واپسین نوشته‌ها

گروندریسه، یا دیالکتیک زمان کار و زمان آزاد

گروندریسه، یا دیالکتیک زمان کار و زمان آزاد

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

توضیح «نقد»: به مناسبت انتشار ترجمه‌ی تازه‌ای از گروندریسه‌ – اثر مهم و بسیار ارزنده‌ی کارل مارکس – به زبان فارسی، «نقد» با انتشار نوشتار پیشِ رو، مجموعه‌ای از جستارها و ارزیابی‌ها پیرامون این اثر را منتشر خواهد کرد. مشارکت پژوهشگران و علاقمندان، از راه تالیف و ترجمه، برای هرچه بارورتر ساختن این مجموعه، بی گمان جای خوشحالی است.

 

نوشته‌ی: ارنست مندل

ترجمه‌ی: حسن مرتضوی

 

 

گروندریسه‌ی نقد اقتصاد سیاسی (خطوط عمده‌ی نقد اقتصاد سیاسی) که همراه با پیرامون نقد اقتصاد سیاسی بالاترین نقطه‌ای را مشخص می‌کنند که کار اقتصادی مارکس قبل از سرمایه به آن دست یافته بود، مجموعه‌ای عظیم از واکاوی‌های اقتصادی را تشکیل می‌دهد. گروندریسه به عنوان مطالعات مقدماتی برای سرمایه، یا دقیق‌تر به عنوان گسترانیدن واکاوی سرمایه‌داری در همه‌ی جنبه‌های آن که بنا بود اثر استادانه‌ی مارکس از آن پدید آید، هم حاوی خمیرمایه‌هایی است که مارکس در همه‌ی نوشته‌های اقتصادی بعدیش به کار برد و هم عناصر بسیار زیادی که قرار نبود به عنوان خمیرمایه برای آثار بعدی به کار آید.

احتمالاً دو دلیل برای این تمایز وجود دارد. در وهله‌ی نخست، می‌دانیم که مارکس نتوانست کار خویش را در زمینه‌ی واکاوی عام همه‌ی عناصر شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری کامل کند. در طرح اولیه‌ی او که سابقه‌ی آن به زمانی می‌رسید که گروندریسه را نوشت، واکاوی سرمایه قرار بود با واکاوی مالکیت ارضی، کار مزدی، دولت، تجارت خارجی و بازار جهانی دنبال شود. فقط یک‌ششم از همه‌ی آنچه طرح‌ریزی شده بود عملاً انجام شد، و حتی با این همه جلد چهارم سرمایه (نظریه‌های ارزش اضافی) [1] از بخش اول خود فراتر نرفت. متخصصان می‌توانند تا بی‌نهایت بحث کنند که چرا مارکس در 1866 طرح اولیه را به نفع پرداختن فقط به سرمایه در چهار بخش یعنی فرایند تولید سرمایه؛ فرایند گردش سرمایه؛ وحدت این فرایندها، یا سرمایه و سود؛ و تاریخ انتقادی نظریه‌های سیاسی کنار گذاشت. [2]  با این همه، در گروندریسه شماری اظهارات با بالاترین اهمیت درباره‌ی مالکیت ارضی، کار مزدی، تجارت خارجی و بازار جهانی وجود دارد که در هیچ یک از چهار جلد سرمایه یافته نمی‌شود. دانه‌های بسیار زیادی در متن گروندریسه وجود دارند که فرصت نیافتند گل دهند، اما با این همه غنای آن‌ها سرچشمه‌ی انگیزشی است مداوم برای اندیشه‌ورزی مارکسیست‌های کنونی و آینده.

در وهله‌ی دوم، روش ارائه‌ی استفاده‌شده در گروندریسه «انتزاعی»تر، استنتاجی‌تر، از سرمایه است، و در حالی که مطالب روشنگر بسیار کمتر است، از سوی دیگر گریززدن، به ویژه در زمینه‌ی تاریخ، یا گشودن پنجره‌ای به آینده که در روایت نهایی سرمایه حذف شد، بسیار بیشتر است، و گاهی بی‌نهایت غنی هستند و افزوده‌های واقعی به نظریه‌ی مارکسیستی درباره‌ی مسائل اجتماعی و اقتصادی به شمار می‌آیند. رومن روسدولسکی، یکی از مراجع اصلی درباره‌ی مارکس، در این رابطه ذکر می‌کند که انتشار گروندریسه، «مکاشفه‌ای راستین» است که «به تعبیری ما را به آزمایشگاه اقتصادی مارکس وارد می‌کند و همه‌ی نبوغ، همه‌ی راه‌های پرپیچ‌وتاب روش‌ او را آشکار می‌کند.» [3]

پیش‌تر افزوده‌های اساسی به تکوین نظریه‌‌ی مارکسیستی را که می‌توان در گروندریسه یافت نظیر تکمیل نظریه‌های ارزش، ارزش اضافی و پول را متذکر شدم. به این موارد باید تکمیل ابزارهای واکاوی را که مارکس از مکتب کلاسیک اقتصاد سیاسی به ارث برده بود افزود. به این ترتیب در گروندریسه است که برای نخستین بار تمایز دقیق بین سرمایه‌ی ثابت (که ارزش آن توسط نیروی کار حفظ می‌شود) و سرمایه‌ی متغیر (که ارزش آن افزایش می‌یابد) (ص. 289)؛ ارائه‌ی ارزش کالا به عنوان مجموع سه عنصر یعنی سرمایه‌ی ثابت، سرمایه‌ی متغیر و ارزش اضافی (c + v + s) (ر. ک. به ویژه به صص. 219ـ343)؛ رشد مجموع سالانه ارزش اضافی با کوتاه‌کردن دورپیمایی‌ گردش سرمایه (صص. 417ـ418)؛ تقسیم ارزش اضافی به ارزش اضافی مطلق و ارزش اضافی نسبی (صص. 311ـ312) و این موضوع حتی در شکل تمایز بین کار اضافی مطلق و نسبی (صص. 264ـ265)؛ کل نظریه‌ی هم‌ترازی نرخ سود (صص. 217ـ362)؛ و غیره ظاهر می‌شود.

در واقع، تنها عناصر نظریه‌ی اقتصادی مارکس که در شکل بالیده‌ی خود در گروندریسه یافت نمی‌شوند، نظریه‌ی گرایش نزولی نرخ سود میانگین (گرچه مارکس به شیوه‌ی پیچیده‌تر در صص. 283ـ289 آن را توضیح می‌دهد) همراه با مسئله‌ی بازتولید است.[4]

به‌ویژه بخش‌هایی از گروندریسه که برای نگارش سرمایه استفاده نشد، شایسته‌ی بررسی جدی است، و در اینجا باید به قطعه‌ای از نامه‌ی مارکس به انگلس مورخ 14 ژانویه‌ی 1858 رجوع کنم که درست در وسط نگارش گروندریسه نوشته شد و در آن بنیانگذار سوسیالیسم علمی اظهار کرد: «در روش پرداختن، این واقعیت که برحسب تصادف دوباره نگاهی به منطق هگل انداختم، کمک بزرگی به من بوده است ــ فرایلیگرات چند مجلد از هگل را یافته که دراصل به باکونین تعلق دارد و آن‌ها را به عنوان هدیه برایم فرستاد.»[5] به نظر انکارناپذیر می‌رسد که غنای خارق‌العاده‌ی واکاوی مارکس و ارائه‌ی شماری از «جفت‌های دیالکتیکی» مانند «کالا و پول»، «ارزش مصرفی و ارزش مبادله»، «سرمایه و کار مزدی»، «زمان کار و اوقات فراغت»، «کار و ثروت» که گروندریسه سرشار از آن است، اگر نگوییم مستقیماً، اما دست‌کم محرک دومین مواجهه‌ی نویسنده با مرشد قدیمی‌اش بوده است.

وادار می‌شویم این تجربه‌ی مارکس را با دومین مواجهه‌ی لنین با هگل (سپتامبرـ دسامبر 1914 و 1915) مقایسه کنیم که بلافاصله از پی آن غنی‌ترین دوره‌ی اندیشه‌ورزی نظری لنین فرا رسید که به نگارش امپریالیسم: بالاترین مرحله‌ی سرمایه‌داری و دولت و انقلاب انجامید. چنانکه خود مارکس اعلام کرد، و همانطور که لنین به مناسبت‌های مختلف تأکید کرد، در واقع کارکرد روش دیالکتیکی پژوهش در مسائل‌ اقتصادی که با مارکس آغاز شد، به او امکان داد تا دست به کشفیات اصلی اقتصادی خود بزند. به مدد این روش بود که او پدیده‌های اقتصادی را در کل بافتاری (شیوه‌ی تولید، مناسبات تولید) قرار داد که با تضادهای درونی‌اش به حرکت در می‌آمد. به مدد این روش نیز بود که او توانست به وضوح سرشت تاریخاً متعین پدیده‌های اقتصاد کالایی و «مقولاتی» که بازتاب این اقتصاد و فقط به یک دوره‌ی خاص تاریخ انسان منحصر بودند، درک کند. [6]

به دشواری می‌توان تعیین کرد که کدام یک ارزشمندتر است: این قطعات درخشان واکاوی که قدرت پیشگویانه‌ی یک نابغه را دارد، یا فراز تاریخی که به نحو چشمگیری مکمل بخش‌های تاریخی سرمایه است.

چنانکه پیش‌تر اشاره شد، مارکس در گروندریسه میان مقوله‌ی عام «ارزش اضافی» و شکل‌های خاصی که در آن ظاهر می‌شود، تمایز قائل شد. او همچنین میان ارزش اضافی که تصادفاً در خلال فرایند گردش، در نتیجه‌ی مبادله‌ی نابرابر، پدیدار می‌شود و ارزش اضافی که در خلال فرایند تولید ایجاد می‌شود، تمایز قائل شد. فرایند قبلی مقدم بر ظهور شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری است در حالی که فرایند بعدی فقط می‌تواند درون آن ایجاد شود. مارکس به‌صراحت از «کلاهبرداری در مبادله» سخن می‌گوید که توضیحی است بر خاستگاه سود سرمایه‌ی بازرگان در جوامع پیشاسرمایه‌داری. [7] و فراموش نکرد خاطرنشان کند که مبادله‌ی ناهم‌ارزها می‌تواند باردیگر تحت شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری، نه صرفاً در مبادله میان سرمایه و کار بلکه همچنین در مبادله بین ملت‌های متفاوت، در تجارت بین‌المللی ظاهر شود. از اینجاست اظهارنظر مناسب مارکس که هم تلقی او را از بحران‌ها روشن می‌کند، تلقی‌ای که از ریشه با برداشت رزا لوکزامبورگ متفاوت است،[8] و هم تلقی او را از تجارت جهانی سرمایه‌داری به عنوان وسیله‌ای برای استثمار از مردمان کمتر توسعه‌یافته: «… نه فقط سرمایه‌داران منفرد، بلکه کشورها نیز می‌توانند کماکان با یکدیگر به مبادله بپردازند و کماکان مبادله را در مرتبه‌ای دائماً صعودی تکرار کنند، بی آنکه ضرورتی داشته باشد به این دلیل سودی همسان و یکنواخت داشته باشند. یک کشور می‌تواند کماکان بخشی از کارِ مازادِ کشورِ دیگر را تصرف کند، بی آنکه به ازایش پس بدهد؛ تمایزْ صرفاً در این است که اینجا سنجه›ی ارزش‹ مانند مبادله بین سرمایه‌دار و کارگر نیست.»[9]

برخی از جذاب‌ترین قطعات در گروندریسه چنانکه متذکر شدیم، به دیالکتیک زمان دردسترس/ زمان کار/زمان آزاد مربوط می‌شود. مارکس می‌نویسد: «سرانجام همه‌ی اقتصاد به صرفه‌جویی زمان تحویل می‌شود» و توضیح می‌دهد که این قاعده همان‌قدر به جوامع طبقاتی مربوط است که به جامعه‌ای که تولید را تحت کنترل جمعی قرار داده است: «اگر ما تولید اشتراکی را پیش‌فرض قرار دهیم، عامل زمان طبعاً اساسی باقی می‌ماند. هرچه جامعه نیازمند زمان کمتري براي تولید غله، دام و غیره باشد، زمان بیشتري براي سایر تولیدات، مادّي یا معنوي، در اختیار خواهد داشت. همانگونه که همه‌جانبگی تکامل فرد، لذت‌ها و فعالیت‌هایش به صرفه‌جویی در زمان وابسته است… جامعه همچنین باید وقت خود را به نحو مناسبی به تحصیل تولیدي اختصاص دهد که با کل نیازهایش منطبق باشد، همان‌طور که فرد باید وقت خود را به نحوي درست و به نسبت‌هایی مناسب به کسب دانش اختصاص دهد یا شایستگی و توانایی خود را در انجام کارهایی که از او انتظار می‌رود، ارتقا بخشد. بنابراین، تنظیم زمان و نیز توزیع بابرنامه‌ي زمان کار در شاخه‌هاي گوناگون تولید، نخستین قانون اقتصادي بر پایه‌ي تولید اشتراکی است.[10]

مارکس ادامه می‌دهد: «در آنجا [صرفه‌جویی در زمان] به قانونی با درجات بسیار بالایی از اهمیت تبدیل می‌شود. اما این امر اساساً با سنجش ارزش‌هاي مبادله‌اي (کارها یا محصولات کار) توسط زمان کار متفاوت است. کارهاي افراد در یک شاخه‌ي تولید، و انواع متفاوت کار، نه‌تنها به‌لحاظ کمّی، بلکه به‌لحاظ کيفی نیز متفاوت‌اند. پیش‌فرض تفاوت صرفاً کمّی چیزها چیست؟ همانی کيفيت‌شان. بنابراین، [پیش‌فرض] سنجش کمّی کارها، هم‌ترازيشان، همانی کيفيت‌شان است.»[11]

بعداً مارکس به این مسئله‌ی بنیادی صرفه‌جویی در زمان کار باز می‌گردد و ایده‌های کلیدی «زمان کار لازم»، و «زمان کار اضافی، زمان کار زائد و زمان کار در دسترس» را مطرح می‌کند: «کل تحول ثروت استوار است بر آفرینش کار مازاد و قابل تصرف. نسبت بين زمان کار لازم و زمان کار زائد (در نخستين نگاه، از منظر کار لازم، چنين {یعنی زائد} است) در طی مراحل گوناگون تحول و توسعه‌ی نيروهای بارآور دگرگون می‌شود. در مراحل ابتدایی مبادله، انسان‌ها چيزی جز زمان کار زائدِ خود را با یکدیگر مبادله نمی‌کنند؛ این زمان، معيار و سنجه‌ی مبادله‌شان است و بنابراین، گستره‌اش محدود است به محصول زائدشان. در توليدِ متكی به سرمایه، وجود زمان کار لازم منوط و مشروط است به ایجاد زمان کار زائد.» [12]

مارکس این نظر را در صفحات بعد از این قطعه در گروندریسه بسط و توضیح می‌دهد که سرمایه‌داری عملاً می‌کوشد تا جمعیت کارکن را ــ یعنی شمار افرادی را که برای آن‌ها کار لازم تضمین شده است ــ فقط تا حدی افزایش دهد که این افراد همچنین کار اضافی‏، «کار زائد» را از منظر خود کارگران‏، به‌بار آورند. از این‌روست گرایش سرمایه به توسعه کل جمعیت و  کل «جمعیت مازاد» (ارتش ذخیره‌ی صنعتی) که این وظیفه را به دوش دارد اطمینان دهد جمعیت کارکن «کار زائد» را برای سرمایه فراهم می‌کند: ارتش ذخیره‌ی صنعتی مزدها را کاهش می‌دهد و از این طریق بر ارزش اضافی که چیزی جز «کار زائد» از منظر کارگر نیست‏، می‌‌افزاید.

آشکارا این فقط یک جنبه از مسئله است. مارکس همچنین بر جنبه‌ی دیگر «کار زائد» تأکید می‌کند، این واقعیت که با توجه به رشد و تحول افراد «کار زائد» منبع تلذذ و ثروت است. اما این امر در ابتدا فقط برای بخشی از جامعه صادق است و آن فقط مشروط است به اینکه به کار اجباری برای بخش دیگر جامعه بدل شود: «سير تكوین جامعه به‌هيچ‌روی چنين نيست که چون فردی نياز اضطرای‌اش را ارضا کرد، پس به ایجاد مازاد می‌پردازد؛ بلكه از آن‌روست که یک فرد یا طبقه‌ای از افراد ناگزیر شده بيش از آنچه برای ارضای نياز اضطراری‌اش لازم است، توليد کند؛ از آن‌روست که کار مازاد در یک‌سو، واضع فراغت و ثروت مازاد در سویه‌ی دیگر است. واقعيت این است که تكوین و توسعه‌ی ثروت فقط در این تضادها وجود واقعی دارد: بالقوه، تكوین وتوسعه‌ی ثروت همانا امكان سپری‌کردن و غلبه بر این تضادهاست.»[13]

بدین‌سان می‌بینیم که دیالکتیک «زمان کار لازم/زمان کار مازاد/زمان آزاد در تکوین و تحول و فراروی از همه‌ی تناقض‌های درونی‌اش نمایان می‌شود؛ زیرا رشد و توسعه‌ی کار مازاد همچنین، دست‌کم در شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری، بر رشد و توسعه‌ی عظیم نیروهای بارآور دلالت می‌کند و این «مأموریت متمدن‌کننده‌»‌ی اجتناب‌ناپذیر آن است. فقط بر این پایه است که جامعه‌ی جمع‌باور می‌تواند کل کار روزانه را به حداقل برساند، کار روزانه‌ای که بدون آن می‌باید توسعه‌ی تمام‌عیار توانمندی‌های هر فرد را سرکوب یا  مثله کند.

رشد و توسعه‌ی کار مازاد توسط طبقه‌ی کارگر نقداً در شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری بر رشد و توسعه‌ی زمان آزاد سرمایه‌دار دلالت می‌کند: «این واقعیت که کارگر باید زمان مازادی کار کند، برابر است با اینکه سرمایه‌دار نباید کار کند؛ نتیجه گرفته می‌شود که زمان او به عنوان نازمان کار وضع می‌شود، و اینکه او حتی زمان لازم هم کار نمی‌کند. کارگر باید زمان مازادی کار کند تا اجازه داشته باشد زمان کار لازم برای بازتولید خودش را شئیت بخشد، یعنی به ارزش یا به چیز مبدل کند. از سوی دیگر، بنابراین زمان کار لازمِ سرمایه‌دار نیز زمانِ آزاد است، زمانی که برای معاش بی‌واسطه‌اش لازم نیست. چون کل زمان آزاد، زمان رشد آزادانه است، سرمایه‌داران زمان آزادی را که کارگران برای جامعه، یعنی تمدن، می‌آفرینند، غصب می‌کنند.»[14]

توسعه‌ی سرمایه‌ی پایا که به نظر می‌رسد «مأموریت تاریخی» شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری باشد، خود شاخص و بازتابی است از درجه‌ی ثروت اجتماعی. «موضوع تولیدی که مستقیماً معطوف به ارزش مصرفی و به همین منوال، مستقیماً معطوف به ارزش مبادله‌ای است، خود محصولی‌ست که به قصد مصرف تولید می‌شود. جزیی از تولید که معطوف به تولید سرمایه‌ی پایاست، اشیای بی‌واسطه‌ی تمتع یا ارزش‌های مبادله‌ای را تولید نمی‌کند؛ دست‌کم بلافاصله ارزش‌های مبادله‌ای تحقق‌پذیر تولید نمی‌کند بنابراین، به سطح بارآوری‌ای متکی است که پیشتر به دست آمده، متکی است به جزءِ صِرف زمان تولیدی که برای تولید بی‌واسطه کافی باشد، یعنی جزءِ بزرگِ فزایندهایی از زمان تولید در تولید وسایلِ تولید به کار برده می‌شود. پیش‌فرض چنین امری این است که جامعه می‌تواند منتظر بماند.[15] می‌تواند جزءِ بزرگی از ثروتی را که قبلاً خلق شده، هم از تمتع بلاواسطه و هم از تولیدی که قصدش تمتع بلاواسطه است بیرون بکشد و آن را برای کاری به کار بگیرد که (در چارچوب خود فرآیند تولیدِ مادّی) بلاواسطه بارآور نیست.

برای اینکه جامعه قادر به انجام چنین کاری باشد، بارآوری و مازاد نسبی باید از قبل به سطح معینی رسیده باشند و درحقیقت، سطحی که مستقیماً متناسب با مقیاسی باشد که بر اساس آنْ سرمایه‌ی درگردش به سرمایه‌ی پایا مبدل می‌شود. همانطور که مقدار کار مازاد نسبی به بارآوری کار لازم متکی است، مقدار زمان کار اعمال‌شده در تولید سرمایهی پایا … نیز به بارآوری زمان کاری متکی است که قصدش تولید مستقیم محصولات است.»[16]

اما به میزانی که سرمایه‌داری این سرمایه‌ی پایا، این فناوری علمی را به شیوه‌ای غنی‌ و پیچیده رشد می‌دهد، تولید به معنای اخص کلمه از کار انسانی مستقل می‌شود. مارکس در اینجا خودکارسازی بیش از پیش فزاینده و آینده‌ی درخشانی را که برای بشر سوسیالیستی در پی دارد پیش‌بینی می‌کند: «به میزانی که صنعت بزرگ‌مقیاس توسعه می‌یابد، آفرینشِ ثروت واقعی بیشتر به نیروی عاملانی که در خلال زمان کار به جریان انداخته می‌شوند اتکا می‌کند تا به به زمان کار و کمیت کار اعمال‌شده. و نیروی آنها ــ کارآیی قدرتمندشان ــ به‌نوبه‌ی‌خود هیچ رابطه‌ای با زمان کار بی‌واسطه‌ای که تولیدشان می‌ارزد ندارد، بلکه به سطح عام توسعه‌ی علم و پیشرفت فن‌آوری، یا به کاربرد علم در تولید متکی است… ثروت واقعی در عوض در بی‌تناسبیِ عظیمِ بین زمان کار اعمال‌شده و محصول آن ــ که صنعت بزرگ‌مقیاس آن را نشان می‌دهد ــ و به همین منوال در بی‌تناسبیِ کیفی بین کاری تحویل‌یافته به تجریدِ محض و نیروی فرآیند تولید که بر آن نظارت دارد، بروز می‌کند. کارْ دیگر حتی گنجیده در فرآیند تولید ظاهر نمی‌شود، بلکه انسان خود را به آن فرآیند به‌مثابه ناظر و تنظیمکنندهاش مرتبط می‌کند.»[17]

این گام عظیم رو به جلو در شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری به شکل تضادی عظیم ظاهر می‌شود: هر چه تولید بلاواسطه‌ی ثروت انسان از زمان کار انسان رها شود، آفرینش موثرتر آن تابع تصرف خصوصی کار مازاد انسانی است که بدون آن بهره‌برداری سرمایه و کل تولید سرمایه‌داری ناممکن می‌شود. اما این تضاد فقط فروپاشی تولید سرمایه‌داری، تولید کالایی و هر نوع تولیدی را اعلام می‌کند که هدفش ارضای نیازهای انسان و رشد همه‌جانبه‌ی افراد نیست: «نه کار بی‌واسطه‌ی انجام‌شده توسط خود انسان و نه زمانی که برای آن کار می‌کند، بلکه تصاحب نیروی بارآور عام‌اش، درک‌وفهم‌اش از طبیعت و سلطه بر آن به واسطه‌ی هستی‌اش به عنوان یک هستنده‌ی اجتماعی است ـ به‌طور خلاصه، تکوین فرد اجتماعی ــ که به‌منزله‌ی سنگ‌پایه‌ی تولید و ثروت ظاهر می‌شود. دزدی از زمان کار بیگانه که پایه‌ی ثروت کنونی است، در مقایسه با این بنیاد تازه‌توسعه‌یافته، یعنی بنیادی که خودِ صنعت بزرگ‌مقیاس آفریده است، بنیادیست رقت‌انگیز. به محض آنکه کار در شکل بی‌واسطه‌اش دیگر سرچشمه‌ی بزرگ ثروت نباشد، زمان کار نیز دیگر سنجه‌ی آن نیست و نباید هم باشد و بنابراین ارزش مبادله‌ای {هم نباید سنجه‌ی} ارزش مصرفی باشد. کار مازادِ توده‌ها دیگر شرط توسعه‌ی ثروت عمومی نخواهد بود، همانطور که کارنکردن عده‌ای قلیل دیگر شرط توسعه‌ی نیروهای عمومیِ ذهن انسان نخواهد بود. درنتیجه، تولیدِ متکی بر ارزش مبادله‌ای فرومی‌پاشد، و خود فرآیند تولید مادّیِ بی‌واسطه نیز عاری از شکل اضطراری و تضادمندش خواهد بود. بالیدن آزادانه‌ی فردیت‌ها و از این‌رو، نه کاهش زمان کار لازم برای ایجاد کار مازاد، بلکه به‌طور کلی کاهش کار لازم جامعه به حداقل، که با آن توسعه‌ی هنری، علمی و غیره‌ی افراد منطبق است، با زمانی که بدینسان آزاد، و ابزاری که برای همه‌ی آنها تولید شده، ممکن خواهد شد.»[18]

تضادهای سرمایه‌داری به‌ویژه در این واقعیت بیان می‌شود که سرمایه‌داری تا حد امکان می‌کوشد تا زمان کار لازم برای تولید هر کالا را کاهش دهد، در حالی که از سوی دیگر زمان کار را به عنوان یگانه سنجه و خاستگاه ثروت برقرار می‌کند. نتیجه می‌شود که سرمایه‌داری می‌کوشد تا حد امکان زمان کار لازم را محدود و تا حد امکان مدت کار مازاد، «کار زائد» را گسترش دهد. تعارض میان توسعه‌ی اجتماعی نیروهای بارآور و شرایط خصوصی تصرف سرمایه‌داری، میان توسعه‌ی نیروهای بارآوری و مناسبات تولید سرمایه‌داری به این ترتیب به صورت تعارض میان آفرینش ثروت که به نحو فزاینده‌ای خود را از وابستگی به کار بلاواسطه انسانی آزاد می‌کند، و تلاش مستمر برای هدایت این نیروهای عظیم به سوی ارزش‌افزایی ارزش موجود از طریق تصرف کار مازاد انسانی، پدیدار می‌شود. مارکس از این روند استنتاج می‌کند که ماهیت شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری هم‌هنگام به‌غایت بارآور و بی‌نهایت مخرب، به‌غایت آفریننده و بی‌نهایت اتلاف‌گر است.

مارکس در قطعه‌ی دیگری نشان می‌دهد که سرمایه در عطش تسکین‌ناپذیر برای سود، کار را وادار می‌کند که پیوسته از حدود نیازهای طبیعی‌اش فراتر برود و بدینسان عناصر مادی فردیتی غنی را بیافریند که در تولید و نیز مصرف همه‌کاره است و «کارش دیگر نه به عنوان کار بلکه به‌عنوان رشد تمام و کمال فعالیت ظاهر می‌شود.»[19] مارکس در اینجا‏، برخلاف نظر «مارکس‌شناسانی» که نظرات مارکس را در آثار جوانی‌اش تا حدی «رمانتیک» و «ایده‌آلیستی» می‌دانند و معتقدند از آن‌ها در آثار بالیده‌ترش فراتر رفته است، یکی از ایده‌های اصلی ایدئولوژی آلمانی را تکرار می‌کند.

اما برخلاف کسانی که خود را پیرو او می‌خوانند، مارکس هیچ تضادی میان به‌رسمیت‌شناختن و تأکیدکردن بر این «ماموریت تاریخاً ضروری» سرمایه‌داری و پیوسته نقدکردن هرآنچه استثماری، غیرانسانی و سرکوبگرانه در آن است نمی‌دید. مارکس همواره دو جنبه‌ی متضاد واقعیت تاریخی را که تجربه کرده است در نظر دارد و بی‌وقفه از دو صخره، سوبژکتیویسم و ابژکتیویسم، دوری می‌کند.[20]

مارکس واقعیت موجود را با واقعیت ایده‌آل که هنوز شرایط برای آن به وجود نیامده ولی باید دقیقاً از طریق توسعه‌ی سرمایه‌داری آفریده شود در تقابل قرار نمی‌دهد؛ همچنین به آرمانی کردن این واقعیت موجود هم نمی‌پردازد. او انکار نمی‌کند که بی‌نوایی فلاکت‌بار است چرا که محصول یک مرحله‌‌ی تاریخاً اجتناب‌ناپذیر تحول است. این سرشت دوگانه‌ی برداشت مارکسیستی از «ضرورت تاریخی» آشکارا در گروندریسه مشهود است که در آنجا برخی از تندوتیزترین محکومیت‌های سرمایه‌داری کنار صفحاتی یافت می‌شود که شایستگی‌های آن را از منظر پیشرفت عام جامعه‌ی انسانی به رسمیت می‌شناسد.

مارکس در گروندریسه به بسیاری مسائل «مدرن» و «معاصر» پرداخته است: مثلاً توسعه‌ی خدمات و کاربرد علم و ماشینیسم در کشاورزی. بررسی حدومرزهایی که بر تمرکز سرمایه گذاشته می‌شود از لحاظ رد «پیشاپیش» نظریه‌ی سرمایه‌داری دولتی جالب است:[21] «سرمایه فقط در شکل تعدادی سرمایه وجود دارد و می‌تواند وجود داشته باشد‏، و بدینسان خودتعینی‌اش همچون برهم‌کنش این سرمایه‌های بسیار بر یکدیگر ظاهر می‌شود.»[22] و در ادامه توضیح می‌دهد: «تولید سرمایه‌داران و کارگران مزدی بدینسان محصول عمده‌ی فرایند ارزش‌یابی و ارزش‌افزایی سرمایه است. اقتصاد سیاسی عامیانه که فقط چیزهای تولیدشده را می‌بیند کاملاً این نکته را نادیده می‌گیرد.»[23] مسئله‌ی سرمایه‌ای که لازم است هم مصرف کارگران را محدود کند و هم تحریک کند نیز یک موضوع مدرن است. با این همه، این موضوع کل مسئله‌ی نظریه‌ی مارکسیستی مزدها را پیش می‌کشد که واپسین سهم بزرگ مارکس در نظریه‌ی اقتصادی‌اش پیش از نگارش نهایی سرمایه است.

بحث‌های کنونی دو جنبه‌ی اساسی از این دیالکتیک گروندریسه را مطرح می‌کنند که تازه خطوط کلی آن را ترسیم کردم: مسئله‌ی نسبت «زمان کار / زمان آزاد» در جامعه‌ی سرمایه‌داری و مسئله‌ی توسعه‌ی نیروهای بارآور که شرط لازم ــ خواه کافی خواه ناکافی ــ برای الغاء تولید سرمایه‌داری و تولید کالایی به طور کلی در نظر گرفته می‌شود.

کاهش طول کار روزانه در اغلب کشورهای سرمایه‌داری که بشدت صنعتی‌ شده‌اند یک فاکت است، یک فاکت که اهمیت ترقی‌خواهانه‌اش را خود مارکس به مناسبت برقراری کار ده‌ساعته در بریتانیا گرامی می‌داشت. البته گرایش به تقلیل کار روزانه در دهه‌های اخیر کاهش داشته و حتی در برخی موارد به حالت اول بازگشته است (مثلاً در فرانسه). مسافت فزاینده‌ای که کارگر برای رسیدن به محل کار خود باید از خانه‌اش طی کند، تا حدی کاهش در ساعات کارش را جبران می‌کند. خستگی عصبی بیشتر که ناشی از تکنیک‌های صنعتی امروزی است، همراه با شلوغی آزاردهنده و آلودگی هوا و تنش دمادم افزون‌تر در پسِ مناسبات اجتماعی نیز باید به حساب آورده شود. با این همه، با اینکه سخن‌گفتن از «تمدن زمان فراغت» مبالغه‌آمیز است، روشن است که گروه‌های مهمی از مزدبگیران و حقوق‌بگیران ظاهراٌ در مقایسه با زمان مارکس از «اوقات فراغت» بیشتری برخوردار هستند.

می‌گویم «ظاهراً» برخوردار هستند، زیرا آنچه مقدر است در این جامعه‌ی سرمایه‌داری رخ دهد متکی است بر اقتصاد کالایی عام، که آشکارا رخ داده است. اوقات فراغت عمدتاً تجاری شده است. معادله‌ی «درآمدهای افزایش‌یافته + فراغت بیشتر = آزادی بیشتر» نشان داده شده که توهم است. پرولتاریا قادر نبوده است که در سپهر «مصرف فراغت» آنچه را که در سپهر تولید از دست داده بازیابی کند.[24] آثار گسترده‌ای گرد آمده است که در آن به تحلیل «شکل‌دهی صنعتی به ذهن‌ها»‏، انحطاط ذهنی ناشی از رسانه‌های جمعی [25]، ملالت عمیق به یکسان در کار و در «وقت آزاد» که خستگی را کش می‌دهد و با آن ترکیب می‌شود، پرداخته و تأکید شده است.[26] در جامعه‌ای که در آن کل زندگی اقتصادی مستمراً بر تحقق سود خصوصی متمرکز است، در جامعه‌ای که هر فعالیتی بنا دارد به غایتی در خود تبدیل شود و هر یافته جدید این خطر را به همراه دارد که ممکن است علت مثله‌کردن انسان بیگانه‌شده باشد، وضعیت طور دیگری نمی‌تواند باشد.

آیا این به معنای آن است که گسترش فراغت چیز بدی است و به جای آن هدف‌مان باید «انسانی‌کردن کار» از طریق کار جمعی که اریش فروم موعظه می‌کرد یا از طریق مدیریت کارگران در محل کار خود باشد؟[27] مارکسِ گروندریسه همان پاسخی را می‌دهد که مارکسِ مجلد سوم سرمایه: این گمان که کار صنعتی، کار در کارخانه‌های بزرگ، هرگز می‌تواند به کار «آزاد» بدل شود، توهم است. قلمرو آزادی فقط جایی آزاد می‌شود که قلمرو تولید مادی ــ یعنی قلمرو کار مکانیکی ــ پایان می‌یابد، با این فرض که هیچ‌کس نمی‌خواهد به تراز تولید پیشه‌وری بازگردد. به این ترتیب، راه‌حل واقعی در چنین تقلیل تمام‌عیاری در زمان کار («کار لازم») است که نسبت بین «کار» و «فراغت» کاملاً معکوس شود. لغو سرمایه‌داری فقط یک شرط برای این امر نیست بلکه محرک رشد نیروهای بارآور است و امکان تسریع کاهش زمان صرف‌شده در کار کردن را به وجود می‌آورد؛ همچنین نیروی محرک در پس این تغییر است زیرا این امکان را به وجود می‌آورد که به‌نحو چشمگیری کار مازاد که به وضوح در حال حاضر کار اتلاف‌شده است کاهش دهد و کار لازم را میان تعداد بسیار بزرگ‌تری از افراد تقسیم کند.[28]

تبدیل نسبت کمی بین کار و فراغت (مثلاً از 1:1 به 1: 2 یا 1: 3 که حاکی از هفته‌ای 32 یا 24 ساعت کار یا دقیق‌تر نیمی از کار روزانه به جای تمام روز است[29] منجر به دگرگونی کمی می‌شود، مشروط به این که در فرایند بیگانگی‌زدایی تدریجی کار‏، مصرف و خودِ انسان، از طریق از بین رفتن تدریجی تولید کالایی، طبقات، دولت و تقسیم کار اجتماعی ادغام شود.

هنگامی که خود «تجارت» از بین می‌رود، فراغت از تجاری‌بودن باز می‌ایستد. هنگامی که آموزش عالی عمومی شود و نظرات از طریق الغای هر نوع انحصار بر مطبوعات، رادیو، تلویزیون و سینما متمایز و پرورانده شوند، رسانه‌های جمعی دیگر ابزار انحطاط نخواهند بود. «زمان آزاد» هنگامی که «مصرف‌کنندگانش» از تماشاگرانی منفعل به مشارکت‌کنندگانی فعال تغییر می‌کند، دیگر منبع ملالت و تشویش نخواهد بود.

اما این تغییرات رادیکال باید در وهله‌ی نخست در سپهر تولید و زندگی سیاسی تحقق یابند تا بتوانند در سپهر فراغت موثر واقع شوند: این همان رگه‌ی حقیقت است که در نتیجه‌گیری اشتباه فروم گنجانده شده است. «زمان آزاد» نمی‌تواند به «زمان آزادی» بدل شود، وسیله‌ای که با آن انسان می‌تواند همه‌ی توانمندی‌های خویش را تحقق بخشد، اما مادامی که ابتدا شرایط مادی آزادی‌اش را از همه‌ی شکل‌های استثمار اقتصادی، همه‌ی قیدوبندهای سیاسی و همه‌ی بندگی در مقابل نیازهای اولیه کسب کند.

آیا توسعه‌ی استفاده از ماشین‌آلات، خودکارسازی، نیروهای بارآور علم و فناوری، شرایط لازم و کافی برای ممکن‌ساختن این آزادی انسانی هستند؟ یقیناً ضروری‌اند: نظر مارکس درباره‌ی این موضوع بین ایدئولوژی آلمانی و گروندریسه تغییری نمی‌کند؛ و تجربه‌ی عملی از آن زمان به ما آموخته که اگر سطح مناسبی از دستاوردهای فنی به دست نیامده باشد غیرممکن است بتوان یک سازمان اقتصادی حقیقتاً سوسیالیستی را ایجاد کرد که به‌طورخاص دلالت بر نابودی تولید کالایی می‌کند.

اما آیا می‌توان با کوستاس آکسلوس موافق بود که «امیدهای مارکس به تکنیک، تزلزل‌ناپذیر است» و برای او «تکنیک تولید ”بی‌قیدو بند“ ‍… با رشد و توسعه‌ای که در آینده می‌یابد، در عمل وظیفه‌ی حل تمامی معضلات و معماها [را برعهده خواهد داشت]»؟[30] این موضع به نحو عجیبی ماهیت دیالکتیکی اندیشه‌ی مارکسیستی را که بارها در نوشته‌های مارکس جوان تا گروندریسه تکرار شده است تضعیف می‌کند، اینکه اگر مناسبات تولید سرمایه‌داری براندازی نشود، نیروهای بارآور این خطر را دارند که به نیروهای مخرب تبدیل شوند. و با تغییر در مناسبات تولید ــ هنگامی که سطح معینی از نیروهای مولد وجود داشته باشد ــ انقلاب‌های فناورانه‌ی بعدی با انتخاب‌های واقعی از سوی انسان‌های سوسیالیست هدایت می‌شوند، انسان‌هایی که برای آنها خواست تأمین توسعه‌ی چندجانبه‌ی انسان بی‌گمان در رده‌‌ی بالاتری قرار می‌گیرد تا وسوسه‌ی بیهوده برای جست‌وجوی انباشت بی‌وقفه‌ی کمیت هر چه بزرگ‌تری از اشیاء.

به این معنا من با ژان فلوت موافقم که می‌نویسد: «مارکسیسم فلسفه‌ی سلطه بر طبیعت از طریق تکنیک نیست بلکه دگرگونی مناسبات اجتماعی تولید از طریق مبارزه‌ی طبقاتی است»[31]، هر چند به نظر مارکس سطح بالایی از تکنیک بی‌چون‌وچرا پیش‌شرطی برای چنین دگرگونی بود.

به همین نحو ما می‌بایست در گرایش انسان، همه‌ی انسان‌ها به در اختیار گرفتن مناسبات اجتماعی‌شان ــ که در واقع فرایندی است که از طریق آن در جامعه‌ای سوسیالیستی به افراد و بیش از پیش موجودات انسانی خواهند شد ــ گرایش به توسعه‌ی تمام‌عیار قابلیت‌های علمی را بگنجانیم. این روند یکی از استدلال‌های نهایی جامعه‌شناسان بدبین معاصر مانند آلن تورن و هانا آرنت را که علیه سرشت رهایی‌بخش سوسیالیسم اقامه می‌کنند رد می‌کند، این ادعا که انسان معاصر در مواجهه با تکنیک «بی‌قیدوبند» که پیش‌تر از زندان این‌جهانی‌اش گریخته است نمی‌تواند قدرت خویش را برای عمل‌کردن موثر حفظ کند و این قدرت فقط به انسان‌های آموزش‌دیده یا «کادرهای عالی» محدود می‌شود.[32] در واقع، هیچ چیزی سد راه تبدیل تدریجی همه‌ی انسان‌ها به دانشمند و محقق، [33] یعنی انحلال تدریجی کار مولد به کار علمی نیست، انحلالی که مارکس در قطعه‌ای از گروندریسه که در بالا نقل کردیم پیش‌بینی می‌کند، مشروط به اینکه جامعه‌ی انسانی خود را به نحوی بازسازماندهی کند که هر کدام با همان مراقبت و دقت بی‌پایان احاطه شود که امروزه وقف آماده‌کردن زیردریایی‌های هسته‌ای یا موشک‌های میان‌‌سیاره‌ای می‌شود.[34]

* ترجمه حاضر از فصل هفتم کتاب زیر است:

Mandel, Ernest; The Formation of the Economic Thought of Karl Marx. 1843 to Capital,  VERSO, 1971.

 

یادداشت‌ها:

[1] مقصود دست‌نوشته‌های اقتصادی 1861ـ1863 است که کارل کائوتسکی بخشی از آن را با عنوان نظریه‌های ارزش اضافی از آن جدا و مستقلاً منتشر کرد ـ م.

[2] نخستین نویسنده‌ای که این معضل را به‌طور جدی بررسی کرد، هنریک گروسمان بود (تغییر در طرح ساختاری سرمایه مارکس و دلایل آن در آرشیو تاریخ سوسیالیسم). او تغییر در طرح برای سرمایه را به تصمیم مارکس در پرداختن به کل ارزش اضافی‏، مستقل از شکل‌هایی که در آن ظاهر می‌شود (سود، رانت، بهره و غیره) نسبت می‌داد. درست است که خود مارکس در نامه‌ای به انگلس مورخ 15 اوت 1863 نوشت که به «ضرورت» این‌که همه‌چیز باید «کاملا تغییر کند» متقاعد شده بود (Briefwechsel, Vo. III, p. 143). اما مارکس قبلاً به‌طور کامل مقوله‌ی ارزش اضافی را مجزا از شکل‌های خاصی که در آن ظاهر می‌شود‏، در گروندریسه بسط داده بود. رومن روسدولسکی در مقاله‌‌اش «”سرمایه‌ به‌طور عام“ و ”سرمایه‌های بسیار“» (Kyklos, No. 2. 1953) سیزده گونه طرح برای سرمایه را که مارکس خطوط کلی‌شان را در فاصله‌ی سپتامبر 1857 تا آوریل 1868 ترسیم کرده بود متمایز می‌کند.

[3] Roman Rosodolsky, “Ein neomarxistisches Lehrbuch der politischen ökonomie,” in Kyklos, No. 4, 1963, p. 651.

روسدولسکی که در 1967 درگذشت، کتابی را درباره‌ی گروندریسه با عنوان پیرامون تکوین سرمایه‌ی مارکس (عنوان ترجمه به فارسی: چگونه سرمایه مارکس شکل گرفت) منتشر کرده است.

و. س. ویگودسگی در کتاب عالی دیگری با عنوان تاریخ یک  کشف بزرگ تصریح می‌کند (ص. 81) که مارکس در گروندریسه هنوز نظریه‌ی خود را درباره‌ی هم‌ترازی نرخ سود از طریق رقابت میان سرمایه‌ها نپرورانده بود. اگرچه درست است که مارکس در آن زمان هنوز اصطلاح «قیمت تولید» را وضع نکرده بود، حقیقت ندارد که نمی‌توان نظریه‌ی هم‌ترازی نرخ سود را در گروندریسه یافت. این موضوع به صراحت ذکر شده و به رقابت سرمایه‌ی ریخته‌شده در شاخه‌های متفاوت با نرخ‌های متفاوت ارزش اضافی و نرخ‌های اولیه‌ی متفاوت در صص. 339ـ338 و صص. 549ـ550 مربوط شده است. مارکس در این واپسین قطعه از کلمات «قیمت عام» استفاده کرده که معادل است با اصطلاح «قیمت تولید» که بعدها به کار برد.

[4] مارکس ابتدا مسئله‌ی بازتولید را در نامه‌ای به انگلس مورخ 6 ژوییه‌ی 1863 حل کرد (منتخب مکاتبات، صص. 153ـ156).

[5] Selected Correspondence, p. 102

[6] همچنین ر. ک. به جینو لونگو، روش اقتصاد سیاسی، صص. 120ـ125، که نامه‌ی مارکس به لاشارتر مورخ 18 مارس 1872 و نیز متنی از لنین را که در مجلد 38 مجموعه آثارش منتشر شد.

[7] Grundrisse, pp. 742-743

[8] در این رابطه همچنین ر. ک. به قطعاتی درباره‌ی نیاز سرمایه به گسترش دایره‌ای که درون آن دورپیمایی می‌کند اما نه گسترش به محیط‌های غیرسرمایه‌داری: «ارزش اضافی که در یک نقطه ایجاد می‌شود، نیاز به آن دارد که در نقطه دیگری ارزش اضافی تولید شود تا به ازای آن مبادله شود (گروندریسه، ص. 311).

[9] Ibid. p. 755

[10] Ibid., p. 89  (تأکیدها از من است ـ مندل)

[11] Ibid., p. 89-90 (تأکیدها از من است ـ مندل)

[12] Ibid., p. 301-302

[13] Ibid., p. 301-302

[14] Ibid., p. 527

[15] این قطعه به‌نحو حیرت‌انگیزی یادآور نظریه‌ی بوهم ـ باورک درباره‌ی سرمایه است.

[16] Ibid., p. 594-595

[17] Ibid., p. 592

[18] Ibid., p. 592 (تأکیدها از من است ـ مندل)

[19] Ibid., p. 231

[20] این همان چیزی است که به نظر می‌رسد هنگامی که کوستاس اکسلوس «پوزیتیویسم» مارکس ــ ستایش از اثرات صنعتی‌شدن ــ را با «رمانتیسیسم» او ــ یا به ظاهر تقبیح همین اثرات ــ در تقابل قرار می‌دهد، درک نمی‌کند (مارکس، متفکر تکنیک، ص. 81). در واقعیت حکم مارکس دو جنبه‌ی متضاد صنعت و رشد اقتصادی در سرمایه‌داری را وحدت می‌بخشد.

[21] البته به استثنای رژیمی که بقای بخش چشمگیری از طبقه‌ی بورژوا را به منزله‌ی رانت‌بگیرانی که از اوراق قرضه‌ی دولتی ارتزاق می‌کنند تضمین می‌کند، چنانکه انگلس در آنتی دورینگ پیش‌بینی کرده بود.

[22] Grundrisse, p. 317.

[23] Ibid., p. 412.

[24] Cf. in particular the articles by Heinz Theo Risse and Walter Dirks in Gibt es noch ein Proletariat?, M. Feuersenger, ed., pp. 88-9, 92.

[25] See especially Hans Magnus Enzensberger, Culture ou mise en condition, pp. 9-18; and Edgar Morin, L’Espirt du Temps, among other books.

[26] باران و سوییزی در سرمایه‌ی انحصاری (صص. 346ـ349)، بر خلایی کامل ــ «هیچ کاری نکردن» ــ تأکید می‌کنند که خصلت‌نمای رفتار بخش بزرگی از مردم آمریکا در هنگام گذران اوقات فراغت خود است.

[27] Erich Fromm, The Sane Society, pp. 321 et seq.

[28] جان فَلوت به درستی به این نکته در کتاب مارکس و ماشینیسم، صص. 183ـ188 اشاره می‌کند. برنامه‌ریزی نیز این امکان را به وجود می‌آورد که به صرفه‌جویی در کار مازاد بپردازیم.

[29] حتی نویسنده‌ی دنباله‌رویی مانند جورج سول (شکل‌دادن به فردا، ص. 121) تصدیق می‌کند که کار بیست‌وچهار ساعته در هفته ممکن است در اوایل سال 1990 یا در اوایل سده‌ی بیست‌ویکم ممکن باشد.

[30] Kostas Axelos, Marx, penseur de la technique, pp. 265, 268.

[31] Jean Fallot, Marx et le machinisme, p. 40

[32] See in particular Hannah Arendt, The Human Condition, on men of learning; Alain Touraine, Traité de sociologie du travail, Vol I. pp. 420 et seq., on engineers and higher cadres; Grünther Hillmann, “Zum Verständnis der Texte,” in Karl Marx, Texte zu Methode und Praxis, II, p. 203, on both categories.

[33] Cf. J. N. Dawydow (Freiheit und Entfremdung, p. 114):

«چشم‌انداز توسعه‌ی جامعه‌ی کمونیستی، چشم‌انداز آفرینش جامعه‌ای است مرکب از دانشمندان و محققان.»

[34] به فصل یازدهم از کتاب حاضر برای بررسی جامع‌تر رابطه‌ی میان پیشرفت فنی و جامعه‌ی بی‌طبقه رجوع کنید.

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-1Js

فعالیت سندیکاییِ مبارزه‌جوی طبقاتی

فعالیت سندیکاییِ مبارزه‌جوی طبقاتی

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

نوشته‌ی: لونت دولِک

ترجمه‌ی: مهرداد امامی

 

توضیح مترجم: متن حاضر یکی از مقالات ویژه‌نامه‌ی «وقایع 16-15 ژوئن 1970» در فصل‌نامه‌ی مارکسیسم انقلابی (Devrimci Marksizm) است. این وقایع در تاریخ جنبش کارگری-سندیکایی ترکیه جایگاهی استثنایی و تعیین‌کننده دارند. علاوه بر این، از خلال متن حاضر درمی‌یابیم که «دیسک» (کنفدراسیون اتحادیه‌های کارگری انقلابی ترکیه) چگونه از سازمانی انقلابی و تأثیرگذار در اواخر دهه‌ی 1970، امروزه تبدیل به دنباله‌روی سیاست‌های کارگری اتحادیه‌ی اروپا شده است، در حالی که با بیش از 112 هزار عضو در قالب 20 سندیکای متفاوت، سومین کنفدراسیون عظیم اتحادیه‌های کارگری ترکیه است. مارکسیسم انقلابی[1] نشریه‌ی دوزبانه‌ی نظری-سیاسی «حزب کارگر انقلابی» (DİP) از احزاب تروتسکیست ترکیه و عضو «کمیته‌ی هماهنگی برای بنیان‌گذاری مجدد انترناسیونال چهارم» است. رهبر این حزب، سونگور ساوران از معدود فعالان و نظریه‌پردازان چپ ترکیه است که در سال‌های اخیر مقالاتی از وی به فارسی برگردانده شده.[2] از طریق این متن می‌توان با دیدگاه‌های یکی از اصلی‌ترین جریانات تروتسکیستی ترکیه در باب مبارزه‌ی طبقاتی، فعالیت سندیکایی، حزب کارگری، ضدّ امپریالیسم، مسئله‌ی ستم ملی و مشخصاً مسئله‌ی کُردی و تا حدی هم مسئله‌ی برابری جنسیتی آشنا شد.

***

در سال‌های دهه‌ی 1960، طبقه‌ی کارگر ترکیه ورودی شکوهمند به عرصه‌ی حیات اجتماعی و سیاسی کشور داشته است. این امر خود را در میتینگ 1961 ساراچ‌خانه و نیز با کسب حق اعتصاب واقعی در 1963 در کارخانه‌ی کاوِل نشان داده است. در چهارچوب مبارزه‌ای که با اعتصابات و مقاومت‌ها گسترش یافت، «دیسک» (کنفدراسیون اتحادیه‌های کارگری انقلابی ترکیه) در سال 1967 پایه‌گذاری شد. اِشغال کارخانه‌ی دِربی، در پی اعتصاب کارگران کاوِل، موجب شد حق انتخاب سندیکا با مبارزه‌ی واقعی به دست آید. این واقعه سبب شد برنامه‌ی رفراندوم انتخاب سندیکا از طریق قرار دادن صندوق‌های رأی در کارخانه‌ها و کسب رأی کارگران وارد دستورکار تمام جنبش‌های کارگری شود. بورژوازی با در هم شکستن یک به یکِ زنجیره‌های جنبش کارگری در سال‌های منتهی به دهه‌ی 1970 دست به ضدّ حمله زد. هدف «مهار کردن» «دیسک» بود. بورژوازی در جهت این هدف یکپارچه و متحد شده است. حزب عدالت دمیرل و حزب جمهوری‌خواه خلقِ اینونو و اِجِویت مشترکاً دست به آماده‌سازی پیش‌نویسی قانونی به منظور نابودسازی «دیسک» و تبدیل «کنفدراسیون اتحادیه‌های کارگری ترکیه» (Türk-İş) به سندیکایی انحصاری زدند و در برابرِ طبقه‌ی کارگر در جبهه‌ای واحد قرار گرفتند. وقایع 16-15 ژوئن، رخدادی است که بورژوازی و طبقه‌ی کارگر همچون یک کل در مقابل هم قرار گرفتند و به بیان دیگر، میدان نبردی است که در آن با هم جنگیدند.

وقایع 16-15 ژوئن نه فقط با نگریستن به رخدادهای این دو روز و نه با لحاظ کردن محتوای لایحه‌ای که تقدیم مجلس شد، فهم‌پذیر نیستند. 16-15 ژوئن نقطه‌ی عطفی است که مُهر خود را به دوران پیش و پس از خود کوبیده و نیازمند بررسی عمیق است. علاوه بر این، خیزش صدها هزار کارگر در حمایت از «دیسک» که البته همه‌ی آن‌ها عضو «دیسک» نبودند و بخش زیادی‌شان عضو «کنفدراسیون اتحادیه‌های کارگری ترکیه» بودند، اگر از دیدگاهی صرفاً محدود هم نگریسته شود، موضوعی است که تأکید بر آن اهمیت دارد. وجود سندیکایی که محض خاطر آن صدها هزار نفر قیام کنند، هزینه دادن را به جان بخرند و سرنوشت خود را با سرنوشت آن یکی ببینند امروزه شبیه رویاست. اما رویای چنین سندیکایی نیز افسانه نیست، در تاریخ طبقه‌ی کارگر ما وجود دارد. برای کسانی که امروزه از چگونگی سندیکا و سیاست سندیکایی می‌پرسند، «دیسکِ» دوران 16-15 ژوئن 1970 نقطه‌ی اتکای بسیار مهمی است.

ادعای ما این نیست که «دیسک» پس از سال‌های تأسیس، از منظر ساختار، کادرها، ایدئولوژی و سیاست طبقاتی خود الگویی کامل را ارائه می‌کند. مقصود ما، مرجع قرار دادن تاریخ «دیسک» و تحلیل دقیق آن در سالیان پایه‌گذاری‌اش هم نیست. هدف این متن، مطرح کردن اصول مبارزه‌ی سندیکاییِ مورد نیاز طبقه‌ی کارگر در شرایط امروزی است.[3] «دیسکِ» 16-15 ژوئن، در جهت اهداف ما داده‌های مهمی ارائه می‌کند. برای کارگرانی که در هر گردهمایی، کنگره و کنفرانس به نُطق‌های فعالان سندیکایی گوش می‌سپارند که می‌گویند «ما از تبار کارگران کارخانه‌ی کاوِل، کارگران 16-15 ژوئن‌ها» هستیم، این مثال‌ها باید چیزی ورای لحظات زیبای متعلق به گذشته باشند که دیگر تکرار نخواهند شد. زیرا در مبارزات آن دوران، درس‌های بسیاری نهفته است که می‌توانند چراغ راه مبارزات و نیازهای امروزی باشند.

برداشت‌هایی از سندیکاگرایی و منافع مادی

در پس‌زمینه‌ی برداشت‌ها و کنش‌های مربوط به فعالیت سندیکایی متفاوت، اساساً نه اندیشه‌های متفاوت بلکه منافع گوناگون نهفته است. انتظار سرمایه از سندیکاها، تحت کنترل درآوردن طبقه‌ی کارگر، تا حدی فعالیت همچون بخش‌های منابع انسانی محدود به سرمایه و تا حدی نیز ایفای نقش به عنوان سوپاپ اطمینانی برای تخلیه‌ی بحران خشم انباشته در طبقه است. انتظارات کارگران از سندیکاها نیز دفاع و گسترش از حقوق اقتصادی و اجتماعی‌شان در تمام سطوح است. بوروکرات‌های سندیکا از درون طبقه‌ی کارگر برمی‌خیزند اما در طول زمان هم از شرایط زندگی طبقه‌ی کارگر گسست می‌یابند و هم شروع به کسب امتیازاتی مادی می‌کنند که ابداً مایل به کنار گذاشتن‌شان نیستند. این بوروکرات‌های سندیکایی، هم زیر فشار طبقه‌ی کارگر که از درون آن برخاسته‌اند و هم زیر فشار بورژوازی که با درآمدها، کت و شلوارها و کراوات‌ها و ماشین‌های لوکس خود به تدریج در حال نزدیک شدن به آنند، ایفای نقش می‌کنند. نفع مادی بوروکراسی، تداوم امتیازات مادی و گسترش آن‌ها در صورت امکان است در حالی که هر دو طرف را راضی نگه می‌دارد.

سندیکاگرایی طبقاتی نیز در گسترده‌ترین معنا، حاکم کردن نفع و خواسته‌های طبقه‌ی کارگر در سندیکاها و تبدیل آن‌ها به موضعی برای مبارزه‌ی طبقه‌ی کارگر در برابر سرمایه (در سطح سندیکایی و سیاسی) است. این مبارزه یک روند است. سندیکاگرایی طبقاتی با تبدیل شدن به ماده‌های حقوقی و متقاعد کردن یک سندیکا به پذیرش آن نمی‌تواند موفقیتی حاصل کند. سندیکاگرایی طبقاتی در تداومِ مبارزه می‌تواند معنادار شود و ایفای نقش کند. برای مثال، به دوش کشیدن نام «دیسک» که در دهه‌ی 1960 حاوی نمونه‌های زیادی از سندیکاگرایی طبقاتی بود نیز به معنای انجام این سیاست نیست. به همین شکل، به‌رغم ممنوعیت‌ها و سرکوب‌های دولت، کسانی که در 1961 در ساراچ‌خانه صد هزار کارگر را گرد هم آورده و مطالبات طبقاتی را ارتقا دادند و در 1963، در کارخانه‌ی کاوِل با اعتصابی غیرقانونی اما واقعی و مشروع، حق اعتصاب را به دست آوردند، کسانی بودند که سندیکاگرایی طبقاتی را پایه گذاشتند در شرایطی که هنوز «دیسک» وجود خارجی نداشت.

طبقه‌ی کارگر ترکیه پس از پایه‌گذاری یک سندیکای طبقاتی نبود که با مقوله‌ی سندیکاگرایی طبقاتی آشنا شد. برعکس، فهم یا تلقی سندیکاگرایی طبقاتی، با فهم و تلقی مخالف خود رشد یافته و شکل پیدا کرده است. ساختارهای سندیکایی که اصول سندیکاگرایی طبقاتی را عملی کرده‌اند، همچون یکی از نتایج این مبارزه تأسیس شده‌اند. بنابراین، اصول سندیکاگرایی طبقاتیِ امروز نیز در چهارچوب فهم و کنش‌های مخالف آن باید درک شوند.

«دیسک» در مبارزه با کدام فهم و کنش سندیکایی تأسیس شد؟

صحبت از حق قراردادِ جمعی بدون حق سندیکا و سخن از حق اعتصاب بدون حق قرارداد جمعی ناممکن است. حتی اگر سندیکاها در ترکیه به واسطه‌ی قانون شماره‌ی 5018 سندیکاها در سال 1947 جایگاه قانونی یافته باشند هم، حق قرارداد جمعیِ کار با ماده‌های محدودکننده‌ی بسیار عملاً در وضعیتی اجرانشدنی درآمده بود. مهم‌ترین ماده نیز، ممنوعیت کامل اعتصاب بود که تنها نیروی وادارکننده‌ی کارفرمایان برای نشستن پای میز در کنار کارگران و امضای قرارداد جمعی بود. کارفرمایان نیز در برابر مبارزات کارگری با اقدام به اخراج جمعی کارگران به بهانه‌ی بحران اقتصادی، با قفل کردن درهای کارخانه به روی کارگران مبارزه‌ی طبقاتی خود را پیش می‌بردند. «کنفدراسیون اتحادیه‌های کارگری ترکیه» که در 1952 پایه‌گذاری شد، به جای سازماندهی مبارزات واقعی و گسترش‌دهنده‌ی حقوق کارگران در چهارچوب مبارزه‌ی طبقاتی، در قالب نوعی از سازماندهی شکل گرفت که متمایل به تحت کنترل درآوردن طبقه‌ی کارگر بود. این سندیکا، اساساً در بنگاه‌های دولتی و در قالب حمایت دولتی سازمان یافته بود و بنابراین مراقب آن بود که منافع بخش خصوصی که خود نیز مجدداً تحت حمایت دولتی سر بر آورده و رشد یافته بود، خدشه‌دار نشود. دقیقاً در ساختار همین «کنفدراسیون اتحادیه‌های کارگری ترکیه» بود که کادرهای سندیکاگرا با حمایت‌های پولی و فعالیت‌های آموزشی اخذشده از آمریکا تربیت شده و پرورش یافتند.

قانون اساسی وضع‌شده پس از کودتای 27 می 1960، علاوه بر حق تشکیل سندیکا، حاوی حق قرارداد جمعی و حق اعتصاب نیز بود. اما گفته شده بود که انتظام استفاده از حق اعتصاب و استثناهای آن بر عهده‌ی قانون است. قانون مربوطه به ترتیبی اجرایی نشد و جنبش کارگری برای اعاده‌ی حق قرارداد جمعی و حق اعتصاب، نخست در گردهمایی ساراچ‌خانه در قالب ده‌ها هزار کارگر دست به سازماندهی زد و سپس با اعتصاب در کارخانه‌ی کاوِل و با استفاده از نیروی تولیدی خود موجب شد تا حق اعتصاب جنبه‌ی قانونی پیدا کند. هم گردهمایی ساراچ‌خانه (1961) و هم اعتصاب کارخانه‌ی کاوِل (1963) به رغم وجود عناصر «کنفدراسیون اتحادیه‌های کارگری ترکیه» در مدیریت این کارخانه‌ها، محقق شد. ابتکارعمل مبارزه‌ی طبقاتی نزد کارگران و فعالان سندیکاییِ گردآمده حول «اتحاد سندیکاهای کارگری استانبول» در ساراچ‌خانه و یکی از اعضای این اتحاد به نام سندیکای «کارگران معدن» در کارخانه‌ی کاِول نیز سر بر آورد. در رابطه با بوروکرات‌های دارای آموزش آمریکاییِ «کنفدراسیون اتحادیه‌های کارگری ترکیه» می‌توان گفت که از طریق چانه‌زنی با حکومت و دولت در جهت تسکین کارگران، خط میانه‌ای را در پیش گرفتند که به نفع کارفرمایان بود. در شرایطی که «کنفدراسیون اتحادیه‌های کارگری ترکیه» از حکومت، دولت و امپریالیسم استقلال نداشت و در حالی که همچون مانعی در برابر طبقه‌ی کارگر رشد می‌کرد، طبقه‌ی کارگر مجبور بود راه خویش را خود هموار سازد. طبقه‌ی کارگر عدم وابستگی خود را ابتدا در عرصه‌ی سیاسی اعلام کرد. در وهله‌ی نخست، حزب کارگر ترکیه (TİP) تأسیس شد. فعالان سندیکاییِ پایه‌گذار حزب کارگر ترکیه، در میان «اتحاد سندیکاهای کارگری استانبول» و نیز سندیکاهای «کارگران معدن» و «کارگران لاستیک» که وجهه‌ی مبارزه‌جویانه‌شان برجسته بود، جای داشتند. مقاومت معدن‌چیان منطقه‌ی کوزلو در زونگولداک به سال 1965 و اعتصاب پاشاباغچه‌ی آن‌ها در 1966، نقش «کنفدراسیون اتحادیه‌های کارگری ترکیه» در مخالفت با مبارزه‌ی طبقاتی را به خوبی آشکار کرده بود. جنگنده‌ها بر فراز سر معدن‌چیان اعتصابی به پرواز درآمدند و در نتیجه‌ی شلیک ژاندارم‌ها دو کارگر به قتل رسیدند. «کنفدراسیون اتحادیه‌های کارگری ترکیه»، فعالان سندیکایی حزب کارگر ترکیه را که به تمام این وقایع واکنش نشان داده بودند، به خاطر تحریک کارگران علیه سربازان محکوم کرد. واکنش «کنفدراسیون اتحادیه‌های کارگری ترکیه» به اعتصاب پاشاباغچه نیز اخراج موقت سندیکای «کارگران بلور» که سازمان‌دهنده‌ی اعتصاب بود و سندیکاهای حامی اعتصاب از قبیل «کارگران نفت»، «کارگران لاستیک»، «کارگران معدن» و «کارگران مطبوعات» بود. بعضی از این سندیکاها بعدها تبدیل به اعضای موسس «دیسک» شدند.

«دیسک» که سبب تأسیس آن مقابله با سندیکاگرایی خائنانه‌ و یاری‌گیرنده از ایالات متحد بود، در اساس‌نامه و بیانیه‌ی تأسیس خود موضعی آشکارا ضدّ امپریالیستی و ضدّ سرمایه‌دارانه می‌گیرد. اما دلیل اصلی توجه زیاد طبقه‌ی کارگر به «دیسک»، نه این ماده‌های اساس‌نامه بلکه نتایج انضمامی مبارزه‌ی عملی است. مداخله‌ی ایالات متحد در فعالیت سندیکایی ترکیه در دو نقطه متمرکز شده است. نخست، ممناعت از نفوذ کمونیست‌ها به جنبش سندیکایی و مستولی کردن ضدیت با ‌کمونیسم و شیفتگی به آمریکا در سندیکاها. دوم، جداسازی مبارزه‌ی سندیکایی از سیاست و محدود کردن آن به عرصه‌ی اقتصادی. اما برخلاف امیال آمریکا، «دیسک» به همراه حزب کارگر ترکیه که هم گرایشی ضدّ امپریالیستی و هم سوسیالیستی داشتند، پس از تأسیس خود در مبارزه‌ی اقتصادی نیز «کنفدراسیون اتحادیه‌های کارگری ترکیه» را پشت سر گذاشته بود. فعالان «دیسک» در برابر قراردادهای جمعیِ حاصل از هم‌دستی و سازش طبقاتی با استفاده از سلاح اعتصاب و یا با وادار کردن کارفرمایان به سازش از طریق تهدید به اعتصاب، دستمزدها و حقوق اجتماعی به مراتب بیشتری دریافت می‌کردند.

«دیسک» که در وقایع 16-15 ژوئن قرار بود «مهار شود»، اگر تنها سندیکایی «چپ‌گرا» می‌بود، امکان نداشت طبقه‌ی کارگر همان واکنش را نشان دهد. عنوان «دیسک» سندیکای «انقلابی» بود. اصل فعالیت سندیکایی، «فعالیت سندیکایی انقلابی» بود. اما می‌شد گفت که تنها اقلیت کوچکی از اعضای آن به واقع انقلابی بودند. در مقابل، علاوه بر اعضای دارای دیدگاه‌های سیاسی مختلف در «دیسک»، کارگران عضو «کنفدراسیون اتحادیه‌های کارگری ترکیه» نیز در 16-15 ژوئن به خاطر «دیسک» قیام کردند. زیرا آن کارگران می‌دانستند که اگر تهدیدهای سندیکای کارخانه که عضو «دیسک» است در برابر کارفرما وجود نداشت، در قراردادهای کاری‌شان نسبت به چیزی که دریافت می‌کردند دستمزد و حقوق اجتماعی به مراتب کم‌تری حاصل‌شان می‌شد. علاوه بر این، فعالان «دیسک» با مبارزات به‌حق و مشروع خود بر روحیه‌ی کارگران عضو «کنفدراسیون اتحادیه‌های کارگری ترکیه» هم تأثیر بسزایی داشتند. کارگران سندیکایی که از جانب کارگران کشته‌شده با شلیک ژاندارم‌ها در منطقه‌ی کوزلو تأسیس شده بود، همراه با کارگران عضو «کنفدراسیون اتحادیه‌های کارگری ترکیه» که پیش‌تر آنان را به خاطر آشوب‌گری متهم کرده بودند، چهار سال بعد قرار بود از تانک‌ها بالا رفته، از باریکادهای ژاندارم‌ها عبور کرده و این‌بار در کنار هم جان داده و هزینه بدهند و در نهایت موجب شوند که قانونی که به دست حامیان مهار کردن «دیسک» وضع شده بود، از دادگاه قانون اساسی بازگردد.

امروزه فعالیت سندیکاییِ مبارزه‌جوی طبقاتی باید در برابر کدام برداشت‌ها و کنش‌ها مبارزه کند؟

بوروکراسی «کنفدراسیون اتحادیه‌های کارگری ترکیه» تداوم‌بخشِ درک سندیکایی خائنانه به لحاظ طبقاتی است که تاریخاً نماینده‌ی آن بوده است. سازش‌گری بوروکراسیِ «کنفدراسیون اتحادیه‌های کارگری ترکیه» موجب شد تا مقاومت طبقه‌ی کارگر در برابر حمله‌ی خصوصی‌سازی که در اواخر دهه‌ی 1990 شدت گرفت و در سال‌های دهه‌ی 2000 به اوج رسید، تضعیف شود. همراه با تعطیلی یک به یکِ بنگاه‌های دولتی، تفوق بخش خصوصی در «کنفدراسیون اتحادیه‌های کارگری ترکیه»  افزایش یافته است. از سوی دیگر، خصلت سندیکاییِ تحت حمایت دولت با تغییر شکل تداوم یافته است. در دوران اخیر، گروهی در بوروکراسی «کنفدراسیون اتحادیه‌های کارگری ترکیه» که مدیریت کنفدراسیون را در دست دارد، موجب شده که نه فقط استقلال این سندیکا در برابر حزب عدالت و توسعه بلکه خودمختاری آن هم نابود شود. «کنفدراسیون اتحادیه‌های کارگری ترکیه» با این ویژگی خود، دیدگاه‌ها و کنش‌های مشابهِ سندیکای «کارگران حق» را به نمایش می‌گذارد، سندیکایی که همچون شاخه‌ی کارگری حزب نجات ملی و حزب رفاه تأسیس شد و پس از انشعاب این جنبش راه خود را با حزب عدالت و توسعه ادامه داد و امروزه نیز تبدیل به دنباله‌ی ارگانیک حزب عدالت و توسعه شده است.[4] ‌از دیگر سو، این واقعیت مسلّم، نباید مانع از دیدن عناصر و پویش‌های مبارزه‌جویانه‌ی طبقاتی در بنیه‌ی «کنفدراسیون اتحادیه‌های کارگری ترکیه» و حتی سندیکای «کارگران حق» شود. این پویش‌ها وجود دارند و خواهند داشت. هر چه هم بوروکراسیِ «کنفدراسیون اتحادیه‌های کارگری ترکیه» خائن باشد، گرایشات مبارزه‌جویانه در سندیکاها، شعبات و نمایندگی‌ها موجودیت خود را تداوم می‌بخشند. در «کنفدراسیون اتحادیه‌های کارگری ترکیه» که مجبور است در بخش خصوصی سازماندهی کند، هر گونه تلاش برای عضویت در سندیکا در مقابل فشار کارفرمایان خواه نا خواه موجب سربرآوردن مقاومت‌های کارگری می‌شود. این مقاومت‌ها شبیه منبع اُکسیژنی است که به گرایشات مبارزه‌جویانه جان می‌بخشد.

در دوره‌ای، «اتحاد قوای سندیکایی» که جریان مخالف در «کنفدراسیون اتحادیه‌های کارگری ترکیه» بود، به واسطه‌ی عملیاتی که حزب حاکم شخصاً در آن نقش داشت، منحل شد و سندیکاهای درون این جریان مخالف به صورت جزئی یا تماماً به دست حزب حاکم افتادند یا تا حد زیادی تضعیف شدند. تحت لوای خائنانه‌ترین مدیریت مبارزه‌ی طبقاتی هم کسی نتوانست مانع از جوانه زدن این گرایشات شود. بزرگ‌ترین گواه این امر عصیانی است که پس از انحلال «اتحاد قوای سندیکایی»، در 2015 در برابر سندیکای «فلز ترکیه» که ستون اصلی ساختار خائنانه‌ی «کنفدراسیون اتحادیه‌های کارگری ترکیه» است، با اعتصابات و اِشغال کارخانه‌ها از جانب پایگاه کارگری خود این سندیکاها اوج گرفت. اگر امروز می‌توانیم نه از اعتصاب‌شکنی سندیکای «فلز ترکیه» بلکه از اِشغال کارخانه یا مجبوریت به آن سخن بگوییم، بدین خاطر نیست که سر بوروکرات‌ها به سنگ خورده بلکه آن را مدیون مبارزه‌ی کارگرانی هستیم که بوروکرات‌ها را به لرزه انداخته‌اند. بادهای تغییرِ وزش‌یافته در سندیکای «کارگران نفت» و چادرهای مقاومت کوچک و بزرگ که در نقاط گوناگون ترکیه بر پا شده‌اند، از اعتصاب «کارگران محصولات غذایی تِک» گرفته تا اعتصاب سندیکای «تومتیس»، از اعتصاب کارگران «دری‌تکس» تا «تکسیف» را ابداً نباید به دیده‌ی تحقیر نگریست. امروزه حاکمان سیاسی و بورژوازی، برای مثال در مورد حق سنوات خدمت، برای اقناع بوروکراسیِ «کنفدراسیون اتحادیه‌های کارگری ترکیه» کار دشواری نخواهند داشت. با این حال، حق سنوات خدمت همان‌طور که در تصمیمات کنگره‌ی این سندیکا نیز مشاهده می‌شود، برای «کنفدراسیون اتحادیه‌های کارگری ترکیه» نیز هنوز ماهیت خط قرمز را دارد و می‌تواند موجب اعتصاب سراسری شود. این هم به‌رغم تمام خصلت خائنانه‌ی بوروکراسی آن نشان می‌دهد که این سندیکا زیر فشار نیرومند پایگاه کارگری خود است. معنای نگریستن از تجربه‌ی 16-15 ژوئن به امروز، دیدن هسته‌های آینده در هر مبارزه است.

با این حال، وقتی از وقایع 16-15 ژوئن سخن به میان می‌آید، نقطه‌ی تمرکز، خواه نا خواه، «دیسک» است. امروز برای این‌که گویندگانِ «ما از تبار 16-15 ژوئن‌هاییم» بتوانند حق مطلب را ادا کنند، شرط اصلی دفاع از مبارزه‌ی طبقاتی در برابر هم‌دستی طبقاتی، ضدّ امپریالیست بودن، مخالفت با کل احزاب بورژوایی و مستقل بودن از آن‌هاست (حزب عدالت و حزب جمهوری‌خواه خلق در زمان خود عشّاق مهار کردن «دیسک» بودند). بسیار خوب، در مورد «دیسک» که در گذشته حمایت آمریکایی «کنفدراسیون اتحادیه‌های کارگری ترکیه» را نقش بر آب کرد و امروزه نمی‌تواند بدون حمایت «بنیاد اِبِرت»[5] که ابزار هژمونی امپریالیسم اروپا و به‌ویژه امپریالیسم آلمان بر جنبش سندیکایی است، حتی یک برنامه برگزار کند، چه باید گفت؟ «دیسک» که در مبارزه علیه هم‌دستی طبقاتی تأسیس شده، در پروژه‌ی گسترش گفت‌وگوی اجتماعی با عنوان «ما با هم هستیم» که بودجه‌ی آن هبه‌ی 3.5 میلیون یورویی اتحادیه‌ی اروپاست، در کنار سازمان‌های کارفرمایان و حزب حاکم عدالت و توسعه چه می‌کند؟ «گفت‌وگوی اجتماعی» نام اروپایی هم‌دستی طبقاتی است. بگذارید جلوتر برویم. این نسخه‌ی جدیدِ درکی از فعالیت سندیکایی با برند اتحادیه‌ی اروپاست که آمریکا 65 سال پیش، آن را به «کنفدراسیون اتحادیه‌های کارگری ترکیه» تحمیل کرده بود. «دیسک» که میراث‌دار 16-15 ژوئن است، نمی‌تواند «طرفدار گفت‌وگوی اجتماعی» باشد! نمی‌تواند در کنار سازمان‌های طبقه‌ی سرمایه‌دار، حزب حاکم سرمایه و امپریالیسم اتحادیه‌ی اروپا قرار گیرد! جایی که چنین اتحادی وجود داشته باشد، فقط نام «دیسک» می‌تواند حاضر باشد، یعنی «دیسکی» که از تبار 16-15 ژوئن‌ها و اعتصابات کارخانه‌ی کاِول است، نیست و نابود می‌شود.

