نوشته‌های دریافتی/دیدگاه‌ها
نوشته‌ی: محمود بیگی
تازه بودن فکر و قوا، خسته و مایوس نبودن از انقلاب، فاسد نبودن روح و اخلاق، از اهم شروط عناصر و پیشوایان انقلاب امروز است.
عشقی
مقدمه
موضوع روانشناسی مارکس در واقع پی‌بردن به طبع انسان است که ابتداء مارکس از این واژه استفاده کرد ولی بعدها با تالیف کتاب سرمایه و واکاوی در دینامیسم آن‌که چگونه سرمایه سرنوشت آدمی را رقم می‌زند و این‌که شرایط کار اساسی‌‌‌ترین مفروضات در تحول روان انسان‌اند از کاربست این واژه خودداری نمود.
هدف از بحث راجع‌به روانشناسی مارکس روشن کردن رابطه‌ی میان جامعه‌ی سرمایه‌داری و بالاگیری روزافزون بیماری‌‌های روانی منتج از آن است که علت‌شان را باید در مناسبات تولیدی میان انسان‌‌‌‌ها در این نظام واکاوی کرد. وقتی مارکس در مانیفست از سلطه‌ی کار مرده، یعنی سرمایه، بر کار زنده، یعنی انسان، سخن راند، خود برهان روانشناسانه‌ای را ارائه کرد که با نگرش در آن توانست بیگانگی را در چهار وجه به‌مثابه‌ی عامل بنیادین بیماری‌‌های روانی اثبات نماید. مارکس بیگانگی انسان از کار را عامل اساسی بیماری‌‌های روانی برآورد نمود و ثابت کرد که وقتی آدمی ذات مالکیت خصوصی می‌شود، نسبت به کار بیگانه می‌گردد و چون سرمایه خود امری انتزاعی است، انسان را نیز مجرد و انتزاعی می‌نماید. برای مارکس کار بیگانه شالوده‌ی روانشناسی‌اش گردید و متذکر شد که چون اهداف مالکیت خصوصی سرمایه‌دارانه ارزش آفرینی و ارزش افزایی است، لذا در این نظام انسان خودش به وسیله‌ای در تحقق آن اهداف مبدل می‌شود.
مارکس بیگانگی را شهروندی واقعی نامید که نشان آن «بخشی راستین از جامعه شدن» است.[1] پس وقتی مارکس به جای واژه‌ی طبع از مفهوم شرایط کار به‌عنوان اساسی‌‌‌ترین شرط تاثیرگذار بر روان انسان سخن راند، منشاء تاثیرگذاری را در ساختار مشخص جامعه و در شرایط تولید و مناسبات میان انسان‌‌‌‌ها در نظر گرفت و شرح داد که کلیت پراتیک‌‌های انسان در ارتباط با روان را نباید تنها به تنش‌زدائی صرف کاهش داد، بلکه چگونگی رفع تنش و ابزارهای لازم در به‌کارگیری آن نیز به همان اندازه بااهمیت می‌شوند. از دیدگاه مارکس پراتیک موضوعی پویا و کیفی برآورد می‌شود و ریشه‌ی پویایی را در نیاز انسان به ابراز توانش‌‌هایش در جهان می‌داند که می‌باید در سه رابطه‌ی انسان با خودش، با دیگر انسان‌‌‌‌ها و طبیعت شکوفا گردد که در عینیت‌یابی این سه وجه است که عشق آدمی، آن هم در مفهومی از صحت کامل فرد و استقلال فردی‌اش اما در پیوندی دو جانبه با دیگر انسان‌‌‌‌ها و طبیعت تحقق پیدا می‌کند. مارکس متذکر شد که تمام حواس آدمی در ارتباط با عشق هرکدام می‌باید در فعالیت‌شان که برانگیزنده‌ی توانائی‌‌های انسان و از این رو وسائل ارتباط عاطفی آدمی با جهان انسانی و جهان طبیعی‌اند، آن‌چنان برجسته شوند تا همگی با هم به صورت ارگان‌‌های فردیت، ابزاری فعال برای ابراز وجود آدمی شوند و هدف‌دار گردند و چون هدف خودش مظهری از وجود آدمی می‌شود، باید کیفیتی انسانی به خود گیرد و به گفته‌ی مارکس «هر آن‌چه را که بدان عشق می‌ورزم، بایستی به صورت یک نیاز ابراز شود» و آگاهی به این نیاز است که فردیت را می‌آفریند تا انسان خودآگاه شود.
در پیش‌برد این فرایند، روشنگری در افشای بیگانگی و ستیزه‌جوئی برای نفی آن موضوع اساسی مبارزه‌ی طبقاتی با شرایط تولیدکننده‌ی این بیگانگی در این نظام و عامل بنیادین برای ایجاد هژمونی در انقلاب سیاسی می‌گردد. این حقیقت زمانی عملی می‌شود که در افشای شرایط کار جداسازنده‌ی انسان‌‌‌‌ها از هم‌دیگر که انسان‌‌‌‌ها را متقاعده کرده است می‌توانند خواسته‌‌هایشان را جدا از یک‌دیگر ارضاء نمایند، به روشنگری علیه آن مبدل ساخت. نفی این شرایط جداسازنده که خود خصلتی انتزاعی دارد و هم‌چون نیروی بیگانه، فعال عمل می‌کند، سازنده‌ی بخش پویای نظریه‌ی مارکس است و چون انتزاع سرمایه منش آدمی را قالب‌ریزی می‌نماید، عملاً برجسته‌کردن این پویائی در نظریه‌ی مارکس هسته‌ی عقلائی است که ریشه در پراتیک انسان دارد. به دیگر بیان کلید فهم بیگانگی در پراتیک انسان نهفته است که به‌مثابه‌ی فعالیت خلاق و خودانگیخته بایستی بتوان از طریق آن شرایط و امکان آزادی را فراهم کرد. اما چگونه؟ انسان در چالش با انتزاع‌‌های بس فراوان پیکریافته در این نظام و در آگاه‌سازی اکثریت عظیم نسبت به آن‌ها بایستی قادر شود عشق را با عشق که عامل پیوند میان انسان‌‌‌‌ها است، پاسخ گوید به گونه‌ای که بتواند توانائی، رغبت و شوق در مناسبات بین انسان‌‌‌‌ها را مبدل به هدف و اراده‌ی جمعی گرداند. برای مارکس عشق معادل آن چه زندگی است، معنا دارد، چه در فامیل، چه در مناسبات انسان‌‌‌‌ها با یک‌دیگر و با طبیعت و چه در رابطه‌ی انسان با خودش که باید به رابطه‌ای بلاواسطه و ضروری تحول یابد. این حقیقت زمانی جامه‌ی عمل به خود می‌گیرد که آدمی فقر رابطه را به قیدی متحول گرداند تا انسان نشسته در تفکر را در چاره‌جوئی و حل این قید وادار نماید خواستار نیازی والاترشود، زیرا شناخت «قید فقر» به‌عنوان «نازندگی» عنصر بنیادین سازنده در روانشناسی عمقی مارکس می‌باشد که با شناخت از آن می‌توان زندگی را در پرتو آگاهی و نقش آگاهی در زندگی سامان داد تا خودِ آگاهی را به یک نیاز والا در جامعه گسترده ساخت.
مارکس متذکر شد در این نظام انسان با این تصور است که افکارش تصمیم‌گیرنده و برانگیزنده‌ی فعالیت‌اش هستند اما در واقع محرک‌‌‌‌هائی وجود دارند که در پشت این افکار قرارگرفته‌اند تا انسان را به عمل وادارند که خود انسان به آن‌ها آگاه نیست. بنابراین آگاهی دقیقاً چیزی جز شناخت به همان افکار دوسیده شده به انسان نیست که ظاهراً در اراده و تصمیم‌گیری فرد صورتی معقول به اعمال او می‌بخشند ولی در عمل کارکرد ایدئولوژی قانون ارزش‌اند که مانع آگاهی واقعی آدمی هستند. لذا در فرایند کسب آگاهی واقعی نسبت به قانون ارزش به‌ویژه شکل ارزش که هم‌زمان و هم‌پا با انکشاف فردیت و در تقابل با فردگرائی فراهم می‌شود، انسان باید به خودش رجوع کند و نه تنها استعدادها و توانش‌‌های بالقوه‌اش را درک نماید، بلکه آن‌ها را در ارتباط با عشق انسانی فعلیت بخشد تا با درک توانش‌‌های بالقوه و تبدیل‌شان به دقایق تحقق فردیت در رابطه‌ی سه وجهی، عشق انسانی را به مناسبات میان انسان‌‌‌‌ها و طبیعت متحول گرداند.
