ترجمه
نوشتن دیدگاه

چیزگونگی و انتزاع در نظریه‌ی جامعه

چیزگونگی و انتزاع در نظریه‌ی جامعه

1 ـ کارل مارکس درباره‌ی سرشت انسان و جامعه

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

نوشته‌ی: لاورنس کرادر

ترجمه‌ی: کمال خسروی

 

توضیح «نقد»: از «درآمد» مشهور لاورنس کرادر به کتاب «دفتر یادداشت‌های قوم‌شناسی مارکس»، که مجموعه‌ای است از گزیده‌برداری‌های مارکس از متون قوم‌شناختیِ چهار پژوهش‌گرِ قلمرو انسان‌شناسی، تاکنون ترجمه‌ی پاره‌ی نخست («مقدمه») و پاره‌ی دوم درباره‌ی مورگان و مقدمه به ترجمه‌ی آلمانی کتاب را عرضه کرده‌ایم.

ترجمه‌ی آلمانی کتاب کرادر، نشرِ Hanser، شامل سه فصل است. فصل نخست، دربرگیرنده‌ی «درآمد» مشهور کرادر است. فصل دوم، به مقایسه‌ی آثار قوم‌شناختیِ مارکس و انگلس می‌پردازد و فصل سوم، زیر عنوان «چیزگونگی و انتزاع در نظریه‌ی جامعه» دربرگیرنده‌ی دیدگاه‌های کرادر پیرامون نقد جامعه‌ی سرمایه‌داری و ایدئولوژی بورژوایی است. این فصل، شامل سه پاره است‌که ترجمه‌ی آن‌ها، به‌ترتیب در «نقد» عرضه خواهد شد. متنِ پیشِ رو، پاره‌ی نخست از این فصل با عنوان «کارل مارکس درباره‌ی سرشت انسان و جامعه» است.

 

 

پیشکش به دانشجویان و دانش‌پژوهانِ مبارز رشته‌ی انسان‌شناسی

 

1 ـ کارل مارکس درباره‌ی سرشت انسان و جامعه

مارکس برای درک سرشت انسان، به روابط اجتماعیِ انسان‌ها استناد می‌کند و ما را برحذر می‌دارد از این‌که در جستجوی ذات‌هایی باشیم که راه دریافت‌شان بر احساس‌های آدمی بسته است. [1] علاوه‌براین، او فرد انسانیِ معین را در [متن] روابط اجتماعیِ مشخصش قرار می‌دهد و نه انسانِ انتزاعی‌ای را که اقتصاد سیاسی‌دانانِ سده‌ی هیجدهم به رابینسون کروزویِ دانیل دِفو [Daniel Defoe] بدلش کرده‌اند. [2] انسان با جامعه در رابطه‌‌ای متقابل قرار دارد: همان‌گونه که جامعه انسان را به‌مثابه انسان تولید می‌کند، انسان نیز جامعه را تولید می‌کند؛ کردار و اندیشه‌ورزیِ انسان چه در محتوا و چه در شیوه‌ی پای‌گیری و پیدایش خویش، اجتماعی‌اند. [3] ایجاد جهانِ انسانی، اجتماعیت‌یابیِ انسان است: از راه این اجتماعیت‌یابی است‌که انسان به جهانش شیئیت می‌بخشد. کنشِ شیئیت‌بخشی، تصرفِ برابرایستا [Gegenstand] است، تصرف چیزی است ‌که در برابر فردِ انسانی ایستاده است، چیزی‌که خود را هم‌چون امری عینیْ در برابر انسان قرار داده است. برابرایستای به‌تصرف‌درآمده از آنِ انسان نیست، به سوبژکتیویته‌ی او تعلق ندارد، بلکه هم‌چون برابرایستایی خارجی، و در عطف به او، هم‌چون برابرایستایی صوری، تصرف می‌شود و زین‌پسْ از آنِ اوست. یعنی، برخلاف داعیه‌ی ماکس اشتیرنر که من را به مالکِ جهان بدل می‌کرد، برابرایستا فی‌نفسه [eo ipso] از آنِ فرد نیست. اجتماعیت‌یابی و شیئیت‌بخشی، فرآیندهایی متقابلاً مؤثر بر یکدیگرند؛ اجتماعیت‌یابی همواره فرآیندی ویژه است مرکب از مجموعه‌ای از روابط در جامعه‌ای معین و پیوستاری از کنش‌های اجتماعی در این جامعه. شیئیت‌یابی فرآیندی است عام و مشترک میان کلِ نوعِ بشر: فرد انسانی جهانش را و همه‌ی ارگان‌های فردیتش را شیئیت می‌بخشد. ارگان‌ها، که مستقیماً [نزد همگان] مشترک‌اند، در جایگاه عینی‌شان یا در جایگاه‌شان در عطف به برابرایستا[ی خود]، عبارتند از تصرفِ برابرایستا. از سوی دیگر مناسبات و فعالیت‌های انسانی در جامعه، عبارتند از شرایط عینیِ هستیِ اجتماعیِ انسان یا اجتماعیت‌یابیِ او؛ همانا شرط عامِ بدل‌شدنش به نوعِ انسان. [4] هستیِ اجتماعی فقط در خاص‌بودگی‌اش، در وحدتِ مکان، زمان و فعالیت جامعه‌ای معین و مفروض تحقق می‌یابد. برای نوع انسانی، چیزی هم‌چون جامعه‌ی عام وجود ندارد؛ چنین جامعه‌ای فقط هم‌چون یک بالقوگی موجود است.

