تالیف
نوشتن دیدگاه

نظریه‌های جامعه‌شناختی طبقه

نظریه‌های جامعه‌شناختی طبقه

بخش نخست: خطوط کلی سیر تکوین «جامعه»شناسی

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

دلشاد عبادی

 

پایه‌ریزیِ جامعه‌شناسی در مسیر تکوین جامعه‌ی بورژواییْ در مراحل گوناگون، هم‌پای فرازونشیب‌های اجتماعی این جامعه، اوج و حضیض‌های گوناگونی را تجربه کرده است. به بیان دقیق‌تر، این مسیرْ مسیر پایه‌ریزی جامعه/شناسی بوده است: برساخته شدنِ توامانِ «جامعه» و «جامعه‌شناسی». هم‌زمان با سست شدن پایه‌های «رژیم‌های قدیم» [ancien regimes] و فئودالیسم، گام‌های نخست، لرزان و سست در پایه‌ریزی جامعه‌شناسی از سوی فیلوزوف‌های روشنگری برداشته شد. برآیند درگیری اصحاب روشنگری با ایده‌های دینی ــ در زمینه‌هایی هم‌چون نفی گناه نخستین، نسبت دادن امر شر به جامعه و دولت و پایه‌ریزی «دین طبیعی» (کاسیرر، 1389: 234-310)  ــ فراهم شدن زمینه برای علمی بود که با الگوبرداری از سرمشق‌های اثباتیِ علوم دقیقه به مطالعه‌ی پدیده‌های اجتماعی بپردازد. از این رهگذر، امر شر به‌تدریج از موضوعی الاهیاتی به «مسئله‌ی اجتماعی» بدل شد. بیهوده نبود که بعدها، هم سن‌سیمون  «فیزیولوژی اجتماعی» را نوعی «مذهب نیوتونی» می‌دانست و هم آگوست کنت «فیزیک اجتماعی» یا «جامعه‌شناسی» را دینی جدید و دانشمندان را روحانیون جدید قلمداد می‌کرد. (همیلتون، 1390: 83-85)

در میانه‌های سده‌ی نوزدهم که اندیشه‌ی تکامل‌گرایی بر تمامی علوم تفوق یافته بود، مطالعه‌ی اجتماعی را نیز بی‌نصیب نگذاشت و گام‌های دیگری در راستای مطالعه‌ی «ارگانیسم جمعی» هم‌چون ارگانیسم‌های زیستی برداشته شد. تفوق اندیشه‌های تکامل‌گرایانه‌ی هربرت اسپنسر بر علوم اجتماعی تا دهه‌های نخستِ سده‌ی بیستم ادامه داشت. پیامد مهم این اندیشه نیز، درک جامعه به‌مثابه‌ی کلیتی ارگانیسم‌وار بود که از قواعد طبیعیِ تکامل و بقای اصلح پیروی می‌کند. این شکل از تکامل‌باوری که با نوعی «داروینیسم اجتماعی» همراه شده بود، برخلاف اندیشه‌ها و برداشت‌های عصر روشنگری که بر مبنای مفاهیمی هم‌چون «قرارداد» برای توضیح انسجام اجتماعی بهره می‌برد و هم‌چنین برخلاف استدلال‌های فایده‌باوری که به نوعی خودسامانیِ برآمده از پیگیری لذات فردی معتقد بود، در عین تصدیق تعارض و ستیز «انواع»، با ارجاع به استدلال‌ها و تمثیل‌های زیست‌شناختی شکل تازه‌ای برای انسجام اجتماعی متصور بود که از دل ضرورت‌های تکاملی برمی‌خاست (یوناس،1387: 326- 328). بنابراین، اندک‌اندک هستنده‌ای به نام «جامعه» قابل‌تشخیص می‌شد که هم‌چون هر ارگانیسم دیگری، تکاملش از دل تضادها و تعارض‌های درونی آن میسر می‌شد.

تولد جامعه‌شناسی در پایان سده‌ی نوزدهم و دغدغه‌های نخستین بنیانگذار آن ــ  امیل دورکیم ــ به مثابه‌ی رشته‌ای آکادمیک خود آشکار می‌سازد که کارکرد این علم در دل بحران‌های اجتماعی و موج‌های انقلابی آن‌ سده (1830، 1848، 1870) چه بوده است. دورکیم در اثرش، «تقسیم کار در جامعه» (1893) در پی آن است که مبنایی تازه برای «همبستگی» این جامعه‌ی جدید بیابد که به تناوب، هر چند دهه یکبار، درگیر امواج انقلابی ویران‌گرِ نظم می‌شود؛ شکلی از همبستگی ارگانیک که حاصل به غایت رسیدن تقسیم کار در تمامی شاخه‌های مختلف است. این همبستگی جدید دیگر مبتنی بر قوانین تنبیهی نیست و درعوض، نظم در آن از ضرورت‌های تقسیم‌کار حاصل می‌شود.

فلسفه‌ی سیاسی بورژوایی که خط مقدم مبارزه‌ با نظم کهن فئودالی را بر عهده داشت، هرقدر که در بسیج نیروها از طبقات مختلف در مقاطع بحران‌‌های انقلابی موفق بود، در پاسخ‌گویی و مواجهه با «مسائل اجتماعی» ناکارآمد بود. منظور از مسائل اجتماعی مجموعه‌ی مشکلات و بحران‌هایی بود که شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری در بسط‌وگسترش خود به بار می‌آورد. ایدئولوژی بورژوایی تنها زمانی توانست قدرت تمام‌عیاری به دست آورد که عرصه‌ی پاسخ‌گویی به بحران و نقد اجتماعی را نیز تحت سیطره‌ی خود در آورد. [1] این کارکرد، بدون هیچ طرح و توطئه، به‌شکلی کاملاً ارگانیک برعهده‌ی بخشی از جامعه‌ی بورژوایی گذاشته شد که در روند تکوین این جامعه، «عرصه‌ای بی‌طرف» را پایه گذاشته بود تا «علم به مثابه‌ی پیشه» [2] (1917) را در این عرصه پیش ببرد.

اواخر سده‌ی نوزدهم و اوایل سده بیستم:

بحران نظریه‌های اقتصادسیاسی و برآمدن جامعه‌شناسی

ناتوانی نظریه‌های اقتصاد سیاسی در پاسخ به بحران‌هایی که نتیجه‌ی گسترشِ مناسبات سرمایه‌داری بود، و هم‌چنین، قدرت گرفتن جنبش‌های طبقه‌ی کارگر در ربع دوم سده‌ی نوزدهم، باعث شد که این نظریه‌ها به‌تدریج مشروعیت خود را از دست بدهند. مبتنی بودن این نظریه‌ها بر درکی آرمانی از «انسان اقتصادی» که بی‌هیچ کم‌وکاست با «کنش‌های عقلانی» به پیگیری منافع خود در بازار مشغول می‌شود، باعث شده بود که هرگونه ناکارآمدی، بحران و معضل به عنوان اختلال در نظم طبیعیِ برآمده از کنش‌های طبیعی انسانی ــ به بیان دیگر نظم بازار آزاد ــ تلقی شود (و نه اختلال در نظریه‌پردازی). در نیمه‌ی دوم سده‌ی نوزدهم، نظریه‌های اقتصاد سیاسی کلاسیک از سه موضع زیر فشار نقدهای مختلف قرار گرفته بود. نخست، نقد محافظه‌کاری که از اساس نظم سرمایه‌دارانه را زیر سوال می‌برد و خواهان بازگشت به جامعه‌ی سلسله‌مراتبی سنتی بود. دوم، نقد سوسیالیستی که در پی آن بود با پیگیری ایده‌های تعاونی سوسیالیستی اشکال نابرابری را از بین ببرد. و سوم، کسانی که بنیادهای مناسبات اجتماعی سرمایه‌دارانه‌ی جدید را می‌پذیرفتند اما سازوکار خودبه‌خودی بازار را برای نظام‌بخشی به این مناسبات ناکافی می‌دانستند (کلارک، 1991: 153).

این جریان سوم از دو حوزه‌ی متفاوت نشأت می‌گرفت که در ادامه پایه‌گذار سنت فرانسوی و آلمانیِ جامعه‌شناسی شدند. از یک‌سو جامعه‌شناسی آگوست کنت (که خود او نیز، ادامه‌ی نقدهای اجتماعی سن‌سیمون، وارث افکار روشنگری فرانسه بود) و از سوی دیگر، مکتب تاریخی آلمان (که وبر در پیوند انتقادی با آن، نظریه‌ و روش‌شناسی جامعه‌شناختی‌اش را پیش برد). این‌که این جریان سوم، در عین پذیرش ناکارآمدی‌های نظم به‌اصطلاح لیبرال (نظریه‌ی اقتصادسیاسی کلاسیک و فلسفه‌ی سیاسی لیبرال) و سازوکار اصلی آن، یعنی بازار آزاد، هم‌زمان در پی احتراز از رادیکالیسمِ جنبش‌های سوسیالیستی بود، به‌خودی‌خود مبین آن است که پایه‌ریزی جامعه‌شناسی کلاسیک در این عصر باید چه اهدافی را دنبال می‌کرد: درهم پیچاندنِ طومار هر نوعی از آرمان‌شهر، خواه لیبرالی و خواه سوسیالیستی.

 نفی این‌دو طیف از آرمان‌شهر، مبتنی بود بر درکِ امری تازه که در پرتو وقایع سیاسی این سده ــ به‌ویژه پس‌لرزه‌های انقلاب کبیر فرانسه ــ میسر شده بود. انقلاب فرانسه هسته‌ی اصلیِ فلسفه‌ی سیاسی سنتی، یعنی پیوند بین شاه و مردم، را به‌شکلی اساسی (هم با شورش‌های دهقانی و هم با شورش‌های شهری) دگرگون کرده بود. از سوی دیگر، فرازونشیب‌های پرتلاطم سیاسی و الغاء و استقرار مجددِ سلطنت و مشروطه، سطحی بودن فلسفه‌ی سیاسی مبتنی بر درک قانونی را آشکار ساخته بود. به‌رغم این اوضاع، بورژوازی به‌مثابه‌ی نیروی اجتماعی‌ جدیدی، از دل تمامی این آشوب‌ها و تلاطمات نیرویی تازه‌نفس جلوه می‌کرد که می‌تواند سکان‌دار ثباتی تازه شود. مجموعه‌ی این اوضاع، متفکران این دوران را به وجود «نیروهای اجتماعی» آگاه ساخت، نیروهایی که در سطحی عمیق‌تر از تلاطمات سیاسی‌ـ‌حقوقیِ مشروطه‌خواهی و سلطنت‌طلبی، جمهوری و بازگشت سلطنت، در جریان بودند (تربورن، 1976: 211). جامعه‌شناسان اولیه‌ با ادعای درک و دریافت همین امر تازه، یعنی جامعه و نیروهای اجتماعی، بود که به نفی هر دو شکل آرمان‌شهرباوری می‌پرداختند و هردو را تقویت‌کننده‌ی یکدیگر ارزیابی می‌کردند: «جامعه‌» کلیتی متعارض اما دست‌آخر منسجم بود. از نظر آنان، نادیده‌گرفتن هر بُعد از این ناسازه‌نمای تعارض/انسجام، منجر به آرمان‌شهرباوری لیبرالی یا سوسیالیستی می‌شد. [3]

آگوست کُنت (1798- 1857)

کنت نظریه‌‌ای تکاملی در باب پیشرفت تاریخی جوامع ارائه کرد که عمیقاً در پیوند با رشد سرمایه‌داری قرار داشت.  از نظر او، تمامی جوامع حرکت خود را از مرحله‌ی ربانی آغاز می‌کنند که در آن کاهنان و مردان نظامی بر جامعه سلطه دارند و واحد اجتماعی اصلی در این جامعه، خانواده است. پس از آن، نوبت به مرحله‌ی مابعدالطبیعی می‌رسد که کنت آن‌را با سده‌های میانه و رنسانس مقارن می‌داند و در آن، مردان کلیسا و حقوق‌دانان بر جامعه تسلط دارند و واحد اجتماعی مهم دولت است. مرحله‌ی پایانی، مرحله‌ی اثباتی [positive] است که در آن، مدیران صنعتی سلطه دارند و هدایت اخلاقی هم بر عهده‌ی دانشمندان است. در این مرحله نوع بشر واحد اجتماعی اصلی به حساب می‌آید (کوزر،1388: 28-30) از نظر کنت، سوسیالیسم درد-نشان تعارض‌های سرمایه‌داری بود نه راه رهایی آن. مناسباتِ تولید موجود، زیربنا و موتور تحول پیشرفت جامعه است، بنابراین، نیازی به دگرگونی آن نیست و کافی است قیودی اخلاقی به آن الحاق کنیم. مشکل نظریه‌ی اقتصاد سیاسی کلاسیک، نظریه‌ی رقابت بود که خام‌اندیشانه برآمدن هماهنگی از دل آشوب را انتظار می‌کشید، درحالی‌که هماهنگی جز از رهگذر نظمی اخلاقی حاصل نمی‌شود (کلارک،1991: 158- 159). آشکار است که کنت در این‌جا درحال ایفا کردن همان نقشی بود که به دانشمندانِ دوره‌ی اثباتی منسوب کرده بود: هدایت اخلاقی جامعه.