مناسبات تولیدی در این نظام با بت‌وارگی‌اش از طرفی عشق انسان را به‌عنوان مناسبات واقعی در هر سه وجه وازنش و از طرف دیگر مناسبات شئی‌شده را جانشین عشق انسانی کرده است به نحوی که شکل ارزش در بیش‌‌‌ترین موارد، در تمام عرصه‌‌های زندگی تعین‌گرا شده است. آن‌چه مربوط به مارکس می‌شود توضیح این واقعیت بود که تفکر در تئوری شناخت را از زنجیرها و دام‌چاله‌‌های شیوه‌‌های ایده‌آلیستی آزاد ساخت و کلید حل معضلات در این نظام را بر تحلیل تولید کالائی در این نظام استوار کرد، تحلیلی که شالوده‌ی نظری نسبت به اجتماع شد و دقیقاً از نقطه نظری دفاع کرد که زایش سوژه‌ی نظری را از انتزاع و روند چیزگون‌شده‌گی در این نظام رها گرداند. برای فهم نظریه‌ی مارکس باید در انتقادش به تقابل کانتی و تضاد هگلی توضیح داد که مارکس نظریه‌ی ویژه‌ای را طرح ریخت که او را قادر گرداند با اتکاء به آن نظریه با انتزاعات پیکریافته به‌مثابه‌ی اموری جهان‌شمول در نظام سرمایه‌داری به چالش برخیزد.
اگر تقابل کانتی را به معنای دو چیز خارج از هم که نسبت به هم تضادی ندارند، مثلاً قطره‌ی آب و دریا، که به نظر مارکس میان آن دو میانجی وجود ندارد و لذا امکان وساطت ممکن نیست و تضاد هگلی در معنای فرایندِ دربرگیرنده‌ی آن دو چیز، مانند قطره‌ی آب در دریا و یا متناهی در نامتناهی در نظر گیریم، مارکس سئوال می‌کند چه حالتی می‌تواند ممکن باشد که دو ضد، دو عنصر متقابل با هم امکان وساطت پیدا کنند؟ پاسخ می‌دهد زمانی که این دو عنصر متقابل دو محمول از یک موضوع واحد باشند، مثلاً دیوار سفید و بلند است و یا دو موضوع توسط یک محمول واحدی به هم ربط پیدا کنند، مثلاً زن انسان است و مرد هم انسان است که انسان به‌عنوان محمول وساطت‌کننده‌ی دو عنصر متقابل زن و مرد است. مارکس در ادامه‌ی این نظریه بار دیگر سئوال می‌کند وقتی دو عنصر متقابل مانند زن و مرد توسط مفهوم واحد انسان وساطت شدند آیا در شکل وجودی‌شان با یک‌دیگر تناقض دارند؟ از آن‌جا که مفهوم واحد انسان به‌عنوان محمول وساطت‌کننده هم شامل زن می‌شود و هم مرد، پس در شکل وجودی‌شان چه مشخصه‌ای را دارا می‌باشند؟ یا زن است یا مرد. یعنی وقتی مفهومی تعین یافت، نمی‌تواند دیگر با خودش متناقض باشد. مارکس شرح می‌دهد اما در واقعیت ما با چنین تناقضی در جامعه‌ی سرمایه‌داری آن هم در بیش‌‌‌ترین عرصه‌‌های زندگی مواجه هستیم. به نظر او این تناقض زمانی ایجاد می‌شود که یک سر تقابل نسبت به سر دیگر آن انتزاعی باشد، یعنی دو عنصر متقابل دو محمول از یک چیز نیستند، بلکه یکی انتزاعی است که از وجود دیگری منشاء گرفته و به خودش مادیت بخشیده و خودش را نهادینه کرده است.
مارکس در رابطه با مبادله‌ی کالائی سرمایه‌دارانه ثابت می‌کند که سرمایه انتزاعی است از کار و در واقع همان کار مرده مطرح شده در مانیفست که در فرایندی خودش را نه تنها از کار جدا می‌سازد، بلکه تعین‌گرا در مناسبات انسانی هم می‌شود. به نظر مارکس سوژه‌ی واقعی در تاریخ همواره فعالیت عینی و هدفمند انسان در تولید شرایط عینی، مادی و ذهنی زندگانی‌اش بوده است که در این نظام با دو وارونگی اساسی‌اش دقیقاً جایگاه این سوژه‌ی واقعی وارونه می‌شود. در این نظام انسان به‌مثابه‌ی سوژه‌ی واقعی و نماینده‌ی کار زنده و سرمایه به‌مثابه‌ی محمول واقعی و معَرف کار مرده و به‌عنوان انتزاع پیکریافته جایگاه‌شان در مناسبات تولیدی وارونه می‌شوند. در این وارونگی سوژه‌ی واقعی، یعنی انسان کارورز، نقش‌اش به محمول واقعی اما محمولی وارونه و یا ابژه تبدیل می‌شود و برعکس محمول واقعی، یعنی سرمایه‌ی انتزاعی، نقش سوژه‌ی واقعی اما وارونه را به خود می‌گیرد. در این عملیات خارق‌العاده حال سوژه‌ی وارونه، یعنی سرمایه، به‌مثابه خالق و فاعل برنما می‌شود که تعین‌کننده‌ی زندگی انسان می‌گردد. اکنون سرمایه که در این عملیات سوژه‌ی واقعی را تا مرز محمول و یا ابژه تنزل مقام داده است، در شکل سوژه‌ی واقعی خود را برنما می‌سازد و با این عمل زندگی انسان را وابسته به سرمایه و دارنده‌ی آن سرمایه‌دار می‌کند. بنابراین بحث مارکس درباره‌ی ایدئولوژی به‌مثابه‌ی «آگاهی کاذب» دقیقاً تبیین این وارونگی عینی و انتزاع سرمایه است که قصد دارد در شعور انسان خودش را به جای سوژه‌ی واقعی و آگاهی به خودش را آگاهی واقعی جا زند و در این معنا این سوژه‌ی جدید به علت عینیت انتزاعی‌اش، سوژه‌ای کاذب محسوب می‌شود. «نتیجه‌ی کار هگل، فقط وارونگی سوژه و محمول نیست، بلکه آفرینش سوژه‌ی کاذبی است که رابطه‌ی سوژه و محمول را اینک به صورت رابطه‌ی وارونه‌ی سوژه و ابژه درآورده است، رابطه‌ای که در آن عام انتزاعی در خاص واقعی متبلور و عینیت‌یافته و یا «ابژکتیوه» شده است. بنابراین حلقه‌ی پیوند بین وارونگی موضوع و محمول با آن‌چه پس از این در کاپیتال و نقد اقتصاد سیاسی به‌مثابه وارونگی سوژه و ابژه خواهیم دید، همین شیوه از وارونه‌سازی موضوع و محمول است»[2]. بر این روال مارکس انتزاع دولت از جامعه‌ی مدنی را نتیجه می‌گیرد و توضیح می‌دهد دولت و جامعه‌ی مدنی مانند سرمایه و کار هر دو واقعی‌اند اما همانند سرمایه که انتزاعی نسبت به کار است، دولت و دموکراسی مربوط به آن انتزاعاتی منشاء‌گرفته از جامعه‌ی مدنی هستند.
مارکس نخست ارزش مبادله و یا شکل ارزش را به‌عنوان انتزاع اساسی در این جامعه و در تقابل با ارزش مصرف مورد واکاوی قرار داده و شرح می‌دهد که کار خودش به‌عنوان عامل تعین‌گرای مقدار ارزش و به‌مثابه‌ی جوهر ارزش به کار مجرد انسانی وکار به طور کلی در می‌آید و شکلی که در آن ارزش کار ملموس برنما می‌شود، پول می‌باشد، امری انتزاعی، یعنی تناقضی درخود، زیرا در پول نیز، ثروت به شکل ثروت مجرد درمی‌آید. پس مالک پول، یعنی انسان، را نیز به انسان مجرد و فردیت‌اش را به‌منش خصوصی مجرد مالک بدل می‌کند که سرانجام جامعه‌ای که در آن این تحولات استقرار یافته‌اند، به جامعه‌ای انتزاعی مبدل می‌شود. بنابراین در شکل کالا انتزاعی نهفته است که بر بیش‌‌‌ترین حوزه‌‌‌‌ها در این نظام حاکم است.