آفرینش جهان انسانی عبارت است از اجتماعیت‌یابیِ فرد انسانی و شیئیت‌یابیِ جهانِ اجتماعی‌اش که به‌نوبه‌ی خود، چیزی جز شیئیت‌یابی خویشتنِ خودِ او نیست. از این‌طریق، انسان به شئ [یا برابرایستا] بدل نمی‌شود، بلکه به‌منزله‌ی موجود زنده‌ی انسانی، یعنی در عطف به خود، در وهله‌ی نخست، به همان اندازه که یک ابژه است، درعین‌حال یک سوژه نیز هست و در مناسبات درونی و بیرونی‌اش موجودی است قائم به خویش. شیئیت‌یابیِ خویشتنِ او، یکی از شرط‌های هستی فردیِ اوست؛ سوبژکتیویته‌اش، یکی از شرط‌های هستی اجتماعیِ او. از این رو، آن شیئیت‌یابی نه انسانی‌شدنِ انسان است هم‌چون نوعِ انسانی و نه انسان‌زدایی از او.

فرد انسانی تحت شرایط ویژه‌ی جامعه‌اش، برابرایستایی است برای خود؛ از این‌طریق است‌که روابط ابژکتیو و سوبژکتیوش به‌هم می‌آمیزند و در یکدیگر جاری می‌شوند. اگر ابژه به سوژه بازنگردد، ابژه بازپس می‌ماند و چنین است‌که رابطه با ابژه به رابطه‌ای خصوصی بدل می‌شود. به این ترتیب جنبش دیالکتیکی دچار رکود و سکون می‌شود و از جنبشی چنین پُر کم‌وکاست و یک‌سویه انسانی برون می‌خیزد که شخصی یک‌سویه، و از این رو، پُر کم‌وکاست است. مالکیت خصوصی بیان ملموس و احساساً فراچنگ‌آمدنیِ این واقعیت است‌که انسان برای خود به‌منزله‌ی انسان، هم‌چون یک برابرایستاست: در کنش تصرف، فی‌نفسه، یکی در برابر دیگری مالکیتی را که به‌دست آورده است، به‌نمایش می‌گذارد. آن یک، که در سوبژکتیویته‌اش، برابرایستا را به مایملک خود بدل می‌کند، در رابطه‌اش با دیگری و با خود، به برابرایستایی بیگانه و ناانسانی بدل می‌شود.

