‌رسد، دولت انتزاع و حاصل جامعه نیست، بلکه ارگانیسمی موجود، واقعی و قائم‌‌به‌ذات است که جامعه را به وجود آورده و حامل نظم آن شده است. این گفتمان، سلطه‌ی پارلمان و قانون را به نام نظم حقنه و وضع موجود سیاست در جوامع سرمایه‌داری را باژگونه بازنمود می‌کند، در نتیجه راه برون‌رفت از وضع موجود نیز باژگونه و به نام «دموکراسی پارلمانی» باز هم در قالب چیدمان دولت از بالا طرح می‌شود. نفوذ این گفتمان در باورهاست که امکان تغییر با خواست و اراده‌ی قهرمانان و رهبران را جای‌گزین اتکا به‌خود کرده است. رهبران و قهرمانان، احزاب و گروه‌ها بر پایه‌‌ی همین باور و گفتمان حاکم است که برنامه‌ی «دموکراسی» روی کاغذ می‌ریزند و امید واهی آن را به‌مردم جنوب جهانی می‌دهند، اما وقتی به قدرت می‌رسند، حتی وقتی بخواهند ــ آلنده در شیلی آن دوره‌ی تاریخی ــ از انجام آن قاصرند، زیرا سرشت سلطه‌ی «پارلمانتاریسم» در این کشورها، چنان‌که گفته شد، بستر پنهان‌شدن در نهادهای پیش‌رفته سرمایه‌داریست و توانایی لازم برای سرکوب ایدئولوژیک کامل را ندارد. بنابراین قهرمانان انقلاب نیز وقتی در این جای‌گاه‌ها می‌نشینند به سرکوب مادیْ متوسل شده و «پارلمانتاریسم» به سرعت چهره‌ی سلطه‌گر خود را نشان می‌دهد. ادعای «دموکراسی پارلمانی» توسط مدعیان انقلاب در کشوهایی مانند ایرانْ ایدئولوژی‌ای بیش نیست، منتهی فریبنده‌ترین و حامی‌پرورترین نوع آن است. این ایدئولوژی محدود به گفتمان اساتید دانشگاه‌ها و نویسنده‌ها در ایران نیست، گفتمان ایدئولوگ‌های قوی و معروف و مخبران و تحلیل‌گران نهادهای حقوق بشری در جهانْ رسانه‌ها را تصرف کرده است، مدام ترجمه می‌شوند، به‌طوری که ذهن روشن‌فکران جامعه را نسبت به شکل فرانمودین نظم پارلمانی امیدوار نگه می‌دارند. این شکلِ سطحی و باژگونه به‌عنوان خانه نظم، از مشروطیت تاکنون باورها را تصرف و سلطه‌ی درونی و ذاتی آن جز در مقاطع بحران‌های سیاسی اقتصادی دیده نمی‌شود، در این مقاطع نیز نه خود قانون، بلکه مجریان یا صرفاً قدرت سیاسی وقت محکوم می‌شود. به یاد بیاوریم در انقلاب ۱۳۵۷ جای‌گاه اجتماعی وزیر، نخست وزیر، ارتشبد و فرمانده، و… در تیرس خشم مردم، حتی روشن‌فکران و مبارزان چپ نبود، بلکه مجریان یا افرادی که در آن جای‌گاه نشسته بودند مورد تهاجم فیزیکی و قلمی واقع می‌شدند. وقتی مردم پادگان‌ها را ویران و هویداها و ساواکی‌ها را دستگیر و اعدام و در خیابان فریاد پیروزی سر می‌دادند، قانونْ زنده و لویاتان‌وار در شورای موقت انقلاب نشسته بود، قهقهه می‌زد و با همان جای‌گاه‌های اجتماعی سابق از سفیر و وزیر و رهبر تا نهاد نظامی و سازمان اطلاعات، سلطه‌ی زخم خورده‌ی نظم پارلمانی را ترمیم و افراد جدیدی جای‌گزین می‌کرد. رهبر، نخست‌وزیر تعیین می‌کرد، تو دهن دولت می‌زد، اما جای‌گاهی به نام دولت‌مدار، نخست‌وزیر و وزیر، و نهادی به نام مجلس در نظام باورها استوار نشسته بود. همین استواری جای‌گاه‌ها و هویت‌ها در باورهاست که به قانون نقش خدای‌گونه می‌بخشد و آن را از تعرض انسان محفوظ نگه می‌دارد.

نظم شورایی

برابرنهادِ نظم پارلمانیْ نظم شورایی است

«شکل سياسی رهايی اجتماعی، آزادیِ کار از يوغ انحصارگران (بَرده کنندگان) وسايل کار، چه خود محصول کار باشد و چه هديه طبيعت… [نظم شورایی] جنبش اجتماعی طبقه کارگر و به‌ طريق اولی احيای عمومی بشريت نيست، بلکه ابزار سازمان‌يافته عمل است. کار آن فراهم‌ آوردن آن شرايط معقولی است که در آن مبارزه‌ی طبقاتی بتواند به انسانی‌ترين و عقلانی‌ترين وجه ممکن، مراحل مختلف خود را طی کند.»[22]

گسستِ از نظام سرمایه‌داری یا «جهانِ مسحور شده، کژراه شده، واژگون شده»[23] با انقلاب به فوریت میسر نیست. نظم نوینی که جای‌گزین نظم پارلمانی می‌شود هنوز نیاز به نهادهایی دارد که رشته‌پیوند پراتیک‌های اجتماعی گردند تا زنجیره روابط اجتماعی از هم نگسلد. نهادهایی که توان تغییر اساسی در رابطه‌ی بین سرمایه و نیروی کار، ایجاد شکل‌های جای‌گزین تولید و توزیع و تغییر روابط اجتماعی را داشته باشند؛ نهادهایی که برای تحقق اعمال اراده‌ی آزاد بشر، در مواجهه با سلطه و برای نفی آن شکل گیرند و با زوال سلطه، خود نیز زوال یابند. نظم پارلمانی نیز به سرعت ناپدید نمی‌شود. پایه‌های این نظم، چنان‌که گفته شد، سلطه‌ی هویت‌‌ها و جای‌گاه‌های اجتماعی در باورها، تجسم‌یافته در قانون است که مقاومت آن‌ها در مقابل نظم نوین بشری بخشی از تاریخ مبارزه طبقاتی‌ست. حذف جای‌گاه‌های موجود در نهادهای نظم کهنه نیاز به جای‌گزین در نهادهای نظم نوین دارد. جای‌گزینی که توان تقابل با سلطه‌ی حاکم در خود روابط اقتصادی را داشته باشد. این جای‌گزین نقش اجتماعی افراد است، نقشی مختص به ‌انسان که در برابر سلطه‌ی کارِ هم‌گون اجتماعی، حامل توان ضدسلطه است.

کار اجتماعیِ آفریننده‌ی کالا، خود موجد جای‌گاه اجتماعی‌ست، زیرا از کیفیت‌های مشخصِ انتزاع شده و در قالب عینیتی به نام ارزش، تفاوت‌های کیفی کارهای مختلف، نقش‌های اجتماعی مختلف را زیر ماسکی یک‌سان با ‌عنوان کارگر ــ جای‌گاه اجتماعی ــ نادیده ‌گرفته است. هم‌زمان در شرایط عینی تولید با ارزش‌آفرینی، سرمایه و جای‌گاهی به نام سرمایه‌دار ــ تجسم انسانی سرمایه ــ را می‌سازد. در واقع شكلِ عينيِ كارِ اجتماعيِ مصرف‌شده در تولید است که درشرایط تاریخاً مشخص سرمایه‌داری ‌انسان‌ها را هم‌گون و به آن‌ها هویت گروهی و عمومی می‌بخشد. هم‌چنین نادیده‌ ماندن کیفی کارهای گوناگون اجتماعی به انتزاع کمی کارِ اجتماعی، توان سنجش عمومی در قالب «حق برابر» را می‌دهد. «حق برابر» در سیاست دو قلویش «برابری مدنی» را در باورها می‌نشاند و جای‌گاه‌های اجتماعی بالادستی و پایین‌دستی را یک‌سان جلوه می‌دهد و افراد در جای‌گاه سرمایه‌داران، مقامات سیاسی ــ بوروکرات‌ها ــ و کارگران، همگی برابر می‌نمایند! فرانمودی که راز بقای استثمار است. سلطه‌گری در سایه همین باور توسط جای‌گاه‌های اجتماعی در قانون پیاده شده، نظم پارلمانی نهادینه می‌گردد. جای‌گاه اجتماعی نوعی هویت گروهی متفاوت از نقش اجتماعی فرد، مختص دوران سرمایه‌دا‌ری است، تفاوتی که با جدایی کار مجرد از کار مشخص و جدایی ارزش مبادله از ارزش مصرف، جدایی اراده از عمل را در این سیستم نهادینه و پنهان می‌سازد. نقش اجتماعی فرد در جامعه، هویتی کیفی و مختص فرد است و برخلاف جای‌گاه اجتماعیْ ناشی و حاصل جامعه‌ی طبقاتی نیست. به همین جهت نهادهایی قادرند در برابر سلطه‌ی کار اجتماعی، تنظیم‌کننده‌ی روابط اجتماعی نوین شوند که پایه‌ی سازمان‌یابی آن‌ها، نقش اجتماعی افراد تشکیل‌دهنده‌شان باشد. یک خیاط در جامعه‌ی فئودالی، در جامعه‌ی آزاد، در جامعه سرمایه‌داری با نقش اجتماعی خیاط شناخته می‌شود و نقش اجتماعی وی ارتباطی به سلطه یا عدم‌سلطه در جامعه ندارد. اما یک پیمان‌کار یا سیاست‌مدار فقط در جامعه‌ی مبتنی بر سلطه دارای این جای‌گاه می‌شود، در این جای‌گاه نقش آن‌ها نموده شده و اراده‌ی خود را بر دیگران حاکم می‌کنند. مشخصه‌ی نهادهای نظم پارلمانی، سازمان‌دادن افراد از بالا بر اساس جای‌گاه‌های ایجابی ــ سهام‌دار، بوروکرات، پیمان‌کار، کارفرما، هیئت مدیره ــ و جای‌گاه‌های تحمیلی ــ «کارمند»، کارکن و کارگر ــ در عین‌حال بیگانگی دارندگان جای‌گاه‌های تحمیلی یا فروشندگان نیروی کار از سودمندی نقش‌های اجتماعی خود است. بالعکس در نهادهایی که بر بستر قدرت انقلابی استثمارشدگان به‌وجود می‌آید، دارندگانِ جای‌گاه‌ ایجابی حضور ندارند و فقط کسانی وارد آن‌ها می‌شوند که نقش اجتماعی در تولید و بازتولید شرایط زیست دارند، هر چند در آغاز، خود به اهمیت سودمندی نقش خود آگاه نباشند. نقش اجتماعی از آن نظر هویتی ضد سلطه و ضد جای‌گاه‌سازی به نهادهای نظم نوین می‌دهد که حامل فعالیت‌های مختلفِ سودمند و آفریننده‌ی ارزشِ مصرفی یعنی فاقد کارکرد چیزگون‌کنندگی است. اگر نهادهای نظم پارلمانی با جای‌گاه اجتماعی به انسان هویت‌های هم‌گون می‌بخشند تا سلطه‌ی سرمایه‌دار بر کارگر را مشروعیت بخشند و استوار سازند، نهادهایی که بر پایه‌ی تفاوت واقعی انسان‌ها‌ یعنی کارهای متفاوت برای تولید و بازتولید شرایط زیست به‌وجود می‌آیند با نقد جای‌گاه اجتماعی و سلطه‌گر ‌بودن آن، نقش اجتماعی انسان یا ویژگی کیفی انسان‌ها را برجسته و غنا می‌بخشند. نهادهای نوین در مرحله اول جامعه‌ی پساسرمایه‌داری در صورتی تنظیم‌کننده‌ی روابط اجتماعی برای گذار به‌ جامعه‌ای رها از سلطه خواهند شد که به نقش واقعی انسان‌ها تکیه کنند و این کارکرد تا زمانی که بین نقش اجتماعی و جای‌گاه اجتماعی تفاوت وجود دارد، ادامه خواهد داشت؛ با از بین رفتن این تفاوت، نهادهای نوین نیز زوال می‌یابند. آن‌ها از نظر زوال قدرت نهادی بیش‌تر نانهاد هستند، زیرا از وجوهی ذاتی برخوردارند که ظرفیت خودمیرایی را به شکل نهادی آن‌ها می‌دهد. همین ویژگی است که در مرحله‌ی اول جامعه‌ی پساسرمایه‌داری، کاهندگی قدرت سیاسی و نزول سلطه‌ی دولت را ممکن می‌گرداند. کارکرد اصلی نهادهای نوین «فراهم‌آوردن آن شرايط معقولی است که در آن مبارزه‌ی طبقاتی بتواند به انسانی‌ترين و عقلانی‌ترين وجه ممکن، مراحل مختلف خود را طی کند.» تا زمانی که «تمایز نقش اجتماعی و جای‌گاه اجتماعی به‌طور واقعی از میان برخیزد، موضوعیت خویش را از دست خواهند داد»[24] و زوال خواهند یافت. زوال آن‌ها، زوال سیستم نهادین‌شده نظم یا زوال دولت است.

تجربه‌ی زیسته‌ی تاریخی و تاکنونی بشر، نهادهایی به نام شورا را وارد پراتیک تشکل‌یابی ستم‌دیدگان و استثمارشدگان کرده است. نهادهایی که ظرفیت بسیج و اعمال قدرت انقلابی افراد تحت ستم و توان ضد سلطه دارند و از ویژگی‌های گفته‌شده جهت ساختن نظمی نوین برخوردارند. شوراها محصول نظریه نیستند؛ آن‌ها چه در شکل کمون چه در شکل سوویت توسط خود کارگران آفریده شده‌اند[25] و به صورت نهادی جدید در مقابل نهادهای میرنده‌ی موجود بر تارک قرن بیستم نشستند. انقلاب ۵۷، شوراهای خلق ترکمن صحرا، مبارزات کارگران هفت‌تپه در نیمه دوم دهه‌ی ۹۰ و تلاش جوانان در جنبش ژینا به‌ویژه در محلات کردستان و بلوچستان نشان داد دستاورد مبارزه‌ی انضمامی کارگران در ایران نیز جز این نبوده است. سوابق این نهاد در کشورهای مختلف نشان می‌دهد شورا در مقاطع خاص برای سازمان‌یابی قدرت انقلابی کارگران در مقابل سلطه‌ی فرادستان پدیدار شده و در غیاب قدرت انقلابی ضرورت وجودی خود را از دست داده است. از این رو شوراها نهادهایی هستند که در بستر تداوم قدرت انقلابی قادرند جای‌گزین نهادهای نظام پارلمانی شده به‌کمک پیوند درونی ناشی از سودمندی مشترک کار اعضای خود، بتواره‌ی روابط اجتماعی را تغییر دهند. بسیج و اعمال قدرت انقلابی مثل اکسیژن، زیست شورا را ممکن و به آن توان ضد سلطه می‌دهد، در عین‌حال تمرکز نهادین شوراها بر قدرت سیاسی نوین در جامعه‌ی پساسرمایه‌داری، جای‌گاه سیاسی/اجتماعی‌ای به ‌احزاب و نمایندگان شوراها ‌می‌دهد که می‌تواند زمینه‌‌ساز سلطه‌ای نهادین شود. آن‌چه قادر است مانع این گرایش در قدرت سیاسی گردد، تمایز رادیکال بین نقش اجتماعی و جای‌گاه اجتماعی، نقد مدام این تمایز، هویت‌زدایی از جای‌گاه اجتماعی، تغییر مداوم نمایندگان شوراها و محدودیت درآمدها به نقش اجتماعی آن‌هاست.

خسروی در مقاله «کارمجرد و سوسالیسم» [26] و سپس مقاله «پیرامون شیوه‌ی وجودِ سازمان‌یابی شورایی» به کفایت در مورد کار اجتماعی، هم‌چنین سرشت و وجوه تمایز بنیادین شورا و کارکرد اجتماعی و تاریخی آن نوشته است. نقل بخش محوری مقاله ایشان را مبنایی برای برداشت خود قرار می‌دهم: «این شکل سازمان‌یابی مبارزه اجتماعی می‌تواند در مقام محتوی سازمان‌یابی کل جامعه قرارگیرد. شورا به‌مثابه‌ی شکلی که از افق جامعه‌ی بورژوایی فراتر می‌رود و نطفه و ظرفیت شیوه‌ی دیگری از سازمان‌یابی کلِ جامعه را نمایندگی می‌کند، شکلی است در مقام محتوی.» بر این اساس، نظم جامعه به شیوه‌ای دیگر و نوین، نظم شورایی نامیده می‌شود و به‌عنوان آلترناتیو تجربه‌ی زیسته‌ی مبارزه طبقاتی در کشورهای مختلف و مهم‌تر کشور خودمان مقابل نظم پارلمانی قرار می‌گیرد. ویژگی نظم شورایی آنست که به‌مثابه‌ی نیروی ضد سلطه‌ در مقابل تمرکزگرایی و سلطه‌گری شکل نهادی خود عمل ‌کند، دقیقاً به این علت که با استوارشدن بر هویت و نقش اجتماعی افراد از توان ضد سلطه برخوردار شده، مانع بازتولید سلطه ‌شود. این ویژگی فقط با تکیه بر تفاوت‌های کیفی کار انسان یا بر اساس نقش اجتماعی آن‌ها میسر است. شوراها برخلاف نهادهای نظم پارلمانی بازتولیدکننده‌ی سلطه‌ نیستند، بالعکس نهادهایی می‌باشند که نه فقط در دوران انقلابی، بلکه پیوسته و تا زمان زوال خود، قدرت انقلابیِ افراد تحت ستم و استثمار را مقابل سلطه سازمان می‌دهند و از این نظر توانی ضد سلطه دارند. توان ضد سلطه شوراها امری مطلق و ثابت نیست. حفظ آن صرفاً با تکیه بر سودمندی کار افراد و ممانعت از بازسازی جای‌گاه اجتماعی میسر است. این امر ایجاب می‌کند حق عزل نمایندگان از سوی انتخاب‌کنندگان بلاواسطه و بلافاصله و نیز یک‌سان ‌بودن حقوق و مزایای آن‌ها در حد مزد یک کارگر، جزء لاینفک تعریف شورا باشد.

شورا نهادی است که استثمارشدگان با وقوف به تفاوت‌های کیفی کار خود در آن متحد می‌شوند تا بتوانند جای‌گاه اجتماعی تحمیل‌شده به‌خود، یعنی کارگر و «کارمند»، و هم‌چنین جای‌گاه اجتماعی ایجابی سرمایه‌دار و سیاست‌مدار را براندازند. وقتی این جای‌گاه‌ها کارکرد خود را از دست دهد و غنای انسان در تفاوت‌هایش آشکار شود، «حق برابر» نیز بی اثر می‌شود. به تبعِ پایان یافتنِ ایدئولوژی برابری، و عمومیت یافتن نابرابری‌های کیفی انسان، شورا نیز شکل نهادی و ضرورت وجودی خود را از دست می‌دهد و جامعه از سلطه‌ی هر گونه نهاد و قانون رها می‌گردد. چنان‌که مارکس تصور می‌کرد: «انجمنی از انسان‌های آزاد را به‌تصور درآوریم که با ابزار تولید جمعی و اشتراکی کار می‌کنند و نیروهای فردیِ فراوان‌شان را خودآگاهانه به منزله‌ی نیروی اجتماعی صرف می‌کنند.»[27] این تصور مارکس در نظریه‌ی خسروی در مقاله‌ی کار مجرد و سوسیالیسم به ‌بدیل سرمایه‌داری فرا می‌رود. «اراده و تصمیم آزادانه و آگاهانه» افراد به‌منزله‌ی جای‌گزین ارزش تنها راه رهایی از ستم و استثمار، بدیلی است که چون نوزادی در نهاد شورا متولد می‌شود. در مرحله‌ای که اعضای شورا هنوز به آن خودآگاهی نرسیده‌اند که نیروهای فردی خود را به‌منزله نیروی اجتماعی صرف کنند، نهاد شورا با ابزار تولید جمعی و اشتراکی، قدرت جمعی نیروها را برای تنظیم روابط اجتماعی در تولید و توزیع و مصرف فعال می‌کند. در این فعالیت گروهی به‌همان میزان که فرد با سودمندی و ارزشِ مصرفی فعالیتِ خود رابطه‌ی عینی برقرار می‌کند، خودآگاهی افراد نیز افزایش می‌یابد و تقابل اراده و عمل، یا بیگانگی تولیدکننده از فرآیند تولید کاهش می‌یابد. این فرایندِ کاهشی در مرحله‌ای پوسته‌ی نهادی شورا را می‌شکافد و انسان‌ها آزاد از هر گونه نهادی، «نیروهای فردیِ فراوان‌شان را خودآگاهانه به‌منزله‌ی نیروی اجتماعی صرف می‌کنند.» با حذف ارزش، متناظراً، سلطه‌ی قانون نیز علت وجودی خود را از دست می‌دهد و پایه‌های نظم نهادی اعم از پارلمانی و شورایی فرو می‌ریزد.

من نظریه‌ی خسروی را از آن‌نظر که توان ایجابی شورا را بر سلب ارزش استوار می‌سازد، تاکنون مناسب‌ترین نظریه‌ در مورد شوراها می‌دانم و مطالعه هر دو مقاله‌ی فوق‌الذکر را در نقد نظم شورایی پیشنهاد می‌کنم.

 

یادداشت‌ها:

[۱].‌ این مقاله با رجوع به مبحث دیالکتیک انقلابی، سپهرهای نقد اثر کمال خسروی تدوین شده است. کاربرد کلمات ویژه‌ی نویسنده‌ بلاخص «فرانمود» برگرفته از آن مبحث می‌باشد. در تهیه‌ی این مقاله، تلاش کرده‌ام با رویکرد فوق به جامعه نگاه کنم و البته بارها و بارها به این کتاب ویژه رجوع کرده‌ام. آرزو دارم کمال خسروی، رفیق عزیز و نواندیش جنبش کارگری ایران بهبود کامل یابد تا امکان و وقت داشته باشد کاستی‌های متن، اشتباهات و عدم درک کافی نگارنده را با نقد ویژه‌ی خود شفاف کند.

[2].‌ دیالکتیک انقلابی، سپهرهای نقد، نشر لاهیتا سال ۱۴۰۰ صفحه ۷۵.

[3].‌ کمال خسروی، نقد ایدئولوژی، نشر اختران، چاپ سوم سال ۱۳۹۸، صفحه ۱۱۱.

[4].‌ مارکس، ایدئولوژی آلمانی.

[5].‌ نهادهای اجتماعی تا زمانی نظم جامعه را برقرار می‌کنند که افراد متشکل‌شده در آن به جای‌گاه اجتماعی یا هویت خود و دیگران در آن نهاد باور داشته باشند و داشتن آن هویت را آشکارا بیان کنند. افرادی که هویت بسیجی خود را زمانی با افتخار بیان می‌کردند و نهاد بسیج را پا برجا نگه می‌داشتند اکنون که این هویت را پنهان یا از تابعیت آن می‌گریزند، مشروعیت نهاد بسیج و به تبع آن هستی آن را که بر باورهایشان استوار بود سلب می‌کنند. جنبش ژینا آخرین ترکش به هویت بسیجی بود.

[6].‌ منبع ۳ صفحه ۳۳۸، «مشروعیت‌یابی نهادهای ایدئولوژی انقلابی بر پایه‌ی نقش اجتماعیِ مخاطبان آن، باعث می‌شود که ایدئولوژی انقلابی نه‌تنها فاقد کارکرد چیزگون‌کنندگی باشد، بلکه به‌عکس، ارج و غنای انسان را آن‌طور که باید، بازشناسد. این وارونگی باعث می‌شود که رابطه‌ی نهادهای ایدئولوژی انقلابی با مخاطبانش، رابطه‌ی رهبر و پیروان آن نباشد و به ‌جای آن‌که مخاطبان در برابر نهادها، چون مهره‌های برابر باشند، نهادها بیان‌کننده‌ی تفاوت‌های واقعی و واقعیت انسانی باشند.»

[7].‌ مارکس، کاپیتال، جلد سوم.

[8].‌ جلد اول کاپیتال، ص ۳۸۱، ترجمه حسن مرتضوی.

[9].‌ جلد سوم کاپیتال، مارکس، صفحه ۴۷۶، ترجمه حسن مرتضوی.

[10].‌ «سهم»، شکل فرانمودی شیوه هستی واحد سرمایه‌‌ی پولی و بهره‌آور است که ارزش‌افزایی آن در گرو تصاحب کار مازاد در عرصه تولید است. گرچه اولین بار سال ۱۶۱۲ در تجمع و تمرکز سرمایه‌های تجاری پدیدار شد اما در فرایند تمرکز سرمایه‌های تولیدی بود که زادگاه اصلی خود را نمایان کرد.

[11].‌ مارکس، کاپیتال، جلد سوم.

[12].‌ در قانون اساسی معمولاً از سه قوه‌ی مقننه، مجریه و قضاییه نام برده می‌شود ولی از نظر من قوه‌ی قضاییه در واقعیت بخشی از قوه‌ی مجریه است. استقلال یا بی‌طرفی آن بین دو قوه فریبی بیش نیست. در محاکمات مبارزان جنبش اخیر ایران در سال ۱۴۰۱ ماسک این فریفتاری به درستی دریده شد.

[13].‌ منبع ۲ صفحه ۶۶ «فرانمودها مشخص‌ترین و واقعی‌ترین و در عین‌حال، انتزاعی‌ترین شیوه‌ی وجود روابط اجتماعی سرمایه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دارانه‌اند.»

[14].‌ منبع ۳ صفحه ۳۰۱.

[15].‌ انقلابیون واقعی، رویا به کارگران نمی‌فروشند، امید واهی نمی‌دهند، نقاشی از دموکراسی سوئیس را در دکان خود آویزان نمی‌کنند، آن‌ها خواسته‌هایی را مطرح می‌کنند که در پراتیک اجتماعی پویا هستند.

[16].‌ در کشورهای جنوب جهانی، بستر رشد سرمایه بنا به نیاز سرمایه‌ی جهانی با الزامات قانون و کپی‌برداری آن از قوانین کشورهای پیش‌رفته ایجاد می‌شود. مانند انقلاب مشروطه و سپس رضا پهلوی در تدوین قانون اساسی، قانون تجارت و یا قانون خدمات کشوری که از قوانین انقلاب کبیر فرانسه نسخه‌برداری شدند. این قوانین در اجرا در تمکین از روابط اجتماعی مدام با تغییرات مواجه و انتزاع روابط واقعی در کشورهای جنوب جهانی، قوانین نسخه‌برداری‌شده کشورهای پیش‌رفته را تحت تاثیر قرار می‌دهند، در حدی که بارها قوانین تغییر می‌کنند به‌طوری که با نسخه‌ی اولیه متفاوت می‌شوند. قوانین حقوق بشر نیز که به قانون اساسی اغلب این کشورها وارد شده ‌است در اجرا یا مسکوت مانده یا با اما و اگر کلاً غیرقابل اجرا شده‌اند.

[17].‌ متاسفانه قهرمانانِ ساخته‌شده در جنبش‌ها و انقلاب‌ها با تمام جانفشانی‌ها و شکنجه‌ها در اوج صداقت و وفاداری به آرمان‌هایشان وقتی در جای‌گاه اجتماعی نظم پارلمانی می‌نشینند چه بخواهند چه نخواهند در آن جای‌گاه ابزار سلطه می‌گردند، استالین‌ها وقتی در لباس یک بوروکرات در جای‌گاه ریاست جمهور در نهاد دولت نشستند، با آرمان خود بیگانه و تابع سرشت سلطه‌گر دولت شدند. امروز خانم نرگس محمدی که تلاش ایشان برای «حقوق» زنان و نیز شجاعت و صبر ایشان قابل احترام است با همین روحیه مبارز وقتی در جای‌گاه اجتماعی برنده جایزه صلح می‌نشیند، این جای‌گاه وظایف و خواسته‌هایی را به او تحمیل می‌کند که نظم پارلمانی حاکم بر نهادهای بین‌المللی ایجاب می‌نماید. همان وظایفی که خانم شیرین عبادی را در کنار رضا پهلوی و اپوزیسیون چنان‌چون در پاییز ۱۴۰۱ نشاند. اگر چگوارا یک انقلابی ماندگار شد به این دلیل بود که جز کوتاه مدتی نپذیرفت در لباس جای‌گاه اجتماعی یک سیاست‌مدار در دولت بماند.

[18].‌ در مقاله برزخ هویتی، اعتراضات کارگری  به تغییرات برخی قوانین یا تصویب موارد خاص در راستای نیازهای سرمایه پرداخته‌ام.

[19].‌ منبع ۳ صفحه ۲۶۶.

[20].‌ مارکس، جنگ داخلی در فرانسه.

[21].‌ پارلمان در این‌جا در مفهوم عام و کلی آن، جمع یا گروهی را مد نظر دارد که شخصاً یا به نمایندگی برای اجرایی‌شدن هدفی معین گردهم می‌آیند، تصمیم‌های خود را در اشکال قانون، دستورالعمل، ضابطه، مرامنامه و … اتخاذ و تهیه و اجرای آن را الزام می‌کنند. پارلمان با این تعریفِ عام، محدود به پارلمان کشوری در نهاد دولت نیست و زیر عنوان مجمع در هر نهاد اقتصادی اجتماعی وجود دارد.

[22].‌ مارکس، جنگ داخلی در فرانسه.

[23].‌ مارکس، کاپیتال، جلد سوم.

[24].‌ منبع ۳، صفحه ۳۳۸.

[25].‌ «جنبش اعتصابی در ماه اکتبر به سن‌پترزبورگ سرایت کرد؛ محلی که سوویت نمایندگان کارگران تشکیل شد تا اعتصاب‌ها را هدایت و هم‌آهنگ کند. تروتسکی رهبری این سوویت را به‌دست گرفت. اما تروتسکی به آن پیوست، آفریننده‌اش نبود. کارگران آن را آفریدند.» رایا دونایفسکایا، مارکسیسم و آزادی، مترجم حسن مرتضوی.

[26].‌ مقاله‌ی «کارمجرد و سوسیالیسم» در سال ۱۳۹۸در سایت نقد منتشر شد. این مقاله‌ی ارزش‌مند در سال ۲۰۲۳ به همت مترجم جوان سام سالور در نشریه‌ی مهم ماتریالیسم تاریخی به انگلیسی ترجمه و منتشر شد. خوش‌بختانه امسال کلیه مقالات مرتبط به «ارزش» از این نویسنده از جمله مقاله‌ی فوق‌الذکر در کتاب «بازاندیشی نظریه‌ی ارزش» به همت نشر لاهیتا چاپ و منتشر شده است.

[27].‌ کاپیتال، جلد اول، ص ۹۲.

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-3Tn

اکولوژی و نظریه‌ی مارکسیستی

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

نوشته‌ی: میشل لوی

ترجمه‌ی: کاووس بهزادی

 

این مسئله مناقشه‌ناپذیر است که مارکس معضلات زیست‌محیطی دوران خود را به چالش کشید و ناقد تخریب‌های ناشی از شیوه‌ی تولید سرمایه‌دارانه بوده است. اما باید تصدیق کرد که موضوعات اکولوژیک در ساختمان نظری مارکس از جایگاه مرکزی برخوردار نبودند و آثار مارکس پیرامون رابطه‌ی بین جوامع انسانی و طبیعت از صراحت کامل برخوردار نیستند و بنابران جا را برای تفسیرهای متفاوت باز می‌گذارند.