این انتزاع خصلتی مهم را دارا می‌باشد که قادر است تفکر صاحب کالا را راجع‌به خصلت تاریخی شکل کالا فریب دهد و در تفکرش انکار هر مبداء زمانی و مشروطیت مکانی، یعنی ادعای نامیرائی و مطلق، را حک نماید. پس شکل کالا مفهوم عام فلسفی مربوط به خرد ناب و یا به‌طور کلی برابرایستای تفکر نیست و فراتر از آن‌ها می‌رود و سپهری از واقعیت‌‌های انتزاعی قوام گرفته در این نظام را بنا می‌سازد که بی‌تأثیر بر روان و احساس انسان نیستند.
رابطه‌ای که کار مجرد و خصوصی در کلیت فرایند کار اجتماعی ایجاد می‌کند، تنها از طریق میانجی مبادله امکان‌پذیر می‌شود، یعنی کنش‌‌‌‌هائی که از فعالیت تولید نه تنها کیفیتاً متمایزند، بلکه هم‌چنین از آن به لحاظ زمانی و مکانی هم جدا هستند. یک چنین دو مقولگی بین کار از طرفی و پیوست اجتماعی از طرف دیگر مشخص‌کننده‌ی جامعه‌ی سرمایه‌داری‌اند که از نقطه نظر کارگران قابل فهم و لذا قابل کنترل نیست و این کنترل خارج از قدرت کارگران و هم‌چنین سرمایه‌داران در بازار وساطت می‌شود. انتزاع ارزش مبادله از ارزش مصرف که زایش و پرداخته‌ی تصور انسان نیست، در تفکر انسان گرایشاتی را آشکار می‌سازد که با این انتزاع خویشاوندی دارند و این گرایشات نشان‌گر این واقعیت‌اند که این انتراع تا سطح روانی – حسی خودش را گسترش داده است. در تفکر سنتی – متافیزیکی انسان از چیزها به شعور و برعکس از شعور به چیزها گذار می‌کند و عملاً رابطه‌ی اجتماعی که از انتزاع ارزش مبادله کالاها سرچشمه می‌گیرد، برای یک چنین شعوری قابل‌فهم نیست و لذا قصد می‌کند تا به یاری تفکر ناب به فهم معضلات و سرآخر حل آن‌ها پاسخ دهد که ممکن نیست.
مارکس راجع‌به مبادله به خاطر مبادله شرح می‌دهد که این نوع مبادله به اصطلاح علت مبادله‌ی برابرهاست و این مبادله‌ی برابرها از منظر بعد کمی ارزش تحقق می‌یابد و بدین‌سان ساحت کیفی آن، یعنی کار مجرد به‌مثابه‌ی جوهر ارزش، در این روند پنهان می‌ماند. در مبادله‌ی ساده‌ی کالائی محصولات بدین خاطر با یک‌دیگر مبادله می‌شوند زمانی که تولید‌کنندگان آن‌ها این محصولات را حاصل کار خود تلقی می‌کنند، جائی که آنان بر فرایند کار و نتایج کار نظارت و کنترل دارند و مبادله بین تولید‌کنندگان، یعنی انسان‌‌‌‌ها، انجام می‌گیرد حال آن که در مبادله‌ی کالائی سرمایه‌دارانه مبادله به شکل مبادله‌ی میان اشیاء در می‌آید که توسط اشیاء انسان‌‌‌‌ها در مناسبات تولیدی قرار می‌گیرند. به دیگر سخن در این نظام به جای آن‌که رابطه‌ی بین اشیاء توسط رابطه‌ی اجتماعی انسان‌‌‌‌ها برقرار شود، برعکس رابطه‌ی میان انسان‌‌‌‌ها از طریق رابطه‌ی اجتماعی بین اشیاء تنظیم می‌گردد. در این مبادله سرمایه‌دار خریدار نیروی کار زمانی می‌تواند ارزش این کالای خریداری شده را سامان بخشد که ابتداء این کالا را در فرایند تولید به‌کار گیرد تا ارزش این کالای خاص را که حال به کالاهای تولید شده منتقل شده‌است بتواند در بازار تحقق دهد. لاکن در روند مبادله کالاهای تولید‌شده ارزش بیش‌تری از ارزش قبلی‌شان به سرمایه‌دار بازمی‌گردانند، که معنائی جز تصرف کار بیگانه ندارد، یعنی کارکرد سرمایه‌دارانه‌ی تظاهر به مبادله‌ی برابرها اما در واقع نابرابر، جائی که با پنهان ماندن نقد کیفی ارزش، مبادله از نظر فروشنده تنها تحقق ارزش و تحقق مقدار کمی آن معنا می‌یابد.
بحثی که مارکس درباره‌ی شکل ارزش و شئی‌شده‌گی مناسبات تولیدی در خصوص نظام سرمایه‌داری مطرح کرد در واقع برپایه‌ی چنین نظریه‌ای بنا شده است و این طرح را تا سطح انتزاع دولت از جامعه‌ی مدنی گسترش می‌دهد و می‌نویسد مناسبات تولیدی پا گرفته بر شکل ارزش، شرایط فنی شکل ارزش را در قالب انتخابات و در پوشش ضرورت‌‌های عینی آن به‌عنوان قانون مادیت می‌بخشد. از جانب دیگر با گذار جامعه به سرمایه‌داری و تبدیل سلطه‌ی شخصی به سلطه‌ی صوری در این نظام است که شکل ارزش خودش را در قانون متجلی می‌نماید. عملاً همین شرایط فنی انتخابات و ضرورت‌‌های عینی‌اش به‌عنوان مادیت قانون عواملی‌اند که بازتولید این روند انتزاعی و صوری را تداوم می‌بخشند. بنابراین هرگونه برخورد با این ضرورت‌‌‌‌ها در ارتباط با گسترده ساختن دموکراسی و حقوق دموکراتیک، خود برخوردی با شکل ارزش به‌عنوان موضوع اجتماعی است که دیگر نه ضرورت فنی، بلکه چالشی با انتزاع شکل ارزش است. به نظر مارکس دولت در نظام سرمایه‌داری به‌مثابه‌ی یک انتزاع بدین خاطر جوهر سیاسی جامعه‌ی مدنی شده است که با جدا شدن سیاست از افراد و واگذار نمودن امر سیاست به نمایندگان، انتخاب کردن این نمایندگان را ناگزیر می‌سازد. حال در شناخت از منشاء این انتزاع که چگونه خودش را چون امری واقعی تحقق بخشیده است و چرا وساطت بین دولت و مردم از طریق پارلمان ممکن می‌شود، تنها با شناخت از این انتزاع می‌توان به حقیقت‌اش پی برد و از آن درگذشت تا به دموکراسی حقیقی، یعنی وحدت بین امر اقتصادی و سیاسی نائل آمد. به دیگر سخن شناخت از این انتزاع ما را قادر می‌سازد که سوژه‌ی واقعی در این جامعه، یعنی انسان، را که تا مرز محمول و یا ابژه تنزل مقام یافته است مجدداً با نفی این انتزاع به جایگاه راستین‌اش ارتقاء دهیم و به هیاهو‌‌های برخاسته از حقوق بشر که همواره قصد دارد مزور‌انه انسان را در همان مقام محمول و یا ابژه استوار نگه دارد، آگاهانه پاسخ دهیم.
روشن است وقتی از آگاهی اکثریت عظیم سخن می‌رانیم در واقع همان انقلاب سیاسی در این نظام را منظور داریم که بایستی در این آگاه‌سازی قادر شویم عشق انسانی را به یک هژمونی سیاسی در مبارزه با این انتزاع و دیگر انتزاعات پیکریافته در این جامعه مبدل گردانیم. تبدیل این عشق به هژمونی سیاسی در سطح روانشناسی در عمل وابسته به مبدل نمودن «منش فردگرائی» به «منش انقلابی» است که می‌توان تفهیم «منش انقلابی» را با یاری گرفتن از مفاهیم روانشناسی و در تمایز با «منش فردگرائی» به یک مبارزه‌ی طبقاتی در دو سطح سیاست و روانشناسی متحول کرد.
