واپسین نوشته‌ها

نظریه‌های جامعه‌شناختی طبقه

نظریه‌های جامعه‌شناختی طبقه

بخش نخست: خطوط کلی سیر تکوین «جامعه»شناسی

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

دلشاد عبادی

 

پایه‌ریزیِ جامعه‌شناسی در مسیر تکوین جامعه‌ی بورژواییْ در مراحل گوناگون، هم‌پای فرازونشیب‌های اجتماعی این جامعه، اوج و حضیض‌های گوناگونی را تجربه کرده است. به بیان دقیق‌تر، این مسیرْ مسیر پایه‌ریزی جامعه/شناسی بوده است: برساخته شدنِ توامانِ «جامعه» و «جامعه‌شناسی». هم‌زمان با سست شدن پایه‌های «رژیم‌های قدیم» [ancien regimes] و فئودالیسم، گام‌های نخست، لرزان و سست در پایه‌ریزی جامعه‌شناسی از سوی فیلوزوف‌های روشنگری برداشته شد. برآیند درگیری اصحاب روشنگری با ایده‌های دینی ــ در زمینه‌هایی هم‌چون نفی گناه نخستین، نسبت دادن امر شر به جامعه و دولت و پایه‌ریزی «دین طبیعی» (کاسیرر، 1389: 234-310)  ــ فراهم شدن زمینه برای علمی بود که با الگوبرداری از سرمشق‌های اثباتیِ علوم دقیقه به مطالعه‌ی پدیده‌های اجتماعی بپردازد. از این رهگذر، امر شر به‌تدریج از موضوعی الاهیاتی به «مسئله‌ی اجتماعی» بدل شد. بیهوده نبود که بعدها، هم سن‌سیمون  «فیزیولوژی اجتماعی» را نوعی «مذهب نیوتونی» می‌دانست و هم آگوست کنت «فیزیک اجتماعی» یا «جامعه‌شناسی» را دینی جدید و دانشمندان را روحانیون جدید قلمداد می‌کرد. (همیلتون، 1390: 83-85)

در میانه‌های سده‌ی نوزدهم که اندیشه‌ی تکامل‌گرایی بر تمامی علوم تفوق یافته بود، مطالعه‌ی اجتماعی را نیز بی‌نصیب نگذاشت و گام‌های دیگری در راستای مطالعه‌ی «ارگانیسم جمعی» هم‌چون ارگانیسم‌های زیستی برداشته شد. تفوق اندیشه‌های تکامل‌گرایانه‌ی هربرت اسپنسر بر علوم اجتماعی تا دهه‌های نخستِ سده‌ی بیستم ادامه داشت. پیامد مهم این اندیشه نیز، درک جامعه به‌مثابه‌ی کلیتی ارگانیسم‌وار بود که از قواعد طبیعیِ تکامل و بقای اصلح پیروی می‌کند. این شکل از تکامل‌باوری که با نوعی «داروینیسم اجتماعی» همراه شده بود، برخلاف اندیشه‌ها و برداشت‌های عصر روشنگری که بر مبنای مفاهیمی هم‌چون «قرارداد» برای توضیح انسجام اجتماعی بهره می‌برد و هم‌چنین برخلاف استدلال‌های فایده‌باوری که به نوعی خودسامانیِ برآمده از پیگیری لذات فردی معتقد بود، در عین تصدیق تعارض و ستیز «انواع»، با ارجاع به استدلال‌ها و تمثیل‌های زیست‌شناختی شکل تازه‌ای برای انسجام اجتماعی متصور بود که از دل ضرورت‌های تکاملی برمی‌خاست (یوناس،1387: 326- 328). بنابراین، اندک‌اندک هستنده‌ای به نام «جامعه» قابل‌تشخیص می‌شد که هم‌چون هر ارگانیسم دیگری، تکاملش از دل تضادها و تعارض‌های درونی آن میسر می‌شد.

تولد جامعه‌شناسی در پایان سده‌ی نوزدهم و دغدغه‌های نخستین بنیانگذار آن ــ  امیل دورکیم ــ به مثابه‌ی رشته‌ای آکادمیک خود آشکار می‌سازد که کارکرد این علم در دل بحران‌های اجتماعی و موج‌های انقلابی آن‌ سده (1830، 1848، 1870) چه بوده است. دورکیم در اثرش، «تقسیم کار در جامعه» (1893) در پی آن است که مبنایی تازه برای «همبستگی» این جامعه‌ی جدید بیابد که به تناوب، هر چند دهه یکبار، درگیر امواج انقلابی ویران‌گرِ نظم می‌شود؛ شکلی از همبستگی ارگانیک که حاصل به غایت رسیدن تقسیم کار در تمامی شاخه‌های مختلف است. این همبستگی جدید دیگر مبتنی بر قوانین تنبیهی نیست و درعوض، نظم در آن از ضرورت‌های تقسیم‌کار حاصل می‌شود.

فلسفه‌ی سیاسی بورژوایی که خط مقدم مبارزه‌ با نظم کهن فئودالی را بر عهده داشت، هرقدر که در بسیج نیروها از طبقات مختلف در مقاطع بحران‌‌های انقلابی موفق بود، در پاسخ‌گویی و مواجهه با «مسائل اجتماعی» ناکارآمد بود. منظور از مسائل اجتماعی مجموعه‌ی مشکلات و بحران‌هایی بود که شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری در بسط‌وگسترش خود به بار می‌آورد. ایدئولوژی بورژوایی تنها زمانی توانست قدرت تمام‌عیاری به دست آورد که عرصه‌ی پاسخ‌گویی به بحران و نقد اجتماعی را نیز تحت سیطره‌ی خود در آورد. [1] این کارکرد، بدون هیچ طرح و توطئه، به‌شکلی کاملاً ارگانیک برعهده‌ی بخشی از جامعه‌ی بورژوایی گذاشته شد که در روند تکوین این جامعه، «عرصه‌ای بی‌طرف» را پایه گذاشته بود تا «علم به مثابه‌ی پیشه» [2] (1917) را در این عرصه پیش ببرد.

اواخر سده‌ی نوزدهم و اوایل سده بیستم:

بحران نظریه‌های اقتصادسیاسی و برآمدن جامعه‌شناسی

ناتوانی نظریه‌های اقتصاد سیاسی در پاسخ به بحران‌هایی که نتیجه‌ی گسترشِ مناسبات سرمایه‌داری بود، و هم‌چنین، قدرت گرفتن جنبش‌های طبقه‌ی کارگر در ربع دوم سده‌ی نوزدهم، باعث شد که این نظریه‌ها به‌تدریج مشروعیت خود را از دست بدهند. مبتنی بودن این نظریه‌ها بر درکی آرمانی از «انسان اقتصادی» که بی‌هیچ کم‌وکاست با «کنش‌های عقلانی» به پیگیری منافع خود در بازار مشغول می‌شود، باعث شده بود که هرگونه ناکارآمدی، بحران و معضل به عنوان اختلال در نظم طبیعیِ برآمده از کنش‌های طبیعی انسانی ــ به بیان دیگر نظم بازار آزاد ــ تلقی شود (و نه اختلال در نظریه‌پردازی). در نیمه‌ی دوم سده‌ی نوزدهم، نظریه‌های اقتصاد سیاسی کلاسیک از سه موضع زیر فشار نقدهای مختلف قرار گرفته بود. نخست، نقد محافظه‌کاری که از اساس نظم سرمایه‌دارانه را زیر سوال می‌برد و خواهان بازگشت به جامعه‌ی سلسله‌مراتبی سنتی بود. دوم، نقد سوسیالیستی که در پی آن بود با پیگیری ایده‌های تعاونی سوسیالیستی اشکال نابرابری را از بین ببرد. و سوم، کسانی که بنیادهای مناسبات اجتماعی سرمایه‌دارانه‌ی جدید را می‌پذیرفتند اما سازوکار خودبه‌خودی بازار را برای نظام‌بخشی به این مناسبات ناکافی می‌دانستند (کلارک، 1991: 153).

این جریان سوم از دو حوزه‌ی متفاوت نشأت می‌گرفت که در ادامه پایه‌گذار سنت فرانسوی و آلمانیِ جامعه‌شناسی شدند. از یک‌سو جامعه‌شناسی آگوست کنت (که خود او نیز، ادامه‌ی نقدهای اجتماعی سن‌سیمون، وارث افکار روشنگری فرانسه بود) و از سوی دیگر، مکتب تاریخی آلمان (که وبر در پیوند انتقادی با آن، نظریه‌ و روش‌شناسی جامعه‌شناختی‌اش را پیش برد). این‌که این جریان سوم، در عین پذیرش ناکارآمدی‌های نظم به‌اصطلاح لیبرال (نظریه‌ی اقتصادسیاسی کلاسیک و فلسفه‌ی سیاسی لیبرال) و سازوکار اصلی آن، یعنی بازار آزاد، هم‌زمان در پی احتراز از رادیکالیسمِ جنبش‌های سوسیالیستی بود، به‌خودی‌خود مبین آن است که پایه‌ریزی جامعه‌شناسی کلاسیک در این عصر باید چه اهدافی را دنبال می‌کرد: درهم پیچاندنِ طومار هر نوعی از آرمان‌شهر، خواه لیبرالی و خواه سوسیالیستی.

 نفی این‌دو طیف از آرمان‌شهر، مبتنی بود بر درکِ امری تازه که در پرتو وقایع سیاسی این سده ــ به‌ویژه پس‌لرزه‌های انقلاب کبیر فرانسه ــ میسر شده بود. انقلاب فرانسه هسته‌ی اصلیِ فلسفه‌ی سیاسی سنتی، یعنی پیوند بین شاه و مردم، را به‌شکلی اساسی (هم با شورش‌های دهقانی و هم با شورش‌های شهری) دگرگون کرده بود. از سوی دیگر، فرازونشیب‌های پرتلاطم سیاسی و الغاء و استقرار مجددِ سلطنت و مشروطه، سطحی بودن فلسفه‌ی سیاسی مبتنی بر درک قانونی را آشکار ساخته بود. به‌رغم این اوضاع، بورژوازی به‌مثابه‌ی نیروی اجتماعی‌ جدیدی، از دل تمامی این آشوب‌ها و تلاطمات نیرویی تازه‌نفس جلوه می‌کرد که می‌تواند سکان‌دار ثباتی تازه شود. مجموعه‌ی این اوضاع، متفکران این دوران را به وجود «نیروهای اجتماعی» آگاه ساخت، نیروهایی که در سطحی عمیق‌تر از تلاطمات سیاسی‌ـ‌حقوقیِ مشروطه‌خواهی و سلطنت‌طلبی، جمهوری و بازگشت سلطنت، در جریان بودند (تربورن، 1976: 211). جامعه‌شناسان اولیه‌ با ادعای درک و دریافت همین امر تازه، یعنی جامعه و نیروهای اجتماعی، بود که به نفی هر دو شکل آرمان‌شهرباوری می‌پرداختند و هردو را تقویت‌کننده‌ی یکدیگر ارزیابی می‌کردند: «جامعه‌» کلیتی متعارض اما دست‌آخر منسجم بود. از نظر آنان، نادیده‌گرفتن هر بُعد از این ناسازه‌نمای تعارض/انسجام، منجر به آرمان‌شهرباوری لیبرالی یا سوسیالیستی می‌شد. [3]

آگوست کُنت (1798- 1857)

کنت نظریه‌‌ای تکاملی در باب پیشرفت تاریخی جوامع ارائه کرد که عمیقاً در پیوند با رشد سرمایه‌داری قرار داشت.  از نظر او، تمامی جوامع حرکت خود را از مرحله‌ی ربانی آغاز می‌کنند که در آن کاهنان و مردان نظامی بر جامعه سلطه دارند و واحد اجتماعی اصلی در این جامعه، خانواده است. پس از آن، نوبت به مرحله‌ی مابعدالطبیعی می‌رسد که کنت آن‌را با سده‌های میانه و رنسانس مقارن می‌داند و در آن، مردان کلیسا و حقوق‌دانان بر جامعه تسلط دارند و واحد اجتماعی مهم دولت است. مرحله‌ی پایانی، مرحله‌ی اثباتی [positive] است که در آن، مدیران صنعتی سلطه دارند و هدایت اخلاقی هم بر عهده‌ی دانشمندان است. در این مرحله نوع بشر واحد اجتماعی اصلی به حساب می‌آید (کوزر،1388: 28-30) از نظر کنت، سوسیالیسم درد-نشان تعارض‌های سرمایه‌داری بود نه راه رهایی آن. مناسباتِ تولید موجود، زیربنا و موتور تحول پیشرفت جامعه است، بنابراین، نیازی به دگرگونی آن نیست و کافی است قیودی اخلاقی به آن الحاق کنیم. مشکل نظریه‌ی اقتصاد سیاسی کلاسیک، نظریه‌ی رقابت بود که خام‌اندیشانه برآمدن هماهنگی از دل آشوب را انتظار می‌کشید، درحالی‌که هماهنگی جز از رهگذر نظمی اخلاقی حاصل نمی‌شود (کلارک،1991: 158- 159). آشکار است که کنت در این‌جا درحال ایفا کردن همان نقشی بود که به دانشمندانِ دوره‌ی اثباتی منسوب کرده بود: هدایت اخلاقی جامعه.

امیل دورکیم (1858- 1917)

دورکیم در فضایی بالید که جمهوری سوم فرانسه، پس از تکرارِ کمیکِ تراژدیِ امپراتوری، شکست فرانسه در جنگ با آلمان و سرکوب کمون پاریس، در حال دست‌وپنجه نرم کردن با تعارضات خود بود، تعارضاتی کم‌وبیش از همان جنس تعارضات جمهوری دوم که مارکس درباره‌ی آن‌ها چنین نوشته بود: «بورژوازی به‌خوبی دریافته بود که همه‌ی سلاح‌هایی که وی بر ضد فئودالیسم ساخته بود، حالا به سوی خود او برگشته، همه‌ی وسایل آموزشی که او بنیان نهاده اکنون بر ضد فرهنگ خاص خود او به کار افتاده و همه‌ی خدایانی که آفریده بود اکنون ترک‌اش گفته‌اند. می‌دید که همه‌ی به اصطلاح آزادی‌های بورژوایی و نهادهای پیشرفت اکنون، چه در پایه‌ی اجتماعی و چه در قله‌ی موقعیت سیاسی‌اش، به سلطه‌ی طبقاتیِ خود او حمله‌ور شده‌اند و تهدیدی برای آن شمرده می‌شوند و بنابراین همه‌ی آن‌ها دیگر «سوسیالیستی» شده بودند. بورژوازی در این تهدید و این حمله، به‌حق راز سوسیالیسم را می‌دید، سوسیالیسمی که او بهتر از خود سوسیالیسم، از معنا و گرایش‌اش خبر داشت، همان سوسیالیسمی که موفق نمی‌شود دریابد چرا بورژوازی، با سرسختی تمام از هر راهی که وی وارد می‌شود، به روی او گشوده نیست، اعم از این‌که بر رنج‌ها و مصائب بشری آه و ناله‌ی احساساتی سر دهد، یا در قالب مسیحایی‌اش فرارسیدن هزاره‌ی عدل و داد و عصر برادری همگانی را موعظه کند، یا به شیوه‌ی اومانیست‌ها در باب جان، فرهنگ و آزادی یاوه ببافد، یا دستگاهی اختراع کند که همه‌ی طبقات جامعه در آن با هم به آشتی رسیده‌اند و همه جا غرق در نعمت و فراوانی است» (مارکس،1390: 84). کم‌تر از نیم قرن پس از نگارش این سطور از سوی مارکس، دورکیم دقیقاً تلاش کرد که چنین دستگاهی را اختراع کند: جامعه‌شناسی.

 هابزباوم دوران پس از قساوتِ سرکوب کمون پاریس را بیانگر بحرانی در سطح سیاستِ جامعه‌ی بورژوایی می‌داند: بحران دموکراتیزه شدن جامعه‌ی بورژوایی یا تعارض بین «کشور قانونی» و «کشور واقعی» (هابزباوم،1987: 84-85). تعارض بین حقوق دموکراتیکی که بورژوازی تا اواخر این قرن، به کمک طبقات پایین، در مبارزه‌اش با اشرافیت در پی استقرار آن‌ها بود و حال در دوران استقرار نهادهای دموکراتیک و پارلمان، آن‌ها را در تعارض با منافع خود می‌یافت. حقوق دموکراتیک، حتی با وجود قیود مربوط به جنسیت و مالکیت، کماکان ظرفیت رادیکال شدن از سوی توده‌ها را داشت. در این دوران، دورکیم از مدافعان سفت‌وسختِ نهادهای پارلمانیِ جمهوری سوم بود (کالینیکوس،1394: 229). علاوه‌براین، او در پی آن بود که به‌کمک جامعه‌شناسی، «علم اخلاق» را بسازد (دورکیم،1369: 39) «علم» اخلاق در تمایز با «فلسفه»ی اخلاق، در پی آن است که به‌دور از هرگونه متافیزیک‌باوری به شناخت تجربی اخلاق بپردازد، چرا که «اخلاق به‌دلایل تجربی شکل می‌گیرد، دگرگون می‌شود یا باقی می‌ماند» (همان:40) این ادعای دورکیم در نخستین پیشگفتار کتاب «تقسیم کار در جامعه» آمده که هدف اصلی آن مطالعه‌ی کارکردهای تقسیم‌کار، علل و شرایط و اشکال نابهنجار این پدیده است. در این معنا، دورکیم در پی آن است که اثرات تقسیم‌کار را بر حیات اخلاقی جامعه مطالعه کند تا بتواند برای جامعه‌ی بورژواییِ بحران‌زده‌ی پایان سده‌ی نوزدهم سرچشمه‌ی تازه‌ای برای «انسجام اجتماعی» بیابد. او در پیشگفتار دومش بر این اثر، چنین می‌نویسد: «[در] لحظه‌ای که صنعت بزرگ به مرحله‌ی معینی از توسعه و تنوع دست یافت، دخالت دولت دیگر ناممکن شد، و به‌همین دلیل اقتصاددانان کلاسیک، به‌حق خواستار لغو این دخالت شدند. ولی گرچه صنف، به‌نحوی که در آن زمان وجود داشت نمی‌توانست با شکل تازه‌ی صنعت انطباق یابد و برای آن کارساز باشد، و دولت هم نمی‌توانست جای نظام صنفی قدیم را بگیرد، نتیجه این نمی‌شود که هرگونه نظم و انضباطی بیهوده بود؛ فقط می‌بایست صنف قدیم را دگرگون کرد تا بتواند به نقش خویش در شرایط جدید حیات اقتصادی هم‌چنان ادامه دهد» (همان: 29) چنان که از نکات مورد اشاره‌ی دورکیم برمی‌آید، دغدغه‌ی اصلی او پدیدآوردن شکلی از تنظیم بازار است که، برخلاف تنظیم دولتی، منجر به اشکال نابهنجار انسجامِ اجتماعیِ حاصل از تقسیم کار نشود. بنابراین، تقسیم کار حاصل از گسترش مناسبات سرمایه‌داری امری پسندیده است که تنها می‌بایست از بدل شدن آن به اشکال نابهنجار جلوگیری کرد. در این نگاه، نابهنجاری و بحران، حاصل ناکامل ماندنِ فرایند تقسیم کار است که قرار بوده «همبستگی مکانیکی» جوامع غیرصنعتی (همبستگی مبتنی بر «وجدان جمعی») را به «همبستگی ارگانیک» جامعه‌ی پیشرفته‌ی سرمایه‌دارانه بدل کند.

بنابراین، اگر بنا به گفته‌ی خود دورکیم موضوع جامعه‌شناسی «تعیین شرایطی … برای حفاظتِ جوامع» باشد (به نقل از کالینیکوس،1394: 228)، گام نخست در این راستا، تلاش برای یافتن/برساختنِ مبنایی تازه برای همبستگی و انسجامِ ازدست‌رفته‌ی جامعه‌ی بحران‌زده‌ی بورژوایی در اواخر سده‌ی نوزدهم بود. [4] این شکل جدید از همبستگی، برای آن‌که از مسیر خود خارج و دچار بحران نشود، نیازمند شکلی از مداخله‌ی اصلاحی اخلاقی است؛ مداخله‌ای اخلاقی که شکل نهادین به خود بگیرد. کارکرد چنین مداخله‌ای، پیش از هر چیز، نجات فرد از انزوای اخلاقی است که گویی نتیجه‌ی ناگزیرِ شکل جدیدِ همبستگی ارگانیک مبتنی بر تقسیم کارِ پیشرفته است. این نهاد مداخله‌گر اصلاحی نزد دورکیم، چیزی نبود جز دولت. «دولت نهادی ویژه است که مسئولیت‌اش این است که بازنمودهای معینی را عملی کند که به سود جمع تمام شود» «… دولت همان نهاد اندیشه‌ی اجتماعی است» (به نقل از کالینیکوس،1394: 248). این موضع می‌تواند شبیه به موضع هگل تفسیر شود: دولت به‌مثابه‌ی نهادی برای مرتفع ساختن تعارض‌های جامعه‌ی مدنی. اما تفاوتی مهم در میان است. «دولت» نزد دورکیم، دولت جمهوری سوم به همراه تمامی نهادهای دموکراتیک و تربیتی آن بود، نه شکلی از دولت مطلقه‌ی پروسی که تجلی «مطلق» باشد. کارکرد نهادهای دموکراتیک آن است که «بازنمودها»ی جمعی را که قرار است دولت تجلی آن‌ها باشد، به‌شکلی بازاندیشانه، آگاهانه و انتقادی فراهم سازند؛ و کارکرد نهادهای تربیتی هم آن است که امیال منفرد را در راستای «منفعت عمومی» راهنمایی کنند. بنابراین بدیهی است که دورکیم در مناقشات مهم جمهوری سوم ــ از جمله مجادله بر سر مدنی شدن نظام آموزش و بیرون آمدن آن از سیطره‌ی کلیسا، و هم‌چنین ماجرای دریفوس [5] (کوزر،1388: 222- 225)ــ همواره طرفدار تقویت نهادهای دموکراتیک و مدنی و تضعیف کلیسا و ارتش بود. شاید دقیق‌ترین شرح از جایگاه دورکیم و نظریه‌اش را ژرژ سورل به دست داده باشد: او نظریه‌پردازِ «اندیشه‌های جدید دموکراسی محافظه‌کارانه [است] که در پی ایجاد عدالت بیشتر در روابط اقتصادی است، به تحول فکری و اخلاقی مردم التفات دارد، صنعت را تشویق می‌کند تا در خط سیرهای علمی‌تر توسعه یابد … [و طرفدار] دخالت دولت [است]» (به‌نقل از کالینیکوس،1394: 250)

آن‌چه تا  این‌جا در رابطه با کلیت نظریه‌ای که دورکیم در پی تکوین آن بود گفته شد، صرفاً کارکرد این نظریه را در پایه‌ریزی جامعه/شناسی (جامعه‌ی بورژوایی/ نظرگاه بورژواییِ شناخت جامعه) نشان می‌دهد. نکته‌ی دیگری که حال باید به آن اشاره کنیم، جایگاه سنت دورکیمی به عنوان یکی از سنت‌های کلاسیک مهم جامعه‌شناسی است. سنت دورکیمی، و در گستره‌ای وسیع‌ترْ سنت فرانسوی (که در آن پیوند عمیقی بین جامعه‌شناسی و انسان‌شناسی وجود دارد)، رویکردی به پدیده‌ی اجتماعی را پایه می‌گذارد که مبتنی بر درک جامعه به مثابه‌ی امری دینی/نمادین است. دورکیم از مطالعه‌ی علمی اخلاق و بنیان اخلاقیِ همبستگی ارگانیک جوامع صنعتی پیشرفته آغاز می‌کند و در آخرین اثر مهمش، یعنی «صور بنیادین حیات دینی» (1912)، به این نتیجه دست می‌یابد که «به‌تقریب همه‌ی نهادهای بزرگ اجتماعی از دین برخاسته‌اند» (دورکیم،1386: 580) جامعه نزد دورکیم همواره برابر است با چیزی بیشتر از جمع جبری افراد. این «چیز بیشتر» همان نظم اخلاقی/دینی‌ای است که جامعه را منسجم نگاه می‌دارد. بنابراین، هر شکلی از زندگی جمعی شامل نظمی اخلاقی/دینی می‌شود که مهم‌ترین دلالت آن تعیین مرز بین امر ناسوتی و لاهوتی است: یعنی نوعی قشربندی در بسیط‌ترین شکل آن، تمایز بین امر والا و پست. دورکیم در مقام مؤسس جامعه‌شناسی به عنوان رشته‌ای دانشگاهی، پیشتر در رساله‌ی «خودکشی» (1897) کوشیده بود که موضوعی به‌ظاهر روان‌شناختی چون خودکشی را به «واقعیتی اجتماعی» بدل سازد که موضوعِ شناخت جامعه‌شناسی باشد. در «صور بنیادین حیات دینی» گستره‌ی استدلال او عمیقاً گسترده‌تر می‌شود، به‌شکلی که حتی «مفهوم» و «زبان» را که پیش‌تر در گستره‌ی شناخت فلسفه قرار داشتند، به حوزه‌ی شناخت جامعه‌شناسی می‌کشاند (همان: 603-606). جامعه از منظر شناخت علمی اخلاق، چیزی نیست جز برساختی نمادین از معناهای مختلف که ریشه‌ی بنیادین تمامی آن‌ها را می‌توان در اندیشه‌ی دینی یافت. بدین‌ترتیب، دورکیم می‌پندارد که «در دین عنصری ازلی هست که می‌بایست فراتر از همه‌ی نمادهای خاصی که اندیشه‌ی دینی برای بیان خود پشت سرهم از آن‌ها استفاده می‌کند دوام آورد. هیچ جامعه‌ی بشری وجود ندارد که نیاز به نگاه‌داری و تثبیت کردنِ دوباره‌ی احساسات و اندیشه‌های جمعی‌ای را که سازنده‌ی وحدت شخصیت وی هستند، در مراحل منظمی از زمان در خود احساس نکند» (همان: 591). دورکیم به اعتبار ازلی ابدی دانستن عنصر دینی در جامعه، شکلی از قشربندی نمادین را نیز خصلت همیشگی جوامع انسانی می‌داند. بیان این امر از سوی او، شاید در هیچ‌کجا واضح‌تر از اثری که به‌همراه خواهرزاده‌اش، مارسل موس (1872- 1950)ــ از بنیان‌گذاران انسان‌شناسی ــ به‌نگارش درآورده، یعنی «طبقه‌بندی بدوی» [Primitive Classification] (1903)، نیامده باشد. آن‌ها در این اثر، چنین استدلال می‌کنند که طبقه‌بندی بین امور را نه می‌توان با تبیینی روان‌شناختی توضیح داد و نه با تبیینی منطقی یا تبیین‌های کانتی که این طبقه‌بندی را خصلت ذاتیِ معرفت در ذهن انسان می‌داند: «هر گونه طبقه‌بندی‌ای بر نظمی سلسله‌مراتبی دلالت دارد که مدلِ مربوط به آن‌را نه می‌توان در جهان ملموس یافت و نه در ذهنِ ما. … این واقعیت‌ها ما را به این گمانه‌زنی وا می‌دارد که طرحِ طبقه‌بندیْ محصولِ خودانگیخته‌ی فهمِ انتزاعیِ ما نیست، بلکه نتیجه‌ی فرایندی است که در آن، تمامی انواعِ عناصرِ بیگانه راه می‌یابند» (دورکیم و موس،1963: 5). گرایش به طبقه‌بندی، خاستگاهی جز خودِ «جامعه» و حیات جمعی انسانی ندارد. به بیان دیگر، زندگی اجتماعی چیزی نیست جز تمییز بین امور و طبقه‌بندی‌های گوناگون.

بنابراین، دورکیم به عنوان نظریه‌پرداز جامعه‌ی بورژواییِ درگیر بحران دموکراتیزه شدن، در تلاش برای یافتن بنیان‌هایی جدید برای همبستگی و انسجام از دست‌رفته، «جامعه» را به عنوان نظمی اخلاقی فهم می‌کند که قشربندی در آن، پدیده‌ای بنیادین محسوب می‌شود، پدیده‌ای همیشگی که در پیوندی ناگسستنی با نظام نمادینِ حیات اجتماعی قرار دارد. طنین چنین برداشتی را به راحتی می‌توان در نظریه‌پردازیِ پیر بوردیو از مناسبات طبقاتی در جامعه‌ی معاصر یافت، نظریه‌ای که یکی از پیچیده‌ترین نظریه‌های جامعه‌شناختی در رابطه با طبقه تلقی می‌شود.

ماکس وبر [6] (1864- 1920)

پایان سده‌ی نوزدهم و اوایل سده‌ی بیستم، دوران بحران پوزیتیویسم بود. تلاش‌ها برای فائق آمدن بر محدودیت‌های روش‌شناختی پوزیتیویسم در شناخت جامعه‌ی انسانی، در زمینه‌های اجتماعی‌ـ‌فرهنگی گوناگون و با انگیزه‌های مختلف صورت می‌گرفت. مناقشه‌ی نظریه‌های اقتصادی در سده‌های پیشین (برآمدن مرکانتلیسم در بریتانیا و اقتصاد تجارت‌محور آن و فیزیوکراسی در فرانسه و اقتصاد کشاورزی‌اش) ــ در دورانی کماکان پیشا-وبری که هنوز تمایز بین پیشه‌ی علم و پیشه‌ی سیاست پدید نیامده بود و نظریه‌پردازی در باب اقتصاد پیوند مستقیمی با سیاست داشت تا علم ــ در این دوران به مناقشه‌ای روش‌شناختی بین مکتب تاریخی آلمان و مکتب اتریش بدل شده بود؛ اولی تلاش داشت که شناخت اقتصادی را به زمینه‌ی فرهنگی‌ـ‌تاریخی مشخص مشروط سازد و دومی در پی دست‌یابی به شناخت عام بود.

از سوی دیگر، موج نوایده‌آلیسم آلمانی (ویندلباند، دیلتای و ریکرت) نیز در پی آن بود که در عین دفاع از علوم تخصصی، به جنگِ ضدیتِ پوزیتیویسم با سوبژکتیویته رود و بی‌آن‌که به دام تاریخی‌گری یا روانشناسی‌گری بیافتد، شکلی از جهان‌بینی را جایگزین علم‌باوری پوزیتیویستی سازد که بتواند به کار شناختِ اصول برسازنده‌‌‌ی فرهنگ/تاریخ بیاید (آراتو،1385: 28-40).

علاوه‌براین، اقتصادسیاسی کلاسیک به‌مثابه‌ی نوعی استدلال‌های برهان‌تراشانه [Apologist] برای جامعه‌ی بورژوایی، پس از مارکس با چالشی عمده روبرو شده بود و بازسازی آن نیازمند تلاش‌هایی ریشه‌ای بود. نخست می‌بایست از نظریه‌ی کارـ‌ارزش گسستی پدید می‌آمد و پس از آن، پیش‌فرضِ «دست‌ نامرئی»، به‌مثابه‌ی نظمی ناخواسته و حاصل پیگیریِ منافع منفرد، می‌بایست تصحیح می‌شد. وبر نقشی عمده در بحران‌های نظری ایفا کرد. به بیان دقیق‌تر، وبر تلاش داشت روش‌شناسی‌ای بنا نهد که از گذرگاه آن، این بحران‌های نظری به سرمنزل مقصود برسند: تیپ ایده‌آل.

تیپ ایده‌آل هم بحران روش فردنگار/قانون‌بنیاد را مرتفع می‌سازد، هم تعارض بین «مفهوم»های نظریِ نظریه‌های اقتصادی و واقعیتِ عینیِ کنشگران، و هم تعارض بین «دو جهان»: «است»ها و «باید»ها، بی‌آن‌که به‌ غایت‌باوری تاریخی تن دهد، که از نظر وبر خصلت ماتریالیسم تاریخی بود. به بیان دیگر، تیپ ایده‌آل تلاشی است «در جهت» تحلیل و «معرفت تاریخی»، بی‌آن‌که دعوی بازسازی «کلیت» را داشته باشد. هدف از تحلیل مبتنی بر تیپ ایده‌آل «نسبت دادنِ «علیّت کافی» به یک رخداد فرهنگی یکه، یا از آن بیش، بازسازیِ «امکاناتِ عینی» نهفته در یک مجموعه‌ی واحد از مسائل فرهنگی یکه است» (آراتو،1385: 96) به عبارت دیگر، هدف از برساختنِ تیپ‌های ایده‌آل از پدیده‌های فرهنگی مختلف، مثل «عقلانیت ابزاری»، «اخلاق پروتستان»، «بوروکراسی دولتی» و …، این است که دانشمند در جهتِ بازسازیِ مجموعه‌ای فرهنگی تلاش کند (تلاشی که هرگز کامل نمی‌شود و خصلتی «همواره نه هنوز» دارد) و از دل این بازسازی، معرفت فردنگار از پدیده‌های یکه‌ی فرهنگی به دست دهد؛ به این معنا، وضعیت «اکنون» و فعلیت‌یافته را هم‌چون یکی از امکان‌های عینیِ مجموعه‌ی فرهنگی مورد بررسی‌اش نشان دهد که حاصل تصمیم‌های عینی عاملان در این مجموعه است، و در طرحی کلی‌تر، اگر چه واجد هیچ‌گونه ضرورت کلی نیست («خودتحقق‌یابی مطلق» یا «توالی شیوه‌های تولید»)، اما از دل «قرابت‌های انتخابی» [Wahlverwandshaft/ellective affinity] در تعامل با عناصر فرهنگی دیگر قرار می‌گیرند و فعلیتِ اکنون را می‌سازند. بدین‌ترتیب، تیپ‌های ایده‌آل گوناگون از عناصرِ فرهنگی تمدنِ غربی (عقلانیت ابزاری، بوروکراسی، اخلاق پروتستان)، از دل قرابت‌های انتخابی به مجموعه‌ی فرهنگی بزرگ‌تری شکل می‌دهند که شکل فعلیتِ یافته‌ی تمدنِ غربی را می‌سازند: شکل ویژه‌ی عقلانیت غربی. درواقع، تحقیق تاریخی نه می‌خواهد دریابد که هر چیز چگونه بوده است و نه این‌که بنا به ضرورت تاریخی چگونه باید بوده باشد (اهدافی که وبر به رویکرد تاریخیِ رانکه و مارکس نسبت می‌دهد)، بلکه تحقیق تاریخی باید این مسئله‌ را درک‌پذیر سازد که ما امروزه چگونه به صورتی که هستیم درآمده‌ایم. [7]

وبر در ضدیت با نسلی از دانشگاهیان محافظه‌کار (شمولر و …) آلمانی نیز قرار داشت که سلطه‌ی پوزیتیویسم را هم‌چون افول فرهنگی و زوال پرورش شخصی تفسیر می‌کردند. کسانی که پیوند بین دو جهانِ «است» و «باید» در نزدشان چنان غیرقابل‌تشخیص بود که ارزش‌های فرهنگی دولت پروس را ارزش‌هایی غایی تلقی می‌کردند. مجادله‌ی وبر با این گروه، البته نه از سر نسبیت‌باوریِ وبر، که از ریشه‌ای واقعی‌تر نشأت می‌گرفت: از نظر وبر، این گروه آلمان را در دوران حیاتی جنگ امپریالیستی تضعیف می‌کردند. این گروه نماینده‌ی فکری طبقه‌ی رو به زوال اما سخت‌جان یونکرها بود که امکان ریشه‌گرفتنِ یک بورژوازیِ ریشه‌دار را در آلمان از بین می‌بردند. او در سخنرانی‌ای با عنوان «سیاست اقتصادی و منافع ملی در آلمان امپراتوری» در 1895، چنین می‌گوید:

«این‌که یک طبقه‌ی، از لحاظ اقتصادی، رو به زوال بتواند سلطه‌ی سیاسی خود را حفظ کند، هم خطرناک و هم در بلندمدت مغایر با منافع ملی است. اما حتی از آن‌هم خطرناک‌تر این است که قدرت اقتصادی، و بنابراین، امید به قدرت سیاسی، در دسترس طبقاتی قرار گیرد که کماکان، از لحاظ سیاسی، به بلوغ کافی برای رهبری دولت دست نیافته باشند. … تا به امروز، سلسله‌ی حاکم بر پروس از لحاظ سیاسی به رسته‌ی یونکرهای پروسی وابسته بوده است. … [این رسته] کارش را انجام داده و حال از لحاظ اقتصادی رو به احتضار است، چنان‌که هیچ سیاست اقتصادی دولتی‌ای توان آن را ندارد که جایگاه پیشینش در جامعه را به او بازگرداند. … من عضوی از طبقه‌ی بورژوا هستم: خود را متعلق به آن حس می‌کنم و با عقاید و ایده‌آل‌های این طبقه بار آمده‌ام. اما این [بخشی از] پیشه‌ی رسمیِ علم ماست که چیزهایی بگوییم که ممکن است به مذاق دیگران خوش نیاید. چه به مذاق طبقات بالاتر، چه پایین‌تر و چه هم‌طبقه‌های ما. بنابراین، هنگامی که از خود می‌پرسم، آیا بورژوازیِ آلمان در حال حاضر آماده‌ی آن است که به طبقه‌ی مسلطِ سیاسی در ملت بدل شود، کماکان در حال حاضر نمی‌توانم پاسخ مثبت به این پرسش دهم. … برخلاف‌نظر آنانی که مبهوتِ اعماق جامعه شده‌اند، خطری در توده‌ها نهفته نیست. قله‌ی مشکل اجتماعی و سیاسیِ ما نه وضعیت اقتصادیِ تحت سلطه‌ها، که صلاحیت‌های سیاسیِ طبقات حاکم و آن طبقاتی است که برای قدرت خیز برداشته‌اند. هدف کار اجتماعی و سیاسی ما نه خیریه‌ی عمومی که وحدت اجتماعیِ ملت برای مبارزات دشوار آینده است، ملتی که توسعه‌ی اقتصادی مدرن آن‌را پدید آورده است. اگر به‌جایی برسیم که یک «اشرافیت کارگریِ» دارای هوش سیاسی پدید بیاید ــ چیزی که جای خالی‌اش در جنبش کارگریِ امروز حس می‌شود ــ آن‌گاه شاید ممکن باشد نیزه‌‌ای را، که بازوانِ بورژوازی برای حمل آن بسی ناتوان است، بر شانه‌های ستبر این گروه بگذاریم. اما به‌نظر می‌رسد تا رسیدن به آن نقطه کماکان باید راه زیادی را طی کنیم. بااین‌حال، درحال حاضر آن‌چه مبرهن است این است که می‌بایست برنامه‌ی تربیت سیاسی عظیمی را پیش ببریم. هریک از ما، هیچ التزام جدی دیگری جز این ندارد که در حوزه‌ی خود، از نیاز به همکاری با یکدیگر در آموزش سیاسیِ ملت‌مان آگاه شود. این امر باید هدف غایی ما و نیز به‌طور مشخص، علمِ ما، باقی بماند» (وبر، 1978: 263- 264، 267)

این فراز نسبتاً طولانی از سخنرانی وبر، بهتر از هر توضیحی جایگاه و موضع او را در مناسبات جهانی سرمایه در «عصر امپراتوری» و جنگ امپریالیستی نشان می‌دهد. در مناسبات جهانیِ اواخر سده‌ی نوزدهم، آلمان از جایگاه ویژه‌ای برخوردار بود. وحدت و دولت‌ـ‌ملت‌سازیِ آلمان تا 1871 به طول انجامیده بود و از اساس بخشی از پروژه‌ای ملی برای فائق آمدن بر عقب‌ماندگی تاریخی ملت آلمان تلقی می‌شد. اگر فرانسه مهد ایده‌های روشنگری و پیشرفت بود و بریتانیا نماد پیشرفت صنعتی، آلمان روحی ناآرام داشت که شکوهش را از دست‌رفته می‌دید. به‌قول مارکس، بورژوازی آلمان آن‌چه را دیگر ملت‌ها در واقعیت به دست آوردند، در تفکر به دست آورد. «ایده‌آلیسم آلمانی در میان طبقه‌ی متوسطی بالید و برآمد که به اندیشه‌هایی باور داشت که هیچ قدرت سیاسی یا اقتصادی‌ای [برای تحقق آن‌ها] نداشت … . در نتیجه بر یگانه چیزی که برای این طبقه بر جا مانده بود پا می‌فشرد و آن قدرتِ تفکر بود. آن‌جا که آدام اسمیت «دستِ پنهان» بازار آزاد را می‌دید، هگل قرار بود «مکر عقل» را ببیند» (ریز،1387: 39) پروژه‌ی وبر، پروژه‌ی توانمندسازیِ این بورژوازیِ نحیف بود، آن‌هم از رهگذر کمک به شکل دادن ائتلافی بین طبقه‌ی سرمایه‌دار و اشرافیت کارگری (فعلاً ناموجود). از نظر او منفعت این ائتلاف با «عظیم‌ترین شکل ممکنِ عقلانی‌سازیِ کار اقتصادی» انطباق می‌کرد، یعنی همان ائتلافی که گرامشی در واکاوی‌اش از فوردیسم بر آن نام «بلوک صنعتی‌ـ‌مولد» نهاده بود (رِمان،2013: 7-8). اما این پروژه نه پروژه‌ای صرفاً سیاسی، بلکه پروژه‌ای بود که با پایه‌ریزی اصول معرفت‌شناختی و روش‌شناختی علمی هم‌گام شده بود که تا پیش از آن در آلمان «نه هیچ‌گونه ارتباط ایدئولوژیک با اشراف زمین‌دار داشت و نه با طبقه‌ی متوسط سرمایه‌دار و نه حتی، با وجود دلمشغولی به «مسأله‌ی اجتماعی» و به‌رغم اقتباس بخش بزرگی از دستگاه مفهومیِ آن از مارکس، با پرولتاریا» (هیوز،1389: 38). بنابراین، پروژه‌ی وبر را می‌توان چنین خلاصه کرد: دفاع از بورژوازی از رهگذر پایه‌ریزیِ روش‌شناسی علمیِ مبتنی بر نظرگاهِ بورژوایی.