امیل دورکیم (1858- 1917)

دورکیم در فضایی بالید که جمهوری سوم فرانسه، پس از تکرارِ کمیکِ تراژدیِ امپراتوری، شکست فرانسه در جنگ با آلمان و سرکوب کمون پاریس، در حال دست‌وپنجه نرم کردن با تعارضات خود بود، تعارضاتی کم‌وبیش از همان جنس تعارضات جمهوری دوم که مارکس درباره‌ی آن‌ها چنین نوشته بود: «بورژوازی به‌خوبی دریافته بود که همه‌ی سلاح‌هایی که وی بر ضد فئودالیسم ساخته بود، حالا به سوی خود او برگشته، همه‌ی وسایل آموزشی که او بنیان نهاده اکنون بر ضد فرهنگ خاص خود او به کار افتاده و همه‌ی خدایانی که آفریده بود اکنون ترک‌اش گفته‌اند. می‌دید که همه‌ی به اصطلاح آزادی‌های بورژوایی و نهادهای پیشرفت اکنون، چه در پایه‌ی اجتماعی و چه در قله‌ی موقعیت سیاسی‌اش، به سلطه‌ی طبقاتیِ خود او حمله‌ور شده‌اند و تهدیدی برای آن شمرده می‌شوند و بنابراین همه‌ی آن‌ها دیگر «سوسیالیستی» شده بودند. بورژوازی در این تهدید و این حمله، به‌حق راز سوسیالیسم را می‌دید، سوسیالیسمی که او بهتر از خود سوسیالیسم، از معنا و گرایش‌اش خبر داشت، همان سوسیالیسمی که موفق نمی‌شود دریابد چرا بورژوازی، با سرسختی تمام از هر راهی که وی وارد می‌شود، به روی او گشوده نیست، اعم از این‌که بر رنج‌ها و مصائب بشری آه و ناله‌ی احساساتی سر دهد، یا در قالب مسیحایی‌اش فرارسیدن هزاره‌ی عدل و داد و عصر برادری همگانی را موعظه کند، یا به شیوه‌ی اومانیست‌ها در باب جان، فرهنگ و آزادی یاوه ببافد، یا دستگاهی اختراع کند که همه‌ی طبقات جامعه در آن با هم به آشتی رسیده‌اند و همه جا غرق در نعمت و فراوانی است» (مارکس،1390: 84). کم‌تر از نیم قرن پس از نگارش این سطور از سوی مارکس، دورکیم دقیقاً تلاش کرد که چنین دستگاهی را اختراع کند: جامعه‌شناسی.

 هابزباوم دوران پس از قساوتِ سرکوب کمون پاریس را بیانگر بحرانی در سطح سیاستِ جامعه‌ی بورژوایی می‌داند: بحران دموکراتیزه شدن جامعه‌ی بورژوایی یا تعارض بین «کشور قانونی» و «کشور واقعی» (هابزباوم،1987: 84-85). تعارض بین حقوق دموکراتیکی که بورژوازی تا اواخر این قرن، به کمک طبقات پایین، در مبارزه‌اش با اشرافیت در پی استقرار آن‌ها بود و حال در دوران استقرار نهادهای دموکراتیک و پارلمان، آن‌ها را در تعارض با منافع خود می‌یافت. حقوق دموکراتیک، حتی با وجود قیود مربوط به جنسیت و مالکیت، کماکان ظرفیت رادیکال شدن از سوی توده‌ها را داشت. در این دوران، دورکیم از مدافعان سفت‌وسختِ نهادهای پارلمانیِ جمهوری سوم بود (کالینیکوس،1394: 229). علاوه‌براین، او در پی آن بود که به‌کمک جامعه‌شناسی، «علم اخلاق» را بسازد (دورکیم،1369: 39) «علم» اخلاق در تمایز با «فلسفه»ی اخلاق، در پی آن است که به‌دور از هرگونه متافیزیک‌باوری به شناخت تجربی اخلاق بپردازد، چرا که «اخلاق به‌دلایل تجربی شکل می‌گیرد، دگرگون می‌شود یا باقی می‌ماند» (همان:40) این ادعای دورکیم در نخستین پیشگفتار کتاب «تقسیم کار در جامعه» آمده که هدف اصلی آن مطالعه‌ی کارکردهای تقسیم‌کار، علل و شرایط و اشکال نابهنجار این پدیده است. در این معنا، دورکیم در پی آن است که اثرات تقسیم‌کار را بر حیات اخلاقی جامعه مطالعه کند تا بتواند برای جامعه‌ی بورژواییِ بحران‌زده‌ی پایان سده‌ی نوزدهم سرچشمه‌ی تازه‌ای برای «انسجام اجتماعی» بیابد. او در پیشگفتار دومش بر این اثر، چنین می‌نویسد: «[در] لحظه‌ای که صنعت بزرگ به مرحله‌ی معینی از توسعه و تنوع دست یافت، دخالت دولت دیگر ناممکن شد، و به‌همین دلیل اقتصاددانان کلاسیک، به‌حق خواستار لغو این دخالت شدند. ولی گرچه صنف، به‌نحوی که در آن زمان وجود داشت نمی‌توانست با شکل تازه‌ی صنعت انطباق یابد و برای آن کارساز باشد، و دولت هم نمی‌توانست جای نظام صنفی قدیم را بگیرد، نتیجه این نمی‌شود که هرگونه نظم و انضباطی بیهوده بود؛ فقط می‌بایست صنف قدیم را دگرگون کرد تا بتواند به نقش خویش در شرایط جدید حیات اقتصادی هم‌چنان ادامه دهد» (همان: 29) چنان که از نکات مورد اشاره‌ی دورکیم برمی‌آید، دغدغه‌ی اصلی او پدیدآوردن شکلی از تنظیم بازار است که، برخلاف تنظیم دولتی، منجر به اشکال نابهنجار انسجامِ اجتماعیِ حاصل از تقسیم کار نشود. بنابراین، تقسیم کار حاصل از گسترش مناسبات سرمایه‌داری امری پسندیده است که تنها می‌بایست از بدل شدن آن به اشکال نابهنجار جلوگیری کرد. در این نگاه، نابهنجاری و بحران، حاصل ناکامل ماندنِ فرایند تقسیم کار است که قرار بوده «همبستگی مکانیکی» جوامع غیرصنعتی (همبستگی مبتنی بر «وجدان جمعی») را به «همبستگی ارگانیک» جامعه‌ی پیشرفته‌ی سرمایه‌دارانه بدل کند.

بنابراین، اگر بنا به گفته‌ی خود دورکیم موضوع جامعه‌شناسی «تعیین شرایطی … برای حفاظتِ جوامع» باشد (به نقل از کالینیکوس،1394: 228)، گام نخست در این راستا، تلاش برای یافتن/برساختنِ مبنایی تازه برای همبستگی و انسجامِ ازدست‌رفته‌ی جامعه‌ی بحران‌زده‌ی بورژوایی در اواخر سده‌ی نوزدهم بود. [4] این شکل جدید از همبستگی، برای آن‌که از مسیر خود خارج و دچار بحران نشود، نیازمند شکلی از مداخله‌ی اصلاحی اخلاقی است؛ مداخله‌ای اخلاقی که شکل نهادین به خود بگیرد. کارکرد چنین مداخله‌ای، پیش از هر چیز، نجات فرد از انزوای اخلاقی است که گویی نتیجه‌ی ناگزیرِ شکل جدیدِ همبستگی ارگانیک مبتنی بر تقسیم کارِ پیشرفته است. این نهاد مداخله‌گر اصلاحی نزد دورکیم، چیزی نبود جز دولت. «دولت نهادی ویژه است که مسئولیت‌اش این است که بازنمودهای معینی را عملی کند که به سود جمع تمام شود» «… دولت همان نهاد اندیشه‌ی اجتماعی است» (به نقل از کالینیکوس،1394: 248). این موضع می‌تواند شبیه به موضع هگل تفسیر شود: دولت به‌مثابه‌ی نهادی برای مرتفع ساختن تعارض‌های جامعه‌ی مدنی. اما تفاوتی مهم در میان است. «دولت» نزد دورکیم، دولت جمهوری سوم به همراه تمامی نهادهای دموکراتیک و تربیتی آن بود، نه شکلی از دولت مطلقه‌ی پروسی که تجلی «مطلق» باشد. کارکرد نهادهای دموکراتیک آن است که «بازنمودها»ی جمعی را که قرار است دولت تجلی آن‌ها باشد، به‌شکلی بازاندیشانه، آگاهانه و انتقادی فراهم سازند؛ و کارکرد نهادهای تربیتی هم آن است که امیال منفرد را در راستای «منفعت عمومی» راهنمایی کنند. بنابراین بدیهی است که دورکیم در مناقشات مهم جمهوری سوم ــ از جمله مجادله بر سر مدنی شدن نظام آموزش و بیرون آمدن آن از سیطره‌ی کلیسا، و هم‌چنین ماجرای دریفوس [5] (کوزر،1388: 222- 225)ــ همواره طرفدار تقویت نهادهای دموکراتیک و مدنی و تضعیف کلیسا و ارتش بود. شاید دقیق‌ترین شرح از جایگاه دورکیم و نظریه‌اش را ژرژ سورل به دست داده باشد: او نظریه‌پردازِ «اندیشه‌های جدید دموکراسی محافظه‌کارانه [است] که در پی ایجاد عدالت بیشتر در روابط اقتصادی است، به تحول فکری و اخلاقی مردم التفات دارد، صنعت را تشویق می‌کند تا در خط سیرهای علمی‌تر توسعه یابد … [و طرفدار] دخالت دولت [است]» (به‌نقل از کالینیکوس،1394: 250)