بسیاری از اکولوژیست‌ها از مارکس انتقاد می‌کنند و از مارکسیست‌ها می‌خواهند که پارادایم قرمز را کنار بگذارند و پارادایم سبز را قبول کنند. استدلال‌های اصلی آن‌ها چیست؟

اکولوژیست‌ها بر این باورند که مارکس با پیروی از اقتصاددان انگلیسی دیوید ریکاردو، کار انسانی را منشاء تمام ارزش‌ها و ثروت ارزیابی کرد و سهم طبیعت را نادیده گرفت. این انتقاد مبتنی بر یک درک اشتباه است: مارکس نظریه‌ی ارزش کار را برای توضیح خاستگاه ارزش مبادله‌ای در چارچوب نظام سرمایه‌داری به‌کار بست. برعکس طبیعت در شکل‌گیری ثروت واقعی سهیم است که نه از ارزش‌های مبادله‌ای بلکه از ارزش‌های مصرفی تشکیل شده است. مارکس از این تز به‌طور مشخص در نقد برنامه‌ی گوتا (1875) دفاع کرد، اثری که برعلیه اندیشه‌ی سوسیالیست‌های آلمانی، فردیناند لاسال و شاگردان او نوشته شده بود: «منشاء کلیه‌ی ثروت‌ها فقط کار نیست. طبیعت نیز به همان اندازه‌‌ منشاً ارزش‌های مصرفی (و البته ثروت مادی نیز از آن تشکیل شده است!) است که کار، کاری‌که خود تبلور نیروی طبیعت است، یعنی نیروی کار انسانی»[1]

اکولوژیست‌ها مارکس و انگلس را متهم به «تولیدباوری» می‌کنند. آیا این اتهام موجه است؟ نه، زیرا هیچ کسی هم‌چون مارکس منطق تولید در سرمایه‌داری را برای خودِ تولید، انباشت سرمایه، ثروت و کالاها را به‌عنوان هدف در خود آشکار نکرد. ایده‌ی سوسیالیسم ــ برخلاف تحریفات رقت‌برانگیز بوروکراتیک از آن ــ  در واقع تولید ارزش‌های مصرفی، فراوردها برای برآورده کردن نیازهای ضروری انسان‌ها است. بالاترین هدف پیشرفت فناوری به‌زعم مارکس نه افزایش بی‌پایان فرآوردها («داشتن»)، بلکه کاهش ساعات کار و افزایش اوقات فراغت («بودن») است.[2]

با این وجود درست است که نزد مارکس یا انگلس (و حتی بیش‌تر در مارکسیسم متأخرتر) اغلب موضعی غیرانتقادی در مقابل سیستم تولید صنعتی ایجادشده توسط سرمایه و گرایش به «پیشرفت نیروهای مولده» به‌عنوان حامل اصلی پیشرفت یافت می‌شود. در این رابطه متن «راهبردی»، مقدمه‌ی مشهور کتاب او نقد اقتصاد سیاسی (1859) اثری که به‌شدت تحت‌تآثیر  نوعی فرگشت‌گرایی، فلسفه‌ی پیشرفت، علم‌گرایی (مدل علوم طبیعی) و نگاهی به نیروهای مولده است که آن‌ها را به‌هیچ‌وجه مسئله‌ساز تلقی نمی‌کند: «در مرحله‌ای معین از پروسه رشد، نیروهای بارآور مادی جامعه با مناسبات تولیدی موجود،‌ دچار تناقض می‌شوند … و این مناسبات از اَشکالی برای رشد نیروهای تولیدی مبدل به قیودی بر دست و پای آن‌ها می‌شوند. آنگاه دوران انقلاب اجتماعی فرامی‌رسد … هیچ سامان اجتماعی هرگز پیش از آن‌که تمامی نیروهای بارآور ناظر بر آن به رشد کامل رسیده باشند، از میان نمی‌رود (…)»[3]در این فراز معروف، نیروهای مولده‌ی موجود زیر سؤال نمی‌روند و تنها وظیفه‌ی انقلاب، امحاء مناسبات تولیدی است که به «قیودی» برای توسعه نامحدود نیروهای مولده تبدیل شده‌اند.

فراز زیر از گروندریسه (59 ـ 1857) نمونه‌ی مناسبی از تحسین بیش‌ازپیش غیرانتقادی مارکس از رویکرد «تمدن‌آفرین تولید سرمایه‌داری» و ابزارسازی خشونت‌آمیز آن از طبیعت است: «بنابراین تولید استوار بر سرمایه، … نظامی از استثمارِ عام خصلت‌های طبیعی و انسانی ایجاد می‌کند … چنین است که سرمایه نخست به میانجی اعضای جامعه، جامعه‌ی بورژوایی را می‌سازد و تصرف جهانشمول طبیعت و تصرف سپهر پیوندهای اجتماعی را موجب می‌شود [نفوذ شهروندْ سازنده‌ی عظیمِ سرمایه هم از همین جاست]؛ تولیدِ مرتبه‌ای از جامعه که در برابر آن، همه‌ی مراتب پیشین جامعه هم‌چون تطور موضعی و منطقه‌ایِ انسانیت و به‌مثابه بُت‌‌ پنداری از طبیعت پدیدار می‌شوند. طبیعت نخست به شئ و برابرایستایی صِرف برای انسان مبدل می‌شود، امری که صرفاً سودمندی‌اش مطرح است؛ دیگر هم‌چون قدرتی متکی به‌خویش به‌رسمیت شناخته نمی‌شود؛ و شناخت نظری قوانین قائم به‌ذاتش نیز تنها هم‌چون نیرنگی پدیدار می‌شوند که به دستاویز آن بتوان طبیعت را، خواه چونان مایه و آماج مصرف، خواه هم‌چون وسیله‌ی تولید، مقهور و فرودستِ نیازهای انسان گردانید.»[4]

این منظر غیرانتقادی از رابطه‌ی بین سرمایه‌داری و طبیعت می‌بایست در سال‌های بعد کنار گذاشته می‌شد. در واقع نیز نوشته‌های مارکس (یا انگلس) پیرامون طبیعت را نباید به‌عنوان یک مجموعه‌ی منسجم مدنظر گرفت بلکه به‌عنوان اندیشه‌ورزی‌ای در حال حرکت. این مقاله ادای سهمی به کتاب «طبیعت برعلیه سرمایه: اکولوژی مارکسی در نقد ناتمام از سرمایه‌داری»، دانشمند جوان ژاپنی کوهای سایتو است: او تطور تأملات مارکس پیرامون طبیعت زیست‌محیطی را در فرآیند یادگیری، تصحیح و صورت‌بندی مجدد در اندیشه‌ورزی‌های [مارکس] نشان می‌دهد.

قطعاً در نوشته‌های او پیرامون برخی مسائل پیوستاری گسترده‌ای وجود دارد. این امر به‌ویژه پیرامون رد «جداسازی» سرمایه‌دارانه بین انسان و زمین، یعنی طبیعت صادق است. مارکس معتقد بود که در جوامع بدوی نوعی وحدت بین تولیدکنندگان و زمین وجود داشت و او احیای این وحدت متلاشی شده توسط جامعه‌ی بورژوایی را یکی از وظایف مهم سوسیالیسم ارزیابی می‌کرد، اما در مرتبه‌ی بالاتر (نفی در نفی). این امر توضیح‌دهنده‌ی علاقه‌ی مارکس به جوامع پیشامدرن است، هم در تأملات اکولوژیکی‌اش ــ به‌طور نمونه با عزیمت از کارل فراس ــ هم در پژوهش‌های انسان‌شناختی‌اش با تکیه بر گئورگ مائورا، دو نویسنده‌ای که او آن‌ها را «سوسیالیست‌هایی» محسوب می‌کرد که «از سوسیالیست بودن خودشان آگاه نیستند».[5]

با این وجود سایتو تغییرات مهمی را پیرامون اغلب پرسش‌ها پیرامون مقوله‌ی زیست‌محیط نشان می‌دهد. در آثار مارکس قبل از «سرمایه» (1867) بیش‌تر دیدگاهی غیرانتقادی پیرامون «پیشرفت» سرمایه‌دارانه وجود دارد. این نکته در «مانیفست کمونیست» آشکار می‌شود، جایی که بورژوازی از «رام کردن نیروهای طبیعت» و «دایرساختن اراضی بخش‌های بزرگی از جهان» تجلیل می‌کند.[6] این تغییرات در سال‌های 1865/66، زمانی آغاز شدند که مارکس با خوانش آثار شیمیدان کشاورزی یوستوس فون لیبیش مشکلات بهره‌کشی از خاک و شکاف «میان‌کُنش فرایند سوخت‌وساز» بین جوامع بشری و طبیعت را کشف کرد. این امر منجر به دیدگاه بیش‌ازپیش انتقادی‌تری نسبت به خسارت‌های «پیشرفت‌های» سرمایه‌دارانه در مجلد نخست «سرمایه» (1867) و هم‌چنین دو مجلد ناتمام دیگر شد.

در چندین بخش از سرمایه که در آن‌ها به کشاورزی پرداخته شده، نشان‌دهنده‌‌‌ی اقامه‌ی معضلات واقعی اکولوژیک و نقد رادیکال فجایعی است که نتیجه‌ی «تولیدگرای» سرمایه‌دارانه هستند: مارکس نوعی نظریه از «شکاف در سوخت‌وساز» بین جوامع بشری و طبیعت را مطرح می‌کند[7] که نتیجه‌ی «تولیدگرای» سرمایه‌دارانه است. اصطلاح «شکاف در سوخت‌وساز» [در متن اصلی آلمانی] به‌ویژه در بخشی از فصل چهل و هفتم («ریشه‌ها و پیدایش رانت ارضی سرمایه‌دارانه») در مجلد سوم مطرح شده است: «از سوی دیگر مالکیت زمین در مقیاس بزرگ، جمعیت کشاورز را به کمینه‌ای روبه‌کاهش تقلیل، و آن را به جمعیت صنعتی روبه‌رشد در تقابل قرار می‌دهد که در شهرهای بزرگ ازدحام یافته‌اند. بدین‌طریق شرایطی را خلق می‌کند که شکافی ترمیم‌ناپذیر در فرآیند به‌‌هم وابسته‌ی سوخت‌وساز اجتماعی به‌وجود می‌آورد، سوخت‌وسازی که توسط خود قوانین طبیعی زندگی تعیین می‌شود (…)».[8]

همان‌طور که در اغلب نمونه‌هایی که بعداً به آن‌ها خواهیم پرداخت، تمرکز مارکس بر کشاورزی و معضل تخریب خاک است، اما او این مسئله را با یک اصلی کلی‌تر پیوند می‌دهد: گسیختگی سوخت‌وساز بین جوامع بشری و زیست‌محیط در تضاد با «قوانین طبیعی» زندگی.

موضوع شکاف در سوخت‌وساز را می‌توان در بخشی از مجلد نخست سرمایه نیز یافت. این کتاب یکی از نوشته‌های مارکس است که در آن به آسیب‌رسانی سرمایه به زیست‌محیط به صریح‌ترین وجهی اشاره شده است؛ در این‌جا نگاهی دیالکتیکی به تضادهای «پیشرفت»، که منبعث از نیروهای بارآور اند، آشکار می‌شود: «تولید سرمایه‌داری هم‌زمان سلامتیِ جسمانی کارگران شهری و حیات ذهنی کارگران کشاورزی را نابود می‌کند (…) اما سرمایه‌داری با نابودی عوامل صرفاً طبیعی این سوخت‌وساز، در همان حال ناگزیر می‌شود تا بازسازی نظام‌مند آن را چون قانون تنظیم‌کننده‌ی تولید اجتماعی، در شکلی متناسب با تکامل کامل نوع انسان به اجرا درآورد … هر نوع پیشرفت در کشاورزی سرمایه‌دارانه نه تنها پیشرفت در هنر غارت کارگر، بلکه در همان حال پیشرفت در تاراج زمین است؛ تمامی پیشرفت‌ها در افزایش حاصلخیزی زمین برای زمانی معین، پیشرفتی است در جهت تخریب منابع پایدار این حاصل‌خیزی  هر چه بیش‌تر یک کشور، همانند ایالات متحده آمریکا، صنعت بزرگ را پیش‌زمینه‌ی تکامل آن قرار دهد، این فرایند تخریبی سریع‌تر انجام می‌شود (…) بنابراین تولید سرمایه‌داری فنون و میزان ترکیب فرآیند اجتماعی تولید را تنها با نابودی هم‌زمان سرچشمه‌های تمامی ثروت‌ها، زمین و کارگر تکامل می‌بخشد».[9]

چند جنبه از این متن قابل‌توجه است: اول از همه این ایده که پیشرفت می‌تواند مخرب باشد، «پیشرفت» در تنزل و بدترشدگی زیست‌محیط طبیعی. در این‌جا بین استثمار و تحقیر کارگران و طبیعت نوعی توازی برقرار شده است، امری که نتیجه‌ی همان منطق چپاول‌گرانه‌ی مسلط در توسعه‌ی صنایع کلان و کشاورزی سرمایه‌داری است.

پیوند مستقیمی که مارکس بین استثمار کارگران و استثمار زمین برقرار می‌کند، فرصت مناسبی برای تأمل پیرامون پیوند مبارزه‌ی طبقاتی و مبارزه‌ی زیست‌محیطی در مبارزه‌ی مشترک علیه سلطه سرمایه است. در کنار فرسایش خاک، تخریب جنگل‌ها نمونه‌ی دیگری از فاجعه‌ی زیست‌محیطی است که مارکس و انگلس مکرراً به آن اشاره می‌کنند. به این مسئله به‌کرات در سرمایه اشاره شده است: «تکامل فرهنگ و صنعت به‌طور عام، اغلب نشان داده است که در نابودکردن جنگل‌ها چنان فعال است که هر کاری هم که برای حفظ و تولید آن‌‌ها انجام شود، در مقایسه با آن‌ ویرانی‌ها کاملاً بی‌اهمیت است».[10] علاوه بر این در واکاوی مارکس و انگلس هر دوی این پدیده‌ها – فروسایی خاک و جنگل‌زدایی – به‌طور تنگاتنگی با یک‌دیگر مرتبط هستند.

مارکس و انگلس چه‌گونه برنامه‌ی سوسیالیستی را در ارتباط با زیست‌محیط طبیعی معین می‌کنند؟ چه تغییراتی باید در سیستم تولید انجام بگیرد تا با حفظ طبیعت سازگار شود؟

به‌نظر می‌رسد که هر دوی این متفکرین، تولید سوسیالیستی را اغلب به‌عنوان تصاحب دست‌جمعی نیروها و افزارهای تولید تکامل‌یافته توسط سرمایه‌داری درک می‌کنند: به‌مجرد آن‌که «غل و زنجیر» مناسبات تولید و به‌ویژه مناسبات مالکیتی از میان برداشته شوند، این نیروها می‌توانند بدون هیچ‌گونه مانعی تکامل پیدا کنند. بنابراین از دید آنها نوعی تداوم بنیادین بین دستگاه تولید سرمایه‌داری و سوسیالیستی وجود دارد، ضمن آن‌که چالش سوسیالیستی قبل از هر چیز مبتنی بر مدیریت برنامه‌ریزی‌شده و عقلایی تمدنی مادی است که توسط سرمایه ایجاد شده است.

به‌همین دلیل مارکس به‌طور نمونه در پایان سرمایه پیرامون انباشت بدوی سرمایه می‌نویسد: «انحصار سرمایه به غل و زنجیری بر دست و پای شیوه‌ی تولیدی بدل می‌شود که همراه با آن و تحت‌تأثیر آن شکوفا شده است. تمرکز وسائل تولید و اجتماعی‌شدن کار به نقطه‌ای می‌رسد که دیگر با پوسته‌ی سرمایه‌دارانه‌ی آن سازگار نیست. این پوسته می‌ترکد. ناقوس مالکیت خصوصی سرمایه‌داری به صدا در می‌آید (…) تولید سرمایه‌داری نیز، با ضرورت یک فرآیند طبیعی، نفی خویش را به وجود می‌آورد.»[11] صرف‌نظر از پوزیتیویسم و سرنوشت‌باوری دترمینیستی برجسته در این فراز، به‌نظر می‌رسد که کل شیوه‌ی تولید که «تحت‌تأثیر» سرمایه شکل گرفته است، در سوسیالیسم آتی کماکان دست‌نخورده باقی می‌ماند و فقط «پوسته‌ی» مالکیت خصوصی  به چالش کشیده می‌شود که به «غل و زنجیر» شاه‌فنر تولید مادی بدل شده‌ است.

با این‌حال نوشته‌های دیگری وجود دارند که در آن‌ها بُعد اکولوژیکی برنامه‌ی سوسیالیستی مورد توجه قرار گرفته و راه‌‌کارهای قابل‌توجهی ترسیم شده‌اند. به‌نظر می‌رسد که مارکس در بخش‌های متعددی، حفظ زیست‌محیط طبیعی را به‌عنوان وظیفه‌ی اساسی سوسیالیسم مدنظر گرفته است. به‌طور نمونه در مجلد سوم سرمایه، در مقابل منطق سرمایه‌داری تولید کلان کشاورزی که متکی بر استثمار و به‌هدر دادن نیروهای زمین متکی است، منطق سوسیالیستی متفاوتی قرار دارد: «پرداختن آگاهانه و عقلائی به زمین به‌عنوان مالکیت اشتراکی دائمی، به‌عنوان شرط جدانشدنی زندگی و بازتولید زنجیره‌‌ای از نسل‌های انسانی». در چند صفحه قبل [در ترجمه‌ی آلمانی به اشتباه آورده شده، در چند صفحه بعد. ت.م] استدلال همسانی وجود دارد: «حتی کل یک جامعه، یک ملت، یا هم‌زمان تمامی جوامع موجود را که باهم در نظر بگیریم، مالک زمین نیستند. آن‌ها فقط متصرفان، بهره‌برداران آن هستند و باید هم‌چون پدران خوب خانواده [boni partes familias] آن را در وضعیت آبادتری به نسل‌های بعدی بسپارند».[12]

پیدا کردن نمونه‌های بیش‌تری از درک واقعی پیرامون مسئله‌ی زیست‌محیط طبیعی فعالیت انسانی دشوار نخواهد بود. با این وجود مارکس و انگلس فاقد چشم‌انداز اکولوژیکی جامع هستند.

اگرچه اکولوژی در کارافزار نظری و سیاسی مارکس و انگلس از جایگاه محوری برخوردار نیست (زیرا بحران اکولوژیک در آن زمان هنوز یک مسئله‌ی حیاتی برخلاف امروز نبود)، اما صحیح است که اندیشه‌ورزی اکولوژیکِ انتقادی متناسب با مرتبه‌ی چالش‌های کنونی بدون مدنظر گرفتن نقد مارکس از اقتصاد سیاسی و واکاوی شکاف در سوخت‌وساز بین جوامع بشری و طبیعت غیرممکن است. یک اکولوژیست که مارکسیسم و نقد او از بت‌وارگی کالاها را نادیده می‌گیرد یا بی‌ارزش ارزیابی می‌کند، محکوم به این است که فقط ترمیم‌گر «افراط‌های» تولیدگرایی سرمایه‌دارانه باشد. در ایالات متحده یک نظریه‌ی زیست‌محیطی مارکسیستی توسعه یافته است که نقطه‌ی عزیمت آن آثار مارکس و انگلس است. پیشگامان این نظریه John Bellamy جان بلامی فاستر، Paul Burkett پل بروکت، Brett Clark برت کلارک، Fred Magdoff فرد مگدوف و چند نفر دیگر هستند. نشریه‌ی Monthly Review یکی از مهم‌ترین نشریات چپ آمریکای شمالی از آن‌ها پشتیبانی می‌کند. این مؤلفان به‌عنوان «مکتب شکاف سوخت‌وساز» شناخته شده‌اند.[13] آن‌ها سهم مهمی در بازکشف ابعاد اکولوژیک در آثار بنیان‌گزاران کمونیسم مدرن ایفاء کردند، ولو آن‌که گرایش آن‌ها در اغراق از این ابعاد قابل انتقاد است.

نمی‌توان یک بدیل اکوسوسیالیستی برای فرآیند فعلی نابودی بنیادهای زندگی مبتنی بر طبیعت در این سیاره را بدون مدنظر گرفتن نقد مارکس و انگلس از سرمایه‌داری، منطق کور ارزش و انقیاد خشونت‌آمیز انسان و طبیعت از الزامات انباشت سرمایه تصور کرد. و نمی‌توان بدون مدنظر گرفتن پیشنهادات آن‌ها پیرامون آینده‌ای کمونیستی فکر کرد: اشتراکی‌سازی وسایل تولید، تولید ارزش مصرفی و نه ارزش‌های کالایی، برنامه‌ریزی دمکراتیک تولید و مصرف. اما به‌طور هم‌هنگام باید ملاحضات مارکسیستی را در چالش‌های زیست‌محیطی سده‌ی بیست و یکم مدنظر گرفت: مبارزه با تغییرات اقلیمی، کنار گذاشتن سوخت‌های فسیلی، کاهش گسترده‌ی تولیدات غیرضروری، توسعه‌ی انرژهای تجدیدپذیر، کشاورزی ارگانیک به‌جای صنعت کشاورزی مبتنی بر آفت‌کش‌ها، به‌رسمیت شناختن بدهی‌های زیست‌محیطی به جهان جنوب (جنوب جهانی) و غیره. مارکسیست‌های زمانه‌ی ما باید از نمونه‌ی کارل مارکس پیروی کنند و با کمک روش دیالکتیک به مشکلات جدید ناشی از تغییرات تاریخی واکنش نشان دهند.

 

* مقاله‌ی حاضر ترجمه‌ای است از Ökologie und marxistische Theorie نوشته‌ی Michael Löwy که از فرانسوی به آلمانی ترجمه شده است. (لینک مقاله به آلمانی./ لینک مقاله به فرانسوی)

این نوشته برای نخستین‌بار در L’Anticapitaliste نشریه‌ی ماهانه‌ی NPA، شماره 142، ژانویه‌ی 2023 منتشر شده است.

** میشل لوی در 1938 در برزیل به دنیا آمد و در پاریس زندگی می‌کند. او مدیر افتخاری پژوهش در مرکز ملی پژوهش‌های علمی فرانسه (CNRS) در پاریس است. جدیدترین کتاب‌های او به زبان فرانسه عبارتند از:

Kafka, Welles, Benjamin: Éloge du pessimisme culturel (2019)

La Comète incandescente: Romantisme, surréalisme, subversion (2020)

Marx Inconnu (2022)

کلیه‌ی این کتاب‌ها را éditions le Retrait منتشر کرده است.

آثار منتشر شده به زبان آلمانی در چند سال اخیر:

Ökosozialismus ‒ Die radikale Alternative zur ökologischen und kapitalistischen Katastrophe (Hamburg: Laika, 2016)

Revolutionäre Annäherung: Unsere roten und schwarzen Sterne (mit Olivier Besancenot, Berlin: Die Buchmacherei, 2016)

Rosa Luxemburg: Der zündende Funke der Revolution (Hamburg: VSA, 2020)

Erlösung und Utopie: Jüdischer Messianismus und libertäres Denken. Eine Wahlverwandtschaft, 3. dt. Ausg., (Hamburg: Europäische Verlagsanstalt, 2021);

ad Walter Benjamin: Die Revolution als Notbremse (Hamburg: Europäische Verlagsanstalt, 2022).

 

یادداشت‌ها

[1].‌ کارل مارکس «یادداشت‌هایی پیرامون برنامه‌ی حزب کارگران آلمان» (MEW Bd. 19, 1962, S. 12)، هم‌چنین در سرمایه: «بنابراین کار تنها منبع ثروت مادی، یعنی ارزش‌های مصرفی تولید شده نیست، به گفته‌ی ویلیام پتی کار پدر ثروت مادی و زمین مادر آن است» (آلمانی: MEW, Bd, S. 58.، فارسی، سرمایه. ص. 72، حسن مرتضوی).

[2].‌ پیرامون تضاد بین «داشتن» و «بودن» مراجعه شود به دست‌نوشته‌های 1844: «هرچه کم‌تر باشی و کم‌تر از زندگی‌ات بهره بگیری، زندگی از خودبیگانه‌ات بیش‌تر خواهد بود، هرچه بیش‌تر داشته باشی، اندوخته‌ی وجود بیگانه‌ات بیش‌تر خواهد بود». (آلمانی MEW, Bd.40, S 549، فارسی، ص. 199، حسن مرتضوی). پیرامون اوقات فراغت به‌عنوان پایه‌ی اساسی سوسیالیسم مراجعه شود به سرمایه، مجلد سوم: کل فرآیند تولید سرمایه‌داری.MEW, Bd. 25, S. 828).

[3]. Karl Marx, „Zur Kritik der politischen Ökonomie“, in: MEW, Bd. 13, S. 9.

[4]. Karl Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie. (Rohentwurf), Berlin: Dietz Verlag, 1953, S. 313; neue Ausgabe: „Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie“, MEW, Bd. 42, S. 323.

کارل مارکس؛ گروندریسه؛ فارسی، ص 317، ترجمه حسن مرتضوی و کمال خسروی، نشر لاهیتا.

[5].‌ کارل نیکولاس فراس (1875-1810) گیاه‌شناس آلمانی و دانش‌مند کشاورزی، نویسنده‌ای پرکار که از 1847 استاد دانشگاه مونیخ بود. او در فیزیک کشاورزی بر تاثیرات اقلیمی بر جهان گیاهان و تمدن انسان تاکید کرد. گئورگ لودویگ کنراد مائورر (1790-1872) حقوق‌دان، سیاست‌مدار و مورخ حقوق در سال 1831 به‌عنوان عضو دائمی شورای امپراتوری پادشاه بایرن منصوب شد. او پیرامون وضعیت حقوقی آلمان در اوایل قرون وسطی تحقیق کرد و در اثر اصلی خود تاریخ موازین بازار در آلمان (1856) این آموزه را تبیین کرد که ژرمن‌ها بدواً از مالکیت کمونته بر خاک و زمین مبتنی بر تعاونی‌های بازار، انجمن‌های دهکده‌ها با موازین اقتصادی و کیفری مشترک برخوردار بودند. پیرامون اظهارات کارل مارکس در باره‎ی گئورگ مائورر و کارل نیکولاس فراس مراجعه شود به نامه‌ی 25 مارس 1868 به فریدریش انگلس که در آن مارکس هم بر «اهمیت فوق‌العاده‌ی» کتاب‌های گ. مائورر تاکید می‌کند و هم به «این‌که فراس، هنوز هم مرد پرفعالیتی است» اشاره می‌کند و در ادامه پیرامون می‌نویسد: «بنابراین او هم‌چنین دارای گرایش ناخودآگاه سوسیالیستی است» (MEW, Bd. 32, S. 51-53).

[6].‌ کارل مارکس و فریدریش انگلس، مانیفست حزب کمونیست، آلمانی: MEW, Bd. 4, S. 467 / فارسی، ص. 30-29 محمد پورهرمزان).

[7].‌ من این اصطلاح و تحلیل از آن را از اثر مهم جان بلامی فاستر، اکولوژی مارکس، ماتریالیسم و طبیعت اقتباس کرده‌ام، New York: Monthly Review Press, 2000, S. 155‒167.

[8]. K. Marx, Das Kapital, Dritter Bd., MEW, Bd. 25, S. 821.

فارسی سرمایه، مجلد سوم، ص. 819، حسن مرتضوی

[9]. K. Marx, Das Kapital, Erster Bd, MEW, Bd. 23, S. 528, 529/530

فارسی، سرمایه، مجلد اول، ص. 543 / 544 حسن مرتضوی

[10]. Karl Marx, Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. Zweiter Band: Der Zirkulationsprozeß des Kapitals, MEW, Bd. 24, S. 247.

فارسی، سرمایه، مجلد دوَم، ص. 355، حسن مرتضوی با اندکی تغییر.

[11]. Karl. Marx. Das Kapital, Erster Bd., MEW, Bd. 23, S. 781.

فارسی، سرمایه، مجلد اول ، ص. 815، حسن مرتضوی

[12]. K. Marx, Das Kapital, Dritter Bd., MEW, Bd. 25, S. 820, 784.

فارسی مجلد سوّم سرمایه، ص. 788، 818، حسن مرتضوی. اگرچه در این دو بخش از واژه‌ی «سوسیالیسم» استفاده نشده است اما به‌طور ضمنی حاوی آن است.

[13].‌ جان بلامی فاستر در سال‌های دهه‌ی 1990 این اصطلاح را مطرح کرد؛ بنگرید به این لینک.

(توضیح از مترجم فرانسه به آلمانی).

کتاب‌شناسی

Foster, John Bellamy: Marx’s Ecology. Materialism and Nature, New York: Monthly Review Press, 2000. – X, 310 S.

Foster, John Bellamy: „Marx’s Grundrisse and the Ecological Contradictions of Capitalism“, in: Marcello Musto (Hrsg.), Karl Marxʼ Grundrisse. Foundations of the Critique of Political Economy 150 Years Later, London u. New York: Routledge, 2008, (Routledge Frontiers of Political Economy, Bd. 109), S. 93‒106.

Foster, John Bellamy: „Marxʼs Theory of Metabolic Rift: Classical Foundations for Environmental Sociology“, in: American Journal of Sociology, Chicago, Bd. 105, Nr. 2, September 1999, S. 366–405.

نسخه‌ بازبینی و تصحیح شده در:

John Bellamy Foster, The Ecological Revolution. Making Peace with the Planet, New York: Monthly Review Press, 2009.

به زبان آلمانی:

Die marxsche Theorie des metabolischen Bruchs: Klassische Grundlagen der Umweltsoziologie“, in: J. B. Foster, Ökologische Revolution. Frieden zwischen Mensch und Natur, aus dem amerikanischen Englisch übersetzt von Klaus E. Lehmann, Hamburg: Laika Verlag, 2012, (Laika Theorie, Bd. 24), S. 193‒243.

Marx, Karl: Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie. (Rohentwurf), 1857‒1858. Anhang 1850‒1859, [hrsg. von]

Marx-Engels-Lenin-Institut Moskau, Berlin: Dietz Verlag, 1953. ‒ XVI, 1102 S. Verfasst Oktober 1857 bis Mai 1858. Fotomechanischer Nachdruck der Erstausgabe in zwei Bänden (Moskau: Verlag für fremdsprachige Literatur, 1939/1941).

Marx, Karl: „Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie“, in: Karl Marx / Friedrich Engels, Werke, Bd. 42, Berlin: Dietz Verlag, 1983, S. 15–768.

Marx, Karl: Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. Erster Band, Buch I: Der Produktionsprozeß des Kapitals, Berlin: Dietz Verlag, 1962, (Karl Marx / Friedrich Engels, Werke, Bd. 23). – 955 S.
1. Ausg.: Hamburg: Verlag von Otto Meissner, 1867; 2. dt. Ausg.: Hamburg: Verlag von Otto Meissner, 1872; 3. dt. Ausg.: Hamburg: Verlag von Otto Meissner, 1883; 4. dt. Ausg.: Hamburg: Verlag von Otto Meissner, 1890.

Marx, Karl: Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. Zweiter Band, Buch II: Der Zirkulationsprozeß des Kapitals, hrsg. von Friedrich Engels, Berlin: Dietz Verlag, 1963, (Karl Marx / Friedrich Engels, Werke, Bd. 24). – 559 S. Verfasst in den 1860er und 1870er Jahren. 1. Ausg., hrsg. von Friedrich Engels, Hamburg: Verlag von Otto Meissner, 1885; 2. Aufl. 1893.

Marx, Karl: Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. Dritter Band, Buch III: Der Gesamtprozeß der kapitalistischen Produktion, hrsg. von Friedrich Engels, Berlin: Dietz Verlag, 1962, (Karl Marx / Friedrich Engels, Werke, Bd. 25). ‒ 1007 S.
Verfasst 1864/65. 1. Ausg., hrsg. von Friedrich Engels, Hamburg: Verlag von Otto Meissner, 1894.

Marx, Karl / Engels, Friedrich: „Manifest der Kommunistischen Partei“, in: K. Marx / F. Engels, Werke, Bd. 4, Berlin: Dietz Verlag, 1959, S. 459‒493. Geschrieben Dezember 1848 / Januar 1848. Anonym veröffentlicht Ende Februar oder März 1848: Manifest der Kommunistischen Partei, London: Office der „Bildungs-Gesellschaft für Arbeiter“ von J. E. Burghard, 1848; 2. dt. Ausg. 1866; 3. dt. Ausg. 1872; 4. dt. Ausg. 1883; 5. dt. Ausg. 1890; 6. dt. Ausg.: Das kommunistische Manifest, 1891; 7. dt. Ausg. 1892.

Marx, Karl: „Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844“, in: Karl Marx/ Friedrich Engels, Werke, Ergänzungsband, 1. Teil, Berlin: Dietz Verlag, 1968, S. 465–588. Verfasst April bis August 1844. Zuerst veröffentlicht in: Karl Marx, Der historische Materialismus. Die Frühschriften, Leipzig: Alfred Kröner Verlag, 1932, sowie Karl Marx u. Friedrich Engels, Historisch-kritische Gesamtausgabe, Erste Abteilung, Bd. 3, Berlin: Marx-Engels-Verlag, 1932. Neue Ausgabe: Karl Marx / Friedrich Engels, Werke, Bd. 40, Berlin: Dietz Verlag, 1985.

