کمال خسروی
توضیح «نقد»: متن پیشِ رو بازنوشت گفتاری از کمال خسروی در سال 1368 در توضیح و تشریح «بیانیه»ی آغاز کار «نشریهی نقد» (اسفند 1368 تا بهمن 1377) برای جمع کوچکی از علاقمندان است. اهمیت این گفتار، در کنار آشنایی بیشتر و نزدیکتر با دیدگاههای خسروی و زمینههای سیاسی و تئوریکی که به انتشار این نشریه منجر شد، گزارش تجربهای است که امروز نیز میتواند چالش بسیاری از تلاشهای سیاسی و نظری باشد. بهروز بودن بسیاری از پرسشها، آشکارترین گواه این چالش است.
در پایان این نوشتهْ متن «بیانیهی نشریهی نقد» (1368) ضمیمه شده است.
***
موضوع بحث امروز، بیانیهی نشریهی «نقد» است که قرار است بهزودی منتشر شود.
در مقدمهی این بحث، پیش از اینکه وارد توضیح بعضی از مباحث طرح شده در بیانیه بشوم، مایلم روشن کنم که روی سخن این بیانیه طبیعتاً با کسانیست که نقاط عزیمت طرحشده در این بیانیه را در اساس میپذیرند و این نقاط عزیمت را، بهعنوان وجه ممیز خود از دیگر جریانهای سیاسی و تئوریک، تلقی میکنند. ببینیم منظور از تئوریک بودن و سیاسی بودن چیست؟
شکل عالی و ایدهال کارِ مورد نظر این است که جریان فکری و انتقادیای که قرار است شکل بگیرد و کارش را در این نشریه آغاز کند، به عامترین اصول و پیشفرضهایی که تا این لحظهی معین در بیانیه طرح شده، بهعنوان مواضعی پذیرفتهشده و درونیشده نگاه کند و این نشریه را در واقع ارگانی برای انعکاس آرا و عقاید و بحثهای جریان فکری و انتقادی خود بداند.
البته جای خیالپردازی نیست، چون تا جاییکه اطلاع دارم، ما از این شکل ایدهآل بسیار دوریم. کادری معین از نویسندگان، محققان یا پژوهشگران مبارزی که امروز بتوانند این نشریه را بهلحاظ نظری کاملاً تغذیه و تقویت کنند، هنوز بهطور واقعی وجود ندارد، ولی امید و چشمانداز کار در این است که فعالیتهای ــ مثل مجموعه کارهایی که ما از سالها پیش انجام میدهیم ــ یک جریان فکری و انتقادی، مایل باشد نتیجهی پژوهشها و بحثهای انتقادیاش را در «نقد» انتشار دهد.
واضح است که این جریان میبایست اصول و پیشفرضهای معین و روشنی داشته باشد تا بتوانیم آن را یک جریانِ تئوریک و سیاسی بنامیم. تئوریک بودنش امری است بدیهی؛ بهدلیل اینکه همّ اساسیِ خود را صرفِ پژوهش و نقد در زمینههای تئوریکِ یک تئوری انتقادی دربارهی جامعه میکند. اما وقتی میگوییم سیاسی، یعنی جریانی مبارزاتی که در عینحال که خطوط تمایز خود را روشن میکند، ناقد جریانهای فکری مخالف خود است و این نقد را در مجادلات تئوریک، یعنی در حضور سیاسیاش عرضه میکند. به این ترتیب در معنای عام کلمه جریانیست سیاسی. ببینیم چرا به معنای عام کلمهْ سیاسی است و نه به معنای خاص. به این دلیل که این جریان نمیتواند یک حزب یا تشکل یا گروهی سیاسی باشد. به این دلیل که یک تشکل سیاسی میبایست یک برنامهی مشخص، معین و روشن، یک سازمان یا تشکیلات سیاسی و در نتیجه روابط معین سیاسی داشته باشد، در عینحال برنامهها و قلمرو کارش از نظر اِعمال سیاستها در جامعهی معینْ روشن باشد. به نظر من تا جایی که به من و عموماً این مرحله از کار در اوضاع فعلی برمیگردد، در مورد بسیاری از این پرسشها، پاسخی وجود ندارد. و همانطور که بعدا در توضیح بیانیه خواهیم دید، اساسا کسیکه مدعی داشتن چنین برنامهای در این دوران باشد، باید بهشدت در آن تردید کرد. پس به این معنی، این جریان سیاسی است، چراکه فقط خود را به یک سری مطالعات آکادمیک به معنی فقط خواندن و انتشارشان محدود نمیکند، بلکه سیاسی به این معنی است که اهداف سیاسی، اهداف انقلابی را دنبال میکند.
در توضیح پیشفرضهای تئوری انتقادی، این مقدمه، بداهت و روشنی بیشتری پیدا خواهد کرد. اساسا جریانی که خود را جریانی هوادار تئوری انتقادی یا در واقع معتقد به نقد معرفی میکند و پیشفرضهای دیدگاه تئوری انتقادی را میپذیرد، میداند که این مفهومْ در خودِ تئوری انتقادی نهفته است که کارِ این تئوری نه فقط تبیین و توضیح بعضی مسائل است، بلکه در عینحال پیشبرد یک مبارزهی نقادانه هم هست. امروزه شاید بتوان گفت که این نشریه و این جریان انتقادی، عمدهترین یا بخش وسیعی از اهداف مبارزاتیاش، برخوردهای نظری است؛ یعنی نقد دیدگاههای مختلف چه در جنبش بینالمللی، و چه در صورت لزوم، نقد دیدگاههای سیاسیِ روشنفکران چپ ایرانی. پس به این ترتیب این نشریه میخواهد نمایندهی نظریِ جریانی باشد که امروز خود را بهعنوان یک گرایشْ در تئوری انتقادی معرفی میکند و معتقد است که برای اینکه یک تئوری انتقادی و جریان انتقادی بتواند وجود داشته باشد و شکل بگیرد، قبول یکسری از عامترین حداقلها لازم است. زمانیکه کسی نخواهد از این عامترین حداقلها حرکت کند، در واقع به این معنی است که اساساً در قلمرو تئوری انتقادی جا نمیگیرد.
توضیح بیانیه
به نظر من امروزه در جریانهایی فکری که در رابطه با مسائل ایران، به ویژه در رابطه با مسائل جهان بهطور کلی، نظراتی را طرح میکنند، یک تاکید بر سر مفهومی به اسم «ویژگی» وجود دارد. یعنی نقطه عزیمت استدلالشان برای نتیجهگیریهای سیاسی این است که معتقدند این مسئله یا موقعیت، مسئلهای یا موقعیتی «ویژه» است. برای روشن شدن چند نمونه میآورم: مثلا اینکه ایران در حال حاضر در یک شرایط کاملاً «ویژه»ای بهسر میبرد که مستلزم راهحلهای «ویژه» است و این راهحلها از تئوری مارکس قابل استنتاج نیستند؛ نمونهی دیگر: وضع طبقهی کارگر ایران وضعیتی «ویژه» است و نمیتوان در توصیف مسائل طبقهی کارگر ایران، از معیارهای عامی که مثلاً در کتاب «طبقات اجتماعی و قدرت سیاسیِ» پولانزاس، بهدست داده شده، راهحلی استنتاج کرد. پولانزاس یونانی بوده، پس ربطی به طبقهی کارگر ما ندارد و طبقهی کارگر ما در ایران یک طبقهی کارگر «ویژه» است.
ما اینجا یک سوال طرح میکنیم: آیا ما، چون یک روشنفکر چپ هستیم، پس «ویژه»ایم؟ یعنی این خصیصهی چپ بودن، که باعث تمایز ما از دیگران میشود، ما را «ویژه» میکند؟ یا مثالی دیگر، چون ما در موقعیت اجتماعی/تاریخی معینی در جامعهی ایران قرار گرفتیم و اینگونه شکل گرفتیم، و محصول جبههی ملی و حزب توده و دوران استالینیسم و کمینترن هستیم، به این دلیل خصوصیت «ویژه» به ما اطلاق میشود؟ آیا به این دلایل «ویژه»ایم؟ یا اینکه، به خاطر چپ بودن و واقعیت جامعهی ما، به خاطر تاثیر و تاثر، و تقابل و دیالکتیکِ بین این دو موقعیت است که پس وضعیت «ویژه»ای داریم؟ مشکل من با اینگونه بحثها این است: اساساً مشکلی نیست که ما هر پدیدهای را «ویژه» بدانیم، چراکه در واقع هم هر پدیدهای ویژه است. بهخصوص اگر بخواهیم جامعهی ایران را در نظر بگیریم، واقعاً هم با اتفاقاتی که رخ داده و تاریخی که پشت سر گذاشته، یا با نگاهی تاریخی به روشنفکران چپ ایران، و بررسی وقایع اخیر، میتوان گفت که جامعهی ایران و روشنفکران چپ ما، «ویژه»اند. در کمتر جایی یا شاید بتوان گفت هیچ جایی در دنیا چنین اتفاقاتی نیافتاده. پس در نتیجه کار دشواری نیست که ما موقعیت خودمان را، و بعد خودمان را بهعنوان روشنفکر چپ، خاص یا «ویژه» بدانیم. پیش از اینکه روشن کنیم که اینگونه طرز تلقیها چه ایرادات و اشکالاتی دارند، میتوان یک نکته را طرح کرد.