شیئیت‌یابیِ فرد انسانی در شکل رابطه‌ی خصوصی با مالکیت، شیئیت‌یابیِ ذات انسانی‌ای است‌که با برابرایستایی که از طریق کارِ خود آفریده است، هم‌چون یک شئ رفتار می‌کند؛ آن کار، کارِ خودِ او در جامعه است. هستی‌اش در وهله‌ی نخست، هستی‌ای اجتماعی است‌ که خود را به موجودات دیگر معطوف می‌کند؛ اینک، هستی‌ای است در رابطه با اشیاء. روابط اجتماعیِ فرآیند خصوصی کار نه هم‌چون روابط بی‌میانجیِ اشخاص در فرآیند کارکردن‌شان بلکه به‌منزله‌ی همان چیزی که هستند پدیدار می‌شوند: همانا به منزله‌ی روابط شیئیِ اشخاص و روابط اجتماعیِ اشیاء. در اینجا، شخص وجه صوری، بیرونی و حقوقیِ موجودِ انسانی است؛ دگردیسیِ شئ و شخص، بتوارگیِ [فتی‌شیسم] تولیدِ کالایی و رابطه‌ی کالایی است. بتوارگی‌ای که مارکس [5] آن‌را هم‌چون سایه‌ی سنگینِ دستِ مرده‌ی گذشته بر زمان حال تعبیر کرده بود، اینک هم‌چون بارِ سنگین زمان حال دریافت می‌شود. آن بتوارگی یک رازآمیزی است، ساخت و بافتِ خیال‌پردازانه‌ی روح است که در فرآیندی از انسان‌زدایی حاصل شده است، فرآیندی که خطوط عمده‌اش بعضاً ترسیم شده‌اند: شیئیت‌یابی، هم‌هنگام آفرینشِ جهان برابرایستاهاست از طریق انسان اجتماعی و آفرینش رابطه‌ی اجتماعی انسان است با خود؛ رابطه‌ی هستیِ ابژکتیویش با هستیِ سوبژکتیوش. [6] انسان موجودی است یکسر اجتماعی و کنشِ شیئیت‌یابی‌اش، چه درونی و متأملانه و چه بیرونی، در برابر جهانی که رو در رویش ایستاده است، کنشی است اجتماعی؛ همانا کار فرد در جامعه. ما با رواج‌یافتن رابطه‌ی خصوصی در جامعه و با تکامل آن به رابطه‌ی کالایی، کنشِ انسان‌زدایی را متحقق می‌کنیم و به رابطه‌ای انسان‌زدایی‌شده، یعنی بیگانه و ناانسانی وارد می‌شویم: جهانِ برابرایستاهایی که آفریده‌ی ماست به جهانِ اشیاء بدل می‌شود؛ برابرایستابودن به شئ‌بودن بدل می‌شود. رابطه‌ی شیئی نه فقط رابطه‌ای متعلق به جامعه‌ی تولیدکننده‌ی کالاست، بلکه و بیش‌تر به‌طور اعم شرط رابطه‌ی بین خدایگان و بنده، فرادست و فرودست، بالا و پست، توانگر و تهیدست، قوی و ضعیف است. اینک ما به‌طور عینی، بینِ برابرایستا به‌طور اعم و شیئی یا برابرایستای فروتر از انسان تمایز قائل می‌شویم.

فردِ انسانی در جامعه‌ی تولید کالایی، رابطه‌اش را با برابرایستای فروتر از انسان همان‌گونه درونی می‌کند که رابطه‌اش با انسان‌ها را به‌مثابه اشیاء درونی کرده است؛ به‌همین میزان نیز خود را به یک شئ بدل می‌کند. هم‌هنگام، انسان خود را نه دیگر هم‌چون انسان، بلکه هم‌چون ذره یا اتمی منفرد بیان و واگذار می‌کند. اینک زندگیِ سوبژکتیوش در مقامِ شکل شیئیت یافته است و در جامعه فقط واحدی حقوقی است، طرفِ قرارداد، کارگرِ مزدبگیر یا مالک و غیره است. رابطه‌اش با دیگران رابطه‌ی چیزی است که می‌فروشد یا دارایی اوست و دیگر با آنچه سنجیده نمی‌شود که انجام می‌دهد، بلکه با آنچه از آن برخوردار است [7]؛ ارزشش، جوهر اوست. [8]

این واقعیت که ما پرده‌ی ساتری از روابط شئ‌گون گسترده‌ایم، و به این روابط، در جوامع تولیدکننده‌ی کالا شکلی بتواره‌کننده بخشیده‌ایم، ساخت و بافت انسانی ما را به‌مثابه مجموعه‌ی به‌هم بافته‌ای از روابط در جامعه‌ای ویژه با تردید روبرو می‌سازد. بی‌گمان همه‌ی عناصر، روابط و محصولاتِ برسازنده[ی جامعه] شئ‌گون‌ نیستند، بلکه بخش اعظم محصولات اجتماعی چنین‌اند و از این رو، عناصر و روابط برسازنده‌ی انسان به اشیاء بدل می‌شوند؛ به جامه‌ی شئ درمی‌آیند و اگر پیشاپیش چنین نیستند، چنین می‌شوند و هم‌چون اشیاء تحقق می‌یابند؛ فارغ از آنچه بالقوگیِ انسانی‌شان می‌توانسته باشد. انسان یا ذات انسانیِ نوع انسان، روابطی که ما به‌مثابه موجود انسانی و اجتماعی با یکدیگر داریم و محصولات دست و سرِ ما، تولید ذهنی و زیباشناختیِ ما، چیزی که یگانه و منحصراً مختص به انسان است، در یک‌سو قرار می‌گیرند و همه‌ی چیزهای دیگرِ فرهنگ و جامعه‌ی انسانی اشیایی هستند که در تمامیت‌شان جهانِ اشیاء را می‌سازند؛ به ‌مَثَل، تولیدات کارخانه‌ای و متعلقات صنعت‌گری ما.

