واپسین نوشته‌ها

نقد منفی، نقد مثبت

نقد منفی، نقد مثبت

دیالکتیک انتقادی و انقلابی

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

کمال خسروی

 

با واژه‌ی «دیالکتیک»، حتی زمانی که می‌توان اطمینانِ خاطر داشت، به‌کاربرنده‌ی آن درکی مشخص و معین از این واژه و هدفی روشن از به‌کاربردنش دارد ــ و بنابراین، با نادیده‌انگاشتنِ موارد پُرشماری که استفاده از «دیالکتیک» آشکارا دال بر عالم‌نمایی، بن‌بستِ استدلال و گریزْراهی برای گریختن از دشواریِ ژرف‌اندیشی و بیان اندیشه است ــ همواره باید با هوشیاری یا رویکردی پرسش‌گرانه روبرو شد. مارکس نیز، آنگاه که در پس‌گفتار به ویراست دوم جلد نخست کاپیتال، «دیالکتیکِ» خود را در تمایز با «دیالکتیکِ» هگل، «انتقادی و انقلابی» توصیف می‌کند، یا همانجا از «روش دیالکتیکیِ من» سخن می‌گوید، بی‌گمان این واژه را برای دلالت بر مضمونی که مورد نظر اوست، خواه روش پژوهش یا بازنمایی باشد، خواه هستی‌شناسیِ هستیِ (اجتماعیِ) معینی، به‌تنهایی کافی نمی‌داند. اندوخته‌ی ارجمند و پُربار و سرشارِ گفتمانِ مارکسیستی در قلمرو دیالکتیک، از جمله، فرآورده‌ی اندیشه‌ورزی‌ها و چالش‌ها و مبارزه‌های طبقاتی در قلمرو تئوری در میدانِ دریافت، تأویل، پی‌آمد و کاربست همین «روش منِ» مارکس و چندوچون آن است. همه‌ی کشاکش‌های نظری درباره‌ی ترکیباتی از واژه‌ها مانند «واژگون‌سازیِ» دیالکتیک هگل، «سرِ پا ایستادانیدنِ آن»، «بیرون کشیدن هسته‌ی عقلایی از پوسته‌ی رازآمیز» ــ حتی نامی که برای اطلاق به این ترکیبات برگزیده می‌شود، این‌که آنها را «عبارت/حکم/گزاره» یا «دال‌های مشخص» بدانیم یا فقط «استعاره»ها و «تمثیل»ها ــ سهمی گرانبها از همین اندوخته و میراث، و فضایی کماکان زنده و پُرتکاپو (و هیاهو) در این گفتمان‌اند.

کتاب «مارکسیسم: نقد منفی، نقد مثبت» که در متن و تداوم سنت مبارزاتی چپ مارکسیست و در بازه‌ی زمانی میانه‌ی دهه‌ی خونین و پُرافتخار شصت نوشته و منتشر شد، ادای سهمی بسیار اندک در این چالش‌ها و کار و مبارزه‌ی تئوریک بود. بازاندیشی و بازنویسیِ اندیشه‌ی مرکزی این نوشتار، کار دامنه‌داری است که می‌بایست خرده‌دانش و تجربه‌های فراچنگ‌آمده در این چند دهه‌ی پسین‌تر را نیز لحاظ کند و حاصل آن به‌ناگزیر حجمی بزرگ‌تر از خودِ آن نوشتار خواهد داشت؛ کاری که دو سه سالی است در دست انجام است و در آرزوی سرآمدن و به پایان رسیدن. با این‌حال از آنجا که بنا به ضرورت‌های عاجل، مسائل و معضلاتی نظری و سیاسی نیازمند طرح و بحث و استدلال و نقد هستند و از آنجا که برخی پایه‌های استدلالی و نقاط رجوع نوشتارهای در دستور کار، بر آنچه دیالکتیک «نقد منفی، نقد مثبت» نامیده شده بود، استوارند، ارائه‌ی خلاصه‌ی بسیار فشرده‌ای از آن، بی‌فایده نخواهد بود. این «بازنویسی» فقط به اندیشه‌ی مرکزی «نقد منفی، نقد مثبت» می‌پردازد و به‌هیچ روی داعیه‌ی ارائه‌ی درک و دریافتی جامع و مانع ــ و تازه ــ از آنچه بتوان آن را «دیالکتیک مارکسی» نامید، ندارد.

مهم‌ترین نکته‌ای که می‌توان درباره‌ی عنوان «نقد منفی، نقد مثبت» گفت این است‌که قربانی انگیزه‌ی اصلی گزینش آن شده و بسا هرگز نتوانسته است محتوایی را که برای بیان آن برگزیده شده بوده‌است به مخاطبش منتقل کند. عنوان این کتاب می‌توانست به‌سادگی «دیالکتیک مارکس» یا «دیالکتیک انتقادی و انقلابی» باشد، اما انگیزه‌ی اصلی گزینش عنوان «نقد منفی، نقد مثبت» برای آن دراساس دو چیز بود و این دو چیز، بی‌گمان در زمینِ سیاسی و اجتماعی زمان نگارش و انتشار آن (1364) ریشه داشت، همانا در دورانی که چپِ بازمانده و جان به‌در برده از سرکوب و کشتارِ آغازِ دهه‌ی شصت، همراه با نیروهای نورسیده‌ی پرسش‌گر و کنجکاو، به بازبینیِ انتقادیِ خود و تجربه و تاریخِ خود می‌پرداخت. همین فضای بازبینی و بازاندیشی، اگر می‌خواست رویکردی باز و انتقادی به تجربه‌ی زیسته و بر شالوده‌های نظری خود داشته باشد، ناگزیر بود، به‌طور ویژه و به‌حق، از هرگونه تبختر و گزافه‌گویی و ادعای برخورداری از تنها حقیقت تام و تمام بپرهیزد. طرح اندیشه‌ای تازه، با همه‌ی سستی و کاستی‌هایی که بنا بر سرشت تازگی‌اش می‌توانست (و می‌تواند) داشته باشد، و انتساب آن به «دیالکتیک انتقادی و انقلابی»، یا گستاخانه‌تر، به «دیالکتیک مارکسی» نه ممکن بود و نه مجاز. این انگیزه‌ی نخست بود. انگیزه‌ی دوم، پرهیز از نام‌ها و مفاهیم و مقولات آشنا و بنابراین پرهیز از بار معناییِ «آشنا»یی بود که با آنها تداعی می‌شد. اصطلاح «دیالکتیک»، حتی با پسوند «انتقادی و انقلابی»، بی‌واسطه معنایی ــ یا بهتر بگویم، «خاطره»ای ــ را تداعی می‌کرد که بخش عمده‌ی بدنه‌ی چپ آن را «آشنا» می‌دانست و با دریافت‌هایی هم‌پوش تلقی می‌کرد که از ادبیات دهه‌ی پنجاه و آغاز شصت به ارث برده بود و غیرمنصفانه نیست اگر مدعی باشیم، این دانش ــ در معدلی عمومی ــ ژرفای چندانی نداشت. درحالی که هدف از نگارش نوشتار «نقد منفی، نقد مثبت» نه تنها نقد این دانش کمابیش عامیانه و کم‌ژرفا، بلکه نقد آن در تراز نمایندگان نظریِ برجسته‌اش در سطحی بین‌المللی بود.

اما، دقیقاً به‌دلیل همین بستر سیاسی و تاریخیِ زمان نگارش و انتشار کتاب بود که عنوان «نقد منفی، نقد مثبت» به‌ناگزیر قربانی آشنایی ــ یا بسا بتوان گفت دریافتی «انعکاسی»، نیندیشیده، و از این لحاظ، به‌اصطلاح «شهود»ی ــ مخاطبِ خود با واژه‌هایی مانند «نقد»، «منفی» و «مثبت» شد.

در شرایطی که:

الف) بازبینی تجربه‌ی زیسته، تجربه‌ی کسانی است‌که هویت سیاسی خود را با عضویت، همراهی یا هم‌دلی با گروه‌ها، سازمان‌ها و احزاب یا جنبشی تعریف می‌کردند (و می‌کنند) که خود را مارکسیستی ــ و کمابیش همگی: مارکسیستی/لنینیستی ــ می‌دانستند، و از این لحاظ ــ به‌زبان آن روزها ــ «ایدئولوژی» خود را مارکسیستی یا مارکسیست ـ لنینیستی می‌نامیدند؛

ب) بازبینی انتقادی به‌معنای آموزش نوین، بازآموزی یا بازبینی مفاهیم و مقولات مارکسی و مارکسیست ـ لنینیستی بود؛

ج) این بازبینی در فضای سیاسی و روان‌شناختیِ آغشته به ترس، خشم، نفرت، استیصال، نومیدی و وادادگی، پشیمانی، اما امید و شور و ادامه‌ی مبارزه و آغازی تازه نیز، صورت می‌گرفت؛

د) و مخالفان کهنه و تازه‌ی رویکرد انقلابی به‌طور اعم و مارکسیسم به‌طور اخص، حق به‌جانب و دریده، تهاجم تازه‌ای علیه هر اندیشه و کنشِ رادیکال و انقلابی را از سر گرفته بودند،

پی‌آمد معقول و قابل انتظار این بود که نگاه انتقادی به تجربه‌ی جنبش و مبانی نظریِ خود باید هوشیارانه و «منصفانه» باشد و به‌دام افراط و تفریط نیفتد. بنابراین اگر کسی «نقد»ی می‌کند، نقدش «منفی» نباشد؛ یعنی ویرانگر و منکر همه‌ی دستاوردها از یک‌سو و همه‌ی اصول و نوامیس از سوی دیگر نباشد؛ از خروشچف یا پُل‌پُت شروع نکند تا گام به‌گام به استالین و پس از آن به لنین و سرآخر به انگلس و مارکس برسد. «نقد منفی»، یعنی نقدِ بد، بی‌رویه، ولنگار، شالوده‌شکن، «انحلال‌طلب». در مقابل، نقدِ درست، خوب، مسئولانه، متعهدانه، وفادار به اصول و نوامیس، «نقدِ مثبت» است؛ «نقد مثبت» همان نقدی است که در معنایی افواهی و روزنامه‌نگارانه «نقد سازنده» نامیده می‌شد.

عنوان «نقد منفی، نقد مثبت» برای این نوشتار، کوچک‌ترین ربطی به این برداشت و تأویل نداشت.

غرض از «نقد منفی»، رویکرد انتقادی یا نقادانه به «امر منفی»، امرِ ــ به‌لحاظ منطقی، شناخت‌شناسانه، واقعی/تاریخی/جامعه‌شناختی، یا گفتمانی (دیسکورسیو) ــ سپری‌شده، منقلب‌شده، دگردیسی‌یافته و تحقق‌یافته بود؛ غرض از «نقد مثبت»، رویکردی انتقادی یا نقادانه به «امر مثبت»، امرِ ــ به‌لحاظ منطقی، شناخت‌شناسانه، واقعی/تاریخی/جامعه‌شناختی، یا گفتمانی (دیسکورسیو) ــ مُحصّل، دگردیسی‌پذیرفته و مُحَقق بود. در این «بدفهمی» ــ که علت اساسی‌اش، زمینه‌ی عینی و مادیِ مذکور بود و «گناه»ش سراسر به گردن نویسنده است ــ دستور زبان فارسی نیز بی«گناه» نبود، زیرا در این دستور زبان، «کسره» هم نشانِ ربطِ صفت و موصوف است و هم مضاف و مضاف‌الیه؛ و توالیِ صفت‌وموصوف و مضاف‌ومضاف‌الیه، یکی است: ترکیب «شعر فردوسی» کمتر از آن‌که هم‌چون شعری بهشتی یا مصفا و رؤیایی دریافت شود، دلالت بر شعری متعلق به ابوالقاسم فردوسی شاعر شناخته‌شده دارد، درحالی‌که ترکیب «شعر وحشی»، بیش‌تر هم‌چون شعری رام‌نشده و سرکش تأویل خواهد شد تا شعری از وحشی بافقی. این‌که ترکیب «نقد منفی» یا «نقد مثبت» هم‌چون صفت و موصوف تلقی شوند و نه ــ آن‌چنان که نیت نویسنده بوده است ــ هم‌چون مضاف و مضاف‌الیه، قابل انتظار، بسا «طبیعی» است.

با این‌که اندیشه‌ای که قرار است با عبارات «نقد منفی» و «نقد مثبت» بیان شود، اقتباسی از اندیشه‌ یا اصطلاحات رایجی نزد نویسندگان یا متون ــ مثلاً انگلیسی یا آلمانی ــ نیست، اما شاید ترجمه‌ی آنها به این زبان‌ها ــ که در ساختمان دستوری‌شان صفت‌وموصوف و مضاف‌ومضاف‌الیه تمایز آشکاری دارد ــ به انتقال مقصودی که از آنها مراد می‌شود، یاری برساند. غرض از «نقد منفی» و «نقد مثبت» به‌زبان انگلیسی به‌ترتیب «negative critique» و «positive critique» نیست، بلکه چیزی همانند با «Critique of the Negative» و «Critique of the Positive»، است. در زبان آلمانی این تمایز را می‌توان بهتر نمایان کرد. با استفاده از این زبان، غرض از «نقد منفی» و «نقد مثبت»، به‌ترتیب «negative Kritik» و «positive Kritik» نیست، بلکه «Kritik des Negativen» و «Kritik des Positiven» است.

پیش از آن‌که به خاستگاه و موضوع و مدعای نظریه‌ی «نقد منفی، نقد مثبت» بپردازیم، باید به‌طور فشرده از مهم‌ترین شالوده‌هایی که این نظریه بر آن استوار شده است، یاد کنیم: الف) عینیت پراتیک و ب) پراتیکِ خودزاینده.

الف) عینیت پراتیک: درحالی‌که فلسفه‌ی نظری، یا فلسفهْ علی‌الااطلاق، هستی را به دو نیمه‌ی «ذهنی» و «عینی» تقسیم می‌کند، فارغ از آن‌که: 1) امر عینی را «تحقق» امر ذهنی بداند، 2) امر ذهنی را ماحصل امر عینی بداند و 3) برای این یا آن اصالت یا قدمت یا قداست قائل شود، در رابطه‌ی بین این و آن، محل و حاملِ تعامل آن، همانا انسانِ اجتماعی و تاریخی و پراتیکِ اجتماعی و تاریخی او را فراموش می‌کند یا به‌گفته‌ی مارکس، «تنها در شکل پدیداریِ کثیف و یهودی‌وارش» شایسته‌ی اعتنا می‌داند (تز نخست درباره‌ی فوئرباخ). حال آن‌که دقیقاً همین ساحت «سوم»، یعنی پراتیک اجتماعی و تاریخی انسان، عینیت آن و سرشت دگرگون‌ساز آن است که فلسفه‌ی نظری را از بن‌بستِ ماهوی‌اش می‌رهاند و در اساس، به‌مثابه فلسفه‌ی نظری، بر آن نقطه‌ی پایانی می‌نهد. نخست با کشف پراتیک و سرشت انتقادی و انقلابی آن است‌که وضع سوژه، در مقام حامل و عامل آگاهی (در عام‌ترین معنا) و حامل و عامل اراده (عاملیت)، چه به‌مثابه انسان منفرد و چه در مقام هستنده‌های اجتماعی (گروه، طبقه)، و وضع ابژه، چه به‌مثابه جهان مادی و چه در مقام جهان اجتماعی (مجتمع انسانی و تاریخ) قابلِ استدلال می‌شود. شرح مشروح عینیتِ پراتیک و رابطه‌اش با معضل و بن‌بست فلسفه‌ی نظری را در مقاله‌ی «شالوده‌های ماتریالیسم پراتیکیِ مارکس» [1] آورده‌ام و مبانی عینیت پراتیک و مفصل‌بندی آن (عمل، رابطه و نشانه) را به‌تفصیل در کتاب «نقد ایدئولوژی» [2] مستدل کرده‌ام.

ب) خودزایندگیِ پراتیک: آنگاه، و تا آنجا که، پراتیکْ واقعیتِ تحقق‌یافته‌ی یک ایده (فکر، نقشه، تاکتیک، استراتژی، برنامه، نظریه ــ در معنای دانش و «علم»)  است، هرگز به پیکریابی یا شکل‌پذیرندگیِ بی‌کم و کاست و بی‌اما و اگرِ ایده محدود نمی‌ماند. فزونی‌ها یا کاستی‌ها، دگرسانی‌ها یا حتی تعارض‌های واقعیتِ تحقق‌یافته با عناصر اراده‌شده، پیش‌بینی‌شده یا قابل انتظار در ایده، حاصل خود‌زایندگیِ پراتیک‌اند. این خودزایندگی هم در سپهر خودِ ایده و هم در سپهر واقعیتِ تحقق‌یافته‌ی ایده صورت می‌گیرد. خودزایندگی پراتیک به‌معنای اصل عام ــ و به‌لحاظ همین عامیت، بی‌تعیّنِ ــ «نقش تصادف» نیست. «تصادف» یکی از عواملی است که در خودزایندگیِ پراتیک نقش ایفا می‌کند. یک مثال: وقتی می‌خواهیم درباره‌ی «موضوعی اجتماعی» تحقیق کنیم، به‌ناگزیر از یک «برنامه» آغاز می‌کنیم. روشن است‌که گزینش عناصر این «برنامه» ناشی از جایگاهی است که ما به‌لحاظ انباشت تجربه و اندیشه و دانش داریم، چنان‌که گویی این «برنامه» انتزاعی‌ترین محور مجموعه‌ی دریافت‌های ماست. این گزینش بی‌گمان هم‌چنین ناشی است از همه‌ی گرایش‌های فردی ـ روان‌شناختی، سنتی، ایدئولوژیک، در یک کلام، علایق ما. آنچه در پراتیکِ متحقق‌ساختنِ این «برنامه» روی می‌دهد، یعنی آنچه «پراتیکِ تئوریک» ماست، در چارچوب این «برنامه» باقی نمی‌ماند. دست‌کم به دو دلیل: نخست آن‌که، یکی از مواردی که برای مطالعه در «برنامه»مان درنظر گرفته‌ایم، موارد دیگری را برای مراجعه ضروری می‌کند که تا پیش از برخورد به آن منبع، پیش‌بینی آن ممکن نبوده است؛ و دوم آن‌که، رویدادهایی که حوزه‌ی مطالعه‌ی ما در پراتیکِ تئوریک است، رویدادهایی واقعی‌اند و ــ کاملاً، یا به‌تناسب معینی ــ از کار پژوهشی ما مستقل هستند. در نتیجه شکل‌پذیریِ گوناگونِ این رویدادها، موارد تازه‌ای پیش می‌آورد که ما را ناگزیر می‌کند دست و پای «برنامه»ی خود را کوتاه و یا بلند کنیم؛ به مواردی تازه بپردازیم، و یا موارد دیگر را بیرون از گستره‌ی پیش‌بینی‌شده در «برنامه» گسترش دهیم. این شیوه‌ی تحقق ایده (در اینجا: «برنامه»ی کار پژوهشی)، پراتیکِ خودزاینده‌ی ما در حوزه‌ی «تئوری» است.

بنابراین هرگاه برای تحقق یک ایده، مجموعه‌ی بررسی‌ها، پژوهش‌ها، محاسبه‌ی فاکتورها و مناسبات آنها و… درنظر گرفته شود و عمومی‌ترین راستای بالقوه‌ی شکل‌پذیرندگی آنها نیز پیش‌بینی شود و در انتزاعی‌ترین شکل در «برنامه» تجلی یابد، کاربست این «برنامه»، پراتیکی است که هرگز در چارچوب آن «برنامه» نخواهد گنجید و شکل‌پذیرندگی‌اش، به‌طور مطلق، غیرقابل پیش‌بینی است.

خاستگاه نظریه‌ی «نقد منفی، نقد مثبت»

نقطه‌ی عزیمت و خاستگاه نظریه‌ی «نقد منفی، نقد مثبت» و انگیزه‌ی اصلی و سرآغازینِ پرداختن به آن، در نخستین و خام‌ترین گام، پی‌جوییِ علل شکست چپِ مارکسیست بعد از انقلاب 57، علل بحران و فروپاشی سازمان‌های چپ، و از آنجا، گام به‌گام، علل بحران جهانی و تاریخی مارکسیسم و نظریه‌ی رهایی‌بخش بود که نخست از حوزه‌ی محدود و بلاواسطه‌ی رابطه‌ی «برنامه‌ی انقلابی» و «تحقق برنامه» آغاز شد و سپس به نظریه‌پردازی پیرامون ساحت‌های بزرگ‌تر با مرزهای دقیق‌تر و روشن‌تر، مانند رابطه‌ی نظریه‌وعمل یا سوژه‌وساختار و سرآخر روش، دیالکتیک و نقد رسید.

بنابراین نظریه‌ی «نقد منفی، نقد مثبت» پیش از آن‌که به صورت‌بندی هستی‌های اجتماعی‌ای که موضوع این نظریه‌اند بپردازد، به برخی مصداق‌ها یا نمونه‌های این «هستی»ها، مانند رابطه‌ی تئوری و برابرایستای آن (به‌طور اعم و در قلمرو دانش اجتماعی/تاریخی) یا رابطه‌ی سوژه و ساختار پرداخت. به‌عبارت دیگر نظریه‌ی «نقد منفی، نقد مثبت» نخست به حوزه‌هایی از زندگی اجتماعی پرداخت که در آنها رابطه‌ی ساحتی از نقشه یا برنامه با ساحتی که شکل تحقق‌یافته یا تحقق‌یابنده‌ی این نقشه یا برنامه است، مطرح می‌شود. اگر ما «نقشه» یا «برنامه» و «شکل‌پذیرندگیِ تحقق‌یافته یا تحقق‌یابنده»ی این نقشه و برنامه را، مصداق‌هایی برای هستی‌های اجتماعی یا هستنده‌هایی بدانیم که موضوع (یا برابرایستای) نظریه‌ی «نقد منفی، نقد مثبت»اند، می‌توانیم این هستنده‌ها را، حالات، موقعیت‌ها و سپهرهایی از اندیشه‌ی مدون تعریف کنیم، به‌نحوی که یکی از آنها، پی‌آمد، ماحصل و جایگزین دیگری است، یا، یکی از آنها با دیگری رابطه‌ای مبتنی بر 1) نقشه/تحقق نقشه؛ 2) میان‌کنش؛ 3) تأثیر و تأثر متقابل و 4) پیوند متقابل دارد.

ادعای نظریه‌ی «نقد منفی، نقد مثبت» این است: اگر ما این هستنده‌ها را، «کل»ها یا «مجموعه»هایی دارای عناصر پیوسته (اعم از این‌که پیوستگیِ این عناصر اندام‌وار است، یا شیوه‌ی هستیِ کل است ــ آنچه مارکس Existenzweise/mode of existence می‌نامد ــ ، یا وجهی وجودی به‌مثابه تجلی و ظهور کل است، آنچه هگل Moment می‌نامد) یا عناصر ناپیوسته (مجموعه‌های حسابی، گروه‌های معین افراد) بدانیم، رابطه‌ای که بین عناصرِ این «کل»ها یا «مجموعه»ها وجود دارد، تناظری یک به‌یک نیست. بنابراین، اگر ما هستنده‌ی «الف» را که در تعامل با هستنده‌ی «ب» است، «امر منفی» و هستنده‌ی «ب» را «امر مثبت» بنامیم، رابطه‌ی بین عناصر «الف» و «ب»، تناظری یک به‌یک نیست و در واکاوی هردوی این هستنده‌ها و رابطه‌شان با یکدیگر باید به هردو رویکردی انتقادی داشت.

در نمونه‌ی گذار از یک ساخت اجتماعی/تاریخی معین به ساختی دیگر، می‌توان رویکرد «نقد منفی، نقد مثبت» و فقدان تناظر یک به‌یک عناصر ساخت‌ها را در چهار حالت زیر صورت‌بندی کرد:

1) عناصری از ساخت پیشین به‌ساخت بعدی بدون کم و کاست منتقل می‌شوند؛ در نتیجه عنصر متناظر در ساخت بعدی با آنها، خودِ آنهاست.

2) عناصری در ساخت پیشین به‌هیچ‌وجه به ساخت بعدی نمی‌آیند؛ در نتیجه عنصر متناظری در ساخت بعدی ندارند.

3)عناصری در ساخت بعدی پدید می‌آیند که عنصر متناظری در ساخت پیشین ندارند؛ این عناصر حاصل پراتیکِ خودزاینده‌اند.

4) عناصر تازه در ساخت بعدی، لزوماً در ساختِ پس از خود تکرار نمی‌شوند (حالت خاص ناشی از پویاییِ ویژگیِ دوم).

دو حالت نخست در حوزه‌ی نقد منفی و حالت‌های سوم و چهارم در حوزه‌ی نقد مثبت‌اند.

نقد منفی، یعنی نفی انتقادی؛ یعنی: روشن‌ساختن جغرافیای نفی یک مفهوم یا یک ساخت معین اجتماعی/تاریخی. نقد مثبت، یعنی اثبات انتقادی؛ یعنی: روشن‌ساختن جغرافیای مفهومی که با نفی یک مفهوم پیشین سربرآورده، یا ساختی که با نفی یک ساختِ پیشین پدید آمده است؛ نشان‌دادن این‌که وضعیت ماحَصَل، لزوماً دایره‌ای بالاتر در خطی مارپیچی نیست؛ نشان‌دادن این‌که در تبدیل یک ساختار به ساختاری دیگر، بر بستر پراتیک زنده‌ی اجتماعی انسان، پراتیک خودزاینده چه شکل پذیرندگی‌های نوینی برای واقعیت اجتماعی پدید آورده است. نقد منفی، یعنی: نقد وضع موجود و نقد دستگاه‌های موجود، برای رسیدن به یک نقطه‌ی عزیمت یا بازنمایی برای ورود به یک پراتیک تازه. نقد مثبت، یعنی: نقد هر بازنماییِ تازه و نقد آرمان. نقد سرمایه‌داری نقد منفی است. نقد تئوری انقلاب سوسیالیستی نقد مثبتی است که، اینک، در قالب جوامع نوع شوروی به حوزه‌ی نقد منفی درآمده است. نقد سوسیالیسم، نقد تئوری رهایی اجتماعی، نقد مثبت است.

در حوزه‌ی هستنده‌هایی مانند «برنامه» و «پراتیک»:

الف) معیاری که تئوری‌ها و برنامه‌های به‌عمل‌درآمده به‌ما می‌دهند، در حوزه‌ی نقد منفیِ تئوریک است.

ب) نقد تئوری‌ها و برنامه‌های جامعه‌ی فردا (کمونیسم) در حوزه‌ی نقد مثبتِ تئوریک است.

ج) عناصری که از ساخت گذشته به ساخت آینده می‌روند، یا نمی‌روند، در حوزه‌ی نقد منفیِ پراتیک‌اند.

د) عناصری که در خودزایندگیِ پراتیک به‌وجود می‌آیند، در حوزه‌ی نقد مثبتِ پراتیک‌اند.

سپهرهای نقد منفی و نقد مثبت

برای سپهرها یا هستنده‌هایی که رابطه‌ی آنها را می‌توان هم‌چون دیالکتیک نقد منفی/نقد مثبت ارزیابی کرد، نمونه‌های گوناگونی وجود دارد. از آن جمله:

یک) گفتمان، در عطف به پراتیک به‌طور اعم، به‌طور ویژه:

الف) تئوری یا نظریه‌ی اجتماعی، در عطف به واقعیت اجتماعی/تاریخی.

ب) برنامه/استراتژی یا نقشه، در عطف به و واقعیت تحقق‌یافته یا تحقق‌یابنده‌ی این برنامه و نقشه.

ج) تاکتیک، در عطف به واقعیت تحقق‌یافته یا تحقق‌یابنده‌ی این تاکتیک.

نقش پراتیکِ خودزاینده، بین خودِ این سطوح، دیالکتیک نقد منفی/نقد مثبت را موجب می‌شود. خودزایندگیِ پراتیک در تحقق یک تاکتیک (سطح ج) می‌تواند به تغییر برنامه (سطح ب) منجر شود و تغییر برنامه می‌تواند در سطح حوزه‌ی اعتبار یا پارادایم، به تغییر تئوری (سطح الف) راه ببرد.

دو) تغییر موقعیت‌های اجتماعی/تاریخی مانند شکل‌بندی (فرماسیون)های اجتماعی یا شیوه‌های تولید.

سه) پراتیک‌ِ تئوری. رابطه‌ی نقد منفی/نقد مثبت بین فرآیندهای پژوهش و بازنمایی. در پژوهش عناصر شخصی، تصادفی، التفاتی، ارزش‌گذارانه، ایدئولوژیک/سیاسی/طبقاتی دخیل‌اند. این عناصر لزوماً عنصر متناظری در فرآیند بازنمایی ندارند. اینجا منطق یا هستی‌شناسیِ موضوع می‌تواند عناصر یا ترتیب و توالی عناصر در بازنمایی را تعیین کند.

چهار) واکاوی و نقد یک شیوه‌ی تولید معین. مثلاً دیالکتیک نقد منفی/ نقد مثبت، به‌جای دیالکتیک تناظر بلاواسطه، در دگردیسی‌های ارزش در پیکره‌های پول، کالا، سرمایه؛ یا در دورپیمایی‌های سرمایه. برای این دیالکتیک نقد منفی/ نقد مثبت می‌توان منابعی سرشار و درخشان در گروندریسه‌ی مارکس یافت.

در دانش اجتماعی/تاریخی، نظریه با یک عایق از پراتیک جدا می‌شود. این عایق، ایدئولوژی است. سرشت و کارکرد نظریه در درون ایدئولوژی، نقد است؛ یعنی آنچه «عینیتِ» ممکن را برای موضوع نظریه و «علمیتِ» ممکن را برای خودِ نظریه میسر می‌سازد. کارکرد ایدئولوژی در نظریه جانبدارساختنِ نظریه است. نظریه با ایدئولوژیِ طبقاتی یکی و همان نیست، بلکه هم از آن ریشه می‌گیرد و هم بر نقد آن استوار می‌شود: در حوزه‌ی نقد منفی، تا جانبدار باشد؛ و در حوزه‌ی نقد مثبت، تا در آن کژدیسه نشود.

یادداشت‌ها:

1‍.  نشریه‌‌ی نقد؛ شماره‌ی 2.

2‌.  نقد ایدئولوژی؛ انتشارات اختران، تهران 1382.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-Y4

مِندوزا، آرژانتین، ۱۹۷۳

محدودیت‌ها و امکانات کنترل کارگری درون دولت

مِندوزا، آرژانتین، ۱۹۷۳

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

نوشته‌ی: گابریلا اسکودلِر

ترجمه‌ی: روزبه راد

 

دوره‌ای پرتنش از اشغال محل ‌کار، آرژانتین را به لرزه درآورد. این فصل تجربیاتی را توصیف می‌کند که در استان غرب ‌میانه‌ي مِندوزا (Mendoza) رخ داد، جایی که شرکت‌ها و موسسات دولتی میدان اصلی نبرد بودند. اشغال شاخه‌های دولتی بنگاه‌های دولتی به دست کارگرانی انجام شد که متعاقباً مدل‌های خودمدیریتی و خودسازمانی را که نمایانگر اِعمال کنترلِ کارگری درون دولت بود، طراحی، پرورانده و اجرا کردند.

تاریخچه‌ی طولانی آرژانتین همراه با دیکتاتور‌های نظامی و سرکوب از زمان حزب پِرونیست از سال ۱۹۵۵، موجب‌ شد تا مبارزه‌ی کارگران به مسیر‌های نهادینه‌نشده سوق داده شود. با بازگشت دموکراسی در ماه مه سال ۱۹۷۳، بسیاری از کارگران ضرورت گنجاندن ابزار‌های سازمانی شکل‌گرفته در نزدیک به دو دهه نبرد را به قلمروی سیاسی ـ نهادی تشخیص دادند. آن‌ها دموکراسی و قدرت کارگری را که از طریق کارگران عادیِ برخوردار از آگاهی طبقاتی و بسیج‌شده شکل می‌گرفت و حفظ می‌شد، وسیله‌ی دگرگونی دولت از پایین تلقی می‌کردند.

با توجه به تناقضات و پیچیدگی‌ها در دوره‌ای از مبارزه‌ي طبقاتی فزاینده، تجارب به‌دست آمده در آرژانتین در ۱۹۷۳، مواد و مصالح چشمگیری برای واکاوی فراهم می‌آورد. شرح این رویدادها نشان می‌دهد که رقابت برای کسب قدرت در محیط ‌کار در تمامی موارد به رویارویی با حکومت یا کارفرمایان نمی‌انجامید. موردپژوهی پیش‌رو همچنین این امکان را برای ما فراهم می‌کند که پیرامون محدودیت‌ها و دشواری‌های عملی‌ پیش‌ روی کارگران در طی این تلاش‌ها برای کنترلِ کارگری درون دولت بیندیشیم.

مبارزه‌ی اجتماعی در آرژانتینِ در دهه‌ی 19۷۰ میلادی

پرونیست‌ها، حزب اصلی آرژانتین، با وجود ۱۸ سال ممنوعیت پس از کودتای نظامی سال ۱۹۵۵، عمدتاً به‌واسطه‌ی حمایت کارگر‌ان و طبقات اجتماعی فرودست موفق شدند باقی بمانند. جنبش گسترده‌ی پرونیستی در خلال آن سال‌ها،‌ رشته‌ای از تاکتیک‌ها ــ از جمله شورش نظامی، تحریم انتخاباتی و خرابکاری صنعتی ــ  را برای مبارزه‌ی خود شکل داد و با دیگر نیرو‌های سیاسی و اجتماعی برای مشارکت در تصاحب کار‌خانه‌ها، مبارزه‌ی چریکی شهری و روستایی و شورش‌های مردمی متحد شده‌ بود. در طول این دوره‌ی مبارزه و سازماندهی، عموم جامعه‌ی آرژانتین به مرحله‌ای رسیده بود که نهادهای اصلی خود را زیر سوال ببرد. اما در هسته‌ی جنبش پرونیستی درباره‌ی اهداف اختلاف‌نظر وجود داشت. در حالی که برخی بدون انتقاد از مناسبات اجتماعی سرمایه‌داری، با دولت نظامی و برای بازگشت رهبر تبعیدی‌شان، پِرون، مبارزه می‌کردند، سایرین با خود نظام می‌جنگیدند که از محدوده‌های نظام فراتر می‌رفت و مبارزه‌ی آن‌ها را به مبارزه برای تغییری انقلابی بدل می‌کرد. (بوناوِنا و دیگران. ۱۹۹۸).

در این بافتار، مبارزه‌ی مسلحانه‌ای که در این دوره شکل گرفت، باید تجلی مرحله‌ای مشخص در مبارزه‌ی طبقاتیِ سیاسی ـ نظامی قلمداد شود. با این حال، اعمال خشونت فیزیکی مستقیم فقط محدود به سازمان‌های چریکی مسلح نبود. توده‌های رادیکال نیز از شکل‌هایی از مبارزه‌ی مسلحانه مردمی برای جلوگیری از تعطیلی شرکت‌های دولتی بهره می‌بردند. فرایند رادیکال‌‌سازی سیاسی درون برخی از بخش‌های خاص جامعه، در واکنش به دیکتاتوری نظامی «انقلاب آرژانتین» (1973ـ1966) شتاب گرفته بود و مسئله‌ی قدرت طبقاتی جایگاه محکمی پیدا کرده بود. ترس مردم از رژیم روزبه‌روز کم‌تر می‌شد.

دولتِ ژنرال اَلِخاندرو آگوستین لانوس (Alejandro Agustín Lanusse)، (1973ـ1971) در واکنش به این بحران سیاسی و اجتماعی، توافق‌نامه بزرگ ملی (GAN) را به اجرا در‌آورد و خواستار انتخابات دموکراتیک برای نظم‌ بخشیدن به گذار از دیکتاتوری به دموکراسی شد. هدف این اقدام، نهادینه کردن تعارض اجتماعی و خلع سلاح توده مردم به‌لحاظ سیاسی، و سپس بازگشت به الگوی سنتی آرژانتینی سلطه از طریق دموکراسی پارلمانی بود. پرونیست‌ها برنده‌ی انتخابات‌ ماه مارس ۱۹۷۳ بودند، گرچه خودِ خوآن پِرون حق شرکت نداشت؛ در ماه مه همان سال، حزب پرونیست در اتحاد با احزاب کوچک‌تر و با نمایندگی رئیس جمهور جدید، اِکتور کامپورا (Hector Cámpora)، پس از ۱۸ سال سرکوب، قدرت را به دست گرفت. همان‌طور که برخی محققان متذکر شدند، «از منظر استراتژیک، به‌دلیل دفاع استراتژیکی که از طریق انتخابات محقق شد، این یک پیروزی بورژوایی بود. در این بستر، خودِ واقعیت رای دادن به‌معنای خلع‌سلاح سیاسی توده‌های مردم بود؛ اما از منظر تاکتیکی، این پیروزی با پیروزی بخش‌های مردمی مطابقت دارد که با موفقیت در صندوق‌های رأی افزایش می‌یابد.» (بوناوِنا و دیگران. ۱۹۹۸، ۱۰۶)

بسیج اجتماعی طبقه‌ی کارگر، برخلاف اهداف توافق‌نامه‌ی بزرگ ملی، نه‌تنها فروکش نکرد بلکه فراتر هم رفت. حال و هوای اجتماعی سرشار از شادی و سرخوشی، که مشخصه‌ی دولت کم‌دوام رئیس‌جمهور کامپورا بود، در تصاحب خودانگیخته‌ي محیط‌های کاری عمومی و خصوصی در سراسر کشور تجلی می‌یافت. این پدیده گرچه فقط مدتی کوتاه دوام داشت، اما قدرت بسیاری داشت که اهمیت بسزایی به آن می‌داد. در شرایطی که به‌تازگی دگرگون شده بود، دشمن مشترکی که نماینده‌اش دیکتاتوری بود، از میان رفت؛ در نتیجه نیروی اجتماعی مخالف رژیم در مواجهه با تشدید اختلافات داخلی پراکنده شد.

با انتصاب آلبرتو مارتینز باکایِ (Alberto Martínez Baca) پرونیست، در پست فرماندار استان مندوزا، بسیاری از رویه‌های سازمان‌های کارگری به سیاست‌های دولتی تبدیل شدند. در ماه‌های ابتدایی، شماری از پست‌های دولتی به رهبران جنبشِ گرایش انقلابی (Revolutionary Tendency) واگذار شد[1]: ظرفیت بسیج و سازماندهی گروه‌های انقلابی، به‌خصوص پس از قیام مندوزازو[2] افزایش یافت. اما ارتجاعی‌ترین جریان‌های دستِ‌راستی درون دولت به‌سرعت متوجه شدند که قدرت دولت با چالش مواجه شده‌ است و برای بازپس‌گیری نفوذ و کنترل خود، روند جلو‌گیری از قدرت مردمی را به جریان انداختند.

از سال ۱۹۷۳ به بعد، سه نیروی سیاسی اجتماعی اصلی متنازع را می‌توان مشخص کرد: پرونیسم در دولت، جنبش‌های انقلابی، و نظام سنتی سلطه (مارین ۱۹۸۴). به‌رغم اینکه جنبش‌های انقلابی به‌نحو فزاینده‌ای از بخش‌های مردمی جدا می‌شدند و نخبگان سنتی به دنبال ایجاد اجماعی برای «نظم» بودند، انشعاب پرونیست‌ها به توانمند‌شدن دو نیروی دیگر انجامید (ایزاگیره ۲۰۰۹). این درگیری میان گروه‌های متخاصم، تمامی جامعه را در بر می‌گرفت و موجب تجزیه‌ی پرونیسم به جناح‌هایی شد که به‌عنوان جناح راست (بخش‌های ارتدوکس یا تاریخی حزب همراه بوروکراسی اتحادیه‌ای) و جناح چپ (بخش‌های مرتبط با جنبش گرایش انقلابی) شناخته شدند. در حالی که جناح راست هویت خود را با شعار «میهن پرونیستی» مشخص می‌کرد، جناح چپ حامی ایده‌ی تشکیل میهنی سوسیالیستی بود.

پس از این که دولت مارتینز باکا قدرت را به دست گرفت، تنش میان دو گروه پرونیست معارض آشکار شد: مارتینز باکا از سوی جنبش گرایش انقلابی حمایت می‌شد، در حالی که معاون فرماندار کارلوس مندوزا، رهبر اتحادیه‌ی کارگران فلزکار، (Metal Workers’ Union – UOM)، رهبر جناح راستِ پرونیست بود. پس از چندین درگیری، جناح راست در ژوئن ۱۹۷۴ از طریق استیضاح سیاسی موفق به تعلیق فرماندار از منصبش شد. پرون که در آن زمان ریاست جمهوری را به دست گرفته بود، رهسپار کارزاری سراسری با هدف براندازی فرماندارانِ مرتبط با جنبش گرایش انقلابی شد. هنگامی که معاون فرماندار قدرت اجرایی استانی را به دست گرفت، اقدامات سرکوب‌گرانه و سانسور در تمامی بخش‌ها، از دانشگاه تا محله‌های فقیرنشین افزایش یافت. ارتجاعی‌ترین گروه‌ها بار دیگر ابتکار عمل را در مبارزه طبقاتی به دست گرفته بودند.

در مندوزا نیز همچون سرتاسر آرژانتین، رابطه‌ی نیرو‌ها با جنبش‌های توده‌ای به‌گونه‌ای فزاینده نامساعد شد. در حالی که نیرو‌های طرفدار انقلاب هنوز در حال شکل‌گیری بودند، نیرو‌های ضدانقلابی پیش از آن یکدست شده بودند.

اشغال‌های سر‌اسری

یکی از واپسین اقدامات رژیم «انقلاب آرژانتین» برای حفظ نفوذ بر اداره‌ی دولت پرونیستی، انتصاب مقاماتی بود که تداوم سیاسی دیکتاتوری نظامی را تضمین می‌کردند. طرفداران دولتی که در ماه مارس ۱۹۷۳ انتخاب شد با ارتش که برایشان مانعی تلقی می‌شد، مخالف بودند و این مانور‌های سیاسی را محکوم کردند. این اتفاق رشته‌ای از اشغال‌های کارگری را در تلاش برای جلوگیری از مشارکت حامیان دیکتاتوری در دولتی مردمی برانگیخت.

در دوران دولت کامپورا (۲۵ مه تا ۱۴ ژوئیه‌ی ۱۹۷۳) مبارزات کارگران سرشتی خاص به خود گرفت. بیشتر درگیری‌ها چه در محیط‌های کاری و چه در اتحادیه‌های کارگری به اشغال محیط ‌کار می‌انجامید. این تصرفات مهم‌ترین پیش‌روی کارگران در قلمروی کارفرمایان بود، چرا که محل ‌کار «به‌لحاظ اجتماعی و قانونی بیگانه است، اما کارگران عملاً و اخلاقاً آن را متعلق به خود احساس می‌کنند.» (ایزاگیره و آریستیزابال ۲۰۰۲، ۵۱)

اغلب اشغال‌ها «علیه تداومِ» دولت نظامی و مقامات آن اعلام شد، اما نگاهی دقیق‌تر طیف وسیعی از انگیزه‌ها را آشکار می‌کند و حاکی از تفاوت در مبارزه‌ برای بازپس‌گیری نظام اجتماعی و سیاسی است. فلابیان نی‌یواس (Flabián Nievas)، سوسیالیست آرژانتینی، استدلال می‌کند که مبارزه‌ی اصلیِ محرکِ تصرفات «بیش‌تر پیرامون نظم اجتماعی بود تا نظم سیاسی، آن‌طور که نیرو‌های اجتماعی مختلف می‌کوشیدند نشان دهند، و بیشتر به‌معنای بهترسازی آن بود تا مقابله با آن.» (نی‌یواس ۱۹۹۹، ۳۵۹)

نی‌یواس در تحقیق خود درباره‌ی تصرفات در آرژانتین، چهار دوره‌ی متمایز را مشخص می‌کند. اولین دوره از آغاز کار دولت کامپورا تا سوم ژوئن جریان داشت (1999، 351ـ393). دومین دوره از ۴ ژوئن، که موج عظیم اشغال‌ها آغاز شد، تا ۱۴ ژوئن ادامه داشت. در این تاریخ، ابل مِدینا (Abal Medina) دبیرکل حزب پرونیستِ حزب حقوق‌دانان پرونیست (Partido Justicialista)، خواستار پایان اشغال‌ها شد. در این دوره بیش از ۵۰۰ اشغال در سرتاسر کشور صورت گرفت. بیش از ۳۵۰ مورد آن‌ها فقط در بازه‌ی ۱۱ تا ۱۵ ژوئن انجام شد. تاثیر درخواست ابل مدینا آنی بود: تعداد اشغال‌ها به‌طرز چشم‌گیری کاهش یافت، گرچه مدت کوتاهی پس از آن با شدتی بیش از پیش در کارخانه‌ها و محل‌ اتحادیه‌ها از سر گرفته شد. علاوه بر این، درخواست ابل مدینا، گروه‌های کم‌تر سیاسی کارگران را که حول شعار «علیه تداوم» گردهم آمده بودند، از حرکت بازداشت و درگیری را به گروه‌های سازمان‌یافته‌تر محدود کرد. گستره‌ی دوره‌ی سوم از ۱۵ ژوئن تا ۲۰ ژوئن، تاریخ «قتل‌عام اِزِیزا»[3] بود. دوره‌ی چهارم از ۲۱ ژوئن آغاز شد و تا سقوط دولت کامپورا در ۱۳ ژوئیه ادامه داشت. در این روزها استان مندوزا همراه استان توکومان (Tucuman)، شاهد فعالیت‌هایی مهم بود؛ مندوزا از نظر تعداد تصرفات چهارمین حوزه‌ی قضایی در کشور بود (بوناونا و نی‌يواس ۱۹۹۹، ۱).[4] در ادامه خواهیم دید که بسیاری از این اشغال‌ها در دوره‌های دوم و سوم رخ دادند.

همان‌طور که اشاره شد، طیفی گسترده از گروه‌های اجتماعی، اغلب با منافع متضاد، زیر پرچم «علیه تداوم» گردهم آمدند. نی‌یواس دو نوع مختلف از اشغال‌ها را مشخص می‌کند: نخست «اشغال‌ برای میهن سوسیالیستی» که اشاره به تصرفات «چپ نو» دارد، از جمله آن‌هایی که این جناح مستقیماً سازمان‌دهی نکرده بود اما نزدیکی مشخصی با آن‌ها برقرار کرد.(۱۹۹۴، 372ـ364). [5] این کنش‌ها رویکردی ضدسرمایه‌داری داشتند، هرچند میزان آگاهی آن‌ها از کنش‌هایشان متفاوت بود. نی‌یواس در اشغال‌های انجام‌شده از سوی سازمان‌های مسلح چپ، سازمان‌های سیاسی یا مسلح جناح چپ پرونیست و کارگران ساده را جای داده‌ است.

دسته‌ی دوم «اشغال‌ برای میهن پرونیستی» خوانده می‌شود که نی‌يواس آن‌ها را به‌دلیل محتوای‌شان یا این که واکنشی به اشغال‌های جناح چپ بودند، ارتجاعی توصیف می‌کند. اشغال‌های ملی‌گرایانه را معمولاً گروه‌هایی به‌مراتب کوچک‌تر انجام می‌دادند. در این دسته تصرفات سازمان‌یافته از سوی راستِ پرونیست، شاهد «اشغال‌های پیشگیرانه» با هدف حفظ وضع موجود هستیم که برای منحرف کردن اشغال‌های چپ به راه انداخته شدند. (پیشین، 381ـ373). نی‌یواس به این موضوع پی برد که تصرفات طرفدار «میهن سوسیالیستی» خیلِ عظیمی از شرکت‌کننده داشت، اما اکثر اشغال‌های پرونیستی را گروه‌های کوچکی انجام می‌داد که تعدادشان از ۴۰ نفر فراتر نمی‌رفت و معمولا ًسلاح گرم حمل می‌کردند.

از میان همه‌ی تصرفات، ۵۴ درصد در سراسر کشور با «میهن سوسیالیستی» هم‌راستا بودند، در حالی که تصرفات مرتبط با دفاع از «میهن پرونیستی»، ۴۶ درصد باقی‌مانده را تشکیل می‌دادند. با این حال اگرچه اشغال‌های سوسیالیستی بسیار فعال‌تر بودند، اشغال‌های پرونیستی بر بخش‌های کلیدی همچون رسانه، مراکز درمانی و شرکت‌های دولتی تمرکز داشتند.