اینکه ما خود را ویژه بدانیم، به هیچوجه تعین و تعریفی دقیق نیست. زمانیکه فقط گفته میشود من خاص هستم و با بقیه فرق دارم، نه تنها این ویژگی لزوماً چیزی را لااقل به تمامی روشن نمیکند، بلکه این ادعا در واقع به معنی کشیدن مرزهای خود با دیگران، فقط از طریق ممتاز کردن و ارجح کردن، یا برتری از دیگران است.
میتوان گفت کسیکه خود یا موقعیت خود را ویژه میداند، در واقع مرزها و دیوارههای شخصیت خود را بهروی رخنهی چیزی که هگل آگاهیِ ناخوش (unglückliches Bewußtsein) مینامد، میبندد، چرا که این فشار یا توفانْ این دیوارهها یا جدارهها را ویران میکند. شاید اگر به توضیح آگاهی ناخوش بپردازیم، این کنایه روشنتر شود؛ آگاهی ناخوش یعنی آگاهیْ به درگذرندگی، آگاهیْ به ناجاودانگی. آگاهی به اینکه هر وضعیت یا موقعیت معین و ویژهای، دیگر آنچنانکه هست، باقی نمیماند. اما آگاهیِ خوش، آگاهیای است ایدئولوژیک، همواره ایستا، آگاهیای تثبیتکننده که تکاپو و پویایی ندارد. آگاهی ناخوش، آگاهیای آزاردهنده و ناراحتکننده است، چرا که دال بر این است که منِ نوعی درگذرنده است، و این دیوارهها و مرزها خواهند شکست و این هویت فرو خواهد ریخت. پس این درگذرندگی برای منِ نوعی آگاهیای ناخوش تلقی میشود زیرا برای اینکه هستی داشته باشد، باید حرکت کند و به چیز دیگری تبدیل شود. با این توضیح از آگاهی ناخوش، میتوانم بگویم پس کسیکه خود یا موقعیتی را ویژه میداند، معمولاً از آن عوامل و عناصر و دلایلی که دیوارههای این ویژگی را میشکنند و درگذرنده بودن این وضع را نشان میدهند، آزار میبیند.
اما ما میخواهیم نشان دهیم که چرا آن جاهایی که گفتهاند تاریخی ویژه است و در موقعیت و وضعیت گروههایی اجتماعی، ویژگی وجود دارد، تکاپو و پویایی تاریخ اتفاقاً این ویژگی را ویران کرده و در واقع بر فراز این ویژگی، پرچم ناویژگی را در عامیتی طبقاتی، انسانی و تاریخی برافراشته. ببینیم منظور از 1- عامیتی طبقاتی، 2- تاریخی و 3- انسانی چیست؟
یک کارگر را در نظر بگیرید. او میتواند بگوید که من ویژهام، چرا که با کارگر بغل دستیام فرق دارم، یا متعلق به لایهای هستم که نسبت به لایهی بعدی ویژه است؛ کاملاً درست میگوید، هرکدام اختصاصات خودشان را دارند. یا در مقایسهی طبقهی کارگر دو کشور میگویند که با یکدیگر فرق دارند. پس هر موقعیتی واقعاً ویژه است، اما در متن کدام عامیتْ ویژه است؟ یک موقعیت در متن یک عامیت، عام است و دیگر ویژه نیست. یک کارگر در مقایسه با کارگر بغل دستیاش بهواسطهی جایگاه طبقاتیشان دیگر ویژه نیست و مسائلشان مسائل مشابهی است. یک لایه از طبقهی کارگر ممکن است با لایهی دیگری از طبقهی کارگر در حوزههایی تفاوت داشته باشد، اما بهمثابهی طبقهی کارگر با هم تفاوتی ندارند و هردو لایه در مقابل مسائل و معضلات و مشکلات مشترکی قرار میگیرند که دیگر ویژگیِ این لایهها نسبت به یکدیگر در آن مطرح نیست. یا ویژگی طبقهی کارگر دو کشور در مقایسه با هم در عامیت طبقهی کارگر جهانی و مسائلی که در سطح جهانی در برابر طبقهی کارگر قرار میگیرد، باز هم ویژگیشان را ازدست میدهند.
پس، اتفاقاً باید بر ویژگیها تاکید کرد، اما در عینحال نباید فراموش کرد که این ویژگیها در متن کدام عامیت هستند. پس از طرفی میبایست بر عامیتها تاکید کرد، اما به یاد داشته باشیم که در عینحال ویژگیها وجود دارند.
به نظر من کسانیکه بر ویژگیها تاکید میکنند و عامیت را فراموش میکنند، حافظین وضع موجودند. امروزه تمام جریانات سوسیال دموکراتیک و تمام جریانات معتقد به مرحلهی انقلاب دموکراتیک و انواع و اقسام جریانات سیاسی، همگی تماًما نقطه عزیمت استدلالشان این است که ایران وضعیتی ویژه دارد. به خاطر اینکه از این ویژگی حرکت میکنند و آن تئوری عامی را که در واقع باید از نظر تاریخی درست باشد، کنار میگذارند. برعکس. عدهای مانند سوسیال دموکراتها یا سازمانهای سیاسی دیگری که میگویند سوسیالیسم عالی است و حتما باید به وجود آید و شکی هم در آن نیست، ما هم هوادار سوسیالیسم هستیم، اما شما وضع ایران را درنظر بگیرید، هنوز به زور بر سر زنان چادر میکنند، آیا میخواهید سوسیالیسم را در این جامعه بسازید؟ به این ترتیب عدهای باز با تکیه بر این ویژگی، عامیت را فراموش میکنند و عدهای دیگر با تکیه بر عامیت، ویژگی را فراموش میکنند. یا امروزه بهعنوان مثال عدهای میگویند از آنجایی که در جامعهی ایران، سرمایهداری حاکم است، پس انقلاب سوسیالیستی است. در حالی که ما میدانیم که این جامعه ویژگی خاص خود و مسائل ویژهی خاص خود را دارد، و ما نمیتوانیم از عامیت حرکت کنیم و این ویژگیها را رها کنیم.
به نظر من گرایش انتقادی گرایشی است که متکی بر دیالکتیک بین ویژگیها و عامیتِ ناظر بر این ویژگیهاست، نه به تنهایی متکی بر عامیت است و نه فقط بر ویژگیها. چرا روی این مسئله تاکید میکنم؟ و چرا به نظر من یک جریان انتقادی امروزه باید با این مقدمه کارش را شروع کند؟ به این دلیل که امروزه میبینیم که بسیاری از گرایشهای به اصطلاح چپ، چه در محیط و جامعهی روشنفکری ما و چه در کشورهای دیگر جهان، کمکم دارند امکان یک تئوری انتقادی را که در یک دورهی معین اجتماعی/تاریخی معتبر باشد، به فراموشی میسپارند. این گرایشها معتقدند که ما احتیاجی به یک تئوری انتقادی نداریم، هر شهر، کشور و هر جامعهای میتواند راهحلی برای مسائل و مشکلاتش پیدا کند. اصلاً تئوری یعنی چه؟ ما اساساً نمیتوانیم برای همهی جهان یک تئوری داشته باشیم!
در حالی که بنا به تشریحات گفته شده، هرچند ما میدانیم که سرمایهداریِ مثلاً پرتغال با سرمایهداری اسپانیا و امریکا و ژاپن فرق دارد، اما در عینحال باید توجه کرد که در متن یک عامیت، فرقی با هم ندارند. فرض کنید اگر ما توانسته باشیم قوانین عام تولید سرمایهداری را بشناسیم، در آنصورت در رابطه با این قوانین عامِ تولید سرمایهداری، پرتقال و ژاپن هیچ فرقی با هم ندارند، اگرچه دو نوع سرمایهداریاند و ویژگیهای خاص خود را دارند. پس به این ترتیب تاکید بر این است که نباید فراموش کنیم که تئوری انتقادی میتواند وجود داشته باشد، و لزومی ندارد و نباید به یک سری تجربههای پراکنده در موارد مختلف تجزیه شود و تقلیل یابد.
