واپسین نوشته‌ها

کمون پاریس همیشه زنده است !

کمون پاریس همیشه زنده است‌!

از کمون بیاموزیم‌!

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

رحمت خوشکدامن

 

درسپیده دم ۱۸ مارس ۱۸۷۱ کارگرانِ پاریس با شهامتی بی‌نظیر و قهرمانانه در وضعیتی استثنائی با فریادهای زنده باد کمون حکومت بورژوازی را سرنگون می‌کنند. کمیته مرکزی گارد ملی که در آن لحظه  ۲۱۵ گردان متشکل را تحت فرمان خود داشت، تمام قدرت را در دست می‌گیرد و فرمان تسخیر تمام مراکز مهم دولتی را صادر می‌کند. بورژوازی و نماینده‌اش «این فسقلی بدنهادِ تی‌یر» به ورسای متواری می‌شوند و از آنجا برای بازپس‌گردانیدن حکومتِ ازدست‌رفته‌شان تلاش می‌کنند.

  کمیته مرکزی گارد ملی در اولین جلسه خود در تالار شهرداری که چند ساعتی از تصرف آن نگذشته بود، سرنگونی دولت بورژوازی را اعلام، و در اولین قطع‌نامه‌ی خود فرمان لغو حکومت نظامی و آزادی تمام زندانیان سیاسی را صادر می‌کند. کمون، در فاصله بسیار کوتاهی که در قدرت بود، می‌تواند با قاطعیتی باورنکردنی اقدامات وسیعی را بر علیه نظام ضد انسانی بورژوازی و ماشین سرکوب بوروکراتیکش انجام دهد. کمون از همان روزهای اول پایه‌های قدرت دولتی بورژوازی را نشانه می‌گیرد.

کمیته مرکزی گارد ملی پس از چند روز، فرمان انتخابات آزاد را صادر می‌کند و از تمام مردم می‌خواهد که در آن شرکت کنند. در ۲۸ مارس انتخابات کمون برگزار می‌گردد. کمیته مرکزی که تا آن روز وظایف حکومتی را انجام می‌داد، پس از صدور فرمان انحلال ارتش و پلیس استعفا می‌دهد. در ۳۰ مارس کمون، نظام وظیفه را منحل اعلام می‌کند و به‌جای آن گارد ملی را بوجود می‌آورد که همه افراد قادر به شرکت در آن هستند و اجازه حملِ سلاح دارند. انتخابی‌بودنِ تمام مقامات رسمی را تصویب می‌کند و برای این‌که تبعیضی بین تمام مقامات و اعضای کمون قائل نشوند حقوق‌ها را تا ۶۰۰۰ فرانک در نظر می‌گیرد. کمون می‌تواند جدائی کلیسا از دولت را سازمان دهد، و کمک‌های مالی دولت به کلیسا را نیز حذف کند و تحصیلات رایگان برای تمام شهروندان بوجود آورد. کمون اجاره خانه‌های پرداخت‌نشده را باطل می‌کند و کار شبانه‌ی نانوایان را ممنوع اعلام می‌نماید. در ۶ آوریل در میان شادمانی عمومی مردم، دستگاه گیوتین را در انظار به آتش می‌کشد. و شش روز بعد یعنی در روز ۱۲ آوریل با تصمیم شجاعانه‌اش ستون واندوم را که مظهر میهن‌پرستیِ افراطی و نماد ناسیونالیسمِ افراطی بود و پس از جنگ‌های ۱۸۰۹ با ذوب‌کردن توپ‌های به‌غنیمت گرفته‌شده، ساخته شده‌بود، نیز به آتش می‌کشد.

همه این اقدامات در حالی از طرف کمون صورت می‌گیرد که از بین ۸۶ نماینده منتخب کمون، تنها ۲۸ نفر را کارگران تشکیل می‌دادند و بقیه از کارمندان (۸ نفر)، نمایندگان وابسته به خرده‌بورژازی (۲۹ نفر) و نمایندگان سیاسی بورژوازی (۲۱ نفر) ترکیب شده‌اند.

عمر کمون ۷۲ روز بیشتر نبود، اما دراین مدت کوتاه با اقداماتی که انجام داد پی‌گیرترین دموکراسی‌ای را به نمایش گذاشت که در تاریخ جنبش کارگری بی‌سابقه بوده است. کمون درعمل نشان داد که طبقه کارگر برای آن‌که از یک طرف پایه‌های دولت بورژوازی را ازبین ببرد و از طرفی دیگر بجای ماشین بوروکراتیکِ بورژوازی، ماشین بوروکراتیک دیگری را جایگزین آن نکند، راهی جز دموکراتیک‌کردن تمام نهادهای سیاسی و اقتصادی و…  ندارد.

کمون قدرتی به‌راستی دموکراتیک بود، قدرتی که تکیه‌گاه و مبنایش آراء عمومی بود. کمون نماینده ملت بود. ازاین جنبه دیگر دولت به معنای خاصِ کلمه نبود. شری بود که از جامعه بورژوازی به ارث رسیده بود که به‌سادگی طبقه کارگر از «مضار آن» در کوتاه‌ترین زمان نمی‌توانست رها گردد. «تا آن‌که زمانی فرا برسد که آن نسلی که در شرایط جدید و آزاد، بزرگ شده‌است، قادر به آن گردد که خود را از قید خوان یغمائی بنام دولت رها سازد.» (۱)

در یک کلام کمون دولتِ کارگری بود که برای رهایی کارگران گام برمی‌داشت. کمون اولین تجربه کارگران بود. تجربه‌ای که خود، خطاهای بزرگی نیز، به همراه داشت که شاید اگر آنها نبودند، عمرش طولانی‌تر می‌شد؛ یا شاید موفق می‌شد کارگران اروپا را به یاری و همبستگی با خود بکشاند و مسیر دیگری را طی کند. ازمیان خطاهای کمون، دوخطای مهم آن را می توان چنین بیان کرد:

خطای اول: کارگران با آن‌که نمایندگی سیاسی سرمایه‌داران را در هم می‌شکنند و نمایندگان آنها سراسیمه به ورسای فرار می‌کنند، از نظر اقتصادی به مهم‌ترین تکیه‌گاه آنها (بانک‌ها) حمله نمی‌کنند. بدین خاطر بورژوازی با خیالی آسوده موفق می‌شود نیروهای لازم را برعلیه کمون سازماندهی کند و خود را برای درهم‌شکستنِ کمون آماده سازد.

خطای دوم: کمیته مرکزی گارد ملی، شرایط اضطراری پس از قیام ۱۸ مارس را درنمی‌یابد و خیلی زود قدرت را به کمون محول می‌کند. این امر باعث می‌شود که بجای تمرکز و حمله به ورسای، که تی‌یر در آنجا سنگر گرفته‌بود، با انتخابات کمون اتلاف وقت کند. چنان‌که همین امر باعث می‌شود بورژوازی وقت لازم را برای حمله به پاریس به‌دست آورد.

  مارکس ۱۸ روز پس از قیام کارگران در نامه‌ای به لیبکنشت به همین موضوع اشاره می‌کند و می‌گوید: «به نظر می‌رسد که پاریسی‌ها مغلوب شده‌اند. تقصیر خودشان است اما تقصیری که عملأ از خوش‌نیتی آنها ناشی می‌شود. کمیته مرکزی (گارد ملی) و بعدأ کمون به تی‌یر – این فسقلیِ بدنهاد – فرصت دادند که نیروی خصم را متمرکز سازد زیرا: ۱- آنها به نحوی ابلهانه مایل نبودند جنگ داخلی را شروع کنند. مثل این‌که تی‌یر با تلاش خود برای خلع سلاحِ قهرآمیزِ پاریس، آنرا (جنگ داخلی را) آغاز نکرده بود، مثل این‌که مجلس ملی – فورأ به جمهوری اعلان جنگ نداده بود! ۲- به‌خاطر آن‌که نسبتِ غصبِ قهرآمیز به آنها داده‌نشود، لحظات گرانبهائی را تلف کردند (بایستی بعد از به زانودرآوردنِ ارتجاعیون در پاریس، بلافاصله به‌سوی ورسای پیشروی می‌کردند) با انتخابات کمون و سازماندهی آن و غیره موجب اتلاف وقت شدند.» (۲)

بورژوازی موفق می‌شود خود را سازمان دهد و قدم به قدم به‌سوی پاریس پیشروی می‌کند. در ماه مه کشتارهای دسته‌جمعی شروع می‌شود. کارگران باحماسه‌آفرینی سنگر به سنگر مقاومت می‌کنند، ولی بورژوازی قدم به قدم سنگرهای کارگری را به‌تصرف درمی‌آورد. محلات کارگرنشین با قهرمانی مقاومت می‌کنند. بورژوازی با خشونتی دیوانه‌وار به کشتار کودکان و زنان و مردان دست می‌زند. دیگر «تفنگ سرعتِ عملِ لازم را در کشتن نداشت، و مسلسل بود که صدها تن از شکست‌خوردگان را یکجا نابود می‌کرد. دیوار هم‌پیمانان در گورستان پِرلاشِز، که جایگاه آخرین قتل‌عام توده‌های مردم بود، همچون شاهدی درعین حال خاموش، ولی گویا بر میزان غیظ و نفرتی که طبقه‌ی حاکم قادر است به‌محض ایستادگیِ پرولتاریا برای دفاع از حقوق خود از خویشتن نشان‌دهد، هنوز بر سرِ پاست.» (۳) چهره حیوانی و ضد بشری بورژوازی را کارگران در کمون به‌روشنی می‌بینند. چهره‌ای که دیگر نمی‌توانست خود را در زیر نقاب‌های متعددی پنهان نگه دارد. کشتار بیش از «۳۰۰۰۰ تن زن و مرد و کودک» و  دستگیری حدود ۴۵۰۰۰ نفر که بسیاری از آنها را بعداً اعدام نمودند، تبعید و به‌زندان‌انداختنِ هزاران نفر، کافی بود که پاریسی‌ها و تمام فرانسه و تمام کارگران جهان دریابند که بورژوازی برای پاسداری از منافع طبقاتی‌اش از هیچ عملی برای کشتار کودکان و زنان و مردان کوتاهی نخواهد کرد.

کموناردها را کشتند، به سیاه‌چال‌ها انداختند، به تبعیدگاه‌ها روانه کردند. اما نتوانستند راهی را که آنها به کارگرانِ جهان نشان‌دادند، از بین ببرند. از اینروست‌که ما فریاد می‌زنیم: «نام کارگرانِ پاریس، با کمون‌شان، برای همیشه به عنوان پیام‌آور پرافتخار جامعه‌ی نوین با احترامِ تمام یاد خواهد شد. خاطره‌ی کشته‌شدگانش، سرشار از احترام در قلب طبقه‌ی کارگر برای همیشه باقی خواهدماند؛ و آنان‌که دست به نابودی‌اش زدند از هم اکنون به چرخ عذاب و مذمت تاریخ بسته شده‌اند و دعای همه‌ی کشیشان‌شان با هم نیز برای آمرزش گناهان‌شان کفایت نخواهد کرد.» (۴)

زنده باد کمون!

یادداشت‌ها:

۱-از مقدمه انگلس بر کتاب جنگ داخلی در فرانسه ۱۸۹۱، ترجمه سچفخا، ص ۲۵.

۲-از نامه کارل مارکس به ویلهلم لیبکنشت، از جزوه در باره کمون.

۳-ازمقدمه انگلس بر کتاب جنگ داخلی در فرانسه ۱۸۹۱، ترجمه باقرپرهام، ص۳۸.

۴-از کتاب جنگ داخلی در فرانسه، کارل مارکس، ترجمه باقرپرهام، ص۱۵۲.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-Om

تاریخ در «عصر نهایت‌ها»

تاریخ در «عصر نهایت‌ها»

گفت‌وگو با اریک هابسبام (۱۹۹۵)

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

مایکل هاناگان/ لیز گراند/ ناصر مهاجر/ بهروز معظمی

ترجمه‌ی: حسن مرتضوی

 

توضیحی از مترجم:  متن زیر که با عنوان تاریخ در «عصر نهایت‌ها»: گفت‌وگو با اریک هابسبام (۱۹۹۵) منتشر می‌شود، گفت‌وگویی است که بیست و چهار سال پیش بین اریک هابسبام، مورخ شهیر انگلیسی، و دانشجویانش در مدرسه‌ی جدید برای تحقیق اجتماعی انجام شد و اینک در دو بخش به زبان فارسی منتشر می‌شود. بخش اول این متن ــ «مقدمه بر گفت‌وگویی با اریک هابسبام در سال ۱۹۹۵» ــ نوعی شرح حال اجمالی زندگی و نظرات هابسبام از زبان دو تن از شرکت‌کنندگان در این گفت‌وگو است. هر چند ابعاد پروژه‌های فکری هابسبام در یک دوره‌ی طولانی زندگی، گسترده‌تر از آن است که بتوان در مقدمه‌ای هشت‌صفحه‌ای توضیح داد، اما مقدمه‌ي یادشده شرح خوبی است از تکوین فکری هابسبام در قرنی که زندگی‌اش «به‌شدت با رخدادهای مهم در تحول نظام سرمایه‌داری … گره خورده بود». بعد از این مقدمه، خودِ گفت‌وگوی اصلی آغاز می‌شود. پرسش‌های جذاب و مناسبی که بیانگر چکیده‌ی وضعیت معاصر ماست، مانند زوال تدریجی اندیشه‌های روشنگری، جهان پس از فروپاشی اردوگاه شوروی، فراز و فرود انقلاب‌ها، ابعاد گوناگون توسعه در کشورهای گوناگون و رابطه‌ی دمکراسی، آزادی و انقلاب مطرح می‌شوند و هابسبام صمیمانه و با همدلی به شرح نظراتِ خود درباره مسائل یادشده می‌‍‌پردازد. جدال‌های فکری همیشه جذابند به ویژه جدال‌هایی فکری که به میراث قرنی می‌‌پردازند که هم به ما دور است هم سخت نزدیک. گفت‌وگوی زیر یکی از نمونه‌های‌ جدال/همفکری دیدگاه‌هاست.

مقدمه بر گفت‌وگویی با اریک هابسبام درسال ۱۹۹۵

 

مایکل هاناگان ـ کالج واسار

 بهروز معظمی ـ دانشگاه لویولا نیو اورلئان

اریک هابسبام، که در اول اکتبر 2012 درگذشت، یکی از معدود مورخان استثنایی جنبش کارگری است که از گروه تاریخدانان حزب کمونیست بریتانیا در دهه‌های 1940 و 1950 برخاست. [1] امروزه در سراسر دنیا، او را یکی از مورخان بزرگ معاصر برمی‌شمارند. نفوذ او بی‌شک جهانی است. گستره‌ی آوازه‌ی او برای مدت مدیدی با محدودیت چشمگیری در اتحاد جماهیر شوروی سوسیالیستی مواجه شد، چنانکه در خلال دوران «سوسیالیسم عملاً موجود»، آثارش در آن کشور نه ترجمه شدند و نه انتشار یافتند. طنز ماجرا در این است که او عضو رسمی حزب کمونیست بریتانیای کبیر (CPGB) از 1936 تا انحلال آن در 1991 بود.

زندگی اریک هابسبام به‌شدت با رخدادهای مهم در تحول نظام سرمایه‌داری که سرسختانه با آن مخالف بود، گره خورده بود. در 1917، همان سال انقلاب روسیه، در اسکندریه مستعمراتی مصر زاده شد؛ پسر خرده‌تاجری همیشه بلندپرواز و مبتکر ولی اساساً ناموفق؛ اگرچه شهروند انگلستان بود، خانواده‌اش پیش‌زمینه‌ی اتریشی ـ لهستانی ـ یهودی داشت. هابسبام به یاد می‌آورد که در 1933 در برلین، هنگام بازگشت از مدرسه، عناوین روزنامه‌ها را می‌خوانده که آدولف هیتلر صدراعظم آلمان شده است. در آرامش نسبی بریتانیای دهه‌ی 1930، بورسی برای کینگز کالج کمبریج دریافت کرد. در 1947، نخستین شغل دانشگاهی‌اش عبارت بود از مدرس تاریخ در کالج بیربک دانشگاه لندن؛ اما احتمالاً به دلیل عضویت آشکارش در حزب کمونیست بریتانیای کبیر در خلال تلخ‌ترین سال‌های جنگ سرد ارتقا نیافت. اما به‌واسطه‌ی شهرت بین‌المللی فزاینده‌اش امکان یافت تا به کشورهای دیگر سفر و پژوهش کند تا اینکه در 1971، استاد افتخاری کینگز کالج کمبریج و در 1978 عضو آکادمی بریتانیا شد؛ در سال‌های بعد نیز بورسیه‌ها و جوایز متعددش بر هم انباشته شدند. او رییس کالج بیربک از 2002 تا 2012 بود. اگر چه هابسبام اقوامش را در هولوکاست و رفقایش را در مبارزه با فاشیسم از دست داد، سپاسگزار تقدیری بود که به او اجازه داد تا ناظر نزدیک رخدادهای جهانی ـ تاریخی باشد بدون آنکه اسیر خوف و وحشت‌ آن‌ها شود.

هابسبام برای نخستین بار برای نگارش مقاله‌ای در دو بخش درباره‌ی «بحران عمومی سده‌ی هفدهم» به شهرت آکادمیک دست یافت؛ این مقاله در 1954 در مجله‌ی گذشته و حال منتشر شد که خود به راه‌اندازی آن یاری رسانده بود. [2] او در مقاله‌ی یادشده استدلال کرد که اروپای سده‌ی هفدهم دستخوش بحران‌های جدی اقتصادی، اجتماعی و سیاسی شد، زیرا زمانه هنوز برای سرمایه‌داری و عروج بورژوایی فرا نرسیده بود؛ این عصر آخرین مرحله در گذار عمومی از فئودالیسم به سرمایه‌داری بود. از سوی دیگر، شهرت هابسبام به دلیل نقش چشمگیرش در بحثی که بعدها به «مباحثه‌ی استانداردِ زندگی» معروف شد فزونی یافت. در دهه‌ی 1950، زمان و توجهی دانشورانه‌ به این موضوع اختصاص یافته بود که آیا استاندارد زندگی انگلیسی‌ها در عصر انقلاب صنعتی سقوط کرد یا خیر. هابسبام رهبر کسانی بود که پاسخ مثبت به این پرسش می‌دادند. [3]

هابسبام در جریان تحقیقاتش درباره‌ی سده‌های هفدهم و هجدهم بیش از پیش به شکل‌های «کهن» و «بدوی» جدال و مبارزه علاقه‌مند شد. او به بررسی شیوه‌هایی پرداخت که مردم زحمتکش پیش از ظهور کارگاه و کارخانه و قبل از گسترش اتحادیه‌های کارگری، اعتصاب‌ها، و احزاب سوسیالیستی، برداشت خود را از بی‌عدالتی بیان می‌کردند. هابسبام در جست‌وجوی شورشیان پیشاصنعتی، «راهزنی اجتماعی» را کشف کرد، اصطلاحی که خودِ او ساخته بود. او در تحقیقی که دامنه‌ی آن از بریتانیا به جنوب ایتالیا و استرالیا گسترده بود، راهزنان را کسانی توصیف کرد که در فرهنگ عامه‌ی روستایی، قهرمانان مردمی به‌شمار می‌آمدند و از ثروتمندان مصادره می‌کردند و انتقام مردم را از بی‌عدالتی‌ها می‌گرفتند. هابسبام راهزنان اجتماعی را «همتای انفعال عمومی فقرا» می‌دانست و نتیجه گرفت که «آنها استثنائاتی هستند که قاعده را اثبات می‌کنند.»[4] راهزنان اجتماعی با برقراری روابط یا پیوندهایی با جنبش‌های اجتماعی مدرن چپ می‌توانستند انقلابی شوند، چنانکه برخی از آنها چنین کردند. هابسبام در کاپیتان سوینگ (1969) که آن را با همکاری جورج روده نوشته است، این قلمرو مطالعه را بسط و تفصیل زیادی داد و تاریخ «کل عصر کارگران کشاورزی انگلستان»‌، یعنی صعود و نزول جنبش‌های چشمگیر و کهن مقاومت در مقابل پیروزی نهایی سرمایه‌داری زراعی را بازسازی و واکاوی کرد.»[5] هابسبام و روده، جهان غنی و گسترده‌ی کشمکش‌هایی را کشف کردند که درست زیر پوسته‌ی انگلستان روستایی ناشناخته باقی مانده بودند.

 کار هابسبام، همراه با کار ادوارد تامپسون و جورج روده (دو عضو دیگر گروه مورخان کمونیست بریتانیا)، تاریخ‌های قراردادی جنبش کارگری را به چالش طلبیدند که مبارزات پیشاصنعتی را آشفته و مغشوش نشان می‌دادند و سرانجام به جهان مدرن عقلانی جنبش‌های نهادین کارگری تسلیم شدند. [6] کار هابسبام در زمینه‌ی اعتراض پیشاصنعتی، او را به صف مقدم تاریخ جنبش کارگری و تاریخ اجتماعی پیش آورد، یعنی عرصه‌هایی از تحقیق که تازه به‌عنوان قلمروهای متمایز مطالعه تاریخ در دهه‌ی 1950 به ‌رسمیت شناخته شده بودند. [7]

مصاحبه‌ی ما: 16 اکتبر 1995 

هابسبام در ابتدا کار خود را با نگارش چند مقاله‌ی تاثیرگذار در تاریخ «اجتماعی» و «جنبش کارگری» آغاز کرد و در ادامه، تاریخ گسترده‌ای‌ را در چندجلد نوشت؛ او استاد ژانرهای ادبی گوناگون است، اما تبحر او بیش از همه در مصاحبه آشکار است. گفت‌وگویی که در ادامه می‌خوانید، گواهی است بر این تبحر. این گفت‌وگو در 16 اکتبر 1995، در «مرکز مطالعه‌ی تغییر اجتماعیِ مدرسه‌ی جدید برای تحقیق اجتماعی» در شهر نیویورک انجام شد. محرک آن نیز تا حدی بحثی بود میان دانشجویان مدرسه جدید و دانشکده در واکنش به انتشار عصر نهایت‌ها در 1994، آخرین مجلد در تحقیق چهارجلدی هابسبام درباره‌ی جهانی که انقلاب‌های فرانسه و صنعتی خلق کردند. [8] این مصاحبه اساساً با هدف انتشار برای یک مجله‌ی تئوریک ایرانی در تبعید انجام شده بود که پیش از انتشار مصاحبه از فعالیت بازایستاد. سپس این مصاحبه به ILWCH ارائه شد اما انتشار آن به تعویق افتاد زیرا هیئت تحریریه امیدوار بود آن را به‌عنوان جزیی از یک شماره‌ی مفصل منتشر کند. مرگ هابسبام این مصاحبه را بار دیگر مورد‌توجه ما قرار داد.