Marx, Karl: „Randglossen zum Programm der deutschen Arbeiterpartei“ [Kritik des Gothaer Programms], in: Karl Marx / Friedrich Engels: Werke, Bd. 19, Berlin: Dietz Verlag, 1962, S. 15–32. Geschrieben Anfang April bis Anfang Mai 1875; mit einigen ausgelassenen Stellen zuerst veröffentlicht in Die Neue Zeit. Revue des geistigen und öffentlichen Lebens, Stuttgart, IX. Jg., I. Bd. (1890/91), Nr. 18, [Januar?] 1891 (redigiert und mit einem Vorwort von Friedrich Engels, datiert: London, 6. Januar 1891; veröffentlicht zusammen mit Karl Marxʼ Begleitbrief an Wilhelm Bracke, datiert: London, 5. Mai 1875).

Marx, Karl: „Zur Kritik der politischen Ökonomie“, in: Karl Marx / Friedrich Engels: Werke, Bd. 13, Berlin: Dietz Verlag, 1961, S. 7–160.
Verfasst August 1858 bis Januar 1859. Erste Ausgabe: Zur Kritik der politischen Oekonomie. Erstes Heft, Berlin: Verlag von Franz Duncker (W. Besserʼs Verlagshandlung), 1859.

Saito, Kohei: Natur gegen Kapital. Marx’ Ökologie in seiner unvollendeten Kritik des Kapitalismus, Frankfurt a. M. u. New York: Campus Verlag, 2016. ‒ 328 S.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-3SS

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

نوشته‌ی: غاده کرمی

ترجمه‌ی: مژگان بدیعی

 

مقدمه: با گذشت بیش از 80 روز از عملیات توفان الاقصی در 7 اکتبر، بازنگری این واقعه در بستر تاریخی‌اش ضروری است. غاده کرمی محقق فلسطینی، در کتاب یک دولت: راه‌حل اسرائیل-فلسطین بن‌بست‌ها و موانعی را بررسی می‌کند که فلسطین را به وضعیت کنونی‌ سوق داده است: مردمانی در تبعید، تحت‌محاصره و بدون هیچ قدرتی. نویسنده در فصل سوم کتاب، نقدی دقیق از «طرح صلح» اسرائیل و فلسطین ارائه می‌کند. روند صلحی که از همان ابتدا به‌شدت تحت نظارت قدرت‌های غربی بود؛ و در واقع سلسله‌ای بی‌پایان از رد و انکار و کنار گذاشتن سازمان آزادی‌بخش فلسطین (ساف) در ازای چند وعده‌ی دروغین بود که اسرائیل همان‌ها را هم در عمل زیر پا می‌گذاشت. غاده کرمی نقدی دقیق از توهم عرفات که او را به امضای توافق‌نامه‌ی اسلو سوق داد، ارائه می‌کند: این توهم که با تکنیک «پا لای در»[pied dans la porte] می‌توان قدم‌به‌قدم در ایجاد یک کشور فلسطینی در کنار دولت اسرائیل موفق شد. این رویکرد عرفات به نتیجه نرسید، و حاصل مذاکرات فقط تداوم شهرک‌سازی دولت اسرائیل و اجرای سیاست آپارتاید بود. کرمی در مواجهه با سراب راه‌حل دو دولت توضیح می‌دهد که تنها راهی که هم عدالت را برای فلسطینی‌ها و به‌ویژه آوارگان تحقق می‌بخشد و هم امنیت اسرائیلی‌ها را تضمین می‌کند، ایجاد یک کشور سکولار در فلسطین است که همه‌ی ساکنان آن از حقوقی یک‌سان برخوردار باشند.

***

طرح صلح اسرائیل و فلسطین

در شرایط فعلی، یافتن راه‌حل برای منازعاتی که زندگی‌های بسیاری را ویران کرده و آینده‌ی نه فقط‌ فلسطینی‌ها بلکه کل جهان عرب (و هم‌چنین اسرائیل) را به خطر می‌اندازد، بیش از هر زمان دیگری ضروری است. وضعیت فلسطینی‌ها هر روز هولناک‌تر می‌شود؛ فرصت‌ها را از دست می‌دهند، و آن‌چه می‌بینند فقط راه‌حل‌های بیهوده است. در درگیری‌های خشونت‌بار ماه مه 2021، جوامع فلسطینی تحت کنترل اسرائیل در اورشلیم {بیت‌المقدس غربی}، غزه، کرانه‌ی باختری رود اردن و حتی شهروندان عرب اسرائیل در اعتراض علیه اسرائیل شرکت کردند.[1] تبعات حمله‌ی اسرائیل 250 کشته، بیش از 1000 زخمی و تخریب گسترده‌ی ساختمان‌ها و زیرساخت‌های غزه بود. علاوه بر این خساراتْ باید به تداوم بی‌پایان آوارگی برای میلیون‌ها فلسطینی، اقدامات خطرناک اسرائیل در نابودی آرمان ملی فلسطین نیز اشاره کنیم. همه‌ی این‌ها شاهدی است بر ضرورت اقدام برای فلسطین.

از آن سو، قدرت، سلطه‌ و نفوذ اسرائیل در منطقه هرروز افزایش یافته است. بر اثر تساهل استثنایی غرب نسبت به دولت یهود، اسرائیلی‌ها خود را شکست‌ناپذیر می‌پندارند و با نگاهی اغراق‌آمیز به جایگاه خود در جهان می‌نگرند. آن‌ها یقین دارند که استانداردهای بین‌المللی هرگز برای اسرائیل اعمال نخواهد شد و در برابر هر اقدام‌ قهرآمیزی مصونیت دارند. چنین دولتی، مجهز به زرادخانه‌ی قدرت‌مند سلاح‌های متعارف و هسته‌ایْ همسایه‌ی خطرناکی است که برای القای ترس در منطقه عَلَم شده است.

اسرائیلی‌ها، به‌ویژه پس از پیروزی در جنگ شش‌روزه‌ی 1967 دیگر باورشان شده که تمام فلسطین تاریخی متعلق به آن‌هاست و سرنوشت محتوم فلسطینی‌ها چیزی جز رنج‌کشیدن نیست. و البته نیازهای اسرائیل به زمین و منابع تا امنیتْ بر هر چیزی مقدم است. با این رویکرد، اعطای هرگونه امتیازی به فلسطینی‌ها، هرچند اندک، برایشان در حکم «قربانی‌شدن» در پای صلح است. دو روایت متضاد درباره‌ی داستان فلسطین و اسرائیل وجود دارد؛ اما به دلیل عدم توازن قدرت این‌دوْ همیشه روایت طرف اسرائیلی غالب بوده است.

در این میان فلسطینی‌ها ضعیف و آسیب‌پذیرند و تنها حامیان‌شان نیز جهان عرب است؛ با زمامدارانی که خود تحت نفوذ غرب‌اند و اساساً توانایی مقابله با اسرائیل را ندارند. درگیری فلسطین و اسرائیل اکنون بیش از هر زمان دیگری بغرنج شده است. درحالی‌که جهان هم‌چنان طرح‌هایی برای صلح پیشنهاد می‌‌کند، اسرائیل سرگرم مصادره‌ی زمین و منابع است. سرزمین‌های فلسطینی به مناطق تحت محاصره‌ای تبدیل شده که هرروز محدودتر و کوچک‌تر می‌شود و فلسطینی‌ها ناچار تن به مهاجرت می‌دهند. مقاومت فلسطین نیز با اقداماتی وحشیانه و با نقض آشکار حقوق بشر سرکوب می‌شود. و در این اوضاع متشنج، حمایت کورکورانه‌‌ی آمریکا از اسرائیل که دیگر هیچ حدومرزی ندارد.

روند صلح اعراب و اسرائیل

در فرهنگ واژگان سیاسی هیچ واژه‌ای به‌اندازه‌ی «روند صلح اعراب و اسرائیل» تا این حد پرکاربرد و درعین‌حال پوچ و بی‌معنا نبوده است. این اصطلاح زمانی به توافق بین اسرائیل و کشورهای عربی اشاره داشت، اما از لحظه‌ی امضای توافق اسلو در 1993، معنی آن به روند صلح بین اسرائیل و فلسطینی‌ها تغییر یافت. اینک پس از گذشت 72 سال از آتش‌بس 1949 که به اولین جنگ بین اعراب و اسرائیل پایان داد[2]، هیچ توافقی برای تضمین صلح پایدار در منطقه حاصل نشده است.[3] هرچند طرح‌های زیادی پیشنهاد شد، اما هیچ‌کدام در پایان‌دادن به خصومت بین اعراب و اسرائیل موفق نبوده است.

چرا هیچ راه‌حلی به نتیجه نرسیده است؟ چرا تمام تلاش‌های بین‌المللی و منطقه‌ای، که به‌ظاهر امیدوارکننده بود، در حل این مناقشه شکست خورده است؟ تا پیش از امضای توافق اسلو بین اسرائیل و سازمان آزادی‌بخش فلسطین در 1993، مذاکرات صلح اساساً بر مسئله‌ی فلسطین متمرکز نبود، هرچند نام فلسطین همیشه در تمام مذاکره‌ها شنیده می‌شد. هرچند همه، به‌ویژه کشورهای عربی می‌دانستند که مذاکرات باید پیرامون فلسطین باشد، اما فلسطین هرگز در اولویت‌ مطالباتشان نبود. مثال روشن آن، نگرش حاکم بر آوارگان فلسطینی است: روی کاغذ، همه می‌دانستند که این بحران باید حل شود، اما آوارگان فلسطینی در عمل نادیده‌ گرفته می‌شدند یا بی‌اهمیت و قابل‌ترحم بودند. این نگرش بر تمامی مذاکرات صلح بین اعراب و اسرائیل سایه افکنده بود.

قطع‌نامه‌ی‌ 242

پس از جنگ 1967، شورای امنیت سازمان ملل متحد قطع‌نامه‌ای را تصویب کرد که تاکنون هرگز اجرا نشده است. قطع‌نامه‌‌ی 242 شورای امنیت نخستین اقدام جدی بین‌المللی برای برقراری صلح بین اسرائیل و اعراب است که بنیان تلاش‌های بعدی را نیز پایه‌گذاری کرد. این قطع‌نامه در واقع موفقیت بی‌‌سابقه‌ای برای اسرائیل به ارمغان آورد. قطع‌نامه‌ی 242 در قالب یک جمله‌ی تقریباً حاشیه‌ای، بحران فلسطین را به مسئله‌ی آوارگان تقلیل می‌داد («رفتار منصفانه با آوارگان…»)؛ اما از اسرائیل می‌خواست به وضعیت جنگی با اعراب پایان دهد. به این ترتیب، حاکمیت و تمامیت ارضی اسرائیل را به رسمیت شناخت و زمینه را برای پذیرش آن در منطقه فراهم کرد. اسرائیل، در کم‌تر از 20 سال پس از تأسیس، از موجودیتی شوم و مطرود به کشوری مشروع در منطقه تبدیل شد، درحالی‌که فلسطینی‌ها فقط بحرانی انسانی محسوب می‌شدند و بنابراین نیازمند راه‌حلی منصفانه بودند؛ هر راه‌حلی که ممکن باشد. بدیهی بود که سازمان آزادی‌بخش فلسطین این قطع‌نامه را رد می‌کند؛ چراکه در آن هیچ اشاره‌ای به حاکمیت فلسطین بر غزه و کرانه‌ی باختری پس از خروج نیروهای اسرائیل نشده بود.

پس ‌از قطع‌نامه‌ی 242، اقدامات اسرائیل تصویری روشن از اتفاقات بعدی نشان می‌دهد. اسرائیل با ناکافی دانستن مفاد قطع‌نامه، خواستار مذاکره‌ی مستقیم با کشورهای عربی شد، اما به‌طور جداگانه و بدون پیش‌شرط. نتیجه دور از انتظار نبود: اعراب حاضر به پذیرش مذاکرات دوجانبه‌ نشدند، زیرا این پیش از هرچیز مستلزم به ‌رسمیت ‌شناختن بی‌قیدوشرط اسرائیل بود. در وقفه‌ای که در روند صلح پیش آمد، اسرائیل تصرف سرزمین‌های عربی و شهرک‌سازی در آن را بی‌وقفه ادامه می‌داد. جامعه‌ی بین‌المللی هیچ اقدامی برای مقابله با تحرکات اسرائیل نکرد. هیچ سازوکاری نیز برای واداشتن اسرائیل به عقب‌نشینی از سرزمین‌های عربی و احترام به حقوق انسانی و سیاسی فلسطینی‌ها ایجاد نشد.

از 1967 تا پیمان کمپ دیوید

پس از صدور قطع‌نامه‌ی 242 شورای امنیت سازمان ملل متحد، تلاش‌ها و اقدامات دیپلماتیک با جدیت دنبال می‌شد. در دهه‌ی 1970، موضع ایالات ‌متحده نیز همان موضع اسرائیل بود؛ توافق صلح با کشورهای عربی فقط به‌صورت محدود و آن هم تک‌به‌تک و جداگانه. به این ترتیب، آرمان فلسطین به حاشیه رانده شد و سازمان آزادی‌بخش فلسطین به دلیل راه‌اندازی جنش مقاومت مسلحانه علیه اهداف اسرائیل به‌شدت زیر ضرب انتقاد رفت. سازمان آزادی‌بخش ابتدا از اردن اخراج شد و پس از آن، از جنوب لبنان نیز ــ به بهانه‌ی اختلال در ثبات و اقتصاد این کشور ــ رانده می‌شود.

در 1967 اگر اراده‌ی بین‌المللی مبنی بر تضمین خروج اسرائیل از اراضی اشغالی و مسئله‌ی حیاتی پذیرش حقوق فلسطینی‌ها تحقق می‌یافت، شاید می‌شد از خون‌ریزی، بی‌ثباتی و جنگ در خاورمیانه جلوگیری کرد. اما در واقعیت، هر تلاشی برای حل این مناقشه فقط آمیزه‌ای از فساد و قساوت بود، بدون این‌که اهمیت آن برای فلسطینی‌ها لحاظ شود. به‌رغم تلاش‌های احزاب مختلف آمریکا، همه‌ی توافق‌نامه‌ها به ضرر فلسطین بود. جیمی کارتر، رئیس‌جمهور وقت آمریکا، از همان ابتدا نگرانی خود را برای حل مسئله‌ی فلسطین ابراز کرده بود. در 1977، کارتر بر اساس قطع‌نامه‌ی 242 خواستار برگزاری کنفرانسی بین‌المللی با هم‌کاری شوروی شد. طرح کارتر شامل راه‌حلی برای مسئله‌ی فلسطین و به ‌رسمیت‌ شناختن «حقوق مشروع مردم فلسطین» بود. علاوه بر این، اسرائیل باید از سرزمین‌های اشغالی (نه همه‌ی آن‌) عقب‌نشینی می‌‌کرد و وضعیت جنگی نیز پایان می‌یافت. به این ترتیب، هم صلح و هم به رسمیت شناختن متقابل اسرائیل و اعراب تضمین می‌شد. اما کارتر تحت‌فشار شدید وزارت امور خارجه، اسرائیل و لابی صهیونیستی، مجبور شد طرح کنفرانس بین‌المللی را کنار بگذارد، زیرا اصلاً حاضر به اعمال فشار بر اسرائیل برای پذیرش این طرح نبود.

کمپ دیوید و تبعات آن

در 1979 سرانجام مصر و اسرائیل توافق صلح جداگانه‌ای امضا کردند. در این مذاکرات مسئله‌ی فلسطین نیز مطرح شده بود. در این مذاکرات طولانی مقرر شد فلسطینی‌های کرانه‌ی باختری و نوار غزه (بیت‌المقدس شرقی خارج از محدوده‌ی توافق بود) باید پنج سال صبر کنند تا برای «خودمختاری کامل» آماده شوند. پس از این دوره‌ی پنج‌ساله می‌توانند با شرکت در انتخاباتی آزاد، نهاد حکومتی خود را تشکیل دهند. در نهایت پس از تشکیل این نهاد و تعیین اختیارات آن، اسرائیل نیروهایش را از سرزمین‌های فلسطینی منتقل می‌کند. بعد از همه‌ی این‌ها و پس از گذشت دوره‌‌ای سه‌ساله، مذاکرات صلح درباره‌ی مسائل مرزی و امنیتی آغاز خواهد شد. در این طرح هیچ اشاره‌ای به عقب‌نشینی اسرائیل از کرانه‌ی باختری و غزه نمی‌شد؛ وضعیت بیت‌المقدس نیز هم‌چنان مبهم بود. در این مذاکرات نه اشاره‌ای به شهرک‌سازی غیرقانونی اسرائیل شد و نه حقوق ملی فلسطینی‌ها.

عربستان سعودی در 1981، «طرح صلح عربی» – طرح صلح فهد- را مطرح کرد که با بی‌اعتنایی اسرائیل مواجه شد. در طرح پیشنهادی ملک فهد {ولیعهد وقت عربستان سعودی} که در راستای قطع‌نامه‌ی 242 تنظیم شده بود، اسرائیل باید از سرزمین‌های اشغالی 1967 عقب‌نشینی می‌کرد و کشوری فلسطینی در کرانه‌ی باختری و نوار غزه با پایتختی بیت‌المقدس شرقی تأسیس می‌شد. به‌عبارت‌دیگر، اعراب به‌طور ضمنی اسرائیل را در مرزهای 1967 و نیز اورشلیم {بیت‌المقدس غربی} را به‌عنوان شهری یهودی به رسمیت شناخته بودند (که این اساساً در تقابل با طرح سازمان ملل در 1947، موسوم به طرح تقسیم فلسطین، بود.[4] در این قطع‌نامه اداره‌ی بیت‌المقدس به سازمان ملل سپرده می‌شد و بنابراین نه شهری یهودی بود و نه عربی.)

رونالد ریگان در 1982، طرح صلح فهد را دوباره مطرح کرد اما این بار بیش‌تر در راستای منافع اسرائیل. بر این اساس، دیگر نه کشور فلسطینی وجود نداشت، نه خودمختاری و نه مشارکت ساف؛ در واقع فلسطین به بخشی خودمختار در حکومت کنفدرالی با اردن تعریف می‌‎شد. اعراب در واکنش به این طرح اعلام کردند که ساف «تنها نماینده‌ی قانونی مردم فلسطین است»؛ اما این بیانیه نیز مانند همه‌ی بیانیه‌های دیگر بی‌اثر بود.

در نهایت، خود فلسطینی‌ها رسماً موافقت‌شان را در به‌ رسمیت‌شناختن اسرائیل اعلام کردند؛ هرچند این پذیرش از 1974 در سیاست‌هایشان نهفته بود. ملک حسین، پادشاه وقت اردن، در 1987 کرانه‌ی باختری را به ساف واگذار کرد. یک سال بعد، مجلس ملی فلسطین[5] در نشست الجزیره پیشنهاد به رسمیت شناختن متقابل اسرائیل را مطرح کرد و قطع‌نامه‌های 242 و 338 سازمان ملل متحد را نیز پذیرفت؛ یعنی آن‌چه را سازمان آزادی‌بخش فلسطین تا آن زمان رد کرده بود. این تصمیم، لحظه‌ای تاریخی بود در سودای فلسطینی‌ها برای آزادسازی تمام سرزمین‌های اشغال‌شده در 1948. این به ‎رسمیت ‌شناخته‌شدن همان چیزی بود که ساف نمی‌توانست نادیده بگیرد: با توجه به قدرت اسرائیل و حامیانش، و نیز جبهه‌ی ضعیف و متفرقِ عرب، نه توان جنگ با دولت یهود داشت و نه حمایت از فلسطینی‌ها. اسرائیل اما هیچ علاقه‌ای به پیشنهاد ساف نشان نداد.

کنفرانس صلح مادرید

در 1991 چنین به نظر می‌رسید که استراتژی اسرائیل برای نابودی آرمان فلسطین، که ایالات ‌متحده نیز با جدیت آن را دنبال می‌کرد، در مقایسه با مخالفت‌های ناکارآمد اعرابْ موفق بوده است. تلاش‌ها برای تشکیل کنفرانسی بین‌المللی به نتیجه نرسید و اسرائیل کنترل خود را بر سرزمین‌های اشغال‌شده‌ی فلسطینی تثبیت کرد. اما ایالات ‌متحده به رهبری جورج بوش پدرْ پس از جنگ اول خلیج‌ در 1991 مصمم بود که مناقشه‌ی اسرائیل و فلسطین را در چارچوب «نظم نوین جهانی» حل کند. از نظر بوش چون کشورهای عربی به ائتلاف علیه عراق کمک کرده بودند، آن‌ها با این طرح نیز موافقت خواهند کرد. در اکتبر 1991 کنفرانس بین‌المللی مهمی در مادرید برگزار شد.

این کنفرانس اساساً مجموعه‌ای از مذاکرات چندجانبه برای ‌حل مشکلات منطقه‌ای مانند آب، کنترل تسلیحات، تجارت و آوارگان بود. مذاکرات تا 1993 ادامه داشت. در این کنفرانس نیز مانند کمپ دیوید به فلسطینی‌ها توافقی موقت پیشنهاد شد و آن‌ها هرگونه توافق را مشروط به پذیرش کشور مستقل فلسطین ‌دانستند. اسرائیلی‌ها مانند گذشته از قبول چنین شرطی امتناع کردند. آن‌ها فقط حاضر به پذیرش خودمختاری فلسطین بودند و این‌که زمین، حوزه‌ی امنیت و بین‌الملل باید تحت کنترل اسرائیل باشد. در نهایت، هیچ‌یک از این بحث‌ها در جبهه‌ی فلسطین و سوریه به نتیجه‌ نرسید (پیشرفت‌هایی در روابط اسرائیل و اردن حاصل شده بود) و کنفرانس مادرید بدون ارائه‌ی راه‌حلی برای مناقشه پایان یافت.

توافق‌نامه‌ی اسلو

در 1993، خود فلسطینی‌ها مسئولیت روند صلح را بر عهده گرفتند. این بار سازمان آزادی‌بخش فلسطین مستقیم و بدون واسطه‌های معمول وارد مذاکره با طرف اسرائیلی شد. هرچند همان‌طور که دیدیم از 1974 پیشنهادهایی برای همزیستی با اسرائیل ارائه کرده بود که همه‌ی آن‌ها نادیده گرفته شد. اما خواهیم دید که حتی در این شرایط نیز روند مذاکره به همان ترتیب گذشته شکست خورد و نتوانست اساس مناقشه را حل کند. مذاکرات پشت‌ پرده به‌شیوه‌ی بیزانسی[۶]، عدم‌شفافیت، طفره‌رفتن، فریبکاری و زوال تدریجی جایگاه طرف فلسطینی هم‌چون پرده‌ای از وضعیت اسف‌بار فلسطینی‌ها بود. آن‌ها برای اسرائیلی‌ها هم‌چنان «نا-مردم» بودند و از آغاز پروژه‌ی صهیونیستی هیچ‌ تغییری در این نگاه حاصل نشده بود.

در 1993، ساف اهمیت خود را از دست داده بود و عملاً ورشکسته محسوب می‌شد. صدمات متوالی ــ اخراج از لبنان در 1982، تبعید رهبران و مبارزانش به مناطق حاشیه‌ای جهان عرب، یمن و تونس، و نیز حمایت از صدام حسین در جنگ خلیج‌ ــ اعتبار و توان مالی‌اش را گرفته بود. فلسطینی‌های ساکن مناطق اشغالی، که در 1987 مستقل از سازمان آزادی‌بخش مقابل اسرائیل ایستاده بودند، به عمل‌کرد ساف در مادرید، پذیرش فروتنانه‌‌‌ی ایفای نقش دوم و موافقت با طرح پوچ توافق موقت هیچ اهمیتی نمی‌دادند. از نظر آن‌ها کنفرانس مادرید فقط دست اسرائیل را برای کنترل بر زمین‌هایشان بازتر می‌کرد. تکه‌تکه‌شدن جبهه فلسطین ــ که با انتفاضه تشدید شده بود ــ هم‌چنان ادامه داشت. در یک‌سو آن‌هایی که در خود فلسطین و تحت اشغال بودند، و در سوی دیگر، فعالان خارج از فلسطین با رهبری ناتوان و ناامید. این دقیقاً همان خواست اسراییل و منطق دسیسه‌هایش در سال‌های گذشته بود.

با آغاز مذاکرات محرمانه بین ساف و اسرائیل برای آماده‌سازی توافق‌نامه‌ی اسلو، برداشت عمومی این بود که یاسر عرفات به دنبال ایفای نقش است و می‌خواهد ساف را احیا کند. و نیز این‌که اسحاق رابین، رهبر حزب کارگر اسرائیل در 1972، به دنبال خلاصی از شر غزه است. برای نخست‌وزیر اسرائیل، غزه مستعمره‌ای شورشی، پرجمعیت و تیره‌روز بود که چیزی جز دردسر نداشت. عملکرد عرفات خشم بسیاری از فلسطینی‌ها را برانگیخت؛ چراکه معتقد بودند او به خاطر منافع خودش آن‌ها را فریب داده است.

در خلال انتفاضه، اسحاق رابین دریافته بود که فلسطینی‌ها نه نابود می‌شوند و نه اجازه می‌دهند اسرائیل در صلح و آرامش زندگی کند. گروه‌های شبه‌نظامی اسلام‌گرا مثل حماس و جهاد اسلامی حالا دیگر به نیروهای مهمی تبدیل شده بودند. رابین معتقد بود ماهیت صهیونیستی دولت یهود در معرض تهدیدی جدی است: تغییر ترکیب جمعیتی، افزایش تبادلات دو طرف، و شاید روزی خواست فلسطینی‌های ساکن سرزمین‌های اشغالی[۷] برای حقوق مدنی و سیاسی برابر با اسرائیلی‌ها. بنابراین هدف او حفظ صهیونیسم، حتی در قلمرویی محدودتر، بود تا اسرائیل «یهودی خالص» و دست‌نخورده باقی بماند. دکترین او با عنوان جداسازی (به عبری هفرادا) در واقع تضمین نوعی تقسیم فیزیکی مشخص بین دو طرف بود[۸]. به این ترتیب، فلسطینی‌ها محصور در فضای خودْ آزاد خواهند بود تا نهادی با تمامی ظواهر یک دولت بسازند و آن را هرچه می‌خواهند بنامند.

معاهده‌ی اسلو در 1993 در شهر واشنگتن طی مراسمی باشکوه امضا شد. این مراسم بیش‌تر شایسته‌ی پایان درگیری اعراب و اسرائیل بود، درحالی‌که معاهده‌ی اسلو فقط توافقی محدود بین یک دولت و یک سازمان بود. پذیرش این توافق یعنی عرفات، که باید نماینده‌ی کل ملت فلسطین باشد، حق موجودیت اسرائیل را به رسمیت می‌شناسد، «تروریسم» را کنار می‌گذارد و متعهد به کنترل آن می‌شود و بخش‌هایی از اساس‌نامه‌ی ساف را که در دشمنی با اسرائیل است حذف می‌کند. در واقع، سازمان آزادی‌بخش فلسطین، اسرائیل را به‌عنوان یک کشور به رسمیت شناخت، بدون به رسمیت شناختن متقابل حقوق فلسطینی‌ها برای داشتن کشوری مستقل.

به این ترتیب، اسرائیل موهبت عظیمی دریافت کرد که از زمان تأسیس انتظارش را می‌کشید. عرفات با یک چرخش قلم به صهیونیسم مشروعیت بخشید، یعنی همان ایدئولوژی‌ای که مسبب تراژدی عظیم فلسطینی‌ها بود و هنوز نیز هست. البته اسرائیل تا آن زمان هم بدون این‌که به رسمیت شناخته شود وضعیت خوبی داشت؛ اما برای کسانی که زندگی‌شان با تأسیس اسرائیل نابود شده بود این تائید هم‌چون نی آخرینی بود که کمر شتر را شکست.

نخستین گام‌های توافق‌نامه‌ی اسلو تلاشی جسورانه از سوی فلسطینی‌های بود که می‌خواستند با رویارویی مستقیم با اسرائیل کنترل امور خود را به دست بگیرند. و در واقعیت، این توافق به خود آن‌ها دل‌گرمی بخشید؛ و درعین‌حال، خصومت آن‌ها را با مخالفان اسلو، یعنی «دشمنان صلح»، برانگیخت. اما همه‌چیز برخلاف انتظارشان پیش رفت. اسرائیل به هیچ‌کدام از وعده‌هایش عمل نکرد و در نهایت مناطقی به تشکیلات خودگردان فلسطین واگذار شد که عملاً هیچ حاکمیتی بر آن نداشتند. خود عرفات هر بار برای پرواز با هلیکوپتر به اجازه‌ی اسرائیل نیاز داشت ــ درست مانند عبور و مرور از مرزهای یک کشور ــ زیرا فضای بالای سرزمین‌های اشغالی تحت کنترل اسرائیل بود. به‌رغم ترتیبات مضحک صرفاً برای جلب رضایت فلسطینی‌ها، پست‌های بازرسی باید توسط مقامات فلسطینی مدیریت می‌شدند، درحالی‌که سربازان نامرئی اسرائیلی از پشت دیوار آن‌ها را زیر نظر داشتند و می‌توانستند در تضاد با خواست فلسطینی‌ها عمل کنند.

اسرائیل کنترل مرزها، حریم هوایی و شهرک‌ها را در دست داشت؛ حالا دیگر ارتش آزادانه از تمامی جاده‌ها عبور می‌کرد و در حیطه‌ی امنیتی بر تمامی جنبه‌های زندگی فلسطینی‌ها کنترل کامل داشت. همان‌طور که انتظار می‌رفت، روند پرپیچ‌وخم مذاکرات و انسداد، طغیان خشم و خشونت فلسطینی‌ها علیه اهداف اسرائیلی را برانگیخت که با تلافی‌جویی گسترده‌ای به آن پاسخ داده می‌شد. و هر بار اسرائیل از عرفات می‌خواست «خشونت را کنترل کند» و «با تروریسم مبارزه کند»، ترجیع‌بندی که تا امروز نیز مدام تکرار می‌شود. درعین‌حال، اسرائیل هیچ اقدامی علیه خشونت شهرک‌نشینان و نیروهای خودی انجام نمی‌داد (برای مثال، قانون منع آمدوشد که از ژوئن 1993 تا ژانویه 1994 در غزه اجرا می‌شد). در نهایت شهرهای بزرگی مانند جنین، نابلس، طولکرم {در کرانه‌ی باختری رود اردن}، قلقیلیه {در شمال کرانه‌ی باختری} و رام‌الله {در جنوب کرانه‌ی باختری و مرکز تشکیلات خودگردان فلسطین} به‌عنوان منطقه‌ی الف [۹] در امور مدنی خودمختار شدند. اما به دلیل تخلیه‌ی نسبی الخلیل {در جنوب کرانه‌ی باختری} در 1997، این شهر به مکانی مساعد برای خشونت شهرک‌نشینان افراطی بدل شد که هزاران سرباز اسرائیلی از آن‌ها محافظت می‌کردند.

برنامه‌ی عرفات

چرا عرفات و یارانش با این شروط موافقت کردند؟ چرا آن‌ها موافق پیمان اسلو بودند؟ به این پرسش می‌توان پاسخ‌های مختلفی داد: اسرائیل، سازمان آزادی‌بخش فلسطین و در نتیجه موجودیت مردم فلسطین را به رسمیت شناخته بود؛ قطع‌نامه‌ی 242 با تأکید بر فرمول «صلح در برابر زمین» که برای سرزمین‌های فلسطینی نیز صادق بود، مبنای فرآیند صلح قرار گرفت؛ تابوهای اسرائیل ــ بیت‌المقدس، شهرک‌سازی، آوارگان فلسطینی ــ در دستور کار مذاکرات گنجانده شد. معانی ضمنی توافق اسلو کاملاً درست بود، اما خوش‌بینی حاصل از آن دولت مستعجل بود. آن‌چه فلسطینی‌ها به چشم می‌دیدند گسترش شهرک‌ها، پست‌های بازرسی و جاده‌های کنارگذر بود: واقعیت متفاوت با آن چیزی بود که امید بسته بودند.