چیزگون‌کردن یعنی شئ‌کردن آنچه شئ نیست: [شئ کردنِ] یک انسان، بخشی از [عناصر] برسازنده‌مان یا محصولِ دست یا سرِ انسان را. کنشِ چیزگون‌کنندگی نقطه‌ی مقابل کنش انسانی‌کنندگی است. در زبان لاتین مفهوم متقابل و متضاد با امر انسانی از یک‌سو امر الهی بود: منظور از واژه‌ی «humanus» [انسان]، وابستگانِ زمین است (در زبان انگلیسی: humus؛ در زبان فرانسوی: «humble»: به‌معنای پست و پائین، خاضع)؛ از سوی دیگر، در زبان لاتین امر انسانی مفهوم متقابل و متضاد «res» [امر واقع] بود، نقطه‌ی مقابلِ شئ، چیز. هم‌هنگام امر انسانی نقطه‌ی مقابل امر زمینی است: ما قدرت انسانی‌مان را رازآمیز کردیم و آن را به‌شیوه‌ای خیال‌پردازانه به قدرتی الهی دگرسان ساختیم. نقطه‌ی مقابل و متضاد کنش‌های انسانی و محصولاتش، کار زنجیره‌ای است، کار متداول تکراری، کار مانوفاکتوری به‌پیروی از سرمشق‌های پیش‌داده‌شده، کار در خط زنجیر و کنار تسمه‌نقاله‌های تولید است که از طریق سیاست‌های تعدیل، مکانیزه‌کردن‌ها و اتوماتیزه‌کردنِ انسان‌ها، آن‌ها را به کسانی بدل کرده‌اند که با کار در خانه از آثار میکل‌آنژ نسخه‌برداری می‌کنند. پُل گودمن [Paul Goodman] از این سخن می‌گوید که چگونه انسان‌ها به کارمندان و خدمه بدل می‌شوند. با این ادعا، البته ما انکار نمی‌کنیم که این محصولات به نیازهای انسان‌ها پاسخ می‌دهند: تولیدِ زنجیره‌ایِ کفش و خانه که هزاران هزار از آنها یک شکل و قواره دارند، تولیدِ زنجیره‌ایِ تندیس‌های چوبی که بر سرِ درها و درگاه‌ها و دروازه‌ها آویخته می‌شوند و شُمار بسیاری از آنها، با خراطی و ظریف‌کاری تولید شده‌اند.

دگردیسیِ انسان‌ها به بردگان، خرید و فروش پیکر انسان، خرید و فروش زمان کار انسان. عقد قرارداد بین طرفینِ به‌لحاظ صوریْ آزاد و انقیاد بلندمدتِ کارگرانِ بی‌سواد، اجبار یا فریب اقوام به مهاجرت، تجارت انسان، انسان‌ربایی، تجارت برده: برده‌داری و کار اجباری به‌مثابه عنصر تعیین‌کننده‌ی نژادپرستی، و از این‌طریق، درونی‌شدنِ طرد و حذف کاست‌ها، نژادها، طرد و حذف مذهبی، تفتیش عقاید، کتاب‌سوزان، جنگ‌های مذهبی، اجبار به تغییر مذهب، شعارهای مرگ، اردوگاه‌های مرگ، شکنجه و مرگ. تاریخ انسان از مرز بین واقعیت و پارانویا عبور می‌کند. چیزگونگی در شکل‌های واقع‌گرایانه و پارانویاییِ خود، اگر نه تمامیِ سیاهه‌ی ناانسانیت، دست‌کم بخش اعظمی از آن را پنهان می‌کند. (واژه‌ی انگلیسی برای چیزگونگی، «reification» [سنگ‌واره‌شده‌گی] است، واژه‌ای بی‌رنگ و بو و بی‌آزار که فاصله‌اش با تجربه‌ی محتوای این واژه را باید با فاصله‌ی شکلِ لاتینی‌شده‌ی آن با ریشه‌ی لاتینی‌اش سنجید. موریس رافائل کوهِن [Morris Rafael Cohen] می‌خواهد این واژه را با واژه‌ی «Thingification» [چیزکنندگی] جایگزین کند؛ واژه‌ای زشت و پلشت برای چیزی زشت و پلشت.)