علاوه بر این، نباید فراموش کنیم که «دیسک» سازمانی است که بر اساس جنبشی از پایین تأسیس شد. باید تأکید کنیم که در وقایع 16-15 ژوئن هم، اراده‌ی کارگری برآمده از پایین، مبارزه را ورای محدوده‌ای که مدیریت «دیسک» ترسیم کرده بود ادامه داد و پس از 16-15 ژوئن، یعنی در 17 ژوئن، شبی که مقررات منع رفت و آمد اعلام شد نیز اکسیون‌ها تداوم داشتند و در طول یک هفته‌ی بعد، ده‌ها کارخانه وجود داشت که هنوز شروع به تولید نکرده بودند و در تمام این موارد، ابتکارعمل‌های کمیته‌های کارخانه و نمایندگان محل کار تعیین‌کننده بود. یعنی امروز ادعای تداوم بخشیدن به سنت 16-15 ژوئن، پیش از هر چیز مستلزم نبرد برای احیای ابتکارعمل مبارزه‌ی طبقاتی در پایگاه کارگری است. از این منظر، اگر به کنش‌های امروزی دست‌اندرکاران «دیسک» بنگریم، باید بگوییم که زیباسازی‌هایشان از پشت سکوهای سخنرانی در مورد «16-15 ژوئن» بسیار مضحک است.

برای مثال، در قراردادهای گروهی «سندیکای صنعت‌گران فلز ترکیه»، به رغم مسئولان سندیکایی که نیمه شب به دفتر مرکزی «سندیکای صنعت‌گران فلز ترکیه» رفته و تعهد می‌دهند که قرارداد را امضا کنند، کارگرانی وجود دارند که ابتکارعملِ تداوم اعتصاب را نشان داده‌اند، پایگاه کارگرانی که این اراده را در هیئت نمایندگان سندیکای «کارگران فلزکار متحد» به شکل تصمیم در می‌آورند، در کنار نمایندگان محل کار و مسئولان شعبه، در واقع اینان از تبار 16-15 ژوئن‌ها هستند. کسانی که در شعبه‌ای تفرقه می‌اندازند که این اراده را نمایندگی می‌کند، علیه مسئولان آن پرونده‌ی انضباطی می‌گشایند، به آنکارا رفته و با سندیکای «فلز ترکیه» قرارداد یکسانی را امضا کرده و تشکرهای خصوصی را نثار وزیر کار حزب عدالت و توسعه می‌کنند که کارگران را با ممنوعیت اعتصاب تهدید کرده است، کسانی‌اند که به لحاظ ذهنی، روحی و عملی مدت‌هاست که از سنت 16-15 ژوئن‌ها گسسته‌اند.

روسای «دیسک» که به خاطر آن‌که نفعی برای حزب جمهوری‌خواه خلق ندارد، اعتصاب کارگران خطوط آهن را بی‌اعتبار کرده، به جای ملاقات با کارگران اعتصابی شاغل در یکی از شهرداری‌های در اختیار حزب جمهوری‌خواه خلق با شهرداران آن حزب ملاقات کرده‌اند، کسانی که تقریباً همچون یک سنت، پیش از بازنشستگی حتماً نماینده‌ی مجلس از حزب جمهوری‌خواه خلق می‌شوند آیا واقعاً از تبار کسانی‌اند که با رجزخوانی در برابر اینونو و وزیر کار وی، اِجِویت گردهمایی‌ها و اعتصاب‌ها را سازمان داده‌اند؟ آیا از سنت فعالان سندیکاییِ پایه‌گذار حزب کارگر ترکیه هستند؟

مثال‌های متعددی را می‌توان مطرح کرد. نتیجه‌ای که می‌گیریم، مشخص است. اگر می‌خواهیم فعالیت سندیکاییِ مبارزه‌جوی طبقاتی را به وجود آوریم که در راستای سنتی باشد که 16-15 ژوئن را نمایندگی می‌کند، در شرایط و اوضاع امروز، این سازه نه تنها باید در برابر هم‌دستی طبقاتی به نمایندگی «کنفدراسیون اتحادیه‌های کارگری ترکیه» و سندیکای «کارگران حق» باشد بلکه در عین حال باید با تلقی و کنش حاکم بر بوروکراسی «دیسک» نیز به مقابله برخیزد و با غلبه بر آن به موفقیت نائل آید.

اصول فعالیت سندیکاییِ مبارزه‌جوی طبقاتی در پنجاهُمین سالگرد وقایع 16-15 ژوئن چه باید باشد؟

امروزه فعالیت سندیکاییِ مبارزه‌جوی طبقاتی، فقط با پرورش نسل پیشگام کارگران برآمده از پایگاه کارگری می‌تواند بنا شود. جایی که این نسل پرورش خواهد یافت، مدرسه‌ی مبارزه‌ی طبقاتی متشکل از مبارزاتی است که هر یک از آنان رو در روی کارفرمایان انجام داده و تبدیل به مبارزه برای عضویت در سندیکا، مقاومت‌ها، اعتصاب‌ها و اِشغال کارخانه‌ها می‌شوند. اساس آموزشی که در رابطه با مبارزه‌ی طبقاتی در این مدرسه داده می‌شود نه از درس‌ها، کتاب‌ها و تخته‌های سیاه بلکه از تجارب برمی‌آید. آموزش یک نسل مبارزه‌جوی طبقاتی مستلزم رهنمود پیشگامِ فداکاری است که مستقیماً در مسائلی که طبقه با آن مواجه است مداخله کرده و تجارب را تبدیل به بخشی از آموزش مترقی طبقاتی می‌کند.

سازمان‌های مردم‌پایه و دموکراسی کارگری: ساختار بوروکراتیک سندیکاها تنها در بالاترین سطح شکل نمی‌گیرند. در ساختار سندیکایی، از پایه‌ای‌ترین تا بالاترین سطوح، انگار خط تولید انبوهی وجود دارد که کارگران دارای مسئولیت را به لحاظ آگاهی و اخلاقی تصفیه کرده و کارگر مبارز را تبدیل به بوروکرات می‌کند. کارگرانی که در طی مبارزه برجسته می‌شوند، وقتی به مقام نمایندگی محل کار می‌رسند، بوروکرات‌های سندیکا به آن‌ها چیزی در مورد چگونگی آگاهی‌بخشی به کارگران، افزایش سازمان‌یابی کارگران و چگونگی نظارت بر سندیکا با شروع از نماینده‌ی محل کار را توضیح نمی‌دهند بلکه شروع می‌کنند به آموزش چگونگی حفظ صندلی و مقام‌های نمایندگی‌شان. کارگری که به تازگی آگاهی طبقاتی کسب کرده، در دوره‌هایی که روندهای اعتصابی، مقاومتی و پُر جنب و جوش جای خود را به کسالت‌باری زندگی کاری و مشکلات روزمره می‌دهند، تمایل می‌یابد که در برابر مطالبات، پیشنهادات و انتقادات کارگرانی که نمایندگی‌شان می‌کند حالت دفاعی بگیرد. بوروکرات سندیکایی در واکنش به تمام مطالبات و پیشنهاداتی که نمایندگان کارگری آن‌ها را از پایگاه کارگران برگرفته و انتقال داده‌اند با گفتن این‌که چرا و چگونه این پیشنهادات عملی نخواهند شد، پاسخ می‌دهد. آن‌ها همچنین نمایندگان کارگری را به سمتی سوق می‌دهند که در برابر کارگران چنین رفتار کنند. این یعنی روند تبدیل کارگر پیشگام به بوروکرات کلید خورده است.

انگار در دفتر مرکزی سندیکا، مدیریت شعبه و سلسله‌مراتب نمایندگی آن، از بالا به پایین در هر مرحله، برنامه‌ریزی می‌شود تا به جای افزایش و تشدید مبارزه، آن را کنترل و سرکوب کنند. منش‌های اعتصاب‌شکن و تحصن‌شکن بوروکرات‌های سندیکایی در اغلب موارد ناشی از هم‌دستی با کارفرما نیست. هر بوروکرات به‌طور غریزی می‌داند که هر تحصن، آگاهی‌بخشی به پایگاه کارگری را افزایش داده، کارگران پیشگام جدید را به وجود آورده و کارگران پیشگامی که در طول تحصن اعتماد و احترام سایر کارگران را کسب کرده‌اند می‌توانند تهدیدی برای وضع موجود سندیکا باشند. وضع موجود سندیکا، ضامن تداوم امتیازات مادی بوروکرات و بیگانگی وی از کارگران و تداوم سبک زندگی اوست که در ساحت بورژوازی و سیاست، اعتباری ساختگی برای وی به همراه داشته است. به همین دلیل، بوروکرات‌های سندیکایی به لحاظ غریزی نسبت به هر مبادرتی که بالقوگیِ به لرزه انداختن وضع موجود سندیکا را دارد با تردید و حتی در مواردی با دشمنی می‌نگرند. کوته‌فکری بوروکراسی از این غریزه می‌آغازد. کارفرمایان نیز در مدیریت این غریزه‌ی بوروکرات‌ها تخصص یافته‌اند. در برابر، شرط فعالیت سندیکاییِ مبارزه‌جویانه‌ی طبقاتی نیز، همواره زنده نگه داشتن نظارت کارگریِ برآمده از پایگاه کارگری است و بدین منظور باید در مدرسه‌ی دموکراسی کارگری در هر مرحله، از انتخابات نمایندگی در زندگی روزمره‌ی درون کارخانه و محل کار گرفته تا کنگره‌های شعبه و کنگره‌های مرکزی اصلی، از کارگران برای آموزش استفاده کند.

مادامی که سازوکار تصفیه کردن و دگرگون ساختن به صورت درست فهمیده نشود، پیش بردن مبارزه‌ای کارآمد در برابر بوروکراسی سندیکایی ممکن نیست. اقدامات پیش‌گیرانه‌ی تعبیه‌شده در اساس‌نامه با انگیزه‌ی مبارزه با بوروکراسی اگر بدون حضور کارگرانی باشد که محتوای این اقدامات را پر کرده و سندیکاها را به سازمان‌های مبارزه‌ی طبقاتی تبدیل نموده و آن‌ها را به شکلی فعالانه کنترل می‌کنند، بی‌معنا می‌شود. بدتر از این، تبدیل شدن این اقدامات پیش‌گیرانه به ابزاری در دست بوروکراسی اصلاً دشوار نیست. پیشنهاد چرخش کادر اداری به منظور اجتناب از بوروکراسی می‌تواند تبدیل به ابزاری برای حذف کارگران پیشگام شود. برنامه‌ی سهمیه‌ی پیشنهادی در جهت قبول وظایف و مسئولیت بیشتر از جانب زنان کارگر در سندیکاها، در دستان بوروکراسی می‌تواند کارکردی معکوس پیدا کند. کاندید شدن زنان کارگر می‌تواند از طرف مردان بوروکرات ابزاری برای خارج کردن بعضی از کاندیدهای برآمده از پایگاه کارگری از فهرست کاندیدها باشد. در کنگره‌ها، فهرست باز در مقایسه با فهرست گروهی دموکراتیک‌تر به نظر می‌آید اما به خوبی می‌تواند روش مرجّح بوروکراسی برای شکاف انداختن در صفوف مخالفان کارگری و ادغام‌شان در خود باشد. مثال‌های بسیار گوناگونی وجود دارند. امروزه کنش سرزنده‌ی مبارزه‌ی سندیکایی در جریان زندگی وضعیت‌های بسیار متفاوتی را در برابرمان قرار می‌دهد که چندان به ذهن‌مان خطور نمی‌کنند. راه‌حل کل این مشکلات، باید درون کنش سرزنده‌ی مبارزه‌ی طبقاتی یافت شود.

اقدامات پیش‌گیرانه و انتزاعی در اساس‌نامه راه‌حل مشکلات نیست. از سوی دیگر، اساس‌نامه‌ها و اقدامات بوروکراتیک سخت‌گیرانه نیز نباید همچون موانعی مطلق در برابر دموکراسی کارگری قلمداد شوند. برای مثال، سودمندترین و کارآمدترین مثال‌ها از منظر دموکراسی کارگری ظرف سالیان اخیر، در خلال اعتصابات کارگران فلزکار در 2015 دیده شده‌اند. ساختار و اساس‌نامه‌ی بوروکراتیکِ صُلب سندیکای «فلز ترکیه» در مبارزه‌ی سرزنده‌ی کارگران، در کارخانه‌هایی که اعتصابات و اِشغال‌ها جریان داشته‌اند گویا دود شده و به هوا رفته است. سندیکای «فلز ترکیه» در روند پس از آن، دست به تغییر اساس‌نامه‌ی خود نزده اما نمایندگانی که پیش‌تر برگزیده شده بودند در تعداد زیادی از کارخانه‌ها با انتخابات در رأس کار قرار گرفته‌اند. به طوری که، کارگران کاندید برای نمایندگی سندیکای «فلز ترکیه» در کارخانه‌ی رِنو، مجبور شدند در تبلیغات خود بیش از اشاره به نزدیکی‌شان با مسئولان سندیکای «فلز ترکیه»، مشارکت در اعتصابات فلزکاران و حتی سپس حضورشان در روند سازمان‌یابی سندیکای «فلزکاران متحد» در این کارخانه را به زبان آورند. زیرا ممکن است این کارخانه به دست سندیکای «فلزکاران متحد» نیفتاده باشد اما تجربه‌ی مبارزه در معنای محدود آن، دیگر گوش به حرف یک نماینده از سندیکای «فلز ترکیه» نمی‌دهد.

بنابراین، مبارزه علیه بوروکراسی نه با اقدامات پیش‌گیرانه‌ی اساس‌نامه‌ای و نه با تکرار شدیدترین نقدها و تحقیرها در مخالفت با بوروکراسی به موفقیت نمی‌رسد. پیروزی دموکراسی کارگری در برابر بوروکراسی با ایجاد نسلی از کارگران مبارزه‌جوی طبقاتی ممکن می‌شود که دموکراسی کارگری را در مدارس اِشغال، اعتصاب و مقاومت به وجود آورده، تجربه کرده و درونی می‌سازند.

اگر خواهان آنیم که یک نسل کارگری پیشگام و مبارزه‌جوی طبقاتی ایجاد شود، البته که باید کارگران تشکیل‌دهنده‌ی این نسل در سندیکاها قدم به قدم وظایف بیشتری بر عهده بگیرند. قرار گرفتن کارگران مبارزه‌جوی طبقاتی در مدیریت سندیکاها و روش حضور مداوم در این جایگاه‌ها مستلزم آن است که دقیقاً نقطه‌ی مقابل روش مدیریتی سندیکایی باشند: این روش، زنده نگه داشتن مداوم مبارزه، کنترل و دموکراسی کارگری و بازسازی کادرهایی است که با محک اعتماد و اعتبار کارگران به جایگاه صفوف پیشگام دست می‌یابند.

کمیته‌های کارخانه و سازمان‌های کارگری بیرون از سندیکا: در لحظاتی که مبارزه اوج می‌گیرد، کارگران دست به تأسیس کمیته‌های کارخانه زده و خواهند زد که در شرایط عدم وجود سندیکا نقش سندیکا را ایفا کرده، در وضعیت وجود سندیکا از کارنابلدی این ساختارها عبور کرده، حتی همان‌طور که در اعتصاب 2015 فلزکاران اتفاق افتاد، با هدف رهایی از سندیکای تماماً زرد، کل کارگران را نمایندگی کرده و سازماندهی روند موجود را به انجام رسانده و مدیریت می‌کنند. مجدداً در همین دوره، در حالی که اِشغال‌های کارخانه تداوم دارند، نیاز به تسهیم و هماهنگی مبارزه‌ی برآمده از پایگاه کارگری ایجاد می‌شود؛ کارگران برای رفع این نیاز، اگر نهایتاً ناموفق هم باشند، اقدام به ایجاد هماهنگی میان کارخانه‌ها می‌کنند. در شرایطی که مبارزه اوج بیشتری گرفته، بخش‌های متفاوتی را شامل شده، حتی مردم محله، اصناف و غیره را به داخل جنبش کشانده، این نیاز به هماهنگی سر بر می‌آورد.

رویکرد سندیکاییِ مبارزه‌جوی طبقاتی، سندیکاها را تنها اَشکال مبارزه نمی‌داند. زمانی که نیازها و سطح مبارزه مستلزم اَشکال جدیدی شود، ایجاد این اَشکال، حمایت از و جهت‌دهی به ساختارهای شکل‌گرفته در راستای اهداف مبارزه‌ی طبقاتی ضروری است. در این نقطه چیزی که اهمیت دارد، عدم تحمیل الگوهای از پیش تعبیه‌شده‌ی بیرون از سندیکا در برابر جنبش طبقاتی است. در عوض، بدون وابستگی به الگوهای از پیش تعبیه‌شده بر اساس خط سِیر و سطح جنبش، ضرورت دارد که اَشکال سازماندهی کارگران و اَشکالی که انگیزه و اراده‌ی مبارزه را به بهترین شکل فراهم می‌کنند، همراه با کارگران پیش‌برنده‌ی این مبارزه شکل گیرند.

احزاب سیاسی و رابطه‌ی سندیکاها: این‌که سندیکاها باید از احزاب سیاسی مستقل باشند حرفی است که دائماً تکرار می‌شود. «کنفدراسیون اتحادیه‌های کارگری ترکیه» با شعار «سیاست فرا حزبی» پرچم‌دار این گفتمان است. می‌دانیم که در «دیسک» هم شعار «فعالیت سندیکایی طبقاتی و توده‌ای» در همین جهت استفاده شده است. شاید هم بزرگ‌ترین دروغ جنبش سندیکایی نیز در همین گفته نهفته است. منظور از استقلال بوروکراسی و اجرای این اصل نیز دور نگه داشتن سندیکاهای کارگری از احزاب طبقه‌ی کارگر است. بوروکرات‌های سندیکایی که هر روزه بر اساس این دروغ بزرگ به دنبال ردپای نفوذ احزاب انقلابی در سندیکاها می‌گردند، بر مبنای مرام سیاسی خود، نقش میانجی احزاب بورژوایی راست یا چپ برای کنترل جنبش کارگری را ایفا می‌کنند. ساختارهای سندیکایی بنا بر اصل عدم قائل شدن تفاوت بر اساس دیدگاه سیاسی و عضویت حزبی تمام کارگران را در بر گرفته و باید در بر بگیرند. قانون نانوشته‌ای به وجود آمده که با بهانه کردن این موضوع، مستلزم آن است که فعالان سندکایی عضویت حزبی نداشته باشند یا این‌گونه دیده شوند.

اما با مثال وقایع 16-15 ژوئن می‌دانیم که بین دربرگیری تمام کارگران و عدم عضویت حزبی هیچ رابطه‌ی مستقیمی وجود ندارد. «دیسک» انقلابی، همراه با کادرهای بنیان‌گذار حزب کارگر ترکیه، با فعالیت سندیکاییِ مبارزه‌جوی طبقاتی، کارگران غیرانقلابی که عضو حزب کارگر نبودند را نیز دربرگرفت و اعتماد مُحق‌شان را کسب کرده بود. این کارگران در خیزش کارگری 15-16 ژوئن که «دیسک» را سر پا نگه داشت، مشارکت کردند. این مبارزات تعداد زیادی از کارگران را نیز انقلابی کرده است. کارگران بسیار زیادتری هم، علاوه بر مبارزه‌ی سندیکایی تبدیل به بخشی از مبارزه‌ی سیاسی سوسیالیستی نیز شدند. نسل کارگری‌ای که بلای جان کارفرمایان شدند، درون این کنش متقابل پرورش یافته‌اند.

امروزه نیز وضعیت چندان متفاوت نیست. چپ‌گرایانی که مدام از راست و محافظه‌کار بودن کارگران شکایت می‌کنند، کسانی‌اند که مبارزه‌ی طبقاتی را همواره از دور نظاره‌گرند. رأی ندادن کارگران به حزب جمهوری‌خواه خلق یا حزب دموکراتیک خلق‌ها را نشانه‌ی ناآگاهی‌شان می‌دانند. در حالی که همین چپ‌گرایان را عموماً در حال انتقاد از حزب جمهوری‌خواه خلق «چپ‌گرا» یا منتقد برقراری رابطه از جانب حزب دموکراتیک خلق‌ها با «توسیاد» (انجمن صنعت‌گران و تاجران ترکیه) و نمایندگان امپریالیسم و یا شهرداران «کارفرمای» این حزب نمی‌بینیم. بنابراین، این «چپ‌گرایان» نمی‌توانند متوجه شوند که کارگران نه فقط به خاطر آن‌که این احزاب راست، محافظه‌کار یا ملی‌گرا هستند، بلکه به سبب واکنشی طبقاتی هم از آن‌ها فاصله می‌گیرند. از سوی دیگر، تجربه‌ی مبارزه‌ی طبقاتی ما را با کارگران پیشگامِ «راست» و «محافظه‌کار» هم آشنا می‌کند، نشان می‌دهد که این کارگران در جریان مبارزه اصلاً از حرکت در کنار سوسیالیست‌هایی که بهشان اعتماد دارند، و از رفاقت با آن‌ها فاصله نمی‌گیرند. صحبت با یک کارگر عضو «حزب حرکت ملی‌گرا» و یا «حزب وحدت بزرگ» در مورد مسئله‌ی کُردی که همچون تابو نمایان می‌شود، در مقایسه با صحبت با یک آکادمیسین می‌توانید بحثی عمیق‌تر، صمیمانه‌تر و سودمندتری داشته باشید. در رفتارهای کارگران نه هویت‌های سیاسی‌شان بلکه منافع طبقاتی آنان تعیین‌کننده است. آن‌چه اهمیت دارد، اعتماد و صمیمیتی است که در مبارزه‌ی طبقاتی شکل گرفته و تنها بدین ترتیب تشکیل خواهد شد. مادامی که انقلابیون و سوسیالیست‌ها، سیاست‌های طبقاتی مستقل خود را هم در گفتمان و هم در عمل مطرح نکنند، در نگاه کارگران همچون مشتقی از حزب جمهوری‌خواه خلق یا حزب دموکراتیک خلق‌ها به نظر می‌رسند. انقلابیون و سوسیالیست‌ها، تفاوت خود از دو حزب مذکور و این‌که در واقع چه کسی هستند را نه در حرف، بلکه فقط با عمل‌شان در مبارزه‌ی طبقاتی می‌توانند به کارگران نشان دهند.

به بیان دیگر، سوسیالیست‌ها پیش از هر چیز خودشان باید یک سیاست طبقاتی مستقل را در پیش گیرند. البته که باید از استقلال سندیکاها از احزاب بورژوایی همچون اصلی قطعی دفاع کرد. ساختار سندیکایی بوروکراتیک که در آن، پله‌ی آخر حرفه‌ی سندیکایی، انتخاب شدن به عنوان نماینده‌ی مجلس از احزاب بورژوایی است و به عبارت دقیق‌تر، جایزه‌ی جاسوسی برای حزب بورژوایی در قالب فعالیت سندیکایی انتخاب شدن به عنوان نماینده‌ی مجلس است، قاطعانه باید مردود شمرده شود. امروز یکی از مهم‌ترین ابزارهای جلوگیری از تبدیل کارگران پیشگام در سازوکار تصفیه‌ی بوروکراتیک سندیکاها به بوروکرات‌های خائن آینده، سازمان‌یابی سیاسی کارگران یعنی حزب طبقه‌ی کارگر است. البته منظورمان ساختارهایی با عنوان چپ، سوسیالیست، کمونیست، زحمتکش و غیره نیست که خود را حزب طبقه‌ی کارگر می‌دانند اما تبدیل به چرخ سازوکار تصفیه‌ی بوروکراتیک فعالیت سندیکایی شده و بدین ترتیب سازمان می‌یابند. حزب طبقه‌ی کارگر انقلابی، باید برای کارگران پیشگام همچون یک مدرسه باشد، برای کارگران حزبی باید ابزار کنترل کارآمدِ مستقیم و برای کارگران غیرحزبی ابزار کنترل غیرمستقیم باشد.

مهم‌تر از همه، مبارزه‌ی طبقه‌ی کارگر ابداً نمی‌تواند محدود به عرصه‌ی اقتصادی باشد. زیرا بورژوازی ابداً محدود به عرصه‌ی اقتصادی نیست و در پارلمان‌ها قوانین ضدّ کارگری وضع می‌کند، بر دادگاه‌ها فشار می‌آورد، از احزاب حاکم می‌خواهد تا اعتصابات را ممنوع کنند و از طرق گوناگونِ دیگر مبارزه‌ی طبقاتی خود را پیش می‌برد. کارگران نیز به منظور تحدید استثمار، مجبورند مبارزه در سطح کارخانه، محل کار و بخش کاری خود را به سطحی سیاسی ارتقا دهند که می‌تواند نظمی در جهت نابودی استثمار بر پا دارد. میانجی این امر تنها می‌تواند حزب طبقه‌ی کارگر باشد. البته که برنامه‌ی این حزب باید قدرت سیاسی کارگری سوسیالیستی را هدف بگیرد.

رابطه‌ی حزب انقلابی طبقه‌ی کارگر با سندیکاها ایجاد سندیکاهای کوچک و ثانویه نیست، بلکه مبارزه برای فراهم کردن شرایط به منظور سازماندهی مشابه گسترده‌ترین بخش‌های کارگری از جانب سندیکاها و پرورش آگاهی طبقاتی درون این توده‌ی گسترده است. با چنین فهمی، انقلابیون حتی در ارتجاعی‌ترین و بورکراتیک‌ترین ساختارهایی سندیکایی هم می‌توانند فعالیت خود را پیش ببرند. البته در برابر سازوکارهای بوروکراتیک دشمنانه‌ی این ساختارها، انقلابیون از خود و از تداوم فعالیت‌های خویش با روش‌های مناسب محافظت می‌کنند. هدف انقلابیون نمی‌تواند استفاده از امکانات سندیکاها برای منافع محدود حزب باشد. هدف انقلابیون سازماندهی کارگران پیشگام در تمام سطوح، انتقال نبرد طبقاتی به سطوح عالی‌تر، تبدیل سندیکاها به مدارس دموکراسی کارگری و بدین ترتیب آماده‌سازی طبقه‌ی کارگر برای مبارزه بر سر قدرت سیاسی خویش در برابر نظم استثماری است. جای گرفتن کارگران انقلابی و کارگران حزبی در نمایندگی‌های محل کار و مدیریت سندیکاها تابع این هدف است. ورود به چانه‌زنی‌های غیراصولی با بوروکراسی سندیکایی صرفاً برای قرار گرفتن در چنین موقعیت‌هایی را باید با همین دیدگاه مردود شمارد.

ضدّ امپریالیسم: فعالیت سندیکاییِ مبارزه‌جوی طبقاتی باید موضع ضدّ امپریالیستی نیرومندی داشته باشد. این یک اصل اخلاقی انتزاعی نیست. امپریالیسم نظامی است که سرمایه‌ی انحصاری در سراسر جهان دایر کرده و پیش می‌برد. این نظام در کل جهان با پیوندهایی ناگسستنی ترکیب شده و چفت و بست یافته است. در کشورهای وابسته به امپریالیسم مثل ترکیه، مبارزه‌ی ضدّ امپریالیستی اهمیت بیشتری دارد. سرمایه‌ی انحصاری ترکیه تا حد زیادی در امپریالیسم ادغام شده است. در برابر، پیوندهای بین‌المللی جنبش کارگری و تأثیر جنبش سندیکایی بین‌المللی در کشورها نیز افزایش یافته است. با این حال، این اثرگذاری نتایجی به نفع طبقه‌ی کارگر ندارد. زیرا جنبش سندیکایی بین‌الملل تحت هژمونی امپریالیسم است. نقشی که امپریالیسم آمریکا در سال‌های تأسیس «کنفدراسیون اتحادیه‌های کارگری ترکیه» ایفا می‌کرد، امروزه از طرف اتحادیه‌ی اروپا ایفا می‌شود. سوسیال دموکراسی اروپایی، هم در داخل اروپا و هم در اطراف آن (از جمله روسیه، اوکراین و تمام اروپای شرقی، در جهان عرب در الجزایر، تونس و لبنان و نیز در ترکیه) ابزار اصلی هژمونی سرمایه‌ی مالی امپریالیستی بر جنبش کارگری است.

این هژمونی، در حالی که در عرصه‌ی سیاسی با چانه‌زنی در قالب بسته‌های «لیبرال دموکراسی»، «سیاست هویتی» و «حقوق بشرِ» امپریالیسم اروپا تظاهر می‌یابد، در عمل، به شکل ذخیره شدن جناح چپ جنبش سندیکایی در حزب جمهوری‌خواه خلق در برابرمان ظاهر می‌شود. شعار امپریالیسم در جنبش سندیکایی نیز «گفت‌وگوی اجتماعی» است. با شروع از دهه‌ی 1950، آموزش «ضدّ کمونیستی»ای که کادرهای «کنفدراسیون اتحادیه‌های کارگری ترکیه» در آمریکا دیدند، ماهیت متفاوتی از تلقین فکری گفت‌وگوی اجتماعی با منشأ اروپایی ندارد. پس از فروپاشی اتحاد شوروی، به جای برجسته‌سازی لفاظی ضدّ کمونیستی، تقلیل سوسیالیسم و حتی کمونیسم به هویتی بی‌ضرر و پر کردن محتوای فعالیت سندیکایی به نام «گفت‌وگوی اجتماعی» که به معنی هم‌دستی طبقاتی است، بیشتر به کار امپریالیسم آمده است. در حالی که ظرف سی سال گذشته همراه با بحران سرمایه‌داری، در کشورهای مرکز و پیرامون اروپا تقریباً تمام دستاوردهای یک قرنِ کارگران از آنان سلب شده است، در قیاس با فعالان سندیکایی با تیپ گانگستری آمریکایی، بوروکرات‌های سوسیال دموکرات، سوسیالیست و حتی کمونیست نقش بیشتری ایفا کرده‌اند.

نشریه‌ی «کنفدراسیون اتحادیه‌های کارگری ترکیه» در مسیر منتهی به وقایع 16-15 ژوئن، در برابر فعالان سندیکایی که از این کنفدراسیون جدا شده و «دیسک» را پایه‌گذاری کردند، با عنوان «پایان ماجراجویان، خُسران است» ظاهر می‌شد. امروز هم فعالان «دیسک» طرفدارِ «گفت‌وگوی اجتماعی» همین گفتمان را در برابر کارگران مبارزه‌جوی طبقاتی به کار برده و کسانی را که از اِشغال، اعتصاب و مقاومت حرف می‌زنند به «واقع‌بین» بودن فرامی‌خوانند. از منظر آنان، مسیر واقع‌بینانه، گفت‌وگوی اجتماعی است. با این حال، حتی یک حق یا دستاورد «واقع‌بینانه» وجود ندارد که بدون استفاده از اِشغال، اعتصاب، مقاومت و سایر روش‌های مبارزه‌ی طبقاتی به دست آمده یا حفظ شده باشد و هرگز هم چنین اتفاقی نخواهد افتاد! اگر قرار است یک جنبش سندیکاییِ مبارزه‌جوی طبقاتی تشکیل شود، همان‌طور که در روند منتهی به وقایع 16-15 ژوئن، فعالیت سندیکایی آمریکایی «کنفدراسیون اتحادیه‌های کارگری ترکیه» مردود شمرده شد، باید فعالیت سندیکایی از جنس اروپایی امپریالیستی طرفدارِ گفت‌وگوی اجتماعی هم با همان قطعیت مردود شمرده شود. آموزش‌ها و بودجه‌های کمک به پروژه‌ها از جانب بنیادهای اِبرت و سایر بنیادها باید به نحوی از سندیکاها بیرون انداخته شوند که دوباره باز نگردند.

آموزش سندیکاییِ مبارزه‌جوی طبقاتی: نسل فعالان سندیکایی مبارزه‌جوی طبقاتی باید با علم مبارزه‌ی طبقاتی یا اگر بخواهیم آن را با نام خود بخوانیم، با مارکسیسم تعلیم داده شوند. آموزش سندیکایی برای کارگران در وهله‌ی نخست با دیدگاه مبارزه‌ی طبقاتی باید سازمان یابد. آموزش سندیکایی مستلزم محتوایی مبارزه‌جویانه است نه آکادمیک (در اینجا از سازماندهی‌های هتلیِ بعضی از سندیکاهای زرد که کاملاً منحط است و هیچ ربطی به آموزش ندارند، صحبت نمی‌کنیم). فهم آموزشی بوروکراسی، وقتی بر موضوعات عرصه‌ی تاریخ و حقوق تمرکز می‌کند، گرایش به محدودسازی دارد. مثلاً از اِشغال کارخانه‌ی کاوِل و وقایع 15-16 ژوئن صحبت می‌شود اما به امروز ربط پیدا نمی‌کنند، یعنی از این موضوع بحث نمی‌شود که امروز برای ایجاد کاوِل‌های جدید چه باید کرد. حقوق کار و اساس‌نامه‌های سندیکایی بسیار اهمیت دارند اما باید توضیح داده شود که حقوق تنها یک ابزار است. زیرا حقوق در مبارزه‌ی کارگری، تنها وقتی با کنش‌های کارگران پشتیبانی شود، می‌تواند موجب حفظ حقوق کارگران یا دستاوردهایی گردد. زمانی که آموزش‌های حقوقی موجب آگاهی کاذبی نزد کارگر بر این اساس می‌شود که مبارزه‌ی سندیکایی مبارزه‌ای حقوقی است، بوروکرات‌های سندیکایی مطالبات کارگری برآمده از پایین را با گفتن این‌که «چه می‌توان کرد، اساس‌نامه چنین می‌گوید» به شکل آسان‌تری می‌توانند خاموش کنند. آموزش سندیکایی بر اساس مبارزه‌ی طبقاتی مطلقاً باید با موضوعات روز مرتبط باشد، باید در ساختاری تعبیه شود که روایت تاریخ را با الزامات مبارزه‌ی انضمامی ترکیب می‌کند.

از آن‌جایی که موضوع آموزش سندیکایی، مبارزه‌ی طبقاتی است، باید کیفیتی علمی یعنی مارکسیستی داشته باشد. بدین معنا که می‌بایست سرمایه‌داری همچون یک نظام، قواعد انباشت سرمایه، استثمار، طبقات، سیاست و بنیادهای علمی دولت توضیح داده شود. برخورداری کارگران از گرایشات سیاسی متفاوت مانعی بر سر این راه نیست، زیرا آموزش مارکسیستی، تبلیغات حزبی نیست. علاوه بر این، تجربه نشان داده که مارکسیسم می‌تواند بنیان یک آموزش اقناع‌کننده و کاملاً فهم‌پذیر برای کارگران با هر گرایش سیاسی، حتی راست‌ترین گرایشات، باشد. زیرا «آن‌چه گفته می‌شود، داستان خود کارگر است». از سوی دیگر، فاصله‌گیری از مارکسیسم در آموزش به معنی بی‌طرفی نیست. بی‌طرفی جایی در مبارزه‌ی طبقاتی ندارد. آموزش بی‌طرفانه و غیرسیاسی، معنایی به جز تزریق ایدئولوژی بورژوایی در انواع گوناگون آن به دست سندیکا و تحت پوشش آموزش سندیکایی به رگ‌های کارگران ندارد.

نهایتاً، اساس بر این است که آموزش سندیکایی در کارخانه‌ها انجام شود. حق آموزش سندیکایی در ساعات کاری در کارخانه باید پیش از هر چیز در قراردادهای جمعی لحاظ شود و برای این حق باید مبارزه کرد. این امر از حیث آموزشی هم بهره‌مندی تعداد بیشتر کارگران از آموزش را تا جای ممکن فراهم می‌کند و هم در صورت آموزش در کارخانه و در ساعات کاری موجب می‌شود کارگر از قدرت خویش مطلع گردد، از این جهت اهمیت به غایت فراوانی دارد. آموزش در شعباتی که کارگران داوطلب در آن شرکت می‌جویند، آموزش‌های چند روزه‌ای که جنبه‌ی فعالیت اجتماعی‌شان بر سویه‌ی آموزشی می‌چربد، اگر چه هر کدام ضروری هم باشند، نمی‌توانند جایگزین آموزش در کارخانه شوند.

اتحاد کارگران و برادری/خواهری خلق‌ها: امروزه در ترکیه نمی‌توانید حتی یک کارگر پیشگام یا فعال سندیکایی مبارزه‌جوی طبقاتی بیابید که به عضویت در «پ.ک.ک.» متهم نشده باشد. امروز هم مانند دهه‌های 1950 و 1960 که ترکیه به تازگی عضو ناتو شده بود، بادهای ضدّ کمونیستی با همان شدت به سوی شوونیسم می‌وزند. هژمونی ملی‌گرایانه بر طبقه‌ی کارگر شاغل در مناطق صنعتی در غرب تأثیری به غایت زیاد دارد. به همین دلیل نیز، یافتن خیانت سندیکایی مزیّن‌نشده به ادبیات وطن و ملت به نحوی مشابه دشوار است. «در روزهایی که بیشترین نیاز به اتحاد و همبستگی» است، معلوم نیست که چرا حق‌جویی متحدانه‌ی کارگران متهم به خیات به وطن می‌شود و انتظار می‌رود که میلیون‌ها تهی‌دست، سرنوشت خود را با بورژوازی سهیم شوند و در روزهای دشوار وطن فداکاری به خرج دهند.

در بازی‌ای که سرمایه علیه کارگران به راه انداخته، در صف اول از احزاب راست افراطی و ملی‌گرا استفاده می‌کند و احزاب بورژوایی راست و چپ میانه هم به عنوان نیروی کمکی از راه می‌رسند. با این همه، «در مسائل ملی، تمام تفاوت‌ها باید کنار گذاشته شوند». اما در ارتباط با این‌که مبادا نمایندگان حزب دموکراتیک خلق‌ها برای ملاقات وارد یک مقاومت کارگری شوند و یا در یک گردهمایی کارگری خودی نشان دهند، بی‌درنگ کارزار سیاه‌نمایی شکل می‌گیرد. آنگاه ساختارهای چپ و سوسیالیست در کنار پ.ک.ک. در یک سبد قرار گرفته و با این ادبیات که «تحریک‌کنندگان» از راه رسیدند سعی بر این است تا آنان در نگاه کارگران تحقیر شوند. بوروکراتِ سندیکایی، پیش‌برنده‌ی این کارزار سیاه‌نمایی در میان کارگران است. ضروری است کارگران پیشگام متوجه هدف واقعی و ماهیت طبقاتی این کارزار شوند و با نشان دادن آن به تمام کارگران این تبلیغات سیاه‌نمایانه را نقش بر آب کنند.

تحقق این امر مجدداً با فعالیت سندیکاییِ مبارزه‌جوی طبقاتی ممکن می‌شود. متحدسازی کارگران با زبان‌ها، خاستگاه‌ها و باورهای گوناگون تنها از طریق افزایش کشش مبارزه‌ی طبقاتی امکان‌پذیر می‌شود. اگر هژمونی ملی‌گرایانه از هر طرف بر کلیت طبقه‌ی کارگر تحمیل و مستولی می‌شود، در جهت ایجاد اتحاد کارگران و برادری/خواهری خلق‌ها، انتظار داشتن از هم‌دلی کارگر تُرک با کارگر کُرد خیالی واهی است. اتحاد و برادری/خواهری نه از طریق هم‌دلی بلکه به واسطه‌ی دوشادوش ایستادن در مواضع طبقاتی علیه سرمایه ایجاد می‌شود. برادری/خواهریِ شکل‌گرفته به صورت خودجوش در حین مقاومت کارگران «تِکَل» در سال 2010-2009، چشم‌گیرترین نمونه‌ی این موضوع است.

طبعاً لعن و نفرین ملی‌گرایی حاکم بر کارگران، همچون عنصر ارتجاع کلی نیز، اشتباه است. درون این ملی‌گرایی، سویه‌ای فضیلت‌مندانه هم وجود دارد مثل خیرخواهی برای خویش، خانواده و ملت خود. عصبانیت از طبقه‌ی سرمایه‌دار زالوصفت که روی کشور چنبره زده، نفرت از امپریالیسم و صهیونیسم در آگاهی طبقه‌ی کارگر همراه با عناصر ارتجاعی، شکلی پیچیده و متناقض یافته است. تفکیک عناصر مترقی از ارتجاعی ضرورت دارد. اگر کارگران پیشگام، مدافع برادری/خواهری خلق‌ها نباشند، واضح است که تأثیر شوونیسم در میان توده‌ی گسترده‌ی کارگران از میان نخواهد رفت.

علاوه بر این، صِرف این‌که ایدئولوژی‌های ملی‌گرایانه و ارتجاعی در گفتمانی عوام‌فریبانه و انحرافی به کار گرفته می‌شوند، فاصله‌گیری از مبارزه‌ی ضدّ امپریالیستی و ضدّ صهیونیستی نیز خطایی بزرگ است. در این چهارچوب، مشاهده می‌کنیم که جنبش سوسیالیستی در نتیجه‌ی الحاق به حزب دموکراتیک خلق‌ها این عرصه را تماماً در اختیار عوام‌فریبی ارتجاعی گذاشته است. نگرش سیاسیِ طرفدار امپریالیسم و صهیونیسمِ جنبش کُردی همچون یک کل و حزب دموکراتیک خلق‌ها به عنوان جزئی از آن، علاوه بر تأثیر شوونیستی موجب شده که مبارزه‌ی به‌حقِ خلق کُرد نیز بی‌اعتبار شود.

پیشگام طبقه، در این شرایط برادری/خواهری خلق‌ها را صرفاً با دفاع از حزب دموکراتیک خلق‌ها و سیاست آن و دنباله‌روی از آن نمی‌تواند ایجاد کند.

شاهدیم که ساختارهای سندیکایی که حزب دموکراتیک خلق‌ها در آن تأثیر دارد، در معنای محدود، تبدیل شدن تریبون‌ها به فضایی برای خطاب سیاست جنبش کُردی نیز فایده‌ای در جهت برادری/خواهری خلق‌ها نداشته است. برای مثال، در معنای محدود کلمه، سندیکایی که در عرصه‌ی مبارزه‌ی سندیکایی فعالیتی ندارد، و به خاطر آن‌که در مدیریت آن اعضای حزب دموکراتیک خلق‌ها وجود دارند در رابطه با مسئله‌ی کُردی فعالیتی نامتناسب از خود نشان می‌دهد، هر چقدر هم که آن فعالیت‌ها به‌حق و مشروع باشند، در میان کارگران عضو سندیکا گامی در جهت آگاهی‌یابی حول برادری/خواهری خلق‌ها برنمی‌دارد. برعکس، موجب می‌شود این سندیکاها به روی ضدّ تبلیغات شوونیستی گشوده شوند. در حالی که اگر سندیکایی وجود داشته باشد که در طول مبارزه اعتماد و وفاداری اعضای خود را کسب کند، زمانی که به خاطر دفاع از برادری/خواهری خلق‌ها از جانب دولت تحت فشار قرار بگیرد، کارگران فارغ از دیدگاه‌هایشان از سندیکای خود پشتیبانی کرده و اتحاد مبارزاتی کارگران تُرک و کُرد بر روی زمینی مستحکم شکل می‌گیرد.

از اتحاد کارگران و برادری/خواهری خلق‌ها باید همچون ضرورت مبارزه علیه سرمایه، امپریالیسم و صهیونیسم، همچون ضرورت اتحاد صفوف ستم‌دیدگان و تحکیم‌شان دفاع کرد. دست‌کم مادامی که پیشگام طبقه‌ی کارگر از طریق آموزش به این آگاهی انترناسیونالیستی و ضدّ امپریالیستی نرسد، نباید فراموش کرد که در حیاتی‌ترین ادوارِ تشدید مبارزه با سرمایه، طبقه در برابر تحریک‌های شوونیستی، شکننده و آسیب‌پذیر خواهد بود.

جبهه‌ی متحد کارگری: می‌دانیم که در روند منتهی به وقایع 16-15 ژوئن، جداشدگان از «کنفدراسیون اتحادیه‌های کارگری ترکیه» با دیدگاه و عمل مبارزه‌ی طبقاتی از طریق پایه‌گذاری حزب کارگر ترکیه و «دیسک» به سوی مسیری سوسیالیستی گام برداشتند. این گرایش با مبارزات طبقاتی اوج‌گرفته در جهان و فضای ایدئولوژیک ناشی از پیروزی‌های خلق‌های ستم‌دیده‌ی چین، کُره، کوبا و ویتنام در برابر امپریالیسم در سراسر دنیا مطابقت داشت. اما «دیسک» هرگز به لحاظ هویتی سندیکای کارگران چپ‌گرا نشد. اجازه دهید دوباره تأکید کنیم که «دیسک» همراه با «کنفدراسیون اتحادیه‌های کارگری ترکیه» تأثیر بسزایی بر روحیه‌ی کارگران داشت. در برابر، ضدّسندیکای تأسیس‌شده در مقابل «دیسک» به نام «میسک» (کنفدراسیون سندیکاهای کارگری ملی‌گرا) نیز تنها در قالب سازه‌ای حاشیه‌ای باقی ماند که فقط کارگران عضو «حزب حرکت ملی‌گرا» را درون خود گنجاند و در قالب سازمان جانبی این حزب فعالیت کرد.

امروزه «دیسک» هنوز هم خصلت فراگیر خود را تا حد مشخصی در بخش خصوصی که در آن، عضویت در سندیکا موضوع مبارزه‌ی طبقاتی است، حفظ کرده است. اما این خصلت، همان‌قدر که در سندیکاهای عضو «دیسک» مثل سندیکای «فلزکاران متحد» دیده می‌شود، در سندیکاهای عضو «کنفدراسیون اتحادیه‌های کارگری ترکیه» نیز همانند سندیکای «کارگران نفت»، «تومتیس»، «دریتکس» و یا سندیکاهایی از قبیل «کارگران مواد غذایی تِک» نیز مشاهده می‌شود. گاهی در شعبات وابسته به سندیکای «کارگران حق» نیز مواردی دیده می‌شود که کارگرانی با گرایشات سیاسی متفاوت، کنش‌های مبارزه‌ی طبقاتی را در سندیکاهای خود پیاده می‌کنند. آن‌چه ضرورت دارد، تقویت و گسترش فهم و کنش‌های مبارزه‌جوی طبقاتی بدون لحاظ کردن تفاوت در کنفدراسیون‌هاست. در برابر، انشعاب و صف‌بندی کنفدراسیون‌ها بر اساس گرایشات سیاسی، برعکس، مانعی در مقابل فعالیت سندیکایی مبارزه‌جویِ طبقاتی است.

دلیل‌آوری «دیسک»، مبنی بر این‌که تأثیر سیاسی حزب جمهوری‌خواه خلق تا حدی زیاد و تأثیر سیاسی حزب دموکراتیک خلق‌ها تا حدی کم در آن قدرتمند است، برای عدم ورود به تحصنی مشترک با «کنفدراسیون اتحادیه‌های کارگری ترکیه» و سندیکای «کارگران حق» به غایت آسان است. عکس این هم صادق است، در «کنفدراسیون اتحادیه‌های کارگری ترکیه» و سندیکای «کارگران حق» که تا حد زیادی تأثیر حزب عدالت و توسعه و تا حد کمی تأثیر حزب حرکت ملی‌گرا شدیداً احساس می‌شود نیز اوضاع بر همین منوال است. اگر زمانی این کنفدراسیون‌ها پای بیانیه‌ای مشترک را امضا کنند، باید این را همچون دستاوردی بزرگ دید. کجاست «پلتفورم کار» برای پُر کردن میادین در اعتراض به قانون بازنشستگی، صندوق بین‌المللی پول و خصوصی‌سازی‌ها؟ کجاست سازماندهی‌های مشترک برای جشن گرفتن یکم می در میدان تقسیم؟ فهمیدن این‌که سرمایه از این وضعیت به غایت خرسند است نباید چندان دشوار باشد. سازمان‌های کارفرمایان، «توسیاد»ها (انجمن صنعت‌گران و تجار ترکیه)، «تیسک»ها (کنفدراسیون سندیکاهای کارفرمایان ترکیه)، گردهمایی‌های گفت‌وگوی اجتماعی خود با حمایت اتحادیه‌ی اروپا را همراه با «دیسک» برگزار می‌کنند، زمانی که اتحاد و همبستگی ملی ضروری می‌شود، «دیسک» به همراه «کنفدراسیون اتحادیه‌های کارگری ترکیه» و سندیکای «کارگران حق» بیانیه منتشر می‌کنند … همه‌ی این‌ها به نقطه‌ی یکسانی ره می‌برد. صف‌بندی‌های سیاسی ساختگی که معادلی در واقعیت مبارزه‌ی طبقاتی ندارند، موجب می‌شوند که ساختارهای سندیکایی یا پشت کلیت سرمایه، و یا پشت سر فراکسیون‌های مختلفِ غرب‌گرا، لائیک، ببرهای آناتولی، اسلام‌گرا و غیره قرار گیرند.

پاسخ کارگران پیشگام به این امر باید جبهه‌ی متحد کارگری باشد. کارگران پیشگام، نمایندگان محل کار، مسئولان و متخصصان سندیکایی و تمام عناصر دارای گرایش مبارزه‌ی طبقاتی بدون تفکیک کنفدراسیونی باید حول دستورکارهای طبقاتی در قالب کنش متقابل، همبستگی و هماهنگی جمع شوند و این رابطه باید در شکل یک جبهه‌ی متحد ترکیب شود. مقاصد و برنامه‌های مسئولان سندیکایی هر چه می‌خواهد باشد، کنفدراسیون‌ها باید برای فعالیت مشترک بر اساس دستورکارهای عاجل طبقه فراخوانده شده و وادار به این کار شوند. قابل اعتماد نبودن مسئولان سندیکایی این ضرورت را از میان نمی‌برد. به همان اندازه که مسئولان سندیکا غیرقابل اعتمادند، می‌بایست فراخوان جبهه‌ی متحد هم نیرومندتر باشد و با صدایی بلند بیان گردد، و به همان میزان نیز باید به منظور ایجاد و تقویت پیوندهای متقاطع میان کارگرانِ پایگاه کنفدراسیون‌ها کوشش به خرج داد.

نتیجه‌گیری

قیام کارگری 16-15 ژوئن 1970، همچون عظیم‌ترین و باشکوه‌ترین اکسیون طبقه‌ی کارگر ما در برابرمان حضور دارد. وقتی به روزهای این مبارزه‌ی شکوه‌مند می‌نگریم، عجز خودمان را هم می‌بینیم که پنجاه سال است که ناتوان از بسیجی در همان ابعاد هستیم. بورژوازی هم آن‌چه نتوانست در 16-15 ژوئن انجام دهد، با کودتای نظامی 12 مارس، و کاری که در آن‌جا هم نیمه‌تمام گذاشت، با دیکتاتوری نظامی 12 سپتامبر انجام داد و هجوم طبقاتی خود را به شکلی فزاینده تداوم بخشیده است. بورژوازی در برابر طبقه‌ی کارگر نه فقط با چوب و چماق بلکه با زهرهای ایدئولوژیک هم اعلام جنگ کرده است. با چماق 12 سپتامبر، یعنی سالیانی که «دیسک» تعطیل شد، نتوانستند مبارزه‌ی طبقاتی را نابود کنند. با اکسیون‌های بهار 1989 و اعتصاب معدن‌چیان زونگولداک و نیز راه‌پیمایی آنکارا روزهای ترس و لرز بورژوازی دوباره از راه رسید.

و «دیسک» در 19 ژانویه‌ی 1992 بازگشایی شد. «دیسک» که با اعتصابات کاوِل، زونگولداک و پاشاباغچه که پیشگام تأسیس آن بودند مُهر خود را بر مبارزه‌ی طبقاتی کوبیده، که با 16-15 ژوئن، در برابر کودتاها و فاشیسم گشاینده‌ی دهه‌ی 1970 به واسطه‌ی ده سال مبارزه تیشه به ریشه‌ی سرمایه زده؛ همان «دیسکی» که در هنگام کودتای 12 سپتامبر، موجب شد تا رئیس «کنفدراسیون سندیکاهای کارفرمایان ترکیه» بگوید که «تا به امروز کارگران می‌خندیدند، از این به بعد ما خواهیم خندید»، پس از گذشت 28  سال از بازگشایی خود چه کرده است؟ «دیسکی» که در 1992 دوباره فعالیت خود را از سر گرفت، آیا همان «دیسک» 16-15 ژوئن بود؟ مواردی که در این مقاله توضیح داده شد باید نشان داده باشند که چنین چیزی هرگز اتفاق نیفتاد. اما حمله‌ی سرمایه هرگز متوقف نمی‌شود، جریان زندگی و مبارزه، کارگران را به سمت فعالیت سندیکایی مبارزه‌جوی طبقاتی، و ایجاد کاوِل‌ها و 15-16 ژوئن‌های دیگر فرامی‌خواند.

منبع: فصل‌نامه‌ی نظری/سیاسی مارکسیسم انقلابی:

15-16 Haziran’dan metal mücadelesine sınıf mücadeleci sendikacılık, Levent Dölek, Devrimci Marksizm, Sayı: 43, Yaz 2020, pp. 55-70.

 

یادداشت‌ها:

[1] برای آشنایی بیشتر می‌توانید به سایت دوزبانه‌ی این نشریه و آرشیو به‌روز آن در آدرس پیش‌رو مراجعه کنید: (http://www.devrimcimarksizm.net/).

[2] ر.ک. «سرمایه»ی مارکس در ترکیه، سونگور ساوران و احمد توناک، سایت نقد؛ طبقه، دولت و دین در ترکیه در کتاب نولیبرالیسم، ظهور سرمایه‌ی اسلام‌گرا و حزب عدالت و توسعه، ویراستاران: نشه‌جان بالکان، ارول بالکان، احمد اونجو، نشر اینترنتی منجنیق؛ برآمدن ترکیه‌ی اردوغان (پیش‌گفتاری بر ترجمه‌ی فارسی)، ترجمه‌ی آیدین اخوان، سایت میدان.

[3] دیدگاه‌های مبارزه‌ی سندیکاییِ مورد بحث در این مقاله، سندیکاهای کارگران بخش عمومی را در بر نمی‌گیرند؛ سندیکاهایی که هم از حیث تفاوت اساس‌نامه‌های قانونی و هم از منظر پویش‌های مبارزه و ساختار سندیکایی باید به صورت جداگانه و تفصیلی به آن‌ها پرداخت.

[4] باید نقش «کنفدراسیون اتحادیه‌های کارگری ترکیه» و سندیکای «کارگران حق» را در بستر نظم جدیدی فهم کرد که دیکتاتوری نظامی کودتای 12 سپتامبر پایه‌گذارش بود، آن هم در جهت انتقام‌جویی طبقاتی دهه‌های 1960 و 1970 در عرصه‌ی سندیکایی. این پدیده را مشخصاً با تمرکز بر بخش فلز و مثال‌های مبارزات فلزکاران در برابر نظم سندیکایی محصولِ کودتای 12 سپتامبر بررسی کرده بودیم. بنگرید به «مبارزه‌ی نان و آزادی کارگران فلزکار»، نشریه‌ی مارکسیسم انقلابی، شماره 42-41، زمستان-بهار 2020.

[5] این بنیاد، به نام رهبر تاریخی جناح راست سوسیال دموکراسی آلمان یعنی فردریش ابرت پایه‌گذاری شده است. ابرت در 1918 به انقلاب آلمان خیانت کرد و کسی است که به منظور انهدام خیزش انقلابی در برلین، نیروهای شبه‌نظامی ارتجاعی و ملی‌گرا را منصوب کرد و قاتل بالفعل دو رهبر انقلابی بزرگ جنبش کارگری آلمان و جنبش کارگری انترناسیونالیستی، رزا لوکزامبورگ و کارل لیبکنشت است.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-1Jd

لنین و کُمینترن

لنین و کُمینترن

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

نوشته‌ی: کارل کُرش

ترجمه‌ی: کمال خسروی

 

I

نخستین بند در دستورکار پنجمین کنگره‌ی انترناسیونال کمونیست، «لنین و کمینترن. پیرامون شالوده‌ها و تبلیغ لنینیسم» است. این فقط به‌معنای اعتراف کنگره به پذیرش روح لنینیسم و بیان آشکار و رسای اراده‌ی شرکت‌کنندگان به حل همه‌ی معضلات پیشِ روی کنگره با روحیه‌ای حقیقتاً لنینیستی نیست. اما به این معنا نیز نمی‌تواند باشد که قرار است برخی مسائلی که در سال‌های اخیر در اروپای مرکزی و غربی، کانونِ مشاجره‌های داغ بوده‌اند ــ و در بندهای بعدیِ دستورکار قرار دارند ــ در این کنگره پیشاپیش و پیش از تجزیه و تحلیل اوضاع اقتصادی جهان، که بند دومِ دستورکار است، رفع و رجوع شوند. بی‌تردید در دوره‌ی کنونیِ تحولات و پیشرفت انترناسیونال کمونیست در بین همه‌ی وظایفی که کمونیسم اروپای مرکزی و غربی و کمونیسم آمریکایی برعهده دارند، وظیفه و میراث لنین زیر عنوان «دست‌یازیدن به اکثریت، در میان مهم‌ترین لایه‌های طبقه‌ی کارگر»، مهم‌ترین وظیفه است و این تکلیفِ هنوز تحقق‌نایافته قطعاً فقط می‌تواند با روحی لنینی از سوی ما به‌راستی و درستی به‌انجام رسد؛ به‌عبارت روشن‌تر، با روح آن «نتایجی» که، لنین با الهام از تاریخِ بلشویسمِ روسی و تجربه‌ی حزب‌های اروپایی در پایان نوشته‌ی کلاسیک‌اش پیرامون رادیکالیسم و بیماری کودکانه‌ی کمونیسم به تأثیرگذارترین شیوه استنتاج کرده است. «یافتن، لمس‌کردن و متحقق‌کردنِ برنامه‌ی مشخصِ موازین و روش‌هایی که هنوز تماماً انقلابی نیستند؛ موازین و روش‌هایی که توده‌ها را به‌سوی آخرین نبرد بزرگ انقلابی، نبردی واقعی و تعیین‌کننده، راهبری می‌کنند»، امروز نیز، در سال 1924، کماکان و به‌طور واقعی همان وظیفه‌ای است که لنین چهار سال پیش‌تر اعلامش کرد و امروز، سه سال بعد از این باصطلاح «تاکتیک جبهه‌ی واحد»، حتی به‌مراتب آشکارتر از آن‌زمان «وظیفه‌ی اصلی کمونیسم معاصر در اروپای غربی و آمریکا»ست. اما حل این تکلیف اصلی و عملیِ لنینیست‌ها معطوف به زنجیره‌ی همه‌ی بندهایی است که در دستورکار کنگره قرار دارند و نه فقط یک بند منفرد و ویژه؛ و پرداختن به همه‌ی آن‌ها فقط در این معنا می‌تواند در خدمت بند اول، یعنی «شالوده‌ها و تبلیغ لنینیسم» باشد. امروز موضوع بر سر این است که کل کمینترن، پس از رویداد تکان‌دهنده‌ی مرگ رهبر و بنیان‌گذار بزرگش ولادیمیر ایلیچ لنین، نخست امروز  می‌تواند و باید نشان دهد که توان و میل و اراده‌اش را دارد که به‌لحاظ نظری و ایدئولوژیک نیز میراث‌دار لنین باشد و پا جای پای او بگذارد، «جانمایه»ی لنین در نظر و عملش به‌مثابه واقعیتی تاریخی، به‌مثابه «لنینیسم»، را حفظ کند، زنده نگه‌دارد و روز به‌روز گسترش دهد و بنابراین از این راه در واقعیت تاریخی کمینترن، لنینِ مرده را در نقش نظری ـ ایدئولوژیکش نیز، با مجتمعی قدرت‌مند و بزرگ از لنینیست‌های زنده جایگزین سازد. [1]

کمیته‌ی اجرایی با قراردادنِ «لنین و کمینترن» در دستورکار پنجمین کنگره‌ی جهانی به جهانیان اعلام کرد که تحقق این وظیفه‌ی بزرگ، انجام تکلیفی غول‌آسا برای یک حزب است که همتایش در این شکل و قامت هرگز در تاریخ جهان وجود نداشته است و برای جامه‌ی عمل پوشاندن به آن نه فقط وارث طبیعی لنین، یعنی حزب بلشویک روسیه، بلکه همه‌ی بخش‌های دیگر حزب کمونیست بزرگ ما، همانا انترناسیونال کمونیست، باید به‌لحاظ نظری و عملی سهمی برعهده بگیرند. و به این ترتیب خودِ کنگره نیز باید مهم‌ترین گام‌های نخستینش را در این راه بردارد؛ وظیفه‌ی کنگره این خواهد بود که شعارِ در نخستین نگاه نامعین و تعریف‌ناشده‌ی «تبلیغ لنینیسم» را که در دستورکار کنگره است،  به‌شیوه‌ای که برای کل کمینترن معتبر باشد، به روشنی، به‌طور کامل و به تفصیل صورت‌بندی کند، برای هر بخش از انترناسیونال کمونیست وظایفی ویژه و مختص به آن بخش را که با موفقیت‌ها و باسطح توسعه‌اش مطابق است، مقرر نماید و راه‌کارها و رهنمودهای عمده‌ای را که روند حلِ این تکالیف بر اساس آن‌ها صورت‌پذیر است، تعریف کند.

معنا و اهمیت نخستین بند در دستورکار پنجمین کنگره‌ی جهانی از این نیز فراتر می‌رود. باید به‌روشنی دانست که کنگره با تعریف دقیق‌ترِ وظایف جزئیِ چندگانه و گونه‌گون، که از ترکیب آن‌ها شعار «تبلیغ لنینیسم» شکل می‌گیرد، «نخست فقط در قبال وجه اصطلاحاً فنیِ مسئله‌ی لنینیسم» موضع‌گیری می‌کند. بدیهی است که این وجه فنیِ مسئله اهمیت فوق‌العاده بزرگی دارد: «تبلیغ لنینیسم» بخش مهمی از کل وظیفه‌ی بزرگ کمونیستی «سازمان‌یابی و انقلاب» را می‌سازد. و مسلماً تحقق این وظیفه‌ی تبلیغی در آن بخش‌هایی از انترناسیونال کمونیست که هنوز قدرت دولتی را فتح نکرده‌اند، یعنی در همه‌ی بخش‌های اروپایی و آمریکایی، حتی تحت شرایط قانونی و علنی، چه رسد تحت شرایط غیرقانونی و غیرعلنی، در مقایسه با روسیه‌ی شوروی پرولتری بی‌اندازه دشوارتر خواهد بود. بنابراین این وظیفه در چنان کشورهایی به‌شکلی کاملاً متفاوت و دقیقاً منطبق بر شرایط ویژه‌ی آن‌ها می‌تواند پذیرفته شود و صورت بگیرد و این شکل‌های متفاوت قطعاً نیازمند بحث و تعریف دقیق در بالاترین ارگان انترناسیونال کمونیست، همانا کنگره‌ی جهانی هستند. اما این مسائلِ کمابیش فنی هنوز به‌هیچ‌وجه هسته‌ی مرکزی موضوع نیستند.

درواقع عنوانِ «لنین و کمینترن. پیرامون شالوده‌ها و تبلیغ لنینیسم» خودِ روش نظریه‌ی بلشویستی را در دستورکار قرار داده است. از طریق تبیین «شالوده‌های لنینیسم» و اجرای سیستمی از تبلیغ لنینیستی، که بر این شالوده‌ها متکی است، در همه‌ی بخش‌های انترناسیونال کمونیست، قرار است که کل کمینترن به‌لحاظ ایدئولوژیک به یگانه‌ای منسجم و استوار و به‌هم‌آمیخته بدل شود که خود بر زمین و زمینه‌ی مشترکِ روش انقلابی مارکسیستی ایستاده است، آن‌هم در چنان شکلی که نظریه‌پرداز بلشویسم، همانا لنین، «بازسازی‌اش کرده» و رو در روی تقلب‌ها و گیج‌سری‌های این باصطلاح «مارکسیست»های متحد بین‌الملل دوم نهاده است. همان‌طور که در بند سوم دستورکار و برنامه‌ی انترناسیونال کمونیست آمده است، در عطف به مسئله‌ی «لنینیسم»، مسئله‌ی روش نظریه‌ی بلشویستیِ انقلابیِ ما موضوع بحث و مشاجره است.

II

آیا کنگره‌ی بین‌المللی توانش را خواهد داشت از عهده‌ی این تکلیفِ همهنگام غول‌آساْ مهم و غول‌آساْ دشوار برآید؟ آیا می‌تواند شالوده‌های روش‌شناختیِ «لنینیسم» را چنان دقیق و راست و شفاف تعریف کند که بر پایه‌ی این شالوده‌ها بتوان یک تبلیغ لنینیستیِ روش‌شناختی و دستگاه‌مند سروسامان داد؟ آیا فرآیند یگانه‌سازیِ ایدئولوژیک در چارچوب انترناسیونال کمونیست پیشرفتی چنان بسنده خواهد داشت که همه‌ی بخش‌ها و گروه‌های کمینترن را در سر نهادن به روشی نظری متحد کند که در گرایش‌های بنیادینش باید برای همه یکسان باشد؟

این‌جا دشواری‌هایی عظیم بر سر راهند که راه‌حلی واقعاً ژرف‌پو برای این وظیفه را تقریباً منتفی می‌کنند. از یک‌سو نمی‌توان گفت که در بخش‌های گوناگون انترناسیونال کمونیست، و به‌ویژه در حزب کمونیست آلمان نیز، از به‌رسمیت‌شناختن سراسری «لنینیسم» به‌عنوان یگانه روش معتبر نظریه‌ی مارکسیستی به‌طور اعم، صحبتی به میان آمده است. از سوی دیگر، در عطف به این پرسش که ذات «لنینیسم» به‌مثابه روش چیست، حتی بین کسانی‌که به این روش وفادار و معترفند، کماکان نگرش‌های متعددی موجود است که در خطوط عمده‌شان ماهیتاً با یکدیگر فاصله‌ی بسیاری دارند. شُمار بزرگی از نظریه‌پردازانِ راهبر و پیرو، که خود را به‌لحاظ تشکیلاتی به انترناسیونال کمونیست متعلق می‌دانند و آماده‌اند در سیاست عملی‌شان «لنینیستی» رفتار کنند، این اظهار و ادعا را که این روش به‌لحاظ نظری نیز «یگانه» روشِ بازسازی‌شده‌ی «مارکسیسم علمی» است، سراسر رد می‌کنند. آن‌ها روش لنینی را به‌مثابه روشی که در دوران کنونی (یعنی دورانی که در مقیاس بین‌المللی، و در اروپا و آمریکا در مقیاس ملی نیز، هنوز دوره‌ی فتح قدرت سیاسی نیست) برای جهت‌یابی مبارزه کافی است و می‌تواند در خدمت اهداف عملی ـ سیاسی مبارزه‌ی طبقاتی پرولتاریا باشد، به‌رسمیت می‌شناسند، اما به‌هیچ‌روی آن‌را به‌مثابه مشخص‌ترین و حقیقی‌ترین روشِ دیالکتیکِ ماتریالیستی، به‌مثابه یگانه روشِ بازسازی‌شده‌ی مارکسیسم انقلابی تلقی نمی‌کنند. این گروه، یا بیش‌تر روش رزا لوکزامبورگ بنیان‌گذار حزب کمونیست آلمان را دارای چنین اعتباری می‌دانند، یا روش هردوی آن‌ها، هم لنین و هم رزا لوکزامبورگ را یک‌جانبه تلقی می‌کنند و مایلند صرفاً روشی را که خودِ مارکس در دوران بالیدگیِ علمی‌اش به‌کار بسته است، به‌مثابه روش مارکسیستیِ حقیقی به‌رسمیت بشناسند. متأسفانه، در این نوشته‌ی کوتاه حتی امکان آغاز بحثی ژرف و اساسی با این مخالفانِ مطلقِ روش لنینی (به‌مثابه «یگانه» روش مارکسیسم علمی) وجود ندارد. این کاری است که باید در شماره‌های آتیِ نشریه و در همکاری و همیاری حلقه‌ی تا سرحدِ امکان بزرگی از نظریه‌پردازانِ مارکسیست انجام شود.

امروز به همین اشاره بسنده می‌کنیم که برای ما پراتیک سیاسی بلشویسم و شکل «بازسازی‌شده»ی نظریه‌ی انقلابی مارکسیستی از سوی لنین، کلی چنان یک‌پارچه و تفکیک‌ناپذیر را می‌سازند که ما نمی‌توانیم بفهمیم و بپذیریم که چگونه کسانی می‌توانند در «مقام سیاست‌مدارِ دست ‌اندر کار» در موضوع نقش حزب کمونیست برای انقلاب پرولتری، از یک‌سو هم‌چنان از موضعِ قطعنامه‌ی بین‌الملل دوم دفاع کنند و هم‌هنگام، از سوی دیگر، در مقام «مارکسیست علمی»، پیوستگیِ بین تحول اقتصادی و مبارزه‌ی طبقاتی پرولتری را در شکل‌های ویژه‌یِ لوکزامبورگیِ روش دیالکتیکی ـ مارکسیستی بفهمند. به‌نظر می‌رسد از موضع [مارکسیسمِ] «بازسازی‌شده»ی لنینی، و یک گام فراتر، از موضعِ ماتریالیسم مارکسیِ کاملاً «ماتریالیستی»، که فعالیت محسوس انسانی و پراکسیس را نیز در قلمرو واقعیت عینی قرار می‌دهد، دریافت بلشویکی از «نقش حزب» می‌تواند کاملاً به‌رسمیت شناخته شود، درحالی که از موضعِ دیالکتیک لوکزامبورگی – که در وجه عملی‌اش هنوز در مقایسه با دیالکتیک لنینی، دیالکتیکی کاملاً «ماتریالیستی» نیست – در درک لنینیستی از نقش حزب، کماکان ته‌مانده‌ای خجالت‌آور از «ذهنی‌گرایی» [سوبژکتیویسم] باقی مانده است. به‌هرحال، یک چیز کاملاً روشن است: قطعنامه‌ای درباره‌ی «شالوده‌های لنینیسم» و سیستمی برای «تبلیغ لنینیستی» که بتواند در پنجمین کنگره‌ی جهانی از سوی مارکسیست‌های «لوکزامبورگی» و «لنینیست» (و نیز از سوی گروه سوم، یعنی مارکسیست‌هایی که نه [ضرورت] تکامل لوکزامبورگیِ روش مارکسیستی، و نه «بازسازیِ» لنینی‌اش را به‌مثابه مارکسیسم راستین و کامل به‌رسمیت می‌شناسند) مشترکا تصویب شود، بی‌تردید به همان اندازه که همین نظریه‌پردازان بخواهند با اشتراک‌نظر کامل برنامه‌ای کمونیستی برای کل انترناسیونال کمونیست بنویسند، رضایت‌بخش نیست. روشن‌شدن تام و تمام رابطه‌ی روش‌های لوکزامبورگی و لنینیِ نظریه‌ی مارکسیستی پیش‌شرطِ چشم‌پوشی‌ناپذیرِ تعریف «شالوده‌های تبلیغ لنینیسم» است.

حتی با چشم‌پوشیِ کامل از مشاجره‌ی بین لوکزامبورگی‌ها و لنینیست‌ها، امروزه درباره‌ی مسئله‌ی گوهر لنینیسم به‌مثابه روش نظری، هنوز توافق عمومی و سراسری وجود ندارد، برعکس، امروز این توافقِ عمومی حتی کم‌تر از گذشته است. بعلاوه، کاملاً بدیهی است که در دورانی که در پی بحرانی شدید مهم‌ترین مسائل پراتیک بلشویستی به برابرایستای تندترین و تلخ‌ترین مشاجره‌های فراکسیونی بدل شده‌اند، مسئله‌ی روش نظری لنینیسم نیز به‌ناگزیر دچار تُندبادِ این کشمکش‌ها و جدال‌ها شود، زیرا آگاهیِ روش‌شناختیِ حزبی مارکسیستی‌ـ‌کمونیستی بیرون از این قلمرو، یا به‌هر معنای دیگر، ورای پراتیک حزب قرار ندارد، بلکه بخشی مهم از خودِ این پراتیک انقلابی را می‌سازد. بنابراین ما نباید از این بابت شگفت‌زده باشیم که در تلاش‌های گوناگونی که درحال حاضر برای تعریف روش دیالکتیک لنینیستی صورت می‌گیرند، همه‌ی گرایش‌ها و جریان‌هایی را ببینیم که امروز عملاً در عطف به تاکتیک و در ارتباط با مسائل سیاسی دیگر، در چارچوب کمینترن مواضعی متقابل دارند و رو در روی یکدیگر ایستاده‌اند. از این زاویه، مقاله‌ی رفیق تالهایمر با عنوان «درباره‌ی کاربست لنینیِ دیالکتیک مارکسیستی در برخی از مسائل انقلاب پرولتری» که در دفتر اول و دوم نشریه‌ی کمونیستیِ تازه‌ی «ادبیات کارگری» منتشر شده است، به‌طور اخص جالب توجه است.

III

رفیق تالهایمر می‌خواهد روش لنینیستی را، که از نظر او نیز چیزی نیست جز روش مارکسیستیِ دیالکتیکِ ماتریالیستی که از سوی لنین با همان تهور و همان دقت و مراقبت خودِ مارکس به‌کار بسته شده است، در بررسیِ سه موضوعِ ویژه توضیح بدهد: مسئله‌ی دیکتاتوری پرولتاریا، مسئله‌ی ارضی و مسئله‌ی جنگ ناسیونالیستی و امپریالیستی. بخش مربوط به مسئله‌ی دیکتاتوری [پرولتاریا] با این نتیجه به‌پایان می‌رسد که لنین شکل شوراییِ دولت را هم‌چون «شکلِ سیاسیِ سرانجامْ مکشوفِ» دیکتاتوریِ طبقه‌ی کارگر نمی‌بیند، بلکه تا پایان عمر آن‌را فقط به‌مثابه «یک نوع [یا مدل = Type] تازه» از دولت، توصیف می‌کند و امکان انواع «کژدیسگی‌ها، بازی‌ها و شکل‌ها»ی منحرف و متمایز از این نوع را منتفی نمی‌داند. بخش مربوط به مسئله‌ی ارضی توضیح می‌دهد که لنین از طریق شیوه‌ی برخورد ویژه‌اش به این مسئله «کاربست دقیق و علی‌الخصوص درس‌آموزی از روش ماتریالیستی ـ دیالکتیکی» به‌دست داده است. (بنا بر تشریح تالهایمر، این کاربست عبارت است از این‌که لنین برای نجات هسته‌ی مرکزی امر انقلاب پرولتری، همانا سپردن قدرت سیاسی به پرولتاریا، همه‌ی مطالبات «منجمد و انعطاف‌ناپذیرِ» برنامه‌ی ارضیِ تاکنونیِ بلشویک‌ها را کنار می‌گذارد و به این فرآیند اعتماد می‌کند که جریان پیش‌رونده‌ی «زندگی» راه‌های دیگر را «خودبه‌خود» و «به‌مثابه نتیجه‌ی قدرت نمونه‌ها[ی واقعی و عملی]، به‌مثابه نتیجه‌ی ملاحظات و تأملات عملی»، پیدا خواهد کرد.) در بخش سوم یا آخر، رفیق تالهایمر این نکته را که لنین در رویکرد به مسئله‌ی ملی از یک‌سو تقلبات وطن‌پرستیِ سوسیالیستی را با دیدی انتقادی ویران می‌کند، اما از سوی دیگر تأکید دارد که تحت شرایط معینی حتی در اروپای درگیرِ جنگ جهانی، تبدیل جنگ امپریالیستی به جنگ داخلی هرچند «محتمل نیست»، ولی «به‌لحاظ نظری غیرممکن نیز نیست»، «نمونه‌ای حقیقی از تحلیل دیالکتیکی مشخص» قلمداد می‌کند.