اشغال‌های مندوزا

با در نظر گرفتن عناصر مختلفی که نی‌یواس مطرح کرده است، مشاهده می‌کنیم که در استان مندوزا پویایی تصرفات، نتایج غریبی در پی داشت. [6] همان‌طور که جدول ۱ نشان می‌دهد، برخلاف فرایند ملی، بیش از نیمی از اشغال‌ها در مندوزا پس از درخواست رسمی دولت برای تعلیق اشغال‌ها در ۱۴ ژوئن ۱۹۷۳ رخ دادند. علاوه بر این، افراد فعال باقی‌مانده، فقط کارگرانی ساده‌ بودند که نه سلاح داشتند و نه وابسته به سازمان‌های سیاسی بودند.

جدول ۱ – اشغال‌های شرکتی: ۱۹۷۳

tab-1

همان‌طور که در جدول ۲ نشان داده شده است، فقط ۱۶.۶ درصد اشغال‌ها را گروه‌های مرتبط با نیروهای محافظه‌کار ترتیب داد که
تمامی آن‌ها در متعلقات دولتی ــ جاده‌های استانی، اداره آبیاری عمومی و ایستگاه رادیویی LV4 سان رافائل، بودند. در مقابل، ۸۳.۳ درصد اشغال‌ها را نیروهای اجتماعیِ در حال شکل‌گیری انجام دادند که حمایتی توامان از دولت نوپا و سیاستی معطوف به «رهایی ملی و اجتماعی» داشتند و هم‌زمان سازمان‌دهی بخش‌های مختلف کاری را زیر سوال می‌بردند. علاوه بر این، آن‌ها خواهان مشارکت کارگران در عرصه‌های تصمیم‌گیری بودند و آن را تنها راه اطمینان از دستیابی به نتیجه در راستای منافع طبقه کارگر می‌دانستند.

در میان تمامی اشغال‌ها، ۷۷.۷ درصد اشغال‌ها از سوی کارگران ساده انجام شد، آن هم در محل‌کار خود و بدون مداخله‌ی آشکار سازمان‌های سیاسی یا مسلح، اگرچه از سوی اتحادیه‌های کارگری‌شان حمایت می‌شدند. با این حال، پس از موج اولیه‌ی اشغال‌ها، از اهمیت سازمان‌دهی و برنامه‌ریزی کاسته شد.

این تصرفات کارگران ساده در ۱۲ مورد از متعلقات دولتی مختلف رخ داد[7]: بانک رفاه اجتماعی، وزارت راه‌‌های ملی، شرکت حمل و نقل استانی، ترمینال اتوبوس، اداره مدیریت ترافیک و حمل و نقل، سازمان زیرساخت و خدمات آبی، وزارت ساخت و ساز، خدمات آموزش و پروش بزرگسالان، بیمارستان پلی‌کلینیک ریلی، اداره‌ی مالیات، موسسه دانشجویان همیار و اداره‌ی زمین‌شناسی و ثبت اراضی و املاک.

همین پویایی و مشخصه‌های مشابه در تصرفات برخی شرکت‌های خصوصی نظیر اشغال شرکت تلفن آرژانتین و مرکز اتحادیه‌ی کارگران ساختمانی آرژانتین نیز توسعه یافتند. تنها یکی از اشغال‌ها- ایستگاه رادیوی LV8، لیبرتادور ــ از سوی چپ پرونیست انجام شد و سازمان‌های مسلح چپ هیچ تصرفی نداشتند.

جدول ۲: مشخصه سیاسی اشغال‌ها

tab-2

در استان مندوزا ۵۶ درصد اشغال‌ها «موثر» و ۴۴ درصد‌ آن‌ها «نمادین» قلمداد می‌شدند – یا شاید هم کم‌دوام بودند یا با وجود اعتراضات کارکنان، همچنان به کار و ارائه خدمات مشغول بودند.

تصمیم‌گیری تمامی تصرفات دارای گرایش «میهن سوسیالیستی» در مجمع‌های محیط ‌کار صورت می‌گرفت. این نشان‌دهنده تفاوتی آشکار با تصرفات دارای گرایش «میهن پرونیستی» است که از سوی گروه‌های کوچک‌تر بدون حمایتی جامع‌ انجام می‌شد. دیگر گروه‌های کارگران نیز با گرایش جناح راست مخالفت می‌کردند، به این دلیل که ظهور مبارزه‌ی سیاسی میان طبقه‌ای مهم را آشکار می‌کند.

تمامی اشغال‌ها در فضاهایی صورت می‌گرفت که کارگران از آنِ خودشان می‌دانستند. فقط یکی از آن‌ها دفتر مرکزی اتحادیه‌ای محلی (اتحادیه‌ی کارگران ساختمانی آرژانتین) بود؛ باقی آن‌ها در محیط‌های‌ کار رخ دادند. سازمان‌های دولتی حوزه‌ی اصلی مبارزه بودند؛ ۸/8۸ درصد اشغال‌ها در شرکت‌ها و نهاد‌های دولتی به انجام می‌رسیدند. این تمایز میان ماهیت سیاسی تصرفات بدون شک در بستر مبارزه میان نیروهای اجتماعی متنازع رخ داد که در ساختار‌های محلی پرونیسم متجلی بود. با متهم شدن وزرای استانی به «نفوذ مارکسیستی» از سوی رهبران منطقه‌ای اتحادیه عمومی کنفدراسیون کار (General Confederation of Labor) درگیری میان گرایشات داخلی پرونیسم بیش از پیش نمایان شد. [8] نکته پراهمیت این بود که «نه تنها مهم بود چه کسی عزل می‌شد بلکه اهمیت داشت که چه کسی بر سر کار باقی می‌ماند» (نی‌یواس ۱۹۹۹، ۳۵۳). در پس مشکل ابقای مقامات در دیکتاتوری، محور رویارویی جدیدی ظهور کرد که پیدایش نیروهای سیاسی ـ اجتماعی متعارض را، که هنوز در حال شکل‌گیری بودند، به‌عنوان حامی دموکراسی کارگری و مخالف سرکوب دولتی و سرمایه‌داری در پی داشت.

بیانیه‌ی کارگران بانک رفاه اجتماعی، مطالبات آن‌ها را، که در مجتمع‌های دوران تصرفات تصمیم‌گیری شد، مطرح می‌کند. کارگران این موارد را به‌عنوان اهداف خود اعلام کردند: «الف: نمایش توانایی واقعی کارگران در راهبری موسسه؛ ب: انتصاب رفقای توانمند به اجرای سیاست‌ها برای دستیابی به رهایی و بازسازی ملی» (روزنامه‌ی مندوزا ۲۹ ژوئن ۱۹۷۳، ۸).

کارگران بیمارستان راه‌آهن، خواهان حضور کارکنان در حوزه‌های تصمیم‌گیری به منظور «دخالت در سیاست‌گذاری اشتغال و سلامت» بودند (روزنامه‌ی مندوزا ۱۷ ژوئن ۱۹۷۳، ۶). همچنین در اشغال‌های اداره‌ی مالیات و موسسه‌ی دانشجویان همیار، مجمع‌های کارگران خود را به‌عنوان «ابزارهایی برای تغییر نظام» بر می‌شمردند (روزنامه‌ی مندوزا ۱۹ ژوئن ۱۹۷۳، ۶).

طبق گفته‌های یکی از شرکت‌کننده‌ها، اشغال‌ها «وصف‌ناپذیر… بودند، مشارکت در کسب قدرت…. هنگامی که رفقا، کارگران ساختمانی، واحد توزیع را اشغال کردند، مسئولان را دک می‌کردند. ناگهان حس می‌کردند قدرت در دست‌شان است، حتی اگر فقط سهم کوچکی از قدرت بود» (وسکِز ۲۰۰۵). با این حال باید خاطرنشان کرد هرچند این فعالیت‌ها مالکیت خصوصی و شکل‌ خاصی از سازمان‌دهی اجتماعی را هدفمندانه زیر سوال می‌بردند، حقیقت اعلام حمایت کارگران از دولت (بورژوایی) جدید، نشان می‌دهد که آن‌ها قصد تغییر نظام سیاسی ـ اجتماعی را نداشتند، بلکه خواستار بهبود و اعطای معنای مطلوب‌تری به منافع طبقاتی خود بودند.

بنابراین محتوا و شکل دولت جدیدی که کارگران به‌دنبالش بودند چه بود؟

محدودیت و فرصت‌های کنترل کارگری درون دولت: دو مورد پژوهی

اشغال‌ها اقداماتی به‌نسبت زودگذر بودند، که هر مورد درجات مختلفی از موفقیت داشتند. جالب‌ترین جنبه‌ی تصرفات نه خودِ این اقدامات، بلکه تحولات در محیط‌های کاری بود که پس از آن‌‌ها رخ می‌داد. مهم‌ترین تجارب در استان مندوزا در شرکت حمل‌ونقل استانی (EPTM) و سازمان زیرساخت و خدمات آب‌رسانی (DOSS) شکل‌ گرفت.

هر دو، همانند تمام اشغال‌ها در سپهر دولت، از حمایت اتحادیه‌ی کارگری، اتحادیه‌ی کارگران و کارکنان بخش عمومی (SOEP)، برخوردار بودند. این سازمان که یک سال پیش‌تر ــ پس از قیام مندوزازو ــ شکل ‌گرفته بود، اتحادیه‌گرایی مبارزه‌جویانه‌ي آن دوران را در پیش گرفت. در آن ‌سال‌ها شمار زیادی از اتحادیه‌های جدید با مشخصه‌هایی ریشه‌دار در مرکزیت نماینده‌های کارگری ظهور کردند که مصرانه از کارگران ساده می‌خواستند در مجامع، اعتصاب‌ها و تظاهرات شرکت کنند. این رزمندگی قدرتمند با دموکراسی داخلی بنیادی همراه بود. این گروه‌های کارگری خود را ضدبوروکراسی، ضدکارفرمایی و ضدامپریالیست می‌دانستند.

در بیانیه‌های اشغال‌ها، رهبران SOEP اعلام کردند:

این اشغال‌‌‌ها… واکنشی آشکار به خط‌مشی سازمان ما است. این به معنی بسیج کارگران ساده در حمایت از مدیریت انقلابی رفیق فرماندار است…. اتحادیه‌ها به‌عنوان بخش‌های کلیدی در ساخت میهن کارگران، با حمایت کلان طبقه‌ي کارگر باید فعالیت‌های رفقای منتخب مردم را تضمین کنند تا رهبران‌ ما بتوانند گرایشی صادق و رزمنده را حفظ‌ کنند، که راه رسیدن به رهایی ملی و اجتماعی را تضمین می‌کند. (روزنامه‌ی مندوزا ۱۵ ژوئن، ۱۹۷۳، ۹)

روز پنج‌شنبه ۱۴ ژوئن ۱۹۷۳، مجمع کارکنان شرکت حمل‌ونقل استانی مندوزا (EPTM) تصمیم به اشغال شرکت گرفت، چراکه در پایداری اقتصادی و توانایی‌اش‌ در پرداخت دستمزدهای آتی کارگرانش تردید داشتند. کارگران به سستی مقامات در سرمایه‌گذاری‌های آتی و ناکامی در حل منازعات کاری روز‌افزون اعتراض داشتند. کارگران اعلام کردند که تا زمانی که دولت، مقاماتی جدید و «طرفدار رهایی ملی و اجتماعی واقعی و مشارکت وسیع‌تر کارکنان در مدیریت شرکت» منصوب نکند، اشغال‌ها ادامه خواهد داشت (روزنامه‌ی مندوزا ۱۵ ژوئن ۱۹۷۳، ۵).

تصرف شرکت حمل‌ونقل استانی ــ که با مشارکت SOEP انجام شد ــ هیئت‌مدیره‌ی شرکت را منحل کرد و حکم به لغو تمامی سطوح سلسله‌مراتبی، از جمله مدیر، حسابداران و مشاوران حقوقی داد. کارگران به جای آن‌‌ها، هیئت اجرایی موقتی متشکل از چهار کارمند برگزیدند، تا هنگامی که دولت مسئولانی جدید مشخص ‌کند. SOEP گزارش داد که «تصمیم کارگران و کارکنان این شرکت دولتی به متابعت از این نیاز مبرم بود که نمایندگان حقیقی مردم قدرت تصمیم‌گیری و مدیریت شرکت را بر عهده بگیرند (لوس اَندِس ۱۵ ژوئن ۱۹۷۳، ۶). آن‌ها برای پست سرپرست عمومی، نماینده کارگری‌ای را پیشنهاد دادند که بیش از ۱۵ سال در این شرکت کار می‌کرد.

به‌گفته‌ی فعالان اتحادیه، «شرکت از سه روز پیش از اشغال به‌ دست کارگران، تحت خودمدیریتی تمام‌عیار بود» (روزنامه‌ی مندوزا ۱۶ ژوئن ۱۹۷۳، ۶). در روزهای اشغال، خدمت‌رسانی تراموا ادامه داشت. تابلوهایی بزرگ روی اتوبوس‌ها نصب شده بود که اعلام می‌کرد: «تصرف‌شده توسط کارکنان تراموا برای رهایی ملی و اجتماعی حقیقی و مؤثر» ( لوس آندس ۱۵ ژوئن ۱۹۷۳، ۶).

دبیر اتحادیه‌ی SOEP درباره‌ی این تجربه می‌گوید:

اداره تصرف شد، مسئولان اخراج شدند و کارگران کنترل مدیریت را به دست‌گرفتند. از میان رفقا مدیرانی جدید تعیین شدند… آن‌ها در مجمعی گرد آمدند که ما اعضای اتحادیه در آن شرکت کردیم… رفیقی به نمایندگی از سوی گاراژ‌ها منصوب شد، دیگری از طرف رانندگان و رفیقی دیگر از کارکنان اداری… آن‌ها اقتدار جدیدی بنا کردند که مجمع منصوب کرده بود، و به این ترتیب مدیریت شرکت تراموا را به دست گرفتند… و شرکت را بی‌نظیر اداره می‌کردند! این شرکتی عمومی تحت کنترل کارگران بود (واسکِس ۲۰۰۵).

به گفته‌ی دبیر اتحادیه‌ی کارگران در این اشغال که یک تا دو ماه طول کشید، کارگران کارخانه را به شکل کار‌آمدی اداره کردند.[۹]

خاطرات نماینده‌ی کارگری دیگری درباره‌ی این تجربه کمی متفاوت است: «ما در آن‌ سال‌ها همه چیز را اشغال می‌کردیم. ترامواها را تصرف کردیم چرا که شرکتی خودمدیریتی… تحت کنترل کارگران می‌خواستیم. مدارس اشغال شدند… بنابراین در این چارچوب مشتاق بودیم شرکت تراموا را تصرف کنیم.» این نماینده‌ی کارگری در توصیف پایان قریب‌الوقوع تصرف ادامه داد:

«به برخی از مطالبات خود رسیدیم اما نه آن‌چه خود پیشنهاد دادیم… کنترل حسابداری را به‌دست‌ آوردیم اما نه کنترل کارگری بر تولید را. ما به مشارکت نماینده‌های کارگری، کنترل ورودی‌ها و خروجی‌ها دست یافتیم، در حالی که در گذشته دسترسی به هیچ چیز نداشتیم. اما شرکت بازگشت داده‌شد، زیرا همانطور که گفتم، تبر… [در این لحظه نماینده‌ی‌ کارگری به نشانه‌ی فرایند ضد‌انقلابی آتی ادای ضربه‌ی تبر در‌می‌آورد]» (مویانو ۲۰۰۵).

سازمان زیرساخت و خدمات آبی (DOSS) در ۱۵ ژوئن پس از یک مجمع کارگری برای ۳ ساعت اشغال شد. آن‌ها خواستار این شدند که دولت مجموعه‌ای از تمهیدات قانونی برای بهبود خدمات و تضمین توان پرداخت بدهی و تداوم کارکرد شرکت پیاده‌سازی کند. بار دیگر مجمع کارگران هیئت مدیره‌ای موقت منصوب کرد و مقامات پیشین برکنار شدند. مجمع خواستار آن شد که مدیران جدید از فهرست پیشنهاد‌ی کارگران انتخاب شوند و آ‌ن‌ها قدرت و اختیار تبدیل DOSS را طبق «قانون جدید آوتارکی» (Law of Autarky) برعهده بگیرند که دولت آ‌ن را تصویب کرده اما هنوز به اجرا درنیامده بود. آن‌ها همچنین خواستار اعمال اصلاحیه‌ای به ماده‌ای از قانون درباره‌ی ترکیب هیئت‌مدیره شدند تا از آن پس با نمایندگان کارگران و مصرف‌کنندگان تکمیل شود.

فرایندی که پس از اشغال صورت گرفت محتوای خلاقانه‌ای را که با اقدام مستقیم همراه بود نمایان می‌کند. دبیر امور مالی SOEP به یاد می‌آورد: «هفت گروه شکل گرفت و هر کدام باید طرحی برای ساختاربندی دوباره‌ي DOSS تهیه می‌کردند. سپس این هفت طرح با یکدیگر ادغام می‌شدند تا یک طرح پیشنهادی تشکیل دهند. این پیشنهاد به‌عنوان لایحه‌ای به مجلس محلی معرفی‌شد… ما برخی از جنبه‌های بسیار مهم خود را درهم آمیختیم… اما در نهایت تصویب نشد. (بِرو ۲۰۰۵).[10]

پیش‌نویس این لایحه پیشنهاد می‌کرد که دو عضو از ۹ عضو هیئت‌مدیره باید نماینده‌ی کارگران باشند. این پیشنهاد به این صورت توجیه ‌می‌شد:

«… نیاز این بخش، به‌‌عنوان بخش توسعه‌دهنده‌ی طرح‌ها و برنامه‌ها، مشارکت در فرایند تصمیم‌گیری است، زیرا این بخش است که به‌طور کلی دانشی ژرف از مشکلات و پیچیدگی‌های پیش‌روی سازمان دارد. از سوی دیگر، این لایحه به طبقه‌ی کارگر، مرکز قلب اقدام و پیش‌روی حیات ملی، امکان بلوغ در رهبری از طریق مشارکت متداوم و سازمانی را می‌دهد (لیلوی ۱۹۷۳، ۱۰).

بر اساس پیش‌نویس، بخش دیگری که باید در هیئت‌مدیره شرکت می‌کرد، کاربران این خدمات بودند. کارگران در نظر داشتند به‌دلیل «نیاز به یکپارچگی و موثر‌سازی مشارکت خدمات‌گیران در فرایند تصمیم‌گیری»، خدمات رفاهی برای تعاونی‌ها یا واحد‌های خدمات عمومی محله فعالیت کنند (پیشین، ۹). در هر دو مورد، قدرت اجرایی استان از میان فهرستی از نامزد‌های هر بخش، اعضای هیئت‌مدیره را منصوب می‌کرد.

لایجه پیشنهاد می‌کرد که خدمات مربوط به تهیه و توزیع آب آشامیدنی از طریق نهادی نامتمرکز در اختیار دولت استانی قرار بگیرد، زیرا تهیه و توزیع آب آشامیدنی را «که نیاز جمعی است، نمی‌توان با معیار‌های لیبرالی در اختیار بخش خصوصی قرار داد» (پیشین، ۱). کارگران از لزوم ایجاد یک ارگان کنترل، هماهنگی و اجرا در سرتاسر استان با توجه به «نیاز به ارتباط مستقیم میان نهاد رسمی و کارگران یا ذی‌نفعان این خدمات عمومی» دفاع می‌کردند (پیشین، ۲).

موانع آنی بر سر راه توسعه‌ی این طرح‌ها چه بود؟ دبیر امور ‌مالی SOEP می‌گوید مشکلات مربوط به سطح پایینِ آمادگیِ فنی و سیاسی نه فقط از کارگران ساده بلکه از فعالان و رهبران اتحادیه نیز ناشی می‌شد.

«نگرانی بزرگ ما جمع‌آوری اطلاعات درباره‌ی تجربیات خود‌‌مدیریتی بود… تجربیات ما… از سازوکارهای خود‌مدیریتی بسیار محدود بود… کارگران بخش‌های مختلف برای قبول چنین مسئولیتی به اندازه‌ی کافی آماده نبودند. ما می‌خواستیم تمامی شرکت‌ها و خدمات دولتی به خودمدیریتی برسند. در برخی از ‌آ‌ن‌ها بیش‌تر از بقیه موفقیت داشتیم.

مثلاً در سازمان زیرساخت و خدمات آبی، جایی که من مشغول به کار بودم، مهندس بهداشت باتجربه‌ای را برای پست مدیریت برگزیدیم. طبعاً او از لحاظ فنی اطمینان‌خاطر بیشتری نسبت به جاهای دیگری که اتفاق مشابهی رخ‌ نداده بود، ایجاد می‌کرد… در پی اقدام اتحادیه، گفتگویی داخلی با تمامی کارگران سازمان‌دهی شد.

تمامی کارکنان به هفت گروه کاری تقسیم شدند، که امکان بیان تمامی نگرانی‌ها در آنها میسر بود؛ به‌ویژه نگرانی‌های کارگران با منابع کم‌تر و بیش‌تر به حاشیه رانده شده… از متخصصان می‌خواستیم دانش‌شان را از طریق بحث با تمامی کارگران به اشتراگ بگذارند. در موارد بسیاری، همان‌‌طور که می‌توان تصور کرد، سطح دانش افراد بسیار پایین بود، بسیار پایین.» (برو ۲۰۰۶).

با توجه به این گزارش می‌توانیم پی‌ ببریم که علاوه بر بستر نامطلوب از سال ۱۹۷۴ به این سو، کارگران اغلب از توانایی سیاسی، فنی و نظری کافی برای پیشبرد مبارزه جهت به دست گرفتن دولت برخوردار نبودند، حتی زمانی که پرچم خود‌مدیریتی و کنترل کارگری برافراشته بود و کارگران در‌ عمل شرکت‌های دولتی را مدیریت می‌کردند. یک مشکل اساسی این بود که اغلب کارگران ساده و نیز فعالان، بدون آگاهی کامل از اهمیت بلند‌مدت اعمال‌شان، به اقدام مستقیم و صف‌آرایی تمایل داشتند. در آن زمان، آموزش سیاسی و تامل بر تجربه‌ی عملی به‌عنوان بخشی از همان پویش‌‌های مبارزه درون فرهنگ اتحادیه دیده نمی‌شد. به این ترتیب، دبیر SOEP اظهار داشت: «ما متولد شدیم و شروع به مبارزه کردیم… زمانی برای توقف و تامل درباره‌ی چیزی نداشتیم» (واسکِس ۲۰۰۵).

به‌گفته‌ی آنتونیو گرامشی، نظریه‌پرداز ایتالیایی، این تاکید بر لحظه‌ی عملی مبارزه حاکی است که جامعه‌ نقطه‌ای تاریخی در زمان را تجربه‌ می‌کرد که «نو» هنوز اندام‌وار شکل نگرفته بود ــ گرچه در فرایند ظهور قرار داشت (گرامشی ۱۹۹۷، ۱۷-۱۸). نمونه‌های آموزش نظری و سیاسی و تأمل بر تجربیات عملی معمولاً زمانی پدیدار می‌شوند که مبارزه طبقاتی شدت پیدا می‌کند. این آگاهی به این دلیل توسعه‌ می‌یابد که تجربه‌ی یادگیری زمانی با ارزش‌تر تلقی می‌شود که در میدان نبرد کسب شده‌ باشد، جایی که ــ بنا به استدلال مارکس، لنین و لوکزامبورگ ــ چیزی که به‌طور معمول سال‌ها طول می‌کشد، در عرض چند روز فراگرفته می‌شود. اما اگر هدف برخورداری از دانش لازم برای واکاوی هر نوع موقعیت و ساز‌مان‌دهی استراتژیک مبارزه است، به‌خصوص در مواقعی که ــ‌ در این‌جا بررسی شد ــ نیرو‌های ضدانقلابی در حال پیش‌روی در سطحی ملی و جهانی هستند، این لحظه‌های تامل، سرنوشت‌سازند.

مبارزه برای مناسب‌سازی دوباره‌ي دولت

در این فصل شکل‌هایی از مبارزه‌ را دیدیم که از الگوهای نهادینه پیروی نمی‌کردند. تصرفات محل‌ کار در فرایندی که بر پایه‌ی سطوح متفاوت آگاهی توسعه‌یافت، نظم اجتماعی موجود را زیر سوال می‌برد. در چارچوب دولتی بورژوایی، محیط‌های کاری قلمرو‌هایی بودند که کارگران از کارفرمایان خود مصادره کردند. اغلب اشغال‌ها نه در مقابله، بلکه در دفاع از رژیم پرونیستی صورت می‌گرفت، که دولتی «خلقی و کارگری» دانسته می‌شد، آن هم در برابر جناحی دیگر که درون همان دولت حضور داشت. بنابراین واکاوی نشان می‌دهد که از یک سو، مبارزه‌ی طبقاتی درون طبقه کارگر از طریق اختلافات سیاسی سربرآورد. از سوی دیگر، اوایل دهه‌ی ۱۹۷۰ دوره‌ی تاریخی پیچیده‌ای برای آرژانتین بود که تضادهای همچنان حل‌نشده‌ی نیروی اجتماعی در حال شکل‌گیری را تشدید می‌کرد.

اشغال‌ها بیان‌گر چالشی در برابر نظم سلسله‌مراتبی مستقر بودند. آن‌ها نتیجه‌ی دوره‌ای از اقدام مستقیم بودند که کارگران از سال ۱۹۵۵ می‌کوشیدند توسعه دهند، که در آن قدرت، بازنگری و ساخته ‌شده بود. اشغال‌ها درجات بالاتر خودگردانی را از طریق دفاع از نیاز به مشارکت مستقیم و اکثریت‌سالار کارگران در به‌کارگیری قدرت بیان می‌کرد، همچون یگانه راهی که پروژه‌‌ي سیاسی مدافع منافع طبقه‌ی کارگر را ارائه می‌کرد. مشکل این بود که این منافع به شیوه‌های بسیار متفاوتی درک می‌شدند.

پس از این‌ که میدان ‌نبرد جدیدی با بازگشت دموکراسی پارلمانی در 1973 گشوده شد، کارگران به‌طور کلی متوجه اهمیت ایجاد راه خود برای رقابت بر سر قدرت سیاسی شدند. هدف اقدامات رادیکالی که از طریق اشغال کارخانه‌ها و تصرف خدمات دولتی صورت گرفت، رساندن کارگران به جایگاه قدرت بود؛ آن‌ها از این راه تلاش کردند آن‌چه در فعالیت‌های اتحادیه‌ای مبارزه‌جویانه در حال رخ دادن بود، به سطح سیاسی انتقال دهند. اما مبارزه برای دموکراسی کارگری از سپهر اتحادیه‌ها فراتر می‌رفت.[11] کارگران تلاش کردند تجربه‌ی انباشت‌شده در چارچوب مبارزه‌ی اتحادیه‌ای ــ قدرتی ساخته‌شده و حفظ‌شده با دموکراسی و بسیج کارگران ــ را، با بخشیدن فرم و محتوای دموکراتیک به‌ آن از طریق بازتعریف کنترل کارگران بر محیط‌کار، در دستگاه دولتی به‌کار گیرند.

با این حال، رابطه‌ میان فرم و محتوا نه بی‌واسطه است و نه خطی. چرا این کارگران به دنبال مشارکت در فرایند تصمیم‌گیری بودند؟ اهداف آن‌ها چه بود؟ درحالی که فعالان اجتماعی گمان می‌کنند همه به‌دنبال تغییر انقلابی بودند، در واقع گستره‌ای از دیدگاه‌ها و منافع در آن دخیل بود که برخی از آن‌ها متناقض به نظر می‌رسیدند. در آرژانتین در سال ۱۹۷۳ به این تضادها توجه نشد زیرا بر عزم عملی تأکید می‌شد و این مانعی اساسی بر سر راه موفقیت جنبش بود.

علاوه بر این، جریان کارگران حامی انقلاب، نیرویی اجتماعی‌ در آغاز راه خود بود و متوجه تعرض قریب‌الوقوع و رو به رشدِ دیگر نیروی اجتماعی ضد‌انقلابی نبود که پیش‌تر ایجاد شده بود. باتوجه به پیچیدگی‌های این دوره، پرسش صحیح این است که آیا حرکتی استوار به‌سوی تغییری انقلابی با آگاهی از ساخت و انباشت قدرتش، ممکن بود یا نه. اهداف جامع‌تر و استراتژیک‌تر برای قدرت کارگران به اندازه‌ی کافی با نمونه‌های تأمل و شرح‌وتفصیل درباره‌ی فعالیت‌های جمعی آن‌ها همراه نبود.

از شرح اشغال‌های استان مندوزا در ژوئن ۱۹۷۳ آشکار است که سطح به‌غایت بالای بسیج لزوماً به رشد آگاهی طبقه‌ی کارگر نیانجامید. همان‌طور که نی‌یِواس ادعا می‌کند، کارگران برای اهداف ناهمگون مبارزه می‌کردند ــ همان‌گونه که از این حقیقت که تمام «اشغال‌ها برای میهن سوسیالیستی» در واقع خود را ضد‌سرمایه‌داری نمی‌دانستند، آشکار است.

کارگران حمایت خود را برای سیاست‌های دولتی خاصی با مطالبه‌ی شرکت در عرصه‌های تصمیم‌گیری با هدف تضمین منافع طبقه‌ی خود درون دولت، درآمیختند. اگرچه اختلافاتی بر سر تعریف آن منافع نمایان شد ــ برای برخی به‌معنای غلبه بر مناسبات اجتماعی سرمایه‌داری بود؛ برای برخی دیگر نیل به مشارکت کارگران در فرایند تولید یا حیطه‌ی مدیریتی کافی بود، و زیر سوال بردن رابطه‌ی کار ـ سرمایه از بحث خارج می‌شد. یکی از مصاحبه‌شدگان آن‌چه را کارگران به‌طور کلی با تصرفات به‌دنبال آن‌ بودند، این‌گونه خلاصه می‌کند: «مردم می‌خواستند درباره‌ی زندگی و حقوق خود تصمیم بگیرند و به چیز‌هایی برسند که تا کنون نداشتند» (مویانو ۲۰۰۵). پس از سال‌ها سرکوب و سانسور، اشغال‌های ۱۹۷۳ تمایل کلی طبقه‌ی کارگر به پایان دادن به سرکوب سیاسی را نشان‌ داد، اما فقط اقلیتی از آنها به دنبال خاتمه‌دادن به استثمار ذاتی جامعه‌ی سرمایه‌داری بود که دولت از آن حمایت می‌کرد.

این مقاله ترجمه‌ای است از فصل سیزدهم کتاب زیر:

Azzellini, D. Ness, E. (Eds). (2011). Ours To Master and To Own: Workers Control From the Commune to the Present. Haymarket Books.

یادداشت‌ها:

[1] گرایش انقلابی از گروه‌هایی پرونیستی تشکیل شده بود که خود را با تغییر سوسیالیستی ‌هم‌راستا می‌دانست، گروه‌هایی نظیر سازمان‌های مسلح (انقلابیون مسلح مونتونِروس و فوئِرساس)، گروه‌های مبارز جوانان در دانشگاه‌ها (جوانان دانشگاهی پرونیست)، دبیرستان‌ها (اتحادیه دانش‌آموزان دبیرستانی)، اتحادیه‌های کارگری (جوانان کارگر پرونیست)، و سازمان‌هایی از محله‌های فقیرنشین (جنبش زاغه‌نشینان پرونیست).

[2]  قیام مردمی در مندوزا در ۴ آوریل، که با سرکوب مستمر اتحادیه‌های کارگری و تظاهرات‌کنندگان به آن دامن زده شد و با کشته شدن معترضان به‌‌دست پلیس به اوج خود رسید. در روز‌های پیش‌‌رو اعتراضات در سرتاسر شهر گسترش یافت و تبدیل به قیام شد، قیامی که آغازگر گسستی از نظام اجتماعی غالب، با‌ وجود استفاده پلیس از مهمات جنگی و خشونت کشنده در مقابل طغیان کارگران بود.

[3] یکی از بزرگ‌ترین تظاهرات مردمی در آن‌ سال‌ها، که با بازگشت پرون به آرژانتین برانگیخته‌شده‌ بود؛ جریان‌هاي سیاسی مختلف پرونیست به‌شدت با یکدیگر درگیر شدند.

[4] دیگر مشخصه‌ی جنبش در مندوزا، فقط قابل‌مقایسه با جنبش روساریو (Rosario)، این بود که برخلاف بقیه‌ی کشور، دوسومِ اشغال‌ها به‌دست دانش‌آموزان انجام شد (بوناوِنا و نیِوا ۱۹۹۹، ۱).

[5] «چپ‌نو» از انواع ناهمگونی از گروه‌های سیاسی، فرهنگی و اجتماعی‌ شکل‌گرفته است که مخالفت خود را با نظام غالب از راه‌های مختلفی نشان می‌داد. آن‌ها زبان و افق تغییر اجتماعی مشترکی‌ داشتند و به‌‌رغم اختلاف‌هایشان به‌عنوان یک واحد دیده‌ می‌شدند (تورتی ۱۹۹۹، ۲۰۷).

[6] این جدول نتایج پژوهش پایان‌نامه‌ی دکتری را بر مبنای منبع‌های روزنامه‌های آن دوران و مصاحبه‌های شفاهی نشان می‌دهد. (اسکودلر ۲۰۰۹)

[7] واکاوی این نوع تصرف با بررسی دو مورد پرمحتواتر خواهد شد: شرکت حمل‌ونقل استانی (EPTM) و سازمان زیرساخت و خدمات آبی (DOSS).

[8] اتحادیه عمومی کنفدراسیون کار (CGT) به مارتینز باکا، حتی پیش از برعهده‌گیری منصب دولتی، فهرستی از افرادی ارائه داد که به‌‌موجب تمایلات ایدئولوژیک‌شان نباید به جایگاه‌های دولتی منصوب شوند. هم فرماندار و هم دبیرکل CGT، فلورنتینی، از حمایت برخوردار بودند.

[9] شرکت‌کنندگان مدت زمان دقیق تصرف را به یاد نمی‌آورند؛ نه گزارشی در روزنامه‌‌ها منتشر شده و نه در دیگر منابع خبری، زمان دقیق وقایع ثبت شده بود.

[10] معاون پرونیست جناح چپ، روبِن آر. لیلوی (R. Lilloy Rubén)، لایحه‌ی «پیشنهاد ایجاد اداره‌ی زیرساخت و خدمات آبی به‌عنوان نهادی مستقل» را در ۱۰ اکتبر ۱۹۷۳ در مندوزا ارائه کرد.

[11] نان (Nun) در واکاوی‌اش از تصرفات سراسری به رابطه‌ی نزدیک میان مبارزه‌ برای دموکراسی اتحادیه‌ای و مطالبات برای کنترل کارگری اشاره کرد (۱۹۷۳، ۲۲۳-۲۳۲).

منابع

Bonavena, Pablo and Flabián Nievas. 1999. Las tomas estudiantiles en la Provincia de Mendoza durante el camporismo. In Actas de las VII Jornadas  Interescuelas/Departamentos de Historia. Bariloche, Argentina: Universidad Nacional del Comahue.

Bonavena, Pablo Augusto, et al. 1998. Orígenes y desarrollo de la guerra civil en Argentina. 1966–1976. Buenos Aires: Eudeba.

CLAVES para interpretar los hechos. 1973. Mendoza, June–July.

Diario Mendoza. 1973. Mendoza, June.

Gramsci, Antonio. 1990. Escritos políticos 1917–1933. Mexico City: Siglo XXI.

______. 1997. El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce. Buenos Aires: Nueva Visión.

Izaguirre, Inés and Zulema Aristizábal. 2002. Las luchas obreras. 1973–1976. Buenos Aires: IIGG, FSOC-UBA.

Izaguirre, Inés, ed. 2009. Lucha de clases, guerra civil y genocidio en la Argentina. 1973–1983: Antecedentes. desarrollo. complicidades. Buenos Aires: Eudeba. Lilloy, Rubén R. 1973. Proyecto de ley creando la Dirección de Obras y Servicios Sanitarios como ente autárquico [Bill project creating the Department of Infrastructure and Water Services as an autonomous body]. Mendoza, October 10.

Los Andes. 1973. Mendoza, June.

Marín, J. C. 1984. Los hechos armados. Un ejercicio posible. Buenos Aires: CICSO.

Nievas, Flabián. 1995. Hacia una aproximación crítica a la noción de “territorio.” Nuevo Espacio. Revista de Sociología, no. 1, 75–92. Buenos Aires: University of Buenos Aires.

______. 1999. Cámpora: primavera-otoño. Las tomas. In La primacía de la política. Lanusse, Perón y la Nueva Izquierda en tiempos del GAN, ed. Alfredo Pucciarelli, 351–393. Buenos Aires: Eudeba.

Nun, José. 1973. El control obrero y el problema de la organización. Revista Pasado y Presente no. 2/3, nueva serie, año 4 ( July/December): 205–232.

Scodeller, Gabriela. 2009. Conflictos obreros en Mendoza (1969–1974): Cambios en las formas de organización y de lucha producto del Mendozazo. PhD thesis, La Plata.

Tortti, María Christina. 1999. Protesta social y “Nueva Izquierda” en la Argentina del GAN. In La primacía de la política. Lanusse, Perón y la Nueva Izquierda en tiempos del GAN, ed. Alfredo Pucciarelli, 205–234. Buenos Aires: Eudeba.

Interviews

Berro, Marcos. 2005–2006. Interview by author. [Berro was an employee of the Infrastructure and Water Services Dependency and financial secretary of SOEP (1972–1974). Activist in the Peronism of the Bases (PB). Interviews conducted in June 2005 and July 2006.]

Vázquez, Luis María. 2005. Interview by author. [Vázquez was an employee of the Provincial General Account and union secretary of SOEP (1972–1974). Interview conducted in July 2005.]

Moyano, Nora. 2005. Interview by author. [Moyano was an employee of the General Schools Department, shop steward, and a member of SOEP (1972– 1974). Activist in the Independent Group of the Bases and Agrupacion Clasista 1° de Mayo. Interview conducted in July 2005.]

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-XK

همچنین در این زمینه:

کارخانه‌هایمان را پس بدهید!

مبارزات و اتحادیه‌های کارگری در بنگال غربی

از اتحادیه‌گرایی تا شوراهای کارگری

نقش کارگران در مدیریت: نمونه‌ی موندراگون

کنترل کارگری در انقلاب بولیواری ونزوئلا

چپ نوین و خودگردانی کارگری در یوگسلاوی

دموکراسی کارگری در انقلاب اسپانیا

تجربه‌ی خودمدیریتی کارگری در الجزایر

شوراهای کارخانه در تورین، 1920-1919

کنترل کارگری و انقلاب

شوراهای کارخانه‌ و مجامع کارگریِ خودگردان

اجتماعی‌سازی چیست؟

ریشه‌ها و آوندها: سالگرد دی‌ماه

جنبش کارگری و اجتماعی‌سازی وسائل تولید

جایگاه و توان چپ

واکاوی طبقاتی بوردیو

واکاوی طبقاتی بوردیو

مبارزه‌ی طبقاتی یا طبقه‌بندی مبارزه‌ها ‌

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

هوشنگ رادیان

 

  1. مقدمه

طرح نظریِ بوردیو [1] در رابطه با طبقات اجتماعی، مبتنی بر فهم او از جامعه به‌مثابه‌ی «فضای اجتماعی» است که در آن کنش‌گران مختلف بنا به امکانات خود دست به عمل می‌زنند، عملی که بوردیو در پی آن است قاعده‌مندی‌های آن ‌را ذیل «منطق عملی کنش» در «فضای اجتماعی» مطالعه کند. به بیان دیگر، بوردیو طرحی نظری را پایه می‌ریزد که بر اساس آن، از دوگانه‌انگاری‌های مرسوم علوم اجتماعی (مهم‌ترین آن‌ها: عاملیت و ساختار) فراتر می‌رود تا در تبیین به نقطه‌ای دست یابد که در عینِ رعایتِ قواعد علمیِ تبیین (برقراری روابط علی بین متغیرها)، بیشترین شباهت را نیز به منطق عملی روزمره حفظ کرده باشد. درواقع، آگاهیِ انسانِ اجتماعی را به سطحی فراتر از فرد ارتقا دهد. این «فضای اجتماعی» نزد بوردیو، کماکان برساخته‌ای نظری تلقی می‌شود و با «فضای عملی زندگی» تفاوت دارد، اما برسازه‌ای است که «همه‌ی موقعیت‌هایی را یک‌جا و در آن‌ِ واحد گرد هم می‌آورد و با یک نگاه قابل‌مشاهده می‌کند ــ ارزش اکتشافی آن در همین است ــ که عاملان هرگز نمی‌توانند کلیتِ آن‌ را با همه‌ی روابط و مناسبات چندگانه‌اش درک کنند» (بوردیو،1390 الف:237). از همین‌جا می‌توان حدس زد، که به این ترتیب، آگاهیِ علمی در امتدادِ عقل سلیم روزمره قرار می‌گیرد، عقل سلیمی که صرفاً گستره‌ی شناختش به ورای حیطه‌ی شناختِ فرد ارتقا یافته است. در ادامه به این مسئله بازمی‌گردیم.

بوردیو، واقعیت را شبکه‌ای از روابط می‌داند (بوردیو 1390 ب :29). مجموعه‌ی این روابط است که «فضای اجتماعی» را می‌سازد: «… فضا مجموعه‌ای از مواضع متمایز و هم‌زیستِ بیرون از یکدیگر است که به وسیله‌ی یکدیگر، به وسیله‌ی بیرونیت متقابل از هم و به وسیله‌ی روابطی چون نزدیکی، دوری و نیز به وسیله‌ی روابطی که نظم را نشان می‌دهند، مثلِ رو، زیر یا بین، تعریف می‌شود …»(همان:33) در فضای اجتماعی، هر شخص یا گروه موقعیتی خاص را اشغال می‌کند که از دیگر موقعیت‌ها متمایز و متفاوت است و متناسب با این موقعیت‌ها است که افراد یا گروه‌ها ویژگی‌های خاصی را کسب می‌کنند. او می‌نویسد: «… بودن درون یک فضا، یک نقطه را اشغال کردن، یک فرد درون یک فضا بودن یعنی متفاوت بودن، تفاوت [پیدا] کردن…»(همان:38) بنابراین، اولین نتیجه‌ی منطقی و نظری این نوع صورت‌بندی از واقعیت اجتماعیِ جامعه، عبارت است از این‌که «تمایزیابی» به سازوکار غاییِ کنش افراد بدل می‌شود. تأکید بر «منطقی» و «نظری» بودن این نتیجه، از آن روست که «تمایزیابی» را سازوکاری لزوماً آگاهانه‌ در کنش ندانیم (چیزی شبیه به استدلال وبلن در «طبقه‌ی تن‌آسا» که بوردیو هم‌سویی با آن‌را به‌روشنی نفی می‌کند)، بلکه تمایزیابی پیامد منطقیِ اشغال نقطه‌ای در فضای اجتماعی است. به بیان دیگر، نفس وجود موقعیت‌های متمایز در درون فضای اجتماعی، سازوکار تمایزیابی را نیز ایجاب میکند.

سازوکار تمایزیابی در بستری عمل می‌کند که بوردیو برای تبیین آن از دو مفهوم عادت‌واره [habitus] و میدان [field] استفاده می‌کند. به‌کارگیری این دو مفهوم از سوی او را باید در جهت تلاشش برای رهایی از دوگانه‌ی «عاملیت» [agency] و «ساختار» [structure] تفسیر کرد. او در تبیین کنش اجتماعی، از سویی به مقابله با رویکردهای «انتخاب عقلانی» و «فایده‌گرایی» می‌پردازد و از سوی دیگر به مقابله با رویکردهای ساختارگرا که عمدتاً نزد او مارکسیسم ساختاری و نحله‌ای از انسان‌شناسی را در بر می‌گیرد. بنابراین، از نظر او در تبیین کنش انسانی، هم گرایش به «عقلانی»، «سودمحورانه» و «آگاهانه» دانستن کنش‌ها خطاست و هم تعیّن‌یافتگیِ تمام‌وکمال از سوی ساختارهای بیرونی (مهم‌ترین‌شان اقتصاد). درواقع، او در پی فهمِ «اقتصاد عمل» است و نه تبیین عمل اقتصادی/اجتماعی. بوردیو در کتابی به همین نام چنین می‌نویسد: «در این دلایل [یعنی، دلایل کنش‌های عاملان اجتماعی] نوعی غایت‌مندی عینی وجود دارد، بی‌آن‌که ــ در مقایسه با غایت‌مندیِ آشکارا پی‌ریزی‌شده ــ آگاهانه سازمان ‌یافته باشد؛ هوشمندی و انسجام وجود دارد بی‌آن‌که از نیتی منسجم و تصمیمی سنجیده نشئت گرفته باشد؛ به درد آینده می‌خورد بی آن‌که محصول طرح یا برنامه‌ای باشد» (چاپ فرانسویِ «اقتصاد عمل» به نقل از شویره و فونتن،1385: 48). [2]

پیوند متقابل مفاهیم بوردیو به یک‌دیگرْ کارِ تعریف و تدقیق آن‌ها را دشوار می‌کند اما از ساده‌ترین شکل تعریف این مفاهیم از سوی خود او استفاده می‌کنیم که زنجیره‌ی مفاهیمش را به قدری که در این نوشته نیاز داریم، بسط دهیم. بوردیو در کتاب «تمایز»، عمل را چنین معرفی می‌کند: (بوردیو،1390 الف: 152) [3]

 {(عادت‌واره) (سرمایه)} + میدان= عمل

او با چنین فرمول‌بندی‌ای در پی آن است که به نابسندگی‌های تبیین‌هایی فائق آید که مجموعه‌ی عواملی را به‌عنوان «سنگ‌بنای» اعمال معینی تعریف می‌کنند، بی‌آنکه پیوستگی ذهنی، درونی و عملی آن‌ها نزدِ کنش‌گران را روشن ‌سازند. از این‌رو، آن‌چه در این تبیین‌های رایج از دست می‌رود، یکم «ساختار سبک زندگیِ» مربوط به هر عامل یا طبقه‌ی عاملان است و دوم «فضای نمادینی» که کلیت این کردارهای ساخت‌یافته به‌وجود می‌آورند (همان). بنابراین، می‌توان چنین ادعا کرد که او با مجموعه‌ی مفاهیم خود از یک‌سو در پیِ بازآفرینیِ «ساختار سبک زندگی» عاملان اجتماعی است و از سوی دیگر، جنبه‌ی نمادین حیات اجتماعی. هردو این تلاش‌‌‌‌‌‌‌‌ها به ما یاری می‌رسانند که وحدتی پنهانی را بین کنش‌های گوناگون و به‌ظاهر نامرتبط، در میدان‌های اجتماعی مختلف کشف کنیم. [4]

تبیین‌های رایج از کنش‌های افراد، حتی اگر چند‌علتی باشند، در بازآفرینی این فضای میانی عاجزند. این فضای میانی، فضایی است که ضرورت بیرونی از رهگذرِ آن به ترجیحاتِ درونی بدل می‌شود و از دل این فعل‌وانفعال، جنبه‌های نمادین حیات اجتماعی را پدید می‌آورد که خود این جنبه‌های نمادین، در ستیز بین نیروهای هر میدان مؤثرند و شرایط، نحوه و چگونگیِ تفسیرِ درونی شدن ضروریات را تحت تأثیر قرار می‌دهند. در یک کلام و برای خلاصی از سیر مسلسل‌وار و دوری مفاهیم بوردیو، می‌توان گفت که درواقع میان‌‌کنش مفاهیم بوردیو با یکدیگر، بازتابی است از میان‌کنشِ سازوکارهای اجتماعی. [5]

اینک با درنظر داشتن این ملاحظات می‌توان به تعریف بوردیو از عادت‌واره اشاره کرد: «عادت‌واره همان جبر و ضرورتی است که درونی شده و تبدیل به قریحه‌ای گشته که کردوکارهای معنادار و تلقی‌های معنابخش ایجاد می‌کند. عادت‌واره طبع و قریحه‌ای عام و انتقال‌پذیر است که به صورتی سیستماتیک و همه‌شمول ــ فراتر از حد و مرزهای چیزهایی که مستقیماً آموخته شده‌اند ــ همان ضرورتی را به کار می‌بندد که در بطنِ شرایط یادگیریِ اولیه نهفته است. عادت‌واره نه‌فقط ساختاری ساخت‌دهنده است که کردوکارها و درک و تلقیِ کردوکارها را سازماندهی می‌کند، بلکه ساختاری ساخت‌یافته نیز هست» (بوردیو 1390 الف: 238-239) (تأکیدها از من است)

در این تعریف به چند نکته باید توجه کرد. نخست این‌که عادت‌واره محصول درونی‌کردن الزامات بیرونی است. دوم این‌که هرچند عادت‌واره سازنده‌ی ذوق و قریحه‌ی افراد است و جهت‌گیری‌های ذهنی آنان را مشخص می‌کند (به بیانی دیگر آگاهی فرد را شکل می‌دهد) اما چندان هم آگاهانه نیست. در واقع «در ژرف‌ترین اعماق عادت‌واره، نوعی وفاداریِ بی‌واسطه به علایق و بیزاری‌ها، همدلی‌ها و انزجارها، رؤیاها و کابوس‌هایی است که بیش از عقایدِ اظهارشده، وحدتِ ناخودآگاه یک طبقه را تشکیل می‌دهد» (بوردیو 1390 الف:121). و سوم اینکه، عادت‌واره هم‌زمان ساخت‌مند و ساخت‌دهنده است، یعنی «ساخت‌مند است، چراکه به وسیله‌ی نیروهای اجتماعیِ الگودار تولید می‌شود و … ساخت‌دهنده است، چرا که … به فعالیت های متنوع و گوناگون فرد در حوزه‌های منفک مختلف زندگی شکل داده و بدان انسجام می‌بخشد» (واکووانت 1385: 335).