جهانِ اشیاء با جهانِ طبیعی یکی و همان نیست؛ از همین رو، انسان به جهان طبیعی تعلق دارد، اما نه به جهان اشیاء. جهان اشیاء با دربرگرفتنِ چیزهایی که انسان تولید کرده است، جهانی ایستا نیست و سدِ بین امر انسانی و امرِ شیئی، مرزی به‌واقع عبورناپذیر نیست. در وهله‌ی نخست، امر انسانی بخشی است از هستندگیِ انسانیِ ما و روابطی‌که روزگاری پیشاانسانی بودند؛ پس از آن، در زندگی روزمره‌مان از جهانِ انسان به جهانِ اشیاء یا به وارونه از جهانِ اشیاء به جهانِ انسان گذار کردیم. از راه خانگی و اهلی‌کردنِ حیوانات، با سر و با دست‌هایمان اشیاء را به‌موادی انسانی یا به‌طور عام، ماده‌ی طبیعی را به ماده‌ای انسانی بدل کردیم. در نوشته‌ای دیگر [9] نشان داده‌ام که برخی از نظام‌های جماعت‌های انسانی، حرکت و چرخه‌ای کوچ‌وار دارند؛ حیواناتِ اهلی‌شده‌ی آن‌ها در چرخه‌های کوچ و زیر سلطه‌ی پرورش انسانی، همانا فرهنگِ ما، حرکت می‌کنند. اما آن حیوانات، پیش از آن‌که اهلی شوند، پیشاپیش زندگیِ کوچنده‌ای در حالت طبیعی و وحشی داشتند و ما، یا برخی از ما، شبانان کوچنده، آن‌ها را ناگزیر کردیم سر به سلطه‌ی فرهنگی ما بگذارند و کوچندگیِ طبیعی‌شان را با کوچندگیِ انسانیِ ما، همانا شکل فرهنگیِ زندگیِ ما وفق دهند. وفق‌یافتن مبتنی است بر تأثیر و تأثر متقابل، اما در این رابطه‌ی متقابل، انسان موجود برتر و مسلط است. در میان گیاهان و حیوانات اهلی‌شده از سوی ما، چیزهای زیبایی وجود دارند، همانند گیاهانی که می‌کاریم، یا چیزهای زیبایی مانند رامشِ اسب‌ها. ما در سوبژکتیویته‌مان زیبایی را در طبیعت کشف می‌کنیم، زیبایانی را، که درواقع و در اساس به‌لحاظ سوبژکتیو زیبا نامیده می‌شوند و ما آن‌ها را از نسخه بدل‌هایشان ــ که جان راسکین، «دروغینِ هم‌دلانه» توصیف‌شان کرده بود ــ متمایز می‌کنیم؛ زیبایانی که مجال بازخوانیِ احساسات انسانی از چهره‌ی طبیعت را فراهم می‌سازند: دریاهای متبسم، ابرهای تهدید‌آمیز. (گئورگ زیمل، به‌هنگام نوشتن پیرامون زیبایی طبیعت آشکارا در اندیشه‌ی رابطه‌ی سوبژکتیو ما با طبیعت بوده است.) زیبایی‌ای که ما از محصولات اهلی‌شده کسب می‌کنیم، در وجه عینی خود با خانگی و اهلی‌کردنِ گیاهان و حیوانات پیوند خورده است. ما با کشتن آن‌ها، با تغذیه از آن‌ها و با ساختن لباس و پوشش از آن‌ها، طبیعت زنده را به محصولات یا چیزهای مرده بدل می‌کنیم که قابل استفاده‌اند؛ کاری بسا زائد: این نخستین معنای چیزگون‌کنندگی است. با کنش سوبژکتیوِ زبردستی، در طبیعت روح می‌دمیم و به هنجارهای انسانی آراسته‌اش می‌کنیم؛ گذار از فرآیند تولید هنری به محصولات فرآیندِ تولید، هم‌هنگام به‌معنای شیئیت‌بخشی به آن‌هاست. در بدترین حالت، این فرآیند به‌معنای دگردیسیِ محصول به شئ است.