نمی‌توان گفت که عرفات از همه‌ی این‌ها بی‌خبر بود یا چنان‌که برخی او را متهم می‌کنند، با پذیرش شهرک‌سازی بی‌حدوحصر اسرائیل به آرمان فلسطین خیانت کرده است. برنامه‌ی عرفات اساساً فراتر از چنین ملاحظاتی بود. او به تاکتیک «پای لای در» اعتقاد راسخ داشت. به این معنی که اگر اسرائیل را وادار به پذیرش برخی امتیازها در قالب گام‌هایی هرچند کوچک به‌سوی استقلال کند، یا اگر فلسطینی‌ها را به‌عنوان ملتی دارای حق و حقوق به ‌رسمیت بشناسد، این اولین مرحله از روندی مستمر است که بدون تردید به تشکیل کشور {فلسطینی} ختم خواهد شد.

عرفات آن‌چنان بر این ایده پافشاری داشت که هر اعتراضی علیه خواسته‌های هژمونیک اسرائیل را به نفع هدف اصلی خود، یعنی تشکیل دولت فلسطینی، قربانی می‌کرد. او با اشتیاقی باورنکردنی حتی از بی‌اهمیت‌ترین پیشنهاد اسرائیلی‌ها نیز استقبال می‌کرد؛ و به همان نسبت به استفاده از اهرم‌های موجود برای دست‌یابی به توافقی بهتر بی‌توجه بود.[۱۰] عرفات پذیرفته بود که اسرائیل برای رویارویی مستقیم بسیار قدرت‌مند است. بنابراین، تنها راه دست‌یابی به خواسته‌ی فلسطینی‌ها همان تداوم روند صلح با اسرائیلْ به‌رغم تمام مشکلاتش بود که در نهایت به تشکیل کشور فلسطین ختم می‌شد. تشکیلات خودگردان فلسطین با این چشم‌اندازْ مسئولیت ملت خویش را به عهده گرفت، هیأت وزیران تعیین کرد، نهادهای مختلف، پرچم ملی، پول و پاسپورت فلسطینی را ایجاد کرد. در نگاه اول، همه‌ی این‌ها در موقعیت اشغال استعماری مضحک به نظر می‌رسید، اما هم‌چون اهرم فشار «خلقِ واقعیت در میدان عمل» بود. به‌عبارتی، پیش چشم جهانیان تصویری از فلسطین به‌عنوان کشوری درحال ظهور ترسیم می‌کرد که به‌رغم شرایط نامناسب اشغال‌گری نباید آن را نادیده بگیرند.

تداوم این سیاستْ رهبران فلسطینی را به مارپیچی نزولی سوق می‌داد. به این معنی که باید مدام از پیش‌شرط‌های خود چشم‌پوشی می‌کردند و وابستگی فلاکت‌بارشان به الطاف ولی‌نعمت قدرت‌مندشان آمریکا شدت می‌یافت. عرفات نیز هم‌چون انور سادات (و مانند تمامی رهبران عرب) معتقد بود همه‌ی کارت‌های برنده در اختیار آمریکاست و باید به هر قیمتی رضایتش را جلب رضایت کند. اما هم‌چون همیشه، اسرائیل با آگاهی از این شرایط، از ضعف عرفات و ناتوانی فلسطینی‌ها برای کسب امتیازهای بیش‌تر استفاده کرد.

در ادامه، با تأخیر در روند صلح و بروز مشکلات دیگر، بارها برای احیای صلح تلاش شد. اما هیچ‌کدام موفق نبود: همه دو طرف این درگیری را برابر می‌دانستند و بدون هیچ معیار یا اصل مشخصی درباره‌ی آن بحث می‌کردند. در عوض، مسائل را فقط از منظر وضعیت لحظه‌ای آن می‌دیدند.

اسراییل که در تغییر شرایط مذاکره مهارت داشت، برنده‌ی اصلی بازی بود؛ درحالی‌که فلسطینی‌ها هربار باید به‌‌ناچار شرایط جدید را می‌پذیرفتند. اسراییل می‌توانست هر بخش از روند صلح را به‌دلخواه خود متوقف کند یا تغییر دهد. به این ترتیب، الگوی قدیمیِ تحمیل شهرک‌سازی بر فلسطینی‌ها بار دیگر اجرا شد.

مذاکرات پیمان کمپ دیوید

با توقف دوباره‌ی روند صلح، در سپتامبر 1999 نشستی در شرم‌الشیخ بین اسرائیل و فلسطین برگزار شد که نتیجه‌ی آن امضای تفاهم‌نامه‌ی شرم‌الشیخ یا Wye II بود.[۱۱] در جبهه‌ی فلسطین پیشرفتی به چشم نمی‌خورد. مذاکرات نهایی هنوز آغاز نشده بود و پروژه‌ی شهرک‌سازی مثل سابق پیش می‌رفت. به دنبال پافشاری آمریکایی‌ها که خواهان دست‌یابی به توافقی نهایی بودند تا به بن‌بست خاورمیانه پایان دهند، مذاکرات کمپ دیوید در ژوئیه‌ی 2000 آغاز شد. اسرائیل معتقد بود فلسطینی‌ها ضعیف‌تر از همیشه هستند و به هر قیمتی این توافق را می‌پذیرند، درحالی‌که بیل کلینتون می‌خواست فقط پیش از پایان دوره‌ی ریاست‌جمهوری خود مسئله‌ی خاورمیانه را حل کند.

دیدار عرفات و ایهود باراک، نخست‌وزیر وقت اسرائیل، پس از چهارده روز طاقت‌فرسا مذاکره‌ی فشرده، توافقات مشکوک و پشت پرده، ارعاب و زور علیه فلسطینی‌ها، در نهایت با شکست کامل به پایان رسید. باید به خاطر داشت که زمین، موضوع اصلی مذاکره، عمدتاً توسط شهرک‌های اسرائیلی، جاده‌های کنارگذر و «منطقه‌ی امن» اشغال شده بود. تشکیلات خودگردان بر 42 درصد از اراضی فلسطین کنترل کامل یا جزئی داشت. اسرائیل خواهان الحاق 10 تا 13 درصد از کرانه‌ی باختری بود که 90 درصد از شهرک‌ها در آن منطقه قرار داشت. این شهرک‌ها شامل سه بلوک عظیم در شمال، مرکز و جنوب بود. جاده‌های فرعی که بخش زیادی از اراضی فلسطین را بلعیده بود این شهرک‌ها را به هم متصل می‌کرد و این‌چنین اسرائیل وسیع‌تر می‌شد. اما به‌طور کاملاً تصادفی، منابع اصلی آب کرانه‌ی باختری در مناطق تحت اشغال و کنترل اسرائیل قرار گرفت. بخش‌های زیادی از دره‌ی اردن (14 درصد اراضی کرانه‌ی باختری) با عنوان منطقه‌ی نظامی به مدت 12 تا 20 سال در کنترل اسرائیل بود. مناطق فلسطینی از طریق چند تونل و پل به هم راه دارند. الخلیل نیز تقسیم ‌‌شد. نتیجه فلسطینِ پاره‌پاره بود؛ مناطقی که با نوارهایی از زمین‌های تحت اشغال اسرائیل از یک‌دیگر جدا افتاده‌اند.

اسرائیل مثل همیشه هرگونه مسئولیت در قبال آوارگان فلسطینی را چه از نظر نقش تاریخی و چه اخلاقی رد می‌کند. در واقع، حق بازگشت برای فلسطینی‌ها را پذیرفته بود، اما فقط بازگشت به تشکیلات فلسطینیِ آینده؛ و حتی این نیز مبهم بود زیرا اسرائیل کنترل مرزها و حریم هوایی را در اختیار داشت و می‌توانست با چنین نفوذهایی مقابله کند. بنابراین بازگشت آوارگان منوط به اجازه‌ی اسرائیل خواهد بود. برنامه‌ی ایهود باراک شامل الحاق چندمرحله‌ای خانواده‌ها با حداکثر ده‌هزار آواره‌ی فلسطینی بود. اسرائیل هم‌چنین پرداخت غرامت را پذیرفت، فقط به شرطی که این پول از یک صندوق بین‌المللی و بدون هیچ هزینه‌ای برای اسرائیل پرداخت شود (و یهودیان اخراج‌شده از کشورهای عربی در سال‌های پس از 1948 نیز از این غرامت بهره‌مند شوند). باراک نه حاضر به عذرخواهی شد، و نه گامی در جهت به رسمیت شناختن تراژدی آوارگان فلسطینی برداشت.

و پس از همه‌ی این‌ها، از فلسطینی‌ها خواسته شد تا با کنار گذاشتن هرگونه ادعای آتی علیه موجودیت اسرائیل سندی را مبنی بر پایان درگیری امضا کنند. بنابراین مواضع هر دو طرف همیشه در تقابل با یک‌دیگر قرار داشت و تنها داوری که قادر به رفع اختلافات بود خود را به خواست و رفاه اسرائیل عمیقاً متعهد می‌دانست. به‌وضوح می‌شد فهمید که اسرائیل قصد عقب‌نشینی به مرزهای 1967 را ندارد، شهرک‌ها را تخلیه نمی‌‌کند، از بیت‌المقدس شرقی چشم نمی‌پوشد و حق بازگشت آوارگان را رد می‌کند.

یافتن نقاط مشترک بین مواضع دو طرف کار طاقت‌فرسایی بود و هیچ پیشرفتی دراین‌باره در کمپ دیوید حاصل نشد. موارد پیشنهادی کمپ دیوید توهین به آرمان فلسطین بود که هفت سال پیش نیز در اسلو مطرح شده بود. موقعیت آن دو مثل شاه‌زاده و گدا بود: فلسطینی‌ها باید از هر چیزی که به دست می‌آوردند استقبال کنند، چراکه این نه حق آن‌ها بلکه سخاوت اسراییل بود. و اگر مطالبات بیش‌تری داشتند، هم‌چون الیور توییست به طمع‌کاری متهم می‌شدند. این تصویری از واقعیت نهفته در لفاظی‌های کمپ دیوید است که به‌‌جای فرآیندی منصفانه و قراردادی بین دو طرف درگیری مطرح شد. با نگاه به مذاکرات کمپ دیوید می‌توان دید که پیشنهادهای ارائه‌شده به فلسطینی‌ها تا چه حد مضحک بوده است.

شکست مذاکرات کمپ دیوید هم برای فلسطینی‌ها و هم اسرائیلی‌ها تبعات بسیار سنگینی داشت. موج انتفاضه‌ی دوم، این بار مسلحانه و خشن‌تر از انتفاضه‌ی اول {در ۱۹۸۷}. طی پنج سال بعد، تلاش‌های بسیاری برای توقف خشونت و بازگرداندن دو طرف به میز مذاکره صورت گرفت. هرچند به نظر نمی‌رسد اسرائیل و متحدانش فهمیده باشند که خواست برقراری صلح بین دو طرف با قدرت نابرابر و از طریق داوری مغرضانه هیچ سرانجامی ندارد. اسراییل که به حال خود رها شده بود از ادامه‌ی تصرف زمین و منابع و شهرک‌سازی، آن هم با کم‌ترین واکنش و مخالفت، خشنود بود. با انتخاب دولت جدید در اسرائیل به رهبری آریل شارون، تمامی مذاکرات متوقف شد و انتفاضه اوج گرفت.

در 2001، کمیته‌ای به ریاست سناتور سابق جورج میچل پیشنهاد‌هایی برای صلح مطرح کرد، ازجمله این‌که تشکیلات خودگردان فلسطین «حداکثر تلاش» خود را برای کنترل خشونت به‌کار ببندد. در صورتی که «دولت اسرائیل این تلاش‌ها را تأیید کند»، آن‌گاه ساخت شهرک‌ها را متوقف می‌کند؛ هم‌چنین به عقب‌نشینی نیروهایش به مواضع اشغال‌شده در 28 سپتامبر 2000، یعنی یک روز قبل از شروع انتفاضه‌ی دوم نیز «فکر می‌کند.»

برنامه‌ی پیشنهادی «نقشه راه» نام گرفت. این برنامه که در 2002 به پیشنهاد جورج بوش مطرح شد، زمینه را برای ایجاد یک کشور فلسطینی فراهم می‌کرد. گروه چهارجانبه‌ی خاورمیانه {کوارتت} شامل ایالات ‌متحده، روسیه، اتحادیه اروپا و سازمان ملل متحد باید بر اجرای آن نظارت می‌کردند تا طرح بوش در مدت‌زمان کوتاهی به سرانجام برسد. یعنی از 2003 آغاز و در 2005 به تشکیل کشور فلسطین منتهی شود. برنامه‌ی پیشنهادی دقیق و مفصل بود که رفتار طرفین در هر مرحله را ارزیابی می‌کرد. این طرح در سه مرحله و با فواصل زمانی دقیقی برنامه‎ریزی شده بود. به این ترتیب که در هر مرحله دو طرف ملزم به اجرای اقدام‌های مشخصی بودند؛ و مرحله‌ی بعدی زمانی شروع می‌شد که اقدامات قبلی رضایت‌بخش باشد.

این طرح نیز مانند معاهده‌ی اسلو مبتنی بر رویکردی تدریجی بود که بیش‌تر بر فرآیند و دستورالعمل تأکید داشت و نه ماهیت واقعی درگیری‌ها. هم‌چنین فاقد هرگونه مکانیسم الزام‌آور بود و در واقع حسن نیت طرفین را برای اجرای آن ضروری می‌دانست؛ و به‌رغم نظارت و داوری گروه چهارجانبه، طبق معمول تصمیم نهایی با ایالات ‌متحده بود. از 2014، جان کری، فرستاده‌ی ویژه باراک اوباما در منطقه بارها تلاش کرد که دو طرف را پای میز مذاکره بکشاند، اما تلاش او اثری نداشت و مذاکرات صلح پایان یافت.

چکیده‌ی ماجرا این است که تاکنون هیچ‌کدام از توافق‌های صلح اسرائیل و فلسطین عملی نشده است. و تا زمانی که پارامترهای همیشگی تغییر نکند، این وضعیت ادامه خواهد داشت؛ یعنی توافقی که به ضرر فلسطینی‌هاست، اما در مقابل نمی‌توان به اسرائیل فشار آورد تا چیزی را بپذیرد. اگر این دو ایده را کنار هم بگذاریم، با توجه به اختلاف قدرت بسیار زیاد بین دو طرف، می‌بینیم که تنها توافق ممکن، توافقی است که از سوی نیروی قوی‌تر تحمیل شود. و این همان الگویی است که تاکنون در «روند صلح» بین اسرائیل و فلسطینی‌ها پیاده شده است.

تا امروز همه‌ی طرح‌ها فقط می‌خواست با زیان‌بارترین شروط برای فلسطینی‌ها، رضایت اسرائیل را تأمین کند. حتی وقتی خود فلسطینی‌ها وارد مذاکرات صلح شدند، رهبری آن‌ها حاضر شد برای گرفتن امتیاز از اسرائیل از مواضع خود کوتاه بیاید. این روند با فرسایش تدریجی هدف اصلی آغاز شد. به‌عبارتی، افول از آزادسازی کل فلسطین به حفظ فقط بخشی از آن؛ و در نهایت با تمکین عرفات در توافق‌نامه‌ی اسلو به اوج خود رسید. این تاریخ طولانیِ به ‌حاشیه رانده‌ شدن، چنین ذهنیتی را برای سیاستمداران و مردم دنیا ایجاد کرده که در نهایت پذیرش راه‌حل‌های ناعادلانه برای فلسطین منع چندانی ندارد.

جنبش حذف حقوق اساسی فلسطین اساساً نتیجه‌ی منطقی ترس خود فلسطینی‌هاست؛ ترس از این‌که اسرائیل آن‌ها را به‌کل از روی زمین پاک کند. در واقع، این استراتژی از سر استیصال، برای نجات همه‌ی چیزهایی بود که می‌توانست بقایای فلسطین را گرد هم آورد. عرفات و جانشینانش معتقد بودند بدون این فداکاری، اسرائیل آن‌چه را در 1948 آغاز کرده، به پایان می‌رساند: نابودی مردم فلسطین، از دست دادن سرزمین‌شان و اخراج از آن.

فلسطینی‌ها هرگز تهدیدی فیزیکی برای اسرائیل نبوده‌اند. در عوض، هم‌چون وجدانی بیدار در مقابل ادعاهای اسرائیل ایستاده‌اند. آن‌ها تمامی ادعاهای اسرائیل را مبنی بر این‌که ملتی مشروع در سرزمین خودشان هستند، بی‌اعتبار می‌کند، آن هم فقط با وجود‌شان، هم‌چون شاهدی که سلب مالکیت‍ شدن خود را شهادت می‌دهد. واکنش هیستریک اسرائیل به هرگونه اشاره به آوارگان فلسطینی ناشی از همین ترس است. تا زمانی که آرمان فلسطین پابرجا باشد، مشروعیت دولت یهود نیز هم‌چنان متزلزل خواهد بود.

شکی نیست که ضعف‌ها و خطاهای رهبری باعث انحطاط آرمان فلسطین شده است. عرفات به اشتباه فکر می‌کرد چاره‌ای جز کوتاه آمدن در برابر خواسته‌های اسرائیل ندارد. درست است که فلسطینی‌ها قدرت رسمی نداشتند، اما دارای قدرت سلبی بودند، یعنی «نه» گفتن به شروطی که اسرائیل در اسلو و پس از آن تعیین کرد. خطای بزرگ دیگر، عدم بهره‌برداری از واقعیتی بود که می‌توانست حق وتوی فلسطینی‌ها باشد؛ این واقعیت ‌که اگر اسرائیل واقعاً نیازی به مذاکره نداشت هرگز در 1993 تن به مذاکره نمی‌داد. بدون اشاره به ناتوانی، خودخواهی و ترس دولت‌های عربی، می‌توانیم داستان مفصلی از اشتباهات، ساده‌لوحی‌ها و حماقت فلسطینی‌ها بنویسیم. اما حتی در این شرایط، آیا ناکامی فلسطینی‌ها در دفاع از خود، ستم بر آن‌ها را توجیه می‌کند؟ در کدام قانون نوشته شده که حماقت جرمی است مستحق مجازات؟ اما نباید فلسطینی‌ها را احمق پنداشت؛ آن‌ها در موقعیتی قرار گرفتند که باید ظرف چند سال از دهقانان و آوارگان به مردمی مدرن تبدیل می‌شدند تا در برابر حملات پیچیده‌ی اسرائیل و متحدانش قادر به دفاع از خود باشند. شکست آن‌ها در جبهه‌های مختلف اصلاً تعجبی ندارد. برعکس، شگفتی این است که تا این نقطه از مسیر آمده‌اند.

علت اصلی فروکاهی فلسطین، که اکنون در آستانه‌ی ویرانی قرار دارد، حمایت مستمر و افسارگسیخته‌ی ایالات ‌متحده و اروپا از دولت یهود، از همان زمان تأسیس و حتی پیش از آن است. در چندین مقطع در طول هفتادوپنج سال گذشته، امکان بازنگری در این سیاست فراهم شده بود. اما برای هیچ‌کس اهمیتی نداشت، زیرا قبل از هر اقدامی برای حل مشکل باید پرسش‌های دشواری طرح می‌شد: پرسش‌هایی درباره‌ی ماهیت آن‌چه در خاورمیانه رخ داده و نیز چرخش سیاست غرب در قبال دولت یهود. به لطف سهل‌انگاری عمومی، اسرائیل مناطق اشغالی را چنان تغییر داده که اثری از گذشته و سابقه‌ی فلسطینی آن‌ها نمانده است. اسرائیل در این زمین‌ها شهرک ساخت، آن‌ها را به چندین کانتون تقسیم کرد و سدی نفوذناپذیر در اطراف این کانتون‌ها ایجاد کرد. همه‌ی این‌ها عملاً گتوهایی را برای فلسطینی‌ها پدید آورده که زندگی‌شان را به‌شدت محدود می‌کند. جوامع مختلف از یک‌دیگر جدا افتاده‌اند و رفتن به بیت‌المقدس اصلاً آسان نیست. آن‌ها باید از جاده‌های «غیرقانونی» پرپیچ‌وخم و آسفالت‌نشده عبور کنند، که ساعت‌ها طول می‌کشد و خطر گیرافتادن در ایست بازرسی یا دستگیری توسط گشت اسرائیلی نیز وجود دارد.

هیچ‌یک از این‌ها جدید، رازآمیز یا پنهان نیست. این‌ها در حکم اطلاعات عمومی‌اند که همه به آن دسترسی دارند و معمولاً در رسانه‌ها نیز پخش می‌شود. بدیهی است که اغلب کارشناسان و متخصصان در دولت‌های آمریکا و اروپا این‌ها را با جزئیات بیش‌تری می‌دانند. اسرائیل هرگز برنامه‌ی شهرک‌سازی در سرزمین‌های فلسطینی را پنهان نکرد و آشکارا برای یهودی‌سازی بیت‌المقدس تلاش می‌کرد. در نهایت این شهر را پایتخت خود خواند و علیه هرگونه مخالفت با این اقدام غیرقانونی هیاهو به راه ‌انداخت. اسرائیل موفق شد در روز روشن، اراضی فلسطینی را به مناطقی تحت محاصره، جدا از هم و بدون خطوط مواصلاتی تقسیم کند. در طی سال‌ها، سرزمین‌های اشغالی فلسطین را به‌گونه‌ای تغییر داده که گویی نه قانون‌ بین‌المللی‌ای تصویب شده و نه مذاکرات صلحی بوده است. نتایج آن در نقشه‌‌ی سرزمین‌های اشغالی پیداست، شبکه‌ای از شهرک‌ها، جاده‌های کنارگذر و دیوار حائل که این سرزمین را به پازلی از قطعات اسرائیلی و فلسطینی تقسیم می‌کند. ازآن‌سو، هرگونه نقض حقوق بشر از سوی فلسطینی‌ها در تلویزیون پخش می‌شود، رسانه‌ها باآب‌وتاب آن را شرح می‌دهند، سازمان‌های مردم‌نهاد (NGO) از آن مستند می‌سازند و دیپلمات‌ها، کلیسا، گروه‌های بین‌المللی و انبوه ناظران آن را می‌بینند.

اگر همین امروز یکی از سیاره‌ی مریخ در کرانه‌ی باختری فرود آید، در چشم برهم ‌زدن می‌تواند استراتژی اسرائیل را بفهمد و به‌وضوح می‌بیند که: این سرزمین چندپاره نمی‌تواند به کشوری یک‌پارچه تبدیل شود. با این حال، گفتمان رسمی غرب باور دارد که چنین تصوری ممکن است و عملی نیز خواهد شد. قدرت‌های غربی هم‌چنان از «نقشه راه» منتهی به ایجاد یک کشور فلسطینی «مستقل، ماندگار و پایدار و نیز یک‌پارچه» صحبت می‌کنند و برای آن طرح و نقشه ارائه می‌دهند.

شکی نیست که دولت‌ها و تحلیل‌گران غربی همه‌ی این‌ها را می‌دانند. پس ماجرا چیست؟ چرا هم‌چنان مصرانه به فلسطینی‌ها وعده‌هایی می‌دهند که خود نیز می‌دانند عملی نمی‌شوند؟ درحالی‌که می‌دانیم هیچ‌کدام از رؤسای ‌جمهور آمریکا و رهبران اروپایی حاضر به مقابله با اسرائیل نیستند؛ یا حتی اعمال کوچک‌ترین فشاری که اسرائیل را وادار به هم‌کاری کند. آیا همه‌ی این‌ها بازی فریب‌کارانه‌ای است که افکار عمومی جهان عرب و مسلمانان را آرام کنند و چهره‌ای صلح‌طلب از خود برای رأی‌دهندگان‌شان ارائه دهند؟

اگر چنین فرضیه‌ای درست باشد، این بازی مرگ‌بار به قیمت جان فلسطینی‌ها و نابودی امنیت کل منطقه تمام می‌شود. فلسطینی‌ها و همه‌ی اعراب حق دارند بدانند که آیا غرب در حل مناقشه جدی است یا صرفاً بازی می‌کند. اگر جدی است باید اقدامات لازم برای رسیدن به توافق را انجام دهد. در غیر این صورت، فلسطینی‌ها باید از روند صلحی که بر این اساس پایه‌ریزی‌شده خارج شوند. در طول چندین دهه‌، فلسطینی‌ها در ‌بازی‌ای که حتی بازی آن‌ها نبوده، به‌عنوان پیاده‌نظام شرکت داشته‌اند. در این بازی، صهیونیست‌ها در پی تحقق رویای خود بودند، اروپایی‌ها می‌خواستند تاوان دوران نازیسم را صاف کنند، آمریکایی‌ها به دنبال اهداف استراتژیک خود و نمایش ایمان مسیحی‌شان بودند، رژیم‌های عربی نیز فقط می‌خواستند موجودیت خود را مشروعیت ببخشند. اگر فلسطینی‌ها به قدرت خود پی می‌بردند؛ اگر فقط می‌دانستند چه تأثیری در برهم‌زدن ثبات منطقه دارند، یا اگر می‌دانستند سمبل مبارزه‌ی میلیون‌ها انسان تحت‌ستم در جهان هستند، و نامشان کلیدواژه‌ی قیام‌های اسلامی ضدغربی و نیز عنصر اصلی راه‌حل مسالمت‌آمیز برای مناقشه‌ی اعراب و اسرائیل شده، هرگز تا این حد از طرح‌های اسرائیلی-غربی تبعیت نمی‌کردند.

وقتی دنیای غرب فقط به‌ فکر راضی‌کردن اسرائیل است، چه راه‌حلی می‌تواند مطرح شود؟ و اگر در نهایت این روند شبه‌صلح را کنار بگذاریم، چه پارامترهایی برای برنامه‌ای عادلانه و پایدار خواهیم داشت؟ (البته به‌جز سرهم‌بندی‌های جزئی و کوتاه‌مدتی که تاکنون پیشنهاد شده است.)

 

* مقاله‌ی حاضر ترجمه‌ای است از Les accords qui ont mis la Palestine à genoux از Ghada Karmi که در این لینک قابل‌دسترسی است.

 

یادداشت‌ها

[1].‌ این درگیری از ۶ مه 2021 با حمله‌ی خشونت‌آمیز پلیس اسرائیل به تظاهرکنندگان فلسطینی‌ در اعتراض به حکم دادگاه عالی اسرائیل آغاز شد. بر اساس این حکم، 6 خانواده فلسطینی ساکن محله‌ی شیخ جراح در بیت‌المقدس شرقی باید خانه‌های خود را ترک کنند و به اسرائیل تحویل دهند. جامعه‌ی بین‌المللی و هم‌چنین سازمان ملل متحد، بیت‌المقدس شرقی را متعلق به فلسطین می‌داند که اسرائیل آن را اشغال کرده است. در نهایت، این درگیری پس از 11 روز با آتش‌بس خاتمه یافت- م.

[2].‌ آتش‌بس 1949 (1949 Armistice Agreements) به قراردادهای صلحی اشاره دارد که پس از جنگ ۱۹۴۸، بین اسرائیل و همسایگانش، مصر، اردن، لبنان، و سوریه، به‌طور جداگانه امضا شد. در این قراردادها، خط مرزی اسرائیل با این چهار کشور همسایه تعیین شده است- م.

[3] برای نوشتن این بخش به‌ویژه از این دو کتاب آموخته‌ام:

Palestine and the Arab-Israeli conflict, Charles Smith

Decade of Decisions: American Policy Toward the Arab-Israeli Conflict, 1967-76, William Quandt

[4].‌ قطع‌نامه‌ی ۱۸۱ موسوم به طرح تقسیم فلسطین در 29 نوامبر 1947 در مجمع عمومی سازمان ملل متحد تصویب شد. بر اساس این قطع‌نامه سرزمین فلسطین به دو کشور یهودی و عربی تقسیم می‌شد؛ هم‌چنین ۵۵ درصد از اراضی سرزمین فلسطین در اختیار اسرائیل قرار می‌گرفت- م.

[5].‌ منظور از مجلس ملی فلسطین (المجلس الوطني الفلسطيني) نهاد قانون‌گذاری سازمان آزادی‌بخش فلسطین (ساف) است. این مجلس، اعضای کمیته‌ی اجرایی ساف را تعیین می‌کند- م.

[۶].‌ دیپلماسی بیزانسی شکل پیچیده، حیله‌گر و گاه پنهانی از روابط خارجی بود که بیش‌تر بر دسیسه و نیرنگ تکیه داشت ـ م.

[۷].‌ فلسطینی‌های ساکن سرزمین‌های اشغالی یا اعراب اسرائیلی به فلسطینی‌هایی گفته می‌شود که پس از ایجاد کشور اسرائیل در ۱۹۴۸ آن کشور را ترک نکردند. به آن‌ها فلسطینی‌های ۴۸ نیز می‌گویند. در حال حاضر، حدود یک‌پنجم جمعیت اسرائیل را این گروه تشکیل می‌دهند- م.

[۸].‌ هفرادا (جدایی‌سازی)، سیاست دولت یهود برای جداکردن جمعیت اسرائیل از فلسطینی‌های سرزمین اشغالی، نوار غزه و کرانه‌ی باختری است. این سیاست مبنای پارادایم اصلی اسرائیل در سال‌های اخیر بوده که نتیجه‌ی عملی آن ساخت مانع مرزی غزه و اسرائیل و هم‌چنین دیوار حائل در کرانه‌ی باختری است- م.

[۹].‌ در سپتامبر 1995 پیمان اسلو 2 به امضای یاسر عرفات و اسحاق رابین رسید. بر اساس این پیمان، تأسیس حکومت خودگردان فلسطین رسماً پذیرفته شد. هم‌چنین کرانه‌ی ‌باختری به‌طور موقت به سه منطقه‌ی اداری تقسیم شد و باید کنترل کامل آن‎‌ها به‌تدریج به تشکیلات خودگردان منتقل می‌شد. منطقه‌ی الف، توسط تشکیلات خودگردان فلسطین، و منطقه‌ی ج توسط اسرائیل اداره می‌شود. منطقه‌ی ب از نظر اداری در کنترل تشکیلات خودگردان و از نظر امنیتی در کنترل اسرائیل است. بیش‌تر فلسطینی‌ها کرانه‌ی باختری در مناطق الف و ب سکونت دارند که فاقد هم‌جواری سرزمینی است- م.

[۱۰].‌ برای مثال، در جریان مذاکرات هیچ وکیلی در تیم فلسطینی حضور نداشت. هم‌چنین پس از امضای پیمان اسلو ۲ اساساً از هیچ نقشه‌ای برای تقسیم کرانه‌ی باختری به مناطق سه‌گانه استفاده نشد.

[11]. The Sharm al-Shaykh Memorandum (Wye II) and related documents. Journal of Palestine Studies, vol. 29, p. 143-156, 2000

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-3St

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

نوشته‌ی: پل رینولدز

ترجمه‌ی: فرزانه راجی

 

مارکسیسم به‌وضوح در تحولات مرتبط با مطالعه‌ی سکسوالیته و سیاستِ هویت‌ و جهت‌گیریِ جنسی از دهه‌ی 1970 غایب بوده است.[1] دخالت‌گری‌ها و بحث‌های سیاسیِ اساسی در این حوزه از سوی طیف متنوعی از جامعه‌شناسان، مورخان و نظریه‌پردازان فرهنگی است که مواضع متفاوتی پیرامون بحث‌های معاصر بین نظریه‌ی دگرباش و ساخت‌گرایی اجتماعی در خصوص ساختِ اجتماعی و فرهنگیِ سکسوالیته در جامعه اتخاذ می‌کنند. برخلافِ سایر حوزه‌های نظریه‌پردازی درباره‌ی جامعه‌ که می‌توان ادعا کرد مارکسیسم با تمرکز بر تحلیلِ ساختاری مناسبات اجتماعی (طبقاتی)، شرایط مادی مناسبات تولید، فرآیندهای کالایی‌سازی و استثمارِ سرمایه‌دارانه‌ی ارزش نیروی‌کار و سیاستِ قدرتِ ایدئولوژیک و سرکوب‌گر به‌عنوان مبنایی برای سرکوب طبقاتی و بیگانگیْ خطوط نظریه‌پردازی رادیکالی را شکل داده است، این غیبت هم قابل‌توجه و هم مشکوک است.