در این راستا، وبر خوانشی از تاریخ (سرمایه‌داری) را پایه‌ریزی کرد که نه مبتنی بر مبارزه‌ی طبقاتی، بلکه بر پایه‌ی روندی خودگستر بنا شده بود، روندی که پس از او در علوم اجتماعی نام «مدرنیته» بر آن نهادند. مدرنیته در این معنا، روند پیشرفت عقلانیِ نه ناگزیر، که بالفعلِ جامعه‌ی غربی بود. سرمایه‌داری نه منشاء که هم‌گام و حتی نتیجه‌ی این روند بود. مجموعه‌ی مشارکت‌های وبر در بحث‌های روش‌شناختی و هم‌چنین مطالعات اقتصادی‌ـ‌جامعه‌شناختی‌اش، به ارائه‌ی روایتی منجر می‌شود که در آن مدرنیته، اگرچه نه روند محتوم تمام جوامع، اگرچه نه امری پسندیده و برتر و اگرچه نه آرمان‌شهری غایی اما «تیپ ایده‌آل» «پیشرفت»ی جلوه می‌کند که حاصل توسعه‌ی «عقلانیت ابزاری» بشر است و منجر به تمایزیابی حوزه‌های مختلف زندگی اجتماعی می‌شود. وبر با حزم و احتیاط فراوان مراقب است که هریک از این گزاره‌ها، در تعارض با پیش‌فرض هستی‌شناختیِ نیچه‌ای‌اش، یعنی جهان هم‌چون جنگ غایت‌های گوناگون، قرار نگیرد. از این‌رو، در عین آن‌که مبارزه‌اش را با نسل دانشگاهیان محافظه‌کار و طرفدار دولت بیسمارک پی می‌گیرد و بر تمایز بین عرصه‌ی «باید»ها و «است»‌ها تأکید می‌کند، روایتی از «پیشرفت تکنیکی» ارائه می‌دهد که بی‌آن‌که به ارزش‌داوریِ هنجاری آلوده شود، کماکان می‌تواند موضوعِ شناختِ علوم اجتماعی قرار گیرد. او در مقاله‌ی «عینیت در علوم اجتماعی و سیاست اجتماعی» (1904) بحثش را چنین آغاز می‌کند که «همه می‌دانیم که رشته‌ی ما، مانند هر علم دیگری که نهادها و وقایع فرهنگ انسانی را مطالعه می‌کند (شاید به استثنای تاریخ سیاسی)، ابتدا در پی ملاحظات عملی پدید آمد. فوری‌ترین هدف این رشته، که اغلب یگانه هدف آن نیز بود، دست‌یابی به قضاوت‌های ارزشی درباره‌ی عملکردِ سیاست اقتصادیِ دولت بود. چنین دانشی نه یک علم بلکه مانند رشته‌های بالینیِ علوم پزشکی، بیشتر یک «فن» بود» (وبر،1390: 88). اما از نظر او، در حال حاضر این علاقه‌ی عملیِ علم با بحرانی مواجه شده بود، بحرانی که طنین آن در تمامی مقاله‌های روش‌شناختی او نیز به گوش می‌رسید، به‌طوری که در 1917، در «معنای «بی‌طرفیِ اخلاقی» در جامعه‌شناسی و اقتصاد» می‌نویسد: «تمام کسانی که منافع ملت را بالاتر از منافعِ هرنهاد خاصی می‌دانند، با این پرسش اصلی روبرو هستند که آیا برداشت رایج کنونی در مورد موقعیت سلطان در آلمان با منافع جهانی ملت و ابزارهای دفاع از این منافع (جنگ و دیپلماسی) سازگاری دارد یا نه» (وبر،1390: 28). ملاحظات عملیِ رشته‌های علوم اجتماعی، یعنی ضرورت این‌که این رشته‌ها به «قضاوت‌های ارزشیِ درباره‌ی عملکردِ سیاست اقتصادی دولت» دست بزنند، از این‌رو دچار بحران شده بود که دیگر «منافع ملت» با منافع سلطنت و طبقه‌ی وابسته‌اش انطباق نداشت. برخلاف محافظه‌کارانی هم‌چون اشمولر که کماکان هر علمی را توجیه‌گرِ سیاست‌های دولت و این هردو را در انطباق با ارزش‌های اخلاقی فرهنگی می‌خواستند و می‌دانستند، وبر که «منافع ملت» را دیگر هم‌سو با دولت و وابستگان طبقاتی‌ِ مرتجعش نمی‌دانست، مجبور بود به مخاطره‌ای بزرگ دست بزند. جامعه‌ی بورژوایی در مسیر توسعه‌اش، نیازمند آن بود که «پیشه‌ی علم» را از «پیشه‌ی سیاست» جدا کند و منطق این جدایی و تمایزیابی، از اساس چیزی نبود جز «پیشرفت تکنیکی عقلانیت».

بداهت استدلال اشمولر بر سر تطابق بین ارزش‌های فرهنگی و ارزش‌های علمی باید زیر سوال برود تا بتوان حمایت این گروه از دولتِ روبه‌زوال را زیر سوال برد. پس علم به‌مثابه‌ی عرصه‌ی معرفت به «است‌»‌ها باید از عرصه‌ی «باید»های قضاوت‌های هنجاری جدا شود، چرا که این دو دسته حکم از کیفیت منطقی متفاوتی برخوردارند. اما جدایی بین این دو دسته احکام، چنان برخی از مفاهیم تابه‌حال معتبر علوم اجتماعی را زیر سوال می‌برد که نجات آن‌ها دشوار می‌نماید. از همین‌روست که وبر مجدانه در همان مقاله‌ای که از «بی‌طرفی ارزشی» بحث می‌کند، خود را ملزم به نجاتِ مفهوم «پیشرفت» می‌داند؛ با این تفاوت که پیشرفت، به عنوان منطق توسعه‌ی اقتصادی‌ـ‌اجتماعیِ سرمایه‌داری، حال به عنوان روند تمایزیابی عرصه‌ها و تکثرِ متغیرهای تکنیکی معنا می‌شود که در یک کلام موتور محرک «مدرنیته» دانسته می‌شود.

اگر عرصه‌ی هنجارها از عرصه‌ی شناخت علمی مجزا باشند، هنجارها تنها می‌توانند «موضوع» شناخت علمی باشند، نه غایت یا مقیاس قضاوت در باب آن. می‌توان به کمک روش علمی، «پیامدهای ناخواسته»ی هنجارها یا نتایج عملی آن‌ها را سنجید. می‌توان به شناختِ «بهترین وسیله» برای رسیدن به آن «هدف» هنجارین کمک کرد (وبر،1390: 45-47). اما تمامی این موارد تنها یک هدف را دنبال می‌کنند: «ایجاد نظام تحلیلی در واقعیت تجربی» (همان: 91). نه چیزی بیشتر، چرا که «عصری که میوه‌ی درخت معرفت را چشیده باشد، محکوم است بداند که نمی‌تواند بر اساس نتایج تحلیل جهان، حتی کامل‌ترین تحلیل جهان، معنای جهان را دریابد، بلکه خود باید این معنا را بیافریند» (همان: 96). اما زیرکی و زبردستی وبر آن‌جاست، که درعین‌حال که با این استدلال‌ها، زمینه را برای «جنگ غایات» مهیا می‌کند (مفهومی که بسیار علاقه دارد عوضِ «مبارزه‌ی طبقاتی» از آن استفاده کند)، هم‌زمان برداشت‌هایی از «پیشرفت» را در دایره‌ی شناخت علوم انسانی/تاریخی باقی می‌گذارد: «افزایش کمّی و تنوع کیفی روش‌های ممکن پاسخ به محرک‌ها، می‌توانند در زمینه‌ی بافت عاطفی و احساسی رفتار ذهنیِ ما، پیشرفت در «تمایزیافتگی» دانسته شوند، بی‌آنکه کوچک‌ترین ارزش‌گذاری به عمل آمده باشد. این مفهوم از پیشرفت معمولاً حاکی از برتری داشتنِ فزونیِ «برد» یا «توان» یک «ذهن» یا «دوره»ی معین است» (همان: 56) بنابراین، «پیشرفت در تمایزیافتگی» یکی از انواع پیشرفت است که کماکان می‌توان در حوزه‌ی شناخت علمی از آن سخن گفت.

وبر در بحث از تاریخ هنر و زیباشناسی نیز، نوع دیگری از پیشرفت را در حوزه‌ی شناخت علمی باقی می‌گذارد: «پیشرفت فنی». «تاریخ تجربی هنر مفهوم «پیشرفت» را فقط در معنای تکنیکی‌ـ‌عقلانی می‌تواند به‌کار گیرد [و نه زیباشناختی] که سودمندی آن از این واقعیت ناشی می‌شود که مفهوم «پیشرفت» در این معنا کاملاً محدود به ابزارهای فنی می‌شود که نوع معینی از انگیزش هنری با معلوم بودن هدف، آن را به کار می‌برد. … در معماری، حل کردن موفقیت‌آمیز مسأله‌ی تکنیکیِ حدِ مطلوبِ تعداد ستون برای نگاه داشتنِ سقف‌های خمیده، منشاء پیدایش سبک گوتیک بود» (همان: 58).

پیشرفت در تمایزیافتگی و پیشرفت فنی عناصر بنیادین پایه‌ریزی روایتی هستند که به وبر اجازه می‌دهند تاریخ غرب را نه بر مبنای «سرمایه‌داری» که بر مبنای «مدرنیته» بخواند (گیرم که خود او چندان از این اصطلاح استفاده نکرده باشد). مدرنیته‌ای که معضل اصلی آن نه «بیگانگی» که «عقلانیت ابزاری» و متعاقباً «افسون‌زدایی» و «قفس آهنین بوروکراسی» است.

اگر دورکیم در دل تعارض‌های مربوط به فرایند دموکراتیزاسیونِ جمهوری سوم اقدام به پایه‌ریزی جامعه‌شناسی و تحدید مرزها و موضوعِ شناخت آن در تقابل با علوم تخصصی‌شده و پیشترْ مستقرِ بورژوایی کرد، وبر در دوران زوالِ «مطلقه‌گرایی» دولت‌ها در آلمانِ نوپا و درگیر ستیز امپریالیستی، در مقام مدافع ملی‌گرایی (بیتهام،1392: 32-34، 198-199)، جامعه‌شناسی را هم‌چون علمی ارائه کرد که می‌تواند پاسخی به تمامی «بحران علوم اروپایی» باشد، علمی که به‌قول یاسپرس، «علم تخصصیِ عجیبی است: فاقد حوزه‌ی خاصی از آنِ خود است. تمام موضوعات آن‌را پیشاپیش علوم تخصصی دیگر، که در واقع صرفاً خاصند، بررسی کرده‌اند. بنابراین، جامعه‌شناسیْ علمی تخصصی است که در واقع عمومی می‌شود. مانند فلسفه‌ی «کبیر» ایام گذشته، جامعه‌شناسی تمام علوم را جزو خود می‌کند … آن شکل علمی‌ای است که خودشناسی تمایل دارد آن‌را در جهان مدرن بپذیرد، یعنی آن‌را خودشناسی اجتماعی فرض کند …» (به نقل از لوویت، 1393: 71) این علم روایت تازه‌ای از جهان بورژوایی به دست می‌دهد که با روایت مارکسیسم متفاوت است، به بیان دقیق‌تر، این علم روایت خودآگاهیِ جهان بورژوایی است که در کلیتی به نام «مدرنیته» تجلی پیدا می‌کند؛ روندی که حاصل تفوق عقلانیت صوری است که جهان را افسون‌زدوده و از معنا تهی می‌سازد و در معرضِ خطر «قفس آهنین» بوروکراسی قرار می‌دهد. بعدها مکتب فرانکفورت، سویه‌های انتقادی مهمی را از همین روایت وبری اتخاذ کرد و به خدمت نقدی رادیکال (البته این‌بار نه فقط از سرمایه‌داری، که) خرد روشنگری قرار داد، اما فارغ از این‌که چه ارزیابی‌ای از این سویه‌های انتقادی داشته باشیم، می‌توان هم‌صدا با لوویت اذعان کرد که برخلاف مارکس که با خوانشش از تاریخ سرمایه‌داری، «درمانی» برای معضل آن ارائه می‌کرد، وبر تنها به «تشخیص» بسنده می‌کند (همان:72)، بماند که روایتی که او از این تاریخ به دست می‌دهد، از آن زمان به بعد، به ستون فقراتِ تمامی روایت‌هایی بدل می‌شود که در یک کلام ایدئولوژیک و بت‌واره‌اند. هدف غایی در آثار روش‌شناختیِ وبر، «فاش‌سازی مقصود نهایی» و «فرض‌های ارزشیِ راهنما در تحقیق علمی» (همان: 84)، صاف‌وساده عیان است که مقصود نهایی او پایه‌ریزیِ معرفتی علمی است که روندِ خودگستر «مدرنیته» را آسیب‌شناسی و تسهیل سازد، روندی که مبتنی بر تنها امکانِ برداشتِ «عینی» از «پیشرفت» است: پیشرفت فنی و تمایزیافتگیِ جامعه‌ی بورژوایی.

دوران پس از جنگ: جامعه‌شناسی ایالات‌متحده

هابزباوم یکی از تغییرات کیفی جهان در سده‌ی بیستم، یعنی در «عصر نهایت‌ها» را «ازهم‌پاشیدگی الگوهای قدیمی مناسبات اجتماعی انسان‌ها» می‌داند، از نظر او «این جامعه‌ی جدید نه با ویرانی کامل تمام میراث‌های جامعه‌ی کهنه، بلکه با انطباق گزینشیِ خود با میراث‌هایی که به کارش می‌آمد عمل می‌کرد. … کارآمدترین شیوه برای ساختن اقتصادی صنعتی مبتنی بر اقتصاد آزاد، ترکیب آن با انگیزه‌هایی است که ربطی به منطق بازار آزاد ندارد (به عنوان مثال اخلاق پروتستانی…)» (هابزباوم،1388: 33-34) آماده‌ترین زمین برای چنین تغییراتی، ایالات‌متحده بود.

این کشور علاوه‌براین که مزیت آن‌را داشت که بین خود و جنگْ اقیانوسی فاصله داشته باشد، بخت آن‌را هم داشت که اکثر متفکرانِ مهاجر را، که از فاشیسم گریخته بودند، به «احساس کامیابی و پیروزمندی در سرزمین جدید» برساند (هیوز،1389: 5) این امر نقش عمده‌ای در تجدید حیات فکری آکادمی این کشور پس از جنگ، به‌ویژه در حوزه‌ی علوم اجتماعی، داشت. البته این مهاجرت‌ها نه فقط مهاجرتِ متفکران که مهاجرت افکار هم بود: نخست افکار هربرت اسپنسر که حتی تا دهه‌های نخست سده‌ی بیستم بر فضای علوم اجتماعی ایالات‌متحده تفوق داشت، و سپس، افکار وبر.

هربرت اسپنسر (1820- 1902) متفکر عصر میانی ویکتوریایی بود که در آن «دردسرهای شاخص انقلاب صنعتی فروکش کرده بودند؛ تحریکات جنبش کارگری آرام گرفته بودند، از بدترین پیامدهای قانون جدید حمایت از مستمندان جلوگیری شده بود، از دشواری‌های ناشی از گرسنگی‌های دهه‌ی 1840 تنها خاطره‌ای باقی مانده بود و رادیکالیسم مردم‌پسندْ دیگر چندان جدی گرفته نمی‌شد» (کوزر،1388: 165) درواقع، اسپنسر در انگلستانی بالید که هم‌زمان با ناآرامی‌ها و امواج انقلابی در اروپا، از ثبات و صلحی نسبی برخوردار بود و رشد تجاری و صنعتی رو به افزایش بود. همان دورانی که انگلس از آن به عنوان دوران «خواب زمستانی» طبقه‌ی کارگر انگلستان نام برده بود. مفاهیمی هم‌چون  «پیشرفت» و «تکامل» از عناصر بنیادین تفکر نظریه‌پردازان این دوره بود. این دوره، هم‌چنین دوران رواج جریانی بود که به داروینیسم اجتماعی موسوم گشته بود و به نوعی تکامل بر اثر بقای اصلح در سطح جامعه قائل بود، چراکه جامعه نیز هم‌چون دیگر ارگانیسم‌های طبیعی از «قوانین طبیعی تکامل» پیروی می‌کرد. اسپنسر جوامع را به دو شکل «جوامع جنگجو» و «جوامع صنعتی» تقسیم می‌کرد. این تفکیکْ ارتباطی به روند تکامل جوامع نداشت و صرفاً به شکل پیچیدگی جوامع اشاره داشت؛ درواقع، چنین نبود که جوامع در روند تکامل از جنگجو به صنعتی پیشرفت کنند. در جوامع جنگجو، نوعی همکاری مبتنی بر اجبار از رهگذر نهادهای رهبریِ نظارتی در جریان بود اما در جوامع صنعتی، شکل همکاری به شکلی «خودانگیخته» بدل شده بود که ستیز بین افراد و نیاز به نظارت را کاهش می‌داد. به‌رغم این‌که ارتباطی بین درجه‌ی تکامل جوامع و شکل مناسبات جنگجو یا صنعتی بودن آن‌ها وجود نداشت، اما از نظر اسپنسر جوامع صنعتی‌ای که دخالت دولتی و اصلاحات اجتماعی در آن‌ها درجه‌ی بالایی داشت، در روند مبارزه‌ برای بقا از شانس کم‌تری برخوردار بودند چراکه این دخالت‌ها به ضررِ «برتران» تمام می‌شد و عواید کار آن‌ها را در اختیار «فروتران» می‌گذاشت (کالینیکوس،1394: 204). مخالفت اسپنسر با دخالت دولتی، سنخ‌شناسی او از شکل نظم خودانگیخته در جامعه‌ی صنعتی و شکلی از داروینیسم اجتماعی که «برتران» را از موفقیت مطمئن می‌ساخت، به‌ظاهر ترکیبی فوق‌العاده برای ایدئولوژیِ «سرزمین فرصت‌ها» و «رویای آمریکایی» می‌آمد. تا پایان سده‌ی نوزدهم بیش از 350 هزار نسخه از کتاب‌های اسپنسر در آمریکا به‌فروش رفته بود و نظریات او، به قول باتامور، «توصیف تمام‌عیارِ وضع موجود» این کشور در اواخر سده‌ی نوزدهم بود (باتامور،1390: 47-48).

مورد دیگر، ترجمه‌ی آثار وبر در ایالات‌متحده از سوی جامعه‌شناسان آمریکایی مهمی هم‌چون میلز و پارسونز بود. گویی تقدیر چنین بود که اندیشه‌های وبر، که بخش‌های اعظم آن پس از سفرش به آمریکا (1904) و مشاهده‌ی نظام فوردیستی آمریکایی شکل گرفته بود (رمان،2013: 378- 384)، می‌بایست باری دیگر به آمریکا سفر می‌کرد تا «منشاء تأثیر عمده در اندیشه‌ی اجتماعی» می‌شد و «موضع تجربیِ پیوسته‌تری پیدا» می‌کرد (هیوز،1389: 38- 39).

پژوهش‌های تجربی اجتماعی که در پایان سده‌ی نوزدهم و اوایل سده‌ی بیستم، عمدتاً از سوی دولت‌ها و مؤسسات خیریه با هدف آمارگیری و سرشماری در خصوص داده‌های حیاتی و جمعیتی صورت می‌گرفت، در پایان دهه‌ی بیستِ سده‌ی جدید و با آغاز دوران «رکود بزرگ» متحمل تغییراتی عمده شد: چرخش از بررسی موضوعات محلی به موضوعات منطقه‌ای و ملی، افزایش سرمایه‌گذاری‌ها در حوزه‌ی پژوهش از سوی سازمان‌ها و بنیادهای دولتی، صنعتی و خصوصی (هم‌چون راکفلر)، تغییر رویکرد در پژوهش‌ها و نزدیک‌شدن به «مدیریت مسائل اجتماعی» تا «تسکین و ترمیم» عوارض (بَنیستر، 2003: 336). جامعه‌شناسی در آغاز سده‌ی بیستم، کماکان در آکادمی‌های اروپایی جایگاهی حاشیه‌ای داشت. تا 1914 در فرانسه تنها 4 دوره‌ی درسی جامعه‌شناختی ارائه می‌شد و تأثیرات مطالعات دورکیم، بیشتر بر رشته‌هایی هم‌چون انسان‌شناسی، اقتصاد، جغرافیا و تاریخ بود. در آلمان نیز تا 1919 خبری از کرسی جامعه‌شناسی در دانشگاه‌ها نبود. این خلاء نهادین تا اندازه‌ی زیادی در آمریکا جبران شده بود. سامنر در دانشگاه یِل، آلبیون اِسمال در شیکاگو، فرانکلین گیدینگز در کلمبیا و چارلز هورتون کولی در میشیگان پیش‌قراولان تحقیقات اجتماعی تجربی در ایالات متحده بودند (همان: 314). «پیمایش پیتزبورگ» (1909- 1912) به سرپرستی گیدینگز، «میدِل تاون» رابرت و هِلِن لیند، «دهقانان لهستانی در اروپا و آمریکا» (1918- 1920) اثر توماس و زنانیکی، «گتو» (1928) از لوئیس ورث و «ساحل طلا و کوچه‌ی کثیف» (1929) از زوربارو، از مهم‌ترین آثار تأثیرگذار این دوران بودند.

در دهه‌ی 1890 انشعابی در بین دانشگاهیان ایالات‌متحده پدید آمد که منجر به گسست از فضای تفوقِ نظریات اسپنسر در حوزه‌ی علوم اجتماعی شد. وجوهِ تمایز این گروه منشعب از جامعه‌شناسان اسپنسری (مهم‌ترین جامعه‌شناس اسپنسری در این زمان که به‌نحوی بنیان‌گذار جامعه‌شناسی در آمریکا هم محسوب می‌شد، ویلیام گراهام سامنر (1840- 1910) بود)، عبارت بود از تأکیدی که بر نقش دولت در زندگی اقتصادی داشتند، و دوم (که برای بحث ما از اهمیت فراوانی برخوردار است) شناخت اهمیت فزاینده‌ی طبقات اجتماعی در جامعه‌ی آمریکا (باتامور،1390: 62). این مورد دوم، به‌ویژه بیش از همه در آثار آلبیون اسمال (1854- 1926) تجلی پیدا کرد که در 1892 در صدر نخستین دپارتمان مستقل جامعه‌شناسی در دانشگاه شیکاگو قرار داشت. اسمال جامعه‌شناسی را  «یکی از ابزارهای ستیز در برابر «پیامدهای سیاسیِ» اقتصاد بازار»  می‌دانست (ژیرو،1384: 83).

 الزامات توسعه‌ی صنعتی در ابتدای سده‌ی بیستم در ایالات‌متحده باعث شده که نیاز به پژوهش‌های اجتماعی افزایش یابد. این دست پژوهش‌های تجربی، به‌ویژه در مناطقی هم‌چون شیکاگو که تنش‌های نژادی بر بحران‌های برآمده از توسعه‌ی صنعتی افزوده شده بود، منجر به آن شد که مجموعه‌ای از فعالان اجتماعی و روزنامه‌نگاران به مطالعه‌ی تجربی مسائل اجتماعی علاقه‌مند شوند. دانشگاه شیکاگو مأمنی برای این دسته از افراد شد (همان: 84- 86). برخلاف جوامع اروپایی که مسئله‌ی محوری آن‌ها در این دوران، هویت ملی و مشروعیت و اقتدار دولتی بود، ایالات‌متحده به عنوان کشوری از اساس مهاجرمحور و در حال توسعه‌ی سرمایه‌دارانه، بیش از هرچیز درگیر تغییرات مربوط به دگرگونی جوامع همگنِ روستایی، به جمعیت‌های ناهم‌گنِ شهرنشین و متکثر بود (بنیستر،2003: 341-342). از همین‌رو شیکاگو مناسب‌ترین فضای اجتماعی را برای انجام این دست پژوهش‌های تجربی داشت و بی‌سبب نبود که نخستین نظریه‌های مربوط به حوزه‌ی «جامعه‌شناسی شهری» از دل دانشگاه این شهر برآمد.

تا پیش از آن‌که تالکوت پارسونز (1902- 1979) در سال 1944 به ریاست دپارتمان جامعه‌شناسیِ دانشگاه هاروارد برگزیده شود، بخش اعظم مطالعات جامعه‌شناختی ایالات‌متحده شکلی تجربی و عاری از چارچوب‌ نظری مشخص داشت. هرچند هریک از این آثار تجربی دربردارنده‌ی تلاشی برای نسبت دادن خود با یک سنت نظری بودند، اما با پارسونز بود که تلاش برای دستیابی به یک چارچوب نظری منسجم برای تبیین «ساختار کنش اجتماعی» (1937) و «نظام اجتماعی» (1951) آغاز شد. پارسونز نه تنها نخستین مترجم آثار وبر به انگلیسی بود (ترجمه‌ی «اخلاق پروتستان و روحیه‌ی سرمایه‌داری» در سال 1930 و «نظریه‌ی سازمان اجتماعی و اقتصادی» در 1947) بلکه بسیاری از شاگردانش را به بسط چارچوب نظری وبر تشویق کرد که از این میان می‌توان به رساله‌ی دکتریِ رابرت بلا با عنوان «مذهب توکوگاوا» (1955) اشاره کرد که راهنمایی آن بر عهده‌ی پارسونز بود و در حال حاضر یکی از آثار کلاسیک در بسط نظریه‌ی وبر درباره‌ی نسبت عقاید مذهبی و توسعه‌ی سرمایه‌داری، در مورد ژاپن، محسوب می‌شود.

پارسونز خصومت مشخصی با مارکس و مارکسیسم داشت و در دوران پس از «رکود بزرگ» که مارکسیسم در بین متفکران آمریکایی گسترشی نسبی یافته بود، در هاروارد با عده‌ای از اساتید و دانشجویان اقتصاد و جامعه‌شناسی محفلی «پاره‌تویی» برگزار می‌کردند. جذابیت آراء ویلفردو پاره‌تو (1848- 1923) برای متفکران ضدمارکس مسئله‌ای است که به‌شکلی مفصل‌تر در قسمت دوم این مقاله به آن‌ خواهیم پرداخت، اما در حال حاضر ذکر این نکته ضروری است که برای متفکرانی که در پی به چالش کشیدنِ روایت مارکس از تاریخ و مبارزه‌ی طبقاتی یا اهمیت و تعیین‌کنندگیِ طبقه بودند، وبر و پاره‌تو دو سرچشمه‌ی الهام بودند. وبر «طبقه» را با «منزلت» و متغیرهای غیراقتصادی می‌آمیخت (بر مبنای این فرض نادرست که مارکس طبقه را تنها به عنوان پدیده‌ای اقتصادی فهم می‌کرد) و پاره‌تو با نظریه‌اش درباره‌ی «چرخش نخبگان» شکل جدیدی را از قشربندی معرفی می‌کرد که نه مبتنی بر «طبقه‌ی اجتماعی»، بلکه بر مبنای گروه‌های نخبه‌ی قدرت طرح‌ریزی شده بود.

این نظریه عمیقاً با ادراک روزمره‌ی افراد در آمریکا هم‌خوانی داشت. برخلاف جوامع ریشه‌دار اروپایی که تمایز طبقاتی در آن‌ها همواره امری دیرینه بوده و «طبقه» همواره معنا و وزن اجتماعی داشته است (پیشتر اشاره کردیم که از اساس همین درک از نیروهای اجتماعی بود که به پیدایش جامعه‌شناسی منجر شده بود)، در ایالات‌متحده‌ که کماکان «سرزمین فرصت‌ها» تلقی می‌شد، درک نابرابری در سطح پدیداری، جز از رهگذر چنین نظریه‌هایی میسر نبود. درواقع، نابرابری در «سرزمین فرصت‌ها» هم‌چون دخالت و دست‌درازی گروهی نخبه‌ی صنعتی و سیاسی جلوه می‌کرد که پایشان را از گلیمشان بیشتر دراز کرده‌اند، نه امری که ریشه در ساختارهای عمیق‌ترِ طبقاتی دارد. اکثر مطالعات تجربی و ژورنالیستی‌ـ‌انتقادیِ دوران ترقی‌خواهی [8] و پس از آن نیز، تقویت‌کننده‌ی همین‌ برداشت هستند. لینکلن استیفنز، روزنامه‌نگار اجتماعی در خودزندگی‌نامه‌اش پدید آمدن نوعی توانگرسالاری [Plutocracy] را به نقد می‌کشد و سلطه‌ی کسب‌وکارهای دارای مزیتِ خاص را عامل بحران‌های اجتماعی می‌داند. آثار افشاگران بیشتر به افشای فسادهای سیاسی و تراست‌های مالی می‌پرداخت.؛ «شرکت سهامی مدرن و مالکیت خصوصی» (1932) که اثری از دو نفر، حقوق‌دان و اقتصاددان، به نام‌های آدولف برل و گاردینر مینز بود، زمام کل امور آمریکا را در اختیار شش هزار نفر می‌دانست؛ «میدل تاون» اثر رابرت و هلن لیند نشان می‌داد نابرابری‌ها و مشکلات زندگی در اذهان طبقه‌ی کارگر این منطقه هم‌چون تجربه‌ای فردی و نه «طبقاتی» تجلی می‌یافت؛ و دست‌آخر حتی سی.رایت. میلز نیز در اثر معروفش، «نخبگان قدرت» (1956)، به‌رغم آن‌که تأییدکننده‌ی این امر بود که رابطه‌ای تنگاتنگ بین قدرت اقتصادی و قدرت سیاسی وجود دارد، اما این رابطه را نه در نسبت با مفهوم طبقه، که در نسبت با مفهوم «گروه‌های نخبگان» تعریف می‌کند و از اساس بنیان‌گذار رویکرد تازه‌ای در مطالعه‌ی نابرابری و قشربندی می‌شود که تأثیر گروه‌های منافعِ منزلتی و سیاسی را بیشتر از طبقه‌ی اجتماعی می‌داند (نک به باتامور،1390: 53، 55، 70-71؛ تامین،1394: 15-16)

پارسونز با بهره‌گیری از رویکرد پاره‌تویی که بر کنش‌های غیرمنطقی در انسان تأکید داشت، و هم‌چنین صورت‌بندی وبر از انواع کنش، در پی آن بود که در برابر برداشت‌های فایده‌باورانه و پوزیتیویستی از کنش انسانی، به چارچوبی برای فهم کنش «ارادی» انسانی راه یابد. این کنش در چارچوب یک «نظام اجتماعی» رخ می‌داد که بدون‌شک، ابعاد هنجاری آن نقش مهمی در بازتولید و بقای آن دارند. به‌عبارت دیگر، پارسونز قصد داشت که با تأکید بر بُعد هنجاری نظام‌های اجتماعی، به نظریه‌ای در باب «ثبات» و «تعادل» نظام‌های اجتماعی دست‌یابد که مبتنی بر برداشتی از «کنش ارادی» انسانی است. شباهت‌های این پروژه با پروژه‌ی فکری وبر عیان است. وبر نیز در پی آن بود که با گسترش بخشیدن به الگوهای کنش انسانی، برداشت‌های یک‌جانبه‌ و آرمانیِ نظریه‌ی اقتصادی از «کنش عقلانی» را به نقد بکشد. در پارسونز، این هدف در پیوند با میل برای به دست دادنِ روایتی از جامعه‌ی «باثبات» و «منظم» ترکیب شده است، جامعه‌ای که به‌مثابه‌ی یک «نظام اجتماعی» از طریق نهادهایش توان آن را دارد که کارکرد‌های اصلی خود را به انجام برساند: کارکرد «انطباق» از رهگذر نهاد اقتصاد (در این‌جا اقتصاد هم‌چون تمهیدی برای توزیع منابع کمیاب به بهینه‌ترین شکل معنی می‌شود)، «دست‌یابی به هدف» از طریق نهادهای سیاسی که منابع اجتماعی را در راستای اهداف مطلوب بسیج می‌کنند، «یکپارچگی» از طریق نظام حقوقی، «حفظ الگو» از طریق نهادهای خانواده، دین و آموزش (سیدمن،1391: 105)

به‌قول مزاروش، «درحالی‌که استادِ مسلمِ پارسونز، یعنی ماکس وبر، در مجموع از نظرگاهِ سرمایه‌دار منفرد به نظریه‌پردازی می‌پرداخت و در انطباق با مرحله‌ای مشخص از توسعه‌ی ساختارهای سرمایه‌دارانه قرار داشت، پارسونز تا اندازه‌ی زیادی به صورت آگاهانه، نظرگاهِ شرکت‌های سهامی بزرگ را اتخاذ کرد و ــ در مرحله‌ای بسیار پیشرفته‌تر از «جامعه‌ی صنعتی مدرن» که وبر حتی خواب آن را هم نمی‌دید ــ به ایده‌آلیزه کردنِ ساختارهای سرمایه‌داری مبتنی بر شرکت‌های سهامی [corporate capitalism] پرداخت» (مزاروش،1972: 53-54)

پارسونز نظریه‌پرداز جامعه‌ای بود که کمابیش با موفقیت ویرانی‌های نیمه‌ی نخست سده‌ی بیستم را پشت سر گذاشته بود، جامعه‌ی جوانی که خاطره‌ی چندانی از بحران‌های اجتماعی بزرگ نداشت و انقلابش با تأسیس و استقلالش همراه شده بود. بُعد محافظه‌کارانه‌ی نظریه‌پردازی در چنین جامعه‌ای، فارغ از این‌که از سنت‌های فلسفی موجودِ آن ــ به‌ویژه پراگماتیسم ــ سرچشمه می‌گرفت، تجلی دقیقاً نیازهای کارکردی این جامعه در دوران جدیدش بود. پارسونز هم برای دفاع از تمدن لیبرال که از جنگ، فاشیسم و کمونیسم رسته بود، در پی آن بود که نظریه‌ی «نظم» و بازتولیدِ متعادل و متوازن این جامعه را به دست دهد. «در حقیقت، او این رویای اجتماعی لیبرال را در قالب نظریه‌ی تکاملی‌ای درآورد که در آن آمریکای آرمانی‌شده‌ی معاصر نشانه‌ی پایان حقیقیِ تاریخ بود» (سیدمن،1391: 106)

او در تلاش برای این‌که نظریه‌ی ایستای خود از سازوکارهای کارکردیِ یک نظام اجتماعی را با الزامات تکامل تاریخی تطبیق دهد (یعنی، تلاش برای فهم روند تاریخیِ کارکردگرایی ساختاری) اقدام به روزآمد کردن نظریه‌اش کرد. او روند تکاملی جوامع را بر مبنای دو دسته «متغیرهای الگویی» چنین تعریف می‌کرد: حرکت از خاص‌نگری به سمت کلی‌نگری و حرکت از اسناد به سمت دستاورد. به عبارت دیگر، به هر میزان که جامعه‌ای در مسیر تکامل کارکردی‌اش بیشتر پیش رود، نهادهای آن توانایی بیشتری برای انطباق با محیط پیدا می‌کنند و از توان بیشتری برای حل تعارض‌های اجتماعی و حفظِ نظم پیدا می‌کنند. نظام‌های اجتماعی مدرنِ صنعتی، که از نظر پارسونز ایالات‌متحده یکی از بهترین نمونه‌های آن بود، با حرکت به سمت قواعد، قوانین و هنجارهای کلی‌نگر، و هم‌چنین، اهمیت دادن به دستاوردهای فردی فارغ از مزیت‌های برخاسته از اسناد به یک جایگاه اجتماعی مشخص، از توان کارکردی بالاتری برخوردار هستند (کالینیکوس، 1394: 442). مخلص کلام این‌که جوامع «شایسته‌سالار»ی که تفکیک نهادی بالایی دارند و با استعانت از ارزش‌های هنجاری «کلی» امکان ادغام اجتماعی به گروه‌های فرهنگی و قومی متکثرتری را می‌دهند، از تعادل ساختاری بیشتری برخوردارند. بدین‌ترتیب، از سوی پارسونز مدلی از الگوی «توسعه» یا «مدرنیزاسیون» ارائه می‌شود که نزدیکی زیادی به نظریات «مدرنیزاسیون» در دهه‌ی پنجاه دارد: نظریه‌ی «تمایزیابی کارکردی» اسملسر، «توسعه‌ی سیاسی» لیپست و … .

مبرهن است که از این منظر، «جامعه» نزد پارسونز کلیتی متعارض اما متعادل و متوازن جلوه می‌کند و کار جامعه‌شناس و جامعه‌شناسی نیز، از اساس شناختنِ شرایطی است که به عملکرد بهترِ کارکردهای نهادینِ نظام اجتماعی یاری می‌رساند. او به صراحت چنین بیان می‌کند که «جامعه‌شناسی را درگیر با یک جنبه‌ی کارکردی اصلی می‌پندارم و آن عبارت است از درک ساختارها و فرایندهایی که به‌ویژه با یگانگی نظام‌های اجتماعی سروکار دارند که البته شامل شکست در یگانگی و درک نیروهای مانع و نیز نیروهای حامی یگانگی هم می‌شود. منظور من از یگانگی در این زمینه ساختارها و فرایندهایی است که روابط میان بخش‌های نظام اجتماعی ــ اشخاص اجراکننده‌ی نقش‌ها، جماعات و اجزای انگاره‌ی هنجاری ــ به مدد آن‌ها یا به‌گونه‌ای تنظیم می‌شوند که کارکرد هماهنگی را در درگیری با یکدیگر در درون نظام تعالی بخشند، یا به شیوه‌هایی خاص و درک‌پذیر در این کار ناکام بمانند» (به‌نقل از تامپسون،1392: 244-245). به‌عبارت دیگر، در این درک کارکردگرایانه و ساختاری از جامعه، هر جزئی کارکردی در راستای عملکرد کلی نظام اجتماعی دارد و بحران نه از ستیزِ آشتی‌ناپذیر شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری، که از اختلال کارکردی در هریک از اجزاء کارکردی برمی‌خیزد. بنابراین، او اذعان می‌کند که «از لحاظ شالوده‌ی کارکردیِ پدیده‌ی قشربندی، لازم است که مسئله‌ی یگانگی و رتبه‌بندیِ روابط اجتماعیِ درونِ هر نظام اجتماعی را تحلیل کنیم. برخی مجموعه‌ی هنجارهای حاکم بر روابط فرادستانه و فرودستانه نیاز ذاتی هر نظام اجتماعیِ پایدار است» (به نقل از تامپسون،1392: 163- 164).

 در این‌جا می‌توان گفت مسیر برساختن «جامعه/شناسی» به نقطه‌ی عطف خود رسیده است. جامعه‌شناسی که با نوعی دغدغه‌ی اخلاقی نسبت به مسائل اجتماعیْ کار خود را آغاز کرده بود، به صورت‌بندی‌ای نظام‌مند از نقشه‌ی کارکردیِ هنجارها در تداوم و بازتولید جامعه‌ی بورژوایی دست پیدا می‌کند. به این معنا، می‌توان جامعه‌شناسی را علمِ استقرار/تداوم جامعه‌ی بحران‌زده دانست. مارکس به ما گفته بود که اگر ذات و پدیدار مسائل یکی می‌بود، کار علم بی‌معنی می‌شد؛ جامعه‌شناسی نشان داده که می‌تواند این کار بی‌معنی را ــ درگیری در سطح پدیداری مسائل ــ تا ابد ادامه دهد و خود را ملزم به ادامه‌ی آن می‌داند، چرا که وبر، پدر پیر جامعه‌شناسی، چنین پندش داده که این سرنوشت زمانه است و «به کسی که نمی‌تواند مردانه سرنوشت زمانه را تحمل کند، باید گفت بهتر است آرام و بدون جاروجنجال‌هایی که مرتدان برپا می‌کنند، صادقانه و بدون چون‌وچرا به کلیسا بازگردد» (وبر،1392: 180).

جمع‌بندی

جامعه‌شناسی به‌مثابه‌ی یکی از رشته‌های تخصصیِ علوم، که هم‌گام با جامعه‌ی بورژوایی و در پیوند ارگانیک با آن، مستقر و متکامل شده است، بخشی جدانشدنی از ایدئولوژی این جامعه محسوب می‌شود و هم‌چون هریک از محصولاتِ ایدئولوژی، هم تجلی و هم امتدادبخشِ تناقض‌های شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری است. این‌که در تاریخ این علم و در میان جامعه‌شناسان می‌توان نظریه‌ها و نظراتی «انتقادی» یافت، ناقض این امر نیست که جامعه‌شناسی کماکان در افق‌های جامعه‌ی بورژوایی قرار دارد، بلکه بیشتر از بیانگر این واقعیت است که این جامعه‌ی بورژوایی در مسیر تکامل خود نیازمند نوعی خودانتقادیِ نهادین بوده که انسجامِ هردم متزلزل این جامعه را ترمیم سازد. شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری به عنوان یک نظام اجتماعیْ نظامی عمیقاً بحران‌زاست و تخصص جامعه‌شناس رسیدگی به این بحران‌هاست، آن‌هم زمانی که انسجام کلی نظام را به‌خطر می‌اندازد. پایه‌‌گذارانِ پوزیتیویستِ جامعه‌شناسی دست‌کم در یک مورد صادق بودند، آن‌هم این‌که دانشمندان و جامعه‌شناسان در جامعه‌ی جدید، قرار است جایگزین کاهنان شوند.

هدف از بررسی اجمالی شرایط تکوین تاریخی جامعه‌شناسی، در نسبت قرار دادن این رشته‌ی علمی با الزامات استقرار و تکاملِ شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری و جامعه‌ی بورژوایی بود، این شیوه به‌ظاهر همان کاری است که «جامعه‌شناسی تاریخی» یا شیوه‌ی انتقادیِ «جامعه‌شناسی تأملی» [reflexive sociology] انجام می‌دهد: یعنی به دست دادنِ روایتی تاریخی از شرایط تکوین خود جامعه‌شناسی، دقیقاً همان‌کاری که این علم در مطالعه‌ی حوزه‌های دیگر انجام می‌دهد. اما مسئله این‌جا صرفاً بر سر افزودنِ داده‌ها و نظرگاهی تاریخی به چارچوب واکاوی نیست. جامعه‌شناسی، دقیقاً همان‌جا که «تاریخی» است غیرتاریخی است، چرا که در افق‌های انتقادِ شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری محدود شده است؛ چراکه اساساً از تشخیص «شیوه‌ی تولید» باز می‌ماند و افق‌های جامعه‌ی تاریخی بورژوایی را در گذشته و آینده امتداد می‌بخشد. به یاد داشتن این امر در مواجهه با نظریه‌های جامعه‌شناختی از اهمیت بسیاری برخوردار است.

نظریه‌های جامعه‌شناختی باید در نسبت مستقیم با شرایط اجتماعی‌ـ‌اقتصادیِ جامعه‌ی بورژوایی در مراحل رشد و تکاملش فهم شوند. برای مثال، در عصر طلایی رونق سرمایه‌داریِ پس از جنگ که به قول وود، حتی نظریه‌پردازان چپ‌گرا، «کینزگراهایی در خفا» بودند (وود،1998)، «عقب‌نشینی از طبقه» [9] در نظریه‌پردازی‌ها امری مبرهن به‌نظر می‌رسد، چراکه سطح پدیداری وقایع چنان می‌نمایاند که «ماهیت» سرمایه‌داری تغییر کرده و بنابراین باید با مطالعات تجربی در پی فهم این ماهیت تازه بود.