آن‌چه تا  این‌جا در رابطه با کلیت نظریه‌ای که دورکیم در پی تکوین آن بود گفته شد، صرفاً کارکرد این نظریه را در پایه‌ریزی جامعه/شناسی (جامعه‌ی بورژوایی/ نظرگاه بورژواییِ شناخت جامعه) نشان می‌دهد. نکته‌ی دیگری که حال باید به آن اشاره کنیم، جایگاه سنت دورکیمی به عنوان یکی از سنت‌های کلاسیک مهم جامعه‌شناسی است. سنت دورکیمی، و در گستره‌ای وسیع‌ترْ سنت فرانسوی (که در آن پیوند عمیقی بین جامعه‌شناسی و انسان‌شناسی وجود دارد)، رویکردی به پدیده‌ی اجتماعی را پایه می‌گذارد که مبتنی بر درک جامعه به مثابه‌ی امری دینی/نمادین است. دورکیم از مطالعه‌ی علمی اخلاق و بنیان اخلاقیِ همبستگی ارگانیک جوامع صنعتی پیشرفته آغاز می‌کند و در آخرین اثر مهمش، یعنی «صور بنیادین حیات دینی» (1912)، به این نتیجه دست می‌یابد که «به‌تقریب همه‌ی نهادهای بزرگ اجتماعی از دین برخاسته‌اند» (دورکیم،1386: 580) جامعه نزد دورکیم همواره برابر است با چیزی بیشتر از جمع جبری افراد. این «چیز بیشتر» همان نظم اخلاقی/دینی‌ای است که جامعه را منسجم نگاه می‌دارد. بنابراین، هر شکلی از زندگی جمعی شامل نظمی اخلاقی/دینی می‌شود که مهم‌ترین دلالت آن تعیین مرز بین امر ناسوتی و لاهوتی است: یعنی نوعی قشربندی در بسیط‌ترین شکل آن، تمایز بین امر والا و پست. دورکیم در مقام مؤسس جامعه‌شناسی به عنوان رشته‌ای دانشگاهی، پیشتر در رساله‌ی «خودکشی» (1897) کوشیده بود که موضوعی به‌ظاهر روان‌شناختی چون خودکشی را به «واقعیتی اجتماعی» بدل سازد که موضوعِ شناخت جامعه‌شناسی باشد. در «صور بنیادین حیات دینی» گستره‌ی استدلال او عمیقاً گسترده‌تر می‌شود، به‌شکلی که حتی «مفهوم» و «زبان» را که پیش‌تر در گستره‌ی شناخت فلسفه قرار داشتند، به حوزه‌ی شناخت جامعه‌شناسی می‌کشاند (همان: 603-606). جامعه از منظر شناخت علمی اخلاق، چیزی نیست جز برساختی نمادین از معناهای مختلف که ریشه‌ی بنیادین تمامی آن‌ها را می‌توان در اندیشه‌ی دینی یافت. بدین‌ترتیب، دورکیم می‌پندارد که «در دین عنصری ازلی هست که می‌بایست فراتر از همه‌ی نمادهای خاصی که اندیشه‌ی دینی برای بیان خود پشت سرهم از آن‌ها استفاده می‌کند دوام آورد. هیچ جامعه‌ی بشری وجود ندارد که نیاز به نگاه‌داری و تثبیت کردنِ دوباره‌ی احساسات و اندیشه‌های جمعی‌ای را که سازنده‌ی وحدت شخصیت وی هستند، در مراحل منظمی از زمان در خود احساس نکند» (همان: 591). دورکیم به اعتبار ازلی ابدی دانستن عنصر دینی در جامعه، شکلی از قشربندی نمادین را نیز خصلت همیشگی جوامع انسانی می‌داند. بیان این امر از سوی او، شاید در هیچ‌کجا واضح‌تر از اثری که به‌همراه خواهرزاده‌اش، مارسل موس (1872- 1950)ــ از بنیان‌گذاران انسان‌شناسی ــ به‌نگارش درآورده، یعنی «طبقه‌بندی بدوی» [Primitive Classification] (1903)، نیامده باشد. آن‌ها در این اثر، چنین استدلال می‌کنند که طبقه‌بندی بین امور را نه می‌توان با تبیینی روان‌شناختی توضیح داد و نه با تبیینی منطقی یا تبیین‌های کانتی که این طبقه‌بندی را خصلت ذاتیِ معرفت در ذهن انسان می‌داند: «هر گونه طبقه‌بندی‌ای بر نظمی سلسله‌مراتبی دلالت دارد که مدلِ مربوط به آن‌را نه می‌توان در جهان ملموس یافت و نه در ذهنِ ما. … این واقعیت‌ها ما را به این گمانه‌زنی وا می‌دارد که طرحِ طبقه‌بندیْ محصولِ خودانگیخته‌ی فهمِ انتزاعیِ ما نیست، بلکه نتیجه‌ی فرایندی است که در آن، تمامی انواعِ عناصرِ بیگانه راه می‌یابند» (دورکیم و موس،1963: 5). گرایش به طبقه‌بندی، خاستگاهی جز خودِ «جامعه» و حیات جمعی انسانی ندارد. به بیان دیگر، زندگی اجتماعی چیزی نیست جز تمییز بین امور و طبقه‌بندی‌های گوناگون.

بنابراین، دورکیم به عنوان نظریه‌پرداز جامعه‌ی بورژواییِ درگیر بحران دموکراتیزه شدن، در تلاش برای یافتن بنیان‌هایی جدید برای همبستگی و انسجام از دست‌رفته، «جامعه» را به عنوان نظمی اخلاقی فهم می‌کند که قشربندی در آن، پدیده‌ای بنیادین محسوب می‌شود، پدیده‌ای همیشگی که در پیوندی ناگسستنی با نظام نمادینِ حیات اجتماعی قرار دارد. طنین چنین برداشتی را به راحتی می‌توان در نظریه‌پردازیِ پیر بوردیو از مناسبات طبقاتی در جامعه‌ی معاصر یافت، نظریه‌ای که یکی از پیچیده‌ترین نظریه‌های جامعه‌شناختی در رابطه با طبقه تلقی می‌شود.

ماکس وبر [6] (1864- 1920)

پایان سده‌ی نوزدهم و اوایل سده‌ی بیستم، دوران بحران پوزیتیویسم بود. تلاش‌ها برای فائق آمدن بر محدودیت‌های روش‌شناختی پوزیتیویسم در شناخت جامعه‌ی انسانی، در زمینه‌های اجتماعی‌ـ‌فرهنگی گوناگون و با انگیزه‌های مختلف صورت می‌گرفت. مناقشه‌ی نظریه‌های اقتصادی در سده‌های پیشین (برآمدن مرکانتلیسم در بریتانیا و اقتصاد تجارت‌محور آن و فیزیوکراسی در فرانسه و اقتصاد کشاورزی‌اش) ــ در دورانی کماکان پیشا-وبری که هنوز تمایز بین پیشه‌ی علم و پیشه‌ی سیاست پدید نیامده بود و نظریه‌پردازی در باب اقتصاد پیوند مستقیمی با سیاست داشت تا علم ــ در این دوران به مناقشه‌ای روش‌شناختی بین مکتب تاریخی آلمان و مکتب اتریش بدل شده بود؛ اولی تلاش داشت که شناخت اقتصادی را به زمینه‌ی فرهنگی‌ـ‌تاریخی مشخص مشروط سازد و دومی در پی دست‌یابی به شناخت عام بود.

از سوی دیگر، موج نوایده‌آلیسم آلمانی (ویندلباند، دیلتای و ریکرت) نیز در پی آن بود که در عین دفاع از علوم تخصصی، به جنگِ ضدیتِ پوزیتیویسم با سوبژکتیویته رود و بی‌آن‌که به دام تاریخی‌گری یا روانشناسی‌گری بیافتد، شکلی از جهان‌بینی را جایگزین علم‌باوری پوزیتیویستی سازد که بتواند به کار شناختِ اصول برسازنده‌‌‌ی فرهنگ/تاریخ بیاید (آراتو،1385: 28-40).

علاوه‌براین، اقتصادسیاسی کلاسیک به‌مثابه‌ی نوعی استدلال‌های برهان‌تراشانه [Apologist] برای جامعه‌ی بورژوایی، پس از مارکس با چالشی عمده روبرو شده بود و بازسازی آن نیازمند تلاش‌هایی ریشه‌ای بود. نخست می‌بایست از نظریه‌ی کارـ‌ارزش گسستی پدید می‌آمد و پس از آن، پیش‌فرضِ «دست‌ نامرئی»، به‌مثابه‌ی نظمی ناخواسته و حاصل پیگیریِ منافع منفرد، می‌بایست تصحیح می‌شد. وبر نقشی عمده در بحران‌های نظری ایفا کرد. به بیان دقیق‌تر، وبر تلاش داشت روش‌شناسی‌ای بنا نهد که از گذرگاه آن، این بحران‌های نظری به سرمنزل مقصود برسند: تیپ ایده‌آل.

تیپ ایده‌آل هم بحران روش فردنگار/قانون‌بنیاد را مرتفع می‌سازد، هم تعارض بین «مفهوم»های نظریِ نظریه‌های اقتصادی و واقعیتِ عینیِ کنشگران، و هم تعارض بین «دو جهان»: «است»ها و «باید»ها، بی‌آن‌که به‌ غایت‌باوری تاریخی تن دهد، که از نظر وبر خصلت ماتریالیسم تاریخی بود. به بیان دیگر، تیپ ایده‌آل تلاشی است «در جهت» تحلیل و «معرفت تاریخی»، بی‌آن‌که دعوی بازسازی «کلیت» را داشته باشد. هدف از تحلیل مبتنی بر تیپ ایده‌آل «نسبت دادنِ «علیّت کافی» به یک رخداد فرهنگی یکه، یا از آن بیش، بازسازیِ «امکاناتِ عینی» نهفته در یک مجموعه‌ی واحد از مسائل فرهنگی یکه است» (آراتو،1385: 96) به عبارت دیگر، هدف از برساختنِ تیپ‌های ایده‌آل از پدیده‌های فرهنگی مختلف، مثل «عقلانیت ابزاری»، «اخلاق پروتستان»، «بوروکراسی دولتی» و …، این است که دانشمند در جهتِ بازسازیِ مجموعه‌ای فرهنگی تلاش کند (تلاشی که هرگز کامل نمی‌شود و خصلتی «همواره نه هنوز» دارد) و از دل این بازسازی، معرفت فردنگار از پدیده‌های یکه‌ی فرهنگی به دست دهد؛ به این معنا، وضعیت «اکنون» و فعلیت‌یافته را هم‌چون یکی از امکان‌های عینیِ مجموعه‌ی فرهنگی مورد بررسی‌اش نشان دهد که حاصل تصمیم‌های عینی عاملان در این مجموعه است، و در طرحی کلی‌تر، اگر چه واجد هیچ‌گونه ضرورت کلی نیست («خودتحقق‌یابی مطلق» یا «توالی شیوه‌های تولید»)، اما از دل «قرابت‌های انتخابی» [Wahlverwandshaft/ellective affinity] در تعامل با عناصر فرهنگی دیگر قرار می‌گیرند و فعلیتِ اکنون را می‌سازند. بدین‌ترتیب، تیپ‌های ایده‌آل گوناگون از عناصرِ فرهنگی تمدنِ غربی (عقلانیت ابزاری، بوروکراسی، اخلاق پروتستان)، از دل قرابت‌های انتخابی به مجموعه‌ی فرهنگی بزرگ‌تری شکل می‌دهند که شکل فعلیتِ یافته‌ی تمدنِ غربی را می‌سازند: شکل ویژه‌ی عقلانیت غربی. درواقع، تحقیق تاریخی نه می‌خواهد دریابد که هر چیز چگونه بوده است و نه این‌که بنا به ضرورت تاریخی چگونه باید بوده باشد (اهدافی که وبر به رویکرد تاریخیِ رانکه و مارکس نسبت می‌دهد)، بلکه تحقیق تاریخی باید این مسئله‌ را درک‌پذیر سازد که ما امروزه چگونه به صورتی که هستیم درآمده‌ایم. [7]

وبر در ضدیت با نسلی از دانشگاهیان محافظه‌کار (شمولر و …) آلمانی نیز قرار داشت که سلطه‌ی پوزیتیویسم را هم‌چون افول فرهنگی و زوال پرورش شخصی تفسیر می‌کردند. کسانی که پیوند بین دو جهانِ «است» و «باید» در نزدشان چنان غیرقابل‌تشخیص بود که ارزش‌های فرهنگی دولت پروس را ارزش‌هایی غایی تلقی می‌کردند. مجادله‌ی وبر با این گروه، البته نه از سر نسبیت‌باوریِ وبر، که از ریشه‌ای واقعی‌تر نشأت می‌گرفت: از نظر وبر، این گروه آلمان را در دوران حیاتی جنگ امپریالیستی تضعیف می‌کردند. این گروه نماینده‌ی فکری طبقه‌ی رو به زوال اما سخت‌جان یونکرها بود که امکان ریشه‌گرفتنِ یک بورژوازیِ ریشه‌دار را در آلمان از بین می‌بردند. او در سخنرانی‌ای با عنوان «سیاست اقتصادی و منافع ملی در آلمان امپراتوری» در 1895، چنین می‌گوید:

«این‌که یک طبقه‌ی، از لحاظ اقتصادی، رو به زوال بتواند سلطه‌ی سیاسی خود را حفظ کند، هم خطرناک و هم در بلندمدت مغایر با منافع ملی است. اما حتی از آن‌هم خطرناک‌تر این است که قدرت اقتصادی، و بنابراین، امید به قدرت سیاسی، در دسترس طبقاتی قرار گیرد که کماکان، از لحاظ سیاسی، به بلوغ کافی برای رهبری دولت دست نیافته باشند. … تا به امروز، سلسله‌ی حاکم بر پروس از لحاظ سیاسی به رسته‌ی یونکرهای پروسی وابسته بوده است. … [این رسته] کارش را انجام داده و حال از لحاظ اقتصادی رو به احتضار است، چنان‌که هیچ سیاست اقتصادی دولتی‌ای توان آن را ندارد که جایگاه پیشینش در جامعه را به او بازگرداند. … من عضوی از طبقه‌ی بورژوا هستم: خود را متعلق به آن حس می‌کنم و با عقاید و ایده‌آل‌های این طبقه بار آمده‌ام. اما این [بخشی از] پیشه‌ی رسمیِ علم ماست که چیزهایی بگوییم که ممکن است به مذاق دیگران خوش نیاید. چه به مذاق طبقات بالاتر، چه پایین‌تر و چه هم‌طبقه‌های ما. بنابراین، هنگامی که از خود می‌پرسم، آیا بورژوازیِ آلمان در حال حاضر آماده‌ی آن است که به طبقه‌ی مسلطِ سیاسی در ملت بدل شود، کماکان در حال حاضر نمی‌توانم پاسخ مثبت به این پرسش دهم. … برخلاف‌نظر آنانی که مبهوتِ اعماق جامعه شده‌اند، خطری در توده‌ها نهفته نیست. قله‌ی مشکل اجتماعی و سیاسیِ ما نه وضعیت اقتصادیِ تحت سلطه‌ها، که صلاحیت‌های سیاسیِ طبقات حاکم و آن طبقاتی است که برای قدرت خیز برداشته‌اند. هدف کار اجتماعی و سیاسی ما نه خیریه‌ی عمومی که وحدت اجتماعیِ ملت برای مبارزات دشوار آینده است، ملتی که توسعه‌ی اقتصادی مدرن آن‌را پدید آورده است. اگر به‌جایی برسیم که یک «اشرافیت کارگریِ» دارای هوش سیاسی پدید بیاید ــ چیزی که جای خالی‌اش در جنبش کارگریِ امروز حس می‌شود ــ آن‌گاه شاید ممکن باشد نیزه‌‌ای را، که بازوانِ بورژوازی برای حمل آن بسی ناتوان است، بر شانه‌های ستبر این گروه بگذاریم. اما به‌نظر می‌رسد تا رسیدن به آن نقطه کماکان باید راه زیادی را طی کنیم. بااین‌حال، درحال حاضر آن‌چه مبرهن است این است که می‌بایست برنامه‌ی تربیت سیاسی عظیمی را پیش ببریم. هریک از ما، هیچ التزام جدی دیگری جز این ندارد که در حوزه‌ی خود، از نیاز به همکاری با یکدیگر در آموزش سیاسیِ ملت‌مان آگاه شود. این امر باید هدف غایی ما و نیز به‌طور مشخص، علمِ ما، باقی بماند» (وبر، 1978: 263- 264، 267)

این فراز نسبتاً طولانی از سخنرانی وبر، بهتر از هر توضیحی جایگاه و موضع او را در مناسبات جهانی سرمایه در «عصر امپراتوری» و جنگ امپریالیستی نشان می‌دهد. در مناسبات جهانیِ اواخر سده‌ی نوزدهم، آلمان از جایگاه ویژه‌ای برخوردار بود. وحدت و دولت‌ـ‌ملت‌سازیِ آلمان تا 1871 به طول انجامیده بود و از اساس بخشی از پروژه‌ای ملی برای فائق آمدن بر عقب‌ماندگی تاریخی ملت آلمان تلقی می‌شد. اگر فرانسه مهد ایده‌های روشنگری و پیشرفت بود و بریتانیا نماد پیشرفت صنعتی، آلمان روحی ناآرام داشت که شکوهش را از دست‌رفته می‌دید. به‌قول مارکس، بورژوازی آلمان آن‌چه را دیگر ملت‌ها در واقعیت به دست آوردند، در تفکر به دست آورد. «ایده‌آلیسم آلمانی در میان طبقه‌ی متوسطی بالید و برآمد که به اندیشه‌هایی باور داشت که هیچ قدرت سیاسی یا اقتصادی‌ای [برای تحقق آن‌ها] نداشت … . در نتیجه بر یگانه چیزی که برای این طبقه بر جا مانده بود پا می‌فشرد و آن قدرتِ تفکر بود. آن‌جا که آدام اسمیت «دستِ پنهان» بازار آزاد را می‌دید، هگل قرار بود «مکر عقل» را ببیند» (ریز،1387: 39) پروژه‌ی وبر، پروژه‌ی توانمندسازیِ این بورژوازیِ نحیف بود، آن‌هم از رهگذر کمک به شکل دادن ائتلافی بین طبقه‌ی سرمایه‌دار و اشرافیت کارگری (فعلاً ناموجود). از نظر او منفعت این ائتلاف با «عظیم‌ترین شکل ممکنِ عقلانی‌سازیِ کار اقتصادی» انطباق می‌کرد، یعنی همان ائتلافی که گرامشی در واکاوی‌اش از فوردیسم بر آن نام «بلوک صنعتی‌ـ‌مولد» نهاده بود (رِمان،2013: 7-8). اما این پروژه نه پروژه‌ای صرفاً سیاسی، بلکه پروژه‌ای بود که با پایه‌ریزی اصول معرفت‌شناختی و روش‌شناختی علمی هم‌گام شده بود که تا پیش از آن در آلمان «نه هیچ‌گونه ارتباط ایدئولوژیک با اشراف زمین‌دار داشت و نه با طبقه‌ی متوسط سرمایه‌دار و نه حتی، با وجود دلمشغولی به «مسأله‌ی اجتماعی» و به‌رغم اقتباس بخش بزرگی از دستگاه مفهومیِ آن از مارکس، با پرولتاریا» (هیوز،1389: 38). بنابراین، پروژه‌ی وبر را می‌توان چنین خلاصه کرد: دفاع از بورژوازی از رهگذر پایه‌ریزیِ روش‌شناسی علمیِ مبتنی بر نظرگاهِ بورژوایی.

در این راستا، وبر خوانشی از تاریخ (سرمایه‌داری) را پایه‌ریزی کرد که نه مبتنی بر مبارزه‌ی طبقاتی، بلکه بر پایه‌ی روندی خودگستر بنا شده بود، روندی که پس از او در علوم اجتماعی نام «مدرنیته» بر آن نهادند. مدرنیته در این معنا، روند پیشرفت عقلانیِ نه ناگزیر، که بالفعلِ جامعه‌ی غربی بود. سرمایه‌داری نه منشاء که هم‌گام و حتی نتیجه‌ی این روند بود. مجموعه‌ی مشارکت‌های وبر در بحث‌های روش‌شناختی و هم‌چنین مطالعات اقتصادی‌ـ‌جامعه‌شناختی‌اش، به ارائه‌ی روایتی منجر می‌شود که در آن مدرنیته، اگرچه نه روند محتوم تمام جوامع، اگرچه نه امری پسندیده و برتر و اگرچه نه آرمان‌شهری غایی اما «تیپ ایده‌آل» «پیشرفت»ی جلوه می‌کند که حاصل توسعه‌ی «عقلانیت ابزاری» بشر است و منجر به تمایزیابی حوزه‌های مختلف زندگی اجتماعی می‌شود. وبر با حزم و احتیاط فراوان مراقب است که هریک از این گزاره‌ها، در تعارض با پیش‌فرض هستی‌شناختیِ نیچه‌ای‌اش، یعنی جهان هم‌چون جنگ غایت‌های گوناگون، قرار نگیرد. از این‌رو، در عین آن‌که مبارزه‌اش را با نسل دانشگاهیان محافظه‌کار و طرفدار دولت بیسمارک پی می‌گیرد و بر تمایز بین عرصه‌ی «باید»ها و «است»‌ها تأکید می‌کند، روایتی از «پیشرفت تکنیکی» ارائه می‌دهد که بی‌آن‌که به ارزش‌داوریِ هنجاری آلوده شود، کماکان می‌تواند موضوعِ شناختِ علوم اجتماعی قرار گیرد. او در مقاله‌ی «عینیت در علوم اجتماعی و سیاست اجتماعی» (1904) بحثش را چنین آغاز می‌کند که «همه می‌دانیم که رشته‌ی ما، مانند هر علم دیگری که نهادها و وقایع فرهنگ انسانی را مطالعه می‌کند (شاید به استثنای تاریخ سیاسی)، ابتدا در پی ملاحظات عملی پدید آمد. فوری‌ترین هدف این رشته، که اغلب یگانه هدف آن نیز بود، دست‌یابی به قضاوت‌های ارزشی درباره‌ی عملکردِ سیاست اقتصادیِ دولت بود. چنین دانشی نه یک علم بلکه مانند رشته‌های بالینیِ علوم پزشکی، بیشتر یک «فن» بود» (وبر،1390: 88). اما از نظر او، در حال حاضر این علاقه‌ی عملیِ علم با بحرانی مواجه شده بود، بحرانی که طنین آن در تمامی مقاله‌های روش‌شناختی او نیز به گوش می‌رسید، به‌طوری که در 1917، در «معنای «بی‌طرفیِ اخلاقی» در جامعه‌شناسی و اقتصاد» می‌نویسد: «تمام کسانی که منافع ملت را بالاتر از منافعِ هرنهاد خاصی می‌دانند، با این پرسش اصلی روبرو هستند که آیا برداشت رایج کنونی در مورد موقعیت سلطان در آلمان با منافع جهانی ملت و ابزارهای دفاع از این منافع (جنگ و دیپلماسی) سازگاری دارد یا نه» (وبر،1390: 28). ملاحظات عملیِ رشته‌های علوم اجتماعی، یعنی ضرورت این‌که این رشته‌ها به «قضاوت‌های ارزشیِ درباره‌ی عملکردِ سیاست اقتصادی دولت» دست بزنند، از این‌رو دچار بحران شده بود که دیگر «منافع ملت» با منافع سلطنت و طبقه‌ی وابسته‌اش انطباق نداشت. برخلاف محافظه‌کارانی هم‌چون اشمولر که کماکان هر علمی را توجیه‌گرِ سیاست‌های دولت و این هردو را در انطباق با ارزش‌های اخلاقی فرهنگی می‌خواستند و می‌دانستند، وبر که «منافع ملت» را دیگر هم‌سو با دولت و وابستگان طبقاتی‌ِ مرتجعش نمی‌دانست، مجبور بود به مخاطره‌ای بزرگ دست بزند. جامعه‌ی بورژوایی در مسیر توسعه‌اش، نیازمند آن بود که «پیشه‌ی علم» را از «پیشه‌ی سیاست» جدا کند و منطق این جدایی و تمایزیابی، از اساس چیزی نبود جز «پیشرفت تکنیکی عقلانیت».

بداهت استدلال اشمولر بر سر تطابق بین ارزش‌های فرهنگی و ارزش‌های علمی باید زیر سوال برود تا بتوان حمایت این گروه از دولتِ روبه‌زوال را زیر سوال برد. پس علم به‌مثابه‌ی عرصه‌ی معرفت به «است‌»‌ها باید از عرصه‌ی «باید»های قضاوت‌های هنجاری جدا شود، چرا که این دو دسته حکم از کیفیت منطقی متفاوتی برخوردارند. اما جدایی بین این دو دسته احکام، چنان برخی از مفاهیم تابه‌حال معتبر علوم اجتماعی را زیر سوال می‌برد که نجات آن‌ها دشوار می‌نماید. از همین‌روست که وبر مجدانه در همان مقاله‌ای که از «بی‌طرفی ارزشی» بحث می‌کند، خود را ملزم به نجاتِ مفهوم «پیشرفت» می‌داند؛ با این تفاوت که پیشرفت، به عنوان منطق توسعه‌ی اقتصادی‌ـ‌اجتماعیِ سرمایه‌داری، حال به عنوان روند تمایزیابی عرصه‌ها و تکثرِ متغیرهای تکنیکی معنا می‌شود که در یک کلام موتور محرک «مدرنیته» دانسته می‌شود.

