نوشتههای دریافتی/دیدگاهها
تورج محمدی
چکیده. این مقاله با اتکا به روانکاوی لاکانی و تبارشناسی فوکویی، مفهوم «جاودانگی ایران» را نه بهعنوان یک واقعیت تاریخی منسجم، بلکه بهمثابهی ساختاری بر فقدان و گسست بازمیخواند؛ فقدانی که باستانگرایی، تاریخنگاری مدرن و ایدئولوژیهای قدرت، از اسطورههای نژادی پهلوی تا بازنماییهای انقلاب ۱۳۵۷، کوشیدهاند با پوششی فانتزی از انسجام، آن را پنهان کنند. امر واقعِ سرکوبشده ــ تکثر زبانها، اقوام و ملتها و حافظههای خاموش ــ همواره بازمیگردد و هر تلاش برای تثبیت وحدت را فرو میپاشاند. بر این اساس، تاریخ معاصر ایران نه تاریخ انسجام، بلکه صحنهای از بازتولید فقدان و مشروعیتبخشی به سلطه ایرانگراست. این مطالعه نشان میدهد که با پذیرش استقلال تاریخی و هویتی دیگر ملتها، میتوان گسستها و شکافهای سرکوبشده را آشکار ساخت و امکان بازاندیشی عدالت تاریخی را در چارچوب سوژههای سرکوبشده فراهم آورد.
***
مقدمه و تبیین مسئله
تاریخ در جغرافیای سیاسی موسوم به «ایران» هرگز همچون خطی ممتد و یکپارچه جریان نیافته است، بلکه همواره میدان نزاعی بوده میان آنچه قدرت بهمنزلهی «حقیقت ملی» بازنمایی کرده و آنچه در حاشیهها(پیرامونی شدن دیگر ملتها)، در حافظههای سرکوبشده و در صداهای خاموش زیسته است. هرچند جریانات، احزاب و رخدادهایی که ایران را پیشفرض خود گرفتهاند ــ از انقلابهای پیش و پس از پهلوی تا احزاب مدرن ــ همگی بر تداوم و خطیبودن تاریخ پای فشردهاند، اما همین شکاف بنیادین است که امکان هرگونه تاریخنگاری را مسئلهدار میسازد: آیا تاریخ ابزاری برای بازشناسی تکثر است یا صرفاً نقابی است که بر فقدان و گسست نهاده میشود؟ در اینجا مسئلهی اصلی نه صرفاً «چه روایتی از تاریخ درست است»، بلکه این است که چگونه هر روایت تاریخی برساختی است که در سطح نمادین، انسجامی خیالی را جایگزین حقیقت فقدان میکند.
دستگاه مدرنساز پهلوی، نمونه شاخص چنین مکانیسمی بود: کوششی برای تحکیم یک نظم نمادین که در آن زبان فارسی، اسطورههای باستانی و تصویر یکپارچه از جغرافیای ایران بهمنزلهی ستونهای ملت بازنمایی شدند. اما روانکاوی نشان میدهد که این پروژه بیش از آنکه بر واقعیت استوار باشد، بر فانتزیای جمعی مبتنی بود که میل به تمامیت را جایگزین پذیرش گسست ساخت. تاریخنگاری پهلوی، همانطور که در متون رسمی، کتابهای درسی و روایتهای رسانهای بازتولید میشد، نه بازتاب گذشته، بلکه مکانیسمی دفاعی برای پوشاندن همان فقدانی بود که در ناخودآگاه جمعی به صورت مقاومتهای هویتی و اجتماعی بازمیگشت.
طرح مسئلهی این مقاله در همین نقطه گره میخورد: چگونه «ایران» بهمثابهی یک دال بزرگ همواره در پی پُر کردن تهیبودگی خویش است؟ و چگونه تاریخ، بهویژه در عصر پهلوی، به ابزاری برای این پر کردن بدل شد؟ پاسخ به این پرسش نیازمند عبور از سطح توصیفی و ورود به سطحی روانکاوانه است؛ جایی که بتوان نشان داد فقدان نه چیزی بیرونی و اتفاقی، بلکه بُعدی ساختاری است که هر هویت جمعی بر آن استوار است. از این منظر، آنچه «شکوه ایران» نامیده میشود، چیزی جز استراتژیای دفاعی/تهاجمی برای به تعویق انداختن مواجهه با این فقدان نیست. به همین اعتبار، مسئله فقط به پهلوی محدود نمیماند. انقلاب ۱۳۵۷ و گفتمانهای پس و پیش از آن نیز تداوم همین مکانیسم را نشان میدهند: کوششهایی برای بازتولید «ایران جاودان» و جلوگیری از آنچه میتوان «پایان تاریخ ایران» نامید. چه در هیئت سلطنت و چه در قامت انقلاب، پروژهی سیاسی همواره میل به انسجام خیالی را بر فقدان بنیادین ترجیح داده است.