مارکس در توضیح این‌که انحرافِ قیمت از ارزش ریشه در ذاتِ خودِ شکل قیمت دارد چنین می‌نویسد که این انحراف «نقص نیست، بلکه برعکس، سبب می‌شود تا این شکل برای شیوه‌ای از تولید مناسب باشد که قانون‌هایش تنها بر مبنای بازی کورِ بی‌قاعده‌گی‌هایی ابرازِ وجود می‌کنند که به‌طور میانگین متقابلاً هم‌دیگر را تعدیل، در کار هم اختلال و یک‌دیگر را از بین می‌برند» (مارکس،1394: 128) این ارزیابی را می‌توان کم‌وبیش به کل فراورده‌های شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری، از جمله علم تخصصیِ جامعه‌شناسیِ آن نیز تعمیم داد. شیوه‌ی تولیدی که تنها راه‌کارش در مواجهه با بحران‌هایش به تعویق انداختن و متقابلاً خنثی کردنِ نیروی اجتماعیِ برآمده از آن در تقابل‌های کاذب است، متعاقباً نیازمندِ «علم»ی است که به این تلاش‌های کور و بی‌قاعده‌اش برای فهمِ «ماهیت جهان مدرن» مشروعیت بخشد. فراموش نکنیم که «جامعه» در تمام صورت‌بندی‌های نخستین جامعه‌شناسی هم‌چون نظامی متعارض اما دست‌آخر منسجم تجلی می‌یافت.

 

یادداشت‌ها:

[1] پرداختن به این امر مجالی دیگر می‌طلبد که چرا این «سیطره‌یابی» هرگز نمی‌تواند امری تمام‌وکمال باشد.

[2]  عنوان سخنرانی‌ای از ماکس وبر.

[3] بدون‌شک، نتیجه‌ی نظریه‌پردازی‌های نسل نخست جامعه‌شناسان کلاسیک، کماکان در چارچوب محدوده‌ی نظریه‌ی لیبرالی باقی می‌ماند و انتقادات آنان بیشتر متوجه نظریه‌ی اقتصادسیاسی کلاسیک و هرگونه قائل شدن به «نظم خودانگیخته» بوده است. چنین رویکردی، از اساس اجازه می‌داد که سویه‌هایی از نظریه‌ی سوسیالیستی و مارکسیستی نیز به درون جریان نظریه‌پردازی در باب جامعه کشیده شود.

[4] «قواعد روش جامعه‌شناسی» که مهم‌ترین اثر روش‌شناختی دورکیم است، هرچند در توجیه بنیادهای روشی علمی تازه، یعنی جامعه‌شناسی، بسیار مهم و مؤثر بود، اما در اینجا مستقیماً به بحث ما مربوط نمی‌شود.

[5] ماجرای رسوایی برخی از فرماندهان ارتش فرانسه که با محکوم کردن افسری یهودی (دریفوس) به جاسوسی برای آلمان، در پی سرپوش گذاشتن بر درز اطلاعات و جاسوسی افسر دیگری به نام سرگرد استرهازی بودند. این ماجرا به شدت افکار عمومی را به دو جناح تقسیم کرد و روشنفکران فراوانی را به دفاع از سروان دریفوس و نقد یهودستیزی و قدرت همه‌گیر ارتش واداشت.

[6] نظریه‌ی وبر در باب «طبقه» و نیز زمینه‌ی اجتماعی برآمدن آن، به‌شکلی مفصل‌تر در این‌جا بررسی شده است.

[7] این‌که برداشت وبر از ماتریالیسم تاریخی تا چه اندازه معتبر است و این‌که طرح روش‌شناختی او (تیپ ایده‌آل) برای فائق آمدن بر بحران‌های روشیِ مورد اشاره‌اش (به‌ویژه غایت‌باوری) تا چه اندازه بسنده است، بحثی مجزا می‌طلبد، اما تنها برای اشاره، می‌توان نقد الن میکسینز وود از وبر را ذکر کرد. از نظر وود گستردگی آثار وبر و طیف مطالعات او که از غرب تا شرق را در بر می‌گیرد، باعث شده که این غایت‌باوری در او کم‌تر از همه جلوه کند و به ظاهر گرایش به تعمیم تجربه‌ی اروپای غربی نداشته باشد. اما نکته‌ی مهم از نظر او، نه تأکید مستقیم بر خاص‌بودگی تجربه غرب و یا گرایش به تکثرگرایی در تبیین، بلکه فرارفتن از مقولاتِ اعتباربخشِ به سرمایه‌داری غربی بورژوایی است، فرارفتنی که در کار وبر غایب است. از نظر وود، برخلاف مارکس که دغدغه‌ی فراروی از مقولات اقتصادسیاسی بورژوایی را داشت، در کار وبر و «در قلب جامعه‌شناسی تاریخی او چارچوبی مفهومی قرار دارد که تمام تاریخ را از منشورِ اقتصادِ مدرن سرمایه‌داری بررسی می‌کند» (میکسینزوود، 1386: 185).

[8] Progressive Era: دوران ترقی‌خواهی به دهه‌های 1890 تا 1920 اطلاق می‌شود که در طول آن فعالیت اجتماعی و اصلاح‌طلبی سیاسی و جنبش افشاگری، در ایالات‌متحده بسیار رونق پیدا کرد. (نک به باتامور،1390: فصل دوم)

[9] عنوان مجموعه مقالات اِلن وود در نقد پسامارکسیسم.

منابع:

آراتو، آندرو (1385)، تفکر نوکانتی: حلقه‌ی مفقوده‌ی نظریه‌ی انتقادی، ترجمه امید مهرگان، چاپ نخست، گام نو، تهران.

باتامور، تام (1390)، منتقدان جامعه، ترجمه محمدجواهر کلام، جاپ نخست، انتشارات مهرویستا، تهران.

بیتهام، دیوید (1392)، ماکس وبر و نظریه‌ی سیاست مدرن، ترجمه هادی نوری، چاپ نخست، نشر ققنوس، تهران

تامپسون، کنت (1392)، نقل‌قول‌های کلیدی جامعه‌شناسی، ترجمه نیره توکلی، چاپ نخست، نشر ثالث، تهران.

تامین، ملوین (1394)، جامعه‌شناسی قشربندی و نابرابری‌های اجتماعی، ترجمه عبدالحسین نیک‌گهر، چاپ سوم، انتشارات توتیا، تهران.

دورکیم، امیل (1369)، درباره‌ی تقسیم کار اجتماعی، ترجمه باقر پرهام، نشر کتابسرای بابل، بابل.

ـــــــــــ (1386)، صور بنیانی حیات دینی، ترجمه باقر پرهام، چاپ سوم، نشر مرکز، تهران.

ریز، جان (1387)، جبر انقلاب، ترجمه اکبر معصوم‌بیگی، چاپ دوم، نشر دیگر، تهران.

ژیرو، کلود (1384)، تاریخ جامعه‌شناسی، ترجمه گیتی خرسند، چاپ نخست، انتشارات نگاه معاصر، تهران.

سیدمن، استیون (1391)، کشاکش آرا در جامعه‌شناسی، ترجمه هادی جلیلی، چاپ چهارم، نشر نی، تهران.

کاسیرر، ارنست (1389)، فلسفه‌ی روشنگری، ترجمه یدالله موقن، چاپ سوم، انتشارات نیلوفر.

کالینیکوس، الکس (1394)، درآمدی تاریخی بر نظریه‌ی اجتماعی، ترجمه اکبر معصوم‌بیگی، چاپ سوم، نشرآگه، تهران.

همیلتون، پیتر (1390)، روشنگری و تکوین علم اجتماعی، ترجمه‌ی محمد نبوی، در «درآمدی بر فهم جامعه‌ی مدرن» کتاب یکم، چاپ نخست، نشر آگه.

کوزر، لوئیس (1388)، زندگی و اندیشه‌ی بزرگان جامعه‌شناسی، ترجمه محسن ثلاثی، چاپ پانزدهم، انتشارات علمی، تهران.

لوویت، کارل (1393)، ماکس وبر و کارل مارکس، ترجمه شهناز مسمی‌پرست، چاپ سوم، نشر ققنوس، تهران.

مارکس، کارل (1390)، هیجدهم برومر لوئی بناپارت، ترجمه باقر پرهام، چاپ ششم، نشر مرکز، تهران.

ــــــــــــ (1394)، سرمایه، ترجمه حسن مرتضوی، مجلد نخست، چاپ نخست، انتشارات لاهیتا، تهران.

وبر، ماکس (1390)، روش‌شناسی علوم اجتماعی، ترجمه حسن چاوشیان، چاپ چهارم، نشر مرکز، تهران.

ــــــــــ (1392)، دین، قدرت، جامعه، ترجمه احمد تدین، چاپ پنجم، نشر هرمس، تهران.

وود، الن. میکسینز (1386)، دمکراسی در برابر سرمایه‌داری، ترجمه حسن مرتضوی، چاپ اول، انتشارات بازتاب‌نگار، تهران.

هابزباوم، اریک (1388)، عصر نهایت‌ها، ترجمه حسن مرتضوی، انتشارات آگه، تهران.

هیوز، استیوارت (1389)، هجرت اندیشه‌ی اجتماعی، ترجمه عزت‌الله فولادوند، چاپ سوم، انتشارات طرح نو، تهران.

یوناس، فردریش (1387)، تاریخ جامعه‌شناسی، مجلد نخست، ترجمه عبدالرضا نواح، چاپ نخست، نشر رسش، اهواز.

 

Bannister, Robert c.  (2003). Sociology in THE CAMBRIDGE HISTORY OF SCIENCE: The Modern Social Sciences, volume 7, pp 329-353.

Therborn, Göran (1976), Science, Class and Society; on the formation of sociology and historical materialism, NLB publications, London.

Clark, Simon (1991) Marx, Marginalism and Modern Sociology, 2nd edition, Macmillan Academic and Professional LTD, London.

Durkheim, Emile & Mauss, Marcel (1963) Primitive Classification, trans by Rodney Needham, Cohen & West Publication, London.

Hobsbawm, Eric, J. (1987). The Age of Empire 1875-1914, Vintage Books, New York.

Meszaros, Istvan (1972),Ideology and Social Science», Vol 9: Socialist Register 1972, pp 35-81

Rehmann, Jan (2013). Max Weber: Modernisation as Passive Revolution, Trans by Max Henniger, Brill pub, Leiden and Boston

Weber, Max (1978), “Economic Policy and the National Interest in Imperial Germany” in “Max Weber: selections in translation” edited by W.G. Runciman, trans by E. Matthews, Cambridge University Press.

Wood, Ellen Meiksins (1998). Capitalist Change and Generational Shifts, in Monthly Review, October.

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-TN

 

همچنین در این زمینه:

ایدئولوژی و سیاست طبقاتی

کنش طبقاتی: بررسی دیدگاه‌های اریک اُلین رایت

فهم طبقه

سرمایه‌داریِ بدون طبقه؟

کمونیسم: بین طبقه و بی‌طبقه‌گی

پایان «کار» یا رنسانس برده‌داری؟

کار نامولد همچون کار بیشینه‌ساز سود

درباره طبقات اجتماعی

طبقه از منظر وِبر

چه چیز در طبقه‌ی میانی «میانی» است؟

افسانه و افسون طبقه‌ی «متوسط»

کار مولد و کار نامولد: گامی به پیش

پالایش گفتمان نقد – یادداشت سوم

کالا شدن یا کالایی شدن

پالایش گفتمان نقد – یادداشت سوم

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

کمال خسروی

 

دست‌کم در چندین سال گذشته برای توصیف سیاست اقتصادی دولت‌ها در واگذاری برخی از خدمات عمومی به سازوکار بازار آزاد اصطلاحاتی مانند «کالایی‌سازی» یا «پولی‌سازی» رواج یافته‌اند. مادام که این اصطلاحات در مشاجرات سیاست‌مداران و اقتصاددانان پیرامون این سیاست اقتصادی یا در سخنرانی‌ها و مصاحبه‌ها یا بیانیه‌های سیاسی آنها در اعتراض به سیاست دولت‌ها به‌کار می‌روند و مصداق آنها سود و زیان چنین سیاستی است، در اساس برای بیان منظور آنها کفایت می‌کنند. اما اگر این اصطلاحات در حوزه‌ی نقد اقتصاد سیاسی استفاده شوند نیازمند واکاوی ژرف‌تری هستند.

تلاش این یادداشت مکث و تأملی بر مفاهیم «کالا شدن» و «کالایی شدن» است. بدیهی است که هدف اصطلاح‌سازی یا مناقشه بر سر معنای واژه‌ها نیست و اگر همان اصطلاحات «کالایی‌سازی» یا «پولی‌سازی» برای تمایزات و نکاتی که در این یادداشت به آن می‌پردازیم، به‌کفایت پوشش معنایی، نظری و سیاسی داشته‌باشند، بی‌گمان قائل‌شدنِ چنین تمایزی بین «کالا شدن» و «کالایی شدن» ضرورت نخواهد داشت و کاربرد متناوب هریک از آنها به‌شرط تأمین آن گستره‌ی نظری و سیاسی، رواست. بنابراین، هرچند هدف از این نوشته اصطلاح‌سازی و معناشناسی نیست، اما نباید دربرابر هرگونه انتقاد یا اعتراضی به «بازی با کلمات» یا «ارتدکسی» بلافاصله عقب‌نشینی کرد، بلکه در صورت لزوم باید بر آن اصرار ورزید. در بسیاری از موارد صدای اعتراض به «بازی با کلمات» از سوی کسانی بلند می‌شود که آب گل‌آلودِ اغتشاشِ مفهومی، برکه‌ی درخوری برای غواصی و شناوری‌های باصطلاح «علمی» و در اساس فرصت‌طلبانه‌ی سیاسیِ آنهاست.

نقد اقتصاد سیاسی، تا جایی‌که به ساحت روشنگرانه‌ی آن ــ در کنار ساحتِ توامان ستیزه‌جویانه‌اش ــ مربوط است، دانش‌رشته‌ای است نه تنها مشخص و معین همانند دانش‌رشته‌های دیگرِ علمی، بلکه تاجایی که به حوزه‌ی علوم اجتماعی و تاریخی مربوط است، مدعی است که دقیقاً به‌دلیل سرشت توامان ستیزه‌جویانه‌اش، نه تنها قدرت تبیینیِ به‌مراتب بیش‌تری از اقتصاد سیاسی و باصطلاح «علم اقتصاد» دارد، بلکه قادر است با آشکارکردنِ تناقضات، ناتوانی‌ها و فریفتاری‌های این «علم»، سرشت ایدئولوژیکش را نشان دهد. مسئله اینجا بر سر دقت استفاده از اصطلاحات فنی در حوزه‌ی نقد اقتصاد سیاسی است و اصرار بر این دقت، به‌ویژه به‌واسطه‌ی دلالت‌های نظری و سیاسی آن، بی‌هوده نیست. هنگامی‌که یک گزارشگر ورزشی در گزارش مسابقه‌ی کشتی یا مشت‌زنی یا وزنه‌برداری تعابیر «نیرو» و «زور» و «قدرت» و «فشار» را به‌جای یکدیگر و در اساس به یک معنا به‌کار می‌برد، هم موضوع برای مخاطب روشن است و هم انتظاری برای تمایزنهادن بین آنها وجود ندارد. اما به‌کاربردن نادقیق اصطلاح‌های «نیرو» و «فشار» در حوزه‌ی فیزیک ابتدایی، بلافاصله ــ و به حق ــ موجب اعتراض دانش‌آموزی مبتدی خواهد شد؛ و هیچکس به این اعتراض، اعتراضی نخواهد داشت. اما، از یک سو به‌دلیل ماهیت عمومی علوم اجتماعی و تاریخی و از سوی دیگر ــ و متأسفانه ــ به‌دلیل سطح واقعاً نازل بسیاری از نوشته‌های منسوب به حوزه‌ی نقد اقتصاد سیاسی، همان استادان و متخصصان اقتصاد که با دقت هوش‌ربایی از بهم‌ریختگی مفاهیم عرضه و تقاضا و درآمد ناخالص ملی و انبساط و انقباض سیاست‌ مالی و غیره می‌هراسند، نقد اقتصاد سیاسی و مارکسیسم را هم‌چون حوزه‌ی جولانی برای بدترین ولنگاری‌های اصطلاح‌شناختی مباح و مجاز می‌دانند. اینجا، جای عقب‌نشینی دربرابر بهانه‌ی «بازی با کلمات» و «ارتدکسی» نیست؛ به وارونه، جای پافشاری بر دقتِ اصطلاح‌شناختیِ نقد اقتصاد سیاسی ــ مارکسی و مارکسیستی ــ است.

عموماً زمانی‌که از اصطلاحات «کالایی‌سازی» یا «پولی‌سازی» استفاده می‌شود، منظور این است‌که برخی از خدمات عمومی مانند آموزش یا بهداشت که دراساس باید از وظایف دولت باشند و باید به‌نحوی «عادلانه» در اختیار همه‌ی مردم قراربگیرند، به متاعی برای خرید و فروش مبدل شده‌اند و دسترسی همگان به آنها عادلانه نیست. کسی‌که پولِ خریداری‌شان را دارد، آنها را می‌خرد و کسی‌که ندارد، دست‌خالی به خانه می‌رود. مادام‌که منظور از این اصطلاحات اموری از این نوع است، مانعی در به کاربردن‌شان وجود ندارد، اما همین اصطلاحات درعین‌حال برای دلالت بر «زمین‌خواری»، «جنگل‌خواری» و به‌طور کلی «رانت‌خواری» (این اصطلاحِ متأسفانه دست‌مالی‌شده و از ریخت‌افتاده) مورد استفاده قرارمی‌گیرند و در شعارها و عباراتی اعتراضی از این دست که «همه‌چیز کالا شده‌است»، مرزهای مفهومی را بیش‌تر به‌هم می‌ریزند. هدف ما این است‌که با تمایزنهادن بین مفاهیمی مانند «کالا شدن» و «کالایی شدن»، نخست مرزها را تا حد امکان روشن و دقیق کنیم و دوم، ببینیم که آیا این اغتشاشِ مفهومی چگونه برخی پیامدهای سیاسی و نظری را پرده‌پوشی می‌کند.

در نقد اقتصاد سیاسی و با استناد به مارکس می‌توان با اطمینان گفت که کالا نامی است برای محصول کار انسان هنگامی‌که این کار با سرمایه‌ی بارآور مبادله شده باشد. به عبارت دقیق‌تر، کالا محصول صرفِ نیروی کار انسانِ به‌لحاظ حقوقی آزادی است‌که این نیروی کار را در اِزای دریافتِ مزد، بنابر توافقی معین و برای مدت زمانی معین به فرد دیگری که سرمایه‌دار نام دارد، واگذار کرده باشد. پس، اولاً: محصولِ هر کاری کالا نیست؛ و ثانیاً چیزی که اساساً محصولِ کار نیست، نمی‌تواند کالا باشد. بنابراین همه‌ی چیزهایی که به‌واسطه‌ی صرفِ کار انسانی تولید می‌شوند کالا نیستند، اما می‌توانند کالا بشوند. یعنی اگر همان کاری که آنها را تولید می‌کند در شرایطی تولیدشان کند که کار با سرمایه‌ی مولد معاوضه شده است، این محصولات کالا می‌شوند. ما نام این فرآیند را «کالا شدن» می‌گذاریم. چیزهایی که ساخته‌ی انسان نیستند، هرچند تیمار و حفظ و دوام‌شان به رفتار ــ و حتی کار ــ انسان مربوط است، همانا همه‌ی چیزهای طبیعی مانند زمین، جنگل، آب و هوا، موجودات بی‌جان و جاندارِ طبیعی، بنا بر ‌تعریف نمی‌توانند کالا باشند یا کالا بشوند؛ هرچند بدیهی است‌که شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری می‌کوشد همه‌ی آنها را به چیزهایی قابل تملک، توارث و خرید و فروش بدل کند. از این رو می‌توان گفت، آنها به‌واسطه‌ی منطق شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری به نحوی «کالایی» یا «کالاگون» یا «شِبه کالا» و از این قبیل می‌شوند. ما اصطلاح «کالایی شدن» را برای این فرآیندِ دوم استفاده می‌کنیم.

سرمایه بنابر سرشت خویش هردو گرایش را دارد و بسته به توانِ جنبش اصلاح‌طلبانه و رادیکالیسم جنبش ضدِ سرمایه‌دارانه در تلاش و تکاپوی کالاکردن محصولات کار انسان و کالایی‌کردنِ امکانات عینی و ذهنی زندگی اجتماعی انسان در شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری است. امروز در بسیاری از کشورهای پیش‌رفته‌ی سرمایه‌داری، کالاشدنِ خدماتِ عمومی، از آموزش و بهداشت گرفته تا حمل و نقل و انرژی، امری بدیهی است و تلاش نیروهایی که آشکارا و با اتکا به اهمیت آزادی‌های فردی و پرورش استعدادها و رقابت سالم بین آنها و همه‌ی انواع دیگرِ این‌گونه شعارهای ایدئولوژیکِ لیبرال، خواهان کالاشدن آموزش، بهداشت، ارتباطات، حمل و نقل، خدمات شهری و غیره‌اند، محتوای سیاست‌های اقتصادی همه‌ی احزاب و نیروهای سهیم در دولت بورژوایی را می‌سازد. «خصوصی کردن» مدارس و دانشگاه‌ها، بیمارستان‌ها و درمانگاه‌ها، وسائل حمل و نقل شهری و عمومی، ارتباطات (پست، اینترنت)، نهادهای شهرداری و حفظ فضای شهری، گنجانیدن این فعالیت‌ها در اشکال حقوقیِ بنگاه‌های سرمایه‌دارانه‌ی فردی و سهامی، سپردن سهام آنها به بازارهای بورس و غیره در دستور روزِ همه‌ی این نیروهاست. هم‌چنین، کالایی‌کردنِ زمین و منابع زیرزمینی، جنگل‌ها و مراتع و حتی هوا و فضای تنفس هدف و محتوای تلاش هرروزه‌ی سرمایه است. تجاوز به فضای زیست زندگی اجتماعی انسان‌ها و تصرفِ آخرین روزنه‌ها و گوشه‌های «غیرسرمایه‌دارانه» در دستور روز سرمایه است. در بحث‌هایی که اخیراً در کشورهای پیش‌رفته‌ی سرمایه‌داری پیرامون «بهبود محیط زیست» و «مبارزه با آلودگی هوا» صورت می‌گیرند، گرایش و اصرار سرمایه بر کالایی‌شدن و سپردن سازوکارها و سیاست‌ها به منطق سرمایه کاملاً آشکار است. به عنوان نمونه، درحالی‌که برخی از گرایش‌ها راه‌حلِ کاستنِ از تولید گاز کربنیک را، بستن مالیات به تولید کالاهایی می‌دانند که متضمن تولید گاز کربنیک بیش‌تر و گران‌تر کردن این کالاها هستند، گرایش نئولیبرال اصراردارد که باید «حقِ کثیف‌کردنِ هوا» را به «کالا»یی قابل خرید و فروش تبدیل کرد و به سرمایه‌دارانی که می‌خواهند گاز کربنیک بیش‌تر تولید کنند، اجازه داد «حقِ تولیدِ کثافت» را در بازار بخرند و به سرمایه‌داران «انسان‌دوستی» که گاز کربنیک کم‌تری تولید می‌کنند، امکان داد که «حقِ استفاده‌نکردن از تولیدِ کثافت» را بفروشند.

بدیهی‌ترین نمونه برای روند کالایی‌شدن در شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری، تبدیل پول به «کالا»ست. تبدیلِ خودِ «پول» به نوعی «کالا» که قابلیت «خرید و فروش» در بازار را دارد، یکی از موفقیت‌آمیزترین دست‌آوردهای ایدئولوژیِ بورژوایی و بتوارگیِ کالایی برای سرمایه‌داری و سرمایه‌داران است. امروز کم نیستند کسانی‌که بهره را قیمت پول بدانند و کم نیستند استادانی که با ایمانی قاطع و وجدانی آسوده این ایدئولوژی را در نهادهای آموزشی سرمایه و سرمایه‌داران تدریس کنند. حضور و نفوذ و کارکرد و کارآیی سرمایه‌ی بهره‌آور، بدون تلقی بهره به مثابه‌ی قیمتِ پول ممکن نیست و این گزاره‌ی ایدئولوژیک پیشاپیش با تسخیر آگاهی ما، زمین را برای مشروعیت سرمایه‌ی بهره‌آور (اعتباری، استقراضی، بانکی،…) هموار کرده است.

با این‌حال تمایزنهادن بین مصداق‌های «کالا شدن» و «کالایی شدن» ــ فارغ از این‌که این نام‌گذاری‌ها دقیق باشند یا به اصطلاحات بهتر و گویاتری نیاز داشته باشیم ــ از دو لحاظ اهمیت اساسی دارد.

نخست: کالا بودن یا کالا شدنِ یک محصول، ربط ماهوی و مستقیمی با «خصوصی» یا «دولتی»بودنِ سرمایه یا بنگاه تولید سرمایه‌دارانه‌ی این کالا ندارد. محصولی که به‌وسیله‌ی نهادهای دولتی تولید می‌شود، آنگاه که با سازوکاری سرمایه‌دارانه تولید شود و مانند هر کالایی دیگر در بازارِ خرید و فروشِ کالاها قرارگیرد، یا به عبارت دیگر سرمایه‌ی تولیدکننده‌ی آن مانند همه‌ی سرمایه‌های دیگر در رقابت سرمایه و کسبِ سود بیش‌تر سهیم باشد، کالایی است مانند همه‌ی کالاهای دیگر. بنابراین دولتی‌کردنِ یک واحد تولیدی، لزوماً این تولید را از سازوکار تولید سرمایه‌دارانه و منطقِ سرمایه منفک نمی‌کند. در اینجا ضروری است‌که هوشیاریِ انتقادی نسبت به خطابه‌های ایدئولوژیکِ باصطلاح «عدالت‌خواهانه» از دست نرود: چه ایدئولوژی‌های اصلاح‌طلبانه و مُبلغ مهندسیِ اجتماعی و چه ایدئولوژی‌هایی که سوسیالیسم را به دولتی‌شدنِ تولید اجتماعی ــ چه از راه‌های مسالمت‌آمیزِ پارلمانی و چه انقلابی ــ تقلیل می‌دهند. از سوی دیگر، هر تولید «خصوصی» نیز، الزاماً محصول را به کالا مبدل نمی‌کند. نهادهای تولید اشتراکی برای استفاده‌ی فضاهای بسته و محدودِ گروهی و مبرا از عرضه‌ی محصول به بازار، یا انجمن‌های منطقه‌ای و محلی برای تأمین برخی خدماتِ آموزشی یا درمانی، کالا تولید نمی‌کنند. بدیهی است که این نوع فعالیت‌های حاشیه‌ای و جزیره‌وار در اقیانوس متلاطم سرمایه‌داری، دیر یا زود ناگزیر دربرابر منطق سرمایه تسلیم می‌شوند یا رو به‌زوال می‌روند، اما کماکان مصداقی برای تولید محصولی در بخش «خصوصی»‌اند، که کالا نیست.

دوم: روند کالاشدنِ برخی محصولات یا «خدمات» یا روند وارونه‌ی آن، یعنی سیاستِ بیرون‌بردنِ برخی محصولات یا «خدمات» از تولیدِ کالایی و تبدیل دوباره‌ی آنها به محصولاتی که در زمره‌ی خدمات عمومیِ نهادهای سیاسی و دولتی است، هردو در چارچوب مرزهای شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری قراردارند. بنابراین همه‌ی سیاست‌ها و طرح‌هایی که در این یا آن راستا عرضه می‌شوند، سیاست‌ها و راه‌بردهایی در چارچوب شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری‌اند و تحقق‌شان، مستلزم براندازی این شیوه‌ی تولید نیست. مسئله ابداً انکار تمایز این دو روند و اهمیت این تمایز از منظر رفاه اجتماعی نیست. بدیهی است‌که تحصیل و بهداشتِ رایگان، یا دست‌کم دسترسیِ سهل‌تر همگان به آن، به‌مراتب بهتر از تبدیل این محصولات به کالا و تبعیت تام و تمام‌شان از منطق سرمایه و بازار است. نکته‌ی مورد تأکید ما این است‌که، فارغ از امکان تحقق چنین شرایطی در سرمایه‌داری معاصر، کالاشدن یا کالانشدنِ آنها با منطق سرمایه ناسازگار نیست. حتی در شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری و متأثر از سطح مبارزه‌ی ضد سرمایه‌داری، ممکن بوده است و کماکان ممکن است‌که بخش‌هایی از این محصولات جایگاه کالاشدن را از دست بدهند و دوباره در سطح و گستره‌های گونه‌گونی به خدمات عمومیِ نهادهای سیاسی و دولتی مبدل شوند.

در مقابل، کالایی‌شدنْ روند و گرایشی در سرمایه است‌که الغای آن با حفظ شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری ممکن نیست. سرمایه‌داری نمی‌تواند حق تصرف سرمایه‌دارانه و مالکیت بر زمین و منابع طبیعی را به‌طور تام و تمام ملغی کند. الغای مالکیت بر زمین و منابع طبیعی، سرمایه‌داری را درگیر تناقضی خواهد کرد که با بقای این شیوه‌ی تولید سازگار نیست. درحالی‌که دولت‌های موجود سرمایه‌داری حتی توانِ وضعِ مالیات‌های سنگین بر ارث یا بر دارایی را ندارند، و اساساً دارایی‌های سرمایه‌ای را از این‌گونه مالیات‌ها معاف می‌کنند، یعنی در حالی که تصور لغو مالکیت و توارث به‌طور کلی، تصوری محال است، فرض کنیم که دولت سرمایه‌داری حق مالکیت بر منابع طبیعی (زمین، دریا، هوا) و بنابراین حق خرید و فروش یا توارث آنها را از همه‌ی مردم کشور سلب کند؛ مثلاً یک‌بار برای همیشه همه‌ی زمین‌ها را از صاحبان‌شان بخرد. اما از آنجا که تولید به‌طور اعم و بنابراین تولید سرمایه‌دارانه نیز بدون استفاده از طبیعت و منابع طبیعی ممکن نیست و از آنجا که قراراست تولید و بازتولید اجتماعی کماکان بر مبنایی سرمایه‌دارانه صورت بگیرد، دولت باید امکان استفاده از زمین و منابع آن را دراختیار سرمایه‌داران بگذارد. باز هم فرض (محال) کنیم که سرمایه‌داران این وضع را «عادی» تلقی کنند و با زمین همان‌طور رفتار کنند که با سرمایه‌ی اعتباری رفتار می‌کنند. یعنی اجاره‌ی زمینی را که در اختیارشان قرارگرفته است، مانند بهره‌ی پولی که وام گرفته‌اند، جزء هزینه‌ی تولیدشان به‌شمار آورند. با این‌حال، چون نیازهای سرمایه‌های گوناگون متفاوت‌اند و از آنجاکه زمین‌ها نیز تفاوت‌ها و امتیازات (طبیعی، اجتماعی) گوناگونی دارند، (یعنی، با توجه به رانتِ مطلق، رانت‌های تفاضلی I و II) اجاره‌ها هم باید متفاوت باشند. بنابراین بدیهی است که اگرچه مالکیت بر زمین و خرید و فروش آن ممنوع است، اما همین حق استفاده از زمین (مانند حقِ تولیدِ کثافت) ناگزیر است خود به «کالا»یی قابل خرید و فروش مبدل شود و ممنوع‌کردنِ این بازار، ناقضِ منطقِ سرمایه خواهد بود. چرا و چگونه؟

فرض گرفتیم که در این حالت، سرمایه‌داران با حق‌الاجاره (رانت) مانند بهره رفتار کنند، اما کارکرد بهره برای سرمایه‌داران از آن رو ممکن است‌که «پول» کالایی شده است و این «کالا» در اختیار مالکان مختلف و متعددی است‌که با یکدیگر در رقابت‌اند و در بازار عرضه و تقاضای پول، می‌توان با «قیمت»های گوناگونی روبرو بود و بنابراین می‌توان از نرخ گوناگون بهره استفاده کرد. تفاوت نرخ بهره و وجود بانک‌ها و صاحبان متعدد و مختلف سرمایه‌ی اعتباری، تصمیمی سیاسی و منتج از یک سیاست اقتصادی نیست، بلکه شکل بیان ضرورت‌های تولید و بازتولید سرمایه‌دارانه است. آنچه به مثابه‌ی «کالا»شدن پول جلوه می‌کند و به آگاهی ما داده می‌شود و آنچه «بهره» را هم‌چون «قیمتِ» پول نمودار می‌کند، دراساس کارکرد پول به مثابه‌ی وسیله‌ی پرداخت است که می‌تواند تفاوت در واگردهای سرمایه‌های گوناگون را تنظیم و گسست‌های «طبیعی» آن را جبران کند. از آنجا که الف) سرمایه‌ها واگردهای گوناگون دارند؛ ب) تحقق ارزش و ارزش اضافی تنها با تبعیت از قانون و فضای رقابت سرمایه‌های گوناگون ممکن است؛ و ج) شرایط تولید و بازتولید سرمایه‌های گوناگون بنا به مقتضیات فنی و ارزشی‌شان متفاوت است، مهلت‌های پرداخت، حجم و زمان وام‌ها نمی‌تواند یکسان باشد و بنابراین وجود و ضرورت نرخ‌های گوناگون بهره اجتناب‌ناپذیر است. بنابراین وجود نرخ‌های گوناگون بهره که خود را در وجود و ضرورت سرمایه‌ها و سرمایه‌دارانِ متعدد و گوناگونِ سرمایه‌ی مالی و اعتباری جلوه می‌دهد، از ضرورت‌های تحقق ارزش (و ارزش اضافی) است؛ و از آنجا که شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری فرآیند پیوسته‌ی تولید و تحقق ارزش است، از شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری قابل انفکاک نیست.

اینک، اگر قرارباشد بنا به فرضِ محالِ ما، سرمایه‌دار با اجاره (رانت) هم‌چون بهره رفتار کند، ساز و کار تولید سرمایه‌دارانه‌اش تنها با رعایت مواردی که در «الف» و «ب» و «ج» گفتیم، امکانِ حفظ و دوام دارد؛ یعنی به‌ناگزیر برای «حق استفاده از زمین» عرضه‌کنندگان و مالکان مختلف و متعددی وجود خواهند داشت که علی‌رغم فقدانِ حقِ صوریِ مالکیت بر زمین، همان روابط مالکیت و توارث را در شکل و نمودی تازه بازتولید خواهند کرد. آنچه پول و زمین و دریا و هوا را «کالایی» می‌کند، ضرورت تولید و مهم‌تر از آن، ضرورتِ تحقق ارزش است. لغو کالایی‌شدن، بدون الغای سرمایه‌داری ممکن نیست.

دیدگاهی که با کالاشدنِ محصولاتِ کار، چه محصولات مادی مانند اجناس و چه محصولات پراتیکی یا باصطلاح «خدمات»، مخالفت می‌کند و خواستار لغو این سیاست و روند است، حتی زمانی‌که تحققِ خواست‌هایش به‌راستی گامی در راه رفاه قشرهای به‌مراتب بزرگ‌تری در جامعه و به‌ویژه فرودستان باشد، دیدگاهی است کماکان محصور در چارچوب منطقِ سرمایه. دیدگاهی که با کالایی‌شدنِ امکانات و فضاهای تولید و زندگی اجتماعی مخالفت می‌کند، دیدگاهی است ضدِ سرمایه‌دارانه که تحقق خواسته‌هایش در چارچوب سرمایه‌داری ممکن نیست. برای بازشناخت ایدئولوژی‌های سازگار با منطق سرمایه و ساز و کار سرمایه‌داری در لباس رویکردهای «رادیکال» و «ضدِ سرمایه‌داری»، نباید این نگاه انتقادی را ترک کرد.

لینک کوتاه شده در سایت «نقد«: https://wp.me/p9vUft-TA

 

پالایش گفتمان نقد بخش نخست: تمایز «اقتصاد سیاسی» و نقد اقتصاد سیاسی

پالایش گفتمان نقد بخش دوم:  «انباشت اولیه»

 

witch-hunting

در معنای «خاله‌زنکی»

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

[با یاد زندانیان زن در ایران]

[برای مرضیه امیری]

 

نوشته‌ی: سیلویا فدریچی

ترجمه‌ی: آیدین خلیلی

 

«زنان ستون فقرات طبقه‌ی کارگرند و هنگامی که طبقه‌ی کارگر مجبور به سکوت شود، سرمایه پیروز می‌شود، از این روست که ما نباید هرگز ساکت شویم. باید همچنان خاله‌زنکی کنیم.» [1]

***

اگر قرار باشد دریابیم سرکوب جنسیتی چگونه عمل، و خود را بازتولید، می‌کند، ترسیم تاریخ کلماتی که غالباً برای توصیف و خوارشماری زنان به کار می‌روند گامی ضروری است. در این زمینه تاریخ «خاله‌زنکی» [2] نمادین است. به میانجی آن می‌توانیم از دو قرن تهاجم به زنان در طلیعه‌ی پیدایش انگلستان مدرن سردرآوریم، در آن دوران لغتی که عموماً اشاره به دوست صمیمی مؤنث  داشت بدل به کلمه‌ای شد که معنی غیبت و یاوه می‌دهد، مکالمه‌ای که بذر نفاق می‌پراکند، درست برخلاف دوستی زنانه که دلالت بر همبستگی‌ داشت و آن را ایجاد می‌کرد. انتساب معنایی تحقیرآمیز به کلمه‌ای که دلالت بر دوستی میان زنان داشت در خدمت نابودی تداول اجتماعی‌بودنِ زنان در قرون وسطا بود، در آن زمان عمده‌ی فعالیت‌های زنان ماهیتی جمعی داشت و، لااقل در طبقات پایین، زنانْ اجتماعی همبسته را شکل می‌دادند که منشاء قدرتی بود که مشابه آن در دوران مدرن یافت نمی‌شود.

ردپاهای استفاده از این کلمه در ادبیات آن دوران متعددند. «gossip» که از لغات کهن انگلیسی God و sibb (شبیه، هم‌نسب) مشتق شده، در اصل به معنای «والدین تعمیدی» بوده که نسبتی روحانی با نوزاد تعمیدشونده دارند. با این حال در آن زمان این لغت با معنایی گسترده‌تر به کار می‌رفت. در انگلستان اوایل دوران مدرن کلمه‌ی «گاسیپ» که برای حاضران در عمل زایمان به کار می‌رفت، محدود به قابله نبود و تبدیل به کلمه‌ای برای دوستان مؤنث شد، بی‌آن‌که دلالت‌های ضمنی توهین‌آمیز داشته باشد.[3] در هر دو حالت این کلمه معناهای عاطفی قدرتمندی داشت. وقتی کاربرد کلمه را می‌بینیم متوجه این می‌شویم، کاربردی دال بر روابطی است که زنان را در جامعه‌ی انگلستان پیشامدرن به هم پیوند می‌دهد.

مثال مشخصی از این دلالت ضمنی را در نمایش کراماتی [4] از حلقه‌ی چستر [Chester Cycle] می‌بینیم که نشان می‌دهد «خاله‌زنکی» کلمه‌ای دال بر پیوندی عمیق بود. نمایش کرامات دست‌ساخته‌ی اعضای اصناف بود که با خلق و تأمین هزینه‌ی این اجراها می‌کوشیدند موقعیت اجتماعی خویش را به عنوان بخشی از ساختار قدرت محلی، ارتقا دهند.[5] از این رو خود را ملزم به تقویت شکل‌های مألوف رفتار و تمسخر رفتارهای مذموم می‌کردند. آنان منتقد زنان مستقل قدرتمند و به‌ویژه مناسبات آنان با شوهران‌شان بودند، شوهرانی که این زنانِ موردِ اتهام دوستان‌شان را به آنان ترجیح می‌دادند. آن چنان که تامس رایت در تاریخ آداب و عواطف خانگی در انگلستان قرون وسطا (۱۸۶۲)[6] گزارش می‌دهد، عمدتاً زنان را به‌گونه‌ای ترسیم می‌کردند که زندگی‌ای مستقل را می‌گذرانند و اکثر اوقات «با خاله‌زنک‌های‌شان در میخانه‌های عمومی جمع می‌شوند، می‌نوشند و خوش می‌گذرانند.» به همین ترتیب در یکی از نمایش کرامات‌های حلقه‌ی چستر که نوح را نشان می‌دهد که از مردم و حیوانات می‌خواهد داخل کشتی شوند، زن نوح نشسته در میخانه همراه با «خاله‌زنک‌هایش» تصویر می‌شود و وقتی شوهرش از او می‌خواهد که با وی همراه شود سربازمی‌زند، حتی آن گاه که آب در حال بالا آمدن است، «مگر آن که او اجازه داشته باشد خاله‌زنک‌هایش را همراه خود بیاورد.»[7] این‌ها به گزارش رایت کلماتی‌اند که او باید از طرف نویسنده‌ی نمایشنامه‌ی به زبان می‌آورد.

آری، آقا، کشتی‌ات را در آب انداز

و شر پیش، آن را بران

چون بی هیچ تردیدی

من پا از این شهر بیرون نخواهم گذاشت

در عوض خاله‌زنک‌هایم را در کنار دارم، همه را،

یک قدم هم پیش نخواهم گذاشت

به لطف سنت جان، آنها غرق نمی‌شوند

و من زندگی‌شان را نجات می‌دهم!

به لطف مسیح،‌ آنان بسیار دوستم می‌دارند

[یا] به درون مرکبت راهشان دِه

یا همین حالا به هر جا که می‌خواهی پارو بزن

و زنی تازه برای خود اختیار کن [8]

در نمایشنامه این صحنه با دعوایی فیزیکی پایان می‌یابد که درآن زن شوهرش را کتک می‌زند.