تعریف مفهوم «میدان»، علاوه‌بر پیوند متقابلی که با مفاهیم عادت‌واره، فضای اجتماعی و عنصرِ رابطه دارد، مبتنی بر درکی وبری از فرایند مدرنیته است که این فرایند را حاصل روند طولانی تمایزیابی‌های فضاهای اجتماعی و بدل شدن هریک از این فضاها به میدانی مستقل می‌داند، که هریک عقلانیت مجزا و خودآیینی دارد. (لش،1388: 340؛ شویره و فونتن،1385: 138) بدین‌ترتیب، میدان‌ها عبارت از حوزه‌های قدرت و نقاط تثبیت‌شده‌ای هستند که به عادت‌واره‌هایی مشخص راه می‌دهند (خواه با قواعدی نوشته‌شده و نهادین و ضمانت‌های قانونی اجرای آن، مثل گواهی‌نامه‌ها و مدارک مختلف، و خواه از طریق قواعد نانوشته و نمادین) و درعین‌حال، عادت‌واره‌هایی مشخص را نیز می‌سازند: «فرایند تمایزیابیِ جهان اجتماعی که منجر به وجودِ میدان‌های خودمختار می‌شود، هم فرایندی وجودی و هم معرفتی است. جهانِ اجتماعی در خودِ [فرایند] تمایزیابی، شیوه‌های تمایزیافته‌ای از معرفت نسبت به جهان را تولید می‌کند. در انطباق با هر میدانی، چشم‌انداز بنیادینِ [منحصربه‌فردی] نسبت به جهان وجود دارد که ابژه‌ی خود را خلق می‌کند و در خودْ اصولِ فهم و تبیینِ مناسب با آن ابژه را می‌یابد. … هر میدان عبارت است از نهادینه‌سازیِ یک چشم‌انداز در چیزها و در عادت‌واره. عادت‌واره‌ی ویژه‌ای که از تازه‌واردان به‌عنوان شرطِ ورود تقاضا می‌شود، چیزی نیست مگر یک شیوه‌ی تفکر ویژه (یک ایدوس [eidos])، اصلی برای شکل ویژه‌ای از پایه‌گذاریِ واقعیت که در باورِ پیشاانعکاسی در ارزش‌مندی بلامنازعه‌ی ابزارهای پایه‌گذاری و ابژه‌هایی که به این ترتیب پایه‌گذاری می‌شوند (یک اتوس [ethos]) ریشه دارد» (بوردیو، 2000: 99-100).

حال می‌توان تشخیص داد که تلاش بوردیو برای فرا رفتن از دوگانه‌ی «عاملیت» و «ساختار» چگونه به خلق مفاهیم «عادت‌واره» و «میدان» منجر شده است. عادت‌واره و میدان در میان‌کنش با یک‌دیگر، قواعدِ عملیِ کنش افراد را تعیین می‌کنند. هر میدان بنا به مواضع و توزیعِ کم‌وبیش نهادینه‌شده‌ی سرمایه‌های مختلف (اقتصادی، فرهنگی، نمادین) به عادت‌واره‌هایی مشخص راه می‌دهد و به تحکیم و تقویت آن‌ها می‌پردازد. این صورت‌بندی به بوردیو امکان می‌دهد که در تبیین کنش فردی از مرزهای «فایده‌گرایی» فراتر رود و امکانِ شکل‌گیریِ مفهوم عادت‌واره‌ را نزد او میسر سازد که نه بر اساس منفعتِ بلاواسطِ شخصی که بر اساس منفعت/توهمِ خاصِ هر میدان شکل گرفته باشد. از طرف دیگر، مفهوم میدان که متشکل از مواضع مختلف در توزیعی مستقر از سرمایه‌های گوناگون است، به قطب‌های مختلف میدان (از یک‌سو قطب مسلط که بوردیو با تأسی از میدان دینی آن‌را قطب «روحانیون» می‌نامد ــ قطبی که طرفدار تثبیت توزیع سرمایه‌ها به‌شکل موجود در میدان است ــ و از سوی دیگر، قطب تازه‌وارد یا قطب «پیامبران» ــ که به‌اصطلاح آوانگاردهای میدان و در تلاش برای تغییر توزیعِ سرمایه‌ها در میدان هستند (بوردیو، b1991: 22-25)) این امکان را می‌دهد که با سر نهادن به قواعد بازی در هر میدان، منازعات خویش را پی‌گیری کنند. حاصل این منازعات است که شکلِ آتی میدان را مشخص خواهد کرد، همان‌طور که وضعیت فعلی میدان حاصل تاریخ منازعاتِ قطب‌های مختلف آن است. [6] این برداشت از مرزهای رویکردهای ساختاری که افراد را صرفاً حاملانِ ویژگی‌های ساختاری می‌داند فراتر می‌رود و سازوکاری درونی برای تغییرات میدان/ساختار تعبیه می‌کند (که البته همواره در پیوند با سازوکارهای بیرونیِ سایر میدان‌ها قرار دارند). از این‌رو، بوردیو درعوض آن‌که هم‌چون ساختارگرایانی مثل لوی‌‌اشتراوس در پی کشف ساختارهای زیرین رفتار انسانی باشد در پی کشف راهبردهاست. (لش،1388: 368)

نکته‌ی مهم این است که رابطه‌ی بین عادت‌واره و میدان رابطه‌ای نیست که مصداقِ تعیّن‌بخشیِ تمام‌عیار باشد. اشاره کردیم که از نظر بوردیو عادت‌واره «ساخت‌دهنده» و «ساخت‌یافته» است. به عبارت دیگر، در نظر بوردیو عادت‌واره همواره واجد «شکاف»هایی [cleft] است که برای حاملان آن امکان خلق امر نو را فراهم می‌کند. به عبارت دیگر، «انقلاب» در میدان‌های مختلف (وبه‌طور کلی در جهان اجتماعی) حاصل همین شکاف‌هاست، شکاف‌هایی در عادت‌واره که به فرد امکان می‌دهند دست به انقلاب‌های هنری، فکری و اجتماعی بزند. انقلاب اجتماعی نیز، حاصل پیوند خوردن انقلاب‌ها در میدان‌های مختلف است (فاولر،2011: 45، 47). [7]

  1. نظریه‌ی فضای اجتماعی

بوردیو خود آغازگاه بحث و نظرگاهش درباره‌ی طبقات (یعنی «نظریه‌ی فضای اجتماعی») را، در تقابل با مارکسیسم، چنین تعریف می‌کند: «برساختنِ نظریه‌ی فضای اجتماعی، مجموعه‌ای از گسست‌ها از نظریه‌ی مارکسیستی را پیش‌فرض می‌گیرد. [نخست،] گسست از گرایشی که درعوضِ توجه به روابط، تأکید بر جوهرها ــ در این‌جا منظور از جوهر گروه‌هایی واقعی‌ است که ادعا می‌شود می‌توان تعداد، محدودیت‌ها، اعضا و دیگر خصائلشان را مشخص کرد ــ دارد، [و البته] گسست از این وهم روشنفکرگرایانه که منجر به این نتیجه می‌شود که طبقه‌ی نظری را، که دانشمندان علوم اجتماعی آن‌را برساخته‌اند، به‌عنوان طبقه‌ای واقعی قلمداد کند، یعنی به‌عنوان گروهی که به‌صورت مؤثر بسیج شده‌اند؛ [دوم]، گسستی از اقتصاد، که منجر به فروکاستنِ میدان اجتماعی، یعنی فضایی چندبُعدی، به صرفِ میدان اقتصادی می‌شود، یعنی به مناسبات اقتصادی تولید که بدین‌ترتیب، در مقام مختصات جایگاهِ اجتماعی استقرار می‌یابند؛ و دست‌آخر، گسستی از عینی‌گرایی که هم‌راستا با روشنفکرگرایی عمل می‌کند و منجر به نادیده گرفتنِ مبارزات نمادینی می‌شود که در میدان‌های مختلف رخ می‌دهد و همان بستری است که در دل آن، جدال اصلی بر سر خودِ امر بازنماییِ جهان اجتماعی، و مشخصاً، سلسله‌مراتب درون هریک از میدان‌ها و بین میدان‌های گوناگون، به‌وقوع می‌پیوندد» (بوردیو،a1991: 229)

چنان‌که از این متن برمی‌آید، بوردیو طبقات و گروه‌های اجتماعی را نه واجد جوهری از‌پیش‌مشخص، جوهری که در چارچوب نظریات مختلف ازجمله مارکسیسم (بر مبنای جایگاه هر فرد در شیوه‌ی تولید) تعریف شده باشد، بلکه دارای خصلتی رابطه‌ای می‌داند. به این‌معنا که طبقات و گروه‌های اجتماعی، از مسیر «مبارزه‌ی نمادین» در نسبت با یک‌دیگر شکل می‌گیرند، مبارزه‌ای که نظریاتی هم‌چون مارکسیسم نسبت به آن بی‌اعتنا هستند. صرف قرار گرفتن در جایگاه مشخصی در شیوه‌ی تولید تعیین نمی‌کند که طبقات و گروه‌ها حامل چه نوعی از «آگاهی طبقاتی» باشند، آگاهی طبقاتی (که‌ به‌نظر می‌رسد نزد بوردیو معادل با ظرفیتِ بسیجِ گروه‌ها و طبقات باشد) در نتیجه‌ی مبارزه‌ی نمادینی حاصل می‌شود که با هدفِ تفسیر جهان برای عاملان آن صورت می‌گیرد. به‌عبارت‌دیگر، هر نوع مفهوم‌پردازی طبقاتی چیزی نیست مگر برساخت‌هایی نظری [theoretical constructs] که بیانگر امری اساسی درباره‌ی زندگی انسانی یعنی جنبه‌ی نمادین آن است. نظریه‌ای که این ابعاد را نادیده بگیرد، هم دچار وهم ‌روشنفکرگرایانه است (چرا که برساخت‌های نظری روشنفکران را امری عینی و بیرونی تلقی می‌کند) و هم دچار وهم عینیت‌گرایی (که وجه نمادین حیات انسانی را با عینیتِ بیرونی اشتباه می‌گیرد). [8]

از نظر بوردیو، سنت مارکسیستی یا مفهوم برساخته‌ی طبقه را با طبقه‌ی واقعی اشتباه می‌گیرد (او نقد مارکس به هگل که مقولات منطق را با منطق مقولات اشتباه می‌گیرد در مورد خود مارکس هم روا می‌داند) یا این‌که اگر به گذاری از «طبقه‌درخود» به «طبقه‌برای‌خود» قائل باشد آن‌را فرایندی تماماً جبرباورانه یا تماماً اراده‌گرایانه می‌داند. در تفسیر جبرباورانه، گذار از طبقه‌درخود به طبقه برای خود هم‌چون گذاری منطقی و ضرورتی مکانیکی یا ارگانیک به نظر می‌رسد که حاصل «به بلوغ رسیدن شرایط عینی» است، و در تفسیر اراده‌گرایانه، این گذار هم‌چون «بیداری آگاهی» و هشیار شدنی جلوه می‌کند که از سوی رهبری حزب اِعمال می‌شود: [9] «در هر دو صورت، هیچ سخنی از آن شیمی مرموز به میان نمی‌آید که از رهگذر آن یک «گروه در حال مبارزه»، در مقام جمعی شخصیت‌یافته، به‌عنوانِ عاملی تاریخی که اهداف خود را تعیین می‌کند، از دل شرایط عینی اقتصادی برمی‌خیزد. با یک چرخش قلم، اساسی‌ترین پرسش‌ها از میان برداشته می‌شوند: نخست، پرسش از امر سیاسی، پرسش از کنش مشخص عاملانی، که به‌حکمِ تعریفی نظری از طبقه، در مقام اعضای آن طبقه، دسته‌ای از اهداف به آن‌ها نسبت داده می‌شود، که رسماً از بیشترین حد انطباق با منافع «عینی» (یعنی نظری) آن‌‌ها برخوردار است، و نیز، پرسش از آن کاری [labour] که از رهگذر آن، سخن‌گویان این سنت موفق شدند، اگر نه طبقه‌ای بسیج‌شده، دست‌کم اعتقاد به وجود یک طبقه را تولید کنند؛ امری که مبنای اقتدار همین سخن‌گویان را پایه گذاشته است. [10] و دوم، پرسش از رابطه‌ی بین طبقه‌بندی‌های به‌اصطلاح عینی‌ای که دانشمندان اجتماعی تولید کرده‌اند ــ و از این‌جنبه، مشابه طبقه‌بندی‌های جانورشناسان هستند ــ با آن طبقه‌بندی‌هایی که خود عاملان به‌شکلی مداوم در هستی عادی خود پدید می‌آورند و از رهگذر آن‌ها، در صددِ اصلاح جایگاه خود در طبقه‌بندی‌های [واقعاً] عینی یا اصلاح خود اصولی برمی‌آیند که همین طبقه‌بندی‌ها مطابق با آن‌ها تولید شده‌اند» (بوردیو، a1991: 233-234).

در همین زمینه‌ی نظری است که بوردیو طرح خود از تحلیل طبقاتی را پایه می‌گذارد. یعنی در زمینه‌ای که تأکیدات نظری بر عناصری مانندِ رابطه‌ای بودن مناسباتِ گروه‌های اجتماعی، اهمیت وجه‌نمادین زندگی اجتماعی، تقدمِ مبارزه‌ی نمادین بر سایر انواع مبارزه و البته، چندبعدی بودن فضای اجتماعی، قرار دارد. 

2-1 .انواع سرمایه

نخستین ابداع نظری بوردیو در بحث طبقاتْ به‌کارگیری مفاهیم و ترکیباتی تازه است که در پیوند با تلقی چندبعدی‌اش از فضای اجتماعی، انواع گوناگونی از سرمایه‌ را نیز در این فضای اجتماعی در جریان می‌بیند. او خود مؤکداً بیان می‌کند که برخلاف مارکسیسم که تنها «سرمایه‌ی اقتصادی» را می‌شناسد و در واکاوی به‌کار می‌گیرد، می‌توان از انواع دیگری از سرمایه، از جمله سرمایه‌ی فرهنگی، نمادین و اجتماعی نیز سخن گفت. سرمایه‌ی اقتصادی مشخصاً نزد او عبارت است از حجم ثروث. سرمایه‌ی فرهنگی (عموماً در کشورهای پیشرفته‌ی سرمایه‌داری که از تمایزیافتگیِ میدان‌ها و نهادها برخوردارند) غالباً از دو منبع خانواده و مدرسه حاصل می‌شود. کسب این نوع سرمایه، برخلاف سرمایه‌ی اقتصادی، یک‌شبه ممکن نیست و حصول آن نیازمندِ صرفِ زمان است. سرمایه‌ی فرهنگی صرفاً ناظر به آن ‌وجه آموزش نیست که با ضمانت‌های رسمی (مدارک) تضمین می‌شود، بلکه کلیتِ خصائلی است که از رهگذر آموزش بر عادت‌واره‌ی فرد می‌نشیند. (واینینگر، 1395: 132) کسب سرمایه‌ی فرهنگی نیازمند تعلیم ذوق و سلیقه است، به همین اعتبار عمیقاً با سبک زندگی و مصرف فرهنگی درهم‌آمیخته است. آموختنِ این‌که چگونه از تابلوهای نقاشیِ انتزاعی لذت ببریم، مستلزم طی کردنِ دوره‌ی آموزشی‌ای طولانی و متعاقباً، وارد کردنِ موزه‌گردی و گالری‌گردی به برنامه‌های روزمره‌ی زندگی است. سرمایه‌ی فرهنگی، جز در شکل جسمیت‌یافته‌ی آن (کتاب‌ها، تابلوها و …) امکان به ارث رسیدن ندارند (مگر از رهگذرِ سازوکارهای پیچیده‌ترِ «تبدیل سرمایه‌ها» به یک‌دیگر و عادت‌واره‌ی «وارثان» که خود بحث مفصل دیگری است [11]) و مستقیماً باید در کسب آن‌ها کوشید. از همین‌روست که کسب آن، به شکلی از فراغت [skhole] [12] نیازمند است و عمیقاً در گرو در اختیار داشتنِ سرمایه‌ی اقتصادی است. بخش‌ عمده‌ی ادبیات انتقادیِ بوردیو در رابطه با «بازتولید نابرابری» و خنثی شدنِ سازوکارهای نهادینِ تحرک اجتماعی (از جمله تحصیلات) با عطف توجه به نسبت بین این دو نوع سرمایه شکل گرفته است. او در بررسیِ طبقاتی از جامعه‌ی فرانسه (که البته در جایی دیگر تأکید می‌کند برخی دستاوردهای آن نشان از گرایش‌هایی عام دارند، هرچند در هرجامعه باید به مطالعه‌ای تجربی هم‌چون «تمایز» اقدام کرد تا رخساره‌ی طبقاتی آن جامعه به ‌شکلی تجربی و عینی حاصل شود (بوردیو،1390 ب:26)) نشان می‌دهد که ساختارِ توزیع سرمایه‌ی اقتصادی، معکوسِ سرمایه‌ی فرهنگی است. یعنی، برای مثال هرچه از گروه‌بندی‌های شغلیِ متعلق به قطب مسلطِ بورژوازی (کارفرمایان تجاری و صنعتی و مدیران بخش خصوصی) به سمت گروه‌بندی‌های شغلی قطب تحت سلطه (مدیران بخش دولتی و معلمان سطح عالی و متوسطه) پیش رویم، ترکیب سرمایه‌ی این گروه‌ها از تفوقِ سرمایه‌ی اقتصادی به سمت تفوق سرمایه‌ی فرهنگی سوق پیدا می‌کند. یا در سطح طبقات متوسط، کارفرمایان صنعتی و تجاریِ کوچک با تفوقِ سرمایه‌ی اقتصادی نسبت به فرهنگی مشخص می‌شوند، کارمندان و تکنسین‌ها و کارکنان دفتری  موقعیتی میانی در طبقه‌ی متوسط و توزیعِ سرمایه‌های مختلف دارند، و معلمان و آموزگارانِ دبستان با تفوق سرمایه‌ی فرهنگی نسبت به سرمایه‌ی اقتصادی مشخص می‌شوند. فارغ از این دسته‌بندیِ مشابه در ترکیب سرمایه بین خرده‌طبقات درونِ طبقات بالایی (بورژوازی) و طبقات متوسط، این دو گروه عمده با عطفِ به حجم سرمایه‌ (اعم از اقتصادی و فرهنگی) از یک‌دیگر متمایز می‌شوند (بوردیو،1390 الف: 173-178). به‌طور کلی، بوردیو فضای طبقاتی را فضایی سه‌بعدی می‌داند که گروه‌های مختلف در آن بر اساس «حجم» و «ترکیب» سرمایه و نیز «خط سیر» سرمایه (یعنی تغییر این دو خصوصیت در طول زمان) از یک‌دیگر متمایز می‌شوند. (همان: 168)

بوردیو در توضیحِ اصول پراکنش [diffusion] طبقات و خرده‌طبقات، عواملی هم‌چون «مالکیت»، «بهره» (اعم از اقتصادی و نمادین) و «گرایش به طبقات بالا» را مؤثر تشخیص می‌دهد [13] و درباره‌ی خرده‌طبقاتِ بورژوازی و طبقات متوسط چنین می‌نویسد که «در هر دو مورد، تضادی میان مالکان (مالکان خانه‌های شخصی، املاک و مستغلات شهری یا روستایی یا سهام و اوراق بورس) که غالباً سالخورده‌تر هستند و وقت آزاد کم‌تری دارند و غالباً فرزندانِ کارفرمایان صنعتی یا کشاورزی هستند، و غیرمالکان وجود دارد که عمدتاً از سرمایه‌ی فرهنگی و فراغت و وقت آزاد بهره‌مندند، و از پاره‌طبقه‌های مزدبگیرِ طبقات متوسط و بالا یا از طبقه‌ی کارگر می‌‌آیند. دارندگانِ موقعیت‌های مشابه، برای مثال، آموزگاران دبستان و استادان دانشگاه یا مغازه‌دارانِ کوچک و آنترپرونرهای تجاری، عمدتاً بر اساس حجمِ سرمایه‌ای که در ساختارِ دارایی‌های آن‌ها غالب است، یعنی بر اساس تفاوتِ درجاتی از هم متمایز می‌شوند که افرادی را که بهره‌های نابرابر از منابعِ کمیابِ واحدی برده‌اند از هم جدا می‌کند. موقعیت‌های نازل‌تر ــ و هم‌بسته‌ی آن، طبع و قریحه‌ی صاحبان این موقعیت‌ها ــ پاره‌ای از ویژگی‌های خود را از این واقعیت اخذ می‌کنند که به‌طور عینی به موقعیت‌های متناظری در سطحِ بالاتر مربوط می‌شوند که به سمت آن گرایش دارند و به آن وانمود می‌کنند» (همان: 178-179).

 

شکل1: طرح‌واره‌ی بوردیو از پراکنش خرد‌ه‌طبقات مختلف در فضای اجتماعی

منبع: بوردیو،1390 ب: 36

نوع دیگر سرمایه از نظر بوردیو سرمایه‌ی نمادین است، یعنی سرمایه‌ای که به زعم او برآمده از مهم‌ترین بعدِ زندگی اجتماعی است و از اساس حاصلِ شناختِ خطا و درنیافتنِ خاستگاه‌های مادی کسبِ سایر انواعِ سرمایه است. آن‌جا که فرد با ساعت رولکسش جلوه‌گری می‌کند (سرمایه‌ی اقتصادی) یا آن‌جا که در نقدِ تئاترِ ابسورد داد سخن می‌دهد (سرمایه‌ی فرهنگی)، متعاقبِ استفاده از سرمایه‌های اقتصادی و فرهنگی‌اش، سرمایه‌ی نمادین کسب می‌کند. سرمایه‌ی نمادین نزد بوردیو اساساً درهم‌تنیده با «خشونت نمادین» است. آن‌جا که افراد در شناختِ شرایطِ واقعیِ امکانِ کسب قدرتِ نمادین عاجزند تحتِ خشونتِ نمادین قرار می‌گیرند. مثلاً، آن‌جا که مفتونِ واژگانِ پیچیده در کلام فردی می‌شویم و تواناییِ سخن‌وریِ او را نه حاصل سال‌های تحصیلِ او در دانشگاهی معتبر که خودِ آن نیز از طریق امکان‌ اقتصادی‌اش فراهم شده است (شرایط واقعیِ امکانِ قدرت نمادین)، بلکه حاصل هوش بالا و توانایی ذهنی پیچیده‌ی او تصور می‌کنیم، قربانیِ این نوع خشونت نمادین شده‌ایم. بنابراین، می‌توان چنین گفت که سرمایه‌ی نمادین پیامدِ اشغالِ جایگاه‌های ممتاز در نظم طبقاتی است که رابطه‌ی خود با شرایط امکانش را غیرشفاف ساخته است. شعبده‌ مادامی شعبده جلوه می‌کند که رمزِ تردستیِ شعبده‌باز رو نشده باشد. توجه به این جنبه از دستگاه مفهومی بوردیو فوق‌العاده مهم است، چرا که در نهایت، تمامی توان انتقادیِ این رویکرد نیز در راززدایی از رازورزیِ جنبه‌ی نمادینِ زندگی اجتماعی خلاصه می‌شود. جامعه‌شناسی نزد بوردیو، از اساس بدل می‌شود به روایتِ تاریخ تکوینِ حوزه‌های رازورزِ زندگی مدرن و متعاقباً آشکار کردنِ شرایط امکانِ شکل‌گیری این رازورزیِ نمادین. [14]

با این‌همه نوع دیگری از سرمایه که بوردیو از آن سخن به میان می‌آورد، سرمایه‌ی اجتماعی است. سرمایه‌ی اجتماعی به‌طور کلی مجموعه‌ی روابطی است که فرد با بهره‌گیری از آن‌ها می‌تواند مزایایی را به‌صورت مستقیم یا غیرمستقیم کسب کند. درواقع، سرمایه‌ی اجتماعی بسطِ یکی از کارکردهای «گروه‌های منزلتی» وبری است. یکی از کارکردهای تحلیلیِ سرمایه‌ی اجتماعی نزد بوردیو، استفاده از این مفهوم برای تبیین فضایِ اجتماعیِ «کشورهای شورایی» و سوسیال‌دموکراسی‌های ریشه‌دوانده (حوزه‌ی اسکاندیناوری) است. از نظر او در این کشورها، از آن‌جا که استخراج سرمایه‌ی اقتصادی از بازیِ قدرت در فضای اجتماعی بیرون گذاشته می‌شود، سرمایه‌ی سیاسی (که یکی از مشتقات سرمایه‌ی اجتماعی است) جایگزین آن می‌شود. به عبارت دیگر، سرمایه‌ی سیاسی میانجیِ کسب سرمایه‌های دیگر می‌شود. سرمایه‌ی اجتماعی/سیاسی در این کشورها «برای صاحبانش نوعی بهره‌مندی خصوصی از امکانات و ثروت‌های عمومی … را فراهم [می]آورد … هنگامی که یک «نخبه‌»ی سوسیال‌ـ‌دموکرات در طول چند نسل قدرت سیاسی را در اختیار دارد، سرمایه‌ی اجتماعی از نوعِ سیاسی، از خلال سندیکاها و احزاب و از طریق روابط فامیلی به میراث برده می‌شود و به تشکیل نوعی سلسله‌ی سیاسی می‌انجامد» (بوردیو،1390 ب: 50)

سرمایه‌ی اجتماعی یکی دیگر از مجراهایی است که به «بازتولید» نابرابری کمک می‌کند. در وضعیت‌هایی هم‌چون وضعیتِ تورمِ مدارک تحصیلی که از ارزش این مدارک کاسته می‌شود، بازهم سرمایه‌ی اجتماعی است که به میان می‌آید و امکان «تبدیل» سرمایه‌ی تحصیلی یا ارزش‌دهی دوباره به آن‌را میسر می‌سازد. به عبارت ساده‌تر، «پارتی‌ بازی» به راهبردِ اصلیِ بهره‌مندی از مزایا بدل می‌شود. (نک به بوردیو،1390 الف: 204-221)

منشاء ابتداییِ سرمایه‌ی اجتماعی خانواده است. بر همین اساس می‌توان تصور کرد که جوامعِ قبیله‌ای چگونه بر محوریتِ سرمایه‌ی اجتماعی شکل گرفته‌اند و در این جوامع سایر سرمایه‌های اقتصادی، فرهنگی و نمادین با ارجاع به سرمایه‌ی اجتماعی است که شکل می‌گیرند. اما، در جوامع مدرنِ سرمایه‌داری، سرمایه‌ی اجتماعی فقط از سرمنشاء خانواده پدید نمی‌آید و در نمونه‌های مربوط به تحرک نسلی می‌توان مشاهده کرد که فردی از طبقات پایین و با سرمایه‌ی اجتماعی اندک، به مددِ سرمایه‌ی فرهنگی و نمادینش شبکه‌ای از ارتباطات اجتماعی تازه را برای خود خلق کند.

2-2. از طبقه‌ی نظری به طبقه‌ی عملی (انحلال طبقه)

دغدغه‌ی بوردیو برای واکاوی واقعیت اجتماعی، فرارفتن از یکی از دوگانه‌انگاری‌های رایج و بنیادی جامعه‌شناسی علمی (یا به‌بیان باشلار «جفت‌های معرفت‌شناختی») بوده است؛ انحلال ضدیت میان ابژه‌باوری و سوژه‌باوری و به بیان دیگر ناهم‌خوانی رویکرد ساختارمحور و عاملیت‌محور. به‌زعم بوردیو رویکرد نخست برای تبیین واقعیت اجتماعی، با عاملان اجتماعی به‌مثابه‌ی چیزها روبه‌رو می‌شود و آن‌ها را به‌عنوان ابژه‌ طبقه‌بندی می‌کند (از این رو هر نوع طبقه‌بندی عینی را مشروط به گسست از طبقه‌بندی‌های بی‌اساس ذهنی می‌داند که با عنوان ایدئولوژی‌ها و پیش‌انگاره‌ها در نظر گرفته می‌شود)؛ از سوی دیگر، رویکرد دوم واقعیت اجتماعی را محصول مجموع کنش‌های منفرد این عاملان قلمداد می‌کند. از نظر بوردیو این ضدیت از اساس کاذب است. درواقع این‌طور نیست که عاملان یا (در مقامِ ابژه‌های از پیش‌جای گرفته در یک ساختار) طبقه‌بندی شده باشند یا به‌مثابه‌ی فرد (بنا به کنش‌های فردی‌شان) جایگاه‌شان را خود مشخص کنند. در عوض، عاملان توأمان طبقه‌بندی‌شده و طبقه‌بندی‌کننده‌اند. یعنی هم‌زمان که از بینشی فردی برخوردارند، این بینش برخاسته از موضعی ازپیش‌تعیین‌شده در واقعیت اجتماعی است. از این رو، برای رهیدن از این دوگانه‌ی سوژه‌باور و ابژه‌باور باید این دو رویکرد را در یکدیگر ادغام کرد (بوردیو، 1987: 2-1). چرا که «طبقه» مفهومی برساخته و «مقوله‌ای از مقولات منطق است» که با توجه به جوهرباوری نهفته در آن نمی‌تواند کنش‌های فردی را از منظر جمعی و کنش‌های جمعی را از منظر فردی و ازاین‌رو واقعیت اجتماعی را توضیح بدهد.

بوردیو به تمایزی قاطع میان طبقه در قالب برساختی نظری و طبقه در واقعیت بیرونی قائل است. او به‌شکلی واضح چنین اظهار می‌کند که «فقط به‌منظور یک کار سیاسی، یعنی به‌حرکت درآوردن توده می‌توان از طبقه، طبقه‌ی روی کاغذ، به طبقه‌ی «واقعی» عبور کرد … طبقات اجتماعی وجود ندارند (حتی اگر فعالیت سیاسیِ ملهم از ‌نظریه‌ی مارکس توانسته باشد، در بعضی موارد، حداقل از رهگذرِ میل به تحرک و تغییر، چنین طبقاتی را به‌وجود آورده باشد). آن‌چه وجود دارد یک فضای اجتماعی است، یک فضای تفاوت‌ها که در آن طبقات به‌گونه‌ای بالقوه وجود دارند، به‌صورت نقطه‌چین، نه به صورت یک داده، بلکه به‌عنوان چیزی که قرار است انجام شود» (بوردیو،1390 ب: 42-43).

به این ترتیب، طبقه و نظریه‌ی طبقاتی، جز در ساحت نظر امکان وجود ندارند. از همین‌روست که بوردیو کلیتِ نظریه‌ی فضای اجتماعی‌اش را به‌گونه‌ای سامان می‌دهد که یکم، بتواند منطق کنش عملی در فضای اجتماعی (یعنی تمایزیابی نقاط نسبت به یکدیگر) را بیابد، دوم، پیامدهای پیگیری راهبردهای تمایزیابی در این فضا را صورت‌بندی کند (پیامدهایی که به خرده‌طبقاتی گوناگون در عرصه‌ی «مصرف» منجر می‌شوند) و سوم، از این رهگذر، قاعده‌مندی‌های زندگیِ اجتماعی به‌مثابه‌ی عرصه‌ی مبارزه‌ی نمادین افراد و گروه‌ها را بیابد. به همین‌ علت است که پیگیری‌های پژوهشی او، لاجرم از عرصه‌ی «طبقه» فراتر می‌رود و شیوه‌های گوناگونی را برای این مبارزه‌ی نمادین می‌یابد. عرصه‌ی مبارزه‌ی نمادین (و تقدمِ آن بر مبارزه‌ی واقعی) چنان فراخ است که طبقه و مبارزه‌ی طبقاتی تنها بخشی از آن محسوب می‌شود، گیریم که بخشی مهم و تعیین‌کننده. چنین صورت‌بندی‌ای ناگزیر اولویت تحلیلی‌ خود را در آشکارسازیِ انواع گوناگون روابطِ سلطه می‌یابد و نه استثمار. در این دستگاه تحلیلی که فضای اجتماعی را به‌مثابه‌ی بازارِ روابط مصرفِ نمادین در نظر می‌گیرد، هیچ سازوکاری برای تشخیص استثمار تعبیه نشده است. استثمار تنها زمانی در این رویکرد به رسمیت شناخته می‌شود که منجر به شکلی از «سلطه» شود، از همین‌روست که مصرف عرصه‌ی اصلی واکاویِ بوردیوست و نه تولید.

درواقع، نظریه‌ی فضای اجتماعی در پی آن است که مناسبات سلطه‌ای را فاش سازد که سلطه‌ی طبقاتی تنها یکی از ابعاد آن است. از همین‌روست که بوردیو می‌نویسد: «…بحث از فضای اجتماعی به منظور حل همین مشکل است؛ بحث ما، مشکل وجود یا عدمِ طبقات را، که از ابتدا جامعه‌شناسان را به دو دسته تقسیم می‌کرده است، ناپدید می‌کند: به این صورت که وجود طبقات را منکر می‌شود، بدون این‌که وجود آن حقیقتی را انکار کند که مدافعان مفهومِ طبقه درواقع از رهگذر این مفهوم به دنبال تأیید آن بوده‌اند، یعنی متفاوت شدنِ اجتماعی، که می‌تواند تعمیم‌دهنده‌ی آشتی‌ناپذیریِ فردی و گاه، رویارویی‌های جمعی میان افرادِ قرار گرفته در موقعیت‌های مختلف در فضای اجتماعی باشد. علم اجتماع نباید به برساختنِ طبقات دست ببرد [کاری که از نظر بوردیو مارکس اقدام به آن کرد]، بلکه باید فضاهای اجتماعی‌ای را تعریف کند که طبقات می‌تواند درونِ آن تقسیم‌بندی شود، طبقاتی که فقط روی کاغذ وجود دارد. این علم باید در هر مورد … به خلق و کشفِ منشاء متفاوت شدن دست برد که زمینه‌سازِ بازآفرینیِ تئوریکِ فضای اجتماعی است که به صورت تجربی قابل مشاهده است» (بوردیو،1390 ب: 73-74).

  1. جمع‌بندی و طرحی از یک انتقاد
  1. با فرارسیدن دوران به‌اصطلاح طلایی سرمایه‌داری در دو دهه‌ی پس از جنگ و موفقیت‌ الگوهای سوسیال‌دموکراسی در سرمایه‌داری‌های پیشرفته‌ی غربی، فصل تازه‌ای در تجربه‌ی زیسته‌ی اروپاییان ‌رقم خورد. در دورانی که بحران‌های سرمایه‌داری و جنگ‌های خونینْ پدیده‌هایی مربوط به گذشته تلقی می‌شدند و دوران جدیدی از انباشت سرمایه با رونق و رفاه نسبی توده‌ها آغاز شده بود، مارکسیسم در مقام نظریه‌ی انقلابی امری منسوخ تلقی می‌شد. اگرچه کماکان احزاب کمونیستی، به‌ویژه حزب کمونیست فرانسه که از پشتوانه‌ی مردمیِ جریان مقاومت علیه اشغال برخوردار بود، حوزه‌ی نفوذ زیادی در میان توده‌ها داشت، اما گرایش‌های استالینیستیِ این احزاب و رسوایی‌‌های به‌بار‌آمده در حمایت از سرکوب جنبش‌های مردمی در شرق اروپا، روشنفکران را روزبه‌روز نسبت به هم‌بستگی و تعلق سیاسی به آن دچار تردید بیشتری می‌کرد و مارکسیسم را در مقام نظریه، هرچه بیشتر به سمت حوزه‌های غیرسیاسی، از جمله تبیین فرهنگ و هنر، سوق می‌داد. این بحران نظری در مارکسیسم رسمی و نیز بحران چشم‌انداز سیاسی نه‌تنها به‌معنای پناه بردن خیل عظیمی از روشن‌فکران به فضای دانشگاهی بود، بلکه پیامد مهم آن افکندن طرح‌ها و چارچوب‌های نوینی بود تا بتواند هم منطق «جدید» این تغییرات را توضیح بدهد و هم تلاشی باشد برای پاسخ به شکست سیاسی زمانه‌شان.

چنان‌که بوردیو خود در واکاوی‌اش از میدان علمی دهه‌های پنجاه تا هفتاد فرانسه و دوران بالیدنش بیان می‌کند، جامعه‌شناسی در این دوران به «پناهگاهی» برای رانده‌شدگان از سایر رشته‌های علمیِ اشباع‌شده از فارغ‌التحصیلان (به‌ویژه فلسفه) بدل شده بود؛ رشته‌ای که به‌واسطه‌‌ی خالی بودن کرسی‌های پژوهشی‌اش (‌چهره‌ها‌ی نام‌داری چون گورویچ، آرون و اشتوتسل عمدتاً کرسی‌های تاریخ عقاید را در اشغال داشتند) به میدانی حاصل‌خیز برای فارغ‌التحصیلان جوانی بدل شده بود که از ‌یک‌سو، «تنزل درجه» از فلسفه به جامعه‌شناسی را پذیرفته بودند (برداشتی که از زمان تلاش‌های دورکیم برای تثبیت جامعه‌شناسی در تقابل با روان‌شناسی و فلسفه، تا به آن روز ادامه داشته است) و از سوی دیگر، در پی شیوه‌ای‌ نو ‌(به‌غیر از شیوه‌ی مرسومِ عضویت در حزب کمونیست فرانسه) برای درگیری با سیاست و زندگی توده‌ی مردم بودند (نک به بوردیو،2004: 94-100). علاوه‌براین، تثبیت ساختارگرایی در فضای فکری فرانسه‌ی آن دوران که موفق شده بود خود را به‌عنوان دستگاه تحلیلیِ جایگزینِ مارکسیسم معرفی کند، در شکل‌ دادن به پرابلماتیک نظری بوردیو اثرات مهمی داشت. ساختارگرایی درک تازه‌ای از پرابلماتیک نظریِ نسبت داده‌شده به مارکسیسم به دست می‌داد: یعنی به‌جای مبارزه‌ی طبقاتی (آن‌هم در دوران شکست‌های پیاپی) از رابطه‌ی بین عاملیت و ساختار و تجلیِ ساختارها به میانجی عاملان سخن می‌گفت. از این رهگذر، ساختارگرایی در مقام رویکرد نظری‌ای که با زبان‌شناسی (سوسور) و انسان‌شناسی (لوی‌اشترواس) آغاز شده و سپس دلالت‌های آن به سایر علوم هم کشیده شده بود، چنین جلوه می‌داد که در عین ابتناء بر مطالعات تجربی، از جزم‌های مارکسیسم ارتدوکس نیز رهاست (نک به  آندرسون، 1984: 32-40).

در چنین فضایی که در سطح اجتماعی با متنوع شدن زندگی طبقه‌ی کارگر و ظهور قشرهای جدیدی از این طبقه روبه‌روییم و نیز آن‌چه پیش‌تر مؤلفه‌های زیست طبقه‌ی بورژوا بود به زندگی طبقه‌ی کارگر، دست‌کم بخش قابل‌توجهی از آن، راه یافته بود، در جایی که دولت سرمایه‌داری دیگر بنا به نظریات قدیمیْ کارگزار یکه و انحصاری بورژوازی نبود و مبارزه‌ی اصلاح‌طلبانه‌ی طبقه‌ی کارگر به‌شکل فزاینده‌ای در دل سرمایه‌داری به امتیازاتی رسیده بود که پیش‌تر حتی تصورش نیز مشکل بود، دقیقاً در چنین فضایی بود که تاریخ انقضای مارکسیسم رقم‌خورده انگاشته می‌شد. درست است که اگر بوردیو را در دل سنت مارکسیستی جانمایی کنیم به خطا رفته‌ایم، اما بوردیو کماکان محصولی خاص از شکست تفسیر زمانه‌اش از مارکسیسم است که اینک پاسخ را به‌شکلی رادیکال دیگر نه در امتداد این سنت که در پی‌افکندن طرحی از اساس جدید می‌یابد (طرحی به‌غایت مفصل و پیچیده، و با اصطلاحاتی جدید و دقیق، که در طی چهل سال کار فکری و با همراهی مجموعه‌ی بزرگی از همکاران ساخته و پرداخته شده است).

اواخر دهه‌ی شصت و هفتاد میلادی دورانی است که در آن از دل بحران نظریه‌ی مارکسیستی موج جدیدی از نظریه‌های رادیکال شکل می‌گیرند که همگی در گسست از مارکسیسم (خواه به‌کلی و خواه از بخش‌هایی از آن) سرشت‌‌نمایی می‌شوند. از نظریه‌های مارکسیسم ساختارگرا گرفته (که کماکان در نسبت با تفوق ساختارگرایی بر فضای فکری آن دوران، در پی احیاء مارکسیسم بود) تا طیف نظریه‌پردازان موسوم به پساساختارگرا، همگی در نابسندگیِ مارکسیسم موجود در تبیین شرایط معاصر اشتراک‌نظر داشتند. این گسست نظری که پایگاه اصلی آن آکادمی بود، از بزنگاهِ برآمدن دوباره‌ی جنبش‌های اجتماعی عمیقاً بهره برد تا خود را در تبیین تجربه‌ی سیاسی این نسل جدید توانا جلوه دهد و نقطه‌ی پایانی باشد بر تفوق مارکسیسم رسمی در حوزه‌ی اندیشه‌ی سیاسی (نک به فوکو،1980: 109-115). پایان تب‌وتاب سیاسی این دوران در اواخر دهه‌ی هفتاد همراه شد با برآمدن نسلی جدید از جامعه‌شناسانی چون بوردیو که در عین آن‌که با تأکید بر ویژگی‌هایی هم‌چون مطالعات تجربی، فاصله‌ای انتقادی از این سنت‌های رادیکال می‌گرفتند، هم‌زمان در احیاء جایگاهِ روشنفکران مستقل در مقام ناظرانِ بی‌طرف و حاملانِ ایده‌های عام نقش مهمی داشتند. نقطه‌ی متناقض و بن‌بست پروژه‌ی بوردیو دقیقاً در همین‌جا نمایان می‌شود. کسی که کارش را  با نقد خرد مدرسی آغاز کرده و در پی افشای سازوکارهای میدان علم بوده است، دست‌آخر چاره‌ای نمی‌یابد مگر این‌که به شکلی از «رئال پلیتیک» در ساحت خرد پناه ببرد و خود را مدافع ارزش‌های عام بداند و دعوت به نوعی «پیگیریِ بی‌طرفانه‌ی خیرِ عمومی» کند (نک به بوراووی،2012: 42-46).

  1. نسبت دادن «وهم روشنفکرگرایانه» و غیرتاریخی بودن به مارکسیسم، نشان از درک سطحی و نگاه دلبخواهانه‌ی بوردیو به عناصر مارکسیسم دارد. پیش‌از‌هر چیز باید گفت نسبت واکاویِ طبقاتی مارکسیستی با طبقاتِ واقعی و بیرونی، نه به میانجی وهمی روشنفکرگرایانه، که به میانجیِ کلیت دستگاه مفهومی مارکسی برقرار می‌شود، کلیتی که نقد اقتصاد سیاسی، نقد بت‌واره‌گی و نقد ایدئولوژی را توامان در خود دارد (اساساً در این کلیت و مبتنی بر روش مارکس در نقد شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری است که مفهوم طبقه از اکونومیسم ادعایی آن می‌رهد).

برخلاف تلقی بوردیو، تبیین طبقاتی مارکس با تکیه بر نظریه‌ی ارزش دلالت بر وجود طبقات به‌‌عنوان «چیز»ها ندارد بلکه طبقه را در مقام رابطه‌ی اجتماعی عاملان ذیل شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری بررسی می‌کند. از این نظر طبقات اجتماعی پدیده‌هایی تاریخی‌اند که از رهگذر خصلت رابطه‌ای که میان طبقات در یک شیوه‌ی تولید مشخص وجود دارد معنادار می‌شوند، در غیر‌این‌صورت این طبقات نه می‌توانند تاریخی باشند و نه درنتیجه پویا و در‌حرکت. مبنا قرار دادن یک شیوه‌ی تولید (در این‌جا یعنی وجود طبقات) است که چنین رابطه‌ای را ایجاب می‌کند؛ بدون وجود عاشق و معشوق نمی‌توان عشق‌ورزی داشت! در دل این فعل‌وانفعالات است که تجربه‌ی طبقاتی دیگر نه محصول صُلب و ازپیش توصیف‌شده‌ی جایگاه عاملان اجتماعی در فرایند تولید بلکه جایگاهی است در بطن مناسبات تولید که عاملان در آن متولد یا بی‌اختیار وارد شده‌اند؛ به‌علاوه آگاهی طبقاتی صرفاً راهی است که به بیان ادوارد تامپسون این تجربه‌ها از رهگذر آن به «زبان فرهنگی در می‌آیند، متبلور در سنت‌ها و نظام‌های ارزش و ایده‌ها و شکل‌های نهادی» (تامپسون،1396: 13- 14). [15] ازاین‌رو هرچند تجربه‌ی طبقاتی امری مقدر است، آگاهی طبقاتی مقدر نیست. برای مثال «در واکنش‌های گروه‌های شغلی مشابهی که تجربه‌های مشابهی دارند، می‌توانیم نوعی منطق را ببینیم، اما نمی‌توانیم هیچ قانونی را پیش‌بینی کنیم. آگاهی از طبقه در مکان‌ها و زمان‌های گوناگون به‌شیوه‌ی مشابهی پدید می‌آید، اما نه هرگز به‌شیوه‌ای کاملاً یک‌سان» (همان) (تأکیدها از تامپسون است). تبیین طبقاتی مارکسی نیز عیاری است برای عاملیت انقلابی تا این آگاهی نامقدر، مقدر شود، اما این‌بار معطوف به فراروی از شیوه‌ی تولیدی که تضادی‌های سیستمی آن فعل‌وانفعال‌های تجربه‌ی طبقاتی را رقم زده است. این نکته از سویی به این معناست که علت وجودی طبقات، داشتن آگاهی طبقاتی نیست.

