نوشتههای دریافتی/دیدگاهها
شیرین کمانگر
ایدهی سکولاریسم در مقام بدیلی برای تئوکراسی حاکم به مفهومی رایج در ادبیات سیاسی طیفهای مختلف جریانهای سیاسی اعم از راست افراطی، چپ جمهوریخواه و چپ رادیکال، بهویژه پس از خیزش ژینا تبدیل شده است. با این حال، هیچ توضیح روشنی دربارهی معنا، ماهیت و محتوای این مفهوم در دست نیست، مگر آنکه نظم سکولار در تقابل با نظم تئوکراتیک یا روحانیسالار مستقر است. این مفهومْ بداهت ظاهری خود را نه از صورتبندی دقیق مسئله حول تعریفها، تعیّنها و روابط مشخص بلکه از فقدان آن کسب کرده است که میتواند تبعات منفی بیشماری برای اتخاذ استراتژی سیاسی درست داشته باشد.
این نوشته قصد دارد با نگاهی انتقادی به ملاحظات مطرحشدهی حسام سلامت در گفتوگوی اخیرش با محمد ملاعباسی در برنامهی آزاد [1]، و بررسی مواضع تشکلهای چپگرا در بلوچستان و کردستان که در اثنای خیزش ژینا اعلام موجودیت کردند، گامی هر چند کوچک در جهت تحلیل و تدقیق ابعاد این مسئله بردارد و امیدوار است امکانی برای تلاشهای نظری جامعتری در تردید در بداهت این مفهوم فراهم کند. تلاش میکنیم با کندوکاو در حدود و ثغور این مفهوم و ارزیابی نظمهای سکولار مستقر، نسبت انواع سکولاریسم با پراتیک جمعی را ارزیابی کنیم تا مشخص شود کدام سکولاریسم امکان تحقق آزادی و برابری را داراست و جریانهای خواهان سکولاریسم در ایران به کدامیک از نظمهای سکولار موجود، شباهت بیشتری دارند. همچنین، رویکرد آنها نسبت به ستم مذهبی بهمثابهی یکی از شکلهای ستم در نظام فارسـشیعی مرکزگرای موجود چیست؟
سکولاریسم تبعیضگذار
همانگونه که سلامت بهدرستی اشاره میکند، نظم تئوکراتیک موجود، نظمی تبعیضگذار، تمامیتخواه و ناعادلانه است که بهواسطهی «اسلام حکومتی» ستمهای گستردهای را بر اقلیتهای ملی-مذهبی-جنسی-جنسیتی تحمیل کرده است. هیچ تردیدی در جدایی دین از دولت به مثابهی بدیلی مترقی برای نظم آیندهی ایران نیست. اما قائل شدن به این جدایی صرفاً گام نخست در ارائهی بدیلی پیشرو است و تلاشی مستمر در جهت تدقیق معنا، محتوا و کردوکارهای آن لازم است تا بار دیگر دینی تازه، این بار در هیئت سکولار، برای دستگاه دولت فراهم نشود. منظور از «سکولاریسم بهمثابهی دین» چیست، یا چه مصادیق تاریخی میتوان برای آن عنوان کرد؟ از کدام نظم سکولار در برابر کدام نظم سکولار دیگر میتوان دفاع کرد؟ مثلاً چه تفاوتی میان احزاب کرد سکولار یا سکولاریسم در روژوا با سکولاریسم در فرانسه است؟ سکولاریسم مدنظر نخبگان مرکزگرا و نیز تشکلهای چپگرا در پیرامونْ به کدام جریان نزدیکتر است؟
سکولاریسم مدنظر سلامت چه تفاوتی با سکولاریسم در جمهوری سکولار فرانسه دارد که با اتکا به اصل «بیطرفی دولت در قبال مذهب» و «احترام به ارزشهای سکولار»، قوانین متعددی در ممنوعیت ورود نمادهای مذهبی به ساحت عمومی تصویب و اجرا کرده است؟ این تعریف «حقوقی-سیاسی» از سکولاریسم به اسلامهراسی سازمانیافتهی دولتی دامن زده که خود مصداق بارزی از «سکولاریسم تبعیضگذار» یا «سلطهگر» است. ممنوعیت پوشش مذهبی مانند برقع، بورکینی و عبا در مکانهای عمومی، تعطیلی مساجد، تشکلها و مدارس مسلمانان[2]، ممانعت از برگزاری تظاهرات علیه اسلامهراسی، منحل کردن تشکلات حامی فلسطین، به کارگیری سازوکارهایی در جهت حذف باورهای مذهبی دانشآموزان مسلمان در مدارس ابتدایی و راهنمایی، … جملگی بر اصل «بیطرفی دولت در قبال مذهب» استوار است.[3]
با آنکه سلامت باور دارد «هر کجا که شما دولت سکولار داشته باشید، به اشکال مختلفی اصل راهنمای آن اصل آزادی و برابری است»، سکولاریسم اکنون به مثابهی سلاحی در دست دولتهای غربی، مخصوصاً فرانسه، در جهت طرد و مستثنا کردن مسلمانان استفاده میشود و به جای تضمین آزادی مذهب، به ابزاری برای جرمانگاری از اجرای مناسک مذهبی تبدیل شده است. مهاجران مسلمان/ناشهروندان مجبور به گذراندن «دورههای آموزشی» برای «رها شدن» از تمامی تعلقها و باورهای دینی خود هستند تا به شهروندی هنجارمند بدل و در فرهنگ غربی جذب شوند. نظمهای سکولار اروپایی با برساختن دوگانهی خصوصی/عمومی، تلاش میکنند تعلقها و باورهای دینی را به ساحت خصوصی محدود کنند، با این حال، هویت مذهبی در شخصیترین حالت آن مانند پوشش حجاب، تهدیدی برای ارزشهای سکولار در ساحت عمومی محسوب میشود.[4] سکولاریسم در فرانسه صرفاً به قلمرو دولتی محدود نمیشود بلکه «آزادیهای فردی» را به نسبت نژاد، مذهب و ملیّت محدود میکند و «سکولاریسم» را «تبعیّت از ارزشهای سکولار» تعریف میکند که لازمهی آن کاربست فرایندی اقتدارگرایانه در جهت جداکردن افراد از هویت مذهبیشان است. البته لازم به ذکر است که «جمهوری سکولار فرانسه» در خصوص هویت مسیحی سازوکارهای مشابهای را به کار نمیندد، بلکه، اعیاد مسیحی مانند کریسمس یا عید پاک جشن گرفته میشوند و جزو تعطیلات رسمی به شمار میآیند.
ذکر این نکته ضروریست که به کارگیری تکنیکهای انضباطی و کنترلی علیه مسلمانان تنها به دولت فرانسه محدود نیست. این موضوع را میتوان از قدرتگیری احزاب راست افراطی در اروپا مانند «برادران ایتالیا» به رهبری جورجا ملونی[5]، «حزب آزادی» (PVV) در هلند به رهبری خیرت ویلدرس[6]، جبههی ملی فرانسه به رهبری مارین لوپن، حزب آلترناتیو برای آلمان (آ ف د)[7]، متوجه شد که به بیگانههراسی و اسلامهراسی شهرت دارند. این احزاب از مسلمانان همچون تهدیدی برای ارزشهای فرهنگی و تمدنی اروپا صحبت میکنند و هر نوع بروز و ظهور اسلام را «آلوده کردن ساحت عمومی» یا «عدم تطابق میان فرهنگ اسلامی و ارزشهای تمدن غرب» مینامند.
چنانکه از این مثالها مشخص است، سکولاریسم به تعبیر سلامت «فرم بیطرفانهای از دولت نیست» و به جدایی دین از دولت محدود نمیشود بلکه به جدا کردن مردم از هویت، فرهنگ و مذهبشان به منظور ادغام شدن در جمهوری میانجامد و در اقدامی تبعیضآمیز، افراد را بر اساس هویت مذهبیشان به شهروند و ناشهروند تقسیم میکند. گویی خود سکولاریسم به دین تازهای بدل شده که مهاجران مجبورند به آن تغییردین بدهند تا امکان شهروندی بیایند. به عبارت دیگر، سکولاریسم خود هنجاری قلمداد میشود که عدم تبعیّت از ارزشهای سکولار، امکان شهروندی را از اقلیتهای مذهبی سلب میکند و آنان را به ناشهروند بدل میکند. سکولاریسم اروپایی بهمثابهی پروژهای «سیاسی-حقوقی»، فرایند سکولاریزهکردن جامعه را آغاز میکند که نیازمند «پاکسازی» ساحت عمومی از هر نشانه و مناسک مذهبی است و در نتیجه با شکلهای تازهای از سرکوب و نظارت همراه است.