از آن‌جا که مالکیت خصوصی سرمایه‌دارانه منش انسان دارنده‌ی آن را به منش خصوصی و مجرد مالک آن مبدل می‌سازد، بدین‌سان می‌توان تصور کلی از منش را از منظر روانشناسی مورد پژوهش قرار داد و عمدتاً دو شکل از منش، یعنی «منش انقلابی» و «منش فردگرائی» را که شکل ویژه‌ای از آن در این نظام «منش اقتدارگرایانه» می‌باشد، را مشخص نمود.
در واکاوی منش انسان منظور اشاره به این واقعیت نیست که هر انسانی تفکر و یا برداشتی دارد، بلکه بررسی این حقیقت است که آیا انسان حاضر است برای تفکر و یا برداشت‌اش جان‌فشانی کند، یعنی این تفکر در بافت مربوط به منش انسان ریشه دوانده است؟ پاسخ به این پرسش، یعنی تفکر ریشه دوانده در بافت منش انسان، منوط به درک این حقیقت می‌شود که تفکر، نظریه فرد را بنا می‌سازد و یا عقیده‌ی او را، یعنی ایدئولوژی به‌عنوان یک انتزاع پیکریافته سازنده‌ی این تفکر در شکل عقیده نزد فرد می‌باشد.
درباره‌ی «منش اقتدارگرایانه» باید گفت که این منش، سرشت انسانی را مشخص می‌کند که شالوده‌ی تجربه‌اش از قدرت و هویت بر تابعیتی هم‌زیستانه تحت نظر مرجع و اطاعت از مرجع استوار است و از این رو دارای احساسی از قدرت می‌شود وقتی که تابع مرجع و بخشی از او گردد زیرا احساس ابهت به او دست می‌دهد. این رابطه نشان‌گر هم‌زیستی سادومازوخیستی فردی است که در اتحاد با قدرت هویت پیدا می‌کند و اگر به حال خود گذارده شود، تا سطح یک پوچی صرف تنزل می‌کند. لذا با هر بینشی که وحدت هم‌زیستانه‌ی او را مورد پرسش و یا مخاطره قرار دهد به چالش و پرخاش‌گری برمی‌خیزد. پرخاش‌گری فرد صاحب «منش اقتدارگرایانه» علیه هر بینش مخالف، خصلت شورش‌گری، هر چند در بیش‌‌‌ترین موارد ظاهری انقلابی، به خود می‌گیرد لاکن مقصود او باز هم مقبول واقع شدن نزد مرجع مورد احترام‌اش است. چنین انسانی با این نوع منش، انسانی سخت متعصب، تالان‌گر و بی‌نهایت قسی‌القلب است و همانند بت‌پرستی می‌ماند که تابعیت‌اش تحت لوای بت‌پرستی به او احساسی از شوریده‌گی را عطاء می‌کند و نشسته در این برج عاج خود را مرید مرجع و شأن خود را فرای مخالفان او قرار می‌دهد.
در تقابل با این منش می‌توان از «منش انقلابی» سخن گفت که دو اصل مضمون آن را می‌سازند: استقلال و آزادی. برخلاف منش وابستگی‌هم‌زیستانه دارنده‌ی این منش با هر آن چه که تابو شده و جدائی میان انسان‌‌‌‌ها را استوار نگه می‌دارد به مبارزه برمی‌خیزد تا هستی‌اش را از آن خودش سازد. به نظر مارکس یک «هستی آن زمان مستقل است وقتی که متکی به خودش باشد و زمانی متکی به خود است که وجود متعین‌اش را به خودش مدیون باشد. اما انسانی که به مرحمت دیگری زندگی می‌کند، خودش را چون هستی وابسته در نظر می‌گیرد؛ من زندگی می‌کنم، اما به مرحمت دیگری کاملاً وابسته‌ام. این‌که من نه تنها خرج زندگی‌ام را به او مدیونم، مضافاً این‌که او زندگی من را به وجود آورده است، این‌که او منبع زندگی من می‌باشد و زندگی من ضرورتاً یک چنین دلیل خارج از خودش دارد، و این‌که زندگی من آفرینش خاص خودم نمی‌باشد.»[3] و درباره‌ی آزادی فردی مارکس فردی را آزاد می‌نامد که فردیت‌اش از آن خودش باشد تا فردیت‌اش را «به‌مثابه‌ی یک انسان کامل و در تمام روابط انسانی‌اش در برابر جهان، دیدن، شنیدن، بوئیدن، مزه کردن، احساس نمودن، فکر و بررسی کردن، درک کردن، خواستن، فعال بودن، دوست داشتن و خلاصه تمام اندام‌‌های فردی‌اش تائید نماید»[4]. پس زمانی که سخن درباره‌ی آزادی است، سرشت آن و هم‌چنین کارکردش مورد نظر است، و وقتی به شعار عوام توده‌پسند، یعنی آزادی من نبایستی آزادی دیگران را به مخاطره اندازد، دخیل می‌بندیم در واقع همین سرشت را ندیده می‌انگاریم زیرا در این خواسته حداکثر به‌طور عام به این موضوع اعتراف می‌کنیم که آزادی محدودیت‌‌‌‌هائی دارد بدون آن‌که مرزهای این محدودیت را مشخص نمائیم. لذا استقلال و آزادی تنها به معنای آزادی از تابوها و قیودهای غیر منطقی و یا معضلاتی که دوران‌شان به پایان رسیده، نیست، بلکه چگونگی برخورد به مشکلات و راه حل آن‌ها نیز همواره در طراحی زندگی جدید نقش بازی می‌کند زمانی که عشق انسان خودش منبع زندگانی می‌گردد. «منش انقلابی» با عطف توجه به استقلال و آزادی، هویت‌ساز فردی می‌شود که قصد کرده فراتر از مرزهای تنگ جامعه‌ی سرمایه‌داری رود و جهان خودش را با جهان بشریت آن هم در احترام عمیق به زندگانی مشترک همگانی شکل بخشد.
از آن‌جا که در زندگی آدمی هیچ خلائی وجود ندارد و در پهنه‌ی تاریخ به دلایل گوناگون و در تکامل انسان احساسات دیگری عشق را از سر منزل انسان وازنش کردند، اکنون این وظیفه‌ی «منش انقلابی» است که عشق را بار دیگر به عامل هویت بخش زندگی فردی و اجتماعی انسان متحول سازد. بدین‌سان انسان مجهزشده به این نوع منش با اکثریتی که به هم‌زیستی روزمره‌گی درغلطیده همراه نمی‌شود و برخلاف مثل فارسی «خواهی نشوی رسوا همرنگ جماعت شو» دقیقاً علیه این توهمات که به‌عنوان واقعیت فراتر رفتن از تفکر روزه‌مرگی را منع می‌کنند، به مبارزه برمی‌خیزد و فهم متوسط به اصطلاح انسان سالم، یعنی بی‌معنائی مورد پذیرش همگان را که مرتباً روزانه از نو بازتولید می‌شود، به چالش می‌کشاند.
صفت ویژه‌ی انسان مجهز به «منش انقلابی» در تقابل با ابهت واقعیت‌‌های پاگرفته «نه گفتن و نافرمانی» نسبت به مجعولات است. لاکن «نه گفتن و نافرمانی» خود مفهومی دیالکتیکی است زیرا در هر عمل «نه گفتن و نافرمانی» در مقابل «پذیرش و آری گفتن» به عمل دیگری نهفته موجود است. امروزه شناخت واقعیت‌‌‌‌ها به دلیل سایه شوم تبلیغات، به‌ویژه در سطح روانی، بسیار سخت و پیچیده شده است که در جنگ بین روسیه و اوکراین خود را آشکار می‌سازد. اکثریت عظیم مردم در اروپا علیه تجاوز روسیه به اوکراین اقدام به تظاهرات کردند ولی مخرج مشترک این اکثریت را که باعث وحدت آنان شد، جنگ روانی وتبلیغ خواسته‌‌های نژادپرستانه و ایدئولوژی اروپامحوری تشکیل می‌دهد که مبانی اصلی آن را در ذیل می‌آورم:
- رئیس جمهور نروژ اظهار کرد افتخارمی‌کند که یک اروپائی است.
- راجع‌به پناهندگان اوکراین بیان نمودند که آنان همانند با پناهندگان آفریقایی و آسیایی نیستند زیرا صاحب موهای بلوند و چشمان آبی‌اند.