مارکس زمانی‌که با نظریه‌ی ارزش می‌آغازد، زمانی‌که «ذات» شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری را نقطه‌ی عزیمت خود قرار می‌دهد و سپس میانجی‌هایی را تبیین می‌کند که این ذات را به سطح پدیدار‌ها رهنمون می‌شود، هدفش صرفاً راززدایی از پدیده‌های انضمامی نیست. آماج نقد مارکس نه صرفاً نشان دادن این‌ است که چنین میانجی‌هایی وجود دارند، بلکه روشن ساختن این‌ امر است که چگونه چنین میانجی‌هایی پرده‌ای چنان ضخیم بر این ذات‌ها می‌کشند که هر پدیدی انضمامی (در کل «واقعیت اجتماعی») رازورزانه می‌شود. دقیقاً از رهگذر همین روش تبیین است که ایدئولوژی دیگر «آگاهی کاذبی» نیست که در حکم دست خدا نجات‌بخش مفهومی برساخته هم‌چون طبقه باشد که عدم‌انطباق‌های مفهومی انتزاعی را با واقعیت منحل می‌کند. تبیین این میانجی‌های واقعی مشخص می‌کند که چگونه تجربه‌های طبقاتی که به زبان آگاهی طبقاتی درآمده‌اند می‌توانند اسیر افسون رازورزانه‌ی این میانجی‌ها بشوند: گاه شرارت را برخاسته از ماشین‌آلات ببینند و به تخریب آن برخیزند و گاه پول را شر اعظم بپندارند و سودای جامعه‌ی موجود اما  بدون شیء پول را بپرورند و گاه بانک‌ها و شهوت‌ بانکداران را عامل سیه‌روزی بپندارند. مارکسیسم هم‌هنگام سه نقد است: نقد اقتصاد سیاسی، نقد بتوارگی کالایی، نقد ایدئولوژی بورژوایی (نقد، 1396)

مارکس زمانی که درباره‌ی مواردی هم‌چون پیکریافتگیِ انتزاعات در سرمایه‌داری، سرشتِ بت‌واره‌ی کالا یا مهم‌تر از همه، پول سخن می‌گوید، درک عمیق و پیچیده‌اش از «جنبه‌ی نمادین» زندگی اجتماعی را به‌نمایش می‌گذارد. ازقضا، نحوه‌ی بررسی جنبه‌ی نمادینِ مناسبات اجتماعی نزد مارکس، برعکسِ بوردیو، به‌هیچ‌وجه خصلتی ایده‌آلیستی پیدا نمی‌کند، چنان‌که راه به احکامی از آن دست ببرد که مبارزه‌ی نمادین را (هم‌چون بوردیو) مقدم بر مبارزه واقعی بداند. چرخشِ ایده‌آلیستیِ بوردیو در آخرین وهله‌های واکاویِ نظری‌اش، برخاسته از درک دورکیمی/ماوسی از زندگی اجتماعی است که حیات انسانی را واجد مازادی نمادین می‌داند و الگوی دین را به تمامی نهادهای انسانی تسری می‌دهد: از دریچه‌ی این رویکرد، اهمیت سرمایه‌ی نمادین از آن روست که شرایط احصاء خود را پنهان می‌سازد. قدرتِ نماد از رهگذرِ ناشناخته ماندنِ خاستگاهش است. این نگاه که متأسی از آثار انسان‌شناختی (و جنبه‌ی انسان‌شناختی دورکیم و به‌طور کل، جامعه‌شناسی فرانسوی) است، به‌شدت از نقصی رنج می‌برد که خود در پی درمان آن است. خیره ماندن به مناسبات جادویی با هدفِ راززدایی از آن‌ها، منجر به آن شده که راه‌حل مقابله با آن نیز در نزد بوردیو کماکان بهره‌ای از اندیشه‌ی جادویی در خود داشته باشد؛ توگویی که باطلِ سحر، با فهمِ نام جادوگر مهیا می‌شود.

ممکن است ما با مبارزه‌ی نمادین بر سرِ نحوه‌ی تفسیر یک نیروی عینی، نحوه‌ی ادراک آن ‌را عوض کنیم (چنان‌که می‌توان جاذبه را در دستگاهی نیوتونی یا انیشتینی درک کرد)، اما فارغ از این تفسیر که نتیجه‌ی مبارزه‌ای نمادین است، آن‌چه عینیت دارد نیرویی است که اجسام را به‌طرف یکدیگر جذب می‌کند؛ پیش از این مارکس به ما هشدار داده بود که علت غرق شدن در دریا نه باور فرد به جاذبه که وجود نیرویی عینی و بیرونی است.

طرح نظری مارکس تلاشی است برای فهمِ سازوکارهای چنین نیروهایی که مادیت دارند و جنبه‌ی نمادین هرکجا به تحلیل وارد شود، در خدمتِ روشن‌تر ساختنِ همین سازوکارهای مادی است. این‌که مارکس کالا را سرشار از ظرایف متافیزیکی (بخوانید نمادین) می‌داند، از آن‌رو نیست که در پی آراستن سخن بوده است، بلکه اشاره به سازوکاری مادی و عینی‌ای دارد که ذیل شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری، محصولاتِ کار انسانی را قائم‌به‌ذات و جداشده از نیروهای اجتماعیِ پدیدآورنده‌ی آن جلوه می‌دهد، یعنی بت‌واره‌هایی که ورای قدرت نمادینشان، واجد قدرت عینی‌اند. این‌که بت‌واره‌گی تا چه پایه در بستر نمادین رخ‌نمایی و قدرت‌نمایی کند، باعث نمی‌شود که مسیر رفعِ آن، از مسیری ماتریالیستی به شکلی ایده‌آلیستی بدل شود. الغای بت‌واره‌گی کالا امری نیست که با راززدایی قابل‌حل باشد.

از سوی دیگر، برخی جنبه‌های به‌ظاهر نمادین در شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری، چنان که می‌نمایند صرفاً یک «نماد» نیستند. پول مهم‌ترین آن‌هاست. بت‌واره‌ترین کالایی که در ظاهر جز قیمت/نماد جلوه نمی‌کند. کارکردهای این به‌اصطلاح نماد (پول به‌مثابه‌ی مقیاس ارزش، به‌مثابه‌ی هم‌ارز عام، به‌مثابه‌ی وسیله‌ی گردش و به‌مثابه‌ی وسیله‌ی پرداخت) جز از رهگذرِ نظریه‌ی ارزشِ مارکسی قابل تشخیص نیست. برای مثال، کارکردِ پول به‌عنوان مقیاس ارزش که چیزی معادل با کارکرد نمادین، یا به بیان مارکس، مجازی و ذهنیِ پول است، «موجبِ ظهور سبک‌سرانه‌ترین نظریه‌ها شده است» (مارکس، 1394: 122)؛ از این منظر که چنین نظریاتی، این کارکردِ نمادین را به‌کلی امری جدا از سازوکارهای مادی‌ای در نظر می‌گیرند که پول در مقام یک نماد، تنها نقشِ میانجیِ بین آن‌ها را داراست. تنها آن‌گاه که کارکردِ میانجی دچار مشکل شود، یعنی زمانی که با بحران مواجه شویم، «عقل سلیمِ بورژوایی» درمی‌یابد پول در این کارکردش چیزی جز میانجی نبوده و به هر دری می‌زند تا آن‌را به کالایی دیگر بدل کند که ارزشش سقوط نکند. به‌طور کلی می‌توان گفت که میانجی‌های نمادین فقط زمانی که دچار بحران شوند و کارکردشان در مقام میانجیِ ارتباطی مختل شود، می‌توانند به وجود جهانی ورای خود و تناقضاتِ عینیِ آن راه دهند (چنان‌که شعر با بحرانی کردنِ زبان به چیزی ورایِ کارکردِ ارتباطیِ آن راه می‌برد). بنابراین، تأکید بوردیو بر رابطه‌ای بودنِ فضای اجتماعی و در تقابل قرار دادن این حکم با نوعی جوهرباوری که به مارکسیسم نسبت می‌دهد را، باید چنین تصحیح کرد که مارکسیسم (یا دست‌کم مارکس) نه جوهرباور است و نه بعدِ رابطه‌ای/نمادینِ زندگی اجتماعی را نادیده می‌گیرد، بلکه تنها در پیِ گشایش در تناقضاتِ بنیادینی است که با بحرانی شدن اوضاع به‌وجود آن‌ها در سطحی دیگر پی می‌بریم. از این‌رو، دوگانه‌ی مارکسیسم نه تقلا بر سر جوهرباوری یا رابطه‌ای بودن، که تلاش برای فهم «ذات»ی است که در پسِ «نمود»ها دست‌اندرکارِ شکل دادن به زندگی اجتماعی (از جمله بعدِ نمادینِ آن) است. چنین ذات و جوهری که مارکسیسم با روشِ علمی خاص خود در پی کشف آن است، نه ذات و جوهری پیش‌داده و فراتاریخی، که سازوکارهایی مادی است که از قضا پویا و درحال تغییراند و روشِ علمی را هم وامی‌دارند که در تلاش برای الغای آن‌ها، از مسیر فراتر رفتن از «نمودها» رمز این پویایی، تناقض درونیِ آن و مسیر تحول آن را شناسایی کند. بی‌سبب نبود که مارکس گوشزد می‌کرد که اگر ذات و نمودِ چیزها یکی بود، کار علم بیهوده می‌شد. از قضا، نادیده گرفتنِ همین تمایز بین ذات و نمودِ چیزهاست که یک رویکردِ به‌اصطلاح علمی و نقادانه را، به راززدایی تقلیل می‌دهد و دست‌آخر، تمام دستاوردی که به دنبال دارد این است که آگاهیِ فردی را به صورتی کمی و نه کیفی ارتقاء دهد. از این نظرگاه، آگاهی معادل است با هشیاری نسبت به مناسبات نمادین نه آگاهی نسبت به تناقضاتی عینی که به این دست نمادسازی‌ها و اِعمال قدرت‌های نمادین منجر می‌شوند.

بنابراین، باید بر این نکته تأکید گذاشت که اساساً نزد مارکس کشف و راززدایی از روابط به‌خودیِ‌خود منجر به حل مسئله‌ای نمی‌شود. از همین‌روست که چنین می‌نویسد: «تعیین مقدار ارزش به‌وسیله‌ی زمان کار، همان راز پنهان در پسِ حرکاتِ آشکارِ ارزش‌های نسبی کالاهاست. کشف این راز، نقابِ تصادفی‌بودنِ صرفِ مقدار ارزشِ محصولاتِ کار را از چهره‌ی آن‌ها برمی‌دارد، اما شی‌وارگیِ خودِ این شکل را هرگز زایل نمی‌کند» (مارکس،1394: 103). هدف از رازدایی نه افشاگری و برملاسازی که عیان‌کردن بزنگاه‌هایی است که اسیرشدن در افسون‌شان راه را بر فراوری و حل‌شان می‌بندد، کمااین‌که در خصوص بوردیو، اسیرشدن در فتیشیسمْ راز‌زدایی از دستگاه نظری اوست.

یادداشت‌ها

[1] این مقاله با هدف بسندگی در توضیح نظریه‌ی طبقاتی بوردیو نوشته شده، به همین علت برخی ارجاعات طولانی در پانوشت‌ها امری ناگزیر بوده است. سیر استدلالِ متن مقاله لزوماً متکی بر پانوشت‌ها نیست و هدف از پانوشت‌ها صرفاً ارائه‌ی سرنخ‌های بیشتر برای ابعاد گوناگون نظریه‌ی بوردیو بوده است.

[2] بوردیو در فصل پنجم از کتاب «نظریه کنش» با عنوان «آیا کنشِ بی‌غرض ممکن است؟» به تفصیل به نقدِ رویکرد انتخاب عقلانی و فایده‌گرایی می‌پردازد و در مقابل رویکرد خود را توضیح می‌دهد. از نظر او «افراد اجتماع می‌توانند رفتارهای عقلایی داشته باشند، بدون این‌که عقلانی باشند» (بوردیو، 1390 ب: 199). از نظر او در بازی‌های اجتماعی «منفعت» اشکال مختلفی به خود می‌گیرد که لزوماً تعاریف سر‌راستِ فایده‌گرایانه ــ یعنی عمل در جهتِ کسبِ بیشترین لذت و دفع بیشترین درد ــ نمی‌توانند آن‌را توضیح دهند. او به جای منفعت از واژه‌ی «توهم» [illusio] استفاده می‌کند، یعنی: «در بازی درگیر شدن، به‌وسیله‌ی بازی جذب شدن، بازی را شایسته‌ی شرکت در آن یافتن. … بازی‌های اجتماعی بازی‌هایی هستند که هویت بازی بودن آن‌ها فراموش شده است. شما بازی‌هایی را مهم و جالب می‌دانید که برای شما مهم است چون به مغز شما، به چشم شما تحمیل شده است؛ به این صورت که شما به گونه‌ای تربیت یافته‌اید که در آن بازی‌ها حس برنده شدن می‌کنید. … می‌توان به یک بازی علاقه‌مند بود ( به این معنا که بی‌تفاوت نبود)؛ و در عین‌حال بی‌طمع بود. … هر حوزه‌ی اجتماعی، اعم از این‌که حوزه‌ی علمی، حوزه‌ی هنری، حوزه‌ی دیوان‌سالاری یا حوزه‌ی سیاسی باشد، مایل است کسانی که به آن وارد می‌شوند رابطه‌ای را که من توهم (illusio) می‌نامم با حوزه‌ی خود برقرار کنند» (همان:201-203). درواقع این همان فرایندی است که به‌نظر او از رهگذرِ آن شهوت زیست‌شناختی به شهوت اجتماعی بدل می‌شود: «اجتماعی‌کردنِ شهوت دقیقاً همان چیزی است که امیال غریزی را به علایق و منافع خاص بدل می‌کند، علایق و منافعی که بنیاد اجتماعی دارد و صرفاً در ارتباط با یک فضای اجتماعی (که درون آن بعضی چیزها مهم و بعضی چیزها غیرمهم است) و برای عاملان اجتماعی‌شده (که به گونه‌ای تربیت شده‌اند که بتوانند مطابق تفاوت‌های عینیِ موجود در آن فضای اجتماعیْ تفاوت‌های ذهنی قائل شوند) موجودیت می‌یابد» (همان: 204-205). حالا می‌توان فهمید که چرا شاگرد و دستیار دیرینه‌ی بوردیو، یعنی لویی واکان، چنین اظهار می‌کند که از نظر بوردیو «خاستگاهِ غایی رفتار، عطش فرد برای کسب ارزش و شأن است و این تنها جامعه است که می‌تواند این عطش را سیراب کند. چرا که با اختصاص یک نام، یک مکان، یک کارکرد به فرد در درون یک گروه یا نهاد، فرد می‌تواند به رهایی از پیشامدها، محدودیت‌ها و پوچیِ نهاییِ هستی امیدوار باشد» (واکووانت 1385: 330).

[3] در ترجمه‌ی حسن چاوشیان از کتاب «تمایز» معادلی که برای habitus در نظر گرفته شده «ریختار» است، که در این مقاله، به‌منظور یک‌دست شدن متن، در تمامی ارجاعات به این کتاب از معادل «عادت‌واره» برای habitus استفاده کرده‌ایم.

[4] وحدتی که برای مثال روشن می‌سازد که چرا کارمند میان‌رتبه‌ی شرکتی خصوصی در سعادت‌آباد، به فیلم‌های فرهادی علاقه‌مند است، تعطیلات آخر هفته را یا در کویر یا در شمال می‌گذارند، گیاه‌خوار است، حامی اصلاح‌طلبان است، روزنامه‌ی شرق می‌خواند، صبحانه‌ی کم‌چرب را ترجیح می‌دهد، وعده‌ی شام کوچک‌ترین وعده‌ی غذایی‌اش است و از این‌ دست.

[5] بی‌سبب نیست که او به نوشتنِ جملات طولانی معروف است. با توضیح هر جنبه از مفاهیم او به جنبه‌های دیگر و روابط متقابل این جنبه‌ها راه می‌بریم.

[6] هر میدان، از یکسو حاصل روندِ تکوین قواعد خودمختار آن میدان است و از سوی دیگر نتیجه‌ی منازعات قطب‌های مختلفی که با قبول این خودمختاری وارد میدان شده‌اند و به پیگیریِ منافع خود ذیل این قانون مشغول شده‌اند. نمونه‌‌ای از این روند تکوین را بوردیو درباره‌ی میدان «زیباشناسیِ ناب» هنری چنین توضیح می‌دهد: «مسأله‌ی اصلی توصیف ظهور تدریجی مجموعه‌ی آن شرایط اجتماعی است که وجود چهره‌ی هنرمند را، در مقام تولیدکننده‌ی طلسمی به نام اثر هنری، ممکن می‌سازد. به عبارت دیگر مسأله اصلی تأسیس و برساختنِ حوزه‌ی هنری است (که تحلیل‌گران آثار هنری و ازجمله مورّخـان هنر، حتی انتقادی‌ترین آنان را شامل می‌شود) … حاصل این‌کار فهرستی از شاخص‌های استقلال و خودآیینی هنرمند است (نظیر شاخص‌هایی که از طریق تحلیل قراردادها آشکار می‌شوند، وجود امضای هنرمند، یا عبارات مؤید صلاحیت و توانایی خاص او، یا توسل به داوری افراد هم مرتبه‌ در صورت بروز اختلاف و غیره)، کلاً فهرست دیگری نیز به‌دست می‌آید که حاوی نشانه‌های استقلال و خودآیینیِ خودِ حوزه‌ی هنری است؛ برای مثال، ظهور مجموعه‌ی نهادهای خاصی که وجودشان شرط ضروری عملکرد اقتصادِ کالاهای فرهنگی است. این نهادها عبارت‌اند از: محل‌های نمایش… نهادهای ویژه‌ی تقدیـس یا تجویز… موارد مربوط به بازتولید تولیدکنندگان و مصرف‌کنندگان … عاملان و کارگزاران متخصص… که جملگی واجد همان خلقیاتی هستند که به صورت عینی از سوی حـوزه طلب می‌شود …» (بوردیو،1379: 155) به عبارت دیگر این میدانِ مستقلِ تازه شکل‌گرفته، نه تنها بر زمینه‌ای از تعارضات و کشمکش‌های تاریخی (به منظور استقلال از سایر میدان‌ها) تکوین یافته ‌است، بلکه مناسبات درونیِ تازه‌ی آن نیز واجد خصلت «منازعه» هستند. «منازعه» بین قطب‌های مختلف که نقاطِ اجتماعیِ مختلفی را در میدان به خود اختصاص داده‌اند و متناسب با مقتضیات آن دست به عمل می‌زنند. قطب سنتی (یا اصطلاحاً «روحانی») که نسبتی ریشه‌ای با نهادهای آن میدان دارند و به دنبال تثبیت اوضاع و شرایط معمول هستند. در مقابل، قطب آوانگارد (یا اصطلاحاً «پیامبر») که با اتخّاذ استراتژی‌ها و تاکتیک‌های انقلابی‌تر به دنبال تغییر منطق میدان و توزیع مزایا در آن است. منازعه‌ی بین این دوقطب هرگز به طورِ کامل مستقل از عوامل و منازعاتِ بیرونی نیست. «مثلاً برای بدعت‌گذاران، این نیرویِ کمکی [بیرونی] در ظهورِ هوادارانِ جدید نهفته است که به صحنه آمدنِ آن‌ها گاه وابسته به وقوعِ تغییراتی در نظامِ آموزشی است. این چنین است که مثلاً توفیقِ انقلابِ امپرسیونیستی، بدونِ ظهورِ جماعتی از هنرمندانِ جوان (نقاشانِ کم‌مایه) و نویسندگانِ جوان، که محصولِ تولیدِ انبوهِ دانش‌آموختگانی بود که براثرِ دگرگونی‌های هم زمان در نظامِ آموزشی تحقق یافته بود، قطعاً ناممکن بود» (بوردیو 1390 ب: 97).

[7] بوردیو در تحلیلش از وقایع می 1968، ذیل عنوان «فریفتن یک نسل» تسری بحران در میدان‌های مختلف و سرریز آن در میدان آموزش و تحصیلات را چنین توضیح می‌دهد: «یکی از پارادوکس‌های «دموکراتیزه‌شدن تحصیل» این است که فقط وقتی که طبقات کارگر، که پیش از آن در ایدئولوژیِ جمهوریِ سوم مبنی بر «تحصیل به‌منزله‌ی نیرویی رهایی‌بخش» نادیده مانده بودند یا در بهترین حالت به‌صورت مبهم و دوپهلو به آن‌ها توجه شده بود، واقعاً وارد آموزش متوسطه شدند، تحصیلات را به‌منزله‌ی نیرویی محافظه‌کار کشف کردند، زیرا یا به رشته‌های درجه دوم تنزل داده یا یک‌سره حذف و طرد شدند. بیداری جمعی که ناشی از عدم‌مطابقت ساختاری میان آرزوها و احتمالات واقعی یا میان هویت اجتماعیِ موعودِ نظام مدرسه، که به صورت موقت عرضه می‌کند و هویت اجتماعیِ عرضه‌شده در بازار است، سرچمشه‌ی نارضایتی از کار و سرپیچی از محدودیت‌ اجتماعی می‌باشد که همه‌ی سرکشی‌ها و مخالفت‌های پادـ‌فرهنگ جوانان را به‌بار می‌آورد. … این بیداری و سرخوردگی به‌شکل‌های نامعمول مبارزه، اعتراض و گریز جلوه‌گر می‌شود که درک آن برای سازمان‌هایی که به‌طور سنتی درگیر مبارزه‌‌های صنفی و سیاسی هستند بسیار دشوار است، زیرا پای چیزی بیش از شرایط کار در میان است. … کل یک نسل، با پی بردن به کلاهی که سرش رفته، طبعاً تمایل پیدا می‌کند آمیزه‌ی طغیان و نفرتی را که نسبت به نظام آموزشی احساس می‌کند به همه‌ی نهادها تسری دهد» (بوردیو، 1390 الف: 205-207).

[8] پیشینه‌ی بوردیو در مطالعات انسان‌شناختی، و به‌طور کلی تأسی او از فهمِ دورکیمی از جهان اجتماعی، منجر به این نوع تأکید دوچندان بر جنبه‌ی نمادین حیات اجتماعی می‌شود. اگر کل نظم اجتماعی را برخاسته از تمییز بین امور لاهوتی و ناسوتی بدانیم، تمامی نهاد‌های حیات اجتماعی را برخاسته از دین بدانیم و دین را به اعتبار امر لاهوتی  به‌مثابه‌ی فرآورده‌ی طبیعی حیات اجتماعی تعریف کنیم که از رهگذرِ آن بعدی تازه (جنبه‌ی نمادین) به زندگی ناسوتی اضافه می‌شود (یعنی انگاره‌های دورکیم در رابطه با زندگی اجتماعی. نک به دورکیم،1386: 580-585) آن‌گاه مسلم است که نقش‌آفرینی این جنبه‌ی نمادین در تبیین حیات اجتماعی از اهمیتی برجسته برخوردار می‌شود. به عبارت دیگر، حیات اجتماعی انسان از اساس معادل می‌شود با طبقه‌بندی، دسته‌بندی و تمییز بین امور مختلف (ناسوت/لاهوت، پست/والا، مبتذل/ ناب و …). چنان‌که دورکیم و موس در کتاب «طبقه‌بندی ابتدایی» بیان می‌کنند، طبقه‌بندی بین امور را نه می‌توان با تبیینی روان‌شناختی توضیح داد و نه با تبیینی منطقی یا تبیین‌های کانتی که این طبقه‌بندی را خصلت ذاتیِ معرفت در ذهن انسان می‌داند: «هر گونه طبقه‌بندی‌ای بر نظمی سلسله‌مراتبی دلالت دارد که مدلِ مربوط به آن‌را نه می‌توان در جهان ملموس یافت و نه در ذهنِ ما. … این واقعیت‌ها ما را به این گمانه‌زنی وا می‌دارد که طرحِ طبقه‌بندیْ محصولِ خودانگیخته‌ی فهمِ انتزاعیِ ما نیست، بلکه نتیجه‌ی فرایندی است که در آن، تمامی انواعِ عناصرِ بیگانه راه می‌یابند» (دورکیم و موس، 2009 [1963]: 5). گرایش به طبقه‌بندی خاستگاهی جز خودِ «جامعه» و حیات جمعی انسانی ندارد. به بیان دیگر، زندگی اجتماعی چیزی نیست جز تمییز بین امور و طبقه‌بندی‌های گوناگون. (ارجاع به بخش نتیجه‌گیری موس و دورکیم)

[9] بوردیو به‌طور کلی با آن‌چه «فلسفه‌های آگاهی» می‌نامد و مصادیق آن‌را مارکسیسم، اگزیستانسیالیسم و فمنیسم می‌داند، مخالف است و در نقدِ گسترده‌اش از «توهم مدرسی» به بررسی بن‌بست‌های این دست نظریات می‌پردازد که جنبه‌ی بدنی، درونی‌شده و رخوت‌آورِ عادت‌واره‌های درونی‌شده را نادیده می‌گیرند و چنین می‌پندارند که معجون آگاهی می‌تواند این ضرورت‌های درونی‌شده را زیروزبر سازد: «نمونه‌ی دیگری از توهم مدرسی را می‌توان زمانی مشاهده کرد که با زبان و واژگانی آگاهی‌محور به تعریف مقاومت دربرابر سلطه می‌پردازیم ــ همان‌کاری که کل سنت مارکسیستی و نظریه‌پردازان فمنیست، با تسلیم دربرابر عادات فکری، انجام می‌دهند و انتظار دارند «افزایش آگاهی» به آزادی سیاسی منجر شود ــ و بدین‌ترتیب، رخوت خارق‌العاده‌ای که از حک شدنِ ساختارهای اجتماعی بر بدن‌ها حاصل می‌شود را نادیده می‌گیریم، و این همه بدین‌خاطر است که [این نظریه‌ها] فاقد شکلی از نظریه‌ی کنش مبتنی بر خوی و طبع [dispositional] هستند. گرچه وضوح بخشیدن به چیزها می‌تواند کمک کند، اما دگرگونی پایدار و مداومِ عادت‌واره، صرفاً از رهگذر یک فرایند تمام‌وکمالِ ضدتعلیمی [countertraining] امکان‌پذیر است، فرایندی که شامل تمرین‌های تکراری فراوان، از آن دست تمرین‌های ورزشکاران، است» (بوردیو،2000: 172).

[10] در این‌جا بوردیو با استفاده از دو اصطلاح labour و production به مارکس طعنه می‌زند که به فرایند تولید نمادین مفاهیم بی‌توجه بوده است.

[11] یکی از کارکردهای این دست «سرمایه‌ی فرهنگی موروثی» «دانش عملی یا نظری درباره‌ی نوساناتِ بازار مدارک تحصیلی و شمِ سرمایه‌گذاری در این بازار است که فرد را قادر می‌سازد از سرمایه‌ی فرهنگیِ موروثیِ خود بهترین بهره‌برداری را در بازار تحصیل به عمل آورد یا بهترین استفاده را از سرمایه‌ی تحصیلیِ خود در بازار کار ببرد» (بوردیو،1390 الف: 203) این شکل از سرمایه‌ی فرهنگیِ موروثی در تقابل با اثرِ «دیرماندگیِ» (یا دوامِ) عادت‌واره در گروه‌ها و طبقاتی قرار می‌گیرد، که با اصرار ورزیدن بر اهمیت و اعتبارِ اسمیِ مدارک، در بی‌ارزش شدنِ مدارک تحصیلی به دلیل تورمِ آن، مشارکت می‌کنند.

[12] این واژه‌ی یونانی که در ابتدا به معنی فراغت از کار و آسایش بوده است، به‌تدریج بر کارهایی که در هنگام آسایش از کار، به آن مشغول می‌شویم دلالت پیدا کرده است: بحث، گفت‌وگو، تفکر و … .

[13] البته او «تبیینی کامل‌تر» را در گرو آن می‌داند که توزیع سبک‌های مختلف زندگی و پاره‌طبقات را در «فضای جغرافیاییِ رتبه‌‌های اجتماعی» قرار دهیم. درواقع، این توزیع و پراکنشِ موقعیت‌ها و شانس‌های زندگی در کسب مزیت‌های ممتاز و دارایی‌های کمیاب، بر توزیع و پراکنشی جغرافیایی سوار می‌شود. «بنابراین، فاصله‌ی کارگرانِ مزارع از فرهنگِ مشروع تا این حد دور و دراز نبود اگر فاصله‌ی مشخصاً فرهنگیِ مندرج در سرمایه‌ی فرهنگی ناچیز آن‌ها با دورافتادگی مکانیِ آن‌ها تشدید نمی‌شد» (بوردیو، 1390 الف: 180)

[14] بدین‌ترتیب، ابزار انتقادی رویکرد بوردیو، از اساس مبتنی بر مطالعه‌ی تاریخ تکوینِ خودمختاری هر میدان معین از میدان اجتماعیِ طبقات است. بدین ترتیب، شرایطِ امکان «مبارزه‌ی نمادین» در هر میدان ترسیم می‌شود و معین می‌شود که «روحانیون» هر میدان که در پی تثبیت وضعیت هستند از کدام طبقات و «پیامبرانِ» آوانگارد که در پی تغییر توزیع سرمایه‌ها در میدان هستند از کدام طبقات هستند. نتیجه‌ی این مبارزه‌ی نمادین که در مجموع با پیروزیِ پیامبران در هر حوزه همراه است، به استقلال میدان‌ها از میدان اجتماعی منجر می‌شود، استقلالی که از اساس استقلالی نمادین است و مادامی که تکوین آن مطالعه نشده باشد شرایط امکانِ اجتماعی آن بر ما رمزگشایی و راززدوده نمی‌گردد. در میان میدان‌ها، این میدان علمی است که بیشترین فاصله را با میدان اجتماعی کسب کرده است. پس از آن، میدان آکادمیک، میدان هنری (فرهنگ والا) و میدان حقوقی قرار دارند. کم‌ترین فاصله با میدان اجتماعی را هم میدان سیاست داراست. مادام که از میدان سیاست (کم‌ترین خودمختاری) به سمتِ میدان علم (بیشترین خودمختاری) حرکت می‌کنیم، منطق گزاره‌های معتبر میدان از دوست/دشمن به درست/نادرست بدل می‌شود. بوردیو به این ترتیب، هم‌زمان که نسبت به میدان علمی و گزاره‌های معتبر آن جایگاهی انتقادی اتخاذ می‌کند (چرا که خودمختاری میدانِ علمی هم نتیجه‌‌ی فرایند مبارزه‌ی نمادین و «انباشت سرمایه‌ی علمی» است که مستقیماً ربطی به شایستگی علمی ندارد)، اما دست‌آخر «پیامد ناخواسته»ی منازعه‌ی میدانِ علمی را پیشرفتِ علمی تشخیص می‌دهد، چراکه از یکسو منازعه‌ی بین روحانیون و پیامبرانِ میدان علم، دائماً نوآوری را تشویق می‌کند و از سوی دیگر، روشِ علمیْ «کنترل چندجانبه‌ی نتایج» دستاوردهای گوناگون را حاصل می‌شود. (لش،1388: 348-350) این موضوع از دایره‌ی شمول این مقاله خارج است اما باید اشاره کرد که پروژه‌ی انتقادیِ بوردیو ذیل عنوان «جامعه‌شناسی تأملی» [reflexive sociology] از اساس مطابق با همین منطق شکل گرفته است.

[15] بی‌جا نیست که بوردیو باین‌که نظریه‌ی طبقاتی مارکسیستی را اکونومیستی و ایستا می‌داند، زمانی که به اثر ارزنده‌ی تامپسون، شکل‌گیری طبقه‌ی کارگر انگلستان، می‌رسد، این‌که تامپسون برای تبیین طبقه‌ی کارگر انگلستان روند «شکل‌گیری» آن را مد نظر قرار داده، تلویحا تأیید می‌کند. نک به بوردیو،1987: 8-9)

منابع

  1. بوردیو، پیر (1390 الف) تمایز، ترجمه حسن چاووشیان،چاپ اول، نشر ثالث، تهران.
  2. ـــــــــ (1390 ب) نظریه کنش، ترجمه مرتضی مردیها،چاپ چهارم، انتشارات نقش و نگار و مؤسسه انتشارات فلسفه، تهران.
  3. ـــــــــــ (1379)،تاریخ تکوین زیبایی‌شناسی ناب، ترجمه‌ی مراد فرهادپور، در ارغنون،شماره‌ی 17، صص 147-166.
  4. تامپسون، ادوراد پالمر (1396)، تکوین طبقه کارگر انگلستان، ترجمه محمد مالجو، چاپ نخست، انتشارات آگاه، تهران.
  5. دورکیم، امیل (1386)، صور بنیانی حیات دینی، ترجمه باقر پرهام، چاپ سوم، نشر مرکز، تهران.
  6. شویره، کریستی‌ین و فونتن، اولیویه (1385)، واژگان بوردیو، ترجمه‌ی مرتضی کتبی، چاپ نخست، نشر نی، تهران.
  7. لش، اسکات (1388)، جامعه‌شناسی پست‌مدرنیسم، ترجمه حسن چاوشیان، چاپ سوم، نشر مرکز، تهران.
  8. مارکس، کارل (1394)، سرمایه، مجلد نخست، ترجمه حسن مرتضوی، چاپ نخست، انتشارات لاهیتا، تهران.
  9. نقد (1396)، بیانیه ی تارنمای نقد، در درسترس در آدرس https://naghd.com
  10. واکووانت، لوییک (1385) پیر بوردیو در «متفکران بزرگ جامعه‌شناسی»، ویراستار راب استونز،ترجمه مهرداد میردامادی،چاپ چهارم،تهران،نشر مرکز
  11. واینینگر، الیوت (1395)، پایه‌های تحلیل طبقاتی پی‌یر بوردیو، در «رویکردهایی به تحلیل طبقاتی»، ترجمه یوسف صفاری، انتشارات لاهیتا، تهران.
  12. Anderson, Perry (1984), In The Tracks of Historical Materialism, The University of Chicago Press, Chicago.
  13. Bourdieu, Pierre (2000), Pascalian Meditations, trans by Richard Nice, Polity Press.
  14. Bourdieu, Pierre (1991 a), Language and Symbolic Power, Edited by John B. Thompson, trans by Gino Raymond and Matthew Adamson, Polity Press
  15. Bourdieu, Pierre (1991 b) ‘Genesis and Structure of the Religious Field’, trans. Craig Calhoun [et al], Comparative Social Research 13: 1–44.
  16. Bourdieu, Pierre (1987) ‘What Makes a Social Class? On the Theoretical and Practical Existence of Groups’, trans. Loïc Wacquant and David Young, Berkeley Journal of Sociology 32(1): 1–18.
  17. Bourdieu, Pierre (2004) Science of science and reflexivity, translated by Richard Nice, The University of Chicago Press, Chicago.
  18. Burawoy, Michael & Von Holdt, Karl (2012) Conversations with Bourdieu, Wits University Press, Johannesburg.
  19. Durkheim, Emile & Mauss, Marcel (1963) , Primitive Classification, trans by Rodney Needham, Cohen & West Publication, London.
  20. Foucault, Michel (1980), Power/Knowledge, edited by Colin Gordon, Pantheon Books, New York.
  21. Fowler, Bridget (2011), “Pierre Bourdieu: Unorthodox Marxist?” in “The Legacy of Pierre Bourdieu: Critical Essays” edited by Susen and Turner, pp 33-58, Anthem Press.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد«: https://wp.me/p9vUft-Xo

سرمایه‌داری در قامت سوسیالیسم‌های گوناگون

سرمایه‌داری در قامت سوسیالیسم‌های گوناگون

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف) 

 

نوشته‌ی: سونیا کریوکاپیچ

ترجمه‌ی: شاپور گیتی

 

پروژه‌های نظری در سده‌های نوزدهم، بیستم و بیست و یکم

هدف مقاله‌‌‌ی پیشِ ‌رو، بررسی پروژه‌های نظری سوسیالیستی گوناگون، و، با کمک واکاوی مارکسیستیِ سرمایه‌داری، نشان‌دادن این مسئله است که این پروژه‌ها را می‌توان نه ذیل سوسیالیسم، بلکه به‌عنوان گونه‌هایی از سرمایه‌داری طبقه‌‌بندی کرد. با این‌که برخی از این نظریه‌ها، مانند اقتصادِ اتحاد شوروی، در عمل محقق شده بودند، هدف من ارائه‌ی استدلالی نظری در این‌باره است، و نه تاریخی. استدلالم در رابطه با بلشویک‌ها شاملِ بررسی اقتصاد شوروی نیست، بلکه بررسی فهم آن‌ها از سوسیالیسم خواهد بود و این مهم، هم با بهره‌گیری از نظریه‌های مؤلفان مختلفی که در اینجا به بحث گذاشته شده‌اند صورت خواهد گرفت، و هم نظریه‌هایی که هرگز در هیچ جامعه‌ی تاریخی‌ای اجرایی نشده‌‌اند.

همه‌ی مولفانی که در اینجا بررسی می‌شوند، خود را مارکسیست نمی‌دانند، گرچه مسلماً بسیاری از آن‌ها خود را مارکسیست می‌دانند یا می‌دانستند. برای مثال الک نووه صراحتاً این برچسب را رد می‌کند. نمی‌توان به‌شکلی منصفانه کسانی را که چنین ادعایی ندارند به عدم پیروی از ایده‌ی مارکسیستیِ سوسیالیسم متهم کرد. اما هدف این مقاله مقایسه‌‌‌ی طرح مارکسیستی یک جامعه‌ی سوسیالیستی، با پروژه‌های سوسیالیستی مورد بررسی در اینجا، یا حتی استفاده از آن‌ها به عنوان ابزاری برای فهم بهتر این‌که اقتصاد سوسیالیستی به چه چیزی شباهت دارد، نیست. از آنجایی‌که من واکاوی مارکسیستی سرمایه‌داری را نسبت به واکاوی نئوکلاسیک یا کینزی آن کامل‌تر و دقیق‌تر می‌دانم، سعی خواهم کرد از آن برای نشان‌دادن نقایص این نظریه‌پردازان در فهم‌شان از سرمایه‌داری استفاده کنم، به این معنا که نشان می‌دهم برداشت‌شان از سوسیالیسم به‌واقع با سرمایه‌داری تفاوتی ندارد. در عوض این برداشت‌ها را می‌توان در طیف وسیعی از اشکال سرمایه‌داری جای داد که این امر شاهدی بر انعطاف‌پذیری پابرجای سرمایه‌داری است. بنابراین، تمرکز اصلی این مقاله بر فهم بهتری از سرمایه‌داری است، نه بر فهم سوسیالیسم.

برای نیل به این موضوع، کوشیده‌ام چندین ادعای سوسیالیستی را یک‌پارچه سازم: سوسیالیسم دولتیِ لنین، تروتسکی، بوخارین و پرئوبراژنسکی، سوسیالیسم «دست‌یافتنیِ» نووه، بنگاه‌های خودگردان کارگریِ ریچارد ولف و مدیریت اقتصادی دموکراتیکِ یانیس واروفاکیس. اگرچه موارد زیادی برای انتخاب وجود داشتند من این‌ها را به خاطر تنوع و نفوذشان برگزیده‌ام.

هرچند که نووه، سوسیالیسم را آن‌طور که مارکس مجسم می‌کرد، رد می‌کند، اما همچنان به این باور عام که سوسیالیسم جایگزینی مطلوب برای سرمایه‌داری است وفادار می‌ماند. روایت او از سوسیالیسم صرفاً نسخه‌ی دیگری از سرمایه‌داری است، و چنان‌که خواهیم دید، برآمده از تاثیر کلیتِ سنت مارکسیستی است. این نسخه، به‌جای آن‌که برداشت مارکس از سرمایه‌داری و سوسیالیسم را شفاف کند، متاسفانه ‌‌به ندرت از دست‌چین کردن عناصری از چارچوب نظری مارکس فراتر می‌رود. مشکل اصلی این روش در بررسی نظریه‌ی مارکس، این نیست که به حذفِ قسمت‌هایی از آن مبادرت می‌کند که در انطباق با مرحله‌ی تاریخیِ مشخص سرمایه‌داری قرار نمی‌گیرد یا این‌که [برعکس]، درعینِ حفظ شفافیت و سازگاری نظری نکاتی را به آن می‌افزاید. برعکس، مسئله این است که این دست‌چین کردن، نتیجه‌ی سوءتعبیرهای خرد و کلان از پیش‌روی‌های نظری مارکس است. منظورم این است که قسمت‌های مشخصی از نظریه‌ی مارکس به غلط فهم و تفسیر شده‌اند، و درنتیجه با قسمت‌هایی از سایر سنت‌ها یا گرایش‌های نظری که با آن هم‌خوانی دارند، جایگزین شده است. یک مثال معروف از سوءتعبیری خُردِ مسئله‌ی موسوم به «مسئله‌ی تبدیل» است، که فقط در صورتی می‌توانست برای مارکس مشکل تلقی شود که او، همان‌طور که برخی از منتقدان («مارکسیست») ‌اش اظهار کرده‌اند، سرمایه‌داری را واجد یک توازن می‌دانست، دیدگاهی که مارکس به آن اعتقادی نداشت. سوءتعبیر کلان اساساً به معنای عدم درک نقد مارکس از سرمایه‌داری به عنوان نظامی با پیوندهای متقابل خاص خود است، که اگر گسسته شوند، فاقد معنا می‌شوند. این دیدگاه، که کماکان در مارکسیسم بسیار رایج است، هم‌چنین خودِ مارکس را برای انواع ناهم‌سازی‌ها و اشتباهات مقصر می‌داند. به‌محض این‌که تشخیص دهیم که نقد مارکس از سرمایه‌داری در حکم یک نظام است، نه فهرستی از اجزای یک دستورالعمل که می‌توان آن اجزا را آزمود و بنا به اقتضای موقعیت تغییراتی در آن‌ها داد، متوجه می‌شویم آن‌چه در پایان ماجرا بیان شده، با کاربستِ وارونه به آغازگاهش معنای بیش‌تری پیدا می‌کند و برعکس.

پروژه‌های سوسیالیستی‌ای که من اینجا واکاوی می‌کنم، همه‌ی موارد فوق را بازتاب می‌دهد و مشکلات‌شان را می‌توان به‌طور تقریبی به دو گروه دسته‌بندی کرد: ۱) نادیده گرفتن شیوه‌ی تولید به عنوان نقطه‌ی عزیمت واکاوی‌شان و جهش یک‌باره به مسائل مبادله، توزیع، یا مناسبات مالکیت و ۲) اشتباه گرفتنِ نشانه‌های بحران با علت‌های آن. مسلماً هرکدام از این پروژه‌ها به لحاظ شیوه‌ای که موجب تداوم این مسائل می‌شوند با هم متفاوتند، اما همگی، مستقیم یا غیرمستقیم، بیان‌گر همین امر هستند. به بیان دیگر، تمامی این پروژه‌ها نشان می‌دهند که دو مشکل یادشده در خصوص آنچه بیان شده یا نشده، صادق است.

انگلس در سخنرانی‌اش در مراسم خاک‌سپاری مارکس، «واقعیتی ساده» را به همه حضار متذکر شد. این‌که مارکس پرده از واقعیتی برداشته بود: «بشر پیش از آن‌که بتواند به پیگیریِ سیاست، علم، هنر، مذهب و غیره بپردازد، ابتدا می‌بایست بخورد، بیاشامد، سرپناه و پوشاک داشته باشد» به این معنا که، در اصطلاحات مارکسیستی، زیربنای مادیْ روبنای ایدئولوژیک را شکل می‌دهد، نه برعکس. همین موضوع درباره‌ی خود زیربنا نیز صادق است ــ شیوه‌ی تخصیصِ منابع در یک دوره‌ی تاریخی مشخص را نمی‌توان بدون درنظرگرفتن شیوه‌ی تولید درک کرد (در اینجا «شیوه‌ی تولید» به معنایی محدود به کار رفته است، یعنی مطابق با شیوه‌ای که افراد برای بازتولیدِ خودشان دست به تولید می‌زدند، نه به معنایی که مارکس استفاده می‌کرد، یعنی معنایی که کل جامعه را دربر می‌گیرد). این «واقعیت ساده» آشکارا برای عده‌ی زیادی ساده‌تر از آن بوده است که در نظرش بگیرند یا ملاحظات جدی روی آن داشته باشند. ما اساساً نمی‌توانیم شیوه‌ای که کلیت «اقتصاد» بر پایه‌ی آن عمل می‌کند درک کنیم («اقتصاد» اینجا در گیومه آمده، چرا که من با تعریف مارکس از جامعه به عنوان شیوه‌ی تولید در معنای وسیع آن موافق هستم، یعنی جامعه را نمی‌توان دقیقاً به «اقتصاد»، «فرهنگ» و غیره تکه تکه کرد، به‌طوری که گویی هیچ ارتباطی با یکدیگر ندارند) مگر آن‌که نقطه‌ عزیمت آن را بفهمیم، یعنی زیربنایی که چیزهای دیگر مبتنی بر آن ساخته و مشروط می‌شوند. و این زیربنا، همواره عبارت است از شیوه‌ای که مردم از طریق آن، به منظور بازتولید فیزیولوژیک‌ خود، دست به تولید می‌زنند. آن «واقعیت ساده» که انگلس در موردش صحبت کرد، و من در این بستر آن معادل را با معنای تبیینِ زیربنا از بالا خواهم گرفت و نه تبیینِ روبنا با استفاده از واکاویِ زیربنای آن، تا پیش از مارکس مورد بررسی قرار نگرفته بود. متاسفانه این موضوع، در زمینه‌ی بررسی ما، حتی پس از مارکس هم به‌قدر کفایت مورد بررسی قرار نگرفته است. حتی می‌توان بدون برقراری چنین پیوندی درباره‌ی شیوه‌ی تولید حرف زد؛ این نوع غیبت آشکار [مفهوم شیوه‌ی تولید] در واکاوی، به‌هیچ‌وجه از سرِ ضرورت نیست. برای مثال، ریچارد ولف، در کتابش «دموکراسی در محیط کار» درباره‌ی شیوه‌ی تولید و اهمیت حساس آن سخن می‌گوید، اما برداشت او از سوسیالیسم از نظر من چنین می‌نماید که رویکردش به سرمایه‌داری حاصلِ به‌رسمیت شناختنِ شیوه‌ای نبوده است که از آن طریق، افراد در مقام هسته‌[ی اصلی] دست به تولیدی می‌زنند که به هرچیز دیگر در «اقتصاد» زندگی می‌بخشد.

دومین دسته از معضلات (یعنی اشتباه گرفتنِ نشانه‌‌های بحران به جای علت آن) با دسته‌ی اول مرتبط است. برای مثال، با این‌که نظریه‌های مصرف نامکفی خیلی قدیمی‌تر از مارکسیسم‌ است (قدمتش به اقتصاددانِ قرن نوزدهم، ژان شارل لئونارد دو سیسموندی می‌رسد)، مارکسیست‌ها نیز در سطح گسترده‌ای آن‌ها را می‌پذیرند. اما این نظریه‌ها از سطح صرفِ ظواهر فراتر نمی‌روند، و نتیجه‌گیری‌شان این است که علت بحران‌ها ناشی از عدم تعادل در رابطه‌ی عرضه و تقاضاست، مشابه با تاکید کینز بر «تقاضای مؤثر». نظریه‌های مصرف نامکفی با تشخیص بی‌نظمی تولید، نابرابری و اضافه تولید به عنوان علت بحران‌ مرتبط است که همگی آن‌ها از درکِ شیوه‌ی تولید به عنوان علت ریشه‌ای عاجزند. نظریه‌های مصرف نامکفی بسیار پرطرفدارند و هم در میان روشنفکران درون مارکسیسم و چه بیرون از آن، و همین‌طور بین فعالان و گروه‌های فعالِ سیاسی مانند جنبش اشغال [Occupy movement] از مقبولیت برخوردارند.