البته بسیار دور از ماست که بخواهیم از تحسینی که رفیق تالهایمر نسبت به راه‌حلِ لنینی برای این سه مسئله‌ی مهم و دشوار روا می‌دارد، حتی به فاصله‌ی تار مویی عقب بمانیم. با این‌حال باید به‌طور جدی این پرسش را طرح کنیم که لنین از طریق حل و فصل این مسائل، آن‌گونه که رفیق تالهایمر توصیفش می‌کند، تا کجا نمونه‌ای «به‌طور اخص» درس‌آموز و سرمشقی دقیق از کاربست روش دیالکتیکی ـ ماتریالیستیِ مارکسیسم ارائه کرده است؟ مثلاً کاربستِ به‌طور اخص درس‌آموز و دقیق روش دیالکتیکی ـ ماتریالیستی در شیوه‌ی عملی لنین در مسئله‌ی ارضی، مشخصاً چیست؟ همان‌طور که همه می‌دانند مارکس نیز طبقه‌ی انقلابی را، آن‌جا که قد برافراشته است، دارنده‌ی این توانایی قلمداد کرد که «مستقیماً در موقعیت مختص به‌خود، محتوا و مواد فعالیت انقلابی‌اش را پیدا کند: دشمن را سرکوب کند، بنا بر نیازهای منتج از مبارزه دست به اقداماتی بزند، و پی‌آمدهای اعمال او، برانگیزاننده‌اش برای گام‌های بعدی‌اند. این طبقه به پژوهش‌های نظری پیرامون وظایف خود نمی‌پردازد.» (مبارزات طبقاتی در فرانسه، چاپ «دیچه»، ص .31) نظریه‌پردازان و دست‌اندرکارانِ انقلاب روسیه نیز، بنا بر حقی همانند، مجازند در متن مبارزه‌ی جاری به‌همان دیالکتیک درون‌ماندگار، ناآگاهانه و طبیعی که خود را در «زندگی» و در مبارزه‌ی طبقاتی انقلابی به‌مثابه بخشی از همین زندگی «به‌خودی‌خود» به کرسی می‌نشاند، تکیه و اعتماد کنند. اما آیا لنین دقیقاً در این‌جا، یعنی جایی‌که (به ‌زبان مارکس) «از پژوهش‌های نظری چشم پوشید»، روش دیالکتیکی را به‌کار بست؟ آیا دقیقاً از این‌طریق آن‌را «به‌طور اخص، درس‌آموز» و «به‌طور اخص، دقیق» به‌کار بست؟ برعکس، ما معتقدیم که این دقیقاً همان نقطه‌ی تعیین‌کننده‌ای است که حتی پیشرفته‌ترین دیالکتیک ماتریالیستی، که قرار است به‌لحاظ فکری دربرگیرنده‌ی فرآیند تاریخیِ انقلاب پرولتری باشد، به آخرین مرزها [و توانمندی‌ها]یش می‌رسد؛ این‌جا جایی است که فرآیند تاریخی مشخص در واقعیت زنده‌ی مادی‌اش، البته کماکان به‌لحاظ عینی سیر حرکتی دیالکتیکی دارد، اما در بُرش‌هایی طولانی از این مسیر و حرکت، دیگر نمی‌تواند به فهم و اِدراک دیالکتیک‌دان درآید [و در قالب نظریه بگنجد]. از متعلقات یک نظریه‌ی دقیق در روش مارکسیستی این است که وجود این مرزها را نادیده نگیرد. البته توقع بسیاری است اگر کسی بخواهد هسته‌ی حقیقی «دیالکتیک ماتریالیستیِ» مارکس و لنین را دقیقاً همین‌جا ببیند و بجوید. اما رفیق تالهایمر، هرچند به‌شیوه‌ای دیگر، در دو مثال دیگری نیز که برای نشان‌دادنِ کاربست لنینیستی روش دیالکتیکی مارکسیستی برگزیده است، می‌خواهد گرایش معینی در روش مارکسی ـ لنینی را، که مسلماً یکی از روش‌های واقعاً ماتریالیستی و از هر نظر غیرمتافیزیکی است، اما بی‌تردید درونی‌ترین گوهر این روش دیالکتیکی ـ ماتریالیستی نیست، به امر بنیادین و هسته‌ی مرکزی ماتریالیسم، مارکسیسم و لنینیسم به‌طور کلی بدل کند. علاوه بر این کژدیسگیِ گوهر روش مارکسیستی ـ لنینیستی که او در این سه نمونه به‌درستی ارائه کرده است، در مقدمه‌ی مقاله‌اش و در قالب اشاراتی پراکنده، یک تئوری دیگر برای گوهر این روش طرح می‌کند که به اندازه‌ی همان سه نمونه‌ی دیگر عموماً کژدیسه است. او در این اندیشه‌ی بنیادینِ مارکسی که حقیقت همیشه مشخص است، اغراق می‌کند و آن‌را به کاریکاتوری بدل می‌سازد که بر اساس آن، نتایج اندیشه‌ی ماتریالیستی ـ دیالکتیکی لنین و مارکس هرگز و در هیچ شکلی نمی‌تواند از حوزه‌ی تجربه‌ای مقطعی و لحظه‌ای که موضوع آن اندیشه، نقطه‌ی عزیمت و استنتاج آن و آماجش بوده است، فراتر ‌رود و نمی‌تواند اعتبار عام داشته باشد؛ انگار این مارکس (مثلاً در نامه به میخائیلوویچ) یا لنین  (مثلاً در مقدمه به «رادیکالیسم» با این عنوان: «از اعتبار بین‌المللی انقلاب روسیه به کدام معنا می‌توان سخن گفت؟») نیست که با دقت بسیار بین آن‌دسته از نتایجِ پژوهش ماتریالیستی ـ دیالکتیکی‌شان که چنین اعتبار عامی دارند و آن‌ها که چنین اعتباری ندارند، تمایز قائل می‌شود. اساساً چه ارزشی دارد روشی «ماتریالیستی ـ دیالکتیکی» که چیزی به‌ما نمی‌دهد که از تجربه‌ی آشنا و معاصر ما، به هر معنایی، فراتر رود، بلکه برعکس، آن‌طور که تالهایمر می‌گوید، هیچ ره‌آوردی ندارد جز نتایجی تاریخی که از یک‌سو انعکاس (!) نظری و تجزیه و تحلیل یک دوران مشخص است و از سوی دیگر، رهنمودهایی برای مبارزه‌ی پرولتاریا، ولی محدود به یک دوران معین؟

درواقع روش تازه‌ای که رفیق تالهایمر با این دگرسان‌سازیِ دیالکتیک ماتریالیستیِ مارکسی ـ لنینی ساخته است، دیگر هیچ ربطی به روش دیالکتیک ماتریالیستی ندارد. رفیق تالهایمر در تلاشش برای جمع و جورکردنِ روش ماتریالیستی مارکس و لنین در قالب روش یک علمِ صرفاً تاریخی و معطوف به پراتیک، از مرزهای آن‌چه می‌توان دیالکتیک ماتریالیستی نامید، فراتر رفته و به تاریخی‌گری‌ای کاملاً غیردیالکتیک، پوزیتیویسم و عمل‌گرایی رسیده است. درحالی که رزا لوکزامبورگ، همان‌طور که اشاره شد، در دریافتش از پراکسیس انسانی هنوز کاملاً ماتریالیستی نشده است و از این لحاظ هنوز در دیالکتیکی هگلی باقی مانده است، رفیق تالهایمر، برعکس، همراه با باقیمانده‌های دیالکتیک هگلی، هم‌هنگام همه‌ی آن‌چه را که دیالکتیکی است از روش علمِ مارکسیستی زدوده است؛ روش ماتریالیستی ـ دیالکتیکیِ مارکس که در اساس درک مشخصِ انقلاب پرولتری به‌مثابه فرآیندی تاریخی و کنش تاریخی طبقه‌ی پرولتر است، در دستان تالهایمر به «انعکاسِ» صرفاً منفعل و ایدئولوژیکِ امور واقعِ منفرد و به‌لحاظ زمانی و مکانی متفاوت تاریخی بدل می‌شود.

این کژدیسه‌کردنِ نظری گوهر روش ماتریالیستی ـ دیالکتیکیِ مارکسیستی و لنینیستی عملاً به ارزش‌زداییِ همه‌ی نتایجی راه می‌برد که از سوی مارکس و انگلس و لنین و دیگر مارکسیست‌ها فراچنگ آمده است. و نسبتاً به آسانی می‌توان دید که این گرایش به ارزش‌زدایی از دستاوردهای روش پژوهش مارکسی ـ لنینی از کجا منشاء می‌گیرد و به چه سویی می‌رود. به‌عنوان نمونه این حرفِ صدبار تکرارشده‌ی تالهایمر را در نظر بگیریم که دولت شوراهای لنین فقط یک نوع از انواع ممکن بازی‌ها یا اعوجاج‌ها را توصیف می‌کند. برای خلاص‌شدن از دست نتایجِ روشِ مارکسی ـ لنینی، خواه آگاهانه و خواه ناآگاهانه، بیش‌تر از این نمی‌توان از این نتایج ارزش‌زدایی کرد. تلقیِ دولتِ شوراها فقط به‌مثابه یک نوع از دیکتاتوری پرولتاریا، نوعی از میان انواع بسیار متنوع بازی‌های ممکن، به نظریه‌پردازِ «لنینیسم» امکان می‌دهد از دست شکلِ «انعطاف‌ناپذیر» دیکتاتوری شوراها (که از دید حقیقی لنین، البته نقطه‌ی «آغاز»ی قابل توسعه، اما نقطه‌ی آغاز «معینِ» شکل سوسیالیستی «مشخص» دمکراسی‌گرایی است!) خلاص شود و به‌سوی «انواع بازی‌ها، کژدیسگی‌ها»ی ممکن و گوناگونِ این «نوع» و از ریخت‌افتادگی‌های آن، مثلاً «دولت کارگری» زاکسنی، برود و به این ترتیب همه‌ی «نتایج» دیگرِ نظریه‌ی مارکسی و لنینی را رها کند. اگر همه‌ی این‌ها صرفاً «نتایجی تاریخی»، مقید به پیش‌شرط‌های تاریخیِ معین‌شان، و فقط کاربست‌پذیر در مناسبات دوره‌ای معین و کشوری معین‌ باشند، آن‌گاه بدیهی است که تحت شرایط و مناسبات تازه و در قبال تجربه‌های تازه و ملزومات سیاسی تغییریافته، همه‌ی این «نتایجِ» تاکنونیِ مارکسیسم اعتبارشان را از دست می‌دهند و می‌توانند، و باید، به‌وسیله‌ی شناخت‌ها و رهنمودهای تازه‌ای جایگزین شوند که اینک اوضاع و احوال تازه برای کاربست «لنینیستی» دیالکتیک ماتریالیستی در آن‌ها «منعکس» می‌شود. رفیق تالهایمر با تبدیل ماتریالیسم انقلابی و دیالکتیکیِ مارکس و لنین به ماتریالیسمی نه دیگر دیالکتیکی و بنابراین نه دیگر انقلابی (به‌عبارت دیگر و به‌گونه‌ای وارونه: نه دیگر انقلابی و از این‌رو نه دیگر دیالکتیکی)، [همانا تبدیل آن]  به پراتیک و علمی تجربی و صرفاً تاریخی، «لنینیسم» را در جامه‌ای فریفتارانه درواقع پیرو روشی می‌کند که گرایشی اپورتونیستی و رفرمیستی دارد و آن‌را جایگزین روش انقلابی مارکسیسم می‌کند.

IV

ما برداشتی از روش لنینیستی را که تالهایمر نمایندگی‌اش می‌کند، به این دلیل که او به‌عنوان سخنگوی دوم مبحث برنامه در پنجمین کنگره‌ی جهانی تعیین شده است و از این لحاظ نظرش پیرامون گوهر لنینیسم به‌مثابه روش، بی‌گمان در کنگره مورد توجه ویژه قرار می‌گیرد، با تفصیل ویژه‌ بررسی نکردیم. مسئله‌ی ما بیش‌تر این بود که در مثالی نمونه‌وارتر و به تفصیل و به‌روشنی نشان دهیم که تلاش برای تعریف «شالوده‌های لنینیسم» و به‌ویژه تعیین گوهر روش لنینی در پنجمین کنگره‌ی جهانی نه تنها با دشواری‌هایی بسیار بزرگ و امروزه تقریباً چیرگی‌ناپذیر روبروست، بلکه علاوه براین با خطرهایی نیز همراه است که هر اندازه در قلمروهای به‌ظاهر صرفاً نظری و بسیار به‌دور از مبارزه‌ی عملی فراکسیون‌ها به‌سادگی نادیده بمانند و مورد توجه قرار نگیرند، بسا بسیار بزرگ‌تر خواهند بود. این روزها زیر پرچم انقلابی و برای ما بسیار گرانبهای «لنینیسم» برخی جریان‌ها در تلاش قاچاق مواد رویزیونیستی، رفرمیستی، اپورتونیستی و انحلال‌طلبانه به‌درونِ پراکسیس و نظریه‌ی کمونیسم انقلابی‌اند. و نظریه‌ی روش لنینیستی به‌نحوی که اینک از سوی رفیق تالهایمر صورتبندی شده است، در ژرف‌ترین شالوده‌هایش فقط به‌معنای نظریه‌ای است خطا، برای یک پراکسیس سیاسی‌ای نادرست. رفتارِ روش [باصطلاح] «لنینیستی» تالهایمر و رفقای نزدیک به او با روش واقعی لنینیسم انقلابی، یعنی روش ماتریالیستی ـ دیالکتیکی مارکسیسم انقلابی، بازسازی‌شده و کمال‌یافته از سوی لنین، درست مانند رفتار تاکتیک اپورتونیستی و رفرمیستی جبهه‌ی واحد با روش انقلابی تهییج و بسیج توده‌ای در آلمان است که پس از کنگره‌ی حزب در لایپزیک در پیش گرفته شد. پنجمین کنگره‌ی جهانی باید در عطف به معضلات عملی سیاست کمونیستی، به مسئله‌ی برنامه و نیز مسئله‌ی شالوده‌های لنینیسم، مانند همه‌ی مسائل دیگر، دیوارهای حفاظتیِ معینی را برای مقابله با سیل اوج‌گیرنده‌ی رویزیونیسم کمونیستی برپا کند. کنگره می‌تواند با ایفای این نقشِ سلبی دربرابر خطر فروپاشی روش علم انقلابی مارکسیستی، بازسازی‌شده و کمال‌یافته از سوی لنین را که در گوهر خود چیزی جز آگاهی نظری از کنش انقلابیِ طبقه‌ی کارگر نیست، به مقاومت و مقابله‌ای نیرومند دست زند. برای تعریف و تثبیت ایجابیِ گوهر لنینیسم به‌مثابه روش، فعالیت‌های [سیاسی و نظریِ] کنونیِ کمینترن به‌همان اندازه نامناسب و ناشایسته‌اند که تعریف و تثبیت یک برنامه‌ی کمونیستیِ نهایی و غایی که برای کل یک دورانِ [تاریخی] از سیاست کمونیستی معتبر باشد.

توضیح مترجم: این متن نخستین‌بار در تاریخ 2 ژوئن 1924 در نشریه‌ی «انترناسیونال» [Die International]، ارگان نظری حزب کمونیست آلمان، که کارل کُرش در فاصله‌ی سال‌های 1924 تا 1925 سردبیری‌اش را برعهده داشت، منتشر شد. متن همچنان فقط با رسم‌الخط قدیمی آلمانی، باصطلاح «خط شکسته» (Frakturschrift) موجود است.

یادداشت:

[1] برای توضیحات بیش‌تر در این‌باره به‌ویژه نگاه کنید در بخش آخر به نوشته‌ی زینوویف زیر عنوان «و. ا. لنین ـ نابغه، آموزگار، رهبر و انسان» در شماره‌ی 31 و 32 کمینترن و نیز نوشته‌ی ویژه‌ای از بلاکون [Bela Kun] درباره‌ی «تبلیغ لنینیسم» در شماره‌ی 33.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-1IU

درباره هژمونی: گرامشی، تولیاتی، لاکلائو

درباره هژمونی: گرامشی، تولیاتی، لاکلائو

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

نوشته‌ی: آنتونیو نگری

ترجمه‌ی: عباس شهرابی فراهانی

 

می‌خواهم به نحوی بسیار طرح‌گونه در این باب صحبت کنم که کار ارنستو لاکلائو و گفتگویی که به‌ویژه در سال‌های اخیر داشته‌ایم، برای من چه معنایی داشته است. گفتگوی ما توأمان دقیق و نقادانه، سرشار از تفاوت‌های آشکار، اما همچنین آمیخته به احترامی عظیم بود؛ و حالا هم می‌خواهم بر احترام خود به لاکلائو تأکید کنم.

به نظر من، تحلیل‌های لاکلائو نماینده‌ی نسخه‌ی نوکانتیِ آن چیزی است که ما «سوسیالیسم پسا-شوروی» می‌خوانیم. پیش‌تر، در دوره‌ی بین‌الملل دوم، نوکانتی‌گراییْ حکم رویکردی نقادانه به مارکسیسم را داشت: این رویکردِ نقادانه، هرچند مارکسیسم را دشمن نمی‌پنداشت، می‌کوشید مارکسیسم را بنده‌ی بحث‌های خویش، و به معنایی خاص، خنثی کند. حمله‌ی نوکانتی‌گراییْ معطوف بود به واقع‌گراییِ سیاسی و هستی‌شناسیِ پیکار طبقاتی.

میانجیِ معرفت‌شناختیِ آن دوره مستلزم این استفاده – و سوءاستفاده – از استعلاگرایی کانتی بود. با تغییراتی که حاصل شده است (Mutatis Mutandis)، حالا که در لحظه‌ی پسا-شوروی قرار داریم، فکر می‌کنم که اندیشه‌ی لاکلائو را تا حدی بتوان بر مبنای همین جنبش فکری فهمید. روشن کنم که این‌جا قصد نداریم راجع به اصلاح‌طلبی به طور عام حرف بزنیم – اصلاح‌طلبی‌ای که گاهی می‌تواند بسیار مفید باشد، و گاهی تماماً ناگوار. در مقابل، مسئله درک تلاش نظری و سیاسیِ لاکلائو درون یک بستر تاریخی خاص، و به این ترتیب، جای‌دادن آن در معاصریت درخور آن است.

پس بیایید از نکته‌ی اول شروع کنیم. لاکلائو به ما می‌گوید که انبوهه‌ها سرشت‌نمای جوامع معاصرند؛ اما به نظر او، انبوهه تعیّنات هستی‌شناختی به دست نمی‌دهد، و تا امروز، هنوز آن‌قدر حکم‌فرما نیست که بتواند بر ترکیب (composition) خود مسلط باشد. بنابراین، انبوهه تنها از بیرون (البته با توجه به طبیعتش) می‌تواند ترکیب یابد. در نتیجه، عملیات مورد نظر، در معنایی بسیار کانتی، تلاشی است در جهت فهم «شئ فی‌نفسه» – شیئی که بدون مداخله‌ی «صورت» (form) شناختنی نخواهد بود. این عملیاتی است از جنس تحلیل استعلایی.

آیا برای سوبژکتیویته‌های اجتماعیِ دیگرگونه (heterogeneous) ممکن – و مطلوب – است که خودشان را خودانگیخته سازمان دهند، یا به جای آن، باید سازمان داده شوند؟ این پرسشی کم‌وبیش کلاسیک، و اساس نقد لاکلائو است. لاکلائو در پاسخ به این پرسش می‌گوید که امروز دیگر هیچ کنشگر اجتماعیِ «برای خود» و هیچ طبقه‌ی جهان‌شمولی (طبق تعریف مارکس از طبقه‌ی کارگر) در کار نیست، و همین‌طور سوژه‌ای برآمده از خودانگیختگیِ اجتماعی یا خود-سازماندهی که بتواند مدعی هژمونی شود وجود ندارد. نزد لاکلائو، مارکسیسم کلاسیک دست‌اندرکار نوعی ساده‌سازیِ پیکار طبقاتیِ اجتماعی در سرمایه‌داری بود، و سوژه‌ای برساخت – کنشگری دست‌اندرکار رهایی – که در او ویژگی‌های خود-آیینی و مرکزیت به هم می‌رسیدند. اما در دوره‌ی معاصر، این زمین (terrain) دقیقاً همان زمینی است که تجزیه (decompose) شده است – و درست به همین دلیل، به جای این زمین، زمینی دیگر خود را تحمیل کرده که متشکل از دیگرگونگی‌ها (heterogeneities) است. اکنون، تنها برساختی سیاسی (a political construction) می‌تواند بر این فضای نا-همگونگی (non-homogeneity) بازی کند (خواه ناهمگونگی همچون امری تلقی شود که باید پیش‌فرضش بگیریم، خواه خودمان را محدود کنیم به اشاره به آنچه وجود دارد – در هر دو حالت، این همگونگی ناپدید شده است). پس این است آنچه اندیشه‌ی لاکلائو درباره‌ی هژمونی پیش می‌نهد تا با آن دست و پنجه نرم کند. البته لاکلائو منکر آن نمی‌شود که لحظاتی می‌تواند وجود داشته باشد که خود-آیینیِ سازمان‌یافته یا سوبژکتیویته‌های قدرتمند بر پهنه‌ی تاریخ ظهور کنند. اما او همیشه از «تنشی» میان این فیگورهای سوبژکتیو پرده برمی‌دارد، و در هر مورد فکر می‌کند که این سوبژکتیویته‌ها باید با یکدیگر «به تنش انداخته شوند» (set in tension). لاکلائو این را تنشی «برسازنده» (constitutive) می‌داند. این همان تخیل استعلایی در عمل است. به نظر من چنین می‌آید که لاکلائو بستر سیاسی را واجد چهره‌ای ژانوسی می‌داند و بین دو چهره‌اش تنشی پیش می‌نهد مثل تنش میان فضا و زمان، یا تار و پود، که هر برساخت قدرت باید از آن بگذرد و فرا برود، آن را منحل و متعیّن کند. هژمونی/قدرت این‌گونه ظهور می‌کند.

نکته‌ی دوم. باید روشن باشد که از نظر لاکلائو درون‌ماندگاری، خود-آیینی و تکثر که مؤلفه‌های برسازنده‌ی انبوهه هستند نه‌تنها از برساختن قدرت عاجزند، بلکه نشانگر موانع شکل‌گیری هرگونه «صحنۀ» سیاسی هستند. به هر حال، لاکلائو چنین ادامه می‌دهد: اگر جامعه سراسر دیگرگونه باشد، کنش سیاسی مستلزم آن است که تکینگی‌ها بتوانند فرایندی از «مفصل‌بندی» (articualtion) را در سطح درون‌ماندگاری راه بیندازند تا به تنشی که پیش‌تر به‌اختصار به آن اشاره کردم ساختار بخشند، و روابط سیاسی میان این تکینگی‌ها را تعریف کنند. اما آیا آن‌ها قادر به این کار هستند؟

پاسخ لاکلائو منفی است، و این نفی به یک موتور استعلایی برمی‌گردد. در نتیجه، مفصل‌بندی ضرورتاً بر زمینی صوری (a formal terrain) محقق می‌شود؛ به شرطی که ما «صورت» را نه صرفاً «چیزی تهی»، بلکه گونه‌ای «پوسته‌ی برسازنده» (constitutive shell) بفهمیم. در واقع، لاکلائو تأکید می‌کند که اگر می‌خواهیم تصوری از مفصل‌بندیِ انبوهه ممکن باشد، این امر مستلزم ظهور وهله‌ای هژمونیک بر فراز صفحه‌ی صِرفِ درون‌ماندگاری است – وهله‌ای هژمونیک که مستعد است در هدایت این فرایند و قادر است به بازنماییِ یک مرکز که همه‌ی تکنیگی‌ها می‌توانند خود را با آن هم‌هویت بپندارند. از او نقل‌قولی می‌آورم: «هژمونی‌ای در کار نخواهد بود مگر با برساخت یک هویت مردمی بر مبنای تکثر خواسته‌های دموکراتیک.»

نزد لاکلائو، اگر بستر اجتماعی را انبوهه‌ای ناهمگون پیکربندی کرده است، باید نیرویی تأسیس شود که بخش‌های مختلف این ناهمگونگی را مفصل‌بندی کند تا یکپارچگی‌شان تضمین شود. اصرار بر خود-سازماندهی یا ارجاع به سوژه‌های پیش‌ساخته (preconstituted) نباید نیاز به ساخت مضامین مشترک و زبان‌های همگون‌سازی را که بتوانند از راه سازمان‌های محلی متفاوت گردش یابند ملغی کند یا به حاشیه براند. این مفصل‌بندی/میانجی‌گری به هیچ وجه نمی‌تواند الگوی کهنه‌ی سازمان‌های «قدرتمند» سنتی (احزاب، کلیساها، شرکت‌ها و…) را تکرار کند. در مقابل، بر مبنای مفهوم «دال تهی» (empty signifier) باید به بحث مفصل‌بندی/میانجی‌گری پرداخت. اما چنان‌که اندکی پیش اشاره کردم، این «دال تهی» در این‌جا به معنای صُوَر تهیِ وحدت – که به نحوی جزمی به این یا آن مدلولِ خاص چسبیده‌اند – نیست، بلکه «پوسته‌ای برسازنده» است. ما دیگر بر زمین حسّیات (aesthetics) یا تحلیلیات (analytics) نیستیم، بلکه بر زمین تخیل استعلایی هستیم.

در واقع، لحظه‌ای هست که در آن لاکلائو، در مواجهه با دیگرگونگیِ (heterogeneity) امر اجتماعی، با اتخاذ رویکردی متفاوت – تقریباً مثل انتخاب نوعی کلید موسیقایی متفاوت – با قدرت، مضمون دالِ «سیال» (floating) و «تهی» را دوباره پیش می‌نهد؛ این کار را نه فقط با قدرت، بلکه – اگر به نحوی تحمیل بارِ مضاعف بر تفکر او نبود، با خوشحالی می‌گفتم – به نحوی انجام می‌دهد که از نظر هستی‌شناختی مولّد است.

وقتی لاکلائو به مضمون مفصل‌بندیِ پیکارهای اجتماعی متفاوت می‌پردازد، این لحظه (که پیش‌تر در هژمونی و استراتژی سوسیالیستی در سال 1985 حضور داشت) الگویی از «آنتاگونیسم برسازنده» را به نمایش می‌گذارد. این مضمون که تقریباً شکل ضعیفی از قدرت دوگانه است که در جبهه‌ای «رادیکال» و از طریق تضاد و زوال (disaggregation) ظهور کرده است، هم‌زمان سنتزی برمی‌سازد از حقوق کهن حاکمیت و حقوق دموکراتیک خود-فرمانی (self-government). فکر می‌کنم حق با ساندور متسادرا و برت نیلسون بود که بر این مسئله دست گذاشتند. باید بپذیریم که لاکلائو با تمرکز بر ایده‌ی دیالکتیک میان ضدقدرت‌های متضاد (conflicting counter-powers) در واقع نخستین نقطه‌ی عطف، یا به بیان دقیق‌تر، نخستین نمودِ احساسی مشترک میان کنشگران سوسیالیستی را تفسیر می‌کرد که (خلاف میل خود) در بحران چپ که از دهه‌ی 1970 جریان داشت درگیر بودند و از تصدیق زوال فزاینده‌ی چپ امتناع می‌کردند. در این شرایط، ما متوجه ناکارآمدی ابزارهای دیالکتیکی‌مان برای برساخت دوباره‌ی یک «مردم» و تولید وحدت آن شده‌ایم – به عبارتی دیگر، ناکارآمدیِ آنچه باید به عنوان کنش سیاسی «اعلا» به رسمیت شناخته شود. بنابراین، در سال 1985، به نحوی مؤثر، و با احراز اجماعی بسیار گسترده، این سوال طرح شد که آیا گشوده‌شدن امر اجتماعی به روی سیاست بیش از آن‌که ساختاری گفتاری (a discursive structure) باشد، یک «رویّه‌ی مفصل‌بندی» (a practice of articulation) نیست که روابط اجتماعی را برمی‌سازد و سازمان می‌دهد؟

اما این نظرگاه خیلی زود واژگون شد. ارجاع می‌دهم به لاکلائو: «به این ترتیب، می‌توانیم از پیچیدگی و چندپارگیِ فزاینده‌ی جوامع صنعتی پیشرفته حرف بزنیم … به آن معنا که آن‌ها حول عدم‌تقارنی بنیادی برساخته شده‌اند؛ عدم‌تقارنی میان تکثیر فزاینده‌ی تفاوت‌ها – معنای مازاد «امر اجتماعی» – و دشواری‌هایی که هر گفتاری که می‌کوشد آن تفاوت‌ها را چونان لحظاتی از یک ساختارِ باثباتِ مفصل‌بندیْ تثبیت کند با آن‌ها روبروست.» بنابراین، باید فاصله بگیریم از خودِ مفهوم جامعه همچون «تمامیتی خود-معرّف» (a self-defined totality) که امر اجتماعیْ خود را درون آن برقرار می‌کند. در برابر، باید «نقاط گره‌گاهی‌ای» (nodal points) را تشخیص دهیم که معانی و مسیرهای جزیی تولید می‌کنند و به این یا آن صورت‌بندیِ امر اجتماعی مجال صورت‌یابی می‌دهند. بنابراین مسئله همیشه عبارت است از نفی هر راهکار دیالکتیکی که بر مبنای مفاهیمی مثل «میانجی‌گری» یا «تعیّن» ساخته و پرداخته شده‌اند. سیاست همچون مسئله‌ی شرایطِ استعلاییِ بازیِ متقابلِ مفصل‌بندی‌ها و هم‌ارزی‌هایی (equivalences) که در امر اجتماعی برساخته شده‌اند ظهور می‌کند، «فرایندی که در آن، حتی خودِ هویت نیروهای در پیکار در معرض تغییرات مداوم و طالب فرآیند بی‌پایانِ بازتعریف است.»

با وجود این، برقراری موازنه‌ی این مفصل‌بندیْ دشوار است. در واقع، این امر در معرض دو خطر است. خطر نخست را «انحراف در خواسته‌ها» یا به بیانی دقیق‌تر، انحراف در سرشت غیرقطعیِ تلاقیِ میان هم‌ارزی‌ها می‌نامم.

در این موضوع، باید فقط نگاهی بیندازیم به «درباره‌ی عقل پوپولیستی» از لاکلائو، که بیست سال بعد، در سال 2005، منتشر شد. این‌جا نیز گفتار او با شیرجه‌ای در امر اجتماعی آغاز می‌شود و حول محرک‌های انبوهه‌وار (multitudinal) و کوناتوس (conatus) که به سوی امر سیاسی می‌تازد ساخته می‌شود. چنان‌که لاکلائو می‌نویسد، «کوچک‌ترین واحدی که از آن آغاز خواهیم کرد متناظر است با مقوله‌ی خواسته‌ی اجتماعی.» طبیعتاً، اگر این خواسته از یک سو در جهت عمق‌یابیِ فزاینده در منطقِ هویت‌یابی (identity formation) بتازد، از سوی دیگر راه را به روی آنتاگونیسم می‌گشاید. سپس، مسئله از این قرار می‌شود: چطور ممکن است که آنتاگونیسمِ بی‌جاشُده (dislocated) و مدام تکثیرشونده را به آنتاگونیسمی دوگانه و مشهود بدل کرد؟ آیا «زنجیره‌ی هم‌ارزی‌ها» به چنان تکثیری نمی‌انجامد که پایانش را نمی‌توانیم دریابیم؟ به نظر می‌رسد خودِ لاکلائو از این موضوع آگاه است: «سرشت خاصِ هم‌ارزی عبارت است از تخریبِ معنا از طریق تکثیر آن.» این سرشت نامعیّنِ قدرت‌های درون‌ماندگاریْ این خطر را در خود دارد که جلوی برساختِ استعلاییِ دال را می‌گیرد – در هر حال، مانعش می‌شود.

دشواری دوم مستقیماً به مسئله‌ی تثبیتِ معیّنِ این تعادل برمی‌گردد، چنان‌که در مفهوم هژمونی خود را به نمایش می‌گذارد. اجازه بدهید پرانتزی کوچک برای این نکته باز کنم. لاکلائو فهم خود از هژمونی را با ارجاع به بینش‌های گرامشی پروراند. اما مسئله به همین سادگی نیست. همان‌طور که پیتر توماس اشاره کرده است، ارنستو لاکلائو و شانتال موف در اثر سال 1985 خود به نام هژمونی و استراتژی سوسیالیستی به جای سازوکار سیاسیِ هژمونی، چنان‌که سنت لنینیستی تعریفش کرده بود، مفهومی تماماً صوری و گفتاری از هژمونی را نشاندند. نزد توماس، در این‌جا وارد مرحله‌ی یوروکمونیستیِ تأمل نظری می‌شویم که در کالبد گرامشی‌ای «تلطیف‌شده» بسط یافت و هم‌زمان خبر از گذار به یک سیاست رادیکال‌دموکراتیکِ پسا-مارکسیستی می‌داد.

با نظرگاه پیتر توماس موافق باشیم یا نه، در هر صورت، فکر می‌کنم باید به خاطر داشته باشیم که اندیشه‌ی گرامشی بر مبنای موضعی مارکسیستی و لنینیستی بنا شده بود که دیکتاتوری را نه همچون فرماندهیِ توتالیتر، بلکه همچون هژمونی می‌فهمید، یعنی همچون ساخت ارگانیک یک قدرت برسازنده‌ی انقلابی؛ و این حرف درستی است که ارجاع لاکلائو به گرامشی در این نکته ضعف دارد، زیرا بیش‌تر به جستجو برای «تباری» مفروض می‌مانَد تا به یک استنتاج هستی‌شناختی راستین.

گرامشی فهم خود از هژمونی را (از تجربه‌ی شوراهای کارخانه گرفته تا نظریه‌ی شهریار نو) بر مبنای پیکار طبقاتی بنا کرد، و به این ترتیب «استحکامی» ماتریالیستی را حفظ و سازوکاری برای خلق قدرت کارگری به معنای کمونیستی‌اش ایجاد کرد. به هیچ وجه نمی‌توان مفهوم هژمونی گرامشی را بنا بر قیودی که نوربرتو بوبیو وضع کرده است بازتفسیر کرد – یعنی هژمونی چونان محصول روبناییِ «جامعه‌ی مدنی»، اگر «جامعه‌ی مدنی» را به معنای هگلی‌اش در نظر بگیریم.

افزون بر این، عجیب است که نزد لاکلائو، مفهوم هژمونی را – که باز هم می‌گوییم از قدرتی که گرامشی به آن بخشیده بود پاک شده است – می‌شد به سیاست‌های حزب کمونیست ایتالیا تحت رهبریِ تولیاتی وصل کرد. به بیانی دیگر، تعادل میان خود-آیینیِ توده‌ایِ جنبش‌ها و حزب را – که این دومی بی‌شک گاهی دالّ «سیال» است اما یقیناً هیچ‌وقت دالّ «تهی» نیست – هنوز می‌شد به چپ معطوف دانست، زیرا حزب بر سیاست شوروی تکیه داشت. به همین سان، محور افقی جامعه/هژمونی و محور عمودی چپ/راست را می‌شد در تعادل نگه داشت، دقیقاً به خاطر این‌که امکان نداشت «دال» خودش را به دولت تبدیل کند – زیرا توافقنامه‌ی یالتا مانع از آن می‌شد. تکرار می‌کنم: ساحت «ملّی-مردمی» را تنها در کار تولیاتی و کمونیسم ایتالیایی می‌شد در چارچوبی چپ‌گرایانه تفسیر کرد (فارغ از همه‌ی محدودیت‌هایی که در تضاد با پیکار طبقاتی از این تفسیر نتیجه می‌شود)، زیرا حزب کمونیست نمی‌توانست به قدرت برسد، مگر آن‌که خودش را چنان تغییر می‌داد که سرانجام قادر به این کار شود. فکر می‌کنم که در این‌جا مفهوم هژمونی، به نحوی متناقض، معادل می‌شود با مفهوم «مرکزیت» سیاسی.

خلاصه: شکل و کارکرد هژمونی نزد لاکلائو کمی مشکوک به نظر می‌رسد. به جای تحلیل چگونگی عملکرد سرمایه‌داری، این بحث را پیش می‌نهند که ما ترجیح می‌دهیم یک جامعه‌ی سیاسیِ بدون سرمایه‌داری چگونه عمل کند – یا در واقع، این نکته را با ضرورت خَلط می‌کنند. فکر می‌کنم می‌توانیم همین نکته را هم در مورد «مردم» بگوییم: همچون شکافی در بلوک هژمونیکی که لاکلائو آن را «دال تهی» می‌خواند، مردم بازنمودِ تسخیر آن دال تهی به دست گروهی است که می‌تواند جهان‌شمولیتی نو وضع کند. اما ماجرا این‌قدر هم روشن نیست: به نظر می‌رسد که مردم از یک سو «انحرافی» است برانگیخته‌ی پیکار میان جناح‌های مختلف، و از سوی دیگر، به بازنماییِ تبلور جدیدی از هویت‌های سیاسی ختم می‌شود.

تأثیری که من از این نکته می‌گیرم – و بی‌شک همین است دلیل اختلاف‌هایمان اما، می‌خواهم بار دیگر بگویم، همچنین انگیزه‌ای برای مباحثات، گفتگوها و تبادلاتمان – این است که دالّ تهی در لاکلائو بازنمودِ انتزاعیْ ساختارگرایانه است که واقعیتی ماهوی را نادیده می‌گیرد: این‌که آنچه ما در این‌جا «تهی» می‌نامیم، محصول یک خروج (exodus) است، و نه محصول نوعی حالت‌یابی ساختاری (structural modification). همین نکته است که برونو کاوا (کنشگری برزیلی که لاکلائو را دقیق مطالعه کرده است) کاملاً درست بر آن دست می‌گذارد: «اگر امروز، هنگام ملاحظه‌ی صُوَر کنونی سیاست، تنها یک نکته بدیهی باشد آن نکته عبارت است از انفصال «مردم» از کارکردهای مشارکتی‌، کارکردهایی که پیش‌تر به مدد حقوق عمومی مدرن با آن‌ها پیوند یافته بود. در وضعیت امروزی‌مان، «دالّ تهی» باز هم تهی‌تر شده است – نه تنها هیچ پایه‌ای در انبوهه ندارد، بلکه قدرت‌های زورمندی که دیگر هیچ ربطی به مردم یا ملت یا دیگر مفاهیم زیبای واژگان سیاسی مدرن ندارند به طور تصاعدی مصرفش کرده‌اند. در رابطه با جنبش‌ها، انسجام بی‌میانجیِ آن‌ها انسجامِ جهان‌شمولیتی انضمامی است که کارکردش دوختن و مفصل‌بندیِ دال‌هاست؛ اما قدرت در انبوهه، که خودْ مفهومی طبقاتی است، خانه دارد.»

باز هم پیامدی دیگر. به نظر من، خیلی روشن است که ارنستو خودْ اندیشه‌اش را در دوره‌ی پسا-ایدئولوژیک جای می‌دهد، جایی که پیکار طبقاتی باید از جایگاه مرکزی‌اش به نفع هویت‌های متفاوتِ بس‌گانه دست بکشد (هویت‌ها می‌توانند این جایگاه مرکزی را بر اساس بسیاری تمایلات متفاوت به دست آورند). اما به نظر من چنین می‌آید که این اندیشه راه به جای خاصی نمی‌برد اگر آن را در بستر مختصاتی قرار دهیم که دقیقه‌ای پیش به آن اشاره کردم: محور افقی هژمونی/جامعه و محور عمودی چپ/راست. درون این سیستم مختصات، این جهش از مرکزیت پیکار طبقاتی به مرکزیت هویت‌های متفاوت، که سوژه‌ها را به موضوع علم‌الاخلاق بدل می‌کند، به‌خوبی می‌تواند خود را بر تکینگی‌هایی سوار کند که به شیوه‌ای عَرْضی (transversal) همکاری می‌کنند و بر صفحه‌ای ماشینی، «ماشین‌های جنگیِ» اجتماعیِ گوناگون می‌سازند (همان‌طور که دلوز و گتاری می‌گویند). در هیچ موردی، این «ماشین‌های جنگی» پیامد نیازی فوری به تثبیت خطوطی کناره‌نما (contours) که حدود این جهش را درون یک هژمونی یا یک ملت تعیین می‌کنند نخواهد بود. در نتیجه، این جهش را می‌توان همچون توهمی بازنمود. باز هم باید از خود بپرسیم که آیا دالّ تهیِ در معرض این تنش‌ها – ورای این واقعیت که به گونه‌ای فیگور «مرکزگرا» در سازماندهی قدرت تقلیل یافته است – متحمل تغییر دیگری نمی‌شود؟ به بیانی دیگر، این دالّ تهی از فرایند سیاسی بسیج‌زدایی می‌کند، زیرا اکنون پویه‌ی آن، که به سوی مرکز رانده شده است، از تولید قدرت عاجز است. بنابراین، سنتز استعلایی به‌کلّی از حرکت و جنبش محروم می‌شود.

این‌جا به واپسین نکته‌ی حیاتی می‌رسم: انضمامیت‌یابیِ تاریخاً متعیّنِ صورتِ استعلایی.

دالّ تهی در سطح ملّی عمل می‌کند. فکر می‌کنم که پذیرش گفتاری جهان‌وطنانه، حتی در حد یک افق، برای لاکلائو ناممکن بود. قدرتْ محتاجِ هویتی ملّی است تا بتواند با انهدام هر نقطه‌ی ثابتی، انسجامی واقعی داشته باشد. حتی با جهانی‌شدن، و حتی با افول قدرت دولت-ملت، مفهوم دولت-ملت را نمی‌توان دور انداخت. دور انداختن آن یعنی خودمان را نه فقط بر زمینی به‌سختی واقع‌گرایانه، بلکه بر زمینی خطرناک قرار دادن. بدون وحدت ملّی، گسترش افقیِ اعتراض اجتماعی و سرشت عمودیِ رابطه با نظام سیاسیْ ناممکن خواهد بود. لاکلائو اصرار دارد که تجربه‌ی آمریکای لاتین در دهه‌های 1990 و 2000 تأییدی همه‌جانبه بر این نکته است.

من به سهم خودم خوانشی تماماً متفاوت از این مسئله دارم. برخی از ما فکر می‌کنیم که جنبش مترقی‌ای که در پیچ قرن، آمریکای لاتین را درنوردید، دلالت دارد بر آنچه می‌توان استعلا «به بیرونِ» قفس ملّی خواند؛ از این منظر، سلطه‌ی آمریکا و ارزش‌های امپریالیستیِ آن هر یک از دولت‌های قاره را درون همین قفس ملّی محصور کرده است. درست برعکس؛ آنچه سرشت افقیِ این جنبش‌ها در مقیاسی وسیع را به نمایش گذاشت حرکت آمریکای لاتین «به درون» بود، حرکتی که روح قاره‌ایِ جدیدی را گاه انتظار می‌کشید و گاه دنبال می‌کرد، روحی که محرک برخی حکومت‌های مردمی بود و به آنان مجال می‌داد از هر شکلی از شووَنیسم فراتر بروند؛ و شووَنیسم در سنت آمریکای لاتین پدیده‌ای ارتجاعی است، همان‌طور که در سنت اروپایی.

باید در نظر داشته باشیم که ناسیونالیسم لاکلائو در این‌جا اصلاً تسلیم‌پذیر نیست. در واقعیت، این امر به کارهای متقدمش بازمی‌گردد – مثلاً سیاست و ایدئولوژی در نظریه‌ی مارکسیستی در سال 1977. لاکلائو، در واقع علیه آلتوسر، بر این باور بود که طبقه‌ی کارگر نوعی خاص‌بودگیِ ملّیِ تقلیل‌ناپذیر دارد؛ و او تجربه‌ی حکومت خوان پرون را می‌ستود، که به نظرش «در کار برساختن یک زبان دموکراتیک-مردمیِ متحد در سطح ملّی، موفقیتی انکارناپذیر داشت.»

به نظر استوارت هال، همین انتخاب ناسیونالیستی است که باعث می‌شود موضع گفتاریِ لاکلائو به خطر فقدان هرگونه ارجاعی به رَویّه‌ی مادّیِ پیکار طبقاتی و شرایط تاریخیِ آن دچار شود: گویا قدرت این شرایط با ارجاع به بستر ملّی «خنثی» می‌شود. نمی‌توانیم جامعه را یک میدان گفتاریِ تماماً گشوده در نظر بگیریم، و سپس بر آن مبنا، هژمونی سیاسی را بر افقی ملّی-مردمی تثبیت کنیم: چنین عملیاتی تنها می‌تواند هجومی به دژ خودی از سوی دیگر نیروهای اجتماعی را در پی داشته باشد – چنان‌که در آرژانتین رخ داد. در نتیجه، به نظر من، طرح ارنستو بار دیگر نشان می‌دهد که تنها در صورتی روی پا می‌ایستد که صورتی «مرکزگرایانه» و حکومتی بگیرد. این طرح نمی‌تواند در برابر پوزیتیویته‌ی حاکمیت که از سوی مرجع اقتداری اعمال می‌شود که از مرکز عمل می‌کند، مقاومت کند. در این‌جا هم با استعلایی صوری طرفیم که به نحوی مادّی مسئله‌ی قدرت را طرح و آن را توجیه کرده است.

با وجود این، می‌توان اشاره کرد که به‌ویژه در کارهای متأخر ارنستو لاکلائو، به مرور، استعلای فرماندهیْ دیگر در چارچوبی منحصراً ملّی و به نام یک مرکزیت‌گرایی دولتیِ بیش از حد محدودیت‌زا بازنمایی نمی‌شود. بر این باورم که در این‌جا می‌توانیم شاهد نوع خاصی از فاصله‌گیری شخصی باشیم از فهمی با خاستگاهِ هابزی، فهمی که بر اساس آن، خودِ قدرت است که باید به مردم شکل دهد. با این حال، این‌جا هم پارادوکسی پیش می‌آید: اگر استعلای فرماندهی و وسوسه‌ی هابزی ضعیف شود – به‌ویژه به خاطر این‌که در روابط اجتماعیِ جهان معاصر، همچنان بی‌قاعدگی‌های فزاینده‌ی قدرت وجود خواهد داشت – این «استعلای ناممکن» از نو در لاکلائو مادیت می‌یابد. این بار، دیگر در بیرون پی آن نمی‌گردند، بلکه کشفش می‌کنند؛ دیگر برساخته نمی‌شود، بلکه سازوکار استعلاگرایی تحمیلش می‌کند. رویکرد استعلایی، به جای انبوهه، هر دم بیش از پیش دالّی «پُر» (full) را می‌بیند که با ظهور مردم تحکیم می‌شود – و به این ترتیب، سیاست را پایه می‌گذارد. آیا این‌جا شاهد گذاری هستیم از نقادی به چیزی که خیلی بیش‌تر به رسته‌ی ایدئالیسم ابژکتیو تعلق دارد؟

مایلم اشاراتی برای جمع‌بندی کنم. ارنستو لاکلائو به نحوی درخشان نشان می‌دهد که مردم صورت‌بندی‌ای طبیعی یا خودانگیخته نیست؛ برعکس، مردم برساخته‌ی سازوکارهای بازنمایی‌گری است که تکثر و دیگرگونگیِ تکینگی‌ها را به یک وحدت ترجمه می‌کنند. اگر این وحدت از طریق هم‌هویت‌پنداری با یک رهبر، یک گروه مسلط و در برخی مواردْ یک ایدئال محقق شود، آن‌گاه علی‌رغم هر چیز، به نظر می‌رسد که این برداشتْ دِین زیادی دارد به ایده‌ی «اشراف‌سالارانه‌ای» که ریشه‌دارترین و ماندگارترین مضامین تاریخ مدرنِ دولت را از نو پرورانده است. شاید همین‌جاست که تأییدی می‌یابیم بر این چرخش از نقادی به ایدئالیسم ابژکتیو، که همین چند لحظه‌ی قبل به آن اشاره کردم. نقش محوری‌ای که لاکلائو به روشنفکران و ارتباطات در سازماندهی سیاسی می‌دهد در این زمینه روشنگر است. مفهوم «روشنفکر ارگانیک»، مفهوم محبوب گرامشی، در این‌جا به‌کلّی کنار گذاشته می‌شود، در حالی‌که بر کارکرد خود-آیینِ روشنفکر همچون نیرویی کمکی در برساخت هژمونی – یا رهبری؟ – به‌روشنی تأکید می‌شود. با این حال، به طرزی عجیب، این همان کاری است که ارنستو در سراسر زندگی‌اش در مقام یک کنشگر دموکرات و سوسیالیست، از انجام آن امتناع کرد، و ما قطعاً باید پاک‌دستی و شجاعت تام و تمام نهفته در این امتناع را تصدیق کنیم. اما این وحدتِ «خود-آیینی سیاست» و رهبری فکری از کجا می‌آید؟

من اغلب این مقابله میان اندیشه‌ی خودم و لاکلائو را در طول بیست سال گذشته «از نو بازی کرده‌ام». حالا صادقانه طوری مسئله را طرح می‌کنم که انگار فرصتش را داشته‌ام به خودش بگویم: فکر می‌کنم در حالی‌که تفکر او بسیار مؤثر و پُرتوان است، فهمش از پوپولیسم بیش از آن‌که حاصل تأملی در باب قدرت باشد، حاصل تأملی در باب مفهوم «گذار» و قدرتِ در گذار است – در باب عبور از یک دوره‌ی سازماندهیِ قدرت به دوره‌ای دیگر. پوپولیسمِ لاکلائو ابداعِ صورتِ متحرکی از میانجی‌گری است، میانجی‌گریِ گذار نظام‌های سیاسی و میانجی‌گری در این گذارها – و اگر نه فقط، بل بیش از همه، گذار در نظام‌های آمریکای لاتین. صورتی که من همچنان صورتی «ضعیف» می‌دانم – نه به لحاظ مفهومی، بلکه به خاطر واقعیت مورد مشاهده‌اش، و به چون «خلأیی» که آن را مسئله می‌پندارد، اغلب بیش از آن‌که «خلأیی» باشد که باید پُرش کرد، مغاکی است که خطر سقوط به آن وجود دارد.

این «ضعف» را این واقعیت تشدید می‌کند که لاکلائو هم‌زمان امتناع می‌ورزید از این‌که کارش را به روی پژوهشی هستی‌شناختی بگشاید و به این ترتیب، به ظهور امر نو معنا بخشد؛ اما همچنین، چون پذیرفته بود که حکمرانی بر دوره‌ی گذار باید ضرورتاً مؤلفه‌ای برسازنده باشد، این بُعد برسازنده‌ی نایقینی، به نحوی پارادوکسی، به تکرار الگوهای مدرنیته می‌انجامد؛ به‌ویژه که هر تنش رهایی‌بخشی را نفی می‌کند. در حقیقت، به میزانی که لاکلائو مایل است خودش را در تنش میان خودانگیختگی و سازماندهی جای بدهد اما هم‌زمان ابعاد مادّیِ پیکار طبقاتی را بزداید، سر از بازگویی برخی جنبه‌های کم‌وبیش مسئله‌دارِ حقوقِ عمومیِ اروپایی درمی‌آورد. مثلاً، وقتی کارل اشمیت بر مسئله‌ی جنبش‌های اجتماعی دست گذاشت، شکل آن‌ها را دقیقاً با تصدیق این نکته تعریف کرد که این جنبش‌های اجتماعی برسازنده‌ی نقشه‌ی ترکیبِ مردمیِ دولت هستند – به‌رسمیت‌شناختنِ پایینی‌ها از جانب بالا، که جامعه را با هدف برساختن هویتی ملّی سیاسی می‌کند. همچنین، به این فکر می‌کنم که اشمیت چگونه صحنه‌ی بازنماییِ سیاسی را همچون «حضور یک غیاب» تعریف می‌کرد. غیابی که، اگر قرار است دولت وجود داشته باشد، همیشه باید پُر شود؛ حضوری که، اگر دولت قرار است بی‌طرفانه (super partes) برپا باشد، باید همیشه تهی شود. «دالّ تهیِ» لاکلائو تا چه میزان تکرار الگوی بازنماییِ اشمیت است؟

خوب می‌دانم که این پرسش‌ها احتمالاً مزاحمت‌هایی نابجا هستند: یقیناً، برای ارنستو این‌ها ابزارهایی ساده بودند که می‌شد از بایگانیِ حقوقِ عمومیِ اروپایی برگرفت و بهبود بخشید. زیرا اهمیت – یا بیش‌تر از آن، عظمت – اندیشه‌ی ارنستو آن‌قدرها مستلزم ظرفیت حل مسئله‌ی دالّ تهی، یا برعکس (اگر بخواهید همین مسئله را از جهتی راست‌گرایانه هم بیان می‌کنم) مستلزم امتناع از توسل به پیکار طبقاتی و تضاد اجتماعی برای پُرکردن دالّ تهی نمی‌شود؛ اهمیت و عظمت او در زیستنِ مسئله از درون است. این دالّ سیالی که او مقابل خود می‌دید – این «شئ»، این «ماشین» – الگوی قدیمیِ دولت که ما در صورت دولت مدرن می‌شناسیم نبود، بلکه چیزی نو بود. در این‌جا تنشی برسازنده وجود دارد که گسترش می‌یابد، عمل می‌کند، خودش را بر زمین بحران دولت دموکراتیک مدرن بیان می‌کند. مسئله کشف این وضعیت که ما تا امروز تابعش بوده‌ایم نیست، بلکه برساختن وضعیتی جدید است. مسئله ابداع یک دالّ تهی جدید برای گذاری رادیکال‌دموکراتیک است. این‌جا، نقد در معنای اصیلش از شادی جستان و خیزان است – یعنی، نه چنان محوری برای برساخت استعلایی دولت، بلکه سرمایه‌گذاری‌ای مسئله‌ساز در بحران دولت.

فکر می‌کنم این مجموعه‌ی نکات (که به نظرم می‌توانیم این‌گونه خلاصه‌اش کنیم: «بحث ما چه دِینی به ارنستو دارد» – این دِین بسیار زیاد است – و همچنین «اندیشه‌ی ارنستو چه دشواری‌هایی پیش روی ما می‌نهد» – به نظرم این اختلاف حول چه نکاتی تبلور یافته است) – این مجموعه‌ی نکاتی است که ما باید با آن‌ها کار کنیم، وقتی همین امروز برخی استفاده‌های حیرت‌انگیز، اگر نگوییم نابجا، از اندیشه‌ای مثل اندیشه‌ی لاکلائو را می‌بینیم.

مثلاً، وقتی مردم می‌کوشند نوعی «کلاه» بر جنبش‌های واقعی بگذارند و امتناع می‌کنند از دیدن این‌که خودِ این کلاه مشکل می‌آفریند – نه اندازه‌اش، بلکه خودش؛ یا وقتی برای پاکسازیِ سرزندگیِ همواره «کثیفِ» جنبش، تصویر حزب کمونیست قدیمیِ ایتالیا را به عنوان الگویی از گوش‌سپردن به حرف مردم و خط دادن به آن‌ها برمی‌گزینیم – چنان‌که به طور روزافزونی همه‌جا برای چپ‌های اروپایی و آمریکای لاتین شایع می‌شود. البته، این‌ها کافی نیستند برای ازهم‌پاشیدن و تیره‌کردن سرزندگیِ استثناییِ آنچه کار لاکلائو برای اندیشیدن پیش ما می‌نهد: پرسش‌هایی هم‌چنان گشوده، گاهی پرسش‌هایی که ضروری است از نو طرح و بیان شوند، اما همیشه ضروری است به سطح مسائل طرح‌شده آورده شوند. این ضرورتی است که لاکلائو از آن خود کرد، و به همین خاطر قطعاً باید قدردان او باشیم.

منبع:

* این سخنرانی را نگری در 27 می 2015 در «خانه‌ی آمریکای لاتین» در پاریس ارائه کرد. اصل سخنرانی به زبان فرانسوی، و منبع ترجمه‌ی فارسی ترجمه‌ی انگلیسی آن بوده است.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-1ID

مصاحبه سایت دموکراسی رادیکال با کمال خسروی

سرمایه‌داری همه‌جا نامتعارف است

گفتگوی سایت «دموکراسی رادیکال» با کمال خسروی

نسخه‌ی چاپی (منبع)

 

توضیح «دمکراسی رادیکال»: سایت دموکراسی رادیکال در نظر دارد با برخی از متفکران و پژوهشگران برجسته‌ی مارکسیست و سوسیالیست در ایران مصاحبه کند و نظراتشان را در مورد مسائل مشترک گردآوری کند. اولین مصاحبه‌ از این مجموعه با نظریه‌پرداز و مترجم شناخته‌شده‌ی این حوزه، آقای کمال خسروی انجام شده است.

 

پرسش: صرفنظر از اقتصاددان‌های دست‌راستی که معتقدند اصلا چیزی به نام «سرمایه‌داری» وجود ندارد و به دلایلی که تشخیص‌شان چندان دشوار نیست ترجیح می‌دهند از «نظام بازار» حرف بزنند، در میان نظریه‌پردازان چپ نیز در مورد وجود سرمایه‌داری در ایران اتفاق نظر وجود ندارد. مثلا برخی از مفهوم «دولت رانتییر» یا «دولت نفتی» استفاده می‌کنند و برخی دیگر عقیده دارند وجه تولید مسلط در ایران کنونی یک «نظام نئوفئودال» است. عده‌ای نیز بر این عقیده‌اند که پدیده‌ای که در ایران شاهد آنیم عبارت است از «تعمیق مناسبات طبقاتی سرمایه‌دارانه» و در عین حال «سستی زنجیره‌ی انباشت سرمایه». در مقابل، هستند کسانی‌که عقیده دارند در ایران با گونه‌ای نظام سرمایه‌داری البته با ویژگی‌های خاص این کشور مواجهیم و تردیدهای گروه نخست ناشی از تاثیرات «علم» اقتصاد بورژوایی و عدم اشراف به نقد اقتصاد سیاسی به سبک مارکس و نزدیک‌بینی پوزیتیویستی و شبه‌تجربی و غرق شدن در جزئیات است. و البته گروه اول نیز در مقام دفاع ادعا می‌کنند که نمی‌توان تحلیل‌های انتزاعی مارکس را بلاواسطه در تحلیل انضمامی اقتصاد ایران به کار گرفت. نظر شما در این مورد چیست؟ آیا می‌توان گفت وجه تولید مسلط در ایران کنونی سرمایه‌داری است؟

پاسخ: اگر بخواهم از همین آخرین جمله و آخرین پرسش شروع کنم، پاسخ خیلی ساده است: «بله». بخصوص که شما خودتان هم به‌درستی از وجه تولید «مسلط» صحبت می‌کنید. مسئله دقیقاً همین است؛ این‌که: بر سازوکار مناسبات اجتماعی در تولید و بازتولید زندگی چه شیوه‌ای مسلط است و در تحلیل نهایی تعیین‌اش می‌کند. وگرنه در پیشرفته‌ترین کشورهای سرمایه‌داری هم، «دهکده»هایی مصنوعی یا مجتمع‌هایی مسکونی هستند که اغلب با یک مرام و ایدئولوژیِ ویژه و باصطلاح «غیرسرمایه‌دارانه» روابط داخلی‌شان را تنظیم می‌کنند، اما به این دلیل نمی‌توان کل آن جامعه را «غیرسرمایه‌دارانه» دانست. اما آن جواب خیلی کوتاه «بله» نه برای شما کافی است و نه پوششی برای نکات مهم دیگریست که طرح کرده‌اید. راستش از موضوع دولت «رانتییر» و «نظام نیمه‌فئودال» صرف‌نظر می‌کنم، زیرا «دولت رانتییر» در اساس درباره‌ی مناسبات اجتماعی تولید و بازتولید زندگی افراد یک جامعه چیزی نمی‌گوید و شواهد لازم برای یک «نظام نیمه‌فئودال» آن‌قدر نادرند که می‌توان آن را نادیده گرفت. من این گناه را به گردن می‌گیرم که این موضوع را شایسته‌ی بحثی جدی نمی‌دانم.

اما بقیه‌ی ماجرا، یعنی «اتهامات» گرایش‌های مختلف به یکدیگر، اتهام غرق‌شدن در جزئیات و «بی‌سوادی» و ناآشنایی با نقد اقتصاد سیاسی از یک‌سو و چسبیدن به « تحلیل‌های انتزاعی مارکس»، از سوی دیگر، به‌نظرم دو زمینه یا دو خاستگاه دارد: یکی روش‌شناختی، دوم اغتشاش گفتمانی و التقاط در دستگاه‌های مفهومی. در مورد زمینه‌ی اول: درست است که واقعیت، به‌ویژه واقعیت اجتماعی، محصولی باصطلاح میان‌ذهنی (اینترسوبژکتیو) است و ذاتی سرمدی و به این معنا «مستقل» ندارد، اما واقعیت، حتی وقتی از منظرهای گوناگون دیده شود، همیشه مجموعه‌ی کاملِ همه‌ی عناصرِ خویش است. از جزئی‌ترین کنش‌های فردی گرفته تا کنش و واکنش ساختارهای غول‌پیکر در ابعادی جهانی‌ـ‌تاریخی. مسئله این است گزاره‌هایی که در باره‌ی این واقعیت صورت‌بندی می‌شوند، داعیه‌ی صدق‌شان به چه سطحی از تجرید مربوط است؛ و همین‌جا تأکید کنم، این ادعا، لزوماً و منحصراً مارکسی یا مارکسیستی نیست. (هرچند چنین نگاهی، حتی برای غیرمارکسیست‌ها، بدون مارکس ممکن نمی‌شده است.) در الگوسازی‌ها و فرضیه‌ها‌ی علوم اجتماعیِ باصطلاح غیرمارکسیستی هم، همیشه روشن است که حوزه‌ی صدق‌شان کجاست و چیست؟ اگر کسانی باشند که در جنگل آمار و ارقام و منحنی‌ها و طبقه‌بندی‌های تو در تو، گم می‌شوند، یا بدتر، خودِ همین کار را «علم» و درایت تلقی می‌کنند، مسلماً قضیه ربطی به آشنایی یا ناآشنایی با مارکس و نقد اقتصاد سیاسی ندارد، بلکه در اساس ناشی از معضلی روش‌شناختی است. (البته تکلیف شارلاتان‌هایی با مدارک و مدارج آکادمیک قلابی و محصول آقازادگی و هزارفامیلی، روشن‌تر از این حرف‌هاست.)

در مورد زمینه‌ی دوم: در خیلی از موارد، مشکل این نیست که کسی استدلال‌های خود را بر اساس این یا آن دستگاه مفهومی طرح می‌کند؛ اگر بکند، می‌شود سازگاری استدلال‌ها و سازگاری کل دستگاه مفهومی‌اش را سنجید. مشکل این است که در یک بلبشوی نظری و گفتمانی، واژه‌ها و مقولات و گزاره‌ها گسسته از دستگاه مفهومی (و البته خارج از ظرف‌های اجتماعی و تاریخی)شان استفاده می‌شوند و از آن‌جا که طبعاً به نتیجه نمی‌رسند، چاره‌ای از این یا آن اتهام به رقیب برای‌شان باقی نمی‌ماند. یک نمونه‌اش همین اصطلاحات «رانت» و «رانتی». استفاده از این مفهوم که در اقتصاد سیاسی و در نقد اقتصاد سیاسی (و مجبورم تأکید کنم که این دو یک چیز نیستند) معنا و جایگاه، و کاربرد معینی دارد، به چنان ابتذالی کشیده شده است که تقریباً بحثی جدی درباره‌ی آن غیرممکن شده است. اصطلاحاتی مانند درآمد، مالکیت، دارایی، ثروت، سود و سرمایه، چنان لغزنده به‌کار می‌روند که به‌سختی می‌توان یکی از آن‌ها را سفت و سخت گرفت و موضوعِ بحث و مناقشه‌ای جدی قرار داد. لغزندگیِ ادبی، سیاسی و گفتمانی‌شان چنین کاری را واقعاً دشوار می‌کند.

نمونه‌ی دیگرش بعضی از بحث‌هایی است که حول و حوش اصطلاح «انباشت اولیه» صورت می‌گیرند. نمی‌شود با استفاده از این اصطلاح، خواسته یا ناخواسته، این تلقی یا انتظار را به‌وجود آورد که گویا این استدلال در دستگاه مفهومیِ مارکسی است، در حالی‌که منظور گوینده و نویسنده از «انباشت اولیه»، جمع‌شدن پول و ثروت، مثلاً به‌زور، در دست این و آن است؛ و این تلقی، حداکثر، تأکید می‌کنم، حداکثر، فقط یک وجه یا بُعد از درک مارکسی از این اصطلاح را مطرح می‌کند.

باز یک نمونه‌ی دیگر:  چطور می‌شود نیروی کارِ کارگر را مایملک او دانست و این مایملک را هم‌سرشت با مالکیت سرمایه‌دار بر سرمایه یا مالکیت زمین‌دار بر زمینش ارزیابی کرد؟ این درک و همه‌ی استدلال‌هایی که در حوزه‌های دیگر بر آن استوار می‌شوند، در «بهترین!» حالت (منظورم فاجعه‌بارترین حالت) کاری جز بازتولید بُعد چیزگون‌کنند‌گی ایدئولوژیِ بتوارگیِ کالایی نمی‌کنند. و در بدترین حالت (و منظورم واقعاً بدترین است)، در و دروازه را برای اغتشاش مفهومی می‌گشایند. امیدوارم به‌زودی بتوانم در نوشته‌ای مستقل، به‌طور اخص به این نکته بپردازم. این‌جا عجالتاً همین‌قدر و به‌عنوان نمونه کافیست.

بدیهی است که مثلاً برای اتخاذ سیاستی مشخص در یک حوزه‌ی مشخص باید با داده‌های واقعیِ آن حوزه، شاید در جزئی‌ترین سطح آن‌ها آشنا بود. غیر از این ممکن نیست. اما این ادعا که «تحلیل‌های انتزاعی مارکس» را می‌توان یا نمی‌توان «بلاواسطه در تحلیل انضمامی اقتصاد ایران» به‌کار برد یا نه، واقعاً پرت‌وپلاست. کدام مجنونی می‌خواهد «تحلیل‌های انتزاعی مارکس» را بلاواسطه در «تحلیل انضمامیِ اقتصاد»، چه ایران و چه هر نقطه‌ی دیگری در جهان به‌کار ببرد؟ اصلاً «تحلیل‌های انتزاعی مارکس» یعنی چه؟ اگر منظور نقد اقتصاد سیاسیِ مارکسی، تدوین‌شده عمدتاً در آثاری مانند کاپیتال، نظریه‌های ارزش اضافی و گروندریسه است، که مارکس در آن‌جا معیارهایی برای شناخت شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری و نقد آن به‌دست داده است. اگر کسی این معیارها را دراساس دستگاهی سازگار و استوار می‌داند، می‌تواند با آن‌ها بسنجد که آیا جامعه‌ای معین بنا به ‌تعریف سرمایه‌داری هست یا نیست. اگر  هم این دستگاه را سازگار و استوار نمی‌داند، اگر زورش ‌برسد، می‌تواند ناسازگاری و نااستواری‌اش را نشان ‌دهد، و اگر زورش نمی‌رسد، دست‌کم سراغ دستگاه‌ مفهومیِ دیگری برود. اما این قضیه چه ربطی به کاربست بلاواسطه‌ی «تحلیل‌های انتزاعی» در «تحلیل انضمامی» دارد؟ این حرف‌ها، به‌نظر من، بیش‌تر شبیه به وعظ ملای روستاست، در لباس الفاظی قلمبه‌سلمبه. همین.

دو تعبیری که به آن اشاره کرده‌اید، «تعمیق مناسبات طبقاتی سرمایه‌دارانه» و «سستی زنجیره‌ی انباشت سرمایه»، به تنهایی برای اظهارنظر کافی نیستند. شاید منظور این است که روندهایی با سلب مالکیت، موجب جداشدن مولدین مستقیم از شرایط عینی تولید می‌شوند، اما این مایملک در چرخه‌ی انباشت همان حوزه‌ی اقتصادی وارد نمی‌شود. شاید. اما اگر این‌طور باشد، از یک‌سو نشانه‌ی درکی بسیار تقلیل‌گرایانه از مفهوم طبقه‌ی اجتماعی است، و از سوی دیگر دریافتی سر و دُم بریده از شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری. این نکته را بارها گفته و نوشته‌ام که شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری فرآیند به‌هم پیوسته‌ی تولید و تحقق ارزش است. اگر تولید از بازتولید ناتوان باشد، مولدینِ جداشده از شرایط عینی تولید، نقشی برای ایفای جایگاهِ باصطلاح «طبقاتی»شان ندارند و بنابراین «تعمیق مناسبات طبقاتی» بی‌معناست. اما، شاید منظور، چیز دیگری باشد.

پرسش: در گام بعدی، به نظر شما برای ارزیابی شرایط ایران صحبت از سرمایه‌داری «نامتعارف»، «رانتی» و  «غارتگر» و غیره، ضروری است و آیا این تعابیر در دل خود به نوعی دعوت به بازگشت به «دوران خوش گسترش صنعتی» نیستند؟

پاسخ: سرمایه‌داری همیشه و همه‌ جا «نامتعارف» است. سرمایه‌داری «متعارف» یعنی چه؟ آیا تصوری خیالی از سرمایه‌داریِ لیبرال، تصوری در حد یک «تیپِ ایده‌آلِ» وِبِری، سرمایه‌داریِ «متعارف» است که در قیاس با آن، بقیه «نامتعارف» می‌شوند؟ سرمایه‌داری در هر نقطه‌ای از دنیا به‌لحاظ شرایط اجتماعی، تاریخی و جغرافیایی ویژگی‌های خود را دارد، اما به این دلیل، «نامتعارف» نمی‌شود. اما اگر منظور از «رانتی» یا «غارتگر»بودن این است که مناسبات اجتماعیِ تولید و بازتولید زندگیِ مادی سرمایه‌دارانه نیست، آن‌وقت برای من روشن نیست، که پس چیست؟ یعنی، این‌طور نظریه‌ها این بخش قضیه را توضیح نمی‌دهند. بگذارید از یک مقدمه‌ی ساده شروع کنیم. در سراسر طول تاریخ و هرکجای جهان انسان‌ها شرایط مادی بقای خود را به‌نحوی تولید و بازتولید کرده‌اند؛ اگر نمی‌کردند، زنده نمی‌ماندند. این بازتولید، همیشه بازتولیدی گسترده بوده است، یعنی همیشه تولید، بیش‌تر از مقداری بوده است که بازتولید با مقیاس دوره‌ی قبلی تکرار شود؛ همیشه مازادی علاوه بر این مقدار داشته است؛ همیشه ضرورت داشته که مقداری هم برای جبران افزایش جمعیت، رویدادهای ویرانگر طبیعی، جنگ‌ها و غیره تولید شود. بازتولید ساده، دراساس سطحی از تجرید برای فهمیدن بازتولید گسترده است. در سرمایه‌داری نیز که سرشت آن تولید و تحقق ارزش است، بازتولید گسترده، نه فقط و نه اساساً به‌دلیل هستی‌شناختیِ فوق، بلکه بنا به منطق سرمایه واقعیت انکارناپذیرِ مناسبات اجتماعیِ تولید است. حالا اگر نیرویی بیاید و چیزی را غارت کند، دو امکان وجود دارد: یا همه‌ی عوامل تولید و بازتولید را غارت می‌کند، مثل اقوام مهاجم و غارت‌گری که نه تنها همه‌ی ثروت موجود یک جامعه‌ی مغلوب را به غنیمت می‌بردند، بلکه انسان‌های قادر به کارش را هم یا می‌کشتند یا به اسارت و بردگی می‌بردند؛ در این‌صورت، غارت دوباره‌ی آن جامعه ممکن نیست، چون چیزی برای غارت وجود ندارد. یا، مازادِ تولید را غارت می‌کند؛ یعنی تا سرحد امکان در شرایط بازتولید گسترده تغییری نمی‌دهد تا بتواند مازادِ آن را غارت کند. این‌جا یک سؤال و یک نکته‌ی مهم مطرح است. سؤال این است اگر غارت‌گر، مازاد را غارت می‌کند، این مازاد به چه شیوه‌ای تولید می‌شود؟ کمتر دیده‌ام که نظریه‌های مبتنی بر غارت درباره‌ی شیوه‌ی تولید و رابطه‌اش با سازوکار غارت توضیحی بدهند. سؤال این است که غارتِ مازادِ تولید، چه ربطی به سرمایه‌داری‌بودن یا نبودنِ شیوه‌ی تولید دارد؟ یا این‌که منظور این است که در سرمایه‌داری‌بودنِ شیوه‌ی تولید تردیدی نیست، فقط اِشکالِ کار در این است که مازاد غارت می‌شود و در اثر «فرار سرمایه»، به انباشت و گستردگیِ بیش‌ترِ بازتولید محلی کمک نمی‌کند. اولاً، آیا اگر این «غارت» صورت نمی‌گرفت، اضطرار سرمایه به تولید ارزشِ بیش‌تر و بنابراین استثمار بالاتر کارگران، کمتر بود؟ ثانیاً، آیا اگر این عوامل «فرااقتصادیِ» عاملِ «فرار سرمایه» نبودند، عوامل «اقتصادی» رفتار دیگری داشتند؟ آیا علت ورشکستگیِ اقتصاد یونان، عوامل فرااقتصادی است؟ بی‌توجهیِ نظریه‌ی غارت به شیوه‌ی تولیدی که مازادش غارت می‌شود، این است که این شیوه‌ی تولید باید برای بقای خود کماکان شیوه‌ای از بازتولید گسترده باشد، یعنی، غارت‌گر حتی نمی‌تواند همه‌ی مازاد را غارت کند و به‌قول «اقتصاددانان» باید نرخ نازلی از «رشد» را میسر نگه‌دارد. در این حالت، بویژه از آن‌جا که غارت‌گر غالبا اهمیتی برای رشد بارآوریِ کار قائل نیست، تولیدکنندگان ارزش‌اضافی ناگزیرند، این مازاد را یا از طریق شدت کار یا تطویل روزانه‌کار تولید کنند. مگر چند شغلی زندگی‌کردن، چیزی غیر از تطویل روزانه‌کار است؟ این‌که کارگر روزانه 12 ساعت یا بیش‌تر، ولی برای سه سرمایه‌دار کار کند، تغییری در روزانه‌کار 12 ساعته ایجاد نمی‌کند. از این بدتر، مفهوم «رانت» است. رانت در معنای دقیق و اقتصادی کلمه عبارت است از سهمی که صاحب یک عامل تولید به‌دلیل حق مالکیت انحصاری‌اش بر آن عامل تولید، سهمی از سود می‌خواهد، سود صنعتی یا سود تجاری، یا دقیق‌تر بگوییم، سهمی از ارزش‌اضافی. اگر شیوه‌ای از تولید و بازتولید، منشأ تولیدِ ارزش‌اضافی و بنابراین سود نباشد، صحبت از «رانت» جز لفاظیِ عامیانه چیز دیگری نیست.

پرسش: بسیاری از نظریه‌پردازان مارکسیست معتقدند تفوق سرمایه مالی بر سرمایه مولد را نمی‌توان ناشی از خطای عده‌ای بیسواد یا طمع شخصی عده‌ای سودجو دانست، بلکه این امر ناشی از ضرورتی در تحقق تاریخی منطق سرمایه است. برای مثال جان بلامی فاستر در کتاب بحران بی‌پایان معتقد است افزایش ترکیب ارگانیک سرمایه موجب شده ظرفیت انباشت در بخش مولد کاهش یابد و سرمایه خواه ناخواه به بخش مالی کوچ کند. بدین‌ترتیب وجود مجتمع‌های مالی-صنعتی-تجاری که حد اعلای انحصار است نه علتِ اصلی بحران‌ها که در واقع راه‌حل سرمایه برای عبور مقطعی از بحران بوده است. شما این تفوق سرمایه مالی را چطور ارزیابی می‌کنید؟ آیا تفوق سرمایه مالی بر سرمایه‌ی مولد در ایران امری صرفا سیاسی است؟ هواداران این تز ادعا می‌کنند در اینجا برخلاف روندهای جهانی پتانسیل‌های سودآوری در بخش واقعی اقتصاد هنوز ته نکشیده است و رشد اقتصادی اندک در این ۳۰ سال اخیر نتیجه‌ی برنامه‌های اجرا شده در این سال‌ها بوده است و با توجه به این پتانسیل‌ها رشد اقتصادی بالقوه بالاتر از رشد اقتصادی بالفعل است؛ و برای اثبات این ادعا به «حجم عظیم منابع مالی ناشی از نفت»، «نیروی اقتصادی ماهر و آماده کار در ایران» ، «منابع طبیعی» و «جایگاه ژئواستراتژیک و تجاری ایران» استناد می‌کنند. نظر شما در این مورد چیست؟ کوچ سرمایه از «بخش واقعی» به سمت «بخش مالی» در ایران تحت تاثیر روندهایی متفاوت از روندهای جهانی بوده و در بخش واقعی اقتصاد ایران هنوز فرصت‌های سرمایه‌گذاری سودآور وجود دارد؟ یا نه، در ایران نیز علت کوچ سرمایه به سمت بخش مالی تحت تاثیر کاهش فرصت‌های سرمایه‌گذاری سودآور در بخش مادی بوده است؟

پاسخ: حرکت سرمایه در حوزه‌های تولید و تحقق ارزش، بی‌تردید پیرو منطق سرمایه و سطح مبارزه‌ی طبقاتی است و خطاها یا گرایش‌های اخلاقی یا فردی نقش تعیین‌کننده‌ای در آن ندارد. «کاهش ظرفیت انباشت در بخش مولد» به‌نظرم عبارتی دقیق نیست. انباشت، یعنی صرف بخشی از ارزش‌اضافی برای توسعه‌ی بازتولید. این‌که اقتصاد بورژوایی، مقوله‌ی مبهمِ «رشد» را، که پرده‌ای برای پنهان‌کردنِ رابطه‌ی استثمار است، به‌جای انباشت می‌گذارد، تکلیفش روشن است، اما افزایش ترکیب ارگانیک سرمایه به‌معنای افزایش نسبت سرمایه‌ی ثابت (تأسیسات، ابزار تولید، مواد خام و غیره) به سرمایه‌ی متغیر (مزد/حقوق) است، بنابراین نمی‌تواند به معنای کاهش سرمایه‌ی مولد باشد. من حرف بلامی فاستر را این‌طور می‌فهمم، و درست می‌دانم، که افزایش ترکیب ارگانیک سرمایه نشانه‌ی گرایش سودِ متوسط (بنابراین صنعتی و تجاری) به نزول است. بنابراین اگر سرمایه بتواند در جایی «درآمد»ی بیش‌تر از سود داشته باشد، به حوزه‌ای گرایش می‌یابد که این «درآمد»، بالاتر است. از آن‌جا که «درآمد» سرمایه‌ی مالی، انحصاراً و منحصراً، «بهره» است، بنابراین بخشی از سرمایه‌ی اجتماعی می‌تواند به سوی سرمایه‌ی مالی حرکت کند، و اگر حرف بلامی فاستر را این‌طور تأویل کنیم، آن‌وقت رابطه‌ی آن با منطق سرمایه و علت بحران‌ها، هم روشن است و هم در دستگاه مفاهیم مارکسی قرار دارد؛ دست‌کم از منظر کسانی که گرایش نرخ سود به نزول را منشأ بحران می‌دانند.