اگر عرصه‌ی هنجارها از عرصه‌ی شناخت علمی مجزا باشند، هنجارها تنها می‌توانند «موضوع» شناخت علمی باشند، نه غایت یا مقیاس قضاوت در باب آن. می‌توان به کمک روش علمی، «پیامدهای ناخواسته»ی هنجارها یا نتایج عملی آن‌ها را سنجید. می‌توان به شناختِ «بهترین وسیله» برای رسیدن به آن «هدف» هنجارین کمک کرد (وبر،1390: 45-47). اما تمامی این موارد تنها یک هدف را دنبال می‌کنند: «ایجاد نظام تحلیلی در واقعیت تجربی» (همان: 91). نه چیزی بیشتر، چرا که «عصری که میوه‌ی درخت معرفت را چشیده باشد، محکوم است بداند که نمی‌تواند بر اساس نتایج تحلیل جهان، حتی کامل‌ترین تحلیل جهان، معنای جهان را دریابد، بلکه خود باید این معنا را بیافریند» (همان: 96). اما زیرکی و زبردستی وبر آن‌جاست، که درعین‌حال که با این استدلال‌ها، زمینه را برای «جنگ غایات» مهیا می‌کند (مفهومی که بسیار علاقه دارد عوضِ «مبارزه‌ی طبقاتی» از آن استفاده کند)، هم‌زمان برداشت‌هایی از «پیشرفت» را در دایره‌ی شناخت علوم انسانی/تاریخی باقی می‌گذارد: «افزایش کمّی و تنوع کیفی روش‌های ممکن پاسخ به محرک‌ها، می‌توانند در زمینه‌ی بافت عاطفی و احساسی رفتار ذهنیِ ما، پیشرفت در «تمایزیافتگی» دانسته شوند، بی‌آنکه کوچک‌ترین ارزش‌گذاری به عمل آمده باشد. این مفهوم از پیشرفت معمولاً حاکی از برتری داشتنِ فزونیِ «برد» یا «توان» یک «ذهن» یا «دوره»ی معین است» (همان: 56) بنابراین، «پیشرفت در تمایزیافتگی» یکی از انواع پیشرفت است که کماکان می‌توان در حوزه‌ی شناخت علمی از آن سخن گفت.

وبر در بحث از تاریخ هنر و زیباشناسی نیز، نوع دیگری از پیشرفت را در حوزه‌ی شناخت علمی باقی می‌گذارد: «پیشرفت فنی». «تاریخ تجربی هنر مفهوم «پیشرفت» را فقط در معنای تکنیکی‌ـ‌عقلانی می‌تواند به‌کار گیرد [و نه زیباشناختی] که سودمندی آن از این واقعیت ناشی می‌شود که مفهوم «پیشرفت» در این معنا کاملاً محدود به ابزارهای فنی می‌شود که نوع معینی از انگیزش هنری با معلوم بودن هدف، آن را به کار می‌برد. … در معماری، حل کردن موفقیت‌آمیز مسأله‌ی تکنیکیِ حدِ مطلوبِ تعداد ستون برای نگاه داشتنِ سقف‌های خمیده، منشاء پیدایش سبک گوتیک بود» (همان: 58).

پیشرفت در تمایزیافتگی و پیشرفت فنی عناصر بنیادین پایه‌ریزی روایتی هستند که به وبر اجازه می‌دهند تاریخ غرب را نه بر مبنای «سرمایه‌داری» که بر مبنای «مدرنیته» بخواند (گیرم که خود او چندان از این اصطلاح استفاده نکرده باشد). مدرنیته‌ای که معضل اصلی آن نه «بیگانگی» که «عقلانیت ابزاری» و متعاقباً «افسون‌زدایی» و «قفس آهنین بوروکراسی» است.

اگر دورکیم در دل تعارض‌های مربوط به فرایند دموکراتیزاسیونِ جمهوری سوم اقدام به پایه‌ریزی جامعه‌شناسی و تحدید مرزها و موضوعِ شناخت آن در تقابل با علوم تخصصی‌شده و پیشترْ مستقرِ بورژوایی کرد، وبر در دوران زوالِ «مطلقه‌گرایی» دولت‌ها در آلمانِ نوپا و درگیر ستیز امپریالیستی، در مقام مدافع ملی‌گرایی (بیتهام،1392: 32-34، 198-199)، جامعه‌شناسی را هم‌چون علمی ارائه کرد که می‌تواند پاسخی به تمامی «بحران علوم اروپایی» باشد، علمی که به‌قول یاسپرس، «علم تخصصیِ عجیبی است: فاقد حوزه‌ی خاصی از آنِ خود است. تمام موضوعات آن‌را پیشاپیش علوم تخصصی دیگر، که در واقع صرفاً خاصند، بررسی کرده‌اند. بنابراین، جامعه‌شناسیْ علمی تخصصی است که در واقع عمومی می‌شود. مانند فلسفه‌ی «کبیر» ایام گذشته، جامعه‌شناسی تمام علوم را جزو خود می‌کند … آن شکل علمی‌ای است که خودشناسی تمایل دارد آن‌را در جهان مدرن بپذیرد، یعنی آن‌را خودشناسی اجتماعی فرض کند …» (به نقل از لوویت، 1393: 71) این علم روایت تازه‌ای از جهان بورژوایی به دست می‌دهد که با روایت مارکسیسم متفاوت است، به بیان دقیق‌تر، این علم روایت خودآگاهیِ جهان بورژوایی است که در کلیتی به نام «مدرنیته» تجلی پیدا می‌کند؛ روندی که حاصل تفوق عقلانیت صوری است که جهان را افسون‌زدوده و از معنا تهی می‌سازد و در معرضِ خطر «قفس آهنین» بوروکراسی قرار می‌دهد. بعدها مکتب فرانکفورت، سویه‌های انتقادی مهمی را از همین روایت وبری اتخاذ کرد و به خدمت نقدی رادیکال (البته این‌بار نه فقط از سرمایه‌داری، که) خرد روشنگری قرار داد، اما فارغ از این‌که چه ارزیابی‌ای از این سویه‌های انتقادی داشته باشیم، می‌توان هم‌صدا با لوویت اذعان کرد که برخلاف مارکس که با خوانشش از تاریخ سرمایه‌داری، «درمانی» برای معضل آن ارائه می‌کرد، وبر تنها به «تشخیص» بسنده می‌کند (همان:72)، بماند که روایتی که او از این تاریخ به دست می‌دهد، از آن زمان به بعد، به ستون فقراتِ تمامی روایت‌هایی بدل می‌شود که در یک کلام ایدئولوژیک و بت‌واره‌اند. هدف غایی در آثار روش‌شناختیِ وبر، «فاش‌سازی مقصود نهایی» و «فرض‌های ارزشیِ راهنما در تحقیق علمی» (همان: 84)، صاف‌وساده عیان است که مقصود نهایی او پایه‌ریزیِ معرفتی علمی است که روندِ خودگستر «مدرنیته» را آسیب‌شناسی و تسهیل سازد، روندی که مبتنی بر تنها امکانِ برداشتِ «عینی» از «پیشرفت» است: پیشرفت فنی و تمایزیافتگیِ جامعه‌ی بورژوایی.

دوران پس از جنگ: جامعه‌شناسی ایالات‌متحده

هابزباوم یکی از تغییرات کیفی جهان در سده‌ی بیستم، یعنی در «عصر نهایت‌ها» را «ازهم‌پاشیدگی الگوهای قدیمی مناسبات اجتماعی انسان‌ها» می‌داند، از نظر او «این جامعه‌ی جدید نه با ویرانی کامل تمام میراث‌های جامعه‌ی کهنه، بلکه با انطباق گزینشیِ خود با میراث‌هایی که به کارش می‌آمد عمل می‌کرد. … کارآمدترین شیوه برای ساختن اقتصادی صنعتی مبتنی بر اقتصاد آزاد، ترکیب آن با انگیزه‌هایی است که ربطی به منطق بازار آزاد ندارد (به عنوان مثال اخلاق پروتستانی…)» (هابزباوم،1388: 33-34) آماده‌ترین زمین برای چنین تغییراتی، ایالات‌متحده بود.

این کشور علاوه‌براین که مزیت آن‌را داشت که بین خود و جنگْ اقیانوسی فاصله داشته باشد، بخت آن‌را هم داشت که اکثر متفکرانِ مهاجر را، که از فاشیسم گریخته بودند، به «احساس کامیابی و پیروزمندی در سرزمین جدید» برساند (هیوز،1389: 5) این امر نقش عمده‌ای در تجدید حیات فکری آکادمی این کشور پس از جنگ، به‌ویژه در حوزه‌ی علوم اجتماعی، داشت. البته این مهاجرت‌ها نه فقط مهاجرتِ متفکران که مهاجرت افکار هم بود: نخست افکار هربرت اسپنسر که حتی تا دهه‌های نخست سده‌ی بیستم بر فضای علوم اجتماعی ایالات‌متحده تفوق داشت، و سپس، افکار وبر.

هربرت اسپنسر (1820- 1902) متفکر عصر میانی ویکتوریایی بود که در آن «دردسرهای شاخص انقلاب صنعتی فروکش کرده بودند؛ تحریکات جنبش کارگری آرام گرفته بودند، از بدترین پیامدهای قانون جدید حمایت از مستمندان جلوگیری شده بود، از دشواری‌های ناشی از گرسنگی‌های دهه‌ی 1840 تنها خاطره‌ای باقی مانده بود و رادیکالیسم مردم‌پسندْ دیگر چندان جدی گرفته نمی‌شد» (کوزر،1388: 165) درواقع، اسپنسر در انگلستانی بالید که هم‌زمان با ناآرامی‌ها و امواج انقلابی در اروپا، از ثبات و صلحی نسبی برخوردار بود و رشد تجاری و صنعتی رو به افزایش بود. همان دورانی که انگلس از آن به عنوان دوران «خواب زمستانی» طبقه‌ی کارگر انگلستان نام برده بود. مفاهیمی هم‌چون  «پیشرفت» و «تکامل» از عناصر بنیادین تفکر نظریه‌پردازان این دوره بود. این دوره، هم‌چنین دوران رواج جریانی بود که به داروینیسم اجتماعی موسوم گشته بود و به نوعی تکامل بر اثر بقای اصلح در سطح جامعه قائل بود، چراکه جامعه نیز هم‌چون دیگر ارگانیسم‌های طبیعی از «قوانین طبیعی تکامل» پیروی می‌کرد. اسپنسر جوامع را به دو شکل «جوامع جنگجو» و «جوامع صنعتی» تقسیم می‌کرد. این تفکیکْ ارتباطی به روند تکامل جوامع نداشت و صرفاً به شکل پیچیدگی جوامع اشاره داشت؛ درواقع، چنین نبود که جوامع در روند تکامل از جنگجو به صنعتی پیشرفت کنند. در جوامع جنگجو، نوعی همکاری مبتنی بر اجبار از رهگذر نهادهای رهبریِ نظارتی در جریان بود اما در جوامع صنعتی، شکل همکاری به شکلی «خودانگیخته» بدل شده بود که ستیز بین افراد و نیاز به نظارت را کاهش می‌داد. به‌رغم این‌که ارتباطی بین درجه‌ی تکامل جوامع و شکل مناسبات جنگجو یا صنعتی بودن آن‌ها وجود نداشت، اما از نظر اسپنسر جوامع صنعتی‌ای که دخالت دولتی و اصلاحات اجتماعی در آن‌ها درجه‌ی بالایی داشت، در روند مبارزه‌ برای بقا از شانس کم‌تری برخوردار بودند چراکه این دخالت‌ها به ضررِ «برتران» تمام می‌شد و عواید کار آن‌ها را در اختیار «فروتران» می‌گذاشت (کالینیکوس،1394: 204). مخالفت اسپنسر با دخالت دولتی، سنخ‌شناسی او از شکل نظم خودانگیخته در جامعه‌ی صنعتی و شکلی از داروینیسم اجتماعی که «برتران» را از موفقیت مطمئن می‌ساخت، به‌ظاهر ترکیبی فوق‌العاده برای ایدئولوژیِ «سرزمین فرصت‌ها» و «رویای آمریکایی» می‌آمد. تا پایان سده‌ی نوزدهم بیش از 350 هزار نسخه از کتاب‌های اسپنسر در آمریکا به‌فروش رفته بود و نظریات او، به قول باتامور، «توصیف تمام‌عیارِ وضع موجود» این کشور در اواخر سده‌ی نوزدهم بود (باتامور،1390: 47-48).

مورد دیگر، ترجمه‌ی آثار وبر در ایالات‌متحده از سوی جامعه‌شناسان آمریکایی مهمی هم‌چون میلز و پارسونز بود. گویی تقدیر چنین بود که اندیشه‌های وبر، که بخش‌های اعظم آن پس از سفرش به آمریکا (1904) و مشاهده‌ی نظام فوردیستی آمریکایی شکل گرفته بود (رمان،2013: 378- 384)، می‌بایست باری دیگر به آمریکا سفر می‌کرد تا «منشاء تأثیر عمده در اندیشه‌ی اجتماعی» می‌شد و «موضع تجربیِ پیوسته‌تری پیدا» می‌کرد (هیوز،1389: 38- 39).