نظریه‌هایی که این خطاها را در بردارند، نمی‌توانند حتی خطوط کلی پایه‌ای از سوسیالیسم ارائه دهند، چرا که همه‌ی آنها در واکاوی مناسب سرمایه‌داری ناموفق‌اند. بی‌شک، هرکسی می‌تواند دیدگاه خود را از سوسیالیسم داشته باشد، اما اگر موافق باشیم که واکاوی مارکس از سرمایه‌داری نسبت به نظریه‌های رقیب برتری دارد، و سوسیالیسم را چیزی اساساً متفاوت با سرمایه‌داری فرض کنیم، آنگاه اساساً نمی‌توان از اشکال سوسیالیسم سرمایه‌دارانه صحبتی به‌میان آورد. مشابه با همان روایت زیربنا و روبنا و زیربنا از بالا، [در این‌جا هم] مادامی که سرمایه‌داری را درک نکنیم، نمی‌توانیم بفهمیم سوسیالیسم چه باید باشد. کتاب سرمایه، شاهکار‌‌‌ مارکس دقیقاً به منظور تحقق بخشیدن به این هدف نوشته شد. او کوشید شرح دهد سرمایه‌داری چیست، تا ما بتوانیم نخست آن را بشناسیم و بعد جامعه‌ای برقرار کنیم که نقطه‌ی مقابل آن باشد. بنابراین من درگیر مقایسه‌ی طرح‌های سوسیالیستی مورد بحث در این مقاله، با دیدگاه مارکس از سوسیالیسم نمی‌شوم، بلکه آن‌ها را به آزمون می‌گذارم که ببینم در قالب سرمایه‌داری جای می‌گیرند یا خیر، تا نشان دهم که درک این مؤلفان از سرمایه‌داری برای تعیین چهارچوب جامعه‌ای که باید نقطه‌ی مقابل سرمایه‌داری باشد، نامکفی‌ست.

سوسیالیسم دولتی

آن‌چه در صددِ بررسی آن هستم، آثاری‌ست از لنین، تروتسکی، بوخارین و پرئوبراژنسکی که نظریه‌ای درباره‌ی سوسیالیسم دولتی ارائه می‌دهند. همه‌ی این‌ آثار منحصر به دوره‌ای معین هستند، یا در خلال انقلاب اکتبر و یا دوران بلافاصله پس از آن که نقش بسیار مهمی در درک نظری از سوسیالیسم و همین‌طور سرمایه‌داری ایفا کردند، بگذریم از نقش آنها در صورت‌بندی جوامعی که تقریباً دنباله‌روی الگوی روسیه بودند. بنابراین، نقد‌های بعدی مثلاً تروتسکی بر اتحاد شوروی استالین را به بحث نخواهم گذاشت، گرچه بدون شک آنها منبع خوبی برای پی بردن به فهم او از سوسیالیسم هستند.

از زمان بین‌الملل دوم به بعد، در گروه‌های سوسیالیستی گرایش گسترده‌ای وجود داشته است که مالکیت خصوصی را معادل وجود مالکیت در دست سرمایه‌داران منفرد می‌دانست و آن را تنها شکل مالکیت ذیل سرمایه‌داری در نظر می‌گرفت. بنابراین مالکیت دولتی را مالکیت اجتماعی تعریف می‌کردند و آن را معادل با «از میان برداشتن» سرمایه‌داری در نظر می‌گرفتند. بنابراین، ظهور آن را علامتی برای پایان شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری می‌دانستند. با این‌حال، [چنین رویکردی] صرفاً معادل است با برگرداندنِ روش ماتریالیستی مارکس بر روی سرش. در چنین رویکردی، به جای آن‌که شیوه‌ی تولید سرشت مناسبات مالکیت را تعیین کند، این مناسبات مالکیت است که شیوه‌ی تولید را تعیین می‌کند. به علاوه، به نظر می‌رسد باور بر این است که مناسبات مالکیت به تنهایی گنجایش دگرگونی شیوه‌ی تولید را داراست، بی‌آنکه در واقع خود متحملِ دگرگونی‌ای شود.

لنین تا پیش از ۱۹۱۷، یعنی زمانی که دولت و انقلاب برای نخستین بار منتشر شد، به ندرت چیزی درباره‌ی ماهیت سوسیالیسم نوشت. از آنجایی که این نوشته حاوی اکثر دیدگاه‌های وی درباره‌ی سوسیالیسم است، تمرکز اصلی در اینجا بر روی این متن تاثیرگذار خواهد بود.

از نظر مارکس، سرمایه‌داری جامعه‌ای ازهم‌گسیخته با تناقض‌های درونی است که از همین‌رو نمی‌تواند از دست خود نجات یابد. تنها راه‌حل برای کارگران براندازی آن از طریق روی کار آوردن دیکتاتوری پرولتاریاست که گرچه آن هم شیوه‌ی تولید جدیدی به وجود نمی‌آورد، اما در عوض هم‌چون دیکتاتوری‌ای سیاسی عمل می‌کند تا انقلاب را پیش‌تر ببرد و از ضد انقلابِ احتمالی جلوگیری کند. هم‌زمان با پایان دوره‌ای که مارکس دوره‌ی گذار می‌نامد، کمونیسم یا سوسیالیسم نخست در مرحله‌ی ابتدایی‌اش آغاز می‌شود و بعدتر در مرحله‌ی پیشرفته‌تر ادامه می‌یابد. مرحله‌ی اول هنوز به سرمایه‌داری شباهت دارد به این معنا که هنوز تبدیل به جامعه‌ای نشده که بر اساس نیازش بازتولید شود، بلکه بر اساس نیروی کار بازتولید می‌شود. همان چیزی‌ که مارکس تحت عنوان «حقوق بورژوایی» از آن یاد می‌کرد و کماکان در این مرحله‌ی آغازینِ جامعه‌ی کمونیستی وجود دارد. با این همه، کار برای سرمایه‌دارها ارزش اضافی تولید نخواهد کرد، چراکه مالکیت خصوصی، طبقات و دولت وجود ندارد (دولت پرولتاریا، یعنی دیکتاتوری پرولتاریا در آن نقطه خاتمه خواهد یافت و دولت بورژوازی با شروع دولت پرولتاریا منسوخ گشته است).

در این خصوص، لنین برخلاف مارکس، سوسیالیسم و کمونیسم را به عنوان دو جامعه‌ی متفاوت تلقی می‌کند. او بین کمونیسم و سوسیالیسم تفاوت قائل می‌شود و معتقد است که هرکدام از آنها دو دوره‌ی گذارِ جداگانه را به نمایش می‌گذارد. یکی از سرمایه‌داری به سوسیالیسم و دیگری از سوسیالیسم به کمونیسم. سوسیالیسمِ لنین، با در نظر داشتن برخی اختلاف‌ها، با مرحله‌ی گذار مارکس همخوانی دارد. لنین سوسیالیسم را به عنوان جامعه‌ای در گذار تعریف می‌کند، نه به عنوان مرحله یا دوران گذار، که در طول دهه‌های بعدی هم‌چون چیزی طنین‌انداز شود که مارکس موجه می‌دانست و به بهانه‌ای بدل شود برای احزاب سوسیال دموکراتِ مختلف تا درعینِ در قدرت ماندن، کماکان بی‌وقفه آمدنِ کمونیسم را وعده دهند.

لنین برای این ادعا که سوسیالیسم جامعه‌ای متفاوت از کمونیسم است، بیش از همه به صحبت مارکس درباره‌ی «حقوق بورژوایی» در نقد برنامهی گوتا اشاره می‌کند و از زبان مارکس سخن می‌گوید. با وجود آن‌که مارکس از «حقوق بورژوایی» به عنوان یک «اصل» سخن می‌گوید که بدون حضور دولت به اجرا گذاشته می‌شود، لنین می‌گوید «حقوق بورژوایی» بدون دولت اجرایی نیست. افزون بر این، کارگرها در سوسیالیسمِ لنین، به «کارمندانی تحت استخدام دولت» تبدیل می‌شوند و بنابراین مفهوم دولت و کار مزدی را در جامعه‌ای به‌کار می‌گیرد که می‌بایست خودش را از شر هر دو خلاص می‌کرد. او با تعریف «مالکیت اجتماعی» به عنوان مالکیت دولتی و مالکیت خصوصی به عنوان مالکیتِ «افراد مجزا»، حتی بیش از پیش بر این نکته تأکید می‌کند. از منظر لنین، در سوسیالیسم هیچ تولید کالایی وجود ندارد اما محصولاتی که در کارخانه‌ها ساخته می‌شوند هم‌چنان شکل ارزشی به خود می‌گیرند. در سوسیالیسم لنین، کماکان توزیع سراسری و مبادله‌ی محصولات دولتی وجود خواهد داشت.

این‌که دیکتاتوری پرولتاریا فقط به این خاطر برپا شود که کار مزدی و دولتی‌ای را باز گرداند که از آغاز، هدف استقرار این دیکتاتوری برچیدن آن‌ها بود، چندان امر معناداری به‌نظر نمی‌رسد. این فقط زمانی معنا پیدا می‌کند که فرض کنیم مالکیت دولتی چیزی ا‌ست اساساً متفاوت با مالکیت «افراد مجزا» که مستلزم صورت‌بندی جامعه‌ای کاملاً جدید است، یعنی شیوه‌ی تولیدی کاملاً متفاوت از آن شیوه‌ی تولیدی که مالکیتِ «افراد مجزا» را بدیهی می‌انگارد. در اینجا شاهد وارونگی‌ای در روش ماتریالیستی هستیم: مناسبات مالکیتْ شیوه‌ی تولید را تعیین می‌کند و نه برعکس. از این گذشته، مناسبات مالکیت فقط مناسبات‌اند. مالکیت ابزار تولید، یعنی سرمایه، رابطه‌ای اجتماعی‌ست که اگر به افراد دیگر، خواه افراد مجزا و خواه غیر آن، انتقال پیدا کند از بین نخواهد رفت. اگر بخواهیم با اصطلاحات کلان سخن بگوییم، سرمایه چیزی نیست که توسط یک فرد تصرف شود و لنین هم در سطحی خُرد از جامعه صحبت نکرد.‌ سرمایه رابطه‌ای‌ست که ماهیت سایر اجزای جامعه را تعیین کرده و به‌مثابه‌ی یک کل به آن شکل می‌دهد. شاید اگر برای مثال از سرمایه‌داری متقدم سخن بگوییم، یعنی زمانی که کماکان سرمایه‌داری از دل جامعه‌ای فئودالی در حال ظهور بود، بتوان از سرمایه به عنوان یک چیز سخن گفت، اما این امر در موردِ سرمایه‌داری ــ که سرمایه برای آن امری اجتماعی است ــ صادق به نظر نمی‌آید، به این معنا که [سرمایه به عنوان رابطه‌ای اجتماعی] سرشتِ معرفِ کلیتِ جامعه است. اگر چنین باشد، پس تا زمانی که سرمایه در بستر تاریخی مشخصی به صورت امری اجتماعی آشکار می‌شود واقعاً فرقی نمی‌کند چه کسی صاحب آن باشد، «افراد مجزا» یا دولت. مارکس این مسئله را به طور خلاصه چنین بیان می‌کند، که سرمایه‌ی اجتماعی می‌تواند «مجموعِ سرمایه‌دارانِ منفرد یا سرمایه‌ی دولتی» باشد، به شرط آن‌که دولت کارگران را استخدام کند. انگلس متذکر می‌شود که «مالکیت دولتی ماهیت سرمایه‌داری نیروهای تولیدی را از بین نمی‌برد». بنابراین، تغییر حقوقی در مالکیت، این واقعیت را تغییر نمی‌دهد که کماکان با شکلی از مالکیت سروکار داریم. هم‌چنین منجر به تغییر شیوه‌ی تولیدی که نهایتاً بر آن استوار است نیز نمی‌شود. نکته این است که باید سرمایه را به عنوان رابطه‌ای اجتماعی از بین برد ــ به این معنا که می‌بایست شرایطی مهیا شود که در آن تصاحب سرمایه از سوی یک فرد در عینِ ناتوانی سایر افراد از این کار، ناممکن باشد.

محصولات نیروی کار که شکل ارزش را به خود می‌گیرند، همان‌طور که انتظار می‌رود در سرمایه‌داری، چیزی به جز کالا نیستند، چرا که برای اجتماعی شدن کالاها وجودِ ارزش ضروری است. بنابراین تمایزِ مطرح شده از سوی لنین میان محصولاتی که شکل ارزش به خود می‌گیرند از یک سو و کالاها از سوی دیگر، دست‌کم طبق اصول مارکسیستی کاملاً ساختگی‌ست. ارزش یعنی نیروی کار انسانی که کالا تولید می‌کند. اما این کالاها بدون آن‌که نخست دچار بت‌وارگی شوند نمی‌توانند با یکدیگر «مواجه» شوند، یعنی بدون این‌که همانند یک موجود زنده عمل کنند که بر مردم حکم می‌راند و نه برعکس، چرا که این تنها راهی‌ست که می‌توانند به شکل اجتماعی بروز کنند (برای اکثر کالاها این‌طور است). اینجا زمان کار، که بازده آن به افزایش یا کاهش ارزش بستگی دارد، بسیار حائز اهمیت می‌شود. اگرچه ارزش پیش از سرمایه‌داری وجود داشت، اما در سرمایه‌داری در مقامِ قانون ارزش به یک هنجار بدل می‌شود. کار مزدی که لنین آن را وارد سوسیالیسم می‌کند با همه‌ی این‌ [شروط] کاملاً سازگار است، چون هدف کلی مزد بازتولید کارگرانی‌ست که قادر نیستند مستقیماً وسایل خود را با افراد آزاد دیگر مبادله کنند و به این شیوه بدون وساطتِ محصولات‌شان، که اکثر آن‌ها برایشان بیگانه‌اند، به بازتولید خود بپردازند. بیگانگی کارگران از هم به‌واسطه‌ی جداسازی آن‌ها در واحدهای مختلف کار، وجود کار مزدی، کالاهایی که شکل ارزشی پیدا می‌کنند و تداوم وجود مناسبات مالکیت، همگی خصیصه‌های شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری هستند. لنین آشکارا این ویژگی‌ها را از سرمایه‌داری متمایز می‌کند، چرا که جامعه‌ای با این ویژگی‌ها شبیه به چیزی است که او به دوره‌ی بعد از گذار از سرمایه‌داری نسبت می‌دهد. اما از آنجا که تمام ویژگی‌های اصلی سرمایه‌داری را حفظ می‌کند، به سختی می‌توان آن‌دو را به عنوان دو شکل متفاوت از جامعه دانست. [جامعه‌ای با] مالکیت دولتی ابزار تولید که به کارگران دستمزد می‌دهد تا کالا تولید کنند سرمایه‌داری دولتی است و در نتیجه شکلی از سرمایه‌داری محسوب می‌شود.

ایده‌های تروتسکی درباره‌ی سوسیالیسم پیش از ۱۹۲۶ (سالی که از اتحاد شوروی اخراج شد) عمدتاً به مسئله‌ی توسعه‌ی اقتصادِ به‌اصطلاح سوسیالیستی در روسیه می‌پردازد و می‌توان آن‌ها را در آثاری هم‌چون تروریسم و کمونیسم اثر جدلی او، گزارش به چهارمین کنگرهی کمینترن و دست‌آخر مسیر تازه یافت. اگرچه به اقتصاد واقعی اشاره می‌کند، اما ایده‌هایش بازتاب افکار او هستند درباره‌ی سوسیالیسم به معنای واقعی کلمه، یعنی سوسیالیسم به عنوان مفهومی نظری و نه یک نمونه‌ی تاریخی.

دیدگاه‌های تروتسکی درباره‌ی اقتصاد سوسیالیستی در بیش‌تر موارد شبیه به لنین بود: راه دگرگونی اقتصاد از شکل سرمایه‌داری به سوسیالیسم، تغییر وضعیت حقوقی مناسبات مالکیت است. رویکرد او به دولت از لحاظ منطقی با این فهم از مناسبات مالکیت که برای مثال آشکارا در مسیر تازه قابل‌رویت است، هم‌خوانی دارد. او در این اثر به دستگاه دولتی شوروی به خاطر گام نهادن در «مسیر بورژوایی» و نیاز حزب کمونیست برای مبارزه علیه «گرایشات ضد انقلابی» (یعنی گسترش سرمایه‌ی خصوصی که مانند لنین آن‌را هم‌چون تنها سرمایه‌ای‌ که در سرمایه‌داری وجود دارد و دقیقاً مخالف مالکیت دولتی است می‌فهمد) اعتراض می‌کند. بنابراین از نظر تروتسکی، ابزار استقرار سوسیالیسم مبارزه علیه سرمایه‌ی خصوصی است. بی‌نظمیِ توزیع که مشخصه‌ی شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری (شیوه‌ی تولیدی که از سوی او هم‌چون «توزیع بی‌قاعده‌‌ی نیروی کار» از طریق خرید و فروش توصیف می‌شود) است که با اقتصادی برنامه‌ریزی‌شده جبران می‌شود. چنین اقتصادی همراه با مالکیت دولتی متضمنِ لغو سرمایه‌داری است. مسیرِ انضمامیِ دستیابی به سوسیالیسم از رهگذرِ تنظیم سرمایه، با به‌کارگیریِ «انباشت بدوی سوسیالیستی» در دوره‌ای حاصل می‌شود که از قرار معلوم نه تنها سرمایه‌داری و استثمار نیروی کار برچیده شده‌اند، بلکه همین‌طور بازار هم پیش از این با برنامه‌ریزی دولتی کنار گذاشته شده است. طبق نظر تروتسکی، کار مزدی در دوره‌ی سوسیالیسم به حیات خود ادامه می‌دهد اما متضمن استثمار نیست.

یک‌بار دیگر، همه‌چیز تقریباً شبیه به رویکرد لنین است: مالکیت خصوصی در دست سرمایه‌داران خصوصی خصیصه‌ی سرمایه‌داری است، درحالی‌که مالکیت دولتی خصیصه‌ی سوسیالیسم. گرچه بدون شک تولید و توزیع بی‌قاعده از خصایص سرمایه‌داری است، اما نه برنامه‌ریزی دولتی و نه مالکیت دولتی، بنیان‌های آن را ریشه‌کن نمی‌کنند. برنامه‌ریزی دولتی به تنهایی حتی نمی‌تواند بازار را از میان بردارد، چرا که کالاها از طریق مبادله تولید و توزیع می‌شوند. به جای این‌که سرمایه‌داران منفردی که در بازار رقابت می‌کنند قیمت‌ها را تنظیم‌کنند، دولت این نقش را ایفا می‌کند. به جای آن‌که سرمایه‌داران منفرد ارزش اضافی را استخراج کنند، دولت می‌تواند اینکار را انجام دهد، چرا که عملکرد اجتماعیِ‌ کارفرمای کارگران را ایفا می‌کند. این امر هم‌چنین به این معناست که مادامی‌که کار مزدی برقرار باشد استثمار از بین نمی‌رود. انباشت سوسیالیستی‌ای که تروتسکی از آن صحبت می‌کند، مشابه با «انباشت بدوی» در خاستگاه‌های سرمایه‌داری، درواقع به معنای ملی‌سازی است یعنی تمرکز سرمایه در دست دولت. روشن است که در چنین وضعیتی، با وجود این‌که تغییرات چشم‌گیری در مناسبات مالکیت اِعمال شده، اما مسئله‌ی شیوه‌‌ی تولید کماکان دست‌نخورده باقی مانده است. در عوض، از این مسئله صرف‌نظر شده تا به موضوعاتی همچون مالکیت، مبادله و توزیع پرداخته شود. شیوه‌ی تولید دست‌نخورده باقی ماند و چنان‌که گویی خواندن آن به نامی دیگر برای تغییرش کفایت می‌کرد، صرفاً نام سوسیالیسم به‌خود گرفت، با باور به این امر که آن جنبه‌هایی که توسط شیوه‌ی تولید تعیین می‌شوند، می‌توانند خود تعیین‌کننده‌ی شیوه‌ی تولید باشند.

بوخارین نیز در ۱۹۲۰ در کتابش، اقتصاد دوران گذار، صراحتاً اعلام می‌کند که از منظر او تغییراتِ مناسبات مالکیت می‌تواند مناسبات تولید را تغییر دهد. به نظر می‌رسد که او نیز همانند لنین و تروتسکی، بازار آزاد را با تولید کالایی یکی می‌انگارد، به این معنا که دومی تنها زمانی تحقق می‌یابد که ابتدا بازار آزاد جریان پیدا کند. بوخارین وجود مبادله در اقتصاد دولتی برنامه‌ریزی‌شده و همین‌طور وجود شکل قیمتی را به رسمیت می‌شناسد اما هردوی این موارد را صرفاَ اموری صوری‌ توصیف می‌کند،‌ عاری از محتوایی که با وجودِ توزیع بی‌قاعده و بازار آزاد پیدا خواهند کرد. همین مسئله در مورد مزدها هم مصداق دارد، که هم‌چنان به عنوان یک شکل وجود دارند اما ظاهراً از محتوا تهی شده‌اند. زمانی‌که کارگران به «خودسازمان‌دهی نیروی کار» دست پیدا کنند، تولید کالایی، کار مزدی و تمامی موارد دیگر در دوران گذار محو خواهند شد.

بوخارین بعد از اجرایی‌شدنِ طرح اقتصادی نپ، دیدگاهش را نسبت به تولید کالایی در دوره‌ی گذار تغییر داد. او حالا با ارجاع به نگرش قدیمی لنین که مرحله‌ی ابتداییِ کمونیسم را نوعی سوسیالیسم جداگانه تلقی می‌کرد که از نظر بوخارین می‌بایست متضمن لغو تولید کالایی و «حقوق بورژوایی» باشد، «نقشی خیلی مهم» برای دوران گذار قائل بود. هم‌چنین امر مهم در این زمان، ابداع شعار «سوسیالیسم در یک کشور» از سوی بوخارین بود که مورد پذیرش استالین قرار گرفت. بنا به نظریه‌ی آن‌ها، با توجه به توسعه‌ی ذاتاً ناموزونِ سرمایه‌داری، استقرار سوسیالیسم حتی هنگامی که به یک کشور منحصر شود هم امکان‌پذیر است. پیش از این، توسعه‌ی ناموزونِ سرمایه‌داری توسط بوخارین برای استدلال در رابطه با امکانِ مستمر انقلاب بین‌المللی به کار گرفته می‌شد. در آن زمان، وی متعقد بود که به دلیل بین‌المللی بودن دامنه‌ی سرمایه‌داری، انقلاب سوسیالیستی نیز باید بین‌المللی باشد.

بوخارین به‌واقع اهمیت شیوه‌ی تولید را تصدیق می‌کند و چنین اظهار می‌کند که شیوه‌ی تولید «سایر چیزها را تعیین می‌کند». با این‌حال، او در مفهوم‌پردازیِ الغای آن دچار خطا می‌شود. وی در اقتصاد دوران گذار این‌‌طور بیان می‌کند: «ذیل حکمرانی سیاسی طبقه‌‌ی کارگر، [وجودِ] مناسبات تولید سرمایه‌دارانه محال است». چنین حکمی نه تنها خوانشی اشتباه از مارکس، بلکه یاوه هست. «حکمرانی سیاسی طبقه‌ی کارگر» مشابه است با دیکتاتوری پرولتاریا در نظر مارکس که خودِ آن نیز یک مرحله‌ی گذار در مسیر دستیابی به کمونیسم محسوب می‌شود، به این معنا که هنوز شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری برچیده نشده است. تنها ساختار سیاسی دگرگون شده است. اما استدلال بوخارین به این دلالت دارد که صرفِ مصادره‌ی قدرت توسط پرولتاریاست که بر پایان سرمایه‌داری به مثابه «عدم امکان استثمار» اشاره دارد. در این‌جا هم، مانند مورد لنین و تروتسکی، وارونه‌شدنِ روش ماتریالیستی تقریباَ آشکار است. بوخارین هم مانند لنین و تروتسکی دچار همان خطا می‌شود که پایانِ سرمایه‌داری را پیامدی‌ از صرفِ تغییر در ساختار سیاسی قلمداد می‌کند. او استدلال می‌کند که واقعیت اجتماعی صرفاً به این خاطر که حالا گروه‌ متفاوتی از افراد مسئولیت آن را به عهده گرفته‌اند تغییر کرده است، دیگر مهم نیست که واقعیت اجتماعی فعلی تا چه اندازه به واقعیت اجتماعیِ گذشته شباهت دارد. گویی بوخارین دوران گذار را با مراحل ابتداییِ («اولیه‌ی») کمونیسم اشتباه می‌گیرد که در آن در عینِ حفظ نام پیشین، دوران گذار عملاً از بین می‌رود.

در اینجا در مورد «نقش عظیمی» که کالاها در دوران گذار باید ایفا کنند اغراق شده تا طرح نپ توجیه شده و عقلانی تلقی شود. نقش کالاها نمی‌تواند «عظیم» یا «مهم» باشد چرا که در دوران دیکتاتوری پرولتاریا کارگران برای برچیدن آن می‌جنگند و دوران گذاری که در آن قرار می‌گیرند [از اساس] همین هدف را دنبال می‌کند.

پرئوبراژنسکی در کتابش، اقتصاد جدید (1926)، تبدیل ظاهری پدیده‌های سنخ‌نمای سرمایه‌داری به سوسیالیسم در سطح نام‌گذاری را به مرحله‌ی تازه‌ای می‌رساند. این اثر به اقتصاد واقعاً موجود شوروی در آن دوران می‌پردازد و طرحی نظری از مفهوم سوسیالیسم نیست. با این همه برداشت او از سوسیالیسم در این اثر بیان شده است. یک بار دیگر وجود دولت و مالکیت دولتی در جامعه‌‌ی سوسیالیستی ظاهر می‌شود، جامعه‌ای که او آن‌را به عنوان اقتصادی سوسیالیستی همراه با تولید کالایی و «بخشی دولتی»، مشابه با «سندیکای دولتی» لنین، توصیف می‌کند. پرئوبراژنسکی از دو نوع به‌اصطلاح «انباشت سوسیالیستی» سخن می‌گوید. یکی «انباشت بدوی سوسیالیستی» یا انباشت دولتی منابع خارج از حوزه‌ی دولتی و دیگری خود «انباشت سوسیالیستی» یا انباشت دولتی منابعی که در حوزه‌ی دولتی وجود دارند. انباشت سوسیالیستی بدوی نیازمند مصادره‌ی سرمایه‌ی خصوصی و تمرکز آن در دست دولت است، یعنی آن چیزی‌که از آن به عنوان «ملی‌سازی» نام می‌بریم. بنابراین روشن است که سرمایه‌ی دولتی خصیصه‌ی برجسته‌ی سوسیالیسم است و سرمایه‌ در دست افراد خصوصی، معرفِ مالکیت درونِ سرمایه‌داری.

برنامه‌ریزی مرکزی تولید کالایی را از میان برمی‌دارد و قیمت‌‌های محصولات تولیدشده توسط واحدهای کار صرفاً دارای «سرشتی صوری»، همانند دستمزدها، هستند. پرئوبراژنسکی وجود ارزش اضافی را هم تصدیق می‌کند اما آن را سود به شمار نمی‌آورد، چرا که این ارزش اضافی توسط دولتی تصاحب می‌شود که اجراکننده‌ی برنامه‌ریزی مرکزی است (به‌جای آن‌که به نیروهای بازار اجازه‌ی تصمیم‌گیری در این رابطه داده شود). او سوسیالیسم «توسعه‌نیافته» را از نوع «توسعه‌یافته» تمییز می‌دهد. این میزان گسترشِ مالکیت دولتی است که تعیین می‌کند با کدام نوع از سوسیالیسم روبرو هستیم. او فرض را بر این می‌گذارد که سوسیالیسم «توسعه‌یافته» نسبت به «توسعه‌نیافته» سهم بیش‌تری در مالکیت دولتی را در اختیار دارد. بخش‌ خصوصی‌ای که در چارچوب سوسیالیسم توسعه‌نیافته باقی می‌ماند از طریق قانون ارزش با بخش دولتی مواجه می‌شود.

پرئوبراژنسکی چه در مرحله‌ی «توسعه‌نیافته» و چه در «توسعه‌یافته»، سوسیالیسم را جامعه‌ای می‌بیند که تمامی خصیصه‌های سرمایه‌داری را حفظ کرده است. به استثنای این‌که سوسیالیسم او، همانندِ سوسیالیسمِ لنین، تروتسکی و بوخارین، در مرحله‌ی توسعه‌یافته‌ی خود مالکیت بر ابزار تولید را از سرمایه‌داران منفرد به دولت منتقل کرده‌ است. به اصطلاح «سرشت صوری» سود، مزد و کالاها که با مالکیت دولتی همراه‌‌ شده‌اند، نمی‌توانند کماکان به نحوی عاری از «محتوا» به وجود خود ادامه دهند، چرا که آن‌ها به جامعه‌ی سرمایه‌داری تعلق دارند و کماکان عملکردی مشابه را، صرفاً تحت یک [ساختار] مالکیت جدید، به انجام می‌رسانند. پرئوبراژنسکی امیدوار است که با تغییرنام این آرایشِ اصلاح‌شده‌ی سرمایه‌داری «سوسیالیسم»، بتواند دولت سرمایه‌داری را در روسیه موجه جلوه دهد. او می‌خواهد از پذیرش این موضوع سرباز زند که اقتصادی که در حال توصیف آن است نمی‌تواند اقتصادی سوسیالیستی باشد. به نظر پرئوبراژنسکی، همانند لنین، تروتسکی و بوخارین پیش از او، تغییری صرف در مناسبات مالکیت و حکمرانی سیاسی به‌طور معجزه‌آسایی شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری را به نوع سوسیالیستی آن بدل می‌کند.

در ابتدای قرن بیستم، بین پوپولیست‌های روسی [народники] که استدلال‌های [نظریه‌ی] مصرف نامکفی را تبلیغ می‌کردند، و گروهی که مسئله‌ی مصرف را مسئله‌ای اساسی در بحران‌های ادواریِ سرمایه‌داری نمی‌دانستند، مجادله‌ای شکل گرفت. این گروهِ دوم شامل افرادی چون لنین، بولگاکف و توگان بارانوفسکی و دیگران بود. آن‌ها به این ادعای پوپولیست‌ها که سرمایه‌داری نمی‌تواند در روسیه شکل بگیرد، چرا که پرولتاریا بیش از مصرفش تولید می‌کند و درنتیجه رشد در چنین شرایطی ممکن نیست، پاسخ دادند. لنین و بقیه به درستی اظهار داشتند که هدف شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری نه مصرف بلکه سود است و تولید سرمایه‌داری گسترده توانایی این را دارد که بازارهایی داخلی ایجاد کند و درنتیجه سرعتِ گسترشِ این بازارها از برخی تغییرات ناگهانی در رابطه‌ی عرضه و تقاضا پیشی می‌گیرد. به بیان دیگر، ناتوانی در مصرف همه[ی کالاهای تولیدشده] نمی‌تواند سرمایه‌داری را از رشد باز دارد. مسئله‌ی علت بحران‌ها خیلی زود پس از این مجادله پی‌گیری شد. پاسخ از جانب مخالفین نظریه‌ی مصرف نامکفی این ادعا بود که هرج‌ومرج در تولید، در سبک‌و‌سیاق کلاسیک آزمون و خطا، بحران‌های ادواری را ایجاد می‌کند. خود لنین نظریه‌ی بحرانِ روشنی ارائه نداد، اگرچه او، بوخارین، تروتسکی و پرئوبراژنسکی بحران را به‌عنوان جزئی از پویه‌ی مخرب سرمایه‌داری در نظر می‌گرفتند. زمانی‌که هنریک گروسمن از اهمیت مجلد سوم کتاب سرمایه برای نظریه‌ی بحران دفاع کرد، به شدت منتقد آموزه‌ی مصرف نامکفی بود. اما آموزه‌ی رسمی «رژیم سوسیالیستی واقعی» از پیش نظریه‌ی مصرف نامکفی را برگرفته بود و نسبت به گروسمن و تلاش او برای رواج مجدد نظریه‌ی مارکس درباره‌ی گرایش نزولی نرخ سود، بسیار سخت‌گیرانه برخورد کرد و پاسخش سرکوب و ممنوعیت آثار او بود. به‌علاوه، میخاییل توگان‌ـ ‌بارانوفسکی سال‌ها پیش‌تر اظهار کرده بود که برنامه‌ریزی می‌تواند بحران را از بین ببرد. درنتیجه، اگرچه این موضع ترویج نمی‌شد، اما بلشویک‌ها به این برداشت متمایل بودند که عامل بحران‌های ادواری در سرمایه‌داری هرج‌ومرج در تولید است.

اما «هرج‌ومرج در تولید» با استدلالِ مصرف نامکفی مرتبط است و به ناتوانی بازار در جلوگیری از سرریزتولید اشاره دارد. از آنجا که سرمایه‌داران، همانند کارگران، از یکدیگر و همین‌طور از مشتری‌ها جدا افتاده‌اند، دقیقاً نمی‌دانند که چه میزان باید تولید کنند یا این‌که نرخ مصرف همانند سال گذشته باقی خواهد ماند یا خیر. استدلال اصلی مصرف نامکفی این است که سرمایه‌داری موجب ایجاد توزیع نابرابر می‌شود که آن هم علت سرریز تولید است. طرفداران مصرف نامکفی در دوران لنین تصور می‌کردند که ناتوانی در مصرف چیزهایی که تولید می‌شود منجر به توقف رشد خواهد شد. این استدلال در قرن بیستم هم تکرار می‌شود، به خصوص میان به اصطلاح کینزی‌های چپ مثل یوآن رابینسون. اما همان‌طور که لنین متذکر شد، شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری نه برای مصرف که برای سود تولید می‌کند. همان‌طور که مارکس نیز نشان می‌دهد، اگر سرمایه‌گذاری درست صورت بگیرد سود هم پدید خواهد آمد، چرا که سرمایه‌داران نه هرجایی که نیاز است، بلکه فقط جایی که تقاضای مؤثر موجود باشد، سرمایه‌گذاری ‌می‌کنند، به این معنا که هرجا پول برای خرید وجود دارد. تا زمانی‌که تقاضای مؤثری برای محصولات وجود داشته باشد، دیگر برای سرمایه‌داران اهمیتی ندارد که نیازهای برآورده نشده وجود داشته باشد. طرفداران مصرف نامکفی این را تشخیص نمی‌دهند، آنها به اشتباه فکر می‌کنند که هدف جامعه‌ی سرمایه‌داری برآورده کردن نیازهای مردم است، و اگر سرمایه‌گذاری با موفقیت انجام بگیرد، سرمایه‌دار بیشتر سرمایه‌گذاری خواهد کرد و این بدان معناست که رشد مطمئناً امکان‌پذیر است. سرمایه‌گذاری انباشتی را تضمین می‌کند که حقوقِ کارگران برای مصرف متکی به آن است. اما خطاست که مثل بسیاری از طرفداران مصرف نامکفی چنین بیاندیشیم که وسایل مصرف جدا از سرمایه‌گذاری هستند. چرا که سرمایه‌گذاری تقاضا ایجاد می‌کند که آن هم موجبِ تقاضای بیشتر می‌شود و بدین‌ترتیب سرمایه‌داری به رشد خود ادامه می‌دهد.

نظریه‌ی هرج‌ومرج در تولید و مصرف نامکفی، علتِ بحران را به نشانه‌ی بحران بدل می‌کنند. چون به محض آن‌که سودآوری کاهش یابد، سرمایه‌داران به طور متوسط هزینه‌های تولیدِ خود را کاهش می‌دهند، که این موضوع آنان را از فراهم کردنِ عرضه‌ی کافی باز می‌دارد. بنابراین به احتمال قوی پس از این ماجرا بحرانی رخ خواهد داد و این‌طور به‌نظر خواهد رسید که علت بحران فقدان تقاضای مؤثر است. درحالی‌که، درواقع افت نرخ سود است که علت اصلی به شمار می‌رود و علت مورد نظرِ مصرف نامکفی صرفاً نشانه‌ای از بحران است. اگرچه مسلماً این بدان معنا نیست که هرچیزی تولید می‌شود حتماً مصرف خواهد شد یا هرکسی به علت وجود مزد [کافی] اقدام به مصرف خواهد کرد. عدم تعادلی واقعی بین عرضه و تقاضا وجود دارد و در این‌جا به‌هیچ‌وجه قصد انکار ارتش ذخیره‌ی کار را نداریم. نکته این است که هر زمان سرمایه دچار بحران می شود سرمایه‌داری هم بحرانی می‌شود و سرمایه به‌رغم آشفتگی‌های موجود در نسبت بین عرضه و تقاضا، به‌شرطی که سطح سرمایه‌گذاری لازم برای «جبران» این آشفتگی فراهم شود، از توانایی بازتولید خود برخوردار است.

نرخ سود نه تنها در مقیاس ملی بلکه در مقیاس بین‌المللی وجود دارد. حتی اگر تمامی بازارها از بین بروند، این بدان معناست که رقابت میان دولت‌ها همچنان وجود دارد. برنامه‌ریزی دولتی قانون ارزش، سرمایه یا سود را حذف نمی‌کند. و اگر برای ممانعت از بحران‌ها داشتن اقتصاد برنامه‌ریزی‌شده کفایت می‌کند، دلیلی برای تبلیغ و فراخوان انقلاب باقی نمی‌ماند. اگر از بین بردن تناقض‌های سرمایه‌داری از راه اصلاح میسر باشد، تنها چیزی که لازم است پارلمان است. همان‌طور که پیش‌تر متذکر شدیم، سوسیالیست‌ها به‌قدر کافی به مجلد سوم سرمایه توجه نشان نداده بودند، تا این‌که گروسمن در دهه‌ی ۱۹۲۰ در این زمینه گام مهمی برداشت. اما همان‌طور که خواهیم دید (و درمورد نظریه‌های مصرف نامکفی بیش از این صحبت خواهم کرد)، مباحث او اگرچه بسیار تاثیرگذار بود، بین اکثریت زیادی از مارکسیست‌ها رواج نیافت.

سوسیالیسم بازار

سوسیالیسم بازار مستلزم وجود سیستم اقتصادی‌ای است که در آن وسایل تولید اساسی در اختیار دولت یا نهاد جمعی دیگری، هم‌چون تعاونی‌ها باشد و بازارها به عنوان بهترین ابزارِ تخصیص منابع به‌رسمیت شناخته شوند. شکل آن می‌تواند بسیار متنوع و گزینشی باشد، خواه شبیه به اقتصاد «مرکب» کینزی و خواه بیش‌تر شبیه به خودگردانی «ناب» کارگران. در تجربه‌ی جوامع «سوسیالیستی واقعاً موجود» فقدان بازارها و کنترل فزاینده‌ی دولت به عنوان وسیله‌ی اصلیِ سرکوب آزادی تلقی می‌شد، از همین‌رو تأکید بر دموکراسی در میان نظریه‌پردازان سوسیالیست بیشتر برجسته شد. الک نووه [Alec Nove] طرح کلی روایتش از سوسیالیسم را در دو کتاب مشخص کرد ــ اقتصاد سوسیالیسم عملی (۱۹۸۳) و بازبینی اقتصاد سوسیالیسم عملی (۱۹۹۱). از آنجایی که بین این دو کتاب تفاوت چندانی وجود ندارد، من برای نقد روایت او از سوسیالیسم، بیشتر به کتاب دوم اتکا خواهم کرد.

نووه خود را به عنوان منتقد برداشت مارکسیستی از سوسیالیسم و بازار آزاد جا انداخته‌است. او هر یک از این‌دو را غیرعملی تلقی می‌کند. بنا به نظر او، جامعه‌ی مبتنی بر بازار آزاد نسبت به نیازهای واقعی مردم کاملاً بی‌اعتناست، چه برسد به نیازهای زیست‌محیطی، چرا که تنها به انباشت هرچه بیش‌تر سود توجه دارد. به‌علت فقدان برنامه ــ یا به‌بیان دیگر میزان نامکفی آن ـــ آشفتگی، اسراف‌گری و عدم‌تعادل بین عرضه و تقاضا مدام اتفاق می‌افتد. به همین دلیل است که نظام بازار از طریق رقابت گرایش به ایجاد نابرابری و اتلاف بیش از حد دارد. از طرف دیگر، دیدگاه مارکس درباره‌ی سوسیالیسم نیز به‌علت «آرمان‌شهرباوری»اش غیرعملی ا‌ست. نووه استدلال می‌کند که خودمدیریتی در سطح کل جامعه «محال» است‌. علاوه‌براین، قانون ارزشِ سرمایه‌دارانه در سوسیالیسم نیز به فعالیت خود ادامه خواهد داد، چرا که فقدان آن منجر به برنامه‌ریزی مرکزی و خودکامگی گروه اندکی می‌شود. اینجا نووه به اتحاد شوروی اشاره می‌کند که از نظر او نماینده‌ی شکل کلاسیک ایده‌ی فاجعه‌بارِ مارکس از سوسیالیسم است. توسعه‌ی همه‌جانبه‌ی  افراد هم که توسط مارکس پیش‌بینی شده بود غیرقابل دست‌یابی‌ست، چرا که پیش‌فرضِ آن دسترسی نامحدود به وسایل و خدمات است. ایده‌ی داشتن جامعه‌ای که منابعش را مبتنی بر نیازهایش تخصیص می‌دهد آرمان‌شهرباوری تلقی می‌شود. از طرف دیگر، تولید کالایی مغایر با سوسیالیسم نیست، چرا که همیشه در همه‌ی جوامع وجود داشته و از این رو، دلیلی ندارد که در سوسیالیسم نیز انتظار از میان رفتنِ آن را داشته باشیم.

نووه برای برقراری تعادل در نابرابری‌های ایجاد شده توسط بازار، مالکیت عمومیِ منابع اصلی و برنامه‌ریزی محدود را پیشنهاد می‌کند. هرچند هم‌زمان، غیاب بازار منجر به اقتدارگرایی و متعاقباً فقدان آزادی می‌شود، که آن هم به نوبه‌‌ی خود منجر به بحران‌ اقتصادی می‌گردد، چرا که جوامعی مثل اتحاد شوروی در به اجرا درآوردن تنظیم معقول [بازار] ناتوان‌اند. این جوامع نیز، همانطور که نووه هم به درستی دریافت، اتلاف و ناکارآمدی به بار می‌آورند. نووه چنین مطرح می‌کند که در «سوسیالیسم عملیِ» او، بازارها گرچه ناقص‌اند اما تا اندازه‌ای به عملکردشان ادامه می‌دهند و تنظیم معقولانه‌ی بازار را به‌کار می‌گیرند تا «قیمت‌هایی» پدید آورند «که عرضه و تقاضا را متعادل کنند و به یک اندازه بازتاب هزینه و ارزش مصرف باشند». بنابراین، در این «سوسیالیسم عملی»، ضرورت سود، بازارهای کار، بهره و اجاره همه‌گی مورد پذیرش‌اند، اما هیچ‌کس توانایی این را ندارد که صرفاً از منبعِ مالکیت بر کالاها به درآمد دست پیدا کند.

ساختار سیاسی جامعه‌ی مدِ نظر نووه دموکراسی‌ای پارلمانی خواهد بود‌ با انتخابات‌های گاه‌به‌گاه که مردم «احساس بیگانگی نکنند». هم‌چنین، دولت علاوه بر مالکیت وسایل تولید اساسی، کمیته‌های منتخبی را برمی‌گزیند که برای شرکت‌ها مدیرانی منصوب کنند. این مدیران در رابطه با این‌که چه چیز باید تولید شود مطیعِ کارکنان هستند و کارگران هم در سرمایه‌گذاری‌های بزرگ سهم دارند. دولت هم‌چنین باید به منظور محدودساختنِ انحصارگری شرکت‌هایی معین بر بازار دست به دخالت بزند و تضمین دهد که هر شرکتی در این راستا شانسی برابر داشته باشد. برنامه‌ریزی نه در سطح دولتی، بلکه در سطح شرکت‌های منفرد اعِمال می‌شود. این شرکت‌ها به‌طور مؤثری عرضه و تقاضا را هماهنگ کرده و هم‌زمان تضمین‌کننده‌ی محصولات باکیفیت نیز هستند. به‌طور خلاصه، تفکر نووه این است که برنامه‌ریزی در ترکیب با بازارها مهم‌ترین جزء سازنده‌ی جامعه‌ای‌ست که قرار است برای اکثر مردم شرایط مساعدی داشته باشد.

اگرچه من زمان زیادی صرف نخواهم کرد که نشان دهم نووه در رابطه با روایتِ مارکس از سوسیالیسم چطور می‌اندیشد، چون قرار است هدف کل این بحث درباره‌ی سرمایه‌داری باشد، مطالب اندکی خواهم گفت که امیدوارم تاحدودی مفهوم سرمایه‌داری را همان‌طور که مدنظر نووه هم بود، روشن کند.

این استدلال او که قانونِ غیابِ ارزش بی‌درنگ منجر به اقتدارگرایی می‌شود گیج‌کننده است. فقدان ارزش در خصوص کمونیسم مارکس که نووه به آن اشاره می‌کند، متضمن هیچ نوع دولتی نیست. ساختار سیاسی به معنای واقعی در کمونیسم و همراه با آن در هر نوع اقتدارگرایی، موجودیت‌اش را از دست می‌دهد.

اما در رابطه با موضوع وفور در روایت مارکس از سوسیالیسم، نووه اینجا برداشتی نوکلاسیک از بشر و نیازهایش ترسیم می‌کند و درواقع چنین مدعی می‌شود که بشر تنها درصورتی می‌تواند آزاد باشد که مقدار نامحدودی کالا به منظور مصرف در اختیارش باشد. بیانِ این تعریف از سوی او، به‌مثابه‌ی تعریفی عام، بسیار شبیه به فرضِ اقتصاددان‌های نوکلاسیک است که می‌پندارند به‌اصطلاح دانش‌شان از ماهیت انسان دانشی جاودانه ا‌ست. این امر همراه است با فقدان شرحی بر مفاهیم سرمایه‌داری یا سوسیالیسم در کتاب نووه. مارکس معنای متفاوتی از وفور را به‌کار می‌گیرد که البته شامل جنبه‌ی مادی آن نیز می‌شود، اما دربرگیرنده‌ی آزادی از شرایط کار را نیز دربرمی‌گیرد که در «قلمرو ضرورت» قرار دارند. این برداشت متضمن وفور غیرمادی هم هست، یعنی برآورده ساختنِ نیازهای سطح بالاتری در انسان، چرا که کارهایی که مردم در انجام آن‌ها، بدون اجبار مادی، آزادند، وسایل و خدمات مادی و فکری بیش‌تری پدید خواهند آورد و این بدان معناست که فعالیت‌هایی که در جامعه‌ای سوسیالیستی غالب‌اند به رشد کلیِ وفور کمک می‌کنند (اگرچه نه به‌میزان یا سرعتی که در سرمایه‌داری وجود دارد).

درحالی‌که پاسخ‌گویی به این مسئله‌ که چطور وفور مادی در سوسیالیسم محقق خواهد شد، کار آسانی نیست، موضوع جالب این است که نووه سازوکارهای بازار را سیستم‌هایی می‌پندارد که توازن اقتصادی ایجاد می‌کنند. درواقع، این دقیقاً همان چیزی‌ست که طرفداران تندروی بازار آزاد بر آن تأکید دارند، دیدگاه‌هایی که نووه ادعای نقد آن‌ها را دارد. مشکلی که نووه با بازارهای غیربرنامه‌ریزی‌شده دارد این است که آن‌ها فقط در پی سودند، و این موضوع آن‌ها را از این واقعیت غافل کرده که در نظام بازار تقاضا چیزی ا‌ست که باید تعیین‌کننده‌ی تولید باشد. برنامه‌ریزی این غفلت را از بین خواهد برد، و شرکت‌ها فقط جایی سرمایه‌گذاری خواهند کرد که از قبل تقاضا وجود داشته است. این اتفاق درعینِ کاهش نابرابری، عدم تعادل در شبکه‌ی عرضه و تقاضا را نیز از بین خواهد برد. نووه می‌گوید قیمت‌هایی که مردم حاضر به پرداخت آن هستند، با کارکردی به مثابه‌ی «نشانه‌ها‌ی قیمت» [price signals] برای شرکت‌های منفرد تعیین می‌کنند که چه چیزی تولید و چه تعداد کارگر استخدام کنند. اما همان‌طور که مارکس در مثال مربوط به بخش‌های الف و ب [در مجلد دوم سرمایه] نشان می‌دهد، «نشانه‌های قیمت» نمی‌توانند برای کارخانه‌ها تعیین کنند که تقاضا برای چه محصولاتی وجود خواهد داشت، بلکه تنها می‌توانند بگویند در سال گذشته برای چه کالاهایی تقاضا وجود داشته است. با این همه، به نظر می‌رسد که نووه می‌پندارد کارخانه‌ها قیمت‌هایشان را بر اساس خواست مشتریان‌شان اصلاح می‌کنند و این تقاضا تنها چیزی‌ست که آن‌ها بدان توجه دارند. این درست شبیه به تعریف نوکلاسیک از یک بازار بی‌نقص، یا شاید تقریباً بی‌نقص است، این‌که هیچ رقابتی بین کارخانه‌ها وجود ندارد و درنتیجه اصلاح قیمت هیچ ربطی به آن رقابت‌ها ندارد. اما برخلاف دیدگاه نووه، که در این دیدگاه با طرفداران مصرف نامکفی اشتراک‌ نظر دارد، کارخانه‌ها نه برای جلب رضایتِ مشتری‌ها، بلکه برای کسب سود تولید می‌کنند و سود زمانی میسر می‌شود که تقاضای مؤثر ــ نه هر تقاضایی ــ وجود داشته باشد. مسلم است که سرمایه‌داران اگر چیزی تولید کنند که کسی آن را نخرد سودی هم نصیب‌شان نخواهد شد، اما انگیزه‌ی آن‌ها به‌هیچ وجه برآورده ساختنِ نیاز انسانی نیست. برخلاف نووه و نوکلاسیک‌ها، کارخانه‌ها هرگز به‌شکلی صلح‌آمیز در بازار حضور ندارند، بلکه گرایش آن‌ها این است که با کاهشِ قیمت‌ها رقبای‌شان را از سر راه بردارند. از این رو، انگیزه‌‌ی تأثیر بر قیمت‌ها در پیوند با این واقعیت است که رقابت امری ستیزه‌جویانه است. هرزمان بهره‌وری بالا برود، سرمایه‌داران نیز ارزش اضافی بیش‌تری به‌چنگ می‌آورند و در نتیجه نرخ سودشان را بالا می‌برند ــ دست‌کم برای مدتی چنین است. این وضعیت برخلاف آن چیزی‌ست که نووه ترسیم می‌کند، تصویری که در آن سودها، که به اقتصاد سوخت می‌رسانند، به این خاطر [از مناقشه] کنار گذاشته می‌شوند که [گویی] رقابتی عاری از درگیری میان کارخانه‌هایی که فقط به مصرف‌کنندگان اهمیت می‌دهند در جریان است.‌ نووه معتقد است که اگر بازارها صرفاً «رام» شوند، این رقابت صلح‌آمیز اتفاق خواهد افتاد.