رایت اشاره می‌کند که «میخانه ملجائی بود برای زنان اقشار میانه و پایین که در آن گرد هم می‌آمدند تا بنوشند و خاله‌زنکی کنند.» وی اضافه می‌کند که: «گردهمایی خاله‌زنک‌ها در میخانه‌ها موضوع بسیاری از آهنگ‌های عامیانه‌ی قرون پانزده و شانزدهم را هم در انگلستان و هم در فرانسه شکل می‌دهد.» [9] او مثلاً آهنگی را، به احتمال از نیمه‌ی قرن پانزدهم، نام می‌برد که یکی از این گردهمایی‌ها را شرح می‌دهد. اینجا زنان «که اتفاقی همدیگر را دیده‌اند» تصمیم‌ می‌گیرند، برای اینکه توجه کسی را جلب نکنند و از طرف شوهران‌شان شناسایی نشوند، دوبه‌دو به «جایی بروند که بهترین شراب را دارد».[10] وقتی بدانجا می‌رسند به ستایش شراب و شکایت از اوضاع زناشویی می‌پردازند. سپس از خیابان‌های مختلف به خانه می‌روند و «به شوهران‌شان می‌گویند که به کلیسا رفته بوده‌اند.» [11]

مجموعه نوشته‌های نمایشنامه‌های کرامات و نمایشنامه‌های اخلاقی تعلق به دوره‌ی گذاری دارد که در آن زنان هنوز حائز درجه‌ی قابل توجهی از قدرت اجتماعی بوده‌اند، اما موقعیت اجتماعی‌شان درمناطق شهری به شکلی فزاینده درمعرض تهدید بود، چون اصناف (که حامی تولید این نمایشنامه‌ها بودند) شروع به کنار گذاشتن آنان از صفوف خود و تأسیس مرزهایی تازه بین خانه و حوزه‌ی عمومی کردند. بنابراین تعجب‌برانگیز نیست که زنان غالباً در میان آنان مورد سرزنش بودند و فتنه‌انگیز و پرخاش‌جو و آماده‌ی دعوا راه انداختن با شوهران‌شان تصور می‌شدند. بازنماییِ «جنگ سر تنبان» [12] سنخ‌نمای این گرایش بود که در آن زن در نقش سلیطه ظاهر می‌شد ـ شوهرش را شلاق می‌زد، نشسته بر پشتش از او سواری می‌گرفت، این جابه‌جایی نقش‌ها به قصد شرمنده‌کردن مردانی بود که اجازه می‌دادند زنان‌شان دست بالا را داشته باشند. [13]

این بازنمایی‌های هجوآمیز و به‌بیان‌درآمدنِ تمایلات ضدزنانه‌ی روبه‌رشد، برای سیاست اصناف یعنی تقلا برای بدل شدن به فضاهایی انحصاراً مردانه، لازم بود. اما بازنمایی زنان به صورت اشخاصی قدرتمند و جسور هم ماهیت مناسبات جنسیتی آن دوران را نشان می‌داد،‌ چون زنان نه در مناطق روستایی و نه شهری برای گذران زندگی به مردان متکی نبودند؛ آنان فعالیت‌هایی مختص به خود داشتند و بخش عمده‌ی زندگی و کار خود را با زنان دیگر می‌گذراندند. زنان در همه‌ی امور زندگی‌شان با همدیگر همکاری می‌کردند. آنان در جمع دیگر زنان لباس‌هایشان را می‌شستند، خیاطی و زایمان می‌کردند. مردان با سخت‌گیری از اتاق زائو دور نگه داشته می‌شدند. موقعیت حقوقی آنان بازتابنده‌ی این خودآیینی بیش‌تر بود. در ایتالیای قرن چهاردهم آنان هنوز قادر بودند برای متهم کردن مردی به تجاوز و آزارشان، مستقلاً به دادگاه بروند. [14]

با این حال تا قرن شانزدهم افول جایگاه اجتماعی زنان آغاز شده بود و هجو راه را برای آن چیزی باز کرده بود که بی‌اغراق می‌توان جنگ برضد زنان، به‌ویژه زنان طبقات پایین، توصیفش کرد. این جنگ در شمار فزاینده‌ی حملات به زنان با «غرغرو» و سلیطه نامیدن‌شان و اتهامات جادوگری بازتاب یافته است.[15] به همراه این تحول شاهد تغییری در معنای «خاله‌زنک» هستیم که بیش از پیش زنی را ترسیم می‌کند سرگرم یاوه‌گویی.

معنای سنتی کلمه کنار رفت. در سال 1602، هنگامی که سمیوئل رولندز در هنگامِ ملاقات طرب‌انگیز خاله‌زنکان [16] را نوشت که نمایشنامه‌ای هجوآمیز بود در وصف سه زن لندنی که ساعت‌ها در میخانه‌ای وقت صرف صحبت کردن از مردان و ازدواج می‌کنند، این کلمه هنوز در معنای دوستی‌های زنانه به کار می‌رفت و دلالت بر این داشت که «زنان می‌توانستند شبکه‌های اجتماعی و فضای اجتماعی خاص خود را خلق کنند» [17] و در برابر اقتدار مردانه بایستند. اما در ادامه‌ی قرن معنای ضمنی منفی کلمه معنایی غالب شد. همان‌طور که اشاره رفت این دگرگونی در پیوند تنگاتنگ با تقویت اقتدار پدرسالارانه در خانواده و طرد زنان از اصناف و پیشه‌ها بود [18] که در ترکیب با حصارکشی‌ها، منجر به «زنانه‌شدن فقر» [19] شد. با تحکیم خانواده و اقتدار مردانه در دل آن که قدرت دولت را با عطف به زوجات و فرزندان نمایندگی می‌کرد و با از دست رفتن دسترسی به لوازم معاش سابق، هم قدرت زنان و هم دوستی‌های زنانه تضعیف شدند.

بنابراین در حالی که در اواخر قرون وسطا هم‌چنان امکان‌پذیر بود که زن ایستاده در برابر شوهرش مجسم شود و حتی با وی وارد دعوا و درگیری شود، تا پایان قرن شانزدهم برای هر گونه نشان دادن استقلال و هر نقدی که به شوهرش وارد می‌کرد ممکن بود به سختی مجازات شود. تمکین ـ همچنان که ادبیات آن زمان مکرراً تآکید دارد ـ مهم‌ترین وظیفه‌ی زن بود که کلیسا، قانون و افکار عمومی و سرآخر مجازات‌هایی ستمگرانه تحمیلش می‌کرد، مجازات‌هایی که بر ضد «زنان غرغرو» مرسوم شده بود، همچون «افسار غرغرو» [Scold’s bridle] که «برنکس» [branks] نیز نام داشت، اسبابی سادیستی که از فلز و چرم ساخته می‌شد و اگر زن قصد حرف زدن می‌کرد زبانش را می‌برید. این ابزار چارچوبی آهنی بود که سر زن را دربرمی‌گرفت، دهنه‌ای به طول ۵ سانتی‌متر و عرض ۲.۵ سانتی‌متر وارد دهان می‌شد و با فشار روی زبان قرار می‌گرفت؛ دهنه غالباً میخ‌کوب شده بود تا اگر شخص خطاکار زبانش را تکان دهد، موجب درد شود و حرف زدن را ناممکن کند.

این ابزار شکنجه که اولین بار در اسکاتلند سال ۱۵۶۷ به ثبت رسیده است، به عنوان مجازاتی برای زنان طبقات پایین طراحی شده بود که «نق‌زن» یا «غرغرو» و یا آشوبگر ــ که غالباً مظنون به جادوگری بودند ــ تلقی می‌شدند. زوج‌هایی که جادوگر، سرکش یا غرغرو شناخته می‌شدند نیز مجبور بودند آن را قفل‌شده به سرشان بپوشند. [20] این ابزار غالباً «افسار خاله‌زنک» نامیده می‌شد، شاهدی بر تغییر معنای لغت. محتمل بود متهم را با چنین چارچوبی که سر و دهان‌شان را قفل می‌کرد، در شهر در میان تحقیر سنگدلانه‌ی جمعیت بگردانند تا همه‌ی زنان مرعوب شوند و به آنان نشان دهند اگر مطیع نمانند چه چیزی در انتظارشان خواهد بود. این ابزار به شکل چشمگیری تا قرن هجدهم در ویرجینیای آمریکا، برای کنترل بردگان به کار می‌رفت.

شکنجه‌ی دیگری که بر زنان جسور/ شورشی اعمال می‌شد «چارپایه‌ی غوص [غرق‌کننده]» [21] بود که آن هم به عنوان مجازاتی برای روسپیان و زنانی استفاده می‌شد که در شورش‌های ضدِ حصارکشی شرکت داشتند. این وسیله گونه‌ای صندلی بود که زن را بدان می‌بستند و بر آن «می‌نشانندش تا زیر آب برکه یا رودخانه برود.» بنا به گفته‌ی د. اِ. آندردَون «پس از ۱۶۵۰ شواهد استعمال آن رو به فزونی می‌رود.» [22]

زنان همچنین، در همانی حالی که کشیشان در مواعظ‌شان در باب زبان آنان داد و قال به راه می‌انداختند، برای «غر زدن» به دادگاه احضار و جریمه می‌شدند. از زوجات به‌ویژه انتظار می‌رفت که ساکت باشند، «شوهران‌شان را بی چون و چرا تمکین کنند» و «احترام آنان را نگه دارند.» بیش از همه به آنان تعلیم می‌دادند تا خانه‌ و شوهر را در مرکز توجه‌شان قرار دهند و پای پنجره و دم در وقت نگذرانند. آنان همچنین از رفت و آمد زیاد با خانواده‌ها و مخصوصاً دوستان مؤنث‌شان، پس از ازدواج، برحذر داشته می‌شدند. سپس در سال ۱۵۴۷ «اعلامیه‌ای انتشار یافت که زنان را از ملاقات و وراجی و صحبت با یکدیگر منع می‌کرد» و به شوهران دستور می‌داد «زنان‌شان را در خانه نگه دارند.» [23] دوستی‌های زنانه یکی از اهداف ساحره‌کشی بود، چنان که در جریان دادگاه‌ها زنانِ متهم تحت شکنجه مجبور می‌شدند همدیگر را محکوم کنند، دوستانْ همدیگر را و دخترانْ مادران‌شان را لو می‌دادند.

در این بستر بود که معنای کلمه‌ی «خاله‌زنکی» از دوستی و محبت بدل به کلمه‌ای برای تحقیر و تمسخر شد. این کلمه حتی هنگامی که با معنای قدیم‌تر به کار می‌رفت، دلالت‌های ضمنی تازه را نشان می‌دهد و به گروه غیررسمی زنانی اشاره داشت که در اواخر قرن شانزدهم رفتار اجتماعاً پسندیده را به وسیله‌ی سرزنش خصوصی یا مناسک عمومی تحمیل می‌کردند که حاکی از این است که (مانند مورد قابله‌ها) همکاری میان زنان در خدمت تقویت نظم اجتماعی قرار می‌گرفت.

خاله زنکی و شکل‌گیری دیدگاه زنانه

خاله‌زنکی امروز اشاره به مکالمه‌ای خودمانی دارد که بیشتر اوقات به آن‌کس که موضوع مکالمه است گزندی می‌رساند و غالباً گفتگویی است که رضایت در آن از بدگویی بی‌مسئولانه از دیگران حاصل می‌شود؛ پخش اطلاعاتی است که قرار نبوده همگان از آن باخبر شوند اما می‌تواند آبروی افراد را ببرد، و  صراحتاً «مکالمه‌ی زنان» است.

زنانند که «خاله‌زنکی» می‌کنند، آنان ظاهراً کار بهتری برای انجام دادن ندارند و دسترسی‌شان به دانش و اطلاعات واقعی اندک است و گرفتار ناتوانی‌ای ساختاری‌اند در شکل دادن به گفتارهای عقلانیِ مبتنی بر واقعیات. از این رو خاله‌زنکی بخش جدایی‌ناپذیر بی‌ارزش‌انگاری شخصیت و کار زنان است، به ویژه کار خانگی که در نظر عامه عرصه‌ی مطلوبی است که در آن این کردار نشو و نما می‌یابد.

مفهوم «خاله‌زنکی» آن‌چنان که دیدیم، در زمینه‌ی تاریخی خاصی ظهور کرد. این «یاوه‌گویی زنانه» از چشم‌انداز دیگر سنن فرهنگی، به واقع به شکلی کاملاً متفاوت ظاهر می‌شود. در بسیاری از نقاط دنیا زنان را بافندگان حافظه می‌دانند ــ کسانی که صداهای گذشته و تاریخ‌های اجتماعات را زنده نگه می‌دارند و آنها را به نسل‌های بعدی انتقال می‌دهند و با این کار هویتی جمعی و حس همبستگی عمیقی خلق می‌کنند. آنان همچنین کسانی بوده‌اند که دانش و معرفت اکتسابی ــ در مورد درمان‌های پزشکی، مشکلات قلبی و فهم رفتار انسانی و پیش از همه رفتار مردان ــ را سینه‌به‌سینه منتقل می‌کرده‌اند. برچسب «خاله‌زنکی» بر همه‌ی محصولات این دانش زدن، بخشی از خوارداشت زنان است ــ و در راستای کلیشه‌‌ای است که شیطان‌شناسان ساخته‌اند؛ زن به عنوان فردی مستعد شرارت، حسدورزی به مال و جاه دیگران و گوش سپردن به فرمان شیطان. بدین ترتیب است که زنان مجبور به سکوت شده‌ و تا امروز از خیلی از مکان‌هایی طرد شده‌اند که در آن تصمیمات اتخاذ می‌شود، آنان از امکان تعریف تجربیات خودشان محروم شده و مجبور شده‌اند با زن‌ستیزیِ مردان یا تصویر ایدئال از خود سازگار شوند. اما اکنون ما در حال پس گرفتن دانش خود هستیم. همچنان که زنی اخیراً در نشستی در باب معنای جادوگری اظهار داشت، جادو یعنی: «ما می‌دانیم که می‌دانیم.»

منبع: این مقاله فصلی است از أخرین کتاب سیلویا فدریچی:

(2018) Witches, Witch-Hunting, and Women. Oakland, CA: PM Press

 

یادداشت‌ها:

[1] Emily Janakiram, Gossip Girls, in: https://www.versobooks.com/blogs/4290-gossip-girls; 13/05/2019.

[2] همه‌جا «gossip» به خاله‌زنکی برگردانده شده، جز موردی که نویسنده مستقیماً به شکل و تاریخ کلمه اشاره دارد. گرچه ریشه‌ی تاریخی دقیق این کلمه‌ی فارسی را نمی‌دانیم، اما بار جنسیتی و قابلیت آن برای اشتقاق‌های توصیفی و فعلی، استعمالش در این مورد را توجیه می‌کند. با این حال روشن است «خاله‌زنکی» همه‌ی دلالت‌های ضمنی دیگر « gossip» را در برندارد. دیگر معادل‌های فارسی برای این کلمه شایعه، اراجیف، غیبت، ژاژخایی و سخن‌چینی است. ـ م.

[3] Oxford English Dictionary: ‘A familiar acquaintance, friend, chum,’ supported by references from 1361 to 1873.

[4]  Mystery play: نمایش‌های کرامات و معجزات اشکالی رایج در تئاترهای اروپای قرون میانه بودند که زندگی قدیسین و روایات کتاب مقدس را به تصویر می‌کشیدند. ـ م.

[5]   Nicole R. Rice and Margaret Aziza Pappano, The Civic Cycles: Artisan Drama and Identity in Premodern England (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 2015).

[6] Thomas Wright, A History of Domestic Manners and Sentiments in England during the Middle Ages (London: Chapman and Hall, 1862).

[7]On the Noah’s play in the Chester Cycle, see Rice and Pappano, The Civic Cycles, 165–84.

[8] Wright, A History of Domestic Manners and Sentiments in England during the Middle Ages, 420–21.

[9] Wright, A History, 437–38.

[10] “God may send me a stripe or two,” said one, “if my husband should see me here.” “Nay,” said Alice, another, “she that is afraid had better go home; I dread no man”; Wright, 438.

[11]  Wright, 439.

[12] Battle for the breeches: اصطلاحی است برای توصیف نبرد بر سر اشغال نقش‌های جنسیتی و جایگاه فرادست در مناسبات بیناجنسیتی. تنبان اینجا مجاز از نمودهای بیرونیِ تحولاتی است که از آغاز دوران مدرن تا قرن نوزدهم در مناسبات جنسیتی و طبقاتی ایجاد شد. ـ م.

[13] On the attack on the domineering wife, see D.E. Underdown, “The Taming of the Scold: The Enforcement of Patriarchal Authority in Early Modern England,” in Order and Disorder in Early Modern England, eds. Anthony Fletcher and John Stevenson (Cambridge: University of Cambridge Press, 1986), 129.

[14] Samuel K. Cohn, “Donne in piazza e donne in tribunale a Firenze nel rinascimento,” in Studi Sorici 22, no. 3 (July–September 1981): 531–32.

[15] See Underdown, “The Taming of the Scold,” 116–36.

[16] Tis merry when gossips meete.

[17] Bernard Capp, When Gossips Meet: Women, Family, and Neighbourhood in Early Modern England (Oxford: Oxford University Press, 2003), 117.

[18] The literature on women’s exclusion from crafts and guilds in England, as well as France, Germany, and Holland, is extensive. For England, see Alice Clark, Working Life of Women in the Seventeenth Century (London: Routledge & Kegan Paul, 1982 [1919]).

[19] Marianne Hester, “Patriarchal Reconstruction and Witch Hunting,” in Witchcraft in Early Modern Europe: Studies in Culture and Belief, eds. Jonathan Barry, Marianne Hester, and Gareth Roberts (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 302.

[20] See, among others, Underdown, “The Taming of the Scold,” 123.

[21] Underdown, “The Taming of the Scold,” 123–25; see also S.D. Amussen, “Gender, Family and the Social Order, 1560–1725,” in Fletcher and Stevenson, Order and Disorder in Early Modern England, 215.

[22] Underdown, “The Taming of the Scold,” 123.

[23] Louis B. Wright, Middle-Class Culture in Elizabethan England (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1965 [1935]).

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-Te

ایدئولوژی و سیاست طبقاتی

ایدئولوژی و سیاست طبقاتی

نقد ارنستو لاکلائو

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

نوشته‌ی: نیکوس موزلیس

ترجمه‌ی: حسن مرتضوی

 

سیاست و ایدئولوژی در نظریه‌ی مارکسیستی اثر ارنستو لاکلائو شامل چهار مقاله‌ی به‌هم پیوسته اما نسبتاً مستقل است.[1] دو مقاله پیش‌تر منتشر شده‌اند و بسیار نیز تاثیرگذار بودند. نقد لاکلائو بر نظریه‌ی توسعه‌نیافتگی گوندر فرانک، و به‌ویژه تعریف او از سرمایه‌ بر حسب بازار به جای تولید، اکنون دیگر سال‌هاست که به یک مرجع‌ استاندارد در جامعه‌شناسی توسعه بدل شده و سهم چشمگیری در تأکید کنونی بر واکاوی «شیوه‌ی تولید» در مطالعات کشورهای جهان سوم داشته است.[2] دخالت او در بحث معروف پولانزاس ـ میلی‌باند درباره‌ی دولت سرمایه‌داری نه تنها برخی از بدفهمی‌های ناشی از این مجادله را روشن کرد، بلکه نقدی نافذ از برخی جنبه‌های مارکسیسم آلتوسری را در زمانی ارائه داد که سلطه‌ی این فیلسوف فرانسوی بر روشنفکران چپ در کشورهای انگلیسی‌زبان بسیار چشمگیر بود.[3] با توجه به این‌که این دو مقاله کاملاً شناخته شده و بسیار موردبحث قرار گرفته‌اند، من واکاوی‌ام را بر دو فصل بلند منتشرنشده‌ای متمرکز خواهم کرد که عملاً بخش بزرگی از کتاب او را تشکیل می‌دهند. در این فصل‌ها، لاکلائو خود را به نقد نظریه‌هایی که دیگران مطرح کرده‌اند محدود نمی‌کند. او می‌کوشد بر مبنای مفهوم آلتوسری فراخوانی‌های (interpellations) ایدئولوژیک، نخست عناصری برای بازصورت‌بندی نظریه‌ی مارکسیستی ایدئولوژی فراهم آورد؛ پس از آن، نظریه‌ی عام پوپولیسم را ایجاد کند که نه تنها در جنبش‌های پوپولیستی در کشورهای جهان سوم بلکه در خصوص فاشیسم اروپایی نیز کاربرد داشته باشد.

پولانزاس و فاشیسم

لاکلائو پیش از هر چیز با نقد نظریه‌ی ایدئولوژی پولانزاس که در کتاب فاشیسم و دیکتاتوری مطرح شد، آغاز می‌کند.[4] اگرچه او اثر پولانزاس را به دلیل ارائه‌ی انواع بینش‌های تئوریک درباره‌ی تناقضات پیچیده‌ای که به ظهور رژیم‌های هیتلر و موسیلینی انجامید، بیانگر پیشرفتی چشمگیر نسبت به واکاوی‌های توصیفی و تجربی‌گرا از فاشیسم می‌داند، با این همه از پولانزاس انتقاد می‌کند که بحران ایدئولوژیکی را که شالوده‌ی تبیین بسنده‌ی این تحولات است، به اندازه‌ی کافی شرح نداده است. به نظر لاکلائو، این کاستی اساساً ناشی از این واقعیت است که پولانزاس به سبک‌وسیاقی به‌شدت تقلیل‌گرایانه می‌کوشد پیوندهای لازم را بین عناصر ایدئولوژیکیِ گسسته و طبقات اجتماعی خاص برقرار کند. بدینسان، به نظر پولانزاس در خلال فاز رقابتی سرمایه‌داری، مارکسیسم ـ لنینیسم ایدئولوژی طبقه‌ی کارگر است و لیبرالیسم ایدئولوژیِ بورژوازی. پولانزاس بی‌گمان کاملاً واقف است که ایدئولوژی‌های طبقاتی خاص در وضعیت‌های تاریخی بالفعل، آمیزه‌ای از عناصر ایدئولوژیکی‌اند؛ مثلاً ایدئولوژی بورژوایی مسلط، درون گفتمان خود، درونمایه‌های ایدئولوژیکی کارگری و خرده‌بورژوایی را نیز در برمی‌گیرد. اما فهم این موضوع مانع نمی‌شود که او این فرض ناموجه را بپذیرد که درون یک گفتمان ایدئولوژیکی خاص، همیشه ممکن است پایه‌ی طبقاتی هر یک از عناصر ایدئولوژیکی خاص را، هم در رشد سازنده‌ی این گفتمان و هم در دگرگونی‌ نهایی‌اش، تشخیص بدهیم.

لاکلائو موافق نیست که لیبرالیسم را باید الزاماً به بورژوازی نسبت داد، زیرا همین ایدئولوژی را اربابان فئودال در بستر آمریکای لاتین استفاده می‌کردند و هنوز هم به‌کار می‌بندند. علاوه‌براین، او نظامی‌گری را یک عنصر ایدئولوژیکی اساساً فئودالی می‌داند که نقش اصلی در ایدئولوژی‌های هم بورژوازی و هم جنبش‌های ضدامپریالیستی جهان سوم ایفا کرده است. به بیان دیگر، به نظر لاکلائو در دلالت‌های ضمنی طبقاتی چیزی درحکم ایدئولوژی‌های پارادیمی یا ناب وجود ندارد. درونمایه‌های ایدئولوژیکی مانند ناسیونالیسم یا دمکراسی به‌خودی‌خود خنثی هستند و در انحصار هیچ طبقه‌ای نیستند. آنها می‌توانند با گفتمان ایدئولوژیکی انواع منافع متضاد مفصل‌بندی بشوند. بنابراین فقط با بررسی ساختار سراسری یک ایدئولوژی، یعنی شیوه‌ای که عناصر سازنده‌اش را در آن ترکیب می‌کند، می‌توان دلالت‌های ضمنی طبقاتی آن را تعیین کرد.

مفهوم فراخوانی

لاکلائو واکاوی خود را درباره‌ی گفتمان‌های ایدئولوژیکی با اقتباس مفهوم فراخوانی آلتوسر آغاز می‌کند: بنا به نظر آلتوسر، تصویرسازی از افراد (که در واقعیت «حاملان» محض «ساختارها» هستند) به‌مثابه‌ سوژه‌های خودمختار عامل مشترک در همه‌ی ایدئولوژی‌هاست. این وارونگی که بنا به آن امر متعیّن به نادرست به‌مثابه‌ امر تعیین‌کننده ارائه می‌شود، از طریق فرایند «خطاب‌ کردن» یا «فراخواندن» افراد به‌عنوان سوژه‌ها رخ می‌دهد. «بنابراین، اگر کارکرد پایه‌ای کل ایدئولوژی برساختن افراد به‌مثابه سوژه‌هاست، و اگر افراد از طریق فراخوانی شرایط وجودی خود را چنان زندگی می‌کنند که گویی آن‌ها اصل خودمختار این شرایط هستند… روشن است که وحدت جنبه‌های مجزای یک نظام ایدئولوژیکی از طریق فراخوانی خاصی فراهم می‌شود که محور و اصل سازمانده‌ی کل ایدئولوژی را شکل می‌دهد.»[5] لاکلائو بر مبنای نکات بالا، تمایزی بنیادی بین فراخوانی طبقاتی و مردمی قائل می‌شود. فراخوانی‌های طبقاتی، تا جایی که افراد را به‌مثابه سوژه‌های طبقاتی خطاب قرار می‌دهند، از تضادهایی ناشی می‌شوند که به شیوه‌ی خاصی از تولید مرتبط است، در حالی که فراخوانی‌های مردمی/ دمکراتیک (خطاب یا توجه کردن به عاملان به‌عنوان «مردم») به تضاد مردم / «بلوک قدرت» مرتبط است ــ تضادی که زمانی قابل‌فهم می‌شود که بر مناسبات سیاسی و ایدئولوژیکی سلطه تأکید کنیم.

بنابراین چه رابطه‌ای است بین این دو نوع فراخوانی ایدئولوژیک با تضادهایی که با آنها منطبق‌اند؟ فراخوانی‌های مردمی ـ دمکراتیک محتوای طبقاتی متعینی ندارند؛ آنها مواد خام ایدئولوژیکی انتزاعی ــ یا در واقع خنثی ــ هستند که می‌توانند در گفتمان‌های ایدئولوژیکی انواع طبقات جا داده شوند. دقیقاً به این علت است که فراخوانی‌های مردمی «قلمرو مبارزه‌ی ایدئولوژیکی تمام‌عیار هستند»:[6] میدان نبرد ایدئولوژیکی که در آن طبقات متضاد می‌کوشند باورهای مردمی را از آن خود کنند و از آنها برای ترویج منافع خود بهره می‌گیرند. این استراتژی طبقات مسلط است برای مفصل‌بندی فراخوانی‌های مردمی در گفتما‌ن طبقاتی خودشان به طریقی که منافع متضاد خنثی و به عنوان تفاوت‌هایی محض ارائه می‌شوند. هرگاه آنها در این امر موفق بشوند، به هژمونی ایدئولوژیکی دست می‌یابند ــ چون ایدئولوژی هژمونیک تحمیل یک‌دست جهان‌بینی طبقه‌ی حاکم را بر بقیه جمعیت ایجاب نمی‌کند بلکه دیدگاه‌های متفاوت از جهان را به نحوی ارائه می‌کند که تضادهای سازش‌ناپذیرشان یا پنهان هستند یا خنثی می‌شوند. از سوی دیگر، اگر طبقات تحت‌سلطه بتوانند عناصر مردمی ـ دمکراتیک را از گفتمان طبقه‌ی حاکم جدا کنند و موفق شوند آن‌ها را به طریق آنتاگونیستی درون گفتمان خویش مفصل‌بندی کنند، چالشی جدی در برابر جایگاه هژمونیک بلوک قدرت ارائه خواهند داد.

به این ترتیب، «طبقه» و «مردم» هر دو عناصر سازنده‌ی گفتمان‌های ایدئولوژیکی هستند. تضادهای طبقاتی به تضادهای مردمی از طریق مفصل‌بندی مرتبط‌اند و نه از طریق تقلیل. اما اگرچه تضادهای مردمی را نمی‌توان به تضادهای طبقاتی تقلیل داد، اما تضادهای طبقاتی اصل مفصل‌بندی آن گفتمان را تعیین می‌کند. به بیان دیگر، تضاد مردم/ بلوک قدرت، اگرچه نسبتاً قدرتمند است، در تحلیل نهایی برمبنای تضادهای طبقاتی و مبارزه‌ی طبقاتی تعیین می‌شود. به نظر لاکلائو اولویت مبارزه‌ی طبقاتی بر اصل مردمی/ دمکراتیک بدیهی است، «زیرا اصل مردمی/ دمکراتیک فقط در سطح ایدئولوژیکی و سیاسی رخ می‌دهد («مردم» آشکارا در سطح مناسبات تولید وجود ندارند).»[7] بنابراین، سازوکار اصلی که ایدئولوژی‌ها را دگرگون می‌کند آشکارا مبارزه‌ی طبقاتی است، زیرا طبقات بر سر مفصل‌بندی/ جداسازی عناصر مردمی ـ دمکراتیک می‌جنگند. 

نظریه‌ی پوپولیسم لاکلائو

این مفهوم‌سازی، پایه‌ای برای واکاوی فاشیسم اروپایی و نیز نظریه‌ی عام‌تر پوپولیسم فراهم می‌آورد. از دومی شروع می‌کنیم، به نظر لاکلائو، اساسی‌ترین سرشت‌نمای پوپولیسم عبارت است از مفصل‌بندی آنتاگونیستی فراخوانی‌های مردمی ـ دمکراتیک: «تز ما این است که پوپولیسم عبارت است از عرضه‌ی فراخوانی‌های مردمی ـ دمکراتیک به عنوان مجموعه‌ای ترکیبی ـ آنتاگونیستی با توجه به ایدئولوژی مسلط.»[8] در بحران ایدئولوژیکی طبقه‌ی هژمونیک (تجلی ناکامی در «خنثی‌کردن» فراخوانی‌های مردمی ـ دمکراتیک یا ناکامی سیاست‌های «دگرگشت‌کننده»)، امکان مفصل‌بندی آنتاگونیستی عناصر مردمی ـ دمکراتیک توسط طبقات تحت‌سلطه یا عناصر مردمی ـ دمکراتیک یا جناح‌های طبقاتی بلوک تکه‌تکه‌شده‌ی قدرت وجود دارد. در حالت اول، مثلاً ممکن است طبقات زحمتکش فراخوانی‌های مردمی را در گفتمان خود به نحوی مفصل‌بندی کنند که به «بیشینه‌ی امتزاج ایدئولوژی مردمی ـ دمکراتیک و ایدئولوژی سوسیالیستی» دست یابند.[9] در حالت دوم، جناح‌های طبقات مسلط با استفاده‌ی آنتاگونیستی از فراخوانی‌های مردمی ـ دمکراتیک در جست‌وجوی حمایت توده‌ای‌اند تا بلوک قدرت را به نفع خود بازسازی کنند.

 بی‌گمان پوپولیسم طبقات مسلط با این وظیفه‌ی دشوار روبروست که هم توده‌ها را بسیج کند و هم‌زمان اطمینان ‌یابد که این بسیج به راه‌حل‌های سوسیالیستی نیانجامد. از این‌رو، هم مفصل‌بندی آنتاگونیستی فراخوانی‌های مردمی لازم است و هم «خنثی‌کردن» جنبش مردمی از طریق حفظ آن درون مرزهای «مطمئن». در گونه‌ی فاشیستی پوپولیسم، این خنثی‌کردن از طریق هدایت جنبش توده‌ای به سمت نژادپرستی و تلاش برای همگن‌سازی ایدئولوژیکی به‌واسطه‌ی تحمیل شکل‌های تمامیت‌خواه سرکوب و تلقین جامه‌ی عمل می‌پوشد. در گونه‌ی «بناپارتیستی»، خنثی‌سازی با استفاده از قدرت دولتی، این گونه به انجام می‌رسد که از طریق فرایند پیچیده‌ی میانجی‌ها، توازن ظریفی بین نیروهای اجتماعی گوناگون آنتاگونیستی برقرار می‌شود. بنابراین روشن می‌شود که به نظر لاکلائو، انواع گوناگون «پوپولیسم» (از هیتلر تا پرون تا پوپولیسم مائو یا تیتو) پایه‌ی طبقاتی مشترکی ندارند یا منافع طبقاتی مشابهی را بیان نمی‌کنند، بلکه در عوض با مفصل‌بندی ایدئولوژیکی خاصی (یعنی آنتاگونیستی) عناصر مردمی ـ دمکراتیک وحدت می‌یابند.

این امر ما را به نظریه‌ی فاشیسم لاکلائو می‌رساند. او فاشیسم اروپایی، و به‌ویژه آلمانی را در درجه‌ی اول نتیجه‌ی بحران ایدئولوژیکی مضاعفی می‌داند که هم بر طبقه‌ی هژمونیک اثر می‌گذارد و هم بر طبقات زحمتکش. بحران ایدئولوژیکی در بلوک حاکم، از مقاومت جناح زمیندار مسلط درون آن در مقابل اصلاحاتی نشئت می‌گیرد که ظهور سرمایه‌داری انحصاری الزامی کرده بود. این مقاومت به تکه‌تکه‌شدن جدی درون بلوک قدرت و عدم‌توانایی جناح سرمایه‌ی انحصاری در «تحمیل هژمونی‌اش درون چارچوب نهادی موجود انجامید، چنانکه در انگلستان و فرانسه انجام داده بود.»[10] از سوی دیگر، طبقات زحمتکش به جناح اپورتونیستی با جهت‌گیری اتحادیه‌ی کارگری و رفرمیستی و یک جناح فرقه‌گرا و انقلابی با جهت‌گیری «تقلیل‌گرایی طبقاتی» تقسیم می‌شوند ــ این جهت‌گیری به جای آنکه حزب را وادارد تا فراخوانی‌های مردمی را در گفتمان انقلابی مفصل‌بندی کند، میان فراخوانی‌های طبقاتی و مردمی شکاف می‌اندازد و بر نیاز به یک حزب طبقاتی «ناب» و یک ایدئولوژی صرف کارگری تأکید می‌کند که به عناصر به‌اصطلاح ناسیونالیست بورژوایی یا پوپولیستی آلوده نشده باشد.

با توجه به این ناتوانی طبقات زحمتکش در بهره‌گیری از بحران ایدئولوژیکی در طبقه‌ی مسلط، راه برای سرمایه‌ی انحصاری کاملاً گشوده می‌شود تا از فراخوانی‌های مردمی به شیوه‌ای متضاد با ایدئولوژی مسلط استفاده ببرد و جنبشی توده‌ای ایجاد کند که متکی بر خرده‌بورژوازی و بخشی از طبقات زحمتکش است. بنابراین، به نظر لاکلائو، رشد فاشیسم اروپایی ارتباطی مستقیم دارد با ناکامی طبقه‌ی کارگر در مفصل‌بندی فراخوانی‌های مردمی ـ دمکراتیک در گفتمان و بنابراین، تثبیت یک ایدئولوژی هژمونیک که به‌واسطه‌ی آن می‌توانست خود را در جایگاه رهبر و بنیانگذار نظم اجتماعی جدید ارائه کند: «تز ما این است که اگر فاشیسم ممکن شد، به این دلیل بود که طبقه‌ی کارگر، در هر دو بخش رفرمیست و انقلابی‌اش، عرصه‌ی مبارزات مردمی ـ دمکراتیک را ترک کرده بود.»[11] 

طبقه، ایدئولوژی و سازمان     

این نظر که انواع طبقات ممکن است درونمایه‌ی ایدئولوژیکی خود را از یک منبع فکری مشترک بگیرند و آن‌ها را به طرق گوناگون برای ارتقاء منافع متقابلاً ناسازگار دستکاری ‌کنند، بی‌گمان نظر جدیدی نیست. در اغلب رساله‌هایی که درباره‌ی ایدئولوژی نوشته شده است، این نظر بارها تکرار می‌شود که می‌توان با سهولت بسیار در ناسیونالیسم یا ادیان پیچیده مانند مسیحیت یا اسلام دستکاری کرد تا به اهدافی متضاد رسید. اما صورت‌بندی لاکلائو این شایستگی تردیدناپذیر را دارد که می‌کوشد با استفاده از مفهوم فراخوانی و تلاش برای تمایز بین فراخوانی‌های طبقاتی و «مردمی» و پیوند این‌ها با انواع متفاوت تضادهای ساختاری، این نظر را به سیاقی دستگاه‌مند و نظری بسط دهد. علاوه بر این، تأکید لاکلائو بر اینکه بین عناصر ایدئولوژیک و جایگاه‌های طبقاتی تناظر یک به یک نمی‌تواند وجود داشته باشد و اینکه تضاد مردم/ بلوک قدرت نمی‌تواند به تضادهای طبقاتی تقلیل یابد و نیز اینکه فقط با بررسی مفصل‌بندی کاملاً پیچیده‌ی فراخوانی‌ها می‌توان یک گفتمان ایدئولوژیکی را به یک طبقه‌ی خاص مرتبط کرد، همه‌ی این عناصر، پیشرفت تئوریک و تصحیحِ ارزشمندی‌ هستند بر گرایش‌های تقلیل‌گرای همواره حاضر در نظریه‌ی مارکسیستی. لاکلائو همچنین با مرتبط دانستن ساختار ایدئولوژی‌ها با پویش‌ مبارزات طبقاتی، از پرداختن ایستا به این موضوع اجتناب می‌کند و توجه را به سرشت پیوسته متغیر و دیالکتیکی گفتمان‌های ایدئولوژیکی جلب می‌کند. اما شماری از معضلات جدی، هم در صورت‌بندی مولف در رابطه با چیستی پوپولیسم، و هم در تبیین‌های آن درباره‌ی چگونگی و چرایی رخ‌دادنش مطرح می‌شود.

احتمالاً جدی‌ترین این مشکلات مربوط به راهی است که در آن واکاوی لاکلائو مستقیماً از تضادهای ساختاری (از نوع تضادهای طبقه یا «مردم» با «بلوک قدرت») به پراتیک‌های ایدئولوژیکی حرکت می‌کند، بدون اینکه به‌طور جدی سازمانی سیاسی را در نظر بگیرد که به هر حال زمینه‌ا‌ی واقعی را فراهم می‌آورد که فرایندهای مفصل‌بندی و جداسازی فراخوانی‌ها در آن رخ می‌دهد. همان‌طور که لاکلائو می‌گوید، درست است که مطابقت ضروری بین گروه‌های سیاسی و طبقات وجود ندارد. علاوه بر این، پوپولیسم برای لاکلائو یک جنبش نیست بلکه یک ایدئولوژی است که می‌تواند از سوی انواع جنبش‌ها با پایه‌های طبقاتی بسیار متفاوت اقتباس شود.[12] اما حتی اگر بنا باشد که تعریف لاکلائو را از پوپولیسم بپذیریم، هیچ دلیل منطقی وجود ندارد که مطالعه‌ی گروه‌های سیاسی و ساختارهای سیاسی متنوع مرتبط با ایدئولوژی‌های پوپولیستی را نادیده بگیریم ــ برعکس دلیل بسیار محکمی وجود دارد که آن‌ها را در مرکز واکاوی قرار دهیم. این امر به‌ویژه هنگامی که بخواهیم از بررسی صرفاً توصیفی ایدئولوژی‌های پوپولیستی امتناع کنیم ــ چنانکه لاکلائو مدعی است که امتناع می‌کند ــ و قصد داشته باشیم «نقش عنصر مشخصاً پوپولیستی را در یک صورت‌بندی اجتماعی متعیّن» نشان دهیم، ضروری است.[13]

در حقیقت، من اعتقاد دارم اگر مقصود ما طرح این موضوع است که چگونه فراخوانی‌های پوپولیستی به همه‌ی ابعاد دیگر صورت‌بندی اجتماعی مرتبط می‌شوند، امکان ندارد که بتوانیم از تمرکز بر فرایندهای پیچیده‌ی سیاسی ـ سازمانی که بین تضادهای ساختاری و گفتمان‌های ایدئولوژیک میانجی می‌شوند، اجتناب کنیم. به هر حال، طبقه و فراخوانی‌های مردمی فی‌نفسه مفصل‌بندی و جداسازی می‌کنند. هیچ‌یک از آنها را «بورژوازی» یا «پرولتاریا» درون گفتارهای ایدئولوژیکی به شیوه‌ای انسان‌انگارانه نمی‌سازند. چنانکه لاکلائو خاطرنشان می‌کند، کاملاً درست است که مبارزات طبقاتی در ریشه‌ی دگرگونی ایدئولوژیکی قرار دارند. اما اگر مفهوم مبارزه‌ی طبقاتی با جزییات بیشتری مشخص نشود ــ یعنی اگر نشان داده نشود که چگونه چنین مبارزاتی به سازمان‌های سیاسی مرتبط می‌شوند که نهایتاً عاملانی انضمامی‌اند که مفصل‌بندی و جداسازی بالفعل را انجام می‌دهند ــ آنگاه به تعبیری می‌توان گفت مبارزه‌ی طبقاتی پا در هوا می‌ماند. <و آنگاه> مبارزه‌ی طبقاتی فقط نقشی تزیینی در نظریه دارد، یعنی (با واژگان لاکلائو) فقط پیوندهای صوری یا «تلویحی»، و نه نظری، بین مفاهیم کلیدی گفتمان ایجاد می‌کند. 

کاستی‌های نظریه‌ی پوپولیسم لاکلائو

این شکاف بین تضادهای واقعی و ایدئولوژی‌ها تبعاتی جدی برای نظریه‌ی پوپولیسم لاکلائو دارد. چنانکه دیدیم، لاکلائو پوپولیسم را مفصل‌بندی آنتاگونیستی فراخوانی‌های مردمی ـ دمکراتیک در مقابل ایدئولوژی مسلط تعریف می‌کند. اگر از سویی، این تعریف بر این واقعیت تأکید می‌کند که پوپولیسم شکل‌های متنوعی می‌پذیرد، از سوی دیگر با توجه به عدم‌تعیّن مفهوم آنتاگونیسم و نبودِ هیچ تلاشی برای مرتبط‌ساختن گفتمان‌های ایدئولوژیکی با ساختارهای سازمانی، این اصطلاح چنان مبهم و انعطاف‌پذیر می‌شود که بخشی از فایده‌ی تحلیلی‌اش را از دست می‌دهد.

مثلاً بحث‌وجدل لاکلائو را در نظر بگیرید که ادعا می‌کند حزب کمونیست ایتالیا، در تلاش برای اینکه از طریق مفصل‌بندی آنتاگونیستی عناصر مردمی‌ـ دمکراتیک در ایدئولوژی‌ خود به حزبی هژمونیک بدل شود، یک حزب پوپولیستی به‌شمار می‌آید. معیار «مفصل‌بندی عناصر مردمی به سیاقی آنتاگونیستی» برای تعیین اینکه حزب کمونیست ایتالیا یا هر حزب دیگری پوپولیست است، کافی نخواهد بود. بدون شک باید به سازمان کادرهایش، روابط بین اعضای عادی و رهبری، مفصل‌بندی‌های پیچیده‌ای که بین ایدئولوژی رسمی حزب، سیاست‌های درازمدت و کنش سازمانی روزمره و غیره وجود دارد، نیز توجه کرد.