در واقع، وقتی بحث بر سر آسیب‌شناسی، پیش‌داوری، ستم و بیگانگی بر اساس سکسوالیته، هویت جنسی و تنوع جنسی متمرکز می‌شود، تحلیل‌های مارکسیستی نادیده گرفته می‌شود یا با استقبال مواجه نمی‌شوند. برای مثال، سایمون ادج (1995:3-4) اظهار داشته است که:

«… سنت مارکسیستی بر جنبش مدرنِ زنان و مردان هم‌جنس‌گرا کم‌تر از آن‌چه شایسته‌ی آن است تأثیر دارد. مارکسیست‌های هم‌جنس‌گرا که توسط رفقا و رهبران دگر‌جنس‌گرای خود تشویق می‌شوند تا از دستاوردهای واقعی جنبش آزادی هم‌جنس‌گرایان (GLF) که جنبش مستقل لزبین‌ها و گی‌ها به دست آورده بود دوری کنند، فریفته‌ی پروژه‌ای اساساً دگر‌جنس‌گرا می‌شوند که در آن مسائل هم‌جنس‌گرایان به حاشیه رفته است.»[۲]

ما در این مقاله‌ی کوتاه استدلال خواهیم کرد که مقوله‌‌ها و ایده‌های مارکسیستی نقش مهمی در واکاوی برساخت اجتماعی سکسوالیته و پروراندن یک سیاستِ جنسی مترقی دارند ــ سیاستی از تنوع جنسی و حقوق شهروندی که خواهان آن است که از امکانات محدود ناشی از حقوق لیبرال، سیاست هویت اقلیت یا لفاظی‌های کوئیر فراتر رود. در‌حالی‌که هر استدلالی درباره‌ی سیاست مارکسیستی سکسوالیته باعث گسترش بحث می‌شود، مفاهیم و ایده‌های مارکسیستی نقش مهمی در درک حقوق جنسی، رهایی و عدالت ایفا می‌کنند. چنین بحثی با توجه به سهم اساسی مارکسیست‌ها در نحوه‌ی کنونی نظریه‌پردازی درباره‌ی سکسوالیته و ترسیم این‌که مارکسیسم به چه ترتیبی می‌تواند سهمی قابل‌توجه و ارزش‌مندی‌ در نظریه‌پردازی درباره‌ی سکسوالیته و سیاست جنسی در قرن بیست‌و‌یکم داشته باشد، مطرح می‌شود.

بخش یکم

سه عامل باعث بیگانگی مارکسیسم و موضوعِ سکسوالیته ــ از لحاظ نظری و سیاسی ــ می‌شود. اول، مطالعه‌ی سکسوالیته به‌عنوان موضوعی اجتماعی ریشه در سه سنت فکری دارد که در تضاد با تفکر مارکسیستی توسعه یافته‌اند: نظریه‌ی جنسیتی، فلسفه‌ی پساساختارگرا و نظریه‌ی پست‌مدرن، و نظریه‌ی جامعه‌شناختی.[۳] با این‌که بدون شک برخی از متفکرانی که به مسائل جنسی پرداخته‌اند خود را در سنت مارکسیستی جای ‌داده‌اند ــ نمونه‌هایی از آن‌ها برنشتاین، کولونتای، رایش و فروم هستند ــ کار آن‌ها تعاملی منسجم یا پایدار با گرایش‌‌ها و تفاوت جنسی ندارد.[۴] سکسوالیته به‌عنوان یک موضوع تا دهه‌ی 1960 از گفتمان مارکسیستی عمدتاً غایب بود، تا زمانی که در کنار توسعه‌ی سیاست‌های فرهنگی و جنبش‌های اجتماعی پدیدار می‌شود و در آثار مارکوزه و مارکسیست‌های دهه‌ی 1960 مشهود می‌شود.[۵]

دوم، مارکسیسم را فمینیست‌ها نیز به چالش کشیده‌اند، زیرا نتوانسته به اندازه‌ی کافی هویت را به‌عنوان موضوعی متمایز و مستقل از طبقه و مناسبات اجتماعیِ تولید نظریه‌پردازی کند. فمینیست‌های رادیکال هم‌چون آلیسون جِگر استدلال کرده‌اند که رویکردِ تعیین‌کنندگیِ طبقه‌ در مارکسیسم وجه تمایز قدرت و ستم مردانه را نادیده گرفته است.[۶] نقدهای فمینیستی-سوسیالیستی با رویکردِ نظام دوگانه‌ی خود در نظریه‌پردازی مردسالاری سرمایه‌دارانه این مشکل را کاهش دادند، اما این مشکل هم‌چنان پابرجاست که آیا طبقه تعیین‌کننده‌ی الگوهای ستم است یا جنسیت.[۷] این امر باعث خصومت یا بی‌اعتنایی به مارکسیسم در میان کسانی شد که دامنه‌ی پژوهش‌ درباره‌ی جنسیت را به بررسی سکسوالیته گسترش دادند.[۸] معدود تلاش‌های آشکارا مارکسیستی در پرداختن به سکسوالیته خام بوده و به حوزه‌ی وسیع واکاوی‌های مارکسیستی از روابط جنسیتی گره خورده است.[۹]

و بالاخره این‌که نظریه و سیاست مارکسیستی را نقدهای پساساختارگرا، پست‌مدرن و پسا‌مارکسیستی به چالش کشیده‌اند که استدلال می‌کنند مقوله‌های مفهومی مارکسیستی و رویکردهای واکاوانه‌ی آن به نقدِ «متأخر» یا پسامدرنیتهْ از اعتبار ساقط شده و ذات‌گرایانه و بیش‌از‌حد‌ جبرگرایانه‌اند و دیگر مشروعیت ندارند.[۱۰] چنین نقدهایی از برداشت‌های تک‌علتیِ ستم اجتماعی دور شده و از نظریه‌ی مارکسیستی فاصله گرفته‌اند. رشد و گسترش علاقه‌ی نظری و سیاسی به موضوع جنسیت به همین گرایش در نظریه‌ی اجتماعی یعنی فلسفه‌ی پساساختارگرایی و نظریه‌ی پست‌مدرن مرتبط است و به بافتار شکاکیت آن به نظریه‌ی مارکسیستی برمی‌گردد. پرسش‌های نظری‌ای که در مرکز چنین رویکردهایی برای مطالعه‌ی جنسیت قرار دارند ــ ذات‌گرایی در مقابل ساخت‌گرایی، تعیّن جنسیتی در مقابل خاص‌بودگی سرکوب، بیگانگی و تبعیض بر اساس جنسیت، هویت در مقابل استراتژی‌های دگرباشان برای رهایی ــ از آنِ نقش‌آفرینان عمده‌ای است که در بررسی این پرسش‌ها روی‌هم‌رفته مارکسیسم را کنار گذاشته‌اند.[۱۱] بنابراین، مارکسیسم برای گفت‌وگو یا ارتباط با چارچوب‌های مسلطِ مطالعات در زمینه‌ی سکسوالیته‌ها چندان چیز زیادی برای ارائه ندارد.

نوشته‌های مرتبط با سیاستِ جنسیت از عناصر موجود در زبانِ مارکسیسم به‌عنوان استعاره در راهبردهای حقوق جنسی و عدالت اجتماعی استفاده کرده‌اند و هم‌هنگام آشکارا با نظریه و سیاست مارکسیستی به‌عنوان «بخشی از مشکل» دشمنی کرده‌اند. بخش عمده‌ی این زبان همان زبان واکاوی‌های گرامشی است ــ ایدئولوژی، فرهنگ و هژمونی ــ که با تصاحب آن از سوی پسا‌مارکسیست‌ها و کسانی که «چرخش فرهنگی» در تحلیل‌های اجتماعی را دنبال می‌کنند، خود مشکل‌ساز می‌شود.[۱۲] کسانی که رویکردی مبتنی بر مفاهیم و ایده‌های مارکسیستی اتخاذ می‌کنند، مانند دیوید ایوانز، تمایل دارند بر محدودیت‌های شهروندی جنسی در سرمایه‌داری تأکید کنند، نه بر دامنه‌ی شهروندی جنسی، برابری و عدالت از طریق مبارزه‌ی طبقاتی.[۱۳] نیکولا فیلد به طور متناوب درباره‌ی هم‌بستگی طبقاتی به‌عنوان مبنایی برای امتناع و سیاسی‌کردنِ مبارزات برای برابری و عدالت بحث می‌کند، اما از موضعی که در آن منافع مشترک و مبارزات مرکزی قاطعانه از طریق واکاوی طبقاتی بیان می‌شوند.[۱۴] هر دو رویکرد، در بحث گسترده‌ترِ سیاست جنسی و شهروندی صداهایی در اقلیت هستند و این پرسش اجتناب‌ناپذیر را برمی‌انگیزند که نظریه‌ها و مقوله‌های مارکسیستی چه سهمی می‌توانند در تحلیل هویت، روابط، رفتار، مقررات و تفاوت جنسی داشته باشند. آیا زمینه‌ای برای مشارکت معنادار مارکسیسم در مطالعاتِ رهاییِ اجتماعیِ تنوع جنسی وجود دارد؟

کسانی که پیرامون تغییرات اجتماعی از استدلال‌هایی حولِ تعیین‌کنندگی، ذات‌گرایی و علیت دفاع کرده‌اند، استدلال کرده‌اند که فمینیسم بهترین چارچوب توضیحی را برای ستم جنسی ارائه کرده است. درحالی‌که مارکسیست‌ها نقد خود را بر طبقات و سرمایه‌داری استوار کرده‌اند، فمینیست‌ها اهمیت هویت، نقدِ استدلالی‌ترِ تقسیم‌بندی‌ها و مقولات خصوصی و عمومی و اهمیت مبانی اجتماعی و فرهنگیِ ستم جنسیتی و جنسی را تشخیص داده‌اند. از نقد پدرسالاری و مردانگی برای بررسی انواع موضوعات مرتبط به هویت‌ها، روابط و رفتارهای جنسیِ گوناگون استفاده شده است. در حالی‌که مارکسیست‌ها به این نوع مسائل به شیوه‌ای عمدتاً کارکردی (برای سرمایه‌داری، یا حفظ شکاف طبقاتی) پرداخته‌اند، نظریه‌های فمینیستی چارچوب انتقادی‌تری را برای واکاوی چگونگی رشدوگسترش آسیب‌شناسی‌ها بر اساس خط سیرِ خاص مردسالاری، هنجارپنداری ‌دگر‌جنس‌گرایی و مردانگیِ اقتدارگرایانه فراهم آورده‌اند.[۱۵] درحالی‌که مارکسیست‌ها با توجه به نقش روابط صمیمی در بازتولید روابط کاری و اجتماعی به مسئله‌ی سکس پرداخته‌اند، فمینیست‌ها به‌طور مستقیم‌تری به موضوع‌های هویت، روابط، رفتار و مفاهیم اصلی عشق و میل (یا «خیال» آن‌ها) و لذت و میل در سازماندهی جامعه‌ی جنسیتی پرداختند. بنابراین، به نظر می‌رسید که فمینیسم‌ها نسبت به مارکسیسم، امکان تجانس و قرابت بیش‌تری با مطالعه‌ی جنسیت فراهم می‌کنند، درحالی‌که در عین حال در روند تحول خود ظرفیت گسترش به سمت مدل‌های چند متغیره‌ی علیت و تغییر را نشان می‌دهند، هر چند نظریه‌ی کوئیر از نقد فمینیسم، با این ادعا پدیدار شد که فمینیست‌ها نمی‌توانند فراتر از هنجارپنداری ‌دگر‌جنس‌گرایی خود حرکت کنند.[16]

مطالعات مربوط به سکسوالیته‌های متنوع، خواه از منظر واکاوی‌های ساخت‌گرایانه‌ی اجتماعی، جامعه‌شناختی یا تعامل‌گرایانه‌ی نمادین از ساختِ هویت‌ها و روابط جنسی، عمدتاً بر تولید اجتماعیِ مقوله‌ها به صورت گفتمانی متمرکز شدند و نه صرفاً بر علیتِ ذاتی و قدرت مناسبات اجتماعی تولید از پیش تعیین شده. گانیون و سایمون، پلامر، مکینتاش، ویکز، آلتمن، مورت و فوکو بهترین نمونه‌های این‌گونه تحلیل‌ها را ارائه می‌دهند.[17] آن‌ها تولید احتمالی گفتمان‌ها، نهادها و راست‌آیینی‌های سرکوب‌گرانه را از طریق تحول تاریخیِ خاصِ گفتمان‌های اخلاقی، پزشکی، حقوقی، سیاسی و فرهنگی بررسی کردند، که بیش از آن‌که به یک تولید، الگو و توسعه‌ی خاص و منحصر به‌فرد از سرکوب تقلیل یابد، در شکل‌های متناقض، ممکن و نامتعارف بسط داده و کندوکاو می‌شود. نظریه‌ی کوئیر و به‌ویژه کار باتلر، سیدمن، فیلان و سجویک حتی از چارچوبِ مرجع مارکسیستی نیز فراتر رفته‌اند.[18]

بخش دوم

حال آیا مارکسیست‌ها می‌توانند سهمی در بحث‌های معاصر پیرامون مسائل جنسی داشته باشند؟ نقطه‌ی شروع برای یک پاسخ شامل سه ملاحظه‌‌ی کلی است.

یکم، این گرایش در نقدهای به عمل آمده از مارکسیسم به چشم می‌خورد که نسخه‌ای نسبتاً غریب و گاه نادرست از مارکسیسم اتخاذ شود. به گفته‌ی نورمن گراس آن‌چه آثارِ ارنستو لاکلائو و شانتال موفه و شماری از نقدهای معاصر به مارکسیسم ارائه می‌کنند، عبارتست از: «[…] کاریکاتوری بی‌خاصیت از سنت مارکسیستی […]. روایتی که آن‌ها از برخی متفکران کلیدی مارکسیست ارائه می‌کنند، هجویه‌ای از سنت است، آن ‌را تقلیل داده و بی‌ارزش می‌کند و به تحریف بسیاری از ایده‌های آن‌ می‌پردازد.»[19]

دوم، جایی‌که درگیری‌های معتبرتری با مارکسیسم وجود دارد، تأکید بر رویکردِ اقتصاد سیاسیِ «جریان اصلی»، مرتبط با نوشته‌های مارکس در دوران پختگی است. اما مارکسیسم قلمرویی وسیع دارد و دارای رشته‌های متنوعی از تفکر است ــ که به بهترین شکل در آثار نظریه‌پردازان انتقادی هم‌چون هورکهایمر و آدورنو و بعدها هابرماس و نظریه‌پردازان فرهنگ به‌ویژه گرامشی نشان داده شده است ــ که امکان نظریه‌پردازی پیچیده‌تری درباره‌ی مسائل مربوط به هویت و روابط اجتماعی فراهم می‌کنند؛ اما نه به این معنا که مارکسیست‌ها فقط از بینش‌های نظریه‌ی انتقادی و تحلیل‌های فرهنگی گرامشی برای بررسیِ موضوع سکسوالیته استفاده می‌کنند، زیرا اقتصاد سیاسی بینش‌های قابل‌توجهی برای ارائه دارد که در کارهایی که قبلاً از ایوانز و فیلد ذکر شد، مشهود است.

سرانجام، با این‌که بدون شک بین مارکسیسم و مواضع متأثر از پساساختارگرایی معاصر شکاف معرفتی و روش‌شناختی وجود دارد، به این معنا نیست که نمی‌شود بین آن‌ها گفت‌وگوهایی سازنده شکل داد. فوکو در امرِ توسعه‌ی رویکردِ ساخت‌گرای اجتماعی برای مطالعه‌ی سکسوالیته تأثیر مهمی داشت و اغلب به‌عنوان منتقد برجسته‌ی مارکسیسم معرفی می‌شود. با این حال شواهدی وجود دارد که این مخالفت برخی نقاط تقاطع را مخفی می‌کند. فوکو در نوشته‌های بعدی تشخیص می‌دهد که نقدش به مارکسیسم مشخصاً معطوف به آن درک کم‌مایه‌ای از نقد اقتصاد سیاسی بوده است که به‌عنوان تحلیلی کلاسیک و مرتبط با حزب کمونیست فرانسه ارائه شده است؛ و از نپرداختن به بینش‌های نظریه‌ی انتقادی، حتی با وجود برخی اختلاف‌نظرها ابراز تأسف می‌کند.[20] اخیراً، گفت‌وگوی بین جودیت باتلر، پیشوای نظریه‌ی کوئیر، و نانسی فریزر که در آن باتلر با پرداختن به تحلیلی کاملاً کارکردگرایانه از جنسیت هم‌سو با انگلس، به نقدهای نظریه‌ی کوئیر پاسخ می‌دهد، به هم‌جواریِ مداوم تحلیلِ هویت با اندیشه‌های مارکسیستی اشاره می‌کند.[21]

نظریه‌پردازان انتقادی پیش‌تر سکسوالیته را به‌عنوان میدان کشاکش و انقیاد به رسمیت شناختند، به‌ویژه در کار هربرت مارکوزه که سلطه و کنترل جنسی را به‌منزله‌ی ویژگی قواعد ضروری جامعه‌ی سرمایه‌داری نظریه‌پردازی کرد.[۲۲] رادیکالیسم دهه‌ی 1960 از همگرایی سیاست‌های جنسی به‌عنوان دستورکاری عمدتاً چپ ــ چه لزبین و چه گی ــ یا به‌عنوان موضوعِ کلی‌تر رهاییِ جنسی حمایت کرد.[۲۳] نمونه‌ی بارز آن، نقد کالکتیو سرخ (Red Collective) از سیاست جنسی، خانواده و روانکاوی فرویدی است که مشکل اساسی‌اش را در طرح یک سیاست جنسی در این می‌داند که ادراکات و احساسات‌ ما را مثل همه‌ی مناسبات سرمایه‌داری […] طبیعی، انسانی و حتی ابدی تلقی می‌کند […]. ساختارهای سرکوب‌گر تک‌همسری و شکل‌های مختلف سهل‌گیری [۱ـ۲۳] که در این احساساتِ شخصی در قالب آن‌ها تجربه می‌شوند، آگاهی از ویژگی آن‌ها (خاص‌بودگی آن‌ها در رابطه با این ساختار اجتماعی) را ناممکن می‌سازد[…] .[۲۴]

این رویکرد کلاسیک برای رد انتقادی برساخت متداولِ ایدئولوژیکی (فرویدی) و نهادیِ (خانواده) سکسوالیته در سرمایه‌داری است. این رویکرد دامنه‌ی واکاوی کلاسیک مارکسیستی را به عرصه‌های سلطه‌ی ایدئولوژیک، برساختِ آگاهی کاذب مبتنی بر این عرصه‌ها و بدیل‌های بی‌واسطه‌ی ‌آن‌ها (خانواده در برابر سهل‌گیری) و مبهم کردن مناسبات تولید در مناسبات اجتماعی گسترش می‌دهد. اگرچه گروه‌های مردان هم‌جنس‌گرا و دیگر جنبش‌های سیاسی رادیکالِ متأثر از مارکسیسم تا حدودی با تحلیل‌های مارکسیستی هم‌سو بودند، گروه کالکتیو چپ گی [Gay Left Collective] شیوه‌ای را بازتاب می‌دهد که در آن گذر از «لحظه»‌ی رادیکالیسم اواخر دهه‌ی ١٩٦٠ منجر به تلاش فعالان و نظریه‌پردازان گی برای بازتعریف «چپ گی» [«Gay Left»] شد.[۲۵]

بهترین نقدهای مارکسیستی دهه‌ی 1990 به بررسی اقتصاد سیاسیِ گفتمانِ حقوق و تولیدِ فضای فرهنگی و جغرافیایی برای سکسوالیته‌های متنوع را بررسی کرده‌اند. کار دیوید ایوانز، که قبلاً به آن پرداخته شد، نقد گسترده‌ای از نیروی محرکه‌ی کالاسازی در توسعه‌ی فرهنگ لزبین و گی، و ضعف گفتمان حقوق، فقدان حقوق اقتصادی و محدودیت حقوق قانونی، سیاسی و اجتماعی در ساخت شهروندی جنسی ارائه می‌کند. نقد ایوانز به‌ویژه در جایی جالب است که مقالات او نقدی ماتریالیستی مبتنی بر اقتصاد سیاسی بنا می‌کند، هم‌راه با نقدی بر گفتمان‌های حقوقی، سیاسی و اجتماعیِ پیش‌داوری نهاد‌ها و حول کنش‌هایی ویژه که در هیچ منطق تعیین‌کننده‌ی سرکوب طبقاتی و منافع سرمایه‌داری قرار ندارند.[۲۶] واکاوی ایوانز پیوند بین اقتصاد سیاسی و سکسوالیته را در چارچوبی بازتاکید می‌کند که استقلالِ نسبی نهادهای دولتی و بازیگران اجتماعی را در تولید گفتمان‌های خاص آسیب‌شناسی و پیش‌داوری علیه سکسوالیته‌‌های متنوع فراهم می‌‌آورد. ایوانزْ افرادی مانند فوکو، ویکس و آلتمن را از جمله در توسعه‌ی این نقد ماتریالیستی مهم می‌داند، اما خوانندگان مارکسیست ممکن است پولانزاس و حتی آلتوسر را به همان اندازه تأثیرگذار بدانند.

آثار جان بینی و نیز مقالات گردآوری شده در کتاب «انسان اقتصادی» [“Homoeconomics”] از ایمب گلاکمن و بتسی ریدْ این واکاوی را بسط می‌دهد و نشان می‌دهند که چگونه مصرف و کالاسازیِ فضای عمومی و فرهنگیِ اشغال‌شده توسط افراد با سکسوالیته‌های متنوع را تعریف و مشخص می‌کند.[۲۷] تأثیر چنین واکاوی‌هایی این است که تحلیل را نه بر توسعه‌ی چنین فضا و «حقوقی»، بلکه بر ماهیت و شخصیت متمرکز می‌کند، به‌عنوان مثال بر وجه‌تمایز (مانند «موقعیت»ِ لزبین‌ها و گی‌های مسن‌تر) در این فضا.

نیکولا فیلد ــ که درباره‌ی او نیز پیش‌تر بحث کردم ــ این رویکرد را از موضع مارکسیستیِ به‌مراتب آشکارتری قاطعانه بسط می‌دهد و با نفی بازارهایِ سبک زندگی و سیاست‌های هویت، با واکاوی انتقادی نشان می‌دهد که گستره و محدودیت‌های فضایی‌ای که در اختیار افراد با سکسوالیته‌‌های مختلف قرار می‌‌گیرد، چگونه توسط بازار و دولت تعیین می‌شود. نتیجه‌گیری او به‌عنوان موضعی مارکسیستی ارزشِ بازگویی کامل دارد:

«عاملی که همه‌ی استراتژی‌های رفرمیستی را عقب نگه می‌دارد، شیوه‌ای است که آن‌ها به‌اصطلاح ”مسائل لزبین‌ها و گی‌ها“ را تعریف و آن‌ها را جدا و محصور می‌کنند، به گونه‌ای که گویا ستم بر هم‌جنس‌گرایان صرفاً بر کسانی تأثیر می‌گذارد که دارای روابط هم‌جنس‌گرایانه هستند. واقعیت این است که سرکوب هم‌جنس‌گرایان سلاحی برای کنترل اجتماعی است. نمی‌توانیم امیدوار باشیم تغییراتی واقعی برای هم‌جنس‌گرایان ایجاد شود، درحالی‌که نظامی که باعث سرکوب هم‌جنس‌گرایان می‌شود هم‌چنان پابرجاست.[…]

«تمامی ”مسائل لزبین‌ها و گی‌ها“ در سیاست مبارزه‌ی طبقاتی ریشه دارند. هنگامی که ”رهبران“ جاه‌طلب و بورژوایی جامعه به دنبال جدا کردن این مسائل از دغدغه‌های اجتماعی و سیاسی گسترده‌تر هستند، جنبش گی‌ها و لزبین‌ها تحلیل می‌رود. توانایی بازنگری و ارزیابی مجددِ برنامه‌ی رفرمیستی درباره‌ی حقوقِ هم‌جنس‌گرایان در چارچوب دفاع از منافع طبقه‌ی کارگر، گامی حیاتی برای رهایی از سرخوردگی‌ها و شکاف‌های سیاست‌های هویتی است. و ما را قادر می‌سازد تا ببینیم چگونه مسائلی که آن‌همه به هم‌جنس‌گرایان مربوط است برای بقیه‌ی جامعه نیز اهمیت یکسانی دارند و به‌دور از ازدست‌دادن هویت خود در این فرآیند، بتوانیم متحدان واقعی و بالقوه را در اطراف خود بشناسیم.

«آیا ما فقط همان دام‌چاله‌ها و نهادهای فقر را می‌خواهیم؟ تلاش برای همانندسازی با آن‌چه به‌عنوان ”امتیاز دگر‌جنس‌گرایی“ تلقی می‌شود، بسیاری از کنش‌گران هم‌جنس‌گرا را وادار کرده است که حقوق برابر را با ستم برابر اشتباه بگیرند.»[۲۸]

بخش سوم

نظریه و سیاست مارکسیستی در نظریه و سیاستِ سکسوالیته سهمی دارد. سهم آن در ارزش انتقادی مقوله‌هایِ مارکسیستی در واکاوی گرایش جنسی و ارزش‌ها، حقوق و عدالت اجتماعی در جوامع معاصر است. خلاصه‌ی مذکور در بالا هم بر دشواری‌های مقوله‌ای و معرفتی چنین موضوعی و هم بر برخی احتمالات چنین واکاوی‌ای تأکید می‌کند. فهرست چهار حوزه‌ای که در ادامه می‌آید، شکل توسعه‌نیافته‌ای است که بر اساس آن این احتمال‌ها بنا شده است.

اولاً، تمرکز انتقادی بر فرهنگ، کالاسازی و مصرف که متأثر از مارکسیسم است، بی‌شک زمینه‌ای مستحکم و بارور برای نقد گفتمان‌های معاصر حقوق جنسی، عدالت و فضا در جوامع معاصر است. این رویکرد به‌طور انتقادی به نقاط ضعف گفتمان‌های معاصر درباره‌ی شهروندی جنسی نظیر سیاست هویت و مسئله‌ی مبارزات سیاسی گروه‌گرا، فضای امن فرهنگی و اجتماعی به عنوان قلمروهای مصرف، و فقرِ گفتمانِ حقوق به‌عنوان نیروی محرکه‌ی مبارزات برای برابری و عدالت اجتماعی می‌پردازد و آن‌ها را افشاء می‌کند: کاری که مارکسیسم انجام می‌دهد این است که ماهیت پیشرفت به‌سوی حقوق جنسی، برابری و عدالت را از طریق نهادها و ارتدوکسی‌های ذاتاً نابرابر، ناعادلانه و کنترل‌گرانه به چالش می‌کشد، و در نتیجه مبنایی را برای واکاوی ساختاریِ کاستی‌هایِ دستورکارِ رفرمیستی در اختیار می‌گذارد. مارکسیسم به جای کاوش در توسعه‌ی فضای امن فرهنگی و اجتماعی، ابزارهایی برای شناسایی سرشت و علیتِ آن در اختیار دارد، و در خصوص افزایش مناطقِ مصرفِ «دوست‌دار هم‌جنس‌گرایان»[۱-۲۸]، نقاط قوت توجه به اقتصاد سیاسی را نشان می‌دهد. از این‌رو، کانون توجه مارکسیسم ممکن است مستقیماً مسائل هویت و روابط و رفتار جنسی نباشد اما در پرداختن به بافتاری که این مسائل در آن فضای عمومی را به تسخیر خود در می‌آورند، شکل‌هایی که این فضا و نهادها و ارتدوکسی‌‌های مسلط به خود می‌گیرند، و علیت و عقلانیت پشت فعالیت آن‌ها، قدرت ‌توضیحیِ چشمگیری دارد. مثال‌های دیگر از قدرت این واکاوی ممکن است مرکز کالایی‌شده‌ی گرایش‌های جنسی متنوعی هم‌چون سادو-مازوخیسم، و روشی باشد که در آن کدهایِ فرهنگیِ هویت‌یابی و مشارکت در «صحنه»، خودشان از طریق کالاسازی ساختار می‌یابند.

ثانیاً، مارکسیست‌ها می‌توانند در قالب برداشتی ماتریالیستی از تاریخْ چارچوب انتقادی گسترده‌تری برای درک سکسوالیته ارائه دهند. تمرکزیافتن سکسوالیته حول گفتمان و روایت‌ها در نظریه‌ی معاصر، و نظریه‌های کوئیر و «تخیل‌های» پست‌مدرنِ ملازم با آنْ مانند «جندرفاک»[۲-۲۸]، تمایل به حذف یا تنزل جسمانی ‌بودن و هم‌چنین گفتمانی ‌بودن سکسوالیته دارد.[۲۹] استفاده از مقوله‌های دارایی، مالکیت و نیروی‌کار می‌تواند دستورکاری مفید برای واکاوی باشد. هم‌چنین، درکِ بدن درون برداشتی ماتریالیستی از جهان که از ماتریالیسم مکانیکی فوئرباخی اجتناب می‌کند و نیز به همان اندازه عدم بازنمایی سکسوالیته به‌مثابه‌ی «سیاست ذهن» که صرفاً بر اساس بازنمودهای زبانی و فرهنگی برساخته شده، می‌تواند ثمربخش باشد.[۳۰]

این رویکرد به نکته‌ی سوم منتهی می‌شود: این‌که هنوز باید از گستره و عمق نظریه‌ی مارکسیستی در پژوهش و گشودن زمینه‌ای پرثمر برای مطالعات سکسوالیته استفاده کرد. نظریه‌ی انتقادی و مارکسیسم متأثر از زیبایی‌شناختی، نظیر نظریه یورگن هابرماس که مثلاً به پراگماتیسم جهانی و ارتباطاتِ نظام‌مندانه تحریف‌شده می‌پردازد، در تبیین ماهیت، خاست‌گاه و توسعه‌ی گفتمان‌های پیش‌داوری و آسیب‌شناسی و مقاومت در برابر آن‌ها، بیش از آن‌چه که اکنون تصور می‌شود، در چنته دارد.[۳۱] از این رو، رگه‌هایی غنی‌ از پژوهش‌گری مارکسیستی وجود دارد که برای پروراندن دیدگاه‌های انتقادی پیرامون سکسوالیته چندان کندوکاو نشده است.

سرانجام این‌که مارکسیست‌ها در خصوص رهایی و سیاست مبارزه هنوز حرفی برای گفتن دارند. هژمونی، هرچند استفاده‌ی نادرست از یک مفهوم است، هنوز به‌عنوان یک چارچوب مفهومیِ مفید هم برای درک استراتژی‌های سلطه و هم استراتژی‌های مقاومت باقی می‌ماند. مارکسیست‌ها از دستور‌کار سیاست جنسی تحلیل دارند. تحلیل‌های مارکسیستی تنش‌های بین هم‌جنس‌گرایان، لزبین‌ها و دیگر گرایش‌های جنسی را واکاوی می‌کند که در مبارزات بر سر تخصیص و «مالکیت» غرور[۱-۳۱]، و جداسازی مناطق فرهنگی فضا برای سکسوالیته‌های متنوع که جدایی هویت‌ها را تشویق می‌کند، مشخص می‌شوند. فقدان راهبردهای مؤثر برای هم‌بستگی جمعی، و پیش‌داوری و تبعیض بین جنسیت‌های مختلف، از ضعف‌های برنامه‌های سیاسی جنسی هستند. مارکسیست‌ها می‌توانند مبنایی برای انتقاد از روشی فراهم کنند که در آن بسیاری از گروه‌های حقوقِ جنسی با برنامه‌های رفرمیستی سیاسیِ ذاتاً نابرابر و تبعیض‌آمیز کار می‌کنند و مرحله‌باوری تکه‌تکه‌ای را می‌پذیرند که مبتنی بر مداراست و نه مبتنی بر حقوق. نقدهای مارکسیستی بر پسامدرنیسم و پساساختارگرایی را می‌توان به‌خوبی به نظریه‌ی کوئیر تعمیم داد تا دامنه‌ی محدودِ طبقاتی آن را در مورد سیاستِ تجاوز (Politics of transgression) آشکار کند. نظریه‌پردازی مبارزه برای حقوق، آزادی‌ها و عدالت اجتماعی برای افرادِ دارای سکسوالیته‌های متفاوت با استفاده از برداشتی ماتریالیستی از تاریخِ سیاست جنسی، سیاست هم‌بستگی جمعی و درک قدرتِ هژمونیکِ تعصبِ جنسی تقویت می‌شود.