تمایزنهادن بین امر انسانی و جهان طبیعی باعث می‌شود که جهان طبیعی هم‌چون اشیاء به دیده آید و از این‌طریق عینیت نصیبِ این و ذهنیت نصیبِ آن شود. ابژه، بی‌گمان شئ نیست، زیرا هم در جهان انسانی و هم در جهان اشیاء موجود است. شیئیت‌بخشی و چیزگون‌کنندگی، یکی و همان نیستند. درحالی‌که در [کنش] چیزگون‌کنندگی، امرِ فروانسانی [subhumane] وضع می‌شود، چنین نتیجه‌ای در [کنش] شیئیت‌بخشی ضروری نیست. در گذار از این عینیت به ذهنیت، فرآیندی انسان‌زدایی‌کننده آغاز می‌شود، زیرا ما در داوری‌مان امر پیشاانسانی را به امری فروانسانی بدل کرده‌ایم. منظور ما از تمایز بین انسانی/پیشاانسانی فقط تمایز بین انسان و طبیعت، بین امر فرهنگی و امر طبیعی است، درحالی‌که با تمیز بین انسانی/فروانسانی، جهان انسانی را از جهان اشیاء جدا می‌کنیم. تمایز نوعِ دوم بی‌گمان داوری‌ سوبژکتیوی است؛ با این داوری، در رابطه‌مان با طبیعت، از عینیت فراتر می‌رویم. امر فروانسانی مقوله‌ای است‌که به‌نحو سوبژکتیو ساخته و پرداخته شده و در سنت روشنفکریِ ما پیش از مفهوم یا مقوله‌ی عینیِ امر پیشاانسانی قرار گرفته است: بدون سوژه نمی‌توانیم به داوری عینی برسیم. به‌لحاظ عینی نمی‌توانیم به طبیعت، سلسله‌مراتبی را منسوب کنیم، اما در سنت متمدن ما وضع به‌گونه‌ی دیگری است. در این سنت نظم عینی طبیعت به نظمی دگردیسی می‌یابد که ما به‌لحاظ سوبژکتیو به طبیعت نسبت می‌دهیم: امر انسانی و امرناانسانی در قالب مرتبه‌ها یا لایه‌ها با هم مرتبط می‌شوند؛ در قواره‌ی تکرار کنش‌های‌مان در برابر جهان ناانسانی‌ای ‌که به‌هنگام متحقق‌ساختنِ داوریِ سوبژکتیومان در عمل عینی و در کنش واقعی‌مان در برابر جهان واقعی برای تأمین هدف‌های انسانی‌مان، مدارجی از فرادستی و فرودستی تحمیل می‌کنیم. سخن بر سرِ آن سلسله‌مراتبِ هستندگان است‌که از همان آغاز در دوران باستان در سنت افلاطونی و نیز در سنت عبری وضع شد و از آن پس از سوی کسانی چون هانری برگسون، هانس دِریش [Hans Driesch]، ساموئل الکساندر و آلفرد نورث وایتهد دوباره سر برآورد. در این قالب، رابطه‌ی اشیاء و انسان‌ها پدیده‌ای است سرشت‌نما از جامعه‌هایی که به طبقات و قشرها و لایه‌ها انشقاق یافته‌اند، پدیده‌ای ‌که روابط ما در جامعه تکرارش می‌کنند. در اسطوره‌شناسیِ آغازین سد و مرز میان انسان‌ها و اشیاء سدی است قابل عبور و تبدیل گوهر یک نظام به نظامی دیگر مکررتر است و به‌شیوه‌ای آشکار، حرکتی است در هردو راستا. جهان انسان‌ها و جهان اشیاء از یک ماده ساخته شده‌اند و سدهایی که میان آن‌ها در جامعه‌ی متمدن برپا شده‌اند، منازلِ گذار بین کنش‌های فیزیکی و ذهنی/روحانیِ [geistig] ماست. بدیهی است که این‌دو [سپهر] در انشقاق جامعه‌ی متمدن به کار یدی و کار فکری از یکدیگر گسسته شده‌اند. تمایزهای سر برآورده در جهان‌هایی به این شیوه‌ْ ازهم‌گسسته، تمایزهایی مشتق‌شده‌اند و هر اندازه به دیده‌ی افلاطونیان چنین آید، تمایزهایی به‌لحاظ عینی مفروض و داده‌شده نیستند.

رابطه‌ی بین جهان انسان و جهان اشیاء رابطه‌ای پیچیده است: خودِ این رابطه هم ابژکتیو است و هم سوبژکتیو، زیرا انسان هم سوژه است و هم ابژه، درحالی‌که جهان اشیاء فقط به‌مثابه ابژه و تنها در عینیت‌اش وجود دارد، از آن‌رو که، سوژه‌ای طبیعی وجود ندارد. این عقیده که یک کامپیوتر به همان معنایی فکر می‌کند که یک انسان، فقط شبیه‌گراییِ انسان‌شناختی [Anthropomorphism] است و در طبیعت، در این معنا جز انسان، سوژه‌ی اندیش‌گرِ دیگری موجود نیست. انسان در سوبژکتیویته‌اش آن موجودی است‌که خیال‌پردازی‌هایش را متحقق می‌کند؛ و در این سوبژکتیویته است‌که مجالِ خیال‌پردازی داریم و این خیال‌ها را در جهان و در خودمان جامه‌ی عمل می‌پوشانیم و کارا می‌کنیم. ما، به‌همان میزان که این خیال‌ها را به‌مرحله‌ی اجرا می‌گذاریم و کارافزارها و وساطت‌های حس‌های‌مان را به‌تصرف درمی‌آوریم و به کار می‌گیریم، تا به خیال‌های‌مان جامه‌ی عمل به‌پوشانیم، جهانِ طبیعی، تجربی و واقعی را دگرگون می‌کنیم. انسان‌ها چیزهایی خیالی به‌تصور درمی‌آورند، مثلاً مانند جهانی بدون مالاریا، بدون حشرات موذی. ما کشف کرده‌ایم که نه هوا و نه حشرات، بلکه پارازیت‌های آن‌ها هستند که مالاریا را منتقل می‌کنند.