پژوهش‌های تجربی اجتماعی که در پایان سده‌ی نوزدهم و اوایل سده‌ی بیستم، عمدتاً از سوی دولت‌ها و مؤسسات خیریه با هدف آمارگیری و سرشماری در خصوص داده‌های حیاتی و جمعیتی صورت می‌گرفت، در پایان دهه‌ی بیستِ سده‌ی جدید و با آغاز دوران «رکود بزرگ» متحمل تغییراتی عمده شد: چرخش از بررسی موضوعات محلی به موضوعات منطقه‌ای و ملی، افزایش سرمایه‌گذاری‌ها در حوزه‌ی پژوهش از سوی سازمان‌ها و بنیادهای دولتی، صنعتی و خصوصی (هم‌چون راکفلر)، تغییر رویکرد در پژوهش‌ها و نزدیک‌شدن به «مدیریت مسائل اجتماعی» تا «تسکین و ترمیم» عوارض (بَنیستر، 2003: 336). جامعه‌شناسی در آغاز سده‌ی بیستم، کماکان در آکادمی‌های اروپایی جایگاهی حاشیه‌ای داشت. تا 1914 در فرانسه تنها 4 دوره‌ی درسی جامعه‌شناختی ارائه می‌شد و تأثیرات مطالعات دورکیم، بیشتر بر رشته‌هایی هم‌چون انسان‌شناسی، اقتصاد، جغرافیا و تاریخ بود. در آلمان نیز تا 1919 خبری از کرسی جامعه‌شناسی در دانشگاه‌ها نبود. این خلاء نهادین تا اندازه‌ی زیادی در آمریکا جبران شده بود. سامنر در دانشگاه یِل، آلبیون اِسمال در شیکاگو، فرانکلین گیدینگز در کلمبیا و چارلز هورتون کولی در میشیگان پیش‌قراولان تحقیقات اجتماعی تجربی در ایالات متحده بودند (همان: 314). «پیمایش پیتزبورگ» (1909- 1912) به سرپرستی گیدینگز، «میدِل تاون» رابرت و هِلِن لیند، «دهقانان لهستانی در اروپا و آمریکا» (1918- 1920) اثر توماس و زنانیکی، «گتو» (1928) از لوئیس ورث و «ساحل طلا و کوچه‌ی کثیف» (1929) از زوربارو، از مهم‌ترین آثار تأثیرگذار این دوران بودند.

در دهه‌ی 1890 انشعابی در بین دانشگاهیان ایالات‌متحده پدید آمد که منجر به گسست از فضای تفوقِ نظریات اسپنسر در حوزه‌ی علوم اجتماعی شد. وجوهِ تمایز این گروه منشعب از جامعه‌شناسان اسپنسری (مهم‌ترین جامعه‌شناس اسپنسری در این زمان که به‌نحوی بنیان‌گذار جامعه‌شناسی در آمریکا هم محسوب می‌شد، ویلیام گراهام سامنر (1840- 1910) بود)، عبارت بود از تأکیدی که بر نقش دولت در زندگی اقتصادی داشتند، و دوم (که برای بحث ما از اهمیت فراوانی برخوردار است) شناخت اهمیت فزاینده‌ی طبقات اجتماعی در جامعه‌ی آمریکا (باتامور،1390: 62). این مورد دوم، به‌ویژه بیش از همه در آثار آلبیون اسمال (1854- 1926) تجلی پیدا کرد که در 1892 در صدر نخستین دپارتمان مستقل جامعه‌شناسی در دانشگاه شیکاگو قرار داشت. اسمال جامعه‌شناسی را  «یکی از ابزارهای ستیز در برابر «پیامدهای سیاسیِ» اقتصاد بازار»  می‌دانست (ژیرو،1384: 83).

 الزامات توسعه‌ی صنعتی در ابتدای سده‌ی بیستم در ایالات‌متحده باعث شده که نیاز به پژوهش‌های اجتماعی افزایش یابد. این دست پژوهش‌های تجربی، به‌ویژه در مناطقی هم‌چون شیکاگو که تنش‌های نژادی بر بحران‌های برآمده از توسعه‌ی صنعتی افزوده شده بود، منجر به آن شد که مجموعه‌ای از فعالان اجتماعی و روزنامه‌نگاران به مطالعه‌ی تجربی مسائل اجتماعی علاقه‌مند شوند. دانشگاه شیکاگو مأمنی برای این دسته از افراد شد (همان: 84- 86). برخلاف جوامع اروپایی که مسئله‌ی محوری آن‌ها در این دوران، هویت ملی و مشروعیت و اقتدار دولتی بود، ایالات‌متحده به عنوان کشوری از اساس مهاجرمحور و در حال توسعه‌ی سرمایه‌دارانه، بیش از هرچیز درگیر تغییرات مربوط به دگرگونی جوامع همگنِ روستایی، به جمعیت‌های ناهم‌گنِ شهرنشین و متکثر بود (بنیستر،2003: 341-342). از همین‌رو شیکاگو مناسب‌ترین فضای اجتماعی را برای انجام این دست پژوهش‌های تجربی داشت و بی‌سبب نبود که نخستین نظریه‌های مربوط به حوزه‌ی «جامعه‌شناسی شهری» از دل دانشگاه این شهر برآمد.

تا پیش از آن‌که تالکوت پارسونز (1902- 1979) در سال 1944 به ریاست دپارتمان جامعه‌شناسیِ دانشگاه هاروارد برگزیده شود، بخش اعظم مطالعات جامعه‌شناختی ایالات‌متحده شکلی تجربی و عاری از چارچوب‌ نظری مشخص داشت. هرچند هریک از این آثار تجربی دربردارنده‌ی تلاشی برای نسبت دادن خود با یک سنت نظری بودند، اما با پارسونز بود که تلاش برای دستیابی به یک چارچوب نظری منسجم برای تبیین «ساختار کنش اجتماعی» (1937) و «نظام اجتماعی» (1951) آغاز شد. پارسونز نه تنها نخستین مترجم آثار وبر به انگلیسی بود (ترجمه‌ی «اخلاق پروتستان و روحیه‌ی سرمایه‌داری» در سال 1930 و «نظریه‌ی سازمان اجتماعی و اقتصادی» در 1947) بلکه بسیاری از شاگردانش را به بسط چارچوب نظری وبر تشویق کرد که از این میان می‌توان به رساله‌ی دکتریِ رابرت بلا با عنوان «مذهب توکوگاوا» (1955) اشاره کرد که راهنمایی آن بر عهده‌ی پارسونز بود و در حال حاضر یکی از آثار کلاسیک در بسط نظریه‌ی وبر درباره‌ی نسبت عقاید مذهبی و توسعه‌ی سرمایه‌داری، در مورد ژاپن، محسوب می‌شود.

پارسونز خصومت مشخصی با مارکس و مارکسیسم داشت و در دوران پس از «رکود بزرگ» که مارکسیسم در بین متفکران آمریکایی گسترشی نسبی یافته بود، در هاروارد با عده‌ای از اساتید و دانشجویان اقتصاد و جامعه‌شناسی محفلی «پاره‌تویی» برگزار می‌کردند. جذابیت آراء ویلفردو پاره‌تو (1848- 1923) برای متفکران ضدمارکس مسئله‌ای است که به‌شکلی مفصل‌تر در قسمت دوم این مقاله به آن‌ خواهیم پرداخت، اما در حال حاضر ذکر این نکته ضروری است که برای متفکرانی که در پی به چالش کشیدنِ روایت مارکس از تاریخ و مبارزه‌ی طبقاتی یا اهمیت و تعیین‌کنندگیِ طبقه بودند، وبر و پاره‌تو دو سرچشمه‌ی الهام بودند. وبر «طبقه» را با «منزلت» و متغیرهای غیراقتصادی می‌آمیخت (بر مبنای این فرض نادرست که مارکس طبقه را تنها به عنوان پدیده‌ای اقتصادی فهم می‌کرد) و پاره‌تو با نظریه‌اش درباره‌ی «چرخش نخبگان» شکل جدیدی را از قشربندی معرفی می‌کرد که نه مبتنی بر «طبقه‌ی اجتماعی»، بلکه بر مبنای گروه‌های نخبه‌ی قدرت طرح‌ریزی شده بود.

این نظریه عمیقاً با ادراک روزمره‌ی افراد در آمریکا هم‌خوانی داشت. برخلاف جوامع ریشه‌دار اروپایی که تمایز طبقاتی در آن‌ها همواره امری دیرینه بوده و «طبقه» همواره معنا و وزن اجتماعی داشته است (پیشتر اشاره کردیم که از اساس همین درک از نیروهای اجتماعی بود که به پیدایش جامعه‌شناسی منجر شده بود)، در ایالات‌متحده‌ که کماکان «سرزمین فرصت‌ها» تلقی می‌شد، درک نابرابری در سطح پدیداری، جز از رهگذر چنین نظریه‌هایی میسر نبود. درواقع، نابرابری در «سرزمین فرصت‌ها» هم‌چون دخالت و دست‌درازی گروهی نخبه‌ی صنعتی و سیاسی جلوه می‌کرد که پایشان را از گلیمشان بیشتر دراز کرده‌اند، نه امری که ریشه در ساختارهای عمیق‌ترِ طبقاتی دارد. اکثر مطالعات تجربی و ژورنالیستی‌ـ‌انتقادیِ دوران ترقی‌خواهی [8] و پس از آن نیز، تقویت‌کننده‌ی همین‌ برداشت هستند. لینکلن استیفنز، روزنامه‌نگار اجتماعی در خودزندگی‌نامه‌اش پدید آمدن نوعی توانگرسالاری [Plutocracy] را به نقد می‌کشد و سلطه‌ی کسب‌وکارهای دارای مزیتِ خاص را عامل بحران‌های اجتماعی می‌داند. آثار افشاگران بیشتر به افشای فسادهای سیاسی و تراست‌های مالی می‌پرداخت.؛ «شرکت سهامی مدرن و مالکیت خصوصی» (1932) که اثری از دو نفر، حقوق‌دان و اقتصاددان، به نام‌های آدولف برل و گاردینر مینز بود، زمام کل امور آمریکا را در اختیار شش هزار نفر می‌دانست؛ «میدل تاون» اثر رابرت و هلن لیند نشان می‌داد نابرابری‌ها و مشکلات زندگی در اذهان طبقه‌ی کارگر این منطقه هم‌چون تجربه‌ای فردی و نه «طبقاتی» تجلی می‌یافت؛ و دست‌آخر حتی سی.رایت. میلز نیز در اثر معروفش، «نخبگان قدرت» (1956)، به‌رغم آن‌که تأییدکننده‌ی این امر بود که رابطه‌ای تنگاتنگ بین قدرت اقتصادی و قدرت سیاسی وجود دارد، اما این رابطه را نه در نسبت با مفهوم طبقه، که در نسبت با مفهوم «گروه‌های نخبگان» تعریف می‌کند و از اساس بنیان‌گذار رویکرد تازه‌ای در مطالعه‌ی نابرابری و قشربندی می‌شود که تأثیر گروه‌های منافعِ منزلتی و سیاسی را بیشتر از طبقه‌ی اجتماعی می‌داند (نک به باتامور،1390: 53، 55، 70-71؛ تامین،1394: 15-16)