سکولاریسم دمکراتیک و شمولگرا
اما شکلهای دیگری از سکولاریسم وجود دارند که به تعبیر سلامت امکان «باهمزیستن تفاوتها، حل مسئلهی تبعیض و دربرگیرندگی» را فراهم کردهاند. بهطور نمونه، سازمانهای سیاسی کرد، کنفدرالیسم جوامع کردستان (ک.ج.ک)، و نیز نظام سیاسی روژاوا (خودمختاری دمکراتیک شمال و شرق سوریه)، به عنوان مدلی از یک نظام سیاسی- اجتماعیِ کنفدرال-دموکراتیک، برخوردی کاملاً متفاوت با مسئلهی دین دارند. این سازمانهای سیاسی در کنار آکادمیهای ژنولوژی (برابری حقوق جنسیتی) و کمیتهی اکولوژی (حفاظت از محیط زیست)، دارای «کمیتهی ادیان و باورداشت» هستند که از موجودیت فرهنگی-دینی خلقهای مسلمان در جهت تحقق آزادی، دموکراسی و دوستی بهره میبرند. به عبارت دقیقتر، نزد این سازمانهای سیاسی، دموکراسی به معنی حذف یا انکار تعلقهای مذهبی نیست، بلکه برعکس، به معنی حفظ و تقویت فرهنگ و هویت مذهبی و نیز به رسمیتشناسی حق آزادی مذهب و عقیده است. این کمیتهها همواره تلاش کردهاند دین رسمی-حکومتی را از دین خلقها متمایز کنند و در حالی که اولی را در جهت تداوم سلطه و تحمیل ستم میدانند، دین خلقها را در جهت مبارزه با ستمگری معرفی میکنند.
کمیتهی باورداشت و خلقهای کنفدرالیسم جوامع کوردستان (ک.ج.ک)، تمامی مراسم و مناسک مذهبی مانند عید قربان، عید فطر، ماه محرم، جشن خاونکار (عید آیین یارسان)، جشن پیرشالیار در هوارمان (بخشی از فرهنگ و باور میترایی) را گرامی میدارند و ظرفیت استفاده از این اعیاد را در جهت رهایی از ستم، صلحطلبی، مبارز علیه فاشیسم و تحقق دموکراسی یادآور میشوند. اجازه دهید به نمونهای از تبریک عید قربان اشاره کنیم:
«فرهنگ عید قربان از سوی دولت ستمگر برای منافع فردی و تداوم سلطه خود مورد استفاده قرار میگیرد و از قربانی کردن انسان هم دست نمیکشد. مقاومت ابراهیموار خلقها هم علیه این ستمگران هیچگاه متوقف نشده است. … به این مناسبت عید قربان را به خلقهای مسلمان تبریک میگوییم. با امید به اینکه این عید به زمینهای برای سازماندهی هر چه بیشتر و مبارزه برای دموکراسی مبدل شود.»[8]
این سازمان سیاسی، برابری و عدمسلطه را نه با اتکا به «تعریفی حقوقی-سیاسی» از سکولاریسم، بلکه بر مبنای تلاش در بازتعریف ظرفیت برابریخواهانهی عیدهای مذهبی موجود در بستر تاریخی-فرهنگی خلقها و تشویق به تقویت وجوه دمکراتیک کنشهای جمعیِ مختص این اعیادْ محقق کرده است.
اما برای نوشتهی حاضر، اشاره به یکی دیگر از بیانیههای این سازمان سیاسی، از اهمیت بیشتری برخوردار است چرا که در اثنای خیزش ژینا منتشر شد و واکنش تقریباً گستردهای در میان تشکلهای چپگرا در کردستان ایران برانگیخت. با فرارسیدن ماه محرم، ک.ج.ک به این مناسبت، بیانیهای به شرح زیر منتشر کرد: «مراسم عاشورا میراثی گرانبها از پیروزی مبارزهی حقطلبانه و انسانی بر ظلم را برای خلق ما به یادگار گذاشته، و خط مقاومت امام حسین که امروز در قالب مراسم عبادی برگزار میشود نشانهی پیروزی نهایی جریانی است که ظلم را برنمیتابد» و در انتها چنین مطلبی را عنوان کرد: «باید سعی کرد همچون حسین و یارانش در مقابل ظلم و ستم ایستاد، که امروز مبارزات جنبش آزادیخواهی نمونهی معاصر قیام عاشوراست، بدین جهت از تمامی انسانهای آزادیخواه برای پیوستن به صفوف مبارزاتی دعوت به عمل میآوریم.»[9]
این کمیته، با معاصر کردن قیام عاشورا، عزاداران را تشویق به ایستادگی در مقابل ظلم و ستم همچون امام حسین و یارانش کرده و قیام عاشورا را نمونهای از مقاومت در تاریخ خاورمیانه و پیروزی حق بر ظلم دانسته است. بررسی واکنش تشکلهای چپگرا در کردستان به این بیانیه از آن جهت واجد اهمیت است که تمایزی که پیشتر دربارهی انواع سکولاریسم ذکر کردیم، مابهازای مادی مییابد و لزوم تدقیق در معنا و محتوای این نظم را بیش از پیش آشکار میکند.
همدستی مرکز و حاشیه در نامرییسازی کنشگری مبارزان مذهبی
«کمیتهی جوانان انقلابی سرخ مهاباد» به همراه کمیتههای دیگری از کردستان و خرمآباد بیانیهی منتشرشده از سوی کمیته باورداشت ک.ج.ک را با انتشار بیانیهای تحت عنوان «مذهب، افیون تودههاست»، مورد انتقاد تند و تیزی قرار دادند.[10] بخشی از بیانیهی آنها به این قرار است:
«اکنون که انقلاب ژینا توانست درهای جدیدی بر روی اذهان سنتیِ غالب مردم ایران باز کند و آنان را با اندیشههای مدرن و مترقیای همچون سکولاریسم، لائیتیسیته، دموکراسی و برابریخواهی آشنا کند، سازمان ک.ج.ک که وابسته به حزب کارگران کوردستانِ ترکیه (پ ک ک) است در بیانیهای به مناسبت محرم [که مشخصهی برجستهی ایدیولوژی شیعه و اصلیترین مناسبات جمهوری اسلامی برای تحمیق تودهها و کسب مشروعیت بوده]، در تلاش است که انقلاب پیشرو و مترقیِ ژینا را به همان ایدئولوژی حاکم در جمهوری اسلامی پیوند دهد. ما به عنوان بخشی از جوانان انقلابی فعال در کوردستان، این بیانیه را هم راستا با سیاستهای ارتجاعی جمهوری اسلامی میدانیم و تلاش این سازمانِ فرصتطلب و عوامفریب را برای تحکیم جایگاه جمهوری اسلامی محکوم میکنیم و در راستای روشنگری در بین تودههای مردم تحت ستم و ایجاد جهانی نوین که مذهب به امر خصوصی افراد تبدیل شود، به مبارزه ادامه میدهیم.»[11]
این بیانیه از ابعاد بسیاری قابل نقد است که تحلیل آن نیاز به نوشتهی مستقلی دارد. اما لازم است به چند نکتهای که میان تشکلهای سکولار در پیرامون و نخبگان در مرکز مشترک است، اشاره شود.
سلامت نیز باور دارد که «جنبش زن، زندگی، آزادی سکولارترین جنبش تاریخ ایران با محوریت مفهوم زن است و جامعهی ایرانی دارد با سرعت هر چه بیشتر به سمت سکولارشدن حرکت میکند.» دقیقاً طرح این گزارهی متفقالقول است که به نظر نگارنده نیاز به واکاوی و تحلیل وضعیت انضمامی برای بررسی صحت و سقم آن دارد. به عبارت دیگر، قصد داریم این مسئله را وارد میدان تحلیل نظری کنیم که طرح چنین گزارهای چه ابعادی از کنشهای سیاسی صورتگرفته در اثنای خیزش ژینا را رؤیتناپذیر میسازد؟ کدام گروه یا کنشهای جمعی را از دایرهی تحلیل مستثنا میکند، نظرگاه یا مطالبات کدام گروه خاص را بهمثابهی مطالباتی جهانشمول و همگانی مطرح میکند، به عبارت دیگر، طرح چنین گزارهای، چه پیامدهای سیاسی و اجتماعی مشخصی به همراه خواهد داشت؟
همچنین، پیشنهاد کمیتهی مهاباد مبنی بر تبدیل کردن مذهب به امر خصوصی، به شیوهای دیگر توسط حسام سلامت نیز صورتبندی شد. او نیز ادعا میکند که «دینداری که مردم عادی به آن ملتزم هستند به قلب و نیّت است و لزوما به مناسک و شعائر نیست» و اینکه «با سبکی از دینداری سر و کار داریم که نرمتر، آسانگیرتر، و شخصیتر میشود و برای آیندهی ایران بسیار مهم است.» به عبارت دیگر، دینداری مدنظر او همانا محدود کردن دین به ساحت باور، ایده، ذهن و معنویتی شخصی است که هیچ نوع رفتار یا مناسک عملی در برنداشته باشد و در ساحت عمومی وارد نشود.