اما، اگر اجازه بدهید برای پاسخ به بقیه‌ی پرسش شما، از مقدمات نسبتاً ساده و بدیهی‌تری شروع کنم. در شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری، سرمایه دو وضعیت (یا دو شیوه‌ی وجود) بیش‌تر ندارد. یا پول است یا کالا (اعم از اشیاء و «خدمات»). سهمی از پول صرف خرید کالاها برای مصرفِ غیرمولد می‌شود، اعم از کالاهای ضروری تا بسیار تجملی، اعم از یک قرص نان تا سفرهای دور دنیا در کشتی‌هایی که درِ مستراح‌شان دستگیره‌ی طلایی دارد. فرقی نمی‌کند. بقیه‌ی این پول، چه در خانه در صندوقچه بماند چه در خزانه‌ای بزرگ‌تر، تغییری در مقدارش ایجاد نمی‌شود. برعکس، به‌دلیل تورم و افزایش قیمت اجناس، مقدارش عملاً کمتر و کمتر هم می‌شود. سه راهِ دیگر وجود دارد. یکی این‌که این پول صرف خرید کالاها به قصد فروش‌شان به قیمت بالاتر بشود و از این راه سودی به‌دست آورد: سودِ تجاری. در این حالت پول به سرمایه‌ی تجاری بدل شده است. اشکال کار البته این است که مسئولیت خرید و فروش به‌عهده‌ی صاحب پول است و اگر موفق نشود، ممکن است کالاها روی دستش بماند و اصل و فرع پولش از دست برود. راه دیگر این است که صرف خرید شرایط تولید (کالاها، خدمات)، یعنی خرید ابزار تولید، و استخدام انسان‌ها (پرداخت مزد/حقوق) بشود، تولیدی صورت بگیرد و با فروش محصول آن، پولی بیش‌تر از پولی که هزینه‌ی عوامل تولید شده به‌دست بیاید و سودی به‌دست آورد: سود صنعتی. در این حالت پول به سرمایه‌ی مولد بدل شده است. مشکل حالت اول، این‌جا هم هست؛ ممکن است کل قضیه به شکست و ناکامی منجر شود. راه سوم این است که پول مسئولیت هیچ‌کدام از این دو حالت را به‌عهده نگیرد، اما دقیقاً یکی از این دو کار را بکند، یعنی یا در اختیار کسی قرار بگیرد که قصد کار اول را دارد یا کسی که قصد کار دوم را دارد، تا بعداً وقتی کارش را انجام داد، پول را بعلاوه‌ی مبلغی بیش‌تر به‌نام بهره به صاحب پول برگرداند. فقط در این حالت، پول به سرمایه‌ی مالی یا به عبارت دقیق‌تر، سرمایه‌ی بهره‌آور بدل شده است. درست است که از دید صاحب پول، ابداً اهمیتی ندارد که وام‌گیرنده در عمل اقتصادی‌اش (تجاری یا تولیدی) موفق شده باشد یا نه. او بهرحال انتظار دارد که اصل پول و بهره‌اش طبق قرارداد بازپرداخت بشوند، اما بدیهی است که صاحب پول تنها با اعتماد به شرایط عمومی تولید و تحقق ارزش، یا ضمانت‌های دیگر،  وارد چنین معامله‌ای می‌شود و با این‌که مسئول سود و زیان و موفقیت و شکست وام‌گیرنده نیست، اما می‌داند که بازپرداخت پولش در حالت عادی این است که سود (تجاری، صنعتی) بیش‌تر از بهره باشد. اگر وام‌گیرنده و ضامنش و ضامنِ ضامنش ورشکست شوند، اصل و فرع پول از دست رفته است، حتی وقتی همه‌ی آن‌ها روانه‌ی زندان شوند. مسلماً این پول می‌تواند به‌مثابه سرمایه‌ی مالی (وام) در اختیار افراد خصوصی قرار بگیرد که قصد تجارت و تولید ندارند. اما آن‌ها نیز باید پول را بعلاوه‌ی بهره‌اش به صاحب پول برگردانند و باید قادر به انجام چنین کاری باشند. همین خود، سطح معینی از تعادل زندگی اقتصادی (مزدها، سودها، اجاره‌ها، مالیات‌ها) در اثر تولید و تحقق کمابیش بی‌دغدغه‌ی ارزش، یا یک نظام حقوقی‌ و قضایی کارا،  را پیش‌فرض می‌گیرد. بحران مالی 2008 از آن‌جا شروع شد که صاحبان خانه‌های قسطی قادر به بازپرداخت وام‌ها نبودند و اولین واحدهای اقتصادیِ ورشکسته‌شده، بانک‌ها بودند.

نتیجه‌ای که می‌خواهم بگیرم اولاً این است که نرخ بهره نمی‌تواند پائین‌تر از نرخ تورم باشد؛ اگر باشد، پول خیلی زود فضای سرمایه‌ی مالی را ترک می‌کند و به تصرف اشیاء (فلزهای بهادار، ارزهای معتبر، زمین و مستغلات، آثار هنری و غیره) روی می‌آورد، نه به‌عنوان مابه‌اِزایی برای سرمایه‌ی تجاری، بلکه برای جبران تورم. ثانیاً، به‌شرط این‌که سیاست‌های مالی و پولیِ دولت‌ها را نادیده بگیریم، و این شرط بسیار مهمی است، نرخ بهره هرگز نمی‌تواند از نرخ متوسط سود بالاتر باشد. بنابراین روال «متعارفِ» سازوکار سرمایه این‌طور است که وقتی تولید و تحقق ارزش کمابیش بی‌دغدغه است و به‌ویژه در زمانی‌که به‌دلیل نوآوری‌های فنی و اجتماعی فاصله‌ی زمانیِ نسبتاً طولانی برای تشکیل یک نرخ سود میانگین ایجاد می‌شود و دسترسی به سودهای کلان (فوقِ سود) ممکن است، نمونه‌اش در این روزها: واکسن ضد کرونا، سرمایه به‌سوی نقش‌های مولد و تجاری میل می‌کند و زمانی‌که تولید و تحقق ارزش دچار گسست و تزلزل و بحران است، به‌سوی نقش مالی و اعتباری؛ به‌ویژه که در دوران‌های بحرانی نیازهای اضطراری به اعتبارات بیش‌تر می‌شود و می‌توان از نرخ‌های بهره‌ی بالاتری بهره برد. اما، ــ و در این‌جاست که آن شرطِ تعیین‌کننده نقش ایفا می‌کند ــ  این فقط زمانی ممکن است که سیاست مالی و پولیِ دولت‌ها فعالیت داخلی و به‌ویژه خارجیِ سرمایه‌ی مالی را تضمین کنند. با لحاظِ این شرط، آن‌چه در روال جاری سرمایه‌داریِ معاصر متناقض به‌نظر می‌رسد، در حقیقت چیزی جز تحقق منطق سرمایه نیست؛ یعنی این واقعیت که گاه نرخ بهره بالاتر از نرخ سود است و دقیقاً به‌خاطر پائین‌تر بودنِ نرخِ سود از نرخ بهره است که سرمایه‌ی مالی می‌تواند نه تنها ارزش‌اضافیِ تولیدشده در گذشته و حال را، بلکه ارزش‌اضافیِ آینده‌ی نسل‌های آتی را نیز غارت کند. این غارت، به‌هیچ روی متکی به عاملی فرااقتصادی نیست و مستقیماً از منطق خودِ سرمایه سرچشمه می‌گیرد.

یک نمونه: وقتی بانک مرکزی اروپا میلیاردها قرضه‌های دولتی کشورهای بدهکار را (به‌طور غیرمستقیم) می‌خرد، بی‌آنکه این اقدام تأثیر محسوسی در افزایش نرخ تورم داشته باشد، کشورهای ورشکسته‌ی جنوب اروپا که دقیقاً به‌دلیل سقوط و رکود اقتصادی نیازمند وام‌‌اند و باید برای این وام‌ها نرخ بهره‌ی بالاتری را تقبل کنند، می‌توانند با بازپرداخت این وام‌ها، بانک‌ها و سرمایه‌ی مالی را چاق و چله‌تر کنند. از این‌طریق سرمایه‌ی مالی فشار به‌مراتب فزاینده‌تری به طبقه‌ی کارگر حاضر و طبقه‌ی کارگر آتی وارد می‌کند.

یک نمونه‌ی دیگر: در ماه‌های آغاز شیوع کرونا و با تعطیلیِ نسبتاً سراسریِ بسیاری از حوزه‌های تولید و تحقق ارزش، شاخصِ بورس‌ها در اروپا و امریکا سقوط کرد، اما خیلی زود، پیش از آن‌که سازوکار تولید و جریان اقتصادی به‌حالت سابق برگردد، دوباره شاخصِ بورس‌ها به دوران اوجِ قبل از کرونا نزدیک شد و  در روزهایی حتی از آن بالاتر رفت. علت اساسی این «رونق»، وام‌های نجومی دولت‌ها برای کمک‌های مالی به سرمایه‌های داخلی بود. چشم‌انداز غارت ارزش‌اضافیِ آینده، شاخص بورس‌ها، به‌ویژه سهام بانک‌ها و مؤسسات اعتباری را بالا برد. منظورم از این توضیحات این است که اگر از «تفوق سرمایه‌ی مالی» صحبت می‌کنیم، از سازوکاری صحبت می‌کنیم که کاملاً منطبق بر منطقِ سرمایه است، اما این تفوق فقط می‌تواند از طریق اهرم سیاسی اِعمال شود. آن‌چه در ایران این جنبه را آشکار و شدیداً زننده می‌کند، این است که به‌دلیل ساخت مافیایی نهادهایی که قدرت دولتی را می‌سازند، نیازی به هدایت غیرمستقیم سیاست‌ها نیست، بلکه با تکیه به بازوی سرکوب، مستقیماً اِعمال می‌شوند. سرمایه‌ی مالی نمی‌تواند از ارزش‌اضافی‌ای که تولید نمی‌شود، سهمی ببرد یا حتی آن را تصاحب کند. این آیه‌ی زمینی که پول، پول می‌زاید، احمقانه‌ترین و تحمیق‌کننده‌ترین آیه از کتاب مقدس سرمایه‌داری است. بدیهی است که از منظر وام‌دهنده‌ای که بهره‌ی پولش را دریافت می‌کند، پولش به‌نحوی سحرآمیز پول زاییده است، اما اقتصاددانانی که به معجزه‌ی پول‌زاییِ پول باور دارند، همتای مؤمنان به معجزه‌ی بارداریِ مریم مقدس و تولد عیسی‌اند.

در این شرایط، سرمایه‌ی مالی همان دو راه‌حلی را دارد که منطق سرمایه پیشِ پایش می‌گذارد. یا تصاحب ارزش‌اضافیِ گذشته که در دارایی‌های کوچک و بزرگ یا در صندوق‌های ذخیره (بازنشستگی، بیمه) پیکر یافته است یا ارزش‌اضافیِ آینده از طریق فروش امکانات تولید و بازتولید، یا اِعطای امتیازات صنعتی و تجاری به سرمایه‌های خارجی. ویژگی ایران این است که با اِتکا به ساخت قدرت سیاسی و اهرم سرکوب، تحقق این راه‌حل‌ها بسیار عیان و آشکار است و سرمایه ناگزیر نیست پیچ و خم‌های دشوار و ناهموار «دمکراسی» را طی کند؛ گرسنگی کارگران، کار کودکان، گورخوابی، زندان و شکنجه و اعدام راه مستقیم‌ و «ساده»‌ تری است.

تأکید من بر راه‌حل‌های سرمایه‌ی مالی و منطق و بن‌بست‌های سرمایه از آنروست که شیوه‌ی جنایت‌بار اِعمال این راه‌حل‌ها در ایران، در ماهیت سرمایه‌دارانه‌ی آن‌ها تغییری نمی‌دهد. بر این اساس است که می‌توانم بگویم دیدگاهی که به‌گفته‌ی شما بر «حجم عظیم منابع» و «نیروی اقتصادی ماهر و آماده به‌کار» و نیز «جایگاه ژئواستراتژیک» ایران تأکید می‌کند، مسلماً به داده‌ها و شرایط عینی درستی اشاره می‌کند، اما، و این اما بی‌اندازه مهم است، به این شرط که این عوامل را صرفاً به‌مثابه عوامل تولید و بازتولیدی پساسرمایه‌دارانه در نظر بگیرد، زیرا همان‌طور که گفتم شکل متکی به سرکوب برای «حل» بحران‌های اقتصادی، در ماهیتِ سرمایه‌دارانه‌ی آن‌ها کوچک‌ترین تغییری ایجاد نمی‌کند. انتظار نوعی سرمایه‌داریِ سوسیال‌دمکراتیک در ایران، در جامعه‌ای استبدادزده، استبداد سیاسی و مذهبی و ایدئولوژیک، در شرایطی که قلعه‌های دولت‌های رفاه در مهد سرمایه‌داری لیبرال و «جامعه‌ی مدنی»، یکی بعد از دیگری از سوی نئولیبرالیسم فتح شده‌اند، از نئولیبرالیسمی که خود درمانده و در بحران است، انتظاری واقع‌بینانه نیست. تردیدی ندارم که شکل سرکوب‌گرانه‌ی «حل» بحران می‌تواند کماکان با اتکا به سرکوب بیش‌تر و تحمیل فقر و رنج به‌مراتب بیش‌تر به کارگران و تهیدستان و بخش عظیم و اعظم جامعه چند صباحی ادامه یابد؛ کما این‌که غیرممکن نمی‌دانم، در صورت حذف این شکل سرکوب و تغییر قدرت سیاسی، راه‌های «حل» بحران بدون اتکا به سرکوب خشن و آشکار، فرصت بسیار کوتاهی بیابند. اما، حل پایدار آن، به‌ویژه در کشوری با امکانات و شرایط فوق، جز از راه گام نهادن به سازوکاری پسا سرمایه‌دارانه ممکن نیست.

 پرسش: ماسیمو د آنجلیس مقاله‌ای دارد با عنوان «با و بدون طبقه متوسط نمی‌توان انقلاب کرد» رویکرد این مقاله از این حیث که میزان درآمد را معیاری نابسنده برای تعریف این طبقه می‌داند به مقاله «افسانه و افسون طبقه متوسط» شما نزدیک است، اگرچه او بر سرچشمه‌ی درآمد هم تاکیدی نمی‌کند. از دید او در دنیای امروز طبقه متوسط را باید در واقع زیرمجموعه‌ی طبقه‌ی کارگر به ‌شمار آورد، با این قید که طبقه‌ی متوسط، کارگری است که در ساحت انضمامی، نمادین، یا حتی در امیدها و آرزوهایش هیچ حضور متقن و راسخی بیرون از فضای سرمایه ندارد و تماماً درگیر اسطوره‌ی «پیشرفت و ترقی» است: «در طبقه متوسط سلسله مراتب مزد وجود دارد. فقیر شدن در کار است. ولی توهمی عمیق از «ترقی» و «پیشرفت» که از طریق کنش‌های فردی فراهم خواهد شد نیز در کار است». به عبارتی برای او طبقه متوسط میدان چینه‌بندی‌شده‌ی سوبژکتیویته‌ای است که منقاد روابط تولید-قدرت مسلط است. به نظر شما آیا می‌توان با او موافق بود؟ آیا پذیرش این مسئله تغییری در تاکتیک‌های چپ ایجاد خواهد کرد؟

پاسخ: به‌نظر می‌رسد که هدفِ طنز و اغراقی که پشت این شعار است، نقد همان چیزی باشد که من ایدئولوژی طبقه‌ی متوسط یا افسانه و افسون طبقه‌ی متوسط می‌نامم و به‌همین دلیل این اصطلاح «طبقه‌ی متوسط» را در گیومه می‌گذارم؛ اگر این‌طور باشد، با راستا و گرایش آن کاملاً موافقم. قضیه قطعاً این نیست که در جوامع سرمایه‌داری کنونی چه در سرمایه‌داری‌های پرسابقه‌تر و پیشرفته‌تر و چه در سرمایه‌داری‌های تازه و پُردست‌اندازتر، گروه‌های کوچک یا بزرگی وجود نداشته باشند که بنا به تعریف معینی از طبقات اجتماعی، نتوان آن‌ها را طبقه‌ی میانی یا متوسط نام نهاد. کور که نیستیم. مسئله اما آن ایدئولوژی بسیار قدرت‌مندی است که «میانی» را به «میانگین» و «متوسط» را به «معدل» تأویل می‌کند و از این طریق، در اساس بزرگ‌ترین و وسیع‌ترین و نیرومندترین طبقه‌ی اجتماعی را می‌سازد؛ طبقه‌ای که از قرار، به‌جز دو قشر بسیار نازک از جامعه، یعنی تهیدستان و ثروت‌مندان یا کارگران ناماهر و سرمایه‌داران، شامل بقیه‌ی اعضای جامعه است. به‌عبارت دیگر جز آن دو قشر نازک، بقیه‌ی جامعه طبقه‌ی متوسط است. به‌همین دلیل وقتی من از ایدئولوژی طبقه‌ی متوسط صحبت می‌کنم، منظورم ایدئولوژی کسانی نیست که خود را اعضای طبقه‌ی متوسط تلقی می‌کنند؛ آن‌ها مخاطبان این ایدئولوژی‌اند. ایدئولوژی طبقه‌ی متوسط مجموعه انتزاعات پیکریافته‌ای است که در نهادها و از مجرای گفتمان‌ها، برسازنده‌ی این طبقه است؛ «طبقه‌ی متوسط»، در این معنا، همان چیزی است ‌که من آن را «فرانمود» می‌نا‌مم: پیکریافتگیِ واقعیِ یک انتزاع، یک افسانه‌ی مدرن. حرف من این است: آن‌چه این «طبقه‌ی متوسط» را ساخته است و تداوم هستی‌اش را کماکان و به‌لحاظ ایدئولوژیک تأمین و تضمین می‌کند، ترکیبی است از یک ایدئولوژیِ مارکسیستیِ به‌شدت معوج و تقلیل‌گرا از یک سو، با سویه‌های استراتژیکِ ایدئولوژیِ بورژوایی، از سوی دیگر. سال‌های سال و در گستره‌ای بسیار بزرگ و تأثیرگذار این درک بر ایدئولوژیِ مارکسیستی حاکم بوده است که کار مولد، کاری است که شیئی تولید می‌کند و کارگر مولد، کارگری است که مستقیماً، در بهترین حالت با زورِ بازو، در تولید این شئ سهیم است. بر این اساس، کارگر کسی است که کار مولد انجام می‌دهد. هر عضو جامعه‌ی بورژوایی که به این معنا کارگر نیست، یا بورژوا است یا خرده‌بورژوا. (یا اسم مستعار جدیدِ آن: طبقه‌ی متوسط.) از آن‌جا که تعداد بورژواهای جامعه هم آن‌قدرها زیاد نیست، عظیم‌ترین و وسیع‌ترین افراد جامعه ناگزیرند عضو طبقه‌ی متوسط باشند. مسلماً ایدئولوژی بورژوایی رهین منتِ این «مارکسیسم» است و در حقیقت تنها کاری که لازم است بکند این است که با تأیید کامل این نظر، از صبح تا شب در بوق رسانه‌های عظیم و غول‌پیکرش بدمد که ببینید، چه قشر بی‌اندازه کوچکی مشغول کار بدنیِ تولید اشیاء است، قشری که به‌زودی جای خود را به رُبات‌ها می‌دهد، قشری که، اگر چشمِ «واقع‌بین» داشته باشیم، می‌بینیم، چطور قدم به‌قدم جا را برای تکنیک و ماشین‌ها و کامپیوترها و هوش مصنوعی خالی می‌کند، ببینید چطور امروز تولید اشیاء مهم نیست، بلکه تولید دانش و اطلاعات مهم است، ببینید چگونه بیش‌ترین افراد جامعه در بخش «خدمات» کار می‌کنند و اساساً شیئی تولید نمی‌کنند، نگاه کنید به قلمرو آموزش، بهداشت، ارتباطات، اطلاعات، ادارات، بانک‌ها، بیمه‌ها و… ، و صبح تا شب به‌زور فریفتارانه‌ترین گفتارها و نمادها خطاب به اعماق قلب و ذهن همه‌ی کسانی که سرگرم این کارها هستند، وسوسه می‌کند که: آیا می‌خواهید واقعاً کارگر باشید؟ عضو قشری عمدتاً کم‌سواد، ناماهر، کم‌درآمد و رو به زوال؟ آیا می‌خواهید سقوط کنید؟ آیا بهتر نیست صعود کنید، صعود به قلعه‌های رفاه و خوشبختی و ثروت و منزلت اجتماعی؟ شما، کارگر نیستید؛ شما طبقه‌ی متوسط‌ اید. این معجون، این برساخته‌ی ایدئولوژی بورژوایی و تقلیل‌گرایی نوعی ایدئولوژی‌ای مارکسیستی است که من آن را افسانه، و ایدئولوژیِ برسازنده‌ی آن را «ایدئولوژیِ طبقه‌ی متوسط» می‌نامم. خودِ همین شعار، خودِ همین ادعا که برخی می‌خواهند از طریق ادغام «طبقه‌ی متوسط» در طبقه‌ی کارگر، وجود این طبقه را انکار کنند، ترفند ایدئولوژی بورژوایی در مقابله با نگاهی دیگر به طبقات اجتماعی و در ستیز با نقد اقتصادسیاسیِ مارکسی است. نقد اقتصادسیاسیِ مارکسی چه می‌گوید؟ (من این‌ها را مفصلاً در آن مقاله‌ی مورد اشاره‌ی شما نوشته‌ام و فقط به‌طور خلاصه تکرار می‌کنم.) بنا بر نقد اقتصاد سیاسی، شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری فرآیند گسست‌ناپذیر تولید و تحقق ارزش است. همه‌ی کسانی‌که در این دو فرآیندِ تولید و تحقق ارزش، کارِ مزدی انجام می‌دهند، یعنی مقدار کاری مازاد بر آن‌چه برابر با مقدار ارزشِ نیروی کارشان است، انجام می‌دهند و از این‌طریق استثمار می‌شوند، فارغ از آن‌که کارشان مولد ارزش باشد یا نباشد و فارغ از این‌که محصول کارشان شیئی مادی  باشد یا نباشد، کارگرند. من اطمینان دارم که زور ایدئولوژیِ طبقه‌ی متوسط و رسوخش تا اعماق حس و آگاهی انسان‌های جامعه‌ی بورژوایی تا آن‌جاست که بسیاری از کسانی‌که خود را عضو طبقه‌ی متوسط می‌دانند، از این‌که در این گفته «کارگر» نامیده شده‌اند، خوشحال و خرسند نباشند.

استراتژی و تاکتیک چپ؟ خلاص‌کردن خود است از آن درک تقلیل‌گرای محقر و گسترانیدن این آگاهی که همه‌ی آن‌ها که با کار مازاد استثمار می‌شوند، سرنوشتی یکسان دارند و هرچند شیوه‌های گوناگون استثمار، آن‌ها را به قشرها و سطوح گوناگونی از کارگران بدل می‌کند، اما از منظر واگذاریِ رایگانِ کارِ مازادشان به سرمایه، سرشتی یکسان دارند. یکی از مهم‌ترین وظایف چپ، یکسان‌کردنِ این افق و مبارزه با ماشین غول‌پیکر و زورمندی است که به قول شاملو، دروغ‌های بزرگ را به لقمه‌های بس کوچک بدل می‌کند. چپ باید بتواند این افق را تغییر بدهد، باید بتواند گفتمان هژمونیکِ این چشم‌انداز بشود. مادام که عضو این «طبقه‌ی متوسط» که ــ به‌ویژه در جوامعی مانند جامعه‌ی ایران ــ کمرش زیر بار سرمایه خم شده است، راه نجات خود را در «ترقی» می‌بیند و از سقوط به جایگاهِ دونِ شأن کارگری می‌هراسد، مادام که فقر و رنج خود را ناشی از تنبلی، ناکارایی، ناتوانی، کمبود دانش و مهارت، کمبود تلاشِ لازم و نهایتاً بداِقبالیِ خود می‌داند و نه سلطه‌ی سرمایه،  آماده‌ی براندازیِ مناسبات سرمایه‌دارانه نیست. به‌نظر من ضامن بقای سرمایه‌داری، اگر از یک‌سو بحران چشم‌انداز تاریخیِ رهایی است، از سوی دیگر، بی اما و اگر، همین «ایدئولوژی طبقه‌ی متوسط» است، زیرا قوی‌ترین و مقتدرترین بازتولیدکننده‌ی مناسبات اجتماعی تولید است.

پرسش: شما در یادداشتی به این موضوع اشاره کرده‌اید که در فرایند مبارزه طبقاتی آمادگی سازمانی، ارگانیک و نظری نیروهای چپ از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. به این ترتیب، از سویی بر اهمیت فعالیت نظری متناسب با سطح مبارزه و مطالبات جنبش موجود و از طرفی بر اهمیت تشکل‌یابی و سازماندهی طبقه کارگر تاکید داشتید. با توجه به افزایش بحران های اجتماعی_ سیاسی و شدت یافتن اعتراضات و اعتصابات این پیوند تا چه حد عملی شده است؟

پاسخ: البته من اسمش را «پیوند» نمی‌گذارم؛ تعبیری که من استفاده می‌کنم نهادین‌شدنِ آگاهی انتقادی در ظرفیت‌های ضدِ سرمایه‌دارانه‌ی واقعاً موجود در جنبش است. نمی‌خواهم نسبت به کلمات وسواس نشان بدهم، اما این «پیوند» بیش‌تر یادآور دیدگاهی است که بنا بر آن، یک دانش و آگاهی، همواره مستقل از جنبش‌های طبقه‌ی کارگر وجود دارد و این دانش و آگاهی حاملانی دارد و وقتی این حاملان با طبقه‌ی کارگر «پیوند» خوردند، چشم‌انداز موفقیت آن به‌سوی جامعه‌ی سوسیالیستی روشن‌تر و بهتر است. حرف من این است که قطعاً بخش عظیمی از این آگاهی، ثمره‌ی اجتماعی و تاریخی مبارزاتی است که مقدم بر، و خارج از، یک جنبش معین وجود داشته است؛ این آگاهی هم‌چنین، در جنبش‌های دیگر و معاصر در نقاط مختلف جهان دائماً تولید می‌شود و مسلماً می‌تواند به‌مثابه دانشی خارج از یک جنبش‌ معین، آموخته شود. اما مادام که این دانشِ قطعاً بسیار مهم و ضروری به‌مثابه تجربه‌ی زیسته‌ی شرکت‌کنندگان در مبارزه و جنبش لمس نشود و افق‌ها و چشم‌اندازها به‌مثابه چشم‌اندازهای واقعی، قابل دسترس و ممکن تلقی نشوند، به آن سازمان‌یابیِ مورد نیازِ جنبش انقلابی بدل نخواهد شد. در حقیقت، زمانی‌ این «پیوند» موفقیت‌آمیز بوده است، که یک فعال کارگری جمله‌ای را بخواند یا بشنود و احساس کند که این جمله «حرفِ دلِ» او را می‌زند.

به‌نظر من سازمان‌یابی طبقه‌ی کارگر یا نهادین‌شدن ظرفیت‌های ضدِ سرمایه‌دارانه در ایران از یک‌سو به‌مراتب پیشرفته‌تر از آن است که به‌نظر می‌رسد، و از سوی دیگر کماکان بسیار ضعیف است. فقدان واقعی سازمان‌ها و نهادهای «صنفی» و سیاسی علنی، مثل اتحادیه‌ها، کمیته‌های کارخانه، شوراها، کمیته‌های اعتصاب و احزاب و غیره، باعث شده است که سطح سازماندهی طبقه‌ی کارگر به‌مراتب پایین‌تر از ظرفیت واقعی آن ارزیابی شود. این وضع، به مقیاس بسیار وسیع و تعیین‌کننده‌ای، ناشی از سرکوب عریان، خشونت‌بار و بی در و دروازه است. اخراج، زندان و شلاق و شکنجه زبانِ صریح خود را دارد. اما قدرت و ظرفیت سازماندهی اعتراضات کارگری و سازمان‌یابی طبقه‌ی کارگر در حدی است که حتی با وجود این سطح از فشار و سرکوب، کاملاً غایب نیست. کوچک‌ترین گشایش سیاسی یا ترک‌خوردگی در بدنه‌ی سرکوب، در فاصله‌ی زمانیِ بی‌اندازه کوتاهی، به شکل‌گیریِ صدها نهاد «صنفی» و سیاسی، نه تنها نزد کارگران، بلکه در همه‌ی حوزه‌های دیگر زندگی و فعالیت اجتماعی، منجر خواهد شد. بعد از قیام بهمن 57، در فاصله‌ی چندین هفته سازمان‌هایی با هسته‌ی مرکزی بسیار کوچک شکل گرفتند که ظرفیت بسیج چندصدهزارنفری داشتند. امروزه این امکان به‌دلیل شرایط فنیِ ارتباطی به‌مراتب بزرگ‌تر است. در نتیجه فقدان سازمان‌ها و نهادهای علنی را نباید میزانی برای سطح سازماندهی طبقه‌ی کارگر تلقی کرد. به‌نظر من حجم و نوع ارتباطاتی که هم‌اکنون بین فعالین جنبش‌های مختلف وجود دارد، بسیار توانمند و امیدوارکننده است. ضعف اساسی به‌نظر من، ضعف چپ در قلمرو نظری است. چپ «سنتی» و سوسیال‌دمکراسی کلیشه‌های ناتوان و شکست خورده‌شان را تکرار می‌کنند و چپ رادیکال، چپی که مدعی تأویل و چشم‌انداز دیگری است، نه در ژرفا و گستره نقشی تأثیرگذار دارد،‌ و نه در پوشش و گسترندگی. این کم‌توانی، بی‌گمان جلوه و محصولی از بحران جهانیِ چپ رادیکال است، اما در چپِ ما به‌طور اخص برجسته است؛ به‌نظر من ظرفیت‌های ضدِ سرمایه‌دارانه‌ی جنبش کارگری در مقاطعی پیشرفته‌تر از پاسخ‌هایی است که چپ برای پرسش‌های واقعیِ آن دارد.

پرسش: شما در یادداشت ریشه‌ها و آوندها با اشاره به موقعیت هفت‌تپه، فولاد و غیره، از سه نوع بن‌بست صحبت کرده‌اید. اگر ممکن است اول توضیحی بدهید آیا رویکرد شما با کسانی که از «ناممکنی شورا» صحبت می‌کنند تفاوتی دارد؟

پاسخ: البته؛ البته تفاوت دارد. من هیچ جایی از «ناممکنیِ شورا» چیزی نگفته‌ام. آن‌جا صحبت از بن‌بست‌های «موفقیت اقتصادی» است. صحبت از این است که مالکیت خصوصی و دولتی به بن‌بست رسیده‌اند و حتی اگر مالکیت کارخانه به کارگران و گردانندگان شرکت واگذار شود، تضمینی برای موفقیت آن‌ وجود ندارد. علتش را هم همان‌جا توضیح داده‌ام. بعلاوه همان‌جا هم بر دستاوردهای شگفت و عظیم چنین راه‌حلی تأکید کردم. هدفم از آن بحث، برجسته‌کردن بن‌بست‌های تولید در مناسبات سرمایه‌دارانه است. در هرحال، شورا معتبرترین و بهترین بدنه‌ی اِعمال اراده‌ی توده‌ایِ کارگران و بالاترین مرجع مشروعِ اتخاذ تصمیم پیرامون سیاست‌ها و راه‌کارهاست. (اخیراً در یادداشتی زیر عنوان «مالکیت جمعی، اداره‌ی شورایی»، نقش و جایگاه شوراها را با تفصیل بیش‌تری توضیح داده‌ام.)

پرسش: موقعیت کنونی هفت‌تپه را با توجه به یادداشت ریشه‌ها و آوندها امروز چطور بررسی می‌کنید؟ و به نظر شما نیروهای چپ و به طور مشخص نمایندگان فکری طبقه کارگر در وضعیت کنونی با اتکا به چه ساز و کاری قادر به برقراری ارتباطی به تعبیر شما ارگانیک با بدنه طبقه کارگر و جریانات و گروههای فعال در جنبش کارگری هستند؟

پاسخ: دقیقاً به دلایلی که در پاسخِ پرسشِ قبل گفتم، هفت‌تپه در تاریخ مبارزه‌ی طبقاتی و مبارزه‌ی کارگران جایگاه ویژه‌ای دارد. هدفم در همان یادداشتِ «ریشه‌ها و آوندها» این بود که بن‌بست مناسبات سرمایه‌دارانه و ظرفیت‌های اجتناب‌ناپذیر ضدِ سرمایه‌دارانه، برای مبارزه‌ی کارگران هفت‌تپه موضوعی تئوریک نیست، بلکه تجربه‌ی زیسته است. همانی است که گفتم، انگار جمله‌ای حرف دلِ کارگرِ مبارز را می‌زند. جنبش هفت‌تپه ناکامی اقتصادیِ مالکیت خصوصی و دولتی و فشار استثمارگرانه‌ی هر دو را بر کارگران هم‌چون تجربه‌ی زیسته‌ی خود لمس کرده است و خواست واگذاری شرکت به کارگران نتیجه‌ی تجربه‌ی واقعی در زندگی واقعی کارگران و سازوکار تولید است. کارگران، سرمایه‌داران خصوصی را تجربه کرده‌اند و می‌دانند که واگذاری شرکت به دولت نیز سرانجام خوبی ندارد. یا دولت با ولنگاری و بی‌اعتنایی شرکت را به‌حال خود رها می‌کند تا توان‌های واقعی‌اش هم از دست بروند و ویران شود و کارگران را به خاک سیاه بنشاند، یا سیاست کارآمد و بارآور‌کردن آن را با اخراج‌های وسیع و اِعمال فشارهای طاقت‌فرسا به کارگران پیشه می‌کند. بنابراین خواسته‌ی واگذاری شرکت به کارگران نسخه‌برداریِ مصنوعی از تجربیاتی دیگر یا پیروی از خیال‌پردازی‌های ایدئولوژیکِ این و آن نیست؛ راه‌حلی است که زندگی و مبارزه در شرایط واقعی، آن را قابل تصور و بسا ممکن کرده است. نکته‌ی مهم در جنبش هفت‌تپه، خودآگاهی آن به قدرت مبارزاتی کارگران، زیر شدیدترین فشارها بر زندگی شب و روز آن‌هاست.

مهم‌ترین رویکرد برای همه‌ی افراد و نیروهایی که در این جنبش ضدِ سرمایه‌دارانه دخیل‌اند، تدوین و تنظیم قرارومدارهایی کمابیش روشن، اما مدون و مستند برای ارتباطات و گفتگو و مشورت و گزینش راه‌کارهای مناسب و اتخاذ تصمیم در شرایط و مراحل مختلف جنبش است. این‌که تحقق این رویکرد در کمیته‌ها، گروه‌ها، محافل، سازمان‌ها و شوراهای کوچک منتخب مخفی یا علنی، یا در مجامع عمومی و شوراها و حزب‌های بزرگ عملی باشد، بسته به شرایط سیاسی و سطح مبارزه‌ی طبقاتی دارد. مهم نفسِ تلاش برای گفتگو در همه‌ی سطوح، تدوین و کاربست این قرار و مدارها و بهبود و ارتقای دستاوردهایی است که تاکنون شکل گرفته‌اند. در این باره، در چارچوب همان گفتگو و قرار و مدارها باید فکر و تبادل نظر شود. در این‌جا، بیش از این حرفی برای گفتن نیست.

در پایان از دعوت شما به این «گفتگو» بسیار سپاسگزارم.

 

منبع: سایت «دمکراسی رادیکال»: https://radicald.net/1399/06/%d9%85%d8%b5%d8%a7%d8%ad%d8%a8%d9%87-%d8%a8%d8%a7-%da%a9%d9%85%d8%a7%d9%84-%d8%ae%d8%b3%d8%b1%d9%88%db%8c/

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-1Ih

سوسیالیسمِ عملی؟

سوسیالیسمِ عملی؟

نقد و بررسی دیدگاه‌های الک نووه

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

نوشته‌ی: رونالد لو

ترجمه‌ی: تارا بهروزیان

 

توضیح «نقد»: نقد شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری، ایدئولوژی بورژوایی و شیوه‌های گوناگون مناسبات سلطه و استثمار در جهان امروز بی‌گمان شالوده‌ی چشم‌اندازی رو به‌سوی جامعه‌ا‌ی رها از سلطه و استثمار است و در افق نگرشی مبارزه‌جو و رهایی‌بخش می‌تواند و باید بلحاظ نظری، بدون قدرگرایی و خیالپردازی‌های ناکجاآبادی، تصاویر و طرح‌های دقیق‌تری از امکانات و سازوکار چنان جامعه‌ای عرضه کند. این وظیفه‌، به‌ویژه در مبارزه با تلاش‌های ایدئولوژیک و محافظه‌کارانه‌ای که بر ناممکن‌بودن چنین چشم‌اندازی پافشاری دارند، اهمیت به‌مراتب بیش‌تری دارد. در ادامه و همراه با نوشتارهای مربوط به بازاندیشی نظریه‌ی ارزش مارکس، چشم‌اندازهای اجتماعی‌سازی و تجربه‌های جنبش شورایی و خودگردانی کارگری در جهان،  زنجیره‌ی تازه‌ای از مقالات پیرامون چشم‌انداز جامعه‌ی آینده و دیدگاه‌های گوناگون در این قلمرو را با کلیدواژه‌ی #جامعه‌ی_بدیل عرضه می‌کنیم و امیدواریم با همیاری نویسندگان و مترجمان علاقه‌مند، آن را هرچه پربارتر سازیم. بدیهی است ترجمه‌ی این آثار نشانه‌ی موافقت مترجم یا «نقد» با آرای نویسندگان آن‌ها نیست و فقط در راستای آگاهی‌رسانی پیرامون دیدگاه‌ها و استدلال‌های گوناگون و گاه متناقض است.

 

آیا سوسیالیسم مسئله‌ای امروزی است؟ اگر بنا به آن‌چه در روزنامه‌ها می‌خوانیم و بر اساس باور عمومی رایج و پوشش گسترده‌ی رسانه‌ها قضاوت کنیم، به نظر می‌رسد که پاسخ «منفی» خواهد بود. آدم‌ها مسلماً درباره‌ی سوسیالیسم سخن می‌گویند اما فقط برای این‌که از آن انتقاد کنند یا آن را نپذیرند: «سوسیالیسم اصیل»، آرمان‌شهری خطرناک یا در بهترین حالت یک توهم است. «سوسیالیسم واقعا موجود» یک کابوس است. تجربه‌ی اخیر دولت‌های سوسیالیستی در کشورهای غربی ثابت می‌کند که سوسیالیسم فریبی بیش نیست، چرا که این دولت‌ها نمی‌توانند یا نمی‌خواهند از پذیرش یک لیبرالیسم بی‌رحم اقتصادی اجتناب کنند. اما اینک [سال 1983] یکی از چهره‌‌های برجسته‌ی مطالعات شوروی، «سوسیالیسم عملی» [1] را پیشنهاد کرده است. [الک نووه] [2]، نویسنده‌ای که در حوزه‌ی اقتصاد اتحاد جماهیر شوروی و بلوک شرق تخصص دارد و تاکنون هرگز به حمایت‌ از سوسیالیسم معروف نبوده، اینک نسخه‌ی خود از سوسیالیسم را ارائه کرده است. نخستین برداشت ــ که در جو ضدسوسیالیستی‌ موجود، شاید فقط یک امید باشد ــ این است که این نویسنده قصد دارد دست‌کم از نوع معینی از سوسیالیسم حمایت کند. اظهارنظر‌های همدلانه‌ی پری اندرسون در آخرین کتابش این برداشت را تقویت می‌کند: «نووه در اثری سرشار از شفافیت و طراوت درخشان، عقل سلیم و طنزی قوی، منطق تحلیلی و جزییات تجربی، به یک قرن پیش‌داوری‌ و توهمات ناآزموده درباره‌ی آن‌چه در آن‌سوی سرمایه‌داری ممکن است با آن روبه‌رو شویم خاتمه می‌دهد و چشمان‌مان را به روی نخستین دیدگاه واقعی درباره‌ی این‌که اقتصاد سوسیالیستی تحت کنترل دموکراتیک چطور چیزی می‌تواند باشد، باز می‌کند.» [3]

اما در خوانش دوم، شک و تردیدها آغاز می‌شود. کاملاً طبیعی است که روشنفکری که در روسیه به دنیا آمده است و احتمالاً با مجادلات چپ‌ها آشنایی دارد، همچنان به معضلات سوسیالیستی علاقه‌مند باشد. او مفهوم‌پردازی مارکس را رد می‌کند اما برای این کار دلایل خود را دارد و استدلالش منسجم است. از نخستین نوشته‌هایش درباره‌ی اتحاد جماهیر شوروی مشخص است که او نتایج تجربه‌ی شوروی را نیز رد می‌کند. او در کتابش درباره‌ی سوسیالیسم، دیدگاه‌های اولیه‌ی خود را به سادگی خلاصه ‌می‌کند؛ دلایلش برای رد اتحاد جماهیر شوروی واضح هستند و استدلال‌های مستندی در دفاع از آن‌ها ارائه می‌کند. اما به‌هیچ‌وجه به‌خودی‌خود روشن نیست که چرا باید بپذیریم آن‌چه او می‌گوید ارتباطی با دیدگاهی سوسیالیستی دارد.

  1. کدام سوسیالیسم. نقد مارکس:

نویسنده با نقدی تند به مارکس آغاز می‌کند که مرکز کل استدلالش به حساب می‌آید: «ادعای من این است که مارکس درباره‌ی اقتصاد سوسیالیسم حرف چندانی برای گفتن ندارد، و اندک چیزهایی هم که در این خصوص گفته است نامربوط به مسئله یا کاملاً گمراه‌کننده هستند» (ص. 10). به نظر نووه، همه‌ی چیزهایی که مارکس مستقیم یا غیرمستقیم درباره‌ی سوسیالیسم گفته است غیرقابل‌قبول هستند؛ به نظر می‌رسد ایراد اصلی او به مارکس این است که او غیرمنطقی و غیرواقع‌گراست و به پیچیدگی‌های جهان مدرن هیچ توجهی ندارد. ناپدید شدن بازار و از میان رفتن قانون ارزش، که درون‌مایه‌های اصلی دیدگاه مارکس هستند، به استبدادِ برنامه‌ریزی متمرکز و قدرت مستبدان خواهد انجامید. یگانه امید برای «مجتمع آزاد تولیدکنندگان» در سطح کارخانه‌های منفرد نهفته است. گسترش خودمدیریتی به کل جامعه غیرقابل‌تصور است. منافع «تولیدکنندگان هم‌بسته» از یک کارخانه به کارخانه‌ی دیگر متفاوت است. این فرض که یک هماهنگی خودجوش میان منافع تمام کارگران می‌تواند به وجود آید و منافع محلی می‌توانند در منافع عمومی ادغام شوند رویایی توخالی است که ارتباطی با واقعیت‌های بی‌رحم زندگی ندارد. درواقع این چیزی بیش از رویایی جنون‌آمیز است؛ پروژه‌ای مذهبی است. [به نظر نووه] این پروژه در واقع از آن جهت دور از ذهن و بی‌معناست که چیزی به نام کمبود وجود دارد و همیشه نیز وجود خواهد داشت، بگذریم از خودخواهی و دیگر جنبه‌های زندگی اجتماعی. اظهارنظرهای شکاکانه‌ی نووه درباره‌ی «عصر طلایی وفور» از همین روست، عصری که «کشمکش بر سر تخصیص منابع را از بین می‌برد… یک تعادل پایدار کمونیستی… که [در آن] دیگر دلیلی برای رقابت میان افراد مختلف وجود ندارد، تا برای استفاده‌ی خودشان آن‌چه را آزادانه در دسترس همگان است تصاحب کنند» (ص. 15) [4] وفوری که بنا بود به ظهور انسانی جدید بیانجامد همچنان از چنگ ما می‌گریزد. منابع نامحدود نیستند، و همواره کشمکش‌ها و چه بسا جنگ‌هایی سخت بر سر کالاهای کمیاب وجود خواهد داشت و همه‌ی این‌ها جایی برای توهماتی مانند مروت یا سخاوتمندی بشر باقی نمی‌گذارد. هیچ شبح خوبی در کار نیست که همه‌چیز را سخاوتمندانه توزیع کند؛ در عوض مسئله بر سر مدیریت دنیایی واقعی است که هم پیچیده و هم نامطمئن است.

این‌ها اصلی‌ترین استدلال‌های ارائه‌شده برای اثبات این مسئله هستند که اقتصاد سیاسی ــ به عبارت دیگر، مدیریت کمبودِ نسبی ــ در سوسیالیسم نیز همچنان برقرار خواهد بود. به نظر نووه و بسیاری دیگر از نویسندگان، این ادعا که قانون ارزش در سوسیالیسم از بین خواهد رفت ــ استدلالی که مارکس و اغلب مارکسیست‌ها، گرچه نه همه‌ی آن‌ها، به کار می‌بردند و البته به نظر می‌رسد که لنین با آن موافق نیست ــ هسته‌ی مرکزی آرمانشهر مارکسیستی به حساب می‌آید و همین است که آن را تا این اندازه غیرواقع‌گرایانه‌ می‌سازد. «نیاز بدیهی به محاسبه‌، ارزیابی و تدوین معیارهایی برای انتخاب میان گزینه‌ها، در همه‌ی سطوح زندگی اقتصادی» (ص. 50) به این معناست که قانون ارزش تحت سوسیالیسم نیز معتبر خواهد بود. این نقد نیز به مارکس وارد است که در تبیین‌اش از سرمایه‌داری ارزش مصرفی را نادیده گرفته و بر ارزش مبادله‌ای تمرکز کرده است. ارزش مبادله‌ای با شرایط تولید پیوند خورده است، و مارکس با نادیده گرفتن گردش بر تولید تاکید می‌کند. کم‌اهمیت دانستن ارزش مصرفی سبب می‌شود که مارکس نقش بازار را دست‌کم و منافع مصرف‌کنندگان را نادیده بگیرد. با این حساب، برنامه‌ریزان شوروی صرفاً از الگویی پیروی می‌کنند که سلفِ کبیرشان مشخص کرده است. مختصر آن‌که، «مارکس درباره‌ی محاسبه‌ی هزینه‌ها در سوسیالیسم حرف چندانی برای گفتن ندارد (و تلویحاً معتقد است که در نظامی کاملاً کمونیستی، هزینه‌ها در هر حال اهمیتی ندارند)» (ص. 27). مداخله‌ی مارکس در این بحث بر مبنای این نظریه‌ی مشهور و مبهم اوست که در سوسیالیسم زندگی اقتصادی شفاف خواهد بود. اما نووه به ما یادآوری می‌کند هنگامی که «12 میلیون محصول متفاوت قابل شناسایی» (ص. 33) تولیدشده در اتحاد جماهیر شوروی در برابرمان باشد، شفافیت به آینه‌ی ماتی بدل می‌شود. طیف گسترده‌ی وظایفی که باید به اجرا درآیند و گستره‌ی مهارت‌های موجود به این معناست که «نوعی سلسله‌مراتب و تابعیت در سازماندهی تولید اجتناب‌ناپذیر است» و بنابراین این‌جاست که به «یک ارزیابی واقع‌گرایانه… از نقش و محدودیت‌های فرایندهای دموکراتیک در تصمیم‌گیری‌های اقتصادی» نیاز داریم (ص. 50).

به همین ترتیب، وجود دولتی که بر فراز منافع افراد قرار گیرد، هم ضروری است. تنظیم بازار و حد معینی از رقابت ضروری است زیرا تنظیم از قبل امکان‌پذیر نیست. نیازهای واقعی را نمی‌توان پیش از تشخیصِ بازار تعیین کرد، مگر آن‌که مصرف‌کنندگان را با ابزارهایی مؤثر مجبور کنیم محصولات معینی را برای برآوردن نیازهای محدود خود بپذیرند. در این‌جا منظور نووه اساساً تجربه‌ی شوروی است که آن را به خوبی می‌شناسد. با این حساب آیا سوسیالیسم معنایی دارد؟ بله دارد، اگر منظورمان از سوسیالیسم این باشد که تولد [که خودِ انسان برآن اراده‌ای ندارد] یا شانس نباید به هیچ‌کس امتیازاتی اضافی نسبت به دیگری اعطا کند. و «سوسیالیسم عملی» قطعاً معنادار است: «سوسیالیسم عملی» عبارت است از «وضعیتی از امور که می‌تواند ظرف مدت حیات کودکی که هم‌اکنون نطفه‌اش بسته شده است در بخش اعظمی از جهانِ پیشرفته به‌وجود آید» (ص. 197). واقع‌گرایی، توانایی تشخیص واقعیت و توانایی تشخیص میزان اهمیت امور نسبت به یک‌دیگر، ترجیع‌بند تکراری کتاب نووه و بسیاری از اظهاراتِ مبتنی بر عقل‌سلیم اوست که یادآور یکی از بارزترین ویژگی‌های سنت آنگلوساکسون است.

یک نمونه‌ی منفی: «سوسیالیسم واقعی»

فصل مربوط به اتحاد جماهیر شوروی [در کتاب نووه]، لحن عاقل‌مآبانه و روح ترکیبی مشابهی دارد. مارکس یک مدل نظری منفی ارائه کرده است؛ اتحاد جماهیر شوروی نیز یک نمونه‌ی تجربی منفی ارائه کرده است. اتحاد شوروی نمونه‌ای منفی تلقی می‌شود زیرا اقبال یا بداقبالی تجربه‌ی انضمامی آن، نشان‌دهنده‌ی نیاز به بازار و نیاز مبرم به خلاص‌شدن از چنگ تمرکزگرایی ــ تمرکز بیهوده‌ی میلیون‌ها تصمیم ــ و ترغیب دسته‌های گوناگون شهروندان است تا ابتکار عمل را به عنوان تولیدکننده و مصرف‌کننده به‌دست گیرند.

می‌توان «ارتباط تنگاتنگی میان رد بازار و مسئولیت‌پذیری مدیریتی از بالا» برقرار کرد. (ص. 82) اشتراکی‌سازی کشاورزی «سیاستی فاجعه‌بار» بود (ص. 85). اگرچه نمی‌توان انکار کرد که استانداردهای زندگی دهقانی از زمان مرگ استالین بهبود یافته است، اما این امر به ازخودبیگانگی پایان نداد. کشاورزان مزد بهتری می‌گیرند، اما مزارع هنوز بزرگ هستند و کسانی که در آن‌ها کار می‌کنند هنوز انگیزه‌ی ضعیفی دارند. این وضعیت اقتصادی باید بهبود یابد؛ حتی باید در اصول بنیادی به شکلی رادیکال تجدیدنظر کرد. ضروریاتی که ‌نتوان به طور قانونی فراهم‌شان کرد، «به روش‌های دیگری» تأمین می‌شوند؛ این امر برای نمونه درباره‌ی مسئله‌ی دائمی و حساس چگونگی تأمین درون‌دادها (مواد خام) برای صنایع صادق است. نتیجه، [به‌وجود آمدنِ] «اقتصاد ثانوی» [5] است که اینک بخش مهمی از زندگی اقتصادی را تشکیل می‌دهد. منطق نظام تولیدی شوروی به وضوح خواهان احیای مناسبات بازار است. به نظر نووه این امر هم یک حقیقت اقتصادی است و هم یک ضرورت اقتصادی؛ تلاش‌های رژیم برای پنهان‌کردن این حقیقت، هیچ کمکی به فعالیت اقتصادی یا نیازهای مصرف‌کنندگان و شهروندان نمی‌کند. برعکس، «نظام قیمت فعلی، وجود دستگاه مرکزی را ضروری می‌سازد» (ص. 101) و این به نوبه‌ی خود به معنای آن است که کسانی‌که این دستگاه را در کنترل خود دارند باید از قدرت و امتیاز برخودار باشند.

با این حال، این نظام نابخردانه و گاه غیرعقلانی از به‌کارگیری مستقیم اصول سوسیالیسم ناشی نشده است، و صرف‌نظر از برخی ویژگی‌های آن، هیچ ارتباطی با کار مارکس ندارد. نووه به ضرورت لحاظ‌کردن تاثیر خصلت‌های خاص روسی و بافتار تاریخی واقف است: «گذشته‌ی سیاسی استبدادی؛ ضعف نیروهای اجتماعی خودجوش (که تاحدودی می‌توان آن را هم علت و هم معلول ظهور استبدادگرایی دانست)؛ عقب‌ماندگی اقتصادی و اجتماعی، و شیوه‌ای که سیاست‌های لنینیستی و اضطرارهای جنگ داخلی و «بازسازی سوسیالیستی» موجب تقویت این عناصر شد (ص. 112).

نووه همچنین تلاش برای اصلاح در سایر کشورهای «سوسیالیستی واقعی» را مورد ارزیابی قرار می‌دهد و ویژگی‌های یوگسلاوی، لهستان، چین و مجارستان را شرح می‌دهد. او نتیجه می‌گیرد که اصلاحاتی که در 1968 در مجارستان اجرا شد کم‌ترین میزان نارضایتی را به دنبال داشت. به‌رغم بسیاری از خطاها، اصلاحات مجارستان یگ گام در مسیر درست است: عناصر بازار دوباره درحال رواج هستند؛ تمرکز انعطاف‌پذیرتر می‌شود؛ قیمت‌ها تا حدی بازتاب‌ واقعیت‌های اقتصادی هستند؛ کارخانه‌ها و به‌ویژه کشاورزان مجاز به انجام برخی ابتکار‌ها‌ هستند. نووه احتیاط و اعتدال در اجرای اصلاحات در مجارستان را با ماجراجویی برنامه‌های اقتصادی لهستان در دهه‌ی 1970 و تمرکززدایی بیش از حد خودمدیریتی یوگسلاوی مقایسه می‌کند.

نویسنده پس از این اظهارنظرهای انتقادی درباره‌ی نظریه‌ی مارکسیستی و نیز تجربه‌ی عملی سوسیالیسم واقعی، دو فصل را به دیدگاه‌های مثبت خود، یعنی سوسیالیسم مدنظر «خود»، اختصاص می‌دهد، و تمایزی نسبتاً کلاسیک میان گذار به سوسیالیسم و مرحله‌ی سوسیالیستی به معنای دقیق کلمه، قائل می‌شود.

بحث من درباره‌ی درک نووه از سوسیالیسم است، اما خود او درباره‌ی اقتصاد سوسیالیسم بحث می‌کند. نووه در مقام یک اقتصاددان می‌نویسد اما همان‌گونه که از اظهارات مکرر او درباره‌ی ایدئولوژی، انسان جدید و تضادها می‌توان دریافت، اظهارنظرهای او درباره‌ی اقتصاد به معنای دقیق کلمه بسیار فراتر می‌رود و او را به ترسیم تصویری کلی از جامعه سوق می‌دهد. البته این امری کاملاً موجه است. سوسیالیسم را نمی‌توان همانند سرمایه‌داری به اقتصاد سیاسی (انباشت، سرمایه‌گذاری، روابط میان بخش‌های گوناگون) فروکاست. چیزی بسیار بااهمیت‌تر در این میان وجود دارد؛ پای آینده‌ی جوامع در میان است.

  1. گذار و سوسیالیسم در یک کشور

دغدغه‌ی واقع‌گرایی باعث می‌شود که نووه به سوسیالیسم در چارچوب یک کشور واحد بیندیشد. او به خوبی می‌داند که «سوسیالیسم در یک کشور» یکی از مهم‌ترین شعارهای دوران استالینیستی است و کاملاً با خود استالین مرتبط است [6] و گاهی به نظر می‌رسد که نووه به عمد از این اصطلاح تحریک‌آمیز استفاده می‌کند. استالین قطعاً یک واقع‌گرا بود، اما فقط به این معنا که به رئال‌پولیتیک اعتقاد داشت. اما دیدگاه او درباره‌ی ساختن سوسیالیسم در اتحاد جماهیر شوروی آن‌چنان غیرواقع‌گرایانه بود که به انحراف ‌می‌رسید. احتمالاً قصد نووه واقعاً این نیست که تحریک‌آمیز باشد، بلکه فقط می‌خواهد «فانتزی دوراز ذهنِ سوسیالیسمِ جهان‌گستر و همگانی» را رد ‌کند. (ص. 155) حتی اگر مطلوب‌ترین فرضیه‌ را بپذیریم، این سوسیالیسم به آینده‌ی دور تعلق دارد. و در این میان، وظیفه‌ی ملال‌آورتر ما دست‌وپنجه نرم‌کردن با جهان واقعی است. و جهان واقعی به معنای دولت‌ملت‌هاست. دولت‌‌ملت‌ها از میان نمی‌روند و بنابراین وجود آن‌ها به معنای تجربه‌های ملی گوناگون از سوسیالیسم است.

اظهارنظرهای نووه تا آن‌جا که به جهان توسعه‌یافته مربوط می‌شود، اغلب بر زمینه‌ی بریتانیایی استوار است، که گاهی این گمان را ایجاد می‌کند که سنت کهنِ جزیره بودن و این حس که چیزی ویژه درباره‌ی بریتانیا وجود دارد، مهم‌تر از واقع‌گرایی‌ای است که نووه پیوسته برای توجیه پروژه‌ی خود برای ایجاد سوسیالیسم در یک کشور به آن متوسل می‌شود.

اما نقطه‌ی عزیمت هر چه باشد ــ سرمایه‌داری پیشرفته، سوسیالیسم واقعی یا توسعه‌نیافتگی ــ دوره‌‌ی گذار اجتناب‌ناپذیر است. از این نظر، نویسنده به سنت سوسیالیستی کلاسیکی تعلق دارد که استالین از آن فاصله گرفت، همان سنتی که استالین در 1936 اعلام کرد اتحاد جماهیر شوروی به ناگهان اما به طور قطع وارد عصر سوسیالیسم شده است. برای دهه‌ها جنبش رسمی کمونیستی در سراسر جهان از اندیشیدن درباره‌ی گذار به سوسیالیسم دست کشید و وظیفه‌ی تداوم سنت کلاسیک را به افراد و جریان‌های منزوی (تروتسکیسم) سپرد.

گاهی به نظر می‌رسد واکاوی نووه در خصوص گذار از سرمایه‌داری پیشرفته به سوسیالیسم بیش‌تر به نقدهای جناح چپ حزب کارگر بریتانیا، تجربه‌ی شیلی تحت حاکمیت آلنده یا حتی نوعی چپ‌روی نزدیک است تا نظریه‌ای مثبت یا قابل‌اعتنا درباره‌ی گذار. بندهای متعددی به دفاع از این ایده اختصاص یافته است که کلید گذار نه در بازتوزیع ثروت که در افزایش بارآوری نهفته است (ص. 156 و پس از آن). برنامه‌های بازتوزیعی صرفاً به توزیعِ برابر فقر می‌انجامند و به هیچ‌وجه گامی به سوی سوسیالیسم نیستند. این حرف درستی است و به اعتقاد من موضعی کاملاً کلاسیک است البته به شرطی که ارزش تبلیغاتی بازتوزیع را برای جنبش کارگری نادیده بگیریم. چنین برنامه‌های برابر‌خواهانه‌ای طبقات متوسط را از رژیم بیگانه می‌کند و می‌تواند همانند شیلی به فاجعه بینجامد (ص.156). ساختن یک کیک بزرگ‌تر، از تقسیم کیک موجود اهمیت بیش‌تری دارد (ص. 159). یک سیاست دستمزدی که بتواند مطالبات مزدیِ بیش از اندازه را بدون اعمال کنترل‌های سخت‌گیرانه بر قیمت محدود کند، مشکلات بسیاری و به‌ویژه تهدید بازگشت بازار سیاه را برطرف می‌کند.

نووه در چارچوب عام «سوسیالیسم در یک کشور» از اقتصاد آزاد دفاع می‌کند و انگاره‌ی خودکفایی را رد می‌کند. او همچنین کنترل‌ شدید واردات را بسیار خطرناک می‌داند (ص. 156). چنین سیاست‌هایی که جناح چپ حزب کارگر مدافع آن‌هاست کاملاً غیرواقع‌گرایانه هستند و به چرخش به راست منتهی خواهند شد (ص. 156). گزینه‌ی دیگر این است که به وسوسه‌ی حذف انتخابات تن دهیم و منطق «دموکراسی خلق» با حمایت‌ یک میلیشیای «سوسیالیست» و نیروی پلیسی را بپذیریم. این امر به طور قطع رژیم را از عواقب ناکامی‌هایش حفظ خواهد کرد، اما هزینه‌ی گزافی خواهد داشت، و نووه به درستی نتیجه می‌گیرد که این مسیر به نفی سوسیالیسم خواهد انجامید.

براساس مدل کلاسیک، دوره‌ی گذار شامل نوعی اجتماعی‌سازی اقتصاد است. نووه پیشنهاد می‌کند که اقتصاد باید آزاد باقی بماند و به این ترتیب از مدل کلاسیک فاصله می‌گیرد: «از آن‌جا که اقتصادی ترکیبی، با یک بخش بزرگ و مهم خصوصی، وجود خواهد داشت، نیروهای بازار باید اجازه‌ی عمل داشته باشند و نباید توسط مجموعه‌‌ای از کنترل‌های قیمتی، اعمال محدودیت‌ها و تخصیص [منابع] مادی مختل شوند» (ص. 156). آیا اجتماعی‌سازی اقتصاد به معنای ملی‌سازی است؟ در این‌جا نویسنده بار دیگر به این دیدگاه باز می‌گردد که اگرچه خودِ ملی‌سازی می‌تواند به‌سادگی به‌دست آید، اهداف آن به راحتی قابل‌تحقق نیست. قطعاً می‌توان از سرمایه‌داران خلع مالکیت کرد، اما «انتقال سود از مالکیت خصوصی به دارایی عمومی» بسیار دشوارتر است (ص. 157). سومین هدف ملی‌سازی ــ «خدمت به منافع عمومی به جای ایجاد سودهای خصوصی» (ص.157) ــ همچنان بغرنج است و به معنای به‌کارگیری معیارهای کارآمدی در صنایع ملی‌شده است. گرچه ملی‌سازی خدمات آب‌رسانی (ص.158) محبوب است، همین حرف را نمی‌توان درباره‌ی دیگر خدمات هم اظهار داشت. به «وظیفه‌، هدف و کارکرد» آن‌ها (ص.170) باید تا جایی اهمیت داد که منافع سطحی و خودخواهانه‌ی مداوم کارگرانِ صنایع ملی‌شده را خنثی کند. نووه با اشاره به این‌که منافع تولیدکنندگان و مصرف‌کنندگان یکسان نیست، به نکته‌ای می‌رسد که بیش از هر چیز در نظر او منفور است: اتحادیه‌های کارگری غیرمسئول و به‌ویژه اتحادیه‌های کارگری انگلیس. او خواستار یک جنبش اتحادیه‌ای است که بتواند از ملاحظات محلی کوته‌بینانه فراتر برود (ص. 172).

در سوی دیگر مسئله، صنایع ملی‌شده باید در قبال «نیازهای» استفاده‌کنندگان «پاسخگو باشند»، به گونه‌ای عمل کنند که به لحاظ اقتصادی به‌صرفه و از نظر تکنیکی کارآمد باشد، بازتاب‌دهنده‌ی سیاست‌های دولت در حوزه‌ی مربوط به خود باشند، و نکته آخر که اهمیتش از موارد پیشین کم‌تر نیست، این‌که باید کارکنان خود را در فرایندهای تصمیم‌گیری سهیم سازند تا آنان واقعاً احساس «تعلق» کنند، و به کیفیت [کار] و دستاورد‌هاشان ببالند (ص. 173). همه‌ی این‌‌ها عالی است، اما آیا این حرف‌ها واقع‌گرایانه‌تر یا کم‌ابهام‌تر از «تخیلات رام‌نشده‌»‌ی «متعصبانی» است که نووه پیوسته به آنان حمله می‌کند؟ به نظر می‌رسد که نویسنده خود چندان قانع نشده است (ص. 173). نووه سخن خود را با این اظهارنظرِ نسبتاً تردیدآمیز‌ تکمیل می‌کند که «این امر به تلاش‌های عظیمی از سوی همه‌ی افراد ذیربط نیاز دارد» (ص. 173). سپس او با رد ایده‌ی [ارائه‌ی] «دستورالعمل برای گذار به سوسیالیسم» (ص. 175) دامنه‌ی اظهارنظرهای خود را محدودتر هم می‌کند. به نظر می‌رسد نووه اغلب می‌کوشد با تاکید بر واقعیت‌های سخت زندگی، پیشنهادهایش را معتدل‌تر و قابل‌پذیرش‌تر ‌کند. از این رو، اگرچه می‌پذیرد که امتیازهای ناشی از سلسله‌مراتب باید همچنان برقرار باشد، «ترویج عناصری از مشارکت کارگران» را هم پیشنهاد می‌دهد (ص.175)، اما چنین صورت‌بندی مبهمی به سختی می‌تواند برای کارگرانی که همگی به محروم‌شدن از حقوق‌شان خو گرفته‌اند، اطمینان‌بخش باشد. این پیشنهاد که «یک دولت سوسیالیستی معتدل» (ص.175) باید با تشکل‌های کارکنان همکاری کند اما این همکاری «ممکن است مشروط به برخی محدودیت‌ها در توزیع سودها باشد» (همان) حتی نااطمینان‌بخش‌تر هم هست. این پیشنهاد واقعاً مبهم است. نووه مدعی است که «بسیاری از امور به مجموعه‌ای از «ناشناخته‌ها‌» (همان) چه در داخل و چه در خارج بستگی خواهد داشت، اما در حقیقت این استدلال کاملاً آشناست. چیزی که نووه توصیف می‌کند گذار به سوسالیسم و سلب مالکیت از سرمایه‌داران نیست، بلکه گونه‌ای از سیاست‌های سوسیال دموکرات است. او ما را به دوره‌ای بازمی‌گرداند که گمان می‌شد برای همیشه سپری شده است: به دوره‌ای که سوسیال دموکراسی تلاش می‌کرد دست‌کم بخشی از برنامه‌‌اش را اجرا کند و برخلاف امروز به سادگی راضی به اجرای سیاست‌های رقبای دست‌راستی‌اش نمی‌شد.

به‌‌رغم آنچه گفته شد کل بحث حول یک وضعیت «ساده» می‌چرخد که در آن وجود سرمایه‌داری پیشرفته و سنتی دموکراتیک، پیش‌فرض گرفته شده است. اگرچه ممکن است از وفور برخوردار نباشیم، اما قطعاً با تحمل کمبودی حاد از سوی اکثریت کشورها هم مواجه نیستیم و در یک زمینه‌ی اجتماعی تاریخی که در آن سوسیال دموکراسی ایده‌ای بیگانه باشد زندگی نمی‌کنیم.

نووه تصدیق می‌کند که تغییر سیاسی می‌تواند کلید حل این مسئله باشد (ص.178)، اما «تغییر سیاسی» بیش‌تر روشی خوش‌بینانه برای توصیف تعارض واقعی منافع اجتماعی است. گذار از سرمایه‌داری به سوسیالیسم مستلزم، و تحت چیرگیِ فرایندی ضدسرمایه‌دارانه خواهد بود. بیان این نکته که این فرایند، فرایندی صلح‌آمیز نخواهد بود، حق مطلب را ادا نمی‌کند، اما نووه چیزی برای گفتن در این‌باره ندارد. میل او به پرهیز از بحث درباره‌ی این واقعیت‌های سخت زندگی و خشونت احتمالیِ تعارض طبقاتی کاملاً قابل‌ درک است اما آیا این واقع‌گرایانه‌است، آن هم از سوی نویسنده‌ای که تا این اندازه مصمم است واقع‌گرا باشد؟ نووه با این استدلال که «بی‌رحمانه‌ترین تعارض‌ها نه میان طبقات بلکه درون طبقات بر سر طیف گسترده‌ای از مسائل رخ می‌دهد» (ص. 19)، به سادگی از پرداختن به مسئله طفره می‌رود. تعارض درون طبقات قطعاً یکی از بزرگ‌ترین معضلات سوسیالیسم است، اما این امر تغییری در این واقعیت نمی‌دهد که تعارض میان طبقات از اهمیت عمده‌ای برخوردار است، چنان‌که از اظهارنظرهای خودجوش نخبگان مدیریتی در پکن، مسکو، نیویورک یا هرجای دیگر درباره‌ی دهقانان و کارگران کاملاً آشکار است. لازم به ذکر نیست که یانوف، یکی از مخالفان شوروی، از «تقویت امتیازات موروثی و اعمال انضباط اجتماعی» حمایت می‌کند (ص. 179)، اما طبعاً نووه در مواجهه با انتخاب میان اقتدارگرایی سوسیالیسم واقعی [واقعاً موجود] و دموکراتیزه‌کردن نظام برنامه‌ریزی، راه‌حل دوم را انتخاب می‌کند اما مسئله‌ای که همچنان نادیده گرفته می‌شود این است که «برنامه‌ریزی با عناصر بازار» دقیقاً چگونه می‌تواند اجرا شود؟ به نظر می‌رسد [از نظر نووه] در یک طرح کلی، پاسخ در سبک اصلاحات مجارستانی نهفته است: «نخست کنترل حزب و دولت بر تولید کشاورزی ضعیف می‌شود و دوم اجازه‌ی ایجاد تعاونی‌های خدماتی و صنعتی داده می‌شود… این به معنای رقابت است: رقابت نیروی کار که آزادی بیش‌تری خواهد داشت تا انتخاب کند برای چه کسی کار کند؛ [و] رقابت مصرف‌کنندگان» (صص. 180-181). این امر به نوبه‌ی خود به معنای امکان خطا و در نتیجه ضرورت پرداخت تاوان خطاست.

راه‌حل نووه شاید امکان‌پذیر یا حتی عقلانی باشد [7] اما همچنان بسیار مبهم است. بی‌شک تناقض روشنی میان بحث نووه درباره‌ی اقتصادهایی که برای دهه‌ها در باتلاق نظام‌های مدیریتی پوچ اما بادوام فرو رفته‌اند و این پیشنهادِ او که «ایجاد واحدهای کوچک خودگردان، به‌ویژه تعاونی‌ها، مبرم‌ترین و قابل‌پذیرش‌ترین گام نخست خواهد بود» وجود دارد (ص.182). آیا تاثیرات دوران استالینیستی و پسااستالینیستی را می‌توان با چنین اصلاحات محتاطانه‌ای بی‌اثر کرد؟ گرچه نووه کاملاً به درستی از پذیرش تفسیرهای اهریمن‌باورانه درباره‌ی پیشرفت‌های اتحاد جماهیر شوروی پرهیز می‌کند و اعتدال مناسبی از خود نشان می‌دهد اما نمی‌تواند، و احتمالاً نمی‌خواهد، حجم عظیم کارهای مرتبط با دگرگونی نظام شوروی را انکار کند.

نووه بخش قابل‌توجهی از بحث را به کشورهای فقیر اختصاص می‌دهد، اصطلاحی که هم به «کشورهای در حال توسعه» و هم کشورهای «سوسیالیستی واقعی» اشاره دارد، اما او از همان ابتدا (ص. 154) کاملاً روشن می‌سازد که ما این‌جا درباره‌ی فرایند مدرنیزاسیون صحبت می‌کنیم نه سوسیالیسم و یا حتی گذار به سوسیالیسم. در واقع این بخش، حتی بیش‌ از بقیه‌ی کتاب، به‌جای پیشنهادهای سازنده، نقدی بر دیدگاه‌های چپ‌گرایانه ارائه می‌دهد.

تمامی صفحات [این بخش] به رد مفاهیم مبادله‌ی نابرابر و وابستگی (فرانک، امین، امانوئل)، و مفهوم خودکفایی اختصاص دارد. رویکرد نووه او را به این نتیجه می‌رساند که «یک کشور جهان سوم که به دنبال توسعه زیر چتر حمایت‌ سوسیالیستی است بی‌شک به ناچار باید با واقعیت وابستگی به تجارت خارجی روبه‌رو ‌شود. در بسیاری موارد با افزایش نیاز به واردات، وابستگی فزاینده‌ای به وجود خواهد آمد» (ص. 189). چاره‌ی همه‌ی مشکلات «یک اقتصاد ترکیبی» است (ص. 193). برنامه‌ریزی، صرف‌نظر از کارکردهای ویژه‌اش، می‌تواند آن‌گونه که جی. میردال خاطرنشان کرده است کارکرد بسیج‌کننده هم داشته باشد. احتیاط و واقع‌گرایی اسم رمز هستند: «تعاونی‌ کشاورزی هدفی مطلوب است، اما در هیچ شرایطی نباید برخلاف میل دهقانان آن را به اجبار به اجرا درآورد… همان‌طور که انگلس صد سال پیش گفته است، ضروری است با احتیاط و شکیبایی بسیار پیش برویم» (ص. 193). متاسفانه شاگردان اهل شوروی او، اغلب این توصیه‌ی مبتنی بر عقل سلیم را فراموش می‌کنند.

شرکت‌های خصوصی… تعاونی‌ها… تنظیم بازار ….نقش محوری دولت… نووه خود می‌پرسد که آیا مناسب‌تر نیست که چنین چیزی را «سرمایه‌داری دولتی» بدانیم؟(ص. 193) آیا این سوسیالیسم است؟ «اگر صنعتی‌سازی را لازمه‌ی سوسیالیسم بدانیم، آنگاه بی‌شک الزامات انباشت سرمایه‌دارانه از اهمیت بالایی برخوردار خواهد بود» (ص. 195). گویا نووه مشتاق است که همه‌ی آن ویژگی‌های انباشت بی‌رحم سرمایه در بسیاری از کشورهای جهان سوم را که در لباس اصطلاحات سوسیالیستی پنهان شده‌اند «توسعه‌ی سوسیالیستی» تلقی کند، اصطلاحاتی به مراتب توخالی‌تر و نخ‌نماتر از اصطلاحاتی که سابقاً برای پنهان‌کردن چهره‌ی واقعی کالایی به نام «سوسیالیسم واقعی» به کار می‌رفت. بدیهی است که ما درباره‌ی [شرایط کشورهای] اسکاندیناوی سخن نمی‌گوییم (ص. 195) و ممکن است مسئله‌ی مرگ و زندگی درمیان باشد. اما اگر مسئله‌ی نبرد برای بقا در میان است، شاید راه‌حل‌های محتاطانه و مسالمت‌آمیز برای این مقیاس از چالش یا برای حجم عظیم شقاوتی که در نتیجه‌ی افزایش فقر و توسعه‌نایافتگی درسراسر جهان در حال وقوع است، کافی نباشد.