در نتیجه، هدف نه صرفاً بازخوانی تاریخنگاری ایرانی، بلکه تبیین بنیانهای ایدئولوژیک آن و نشان دادن محدودیتهایش است. بدینترتیب، نقد تاریخنگاری ایرانی به عرصهای برای بازاندیشی در باب نسبت میان تاریخ، قدرت و حقیقت بدل میشود؛ عرصهای که در آن، پرسش از گذشته در نهایت چیزی جز پرسش از حال و آیندهی ما نیست. از این منظر، مسئلهی بنیادین در سطحی رادیکالتر رخ مینماید: آیا رهایی از چرخهی فانتزیهای ملی و خشونتهای نمادین جز با گسست از توهم «ایران واحد» و پذیرش تکثر بنیادین امکانپذیر است؟ پذیرش استقلال ملل و قومیتهایی که تاکنون در دل این جغرافیای استعمارگرانه سرکوب و انکار شدهاند، ولو به بهای فروپاشی انسجامی که بهنام «ایران» تثبیت گردیده، در واقع تنها امکان مواجهه با فقدان و برونرفت از مکانیسمهای دفاعی تاریخنگاری رسمی است. به یک اعتبار، این پذیرش یعنی دست کشیدن از فانتزی جاودانگی ایران و رویارویی با حقیقت گسست؛ اما پرسش اینجاست که آیا چنین گسستی میتواند بهمثابهی امکانی سیاسی-اجتماعی پذیرفته شود یا همچنان در سطح انکار و بازتولید فانتزی باقی خواهد ماند؟
تاریخنگاری ایرانی بر پایهی حقیقتمحوری آریایی و اندیشهورزی فارس محور
تاریخنگاری ایرانی نه بهمثابهی روایت صرف گذشته، بلکه بهمثابهی سازوکار نمادینی است که در مقام «دیگری» عمل میکند: دستگاهی از دالهای ممتاز که با هر تغییر صورتبندی قدرت، سوژهی جمعی را در افق تمامیت خیالی فرا میخواند. آنچه بدینسان به نام تاریخ تثبیت میشود، در حقیقت پوششی است بر شکاف بنیادینی که همواره انکار میشود و در عین حال در هیئت غیاب، انسجام روایت را از درون تهی میسازد. این مقاله، ضمن اذعان به پیشینههای پیشامدرن این سنت ــ جایی که روایتها، اسطورهها و حافظههای جمعی، حتی به شکل شفاهی و نمادین، در پی تثبیت معنا و نظم بودند ــ بر تاریخنگاری مدرن ایرانی در دوران پهلوی تمرکز دارد؛ عصری که در آن، تاریخنگاری نه صرفاً بازنمایی گذشته، بلکه ابزار مشروعسازی هویت ملی و بنیانگذاری سوژهی تاریخی یکپارچه شد، و گذشته را در خدمت تصویری مطلوب از حال و آینده قرار داد. اگرچه لحظهی مدرن در ایران، تاریخنگاری را رسماً در مدار پروژهی ملتسازی مستقر ساخت، اما نباید این نقطه را بهمنزلهی آغازی مطلق تلقی کرد. آنچه در دوران مدرن در هیأت یک گفتمان تاریخی- ایدئولوژیک متبلور شد، پیشتر در لایههای پیشامدرن فرهنگ و سیاست ایرانی بهصورت بالقوه حضور داشت. در حقیقت، تاریخنگاری پیشامدرن، هرچند در هیأت روایتی اسطورهای و دینی، حامل همان تمایل به یکسانسازی و تکوین مرکزیت بود؛ تمایلی که در پی آن بود تا تکثر واقعی جامعه را در زیر سایهی یک روایت کلان فرو بکاهد. این تاریخنگاری، به بیان دقیقتر، کارکردی دوگانه داشت: از یکسو در سطح خیالی (Imaginary) صورتبندی همبستگی جمعی را ممکن میساخت و از سوی دیگر، در سطح نمادین (Symbolic) جایگاه سوژه را در شبکهی دالها تثبیت میکرد. اما درست در همین فرایند، امر واقعی (the Real) ــ یعنی همان تکثر سرکوبشدهی تجربهها و حافظههای غیرهمگن ــ همواره بهمثابهی خللی بازگشتناپذیر سربرمیآورد. در این سطح، گذشته نه در افق پرسش و کاوش انتقادی، بلکه در هیأت اسطورهایِ یک کلّیت ازلی بازنمایی میشد. روایتهای تاریخی ــ که عموماً در پیوند با نظمهای سیاسی و دینی پدیدار میگشتند ــ نقش «دیگری بزرگ» را ایفا میکردند؛ دیگریای که معنا را تثبیت کرده و سوژهی جمعی را در شبکهای از دالهای محوری محصور میساخت. در همین راستا، میتوان گفت که مدرنیته در ایران صرفاً صورتبندی تازهای از همان گرایش کهن به یکسانسازی بود، با این تفاوت که در دوران مدرن، این گرایش با مفاهیمی چون علم تاریخ پیوند خورد و صورتی بهظاهر علمی یافت. این موضوع، عمدتاً ناشی از پیوندی است که میان «تاریخ» و «ایدئولوژی» شکل گرفت؛ پیوندی که گذشته را به ابزاری در خدمت حال و آیندهی مطلوب قدرت بدل کرد. در همین راستا، «آریاییّت»، «ایرانی بودن» و «فارسیّت» در مقام دالهای ممتاز برساخته میشوند؛ دالهایی که با ایفای نقش در سطح امر نمادین، سوژهی ملی را به یک هویت یکپارچه فرو میکاهند. به همین اعتبار، نقد تاریخنگاری ایرانی نه صرفاً وظیفهی مورخ، بلکه ضرورتی فلسفی است که باید در سطحی عمیقتر، نسبت آن با مفاهیمی همچون «نژاد»، «زبان»، و «ملت» را آشکار سازد.