اما با نگاهی به تاریخ طولانی برگزاری مناسک مذهبی (اعیاد و عزاداری) مختلف مانند عید فطر، غدیر، قربان، عاشورا و تاسوعا و… درمییابیم که دین اسلام صرفاً به ساحت ایده و باور محدود نمیشود که هر شخصی در ذهن خود حمل کند و به ساحت عمومی وارد نکند بلکه دارای مناسک مختلف مادی و جمعی است که از پوشش، گردهمآیی جمعی، برگزاری هیئتهای عزاداری، تا آرایش فضای عمومی را تغییر میدهد. باید توجه کنیم که این مناسک مذهبی صرفاً تولیدات ایدئولوژیک جمهوری اسلامی نیستند بلکه بخشی از فرهنگ- سیاست جامعهی مسلمان است که فارغ از اینکه نظمی سکولار در رأس قدرت باشد یا نظمی تئوکراتیک، به شیوههای مختلف برگزار شدهاند. درست است که جمهوری اسلامی بودجههایی را به برگزاری این مراسم اختصاص میدهد و تلاش میکند از آنها برای دستیابی به هدفهای ایدئولوژیک خود استفاده کند، اما آیا صرف تلاش حاکمیت در جهت مصادرهی این مناسک مذهبی به این معنی است که برگزاری این مراسم ارتجاعی و در راستای تحکیم جمهوری اسلامیست؟ آیا جمهوری اسلامی، با رویکردی مشابه، هر نوع اعتراض مردمی را با اتکا به این استدلال که «دشمن» این اعتراضات را از حیث مالی و فکری مهندسی میکند و در جهت هدفهای خود از آن سود می جوید، سرکوب نمیکند؟ آیا جریان چپ، با آگاهی به اینکه جریان راستگرای خارج از کشور، همواره قیامهای خودجوش مردمی را مصادره میکند، هرگز مردم را دعوت به عدم اعتراض میکند؟ آیا برگزاری مناسک مذهبی ساخته و پرداختهی جمهوری اسلامی است، و در نظم سکولار پهلوی، مراسم ماه محرم و سایر اعیاد مذهبی برگزار نمیشدند؟ جواب قطعاً منفی است و حتی میتوان ادعا کرد که مناسک مذهبی در دوران پهلوی با تمایل و همچنین حضور فعالتر و پررنگتری نیز برگزار میشدند چرا که در انحصار و قبضهی دستگاه حکومتی نبودند و ظرفیتهای انتقادی و سیاسی گستردهای در برداشتند.
اکنون در برخی از مناطق شهری و روستایی که مناسک ماه محرم منحصراً از سوی گروهای بسیجی و سپاهی محلی سازماندهی میشود، بسیاری از مردم در این مراسم حضور نمییابند.[12] اما در هیئتهایی که در اختیار بسیجیان نیستند، میتوان کنشهای اعتراضی متنوعی را در خلال همین مناسک مذهبی مشاهده کرد که نه تنها ارتجاعی نیستند بلکه در جهت تقویت مطالبات مطرح شده در طول قیامهای اخیر هستند. در ماه محرم سال جاری، شماری از زنان در دستههای عزاداری روز عاشورا در شهر کرج با پوشش اختیاری حضور یافتند و زنجیرزنی کردند.[13] این کنش مذهبی- جنسیتی نه تنها در ادامهی مطالبات خیزش ژینا مبنی بر عدم اعمال کنترل بر بدن زنان است بلکه دال بر این است که آزادی مدنظر زنان با تمایلات و اعتقادات مذهبی، نه «رها شدن» از مذهب، بلکه کسب حق آزادی در اجرای مناسک مذهبی و پس راندن سلطه بر بدن و پوشش آنهاست.
در نمونهای متضاد، در ایام محرم سال گذشته، دو زن در مقابل هیئت جوانان قمر بنیهاشم، که مستقیماً توسط عوامل نزدیک به حاکمیت سازماندهی میشود، اقدام به برداشتن حجاب کردند.[14] مقصود از بیان این نمونههای متضاد این است که میدان عمل سیاسی میدان پیچیدهایست که با اتخاذ نسخهای ازپیشآماده نمیتوان استراتژی از پیش طراحیشده برای آن تعریف کرد، بلکه باید نسبت به کنشهای متفاوت اعتراضی گروههای متفاوت با عقاید مختلف آگاه بود و صرف اینکه گروهی از زبان یا مناسک مذهبی برای بیان کنش اعتراضی خود نسبت به ستمهای موجود استفاده میکند، به معنای ارتجاعی بودن یا در راستای تحکیم حاکمیت نیست. جریانهای متفاوت چپگرا، در اقدامی یکدستساز، گرایشها، نیروها، کنشها و مطالبات مختلف مذهبی را به خاستگاهی واحد فرو میکاهند و تمایل به نادیدهانگاری کنشهای مذهبی-سیاسی دارند. عدم حمایت از چنین کنشهایی با اتکا به اینکه با ایدهی سکولار آنها همخوانی ندارد، نیروی مبارز مذهبی را به سوی ائتلاف با جریانهای ارتجاعی سوق خواهد داد.
این کنشهای مذهبی-سیاسی بهخوبی نشان میدهند که تمایلات و اعتقادات مذهبی، یا اجرای مناسک دینیْ در تضاد با دموکراسی، آزادی یا ترقی نیست، بلکه برعکس، گام موثری در حرکت به سوی دموکراسی است که صرفاً از یک الگوی انتزاعی غربی پیروی نمیکند بلکه با مختصات جامعهی مسلمان که دارای جمعیتی با اعتقادات مذهبی است مطابقت دارد. در حالی که انتظار میرود مراسم مذهبی با حکومت دینی همپوشانی داشته باشد و آن را تقویت کند، مطرح کردن مطالبات جنسیتی در بستر مناسک مذهبی، آشکارسازیِ ستم جنسیتی است که از تلاقی مناسبات پدرمردسالار و نظم تئوکراتیک حاصل شده است. در ضمن، این کنش مذهبی-جنسیتی، حق اجرای این مراسم را از انحصار دیکتاتوری مردسالار دینی خارج میکند و به مناسکی در جهت بازپسگیری حق بر بدن و برابری جنسیتی تبدیل میکند.
از مصادیق دیگر این نوع کنشهای مذهبیـسیاسی میتوان به تجمع اعتراضی بازنشستگان تأمین اجتماعی خوزستان در ماه محرم اشاره کرد که پرچمهای «یا حسین» را همراه با بنر مطالبات معیشتیشان حمل میکردند.[15] آیا این کنش همان معاصر کردن قیام عاشورا نیست که با معرفی خود به عنوان پیروان حسین و یادآوری عدالت حسینی، استثمار یزیدگونهی حاکمان را در نظم نئولیبرال موجود یادآوری میکند؟ آیا مطرح کردن مطالبات معیشتی در چارچوب مناسک مذهبی نمیتواند بر ضد مناسبات نئولیبرالی حکومت دینی مستقر باشد و در جهت بازپسگیری حق زندگی علیه سیاستهای اقتصادی مرگزیِ دیکتاتوری دینی موجود نیست؟ آیا زمانی که گروهی با اعتقادات مذهبی علیه مناسبات نئولیبرال مبارزه میکنند، جریان چپ سکولار میتواند از آنها بخواهد استفاده از زبان، شعار، نشانگان دینیشان را کنار بگذارند و اجازه دهند تا «اذهان عقبافتاده و خرافی- مذهبیشان» با ایدههای «پیشرو و مدرن تمدن غربی» آشنا شود؟
اگر تصور کنیم که تمامی مناسک مذهبی برای تحکیم نظم موجود هستند، پس علت هراس حاکمیت از این مناسک چیست؟ چرا مداحانی که نوحهی اعتراضی سر دادند، بازداشت شدند؟ چرا گروه موزیک «تکیه نیاکی» که در آمل ظهر عاشورا در کنار آرامگاه غزاله چلابی، کشتهشده در خیزش انقلابی، حضور یافتند و به خانواده او ادای احترام کردند[16]، نیروهای امنیتی احضار و بازجویی کردند؟ اگر تصور کنیم که تمامی کنشهای مذهبی ارتجاعی هستند، دربارهی والدین محمد مهدی کرمی که در مناسبات مختلف مذهبی، با نوشتن نام شهدا بر ظرفهای غذا، به پخش نذری پرداختند، چه میتوانیم بگوییم؟ اینکه آنها «سنتی و عقبافتادهاند» و به تقویت رژیم حاکم یاری میرسانند؟
در نمونهای دیگر، حیدر قبادی، مداح اهل کرمانشاه، نوحهای با مضمون ذیل سرود و متعاقباً بازداشت شد: «پدران و مادران در فکر نان، کودک و پیر و جوان خسته ز جان، همهی ثروت این خاک شده سهم شما، جهل و جور و ظلمتان بیداد کند …»[17] این مداح کرمانشاهی در میان جمعیتی مذهبی و با استفاده از زمان-فضای مذهبی، به فساد، استثمار، ستم، و فقر موجود اعتراض میکند و نه تنها در جهت تقویت رژیم موجود عمل نمیکند بلکه ستمهای متعدد نظم موجود را به زبان و فرهنگ خاص خود مطرح میکند. آیا جریان چپ میتواند ادعا کند که استفاده از مناسک و گفتمان مذهبی برای اعتراض به ستمهای موجود، کنشی ارتجاعی و در راستای تقویت ایدئولوژی حاکمیت است؟
با وامگیری از مفهوم «ایدئولوژی بهمثابهی فضاهای پارادوکسیکال» از میشل پشو، میتوان ادعا کرد که ایدئولوژیْ آگاهی کاذب نیست، به عبارت دقیقتر، ایدئولوژی مجموعهای از باورها و ایدههای غلط یا دروغهای زیبا که حاکمان با دستکاری باور و ذهن مردمْ ترویج میکنند نیست. بلکه، ایدئولوژی به بیان آلتوسر مادیّت دارد، یعنی در کردوکارهای مادی، مناسک مادی، و همانطور که پشو میگوید در فضاهای مادی عمل میکند. و مهمتر از آن، ایدئولوژی صرفاً در خدمت بازتولید وضعیت موجود نیست، بلکه از آنجایی که در سطح بدنها و مادیّتها عمل میکند، امکان ایجاد شکاف در این فضاها و مناسکها بهواسطهی کنش جمعی وجود دارد.[18] چنین شکافی را میتوان در نزاع مداوم مردم و حاکمیت در فضاهایی مانند مساجد، گورستانها و زمانهایی مانند اعیاد مذهبی مشاهده کرد. مسجد، مناسک مذهبی، گورستانها به عنوان اصلیترین زمان-فضاهای ایدئولوژیک حاکمیت در اثنای خیزش از کارکرد ایدئولوژیک خود در بسیاری از مکانها بازایستادند و به فضایی برای فراخوان به تجمع، پخش سرودهای انقلابی، پنهان کردن پیکر کشتهشدگان خیزش، درمان زخمیها و بیان اعتراضی بخشیدن به مناسک مذهبی بدل شدند. فضاهایی مانند مسجد و گورستانها در اثنای قیام ژینا به زمین کشمکش و مبارزه میان حاکمیت و معترضان بدل شدند که هر یک تلاش در بازپسگیری آن بهمثابهی فضای مقاومت یا تداوم انقیاد و سلطه داشت.