اما این توان تشخیص با پیش‌بینی‌های تحلیلی قانع‌کننده هم‌راه نیست. پیوندزدن آینده‌ی سیاستِ جنسی به مبارزه‌ی طبقاتی توازن ناخوشایندی در اولویت‌ها ایجاد می‌کند. لازمه‌ی برتری‌دادنِ مفاهیم طبقاتی بر مفاهیم هویتی سطح بالاتری از نظریه‌پردازی است تا بتوان توضیح داد چگونه رابطه‌ی استدلالی بین این دو فراتر از تعین طبقاتی می‌رود. پسامارکسیست‌ها می‌کوشند با ردکردن مسئله‌ی تعین و جایگزین‌کردن مقوله‌های اجتماعی با مقوله‌های سیاسی، مثل دمکراسی رادیکال، که به جای طبقهْ هویت را پایه‌ی رهایی می‌گیرد، راه‌حلی برای این مشکل پیش بگذارند. با این حال، این شامل معاوضه‌ی جبرگراییِ معرفتیِ هستیِ مادی در مبارزه‌ی طبقاتی با مشکلاتِ معرفتیِ دموکراسیِ رادیکال می‌شود، که مدلی رسمی برای دموکراسی سیاسی ارائه می‌دهد که با همه‌ی هویت‌ها و گروه‌ها به‌طور مساوی رفتار می‌کند، بدون این‌که لزوماً توضیح دهد چگونه پیش‌داوری، آسیب‌شناسی و ویژگی‌های تفاوت و انحراف حل می‌شوند. «بازی زبانی»ِ دموکرات‌های رادیکال به‌جای پایبندی به تضاد و غلبه بر آن، تمایل به حل تضاد و آشتی ‌دادن اختلافات را پیش‌فرض می‌گیرد. برای مثال، اسکوفیه درباره‌ی نیاز به اتحاد جنبش لزبین‌ها و گی‌ها با نیروهای مذهبی مترقی و سایر جوامع رادیکال برای ایجاد یک پروژه‌ی‌ متقاعد‌کننده‌ی ضدهژمونیک علیه راست افراطی استدلال می‌کند، آن هم بدون واکاوی دگر‌جنس‌گرایی ذاتی و تعصب محتاطانه اما درعین‌حال ریشه‌دار، حتی در کلیسای میانه‌رو.[۳۲] به نظر می‌رسد اهمیت حفظِ آسان‌گیریِ لیبرالی در سیاست مستلزم ایجاد نوعی اجماع است که گی‌ها و لزبین‌ها را تحمل کند، نه این‌که پیش‌داوری ریشه‌دار را به چالش بکشد و در دگرگونی یا فروپاشی کلیسا شرکت کند. موازنه‌ی سازش تا زمانی که با حقوق و فرآیندهای دموکراتیک رسمی تداخل نداشته باشد، به نادیده گرفتن مشکل پیش‌داوری تبدیل می‌شود، یعنی رویکردی نسبتاً لیبرال که سکسوالیته‌های متنوع را در حاشیه و در معرض آسیب‌شناسی اجتماعی و فرهنگی خارج از عرصه‌ی رسمی دموکراتیک قرار می‌دهد.

مارکسیسم چشم‌اندازِ مشارکت قابل‌توجهی را در سیاستِ رادیکال تنوع جنسی ارائه می‌دهد که هم ماهیت سرکوب‌گر جامعه‌ی دگر‌جنس‌گرا و هم‌جنس‌گراهراس و هم مشکلات تأثیرگذار بر آزادی جنسی، برابری، حقوق، تنوع و عدالت را نقد می‌کند. با این حال، برای انجام چنین کاری، تحلیل‌های مارکسیستی احتمالاً باید «جنسیتی» شوند – یعنی نسبت به آن‌چه نظریه‌پردازان و تحلیل‌گران جنسیت در مورد هویت، روابط و رفتار جنسی تصور کرده‌اند که در تضاد با روایت‌های مارکسیستی از زندگی اجتماعی است، حساس شوند. در حال حاضر، صحبت از تحلیل مارکسیستی متقاعدکننده‌ی جنسیت در جامعه‌ی معاصر احمقانه است، اما در عین حال تکرارِ نادیده گرفتن مارکسیسم نیز، که غالباً در نوشته‌های دست‌اندرکاران مطالعه‌ی جنسیت نقل و ساخته شده، احمقانه است. با این حال، این بدان معنا نیست که برخی بینش‌های قابل‌توجه، مطلوب و بالقوه سازنده، متقابلاً هم برای دانشجویان سکسوالیته و هم برای دانشجویان مارکسیسم ناممکن است.

 * مقاله‌ی حاضر ترجمه‌ای است از Thoughts on Marxism, Theorising Sexuality and Sexual Politics نوشته‌ی Paul Reynolds که در این لینک یافته می‌شود.

لازم به توضیح است این مقاله که مربوط به سال 2002 است تلاش می‌کند تا دستورکاری مارکسیستی برای مطالعه‌ی جنسیت در آغاز قرن بیست‌ویکم تنظیم کند. بنابراین باید توجه داشت که جای بحث‌ها و مشارکت‌های نظری بیست سال اخیر در آن خالی است.

یادداشت‌ها

[۱].‌ Paul Reynolds پژوهش‌گر در جامعه‌شناسی و فلسفه اجتماعی در دانشگاه اج هیل و یکی از اعضای قدیمی هیئت تحریریه‌ی ماتریالیسم تاریخی است. او هم‌چنین یکی از مجریان شبکه‌ی بین‌المللیِ اخلاق و سیاستِ جنسی (INSEP) و سردبیر مشترک مجله‌ی آن است. تاریخ این نسخه‌ی آرشیو‌ی به سال 2002 برمی‌گردد و دو نسخه بسیار مشابه به شرح زیر از آن وجود دارد (این نسخه 2004 است):

Reynolds P (2004) ‘Marxism and the Social Construction of Sexuality. Some Considerations and a Research Agenda’ in Hekma, G (ed.) Past and Present of Radical Sexual Politics. Amsterdam: University of Amsterdam, pp185 – 193; Reynolds P (2002) ‘Some Thoughts on Marxism and the Social Construction of Sexuality’ in Pasteur, P., Neideracher. S.and Mesner, M. (eds.) Sexualitat, Unterschichtenmilieus und ArbeiterInnenbewegung, Wien: Akademische Verlagsanstalt p 27-38.

هر دو نشریه تیراژ نسبتاً پایینی داشتند، و دستور کار مارکسیستیِ کوئیر ممکن است به‌خوبی توسعه یافته باشد، اما این مقاله را می‌توان به عنوان ترسیم استخوان‌بندی‌ خشک‌وخالی پروژه‌ای بزرگ‌تر پیرامون مارکسیسم و سکسوالیته توصیف کرد. نسخه‌های قبلی این مقاله به کنفرانس‌های زیر و سمینارهای مختلف دیگر ارائه شد:

Political Studies Association Marxism Specialist Group Conference at the University of Sussex, UK in 1999 and the Sexuality, the Working Classes and Labour Conference at the University of Linz, Austria, in 2002.

با تشکر از شرکت کنندگان در هر دو کنفرانس برای نظرات‌شان.

[2]. Edge S (1995) With Friends Like These: Marxism and Gay Politics London: Cassell

[3].‌ این امر اهمیت مثلاً نظریه‌های جنسیت‌شناختی و روان‌شناختی را نادیده نمی‌گیرد، اما محدوده‌ی بحث این مقاله را، یعنی مطالعه‌ی سکسوالیته به‌عنوان موضوعی اجتماعی ترسیم می‌کند. برای نمونه‌های شاخص این رویکردها بنگرید به:

Sheila Jeffreys, Anti-Climax, London 1990, Michel Foucault, The History of Sexuality (3 Volumes), Harmondsworth 1981, 1984a, 1984b, Ken Plummer (ed.), The making of the Modern Homosexual, London 1981, John Gagnon / William Simon, Sexual Conduct, Chicago 1973, Joseph Bristow, Sexuality, London 1997.

[4]. See , respectively , Eduard Bernstein, The Judgement of Abnormal Sexual Intercourse, http://www.marxists.org/reference/archive/bernstein/works/1895/wilde/homosexual.htm (23/11/02), Alexandra Kollontai / Cathy Porter (eds.), Love of Worker Bees/A Great Love, London 1999, Wilhelm Reich, The Function of the Orgasm, London 1968, Erich Fromm, The Art of Loving, London 1995.

[5]. See Herbert Marcuse, Eros and Civilisation, London 1998, and Reimut Reiche, Sexuality and Class Struggle, London 1970.

[6]. Alison Jagger, Feminist Politics and Human Nature, New Jersey 1983.

[7]. Notably, Barbara Ehrenreich ‘What is Socialist Feminism?’ in: Win, June 1976, and Zillah Eisenstein (ed.), Capitalist Patriarchy and the Case for Socialist Feminism, New York 1979.

[8]. Tamsin Wilton, Lesbian Studies: Setting An Agenda, London 1995.

[9]. For example, Eli Zaretsky, Capitalism, the Family and Personal Life, London 1976, and Sheila Rowbotham / Lynne Segal / Hilary Wainwright, Beyond the Fragments: Feminism and the Making of Socialism, London 1979.

[10]. Classically, Jean-François Lyotard, Libidinal Economy, London 1993, and Jacques Derrida, Spectres of Marx, London 1994. Fredric Jameson, ‘Marx’s Purloined Letter’

در نیولفت ریویو ۱۹۹۵ مروری متفکرانه و انتقادی از نحوه‌ی تعامل سازنده‌ی دریدا با مارکسیسم ارائه می‌دهد.

[11]. For example, in Ken Plummer, Telling Sexual Stories, London 1995 or Judith Butler, Gender Trouble, London 1990.

[12]. Classically in Ernesto Laclau / Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy, London 1985.

[13]. David Evans, Sexual Citizenship: The Material Construction of Sexualities, London 1994.

[14]. Nicola Field, Over the Rainbow: Money Class and Homophobia, London 1995.

[15].‌ این مفهوم (heteronormativity and hegemonic masculinity) به‌طور کلاسیک در اثر زیر بررسی شده است:

Robert Connell, Gender and Power, Cambridge 1987.

[16]. Butler, Gender Trouble, 3-44.

[17]. SeeJohn Gagnon and William Simon, Sexual Conduct; Ken Plummer (ed), Making of the Modern Homosexual; Ken Plummer (ed), Modern Homosexualities: Fragments of Lesbian and Gay Experience London 1992; Ken Plummer, Telling Sexual Stories; Mary McIntosh, ‘The Homosexual Role’ in Social Problems Vol 16 no 2 1968; Jeffrey Weeks Sexuality and Its Discontents London 1985; Jeffrey Weeks, Sex Politics and Society, London: 1989) — 2nd ed; Jeffrey Weeks, Invented Moralities: Sexual Values in an Age of Uncertainty Cambridge 1995; Dennis Altman, Homosexual Oppression and Liberation New York 1993; Frank Mort, Dangerous Sexualities London 1999 rev ed; Michel Foucault History of Sexuality (3 Volumes).

[18]. Butler, Gender Trouble; Judith Butler, Bodies that Matter: On the Discursive Limits of Sex London 1993, Judith Butler, Excitable Speech: A Politics of the Performative, London 1997; Steve Seidman, Embattled Eros: Sexual Politics and Ethics in Contemporary America, London 1992, Steve Seidman, Difference Troubles: Queering Social Theory and Sexual Politics, Cambridge 1997; Shane Phelan (ed.), Playing with Fire: Queer Politics, Queer Theory, London 1997; Eve Sedgwick Epistemology of the Closet, Harmondsworth 1990.

[19]. Norman Geras, Discourses of Extremity: Radical Ethics and Post-Marxist Extravagances, London 1990, 128.

[20]. Michel Foucault with D. Trombadori, Remarks on Marx, New York 1991.

[21]. Judith Butler, ‘Merely Cultural’, in: New Left Review 227/1998, Nancy Fraser, ‘Heterosexism, Misrecognition and Capitalism: A Response to Judith Butler’ in: New Left Review 228/1998.

[22]. Herbert Marcuse, Eros and Civilisation.

[23].‌ برای مثال بنگرید به مقالات زیر:

Birch, Thorneyscroft, Weeks and Sreeves, Cant, Otitoju and Shiers in Brian Cant/Steve Hemmings, Radical Records: Thirty Years of Lesbian and Gay History, London 1988.

[23-1].‌ Permissiveness یا نگرش‌های سهل‌گیرانه درباره‌ی رابطه‌ی جنسی به‌عنوان چشم‌پوشی از رابطه‌ی جنسی تصادفی و رابطه‌ی جنسی با شرکای متعدد تعریف می‌شود -م.

[24]. Red Collective, The Politics of Sexuality in Capitalism London 1978, 8.

[25]. Gay left Collective (ed), Homosexuality, Power and Politics, London (بدون تاریخ).

به‌طور خاص بنگرید به مقالاتی به‌قلم:

Weeks, Altman, Watney Birch and Derbyshire.

[26]. For example in David Evans, Sexual Citizenship, 146.

[27]. John Binnie, ‘Trading Places: Consumption, Sexuality and the Production of Queer Space’, in: David Bell / Gill Valentine (eds.), Mapping Desire: Geographies of Sexualities, London 1995, and Amy Gluckman / Betsy Reed (eds.), Homoeconomics: Capitalism, Community, and Lesbian and Gay Life, London 1997.

[28]. Nicola Field, Over the Rainbow, 167, 172.

[28-1].‌ Gay-friendly or LGBT-friendly places/zones مکان‌ها، سیاست‌ها، افراد یا مؤسسات دوست‌دار هم‌جنس‌گرایان یا دگرباشان جنسی، مکان‌هایی هستند که از هم‌جنس‌گرایان یا دگرباشان استقبال می‌کنند -م.

[28-2].‌ Genderfuck با اختلاط یا منحرف‌کردنِ بیان یا نمایشِ هویتیِ فرد به‌دنبال براندازی دوتایی سنتیِ جنسیتی است. برای مثال زنی تراجنسیتی که لباس زنانه می‌پوشد و ریش دارد ممکن است جندرفاک و مشغول به این گونه روابط جنسی تلقی شود -م.

[29].‌ برای نظریه‌ی کوئیر افزون بر Butler and Sedgwick بنگرید به:

Jacqueline N. Zita, Body Talk: Philosophical Reflections on Sex and Gender, New York 1998.

[30]. See Dana Cloud, ‘ Socialism of the Mind: The New Age of Post-Marxism’, in Herbert Simons / Michael Billig (eds.), After Postmodernism: Reconstructing Ideology Critique, London 1994, 222–251.

[31]. Indicatively, Jürgen Habermas, On the Pragmatics of Communication, Cambridge 1998.

[31-1].‌ Pride که قبلا به‌عنوان غرور هم‌جنس‌گرا شناخته می‌شد، به رسمیت شناختن هویت LGBTQ، تأیید حقوق برابر، و تجلیل از دیده شدن، کرامت و تنوع در جامعه‌ی LGBTQ است.

 [32]. Jeffrey Escoffier, ‘Culture Wars and Identity Politics: The Religious Right and the Cultural Politics of Homosexuality’, in David Trend (ed.), Radical Democracy: Identity, Citizenship and the State London 1996, 165–178.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-3S1

در پرتو اعتصاب گروه ملی فولاد اهواز

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

نوشته‌های دریافتی/دیدگاه‌ها

 

نوشته‌ی: شیرین کمانگر

 

همه‌ی بخش‌ها و خطوط تولیدی گروه ملی فولاد اهواز از ۲ دی ماه ۱۴۰۲ به مدت ۸ روز متوالی دست به اعتصاب و تجمع اعتراضی زده‌اند. البته اعتصاب کارگران این بخش صنعتی موضوع تازه‌ای نیست و کارگران گروه ملی در ماه‌ها و سال‌های گذشته بارها در اعتراض به محقق نشدن مطالبات‌شان که شامل رفع ممنوعیت ورود به شرکت کارگران تعلیق‌شده و بازگشت به کار کارگران اخراجی، هم‌سان‌‌سازی دستمزدها مطابق دریافتی شرکت‌های مشابه، اجرای کامل و فوری طرح طبقه‌بندی مشاغل، قراردادی شدن کلیه‌ی کارگران شفق، برکناری مدیرعامل و خلع مالکیت از بانک ملی و مشارکت کارگران در امر مدیریت شرکت است، اعتصاب کرد‌‌ه‌اند. هدف از این نوشته بررسی نسبت خیزش ژینا با مطالبات کارگران و هم‌چنین نگاه انتقادی است به موضع‌گیری‌ طیفی از جریان سیاسی چپ در خصوص اعتراض‌های کارگری در اثنای قیام ژینا که به‌ سبب دوری آن از مطالبات و مبارزات کارگری، نتوانست در جهت ایجاد اتحاد و خلق هم‌بستگی حرکت کند. به عبارت دیگر، این نوشته کوششی است در جهت صورت‌بندی پرسش‌هایی در خصوص جنبش سراسری که در اثنای قیام و پس از آن مطرح نشدند.

یکی از دلایل شکل‌گیری اعتصاب‌های کارگران گروه ملی ممنوعیت ورود به محل کار ۳۸ نفر از کارگران از طریق تعلیق و مسدود کردن کارت ورود آن‌ها پس از اعتراض به وضعیت مزدی، معوقات و سایر مطالبات آن‌ها بود. این اقدام یکی از روش‌های معمول کارفرمایان بخش دولتی و خصوصی در جهت سرکوب اعتراض‌ها و مطالبه‌های کارگران است. طی روزهای اخیر دو کارگر پیمان‌کاری در پتروشیمی چوار ایلام در واکنش به همین موضوع در داخل کارخانه اقدام به خودکشی کردند. همان‌طور که مشخص است، خودکشی کارگران به خاطر اختلال‌های روانی و فردی آن‌ها نیست، بلکه به علت فشار مضاعفی است که از سرکوب مزدی، فقر فزاینده، بی‌کاری، اخرج و تعلیق از کار به‌مثابه‌ی بخشی از معضلات حاصل از مناسبات اقتصادی نئولیبرالی به‌ وجود آمده است.

نقش فعال نهادهای امنیتی و کارفرمایان در تحمیل فشار مضاعف بر کارگران و به بن‌بست کشاندن وضعیت آن‌ها را می‌توان در گزارشی که در کانال تلگرامی «اتحادیه‌ی آزاد کارگران ایران» درباره‌ی کارگران گروه ملی منتشر شده است دید: «در پی شکایت کارفرمای شرکت گروه ملی فولاد ایران، دادگاه انقلاب اهواز برای هفده تن از کارگران معترض این شرکت حکم شلاق و جریمه صادر کرده است. دادگاه هر یک از این کارگران را به پرداخت دو میلیون و پانصد هزار تومان جزای نقدی در حق صندوق دولت بدل از سه ماه حبس تعزیری، و تحمل ۷۴ ضربه شلاق تعزیری محکوم کرده است.» اتهام این کارگران «اخلال در نظم عمومی از طریق ایجاد هیاهو و جنجال» در جریان اعتراض‌های سال گذشته‌ی گروه ملی فولاد است. این حکم با شکایت «شرکت صنعتی و بازرگانی شفق راهیان اکسین» و گزارش حراست شرکت ملی فولاد ایران صادر شده است.

لازم است یادآور شویم که گروه ملی فولاد اهواز یکی از امضا کنندگان و تدوین‌کنندگان «منشور مطالبات حداقلی تشکل‌های صنفی و نهادهای مدنی» است که در ۲۵ بهمن ماه ۱۴۰۱ در اثنای خیزش ژینا منتشر شد. همان‌طور که از محتوای این منشور مشخص است، این تشکل‌های صنفی صراحتاً از آزادی بیان و اندیشه، لغو اعدام، برابری کامل حقوق زنان با مردان، به‌رسمیت‌شناسی جامعه «ال‌جی‌بی‌تی‌کیو‌آی‌پلاس»، امحای قوانین مبتنی بر ستم ملی و مذهبی، مسائل محیط‌زیستی، رایگان‌سازی آموزش، بهداشت و درمان و ممنوعیت کار کودکان حمایت کرده‌اند. برخلاف ادعای طیف‌های مختلف سیاسی مبنی بر این‌که مطالبه‌های کارگران صرفاً محدود به منافع خاص خودشان است و سویه‌ی عمومی در بر ندارد، همان‌طور که از محتوای منشور مشخص است، نهادهای کارگری حقوق تمامی قشرها و طبقه‌های اجتماعی را به رسمیت می‌شناسند. در نتیجه، لازم است، تمامی فعالان در حوزه‌های مربوطه متقابلاً حمایت فعال خود را از مطالبه‌های کارگران در جهت ایجاد هم‌بستگی و اتحاد، حفاظت از دستاوردهای خیزش توده‌ای، و تداوم و تقویت مبارزه اعلام کنند تا به دست‌یابی مطالبه‌های کارگران یاری رسانند و امکان سرکوب آن‌ها را به حداقل برسانند.

بررسی اعتصابات گروه ملی نه تنها می‌تواند درس‌های آموزنده‌ای در خصوص پیشرو بودن اعتراض‌های کارگران در بر داشته باشد، بلکه فاصله‌‌ یا شکاف میان ایده‌های مطرح شده در طول قیام ژینا در نسبت با مطالبه‌های طبقه‌ی کارگر را به‌خوبی نشان می‌دهد.

آن‌چه در ویدئوهای منتشر شده در کانال تلگرامی «صدای مستقل کارگران گروه ملی فولاد» جلب توجه می‌کند، برگزاری مجمع عمومی در محل تجمع به منظور تبادل‌نظر جمعی پیرامون خواسته‌های کارگران و چگونگی ادامه‌ی اعتصاب است. یکی از کارگران در تجمع اعتراضی آبان ماه چنین می‌گوید: «خیال نکنید این‌جا تابع کسیه که دوره بگیره. هر کی هر حرفی داره بیاد بزنه. هیچ مشکلی نداره. نه لیدریم. نه از جایی خط می‌گیریم. همه‌ی شما لیدرید». مشارکت جمعی و فعال کارگران در گفت‌وگو و تصمیم‌گیری، نمونه‌ی عینی تمرین دموکراسی مستقیم در محل کار است که عمل تصمیم‌گیری را از انحصار نمایندگان، «نخبه»‌ها، و متخصصان بیرون می‌کشد و به خود کارگران منتقل می‌کند. این تجمع در انحصار یک فرد یا نماینده نیست، بلکه با اراده‌ی جمعی کارگران و اتحاد عمل حاصل شده که در خصوص ایده‌ها و برنامه‌های آتی در جهت تحقق خواسته‌هایشان هم‌اندیشی می‌کنند. اما این گفت‌وگو صرفاً به ساحت ایده‌پردازی، تامل، و تفکر محدود نمی‌شود بکه شکل عملی به خود می‌گیرد و به راهپیمایی اعتراضی، توقف تولید، اخراج کردن کارفرما، به چالش کشیدن حق مالکیت بر وسایل تولید، طرح حق مشارکت کارگران در استخدام و اخراج و شفافیت ترازنامه مالی شرکت منجر می‌شود. این گفت‌وگوی جمعی در واقع خلق شکل جدیدی از قدرت سیاسی دمکراتیک و عادلانه است که کارگران مستقیماً در تعیین تصمیم‌‌های سرنوشت‌ساز مشارکت دارند. تمام جریان‌‌های سیاسی که از دموکراسی، آزادی بیان، گفت‌وگو و مشارکت عمومی دفاع می‌کنند و علیه سلطه و اقتدار موضع‌گیری می‌کنند باید نسبت به این نمونه از تمرین دموکراسی مستقیم در محل کار هوشیار باشند و فعالانه از آن حمایت کنند.

اکنون اجازه دهید واکنش برخی از روشنفکران چپ نسبت به این منشور و مطالبات کارگران را بررسی و ارزیابی کنیم.

سعید رهنما در نوشته‌ای با عنوان «دو نکته درباره‌ی منشور ۲۰ تشکل صنفی و مدنی در ایران» فقدان واژه‌ی دموکراسی در منشور را یکی از کاستی‌های آن عنوان می‌کند. او می‌گوید: «اما معلوم نیست که چرا از یکی از مهم‌ترین خواست‌های تمامی جنبش‌های بیش از یک قرن اخیر، یعنی دموکراسی نامی برده نشده است … چرا در هیچ‌جا در مقدمه و یا در دوازده ماده کوچک‌ترین اشاره‌ای به واژه‌ی ”دموکراسی“ را نمی‌توان یافت. آیا عامدانه بوده و یا از قلم افتاده است؟»[1]

مقصود رهنما از دموکراسی چیست؟ دموکراسی مستقیم و کنترل کارگری که یکی از اصلی‌ترین مطالبه‌های مبارزات کارگران در چند دهه‌ی اخیر است یا دموکراسی پارلمانی که در ساحت حقوقیْ تعداد کثیری از لایحه، قانون و حقوق برای تضمین برابری «شهروندان» تصویب می‌کند اما در ساحت واقع امکان تحقق برابری ندارد؟

او در ادامه منظور خود را از دموکراسی این‌گونه توضیح می‌دهد: «لازم به توضیح نیست که هیچ‌یک از خواست‌های ترقی‌خواهانه‌ی این جمع ترقی‌خواه، بدون وجود یک نظام دمکراتیک که امکان دهد نمایندگان منتخب مردم در قانون‌گذاری‌ها و سیاست‌گذاری‌های مورد نظر اکثریت، و با مشارکت خود مردم در بسیاری از تصمیم‌گیری‌ها، آزادانه فعالیت کنند، عملی نخواهد شد».

شاید علت غیاب واژه‌ی دموکراسی در منشور را بتوان در همین جا جست، در تفاوتی که بین مفهوم دموکراسی نزد کارگران و این طیف از جریان چپ وجود دارد، نوعی از دموکراسی که در عمل و در محل کارخانه محقق می‌شود و نوع دیگر که به انتخابات و رای دادن محدود می‌شود و کارگران را از مشارکت مستقیم در آن محروم می‌کند. کارگران دموکراسی را در پراتیک سیاسی‌شان، در محل کارخانه، در تجمع اعتراضی و در تصمیم‌گیری‌های جمعی‌شان به منصه‌ی ظهور رسانده‌اند. آن‌ها دموکراسی را با اتکا به قدرت و خرد جمعی‌شان محقق می‌کنند نه با اتکا به نظام پارلمانی صوری که واجد هیچ تضمین اجرایی نیست و با اعلام وضعیت استثنایی قادر است تمام قوانین را به تعلیق درآورد.

یکی دیگر از جنبه‌های بسیار مترقی اعتصاب کارگران گروه ملی فولاد مطالبه‌ی مشارکت در مدیریت شرکت است، شرکتی که به اذعان اعتصاب‌کنندگان «متعلق به خود» می‌دانند. این مطالبه حق مالکیت بر وسایل تولید و کل مناسبات اقتصادی نئولیبرالی موجود را به چالش می‌کشد. مطالبه‌ی خلع مالکیت از بانک ملی که از سوی کارگران گروه ملی عنوان شده است و مشارکت مستقیم کارگران در امر مدیریت شرکت به‌طور کلی، یکی از مطالبه‌های اصلی کارگران بخش‌های صنعتی مختلف مانند نیشکر هفت‌تپه، هپکو، آذرآب، فولاد اهواز است که با مبارزه‌ی مستمر و سازمان‌دهی اعتصاب‌ها و اعتراض‌های کارگری مطرح شده است. رهنما در متن یادشده به‌درستی از ضرورت مطرح کردن موضوع «شوراهای کار» در منشور صحبت می‌کند. اما در ادامه با توضیح تفاوت بین شورای مشارکتی و مدیریتی، کنترل کارگری را ناممکن می‌داند. او چنین می‌گوید:‌

«منظور من از شورای کار، شوراهای مشارکتی است و نه شورای مدیریتی که همان کنترل کارگری است. شورای مدیریتی به معنی کنترل و کسب مسئولیت تمامی جنبه‌های واحد تولیدی، توزیعی و سرمایه‌گذاری، و در واقع مالکیت آن واحد توسط تولیدکنندگان مستقیم است. این امر … در سرمایه‌داری امروز و به‌ویژه در واحدهای بزرگ صنعتی عملی نیست. … از آن مهم‌تر، صنایع بزرگ نیاز به سرمایه‌گذاری‌های بسیار وسیع دارند که با مالکیت کارگری عملی نیست».

همان‌طور که مشخص است، نزد رهنما، کارگران دارای توان یا ظرفیت تصمیم‌گیری در خصوص مالکیت، کنترل، تولید، توزیع و سرمایه‌گذاری نیستند. اما واقعیت این است که کارگران تجربه‌ی عملی و واقعی در امر تولید را دارا هستند و بدون توان و عمل آن‌ها، امر تولید متوقف خواهد شد. اگر دخالت کارگران صرفاً به امر تصمیم‌گیری، یا هم‌نظری بدون دخالت عملی در امر تولید، توزیع و سرمایه‌گذاری باشد، وجود شورای کار و اتحادیه‌های صنعتی به چه منظور و در جهت حفظ منافع چه گروهی خواهد بود؟‌ آیا طرح این ایده در تضاد با مطالبه‌ی شفافیت ترزانامه‌ی مالی شرکت از سوی کارگران نیست که نیازمند کنترل مستقیم کارگری است؟ این برنامه‌ی سیاسی در تضاد کامل با مطالبه‌ی مدیریت و مالکیت بر شرکت است که توسط کارگران گروه ملی فولاد به این نحو بیان شده است: «کارگران فولاد شایستگی بیش‌تری برای مدیریت این صنعت دارند و قادرند با حذف کامل رانت و فساد، نه تنها شرکت‌‌ها را به سوددهی کلان برسانند بلکه تمام خوزستان و ایران را هم از فواید و نعمات دسترنج کارگران بهره‌مند کنند.»[2] پرسشی که مطرح می‌شود این است که اگر دو مطالبه‌ی اساسی مبارزات کارگران، یعنی مالکیت و کنترل کارگری، به رسمیت شناخته نشود، آیا مقصود از تشکیل «شورای کار»، حفظ مناسبات مالکیت سرمایه‌دارانه‌ی موجود است؟‌ آیا این برنامه‌ی سیاسی در واقع صورت‌بندی یک رژیم مفهومی برای حفظ مناسبات سرمایه‌دارانه و  تبدیل «تضادهای طبقاتی» به «هم‌کاری و آشتی طبقاتی» نیست؟‌ آیا در این صورت، مبارزه‌ی طبقاتی به‌مثابه‌ی تنها سلاح کارگران از آن‌ها سلب نخواهد شد تا طبقه‌ی کارگر صرفاً به گروهی چانه‌زن و مصالحه‌گر تبدیل شود؟ آیا با محافظت از سلاح‌های طبقه‌ی سرمایه‌دار، یعنی مالکیت خصوصی آن‌ها بر صنایع، اتحادیه‌ی کارگری به ابزاری در جهت حفاظت از منافع کارفرمایان در برابر کارگران تبدیل نخواهد شد؟ «مشارکت در سطح هم‌تصمیمی» به این معنی است که کارگران هم‌چنان در مناسبات سرمایه‌داری مشغول به کار شوند و در نزد عموم در برابر سود کلانی که مالکان از آن برخوردار می‌شوند، پاسخ‌گو باشند بدون این‌که به‌واقع نقشی در کنترل امور داشته باشند. هم‌چنین، مالکان خصوصی با پنهان کردن حساب‌ها و سرمایه‌گذاری‌ها از کارگران، هم‌چون گذشته، اقدام به ایجاد بدهی‌های ساختگی کنند تا از افزایش دستمزد کارگران و تضمین امنیت در محل کار خودداری کنند. این ایده، بر خلاف حمل کردن نام «شورای کار»، کنترل و مشارکت کارگران را در امر تولید منتفی می‌کند و در مقابل از منافع صاحبان صنایع محافظت می‌کند.

نکته‌ی دیگری که از پراتیک سیاسی کارگران در محل کارخانه می‌آموزیم این است که آن‌ها نه در مقام «افراد خودآیین»‌ و مستقل بلکه با توان «جمعی‌شان» که از تشکل‌ها و مبارزه‌ی «جمعی‌‌» و اعتصاب و راهپیمایی اعتراضی «جمعی» حاصل می‌شود، امکان حضور در خیابان و کارخانه و دست‌یابی به مطالبات‌شان را دارند.

پرویز صداقت در مقاله‌ای با عنوان «کدام بدیل برای کارگران»[3] مفهوم طبقه را به‌مثابه‌ی محدودکننده‌ی آزادی فردی مطرح می‌کند. او می‌گوید: «اما چگونه می‌توان به فرد آزاد و خودبنیاد دست یافت؟‌ زمانی می‌توان این سوژه را محقق ساخت که آزادی بر ضرورت حاکم شده باشد. یعنی این فرد آزادانه سرنوشت خود را رقم بزند نه این‌که اجبارهای مرئی و نامرئی ناشی از طبقه، تبار، جنسیت، و نژاد و ملیت و جز آن، مسیر فرد را پیشاپیش در زندگی تعیین کرده باشد».