روایتهای رسمی از گذشته، در سیاستهای دولت پهلوی، پیوندی ارگانیک با ایدئولوژی ناسیونالیسم آریایی یافتند. در این روایتها، تاریخ ایران بهمثابهی استمرار یک «روح آریایی» تصویر شد که در طول قرون، علیرغم فراز و فرودهای سیاسی، پیوسته و یکپارچه باقی مانده است. چنین تصوری، گذشتهی تاریخی را به یک روایت خطی و بسته تقلیل داد و هرگونه گسست، تکثر و غیرهمگونی را یا به حاشیه راند یا در دستگاهی از تفسیرهای ایدئولوژیک حل و هضم کرد. نکتهی اساسی در اینجا، پیوند تاریخنگاری با مفهوم «نژاد» است. تأثیر اندیشههای اروپایی قرن نوزدهم، بهویژه نوشتههای گوبینو، موجب شد که نژاد به مقولهای بنیادین در بازاندیشی گذشتهی ایران بدل گردد. مفهوم «نژاد آریایی» نه صرفاً یک گزارهی زیستشناختی، بلکه ابزاری گفتمانی برای مرزبندی میان «خودی» و «دیگری» بود. به یاری این مفهوم، تاریخ ایران بهگونهای بازخوانی شد که گویا تمام اقوام و ملتها در امتداد یک نژاد برتر سامان یافتهاند و هر تفاوتی یا به حاشیه رانده شد یا در خدمت یک روایت مرکزی قرار گرفت. به این معنا، نژاد نه توصیفی علمی بلکه یک استعارهی سیاسی بود که در لایههای تاریخنگاری نفوذ کرد و امکان خوانش انتقادی از گذشته را تضعیف ساخت. در کنار نژاد، «زبان» نیز بهعنوان دومین محور ایدئولوژیک ملتسازی مطرح شد. تاریخنگاری مدرن ایران کوشید تا زبان فارسی را بهمثابهی «جوهر وحدت ملی» معرفی کند؛ زبانی که گویا از گذشتههای دور حامل هویت ایرانی بوده و باید در آینده نیز تنها زبان مشروع ملت به شمار آید. این سیاست زبانی، که هم در سطح آکادمیک و هم در سطح سیاسی و اداری دنبال شد، تاریخ و فرهنگ ایران را بر محور فارسیسازی بازنویسی کرد. بدینسان، تاریخنگاری زبان را از واقعیت اجتماعی آن جدا کرد و آن را به ابزار ایدئولوژیک ملتسازی بدل نمود. از منظر فلسفی، این وضعیت را میتوان در چارچوب نسبت میان «حقیقت» و «قدرت» فهم کرد. به تعبیر فوکو، تاریخ در چنین شرایطی نه عرصهی کشف بلکه میدان تولید گفتمان است؛ گفتمانی که در آن، گزارههای به ظاهر علمی و بیطرف، در واقع پوششی برای اعمال قدرت هستند.
تناقض بنیادی تاریخنگاری ایرانی در اینجاست که از یک سو مدعی «علمیت» است و از سوی دیگر، آشکارا در خدمت پروژهی سیاسی دولت قرار دارد. این دوگانه، تاریخ را به یک حوزهی دوپاره بدل میکند: از سویی بر روشهای علمی تکیه میزند و از سوی دیگر، در بنیان خویش از اسطورههای سیاسی تغذیه میکند. همین دوپارگی موجب شد که تاریخنگاری ایرانی هرگز نتواند میان «تحلیل انتقادی گذشته» و «ساختن روایت هویتی حال» تمایزی روشن برقرار کند. در نتیجه، تاریخ به بازنمایی ایدئولوژیک فروکاسته شد و تکثر واقعی گذشته زیر نقاب وحدت ملی ناپدید گشت.