مصاحبه‌ی هابسبام، به‌رغم گذشت زمان، هنوز موضوعیت دارد. این مصاحبه بر جنبه‌های مهم کار و تحول فکری او در زمانی متمرکز می‌شود که این جنبه‌‌ها دستخوش تغییرات بزرگی شدند. مقدمه‌ی کنونی به اجمال برخی نکات برجسته‌ی این تغییر را مشخص و واکاوی می‌کند. در میان مباحثی که هابسبام به آن پرداخت، مسائل زیر بیش از همه نظر مورخان جنبش کارگری را جلب کرده است: (۱) بحث او درباره‌ی رویکرد مارکسیستی به تاریخ، (۲) افکار او درباره‌ی دامنه‌ی خود تحقیق تاریخی و (۳) دورنمای او درباره‌ی دمکراسی. هابسبام بعد از این مصاحبه، هفده‌ سال غنی و پربار زنده بود. این مقدمه رابطه‌ی بین این جستار و چند درونمایه‌ی کلیدی کارهای بعدی او را به‌طور خلاصه بررسی خواهد کرد. برخی از موضوعاتی که هابسبام در این مصاحبه درباره‌ی آنها بحث کرد، به ما کمک می‌کند تا بتوانیم دغدغه‌هایش را درباره‌ی آینده‌ی برابری اجتماعی در عصر جهانی‌شدن بهتر و دقیق‌تر درک کنیم.

یک پارینه مارکسیست؟

هابسبام در این مصاحبه خود را مارکسیستی توصیف می‌کند که در سنت فکری متکی بر متون کلاسیک بالیده شد، اما این سنت را گسترش داد که مطالعاتی عمیق‌تر، شامل آثار فیلسوفان اروپای مرکزی و متفکران شوروی، را نیز در بر می‌گرفت. حتی با اینکه بعدها رویکردش را «تطبیق داد»، هنوز مخالف جریان‌های فکری دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ بود که در آن شخصیت‌هایی مانند هربرت مارکوزه و لویی آلتوسر قدعلم کرده بودند. در جهان آکادمیکی که چپ‌گراها به تبعیت از مد روز با نظری تحقیرآمیز با مارکسیسم «بدوی» و «عامیانه» برخورد می‌کردند، هابسبام از تعیین هویت خود به منزله‌ی یک «پارینه‌ مارکسیست» لذت می‌برد. چنین اظهاراتی می‌توانست درک و فهم پیچیده او از مارکس را پنهان کند. در جریان جنگ جهانی دوم، از مجموعه‌ی بزرگ دست‌نوشته‌های مارکس بسیار آموخت، هرچند این اثر چندان موردتوجه اغلب مورخان قرار نگرفته بود. در ۱۹۶۴، ترجمه‌ی پیشتازانه‌ای از گزیده‌های این آثار، گروندریسه، دفاتری که مارکس برای نوشتن سرمایه از آن‌ها کمک گرفته بود، به زبان انگلیسی منتشر کرد. [۹] هابسبام مارکس و مارکسیسم را بسیار خواند و فلسفه‌اش خودآگاه‌تر و ترکیبی شد. برای واکاوی سیاسی به آثار آنتونیو گرامشی، نظریه‌پرداز ایتالیایی و فیلسوف پراکسیس و نظریه‌پرداز قدرت هژمونیک، روی آورد. [۱۰] او کار فیلسوف تحلیلی، جی. ای. کوهن را برای تلاش‌هایش در انطباق‌دادن مارکسیسم با گفتمان آکادمیک مدرن می‌ستود [۱۱] و برای مدل‌های پراتیک تاریخی به ایده‌ی تاریخ تمام‌ عیار روی آورد که با مکتب آنال در فرانسه مرتبط بود.

چنانکه هابسبام در این مصاحبه توضیح می‌دهد، دیگر در دهه‌ی ۱۹۸۰ بر مدل روبنا و زیربنای توسعه‌ی تاریخی به‌طور نامشروط صحه نمی‌گذاشت. او نتیجه گرفت که «زیربنای اقتصادی ـ فناورانه تا حدی چارچوب و حدومرزهایی را در اختیار می‌گذارد که که تنوعی از شکل‌های متفاوت سازمان‌های فرهنگی می‌تواند درون آن به وجود آید.» [۱۲] او فکر می‌کرد که مدل زیربنا/ روبنا اگرچه در هر موردی کاربرد ندارد، اما می‌تواند ابزاری سودمند، اگرچه زمخت، در فهم این موضوع باشد که چگونه «چیزها با هم سازگار می‌شوند»، فهمی که به نظر او یکی از دو هدف اصلی تبیین تاریخی بود ــ هدف دیگر فهم این موضوع بود که چگونه انسان‌ها از غارنشینی به وضعیت کنونی تکامل یافتند. هابسبام که همیشه در جست‌وجوی پیوندهاست، نمی‌داند «چرا طراحان مد، گونه‌ی غیرتحلیلی، گاهی در پیش‌بینی شکل تحولات بهتر از پیش‌گویان حرفه‌ای عمل می‌کنند.» [۱۳] او همیشه به پیوند پرابهام و جزییات گویایی که روابطی وسیع‌تر را نشان می‌دهند یا حاکی از آن هستند علاقه‌مند بود. به‌خود می‌بالید که در تمامی مجلدات تاریخ سرمایه‌داری‌اش، فصل‌هایی به علوم و هنر اختصاص یافته است، چرا که آنها باید بخشی از تاریخ جامعه‌ باشند.

هابسبام به انکار جبرباوری کلاسیک نیز رسیده بود. مورخ ممکن است گام‌هایی ضروری و اجتناب‌ناپذیر را نشان دهد که فرایند تاریخی را به صورت پسینی توضیح می‌دهد، اما پیش‌بینی رابطه‌ی بین زیربنا و روبنا به‌صورت پیشینی ناممکن است. هابسبام با اکراه واقعیت پیشامدپذیری را تصدیق می‌کرد اما این تصدیق را نوعی پریشانی فکری می‌دانست. [۱۴]

موضوع شگفت‌انگیز این است که او با وجود صرف وقت فراوان به عنوان کمونیست علنی و نیز تربیتی که در حزب کمونیست بریتانیا دیده بود، جریان‌های اصلی کارش از ارتدوکسی استالینیستی بسیار کم تأثیر پذیرفته است. اگرچه هابسبام از حمله به مخالفان استالینیسم، چه سوسیال‌دمکرات در راست یا چپ‌ نویی‌ها و تروتسکیست‌ها در چپ، ابایی نداشت، مخالفت‌های او هرگز با هیستری تند و تیز و روحیه عدم‌مدارای جدل‌های کلاسیک استالینیستی بیان نشده بود، بلکه برعکس به‌‌عنوان داوری‌های سنجیده و تابع بحث و بازنگری بیان می‌شدند. کار خود او اما جزمی نبود. مثلاً تصور او که سال‌های بین ۱۷۸۹ تا ۱۸۴۴ شاهد «انقلابی دوگانه» بوده است ــ انقلابی سیاسی در فرانسه و انقلاب صنعتی در انگلستان ــ از مدل روبنا ـ زیربنا و تفسیرهای دیرینه‌ی مارکسیستی پیروی نمی‌کند. [۱۵] اما آزادی و مدارای ایدئولوژیک او بهایی نیز داشت. چنانکه توضیح می‌دهد: «خیلی زود اساساً مورخ سده‌ی نوزدهم شدم، زیرا به‌سرعت کشف کردم … که با توجه به دیدگاه‌‌های قدرتمند رسمی حزبی و شوروی درباره‌ی سده‌ی بیستم، نمی‌توان چیزی درباره‌ی ۱۹۱۷ به بعد نوشت، بدون در نظر گرفتن این احتمال که به عنوان مرتد سیاسی محکوم شد.» [۱۶]

مورخ سرمایه‌داری: مرد زَبَرروایت

خصوصیت دیگر تاریخ هابسبام، پایبندی جدی به دیدگاه دورنگر و تاریخ تام‌وتمام است. به نظر او، تاریخ اجتماعی زیررشته‌ی تاریخ نیست بلکه سرشت‌نمای تاریخ تمام و کمال است. در تصویر آکادمیکی که از هابسبام به منزله‌ی قدیس نگهبان تاریخ جنبش‌ کارگری و تاریخ اجتماعی ترسیم می‌شود، طنزی نهفته است. او که در دهه‌های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ به مبارزه‌ای بی‌نتیجه دست‌ زده بود، به‌شدت مخالف مرزبندی دانش‌رشته‌ای خاص با عنوان «تاریخ جنبش ‌کارگری» یا «تاریخ اجتماعی» بود. [۱۷] او استدلال می‌کرد که تاریخ جنبش کارگری بدون درک تاریخ سرمایه ناقص است؛ روابط، نه ذات‌های ثابت، جوهرمایه‌‌ی واقعی تاریخ است. میان کنش کار و سرمایه مناسب‌ترین کانون، دانش‌رشته‌ی جدیدی است که پیرامون تاریخ سرمایه‌داری ساخته می‌شود. هابسبام نخستین کسی نبود که این اعتراض را مطرح می‌کرد اما از جمله موفق‌ترین افرادی بود که نشان داد چگونه این کار ممکن می‌شود. کتاب او، صنعت و امپراتوری، از ۱۷۵۰ تا اکنون (۱۹۶۸)، سه مجلد عصر انقلاب، ۱۷۸۹ـ۱۸۴۸ (۱۹۶۲)، عصر سرمایه:‌ ۱۸۴۸ـ۱۸۵۷ (۱۹۷۵) و عصر امپراتوری ۱۸۷۵ـ۱۹۱۴، همراه با دنباله‌ی آن، عصر بی‌نهایت‌ها: سده‌ی بیستم کوتاه، ۱۹۱۴ـ۱۹۹۱ (۱۹۹۴) از جمله چشمگیرترین تلاش‌های مارکسیستی برای نگارش تاریخ سرمایه‌داری در عصر پسا ۱۷۸۹ به شمار می‌آیند. [۱۸] در واقع به‌نظر می‌رسد که هابسبام کار خود را برای بررسی تاریخ سرمایه‌داری از ۱۷۸۹ـ۱۹۱۴ متصور بود. او بعدها عصر نهایت‌ها را افزود، کتابی بس بزرگ‌تر از مجلدات قبلی، با سه بخش و در واقع نوعی دنباله. نیت اصلی او هر چه باشد، عصر نهایت‌ها کاملاً متفاوت از آثار پیشین او, از کار در آمد.

دوره‌بندی و سرشت‌نمایی هابسبام از مراحل تاریخ در سه جلد نخست بر تفسیرهای کلاسیک مارکسیستی استوار است. عصر انقلاب به «تشکیل جامعه‌ی جدیدی» نظر دارد «که توده‌های انقلابی توانایی تبدیل انقلاب‌های لیبرالی میانه‌روانه را به انقلاب‌های اجتماعی داشتند.» [۱۹] عصر سرمایه، دگرگونی سرمایه‌داری را از زمان شکست {انقلاب‌های} ۱۸۴۸ و پیروزی «حزب نظم» تا نخستین رکود بزرگ ــ رکود اقتصادی سال‌های دهه‌ی ۱۸۷۰ ــ به ترتیبِ زمانی ثبت می‌کند و ناتوانی توده‌های کارگر را برای چرخش رویدادها به نفع خودشان می‌کاود. از پی بورژوازی ظفرمند و نظم لیبرالی‌اش و همراه با آن صنعت عملاً مسلط بریتانیا، مرحله‌ای جدید در تاریخ سرمایه‌داری آغاز می‌شود: «دوره‌ی امپریالیسم». عصر ام‍پراتوری تحقیق هابسبام را درباره‌ی سال‌های ۱۷۸۹ تا ۱۹۱۴ تکمیل می‌کند و استدلال‌های لنین را که سرمایه‌داری مظهر مرحله‌ی پیش‌رفته‌ی سرمایه‌داری، «آخرین» ــ نه «واپسین» ــ مرحله‌ی سرمایه‌داری، است به یاد می‌آورد. هابسبام نتیجه می‌گیرد:‌ «بازگشتی به جهان جامعه‌ی بورژوازی لیبرالی وجود ندارد … خوب یا بد، از ۱۹۱۴ به بعد سده‌ی بورژوازی به تاریخ تعلق دارد.» [۲۰]

با وجود تغییرات نگران‌کننده در فضای سیاسی که هابسبام کار خود را به فرجام رساند، سه‌گانه‌ی یادشده با لحنی امیدوارانه، هر چند نه چندان پیروزمندانه، به پایان می‌رسد. «آیا هنوز جایی هست برای بزرگ‌ترین امیدها، امید به آفرینش جهانی که در آن زنان و مردانِ آزاد، رهاشده از واهمه‌های نیازهای انسانی، همراه هم در جامعه‌ای عادلانه زندگی سعادتمندی خواهند داشت؟ چرا نه؟» [۲۱]

با این همه، در دنباله {این مجموعه}، یعنی در عصر نهایت‌ها، یا آنچه خودش «تاریخ سده‌ی کوتاه بیستم» می‌نامد، حال‌وهوا تاریک‌تر می‌شود. ترس‌هایی جدید سر برمی‌آورند که فاقد راه‌حل‌های روشن‌اند. بخشی از دلایل پریشانی هابسبام ناشی از نگرانی‌های جدیدی است که درباره‌ی تهدید جهانی‌شدن و زوال توانایی‌های دولت احساس می‌کند. علت دیگر، ترس‌هایی است که از اثرات بی‌ثبات‌کننده‌ی فروپاشی شوروی و اقمار شوروی و آزادی عمل نامحدودی که این وضعیت به قدرت آمریکا می‌دهد، در او وجود داشت. هابسبام به عنوان کمونیستی بریتانیایی، مدت‌های متمادی حاضر بود پای‌بندی‌های دمکراتیک را قربانی واقعیت‌های سیاسی استراتژیک کند.

دمکراسی؛ دیدگاهی متنوع

با اینکه از ابتدا تا انتها مبارزه برای برابری نقش بزرگی در اندیشه‌ی او ایفا می‌کرد، مبارزه برای دمکراسی همیشه برای او اهمیت کمتری داشت. بسیاری در جناح چپ که با رویکرد عمومی او همدلی داشتند از استمرار عضویت او در حزب کمونیست بریتانیای کبیر از او رنجیدند، به‌ویژه پس از ۱۹۵۶ که ارتش سرخ، رژیمی سوسیالیستی را در مجارستان که در پی استقلال ملی و دمکراتیزه‌شدن کشورش بود سرنگون کرد. بسیاری از مارکسیست‌ها در بریتانیا و در سراسر جهان، از جمله دوستش ادوارد تامپسون حزب را در ۱۹۵۶ ترک کردند اما هابسبام حزب را تر‌ک نکرد. بخشی از سرسختی او را خاطرات دوران نوجوانی‌اش در برلین تشکیل می‌داد، شهری که در آن به گروهی از جوانان کمونیست پیوست تا با فاشیسم مبارزه کند. همچنین خاطرات روشنی از همبستگی کارگران در جبهه‌ی خلق به یاد سپرده بود، آن هنگام که به پاریس سفر کرده بود و درون کامیون مخصوص فیلمبرداری از تظاهرات بزرگ روز باستیل در ژوییه ۱۹۳۶ فیلم می‌گرفت. [۲۲] از سوی دیگر، بخشی از شخصیت او را نیز وفاداری به نسلی از کمونیست‌ها، بزرگ‌ترها و هم‌سن‌وسال‌هایش، شکل می‌داد که جان خود را برای آرمان‌‌شان داده بودند.

عضویت هابسبام در حزب کمونیست بریتانیای کبیر از ایمان ضعیفش به دمکراسی پارلمانی نیز متاثر بود. نگرش او به دمکراسی عمدتاً شکاکانه بود. او دمکراسی را شکلی از حکومت می‌دانست که ممکن است در زمان‌هایی خوب شکوفا شود اما در زمان‌های بحران‌های اقتصادی و سیاسی نااستوار و غیرقابل‌اتکاست. او خود، فروپاشی دمکراسی‌های اروپایی را در جریان رکود بزرگ تجربه کرده بود، آن هنگام که دمکراسی فقط در باثبات‌ترین و غنی‌ترین دمکراسی‌های غربی از لحاظ تاریخی پایدار باقی مانده بود. نخبگان در اغلب اروپا به دیکتاتورهای مبتذل و احمق روی آوردند تا از امتیازهای خود حراست کنند و بسیاری از آنها نیز از فاشیسم حمایت کردند.

تجارب او از دهه‌ی ۱۹۳۰ تنها دلایل برای عدم شورواشتیاقی دمکراتیک در هابسبام نبود. چنانکه در مصاحبه به وضوح روشن می‌کند، هرگز قانع نشده بود که دمکراسی بتواند کمکی به ارتقاء رشد در کشورهای در حال توسعه بکند. پند او به نخبگان چین پسامائوئیستی و اتحادشوروی پساگورباچفی این بود که اول رشد اقتصادی بعد دمکراتیزه‌کردن کشور.

بسیاری از افرادی که از حمایت هابسبام از حکومت شوروی و بی‌اعتنایی به حقوق دمکراتیک شگفت‌زده شدند، نقد دمکراسی بورژوایی را که بخشی ذاتی از نظریه‌ی مارکسیستی ارتدوکس است به فراموشی می‌سپارند: مارکسیسمِ نسبتاً ارتدوکس هابسبام او را به‌ویژه مستعد پذیرش چنین نظراتی می‌کرد. ظهور سوسیال دمکراسی به‌طور کلی نگرش‌های سوسیالیستی را به شکل انعطاف‌پذیر دمکراسی صوری در سده‌های نوزدهم و بیستم تبدیل کرد، چنانکه سوسیالیست‌ها وارد ائتلاف‌هایی با سیاستمداران «بورژوا» شدند و حتی در حکومت آنها نیز شرکت کردند. اما خود مارکس به نهادهایی که بر آن‌ها برچسب «دمکراسی‌های بورژوایی» زده بود توجهی نمی‌کرد. مارکسیسم کلاسیک می‌آموزاند که انقلاب‌های موفق، «دیکتاتوری پرولتاریا» به وجود می‌آورد ــ دیکتاتوری اکثریت پرولتری بر اقلیت سرمایه‌داری، اما این دولت با پاگرفتن سوسیالیسم می‌پژمرد. بین رژیم انتقالی اکثریت پرولتری و رژیم آنارشی آینده، مارکسیسم ارتدوکس جای کمی برای توسعه‌ی رژیمی برخوردار از حقوق مدنی عام ارائه می‌کرد. این معضل به‌ویژه در روسیه برجسته شد که اکثریت چشمگیر مردم پرولتر نبودند.

هنگامی که هابسبام از ممنوعیت‌های حزب کمونیست بریتانیای کبیر رها شد تا درباره‌ی انقلاب روسیه بنویسد، به نظر نمی‌رسید علاقه‌ای به مسائل توسعه‌ی دمکراتیک داشت. هابسبام هرگز علاقه‌ی زیادی به رشد شوراها (شوراهای منتخب مردمی و متکی بر مشاغل) در امپراتوری روسیه پس از ۱۹۰۵ یا به نقش آنها در انقلاب روسیه نشان نداده بود. نوربرت بوبیو هشدار می‌دهد که این نگرش می‌توانست مارکسیست‌ها را به شکلی خطرناک به مبارزه برای حقوق دمکراتیک بی‌اعتنا کند. [۲۳]

تحولات پس از ۱۹۹۵: نابرابری، دولت‌ها و جهانی‌شدن

مصاحبه‌ی ما مصادف با زمانی کلیدی در تحول فکری هابسبام شد. در اوایل دهه‌ی ۱۹۹۰، هابسبام در حالی که عصر نهایت‌ها را می‌نوشت، به این نتیجه رسید که به‌رغم تصورات مارکس، سرمایه گورکن خود را در شکل پرولتاریا به آن نحو که مانیفست کمونیست ادعا کرده‌بود، نیآفرید. در واقع، سرمایه‌داری که بحران‌هایی را می‌آفرید که نظام را به سوی تغییر، اما نه ضرورتاً به سوی سوسیالیسم، سوق می‌دهند، خود گورکن خویش است. نه تنها چشم‌اندازی برای انقلاب سوسیالیستی در حال حاضر وجود نداشت بلکه هابسبام اعلام کرد که احتمالاً هرگز وجود نداشته است.

در زمان مصاحبه‌ی ما در ۱۹۹۵، افرادی که با کار هابسبام آشنا بودند، از جریان تفکر او شگفت‌زده نشدند، گرچه ممکن است از گستره‌ی تغییرش حیرت کرده باشند. اما نتایج هابسبام در دلسردی و ناکامی‌ای ریشه داشت که از تجارب سوسیالیستی اروپا و جنبش کارگری بریتانیا در اواخر دهه‌های ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰ منشاء گرفته بود. او پیش‌تر در ۱۹۷۸ در خطابیه‌ی یادبود مارکس اعلام کرده بود که «به نظر می‌رسد که پیشروی کارگران و جنبش کارگری … حدود بیست‌وپنج‌ تا سی سال پیش در این سده متوقف شده است. هم طبقه‌ی کارگر و هم جنبش کارگری از آن زمان به بعد دستخوش دوره‌ای از بحران بوده‌اند.» [۲۴]

استدلال‌های هابسبام در این خطابیه به‌سرعت از سوی سیاستمداران جنبش کارگری در بریتانیا مانند نیل کیناک، رهبر حزب کارگر (۱۹۸۳ـ۱۹۹۲) و تونی بلر، نخست‌وزیر آینده، اقتباس شد و کمک کرد تا بنیادی فکری برای {حزب} «کارگر جدید» فراهم آورده شود، موضعی که بر سیاست انگلستان در پایان سده‌ی بیستم و آغاز سده‌ی بیست‌ویکم چیره بود. هابسبام در این سخنرانی اظهار کرد که طبقه‌ی کارگرانِ یدی، دژ قدیمی جنبش کارگری، در حالِ کوچک‌شدن است. لایه‌بندی اجتماعی درون کارگران، میان کارگران ماهر، کارگران یقه‌سفید و کارگران کمتر ماهر در حال افزایش است؛ تفاوت‌های جنس و پیشینه‌ی مهاجرت گاهی همبستگی جنبش کارگری سنتی را همانند ناسیونالیسم منطقه‌ای به آزمون می‌کشد. این سخنرانی، مجادله‌ا‌ی گسترده‌ را در چپ برانگیخت. بسیاری استدلال کردند که هابسبام منافعی را که از سازمان‌یابی گروه‌های پیش‌تر بی‌تحرک، مانند زنان و مهاجران، نصیب قدرت طبقه کارگر می‌شود، دست‌کم گرفته است. دیگران هابسبام را به تجلیل فرهنگ طبقه‌ی کارگر سنتی که اغلب زنان را سرکوب می‌کرد، متهم کردند. مجادله درباره‌ی جاذبه‌های نارسای جنبش کارگری با انتخابات ۱۹۷۹ انگلستان به‌شدت بالا گرفت، انتخاباتی که عدم‌حمایت چشمگیر طبقه‌ی کارگر را از حزب کارگر نشان داد و مارگارت تاچر را به قدرت رساند.