عامیت تاریخی هم مسئلهای بسیار پراهمیت است. با اینکه امروزه جامعهی ما از اَشکال زندگی سنتیِ ماقبلسرمایهداری ــ اگر نخواهیم فئودالی بگوییم ــ به اشکال سرمایهداری و جامعهی مدرن گذار کرده، باز هم بسیاری بر این ویژگی تکیه میکنند که پس ایران یک مسیر کاملاً ویژه را طی کرده. بنا بر مقدماتی که تا به حال طرح کردیم، میگوییم این حرف کاملاً درست است، ولی نباید فراموش کرد که این مسیر طیشده در ایران، در بسیاری از عوامل که به عوامل دوران گذار از جوامع ماقبل سرمایهداری به جوامع سرمایهداری مربوطند، مشترکاند. در اینجا یک عامیت وجود دارد که فقط مختص جامعهی ایران نیست. فرقی نمیکند در یک جامعه، چه ایران باشد چه انگلستان یا هر جای دیگر، در گذار از جامعهی ماقبل سرمایهداری به جامعه سرمایهداری، میبایست مولدین مستقیم به کسانی تبدیل شوند که فقط دارنده نیروی کار خود هستند؛ اینکه باید تمام پیوندهای ایدئولوژیک، پیوندهای سنتی، قبیلهای و رستهای درهم شکسته شود و جامعه اتمیزه شود، این تغییرات (از جمله) «ویژگی» مشترک تمامی این دورانهای گذار است و فقط خصوصیت و ویژگی جامعهی ایران نیست. واضح است که بهعنوان مثال شکلگیری طبقهی کارگر در جوامع مختلف میتواند کاملاً متفاوت باشد، یا اینکه در چه مقطع زمانی یا با چه سازماندهیای شکل میگیرد، بازهم میتواند کاملاً متفاوت باشد و تردیدی در آن نیست که سوابق طبقهی کارگر در جوامع مختلف، متفاوت است. اما ما زمانی از طبقهی کارگرِ شکلگرفته در هر جامعه صحبت میکنیم که طبقهی کارگر، خود را بهمثابهی طبقه در برابر دارندگان ابزار تولیدی ــ که شکل ارزش به خود گرفتهاند ــ قرار داده باشد، آنگاه، دیگر این ویژگیْ عام است و اگر قانونی بر این ویژگیِ عام صادق باشد، آن قانون برای همهی این جوامع صادق است.
باید توجه داشت که تئوری، در یک مقطع معین اجتماعی/تاریخی، باید عام باشد ــ بعداً توضیح میدهیم ــ پس به این ترتیب ویژگیها میتوانند گاهی از اوقات در بستری از عامیت طبقاتی، گهگاه در بستر عامیت تاریخی، و سرانجام حتی زمانی در بستر عامیت انسانی وجود داشته باشند.
ببینیم عامیت انسانی به چه معنی است. ممکن است مسائل و مشکلات تک تک افراد در کشورهای مختلف با هم فرق داشته باشند، اما همگی ما ممکن است یک مسئلهی انسانی مشترک داشته باشیم که در یک دورهی معین اجتماعی/تاریخی باز عام باشد؛ مثلا اینکه هر انسانی باید حق آزادی بیان داشته باشد، اساساً ربطی به یک کشور خاص در جهان ندارد. در مسئلهی حق آزادی بیان، بین انسانهای دنیا هیچ تفاوتی نیست و این قانون میبایست برای تمامی انسانها در هر جامعهای که میخواهند باشند، صادق باشد. پس به این ترتیب ما بهعنوان فرد برای داشتن آزادی در یک عامیت انسانی حل میشویم.
مطالبی را که تا اینجا بهعنوان مقدمه طرح شد، به صورت اصولْ تدوین شدهاند که در بخش سوم بیانیه آمده است، که بهموقع بیشتر به آن میپردازم.
اگر امروز، در سال 1368، روشنفکری معتقد است دچار بحران و کمدانشی است، و خود را ویژه میداند، نباید فراموش کند که در بعضی موارد، مسائل روشنفکر این دوران با مسائل روشنفکران بعد از کودتای 28 مرداد فرقی ندارند، یا با مسائل روشنفکران در مواجهه با چرخش به غرب در ایران و یا با معضلات روشنفکر دوران مشروطیت فرقی ندارند.
کافیست بحثهای فعلی روشنفکران ایرانی ــ عمدتا در فرانسه ــ دربارهی سه راهحل برای جامعه ایران را با بحثهای دوران مشروطیت، مقایسه کنید، تمامی بحثهای دوران مشروطه عیناً با همین سه راهحل مطرح میشدند: 1- راهحل سوسیالیزم، یا 2- راهحل جامعهای مدرن با مدل غربی، و یا 3- جامعهی اسلامی؟
پس میتوان دید که درست است که منِ روشنفکر در سال 1368، خیلی با آقاخان کرمانی و میرزا ملکم خان فرق دارم و هردوی ما بهخودیخود ویژهایم، اما در متن یک عامیت، با هم مشترکیم، هردو در یک مقولهی عام میگنجیم؛ این عامیت جنبهای است که نباید فراموش کرد.
پس ویژگیِ وضعیت زمانهی ما بهلحاظ تاریخی و اجتماعی، بهطور کلی این است که از یکطرف، تئوری انتقادی در بحران است، یعنی یک تئوری انتقادیِ شایستهی جامع و مانع و کامل دربارهی جامعه وجود ندارد، از طرف دیگر، چشمانداز تاریخی رهایی انسان هم در بحران است؛ پروژهی سرمایهداریِ نوع غربی به بنبست رسیده، پروژهی نوع جهان سومی و پروژهی جامعهی نوع شوروی هم به بنبست رسیده و هیچ کسی راهحلی واقعی و انقلابی در مقابل این بنبستها ندارد؛ پس از یک طرف چشم انداز تاریخی دچار بحران است: ما شاهد این بودیم که در مقطع قرن بیستم، چشمانداز تاریخی دچار بحران نبود، عدهای میدانستند که یک راهحل بهتری وجود دارد که آنرا انتخاب کردند. موضوع بحث در اینجا این نیست که آن راهحل بهتر چه محتوایی داشت، و آیا آنچه به عمل درآمد، همان چیزی بود که آن عده میخواستند، یا نه، موضوعی که در اینجا اهمیت دارد، این است که در هرحال بحرانی نسبت به چشمانداز تاریخی وجود نداشت و اتفاقاً مبارزان درگیر با توان مبارزاتی و خستگیناپذیری هم تلاششان را میکردند. کافی است سوسیال دموکراسی آلمان، شوروی و بعد هم انقلابهای اسپانیا و مجارستان و غیره را در نظر بگیریم که چه تلاش عظیمی برای متحققکردن این چشمانداز تاریخی داشتند. امروزه اما چشمانداز تاریخی در بحران است و هیچکسی پروژهای برای آینده، آن طور که مثلا پروژهی سوسیالیسمی که در مقطع قرن بیستم وجود داشت، ندارد.
پس دیگر نه یک چشمانداز تاریخی روشنی وجود دارد و نه یک تئوری انتقادیای که جوابگو باشد، اما چشمانداز تاریخی و تئوری انتقادی دو سر رابطهی دیالکتیکیاند، انگار هر دو به یک زباناند؛ اگر یک تئوری انتقادی دربارهی جامعه میداشتیم، شاید میتوانستیم یک چشمانداز تاریخی بسازیم، و اگر در مقابل ما چشماندازی تاریخی گشوده میشد، چه بسا میتوانستیم یک تئوری انتقادیِ توانا بسازیم. پس به این ترتیب امروزه دیالکتیکِ بحران تئوری انتقادی و بحران چشمانداز تاریخی رهایی انسان، ویژگی زمانهی ماست و این چیزی است که زمانهی ما را از زمانههای دیگر جدا میکند. اما بلافاصله باید تاکید کرد ــ بنا به استدلالهایی که تا اینجا داشتیم ــ هرچه را که ویژه مینامیم، در عینحال باید بگوییم در متنِ کدام عامیت ویژه است. تاریخ ما در یک بنبست بهسر میبرد، این ویژگیاش است، اما در متن عامیتِ بنبستهای تاریخی. میدانیم که اولین بار نیست که این بنبستها، در تاریخ بشر پیش میآیند؛ تاریخ بشر در موارد متعددی به بنبست برخورده، در موارد بسیار زیادی آلترناتیوِ چشماندازهایشْ مبهم شدند، جامعهی کهن به بنبست رسیده و چشماندازی برای یک جامعه نوین هم وجود نداشته.