سوسیالیسم عملی

این‌ها عناصر و دیدگاه‌هایی هستند که نووه در فصل آخر کتابش که درباره‌ی «سوسیالیسم عملی» است از آن‌ها استفاده می‌کند. منظور او از [سوسیالیسمِ] «عملی»، سوسیالیسمی است که در بازه‌ی زمانی حیات کودکی که همین امروز نطفه‌اش بسته شده بتواند به نتیجه برسد، «بدون اینکه مجبور باشیم فرضیاتی دور از ذهن یا غیرممکن را درباره‌ی جامعه، نوع بشر و اقتصاد خلق کنیم یا بپذیریم» (ص. 197). امید به وفور، امیدی غیرمنطقی است. از سوی دیگر باید فرض کرد که «دولت وجود خواهد داشت»؛ در واقع دولت کارکردهای سیاسی و اقتصادی عمده‌ای خواهد داشت. دولت نمی‌تواند توسط همه‌ی شهروندانش به نحو معناداری اداره شود، و بنابراین به ناچار باید تفکیکی میان حکمرانان و حکمرانی‌شوندگان وجود داشته باشد» (ص.197). این حکم کاملاً واضح است، همین‌طور این فرض که باید یک «دموکراسی چندحزبی» با انتخابات دوره‌ای پارلمانی وجود داشته باشد (ص .197). بازار و رقابت نیز در سوسیالیسمِ نووه عناصر مهمی هستند.

سپس نووه به بررسی جزئیات کارکردهای جامعه‌ی مدنظر خود می‌پردازد و اظهارنظرهای جالبی درباره‌ی انواع متفاوت بنگاه‌های درون این جامعه بیان می‌کند. بنگاه‌ها باید تا حد ممکن کوچک باشند تا امکان مشارکت واقعی از سوی تولیدکنندگان فراهم شود. برخی از این بنگاه‌ها بنا به ضرورت به دلیل نیاز به صرفه‌ی مقیاس باید بزرگ‌تر باشند. او طیف کاملی از بنگاه‌ها، شامل بنگاه‌های دولتی متمرکز، بنگاه‌هایی با مالکیت دولتی (که مسئولیت مدیریت در آن‌ها با نیروی کار است)، تعاونی‌ها، بنگاه‌های خصوصی کوچک‌مقیاس و حتی کارگران خویش‌فرما با کار آزاد را به تصویر می‌کشد (ص. 200). رقابت همچنان وجود خواهد داشت اما هیچ رقابت فردی «بی‌فایده»‌ای وجود نخواهد داشت. بنگاه‌های خصوصی عمدتاً به افراد محدود خواهند بود، اما کارسالاران قادر به استخدام افراد اندکی خواهند بود (ص. 207). [8] اما «توجه کنید که هیچ تبصره‌ای برای هیچ طبقه‌ی سرمایه‌داری وجود ندارد؛ صاحب بنگاه کوچک ما، کار می‌کند. بنابراین هیچ درآمد ناخالصی [9] که ناشی از مالکیت سرمایه یا زمین باشد وجود ندارد» (ص. 207). اگر بخش‌های مربوط به گذار [در کتاب نووه] مبهم هستند، در این ‌بخش منطق سرمایه (یا سرمایه‌های خصوصی) اساساً دچار چالش [و بدفهمی] شده است. برنامه‌ریزی، قوانینی پایه‌ای «تعیین‌کننده‌ی سهم اختصاص‌یافته به سرمایه‌گذاری از کل تولید ناخالص ملی، صرف نظر از مصرف جاری، را مشخص می‌کند و این به نوبه‌ی خود قوانینی را تحت تاثیر قرار می‌دهد که پس‌انداز مکفی را تضمین می‌کنند» (ص. 208). نظام پیشنهادی [نووه] نیاز به «قیمت‌هایی دارد که عرضه و تقاضا را متعادل کنند و بازتاب‌دهنده‌ی هزینه و ارزش مصرفی باشند. این نظام، یارانه‌ها را کنار نمی‌گذارد، و هر جا که یارانه‌ به لحاظ اجتماعی مطلوب تلقی شود یا هرجا که صرفه‌جویی‌های خارجی [10] اهمیت داشته باشند (مانند حمل و نقل عمومی …) از آن‌ بهره می‌گیرد» (ص. 210). سود همچنان تولید می‌شود اما توسط سرمایه‌داران تصاحب نمی‌شود. حتی در سوسیالیسم همچنان تقسیم کار وجود خواهد داشت زیرا دیدگاه مارکسیستی درباره‌ی وفور، یک دیدگاه آرمان‌شهری است (ص. 214). با این حال نووه این اظهارنظرِ تاحدی غیرمنتظره را که برای سنت سوسیالیستی کاملاً بیگانه است تعدیل می‌کند. او تقسیم کار را به «ضروریات کارکردی» محدود می‌کند و امکان چرخشی‌بودن مشاغل را تا جایی که ممکن باشد منتفی نمی‌داند. به‌رغم این‌که نابرابری همچنان وجود خواهد داشت و به تفاوت‌های دستمزدی که بنا به عرضه و تقاضای مهارت‌ها معین می‌شوند منجر خواهد شد، اما این نابرابری در کم‌ترین سطح ممکن نگه داشته می‌شود. ارجاع نووه به اتحادیه‌های کارگری پاسخگو و مشارکت فعالِ دست‌کم اقلیتی از جمعیت کارگر، نشان‌دهنده‌ی آن است که او از جنبش سوسیالیستی الهام گرفته است، مشروط به این‌که آرمان‌شهری نباشد: «می‌توان انتظار داشت که هر خودمدیریتی معقول، نگرش اغلب منفی یا مثبت کارگران به کار را تغییر دهد.» (ص. 221) اگر چنین چیزی ممکن است چرا نباید این احتمال را در نظر گرفت که دگرگونی‌های دیگری که نویسنده آن‌ها را آرمان‌شهری تلقی می‌کند نیز بتوانند رخ دهند؟ در واقع نووه در این‌جا موقتاً ایده‌ای را می‌پذیرد که در جاهای دیگر آن را رد کرده است، یعنی این ایده که رفتاری خاص در زمینه‌هایی خاص و در یک زمان خاص را نمی‌توان به سادگی به یک زمینه‌ی متفاوت تعمیم داد. البته این ایده‌ برای سوسیالیسم ایده‌ای بنیادی است، و در ادامه‌ی مقاله به آن باز خواهیم گشت.

نووه خیلی زود به رویکرد معمول خود باز می‌گردد. مبادله‌ی کالا‌ها همچنان نقش مهمی در تجارت خارجی و حتی تجارت میان «دولت‌های سوسیالیستی» ایفا خواهد کرد (ص.224). او سپس صفحات جالب‌توجهی را به «نقش اقتصادی سیاست‌های دموکراتیک» اختصاص می‌دهد. او شرح می‌دهد که چگونه انجمن‌هایی که به شیوه‌ای دموکراتیک انتخاب شده‌اند به مثابه‌ی یک کل دست به تصویب، اصلاح و انتخاب برنامه‌های چشم‌اندازِ اقتصادی منسجمی می‌زنند» (ص. 226). گرچه او به سنت قدیمی سوسیالیسم دموکراتیک باز می‌گردد اما بسیاری از اظهاراتش سزاوار همان پرسشی است که او خود مطرح می‌کند: «آیا این سوسیالیسم است؟» (ص. 227). و آن‌جا که او مدعی می‌شود «خطری که در این‌جا به ذهن خطور می‌کند، خطر ”احیای سرمایه‌داری“ نیست» (ص. 229)، به سختی می‌توان از این نتیجه‌گیری اجتناب کرد که او با خوش‌خیالی خود را فریب می‌دهد. این اظهار نظر مبتنی بر تجربه‌های اخیر چکسلواکی (1968) و لهستان است. این اظهارنظر شاید صحیح باشد اما نووه فشارهای خارجی و قدرت سرمایه‌داری در سطح بین‌المللی را دست‌کم می‌گیرد. در واقع کل کتاب توجه اندکی به ابعاد بین‌المللی دارد، نکته‌ای که به آن هم بازخواهیم گشت.

نووه سخنش را با یک اقرار ایمانی به پایان می‌رساند: «دست‌کم سوسیالیسمی که در این‌جا پیشنهاد شد باید بتواند نبرد طبقاتی را به حداقل برساند، و شرایط نهادی برای زندگی تحمل‌پذیر و بامدارا، با استانداردهای معقول مادی، درجه‌ای عملی از خودمختاری و گستره‌ی وسیعی از انتخاب‌ها برای فعالیت‌ شهروندان را میسر سازد» (صص. 229ـ230). این دیدگاهی انسانی و انسان‌گرایانه‌است، اما آیا واقع‌گرایانه است؟ این دیدگاه بیش از آن‌که انقلابی باشد، اصلاح‌طلبانه است و نه برای دگوگون‌سازی انقلابی جهان واقعی بلکه برای بهبود و تنظیم آن طرح شده است. نووه خود این نکته را بیان می‌کند: «همان‌طور که انقلاب فرهنگی چین نشان داد، ”انقلاب مداوم“ می‌تواند فاجعه‌بار باشد. انقلاب مداوم اختلال ایجاد می‌کند، تضعیف می‌کند و سردرگمی می‌آفریند. اما مراقبت دائمی، اصلاح دائمی، بدون ‌شک یک «باید» خواهد بود» (ص.230). نووه سرانجام درون‌مایه‌ی اساسی نهانی‌اش را بیان می‌کند: «اصلاح مداوم». اما آیا این واقعاً یک بدیل است؟

  1. سوسیالیسم بدون انقلاب

کتاب نووه درباره‌ی سوسیالیسم، نقطه قوت‌هایی دارد. این کتاب را کسی نوشته است که از فرهنگی سوسیالیستی برخوردار است ــ و خودِ این امر نادرتر از چیزی است که به نظر می‌آید ــ و از بسیاری از کلیشه‌های معمول اجتناب می‌کند. این کتاب بدون تلخ‌زبانی و حتی با طنزی خاص نوشته شده است. کتاب از بسیاری جهات جذاب است. اما همان‌گونه که پری اندرسون اشاره می‌کند، جذابیت این اثر عمدتاً به این علت است که «اولین کتاب محوری دوران پساجنگ درباره و برای سوسیالیسم است که به وضوح بیرون از سنت مارکسیستی نوشته شده است». [11]

نویسنده از مزیت مهمِ داشتن شناخت تخصصی دقیق از «سوسیالیسم واقعی» برخوردار است، و با رعایت اعتدال به موضوع بحث خود وارد می‌شود و از گزافه‌گویی پرهیز می‌کند. از این رو اثر او روش تسلط‌یابی مارکسیسم بر سوسیالیسم و نوع معینی از اقدامات سوسیالیستی را به چالش می‌کشد. این چالشی است که باید مورد توجه قرار داد. حمایت نووه از سوسیالیسم بازار را نمی‌توان نادیده گرفت. اگرچه طبعاً بسیاری از اندیشمندان و فعالان متعلق به سنت سوسیالیستی، سوسیالیسم بازار را یک بدعت تلقی می‌کنند، این مفهوم را باید در مباحثات سوسیالیستی گنجاند. برخی از اظهارنظرها و پیشنهادهای نووه، به‌جا هستند و می‌توانند برانگیزاننده‌ی بحث‌های صریح و صادقانه‌ درباره‌ی سوسیالیسم باشند. اما به‌رغم همه‌ی این‌ها، باید «واقع‌گرایی» نووه و این تلقی که اثر او توصیفی از یک سوسیالیسم عملی را ارائه می‌کند به پرسش بگیریم.

واقع‌گراییِ غیرواقع‌گرا

مسئله‌ی مهمی در اثر نووه غایب است: محیط واقعی. بی‌شک جهانی که در آن زندگی می‌کنیم از دولت‌ملت‌ها تشکیل شده است. اما اگر تاثیر واقعیت‌های بین‌المللی را نادیده بگیریم، درست به اندازه‌ی کسانی که همه چیز را از منظر جهان سوسیالیسم می‌نگرند، غیرواقع‌گرا خواهیم بود. از این نظر، رویکرد نظام جهانی مورد پذیرش امانوئل والرشتاین بسیار واقع‌گرایانه‌تر است، حتی اگر بسیار بحث‌برانگیز و مورد نقد و تردید قرار گرفته باشد. [12] بی‌آن‌که قصد داشته باشیم تمامی دیدگاه‌های والرشتاین و پیروانش را بپذیریم، باید اذعان کرد که نظام سرمایه‌داری سرزندگیِ قابل توجهی دارد و این به آن معناست که نظامی فراگستر است. اگرچه پری‌ اندرسون کتاب نووه را ستایش می‌کند، اما در عین حال آن را به دلیل غیرواقع‌گرا بودنش مورد نقد قرار می‌دهد. دیدگاه نووه درباره‌ی سوسیالیسم، فشارهای داخلی و خارجی ضدسوسیالیستی را به حساب نمی‌آورد: «از هیچ جای کتاب نمی‌توان فهمید که برای تحقق مدل اقتصادی سوسیالیسم مورد حمایت نووه، باید چه تغییر سیاسی کلانی رخ دهد، و مبارزه اجتماعی باید از چه میزان سرسختی برخودار باشد.» [13] به عبارت دیگر، «تقریبا تمام توجه به پویه‌های تاریخی هرگونه مبارزه جدی برای به کنترل درآوردن ابزار تولید، که در قرن بیستم شاهدش بودیم، ناپدید می‌شود.» [14]

برای بیان این نکته‌ی آشکار، نیازی به بازگشت به انگاره‌های استالینیستی منسوخ نیست: سرمایه‌داری در برابر فرایند ضدسرمایه‌دارانه با تمام توان و در همه‌ی سطوح، چه ملی چه بین‌المللی، مقاومت می‌کند. تصور نووه این است که با فرض تمامی محدودیت‌های اقتصادی، اجتماعی و روان‌شناختی، ما می‌توانیم به شکلی مسالمت‌آمیز دست به‌کار بنای سوسیالیسم بشویم و نیازی به تحمل هیچ فشار خارجی نیست. این به خودی‌خود یک فرض نسبتاً غیرواقعی است. [15] طبعاً این سوسیالیسم آن‌چنان بدیع است که نه کشورهای غیرسوسیالیستی، نه کشورهای اقتدارگرا و مرکزگرای «سوسیالیسم واقعی» و نه کشورهای سرمایه‌داری آن را قابل اعتنا نمی‌یابند. سوسیالیسم نووه یک نظام برنامه‌ریزی دارد، اما بازار، سلسله‌مراتب، ارتش و قلمرو ملی هم دارد. این سوسیالیسم در توافق‌های بین‌المللی اختلالی ایجاد نمی‌کند. ممکن است برای همسایگانش آزاردهنده باشد، اما قطعاً غیرقابل‌تحمل هم نیست. در واقع سوسیالیسم نووه تکرار مدل سوسیال دمکراتیک است، تنها تفاوت آن در نظر گرفتن برخی واقعیت‌هاست که مدل قدیمی به آن‌ها اعتنایی نداشت و تلاش برای پاسخ‌دادن به پرسش‌هایی است که مدل قدیمی ناگزیر به مواجهه با آن‌ها نبود. دیدگاه غیرانقلابی به گذار بی‌شک از آرمان‌شهرهای سوسیالیستی بسیار دور است، تا آن حد که بیش‌تر به کوششی برای اصلاح و انسانی‌کردن سرمایه‌داری شبیه است تا شکلی ممکن از سوسیالیسم. علاوه بر همه‌ی این‌ها، در مدل نووه سرمایه‌داری همچنان در دوره‌ی گذار وجود دارد. فقط در مرحله‌ی سوسیالیستی، که با چند پشتک‌وارو به‌دست می‌آید، سرمایه‌داری ناپدید می‌شود. احتمالاً نووه با همه‌ی این‌ها موافق است اما به احتمال زیاد استدلال خواهد کرد که جامعه‌ی «اصلاح‌طلب‌ِ» او به استانداردهای زندگی بهتری منجر می‌شود و ساختن جامعه‌ای عادلانه‌تر را ممکن می‌کند. اما بلافاصله می‌توانیم این اعتراض را مطرح کنیم که در رویاپردازی رویکرد اصلاح‌طلبانه‌ای که همزمان هم محتاط و هم جسور باشد، به‌ویژه در زمانی که سرمایه‌داری مدام وحشیانه‌تر می‌شود و کرامت انسانی را به مصاف می‌طلبد، هیچ چیز واقع‌گرایانه‌ای وجود ندارد. آیا وقتی نووه ادعا می‌کند که کشورهای در حال توسعه باید تنها با توسل به منابع خودشان گذار به سوسیالیسم را آغاز کنند، می‌توانیم از واقع‌گرایی سخن بگوییم؟ بنگلادش، آفریقای سیاه یا حتی چین با جمعیت یک میلیاردی‌اش چگونه عازم این گذار خواهند شد؟ آیا همین پافشاری نووه بر واقع‌گرا بودن، پیشنهادهای او را غیرواقع‌گرا نمی‌سازد؟ اقتصاد «سوسیالیسم عملی» [ِنووه] چیزی بیش از «سوسیالیسم بدون مارکس» است؛ احتمالاً بیش‌تر به معنای «سوسیالیسم بدون سوسیالیسم» است. رویکرد معقول نووه و لحن عقلانی، یا حتی غیرعقلانی او، اعتقادات سوسیالیستی مسلم او را نقض می‌کند و امکان سوسیالیسم را به مراتب غیرمحتمل‌تر جلوه می‌دهد.

همان‌طور که دیدیم، نووه درباره‌ی گسستن از سرمایه‌داری (یا بوروکراسی در کشورهای «سوسیالیستی واقعی») حرفی، یا حرف خاصی، برای گفتن ندارد. تنها در فصل مربوط به سوسیالیسم، سرمایه‌داری ناپدید می‌شود. به‌جز این، نووه هیچ حمله‌ی مستقیمی به سرمایه‌داری نمی‌کند. او تصور می‌کند که در کشورهای بلوک شرق، نظامْ خود را به طور خودجوش اصلاح می‌کند. او معتقد است که در جهان سوم، مسئله بیش‌تر مدرنیزاسیون است نه سرمایه‌داری. وضعیت هر چه باشد، هیچ اشاره‌ای به تعارض نمی‌شود. او همواره از پرداختن به این موضوع خودداری می‌کند. شاید این امر بازتاب ترس نویسنده از امکان بروز خشونت انقلابی باشد. طبعاً منطق انقلاب ممکن است به نفی سوسیالیسم منجر شود، حتی اگر در لباس سوسیالیسم پنهان شده باشد. تجربه‌ی‌ تاریخی شکی در این خصوص باقی نمی‌گذارد. اما همین تجربه‌ی تاریخی به وضوح به ما می‌آموزد که اگر با این واقعیت روبه‌رو نشویم که بدون تعارض بر سر منافع هیچ تغییر واقعی ممکن نیست، هیچ کاری برای بهبود وضعیت اکثریت مردم نمی‌توان انجام داد و همچنان برای ارتقای کرامت کار خاصی از دستمان ساخته نیست.

نووه، نویسنده‌ی تعدادی از پژوهش‌های کاملاً مستند درباره‌ی ماهیت طبقه در رژیم شوروی و ویژگی‌های طبقه نخبه‌ی حاکم آن است. [16] اما، با کمال شگفتی، او در این‌جا درباره‌ی آن موضوعات هیچ نمی‌گوید. نووه قطعاً از منافع فردی خودخواهانه‌ی طبقه‌ی حاکم آگاه است، اما به سادگی اظهار می‌دارد که میل به بقا ممکن است باعث برانگیختن میل به اصلاحات از سوی آنان شود. از آن‌جا که برخی از عناصر درون نظام احتمالاً درک می‌کنند که گاهی تغییرات بیش‌تر ضروری است تا [در عمل] چیزی تغییر نکند، پس نخبگان ممکن است گزینه‌ی اصلاحات را انتخاب کنند. اما نخبگان معمولاً میلی سرسختانه، اگر نگوییم خشونت‌بار، نیز به حفظ امتیازهای خود نشان می‌دهند و خوب می‌دانند که منافع آنان با منافع اکثریت تفاوت دارد. آنان همچنین میلی باطنی به استفاده از زور، و گه‌گاه استفاده از زور شدید، برای حفظ امتیازهای مفرط‌شان دارند. اگر بحث را به سال‌های اخیر محدود کنیم؛ اصلاحات در بلوک شرق اغلب با سرکوب همراه بوده‌ است و آزادسازی اقتصادی اغلب به سفت و سخت‌تر شدن رژیم انجامیده است. هم نخبگان و هم توده‌ها دریافته‌اند که فقط تعارض، محرک تغییر است و در شرایطی خاص یگانه روشی است که کانال‌های ارتباطی را باز می‌کند. این حقیقت که توده‌ها در چین و مجارستان و لهستان قدم به عرصه گذاشته‌اند، در تحریک اصلاحات اقتصادی نقش زیادی داشته است. اما حتی به‌رغم آن‌که در درون اتحاد جماهیر شوروی این درک گسترده وجود دارد که باید تغییرات اقتصادی ایجاد شود، تمایل به تغییر با لختی دستگاه دولتی در تقابل قرار می‌گیرد و توده‌ها تمایل چندانی برای به چالش‌کشیدن آن از خود نشان نمی‌دهند. حتی اگر آنان در اثر فشار از پایین برانگیخته شوند، اصلاحات به تضمین تداوم بقای نظام‌ سلطه‌ای گرایش می‌یابد که تجسد نیروهای اجتماعی است، نیروهایی که مصمم‌اند از منافع خود دفاع ‌کنند. دیدگاه نووه درباره‌ی گذار به سوسیالیسم ربط چندانی به همه‌ی این‌ها ندارد. با این حال می‌توان گفت در شرق، مقامات در حال توسعه‌ی روش‌های پیچیده‌تری برای اداره‌ی جوامع‌شان هستند. روش‌های بی‌رحمانه و مستبدانه‌ای که سرشت‌نشان مرحله‌ی قبلی بودند (مانند دوران استالین در اتحاد جماهیر شوروی) جای خود را به روش‌هایی می‌دهند که اگرچه بی‌شک همچنان اقتدارگرایانه هستند اما از مهارت بیش‌تری برخوردارند، از این لحاظ که به ازای برخی تاوان‌ها، بر سر امتیازها مذاکره کرد. و هرچه صدای اعتراضات بلندتر باشد، امیتازهای بیش‌تری واگذار خواهد شد. به عبارت دیگر مبارزه‌ی اجتماعی ــ مبارزه‌ی طبقاتی ــ همچنان تاثیرات خود را به شیوه‌های گوناگون بروز می‌دهد.

جورج ارول که دشمن توتالیتاریسم و حامی سوسیالیسم دموکراتیک بود، در این زمینه از نووه واقع‌گراتر بود. او می‌دانست که در کشوری مانند انگلستان هر تغییری که پایه‌های امتیاز طبقاتی را دگرگون کند نمی‌تواند مسالمت‌آمیز باشد و عقیده داشت که «در آبراهه‌های لندن جوی خون به راه خواهد افتاد» [17] نیازی نیست حتماً ولع خشونت داشته باشیم تا درک کنیم شرایط مخاطره‌آمیزتر از آن است که به راه‌حل‌های مسالمت‌آمیز اجازه‌ی بروز بدهد. خود نووه تاکید زیادی بر این واقعیت دارد که نوع بشر همواره به قدری خودخواه است که نمی‌تواند این مسئله را درک کند. او تایید می‌کند که غیرسرمایه‌داری بودن در واقع به معنای ضدسرمایه‌داری بودن (یا ضدبوروکراسی بودن در مورد کشورهای بلوک شرق) است و این مستلزم تعارض است، به عبارت دیگر مستلزم مبارزه‌ای سخت و احتمالاً خشونت‌بار. او به درستی امیدوار است که بتوان از اشتباهات جلوگیری کرد و دردناکی تولد دوره‌ی گذار را تخفیف بخشید، اما اگر او باور دارد که می‌توان از تعارض اجتناب کرد، باید از هر گونه امید برای سوسیالیسم دست بشوید. بهتر است نووه بهترین جنبه‎های سنت لیبرال، در معنای سنتی آنگلوآمریکایی آن (و نه به معنایی که ریگان به‌کار می‌گیرد) را احیا کند یا به دیدگاه معینی از سوسیال دموکراسی بازگردد، گرچه جای تردید وجود دارد که این دیدگاه دیگر اعتباری داشته باشد.

پیش‌تر از «سوسیالیسم بدون سوسیالیسم» سخن گفتیم. این کنایه کاملاً با اظهارات طنزآمیز و گاه فی‌البداهه‌ای که نویسنده اغلب بیان می‌کند همخوانی دارد (به ویژه براساس بخش پایانی پیشگفتار کتاب به زبان فرانسه). تقریباً گویی نووه خود نیز می‌خواهد از کتابش فاصله بگیرد، گویی می‌داند که «واقع‌گرایی» او دیدگاه سوسیالیستی‌اش را تضعیف می‌کند. شاید او دریافته است که پروژه‌‌اش فقط به این دلیل می‌تواند به اجرا درآید که بسیار بی‌ضرر است و یا متوجه شده است که این پروژه نمی‌تواند به اجرا درآید زیرا به اندازه‌ی کافی برانگیزاننده نیست. نووه آشکارا مجذوب مسئله‌ی سوسیالیسم و ماجراجویی‌ها و حوادث ناگوار انقلاب روسیه است. اما او همچنین کارشناس امور شوروی است، تحلیل‌گری مطلع و دانش‌پژوهی بی‌طرف و معتدل. بنابراین، بر واقعیت همان‌گونه که هست متمرکز می‌شود و به این نتیجه‌ی حزن‌انگیز می‌رسد که هرچند شاید پیشرفت ممکن باشد اما جامعه‌ای متفاوت غیرقابل‌تصور است. او برای نمونه استدلال می‌کند که اگر نوع بشر در یک بافتار خودخواه است، همواره خودخواه خواهد بود. اگر او باور دارد که سوسیالیسم مرده است، بهتر است آن را صریح بیان کند. شور، فداکاری، شعور و هراسی که سوسیالیسم الهام‌بخش‌شان بوده، سزاوار چیزی بیش از ادای احترامی گذرا، واقع‌گرایی خشک متداول و چند اظهارنظر فی‌البداهه است.

  1. مسئله بغرنج سوسیالیسم: کهنه و جدید

از آن‌جا که نووه به طور جدی به بحث درباره‌ی مسئله‌ی بغرنج سوسالیسم می‌پردازد، نمی‌توانیم از پرسش‌هایی که او مطرح می‌کند طفره برویم. آیا تنها بدیل برای پیشنهادهای نووه بازگشت به شکل‌های «ابلهانه» یا «هوشمندانه»‌ی جزم‌گرایی است که او به طرزی خستگی‌ناپذیر نکوهش می‌کند؟ آیا واقعاً وفور، جامعه‌ای بدون دولت و دنیایی سوسیالیستی سراب‌هایی بسیار خطرناک هستند؟ نمی‌توان از بسیاری از جنبه‌های پروژه‌ی سوسیالیستی قدیمی به همین سادگی خلاص شد. تلاش کردم این مسئله را با بیان معضلات و تناقض‌های پروژه‌ی نووه نشان دهم. اما شاید سودمندتر باشد که بر جنبه‌های مثبت درون‌مایه‌های اصلی سوسیالیسم تاکید کنیم.

می‌توانیم با وفور شروع کنیم، درون‌مایه‌ای که از طریق آن نووه کاملاً به درستی بحث خود را باز می‌کند. مسئله‌ی وفور و کمیابی به‌درستی بر تمامی بحث‌ها درباره‌ی سوسیالیسم حاکم است. هیچ کس نمی‌تواند انکار کند که وفور احتمالاً در آینده‌ی نزدیک وجود نخواهد داشت. ممکن است وفور اثرات زیان‌باری داشته باشد. به گمان من بشریت با روی باز این خطر را می‌پذیرد. اما انکار ایده‌ای که در پس مفهوم وفور پنهان است بیش‌تر به معنای پذیرش اجتناب‌ناپذیری کمیابی است. این به معنای انکار امکانی است که از هنگامی که سرمایه‌داری صنعتی نخستین بار بالقوه‌گی‌هایش را آشکار ساخت وجود داشته است: این امکان که شرایط انسان بتواند تا اندازه‌ای بهبود یابد که در هیچ‌یک از دوره‌های پیشین تاریخ قابل ‌تصور نبود.

این نکته ما را به قلب مسئله هدایت می‌کند: امکان مشخص بهبود عظیم در شرایط انسانی. به عبارت دیگر، سرمایه‌داری صنعتی به این معناست که یافتن راه‌حلی عملی برای شرهای گذشته ممکن است. این دیگر مسئله‌ی آوردن بهشت بر روی زمین نیست، آن‌گونه که در روزگار فوئرباخ بود؛ نکته این است که درک کنیم صنعت، به جهان شکل جدیدی داده است و جهان اینک راه‌حل «نفرین‌های گذشته» را در اختیار دارد. پیش از دوره‌ی صنعتی، تصور دنیایی که در آن مایحتاجات به طور گسترده در دسترس باشد، غیرممکن بود. نیازی به تعریف دقیق شروط این استدلال نیست؛ آنچه بی‌تردید مسلم است، این است که این مایحتاجات [در دنیای صنعتی امروزی] می‌تواند بسیار بیش‌تر از این‌ها وجود داشته باشد، و امور می‌توانند بسیار بهتر از این باشند. [18] پتانسیل وجود وفورِ دست‌کم نسبی به این معناست که افراد می‌توانند بیش از گذشته برابر باشند و از حق بیش‌تری برای خوشبختی در زندگی برخوردار باشند. کل سنت سوسیالیستی به توسعه‌ی جامعه از نقطه نظر گسترش بالقوه‌گی جامعه می‌نگرد. همان‌گونه که نووه خود اشاره می‌کند، «حمله‌ی مارکس به مالتوس در 1880 و تاکید بر حجم زیادی از منابع کره زمین که هنوز بلااستفاده مانده است، کاملاً درست بود.» (ص. 17). طبعاً می‌توان این اعتراض را مطرح کرد که اینک مشکل آلودگی بیش‌از حد در سراسر جهان یک مسئله‌ی جدی است و دست‌کم جای شکی نیست که کمبود نسبی برای مدت زمانی طولانی همراه‌مان خواهد بود. این مسئله غیرقابل‌انکار است اما این به آن معنا نیست که هیچ بنیانی برای سوسیالیسم وجود ندارد. سوسیالیست‌های اولیه با مشاهده‌ی آن‌چه واقعاً در بعضی کشورها، و به‌ویژه در انگلستان، در حال وقوع بود، به این نتیجه رسیدند که عصر صنعتی از اساس امکان‌های جدیدی را برای رهایی بشر گشوده است که پیش‌تر قابل‌تصور نبود. به عبارت دیگر، فقر دیگر اجتناب‌ناپذیر نبود. آیا امروز با بازنگریستن به یک قرن گذشته باید چیزی به این نتیجه‌گیری اضافه کنیم؟ ما ناچاریم اضافه کنیم که عصر صنعتی پتانسیل‌های خطرناکی هم دارد. اما در واقع این همواره روی دیگر سنت سوسیالیستی بوده که شعارش «یا سوسیالیسم یا بربریت» است. این شعار نشان می‌دهد که جنبش صنعتی سرمایه‌دارانه، یا به عبارت دیگر واقعیت صنعتی جهان قرن نوزدهم، تا چه حد می‌تواند تهدیدی برای نوع بشر تلقی شود. نگاه سوسیالیستی به جهان صنعتی دو جنبه دارد: جهان صنعتی برای رهایی انسان پتانسیل دارد، اما نخست باید جامعه را در اختیار گیرد. همه‌ی این‌ حرف‌ها بدیهی هستند اما این گرایش وجود دارد که به فراموشی سپرده شوند. اغلب فراموش می‌شود که سوسیالیست‌ها همواره معتقد بودند که تجزیه‌وتحلیل تاریخی خود یک پدیده‌ی تاریخی است و همیشه تفسیرهای «طبیعت‌باورانه» از جامعه را مردود می‌دانستند. کتاب نووه بازتابی از ابهام‌های دوره‌ای است که در آن زندگی‌ می‌کنیم. هیچ‌کس انکار نمی‌کند که عصر مدرن حاوی ظرفیت‌های هولناکی است. اما همزمان، این گرایش هم وجود دارد که تصور کنیم این عصر ناگزیر چنان شرهای ترسناکی خلق کرده است که دیگر امکانی برای رهایی رادیکال وجود ندارد و گمان کنیم که قوانین طبیعی بی‌رحمانه و غیرقابل‌تغییری جامعه را اداره می‌کند. ما مفهومی جدید از شومْ‌سرنوشتی را جایگزین قضا و قدرهای دنیای باستان کرده‌ایم. [19] امکان ایجاد جامعه‌ای که به شکلی بنیادین بهتر از گذشته باشد مانند همیشه توانفرسا است و با مانع مواجه می‌شود. جامعه‌ای که به شکلی بنیادین بهتر باشد جامعه‌ای است که اکثریت را از فقر، انقیاد و سرکوب رها سازد. ما امروز بسیار ثروتمندتر از گذشته هستیم (دست‌کم در غرب)، اما عموماً پذیرفته‌ایم که ضرورتاً بسیار بیش‌‌ از گذشته تهدیدی برای خود و محیط زیست‌مان هستیم. تقدیر و قوانین طبیعی بر همه‌ی ما حکم‌فرماست و این قوانین به اندازه‌ی قوانین خداوند صلب و شاق هستند. و درست مانند دنیای باستان، هر کس که تقدیر را به مبارزه بطلبد خشم خدایان را برمی‌انگیزد. ما صرفاً باید تسلیم خدایان، ملکوت یا نمایندگان زمینی‎شان باشیم. قوانین اقتصادی غیرقابل‌تغییر و بی‌رحمانه هستند و کمیابی، سرنوشت انسان است. اگر بگوییم این نگاه ما را به دوران پیشاسوسیالیستی یا دوران پیشاروشنگری باز می‌گرداند، ماجرا را دست‌کم گرفته‌ایم. این نگاه ما را به روزگار کنونی باز می‌گرداند، به مطبوعات روزانه‌ی پاریس و لندن و پکن، به مناجات جاودان درباره‌ی واقعیت‌های بی‌رحم اقتصادی، به اجتناب‌ناپذیری نابرابری و به قیود گریزناپذیر اقتصاد. تشخیص عمومی اشتباه نیست، و کاملاً درست است که جهان مدرن تهدیدهایی جدی برای بشر ایجاد کرده است. [اما] این تعابیر وهم‌آلودند. بدتر آن‌ است که این تعبیرها شکلی از مخدوش‌سازی ایدئولوژیک را به نمایش می‌گذارند. این استدلال که وفور غیرممکن است زیرا هیچ محدودیتی برای چیزهایی که می‌توانیم طلب کنیم وجود ندارد پس در نتیجه کمیابی برای همیشه سرنوشت انسان خواهد بود، استدلالی بی‌معنی و در عین حال (از نقطه‌نظر منافع فردی) به لحاظ اجتماعی اجتناب‌ناپذیر است. به همین اندازه بی‌معنی است که ادعا کنیم وجود کمیابی به این معنا است که جامعه‌ای حقیقتاً برابر هرگز نمی‌تواند وجود داشته باشد و برای بشر هیچ امیدی جز خودخواهی و طمع وجود ندارد. این استدلال که ما باید بپذیریم این امر غیرممکن است (باور ایدئولوژیک رایج) یا این‌که ما فقط قادر به ایجاد بهبودهای کوچکی هستیم که ساختارهای موجود را تا حد زیادی دست نخورده باقی می‌گذارد (دیدگاه نووه)، پذیرش واقع‌گرایانه‌ی معضلات عظیم پیش‌ روی جهان مدرن نیست. این همان سرفرود آوردن در برابر قدرت تجاوزکار سرمایه‌داری است. این ادعا که وضعیت کنونی ما محصول نیروهای عینی اجتماعی و طبیعی است در حقیقت به این معناست که سرمایه‌داری را در جایگاه فرماندهی قرار دهیم و آن را به خدایگان ایدئولوژی، و شاید حتی به خدایگان ذهن‌هایمان، بدل سازیم. من این استدلال نووه را مبنی بر این‌که خودخواهی و طمع‌ورزی بخش جاودان طبیعت انسانی است نقل کردم. بسیاری از نویسندگان دیگر احتمالاً با این دیدگاه موافق‌اند و شاید درست باشد که بگوییم این بیان‌گر اجماع عمومی است. اما اگر از پذیرش بیماری‌های اجتماعی به عنوان اموری طبیعی سر باز زنیم هیچ‌کس نمی‌تواند استدلال کند که وضع همیشه به همین منوال خواهد بود. حتی اگر وفور غیرممکن باشد، هیچ انسان منطقی‌ای نمی‌تواند ثابت کند که ما به طور عینی محکوم به زندگی در جامعه‌ای نابرابر، سرکوبگر و ازخودبیگانه هستیم. این ادعا که جوامعی با ظرفیت‌های جوامع ما ضرورتاً باید به این شکل معیوب باشند، استدلالی مذهبی، یا به بیان دقیق‌تر ایدئولوژیک است. اما کاملاً درست است که بگوییم برای تمایل اجتماعی به حفظ یک منطق اجتماعی که نابرابری و سرکوب را طبیعی و اجتناب‌ناپذیر جلوه می‌دهد هیچ حد و مرزی وجود ندارد. سنت سوسیالیستی این دیدگاه را که قوانین طبیعی بر «تراکم» جوامع حکم‌فرما باشد نمی‌پذیرد و به درستی استدلال می کند که جوامع تاریخی هستند و ظهور صنعت سرمایه‌دارانه در درون خود متضمن پتانسیل جدیدی است، همانطور که خواست‌هایی که گروه‌هایی اجتماعی مطرح می‌کنند و شکل‌های کنشی ایجاد می‌کنند واجد چنین پتانسیلی است. سنت سوسیالیستی بر این باور استوار است که آفریدن جامعه‌ای جدید به لحاظ عینی و مادی ممکن است، و بسیج اراده‌ی انسانی (کنش مبارزه‌جویانه از جانب افراد سلب‌مالکیت‌شده) می‌تواند پاسخی به عاجل‌ترین مشکلات بشر باشد. این چیزی بیش از اسطوره‌ی بسیج‌کننده‌ی سورلی [20] و چیزی بیش از شکلی از داستان علمی‌ تخیلی (دیدگاهی آرمان‌گرایانه به جای آرمانشهر) است، گرچه این‌ها هم عناصر مهمی از سنت سوسیالستی هستند. این حقیقت که چنین جامعه‌ای ممکن است هرگز وجود نداشته باشد، یا ممکن است فقط در آینده‌ی خیلی دور وجود داشته باشد، این حقیقت که امیدها و آرزوهای سوسیالیست‌های اولیه ـ که مانند هر کس دیگری در چارچوب شرایط دوران زندگی خود می‌اندیشدند و نه در چارچوب دوران‌های زمین‌شناختی- به سادگی برآورده نخواهد شد، باعث بی‌اعتبارشدن ایده‌های نهفته در قلب سوسیالیسم مدرن نمی‌شود. همچنان‌ که بی‌شک ایده‌های مارکس را بی‌اعتبار نمی‌سازد. برآمدن سرمایه‌داری صنعتی و تغییرات اجتماعی ناشی از آن، به محبوبیت ایده‌هایی کمک کرد که نخستین بار با روشنگری پدیدار شدند: برای نوع بشر این امکان وجود داشت که سرنوشتی متفاوت داشته باشد.

موعودباوری، دیدگاه مذهبی به رستگاری و عناصر اسطوره‌ای که در سوسیالیسم جریان یافت و به آن متصل شد ــ سوسیالیسمی که از دیدگاهی جدید به تاریخ نشات گرفته و الهام‌بخش شکل‌های مبارزه‌جویانه‌ی کنش بود ــ در قیاس با این حقیقت روشن و بی‌سابقه از اهمیت کم‌تری برخوردار است که جامعه‌ی صنعتی و تمام مفاهیم اجتماعی برآمده از آن به این معنا بود که مسئله‌ی رهایی بشر دیگر یک رویای سطحی یا یک فانتزی شاعرانه برای بازگشت به دوران طلایی نبود،: این مسئله [رهایی بشر] دیگر به مسئله‌ای انضمامی تبدیل شده بود. بی‌شک این مسئله‌ای به‌غایت دشوار بود، مسئله‌ای بی‌نهایت پیچیده‌تر از آن‌چه کل سنت سوسیالیستی گمان می‌کرد. اما باید به خاطر داشته باشیم، و این نکته‌ای است که اغلب به فراموشی سپرده می‌شود، که سوسیالیسم مورد تصور مارکس سنتزی از عناصر نظری و عملی‌ای بود که او در اختیار داشت. در آن زمان به نظر می‌رسید که سوسیالیسم به طور کاملاً طبیعی از دل سرمایه‌داری نسبتاً غیرپیچیده‌ پدیدار خواهد شد. به نظر می‌رسید که ساختن سوسیالیسم آسان خواهد بود. [21] این نگاه بر عناصر تولیدیِ به مراتب محدودتر از چیزی که امروز می‌شناسیم استوار بود، اما در عین حال بازتاب‌ گستره‌‌ی محدودتری از نیازها، یک سنت اشتراکی قوی‌تر، درجه‌ی پایین‌تری از سرمایه‌داری و، باید گفت، تاب‌آوری کم‌تری نسبت به بربریت‌ جمعی بود. گذشته مرده است، سپری شده است. ما ناچاریم با تاثیرات تاریخ زندگی کنیم، بیاندیشیم و عمل کنیم. تاریخی که ناچاریم با آن زندگی کنیم، تاریخ توسعه‌ی سرمایه‌داری است و فارغ از نظر مارکس، هنوز مانده تا ظرفیت‌های توسعه سرمایه‌داری تحلیل برود. واقعیت‌های تاریخ نادرستی این استدلال را نشان داده است و هیچ‌کس نمی‌تواند این حقیقت را انکار کند. هرچه سرمایه‌داری یا نظام صنعتی مدرن به درجات بیش‌تری توسعه می‌یابد، اثرات زیان‌بارش بیش‌ از هر زمان دیگری بزرگ‌تر می‌شود. سرمایه‌داری ظرفیت مدرن‌ترین ‌شکل‌‌های خشونت مدرن را داراست، توانایی سرکوب و گرایش مداوم به خلق کران‌های ثروت و فقر، چه در مقیاس ملی و چه در مقیاس بین‌المللی. همان‌طور که نظریه‌پردازان اقتدارگرایی به خوبی می‌دانند، چیزی به نام بربریت مدرن وجود دارد و حتی اگر آن را با سرمایه‌داری یکی ندانیم، بی‌شک بخشی از جهان مدرن است. بربریت صرفاً یکی از جنبه‌های جهانی است که از طریق ارزش‌های غربی و منطق صنعتی‌اش شکل جدیدی به خود گرفته و حمله‌ور شده است. درست است که باید این وضعیت را در نظر گرفت اما لولوخورخوره‌ ساختن از وفور مسئله‌ی دیگری است. اگر بپذیریم که محدودیت‌های زندگی اجتماعی گریز‌ناپذیر است، آنگاه به ناچار باید قبول کنیم که بهبودهایی که پیشنهاد می‌دهیم هرگز عملی نخواهند شد.

نووه در مقدمه‌ی کتابش می‌گوید: «واقفم که طمع‌ورزی انسان نیرویی است که نمی‌توان آن را نادیده گرفت و باید آن را در جست‌وجوی کارآمدی مهار کرد» (ص.7). این لحن بسیار یادآور پیشنهاد هابز است مبنی بر این‌که که باید نیروهایی وجود داشته باشند که به شرهای ذاتی طبیعت بشر لگام زنند. حتی اگر توازن بیش‌تری میان نیروها برقرار کنیم و مسئولیت‌پذیری اجتماعی را افزایش دهیم، باز هم این حرف به آن معناست که باید بپذیریم که کسی باید بر اکثریت سلطه داشته باشد. بنابراین باید به چیزی مشروعیت بدهیم که اقتدارگرا و چه بسا مستبدانه است.

از میزان ارزشی که [نووه] برای نهاد تهدیدگر دولت قائل است [نوع نگاه او] کاملاً آشکار است. نووه هرچه قدر هم که برنامه‌های قدیمی برای سوسیالیسم بدون دولت را به تمسخر بگیرد و هرچه قدر هم که شاید استدلال کند که غیاب دولت می‌تواند به بدترین شکل‌های استبداد بینجامد، نمی‌تواند انکار کند که دولت‌گرایی هم خطرات خودش را دارد. چگونه ممکن است کسی نداند که بی‌رحم‌ترین جوامع قرن بیستم هنگامی پدیدار شدند که به دولت قدرت بیش از اندازه اعطا شد یا هنگامی‌که قدرت در اختیار دولت یا رئیس همه‌چیزدان دولت قرار گرفت؟ اگر دولت، ناسیونالیسم و خودخواهی، ولو درشکل تضعیف‌شده‌شان، همیشه با ما خواهند بود، فقط می‌توان به این نتیجه رسید که وحشت‌های بیش‌تری در انتظار ماست. [22] به جای امتناع از پذیرش آن‌چه بدیهی است، باید به شکلی منطقی اما جسورانه، پیچیدگی دنیایی را در نظر بگیریم که دیگر به امیدها و راه‌حل‌های ساده‌‌ای که از گذشته به ارث برده‌ایم مجال نمی‌دهد. بی‌شک نمی‌توان از شر دولت یا ملت‌ها با عصای جادویی خلاص شد. اما باید به خاطر داشته باشیم که در چینِ مائو گسترش حقوق دولت با محدودیت‌ها یا حتی محو حقوق افراد همراه بود. همچنین نباید از یاد برد که جامعه‌ی شوروی در شکل کنونی‌اش بسیار قانون‌زده است. کافی است نگاهی کوتاه به دولت‌های در حال توسعه‌ی سرمایه‌داری مانند سنگاپور یا برخی کشورهای محروم جهان سوم بیاندازیم تا دریابیم که استبداد دولتی به چه معناست. حتی در اروپا (و ایالات متحده) خواست کوچک‌سازی دولت، رشد موذیانه‌ی دولت را پنهان می‌کند، دولتی که آنقدر قوی هست که نامریی‌تر اما فراگیرتر باشد. طبقه‌ی حاکم همواره در آرزوی روزی بوده که شهروندان این دیدگاه را که این نظام قانون‌مدار است درونی کنند. به جای پذیرفتن دولت به عنوان امری اجتناب‌ناپذیر باید دست‌کم به راه‌هایی موقت برای جلوگیری از گسترش دولت‌گرایی بیاندیشیم و به افراد و جماعت‌ها اجازه دهیم که نیرو و ابتکار بیش‌تری به خرج دهند. در این سطح است که نووه و دیگران اظهارنظرهای جالب و برانگیزاننده‌‌ی بسیاری برای ارائه دارند. اما به عمل درآوردن همه‌ی این ایده‌های خوب به این معناست که باید علیه دولت و برای بسیج علیه دولت فکری بکنیم. به عبارت دیگر انقلاب جهانی همچنان در دستور کار قرار دارد، حتی اگر در دل برخی‌ هراس بیفکند.

باید از گذشته درس بگیریم. باید خطرات بی‌ثبات‌سازی اجتناب‌ناپذیری را که انقلاب ایجاد می‌کند با دقت ارزیابی کنیم. باید با مسئله‌ی پول، بازار و سلسله‌مراتب مهارت‌ها به شکلی واقع‌گرایانه و بدون تزلزل مواجه شویم. باید دیدگاهی واقع‌گرایانه به زوال دولت داشته باشیم. و به طور خلاصه می‌خواهم تصریح کنم که سنت سوسیالیستی به هیچ‌وجه آن‌گونه که برخی اعا می‌کنند چشم خود را بر این مسائل نبسته است. سوسیالیست‌ها بارها و بارها اعلام کرده‌اند که سوسیالیسم باید به مردم اجازه توسعه‌ی مهارت‌هایشان را بدهد و نباید به یک‌ریختی منجر شود. [23] و اعلام کرده‌اند در طی دوران گذار و حتی در نخستین مراحل سوسیالیسم برخی نابرابری‌ها وجود خواهد داشت زیرا چیزی به نام وفور وجود نخواهد داشت. [24] اما اگر نابرابری ادامه داشته باشد و ناپدید نشود، و اگر سلسه‌مراتب همچنان مشابه چیزی باشد که ما امروز می‌شناسیم، دیگر نمی‌توانیم از سوسیالیسم یا حتی بهبود شرایط انسان سخن بگوییم. همان‌طور که مارکس در زمینه‌ی‌ کاملاً متفاوتی گفته است، این نوع از سوسیالیسم صرفاً همان فضولات انسانی سابق [25] است. [26]

این نکته ما را به همان مسئله‌ی همیشگی طبیعت بشر باز می‌گرداند که صرفاً روی دیگر سکه‌ی بحث‌های مربوط به وفور است. وفور غیرممکن است زیرا مردان و زنان همین هستند که هستند: موجوداتی خودخواه و خودمحور. اگر این استدلال را بپذیریم، مسئله‌ی بغرنج سوسیالیسم را رد کرده‌ایم. اگر نتوان هیچ چیز را به‌واقع تغییر داد، اگر فقط جای اندکی برای بهبودهای کوچک باقی مانده است، جهان همیشه جنگلی خواهد بود که در آن انسان با انسان در جنگ است. بسیاری از اندیشمندان طیف گسترده‌ای از استدلال‌ها را به‌کار گرفته‌اند تا ثابت کنند که ما به جامعه یا رژیمی نیاز داریم که بتواند غریزه‌ی حیوانی انسان را کنترل یا مهار کند. اغلب این‌گونه استدلال می‌شود که ما نیاز به قدرت اقتدارگرایی داریم که از منافع مشترک در برابر درنده‌خویی غریزه‌ی انسانی دفاع کند یا این‌که دست‌کم به میزانی از اقتدار نیاز داریم تا زیاده‌روی این موجود جانوری را مهار کنیم، موجودی که به‌رغم ادعاهایش همچنان به خاستگاه‌های حیوانی‌اش بسیار نزدیک است و در واقع یک حیوان کاملاً ناخوشایند است. روشنگری و سنت سوسیالیستی‌ای که از آن سرچشمه گرفت علیه همین استدلال ــ که در اندیشه‌ی جوامع در همه دوره‌ها جایگاهی اساسی داشته است ــ شوریدند. دنیای جدیدی که اندیشمندان قرن نوزدهم پیش‌بینی می‌کردند دنیای صنایع بزرگ‌مقیاس نبود. این دنیا از بسیاری جهات شبیه دنیای اجمالی اصحاب دایره‌المعارف [27] بود که در مجلدات‌ منتشرشده‌شان تکنیک‌های صنعتگری مبتکرانه اما ابتدایی را معرفی می‌کردند. آنان مایل بودند دنیایی را درک کنند که ظرفیت‌های نو و چارچوبی جدید برای واکاوی روابط انسان با دنیای بیرون ارائه می‌داد. البته آن‌ها باور داشتند که محیط‌های جدید شکل‌های رفتاری جدیدی ایجاد می‌کنند. امروز می‌توانیم اضافه کنیم که محیط‌های جدید می‌توانند هم تغییرات مثبت ایجاد کنند و هم تغییرات منفی. اگر محیط تاریخی رو به فساد بگذارد، رفتار هم به فساد کشیده خواهد شد. اما هیچ چیز ثابت و پابرجا نیست. برعکس، قرن بیستم شاهد تغییرات سریع در نظام‌های اخلاقی و ارزشی در سراسر جهان بوده است. هنوز کار از کار نگذشته است. [28] اگر چنین بود، بحث درباره‌ی سوسیالیسم حتی از جنبه‌ی نظرورزانه، دیگر معنایی نداشت. سنت انتقادی که پس از عصر روشنگری به جریان اندیشه‌ای تاثیرگذار تبدیل شد اشتباه نمی‌کرد که به آزادی بشر از منظر دیالکتیک میان تغییرات متقابل محیط انسانی و خود نوع بشر می‌نگریست.

بی‌شک شرایطی که این مسئله امروز در آن مطرح می‌شود همانند گذشته نیست. وظیفه‌ی ما دشوارتر شده است و ناچاریم در ایده‌های ساده‌انگارانه و منسوخ‌مان به گونه‌ای بنیادین بازنگری کنیم. این وظیفه شاید دشوارتر و پیچیده‌تر شده باشد، شاید بیش‌تر از آن‌چه گمان می‌کردیم طول بکشد و شاید ما را به نتایج غیرمنتظره‌ای برساند، اما هیچ‌یک از این‌ها نیازِ مبرم پرداختن به آن را منتفی نمی‌کند. برخلاف نووه که معتقد است می‌توان با استفاده از عناصری از جهان واقعی، همین‌گونه که اینک هست، شکلی از سوسیالیسم را بنا کرد، من باور دارم که ما باید با بررسی انتقادی گذشته و حال، راهی برای آینده‌ای متفاوت بیابیم، حتی اگر مسیر رهایی مسیری طولانی باشد. شاید این وظیفه هرگز به انجام نرسد. اما همچنان یگانه وظیفه‌ی ارزشمند برای انسان است. این میراثی است که از سنت سوسیالیستی و از خود مارکس به ما رسیده است. به این معنا، ما همچنان باید همراه با مارکس و همراه با سنت سوسیالیستی، سوسیالیسم را بسازیم.

 

* این مقاله ترجمه‌ای است از:

A FEASIBLE SOCIALISM? By Roland Lew, in Socialist Register, Vol 22, Social Democracy and After, 1985/86.

که در لینک زیر در دسترس است:

https://socialistregister.com/index.php/srv/article/view/5534

 

یادداشت‌ها:

[1] الک نووه، اقتصاد سوسیالیسم عملی – 1983

Alec Nove, The Economics of Feasible Socialism, London, George Allen and Unwin, 1983.

[2] الک نووه با نام اصلی Aleksandr Yakovlevich Novakovsky (1915-1994)، اقتصاددان زاده‌ی روسیه و استاد دانشگاه گلاسکو بود. وی طرح کلی روایتش از سوسیالیسم را در دو کتاب مشخص کرد: اقتصاد سوسیالیسم عملی (۱۹۸۳) و بازبینی اقتصاد سوسیالیسم عملی (۱۹۹۱) ـ م.

[3] Perry Anderson, In The Tracks of HistoricalMaterialism, London, Verso, 1983, p. 100.

[4] مقایسه کنید با ص.60 . «همچنین نادیده انگاشتن خودخواهی شخصی، حرص و رقابت، دور از ذهن به نظر می‌رسد.»

[5] اصطلاح اقتصاد ثانوی نخستین بار توسط گریگوری گروسمان در دهه 70 میلادی مطرح شد و به بخش غیررسمی اقتصاد در اتحاد جماهیر شوروی اطلاق می‌شود. اقتصاد ثانوی به فعالیت اقتصادی به منظور درآمد خصوصی اعم از قانونی یا غیرقانونی در کنار اقتصاد نخستین، یعنی اقتصاد سوسیالیستی، گفته می‌شود. در بدو امر، وجود و حضور اقتصاد ثانوی به خاطر در ‌هم‌آمیزی با اقتصاد سوسیالیستی پنهان می‌شد. اقتصاد ثانوی معمولاً متعلق به طبقه جداگانه‌ای دانسته نمی‌شد، بلکه بیش‌تر کارگران و کشاورزانی را در برمی‌گرفت که در حاشیه‌ی اقتصاد نخستین، به طور قانونی یا غیرقانونی دست اندر کار فعالیت خصوصی و کسب درآمد بودند. در سال‌های پس از جنگ، اقتصاد ثانوی به نحو فزاینده‌ای افراد هر چه بیش‌تری را در برگرفت و بخش بیش‌تری از درآمدشان را تشکیل داد و در نتیجه یک قشر خرده بورژوا از نو پدید آمد ـ م.

[6] در واقع باکونین بود که این مسئله‌ی بغرنج را مطرح و تئوریزه کرد.

[7] ارنست مندل در فصل 10 کتاب آینده‌اش درباره‌ی سوسیالسیم («آیا به راستی سوسیالیسم، ممکن، ضروری و مطلوب است») با عنوان میراث نظری مارکس: بازگشایی پرونده سوسیالیسم در پایان قرن بیستم به تفصیل به انتقاد نووه پاسخ می‌دهد. مندل می‌کوشد که نشان دهد «سوسیالیسم بازار» فقط می‌تواند به استقرار مجدد سرمایه‌داری بیانجامد. از سوی دیگر، او معتقد است که سوسیالیسم دموکراتیک متمرکز بدون بازار هم عملی و هم ضروری است. در نهایت بحث او به جای تمرکز بر ضرورت بازار به‌خودی خود، بیش‌تر بر نقش آن در توسعه‌ی اجتماعی جامعه متمرکز می‌شود. مندل از سنت اکثریت سوسیالیست‌ها پیروی می‌کند و معتقد است بازار در نهایت باید از بین برود. به عقیده‌ی نووه بازار در فعالیت جامعه‌ی سوسیالیستی نقش محوری خواهد داشت، اما همان نقشی را نخواهد داشت که در سرمایه‌داری دارد.

[8] مندل در پاسخ به نووه، می‌پذیرد که شاید داشتن بنگاه‌های فردی تحت سوسیالیسم امکان‌پذیر (یا مفید؟) باشد. در سال‌های اخیر، جمهوری خلق چین، که زمانی عملاً همه‌ی فعالیت‌های اقتصادی خصوصی را ممنوع کرده بود، به افراد اجازه‌ی داشتن مالکیت‌ در مقیاس خرد را داده است. این بنگاه‌های خصوصی فردی به حوزه‌ها‌یی محدود می‌شوند که در آن کمبودهای جدی وجود دارد (رستوران‌ها، آرایشگاه‌ها و…). این بخش هنوز محدود است اما به سرعت در حال توسعه است و بنگاه‌های بزرگ‌تری که افراد را بیرون از محدوده‌ی خانوادگی استخدام می‌کنند در حال ظهور هستند.

[9] Unearned income؛ درآمد ناخالص، درآمدی است که از طریق مالکیت زمین یا هر دارایی سرمایه‌ای دیگر به‌دست می‌آید و حاصل از کار نیست – م.

[10] External economies؛ منظور از صرفه‌جویی‌های خارجی، آن دسته از صرفه‌جویی‌های ناشی از مقیاس است که خارج از تک بنگاه اما درون یک صنعت رخ می‌دهد. به عبارت دیگر صرفه‌‌جویی‌های خارجی به عواملِ صرفه‌جویی مربوط به کل صنعت و نه یک شرکت اشاره دارد. برای مثال اگر یک شهر شبکه‌ی حمل و نقل بهتری برای یک صنعت خاص ایجاد کند همه شرکت‌هایی که در آن صنعت فعال هستند از این شبکه سود خواهند برد و به‌اصطلاح هزینه‌های تولید برای همه کاهش خواهد یافت – م.

[11] Perry Anderson, In The Tracks of HistoricalMaterialism, London, Verso, 1983, p. 101.

[12] برای آشنایی با گزیده‌ای از مطالب گردآوری شده‌ی پیروان والرشتاین و نقدهای او نک.

Christopher K. Chase-Dunn, (ed.), The Socialist States in the World-System, Sage Publications, 1982.

Roland Lew, Problématique du «socialisme réel»: à propos de quelques publications récentes›, Revue des pays de l’est, (Brussels), no. 1, 1984.

[13] Perry Anderson, In The Tracks of HistoricalMaterialism, London, Verso, 1983, p. 103.

 [14] همان، ص103.

[15] به نظر اندرسون مشخصه‌ی کتاب نووه «یک انتزاع اتوپیایی سنخ‌نما از واقعیت تاریخی موجود و عرصه‌ی تجربی نیروهای آن» است و سوسیالیسم او «در ناکجاآباد واقع شده» (همان). نوعی تناقض میان این نقدهای اندرسون و اظهارنظرهای همدلانه‌ی قبلی وجود دارد.

[16] از جمله یک مطالعه‌ی جالب با عنوان بازنگری مبارزه طبقاتی اتحاد جماهیر شوروی، مطالعات شوروی، شماره 3، ژوئیه‌ی 1983، صص. 293ـ312 منتشر شده است.

[17] George Orwell, ‹My Country Left or Right›, The Collected Letters, Essays and Journalism of George Orwell, London, Secker and Warburg, 1968, vol. 1, An Age Like This, p. 539; Cf. ‹The Lion and the Unicorn‹, vol. 2, My Country Left or Right, pp. 56-109; Simon Leys, Orwell ou la haine de la politique, Paris, Herman, 1984.

[18] نورمن گراس در اثر اخیرش «مباحثه درباره‌ی مارکس و عدالت» به بحث درباره‌ی معناهای متفاوت «وفور» از دیدگاه مارکس می‌پردازد. او نتیجه می‌گیرد که این اصطلاح نمی‌تواند به وفور نامحدود، که حقیقتاً غیرممکن است (یک اقلیم برای هر نفر)، اشاره داشته باشد. از نظر مارکس، «وفور در نسبت با استانداردهایی از معقولیت تعریف می‌شود، که هرچقدر هم که عظیم یا سخاومندانه باشد، همچنان کم‌تر از حد فانتزی وفور بدون محدودیت خواهد بود»

Geras, ‹The Controversy about Marx and Justice›, in New Left Review, 150, March- April 1985, pp. 82-83.

مندل هم در پاسخ به نووه موضع مشابهی اتخاذ می‌کند.

[19] مقایسه کنید با اظهارنظر نووه (ص. 8) مبنی بر این‌که معضلات جامعه‌ی مدرن به خودِ فرایند صنعتی‌شدن مربوط است.

[20] اشاره به دیدگاه‌های ژرژ سورل (Georges Sorel، 1847-1922)، فیلسوف فرانسوی و از مدافعان سندیکالیسم انقلابی و نظربه‌پرداز مکتبی که به سورلیانیسم (Sorelianism) مشهور شد. دیدگاه‌های او درباره‌ی تاثیر قدرت اسطوره در زندگی مردم، بر جریان‌هایی از سوسیالیست‌ها، آنارشیست‌ها و حتی فاشیست‌ها تاثیرگذار بوده است. سورل که به سبب نظریات تجدیدنظرطلبانه‌اش در مارکسیسم معروف است، معتقد بود که پیروزی پرولتاریا در مبارزه طبقاتی تنها با قدرت اسطوره و اعتصاب عمومی قابل دستیابی است. او همچنین در آثارش به‌ویژه در کتابش با عنوان تاملاتی پیرامون خشونت، خشونتِ انقلابی پرولتاریا و به ویژه سندیکالیست‌ها را به عنوان نمود ناب احساس تنازع طبقاتی تحسین می کند – م.

[21] مقایسه کنید با ریچاد آمانیاک: «همه سوسالیست‌های اوایل قرن نوزدهم مطمئن بودند که چنین نظامی، سوسیالیسم، نه تنها عملی است که به سادگی قابل اجرا و بدون نیاز به قهر قابل دستیابی است»؛

‹State and Society in Early Socialist Thought›, Survey voI. 26, Winter 1982, p. 11.

[22] نووه اغلب برای توجیه استدلالش به تروتسکی استناد می‌کند، اما هنگامی که به خصلت‌های جاودان نوع بشر می‌رسد، استفاده‌ی ابهام‌برانگیزی از این متحدِ خود می‌کند. «تروتسکی در 1920 می‌گوید: بنابراین «انسان ذاتاً یک حیوان تنبل است». در سال 1983 و احتمالاً در 2020 نیز انسان می‌تواند تنبل باشد» (ص. 19). نووه به تروریسم و کمونیسم ارجاع می‌دهد که تروتسکی در آن خواهان تسلیح نیروی کار است. این متن هم با آثار ضدبلشویسم تروتسکی در بازه‌ی پیش از 1917 تفاوت دارد و هم با آثار ضداستالینی‌اش در دوران پس از 1923. آنچه اهمیت دارد این است که از دیدگاه‌های تروتسکی در 1920 نمی‌توان به برداشت او از سوسیالیسم پی برد. منطقی است کسی که به تازگی به صفوف بلشویسم پیوسته باشد ممکن است حس کند نیاز است تاحدودی دست به اغراق بزند. همچنین می‌توان تصور کرد که دوران بی‌رحمانه‌ی جنگ داخلی باعث رواج نوعی تشنج شده باشد. اما هیچ توجیهی برای پذیرش این دیدگاه فرااقتدارگرایانه به مثابه‌ی دیدگاهی مبتنی بر عقل سلیم وجود ندارد. میان تروتسکیِ 1920که به مواضعی که امروز استالینیستی می‌دانیم بسیار نزدیک بود و تروتسکی ضداستالینیست تفاوت زیادی وجود دارد. این‌که آیا دیدگاه‌های او منسجم هستند یا نه موضوع دیگری است. نکته جالب توجه در باره‌ی متن 1920 این است که این متن بسیار غیرتاریخی و متافیزیکی است، احتمالاً به این دلیل که در پاسخ به نیازهای مبرم دوره‌ی کوتاه جنگ داخلی نوشته شده است. این امر این بحث را حتی بیش از پیش غیرقابل دفاع می‌سازد: توسل به قرن‌هایی از تاریخ برای توجیه موضع بغرنجی که او فقط به مدت چند ماه، پیش از پذیرش راه‌حل مبتنی بر عقل سلیم نپ (NEP)، به آن اعتقاد داشت.

[23] بحث‌های اخیر در فلسفه سیاسی درباره‌ی موضوع برابری و عدالت یادآور این است که بنا به نظر مارکس هدف جامعه‌ی سوسیالیستی یا کمونیستی اعمال اجباری مساوات‌ از طریق فرایند هم‌سطح‌سازی نیست. برعکس، افراد باید مجاز باشند که ظرفیت‌های متفاوت و غیریکسان‌شان را توسعه دهند. حتی می‌توان گفت که مارکس به «سنت فردگرایی» تعلق دارد، یعنی به سنتی که رهایی فرد معیاری است که هر تغییر یا اصلاح اجتماعی می‌بایست برمبنای آن مورد قضاوت قرار گیرد. از این رو رهایی جمعی به معنای رهایی همه‌ی افراد است. مارکس با آن «سوسیالیست‌ها»یی که حقوق جمعی را برتر از حقوق فردی می‌دانند نقطه اشتراکی ندارد.

[24] نووه به این نکته واقف است. او برای دفاع از ایده‌ی دفاع از ضرورت بازار پشت تروتسکی پنهان می‌شود. اما تروتسکی صرفا رهبر اپوزیسیون انقلابی نیست. در 1922 او رهبر جنگ بود؛ در 1932 تبعید شد. در 1922 او از نپ دفاع می‌کرد، سیاستی که او خود در 1919 آن را عبث می‌دانست. در 1920 تروتسکی خواهان نظامی‌سازی اقتصاد شد و بعدها توجیهات نظری غیرقابل‌دفاعی برای این خط مشی ارائه داد.

[25] night soil؛ خاک شبانه، یک اصطلاح مودبانه برای سرگین یا فضولات انسانی است- م.

[26] داشتن یک برنامه‌‌ی برابر‌خواهانه تضمینی برای برابری‌خواهی نیست. نووه به عنوان یک واقع‌گرا نباید مشکلی برای موافقت با این حرف داشته باشد. او همچنین بی‌شک به خاطر دارد که تفاوت‌های مزدی در دولت نوپای اسرائیل بسیار شبیه تفاوت‌هایی بود که او در جامعه‌ سوسیالیستی‌اش پیشنهاد می‌دهد (تقرییا یک به سه). آن برابری‌خواهی را نمی‌توان بازتاب وضعیت عینی دولت اسرائیل دانست؛ این یک ارزش بود که فعالانه ترویج می‌شد.

[27] Encyclopédistes.

[28] اشاره به اصطلاحی منسوب به ژولیوس سزار: The die has been cast (به لاتین: Alea iacta est) به معنای «تاس ریخته شده است». در زبان انگلیسی این عبارت کاربردهای متفاوتی دارد و بدین معنی است که کار از کار گذشته است، یا ذات و طبیعت چیزی آشکار شده‌است (شاید تاحدودی مشابه نوشدارو پس از مرگ سهراب). نویسنده به شکلی معکوس از این عبارت استفاده کرده است: The die has not been cast– م.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-1I0

 

همچنین در زمینه‌ی جامعه‌ی_بدیل:

سوسیالیسم و فرد انسانی در آثار مارکس

پس از اکتبر

مارکس، مارکسیسم و جنبش تعاونی

بازار و برنامه

سوسیالیسم سده‌ی بیست‌ویکم

دموکراسی سوسیالیستی چیست؟

تبعیّت صوری و واقعی

انقلاب علیه دولت

دیکتاتوری، پرولتاریا، سوسیالیسم

بالندگی انسان و دگرگونی نهادی سوسیالیستی

نظر مارکس درباره‌ی کمونیسم

دموکراسی و غایت‌های مارکسیسم

کائوتسکی: مغاکِ آن‌سوی پارلمان

دولت و آینده‌ی سوسیالیسم

مارکس، کمونیسم و بازارها

مارکس، پرولتاریا و «اراده به سوسیالیسم»

کمونیسم: جامعه‌ای ورای کالا، پول و دولت

کارل مارکس و دولت

تمایز میان سوسیالیسم و کمونیسم

تصور مارکس از کمونیسم

جامعه‌ی جهانی بدون پول

اجتماعی‌سازی چیست؟

جنبش کارگری و اجتماعی‌سازی وسائل تولید

برقرار کردن شادی

برقرار کردن شادی

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

نوشته‌های دریافتی/دیدگاه‌ها

نوشته‌ی: آنتونیو نگری و مایکل هارت

ترجمه‌ی: نوید قویدل، حنا رحیمی

 

«انسانیت از خلال بناها، تصاویر و داستان‌ها آماده می‌شود، تا در صورت لزوم، تمدن را نجات دهد. و از همه مهم‌تر با خندیدن چنین می‌کند.» (والتر بنیامین، تجربه و فقر)

«ما قدرتش را داریم که جهان را از نو آغاز کنیم. وضعی شبیه حال حاضر از زمان نوح به‌بعد پیش نیامده است.» (توماس پِین، عقل سلیم) [1]

 

به سال صفر خوش آمدید! پس از قرن‌ها تاریکی و خون، پیشاتاریخ به اتمام می‌رسد، نه با انفجار که با نفسی راحت. آغاز تاریخ به معنی پایان نزاع اجتماعی نیست، در عوض یعنی همه‌ی ما بالقوه می‌توانیم به ناسازگاری‌ها توجه کنیم و آنها‌ را به روابطی مولد و صلح‌آمیز تبدیل کنیم. شروع تاریخ به این معنی نیست که قدرت ما تماما به فعلیت در‌آمده، اگر این‌طور بود تاریخ پیش از آنکه آغاز شود تمام می‌شد. بلکه به معنی آغاز فرایند آموزش و تمرینی است که جمعا درگیر آنیم تا زندگی اجتماعی را بسازیم و حکم‌رانی دموکراتیک را عملی کنیم.

انقلابی‌های عصر روشنگری، از دیدرو [2] و فونتانل [3] گرفته تا جفرسون، [4] با پیروی از یونانیان و رومیان باستان، هدف سیاسی نهایی را شادی عمومی عنوان می‌کنند. امروز باید شادی را بار دیگر، هم به شیوه‌هایی که متفکران قرن هجدهم می‌فهمیدند و هم به شیوه‌هایی که آن‌ها نمی‌توانستند در آن‌زمان تصور کنند، به مفهومی سیاسی تبدیل کنیم. از نظر آنها شادی قبل از هر چیز شرایطی پایدار است، نه احساسی گذرا مانند خوشی. شادی نوعی خوشی‌ است که دوام دارد و تکرار می‌شود. آنها همچنین بر ماهیت جمعی شادی اصرار می‌ورزند؛ این که شادیْ عمومی است نه خصوصی. این دو مشخصه از پیش روشن می‌کند که چرا شادی باید هدف اصلی حکومت باشد. شادی خیری جمعی است، احتمالا حد نهایی آن، که برای تضمین پایداری‌اش باید خصلتی نهادی‌شده به‌خود بگیرد. با این‌حال، شادی چیزی نیست که رهبران یا نمایندگان [5] به راحتی برای جمعیت فراهم کنند. شادی تاثیری فعالانه می‌گذارد، نه منفعلانه. انبوهه [6] باید خودش را اداره کند تا حالت پایداری از شادی بیافریند (از این رو بجای آنکه آن را «شادی عمومی» بنامیم شادی «اشتراکی» می‌نامیم). شادی مرتبه‌ای از رضایت نیست که سرکوب‌کننده‌ی فعالیت باشد، بلکه رانه‌ای است به سوی میل؛ سازوکاری است برای افزایش و گسترش آنچه می‌خواهیم و آنچه می‌توانیم انجام دهیم. بدون شک، انسان‌ها با قابلیت‌های تماما رشد‌یافته‌ای برای اداره‌ی خود، حل ناسازگازی‌ها و شکل‌دادن به روابطی شاد و پایدار به دنیا نمی‌آیند، اما همه‌‌ی ما بالقوه می‌توانیم چنین کنیم. پس در نهایت، شادی فرایند گسترش ظرفیت‌هایمان برای تصمیم‌گیری دموکراتیک و تمرین‌دادن خودمان برای خودمختاری است.

بنابراین، خواستن شادی تایید و تجلیل اهداف روشنگری است. اندیشه‌ی محوری روشنگری که نظر ما را جلب می‌کند این ادعا نیست که بعضی یا همه‌‌ی ما به مقام روشن‌بینانه‌ای از استادی تمام در تسلط بر خویشتن، دانش و امثال آن رسیده‌ایم، یا بالاخره خواهیم رسید. در عوض، این تشخیص برایمان جالب است که انسان‌ها تمرین‌پذیر‌ند، اینکه ما می‌توانیم خود را به‌طور فردی یا جمعی و طی تاریخ بهتر کنیم. و در قلمرو حکومت‌ این امر مستلزم یادگیری در حین انجام‌دادن است. توماس جفرسون توضیح می‌دهد که «شرایط لازم برای خود-گردانی [7] در جامعه‌ْ خدادادی نیست، بلکه نتیجه‌ی عادت و تمرین بلند مدت است.» انبوهه‌ای که قدرت‌های ضروری برای خودگردانی را توسعه داده باشد، نه تنها باید دموکراسی را هدف خود قرار دهد بلکه باید به آن همچون سازوکاری برای یادگیری، یعنی سامانه‌ای [8] که آن قدرت‌ها را می‌گستراند، بنگرد؛ سامانه‌ای که نه تنها ظرفیت‌ مشارکت بلکه همچنین میل به مشارکت در حکمرانی را افزایش می‌دهد. اینجا است که اندیشه‌ی دیدرو و ماکیاولی به هم می‌رسند، زیرا فراخواندن شادی، آنطور که ماکیاولی اغلب اصرار داشت، پروژه‌‌ی سیاسی تماما واقع‌گرایانه‌ای است که بر انسانیت بنا شده، چنانکه امروز هم بر همین مبناست. اما به همان نسبت که واقع‌گرایانه است مستلزم تشخیص روشن این موضوع است که انسان‌ها چگونه می‌توانند متفاوت شوند، بیاموزند، ترقی کنند و اهدافی را محقق سازند که پیش از آن قابل تصور نبود. نکته این است که جدید‌ترین و بیشترین قابلیت‌هایمان را پدید آوریم، و کارویژه‌‌ای سیاسی را آغاز کنیم که دموکراسی هم مقصد و هم مسیرش باشد.

اندیشمندان روشنگری مدت‌ مدیدی برای ایمان‌شان به پیشرفت مسخره شده‌اند، دلیل مسخره‌کنندگان این است که گذشته پر از نمونه‌هایی از فلاکت‌ها‌ و حماقت‌هایی است که انسان باعث‌شان بوده و همچنین چون بسیاری از ادعا‌های مربوط به پیشرفت به فاجعه و خرابی منجر شده‌است. بعضی به عقلانیت اداری نازی‌‌ها که به نسل‌کشی و اتاق‌های گاز منجر شد اشاره می‌کنند، و دیگران «پیشرفت‌های» علمی‌ای را مثال می‌زنند که به نابودی محیطی و تخریب هسته‌ای منجر شده. درواقع جریان پیشرفت به هیچ وجه خودبه‌خودی نیست، هیچ تضمینی وجود ندارد که فردا بهتر از امروز باشد، اما تشخیص چنین احتمالی نباید به نتیجه‌ای بدبینانه‌ منجر شود، نباید به نادیده‌گرفتن این واقعیت منجر شود که ما براستی قادریم که جهان، جامعه‌ و خودمان را بهتر کنیم. غایت‌شناسی ماده‌گرایانه دچار این توهم نمی‌شود که دستانی نامرئی یا علل غایی، تاریخ را به جلو می‌کشند. تنها امیال و مبارزات ماست که هستی‌شناسی ماده‌گرایانه را به جلو هُل می‌دهد، امیال و مبارزاتی که نقطه‌ی پایانی ندارد. پیشرفت با قدرت‌های رو به رشدِ ما برای تحقق شادیِ اشتراکی و شکل‌دادن به جهانی دموکراتیک سنجیده می‌شود. جهانی که در آن همه‌‌ی ما اجازه داریم، و قادریم و مایلیم که حکمرانی کنیم.