- با آن که نسب پوتین آسیایی نیست ولی تبلیغ کردند که او به ریشه‌‌های اجداد آسیایی‌اش رجعت کرده است. در همین رابطه واقعیت جنگ را که چیزی جز یک جنگ امپریالیستی نیست، مسکوت گذاردند و آن را به یک جنگ روانی، یعنی مبتلا بودن پوتین به امراض روانی، تقلیل دادند.
- تبلیغ کردند که بعد از جنگ دوم جهانی این اولین جنگ در اروپا است و لذا تجاوز به یوگسلاوی سابق، تجاوز نظامی سال‌‌های پنجاه قرن گذشته به یونان و جنگ در قبرس را در زمره‌ی جنگ‌‌‌‌ها در اروپا محسوب نکردند.
- آنان فقط مبلغ صلح برای اروپا هستند و درباره‌ی جنگ‌‌های تجاوزکارانه‌ی مستقیم و یا غیرمستقیم ناتو سکوت می‌کنند. تجاوزات مستقیم ناتو به مالی، سومالی و افغانستان نمونه‌‌هایی از کارکرد طرفدارای از حقوق بشری آنان را نشان می‌دهد. فروش تسلیحات به عربستان در جنگ با یمن و یا دامن زدن به جنگ داخلی در سودان که به تقسیم کشور منجر شد، نمونه‌‌هایی از دخالت غیرمستقیم ناتو را آشکار می‌سازد که تحت تبلیغات روانی مبارزه با تروریسم قادر شده‌اند اکثریت بسیار بزرگی را در توجیه این جنگ‌‌‌‌ها با خودشان همراه سازند. هابگ وزیر داخلی آلمان بعد از شروع جنگ و برای تامین انرژی مصرفی به قطر سفر کرد و در مصاحبه‌ی تلویزیونی بیان کرد که من در این‌جا برای عقد قرارداد آمده‌ام در حالی که در اوکراین انسان‌‌‌‌ها کشته می‌شوند ولی هیچ سخنی از مردم بی‌گناه یمن که توسط اسلحه‌‌های فروخته شده‌ی آلمان به عربستان به قتل می‌رسند به میان نیاورد.
زمینه‌ی این جنگ روانی در ازامنه‌ی نه‌چندان دور در اروپا تئوریزه شد جایی که هلموت اشمیت در مصاحبه‌اش با دو خبرنگار سوئیسی وقتی از او سئوال کردند که جمعیت آلمان رو به نقصان دارد آیا با آمدن مهاجرین موافق است پاسخ داد، آری ولی نه ازملیت‌‌های بدوی که عمق فاجعه‌آمیز تفکری را برنما می‌سازد که در معنای روانشناسی بیان‌گر منشی اجتماعی است که برتری قومی خودش را به لحاظ فرهنگی نسبت به مردم سایر قاره‌‌‌‌ها آشکار می‌سازد. مبلغان این ایدئولوژی‌‌‌‌ها در حالی که از حقوق بشر سخن می‌گویند ولی در عمل مبلغان بیگانگی در شکل نژادپرستانه‌ی آن‌اند که با تاثیرگذاری در اذهان اکثریت هماره موانعی در آگاهی واقعی این اکثریت ایجاد می‌کنند.
بدین ترتیب «منش انقلابی» منش انسانی است سالم در جهان دیوانه، منش انسان آگاه در دنیای فلج‌ساز و روانشناسی به‌مثابه‌ی مکملی در کنار نقد اقتصاد سیاسی با ترویج و تبلیغ درباره‌ی خصائل این منش و در مبارزه سیاسی به‌خاطر مسلط کردن هژمونی سیاسی بایستی بتواند این منش را به‌عنوان یک عامل در آگاه‌سازی اکثریت مردم و در سازمان‌دهی اشتراکی آنان به منش غالب شرکت‌کننده‌گان در انقلاب مبدل گرداند.
هدف در هژمونی نمودن «منش انقلابی» تفهیم زندگی واقعی و ایجاد شرایط مناسب در آفرینش موقعیت ایجابی برای زندگی واقعی می‌باشد و آگاهی به این آگاهی ایجابی پیش‌فرض طرح‌ریزی سوسیالیسم در شرایط کنونی است، امری سوبژکتیو که میانجی آن الغای مذهب و یا خواسته‌ی جدائی دین از دولت نمی‌باشد موضوعی که در مورد کمونیسم هم صدق می‌کند. مارکس در این‌باره شرح می‌دهد « کمونیسم موضع نفی در نفی است و از این رو مرحله‌ی واقعی ضروری برای دوران بعدی پیشرفت تاریخی در فرایند رهائی و نوسازی آدمی است. کمونیسم الگوی ضروری واصل پویای آینده‌ی بلافصل است. اما کمونیسم از این لحاظ هدف پیشرفت و تکامل انسان نیست و ساختار جامعه‌ی انسانی هدف آن است»[5]. طبق این برداشت هدف از ایجاد واقعیت ایجابی از طریق سوسیالیسم و یا کمونیسم نه الغای دین و نه الغای مالکیت خصوصی، بلکه هدف ساختار جامعه‌ای رها از استثمار برای همیشه است تا در آن جامعه انسان قادر شود تاریخ زندگی واقعی خودش را برای اولین بار به رشته‌ی تحریر درآورد.
جهان دوقطبی پیشین بعد از فروپاشی شوروی از نقطه نظر سیاسی به جهانی یک قطبی تبدیل شد اما جهان دوقطبی دیگری به‌وجود آمد که نابرابری میان ملیت‌‌‌‌ها و کشورها در راس آن قرار گرفت. جهان دوقطبی شده از منظر روانشناسی که نابرابری در درون هر جامعه و میان ملیت‌‌‌‌ها و کشورها را بی‌وقفه رشد می‌دهد و اصل جنگل «حق با قوی است» را قانون نوشته‌ی تاریخ بین ملیت‌‌‌‌ها قلمداد می‌کند، جائی که آمریکا سلطه‌اش را به‌طور مودبانه‌ای برتری فرهنگی جا می‌زند و فردی مانند رامسفلد این برتری را در توانائی به اشغال دیگر کشورها و در صورت لزوم تغییر رژیم‌‌‌‌ها تعریف می‌کند و اعلام می‌کند که اهداف‌اند که ائتلاف‌‌‌‌ها را تعیین می‌کنند و نه ائتلاف‌‌‌‌ها مضمون اهداف را. در واقع سیاست چرچیل را مجدداً بازگو می‌کند که گفته بود اتحاد و همبستگی ابدی وجود ندارد آن‌چه که ابدی است تامین سود است که از طرفی این نوع افراط در بنیادگرائی باعث وحدت جهان غرب تحت شعار پرطمطراق دفاع از دموکراسی و مبارزه با «دیکتاتورها» می‌شود از جانب دیگر کنش‌‌های متقابلی را ایجاد می‌کند که به انواع دیگری از افراط‌گرائی ازجمله بنیادگرائی اسلامی منجرمی‌گردد.
این وضعیت را که به لحاظ روانی می‌توان چرخه‌ی اهریمنی خشونت نام نهاد، قادر است با توسل به دو واژه‌ی قدیمی خیر و شر و «و ناانسان» نامیدن طرف مقابل اهداف‌اش را به پیش برد. شر در مفهوم متافیزیکی‌اش آموزه‌ی مشترکی است در ایدئولوژی‌‌های دینی ولاکن نبایستی اشراق به دین را تنها در اعتقاد به خدا تقلیل داد جائی که اعتقاد به دموکراسی غربی خود همواره شکل دینی داشته است. لذا همان‌طور که هر مذهبی به‌عنوان ایدئولوژی هیچ مذهب دیگری را در کنارش نمی‌پذیرد و افراد خارج از دین خودش را کافر، نجس و مادون انسان وسرآخر عامل شر و یا در بینش اسلامی مفسد‌فی‌الارض می‌خواند، طرف‌داران دموکراسی غربی نیز می‌توانند در پهنه‌ی همین بافت نظرات نژادپرستانه‌شان را ابراز نمایند. بر چنین زمینه‌ای بوش رئیس جمهور پیشین آمریکا دولتهای ایران وکره‌ی شمالی و سوریه را محور شر نامید ولی دولتهای مصر، عربستان و اردن را عضوی از گروه‌‌های خیر در جهان معرفی کرد. بدین‌سان اعمال جنایت گرایانه‌ی هر دولت قرارگرفته در حوزه‌ی خیر، چه در رابطه با افراد خودی و یا نسبت به افراد دیگر ملیت‌‌‌‌ها، توجیه می‌شود. به‌عنوان مثال جوانی در عربستان که خواستار برابری ادیان بود به پانزده سال حبس و هفته‌ای ده ضربه شلاق در ملاءعام محکوم کردند. همین بنیادگرائی غربی اسنودن مامور سیا را که کنترل کامل مردم دنیا از جمله صدر اعظم آلمان خانم مرکل توسط آمریکا را افشاء نمود، مجبور کرد برای حفظ جانش به روسیه فرارکند و هم‌چنین آسانژ استرالیائی را به‌دلیل چاپ اسنادی که جنایات آمریکا را در عراق و سوریه افشاء می‌کرد نخست به فرار به سفارت‌خانه‌ای و سپس به زندان در انگلستان کشاند که می‌توان به این سیاهه باز هم افزود.