پس ما عامیتی به اسم بنبستهای تاریخی داریم که یکی از این اَشکال ویژهی این بنبستها، بنبست کنونی ما است که، عبارتست از دیالکتیکِ بحران تئوری انتقادی و بحران چشمانداز تاریخی رهایی انسان. پس به این ترتیب اگر میگوییم ویژگی زمانهی ما این است، این ویژگی را با توجه به عامیت ناظر بر آن، که عبارت از بنبستهای تاریخیست، عنوان میکنیم. در عین حال، چون تئوری فقط روشنگر نیست و نقاد هم هست، باید به خودِ این تئوری به دیدهای نقادانه نگاه کرد: تا جایی که به بحران تئوری انتقادی برمیگردد، این یک سرِ دیالکتیک است، و سرِ دیگرِ این دیالکتیک، چشمانداز تاریخی رهایی انسان، یعنی پراتیکهای انسانی است. خودِ پراتیکهای انسانی هم، از یک طرف نقاداند و راهحل ارائه میکنند، اما از طرف دیگر اغلب در قالب پیشبینیشدهی چشمانداز نمیگنجند. یعنی از پیشبینی ما نسبت به واقعیت، در بسیاری موقعیتها فراتر میروند و خودِ این پراتیکِ ناقد، بهواقع نقطهی امید است. توجه داشته باشید که مقولهی سازماندهی شورایی ــ که امروزه بهمثابهی تئوری پذیرفته شده است، و تاریخش نوشته شده و اسم سازماندهی شورایی را بهخود اختصاص داده ــ فقط در اثر حرکت پراتیکِ خودزاینده در دورهای از مبارزات طبقهی کارگر در اواسط قرن 19 شکل گرفت، یعنی شکلی از سازماندهی بهشکل خودجوش شکل گرفت که بعداً در کمون تحول پیدا کرد و به پراتیکی ارتقاء یافت که در طی یک پروسه به معیاری به اسم سازماندهی شورایی تحول یافت.
در واقع خودِ انکشاف پراتیک باعث شد که بهمثابهی راهحلی در مقابل تئوری قرار بگیرد. به این ترتیب وقتی میگوییم که بنبست کنونی ما دو سرِ دیالکتیک بحران تئوری انتقادی و بحران چشم انداز تاریخیست، یعنی، از یک طرف معتقدیم که تئوری نقاد است و همزمان باید به آن به دیدهی نقادانه نگاه کرد، و از طرف دیگر به پراتیک هم امیدواریم، چراکه پراتیک ممکن است در بحران، دریچهای برای چشماندازهایی باز کند که بحران را بشکند و در واقع تئوری را نجات دهد. یا برعکس، تئوری ممکن است راهحلهایی را طرح کند که درهایی، رو بهسوی پراتیک باز کند. به این ترتیب باید توجه داشت که در کارِ نقد، نقطه عزیمت ما، بحران چشماندازهای تاریخی است، ولی با حل بحران جامعهی ایران، کار تمام نمیشود. برای ما حل بحران تاریخی جامعه ایران میتواند تازه دریچهای به روی جهان باز کند. با مثالهایی تاریخی شاید منظور روشنتر شود.
انقلاب اکتبر با شکل و شیوهی انقلاب بلشویکی که در جامعهای مانند روسیه اتفاق افتاد، الگو و راهحلی در اختیار بسیاری از انقلابها در کشورهای مختلف قرار داد، بحث راجع به خوب یا بد بودن این الگو و راهحل نیست. مسئله اینجاست که شکسته شدن یک بنبست در آنجا، چشماندازها و دریچههایی را به روی بنبستهای پراتیک و تئوریکی که در جوامع دیگر وجود داشت، باز کرد. یا شکل و شیوهی انقلاب نوع چینی، انقلابی که در واقع با ابتکار دهقانان صورت گرفت، چهگونه زمینههایی برای ایجاد جنبشهایی در دیگر نقاط دنیا ایجاد کرد.
نقد عبارت است از درگیری با موضوع خود. در عصر کنونی، نقد همزمان با سه دشمن روبهروست. یکی، جریاناتی که بانی نظام سیاسی/اجتماعی مسلط در عصر حاضرند؛ در جوامعی مثل ما باید با دو گروه دیگر نیز مبارزه کرد: از یک طرف کسانیکه در واقع نوید یک آزادیِ دستکاریشده از نوع آزادی غربی و دموکراسی نوع غربی را میدهند. (در پرانتز بگویم که آزادی دستکاریشده، آزادی نیست، بلکه آزادیای است که در پوششی ایدئولوژیک صرفاً تصور میشود. باید توجه داشت که آنچه در این نوع جوامع وجود دارد، آزادیای دروغین نیست، بلکه در اینجا همان مفهومِ آزادی صوری مدنظر است، یعنی آزادی در برابر قانون.) پس گفتیم که یک عده نویددهندهی دموکراسی نوع غربی هستند، و گروهی دیگر در برابر دموکراسی نوع غربی، یک رهایی عقیمشده و سترون به ما وعده میدهند، البته با توجه به وقایعی که امروزه در جوامعی مثل روسیه اتفاق میافتد، روشن نیست که حاکمان این جوامع چگونه میتوانند مدعی و نویددهندهی رهایی باشند، چرا که خود این جوامع به اسم رهایی و به اسم جامعهی بهاصطلاح «سوسیالیستی» ــ اینکه ماهیتاً چه بودند، بسیار ناروشن است ــ در واقع دچار بحران و عقیمشدگی و بنبستهایی بودند که هنوز هم ما شاهد آن هستیم. پس جریان «نقد»، بهعنوان گرایشی در تئوری انتقادی ــ که قرار است از فعالین و روشنفکران ایرانی شکل بگیرد ــ در عینحال هم با وضع موجود، و بانیان آن دست به گریبان است، هم با کسانیکه هنوز هم وعدهی رهاییای عقیمشده میدهند و سرآخر با کسانیکه آزادی دستکاریشده را وعده میکنند.
به این ترتیب نقد، یک وظیفه است که کسی باید انجامش بدهد. وظیفهی ویژهای است که عدهای در این عصر باید بهعهده بگیرند. اما این وظیفه از کسانیکه عهدهدار آن شدند، رسول و ناجیِ ویژهای نمیسازد. هر کسی میتواند این وظیفه را بهعهده بگیرد. به این ترتیب ما برای این کار خود، رسالت ویژهای قائل نمیشویم، این وظیفهی ویژه را میخواهیم بهعهده بگیریم.
نشریهی «نقد»
پس از این مقدمهی کلی و کوتاه، حالا سوال میکنیم که قلمرو کار و موضوع نشریهی نقد چیست؟
نشریهی نقد میخواهد بهعنوان ادای سهمی در این زمینه کار خود را شروع کند که از یک طرف با کار در رابطه با مسائل تئوریک سعی کند به رفع بحران تئوری انتقادی خدمتی کرده باشد، و از طرف دیگر با نقد ایدئولوژیها به سرِ دیگر این تقابل بپردازد. همانطور که گفتیم اینها دو سرِ یک دیالکتیک است، یعنی تلاشهای تئوریک به نقد ایدئولوژیها خدمت میکنند، و نقد ایدئولوژیها خدمت میکنند به نقد تئوریک. باید توجه داشت که این دو با هم فرق دارند؛ مثلا فرض کنیم که منِ نوعی در یک تلاش تئوریکِ عام در جستوجوی دستیابی به راهحلهایی در تئوری انتقادی باشم، این تلاش میتواند ابزاری باشد برای نقد ایدئولوژیای معین. و همینطور برعکس، فردی دیگر، ممکن است دست به نقد یک ایدئولوژی معین بزند، که این نقد در موردی خاص و معین خدمتی خواهد بود به انکشاف تئوری انتقادی در طرف دیگر. پس به این ترتیب کار نشریهی نقد تلاشی است در این دو قلمرو: اول، در قلمرو تئوری که در یک حوزهی اجتماعی/تاریخیِ معینْ عام است، و دوم، در قلمرو موارد خاص.