در اواخر ۱۹۸۰، هابسبام مدافع تلاش‌های نیل کیناک در ایجاد حزبی گسترده برای اصلاحات اجتماعی شد که راه را برای مستقل‌ها و میانه‌روها می‌گشود (و جایی برای چپ‌ افراطی فرقه‌گرا نداشت). در ۱۹۸۸، هابسبام که کنفرانسی از سوسیال‌دمکرات‌های آلمان را مخاطب قرار داده بود، از پیروزی محافظه‌کاران ابراز تاسف کرد، این پیروزی، «جنبش کارگری، حزب کارگر و کل چپ را به عنوان عاملی در سیاست، به نابودی» تهدید می‌کرد. هابسبام می‌ترسید که همین عوامل در سراسر اروپا نیز دخیل باشد. او برای مخالفت با محافظه‌کاران، خواهان «ائتلاف همه‌ی دمکرات‌های پیرامون احزاب توده‌ای چپ که هنوز در اروپا وجود دارند» شد. [۲۵] هابسبام ابتدا با تلاش‌های تونی بلر برای ایجاد {حزب} کارگر جدید همدلی داشت اما از فقدان پایبندی به برابری اجتماعی دلزده شد. هابسبام اظهار کرد: «ما یک حزب کارگر اصلاح‌شده می‌خواستیم نه یک تاچرِ شلوارپوش.» [۲۶]

او حمایت بلر را از جنگ عراق محکوم کرد و در ۲۰۰۲ گفت که «نخست‌وزیر حزب کارگری، که به تلاش برای اینکه سردمدار جنگ باشد، مباهات می‌کند ــ و به ویژه از سردمداران جنگ تبعیت می‌کند ــ بی‌تردید برایم قابلِ ‌هضم نیست.» [۲۷]

هابسبام در مصاحبه‌ی ۱۹۹۵، در فرایند بازارزیابی این موضوع بود که مارکس کجا درست گفته بود و کجا نادرست. در این جریان به معضلات تهیدست‌شدن و تغییر فناورانه که الهام‌بخش نوشته‌های قدیمی‌اش بود، بازگشت. اگر آن‌طور که مارکس پیش‌بینی کرده بود، طبقه‌ی کارگر عامل اصلی تغییر اجتماعی نباشد، باز هم واکاوی بزرگ‌تر مارکس در‌باره‌ی تهیدست‌شدنی که جهانی‌شدن ایجاد می‌کند، تایید می‌شد. سرمایه‌داریِ بازارِ آزاد مثل همیشه معضلاتی آفرید که خود قادر به حلش نبود. رکود بزرگ ۲۰۰۸ـ ۲۰۰۹ به قدر کفایت این روند را تایید می‌کرد. «جنبش اشغال» به این دیدگاه صدایی داد ولو اینکه دارای راه‌حل‌های معنادار نبود. هابسبام بیش از پیش انتخاب را بین سوسیالیسم و بربریت می‌دید. هابسبام بیشتر و بیشتر استدلال‌هایی را احیاء و تقویت و تاکید کرد که با احتیاط در عصر ام‍پراتوری مطرح کرده بود. پیروزی سوسیالیسم به‌هیچ‌وجه اجتناب‌ناپذیر نیست، اما توانایی سرمایه‌داریِ رقابتِ آزاد در نابودی نامحدود و قطعی است. با تضعیف اتحادیه‌گرایی و تشدید و تکرار بحران‌های اقتصادی و تهدید توانایی دولت در اثر جهانی‌شدن، بینش او درباره‌ی آینده تیره و تار شد. در سخنرانی سال ۲۰۰۰ نتیجه گرفت که «حل یا تخفیف این معضلات مستلزم اقداماتی است ــ باید مستلزم اقداماتی باشد ــ که تقریباً به یقین نمی‌توان هیچ حمایتی از آن را با شمارش آرا یا سنجش اولویت‌های مصرف‌کننده یافت. این دورنمایی ترغیب‌کننده برای چشم‌اندازهای درازمدت دمکراسی یا برای دورنماهای جهان نیست.» [۲۸] در ۲۰۰۶ استدلال کرد که «ما نمی‌توانیم بربریتی را تصور کنیم که رخ خواهد داد اما روشن است که رخ می‌دهد. تنها راه برای به تصورکشیدن یک راه‌حل این است که در سطح جهانی دست به اقدام بزنیم، مصالحه‌ای بین بازار و دمکراسی.» [۲۹]

آنچه هابسبام بیش از پیش بر آن تمرکز می‌کرد، تاثیر جهانی‌شدن بر توانایی دولت در حفاظت از محرومان و آسیب‌پذیران بود. از لحاظ تاریخی، در کشورهای صنعتی پیشرفته، هنگامی که سرمایه‌داری شکست می‌خورد یا بیش از حد سرکوبگر می‌شد، دولت‌ها پا به میدان می‌گذاشتند و دست‌کم مختصری برابری، ذره‌ای انصاف و عدالت، را برقرار می‌کردند. اما جهانی‌شدن مدرن امروزی ظرفیت‌های دولت‌ها را تضعیف کرده و همان توانایی دولت‌ها را در صورت انتخاب این سیاست محدود کرده است. هابسبام در واپسین سال‌های زندگیش در جست‌وجوی راه‌حل‌های این معضلات بود. او همیشه چپ‌گرا باقی ماند و عزم او برای برابریِ اجتماعی و امکان زندگی غنی برای همگان، همیشه از دغدغه‌های اصلی‌اش باقی ماند.

اگر چه ما در این مصاحبه پرسش‌های دشواری را مطرح کردیم، همه‌ی مصاحبه‌کنندگان به‌شدت به اریک هابسبام احترام می‌گذاشتند. ما به‌عنوان دانشجویان، همکاران یا طرفداران ناوابسته‌ی هابسبام در مدرسه‌ي جدید پژوهش اجتماعی چشم‌انتظار دیدارهای سالانه‌اش بودیم. از کلاس‌های او می‌آموختیم، درس‌هایش را به مباحثه می‌گذاشتیم و از داستان‌ها و شوخی‌هایش لذت می‌بردیم. دلتنگ او خواهیم بود.

گفت‌وگو با اریک هابسبام (۱۹۹۵)

مایکل هاناگان/ لیز گراند/ ناصر مهاجر/ بهروز معظمی

 

یادداشت ویراستار: متن حاضر، مصاحبه/بحثی است ویدئویی که برای نشر نقطه انجام گرفت، اما هرگز منتشر نشد. پروفسور اریک هابسبام متن انگلیسی این مصاحبه/بحث را بازبینی کرد. از باربارا سیراکوس برای کمک به پیاده‌کردن این متن سپاسگزاریم.

معظمی: پیش از هر چیز مایلم از پروفسور هابسبام تشکر کنم که پذیرفتند در این مصاحبه/بحث شرکت کنند. برای ما این فرصت مغتنمی است تا با شما به‌عنوان یکی از مهم‌ترین (و حتی شاید مهم‌ترین) مورخ مارکسیست زمانه‌‌ی ما، درباره‌ی برخی از مهم‌ترین مسائل که دغدغه‌ی ما روشنفکران چپ‌گراست، مستقیماً گفت‌وگو کنیم. با اینکه ابتدا برنامه‌ریزی کرده بودیم درباره‌ی اغلب آثار شما بحث کنیم، گستره، تنوع و اهمیت آخرین کتاب‌تان، عصر نهایت‌ها ۱۹۱۴ـ۱۹۹۱، ما را به تمرکز تقریباً تمامی پرسش‌های‌مان درباره‌ی درونمایه‌های آن کتاب سوق داد. به نظر می‌رسد نمی‌توانیم از وسوسه‌ی گفت‌وگو درباره‌ی موقعیت بلاواسطه‌ای که در آن زندگی می‌کنیم بگریزیم. ناصر مهاجر و من خوشحالیم که مایکل هاناگان [۱] و لیز گراند [۲] نیز دعوت ما را برای شرکت در این بحث/مصاحبه پذیرفتند. مایکل، بهتر است با پرسش‌های شما بحث را شروع کنیم.

هاناگان: من با یک پرسش آغاز می‌کنم. اریک، چند سال قبل، در سخنرانی سازمان عفو بین‌الملل در آکسفورد درباره‌ی «بربریت: راهنمایی برای کاربران» استدلال کردید که «يكي از معدود چيزهايي كه بين ما و سقوط شتابناک به تاريكي قرار دارد، مجموعه‌اي از ارزش‌ها است كه از روشن‌گري سده‌ي هجدهم به ارث رسيده.» به نظرم، دفاع از روشنگری در سراسر آثار شما از عصر انقلاب تا عصر نهایت‌ها موج می‌زند. اما آیا مجموعه ارزش‌هایی که از روشنگری به ارث رسیده، شامل فردباوری ذره‌واری نیست که شما به‌عنوان عامل زایل‌کننده‌ی تمام معنای جماعت و تعلق در عصر جدید به تصویر کشیدید؟ آیا «جهانِ در حال فروپاشی» اواخر سده‌ی بیستم، دست‌کم تاحدی نتیجه‌ی کارکرد مجموعه‌ای از ارزش‌ها نیست که در سنت روشنگری می‌گنجد؟

هابسبام: بله، یقین دارم که روشنگری شامل فردباوری است. روشنگری ــ من چیزی درباره‌ی فردباوری ذره‌وار نمی‌دانم ــ چیزهای دیگری را نیز دربرمی‌گیرد که به‌خصوص تایید‌شان نمی‌کنم: مثلاً، برخورد روشنگری با زنان خیلی خوب نبود. با این همه، فکر می‌کنم نمی‌توانیم روشنگری را یکسره با دوره‌ی تاریخی‌ای یکی بگیریم که در آن شکوفا شد، یا در حقیقت با سرمایه‌داری ــ «جامعه‌ی تجاری» بنا به اصطلاح آدام اسمیت ــ که گمان می‌کنم مردم آن زمان، آن را همبسته با روشنگری تلقی می‌کردند. مثلاً فکر می‌کنم که فرد ذره‌وار تا حد زیادی پیامدِ توسعه‌ی سرمایه‌داری جامعه‌ی مصرفی و در حقیقت منطق سرمایه‌داری است. حتی اگر بپذیریم که به هیچ طریقی نمی‌توان ۱۰۰ درصد از روشنگری آن‌گونه که بود دفاع کرد، با این همه، همانطور که برنارد شاو می‌گفت، ما همه به خانواده‌‌‌ای از بدیهیات بزرگِ حسی مانند زندگی، آزادی، جست‌‌وجوی خوشبختی و برابری، و برادری و آزادی تعلق داریم.

هاناگان: خوب، در همان سخنرانی آکسفورد بعد از یک رشته نظرهای مرتبط، مطرح می‌کنید که سده‌ی بیستم شاهد ترکیبی از پیشرفت «مادی و اخلاقی» بود. اکنون ایده‌ی پیشرفت «مدنیت که از سده‌ی نوزدهم تا اوایل سده‌ي بیستم رخ داد»، برای افرادی مانند ما که به‌واقع برای نخستین بار با آثار شما مواجه شدیم و شما را یکی از مهم‌ترین‌ شرکت‌کنندگان در «مباحثه‌ی استاندارد زندگی» در دهه‌ی ۱۹۵۰ به یاد می‌آوریم، کمی طعنه‌آمیز به نظر می‌رسد. این سوال به ذهن خطور می‌کند که چشم‌انداز شما  درباره‌ی «سده‌ی بلند نوزدهم» هنگامی که از منظر «سده‌ی کوتاه بیستم» به آن نگاه می‌کنید چه تغییری کرده است؟

هابسبام: تا جایی که استاندارد زندگی مطرح است، فکر نمی‌کنم تغییری کرده است. هرگز نگفتم که استاندارد زندگی قرار بوده در درازمدت به وخامت مطلق بیانجامد ــ منظورم این بود که بدیهی است که نمی‌توانست این گونه باشد. استدلالم این بود که در دوره‌ی گذار به صنعت‌گرایی، بی‌شک به دوره‌ای از فشاری سهمگین، از جمله دوره‌ی وخامت ــ وخامت مطلق ــ و نیز وخامت نسبی یا شاید به لحاظ سوبژکتیو وخامتی محسوس، رسیدیم. با این همه، فکر می‌کنم که سده‌ی نوزدهم در کل یک دوره‌ی بهبود و پیشرفت بود. به نظرم می‌رسد که تفاوتی بود بین لیبرال‌هایی که به بهبود تدریجی و مستمر اعتقاد داشتند، و سوسیالیست‌ها و مارکسیست‌هایی که می‌پنداشتند این پیشرفت و بهبود ادامه خواهد یافت، اما در نقطه‌ا‌ی معین و فقط با چیرگی بر جامعه‌ی بورژوایی و دگرگونی آن به جامعه‌‌ای دیگری تداوم خواهد یافت. رشد در استانداردهای مدنیت به نظر من جای چون‌وچرا ندارد، و هم سوسیالیست‌ها و هم لیبرال در این باور مشترک بودند و می‌پذیرفتند که چنین رشدی رخ می‌دهد. تا حدود سال ۱۹۱۴ این رشد ممکن بود. نمونه‌های پایه‌ای آن عبارتند از زوال تدریجی شکنجه، افزایش تدریجی، یا به عبارتی، گسترش آرام آزادی‌ها و حقوق مدنی پایه‌ای، آزادی مطبوعات و از این قبیل. و بدون شک رشد آموزش، که در سده‌ی نوزدهم می‌توانست امتیازی اساسی تلقی شود.

گراند: روشن است که در پایان سده‌ی بیستم، سرمایه‌داری به‌عنوان یک نظام بر کمونیسم غالب آمد. اما در خلال آن سده، روشن نبود که چنین خواهد شد. به نظر شما چرا سرمایه‌داری غلبه کرد؟ چه چیزی باید در سده‌ی بیستم رخ می‌داد تا نتیجه‌ا‌ی متضاد (یعنی استیلای کمونیسم بر سرمایه‌داری) حاصل شود؟

هابسبام: فکر می‌کنم با آغاز دوره‌ای که شروع به نوشتن این کتاب کردم، در نظرم درباره‌ی این موضوع به واقع تغییری چشمگیر داده‌ام. سرمایه‌داری فرو می‌پاشید اما بیش از آنکه از سوی نیروهایی که خودش آن‌ها را آفریده بود، یا به تعبیری گورکنان خود، تهدید شود، خود گور خویش را می‌کند. هرچند به‌نظر می‌رسید که گورش را خودش می‌کند، بدون آنکه دست دیگری این کار را انجام دهد. و در حالی که سرمایه‌داری دستخوش این دوره‌ی بحران بود، بدیلْ امری عملی به نظر می‌رسید. در واقع اعتقاد ندارم که کمونیسم چالشی راستین در قبال سرمایه‌داری بود. به محض آنکه سرمایه‌داری خود را اصلاح کرد، چنانکه پس از جنگ جهانی دوم چنین کرد، ضعف نسبی نخستین کشور کمونیستی و مدل آن کشور عیان شد.

آیا این روند می‌توانست به شکل متفاوتی رخ دهد؟ این موضوع مربوط به تاریخِ خلافِ ‌واقعیت است. فرض‌ کنید که نظام سیاسی با جنگ جهانی اول فرو می‌پاشید و انقلاب در آلمان رخ می‌داد، احتمالی که لنین و انقلاب بر سر آن دست به قمار زدند، آنگاه قابل‌تصور است که شکلی از سوسیالیسم در بخش بزرگی از اروپا، و احتمالاً با بخت و اقبالی بهتر، پیروز می‌شد. استدلال من این است که یکی از مشکلات اساسی کمونیسم این بود که در کشوری رخ داد که اساساً شرایط توسعه‌ی سوسیالیسم یا کمونیسم را نداشت. اگر فقط جرقه برا‌ی انقلابی گسترده‌‌تر زده می‌شد، شاید کار با شکست خاتمه نمی‌یافت. اما من اعتقاد دارم که بعید بود انقلاب در غرب توان پیروزی می‌داشت. فکر می‌کنم بعید بود انقلاب شورایی آلمانی برپا شود و این موضوع خیلی هم زود روشن شد. بنابراین، تا این حد فکر می‌کنم که کمونیسم برای جایگزینی با سرمایه‌داری اقبالی نداشت. فکر می‌کنم اقبالش حتی پس از جنگ جهانی دوم، به دلایلی مانند دیپلماسی بین‌المللی و نیز به علت ضعف مطلق اتحاد شوروی، کمتر نیز بود. این پاسخی‌ است سریع به پرسش شما.

معظمی: من پرسش‌هایم را از جایی آغاز می‌کنم که شما روایت ۵۸۵ صفحه‌ای‌تان [عصر نهایت‌ها] را به پایان رساندید. در آنجا دغدغه‌هایی جدی را درباره‌ی آینده مطرح کردید. من فقط آنچه را گفته‌اید جمع‌بندی می‌کنم. البته این همه چیز نیست اما ایده‌ای به ما می‌دهد. شما بیان کردید: «ما نمی‌دانیم به کجا می‌رویم… اگر قرار است انسان‌ها آینده‌ای مشخص داشته باشند، این آینده با تمدید گذشته یا حال نمی‌تواند به دست آید. اگر بکوشیم هزاره‌ی سوم را بر این مبنا بسازیم، شکست خواهیم خورد. و بهای شکست، یعنی بدیل جامعه‌ای تغییریافته، تاریکی است.»

چند پرسش منطقی از این ملاحظه مطرح می‌شود. در اینجا به دو پرسشِ مرتبط با هم اشاره می‌کنم: نخستین پرسش این است که اگر پایان «سده‌ی کوتاه بیستم» با شکست نسل‌های گذشته در رسیدن به یک زندگی بهتر مشخص می‌شود، آنگاه چه چیزی باعث شده که فکر ‌کنید تلاش‌های نسل بعد، در هزاره‌ی بعدی، همان مسیر را دنبال نکند؟

هابسبام: فکر می‌کنم بهتر است به این سوال‌ها یک‌به‌یک پاسخ دهم. این کلمات پایانی من در عصر نهایت‌ها به واقع صورت‌بندی دیگری از عبارت معروف رزا لوکزامبورگ است، یعنی انتخاب بین سوسیالیسم و بربریت. به عبارت دیگر، [بین] جامعه‌ای متفاوت یا پس‌رفت، بازگشت به عقب، به جامعه‌ای بدتر. و از قضا لازم است بگویم اعتقاد ندارم که سوسیالیسم در اواخر سده‌ی بیستم ثابت کرده‌ که عملی نخواهد بود. بی‌گمان، آن سوسیالیسم می‌تواند به شیوه‌ای متفاوت از آنچه در دوره‌ی شوروی به بوته‌ی عمل گذاشته شد، بازسازماندهی شود.

به‌علاوه، من به واقع نمی‌گویم که زندگی بهتر نشده. مقصودم این است که برای اغلب مردم به‌وضوح بهتر شده. تناقض این وضعیت، علت اینکه این عصرْ عصر بی‌نهایت‌هاست، در این است که بهبود، پیشرفت ــ و نمونه برای <اثبات> پیشرفت مادی در سده‌ی بیستم بسیار بارزتر از سده‌ی نوزدهم است ــ با فجایع، تراژدی‌ها، تنش‌ها و کشتارهای غیرمعمول ترکیب شده است. اما اگر عملاً موضوع را بررسی کنید، ما همگی بهتر زندگی می‌کنیم، احتمالاً مرفه‌تریم، مهارت بیشتری داریم و در طول زندگی‌مان از وضعیت بهتری برخوردار شده‌ایم. ما عمدتاً بیش از والدین و اجدادمان کامیاب شده‌ایم. این چیزی است که می‌خواستم بگویم.

اعتقاد ندارم که پیشرفت مادی احتمالاً تغییر کند، هرچند فکر می‌کنم با توجه به معضلات محیط‌زیستی که سرعت پیشرفت‌های اقتصادی و فناورانه آن را ایجاد کرده، شاید مجبور باشیم آن را تا سطح پایداری کنترل کنیم. و اعتقاد دارم تا جایی که چنین است، برخلاف ایده‌آل اغلب مردم غرب که گمان می‌کنند بهبودی پایدار و بی‌مانعی در دوره‌ی استاندارد زندگی تداوم خواهد داشت، بعید است حفظ شود. ممکن است ثبات و استاندارد بالای زندگی مورد حمله قرار گیرد. با این همه، من از ملاک‌های مادی حرف نمی‌زدم. دورنما بی‌تردید، از جنبه‌های دیگر، از لحاظ اجتماعی، از لحاظ ارزش‌های تمدن و فرهنگ، به‌هیچ‌وجه به این خوبی نیست. نمی‌خواهم پیش‌بینی کنم، چون تا حد معینی، بی‌گمان برای آدمی در سن‌وسال من، دورنما بسیار تیره‌وتار است، اساساً به این دلیل که ما تاب آوردیم، نسل من به‌عنوان یکی از خوش‌شانس‌ترین نسل‌ها در غرب، در تاریخ غرب، زندگیش را از سر گذراند. اوضاع برای ما بیست‌وپنج‌ سال، سی‌ سال، چهل سال قبل بهتر شد بدون اینکه ما کار زیادی برای آن کرده باشیم، در حالی که فرزندان ما به‌وضوح با وضعیت به مراتب دشوارتری دست‌وپنجه نرم می‌کنند: ناامنی، عدم‌یقین، رکود نسبی حتی درآمدهای واقعی در مثلاً ایالات متحد و همه‌ی این مسائل. بنابراین، آشکارا با نگاه از نسل سالخورده‌تر به نسل جوان‌تر، به‌نظرمان می‌رسد که دورنما برای نسل بعدی به اندازه‌ی نسل ما خوب نیست. اما این نگاه شاید فقط از منظر سرگذشتی است که داشته‌ایم.