مسئلهی دیگری که در نقد تاریخنگاری ایرانی باید برجسته کرد، نسبت آن با مفهوم «دیگری» است. در روایتهای ملیگرایانه، دیگری همواره یا بهعنوان «بیگانهای مهاجم» (اعراب، ترکان، مغولان) معرفی شد یا در مقام «اقوام حاشیهای» (کورد، ترک، عرب و غیره) بازنمایی گردید. این تصویرسازی از دیگری، کارکردی دوگانه داشت: نخست، هویت ملی را از رهگذر مرزبندی با غیر تثبیت میکرد؛ دوم، امکان هرگونه بازشناسی مثبت از تکثر تاریخی را از میان میبرد. بدینترتیب، تاریخنگاری به صحنهی حذف و انکار دیگری بدل شد و بهجای آنکه زمینهساز گفتوگوی میان هویتها باشد، بر فاصلهها و سلسلهمراتب ایدئولوژیک تأکید کرد. از منظر نظری، این وضعیت یادآور همان چیزی است که فیلسوفان هرمنوتیک از آن بهعنوان «افق بستهی تفسیر» یاد میکنند. تاریخنگاری ایرانی، بهجای گشودگی به روی افقهای چندگانهی معنا، خود را در افق بستهی نژاد و زبان محصور ساخت. در این افق، گذشته تنها در صورتی مشروع بود که در خدمت روایت مرکزی قرار گیرد؛ هر معنای دیگری یا سرکوب میشد یا تحریف. از این منظر، آنچه در سطح ایدئولوژیک بهعنوان «ملت واحد» بازنمایی میشود، در حقیقت پوششی است بر یک فقدان بنیادین؛ فقدانی که نه میتوان آن را در سطح خیالی همبستگی قومی- نژادی ترمیم کرد و نه در سطح نمادین روایت تاریخی تثبیت نمود. تاریخنگاری ایرانی، در تلاش برای یکسانسازی گذشته، دقیقاً در همان نقطهای به تناقض میرسد که میخواهد شکاف را پنهان کند: به محض آنکه دیگریهای تاریخی- زبانی حذف میشوند، فقدان به مثابه امر واقعی سربرمیآورد و روایت کلان را از درون متلاشی میسازد. این آپوریا نه یک خطای تصادفی، بلکه ساختار ذاتیِ هر پروژهی نمادین است که میکوشد «تمامیت» را بازنمایی کند؛ تمامیتی که بهواسطهی شکاف درونیاش همواره ناکام و ناتمام باقی میماند.
از این رو، نگاه ذاتگرایانهی حکشده در ذهنیت آریانیستی نسبت به نژادهای سامی ــ که هرچند یهودیان را بیشتر از اعراب هدف قرار میداد ــ و تضاد میان دو نژاد آریایی و سامی، که در جایگاه والای علمی قرار گرفته بود، تمام و کمال با نسخهی ضدعربی ایدئولوژی ناسیونالیسم ایرانی و گرایش آن به رهایی ایرانیان از پذیرش مسئولیت در قبال افول کشورشان، تناسب و همخوانی یافت. به همین منوال، عقدهی حقارت ملیگرایی ایرانی نسبت به اروپا زمینهساز شکلگیری گونهای از اندیشهی روشنفکری شد که در آن، ایرانیان از نظر نژادی همسنخ اروپاییان تعریف میشدند؛ خصوصاً آنکه این اندیشه خود محصول فکر اروپایی بود. بازنگری این روند، میزان سازگاری و تناسب ایدئولوژی در حال ظهور ناسیونالیسم ایرانی با آریانیسم را شگفتآور نشان میدهد. زمانی که اندیشمندان ملیگرا برای خروج از تنگنای انحطاط تاریخی ایران تنها یک راهحل ساده ارائه میدهند، تعجبی نیست که آریانیسم نیز به عنصری مرکزی در تعریف ملیگرایانهی هویت ایرانی تبدیل شود (ضیاء ابراهیمی، 1394: 135).
بابک شاهد در کتاب «پانفارسیسم و تمسخر منطق تاریخ» بیان میکند که تاریخنگاری پانفارسیستی در ایران، در بدو شکلگیری، بر سه محور سکولاریسم آریایی، تشیع آریایی و سوسیالیسم آریایی، به بازخوانی حوادث تاریخی گذشتهی ایران پرداخت و در پاسخ به پرسش «چرایی این حوادث» با استناد به منابع دروغین و گاه ساختهشده، ترکان و اعراب را دشمنان قسمخوردهی ایران معرفی کرد. از آنجایی که بحث نوشتار حاضر بر تاریخنگاری در ایران متمرکز است، به جای تبیین رویکرد جریانهای سیاسی و نشریات پانفارسیست، تنها تاریخنگاران پانفارسیست ایران که دارای کتب تاریخی با شیوهی نگارش مدرن هستند، در سطور زیر بررسی خواهند شد.
تاریخنگاری لیبرالیسم-سکولاریسم آریاییمحور: تاریخنگاری سکولاریسم آریایی، که بعدها توانست با تشکیل دولت رضاخان مراکز قدرت و ثروت را در ایران به چنگ آورد، نخستین آثار خویش را با تلاشهای کنت دوگوبینو، تاریخدان فرانسوی و هوادار برتری نژاد آریا، در اواخر دورهی قاجار در ایران منتشر کرد. نخستین نگارشهای این گونهی تاریخنگاری در ایران در برخی موارد به توصیهی کنت دوگوبینو، وزیر مختار وقت دولت فرانسه در ایران، انجام شد (شاهد، 1395: 34-33). وزیری نیز در این باب اشاره میکند که سرسپردگی دوگوبینو به نژادپرستی و آریاییبودگی، انرژی لازم برای نگارش کتاب مقدس نژادپرستی او با عنوان Introduction A L’essai Sur L’inégalité des Races Humaines در سال ۱۸۵۴ را فراهم ساخت. از دید دوگوبینو، ظهور امپراتوری پرشیا بیانگر جنبش تعداد محدودی از مردان آریایی از میان تودههایی از نژاد دیگر، یعنی سامی، بود که ملتی را خلق کرد. او همچنین معتقد بود که سقوط امپراتوریهای آریایی، و مشخصاً پرشیا، نتیجهی آمیزش پرژنها با مردمان فرومایه و بومی سامی بوده است (ترکمه، 1401: 8).