در ادامه سعی میکنم به نکاتی که لازم به توضیح است، فقط اشارهوار بپردازم. ما بهعنوان روشنفکران چپ یک دورهای با بحران و شکست مواجه شدیم. در یک دورهای بخشهایی از ما به این نتیجه رسیدند که باید به فعالیت تئوریک و جستوجوی تئوریک بپردازند. امروزه این جستوجوها به نتیجه رسیده، یعنی دیگر تلاش برای جستوجوی تازهی تئوری صورت نمیگیرد، بلکه در واقع گرایشی شکل گرفته و سعی در تقویت آن گرایش دارد. مثلاً عدهای خود را حول دفاع از بیانیهی حقوق بشر متمرکز کردهاند و همهی تلاشهای تئوریک و پراتیکی خود را بر مسئلهی اُمانیسم متمرکز میکنند؛ عدهای برای تدارک سوسیال دموکراسی در ایران تلاش میکنند؛ و عدهای در تدارک سازوکار یک لیبرالیسم اقتصادی/سیاسی در ایران هستند؛ و عدهای فقط کارشان را محدود به جامعهشناسی جامعهی ایران میکنند، یعنی بررسی مقاطع معین تاریخی، اجتماعی از جامعهی ایران یا امتزاجی از این دو.
اینها پروژههایی است که تاکنون شکل گرفته، و نمایندهها و ارگانهایشان هم کموبیش روشن است. حالا یک تئوری جریان انتقادی اگر نمیخواهد متعلق به هیچیک از این جریانات باشد، و اگر میخواهد به تلاشهای انتقادی خود ادامه دهد، میبایست قائل به یکسری پیشفرضهای عام برای ادامهی حرکت خود باشد. پیش از اینکه به توضیح این پیشفرضهای عام بپردازیم، باز هم قلمرو کار نشریه را مقداری بیشتر روشن میکنیم.
یکی از قلمروهای کار نشریه این است که سعی کند با بررسی زمینهها و تاریخ تئوری انتقادی ــ یعنی تئوریایکه میخواست ناقد موضوع خود باشد، یا بهزبان روشنتر، تئوریای که با مارکسیسم شروع میشود ــ تلاشهای این تئوری و گرایشهای این تئوری را معرفی و نقد کند. مسلما با تاکید بر اینکه در این بررسی انتقادی باید بسیار دقیق بود و از کلیگوییها و ابهامات و انتقاداتی که امروزه بسیار مرسوم است، پرهیز کرد. برای کسانیکه از دههی شصت تاکنون به کار و فعالیت نظری مشغولاند، فقط مبهمگویی دربارهی اشکالات مارکسیسم، دیگر کافی نیست. امروزه باید بهدقت روشن شود که اشکال و ابهام کجاست؛ این ابهامات و اشکالات در کدام قلمرو و مبحث است؛ در کدام تجربهی تاریخی است، و یا دلایلش در کدام تجربهی تاریخی است. یعنی حداقل باید در قلمرو تئوریک بهدقت روشن کنیم که وقتی از اشکال و ابهام در مارکسیسم حرف میزنیم یعنی چه؟ و یعنی کجا؟ وقتی گفته میشود که چپ به شکست رسید یعنی چه؟ امروزه باید با درکی ماتریالیستی این معضلات را بررسی کرد و نقد کرد؛ درک ماتریالیستی به این معنی است که ما نقاط عزیمت را بررسی کنیم و ببینیم چرا اگر ما خود را در همان موقعیت اجتماعی/تاریخی چپ قرار میدادیم، یا همانطور فکر میکردیم که چپ در آن دوران میاندیشید، آیا میتوانستیم به نتایج دیگری برسیم؟ درک ماتریالیستی یعنی اینکه بررسی کنیم که چرا در آن موقعیت، این نتایج اجتنابناپذیر بودند. چرا غیر از این چیزی نمیتوانست حاصل شود. باید توجه داشت که منظور سیر تحول تاریخی نیست، بلکه منظور خودِ روشنفکر چپ است. یعنی اینکه اگر ما خود را در آن موقعیت بگذاریم و صادقانه بررسی کنیم که چه درکی از این تئوری انتقادی داشتیم، چقدر از مارکسیسم خبر داشتیم، چقدر از ابزارها و اَشکال و انواع سازماندهی مبارزه خبر داشتیم، چه شناختی از طبقهی کارگر جامعهی ایران داشتیم، آیا صادقانه میتوانستیم به نتایج دیگری برسیم؟
به این ترتیب کار نشریه پژوهش و نقد در همین قلمروهاست. در عینحال امیدوارم که نویسندگان و فعالان این نشریه، این نوع عقبماندگی تاریخیِ تئوریک روشنفکران چپ ایران را نه تنها دلیلی برای درجازدن و رکودِ وضعیت چپها به حساب نیاورند، بلکه این کمبود را یکی از دلایل اساسی برای تلاشی دائمی در جهت رفع آنها، و تلاش برای گشودن چشماندازهای تازه ارزیابی کنند. چرا که بر اساس نقاد بودن پراتیک، ما تجربهی یک پراتیک بسیار درخشان را در چنته داریم و در جامعهی خود شاهد یک تغییر عظیم بودهایم. پس تلاش ما میبایست ارائهی راهحلهای تئوریک با مبانی محکمی برای طرح نظرات و استدلالهای دقیق در سطح جنبش بینالمللی باشد. در نتیجه اگر تلاشهای تئوریک ما بتواند با موفقیت عجین باشد، چه بسا بتوانیم حتی راهحلهایی را برای تئوری انتقادی در حیطهی بینالمللی باز کنیم.
عامترین نقاط عزیمت
نکتهی دیگر مبحثی مهم دربارهی پیشفرضهای تئوری انتقادیست. عامترین پیشفرضهای یک تئوری انتقادی عبارتاند از: 1) تئوری انتقادی فقط برمبنای ماتریالیسم ممکن است. این یک پیشفرض عام است که من و شما باید بتوانیم بر اساس آن توافق کنیم که تئوری انتقادیای که میخواهد ناقد موضوعش باشد، فقط بر اساس یک درک ماتریالیستی نسبت به جامعه و به زندگی ممکن است و با درکی ایدهآلیستی امکانپذیر نیست. اینکه هر یک از ما درکی ماتریالیستی را چگونه میفهمد، و این درک میتواند واجد چه نقاط عزیمتی باشد، میتواند موضوع بحث باشد. اما من معتقدم درکی ایدهآلیستی که، در تلاش برای تحقق ایدههایی پیشفرضْ گرفتهشده باشد و این ایدهها را ماورای تاریخی، یا فرا-اجتماعی بداند، نمیتواند در حوزهی تئوری انتقادی قرار بگیرد. چراکه تئوری انتقادی در نقد موضوعش دخیل است، ناقد موضوعش است، در نتیجه نمیتواند اصولش فراتاریخی باشد. دربارهی اینکه درک ماتریالیستی تاریخی چه پیوندی با تئوری انتقادی دارد، در بحثی که راجع به تزهای مارکس دربارهی فوئرباخ داشتیم، توضیحات بسیار دقیقی دربارهی ماتریالیسم تاریخی ارائه شد. البته ممکن است ما بر سرِ این پیشفرض عام با هم توافق داشته باشیم، اما قبول کنیم که در این عصر میتوانیم دیدگاههای متفاوتی دربارهی ماتریالیسم تاریخی داشتهباشیم. به این ترتیب این اولین پیش فرض عام در تئوری انتقادی است.
پیشفرض2). تئوری، نسبت به موضوعِ تئوریْ مقدم است، از قبل وجود دارد؛ یعنی همواره ما وقتی به سراغ بررسی یک جامعه یا تئوری میرویم، با دست خالی و ذهن خالی کار بررسی را شروع نمیکنیم. هرچند این پیشفرض درست است، اما باید توجه داشت که تئوری ما در مقاطع اجتماعی و تاریخی معین معتبر است؛ اگر این مقطع اجتماعی/تاریخی تغییر کند، این تئوری هم تغییر خواهد کرد و میتواند درستیاش را از دست بدهد. بهعنوان نمونه، میتوانیم فرض بگیریم ــ این مثال صرفاً یک فرض است و هیچ دقتی در این مثال نیست ــ که تا پایان جنگ جهانی دوم، تئوری مارکسیسم که برای بررسی جامعه، که نسبت به جامعه پیشآ بود، درست و معتبر بود، ولی از بعد از این دوره، شرایط اجتماعی/تاریخی عوض شده و این تئوری دیگر معتبر نیست. پس باید توجه داشت که اولاً تئوری نسبت به موضوعش پیشآست؛ ثانیاً، این تئوری فقط در یک مقطع معینِ اجتماعی/تاریخی درست است و در صورت تغییر این دوران اجتماعی/تاریخی میتواند دیگر اعتبار نداشته باشد. اما باید توجه داشت که این تئوریای که نسبت به موضوعش پیشآست، خود، محصول یکسری پراتیکهای اجتماعی/تاریخی است، یعنی تاریخ، فعالیتهای اجتماعی و پراتیکهایی وجود داشته است تا این تئوری ساخته شده است، که امروزه این تئوری بر موضوعش مقدم است. مثلاً فرض کنید اگر امروز بخواهیم جامعهی ایران را بررسی کنیم، آنگاه بر اساس یک تئوری مارکسیستی که از قبل وجود دارد، به نقد و بررسی این جامعه میپردازیم، اما خودِ این تئوری محصول یکسری مبارزات اجتماعی و پراتیکهای اجتماعی بوده است تا در یک دورهی معینی این امکان برای تدوین این تئوری برای مارکس فراهم آمده و بهوسیلهی مارکسیستهای دیگر ادامه داده شده است. پس به این ترتیب درست است که خودِ تئوری، محصول پراتیکهای اجتماعی/تاریخی است، یا به زبانی دیگر تاریخیت دارد، اما مانع از این نیست که این تئوری نسبت به موضوعش پیشآ باشد. فرض کنید ما با یک تئوری پیشآیی به نقد جامعهای میپردازیم، اتفاقاً همان نقد جامعه، باعث تغییر در تئوری ما شود. حالا اگر بخواهیم با این تئوریِ تغییریافته به نقد و بررسیِ جامعه دیگری بپردازیم، در اینصورت باز هم تئوری نسبت به جامعهی بعدی پیشآست. پس این هم دومین پیش فرض عام در تئوری انتقادی.