معظمی: می‌خواهم از این نکته‌ی آخر، بحثم را ادامه بدهم. اگر تاریخ، همان‌طور که بارها استدلال کرده‌اید، از خط مستقیم پیشرفت پیروی نمی‌کند، پس چرا بر این نظر تأکید نمی‌شود که آخرین بخش سده‌ی کوتاه بیستم فقط یک مرحله‌ی گذراست؟ با اینکه تعداد محض انسان‌هایی که در تحولات تاریخی اخیر (از اواسط دهه‌ي ۱۹۸۰) از بین رفته‌اند، حتی قابل‌مقایسه با دوره‌ی تاریک استالینی‌شدن و ظهور فاشیسم در اروپای مرکزی و شرقی پیش از جنگ جهانی دوم نیست، آیا فکر نمی‌کنید که هم‌ذات‌پنداری‌ سیاسی و ایدئولوژیکی‌تان با سوسیالیسم شوروی دیگر به‌عنوان منبع منطقی امید برای آینده قابل‌ دفاع نیست؟ آیا فکر نمی‌کنید که بسیار بیش از آنچه شما انجام دادید، می‌توان «سوسیالیسم عملاً موجود» را مورد انتقاد قرار داد؟

هابسبام: خوب، در وهله‌ی نخست، مقصودم این است که به واقع مدت‌های مدیدی از زمانی گذشته که من با سوسیالیسم شوروی هم‌ذات‌پنداری سیاسی داشتم. مدت‌ها بود که روشن شده بود این نظام موفق نیست و در حقیقت نظام بسیار بی‌رحمی است که دستاوردهایش به بهایی عظیم و ــ شاید عده‌ای بگویند ــ بی‌تناسب به‌دست آمد. موضوع برای افرادی مانند ما که در کشورهای دیگر کمونیست بودند، این نبود که سیمایی آرمانی از آن جامعه بسازیم بلکه نفس وجودِ اتحاد شوروی، پشتوانه‌‌ای عظیم برای ترقی‌خواهان و کمونیست‌های کشورهای دیگر بود، نفس وجود یک کشور [کمونیستی]، صرف‌نظر از کاستی‌های درونی‌اش، یک امتیاز بود. به نمونه‌ا‌ی ساده‌ توجه کنید، آخرین نمونه، آفریقای جنوبی است. بدون کمک اتحاد شوروی، حمایت اتحاد شوروی، کنگره‌ی ملی آفریقا بی‌شک یا به قدرت نمی‌رسید یا دست‌کم با مشکلات بی‌نهایت بزرگ‌تری در کسبِ قدرت مواجه می‌شد. این فرق دارد با اینکه بگوییم شما با نظامی که آنجا بود هم‌ذات‌پنداری می‌کنید. در عین حال، نمی‌خواهم هر چیزی را که در آنجا رخ داده رد کنم. برخی از آن‌ها بی‌‌اندازه مثبت بود، از همه معروف‌تر موفقیت شاید منحصربه‌فرد در کشوری نسبتاً عقب‌افتاده در زمینه‌ی آموزش‌وپرورش توده‌ای که پایه‌ی مادی اقتصادی پیشرفته و فرهنگی پیشرفته به‌حساب می‌آید. به هر حال، اگر روسیه‌ی تزاری را در نظر بگیرید، یک گروه اقلیت بی‌اندازه پیچیده و با استعداد، متشکل از شاید یکصد یا دویست‌هزار نفر با دستاورد فرهنگی عظیم مایه‌ی سرافرازی‌اش بودند؛ با این همه این نظام نمی‌توانست پایه‌ای کافی داشته باشد که بر مبنای آن مثلاً یک برنامه فضایی عملی [بیافریند]، برنامه‌ا‌ی که نیاز به درجه‌ای از تکنولوژی به واقع بسیار پیشرفته داشت، و باید جمعی از افراد را می‌شناختید که قادر به اداره و استفاده از تکنولوژی سده‌ی بیستمی باشند. چنین چیزی در {رژیم تزاری} امکان‌ناپذیر بود. با اینکه ارزش خاصی در این امر وجود ندارد، اما شوروی موفق شد یک طبقه‌ی متوسط انبوه یا طبقه‌ی روشنفکر انبوه را خلق و تربیت کند که به نظرم نمی‌توان آن را نادیده گرفت. در اینکه پایان سده‌ی بیستم یک دوره‌ی گذار است، بدون شک حرفی نیست. نکته این است که من دیگر نمی‌خواهم پیش‌بینی کنم که این گذار به چه چیزی…

معظمی: براساس کارهای پیشین خودتان، می‌توان استدلال کرد که در هر گسست تاریخی، شکل معینی از «الگوهای پیشین» ــ چه سنت‌ها (فرهنگی یا سیاسی) چه رسوم و نهادها ــ باقی می‌ماند، اما در شکلی عام‌تر، پیشرفت‌های اجتماعی در واقعیت‌های تاریخی جدید همچنان وجود خواهند داشت. در این صورت، پس چرا شما پایداری/ مقاومت (الف) برخی از دستاوردهای مادی دوره‌ی گذشته را در سده‌ی جدید (یعنی رفاه) و (ب) تداوم برخی سنت‌های چپ‌گرا (از جمله، سنت‌های مارکسیستی غیراستالینیستی) را متصور نمی‌شوید. چرا برای آینده‌ای بهتر به آن‌ها دل نبندیم؟ چرا بخشی از گذشته را در آینده‌مان حفظ نکنیم؟

هابسبام: بخشی از آنچه در گذشته به دست آمده، بی‌گمان، تا حدی باقی خواهد ماند. مسئله {اما} این نیست. مسئله‌ی هم رفاه و هم سنت‌های موجود چپ دقیقاً این است که چه چیزی نیروی تاریخی خواهد بود. به نظرم می‌رسد که نیروی تاریخی ضرورتاً نه بر ایده‌ها بلکه بر موقعیت مادی ویژه‌ای استوار است. مسئله‌ی اصلی برای چپ ــ باور ندارم که این مسئله‌ای غیرقابل‌قبول‌ باشد ــ مسئله‌ی عاملیت است. سنتاً، مارکسیسم و بسیاری از جنبش‌های سوسیالیستی دیگر مسلم می‌دانستند که عامل براندازی سرمایه‌داری و جایگزینی آن، طبقه‌ی کارگرِ متکی به مزد و حقوق است، چه آن را پرولتاریای صنعتی یا غیر از آن در نظر بگیرید؛ به هر حال، یک طبقه‌ی کارگر. اکنون به نظر روشن می‌رسد که این طبقه به‌جای اینکه افزایش یابد کاهش یافته است، و منظور من فقط طبقه‌ی کارگر تولیدکننده از جمله تکنسین‌ها نیست. ما به سوی مرحله‌ای در حرکت هستیم که نظام اقتصادی با تعداد بسیار کمتری از افراد، عملاً با درون‌دادی کوچک‌تر، درون‌دادهای کمّی کار انسانی، عمل خواهد کرد. ما با الگویی متفاوت، با جامعه‌ای مانند یکی از جوامع پیشاسرمایه‌داری مواجه خواهیم بود که در آن بیش‌ترین تعداد افراد، کارگران مزدی نخواهند بود ــ آن‌ها چیزی غیر از این خواهند بود، یا چنانکه در بخش بزرگی از جهان سوم می‌توان دید، افرادی‌ که در منطقه‌ی خاکستری اقتصاد غیررسمی فعالیت می‌کنند و نمی‌توان آن‌ها را به‌سادگی به این یا آن طریق در زمره‌ی کارگران مزدی، طبقه‌بندی کرد. اکنون در چنین اوضاع و احوالی، مسئله به وضوح این است که چگونه این مجموعه افراد می‌توانند برای تحقق اهدافی بسیج شوند که بی‌تردید هنوز وجود دارند و تا حدی حتی در شرایط کنونی مبرم‌تر هستند؟

بار دیگر، تا جایی که بحث رفاه مطرح است، مسئله‌ای که با آن مواجهیم ــ دست‌کم موقتاً ــ دگرگونی یا دقیق‌تر فروپاشی سازوکار اصلی توزیع، بازتولید اجتماعی، یعنی دولت ملی است. نمی‌گوییم که معضل یکسره این است، اما در چنین اوضاع‌واحوالی فقط نمی‌توانید بگویید دست‌آوردهای قدیمی در ایده‌ها و سیاست‌ها، می‌توانند به شکل خودکار زمینه را برای این گذار فراهم کنند. می‌توانیم امیدوار باشیم، اما معضل همانا کشف راه‌هایی برای سازمان‌دادن و صورت‌بندی‌شان در موقعیتی است که تا حدی جدید است و برای آن عملاً نه واکاوی اجتماعی مناسبی هنوز وجود دارد و نه در واقع حتی یک واکاوی توصیفی.

گراند: پروفسور هابسبام، من شنیده‌ام شما خود را یک «پارینه مارکسیست»‌ توصیف کرده‌اید. مقصودتان از این توصیف چیست و تحولات درون محافل مارکسیستی را در سی سال گذشته چگونه ارزیابی می‌کنید؟ درباره‌ی جهت‌گیری‌ای که چپ جدید در پیش گرفته و، به ویژه، جهتی که تاریخ‌نگاری‌اش اتخاذ کرده چه فکری می‌کنید؟

هابسبام: سوال مهمی است. مقصودم از اینکه پارینه‌ مارکسیست هستم، این است که مارکسیستی هستم بالیده در سنتی که می‌توان آن را سنتی نامید که از کائوتسکی، یا از انگلس از طریق کائوتسکی، به مارکسیسم شوروی دهه‌ی 1930 انجامید. یعنی مارکسیسمی که اساساً بر ایده‌ی روبنا و زیربنا، یک پایه‌ی اقتصادی و اجتماعی، قاطعانه تکیه دارد، نمی‌گویم بر جبرباوری اقتصادی اما عناصرش را دارد. و دوم، مارکسیستی که اعتقاد داشت مارکسیسم می‌تواند کل جهان را تفسیر کند، و فقط سیاست یا جامعه‌ی انسانی نیست. من به تعبیری در این ترکیب ماتریالیسم تاریخی و دیالکتیکی بالیده‌ام. اکنون کلاً آسان نیست از آن‌ها بگریزم، هر چند به‌وضوح می‌کوشم با تحولات بعدی منطبق بشوم یا از تحولات بعدی استفاده کنم.

یادتان باشد هنگامی که من در <این> مارکسیسم پرورش می‌یافتم، حتی مارکسیسمِ مارکس جوان ــ دست‌نوشته‌های پاریس دهه‌ی 1840 <که> لوکاچ <دیده بود> ــ هنوز کشف نشده یا عمومیت نیافته بود … فکر می‌کنم یکی از کتاب‌های هانری لوفور را در انگلستان در جریان جنگ، حدود سال 1940، در یک کتابفروشی کتاب‌های دستِ ‌دوم یافتم و به آن علاقه‌مند شدم و به واقع از خواندنش به هیجان آمدم. اما هنوز، به تعبیری، این لایه‌ای الحاقی به مارکسیسمی بود که پیش‌تر شکل گرفته بود. منظورم این است. این بنیاد مارکسیسم من است. مقصودم این نیست که مثلاً پایبند مارکسیسمی ساده‌اندیش، از نوع «سوسیالیسم آرمان‌شهری و سوسیالیسم علمی»‌، بودم، گرچه هنوز هم با آن همدلی دارم.

اکنون چه نظری درباره‌ی دستاوردهای بعدی دارم؟ فکر می‌کنم آشکارا کوشید‌ه‌ام برخی از آن‌ها را، به‌ویژه نوع لوکاچی، نوع هگلی مارکسیسم، را در اندیشه‌ام ادغام کنم. علاوه‌براین، تصور می‌کنم تلاش کرده‌ام که به سبک و سیاق خودم، صرف‌نظر از آنچه در متن است، رشد کنم. فکر می‌کنم بخش اعظم آنچه تلاش کرده‌ام انجام دهم، تفاوتی فاحش با ارتدوکسی قدیمی دارد: آیا باید توجهتان را به این موضوع جلب کنم که مارکسیسمِ من به قدری با این ارتدوکسی تفاوت داشت که هیچ یک از کتاب‌هایم در دوران شوروی به روسی ترجمه نشد؟ بنابراین فکر می‌کنم که همین موضوع نشان می‌دهد من کاملاً هم پارینه مارکسیست نیستم.

من تا حدی با تحولات چپ جدیدِ جوان‌تر همدلی داشتم، اما فقط همدلی محدود. مثلاً با اینکه به‌شدت چرخش فرهنگ‌باوری را که چپ جدید ــ به گمان خودشان به پیروی از ای. پی. تامپسون ــ به مارکسیسم داد می‌ستودم، اما فکر می‌کنم آن‌ها کمی در آن مبالغه می‌کردند. فکر می‌کنم پافشاری بر قدرت عاملیت و آگاهی، دست‌کم برای من، به‌عنوان یک عامل جداگانه، مبالغه‌آمیز است. من هرگز عملاً نمی‌توانستم خیلی با ایده‌ی سیاست‌ورزی از طریق ارتقای فرهنگی کنار بیایم. از اواخر دهه‌ی 1960، از خیلی چیزها به‌شدت استقبال کردم ــ تجدیدحیات و گسترش مارکسیسم ــ اما چیزی که مرا تکان می‌دهد این است که این چیزها عمدتاً مارکسیسم آکادمیک بودند، نوعی مارکسیسم نامشروع که می‌کوشید مارکسیسم را با نظریه‌های مدروز ترکیب کند ــ ساخت‌باوری یکی از آن‌ها بود. مقصودم این نیست که ما نمی‌توانیم مارکسیسم را با اصطلاحات ساخت‌باوری به شیوه‌ای دیگر بیان کنیم. این کار ساده و شدنی است اما اینکه ذات آن باشد، نمی‌دانم.

همچنین پی بردم که در مواردی این افراد اساساً به سنت مارکسیست‌های قدیمی و فرهیخته تعلق ندارند. مثلاً آلتوسر فردی بود که تقریباً همه‌ی مارکسیست‌های قدیمی‌تر، و نیز برخی از چپ‌های جدید، او را قبول نداشتند، ولو اینکه در مراحلی در چپ مارکسیستی جدید به‌شدت تاثیرگذار بود. به نظر من، آلتوسر نمی‌دانست مارکس چه می‌گوید. عملاً چیز زیادی از خود مارکس نمی‌دانست. بنابراین، در واقع برخی از {جنبه‌های} مارکسیسم چپ جدید را به رسمیت نمی‌شناختم. اما، چیزی هم به‌عنوان یک شکل راستین مارکسیسم وجود ندارد، و بنابراین هر کس می‌تواند مارکس را نقطه‌آغاز بگیرد و در هر جهتی که می‌خواهد حرکت کند، ولو اینکه من فکر می‌کنم برخی از این جهت‌ها نابجا هستند.

ارزیابی درباره تاریخ‌نگاری دشوار است. منظورم این است که آشکارا برخی از تاریخ‌نگاری‌ها ــ بعضی از تاریخ‌نگاری چپ جدید ــ بی‌نهایت عالی‌اند. از سوی دیگر، اخیراً تعداد زیادی از آن‌ها به نظرم نوعی برگشت به تاریخ‌نگاری اساساً پوپولیستی است که خیلی در جست‌وجوی واکاوی نیست، بلکه بیشتر در پی نکات همدلانه و تبلیغاتی است. من با آن‌ها همدلی دارم، اما گمان نمی‌کنم که کل تاریخ مارکسیستی از آن ساخته شده باشد.

گراند: از جریان‌های مد روز صحبت شد، در حال حاضر روندی در محافل آکادمیک وجود دارد که زَبَرروایت را بی‌ارزش و فاقد اعتبار می‌داند. آکادمیک‌های برجسته، در شماری فزاینده، در دو سوی آتلانتیک ادعا می‌کنند که احمقانه و در حقیقت ناممکن است که تاریخی نوشت که بکوشد همه چیز را توضیح دهد. اما عصر نهایت‌ها، یک زَبَرروایت بدون شرمساری از لحاظ گستره‌اش محسوب می‌شود. شما در دفاع از رویکردتان چه چیزی به همکاران خود می‌گویید؟

هابسبام: خوب، برایم مهم نیست آن را چه می‌نامید ــ زَبَرروایت یا زَبَرتاریخ، هر چه ــ به نظرم دو چیز وجود دارد ــ یک چیز را تاریخ باید انجام دهد و چیزهای دیگری هست که من می‌خواهم در تاریخ انجام بدهم. چیزی که تاریخ باید انجام دهد عبارت است از توضیح اینکه چگونه انسان غارنشین به جایی که امروز هست رسیده است. و هر طور که مایلید انجام دهید ــ این رویکرد تحولی یا فرگشتی یا هر چیز ــ جنبه‌ی اساسی تاریخ است. اگر تاریخ به این موضوع نمی‌پردازد، چه کمکی از آن برمی‌آید؟ مسلماً انجام این کار برای مورخان بسیار دشوار است چون آن‌ها بسیار تخصصی‌اند و در نتیجه عموماً این‌روزها افراد دیگری ــ جامعه‌شناسان تاریخی، متخصصان سیاسی تاریخ ــ هستند که بیش‌تر مایلند این کار را پیش ببرند.

با این همه، ما باید در زمینه‌ی تخصصی که داریم با این پرسش عمومی دست‌وپنجه نرم کنیم. و من این کار را کرده‌ام. من بر ظهور و دگرگونی‌های سرمایه‌داری متمرکز شدم، بدون آنکه هرگز درونمایه‌ی اصلی را فراموش کنم. موضوع دیگری که مرا جلب کرده، یا در واقع احتمالاً نخستین معضلی که از زمانی که مدرسه می‌رفتم و پیش از آنکه مورخ شوم مهم می‌دانستم ــ معضلی که مارکسیسم تنها راه پرداختن به آن است ــ این است که بفهمیم چگونه چیزها با هم سازگار می‌شوند. به بیان دیگر، امتیاز بزرگ مدل روبنا و زیربنا دقیقاً این است که به شما توضیح می‌دهد چگونه هر چیزی، از مناسبات اجتماعی انسانی، فناوری، فرهنگ، نهادها، قوانین، فلسفه، هر چیزی در یک دوره‌ی خاص به تعبیری با هم سازگار می‌شوند. اعتقاد دارم که این چیزها با هم سازگارند. و بنابراین، این کاری است که ‌کوشیده‌ام انجام دهم. اینکه این تلاش تا چه اندازه موفقیت‌آمیز بود، موضوعی است متفاوت. اما این همه تلاش من بوده است، به ویژه در آن چهار جلد، می‌کوشیدم نشان دهم چطور می‌توان این کار را انجام داد. مثلاً به‌شدت کوشیدم تا در فصل‌های مربوط به فرهنگ یا علم ببینم چگونه این چیزها می‌توانستند حتماً شکلی را به خود بگیرند که گرفتند، هرچند تحول خودکارِ خود را دارند، به جز در چارچوب دوره‌ای که در آن ــ دوره‌ی اجتماعی، دوره‌ی تاریخی ــ عمل می‌کردند. من هنوز اعتقاد دارم که این تکلیف اساسی تاریخ است، هر چند طبعاً یگانه وظیفه نیست.

معظمی: خوب، می‌خواستم سوال دیگری بپرسم، اما با موضوعی که مطرح کردید نظم سوال را تغییر می‌دهم و از شما در جایگاه یک مورخ می‌پرسم که چگونه مسئله‌ی وجودیِ تاریخ را به‌عنوان یک دانش‌رشته درک می‌کنید؟ برخی موارد را توضیح دادید اما می‌خواهم تاکید بیشتری بگذارید. شما به مورخان نسل‌های آینده، به ویژه برای آن‌هایی که می‌خواهند سنت تاریخ اجتماعی را ادامه بدهند، چه توصیه‌ای می‌کنید؟ اکنون به‌عنوان یک مورخ چیره‌دست، اگر می‌خواستید همه‌ی آن‌ کارها را از سر بگیرید، با تمام تجربه‌ای که دارید، چه نوع تاریخی را تقبل می‌کردید؟

هابسبام: من تاریخ اجتماعی یا تاریخ اقتصادی را تقبل نمی‌کردم اما تاریخ را می‌پذیرفتم و این موضوع مهم است. هنگامی که در انگلستان دانشجو بودیم، یگانه شیوه تاریخ رسمی که برای مورخان مارکسیست امکان داشت، تاریخ اقتصادی بود. بنابراین خود را مورخان اقتصادی می‌نامیدیم، گرچه در واقع بسیاری از ما عملاً مورخ اقتصادی نبودیم. به موضوعات دیگری علاقه داشتیم. دقیقاً به برهم‌کنش بین اقتصاد و فناوری و چیزهای دیگر علاقه‌مند بودیم. همین موضوع در خصوص تاریخ اجتماعی نیز صدق می‌کند. در حقیقت این انحراف چپ جدید است که بگوییم چیزی که انجام داده‌ایم، تاریخ اجتماعی است. بی‌تردید ما به تاریخ می‌پرداختیم که به ویژه به مردم عادی علاقه‌مند بود زیرا چپ‌ها ــ در جنبش سوسیالیستی ــ افرادی‌اند که با آن‌ها همراهیم و طرفدارشان هستیم، اما این فقط بخشی از ماجراست. سال‌ها پیش در مقاله‌ای، «از تاریخ اجتماعی به تاریخ اجتماع»، سعی کردم درباره‌ی این موضوع بحث کنم.

تاریخ اجتماع در گسترده‌ترین معنا تاریخی است شامل امور فکری، ایدئولوژیکی، سیاسی و نیز اجتماعی و اقتصادی ــ این چیزی است که مورد توجه ماست. اما به نظرم می‌رسد نیاز به شماری تغییرات دارد. نخست اینکه به نظرم روشن است که دیدگاه سنتی مارکسیستی روبنا و زیربنا نیاز به تغییری چشمگیر دارد. منظورم تا حدی در پرتو انسان‌‌شناسی است که به‌وضوح ثابت می‌کند جوامعی یکسان با زیربنای اقتصادی ـ فناورانه‌ی اساساً یکسان، می‌توانند به شکلی بسیار متفاوت سازماندهی شوند. من این موضوع را از انسان‌شناس‌ها برداشت کرده‌ام و به واقع مارکسیست‌هایی نیز هستند که این نکته را دریافته‌اند ــ مثلاً اریک ولف در کتاب بسیار درخشانش، اروپا و مردمانی بدون تاریخ. بنابراین به تعبیری فکر می‌کنم که در قالب الفاظ دیگری می‌گفتم زیربنای اقتصادی ـ فناورانه تا حدی چارچوب و حدومرزهایی را در اختیار می‌گذارد که تنوعی از شکل‌های متفاوت سازمان‌های فرهنگی می‌تواند درون آن به وجود آید. با این همه، این چارچوب حدومرزهایی دارد؛ در این چارچوب چیزهایی است که هیچ کاری نمی‌تواند پیش ببرد. این یک نکته.

دومین تغییر عمده، تغییری است که اخیراً به آن برخوردم، باز هم در پرتو کار افرادی که فکر می‌کنم خودشان را متعلق به چپ می‌دانند، به جنبش مارکسیستی، یعنی پارینه‌شناس‌ها و دانشمندان فرگشتی مانند استفن جی. گولد، و نیز نظریه‌پردازهای نظریه‌ی کائوس [Chaos theory]، که نشان می‌دهند تبیین علّیِ صرفاً جبرباور، نه تنها ممکن است، بلکه تا حدی ضروری است اما به تعبیری فقط به‌صورت پسینی. شما می‌توانید نشان دهید چرا چیزی معین به قولی تا این نقطه با گام‌های ضروری تکامل یافته است اما این موضوع به شما اجازه نمی‌دهد راهی را پیش‌بینی کنید به سبک و سیاق منسوخ، یعنی راه سده‌ی نوزدهمی، یعنی همان‌طور که ما فکر می‌کردیم می‌توانیم فرایند پیوندهای علّی را از گذشته به حال و به آینده بسط دهیم. هنوز ممکن است تا حدی بتوان این کار را انجام داد، اما کمتر، و تا این حد دامنه‌ی احتمال بزرگ‌تر است. یکی از خصوصیات من به‌عنوان پارینه ‌مارکسیست این است که این کار را همچنان دوست ندارم. ترجیح می‌دهم در واکاوی، موقعیتی را ببینم که در آن می‌توانید تا حد امکان این احتمالات پیش‌بینی‌ناپذیر را حذف کنید. و اعتقاد دارم که می‌توانم بگوییم این احتمالات تا حد معینی می‌توانند [حذف شود]: با این همه، اساساً فکر می‌کنم باید این باور منسوخ را کنار بگذاریم که تاریخ را به تعبیری می‌توان به آن شیوه‌ای که اغلب ما باور داشتیم، به آینده فراکشاند.