از این رو، برقرارکردن شادی نه فقط کارویژه‌ای سیاسی که هستی‌شناختی نیز هست. با اندک افزایشی در قدرت‌مان دگرگون می‌شویم، بر آنچه هستیم افزوده می‌شود و هستی اجتماعی‌مان گسترش می‌یابد. هستی یکبار و برای همه در قلمروی آن‌جهانی تثبیت نشده، بلکه مدام در معرض روندی از شدن قرار دارد. به همین قیاس طبیعت انسان نیز غیرقابل‌تغییر نیست بلکه پذیرای فرایند تمرین و آموزش است. منظور این نیست که هیچ محدودیتی برای توانایی‌مان وجود ندارد یا اینکه می‌توانیم مطلقا از گذشته بگسلیم و لوحی سفید بیافرینیم: همان‌طور که زیست‌شناسان طرفدارِ نظریه‌ی فرگشت می‌گویند در طبیعت جهش وجود ندارد. با این‌حال، این حرف به این معنی است که تغییر در ابتدایی‌ترین سطوح جهان‌ ما و خود ما ممکن است و ما می‌توانیم در این فرایند مداخله کنیم و آن را در امتداد خطوط امیال‌مان و به سمت سعادت سوق دهیم.

تاریخ‌دانان روشنفکری روایتی از چگونگی از دست‌رفتن مفهوم سیاسی شادی را بازگو می‌کنند: شادی قرن هجدهمی در قرن نوزدهم درونی و پر سوز و گداز شد. کتاب Traité du bonheur برنار فونته‌نل تسلیم نظریه‌ی عواطف اخلاقی آدام اسمیت می‌شود؛ بیانیه‌های شادی عمومی سن ژوست به عواطف خانگی رمان‌های قرن نوزدهمی می‌انجامد؛ ادعای جفرسون که شادی حقی سیاسی است تسلیم روایت‌های رضایت فردی می‌شود. در حالی‌که در قرن هجدهم شادی قویا به خِرد گِره می‌خورد، امروزه شادی از خِرد جدا شده و صرفا به شورمندی تبدیل شده است، به چیزی که احساس می‌کنیم، نه چیزی که انجام می‌دهیم- عاطفه‌ای فردی که از معنی سیاسی تهی گشته. همدردی و ترحم، معرف سازوکار‌های مشارکت و ساخت اجتماعی است، اما آن سازوکارهایی که بی‌قدرت است و حتی مانع قدرت‌مان می‌شود.

بنابراین، خوب است که برای فهمیدن کارویژه‌ی سیاسی و هستی‌شناختی شادی به نویسندگان متقدم‌تر نگاه کنیم. مثلا، هدف فلسفه‌ و سیاست اسپینوزا شادمانی [9] (gaudium) است، اثری فعال که قدرت کنش و تفکر ما را نشانه می‌رود. بنابراین، شادمانی وضعی ایستا نیست، آن‌طور که قناعت ممکن است چنین باشد، در عوض فرایندی پویا است که تا وقتی قدرت‌های ما رو به افزایش باشد تداوم می‌یابد. اسپینوزا می‌گوید ما هنوز نمی‌دانیم که بدن قادر به چه کار‌ی و ذهن قادر به چه تفکری است؛ و هرگز حدود قدرت‌شان را نخواهیم فهمید. مسیر شادمانی عبارت است از گشودن مداوم امکانات جدید، و گستراندن دایره‌ی خیال‌پردازی و توانایی‌مان برای احساس‌کردن و تاثیرگرفتن، و ظرفیت‌مان برای کنش و شورمندی. درواقع، در اندیشه‌ی اسپینوزا، تشابهی بین قدرت‌مان برای اثرگذاری (قدرت ذهن‌مان برای تفکر و قدرت بدن‌مان برای کنش) و قدرت‌مان برای متاثرشدن وجود دارد. هرچه توانایی ذهن ما در اندیشیدن بیشتر باشد، قابلیت آن در تاثیرپذیری از اندیشه‌های دیگران بیشتر است؛ هرچه توانایی بدن‌مان در کنش بیشتر باشد، قابلیت آن در تاثیرپذیرفتن از بدن‌های دیگر بیشتر است. و طبق توضیح اسپینوزا، هرچه بیشتر تعامل کنیم و روابط مشترک بیشتری با دیگران بیافرینیم قدرت بیشتری برای اندیشیدن و عمل‌کردن داریم. به بیانی دیگر، شادمانی به‌راستی نتیجه‌ی مواجهات رضایت‌بخش با دیگران است، مواجهاتی که بر قدرت‌هایمان می‌افزاید و  این مواجهات را نهادینه می‌کند، به‌نحوی که پایدار باشند و تکرار شوند.

پیش از اسپینوزا، دانته آلیگیری شادمانی و عشق را نه فقط موجب هستی بلکه سازنده‌ی هستیِ مشترک، یعنی زندگی اجتماعی، معرفی کرد. برای دانته عشق تصادفی است که جهان را دگرگون می‌کند و «vita nuova» – زندگانی نو [10] ـ می‌آفریند. او از دریافت پیشینیانش فراتر می‌رود، هم در رابطه با مفهوم عاطفیِ عشق (مثلا در نظر جیدو گینیزلی [11] عشق احساسات می‌آفریند) و هم در مقایسه با نظرات عقل‌گرایانه. (در نظر جیودو کاوالکانتی [12] عشق دانش تولید می‌کند) دانته به ما می‌گوید که عشق تمرین چیزهای اشتراکی [13] است. عشق قادر است،‌ با درنوردیدن شهر، اَشکال جدیدی از سرخوشی و زندگی در کنار هم را بزاید که مُهر تاییدی بر خودآیینی و تعامل تکینگی‌ها در چیزهای اشتراکی است.

چگونه می‌توانیم چنین دریافت‌های سیاسی‌ از شادی، شادمانی و عشق را به جهان‌مان بازگردانیم یا از نو بیافرینیم؟ پاسخ مرسوم به این سوال شاید پیشنهاد برنامه‌ای سیاسی علیه فلاکت [14] باشد. منظور از فلاکت نه تنها فقدان ثروت و منابع بلکه به معنی کلی‌تر  نداشتن قدرتِ آفریدن، نوآوری، و قانون‌گذاری برای خود است. فلاکت، شرایطی است که در آن شخص از آنچه می‌تواند انجام دهد، از آنچه می‌تواند بشود جدا می‌ماند. البته قبلا به رئوس اساسی برنامه‌ای که می‌توان و باید از حکومت‌های موجود و نهادهای مختلف حکمرانی جهانی خواسته شود اشاره کرده‌ایم.

یکی از اولین برنامه‌ها باید مطالبه‌ی حمایت از زندگی علیه فلاکت باشد، یعنی، به زبان ساده، حکومت‌ها باید ابزار اولیه‌ی زندگی همگان را فراهم کنند. در بسیاری از زمینه‌های ملی پیشنهادهای مهمی در خصوص فراهم‌کردن درآمدی تضمین‌شده برای همه‌‌ی شهروندان مطرح شده، درآمدی پایه که برای ضروریات وجودی[15] که محترم و مولد است کافی باشد. همچنین بسیاری از حکومت‌ها، به‌ویژه در کشورهای ثروتمند، پیشاپیش مراقبت‌های بهداشتی مقدماتی را برای تمام شهروندان‌شان تضمین کرده‌اند. اما عمده‌‌ی کسانی که در فلاکت زندگی می‌کنند، آنها که بیشتر از هر کسی در خطر قحطی و بیماری‌اند، ساکن جاهای دیگری هستند. ابتکار عملی جهانی ضروری است که در سراسر جهان ابزار ابتدایی زندگی را برای همه فراهم کند، درآمدی تضمین‌شده‌ در سطح جهانی و مراقبت‌‌های بهداشتی‌ای که واقعا عمومی باشند. خواه از طریق نهاد‌های جهانی مثل سازمان‌های ملل متحد، سازمان‌های شهروندی تأمین شود خواه به طرق دیگر.

برای گریز از فلاکت، تضمین زندگی حداقلیِ همگان کافی نیست، بنابراین برنامه‌‌ی دومی لازم است که در برابر سلسله‌مراتب، برابری را بخواهد. برنامه‌ای که به همه اجازه دهد که توانایی مشارکت در ساخت جامعه، خویش‌فرمایی جمعی [16] و تعامل سازنده با دیگران را به دست آورند. همه باید به آموزش مقدماتی، و بدون شک، به مجموعه‌ای از دانش‌‌ها و مهارت‌های ابتدایی فن‌شناختی و اجتماعی، دسترسی داشته باشند. این‌ها بخشی از پیش‌نیازهای ضروری هر مشارکت سیاسی است. بدون شک، مسلح‌شدن به این عناصر ابتدایی همه را شبیه به هم نمی‌کند، اما این امکان را به هرکس می‌دهد که پایاپای در مدیریت جمعیِ جامعه مشارکت کند. اما امروزه حتی وقتی مردم از مهارت‌ها، دانش و ظرفیت‌های لازم اداره‌کردن برخوردارند از قدرت کنارگذاشته می‌شوند. ما حکومتی می‌خواهیم که نه تنها پذیرای مشارکت همه باشد بلکه همه را تمرین دهد تا در تصمیم‌گیری دموکراتیک مشارکت کنند، اجازه دهد تا مردم از مرز‌ها عبور کنند و آنجا که می‌خواهند ساکن شوند. در بسترهای ملی اغلب آن نوع برابری سیاسی‌ای را که این برنامه مطالبه می‌کند شهروندی می‌نامند. چیزی که ما می‌خواهیم شبیه به نوعی شهروندیِ جهانی است که برای همه ابزار و فرصت مشارکت برابر در اداره‌ی جامعه‌یِ جهانی فراهم می‌کند.

برنامه سوم باید در برابر حصارهای داراییِ خصوصی، دسترسی آزادانه به چیزهای اشتراکی را بخواهد. امروز برای همه این امکان وجود دارد که آزادانه و برابر از منابع و ثروت استفاده و به نوبه خود با آنها تولید کنند. البته در بستر کمبودهای گذشته، خواست چنین دسترسیِ برابری به منابع اغلب معمایی حل‌نشدنی آفریده است. اگر روی آن زمین کشت کنید، آن زمین برای زراعت شخص دیگر از دسترس خارج می‌شود؛ اگر از آن ماشین برای تولید استفاده کنی، هیچکس دیگری نمی‌تواند به طور همزمان از آن استفاده کند. با این‌حال، امروزه تولید و ثروت به‌طور فزاینده‌ای، دیگر از منطقِ کمبود پیروی نمی‌کند. اگر به‌نحو ثمربخشی از ایده‌ای استفاده کنی من هم می‌توانم درست در همان زمان از آن استفاده کنم. درواقع هرچه تعداد بیشتری از ما با ایده‌ای کار و حول آن ارتباط برقرار کنیم، آن ایده پرثمرتر می‌شود. کمک به افزایش ثروت مشترکِ [17] تولیدی و اجازه‌ی دسترسی آزادانه‌ی همه به آن، به‌نفع همه است. به‌ویژه، حکومت باید از انباشت دانش‌ها حمایت کند: دانش‌های علمی و آیین‌نامه‌هایی که البته به‌نحو فزاینده‌ای برای تولید محوری‌اند. و همچنین دانش‌ها و مهارت‌های اجتماعی، ابزارهایی که از تضاد اجتماعی جلوگیری می‌کنند و مواجهات لذت‌بخش را تسهیل می‌کنند، و همچنین ابزارهایی که ارتباط و تبادل تولیدی را ارتقا می‌دهند.

این سه برنامه خواست‌های عادلانه و مناسبی‌اند که از قدرت‌های حاکم امروزی باید داشت. خواست‌هایی که فقط و فقط شرایطی‌اند که بیش از هرچیز به مواجهات برسازنده‌ای کمک می‌کنند که ثروت انبوهه را در مادرشهر [18] می‌سازد: تضمین این‌که هرکس از ابزار ابتدایی زندگی و سلامت برخوردار است؛ به‌وجود آوردن شرایطی که در آن با رابطه‌‌ی [مبتنی بر] برابری مواجهیم، و از دانش و مهارت‌های تعامل اجتماعی بهره‌مندیم؛ و فراهم‌آوردن دسترسی آزاد همه به ثروت مشترکِ انباشته‌شده، ثروتی‌که هم مبنای مواجهات‌مان است و هم این مواجهات به آن غنا می‌بخشد. همچنین به یاد داشته باشید که سهم عظیمی از جمعیت جهان پیشاپیش در شبکه‌های تولید زیست‌سیاسی، در حیات مادرشهر [19] و در بافت زندگی اجتماعی روزمره، خیلی از این ظرفیت‌ها را در اختیار دارند. می‌توانیم از قدرت‌های حاکم بخواهیم که وجود آنها را تضمین و جهانی کنند.

اما متاسفانه قدرت‌های حاکم امروزی هیچ قصدی برای اعطای حتی همین مطالبات ابتدایی را ندارند. در مواجهه با این قدرت متکبر، بجای غصه‌خوردن برای سرنوشت فقیرمان و غلت‌زدن در مالیخولیا، خنده مناسب‌ترین پاسخ است. دقت کنید که خنده موضوع بسیار مهمی است. خنده تسلی ضعف‌هایمان نیست بلکه ابراز لذت و نشانی از قدرت‌مان است. میشل فوکو یادآوری می‌کند که «گمان نبرید که برای مبارزبودن باید غمگین بود، حتی اگر نبرد ناخوشایند باشد. رابطه‌ی میل و واقعیت (و نه عقب‌نشینی واقعیت به اشکال بازنمایی) مملو از نیروی انقلابی است.» فرایند برقراری شادی همواره با خنده همراه است.

خنده‌‌ی ما پیش از هرچیز خنده‌‌ای معنادار است که با نقد واقع‌گرایانه‌ی ما به قدرت‌های سلطه‌گر همراه است. حکمرانان، خرابکاران و فاسدان آنقدرها که فکر می‌کنند قوی نیستند، و ما بسیار بیشتر از آنچه آنها فکرش را می‌کنند قوی هستیم. امروزه بطور فزاینده‌ای در بستر زیست‌سیاسی یک به دو تقسیم می‌شود، یعنی در تولید اموال مشترکی از قبیل ایده‌ها، آیین‌نامه‌ها، اثرها، تصاویر و چیزهایی از این دست نیرو‌های مولد هرچه بیشتر خودآیین می‌شوند. سرمایه هنوز هم به‌دنبال مصادره‌کردن چیزهای اشتراکیِ تولیدشده است و قدرت‌های حاکم نیز به اِعمال کنترل‌شان ادامه می‌دهند، ولی ما با تشخیص این‌که ضعف آن‌ها حاکی از چه چیزی درباره‌‌ی آینده‌ی ماست می‌خندیم.

خنده‌ی ما همچنین خنده‌ی آفریدن و شادمانی است که تماما در زمان حاضر لنگر انداخته. موارد زیر همگی حلقه‌های نامحدودی از قدرت و لذت فزاینده‌مان هستند: دسترسی آزادانه و برابر ما به چیزهای اشتراکی، که از طریق آن با همراهی هم اَشکال تازه‌تر و برتری از چیزهای اشتراکی را تولید می‌کنیم؛ رهایی‌مان از انقیاد هویت‌ها از خلال فرایندهای مهیب خود-دگرگونی؛ نظارت خودآیین‌مان بر جریان‌های تولید سوبژکتیویته‌‌ی اجتماعی؛ و در کل ساختن اَعمال مشترکی که از خلال آن تکینگی‌ها انبوهه را می‌سازند. مادامی که شادی را به جریان می‌اندازیم، خنده‌ی ما به خالصیِ آب است.

در نهایت، خنده‌ی ما خنده‌‌ای ویرانگر است، خنده‌ی فرشتگان مسلحی که در جنگ علیه شر همراهِ هم هستند. شادی سويه‌ای تاریک دارد. اسپینوزا شادمانیِ تخریبِ چیزی که به دوست آسیب می‌رساند را توصیف می‌کند. این ویرانگری هیچ ربطی به تنفر ندارد که قطعا حاصل خوبی ندارد. و این شادمانی هیچ ربطی به Schadenfreude، [20] یعنی لذتی که از بدبختی دیگران حاصل می‌شود، ندارد. ویران‌ساختنِ آنچه ضرر می‌رساند نسبت به افزایش قدرت و رضایتی که از حذف آن چیز بدست می‌آید، اهمیت ثانوی دارد. از درون ریشه‌کن‌کردن دلبستگی‌مان به هویت، و در کل، ریشه‌کن کردن شرایط بردگی‌مان فوق‌العاده دردناک خواهد بود، اما همچنان می‌خندیم. در جنگ طولانی با نهادهایی از قبیل خانواده، شرکت‌ها، و ملل که چیزهای اشتراکی را تباه می‌کنند، بی نهایت اشک خواهیم ریخت، اما باز هم می‌خندیم. و در مبارزات علیه بهره‌کشی سرمایه‌داران، قانون مالکیت، و مبارزه علیه ویرانگران چیزهای اشتراکی که از طریق نظارت عمومی و خصوصی عمل می‌کنند به‌طرز وحشتناکی زجر خواهیم کشید، اما همچنان با شادمانی می‌خندیم. آنها زیر خنده‌ی ما دفن خواهند شد.

 

توضیح مترجمان: متن پیش رو ترجمه بخش پایانی کتاب «ثروت مشترک» نوشته‌ی آنتونیو نگری و مایکل هارت است که در سال ۲۰۰۹  منتشر شده است. این بخش بطور مستقل و منفک از چارچوب کتاب نیز خواندنی است. برخی اصطلاحات این متن در زمینه‌ی اندیشه‌ی نگری و هارت دلالت‌های خاصی دارند که آن‌ها را در یادداشت (پاورقی)‌ها توضیح داده‌ایم. معادل بعضی اصطلاحات نیز ممکن است بحث‌برانگیز باشد که درباره‌ی آن‌ها نیز مختصری نوشته‌ایم. موضوع متن، یعنی شادی در مقام موضوع سیاست، و اهمیت آن در مبارزه‌ي سیاسی روزمره انگیزه‌ی اصلی ترجمه‌ی این متن بوده است. معتقدیم که راهبردهای سیاسی رهایی‌بخش، شادی را نقطه‌ی عزیمت تغییر می‌دانند و نه مقصد نهایی آن. با این‌حال، بیش از آنکه خواسته باشیم از طریق این ترجمه اندیشه‌ی آن را تأیید یا تکذیب کنیم، می‌خواهیم موضوعش به پرسش گذاشته شود و بی‌نهایت خوشحال خواهیم شد اگر خوانندگان در هرجا که می‌توانند به طرح این موضوع دامن بزنند و در هر قالب که مایلند («کامنت»، نوشتاری مستقل، غیره) در بحث و گفتگو پیرامون آن شرکت کنند. 

منبع:

Negri, Antonio & Michael Hardt; „Instituting Happiness“, in: Commonwealth, Cambridge, Massachusetts 2009. 

یادداشت‌ها:

[1] Thomas Paine (1737-1809)؛ توماس پین، انقلابی، فیلسوف و نظریه‌پرداز سیاسی است. او رساله‌ی عقل سلیم (common sense) را در سال ۱۷۷۶ در حمایت از استقلال کلونی‌های بریتانیایی مقیم آمریکا از حکومت بریتانیای کبیر نوشت. نثر روشن و متقاعدکننده‌ی این رساله مردم عادی را به مبارزه برای حکومتی برابری‌خواه تشویق می‌کرد.

[2] Denis Diderot (1713 – 1784)

[3] Bernard Le Bovier de Fontenelle (1657-1757)

[4] Thomas Jefferson (1743– July 4, 1826)

[5] Representatives

[6] انبوهه (multitude) آلترناتیو زنده‌ای است که درون امپراتوری وجود دارد. از نظر اسپینوزا «multitudo نشان‏دهندۀ تکثری است که به‌معنای دقیق کلمه در عرصه عمومی پایداری می‏‌ورزد، در عمل جمعی، در ادارۀ امور مشترک، بدون تلاقی‌یافتن در امر واحد، بدون زایل‌شدن درون فرمی مرکزگرا از حرکت و جنبش. انبوه خلق شکلی از وجود اجتماعی و سیاسی برای عامۀ مردم است، که در هیئت بسیاران دیده می‌شوند: فرمی دائمی، نه موقتی یا بینابینی. از نظر اسپینوزا، انبوه خلق سرستون آزادی‏‌های مدنی است (اسپینوزا، رسالۀ سیاسی.» پروژه‌ی نگری و هارت در امتداد سنت فکری اسپینوزا قرار دارد. – م.

[7] self- government

[8] Dispositif؛ سازوکار یا آپاراتوس مادی، اجتماعی، عاطفی و شناختی تولید سوبژکتیویته.

[9] Joy

[10] زندگانی نو عنوان کتابی است از دانته آلیگیری که آن را در بین سال‌های ۱۲۹۳ تا ۱۲۹۵ میلادی، پیش از نوشتن کُمدی الهی نگاشت.

[11] Guido Guinizelli

[12] Guido Cavalcanti – دانته در هیچ جای این کتاب نام خود را نیاورده‌است. او از جیودو کاوالکانتی با عنوان «نزدیکترین دوستم» نام برده است.

[13] The common؛ The قبل از صفت در سنت ترجمه‌ی فلسفی فارسی به «امر» ترجمه شده. و مترجمان پیش از این the common را به «امر مشترک» ترجمه کرده‌اند. ما به‌دلایلی که توضیح می‌دهیم «امر مشترک» را، هرچند که غلط نیست، اما بهترین ترجمه برای the common نمی‌دانیم. در انگلیسی گاهی the قبل از برخی صفت‌ها می‌آید، تا همه‌ی مصداق‌های آن صفت را دربربگیرد. مثل: the blind: نابینایان، the young: جوانان، the poor: فقرا. در مثال‌هایی از این دست صفتی که بعد از the می‌آید حتماً صفتی برای توصیف انسان است. ما توضیحی نیافتیم برای حالتی که the قبل از صفت‌هایی بیاید که جز این دسته نباشند. اما با مقایسه ساختار جملات می‌توان حدس زد که در این موارد نیز بناست که صفت تعمیم یابد و تمامی مصادیق موجود را دربربگیرد. از این‌رو، استفاده از لفظ «امر» برای «the» بی‌راه نیست. زیرا «امر» اسم ذات است و معنای لغوی آن از این‌قرار است: ۱. کار و چیز ۲. دستور و فرمان. اما چندان بجا هم نیست، زیرا «امر» لغتی پربسامد در سنن الهیاتی است و وزنی متافیزیکی دارد. از طرفی نگری و هارت در مقدمه‌ی کتاب و متون دیگر منظورشان از «the common» را توضیح داده‌اند: به‌معنی کره زمین و همه منابع مرتبط با آن: املاک، جنگل‌ها، اب، هوا، مواد معدنی و غیره. از طرف دیگر، همچنین، اشاره دارد به نتایج کار و خلاقیت انسانی، چون ایده‌ها، زبان، عواطف، آیین‌نامه‌ها و غیره. شما می‌توانید اولی را به‌مثابه مشترکات «طبیعی» و دومی را چون مشترکات «مصنوعی» درنظر بگیرید، اما در واقعیت، چنین تفکیکی بین طبیعی و مصنوعی بسرعت از هم می‌پاشد.  با توجه به این جنبه‌ی مادی و زمینی که این اصطلاح بر آن تأکید دارد ما می‌توانستیم دو انتخاب داشته باشیم. یکی این‌که the common را به «مشترکات» ترجمه کنیم (بر حسب نمونه‌های بالا) و یا از کلمه‌ی «چیزها» به‌جای «امر» استفاده کنیم. که ما دومی را انتخاب کردیم تا طنین اصطلاح «اشتراکی»، که در سنت ترجمه‌ی فارسی برای ارجاع به مقولات کمونیستی استفاده می‌شود را حفظ کنیم: «چیزهای اشتراکی». – م.

[14] misery

[15] existance

[16] collective self- rule

[17] Common wealth

[18] توماس آلمر توضیح می‌دهد که: برای هارت و نگری مادرشهر اسکلت و ستون مهره‌های انبوهه است، انبوهه به مادرشهر و مادرشهر به انبوهه وابسته‌ند، انبوهه‌ای که متضمن روابط اجتماعی، دانش و جریان‌های فرهنگی است. مادرشهر برای انبوهه همان نسبتی را دارد که کارخانه با طبقه‌ي کارگر صنعتی. متروپولیس فضای مرکزی تولید (یعنی تولید چیزهای اشتراکی) است. – م.

[19] metropolis

[20] اصطلاح آلمانی که به «شادی از ناکامی دیگران» ترجمه می‌شود.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-1HK

سوسیالیسم و فرد انسانی در آثار مارکس

سوسیالیسم و فرد انسانی در آثار مارکس

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

نوشته‌ی: پرش چاتوپَدهیای

ترجمه‌ی: منصور موسوی

 

توضیح «نقد»: نقد شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری، ایدئولوژی بورژوایی و شیوه‌های گوناگون مناسبات سلطه و استثمار در جهان امروز بی‌گمان شالوده‌ی چشم‌اندازی رو به‌سوی جامعه‌ا‌ی رها از سلطه و استثمار است و در افق نگرشی مبارزه‌جو و رهایی‌بخش می‌تواند و باید بلحاظ نظری، بدون قدرگرایی و خیالپردازی‌های ناکجاآبادی، تصاویر و طرح‌های دقیق‌تری از امکانات و سازوکار چنان جامعه‌ای عرضه کند. این وظیفه‌، به‌ویژه در مبارزه با تلاش‌های ایدئولوژیک و محافظه‌کارانه‌ای که بر ناممکن‌بودن چنین چشم‌اندازی پافشاری دارند، اهمیت به‌مراتب بیش‌تری دارد. در ادامه و همراه با نوشتارهای مربوط به بازاندیشی نظریه‌ی ارزش مارکس، چشم‌اندازهای اجتماعی‌سازی و تجربه‌های جنبش شورایی و خودگردانی کارگری در جهان،  زنجیره‌ی تازه‌ای از مقالات پیرامون چشم‌انداز جامعه‌ی آینده و دیدگاه‌های گوناگون در این قلمرو را با کلیدواژه‌ی #جامعه‌ی_بدیل عرضه می‌کنیم و امیدواریم با همیاری نویسندگان و مترجمان علاقه‌مند، آن را هرچه پربارتر سازیم. بدیهی است ترجمه‌ی این آثار نشانه‌ی موافقت مترجم یا «نقد» با آرای نویسندگان آن‌ها نیست و فقط در راستای آگاهی‌رسانی پیرامون دیدگاه‌ها و استدلال‌های گوناگون و گاه متناقض است.

 

مقدمه. امروزه همگرایی غریبی بین راست و چپ مسلط درباره‌ی معنای سوسیالیسم به چشم می‌خورد. دقیق‌تر بگوییم هم برای راست و هم برای چپ مسلط، سوسیالیسم به نظامی اشاره دارد که با تصاحب قدرت سیاسی توسط بلشویک‌ها در سال 1917 در روسیه برقرار شد و بر جامعه‌ای دلالت می‌کند که یک حزب سیاسی ــ حزب کمونیست ــ بر آن حاکم است و در آن وسایل تولید عمدتاً در تملک دولت است و اقتصاد با برنامه‌‌ریزی مرکزی هدایت می‌شود. دو نکته‌‌ی بسیار مهم که از هر دو سو در خصوص این سوسیالیسم مطرح می‌شوند، عبارتند از وجود یک اقتدار مرکزی که قدرت سیاسی و نهاد مالکیت عمومی را اعمال می‌کند‏ ــ که حاکی از جایگزینی مالکیت خصوصی بر وسایل تولید عمدتاً با مالکیت دولتی است. لازم نیست بگوییم که راست‌ها با نظری منفی به این نوع سوسیالیسم می‌نگرند، در حالی که (غالب) چپ آن را مثبت در نظر می‌گیرد. این دو گرایش مضافاً خاستگاه این سوسیالیسم را در ایده‌های مارکس می‌جویند.

اکنون که این نوع سوسیالیسم تقریباً نابود شده است، دو نوع مسئولیت به مارکس نسبت داده شده است که متضمن دو نوع نقد از مارکس در رابطه با این سوسیالیسم است. یکی اینکه، ادعا می‌شود از آنجا که ظاهراً مارکس الهام‌بخش این نظام است، و از این‌رو از آنجا که گمان می‌رود مارکس مسئول ایجاد آن است، نابودی آن فقط شکست ایده‌های مارکس را نشان می‌دهد. به همین منوال، بنا به همین فرض که این سوسیالیسم ابداع مارکس است‏، اتهام متضادی نیز به او وارد می‌شود. در این مورد، بر این نکته تأکید می‌کنند که واقعیت دهشتناک این نظام، که بیش از هر چیز در رابطه‌اش با افراد انسانی به نمایش در می‌آید، فقط ثابت می‌کند که سوسیالیسم (مارکس) طبیعتاً سرکوبگر است، یعنی رژیمی غیرانسانی است. دومین نوع مسئولیتی که به مارکس نسبت می‌دهند و بنابراین دومین نوع نقد از مارکس بسیار متفاوت است. این نقدی است بر پیش‌بینی مارکس از آینده‌ی بعد از سرمایه‌داری. تصریح می‌شود که آنچه مارکس برای آینده متصور شده بود، یعنی اینکه سرمایه‌داری با تضادهای درونی‌اش از پای در می‌آید، از بین می‌رود و جایش را به جامعه‌ا‌ی جدید و قطعاً انسانی‌تر می‌دهد ــ جامعه‌ی سوسیالیستی ــ اشتباه از کار درآمد. سرمایه‌داری با وجود همه‌ی فرازونشیب‌ها هنوز وجود دارد و سوسیالیسم تحقق نمی‌یابد. به سادگی ثابت شد که بینش مارکس تحقق‌ناپذیر است‎؛ سوسیالیسم در بهترین حالت، بنا به اصطلاح طنزآمیز مارکس در رابطه با ریچارد واگنر، آهنگ‌ساز بزرگ، «موسیقی آینده» است.[1] من در ادامه می‌کوشم به ایده‌ی اصلی مارکس درباره‌ی جامعه‌ی سوسیالیستی بازگردم که چنانکه خواهیم دید نزد افرادی که به نام مارکس (ایسم) رژیم‌های خود را از پی پیروزی بلشویک‌ها در روسیه در 1917 «سوسیالیست» نامیدند، دستخوش وارونگی تمام‌عیاری شد. بحث ما در اینجا متمرکز است بر جایگاه فرد انسانی ــ به ویژه فرد کارکن ــ در بینش مارکس از جامعه‌ی آینده. خوانندگان مانیفست کمونیست[2] مارکس و انگلس می‌بایست با تأکید چشمگیری که در پایان دومین بخش آن در ارتباط با جامعه‌ی آینده مطرح شده و در آن بر «رشد آزادانه‌ی هر فرد» به عنوان «شرط رشد آزادانه‌ی همگان» تأکید شده است، آشنا باشند. ویژگی بنیادین آنچه بر سر سوسیالیسم پس از 1917 رخ داد، دقیقاً نفی این تأکید است. در واقع، کانون توجه مارکس در سراسر دوران بالیدگی‌اش به شرایط فرد انسان در جامعه معطوف بود‎؛ در حقیقت، معیار پایه‌ای او برای داوری یک جامعه گستره‌‌ای است که فرد درون آن آزاد است.

مارکس با ارجاع به وضعیت فرد در جامعه، سه مرحله را در تحول جامعه‌ی انسانی تشخیص می‌دهد و آنها را (1) وابستگی سوبژکتیو یا شخصی، (2) وابستگی شخصی اما عینی یا مادی، (3) فردیت آزاد بدون وابستگی شخصی یا عینی می‌نامد.[3] دو مرحله‌ی نخست به وضعیت فرد در جامعه در دوره‌ی پیش از سوسیالیسم اشاره دارند. سومین مرحله به وضعیت فرد در جامعه‌ی سوسیالیستی مربوط است. بحث سومین مرحله، جزیی کامل از بحث ما را درباره‌ی سوسیالیسم مارکس تشکیل می‌دهد و درون بحث ما از جامعه‌ی کمونیستی آینده قرار می‌گیرد. اما برای اینکه کاملاً درک کنیم چه چیزی فرد پیشاسوسیالیستی یا کارکن را از فرد سوسیالیستی مجزا می‌کند، باید ببینیم بر سر فرد در آن دسته از جوامعی که مقدم بر سوسیالیسم هستند چه اتفاقی رخ می‌دهد و چگونه آن جوامع سرانجام به سوسیالیسم بدل می‌شوند.

وضعیت فرد

مارکس در آنچه «نقد اقتصاد سیاسی» می‌نامد، به فرد انسانی غیرواقعی و منفرد به سبک و سیاق رابینسون کروزوئه نمی‌پردازد، تصویری آشنا از اقتصاد سیاسی کلاسیک سده‌ی هجدهم که مارکس آن را رابینسون‌بازی می‌نامد.[4] برعکس نقطه عزیمت او فردی است که در همبستگی با سایر افراد جامعه تولید، توزیع و مصرف می‌کند، یعنی فرد اجتماعاً متعیّن. ابتدا به شرح و بسط وضعیت فرد در تحول اجتماعی انسان در خلال دوره‌های مقدم بر سوسیالیسم می‌پردازیم.

الف) وابستگی شخصی، که سرشت‌نمای نخستین مرحله‌ی تحول اجتماعی است،‌ به وضعیتی اشاره دارد که در آن افراد در نقش‌های از پیش‌تعیین‌شده‌ی خود با هم ارتباط دارند: نظام‌های پدرسالاری، برده‌داری و فئودالی با واسال‌ها و سرف‌ها، و نظام‌های کاست‌ها و طوایف. در چنین وضعیت‌هایی، وابستگی شخصی افراد بر مناسبات تولید جامعه و نیز مناسبات دیگر زندگی اجتماعی مسلط است. مارکس ماتریالیست مطلقاً هیچ تصور رمانتیک و شبانی از چنین جوامع باستانی ندارد. مارکس با ارجاع به جوامع کهن و سنتی هند، در یکی از مقالات دهه‌ی 1850 خود در نیویورک دیلی تریبون تأکید می‌کند: «نباید فراموش کنیم که این کمونته‌های روستایی کوچک شبانی آلوده به تمایزات ناشی از کاست و برده‌داری بودند و به جای ارتقا انسان‌ها برای اینکه حاکم بر اوضاع و احوال بشوند، انسان‌ها را مطیع اوضاع و احوال بیرونی می‌کردند‏، آن‌ها یک وضعیت اجتماعی در حال رشد را به سرنوشتی طبیعی که هرگز تغییر نمی‌کند بدل کردند و بدین‌سان ستایش خشونت‌آمیز طبیعت را باعث می‌شوند.»[5] خصیصه‌ی چنین جوامعی رشد نسبتاً کند نیروهای مولدی است که فقط در مناطق منزوی رخ می‌دهد.

ب) مرحله‌ی بعدی در توسعه‌ی اجتماعی مرحله‌ی وابستگی شخصی اما مادی فرد است. این وابستگی در جامعه‌ای رخ می‌دهد که محصولات کار انسانی به‌ طور عام شکل کالاها را به خود می‌گیرند. در اینجا پیوندهای وابستگی شخصی گسسته می‌شوند و می‌پاشند و رابطه‌ی بی‌واسطه بین تولیدکنندگان و کارشان همچون رابطه‌ای اجتماعی بین اشیاء به نظر می‌رسد و نه رابطه‌ی اجتماعی بین خود تولیدکنندگان.[6] از آنجا که تولیدکنندگان زمانی با یکدیگر تماس اجتماعی می‌گیرند که محصولات‌شان را مبادله کنند، سرشت اجتماعی خاص کار هر تولیدکننده فقط در کنش مبادله خود را نشان می‌دهد. به‌واسطه‌ی همین دوسویگی فرایند مبادله، ضروری است که انسان‌ها با درکی ضمنی با یکدیگر همچون صاحبان خصوصی آن اشیاء قابل‌مبادله و تلویحاً همچون افراد مستقل رفتار می‌کنند. بنا به عبارتی از مارکس رفتار انسان‌ها در فرایند تولید «کاملاً ذره‌وار» است. از این‌رو، مناسبات بین افراد در تولید، سرشتی مادی مستقل از کنترل و کنش فردی آگاهانه‌شان می‌یابد. خصلت ذره‌وار رفتار مابین افراد که با مبادله‌ی محصولات به عنوان کالا ایجاد می‌شود، باعث می‌شود که فرد همچون موجودی مستقل و آزاد به نظر برسد. اما چنانکه مارکس بیان می‌کند، این آزادی توهم است. وابستگی موردبحث به واقع بی‌اعتنایی دوسویه است. آزادی در اینجا به واقع آزادی برخوردداشتن آزادانه با یکدیگر است. در حالی که عامل تعیین‌کننده در نخستین موقعیت فرد، همانطور که قبلاً بحث شد، وابستگی شخصی و محدودیت شخصی یک فرد توسط دیگری است، عامل تعیین‌کننده در دومین موقعیت به‌نظر می‌رسد محدودیت مادی فرد به‌واسطه‌ی اوضاع و احوال عینی است که مستقل از فرد است و فرد هیچ کنترلی بر آن ندارد.[7]

تصویر شکارچی و ماهگیر منزوی ــ نقطه‌آغاز اقتصاد سیاسی کلاسیک اسمیت و ریکاردو ــ در سده‌ی هجدهم به مثابه نوعی تصویر آیینه‌ای جامعه‌ی بورژوایی ظاهر شد، جامعه‌ای با رقابت آزاد که از سده‌ی شانزدهم به بعد در حال توسعه بوده است. فرد در اینجا به‌نظر می‌رسد که از بندهای طبیعت و از درهم‌آمیختگی معین و محدود انسانی آزاد باشد. چنانکه مارکس اظهار می‌کند، تناقض در این است که «دوره‌ای که این دیدگاه از فرد منزوی را ایجاد می‌کند، همان دوره‌ای است که مناسبات اجتماعی به بالاترین سطح توسعه در جامعه رسیده است.»‍[8] این به معنای آن است که پیش‌فرض تجزیه‌ی همه‌ی محصولات و فعالیت‌ها به ارزش‌های مبادله، هم تجزیه‌ی تمامی مناسبات صلب و شخصی وابستگی در تولید است، و هم‌هنگام وابستگی متقابل عام تولیدکنندگان. چنانکه مارکس ابراز می‌کند، «بنا به نظر اقتصاددانان هر فرد منافع خاص خود را در ذهن دارد؛ بنابراین، او در خدمت منافع خصوصی هر کس است، یعنی منافع عام، بدون اینکه بخواهد یا بداند که در آن سهیم است.»[9] چنانکه می‌توانیم درک کنیم این همان تصویر معروف «دست نامریی» آدام اسمیت است. اکنون، چنانکه مارکس تأکید می‌کند، نفع خصوصی فرد پیش‌تر یک نفع اجتماعاً متعیّن است که فقط در چارچوب شرایط تثبیت‌شده توسط جامعه به دست آمده است. محتوای نفع خصوصی و نیز شکل و وسایل تحقق آن فقط براساس شرایط اجتماعی مستقل از اراده یا معرفت افراد معلوم و معین است. وابستگی متقابل و عام افراد که نسبت به یکدیگر بی‌اعتنا باقی می‌مانند، شبکه‌ی اجتماعی‌ای را برمی‌سازد که آنها را به هم پیوند می‌دهد. در ارزش‌های مبادله‌ای است که همه‌ی فردیت و خاص‌بودگی نفی و فرونشانده می‌شود. کار مجرد است که کالاها را تولید می‌کند. افراد تولیدکننده تحت تبعیت تولید اجتماعی در می‌آیند که به عنوان نوعی قضاوقدر بیرون از آنها وجود دارد. تولید اجتماعی تحت تبعیت افراد تولیدکننده نیست. مارکس در «دفترهای گزیده‌برداری» پاریس خود نوشت: «قدرت خود فرد بر شیء همچون قدرت شیء بر فرد ظاهر می‌شود؛ فرد که باید حاکم و ارباب تولید خودش باشد، همچون برده‌ی تولید ظاهر می‌شود.»[10] در قطعه‌ی دیگری از همین متن می‌خوانیم: «شما به عنوان موجودی انسانی رابطه‌ای با شیء من ندارید زیرا من خودم رابطه‌ای با آن ندارم… محصول ما حالتی خصمانه نسبت به ما دارد. به‌نظر می‌رسد شیء مایملک ماست، در حالی که در واقعیت ما مایملک آن هستیم. ما خودمان از مالکیت راستین طرد شده‌ایم زیرا مالکیت سایر انسان‌ها را طرد کرده است.»[11] این چیزی است که مارکس کار بیگانه می‌نامد و در آن مفهوم بیگانگی به نحو نقادانه‌ای از هگل گرفته شده است، هگلی که بیگانگی را با معیارهای ایده‌آلیستی درک می‌کرد و شیئیت‌یابی کار را با بیگانگی کار اشتباه می‌گرفت. بیگانگی صرفاً دلالت بر آن می‌کند که جهان اشیاء، آفریده‌ی کار (جسمانی و ذهنی) انسان، مستقل و فراتر از کنترل سوژه یعنی افراد تولیدکننده می‌شود و بر سوژه مسلط می‌شود.

شرایط خاص تولیدکننده‌ی بی‌واسطه تحت سرمایه‌داری ــ تولید کالایی تعمیم‌یافته ــ با این بیگانگی متناظر است. مارکس در دست‌نوشته‌های پاریس 1844 می‌نویسد: «هرچه کارگر ثروت بیشتری تولید می‌کند، خود فقیرتر می‌شود. افزایش ارزش جهان مادی نسبت مستقیمی با کاهش ارزش جهان انسان‌ها دارد.»[12] بعدها در دست‌نوشته به همین منوال نوشت: «فرایند تحقق کار دقیقاً فرایند تحقق‌زدایی آن است. کار خود را به لحاظ عینی وضع می‌کند اما عینیت خود را به عنوان ناهستی‌اش یا به عنوان هستی ناهستی در حکم هستی سرمایه وضع می‌کند.»[13] مارکس در دست‌نوشته‌های 1857ـ1858 اظهار می‌کند که «خود مفهوم کارگر آزاد حاکی از آن است که او یک بی‌نواست، یک بی‌نوای مجازی. او بنا به شرایط اقتصادی‌اش، فقط توانایی کار زنده است… فقط در شیوه‌ی تولیدِ متکی بر سرمایه است که بینوایی همچون نتیجه‌ی خودِ کار، نتیجه‌ی توسعه‌ی نیروی بارآور کار، ظاهر می‌شود.»[14] مارکس با تداوم و شدت‌وحدت بخشیدن به این ایده در دست‌نوشته‌ی 1861ـ1863 به انگاره‌ی فقر مطلق فرد کارکن در سرمایه‌داری می‌رسد:

خود نیروی کار را در شکل کالا در نظر می‌گیریم که در تضاد با پول یا در تضاد با کار شیئیت‌یافته، در تضاد با ارزشی که در صاحب پول یا سرمایه‌داری تشخص یافته قرار می‌گیرد… در یک سو، نیروی کار همچون فقر مطلق ظاهر می‌شود، چرا که کل دنیای ثروت مادی و نیز شکل عام آن، همچون ارزش مبادله‏ همچون کالای بیگانه و ثروت بیگانه، در مقابل آن قرار می‌گیرد؛ اما خود این نیروی کار صرفاً امکان کارکردن است که در پیکری زنده تجسم یافته‏، امکانی که اما کاملاً از همه‌ی شرایط عینی تحقق و بدینسان از واقعیت خودش جدا شده است و در مواجهه با این شرایط که مستقلاً وجود دارند، محروم از این شرایط است. به این معنا کارگر یک ”بی‌نوا“ است.»[15]

در دست‌نوشته‌ای متفاوت که چند سال بعد تألیف (1865ـ1867) و بعد از مرگ مارکس منتشر شد ــ به اصطلاح فصل ششم سرمایه ــ ما پژواک اساساً همان ایده را می‌یابیم:

در شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری، به میزان رشد بارآوری اجتماعی کار، ثروت گردآوری‌شده که در مقابل کارگر به عنوان ثروت مسلط بر او، در حکم سرمایه، قرار می‌گیرد رشد می‌کند؛ در مقابل او، جهان ثروت به‌عنوان جهانی بیگانه با او و مسلط بر او گسترش می‌یابد. فقر، تهیدستی و وابستگی سوبژکتیو او به همان نسبت در جهت معکوس افزایش می‌یابد. توخالی‌بودن و غنای متناظر او از سوی دیگر همپای یکدیگر پیش می‌روند.[16]

انگاره‌ی فقر مطلق، بی‌نوایی، که در این مفهوم نامتعارف به کار برده شده است، معنای عمیقی دارد که منطقاً از وضعیت کارگر ــ فروشنده‌ی نیروی کار یدی و ذهنی ــ در سرمایه‌داری نشئت گرفته است. در اینجا همانطور که مارکس تأکید می‌کند، نیروی کار، جداشده از وسایل کار، بنا به همین واقعیت، نیز از وسایل زندگی جدا می‌شود. چنانکه مارکس تصدیق می‌کند، «فقر مطلق کارگران بر چیزی جز این واقعیت دلالت نمی‌کند که نیروی کارش یگانه کالایی است که برای فروش دارد و اینکه نیروی کار ناب او در مقابل ثروت شیئیت‌یافته و واقعی قرار گرفته است.»[17] به بیان دیگر، همین واقعیت که زندگی یک فرد (و خانواده‌اش) منحصراً به مزد یا حقوق آن فرد ــ صرف‌نظر از مقدار یا سطح آن ــ بستگی دارد، خود به خود به معنای وضعیت فقر مطلق برای آن فرد است. چنین فرد کارکنی یک بی‌نوا است. ظاهراً متناقض است که مارکس بعدها در دست‌نوشته‌ای تأکید می‌کند که هم کارگر و هم سرمایه‌دار به‌یکسان قربانیان بیگانگی هستند. اما یک تفاوت اساسی وجود دارد. چنانکه مارکس بیان می‌کند:

کارگر از همان آغاز در مقایسه با سرمایه‌ در موضع برتری است؛ سرمایه‌دار در فرایند بیگانگی ریشه دوانده است و در این فرایند احساس خشنودی می‌کند، در حالی که کارگر که قربانی است، از همان آغاز‏ در حالت تمرد دائمی از سرمایه‌دار به‌سر می‌برد و این شرایط را همچون کنش بردگی احساس می‌کند… سرمایه‌دار در این وضعیت در همان رابطه‌ی بندگی کارگر با سرمایه ظاهر می‌شود، گیرم در قطب متضاد.[18]

دغدغه‌ی اصلی مارکس که پیشتر بر آن انگشت گذاشته شد، فرد کارکن است. فرد در سومین تحول اجتماعی نه به لحاظ سوبژکتیو و نه به لحاظ مادی وابسته نیست بلکه از آنچه مارکس فردیت آزاد می‌نامد بهره‌مند است. به همین منوال، از آنجا که فرد کارکن فرد جامعه‌ی پیشاسرمایه‌داری است، این فرد آزاد جزء تام و تمام جامعه‌ای است که مارکس تصور می‌کرد جایگزین جامعه‌ی سرمایه‌داری ـ سوسیالیستی می‌شود. پس از آنکه درک کنیم که مارکس چه تصوری درباره‌ی جامعه‌ی پس از سرمایه دارد، به بحث بیشتری درباره‌ی این موضوع می‌پردازیم.

سوسیالیسم

اولاً، درباره‌ی اغتشاشی که پیرامون اصطلاح سوسیالیسم وجود دارد نکته‌ای را متذکر می‌شوم. نظر بسیار گسترده‌ای وجود دارد که سوسیالیسم و کمونیسم دو جامعه‌ی متوالی و پشت سر هم هستند، اینکه سوسیالیسم گذار به کمونیسم است و از این‌رو مقدم بر کمونیسم است. این نظر به‌ویژه پس از پیروزی بلشویک‌ها در 1917 بسیار گسترده است. این تمایز به نظر مارکس وجود ندارد: سوسیالیسم نه گذار است به کمونیسم و نه فاز پایین‌تر کمونیسم؛ سوسیالیسم کمونیسم است، همین. در واقع، مارکس خودِ سرمایه‌داری را نقطه گذار یا مرحله‌ی گذار به کمونیسم می‌نامد.[19] به نظر او، سوسیالیسم و کمونیسم فقط اصطلاحات هم‌ارز و جایگزین برای جامعه‌ای واحدی هستند که او برای عصر پساسرمایه‌داری متصور می‌شود‏‏، عصری که در متون مختلف خود با اصطلاحاتی هم‌ارز مانند کمونیسم، سوسیالیسم، جمهوری کار، جامعه‌ی تولیدکنندگان آزاد و هم‌بسته یا فقط جامعه‌ی همبسته و همیارانه، وحدت (مجدد) افراد آزاد توصیف کرده است. از این‌رو، آنچه مارکس در یکی از متون معروف خود، نقد برنامه‌ی گوتا، درباره‌ی دو مرحله‌ی کمونیسم می‌گوید[20] به خوبی می‌تواند در خصوص سوسیالیسم گفته شود به این معنی که سوسیالیسم نیز همان دو مرحله را دارد. سنتاً ــ دست‌کم از پی تصاحب قدرت توسط بلشویک‌ها ــ حاکمان سوسیالیسم سده‌ی بیستم به پیروی از سرمشق لنین اما به طرقی مخالف با دیدگاه خود مارکس تأیید کردند که سوسیالیسم مرحله‌ی پایین‌تر کمونیسم را تشکیل می‌دهد و گذار به کمونیسم است که مرحله‌ی بالاتر را تشکیل می‌دهد. اما موضوع این است که از آنجا که به نظر مارکس، کمونیسم و سوسیالیسم یکی و همان هستند، آنچه به کمونیسم مربوط می‌شود به سوسیالیسم نیز مربوط می‌شود.

سوسیالیسم یا کمونیسم از نظر مارکس (و انگلس) دو معنای متفاوت دارد: یکی در حکم بیان نظری و دیگری در حکم بینش از نوع جامعه‌ی سوسیالیستی. این اصطلاح در حکم بیان نظری به معنای حالتی از امور نیست که باید استقرار یابد، یا ایده‌آلی که واقعیت باید با آن منطبق شود. در واقع، «جنبشی واقعی است که حالت کنونی امور را لغو می‌کند. این جنبش از (پیش)شرط‌های امروز پدیدار می‌شود.»[21] انگلس درباره‌ی سوسیالیسم/کمونیسم می‌گوید: «به میزانی که کمونیسم نظری است، بیان نظری جایگاه پرولتاریا در مبارزه‌ی طبقاتی بین پرولتاریا و بورژوازی، چکیده‌ی شرایط رهایی پرولتاریا است.»[22] بار دیگر (در مانیفست کمونیست)‏، «اصول نظری کمونیست‌ها… بیان عام مناسبات واقعی مبارزه‌ی طبقاتی موجود است، بیان جنبشی تاریخی که پیش چشمان ما در جریان است.»‍[23] در معنای دوم، سوسیالیسم/کمونیسم به جامعه‌ای اشاره دارد که تصور می‌شود پس از نابودی سرمایه‌داری به وجود می‌آید. در این معنای دوم، سوسیالیسم/کمونیسم یک مفهوم نیست بلکه بازنمود نوع متمایزی از جامعه است، با نوع متمایزی از شیوه‌ی تولید که مارکس برای نوع انسانی جامعه‌ای که پس از سرمایه‌داری می‌آید متصور است؛ سرمایه‌داری پس از تکمیل تکلیف تاریخی خود که آماده‌کردن شرایط سوبژکتیو و مادی برای ظهور جامعه‌‌ی جدید بود، از بین می‌رود.

شرایط ظهور سوسیالیسم طبیعتاً ارائه نمی‌شود. سوسیالیسم محصول تاریخ است. «انسان‌ها جهان جدیدی را از دست‌آوردهای تاریخی جهان از هم‌پاشیده‌شان می‌سازند. آنها باید خودشان در جریان تکامل خود ابتدا شرایط مادی جامعه‌ای جدید را ایجاد کنند، و هیچ تلاش ذهنی یا ارادی آنها را از این سرنوشت رها نخواهد کرد.»[24] سرمایه است که شرایط مادی یا عینی و عاملان سوبژکتیو را برای دگرگونی جامعه‌ی کنونی به جامعه‌ی تولیدکنندگان آزاد و هم‌بسته خلق می‌کند؛ یعنی خلق شرایط مادی برای سوسیالیسم یقیناً حاصل کار است (که بنا به بیان دقیق و صریح مارکس در مجلد اول سرمایه‎ هم بر کار یدی و هم بر کار فکری دلالت می‌کند). اما با توجه به شرایط مفهومی یا ذهنی این گذار، موضوع بسیار پیچیده‌تر است. با این همه، همین قدر براساس برداشت ماتریالیستی از تاریخ روشن است که شرایط ذهنی را مستقیماً کار ایجاد نمی‌کند بلکه آنها بر اساس شرایط مادی خلق‌شده توسط کار ایجاد می‌شوند. چنانکه مارکس می‌نویسد: «شرایط مادی و ذهنی نفی کار مزدی و سرمایه ــ که خودشان نفی شکل‌های قبلی تولید اجتماعی ناآزاد بوده‌اند ــ نیز نتیجه‌ی فرایند تولید [سرمایه] هستند.»[25] حتی استخراج ارزش اضافی از افراد کارکن به نحو متناقضی نقش مثبتی در تدارک شرایط برای شکل‌گیری فردیت غنی‌تر جامعه‌ی آینده ایفا می‌کند.

سرمایه در تلاش بی‌وقفه برای رسیدن به شکل عام ثروتْ کار را به فراسوی نیازهای طبیعی‌اش می‌راند و به این طریق عناصر مادی فردیتی غنی را که چه در تولید و چه در مصرف همه‌جانبه است، و کاری را که دیگر نه کار بلکه توسعه‌ی کامل خودِ فعالیتی است که در آن ضرورت طبیعی در شکلِ بی‌واسطه‌اش ناپدید می‌شود چرا که نیازی تاریخاً ایجادشده جایگزین نیازی طبیعی می‌شود، می‌آفریند. به این دلیل است که سرمایه مولد است.[26]

کار بیگانه‌شده تحت سرمایه به طرق متناقضی در ایجاد شرایط مادی برای ظهور جامعه‌ی کمونیستی نقش ایفا می‌کند. در دست‌نوشته‌ی 1857ـ1858 می‌خوانیم:

افراطی‌ترین شکلِ بیگانه‌سازی که کار، یعنی فعالیت مولد، در آن در رابطه‌ی سرمایه با کار مزدی به‌منزله‌ی شرایط و محصول خویش جلوه می‌کند، مرحله‌ی گذاریست ضرور. بنابراین، این شکل پیشاپیش و به‌خودی‌خود هرچند هنوز در شکلی وارونه و روی سر ایستاده، حاوی انحلال تمامی پیش‌فرض‌های محدودکننده‌ی تولید است و در عوض پیش‌فرض‌های نامشروط تولید و از اینرو، تمامی شرایط مادّی برای توسعه‌ی تمام‌عیار و جهان‌شمول قدرت‌های بارآور فرد را می‌آفریند و ایجاد می‌کند.[27]

سرمایه با تقلیل زمان کار لازم به کمینه‌ی آن، مستقل از اراده‌ی خود در ایجاد زمان در دسترس جامعه نقش دارد، گرچه مایل است از طریق تبدیل کردن آن به کار مازاد‏، آن را منحصراً به نفع خود به کار برد. هر چه در این امر موفق شود، بیش‌تر دستخوش سرریزتولید می‌شود که او را مجبور می‌کند تا در کار لازم وقفه ایجاد کند. هر چه این تضاد رشد بیشتری کند‏، روشن‌تر خواهد شد که «رشد نیروهای بارآورْ دیگر نمی‌تواند به تصاحبِ کارِ مازاد بیگانه گره بخورد و توده‌های کارگر درواقع باید خودْ کار مازادشان را تصرف کنند. هنگامی‌که توده‌ها به چنین کاری مبادرت کنند‏، زمان دردسترس به این‌طریق، دیگر وجودی متضاد نخواهد داشت.» آنگاه از سویی، «زمان کار لازم بنا به نیازهای فردِ اجتماعی اندازه‌گیری خواهد شد؛ و از سوی دیگر، نیروی بارآور جامعه چنان به‌سرعت گسترش خواهد یافت که با اینکه تولید برای تأمین ثروت برای همگان محاسبه خواهد شد، زمان دردسترسِ همگان افزایش خواهد یافت زیرا ثروت واقعی عبارت از نیروی بارآورِ توسعه‌یافته‌ی همه‌ی افراد خواهد بود.»[28] به‌طور خلاصه، شرایط مادی را گرایش ذاتی سرمایه به توسعه‌ی عمومی نیروهای بارآور و اجتماعی‌کردن کار و تولید خلق می‌کند. شرایط سوبژکتیو را «گورکنان» سرمایه ــ پرولتاریا ــ که خودِ سرمایه پدید آورده فراهم می‌کنند. حتی با قوی‌ترین اراده و بزرگ‌ترین تلاش سوبژکتیو، «اگر شرایط مادّي تولید و روابط متناظر مبادله براي جامعه‌ي بی‌طبقه را در لفافه نمی‌یافتیم، تمامی تلاش‌ها براي منفجرکردنش دون‌کیشوت‌وار می‌بود.»[29] یا چنانکه مارکس در پیش‌گفتار 1859 به نقد اقتصاد سیاسی بیان می‌کند: «هیچ نظم اجتماعی پیش از آنکه همه‌ی نیروهای مولدی که در آن جای دارند توسعه یافته باشند نمی‌پژمرد و مناسبات جدید بالاتر تولید هرگز پیش از آنکه شرایط مادی وجودشان در زهدان جامعه‌ی کهنه بالیده نشود به وجود نمی‌آیند.» مارکس دو دهه بعد در جدلش با باکونین، نوشت: «یک انقلاب اجتماعی رادیکال منوط است به شرایط تاریخی معین توسعه‌ی اقتصادی. توسعه‌ی اقتصادی پیش‌شرط انقلاب اجتماعی است. بنابراین، انقلاب اجتماعی فقط در جایی ممکن است که با توسعه‌ی سرمایه‌داری، پرولتاریای صنعتی دست‌کم جایگاه مهمی را اشغال کرده باشد.»[30]

اما باید تأکید کرد که مناسبات سرمایه‌داری حتی با همه‌ی شرایط مادی لازمی که خود سرمایه‌ فراهم می‌آورد، خودبه‌خود درون سرمایه‌داری دگرگون نمی‌شود. طبقه کارگر است که عامل فعال برای امحای سرمایه و ساختن جامعه‌ی سوسیالیستی به‌شمار می‌آید؛ انقلاب پرولتری کنش خودرهایی‌بخشی است: «رهایی کارگران باید به دست خود کارگران انجام شود.»[31] مارکس و انگلس به یکسان تأکید می‌کنند که «آگاهی از ضرورت یک انقلاب عمیق از خود طبقه کارگر برمی‌خیزد.»[32] نقطه آغاز انقلاب پرولتری، فتح قدرت سیاسی توسط پرولتاریاست ــ حکومت «اکثریت عظیم به نفع اکثریت عظیم»، «فتح دموکراسی.»[33] هدف اصلی مارکس مسئله‌ی استثمار در ارتباط با فرایند تولید است. از این‌رو، آزادی از استثمار به این معناست که کار مزدبگیر ـ حقوق‌بگیر ناپدید می‌شود و افراد تولیدکننده از بندگی سرمایه‌داری رها می‌شوند. چارچوب خاص مارکس در اینجا سطح بالای انتزاع جامعه‌ی سرمایه‌داری پیشرفته است که اساساً به دو طبقه تقسیم می‌شوند، گرچه مارکس در دست‌نوشته‌های 1861ـ1863 خود اظهار می‌کند که جامعه «در واقعیت» بیش از دو طبقه است. اما هم‌هنگام، صراحتاً معتقد است که رهایی طبقه‌ی کارکن (که پایین‌ترین طبقه در جامعه است) ضرورتاً بر رهایی کل انسان‌ها دلالت می‌کند. این رهایی همچنین رهایی انسان‌ها را از سایر شکل‌های سلطه هم‌بسته با آن نظیر نژادپرستی و جنسیت‌نگری در پی دارد. این جنبه‌ی آخر به صراحت در اعلام رسمی برنامه‌ای در مقدمه‌ی برنامه‌ی حزب کارگران فرانسه آمده است که با این عبارت آغاز می‌شود: «رهایی طبقه‌ی تولیدکننده، رهایی همه‌ی انسان‌ها بدون تمایز جنسی یا نژادی است.»[34] به هر حال سوسیالیسمی که به عنوان جامعه‌ای مرکب از افراد آزاد تصور می‌شد، بنا به تعریف به معنای آزادی هر فرد بود.

این به اصطلاح کسب قدرت توسط پرولتاریا بلافاصله حاکی از پیروزی انقلاب نیست؛[35] کسب قدرت فقط «نخستین گام در انقلاب کارگری» است[36] که از طریق یک «دوره‌ی دگرگونی انقلابی» طولانی ادامه می‌یابد که برای جایگزینی نظم اجتماعی بورژوایی لازم است.[37] یک حکومت سیاسی خاص با این دوره‌ی دگرگونی متناظر است، یعنی حکومت مطلق طبقه‌ی کارگر، به‌اصطلاح دیکتاتوری پرولتاریا. باید تأکید کنیم که براساس فرض مارکس که انقلاب طبقه کارگر در جامعه‌ای رخ می‌دهد ــ یعنی در سرمایه‌داری پیشرفته ــ که اکثریت عظیم شامل کارگران مزدبگیر و حقوق‌بگیر هستند، این حکومت پرولتری در خلال دوره‌ی دگرگونی در واقع هم‌هنگام بزرگ‌ترین دموکراسی است. اما تا زمانی که سرمایه‌داری کاملاً ناپدید شود، کارگران بنا به تعریف پرولتر باقی می‌مانند و انقلاب ادامه می‌یابد، گرچه به لحاظ سیاسی پیروز شده ‌است. «جایگزینی شرایط اقتصادی برده‌داری کار با شرایط کار آزاد و هم‌بسته فقط می‌تواند با گذشت تدریجی زمان حاصل شود» و مارکس با ارجاع به کمون پاریس در سال 1871 نوشت «طبقه‌ی کارگر می‌باید پیکارهای ممتدی را از طریق رشته‌ای از فرایندهای تاریخی دگرگون‌کننده‌ی اوضاع و احوال و انسان‌ها از سر بگذراند.»[38] بعدها مارکس به باکونین متذکر شد که حتی با برقراری حکومت پرولتاریا «طبقات و سازمان کهنه‌ی جامعه هنوز از بین نمی‌رود.»[39]

فقط در پایان فرایند، با ناپدیدی سرمایه، پرولتاریا ــ همراه با دیکتاتوری‌اش ــ نیز از بین می‌رود و افراد به عنوان تولیدکنندگان ساده باقی می‌کنند چرا که کار مزدی طبعاً از بین می‌رود. طبقات همراه با دولت در واپسین شکل خود به عنوان قدرت پرولتری از بین می‌روند و جامعه‌ی تولیدکنندگان آزاد و همبسته ــ سوسیالیسم ــ آغاز می‌شود. از آنجا که دولت به نحو لاینفکی با «سوسیالیسم واقعاً (نا)موجود» سده‌ی بیستم همبسته بوده است، تأکید بر این نکته مهم است که در آنچه مارکس به عنوان سوسیالیسم متصور بود، مطلقاً هیچ دولت، هیچ سیاستی، وجود ندارد، زیرا این سوسیالیسم جامعه‌ی بی‌طبقه است. به این ترتیب، مارکس در جدل 1844 خود می‌نویسد: «به‌طور کلی انقلاب ــ سرنگونی قدرت موجود و انحلال مناسبات کهنه ــ یک کنش سیاسی است. سوسیالیسم بدون انقلاب نمی‌تواند عملی باشد. سوسیالیسم به میزانی که نیاز به نابودی و انحلال دارد، به کنش سیاسی نیاز دارد. اما در جایی که فعالیت سازماندهنده‌اش آغاز می‌شود، جایی که جان‌مایه و هدفش آشکار می‌شود، سوسیالیسم پوشش سیاسی‌اش را دور می‌اندازد.»[40] پیام مارکس اساساً همانی است که در دو متن بعد آن یعنی فقر فلسفه و مانیفست کمونیست مطرح شده است. در ایدئولوژی آلمانی، صراحتاً بیان می‌شود که سازمان کمونیسم «ذاتاً اقتصادی» است.[41] مطلقاً هیچ متنی در مجموعه آثار مارکس نیست که جایی برای دولت یا در واقع امر سیاست در نوع جامعه‌ی بی‌طبقه‌ای که دقیقاً به عنوان سوسیالیسم تصور می‌شود، قائل باشد.

در تمامی جوامع تاکنون موجود ــ متکی بر حکومت طبقاتی ــ اجتماع به عنوان قدرتی مستقل در مقابل افراد قرار گرفته و آنها را مطیع کرده است. به این ترتیب، اجتماعی باطل یا موهوم یا ظاهری بوده است. جامعه‌ی سوسیالیستیْ پیامد انقلاب خودرهایی‌بخش کارگران است، «مجتمع افراد آزاد» که در آن افراد نه همانند پیشاسرمایه‌داری شخصاً وابسته‌اند و نه همانند سرمایه‌داری به لحاظ عینی وابسته. تحت این شرایط برای نخستین بار اجتماعی «راستین» به وجود می‌آید که در آن افراد که به صورت فراگیر رشد کرده‌اند بر مناسبات اجتماعی خود مسلط می‌شوند.[42] به این معنا که انسان‌هایی که همه‌جانبه رشد کرده‌اند مناسبات اجتماعی‌شان را تحت کنترل جمعی خود در می‌آورند‏، به جای آنکه به مناسبات بهره‌کشانه‌ی موجود تن دهند. بنابراین، شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری جای خود را به «شیوه‌ی تولید همبسته» می‌دهد. چنانکه قبلاً متذکر شدیم‎، با نابودشدن طبقات، دولتی نیز وجود ندارد و از این‌رو، هیچ سیاستی در این جامعه‌ی جدید وجود ندارد. من در این زمینه از متون قدیمی‌تر مارکس نقل‌قول آورده‌ام.

به همین منوال، با دگرگونی مناسبات تولید جامعه، مناسبات تبادل آن با طبیعت و همچنین میان افراد، نیز دگرگون می‌شود. سرمایه که با منطق انباشت پیش رانده می‌شود، بشدت به محیط زیست آسیب می‌زند و قوای طبیعی زمین را با قوای تولیدکننده‌ی انسانی‏، «سرچشمه‌های دوقلوی کل ثروت»، تضعیف می‌کند.[43] در مقابل، در جامعه‌ی جدید، که از رانه‌ی دیوانه‌وار برای انباشت رها شده است و این هدف یگانه را دارد که نیازهای انسانی را برآوده کند، عقلانیت افراد تبادل مادی‌شان را با طبیعت، «با کمترین صرف نیرو» تنظیم می‌کند و «این تبادلات را در شرایطی اجرا می‌کند که سزاوار ماهیت انسانی‌شان است و کامل‌ترین انطباق را با آن دارد.»[44] درخصوص مناسبات تبادل میان افراد در سرمایه‌داری، کالاها، وسیله‌ی انتقال مبادله، محصول کارهای خصوصی‌اند که متقابلاً مستقل هستند و صرفاً از طریق فروش در فرایند مبادلات خصوصی است که به عنوان (کار) اجتماعی تأیید می‌شوند. به این معنی که در اینجا کار فردی فقط به‌طور غیرمستقیم اجتماعی است. در مقابل، در جامعه‌ی جدید، تولید جمعی، جمع‌بودن به عنوان پایه‌ی تولید ازهمان آغاز پیش‌فرض است. اجتماع قبل از تولید به‌‌عنوان یک اصل در نظر گرفته می‌شود، و کار فرد از همان آغاز مستقیماً اجتماعی است. از این‌رو، محصولات دیگر ارزش مبادله‌ای ندارند. مبادله‌ی ارزش‌ها جای خود را به آنچه مارکس مبادله‌ی فعالیت‌های تعیین‌شده توسط نیازهای جمعی می‌نامد می‌دهد. از همان آغاز جامعه‌ی جدید که تازه از زهدان سرمایه بیرون آمده است ــ نخستین مرحله‌ی سوسیالیسم مارکس ــ «تولیدکنندگان محصولات خود را مبادله نمی‌کنند و کار اعمال‌شده برای این محصولات به مثابه ارزش ظاهر نمی‌شود.»[45] تولید جمعی بی‌گمان بی‌واسطه متضمن تصرف جمعی شرایط تولیدی است که جایگزین مالکیت خصوصی شده است.

سرانجام به تخصیص/توزیع ابزار تولید ــ وسایل مادی تولید و نیروی کار زنده ــ و توزیع متعاقب محصولات در جامعه‌ی جدید می‌رسیم. توزیع ابزارهای تولید به واقع در تخصیص زمان کار کل جامعه (مرده و زنده) خلاصه می‌شود. این تخصیص، که در سرمایه‌داری با تاثیرپذیری از طریق مبادله که شکل ارزش به خود می‌گیرد انجام می‌شود، به‌نحو معکوسی در سوسیالیسم با کنترل مستقیم و آگاهانه‌ی جامعه بر زمان کارش انجام می‌شود. جامعه هم‌هنگام، بنا به ماهیت جامعه‌ی جدید، زمان آزاد فراتر از زمان کار لازم برای ارضای نیازهای مادی را باید برای افراد همبسته به منظور «توسعه‌ی همه‌جانبه»‌ی ایشان فراهم آورد. از این‌رو، «صرفه‌جویی در زمان، نخستین قانون اقتصادی بر پایه‌ی تولید اشتراکی است.»[46] توزیع کل محصول اجتماعی در سوسیالیسم ابتدا بین نیازهای تولید و نیازهای مصرف جامعه تقسیم می‌شود. در اینجا لازم است که تولید به نیازهای جایگزینی و گسترش دستگاه مولد جامعه و نیز بیمه و صندوق ذخیره برای شرایط ناپایدار توجه کند. مصرف هم جمعی است ــ مراقبت از سلامتی، آموزش، تأمین افراد ناتوان از کارکردن ــ و هم شخصی. اصل حاکم بر مصرف شخصی همان اصل مبادله‌ی کالایی باقی می‌ماند: مقدار کار داده‌شده به جامعه توسط افراد، از جامعه (پس از کسرشدن‌های ضروری) توسط افراد دریافت می‌شود. اما کوپن‌های میانجی کار هیچ ارزش مبادله‌ای ندارند. در واقع، در تولید کالایی تضادی است بین «اصل و عمل»؛ هم‌ارزی «فقط بر پایه‌ی میانگین» برقرار می‌شود، زیرا سهم افراد در کل کار اجتماعی ناشناخته است. در سوسیالیسم ضد این روند حاکم است.[47] به همین منوال مارکس در بحث معروف خود درباره‌ی «مجتمع افراد آزاد» در مجلد اول سرمایه، مطرح کرد که تحت «کار اجتماعی‌شده که کاملاً متضاد با تولید کالایی است»، گواهی کارِ باواسطه پول نیست بلکه فقط سهمِ تخصیص‌یافته به هر فرد کارکن را ــ «فقط برای ایجاد مشابهتی با تولید‌کننده» ــ بنا به زمان کار فرد مشخص می‌کند.[48] در مرحله‌ی ابتدایی جامعه‌ی جدید، از این اصل هم‌ارزی، مشابه با اصلی که در تولید کالایی عمل می‌کند (و از همین رو مارکس آن را «حق بورژوایی» نامید)، اما بدون شکل ارزش که محصول به خود می‌گیرد، نمی‌توان اجتناب کرد. فقط در مرحله‌ی بالاتر جامعه که همه‌ی فنرهای ثروت همیارانه باز شده‌اند می‌توان بر این فرایند غلبه کرد و اصل «از هرکس بنا به توانایی‌اش و به هر کس بنا به نیازش» را اقتباس نمود.

کار فرد در جامعه‌ی جدید

اکنون پس از ترسیم خطوط کلی شیوه‌ی تولید سوسیالیستی، اجازه می‌خواهم نگاهی دقیق‌تر به نحوه‌ای که مارکس فرد کارکن را در همبستگی با هم بررسی می‌کند، بیفکنیم. نقطه آغاز در اینجا تمایز بسیار مهمی است که مارکس بین کار فرد به معنای دقیق کلمه و کار به معنای خودکوشندگی قائل می‌شود، تمایزی که اغلب خوانندگان مارکس معمولاً نادیده می‌گیرند. غفلت از این موضوع توسط خوانندگان، آن‌ها را به درک نادرست از تأکید صریح مارکس در برخی متون بر الغای تقسیم کار و خود کار در جامعه‌ی آینده می‌کشاند. این موضع مارکس (و انگلس) به صریح‌ترین شکل در ایدئولوژی آلمانی ظاهر می‌شود. در نگاه نخست، این موضع عجیب به نظر می‌رسد. جامعه چگونه می‌تواند بدون کار و تقسیم کار باقی بماند؟ حتی بسیاری مارکسیست‌ها عمدتاً در مواجهه با این ایده‌ی ظاهراً آرمان‌شهری سردرگم می‌شوند. موضوع را دقیق‌تر بررسی می‌کنیم. مارکس اساساً تأکید می‌کند که کار آنگونه که افراد در جامعه به آن تاکنون در طی اعصار ‌پرداخته‌اند‏، در اصل غیرداوطلبانه، در خدمت دیگران، و تحت فرمان دیگران انجام می‌شد. این به‌وضوح وضعیت افراد تحت «وابستگی شخصی» در برده‌داری و سرف‌داری (در شکل‌های متفاوت خود) است. این امر تحت شرایط «وابستگی مادی» که وضعیت کار مزدی است وضوح کمتری دارد، اما در این حالت نیز نیروهای بیرون از کارگرْ کار را بر کارگر تحمیل می‌کنند. بافتار در اینجا سرمایه‌داری است که بنا به فرضْ کارگر دیگر شخصاً وابسته نیست. اما به لحاظ عینی یا مادی وابسته است. فرد مجبور نیست که برای سرمایه‌دار خاصی کار کند و آزادانه یا بنا به اراده‌ی خود زیر قرارداد کار را امضا می‌کند. در این بافتار هیچ وابستگی مستقیمی وجود ندارد. وابستگی شخصْ غیرمستقیم است و از طریق مبادله‌ی نیروی کار به ازای مزد/حقوق رخ می‌دهد که ناشی از عدم‌مالکیت بر وسایل تولید است. در این حالت وابستگی مادی فرد کارکن نهفته است.