زمانیکه تئوری بهمثابهی تئوری انتقادی یا علم اجتماعی مطرح میشود، در هر دورهی اجتماعی/تاریخی، عام و پیوسته است. فکر میکنم احتمالاً دربارهی تئوری ابهامی وجود نداشته باشد، اما عام و پیوسته بودنش لازم به توضیح است. قبلاً در همین بحث، در مقدماتی این موضوع بهنحوی روشن شد و در اینجا، نتایجش را مطرح میکنیم. اگر واقعاً یک تئوری انتقادی وجود داشته باشد، میبایستی در یک دورهی اجتماعی/تاریخیْ عام باشد؛ و نباید راجع به جامعهای درست باشد و راجع به جامعهای دیگر نادرست. مثلاً راجع به اروپای غربی و امریکا که جزء جوامع سرمایهداریاند، تئوریای در این عصر وجود دارد که مدعی شناخت قوانین عام جوامع سرمایهداری است، اما اگر این تئوری شامل بعضی از جوامع دیگر نشود، در آنصورت آن جامعه دیگر سرمایهداری نیست و بیرون از قلمرو این تئوری واقع است. پس این قوانین عامِ تدوینشده باید در مورد تمامی این نوع از جوامع درست باشند؛ عام بودن تئوری، یعنی در یک مقطع اجتماعی/تاریخی معین باید همهی موضوعات خود را دربربگیرد. پس تا اینجا معنی عام بودن روشن است، گفتیم دومین خصیصهی این تئوری پیوسته بودن است؛ یعنی این تئوری هم در خود پیوسته است و گزارهها و بحثهای این تئوری با هم متناقض نیستند، و ثانیاً یک سیر تاریخیِ تئوری وجود داشته است. یعنی اینکه این تئوری هربار در پروسهای طولانیمدت بارها دگردیسی یافته، تا اینکه امروزه به این شکل درآمده است. یعنی ما دائماً از دستمایههای تئوریکِ گذشته استفاده میبریم و دائماً یک پیوستگی تاریخی در تئوری هم وجود دارد.
ما از این پروسهی استدلال به این نتیجه میرسیم که وقتی تئوری عام و پیوسته است، بنابراین به این معنی است که قابل تقلیل به تجربهی معین نیست. اما اگر گفته شود تئوری یعنی اینکه باید برای هر واقعه که امروز در فلان تاریخ معین و فلان جامعهی معین اتفاق افتاده است، یک تئوری داشت و برای جامعهی دیگر، تئوریِ دیگری، آنوقت باید گفت این پروژهی جامعهشناسی است. در حالی که گفتیم تئوری انتقادی باید عام باشد و همهی موضوعات خود را در یک دورهی اجتماعی/تاریخی معین دربربگیرد. اما بهواسطهی تاریخیتِ تئوری نمیتواند زمانشمول و جهانشمول باشد. یعنی نمیتواند برای همهی زمانها و مکانها درست باشد. به این ترتیب یک تئوری انتقادی بر لبهی تیغ تیزی حرکت میکند که دو طرفش دره است. در یکطرف دره ممکن است به پوزیتیویسم و تجربهگرایی و امپریسیسم درغلطد، و در طرف دیگر به فلسفهی تاریخ و ایدهآلیسم سقوط کند. اما همواره در تاریخْ این دو جریان، با وجود هراس از موضع مقابل، به آن دیگری تبدیل شدند؛ یکی برای اینکه ایدهآلیست نباشد، به تجربهگرایی صِرفْ بدل شده و عامیت تئوری را فراموش کرده، و دیگری برای اینکه تجربهگرای صرف نباشد، ویژگی را فراموش کرده و فقط به فلسفهی تاریخ اتکا کرده است. تئوری انتقادی یا نقد، خطی است که از این وسط میگذرد. تئوری انتقادی نقد دیالکتیکی این دو جریان است؛ همانطور که قبلاً گفتیم، دیالکتیکِ بین عامیت و ویژگیها. از آنجایی که تئوری در مقاطع اجتماعی/تاریخیِ معینْ عام و پیوسته است و در این مقاطع معین است که معتبر است، نه قابل تقلیل به تجربههای ویژه در اینجا و آنجاست، و نه قابل تعمیم به یک فلسفهی تاریخ جهانشمول و زمانشمول است. تجربهها یک سرِ دیالکتیک تغییرِ تئوریاند؛ یعنی اگر یک تجربهی تازه بهدستآمده، بهعنوان عاملی تازه در پراتیک، در تضاد با یک تئوری موجود نتواند آن تئوری را تأیید کند، شروع به تغییر تئوری میکند. پس ما تجربههای ویژه را بیبها و کمبها نمیدانیم، اما در جایگاه خود قرار میدهیم.
به همین دلیل هم هست که قلمرو کار نشریه در عینحال که بحث دربارهی تئوریها و نقد تئوریهاست، میبایست شامل ارائهی تجربههای واقعیِ دست اول حرکات اجتماعی در تاریخ ایران، بخصوص بعد از قیام، یا تحلیلهایی نسبت به دورههای قبل از آن باشد.
پیشفرض3) و 4). تئوری نسبت به موضوعش صرفاً روشنگر نیست یا فقط درکی اثباتی/ایجابی نسبت به موضوع خود ندارد، بلکه در عینحال ناقد موضوع خود است، نگاهی ستیزجویانه به موضوع مورد بررسیاش دارد؛ یعنی تئوری نسبت به موضوعش بیتفاوت نیست و پیشفرض4) عبارت است از اینکه، تئوری بیطرف نیست، بلکه نسبت به موضوعش کاملاً و آگاهانه جانبدار است. خودِ تئوری، یک طرف دعوا را میسازد.
اصل 5) یا پیشفرض عام پنجم. نقد، به یک روش متکی است. نکتهای که باید به آن توجه کرد این است که تمام این بحثها دربارهی اصلها و پیشفرضها، مورد مشاجره هستند و مورد قبول همه نیستند؛ عدهای میگویند چرا باید اساساً روشی برای بررسی داشت؟ کار تحقیق و پژوهش چه نیازی به روش دارد! ولی این افراد حتی اگر خودشان آگاه نباشند، در هرحال، با روشی کار مطالعه و بررسی و تحقیق را انجام میدهند. به این ترتیب اینها مباحثی مورد مشاجرهاند. من معتقدم که نقد متکی است بر یک روش، روشی که پیش از شروع کار وجود دارد؛ بررسی یک موضوع با یک روش و بهوسیلهی روش. در ضمن اما، ما میدانیم که روشِ نقد از موضوعِ نقد جدا نیست. یعنی روشِ نقد نمیتواند کاملاً مستقل از موضوعِ نقد باشد. مثلاً در بررسی جامعهی معینی، واضح است که به هرحال این روش میبایست با آن جامعهی معین ارتباط داشته باشد. یعنی روش نسبت به موضوعش بیتفاوت نیست، بهویژه در علوم اجتماعی/تاریخی یا در تئوری انتقادی. اما اینکه روشِ نقد از موضوعِ نقد جدا نیست، باز مانع از این نمیشود که روش نسبت به موضوعشْ مقدم باشد. همانطور که قبلاً گفتیم، اگر ما در بررسی و نقد جامعهی معینی، با روش معینی، در پروسهی نقد دریابیم که روش ما غلط بوده است و این جامعه و موضوع معین میبایست با روش دیگری بررسی شود، برمیگردیم و با روش جدیدی به کار ادامه دهیم، در این حالت، باز هم روش نسبت به موضوعش مقدم است و همینطور الی آخر. به این ترتیب اینکه روشِ نقد از موضوعِ نقد جدا نیست، مانع نخواهد شد که روشِ نقد به موضوعِ نقد مقدم باشد. در اینجا مایلم برای کسانیکه نسبت به ایراد هگل در مقدمهی فنومنولوژی ــ به این جدا نبودن روش و موضوع نقد، و مسئلهی تقدم و تأخرشان ــ حضور ذهن دارند، پاسخ دهم.