آثار جلالالدین میرزا قاجار و میرزا عبدالحسین آقاخان کرمانی نیز در باب تاریخ باستان ایران و تمدن آریایی نگاشته شد. میرزا آقاخان کرمانی در کتابهای رضوان، جنگ هفتاد و دو ملت، انشاءالله و ماشاءالله، نامهی باستان یا سالارنامه، آیین سخنوری یا نامهی سخن، آئینه سکندری یا تاریخ باستان، سه مکتوب، رسالهی صد خطابه، تکوین و تشریع و هشت بهشت، بهویژه در آثار آئینهی سکندری، نامه باستان و سه مکتوب، به مدح تمدن آریایی پرداخته و تلاش کرده است گذشتهی ایران را با رویکرد نژادی بازتعریف کند (شاهد، 1395: 34-33). محمدرضا پهلوی، که خود را «آریامهر» لقب داد ــ یعنی «نور آریاییها»، لقبی که هیچ پیشینهای در تاریخ ایران ندارد ــ در سال 1973 اعلام کرد: «بله، ما شرقی هستیم، اما آریایی هستیم. خاورمیانه دیگر چیست، کجاست؟» و افزود که دیگر نمیتوان ما را در آنجا یافت. او ادامه داد: «اما در مورد آسیا، بله؛ ما یک قدرت آریایی-آسیایی هستیم که ذهنیت و فلسفهی آن بیش از همه به کشورهای اروپایی، و از جمله فرانسه، نزدیک است.» پهلوی در یک خطاب خصوصی به سفیر وقت انگلیس، سر آنتونی پارسونز، محرمانه گفت که ایرانیان به عنوان «آریاییها» در واقع جزو خانوادهی کشورهای اروپایی بودهاند و این تنها یک «تصادف جغرافیایی» است که ایران ناگهان خود را در خاورمیانه یافته و نه میان کشورهای اروپایی (ضیاء ابراهیمی، 1396: 216).
تاریخنگاری تشیعگرای آریاییمحور: مذهب تشیع، که از جمله مذاهب مهم اسلامی به شمار میرود، در بطن خود دارای آثاری در حوزهی تاریخنگاری است که با حضور منسوبین سرویس جاسوسی انگلستان در ایران در اواخر دورهی قاجار، رویکردی ایرانمحور و باستانگرا به خود گرفت. بسیاری از روحانیون شیعهی ایرانی در دورهی قاجار از سوی دولت انگلستان حمایت شدند و نظریهی ولایت فقیه ــ که هماکنون تئوری سیاسی حاکم بر اقتدار ایران محسوب میشود ــ در این دوره نمود و تکوین نظری یافت. تاریخنگاری تشیع نقطهی آغازین خویش را در کتابهای الدیات، در قانون جزای اسلام و مصحف فاطمه میداند، که به وسیلهی حضرت علی برای همسرش، فاطمه صدیقه (ع)، نوشته شد. پس از وفات حضرت علی، تاریخنگاری شیعه با آثار عبیدالله بن ابی رافع، سلیم بن قیس هلالی و اصبغ بن نباته مجاشعی آغاز شد و با کتاب تاریخ الحرکات الشیعیۀ فی الکوفه تألیف ابو مخنف لوط بن یحیی (متوفی 157 ق) توانست چارچوبی مدون و نظامیافته برای خویش ترسیم کند (شاهد، 1395: 36).
تاریخنگاری چپ آریاییمحور: متد تاریخنگاری چپ در ایران، که الهامگرفته از آثار تاریخنگاران روسی بود، دیرتر از تاریخنگاری لیبرال-سکولار آریاییمحور و تاریخنگاری تشیع آریاییمحور وارد ایران شد. به همین دلیل، بازخوانی تاریخ توسط تاریخنگاران چپ و سوسیالیست ایرانی از گذشتهی ایران با متد تاریخنگاری روسی و با استناد به منابعی انجام گرفت که توسط دو جریان پیشین بنیان نهاده شده بود. از اینرو، چپ نوین ایران، که در احزاب مختلفی چون حزب توده خود را بهصورت عینی به نمایش گذاشت، در بسیاری از مقاطع تاریخی، تندروتر از لیبرال-سکولارها، سنگ آریاپرستی به سینه زد (همان: 45). تفسیرهای شوروی و آسیایی از تاریخ ایران، هر دو، طرحوارهای تکخطی و غایتمند از تاریخ و تحول تاریخی را پیشفرض میگیرند. این طرحواره، که عمدتاً به مارکس نسبت داده میشود، مبتنی بر تعمیم تاریخ اروپا و مفهومی از دورهبندی است که بر شیوهی تولید بنا شده است. مورخان شوروی خصلتی جهانشمول و جبرگرایانه به طرحوارهی خود افزودند و بر سازگاری اساسی تاریخ ایران با آن تأکید ورزیدند (ولی، 1380: 15).