پافشاری نووه بر رضایت خاطر مصرف‌کنندگان برای پرداخت [هر سطحی از قیمت] به عنوان تنظیم‌کننده‌ای مؤثر بر قیمت‌ها، این واقعیت را نادیده می‌گیرد که قیمت‌ها بر اساس زمان کار تعیین می‌شوند. یقیناً عرضه یا تقاضای مازاد و سلطه‌ی محصولِ کارخانه‌ای خاص می‌تواند تعیین‌کننده‌ی افزایش یا کاهش قیمت‌ها باشد، اما نقش بهره‌وری در تعیین قیمت هم بسیار مهم و هم قابل‌مشاهده است. برای مثال کشاورزان می‌دانند که قیمت محصول‌شان بعد از یک برداشت محصول بد بالاتر است تا بعد از یک برداشت محصول خوب.

نووه تأکید می‌کند که دولت نیاز دارد که در سازوکارهای بازار مداخله کند تا «بازی منصفانه‌ای» را بین همه‌ی کارخانه‌ها در بازار به راه بیندازد. این متضمن جلوگیری از انحصارگری کارخانه‌هایی‌ست که همراه با توزیع «منصفانه‌تر» درآمد، گرایش به تثبیت بازار دارند. چنین امری بدون‌شک قابل انجام است و در دوره‌های مشخصی از سرمایه‌داری هم اجرا شده است. اما در طولانی‌مدت چنین امکانی «قابل‌تصور» نیست، زیرا مایه‌ی حیات سرمایه‌داری انباشت سود است و ممانعت از انحصارگری در بازار تنها منجر به کاهش سود خواهد شد. افزایشِ حقوق و اشتغال نیز گرایش به کاهش سود دارند، چرا که سهم بیش‌تری از سود کارخانه را به خود اختصاص می‌دهند. هرچند این امکان وجود دارد که هم‌گام با افزایش سودآوری، دستمزدها نیز افزایش یابند، اما افزایش این دو عامل نمی‌تواند سریع‌تر از افزایش بهره‌وری باشد. همبستگی بهره‌وری و سودآوری این‌جا شکل می‌گیرد، چرا که حتی یک توزیع «منصفانه‌تر» درآمد، افزایش بهره‌وری را تضمین نمی‌کند. سرمایه تنها زمانی که «به حال خود رها ‌شود»، به این معنا که هیچ ضمانت اجرایی‌ای بر دوشش نباشد، صرفاً در چنین شرایطی است که گرایشی برای بیش‌ترین بهره‌وری از خود نشان می‌دهد. افزایش هزینه‌های مربوط به سرمایه‌ی متغیر باید مصرف چیزهایی را که از قبل تولید شده‌اند بالا ببرد، اما تضمینی وجود ندارد که افزایش مصرف برای دوره‌ی بعدی تولید هم رخ دهد، چرا که برای تکمیل این دوره‌ی بعدی تولید، سودآوری بیش‌تری لازم است. به بیان دیگر، افزایش مزد به فروش محصولاتِ موجود کمک می‌کند، اما منجر به افزایش تولید نمی‌‌شود، چون صرف هزینه‌ی بیش‌تر در رابطه با مزدها سودآوری را کاهش می‌دهد و برای سرمایه‌دارانی که در بازار باهم رقابت می‌کنند مشکل به‌وجود می‌آورد. اگر مالیات‌ستانیِ بیش‌تر یا سایر راه‌های کاهشِ سودآوری در تمامی کشورها اِعمال می‌شد، یعنی همان شرایطی که به‌نظر می‌رسد نووه در «سوسیالیسم» مورد نظرش از آن‌ها دفاع می‌کند، آن‌گاه سرمایه قادر نمی‌بود به کشورهایی بگریزد که چنین سیاست‌هایی در آن‌ها اعمال نشده بود. اما این هم کماکان احتمال کاهشِ نرخ سود را منتفی نمی‌کند. این دقیقاً همان اتفاقی‌ است که در «عصر طلایی» سوسیال دموکراسی رخ داد که با خاتمه‌ی جنگ جهانی دوم شروع شد و تا اواسط دهه‌ی ۱۹۶۰، یعنی زمانی که سرمایه‌داری بحران‌هایی را به‌خاطر محدودیت‌هایی در انباشت از سر می‌گذراند، ادامه یافت. به یقین کسی فکر نمی‌کند در طول آن‌دوره، مصرف نامکفی مسئله بوده، چرا که در آن زمان سرمایه در رابطه با توزیع درآمد به سازش‌هایی با طبقه‌‌ی کارگر رسیده بود. قطعاً زمانی که مزدها بالاترند، بحران‌ها خفیف‌ترند، اما همان‌طور که مارکس اشاره کرد، این مزد‌های بالاتر غالباً نشانه‌ای از بحران‌های قریب‌الوقوع هستند، چرا که نشان‌دهنده‌ی کاهشی در سودآوری‌اند.

از آنجا که مزد، سود، دولت، بازارها و همین‌طور هم‌گام با قانون ارزش، کار بیگانه، همگی بخش‌هایی از سوسیالیسم نووه را تشکیل می‌دهند، دشوار است بگوییم چطور چنین جامعه‌ای به‌قدر کافی از سرمایه‌داری متفاوت است که نام سوسیالیسم به‌خود گرفته است. حتی نووه هم از خود می‌پرسد «آیا این سوسیالیسم است؟» و نگرانِ این است که نکند شکل دیگری از سرمایه‌داری را ارائه می‌دهد. واضح است که پاسخی که نووه به سوال خود می‌دهد منفی است، اما ما نظر دیگری داریم.

ریچارد ولف نظریه‌پرداز دیگری است که تمایلی چندان به [نظام‌های] اقتصادی به‌کار گرفته‌شده بعد از اتحاد شوروی ندارد. ولف به‌جای پافشاری بر ناتوانی جوامعی همچون شوروی در مدیریت برنامه‌ریزی، می‌گوید چنین جوامعی به استثمار خاتمه ندادند و درنتیجه به عنوان کشورهای سوسیالیستی مطرح نمی‌شوند بلکه صرفاً سرمایه‌داری دولتی محسوب می‌شوند. او همین‌طور منتقد چیزی‌ست که آن را «سرمایه‌داری خصوصی» می‌نامد، چرا که به استثمار خاتمه نمی‌دهد و ارزش اضافی را از کارگران مضایقه می‌کند. ولف مدلی با نام «واحدهای خودگردان کارگری» (WSDE) معرفی می‌کند و آن را در اثرش دموکراسی در محیط کار: علاجی برای سرمایهداری (۲۰۱۲) ارائه می‌دهد. بنا به این مدل، این کارگران هستند که درباره‌ی تولید و توزیع تصمیم‌گیری می‌کنند، برخلاف شرکت‌های سرمایه‌داری که این تصمیم‌ها را مالکان، سهام‌داران و بوروکرات‌های دولتی می‌گیرند. کارگران تصمیم می‌گیرند چه چیزی تولید کنند، از چه نوع فناوری‌ای استفاده کنند و غیره. اجماع از طریق «فرآیندی دموکراتیک» به وقوع می‌پیوندد. آن‌ها هم‌چنین به شکلی جمعی ارزش اضافی را تخصیص می‌دهند، که بخشی از آن صرفِ پرداخت مالیات به دولت و بخشی دیگر صرفِ سرمایه‌گذاری بیش‌تر در کارخانه می‌شود. او مدلش را در تقابل با بنگاه‌هایی قرار می‌دهد که توسط کارگران مدیریت می‌شوند، جایی که مدیران توسط هیئت مدیره منصوب می‌شوند. برعکس چنین مدلی، در واحدهای خودگردان کارگری، هیئت مدیره از میان کارگران و البته نه هر کارگری، بلکه تنها از میان کارگرانِ مولد تشکیل می‌شود. کارگرهای نامولدی که توسط کارگرهای مولد استخدام می‌شوند، «کارگرهای توان‌مندساز» [enabling worker] نامیده می‌شوند. ولف می‌گوید این کارگرها در «فرآیند دموکراتیک» هم شرکت می‌کنند اما این کارگرهای مولد هستند که تصمیم نهایی‌ را می‌گیرند. آن‌ها همچنین حق به‌کارگیریِ نوآوری‌های فناورانه را که ممکن است منجر به حذف تعدادی از کارگرها شوند ندارند. به هر حال اگر هم چنین اتفاقی رخ دهد، «آژانس‌های تخصصی»ای وجود دارند که اطمینان حاصل کنند این کارگرانِ بیکار‌شده در شرکت‌های دیگری به کار گرفته‌ شوند، درواقع این آژانس‌ها به عنوان «واسطه» عمل می‌کنند. از این گذشته، دولت مداخله می‌کند و به‌جای مستمری‌های بیکاری، چک‌های پیش‌پرداخت به بیکاران ارائه می‌کند. ولف در مورد مسئله‌ی مالکیت چند احتمال را مدنظر قرار می‌دهد. یا مالکیت واحدهای خودگردان کارگری در دست کارگران قرار می‌گیرد، یا دولت یا ترکیبی از مالکیت دولتی، منطقه‌ای و محلی. اگرچه او این مسئله را باز می‌گذارد، اما این‌طور به‌نظر می‌رسد که شخصاً ترجیح می‌دهد که کارگران خودشان مالک شرکت‌های خود باشند.

ولف پیش از آن‌که خطوط کلی رهنمودش را برای «علاج سرمایه‌داری» ارائه دهد، در بخش قابل توجهی از کتابش به تفسیر چگونگی عملکرد سرمایه‌داری می‌پردازد. من وارد جزییات آن نخواهم شد، اما درمورد قسمت‌هایی از آن سخن خواهم گفت که باعث تشکیک در «علاجِ» پیشنهادیِ او برای سرمایه‌داری خواهد شد.

ولف با ردِ سرمایه‌داری خصوصی و دولتی، علت سرمایه‌داری‌بودن آن‌ها را این می‌داند که هر دو در شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری مشترک هستند. شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری برای او، رابطه‌ای‌ست بین کارگران و سرمایه‌داران. کارگرها مجبورند نیروی کارشان را به سرمایه‌دارانی بفروشند که ارزش اضافی را استخراج می‌کنند و به کارگران در ازای زمان [کارشان] مزد می‌دهند. کارگران دخالتی در تولید ندارند، چرا که سهام‌داران، هیئت مدیره و غیره تصمیمات اصلی را برایشان می‌گیرند. از منظر ولف شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری دربردارنده‌ی مناسبات قدرت بر سر ارزش اضافی می‌شود. مسلماً همان‌طور که او اشاره می‌کند، جداییِ سپهرهای «اقتصادی» و «سیاسی» مختصِ سرمایه‌داری است. کارگران در سرمایه‌داری از منظر سیاسی مجازند اگر دوست دارند از گرسنگی جان دهند، چرا که هیچ اجبار حکومتی‌ای وجود ندارد. اما این امر را به دشواری می‌توان تمام آن چیزی دانست که این شیوه‌ی تولید را شکل می‌دهد. اگر بحث فقط بر سر مناسبات قدرت باشد، پس سرمایه‌داری تفاوتی با فئودالیسم یا هر جامعه‌ای که پیش از آن وجود داشته است ندارد. شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری عبارت است از تولید ارزش که پیامد کار بیگانه و کالایی‌شده باشد. اگرچه دوگانگی بین کارگرها و سرمایه‌داران امری آشکار است، اما برای تولید ارزش اضافی این امر به هیچ‌وجه نیازی ضروری تلقی نمی‌شود، یعنی نیازی هم‌سان با تفکیک کارکردیِ کار کالایی‌شده و بیگانه که «علت» تولید ارزش است، این‌همه به این معناست که نقش سرمایه‌داران و نقش کارگران می‌تواند در یک شخص منفرد تجسم یابد. درنتیجه ارزش اضافی را نمی‌توان با فرآیندهای «دموکراتیک» حذف کرد. ولف بیان می‌کند که استثمار در واحدهای خودگردان کارگری حذف می‌شود اما هم‌زمان بارها و بارها تصریح می‌کند که کارگران باید در موقعیتی باشند که بتوانند به صورت جمعی ارزش اضافی را تصاحب کنند. اگر قرار بر حذفِ استثمار باشد، آن‌ها باید با کدام ارزش اضافی چنین کنند؟ این‌طور به‌نظر می‌رسد که از منظر ولف استثمار به معنیِ استخراجِ ارزش اضافی نیست، بلکه ناتوانی کارگران در تصمیمات کاری‌شان است، که البته چنین تعریفی هم عجیب به‌نظر می‌رسد، چرا که ارزش اضافی مشخصاً مستقل از قدرت تصمیم‌گیری وجود دارد.

به علاوه، از آنجا که او مدعیِ‌ مارکسیست بودن است، باید برایش روشن باشد که استخراجِ ارزش اضافی نتیجه‌ی تقسیم کار به کار مشخص و مجرد است. کار مشخص برای کارگران وسایل بازتولید فراهم می‌کند و کار مجرد به عنوان ارزش اضافی تصاحب می‌شود. مسلماً این وظیفه‌ی مدیر است که در کنار چیزهای دیگر، از روند عاری از دشواریِ تولید اطمینان حاصل کند تا ارزش اضافی افزایش یابد. و یقیناً این فرایندی اقتدارگرایانه و بی‌اعتنا به منافع کارگران است، چون مدیران، عاملان اجیرشده‌ی سرمایه‌داران‌اند و بنابراین دشمن طبقه‌‌ی کارگر محسوب می‌شوند. بدون شک استثمار در واحدهای خودگردان کارگری کماکان ادامه خواهد داشت، چرا که استثمار به معنای استخراج ارزش اضافی است و کارگران در این واحدها نیز، هم‌چون هر واحد سرمایه‌دارانه‌ی دیگری، از افزایش نرخ آن بهره می‌برند. سرمایه‌داران ارزش اضافی را فقط برای انباشت شخصی استخراج نمی‌کنند، بلکه برای سرمایه‌گذاری بیش‌تر در کارخانه‌شان که دقیقاً همان کاری ا‌ست که واحدهای خودگردان هم انجام خواهند داد، چون این واحدها ارزش، سرمایه، کالاها یا مبادله را ملغا نمی‌کنند. بنابراین آن‌ها مجبور خواهند بود مثل هر شرکت دیگری در بازار عمل کنند.

عجیب این‌که ولف حرفی درباره‌ی مصرف شخصی کارگرها نمی‌زند. او ادعا می‌کند، ارزش اضافی میان کارگران قسمت خواهد شد و برای پرداخت مالیات‌ها و سرمایه‌گذاری بعدی در کارخانه‌شان مورد استفاده قرار خواهد گرفت. یعنی اگر فرض کنیم کارگران حقوق انحصاری مالکیت را دارا باشند، به عنوان سرمایه‌دارانِ خودشان عمل می‌کنند. اگر بخشی از مالکیتِ بنگاه‌ها متعلق به دولت باشد آنگاه قدرت تصمیم‌گیریِ در اختیارِ کارگران، حداقل تا اندازه‌ای محدود می‌شود، چرا که در آن‌صورت بدون شک دولت تاحدودی توانایی کنترلِ کارخانه را خواهد داشت. بالاخره کارگران برای گذران زندگی چه می‌کنند؟ ولف هیچ‌گونه سخنی درباره‌ی مزدها بر زبان نمی‌آورد، چون در بخش قبلی درباره‌ی سرمایه‌داری اذعان می‌کند که مزد چیزی‌ است که سرمایه‌دار به کارگر پرداخت می‌کند. احتمالاً به این خاطر که رویکرد او نسبت به مزد مشابه رویکردش نسبت به شیوه‌‌ی تولید سرمایه‌داری است یعنی مناسبات بین افراد. با این همه، مزد پیامد منطقی دولتی‌ است که در آن کارگرانی که نیروی کارشان را می‌فروشند با محصولات خودشان بیگانه شده‌اند. از آنجا که نمی‌توانند آن‌را برای مصرف ضروری خودشان و در جهتِ مبادلات با دیگران بر اساس ارزش مصرف استفاده کنند، مجبورند مزدی دریافت کنند تا موجودیت فیزیکی‌شان را بازتولید کند. چنین امری به رابطه‌ی مشخصِ بین اشخاص منفرد معینی متکی نیست بلکه به رابطه‌ی اجتماعی ویژه‌ای بستگی دارد که کار بیگانه‌شده را پیش‌فرض می‌گیرد و همان‌طور که دیدیم کماکان در واحد‌های خودگردان کارگری هم وجود دارد. ‌این بدان معناست که یا کارگران مجبور به پرداخت مزدهای خود هستند یا دولت باید آن را برایشان فراهم کند.

تأکید بر مناسبات بین مردم به‌جای مناسبات اجتماعی در دیدگاه او، در قطعه‌ای که درباره‌ی تصمیمات کارگران در رابطه با ابداعات فنی دارد قابل ملاحظه است. آمیزه‌ای از مالکیت می‌تواند منجر به پیامد‌های مختلفی در این وضعیت شود، برای مثال، دولت بهره‌وری را به منظور کاهش بیکاری و افزایش دستمزد کاهش می‌دهد که این کار در طولانی‌مدت فشاری نزولی بر نرخ سود خواهد گذاشت. یا در مواردی‌که کارگران سرمایه‌داران خودشان باشند، بهترین منفعت برایشان سرمایه‌گذاری در ابداعات فنی است تا رقیب‌هایشان را از میدان به‌در کنند که این هم در طولانی‌مدت و در سطح نرخ سود میانگین احتمالاً به‌دلیل گرایش نزولیِ نرخِ سود منجر به بحران‌های بعدی می‌شود.

توجهی که قرار است کارگران در واحدهای خودگردان کارگری نسبت به سایر کارگرانی از خود نشان دهند که به علت ابداعات فنی باید کنار گذاشته شوند، به معنای صدمه‌ به همه‌ی کارگران است، چون این موضوع یا آن‌ها را در موقعیتی عاری از مزیت در بازار قرار می‌دهد یا منجر به حذف آنان از بازار و بیکاری‌شان می‌گردد. «آژانس‌های تخصصی» که به کارگران اخراجی کمک می‌کنند یا ممکن است موفق شوند در واحدهای خودگردان کارگری که هنوز این ابداعات فنی را به‌کار نگرفته‌اند مشاغلی برای این کارگران بیابند فقط برای این‌که وقتی این پیشرفت‌های فنی در آن واحدها نیز صورت گرفت آن کارگران را اخراج کنند، یا این‌که این کارگران توسط شرکت‌های دیگر هم رد می‌شوند چرا که این کارخانه‌ها هم این ابداعات را به‌کار گرفته‌اند. کارگران اخراجی شاید با کمک‌های مالی از سوی حکومت، بتوانند شرکت دیگری به راه اندازند که چیز دیگری تولید می‌کند. اما آن‌ها هم به احتمال قوی به دلیلِ نیاز به عرضه‌ی فناوری‌های جدید به‌منظور بقا در بازار دوباره با موقعیتی مشابه روبرو خواهند شد و هم‌چنین در زمینه‌ی تولید، در مقابلِ واحدهای باتجربه‌‌تر، کار دشوارتری را پیشِ رو خواهند داشت. این بدان معناست که بیکاری بدون شک بخشی از نظام واحدهای خودگردان کارگری خواهد بود.

احتمالاً تناقض اصلی سرمایه‌داری می‌تواند در همین خصوصیت‌اش باشد، یعنی «تحملش ممکن نیست اما بدون آن‌هم نمی‌توان زندگی کرد» ــ ظرفیت نامحدودش برای رشد، در عین‌حال قوی‌ترین تضمینِ خودویرانگری‌اش است. با این‌حال، از نظر ولف مهم‌ترین تناقض توزیع نابرابر درآمد است که ظاهراً مسئول بحران‌های اقتصادی است. درواقع شواهد اندکی وجود دارد مبنی بر این‌که نابرابری یا پایین بودن دستمزدها منجر به ایجاد بحران می‌‌شود. این پیش از وقوع بحران است که سرمایه‌گذاری‌ها افت می‌کند، آن‌هم به‌صورت مداوم‌تری نسبت به [افت] مصرف. در هر بحرانِ پس از جنگ، سرمایه‌گذاری کاهش یافته مگر مورد خفیفی در سال‌های ۱۹۵۳-۱۹۵۴. درواقع در ایالات متحده از سال ۱۹۴۷ تغییر چشم‌گیر بیش‌تری در نرخ سود وجود داشته است تا در سطح دستمزدها، به این معنا که سطح مزدها در مقایسه با نرخ سود گرایشی نزولی نداشته است. در ایالات متحده، معمولاً پیش از وقوع یک بحران رشد سودهای شرکت‌های بزرگ متوقف شده، راکد می‌ماند و افت می‌کند، درواقع پیش از کاهش مصرف که امری است که معمولاً بعد از شروع بحران روی می‌دهد.

نظریه‌پردازان مصرف نامکفی می‌پندارند محصولات می‌بایست برای «مردم» به منظور مصرف شخصی تولید شود. هرچند کالاهای مصرفی تقاضای کل را پوشش نمی‌دهد. در مثال مارکس از دپارتمان‌های الف و ب، یکی برای تقاضای مصرفی و دیگری برای تقاضای سرمایه‌گذاری تولید می‌کند، [چراکه] شرکت‌ها هم از کالاها استفاده می‌کنند. بین ابزار تولید تا محصول نهایی مجموعه‌ای از کالاها قرار گرفته‌اند که به نوبه‌ی خود به عنوان ابزار تولید مورد استفاده قرار می‌گیرند. یک محصول، محصولی دیگر را تولید می‌کند، دومی سومی را و همینطور ادامه می‌یابد تا محصول نهایی تولید شود. اگر به راستی تقاضای سرمایه‌گذاری که مستلزم انباشت ارزش از طریق فروش و استخدام کارگران بیش‌تر به‌خاطر تقاضای سرمایه‌گذاری افزایش‌یافته است، کافی باشد، آنگاه رشد ممکن می‌شود. به عنوان مثال اگر ارزش کل محصول نهایی ۱۰۰۰۰ باشد، تقاضای مصرفی ۸۰۰۰ و تقاضای سرمایه‌گذاری حداقل ۲۰۰۰، بنابراین رکودی پدید نمی‌آید. اما اگر تقاضای سرمایه‌گذاری کمتر از آن باشد، با رکود مواجه خواهیم بود. اما این رکود به خاطر فقدان تقاضای مصرفی نیست، چرا که این نوع تقاضا در هردو مورد ۸۰۰۰ باقی می‌ماند.

تجربه‌ی موندراگون که از نظر ولف خیلی حائز اهمیت است، همان چیزی ا‌ست که می‌توان انتظار داشت وقتی شرکت‌های منفردِ سرمایه‌دارانه به تدریج شروع به گنجاندن خود در سرمایه‌داری می‌کنند اتفاق می‌افتد. کتاب شرین کشمیر با عنوان اسطورهی موندراگون با جزییات نشان می‌دهد که ‌چطور منافع کارگران موندراگون به‌تدریج نادیده گرفته شد و چگونه درعین‌حال که مدیران در نسبت با کارگران از منافع بیش‌تری برخوردار بودند، این کارگران برای مزد بیش‌تر می‌جنگیدند. در رابطه با بحث تعاونی‌ها نیز می‌توان کارخانه‌های بیش‌تری یافت که نشان‌دهنده‌ی همین مسیر باشند. «ارتعاشات دلپذیر» [1] نمونه‌ا‌ی دیگر از شرکتی ا‌ست که در نهایت نظمِ سلسله‌مراتبیِ ‌سخت‌گیرانه‌ای را پایه ریخت. اگر حتی تمامی این موارد را کنار بگذاریم، در واقع خود ولف با تقسیم کارگران به مولد و نامولد از نظر قدرتی که تصاحب می‌کنند، باعث پدید آمدن این بحران در واحدهای خودگردان کارگری می‌شود. البته رخ‌دادنِ هیچ‌یک از این موارد امری حتمی و ضروری نیست، اما وقتی شق مخالف امری معمول و رایج باشد و شرکت مجبور به رقابت باشد، سازگاری با قوانین عمومی امری بسیار سهل‌تر است. فکر‌ می‌کنم از تمام عناصری که واحدهای خودگردان کارگری را تشکیل می‌دهند روشن باشد که ولف درباره‌ی شکل متفاوتی از سرمایه‌داری سخن می‌گوید، شکلی که می‌توانست از طریق انقلاب راحت‌تر حاصل شود تا یکپارچه شدنِ تدریجی واحدهای خودگردان کارگری در جامعه. اما در این‌جا نیز دوباره با همان مسئله‌ی مشابه با دولت‌های سوسیالیستی روبرو می‌شویم که عبارت است از این پرسش که چرا باید یک شیوه‌ی تولید را با خون و خون‌ریزی ویران کرد، تنها به این سبب که پس از آن دوباره آن‌را برقرار ساخت. این پرسش به‌ویژه به مارکسیست‌هایی مثل ولف مربوط می‌شود که ادعا می‌کنند هدف‌شان خلاصی مردم از شر سرمایه‌داری است.

یکی دیگر از طرفدارانِ سوسیالیسم بازار که همانند ولف بر دموکراسی تأکید دارد، اقتصاددانی به نام یانیس واروفاکیس است. عضوی از جنبش دموکراسی در اروپا ۲۰۲۵ (یا DiEM25) که طبق بیانیه‌شان معتقدند که یکی از اصلی‌ترین مشکلات اروپای امروزی خیانت به اصل دموکراسی است. او به ندرت مشخصاً به اندازه‌ی دموکراسی‌سازی اروپا، از سوسیالیسم سخن می‌گوید. اما در سخنرانی «تِد» [TED Talk] به برخی جزییات مورد اول پرداخت. بنابراین بر آنم که این سخنرانی‌ را با رساله‌ی معروفش «اعترافات یک مارکسیست سرگردان در میان بحران زننده‌ی مناطق اروپا» تکمیل کنم تا تصویر روشن‌تری ارائه شود.

اگرچه او خودش را مارکسیست می‌داند چرا که مارکس به درستی کشف کرد که سرمایه‌داری اوروبوروسی[2] است که با ویران ساختنِ خود رشد می‌کند، با این همه او ادعا می‌کند که دیدگاه‌های مارکس درباره‌ی چگونگی دستیابی به سوسیالیسم منجر به بروز اقتدارگرایی می‌شود، چرا که مارکس درنظر نگرفته بود که یک دولت کارگری جوان به‌سرعت «به ویروس تمامیت‌خواهی مبتلا می‌شود»، درحالی‌که سایر مناطق جهان سرمایه‌داری «متمدن»تر می‌شوند. به همین ترتیب، دیدگاه مارکس درباره‌ی سرمایه‌داری به‌طورکلی بسته و تعصب‌آمیز است و مُصِر است که حرف آخر را بزند هرچند ‌که وانمود می‌کند از لحاظ تجربی درست است.

واروفاکیس در این مورد می‌گوید کینز راه‌حل بهتری داشت. از آنجا که واروفاکیس سرمایه‌داری را نظامی می‌انگارد که همیشه توانایی آن را ندارد از بحران بهبود یابد، نیازمند دخالت دولت است تا به مسیر خود ادامه دهد ولی به‌تنهایی موفق به انجام این کار نمی‌شود. پیشنهاد کینز این بود: تزریق به اقتصاد تا به اشتغال کامل نزدیک شود. اگرچه واروفاکیس ترجیح می‌دهد سیاست‌های سوسیالیستی را ترویج دهد، در عوض چیزی را تبلیغ می‌کند که در «پیشنهادی اعتدالی برای حل بحران اروپا» نوشته بود، که «بوی مارکسیسم از آن به مشام نمی‌رسد»، چرا که پیش از این ترویج سیاست‌های سوسیالیستی ما را به نتیجه‌ای نرساند. برای نمونه، سیاست‌های سوسیالیستی در بریتانیای دوران تاچر اجرایی نشد، چون مردم به تمامی فریب نئولیبرالیسم را خورده بودند. به همین دلیل است که امروزه حمایت از اروپا «برای نجات سرمایه‌داری از شر خود» که هم‌چنین باعث «به حداقل رساندن تلفات انسانی ناشی از بحران» می‌شود، «واقع‌گرایانه‌تر» است.

از آنجایی‌که برخلاف پروژه‌ی اقتدارگرایانه‌ی مارکس، به دموکراسی (یعنی «دموکراسی واقعی») نیاز است، باید تلاش کنیم چیزی شبیه دموکراسی آتنی ولی امروزی‌شده‌ی آن را برقرار کنیم. این بدان معناست که کارگران به عنوان مالکان جمعی کارخانه‌هایی که در آن مشغول به‌کارند فرصت تصمیم‌گیری برای این‌که چه چیزی تولید کنند داشته باشند. این «جامعه‌ای شبیه به پیشتازان فضا»[3] خواهد شد و به کلی از سرمایه‌داری متفاوت است. در واقع توصیف واروفاکیس از آن شبیه به توصیف مارکس از زندگی روزانه در ذیل کمونیسم است، جایی‌که می‌توانیم تقریباً تمام وقت خود را برای فعالیت‌های مورد علاقه‌مان اختصاص دهیم (واروفاکیس به صحبت درباره‌ی مفهوم زندگی «در نوعی آگورای باستانی شِبه آتنی با فناوری پیشرفته» اشاره می‌کند).

همان‌طور که انور شیخ در مصاحبه‌ای یادآور شد، «سرگردانیِ» واروفاکیس نه تنها از سر آگاهیِ وی درباره‌ی اشتباهات منسوب به اظهارات مارکس درباره‌ی تجربه‌باوری نیست، بلکه ناشی از سرگردانی‌ او نسبت به سنت مارکسیستی است. کتاب سرمایه مارکس بر سرمایه‌داری تجربی شهادت نمی‌دهد، بلکه به عنوان چارچوبی مفهومی برای فهم خصوصیات عمومی سرمایه‌داری عمل می‌کند‌. گذشته از این، مارکس قصد داشت درباره‌ی سرمایه شش کتاب بنویسد که هرکدام شامل چندین مجلد بود. بخت با مارکس نبود که آن‌قدر طولانی زندگی کند تا شاهد تغییرات یگانه‌ای که در خلال نیمه‌ی دوم قرن بیستم رخ داد باشد، از جمله دخالت‌های مختلف دولت و غیره. مارکس از شواهد تجربی‌ای که ما امروزه در اختیار داریم برخوردار نبود. حتی اگر تا حدودی او را منجی تلقی کنیم، باز هم این واقعیتِ توسعه‌ی سرمایه‌داری است که متضمنِ نیاز به گسترش، تکمیل و واکاوی بیش‌تر نظریه‌‌اش است. خودِ مارکس نسبت به این موضوع بسیار آگاه بود.

این باور که راه رسیدن به سوسیالیسم ذاتاً اقتدارگرایانه است نه از نظر مفهومی و نه از جنبه‌ی تجربی قابل دفاع نیست. با توجه به این‌که مارکس نه جامعه‌ای در حال گذار، که از یک دوره‌ی گذار سخن گفت که تنها دستاوردی سیاسی در مسیر پیشرفت به‌سوی شکل تولیدی متفاوتی محسوب می‌شود، مفهوم «دولت کارگران» نیز که واروفاکیس آن را به مارکس نسبت می‌دهد توجیه‌پذیر نیست. واروفاکیس یا مارکس را به درستی نمی‌فهمد یا به اشتباه تفسیر لنین را به او نسبت می‌دهد. هدفِ دوره‌ی گذار، گذار است اما نه به دولت کارگران، بلکه به جامعه‌ای‌ بدون طبقه، بدون مالکیت خصوصی و عاری از هرگونه ساختار سیاسی. بنابراین کمونیسم از لحاظ اقتصادی و سیاسی دچار هیچ نوع اقتدارگرایی نخواهد شد. شاید حتی بدتر، به‌نظر می‌رسد واروفاکیس تصور می‌کند که مارکس سوسیالیسم در یک کشور را در نظر دارد. او حداقل باید به مطالعه‌ی لنین ادامه دهد تا متوجه شود این حکم درست نیست. با توجه به سرشت بین‌المللی سرمایه‌داری و این واقعیت که یک کشور سوسیالیستی جداافتاده یا باید اشکالی از سرمایه‌داری را بپذیرد یا از بین برود، همان‌طور که در خصوص اتحاد جماهیر شوروی چنین شد، این [برداشت واروفاکیس] پوچ به‌نظر می‌رسد. واروفاکیس به‌اصطلاح سیبیل استالین را بر صورت مارکس می‌نهد. هیچ کشور سوسیالیستی منفردی در میان انبوه سرمایه‌داری نمی‌تواند وجود داشته باشد و حتی مبارزه‌ی فراوان هم سرانجام منجر به دستیابی به آن نمی‌شود.

اما این مسئله زمانی حتی مضحک‌تر می‌شود که به بررسی صرفاً سطحیِ آثار تجربی بپردازیم. وقتی واروفاکیس ادعا می‌کند که سوسیالیسم مارکسی اقتدارگرایانه بود، درحالی‌که کشورهای سرمایه‌داری پیرامون آن «متمدن» بودند، بدون شک اشاره‌اش به اتحاد جماهیر شوروی است. این قضیه که کشورهای سرمایه‌داری به نوعی «متمدنانه» رفتار می‌کردند و درعین‌حال شوروی اقتدارگرایانه، عجیب به‌نظر می‌رسد. آیا او معتقد است آلمان نازی و ایتالیای فاشیستی کشورهای «متمدن» سرمایه‌داری بودند؟ یا مثلاً ایالات‌متحده در طول جنگ ویتنام؟ یا خشونت ایالات‌متحده برای براندازی آلنده در شیلی یا شاید خود آلنده که کارگرهای انقلابی را خلع سلاح کرد تا از رسیدن به سوسیالیسمی که می‌توانست خطری برای ریاست جمهوری‌اش باشد جلوگیری کند. دقیقاً روشن نیست که منظور او از «متمدن» چیست، اما از زمینه‌ی بحثش چنین برمی‌آید که منظور تأکید بیش‌تر بر حقوق بشر است، که گمان می‌کنم از نظر واروفاکیس این کشورها در این مورد مشکلات زیادی نداشته‌اند.

از همه‌ی این‌ اظهارات چنین برمی‌آید که آن نوعی از جامعه‌ای که DiEM25 آن را مدیریت دموکراتیک کارگران می‌نامد و واروفاکیس آن را «دموکراسی واقعی» می‌داند، انطباق خیلی دقیقی با درک وی از سرمایه‌داری، تاریخ و سیاست دارد. ما به دموکراسی خیلی بیش‌تری برای غلبه بر اقتدارگرایی مارکس نیاز داریم و همین‌طور کمی هم کینز، چرا که مارکس از عهده‌ی مشکل توسعه‌ی سرمایه‌داری و بحران‌های آن به خوبی برنیامد. او ایده‌ی رشد آهسته و ناتوانی سرمایه‌داری در بهبودیافتن بعد از بحران را، هرچند به‌صورتی خام، از نوکینزی‌ها گرفته و بحران‌ها را از طریق نظریه‌ی نابرابری و مصرف نامکفی تشریح می‌کند. اما بحران‌ها به مثابه چاره‌ای برای بهبودِ سرمایه‌داران از بحران عمل می‌کند تا سود را از «غرق شدن» نجات دهد و هم‌چنین، فارغ از این‌که بهبودی اقتصاد چه اندازه آهسته باشد و به درازا بیانجامد، [نرخ] سودآوری همواره پس از بحران به‌شدت افزایش می‌یابد.

از طرف دیگر، کینزگرایی هم به‌عنوان علاجی درازمدت برای مرض سرمایه‌داری چندان امیدبخش نبوده است. این ایده که با تزریق پول دولتی به اقتصاد، به‌منظور تقویت تقاضا به‌صورت ضد ادواری و افزایش سودآوری و کاهش تورم، می‌توان نظام را بهبود بخشید، دشواری‌های عمده‌ای را از خود بروز داده است. این‌طور تصور می‌شد که ما همواره یا با اشتغال کامل یا با تورم سروکار داریم و منحنی فیلیپس هم برای نشان‌دادن تجربیِ همین امر طراحی شده بود، اما سال‌های دهه‌ی ۱۹۷۰ ثابت کرد که ظهور بالاترین نرخ بیکاری و بالاترین نرخ تورم به‌صورت هم‌زمان امری ممکن است. از این گذشته، تزریق مصنوعی به سیستم نمی‌تواند بدون پیامد صورت بگیرد، چراکه بار سنگین مزدهای افزایش‌یافته و نرخ اشتغال بالا بر سودآوری فشاری بیش‌تر وارد می‌کند و متعاقب آن منجر به کاهش بیش‌تر رشد می‌شود.

اگرچه جامعه‌ی دلخواه واروفاکیس کاملاً شبیه به جامعه‌ی کینزی نیست، اما مکمل آن است. هردو مدل برخاسته از مسائلِ مربوط به تقاضای کل [aggregate demand] هستند. اگر مصرف کم باشد و پول خرج‌نشده‌ی زیادی در دسترس سرمایه‌داران باشد، طرفداران مصرف نامکفی هم‌چون واروفاکیس ادعا می‌کنند که آنگاه اقتصاد به سمت بحران پیش می‌رود.

من تا اینجا درباره‌ی تزهای مصرف نامکفی صحبت کرده‌ام، درنتیجه بیش از این حرفی نمی‌زنم. اما اشاره می‌کنم که گرایش نزولی نرخ سود (یعنی علت بازگشت‌کننده‌ی بحران) مستلزم درکی مبتنی بر عدم توازن از اقتصاد سرمایه‌داری است. واروفاکیس سرمایه‌داری را دقیقاً خلاف آن یعنی اقتصادی متوازن می‌انگارد. اگر سرمایه‌داری را متوازن بپنداریم، اغلب به این معناست که زمان کار به هیچ عنوان روی قیمت‌ها اثری ندارد و کالاها با همان قیمت قبلی‌شان باقی می‌مانند. و در این صورت، سودآوری باید افزایش یابد و هرگز نزول پیدا نکند. این همان قضیه‌ی معروف اوکیشیو [Okishio theorem] است که واروفاکیس احتمالاً به‌خوبی از آن مطلع است. اما درکِ سرمایه‌داری به‌عنوان یک اقتصاد متوازن، اگرچه بر دیدگاه کینز منطبق است، ولی به هیچ روی با دیدگاه واروفاکیس هم‌خوانی ندارد که قائل به این حکم است که سرمایه‌داری نهایتاً با رشدش، یعنی انباشت سود، منجر به از بین بردن خود ‌می‌شود. این همان سرگردانی نسبت به مارکسیسم است که انور شیخ اشاره کرده بود.

بنابراین، رویکرد او به کارگران به عنوان سرمایه‌دارانِ خود چیزی است که نزد او، بدون توجه به گرایش نزولی نرخ سود و با چنگ زدن به نظریه‌ی مصرف نامکفی، امری میسر‌ می‌نماید. اما هرچند در مورد ولف هنوز درباره‌ی نقش دولت شک و شبهه‌ای وجود داشت، اینجا همه‌چیز نسبتاً روشن است. دموکراسی کارگران خود به خود به نحوی شیوه‌ی تولید را صرفاً با حذفِ دوگانگی بین کارگران و سرمایه‌داران از میان برمی‌دارد. تولید ارزش اضافی کماکان به قوت خود باقی است، همان‌طورکه جدایی کارگرـ ‌سرمایه‌دار از یکدیگر و از محصولات‌شان، رقابت و بحران‌ها و غیره پابرجا خواهد ماند. واضح است که این [پروژه] صرفاً نوعی اصلاحِ سرمایه‌داریِ موجود است که در عین سوسیالیسم نامیده‌شدن، خصائل [پیشینش] را حفظ می‌کند.

نتیجهگیری

در رابطه با برخی از این مؤلفان که نظریات‌شان درباره‌ی ایده‌های مارکس را بررسی کردیم، می‌توان گفت ما هم با تحریف غیرمغرضانه، هم با طفره‌رفتنِ ناشی از تداعی‌های منفی تاریخی و هم با تحریف آگاهانه سروکار داشتیم. همان‌طور که سرمایه‌داری رونق و رکودهای دوره‌ای را تجربه می‌کند، الهامات برآمده از اندیشه‌های مارکس نیز وضع مشابهی دارند. خواندن مارکس دشوار است، نه به این خاطر که فهم آن سخت است، بلکه به این دلیل که او به پرنویس معروف است. ریکاردو و اسمیت برای برخی موضوعات احتمالاً سی صفحه می‌نوشتند. این درحالی‌ست که مارکس اثر آن‌ها را بسط می‌داد و صدها صفحه نقد و نظر خود را به آن اضافه می‌کرد. در صورت مجادله با دیگران هم چنین وضعی پیش می‌آمد، مثل جدالش با پرودون، هرچند که مارکس به انگلس گفته بود که تمایل دارد سرمایه به شکلی خلاصه‌تر بازنویسی شود. اما آن‌طور که از زندگی‌اش برمی‌آید اگر طولانی‌تر می‌زیست، آثارش را گسترش می‌داد. او حتی مشغول آموختن زبان روسی بود چرا که به هر دلیلی فکر می‌کرد تحولات رانت در روسیه می‌تواند مورد خوبی برای مطالعه‌ی تغییرات رانت به‌طور کلی باشد. بنا به دلایلی دیگر، ما نمی‌توانیم [هم‌چون او] خیلی سخت‌کوش یا جاه‌طلب باشیم اما دست‌کم می‌توانیم تلاش کنیم آثارش را با صداقت و گشودگی بخوانیم.

مهم‌ترین سهم اقتصاد سیاسی مارکس فهم ماهیت سرمایه‌داری و مناسبات خرده‌ارگانیسم‌های آن با یکدیگر است. نتیجه‌ای که او به آن دست پیدا می‌کند، یعنی این نتیجه که سرمایه‌داری را نمی‌توان از دست تضادهایش خلاص کرد، قطعاً نتیجه‌ای اساسی و مهم است. اما هرکس دیگری هم می‌توانست به چنین نتیجه‌ای نائل شود. افرادی با موقعیت‌های سیاسی گوناگون می‌توانند آرزوی سرنگونیِ سرمایه‌داری را داشته باشند. تفاوت میان مارکس و برخی مارکسیست‌ها تلاش‌ این گروه دوم برای فهم این موضوع است که چرا این نتیجه‌گیری با چنین قدرتی خود را به رخ می‌کشد. هم‌چنین این پرسش را نمی‌توان با تمرکز بر بخش‌های معینی از اقتصاد سیاسی و بی‌اعتنایی به بخش‌های دیگر آن رفع‌ورجوع کرد. نظریه‌هایی که اینجا بررسی کردیم گواهی بر انعطاف‌پذیریِ‌ پایدارِ سرمایه‌داری‌اند که پاسخ به این پرسش که «سرمایه‌داری چیست؟» را دشوارتر می‌سازد، اما این نظریات هم‌چنین گواهی هستند بر فقدان تعریفی [مکفی] از سرمایه‌داری و نیاز به متصل ساختنِ دوباره‌ی نقاط [معلوم] به یکدیگر. برخی از این نظریه‌ها، صرفاً نوع مشخصی از مالکیت و نه تمام انواع آن‌را خصیصه‌ی سرمایه‌داری محسوب می‌کنند. برخی دیگر تحولاتِ فرآیندهای دموکراتیک درون محل‌ کار را با تحولات شیوه‌ی تولید اشتباه می‌گیرند. اما برخی دیگر کاملاً نقش سود را در بحران‌ها نادیده می‌گیرند. این مقاله کوششی است ناچیز برای شفاف‌سازی برخی موارد درباره‌ی واکاوی مارکس از سرمایه‌داری و امیدوارم یادآور اهمیتِ بازگشتن به مسائل بنیادین و هم محرکی برای غوطه‌ور شدن در موضوعاتی پیچیده‌تر نیز باشد. گرچه مورد دوم دشوار و زمان‌بر است، چارچوب‌های نظری‌ای که به دور زدن، از قلم انداختن یا تفسیر نادرست از عناصر حیاتی اقدام می‌کنند، حاصلی جز بدفهمی بیش‌تر ندارند. و چنین حاصلی قطعاً مطلوب ما نیست.

سونیا کریوکاپیچ

زاگرب، کروواسی، اکتبر ۲۰۱۸

* مقاله حاضر از سایت https://intransigence.org/ با لینک زیر ترجمه شده است:

https://intransigence.org/2018/11/02/socialisms-as-capitalisms/

یادداشت‌ها:

[1] Good Vibrations نام قطعه‌ای است از گروه موسیقی «بچه‌های ساحلی» [Beach Boys] که از شکل نامتعارفی در ضبط پیروی می‌کرد، به این صورت که قطعه‌ی از پیش آماده در استودیو ضبط نمی‌شد و صرفاً آکوردها و ملودی‌های مختلفی ضبط می‌شد و سپس آهنگ‌ساز (برایان ویلسون) این قطعات را در فرصت دیگری سرهم‌بندی می‌کرد. احتمالاً اشاره‌ی نویسنده به نوآوری این قطعه در ضبط و عاقبت آن است که به‌یکی از شکل‌های رایج در ضبط صنعت موسیقی راک و پاپ بدل شد.

[2] اوروبوروس یا دنب خوار، نمادی باستانی است که مار یا اژدهایی گرد خود گشته و دم خود را در دهان گرفته است.