هگل میگوید اگر بگوییم که روشْ مقدم بر موضوع وجود دارد، به تسلسل درمیافتیم. اما چرا؟ او میگوید: شما میخواهید به روشی جامعه را بررسی کنید، اما نسبت به درستی یا نادرستی روش خود شک دارید. شما میگویید پس باید روش خود را بررسی کنم! اما شما ادعا کردید که از قبل باید برای بررسی یک موضوع روش داشت. حالا با آن روشی که قبلاً داشتید، بیایید این روش را بررسی کنید. بعد ممکن است به آن روشی که میخواهد این روش را بررسی کند، شک کنید و همینطور الی آخر، و این تسلسلی قهقرایی است رو به عقب. پس گفتن اینکه، روش نسبت به موضوعْ مقدم است، ما را به تسلسل میاندازد.
پاسخ: اولاً گفتیم، اینکه روشِ نقد از موضوعِ نقد جدا نیست را قبول داریم، اما این مانعی نمیشود که روش نسبت به موضوعشْ مقدم باشد. پاسخ به ایراد هگل این است که در مورد دوم اما موضوع بررسی تغییر میکند و آن وقت دیگر تسلسلی وجود ندارد و اشتباه هگل اینجاست. من وقتی بخواهم یک جامعهی معین را بررسی کنم به یک روش از پیش احتیاج دارم، روشی که مقدم بر این جامعه است. حالا اگر در این روش شک کنم و دوباره بخواهم این روش را بررسی کنم، اکنون موضوعِ بررسی من، خودِ روش است و دیگر جامعه نیست. پس بهدلیل متفاوت بودن موضوع بررسی، در اینجا تسلسلی که هگل میگوید، بهوجود نمیآید.
این نکتهای است که باید به تفصیل در فرصتی دیگر به آن بپردازیم. در اینجا فقط مایل بودم پاسخی به این ایراد داده باشم، اگرچه بعید میدانم کسانی باشند که این ایراد را به این نظر بگیرند.
پیشفرض6) در واقع تکرار چیزی است در مقدمه؛ اینجا آن را تکرار می کنیم تا از آن دو نتیجه بگیریم. ما معتقدیم که تئوری انتقادی، از یک طرف در دیالکتیک با بحران چشمانداز تاریخی رهایی انسان قرار دارد. از اینجا نتیجه میگیریم: از آنجایی که تئوری انتقادی در بحران است، پس هیچ تئوری توانایی که بتواند ایدئولوژیهای موجود را نقد کند، وجود ندارد و باید تلاش کرد و آن را ساخت. به همین دلیل هم، تئوریهای موجود را هم نمیپذیریم. اگرچه شخصاً معتقدم که در اندیشهی مارکس و در تجربیات جنبش مارکسیستی، عناصر بسیار قوی و پایههایی بسیار استوار برای تدوین یک تئوری انتقادی وجود دارند. تأکید من بر مارکس و تجربهی جنبش مارکسیستی، بهدلیل استنباط من از عناصر پایدار و استوار در اندیشهی مارکس و تجربیات جنبش مارکسیستی است. به عبارت دیگر، بهخاطر قلمرو گستردهی موجود از تجربیات و دانشی که میتوان در آنها عناصر پایداری برای تدوین این تئوری انتقادی پیدا کرد، همانطور که گفتم عناصری ارزنده مثلاً در اندیشهی مارکس، در تجربههای جنبش مارکسیستی و طبیعتاً در اندیشهی کسانیکه خود را مارکسیست میدانستند، مشخصاً لنین، تروتسکی و بعد در نسل رزا لوکزامبورگ، گرامشی، و بعد در نسل مارکسیسم غربی مانند لوکاچ، کُرش و دیگران یا بهطور کلی اندیشمندانی که خود را مارکسیست میدانستند، و یا در تجربیات جنبش مارکسیستی مثل انقلاب روسیه و انقلابات اروپای شرقی مثل انقلاب مجارستان و انقلاب آلمان و غیره. البته منکر این موضوع نیستم که ممکن است متفکرانی در حوزههای غیرمارکسیستی هم وجود داشته باشند که واقعاً در حیطهی اندیشه، عناصری قابل اتکاء برای تدوین یک تئوری انتقادی عرضه کرده باشند.
برگردیم به بحث، به سرِ دیگر دیالکتیک. از آنجایی که معتقد به بنبست چشمانداز تاریخی رهایی انسان هستیم، میگوییم هیچیک از جوامع را در شکل کنونی خود، چه جوامع غربی یا سرمایهداری، یا به اصطلاح جهان سوم ــ یا هرچیزی که به این نوع جوامع اطلاق میشود ــ و جوامع پیرامونی و چه جوامع نوع شوروی را جوامعی آزاد ــ که انسان بهعنوان موجودی آزاد و رها در آنها زندگی کند ــ نمیدانیم. این یک نکته، و نکتهی دوم اینکه این جوامع بدون تغییری بنیادین در شالودهها، پایهها و اساس خود، امکان تبدیل شدن به یک جامعهی رهاشده را ندارند. علت اینکه من در اینجا واژهی انقلاب را بهکار نمیبرم و به جایش از پایهها و شالودهها استفاده میکنم، به مفهوم بحران تئوری انتقادی برمیگردد. چرا که انقلاب و انقلابی خود دچار بحران است و گفتن کلمهی انقلاب چیزی را عوض نمیکند، اما وقتیکه میگوییم تغییر رادیکال در بنیادها، راه را برای اینکه مفهوم بنیادهای یک جامعه را، و تغییر رادیکال در آنها را بشناسیم، باز میگذاریم. پس تئوری انتقادی وظیفهاش این است که بنیادهای یک جامعه را بشناسد و بداند تغییر رادیکال در این بنیادها چیست. برای روشنشدن موضوع و فقط بهعنوان مثال فرض بگیریم: ممکن است امروز گرایشی در تئوری انتقادی نظرش این باشد که در جوامع به اصطلاح سرمایهداری، بنیادهای این جوامع، روابط تولید آن جامعهاند و زمانی این جوامع امکان تغییری رادیکال دارند که، این روابط تولید، یا شیوهی تولید در آنها عوض شود. اما ممکن است همین گرایش، در مورد جوامع نوع شوروی نظرش این باشد که بنیادها در شوروی، روابط و شیوهی تولید نیست، چیز دیگری است، مثلاً شکل سازماندهی سیاسی جامعه است، پس باید این شکل را تغییر داد. این نوع از بحث، در واقع راه را برای تفسیر باز نمیگذارد، اما راه را برای کنکاشهای تئوری انتقادی باز میگذارد، یعنی اینکه ما باید چگونه بنیادهای یک جامعه را تعیین و تعریف کنیم، یا چگونه میتوان نقاط تغییر رادیکال و بنیادین را در این جوامع پیدا کرد، تا این جوامع بتوانند بهسوی جامعهای از انسانهای رهاشده قدم بردارند.
مهر 1368، سپتامبر 1989
ضمیمه:
بیانیهی نشریهی «نقد» (1368)
آیا ما بهعنوان روشنفکر چپ ایرانی در شرایط ویژهای هستیم؟ آیا این ویژگی ماست بهعنوان روشنفکر چپ یا ویژگی شرایط اجتماعی/تاریخی ماست؛ یا از دیالکتیک این دو موقعیت ناشی شده است؟ و آیا باید بر این اساس برای خود وظیفهای ویژه قائل شویم؟
دشوار نیست که با اتکا بر آنچه روشنفکر چپ ایرانی دستکم در یک دههی اخیر انجام داده و یا با آنچه بر او رفته است، برایش نوعی ویژگی دستوپا کنیم و دشوار نیست که با استناد به موقعیت جامعهی ایران، تاریخش، تحولات اخیرش و جایگاهش در روابط جهانی آن را ویژه بنامیم.