پذیرش سیستم آمریکا به‌عنوان مرکز خیر با خود عواطف شفقت خودشیفته نسبت به آمریکا را به وجود می‌آورد که با گرایشی متعصبانه و نوکروار سایر دولتهای طرفدار آمریکا را تابع آن می‌گرداند که به توطئه‌ی سکوت در خصوص کشتار مردم سایر کشورها که جایگاهی در این شفقت خودشیفته ندارند، منجر می‌شود. توطئه‌ی سکوت راجع‌به جنایات جنگ عربستان در یمن، جنایات جنگ در عراق و افغانستان و سومالی که تحت مبارزه با تروریسم توجیه می‌شوند. جنگ در کوزوو و بالکان به‌عنوان دفاع از حقوق بشر انجام می‌گیرد و کشور سابق یوگسلاوی را برحسب معماری جدید آمریکا پاره پاره می‌کنند و به کشورهای چند میلیونی که دیگر پناتسیل قدرت مبارزتی را از دست می‌دهند، در می‌آورند. اتحادیه‌ی اروپا همراه با آمریکا در مورد تلفات انسانی جنگی که خودشان در کنگو – کینشازا دامن زدند و سه میلیون نفر تلفات آن بود و هم‌چنین در نسل‌کشی بیولوژیک مرض ایدز در افریقای مرکزی که بیش از۲۸ میلیون انسان در آن جان باختند با توطئه‌ی سکوت این جنایات را پرده‌پوشی کردند. آمریکای مرکز خیر معتقد است که سلاح در دست دولتهای خیرخواه امری مثبت است و بدین دلیل عربستان را تا دندان مسلح می‌کند تا این کشور قادر باشد همواره سپاهیان مزدور اسلامی را برای جنگ با دولتهای دیگر آماده نگه دارد که داعش نمونه‌ای از آن است. از این رو این ملاک دوگانگی رذالت بی‌پایان از هر شکل از خودمداری قومی و اجتماعی، سلطه‌یابی را در فرهنگ غربی آشکار می‌سازد.
آمریکای خَیر در مبارزه‌اش با شوروی و در جنگ در افغانستان سپاهی از جنگجویان اسلامی را به یاری عمالش به‌ویژه عربستان صف‌آرائی داد که قادر شدند روس‌‌‌‌ها را در افغانستان شکست دهند. اما طبق نظر مارکس که قانون کیفر، تاریخی دارد که ابزارش را نه قربانیان که خود مجرمان به‌وجود می‌آورند، با خروج نیروهای روسی از افغانستان زمانی که آمریکا به قول‌اش وفادار نماند همان مخلوق دست ساخته‌اش علیه خودش وارد در کارزاری مرگ‌وار شد و برای تهیه اسلحه از همان شیوه‌ی رذیلانه‌ای که سیا به مجاهدین آموخته بود، یعنی قاچاق مواد مخدر و تهیه‌ی پول برای خرید سلاح، بهره گرفت و سلاح‌‌های خریداری شده را علیه خود آمریکا نشانه گرفت. بنابراین آمریکای خَیر خود مستقیماً در رواج بنیادگرائی اسلامی نقش اساسی را بازی کرده است. مضمون بنیادگرائی اسلامی رادیکال ضد غرب بیان گژدیسه‌گی و ارتجاعی خشم اقشاری از مردم در کشورهای اسلامی علیه سلطه‌ی سرمایه‌داری غربی اما نه سلطه سرمایه به‌طورکلی است که می‌تواند توسط یک خودکامه‌ی محلی مانند خمینی هدایت شود. این تخاصم را رسولان طرفدار سرمایه‌داری نئولیبرال در غرب مبارزه میان دو تمدن برتر و مادون در همان راستای برتری فرهنگی غرب تئوریزه کردند که برای حفظ تمدن نباید در این جنگ مسامحه نشان داد. با فروپاشی شوروی فردی چون فوکویاما از پایان تاریخ و پایان ایدئولوژی سخن گفت لاکن با برآمدن بنیادگرائی اسلامی و سمت گیری‌اش علیه کشورهای غربی همین رسول سرمایه‌داری با فراموش کردن گفته‌‌های پیشین‌اش راجع‌به پایان ایدئولوژی، حال بنیادگرائی اسلامی را به‌مثابه‌ی یک ایدئولوژی خطرناک‌تر از کمونیسم برآورد کرد و بوش در نطقی تنفر این بنیادگرائی را تنفر از آزادی رای و مذهب و دولت منتخب ارزیابی نمود و در همان نطق معترف شد که آنان می‌خواهند دولتهای مصر و اردن و عربستان را سرنگون سازند و جنگ با آنان را عملی خیرخواهانه خواند.
شرایطی که این نوع جنگ به وجود آورد که آن را جنگ نامتقارن نامیدند از طرفی به رسولان آمریکائی طرفدار جنگ این امکان را داد تا با تکیه به این مفهوم غیرواقعی و مصنوعی مبارزان بنیادگرای اسلامی را «جنگجویان غیرقانونی» و از نظرشان انسانی، «دون مایه» محسوب نمایند و همانند نظریه‌ی فاشیستی هیتلری که در جنگ با روسیه مردم آن کشوررا «مادون انسان» نامید، شکنجه، حبس وکشتار این «جنگجویان غیرقانونی» را آسان سازند. از جانب دیگر در این جنگ نامتقارن زمانی که اوضاِع انفجاری به خصمانه‌‌‌ترین شکل ضدیت بنیادگرائی اسلامی با غرب درآمد در چنین شرایطی دین اسلام توانست طبق نظریه‌ی مارکس به‌عنوان افیون مردم، هاله‌ای بر دره‌ی اشک توده‌‌های خرد شده زیر سلطه‌ی غرب، به محرکی پرقدرت و آه مخلوق ستم‌دیده تبدیل شود و توانست سپاه پرقدرت و بزرگی را که آمریکا برعلیه روسیه آفریده بود، حال این مخلوق را علیه خالق‌اش به کارزاری تا سرحد مرگ و زندگی درکشاند.