بر همین اساس، نمیتوان برای زمان-فضاهای مذهبی به صرف اینکه با حکومتی مذهبی همپوشانی دارند قائل به کارکرد ایدئولوژیک واحد شد، بلکه آشکارا این فضا-زمانها، بهواسطهی مقاومت و مبارزهی جمعی و بازپسگیری آن از انحصار حاکمیت، واجد کارکرد متناقضی شده و در خدمت معترضان درآمدند. وجه اعتراضی بخشیدن به فضا و زمانهای مذهبی این آموزه را در بردارد که مساجد و مناسک مذهبی، مایملک خصوصی حاکمیت دینی نیستند، بلکه واجد تاریخ مقاومت و مبارزهای طولانیمدت هستند که عقبه آن را میتوان تا پیش از انقلاب مشروطه پیگرفت. این دست کنشهای مذهبی-سیاسیْ امکان گسترش سلطه و اقتدار حاکمیت را در فضاهایی که واجد تاریخ مبارزه هستند پس میرانند و تلاش در احضار سویههای مترقی آن دارند.
نمونهی بیشتری از این دست کنشهای مذهبی-سیاسی را میتوان نام برد که این ایده را تقویت میکند که دموکراسی، آزادی و برابری در تضاد با اعتقادات و اجرای مناسک مذهبی نیست و نمیتوان با اتکا به گزارهای کلی مانند «دین، افیون تودههاست»، دیدگاه ذاتگرایانهای نسبت به کلیّت دین اتخاذ کرد، و نیروهایی را که درون گفتمانی مذهبی اما در ضدیّت با تئوکراسی مستقر مقاومت و مبارزهی خود را سامان میدهند، از دایرهی تحلیل نظری خود و همچنین همبستگی عملی خود بیرون گذاشت.
در مناسکهای مذهبی مخصوص ماه محرم که مصادف با سالگرد «خیزش ژینا» بود، برخی از هیئتهای عزاداری در یزد، قزوین، خوزستان، سیستان، کرمانشاه، کرمان، آذربایجان شرقی، مناطق جنوبی تهران و… با ابتکاراتی اعتراضی، مراسم ماه محرم را به ظرفی برای انتقاد به ستم، استثمار طبقاتی و استبداد حاکمیت مبدل کردند. بهطور نمونه، هیئت «بعثت یزد» پس از اجرای تصنیف اعتراضی «از خون جوانان وطن لاله دمیده» با ممانعت نیروهای حکومتی از اجرای دوبارهی آن مواجه شدند و در اعتراض مراسم عزاداری را ترک کردند.[19] بخشی از نوحهی اعتراضی در قزوین چنین محتوایی داشت: «بیزارم از دین شما، نفرین به آیین شما، از پینهی پیشانی و دلهای سنگین شما، ای کوفیان بیحیا، امروز ماییم با شما.»[20] مداحی در دزفول نیز نوحهای با چنین مضمونی خواند: «اینها به فقر و آه و اشک کارگران، بیوهزنان، سفرههای بدون نان، پدران شرمنده و مادران پریشان توجه ندارند و تمام مشکلشان تار موی زنان است.»[21] این نوع تمایزگذاری میان دین رسمی- حکومتی و دینی که مردم به آن پایبند هستند از سوی گروههایی مطرح میشود که خود مستقیماً در برگزاری مناسک مذهبی نقش فعالی دارند و تلاش میکنند فاصلهی انتقادی خود را با دین حکومتی حفظ کنند. این گروهها نه تنها در جهت تحکیم و بازتولید ایدئولوژی دینی حکومتی عمل نمیکنند، بلکه کاملاً در ضدیّت و مخالفت با آن هستند.
علاوه بر مطرح کردن ستم جنسیتی و طبقاتی در مراسم مذهبی، در چند مورد، ستم محیطزیستی نیز مطرح شد. شرکتکنندگان هنگام برگزاری مناسک عاشورا در سیستانْ بنرهایی را در اعتراض به مسائل محیطزیستی همراه با سردادن شعار «یا حسین» حمل میکردند.[22] پیشتر نیز اهالی دهکدهی گردشگری «خمس» خلخال به تخریب محیط زیست و نابودی مراتع این روستا همزمان با اجرای مناسک عاشورا معترض بودند.[23]
این پرسش پیش میآید که وقتی مناسک مذهبی در خدمت مبارزه با سویههای مختلف سیاستهای اقتصادی نئولیبرال، از ستم جنسیتی تا طبقاتی و محیط زیستی، قرار میگیرد، چطور میتوان آن را در جهت تقویت یا تحکیم نظم نئولیبرال مردسالار جمهوری اسلامی قلمداد کرد؟ هم نخبگان و هم تشکلهای چپگرا در پیرامون لازم است به این نکته توجه کنند که نمیتوان حق آزادی مذهب را با ادعاهایی مشابه شرقشناسان و جریانهای راستگرای افراطی، که مذهب را با سنّت، عدم پویایی، عقبافتادگی، خرافهگرایی و استبداد پیوند میزنند، از مردمی که اعتقادات مذهبی دارند سلب کرد. این نوع سکولاریسم نه تنها دمکراتیک نیست، بلکه همراه با تحمیل زور و اجبار برای حذف باورها و تعلقات دینی است که تفاوتی با سلطهگری و اقتدارگرایی رژیم حاکم ندارد.
طرح سکولاریسم به منزلهی مبارزهی عقلانیت علیه ایمان و خرافه، سکولاریسم را به بدیلی عقلانی، دمکراتیک، پیشرو و برابریخواه در تقابل با اسلام مطرح میکند که (نا)نظمی خرافی، سنتی، استبدادی و تبعیضآمیز است. این نوع صورتبندی مسئله حول دوگانهی سکولاریسم/اسلام، بازتولید همان گزارهی «گذار از سنت به تجدد» است که وضعیت کنونی را با اتکا به برداشت تکاملی-خطی از روند تاریخی، نسبت به «تمدن» غربیْ عقبافتاده درک میکند که بناست، به تعبیر ابراهیم توفیق، «به اعتبار وارد کردن، یا تحمیل ارزشها، نهادها و مناسبات مدرن غربی حیات یابد و سنّت به ظاهر ایستا و تحول ناپذیر را به چالش بکشد.»[24]
مناسک مذهبی از آنجایی که مناسکی جمعی هستند و تاریخی درازدامن از قیام علیه ظلم و ستم را در بردارند، برخلاف تلاش همهجانبهی حکومت برای مصادرهشان به منظور دستیابی به هدفهای ایدئولوژیک خود، کماکان در مناطقی که این مناسک را نیروهای رسمی حکومتی سازماندهی نمیکنند، امکان ایجاد شکاف و تبدیل آن به بستری در جهت اعتراض به سیاستهای نابرابر جنسیتی، طبقاتی، محیط زیستی را فراهم میکنند.
غرض از اشارهای گذرا به این تحرکها یا پویاییهای مذهبی، که خود می تواند موضوع پژوهشی مستقل باشد، ذکر این نکته است که دستگاه فکری سکولارْ این شکلهای متکثر و متفاوت دینی را که واجد توان جمعی مبارزاتی هستند، نادیده میگیرد. بر خلاف این دستگاه فکری که اعتقاد دارد حاکمیتْ مناسک مذهبی را مهندسی میکند و این مناسک صرفاً برای بازتولید مشروعیت حاکمیت هستند، همانطور که از مثالهای بالا مشخص است، در غالب موارد، پویاییهای مذهبی حرکتهای خودجوش مردمیاند که در بزنگاههای مهم تاریخی میتوانند برای مشروعیتزدایی از حاکمیت عمل کنند.
انکار ستم مذهبی از سوی تشکلهای چپگرا در حاشیه
در حالی که نخبگان در حاشیه رویکرد نژادپرستانهی نخبگان مرکزگرا را در خصوص اجتناب از حمایت از حق تعیین سرنوشت بهدرستی انتقاد میکنند و همدستی دستگاه روشنفکر مرکزگرا با رژیم مستقر در فرودستسازی و همچنین جرمانگاری از حق تعیین سرنوشت بهخوبی یادآور میشوند، اما آنها کماکان در یک مسئله همدستاند و آن نامرییسازی ستم مذهبی است. به عبارت دیگر، اگر به سلسلهمراتبی از مرییسازی انواع ستم قائل شویم، ستم جنسیتی در رأس این سلسله جای میگیرد، در حالی که ستم مذهبی پس از ستم ملیْ در کف این سلسله قرار میگیرد. یعنی بیشنامرییسازی ستم مذهبی، به علت درهمتنیدگی آن با ستم ملی، نهتنها از سوی نخبگان سکولار مرکزگرا، بلکه از سوی نخبگان و تشکلهای سکولار پیرامونی هم صورت میگیرد.