خلاصهی دورهبندی و تفسیر تاریخ ایران از سوی شورویها، بر شالودهی آثار قابل دسترس در ایران به شرح زیر است: مادها (550-713 قبل از میلاد)، هخامنشیان (330-559 قبل از میلاد) و پارتها (250 قبل از میلاد – 224 بعد از میلاد)، دورههایی که نشاندهندهی بردهداری در تاریخ ایران و اقتصاد تحت سلطهی شیوهی تولید بردهداری است. از سوی دیگر، عصر ساسانیان (224-651 بعد از میلاد) آغاز عصر فئودالی در تاریخ ایران را مشخص میکند؛ اما توسعهی شیوهی فئودالی با حملهی اعراب (651 بعد از میلاد) متوقف شده و به تمرکز زمین به دست دولت و درهمشکستن روابط مالکیت فئودالی منتهی میشود (همان: 23). یکی از تاریخنگاران روس، که نوشتارهای وی الهامبخش نسلی از تاریخنگاران چپ در ایران گردید، ولادیمیر فیودورویچ مینورسکی بود؛ او که به مدت چهار سال به عنوان کارمند وزارت امور خارجهی دولت تزاری روسیه در تبریز مشغول کار بود، دارای کتابهای متعددی در خصوص ایران با رویکرد پانفارسیستی است. از جمله این آثار میتوان به ایران، دین و تاریخ آن؛ حماسهی ملی ایرانیان؛ مقدمهی قدیم شاهنامه؛ ایران در قرن پانزدهم؛ عوامل جغرافیایی در هنر ایران و کردها، نوادگان مادها اشاره کرد (شاهد، 1395: 48). این همان موضوعی است که میشل فوکو در باب کارکرد معنایی تاریخ بیان میکند: تاریخنگار به این انسان سردرگم و بینام، یعنی انسان اروپایی ــ که دیگر نمیداند کیست و چه نامی باید داشته باشد ــ هویتهای یدکی ارزانی میکند، هویتهایی که به ظاهر فردیتیافتهتر و واقعیتر از هویت او هستند. اما انسانِ معنای تاریخی نباید در مورد این جایگزین که تاریخنگار به او ارزانی میکند فریب بخورد؛ این جایگزینی صرفاً یک تغییر چهره است. تاریخنگار به انقلاب 1789 فرانسه الگوی رومی، به رمانتیسم زرهی شهسوار، و به دوران واگنری شمشیر قهرمانی ژرمنی اعطا میکند؛ اما این لباسهای مندرساند که غیرواقعی بودنشان به غیرواقعی بودن ما ارجاع دارد (میشل فوکو در کهون، 1384: 388).
تاریخنگار ایرانی در تقسیمبندی فوق، همچنان گرفتار این امر است که به مفهوم ایرانی بودن، تاریخ ایرانی، انسان پارسی، پادشاه فارسی و… تصویری جهانشمول و حقیقتمحور اعطا کند؛ یعنی انسان با تولید «حقیقت» بر خود و دیگران حکم میراند، درحالیکه «حقیقت جهانشمول و بیزمان وجود ندارد» (عالم و یحیوی، 1388: 240). این تاریخ ایرانی، همان وضعیت «تجزیهی سیستماتیک هویت ما» است که میشل فوکو در تبارشناسی تاریخ به آن اشاره میکند. به عبارتی، هویتی که ــ هرچند کاملاً ضعیف ــ تلاش میکنیم آن را زیر یک نقاب تضمین و جمع کنیم، چیزی جز تقلیدی مضحک نیست؛ در آن جمع سکنا دارد و روحهایی بیشمار در آن منازعه میکنند؛ نظامها با هم تلاقی میکنند و بر یکدیگر استیلا مییابند (همان: 389). تاریخنگار ایرانی، به دلیل تأثیرپذیری از آریاییگرایی و محور پارس/فارس، اساساً زیر نقابی کلی به نام «روح ایرانی» پنهان شده و میل به جاودانگی آن را دارد. از اینرو، وظیفهی تبارشناس است که این پوستهها را کنار زده و تهیبودگی این مفاهیم را عریان کند. زیرا «سرزمین آریاییها» در نوشتههای ناسیونالیستهای ایرانی و طرفداران پهلوی، تداعیکنندهی ایدههای مدرنی مانند «انسجام ملی» ایران آریایی در تقابل با همسایگان این سرزمین است، که از نظر نژادی متمایز و ناهمگناند. واقعیت اما بسیار متفاوت است؛ ایران هرگز محل زندگی گروههای انسانی یکسان و همگن نبوده و گواه این امر، منابع مکتوب و مادی متعدد در گوشه و کنار این سرزمین از زمانهای دور است. تاریخ این سرزمین، توالی طولانی از مهاجرتها و ادغام گروههای انسانی در نتیجهی جنگ، تعامل و تلفیق آنهاست. این امر بهویژه در مورد فلات ایران، که از نظر جغرافیایی در تقاطع چندین مسیر مهاجرت و تجارت میان آسیای میانه، خاورمیانه و شبهقاره هند واقع شده، صدق میکند. «سلسلهی امپراتوری هخامنشی در قرن ششم پیش از میلاد عمدتاً ترکیبی و ملغمهای بود در نتیجهی آمیزهای از عناصری که امروز آنها را به عنوان آریا و آناریا [غیرآریایی] میشناسیم.» خلوص نژادی ارائهشده از سوی شرقشناسان و آریاییستها از ایران و سرزمین آریایی، که میخواهند ما باور کنیم، اصلاً درست نیست. تنوع گروههای انسانی این سرزمین، به عنوان مثال، در عنوان پادشاهی شاه شاپور اول به نام «شاه آریاس و ناآریاس» به وضوح مشهود است (ضیاء ابراهیمی، 1396: 242-241).