[3] Star Trek مجموعه‌ای تلویزیونی به‌صورت فیلم و سریال که براساس داستان مصوری به‌همین نام ساخته شده است و یکی از محبوب‌ترین داستان‌های علمی‌ ـ‌ تخیلی در جهان است.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد«: https://wp.me/p9vUft-X6

همچنین در این زمینه:

کار مجرد و سوسیالیسم

سرکوب هویت رژیم است

سرکوب هویت رژیم است

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

پوران سالار

 

نظام‌هایی که به‌دنبال تحولی سیاسی، اعم از کودتایی نظامی، جنبش یا انقلابی سیاسی و اجتماعی، قدرت سیاسی را قبضه می‌کنند، برای مدت زمان معینی سازوکارهای «عادی» و «جاری» سامانه‌ی زندگی اجتماعی را به تعلیق درمی‌آورند و می‌کوشند به اعتبار مشروعیتِ خواست‌های جنبش یا به پشتوانه‌ی نیروی قهرآمیزی که کسب قدرت را ممکن کرده‌است، اراده‌ی خود را اِعمال کنند. با این‌حال خودِ این نظام‌ها آگاه‌اند که این مقطع زمانی، دورانی موقتی است و نهادهای آن باید به‌وسیله‌ی نهادهای پایدار، اعم از نهادهای رژیم پیشین یا نهادهای تازه یا ترکیب و معجونی از آنها، جایگزین شوند، به‌نحوی که مشروعیت قدرت سیاسی، که از مشروعیت نیروهای تغییردهنده ریشه گرفته است، بتواند با نهادین‌شدن ایدئولوژیک رژیمِ تازه، حفظ شود. این‌که مشروعیت ایدئولوژیکِ تازه با نهادهای انتخابی (مثلا پارلمان) یا نهادهای سنتی (مذهبی، نژادی، ملی) تأمین و تضمین شود، در کارکرد آن تغییری ایجاد نمی‌کند. با اتکا به این نهادها و این مشروعیت، رژیم سیاسی تازه به‌حالت عادی، مثلا جمهوری پارلمانی، پادشاهی مطلقه‌ی موروثی یا خلافت و ولایتی مذهبی/الاهی، درمی‌آید. در دوره‌ی موقتِ آغازین اِعمال زور و سرکوب معارضان و مخالفان عنصری تعیین‌کننده برای پای‌گیری رژیم تازه است و به آن فرصت می‌دهد با تبدیل نهادهای موقتی به نهادهای دائمی و پایدار و اتکای به آنها، به رژیمی عادی بدل شود. پس از این دوران، اِعمال قهر علیه کسانی که نظام آنها را دشمنان خود تلقی می‌کند، یکی از مؤلفه‌های ساختاریِ این نظام‌ها خواهد بود که اینک به اعتبار نهادهای مشروعیت‌بخشنده به آن، به اعتبار «قانون اساسی»اش در عام‌ترین معنا، صورت می‌گیرد.

نظام سیاسی‌ای که پس از 22 بهمن 1357 در ایران با نام متناقضِ «جمهوری اسلامی» استقرار یافت، هرگز این دوره‌ی موقت را ترک نکرده است و آنچه قرار بود به‌مثابه «قانون اساسی» تکیه‌گاه دوران «عادی» این حاکمیت تازه باشد، چیزی جز ثبت تناقض و تثبیت دوران موقت به‌مثابه وضعیت دائمی و «عادی» نیست. سرکوب و اِعمال زور، یکی از مؤلفه‌های حفظ نظام با اتکا به این نهاد تازه نیست، بلکه کماکان ضامن اصلی بقای رژیم در انتظار عبث عبور به‌دورانی عادی است. «جمهوری اسلامی» از یک‌سو به عنوان میراث‌خوار جنبش‌های اجتماعی و سیاسیِ راهبرنده به سقوط سلطنت پهلوی ناگزیر از تعهد به نهادهای مشروعیتی مدرن (مانند رأی مردم، جمهوری، حکومتِ قانون، تفکیک قوا و …) است، اما ازسوی دیگر به‌لحاظ عنصر مسلط دینیِ اسلامی در ایدئولوژی خود، الگو و آرمانی جز خلافت و امامت و ولایت ندارد؛ این‌دو، در سرشت و ماهیت خود، ناقض یکدیگرند. از همین رو، «جمهوری اسلامی» نظام نهادهای موازی و مضاعف است. سپاه در کنار ارتش، دادگاه‌های انقلاب در کنار دادگاه‌های عادی، نهادهای رنگارنگ اِعمال قهرِ دستگاه‌های آشکار و نهان امنیتی در کنار شهربانی، نهاد اجرایی فرمان امام و دم و دستگاه ولی فقیه در کنار دولت. نهادهایی که باید پس از دوران موقت آغازین به نهادهای دائمی گذار می‌کردند، در نهادهای موجود ادغام می‌شدند یا با انحلال نهادهای قدیمی جای آنها را می‌گرفتند، اینک به عنوان سند مجسم تناقض ماهوی «جمهوری اسلامی» در کنار آنها حضور دارند.

پی‌آمدِ تداوم چهل‌ساله‌ی این تناقض این است که نهادهایی که قرار بود تامین‌کننده مشروعیت ایدئولوژیک رژیم باشند، مانند کمیته‌ها و انجمن‌های اسلامی و بسیج و سپاه، اینک نه تنها به ارگا‌ن‌های مستقیمِ سرکوب – در ابعادی گوناگون، از سازمان‌های بزرگ سراسری گرفته تا گشت‌های ثارالله و ناهی از منکر و دارودسته‌های کوچک «لباس شخصی»ها و چماقداران – بدل شده‌اند و موجودیت خودِ آنها جز از راه زور امکانِ دوام ندارد. یعنی، نهادهایی که می‌بایست مشروعیتِ اِعمال زور از سوی مجریان مجاز قانونی را تأمین کنند، خود تنها به مثابه اهرم‌های زور و فشار موضوعیت دارند.

کشتارهای جنایت‌کارانه‌ی دهه‌ی شصت و تداوم سیاست زندان و شکنجه و اعدام تا امروز، هراس مرگبار از آزادی اندیشه و بیان و بدیهی‌ترین حقوق انسانی مانند آزادی پوشش، سیاست‌های موضعی و موسمی این یا آن جناج حاکمیت «جمهوری اسلامی» نیستند، بلکه عنصر ماهوی آن و نشانه‌ی تقلای مرگ و زندگی آن در برابر جنبش‌های اجتماعی –  از جمله کارگران، دانشجویان، زنان، معلمان، حافظان محیط زیست – است. این رژیم از کارگر و معلم و دانشجو و وکیل دعاوی و نویسنده و شاعر و روزنامه‌نگار، از زنی که روسری‌اش را پرچم می‌کند، حتی از دختربچه‌ای که مشغول آب بازی است تا حد مرگ می‌هراسد و وحشتش را در به بندکشیدن و شکنجه و کشتن مبارزان دلیر و شریف این جنبش‌ها، نشان می‌دهد؛ واکنشی مذبوحانه که به‌هیچ روی نمی‌تواند سدی در برابر جنبش‌هایی باشد که نشانه‌ی غلیان نیروهای واقعی در پایگاه اجتماعی و طبقاتی آن‌هاست. همه‌ی کنش‌هایی که سکوت مرگبار دلخواه رژیم را می‌شکنند، نشان می‌دهند که اِرعابی که رژیم انتظارش را دارد، بیش از پیش قابل تحقق نیست.

هر گام به سوی آزادیِ اندیشه و بیان، آزادی تشکل، آزادی زندانیان سیاسی و آزادی انتخاب پوشش، گامی به‌سوی پایان رژیمِ زندان و شکنجه و اعدام است. سرکوب، هویتِ رژیم «جمهوری اسلامی» است.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-WQ

پالایش گفتمان نقد ـ یادداشت چهارم

سرمایه: رابطه‌ا‌ی اجتماعی؟

پالایش گفتمان نقد – یادداشت چهارم

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

کمال خسروی

 

نخست بازگویی یک نکته: سلسله‌ یادداشت‌های «پالایش گفتمان نقد» دعوتی است به گفتگو و همفکری در راستا و به‌سوی دو هدف: الف) تنقیح و روشنایی‌بخشیدن به مفاهیم و مقولات و تعاریف سپهر نقد اقتصاد سیاسی، تعیین مرزها و جغرافیای آنها، مبارزه با اغتشاش مفهومی، با شعبده‌بازی‌های کلامی، با عامیانه‌سازیِ آنها و، بنابراین، تنگ‌کردنِ میدان بر کسانی‌که حوزه‌ی جولان و میدان‌داری‌شان مه‌آلودگیِ فضای نقد اقتصاد سیاسی و بی در و دروازگیِ قلمرو این نقد است. ب) مبارزه و رویارویی با هژمونی مفاهیم و مقولات و تعاریف اقتصاد سیاسی و ایدئولوژی بورژوایی و پذیرفته‌شدنِ آنها هم‌چون گفتمانی بدیهی؛ مبارزه برای سلب بداهت از مقولاتی مانند درآمد، سود، دارایی، هزینه، انباشت و سرمایه در تعاریف اقتصاد سیاسی و ایدئولوژی بورژوایی از آنها و تشخص‌بخشیدن به آنها از پایگاه و از منظر نقد اقتصاد سیاسی؛ مبارزه با به‌اصطلاح «علمی» که عوامل تولید اجتماعی را به‌نحوی فراتاریخی، سرمایه و زمین و کار می‌نامد، سهم مشروع هریک از این عوامل را، سود و اجاره و مزد تعریف می‌کند و پلیدی ضدانسانی‌اش تا آنجا پیش می‌رود که کار را «منبع انسانی» (human resource) یا به‌مراتب وقیحانه‌تر، «سرمایه‌ی انسانی» (human capital) بنامد. هدفِ «پالایش گفتمان نقد» تک‌صدایی نیست، برعکس برجسته‌کردن و وضوح‌بخشیدن به گونه‌گونی‌ها و اختلاف‌ها در تأویل مفاهیم و حوزه‌ی اطلاق و مصادیق آنهاست. هراندازه این روشنایی بیش‌تر باشد، میدان برای بندبازیِ فرصت‌طلبانه تنگ‌تر است.

درباره‌ی سرمایه: جای خوشحالی و نشانه‌ی ژرفایابیِ نوشته‌ها و بحث‌ها در سپهر نقد اقتصاد سیاسی و در گفتگو بین مارکسیست‌ها با یکدیگر و با مخالفان آنهاست که بیش از پیش به این عبارت یا گفتاورد از مارکس برمی‌خوریم که: سرمایه شئ یا چیز نیست، بلکه رابطه‌ی اجتماعی است. این فاصله‌گرفتن از برداشت، رویکرد و زبانی که هرگونه مال و ثروت و دارایی و سرمایه را در یک جوال عوامانه و فراتاریخی می‌ریزد، بی‌گمان گامی رو به پیش و مهم در نقد اقتصاد سیاسی است. همچنین، تا جایی‌که به دیدگاه مارکس مربوط است، درست است که او سرمایه را «یک رابطه‌ی تولید معین اجتماعی» می‌داند که به «یک شکل‌بندی اجتماعی و تاریخیِ معین تعلق دارد.»

با این‌حال، آیا از خود پرسیده‌ایم که تعریف سرمایه به‌مثابه یک «رابطه‌ی اجتماعی» دقیقاً به چه معناست؟ چطور باید تصورش کرد؟ وقتی به‌کسی می‌گوئیم: سرمایه یک شئ نیست، بلکه یک رابطه‌ی اجتماعی است، انتظار داریم مخاطب‌مان چه تصوری از آن داشته باشد، یا چه تصویری دربرابر ذهن یا چشم درونی‌اش ظاهر ‌شود؟ حتی اگر آگاهانه مال و منال و ثروت را از سرمایه متمایز بدانیم، مگر غیر از این است که سرمایه، ماشین‌آلات، تأسیسات، زمین، ساختمان‌ها و مواد خام است؛ مگر غیر از این است که سرمایه کالاهایی است که تولید و در بازار خریدوفروش می‌شوند؟ مگر غیر از پول است؟ مگر غیر از این است که سرمایه‌دار کسی است که یا صاحب ابزار تولید و پولی است که می‌تواند به‌عنوان مزد به کارگرانش بپردازد؟ یا صاحب کالاهایی است که با فروش‌شان سود می‌برد؟ یا صاحب پولی است که بهره‌اش را می‌گیرد؟ و سرانجام مگر همه‌ی این‌ها، پول و زمین و ماشین‌آلات و معدن و مواد خام و غیره و غیره شئ نیستند؟ چرا مارکس مدعی است که سرمایه شئ نیست و یک رابطه‌ی اجتماعی است؟ آیا اگر مانند دارنده‌ی هر عقل سلیم و هر چشم بینایی بپذیریم که سرمایه عبارت از پول یا مجموعه‌ای از اشیاء است، تصور آن آسان‌تر، عاقلانه‌تر و بدیهی‌تر از تصور یک «رابطه‌ی اجتماعی» نیست؟

شاید عبارت کامل مارکس که منبع و یکی از مشهورترین نقاط رجوعِ این ادعاست بتواند ما را در پاسخ به این پرسش‌ها یاری برساند. مارکس در بخش پایانی جلد سوم سرمایه، در بخشی زیر عنوان «درآمدها و سرچشمه‌های آنها» به نقد اقتصاد سیاسی در حوزه‌ی «عوامل تولید» و «تثلیث» مقدسِ ایدئولوژی بورژوایی، همانا سرمایه، زمین، کار، می‌پردازد و می‌نویسد: «اما سرمایه یک چیز [یا شئ: Ding/thing/objet] نیست، بلکه یک رابطه‌ی تولیدیِ معین، اجتماعی و متعلق به یک شکل‌بندی اجتماعی معین تاریخی است که خود را در یک شئ به‌نمایش می‌گذارد و به این شئ خصلتِ اجتماعیِ ویژه‌ای می‌دهد. سرمایه مجموعه‌ی وسائل تولید مادی و تولیدشده نیست. سرمایه، وسائلِ تولیدِ دگردیسی‌یافته به سرمایه است، وسایلی که به‌خودی‌خود، همان اندازه اندک سرمایه‌اند که طلا یا نقره به‌خودی‌خود پول‌اند. این‌ها ابزار تولیدی هستند که به انحصارِ بخش معینی از جامعه درآمده‌اند، این‌ها، هم محصولاتی هستند که رو در روی نیروی کار زنده استقلال یافته‌اند و هم شرایط استقلال‌یافته‌ی به‌کارگماشتنِ همین نیروی کارند؛ محصولات و شرایطی که از طریق همین تقابل [با نیروی کار زنده] در پیکر سرمایه شخصیت یافته‌اند.» (MEW 25, S. 823)

به بیانِ دیگر، منظور از گزاره‌ی «سرمایه یک رابطه‌ی اجتماعی است»، این است که سرمایه اوضاع اجتماعی و تاریخی معینی است که در آن، شرایط عینی تولید از مولدین مستقیم جدا شده و رو در روی آنها ایستاده‌اند. اما این توضیح در نخستین نگاه «سرمایه‌داری» را تعریف می‌کند، نه سرمایه را. به‌عبارت دیگر، درحالی‌که ما می‌پذیریم که سرمایه‌دار، کسی است که صاحب اشیاء است (پول، زمین، اجناس)، با این ادعا که سرمایه شئ نیست و یک رابطه‌ی اجتماعی است، هنوز پاسخ روشنی به پرسش نداده‌ایم. چه چیز اینجا غایب است؟ کدام حلقه‌ی میانی و واسط برای تبیین (و خواهیم دید، نقدِ) این‌دو تعریف غایب است که می‌تواند «رابطه» و «شئ» را یکی کند و نشان دهد که سرمایه خودِ این اشیاء نیست، بلکه چیزی است که خود را در آنها به نمایش می‌گذارد (darstellt)؟

پاسخ، دراساس یک کلمه است: ارزش. سرمایه چیزی نیست جز ارزش، چیزی نیست جز آن خصلتِ عینیِ مضاعفی که محصولاتِ کار انسان تحت شرایط اجتماعی و تاریخیِ معینی ــ که از جمله در همین گفتاوردِ بالا به آنها اشاره شده ‌است ــ دچارش می‌شوند؛ و این خصلت چیزی نیست جز پیکریافتگیِ یک انتزاع به‌نام کارِ انتزاعی یا کار مجرد؛ و آنچه کار را به کار مجرد بدل کرده است، یک رابطه‌ی اجتماعیِ معین است. رابطه‌ای که با انتزاع از کیفیت اندازه‌ناپذیر کارها، آنها را، کار را به موجودی (entity) اندازه‌پذیر بدل کرده است که اندازه‌اش را با سنجه‌ی زمانِ انجامش می‌توان تعیین کرد. جمله‌ی «سرمایه یک رابطه‌ی اجتماعی» است، معنایی جز این ندارد که سرمایه، ارزش است. ارزش، آن حلقه‌ی واسط است که «تصویر» و «تصور» رابطه‌ی اجتماعی را در پیکر آن شئ که ما سرمایه، و دارنده‌اش را سرمایه‌دار می‌نامیم، دریافتنی می‌کند. عبارتِ «سرمایه رابطه‌ی اجتماعی» است، در پایان جلد سوم، یعنی در سطحی مشخص‌تر از تجرید در روشِ کاپیتال، درواقع تکرار اصلی‌ست محوری که شالوده‌ی نقد اقتصاد سیاسی مارکسی است و ردِ پای آن را بارها در آثار گوناگون او می‌توان یافت. از آن میان، سه نمونه، پرتو روشن‌تری بر موضوع مورد نظر می‌افکنند. نخست، در کاپیتال جلد اول ــ در سطح مجردتری از تجرید در روشِ او ــ و به‌هنگام طرح و نقد بتوارگیِ کالایی؛ و در پایان همین جلد: «سرمایه یک چیز نیست، بلکه رابطه‌ای اجتماعی بین انسان‌هاست، به میانجیِ یک چیز.» (MEW 25, S. 793) بنابراین گفتنِ «سرمایه یک رابطه‌ی اجتماعی است»، درواقع تکرار و تأکیدِ دوباره بر فتی‌شیسمِ کالایی است. آن رابطه‌ی اجتماعی که باعث می‌شود که ما خصلت اجتماعی محصول کار را هم‌چون خصلت طبیعی و فراتاریخی‌اش بپذیریم، همان رابطه‌ای است که کار مجرد را محتوایِ شکل یا پیکریافتگیِ خصلتی عینی قرار داده است که ما نام ارزش را بر آن می‌نهیم؛ همان خصلتی که اشیاء را به ارزش و ناب‌ترین بیان انتزاعیِ این ارزش را به هم‌ارزِ عام، یا به پول، بدل می‌کند. دوم، در فقر فلسفه و در نقد به پرودن: «پول چیز نیست، یک رابطه‌ی اجتماعی است.» (MEW 4, S. 107) و سوم، در تکرار همین نقد به پرودن در گروندریسه: «هیچ چیز دروغین‌تر از شیوه‌ی نگرش اقتصاددانان و سوسیالیست‌ها به جامعه، با عطف به اوضاع و احوال اقتصاد، نیست… تمایز بین محصول و سرمایه دقیقاً این است که محصول به‌مثابه سرمایه، بیان‌کننده‌ی رابطه‌ای است که به یک شکل تاریخی از جامعه تعلق دارد. …» (MEW 42, S. 189) این شرایط و این روابط را در نوشته‌ی «کار مجرد و سوسیالیسم» به‌تفصیل شرح داده‌ایم.

تشخیص ارزش به‌مثابه حلقه‌ی واسطی که به تعریف مارکس از سرمایه به‌مثابه «رابطه‌ی اجتماعی» معنا می‌بخشد، دست‌کم چهار دستاورد مهم دارد:

یک) واقعیت سرمایه عبارت است از مقداری پول که از یک سو صرفِ تدارک شرایط عینی تولید (ساختمان‌ها، مواد خام، ابزار تولید)، یا سرمایه‌ی ثابت می‌شود و از سوی دیگر برای پرداختِ مزد کارگران (سرمایه‌ی متغیر) به‌کار می‌رود تا با به‌کارگرفتنِ این امکانات، محصولی جهت فروش و کسب سود تولید کنند؛ واقعیت سرمایه همچنین عبارت است از مقداری کالای تولیدشده که دارنده‌شان می‌تواند با فروش آنها سود ببرد؛ و نیز، سرمایه عبارت است از مقداری پول که می‌تواند وام داده‌شود و با مقداری بیش‌تر به‌عنوان بهره به صاحبش بازگردد. تلقی سرمایه به‌مثابه ارزش، امکان توضیح ارزش اضافی، و بنابراین شالوده‌ی حقیقیِ چنین مازادی را در شکل‌های سودِ سرمایه‌ی بارآور، سودِ سرمایه‌ی تجاری، بهره‌ی سرمایه‌ی اعتباری و رانتِ زمین فراهم می‌آورد.

دو) آشکار می‌شود که مزد کارگران نیز، به‌مثابه سرمایه‌ی متغیر، خود بخشی از سرمایه و بنابراین یک رابطه‌ی اجتماعی است؛ مقداری ارزش است که در اِزای نیروی کارِ کارگر معاوضه می‌شود. از این‌طریق است که آشکار می‌شود، مزد قیمتِ کار یا سهم کارگر به‌عنوان «سرمایه‌ی انسانی»، درآمد یا دارایی او نیست، بلکه بخشی از خودِ سرمایه است.

سه) تبیین اقتصاد سیاسی یا اقتصاد بورژوایی، اگر نخواهد سرمایه را به‌مثابه ارزش و ارزش را به‌مثابه شکلِ عینیِ کارِ مجرد تبیین کند، اگر نخواهد سرمایه را به‌مثابه رابطه‌ای اجتماعی آشکار کند، و بنا بر این، اگر نخواهد نقد اقتصاد سیاسی باشد، ‌روایتی باصطلاح «علمی» از اقتصاد بورژوایی و ایدئولوژیِ بانی و حافظ وضع موجود بورژوایی باقی خواهد ماند.

چهار) دیدگاهی که سرمایه را بنا به رویکرد فوق «یک رابطه‌ی اجتماعی» تعریف می‌کند و نه یک چیز، براندازی سرمایه را در دست به دست شدنِ چیزها نمی‌بیند، بلکه لغو و فسخ و براندازی روابطی اجتماعی می‌فهمد که محصول کار انسانی را به ارزش بدل کرده‌اند.

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-WD

 

پالایش گفتمان نقد بخش نخست: تمایز «اقتصاد سیاسی» و نقد اقتصاد سیاسی

پالایش گفتمان نقد بخش دوم:  «انباشت اولیه»

پالایش گفتمان نقد – بخش سوم: کالا شدن یا کالایی شدن

مارکس و انگلس به مثابه کمونیست‌های رمانتیک

مارکس و انگلس به مثابه کمونیست‌های رمانتیک

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

نوشته‌های دریافتی/دیدگاه‌ها
نوشته‌ی: میشل لووی
ترجمه: امانوئل شکریان

 

معمولا سوسیالیسم فرانسوی، فلسفه آلمانی و اقتصاد سیاسی بریتانیایی به عنوان منابع اصلی كمونيسم مارکس و (انگلس) شناخته می‌شوند. من همچنین علاقه‌مند هستم که مورد دیگری را هم اضافه کنم، شاخصی که به اندازه سه مورد دیگر دارای اهمیت است. این مورد آخر به مارکس کمک کرد تا دیدگاه خود در مورد نقد سرمایه‌داری و جامعه‌ی رها شده را شکل دهد، این مورد رمانتیسیسم است. در ادامه من منابع رمانتیک را بررسی کرده و مشخص می‌سازم که تا چه حدی متون مارکس و انگلس از ابعاد رمانتیک برخوردار است. من بر آنم که مارکس و انگلس متفکرانی رمانتیک نبودند. ولیکن قرابت زیادی میان مارکسیسم و رمانتیسیسم وجود دارد. این امر بیشتر اوقات نادیده گرفته شده است.

رمانتیسیسم چیست؟

این بحث نخست به فهمی درخور از رمانتیسیسم نیاز دارد. بیشتر مطالعات در رابطه با رمانتیسیسم بر این فرضِ به ظاهر مسلم مبتنی است که پژوهشگر با جنبش ادبیِ ابتدای قرن نوزدهم سر و کار دارد. از نظر من- دیدگاهی که با همکاری رابرت سِیِر [1] تکوین یافته است- این فرض به دو دلیل غلط است: نخست اینکه رمانتیسیسم بسیار فراتر از پدیده‌ای ادبی است- اگرچه رمانتیسیسم دوره ادبی مهمی بوده است- و در 1830 یا 1848 پایان نیافت. در حقیقت، رمانتیسیسم به مثابه اعتراض فرهنگی علیه عصر صنعتی مدرن/ تمدن سرمایه‌داری یکی از اشکال اصلی فرهنگ مدرن است که از ژان ژاک روسو – بنیانگذار نگارش رمانتیسیسم در میانه قرن هجدهم- آغاز شده و تا به امروز ادامه داشته شده است. یکی از  ویژگی‌های جهان‌بینی رمانتیک (1) را می‌توان به عنوان شورش علیه وجوه کلیدی این تمدن- تخریب جهان مدرن، کمّی‌سازی (Quantification) فراگیر و مکانیزه‌سازی زندگی، انهدام جامعه و از این دست- به نام ارزش‌های پیشا‌سرمایه‌داری یا پیشامدرن در نظر گرفت. البته رمانتیسیسم حوزه‌ی سیاسی همگنی نیست؛ رمانتیسیسم شامل طیف گسترده‌ای از انتخاب‌ها می‌شود، که بیش‌تر آنها به سمت یکی از این دو قطب متمایل می‌شوند: رمانتیسیسم ارتجاعی یا محافظه‌کار، که در رویای بازگشت به گذشته است؛ یا رمانتیسیسم آرمان‌گرایانه یا انقلابی، که مسیری انحرافی را از گذشته به سمت آینده‌ای رهاشده (Emancipated) برقرار می‌کند. بیش‌تر مطالعات رمانتیسیسم سیاسی تنها به اولین قطب مربوط می‌شود که شامل چهره‌هایی همچون نووالیس (Novalis)، آدام مولر (Adam Müller)، شاتوبریان (Chateaubriand)، جان راسکین (John Ruskin) و ارنست یونگر (Ernst Jünger) است. با این حال، جریان رهایی‌بخش نیز دست‌کم به همان اندازه مهم است و شامل چهره‌هایی همچون ژان ژاک روسو (Jean-Jacques Rousseau)، ویلیام بلیک (William Blake)، فریدریش هولدرلین (Friedrich Hölderlin)، ویلیام موریس (William Morris) و ای. پی تامپسون (E. P. Thompson) است. موارد متعددی از رمانتیسیست‌های انقلابی همچون فریدریش شلگل (Friedrich Schlegel) یا ساموئل تیلور کالریج (Samuel Taylor Coleridge) وجود داشتند، که محافظه‌کار شدند، همچنین موارد عکس آن نیز وجود دارد: ویکتورهوگو و ویلیام موریس نمونه‌های برجسته این چرخش معکوس هستند. کارل مارکس و فریدریش انگلس ارتباط نزدیکی با قطب رمانتیسیسم آرمان‌گرا/ انقلابی داشتند، اما، همان‌طور که خواهیم دید، آنها هم‌چنین به نقد ضد‌سرمایه‌داری نویسندگان محافظه‌کار رمانتیکی هم‌چون توماس کارلی و بالزاک علاقه‌مند هستند.

یکی از بهترین تعاریف رمانتیسیسم، تعریفی است که توسط خود کارل مارکس پیشنهاد شده است. او در دست‌نوشته ناتمام گروندریسه نوشت (1857-58):

در دوره‌های قبلی تحول انسانی، افراد آشکارا از وفور بیش‌تری برخوردار بودند، چرا که وفور شرایط مادی آنها و رویارویی آنها به صورت روابط و قدرت‌های مستقل اجتماعی، هنوز شکل نگرفته بود. حسرت این وفور در گذشته و پذیرفتن تهی‌مایگی امروزین، مضحک است. دستگاه مفهومی بورژوازیی هرگز قادر نبود تا از مخالفت نسبت به رویکرد رمانتیک (2) فراتر رود. و از این رو، این دیدگاه آن را به سان موضع مخالف توجیه‌گر (3) خود تا زمان ناپدید شدن مسرت‌بخش بورژوازی دنبال خواهد کرد.[2]

این قطعه‌ی مارکس حاوی سه استدلال مهم و جالب است: در اولین مورد، مارکس به طور کامل دیدگاه رمانتیک در مورد وفور پیشینی در دوران پیشا‌سرمایه‌داری را می‌پذیرد؛ در مورد دوم وی توامان توهم رمانتیک بازگشت به گذشته و توجیه رسمی بورژوازی فعلی را رد می‌کند؛ در نهایت، مارکس نقد رمانتیک از دنیای بورژوازی را به عنوان نقدی توجیه‌گر در نظر می‌گیرد- یک نقطه متقابل سلب‌کننده که تا پایان جامعه بورژوایی آن را مانند سایه دنبال خواهد کرد. [3] به اعتقاد من، این گذار نه تنها توضیحی شگرف درباره چیستی رمانتیسیسم و چرایی بقای طولانی مدت وجود سرمایه‌داری ارائه می‌دهد، بلکه به ما بینشی درباره رویکرد مارکسیسم نسبت به رمانتیسیسم ارائه می‌دهد.

قرابت مارکسیسم و رمانتیسیسم

همانطور که نقل قول قبلی از گروندریسه نشان می‌دهد، متصف کردن مارکس به عنوان متفکری رمانتیک اشتباه است. با این حال، همانطور که من استدلال خواهم کرد، رمانتیسیسم بُعد مهمی از انتقاد مارکس از نظام سرمایه‌داری و مفهوم وی درباره کمونیسم است. قرابت میان مارکسیسم و رمانتیسیسم در طریقه مخالفت آن‌ها با فرهنگ عقلانی‌شده بورژوازی است که بوسیله چندین جامعه‌شناس و فیلسوف بررسی شده و مورد بحث قرار گرفته است. یکی از نخستین بررسی‌ها را کارل مانهایم در«اندیشه محافظه‌کاری» (4) انجام داده است. [4] او نشان می‌دهد که تعدادی از مخالفت‌ها – انضمامی در مقابل انتزاعی، پویا یا دیالکتیک در مقابل ایستا، کلیت در مقابل چندپارگی، فهمی تمامیت‌خواه از تاریخ در مقابل رویکردی فردیت‌گرا – ویژگی‌هایی است که چه راست و چه چپ در انتقادات خود از اندیشه بورژوازی در مورد قانون طبیعی (5) مطرح می‌کنند. با این حال، بیشتر نمونه‌هایی که مانهایم از موضع مارکسیستی مطرح می‌کند، از کتاب تاریخ و آگاهی طبقاتی لوکاچ اخذ شده است، کتابی که در حال حاضر ترکیبی از مارکسیسم با جامعه‌شناسی آلمان است که ملهم از رمانتیسیسم است. علاوه بر این، مانهایم بیشتر به شباهت‌های روش‌شناختی میان مارکسیست‌های انقلابی و اسلوب‌های اندیشه‌ورزی محافظه‌کارانه رمانتیک علاقه‌مند بود تا نسبت به همگرایی احتمالی انتقادات بنیادی از جامعه بورژوازی- صنعتی.[5]

به تبعیت از مانهایم، تعدادی از جامعه‌شناسان یا مورخان ادبیات به ارتباط میان رمانتیسیسم و مارکسیسم اشاره کردند. آلوین گولدنر بر وجود «مولفه‌های مهم رمانتیک» در اندیشه مارکس اصرار داشت؛ [6] ارنست فیشر بر این بود که مارکس«شورش رمانتیک علیه دنیایی که همه چیز را تبدیل به کالا کرده و انسان را به جایگاه ابژه تنزل داده است» [7] را در دیدگاه سوسیالیستی خود جای داده است. بی‌تردید، مفهوم از خودبیگانگی مارکسیستی قویا با رمانتیسیسم آمیخته است. همانطور که اشتفان مزاروش (István Mészáros) نشان داده است، یکی از مهمترین منابع اندیشه مارکس، نقد روسو از بیگانگی خود به عنوان «فروختن آزادی فرد» (Selling one’s freedom) است. [8] هم فیشر و هم گولدنر رویای انسان کامل و فراتر از چندپارگی، دسته‌بندی و از خودبیگانگی را به عنوان پیوند اصلی میان مارکس و میراث رمانتیسم در نظر می‌گیرند. اخیرا یورگن هابرماس اندیشه مارکس جوان را به عنوان صورتی از«سوسیالیسم رمانتیک» مورد انتقاد قرار داد، بدین صورت که «تجمع آزادِ تولیدکنندگان همواره مملو از ایماژهای نوستالژیکِ انواع اجتماعاتی ــ از جمله خانواده، همسایه و اصناف ـ‌ـ بوده است که باید سراغ‌ آنها را در جهان دهقانان و استادکاران گرفت، این تجمع با یورش خشونت‌بار یک جامعه‌ی رقابتی رو به فروپاشی گذاشت، و نابودی‌ آن به‌سان یک فقدان تجربه شد». [9] مطابق نظر هابرماس، تصور جامعه‌ای که در آن از خودبیگانه شدن افراد در ارتباط با خود، محصول کار خود و دیگران متوقف می‌شود، اتوپیایی است که در رمانتیسیسم ریشه دارد. [10]

به لطف این قرابت‌ها و قیاس‌ها که در اینجا پدیدار شد و در طول قرن بیستم یک مارکسیسم رمانتیک چشمگیر و شایعی بسط یافت. نمونه‌های زیادی به ذهن خطور می‌کند: ویلیام موریس، نویسنده رمان آرمان‌گرایانه‌ی اخباری از هیچ جا [11]، که در آن سوسیالیسم انقلابی را با نوستالژی گوتیک ترکیب کرده بود منجر به تاثیری شدید بر رادیکالیزم انگلیسی شد. ارنست بلوک، فیلسوف امید، که می‌توان به اولین مقالات او، روح اتوپیا (The Spirit of Utopia) [12] و توماس مونتسر: الاهیدان انقلاب (Thomas Münzer: Theologian of Revolution) [13]، به عنوان متون انقلابی رمانتیک اشاره کرد؛ آندره برتون، بنیانگذار سورئالیسم، که در سال 1935 درخواست شاعر فرانسوی رمبو برای«تغییر زندگی» و فراخوان مارکس برای«تغییر جهان»را در قالب خواسته‌ای واحد در هم ادغام کرد. خوزه کارلوس ماریاتگوئی (José Carlos Mariategui)، مارکسیست بزرگ اهل پرو، که خواستار سوسیالیسمی هندو- آمریکایی بود، ریشه در سنت‌های کولکتیویست بومی (کمونیسم اینکا) داشت؛ مکتب فرانکفورت (بنیامین، آدورنو و مارکوزه)، که بسیاری از نقدهای آنها از تمدن سرمایه‌داری مرهون سنت رمانتیک است؛ هنری لوفور (Henri Lefebvre)، فیلسوف کمونیست مخالف، که در سال 1958 خواستار رمانتیسیسمی جدید شد؛ گی دوبور (Guy Debord)، بنیانگذار موقعیت‌گرایی (Situationism)، که انتقادات وی علیه جامعه نمایش (Society of the Spectacle) [14] با احساسات رمانتیک ملانکولیک اشباع شده‌اند؛ مورخ انگلیسی ای.پی تامپسون، نویسنده زندگینامه درخشان ویلیام موریس، به‌نام از رمانتیک به انقلابی (From Romantic to Revolutionary) [15]؛ و جمله دیگران. بدیهی است که هر یک از متفکرین بسیار متفاوت از یکدیگر هستند و در قالب یک مکتب فلسفی یا سیاسی مشترک نمی‌اندیشند، با این وجود آنها در تمایل برای ایجاد ادغامی انفجاری از اجزای قدرتمند کمونیسم مارکسیستی و رمانتیک انقلابی مشترک هستند. در انتقاد شدید آنها از تمدن سرمایه‌داری و در رؤیای آنها درباره‌ی جامعه جدید، ارزش‌های پیشاسرمایه‌داری، آثار فرهنگی و اشکال اجتماعی، مرجعی حیاتی هستند.

کارلایل، بالزاک، سیسموندی و مانیفست کمونیست

اکنون تلاش کنیم تا مارکس و انگلس را در ارتباط با رمانتیسیسم ارزیابی کنیم. ما می‌دانیم که  مارکس در طی سال‌های تحصیل خود در دانشگاه بن، در دوره آموزشی که توسط رمانتیکی قدیمی یعنی شلگل با موضوع هومر ارائه شده حضور داشته است. نوشته‌های ابتدایی مارکس – اشعار، درام‌ها و نمایشنامه‌ها – به طور قابل توجهی حاکی از ادبیات رمانتیک (آنها قرابت خاصی با نوشته‌های هافمن دارند) هستند، و آنها شواهدی از شورش‌های معمول رمانتیک را در بردارند. علاوه بر این، به طور شگفت‌انگیزی، نخستین تلاش مارکس برای نقد هگل به شدت تحت تاثیر فلسفه طبیعت شلینگ قرار داشت. [16] تحلیلی جالب از تاثیر رمانتیسیسم بر اشعار مارکس جوان توسط لئونارد پی وسل در کتاب او، کارل مارکس، طنز رمانتیک و پرولتاریا ارائه شده است. متأسفانه بخش عمده‌ای از کتاب وسل شامل تلاشی کاملا دلبخواهی برای تقلیل تمام اندیشه‌های سیاسی مارکس به «افسانه‌پردازی» (Mythopoetry) است. [17] مارکس پس از گرویدن به دیالکتیک هگلی، ماتریالیسم و فلسفه پراکسیس (1845-1840)، رمانتیسیسم دوران جوانی خود را کنار گذاشت: به نظر می‌رسد که در فلسفه تاریخ نوین او هیچ جایی برای نوستالژی وجود نداشته است. در مانیفست حزب کمونیست [18]، او به عنوان امری«ارتجاعی» هر گونه خیال بازگشت به پیشه‌وری و یا دیگر شیوه‌های تولید پیشاسرمایه‌داری را رد می‌کند. مارکس از نقش تاریخی پیشرونده سرمایه‌داری صنعتی تجلیل می‌کند، آنچه که نه تنها نیروهای تولید را در مقیاس وسیع و بی‌سابقه‌ای توسعه می‌دهد، بلکه همچنین اقتصاد جهانی را هم یکپارچه می‌سازد – یک شرط مقدماتی ضروری برای بشریت سوسیالیستی آینده. او همچنین سرمایه‌داری را برای ازهم دریدن پرده‌های حائلی که استثمار موجود در جوامع پیشاسرمایه‌داری را پنهان می‌کرده‌اند، می‌ستاید. اما این نوع ستودن فحوای کنایه‌آمیزی داشت: شیوه تولید سرمایه‌داری از سوی دیگر و در مقابل با ترویج شیوه‌های منفعت‌طلبانه‌تر، گسترده‌تر و بی‌رحمانه‌تر استثمار، به بسط آگاهی و مبارزه طبقاتی در میان ستمدیدگان کمک می‌کند. رویکرد ضدسرمایه‌دارانه‌ی مارکس به دنبال نفی انتزاعی تمدن صنعتی مدرن (بورژوایی) نیست، بلکه وی به جای آن آفهبونگ (نفی، حفظ و فراروی) را مطرح می‌کند: نفی آن به رغم حفظ بزرگترین دستاوردهای آن؛ فرارفتن از آن بوسیله یک شیوه تولید برتر. با این حال مارکس از روی دیگر سکه «تمدن» غافل نبود؛ در مانیفست کمونیست می‌توان نمونه‌های برجسته‌ای از رویکردی انتقادی یافت که برای مثال در مقابل شیوه، خباثت و ستمگری وحشیانه صاحبان کارخانه و بربریت بحران سرمایه‌داری مطرح شده است. علاوه بر این، او با استناد به روایات معمولی با تاکید بر اینکه در جامعه بورژوازی «شان فرد به یک ارزش مبادله ساده تنزل یافته است»، به دنبال آن است که تمام روابط انسانی با پرداخت پول بی‌احساس – مفهوم پیوند پولی کارلایل- جایگزین شده و در آب‌های منجمد خودبینی حسابگرانه غرق شده است. [19] علاوه بر این، در فصل بیست و پنجم کاپیتال، «قانون عمومی انباشت سرمایه‌داری» [20]، مارکس از رویکردی دیالکتیکی برای توصیف سرمایه‌داری به عنوان یک نظام استفاده می‌کند، نظامی که هر نوع پیشرفت اقتصادی را به یک فاجعه عمومی تبدیل می‌کند. از طریق تجزیه و تحلیل فاجعه‌های اجتماعی ناشی از تمدن سرمایه‌داری – و همچنین از طریق علاقه وی به جوامع پیشاسرمایه‌داری – وی بازگشتی دوباره به سنت رمانتیک داشته است. کار مارکس و انگلس نه تنها آشکارا تحت تاثیر اقتصاددانانی نظیر سیسموندی و پوپولیست روسی نیکولای دنیلسون، که با آنها طی یک دوره بیست ساله مراوده داشتند، قرار داشت، بلکه از نویسندگانی مانند چارلز دیکنز و انوره دو بالزاک، فیلسوفانی اجتماعی نظیر توماس کارلایل، و مورخان اجتماعات کهن همچون گئورگ مائورر، بارتلد گئورگ نیبور، و لوئیس مورگان نیز متاثر بود. هم مارکس و هم انگلس احترام خاصی برای منتقدان رمانتیک سرمایه‌داری قائل بودند و به وامدار بودن اندیشه‌های خود به ایشان اذعان دارند، افرادی نظیر فرانسوا ماری چارلز فوریه، پیر لورو و موزس هس.

در میان منتقدان رمانتیکِ جامعه‌ی سرمایه‌داری،‌ احتمالا توماس کارلایل علی‌رغم اختلافات مشهود یکی از اثرگذارترین متفکرین بر مارکس و انگلس بوده است. آنها به ویژه در انتقاد شدید خود از جامعه مدرن بورژوایی به عنوان تمدنی که تمام ارزش‌های فرهنگی یا معنوی آن قربانی«مذهب پول» شده، تحت تاثیر وی بودند. انگلس در 1844 خوانشی پرشور از کتاب گذشته و حال (1843) [21] کارلایل ارائه کرد. او نطق‌های آتشین کارلایل بر ضد «مامونیسم» (6) یعنی فرقه مامون ــ الوهیت باستانی پول یا طلا- که در انگلستان حکمفرما بود ــ را به نشانِ تأییدِ آن‌ها نقل کرد. انگلس حتی زمانی که مواضع محافظه‌کارانه‌ی کارلایل را نقد می‌کرد، رابطه قاطع میان این مواضع و منفعت اجتماعی (Social interest) این اثر را تصدیق کرد: «توماس کارلایل اساسا یک توری (7) بود… اما در این نمی‌توان تردید داشت که یک ویگ (8) هرگز نتوانسته کتابی بنویسد که حتی به اندازه‌ی نیمی از کتاب گذشته و حال او بشردوستانه باشد». فلسفه‌ی کارلایل ملهم است از «بازمانده‌های رمانتیسیسم توری»، اما با این‌همه، او تنها فرد انگلیسی متعلق به طبقه‌ی «محترم» است که «چشمانش را دست‌کم بر واقعیت‌های موجود باز نگاه داشته» و «زمانِ حال بی‌واسطه را به‌درستی درک کرده است». [22] مارکس نیز کتابچه‌ی کارلایل در مورد منشورگرایی (9) را بدقت خواند. اثری که در آن کارلایل ازخودبیگانگی طبقه کارگر را تقبیح کرده و اقتصاد سیاسی بازار آزاد لیبرال را نقد کرده است. مارکس هنگامی که در سال 1845 این اثر را خواند، قطعاتی چند از آن را در یادداشت‌های خود نگاشت. در یکی از این متن‌ها تصویر رمانتیک حیرت‌انگیزی از سرمایه‌داری صنعتی وجود دارد: «اگر انسان‌ها ایمان‌ خود را به خدا از دست داده‌اند، تنها راه گریز آنها از درافتادن به بی‌ـ‌خداییِ کورِ ضرورت و مکانیسم که آن‌ها را همچون یک ماشین بخارِ جهانیِ هولناک در خود نگه می‌دارد، مثل یک گاو فالاریس (10) دهشتناک که آن‌ها را درون شکم آهنین خود محبوس می‌کند، شورش خواهد بود ــ چه با امید به کامیابی و چه بدون این امید». [23]

انگلس در مقاله‌ای به سال 1850 به کارلایل بازگشت، هرچند این بار قاطعانه آخرین نوشته‌های او را رد کرد. او تحلیلی از کار کارلایل در دهه‌ی 1540 به دست داد که در نوع خود بسیار روشنگرانه بود:

اعتبار توماس کارلایل به این است که در آثار خود به شیوه‌ای حتی بعضا انقلابی،‌ بر ضد بورژوازی موضع گرفت، آن‌هم در ایامی که رویکردها، ذائقه‌ها و ایده‌های بورژوازی سرتاسر ادبیات رسمی انگلستان را تماما به زیر یوغ بندگی خود کشیده بود؛ برای مثال، در تاریخ انقلاب فرانسه وی،‌ در دفاع او از کرامول، در رساله خود در باب چارتیسم، و در گذشته و حال. اما در تمام این متن‌ها نقد زمان حال پیوند تنگاتنگی دارد با تجلیلِ به طرزی عجیب غیرتاریخیِ او از قرون وسطی، که این، ویژگیِ معمولِ سایر انقلابیون از جمله کابت و چارتیست‌ها هم هست. [25]

این اظهارات توجه ما را به دو گزاره‌ی اساسیِ تلقی مارکسیستی از رمانتیسیسم جلب می‌کند: نخست آن‌که نقد رمانتیکِ اکنونیتِ سرمایه‌دارانه «پیوند تنگاتنگی دارد با» نوستالژی برای گذشته، و دوم آن‌که، در موارد خاصی ممکن است این نقد حائز یک بُعد حقیقتا انقلابی باشد.

بالزاک، که شاید بتوان او را یکی از گزنده‌ترین منتقدان رمانتیک تمدن بورژوازی نامید، تاثیری به همین اندازه مهم بر مارکس و انگلس نهاد، به طوری که انگلس اذعان کرده است که از آثار بالزاک «بیش از تمام مورخان، اقتصاددانان و آماردانانِ مدعی عصر حاضر» درس گرفته است. [26] این عبارت تقریبا عین به عینِ نقل قولی از مارکس است که او چند دهه پیش‌تر در مورد نویسندگان انگلیسی‌ای همچون دیکنز، شارلوت برونته و خانم گاسکل گفته بود: «اخوت تحسین‌برانگیزی بین رمان‌نویسان انگلیسی وجود دارد، همان نویسندگانی که نوشته‌های گویا و فصیح‌ آن‌ها در قیاس با تمام سیاستمداران حرفه‌ای، تبلیغات‌چی‌ها و اخلاق‌گرایان، حقایق اجتماعی و سیاسی بیش‌تری را در جهان برملا کرده است». [27]

آشکار است که خوانش مارکس و انگلس از کارلایل و بالزاک تا حد زیادی گزینشی است: هم مارکس و هم انگلس صراحتا توهمات ارتجاعی این دو نویسنده را رد می‌کنند. اما آن‌ها بدون آن‌که تردیدی به دل راه دهند نقد مدرنیته‌ی صنعتی‌ـ‌بورژوایی نویسندگان را به عاریت می‌گیرند،‌ هرچند نقد آنها عمیقا بر ارزش‌های فرهنگی‌ـ‌اجتماعی و اخلاقیِ پیشاسرمایه‌دارانه مبتنی است. مارکس و انگلس هردو مسحور شیوه‌ی‌کار بالزاک شدند، شیوه‌ای که وی در آن قدرت تباه کننده پول، دستکاری‌های پیچیده الیگارشی مالی، پیگیری بدون وجدان، بی‌رحمانه و به‌طوری وسواس گونه سود و انباشت از سوی بانکداران، صنعتگران و صاحبان اموال را به طور کلی شرح داده بود.