مهاجر: پروفسور هابسبام، در فصل 14 [عصر نهایت‌ها]، «جهان سوم و انقلاب» تأکید کردید که شکست «رژیم‌های آفریقای سیاه (Sub-Saharan) که روی کاغذ به آرمان سوسیالیسم متعهد بودند» ناشی از این واقعیت است که «آن‌ها آشکارا به گونه‌های متفاوت به تعریف واکاوی‌های مارکس و لنین تعلق داشتند» (450). آیا این روش را در خصوص سایر موارد ناموفق توسعه‌ی غیرسرمایه‌داری (مصر، سومالی، اتیوپی، الجزایر … ) به کار می‌برید؟ آیا فکر می‌کنید که تجربه‌های «سوسیالیستی» در یمن، افغانستان و غیره به این دلیل شکست خورد که در این کشورها توسعه‌ی اقتصادی ناکافی بود یا از مدل استالینیستیِ اجتماعی‌کردن که آن‌ها پی گرفتند، نشأت می‌گرفت؟ یا هر دو؟ آیا نبود دمکراسی سیاسی در این تجربه‌ها نقشی در شکست‌شان داشت؟

هابسبام: البته چیزی که می‌گویم این است که کاربست واکاوی مارکسیستی سنتی به شماری از این کشورها و اساساً به دلیل ساختار و پیش‌زمینه‌ی اجتماعی‌شان واقعاً دشوار است. مثلاً جای تردید بسیاری وجود دارد که برخی از آن‌ها جوامعی طبقاتی به معنایی جدید باشند. اکنون مثلاً این گفته درباره‌ی کشورهایی مانند مصر و الجزایر درست نیست اما حتماً در خصوص مردمان گوناگونی که در بنین یا ماداگاسکار یا مشابه آن‌ها زندگی می‌کنند صادق است. و مشخصاً گفتم که یک کشور که در آن تا حدی واکاوی مارکسیستی می‌تواند اعمال شود، چون در آن جهت توسعه یافته بود، آفریقای جنوبی است که در حقیقت معضلات کمتری در آنجا وجود دارد. فکر می‌کنم مدل شوروی ــ <و> تا این حد ــ تقریباً تمامی مدل‌های صنعتی‌شدن غربی شاید بهترین مدل برای آن کشورها نبودند. این کشورها بنیادهای اقتصادی و اجتماعی لازم را برای آن نداشتند و بسیاری اوقات فاقد کادر بودند و در حقیقت شاید کاملاً بهتر می‌بود که بسیاری از آن‌ها مدل کاملاً متفاوتی را دنبال می‌کردند.

خوب، اینکه آیا فقدان دمکراسی با این موضوع ربط زیادی دارد… من از بحث‌های مرتبط به دمکراسی خشنود نیستم. ما به‌عنوان افراد مارکسیست در چپ، به یک معنا می‌دانیم که طرفدار حکومت‌های مردمی، برای مردم و از سوی مردم هستیم، اما اینکه دمکراسی تحت این اوضاع و احوال دقیقاً چه معنایی می‌دهد، روشن نیست. کاملاً روشن است که تحت اوضاع و احوالی معین دمکراسی اصلاً وجود ندارد، مثلاً در استالینیسم. من ضرورتاً اعتقاد ندارم که دمکراسی شرط توسعه‌ی اقتصادی برای سرمایه‌داری یا برای سوسیالیسم است. مطلوب است که این دو را با هم ترکیب کنیم اما اینکه آیا به این نحو ترکیب می‌شوند، سوال مشخص دیگری است. مسلماً در موارد معینی چنین ترکیبی حاصل نشده. من فکر نمی‌کنم مسئله‌ی دمکراسی با مسئله‌ی چرایی شکست سوسیالیسم در برخی از این کشورهای جهان سوم مرتبط باشد. فکر می‌کنم تفاوت‌های فرهنگی وجود دارد، تفاوت‌های تاریخی بوده است و بیش از هر چیز، این کشورها عقب‌افتاده‌اند. در واقع، فقط به دلیل استثمار جهان سوم توسط جهان اول نیست که استقرار یک اقتصاد مدرن در چاد دشوارتر از همان اقتصاد در هنگ‌کنگ است. عواملی تاریخی نیز وجود دارند که اساساً باید در نظر گرفته شوند و نباید این را حکمی نژادپرستانه و احکام دیگری از این دست دانست. واقعیت این است که تفاوت‌هایی وجود دارد. از قضا در کتابم خاطرنشان کردم که خودِ لنین نیز تردید نمی‌کرد بگوید برخی کشورها، از جمله کشور خودش، عقب‌افتاده هستند.

مهاجر: به‌طور کلی به نظر نمی‌رسد که شکست «تجربه‌ی سوسیالیستی» را در موارد بالا با نبود دمکراسی مرتبط بدانید؟

هابسبام: نه. مرتبط نمی‌دانم.

مهاجر: علاوه بر این، هنگامی که سقوط شاه را واکاوی می‌کنید، سرشت دیکتاتوری رژیم شاه و سرشت ضددیکتاتوری جنبشی را که به انقلاب 1979 انجامید برجسته نمی‌کنید. در اینجا نیز مدعی هستید که انقلاب ایران «… پاسخی بود به برنامه‌ی مدرنیزه کردن و صنعتی‌کردن برق‌آسای کشور (جدا از برنامه‌های تسلیحاتی) که شاه بر پایه‌ی حمایت قاطع ایالات متحد آمریکا انجام داده بود» (453). پرسش من فقط این است: در رویکرد تاریخی شما چه رابطه‌ای است بین پیشرفت اجتماعی و دمکراسی؟ یا دقیق‌تر، چه رابطه‌ای است بین پیشرفت اجتماعی و آزادی به‌عنوان شرایط مشارکت مردم در ساختن تاریخ؟

هابسبام: من فکر می‌کنم تقریباً هر انقلابی، انقلابی است برای آزادی، تا جایی که انقلاب علیه قیدوبندها، علیه سلطه‌ی هر کس است و این به‌طور کلی صادق است. فکر می‌کنم آنچه نهایتاً پس از به دست آمدن این آزادی رخ می‌دهد، به لحاظ تحلیلی کاملاً متفاوت است. بحثی نیست که انقلاب 1917 در روسیه فقط انقلابی علیه فرمانروایی طبقاتی ــ فرمانروایی زمین‌داران، اعیان و غیره ــ نبود بلکه علیه دولت ــ علیه حکومت در مجموع بود. به هر حال، منظورم این است که به‌عبارتی طبیعی است که مفهوم فرمانروایی شکلی از آنارشی روستایی باشد. اعتقاد ندارم که ضرورتاً این پایه‌ای برای توسعه‌ی بیشتر است. مثلاً فرمانروایی می‌تواند به شکلی دمکراتیک‌تر یا به‌عنوان حکومت مبتنی بر‌ نمایندگی ساخت‌بندی شود، یا چنانکه در روسیه و مثلاً در مکزیک، در هر دو رخ داد به حکومت‌هایی بدل شد که متمرکز بودند، حکومت‌های تک‌‌حزبی. در خصوص مکزیک، می‌توانید بگویید که عنصری از دمکراسی تا آنجا وجود داشت که این تک حزب به مدت چند دهه به واقع معتقد بود که نماینده‌ی آرزوهای مردم است و، به عبارتی، سازوکاری راستین برای مشاوره و بسیج مردم داشت، خیلی بیش از آنچه در زمان استالین و روسیه مرسوم بود. اما خود مبارزه برای آزادی، شرایطی را برای توسعه‌ی بیشتر فراهم می‌آورد. به هر حال، من نمی‌دانم وضعیت در ایران چگونه است اما مبارزه برای آزادی عملاً آن چیزی را که اغلب ما به‌عنوان دمکراسی تشخیص می‌دهیم به‌بار نیاورد. اما انقلاب ایران، انقلابی اساسی بود.

معظمی: خوب، چون این بخش از پرسش‌های من پرسش‌های خانوادگی است و به خانواده‌ی چپ مربوط می‌شوند، اجازه می‌خواهم شما را رفیق هابسبام بنامم و نه پروفسور هابسبام. در واقع سوالم به رابطه‌ی شما با چپ جدید مرتبط است. به لحاظ سیاسی شما را کمابیش مارکسیستی سنتی می‌دانند. خودتان گفتید پارینه ‌مارکسیست، اما همان‌طور که می‌دانید چپ غیرسنتی آثارتان را به‌صورت گسترده و با دقت کامل و با دلسوزی و اشتیاق زیاد، اگر نگویم بیشتر از چپ سنتی، می‌خواند. این آثار، الهام‌بخش بسیاری بوده‌اند که به طیف چپ جدید مارکسیسم گرویده‌اند. من نمی‌دانم، خودتان چگونه این رابطه را می‌بینید؟ چگونه آن را توصیف می‌کنید؟ چطور ممکن است که تاثیر آثار پژوهش‌گرانه‌ی شما با فعالیت سیاسی‌تان متفاوت باشد؟

هابسبام: خوب، بی‌گمان خوشحال می‌شوم که آثارم خوانده می‌شوند و مورد توجه قرار می‌گیرند و به افرادی کمک می‌کنند تا به چپ بگروند، و هر نوع چپی بهتر از هیچ نوع چپ است. به همین دلیل است که از جنبش 1968 و سایر جنبش‌های این چنینی استقبال می‌کنم. چراکه نوعی تجدیدحیات چپ بود، هر چند نوعی از چپ نبود که عادت داشتم و تا حدی می‌شد از آن انتقاد کرد … از این لحاظ که بخت و اقبال‌شان را به باد دادند. اما به هر حال یک تجدیدحیات عمده‌ی چپ بود، و اساساً چیزهای بسیار مثبتی ایجاد کرد.

در ارتباط با آثار سیاسی‌ام باید بگویم، من به واقع برای مدت بسیار زیادی اثر سیاسی، یعنی اثر سیاسی سرراستی، نداشته‌ام. من سال‌های زیادی تا زمان درهم‌شکستنِ، به قولی، ایمان راستینم به کمونیسم در 1956، عضو وفادار و یکسره مخلص حزب کمونیست بودم و همه کارهایی که کمونیست‌ها انجام می‌دادند و زندگی‌شان را اساساً وقف این آرمان می‌کردند، انجام می‌دادم. پس از آن من به وضوح بیش از حداقل کاری که هر کس در چپ انجام می‌داد انجام ندادم، و گمان می‌کنم در مراحلی بعدتر دست‌کم در کشور خودم در کار سیاسی دخالت کردم. مثلاً در بحث‌هایی درباره‌ی آینده‌ی حزب کارگر در اوایل دهه‌ی 1980 شرکت داشتم، اما اساساً فعالیت مستقیم سیاسی زیادی نداشتم. در حقیقت هرگز فعالیت سیاسی زیادی نداشتم. من دانشجویی کنش‌گر و استاد جوان کنش‌گری بودم؛ در حقیقت فکر می‌کردم که فعالیت سیاسی اصلی‌ام، همان‌طور که عملاً رخ داد، نوشتن کتاب و مقاله و آموزش است. بنابراین، تا حدی تناقضی در کار نیست. اگر افرادی که این کتاب‌ها را می‌خوانند به نتایجی متفاوت می‌رسند، مادامی که در چپ باشند، از آن‌ها استقبال می‌کنم. برخی از آن‌ها در چپ می‌مانند. برخی نمی‌مانند. برخی از آن‌ها نظرشان را تغییر می‌دهد. اما اساساً گمان می‌کنم به لحاظ سیاسی این تاثیر اصلی من بوده است.

معظمی: حالا اجازه می‌خواهم به سطح تئوریک‌تری وارد شویم. اختلافات یا نقاط مشترک‌تان با دو مارکسیست مهم، مورخان چپ‌ جدید زمانه‌ی ما ــ ادوارد تامپسون فقید و پری آندرسون ــ هر دو از دوستان و همکاران صمیمی‌تان ــ چیست؟

هابسبام: من فکر می‌کنم این رابطه‌ای است متفاوت. ادوارد تامپسون متفکری کاملاً استثنایی بود. به سبک و سیاق خودش یک نابغه؛ یک انسان بزرگ. اساساً ارتباط با افرادی که بسیار باهوش و درخشان‌اند، رابطه‌ی کاملاً متفاوتی ایجاد می‌کند. بنابراین، هر نوع اختلافی هم که با تامپسون داشتم، همیشه او را ستایش کرده‌ام که دامنه‌ی نگارش تاریخ را به شیوه‌ای تغییر داد که هیچ یک از ما در این امر موفق نشده است. اختلاف‌های زیادی با او داشتم. نسبت به نقش عاملیت به‌عنوان امری مستقل، بیش از او تردید داشتم و بی‌گمان این موضوع را در نوشته‌هایم بیان کرده‌ام. اعتقاد ندارم که طبقه‌ی کارگر انگلستان در دهه‌ی 1830 ساخته شده است. فکر می‌کنم این یک حکم لفاظانه‌ی استعاری است. بنابراین، واکاوی من از تکوین طبقه‌ی کارگر انگلستان از این حد فراتر می‌رود. از سوی دیگر، فکر می‌کنم سهم اساسی او، صرف‌نظر از توانایی خارق‌العاده‌اش در الهام‌بخشیدن به خوانندگان، دقیقاً این بوده که درک می‌کرد مردم، مردم عادی، اندیشه‌های خودشان را دارند و فقط ابژه‌های تاریخ نیستند بلکه سوژه‌اند. من عملاً این ایده را همگرا با کاری می‌دانم که خودم در بستر دیگری کوشیدم انجام دهم، مثلاً در یاغی‌های بدوی. آنچه می‌خواهم نشان دهم این است که این افراد برای کاری که انجام می‌دهند منطقی دارند. شاید ما آن منطق را قبول نکنیم، اما موضوع صرفاً این نیست که آن‌ها به درد و رنج یا به محرک‌ها واکنشی نشان می‌دهند، بلکه آن‌ها افرادی‌اند برخوردار از آگاهی و می‌کوشند شرایطی ایجاد کنند، یا با شرایطی کنار بیایند، تا دیدگاهی از جهان را شکل بدهند و اینکه اساساً جهان باید چگونه باشد. اکنون فکر می‌کنم در این امر به‌شدت از کاری که ادوارد تامپسون انجام داده الهام و کمک گرفته‌ام، البته بگذریم از اینکه توافق بسیار زیادی با نوشته‌های او درباره‌ی سده‌ی هجدهم دارم که متاسفانه به‌قدر کفایت تکمیل‌شان نکرد.

درباره‌ی پری آندرسون باید بگویم، احترام بسیار زیادی برای او قائلم. اعتقاد دارم که توانمندترین فرد از نسل مارکسیست‌های آنگلوساکسون پس از نسل من است. منظورم این است، نفر اولِ چپ جدید. او شخص بسیار توانایی است. احساس می‌کنم که تفاوتی است بین نوع مارکسیسم قدیمی من و مارکسیسم قاره‌ای او، ولو اینکه، در نهایت تعجب، خودش به این نتیجه رسیده که آنچه را مارکسیسم غربی می‌نامد و عمدتاً مارکسیسم روشنفکری دوره‌ی پسااستالینیستی است، کفایت نمی‌کند. من با آندرسون بر سر بسیاری چیزها توافق ندارم. من با او بی‌گمان بر سر گرامشی توافق‌نظر ندارم. با او بر سر تفسیر تاریخ انگلستان و توسعه‌ی جامعه‌ی طبقه‌ی کارگر هم‌نظر نیستم و معتقدم در اینجا ادوارد تامپسون در بحث با تام نارین و آندرسون دست بالا را داشت. اعتقاد دارم که این ایده که توسعه‌ی جامعه‌ی بورژوایی به هر ترتیبی به‌واسطه‌ی نوعی مصالحه با فئودالیسم نیمه‌کاره رها شد، نادرست است. فکر نمی‌کنم بیش از این باید بگویم. اما بار دیگر فکر می‌کنم که تبارشناسی ‌دولت مطلقه اثری است اساسی که آندرسون به من گفته است هنوز می‌خواهد آن را ادامه ‌دهد. من با هیجان زیادی انتظار می‌کشم تا ببینم چه زمانی مجلد سوم آن منتشر می‌شود. همچنین بی‌نهایت قدردان نقد او هستم ــ یعنی آنچه اخیراً به قولی در ارتباط با ایدئولوگ‌ها و متفکران انجام می‌دهد، نه لزوماً از چپ بلکه از همه‌ی جریان‌ها.

هاناگان: در عصر نهایت‌ها و نیز ملت‌ها و ناسیونالیسم از 1780، شما ادعای ودرو ویلسون درباره‌ی اصل «خودمختاری ملت‌ها» را نقد کردید. هنگام بحث درباره‌ی موفقیت انقلاب روسیه در عصر نهایت‌ها، علت اصلی موفقیت‌های بلشویک‌ها را در این می‌دانید که آن‌ها به‌وضوح، یگانه حکومت توانا و مایل به حفظ انسجام روسیه به‌عنوان یک کشور بودند و بنابراین از حمایت چشمگیر طرف دیگر یعنی روس‌های سیاسی و متخاصم میهن‌پرست برخوردار شدند. شما وقتی را صرف بررسی سیاست انقلاب درباره‌ی موضوع ملیت نکردید. سرانجام، آیا تشکیل «اتحاد شوروی» نیاز انقلاب را به توافق با جنبش‌های ناسیونالیستی از طریق به‌رسمیت‌شناختن چشمگیر آن‌ها نشان نداد؟

هابسبام: خوب، این یقیناً چیزی است که لنین می‌اندیشید و بی‌تردید به طرق زیادی نیز انجام شد. در واقع آن‌ها در نمونه‌هایی که ایجاد کردند، از ملت‌ها و جنبش‌های ملی در بخش‌هایی از اتحاد شوروی حمایت کردند. عجیب اینکه فکر می‌کنم حتی این روند در کشورهای بالتیک نیز دنبال شد که بنا به کتاب لِیون درباره‌ی انقلاب‌های بالتیک، با اینکه نظام شوروی سرکوبگر بود، چون رسماً این فرهنگ‌ها را ــ فرهنگ‌های زبانی ــ جداگانه به ‌رسمیت می‌شناخت، شاهدیم که در پایان دوره‌ی شوروی فرهنگ و زبان‌های استونیایی، لیتوانیایی و لتونیایی عمیق‌تر از پایان بیست سال استقلال ریشه دوانده بود، و همین موضوع با ابعاد بیشتری در مناطق آسیایی اتحاد شوروی نیز صادق است. مثلاً اگر بخواهیم مقایسه کنیم، می‌توانیم به وضعیت آذری‌ها در آذربایجان و در ایران اشاره کنیم. آذری‌ها در آذربایجان، [برای] زبان و فرهنگ‌‌های جداگانه‌شان به رسمیت شناخته شده بودند. من نمی‌دانم که این موضوع عملاً در تشکیل و تثبیت اتحاد شوروی چقدر مهم بوده است. نمی‌دانم. پافشاری نمی‌کنم.

فکر می‌کنم کاملاً روشن است که لنین نظریه‌اش را به این دلیل مطرح کرد که عمدتاً به لهستانی‌ها و فنلاندی‌ها می‌اندیشید. در همان زمان، برای براندازی تزاریسم باید با نیروهای ضدتزاری دیگر متحد می‌شدند که از میان آن‌ها نیروهای ملی در یک یا دو منطقه مشخص‌تر بودند. ممکن است سهم این موضوع در استقرار یک اتحاد شوروی استوار مهم و پررنگ بود. من درباره‌ی این موضوع خیلی نمی‌دانم که بتوانم قضاوت کنم. منظورم این است که من تحت‌تاثیر این واقعیت قرار گرفتم که در بخش بزرگی از مناطق آسیایی اتحاد شوروی، فرمولی که بر مبنای آن قدرت شوروی تثبیت شد، بیش‌تر با ساختارهای اجتماعی و سنتی محلی منطبق بود و نه با جنبش‌های ملی محلی. من فکر می‌کنم این موضوع یکی از دلایلی است که توضیح می‌دهد چرا در وهله‌ی نخست، جمهورهای آسیای مرکزی باقی ماندند ــ هیچ نشانه‌ای از جنبش‌های جدایی‌طلبانه از اتحاد شوروی وجود نداشت ــ و چرا تا حدی می‌توانیم بگوییم که آن‌ها معضلات خودشان را داشتند و مثلاً افرادی با قدرت شوروی رابطه‌ی نزدیکی داشتند [که] با طوایف مهم یا افراد مهم رابطه‌ی نزدیکی داشتند. به عبارتی موضوع پیچیده‌تر از آن است که صرفاً بگوییم سیاست ملیتی شوروی درست بود و بنابراین در آن موفق شد. من واقعاً نمی‌خواستم قضاوتی درباره‌ِ‌ی این موضوع بکنم چون در این حوزه متخصص نیستم و نمی‌توانم در این حوزه متخصص باشم. اما اعتقاد دارم که سیاست خودمختاری ملت‌ها که از سوی ویلسون و در حقیقت لنین تدوین شد، در بقیه‌ی اروپا یک خط‌مشی فاجعه‌بار بود و فکر می‌کنم، در درازمدت حتی در خود اتحاد شوروی نیز به سیاستی فاجعه‌بار بدل شد. ایده‌ی اعطای حق جدایی به جمهوری‌های شوروی ــ این دقیقاً چیزی است که ایالات متحد آمریکا از آن اجتناب کرد ــ باعث شد که ایالات متحد آمریکا به جنگی داخلی تن دهد تا حق خودمختاری ایالات آمریکایی را نپذیرد. بنابراین، فکر نمی‌کنم ما به‌طور خودکار بتوانیم بپذیریم، چنانکه خیلی‌ها در میان چپ‌های لیبرال، سوسیالیست و حتی چپ کمونیست پذیرفته‌اند، که حق خودمختاری برای قلمروهای تعریف‌شده‌ی قومی یا زبانی چیزی است که تحت هر شرایطی باید پذیرفته شود. نتایج در اروپای مرکزی و شرقی در این زمینه خوب نبوده است.

هاناگان: یک سوال دیگر: استانلی هوفمن در بررسی خود از عصر نهایت‌ها ادعا می‌کند که «هابسبام تقریباً هیچ چیز خوبی پیدا نمی‌کند درباره‌‌ی ایالات متحد بگوید.» با توجه به نظرتان درباره‌ی جاز، نیویورک و سیاست مهاجرت آمریکا (تا دهه‌ی 1990)، این ادعا کمی نامنصفانه به نظر می‌رسد. همچنین شما استدلال کرده‌اید که فاشیسم تاثیر زیادی در دهه‌ی 1930 در ایالات متحد نگذاشت. علت ضعف آن را در سال‌های رکود چگونه توضیح می‌دهید؟

هابسبام: نمی‌دانم این انتقاد کاملاً نامنصفانه است یا نه. کاملاً درست است که من چیزهایی را مسلم فرض می‌کنم ــ من خیلی چیزها را درباره‌ی ایالات متحد مسلم فرض می‌کنم: <مثلاً> مرکزیت این کشور در سده‌ی بیستم، این واقعیت که به هر حال، سده‌ی آمریکایی عبارت ا‌ست از قدرت عظیم اقتصاد آمریکایی، قدرت عظیم فرهنگ عامه‌پسند آمریکایی و چیزهایی از این دست، و مسلماً اولویت شخصی‌ام برای مسائلی مانند جاز و همچنین همدلی‌های شخصی‌ام ــ که این‌ها نیز به نسل من تعلق دارند ــ با نیو دیل و روزولت و آمریکای روزولتی وWPA  [1]. و با این همه، فکر می‌کنم این نکته درست است که من فاقد همدلی بومی با تمدن آمریکایی‌ام یا احتمالاً قادر به درک آن نیستم و شاید این موضوع مشهود باشد. بنابراین دلم نمی‌خواهد این اظهارنظر را کاملاً به‌عنوان یک اتهام رد کنم.