با این تعریف، با ابداع مفاهیم جعلی «ایران فرهنگی» و «تمدن و تاریخ هزارساله ایرانی» توسط کسانی چون هانری کربن، وبنیو و هرتسافلد، بنیاد مشروعیت دولتهای مطلقهی تکقومیتی فراهم آمد (قادری، 1401: 6). هانری کربن، با تحریفات خویش، معمار تاریخ فرهنگی ایران شد و خلأ تاریخی ایران پس از اسلام را با مشروعیت فرهنگی و ایدئولوژیک پر کرد؛ همان مشروعیتی که به سایکس-پیکو نیز بخشیده شد و همراه با سایر ایدئولوگهای سایکس-پیکو، چون جان ملکم و هرتسافلد، بنیاد نظریههای ناسیونالیسم مدرن دولت تکقومیتی ایرانی/پارسی را شکل دادند (همان: 103). به عبارت دیگر، هانری کربن، که دلشکسته و پریشان از جنگ جهانی اول بود و به دنبال مکانی برای آرامش روحی خویش میگشت، مانند گوبینو ــ که انقلاب طبقات فرودست علیه نژاد برتر ژرمن-فرانک را تجربه کرده بود و سراب سنگخارا ایران را برساخت ــ به عنوان مأمور وزارت خارجهی کشوری که از بانیان سایکس-پیکو بود، ماموریت سفر به ایران یافت. وی فلسفهی اشراق سهروردی را با زرتشت پیوند زد و با غفلت از تفاوتهای آن یا از سر نیتمندی ــ که به قول هوسرل لازمهی فهم است ــ به تحریف و تفسیر زرتشتی فلسفهی اشراق پرداخت، درحالیکه کل فلسفهی اشراق نفی تقابل دوگانهی زرتشتی است. کربن پاسخی ندارد که چرا سهروردی مفهوم «بدنی طبع تام» را که میترایی است، به کار برد؛ او تقدیر روشنفکران و اصحاب اهل قلم ایرانی را رقم زد، کسانی که در بیهویتی خویش به آن پناه بردند. پروسهی شیعی شدن ایران، که توسط صفویان به شکل کامل پذیرفته شده بود، با زرتشتی/ایرانی پیوند داده شد، درحالیکه صفویان، در ادامهی پروسهی تصوف، به تدریج به شیعه گرایش یافتند و در آغاز خود، آشیانهای برای مهریسم/مزدکیسم بود، در تقابل با اتحاد عقل سیاسی پارسی/زرتشتی و عربی/اسلامی در دستگاه خلافت، که سهروردی بخشی از آن پروسه بود. با صفویان، ایران زمین زرتشتی-سنی شده و از مهریسم جدا گشت، همانگونه که در جنگ با ازبکان و هجوم اشرف افغان و نقد امثال خنجی از صفویه مشهود است. نباید فراموش کرد که زمانی که ایرانیان، مانند ساکنان بخارا و غزالی، لباس اهل سنت را بر تن کردند، کردها گاه در لباس خوارج و غلات شیعی ظاهر میشدند. پروسهی شیعی شدن، که زمینهی آن توسط تصوف فراهم شده بود، از پیش در تقابل با سنی شدن و دفاع ایرانیان از شریعت اسلام آغاز شد؛ همانگونه که دفاع ایرانیان از اسلام و شریعت اهل سنت و «کافر» و «جن» خواندن کوردها در تقابل با مهریسم/مزدکیسم احیا شده در ظواهر تشیع و تصوف بود، که بازتولید تضاد مهر و زرتشت محسوب میشد. زیرا شیعه ایدئولوژی جنبشهای برابریخواهانه در مقابل نظم سلسلهمراتبی اسلامی-عربی و ایرانی عباسیان بود. به عبارت دیگر، پروسهی شیعی شدن که در تقابل با پارسایان/زرتشتیان سنی شده اتفاق افتاد، توسط کربن به عنوان «روح ایرانی» و در تداوم زرتشتی تفسیر شد و روح کوردی/مهری آن زدوده شد (همان: 102).