چنانکه پیش‌تر دیدیم، کار تحت سرمایه از کارگر بیگانه می‌شود. از دست‌نوشته‌های 1844 مارکس می‌آموزیم که بیگانگی ابژه‌ی کار در بیگانگی کارگر از فعالیت خود بروز می‌یابد. «کارگر خود را در همان رابطه‌ای با محصولش می‌باید که در رابطه‌ با ابژه‌ی بیگانه‌شده… کارگر در کارش خود را نه تأیید بلکه نفی می‌کند. کارگر این احساس را دارد که هنگام کارکردن، خودش بیرون از کار و بیرون از خودش است. کارش داوطلبانه نیست بلکه تحمیل شده است. کاری است اجباری.»[50] مارکس یک سال بعد، در جدل با لیست، خاطرنشان می‌کند که فعالیت کارگر «نمود آزادانه‌ی زندگی انسانی او نیست بلکه بیگانه‌شدن قدرت‌هایش در مقابل سرمایه است.» مارکس چنین فعالیتی را کار می‌نامد و می‌نویسد که «کار طبیعتاً ناآزاد است، فعالیتی است غیرانسانی» و خواهان «الغای کار» می‌شود.[51] در واقع، مارکس این نظر آدام اسمیت را نقل می‌کند که کار تاکنون در تاریخ، از جمله کار تحت سرمایه، نفرت‌انگیز بوده و همچون قربانی‌دادن، همچون کاری که از بیرون اجبار می‌شود، به نظر می‌رسد و کارنکردن همانا آزادی و بخت و اقبال به حساب می‌آید.[52] مارکس اکنون با توجه به تقسیم کار موجود تأکید می‌کند که فعالیت فرد در اینجا داوطلبانه نیست. کنشِ کارگر در تقابل با خودشْ همچون قدرتی بیگانه جلوه می‌کند، قدرتی که به جای آنکه کارگر بر آن مسلط شود، کارگر را به بردگی می‌کشاند. به محض آنکه تقسیم کار آغاز می‌شود، هر فرد کارکن یک حلقه‌ی معین و انحصاری از فعالیت دارد که بر او تحمیل می‌شود و او نمی‌تواند از آن خارج شود.[53] مارکس در نخستین روایت سرمایه، می‌نویسد:‍ «‍[تحت سرمایه] محصول کار زنده، کار شیئت‌یافته با روح خاص خودش، در مقابل کار زنده به عنوان نیرویی بیگانه قرار می‌گیرد. فرایند تحقق کار هم‌هنگام فرایند عدم‌تحقق کار است.»[54] مارکس با ارجاع به فرایند بازتولید ساده‌ی سرمایه، تأکید می‌کند که تا آنجایی که پیش از ورود کار کارگر به فرایند کار توسط سرمایه‌دار تصرف و در سرمایه گنجانده می‌شود، این کار در جریان فرایند یادشده پیوسته به محصول بیگانه شئیت‌ می‌یابد.»[55]

مارکس با ارجاع به تقسیم کار در سرمایه‌داری می‌نویسد که این فرایند نه تنها بر سپهر اقتصادی بلکه همچنین بر سایر سپهرهای خاص چیره می‌شود و در همه جا فرایند «جزء جزء‌شدن فرد (کارکن)» را رواج می‌دهد. مارکس همچنین چنین افرادی را «افراد» تکه‌تکه‌شده یا ‍«افراد جزیی» می‌نامد که «کارکردهای جزیی» انجام می‌دهند. مارکس به نحو مقتضی آنچه را که «داد و فریاد» فرگسون، معلم اسمیت، می‌نامد نقل می‌کند: «ما یک ملت از بندگان (سرف‌های اسپارت باستان) را تشکیل می‌دهیم؛ ما شهروندان آزاد نداریم.»[56] به عبارت دیگر، اگر به متنی قدیمی‌تر رجوع کنیم، آنچه را که مارکس «افراد انتزاعی» می‌نامد خواهیم یافت. از این‌رو، مسئله این است که الغای این کار و این تقسیم کار وظیفه‌ی «انقلاب کمونیستی» است.[57] در این حال و هواست که مارکس در یکی از دست‌نوشته‌های 1861ـ1863 خود نوشت: «اگر لوازم کار به تولیدکنندگان همبسته تعلق می‌داشت، و کارگران این لوازم را محصول خود و عناصر عینی فعالیت خویش می‌دانستند که طبیعتاً چنین است،‌ تقسیم کار ممکن نبود.»[58] این همان معنایی است که ما در نقد برنامه گوتای مارکس در 1875 می‌یابیم. مارکس در بحث درباره مراحل پایین‌تر و بالاتر جامعه‌ی کمونیستی، اظهار کرد که مرحله‌ی پایین‌تر جامعه‌ی جدید که تازه از جامعه‌ی سرمایه‌داری، با همه‌ی زادنشان‌هایش، سربرآورده است، نمی‌تواند از میراث شیوه‌ی کار جامعه‌ی کهنه که شامل تقسیم کار، به ویژه میان کار یدی و ذهنی، است، کاملاً خلاص شود. فقط مرحله‌ی بالاتر جامعه‌ی جدید از افق محدود بورژوایی فراتر می‌رود، آن هنگام که کار فقط وسیله‌ی زندگی نیست بلکه بدل به نخستین نیاز زندگی می‌شود، و کل تقسیم کار الغا نمی‌شود بلکه فقط تقسیم کاری ملغی می‌شود که «فرد را در تبعیت برده‌کننده‌ی آن‏ همراه با تضاد میان کار یدی و ذهنی قرار می‌دهد.»[59]

این جنبه‌ی دیگری از کار است که به نحو تعیین‌کننده‌ای به فرد کارکن در سوسیالیسم مرتبط می‌شود. در همه‌ی شیوه‌های تولید، دست‌کم پس از بدوی‌ترین مرحله، کل زمان کار جامعه به زمان کار لازم و زمان کار اضافی تقسیم می‌شود. کار لازم کاری است که برای حفظ و نگهداری و بازتولید نیروی کار لازم است، در حالی که کار اضافی کاری است فراتر از کار لازم که محصولش شکل ارزش اضافی را در سرمایه‌داری می‌گیرد. چنانکه مارکس در مجلد اول سرمایه می‌نویسد: «به نظر سرمایه‌دار ارزش اضافی همه‌ی فریبندگی‌ها و جذابیت‌های آفرینش از هیچ را دارد.»[60] هنگامی که شکل تولید سرمایه‌داری ملغی شو‏د‏، بخشی از کل فعالیت انسانی هنوز به همان تعبیر قدیمیِ حفظ و نگهداری و بازتولید نیروی کار کارگران منفرد از طریق اقدامات لازم برای مصرف جمعی و فردی شامل غذا، مسکن، سلامتی و آموزش، لازم باقی می‌ماند. اما، برخلاف سرمایه‌داری، قلمرو کار لازم بنا به مقتضیات رشد و تکوین تمام‌عیار فرد گسترده‌تر می‌شود و فقط تابع محدودیتی است که نیروهای مولد جامعه وضع می‌کنند. کار فراتر از کار لازم، یعنی کار اضافی که تحت سرمایه‌داری در خدمت انباشت سرمایه است، از بین می‌رود.

از سوی دیگر، بخشی از آنچه در سرمایه‌داری کار اضافی قلمداد می‌شود، بخشی که امروزه در حکم ذخیره و صندوق انباشت در نظر گرفته می‌شود، در غیاب سرمایه، کار لازم به‌شمار می‌آید‏؛ یعنی به مثابه‌ی مقتضیات نیازهای اجتماعی در حال رشد افراد همبسته از جمله تأمین نیازهای کسانی که در شرایط کارکردن نیستند، در نظر گرفته می‌شود. همه‌ی این‌ها در حوزه‌ی تولید مادی قرار می‌گیرد. بنابراین، کل کار اختصاص‌داده‌شده به تولید مادی در سوسیالیسم به عنوان کار لازم به‌حساب می‌آید. زمان فراتر از زمان کار لازم موردنیاز برای تولید مادی به واقع زمان آزاد، یا زمان در دسترس، است که خودش ثروتی به شمار می‌آید. این امر از سویی زمان برای بهره‌مندشدن از محصولات کار را فراهم می‌آورد، از سوی دیگر زمان برای فعالیت آزادانه، فعالیتی که با قیود غایتی بیرونی، ضرورت طبیعی یا مسئولیت اجتماعی مشروط نمی‌شود. مارکس در قطعه‌‌ای انصافاً معروف اظهار می‌کند:

قلمرو آزادی جایی آغاز می‌شود که کاری که ضرورت و مصلحت بیرونی آن را تعیین می‌کند، به پایان می‌رسد. بنابراین، این کار طبیعتاً فراسوی تولید مادی به معنای دقیق کلمه قرار می‌گیرد. همانطور که وحشی‌ها می‌باید با طبیعت کلنجار می‌رفتند تا نیازهای خود را برآورده و زندگی خود را حفظ و بازتولید کنند، فرد متمدن نیز باید به همان سان در تمامی شکل‌های اجتماعی و در تمام شیوه‌های ممکن تولید عمل کند. با رشد او، این قلمرو ضرورت طبیعی افزایش می‌یابد زیرا نیازهایش افزایش می‌یابد، اما هم‌هنگام نیروهای بارآور افزایش می‌یابند تا این نیازها را برآورده کنند … (فقط) فراتر از این حیطه، رشد نیروهای انسان به عنوان هدفی در خود آغاز می‌شود، آزادی حقیقی که اما فقط می‌تواند بر پایه‌ی قلمروی دیگر، قلمرو ضرورت شکوفا شود.[61]

حتی زمان کار لازم یا غیرقابل‌دسترس در سوسیالیسم کیفیتاً سرشت متفاوتی با زمان کار لازم در جامعه‌ای طبقاتی دارد زیرا این زمان توسط قدرت بیگانه‌ای تحمیل نمی‌شود بلکه مشتاقانه از سوی تولیدکنندگان همبسته به عنوان خودکنشی و خودایجابی برعهده گرفته می‌شود. «زمان کار فردی که هم‌هنگام فردی برخوردار از زمان قابل‌دسترس است باید واجد کیفیتی باشد برتر از یک حیوان بارکش.»[62] به نظر می‌رسد که مارکس از کار نه فقط به عنوان وسیله‌ی زندگی بلکه به عنوان نخستین نیاز زندگی در نقد برنامه گوتا و بعدها در سخنرانی افتتاحیه‌ی خود در بین‌الملل اول (1864) درباره‌ی تمایز میان نوع پیشین کار و «کار همبسته که زحمت خود را با دستی مشتاق، ذهنی آماده و قلبی شاد انجام می‌دهد» سخن می‌گوید و به کار لازم در سوسیالیسم در سپهر تولید مادی اشاره می‌کند. در خصوص زمان کار لازم که در خود تولید مادی در سوسیالیسم گذاشته می‌شود، توسعه‌ی مستمر نیروهای بارآور با سرعتی بالا که با پیشرفت علم و فناوری ترغیب می‌شود، کاهش مستمر زمان کار لازم و افزایش مستمر زمان در دسترس یعنی زمان آزاد برای هر فرد را ممکن می‌سازد. «ثروت واقعی عبارت از نیروی بارآور توسعه‌یافته‌ی همه‌ی افراد خواهد بود. آنگاه ثروت دیگر نه با زمان کار بلکه با زمان در دسترس اندازه‌گیری خواهد شد. زمان کار به عنوان سنجه‌ی ثروت، ثروت را بر مبنای فقر … وضع می‌کند … یا کل زمان فرد را به عنوان زمان کار وضع می‌کند و بنابراین فرد را به کارگری محض تنزل درجه می‌دهد که تحت انقیاد کار است.»[63] زمان آزاد امکان رشد و توسعه‌ی بی‌پایان را به فرد می‌دهد.

مارکس به نگرش باستانیان ارجاع می‌دهد که بنا برآن هدف تولیدْ انسان است و آن را در مقایسه با جهان مدرن که هدفِ انسانْ‌ تولید است و هدفِ تولیدْ ثروتْ (یعنی نه انسان‌ها). مارکس اضافه می‌کند:

اگر این پوسته و شکل حقارت‌بار بورژوایی برکنده شود، آنگاه ثروت چه خواهد بود جز گسترش همه‌جانبه‌ی نیازها، توانایی‌ها، لذایذ، نیروهای بارآور و غیره‌ی افراد، آفریده‌شده در مبادله‌ای همه‌جاگستر؟ چه خواهد بود جز توسعه و پیشرفت کامل سیطره‌ی انسان بر نیروهای طبیعیِ به‌اصطلاح طبیعت و بر نیروهای طبیعتِ خویش؟ جز والایش مطلق توانایی‌های نهفته و آفریننده‌اش، بی‌هیچ پیش‌شرطی جز تحولات تاریخیِ مقدم بر او که این کلیتِ توسعه و پیشرفت را، یعنی توسعه‌ی همه‌ی نیروهای انسانی به‌خودی‌خود را، آن‌هم نه در سنجش با معیاری سپری‌شده به هدفی در خود مبدل می‌کند؟ جز جایی که انسان در آن خود را در مقدربودگی بازتولید نمی‌کند، بلکه در کلیت‌اش تولید می‌کند؟ جز جایی که انسان نمی‌خواهد چیزی باشد قالب‌پذیرفته و سرانجام‌یافته بلکه می‌خواهد در جنبش مطلق شدن باشد؟ در اقتصاد بورژایی ــ و در دوران تولید متناظر با آن ــ این والایش تام‌وتمام جان‌مایه‌ی درونی انسان، هم‌چون میان‌تهی‌شدنی تمام‌عیار پدیدار می‌شود.[64]

مارکس در در سخنرانی 1865 خود برای کارگران بین‌الملل، در راستای واکاوی سه‌ مرحله‌ی وضعیت فرد که در بالا ارائه شد، به بحث درباره‌ی رابطه‌ی متغیر «کار انسان» و «وسایل کار» در خلال زمان می‌پردازد: «اتحاد اولیه»، «انحلال» آن و سرانجام «احیای وحدت اولیه در شکل تاریخی جدید.»[65] در اینجا آخرین شکل به سوسیالیسم ارجاع می‌دهد که در آن از طریق تصرف «وسایل‌ کار» توسط هیأت جمعی افرادی که آزادانه هم‌بسته‌اند، این «اتحاد» رخ می‌دهد. نکته‌ی مهمی که به آن توجه نمی‌شود، این است که در آخرین بخش از فصل اول جلد اول سرمایه، که مارکس تصویری از جامعه پسا سرمایه‌داری ارائه می‌دهد، به این مورد آخر در ترجمه‌ی استاندارد انگلیسی مور و آولینگ به عنوان «مجتمع افراد آزاد» اشاره می‌شود. درست است که مجتمع ترجمه‌ی صحیحی از اصطلاح اصلی آلمانی مارکس یعنی Verein است. اما این اصطلاح همچنین می‌تواند اتحاد یا پیوند ترجمه شود. در روایت فرانسوی ــ که مارکس در نگارش آن فعالانه دخالت داشت ــ می‌بینیم که این اصطلاح اتحاد ترجمه شده است که بیش از هر اصطلاح دیگر به دقت روح احیاء نوع‌ بشر را که مارکس مدافعش است انتقال می‌دهد.[66] هنگامی که این اتحاد دوباره برقرار شود، انسان‌ها دیگر نه به لحاظ شخصی و نه به لحاظ مادی وابسته نخواهند بود و دیگر به عنوان افرادی بیگانه، جزء جزء و تکه‌تکه شده زندگی نخواهند کرد بلکه به افرادی «کاملاً توسعه‌یافته» و «یک‌پارچه» بدل خواهند شد. این «فردیت آزاد» دلالت بر تصرف واقعی ذات انسانی توسط انسان برای انسان می‌کند، بازگشت آگاهانه به ذات انسانی که همه‌ی ثروت توسعه‌ی پیشین را حفظ خواهد کرد.[67] تاریخ واقعی انسان با این امر آغاز خواهد شد و بنا به عبارت معروف مارکس «پیشاتاریخ جامعه‌ی انسانی» را پشت‌ سر خواهد گذاشت.[68] سوسیالیسم در واقع آغاز تاریخ انسان است، نه پایان آن.

 * این مقاله ترجمه‌ای است از فصل سوم جلد اول کتاب Communism in the 21St Century به کوشش Shannon K. Brincat با عنوان Socialism and the Human Individual in Marx’s Work از Paresh Chattopadhyay که در لینک زیر یافت می‌شود:

http://ouleft.org/wp-content/uploads/Communism-in-the%2021st-Century-Vol-1-2-3.pdf

یادداشت‌ها:

1 . Karl Marx, “Manuskripte zum zweiten Buch des Kapitals,” in Marx-Engels Gesamtausgabe, II/11 (Berlin: Akademie Verlag, 2008), 794.

2 . Karl Marx and Fredrick Engels, “Manifest der kommunistischen Partei,” in Marx-Engels Studienausgabe, vol. 3 (Frankfurt/a.Main: Fischer Taschenbuch Verlag, 1966), 77.

  1. Karl Marx, Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie (Berlin: Dietz, 1953), 75.

4 . Ibid., 1.

5 . Karl Marx, “The British Rule in India,” in Marx and Engels, On Colonialism (Moscow: Progress Publishers, 1959), 40–41.

6 . Karl Marx, “Le Capital,” in Oeuvres: Économie, vol. 1, 607 (Paris: Gallimard, 1965).

7 . Marx, Grundrisse, 81.

8 . Ibid., 6.

9 . Ibid., 74.

10 . Karl Marx, “Aus den Exzerptheften: Ökonomische Studien,” in Marx/Engels Gesamtausgabe, I/3, 536 (Berlin: Marx-Engels Verlag, 1932).

11 . Ibid., 545. Emphasis in original.

12 . Karl Marx, “Ökonomisch-philosophische Manuskripte (1844),” in Marx-Engels Werke, Ergänzungsband Part I, 512 (Berlin: Dietz, 1973a). Emphasis in original.

13 . Karl Marx, “Zur Kritik der Politischen Ökonomie (Manuskript), (1861–63),” in Marx-Engels Gesamtausgabe, II/3.6 (Berlin: Dietz, 1982), 2283.

14 . Marx, Grundrisse, 498.

15 . Karl Marx, “Zur Kritik der Politischen Ökonomie (Manuskript), (1861–63),” in Marx-Engels Gesamtausgabe, II/3.1(Berlin: Dietz.1976b), 33–35. Emphasis in original.

16 . Karl Marx, “Ökonomische Manuskripte, (1863–67),” in Marx-Engels Gesamtausgabe, II/4.1 (Berlin: Dietz, 1988), 126. Emphasis in original.

17 . Karl Marx, “Kritische Randglossen zu dem Artikel ‘der König von Preussen’,” in Marx-Engels Werke I (Berlin: Dietz, 1976a), 36.

18 . Marx, “Ökonomische Manuskripte, (1863–67),” 65.

19 . Marx, Grundrisse, 438; Karl Marx, Theorien über den Mehrwert (1861–63), vol. 3 (Berlin: Dietz, 1962), 425–426.

  1. به نظر می‌رسد که غیر از اشاره‌ی نسبتاً مبهم در دست‌نوشته‌های پاریسی 1844، این متن تنها جایی در نوشته‌های مارکس باشد که در آن این تقسیم زمانی دومرحله‌ای جامعه‌ی آینده یافت می‌شود.

21 . Karl Marx and Frederick Engels, “Die deutsche Ideologie,” in Marx-Engels Werke, vol. 3 (Berlin: Dietz 1973b), 35.

22 . Frederick Engels, “The Communists and Karl Heinzen,” in Marx-Engels Collected Works, vol. 6 trans. Richard Dixon et al. (Moscow: Progress Publishers, 1976), 305.

23 . Marx and Engels, “Manifest der kommunistischen Partei,” 70.

24 . Karl Marx, “Die moralisierende Kritik und die kritisierende Moral,” Marx- Engels Werke, vol. 4 (Berlin: Dietz Verlag, 1972a), 339. Emphasis in original.

25 . Marx, Grundrisse, 635.

26 . Ibid., 231.

27 . Ibid., 414–415.

28 . Ibid., 596.

29 . Ibid., 77.

30 . Karl Marx, “Konspekt von Bakunins Buch ‘Staatlichkeit und Anarchie’,” in Marx-Engels Werke, vol. 18 (Berlin: Dietz, 1973c), 633.

31 . International Workingmen’s Association, “Rules and Administrative Regulations of the International Workingmen’s Association,” in Marx-Engels Collected Works, vol. 20, trans. Richard Dixon et al. (Moscow: Progress Publishers, 1985), 441.

32 . Marx and Engels, “Die deutsche Ideologie,” 69.

33 . Marx and Engels, “Manifest der kommunistischen Partei,” 74, 76.

34 . Karl Marx, “Preamble to the Programme of the French Workers’ Party,” in Marx-Engels Collected Works, vol. 24, trans. Richard Dixon et al. (Moscow: Progress Publishers, 1989), 340–342.

  1. مانند عبارت تکرارشده‌ی «پیروزی انقلاب اکتبر (1917)» که به معنای تسخیر قدرت سیاسی است.

36 . Marx and Engels, “Manifest der kommunistischen Partei,” 76 .

37 . Karl Marx, “Randglossen zum Programm der deutschen Arbeiterpartei,” in Marx-Engels Ausgewälte Schriften, vol. 2 (Berlin: Dietz, 1964), 24.

38 . Karl Marx, On the Paris Commune (Moscow: Progress Publishers, 1971), 76, 156–57.

39 . Marx, “Konspekt von Bakunins Buch ‘Staatlichkeit und Anarchie’,” 630.

40 . Karl Marx, “Kritische Randglossen zu dem Artikel ‘der König von Preussen’,” 409.

41 . Marx and Engels, “Die deutsche Ideologie,” 70.

42 . Marx, “Aus den Exzerptheften : Ökonomische Studien,” 536; Marx and Engels, “Die deutsche Ideologie,” 73, 74; Marx, Grundrisse, 593; Karl Marx, Das Kapital, vol. I, in Marx-Engels Gesamtausgabe, II/6 (Berlin: Dietz, 1987), 109.

43 . Marx, Das Kapital, vol. I, 477.

44 . Karl Marx, “Ökonomische Manuskripte (1863–67),” in Marx-Engels Gesamtausgabe, II.4.2 (Berlin: Dietz, 1992), 838.

45 . Marx, “Randglossen zum Programm der deutschen Arbeiterpartei,” 15.

46 . Marx, Grundrisse, 89.

47 . Marx, “Randglossen zum Programm der deutschen Arbeiterpartei,” 16.

  1. Marx, Das Kapital, vol. I, 109, 122; Marx, “Manuskripte zum zweiten Buch des Kapitals,” 347.

نکته‌ی جالب اینکه با بررسی متن هر دو جلد سرمایه درباره‌ی تخصیص ـ توزیع که شرح آن در اینجا آمد‏، می‌توانیم به وضوح ببینیم که آنها نه به مرحله‌ی بالاتر جامعه‌ی سوسیالیستی بلکه به مرحله‌ی پایین‌تر ارجاع داده‌شده در نقد برنامه گوتا اشاره دارند؛ یعنی ما پیش‌تر جامعه‌ای از افراد آزاد و همبسته بدون تولید کالایی و کار مزدی داریم.

49 . Marx, “Randglossen zum Programm der deutschen Arbeiterpartei,” 17.

50 . Marx, “Ökonomisch-philosophische Manuskripte (1844),” 514. Emphasis in original.

51 . Emphasis in manuscript. Karl Marx, “Über Friedrich Lists Buch ‘Das nationale System der politischen Ökonomie’,” in Beiträge zur Geschichte der Arbeiterbewegung, Heft 3me (Berlin: Dietz, 1972b), 435–36.

52 . Marx, Grundrisse, 505.

53 . Marx and Engels, “Die deutsche Ideologie,” 33.

54 . Marx, Grundrisse, 358.

55 . Marx, “Le Capital,” 1072; Marx, Das Kapital, vol. I, 527.

56 . Marx, “Le Capital,” 896, 992; Marx, Das Kapital, vol. I, 349, 463, 466.

57 . Marx and Engels, “Die deutsche Ideologie,” 67, 69.

58 . Marx, “Theorien über den Mehrwert (1861–63),” 271.

59 . Marx, “Randglossen zum Programm der deutschen Arbeiterpartei,” 17.

60 . Marx, Das Kapital, vol. I, 226.

61 . Marx, “Ökonomische Manuskripte (1863–67),” 838.

  1. Marx, “Theorien über den Mehrwert (1861–63),” 255–56 مارکس در سخنرانی 1865 خود (به زبان انگلیسی) برای کارگران بین‌الملل اعلام کرد: «زمان، مکان رشد انسان است. انسانی که از وقت آزاد برخوردار نیست و کل زندگی‌اش به غیر از وقفه‌های مرتبط با امور جسمانی محض مانند خوابیدن، خوردن و از این قبیل صرف کار برای سرمایه‌دار می‌شود، کمتر از یک حیوان بارکش است. او یک ماشین محض برای تولید ثروت بیگانه است که در جسم درهم‌شکسته و در ذهن وحشی شده است.» مارکس، دفترهای اقتصادی (1867ـ1863)، 424.

63 . Marx, Grundrisse, 596.

64 . Ibid. , 387.

 

65. Marx, “Ökonomische Manuskripte, (1863–67),” 412 مارکس می‌نویسد: «وحدت اولیه میان کارگر و شرایط کار دو شکل اصلی دارد (صرف‌نظر از برده‌داری که خود کارگر بخشی از شرایط عینی تولید است: مجتمع آسیایی (کمونیسم طبیعی) و کشاورزی خانوار کوچک (که مرتبط با صنعت خانگی) در این یا آن شکل. این‌ها هردو شکل‌های کودکانه هستند و به یکسان برای رشد کار به عنوان کار اجتماعی و نیروی مولد کار اجتماعی که در آن ضرورت جدایی، گسست و تقابل بین کار و مالکیت (بر شرایط تولید) وجود دارد، مناسب نیستند. شکل افراطی این گسست که درون آن هم‌هنگام نیروهای بارآور کار اجتماعی به قدرتمندترین وجه رشد کرده است، شکل سرمایه است. وحدت اولیه می‌تواند بر پایه‌ی مادی‌ای که سرمایه می‌آفریند و از طریق انقلا‌ب‌هایی که طبقه کارگر و کل جامعه در فرایند خلق آن از سر می‌گذرانند، احیا شود.» مارکس «نظریه‌های ارزش اضافی (1861ـ1863)»، 419،

66. در اینجا به نظر می‌رسد که «وحدت اولیه» در زیرنویس بلافاصله از پی این زیرنویس می‌آید. از این رو مناسب‌ترین کلمه که می‌تواند جامعه‌ی جدید را انتقال داد به واقع نه «وحدت» ساده بلکه «وحدت دوباره» است. این یک بهبود در متن انگلیسی است.

67 . Marx, “Ökonomisch-philosophische Manuskripte (1844),” 536.

68 . Karl Marx, “Ökonomische Manuskripte und Schriften(1858–61),” in Marx- Engels Gesamtausgabe, II/2 (Berlin: Dietz, 1980), 101.

REFERENCES

Frederick Engels, “The Communists and Karl Heinzen.” In Marx-Engels Collected Works, vol. 6, trans. Richard Dixon et al., 291–306. Moscow: Progress Publishers, 1976.

International Workingmen’s Association. “Rules and Administrative Regulations of the International Workingmen’s Association.” In Marx-Engels Collected Works, vol. 20, trans. Richard Dixon et al., 441–446. Moscow: Progress Publishers, 1985.

Marx, Karl. “Aus den Exzerptheften: Ökonomische Studien.” In Marx/Engels Gesamtausgabe, I/3. Berlin: Marx-Engels Verlag, 1932.

Marx, Karl. Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie. Berlin: Dietz, 1953.

Marx, Karl. “The British Rule in India.” In Marx and Engels, On Colonialism, 32–43. Moscow: Progress Publishers, 1959.

Marx, Karl. Theorien über den Mehrwert (1861–63). vol. 3, 425–426. Berlin: Dietz, 1962.

Marx, Karl. “Randglossen zum Programm der deutschen Arbeiterpartei.” In Marx- Engels Ausgewälte Schriften, vol. 2. Berlin: Dietz, 1964.

Marx, Karl. “Le Capital.” In Oeuvres: Économie, vol. 1. Paris: Gallimard, 1965.

Marx, Karl. On the Paris Commune. Moscow: Progress Publishers, 1971.

Marx, Karl. “Die moralisierende Kritik und die kritisierende Moral.” In Marx-Engels Werke, vol. 4. Berlin: Dietz Verlag, 1972a.

Marx, Karl. “Über Friedrich Lists Buch ‘Das nationale System der politischen Ökonomie’.” In Beiträge zur Geschichte der Arbeiterbewegung, Heft 3, 423–446. Berlin: Dietz,1972b.

Marx, Karl. “Ökonomisch-philosophische Manuskripte (1844).” In Marx-Engels Werke, Ergänzungsband Part I. Berlin: Dietz.1973a.

Marx, Karl. “Konspekt von Bakunins Buch ‘Staatlichkeit und Anarchie’.” In Marx- Engels Werke, vol. 18, 597–634. Berlin: Dietz, 1973b.

Marx, Karl. “Kritische Randglossen zu dem Artikel ‘der König von Preussen’.” In Marx-Engels Werke I, 392–409 Berlin: Dietz, 1976a.

Marx, Karl. “Zur Kritik der Politischen Ökonomie (Manuskript), (1861–63).” In Marx-Engels Gesamtausgabe, II/3.1. Berlin: Dietz, 1976b.

Marx, Karl. “Ökonomische Manuskripte und Schriften (1858–61).” In Marx-Engels Gesamtausgabe, II/2. Berlin: Dietz, 1980.

Marx, Karl. “Zur Kritik der Politischen Ökonomie (Manuskript), (1861–63).” In Marx-Engels Gesamtausgabe, II/3.6. Berlin: Dietz, 1982.

Marx, Karl. “ Das Kapital, vol. I.” in Marx-Engels Gesamtausgabe, II/6. Berlin: Dietz,1987.

Marx, Karl. “Ökonomische Manuskripte, (1863–67).” In Marx-Engels Gesamtausgabe, II/4.1. Berlin: Dietz, 1988.

Marx, Karl. “Ökonomische Manuskripte (1863–67).” In Marx-Engels Gesamtausgabe,II.4.2. Berlin: Dietz, 1992 .

Marx, Karl. “Preamble to the Programme of the French Workers’ Party.” In Marx- Engels Collected Works, vol. 24, trans. Richard Dixon et al., 340–342. Moscow: Progress Publishers, 1989.

Marx, Karl. “Manuskripte zum zweiten Buch des Kapitals.” In Marx-Engels Gesamtausgabe, II/11. Berlin: Akademie Verlag, 2008.

Marx, Karl, and Fredrick Engels, “Manifest der kommunistischen Partei.” In Marx- Engels Studienausgabe, vol. 3, 59–87. Frankfurt/a.Main: Fischer Taschenbuch Verlag, 1966.

Marx, Karl. and Frederick Engels, “Die deutsche Ideologie.” In Marx-Engels Werke, vol. 3. Berlin: Dietz, 1973.

 

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-1Hq

 

همچنین در زمینه‌ی جامعه‌ی_بدیل:

پس از اکتبر

مارکس، مارکسیسم و جنبش تعاونی

بازار و برنامه

سوسیالیسم سده‌ی بیست‌ویکم

دموکراسی سوسیالیستی چیست؟

تبعیّت صوری و واقعی

انقلاب علیه دولت

دیکتاتوری، پرولتاریا، سوسیالیسم

بالندگی انسان و دگرگونی نهادی سوسیالیستی

نظر مارکس درباره‌ی کمونیسم

دموکراسی و غایت‌های مارکسیسم

کائوتسکی: مغاکِ آن‌سوی پارلمان

دولت و آینده‌ی سوسیالیسم

مارکس، کمونیسم و بازارها

مارکس، پرولتاریا و «اراده به سوسیالیسم»

کمونیسم: جامعه‌ای ورای کالا، پول و دولت

کارل مارکس و دولت

تمایز میان سوسیالیسم و کمونیسم

تصور مارکس از کمونیسم

جامعه‌ی جهانی بدون پول

اجتماعی‌سازی چیست؟

جنبش کارگری و اجتماعی‌سازی وسائل تولید

به‌سوی نظریه‌ی دولت سوسیالیستی

پس از اکتبر

به‌سوی نظریه‌ی دولت سوسیالیستی

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

نوشته‌ی: رولاند بوئِر

ترجمه‌ی: دلشاد عبادی

 

توضیح «نقد»: نقد شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری، ایدئولوژی بورژوایی و شیوه‌های گوناگون مناسبات سلطه و استثمار در جهان امروز بی‌گمان شالوده‌ی چشم‌اندازی رو به‌سوی جامعه‌ا‌ی رها از سلطه و استثمار است و در افق نگرشی مبارزه‌جو و رهایی‌بخش می‌تواند و باید بلحاظ نظری، بدون قدرگرایی و خیالپردازی‌های ناکجاآبادی، تصاویر و طرح‌های دقیق‌تری از امکانات و سازوکار چنان جامعه‌ای عرضه کند. این وظیفه‌، به‌ویژه در مبارزه با تلاش‌های ایدئولوژیک و محافظه‌کارانه‌ای که بر ناممکن‌بودن چنین چشم‌اندازی پافشاری دارند، اهمیت به‌مراتب بیش‌تری دارد. در ادامه و همراه با نوشتارهای مربوط به بازاندیشی نظریه‌ی ارزش مارکس، چشم‌اندازهای اجتماعی‌سازی و تجربه‌های جنبش شورایی و خودگردانی کارگری در جهان،  زنجیره‌ی تازه‌ای از مقالات پیرامون چشم‌انداز جامعه‌ی آینده و دیدگاه‌های گوناگون در این قلمرو را با کلیدواژه‌ی #جامعه‌ی_بدیل عرضه می‌کنیم و امیدواریم با همیاری نویسندگان و مترجمان علاقه‌مند، آن را هرچه پربارتر سازیم. بدیهی است ترجمه‌ی این آثار نشانه‌ی موافقت مترجم یا «نقد» با آرای نویسندگان آن‌ها نیست و فقط در راستای آگاهی‌رسانی پیرامون دیدگاه‌ها و استدلال‌های گوناگون و گاه متناقض است.

 

 

یکی از پیامدهای انقلاب روسیه پیدایش نظریه و پراتیکِ سنخ تازه‌ای از دولت بود. درعین‌حال که اتحاد شوروی نه یک فدراسیون بود و نه دولت‌ـ‌ملت، امپراتوری یا قدرت استعمارگر، تعیین این‌که دولتش از چه سنخی بود کماکان وظیفه‌ای دشوار است. این مقاله درپی فراهم آوردن واکاوی‌ای نظری (و نه عملی) در باب مسیری است که از آن طریق، امکان نظری دولتی تازه، دولتی سوسیالیستی، ظهور می‌کند. گام نخست استدلال به نظریه‌های عمده‌تر دولت می‌پردازد، نظریه‌هایی که البته عمده‌ی آن‌ها بر وضعیت اروپا تمرکز دارند و به طُرُق گوناگون آن را یک دولت‌ـ‌ملت، دولت لیبرالی، دولت سرمایه‌داری یا دولت بورژوایی می‌خوانند. جست‌وجو در دل این نظریه‌ها برای یافتن مطالعات مفصل نظری درباره‌ی دولت سوسیالیستی بیهوده است. بنابراین، در گام دوم، به نطفه‌های اولیه‌ی چنین نظریه‌ای می‌پردازیم که ــ شاید تا اندازه‌ی برخلاف‌انتظار ــ در آثار استالین وجود دارد.

ما اینک از یک دولت سوسیالیستی یکسره نو برخورداریم (sotsialisticheskoe gosudarstvo)، دولتی که هیچ سابقه‌ای در تاریخ ندارد (استالین [1939] 1978: 421- 422؛ [1939] 1997: 336).

یکی از نتایج انقلاب روسیه پیدایش نظریه و پراتیکِ چیزی بود که برخی آن‌ را سنخ تازه‌ای از صورت‌بندی دولتی نامیده‌اند. تعریف سلبیِ این دولت و گفتن این‌که چه نیست ساده‌تر است: فدراسیون، دولت‌ـ‌ملت، امپراتوری یا قدرت استعمارگر (سانی، 1993: 85؛ مارتین، 2001: 15، 19، 461؛ ویکز،2005: 567). [1] با این‌همه، این پرسش به قوت خود باقی‌ است: شوروی چه نوع دولتی بود؟ دو رویکرد به این پرسش وجود دارد، یکی نظری و دیگری عملی. من سرسختانه بر سویه‌ی نظری موضوع تمرکز می‌کنم. به بیان دیگر، رویکرد من تسویه‌حسابی‌ است نظری برای پیگیری مسیری که از رهگذر آن امکان نظریِ سنخ تازه‌ای از دولت، دولتی سوسیالیستی، می‌تواند بروز یابد. استدلال زیر از دو گام اصلی تشکیل شده است. نخستین گام به بستر گسترده‌ترِ نظریه‌های دولت مربوط می‌شود، هرچند بی‌درنگ درمی‌یابیم که به‌رغمِ وسوسه‌ای کمابیش مقاومت‌ناپذیر برای تعمیم‌بخشیِ [نتایج]، اکثریتِ مطالعات عمده [در این زمینه] بر وضعیت اروپا متمرکز بوده‌اند. [2] با این‌که اصطلاحاتی که به چنین دولتی نسبت داده می‌شود متفاوت است، مثلاً دولت‌ـ‌ملت، دولت لیبرالی، دولت سرمایه‌داری یا دولت بورژوایی، اما ویژه‌بودن [تجربه‌ی] اروپایی در آن آشکار است. درمقابل، مطالعات نظریِ دولت سوسیالیستی مطالعاتی معدود و تک‌افتاده‌اند. ازاین‌رو، گام دوم استدلالم به بررسیِ آثار استالین می‌پردازد که دربردارنده‌ی نطفه‌های یک نظریه‌ی دولت سوسیالیستی است.[3]

دولت بورژوایی

برخلاف سنت کلاسیک که دولت را بر مبنای اصطلاحات تلویحاً (و گاهی آشکارا) الاهیاتی بررسی می‌کرد و دولت را برخاسته از وضعیت طبیعی می‌دانست که در جهت خیر عمومی محدودیت‌های مشخصی ایجاب می‌کند،[4] سنت مدرن [در بررسی دولت] به‌واقع با فردریک انگلس آغاز می‌شود.[5] ممکن است برخی اعتراض کنند که این سنت با ماکس وبر آغاز می‌شود، اما به زودی درمی‌یابیم که چرا چنین نیست. انگلس در بخشی مهم از «منشاء خانواده» (انگلس، [1884] a1990: 268- 272؛ [1884]، b1990: 263- 267)[6] ، به این نکات مهم اشاره می‌کند: 1) دولت برخاسته از جامعه‌ای است که در نتیجه‌ی «جناح‌های مخالفِ آشتی‌ناپذیر» که همان «طبقاتِ دارای منافع اقتصادی متعارض» هستند، چند‌پاره شده است، 2) بنابراین، قدرتی (Gewalt) لازم است که «تعارض را تسکین بخشد و آن را در محدوده‌های ”نظم“ نگاه دارد» تا جامعه ازهم نگسلد و پاره‌پاره نشود، 3) این قدرت «هرچه بیشتر خود را» از جامعه «جدا می‌سازد»، تا جایی که دستگاه [دولتی]، به‌عنوان عضوی از جامعه، «برفراز جامعه» قرار می‌گیرد، 4) دولت به «ابزاری در دست سرمایه برای استثمار کار مزدی» بدل می‌شود، «سازمانِ طبقه‌ی دارا برای حفاظت خود در برابر طبقه‌ی غیردارا»،[7] 5) دولت اتباع خود را، نه بر مبنای قبیله و تبار، که «بر مبنای قلمرو» تقسیم می‌کند، 6) دولت «قدرتی عمومی مستقر می‌سازد» که مجزا از جمعیت است و شاملِ «نه‌تنها افراد مسلح، بلکه ضمائم مادی، زندان‌ها و انواع گوناگونِ نهادهای اجباری» می‌شود، 7) به‌منظورِ «حفظِ قدرت عمومی، ضروری است که شهروندان مشارکت کنند ــ مالیات»، 8) با ظهور کمونیسم، دولت نیز «مضمحل می‌شود».

بیایید تعریف چندوجهیِ انگلس را به ترتیب زیر بازگو کنیم (و واکاوی آتی را نیز تسهیل کنیم). [این تعریف] را می‌توان بر مبنای سه تمایز، که دو مورد آن آشکارا دیالکتیکی‌اند، بررسی کرد: وابستگی‌ـ‌عاملیت، سوبژکتیو‌ـ‌ابژکتیو، قدرت‌ـ‌دستگاه. بر مبنای نخستین تقابل (یعنی نکات 1 تا 3)، دولت می‌تواند وابسته به و برخاسته از پویه‌های اجتماعیِ مبارزه‌ی طبقاتی باشد، اما هم‌چنین از جامعه بیگانه شود و به این ترتیب به عاملیت جمعی‌ِ مستقلی بدل شود. تنش سوبژکتیو‌ـ‌ابژکتیو در نوسانِ انگلس بینِ مفهوم دولت به‌مثابه‌ی یک «ابزار» یا به‌مثابه‌ی یک «سازمانِ طبقه‌ی دارا» (نکته‌ی 4) بروز می‌کند. از لحاظ سوبژکتیو، آیا دولت ابزاری خنثی ‌است که هر طبقه می‌تواند آن را علیه رقیبش به دست بگیرد؟ اگر این‌طور باشد، [چنین استنتاج می‌شود] که طبقه‌ی مورد بحث واجد آگاهی‌ای ضمنی از نقش ایدئولوژیک مهمِ دولت است، چراکه می‌بایست از آن‌چه می‌خواهد به واسطه‌ی دولت به آن دست یابد، آگاهی‌ نسبتاً روشنی داشته باشد. یا، از لحاظ ابژکتیو، آیا دولت «محصولِ جامعه در مرحله‌ی معینی از تکاملش» است که به‌طرزی نازدودنی از سوی طبقه‌ی مورد بحث شکل گرفته و «گرفتارِ تناقضی حل‌ناشدنی با خود شده است»، به حدی که می‌توان از دولت بورژوایی یا دولت سرمایه‌داری سخن گفت؟[8] سرانجام، تمایز قدرت‌ـ‌دستگاه نیز در تأملات انگلس درباره‌ی Gewalt (قدرت، نیرو، خشونت) بروز می‌کند که مستلزمِ «ضمائم مادی» و «نهادهای اجباری»، و به همان میزان، تعیینِ یک قلمرو و مالیات‌ستانی است (نکات 2 و 5 تا 7). اضافه کنم که صورت‌بندی مشهور انگلس از اضمحلال دولت (نکته‌ی 8) که تأثیری عمیق بر تأملات مارکسیستی درباره‌ی اتحاد شوروی داشت، درعین‌حال حاکی‌ست که نظریه‌ی انگلس عمدتاً به دولت بورژوایی مربوط می‌شود. کمی بعد به این خصیصه‌ی واکاویِ انگلس باز می‌گردیم. 

خط وبری

وجوه بسیاری از این تعریف با دو بخش از سنتی که به دولت مدرن اروپایی یا بورژوایی مربوط می‌شود، ادغام می‌شوند. هر بخش، بر برخی خصلت‌های تعریفِ انگلس تأکید دارند و سایر موارد را نادیده می‌گیرد. بخش نخست، خط وبری است که در طرف عاملیت دولت می‌ایستد، تقابل سوبژکتیو‌ـ‌ابژکتیو را کنار گذاشته و بر قدرت و دستگاه تمرکز می‌کند. وبر دولت را «شکلِ اجتماعِ [Gemeinschaft] انسانی‌‌ای» تعریف می‌کند که «(به‌شکلی موفق) مدعی انحصارِ خشونتِ[Gewalt] فیزیکیِ مشروعْ درون یک قلمرو مشخص است» (وبر، 2004: 33؛ تأکید در متن اصلی). در این‌جا با عاملیت، Gewalt، قلمرو و مشروعیت سروکار داریم که این اصطلاح آخر (برای وبر) دلالت بر بوروکراسی‌ هولناکی دارد که مشروعیتی عقلانی‌ـ‌حقوقی برای دولت به ارمغان می‌آورد.[9] در این‌جا به مشکلی برمی‌خوریم: بسیاری به‌یکباره فرض می‌گیرند که تعریف (اخذشده از) وبر تعریفی عام است. اما خود وبر شدیداً تأکید می‌کند که این تعریفی «منحصر به حال» است که در «این روزگار» مصداق دارد و به «دولت مدرن» غربی مربوط می‌شود. این امر به‌ویژه به تعریف‌هایی مربوط می‌شود، که به‌رغمِ وسوسه‌ی کمابیش فائق‌نیامدنی برای تعمیم‌بخشی، در تکاپو برای تعدیل تعریف وبر‌ هستند. برای مثال، شکل دولت اروپایی به‌واقع «پهنه‌ای حفاظتی» است که در نتیجه‌ی کنش‌متقابل میان فعالیت‌هایی هم‌چون جنگ‌افروزی برای غلبه بر رقبا، دولت‌سازی، حمایت و استخراج در شکل مالیات‌ها پدید آمده است (تیلی، 1985، 1990)، یا انحصاربخشی به خشونت فیزیکی مضاعف بر مالیات‌ستانی (الیاس، [1994] 2000). اینک باید دیگر روشن شده باشد که تمامی این طرح‌ها نیز از انگلس برآمده‌اند. درعین‌حال، وبر جز اشاراتی بسیار ضمنی، دیگر چندان به بسط‌وگسترش خصیصه‌ای که در تعریف انگلس به صورت تلویحی موجود است، نمی‌پردازد. مقصود سخنم این‌جا چیزی است که می‌توان جنبه‌ی ایدئولوژیک دولت نامید. وبر با اشاره به مشروعیت حقوقی دولت (de jure) بیش از همه به این جنبه نزدیک می‌شود، اما تأکیدِ بیشتر بر جنبه‌ی ایدئولوژیک دولت به دوش دیگر متفکران سنت وبری می‌افتد: سرمایه‌ی نمادین و خشونت نمادین که زیربنای خشونت فیزیکی برای برقراری نظم هستند (بوردیو، 2014: 4)؛[10] قدرتی فرهنگی و اخلاقی که پایه‌گذار و تنظیم‌کننده‌ی هویت‌های اجتماعی و فردی است (کوریگان و سایر، 1985)؛ یا درواقع، واژه‌پردازی‌های تازه‌ی مربوط به فرایندهای «زیست‌قدرت» و «حاکمیت‌مندی» (فوکو، [2012] 2014).

خط مارکسیستی

سویه‌ی دیگر این سنت ما را به لنین و پس از آن، سیلِ رویکردهای مارکسیستی‌ دولت که در تب‌وتاب دهه‌های 1970 و 1980 میلادی رو آمدند می‌کشاند. اثر بدیعِ لنین، «دولت و انقلاب» در آستانه‌ی انقلاب اکتبر نوشته شد، آن‌هم در کلبه‌ای زهواردررفته در روستایی در فنلاند و پس از شورشِ نارَسِ ژوییه‌ی 1917. لنین در حال‌وهوای بازگشت به مارکس و انگلس می‌نویسد اما با این‌حال از آن‌ها فراتر می‌رود، چراکه آن‌دو، اگر نگوییم به بسیاری از مسائل مربوط به دولتِ پساانقلابی نپرداختند، دست‌کم این مسائل را به‌شکل بسنده بسط‌وگسترش ندادند. گام‌های مهمِ [استدلال] لنین در همان صفحات آغازین اثرش (لنین [1917] 1964: 392- 402؛ [1917] 1969: 7- 18)[11] از این قرارند: (1) «دولتْ محصول و تجلیِ تعارضات آشتی‌ناپذیرِ طبقاتی است»، تا بدان حد که این «تعارض را نمی‌توان به‌شکلی عینی به مصالحه رساند»؛ (2) دولت «قدرتی است برخاسته از جامعه که به‌شکلی فزاینده خود را بر فراز آن قرار می‌دهد و از آن جدا می‌شود»؛ (3) دولت در دستان بورژوازی بدل به «ارگانِ حکومتِ طبقاتی می‌شود، ارگانی برای سرکوبِ یک طبقه از سوی طبقه‌ای دیگر»؛ (4) طبقه‌ی سرکوب‌شده نمی‌تواند صرفاً به کسبِ دستگاه [دولتی] موجود بسنده کند بلکه می‌بایست بر آن غلبه یابد و «دستگاه قدرت دولتی پدید آمده از سوی طبقه‌ی حاکم» را ویران سازد؛ (5) از آن‌جا که دولتِ موجود کارکردی هم‌چون دیکتاتوریِ بورژوازی دارد، «می‌بایست از سوی پرولتاریا با «نیروی قهریِ ویژه»ای[12] برای سرکوبِ بورژوازی جایگزین شود (دیکتاتوریِ پرولتاریا)»؛ (6) زمانی‌که دشمنان پیشین از میان رفتند (یا جذبِ [نظم جدید] شدند)، وجود دولت دیگر ضرورتی ندارد و از میان خواهد رفت.

لنین بیش از هرچیز علاقه‌مند به دو تقابل دیالکتیکی‌ است که خط وبری آن را نادیده گرفته است، یعنی، تقابل وابستگی‌ـ‌عاملیت و سوبژکتیوـ‌‌ابژکتیو. از این منظر او بیشتر به انگلس نزدیک است (نکات 1 تا 3 و 6 مستقیماً از انگلس گرفته شده‌اند). اما هم‌چنین سردرگمیِ انگلس در رابطه با دولت به‌مثابه‌ی یک ارگان یا به‌مثابه‌ی [سازمانی] که ضرورتاً از سوی طبقه‌ی مورد بحث شکل گرفته است، در لنین نیز تکرار می‌شود ــ تنشِ سوبژکتیو‌ـ‌ابژکتیو. دولت از یک‌سو ارگان یا ابزاری است که از سوی طبقه‌ای به کار گرفته می‌شود.[13] [از این منظر] سازوکارهای متنوعش برای اِعمال نظم، از جمله نظام قضایی، ارتش ثابت، پلیس، زندان‌ها و غیره خنثی جلوه می‌کنند. اما از سوی دیگر، دولت و سازوکارهای متنوعِ آن، همگی تا حد زیادی جزیی از مبارزاتِ [طبقاتی] محسوب می‌شوند، چراکه سازوکارهایی حیاتی برای حکومتِ طبقاتیِ بورژوازی هستند. این طبقه نظم مختص به خود را بر جامعه تحمیل می‌کند، ارزش‌های خودش را ارزش‌هایی جهان‌روا اعلام می‌کند، نظام اقتصادی مشخصی را برپا می‌دارد و محدودیت‌هایی در رابطه با مواضعِ قابل‌قبول در بحث سیاسی تعیین می‌کند. مهم‌تر از همه، طبقه[‌ی حاکم] این کار را با محدود ساختنِ فرصت‌های دشمنانش انجام می‌دهد، با محروم ساختن آن‌ها از ابزارها و روش‌های مبارزه برای سرنگونیِ خودِ نظام، از جمله با محروم ساختن آن‌ها از امکانِ مسلح ‌ساختنِ خود. بنابراین، دام موجود در این مسیر، تسلیم شدن به وسوسه‌ی کار کردن درونِ چارچوبِ دولت بورژوایی با پیکره‌ی لیبرال دموکراتیک آن است (یعنی آن‌چنان که کائوتسکی استدلال می‌کرد: کائوتسکی [1918] 1964، [1919] 2011؛ بنگرید به لنین [1918] 1965، [1918] 1969).[14] اینک اگر به نکات شماره‌ی 4 و 5 بپردازیم، باید آشکار باشد که لنین به سمت واکاوی‌ای ابژکتیو از این شکلِ دولت میل پیدا می‌کند.

تلاش‌های بعدی مارکسیستی برای واکاویِ دولت، ذیل چارچوب الگوی این تقابل‌ها قرار می‌گیرد، هرچند این رویکردها تمایل دارند که از راه‌حل پیشنهادیِ لنین مبنی بر از بین بردنِ دولت بورژوایی و دیکتاتوریِ پرولتاریا پا پس بکشند. درحالی‌که مسئله‌ی جالب‌توجه برای لنین این بود که چنین دولتی را چگونه می‌توان سرنگون ساخت، این رویکردها عمدتاً به فهمِ چگونگی عملکرد این دولت علاقه‌مندند. در پرتو چنین فهمی، بسیاری از طرح‌ها تلاش دارند که بینِ وابستگیِ دولت به مناسباتِ سلطه و کارکردِ هم‌زمانِ آن به‌مثابه‌ی عامل مستقلِ شکل‌دهنده به چنین مناسباتی، وساطت کنند (اسپینگ‌ـ‌اَندرسون، فریدلند و رایت، 1976؛ کارنوی 1984: 50). در انتهای طیفِ استدلال عاملیت، این پیشنهاد ــ که آشکارا مرهون وبر است ــ وجود دارد که دولت بازیگرِ سازمانیِ خودمختاری است که به‌صورت مستقل از سرمایه و طبقه تکامل یافته و در پی افزایش منافع و قدرتِ خود است که در مقاطعی به ضررِ سرمایه‌دارانِ مسلط تمام می‌شود (اسکاچپول،1979؛ اِوانز، رویشِمه‌یر و اسکاچپول، 1985؛ بلاک، 1980؛ مان 1986- 2013). سایر منتقدان برای دولت قائل به نوعی وابستگی به منطق متناقضِ انباشت سرمایه هستند که برای دولت چیزی هم‌چون جایگاهی قدرتمندتر مهیا می‌سازد تا وظایفی را ایفا کند که در بلندمدت در راستایِ توان‌مندسازیِ [سرمایه] قرار دارند (قانون، پلیس و ارتش، زیرساخت، آموزش و غیره)، وظایفی که خود سرمایه قادر به ایفای آن‌ها نیست (هالووی و پیچوتو، 1978). یا این‌که خودمختاریِ دولت را از رهگذرِ پیوندهایی ویژه بین منافعِ دولت و نخبگان «تجسم‌یافته» ارزیابی می‌کنند (اِوانز، 1995). یا در تلاش برای میانجی‌گریِ دیالکتیکی‌تر بین خودمختاری و وابستگی، دولتْ را دستگاهی تلقی می‌کنند که واجد تناقضی درونی است و برای رسیدن به بهترین عملکرد در جهتِ منافعِ جمعیت، تقاضاهای سرمایه‌داری موجبِ محدودیت‌هایی برای آن می‌شوند (تناقض بین انباشت سرمایه‌داری و مشروعیتِ دموکراتیک) و [درعین‌حال] در تکاپو برای حل مشکلاتی است که از مناسبات سرمایه‌داری برمی‌خیزند (نابرابری، استثمار، فروپاشیِ اجتماعی)، هرچند قادر نیست که ویژگی‌های اصلی‌ِ سرمایه‌دارانه‌ای که علت این مشکلات هستند را برطرف سازد (اوفه، 1984، 1974).

طرح‌ها[ی تبیین دولت] در رابطه با تنش سوبژکتیو‌ـ‌ابژکتیو بیشتر گرایش دارند این تنش را نه به‌شکلی دیالکتیکی، بلکه توأمان از هر دو جنبه بررسی کنند. دولت سرمایه‌داری از لحاظ سوبژکتیو به ابزاری برای سلطه‌ی طبقاتی بدل می‌شود، خواه از رهگذرِ مشروعیت‌بخشی به هژمونی طبقاتیِ سرمایه‌ (گرامشی) و خواه از رهگذرِ طبقه‌ی حاکمی که متکی است بر تمرکزِ سرمایه در دستان افراد نسبتاً محدودی که واجد کنترلِ مادی و ایدئولوژیک بر اهرم‌های قدرت هستند (سوییزی، 1942؛ باران و سوییزی، 1966؛ میلیباند، 1969؛ دامهوف، 1979). در این‌جا، جنبه‌ی تلویحی و ایدئولوژیکِ موضعِ سوبژکتیو به‌راستی برجسته می‌شود، چراکه کنترلِ و مشروعیتِ ایدئولوژیک، عاملی اساسی در استفاده‌ی طبقه‌ی حاکم از دولت محسوب می‌شود. از جنبه‌ی ابژکتیو، دولت به ساختاری ــ تفکیک‌شده بین دستگاه و قدرت ــ بدل می‌شود که وظیفه‌اش بهبود و تنظیمِ مبارزه‌ی طبقاتی، بحران‌های ذاتیِ اقتصادِ سرمایه‌داری و توسعه‌ی ناموزون آن است تا بتواند محیطی نسبتاً باثبات برای سرمایه فراهم کند (پولانزاس، 1969، 1978، 1980؛ مندل، 1975؛ تِربورن، 1978؛ رایت، 1978؛ جسوپ، 1982؛ پرزوورسکی، 1985).[15]

تا به این‌جا، تأکید کرده‌ام که بخش عمده‌ی این ملاحظات [نظری] بر دولت بورژوایی یا سرمایه‌داری، به‌ویژه با منشأیی اروپایی، تمرکز داشته‌اند. حتی انگلس نیز در همین راستا قرار می‌گیرد، چه برسد به خطوط وبری و مارکسیستی‌ای که از او نشأت گرفته‌اند. خودِ همین تنش‌هایی را که [تا این‌جا] پی‌گیری کرده‌ایم باید هم‌چون مؤلفه‌های برسازنده‌ی دولت مدرنِ بورژواییِ دووجهی و متناقض در نظر گرفت.[16] درمقابل، امکانِ وجود دولتی سوسیالیستی به ندرت به موضوع واکاوی بدل شده است. آن‌هایی نیز که چنین کرده‌اند، متمایل به تمرکز بر واقعیت‌های عملی و در تلاش برای ارزیابیِ صورت‌بندی‌های بالفعلِ اتحاد شوروی بوده‌اند (تربورن، 1978؛ هاردینگ، 1984؛ هَگِن، 1990). تقریباً هیچ خبری از واکاویِ پس‌زمینه‌ی نظریِ دولت سوسیالیستی نیست. در بخش بعدی، برای نخستین گامِ نظری در جهتِ بسط‌وگسترشِ امکانِ وجود دولتی سوسیالیستی، به استالین گریز خواهیم زد.

نظریه‌ای در باب دولت سوسیالیستی

هرچند استالین را غالباً در واکاوی‌های دولتْ نادیده گرفته‌اند، او یکی از کسانی است که نخستین هسته‌های نظریه‌ای در باب دولت سوسیالیستی را فراهم کرده است. او به این‌منظور، می‌بایست به برخی از موانعی که لنین، و صدالبته انگلس، برایش به ارث گذاشته بودند، فائق می‌آمد. نخستین مانع مربوط است به تنشی میان دولت به‌مثابه‌ی ابزاری خنثی و دولت به‌مثابه‌ی شکلی که به‌طرزی نازدودنی برخاسته از وضعیت ویژه و طبقه‌ی دارای کنترل است؛ مانع دوم نیز به آموزه‌ی اضمحلال دولت مربوط می‌شود. خلاصه این‌که استالین می‌بایست مستقیماً با محدودیت‌های انگلس و لنین در تمرکز بر دولت بورژوایی رویارو می‌شد. و البته درعین‌حال، می‌بایست به هر دو نیز وفادار باقی می‌ماند.[17] بیایید ببینیم که او چگونه به این وظیفه‌ی ظریف می‌پردازد. واکاوی آتی، پیچش‌ها و چرخش‌های متنِ استالین را دنبال می‌کند و در پی فهم آن است که او چگونه به بنیانی نظری برای دولتی سوسیالیستی می‌رسد.

ابزاری خنثی؟

استالین در رابطه با مانع نخست ــ [تنش] میان [دولت به‌مثابه‌ی] ابزاری خنثی (و تلویحاً عام) یا شکلی خاص ــ نخست گرایش به موضع نخست داشت اما سپس چرخی قاطع به موضع دوم می‌کند. او در تأملات ابتدایی‌اش، گرایش به آن داشت که دولت را نوعی ابزار خنثی در نظر بگیرد که می‌توان از آن به هر نحو دلخواه استفاده کرد. ازاین‌رو، اگر از دولتی «بورژوایی» یا «پرولتری» سخن بگوییم، معنایش آن است که از طبقه‌ای سخن می‌گوییم که دولت را برای اهداف خود به کار می‌گیرد. برای مثال، استالین در 1925 با گریزی به لنین، به «سنخ تازه‌ای از دولت پرولتری» اشاره می‌کند (استالین [1925] a1954: 313؛ [1925] a1952: 306). او این دولت را دولتی تعریف می‌کند که ــ برخلاف «دولت بورژوایی» ــ وجودش نه برای سرکوبِ کارگران که برای رهایی آنان است. مسلماً این موضع، موضعی نزدیک به تصورِ بیشتر ابزاریِ لنین از دولت است، چنان‌که نقل‌قولِ خود لنین در همان سال درباره‌ی «دولت سوسیالیستی» بر چنین درکی دلالت دارد (استالین، [1925] b1954: 163؛ [1925] b1952: 161). درواقع، ارجاعات پیشینِ استالین به دولتی سوسیالیستی، به همین سیاق، ادامه دارد و [اما] در آن‌ها خبری از اشاره به تعریف این نوع از دولت نیست.[18] از همین‌رو، او در گزارشی به لنین، از ضرورتِ وجود «دستگاهی» برای «ساختنِ» دولتِ سوسیالیستی سخن می‌گوید (استالین، [1919] a1953: 231؛ [1919] a1947: 224؛ هم‌چنین، بنگرید به استالین، [1929] c1954: 129؛ [1929] c1949: 123؛ [1933] a1954: 178؛ [1933] a1951: 175)، یا [ضرورت وجود] دولت سوسیالیستی برای افزایشِ نظام‌مندِ مزدِ کارگران و کاهش قیمت‌ها به‌منظور فراهم کردن پایه‌های رفاهِ اقتصادی (استالین، [1927] b1954: 198؛ [1927] 1948: 195)، یا از [ضرورت وجود] دولتی متفاوت با دولت موجود که حتی در وضعیت «قیچی‌» [یعنی تفاوت فزاینده‌ی قیمت‌ کالاهای کشاورزی و صنعتی ــ م.] در اواخرِ دهه‌ی 1920 به استثمارِ دهقانان می‌پردازد، چراکه بهبودِ شرایطِ اقتصادی خصیصه‌ی بنیادین [دولت سوسیالیستی] محسوب می‌شود (استالین [1928] 1954: 168- 169؛ [1928] 1949: 160؛ [1929] b1954: 53- 54؛ [1929] b1949: 50).

اضمحلال؟

چرخشی ظریف اما چشم‌گیر در اواخر دهه‌ی 1930 آغاز می‌شود، یعنی زمانی که آشکار شد، دولت سوسیالیستی قرار نیست یک ابزار طبقاتیِ موقتی باشد و درعوض، [پدیده‌ای] نسبتاً دائمی است. آموزه‌ی «اضمحلالِ دولت»[19] جرقه‌ی این چرخش بود. [توجه به] زمینه‌ی گسترده‌تر نظری در اینجا حیاتی است، چراکه این عمده‌ترین مانعی بود که استالین می‌بایست بر آن فائق بیاید. هرچند مارکس اشاراتی جسته‌وگریخته به چنین اضمحلالی داشت (مارکس، [1847] 1976: 212؛ [1847] 1972: 182؛ مارکس و انگلس، [1848] 1976: 505- 506؛ [1848] 1974: 482)، اما این اصطلاح در اصل از آن انگلس بود.[20] اما او فقط در ویراست سوم (1894) اثر عمیقاً تأثیرگذارش، آنتی‌دورینگ، از این اصطلاح استفاده کرده بود، یعنی جایی که او اشاره می‌کند که «دولت ”ملغا“ نمی‌شود، بلکه می‌میرد» (انگلس، [1877-1878] 1973 (آلمانی) 1987 (انگلیسی): 268؛ تأکیدات در متن اصلی).[21] و در «منشاء خانواده» نیز او از این سخن می‌گوید که دستگاه دولت، عاقبت به موزه‌ی باستان منتقل خواهد شد (انگلس، [1884] a1990: 272؛ [1884] b1990: 110). همین استدلال او را نیز هم‌چون لنین، به‌ویژه در تفسیرش از توضیحات مختصرِ مارکس درباره‌ی مراحلِ کمونیسم، به موضعی که اشاره شد می‌کشاند (مارکس، [1875] 1989، [1875] 1985؛ لنین، [1917] 1964: 472- 479؛ [1917] 1969: 95- 102). لنین این استدلال را به معنایِ وجود تمایزِ میان سوسیالیسم و کمونیسم تفسیر می‌کند و به این ترتیب، تمایزی را پایه می‌گذارد که تا امروز نیز پابرجاست. لنین استدلال می‌کند که فقط در مرحله‌ی کمونیسم است که تفاوت میان کار فکری و فیزیکی (و به این‌ترتیب، طبقات نیز) از میان می‌رود، یعنی در مرحله‌ای که در آن انسان‌ها نه در نتیجه‌ی اجبار بلکه به‌شکلی داوطلبانه کار می‌کنند و آخرین بقایای دولت بورژوایی («قانون بوروژایی») نیز از بین می‌رود و پایه‌هایِ اضمحلالِ دولت استقرار می‌یابد. یعنی، دولت نه با کمونیسم، بلکه پس از استقرار واقعی و تمام‌وکمالِ کمونیسم از بین می‌رود. باید اشاره‌ای به نکته‌ای دیگر هم داشته باشیم: ناتوانی در پیش‌بینی زمان وقوع این امر و تأخیر آتیِ آن. استالین تأکید بسیاری بر این تأخیر می‌گذارد، یعنی پدیده‌ای که لنین درباره‌ی آن چنین گفته بود، «این‌که در چه زمانی … ما نمی‌دانیم و نمی‌توانیم هم بدانیم». درواقع، لنین تأکید می‌کند که «ماهیت درازمدت این فرآیند»، مسئله‌ی زمان را باز می‌گذارد، «چراکه هیچ مصالحی برای پاسخ به این پرسش‌ها در اختیار نداریم» (لنین، [1917] 1964: 473- 474؛ [1917] 1969: 96؛ تأکید در متن اصلی). اما تکلیف ما با این آموزه چیست؟ به قول لوسوردو، سخنانِ مارکس و انگلس در رابطه با این‌که موضعِ آنارشیستی به‌واقع کدام است، سخنانی مبهم‌اند (لوسوردو، 2016). آن‌ها ــ به‌ویژه انگلس ــ درعین‌حال که خاطرنشان می‌سازند که دولت خواهد مُرد، مکرراً اشاراتی هم دارند که به دلیل ضرورت سازمان‌دهی و توزیعِ تولید، برخی از کارکردهای اجرایی باید ادامه پیدا کنند. مسلماً برای انجام چنین وظایفی به دولت نیاز است.

ببینیم استالین با این آموزه چه می‌کند؟ او هرچند در آغاز مدافع آن است (استالین [1906- 1907] 1954: 336- 338؛ [1906- 1907] 2013: 160- 162؛ [1925] b1954: 161؛ [1925] b1952: 158)، اما آن را در پرتو واقعیت‌های دیالکتیکی برخاسته از تجربه‌ای تفسیر می‌کند که اینک درنتیجه‌ی دورانی بسیار طولانی‌تر از سوسیالیسم حاصل شده بود. چنین تفسیری در ابتدا در 1933 آغاز می‌شود، از بطنِ پلنوم مشترکِ کمیته‌ی مرکزی که در آغاز هم‌چون شوخی مضحکی جلوه می‌کرد (استالین [1933]a1954: 211- 216؛ [1933] a1951: 206- 212).[22] بستر بی‌واسطه‌ی این بحث، تکمیلِ نخستین برنامه‌ی پنج‌ساله بود که ادعایی شتاب‌زده مبنی بر شالوده‌ریزیِ سوسیالیسم در تمامی جنبه‌های اقتصاد داشت. استالین استدلال می‌کند که به نظر می‌رسد عناصر سرمایه‌داری ریشه‌کن شده باشند اما نه به‌تمامی، چراکه «طبقات درحال احتضار»، هرچند شکست خورده‌اند، اما برای خرابکاری در پروژه‌ی جدید، راه خود را به شکل‌های تازه‌ی صنعت، کشاورزی، تجارت و حتی دولت گشوده‌اند. این وضعیت او را وا می‌دارد که به نفع تشدیدِ مبارزه‌ی طبقاتی استدلال کند، هرچند در خلال آن، چنین توضیحی در باب اضمحلال دولت را نیز می‌افزاید:

الغای طبقات نه از طریق منسوخ شدنِ مبارزه‌ی طبقاتی که از طریق شدت‌گیری آن حاصل می‌شود. اضمحلال دولت نه در نتیجه‌ی تضعیفِ قدرت دولتی که در نتیجه‌ی تقویتِ آن تا بیشترین حد ممکن حاصل می‌شود، امری که برای خرد کردنِ بقایای طبقات رو به زوال و سازمان‌دهیِ تدافعی علیه محاصره‌ی سرمایه‌داری ضروری است، [چراکه این محاصره] کماکان پابرجاست و به این زودی‌ها پایان نمی‌گیرد (استالین، [1933] a1954: 215؛ [1933] a1951: 210- 211).[23]

در این‌جا، (برخلاف نظرات انگلس و لنین در این زمینه) خبری از اضمحلال عینی و حتی خودبه‌خودیِ دولت نیست، اضمحلالی که با اشاره به تمام شدن تاریخ مصرفِ دولت نتیجه گرفته می‌شود. در عوض، اضمحلال دولت نیازمندِ مداخله‌ی سوبژکتیو و تقویتِ فعالانه‌ی دولت به‌منظور مقابله با دسیسه‌ها و افتراهای شدیدِ رقبای طبقاتی است. چنان‌که او در مباحثه‌ای با بوخارین ذکر می‌کند، هدفِ یک «دولت پرولتریِ» تقویت‌شده، «درهم کوبیدنِ» دولت بورژوایی است و فقط از آن پس امکانِ اضمحلال دولت فراهم می‌شود (استالین، [1929] b1954: 77؛ [1929] b1949: 73). نه فقط درهم شکستنِ رقبا نیازمندِ وجودِ دولتی قدرتمندتر از پیش است، بلکه برای مواجهه با غارتگرانِ بین‌المللی نیز باید ارتشی حرفه‌ای داشت.[24] بااین‌حال، توان کاملِ دیالکتیک استالین چرخشی دیگر نیز دربردارد. قدرت دولت صرفاً مبنایی برای اضمحلال آن نیست: رشدِ قدرت دولت شوروی موجب تشدیدِ «مقاومتِ آخرین بقایایِ طبقات روبه‌زوال می‌شود» (استالین [1933] a1954: 216؛ [1933] a1951: 211- 212).

تأخیر کمونیسم

تا اینجا تمامی عناصر لازم برای استدلال در جهت یک دولت سوسیالیستی قدرتمند فراهم آمده‌اند، اما پیش از آن باید به جمله‌ای از نقل‌قول بالا بپردازیم: «به این زودی‌ها پایان نمی‌گیرد». در این‌جا اشاره‌ی استالین به تأکیدی است که لنین بر طول مدتِ زمان لازم، نه فقط برای کمونیسم بلکه برای اضمحلال دولتْ که در پی آن می‌آید، دارد. استالین در جایی دیگر، «دوره‌ی انتقالیِ» [interim] سوسیالیسم را طولانی‌تر می‌داند و دوران کمونیسم تمام‌عیار را هرچه بیشتر به آینده موکول می‌کند. از همین‌رو او بر عبارت لنین در این زمینه اشاره می‌کند: «زمانی بسیار بسیار طولانی» نیاز است که کمونیسم جهانی و زبان جهانی‌اش فرا برسد (لنین، [1920] 1966: 92؛ [1920] 1981: 77؛ استالین، [1929] a1954: 361؛ [1929] a1949: 346).[25] استالین چندین سال پیش از آن، در پاسخ به پرسشی نخستین نماینده‌ی کارگریِ ایالات‌متحده، به‌شکلی موجز چنین گفته بود: «واضح است که ما کماکان فاصله‌ی زیادی با چنین جامعه‌ای داریم» (استالین، [1927] a1954: 140؛ [1927] a1949: 134). این برداشت همگانی از تأخیر [کمونیسم]، در دهه‌ی 1930 و دقیقاً در بسترِ تهاجم و پیشروی سوسیالیسم، تشدید می‌شود. برای مثال، استالین در سخنرانی‌ای که در 1933 برای بریگادهای پیشرو مزارع اشتراکیِ داشت، اشاره می‌کند که «بدون‌شک، زندگی سوسیالیستی زندگی خوبی خواهد بود، اما تحقق آن در آینده میسر است» (استالین، [1933] b1954؛ 252؛ [1933] b1951: 245). او در گزارشش به کنگره‌ی هفدهم در 1934، به‌شکلی شاعرانه از «کمونِ آینده» سخن می‌گوید که بر مبنای دستاوردهای فنی پیشرفته، فراوانی و زندگی اشتراکی در تمامی ابعاد بنا خواهد شد. سپس به شیوه‌ی مرسوم سبک پرسش‌وپاسخی‌ خود، چنین ادامه می‌دهد: «چنین زندگی‌ای در چه زمانی محقق می‌شود؟ مسلماً نه به این زودی‌ها» (استالین، [1934] 1954: 360؛ [1934] 1951: 353). اما این پرسش کماکان پابرجاست: چه زمانی؟ جامعه و فرهنگ عام حتی در دوران ابتدایی کمونیسم نیز محقق نمی‌شود، یعنی دورانی که خودْ دورانی جهانی محسوب می‌شود و در آن شاهد شکلی عام از دیکتاتوری پرولتاریا خواهیم بود. این مرحله فقط نشانگر آغازِ کمونیسم است که برای خودِ آن، باید به انتظار بنشینیم تا در زمانی کمابیش اسطوره‌ای، کمونیسم «به بخشی جدانشدنی از زندگی افراد بدل شود» (استالین، [1929] a1954: 364؛ [1929] a1949: 349). به این منظور، کمونیسم ــ در تمامی ابعادِ اقتصاد، سیاست و فرهنگ ــ باید به طبیعتِ ثانویه‌ی موجودات انسانی و سیاره‌ی زمین بدل شود.

گذار از امر عملی به امر نظری

درهمین حین، خصایص مرحله‌ی سوسیالیسم نیز در حال آشکار شدن بود. این مرحله دیگر نه مرحله‌ای انتقالی بلکه به مرحله‌ای مجزا و فی‌نفسه بدل می‌شد. اما سرشت این دولتِ در حال شکل‌گیری چه بود؟ آیا چنان‌که لنین می‌گفت، بازمانده‌ی دولت بورژوایی بود یا با دولتی منحصربه‌فرد و تازه سروکار داشتیم؟ شرایط موجود وضعیتی را پدید آورده بود که در آن، دولت دیگر نه ابزاری خنثی بلکه موجودیتی مجزا و انضمامی بود که هرکس کنترل آن را برعهده داشت، شکل و تعیّنات آن را نیز تعیین می‌کرد. این وضعیت استدلال‌هایی عملی را به میان می‌کشد که در نتیجه‌ی آن استدلال‌هایی نظری نیز به میان می‌آیند. این استدلال‌ها در مستحکم‌ترین تأملاتِ استالین درباره‌ی ماهیت دولت می‌آید (استالین، [1939] 1978: 411- 422؛ [1939] 1997: 330- 336؛ هم‌چنین بنگرید به استالین، [1951- 1952] 1986: 289؛ [1951- 1952] 1997: 218). باز هم مسئله‌ی اضمحلال دولت در میان است. اینک در سطح وسیعی اجماع وجود داشت که سوسیالیسم حاصل شده و در نتیجه‌ی تهاجمات سوسیالیستی، طبقاتِ استثمارگر ملغا شده‌اند. برخی چنین استدلال می‌کردند که در چنین وضعیتی، چرا نباید کمی دیگر به دولت فشار بیاوریم که در روند اضمحلال قرار بگیرد و به فقره‌ای مختصِ موزه‌های باستان بدل شود؟ استالین در پاسخ به متن معروف انگلس (که پیشتر از آن سخن گفتیم) اشاره می‌کرد. او خاطرنشان می‌ساخت که هرچند این استدلال درست است، اما به درکی تحت‌الفظی از روح مارکسیسم استناد می‌کند: در سطحی انتزاعی و نظری و در پرتو شرایطی که انگلس در آن می‌نوشت، حق با او بود، اما شرایط تغییر می‌کند و مارکسیست‌ها باید در پرتو این شرایط تغییریافته، [آموزه‌ها] را از نو تفسیر کنند. شرایطِ سال 1939 عبارت است از واقعیتِ مربوط به تحولات داخلیِ مشخص در کشور و وضعیت بین‌المللی. بنابراین، رقبای طبقاتیِ درون شوروی از بین رفته‌اند، که این یعنی، استدلال شش سال پیش او مبنی بر تشدید تعارض طبقاتی دیگر ضروری نیست یا، دست‌کم، در داخل ضروری نیست. اما وضعیت خارجی متفاوت است. در وضعیت جهانی، دشمنان فراوانند، محاصره‌ی سرمایه‌داری ادامه دارد، مداخلات [خارجی] پابرجاست و تهدید همیشگیِ ستون پنجم را نیز نباید از یاد برد. دولت پرولتریِ جدید شاید بتواند از وضعیتِ داخلی، به‌رغم برخی لطمات، جان سالم به در ببرد، اما این‌که نیروهای بین‌المللی به‌سادگی اتحاد شوروی را به حال خود رها کنند، تصوری ساده‌دلانه است. مبارزه‌ی طبقاتی از سویه‌ای مربوط به واقعیت داخلی و درمقام یکی از مؤلفه‌های سازنده‌ی دولت، چرخش کرده و به واقعیتی بیرونی و بین‌المللی بدل شده که در آن سوسیالیسم رویاروی سرمایه‌داری قرار گرفته است. درچنین وضعیتی بعید است که بتوان به برچیدن و اضمحلال دولت سوسیالیستی دل بست. به قولِ فن‌ری [van Ree]، «او به حد کافی واقع‌گرا بود و چنان آرمان‌شهرباوری نبود که در مسیر خودویرانگری قدم بگذارد» (فن‌ری،2002: 137). نباید فراموش کرد که این ارزیابیِ عملی در 1939، ارزیابی‌ای متناسب و به‌جا محسوب می‌شد.