در یک چنین شرایطی است که دولت‌‌‌‌ها از جمله دولت آمریکا مجبور می‌گردند به نژادپرستی توسل جویند زیرا نژادپرستی نخستین و مهم‌‌‌ترین شیوه‌ی و در ضمن ساده‌‌‌ترین و مقبول‌‌‌ترین رواج یک تمایز میان مردم و ملت‌‌‌‌ها در قلمرو زندگی است که تحت مسئولیت دولت درمی‌آید. تمایزی که تعیین می‌کند چه کسانی حق زندگی دارند و چه کسانی ندارند تا قساوت نسبت به آنان را بتوان توجیه نمود. شرح مارکس راجع‌به قساوت این گونه شرح داده که قساوت سبک خود را دارد و مطابق زمان و مکان تغییر می‌کند. بدین ترتیب ازطرفی ستایش‌گران قساوت و طرفدار بنیادگرایان اسلامی مبارزه با مردم آمریکا را به جای مبارزه با سلطه‌ی سرمایه تبلیغ و ترویج می‌کنند و خواستار عملیاتی علیه مردم بی‌گناه آمریکا می‌شوند و برعکس ستایش‌کنندگان قدرت نظامی آمریکا و طرفدار برتری قومی برحسب سنت رایج در آمریکا «سرخ‌پوست خوب، سرخ‌پوست مرده است» از ویرانی عراق و افغانستان به‌عنوان نابودی دشمن خوشحال می‌شوند و بدین‌سان وحشی‌گری و لذت از دیدن ویرانی و رنج دیگران به‌مثابه‌ی مشاهده‌ی برتری، با صراحتی هرچه بیشتر و بدون قید و بندی و شرمی، به‌صورت خصومتی مطلق با دشمن مطلق بروز می‌کند که از خشونت افراطی و به‌کارگیری منطق محو و نابودی دفاع می‌کند. لذا آبشخور نفرت از دیگران خارج قرار گرفته از مدار حوزه‌ی نفوذ من، همواره یک‌سان عمل می‌کند جائی که نفرت از آمریکا را بنیادگرایان سلطنت‌طلب در ایران به نفرت علیه چین و روسیه مبدل کرده‌اند که تماماً بیان‌گر احساسی است که ساخته تعقل و منطبق با واقعیت نیست، بلکه احساسی است که سرمایه به‌خاطر حفظ منافع به این افراد دوسیده است و به نظر مارکس «تخاصم انتزاعی میان حس و روح ضرورتاً تا زمانی تداوم دارد که احساس انسان از طبیعت، حس انسانی طبیعت و بنابراین حس طبیعی آدمی با کارخاص خود آدمی تولید نشده باشد»[6]. این تفکرات غیرانسانی که کشتار بی‌گناهان را توجیه می‌کند در گفته‌ی رامسفلد به‌طور خودپسندانه‌ای عادی برنما می‌گردد وقتی که اظهار نمود متاسفانه در هر جنگی عده‌ای بی‌گناه هم کشته می‌شوند و کشتار را تا مرز امری ناخواسته قلمداد کرد و دقیقاً از همان منطقی بهره گرفت که خلخالی از آن بهره گرفته بود که گفت اگر بی‌گناهی اعدام شود به بهشت می‌رود. جعل واقعیت و توجیه جنایت در اظهارات رامسفلد و خلخالی بیان‌گری تالان‌گری انسان‌‌‌‌هائی است که آدم‌‌‌‌ها در محاسبات آنان حکم مهره‌ای در نطع شطرنج را به‌خود گرفته‌اند، حال برای یکی در دفاع از برتری قومی و برای دیگری در دفاع از بنیاگرائی اسلامی. پس وقتی خامنه‌ای در گفتارش درباره‌ی غرب از بروز جاهلیت نوین در سطح جهان سخن راند در واقع نقش خودش را به‌عنوان ابوجهل در این شکل از جاهلیت ناگفته می‌گذارد.
اگر پس از پایان جنگ دوم جهانی با تاسیس سازمان ملل و طرح مارشال دوری از امید باطل شکل گرفت که قول پایان دادن به فقر و تفاوت‌‌‌‌ها میان ملیت‌‌‌‌ها را داد، همین چرخه‌ی امید باطل، در نظم نوین جهانی به رهبری آمریکا به‌عنوان قدرقدرت یکه‌تاز جهان در سال ۱۹۹۰خودش را از نو شکل داد ولی ناکام به شکست‌اش اعتراف کرد زیرا در همان سال، جدال عمده را با دو قدرت بزرگ در آینده‌ی جهان، یعنی چین و روسیه، برآورد کرده بود. امروزه در چالشی بزرگ بار دیگر این امید از نو برای غلبه بر فقر و ایجاد نظم نوین جهانی از طریق تعیین جغرافیای سیاسی وارد در عرصه کارزار جهانی شده است.
تقریباً هژمونی مطلق آمریکا بر رسانه‌‌های خبری و اطلاعاتی و تبلیغ زندگی به شیوه‌ی آمریکائی مصرف به‌خاطر مصرف، گرایش بس قدرتمندی را برای مصرف‌کنندگان با تصاویر خیره‌کننده و دل‌انگیز ایجاد کرده است که مبلغ آموزش قرابت جهان‌وطنی به سبک آمریکائی است. شیوه‌ای از زندگی که رواج مصرف و رقابت را بر تراز تشریک مساعی و همبستگی تبلیغ می‌کند که به‌عنوان عناصر تمدن برتر احساس هویت را میان افراد وابسته به شیوه‌ی زندگانی جهان‌وطنی آمریکائی دامن می‌زند و به‌راحتی می‌تواند این افراد را متمایل به اعمال خشونت سازد وقتی که شوق به ثروت انتزاعی احساس این افراد را تا مرز احساس خام کاهش می‌دهد که به نظر مارکس «برای یک انسان گرسنه صورت انسانی غذا مطرح نیست، بلکه فقط سیرشدن معنا دارد و چنین انسانی از بهترین زیبائی‌‌های طبیعت لذت نمی‌برد». حس لذت برآمده از ثروت انتزاعی انسان را تابع مسلک پول می‌سازد و اخلاق انتزاعی وابستگی به پول را رواج می‌دهد که تنها خدای پول، مرجع همه چیز آدمی می‌شود که چنین مسلکی را وثوق الدوله با این گفته «هرکس پول داد برای او باید کار کرد، وجدان، عقیده و مسلک موهوم است»[7]، در ایران رواج داد.
نظم نوین جهانی طبق گفته‌ی ماکیاول «متحدانی را به‌وجود می‌آورد که شایسته است نقش رهبری آن را داشته باشید، جایگاهی که در آن اقتدار اصلی و حق ابتکار عمل ازآن شماست»[8]، که با فروپاشی کشورهای سوسیالیستی خواسته‌ی آمریکا را چند دهه‌ای به تنها داور جهان مبدل نمود. ولی از طرفی رشد چشم‌گیر چین و باز قدرت گرفتن روسیه، و از طرف دیگر سلطه‌ی سازمان‌‌های فراملیتی به‌ویژه در عرصه‌‌های اقتصادی که هدف‌شان هر چه پرتوان‌تر تحکیم دو خصلت روانی شوق به ثروت انتزاعی و ترس از بیکاری است و به‌عنوان دو کارکرد روانی تاثیر بسیار منفی و عقب‌گرا، در ساختار روان آدمی دارند، آدمی را برای به‌دست آوردن پول و فرار از بیکاری دقیقاً با سیاست‌‌های خود آمریکا که موانع زیادی در رسیدن به آن‌ها ایجاد کرده بود، مواجه گرداند.
سیاست روانی مصرف به‌خاطر مصرف را یک کانگستر آمریکائی بنام لنسکی چنین فرمول‌بندی کرد، اگر هنری فورد با تولید ماشین قول خوشبختی را به مردم داد ما نیز با ساختن شهر لاس‌وگاس قول خوشبختی را از طریق تولید تفریحات گوناگون به انسان‌‌‌‌ها دادیم، امری که امروزه میلیون‌‌‌‌ها انسان را برای شوق به‌دست آوردن ثروت انتزاعی ناشی از قمار که می‌تواند به آرزوها‌ی آنان تحقق بخشد، راهی این مرکز تجسم واقعی احساس خوشبختی می‌کند که در عمل درآمدی سالانه‌ای برابر با ۲۵۰ میلیارد دلار به جیب صاحبان این کازینوها سرازیر می‌نماید.
عشقی درکتاب‌اش در انتقاد به وثوق‌الدوله تولید «الفبای فساد اخلاقی» را بزرگ‌ترین گناه او نسبت به مردم ایران ارزیابی می‌کند و متاسفانه زنده نماند که مشاهده کند این نظام نظریات را نیز به‌عنوان کالا در معرض فروش قرار می‌دهد. رسولان این سیستم با تبلیغ این شعار که خوشبختی هرکس دست خودش است از طرفی به تقویت فردگرائی می‌پردازند ازطرف دیگر هر فرد را عالم به مسائل و توانا به اظهار نظر قلمداد می‌سازند و با این عمل موضوع‌‌‌‌ها را در بحث‌‌‌‌ها نسبی می‌کنند جائی که هر فردی حتی اگر اطلاعی نداشته باشد، وارد بحث می‌شود و هرگاه کسی از او دلیلی در اثبات نظراتش را خواستار شود با گفتن جمله معروف اما ایدئولوژیک «این عقیده من است» از پاسخ تن می‌زند و بدین ترتیب آزادی بیان را به آزادی حرافی تقلیل می‌دهد. این واقعیت که انسان غنی فردی است که در عین پاسخ به مجموعه‌ای از جلوه‌‌های انسانی حیات، هم‌چنین ضرورت باطنی تحقق بخشیدن به خویش را به صورت یک نیاز احساس می‌کند و شناخت ازخودش را به شناخت از دیگران و شناخت از طبیعت آن هم بر حسب «منطق ویژه‌ی هر موضوع ویژه» تا مرزی انکشاف می‌دهد که اظهارات او در اتکاء به همان منطق به منشی با «قدرت – من» در تبیین جهان مبدل شود. حال آن‌که ایدئولوژی فروش عقاید دقیقاً این «قدرت – من»، یعنی تعیین صلاحیت شرکت در بحث به واسطه‌ی آگاهی، را وازنش می‌کند تا آن را به «قدرت – من» حراف دگرگون نماید و لذا خصلت عظیم آگاهی را در فروش به‌اصطلاح عقاید نادیده می‌انگارد همان‌طور که در پذیرش خوشبختی از طریق ثروت انتزاعی خصلت واقعی ارزش‌‌های مصرف در خدمت رشد استعدادها و توانش‌‌‌‌ها انسانی را ندیده گرفته بود. در این هیاهو که رسولان سرمایه‌داری دائما دامن می‌زنند، دانش انسان همواره به عقب رانده می‌شود و پژواک آن ضعیف می‌گردد ولی چه‌باک که مبارزه در پرتو طنین همین پژواک‌‌های ضعیف است که آغاز می‌شود زیرا «هرنوری هرقدر هم که ناچیز، بالاخره روشنائی است».