سخن گفتن از طبقه به عنوان اجبار و تحدیدکننده‌ی آزادی، آن‌ هم از طرف صداقت، به عنوان کسی که سال‌ها مبارزه‌ی طبقه‌ی کارگر را تحلیل می‌کند، بسیار عجیب است. فکر می‌کنم برای تمام نظریه‌پردازان چپ، بسیار واضح و روشن است که کارگران تنها سلاحی که برای مبارزه با نظم سرمایه‌داری در اختیار دارند، سازمان‌دهی طبقاتی و اتحاد طبقاتی است. هویت طبقاتی کارگران واجد سنت مبارزاتی طولانی است که از بین رفتن آن به معنای از دست دادن توش و توان مبارزه است. «فرد خودآیین» بدون اتکا به قدرت جمعی توان ایستادگی در برابر دستگاه سرکوب نخواهد داشت و به هیچ‌یک از مطالبه‌های خود دست نخواهد یافت. بهترین مثال برای اولویت قدرت جمعی در برابر خودآیینی فرد، مقایسه‌ی مورد گروه ملی فولاد با پتروشیمی چوار ایلام است. درحالی‌که کارگران گروه ملی با اتکا به قدرت جمعی‌شان موفق به دست‌یابی به بخش مهمی از مطالباتشان شامل رفع انسداد کارت‌ها و بازگشت به کار ۳۸ نفر از کارگران تعلیقی و اجرای تقریباً نیمی از طرح طبقه‌بندی مشاغل شدند، در مورد دوم، به علت فقدان چنین کنش جمعی، کارگران ناگزیر به خودکشی شدند. سامانی که بر اصل خودآیینی فردی استوار است، در جهت سلب قدرت یا محروم کردن کارگران از هر نوع صدای جمعی و در هم شکستن تشکل‌های آن‌هاست که تمام دانش، فرهنگ و تجربه‌ای که در طول این سال‌ها به واسطه‌ی مبارزه طبقاتی کسب کرده‌اند، بی‌اثر خواهد شد. دفاع از ایده‌ی «فرد خودآیین» بستر لازم را در جهت تشدید استثمار کارگران و تبعیت از عقلانیت بازار فراهم می‌آورد که از ره‌گذر در‌ هم ‌شکستن قدرت جمعی و جدا کردن آن‌ها از یک‌دیگر حاصل خواهد شد. چنین رویکردی به این معناست که از طبقه‌ی کارگر بخواهیم سلاح مبارزاتی خود، شکل‌های سازمان‌یابی خود، توان مبارزاتی جمعی‌شان را فراموش کنند و در مقام افراد اتمیزه، جدا شده و ناتوان و تضعیف‌شده، دست از قدرت جمعی خودشان بشویند تا در قلمرو قانون واجد حقوق فردی شوند که باز هم بدون وجود داشتن امکانات مادی و تشکل‌های مادی اعمال قدرت، امکان عملی شدن در ساحت واقع را ندارد.

جریان چپ جمهوری‌خواه نیز، ایده‌های مشابهی در متون تالیفی و ترجمه مطرح کردند. نزد آن‌ها، تاسیس جمهور که داعیه‌ی همه‌شمولی دارد بر بنیان «سوژه‌ی خودآیین» فارغ از هویت طبقاتی، جنسیتی، ملیتی استوار است. مهسا اسدالله‌نژاد در نوشته‌ای با عنوان «آزادی جمهوری‌خواهانه: خودآیینی و صدای سیاسی»[4]، می‌گوید: «از منظری جمهوری‌خواهانه رشد و گسترش صداهای خودآیین، در یک هم‌بستگی فراهویتی، می‌تواند ما را به زیستن در جامعه‌ای آزاد و برابر امیدوار کند». با توجه به این رویکرد، هم‌بستگی کارگران و تشکل‌های آن‌ها حول «دفاع از هویت طبقاتی»[5]، چطور در این دستگاه فکری قابل توضیح می‌شود؟[6] آیا قدرت طبقه‌ی کارگر، با اتکا بر هویت طبقاتی و اتحاد طبقاتی آن‌ها حاصل می‌شود یا از ره‌گذر «هم‌بستگی فراهویتی»‌ و در قالب صداهایی خودآیین؟‌ در متن دیگری با عنوان «چپ آینده:‌ سرخ، سبز و جمهوری‌خواه» از استورات وایت[7] تعریف ذیل از دموکراسی ارائه می‌شود: «دموکراسی جمهوری‌خواهانه خواهان آن شکل از اقتصادی نیست که در آن بازار و مالکیت خصوصی ملغا شود». اگر بنا باشد مناسبات بازار و مالکیت خصوصی حفظ شوند، اساسا چگونه می‌توان جمهوری‌خواهی را به‌مثابه‌ی «تاسیس امر نو» یا «تخیل رادیکال» تصور کرد؟ این ایده نه تنها نو نیست، بلکه خود علت بخش بزرگی از پیامدهای مخرب اجتماعی و اقتصادی است. به‌علاوه، مبارزات طولانی کارگران علیه مناسبات بازار و مالکیت خصوصی در تضاد کامل با این منظومه‌ی فکری است.

جمهوری‌خواهان از کلیت کاذبی صحبت می‌کنند که برای تحقق آن تمامی جزئیت‌هایی که در قالب تشکلات و سازمان‌های طبقاتی، ملی، جنیستی شکل یافته‌اند باید از بین بروند تا امکان ورود به ساحت شهروندی در مقام فرد داشته باشند. به عبارت دیگر، برای تحقق امر «همه‌شمول» و دمکراتیک شهروندی، لازم است مکانیسم غیردمکراتیک حذف و طرد را به کار ببندیم، سازمان‌ها و تشکل‌های خردی را در هم بشکنیم که طی سالیان طولانی و زیر ضرب سرکوب شکل یافته‌اند تا امکان پذیرش آن‌ها در ساحت شهروندی در مقام «افراد خودآیین» وجود داشته باشد. کارگران در مقام اجتماعات، تشکل‌ها، جمع‌ها، گرو‌ه‌ها، کمیته‌ها، شوراها، طبقه قابل تقلیل به واحدهای سیاسی هم‌چون فرد یا سوژه نیستند. ورود به قلمرو شهروند در مقام «افراد خودآیین» تنها با در هم کوبیدن شکل‌های جمعی مقاومت حاصل می‌شود. این ایده، طرح سیاست یک‌دست‌سازی است که سویه‌ی منقادکننده‌ی شهروندی را پنهان می‌کند و با وعده‌ی قانون و حقوقْ در تضعیف و تقلیل نیروهای جمعی آن می‌کوشد. یکی از موانع ایجاد اتحاد بین جنبش سراسری و طبقه‌ی کارگر را باید در نادیده‌انگاری و حذف گفتمان کارگری جست‌وجو کرد.

یکی از انتظارات طیف‌های سیاسی مختلف در سرتاسر خیزش سراسری این بود که کارگران باید با سازمان‌دهی اعتصاب‌های سراسری در جهت سرنگونی رژیم به خیزش بپیوندند. و چند ماه پس از اعتراض‌ها این موضوع مطرح شد که کارگران، به‌مثابه‌ی طبقه، با جنبش سراسری هم‌راهی نکردند. به‌طور نمونه، محمدرضا نیکفر در ویدئویی با عنوان «بررسی اجمالی وضعیت»، چنین می‌گوید: «اعتصاب‌ها آشکارا سیاسی نبودند و طبقه‌ی کارگر در مقام طبقه به جنبش نپیوست.»

لازم است یادآوری کنیم که کارگران پروژه‌ای نفت پارس جنوبی در ۱۸ مهر در هم‌بستگی با قیام سراسری و در اعتراض به سرکوب و کشتار معترضان اقدام به اعتصاب و راهپیمایی اعتراضی کردند. ظرف چند ساعت دامنه‌ی اعتصاب به سایر بخش‌های منطقه‌ی پارس جنوبی کشیده شد و اعتصاب آن‌ها مستقیماً با شعار «مرگ بر دیکتاتور» و اعلام هم‌بستگی با جنبش سراسری شروع شد. آن‌ها در فراخوانی از کارگران رسمی و غیررسمی، فنی، ستادی و عملیاتی و بهره‌برداری دعوت به پیوستن به اعتصاب کردند. اما اعتراض آن‌ها بلافاصله مورد سرکوب شدید و دستگیری گسترده قرار گرفت و در همان روز، بیش از ۲۵۰ نفر از کارگران پروژه‌ای بازداشت شدند. آیا حمایت فعالی در خیابان، دانشگاه و مدارس از اعتصاب کارگران صورت گرفت؟

طبیعتاً این سرکوب گسترده امکان اعتصاب حول مطالبه‌های آشکارا سیاسی را منتفی کرد. پس از آن، اعتصاب‌های متعددی در صنایع مهمی رخ داد که از جمله‌ می‌توان به موارد زیر اشاره کرد[8]:

1. صنعت خودروسازی مانند شرکت قطعه‌سازی کروز[9]، بهمندیزل قزوین، شرکت نیرو محرکه، بهمن موتور، کارخانه ایران تایر و شرکت صنعتی مرتب،
2. صنعت نفت، گاز و پتروشیمی مانند کارگران پروژه‌ای نفت در پارس جنوبی، پتروشیمی مسجدسلیمان، پالایش‌گاه آبادان، و پالایش‌گاه یازدهم مجتمع گاز پارس جنوبی،
3. صنعت ذوب آهن مانند ذوب آهن اصفهان، مجتمع صنایع آلومینیوم جنوب(سالکو)، مجتمع فولاد بافق،
4. ۴بخش خدماتی مانند کسبه و بازاریان، رانندگان وکارگران باربری، کارگران و استادکاران ساختمانی استان کردستان، کارکنان آتش‌نشانی در مشهد، و بازار عبدل‌آباد تهران.

با این اعتصاب‌های کارگری چگونه برخورد شد؟ بخش بزرگی از طیف‌های سیاسی، از راست تا چپ، با گزاره‌های متفاوتی این اعتصاب‌ها را نه تنها کم‌اهمیت و فاقد ظرفیت انقلابی شمردند، بلکه شروع به تحقیر و تخطئه‌ی آن تحت عناوینی چون «مطالبه‌های صنفی و معیشتی» که واجد بعد سراسری و کلی نیست، کردند. طبیعتاً چنین نگاه تحقیرآمیزی نسبت به مطالبه‌های کارگران، عدم هم‌بستگی با آنان، عدم حمایت از مطالبه‌های آنان، نگنجاندن خواسته‌های آنان در خواسته‌های جنبش، که نه تنها به نفع طبقه‌ی کارگر بلکه به نفع اکثریت جامعه بود، یکی از موانع خلق اتحاد سراسری بود. به عبارت دیگر، اعتصاب حول خواست‌های معیشتی بازدارنده یا مانع خلق اتحاد و هم‌بستگی نیست، بلکه برعکس، حمایت نکردن از این خواست‌ها مانع اتحاد است. در وضعیتی که ۳۰ درصد جمعیت در فقر مطلق به سر می‌برد، چطور می‌توان ادعا کرد که خواست‌های معیشتی کارگران، انحرافی و فاقد ظرفیت انقلابی است؟ یکی از دلایل شکست خیزش ژینا اتفاقاً همین برخورد کالایی با اعتصاب‌های کارگری بود که به جای حمایت از خواست‌های معیشتی کارگران، مطالبه‌ی تامین خوراک، پوشاک، مسکن، آموزش، درمان برای کارگران و فرزندان آن‌ها، از این خواست‌ها به‌مثابه‌ی خواست‌های خودخواهانه، جزئی، انحرافی و… صحبت شد. این نوع نگاه فرصت‌طلبانه نسبت به اعتصاب کارگران نه تنها مانع ایجاد اتحاد با آن‌ها می‌شود، بلکه یکی از نیروهای تعیین‌کننده‌‌ی سیاسی که واجد سنت طولانی مبارزه و شکل‌های متعدد سازمان‌دهی و تشکل‌یابی است را از خود بیگانه می‌کند. اعتصاب‌های کارگری باعث تقویت مبارزه در خیابان به نفع خیزش توده‌ای است و اعتراض‌ها بدون اعتصاب‌های کارگری نمی‌تواند به نتیجه برسد. گسترده شدن اعتصاب‌ها و تبدیل آن‌ها به اعتصاب سراسری در جهت سرنگونی رژیم تنها زمانی حاصل خواهد شد که به جای تحقیر، نادیده‌انگاری، و کم‌اهمیت‌انگاری اعتصاب‌های کارگری، هم‌بستگی و حمایت حداکثری و فعال از خواست‌ معیشتی کارگران رخ بدهد. تا زمانی که از مطالبه‌ی کارگران حمایت نشود، تا زمانی که این خواست‌ها به عنوان بخشی از مطالبه‌های سراسری مطرح نشود و برای دست‌یابی به آن‌ها پافشاری و حمایت لازم صورت نگیرد، امکان ایجاد اتحاد و هم‌بستگی سراسری منتفی است. در نتیجه، پرسش درست این نیست که چرا طبقه‌ی کارگر با جنبش سراسری هم‌راهی نکرد، بلکه برعکس، پرسش این است که چرا جنبش سراسری از مطالبات کارگران حمایت نکرد؟

باید توجه داشت که سازمان‌دهی اعتصاب‌ها فرایندی بسیار پیچیده و دشوار است و کارگران با توجه به شرایط و شدت سرکوبْ تاکتیک‌ها و استراتژی‌های خود را تغییر می‌دهند. پس از دستگیری گسترده‌ای که در پارس جنوبی رخ داده بود، هر نوع اعتصاب حول مطالبه‌های آشکارا سیاسی، با اخراج و فشارهای امنیتی فزاینده مواجه می‌شد. در نتیجه، کارگران برای هم‌راهی با جنبش سراسری، اعتصاب‌هایی پیرامون خواست‌های معیشتی هم‌زمان و به موازات خیزش سراسری سازمان‌دهی کردند. سازمان‌دهی اعتصاب، مخصوصاً در مجموعه‌های نفتی که فضای به شدت امنیتی و پلیسی بر آن حاکم است، امر بسیار دشواری است زیرا از تاکتیک‌های متعددی برای جلوگیری از ایجاد اتحاد و هم‌بستگی بین کارگران استفاده می‌شود. به‌طور مثال، تقسیم کارگران به گروه‌های رسمی و غیررسمی، عملیاتی و ستادی، شاغل و بازنشسته یکی از این موارد است. بنابراین، وقتی از اعتراض‌ها و اعتصاب‌های کارگری سخن می‌گوییم، باید متوجه باشیم این اعتراض‌ها در چه بستری صورت می‌گیرد. با این‌که امکان فعالیت‌های اعتراضی مستقل به حداقل رسیده، و با وجود سیستم نظارتی-انضباطی و تدبیرهای شدید امنیتی، بخش‌هایی از کارگران نفت در طول قیام ژینا موفق شدند حرکت‌های اعتراضی ترتیب دهند. سازمان‌دهی اعتصابات کارگران پروژه‌ای نفت، با توجه به رصد و کنترل آن در بالاترین سطوح امنیتی، یک پیشروی بزرگ و بی‌سابقه برای جنبش کارگری بود که به جای نادیده گرفتن آن باید حداکثر حمایت به منظور بسط و گسترش آن در سایر بخش‌های صنعتی انجام می‌شد. اما چنین هم‌بستگی عمومی با اعتصاب‌های کارگران از سمت جنبش سراسری رخ نداد، و با تقلیل خیزش به مطالبه‌ی واحد و مسئله‌ی «حجاب اجباری»، سایر مطالبه‌ها، خصوصاً مطالبه‌های طبقاتی به محاق رفت.[10]

اساساً اعمال این میزان از کنترل پلیسی و امنیتی بر بدنه‌ی کارگریْ خود بیان‌گر توان مبارزه‌های کارگران و اعتصاب‌های آن‌ها در تضعیف نظم نئولیبرالی موجود و به چالش کشیدن ساختارهای هم‌بسته با آن است. بنابراین، به جای تخطئه و تحقیر اعتصاب‌های کارگری، باید بالاترین سطح حمایت از اقدام آنان صورت بگیرد.

مهم‌تر از آن، نمی‌توان اعتصاب‌هایی را که حول خواست‌های اقتصادی شکل می‌گیرد از ابعاد سیاسی و اجتماعی آن‌ها تفکیک کرد. برای هر روشن‌فکر چپ، باید این موضوع بسیار روشن باشد که مفهوم «اقتصاد سیاسی» به وضوح بیان‌گر در‌هم‌تنیدگی مناسبات اقتصادی با سازوکارها و نظم سیاسی مسلط است. اعتصاب حول خواست صنفی، معیشتی و اقتصادی، اعتراض به سیاست‌های حاکمیت در فقیرسازی و تحمیل محرومیت گسترده‌ بر بخش بزرگی از جامعه است. به این اعتبار، اعتصاب‌های حول عوامل اقتصادی به‌مثابه‌ی محرکی برای تقابل با حاکمیت و سیاست‌های اقتصادی آن عمل می‌کند. گسترش اعتصاب‌ها با خواست‌های معیشتی و اقتصادی، واجد چند کارکرد بسیار پراهمیت است: نه تنها این اعتصاب‌ها برای خود کارگران تمرین قدرت‌گیری است، خودباوری ناشی از اتحاد و هم‌بستگی درونی به دنبال دارد و آن‌ها را برای اعتصاب‌های سراسری آماده می‌کند بلکه به تقویت روحیه‌ی مبارزه جمعی، و پر کردن فاصله و خلاء بین خیابان و محیط کار و تداوم مبارزه‌ی عمومی می‌انجامد.

پیشرو و مترقی بودن طبقه‌ی کارگر ایران از تدوین منشور مطالبات حداقلی مشخص می‌شود که خود بیان‌گر این موضوع است که همه تلاش‌ها و ترفندهای حاکمیت در طول چهار دهه‌ی اخیر برای ایجاد شکاف در میان کارگران و جلوگیری از متشکل شدن و هم‌بسته شدن آنها، شکست خورده است. نکته‌ی دیگر این است که نهادهای صنفی و کارگری از مطالبه‌های زنان، جوانان، اقلیت‌های دینی- ملی، جامعه‌ی ال‌جی‌بی‌تی‌کیوپلاس، مطالبات محیط‌زیستی حمایت می‌کند، و به صرف «نیازهای مختص خود» (اگر بتوانیم مطالبه‌های اقتصادی را مختص به طبقه‌ی‌ کارگر فرض کنیم) محدود نیست، بلکه مطالبه‌های عمومی را مطرح می‌کند. درحالی‌که نهادهای کارگری همواره در مطالبه‌های خودشان سویه‌های عمومی را مد نظر قرار داده و در جهت دست‌یابی به این حقوق مبارزه کردند اما بر عکس از سمت جریان‌هایی که ادعای نمایندگی مطالبه‌های کلی و همه‌شمول جنبش را دارند، هیچ‌گاه خواست‌های «صنفی-معیشتی» کارگران مد نظر قرار نگرفته‌ است.

برای خنثی کردن هم‌دستی نهادهای امنیتی، اجرایی و کارفرمایان در سرکوب اعتراض‌ها و مطالبه‌های به حق کارگران، حمایت فعال دانشجویان، دانش‌آموزان، معلمان، بازنشستگان، انجمن‌های زنان، فعالان محیط‌زیستی، فعالان حقوق کودکان، نهادها و فعالان کارگری از اعتصاب‌های کارگران گروه ملی فولاد لازم است تا از آسیب‌های اجتماعی که در نتیجه‌ی تحقق نیافتن مطالبات کارگران و مزدبگیران رخ می‌دهد، جلوگیری کنیم.

لازم به ذکر است که جنبش‌هایی که در پی ایجاد وحدت و هم‌بستگی سراسری هستند، از کارگران انتظار ندارند که مطالبه‌های سراسری را مطرح کنند، بلکه برعکس، به‌طور نمونه در جنبش مه ۶۸، دانشجویان و دانشگاهیان به کارخانه رفتند و در هم‌بستگی با کارگران، از مطالبه‌های آن‌ها دفاع کردند. بی‌اعتنایی نسبت به مطالبه‌ی کارگران که نه تنها واجد ظرفیت انقلابی است، بلکه امکان ایجاد تغییرات بنیادین در مناسبات اقتصادی نئولیبرالی موجود را داراست، مانع از ایجاد هم‌بستگی و اتحاد سراسری خواهد شد. تنها در صورتی که جنبش سراسری بتواند با حمایت فعالانه‌ و مستمر خود از مبارزات و مطالبات کارگری، این ظرفیت عظیم انقلابی را وارد میدان کند، امکان تغییرات بنیادین در نظم موجود حاصل خواهد شد.

در پایان لازم می‌دانم از میثم آل‌مهدی، کارگر فعال عرب، که با دنبال کردن گفت‌وگوهای او در شبکه‌های اجتماعی، بسیار آموخته‌ام و در جای جای این متن از سخنان و تجربه‌هایش استفاده کرده‌ام، قدردانی کنم.

 

یادداشت‌ها:

[1].‌ دو نکته درباره‌ی منشور 20 تشکل صنفی و مدنی ایران / سعید رهنما

[2].‌ کانال تلگرامی «صدای مستقل کارگران گروه ملی فولاد»

[3].‌ کدام بدیل برای کارگران؟/ پرویز صداقت

[4].‌ منتشر شده در سایت نقد اقتصاد سیاسی

[5].‌ کانال تلگرامی «گروه اتحاد بازنشستگان» – بیانیه مشترک تشکل‌های مستقل

[6].‌ در نوشته‌ای با عنوان «چه کسی از اقلیت‌های ملی می‌ترسد»، دیدگاه چپ جمهوری‌خواه راجع به اقلیت‌های ملی مطرح شده است.

[7].‌ ترجمه‌ی آتنا کامل و ایمان واقفی، منتشر شده در سایت نقد اقتصاد سیاسی

[8].‌ برای اطلاع از اعتصابات کارگران به زبان انگلیسی می‌توانید به این مقاله رجوع کنید.

[9].‌ برای اطلاع از اعتصاب کارگران شرکت قطعه‌سازی کروز، می‌توانید به این متن رجوع کنید.

[10].‌ ذکر این نکته ضروری است که مطالبه‌ی «پوشش اختیاری» مطالبه‌ای کاملاً مشروع است، و هر نوع سلطه بر بدن قابل نقد است. نگارنده به‌هیچ‌وجه قصد ندارد مطالبه‌ی «پوشش اختیاری» را کم‌اهمیت تلقی کند، بلکه فروکاست جنبش سراسری به مطالبه‌ای واحد و صورت‌بندی آن در چارچوب «فمینیسم لیبرال» قابل نقد و بررسی است.

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-3RJ

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

نوشته‌ی: ریما صالحه فضه

ترجمه‌ی: تارا بهروزیان

 

توضیح: یادداشت پیش رو متن سخن‌رانی ریما صالحه فضه در شب اختتامیه‌ی نمایشگاه هنری «بر این زمین» است. در این نمایشگاه که با هدف بزرگ‌داشت فرهنگ هنری فلسطین از 19 تا 26 نوامبر 2023 در دبی برگزار شد آثار شُماری از هنرمندان فلسطینی به نمایش درآمد. عنوان این نمایشگاه برگرفته از شعر معروف محمود درویش شاعر بزرگ فلسطینی است.

***

پانزده سال است درباره‌ی سیاست فرهنگی فلسطین کار می‌کنم و می‌نویسم. و با این حال در 50 روز گذشته، کلمات در برابر نسل‌کشی اسرائیل پوچ و قاصرند. نزدیک به دو ماه است که تصاویر غزه پیوسته به‌طور زنده بر صفحه‌ی تلویزیون‌هایمان نقش بسته است؛ گویی غزه به نمایشگاهی از تصاویر ویران‌شهری بدل شده که وحشت سیاست‌ الحاق‌گرایانه و نابودگرایانه‌ی اسرائیل در قبال فلسطینی‌ها، نهادها و سرزمین‌شان را عریان پیش چشم می‌گذارد. و البته این امر ما را درباره‌ی آینده‌ی فلسطین بسیار نگران می‌کند. امروز، در این مداخله‌ی کوچک، قصد دارم از یک لنز فرهنگی به بحران کنونی، به ویژه روند خشونت‌بار فرهنگ‌زدایی اسرائیل بنگرم، به این امید که شاید از این طریق تاحدی بتوانم به کابوس بی‌پایانی بپردازم که همگی شاهدش هستیم.[1]

همه‌ی ما تصاویر بی‌نهایت هولناک این عدم‌انسانیت غیرقابل توصیف را که بر ستم‌دیدگان تحمیل شده و غزه را غیرقابل ‌زندگی کرده دیده‌ایم: مکانی در حال زوال به واسطه‌ی ویرانی، مرگ و بیماری. این تصاویر نسل‌کشی درمجموع آرشیوی از فرهنگ خشونت و ظلم پنهان اسرائیل ارائه می‌دهد که خواهان نامرئی شدن فلسطین است. کاملاً برعکس، تصاویری که در این نمایشگاه [نمایشگاه «بر این زمین..»- م.] ما را احاطه کرده‌اند، آرشیوی از پایندگی در برابر آوارگی، پاک‌سازی قومی و محو‌سازی استعماری را به نمایش می‌گذارند. این نمایشگاه بیش از آن‌که صرفاً تجلیلی از هنرمندان فلسطینی باشد، عشق، مراقبت و امید جمعی مشترک‌مان برای فلسطین و پایندگی آن را به ما یادآوری می‌کند. نمایان ساختن تاریخ فرهنگیِ استوار ما، فراتر از تصاویر مورد انتظار ویرانی و ناامیدی، نمایشی نیرومند از هم‌بستگی و یادآور اهمیت کنش جمعی است.

در واقع، روح این نمایشگاه مرا به یاد پروژه‌ی یک‌ساله‌ای می‌اندازد که روی آن کار می‌کردم و در جشن‌واره‌ی فرهنگی غزه در ماه مه 2012 به اوج خود رسید – رویدادی در فاصله‌ی زمانی میان دو تجاوز اسرائیل در آن سال.

من دو بار وارد غزه شدم، تجربه‌ای بود با جنبه‌های مثبت و منفی. آن‌چه بیش از همه هنگام حضور در غزه دلهره‌آور و منکوب‌کننده است، فراگیر بودن حضور اسرائیل است، حتی اگر به شکل غیاب جلوه‌ کند. از لحظه‌ای که از طریق گذرگاه رفح وارد مرزهای محاصره شده‌ی غزه می‌شوید، بلافاصله به انزوای عمدی غزه از فلسطین تاریخی و جهان پی می‌برید. اسرائیل علاوه بر محدودیت تردد و کالا، دریا و هوای غزه را نیز کنترل می‌کند. این کنترل را هنگامی که شبانه به دریا نگاه می‌کنید به خوبی حس می‌کنید، وقتی نور خیره‌کننده‌‌ی پروژکتورهایی را می‌بینید که اسرائیل برای جلوگیری از دست‌رسی ماهی‌گیران فلسطینی به دریا در آب‌های غزه کار گذاشته است.

یکی دیگر از استراتژی‌های جنگ روانی مورد استفاده‌ی اسرائیل، شکستن دیوار صوتی با هواپیماهای اسرائیل است که باعث ایجاد امواج صوتی می‌شود و در لحظه‌های زندگی روزمره به ساکنان غزه یادآوری می‌کند که اسرائیل کنترل فضای هوایی آن‌ها را در دست دارد. کشته شدن چهار پسر خانواده‌ی بکر در حملات هوایی اسرائیل در جریان تجاوز سال 2014، هنگامی که آن‌ها فقط در ساحل فوتبال بازی می‌کردند، یادآور این واقعیت است که غزه صرفاً یک «زندان روباز» نیست، بلکه یک اردوگاه کشتار محصور است. همین واقعیت است که تصاویر اخیر نیروهای اشغال‌گر در حال برافراشتن پرچم خود در سواحل غزه و خواندن سرود ملی‌شان در اوایل این ماه را دردناک‌تر می‌کند، زیرا یادآوری دیگری از نابرابری قدرت و ناعدالتی بصری میان فلسطین و اسرائیل در فضای عمومی است.

به‌رغم محدودیت‌های اجتناب‌ناپذیر اعمال‌شده بر منطقه‌ی محاصره‌شده‌ی غزه، گروه ما برای برهه‌ای کوتاه در سال ۲۰۱۲ موفق شد با آوردن گروه بزرگی از دست‌اندرکاران فرهنگی بین‌المللی، نویسندگان، هنرمندان، موسیقی‌دانان و نیز شمار زیادی کتاب به این منطقه این محاصره‌ی فرهنگی را بشکند. در شب پایانی کنسرتی در رشاد الشوا [2] برگزار کردیم، مرکزی فرهنگی که در اواخر دهه‌ی 1980 ساخته و به نام شهردار پیشین شهر نام‌گذاری شده است. بسیاری از مردم به محل برگزاری آمدند؛ همه‌جا مملو از پیر و جوان، مرد و زن بود. هرگز فراموش نمی‌کنم، پس از آن‌که ترانه‌های انقلابی را با هم خواندیم، یک زن رو به من کرد و گفت: این اولین بار است که بعد از سال‌ها احساس می‌کنم زنده هستم.

این احساسی بود که در طول آن جشنواره‌ی یک‌هفته‌ای از دانش‌آموزان، مخاطبان و داوطلبان دریافت کردیم. اهمیت ارتباط و گردهمایی با فلسطینیان دیگری مانند من که در دیاسپورا به دنیا آمده‌اند، همسایگان مصری‌مان، و هنرمندانی از جاهای دیگر، یادآور حق زندگی بود، نه فقط حق بقا. البته در مواقع بحرانی، غذا، کمک و تجهیزات پزشکی برای زنده نگه داشتن مردم بسیار مهم است. اما فرهنگ و تبادل با گروه هم‌زیست‌ اجتماعی است که به مردم احساس زنده بودن می‌دهد.

فرهنگ‌زدایی از غزه

استراتژی متناوب اسرائیل برای اعمال وحشت بصری بر چشم‌اندازهای غزه از طریق سیاست به‌اصطلاح «چمن‌زنی» [3] ــ که اکنون به قصد ویران کردن این منطقه‌ی محاصره‌شده تشدید شده است ــ با هدف هشدار دادن به فلسطینیان در خصوص محو ساختن آن‌ها از منطقه‌ی غزه طراحی شده است. همان‌طور که در خلال عملیات اسرائیل در سال 2014 نوشتم، تصاویری که امروز شاهدش هستیم استثنایی نیستند. در عوض، زمین سوخته‌ی غزه را باید استعاره‌ای تلقی کرد که نظام فکریِ سیاست اسرائیل را آشکار می‌کند: سیاست نابودی اجتناب‌ناپذیر و انکار آینده‌ی خودمختار فلسطین.

به مدت بیش از 75 سال، قلمرو فلسطین تاریخی به‌طور تجاوزگرانه مدام از نو تعریف شده است، و همانند غزه‌ی امروز قلمروزدایی شده است. از زمان اشغال کرانه‌ی باختری و غزه در سال 1967، نیروهای اشغال‌گر اسرائیل تلاش کرده‌اند تا جامعه‌ی فلسطین را به واحدهای جداگانه تقسیم کنند تا اراده‌ی جمعی آن‌ها برای وحدت ملی از بین برود. نظم‌بخشی فضایی مجدد جامعه‌ی فلسطین در غزه، بیت‌المقدس شرقی و کرانه‌ی باختری رود اردن توسط اسرائیل از طریق نظامی‌گری پیشرفته، یک چندپاره‌سازی فیزیکی و شناختی است که هرگز توسط جامعه‌ی بین‌المللی به چالش کشیده نشده است. از همین روست که ندای ما برای رهایی سراسر فلسطین تاریخی، از رود تا دریا، از سوی توجیه‌گران غربی نسل‌کشی به طرزی پوچ، جنجالی تلقی شده است.