بر پایه‌ی تمدنِ جهان‌شمولِ انسانی، که همه‌جا هم‌چون ابزار سلطه استفاده می‌شوند، نوع انسانی به‌لحاظ زیست‌محیطی نوعِ مسلط سیاره‌ی ماست. تواناییِ سلطه‌داشتن از طریق اختراعات و اکتشافات ناشی از، و هم‌راستاست با حل معضلات واقعی: اهلی و خانگی‌کردنِ حیوانات و گیاهان، چیرگی بر بیماری‌ها. اما ما، از مرز و سد میان حل معضلات واقعی با ابزارهای واقعی و عامیت‌بخشیدن به خودِ این ابزارها پا را فراتر می‌گذاریم، از این‌طریق که ما، این ابزارها را به‌قلمروهایی گسترش می‌دهیم که در آن‌ها، چنان راهِ حل‌هایی کاربرد ندارند، زیرا خودِ مسئله دگرگون شده است، همانا، برابرایستای ما برابرایستای دیگری است.

*توضیح مترجم: در این ترجمه ما واژه‌ی Verdinglichung را به‌تناسب به «چیزگون‌شدگی»، «چیزگون‌کنندگی» و «چیزگونگی» ترجمه کردیم. هم‌چنین برای واژه‌هایی مانند:

Subjekt, Objekt, subjektiv, objektiv, Subjektivität, Objektivität,

برای پرهیز از سوءتعبیر، از بازنوشتِ رایجِ آن‌ها به‌صورت «سوژه»، «ابژه»، «سوبژکتیو»، «ابژکتیو»، «سوبژکتیویته» و «ابژکتیویته» استفاده کرده و در برخی موارد که امکان سوءتعبیر و خطا کم‌تر بوده است از تعابیری مانند «عینی» یا «عینیت» و «ذهنیت» و غیره سود جسته‌ایم ـ م

 

منبع:

Lawrence Krader; Ethnologie und Anthropologie bei Marx, Carl Hanser Verlag, 1973 München.

یادداشت‌ها:

[1] مارکس، تزهایی درباره‌ی فوئرباخ، به‌ویژه تز ششم:

«فوئرباخ ذاتِ دین را در ذاتِ انسانی حل می‌کند. اما ذاتِ انسانی انتزاعی نیست ‌که در فردِ [یا انسانِ] منفرد خانه کرده‌باشد. آن [ذاتِ انسان] در واقعیتِ خویش، مجموعه‌ی همه‌ی روابط اجتماعی است.

فوئرباخ که به نقدِ این ذاتِ واقعی نمی‌پردازد، ناگزیر است:

1ـ از روند تاریخی انتزاع کند. جانِ مذهبی را در خود تثبیت کند و [در نتیجه] یک فردِ انسانیِ انتزاعی ـ منزوی ـ را پیش‌فرضِ خود قرار دهد.

2ـ بنابراین نزدِ او ذاتِ انسانی تنها می‌تواند به‌مثابه «نوع»، به‌مثابه عامیتی درونی و گنگ، عامیتی که صرفاً به‌طور طبیعی پیوند‌دهنده‌ی افراد است، دریافت شود.»

[2]. Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie (1857- 1858), Einleitung (1857), S. 5.