استالین از خلال پیشبردِ استدلالش، به نکته‌ی پیشینش در رابطه به بنیانگذارانِ مارکسیسم بازمی‌گردد: بعید است آنان می‌توانستند درکی از وضعیتِ واقعی‌ای پیدا می‌کردند که با در قدرت بودنِ سوسیالیسم، و به‌ویژه بر مبنای تحولاتِ سوسیالیسم در یک کشور، با آن مواجه می‌شویم؛ ازهمین‌رو صورت‌بندی‌های انتزاعی آن‌ها نیز می‌بایست از نو بازبینی شوند. این بسیار مهم است که حتی «دولت و انقلاب» لنین هم ناتمام باقی ماند و مجلد دومش به دلیل واقعیت‌های انقلاب اکتبر نوشته نشد. او احتمالاً به صورت موقت این بخش از کتاب را «تجربه‌ی انقلاب‌های 1905 و 1917 روسیه» می‌نامید، اما استالین قصد داشت با تجربه‌ی دولت سوسیالیستیِ پس از 1917 بپردازد.[26] خلاصه این‌که، استالین استدلال می‌کند که این بخش دوم، به مرحله‌ی دومِ سوسیالیسم مربوط می‌شود.

مرحله‌ی دوم سوسیالیسم

هرچه بر تمایز میان مرحله‌ی اول و دوم سوسیالیسم و از همین رو، دولت سوسیالیستی، بگوییم کم گفته‌ایم. نخست باید به بستر این بحث پرداخت. این بحث به دهه‌ی استثناییِ 1930 مربوط می‌شود، دهه‌ای که عمیقاً غیرمنتظره بود و شوروی در خلال آن موفق شد به عنوان ابرقدرتی اقتصادی و نظامی سربرآورد. این دهه با «پیشروی سوسیالیستی» آغاز شد که همراه بود با صنعتی‌سازی عظیم و اشتراکی‌‌کردن کشاورزی که با سرعتی سرسام‌آور در پی جبرانِ عقب‌ماندگیِ شدیدِ صنعت شوروی و قحطی‌های مزمنی بود که دقیقاً تا پیش از انقلاب اکتبر، برای دهه‌ها روسیه را به ویرانی کشانده بود (دیویس، هَریسون، ویتکرافت، 1980- 2003؛ تاوگر، 1991، 2001، 2005). پیشروی سوسیالیستی به‌نوبه‌ی خود برندگان و بازندگانی داشت و بسیاری مشتاقانه تغییرات برخاسته از آن را غنیمت می‌شمردند و البته گروهی نه چندان اندک هم، یا فعالانه به مخالفت با آن می‌پرداختند، یا کشان‌کشان خود را در پی این تغییرات می‌کشاندند. این دهه شاهد مواردی بود از جمله: اجرای برنامه‌های اقدام و عمل ایجابی در رابطه با اقلیت‌های ملی (مارتین، 2001)، دستاوردهای عمده برای زنان، جنبشِ استاخانوفیست‌ها (زیگل‌باوم، 1988: 210- 246؛ باکلی، 2006)، قانون اساسیِ 1936 و آغاز مداخله‌ی فعالانه در مبارزاتِ ضداستعماری. در عین حال در این دهه شاهدِ حذف طبقه‌ی کولاک‌ها [دهقانان زمین‌دار بزرگ]، گولاک‌ها [اردوگاه‌های کار اجباری]، انتقاد و خودانتقادگری، تهدید جدی ستونِ پنجمِ برآمده از اپوزیسیونِ خارج و البته، وحشتِ سرخ بود. در بحبوحه‌ی این دوره‌ی انقلابی، نظریه‌ای در باب شکل جدیدی از دولت نیز ظهور کرد.

بر مبنای این نظریه، می‌توان بین شکل و محتوا تمایز قائل شد. از منظر شکلی، استالین با متمایز ساختن دو مرحله‌ی دولت سوسیالیستی از یک‌دیگر، اگر نگوییم ضرورت، دست‌کم امکانی را برای [ظهور] یک دولت سوسیالیستی به‌صورت فی‌نفسه فراهم کرد. بحث فراهم کردنِ محتوایی [برای این شکل]، محتوایی فراتر از صورت‌بندی‌های ابتداییِ لنین، کماکان به قوت خود باقی است. در مرحله‌ی نخست، کارکردِ دولت سوسیالیستی، همان‌طور که لنین تصریح کرده بود، مقابله با دشمنان داخلی و خارجی، بر مبنایِ منافعِ اکثریتِ کارگران بود. این اکثریت کنترلِ دستگاه دولتی را به دست می‌گیرد و، به مدد دیکتاتوریِ پرولتاریا، از آن برای درهم‌شکستنِ دشمنانش استفاده می‌کند. استالین به این صورت‌بندی، ضرورتِ بازسازیِ اقتصادی و آموزشِ همگانیِ گسترده را اضافه می‌کند که دربرگیرنده‌ی مؤلفه‌های اساسیِ آموزش ایدئولوژیک است.

فقط در مرحله‌ی دوم است که دولت سوسیالیستی به صورت مستقل و با موفقیت پدید می‌آید. مطالب مربوط به این مرحله را باید از نوشته‌های متعدد استالین بیرون کشید، به‌ویژه از آن‌رو که او تنها در یکی از بندهای متنی که تا به حال بررسی کرده‌ایم، صرفاً به اشاراتی مختصر در این زمینه بسنده می‌کند (استالین، [1939] 1978: 420- 421؛ [1939] 1997: 335- 336). سه نکته‌ای که در ابتدا می‌آیند، از همین پاراگراف استخراج شده‌اند و باقی نکات به دیگر متون مربوط می‌شوند: 1) از بین بردنِ آخرین بقایایِ عناصرِ سرمایه‌داری؛ 2) استقرار و تحقق یک نظام اقتصادی سوسیالیستی (در نتیجه‌ی پیشرویِ سوسیالیستی)؛ 3) انقلاب فرهنگی که منظور استالین از آن، آموزشِ توده‌ها و رشد آنان به سطحِ سوسیالیسم است؛ 4) بین‌المللی ساختنِ مبارزه‌ی طبقاتی و از این طریق، دیکتاتوریِ پرولتاریا، کشاورزان و روشنفکران که ذیل آن، سازمان‌های نظامی و تنبیهی و هم‌چنین، سازمان اطلاعاتی، بر دشمنانِ خارجی تمرکز کنند؛[27] 5) پیامد این مسئله، نیاز به یک دولت سوسیالیستیِ قدرتمند در داخل، برای اجرایِ اصلاحات فراگیر، و در خارج، برای حفاظت از سوسیالیسم در بسترِ محاصره‌ی سرمایه‌داری (استالین، [1939] 1978: 420؛ [1939] 1997: 336؛ [1950] 1986: 178؛ [1950] 1997: 134)؛[28] 6) رویکردی تازه به مسئله‌ی ملیت که با بهره‌گیری از آن، مقوله‌ی بین‌المللیِ طبقه، زاویه‌ای تازه برای پرداختن به تنوعِ ملیت‌ها فراهم می‌کند و از این‌رو، دولت سوسیالیستی دولتی چندملیتی محسوب می‌شود (بوئر، 2015)؛[29] 7) برنامه‌ی اقدام و عملِ اثباتی یا ایجابیِ اتحاد شوروی، که نه تنها از لحاظِ اقلیت‌های ملی (یا «گروه‌های قومی») نخستین نوع از این دست محسوب می‌شد، بلکه هم‌چنین نیازمند دولتی قدرتمند بود و از آن مقطع به بعد هم توسط دولتی سوسیالیستی پیگیری شده بود (مارتین،2001)؛ 8) انگیزه‌ی قاطعانه‌ی ضداستعماری‌ای، که از لحاظ نظری و عملی، از دل تجربه‌های داخلیِ اقدامات ایجابی برخاست و مبنایی را برای دوران پسااستعماری فراهم کرد (بوئر، در آینده)؛ 9) ضرورت وجود حزب کمونیست برای به دست گرفتن قدرت، هرچند ــ در دلِ دیالکتیکِ فراروی و درون‌ماندگاری که به دموکراسیِ سوسیالیستی شکل می‌دهد ــ حزب نباید هرگز فراموش کند که از توده‌ها برخاسته و مسئولِ راهنماییِ آنان به پیش است (استالین، [1924] 1953: 175- 193؛ [1924] 1947: 169- 186).

نتیجه‌گیری: در آستانه

به گمان من استالین، کمابیش در تقابل شدید با اکثریتِ دانش‌پژوهان مارکسیست و غیرمارکسیست که درگیر پرداختن به دولت بورژوایی یا سرمایه‌داری با منشائی اروپایی بوده‌اند، توانسته به آستانه‌ی [دستیابی به] یک نظریه‌ی دولت سوسیالیستی برسد. این امر حتی در رابطه با انگلس و لنین هم مصداق دارد، هرچند دست‌کم تلاش آن‌ها برای فهم دولت بورژوایی، با هدف براندازی آن صورت می‌گرفت. بااین‌همه، چنان‌که نظریه‌ی اضمحلال دولت نشان می‌دهد، آن‌ها موفق به رهایی از چارچوب‌های این دولت [بورژوایی] نشدند. با مقایسه‌ی نکات اصلیِ انگلس و استالین، به راحتی این تمایز را درمی‌یابیم. این تمایز چنان شدید است که تنها تشابه بین نکات آنان به مسئله‌ی مبارزه مربوط می‌شود. برای انگلس (و لنین که در پی او حرکت می‌کرد)، دولت بورژوایی برخاسته از ستیزه‌های طبقاتی است اما سپس خود را از آن مجزا می‌سازد و به ساختاری متمایز بدل می‌شود که دغدغه‌های سرمایه به آن شکل می‌دهد. در مقابل، دولت سوسیالیستی در نظر استالین، مشخصاً درگیر مبارزه است. این دولت، هم در داخل و هم به‌طرزی فزاینده در خارج، در تعقیبِ سوسیالیسم ــ منافع کارگران، کشاورزان و روشن‌فکران ــ است. این مسئله در سطوح متعددی رخ می‌دهد، سطوحی مربوط به سازندگیِ اقتصادی، انقلاب فرهنگ، سیاست‌گذاری مربوط به ملیت‌ها، اقدامات ایجابی، ضداستعماری و بین‌المللی‌سازیِ دیکتاتوریِ پرولتاریا و دهقانان.

در سطح نظری، انگلس و استالین [عملاً] از دو موجویتِ نسبتاً متفاوت سخن می‌گویند. از نظر برخی، تفاوت میان این دو بسیار زیاد است، ازهمین‌رو، استدلال‌های استالین را تخطی از «ارتدوکسیِ» مارکسیستی و بهانه‌جویی‌هایی فرصت‌طلبانه برای حفظ قدرتِ حزب کمونیست، و از آن طریق، حفظ قدرت خودش از رهگذر دولتی دقیقاً «بورژوایی» و مملو از تعارض‌های طبقاتی می‌دانند (آسپاتوریان، 1954؛ بالیبار، 1977: 49- 55؛ پولانزاس، 1980: 253- 256؛ کلیف، 1987: 144- 161؛ رزنیک و وُلف، 2022).[30] اینجاست که به محل تلاقی نظریه و عمل می‌رسیم. در سراسر این مقاله تأکید کرده‌ام که دلمشغولی‌ من در این زمینه، دلمشغولی نظری است که از تمرکز بیش از اندازه بر دولت بورژوایی یا سرمایه‌داری آغاز می‌کند و به نخستین نطفه‌های نظریه‌ای درباره‌ی دولت سوسیالیستی می‌رسد. بسیاری در مسیر نخست گام برداشته‌اند و کم‌تر کسی تلاشی در جهت واکاوی مسیر دوم داشته است. استالین اگر نه نخستین، اما یکی از این اندک کسان بود. بااین‌همه، نکاتی که او به آن‌ها اشاره می‌کند، تا حد زیادی صرفاً در حد گام‌هایی در جهت یک نظریه‌ی کامل‌ترِ دولت سوسیالیستی باقی می‌ماند. پرسش‌هایی که پابرجا مانده فراوان اند. آیا چنین نظریه‌ای در رابطه با سایر دولت‌های سوسیالیستی هم مصداق دارد یا منحصراً به اتحاد شوروی مربوط است؟ در این مسیر چند مرحله وجود دارد؟ آیا دولتی کمونیستی ممکن است؟[31] رابطه‌ی بین نظریه و عمل در این میان چیست؟ و تاریخ غنیِ دولت‌هایی که سوسیالیسم در آن‌ها قدرت داشته چه چیزی در رابطه با چنین دولتی به ما می‌آموزد؟ امکان طرح چنین پرسش‌ها و مباحثی تنها از رهگذر گام نهادن در آستانه‌ای که استالین فراهم کرده مهیا می‌شود.

 

یادداشت‌ها:

[1] شوروی هم‌چنین یک «دولت نوپدرسالار»  نبود (گورلیزکی، 2002؛ گورلیزکی و خِلِونیوک، 2004: 58- 65) یا یک «بهیموت لنگ» (اِدِل، 2011: 98- 122). به‌علاوه، ادعاهایی (از جمله ادعای ناتو) مبنی بر این‌که شوروی دولتی امپریالیستی و یک قدرت استعمارگر (داخلی) بود نیز از اهمیت چندانی برخوردار نیستند (ویولا،1996؛ ورث و دیگران،1999؛ لورینگ،2014).

[2] در مطالعات متأخر دولت، تقسیم‌کاری آکادمیک پیدا شده که طبق آن برخی در پی خاستگاه‌های دولت‌ها در جنوب‌غرب آسیای باستانی هستند (دیرینه‌شناسان و انسان‌شناسان) و برخی دیگر بر دولت «مدرن» متمرکز شده‌اند (جامعه‌شناسان و دانشمندان علوم سیاسی).

[3] به‌رغم آن‌که برخی در پی نادیده‌ گرفتنِ توانایی فکریِ استالین هستند (تروتسکی،1941: 83- 84، 386؛ دویچر [1949] 1967: 290؛ پلامناتز، [1954] 1975: 7- 8؛ لاوئه، 1964: 202- 203؛ تاکر، 1973: 315، 318؛ کلیف [1976] 2004: 132)، رویکرد من حاصلِ توجهی صبورانه و جزئی به متونِ مورد بحث است. در مقابل [آثاری که توانایی فکری استالین را نادیده می‌گیرند]، زندگی‌نامه‌ی کوتکین از استالین، به‌رغم تمامی نابسندگی‌هایش، به «هوش پرشور و حرارت» استالین اشاره می‌کند (کوتکین، 2014: 7).

[4] کارنوی و هلد، پژوهش‌های سودمندی را با تمرکز بر هابز، لاک، بنتام، جیمز و جان استوارت میل و روسو ارائه کرده‌اند (کارنوی، 1984: 12- 23؛ هلد، 1984: 14- 31).

[5] فارغ از این‌که بخش عمده‌ی آثار مارکس و انگلس حاکی از مواضعی مشترک‌اند (انگلس این اثر را بر مبنای یادداشت‌های مارکس نوشت)، اما انگلس بیشترین تأثیر را بر نسل دوم مارکسیست‌ها، از جمله لنین، داشت. می‌توان عناصری از متون مارکس را نیز [در نسل دوم مارکسیست‌ها] دنبال کرد (کارنوی، 1984: 45- 56)، اما صریح‌ترین حکم در این زمینه را انگلس به دست داده است.

[6] نقل‌قول‌های آتی از همین متن گرفته شده‌اند و تأکیدات نیز از همان متن اصلی است.

[7] به‌صورت جزئی‌تر: چنین دولتی صرفاً دولتِ «طبقه‌ی از لحاظ اقتصادی مسلط» محسوب نمی‌شود، بلکه این طبقه «به میانجی دولت، هم‌چنین به طبقه‌ی از لحاظ سیاسی مسلط» بدل می‌شود که اینک، «ابزارهای جدیدی برای کنترل و استثمارِ طبقه‌ی سرکوب‌شده به دست می‌آورد».

[8] انگلس در جایی دیگر این‌طور توضیح می‌دهد: «دولت مدرن، فارغ از شکل‌اش، اساساً ماشینی سرمایه‌داری است، دولتِ سرمایه‌داران، تشخص‌یابیِ آرمانیِ سرمایه‌ی ملیِ کل» (انگلس، [1877- 1878] 1987: 266؛ [1877-1878] 1973: 260). هم‌چنین، بنگرید به گزاره‌ی موجود در ویراست دومِ آلمانیِ «مانیفست حزب کمونیست»: «طبقه‌ی کارگر نمی‌تواند صرفاً کنترل ماشین دولتیِ از پیش آماده را به دست گرفته و آن را برای اهدافش خودش به کار بگیرد» (مارکس و انگلس، [1872] 1988: 175؛ [1872] 1976).

[9] در تقابل با شکل پیشینِ مشروعیت سنتی (عرفی) و مشروعیت مبهمِ کاریزماتیک، که وبر نسبت به آن‌ها هم مظنون است («سیاست‌مدار اقناعی» ــ از اصطلاحات خود وبر) و هم برای فائق آمدن بر دلمردگیِ بوروکراتیک مشتاق آن است (وبر،2004: 34- 35).

[10] دقیق‌تر: «دولت نامی است که ما به اصولِ نامرئی و پنهانِ نظم اجتماعی ــ اصولی که بر نوعی خدای پنهان دلالت دارد ــ و در عین‌حال، سلطه‌ی فیزیکی و نمادین، و همین‌طور، خشونت فیزیکی و نمادین، می‌دهیم» (بوردیو، 2014: 7).

[11] نقل‌قول‌های آتی از این صفحات اخذ شده‌اند و تأکیدها در خود متن اصلی است.

[12] لنین «نیروی قهری ویژه» را به‌مثابه‌ی «سازمانی از خشونت برای سرکوبِ یک طبقه» تعریف می‌کند (لنین [1917] 1964: 407؛ [1917] 1969: 24).

[13] برخی تمایل دارند که رویکرد لنین را به‌شکلی کاریکاتوری به رویکردی کاملاً ابزاری تقلیل دهند (کارنوی، 1984: 45- 61؛ هِلد، 1984: 37- 38).

[14] «بهترین پوسته‌ی ممکن برای سرمایه‌داری یک جمهوریِ دموکراتیک است و ازهمین‌رو، زمانی که سرمایه کنترل این بهترین پوسته را به دست بگیرد … قدرت خود را چنان امن و مستحکم مستقر می‌سازد که هیچ تغییری در افراد، نهادها یا احزاب در جمهوریِ بورژواـ‌دموکراتیک نتواند آن را متزلزل سازد» (لنین [1917] 1964: 398؛ [1917] 1969: 14).

[15] برخی تلاش‌ها نیز برای فراروی از این تنش‌ها انجام گرفته، که البته غلب به تکثیر همان تنش‌ها منجر شده است (جسوپ، 1982، 1990؛ هلد و کریگر، 1984؛ آلفورد و فریدلند، 1985).

[16] این [تعریف] شامل شکل‌های انتقالی نیز می‌شود، شکل‌هایی هم‌چون دولت «تباری» [familial state]، دولت «رفاه» که بیش از بقیه مورد مطالعه قرار گرفته و ــ در تلاشی برای به‌کارگیریِ هرچه بیشتر مفاهیمِ اروپایی در زمینه‌ای دورتر از خاستگاه ــ دولت «توسعه‌محور» که از تعریفی سُست و نامطمئن برخوردار است (اسپینگ‌ـ‌اندرسون، 1990؛ بَرو، 1993؛ اِوانز، 1995: 47- 59، 229- 234؛ ووـ‌کامینگز، 1999).

[17] فن‌ری خاطرنشان می‌سازد که چنان‌چه از حاشیه‌نویسی‌های استالین بر آثارِ مارکس، انگلس و لنین در کتابخانه‌اش برمی‌آید، او در دهه‌ی 1930 در حال مطالعه‌ی دقیق این پرسش بود (فن‌ری، 2002: 136- 138).

[18] ارجاعاتِ اولیه‌ی او، فارغ از اشاراتی به ساخت یک دولت سوسیالیستی، بی‌آنکه در آن‌ها خبری از تلاش برای به دست دادن تعریف [این نوع دولت] باشد، به شکلی متناوب در آثارش ظاهر می‌شوند (استالین، [1919] b1953: 238؛ [1919] b1947: 230؛ [1926] 1954: 87؛ [1926] 1948: 81).

[19] استالین در مشارکت‌های بعدی‌اش درباره‌ی زبان‌شناسی، خلاصه‌ای از استدلالش اینجا، درباره‌ی دولت سوسیالیستی را به دست می‌دهد (استالین [1950] 1986: 178؛ [1950] 1997: 134- 135).

[20] نظرِ لاول در رابطه با این‌که این آموزه نه از مارکس که از انگلس بود، تمام حقیقت را بیان نمی‌کند (لاول، 1984: 71- 89).

[21] مقایسه‌ی بین ویراست‌های اول و سومِ مجموعه آثار MEGA نشان می‌دهد که این عبارت [در اولی] غایب است (انگلس، [1878] 1988: 445؛ [1894] 1988: 535). در مجموعه آثار [انگلیسی] MEW و MECW (پیشتر ارجاع داده شد) فقط ویراست سوم منتشر شده است.

[22] برای واکاوی‌ای مفید از دهه‌های 1950 و 1960، بنگرید به بحث‌ها و اختلاف‌نظرها در آثار دنیلز، مدالی و مولر و پیشت (دنیلز،1953؛ مدالی، 1959؛ مولر و پیشت، 1963).

[23] او یکسال بعد، در کنگره‌ی هفدهم، خلاصه‌ای از این نکات را بازگو می‌کند (استالین، [1934] 1954: 357- 358؛ [1934] 1951: 350- 351). بوبیه‌یر به این متن ارجاع می‌دهد اما اهمیت آن را کاملاً نادیده می‌گیرد و ترجیح می‌دهد در پی یافتن نشانه‌هایی از ساختار شخصی، به‌علاوه، ‌‌بورکراتیکِ نقشِ استالین در دولت برآید (بوبیه‌یر،2000: 82- 99).

[24] فن‌ری اهمیت زیادی برای جنبه‌ی نظامی قائل است و از این منظر، ارتشْ دولت را پیش‌فرض می‌گیرد (فن‌ری،2002: 138- 139).

[25] در مقاطع متعددی به این فراز مهم اشاره شده است، نخست در 1927 (استالین، [1927] c1954: 156؛ [1927] b1949: 151؛ [1930] 1954: 374؛ [1930] 1949: 363).

[26] متأسفانه واکاویِ کراوس در رابطه با این مسئله‌ی مهم، آشکارا بی‌هوده است (کراوس،2005: 238- 239).

[27] استالین در مصاحبه‌اش با امیل لودویگ، ذکر می‌کند که دولت جدید، نه دولتی «ملی»، بلکه دولتی «بین‌المللی» است که طبقه‌ی کارگر بین‌المللی را تقویت می‌کند (استالین، [1931] 1954: 107؛ [1931] 1951: 105؛ هم‌چنین بنگرید به استالین، [1937] 1978: 248؛ [1937] 1997: 155؛ فن‌ری، 2002: 138- 139). چند سالی بیشتر طول نکشید که با حمله‌ی نازی‌ها به دولت سوسیالیستی، ضرورت چنین نهادهایی آشکار شد (استالین، [1941] 1984: 16؛ [1941] 1997: 77).

[28] به قول لوسوردو (2008: 95- 102؛ [1998] 2005: 77- 78) این از هوشمندیِ بلشویک‌ها بود که به هنگام قرار داشتن دولت در آستانه‌ی سقوط در دوران جنگ ژاپن، جنگ جهانی اول و جنگ داخلی، صرفاً به ترمیم دولت اکتفا نکردند و به بسط‌وگسترش دولتی قدرتمند پرداختند. فن‌ری (2002: 136) نیز [در واکاوی‌اش] اهمیت به‌جایی به دولت قدرتمند می‌دهد. بااین‌حال، کوتکین قادر به درک اهمیت این خصلت دولت نیست و [واکاوی] پولانزاس نیز آشکارا کمکی در رابطه با مسئله‌ی رویکردِ استالین به چنین دولتی نمی‌کند (پولانزاس، 1980: 253- 256؛ کوتکین، 2014: 289- 295).

[29] برای مثال، استالین در تأملاتش درباره‌ی قانون اساسی 1936، از «دولت سوسیالیستیِ چندملیتیِ تمام‌عیار» سخن می‌گوید (استالین، [1936] 1978: 163؛ [1936] 1997: 126) که هر نوع ضربه‌ای را از سر گذرانده و از تمامی آزمایش‌ها سربلند بیرون آمده است.

[30] کاکشات و کورتل در این زمینه، استدلال مخالف مفیدی ارائه می‌دهند (کاکشات و کورتل، 1993: 4-5).

[31] استالین به امکان این امر اشاره می‌کند (استالین، [1939] 1978: 422؛ [1939] 1997: 336).

 

منبع ترجمه:

Roland Boer (2017) After October: Towards a Theory of the Socialist State, International Critical Thought, 7:3, 309-326

منابع:

  • Alford, R., and R. Friedland. 1985. Powers of Theory: Capitalism, the State, and Democracy. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Aspaturian, V. 1954. “The Contemporary Doctrine of the Soviet State and Its Philosophical ” American Political Science Review 48 (3): 1031–57.
  • Balibar, E. 1977. On the Dictatorship of the Proletariat. London: NLB.
  • Baran, P., and P. Sweezy. 1966. Monopoly Capital: An Essay on the American Economic and Social Order. New York: Monthly Review Press.
  • Barrow, C. 1993. Critical Theories of the State: Marxist, Neo-Marxist, Post-Marxist. Madison: University of Wisconsin Press.
  • Block, F. 1980. “Beyond Relative Autonomy: State Managers as Historical Subjects.” Socialist Register 14: 227–
  • Boer, R. 2015. “Against Culturism: Reconsidering Stalin on Nation and Class.” The Soviet and Post- Soviet Review 42: 247–
  • Boer, R. Forthcoming. “From Affirmative Action to Anti-Colonialism: Stalin and the Prehistory of ” Culture, Society and Praxis.
  • Boobbyer, P. 2000. The Stalin Era. London: Routledge.
  • Bourdieu, P. 2014. On the State: Lectures at the Collège de France, 1989–1992. Translated by Fernbach. Cambridge: Polity.
  • Buckley, M. 2006. Mobilizing Soviet Peasants: Heroines and Heroes of Stalin’s Fields. Lanham: Rowman and Littlefield.
  • Carnoy, M. 1984. The State and Political Theory. Princeton: Princeton University Press.
  • Cliff, T. (1976) 2004. All Power to the Soviets: Lenin 1914–1917. Chicago: Haymarket.
  • Cliff, T. 1987. The Revolution Besieged: Lenin 1917–1923. London: Bookmarks.
  • Cockshott, W. P., and A. Cottrell. 1993. Towards a New Socialism. Nottingham: Spokesman.
  • Corrigan, P., and D. Sayer. 1985. The Great Arch: English State Formation as Cultural Revolution. Oxford: Blackwell.
  • Daniels, R. V. 1953. “The State and Revolution: A Case Study in the Genesis and Transformation of Communist Ideology.” American Slavic and East European Review 12 (1): 22–
  • Davies, R. W., M. Harrison, and S. Wheatcroft, eds. 1980–2003. The Economic Transformation of the Soviet Union, 1913–1945. 5 vols. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Deutscher, I. (1949) 1967. Stalin: A Political Biography. New York: Oxford University Press.
  • Domhoff, G. W. 1979. The Powers That Be: Processes of Ruling Class Domination in America. New York: Vintage.
  • Edele, M. 2011. Stalinist Society, 1928–1953. Oxford: Oxford University Press.
  • Elias, N. (1994) 2000. The Civilizing Process: Sociogenetic and Psychogenetic Investigations. Translated by E. Jephcott. Oxford: Blackwell.
  • Engels, F. (1877–78) 1973. “Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft (Anti-Dühring).” In Marx Engels Werke, vol. 20, 1– Berlin: Dietz.
  • Engels, F. (1877–78) 1987. “Anti-Dühring: Herr Eugen Dühring’s Revolution in Science.” In Marx and Engels Collected Works, vol. 25, 3– Moscow: Progress Publishers.
  • Engels, F. (1878) 1988. “Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft (Anti-Dühring).” In Marx Engels Gesamtaugabe, section I, vol. 27, 217– Berlin: Dietz.
  • Engels, F. (1884) 1990a. “The Origin of the Family, Private Property and the State in Light of the Researches by Lewis H. Morgan.” In Marx and Engels Collected Works, vol. 26, 128– Moscow: Progress Publishers.
  • Engels, F. (1884) 1990b. “Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staats.” In Marx Engels Gesamtausgabe, section I, vol. 29, 1– Berlin: Dietz.
  • Engels, F. (1894) 1988. “Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft. 3. Auflage. Vorworte zu den drei Auflagen. Zweiter Abschnitt: X. Kapitel. Dritter Abschnitt: II. Kapitel.” In Marx Engels Gesamtaugabe, section I, vol. 27, 485– Berlin: Dietz.
  • Esping-Andersen, G. 1990. The Three Worlds of Welfare Capitalism. Cambridge: Polity.
  • Esping-Andersen, G., R. Friedland, and E. O. Wright. 1976. “Modes of Class Struggle and the Capitalist State.” Kapitalistate, no. 4–5: 186–
  • Evans, P. 1995. Embedded Autonomy: States and Industrial Transformation. Princeton: Princeton University Press.
  • Evans, P., D. Rueschemeyer, and T. Skocpol, eds. 1985. Bringing the State Back In. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Foucault, M. (2012) 2014. On the Government of the Living: Lectures at the Collège de France, 1979– 1980. Translated by G. Burchell. Edited by A. I. Davidson. New York: Palgrave Macmillan.
  • Gorlizki, Y. 2002. “Ordinary Socialism: The Council of Ministers and the Soviet Patrimonial State, 1946–” The Journal of Modern History 74 (4): 699–736.
  • Gorlizki, Y., and O. Khlevniuk. 2004. Cold Peace: Stalin and the Soviet Ruling Circle, 1945–1953. Oxford: Oxford University Press.
  • Hagen, M. von. 1990. Soldiers in the Proletarian Dictatorship: The Red Army and the Soviet Socialist State, 1917–1930. Ithaca: Cornell University Press.
  • Harding, N., ed. 1984. The State in Socialist Society. Oxford: Macmillan.
  • Held, D. 1984. Political Theory and the Modern State: Essays on State, Power, and Democracy. Cambridge: Polity.
  • Held, D., and J. Krieger. 1984. “Theories of the State: Some Competing Claims.” In The State in Capitalist Europe, edited by S. Bornstein, D. Held and J. Krieger, 1– Boston: George Allen and Unwin.
  • Holloway, J., and S. Picciotto. 1978. State and Capital: A Marxist Debate. Austin: University of Texas Press.
  • Jessop, B. 1982. The Capitalist State: Marxist Theories and Methods. New York: New York University Press.
  • Jessop, B. 1990. State Theory: Putting Capitalist States in Their Place. Cambridge: Polity.
  • Kautsky, K. (1918) 1964. The Dictatorship of the Proletariat. Ann Arbor: University of Michigan
  • Kautsky, K. (1919) 2011. Terrorism and Communism: A Contribution to the Natural History of Revolution. London: Routledge.
  • Kotkin, S. 2014. Stalin: Volume I: Paradoxes of Power, 1878–1928. New York: Penguin.
  • Krausz, T. 2005. “‘Stalin’s Socialism’—Today’s Debates on Socialism: Theory, History, Politics.” Contemporary Politics 11 (4): 235–
  • Laue, T. H. von. 1964.Why Lenin? Why Stalin? A Reappraisal of the Russian Revolution, 1900–1930. London: Weidenfeld and Nicolson.
  • Lenin, V. I. (1917) 1964. “The State and Revolution.” In Lenin Collected Works, vol. 25, 385– Moscow: Progress Publishers.
  • Lenin, V. I. (1917) 1969. “Gosudarstvo i revoliutsiia. Uchenie marksizma o gosudarstve i zadachi proletariata v revoliutsii. Аvgust–sentiabr’ 1917 g.; ranee 17 dekabria 1918 g.” In Polnoe sobranie sochinenii, vol. 33, 1– Moscow: Izdatel’stvo politicheskoi literatury.
  • Lenin, V. I. (1918) 1965. “The Proletarian Revolution and the Renegade Kautsky.” In Lenin Collected Works, vol. 28, 227– Moscow: Progress Publishers.
  • Lenin, V. I. (1918) 1969. “Proletarskaia revoliutsiia i renegat Kautskiĭ.” In Polnoe sobranie sochinenii, 37, 235–338. Moscow: Izdatel’stvo politicheskoi literatury.
  • Lenin, V. I. (1920) 1966. “‘Left-Wing’ Communism—An Infantile Disorder.” In Lenin Collected Works, vol. 31, 17– Moscow: Progress Publishers.
  • Lenin, V. I. (1920) 1981. “Detskaia boleznʹ «levizny» v kommunizme.” In Polnoe sobranie sochinenii, 41, 1–104. Moscow: Izdatel’stvo politicheskoi literatury.
  • Loring, B. 2014. “‘Colonizers with Party Cards’: Soviet Internal Colonialism in Central Asia, 1917– ” Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History 15 (1): 77–102.
  • Losurdo, D. (1998) 2015. War and Revolution: Rethinking the Twentieth Century. Translated by Elliott. London: Verso.
  • Losurdo, D. 2008. Stalin: Storia e critica di una leggenda nera. Rome: Carocci editore.
  • Losurdo, D. 2016. “Marx and the State.” Paper presented at Dialogues on Marx: China and the “West,” Fudan University, Shanghai, April 24–
  • Lovell, D. 1984. From Marx to Lenin: An Evaluation of Marx’s Responsibility for Soviet Authoritarianism. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Mandel, E. 1975. Late Capitalism. Translated by J. D. Bres. London: NLB.
  • Mann, M. 1986–2013. The Sources of Social Power. 4 vols. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Martin, T. 2001. The Affirmative Action Empire: Nations and Nationalism in the Soviet Union, 1923–1939. Ithaca: Cornell University Press.
  • Marx, K. (1847) 1972. “Das Elend der Philosophie. Antwort auf Proudhons, Philosophie des ” In Marx Engels Werke, vol. 4, 63–182. Berlin: Dietz.
  • Marx, K. (1847) 1976. “The Poverty of Philosophy: Answer to the Philosophy of Poverty by Proudhon.” In Marx and Engels Collected Works, vol. 6, 104–212. Moscow: Progress Publishers.
  • Marx, K. (1875) 1985. “Kritik des Gothaer Programms.” In Marx Engels Gesamtausgabe, section I, 25, 3–25. Berlin: Dietz.
  • Marx, K. (1875) 1989. “Critique of the Gotha Programme.” In Marx and Engels Collected Works, 24, 75–99. Moscow: Progress Publishers.
  • Marx, K., and F. Engels. (1848) 1974. “Manifest der Kommunistischen Partei.” In Marx Engels Werke, vol. 4, 459– Berlin: Dietz.
  • Marx, K., and F. Engels. (1848) 1976. “The Manifesto of the Communist Party.” In Marx and Engels Collected Works, vol. 6, 477– Moscow: Progress Publishers.
  • Marx, K., and F. Engels. (1872) 1976. “Vorwort [zum, Manifest der Kommunistischen Partei (deutsche Ausgabe 1872)].” In Marx Engels Werke, vol. 18, 95– Berlin: Dietz.
  • Marx, K., and F. Engels. (1872) 1988. “Preface to the 1972 German Edition of The Manifesto of the Communist Party.” In Marx and Engels Collected Works, vol. 23, 174– Moscow: Progress Publishers.
  • Medalie, R. 1959. “The Communist Theory of State.” American Slavic and East European Review 18 (4): 510–
  • Miliband, R. 1969. The State in Capitalist Society. New York: Basic Books.
  • Möller, D., and U. Picht. 1963. “Khrushchev and Stalin on the Intensified Class Struggle.” Studies on the Soviet Union 3 (1): 48–
  • Offe, C. 1974. “Structural Problems of the Capitalist State: Class Rule and the Political System. On the Selectiveness of Political Institutions.” In German Political Studies, edited by K. von Beyme, 1, 31–54. Beverley Hills: Sage.
  • Offe, C. 1984. Contradictions of the Welfare State. Cambridge: MIT Press.
  • Plamenatz, J. (1954) 1975. German Marxism and Russian Communism. Westport: Greenwood.
  • Poulantzas, N. 1969. “The Problem of the Capitalist State.” New Left Review, no. 58: 67–
  • Poulantzas, N. 1978. Political Power and Social Classes. London: Verso.
  • Poulantzas, N. 1980. State, Power, Socialism. London: Verso.
  • Przeworski, A. 1985. Capitalism and Social Democracy. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Resnick, S., and R. Wolff. 2002. Class Theory and History: Capitalism and Communism in the USSR. New York: Routledge.
  • Siegelbaum, L. 1988. Stakhanovism and the Politics of Productivity in the USSR, 1935–1941. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Skocpol, T. 1979. States and Social Revolution. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Stalin, I. V. (1906–1907) 1954. “Anarchism or Socialism?” In Works, vol. 1, 297– Moscow: Foreign Languages Publishing House.
  • Stalin, I. V. (1906–1907) 2013. “Аnarkhizm ili sotsializm?” In Trudy, vol. 3, 126– Moscow: Prometeĭ Info.
  • Stalin, I. V. (1919) 1947a. “Otchet Komissii TSK partii i Soveta Oborony tovarishchu Leninu o prichinakh padeniia Permi v dekabre 1918 goda.” In Sochineniia, vol. 4, 197– Moscow: Gosudarstvennoe izdateĺstvo politicheskoi literatury.
  • Stalin, I. V. (1919) 1947b. “Sovdepam i partiĭnym organizatsiiam Turkestana.” In Sochineniia, vol. 4, 230– Moscow: Gosudarstvennoe izdateĺstvo politicheskoi literatury.
  • Stalin, I. V. (1919) 1953a. “Report to Comrade Lenin by the Commission of the Party Central Committee and the Council of Defence on the Reasons for the Fall of Perm in December
  • ” In Works, vol. 4, 202–32. Moscow: Foreign Languages Publishing House.
  • Stalin, I. V. (1919) 1953b. “To the Soviets and the Party Organisations of Turkestan.” In Works, vol. 4, 238– Moscow: Foreign Languages Publishing House.
  • Stalin, I. V. (1924) 1947. “Ob osnovakh leninizma: Lektsii, chitannye v Sverdlovskom universitete.” In Sochineniia, vol. 6, 69– Moscow: Gosudarstvennoe izdateĺstvo politicheskoi literatury.
  • Stalin, I. V. (1924) 1953. “The Foundations of Leninism: Lectures Delivered at the Sverdlov ” In Works, vol. 6, 71–196. Moscow: Foreign Languages Publishing House.
  • Stalin, I. V. (1925) 1952a. “XIV s’ezd VKP(B) 18–31 dekabria 1925 g.” In Sochineniia, vol. 7, 261– Moscow: Gosudarstvennoe izdateĺstvo politicheskoi literatury.
  • Stalin, I. V. (1925) 1952b. “Voprosy i otvety: Rech’ v Sverdlovskom universitete, 9 iiunia 1925 g.” In Sochineniia, vol. 7, 156– Moscow: Gosudarstvennoe izdateĺstvo politicheskoi literatury.
  • Stalin, I. V. (1925) 1954a. “The Fourteenth Congress of the CPSU(B), December 18–31, 1925.” In Works, vol. 7, 265– Moscow: Foreign Languages Publishing House.
  • Stalin, I. V. (1925) 1954b. “Questions and Answers: Speech Delivered at the Sverdlov University, June 9, 1925.” In Works, vol. 7, 158– Moscow: Foreign Languages Publishing House.
  • Stalin, I. V. (1926) 1948. “K voprosam leninizma.” In Sochineniia, vol. 8, 13– Moscow: Gosudarstvennoe izdateĺstvo politicheskoi literatury.
  • Stalin, I. V. (1926) 1954. “Concerning Questions of Leninism.” In Works, vol. 8, 13– Moscow: Foreign Languages Publishing House.
  • Stalin, I. V. (1927) 1948. “Rechʹ na V Vsesoiuznoĭ konferentsii VLKSM, 29 marta 1927 g.” In Sochineniia, vol. 9, 193– Moscow: Gosudarstvennoe izdateĺstvo politicheskoi literatury.
  • Stalin, I. V. (1927) 1949a. “Beseda s pervoĭ amerikanskoĭ rabocheĭ delegatsieĭ, 9 sentiabria 1927 g.” In Sochineniia, vol. 10, 92– Moscow: Gosudarstvennoe izdateĺstvo politicheskoi literatury.
  • Stalin, I. V. (1927) 1949b. “Tovarishchu M.I. Ulʹianovoĭ: Otvet tovarishchu L. Mikhelʹ” In Sochineniia, vol. 10, 149–52. Moscow: Gosudarstvennoe izdateĺstvo politicheskoi literatury.
  • Stalin, I. V. (1927) 1954a. “Interview with the First American Labour Delegation, September 9, ” In Works, vol. 10, 97–153. Moscow: Foreign Languages Publishing House.
  • Stalin, I. V. (1927) 1954b. “Speech Delivered at the Fifth All-Union Conference of the All-Union Leninist Young Communist League, March 29, 1927.” In Works, vol. 9, 196– Moscow: Foreign Languages Publishing House.
  • Stalin, I. V. (1927) 1954c. “To Comrade M. I. Ulyanova: Reply to Comrade L. Mikhelson.” In Works, vol. 10, 154– Moscow: Foreign Languages Publishing House.
  • Stalin, I. V. (1928) 1949. “Plenum TSK VKP(b) 4–12 iiulia 1928 g.” In Sochineniia, vol. 11, 141– Moscow: Gosudarstvennoe izdateĺstvo politicheskoi literatury.
  • Stalin, I. V. (1928) 1954. “Plenum of the C.C., C.P.S.U. (B.), July 4–12, 1928.” In Works, vol. 11, 145– Moscow: Foreign Languages Publishing House.
  • Stalin, I. V. (1929) 1949a. “Natsionalʹnyĭ vopros i leninizm: Otvet tovarishcham Meshkovu,
  • Kovalʹchuku i drugim.” In Sochineniia, vol. 11, 333– Moscow: Gosudarstvennoe izdateĺstvo
  • politicheskoi literatury.
  • Stalin, I. V. (1929) 1949b. “O pravom uklone v VKP(b). Rechʹ na plenume TSK i TSKK VKP(b) v
  • aprele 1929 g. (stenogramma).” In Sochineniia, vol. 12, 1– Moscow: Gosudarstvennoe
  • izdateĺstvo politicheskoi literatury.
  • Stalin, I. V. (1929) 1949c. “God velikogo pereloma: K ХII godovshchine Oktiabria.” In Sochineniia,
  • 12, 118–35. Moscow: Gosudarstvennoe izdateĺstvo politicheskoi literatury.
  • Stalin, I. V. (1929) 1954a. “The National Question and Leninism: Reply to Comrades Meshkov,
  • Kovalchuk, and Others.” In Works, vol. 11, 348– Moscow: Foreign Languages Publishing House.
  • Stalin, I. V. (1929) 1954b. “The Right Deviation in the CPSU(B): Speech Delivered at the Plenum of
  • the Central Committee and the Central Control Commission of the CPSU(B) in April 1929
  • (Verbatim Report).” In Works, vol. 12, 1– Moscow: Foreign Languages Publishing House.
  • Stalin, I. V. (1929) 1954c. “A Year of Great Change: On the Occasion of the Twelfth Anniversary of
  • the October Revolution.” In Works, vol. 12, 124– Moscow: Foreign Languages Publishing
  • Stalin, I. V. (1930) 1949. “Politicheskiĭ otchet Tsentralʹnogo Komiteta XVI s’ezdu VKP(b), 27 iiunia
  • 1930 g.” In Sochineniia, vol. 12, 235– Moscow: Gosudarstvennoe izdateĺstvo politicheskoi
  • Stalin, I. V. (1930) 1954. “Political Report of the Central Committee to the Sixteenth Congress of the
  • CPSU(B), June 27, 1930.” In Works, vol. 12, 242– Moscow: Foreign Languages Publishing
  • Stalin, I. V. (1931) 1951. “Beseda s nemetskim pisatelem Ėmilem Liudvigom, 13 dekabria 1931 g.” In Sochineniia, vol. 13, 104– Moscow: Gosudarstvennoe izdateĺstvo politicheskoi literatury.
  • Stalin, I. V. (1931) 1954. “Talk with the German Author Emil Ludwig, December 13, 1931.” In Works, vol. 13, 106– Moscow: Foreign Languages Publishing House.
  • Stalin, I. V. (1933) 1951a. “Ob’edinennyĭ Plenum TSK i TSKK VKP(b) 7–12 ianvaria 1933 g.” In Sochineniia, vol. 13, 161– Moscow: Gosudarstvennoe izdateĺstvo politicheskoi literatury.
  • Stalin, I. V. (1933) 1951b. “Rechʹ na Pervom Vsesoiuznom s’ezde kolkhoznikov-udarnikov, 19 fevralia 1933 g.” In Sochineniia, vol. 13, 236– Moscow: Gosudarstvennoe izdateĺstvo politicheskoi literatury.
  • Stalin, I. V. (1933) 1954a. “Joint Plenum of the CC and CCC, CPSU(B), January 7–12, 1933.” In Works, vol. 13, 161– Moscow: Foreign Languages Publishing House.
  • Stalin, I. V. (1933) 1954b. “Speech Delivered at the First All-Union Congress of Collective-Farm Shock Brigaders, February 19, 1933.” In Works, vol. 13, 242– Moscow: Foreign Languages Publishing House.
  • Stalin, I. V. (1934) 1951. “Otchetnyĭ doklad XVII s’ezdu partii o rabote TSK VKP(b), 26 ianvaria 1934 g.” In Sochineniia, vol. 13, 282– Moscow: Gosudarstvennoe izdateĺstvo politicheskoi literatury.
  • Stalin, I. V. (1934) 1954. “Report to the Seventeenth Party Congress on the Work of the Central Committee of the CPSU(B), January 26, 1934.” In Works, vol. 13, 288– Moscow: Foreign Languages Publishing House.
  • Stalin, I. V. (1936) 1978. “On the Draft Constitution of the USSR: Report Delivered at the Extraordinary Eighth Congress of Soviets of the USSR, November 25, 1936.” In Works, vol. 14, 151– London: Red Star Press.
  • Stalin, I. V. (1936) 1997. “O proekte konstitutsii soiuza SSR: Doklad na chrezvychaĭnom VIII vsesoiuznom s’ezde sovetov, 25 noiabria 1936 goda.” In Sochineniia, vol. 14, 119– Moscow: Izdatelʹstvo “Pisatelʹ”.
  • Stalin, I. V. (1937) 1978. “Defects in Party Work and Measures for Liquidating Trotskyite and Other Double-Dealers.” In Works, vol. 14, 241– London: Red Star Press.
  • Stalin, I. V. (1937) 1997. “O nedostatkakh partiĭnoĭ raboty i merakh likvidatsii trotskistskikh i inykh dvurushnikov: Doklad na Plenume TSK VKP(b), 3 marta 1937 goda.” In Sochineniia, vol. 14, 151– Moscow: Izdatelʹstvo “Pisatelʹ”.
  • Stalin, I. V. (1939) 1978. “Report on the Work of the Central Committee to the Eighteenth Congress of the CPSU(B) (Delivered March 10, 1939).” In Works, vol. 14, 355– London: Red Star Press.
  • Stalin, I. V. (1939) 1997. “Otchetnyĭ doklad na XVIII s’ezde partii o rabote TSK VKP(b), 10 marta 1939 goda.” In Sochineniia, vol. 14, 290– Moscow: Izdatelʹstvo “Pisatelʹ”.
  • Stalin, I. V. (1941) 1984. “Speech at Celebration Meeting of the Moscow Soviet of Working People’s Deputies and Moscow Party and Public Organizations, November 6, 1941.” In Works, vol. 15, 10– London: Red Star Press.
  • Stalin, I. V. (1941) 1997. “Doklad na torzhestvennom zasedanii Moskovskogo Soveta deputatov trudiashchikhsia s partiĭnymi i obshchestvennymi organizatsiiami goroda Moskvy, 6 noiabria 1941 ” In Sochineniia, vol. 15, 71–83. Moscow: Izdatelʹstvo “Pisatelʹ”.
  • Stalin, I. V. (1950) 1986. “Marxism and the Problems of Linguistics.” In Works, vol. 16, 146– London: Red Star Press.
  • Stalin, I. V. (1950) 1997. “Marksizm i voprosy iazykoznaniia.” In Sochineniia, vol. 16, 104– Moscow: Izdatelʹstvo “Pisatelʹ”.
  • Stalin, I. V. (1951–1952). 1986. “Economic Problems of Socialism in the USSR.” In Works, vol. 16, 222– London: Red Star Press.
  • Stalin, I. V. (1951–1952) 1997. “Ėkonomicheskie problemy sotsializma v SSSR.” In Sochineniia, vol. 16, 154– Moscow: Izdatelʹstvo “Pisatelʹ”.
  • Suny, R. G. 1993. The Revenge of the Past: Nationalism, Revolution, and the Collapse of the Soviet Union. Stanford: Stanford University Press.
  • Sweezy, P. 1942. The Theory of Capitalist Development. New York: Monthly Review Press.
  • Tauger, M. 1991. “The 1932 Harvest and the Famine of 1933.” Slavic Review 50 (1): 70–
  • Tauger, M. 2001. Natural Disaster and Human Action in the Soviet Famine of 1931–1933. Pittsburgh: Center for Russian and East European Studies.
  • Tauger, M. 2005. “Soviet Peasants and Collectivization, 1930–39: Resistance and Adaptation.” In Rural Adaptation in Russia, edited by S. Wegren, 65– London: Routledge.
  • Therborn, G. 1978. What Does the Ruling Class Do When It Rules? State Apparatuses and State Power under Feudalism, Capitalism and Socialism. London: NLB.
  • Tilly, C. 1985. “War Making and State Making as Organized Crime.” In Bringing the State Back In, edited by P. Evans, D. Rueschemeyer and T. Skocpol, 169– Cambridge: Cambridge University Press.
  • Tilly, C. 1990. Coercion, Capital, and European States, AD 990–1990. Oxford: Blackwell.
  • Trotsky, L. 1941. Stalin: An Appraisal of the Man and His Influence. Translated by C. Malamuth. New York: Grosset and Dunlap.
  • Tucker, R. C. 1973. Stalin as Revolutionary 1879–1929: A Study in History and Personality. New York: Norton.
  • Van Ree, E. 2002. The Political Thought of Joseph Stalin: A Study in Twentieth-Century Revolutionary Patriotism. London: Routledge Curzon.
  • Viola, L. 1996. Peasant Rebels under Stalin: Collectivization and the Culture of Peasant Resistance. Oxford: Oxford University Press.
  • Weber, M. 2004. The Vocation Lectures. Translated by R. Livingstone. Indianapolis: Hackett.
  • Weeks, T. R. 2005. “Stalinism and Nationality.” Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History 6 (3): 567–
  • Werth, N., K. Bartošek, J.-L. Panné, J.-L. Margolin, A. Paczkowski, and S. Courtois. 1999. The Black Book of Communism: Crimes, Terror, Repression. Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Woo-Cumings, M., ed. 1999. The Developmental State. Ithaca: Cornell University Press.
  • Wright, E. O. 1978. Class, Crisis and the State. London: New Left Books.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-1H9

 

همچنین در زمینه‌ی جامعه‌ی_بدیل:

مارکس، مارکسیسم و جنبش تعاونی

بازار و برنامه

سوسیالیسم سده‌ی بیست‌ویکم

دموکراسی سوسیالیستی چیست؟

تبعیّت صوری و واقعی

انقلاب علیه دولت

دیکتاتوری، پرولتاریا، سوسیالیسم

بالندگی انسان و دگرگونی نهادی سوسیالیستی

نظر مارکس درباره‌ی کمونیسم

دموکراسی و غایت‌های مارکسیسم

کائوتسکی: مغاکِ آن‌سوی پارلمان

دولت و آینده‌ی سوسیالیسم

مارکس، کمونیسم و بازارها

مارکس، پرولتاریا و «اراده به سوسیالیسم»

کمونیسم: جامعه‌ای ورای کالا، پول و دولت

کارل مارکس و دولت

تمایز میان سوسیالیسم و کمونیسم

تصور مارکس از کمونیسم

جامعه‌ی جهانی بدون پول

اجتماعی‌سازی چیست؟

جنبش کارگری و اجتماعی‌سازی وسائل تولید

نقد روشنگری: هشت برنهاد

نقد روشنگری: هشت برنهاد

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

نوشته‌ی: نوربرت تِرِنکْله

ترجمه‌ی: کمال خسروی

 

1

اگر نه پیش‌تر، دست‌کم از [زمان انتشار] «دیالکتیک روشنگری» رویه‌ی پُشتین و غیرعقلایی سکه‌ی خردِ روشنگری را می‌شناسیم. هورکهایمر و آدورنو خاستگاه این غولِ دوچهره را ناکامی در برکنده‌شدن از طبیعت می‌دانند. خردِ عقلایی مدرن، که زادگاهش را اینان به یونانِ باستان منسوب می‌کنند، به اعتبار اینان برای چیره‌شدن بر هراس از قدرت‌های طبیعت و برای تمایز‌یافتن از اسطوره پای گرفت، اسطوره‌ای که آن‌زمان، به‌نوبه‌ی خود بازنمایاننده‌ی نخستین شکل از رویارویی و مدارا با همان ترس‌ها بود. اما، درحالی‌که اسطوره هنوز رگه‌هایی از همراهی و همنوایی با طبیعت و قهر و غضب‌هایش را می‌پذیرد، روشنگری بازنمایاننده‌ی مرزکشیِ روشنی با طبیعت است. پای‌گیری و پیدایشِ فردِ باخودهمانِ عاقل استوار است بر انکار اسارت در طبیعت و دقیقاً همین انکار، سرچشمه‌ی قهر و خردستیزی، همانا شالوده‌‌ریز رویه‌ی تاریک روشنگری است‌ که هرلحظه امکان بروز و سربرآوردن دارد. خطر بنیادین در بازگشت قهرآمیزِ امرِ واپس‌زده‌شده نهفته است. از همین‌رو، روشنگری و جامعه‌ی استوار بر آن، [اموری] ناشفاف باقی می‌مانند. نخست آنگاه که افراد و جامعه به تأمل پیرامون امر واپس‌زده‌شده بپردازند و آنگاه که آشتی‌ای با طبیعت درونی و بیرونی صورت پذیرد، روشنگری به کمال خواهد رسید.

2

آنچه به‌لحاظ کیفی در دیالکتیک روشنگری تازه است، نگاه به «دیگریِ خرد» و تهدیدی است که در آن ریشه و خانه دارد. درست است که از دیدِ روایت عامیانه و ولنگارانه‌ی اندیشه‌ی روشنگری نیز پنهان نمانده است که خرد همواره در معرض ظهور و بروز امر غیرعقلایی است، اما این شیوه از اندیشه‌ورزی آن خطر را به‌نحوی مشروعیت‌بخشنده تفسیر می‌کند. از جایگاه این نگرش چنین دیده می‌شود که پسِ پشتِ پوسته‌ی شکننده‌ی نازکِ فرهنگ و تمدن هماره «طبیعت» آغازینِ «انسان» کمین کرده است که همواره و هربار از نو چهره‌ی کریهش را می‌نمایاند و بنابراین باید به‌طور مداوم با او جنگید و منکوبش کرد. این نگرش، آشکارا به انتقاد از خودِ روشنگری ربطی ندارد. به وارونه: سوگند و ایمان به تعارض آشتی‌ناپذیر طبیعت با فرهنگ و تمدن نمایاننده‌ی چیزی نیست جز تصدیق موضع و منظر خویش. سلطه (و خویشتن‌داریِ فردی) برای لگام‌زدن بر نیروهای مهارناپذیر طبیعت و پیش‌گیری از ظهور و بروزشان ضروری است. به آسانی و بی‌هیچ زحمتی می‌توان این نگرش را با موضعی نژادپرستانه و به‌لحاظ فرهنگی غرب‌محور هم‌ساز کرد که با عزیمت از آن، همه‌ی فرهنگ‌ها و تمدن‌های غیرغربی همچون فرهنگ‌ها و تمدن‌هایی پدیدار می‌شوند که به‌طور ویژه دربند و گرفتار طبیعت وحسّیات‌اند: و از همین رو باید ــ در صورت لزوم با زور و قهر ــ «متمدن»شان کرد.

3

چرخش دیالکتیکیِ هورکهایمر و آدورنو [به‌سوی نگرشی دیگر] در این نهفته است که آنها این [لبه‌ی تیز] قالب فکری را به‌سوی خودِ روشنگری و علیه آن برمی‌گردانند. آنها نه طبیعت یا بربریتِ در طبیعت را، بلکه دگرگونی قهرآمیز و سرکوب‌کردن امر طبیعی را تهدیدی برای فرهنگ و تمدن می‌بینند. یعنی، قهر و قالب‌پذیریِ سلطه در خودِ خردِ مدرن ریشه و خانه دارند، خردی که از آنجا و تا آنجا که برکنده‌شدنش از طبیعت (تاکنون) ناکام بوده است، در بند و اسارت طبیعت است.

اینک، به‌ همان فراخی که هورکهایمر و آدورنو میدانِ دید را برای نقد بنیادین به روشنگری می‌گشایند، هرچند از برخی جهات زندانیِ منظومه‌ی فکری آن باقی می‌مانند، این دربندماندگی بیش‌تر معطوف است به خودِ مقوله‌ی خردِ روشنگری که در دیالکتیک روشنگری به‌نحوی فراتاریخی دریافت و ادراک شده است. هورکهایمر و آدورنو با ارجاع خاستگاه عقلانیت مدرن به یونان باستان، به‌جای قراردادنِ این خاستگاه در فرآیند شالوده‌ریزی و سامان‌پذیریِ عصر سرمایه‌دارانه‌ی مدرن، ردِ رگه‌های اختصاصاً تاریخی‌اش را پاک می‌کنند. این نگرش وابسته و پیوسته‌ی این تصور است که تا پیش از پای‌گیری و پیدایش خردِ مدرن، کل بشریت در تاریکیِ طبیعت‌وارگی زیسته است و در تاروپود «اسطوره» اسیر بوده است. به این ترتیب، خرد مدرن و عقلایی به‌منزله‌ی تنها شکل خرد تلقی می‌شود. از این روست که هورکهایمر و آدورنو در بند و افق ادعای جهان‌شمولیِ روشنگری گرفتار می‌مانند و این خرد را به‌منزله‌ی تنها شکل تاکنون شناخته‌شده‌ی خرد، همانا اندیشه‌ورزیِ متأملانه و انتقادی، تلقی می‌کنند. هرچند: با چرخاندن راستای نگاه به‌سوی رویه‌ی تاریکِ روشنگری، پیشاپیش از روشنگری فراتر نیز می‌روند.

4

اینک، اگر به خردِ روشنگری به‌سانِ همان چیزی نگاه کنیم که هست، همانا شکلی از تأمل تاریخاً مشخص و ویژه‌ی عصر سرمایه‌دارانه‌ی مدرن، آنگاه نه تنها تاریخِ شالوده‌ریزی و سامان‌پذیری‌اش، بلکه دیالکتیکِ درونی‌اش، آن هم به‌شیوه‌ای متفاوت با آن گونه که هورکهایمر و آدورنو دیده‌اند، نمایان می‌شود. جدایی و متمایزشدنِ قهرآمیز از طبیعت و داعیه‌ی سلطه بر طبیعت (یا بر آنچه به‌منزله‌ی طبیعت پدیدار می‌شود) درواقع وجوه وجودی‌ای بنیادگذار یا شالوده‌ریزند. اما این جدایی و متمایزشدگی [از طبیعت] در آغازه‌ی [هرگونه] اندیشه‌ورزی و تأملِ خردمندانه به‌طور اعم قرار ندارد، بلکه نخست با زایش جامعه‌ی بورژوایی پای می‌گیرد. وحشت از طبیعت، در بنیاد خویش برای [برپایی] سازواره‌ای از خرد است که می‌خواهد اندیشه‌ورزی را به فعالیتی ناب، بی‌پیکر و عاری از حس تقلیل دهد (دکارت، کانت). اما این تقلیل بیان جدایی و تمایزیابیِ آغازین از طبیعت نیست، بلکه از سمت‌وسوگرفتنِ میانجی‌گریِ اجتماعی به طرفِ اصل انتزاعیِ ارزش و کار مجرد منتج شده است. به‌عبارت دیگر، روشنگری، طبیعتی تهدیدآمیز را «اختراع» می‌کند که جدایی و تمایزیابی از آن گریزناپذیر است؛ اما این «اختراع»، خود نمایانگر کنشی است ناآگاهانه [و نه آگاهانه یا پیشاپیش طراحی‌شده]. در اینجا منظور به‌هیچ‌وجه فقط «طبیعتِ بیرونی» نیست که به‌میانجیِ تکنیک قابل استفاده می‌شود و از ریخت می‌افتد. برای سامان‌یابیِ سوژه‌ی (به‌لحاظ ساختاریْ «مردانه»ی متعین) مدرن مهم‌تر از هرچیز نبرد قهرآمیز علیه «طبیعت درونی» است، همانا علیه درماندگی و گرفتاربودنِ پیشینی و آغازین در چفت‌وبستِ برخی حسیات. این [طبیعت درونی] انشقاق می‌یابد و به مثابه‌ی «دیگری»، ساخته و برپا می‌شود: «زنان» و «اقوام طبیعی» [یا «وحشیان»]، و در این «دیگران» است که آن طبیعتِ دوم، هم‌هنگام آرمانی و تحقیر، ستایش و رزمیده می‌شود. در این معنا، تبعیض جنسی و نژادپرستی [سکسیسم و راسیسم] به‌نحوی جدایی‌ناپذیر با سامانه و سازواره‌ی سوژه‌ی روشنگری گره خورده‌اند.

5

از این‌طریق جایگاه نقدِ روشنگری دگرگون می‌شود. روشنگری خود را سراسر همچون شکلی سرمایه‌دارانه و متعلق به سلطه‌ی انتزاعی نمودار می‌کند و نه به‌منزله‌ی گامی در تاریخ شالوده‌ریزی و سامان‌پذیریِ خردی فراتاریخی که (نخست) به‌نحوی تراژیک ناکام و سرشکسته شده‌است. این تعیینِ موقعیتِ تاریخی به نقدی بسیار دقیق‌تر و برّنده‌تر از روشنگری و ضدِ روشنگری مجال می‌دهد که می‌تواند به روند پیدایش و تکوین سرمایه‌داری معطوف شود. چنین نقدی بی‌گمان مانع از آن نیست که بپذیریم مقولات معینی از روشنگری یکسر حاوی وجوهی از رهایی اجتماعی‌اند. به‌عنوان نمونه، فرد نماینده‌ی رهایی از تنگنای هنجار [نورم]ها و مناسبات دست و پا گیر زندگی سنتی‌ است؛ جهان‌شمول‌گرایی، بر جامعه‌ای جهانی بدون مرز دلالت دارد؛ و بدیهی است که باید مدعای خردِ انتقادی دال بر ریختن همه‌ی حقایق بلامنازع و همه‌ی یقینات مذهبی بر تلی از زباله را، به‌خودی‌خود، تأیید و تصدیق کرد. هرچند نباید نادیده گرفت که این وجوه‌ وجودی [زندگی اجتماعی] همواره در مقولاتی گنجیده شده‌اند که در قالب و پیکره‌شان ساختارهای سلطه‌ی انتزاعی ارزش را بازتولید می‌کنند.

فرد [جامعه‌ی] سرمایه‌داری در بنیادِ خویش فردی عامل رقابت است که فرآیند چیزگون‌کنندگی را برخود و بر دیگر اعضای جامعه اِعمال می‌کند؛ جهان‌شمول‌گراییِ انتزاعی بنا بر سرشت درونی‌اش عبارت است از همدوسیِ [Zusammenhang] فراگیرِ سلطه‌ی شکل‌پذیریِ انتزاعی [یا معطوف‌شدگیِ انتزاعی به شکل]، نه فقط درهیأتِ بازار جهانی، بلکه در هیأتِ شکل‌های کنش و اندیشه‌ورزیِ سرمایه‌دارانه نیز؛ و، خرد انتقادی گردن‌نهادن بر اصول را به‌نحو ماتقدم [a priori] (کانت، هگل) مشروعیت می‌بخشد و بنابراین نمی‌تواند خود را از متافیزیک برهاند، بلکه نماینده‌ی شکلی از مذهبِ دنیوی‌شده و ناسوتی است. افزونِ بر این، این مقولات همواره دربردارنده‌ی تصویرهای متخالفی هستند که از آنها انشقاق یافته‌اند و مادام که در ماتریس سلطه‌ی انتزاعی قراردارند، از این تصاویر رهایی نخواهند یافت: همانا، [یکی] آرزوی گردن‌نهادنی لذت‌آور به جمع مشترک، [دوم] انشقاق امر حسی، که درون‌گانی و هم‌هنگام خطرناک تلقی می‌شود و نهایتاً دوباره به‌نحوی ابزاروار [در اندیشه و کنش] ادغام خواهد شد، [سوم] شکل‌های گوناگون مذهب‌گرایی و خردستیزی و غیره.

6

بنابراین اندیشه‌ورزیِ رهایی‌بخش نمی‌تواند خود را بلاانقطاع به مقولات روشنگری معطوف کند، حتی نه در این معنا نیز، که روشنگری در سرمایه‌داری کمال نیافته و هدف، کامل‌کردنِ آن است، چنان‌که چپ‌های سنتی تصورش را دارند، یا در تهوع (بسیار فراگیرِ) تصوراتی که برآنند «دمکراسیِ حقیقی» و حقوق بشر تنها در جامعه‌ی غیرسرمایه‌دارانه می‌توانند تحقق یابند. زیرا، اگر الغای سرمایه‌داری به مثابه‌ی تحقق روشنگری تلقی شود، مرده‌ریگِ همه‌ی شکل‌های اندیشه و کنشِ پیوسته با آن و شکل‌هایی از وساطت اجتماعی که بر این‌ها استوارند، پنهانی به‌درون تصورات جامعه‌ای رهایی‌یافته می‌خزند ([مقولاتی همچون] سوژه، برابری، حق). در مقابل، باید بر این امر پافشاری کرد که روشنگری نباید در نقدِ به جامعه‌ی بورژوایی مستثنا شود. وجوهی گنجیده در روشنگری که بر رهایی اجتماعی دلالت دارند، فقط از راه نقد روشنگری و نقد مقولاتش، حفظ می‌شوند. هدف، «تحقق» آنها نیست، بلکه آنها نیز باید همراه با شیوه‌ی تولید و زندگی سرمایه‌دارانه ملغا شوند، ملغا [aufgehoben] در معنای سه‌گانه‌ی هگلی‌اش [:حل و حفظ و تعالی].

درعین‌حال باید این نکته را نیز درنظرداشت که مجاز نیستیم همه‌ی آن وجوه وجودی را که خاستگاه‌شان جامعه‌ی بورژوایی است و به‌نحوی ارزشِ نگه‌داری و پاس‌داری دارند، به‌حساب ره‌آوردها یا خدمات «روشنگری» بگذاریم. بخش عظیمی از این‌ها منتج از نقد شکل‌های سلطه‌ی سرمایه‌دارانه است، حتی اگر تکاپو و نبرد برای به‌چنگ آوردن‌شان زیر پرچم مقولات روشنگری، دمکراسی یا حقوق بشر صورت نگرفته‌باشد. از جمله مقولاتی که به روشنگری تعلق دارند، یکی هم دیالکتیک است که ادعایش همیشه بیانگر واقعیت نیست؛ مثلاً آنگاه که تحت نام حقوق بشر، قوه‌ی قهریه‌ی دولتی مورد انتقاد قرارمی‌گیرد (درحالی‌که [در واقعیت] وظیفه‌ی دولت است که شکل‌های سرمایه‌دارانه را، در صورت لزوم حتی با قهری لجام‌گسیخته، برقرار و پایدار نگه دارد)، یا آنگاه که بلوغ و اراده‌ی آزادِ جامعه به‌وسیله‌ی فرآیند کور منطقِ ارزش‌یابی و ارزش‌افزایی تحت نام دمکراسی عملاً و واقعاً سلب می‌شود. نزد چپ سنتی، این‌گونه گلایه‌ها به‌طور عمومی همچون گلایه‌ها یا اعتراضاتی ایده‌آلیستی مورد انتقاد قرارمی‌گیرد و علیه‌شان چنین استدلال می‌شود که این‌ها آرمان‌ها را به واقعیت فروخته‌اند. آنچه [نزد چپ سنتی] به‌ منزله‌ی موضعی ماتریالیستی پذیرفته و معتبر شناخته می‌شود این است‌که بورژوازی برای استحکام سلطه‌ی طبقاتی‌اش، به آرمان‌های خود خیانت کرده است و وظیفه اینک این است‌که اصول فی‌نفسه راست و درست روشنگری را در سوسیالیسم یا کمونیسم متحقق کنیم. (بگذریم از این‌که آدورنو امید چندانی به جنبش کمونیستی ندارد.)

7

از منظر نقد رادیکالِ روشنگری موضوع چیز دیگری است؛ آنجا که از واقعیت سرمایه‌داری تحت نام روشنگری و حقوق بشر انتقاد می‌شود، کم نیستند شُمار وافری از محرک‌ها و انگیزه‌ها برای رهایی اجتماعی که نقش ایفا می‌کنند و به‌هیچ روی در قالب مقولات روشنگری نمی‌گنجند، حتی آنگاه که با نام و پرچم این مقولات پدیدار می‌شوند. بی‌گمان این وفور، موتور واقعیِ مدرن‌سازیِ سرمایه‌دارانه بود؛ و بی‌تردید همواره با نومیدی و سرخوردگی روبرو می‌شد. زیرا آنچه تحقق یافت دراساس همیشه فقط آن بخشی از تصورات بود که با منطق سرمایه‌دارانه سازگار بودند و شکل‌های‌شان قابلیتِ هم‌خوان و هم‌سازشدن با منطق سرمایه‌داری را داشتند. یک نمونه از این‌ها، حرکت فردیت‌یابی در چهل‌ساله‌ی اخیر است که بی‌گمان تنگنای نفس‌گیرِ دوران پس از جنگ [دوم جهانی] را از میان برده و برباد داده است، اما هم‌هنگام، رقابتی اتمیزه‌شده و خودمُثله‌سازیِ انسان‌ها را به‌نحوی تحمل‌ناپذیر تشدید کرده است.

در آغاز به‌واسطه‌ی مقتضایات و چارچوب عمومی هنوز نسبتاً مناسب اجتماعی، اقتصادی و سیاسی، اینجا و آنجا در مراکز بزرگ جوامع سرمایه‌داری فضاهایی مقطعی پدید آمد که تا اندازه‌ای فضای جولانی برای شکوفایی فردی می‌گشود، فضاهایی که نمی‌توان از آنها به‌سادگی و به‌طور کامل به‌منزله‌ی فضاهای ناکارآ و ناسازگار با سرمایه‌داری سلبِ صلاحیت کرد. این‌که چنین شرایط اجتماعی‌ای برای مردم در نظام‌های دیکتاتوری، رژیم‌های سرکوب‌گر یا مناطق فقیر، مُرجح بودند، بدیهی است، اما درست نیست که آنها را گواهی برای دستاوردهای «روشنگری» تلقی کنیم. آنها پیش از هرچیز بیان شرایط و چارچوب تاریخیِ کاملاً معینی بودند که اینک با توفان بحران‌ها روبیده و نابود می‌شوند. بیهوده و تصادفی نیست که با برباد رفتنِ آنها، اینک دوباره نیازِ هرگز ناپدیدنشده به هویت‌های جمعی، مانند مذهب‌گرایی، قوم‌گرایی و ملی‌گرایی قویاً ارضاء می‌شود. گریز و پناه‌آوردن به آغوش چنین هویت‌هایی جمعی، از منظر افراد پراکنده، آنچنان که ممکن است به‌نظر آید، اصلاً غیرعقلایی نیست، زیرا که فرد در اینجا امنیتی شخصی (و گاه حتی مادی) پیدا می‌کند که جای دیگر و تحت شرایط دولت رفاه فروپاشنده و بحرانِ تشدیدیافته‌ی رقابت، نمی‌تواند بیابد. از سوی دیگر، این وضع متناظر است با این‌که گفتمانِ لیبرالِ روشنگری بیش از پیش سرشتِ سلطه‌جویش را آشکارا نمایان می‌کند، مثلاً با استقرار گفتمانِ اقتدارگرایانه‌ی استوار بر ارزش که آماج و مخاطبش، به‌ویژه فضیلت‌های ثانویِ بورژوایی و خطرناک‌اند. به این ترتیب بحران بار دیگر مجال آشکارشدنِ دوچهرگیِ تنفرانگیزِ روشنگری و ضدِ روشنگری را فراهم می‌آورد که در کشورهای مرکزیِ سرمایه‌داری زمانی طولانی کمابیش پنهان بود.

8

محرک سوبژکتیو برای رهایی از سلطه در دوران بحران سرمایه نیز به‌هیچ روی سر به مُهر نیست. برعکس، خود را همه‌جا می‌نمایاند و بیان می‌کند. البته مقتضیات و چارچوبی که در آن کارآ و کارگر می‌شود، دگرگون شده‌اند. این محرک، در جریانِ دورانِ اوج‌گیریِ سرمایه‌دارانه کماکان می‌توانست به فرآیند مدرن‌سازی پای‌بند و در آن پای‌گیر شود و از طریق همین پای‌بندی بود که برای سرمایه‌داری کارآ می‌شد و هم‌هنگام می‌توانست هربار از نو خنثی شود. اما در دوران بحران سرمایه فضای جولانِ مدرن‌سازیِ سرمایه‌دارانه توانش را ازدست داده‌است. نتیجه، مجراها و خطوط دیگری از کشاکش‌هایند. آنچه شورش‌برانگیز است، یکی هم‌چنان شرایط تحمل‌ناپذیر اجتماعی و اقتصادی برای زندگی است، و دیگری، سرکوبِ دولتیِ متحد و متناظر با این شرایط است‌که اغلب با تجزیه‌ی دستگاه دولتی و امنیتی همراه است (فساد و غیره).

در مقابله با این شرایط و این سرکوب جنبش‌هایی که تحت لوای دمکراسی و حقوق بشر پدیدار می‌شوند، چاره‌ای جز شکست و ناکامی ندارند؛ زیرا تصویری که به آنها سمت و سو می‌دهد، ــ از آن جمله به انقلابات «نارنجیِ» جورواجور فکر می‌کنم و طبعاً به «بهار عربی» نیز ــ نوعی از سرمایه‌داری است که به‌نحوی دمکراتیک و برخی تعهدات به تأمین اجتماعی کم‌زیان‌تر شده‌است؛ همان تصویری که در کشورهای مرکزی و اصلیِ سرمایه‌داری همواره و هربار از نو روبیده و از میدان به‌در می‌شود. یعنی، حتی کامیابی‌های «جنبش‌های کلاسیک مدرن‌سازی» در دسترس و افق این جنبش‌ها نیستند. با این‌حال باید تأکید کرد که این خواسته‌ها به‌خودی خود یا انگیزه‌ها و محرک‌هایی که پسِ پشتِ این خواسته‌هایند، ناراست یا نادرست نیستند، بلکه فقط شکلی که در آنها مفصلبندی و بیان می‌شوند، نادرست و نامناسب است. اگر این تمایز را قائل نشویم این خطر پیش می‌آید که با مشروعیت‌زدایی از دمکراسی و از دولتِ مبتنی بر قانون، محتواهایی نیز که با آنها مرتبط‌اند و در این شکل تحقق نمی‌یابند و احراز نمی‌شوند، باید از میان بروند. چنین خطایی اما زمینه را برای شکل‌های اقتدارگرایانه‌ی اداره‌ی بحران و هیولاهای ضدِ روشنگری فراهم می‌کند. از همین رو، دقیقاً امروز، یعنی در روزگار بحرانِ سرمایه، نقدِ رهایی‌بخش روشنگری از هر زمانی دیگر عاجل‌تر است. برعکس، خطا آن است‌که دقیقاً امروز از روشنگری دربرابر دشمنانِ ظاهراً بیرونی‌اش دفاع کنیم، حتی اگر دفاع از آن، دفاع از آخرین سنگر دربرابر «بربریت» باشد. روشنگری شایستگیِ‌اش را ندارد که چنین سنگری باشد، زیرا با [فروپاشی] سرمایه‌داری، داربستِ اعتبار روشنگری نیز فرومی‌پاشد.

منبع: این متن در شماره‌ی 56 نشریه‌ی Streifzüge ، در پائیز 2012 انتشار یافت؛ با این مشخصات:

Norbert Trenkle; „Kritik der Aufklärung: Acht Thesen“, in: Streifzüge, Nr. 56, 2012.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-1GQ