بی‌شک باور دارم که فردباوری غیرعادی، فردباوری رقابتی بنیادی، خصیصه‌ی ایالات متحد آمریکاست… منظورم این است که آمریکا یگانه کشوری است اساساً متکی بر یک ایدئولوژی سرمایه‌داری، بدون پیش‌فرض‌های پیشاسرمایه‌داری ــ  یا اینکه خیلی کم آن پیش‌فرض‌ها را داشته است. و مثلاً این ایده که ایدئولوژی یادشده اساساً یک ایدئولوژی آنارشیسم بورژوایی است؛ می‌توانیم ببینیم که این ایدئولو‌ژی نزد جمهوری‌خواهان حضور دارد که صرفاً یک پیش‌فرض بسیار رایج آمریکایی را بسط داده‌اند یا از آن نتیجه‌گیری کرده‌اند، یعنی این فرض که تمام حکومت‌ها بد هستند. حال اگر بخواهید توسعه‌ی کانادا و توسعه‌ی ایالات متحد آمریکا را با هم مقایسه کنید ــ این مقایسه را نه مارکسیست‌ها و نه غیرمارکسیست‌ها به شکل نظام‌مندی انجام نداده‌اند ــ می‌بینیم که درک کانادا برای اروپایی‌ها آسان‌تر است چون در آنجا دولت مهم است. تأسیس کانادا، غرب کانادا، عبارت است از تأسیس قدرت و قانون دولتی در منطقه‌ی بزرگ. رابطه‌ی بین حکومت کانادا و سرخپوست‌ها متفاوت است با رابطه‌ی حکومت آمریکا و سرخپوست‌ها. بنابراین، اگر بنا باشد بین این دو انتخاب کنیم، آمریکا هیجان‌انگیزتر است و آشکارا پیشرفت بیشتری کرده است، اما با این همه، ما که از پیشینه‌ی اروپایی برخاسته‌ایم، به تعبیری، همدلی عاطفی و شهودی‌تری با طرف کانادایی داریم. بنابراین، شاید این موضوع در کتابم مشهود باشد، اما از آن دفاع نمی‌کنم. هرچند به آن امتیاز می‌دهم.

در زمینه‌ی فاشیسم در ایالات متحد، به دلایلی که در کتاب می‌کوشم و توضیح می‌دهم، اعتقاد دارم که جنبش‌های ارتجاعی، [از جمله] جنبش‌های نژادپرستانه، همگی بسیار قدرتمندند، اما فکر می‌کنم به سنت فاشیستی در اروپا تعلق ندارند یا نداشتند. تناقض اینجاست که به نظر می‌رسد پس از مرگ فاشیسم، نشانه‌های بیشتری از آن وجود دارد. این واقعیت که راست افراطی یا بخش مهمی از راست افراطی به نمادها و حتی به منبع الهام ایدئولوژیکی فاشیسم اروپایی، به‌ویژه نازیسم، گریز می‌زنند، برایم جالب به نظر می‌رسد. منظورم افرادی است که مواد منفجره زیر خط‌های راه‌آهن می‌گذارند و خود را پسران گشتاپو می‌نامند. مقصودم این نیست که فکر می‌کنم آن‌ها کوچک‌ترین درک و فهمی از فاشیسم ندارند، اما اینکه آن‌ها این بخش خاص گذشته را به‌عنوان بخشی انتخاب کرده‌اند که به آن متوسل می‌شوند، بی‌اهمیت نیست.

معظمی: آخرین رشته‌ سوالات من سه پرسش شخصی کوتاه است: بدترین دوره یا خاطره‌ زندگی شما چیست؟ و البته، بهترین کدام بوده است؟

هابسبام: خوب، نمی‌دانم. منظورم این است که عموماً در حال‌وهوای زندگی‌نامه‌ای نیستم. عموماً نمی‌کوشم با این معیارها بیاندیشم. فکر می‌کنم بدترین دوره مربوط به دهه‌ی 1950 به ویژه حول‌وحوش 1956 باشد. تا حدی به این دلیل که دوره‌ی بدبختی‌های شخصیِ چشمگیر مصادف شده بود با آنچه برای همه‌ی ما کمونیست‌ها در آن روزها یک ترومای به‌واقع عمیق محسوب می‌شد. برای اغلب افراد، دست‌کم در انگلستان، یقیناً برای اغلب روشنفکران، سال 1956، هم‌ارز سیاسی یک فروپاشی عصبی بود، یک فروپاشی نه تنها در وفاداری‌های گذشته و دوستی‌های شخصی و از این قبیل… خیلی خیلی سخت بود. یکی از دستاوردهای بزرگی که فکر می‌کنم داشتیم، این بود که آن‌هایی که از ما در این زمان از لحاظ سیاسی به راه‌های متفاوتی رفتند، دوستی‌های شخصی‌شان و حتی رفاقت‌های سیاسی‌شان را تا حد امکان حفظ کردند. بیان بهترین دوره دشوارتر است، چون، منظورم این است، که افرادی که فکر می‌کنند بهترین سال‌های زندگی‌شان گاهی در گذشته بوده، معمولاً سال‌های بعدی زندگی‌شان خیلی رضایت‌بخش نبوده. از سوی دیگر، به واقع خیلی دشوار است که بگویم الان بهترین زمان است، چون فکر می‌کنم به عبارتی این حرف بی‌معناست، پس ترجیح می‌دهم به این سوال پاسخ ندهم.

معظمی: این پرسشی فرضی است. اگر می‌توانستید در عصر دیگری زاده شوید (یکی از همان اعصار که خودتان توصیف کرده‌اید)، کدام را برمی‌گزیدید و چه می‌کردید؟

هابسبام: من واقعاً فکر نمی‌کنم که بخواهم در عصری دیگر به دنیا بیایم. منظورم این است که به‌عنوان یک مورخ کاملاً می‌دانم که <اگر در عصر دیگری> دنیا می‌آمدم، چه در جایگاه پدرم بودم یا پدربزرگم، مانند پدربزرگم کابینت‌ساز می‌شدم یا مانند نسل پدرم می‌شدم ــ یهودی فقیری که سرگردان بود و حتی نمی‌توانست به آموزش عالی دسترسی داشته باشد، ولو همه‌ی این افراد بسیار بسیار درخشان و بسیار باهوش بودند اما حتی از آن بخت و اقبالی که نسل من داشت هم برخوردار نبودند. منظورم این است که اگر در تاریخ به عقب برگردید، یعنی اگر بخواهید نسبت به تاریخ واقع‌گرا باشید ــ همه فکر می‌کنند که اگر به عقب برگردند، در جایگاه شاهزاده یا شاهدخت یا چیزی این‌گونه به دنیا می‌آمدند، اما به واقع این‌طور نیست.

بنابراین، تا این حد فکر می‌کنم در نسل خاص من، فردی مانند من احتمالاً بخت و اقبال بهتری می‌داشت. و نمی‌توان گفت که زندگی جالب نبوده، به ویژه برای افرادی مانند خودِ من که زندگی نسبتاً آرامی در قرنی توفانی داشتند. واضح است که افرادی که عملاً از دل توفان‌ها عبور کرده‌اند، احتمالاً جور دیگری قضاوت خواهند کرد. اما افرادی از ما توانسته‌اند در این دوران زندگی کنند، بدون اینکه عملاً درد و رنجی عظیم را از سر بگذرانند، یا با درد و رنج‌های شخصیِ هولناک و فجایع اجتماعی روبرو شوند که بسیاری افراد در این سده با آن روبرو بوده‌اند.

معظمی: این آخرین سوال است. پروژه‌های فکری بعدی شما چیست؟

هابسبام: خوب، نمی‌دانم چه خواهم کرد، چون سال‌های بسیار زیادی پیش‌ِ ‍‌رویم نیست. چیزی که در دوره‌ای امیدوار بودم انجام بدهم، منظورم یک پروژه‌ی جدی فکری است، به واقع ادامه‌ی خطِ واکاوی تاریخی‌ای بود که در یاغی‌های بدوی آغاز کردم، چرا که این نوعی واکاوی ‌بود از جهان، سیاست، نظری درباره‌ی جهان و افراد پیش از عصر سرمایه‌داری، سرمایه‌داری صنعتی، نوعی مقدمه‌ی ممکن. کمی درباره‌ی این موضوع کار کرده‌ام: سخنرانی‌هایی کرده‌ام و کوشیدم که این چیزها را به‌عنوان یک نظام ببینم، و کاری را که باور دارم بارینگتون مور در کتابی انجام داد که به‌شدت بر من تاثیر گذاشت ــ در کتابی درباره‌ی عدالت ــ دنبال کنم؛ او در آن کتاب می‌خواهد بررسی کند آیا در همه جوامع چیزی مشابه با یک دیدگاه عام وجود دارد که چه چیزی زندگی خوب یا زندگی ناعادلانه یا غیرقابل‌قبول را می‌سازد و تحت چه شرایطی افراد احساس می‌کنند که مجبورند کاری در ارتباط با آن انجام دهند. این موضوع ما را تا حدی به تاریخ روشنگری برمی‌گرداند ــ یعنی از همان جایی که شروع کردیم ــ چون این یکی از مسائلی است که گاهی با آیزایا برلین درباره‌‌اش بحث می‌کنم؛ او اعتقاد دارد که چیزی به‎‌عنوان ارزشی پایدار و کلی که همه‌ی جوامع واجد آن باشند، وجود ندارد.

من اما احساس می‌کنم ممکن است ایده‌هایی از آنچه زندگیِ قابل‌قبول یا خوب یا عادلانه به‌شمار می‌آید، وجود داشته باشد، یا برعکس مطرح کنیم، اساساً زندگی ناعادلانه یا غیرقابل‌قبول چیست. و اگر هنوز وقت برای اجرای این مسائل داشته باشم و کار کنم و بتوانم به یافته‌هایی برسم، مایلم مثلاً به مطالعه‌ی چیزهایی مانند حقوق عرفی بپردازم ــ انبوهی از این مطالب در سده‌های میانه وجود دارد که مردم عادی به چه طریقی به راه‌هایی فکر می‌کردند که مناسبات اجتماعی و مناسبات انسانی باید ــ می‌تواند ــ سازمان داده شود. این چیزی است که فکر می‌کنم اگر انرژی و وقت زیادی داشتم، مایل بودم درباره‌ی آن به کارکردن ادامه بدهم، اما احتمال دارد که یکی دو تا پروژه کوتاه‌مدت انجام بدهم.

معظمی: پس ما همگی منتظر دیدن و خواندن آن‌ها هستیم. و بار دیگر از شما سپاسگزاریم که این بحث/مصاحبه را پذیرفتید.

منبع (مقدمه):

مقاله‌ی حاضر از مجله بین‌المللی تاریخ کار و جنبش کارگری ترجمه شده است. به لینک زیر مراحعه کنید:

https://www.cambridge.org/core/journals/international-labor-and-working-class-history/article/introduction-to-a-1995-conversation-with-eric-hobsbawm/08A707A7FA5EAB0BEDAF3F53A93532B8

یادداشت‌ها (مقدمه):

۱. هابسبام کمی پس از رونویسی مصاحبه آن را ویرایش و تایید کرد.

  1. Eric Hobsbawm, «The General Crisis of the European Economy in the 17th Century,” Past & Present 5 (1954): 33–53 and “The Crisis of the Seventeenth Century,” Past and Present 6 (1954): 44–65. For the modern state of the debate, see Geoffrey Parker and Lesley M. Smith,

General Crisis of the Seventeenth Century, 2nd edition (New York, 1987).

  1. Eric Hobsbawm, “The British Standard of Living Debate, 1790–1850,” Economic History Review 10 (1957): 46–68.
  2. Eric Hobsbawn, Bandits (New York, 1969), 30.
  3. Eric Hobsbawm and Georges Rude , Captain Swing: A Social History of the Great English Agricultural Uprising of 1830 (New York, 1968), 15.
  4. Primitive Rebels: Studies in Archaic Forms of Social Movements in the 19th and 20th Centuries (Manchester, 1959); Eric Hobsbawm and Georges Rude , Captain Swing (New York, 1968).
  5. For some critiques of Hobsbawm’s approach by social and economic historians and anthropologists, see Anton Blok, The Mafia of a Sicilian Village, 1860–1960: A Study of Violent Peasant Entrepreneurs (New York, 1975) and Jerome R. Mintz, The Anarchists of Casas Viejas (Bloomington, 1994).
  6. Eric Hobsbawm, The Age of Revolution, 1789–1848 (London, 1962); The Age of Capital, 1848–1875 (London, 1975); The Age of Empire, 1875–1914 (London, 1987); The Age of Extremes, 1914–1991 (New York, 1995), 178.
  7. Eric Hobsbawm ed., Pre-Capitalist Economic Formations: Karl Marx (New York, 1964); Karl Marx, Grundrisse (New York, 1968).
  8. David Forgacs, ed., The Antonio Gramsci Reader Selected Writings, 1916–1935 (New York, 1988).
  9. G. A. Cohen, Karl Marx’s Theory of History: A Defence (Princeton, 1978).
  10. Eric Hobsbawm, “Interview,” 7.
  11. Hobsbawm, The Age of Extremes, 178.
  12. See the accompanying interview.
  13. Hobsbawm, The Age of Revolution.
  14. Eric Hobsbawm, Interesting Times: A Twentieth Century Life (New York, 2002), 291.
  15. Eric Hobsbawm, “From Social History to the History of Society,” Daedalus 100 (1971): 20–45; and Eric Hobsbawm, “Looking Back Half a Century,” in Histories of Labour: National and International Perspectives, eds. Joan Allen, Alan Campbell, and John Mcllroy (London, 2010), 1–5, 5.
  16. Industry and Empire: From 1750 to the Present Day (London, 1968); His three volumes, The Age of Revolution: 1789–1848, The Age of Capital: 1848–1875, and The Age of Empire: 1875–1914) along with its sequel, The Age of Extremes: The Short Twentieth Century, 1914-1991.
  17. Hobsbawm, The Age of Capital,2.
  18. Ibid., 12.
  19. Ibid., 340.
  20. Hobsbawm, Interesting Times, 86.
  21. Norbert Bobbio, Which Socialism? Marxism, Socialism and Democracy (Minneapolis, 1987).
  22. Eric Hobsbawm, “The Forward March of Labour Halted,” in The Foreign March of Labour Halted, ed. Eric Hobsbawm, (London, 1978), 1.
  23. Eric Hobsbalm, Politics of a Rational Left (New York, 1989), 165.
  24. Hobsbawm, Interesting Times, 276.
  25. Eric Hobsbawm, “Eric Hobsbawm: A Life in Quotes,” The Guardian, October 1, 2012.
  26. Eric Hobsbawm, “The Prospects for Democracy,” in Globalisation, Democracy and Terrorism, Eric Hobsbawm, ed. (New York, 2007), 95–114, 113.
  27. Eric Hobsbawm and Jacques Attalli, “The New Globalisation Guru?” The New Statesman, September 27, 2010.

منبع (گفتگو):

مقاله‌ی حاضر از مجله بین‌المللی تاریخِ کار و جنبش کارگری ترجمه شده است. به لینک زیر مراحعه کنید:

https://www.cambridge.org/core/journals/international-labor-and-working-class-history/article/history-in-the-age-of-extremes-a-conversation-with-eric-hobsbawm-1995/557C6E8624788D1B97F5833A248728CE

یادداشت‌ها (گفتگو):

[1] مایکل هاناگان در سال ۲۰۱۸ درگذشت.

https://obittree.com/obituary/us/new-york/poughkeepsie/william-g-miller-and-son-funeral-home-inc/michael-hanagan/3613345/

[۲] لیز گراند مسئول پناهندگان سازمان ملل در عراق و سوریه است.

https://news.un.org/en/tags/humanitarian-coordinator-lisa-grande

 [۳] احتمالا مخفف Works Progress Administration است که نهادی مربوط به نیودیل بود و میلیونها نفر عمدتاً ناماهر را در پروژه‌ها‌ی آبادانی شامل ساخت‌وسازهای عمومی و احداث جاده‌ها به کار گرفت.

لینک کوتاه شده در سایت «نقد«: https://wp.me/p9vUft-O3

نقد، رسانه‌های آلترناتیو و چالش‌ها

نقد، رسانه‌های آلترناتیو و چالش‌ها

یادداشتی کوتاه به بهانه یک سال فعالیت سایت نقد

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

نوشته‌ی: همایون ایوانی

 

سایت نقد به همراه یادداشتی [1]، مجموعه مقالات یک سال [2] اخیر خود را منتشر و به استقبال کارهای پیشِ ‌روی در سال دوم رفته است. دست‌اندرکاران سایت، این مناسبت را نقطه‌ای برای «مکث و تأمل» و نیز برای «ارزیابیِ پاسخ به پرسشِ مشروعیت و حق و ضرورتِ پیدایش و حضور» «نقد» و «سایت نقد» دانسته‌اند. نوشته کوتاه کنونی، نگاهی از زاویه‌ا‌ی معین خواهد داشت به سایت نقد، چالش‌ها و وظایفِ پیشِ رو. نقدِ سایتِ خوبی هم‌چون «نقد»، نه از روی کم‌توجهی به دست‌آوردهای مثبتش در زمان کوتاه فعالیت، بلکه اتفاقاً دلیلی بر صحه گذاردن براین دستاوردها و جدی گرفتن آن است. برخی نکات شاید گاه سخت‌گیرانه و به‌دور از توان واقعی «ما» در لحظه فعلی به‌نظر آید، لیکن سخت‌بودن آن دلیل بر ناممکن بودن آن‌ها نیست.

رسانه، ژورنالیسم و تکلیف سایت نقد

تجربه‌ی یک ساله‌ی سایت نقد را به شیوه‌های مختلف می‌توان سنجید. هدف نوشته کنونی «نقدِ محتوای نقد»، نقدِ کنسپت یا انگاره همگانی‌اش نیست؛ بلکه پرداختن به سایت نقد، در مقام یک رسانه، یا به عبارتی دقیق‌تر یک رسانه‌ی آلترناتیو است که در نقد سیستم سرمایه‌داری می‌کوشد. «نقد» یکی از وظایف اصلی‌اش را چنین خلاصه می‌کند:

«ضرورت کار و مبارزه‌ی نظریِ هدفمند در متن و بستری ضدِ سرمایه‌دارانه و با چشم‌اندازی رهایی‌بخش؛ کاری در محتوا و مضمون، نظری و در ماهیت، سیاسی؛ فعالیتی در فاصله و در تمایز روشن با کار آکادمیک از یک‌سو و ژورنالیسمِ سیاسی از سوی دیگر، فارغ و مبرا از انکار  اهمیت و ضرورتِ هردوی این حوزه‌ها؛ مدعیِ دقت و انسجام و نظم «علمی» و «حرفه»ای و متعهد به تشخص و صراحت سیاسی، رو در روی درنده‌خویی و انسان‌ستیزیِ ستم سرمایه‌داری، چه در پیکر رژیم حاکم بر ایران و چه در قالب نظام ویرانگر سرمایه‌ی جهانی.» [3]

با توجه به هدف نوشته کنونی، بررسی و نقد محتوا و مضمونِ کارهای منتشره در «نقد» خارج از وظیفه این نوشته است؛ با این وجود، ماهیت فعالیت‌های «نقد» که سیاسی است، در اینجا مورد توجه قرار می گیرند! سایت نقد، خود را با مرزبندی «کار آکادمیک» و «ژورنالیسمِ سیاسی» تعیّن می‌بخشد. گرچه، بر روی هر یک از این واژه‌ها می‌توان مکث کرد. با تسامح می‌توان تصوری از آن‌چه مدِ نظرِ نگارندگان است از «کار آکادمیک» و «ژورنالیسم سیاسی» داشت. با این حال، این پرسش بی‌پاسخ می‌ماند که آیا «نقد» قائل به نقش رسانه‌ای خود است؟ نوعی از «ژورنالیسم» را برای «کار و مبارزه‌ی نظریِ هدفمند در متن و بستری ضدِ سرمایه‌دارانه و با چشم‌اندازی رهایی‌بخش» برای کار به رسمیت می‌شناسد؟

علت طرح چنین پرسش‌های بدیهی‌ای این است که «نقد» توضیح می‌دهد که در زمینه رسانه و وظایف رسانه‌ای‌اش، چه چیز می‌خواهد نباشد، ولی توضیح نمی‌دهد که چه چیز هست یا می‌خواهد باشد؟ با این ابهام، نمی‌توان سنجید که آیا فلان مقاله یا بهمان مطلب، آکادمیک است یا مطلبی ژورنالیستی سیاسی (چپ؟ راست؟ پرولتری؟ بورژوایی؟ خرده بورژوایی؟…) به حساب می‌آید. یا بالعکس، یک نقد جانانه «نظریِ هدفمند در متن و بستری ضدِ سرمایه‌دارانه و با چشم‌اندازی رهایی‌بخش» به شمار می‌رود؟ به زبان ساده، مقیاس و میزان برای سنجش کارهای سایت و برنامه‌ریزی آتی آن چیست؟ آیا هنوز سایت نقد در تکاپوی تدقیق این معیارهاست؟ یا شاید اهداف روشن است ولی نگارنده یا برخی از مخاطبان سایت به آن دقت نکرده‌اند؟

سایت نقد یک رسانه است، یک رسانه آلترناتیو

به دریافت نگارنده، سایت نقد، رسانه‌ای از شبکه رسانه‌های آلترناتیو فارسی زبان است و خصایص نمونه‌وار رسانه‌های آلترناتیو را داراست: رسانه‌ای برای «پایینی»ها، که با امکانات محدود مالی و تجهیزاتی، برای ارتقای آگاهی و رساندن صدایی دیگر به کارگران و عموم مردم تلاش می‌کند. وجه تمایز رسانه‌هایی که در مقابل رسانه‌های حاکم قرار می‌گیرند، در محتوا و پایه‌های اجتماعی مخاطبان آن‌هاست. این رسانه‌های آلترناتیو در ترکیب کاری خود، در بهترین حالت ترکیبی از افراد حرفه‌ای و باتجربه و نیز فعالان غیرحرفه‌ای و شاید کم تجربه دارند. نمونه‌های کنونی یا پیشین چنین رسانه‌هایی خود را صدای بی‌صدایان، صدای محرومان، تریبون آزاد مردم و… نامیده‌اند. گرچه سایت نقد خود را «صدایی… در کنار و هم‌آوا با صداهای دیگر» [4] اعلام می‌کند، با این حال، «پرهیز از خرده‌کاری یا تبدیل شدن به جُنگ سیاسی/فرهنگی یا غلتیدن به کار «مجله»ای و چندین حوزه‌ی عمومی دیگر، در اشتراک با هر رسانه‌ی چپ دیگر» [5] را از جمله چالش‌هایش ذکر کرده است.