[3] جنبش دیالکتیکی‌ای که بنا بر آن انسان خود را می‌آفریند، همانی است که هست، همانا ناکامل؛ این جنبش باید به سراسرِ کنش و واکنش‌های متقابلِ انسان و جامعه معطوف شود. نگاه کنید به دستنوشته‌های اقتصادی ـ فلسفی (1844) مارکس (MEGA,I,3,S. 117f). هم‌چنین نگاه کنید به مارکس و انگلس، ایدئولوژی آلمانی (1845)(MEW3)، فصل مربوط به فوئرباخ. جنبش دیالکتیکی، جنبشی است مضاعف: پدیدآورندگیِ انسان، تولیدِ خویشتنِ خودِ او، که از آن‌طریق، جامعه‌اش را تولید می‌کند، جامعه‌ای که انسان‌ را به‌مثابه انسان تولید می‌کند. شیوه‌ی خاستگاهش، ساخت و بافتش را تعیین می‌کند و ساخت و بافت جامعه‌ی انسانی را: فردِ انسانی دقیقاً به همان‌گونه پیوستارِ [Nexus] روابط اجتماعی است‌که روابط اجتماعی، پیوستاری از روابط فردی است. آخرین فصل دستنوشته‌های اقتصادی ـ فلسفی دربرگیرنده‌ی نقد مارکس است به دیالکتیک هگل و فلسفه‌ی هگل به‌طور اعم. هگل شیئیت‌یابیِ جهان را، و انسان‌شدنِ انسان را یکی و همان قرار داده است؛ مارکس در فصل مذکور درباره‌ی این تز اتخاذِ موضع کرده است. منابع و مراجع پیرامون این موضوع بسیار فراوانند. از میان آن‌ها و به‌عنوان یکی از موضع‌گیری‌های آغازین نگاه کنید به نوشته‌ی هربرت مارکوزه زیر عنوان «منابع تازه برای بنیان‌گذاریِ ماتریالیسم تاریخی» در: Die Gesellschaft, Bd9. 1932؛ هانا آرنت در:, S. 12-13.  On Violence, 1970، به این درک حمله می‌کند که انسان خود را می‌آفریند: «… هیچ چیز آشکارتر از این نیست که انسان به‌منزله‌ی عضوی از نوع [انسان] یا به‌مثابه فرد، هستندگی‌اش را مدیون خود نیست…». این اظهار مرتبط است به ملاحظات هانا آرنت پیرامون مقدمه‌ی ژان پل سارتر به اثر فرانتس فانون. هانا آرنت خودآفرینی را به نوع یا به فرد معطوف می‌کند و رابطه‌ی فردِ انسان در جامعه، به‌ویژه در یک جامعه‌ی مشخص و مفروض را منتفی می‌داند. همان‌گونه که دیدیم این برداشت از مسئله‌ی خودآفرینی انسان با موضع مارکس منطبق نیست. سارتر گفته‌بود که انسان در قهرِ مقاومت‌ناپذیر، خود را می‌آفریند و هانا آرنت به‌دلایلی قابل فهم، به اشتباه آن را با اندیشه‌ی مارکس مطابق تلقی می‌کند.

[4]. Marx, MEGA, a. a. O. (MEW Eng. Bd 1, S. 538f).

[5]. Karl Marx, Das Kapital, I, 1. Kap., 4. MEW 23, S. 85.

[6]. Marx, MEGA, a. a. O. S. 109 (MEW a. a. O. , S. 532). Auch S. 107 (S. 530), S. 133 (S. 552). Vgl. Marx, Grundrisse, a. a. O., S. 579.

[7]. Marx, MEGA, a. a. O., S. 118 (MEW a. a. O., S. 540).

مارکس در این‌جا به اثر موزِس هِس اشاره می‌کند:

Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz, I. 1843.

[8]. Karl Marx, MEW 19, Randglossen zu Adolph Wagners „Lehrbuch der politischen Ökonomie“, S. 367.

«… واژه‌ی لاتین dignitas معادل ارج، ارجمندی، مرتبه و غیره». ص 372: ارزش، قیمت، ارج، بها، شایستگی، جذبه، dignitas و از این قبیل. در واژه‌شناسیِ واژه‌ی «ارزش»، رابطه‌ی بین جنبه‌ی جوهری و تجسمیِ ارزش انکشاف می‌یابد. نگاه کنید به:

Marx, Theorien über den Mehrwert, Bd 3, (MEW 26,3, S. 291).

[9]. Lawrence Krader, Pastorialism, International Encyclopaedia of the Social Scienes, New York, 1968.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-1by

پاسخی بگذارید

در پایین مشخصات خود را پر کنید یا برای ورود روی شمایل‌ها کلیک نمایید:

نشان‌وارهٔ وردپرس.کام

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری WordPress.com خود هستید. بیرون رفتن /  تغییر دادن )

عکس گوگل

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Google خود هستید. بیرون رفتن /  تغییر دادن )

تصویر توییتر

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Twitter خود هستید. بیرون رفتن /  تغییر دادن )

عکس فیسبوک

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Facebook خود هستید. بیرون رفتن /  تغییر دادن )

درحال اتصال به %s

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.