پارسونز با بهره‌گیری از رویکرد پاره‌تویی که بر کنش‌های غیرمنطقی در انسان تأکید داشت، و هم‌چنین صورت‌بندی وبر از انواع کنش، در پی آن بود که در برابر برداشت‌های فایده‌باورانه و پوزیتیویستی از کنش انسانی، به چارچوبی برای فهم کنش «ارادی» انسانی راه یابد. این کنش در چارچوب یک «نظام اجتماعی» رخ می‌داد که بدون‌شک، ابعاد هنجاری آن نقش مهمی در بازتولید و بقای آن دارند. به‌عبارت دیگر، پارسونز قصد داشت که با تأکید بر بُعد هنجاری نظام‌های اجتماعی، به نظریه‌ای در باب «ثبات» و «تعادل» نظام‌های اجتماعی دست‌یابد که مبتنی بر برداشتی از «کنش ارادی» انسانی است. شباهت‌های این پروژه با پروژه‌ی فکری وبر عیان است. وبر نیز در پی آن بود که با گسترش بخشیدن به الگوهای کنش انسانی، برداشت‌های یک‌جانبه‌ و آرمانیِ نظریه‌ی اقتصادی از «کنش عقلانی» را به نقد بکشد. در پارسونز، این هدف در پیوند با میل برای به دست دادنِ روایتی از جامعه‌ی «باثبات» و «منظم» ترکیب شده است، جامعه‌ای که به‌مثابه‌ی یک «نظام اجتماعی» از طریق نهادهایش توان آن را دارد که کارکرد‌های اصلی خود را به انجام برساند: کارکرد «انطباق» از رهگذر نهاد اقتصاد (در این‌جا اقتصاد هم‌چون تمهیدی برای توزیع منابع کمیاب به بهینه‌ترین شکل معنی می‌شود)، «دست‌یابی به هدف» از طریق نهادهای سیاسی که منابع اجتماعی را در راستای اهداف مطلوب بسیج می‌کنند، «یکپارچگی» از طریق نظام حقوقی، «حفظ الگو» از طریق نهادهای خانواده، دین و آموزش (سیدمن،1391: 105)

به‌قول مزاروش، «درحالی‌که استادِ مسلمِ پارسونز، یعنی ماکس وبر، در مجموع از نظرگاهِ سرمایه‌دار منفرد به نظریه‌پردازی می‌پرداخت و در انطباق با مرحله‌ای مشخص از توسعه‌ی ساختارهای سرمایه‌دارانه قرار داشت، پارسونز تا اندازه‌ی زیادی به صورت آگاهانه، نظرگاهِ شرکت‌های سهامی بزرگ را اتخاذ کرد و ــ در مرحله‌ای بسیار پیشرفته‌تر از «جامعه‌ی صنعتی مدرن» که وبر حتی خواب آن را هم نمی‌دید ــ به ایده‌آلیزه کردنِ ساختارهای سرمایه‌داری مبتنی بر شرکت‌های سهامی [corporate capitalism] پرداخت» (مزاروش،1972: 53-54)

پارسونز نظریه‌پرداز جامعه‌ای بود که کمابیش با موفقیت ویرانی‌های نیمه‌ی نخست سده‌ی بیستم را پشت سر گذاشته بود، جامعه‌ی جوانی که خاطره‌ی چندانی از بحران‌های اجتماعی بزرگ نداشت و انقلابش با تأسیس و استقلالش همراه شده بود. بُعد محافظه‌کارانه‌ی نظریه‌پردازی در چنین جامعه‌ای، فارغ از این‌که از سنت‌های فلسفی موجودِ آن ــ به‌ویژه پراگماتیسم ــ سرچشمه می‌گرفت، تجلی دقیقاً نیازهای کارکردی این جامعه در دوران جدیدش بود. پارسونز هم برای دفاع از تمدن لیبرال که از جنگ، فاشیسم و کمونیسم رسته بود، در پی آن بود که نظریه‌ی «نظم» و بازتولیدِ متعادل و متوازن این جامعه را به دست دهد. «در حقیقت، او این رویای اجتماعی لیبرال را در قالب نظریه‌ی تکاملی‌ای درآورد که در آن آمریکای آرمانی‌شده‌ی معاصر نشانه‌ی پایان حقیقیِ تاریخ بود» (سیدمن،1391: 106)

او در تلاش برای این‌که نظریه‌ی ایستای خود از سازوکارهای کارکردیِ یک نظام اجتماعی را با الزامات تکامل تاریخی تطبیق دهد (یعنی، تلاش برای فهم روند تاریخیِ کارکردگرایی ساختاری) اقدام به روزآمد کردن نظریه‌اش کرد. او روند تکاملی جوامع را بر مبنای دو دسته «متغیرهای الگویی» چنین تعریف می‌کرد: حرکت از خاص‌نگری به سمت کلی‌نگری و حرکت از اسناد به سمت دستاورد. به عبارت دیگر، به هر میزان که جامعه‌ای در مسیر تکامل کارکردی‌اش بیشتر پیش رود، نهادهای آن توانایی بیشتری برای انطباق با محیط پیدا می‌کنند و از توان بیشتری برای حل تعارض‌های اجتماعی و حفظِ نظم پیدا می‌کنند. نظام‌های اجتماعی مدرنِ صنعتی، که از نظر پارسونز ایالات‌متحده یکی از بهترین نمونه‌های آن بود، با حرکت به سمت قواعد، قوانین و هنجارهای کلی‌نگر، و هم‌چنین، اهمیت دادن به دستاوردهای فردی فارغ از مزیت‌های برخاسته از اسناد به یک جایگاه اجتماعی مشخص، از توان کارکردی بالاتری برخوردار هستند (کالینیکوس، 1394: 442). مخلص کلام این‌که جوامع «شایسته‌سالار»ی که تفکیک نهادی بالایی دارند و با استعانت از ارزش‌های هنجاری «کلی» امکان ادغام اجتماعی به گروه‌های فرهنگی و قومی متکثرتری را می‌دهند، از تعادل ساختاری بیشتری برخوردارند. بدین‌ترتیب، از سوی پارسونز مدلی از الگوی «توسعه» یا «مدرنیزاسیون» ارائه می‌شود که نزدیکی زیادی به نظریات «مدرنیزاسیون» در دهه‌ی پنجاه دارد: نظریه‌ی «تمایزیابی کارکردی» اسملسر، «توسعه‌ی سیاسی» لیپست و … .

مبرهن است که از این منظر، «جامعه» نزد پارسونز کلیتی متعارض اما متعادل و متوازن جلوه می‌کند و کار جامعه‌شناس و جامعه‌شناسی نیز، از اساس شناختنِ شرایطی است که به عملکرد بهترِ کارکردهای نهادینِ نظام اجتماعی یاری می‌رساند. او به صراحت چنین بیان می‌کند که «جامعه‌شناسی را درگیر با یک جنبه‌ی کارکردی اصلی می‌پندارم و آن عبارت است از درک ساختارها و فرایندهایی که به‌ویژه با یگانگی نظام‌های اجتماعی سروکار دارند که البته شامل شکست در یگانگی و درک نیروهای مانع و نیز نیروهای حامی یگانگی هم می‌شود. منظور من از یگانگی در این زمینه ساختارها و فرایندهایی است که روابط میان بخش‌های نظام اجتماعی ــ اشخاص اجراکننده‌ی نقش‌ها، جماعات و اجزای انگاره‌ی هنجاری ــ به مدد آن‌ها یا به‌گونه‌ای تنظیم می‌شوند که کارکرد هماهنگی را در درگیری با یکدیگر در درون نظام تعالی بخشند، یا به شیوه‌هایی خاص و درک‌پذیر در این کار ناکام بمانند» (به‌نقل از تامپسون،1392: 244-245). به‌عبارت دیگر، در این درک کارکردگرایانه و ساختاری از جامعه، هر جزئی کارکردی در راستای عملکرد کلی نظام اجتماعی دارد و بحران نه از ستیزِ آشتی‌ناپذیر شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری، که از اختلال کارکردی در هریک از اجزاء کارکردی برمی‌خیزد. بنابراین، او اذعان می‌کند که «از لحاظ شالوده‌ی کارکردیِ پدیده‌ی قشربندی، لازم است که مسئله‌ی یگانگی و رتبه‌بندیِ روابط اجتماعیِ درونِ هر نظام اجتماعی را تحلیل کنیم. برخی مجموعه‌ی هنجارهای حاکم بر روابط فرادستانه و فرودستانه نیاز ذاتی هر نظام اجتماعیِ پایدار است» (به نقل از تامپسون،1392: 163- 164).

 در این‌جا می‌توان گفت مسیر برساختن «جامعه/شناسی» به نقطه‌ی عطف خود رسیده است. جامعه‌شناسی که با نوعی دغدغه‌ی اخلاقی نسبت به مسائل اجتماعیْ کار خود را آغاز کرده بود، به صورت‌بندی‌ای نظام‌مند از نقشه‌ی کارکردیِ هنجارها در تداوم و بازتولید جامعه‌ی بورژوایی دست پیدا می‌کند. به این معنا، می‌توان جامعه‌شناسی را علمِ استقرار/تداوم جامعه‌ی بحران‌زده دانست. مارکس به ما گفته بود که اگر ذات و پدیدار مسائل یکی می‌بود، کار علم بی‌معنی می‌شد؛ جامعه‌شناسی نشان داده که می‌تواند این کار بی‌معنی را ــ درگیری در سطح پدیداری مسائل ــ تا ابد ادامه دهد و خود را ملزم به ادامه‌ی آن می‌داند، چرا که وبر، پدر پیر جامعه‌شناسی، چنین پندش داده که این سرنوشت زمانه است و «به کسی که نمی‌تواند مردانه سرنوشت زمانه را تحمل کند، باید گفت بهتر است آرام و بدون جاروجنجال‌هایی که مرتدان برپا می‌کنند، صادقانه و بدون چون‌وچرا به کلیسا بازگردد» (وبر،1392: 180).

جمع‌بندی

جامعه‌شناسی به‌مثابه‌ی یکی از رشته‌های تخصصیِ علوم، که هم‌گام با جامعه‌ی بورژوایی و در پیوند ارگانیک با آن، مستقر و متکامل شده است، بخشی جدانشدنی از ایدئولوژی این جامعه محسوب می‌شود و هم‌چون هریک از محصولاتِ ایدئولوژی، هم تجلی و هم امتدادبخشِ تناقض‌های شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری است. این‌که در تاریخ این علم و در میان جامعه‌شناسان می‌توان نظریه‌ها و نظراتی «انتقادی» یافت، ناقض این امر نیست که جامعه‌شناسی کماکان در افق‌های جامعه‌ی بورژوایی قرار دارد، بلکه بیشتر از بیانگر این واقعیت است که این جامعه‌ی بورژوایی در مسیر تکامل خود نیازمند نوعی خودانتقادیِ نهادین بوده که انسجامِ هردم متزلزل این جامعه را ترمیم سازد. شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری به عنوان یک نظام اجتماعیْ نظامی عمیقاً بحران‌زاست و تخصص جامعه‌شناس رسیدگی به این بحران‌هاست، آن‌هم زمانی که انسجام کلی نظام را به‌خطر می‌اندازد. پایه‌‌گذارانِ پوزیتیویستِ جامعه‌شناسی دست‌کم در یک مورد صادق بودند، آن‌هم این‌که دانشمندان و جامعه‌شناسان در جامعه‌ی جدید، قرار است جایگزین کاهنان شوند.

هدف از بررسی اجمالی شرایط تکوین تاریخی جامعه‌شناسی، در نسبت قرار دادن این رشته‌ی علمی با الزامات استقرار و تکاملِ شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری و جامعه‌ی بورژوایی بود، این شیوه به‌ظاهر همان کاری است که «جامعه‌شناسی تاریخی» یا شیوه‌ی انتقادیِ «جامعه‌شناسی تأملی» [reflexive sociology] انجام می‌دهد: یعنی به دست دادنِ روایتی تاریخی از شرایط تکوین خود جامعه‌شناسی، دقیقاً همان‌کاری که این علم در مطالعه‌ی حوزه‌های دیگر انجام می‌دهد. اما مسئله این‌جا صرفاً بر سر افزودنِ داده‌ها و نظرگاهی تاریخی به چارچوب واکاوی نیست. جامعه‌شناسی، دقیقاً همان‌جا که «تاریخی» است غیرتاریخی است، چرا که در افق‌های انتقادِ شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری محدود شده است؛ چراکه اساساً از تشخیص «شیوه‌ی تولید» باز می‌ماند و افق‌های جامعه‌ی تاریخی بورژوایی را در گذشته و آینده امتداد می‌بخشد. به یاد داشتن این امر در مواجهه با نظریه‌های جامعه‌شناختی از اهمیت بسیاری برخوردار است.