تشکلهایی مانند جوانان مهاباد نسبت به ستم مذهبی که بر اهل تسنن در ایران تحمیل میشود کاملاً بیاعتنا هستند، در حالی که بسیاری از علمای دینی در کردستان، در اثنای قیام ژینا، به واسطهی حمایت فعالشان از کنشهای مردمیْ روانهی زندان شدند و با احکام سنگینی مواجه شدند. برای نمونه، ماموستا محمد خضرنژاد، روحانی کرد پس از سخنرانی انتقادیاش در مسجد افتخاری بوکان در مراسم یادبود اسعد رحیمی، از شهدای قیام ژینا، در بوکان بازداشت شد[25] و اکنون حکم اعدام برای او صادر شده است. بر خلاف بیاعتنایی این تشکلها نسبت به ستم مذهبی، در سنندج مردم تجمعاتی را برای آزادی ماموستا ابراهیم و ماموستا لقمان[26] برپا کردند. همچنین، پس از بازداشت ماموستا «سیفالله حسینی»، امام جمعه مسجد خاتمالانبیا در شهر جوانرود، جمعی از مردم جوانرود مقابل فرمانداری این شهر دست به تجمع و تحصن زدند و خواهان آزادی او شدند.[27] تجمعات مردمی در حمایت از علمای دینی سنی بیانگر این موضوع است که اعتماد عمومی نسبت به مراجع دینی سنی به کلی از میان نرفته و کماکان مردم از روحانیونی که با اعتراضاتشان اعلام همبستگی میکنند، حمایت فعالی به عمل میآورند. در طول قیام ژینا، بارها سرودهای انقلابی و شعارهای اعتراضی از بلندگوهای مسجد سردشت[28]، کامیاران[29]، مهاباد[30]، … پخش میشد و بسیاری از ماموستاها با خواندن تصنیفها و شعرهای اعتراضی در مساجد، این فضای مذهبی را در خدمت تداوم و تقویت مقاومت و مبارزه قرار دادند. چنین اقداماتی بیانگر این موضوع است که پویاییهای مذهبی کماکان در مناطقی که ستم مذهبی با دیگر اشکال ستم در همتنیده است، نقش معناداری در کنشگری سیاسی- اجتماعی دارد.
تعهد بیقیدوشرط جریان چپ به سکولاریسمْ این دست کنشهای مذهبی را نادیده میگیرد و در اقدامی یکدستساز، کلیّت واحدی از مذهب میسازد که امکان هیچ نوع تفاوت و تناقضی را در آن به رسمیت نمیشناسد. یکی از دلایل عدم حمایت بخش عظیمی از جریان چپ از فلسطین را دقیقاً در همین ناتوانی در ایجاد تمایز میان شکلهای مختلف مذهبی در بسترهای تاریخی متفاوت باید جُست. همانطور که گروه فمینیستی دسگوهاران، ندای زنان بلوچ، بهدرستی اشاره میکند، «در ایران، دیگرستیزی و مبارزه با دیکتاتوری مذهبی در شکلهای دشمنی با فلسطین تبلور یافته و حمایت از فلسطین در ردیف حمایت از حکومت قرار گرفته است.»[31] این گزارهی دقیق و درست را میتوان دربارهی جریانهای مذهبی بدیل داخلی هم تکرار کرد، یعنی مبارزه با دیکتاتوری مذهبی در شکلهای دشمنی با هر نوع کنش مذهبی تبلور یافته و حمایت از هر کنش مذهبی در ردیف حمایت از حکومت قرار گرفته است. دسگوهاران در نوشتهای دیگر با عنوان «چرا در جنبش ”زن، زندگی، آزادی“ زن بلوچ معترض همچنان ما را متعجب میکند؟» با ذکاوت سیاسی بینظیری، یکدستسازی فرادستانه را بهدرستی و دقت مورد انتقاد قرار میدهد: «زنان در شمال استان، یعنی در سیستان (بلوچ و غیربلوچ، شیعه یا سنی) که جامعهای از نظر قومی و زبانی و مذهبی متکثرتر است، مسائل متفاوتی نسبت به زنان در نواحی جنوبی استان دارند. … بحرانهای محیط زیستی با توجه به اقلیمهای متفاوت شمال و جنوب استان، تاثیر متفاوتی بر زندگی آنها گذاشته است. زنان بلوچ سیاه که بیشک از ستمکشیدهترین زنان این جغرافیا هستند، نیز دستهی دیگری از زنانی هستند که هرگز کسی از آنها سخن نگفته است. اما برخورد مرکز با این جغرافیای متنوع سیستان و بلوچستان که ترسیم کردیم چگونه است؟ یک کلام: یکدستسازی.»[32]
در حالی که این گروه فمینیستی خطرات دیگریستیزِ جریانهای سیاسی یکدستساز را مورد انتقاد قرار میدهد، خود رویکرد مشابهی را در قبال آنچه «جریان مسجد مکی» مینامد، اتخاذ کرده است.[33] دسگوهاران «جریان مسجد مکی» را به رهبران مذهبی تقلیل داده و آن را در تعارض با «جنبش زن، زندگی، آزادی» معرفی میکند: «این روزها تمام تحلیلها و گزارشهای تریبونهای رسانههای ”آلترناتیو“ در شبکههای اجتماعی و کارشناسان حاضر در تلویزیونهای خارج از کشور تنها بر مدار جریان مکی میچرخد. همگان درباره پیشینه و تعارض آن با جنبش زن، زندگی، آزادی سکوت کردهاند.»[34] دسگوهاران با اجتناب از تمایزگذاری میان نهاد روحانیت و مبارزان نمازگزار مسجد مکی از یک سو، و عدم تمایل به معرفی نیروها و گرایشهای مختلف مذهبی در میان علمای دینی از سوی دیگر، در اقدامی یکدستساز، این تصور را ایجاد میکند که کل خیزش مسجد مکی که بیش از یک سال بهطول انجامید و تنها در قیام روز 8 مهر 1401، جمعهی خونین زاهدان، بیش از صد کشته و 350 زخمی داشت، خیزشی زنستیز و در تقابل با خیزش ژیناست. دسگوهاران با طرح این موضوع که «جریان مسجد مکی به دلیل تناقضهای بنیادین با خواستهای امروز مردم و به ویژه زنان نمیتواند طلایهدار اعتراضات مردمی قلمداد شود» در همدستی کامل با موضعگیری نخبگان مرکزگرا، خیزش مکی را که با نام قیام ماهو بلوچ نیز شناخته میشود، به ساختاری مرد/پدرسالار تقلیل میدهد که مانع پیشروی «جنبش زن، زندگی، آزادی» است.
تشکلهای فمینیستی در بلوچستان طوری از مذهب سخن میگویند که گویی مذهب پیوندی ذاتی با ستم جنسیتی دارد، اما آیا خیزش بلوچستان در همراهی با خیزش ژینا و در اعتراض به تجاوز به ماهو بلوچ نبود؟ آیا زنان بلوچ با خیزش مسجد مکی همراهی نکردهاند[35] یا به مسجد نمیروند؟ مگر هستی نارویی که در جمعهی خونین زاهدان به قتل رسید، به همراه مادربزرگش در مصلای مکی حضور نداشت؟ آیا تشکلهای فمینیستی در بلوچستان میخواهند با تقلیل زیست روزمرهی مردم حاشیه به بنیادگرایی مذهبی-فرهنگی، و همراه با مصاحبهکنندگان مرکز، از مادر بزرگ هستی نارویی بپرسند: «مگر نماز جمعه جای بچه است؟» در این صورت، باید پاسخ مادربزرگ هستی را بشنوند: «شما که از تهران آمدهاید به من بگویید اگر نماز جمعه جای بچه نیست، قبرستان جای بچه است؟»، «نماز برای ما شوخی و بازی نیست. بچههایمان هم نماز میخوانند، اگر بخواهند.»[36]
آیا این واقعیت که بخش بزرگی از این خیزش در مسجد و مصلای مکی به وقوع پیوست، نمایانگر این موضوع نیست که مبارزان مذهبی تلاش در پیوند زدن ستم مذهبی با ستم جنسیتی داشتهاند و حول آن مبارزهای طولانی سازمان دادهاند؟ در شرایطی که امکان پیوند این دو ستم فراهم میشود، تشکلهای فمینیستی به جای انزجار از تلاقی ستم مذهبی-جنسیتی و به جای نادیدهانگاری یا انکار ظرفیت گفتمان مذهبی برای مبارزه علیه ستم جنسیتی با اتکا به دیدگاه ذاتگرایانه به مذهب، باید از فرصت ایجاد شده بیشترین بهره را ببرند و تلاش در تقویت بعد جنسیتی در گفتمان مذهبی کنند.