در سال 2014، زمانی که اسرائیل بار دیگر خشونتی بیش از حد بر غزه اعمال می‌کرد، پوستر طنزآمیز غزه اثر عرب و تارزان [4] منتشر شد. من در این باره نوشته‌ام که چگونه از آنِ خودسازی دوباره‌ی این پوستر معروفِ گردش‎گریْ هنگام اندیشیدن به آینده‌ی فلسطین در اقتصاد جهانی، طنزی مضاعف به هم‌راه دارد. بر خلاف بیت‌المقدس، غزه برای بسیاری از ما خط افق نمادین قابل تشخیصی ندارد. تصویری که به ذهن متبادر می‌کند جنگ، آوار و توسعه‌نیافتگی است. غزه به عنوان یک برند شهری زائد، با «منطق بازارپذیری» [5] که به یک اصل کلیدی موفقیت فرهنگی نئولیبرالی تبدیل شده است، مطابقت ندارد، اصلی که در آن کشورها، شهرها یا مناطق می‌توانند برند خود را به طرزی مؤثر به نمایش بگذارند و به بازی‌گران کلیدی در صحنه‌ی جهان تبدیل شوند.

به‌علاوه، این اثر هنری این اسطوره‌‌ی اسرائیل را در هم می‌شکند که غزه می‌توانست «سنگاپور خاورمیانه» باشد اگر راه مقاومت را انتخاب نمی‌کرد! ما شاهدیم که این اتهام امروز هم ادامه دارد، آن‌جا که نتانیاهو در آغاز این نسل‌کشی در کنست ادعا کرد که:

«آن‌ها [حماس] می‌خواهند خاورمیانه را به ورطه‌ی تعصب وحشیانه‌ی قرون وسطی برگردانند، درحالی‌که ما می‌خواهیم خاورمیانه را به قله‌های پیشرفت قرن بیست‌و‌یکم برسانیم.»

این منطق نادرست اخیراً توسط هیلاری کلینتون در برنامه‌ی گفت‌وگوی محبوب آمریکایی دیدگاه (The View) هم مطرح شد، زمانی که او استدلال کرد که «فلسطینی‌ها شایسته‌ی داشتن یک اقتصاد مولد و موفق در غزه بودند، [اما] حماس وارد شد و همه‌ی این‌ها را از اساس نابود کرد.»

سرزنش غزه به‌خاطر عدم موفقیت‌اش در توسعه به عنوان یک مکان توریستی در توسعه اقتصادی و فرهنگی در بهترین حالت یک توهم است و کنترل شدید اقتصادی، سیاسی و نظامی اسرائیل بر این منطقه را برای چندین دهه کاملاً نادیده می گیرد. از سال 1948، سانسورچیان اسرائیلی با پاک کردن هر گونه بیان بصری یا فرهنگی که حاکی از ناسیونالیسم فلسطینی باشد یا نشان دهد که فلسطینیان ملتی با گذشته‌ای فرهنگی هستند، در جهت کنترل شهرهای فلسطین تلاش کرده‌اند. به عنوان مثال، یکی از اولین قوانینی که اسرائیل پس از الحاق بیت‌المقدس شرقی در سال 1967 به اجرا درآورد، این بود که تمام مکان‌های فرهنگی و مقدس باید تحت مدیریت اسرائیل قرار بگیرند. قصد این فرآیند فرهنگ‌زدایی ایجاد ارتباط تاریخی اسرائیل با این سرزمین و در عین حال از بین بردن پیوند فلسطین و روایت تاریخی بود.

به‌طور مشابه، تکه‌تکه شدن مداوم فلسطین تاریخی توسط موانع جداکننده و سلب‌مالکیت‌های باستان‌شناختی که از 1967 در حال انجام است، برای تغییر بصری چشم‌انداز تاریخی به منظور تقویت حق یهودیان بر سرزمین مقدس باستانی در حال اعمال است. به این ترتیب، اسرائیل بهتر می‌تواند از چشم‌انداز تاریخی خود در عرصه‌ی سیاسی محافظت کند، به همین دلیل است که جامعه‌ی بین‌المللی اغلب مایل است روایت امنیتی آن‌ها را به بهای از بین رفتن روایت فرهنگی فلسطین بپذیرد.

امروز، با وجود بیش از 15000 کشته و 1.7 میلیون آواره‌ی فلسطینی در غزه[6]، منطق مسلط اسرائیل هم‌چنان مدعی است که ویرانی غزه نتیجه‌ی سیاست حماس در استفاده از زیرساخت‌های غیرنظامی برای نگه‌داری سلاح است. بدون مدرک استدلال می‌کند که از جمعیت غیرنظامی غزه به عنوان سپر انسانی استفاده می‌شود. اسرائیل حبس شانزده‌ساله‌ی فلسطینی‌ها در غزه را نادیده می‌گیرد و با اعمال لیبرالیسم کاذبی که تجاوز کنونی را جنگی دموکراتیک علیه تروریسم جلوه می‌دهد، تلاش می‌کند تا سرنوشت غزه را از بافت گسترده‌تر مبارزه‌ی ضداستعماری فلسطینیان دور کند. چیزی که فعالان حامی فلسطین به طنز آن را «حماس‌لایتینگ» (Hamaslighting) [7] نامیده‌اند. در چارچوب این منطق، اسرائیل می‌تواند با ادعای دفاع از خود و حفاظت فرهنگی خود، علیه کل جمعیت، از جمله مؤسسات آموزشی و فرهنگی، خشونتی بی‌حد را مرتکب شود.

در کنار تخریب عمدی سیستم بهداشت و درمان که برای بقای غزه بسیار حیاتی است، در تجاوز اخیر، اسرائیل کلیساها، قدیمی‌ترین مسجد غزه (مسجد بزرگ عمری)، دانشگاه‌ها و مدارس، مرکز فرهنگی ارتدکس، موزه‌ی فرهنگی القراره و موزه‌ی رفح را ویران کرده است. موزه‌ی رفح، ابتکاری خودکفا بود که برای کودکان مدارس بازدیدهایی ترتیب می‌داد. باید اضافه کنم که استفاده از مراکز فرهنگی برای میزبانی کارگاه‌های آموزشی درباره‌ی تاریخ فرهنگی فلسطین از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است، زیرا بسیاری از مدارس آنروا [UNRWA آژانس سازمان ملل متحد برای امدادرسانی و کاریابی آوارگان فلسطینی- م.] به دلیل کمبود منابع دو نوبت در روز فعالیت می‌کنند. به این ترتیب، حمایت فوق‌برنامه برای توسعه‌ی آموزش این کودکان در آینده حیاتی است. ویران شدن این مکان‌های فرهنگی و آموزشی باعث شده است که حتی ناظر حقوق بشر یورومد [Euro-Med Human Rights Monitor]، آخرین تجاوزات اسرائیل را «کمپینی علیه میراث فرهنگی» توصیف کند. این اقدامات تخریبی در چندین شهر فلسطینی، از جمله طولکرم و جنین، رخ می‌دهد و بناهای تاریخی این شهرها از بین برده می‌شوند. این دست اقدامات خشونت‌آمیز علیه هویت فرهنگی این شهرها اهانتی به خودمختاری فلسطین است.

نقشه‌ی جدید، تاریخ جدید

اگرچه 7 اکتبر قطعاً آغاز تاریخ غزه نیست، اما تسریع سیاست اسرائیل برای بازگرداندن غزه به «قرون وسطی» است. 7 اکتبر هم‌چنین تولد یک آپارتاید شناختی است میان کسانی که آن‌چه در غزه رخ می‌دهد را به عنوان نسل‌کشی به رسمیت می‌شناسند و کسانی که نسل‌کشی را با تایید بی‌شرمانه‌ی نابودی غزه انکار می‎کنند.

هفته‌ی گذشته، جان کربی، سخن‌گوی شورای امنیت ملی کاخ سفید، که وظیفه‌ی ترویج پروپاگاندای اسرائیل را برعهده داشت، از ترس این‌که واژه‌ی نسل‌کشی در میان منتقدان اسرائیل رواج پیدا کند این کلمه را در عبارتی به کار برد که حماس را «تهدید تروریستی نسل‌کشی» می‌نامید، درحالی‌که قاطعانه درباره‌ی قتل‌عام فلسطینی‌ها سکوت کرد. هم‌چنین، نشریه‌ی حقوقی هاروارد از انتشار مقاله‌ی یک آکادمیسین فلسطینی به این دلیل که اظهار کرده بود اسرائیل در غزه مرتب نسل‌کشی شده است خودداری کرد. ما در مرحله‌ای هستیم که برچسب نسل‌کشی بدتر از ارتکاب نسل‌کشی است.

اسرائیل و متحدانش با دست‌کاری زبانی و آن‌چه نماینده‌ی سازمان ملل در فلسطین، نادا طربوش، اخیراً آن را «دروغ‌رسانی دولتی» [state-sponsored disinformation] نامید، از طریق تغییر نام نسل‌کشی به مبارزه‌‌ی اخلاقی علیه «حیوانات انسانی»، به دنبال تضعیف مقاومت مشروع فلسطینیان در برابر اشغال‌گری هستند. این انسانیت‌زدایی از فلسطینیان، که مجازات دسته‌جمعی آن‌ها را تسهیل کرده، بازتابی است از رتوریک نسل‌کشی یهودیان تحت آلمان نازی که آن‌ها را حیوانات موذی یا انگل می‌نامید یا یادآور چینی‌ها که از آنان در طول تهاجم ژاپن در دهه‌ی 1930 با عنوان خوک‌های شینا [عنوان تحقیرآمیزی در زبان ژاپنی به معنای چینی- م.] یاد می‌شد.

به این معنا، وقایع 7 اکتبر تاییدی بود بر آن‌چه بسیاری از فلسطینی‌های فعال در غرب همواره از آن می‌ترسیدند: بی‌اعتمادی ما به نمایندگی دموکراتیک نهادهای غربی که برای دیگری کار می‌کنند، سکوت، و حذف صداهای طرف‌دار فلسطین از گفتمان سیاسی جریان اصلی. این سیاست‌های سخت‌گیرانه که در سطوح سیاسی، حقوقی و آموزشی وضع شده‌اند، اینک بر دنیای هنرِ به‌اصطلاح لیبرال تأثیر می‌گذارند. سردبیر آرت‌فوروم [Artforum]، دیوید والسکو، به دلیل انتشار نامه‌ای سرگشاده که خواستار آتش‌بس شده بود، اخراج شد. یک دوسالانه‌ی عکاسی در آلمان لغو شده است زیرا پست‌های شبکه‌های اجتماعی برگزارکننده در حمایت از فلسطین بود. و در جاهای دیگر، کنترل پلیسی هم‌بستگی طرف‌دار فلسطین در آلمان منجر به استعفای کمیته‌ی جست‌وجو و بررسی آثار جشنواره‌ی داکیومنتا [Documenta] شده است. هنرمندان، متصدیان و مدیران فرهنگی به خاطر ایستادگی در کنار فلسطین مجازات می‌شوند. امید این است که منتقدان اسرائیل را به سکوت وادار کنند. تحریف موجود اخیراً باعث شد که آن بویر، سردبیر بخش شعر نیویورک تایمز، این بیانیه‌ی قدرت‌مند را در پاسخ به «جنگ دولت اسرائیل با حمایت آمریکا علیه مردم غزه» منتشر کند:

«از آن‌جا که وضعیت موجود ما ابراز وجود است، گاهی اوقات مؤثرترین شیوه‌ی اعتراض برای هنرمند، امتناع است. من نمی‌توانم در میانه‌ی لحن ”معقول“ کسانی که قصد دارند ما را با این رنج نامعقول سازگار کنند، درباره‌ی شعر بنویسم. دیگر تعبیرهای احمقانه بس است. دیگر بس است این دوزخ‌های ضدعفونی‌شده با کلام. دیگر دروغ‌های جنگ‌طلبانه بس است. اگر این استعفا حفره‌ای به اندازه‌ی شعر در اخبار ایجاد کند، شکل اصیل بیان است.»

کنش امتناعی بویر در گفت‌وگوی مستقیم با همان چیزی است که شاعر فقید فلسطینی، مريد البرغوثي، آن را اثر فرساینده‌ی واژه‌کشی می‌نامید؛ تحریف عامدانه و از روی قصد زبان برای تغییر بازنماییِ راستین. برغوثی در مقاله‌ی خود در سال 2003 با عنوان واژه‌کشی [Verbicide] استدلال می‌کند که دست‌کاری‌های کلامی و زبانی اسرائیل می‌تواند به ما کمک کند تا بفهمیم نسل‌کشی‌ها چگونه اتفاق می‌افتند، اما به‌طور مشخص‌تر، کمک‌ می‌کند درک کنیم که چگونه چنین تحریف‌هاییْ نقشی حیاتی در امکان بازنگاشت استعماری اسرائیل از فلسطین تاریخی ایفا می‌کنند. همان‌طور که برغوثی در آن زمان بیان کرده است:

«آلودگی زبان نمی‌تواند هیچ کجا آشکارتر از اصطلاح ”کرانه‌ی باختری“ خود را نشان دهد. باختر نسبت به کجا؟ کرانه‌ی کجا؟ اشاره در این‌جا به کرانه‌ی غربی رود اردن است، نه به شرق فلسطین. ساحل غربی یک رودخانه یک موقعیت جغرافیایی است ــ نه یک کشور، نه یک وطن.

نبرد برای زبان تبدیل به نبرد برای سرزمین می‌شود. نابودی یکی منجر به نابودی دیگری می‌شود. وقتی فلسطین به عنوان یک واژه ناپدید می‌شود، به عنوان یک دولت، به عنوان یک کشور و به عنوان یک وطن ناپدید می‌شود… با یک واژه کل یک ملت را بازتعریف می‌کنند و تاریخ را حذف می‌کنند. اشغال‌گری اسرائیل تحمیل بازتعریف دوباره، سه‌باره و بی‌پایان به فلسطینی‌هاست. او را ستیزه‌جو، قانون‌شکن، جنایت‌کار، تروریست، بی‌ربط، سرطان، سوسک، مار، ویروس ــ این لیست بی‌پایان است ــ خطاب کن. کسی باش که تعاریف را می‌سازد. تعريف کن! طبقه‌بندی کن! شیطان‌سازی کن! دروغ‌پراکنی کن! ساده کن! برچسب بزن! سپس تانک‌ها را بفرست!

آیا واژه‌کشی می‌تواند منجر به نسل‌کشی شود؟ آن‌گونه که تاریخ به ما می‌آموزد، ساده‌سازی بیش از حد ممکن است دستور‌العملی برای فاشیسم باشد. به همین دلیل است که رتوریک آن‌ها/ما و یا با ما یا با شر، فقط یک اصطلاح غیرمسئولانه نیست، بلکه یک عمل جنگی است.»

امروز شاهدیم که چگونه معادله‌ی بیش از حد ساده شده‌ی غزه= حماس= توجیه نسل‌کشی مستقیماً به کوچک شدن قلمرو در معرض خطر غزهْ به فضایی حتی کوچک‌تر منجر شده است. درحالی‌که پیش از 7 اکتبر غزه با تمامیت پرجمعیت خود تصور می‌شد، تهاجم اخیر نقشه‌ی ذهنی محدودتری از نوار غزه ترسیم کرده است. استراتژی نظامی فریبنده‌ی اسرائیل با ایجاد شکاف بین شمال و جنوب غزه در اوایل حمله، منجر به مهاجرت دسته‌جمعی فلسطینی‌هایی شد که مجبور به ترک خانه‌های خود با پای پیاده شدند: تصویری ترسناک که یادآور اخراج فلسطینی‌ها از شهرها و روستاهایشان در 1948 است. با تشدید نسل‌کشی و ادامه‌ی هدف قرار دادن زیرساخت‌های غیرنظامی، «غزه‌ی شمالی» هرچه بیش‌تر به شبکه‌ای از ساختمان‌ها و فضاهای خانگی تقسیم و از هم گسسته می‌شود، از جمله، اما نه محدود به: بیمارستان الشفا، بیمارستان اندونزی، مدارس آنروا، و کمپ آوارگان جبالیا: مناطق و مؤسساتی که برای بقای انسان‌ها ضروری و در حال نابودی هستند. از یک سو، این تصور نادرست را به وجود می‌آورد که اسرائیل به‌طور خاص مکان‌های استراتژیک ترور را هدف قرار می‌دهد. اما، از سوی دیگر این بازنگاشت نادرست از فضای عمومی به گونه‌ای طرح‌ریزی شده است که غزه را از نظر فضایی به یک مفهوم فضایی نامنسجم از ساختمان‌های تصادفی تقلیل دهد، و بنابراین، به جای یک مرکز شهری با قدمت چندصد ساله و غنی به لحاظ فرهنگی، غزه را به یک سایت جنگی بازی‌نماگون تبدیل و از آن شخصیت‌زدایی کند.

چندین سیاست‌مدار اسرائیلی به‌عیان از این تکه‌تکه‌سازی گمراه‌کننده برای توجیه پاک‌سازی قومی استفاده کرده‌اند. وزیر دارایی بتسالل اسموتریچ گفته است: «من از ابتکار مهاجرت داوطلبانه‌ی اعراب غزه به کشورهای سراسر جهان استقبال می‌کنم… این راه‌حل انسانی صحیحی برای ساکنان غزه و کل منطقه پس از 75 سال پناهندگی، فقر و خطر است.» این طرح توسط دنی دانون، سفیر مستعفی اسرائیل در سازمان ملل هم تکرار شد. او اظهار داشته است: «غزه قبل از جنگ مکان خوبی برای زندگی نبود، و پس از جنگ نیز جای بهتری برای زندگی نخواهد بود، و… جامعه‌ی بین‌المللی باید به گزینه‌هایی بیاندیشد تا به کسانی ارائه کند که می‌خواهند از این منطقه خارج شوند. و ما گفته‌ایم که بهتر است یک عدد نمادین تعیین شود که هر کشور خود را برای کمک به فلسطینیان برای داشتن زندگی بهتر در آن‌جا متعهد بداند. شما اگر بخواهید به کشور دیگری نقل مکان کنید، می‌توانید این کار را انجام دهید. من هم می‌توانم همین کار را انجام دهم. چرا این گزینه را برای برخی از مردم غزه که می‌خواهند خارج شوند، ایجاد نکنیم؟»

در این‌جا، نسل‌کشانْ پاک‌سازی قومی خود را به عنوان راه‌حل‌های بشردوستانه عرضه می‌کنند.

استفاده از ادبیاتی مبتنی بر نگرانی و حمایت از حرکت آزادانه‌ی فلسطینیان، مادام‌که از سرزمین فلسطین دور نگه داشته شوند، طنز بی‌رحمانه‌ای در خود دارد، به‌ویژه که این مرزها برای مواردی مانند تجهیزات پزشکی، سوخت و کمک‌ها غیرقابل نفوذ هستند. حتی اگر این سخنان توسط اعضای دولت اسرائیل بیان نشود، گفتمان غزه را به یک بحران انسانی تقلیل می‌دهد و فلسطین را با ربودن مبارزه برای رهایی و نمایندگی از مردمان آن، غیرسیاسی می‌کند. به‌علاوه، سخنان آن‌ها با «نقشه‌ی خاورمیانه‌ی جدید» که نتانیاهو تنها چند هفته قبل از شروع نسل‌کشی در سازمان ملل مطرح کرد هم‌خوانی دارد: یک پروپاگاندای به‌وضوح نقشه‌نگارانه که در آن فلسطین به‌طور کامل از روی نقشه محو می‌شود.

پنجاه روز گذشته در زمان واقعی به ما نشان داده است که در تصور یک استعمارگر این بازنقشه‌نگاری و از نو ساخته شدن چقدر سریع رخ می‌دهد.

آموزگاران نو

یکی از گفت‌وگوهای تکراری من و دوستان و همکارانم این است که هرگاه فکر می‌کنیم اوضاع بدتر از این نمی‌شود، به نوعی وضعیت بدتر می‌شود. یک پرسش وجودی به مراتب بزرگ‌تر با این موضوع گره خورده است: چگونه حقیقت، اعتبار و عدالت را به نسل آینده بیاموزیم، وقتی اسرائیل و متحدانش هم‌چنان بدون مجازات عمل می‌کنند؟

این به‌اصطلاح وقفه [میان جنگ]، جای چندانی برای خوش‌بینی باقی نمی‌گذارد، اما به نظر من نباید به ناامیدی کامل فرو غلتیم. در عوض، من اصطلاح طنزی را که نویسنده فلسطینی امیل حبیبی به کار می‌برد ترجیح می‌دهم: «خوش‌بدبینی» [pessoptimism]. من این اصطلاح را چیزی در این مایه‌ها ترجمه می‌کنم: زندگی با امید در کنار ناامیدی اجتناب‌ناپذیر، حتی اگر تا حدودی پوچ به نظر برسد. اگر بخواهم خوش‌بدبین باشم، تمرکز خود را به آموزگاران جدیدی معطوف می‌کنم که همه‌ی ما در این دوران که بی‌رحمانه غیرمنطقی است به آن‌ها تکیه کرده‌ایم. همه‌ی ما از روزنامه‌نگاران استثنایی فلسطینی ــ معتز عزیز، پلستیا علاقه، هند خدری، بیسان عوده، وائل الدحدوح و دیگران ــ که راهنمای ما در این دوره‌ی تاریک تاریخ شده‌اند، می‌آموزیم. آن‌ها درباره‌ی ظلم و ستم دیرپا بر فلسطینیان به موج جدیدی از دانشجویان آموزش داده‌اند، از این رو اسرائیل روزنامه‌نگاران را هدف قرار داده و رسانه‌های بین‌المللی را از ورود به غزه منع کرده است.

دل‌گرم‌کننده است که می‌بینیم چگونه گفت‌وگو‌ها از یک گفتمان کوتاه‌مدت بشردوستانه به دیدگاه بلندمدت درک ظلم پروژه‌ی استعماری شهرک‌نشینان اسرائیل برکشیده شده است. این تغییر از ویدیوها و اینفوگرافی‌های منتشر شده در اینستاگرام و تیک تاک توسط کسانی که برای آموزش مردم درباره‌ی اثرات مخرب سرمایه‌داری فاجعه‌بار و صهیونیسمْ تولید محتوا می‌کنند مشهود است. در عین حال، این جوانان به روش‌های بسیار هوش‌مندانه، در دست‌رس و هیجان‌انگیز برای آینده‌ای ضداستعماری در کوشش و تقلا هستند، بدون این‌که فوریت‌های سیاسی لحظه‌ای را کم‌رنگ کنند. البته، این اتفاق پس از دهه‌ها کار اندیش‌مندان و فعالان فلسطینی، جنبش‌های جهانی مانند «زندگی سیاهان مهم است»، و گفتمان‌های جاری پیرامون بازگشت به سرزمین مادری و حقوق بومیان رخ می‌دهد. با این حال، فلسطین بدون شک دعوت به رهایی و آزادی از ستم را برای همه و در همه جا تسریع کرده است.

ما در لحظه‌ای هستیم که فلسطین واقعاً جهانی شده است. می‌توانیم این را در پلاکاردهایی ببینیم که تصویر هندوانه بر خود دارند ــ نماد دیرینه‌ی مقاومت خلاقانه‌ی ما در برابر دهه‌ها سانسور اسرائیل ــ که اکنون در سطح جهانی برای مقاومت در برابر قوانین سخت‌گیرانه‌ی ضدفلسطینی وضع‌شده توسط دولت‌های غربی پذیرفته شده است. و باید به این نکته توجه کرد اسرائیل موقعیتی منحصربه‌فرد دارد ــ به این دلیل که پروژه‌ی شهرک‌نشینی-استعماری‌اش توسط یک جامعه‌ی دولتی جهانی تامین مالی و حمایت می‌شود ــ شاید به همین دلیل است که وحشی‌گری‌اش در قبال فلسطین امروز، همان‌طور که ریچارد سیمور استدلال می‌کند، «در سطح جهانی طنین‌انداز می‌شود» و مردم را به سمتی سوق می‌دهد که درک کنند ستم‌های جهانیِ ما به هم مرتبط است. در این لحظه، نباید این نکته را کم‌اهمیت تلقی کنیم که چگونه آموزگاران فلسطینی قدیمی و جدید ما آگاهی جدیدی را با محوریت عدالت جهانی به حرکت درآورده‌اند.

در میان تمام محتواهایی در این مدت دیده‌ام، یکی از آن‌ها بیش از همه در ذهن من پژواک داشته است. محتواساز فلسطینی، سلما شاوا، در یک ویدیوی تیک تاک که در چهلمین روز نسل‌کشی منتشر شد، یک داستان عامیانه‌ی مشهور ییدیش با عنوان «همیشه می‌تواند بدتر باشد» از مارگوت زيماش را روایت می‌کند. آن دسته از شما که بچه دارید، ممکن است از طریق اقتباس معروف جولیا دونالدسون [A Squash and a Squeeze] با این داستان آشنا باشید. داستان درباره‌ی مردی است که از فضای خانه‌ی بسیار کوچک خود که با همسر و شش فرزندش در آن زندگی می‌کند ناامید و خسته شده است. او به سراغ یک خاخام دانا می‌رود تا راه‌حلی پیش پایش بگذارد. وقتی مرد به به خاخام می‌گوید که «وضعیتش دیگر نمی‌تواند از این بدتر باشد»، خاخام به او توصیه می‌کند که حیواناتی که دارد را به محل زندگی خود ببرد. او این کار را انجام می‌دهد، بنابراین وضعیت را حتی بدتر از قبل می‌کند. او مدام برای شکایت نزد خاخام برمی‌گردد، و هر بار خاخام به او می‌گوید که حیوانات بیش‌تری را به داخل خانه ببرد، تا زمانی که سرانجام طاقت مرد طاق می‌شود، و به خاخام می‌گوید: «کمکم کن، نجاتم بده. آخر دنیا فرا رسیده است!… حتی برای نفس کشیدن هم جایی نیست. از کابوس هم بدتر است!» در نهایت، خاخام به مرد توصیه می‌کند که خانه‌اش را از حیواناتش خالی کند. او این کار را انجام می‌دهد و در نتیجه وضعیت زندگی‌اش را به جایی که داستان شروع شده برمی‌گرداند. روز بعد، مرد با شادمانی به خاخام می‌گوید: «زندگی را برای من شیرین کردی. فقط با اعضای خانواده‌ام در کلبه زندگی می‌کنم، بسیار ساکت، جادار، و آرام است… چه لذتی دارد!»

ماه‌ها پیش وقتی نسخه‌ی دونالدسون از این داستان را برای کودک نوپایم خواندم، آن را داستانی اخلاقی درباره‌ی قدردانی و شکر‌گزاری تلقی کردم. اما پس آن‌که سلما شاوا این داستان را از زاویه‌ی دید معلم فلسطینی‌اش روایت کرد، این حکایت معنای جدیدی برای‌ام پیدا کرد. او توضیح می‌دهد که این داستانی هشداردهنده درباره‌ی قدرت و ستم است، این‌که چگونه صاحبان قدرت می‌توانند از طریق اجبار و کنترل، جاه‌طلبی‌های انقلابی ستم‌دیدگان را خنثی کنند. اگر از دریچه‌ی این لنز انتقادی داستان را بخوانیم، درس مناسبی برای درک وحشت‌های غیرقابل‌توصیفی که امروز در غزه شاهد آن هستیم برایمان دارد. خشونت گرافیکی اسرائیل نه تنها ما را فریب می‌دهد که فکر کنیم زندگی قبل از نسل‌کشی برای فلسطینی‌ها مطلوب بوده است، بلکه خشونت موذیانه‌ای را نیز پنهان می‌کند که می‌خواهد ایده‌ی فلسطین آزاد آینده را از دور خارج کند. و با این حال، حتی در سخت‌ترین لحظات، فلسطینی‌ها از تسلیم شدن در برابر پارامترهای تعیین‌شده توسط ستم‌گران سرباز می‌زنند: که دوباره به ما یادآور می‌شود که فلسطین و درس‌های آن جهان را به سوی عدالت و آزادی واقعی هدایت می‌کند.

پس از مرحله کنونی نسل‌کشی ــ هر زمان که پایان یابد ــ هرگز نباید فراموش کنیم که اگرچه اوضاع بدتر از آن چیزی شده است که می‌توانستیم تصور کنیم، غزه هم‌چنان یک سرزمین محاصره‌شده است و فلسطینیان در سراسر فلسطین تاریخی و در خارج از کشور هم‌چنان از دست‌رسی به سرزمین‌شان محروم هستند. در سرزمین آن‌ها حتی اگر «وقفه‌ای» در خشونت‌های شتاب‌زده وجود داشته باشد، تلاش‌های بی‌رحمانه‌ی اسرائیل برای تحریف و تکه‌تکه کردن سرزمین از طریق پست‌های بازرسی، دیوارهای آپارتاید، نسل‌کشی آهسته و شتاب‌زده ادامه خواهد یافت. به این ترتیب، در این لحظه‌ی تشدید فاجعه‌ی فلسطینی، حفظ آرمان انقلابی بیش از هر زمان دیگری حیاتی است: به این سرزمین تعلق داریم و به این سرزمین باز خواهیم گشت.

 

* این مقاله ترجمه‌ای است New Lessons from Gaza، از Reema Salha Fadda که در این لینک در دست‌رس است.

** خانم ریما صالحه فضه نویسنده، ویراستار، استاد دانشگاه و محقق عرب در زمینه‌ی تاریخ هنر و سیاست فرهنگی است که درباره‌ی اقتصاد سیاسی تولید هنری پژوهش می‌کند و کارهایش بیش‌تر بر اقتصاد سیاسی توسعه‌ی فرهنگی در فلسطین، و نیز منطقه‌ی خاورمیانه متمرکز است. او هم‌چنین هدایت‌کننده و برنامه‌ریز رویدادهای فرهنگی زیادی در سراسر فلسطین تاریخی، قاهره، عمان و لندن و… بوده است.

 

یادداشت‌ها:

[1].‌ این سخن‌رانی با ارجاع به مقاله‌ای که در سال 2014 با عنوان «آینده‌ی هنر در عصر تولید‌زدایی نظامی: بازاندیشی درباره‌ی توسعه‌ی فرهنگی در فلسطین» در زمان اوج عملیات سرب گداخته منتشر کردم، تدوین شده است. بسیاری از آن‌چه در آن زمان نوشتم متأسفانه هم‌چنان درست است، بنابراین در این سخن‌رانی گنجانده شده یا برای ارائه‌ی مجدد بازتنظیم شده است.

[2].‌ گزارش شده که اینک مرکز فرهنگی رشاد الشواء در اثر بمباران اسرائیل ویران شده است.

[3].‌ چمن‌زنی یا وجین علف‌های هرز استعاره‌ای است برای توصیف استراتژی‌ای که توسط اسرائیل علیه مبارزان فلسطینی در نوار غزه استفاده می‌شود. این استراتژی عبارت است از «استراتژی نظامی مداوم و صبورانه و فرسایشی با اهداف محدود» برای کاهش ظرفیت مخالفان در برابر اسرائیل و انجام بازدارندگی موقت که از طریق عملیات گاه به گاه و در مقیاس بزرگ به دست می‌آیند. اشغال‌گران اسرائیل از طریق این استراتژی قصد دارند انگیزه‌ی مبارزان فلسطینی را برای آسیب رساندن به اسرائیل از بین ببرند و در نهایت باعث شوند که جنبش در هاله‌ای از ابهام قرار گیرد. این اقدامات معمولاً با انجام عملیات‌های نظامی کوتاه و سریع برای حفظ سطح مشخصی از کنترل بر منطقه بدون تعهد به راه‌حل سیاسی بلندمدت انجام می‌شوند.- م.

[4].‌ عرب و تارزان ناصر دو برادر دوقلوی فیلم‌ساز فلسطینی اهل غزه هستند.- م.

[5]. Sarikakis, Katherine. Cities as Geopolitical Spaces for the Global Governance of Culture in Isar, Yudhushthir Raj and Helmut Anheier ed. Cultures and Globalization Series 5. Cities, Cultural Policy and Governance. SAGE Publications: London, 2012.

[6].‌ تنها چند هفته پس از این سخن‌رانی بر آمار کشته‌ها در غزه چندده هزار نفر افزوده شده است.- م.

[7].‌ ترکیب کلمه‌یHamas  با gaslighting (نوعی تحمیق و دست‌کاری روان‌شناختی؛ به هم ریختن آگاهانه و عمدی روح و روان دیگران؛ کسی را احمق و دیوانه و حرف‌ها و کارهای او را بی‌ارزش شمردن). فعالان فلسطینی از این کلمه برای اشاره به تاکتیک تحمیق، پرت کردن حواس یا ایجاد سردرگمی در بحث‌ها و رسانه‌ها توسط مدافعان اسرائیل در جهت توجیه نسل‌کشی علیه فلسطینیان استفاده می‌کنند. تاکتیکی که معمولاً با فریاد «اما حماس!» در میانه‌ی هر مکالمه هم‌راه است!- م.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-3Qo