برای روشن کردن این موضوع باید به مسئله‌ی سازمان متمرکز ‌شویم. احزاب پوپولیستی گرایش دارند که ساختاری سیال و بی‌ثبات داشته باشند. حتی جنبش‌های پوپولیستی با پایه‌های سازمانی توده‌ای قدرتمند، رابطه‌ی رهبری و رهبری‌شونده را سرراست و صریح مشخص می‌کنند؛ به این ترتیب که به تضعیف ساختاربندی سطوح اجرایی میانی بین بالا و صفوف عادی گرایش دارند. به هیچ نوع میانجی، چه از نوع دست‌نشانده‌پرور (clientelistic) و چه بوروکراتیک، اعتماد نمی‌شود و این میانجی‌ها را مانع ارتباط مستقیم و بی‌واسطه بین رهبر پوپولیست و «مردمش» می‌دانند. این عنصر عمیقاً «همه‌پرسانه» (plebiscitary) در سازمان‌های پوپولیستی، ساختار آنها را هم از احزاب صرفاً دست‌نشانده‌پرور (چه متنفذسالار چه نوع «مدرن»تر آن[14]) و هم از احزاب سوسیالیست و کمونیست اروپای غربی (که با یکدیگر فرق دارند) متفاوت می‌کند. این احزاب ــ صرف‌نظر از درجات فرقه‌گرایی یا رادیکالیسم‌شان و صرف‌نظر از میزانی که به شکل آنتاگونیستی عناصر مردمی ـ دمکراتیک را در گفتمان‌شان مفصل‌بندی کرده‌اند ــ از ساختارهای سازمانی صلب و بینابینی خودگردان بین رهبران و رهبری‌شوندگان برخوردارند. حتی اگر رابرت میشل تا حدی در این استدلال حق داشت که احزاب سوسیالیستی اروپای غربی نظام‌های الیگارشیک با کنترل درونی هستند و نه پلورالیستی، کوچک‌ترین شکی نیست که این احزاب ویژگی‌های سازمانی خاصی دارند که آنها را هم از احزاب پوپولیست و هم از احزاب اساساً دست‌نشانده‌پرور متمایز می‌کند. زیرا در آن‌ها «همه‌پرسی‌خواهی درونی»ِ احزاب پوپولیست و روابط دوگانه‌ی ولی‌نعمت ـ دست‌نشانده که به بنده‌پروری شخصی احزاب دست‌نشانده‌پرور می‌انجامد، غالب نیست. اگرچه بی‌گمان چنین عناصری در همه‌ی ساختارهای حزبی وجود دارد، اما فقط نقشی حاشیه‌ای در سازمان احزاب سوسیالیست و کمونیست اروپای غربی ایفا می‌کنند. از این منظر اعتقاد دارم که می‌توان از ویژگی‌های سازمانی مشترک جنبش‌های پوپولیستی سخن گفت، بدون آنکه به تقلیل‌گرایی طبقاتی غلتید، یعنی بدون اینکه مستقیماً عناصر سازمانی پوپولیستی را به یک پایه‌ی طبقاتی متعین مرتبط کرد. زیرا این سرشت «ژلاتینی» را می‌توان در جنبش‌های پوپولیستی هر دو نوع محافظه‌کار و سوسیالیستی یافت.

سرانجام دقیقاً به دلیل زوال هر نوع خودگردانی سازمانی و هم‌ذات‌پنداری نزدیک کل جنبش با شخص رهبر پوپولیست، بسیاری از سوسیالیست‌ها به پوپولیسم بی‌اعتمادند. این بی‌اعتمادی که لاکلائو آن را بشدت ناموجه می‌داند،[15] فقط ناشی از تأکید فرقه‌گرایانه بر حفظ احزاب طبقه‌ی کارگر به‌مثابه‌ احزاب طبقاتی «ناب» نیست. برعکس این بی‌اعتمادی ناشی از سوءظن کاملاً موجه نسبت به جنبش‌هایی است که در آن‌ها نیروی ادغام‌کننده و جهت‌دهنده از رهبر نشئت می‌گیرد و نه از ساختارها و پراتیک‌های اجرایی کاملاً ریشه‌دار ــ یعنی همان وضعیتی که اغلب به گرایش‌های ماجراجویانه‌ای می‌انجامد که ویژگی اصلی جنبش‌های پوپولیستی به‌اصطلاح سوسیالیستی جهان سوم را تشکیل می‌دهد.

اگر این موضوع را بپذیریم، دیگر  به‌هیچ‌وجه نمی‌توان حزب کمونیست ایتالیا را حزبی پوپولیست دانست و بسیار گمراه‌کننده است که آن را در این مقوله بگذاریم. نه ساختار سازمانی بشدت مفصل‌بندی‌شده‌ی آن در شمال، نه شبکه‌های دست‌نشانده‌‌پرور متباین با آن در جنوب، در هیچ‌جا به ساختارهای سازمانی مثلاً جنبش‌های پوپولیستی آمریکای لاتین نزدیک نمی‌شوند. سیالیت سازمانی و بی‌واسطگی مناسبات بین رهبر و رهبری‌شونده کاملاً غایب است: در شمال، به دلیل سنت سازمان قدرتمند کادرهای محلی و استانی؛ در جنوب به دلیل ساختارهای سنتی پدرسالارانه. در حقیقت، نکته‌ی جالب توجه در جنوب این است که وقتی حزب کمونیست ایتالیا کوشید تا مدل صراحتاً لنینیستی سازمان حزبی را برای گسترش پایه‌ی مردمی‌اش رها کند، نتیجه نه ساختار سازمانی پوپولیستی بلکه نوع عمدتاً دست‌نشانده‌پرور این ساختار بود.[16]

شاید لاکلائو استدلال کند که اگر تعریفش از پوپولیسم پذیرفته شود، بُعد سازمانی پوپولیسم بی‌اهمیت می‌شود؛ و برعکس، از آنجا که ایدئولوژی‌های پوپولیستی را می‌توان بر تنوعی از ساختارهای سازمانی بنا کرد، این ساختارها در تعریف سرشت‌نمای ویژه‌ی پوپولیسم اهمیتی ندارد. اما از سویی هنوز باید اثبات کرد که ایدئولوژی‌های پوپولیستی، بنا به تعریف لاکلائو، در واقع با همه‌ی انواع ساختارهای سازمانی سیاسی سازگارند. در واقع، اگر سازگار نباشند، چنانکه استدلال کردم، آنگاه لازم است تبعات ضمنی سازمانی ویژه‌ی مفصل‌بندی فراخوانی‌های مردمی را به سیاقی متضاد با ایدئولوژی مسلط نشان داد. به این ترتیب، هر موضعی هم در قبال تبعات ضمنی ایدئولوژی پوپولیستی گرفته ‌شود، آشکارا ممکن نیست که «نقش ایفاشده از سوی عنصر صراحتاً پوپولیستی در صورت‌بندی اجتماعی متعین» را بدون نظریه‌پردازی معین درباره‌ی ساختارهای سیاسی‌ـ سازمانی که میانجی بین تضادهای طبقاتی‌اند، از یک سو، و گفتمان‌های ایدئولوژیکی از سوی دیگر نشان داد. اگر این بُعد تعیین‌کننده قالب مفهومی به خود نگیرد، ماحصل آن یا ارائه طبقات به‌منزله‌ی موجودیت‌هایی انسان‌گونه است که به شکلی رازآمیز عناصر ایدئولوژی را مفصل‌بندی و از هم جدا می‌کنند یا در حد افراطی‌اش با ایدئولوژی‌ها به‌منزله‌ی ذات‌های خودآشکارشونده برخوردی ایده‌آلیستی می‌شود. بی‌گمان لاکلائو اساساً هر دو بدیل را رد می‌کند؛ اما نکته این است که در عمل مفهوم‌پردازی نابسنده‌اش اجازه‌ی چنین کاری را به او نمی‌دهد.

از این‌روست که تا حدی تلاش لاکلائو برای تصحیح تقلیل‌گرایی پولانزاس او را به افراطی دیگر می‌کشاند: به توصیف درونمایه‌های ایدئولوژیک به‌مثابه‌ درونمایه‌هایی به‌شدت انعطاف‌پذیر و دارای سیالیت آزاد ــ طبقات می‌توانند به اراده‌ی خود فراخوانی‌های ایدئولوژیکی را مفصل‌بندی یا از هم جدا کنند. اما این موضع نمی‌تواند در نظر بگیرد که وقتی طبقات نه به سیاقی انتزاعی و انسان‌گونه بلکه بر مبنای تکه‌تکه‌شدن درونی‌شان، سازمان سیاسی و اتحادها و پیوندهای پیچیده‌شان با سایر منافع سازمانی به قالب مفهومی درآورده می‌شوند، آنگاه روشن می‌شود که حد و حدود مشخصی نیز در مقابل انواع مضامینی که گفتمان ایدئولوژیک‌شان می‌تواند داشته باشد، وجود دارد. با توجه به چنین حدومرزی، که بی‌شک تعریف‌‌شان همیشه ساده نیست، تا جایی که دستکاری ایدئولوژیک مطرح است، نمی‌توانیم استدلال کنیم که همه چیز ممکن خواهد بود. مثلاً ممکن است برخی درونمایه‌های ایدئولوژیک (چه مردمی چه غیر از آن) چنان با واقعیت‌های ساختاری و سازمانی یک طبقه ناسازگار باشند که نتوانند در یک گفتمان مسلط شوند. به عبارت دیگر، اگر تناظر یک به یک بین طبقات و درونمایه‌های ایدئولوژیکی وجود ندارد، رابطه‌ی کاملاً خودسرانه نیز بین آن دو برقرار نیست. پیوندهای ناخودسرانه بین طبقات و مضامین گفتمان ایدئولوژیکی‌شان هنگامی آشکار است که نه فقط به تکوین تاریخی ایدئولوژی‌های خاص بلکه به شیوه‌ای که چنین ایدئولوژی‌هایی متعاقباً بسط می‌یابند توجه شود. اگرچه پایه‌ی طبقاتی درونمایه‌های ایدئولوژيکی می‌تواند از یک صورت‌بندی اجتماعی به صورت‌بندی دیگر تغییر کند، هنگامی که گفتمان ایدئولوژیکی جایگاه و شکل خاصی را درون یک صورت‌بندی اجتماعی انضمامی می‌پذیرد، آنگاه این گفتمان درون حدومرزهایی تحمیل‌شده توسط سازمان درونی طبقه و بافتار سراسری اجتماعی ـ سیاسی، سازمان می‌یابد و نسبتاً تثبیت می‌شود. مثلاً، تصورناپذیر است که اشرافیت فئودالی اروپایی می‌توانست ایدئولوژی سیاسی لیبرالی را به وجود آورد یا طبقه‌ی حاکم امروزین آفریقای جنوبی تصمیم به اجرای برنامه‌ا‌ی سوسیالیستی بگیرد. 

ظهور پوپولیسم و فاشیسم

با توجه به مفهوم‌پردازی نامطلوب لاکلائو از پوپولیسم، تعجبی ندارد که تلاش او برای تشخیص شرایط پایه‌ای ظهور آن نیز موفق نباشد. به نظر او، ظهور پوپولیسم «به لحاظ تاریخی مرتبط با بحران گفتمان ایدئولوژیکی غالب است که به‌نوبه‌ی‌خود بخشی از بحران اجتماعی عام‌تر است. این بحران یا نتیجه‌ی شکافی در بلوک قدرت است که در آن طبقه یا جناحی از طبقه نیاز دارد برای تصریح هژمونی خود به «مردم» در مقابل کل ایدئولوژی مستقر متوسل شود؛ یا نتیجه‌ی بحران در توانایی نظام برای خنثی‌کردن بخش‌های مسلط است ــ یعنی بحران دگرگشت‌باوری.»[17] اما چنین دلایل یا پیش‌شرط‌هایی برای ظهور پوپولیسم خودبه‌خود از تعریف آن برمی‌آید. اگر بنا باشد پوپولیسم را با مفصل‌بندی عناصر مردمی در تضاد با ایدئولوژی مسلط تعریف کنیم، و اگر این نوع مفصل‌بندی از طبقات مسلط یا طبقات تحت‌سلطه ناشی شوند، آنگاه پوپولیسم طبقات مسلط، خودبه‌خود حاکی از بحران ایدئولوژیکی و تکه‌تکه‌شدن بلوک قدرت است؛ و پوپولیسم طبقات مسلط نیز پیامد منطقی شکست «دگرگشت‌باوری» (transformism) است.

این نمونه‌ی خوبی از گفتمان مطلقاً عقل‌باورانه است، نظیر آنچه خود نویسنده به درستی در مقدمه‌ی کتابش نقد کرده است: یعنی گفتمانی که در آن ویژگی‌های منطقی مفاهیم، یگانه اصلی را تشکیل می‌دهد که آنها را به یکدیگر  پیوند می‌دهد، به نحوی که می‌توانیم «با فرایند صرفاً استنتاجی از یکی به دیگری برسیم.»[18] همین استدلال صرفاً استنتاجی را می‌توان در تبیین ظهور فاشیسم اروپایی از سوی لاکلائو یافت. چنانکه پیش‌تر متذکر شدیم، ظهور فاشیسم براساس بحرانی دوگانه توضیح داده می‌شود: «(1) بحران بلوک قدرت که قادر به جذب و خنثی‌کردن تضادهایش با بخش‌های مردمی از طریق مجراهای سنتی نبود؛ (2) بحران طبقه‌ی کارگر که قادر نبود بر مبارزات مردمی هژمونی خود را اعمال کند و ایدئولوژی مردمی ـ دمکراتیک و اهداف طبقاتی انقلابی‌اش را در یک پراتیک منسجم سیاسی و ایدئولوژیک در هم بیامیزد.»[19] اما بار دیگر، با توجه به تعریف نازیسم به‌مثابه‌ جنبشی پوپولیستیِ طبقات مسلط، هم مورد (1) و هم مورد (2) باید منطقاً دنبال شوند. ظهور و موفقیت جنبش پوپولیستی دست‌راستی هم بر بحران بلوک قدرت دلالت می‌کند و هم بر ناکامی طبقات تحت‌سلطه در سود‌بردن از این بحران برای مفصل‌بندی عناصر مردمی ـ دمکراتیک به سیاقی آنتاگونیستی. 

نظریه‌های بدیل پوپولیسم

 با توجه به بی‌پایه‌بودن تبیین پوپولیسم از سوی لاکلائو، او شاید در نقد نظریه‌های بدیل نسبتاً تند رفته باشد، مثلاً در نقد نظریه‌های گرمانی و دی تلا [20]. البته، حق با لاکلائو است که از این نظریه‌ها به دلیل استفاده از دوشاخگی سنت ـ مدرنیته که نقشی گمراه‌کننده در جامعه‌شناسی توسعه داشته‌اند انتقاد می‌کند. از سوی دیگر، او در رد شماری از بینش‌های نهفته در این نظریه نیز عجله می‌کند، از جمله اینکه اگر از گفتمان نوتحول‌گرای سنت/ مدرنیته «جدا شوند» و در گفتمان شیوه‌ی تولید «بازمفصل‌بندی» شوند، می‌توانند برای مطالعه‌ی پوپولیسم جهان سومی بی‌نهایت مفید باشند. همچنین لاکلائو به‌درستی تأکید می‌کند که پوپولیسم پدیده‌ای نیست که به‌طور خاص به صنعتی‌شدن متکی بر واردات‌ـ جایگزینی یا به‌طور عام‌تر به توسعه‌نیافتگی جهان سوم مرتبط باشد، و می‌تواند در صورت‌بندی‌های اجتماعی توسعه‌یافته‌ی سرمایه‌داری نیز رخ دهد. اما این استدلال علیه نظریه‌پردازی محدود و منوط به بستری درباره‌ی پوپولیسم آمریکای لاتین به‌طور خاص نیست. در واقع، دقیقاً همین محدودیت است که باعث می‌شود نظریه‌های گرمانی و دی تلا ــ با همه‌ی کمبودهایشان ــ کمتر از نظریه‌ی لاکلائو بی‌محتوا باشند. چنانکه خود لاکلائو تصدیق می‌کند، پوپولیسم غالباً در صورت‌بندی‌های اجتماعی پیرامونی سرمایه‌داری رخ می‌دهد. اما چرا؟

بار دیگر، مفهوم تعیین‌کننده‌ی بسیج سیاسی و ایده‌های گرمانی و دی تلا درباره‌ی شیوه‌ی ناگهانی ورود توده‌ها به عرصه‌ی سیاسی در بسیاری از کشورهای آمریکای لاتین (به‌ویژه اگر با فرایندهای مشابه بسیج و ادغام سیاسی در توسعه‌ی اروپای غربی مقایسه شود) نمی‌توانند به سادگی رد شوند. کاملاً امکان دارد از چنین ایده‌هایی استفاده ببریم، بدون آنکه انگاره‌های نوتحول‌باور و غایت‌باورِ «مدرنیزاسیون» یا ملاحظات اخلاق‌گرای اروپامدار درباره عدم ‌بلوغ سیاسی جنبش‌های طبقه‌ی کارگر آمریکای لاتین را در واکاوی خود وارد کنیم. مثلاً، به سادگی می‌توان ورودِ سریع‌تر ــ در مقایسه با اروپا ــ هم توده‌های زحمتکش روستایی و هم شهری در سیاست‌های پویای آمریکای لاتین را با در نظر گرفتن شیوه‌های متفاوتی که سرمایه‌داری در دو قاره توسعه یافته است توضیح داد.

با توجه به خطر تعمیم بیش از حد، این استدلال نیز ممکن است که سرمایه‌داری غربی، که فرایند بطئی‌تر و بومی‌تری داشت، نه فقط ‌توانست در سراسر اقتصاد گسترش بیشتری یابد بلکه با شیوه‌های غیرسرمایه‌داری تولید نیز به طریقی مفصل‌بندی شود که نتایج پیشرفت‌های فناورانه در بخش سرمایه‌داری به بقیه‌ی اقتصاد با اثرات نسبتاً مثبتی بر بارآوری و اختلاف ثروت و درآمد تسری یابد.[21] از سوی دیگر، در خصوص سرمایه‌داری آمریکای لاتین، علت‌های دیگر نیز (که در اینجا نمی‌توان توضیح داد) مانع از آن شد که شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری گسترش بیشتری یابد، به نحوی که شکل «بسته و در خودمحصوری» گرفت و نتوانست شیوه‌های غیرسرمایه‌داری را با همان گستره‌ای که در اروپا رخ داده بود نابود کند. به‌علاوه، این که سرمایه‌داری یادشده به‌گونه‌ای «منفی‌تر» با بخش‌های بسیار بزرگ غیرسرمایه‌داری باقیمانده مفصل‌بندی شده بود، در توضیح تفاوت‌های شدید بارآوری بین بخش‌های سرمایه‌داری و غیرسرمایه‌داری، نابرابری‌های رو به رشد، و به‌طور کلی، اختلال‌های بی‌سابقه‌ای که انباشت سرمایه‌داری در این کشورها ایجاد می‌کند، بسیار راهگشاست.[22] و از آنجا که چنین فرایندهایی، بسیج سیاسی بزرگ‌مقیاس و ورود ناگهانی اجتناب‌ناپذیر اکثریت زحمتکشان را به سیاست‌های فعالانه ایجاد می‌کنند، می‌توان درک کرد که چرا احزاب متنفذسالار ـ‌ دست‌نشانده‌پرور به سادگی قادر نیستند ساختارهای خود را برای انطباق با این عناصر جدید بازتنظیم کنند، و هم‌هنگام چرا بستر اجتماعی ـ اقتصادی برای ظهور احزاب توده‌ای ناشخص‌باورِ متشکل و قدرتمند بر اساس الگوی اروپای غربی مساعد نیست.[23] این روند تکثیر (و تغییرات مکرر در) شیوه‌های ادغام سیاسی را توضیح می‌دهد که در آن‌ها رهبری پدرسالارانه/ «همه‌پرسانه» (و نه شبکه‌های حمایتی درهم‌پیچیده‌ یا ساختارهای کاملاً مفصل‌بندی‌شده و چند سطحی اجرایی) نقش مسلط را ایفا می‌کند.[24]

ملاحظات نسبتاً غیرنظام‌مند بالا مدعی نیست که نظریه‌ی بدیلی برای پوپولیسم تدوین می‌کند. آن‌ها فقط پیشنهاداتی هستند مبنی بر اینکه چگونه برخی از ایده‌های گرمانی و دی تلا، و به‌طور کلی‌تر، مفاهیمی مانند بسیج سیاسی و ادغام، می‌توانند و باید در نظریه‌ی مارکسیستی پوپولیسم جهان‌ سوم در نظر گرفته شوند. لاکلائو این کار را نمی‌کند. در واقع، او از عهده‌ی دستاورد چشمگیر شرح و بسط نظریه‌ی پوپولیسم برمی‌آید، بدون آنکه به‌طور جدی به مفهوم بسیج سیاسی بپردازد. البته او می‌توانست استدلال کند که مفهوم «مفصل‌بندی فراخوانی‌های مردمی به شیوه‌ای متضاد با ایدئولوژی مسلط» خود دلالت بر ایده‌ِ‌ی بسیج توده‌ای می‌کند. اما، درونمایه‌ی «متضاد» در نظریه‌اش به‌هیچ‌وجه روشن نمی‌شود. همچنین مفهوم مفصل‌بندی متضاد فراخوانی مردمی الزاماً دلالت بر آن نمی‌کند که این نوع گفتمان، تا جایی که بسیج مردمی مدنظر است، کارآیی دارد ــ که در این صورت، می‌توان به ایده‌های «ناکارآمد» ضد سیستمی بدون هیچ‌گونه تاثیر مردمی اشاره کرد. یا اینکه مفصل‌بندی متضاد همیشه دلالت بر بسیج می‌کند، که در این صورت، معضل تعیین‌کننده‌ی روابط درهم‌تنیده و دیالکتیکی بین محتوای ایدئولوژیک گفتمان و تاثیر سیاسی‌اش بر بسیج توده‌ای، نادیده گرفته می‌شود.

بی‌تردید، چنانکه لاکلائو خاطرنشان می‌کند، مفهوم بسیج سیاسی اساساً از سوی دانشمندان علوم سیاسی مانند نتل، آپتر و دویچ، شرح و بسط یافته است.[25] به این ترتیب، این نظر که ما باید مفاهیمی را به مارکسیسم وارد کنیم که اساساً از جامعه‌‌شناسی کارکردی نشئت گرفته‌اند، ممکن است صراحتاً به‌عنوان التقاطی‌گری بورژوایی نادیده گرفته شود. اما در واقع باید از دو موضع افراطی به یکسان غیرقابل‌قبول پرهیز کنیم: یکم، التقاطی‌گری خلق‌الساعه که مفاهیم منبعث از پارادایم‌های متفاوت را بدون هیچ کوشش جدی برای بازآرایی و بازمفهوم‌پردازی تئوریک‌شان گرد هم می‌آورد؛ دوم، سره‌گرایی یا فرقه‌گرایی پارادایمی که تأکید می‌کند هرگز نباید گفتمان مارکسیستی را به ‌اصطلاحاً مفاهیم بورژوایی «ملوث کرد.» به‌علاوه، این موضع اخیر متکی است بر این فرض مشکوک که پارادایم‌های رقیب در هر حوزه‌ی مطالعاتی یکسره بی‌ارتباط با یکدیگر هستند و درجه‌ی بالایی از وحدت و انسجام درونی [و استقلال] را نشان می‌دهند. اگرچه در اینجا نمی‌توانیم بحث درباره‌ی این معضل معرفت‌شناسی را پیش ببریم، بررسی پارادایم‌های غالب، دست‌کم در علوم اجتماعی، بی‌درنگ آشکار می‌کند که آن پارادایم‌ها کاملاً در خودبسته نیستند بلکه به انحای گوناگون در هم تنیده‌اند. این موضوع هنگامی به‌طور جدی تایید می‌شود که تکه‌تکه شدن و تکثیر مفرط خرده‌پارادایم‌ها را هم درون مارکسیسم و هم درون علوم اجتماعی غیرمارکسیستی درنظر بگیریم.

بنابراین، ناگزیر به مقایسه‌ می‌شوم بین این واقعیت که فراخوانی‌های مردمی می‌توانند در انواع گفتمان‌های ایدئولوژیک گوناگون، با پیامدهای سیاسی کاملاً متفاوتی مفصل‌بندی شوند، و این واقعیت که مفاهیم حساسی مانند بسیج و ادغام سیاسی می‌توانند در انواع گفتمان‌های نظری گوناگون با آثار نظری متفاوت مفصل‌بندی شوند. از این منظر، نظریه‌ی لاکلائو می‌توانست موفق‌تر باشد اگر بینش‌ها و مفاهیم ارزشمند نظریه‌های قدیمی‌تر را با بی‌تفاوتی محض نادیده نمی‌گرفت. 

طبقه و مردم

اگر از نظریه‌ی پوپولیسم به سطحی انتزاعی‌تر حرکت کنیم و در نظر بگیریم که چگونه لاکلائو طبقه و فراخوانی‌های مردمی را مفهوم‌پردازی می‌کند، در اینجا نیز با مشکلات معینی روبرو خواهیم بود. دیدیم که به نظر لاکلائو، طبقه و فراخوانی‌های مردمی از تضادهای ساختاری  متفاوتی پدیدار می‌شوند: طبقه از تضادهای شیوه‌ی تولید و فراخوانی‌های مردمی در سطح انضمامی‌تر واکاوی، از «مجموعه‌ی مناسبات سیاسی و ایدئولوژیک سلطه که یک صورت‌بندی اجتماعی متعین را تشکیل می‌دهد.»[26] نخست، من درک نمی‌کنم لاکلائو با چه منطقی مفهوم صورت‌بندی اجتماعی را با سطح سیاسی و ایدئولو‌ژیک برابر می‌گیرد (به نظر او، عاملان به‌مثابه «مردم» در سطح تولید وجود ندارند چون مبارزات مردمی در سطح روبنایی رخ می‌دهد.) هرچند درست است که مفاهیم شیوه‌ی تولید و صورت‌بندی اجتماعی هر دو به شکل‌های گوناگونی میان مارکسیست‌ها تفسیر و استفاده می‌شوند، اما تقریباً این توافق نیز همزمان وجود دارد که صورت‌بندی اجتماعی دلالت دارد بر 1. انگاره‌ی تمامیت که هم به سطح اقتصادی اشاره دارد و هم به سطح سیاسی ـ ایدئولوژیک و 2. انگاره‌ی انضمامیت در مقابل مفهوم تحلیلی‌تر شیوه‌ی تولید. اکنون لاکلائو آشکار تا جایی که گزاره‌ی 1 مدنظر باشد، بر خطاست، زیرا همانطور که گفتم دقیقاً به نظر می‌رسد که صورت‌بندی اجتماعی را با سطح سیاسی و ایدئولوژیک یکی می‌گیرد. وی همچنین در ارتباط با گزاره‌ی 2 دچار آشفتگی است زیرا به نظر می‌رسد که پیوندهای زیر را برقرار می‌کند:

شیوه‌ی تولید (سطح تحلیلی‌تر) => تضادهای طبقاتی  => فراخوانی‌های طبقاتی:

صورت‌بندی‌های اجتماعی (سطح انضمامی‌تر) => تضادهای مردم/ بلوک قدرت => فراخوانی‌های مردمی.[27]

این نوع مفهوم‌پردازی می‌تواند به‌سهولت به این نتیجه‌گیری عجیب بیانجامد که تعارض سیاسی در سطح صورت‌بندی «انضمامی» سیاسی ـ ایدئولوژیک/ اجتماعی ارتباطی با تقسیمات و مبارزه‌ی طبقاتی ندارد؛ و سیاست به‌گونه‌ای اجتناب‌ناپذیر به‌معنای سیاست‌های «پوپولیستی» است، یعنی سیاست‌هایی که باید به مردم مرتبط باشند و نه «طبقات». چنین دلالت‌های ضمنی گمراه‌کننده‌ای ناشی از بی‌انسجامی‌های کاملاً منطقی در صورت‌بندی‌های لاکلائو است. زیرا به نظر او، تضادهای مردم/ بلوک قدرت و فراخوانی‌های مردمی در سطح انضمامی واکاوی صورت‌بندی اجتماعی/ سیاسی ـ ایدئولوژیک گنجانده شده است. اما با توجه به اینکه ایدئولوژی پوپولیستی انضمامی (مثلاً پرونیسم) شامل هم فراخوانی‌های طبقاتی است و هم فراخوانی‌های مردمی، چرا فراخوانی‌های مردمی و تضادهای مرتبط در سطح انضمامی‌تر صورت‌بندی‌ اجتماعی قرار داده می‌شود؟ فکر می‌کردم که «انضمامیت» مفهوم صورت‌بندی اجتماعی فقط با فراخوانی‌های مردمی منطبق نیست بلکه با کل گفتمان ایدئولوژیکی پوپولیستی منطبق است که شامل مفصل‌بندی هم فراخوانی‌های طبقاتی است و هم مردمی، و هم از تضادهای اقتصادی ناشی می‌شود و هم از تضادهای سیاسی ـ ایدئولوژیک. اگرچه منطق «ساخت‌باور» لاکلائو نامطمئن است، اما اگر کسی بخواهد آن را به شیوه‌ای دقیق‌تر به کار بندد، پیوندها باید شکل زیر را به خود بگیرند:

شیوه‌ی تولید (سطح تحلیلی) => تضادهای طبقاتی => فراخوانی‌های طبقاتی؛

مناسبات سیاسی ـ ایدئولوژیک سلطه (سطح تحلیلی) => تضادهای مردمی/ بلوک قدرت => فراخوانی‌های مردمی؛

صورت‌بندی اجتماعی (سطح انضمامی‌تر) => پراتیک‌های اقتصادی، سیاسی و ایدئولوژیکی (این آخری به گفتمان‌های ایدئولوژیکی انضمامی نیز اشاره دارد).

این مفهوم‌پردازی دست‌کم از موضع بی‌معنای درهم‌آمیختن درونمایه‌ها و جنبش‌های مردمی با سیاست به‌طور عام می‌پرهیزد.

با توجه به این مشکلات، نظریه‌پردازی لاکلائو بسیاری از مسائلی را که نظریه‌ی ایدئولوژی پولانزاس آفریده بود حل نمی‌کند. درست است که واکاوی پولانزاس از فاشیسم می‌کوشد عناصر ایدئولوژیکی گسسته را با طبقات مشخصی پیوند دهد، موضوعی که لاکلائو به درستی خاطرنشان می‌کند یک موضع غیرقابل‌دفاع تقلیل‌پذیری طبقاتی است. اما در آثار تئوریک‌تر پولانزاس می‌توان عناصری یافت که راه‌حل منسجم‌تری برای نوع مسئله تقلیل‌پذیری طبقاتی که لاکلائو به آن اشاره کرد ارائه می‌کند. چنانکه می‌دانیم، پولانزاس تاکید می‌کرد که هیچ تناظر یک به یکی بین جایگاه‌های طبقاتی عینی که از لحاظ ساختاری متعیّن است و پراتیک‌های طبقاتی (نظیر ایدئولوژی‌های طبقاتی، استراتژی‌های طبقات خاص و غیره) وجود ندارد. زیرا فقط مناسبات و تضادهای ساختاری که از درون سپهر اقتصادی پدیدار می‌شوند نیستند که پراتیک‌های طبقاتی را تعیین می‌کنند، بلکه تضادها و مناسباتی که در سپهرهای سیاسی و ایدئولوژیکی جای دارند نیز در آن سهیم هستند. از آنجا که این تضادهای سپهرهای سیاسی و ایدئولوژیکی نمی‌توانند به تضادهای ساختاری در سپهر اقتصادی تقلیل یابند، اثری مستقل بر پراتیک‌های طبقاتی اعمال می‌کنند. دقیقاً به این علت که گفتمان ایدئولوژیکی انضمامی نتیجه‌ی قالب یک ساختار کلی است ــ شامل قیدوبندهای اقتصادی، سیاسی و ایدئولوژیک ــ استنتاج پراتیک‌های طبقاتی از جایگاه‌های طبقاتی عینی ناممکن است.[28]

این موضع با ایده‌ی سودمند لاکلائو که اثبات آن ناممکن است و عناصر گسسته‌ی ایدئولوژیکی طبقه به آن تعلق دارند، ناسازگار نیست. به این ترتیب، پولانزاس در سطح تئوریک، از تقلیل‌گرایی طبقاتی اجتناب می‌کند؛ به استقلال نسبی تضادهای ایجادشده در سطح روبنایی مجال بروز می‌دهد. اگر پولانزاس عملاً همیشه در اظهارات زبرتئوریکش (meta-theoretical) منسجم نیست، این مسئله‌ی دیگری است. بنابراین، نقد مناسب‌تر پولانزاس در سطح تئوریک می‌توانست این باشد که اگرچه او از نوع تقلیل‌گرایی ساختاری که لاکلائو به آن می‌پردازد اجتناب می‌کند، اما خود به جبرگرایی ساختاری سراسری درمی‌غلتد که همیشه پراتیک‌های طبقاتی را همچون معلول‌های تعیّن‌های ساختاری در سطح اقتصادی و سیاسی ـ ایدئولوژیک به تصویر می‌کشد. به بیان دیگر، پولانزاس در راستای موضع عام آلتوسر، طبقات را به سیاقی منفعلانه و بازیچه‌طور در حکم «حاملان» صرف «ساختارها» به تصویر می‌کشد؛ تعیّن‌های ساختاری همیشه از ساختارها به عاملان عمل می‌کنند و نه برعکس؛ عاملان جمعی مانند احزاب، جنبش‌ها یا نیروهای اجتماعی همیشه معلول ساختارها هستند و نه عاملان آن. با توجه به این تصویرپردازی منفعلانه از عاملان جمعی، «قالب» ساختاری یعنی مفصل‌بندی پیچیده‌ی ساختارهای اقتصادی، سیاسی و اقتصادی بی‌گمان همانند آگاهی جمعی دورکیم تبیین‌نشده باقی می‌مانند. بنابراین عجیب نیست که با اینکه پولانزاس پیوسته به مبارزه‌ی طبقاتی متوسل می‌شود، این مفهوم را از لحاظ تئوریک در گفتمان خود نمی‌گنجاند: قرار است این مفهوم نقش امداد غیبی را ایفا کند. اگر طبقات و پراتیک‌های طبقاتی معلول‌ تعیّن‌های ساختاری هستند، آنگاه مبارزات بین حاملان ساختارها نمی‌توانند هیچ کارآمدی مستقل داشته باشد.[29] 

معضل نظریه

سرانجام، چون لاکلائو ــ چه در مقدمه و چه در سراسر کتابش ــ به شکلی گسترده به معضلات مربوط و انواع گفتمان تئوریک می‌پردازد، شرحی کوتاه درباره‌ی موضع معرفت‌شناختی عام او لازمست. لاکلائو معتقد است که دو مانع تئوریک در مقابل پیشروی مارکسیسم وجود دارد: 1. جهت‌گیری تجربه‌گرا که به تثبیت مفصل‌بندی‌های تلویحی بین مفاهیم می‌انجامد ــ یعنی مفصل‌بندی‌هایی متکی بر دانش ناشی از عقل سلیم و اصول صوری بی‌ربط با ماهیت منطقی مفاهیم موردنظر؛ 2. مفصل‌بندی‌هایی که مفاهیم را به پارادیم‌های ذاتی تبدیل می‌کنند و ویژگی‌های منطقی آن‌ها یگانه اصولی‌اند که آنها را به یکدیگر مرتبط می‌کنند. به این طریق، گفتمان تئوریک به یک عمل استنتاجی محض، به یک «خودآشکارگی ذات» بدل می‌شود، چرا که مفاهیم منطقاً و ذاتاً از مفاهیم دیگر ناشی می‌شوند.

به‌نظر لاکلائو، نظریه‌ای موفق باید از مفصل‌بندی‌های هم تلویحی و هم صرفاً عقل‌باور مفاهیم اجتناب کند و مفصل‌بندی‌های تئوریک را برقرار کند. چگونه مفصل‌بندی‌ها یا تعیّن‌های تئوریک با مفصل‌بندی‌ها یا تعیّن‌های صرفاً عقل‌باور متفاوت هستند؟ لاکلائو به این پرسش مهم پاسخی روشن نمی‌دهد. نزدیک‌ترین چیزی که به آن می‌رسد به شرح زیر است: «هر تقریب به امر انضمامی، مفصل‌بندی‌های مفهومی بیش از پیش پیچیده‌ای را پیش‌فرض می‌گیرد، و نه شرح و ارائه‌ی صرف ویژگی‌های منطقی یک کل مفهومی ساده. بنابراین، هر چه واکاوی انضمامی‌تر شود، تعیّن‌های تئوریک بیشتری باید در آن گنجانده شود؛ و چون تعیّن‌های تئوریکْ وجوه ضروری در خودآشکارگی ذات نیستند، بلکه صورت‌بندی‌های مفهومی گسسته هستند، پیش‌شرط هر تقریب تئوریک به امر انضمامی شامل فرایند گام به گام انتزاعی است که مفاهیم را از مفصل‌بندی‌های تلویحی‌شان رها می‌کند.»[30] این نقل‌قول آشکار می‌کند که تعریف لاکلائو از تعیّن‌های تئوریک کاملاً منفی است: یعنی تعیّن‌های تئوریک، تعیّن‌هایی هستند که نه کاملاً عقل‌باورانه‌اند («نه وجوه ضروری در خودآشکارگی ذات بلکه صورت‌بندی‌های مفهومی گسسته») و نه تجربه‌گرا (شامل «فرایند گام به گام انتزاعی که مفاهیم را از مفصل‌بندی‌های تلویحی‌شان رها می‌کند»). غیر از این نوع تعریف دایره‌وار، تمام آنچه درباره‌ی مفصل‌بندی‌های تئوریک می‌آموزیم، این است که آن‌ها «پیچیده‌تر» هستند؛ اما سرشت‌بندی آن‌ها به این سیاق بدون مشخص‌کردن نوع پیچیدگی موردنظر کافی نیست.

دردسر و مشکلی مشابه در تمایز بین گفتمان عقل‌باور و تئوریک/ علمی در بحث نویسنده درباره‌ی معضلاتی است که از «اعتبار تجربی نظریه» نشئت می‌گیرد. لاکلائو به‌درستی گیر تأکید تجربه‌گرایانه بر ضرورت، در مواجهه با نظریه‌های واجد «فاکت‌های انضمامی» را این سفسطه می‌داند که این فاکت‌ها ابژه‌های واقعی‌اند و کاملاً بیرون از گفتمان تئوریک: «اما اگر فاکت‌های «انضمامی» توسط خود نظریه یا معضل ساخته می‌شوند ــ چنانکه معرفت‌شناسی مدرن تصریح می‌کند ــ آنگاه مسئله‌ی انسجام منطقی و اعتبار تجربی فرق ماهوی ندارند.»[31] و «این فرض که حوزه‌ی مواجهه‌ی تجربی نظام گزاره‌ایِ نظریه بیرون از نظریه نیست، بلکه نسبت به نظریه درونی است (از این لحاظ که معضل ابژه‌های خود را می‌آفریند)، راستی‌آزمایی «تجربی» مادامی که گزاره‌های تئوریک را اثبات نمی‌کند، تناقض‌های درونی نظام تئوریک را نشان می‌دهد.»[32]. اکنون کاملاً درست است، هرچند دیگر امری بدیع نیست، که راستی‌آزمایی تجربی بیرون از تئوری نیست و سبک و شرایط راستی‌آزمایی تجربی همیشه توسط خود گفتمان تئوریک تحمیل می‌شود.[33] اما این استدلال که انسجام منطقی و اعتبار تجربی ماهیتاً مسائل متفاوتی نیستند، گزاره‌ای است مشکوک. زیرا اگرچه تمامی ضعف یک نظریه شکل «تناقض‌های درونی نظام تئوریک» را به خود می‌گیرد، انواع متفاوت تناقض‌های درونی وجود دارد، که برخی کمتر و برخی بیشتر، مستقیم از بی‌انسجامی‌های منحصراً منطقی ناشی شده‌اند.

نمونه‌ای را از خود کتاب لاکلائو می‌آورم. نویسنده، در نقد جنبه‌های معینی از کار پولانزاس، بیان می‌کند: «در یک مرحله، طبقه را فقط به شرطی می‌توان متمایز و مستقل دانست که «تاثیرات مقتضی» اعمال کند، یعنی تاثیری تعیین‌کننده؛ در مرحله‌ی دیگر، این «تاثیرات مقتضی» ممکن است «ناکارآمد» باشند.» [34] از این‌رو، فکر می‌کنم ما با نمونه‌ای عالی از بی‌انسجامی منحصراً منطقی روبرو هستیم: «تناقضی درونی» که از این واقعیت ناشی می‌شود که مفاهیم بنیادی داده‌های متفاوتی هستند، تعاریفی متناقض درون گفتمانی یکسان. اما تناقض درونی بالا کاملاً متفاوت از نوع دیگر تناقض درونی است که از تعارض‌های «بین سپهر مواجهه «تجربی» و نظام تئوریک موردبحث» ناشی می‌شود.

نظریه‌ای را در نظر می‌گیریم که می‌کوشد توسعه‌ی سرمایه‌داری را در یک صورت‌بندی خاص آمریکای لاتین واکاوی کند؛ و موضوعش بررسی ثروت و نابرابری‌های درآمد در این صورت بندی است و به این نتیجه می‌انجامد که نابرابری‌های درآمدی به سرعت کاهش می‌یابند. اکنون حتی اگر این نتیجه‌گیری بنا به نظر لاکلائو نادرست باشد، هنوز می‌توان از «تناقضی درونی» سخن گفت. در این معنا، موضوع تفاوت‌های درآمدی به «معضلی» بدل می‌شود که باید به دلیل ارتباط آن با ویژگی‌های معینی از خود نظریه ــ یا آن‌گونه که لاکلائو مطرح می‌کند «معضلات تئوریک ابژه‌های خود را خلق می‌کنند» ــ پژوهش شوند. اما ما این تضاد یادشده را چه درونی بنامیم چه بیرونی، نکته این است که این تضاد کاملاً متفاوت با تضاد نوع پولانزاسی است که قبلاً اشاره شد، از این لحاظ که رویه‌های تئوریک لازم برای اثبات سرشت «متناقض» آن متفاوت هستند. درباره‌ی پولانزاس، اثبات صرفاً تجربی عدم‌انسجام‌های تعریفی کفایت می‌کند، که برای موارد دیگر بی‌گمان کافی نخواهد بود. بنابراین، تفاوت‌های بنیادی بین تناقض‌های منحصراً منطقی و تناقض‌هایی که بی‌واسطه‌تر از «مواجهه‌ی تجربی» نشئت گرفته‌اند وجود دارد. تلاش برای درهم‌آمیختن این دو، چنانکه لاکلائو و بسیاری از آلتوسری‌ها انجام می‌دهند، به سادگی به نوع منزه نظریه‌پردازی اساساً استنتاج‌گرا می‌انجامد که در مارکسیسم فرانسوی و آلمانی بسیار رواج دارد.[35]

اگر بر جنبه‌های مسئله‌ساز مقالات لاکلائو تاکید کرده‌ام، باید آن را نقدی از شکاف‌ها و نواقص چارچوب تئوریکش (یعنی حذف ابعاد سیاسی ـ سازمانی پوپولیسم) دانست و نه رد تمامی آثار او. هم در مقالات قبلی او و هم در جستارهایش درباره‌ی پوپولیسم، شماری ایده‌های تاثیرگذار وجود دارد که اگر دقیق شرح و بسط یابند، می‌توانند در رشد نظریه‌ی مارکسیستی ارزشمند باشند. به این ترتیب، این چهار جستار در کل، مقدمه‌ی تئوریک جذابی برای برخی از حساس‌ترین مجادلات مارکسیسم معاصر تشکیل می‌دهند.