احتمالا دسگوهاران بسیار بهتر از نگارنده واقف است که مسجد مکی مجموعهی گستردهای است که دارای بخشهای مختلف آموزشی، درمانی، خدماتی و همچنین شورای حل اختلاف است که به برقراری صلح میان طایفههای بلوچ میپردازد. همچنین موسسه خیریه محسنین وابسته به مسجد مکی، به سیلزدگان بلوچستان و خانوادههای کشتهشدگان جمعه خونین زاهدان با جمعآوری کمکهای مردمی، کمک نقدی اهدا میکند.[37] مسجد مکی به عنوان نهاد مذهبی- خیریهای از آن جهت مورد اعتماد و احترام مردم بلوچ است که نسبت به نیازهای مادی و معنوی روزمرهی مردم بلوچ آگاه است و تلاش در رفع آنها دارد. شاید به همین دلیل است که، به گفتهی خود این تشکل، «کارگران، کودکان کار و جوانان سرپرست خانوار» در خیزش مسجد مکی حضور داشتند و جزو کشتهشدگان جمعه خونین زاهدان بودند. این نهاد دارای پایگاه مردمی وسیعیست که از حضور پنج هزار نفرهی مردم در مراسم ختم قرآن در عید فطر قابل مشاهده است. در نتیجه، دسگوهاران نمیتواند صرفاً با نقد به کمکهای خیریهای مسجد مکی در وضعیتی که به علت اجرای سیاستهای اقتصادی نئولیبرالی، فقیرسازی سیستماتیک از جمعیت بلوچ رخ داده و اقدامات خیریهای امکان تداوم حیات برای آنها را فراهم میکند، به سلب اعتماد عمومی مردم مذهبی بلوچ به این نهاد امیدوار باشد.
دسگوهاران دلایل متقنی مبنی بر سکوت روحانیون مذهبی در قبال ستم طبقاتی و جنسیتی و همدستی آنها با رژیم مستقر در برابر «بیحقسازی و چپاول دولتی» مطرح میکند اما خود در قبال ستم مذهبی کاملاً بیاعتناست. در بیانیهای که در حمایت از فلسطین نوشته شده، گروه دسگوهاران اینگونه خود را معرفی میکند: «دسگوهاران نیز که خود را بخشی از جنبش جنین، زند، آجویی با مختصات سرزمینی و تاریخی ملت بلوچ میداند، باور دارد که مبارزهی ما برای برابری و حقوق ملی، اتنیکی، زبانی و جنسی/جنسیتی جدا از آرمان فلسطین برای رهایی از اشغال و استعمار نیست.» در حالی که انواع ستم بهدرستی مطرح میشود، ستم مذهبی به کلی نادیده انگاشته شده و مبارزه علیه ستم مذهبی یا در مطالبات گنجانده نشده، یا وقتی از آن نام برده میشود، گویی اقلیتهای سنی جزو مذهبهای تحت ستم در نظام شیعی- فارسی مرکزگرای مستقر محسوب نمیشود. همچنین، دسگوهاران با اولویت بخشیدن به ستم طبقاتی، مطالبات مذهبی را کماهمیت میشمارد، و ناتوان از تشریح درهمتنیدگی ستم طبقاتی-جنسیتی-ملی و مذهبی است زیرا مذهب را صرفاً به نهاد روحانیت و شخص مولوی عبدالحمید اسماعیل زهی تقلیل داده است: «مطالبات دستگاه دین از حاکمیت در این سالها همواره از جنس امور دینی بوده است. با وجود فقر فزاینده، بیسوادی، بیکاری، حاشیهنشینی و سلب مالکیت گسترده در استان، آنها هرگز پیگیر و مطالبهگر جدی عدالت اجتماعی و اقتصادی نبودهاند. حتی نزدیکی و دوری آنها به دولتهای اصلاحطلب و اصولگرا همواره بر تحقق خواست آزادیهای دینی استوار بوده است.»[38]
نه تنها دسگوهاران بر ستم مذهبی چشم میپوشد بلکه مطالبات روحانیون را در این خصوص تحقیر و تخطئه میکند: «مهمترین خواستهی مکی تا پیش از این، داشتن مسجد اهل سنت در تهران، انتشار کتب مذهبی و انتصاب یک استاندار موردتایید ایشان بود.»[39] این مطالبات مصادیقی از مبارزه علیه ستم مذهبی-ملی هستند که نه تنها نباید آنها را کوچک شمرد بلکه باید با حمایت فعالانه مطرح شدن این مطالبات پیشرو را از انحصار نهاد روحانیت خارج کرد. دسگوهاران و سایر تشکلات چپگرا به جای خوار شمردن چنین مطالباتی و همدستی با رژیم مستقر در تحمیل ستم بر اقلیتهای مذهبی سنی، باید در دفاع از آن برخیزند.
بخش زیادی از محبوبیت روحانیون دینی در بلوچستان و انزوای تشکلهای چپ نسبت مستقیمی با رویکرد جریانهای موجود نسبت به ستم مذهبی دارد. نهاد روحانیت سنی، بر خلاف انتقاداتی که از حیث نادیدهانگاری ستم طبقاتی و جنسیتی بر آن وارد است، بیش از هر جریان دیگریْ فعالانه از تخریب مسجد اهل سنت در پونک تهران به عنوان یکی از مصادیق ستم مذهبی، به حاکمیت انتقاد کرده است. بخشی از پایگاه وسیع روحانیون سنی را میتوان در این اقدامات فعالانه علیه شکلهای متفاوت ستم مذهبی و انفعال جریان چپگرا در این باره میتوان جست. به همین دلیل است که علمای سنی به عنوان مراجع دادخواهی از کشتهشدگان جمعه خونین زاهدان شناخته میشوند و مادر خدانور لجهای در کنار بسیاری دیگر از خانوادههای کشتهشدگان قیام، برای دادخواهی فرزندشان به مسجد مکی و مشخصاً مولوی عبدالحمید رجوع میکند.[40]
بنا به گزارش دسگوهاران، مکتب دیوبندی، هرچند یک نیروی بنیادگرای مذهبی معرفی شده است، مطالباتی در خصوص آزادیهای دینی، آموزش به زبان بلوچی و انتصاب مقامات بلوچ در مناصب حساس را مطرح کردهاند که همگی مصادیقی از مبارزه علیه ستم ملی-مذهبی است. با این حال، دسگوهاران بدین نحو این موضوع حساس را صورتبندی کرده است: «با روی کار آمدن و قدرت یافتن دولت مرکزی شیعهی فارس، حفظ هویت بلوچی نیز به عنوان عنصر هویتبخش در میان سنیان مکتب دیوبندی تقویت شد و هویتطلبان پیوندی عمیق با این جریان برقرار کردند.»[41]
دسگوهاران با اتخاذ رویکردی مشابه نخبگان مرکزگرا، هر نوع مطالبهای که در چارچوب ستم ملی-مذهبی از سوی این روحانیون دینی مطرح میشود، ذیل «سیاست هویت» قرار میدهد که اسم رمز رویکرد شبه-استعماری مرکز به حاشیه است. گویی که ستم ملی-مذهبی تا جایی قابل بازشناسی است که از سوی جریانهای چپ سکولار مطرح شده باشد و طرح آن از سوی رهبران مذهبی به مسئلهای هویتی فروکاسته میشود. به عبارت دیگر، نزد دسگوهاران، تنها نیروهای سکولار هستند که توان طرح مطالبات پیشرو را دارند و طرح آن از سوی روحانیون اهل سنت، ارتجاعی است. لازم به یادآوری است که آیتالله عزالدین حسینی از روحانیون اهل سنت کرد بود که در ابتدای انقلاب 57 از حق تعیین سرنوشت برای ملل تحت ستم حمایت همهجانبه کرد.[42]
پیامدهای این منظر یکدستساز را میتوان در رویکرد جریان چپگرای مرکز بهخوبی مشاهده کرد. نوشتهای دیگر از همین نگارنده که در دفاع از پویاییهای مذهبی-سیاسی اهل سنت بود با طرح انتقادی که در ادامه میآید از جانب یکی از نشریههای چپگرا، مورد پذیرش واقع نشد[43]: «البته، در مورد بخشهای سنینشین ایران وضعیت فرق میکند. در کردستان جریان غالب مذهبیِ مخالف، دیدگاههایی کموبیش نزدیک به اخوانالمسلمین دارد اما در بلوچستان علاوه بر دیدگاه نخست متأسفانه دیدگاه طرفدار اسلام سیاسی هم پایگاه قابل توجهای دارد که اتفاقاً از مخاطرات مهلک موجود برای جنبشهای اجتماعی مترقی است، نه این که پتانسیل مثبت جدیدی به جنبش بدهد.» گروه دسگوهاران، با عدم تمایزگذاری میان کنشگران بلوچ مذهبی و نهاد روحانیت مسجد مکی در قبال تولید و ترویج مواضعی از این دست که کنش مذهبی در حاشیه را ذیل بنیادگرایی مذهبی صورتبندی میکند، مسئول است. همگنسازی کنش مذهبی در مسجد مکی، مهر تائیدی بر رویکرد نژادپرستانهی نخبگان مرکزگرا نسبت به کنشهای سیاسی مبارزان در پیرامون است. استفاده از عبارت «جریان مسجد مکی» نه تنها نمازگزاران سنی و روحانیون دینی را یکدست میانگارد بلکه از روحانیون سنی نیز بهمثابهی یک کل واحد صحبت میکند که همگی در جهت انقیاد و ارتجاع حرکت کردهاند. در صورتی که ضروریست نیروها، گرایشها و جریانهای متفاوت و متناقض درون روحانیت را شناسایی کرده و میان روحانیونی که از قیام ژینا و ماهو بلوچ حمایت کردهاند در برابر روحانیونی که همراه با دستگاه امنیتی سعی در سرکوب قیام کردهاند، تفاوت قائل شد و امکان اتحاد با آنها را حول مواضعی مشترک ارزیابی کرد. شاید اشاره به بیانیهی کمیتهی ادیان و باورداشتهای کودار، به عنوان سازمان سیاسی دمکراتیک، در حمایت از علمای دینی بتواند جوانب این بحث را روشنتر کند:
«یکی از ارزشمندترین مواضع، موضعگیری علمای دینی در کردستان بود که به اقتضای اعتقاد واقعی خویش در مقابل ظلم سکوت نکرده و با درایت و دوراندیشی موضع اتخاذ نمودند. این موضع هم میهندوستی و انساندوستی علمای دینی کردستان را آشکار ساخت و نشان داد که اجازه نخواهند داد کسانی با گرایشهای ضدمردمی نمایندهی آنها باشند و هم پشتیبانی برحقی از خواستههای خلق بود. این صف متحد عالمان دینی در پشتیبانی از مردم و دعوت به پایان دادن به ستم و صیانت از شهدا و خلق خویش موجب دلگرمی معترضان مظلوم و تمامی جامعه گردید. کمیتهی ادیان و باورداشتهای جامعهی دموکراتیک و آزاد شرق کردستان (کودار) ضمن قدردانی از این موضعگیری که توجه افکار عمومی را نیز به ظلم وستم موجود جلب کرده، از علمای دینی میخواهد تا همچنان در کنار مردم خویش باقی مانده و بر موضع انسانی خویش پافشاری نمایند.[44]
اگر جریان چپ بنا به سنت مبارزاتی خود به یافتن استراتژی در جهت ایجاد اتحاد پایبند باشد، باید نسبت به تمامی شکافهایی که در کردوکارهای دستگاه ایدئولوژیک حاکمیت از خلال عدم تبعیت و نافرمانی رخ میدهد، هشیار باشد و با بهره جستن از تغییر توزان نیروها، امکان ائتلاف با نیروهای مبارز را داشته باشد. در غیر این صورت، با صورت بندی امر سیاسی حول اصول و ایدههایی انتزاعی، از نیروهای مبارزی که در میدان عمل حاضر هستند غافل خواهد شد و هیچگاه امکان خلق همبستگی لازم برای تحقق انقلاب را نخواهد داشت. برای فهم انضمامی از وضعیت انضمامی، لازم است که «تخیل سیاسی» خود را درون روابط نیروهای مادی موجود بپرورانیم نه در ساحتی «نرماتیو» (به تعبیر سلامت) یا ایدئال که برکنده از تنشها و تعارضات مادی موجود است.