نوشته من شامل سه فصل است که در این سه فصل به تشریح کارکرد مناسبات تولیدی در جامعه‌ی کالائی، سازمان کار در این جامعه و جامعه‌ی مصرف در این نظام در شرایط کنونی و با توجه به بالاگیری نئولیبرالیسم می‌پردازد. زیربنای نوشته‌ام متکی به کتابی است به‌نام «روان‌نژندی و مبارزه‌ی طبقاتی» نوشته‌ی میشائل شنایدر پروفسور آلمانی که من با توجه به رشد سازمان‌‌های فراملیتی و هم‌چنین فروپاشی اتحاد شوروی و اقمارش که هم‌زمان با فروکش کردن استراتژی بزرگ سرنگونی سرمایه‌داری و تولید توقعات کوچک قابل دست‌یابی در این جامعه است، به رشته تحریر درآوردم، جائی که این سازمان‌‌‌‌ها قادر گشتند با اشاعه توقعات کوچک دو خواسته‌ی تأثیرگذار را در روان اکثریت انسان‌‌‌‌ها جا اندازند، یعنی تشویق به کسب ثروت انتزاعی به‌عنوان تنها عامل خوشبختی و ترس از بیکاری و لذا تمکین برای حفظ محل کار. هر دو خواسته تاثیر بس منفی و عقب‌گرایانه‌ای را در روان انسان دامن می‌زنند، گسترده می‌سازند. از سوئی شوق به ثروت، انتزاع ثروت را هدف اساسی انسان در زندگی‌اش برنما می‌سازد که از طریق آن می‌توان به آرزوها پاسخ داد. از سوی دیگر ترس از بیکاری انسان کارورز را به‌خاطر حفظ محل کارش به کم‌‌‌ترین مبارزه با سرمایه‌داری سوق می‌دهد زیرا چماق ایدئولوژی فرار سرمایه را کارگران از زاویه‌ی منطق سرمایه و نه از دیدگاه منطق کار در نظر می‌گیرند که خود عامل اساسی بیگانگی کارگران است.
با فروکش کردن نظم نوین جهانی ایجاد شده به رهبری آمریکا و پیدایش افق جدیدی در پهنه‌ی جهانی برای ایجاد نظمی دیگر در جهان که به‌نام «جبهه‌ی مقاومت» معروف شده است، تعیین جغرافیای سیاسی جدیدی را در سطح بین‌الملل مطرح می‌کند و این خواسته را در چالشی بس شوونیستی دامن می‌زند و همواره آن دو خواسته شوق به ثروت انتزاعی و ترس از بیکاری را به شعاری استراتژیکی در راستای این نظم جدید تبلیغ و ترویج می‌کند که رسولان خودش را در کشور ما نیز پیدا کرده است.
آقای محمد ندیمی به‌عنوان کارشناس تعیین جغرافیای سیاسی در جهان آینده و یکی از مدافعان جمهوری اسلامی در گفتارهای عدیده‌اش از قدرتمند شدن ایران و نقش تعیین کننده‌اش در منطقه سخن می‌گوید که به حکومت ایران این امکان را می‌دهد از منافع‌اش بهتر دفاع کند و ثروت بیش‌تری را به ایران سرریز نماید و با این امکان به‌دست‌آمده و جیب‌‌های پرپول، حکومت قادر است هم موقعیت بهتری برای سرمایه‌گذاری را فراهم آورد که نتیجه‌ی آن ایجاد مشاغل است و هم ثروتمند شدن مردم را آسان سازد. بدین ترتیب این رسول مدافع یکی از خشن‌‌‌ترین حکومت‌‌های سرمایه‌داری در جهان نه تنها سیاست‌‌های ضدانسانی این حکومت را مسکوت می‌گذارد، بلکه با دمیدن در بوق قدرتمند شدن حکومت ایران شوق به ثروت انتزاعی و حفظ محل کار را از طریق دامن‌زدن به ناسیونالیسم افراطی به آینده‌ای که سرنوشت آن هنوز شکل قطعی به‌خود نگرفته است، سرشکن می‌کند جائی‌که این ناسیونالیسم افراطی می‌تواند به‌ویژه تاثیر منفی را برپتانسیل انقلابی مردم بجا گذارد. برای آقای ندیمی جیب پرپول حکومت در ایران در بازی‌‌های بین‌الملل و در مبارزه با آمریکا هدف اساسی برآورد می‌شود و فراموش می‌کند که این هدف را نیز آمریکا برای حفظ منافع استعماری‌اش در منطقه و ایزوله کردن روسیه به لحاظ تاکتیکی می‌تواند پاسخ گوید تا حکومت ایران را وادار نماید به‌خاطر حفظ جیب پرپول با دشمن دیروزی‌اش به اتحاد دوستانه‌ای در امروز برسد که بیان‌گر خصلت هر حکومت و یا انسان شورش‌گر است که نزد رهبران اسلامی قدمتی تاریخی دارد جائی‌که مرجع آنان با دشمن دیروزی‌اش، ابوسفیان، به راحتی عقد مودت بست.
تبلیغ شوق به کسب ثروت انتزاعی بی‌تفاوت که مبلغ آن مسلمان باشد یا فردی سکولار، همواره این مبلغان از عناصری بهره می‌گیرند که ماکیاول برای این سیاست‌مداران به‌عنوان فضلیت سرمشق اخلاقی‌شان کرده است «از تجربه‌ی اخیر درمی‌یابیم شهریارانی موفق بوده‌اند که به انجام وعده‌‌های خود اعتنائی نداشته‌اند، اما می‌دانستند که چگونه با مکر و حیله افکار آدم‌‌‌‌ها را به بازی بگیرند. سرانجام، آنان بر کسانی پیروز شدند که می‌کوشیدند شرافت‌مندانه عمل کنند… شهریار روزگار ما، که شایسته است نام او را نبریم، درباره‌ی صلح و اعتماد متقابل موعظه می‌کند، حال آن‌که دشمن قسمخوردهی هر دوی آن‌هاست.»[9]
یادداشت‌ها
[1]. مارکس – دست‌نوشته‌‌های اقتصادی و فلسفی – فارسی، ترجمه حسن مرتضوی – ص ۱۰۴.
[2]. خسروی – کمال – فریفتاری وارونگی واقعی – تاکیدات از خسروی.
[3]. مارکس – انگلس باندهای مکمل – به زبان آلمانی، ج اول – ص ۵۴۴.
[4]. همان‌جا – ص ۵۳۹.
[5]. منبع ۱ – ص ۱۸۴.
[6]. همان‌جا – ص ۱۹۹.
[7]. میرزاده‌ی عشقی – کلیات مصور ص ۱۰۷.
[8]. ماکیاول – شهریار – به نقل از کتاب جدال دو توحش نوشته ژیلبر آشکار – فارسی ص ۳۴.
[9]. همان‌جا – ص ۱۴.
لینک کوتاه شده در سایت «نقد«: https://wp.me/p9vUft-2WG
نقد: نقد اقتصاد سیاسی - نقد بتوارگی - نقد ایدئولوژی 