همان‌گونه که در سرفصل پیشین نیز اشاره شد؛ گویا سایت نقد، هنوز در تعیین تکلیف با خودش دل دو نیمی و ناروشنی‌هایی را دارد. این‌که خرده‌کاری مذموم است و ژونالیسم بورژوایی کیفیت کاوشگر و علمی کافی ندارد، مورد مجادله نیست، اما این‌ها تعریف سلبی از چیزهایی است که یک رسانه آلترناتیو نمی‌خواهد و نبایستی باشد. رسانه آلترناتیو نوع دیگری از «ژورنالیسم» است که در تقابل با ژورنالیسم مبتذل بورژوایی، موضوعات و محتوای دیگری را تولید می‌کند و به مخاطبین می‌رساند. آن‌چه جایش در تعریف وضعیت سایت نقد خالی است این است که در عرصه رسانه‌ای «چه می خواهد باشد؟» اگر سایت نقد یک رسانه است، در چه مسیری راه خود را ترسیم کرده و می‌کند؟ توقع تعریفی جامع و مانع، حتی یک‌دست و کامل از سایت نقد نیست. اما روشن نساختن نقش و انتظارات از سایت نقد، به بلاتکلیفی در مورد وظایفش دامن می‌زند.

این «بلاتکلیفی دوران آغاز و شکل‌گیری»، خاص سایت نقد نیست. تجربه سایر رسانه‌ها و سایت‌ها در دو یا سه دهه اخیر نشان می‌دهد که ناروشنی در تعریف وظایف رسانه، اهداف و اولویت‌های اصلی‌اش، انرژی و توان نالازمی را از گردانندگان آن رسانه می‌گیرد. کشش و جذابیت اولیه آن را تضعیف می‌کند و در نهایت آن را تبدیل به «مجله»ای اینترنتی شبیه مجلات دیگر – با اندک تفاوت‌هایی در نوانس‌های رنگ و طنین مطالب و بحث‌ها با سایر مجلات مجازی دیگر! – می‌کند.

علاوه براین، این ناروشنیِ اهداف و معیارهای رسانه – هر چند، در ذهن گردانندگان رسانه روشن باشد – مخاطبان و همکاران احتمالی رسانه را بلاتکلیف می‌کند. انرژی و علاقه اولیه به ایده‌های خوبی که موجب تجمعِ گروهِ اولیه‌ی بنیان‌گذاران رسانه شده است را کاهش می‌دهد و شانس جهش به کیفیتی جدید برای یک رسانه آلترناتیو قدرتمند را از بین می‌برد.

باری، سایت نقد، رسانه‌ای آلترناتیو است که در فرایند شکل‌گیری اولیه خود به سر می‌برد. اگر این نقش و وضعیت تحول‌پذیر رسانه‌ای نوبنیاد پذیرفته شود، آن‌گاه چند صدایی بودن و انتظار و پذیرش تنوع راه‌های پیشِ رو، امری بیرونی نخواهد بود، بلکه در سیاست سایت نقد امری ذاتی، درونی و ملهم از وضعیت دگرگون‌شونده و رشدیابنده‌اش خواهد بود.

جنبش‌های اجتماعی و سیاسی کنونی و نقش کنش‌گران

اگر «دستور کار» نقد هم‌چنان «پیوند اندام وار با نبض، متن و کنشگران یک جنبش اجتماعی و سیاسیِ واقعی، به طور بلاواسطه» [6] است، آن گاه باید، راهکارهای روشن و عملی برای ایجاد امکان هم‌اندیشی و تبادل نظر با این «کنشگران جنبش اجتماعی و سیاسی» ترسیم و اعلام شوند. ادامه زندگی و رشد یک رسانه آلترناتیو، نیاز به سازماندهیِ همدلی و همراهی انبوهی از کنشگرانی دارد که ایده‌ها و کارهای خود را به این رسانه انتقال می‌دهند. «بندناف نشریه‌ای آفرینش‌گر، به جنبش یا جنبش‌های ناظر اجتماعی آن و سخن‌گویانش پیوند خورده است.» [7] سایت نقد، در دوره‌ای پرالتهاب متولد شده است. از خیزش دی ماه 1396 تاکنون، از همه سو مسائلی هستند که ما (و نقد نیز به عنوان بخش لاینفک «ما») بایستی به آن بپردازند. با این حال، در سایت نقد تلاطم‌ها و چالش‌های مبارزه طبقاتی در ایرانِ کنونی، هنوز به اندازه کافی دیده نمی‌شود. در عرصه نظری، موضوعات مبرم جنبش کنونی هنوز وزن کافی در مقالات و ترجمه‌ها ندارند. بافت همکاران سایت نقد، این امیدواری را به وجود می‌آورند که این کاستی در سال دومِ فعالیت‌ها، کمتر شود.

ارتباط با مخاطبین، رسانه‌های نوین، رسانه‌های کلاسیک

«نقد» به سهم خود به عنوان صفحه اینترنتی و نیز در رسانه‌های اجتماعی نظیر فیس بوک، توییتر و کانال تلگرام حضور دارد. توجه به رسانه‌های جدید، نقطه مثبتی در کارهای سایت نقد به شمار می‌رود، لیکن هم‌چون موج جدید رسانه‌هایی با بودجه و امکانات محدود، سایت نقد (به عمد یا به اجبار شرایط؟) رسانه‌های کلاسیک نظیر انتشارِ کتاب‌های موضوعی را از نظر دور داشته است. این کاستی در استفاده از رسانه‌های صوتی و تصویری و ارتباط مستقیم با مخاطبین نیز وجود دارد. هر کانال رسانه‌ای مخاطبین خاص خودش را دارد، استفاده از کانال‌های ارتباطی جدید، دلیلی برای بی‌توجهی به رسانه‌های چاپی، صوتی و تصویری نیست.

ترکیب تحریری

سایت نقد، در همین یک ساله شیفتگی خود را برای ارائه کار کیفی نشان داده است. این یکی از مشخصه‌های خوب این سایت است. در عین حال، حضور نیروی تحریری (اعم از مترجم، نویسنده یا مولف) جوان و یا به نسبت کم‌تجربه عامل کم اهمیت‌تری از کیفیت مطالب منتشره در سایت نیست. ترکیب مناسب تحریریه‌ای با اعضایی با سطوح مختلف تجربه، سن، جنسیت و زمینه‌های متفاوت قومی و فرهنگی، افق‌های بیشتری را برای کار خلاقانه می‌گشاید. بر نگارنده روشن است که با توجه به امکانات و شرایط موجود، گاه حق انتخاب و برنامه‌ریزی برای کارهای تحریری رسانه‌های آلترناتیو، از جمله سایت نقد، محدود است، لیکن گاه توجه به چنین ضرورتی، شانس دستیابی به چنین ترکیب‌هایی را افزایش می‌دهد.

رسانه‌های حاکم، رسانه‌های آلترناتیو: تک صدایی یا چند صدایی؟

به زیبایی و درستی می‌خوانیم که: ««نقد» می‌خواهد در فضای نقد اقتصاد سیاسی، نقد ایدئولوژیِ بورژوایی، نقدِ بتوارگیِ کالایی، صدایی باشد در کنار و هم‌آوا با صداهای دیگر، هریک به زبانی و لحنی، گوناگون و هریک پژواکِ جایگاه و خواسته‌ای ریشه‌دار در ساخت‌وبافتی اجتماعی و تاریخی و تلاشی برای تصویرپردازی از جامعه‌ای آرمانی؛ هرچه بیش‌تر باشند این صداها، بهتر.» [8]

با این‌حال، این توجه به «چندصدا»یی بودن سایت نقد و نیز ارتباطش با رسانه‌های آلترناتیو دیگر در عملِ یک ساله‌اش به روشنی دیده نمی‌شود. در دوره‌ای که رسانه‌های حاکم یا به عبارتی دیگر مین استریم، تاریخ دروغین می‌نویسند و تسلیم به سرمایه‌داری را توصیه و تشویق می‌کنند، وزن رسانه‌های آلترناتیو فارسی زبان بسیار کم است. فردگرایی، خودمحورپنداری و فرقه‌گرایی با هزار لباس نوین در تکاپوست که امکان همکاری و شکل‌گیری شبکه‌ای از رسانه‌های آلترناتیو در برابر رسانه‌های حاکم را از بین ببرد. سایت نقد، اگر نقدی بر این رویکرد تک صدایی و فرقه‌گرایانه دارد، اگر تاکید دارد که «هرچه بیش‌تر باشند این صداها، بهتر»، بایستی چاره و راهکار خود را برای تقویت این صداهای دیگر ارائه دهد. نمی‌توان انتظار پلاتفرمی باز و چند نظری داشت، ولی بدون ارائه راه حلی معین در این‌باره به‌کارهای رسانه خویش مشغول بود.

بسیاری از صفحات اینترنتی فارسی زبان که در مقوله رسانه‌های آلترناتیو قرار می‌گیرند، هنوز مرز روشن و معینی با رسانه‌هایی با وظیفه ارگان حزبی و سازمانی تعریف نکرده‌اند. گرچه، حتی احزاب کمونیست و سوسیالیست کنونی اروپایی نیز از سیاست سختگیرانه در «ارگان»های خود فاصله گرفته‌اند، محافل گردآمده‌ی فارسی زبان حول صفحات اینترنتی، گاه به‌صفحات خود هم‌چون یک ارگان حزبی نگاه می‌کنند. مرزبندی قوی‌تر و روشن‌تر با این فضا، مطمئناً برای سایت نقد، یک نقطه برتر و روشن به سویِ سیاست چند صدایی، و رشد و باروریِ تبادل نظرهای خلاق در زمینه «کار و مبارزه‌ی نظریِ هدفمند در متن و بستری ضدِ سرمایه‌دارانه و با چشم‌اندازی رهایی‌بخش» [9] خواهد شد.

ششم مارس 2019

 

یادداشت‌ها:

[1] یک سالگی «نقد»: https://wp.me/p9vUft-Mm .

[2]سالنامه نقد: http://naghd.info/naghd-year-book-1397.pdf .

[3] یک سالگی «نقد»: https://wp.me/p9vUft-Mm .

[4] همان.

[5] همان: در متن مقاله ذکر نشده، ولی در پاسخ به کامنت‌های مقاله نقد به کاستی‌هایی این‌چنین اشاره می‌شود:

یکم) امور فنی،

دوم) کیفیت شکل و محتوای مباحث نظری،

سوم) امکان هماهنگی‌های موضوعی در راستای هدفمندی و رابطه‌ای ارگانیک، تعریف و تعیین مرزهای کماکان نادقیق و لغزان کار آکادمیک و ژورنالیسم سیاسی،

چهارم) پرهیز از خرده‌کاری یا تبدیل‌شدن به جُنگ سیاسی/فرهنگی یا غلطیدن به کار «مجله»ای و چندین حوزه‌ی عمومی دیگر، در اشتراک با هر رسانه‌ی چپ دیگر.

[6] ن.ک. بیانیه آغازین سایت نقد، تز هشتم: https://wp.me/p9vUft-4d .

[7] پرویز قلیچ خانی و نشریه آرش: هفت‌خوانِ دردِ اهل قلم در روزگارِ ما، از همایون ایوانی: http://dialogt.de/homayon_iwani-2/ .

[8] همان.

[9] یک سالگی «نقد»: https://wp.me/p9vUft-Mm .

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-NU

چپ نوین و خودگرانی کارگری در یوگسلاوی

چپ نوین و خودگردانی کارگری در یوگسلاوی

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

نوشته‌ی: بوریس کنس‌لایتر

ترجمه‌ی: کاووس بهزادی

 

در آخرین سال‌های دهه‌ی 60 و اولین سال‌های دهه‌ی 70 ایده‌ی «کنترل کارگری» و «خودگردانیِ کارگری» در جنبش چندوجهیِ اعتراضیِ معروف به جنبش «1968» همه‌گیر شد. این گرایشِ فراملی به خواناترین وجهی در ماه مه 1968 احتمالاً در اثنای اعتصابات سراسریِ فرانسه با درخواست خودگردانی «Autogestion» تجلی پیدا کرد. آرزوی انسانی و دمکراتیزه کردن رادیکالِ شرایط کار از اجزای مرکزی جستجو برای یک آلترناتیو اجتماعی بود، آلترناتیوی فراتر از سرمایه‌داری و سوسیالیسم دولتی، فراتر از نمادهای دمکراسی نمایندگی – «بورژوایی» – در غرب و فراتر از سیستم حکومتی مقتدرانه‌ی بوروکراتیک «سوسیالیسم واقعاً موجود» آن‌هم در جامه‌ی روسی‌اش.[1]

موضوع این مقاله «چپ نوین و خودگردانی کارگری» در یوگسلاوی سابق است. در این کشور بر بستر جنبش 68 احتمالا موقعیت یکتایی  بوجود آمد. چرا که اتحادیه‌ی کمونیست‌های یوگسلاوی (BDKJ) یکی از معدود احزاب حاکم در عرصه‌ی جهانی بود که اعتراضاتِ جهانی را به‌عنوان تأییدی بر شالوده‌ی مبانی سیاسی‌اش ارزیابی کرد. به‌طور مثال در 21 مه  1968 ولیکو ولائوویچ یکی از رهبران بلندپایه‌ی حزب و از جنگ‌جویان جنگ داخلی اسپانیا در یکی از جلسات بحث علنی اعلام کرد که  اعتراضات در گوشه و کنار جهان را بایستی به‌عنوان اعتراضاتی اساساً مثبت ارزیابی کرد. ولائوویچ مطالبات مطرح‌شده برای «خودگردانی» در تظاهرات فرانسه را امیدبخش قلمداد کرد.[2] چرا که کمونیست‌های یوگسلاوی در سال 1948 پس از گسست از استالین خودگردانی کارگری را عملی و آن را به‌عنوان وجه بنیادین «راه سوم» مستقل به‌سوی سوسیالیسم اعلام کردند.[3]

اما از طرف دیگر در خود یوگسلاوی نیز جنبش اعتراضی همه‌گیرشد. در ژوئیه 1968 دانشجویان بلگراد دانشگاه این شهر را «دانشگاه سرخ کارل مارکس» نامیدند و دست به اعتصاب زدند. شعارهای اصلی آن‌ها برعلیه‌ی سلطه‌ی مستبدانه و ریاکارانه‌‍‌ی کادرهای حزبی بود اما علی‌رغم تمامی سخنوری‌های جان‌گدازشان برای دمکراسی در یوگسلاوی، جامعه را کنترل می‌کردند. کادرهای حزبی به این دانشجویان برچسب «بورژوازی سرخ» زدند.

با این‌وجود معترضین به بنیادهای ایدئولوژیک این سیستم اجتماعی حمله نمی‌کردند. برعکس: همان‌طور که مباحث، شعارها و سمبل‌های آن‌ها نشان می‌دهد اعتراض آن‌ها در زیر پرچم ایده‌آل سوسیالیسم برعلیه واقعیت‌های نومیدکننده بود. این موضوع در مورد ایده‌ی خودگردانی کارگری نیز مصداق دارد. همان‌طور که بعضی از شعارهای اصلی اعتصاب‌کنندگان نشان می‌دهد آن‌ها خواهان عملی‌کردن پرنسیب خودگردانی بودند: «برای انتقاد آزاد و خودگردانی واقعی»، «زنده‌باد اتحاد کارگران و دانشجویان ـ پیش‌شرط خودگردانی واقعی» یا «خودگردانی از پایین به بالا»[4] [تاکیدات از ب.گ.]. دانشجویان یوگسلاوی خود را به‌عنوان بخشی از جنبش جهانی اعتراضی دانشجویی می‌دانستند و از آن حمایت می‌کردند.[5]

بنابراین 1968 هم کمونیست‌های حاکم و هم دانشجویان معترض و گروه‌های روشنفکری و کارگری که از آن‌ها حمایت می‌کردند ارجاع مثبتی به ایده‌ی خودگردانی کارگری داشتند. اما یک بررسی دقیق‌تر نشان می‌دهد که هردوی این گروه‌ها مبانی متمایزی را با یکدیگر پیوند داده بودند. این کشمکش‌های خودویژه بایستی در زیر، مورد بررسی دقیق‌تر قرار بگیرند. در نهایت بایستی به‌طور خلاصه به مبانی بین‌المللی چالشِ یوگسلاوی پرداخت و اهمیت آن را از منظر امروزی تبیین کرد.

مبانی، بحران و رفرم خودگردانی کارگری

همان‌طور که قبلاً اشاره شد فراخوان به خودگردانی کارگری، پیامد مستقیم قطع رابطه‌ی بین مسکو و بلگراد در ژوئن 1948 بود. کمونیست‌های یوگسلاوی با اعلام «دمکراسیِ تولیدکنندگان» به‌طور رادیکال از شوروی فاصله گرفتند. اتحادیه‌ی کمونیست‌ها در برنامه‌ی 1958، عملکرد نظام حاکم بر شوروی را به‌عنوان عملکردی «اتاتیستیک» [دولت‌مدارانه] و «بوروکراتیک» رد کردند. برعکس کمونیست‌های یوگسلاوی مدعی بودند که به سنت‌های «واقعی» آزادی‌خواهانه‌ی جنبش کارگری سوسیالیستی تکیه می‌کنند، در این‌جا آن‌ها به سنت‌های کمونیسم شورایی کمون پاریس 1871 تا شوراها در انقلاب اکتبر 1917 تأکید می‌کردند. علت اصلی تکامل منفی اتحاد شوروی نقش ابرقدرتی دولت توضیح داده شد که بوروکراتیزه‌کردن را پیش می‌برد. درمقابل کمونیست‌های یوگسلاوی خواهان «زوال» سریع «دولت» و انتقال کارکرد آن به‌صورت تدریجی به «انسان‌های کارکن»، اجتماعی‌کردن دولت و واگذاری وظایف آن به خودِ جامعه شدند. آن‌ها در این زمینه به تأملات نظری مارکس، انگلس و لنین در مورد دولت ارجاع کرده که پیش‌شرط تحقق اهداف سوسیالیسم را در امحاء دولت به‌عنوان ابزار سلطه‌ی طبقاتی ارزیابی می‌کردند.[6]

از آغاز سال‌های دهه‌ی 50 در واقع سیاست مشخص تشکیل شوراهای کارگری در کارخانه‌های صنعتی بود که رسماً حق اداره‌ی کارخانه به آن‌ها واگذار شد. علی‌رغم این‌که اختیارات شرکت‌ها بتدریج افزایش پیدا کرد، اما در ابتدا عناصری سانترالیست ـ برنامه‌گذارانه باقی ماندند. در سال‌های دهه‌ی پنجاه با این سیستم به نرخ رشد چشم‌گیر بسیار بالایی رسیدند. در جامعه‌ی هنوز عمدتاً خرده بورژوایی، شهرسازی و صنعتی‌سازی با آهنگی بسیار سریع به پیش برده شد. همان‌طور که هولم زوندهاوزن نشان داد سطح زندگی اکثریت مردم آشکارا بالا رفت. در اولین دهه‌ی بعد از جنگ دوَم جهانی یوگسلاوی را موج جدید و گسترده‌ای از اروپاگرایی فرا گرفت، ساختن سوسیالیسم و چشم‌انداز جامعه‌ای عادلانه، شور و شوقِ فائق آمدن بر بحرانی را که جامعه یک دهه به آن دچار بود، به‌وجود آورد. [7] اما در همان اوائل آغاز دهه‌ی 60 این مُدلِ رشد و ترقی گسترده، محدودیت‌ها و مرزهایش را آشکار کرد. رکود و رشد اقتصادی ناموزونِ تعمیق‌یافته بیش از پیش نمود پیدا کرد.[8]

در چنین شرایطی اتحادیه‌ی کمونیست‌ها در VIIIمین کنگره‌اش در اواخر سال 1964 برنامه‌‌ای را برای رفرمی گسترده تصویب کرد. محور اصلی این برنامه تلاش برای بالابردن کارآیی تولید و افزایش آن بود، از این طریق می‌بایست امکان مدرنیزه‌کردن بعدیِ جامعه فراهم می‌شد. پنج عنصرِ تعیین‌کننده‌ی این برنامه عبارت بودند از: 1) خودگردانی می‌بایست از مؤسسات صنعتی به تمامی ارگان‌های مدیریتی و حوزه‌های خدمات عمومی گسترش پیدا می‌کرد. مؤسساتی که خودگردان اداره می‌شدند به‌طور هم‌زمان می‌بایستی از توانائی‌های بیش‌تری برخوردار می‌شدند. 2) تحت نام «دولت‌زدایی» می‌بایستی مکانیسم‌های برنامه‌ریزی مرکزی دولتی محدود و محدودتر می‌شدند و یارانه‌ی دولتی برای حمل ونقل، انرژی و مواد اولیه و اما هم‌چنین برای اجاره و مواد غذایی به‌میزان بسیار زیادی کاهش پیدا می‌کردند. 3) از طریق «اقتصاد مبتنی بر بازار سوسیالیستی» می‌بایستی مؤسسات خودگران هرچه بیش‌تر از طریق مناسبات بازار، پیوندِ هرچه نزدیک‌تری با یک‌دیگر داشته باشند. بواسطه‌ی اقدامات صرفه‌جویانه نظیر کاهش نرخ گمرکی می‌بایستی ادغام اقتصاد یوگسلاوی در بازار جهانی تسریع می‌گردید. 4) توانایی جمهوری‌ها و کمیته‌ها می‌بایست از طریق برنامه‌ی «فدرالیستی» و «تمرکززدایی» بیش‌تر شود. هم‌چنین خودِ حزب نیز می‌بایست به‌همین نحو فدرالیزه می‌شد. 5) تقویت روندِ «دمکراتیزه»کردن می‌بایستی امکان عقب‌نشینیِ حزب از «نقش آوانگارد»ش را فراهم کند. برعکس سازمان‌های توده‌ای نظیر اتحادیه‌ها می‌بایستی مستقل از دولت می‌شدند.[9] تعجب‌برانگیز نبود که این سیاست با توجه به دامنه‌ی گسترده‌ی رفرم‌ها تنش‌هایی جدَی را به‌همراه داشت. در اولین مرحله بدواً جناح محافظه‌کار ـ مرکزگرا به رهبری اکساندی رانکوویچ رئیس اداره‌ی امنیت که سال‌های طولانی وزیر داخلی نیز بود به مخالفت با این رفرم‌ها پرداختند. اما در ژوئیه‌ی 1966 او توسط جناح رفرمیست ـ لیبرال از کار برکنار شد. با این‌وجود در دوره‌ی زمانی بعدی، علائم بحران سیاسی و اجتماعی ملاتِ تنش‌های گسترده‌ای را فراهم کردند. رفرم‌ها که اهداف اصلی‌شان سرعت‌بخشیدن به رشد اقتصادی و عقلائی‌کردن تولید بود، به‌جایی نرسیدند. پی‌آمدِ تغییرات ساختاری اما رشد نابرابرهای اجتماعی بودند. سازمان‌های کاری در بعضی بخش‌ها نظیر بانک‌ها یا مؤسسات مربوط به بخش تجارت خارجی توانستند سود زیادی کسب کنند. این امر موجب افزایش زیاد دستمزدها شد. برعکس، بخش‌های دیگر یا دچار رکود شدند و یا این‌که درآمد واقعی کاهش پیدا کرد. میزان اختلاف دستمزدها به‌طور کلی بسیار افزایش پیدا کرد.[10] به‌طور همزمان بیکاری نیز افزایش پیدا کرد و منطبق با آن مهاجرتِ کاری به‌طور جهش‌وار فزونی گرفت.[11] با کاهش بودجه‌ی مربوط به توزیع مجدد درآمد ملَی بین مناطق ثروتمند و فقیر نابرابری‌های منطقه‌ای که قبل از آن هم تعمیق پیدا کرده بودند، برجسته‌ترشدند. [12] بر بستر سیاست رفرمیستی منازعات مربوط به «مساله‌ی ملَی» که ادعا می‌شد که مدت‌هاست حل شده دوباره نضج گرفت، آن‌هم در درجه‌ی نخست منازعاتی زیر ردای توزیع درآمد ملَی در میان جمهوری‌ها، و اما هم‌چنین به شکل تهییج احساسات ملُی ـ قومی که به‌طور مثال در سال 1967 در دعوای روشنفکران بر سر زبانِ صربستانی ـ کرواتی بروز کرد. [13]