به هر روی، بر پایهی همین منطق بود که در همان زمان، روشنفکران و تحصیلکردگان ایرانی از «استبداد منور»، «مرد آهنین» و «دیکتاتور عاقل» به عنوان درمانی برای آشفتگی سیاسی و عقبماندگی اجتماعی و اقتصادی سخن میگفتند، درحالیکه سردار سپه (رضاشاه پهلوی بعدی) در پی کودتای 1299 سید ضیاءالدین طباطبایی و در حال تسلط بر قدرت، شمار زیادی از روشنفکران و تحصیلکردگان ایرانی را در کنار خود داشت. طبیعتاً، بسیاری در اوایل کار سردار سپه از قدرت گرفتن او خشنود بودند و از وی حمایت میکردند. تقیزاده، بنیانگذار کمیتهی ملیون و سرسلسلهی روشنفکران برلنی، همزمان با اوج گرفتن قدرت سردار سپه به ایران بازگشت و از مشورت دادن به او دریغ نورزید. با آنکه در مجلس پنجم از معدود مخالفان به سلطنت رسیدن او بود، بعدها همکاری نزدیکی با وی آغاز کرد و حتی به مقام وزارت دارایی و سپس سفارت ایران در فرانسه رسید. با این حال، مانند بسیاری دیگر، سرانجام مورد غضب رضاشاه قرار گرفت و تا پس از برکناری وی از سلطنت در شهریور 1320 هیچ پست دولتی به او واگذار نشد. تقیزاده در این مسیر تنها نبود؛ نویسندگانی با دیدگاههای کاملاً متفاوت نیز از تمرکز قدرتی که سردار سپه با سرکوب سرکشهای ایالات و عشایر ایجاد کرده بود، کاملاً پشتیبانی میکردند. احمد کسروی نیز، که در زمان غائلهی شیخ خزعل به توصیهی سردار سپه ریاست عدلیهی خوزستان را به عهده گرفت، مانند دیگر تجددگرایان و مشروطهخواهان، به شدت آرزوی ظهور دستی نیرومند را داشت که با «مشتی آهنین» راهزنان، گردنکشان و جداییخواهان را سرکوب و ایران پراکنده را یکپارچه سازد.[1] کسروی، بهرغم تفاوتهای مهم دیدگاههایش با افرادی چون ملکالشعرای بهار و سید حسن تقیزاده، در یک نکته کاملاً با آنان توافق داشت: ناسیونالیسمی با هدف نهایی ایجاد ایران یکپارچه و دولتی مقتدر و متمرکز. از این گذشته، جمع قابلتوجهی از جوانان تحصیلکردهی بازگشته از فرانسه نیز کم و بیش در سودای تحقق همین ناسیونالیسم بودند (غنینژاد، 1395: 157).
با این تعریف، میتوان استدلال کرد که بنیانهای معرفتشناختی و سازوکارهای شکلدهندهی دولت پهلوی را نمیتوان صرفاً در مناسبات سیاسی و اجتماعی یا در تصمیمات فردی رهبران جستوجو کرد؛ بلکه باید آنها را در فضای فکری و فرهنگی روشنفکری ایرانی، در روند پیچیدهی شکلگیری مفاهیم هویت ملی، مشروعیت سیاسی، و تصور از «ایران یکپارچه» بازشناسی کرد؛ جایی که ایدهها و آرمانهای ناسیونالیستی، مدرنیزاسیون، و تمرکزگرایی سیاسی با تجربیات تاریخی، تصورات از پیشرفت اجتماعی و تحولات اقتصادی و فرهنگی در هم آمیختهاند و زمینهی امکان مشروعیتبخشی به قدرت متمرکز پهلوی را فراهم ساختهاند. در واقع، این عرصهی روشنفکری، مانند میدانی معرفتشناسانه، نقش میانجی و واسطهای دارد که نه تنها تصویر از ایران مدرن را شکل میدهد، بلکه قالبها و نمادهای فکری را نیز برای اجرای عملی سیاستهای اقتدارگرایانه دولت پهلوی مهیا میسازد. از منظر لاکانی، این فرآیند را میتوان به مثابهی ورود سوژه به «نظم نمادین» در نظر گرفت؛ جایی که هویت ملی ایرانی، همچون یک «دیگری بزرگ»، چارچوبی نمادین فراهم میآورد که سوژه (در اینجا روشنفکر و نخبگان ایرانی) در آن جایگاه خود را تعریف و مشروعیتبخشی به قدرت را بازتولید میکند. این معنا، همزمان با ایجاد میل به تمامیت و انسجام ملی، سوژه را در رابطهای دائماً معلق و از پیش تعیینشده با قدرت و قانون نمادین قرار میدهد؛ رابطهای که نه تنها بر ساختار فکری و فرهنگی حکومت پهلوی اثرگذار است، بلکه خطوط پنهان ناآگاهانهی هویت و تمایلات جمعی جامعه را نیز بازتاب میدهد…
* متن کامل این مقاله را در این لینک بخوانید.
یادداشت:
[1]. نخستین مانعی که کسروی در برابر یگانگی و یکپارچگی ایرانیان میدید، وجود زبانها و گویشهای گوناگون در ایران بود. معتقد بود که همهی آن زبانها و گویشها باید از میان بروند و مردم کشور جز به زبان فارسی سخن نگویند. کسروی گمان میکرد که مردم یک کشور تا زمانی که یکزبان نشدهاند نمیتوانند آیندهی درخشانی در پیش داشته باشند. معتقد بود که فارسی تنها زبان در میان زبانهای رایج در کشور است که ایرانیان ساکن در شهرها و روستاهای دورافتاده را به هم میپیوندد و به تجربه دریافته بود که مردم، از هر قوم و قبیلهای، به آسانی میتوانند آن را فراگیرند و برای آموختن آن نیازی به آموزش «صرف و نحو» آن زبان ندارند. (مناف زاده، 1397: 232)
واژگان کلیدی: جاودانگی ایران، باستانگرایی، تاریخنگاری مدرن، اسطورههای نژادی پهلوی، فقدان، امر واقع سرکوبشده
لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-54R