نظریه‌های جامعه‌شناختی باید در نسبت مستقیم با شرایط اجتماعی‌ـ‌اقتصادیِ جامعه‌ی بورژوایی در مراحل رشد و تکاملش فهم شوند. برای مثال، در عصر طلایی رونق سرمایه‌داریِ پس از جنگ که به قول وود، حتی نظریه‌پردازان چپ‌گرا، «کینزگراهایی در خفا» بودند (وود،1998)، «عقب‌نشینی از طبقه» [9] در نظریه‌پردازی‌ها امری مبرهن به‌نظر می‌رسد، چراکه سطح پدیداری وقایع چنان می‌نمایاند که «ماهیت» سرمایه‌داری تغییر کرده و بنابراین باید با مطالعات تجربی در پی فهم این ماهیت تازه بود.

مارکس در توضیح این‌که انحرافِ قیمت از ارزش ریشه در ذاتِ خودِ شکل قیمت دارد چنین می‌نویسد که این انحراف «نقص نیست، بلکه برعکس، سبب می‌شود تا این شکل برای شیوه‌ای از تولید مناسب باشد که قانون‌هایش تنها بر مبنای بازی کورِ بی‌قاعده‌گی‌هایی ابرازِ وجود می‌کنند که به‌طور میانگین متقابلاً هم‌دیگر را تعدیل، در کار هم اختلال و یک‌دیگر را از بین می‌برند» (مارکس،1394: 128) این ارزیابی را می‌توان کم‌وبیش به کل فراورده‌های شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری، از جمله علم تخصصیِ جامعه‌شناسیِ آن نیز تعمیم داد. شیوه‌ی تولیدی که تنها راه‌کارش در مواجهه با بحران‌هایش به تعویق انداختن و متقابلاً خنثی کردنِ نیروی اجتماعیِ برآمده از آن در تقابل‌های کاذب است، متعاقباً نیازمندِ «علم»ی است که به این تلاش‌های کور و بی‌قاعده‌اش برای فهمِ «ماهیت جهان مدرن» مشروعیت بخشد. فراموش نکنیم که «جامعه» در تمام صورت‌بندی‌های نخستین جامعه‌شناسی هم‌چون نظامی متعارض اما دست‌آخر منسجم تجلی می‌یافت.

 

یادداشت‌ها:

[1] پرداختن به این امر مجالی دیگر می‌طلبد که چرا این «سیطره‌یابی» هرگز نمی‌تواند امری تمام‌وکمال باشد.

[2]  عنوان سخنرانی‌ای از ماکس وبر.

[3] بدون‌شک، نتیجه‌ی نظریه‌پردازی‌های نسل نخست جامعه‌شناسان کلاسیک، کماکان در چارچوب محدوده‌ی نظریه‌ی لیبرالی باقی می‌ماند و انتقادات آنان بیشتر متوجه نظریه‌ی اقتصادسیاسی کلاسیک و هرگونه قائل شدن به «نظم خودانگیخته» بوده است. چنین رویکردی، از اساس اجازه می‌داد که سویه‌هایی از نظریه‌ی سوسیالیستی و مارکسیستی نیز به درون جریان نظریه‌پردازی در باب جامعه کشیده شود.

[4] «قواعد روش جامعه‌شناسی» که مهم‌ترین اثر روش‌شناختی دورکیم است، هرچند در توجیه بنیادهای روشی علمی تازه، یعنی جامعه‌شناسی، بسیار مهم و مؤثر بود، اما در اینجا مستقیماً به بحث ما مربوط نمی‌شود.

[5] ماجرای رسوایی برخی از فرماندهان ارتش فرانسه که با محکوم کردن افسری یهودی (دریفوس) به جاسوسی برای آلمان، در پی سرپوش گذاشتن بر درز اطلاعات و جاسوسی افسر دیگری به نام سرگرد استرهازی بودند. این ماجرا به شدت افکار عمومی را به دو جناح تقسیم کرد و روشنفکران فراوانی را به دفاع از سروان دریفوس و نقد یهودستیزی و قدرت همه‌گیر ارتش واداشت.

[6] نظریه‌ی وبر در باب «طبقه» و نیز زمینه‌ی اجتماعی برآمدن آن، به‌شکلی مفصل‌تر در این‌جا بررسی شده است.

[7] این‌که برداشت وبر از ماتریالیسم تاریخی تا چه اندازه معتبر است و این‌که طرح روش‌شناختی او (تیپ ایده‌آل) برای فائق آمدن بر بحران‌های روشیِ مورد اشاره‌اش (به‌ویژه غایت‌باوری) تا چه اندازه بسنده است، بحثی مجزا می‌طلبد، اما تنها برای اشاره، می‌توان نقد الن میکسینز وود از وبر را ذکر کرد. از نظر وود گستردگی آثار وبر و طیف مطالعات او که از غرب تا شرق را در بر می‌گیرد، باعث شده که این غایت‌باوری در او کم‌تر از همه جلوه کند و به ظاهر گرایش به تعمیم تجربه‌ی اروپای غربی نداشته باشد. اما نکته‌ی مهم از نظر او، نه تأکید مستقیم بر خاص‌بودگی تجربه غرب و یا گرایش به تکثرگرایی در تبیین، بلکه فرارفتن از مقولاتِ اعتباربخشِ به سرمایه‌داری غربی بورژوایی است، فرارفتنی که در کار وبر غایب است. از نظر وود، برخلاف مارکس که دغدغه‌ی فراروی از مقولات اقتصادسیاسی بورژوایی را داشت، در کار وبر و «در قلب جامعه‌شناسی تاریخی او چارچوبی مفهومی قرار دارد که تمام تاریخ را از منشورِ اقتصادِ مدرن سرمایه‌داری بررسی می‌کند» (میکسینزوود، 1386: 185).

[8] Progressive Era: دوران ترقی‌خواهی به دهه‌های 1890 تا 1920 اطلاق می‌شود که در طول آن فعالیت اجتماعی و اصلاح‌طلبی سیاسی و جنبش افشاگری، در ایالات‌متحده بسیار رونق پیدا کرد. (نک به باتامور،1390: فصل دوم)

[9] عنوان مجموعه مقالات اِلن وود در نقد پسامارکسیسم.

منابع:

آراتو، آندرو (1385)، تفکر نوکانتی: حلقه‌ی مفقوده‌ی نظریه‌ی انتقادی، ترجمه امید مهرگان، چاپ نخست، گام نو، تهران.

باتامور، تام (1390)، منتقدان جامعه، ترجمه محمدجواهر کلام، جاپ نخست، انتشارات مهرویستا، تهران.

بیتهام، دیوید (1392)، ماکس وبر و نظریه‌ی سیاست مدرن، ترجمه هادی نوری، چاپ نخست، نشر ققنوس، تهران

تامپسون، کنت (1392)، نقل‌قول‌های کلیدی جامعه‌شناسی، ترجمه نیره توکلی، چاپ نخست، نشر ثالث، تهران.

تامین، ملوین (1394)، جامعه‌شناسی قشربندی و نابرابری‌های اجتماعی، ترجمه عبدالحسین نیک‌گهر، چاپ سوم، انتشارات توتیا، تهران.

دورکیم، امیل (1369)، درباره‌ی تقسیم کار اجتماعی، ترجمه باقر پرهام، نشر کتابسرای بابل، بابل.

ـــــــــــ (1386)، صور بنیانی حیات دینی، ترجمه باقر پرهام، چاپ سوم، نشر مرکز، تهران.

ریز، جان (1387)، جبر انقلاب، ترجمه اکبر معصوم‌بیگی، چاپ دوم، نشر دیگر، تهران.

ژیرو، کلود (1384)، تاریخ جامعه‌شناسی، ترجمه گیتی خرسند، چاپ نخست، انتشارات نگاه معاصر، تهران.

سیدمن، استیون (1391)، کشاکش آرا در جامعه‌شناسی، ترجمه هادی جلیلی، چاپ چهارم، نشر نی، تهران.

کاسیرر، ارنست (1389)، فلسفه‌ی روشنگری، ترجمه یدالله موقن، چاپ سوم، انتشارات نیلوفر.

کالینیکوس، الکس (1394)، درآمدی تاریخی بر نظریه‌ی اجتماعی، ترجمه اکبر معصوم‌بیگی، چاپ سوم، نشرآگه، تهران.

همیلتون، پیتر (1390)، روشنگری و تکوین علم اجتماعی، ترجمه‌ی محمد نبوی، در «درآمدی بر فهم جامعه‌ی مدرن» کتاب یکم، چاپ نخست، نشر آگه.

کوزر، لوئیس (1388)، زندگی و اندیشه‌ی بزرگان جامعه‌شناسی، ترجمه محسن ثلاثی، چاپ پانزدهم، انتشارات علمی، تهران.

لوویت، کارل (1393)، ماکس وبر و کارل مارکس، ترجمه شهناز مسمی‌پرست، چاپ سوم، نشر ققنوس، تهران.

مارکس، کارل (1390)، هیجدهم برومر لوئی بناپارت، ترجمه باقر پرهام، چاپ ششم، نشر مرکز، تهران.

ــــــــــــ (1394)، سرمایه، ترجمه حسن مرتضوی، مجلد نخست، چاپ نخست، انتشارات لاهیتا، تهران.

وبر، ماکس (1390)، روش‌شناسی علوم اجتماعی، ترجمه حسن چاوشیان، چاپ چهارم، نشر مرکز، تهران.

ــــــــــ (1392)، دین، قدرت، جامعه، ترجمه احمد تدین، چاپ پنجم، نشر هرمس، تهران.

وود، الن. میکسینز (1386)، دمکراسی در برابر سرمایه‌داری، ترجمه حسن مرتضوی، چاپ اول، انتشارات بازتاب‌نگار، تهران.

هابزباوم، اریک (1388)، عصر نهایت‌ها، ترجمه حسن مرتضوی، انتشارات آگه، تهران.

هیوز، استیوارت (1389)، هجرت اندیشه‌ی اجتماعی، ترجمه عزت‌الله فولادوند، چاپ سوم، انتشارات طرح نو، تهران.

یوناس، فردریش (1387)، تاریخ جامعه‌شناسی، مجلد نخست، ترجمه عبدالرضا نواح، چاپ نخست، نشر رسش، اهواز.

 

Bannister, Robert c.  (2003). Sociology in THE CAMBRIDGE HISTORY OF SCIENCE: The Modern Social Sciences, volume 7, pp 329-353.

Therborn, Göran (1976), Science, Class and Society; on the formation of sociology and historical materialism, NLB publications, London.

Clark, Simon (1991) Marx, Marginalism and Modern Sociology, 2nd edition, Macmillan Academic and Professional LTD, London.

Durkheim, Emile & Mauss, Marcel (1963) Primitive Classification, trans by Rodney Needham, Cohen & West Publication, London.

Hobsbawm, Eric, J. (1987). The Age of Empire 1875-1914, Vintage Books, New York.

Meszaros, Istvan (1972),Ideology and Social Science», Vol 9: Socialist Register 1972, pp 35-81

Rehmann, Jan (2013). Max Weber: Modernisation as Passive Revolution, Trans by Max Henniger, Brill pub, Leiden and Boston

Weber, Max (1978), “Economic Policy and the National Interest in Imperial Germany” in “Max Weber: selections in translation” edited by W.G. Runciman, trans by E. Matthews, Cambridge University Press.

Wood, Ellen Meiksins (1998). Capitalist Change and Generational Shifts, in Monthly Review, October.

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-TN

 

همچنین در این زمینه:

ایدئولوژی و سیاست طبقاتی

کنش طبقاتی: بررسی دیدگاه‌های اریک اُلین رایت

فهم طبقه

سرمایه‌داریِ بدون طبقه؟

کمونیسم: بین طبقه و بی‌طبقه‌گی

پایان «کار» یا رنسانس برده‌داری؟

کار نامولد همچون کار بیشینه‌ساز سود

درباره طبقات اجتماعی

طبقه از منظر وِبر

چه چیز در طبقه‌ی میانی «میانی» است؟

افسانه و افسون طبقه‌ی «متوسط»

کار مولد و کار نامولد: گامی به پیش

پاسخی بگذارید

در پایین مشخصات خود را پر کنید یا برای ورود روی شمایل‌ها کلیک نمایید:

نشان‌وارهٔ وردپرس.کام

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری WordPress.com خود هستید. بیرون رفتن /  تغییر دادن )

عکس گوگل

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Google خود هستید. بیرون رفتن /  تغییر دادن )

تصویر توییتر

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Twitter خود هستید. بیرون رفتن /  تغییر دادن )

عکس فیسبوک

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Facebook خود هستید. بیرون رفتن /  تغییر دادن )

درحال اتصال به %s

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.