این به‌عاریت‌گیری، در متنِ به ظاهر «مدرنیستی» (یعنی موافق با پیشرفت سرمایه‌دارانه‌) همچون مانیفست حزب کمونیست مشهود است. هرچند مارکس و انگلس جریانات رمانتیک را «ارتجاعی» می‌دانند، اما آن‌ها به وضوح،‌ ارزش نقد اجتماعی این جریانات را بواسطه مشارکت آنها در محکوم کردن تخریب بورژواییِ تمام صفات انسانی، کالایی شدن و استثمار بی‌رحمانه کارگران تصدیق کردند. همانند آنها، مارکس همانطور که در مانیفست نگاشته‌اند متقاعد شدند که بورژوازی«شأن انسان را به ارزش مبادله ساده تقلیل داد». حتی «سوسیالیسم فئودالی»، ترکیبی منحصر به فرد از «پژواک گذشته» با «بیم آینده»، به‌رغم «ناتوانی تامّ آن در فهم پیشروی تاریخ مدرن» این شایستگی انکارناپذیر را دارد که «گه‌گاه با نقد تلخ، طنزآمیز و گزنده، درست به قلب سرمایه‌داری یورش می‌برد». [28] جالب است که توجه داشته باشیم که این عبارت تقریبا بلاغی بالزاک در مورد نقد اشرافی بورژوازی لیبرال از رمان او (Le Cabinet des Antiques) [29] نقل شده است. همچنین مارکس و انگلس در مورد «سوسیالیسم خرده‌بورژوایی» سیسموندی و پیروان وی، به‌رغم محدودیت‌های آن، اذعان می‌کنند که این مکتب

تضادهای بنیادین شرایط تولید مدرن را با تیزبینی موشکافانه‌ای تجزیه و تحلیل کرد. توجیهات ریاکارانه‌ی اقتصاددانان را برملا ساخت. به طریقی انکارناپذیر پیامدهای فاجعه‌بار ماشینیسم و تقسیم کار،‌ تمرکز سرمایه و زمین در دستان عده‌ای انگشت‌شمار،‌ مازاد تولید و بحران‌ها را به اثبات رساند. فلاکت گریزناپذیر خرده‌بورژوازی و دهقانان، سیه‌روزی پرولتاریا، هرج‌ومرج در تولید،‌ نابرابری‌های فاحش در توزیع ثروت و… را یادآور شد. [30]

این بند اقراری نسبتا چشمگیر به یک دِینِ فکری است. در واقع، مارکس و انگلس کل تحلیل این جریان رمانتیکِ خرده‌بورژوایی از فجایع اجتماعیِ برآمده از سرمایه‌داری را با رویکرد خودشان به جامعه‌ی بورژوایی ادغام کردند، هر چند به‌صراحت راه‌حل‌های ایجابیِ پیشنهاد شده از سوی این جریان را رد کردند. با این‌همه، آن‌ها در تحسین نقش به‌غایت انقلابی بورژوازیِ فاتح و دستاوردهای اقتصادی آن سخاوتمندانه عمل می‌کنند، دستاوردهایی که از دید آن‌ها مافوق اهرام مصر و قنات‌های رومی قرار دارند و راه را برای شرایط مادی انقلاب کارگری هموار می‌سازند. [31]

با این وصف، نکته‌‌ای که پل برینز (Paul Breines’) در مورد مانیفست بیان می‌‌کند، بسیار به‌جا به نظر می‌رسد

در مانیفست و نوشته‌های قبل‌ترِ مارکس، انقلاب صنعتیِ سرمایه‌داری و کل جهانِ مناسباتِ ابژه‌گشته‌ای که خلق می‌کند،‌ همزمان به‌مثابه چیزی هم رهایی‌بخش و هم سرکوبگر فهمیده می‌شوند، … روشنگری و فرزند خلفش فایده‌گرایی بر وجه رهایی‌بخش این تصویر، ‌و جریان رمانتیک بر وجه سرکوبگرانه‌ی آن انگشت گذاشته‌اند. مارکس تنها کسی بود که هر دوی این رویکردها را [با ادغام‌شان] درون یک بینش انتقادی واحد تغییر داد. [32]

مارکس و انگلس در صورتبندی‌های پیشا سرمایه‌داری

به رغم این‌همه، ما نمی‌توانیم با برینز همدل باشیم آن‌جایی که تأکید می‌کند در نوشته‌های مارکس و انگلس در نیمه‌ی دوم سده‌ی نوزدهم، این فقط ریشه‌ی فایده‌گرایی است که می‌بالد و رشد می‌کند، حال آن‌که جنبه‌ی رمانتیکِ آن‌ها رو به زوال می‌رود و تباه می‌شود. این مدعا به هیچ وجه بدیهی نیست، چرا که از دهه‌ی 1860، مارکس و انگلس علاقه و همدلیِ رو به افزایشی را نسبت به صورت‌بندی‌های اجتماعیِ پیشاسرمایه‌دارانه‌ی خاصی ــ تِمِ خصلت‌نمای رویکرد رمانتیک به تاریخ ــ ابراز داشتند. شیفتگی آن‌ها به اجتماعات روستایی آغازین ــ از جنز (Gens) یونانی (ساختار کلانی مربوط به دوران باستانی پیشاتاریخی) تا آبشچینای (Obschtchina) [33] روسی (کمونته‌ی روستایی سنتی) ــ از این باور آن‌ها ناشی می‌شد که این صورت‌های کهن، واجد همان ویژگی‌های اجتماعی‌ای هستند که تمدن‌های مدرن آن‌ها را از کف داده‌اند؛ ویژگی‌هایی که ابعاد خاصی از یک جامعه‌ی کمونیستیِ آتی را تجسم می‌بخشند.

کشف آثار مائورر (Georg Maurer)، مورخ اجتماعات ژرمنی باستانی، و بعدها لوییز مورگان، سبب شد مارکس و انگلس ارزش جدیدی برای گذشته قائل شوند. به لطف این نویسندگان، آن‌ها توانستند از نوعی صورت‌بندی پیشاسرمایه‌دارانه‌ی مثالی ــ اجتماع ابتدایی ــ سخن برانند که با نظام فئودالیِ مورد تمجید رمانتیک‌های سنتی متفاوت بود. مارکس در نامه‌ای به انگلس به تاریخ 25 مارس 1868،‌ که در آن از کتاب مائورر بحث می‌کند، آشکارا از گزینش سیاسی یک گذشته‌ی بدیل سخن به میان می‌آورد:

نخستین واکنش به انقلاب فرانسه و روشنگریِ وابسته بدان، طبیعتا از منظر قرون وسطایی و رمانتیک بود و حتی کسانی همچون برادران گریم‌ هم از این قاعده مستثنا نبودند. دومین واکنش به آن، غرق‌شدن در آن سوی قرون وسطی تا دوران آغازین هر ملتی است ــ و این واکنشِ دوم با گرایش سوسیالیستی متناظر است، هرچند این انسان‌های فاضل هیچ ندانند که با آن همسویی دارند. به‌علاوه، اینان از کشف جدیدترین چیزها در دل کهن‌ترین اعصار متعجب می‌شوند،‌ حتی کشفی ‌چنان مساوات‌طلبانه که می‌توانست لرزه بر اندامِ پرودون بیندازد. [34]

انگلس هم تحت تأثیر پژوهش مائورر قرار داشت، پژوهشی که در کنار سایر مباحث آن جستار کوتاهی درباره‌ی مارک آلمانیِ کهن داشت. انگلس با اتکا بر این جستار، «رواج دوباره‌ی این مارک» به‌مثابه یک برنامه‌ی سوسیالیستی برای نواحی روستایی را مطرح کرد. [35] او حتی از مائورر نیز فراتر رفت، چرا که به باور انگلس، مائورر هنوز هم به‌شدت تحت تاثیر تکامل‌گرایی عصر روشنگری (Aufklärung) قرار داشت: انگلس در نامه‌ای به مارکس به تاریخ 15 دسامبر 1882 از پافشاری مائورر بر «این مفروضِ روشنگرانه که از قرون وسطی به بعد چیزها می‌بایست بی‌وقفه در جهت بهترشدن تغییر کرده باشند» گله و شکایت می‌کند و می‌افزاید: «این باور سبب می‌شود که مائورر نه‌تنها ماهیت آنتاگونیستیک تحول واقعی را درنیابد، بلکه همچنین متوجه پسرفت‌های فردی آن هم نشود.» [36] این بند به سنتز بسیار دقیقی از موضع‌گیری بنیادین انگلس و مارکس در قبال این مسئله اشاره می‌کند: نخست، رد پیشرفت‌باوری خطی و خام‌اندیشانه ــ هر چند نگوییم توجیه‌کننده ــ که عموما جامعه‌ی بورژوایی را برتر از شکل‌های اجتماعیِ قبلی می‌داند؛ دوم، تأکید بر ماهیت تناقض‌آمیز پیشرفتی که بی‌تردید سرمایه‌داری مسبب آن بوده است؛ سوم، این حکمِ انتقادی که تمدن سرمایه‌دارانه ‌ـ‌ صنعتی، از منظر انسانی، نسبت به اجتماعات گذشته، از برخی لحاظ یک گام عقب نشسته است.

این گزاره‌ی پایانی همچنین یکی از موضوعات اصلی کتاب منشا خانواده است. [37] انگلس این کتاب را با مطالعات مورگان درباره‌ی تبار می‌آغازد و، تا حدودی، با نظر به جوامع ابتدایی، بر پس‌رفتی تاکید می‌ورزد که تمدن بِدان دامن زده است:

و اين ساخت ابتدائی، با تمام سادگی کودکانه‌ خود، چه شگرف است! همه امور – بدون سربازها، ژاندارم‌ها يا پليس، به خوبی می‌چرخد؛ بدون نجبا، پادشاهان، حکام، والی‌ها يا قاضی‌ها؛ بدون زندان‌ها؛ بدون محاکمات. ــ و با این حال، همه چیز روال قاعده‌مند خود را طی می‌کند… همه آزاد و برابر هستند – منجمله زنان.… و اگر ما شرايط آنها را با اكثريت عظيم مردمان متمدن امروز مقايسه کنيم، شکافی عظيم بين پرولتر و دهقان خرده‌پای امروزی، و عضو آزاد یک تبار کهن را مشاهده می‌کنیم.  [38]

ملاک‌هایی که انگلس با اتکا بر آن‌ها، در مورد پس‌روی جامعه‌ی سرمایه‌داری داد سخن می‌دهد بیش از هر چیز مِلاک‌های اجتماعی (آزادی، برابری)‌ و البته همچنین ملاک‌های اخلاقی هستند: درست است که زوال تبارها به‌وسیله‌ی مالکیت خصوصی امری است اجتناب‌ناپذیر، اما با این همه، این زوال با «انحطاط و تنزل عظمت اخلاقیِ بی‌تکلفِ جامعه‌ی بدوی کهن» همراه بوده است. [39]

در اواخر قرن نوزدهم و در مخالفت با پوپولیسم روسی (به ویژه با نوشته‌های گئورگی والنتینوویچ پلخانف) (Georgi Valentinovich Plekhanov) نوعی مارکسیسمِ به‌شدت غیر رمانتیک پدیدار شد: گرایشی تکامل‌گرا و مدرنیزه‌ساز که توسعه صنعتی ‌ـ ‌سرمایه‌دارانه را با نگاهی سراسر تحسین می‌نگریست. درست است که این رویکرد ریشه در برخی متون مارکس و انگلس داشت، اما هیچ چیز بیش از کار خود مارکس بر روی کمونته‌های روستایی روسی، تفاوت میان این نوع از مارکسیسمِ رمانتیسیسم‌زدوده با اندیشه‌ی مارکس را آشکار نمی‌سازد. مارکس بدون این‌که مفروضات نارودنیک‌ها را به‌تمامی بپذیرد،‌ همانند آن‌ها به نقش سوسیالیستیِ کمونته‌ی سنتیِ روسی در آینده باور داشت. به نظر مارکس، چنان‌چه صراحتا در نامه‌ای به تاریخ 8 مارس 1881 به ورا زاسولیچ (Vera Zasulich) نیز نگاشته است، «این کمونته تکیه‌گاهی است برای بازسازی اجتماعی در روسیه، اما برای آن‌که بتواند به معنای دقیق کلمه چنین کارکردی را ایفا کند، در گام نخست ضروری است اثرات زیان‌باری را که از هر سو بدان یورش می‌برند از پیشِ روی آن برداشت، و سپس شرایط عادیِ توسعه‌ی خودانگیخته را برایش فراهم کرد». [40]

در پیش‌نویسِ نامه به ورا زاسولیچ همچنین اشاراتی وجود دارد به کمونته‌های روستاییِ پیشاسرمایه‌دارانه در هندوستان؛ اشاراتی که به وضوح تحول رویکرد مارکس از دهه‌ی 1850 به بعد را نشان می‌دهد. مارکس در 1853 نقش استعمار انگلیس در هندوستان را، هم به طرز هولناکی ویرانگر و هم پیشرو (مثلا به دلیلِ آوردنِ راه‌آهن) می‌دانست؛ پیشرفتی که شکل و شمایل «آن بت کریه‌المنظر بت‌پرستان [را داشت]، که فقط از جمجمه‌ی مقتولان شراب الهی می‌نوشد». [41] در آن مرحله مارکس همچنان به نقش اقتصادی مترقی استعمار، صرف‌نظر از هزینه سنگین پرداخت‌شده از لحاظ اجتماعی و انسانی اعتقاد داشت. با این حال، او در نامه‌ی 1881 چنین نوشت: «مثلا در مورد هند شرقی همه، به‌استثنای سِر هنری مِین (Sir Henry Maine) و همفکران دیگری چون او، تشخیص می‌دهند که سرکوب زمین‌دارانِ اشتراکی نمونه‌ای از ویرانگری‌های انگلستان در آن‌جا بود،‌ به طوری که این عمل نه‌تنها به پیشرفت مردمان بومی منتهی نشد، بلکه به عقب‌گرد آن‌ها نیز انجامید.» [42] این داوری مارکس تناقضی با داوری که وی در 1853 صورتبندی کرد، ندارد، ‌بلکه بر وجه واپس‌گرایانه‌ی مدرن‌سازی سرمایه‌دارانه از حیث انسانیِ قضیه تاکید می‌کند.

نقد کمّی‌سازی پولی سرمایه‌داری

در کنار نوستالژی برای بهشت گمشده کمونیستی، بُعد اصلی دیگرِ اندیشه‌ی مارکسیستی که از حیث ملهم‌بودن آن بی‌تردید رمانتیک است، عبارت است از نقد جنبه‌های بنیادین خاصی از مدرنیته‌ی سرمایه‌داری‌ ـ ‌صنعتی. برخلاف آنچه معمولا تصور می‌شود،‌ این نقد به مساله مالکیت خصوصیِ ابزارهای تولید محدود نمی‌شود، بلکه نقدی وسیع‌تر، عمیق‌تر و رادیکال‌تر است که در آن کل شیوه‌ی فعلی تولید صنعتی و کل جامعه‌ی بورژوایی مدرن زیر سؤال می‌روند ــ آن هم با اتکا بر مباحث و رویکردهایی که اغلب به مباحث و رویکردهای رمانتیک‌ها شباهت دارند . با این حال، همانطور که می‌بینم، این همانندی‌ها به ویژه در مورد مسئله مهم کمّی‌سازی (Quantification)، یعنی انحلال ارزش‌های کیفی اخلاقی یا فرهنگی- همچون شأن، کرامت و صمیمیت- توسط قدرت مخرب ارزش‌های کمّی محض سرمایه‌داری همچون پول، قیمت، مقدار سرمایه یا اموال، و غیره برجسته هستند.

نقد کمّی‌سازی زندگی در جامعه صنعتی (بورژوایی)، در نوشته‌های اولیه مارکس، به ویژه در دستنوشته‌های اقتصادی و فلسفی 1844، که حاکی از ترکیبی بسیار قوی از رمانتیسم و ​​مادی‌گرایی است، از جایگاهی مرکزی برخوردار است. براساس این متن، قدرت پول در سرمایه‌داری به حدی است، که اجازه می‌دهد این نظام به تخریب و استحاله‌ی تمام کیفیت‌های انسانی و طبیعی بواسطه‌ی سوژه کردن این کیفیت‌ها در فرایند اندازه‌گیری صرفا کمیت‌سازانه آنها اقدام کند. «کمیت پول به گونه‌ای روزافزون به تنها خاصیت مهم آن بدل می‌شود. درست همانطور که همه چیز را به صورت انتزاعی خود تنزل می‌دهد، بنابراین خود را در جریان حرکت خودش به چیزی کمّی تنزل می‌دهد» تبادل میان کیفیت‌های انضمامی بشری – عشق در برابر عشق، اعتماد در برابر اعتماد – با مبادله انتزاعی پول در برابر کالاها جایگزین می‌شود. کارگر به موقعیت کالای تجاری (انسان-کالا) (Menschenware) تنزل می‌یابد، تبدیل به مخلوقی ملعون و از لحاظ جسمانی و معنوی غیرانسانی (Entmenschtes) می‌شود. «انسان دوباره به زندگی در غار بازگشته است، اما غار فعلی با هوای متعفن و طاعونی تمدن آلوده شده است» درست مانند تاجری که سنگ‌های قیمتی می‌فروشد و تنها ارزش بازاری آنها را در نظر می‌گیرد و نه زیبایی و ماهیت خاص سنگ‌ها را. افراد در جامعه سرمایه‌داری احساس و درک مادی و معنوی خود را از دست می‌دهند و با احساس صرف مالکیت جایگزین می‌کنند. در یک کلام: بودن، یعنی بیان آزاد غنای زندگی از طریق فعالیت‌های اجتماعی و فرهنگی، به طور فزاینده‌ای قربانیِ داشتن، انباشت پول، کالاها و سرمایه می‌شود. [43]

می‌توان در مقاله‌های مجادله‌آمیز مارکس علیه پرودون در کتاب فقر فلسفه، قطعه‌ای شگفت‌انگیز یافت که در آن نقد کمّی‌سازی پولی سرمایه‌داری با لحنی رمانتیک تنظیم شده است

و بالاخره زمانی فرا رسید که در آن همه چیزهایی که تا آن زمان از نظر انسان‌ها غیر قابل فروش تلقی می‌شدند، مورد مبادله و در معرض داد و ستد قرار گرفتند و به فروش رسیدند. این عصری است که در آن چیزهایی که تا آن زمان تقسیم می‌شدند ولی هرگز مبادله نمی‌شدند، اهدا می‌شدند ولی هرگز فروخته نمی‌شدند، بدست می‌آمدند ولی هرگز خریده نمی‌شدند یعنی فضیلت، عشق، اعتقاد ،دانش، آگاهی و غیره و در یک کلام زمانی که همه چیز مورد دادوستد قرار می‌گیرد. این عصر فساد عمومی است، عصر ابتیاع‌پذیری جهانی است و اگر بخواهیم از شیوه بیان اقتصادی استفاده کنیم، عصری است که در آن همه چیز- چه مادی و چه اخلاقی- به عنوان ارزش تجاری به بازار آورده می‌شود تا واقعی‌ترین ارزش آن ارزیابی شود. [44]

آنچه هر یک از این نظرات را به‌سان رمانتیک تلقی می‌کند مقایسه‌ای، صریح یا ضمنی، با زمان‌های گذشته است – کسانی که در دوران پیشا‌کاپیتالیستی می‌زیستند، یعنی دورانی که هنوز این فساد روابط اجتماعی صورت نگرفته بود. همانطور که قبلا مشاهده کردیم، این بحث نه تنها توسط کارلایل بلکه همچنین توسط بالزاک، چارلز دیکنز- مخصوصا در رمان «روزگار سخت» وی و بسیاری از نویسندگان رمانتیک دیگر نیز مطرح شد. واضح است که کمونیسم برای مارکس جامعه‌ای خواهد بود که در آن می‌بایست چنین ارزش‌های انسانی – فضیلت، عشق، اعتقاد، دانش، آگاهی – به شأن اخلاقی و اجتماعی خود بازگردانده شوند.

این قبیل موضوعاتِ نوشته‌های ابتداییِ مارکس، در کاپیتال با صراحت کم‌تری مطرح شده‌اند، اما با این حال، کماکان حضور دارند، به‌ویژه در پاره‌‌ای قطعات که در آن مارکس خصلت تمدن سرمایه‌داری جدید را، که منحصرا بر تولید روزافزون کالاها و انباشت سرمایه (یعنی بر «کمیت و ارزش مبادله») متمرکز است، با روح دوران باستان کلاسیک، که منحصرا با کیفیت و ارزش مصرف سروکار دارد،‌ مقایسه می‌کند. [45] اگر چه مارکس آراء کارلایل را بازگویی نمی‌کند، طنین جدل‌آمیز شدید وی بر علیه مامونیسم در فصل بت‌وارگی کالایی شنیده می‌شود. تاثیر کارلایل به ویژه زمانی مشهود است که مارکس به نحوی کنایه‌آمیز صورت عالی آن، بت‌وارگی کالایی، تبدیل کالا به یک معبود یعنی فتیشی با قدرت جادویی را شرح می‌دهد.

موضوع اصلی‌ای که در کاپیتال بدان پرداخته شده استثمار کار است، یعنی به‌دست‌آوردن ارزش اضافی توسط مالکان سرمایه‌دارِ ابزار تولید. با این حال، کاپیتال شامل انتقادی رادیکال از خودِ ماهیت کار صنعتی مدرن نیز می‌شود. کاپیتال در هجمه‌ی خود به خصلت انسان‌زدایانه‌ی کار صنعتی‌ ـ ‌سرمایه‌دارانه، کماکان نسبت به دست‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی 1844 از صراحت لهجه‌ی بیش‌تری برخوردار است، به‌علاوه، به احتمال فراوان میان نقدی که کاپیتال مطرح می‌کند و انتقادات رمانتیک‌ها پیوندی وجود دارد. به‌طور مثال، شواهدی متناظر در مورد غیر انسانی بودن شرایط کارگران صنعتی در توصیفات چارلز دیکنز در رمان روزگار سخت وی وجود دارد. دیکنز کارخانه در عصر سرمایه‌داری را به عنوان مکانی جهنمی و کارگران را به سان ارواح جهنمی توصیف می‌کند، نه به این دلیل که آنها مورد سوء استفاده قرار گرفتند، بلکه به دلیل اینکه آنها مجبور بودند تا حرکاتی مکانیکی را دنبال کرده و اجرا کنند، ریتم یکنواخت پیستون موتور بخار، «به طور یکنواخت بالا و پایین می‌رود و به حرکت سر یک فیل در حالت جنون ملانکولیک شبیه است». [46]

آشکار است که مارکس رویای بازسازی نظام پیشه‌وری قرون وسطایی را در سر نمی‌پروراند ــ آن‌چنان که جان راسکین چنین سودایی داشت ــ اما، او کار صنعتی را، در قیاس با کیفیات انسانیِ کار پیشاسرمایه‌داری، یک شکلِ به لحاظ اجتماعی و فرهنگی تنزل‌یافته می‌انگاشت: «دانش، داوری، و اراده‌ای… [که] به دست دهقان یا صنعتگرِ مستقل به کار گرفته می‌شدند»، به‌واسطه‌ی کارگران مقاطعه‌کارِ صنعت مدرن از میان رفته‌اند. برای تحلیل این تنزل‌یافتگی، مارکس اول از همه به تقسیم کار می‌پردازد که «با چپاول مهارت کارگر در انجام کارهای ظریف به بهای حجم عظیمی از غرایز و توانمندی‌های تولیدی، او را به هیولایی زمین‌گیر بدل ساخته است»؛ در همین زمینه است که او شاهد مثالی از دیوید ارکارتِ رمانتیک، از محافظه‌کاران وابسته به حزب توری، می‌آورد: «تکه‌تکه‌کردن یک انسان اعدام اوست، چنان‌چه مستحق این مجازات باشد؛ ترور اوست، چنان‌چه مستحق این مجازات نباشد… تقسیم کار همان اعدام انسان‌ها است.» ماشین‌ها، این عناصرِ فی‌نفسه‌ی پیشرفت، در شیوه‌ی تولید معاصر به اسباب بدبختی کارگران بدل شده‌اند؛ آن‌ها کار را از هر شکلی از علاقمندی تهی می‌سازند و «ذره ذره‌ی آزادی را هم در فعالیت‌های بدنی و هم در فعالیت‌های فکری» مصادره می‌کنند. با ماشین‌آلاتِ مورد استفاده‌ی سرمایه‌داری، کار «به نوعی شکنجه بدل می‌شود»، زیرا ــ و مارکس در این‌جا از کتاب انگلس، وضعیت طبقه‌ی کارگر در انگلستانِ 1844، نقل‌قول می‌آورد ــ کارگر به «روال فلاکت‌باری از مشقت و کار شاقی بی‌پایان که در آن، یک فرایندِ مکانیکیِ تکراری، به‌سان کاری سیزیف‌وار، بارها و بارها از سر گذرانده می‌شود. بارِ گرانِ کار همچون تخته‌سنگی، همواره بر پشت کارگرِ فرسوده سنگینی می‌کند». در نظام صنعتی مدرن، تمامیت سازماندهیِ فرایند کار سبب درهم‌شکستن استقلال، آزادی و سرزندگی کارگر می‌شود. مارکس به این تصویرِ تیره‌و‌تارِ ازپیش‌موجود، توصیف شرایط مادی‌ای را می‌افزاید که تحت آن، کار جریان دارد: فضا، نور، و اکسیژن ناکافی؛ اصوات گوش‌خراش؛ هوایی پر از گردوخاک؛ خطر مرگ یا قطع عضو به‌دست ماشین؛ و «بیماری‌های فراوانِ ناشی از ملزومات زیان‌آور و خطرناک فرایند تولید». [47] مخلص کلام آن‌که، سرمایه با هدف صرفا کمّیِ تولیدِ هرچه بیش‌ترِ کالاها و دستیابی به سود هر چه بیش‌تر، کیفیت‌های فرهنگی و طبیعی کارگران به‌مثابه ابنای بشر را به صلابه می‌کِشد.

تصور مارکس و انگلس  از سوسیالیسم عمیقا با این نقد رادیکالِ تمدن بورژوازی مدرن پیوند خورده است. این نقد متضمن یک تغییر کیفی یعنی نوع متفاوتی از متمدن‌سازی است که نقش «کیفیات طبیعی و انسانیِ» زندگی و نیز نقش ارزش مصرف در فرایند تولید را احیا می‌کند. به‌علاوه، این نقد مستلزم رهایی از کار است، نه‌فقط به‌وسیله‌ی «سلب مالکیت از سلب‌مالکیت‌کنندگان» و کنترل فرایند تولید از طریق روندهای کاریِ مرتبط‌به‌هم، بلکه همچنین به‌وسیله‌ی تغییر تام‌و‌تمام خودِ ماهیت کار.

چگونه می‌توان این هدف را محقق ساخت؟ این مسئله‌ای است که مارکس به طور خاص در گروندریسه (58ـ1857) بدان پرداخته بود: از منظر او، در جامعه‌ی سوسیالیستی، مکانیزه‌سازی و پیشرفتِ تکنولوژیک زمان لازم برای «کار ضرورتا لازم» (Necessary labour) ــ یعنی زمان مورد نیاز برای رفع نیازهای اساسی اجتماع ــ را به‌شدت کاهش می‌دهد. بنابراین، بیش‌تر ساعات یک روز، برای آن فعالیتی آزاد می‌ماند که مارکس، به تبع فوریه، آن را کار جاذب (Attractive labor) نام می‌نهد: یعنی کارِ حقیقتا آزاد، کاری که باعث خود‌شکوفایی (Self-realization) فرد می‌شود. چنین کاری، چنین تولیدی (که هم می‌تواند مادی باشد و هم معنوی) صرفا نوعی بازی نیست ــ و مارکس در این‌جا از فوریه فاصله می‌گیرد ــ بلکه می‌تواند تلاش و جدیتی حداکثری را بطلبد: مارکس ساختن یک قطعه‌ی موسیقایی را نمونه‌ی چنین جد و جهدی می‌داند. [48] ایده کمونیسم مارکس رهایی از محدودیت‌های محدود‌ساز تحمیلی توسط تقسیم کار سرمایه‌داری را نیز شامل می‌شود. فراز معروف وی در ایدئولوژی آلمانی درباره فرد در جامعه‌ی کمونیستی که قادر است «صبح شکار کند، بعدازظهر ماهیگیری کند، شب گله را به چرا ببرد، بعد از شام هم به انتقاد بپردازد» (11) به وضوح ته مایه‌های رمانتیک دارد.

جمع‌بندی 

کاملا در اشتباه خواهیم بود اگر که براساس مسائل مطرح شده در سطور فوق، چنین استدلال کنیم که مارکس رمانتیک بوده است: در واقع او بیش‌تر وام‌دار فلسفه‌ی روشنگری و اقتصاد سیاسی کلاسیک بود تا وام‌دار منتقدان رمانتیک تمدن صنعتی. با این همه، منتقدان رمانتیک باعث شدند تا او به محدودیت‌ها و تناقض‌های فلسفه‌ی روشنگری و اقتصاد سیاسی کلاسیک پی ببرد. مارکس در یکی از متن‌های بسیار روشنگرانه‌ی کتاب دستنوشته‌های سیاسی و اقتصادی 1844 به تضاد میان زمین‌داران قدیم و سرمایه‌داران جدید اشاره می‌کند، تضادی که در قالب یک جدل میان نویسندگان رمانتیک (از آن جمله یوستوس موزر) و اقتصاددانان سیاسی (مانند دیوید ریکاردو و جان استوارت میل) نمایان می‌شود: «این تضادی به‌غایت تلخ است، و هر یک از طرفین در مورد طرفِ دیگر حقیقت را می‌گوید.» [49] همچنین یکی از موضوعات تکرارشونده‌ی واپسین نوشته‌های اقتصادی او این بوده است که سیسموندی می‌تواند محدودیت‌های ریکاردو را ببیند، همچنان که عکس این موضوع نیز صادق است؛ در حالی که ریکاردو توان تولیدی عظیم سرمایه‌داری و برتری اقتصادی آن بر اشکال پیشاکاپیتالیستی را مدنظر قرار داد، سیسموندی توانست از دیدگاه خرده بورژوایی خود، تضادهای نظام، پیامدهای مرگبار تقسیم کار، بحران مازاد تولید و غیره را در نظر بگیرد.

مارکس و انگلس نمی‌توانند – به رغم علاقه خود به استدلال‌های رمانتیک- به عنوان رومانتیک تعریف شوند. ایده‌های مارکس نه رمانتیک بودند و نه در پی مدرن‌سازی، بلکه تلاش برای نوعی آفهبونگ دیالکتیکی میان هر دوی این‌ها درون یک جهان‌بینی انقلابی و انتقادی بود. مارکس فارغ از هر دفاعی از تمدن بورژوازی و یا نادیده‌انگاریِ دستاوردهای آن، در جستجوی شکل والاتری از سازمان اجتماعی است؛ شکلی که پیشرفت‌های صنعتی جامعه‌ی مدرن را با برخی از کیفیات انسانیِ اجتماعات پیشاسرمایه‌داری در هم می‌آمیزد. آنها رویای بازگشت به گذشته را نداشتند – رویکرد ارتجاعی معمول رمانتیک – بلکه به دنبال مسیری متمایز با  گذشته به سمت آینده کمونیستی بودند یعنی آینده‌ای که برای پیشرفت و غنای زندگی انسانی بستری بی‌کران فراهم می‌آورد.

  • محتوای این مقاله با مقاله دیگری از میشل لووی و رابرت سیر با نام «کارل مارکس و رمانتیسیسم» اشتراک محتوایی دارد. این مقاله پیش‌تر توسط «نرگس ایمانی» ترجمه و در سایت «نقد اقتصاد سیاسی» منتشر شده است. مترجم مقاله حاضر ضمن تطبیق دادن متن با مقاله نامبرده از محتوای آن نیز استفاده کرده است.

 

پانوشت‌ها:

(1) این اصطلاح گرته‌برداری از واژه آلمانی (وِلت اَن شآو او نگ) متشکل از Welt (جهان) و Anschauung  (مشاهده) است.

(2) Über den Gegensatz gegen jene romantische Ansicht ist die bürgerliche nie Herausgekommen.

(3) legitimate counterposition-berechtigeter Gegensatz.

(4) Das konservative Denken.

(5) bürgerlich-naturrechtliche Denken.

(6) Mammonism  را به زَرپرستی یا ثروت‌پرستی (داریوش آشوری) و یا فزون‌خواهی یا دنیا طلبی نیز ترجمه کرده‌اند.

(7) Tory حزب محافظه‌کار انگلستان است، این حزب در ابتدا در قرن هفدهم به نام «حزب میهن» بنا گذارده شده بود و بعدتر به حزب توری معروف شد. این حزب نخستین صورت‌های تشکل یافته محافظه‌کارانه در انگلستان بود و هنوز نیز حزب محافظه‌کار در انگلستان را توری نیز می‌نامند. (نگاهی به تاریخ توری‌ها و ویگ‌ها، سونا انزابی نژاد)

(8) Whig گروه دیگری که در مقابل توری‌ها شکل گرفت «ویگ»‌ها یا آزادی‌خواهان بودند. تا نیمه قرن نوزدهم، عرصه سیاسی انگلستان در اختیار این دو گروه بود. آنها احزاب سیاسی به معنای مدرن نبودند بلکه بیشتر ائتلاف‌هایی ناپایدار قلمداد می‌شدند که بر اساس منافع برخی افراد و گروه‌های خاص شکل می‌گرفتند. ویگ‌ها به طبقه ‌نوظهور ثروتمندان صنعتی شهری و تاجران، و توری‌ها به اشراف زمیندار و کلیسای انگلیس و اسکاتلند نزدیک‌ بودند. از نیمه دوم قرن نوزدهم توری‌ها به حزب محافظه‌کار تبدیل شدند و ویگ‌ها هم حزب لیبرال را تشکیل دادند. (نگاهی به تاریخ توری‌ها و ویگ‌ها، سونا انزابی نژاد).

(9)  Chartism چارتیسم اولین ظهور سیاسی و صنفی طبقه‌ی کارگر در انگلستان صنعتی در اوایل قرن نوزدهم بود. طبقه‌ی کارگر برای اولین خود را به عنوان یک طبقه می‌شناسد و از طریق نمایندگان خود و حق رای همگانی، تلاش می‌کند در بافت سیاسی جامعه سهمی ایفا کند. اما علیرغم بازشناسی هویت این طبقه برای خویش، جنبش چارتیسم نشان می‌دهد که طبقه‌ی کارگر هنوز وضعیت موجود و روش مبارزه را نمی‌شناسد. چارتیسم مرحله‌ی نوزادی جنبش طبقه‌ی کارگر بود و طبقه‌ی کارگر قصد داشت در همان چارچوب سیاسی و اقتصادی سرمایه‌داری همراه با طبقه‌ی بورژوا و باقیمانده اشراف و زمین‌داران، در قدرت و سیاست سهیم باشد. مطمئنا نه بورژوازی و نه اشرافیت چنین حقی را برای طبقه‌ی کارگر به رسمیت نمی‌شناسد. بورژوازی در مرحله‌ی پاگیری و تثبیت خویش قرار داشت و بی‌شک مشارکت طبقه‌ی کارگر در نظام سیاسی انگلستان را تحمل نمی‌کرد. بنابراین، چارتیسم با شکست مواجه شد و طی سه بار عریضه نویسی، هر بار با رد و تمسخر مجلس عوام (نمایندگان بورژوازی) مواجه شد و متعاقب آن شورش و سرکوب پلیسی از پی آمد. (والتون، جان کی. چارتیسم. ترجمه امین قضایی).

(10) گاو برنزی، گاو برنجی یا گاو سیسیلیایی، وسیله‌ای طراحی‌شده در یونان باستان برای شکنجه و اعدام محکومان بود. طراح این وسیله فلزکاری به نام پریلوس آتنی بود که آن را به عنوان وسیله‌ای تازه برای اعدام مجرمان برای فالاریس، حاکم ستمگر آکراگاس در سیسیل ساخت. این گاو توخالی و تماما از فلز برنزساخته شده‌بود و دری در پهلویش داشت. محکوم را در داخل این گاو می‌انداختند و در زیر آن آتش می‌افروختند تا فلز آن کاملا داغ و گداخته شود. در نتیجه این کار، محکوم در داخل این وسیله برشته‌شده و می‌مرد.

(11) جمله کامل در متن ایدئولوژی آلمانی است: «در جامعه کمونیستی، که دایره آزادی هر فرد بیش از همیشه‌است و وی می‌تواند در رشته مورد علاقه به موفقیت دست پیدا کند، جامعه فرایند تولید را کنترل می‌کند و بنابراین فردی مثل من می‌تواند امروز کاری انجام دهد و فردا کار دیگری، صبح شکار کند، بعدازظهر ماهیگیری کند، شب گله را به چرا ببرد، بعد از شام هم به انتقاد بپردازد، همان چیزی که در ذهنش است را اجرا کند بدون آنکه شکارچی، ماهیگیر، چوپان یا نقاد باشد».

 

یادداشت‌ها

  1. Michael Löwy and Robert Sayre, Romanticism against the Tide of Modernity, trans. C. Porter (Durham and London: Duke University Press, 2001).
  2. Author’s own translation. Karl Marx, Grundrisse der Kritik der Politischen Okonomie (Berlin: Dietz Verlag, 1953), 80.
  3. Ibid., 80. According to the editors of the Grundrisse, the Romantics to whom Marx refers here are Adam Müller, the conservative Romantic economist and Thomas Carlyle, on whom more will be said later.
  4. Karl Mannheim, “Das konservative Denken. Soziologische Beiträge zum Werden des politisch-historischen Denkens in Deutschland,” in Wissensoziologie (Berlin: Luchterhand, 1964).
  5. Ibid., 425, 438, 440, 486, 497, 507.
  6. Alvin. W. Gouldner, For Sociology: Renewal and Critique in Sociology Today (New York: Basic Books), 339.
  7. Ernst Fischer, Marx in His Own Words (London: Penguin Books), 15.
  8. István Meszaros, Marx’s Theory of Alienation (London: Merlin Press, 1970), 48–61.
  9. Jürgen Habermas, “What Does Socialism Mean Today? The Rectifying Revolution and the Need for New Thinking on the Left,” New Left Review, no. 183 (1990), 15.
  10. Ibid., 15.
  11. William Morris, News from Nowhere (London: Penguin Classics, 1986).
  12. Ernst Bloch, Geist der Utopie (Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1985).
  13. Ernst Bloch, Thomas Münzer als Theologue der Revolution (Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1972).
  14. Guy Debord, La Société du Spectacle (Paris: Gallimard, 1992).

15 . E. P. Thompson, William Morris: From Romantic to Revolutionary (London, Merlin Press, 1977).

  1. Auguste Cornu, Karl Marx et Friedrich Engels (Paris: Presses Universitaires de France, 1955), tome I: 67–69, 75, 93–97, 103.
  2. Leonard P. Wessell Jr., Karl Marx, Romantic Irony, and the Proletariat: The Mythopoetic Origins of Marxism (Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1979).
  3. Karl Marx and Frederick Engels, “Manifesto of the Communist Party,” in Marx-Engels Collected Works, vol. 6, trans. Richard Dixon et al. (London: Lawrence and Wishart, 1976), 477–519.
  4. Ibid., 483.
  5. Karl Marx, “Capital, vol. 1.” In Marx-Engels Collected Works, vol. 35, translated by Richard Dixon et al. (London: Lawrence & Wishart, 1996), 607–641.
  6. Frederick Engels, “The Condition of England. Past and Present by Thomas Carlyle, London, 1843,” in Marx-Engels Collected Works, vol. 3, trans. Richard Dixon et al. (London: Lawrence and Wishard, 1975), 444–468.
  7. Ibid., 447, 461, 456.
  8. Thomas Carlyle, Chartism (London: James Fraser, 1840).
  9. Ibid., 37. I was able to consult Marx’s unpublished Notebooks ( Excerpthefte ) at the Archive Marx-Engels in the Institute for Social History in Amsterdam.
  10. Frederick Engels, “Latter-Day Pamphlets,” in Marx-Engels Collected Works, vol. 10, ed. Thomas Carlyle and trans. Richard Dixon et al. (London: Lawrence and Wishart, 1850), 301.
  11. Frederick Engels, “Letter to Miss Harkness, April 1888),” in Marx and Engels on Literature and Art: A Selection of Writings, eds. Lee Baxandall and Stefan Morawski (St. Louis and Milwaukee: Telos Press, 1973).
  12. Karl Marx, “The English Middle Class,” in Marx-Engels Collected Works, vol. 13, trans. Richard Dixon et al. (London: Lawrence and Wishart, 1975), 664.
  13. Marx and Engels, “Manifesto of the Communist Party,” 507.
  14. Honoré de Balzac, Le Cabinet des Antiques (Paris: Gallimard, 1999), 71–72. 30. Marx and Engels, “Manifesto of the Communist Party,” 509.
  15. Ibid., 480.
  16. Paul Breines, “Marxism, Romanticism, and the Case of Georg Lukács: Notes on Some Recent Sources and Situations,” Studies in Romanticism 16 (1977): 476.
  17. The “gens” refers to a clan structure of prehistoric antiquity; “Marks” to a German rural community; and “obschtchina” to a traditional Russian commune.
  18. Karl Marx, “Letter to Frederick Engels, 1868,” in Marx-Engels Collected Works, vol. 42, trans. Richard Dixon et al. (London: Lawrence & Wishart, 1992), 557.
  19. Frederick Engels, “The Mark” in Marx-Engels Collected Works, vol. 24, trans. Richard Dixon et al. (London: Lawrence and Wishart, 1989), 456.
  20. Frederick Engels, “Letter to Marx, 15 December 1882” in Marx-Engels Collected Works, vol. 46, trans. Richard Dixon et al. (London: Lawrence & Wishart, 1992), 400.
  21. Frederick Engels, “The Origin of the Family, of Private Property and of the State (1888),” in Marx-Engels Collected Works, vol. 26, trans. Richard Dixon et al. (London: Lawrence & Wishart, 1990), 159–162.
  22. Ibid., 159–160.
  23. Ibid., 160–161.
  24. Karl Marx, “Letter to Vera Zasulich, March 8, 1881” in Marx-Engels Collected Works, vol. 46, trans. Richard Dixon et al. (London: Lawrence & Wishart, 1996), 71–72.

البته، مارکس بر نیاز کمونته‌های روستایی روسی برای استیلای پیامدهای فن‌آورانه‌ی تمدن صنعتی اروپایی برای استفاده شخصی خودشان، تاکید داشت، اما با این وجود تجزیه و تحلیل او تا حد زیادی با شرط‌بندی نارودنیک‌ها بر روی احتمال مستثنی بودن روسیه از تمامی مصائب تمدن اروپایی همراه بود. آینده، متوهمانه بودن این امید را عریان ساخت، ولیکن وعده‌ی مارکس حاوی «شالوده‌ی منطقی» بسیار پرباری بود.

  1. Karl Marx, “The Future Results of the British Rule in India (1853),” in Marx-Engels Collected Works, vol. 12, trans. Richard Dixon et al. (London: Lawrence and Wishart, 1979), 222.
  2. Karl Marx, “Letter to Vera Zasulich, 1881,” in Marx-Engels Collected Works, vol. 24, trans. Richard Dixon et al. (London: Lawrence & Wishart, 1989), 365.
  3. My translation. Karl Marx. Frührschriften, ed. S. Landshut (Stuttgart: Kroner Verlag, 1953), 240, 243, 255, 299, 301, 303.

44 . Karl Marx, Misère de la Philosophie, Paris: Ed. Sociales, 1947, 33. Editorial Note: Otherwise titled in English translation The Poverty of Philosophy.

  1. Marx, “Capital, vol. 1,” 370.
  2. Charles Dickens, Hard Times (New York: Harper and Row, 1965), 22.
  3. Karl Marx, “Capital, vol. 1,” 336, 365, 368, 425–26, 429.
  4. Karl Marx, Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy, trans. Martin Nicolaus (New York: Random House, 1973), 704–712.
  5. Karl Marx, “Economic and Political Writings of 1844,” in Marx-Engels Col- lected Works, vol. 3, trans. Richard Dixon et al. (London: Lawrence & Wishart, 1975a), 286.

منابع

Balzac, Honoré de. Le Cabinet des Antiques. Paris, Gallimard, 1999. Bloch, Ernst. Thomas Münzer als Theologue der Revolution. Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1972.

Bloch, Ernst. Geist der Utopie. Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1985.

Breines, Paul. “Marxism, Romanticism, and the Case of Georg Lukács: Notes on some Recent Sources and Situations.” Studies in Romanticism 16 (1977): 473–489.

Carlyle, Thomas. Chartism. London: James Fraser, 1840. Cornu, Auguste. Karl Marx et Friedrich Engels. Paris: Presses Universitaires de France, 1955.

Debord, Guy. La Société du Spectacle. Paris: Gallimard, 1992.

Dickens, Charles. Hard Times. New York: Harper and Row, 1965.

Engels, Frederick. “Letter to Miss Harkness, April 1888.” In Marx and Engels on Literature and Art: A Selection of Writings, edited by Lee Baxandall and Stefan Morawski, 114–116. St. Louis and Milwaukee: Telos Press, 1973.

Engels, Frederick. “The Condition of England. Past and Present by Thomas Carlyle, London, 1843.” In Marx-Engels Collected Works, vol. 3, translated by Richard Dixon et al., vol. 3: 444–468. London: Lawrence & Wishart, 1975.

Engels, Frederick. “Latter-Day Pamphlets.” In Marx-Engels Collected Works, vol. 10, edited by Thomas Carlyle and translated by Richard Dixon et al., 301–310. London: Lawrence & Wishart, 1978.

Engels, Frederick. “The Mark.” In Marx-Engels Collected Works, vol. 24, translated

by Richard Dixon et al., 441–456. London: Lawrence & Wishart, 1989.

Engels, Frederick. “The Origin of the Family, of Private Property and of the State.” In Marx-Engels, Collected Work, vol. 26, translated by Richard Dixon et al., 129–276. London: Lawrence & Wishart, 1990.

Engels, Frederick. “Letter to Marx, 15 December 1882.” In Marx-Engels Col- lected Works, vol. 46, translated by Richard Dixon et al., 399–400. London: Lawrence & Wishart, 1992.

Fischer, Ernst. Marx in His Own Words. London: Penguin, 1970.

Gouldner, Alvin. W. For Sociology: Renewal and Critique in Sociology Today. New York: Basic Books, 1973.

Habermas, Jürgen. “What Does Socialism Mean Today? The Rectifying Revolution and the Need for New Thinking on the Left.” New Left Review 183 (1990): 3–22.

Löwy, Michael A., and Robert Sayre. Romanticism against the Tide of Modernity. Translated by C. Porter. Durham and London: Duke University Press, 2001.

Mannheim, Karl. “Das konservative Denken. Soziologische Beiträge zum Werden des politisch-historischen Denkens in Deutschland.” In Wissensoziologie: 408–508, Berlin: Luchterhand, 1964.

Marx, Karl. Misère de la Philosophie. Paris: Ed. Sociales, 1947.

Marx, Karl. Frührschriften, ed. S. Landshut Stuttgart: Kroner Verlag, 1953a.

Marx, Karl. Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie. Berlin: Dietz Verlag, 1953b.

Marx, Karl. Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy. Translated by Martin Nicolaus. New York: Random House, 1973.

Marx, Karl. “Economic and Political Writings of 1844.” In Marx-Engels Col- lected Works, vol. 3, translated by Richard Dixon et al., 229–346. London: Lawrence & Wishart, 1975a.

Marx, Karl. Early Writings. Edited by Lucio Colletti. New York: Penguin Books,

1975b.

Marx, Karl. “The Future Results of the British Rule in India” (1853). In Marx-Engels Collected Works, vol. 12, translated by Richard Dixon et al., 217–222. London: Lawrence & Wishart, 1979.

Marx, Karl. “The English Middle Class.” In Marx-Engels Collected Works, vol. 13, translated by Richard Dixon et al., 663–665. London: Lawrence & Wishart, 1980.

Marx, Karl. “Letter to Vera Zasulich, 1881.” In Marx-Engels Collected Works, vol. 25, translated by Richard Dixon et al., 364–369. London: Lawrence & Wishart, 1989.

Marx, Karl, “Letter to Frederick Engels, 1868.” In Marx-Engels Collected Works, vol. 42, translated by Richard Dixon et al., 557–559. London: Lawrence & Wishart, 1992.

Marx, Karl. “Capital, vol. 1.” In Marx-Engels Collected Works, vol. 35, translated by Richard Dixon et al. London: Lawrence & Wishart, 1996a.

Marx, Karl. “Letter to Vera Zazulitsch, 8 March 1881.” In Marx-Engels Collected Works, vol. 46, translated by Richard Dixon et al., 71–72, London: Lawrence & Wishart, 1996b.

Marx, Karl, and Frederick Engels. “Manifesto of the Communist Party.” In Marx- Engels Collected Works, vol. 6, translated by Richard Dixon et al., 477–519. London: Lawrence & Wishart, 1976.

Meszaros, István. Marx’s Theory of Alienation. London: Merlin Press, 1970. Morris, William. News from Nowhere. London, Penguin Classics, 1986.

Wessell, Leonard. P. Jr. Karl Marx, Romantic Irony, and the Proletariat: The Mytho- poetic Origins of Marxism. Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1979.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-Wn