 

* مقاله حاضر ترجمه‌ای است از IDEOLOGY AND CLASS POLITICS: A CRITIQUE OF ERNESTO LACLAU اثر NICOS MOUZELIS که در لینک زیر قابل دسترسی است:

https://newleftreview.org/issues/I112/articles/nicos-mouzelis-ideology-and-class-politics-a-critique-of-ernesto-laclau.pdf

یادداشت‌ها:

 

 [1]. Ernesto Laclau, Politics and Ideology in Marxist Theory, NLB, London 1977.

[2] این مقاله نخستین بار در نیولفت ریویو شماره 67، می ـ ژوئن 1971 منتشر شد.

[3] مقاله‌ی لاکلائو درباره‌ی بحث میلی‌باند ـ پولانزاس نخست در مجله‌ی اقتصاد و جامعه، شماره 1، 1975 منتشر شد.

[4] Nicos Poulantzas, Fascism and Dictatorship, NLB, London 1974.

[5] Politics and Ideology, p. 101.

[6] Ibid. p. 159.

[7] Ibid. p. 108.

[8] Ibid. p. 173.

[9] Ibid. p. 174.

[10] Ibid. p. 173.

[11] Ibid. p. 124.

[12] لاکلائو در انتقادش از نظریه‌های پوپولیستی، به‌طور خلاصه اشاره می‌کند ــ با تایید ظاهری ــ که نظریه‌ای که پوپولیسم را نه به‌عنوان یک جنبش، بلکه یک ایدئولوژی (حاوی عناصری مانند خصومت با وضعیت موجود، عدم اعتماد به سیاستمداران سنتی، توسل به مردم و نه طبقات و غیره) مفهوم‌پردازی می‌کند، می‌تواند از سوی انواع جنبش‌هایی اقتباس شود که هر یک پایه‌ی طبقاتی متفاوتی دارند. تنها انتقاد او از این نوع نظریه این است که (الف) ویژگی‌های نمونه‌وار ایدئولوژی پوپولیستی را به شیوه‌ای کاملا توصیفی ارائه کرده است … (ب) هیچ چیز درباره نقش عناصر کاملاً پوپولیستی در یک صورت‌بندی اجتماعی متعین گفته نمی‌شود (سیاست و ایدئولوژی، ص. 147). دقیقاً تلاش‌های خود لاکلائو معطوف به این دو جهت بوده است.

[13] Politics and Ideology, p. 147.

[14] برای شرح تفاوت‌های ساختاری بین این دو نوع حزب دست‌نشانده‌پرور، ر. ک. به کتاب ولی‌نعمت و دست‌نشانده‌ها به کوشش ایی گلنر و جی واترز (به ویژه مقالات پی لویزوس، سابری سیاری، سمیر خلاف)، لندن 1977؛  و کتاب دوستان، هواداران و جناح‌ها به کوشش. اس. دبلیو اشمیت و دیگران، برکلی، 1977.

[15] Politics and Ideology, p. 196.

[16] سیدنی تاروو، کمونیسم دهقانی در ایتالیای جنوبی، نیوهاون، 1967. همانطور که حزب کمونیست ایتالیا را نمی‌توان پوپولیست دانست، استدلال مشابهی در خصوص احزاب فاشیست وجود دارد. با توجه به تفاوت‌های سازمانی و ساختاری عمیق بین احزاب پوپولیست فاشیستی و محافظه‌کار، مثلاً نوع آمریكای لاتینی (همان‌گونه كه دیدیم، خود لاكلائو به بعضی از این‌ها اشاره می‌كند)، بسیار گمراه‌كننده است كه آنها را زیر یک برچسب یک‌کاسه کنیم. کاستی لاکلائو در تمایز ایدئولوژی‌های پوپولیستی از جنبش‌های پوپولیستی او را به این نوع طبقه‌بندی ناپخته سوق می‌دهد.

[17] Politics and Ideology, p. 175.

[18] Ibid. p. 10.

[19] Ibid. p. 115.

[20]  Gino Germani, Politica y Sociedad en una Epoca de Transicion, Buenos Aires 1965. Torcuato Di Tella, ‘Populism and Reform in Latin America’, in Claudio Veliz, Obstacles to Cbange in Latin America, London 1970.

[21] See, for instance, Celso Furtado, Development and Underdevelopment, Berkeley 1967.

[22] On the concept of negative linkages or disarticulations, see Samir Amin, Accumulation on a World Scale, Hassocks 1976; also his Unequal Development, London 1978. On the lack of expansion of the capitalist mode of production in underdeveloped countries, see Geoff Kay, Development and Underdevelopment: a Marxist Analysis, London 1975.

[23] For a development of this argument in relation to a specific case, see Nicos Mouzelis, ‘Class and Clientelist Politics: the Case of Greece’, Sociological Review, August 1978.

[24] مقصود این نیست که شکل‌های سازمانی دست‌نشانده‌پرور و پوپولیستی ناسازگارند. با توجه به این‌که آنها در قالب عناصر یا اصول سازمان، در اغلب ساختارهای سیاسی حضور دارند، نکته این است که کدام عنصر غالب است و به چه نحوی با عناصر پیرامونی مفصل‌بندی می‌شود.

[25] Politics and Ideology, p. 148. The works in question are P. Nettl, Political Mobilisation. A Sociological Analysis of Metbods and Concepts, London 1967; D. Apter, The Politics of Modernisation, London 1969; and K. Deutsch, ‘Social Mobilisation and Political Developments’, in Eckstein and Apter (eds), Comparative Politics, New York 1963.

[26] Ibid. p. 166.

[27] دشواری دیگر در تعریف لاکلائو از فراخوانی‌های مردمی، و انگاره‌اش از تضادهای مردم/ بلوک قدرت، شیوه‌ی به‌شدت نامنسجمی است که در آن از اصطلاح «مردمی» استفاده می‌کند. مثلاً، اغلب اوقات اصطلاحات «ملی» و «دمکراتیک» مترادف با «مردمی» یا «پوپولیستی» به کار می‌رود. این جا نمی‌توان به بحث درباره‌ی مسائل پیچیده‌ی ارتباط بین ناسیونالیسم، پوپولیسم و «​​دمکراسی» و پیوندهای بیشتر این مفاهیم با سوسیالیسم پرداخت.  با این حال، این واقعیت که لاکلائو به‌طور جدی با معضل ناسیونالیسم و ارتباط آن با جنبش‌های طبقه‌ی کارگر کلنجار نمی‌رود، و این که او غالباً فراخوانی‌های ملی و مردمی را با هم مخدوش می‌کند، نشانه‌ی دیگری از سرشت «فراگیر» تعریف او از پوپولیسم است.

[28] See Nicos Poulantzas, Classes in Contemporary Capitalism, NLB, London 1975.

[29] For an elaboration of this argument, see Nicos Mouzelis, Modern Greece: Facets of Underdevelopment, London 1978, pp. 46 ff.

[30] Politics and Ideology, p. 10 (italics added).

[31] Ibid. p. 59.

[32] Ibid. p. 61.

[33] در حقیقت، این مسئله با تردید کمتر و وضوح بیشتر مدت‌ها قبل از مُد ضدتجربه‌گرایی آلتوسری مطرح شده بود. برای مثال، ر. ک. به تبیین علمی اثر آر. بی. بریت‌ویت، کمبریج 1914، صص. 76ـ78؛ دوراهه‌ها اثر جی. رایل، لندن، 1962، صص. 89ـ92.

[34] Politics and Ideology, p. 71.

[35] یک نمونه خوب از این نوع گفتمان اساساً عقل‌باورانه، تلاش برای استنتاج ویژگی‌های اساسی دولت سرمایه‌داری از «منطق سرمایه» یعنی از محدودیت‌های دستگاهمندی است که بازتولید شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری بر نظام سیاسی تحمیل می‌کند. برای بررسی نمونه‌ای از چنین آثاری به زبان انگلیسی، ر. ک. به جان هالووی و سول پیکیتو، دولت و سرمایه: یک بحث مارکسیستی، لندن 1978.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-T1

 

همچنین در این زمینه:

کنش طبقاتی: بررسی دیدگاه‌های اریک اُلین رایت

فهم طبقه

سرمایه‌داریِ بدون طبقه؟

کمونیسم: بین طبقه و بی‌طبقه‌گی

پایان «کار» یا رنسانس برده‌داری؟

کار نامولد همچون کار بیشینه‌ساز سود

درباره طبقات اجتماعی

طبقه از منظر وِبر

چه چیز در طبقه‌ی میانی «میانی» است؟

افسانه و افسون طبقه‌ی «متوسط»

کار مولد و کار نامولد: گامی به پیش

 

نگاهی به وضعیت تاریخی- مشخص جهان کنونی

نگاهی به وضعیت تاریخی- مشخص جهان کنونی

نسخه‌ی چاپی – متن کامل (پی دی اف)

همایون ایوانی

 

تندبادهای حادثه سال‌هاست که علیه آرمان‌ها و جنبش‌های پیشرو و رهایی‌خواه می‌وزد. جنبش‌هایی که با یاری کارگران، زحمتشکان و نیروهای پیشروی تاریخی برای سرنگونی یا – به مفهوم اصلاح‌طلبانه سوسیالیستی – «فروپاشی» سرمایه‌داری می‌بایستی بشر را از پرتگاه نابودکننده‌ی این نظام به سوی جامعه آینده رهنمون می‌شدند. به نظر می‌آید که این جنبش‌ها از نفس افتاده‌اند ‌و موج‌های‌شان دیواره‌های سخت سرمایه را در هم نمی‌شکند. آیا چنین تصویری از دوره تاریخی‌ای که در آن به سر می‌بریم واقعی است؟ آیا عصری – که به تعابیر مختلف – عصر امپریالیسم و انقلابات پرولتری، عصر زوال سرمایه‌داری و اوج‌گیری سوسیالیسم و یا عصر انقلابات رهایی‌بخش خوانده می‌شد، به سر رسیده است؟ در وضعیت تاریخی-مشخص جهان کنونی آیا جنبش‌های رهایی‌بخش در نبرد با سرمایه‌داری جهانی و امپریالیسم شانسی برای پیروزی دارند؟

آیا مارش پیروزی جامعه‌ای سوسیالیستی، آزاد و آینده‌گرا به پایان رسیده و پیشروی فاشیسمِ نو، نژادپرستی، سکسیسم، نظامی‌گرایی، اسلام‌گرایی و ارتجاع مذهبی روندهای تکرارشونده دوره تاریخی کنونی را رقم می‌زنند؟ کدام روندهای تکرار شونده‌ای سمتِ غالبِ رخدادهای سیاسی و انقلابی عصر و گاه- دوره کنونی را تعیین می‌کنند؟ چه تضادهای سیاسی و اقتصادی معینی این عصر و گاه- دوره معین را تحت‌الشعاع خود قرار می‌دهند؟

اگر جهان کلیتی یکپارچه است، آن‌گاه فهم دقیقِ روندهای محلی و منطقه‌ای ممکن نیست مگر آن که این کلِ به هم پیوسته و روندهای تکرارشونده و نمونه‌وارِ آن برای تحلیل‌گر شناخته شده باشد.

دو رویکرد و توافقاتی درباره نام گذاری و واژه‌ها

در این نوشته به دو رویکردِ همسویه در نگاه به روندهای تاریخی پرداخته می‌شود. نخست رویکردی که با الهام از دوره‌های زمین‌شناسی، تلاش می‌کند دوره‌های تاریخ بشری را نیز با در نظر گرفتن تفاوت‌های علوم دقیقه و علوم انسانی، به دوران‌ها، عصرها و دوره‌ها تقسیم کند و براساس آن، مختصات یک «بُرِشِ زمانی» را که می‌تواند از چند ده سال تا چند سده باشد، توضیح دهد. رویکرد دوم، بر پایه تفسیر و گسترشی از نظریه مارکس درباره بحران‌های ادواری سرمایه که چرخه‌های هفت تا ده ساله‌ای را در برمی‌گیرد، شکل گرفته است. این نظریه که به عنوان موج‌های بلند سرمایه‌داری شناخته می‌شود؛ نخستین بار توسط اقتصاددانان مارکسیست چون پارووس (هلپ هند) و وَن گلدرن در آغاز سده‌ی بیستم بیان شد. پس از انقلاب اکتبر، نیکلای کندراتیف موج‌های پنجاه ساله‌ای را در حیات سرمایه‌داری توضیح داد که از دو مرحله حدوداً بیست و پنج ساله‌ی گسترش و سپس رکود تشکیل می‌شوند. برای تدقیق بحث و جلوگیری از تفاوت‌های احتمالی در تعاریف مورد استفاده، در این نوشته نخست به توضیح و تعریفِ این دو رویکرد پرداخته می‌شود.

دوران، عصر، دوره

در سده نوزدهم و اوایل سده بیستم با الهام از بحث‌ها و واژگان‌های زمین‌شناسی تلاش شد که تاریخ جوامع انسانی در درازنای قدمت چندین هزارساله‌اش، طبقه‌بندی مشخص‌تری یابد. زمانِ زمین شناسی[1] و یا مقیاسِ زمانی زمین شناسی[2] فاصله‌ی بزرگ زمانی است که یک بخش از تاریخ زمین شناسی به خود اختصاص داده است.[3] این بخش‌های زمانی شامل ابردوران[4]، دوران[5]، دوره[6]، دور[7] و عصر[8] می‌شوند. توجه به این امر ضروری است که در طول چند صد سالی که این واژه‌ها به کار برده شده، بارها برخی واژه‌ها هم معنی و برخی دیگر در سلسله مراتبی متفاوت به کار برده شده است. با این حال، اگر از بررسی پیشینه تاریخی تغییر و تبدیل واژه‌ها صرف نظر کنیم، می‌توان واژه‌های کلیدی را به صورت چکیده چنین تعریف کرد: ابردوران بالاترین رتبه در واحدهای تاریخ زمین است. ابردوران‌ها به دوران‌ها تقسیم می‌شوند که آن‌ها هم به نوبه خود به دوره‌ها، دورها و عصرها. کوچک‌ترین برش از این مجموعه، گاه[9] است. گاه در این جا، بخشی از زمان تعریف شده که با یک رویداد مشخص آغاز شده است و با رویدادی دیگر پایان می‌پذیرد.[10] گاه زیر مجموعه عصر به شمار می‌رود و یک عصر از چندین گاه تشکیل شده است.

با مقایسه‌ای بین واژه‌های بکار برده شده در علم زمین شناسی و علم تاریخ، تشابهات و تفاوت‌هایی میان آن‌ها آشکار می‌شود. در این نوشته از واژه‌های گاه، عصر و دوران با تعاریفی متفاوت از تعاریف زمین‌شناسی استفاده شده است. علاوه براین، همان گونه که در زمین‌شناسی شناخت و تدقیق واژه‌ها، نام‌گذاری و تعاریف آن بخشاً تغییر یافته و تکمیل شده، در سیاست و علم تاریخ نیز، این واژه‌ها الزاماً در همه دوره‌ها و در همه ادبیات مورد استفاده با درکی یگانه و یک دست به کار گرفته نشده است. برای بحث کنونی واژه «گاه- دوره» به جای «گاه» – مصوب فرهنگستان ایران – به کار برده خواهد شد.

گاه- دوره[11]، آن لحظه‌ای از تاریخ بشریت است که با رویدادی بزرگ در ابعاد تاریخی-جهانی آغاز و با رویدادی در همین تراز به پایان می‌رسد. در این بحث، گاه- دوره به عنوان کوچک‌ترین «واحدِ» تاریخی-جهانی تعریف شده است که در بزنگاهی تاریخی به عنوان نقطه عطفی حساس، آغاز شده و با رویدادی دیگر به پایان می‌رسد. گستره زمانی یک گاه- دوره تاریخی جهانی می‌تواند چند دهه را شامل شود. تعیین و انتخابِ رخدادی سیاسی مهم در سطح جهانی یا منطقه‌ای بسیار قراردادی است و بیشتر اهمیت نمادین برای نشان دادن ویژگی‌های سیاسی و روندهای مبارزه طبقاتی و اجتماعی در یک گاه- دوره‌ی معین را دارد. چنین روندهایی نه یک روزه آغاز می شوند و نه یک شبه  از صفحه گیتی محو می‌شوند. در یک گاه- دوره، ما با وضعیتی روبرو هستیم که ویژگی‌های مَنِش‌نما[12] و روندهای نمونه‌وارش[13]، آن را از دوره پیشین و یا پسین کاملا متمایز می‌کند. گاه- دوره‌ها نمایانگر کیفیت آشکاری از سطح رشد مبارزه طبقاتی و یا بنیان‌های اقتصادی بین‌المللی هستند.

عصر، گستره‌ی زمانی فراتری از گاه- دوره دارد که می‌تواند شامل یک یا چند گاه- دوره باشد. برای تعیین یک عصر، علاوه بر توجه به رخدادها و بزنگاه‌های سیاسی و طبقاتی، ویژگی‌های سیاسی به روندهای مبارزه طبقاتی و اجتماعی در گستره‌ای تاریخی جهانی توجه ویژه‌ای معطوف می‌شود. در تعیین مختصاتِ یک عصر عوامل گوناگونی مورد توجه قرار می‌گیرند.

بر اساس شناخت از تضادهای طبقاتی و اجتماعی در سطح جهان، روندهای تکرارشونده در مبارزه طبقاتی شناسایی شده و از آن طریق، ماهیت دگرگونی‌های آتی، نقش طبقات و اقشار اجتماعی در این تحولات، ویژگی آفندی یا پدافندی مبارزه در عصر معین، توازن قوای طبقاتی در سطح ملی و بین المللی و در نهایت صف‌بندی نیروهای انقلاب و ضدانقلاب در سطح جهانی معین می‌شوند. شناخت دقیق از عصر تاریخی-جهانی‌ای که بشر در آن قرار دارد، کمک مهمی است برای تشخیص ماهیت تحولات طبقاتی و اجتماعی، تعیین استراتژی انقلابی در سطح جهان و پیش بینی راه‌های حمله ضدانقلاب جهانی به اردوی انقلاب. علاوه بر این، با تشخیص و شناخت دقیق از توازن قوای جهانی و محلی در لحظه معین، نیروهای انقلاب می‌توانند تاکتیک‌ها و دستور کار مبارزاتی خود را واقع‌بینانه‌تر تعیین کنند.

دوران، برای محدوده‌ی تاریخی‌ای بزرگتر از یک شکل‌بندی اقتصادی-اجتماعی به کار برده شده است. در این نوشته مفهوم دوران با شکل‌بندی غالب اقتصادی-اجتماعی در سطح جهان یا دوره‌ی زمانی طولانی‌تر از آن، قرابت بیشتری دارد. از همین رو، دوران می‌تواند گستره زمانی چند صد ساله‌ای را شامل شود، دوران برده‌داری، دوران فئودالی و یا دوران سرمایه‌داری نمونه‌هایی از این دست هستند. برای دوره زمانی طولانی‌تر از یک شکل بندی اقتصادی-اجتماعی، مارکس و انگلس در ایدئولوژی آلمانی به «دوران ماقبل تاریخ»[14] اشاره می‌کنند که در نقد نظر فوئرباخ و فلسفه آلمانی است. هر دوره می‌تواند شامل چندین عصر باشد. برای مثال در دوران سرمایه‌داری، از عصر انقلابات بورژوایی (از انقلاب فرانسه ۱۷۸۹ تا کمون پاریس ۱۸۷۰)، عصر شکست کمون و دوره رشد سرمایه‌داری (۱۸۷۰ تا  ۱۹۰۵ یا ۱۹۱۴ یا ۱۹۱۷)، عصر امپریالیسم و انقلابات پرولتری (۱۹۱۴ یا ۱۹۱۷ تا به امروز) می‌توان نام برد. نمودار یک سلسله مراتب دوران، دوره، دور، عصر و گاه- دوره را با توجه به گستره زمانی آن‌ها و تفاوت‌های تقریبی کاربرد واژه‌ها در تاریخ و زمین‌شناسی نشان می‌دهد.

مارکس و انگلس در نوشته‌های شان برای گاه- دوره، یا دوره واژه Period را به کار می‌گیرند و تا آن جا که نگارنده می‌داند آن‌ها در نوشته‌هایشان واژه Chron را به کار نبرده‌اند. برای عصر، در فصل سی و یک کاپیتال، مواردی نظیر قرون وسطی[15] ، و در ایدئولوژی آلمانی (ترجمه انگلیسی) عصر فئودالی[16] یا  در آلمانی[17] در موارد متفاوتی از سوی مارکس به کار برده می‌شوند.

علاوه بر تفاوت‌های کاربرد واژه‌های کلیدی در دانش زمین شناسی و تاریخ؛ و نیز نوسان کاربرد آن‌ها در نوشته‌های کلاسیک سوسیالیستی، باید به تفاوت‌های میان تقسیم‌بندی تاریخی و اقتصادی-اجتماعی نیز توجه داشت.

دوران

 

نمودار  ۱-  سلسله مراتب دوران، دوره، دور، عصر، گاه- دوره: در تاریخ (راست) و زمین‌شناسی (چپ)

همان گونه که در نمودار ۱ دیده می‌شود این طبقه‌بندی در عین هم‌سویی با شکل‌بندی‌های اقتصادی-اجتماعی، اما تفاوت‌های مهمی نسبت به آن هم دارد: طبقه‌بندی تاریخی، عمدتاً بر برش جهانی و ویژگی‌های تاریخی، اجتماعی و سیاسی تکیه داشت. در حالی که هم‌سویی وضعیت اقتصادی هم در نگرشِ تاریخی و هم فرماسیون اقتصادی ملاحظه می‌شود ولی فرماسیون تمرکزش برشناخت و توضیح وضع تولید، توزیع و مناسبات حاکم برآن‌ها است. نگرش تاریخی، در برش معینی از زمان، مبارزه و آگاهی طبقاتی برخاسته از چنین مناسبات اقتصادی‌ای را در چارچوبی جهانی مورد توجه قرار می‌دهد. برای مارکس و انگلس روشن بود که چنین تجریدی میان بحث فرماسیون اقتصادی و طبقه‌بندی تاریخی-جهانی، فقط برای توضیح مشخص‌تر وجوه مختلف پدیده‌ای یگانه بود. سرمایه‌داری هنوز در ابعاد سده بیست و یکمی‌اش جهان را در درون مناسبات خود چنین ژرف و همه جانبه ادغام نکرده بود، اما سمت و سوی اقتصادی و تاریخی وقایع برای اندیشمندان پیشرو سوسیالیست قابل رویت بود. این وضع چند دهه بعد برای لنین، با رشد سریع سرمایه‌داری و شکل‌گیری انحصارات، حادشدن تضادهای سرمایه‌داری و سرانجام جنگ اول جهانی و گسست از انترناسیونال دوم، بیش از پیش برجسته شد.

 

متن کامل (پی دی اف) را اینجا بخوانید

یادداشت‌ها:

[1] Geologic time
[2] Geological time scale
[3] https://www.britannica.com/science/geologic-time
[4] Eon [in: Geochronology]; Eonothem چینه ابردوران [in: Chronostratigraphy]
[5] Era [in: Geochronology]; Erathem چینه دوران[in: Chronostratigraphy]

همچنین ن.ک. محمدرضا باطنی، فرهنگ انگلیسی فارسی: ۱- عصر، دوره، دوران ۲- [زمین‌شناسی] دوران.

[6] Period [in: Geochronology]; System سامانه [in: Chronostratigraphy]

همچنین ن. ک. محمدرضا باطنی، فرهنگ انگلیسی فارسی: ۱- دوره ۲- مدت، موقع 3- دوران، عهد، عصر، زمانه.

[7] Epoch [in: Geochronology]; Series  ردیف[in: Chronostratigraphy]

همچنین ن.ک. محمدرضا باطنی، فرهنگ انگلیسی فارسی: ۱- دوره، دوران، عصر ۲- نقطه عطف 3- [زمین‌شناسی] دور.

[8] Age [in: Geochronology] ; Stage مرحله، اشکوب [in: Chronostratigraphy]
[9] Chron [in: Geochronology]; Chronzone  [in: Chronostratigraphy]
[10] https://fa.wikipedia.org/wiki/%DA%AF%D8%A7%D9%87%E2%80%8C%D8%A8%D8%A7%D8%B2%D9%87

https://en.wikipedia.org/wiki/Chronozone
[11] Period-chron
[12] Charcteristic
[13] Typical
[14] „prehistoric era”: The German Ideology, Transcription: Tim Delaney, Bob Schwartz, Marx/Engels Internet Archive https://www.marxists.org/archive/marx/works/download/Marx_The_German_Ideology.pdf
[15] “middle age”: Karl Marx. Capital Volume One, Chapter Thirty-One: Genesis of the Industrial Capitalist:  https://www.marxists.org/archive/marx/works/1867-c1/ch31.htm#n2
[16] ‎“feudal epoch”: The‏ ‏German‏ ‏Ideology, Transcription: Tim Delaney, Bob ‎Schwartz, Marx/Engels Internet Archive ‎https://www.marxists.org/archive/marx/works/download/Marx_The_German_Ideology.pdf
[17] „Feudalepoche“: Die deutsche Ideologie: ‎http://www.mlwerke.de/me/me03/me03_017.htm#I_I_A  ‎

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-SK

سوسیالیسم و فلسفه‌ی انقلاب

سوسیالیسم و فلسفه‌ی انقلاب

سوسیالیسم چیست؟

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

نوشته‌های دریافتی/دیدگاه‌ها
نوشته‌ی: گری اِمِت
ترجمه: س. صالحی

 

بحران اقتصادی جهان که‌ از سال ٢٠٠٨ آغاز شده و تاکنون ادامه دارد، و هم‌چنین رویارویی جریانات انقلابی و ضدانقلابی در دهه‌ی گذشته ــ از بهار عربی و جنبش‌های «اِشغال»، گرفته تا برآمد فاشیسم ــ باعث برانگیخته‌شدن افراد بسیاری، به‌ ویژه جوانان، برای دست‌یابی به مفهومی مخالف با واقعیت ناممکن سرمایه‌داری گردید.

ما شاهد رشد سازمانی هم‌چون سوسیالیست‌های دمکرات آمریکا [Democratic Socialists of America] ــ با تناقضات و مباحثات درونی‌اش، از جمله بر سر موضع‌گیری در برخورد با انقلاب سوریه، که آزمون سیاست جهانی بوده‌ است ــ هستیم.

پرسشی برآمده از واقعیت

این [وضعیت]، این پرسش را برمی‌انگیزد که: سوسیالیسم چیست؟ مباحثات سیاسی، از چپ گرفته تا راست، بر روی این موضوع تمرکز یافته‌اند. سایر گرایشات گذشته، مانند مائویسم، نیز به صحنه بازگشته‌اند.

برای من، [این وضعیت] پرسش دیگری را نیز برمی‌انگیزد که: فلسفه چیست؟ با این [پرسش] و با مارکس جوان، بحث من آغاز می‌گردد.

نخست آن که، او یک هگلی است و بر اساس دیالکتیک انقلابیِ منفیت دومِ [Second Negativity] هگل، نفی در نفی را به مثابه خودتعینی [self-determination] بنا می‌نهد. برای هگل، تمام تاریخ جهان، فرایند پیش‌رفت و آگاهی از آزادی بود. مارکس، فلسفه را این‌چنین درک می‌کرد. او فلسفه را در ارتباط با چیز جدیدی می‌دید که در جهان رخ داده بود: مبارزات طبقه‌ی کارگر ــ به عنوان بازنمود انسانیت ــ برای رهایی.

آن‌چه هگل دگرگونی مهم تاریخی به‌دستآمده از انقلاب فرانسه درنظرمیگرفت، مارکس آن را به‌ عنوان تغییری ژرف حاصل از مبارزات کارگران میدید.

فرد اجتماعی، انسان نوعی، مستقر در مطلقِ [Absolute] هگل، تاریخ را به مثابه خودتکاملی خودِ انسان تجربه می‌کند. با این بینش، مارکس جوان درگیرِ [مبارزات] جنبش طبقه کارگر برای رهایی، [یعنی] سوسیالیسم، می‌گردد. این مسئله‌ی بنیادین در مارکسیسم بوده است.

برای مارکس، سوسیالیسم یا کمونیسم یا انسان‌باوری [humanism] (کلماتی که او به‌طور مکرر به‌جای هم به‌کار میبرد)، موضوعِ میانجیگری فلسفی بود. هنگامی که مارکس در سال ١٨۴٣ پرولتاریا را به مثابه سوژه‌ی انقلابی برجسته مینماید، [منظور او] «توده‌ای است که به خاطر رنج جهانشمولاش خصوصیتی جهانشمول دارد و خواهان حق ویژه‌ای نمیباشد، چرا که ناحقی خاصی، به جز ناحقیای عام بر علیه‌اش اِعمال نمی‌گردد… که همان… از دست‌رفتن کامل [انسانیت] [کروشه داخل نقل قول از نویسنده] است و از همین روی تنها با بازیابی کامل [انسانیت] [کروشه داخل نقل قول از نویسنده] میتواند خود را نیز بازیابد». این، دربرگیرنده‌ی مناسبات‌ نوین میان انسانها و انسان با طبیعت نیز میگردد.

این نقل قول‌ها برگرفته از نقد او بر فلسفه حق هگل (١٨۴٣) می‌باشد. مارکس این موضوع را در دستنوشته‌های اقتصادی و فلسفی ١٨۴۴به‌ مثابه انسان‌باوری، به مثابه فرد اجتماعی که سوژه‌ی نوین دیالکتیکی برگزیده‌ برای آزادی می‌باشد، تشریح می‌کند. در [دست‌نوشته‌های] ١٨۴۴، این تنها پرولتاریا نیست که به عنوان سوژه‌ی «ناحقی عام» برجسته می‌گردد، بلکه زن نیز [به مثابه سوژه‌ی وضعیتِ] «پستی و حقارت بی‌حد و اندازه‌ که در آن [انسان] [کروشه از نویسنده] فقط برای خود هستی دارد… و در رابطه‌ای غیرمبهم، معین، ساده و مشخص مرد با زن نمود می‌یابد»، [خاطر نشان می‌شود]. با برجسته کردن این سوژه‌گی‌ها، مارکس، با آن که [نظریه‌اش را] بر مبنای فلسفه انقلابی هگل بنا می‌گذارد، به طور انضمامی از هگل فراتر می‌رود.

پرولتاریا و ضد نژادپرستی

اثرات جنگ داخلی آمریکا، مارکس را برمی‌انگیزاند تا جلد یکم [کتاب] کاپیتال را از نو سازمان دهد. برخلاف تناقضات واقعیِ هگل و پذیرش برخی ایده‌های «علمی» نژادپرستانه‌ی آن زمان از سوی او و سوای ناآگاهی تجربی‌اش، آن‌جا که در «فلسفه حق»اش می‌نویسد که: یک «برده حق مطلق دارد تا خود را رها سازد… من نیز محق هستم که وجود بالقوه و بالفعل خود را با هم یکی سازم»، اصل خودتعینی را بیان می‌دارد.

برای دو مفهوم «پرولتاریا» و انسانباوریِ مارکس، [مفهوم] ضد برده‌داری، و بنابراین ضد نژادپرستی، بنیادین میباشد. رابطه‌ی فلسفه، سوژه‌گی و واقعیت عینی در تئوری و پراتیک مارکسی، [از آغاز] تا آخرین نوشته‌هایش درباره جوامع غیرصنعتی و نقش تاریخی زن، اهمیتی اساسی دارد. مارکس خود در سال ١٨٧۵ در «نقد برنامه گوتا»ی سوسیالیستهای آلمانی، که خواهان پایان‌دادنِ تقسیم کار یدی و فکری بوده و چیزی کمتر از آن دورشدن از خودتعینی واقعی میباشد، سوسیالیسم را به نقد میکشد. این [نقد]، یک عمر کار مارکس را به مثابه شکلی از دخالت فلسفی در تاریخ، مُهر میزند.

کتاب «کاپیتال» با دقتی بسیار ساختاربندی شده‌ است. «کارِ آزاد همبسته»، شکل کالایی که تفکیک‌ناپذیر از قانون کلی انباشت سرمایه و هم‌چنین به‌اصطلاح «انباشت اولیه» [ناشی] از برده‌داری و نسل‌کشی است، را ملغا می‌سازد. این ساختار، تکامل انضمامی آن «ناحقی عام»، که انسان را دچار «حقارت بی‌حد و اندازه‌» نموده، تعالی او می‌باشد. [تبیین] آن تفکیک‌ناپذیری، طرحی فلسفی از انسان‌باوری است؛ این همان مطلق تجسم ‌یافته در موجود اجتماعی است.

این سوسیالیسم مارکس است.

قرن مارکسیسمِ پسا مارکس

در آغاز قرن بیستم، پرسش‌های ایجادشده مباحثی را درباره‌ی ماهیت امپریالیسم، فروپاشی انترناسیونال سوسیالیستی[1] در جنگ جهانی اول، و دیالکتیک انقلاب روسیه برانگیخت. این مباحثات، اشخاص برجسته‌ با نظریاتی متفاوت‌ از سوسیالیسم، هم‌چون ولادیمیر لنین، رزا لوکزامبورگ، لئون تروتسکی، نیکلای بوخارین، کارل کائوتسکی و رودلف هیلفردینگ را درگیر می‌نمود.

همراه با این مسائل، شورشهای ضداستعماری در ایرلند، چین، هند، خاورمیانه و آسیای مرکزی لنین را بر آن داشت تا با بازگشت به دیالکتیک هگل بتواند به موضعگیری عملی در مورد امپریالیسم و رهایی ملی دست یابد. او دریافت که [تا آن‌زمان] «هیچکدام از مارکسیستها مارکس را درک نکرده‌اند». مسئله‌ی امپریالیسم و رهایی ملی در جنبشهای ضداستعماری آفریقا، آسیا و آمریکای لاتین نیز موضوعی محوری بود. این شرایط، منجر به بیان فلسفی در بسیاری از نوشتارها، از جمله کارهای فرانتس فانون [2] در دهه‌های ۵٠ و ۶٠ میلادی شد.

به‌‌طور خلاصه، در غیاب یک بازسازمان‌دهی فکری جدی و تردیدهای فلسفی لنین، او «دفترهای فلسفی»اش را برای خود نگه داشت، و بلشویک‌های به‌قدرت رسیده نیز در مباحثات دهه‌ی ١٩٢٠ و [جلوگیری از] توسعه سرمایه‌داری دولتی دچار شکست شدند. برخی حتی مقولات اقتصادی غیرمارکسیستی هم‌چون «انباشت اولیه سوسیالیستیِ سرمایه» [primitive socialist accumulation of capital] را خلق کردند، که مارکس [اگر از آن آگاه می‌شد،] از ماهیت ضد انسان‌باور و متناقض آن به‌‌شدت برآشفته می‌گردید.

شرایط برای ایجاد فاجعه‌ی تاریخی جهان، استالینیسم و میلیون‌ها قربانی آن، مهیا گشت.

تلاش مارکسیسمِ انسانباور

پرسشی که در دوره‌ی پس از جنگ دوم جهانی در شرق اروپا از نو مطرح شد، این بود که: سوسیالیسم چیست؟ به این ترتیب، مارکسیست‌های انسان‌باور هم‌چون لشک کولاکوفسکی [3]، کارل کوسیک و ایگون باندی [Egon Bondy] در مقابله با تجربه‌ی خودبیگانگی ناشی از زندگی زیر حاکمیت سرمایه‌داری دولتی و کمونیسم روسی، به‌طور مستقیم و بی‌واسطه به نوشته‌های فلسفی مارکس بازگشتند. این کوششی بود برای اصلاح کمونیسم از درون، که در سال ١٩۶٨ در چکسلواکی «چهره‌ی انسانی سوسیالیسم» نام گرفت، و در سال ١٩۵۶ شاهد مشارکت گئورگ لوکاچ و محفل پتوفی [the Petőfi Circle] در انقلاب مجارستان بود.

کولاکوفسکی، اندیشمند لهستانی، خاطرنشان کرد که این گرایش مارکسیسمِ انسانباور در تقابل با ناسیونالیسمِ بسته میباشد (همان‌که امروز در لهستان صاحب قدرت است و مجسمه کولاکوفسکی را برپا میدارد). این مارکسیسمِ انسانباور نمایانگر جستجوی مناسبات انسانی‌ای جدید در میان توده‌ها بود. با این‌حال، در دهه‌ی ١٩٨٠ مارکسیست انسانباور صرب، میخائیلو مارکویچ [Mihailo Markovic] در یوگسلاوی به [چنبره] چنین ناسیونالیسمِ بسته‌ای فروغلطید؛ یک واپسگرایی عظیم که زمینه‌ساز نسلکشی بوسنی در دهه‌ی ١٩٩٠ شد.

می‌توان گفت، این واپس‌گرایی مبنایی برای تغییر و بازنگری واکنش‌های جهانی شد. ما پژواک آن را هنوز در همه جا می‌شنویم.

به‌طور کلی، «سوسیالیسم» اگر فقط موضوع مالکیت و برنامه‌ریزی دولتی باشد، فاجعه خواهد بود ـ و فقط تغییر شکل ظاهری خودبیگانگی است. ونزوئلا اکنون نمونه‌ی دیگری از این [سوسیالیسم دولتی] می‌باشد (نگاه کنید به مقاله‌ی: ونزوئلا بر سر دوراهی) [4]. «انقلاب بولیواری» که با وعده‌های بسیار و رأی تمام مردم به قانون اساسی جدید، که جنبه‌های بسیار خوبی داشت، آغاز شده بود، به بازار جهانی نفت وابسته ماند (بر خلاف مصوبات قانون اساسی در رابطه با توجه و تمرکز به محیط زیست)، و فرقه‌ی «رهبری» فاجعه آفرید.

خودتکاملیِ ایده

رایا دونایفسکایا [Raya Dunayevskaya]، بنیان‌گذار مارکسیسم انسان‌باور در ایالات متحده آمریکا، در سال ١٩٨٧ مقاله‌ی «انسان‌باوری مارکس از منظر پساجنگ جهانی دوم» را برای دایرةالمعارف یوگسلاوی سوسیالیسم معاصر [5] نوشت. او با دریافت افزایش واکنش‌ها [به نوشته‌اش] توصیه می‌کند، که: «خودتکاملی ایده‌ را نمی‌توان در جایگاه دوم و در پسِ خودتحققی آزادانه قرار داد؛ چرا که هم جنبش عملی، که خود شکلی از تئوری است، و هم تکامل تئوری به مثابه فلسفه، بیش از آن است که فقط بگوییم فلسفه [همان] عمل است. چیزی که به‌طور قطع در [اندیشه] مارکس نبایستی به‌دنبال اصلاح آن بود، کوشش در راه  طرح‌افکنی برای آینده است».

دلیلی که از نظر من مارکسیسم انسان‌باور دونایفسکایا را ضروری می‌سازد، این است که نقطه‌ی ربط دو لحظه‌ی تاریخی را با دو مداخله‌ی فلسفی نشان می‌دهد: انقلاب روسیه و مبارزه برای اهداف و جهت آن، و انتقاد از درون به سرمایه‌داری دولتی که خود را «سوسیالیسم» می‌نامید.

همان‌طور که در برخورد با نقش مارکسیسم انسان‌باور اروپای شرقی در برافروختن نسل‌کشی بوسنی بسیار آموختیم، چیزی که می‌خواهم بر آن تاکید کنم، مسئولیت فلسفه و هم‌چنین مداخله‌ی فلسفی در تاریخ است.

رایا دونایفسکایا

مارکسیست‌های انسان‌باور ایده‌ی دفاع از بوسنیِ چندقومی، متشکل از مسلمانان، کروات‌ها، صرب‌ها، یهودیان و روماها را ایجاد نکردند. کاری که ما انجام دادیم، ایجاد مقوله‌ای فلسفی برای این [ایده‌ی] دفاع بود، که پژواک آن هنوز طنین‌انداز است ــ و این برای فهم جهان ضروری است. ما پژواک این مقوله را در شعار انقلابیِ «مردم سوریه یکی هستند» شنیدیم. این در مقابل تلاش‌های بشار اسد فاشیست و دیکتاتور برای جدایی و چنددستگی انداختن میان مردم اقوام و فرقه‌های مختلف بود؛ تلاش‌هایی که مبتنی بر گذشته و حالِ نژادپرستانه‌ی دنیای بورژوازی بوده‌ است.

می‌توان گفت که شورش‌های «بهار عربی» در حقیقت قدرت‌مند‌ترین چالش واکنش‌های جهانی دوران کنونی بوده‌ است. در سال ۲٠١١ زمانی که کارگران در مدیسون، ویسکانسین، هم‌چون معترضان مصریِ میدان تحریر دست به راهپیمایی زدند، [شاهد آن بودیم که] چگونه بسیاری از تفکرات تعصب‌آمیز [در میان آنان] زدوده شد. همین امر در مورد [حرکت اعتراضی] رائد فارِس [6] و مردم ساکن کفر نبل [Kafr Nabl (Kafranbel)] سوریه رخ داد، که هر هفته با در دست داشتن پلاکاردها و شعارهایشان با انسان‌ها[ی سایر مناطق و کشورها] یک دیالوگ مداوم برقرار کردند؛ درست همان‌گونه که مارکس دریافته بود، که همه‌ی انقلاب‌ها به «اجتماع حقیقی، اجتماع انسانی» دست می‌یابند.

[جنبش‌های] اشغال و تئوری

جنبش‌های اشغال که در پسِ «بهار عربی» شکل گرفتند، بروز نوعی انترناسیونالیسم نوین بود، که متاسفانه فاقد جنبه‌های تئوریک بود تا بتواند مناسبات محکمی را میان کارگران ایالات متحده آمریکا، اروپا، خاورمیانه و سایر جاها برقرار کند.