دیگر تشکل فمینیستی بلوچستان، تحت عنوان بلوچ زالبولانی زرُمبِش، جنبش زنان بلوچ، از «رواج بنیادگرایی مذهبی در میان مسلمانان اهل سنت در سیستان و بلوچستان» سخن میگوید که «حتی با وجود سرنگونی حکومت جمهوری اسلامی، دیدگاههای بنیادگرایی اسلامی در بلوچستان وجود دارد که در این صد روز اعتراضات از تاثیر و شدت آن کاسته نشده است.»[45] این تشکل، با صراحت بیشتری، جمعیت مسلمان اهل سنت را دارای دیدگاههای بنیادگرای اسلامی معرفی میکند و بدین نحو اعتراضات بلوچستان را کماهمیت یا حتی در ضدیّت با جنبشی پیشرو که احتمالاً توسط نیروهای سکولار نمایندگی میشود، معرفی میکند. در حالی که، معترضان بلوچ در مسجد مکی با سردادن شعارهایی مانند «سلطنت، ولایت، یکصد سال جنایت» و «بگوییم براندازی مرکزگرایی، نگوییم فروپاشی کنترل شده»، «بلوچستان ۹۰ سال است که توسط بلوچها اداره نمیشود»، «مرگ بر ستمگر، چه شاه باشه چه رهبر»، «نه به اعدام»، … نشان دادهاند که نیرویی پیشرو، برابریخواه، ضدسلسلهمراتبی هستند که مطالباتی مترقی پیرامونِ ستم ملی-مذهبی مطرح کردهاند. شاید مطالبهی زیر را بتوان یکی از دمکراتیکترین نمونههای آن نامید: «من بلوچم، کردم، ترکم، لرم، آذریم، عربم، مازنیم، ترکمنم، گیلکم، بختیاریم، تالشیم، تاتم، لکم، قشقایم، ارمنیام، لاریم، آشوریم، … زبان و حقوقم لایق احترام است/ من مسلمانم، زرتشتیم، بهاییم، مسیحیم، یهودیم، خداناباورم، دینناباورم، ندانمگرام،… دین و اعتقادم لایق احترام است.»[46]
نه تنها تشکلهای چپگرا در بلوچستان بلکه هیچ نیروی چپگرایی نباید چنین نیروی مبارز پیشرویی را با همارز کردن مذهب و ستم جنسیتی از خود بیگانه کند، بلکه باید با حمایت فعالانه از مبارزاتشانْ بکوشد تا وجوه دیگری را به مطالبات آنها بیفزاید و ستم جنسی-جنسیتی را در بر بگیرد. نیرویی که تا این حد نسبت به حقوق ملی-زبانی-دینی و عقیدتی آگاه است، یقیناً نسبت به ستم جنسی- جنسیتی نمیتواند بیاعتنا باشد.
هماندیشی جمعی پیرامون برقراری پیوند میان کنشگریهای متفاوت در حاشیه
گروه فمینیستی دسگوهاران و بلوچ زالبولانی زرُمبِش، در حالی که دیدگاه انتقادی مترقیای نسبت به انواع متعدد ستم دارند، با اتخاذ رویکردی مشابه نخبگان سکولار مرکزگرا، طوری از مذهب سخن میگویند که گویی سکسیم و مردسالاری پیوند ذاتی با مذهب دارد و لازمهی بازشناسی ستم جنسی-جنسیتی، انتقاد همهجانبه به مذهب و مذهبیون است. تمایلات نژادپرستانه نسبت به کنشگران مذهبی آگاهانه یا ناآگاهانه مطالبات مترقی جمعیت مذهبی مبارز را نادیده میانگارد و آنها را مرتجع، عقبافتاده، سنتی، طایفهای، خرافهپرست و افراطی تصور میکند که واجد آگاهی سیاسی نیستند. ترویج چنین تصویری از نیروهای مذهبی در پیرامون، مطالبهی حق تعیین سرنوشت و ستم ملی را نیز با اتکا به چنین استدلالی نفی خواهد کرد: در جغرافیایی که غالب مبارزان آن بنیادگرایان مذهبی هستند، امکان تحقق «جامعهی سکولار و مدرن» وجود ندارد، در نتیجه، قائل شدن به حق تعیین سرنوشتْ خود امری ارتجاعی و مهلک است.
سمیه رستمپور در مقالهای با عنوان «تبارهای مبارزات مردم پیرامونی» بهدرستی زمانمندیهای مختلف تاریخی و ناهمزمانی تاریخی میان مرکز و حاشیه را که تجربههای متمایزی را رقم میزند تشریح میکند.[47] بُعد دیگری که میتوان به این نوشته افزود، ناهمزمانیهای تاریخی درون حاشیه نیز هست که اولویتهای مبارزاتی متفاوتی برای زنان بلوچ سکولار و مردان بلوچ مذهبی رقم زده است، «چراکه بهرغم شباهتهای بسیاری که در مطالباتشان وجود دارد، آبشخورشان، خاستگاه تاریخی- اجتماعی و سیاسی متفاوتی است.» همانطور که مسئلهی ستم مذهبی در بین زنان بلوچ سکولار دچار کمتعیّنی است، مسئلهی ستم جنسیتی نزد مردان بلوچ مذهبی در این وضعیت قرار دارد. در نتیجه، نیاز به تلاش دوجانبه برای تعیّن بیشتر بخشیدن به این وجوه از ستمهای موجود در حاشیه وجود دارد که نه از طریق انکار ستمهای متفاوت بلکه به رسمیتشناسی و همبستگی در جهت رفع آن حاصل خواهد شد و به شمولگراتر کردن و دمکراتیکتر کردن آن خواهد انجامید. هم زنان و هم مردان بلوچ مبارزه مشترکی علیه نظام شیعی-فارس نئولیبرال پیش میبرند. اگر زنان بلوچ سکولار با بیتوجهی به ستم مذهبی، بر تعمیم الگوی مبارزاتی خود که خاستگاه متفاوتی دارد اصرار بورزند، نیروی مبارزاتی لازم جهت تحقق خواستههایش را کسب نخواهد کرد. به جای حذف، طرد و انکار انواع ستم، باید حول این مسئله اندیشید که چگونه میتوان میان دستاوردهای تشکلهای فمینیستی و مسجد مکی در بلوچستان پیوند برقرار کرد؟ چطور میتوان میان مطالبات جنسیتی/جنسی- ملی- طبقاتی و سایر جنبشهای مذهبی-ملی-طبقاتی پیوند زد؟
شاید نیروی چپ بیش از نقد به بنیادگرایی نیروهای مذهبی، نیاز دارد که به بنیادگرایی خود نیز بیاندیشد و به جای تعهد تمامقد به اصول و ایدههای پیشینی خود، از ارتجاعی نامیدن کنشهایی که در بستر تاریخی، اجتماعی و سیاسی مختلفی رخ میدهند، بپرهیزد. اجتناب از مشارکت و حمایت از مبارزات و مطالباتی که حول گفتمانی مذهبی سامان یافتهاند، نوعی «خلوصگرایی» است که منجر به جدا شدن از عرصه مبارزهی سیاسی خواهد شد. در حالی که روحانیون سنی از ابتدای قیام به انحای مختلف تلاش در گنجاندن سویههای دیگری از ستم در مطالبات خود داشتهاند، و ستم جنسیتی را، تحت فشار نیروهای مبارز مردمی، تا حدی به رسمیت شناختهاند، گروهها و تشکلهای چپگرا هیچ تلاشی در جهت به رسمیتشناسی ستم مذهبی انجام ندادهاند. حمایت مولانا عبدالغفار نقشبندی، امام جمعه وقت شهرستان راسک، از دختر نوجوان بلوچ، ماهو بلوچ، که مورد تجاوز سرهنگ نیروی انتظامی چابهار قرار گرفت نمونه ای از این دست است. مواضع مولوی عبدالحمید در مورد زنان نیز، به گفتهی دسگوهاران «بسیاری را شگفتزده کرد. او از حقوق و آزادی مدنی، تحصیل دختران و حتی حجاب گفت.»[48] به اذعان دسگوهاران، مولوی عبدالحمید «پس از موج کشتار زاهدان به صف معترضان پیوست.»[49]
جریانهای مذهبی در دوران تعیینکنندهی تاریخی توان انعطافپذیری بیشتری در جهت جلب اعتماد عمومی و «حفظ موقعیت و سرمایهی اجتماعی خود» دارند، در حالی که جریانهای چپگرا با پایبندی به اصول و ایدههایی قدسیْ از آلوده شدن به عناصر یا عواملی که همخوانی و تطابق همهجانبه با ایدههای سکولار را دارا نیستند اجتناب میکنند.