اما ویژه خواندن خود بهعنوان روشنفکر چپ یا موقعیت اجتماعی/تاریخی خود، همواره سازندهی تعیّنی دقیق نیست. بسا که تنها میل سرشتی روشنفکرانه را ارضاء کند که همواره با تعیین جغرافیایش، خود را از دیگران و دیگر چیزها ممتاز میکند تا جدارهای قلعهی هویتش نفوذناپذیر باقی بمانند، چون واحهای از دانایی در برهوت نادانی غبطهبرانگیز باشد و رسول و ناجی و پیامآور دیده شود، همواره خود و موقعیتش را خطیر بپندارد و روزنهها را بر بادِ شورانگیزِ آگاهی ناخوش [unglückliches Bewußtsein] ببندد.
اما، تکاپوی تاریخ، بسیار زمانها که قلعههای هویتِ ویژه را ویران ساخته و بر خرابههای آن، بیرق ناویژگی را در عامیتی طبقاتی، عامیتی تاریخی و عامیتی انسانی برافراشته است. نشان داده است که مرزهای آن هویت ویژه که من را از منهای دیگر و روزگار من را از روزگاران دیگر جدا میکرده است، چه لغزنده بودهاند. نشان داده است که ویژگی من، تنها در متن عامیتی که روشنفکران 36 سال پیش و 68 سال پیش و 100 سال پیش خود را ویژه میخواندند، ویژه بوده است. پس ویژگیِ خود، ویژگیِ شرایط خود و زمانهی خود، و از آنجا ویژگیِ وظیفهی خود، نخست بیچشمداشت به دیالکتیک این ویژگیها با عامیت ناظر بر آنها، و دوم بیتوجه به جنبهی انتقادیِ دو سرِ تقابل در این دیالکتیک، امکانپذیر نیست.
دیالکتیک بحران تئوری انتقادی و بحران چشمانداز تاریخی رهایی انسان، ویژگیِ زمانهی ماست. نخست، بر بستر عامیت بنبستهای تاریخی، و دوم، بر پایهی این باور که تئوری، هم نقّاد است و هم باید به دیدهی نقّاد در آن نگریست و پراتیک، هم سرشتی نقّاد دارد و هم همواره در قالب چشمداشت ما نمیگنجد.
بحران چشمانداز تاریخی رهایی انسان، نقطهی عزیمت نقد است، اما حل بحران اجتماعی/تاریخی جامعهی ما نقطهی رسیدن و پایان نیست؛ بسا که حل بحران ویژهی ما، چشماندازی عام بر بنبست زمانهی ما بگشاید. نقد، تنها راهیابی نیست. جدالی است پنجه در پنجه با این بحران و با بانیان آن. چه آنها که پاسداران وضع موجود زمانهی ما هستند و چه آنها که مبشران «آزادیِ» دستکاریشده و «رهاییِ» مثلهشده و سترون برای جامعهی ما هستند.
در یک کلام، نقد وظیفهی ویژهای است، اما از ما رسولانی ویژه نمیسازد.
نشریهی «نقد»، بهمثابهی ادای سهمی در نقد تئوری انتقادی بهمثابهی یک سرِ تقابل دیالکتیکِ آن با بحران چشمانداز تاریخی؛ و نقد ایدئولوژیها بهمثابهی سرِ دیگرش، کار خود را بدین دلیل آغاز میکند که:
امروز، دیگر یک جریان انتقادی نمیتواند تنها به ادعاهایی گُنگ و نادقیق چون «شکست چپ سنتی»، «ضرورت بازبینی»، «اشکالات و ابهامات مارکسیستها و مارکسیسم»، «بحران» و… اکتفا کند؛ زیرا پرسه زدنهای فکری چندسالهی اخیر ــ پرسهزدنهایی که برای ما روشنفکران چپ ایرانی که در چارچوب دگماتیسم؛ ناآشنایی (یا دستکم آشنایی اندک) با سیر اندیشهی انتقادی در جهان، مبانی تئوری انتقادی و پیشرفتهای تئوریک در سطح جهانی؛ روایتی سرودُم بریده از مارکسیسم و ناآشنایی (یا دستکم آشنایی اندک) با تاریخ و شرایط ویژهی جامعهی خود اسیر بودهایم، اجتنابناپذیر است ــ اندک اندک اینجا و آنجا به نتایجی رسیدهاند. پروژهی جامعهشناسی جامعهی ایران، تدارک نظریهی لیبرالیسم سیاسی و اقتصادی در ایران، تدارک نظری و سازمانی نوعی سوسیال دموکراسی برای ایران و دفاع از معیارها و اصول بیانیهی حقوق بشر، گرایشهایی شکلگرفته از پرسه زدنهای چندسالهی اخیرند.
در نتیجه یک جریان انتقادی امروز باید عامترین پیشفرضهای خود را روشن کند تا بر اساس آنها:
الف- به معرفی زمینهها و پیشینههای تئوری انتقادی، بنبستها و بحرانهایش بپردازد و از طریق انتقال تجربهی نزدیک به یک قرن مبارزهی نظری و عملی در افت و خیزهای مبارزهی طبقاتی، حتیالامکان از اتلاف انرژی مبارزان در پرسه زدنهای فکری ــ و از خستگی و دلزدگی، بهعنوان یکی از نتایج بسیار محتمل این پرسه زدنها ــ جلوگیری کند.
ب- توان خود را در راه روشنکردن جایگاهها و مرزهای دقیق «اشکالات» و «ابهامات» به کار گیرد، مبناها و نقاط عزیمت «شکست» را جستوجو کند و با روشی ماتریالیستی توضیح دهد که چر این «شکست» بر پایهی آن مبنا استوار است و چرا راهی اجتنابناپذیر از آن نقطهی عزیمت بوده است.
ج- با اتکاء به دیالکتیکِ موقعیت ویژهی ما و ویژگی زمانهی ما، در گشودن چشماندازهای تازهای بهروی تئوری انتقادی بکوشد، از تکرارها و نسخهبرداریها بپرهیزد، نقش خود را در راهگشاییِ تئوریکْ جدی بگیرد و با اتکاء به دانشی که آموخته میشود و تجربهای که از سر گذشته است ــ آنهم به بهای گزاف از دست رفتن ارزندهترین مبارزان و انقلابیون ــ در کشف قلمروهای تازه و شیوههای نوین مبارزه با استبداد و استثمار گستاخ و جسور باشد.
عامترین پیشفرضهای یک جریان انتقادی به نظر ما عبارتند از:
1- تئوری انتقادی تنها بر بنیادی ماتریالیستی ممکن است.
2- تئوری بهمثابهی ساختمانی مقدم به موضوع خود، تنها در چشماندازهای معین اجتماعی/تاریخی معتبر است. مقدم بودن تئوری، خود محصول پراتیکهای اجتماعی/تاریخی است، اما این تاریخیت مانع از مقدم بودن آن نیست.
3- تئوری، بهمثابهی علم اجتماعی یا تئوری انتقادی، در هر دورهی معین اجتماعی/تاریخی عام و پیوسته است. بهعبارت دیگر، نه قابل تقلیل به تجربههای ویژه در حوزهی اجتماعی و تاریخی است، و نه قابل تعمیم به فلسفهی تاریخی جهانشمول و زمانشمول. تجربههای ویژه، بهعنوان سرِ دیگر دیالکتیکِ تحول تئوری، در تقابل با انباشت تئوریهای پیشین، یکی از عوامل تغییر و تحول آن هستند.
4- تئوری، بهمثابهی علم اجتماعی یا تئوری انتقادی، درکی پوزیتیو از موضوعش نیست، بلکه نسبت به آن نقاد هم هست.
5- نقد متکی است بر روش؛ تغییراتی که موضوع نقد در روش ایجاد میکند ــ بر این اساس که روشِ نقد از موضوعِ نقد جدا نیست ــ ضرورت پیشآییِ روش را منتفی نمیسازد.
6- بنبست کنونی، همانا، دیالکتیک بحران تئوری انتقادی و بحرانِ چشمانداز تاریخی رهایی انسان است. در نتیجه:
الف- هیچ تئوری توانایی که قدرت نقد ایدئولوژیهای موجود را داشته باشد، وجود ندارد؛ اگرچه کماکان مبناهای استواری برای آن در اندیشهی مارکس و تجربهی جنبش مارکسیستی یافت میشوند؛ و از همینرو، نقد اندیشههای مارکس، مارکسیستها و تجربیات جنبش مارکسیستی باید در دستور کار تئوری انتقادی باشد.
ب- هیچیک از جوامع جهانِ حاضر، شکلی از زندگی اجتماعیِ آزاد انسان نیستند؛ و هیچیک بدون تغییرِ رادیکال در شالودههایشان، امکان بدل شدن به چنین جامعهای را ندارند.
لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-3ZV