بسیاری از چپ‌ها به میان جنبش‌های اشغال رفتند با این تصور که از ابتدا سوسیالیسم را به توده‌ها «آموزش» دهند. آن‌ها متوجه نشدند، که توده‌ها برای اولین بار در جهان چیزی تاریخی و جدید را ابداع و تجربه می‌نمودند، چیزی که کمتر از آخرین تمرین پیش از انقلاب جهانی نبود.

انقلاب سوریه نقطه‌ی عطف بود، و فرصتی را پیش آورد تا [چپ‌ها] در تعریفی کارآمد از این که «سوسیالیسم» چیست، بار دیگر دچار شکست گردند. فقط تعداد اندکی از چپ‌ها، با هر گرایشی، از انقلاب سوریه حمایت کردند، حتی آن زمان که هنوز کاملا مسالمت‌آمیز و مشخصا غیرفرقه‌ای بود.

[چپ‌ در] تئوریزه‌کردن آن‌چه که از حرکت توده‌ها برآمد، شکست خورد. سوریه‌ای‌ها به نام آزادی، به نام روشنگری، به نام مذهب، به نام آنارشیسم، و به نام سوسیالیسم فریاد همبستگی سردادند. این، آن چیزی است، که فرانتس فانون تایید شلخته‌وار یک مطلق نامید ــ چه غم‌انگیز است برای «روشنفکر سوسیالیست» که به‌زبان آشنای خویش فریب بخورد، و موضوع را فقط در خود موضوع دریافت کند: میلیون‌ها نفر حاضرند همه چیز را در راه آزادی فدا کنند.

بدون این میانجی‌گری فلسفی انسان‌باورانه، سوسیالیسم هم‌چنان محکوم به ماندن در شکل دیگری از خودبیگانگی انسان است.

شکست در پاسخ‌گویی به این پرسش که: «سوسیالیسم چیست»، عواقب بسیار وحشتناکی دارد. کسانی که از این عواقب وحشتناک رنج می‌کشند، هرگز در تاریخ محو نخواهند شد، درست همان‌گونه که قربانیان برده‌داری و نسل‌کشی به‌‌طور  کوبنده‌ای در کاپیتال مارکس یادآوری شده و آنان به مثابه مطلق دریافته می‌گردند.

این چیزی است که به نظر من بایستی بحث درباره معنای امروز سوسیالیسم باشد.

توضیح مترجم: این ترجمه جهت آشنایی خوانندگان با این نویسنده است و در تایید نظرات او نیست. تمامی زیرنویس‌ها از مترجم است.

منبع: برگرفته از نشریه  News & Letters – شماره مارچ / آپریل ۲٠١٩:

https://newsandletters.org/essay-socialism-socialism-philosophy-revolution

پانویس‌ها:

[1] انترناسیونال دوم، که در آغاز جنگ جهانی اول با تایید سوسیال‌دمکرات‌های آلمان برای ورود به جنگ در سال ۱۹۱۴ فروپاشید.

[2] Frantz Fanon ـ روانپزشک و روشنفکر مارکسیست اهل فرانسه (زاده جزیره مارتینیک) بود، که در مبارزات برای کسب حقوق سیاهان و هم‌چنین جنبش‌های آزادی‌خواهانه و ضداستعماری آفریقا به خصوص الجزایر شرکت فعال داشت. او در سال ١٩۶١ در سن ٣۶ سالگی درگذشت.

[3] Leszek Kolakowski ـ از رهبران حزب کمونیست لهستان بود که به آمریکا مهاجرت کرد و بعدها با دور شدن از نظرات مارکسیستی، توجیه‌گر نظام جهانی سرمایه‌داری شد.

[4]  Venezuela is at the crossroads: https://newsandletters.org/venezuela-is-at-the-crossroads

[5] Yugoslav Encyclopedia of Contemporary Socialism.

[6] ژورنالیست سوری مخالف بشار اسد، ساکن شهر کفر نبل، که در نوامبر ۲٠١٨ به دست تروریست‌های هیئت تحریرالشام به قتل رسید.

 

لینک کوتاه شده در سایت : «نقد»: https://wp.me/p9vUft-Sm

از اتحادیه‌گرایی تا شوراهای کارگری

از اتحادیه‌گرایی تا شوراهای کارگری

نمایندگان کارگری انقلابی در آلمان 1914-1918

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

نوشته‌ی: رالف هافروگه

ترجمه‌ی: شیوا طبری

 

هنگامی که جنگ جهانی اول در تابستان 1914 به وقوع پیوست، جنبش‌های کارگریِ اغلب کشورهای اروپایی، اصول انترناسیونالیستی خود را کنار گذاشتند و به حمایت از تلاش‌های جنگی دولت‌هایشان روی آوردند.[1] این تغییرِ سریع و پیش‌بینی‌نشده بدون اعتراض صورت نگرفت. درون جنبش کارگریِ آلمان، که در آن زمان گروه سوسیالیستی پیشرو در بین‌الملل دوم بود، دو جنبش موازی علیه جنگ رشد کردند. نخستین جنبش درون حزب سوسیال‌دموکرات (SPD) بود؛ اپوزیسیون دیگر از دلِ جنبشِ قدرتمند اتحادیه‌ای بیرون آمد. هر دو جنبش برای بازگرداندنِ کارگران متشکل به ایده‌ی صلح و همبستگیِ بین‌المللی مبارزه می‌کردند. سرانجام، اما اعتراض‌ها در حزب سوسیال‌دمکرات آلمان منجر به انشعاب در این حزب شد: ابتدا انشعاب به دو گروهِ سوسیال‌دموکرات‌ها و سوسیالیست‌های مستقل و پس از آن به سوسیال‌دموکرات‌ها و کمونیست‌ها.

درحالی‌که انشقاق کمونیست‌ها و سوسیال‌دموکرات‌ها منجر به رقابتی طولانی‌مدت و جهانی شد، انشقاق درونِ جنبش اتحادیه‌گرایی آلمان اما موفق نشد سازمانِ جدیدی را به وجود آورد که پس از دوره‌ی جنگ نیز باقی بماند. دلیلِ اصلیِ نادیده انگاشتنِ جنبش اتحادیه‌گرایی نیز عموماً در این موضوع نهفته است. با این وجود، ‌می‌توان گفت جنبش اتحادیه‌گراییِ ضد‌جنگ، به لحاظ تاریخی، به اندازه‌ی همتایش در رایشتاگ، پارلمان آلمان، اهمیت داشت. این جنبش ابتدا با گروه‌های کوچکی از اتحادیه‌گرایانِ معترض آغاز به کار کرد و بعد به جنبشِ اعتصابِ توده‌ایِ بزرگی بدل شد که بعدها به جنبش شوراهای کارگری، علیه حکومت و بوروکراسی اتحادیه‌ای، روی آورد.

این جنبش کارگری همراه با سربازان شورشی و سربازانِ وظیفه‌ی نیرویِ دریایی در خلال انقلابِ نوامبر 1918، پادشاهی آلمان را به زیر کشیدند و سرانجام به جنگ جهانی اول، که تا همان‌ مقطع جانِ میلیون­ها نفر را گرفته بود، پایان دادند. این جنبش هم‌چنین الهام‌بخشِ تصورِ کاملاً جدیدی از سوسیالیسم شد که تمرکزش نه بر قدرت دولتی و تمرکزگرایی، بلکه دموکراسی مردم‌پایه [grassroots democracy] و کنترل کارگری بود: ایده‌ی کمونیسم شورایی.

 این مدلِ از پایین ‌ـ ‌به ‌ـ ‌بالا تمامیِ نظریه‌پردازانِ مهمِ سوسیالیست را شگفت‌زده کرد. خواه نظریه‌پردازانِ میانه‌رویی مانند کارل کائوتسکی و خواه رادیکال‌هایی مانند لنین و رزا لوکزامبورگ؛ آن‌ها همگی برای دهه‌های متمادی گمان می‌کردند سوسیالیسم در نهایت نقطه‌ی پایانیِ تمرکزِ تدریجی قدرتِ اقتصادی و دولتی است. حال آن‌که در میانه‌ی یکی از بزرگ­ترین بحران‌هایی که سرمایه‌داری به چشم دیده بود، خودِ کارگرها مدلی از سوسیالیسم را به وجود آوردند که نه بر اساس ایده‌ی برنامه‌ریزی اقتصادی مرکزی، بلکه با تمرکز بر خودمدیریتیِ طبقه‌ی کارگر بنا شده بود. 

نمایندگان کارگریِ انقلابی

این مقاله می‌کوشد تاریخ جنبش نمایندگانِ کارگری انقلابی را بررسی کند که سازماندهی اصلی جنبش اعتصاب توده‌ای آلمان در سال‌های 1916 تا 1918 را بر عهده داشتند. نمایندگان انقلابی یگانه سازمانِ ضد جنگ در آلمان بودند که به‌واقع شبکه‌ای از فعالان را درونِ کارخانه‌ها در اختیار داشتند که طبقه‌ی کارگر را از پایین سازماندهی می‌کردند. در برلین موفق شدند پنجاه تا هشتاد نماینده‌ی انقلابی، شبکه‌ای متشکل از چندصد سخنگو را هماهنگ کنند، که خود آن­ها نیز نماینده‌ی چندین هزار کارگر در کارخانه‌ها بودند. در حلقه‌ی درونیِ این گروه فقط از فعالان کارآزموده و باتجربه‌ی اتحادیه‌ای دعوت می‌شد. نمایندگان کارگری و رهبر سیاسی آن‌ها، ریچارد مولر [Richard Müller] از پراگماتیسمی رادیکال پیروی می‌کردند: قصد آن‌ها بسیج و رادیکالیزه کردنِ توده‌ها بود، اما هیچ‌گاه توده‌ها را به اعمالی دعوت نکردند که مورد حمایت اکثریت قرار نگیرد. آن‌ها بین سال‌های 1916 و 1918 موفق شدند به ترکیبی از یک گروه آوانگارد و یک سازمان مردم‌پایه بدل شوند که در عینِ حال که توده‌ها را به پیش می‌برد، نماینده واقعی آن‌ها نیز باقی بماند. در نوامبر 1918، نمایندگان انقلابی یکی از نیروهای اصلیِ سازماندهی در پسِ انقلاب آلمان بودند؛ پس از انقلاب نیز بدل به نیرویی پیش‌برنده درونِ جنبشِ شوراهای کارگری شدند.

این جنبش، با وجود قدرت و نیروی فزاینده‌اش، عمری بسیار کوتاه داشت. طبقه‌ی کارگر بار دیگر در اواخر1920 فقط توسط حزب‌های سیاسی و اتحادیه‌های کارگری نمایندگی می‌شد. اما چه اتفاقی افتاد؟ انقلاب و شوراهای آن، در اثر خشونت ضد‌انقلابی و ناتوانی خویش در خلع‌سلاح نخبگان اقتصادی و سیاسی امپراطوری آلمان متوقف شد. پس از یک اعتصاب عمومی ناموفق در مارس 1919، شوراهای کارگری توسط قوانین دولتی منحل و به ارگان‌هایی فرمانبردار تبدیل شدند که هنوز تحت عنوان شوراهای کار (Betriebsräte) در قانونِ کارِ آلمان معاصر وجود دارند.

نمایندگان کارگری انقلابی از هم پاشیدند و شاخه‌ای از آن‌ها، مانند سایر گروه‌ها و افراد مهمِ جنبش شوراها، به حزب کمونیست پیوستند. نیروهای رادیکال‌ جنبش مردم‌پایه نیز مانند نمایندگان [کارگری] انقلابی، بر خلاف سوسیال‌دموکرات‌ها یا کمونیست‌ها، هرگز سنتِ تاریخ‌نگارانه‌ای از خود به جا نگذاشتند. آثار پژوهشی اندکی درباره‌ی تاریخ آن‌ها وجود دارد که تقریباً هیچ‌کدام از آن‌ها به زبانی جز آلمانی انتشار نیافته‌اند. [2]

ریچارد مولر و اتحادیه‌ی فلزکارانِ آلمان

نمایندگان انقلابی از بخشِ تراشکارانِ اتحادیه‌ی فلزکارانِ آلمان (DMV)، شاخه‌ی برلین [3] شکل گرفتند. ریچارد مولر رئیس بخش تراشکارانِ اتحادیه‌ی فلزکاران آلمان بود و از سال 1914 بر سیاست‌هایِ همکاری‌محورِ [collaborationist policies] رهبریِ اتحادیه پافشاری می‌کرد. تراشکارانِ برلین نیروهای بسیار ماهری بودند و به معنای دقیق کلمه، موقعیتِ چانه‌زنی خوبی داشتند. آن‌ها از این موقعیت، نه فقط برای پیگیری مطالبات خود، بلکه برای حمایت از گروه‌های آسیب‌پذیرتر کارگران نیز استفاده می‌کردند، برای مثال بسیاری از کارگران زنِ که در طولِ جنگ به حوزه‌ی تولید کشیده شده بودند (مولر، 1924، 94).[4]

ریچارد مولر در ابتدا رادیکال نبود. او پیش از آن در 1913 خود را عضو نسبتاً معمولیِ اتحادیه نشان می‌داد. بنا بر مقدمه‌ جزوه‌ای که درباره‌ی کارش نوشته بود، هدف شخصی‌اش «آموزش تمامِ همکاران برای مبارز بودن است. مبارزی برای ایده‌ی سوسیالیسم» (مولر 1913).» [5] مولر، برای تحقق این هدف، از روش‌های نسبتاً ویژه‌ای استفاده کرد. او نظامی از شش نوع متفاوت از فرم‌های تطبیقی و پرسش‌نامه به وجود آورد. این حجم از کارِ دفتری برای کنترل و تأمین امنیتِ مشارکتِ اعضای اتحادیه‌اش طراحی شده بود که در سطح شهر در مغازه‌هایی کوچک پخش می‌شد که اغلب روابط درونی ضعیفی داشتند.

پرسش‌نامه‌ها این امکان را برای او فراهم کرد که درباره‌ی اندازه‌ی نیروی کار در هر بنگاه، شرایط کار، میانگین مزد و درجه‌ی سازمان‌یافتگی در هر مغازه، آمار و اطلاعاتی جمع‌آوری کند. این سیستم، کارِ اتحادیه و به‌ویژه نظامِ چانه‌زنیِ جمعی را تخصصی کرد. نمایندگان کارگری با اطلاعات پرسش‌نامه‌های مولر، شناختی عمیق درباره‌ی تجربه‌ی تولید به دست ‌آوردند و از این شناخت برای پیش‌برد مطالباتشان استفاده ‌کردند.

با وجود تمامی این مزایا، اما حرفه‌ای‌سازی و تخصصی‌شدنِ اتحادیه‌گرایی آلمانی به معنای بوروکراتیزه ‌شدن نیز بود. از یک سو، لفاظی آتشین انقلابی درباره‌ی سوسیالیسم و مبارزه طبقاتی؛ از سوی دیگر مبارزه‌ی طبقاتی واقعی، بیشتر و بیشتر تبدیل به امری تکه‌تکه و پر از کاغذبازی شد که حرفه‌ای‌ها و نیمه‌حرفه‌ای‌هایی مانند مولر آن را سازماندهی می‌کردند. با این وجود، در آن زمان، مولر در جایگاه یک سازمان‌دهنده، تضادی میان ایده‌آل‌ها و عملکردهای اتحادیه‌اش نمی‌دید. شوکِ جنگ بود که نهایتاً او و دیگران را به بازبینی در فعالیت‌های گذشته‌شان مجبور کرد.

وقوع جنگ جهانی اول با شگفت‌زدگیِ کاملِ جنبش کارگری اروپا همراه نبود. از آغاز قرن جدید، تنش‌های فزاینده‌ی بین‌المللی میان قدرت‌های اروپایی دیده می‌شد ــ تحولی که احزاب سوسیالیست اروپا را به بحث درباره‌ی انجام اقداماتی علیه جنگی احتمالی واداشت. کنفرانس‌های صلحی مانند کنفرانس بازل در 1912 سازمان‌دهی و قطعنامه‌هایی نیز صادر شدند. اما در نهایت چنین اقداماتی فقط جنبه نمادین داشتند و هیچ استراتژی انضمامی‌ای برای مقاومت در صورت وقوع جنگ تدوین نشد.

با این وجود، به دلیل وجه نمادینِ قدرتمندِ کنفرانس‌های صلح، هنگامی‌که سوسیال‌دموکرات‌های آلمانی در کنار دیگر احزاب اصلی سوسیال‌دموکراتِ اروپا تصمیم گرفتند که نه فقط در برابر جنگ مقاومت نکنند، بلکه از دولت‌های ملی نیز حمایت کنند، این موضوع  همچنان شگفت‌انگیز بود ــ و درواقع‌ برای بسیاری شوک بود. در آلمان، تصمیمِ اتحادیه‌ها مبنی بر توقف تمام اعتصاب‌ها در زمان جنگ، حتی پیش از حمایت‌ِ پارلمانی سوسیال‌دموکرات‌ها از پیمان‌های جنگی، در 4 آگوست 1914، صورت گرفت. درباره آلمان این‌گونه استدلال می‌شد که این جنگ، دفاعی و بنابراین مشروع است ــ علاوه‌برآن، طبقه‌ی کارگر بیشتر از همه از شکست نظامی ضربه خواهد خورد. بنابراین، می‌بایست از همان ابتدا از جنگ حمایت کرد.

تراشکاران و دیگر شاخه‌های فلزکارانِ برلین درونِ اتحادیه‌ی خود در مقابل این چرخشِ ملی‌گرایانه مقاومت کردند. جالب این‌که آن‌ها از ابتدا بر اساس اصول انترناسیونالیستی یا صلح‌طلبانه عمل نمی‌کردند. تا سال 1916، آن‌ها در برابر ممانعت از اعتصاب در دورانِ جنگ مقاومت کردند، چراکه نمی‌خواستند تنها ابزارشان برای اعمال فشار به کارفرمایان را از دست بدهند. این بعدها بود که مولر و حلقه‌ی او رادیکال شدند. خودِ نامِ «نمایندگان کارگری انقلابی» نسبتاً دیرهنگام، در نوامبر 1918، انتخاب شد.

نمایندگان انقلابی به‌عنوان ساختاری موازی درون اتحادیه‌ی فلزکاران آلمان (DMV) عمل می‌کردند. آن‌ها فعالیت‌شان را در برلین آغاز کردند. در آنجا تراشکاران، شب‌نشینی‌های به‌اصطلاح غیرسیاسی را سازمان می‌دادند یا پس از جلساتِ رسمی اتحادیه ــ که معمولاً پلیس به آن‌ها نفوذ می‌کرد یا دست‌کم اتحادیه‌گرایان میهن‌پرست در آن‌ها غالب بودند ــ دیداری خصوصی ترتیب می‌دادند. پل بلومنتال [Paul Blumenthal]، رهبر بخش جوشکاری شاخه برلین در اتحادیه‌ی فلزکاران آلمان، بعدها درباره‌ی چگونگی گردهم­آیی نمایندگان کارگری انقلابی گفت : «در کنفرانس‌ها، مسائل اتحادیه‌گرایان بحث می‌شد. هرچند، خیلی زود، رفقای اپوزیسیون یکدیگر را شناختند و به بهانه‌ی نوشیدن آبجو همدیگر را ملاقات کردند. ما به تبادل تجربیاتمان با یکدیگر پرداختیم و این کار آغاز نمایندگان کارگری انقلابی در برلین بود!»[6] طولی نکشید که این شب‌نشینی‌های غیر رسمی به قرارهایی مخفیانه بدل شد و مولر و رفقایش شروع به سازماندهی نظام‌مند یک گروه مقاومت کردند.‌[7]

از اپوزیسیون تا مقاومت: اتحادیه زیرزمینی می‌شود

نمایندگان انقلابی ‌توانستند فعالیت خود را بر نظام‌های نمایندگان کارگری که پیش­تر نیز وجود داشتند، بنا کنند. در تمامی حرفه‌های صنایع، نمایندگانی مانند مولر و بلومنتال که شاخه‌های تراشکاران و جوشکاران را رهبری می‌کردند، وجود داشتند. هر شاخه، نظامی از نمایندگان را در بنگاه‌های بزرگ داشت و هر نماینده، دارای نمایندگان زیردست و معتمدانی در بخش‌ها و کارگاه‌های بنگاه بود. این مناصب نمایندگی به‌صورت غیررسمی از جانب اتحادیه‌ تأیید می‌شد ــ بدون حقوق، بدون ضمانتِ قانونی و اغلب بی‌آنکه از سوی کارفرمایان به رسمیت شناخته شود. آن‌ها رابط بینِ بدنه‌ی اعضای عادی و رهبریِ اتحادیه‌ بودند. آنچه بین سال‌های 1916 و 1918 اتفاق افتاد، اساساً شورشِ اعضا و نمایندگان سطح پایین اتحادیه فلزکاران آلمان علیه رهبریِ اتحادیه بود.

مولر و رفقایش جدا از کانال‌های رسمی، دست به سازماندهیِ نمایندگان انقلابی زدند. نمایندگان انقلابی با وجود این‌که سازمان‌شان در هر دوره‌ی معین صرفاً پنجاه تا هشتاد عضو داشت، به این دلیل که هر یک از آن‌ها نماینده‌ی کلِ بنگاه یا دست‌کم یک کارخانه بود، بعد از مدتی توانستند بر هزاران کارگر تأثیری مستقیم بگذارند و آن‌ها را نمایندگی کنند. نمایندگان انقلابی با این ساختار، «سازمان‌هایی توده‌ای نبودند که همگان به آن دسترسی یابند، بلکه حلقه‌ای انحصاری از افرادی بودند که سواد و تجربه‌ای معین در مبارزه‌های سیاسی و اتحادیه‌ای آن روزگار داشتند.» علاوه بر این، آن‌ها به نفوذی معین بر کارگرها نیز نیاز داشتند. آن‌طور که مولر بیان می‌کند، نمایندگان به معنای دقیق کلمه «پیشتازان پرولتاریا بودند.» (مولر، 1924، 161-162)

سخنان مولر را نباید با مفهومی لنینیستی و از بالا به پایین پیشتازان [vanguard] اشتباه گرفت: نمایندگان انقلابی، به‌رغم عضو‌گیریِ محدودشان، اصیل‌ترین نمایندگان طبقه‌ی کارگر آلمان در زمان خود بودند. از آنجا که آن‌ها در بنگاه‌ها و کارخانه‌ها عمیقاً ریشه داشتند، مطالبات آن‌ها همان مطالبات کارگران بود و نمایندگان کارگری هیچ‌گاه توده‌ها را مجبور به انجام اعمالی خلاف اراده‌شان نمی‌کردند. هنگام اعتصاب، اغلب حتی در  کارخانه‌هایی که جزئی از شبکه‌ی نمایندگان نبودند، کارگران از کار دست می‌کشیدند. در سال 1918، چهارمین سال جنگ، این گروه توانست تمام صنایع جنگی برلین و نیز صنایع جنگی برخی شهرهای دیگر را کاملاً فلج کند. (مولر 1924، 161)

نمایندگان انقلابی به دلیل ترکیب ویژه‌ای از سازماندهی مردم‌پایه و عضویت محدود، نه تنها کارآیی بالایی داشتند، بلکه در مقابل مأموران تحریک‌کننده و نفوذ پلیس نیز مصون بودند. پس از اعتصاب‌های بزرگتر، بسیاری از نمایندگان برای مجازات به ارتش فراخوانده ‌شدند، اما پلیس هرگز نتوانست حتی یک بار هم به شبکه نفوذ کند یا آن را از کار بیندازد. [8] 

سوسیالیسم مستقل

در آوریل 1917، تضادها بر سر ادامه‌ی حمایت از جنگ منجر به انشقاق در حزب سوسیال‌دموکرات (SPD) شد. با این‌که این تضادها در پایان سال 1914 نیز بالا گرفته بودند، اما تقریباً دو سال طول کشید تا اپوزیسیونِ حزب، مانند اتحادیه‌ها، سازمان یابد. شکاف نهایی زمانی پدید آمد که آن دسته از اعضای سوسیال‌دموکراتِ رایشتاگ که از رأی دادن به نفع مجموعه‌ی جدیدی از اوراق‌قرضه‌ی جنگی سر باز زدند، از حزب اخراج شدند. اعضای اپوزیسیون رایشتاگ و پارلمان‌های ایالتی در واکنش به این عمل تحریک‌آمیز، همراه برخی از اعضای عادی اپوزیسیون، حزبِ سوسیال‌دموکرات مستقل را شکل دادند. مستقل‌ها یا USPD، همچون ائتلافی برای گردآوردنِ اپوزیسیون از‌هم‌پاشیده‌ی سابق عمل کرد. از این‌رو، حزب جدید بسیار ناهمگون بود. این حزب از یک طرف شامل رادیکال‌های چپ‌گرایی مانند کارل لیبکنشت، روزا لوکزامبورگ و اتحادیه اسپارتاکیست بود و از طرف دیگر، تجدیدنظرطلبانی مانند ادوارد برنشتاین، که آشکارا از «تجدیدنظر» در مارکسیسم و تبدیل حزب سوسیال‌دموکرات به حزبی اصلاح‌طلب حرف می‌زد، را دربرمی‌گرفت. برنشتاین و هوادارنش همان‌قدر که با جنگ مخالف بودند، با انقلاب نیز مخالفت می‌کردند.

نمایندگان انقلابی به عضویت حزب مستقل جدید در آمدند، اما همچنان در بین خود مستقل باقی ماندند. آن‌ها هیچ‌گاه شبکه‌ی خود را تابع رهبری حزب قرار ندادند و در عوض از حزب سوسیال‌دموکراتِ مستقل به‌عنوان سکویی برای کنش‌گری از پایین و مردم‌پایه‌ی خود بهره‌ بردند. (مولر 1924، 161-162)

اعتصاب‌های توده‌ای علیه جنگ

نمایندگان انقلابی در جریان اعتصاب‌های سیاسی، تصمیم‌گیرندگان اصلی بودند. این امر جنبش کارگری آلمان را که تقسیم مسئولیت‌ها در آن به خوبی جا افتاده بود، کاملاً گیج کرد. بر اساس عرف، حزب مسئول سپهر سیاسی بود، در حالی که بنا بود اتحادیه‌ها فقط با مسائل اقتصادی سر و کار داشته باشند. نمایندگان کارگری انقلابی نخستین کسانی بودند که اعتصاب‌های توده‌ایِ سیاسی را در سیاست آلمان به‌کار گرفتند. پیش از آن، اعتصاب‌ توده‌ای صرفاً در سطح نظریه وجود داشت و چپ‌گرایانی مانند لوکزامبورگ از آن دفاع می‌کردند، هر چند از سوی میانه‌روها رد می‌شد. اکنون، نمایندگان انقلابی این اعتصاب‌ها را، از پایین و بدون مجوز مقامات رسمی حزب یا اتحادیه، سازمان می‌دادند.

نمایندگان مستقلاً درباره‌ی زمان‌بندی تصمیم می‌گرفتند. فقط زمانی که برنامه‌ها معلق شدند، آن‌ها از رهبری سوسیال‌دموکرات‌های مستقل درخواست حمایت، و نه مجوز، می‌کردند. مثلاً نمایندگان انقلابی در ژانویه 1918، نمایندگان سوسیال‌دموکرات‌های مستقل در رایشتاگ و چند پارلمان ایالتی را به یک گردهمایی دعوت کردند و خواستار حمایت‌شان از اعتصاب انقلابی شدند. رهبران حزب مردد بودند و از سرکوب یا ممنوعیت کامل از عضویت در این حزبِ نوپا می‌ترسیدند. سرانجام آن‌ها با یک اعلامیه که دعوتی عمومی به اعتراض بود موافقت کردند. هر چند این اعلامیه اشاره‌ای مستقیم به اعتصاب‌ها یا قیام‌ها نداشت. (مولر 1924، 139) [9]

نمایندگان انقلابی، همواره سازمانی کارگری بودند و تنها متفکرانی که به صفوف آن‌ها پذیرفته شدند، ارنست دویمیگ [Ernst Däumig] و جورج لدبور [Georg Ledebour] بودند. دویمیگ قبلاً ویراستار روزنامه‌ی اصلی سوسیال دموکرات‌ها، با عنوانِ «به‌پیش» [Vorwärts] بود، او این سمت را به خاطر مواضع مخالفش از دست داده بود. [10] لدبور عضو سرشناس مجلس آلمان، از طیفِ چپِ حزب سوسیال‌دموکرات و پس از آن یکی از اعضای بنیان‌گذار حزب سوسیال دموکرات مستقل بود.

دویمیگ، دیرهنگام، در تابستان 1918، بعد از آنکه ریچارد مولر برای اعتصاب ژانویه 1918 به ارتش فراخوانده شده بود، به عضویت نمایندگان انقلابی درآمد. دویمیگ به همراه امیل بارث [Emil Barth]، رئیس شاخه‌ی لوله‌کش‌های اتحادیه‌ی فلزکاران، خیلی زود به چهره‌ای پیشرو در سازمان بدل شد.

مسیر سیاسیِ کلی که نمایندگان در طول جنگ انتخاب کردند را می‌توان مسیری رادیکال و عمل‌گرا وصف کرد. آن‌ها در مقایسه با دیگر اعضای حزب سوسیال‌دموکراتِ مستقل و رهبریِ آن، که در مقابل هرگونه کنش فراپارلمانی شدیداً مقاومت می‌کردند، چپ‌گرا محسوب می‌شدند. اما نمایندگان انقلابی با اتحادیه‌ی اسپاتاکوس که کارل لیبکنشت و روزا لوکزامبورگ آن را رهبری می‌کردند، نیز مخالف بودند. اسپارتاکیست‌ها خواستار کنش، اعتصاب‌ و تظاهرات‌ مداوم بودند. آنها نه‌تنها از مقابله با پلیس نمی‌ترسیدند، بلکه در پیِ چنین مقابله‌هایی نیز بودند، به این امید که جنگ‌های خیابانی تنش را افزایش دهد و موقعیتی انقلابی به همراه بیاورد. نمایندگان انقلابی این تاکتیک را با عنوان «تمرینات ورزشی انقلابی» مسخره می‌کردند. ریچارد مولر این اقدامات را به‌عنوان اراده‌گرایی ایده‌آلیستی که توده‌های کارگر نمی‌پذیرند، محکوم می‌کرد (همان: 165 و پس از آن). نمایندگان انقلابی به دلیل این اختلاف‌نظرها، به اسپارتاکیست‌ها اجازه نمی‌دادند که در نشست‌های منظم آن‌ها حضور یابند و با لیبکنشت و هوادارنش جداگانه دیدار می‌کردند. اما هر دو گروه، به‌رغم تفاوت‌های‌شان، هنگامی که پای درگیری‌های حساس به میان می‌آمد، با هم همکاری می‌کردند.

نمایندگان انقلابی سه اعتصاب توده‌ای مهم را سازمان دادند. نخستین اعتصاب، که در ژوئن 1916 برگزار شد، برای اعلام همبستگی با کارل لیبکنشت بود، که در جریان تظاهرات غیرقانونی روز کارگر دستگیر شده بود. دومین اعتصاب در آوریل 1917 سازمان داده شد و به اعتراضی عظیم علیه کمبود غذا در آن سال بدل شد. سومین اعتصاب سیاسی در ژانویه 1918 اتفاق افتاد. در این آخرین بسیج نیروها، که شامل نیم میلیون کارگر در برلین می‌شد، کمیته‌ی اعتصاب، خود را «شورای کارگری» نام نهاد و تبدیل به مدلی برای شوراهایی شد که در انقلاب آلمان به وجود آمدند. (اشنایدر و کودا 1968، 21)

کمیته‌های اعتصاب، اغلب شاملِ خودِ نمایندگان انقلابی بود. اما در اعتصاب ژانویه نمایندگانی از حزب سوسیال ‌موکرات مستقل و حتی حزب سوسیال‌دموکرات را، برای گسترش تأثیر اعتصاب، پذیرفتند. به نظر مقامات نظامی و دولت، این اعتصاب‌های توده‌ای ناگهانی، خصوصاً در صنایع نظامی، هشدارآمیزترین نمودهای مقاومت علیه جنگ بودند. نه وحدت ارتش با رهبری اتحادیه و نه سرکوب توده‌ای و اعزام کارگران انقلابی به جنگ پس از هر اعتصاب، هیچ‌یک نتوانست این جنبش را کاملاً متوقف کند. مقدمات این اعتصاب‌ها همواره از سوی نمایندگان انقلابی مهیا می‌شد، چرا که هم حزب سوسیال‌دموکرات مستقل و هم اتحادیه‌ی اسپارتاکوس فاقد شبکه‌ی کارگرانِ فعالی بودند که نمایندگان انقلابی درون کارخانه‌ها ساخته بودند. اسپارتاکیست‌ها فقط توانایی سازماندهی برخی اعتصاب‌های محلی را داشتند و حزب سوسیال‌دموکرات مستقل خود را به کنش پارلمانی محدود کرده بود. به این ترتیب، نمایندگان انقلابی، به‌ویژه بعد از 1917، هنگامی که تماس خود را با فعالان سایر شهرها گسترش دادند، قوی‌ترین گروه اپوزیسیون در آلمان در خلال جنگ جهانی اول محسوب می‌شدند.

از آنجایی که نمایندگان انقلابی، گروهی غیرقانونی و مخفی بودند، موفقیت‌های‌شان را تبلیغ نمی‌کردند. آن‌ها اعلامیه‌ای پخش نکردند و اثری از صورت‌جلسات نشست‌های خود بر جای نگذاشتند. آن‌ها در خفا عمل می‌کردند و صرفاً در هفته‌های پس از انقلاب نوامبر 1918 بود که برای نخستین بار با نام خود جریده‌ای منتشر کردند. یکی از دلایل اصلی که بعدها تاریخ‌نویسان تاثیر نمایندگان انقلابی را دست کم گرفتند، همین فقدان آثار نوشتاری است.

کنش‌های عمومی در مقابله با جنگ توسط اسپارتاکوس و حزب سوسیال‌دموکرات مستقل انجام می‌شد. هر دو گروه مردم را علیه جنگ و تثبیت پنهانی دیکتاتوری نظامی در کشور برمی‌انگیختند. ادبیات غیرقانونی اسپارتاکیست‌ها و سخنرانی‌های پارلمانی مستقل‌ها، بدون شک تأثیر بیشتری بر افکار عمومی داشت تا فعالیت‌های سازمانی و مخفی نمایندگان انقلابی. همچنین اقدامات دو گروه نخست، نه تنها تأثیری جدی بر افکار عمومی داشتند، بلکه در رادیکالیزه کردنِ خودِ نمایندگان انقلابی نیز موثر بودند. نمایندگان انقلابی، بدون بحث‌های مداوم با سایر گروه‌ها و در نتیجه تأثیرگذاری‌ دو جانبه، احتمالاً اتحادیه‌گرایانی معمولی باقی می‌ماندند که به‌خودیِ‌خود مخالفِ جنگ نبودند، بلکه صرفاً با تأثیر منفی آن بر مزدها و شرایط کار مخالفت می‌کردند.[11]

باید پذیرفت که سه اعتصابی که نمایندگان کارگری سازماندهی کردند شکست خوردند. همه‌ی آن‌ها بعد از چند روز از هم پاشیدند، بدون آن‌که به هیچ یک از مطالبات‌شان دست یابند. اما هر اعتصاب از اعتصاب قبلی بزرگتر بود. اعتصاب‌ها که با پنجاه هزار کارگر در برلین در 1916 آغاز شد، در آوریل 1917 به چهارصدهزار اعتصاب‌کننده در چندین شهر رسید و در ژانویه 1918 تقریباً هفتصد و پنجاه هزار نفر در اعتصاب بودند. پس از آن‌که این اعتصاب آخر بدون کسب نتایج ثمربخش سرکوب شد، نمایندگان انقلابی تاکتیک خود را تغییر دادند. آن‌ها در سال 1918 سلاح‌ها را انبار می‌کردند تا اعتصاب بعدی را به شورشی مسلحانه بدل کنند. این طرح‌ها عمدتاً از انقلاب اکتبر در روسیه الهام گرفته بود.

از اعتصاب تا انقلاب

پیش از 1917، آلمان و روسیه پادشاهی‌هایی اقتدارگرا بودند. حاکمان هر دو کشور مدعی بودند که برای دفاع از خود درگیر جنگ هستند. اما انقلاب بلشویکی در 1917 همه‌چیز را تغییر داد، چرا که لنین به روشنی بیان کرد که بلشویک‌ها خواستار توقف فوری جنگ و آغاز مذاکرات هستند.

مذاکرات صلح آغاز شد، اما دولت آلمان بر کنترل اوکراین، بخش‌هایی از لهستان و دولت‌های بالتیک اصرار داشت. هدف آن‌ها بهره‌برداری از ضعف روسیه برای تحقق بخشیدن به رویای امپراتوری استعماری آلمانی در اروپای شرقی بود. حرکتِ مذاکرات صلح کند شد و با طرح چنین مطالباتی دیگر کاملاً متوقف شد. در این نقطه از تاریخ، این موضوع روشن بود که برای آلمان، جنگ جهانی هرگز جنگی تدافعی نبوده است. حال حتی کارگران سوسیال‌دموکرات یا اعضای اتحادیه‌های مسیحی پرنفوذ می‌دانستند که بدون یک انقلاب سیاسی که پادشاهی را براندازد و ستون فقراتِ نظامی آن را در هم بکوبد، هیچ صلحی در کار نخواهد بود. رادیکالیزه شدن در راه بود. تنش‌ها، حتی بعد از این‌که آلمان و روسیه در مارس 1918 با یکدیگر به [قرارداد] صلح دیگری رسیدند، افزایش یافت. جنگ در جبهه‌ی غربی ادامه یافت و ضمیمه‌سازی‌های بزرگ که حاصلِ معاهده‌ی صلح برست ـ ‌لیتوفسک بود به‌عنوان نشانه‌ای از خشونت ادامه‌دارِ امپریالیسم آلمانی تلقی شد.

اعتصاب ژانویه‌ی 1918، که فقط چند هفته بعد از انقلاب بلشویکی [12] اتفاق افتاد، نتیجه‌ی مستقیم شکست فرآیند صلح بود. این نخستین تلاش برای فرارفتن از یک کنشِ اعتراضی در تلاش برای توقف جنگ از طریق شورشِ مدنی بود. این تلاش به این دلیل شکست خورد که ارتش آلمان هنوز دست نخورده باقی مانده و مایل به دفاع از سلطنت بود، اما نمایندگان انقلابی می‌دانستند که وضعیت می‌تواند تغییر کند و از همین‌رو خود را برای آینده آماده می‌کردند.

البته انقلاب آلمان برخلاف انتظار از برلین آغاز نشد. با وجود این‌که نمایندگان انقلابی تنها گروهی بودند که خود را برای شورش مسلحانه آماده کرده بودند، ملوانان [دریای شمال] جنبش انقلابی را آغاز کردند.

شورش در نیروی دریایی در اواخر اکتبر 1918 آغاز شد. فرمانی از سوی اداره‌ی نیروی دریایی، ناوگانی را برای نبردی تعیین‌کننده با بریتانیا فراخوانده بود. ملوانان که قبلاً در اثر سرکوب شورش سال گذشته رادیکال شده بودند و نیز چنین مأموریتی را خودکشی تلقی می‌کردند، از اطاعت از این دستور سر باز زدند و شورشی در کشتی‌های‌شان ترتیب دادند. آن‌ها موفق شدند جلوی حرکت ناوگان آلمانی را بگیرند. شورش در 4 نوامبر 1918 از دریا به خشکی رسید: ملوانان در شمال، شهر ساحلیِ کیِل را به کنترل خود در ‌آورند و شورایی از سربازان را برای کنترل شهر مستقر کردند. آن‌ها از شورش قبلی آموخته بودند که اگر پیش‌تر نروند و صلح را تحمیل نکنند، سرکوبی سنگین همراه با مجازات مرگ دامن‌گیر همه‌ی آن‌ها خواهد شد. اکثر ملوانان کارگرانِ پیشین و بعضی از آن‌ها حتی از اعضای اتحادیه و سوسیالیست بودند. کشتی‌های جنگیِ بزرگِ جنگ جهانی اول، که برخی مفسران به آن‌ها «کارخانه‌های شناور» نیز می‌گفتند، نقطه‌ی شروع انقلاب شد.

در برلین اما جریان به این سرعت اتفاق نیفتاد. در جلسه‌ا‌ی مخفیانه در 2 نوامبر، نمایندگان انقلابی، اتحادیه‌ی اسپارتاکوس و اعضایی از جناح چپِ حزب سوسیال‌دموکرات مستقل تصمیم گرفتند که شورشی را که برای 4 نوامبر برنامه‌ریزی کرده بودند به عقب بیندازند. در عوض، تصمیم گرفتند که اعتصاب عمومی‌ مسلحانه‌ای را در 11 نوامبر عملی کنند. علت این بود که هیچ‌کس نمی‌توانست اطلاعات دقیقی از فضای سیاسی خارج از برلین، و مهم‌تر از آن، اطلاعاتی درباره‌ی وفاداری نیروهای نظامی فراهم آورد. نمایندگان انقلابی می‌دانستند که نمی‌توانند در جنگی شهری، در مقابل ارتشی وفادار و کارآمد پیروز شوند. به‌خصوص در برلین، که حضور نظامی برای محافظت از ساختمان‌های دولتی و دیگر نهادها بسیار متمرکز بود، پیروزی فقط زمانی ممکن بود که نیروهای نظامی با شورش همراهی کنند یا بی‌طرف باقی بمانند. مولر نگران بود که مبادا عملی زودهنگام به شکست شورش و در نتیجه به حمام خونی بی‌سابقه بینجامد. (مولر 1924، 173).

کارل لیبکنشت و اتحادیه اسپارتاکوس مشخصاً از تعلل مولر ناراضی بودند. لیبکنشت که با عفو عمومی برای آرام کردنِ اوضاع از زندان آزاد شده بود، خواهان اقدامی فوری بود؛ اما مولر، امیل بارث و نمایندگان انقلابی نپذیرفتند. آن‌ها با هر گونه اقدام مخاطره‌آمیزی مخالف بودند. لیبکنشت و اسپارتاکیست‌ها می‌بایست منتظر می‌ماندند.

اما هنگامی که شایعات درباره‌ی شورش در شمال به برلین گسترش پیدا کرد، برنامه‌ها نیز باید تغییر می‌کرد. بعد از آن‌که ارنست دویمیگ به اتهام خیانت در 8 نوامبر دستگیر شد، نمایندگان انقلابی تصمیم به عملی فوری گرفتند، چرا که می‌ترسیدند در غیر این صورت نقشه‌های‌شان برای پلیس برملا شود. هر سه گروه برای فردای آن روز دعوت به اعتصاب عمومی کردند.