اگر جریان چپگرا از خیزشهای تودهای که مطالبات مشترک بسیاری با آنها دارد، به خاطر مطابقت نداشتن تمام و کمال با اصول پیشینیشان فاصله بگیرد و منتظر فرارسیدن «جنبش حقیقی» بماند، این موضعگیری نوعی خودکشی سیاسی است که منجر به منزوی شدن هر چه بیشتر آنها خواهد شد. روحانیون سنی قطعاً در بسیاری موارد قابلانتقادند، اما آنها برخی از مطالبات مهم مردمی را بیان میکنند که ذیل ستم ملی- مذهبی قابل صورتبندی است و حول آن مبارزهای مردمی در جریان است. اما تشکلهای سکولار موجود نمیخواهند دستان خود را به جنبشی که سکولار نیست آلوده کنند و این خطر وجود دارد که خود را از عرصهی مبارزهی سیاسی مستثنا کرده و آن را به نیروهای ارتجاعی وانهند.
تلاش گروه دسگوهاران و سایر تشکلهای فمینیستی برای به سطح آوردن دیگر جنبشها و کنشهای موجود در بلوچستان که ممکن است تحت شعاع روایتهای غالب از کنشگری فمینیستی قرار بگیرد، بسیار قابل فهم و ستایش است، اما به جای حذف و طرد کنشگری ملی-مذهبی به منظور مرئیسازی کنشگری فمینیستی-سکولار، استراتژی درست سیاسی آن است که در جهت ایجاد همبستگی و ائتلاف میان نیروهای مبارز حرکت کنند. به جای همگنسازی مسجد مکیْ لازم است از نیروهای پیشرویی که در آن حضور مییابند حمایت فعالانه به عمل آورد و تلاش در ائتلاف با این نیروها در جهت بسط سویههای مترقی انجام دهد. چنین ائتلافی تنها در صورتی ممکن است که تشکلهای چپگرا مسئلهی ستم مذهبی را به رسمیت شناخته و با احترام به آزادی عقیده و مذهبْ از ظرفیتهای پیشرو آن حمایت همهجانبه به عمل آورند.
یادداشتها:
[1]. https://youtu.be/qmMERfYwCYE?si=_R3-8wytOnGMh9dE
[2]. در دسامبر 2020، دولت فرانسه «تشکل علیه اسلامهراسی در فرانسه» (Collectif contre l’islamophobie en France)، یکی از برجستهترین انجیاوهای مسلمانان در فرانسه را منحل کرد. همچنین، یکی از بزرگترین مراکز خیریه مسلمانان به نام Barakacity را به تعطیلی کشاند.
[3]. “We Are Beginning to Spread Terror”: The State-sponsored persecution of Muslims in France, CAGE Advocacy UK Ltd, 2020
[4]. https://www.theguardian.com/world/2016/aug/24/french-police-make-woman-remove-burkini-on-nice-beach
[5]. https://www.livemint.com/news/world/italys-giorgia-meloni-says-no-place-for-islam-in-europe-there-is-a-problem-of-compatibility-11702829603960.html
[6]. https://www.theguardian.com/world/2023/nov/24/offensive-hostile-and-unrepentant-geert-wilders-in-his-own-words
[7]. https://www.parlementairemonitor.nl/9353000/1/j9vvij5epmj1ey0/vk3qbowftiv2?ctx=vjrqhlepuswy
[8]. کمیته باورداشتها و خلقهای ک.ج.ک طی پیامی عید قربان را تبریک گفت – ۲۱ اوت ۲۰۱۸
[9]. https://t.me/aryentvfarsi/2227
[10]. شورای همکاری نیروهای چپ و کمونیست در کردستان نیز با صدور اطلاعیهای به بیانیه ک.ج.ک انتقاد کردند.
[11]. https://t.me/LawaniSur/585
[12]. مثلاً در جونقان (استان چهارمحال و بختیاری)، پس از قیام گرسنگان در اردیبهشت 1401، جمشید مختاری را نیروی لباس شخصی به قتل رساند و رویاروییِ ستیزهجویانهای میان مردم و بسیجیان محلی رخ داد. پس از این اتفاق، مردم بهطور چشمگیری مشارکت بسیار کمرنگی در مناسک مذهبی یافتند زیرا این مراسم را بسیجیان محلی سازماندهی میکردند، در حالی که پیش از آنْ دستهها و هیئتهای عزاداری بزرگی در ماه محرم شکل میگرفت.
[13]. https://t.me/aryentvfarsi/54307
[14]. https://t.me/aryentvfarsi/42144
[15]. https://t.me/zan_j/42427
[16]. https://t.me/SarKhatism/41036
[17]. https://t.me/AkhbarRouz/56547
[18]. Ideology: Stronghold or Paradoxical Space?, Michel Pêcheux, Eugene W. Holland, Minnesota Review, Number 23, Fall 1984 (New Series), pp. 154-166, Published by Duke University Press
[19]. https://t.me/AkhbarRouz/56546
[20]. https://t.me/AkhbarRouz/56617
[21]. https://www.akhbar-rooz.com/210734/1402/05/07/
[22]. https://t.me/faraagir_E/109541
[23]. https://t.me/aryentvfarsi/54308
[24]. دربارهی نظام دانش، ابراهیم توفیق، پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی.
[25]. https://t.me/SarKhatism/46604
[26]. https://t.me/SarKhatism/35680?single
[27]. https://t.me/SarKhatism/33053?single
[28]. https://t.me/SarKhatism/30305?single
[29]. https://t.me/SarKhatism/29451
[30]. https://t.me/SarKhatism/28622
[31]. https://www.instagram.com/p/Cy3pvz7t7rD/?igsh=NnI5NjQ1Z3hqdGE=
[32]. https://www.instagram.com/p/ClRKpIRt7kn/?igsh=MWQ1ZXMyZWhvcGdwcg==
[33]. پیش از طرح انتقادات نسبت به این تشکل فمینیستی، لازم به ذکر است که نقد به هر تشکل چپگرا در ایران، با توجه به محدودیتهای گسترده علیه این دست کنشها که شکلی از جرمانگاری از هر نوع کنش جمعی را به خود گرفته است، صرفاً در جهت ایجاد بستری برای گفتوگوی انتقادی و هماندیشی دربارهی امکانهای گسترش پایگاه مردمی آنهاست.
[34]. https://www.instagram.com/p/ClHNuentw0l/?igsh=MTVuaXhzcTAyb3ZuaQ==
[35]. https://t.me/SarKhatism/31574
[36]. https://t.me/iv?url=https://www.radiozamaneh.com/768947/&rhash=0ceb6994783a68
[37]. https://t.me/balochcampaign/18478
[38]. https://www.instagram.com/p/ClHNuentw0l/?igsh=MTVuaXhzcTAyb3ZuaQ==
[39]. همان
[40]. https://t.me/radiozamaneh/113587
[41]. https://www.instagram.com/p/ClHNuentw0l/?igsh=MTVuaXhzcTAyb3ZuaQ==
[42]. نشریهی کار، سازمان چریکهای فدائی خلق ایران، شماره 2، صفحهی 3، مصاحبه با آیتالله حسینی.
[43]. از آنجایی که پاسخ نشریهی مورداشاره به صورت مکاتبهای خصوصی مطرح شده است از نام بردن آن خودداری میشود.
[44]. بیانیه کمیته ادیان و باورداشتهای کودار در حمایت از علمای دینی شرق کردستان- آذر 1401
[45]. https://www.instagram.com/p/Cm112Yth3y/?igsh=MXBjMmM0dzg0OTNqbA==
[46]. https://t.me/aryentvfarsi/34895
[47]. https://wp.me/p9vUft-4cm
[48]. https://www.instagram.com/p/ClHNuentw0l/?igsh=MTVuaXhzcTAyb3ZuaQ==
[49]. همان. سوران احمدی در متنی با عنوان «ریشههای مقاومت در بلوچستان»، همصدا شدن علمای دینی با معترضان را توضیح میدهد:
https://t.me/radiozamaneh/109976
لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-4eu