پاسخ منکوب‌کننده بود. همه‌جا توده‌های کارگری به خیابان‌ها آمدند، نقشه‌ی آن‌ها برای غافل‌گیریِ پلیس و نیروهای نظامی موفقیت‌آمیز بود. تقریباً هیچ مقاومتی وجود نداشت. اکثریت بزرگی از نیروهای نظامی خسته به امید صلح فوری در کنار انقلابیون قرار گرفتند.

حکومت خاندان هوهن‌زولِرن، که قرن‌ها بر پروس و آلمان حکومت کرده بود، در یک روز سقوط کرد.

جمهوری سوسیالیستی آلمان

نمایندگان کارگری انقلابی در بعد از ظهر 9 نوامبر 1918 در رایشتاگ که گروه رنگارنگی از اعضای شوراهای سربازان مشغول بحث بودند، حضور بهم رساندند. نمایندگان انقلابی جلسه را در دست گرفتند و شرکت‌کنندگان را متقاعد کردند که برای رأی‌گیری مرکزی با هدف انتخاب دولتی انقلابی در فردای شوراهای کارگری و سربازان فراخوان صادر کنند.

انتخابات برگزار شد اما نمایندگان انقلابی نتوانستند بر دولت جدید مسلط شوند. در اثر وقایع ناگهانی و آشوب‌ناک انقلابی، و حتی بیشتر در اثر واکنش فوری حزب ‌سوسیال‌دموکرات، نمایندگان انقلابی مجبور شدند توازن میان حزب سوسیال‌دموکرات مستقل و حزب سوسیال دموکرات را در دولت انقلابی بپذیرند.

دو کابینه‌ی دولتیِ انقلابی انتخاب شدند: شورای اجرایی برلین و شورای نمایندگان خلق. شورای اجرایی را شوراهای کارگری برلین انتخاب کرد و باید تا زمانی که کنوانسیون ملی شوراهای کارگری و سربازان بتواند به اجماع برسد، بالاترین مقام حاکمیت را در اختیار داشته باشد. ریچارد مولر به یکی از دو رئیس این شورا بدل شد و تمام کرسی‌های سوسیال‌دموکرات‌های مستقل توسط نمایندگان انقلابی پر شد. از آنجا که شورای اجرایی بالاترین ارگان رژیم انقلابی بود، مولر به لحاظ فنی رئیس جمهوریِ تازه تأسیسِ سوسیالیستی آلمان محسوب می‌شد.

اما قدرت واقعی در جای دیگری، توسط شورای نمایندگان خلق، اعمال می‌شد. این ارگان همچون دولتی موقت عمل می‌کرد و به‌طور فزاینده‌ای تفوق پیدا کرد. [13] امیل بارثِ لوله‌کش، نمایندگان انقلابی را در این شورا نمایندگی می‌کرد ــ هر چند او تنها رادیکال در میان شش عضو نماینده بود. هنگامی که به تصمیماتی فوری نیاز بود، دو همکار بارث از حزب سوسیال‌دموکرات مستقل که عضو بخش میانه‌رو‌ی حزب بودند، با نمایندگان حزب سوسیال دموکرات همکاری می‌کردند و اغلب علیه او رأی می‌دادند.

به این ترتیب، فریدریش اِبرت [Friedrich Ebert]، رهبرِ سه نماینده‌ی حزب سوسیال‌دموکرات، به‌مرور بر شورای نمایندگان خلق تفوق پیدا کرد، خصوصاً به این دلیل که او و حزبش از حمایت نخبگان نظامی، مطبوعات لیبرال و دستگاه دولتی ــ دستگاهی که تا حدی توسط انقلاب خلع قدرت شد اما هرگز تخریب نشده بود ــ نیز برخوردار بودند. نخبگان قدیمی امپراتوری آلمان امیدوار بودند که حمایت آن‌ها از سوسیال‌دموکرات‌ها از تأثیر مستقل‌ها و رادیکال‌های دیگر بکاهد، اقدامی که موفقیت‌آمیز بود.

در شورای اجرایی، مولر و اعضای سوسیال‌دموکرات مستقل، نه تنها با سوسیال دموکرات‌ها بلکه با نمایندگان سربازان مناقشاتی مداوم داشتند. بسیاری از نمایندگان سربازان تازه به دنیای سیاست وارد شده بودند و تقریباً هیچ‌ یک از آن‌ها عقاید سیاسی روشنی نداشتند، آن‌ها با اندک تردیدی به سمت سوسیال‌دموکرات‌ها متمایل می‌شدند چرا‌که به رادیکال‌ها اعتماد نداشتند. به همین‌خاطر، شورای اجرایی به سرعت فلج شد. هدف پایه‌گذاری «گارد سرخ» برای دفاع از دستاوردهای انقلاب، از سوی سربازان و سوسیال‌دموکرات‌ها وِتو شد ــ چرخشی مهلک که نه تنها مانع انسجام انقلابیون در همان هفته‌های حساسِ نخستین فرایندِ [انقلاب] بود، بلکه هم‌چنین باعث شد که با آغاز اقدامات ضدانقلاب در 1919، سوسیال‌دموکرات‌ها و رادیکال‌های چپ‌گرا بی‌دفاع بمانند. از آنجا که شورای اجرایی فلج شده بود، کنترل فرآیند سیاسی از طریق شورای نمایندگان خلق برای اِبرت و سوسیال‌دموکرات‌ها کاری ساده بود. در اواخر دسامبر 1918، بعد از حمله‌ی نیروهای دولتی به سربازان انقلابی در برلین، حزب سوسیال‌دموکرات مستقل در اعتراض به این اقدام از شورای نمایندگان خلق خارج شد. از آن مقطع به بعد، سوسیال‌دموکرات‌ها کنترل نهادهای اصلی انقلابی را در دست داشتند.

علاوه بر این، انقلاب از پایین نیز به همان اندازه‌ی بالا مسدود شد. کنوانسیون ملی شوراهای کارگری که در 16 دسامبر 1918 برگزار شد، علیه تحکیم نظامِ شورایی رأی داد و در عوض تصمیم گرفت که پارلمانی ملی انتخاب کند. ریچارد مولر، که سخنران افتتاحیه‌ی کنوانسیون ملی بود، از تصمیم شوراها که خود را با رأی خویش از قدرت کنار گذاشتند، شوکه شده بود و کنوانسیون را «باشگاه خودکشی» خواند (اِنگِل 1997، 16).‌[14] در دسامبر 1918 سوسیال‌دموکرات‌ها حتی در میان جنبش شوراها اکثریتی قدرتمند داشتند، هر چند خودِ حزب ایده‌ی شوراهای کارگری را رد می‌کرد. اما حزب سوسیال‌دموکرات مستقل و رادیکال‌ها در اقناع اکثریت کارگران به پیروی از ایده‌های‌شان شکست خوردند. دیگر بسیاری از کارگران دلیلی برای توقف حمایت از سوسیال‌دموکرات‌ها نمی‌دیدند. آن‌ها با خاتمه‌ی جنگی که حزب را دو شقه کرده بود، خواستارِ اقدام مشترک نمایندگان‌شان در هر دو حزب بودند و این واقعیت را نادیده ‌می‌گرفتند که در پسِ مسئله‌ی جنگ، انشقاق‌های عمیق دیگری نیز درون جنبش کارگری وجود داشت.

از سوی دیگر، بحران دسامبر 1918 نیز در رابطه با آینده‌ی انقلاب، به انشقاق میان رهبری نمایندگان انقلابی و حزب سوسیال‌دموکرات مستقل و انزوای نمایندگان انقلابی درونِ حزب مستقل انجامید. با این وجود، آن‌ها با اسپارتاکیست‌ها که حزب خود را (حزب کمونیست آلمان ـ KPD) در اول ژانویه 1919 شکل دادند، هم‌صف نشدند. نمایندگان انقلابی به کنگره‌ی تأسیسِ حزب دعوت شدند، اما هنگامی که مذاکرات میان نمایندگان انقلابی و اسپارتاکیست‌ها طولانی‌تر از حد انتظار شد، جلسه به هم خورد. در انتها اما هیچ سازشی صورت نگرفت. جالب است که مولر و نمایندگان انقلابی توسط سلطه‌ی سندیکالیسم در حزب تازه تأسیس کمونیست آلمان کنار گذاشته شدند، یعنی جریانی که بعدها به حزبی با مدل لنینیستی بدل شد. به‌طور مشخص، نمایندگان انقلابی، قویاً با ایده‌ی بایکوت کردن انتخابات مجلس ملی مخالف بودند (هوفروگه 2008، 96 و پس از آن).

جنبش شوراهای کارگری

نمایندگان انقلابی بخشی از حزب سوسیال‌دموکرات مستقل باقی ماندند، اما به کنش مستقل از رهبری رسمی حزب ادامه دادند. حوزه‌ی عملِ جدید آن‌ها جنبش شوراهای کارگری بود. در نخستین روزهای 1919، این جنبش از دل مجموعه‌ی متنوعی از شوراهای کارگری به وجود آمد که در آن زمان بسیار ناهمگون بودند و برنامه‌ی مشترکی نداشتند. با آن‌که شوراها از سال 1917 در شورش‌ها و اعتصابات توده‌ای مشارکت داشتند، اما نه نظریه‌ی وحدت‌بخشی در رابطه با کمونیسم شورایی در کار بود و نه بحث‌هایی درباره‌ی این شکل از سازماندهی در میان سوسیالیست‌های آلمانی، چه قبل و چه هنگام جنگ. همانند نمونه‌ی روسیه در 1917، شوراها به شکلی مردم‌پایه از درون مبارزات سیاسی رشد یافتند. [15] نمونه‌های تاریخی و واکاوی‌های نظری برای تسهیلِ حرکت به جلو ارائه شده بودند ــ مثلاً کمون پاریس 1871 و تأملات مارکس در باب این گونه وقایع؛ هر چند این دسته از نوشته‌های مارکس، در میان ایده‌های سوسیال‌دموکرات‌های آلمان، پیش از جنگ جایگاهی ویژه نداشت ــ چرا که تصور آن‌ها از سیاست بیشتر ایستا، اگر نگوییم اقتدارگرا، بود که عمدتاً از واقعیت‌های رژیم اقتدارگرای امپراتوری منتج می‌شد. باید توجه داشت که همین رویکرد نیز دشمنیِ شگفت‌آور آن‌ها را با هرگونه تلاش برای پیشبرد انقلاب آلمان توضیح می‌دهد (نک به هافروگه، b2009).

ریچارد مولر و ارنست دویمیگ روزنامه‌ای به نام شورای کارگری [Der Arbeiter-Rat] تأسیس کردند و رئوس نظریه‌ی کمونیسم شورایی ــ «نظام شورایی ناب» (reines Rätesystem) ــ را شرح دادند. این نظریه یکی از اولین نظریه‌های دموکراسی شورایی بود که دامنه‌ی آن از شوراهای تک‌ـ‌‌کارخانه تا شوراهای ناحیه‌ای‌ـ‌صنعتی و در نهایت تا شورای اقتصادی ملی گسترش پیدا می‌کرد. [16] منتقدان در آن زمان و پس از آن، ایده‌های آن‌ها را طرح‌واره‌هایی کلی [schematic] دانسته‌اند. اما این اولین تلاشِ انقلابیون برای ارائه‌ی افقی منسجم از جامعه‌ای بود که توسط تولیدکننده‌ها اداره می‌شود.

در بهار 1919، دیگر بدیهی بود که شورای نمایندگان خلق، تأثیر چندانی در اجتماعی‌سازیِ بیشترِ صنایع اصلی ندارد. هر سه حزب سوسیالیست از ایده‌ی اجتماعی‌سازی صنایع سنگین و دیگر بخش‌های متمرکز و انحصاریِ اقتصاد آلمان حمایت می‌کردند و این ایده حتی میان کارگران نامتشکل و دیگر بخش‌های مردم نیز محبوبیت داشت. از این‌رو، کنوانسیون ملی شوراهای کارگریْ در ماه دسامبر اجرای این برنامه‌ها را به دولت محول کردند. با این همه، هیچ اتفاقی نیفتاد و نمایندگان خلق قدمی جدی در راستای اجتماعی‌سازی برنداشتند.

این عدم کنش، همراه با سیاست‌های سرکوبگرانه‌ی دولت ــ که در ژانویه با کمک نیروی نظامیْ شورشی را در برلین سرکوب کرده بود ــ منجر به ناآرامی‌های گسترده در میان کارگران شد. شورش ژانویه به شکل اعتصابی عمومی آغاز شده بود و با درگیری میان نیروهای دولتی و کارگران مسلح به اوج خود رسید. کارل لیبکنشت و رزا لوکزامبورگ، رهبران حزب نوپایِ کمونیستِ آلمان در پس‌آیند این درگیری‌ها به قتل رسیدند. [17] نمایندگان انقلابی در پی آن انشعاب کردند. درحالی‌که مولر مخالف طغیان بود و آن را زودهنگام می‌دید، دیگر اعضای گروه، چهره‌های اصلی در کمیته‌‌ای انقلابی بودند که شورش‌ را هماهنگ کردند.

اگرچه انقلابیون شکست خوردند، دولت نیز بیشترِ مشروعیت خود را بعد از این وقایع از دست داد و ناآرامی در میان توده‌های کارگری افزایش یافت. درنتیجه‌ی این حال‌و‌هوا موجی از اعتصابات در بهار 1919، به مرکزیت برلین، محدوده‌ی روهر [Ruhr] و مناطق صنعتی اطراف هاله [Halle] و مرزبورگ [Mereseburg] فوران کردند. این موج اعتصاب قوی‌ترین اکسیونی بود که طرفدارانِ سیستم شورایی پیش بردند و حرکتی ملی، خلق کردند. ایده‌هایی که تنها محدود به حلقه‌ی کوچک نمایندگان انقلابی بود و در روزنامه‌ی شورای کارگری بحث می‌شد، آنچنان گسترش یافت که بدل به مطالبات عمومی جنبشی ملی شد. به‌نظر می‌رسید که اعتصاب‌ها، با محصور کردنِ شهر وایمار و مسدود کردن روندهای اجرایی مجلس ملی، مسئله‌ی «شوراهای کارگری یا دموکراسی پارلمانی؟» را از نو گشوده بود.

اما این اعتصاب‌ها نیز به همان سرنوشتِ شورش ژانویه‌ی 1919 و تمامِ تلاش‌های دیگری که برای پیش‌برد فرآیند انقلابی صورت می‌گرفت، دچار می‌شدند: به این ترتیب که وقایعی محلی و ناهماهنگ باقی می‌ماندند که به‌راحتی به انزوا کشیده و توسط نیروی نظامی سرکوب می‌شدند. [18] ریچارد مولر و ویلهلم کوئِننِ [Wilhelm Koenen] کمونیست این مسئله را پیش‌بینی کردند و برای تمرکز قدرت اعتصاب‌ها، کوشیدند در سطح ملی اعتصابات جاری را هماهنگ کنند ــ اما این تلاش نیز شکست خورد. در حالی که در یک ناحیه اعتصابات آغاز شده بود، در ناحیه‌ای دیگر در حال رنگ باختن بود، در غیر این صورت، نیروی قهری خشن آن‌ها را وادار به عقب‌نشینی می‌کرد: در برلین، پایان اعتصاب‌ها در مارس 1919 بسیار شبیه به جنگی داخلی بود. نیروهای دولتی، که اکثراً از واحدهای دست‌ِ راستی تشکیل شده بودند، از اسلحه‌های اتوماتیک و توپخانه‌های سنگین برای سرکوب محله‌های کارگرنشین برلین ـ لیشتن‌برگ و برلین ـ فردریک‌شاین استفاده ‌کردند. غیرنظامیان بسیاری که در این ماجراها دخیل نبودند کشته شدند و تعداد تلفات بیش از یک هزار نفر بود (مولر، b1925: 124-163؛ مورگان 1975، 230 و پس از آن). [19]

پایان انقلاب: یکپارچگی شوراها

در‌هم‌کوبیدنِ بی‌رحمانه‌ی جنبش شوراها در 1919 تمام امیدها برای این‌که با انقلاب مسلح دیگری بتوان دولت سوسیال‌دموکرات را واژگون کرد، از بین برد. پس از خروجِ حزب سوسیال‌دموکرات مستقل از شورای نمایندگان خلق در اواخر دسامبر 1918، سوسیال دموکرات‌ها به تنهایی حکمرانی می‌کردند. آن‌ها هر کاری برای تبدیل رژیم انقلابی به یک دموکراسی لیبرال اما سرمایه‌دارانه را انجام دادند. مجمع ملی فتح پایانی این فرآیند بود. مولر، دویمیگ و اکثر نمایندگان انقلابی خطِ مشیء خود را در پاسخ به این وضعیت تغییر دادند.

آن‌ها پس از فهم این که انتصابِ کامل جمهوری شورای کارگری غیرممکن است، کوشیدند شوراها را به‌عنوان نهادهایی فرعی با قانون اساسی جدید ادغام کنند (مورگان 1983، 252). در این زمان، نمایندگان انقلابی کارگری مشخصه‌ی یکتا و منحصربه‌فردشان را از دست داده بودند و کم‌و‌بیش با شاخه‌ای از جنبش عمومی شوراها که متعلق به حزب سوسیال‌دموکرات مستقل بودند ادغام شدند. پیش‌تر در ژانویه، هنگام شورش، انشعابی در سازمان رشد کرده بود. شاخه‌ای از نمایندگان انقلابی از آکسیون حمایت می‌کرد اما مولر و دویمیگ این تصمیم را وتو کردند، چرا که شانس موفقیتی در آن نمی‌دیدند؛ بنیان اعتصاب تنها در برلین بود و با وجود آن‌که اکثریت کارگران برلینی از آن حمایت می‌کردند، اکیداً با مبارزه مسلحانه مخالف بودند. به‌نظر می‌رسد این اختلاف‌نظرها در رابطه با شورش، نمایندگان انقلابی را به‌عنوان یک گروه تضعیف کرد اما مشخص نیست که آن‌ها به‌واقع در این مقطع از بین رفتند یا نه. در هر صورت بسیاری از نمایندگان انقلابی به فعالیت خود در شورای اجرایی، جنبش شورایی به‌طور کلی و بعدها در حزب کمونیست ادامه دادند.

پس از شکست‌های سال 1919، جنبش شوراهای کارگری به جنبش شوراهای کسب‌وکار [Betriebsräte] و شوراهای کارخانه‌ تبدیل شد. چرا که شوراهای ناحیه‌ای سقوط کرده بودند. بنا بود که شوراهای کسب‌وکارْ نماینده‌ی کارگران بنگاه‌های منفرد باشند. در قانون اساسی جدیدِ آلمانی 1919 که توسط مجلس ملی به تصویب رسیده بود، بندی درباره شوراهای کارگری گنجانده شد که به‌راحتی می‌شد آن را تفسیر کرد. پیش‌نویس آن تحت فشار اعتصاب‌های مارس نوشته شده بود و قانونی ویژه قرار بود سرانجام نقش شوراها را مشخص کند. مولر، دویمیگ و رفقای‌شان قصد داشتند که تا حد امکان بر شوراها نفوذ داشته باشند. آن‌ها کارزارهایی در دفاع از شوراهای کسب‌وکار برگزار می‌کردند تا بتوانند خودمختاری خود را از کارسالاران حفظ کنند و در سطح ناحیه‌ای و ملی با یکدیگر پیوند داشته باشند. آن‌ها شورایی ملی را نیز پیشنهاد کردند تا بر تصمیمات عمومی اقتصادی دولت تاثیری قدرتمند داشته باشند. اما تمام این برنامه‌ها شکست خورد. آخرین قانون مربوط به روابط صنعتی فقط توانست شوراهای موجود در سطح کارگاه را به رسمیت بشناسد. به آن‌ها اجازه داده شده بود تا فقط مطالبات کارگران را نمایندگی کنند و هیچ کنترلی بر تولید نداشته باشند. شورای اقتصادی ملی نیز برقرار شد، اما شامل مالکان کارخانه‌ها نیز می‌شد. به همین خاطر هم به‌عنوان ابزاری برای همکاری طبقاتی تلقی می‌شد و نه مبارزه طبقاتی. در عمل، شورای اقتصادی ملی به‌ندرت تشکیل جلسه می‌داد و تقریباً از هیچ نفوذی برخوردار نبود.

اعتراض‌ها علیه این قانون‌گذاری شکست خورد. در خلال بحث‌های پارلمانی درباره‌ی این موضوع، تظاهرات عظیمی در برلین، که خواستار حقوق بیشتری برای کارگران بود، سرکوب شد. چهل و دو نفر کشته شدند، با این وجود قانون‌ تغییری نکرد. در نتیجه، شوراهای کسب‌وکارِ ‌جمهوریِ تازه تأسیسِ آلمان به ارگان‌هایی فرعی و بدون قدرت تبدیل شدند و حقوقِ آن‌ها به سطح شوراهای کارگری کنونیِ آلمان تنزل پیدا کرد.

آخرین مبارزه در این زمینه نزاعی بر سرِ سیاست‌های واقعیِ شوراهای کسب‌وکاری بود که به‌تازگی قانونی شده بودند. این‌که آیا این شوراها مستقل عمل خواهند کرد یا تابع اتحادیه‌ها خواهند شد، اتحادیه‌هایی که کماکان تحت سلطه‌ی حزب سوسیال‌دموکرات قرار داشت. ریچارد مولر برجسته‌ترین مدافع استقلال شوراها بود. هنگامی که شورای اجرایی در تابستان 1919 به اجبار منحل شد، او و بعضی از نمایندگان انقلابی، مرکزی مستقل در برلین برای شوراهای کسب‌وکار به وجود آوردند. هدف این بود که نیروهای این شوراها را برای جنبش‌های انقلابی پیشِ‌رو گردآورند. در اولین کنگره‌ی ملی شوراهای مغازه‌داران که در اکتبر 1920 در برلین برگزار شد، مولر و هاینریش براندلرِ [Heinrich Brandler] کمونیست از مدلِ برلین دفاع کردند اما نتوانستند نمایندگان را قانع کنند. شوراها تابع اتحادیه‌ها شدند. و این پایانی بود بر جنبش شورایی در آلمان. [20]

نمایندگان انقلابی لنینیست می‌شوند

مولر و بعضی از نمایندگان انقلابی سابق در خلال این مقابله‌های سرنوشت‌ساز، به سمت حزب کمونیست آلمان (KPD) کشیده شدند. با دو پاره شدن حزب سوسیال‌دموکرات مستقل در پایان سال 1920، نمایندگان انقلابی بخشی از جناح چپ بودند که از «بیست و یک شرط» لنین برای عضویت در بین‌الملل سوم، که تازه شکل گرفته بود، حمایت کردند. با وجود آن‌که اکثریت این شرایط را پذیرفته بودند، بخش بزرگی با آن‌ها مخالف بود. این شاخه از اکثریت جدا شد و در سال 1922 با سوسیال‌دموکرات‌ها ادغام شد. همزمان جناح چپ اکثریت در دسامبر 1920 به حزب کمونیست پیوست.

ریچارد مولر در سال 1920 برای چند ماه عضو کمیته‌ی مرکزی جناح چپ حزب سوسیال‌دموکرات مستقل بود و بعد از ادغام، به ریاست مرکز روابط اتحادیه‌ها درون حزب کمونیست انتخاب شد. اکثر اعضای این مرکز که از دلِ مرکزِ شکست‌خورده‌ی شوراهای کسب‌وکار شکل گرفته‌ بود، نمایندگان انقلابی سابق بودند.

این ادغام جهشی عظیم برای حزب نوپای کمونیست به‌شمار می‌آمد. آن‌ها پیش از آن، چیزی بیش از یک حزبِ کوچک رادیکال که اقلیت ناچیزی از کارگران را سازمان می‌داد نبودند. اما این ادغام نه تنها سیصدهزار عضو برای حزب به همراه آورد (قبلاً فقط هفتاد هزار عضو داشت)، بلکه تجربه‌ی افرادی مانند نمایندگان انقلابی و زیربناهایی مانند نشریات را نیز برای حزب کمونیست به ارمغان آورد. تنها پس از این ادغام بود که کمونیسم در آلمان حقیقتاً بدل به جنبشی توده‌ای شد (کراوس 1975، 132-216).

مولر، دویمیگ و بسیاری دیگر از اعضای نمایندگان انقلابی حالا درون حزب کمونیست کار می‌کردند. دویمیگ حتی رئیس حزب نیز شد. هر چند بعد از چند هفته از شروع کار، به دلیل منازعات داخلی مجبور به استعفا شد. در مارس 1921، مولر هم به خاطر انتقاد از «آکسیون مارس»، شورشی شکست‌خورده در ناحیه صنعتی اطراف شهر هاله و لونا، مجبور به واگذاری پستِ ریاست روابط اتحادیه‌ها شد. هم‌راستا با شورش شکست خورده‌ی ژانویه‌ی 1919، مولر دعوت به اعتصاب‌ها را در برلین رد کرد اما اعضای رسمی حزب نمی‌خواستند انتقادات او را بشنوند.

با دخالت کلارا زاتکین، یکی از اعضای بنیان‌گذار حزب کمونیست، مولر و دیگر اعضای سابق نمایندگان انقلابی، مانند هاینریش مال‌سان [Heinrich Malzahn] در تابستان 1921 به سومین کنگره‌ی جهانی بین‌الملل کمونیست در مسکو، دعوت شدند. زاتکین جلسه‌ای شخصی با میان مولر، مال‌سان و لنین ترتیب داد.

لنین بسیار مشتاق برگزاری این جلسه با مولر و نمایندگان انقلابی بود و نسبت به شورش شکست‌خورده‌ی مارس نگاهی بسیار انتقادی داشت و آن را در کنگره محکوم کرد. نمایندگان با لنین همراه شدند و حزب کمونیستِ تقسیم‌شده، مجبور به پذیرش این قضاوت شد.

هر چند در برگشت به آلمان تعارض‌ها ادامه داشت ــ این بار، بینِ مولر و دیگر اعضای مخالف که از جانب مسکو حمایت نشدند. برای حفظ انسجام حزب، هم تروتسکی و هم لنین موضع خود را تغییر دادند و از رهبری حزب کمونیست در مقابل انتقادهای فزاینده حمایت کردند. مولر و بسیاری دیگر مجبور به ترک حزب کمونیست شدند (تستورف 2004، 392-395).

به‌‌رغم این ماجراهای نه‌چندان دلپسند، مولر به حمایت از لنین ادامه داد و حتی در مقدمه‌ی تاریخ سه جلدی انقلاب آلمان، که بین سال‌های 1924 و 1925 نوشت، از او تجلیل کرد (مولر 1924، 9؛ همچنین نک به مولر، a1925، b1925). این آثار مولر، آن‌چنان روایتی جذاب از جنگ، رشد اپوزیسیون کارگری، انقلاب و شکست نهایی آن ارائه می‌دهد، که امروزه نیز آثاری قابل‌توجه باقی مانده‌اند. به این دلیل که او در نوشته‌های شخصی‌اش به مدارکی مربوط به جلسات اشاره می‌کند، نوشته‎‌های او نه صرفِ خاطره‌نگاری، که تاریخ نیز محسوب می‌شوند. هرچند آثار مولر کاملاً فارغ از توجیه‌گری نیست، خواندنِ آن‌ها جالب‌توجه است. او نه از سوسیال‌دموکرات‌ها طرفداری کرد و نه از اسپارتاکیست‌ها و [بدین‌ترتیب] دو تفسیری را که در طول جنگ سرد مشروعیت پیدا کرده بودند و هنوز هم بر تاریخ‌نگاری انقلاب آلمان تسلط دارند، زیر سوال برد (هافروگه 2008، 171-183).

فعالیت‌های تاریخ‌نگارانه مولر نشانگر پایان حرفه‌ی سیاسی او بود. مشکل بتوان رد فعالیت‌های او یا نمایندگان انقلابی را پس از 1921 یافت. با عزل مولر و دویمیگ، هسته‌ی غیررسمی نمایندگان انقلابی که فعالیت‌های اتحادیه‌گرایانه‌ی حزب کمونیست را هماهنگ می‌کردند از حزب ناپدید شد.

ناپدید شدن نمایندگان کارگری انقلابی

جنبش شورایی در 1920 پایان یافت  و به نظر می‌رسید که مفهوم سیاسی نمایندگان انقلابی جایگاهی در عصر پساانقلابی نداشت. احزاب سیاسی، بار دیگر، بدل به عاملان اصلی سیاست‌ورزی سوسیالیستی شدند و اتحادیه‌ها به سر و کله زدن با مسائل صرفاً اقتصادی تقلیل پیدا کردند. با وجود آن‌که آلمان در آن زمان، بیش از یک حزب سیاسی داشت، دو الگوی نسبتاً شبهه‌برانگیز از سیاست‌ورزی سوسیالیستی پیش از جنگ دوباره تثبیت شدند: نقش رهبری حزب درون جنبش کارگری و جدایی سپهر‌های سیاسی و اقتصادی از یکدیگر.

نمایندگان انقلابی بسیار پیش‌تر از آن، موطن سیاسی خود را از دست داده بودند. آن‌ها درون حزب سوسیال‌دموکرات مستقل به همزیستی ثمربخشی بین سیاست‌های حزبی و کنش‌های مردم‌پایه دست‌ یافتند. اما این کار در حزب کمونیست که بیشتر و بیشتر متمرکز می‌شد امکان‌پذیر نبود. بعدها تلاش‌هایی برای برپایی شبکه‌ی نمایندگان کارگری انقلابی به‌عنوان ساختاری مستقل انجام شد، اما این تلاش‌ها شکست خوردند (کوخ‌ـ ‌باوم‌گارتن، 1986، 418 و پس از آن). تا دهه‌ی 1920، تنها معدودی از نمایندگان انقلابی در حزب کمونیست باقی ماندند. دیگران در گروه‌های کوچک مشارکت داشتند. بسیاری سیاست را به‌طور کامل کنار گذاشتند. مانند ریچارد مولر که در نهایت به تجارت روی آورد. اطلاعات اندکی درباره‌ی زندگی او پس از 1925 وجود دارد. او در سال 1943 از دنیا رفت. [21]

در ناپدید شدنِ ریچارد مولر ــ از موقعیتی برجسته به‌عنوان رئیس دولت تا گم شدن در فراموشی ــ  و تاریخ نمایندگان انقلابی به‌عنوان یک سازمان می‌توان شباهت‌هایی یافت. گرچه آن‌ها موفق شدند نه تنها الگوهای سیاست‌ورزی سوسیالیستی، بلکه خودِ ایده‌ی سوسیالیسم را کاملاً متحول کنند، اما نتوانستند برای جنبش خود میراثی بر جای بگذارند. حال آن‌که چندین نسل از تاریخ‌نگارانِ حزب کمونیست و آلمان شرقی، [میراث] اسپارتاکیست‌ها را جاودان کرده‌اند، تاریخِ نمایندگان کارگری انقلابی در میان پانویس‌ها گم شد.

این مقاله ترجمه‌ای است از:

Hoffrogge, Ralf (2011), From Unionism to Workers’ Councils; The Revolutionary Shop Stewards in Germany, 1914–1918, in “Ours to Master, and to Own” edited by Ness & Azzellini,, Ch 5, Hay Market Books, Chicago.

یادداشت‌ها

1.‌ این مقاله نتیجه‌ی پژوهش من درباره‌ی ریچارد مولر، یکی از رهبرانِ نمایندگان انقلابی است که با این مشخصات انتشار یافته است: رالف هافروگه، ریچارد مولر ــ مرد پشت سرِ انقلابِ نوامبر، برلین، 2008. تشکر ویژه از تاوی مِراوْد برای کمک به من در ترجمه‌ی انگلیسیِ این مقاله «کنش‌گران شورایی در USPD ــ ریچارد مولر و هماهنگ‌کنندگانِ انقلابی» در، اولا پلِنر (ویراست)، «انقلاب نوامبر 1918-1919 در آلمان»، برلین، 2009.

2.‌ کلیتِ تاریخ جنبش نمایندگان انقلابی کماکان نوشته نشده است؛ نه تاریخ‌نگاری آلمان غربی و نه شرقی، هیچ‌یک تا به‌حال رساله‌ای پدید نیاورده است که موضوعِ این جنبش را در معنای واقعیِ آن پوشش دهد. مقالات در این رابطه اندک‌اند. به‌منظور شرحی از ادبیاتِ پژوهشیِ در دسترس، نک به آثاری که در پانوشت 1 به آن‌ها اشاره شد.

3.‌ Deutscher Metallarbeiter-Verband.

4.‌ موقعیتِ ضعیف‌ترِ زنان در چانه‌زنیِ جمعی نه تنها برخاسته از نگرشِ کارفرماها، بلکه برخاسته از تعصباتِ خود اعضای اتحادیه نیز بود که اغلب آن‌ها زنان کارگر را هم‌چون استثنائی بر روالِ معمولِ مردانِ نان‌آور می‌دانستند.

5.‌ ترجمه‌ی این جمله و سایر نقل‌قول‌ها از منابعِ آلمانی از مؤلف است. [م]

6.‌ خاطرات منتشرنشده‌ی پل بلومنتال، آرشیو ایالتی برلین (آرشیوهای فدرال برلین)، به شماره‌ی SG Y 30/0079, 10.

7.‌ در رابطه با خاستگاه‌های نمایندگان انقلابی، هم‌چنین نک به خاطراتِ منتشرنشده‌ی پل اِکِرت [Paul Eckert]، آرشیو ایالتیِ برلین (آرشیوهای فدرال برلین)، به شماره‌ی DY 30 IV 2/2.01.

8.‌ نمایندگان در 1917 و 1918 پیوندهایی با سایر شهرها و مناطق برقرار کردند، مشخصاً در شاخه‌های دوسلدورف و براون‌شوایگِ DMV خرده‌گروه‌های بسیار قدرتمندِ سازمان‌دهی وجود داشتند. نک به مورگان، 1975: 211. خودِ ریچارد مولر بیان کرده که نمایندگان در نهایت به سازمانی در سطح ملی بدل شدند.

9.‌ در رابطه با اعتصابِ ژانویه‌ی 1918، نک به بوئِبل و وِنتزِل، 2008.

10.‌ در رابطه با زندگی‌نامه‌ی ارنست دویمیگ، نک به مورگان، 1983؛ هم‌چنین، ناومَن، 1986.

11.‌ حق با فریتز اوپل [Fritz Opel] است که می‌گوید نمایندگان انقلابی تا مدت‌های مدید درکی سیاسی از خود نداشتند و از لحاظ ایدئولوژیک وابسته به آثارِ اتحادیه‌یِ اسپارتاکوس و حزب سوسیال‌دموکرات مستقل بودند. با این‌همه، آن‌ها در زمان برنامه‌ریزیِ کنش‌های سیاسی همواره به‌تمامی مستقل باقی‌ ماندند. نک به اوپل، 1957: 55. همچنین، در رابطه با رادیکال شدنِ نمایندگان انقلابی بین 1914 و 1918، نک به هافروگه، 2008: 25-63.

12.‌ Bol-shevik هجای اول کلمه‌ی بلشویک، یعنی «بل»، در زبان روسی به معنای «درد» و «رنج» است. [م]

13.‌ در رابطه با شورای اجرائی، نک به مَتِرنا، 1978؛ در رابطه با شورای وکلای مردم، نک به میلر،1969.

14.‌ سخنرانیِ مولر پیش از مجمعِ عمومی شوراهای کارگری و سربازانِ برلین، در 23 دسامبرِ 1918، ایراد شد.

15.‌ دیرک، اچ. مولر، هنگام جستجو برای فرایندهای تاریخیِ شوراهای آلمان در 1918، پیشنهاد می‌کند که به فرهنگِ سیاسیِ مردم‌پایه و از پایینِ جنبشِ اتحادیه‌گرایی توجه کنیم؛ نک به مولر،1985.

16.‌ برخی از آثار مولر و دویمیگ درباره‌ی کمونیسم شورایی، در اشنایدر و کودا، 1968 تجدید چاپ شده‌اند. برای واکاوی عمیق ایده‌های آنان، نک به هاتمن،1980؛ برای نظریه‌ی شورایی، هم‌چنین نک به هافروگه، 2008: 108-116.

17.‌ با سرباززدنِ رئیس پلیسِ برلین، یعنی امیل آیش‌هورن [Emil Eichhorn] یکی از اعضای سوسیال‌دموکرات‌های مستقل، از واگذاریِ مقامش، جرقه‌ی «خیزش اسپارتاکیست‌ها» زده شد. کارگرانِ برلینی در دفاع از آیش‌هورن دعوت به اعتصاب عمومی کردند که بدل به خیزشی انقلابی شد. متأسفانه خیزش ظرفِ چند روز با مداخله‌ی ارتش شکست خورد و این امر، نه فقط نتیجه‌ی خشونت ارتش، بلکه نتیجه‌ی فقدانِ حمایتِ عمومی بود. گرچه اکثریت کارگران از اعتصاب حمایت کردند، اما تنها اقلیتی از آنان حامی خیزش مسلحانه بود؛ پس از ویرانی‌های جنگ جهانی اول، خشونت در مبارزات سیاسی، حتی در میان رادیکال‌ترین کارگرها، امری نامقبول تلقی می‌شد.

18.‌ ریچارد مولر بعدها تقصیر را به گردن شوک حاصل از فاجعه‌ی خیزش ژانویه و شکستِ متعاقبِ اعتصابات در مارس 1919 انداخت. نک به مولر، b1925: 154.

19.‌ در رابطه با نبرد ماهِ مارس، روایت انتشارنیافته‌ای از شاهدی عینی، فرانتز بایررزدورف، موجود است. آرشیو ایالتی برلین (آرشیوهای فدرال برلین)، DY 30 IV 2/2.01.

20.‌ دستورالعمل‌های این مجمع با این عنوان منشتر شده‌اند:

Protokoll der Verhandlungen des ersten Reichskongresses der Betriebsräte Deutschlands—Abgehalten vom 5.–7. Oktober 1920 zu Berlin, Berlin 1920.

21.‌ برای اطلاعاتی که توانستم در رابطه با زندگی حرفه‌ای او پس از این سال‌ها بیابم، نک به هافروگه، 2008: 198-216.

منابع

Boebel, Chaja and Lothar Wentzel, eds. 2008. Streiken gegen den Krieg—Die Bedeutung der

Massenstreiks in der Metallindustrie vom Januar 1918. Hamburg: VSA Verlag.

Engel, Gerhard; Gaby Huch, Bärbel Holtz, Ingo Materna, eds. 1993–2002. Groß-Berliner

Arbeiter und Soldatenräte in der Revolution 1918/19, 3 vol. Berlin: Akademie-Verlag.

Hoffrogge, Ralf. 2008. Richard Müller—Der Mann hinter der Novemberrevolution. Berlin: Karl

Dietz Verlag.

______. 2009a. Räteaktivisten in der USPD—Richard Müller und die Revolutionären Obleute.

In Die Novemberrevolution 1918/1919 in Deutschland, ed. Ulla Plener. Berlin: Karl Dietz

Verlag.

______. 2009b. Die wirkliche Bewegung, welche den jetzigen Zustand aufhebt—

Sozialismuskonzepte und deutsche Arbeiterbewegung 1848–1920, PROKLA—Zeitschrift für

kritische Sozialwissenschaft, no. 155, Münster: Westfälisches Dampfboot.

Hottmann, Günter. 1980. Die Rätekonzeptionen der Revolutionären Obleute und der Links-

(bzw. Räte-) Kommunisten in der Novemberrevolution: Ein Vergleich. Thesis, Göttingen.

Koch-Baumgarten, Sigrid. 1986. Aufstand der Avantgarde. Frankfurt and New York: Campus

Verlag.

Krause, Hartfrid. 1975. USPD—Zur Geschichte der Unabhängigen Sozialdemokratischen Partei

Deutschlands. Frankfurt: Europäische Verlags-Anstalt.

Materna, Ingo. 1978. Der Vollzugsrat der Berliner Arbeiter und Soldatenräte 1918/19. Berlin:

Karl Dietz Verlag.

Miller, Susanne. 1969. Die Regierung der Volksbeauftragten 1918/1919. Düsseldorf: Droste.

Morgan, David W. 1975. The socialist left and the German Revolution—a history of the German

Independent Social Democratic Party—1917–1922. Ithaca and London: Cornell University

Press.

———. 1983. Ernst Däumig and the German Revolution of 1918. In Central European History

15(4):303–331. Cambridge: Cambridge University Press.

Müller, Dirk H. 1985. Gewerkschaftliche Versammlungsdemokratie und Arbeiterdelegierte vor

  1. 1918. Berlin: Colloquium Verlag.

Müller, Richard. 1913. Die Agitation in der Dreherbranche. Berlin.

———. 1924. Vom Kaiserreich zur Republik. Vienna: Malik-Verlag.

———. 1925a. Die Novemberrevolution.Vienna: Malik-Verlag.

———. 1925b. Der Bürgerkrieg in Deutschland. Berlin: Phöbus-Verlag.

Naumann, Horst. 1986. Ein treuer Vorkämpfer des Proletariats. Ernst Däumig, Beiträge zur

Geschichte der Arbeiterbewegung 6, no. 28 (1986): 801–813, Berlin.

Opel, Fritz. 1957. Der deutsche Metallarbeiter- Verband während des ersten Weltkrieges und

der Revolution. Hannover: Goedel.

Reichskongress der Betriebsräte Deutschlands. 1920. Protokoll der Verhandlungen des ersten

Reichskongresses der Betriebsräte Deutschlands—Abgehalten vom 5.–7. Oktober 1920 zu

Berlin, Berlin.

Schneider, Dieter and Rudolf Kuda. 1968. Arbeiterräte in der Novemberrevolution. Frankfurt:

Suhrkamp Verlag.

Tosstorff, Reiner. 2004. Profintern—Die Rote Gewerkschaftsinternationale 1921–1937. Paderborn: Schöningh Verlag.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-Sb

همچنین در این زمینه:

نقش کارگران در مدیریت: نمونه‌ی موندراگون

کنترل کارگری در انقلاب بولیواری ونزوئلا

چپ نوین و خودگردانی کارگری در یوگسلاوی

دموکراسی کارگری در انقلاب اسپانیا

تجربه‌ی خودمدیریتی کارگری در الجزایر

شوراهای کارخانه در تورین، 1920-1919

کنترل کارگری و انقلاب

شوراهای کارخانه‌ و مجامع کارگریِ خودگردان

اجتماعی‌سازی چیست؟

ریشه‌ها و آوندها: سالگرد دی‌ماه

جنبش کارگری و اجتماعی‌سازی وسائل تولید

جایگاه و توان چپ