نقد اجتماعی و بحث در مورد آلترناتیو چپ‌های نو

هم‌چنین سمت‌گیری اعتراضاتِ ژوئیه 1968 عمدتاً بر بستر رفرم‌های اقتصادی ـ اجتماعی تعیین شد. بازشدنِ مقطعیِ ساختارهای سیاسی از طریق لیبرالیزه شدنِ آشکار فضای سیاسی منجر به شکل‌گیری روندی شد که خود را در انتقادات علنیِ آزاد بیان می‌کرد. نویسندگان و فیلم‌سازان به نقد موضوعات اجتماعی و به واکاویِ تابوهای دورانِ جنگ دوم جهانی دست زدند. قبل از هر چیز در دانشگاه‌ها یک اپوزیسیون از روشنفکران چپ شکل گرفت که به‌طور فعال به چالشِ با تأملات نظری چپِ نو در غرب پرداخت. در این چالش، مبانی آثار هربرت مارکوزه، اریک فروم و ارنست بلوخ از اهمیت ویژه‌ای برخوردار شدند که نوشته‌های‌شان از اواسط سال‌های دهه‌ی 60 به زبان کرواتی ـ صربی ترجمه شده بودند. [14] این شخصیت‌های برجسته‌ی چپ نوی ضد استالینیسم و هم‌چنین شمار دیگری از روشنفکران منقد از غرب و شرق اروپا نظیر لزسک کولاکوفسکی، لوسین گولدمن و ارنست مندل شخصاً بارها به یوگسلاوی مسافرت کردند تا در آن‌جا در جلسات مدرسه‌ی تابستانی کورکولا که از سال 1963 سالانه برگزار می‌شد، شرکت کنند. [15]

هزاران دانشجوی اعتصابی که بین 3 تا 9 ژوئیه دانشگاه بلگراد را اشغال کردند در بیانیه‌ای مخالفت خود را با سیاست حزب اعلام کردند. خطاب به «رفقای کارگر، شهروندان و جوانان» اعلام کردند که «ما برای منافع مادی خودمان مبارزه نمی‌کنیم. تلخ‌کامیِ ما از تفاوت‌های عمیق اجتماعی و اقتصادی در جامعه است. ما مخالف این هستیم که بارِ رفرم‌های اقتصادی فقط بر دوش طبقه‌ی کارگر افتاده است. ما خواهان خودگردانی کلِ جامعه از پایین به بالا هستیم. این امر زمانی‌که تولیدکنندگان بلاواسطه نمایندگانِ نهادهای خودگردان نباشند به‌هیچ‌وجه میسر نیست. ما مخالف این هستیم که همواره افراد از قِبِلِ طبقه‌ی کارگر ثروت هنگفتی به جیب بزنند. ما خواهان مالکیت اجتماعی و بر علیه هرگونه تلاش برای تأسیس مؤسسات با سرمایه‌ی سهامی هستیم.» [16] این خواستِ دمکراتیزه‌کرده‌ی همه‌جانبه که تکامل بعدیِ خودگردانی را امکان‌پذیر می‌کند، از اهمیتی مرکزی برخوردار بود. آن‌ها در قطعنامه‌ای خواهان «دمکراتیزه‌کردن تمام نهادهای سیاسی ـ اجتماعی به‌خصوص اتحادیه‌ی کمونیست‌ها»، «دمکراتیزه‌کردن وسائل ارتباط جمعی و اطلاع‌رسانی، مدنظرگرفتن افکار عمومی» و هم‌چنین «آزادی تجمع و تظاهرات» شدند. [17] در کنار این درخواست‌های عمومی، مطالباتی نیز برای بهترکردن شرایط زندگی مطرح شدند. در این‌جا نه فقط به شرایطِ بدِ آموزشی، بلکه هم‌چنین به مشکلات دائمی کارگران مهاجر نیز اشاره شده است. در قطعنامه‌ی دیگری به این موضوع اشاره شده: «ما بسیار ناراحت هستیم که هزاران نفر از هم‌وطنان‌مان مجبورند به کشورهای دیگر بروند که به خدمت سرمایه‌ی جهانی درمی‌آیند و برای آن کار می‌کنند. ما می‌خواهیم با آگاهی، تکاپو  و عشق‌مان، جامعه‌ی سوسیالیستی‌مان را هرچه بیش‌تر تکامل ببخشیم.» [18] یک کارگر در تجمع اعتصاب‌کنندگان اعلام کرد که او تمام فصل بهار را در آلمان کار کرده است و «کارگران مهمان» در آن‌جا راضی نیستند و می‌خواهند هرچه زودتر به کشورشان برگردند. «اما ما انسان‌ها را مثل گوشت صادر می‌کنیم.» [19]

این عبارت‌بندی‌ها به‌نحو بارزی مضمون جهت‌گیری این جنبش اعتراضی را نشان می‌دهند. محور اصلی آن‌ها براساس الگوی لیبرالِ ایدئولوژی برنامه‌ی رفرمیستی حزب، نظیر سودمندی اقتصادی، امکاناتِ صرفه‌جویی، و افزایش بارآوری کار نبود. بلکه مساله‌ی آن‌ها بیش از هرچیزی اعتراض برعلیه نابرابری‌های فزاینده و هم‌چنین برعلیه اخلاقِ دوگانه‌ی نخبه‌گان حزب نیز بود. دانشجویان تضادهای چشم‌گیری بین ایده‌‌آل‌های پاکِ کمونیسم «واقعی»، آن‌طور که حزب آن را تبلیغ می‌کرد و واقعیتِ موجود، یعنی سؤاستفاده از قدرت، امتیازات اقتصادی و دورویی در حزب را به‌عنوان موضوعاتی مطرح کردند که بایستی به آن‌ها پرداخته شود.

دانشجویان با نقد اجتماعی‌شان تنها نبودند: از همان اواخر سال‌های دهه‌ی 50 نظراتی برای استقلال جنبش کارگری تکامل پیدا کرد. بانی اصلی این امر گروه‌های کارگری بودند که با اعتماد به‌نفسِ فزاینده‌ای انتقال رسمی قدرت در چارچوب خودگردانیِ سیستم را مطرح کردند. بین سال‌های 1958 و 1969 در یوگسلاوی 1723 اعتصاب رسماً ثبت شده‌اند. در اواسط سال‌های دهه‌ی 60 این پدیده آن‌چنان گسترش پیدا کرده بود که دیگر کسی نمی‌توانست مشروعیت آن‌ها را انکار کند. با وجود این‌که اعتصاب هرگز قانونی نشد، اما ممنوع نیز نشد. تلاش‌های دانشجویان برای ائتلاف با کارگران به‌دلیل مکانیزم‌های سرکوب‌گرانه در حزب ناکام ماندند. [20]

برعکس، «گروه پراکسیس» به مرکز روشنفکری برای «چپ نویِ» سال‌های 1960 یوگسلاوی تبدیل شد. در این‌جا منظور پروفسورهای دانشگاه‌های زاگرب و بلگراد هستند که در سال 1964 نشریه پراکسیس را تأسیس کردند. آنها به مبحث «مارکسیسم انسان‌دوست» براساس آثار اولیه‌ی مارکس و هم‌چنین عناصری از افکار آنتونیو گرامشی، جورج لوکاچ، ارنست بلوک اگزیستانسیالیست فرانسوی و تئوری انتقادی، در درجه‌ی نخست مارکوزه پرداختند. بعضی از بنیان‌گذاران گروه پراکسیس در جنگ دوم جهانی پارتیزانِ کمونیست و یا مثل رودی زوپک سا‌ل‌ها در اردوگاه‌های آلمان بودند. و دقیقاً به همین دلیل آن‌ها از نفوذ و اعتبار برای طرح انتقادات ناخوشایند [برای حزب] برخوردار بودند. [21]

در سال 1965 میخائیلو مارکوویچ فیلسوف بلگرادی در چالشی با سیستم خودگردانی نوشت: «خودگردانی به این معنا است که هدایت کارکردهای جامعه نه توسط قدرتی خارج از جامعه و نه برعلیه جامعه اعمال می‌شود، بلکه توسط انسان‌هایی که تولید می‌کنند و زندگی جامعه را درتمام اَشکال آن می‌سازند. خودگردانی یعنی فرارفتن از تقسیم دائمی و انعطاف‌ناپذیر جامعه به بخش‌های ذهنی و عینی [یا به سوژه‌ها و ابژه‌های] تاریخ، به کسانی که رهبری و کسانی که اجراکننده‌ی فرامین هستند، به کسانی که دارای مهارت‌های ذهنی و کسانی که ابزار جسمانی آن‌ها به شکل انسان هستند.» برهمین اساس مارکوویچ خودگردانی را به‌عنوان تنها اهرم مؤثر برای فائق‌آمدن بر«بیگانگی سیاسی» می‌دید، بیگانگی‌ای که در یک سیستم بوروکراتیک و اداری ضرورتاً وجود دارد. [22]

مارکوویچ در واقعیتِ جامعه‌ی یوگسلاوی کمبودهای متعددی را می‌دید: قدرتِ ترَک برنداشته‌ی دولت بربستر «عقب‌افتادگی نسبی، فقر اقتصادی، و علاوه بر این رشد ناکافی سیاسی و فرهنگی جامعه» عامل بازدارنده‌ی «گسترش و تکامل خودگردانی» و منجر به تشدید «گرایشات بوروکراتیک» شده است و در حقیقت قدرت به کارگران منتقل نشده است. برعکس مارکوویچ از وجود «گروه‌بندی بوروکراتیک» در مؤسسات شکایت می‌کرد. این گروه‌بندی از مدیرانِ تکنیسین، رهبران و کارگزاران اتحادیه‌ی کمونیست‌ها، اتحادیه‌ها و ارگآن‌های دولتی  و هم‌چنین در بعضی موارد فعالین هدایت‌کننده‌ی شوراهای کارگری تشکیل شده بود. او در مورد شیوه‌ی عمل‌کرد آن‌ها نوشت: «این گروه‌بندی اغلب موفق می‌شود که قدرت را در مؤسسات و کمونیته‌ها در دستان خود متمرکز کند. اعضای این گروه‌بندی از عمل‌کرد و نفوذشان سؤاستفاده می‌کنند تا از کنترل کامل در مورد تصمیم‌گیری‌ها برخوردار باشند تا از این طریق نیز برای خودشان و دوستان‌شان امتیازات معین مادی را تضمین کنند. نتیجه‌ی این موضوع بی‌تفاوتی فزاینده‌ی توده‌ها و هم‌چنین در بعضی مواقع باعث دلسردی عمیق آن‌ها است. [23] او علی‌رغم این‌که برنامه‌ی رفرمیستی حزب را تأیید می‌کرد، اما بر این نکته نیز تأکید می‌کرد که سطح رشد مکانیزم بازار تحقق این برنامه را غیرممکن کرده است. اما هم‌چنین هشدار داد که: «پرنسیب آزادی انسان، پرنسیب فعالیت آزاد هرشهروند برای خودگردانی، جنبه‌ای بنیادی دارد که نهایتاً منجر به تحقق ارزش‌های انسانی معینی می‌شود. با این‌وجود پرنسیب فعال‌شدن برای درآمد بیش‌تر و پرنسیب ضرورت‌های اقتصادی دراقتصاد پول ـ کالایی  نقش تعیین‌کننده‌ای  دارد»، او در ادامه‌ی مطلب نوشته است که: «در صورتی که مؤسسات در درازمدَت فقط براساس سودآوری بیش‌تر ارزش‌یابی شوند و در صورتی که  تمایل اصلی کارگران فقط  دست‌مزد بیش‌تر باشد، این امر تبعات جدَی برای رشد بعدی روحی و اخلاقی کارگران، تمام شاغلین و انسان‌هایی دارد که در این جامعه زندگی می‌کنند که دیگر تفاوت زیادی با شخصیت‌هایی که در جامعه‌ی سرمایه‌داری رشد و زندگی می‌کنند، ندارند. این جامعه بالطبع دوباره انسان‌هایی را پرورش می‌دهد که تمام انگیزه‌ی آن‌ها در زندگی معطوف به کسب و مالکیت بر فرآورده‌های مادی است. انسان‌هایی که فقط برای این هدف تلاش می‌کنند، همواره در پیِ بیشترداشتن‌اند تا بیشتربودن. بدین‌ترتیب هر اِفلاس فکری هم‌چنان به حیات خود ادامه می‌دهد که از متعلقاتِ جامعه‌ی سرمایه‌داری است که الغای آن به نظر مارکس هدف اساسی کمونیسم است. [24]

با توجه به بروز نمادهای بحران و رشد قوی ناسیونالیسم، انتقاداتِ دانشجویان و مارکسیست‌های پراکسیس به‌دنبال اعتراضات ژوئن 1968 تندتر شد. فعالین جنبش دانشجویی در پلاتفرمی تحت عنوان «مانیفستی با 3000 واژه»، با ارجاع به «مانیفستی با 2000 واژه»ی بهار پراک در مورد گرایش‌های سرکوب‌گر در درون جامعه هشدار دادند. از جمله آن‌ها عدم رضایت خود را از افزایش «تعصباتِ ملَی»، «تکبر جمهوری‌خواهی» و «آیین خرده‌نگر محلَی» ابراز کردند. آن‌ها این پدیده‌ها را به‌عنوان تبعاتِ «تأثیر مشترک بوروکراتیسم و تلاش‌های مصرانه‌ی ساختارهای بوروکراتیک و استبدادی در مقابل تکامل بعدی مناسبات مبتنی بر خودگردانی» زیر سؤال بردند. آن‌ها هم‌چنین از «پافشاری یک‌جانبه در مورد هرج و مرج در بازار و حمایت آشکار از اصل بقاء قوی‌تر و انهدام ضعیف‌تر که در عمل باعث افزایش نابرابرهای اجتماعیِ غیرقابل توجیه، بیکاری گسترده و رخنه‌ی نظرات، نیازمندی‌ها و تلاش‌های خرده‌بورژوایی در تمام عرصه‌ها و تأثیر آن بر روی تمام قشرهای اجتماعی می‌شد، انتقاد کردند. [25]

در اوائل بهار 1971 بوزدار یاشیک جامعه‌شناسِ سارایوی انتقاد اپوزیسیون چپ را به‌طور موجز به شرح زیر عبارت‌بندی کرد: «یا طبقه‌ای می‌تواند ایده‌ی کمونیستی کسب قدرت اجتماعی و اشغال مسندهای مرکزی تصمیم‌گیری را در چارچوب کل جامعه به‌کرسی بنشاند، هرگونه اتوریته فرای کارِ خود را ملغی کند و سیستم خودگردانی را به سیستمی کامل ارتقاء دهد، یا این‌که جامعه‌ی یوگسلاوی را به‌عنوان جامعه‌ای برای طبقه‌ی متوسط تثبیت می‌کند که از طریق بحران‌ها و فساد ازهم گسیخته خواهدشد و با معجزه شاید بتواند موجودیت آتی‌اش را به‌عنوان جامعه‌ای سازمان‌یافته حفظ کند.» [26] [تمام تأکیدات از متن اصلی]

تازه از اواسط سال‌های 1960 مؤلفان پراکسیس و افراد حول و حوش آن‌ها به بحث در باره‌ی مطالبه‌ی یاشیک برای «خودگردانی کامل» به‌عنوان آلترناتیوی درمقابل سیاست رفرمیستی BdKJ پرداختند. در سال 1967 سوتوزار استویانوویچ یکی از هم‌کاران پراکسیس در مقاله‌ای نوشت: «خودگردانیِ سوسیالیستی بایستی به‌عنوان یک نظام جا افتاده‌ی اجتماعی تبیین شود» که «تمامی بخش‌های جامعه را دربرمی‌گیرد» و جامعه را «به‌عنوان یک کل» اداره می‌کند که بدون آن امید به «اتحادِ تولیدکنندگان» به‌عنوان امیدِی «آرمان‌شهری» از کار در می‌آید. فقط «خودگردانی همگانی و همه‌جانبه و  تثبیت‌شده یعنی خودگردانی به‌عنوان یک نظام برای طبقه‌ی کارگر این امکان را فراهم می‌کند که به نیروی حاکمِ اجتماعی تبدیل شود.» فقط خودگردانیِ کامل می‌تواند همزیستی اجتماعی، همبستگی و جهان‌گرایی را «نهادی» کند. «طبیعتاً تکامل خودگردانی اجتماعی به‌عنوان یک نظام فراگیر مستلزم تغییر بنیادیِ ساختار سیاسی ـ اجتماعی تا رأس جامعه است: [یعنی] شکل‌گیری وحدت همه‌جانبه و تنگاتنگ گروه‌های خودگردان، رشد و گسترش ارگان‌های نمایندگی از پائین، تابعیت تمام ارگان‌های دولتی و کنترل تمام زندگی اجتماعی توسط ارگان‌های نمایندگی، دمکراتیزه‌کردن و تطابق سازمان‌های سیاسی (در درجه‌ی نخست کمونیستی) با چنین نظامی.» [27] [تمام تأکیدات از متن اصلی است]

نبوجسا پوپوف از همکاران پراکسیس، کنگره‌ی شوراهای کارگری در سال 1957 را به‌عنوان بُرش تاریخیِ مشخصی در سیر تکاملی رخدادهای یوگسلاوی بعد از جنگ ارزیابی کرد. این کنگره نشان داد که تا چه میزانی به تکامل بعدیِ خودگردانی کارگریِ موجود به خودگردانی «کامل» یا «اجتماعی» توجه نشده است. به نظر پوپوف کنگره که از نمایندگان شوراهای کارگری سراسر یوگسلاوی تشکیل شده‌بود چشم‌انداز «برآمد خودگردانی کارگری را در چارچوب بستر اجتماعی سازمان‌های کارگری به‌طور عمومی نشان می‌دهد.» بدین‌ترتیب شوراهای کارگران خود را «اصولاً نه فقط  به‌عنوان آلترناتیوی در مقابل استالینیسم، بلکه هم‌چنین آلترناتیوی درمقابل دمکراسی پارلمانتاریستی» نشان داده است.» [28] همان‌طور که پوپوف تأکید کرد این کنگره سرآغاز جدیدی برای «میراث انقلابی ایده‌های جنبش شوراهای کارگری» بود. در اوائل سال‌های 1960 این گرایش اما از طریق سیاست رفرمیستی» متوقف شد. [29]

  نکات نهایی

در گفتمان در ‌باره‌ی چپِ نوی جهانی حدود سال 1968 نقشِ ایده‌های «دمکراسیِ تولیدکنندگان» و «خودگردانیِ کارگری» به‌عنوان امکانی رهائی‌بخش برای پشت‌ سرگذاشتن «تک‌ساحتی بودن» (هربرت مارکوزه) انسان‌ها در تولید کالاییِ مدرنِ جامعه‌ی صنعتی مطرح شد. بنا بر این گفتمان موردِ خودگردانی کارگری درعین حال پرداختن به یک مسئله‌ی اساسی تاریخی برای سیاست چپ‌ها نیز بود: چگونه انسانِ کارکن می‌تواند نقش تأثیرپذیرنده‌ای را که جامعه‌ی طبقاتیِ سرمایه‌داری به او داده، کنار بگذارد؟ چگونه آن‌ها می‌توانند به‌عامل تعیین‌کننده‌ی جامعه تبدیل شوند و تاریخ خودشان را رقم بزنند. شاید هم به‌همین دلیل تجارب یوگسلاوی در مورد خودگردانی کارگری مورد توجه جهانی نیز قرار گرفت. در عمل هم سوسیالیست‌های چپ و کمونیست‌های استالین‌ستیز بعد از گسست تیتو با مسکو نگاه توأم با همرأی‌شان متوجه یوگسلاوی شده بود. [30] نخست در سال‌های دهه‌ی 1960، ولی بیش‌تراز آن در سال‌های دهه‌ی 1970 یوگسلاوی بیشتر مورد توجه  اتحادیه‌ها و چپ‌های سوسیال دمکرات قرار گرفت تا دانشجویان چپ رادیکال. حتی در سال 1972  هربرت وِنِر از انتشارات دیتس (بن) مقدمه‌ی مساعدی برای اثر میلویکو درولوویچ [Milojko Drulovic´] تحت عنوانِ خودگردانی کارگری کمونیست‌های یوگسلاوی نوشت. [31] هم‌چنین نوشته‌های نویسندگان ـ پراکسیس به آلمانی ترجمه شدند. احتمالاً شناخته‌ترین اثر، «تاریخچه‌ی مارکسیسم» دو جلدیِ  پردواک ورانیکی است که توسط انتشارات زورکمپ چاپ شد. [32] با این‌حال باید یادآوری کرد که در آن زمان آثار انتقادی در مورد واقعیتِ خودگردانی کارگری و سوسیالیسمِ از نوع یوگسلاوی مورد توجه قرار نگرفتند. پس از فروپاشی یوگسلاوی چالشِ علمی در مورد خودگردانی کارگری عملاً متوقف شده است. هنوز ارزیابی انتقادی وهمه‌جانبه‌ی پتانسیل رهائی‌بخش و مرزهای آشکار خودگردانی کارگریِ نمونه‌ی یوگسلاوی انجام نشده است. [33]

این امر به‌دلایل متفاوتی نقصان بزرگی به‌شمار می‌آید: واکاوی مجدد به خودگردانی کارگری امروز دیگر می‌تواند نه فقط شکاف بارز کار پژوهشی در تاریخچه‌ی جنبش کارگری را پر کند، بلکه هم‌چنین می‌تواند عمل‌کرد مهَم دیگری نیز داشته باشد: از آن‌جایی که انتقاد اپوزیسیون چپِ آن دوره‌ی یوگسلاوی هدفش تکامل بعدی «راه سوَم» در یوگسلاوی بود، این نقد امروز می‌تواند به این موضوع کمک کند که در بررسی فروپاشی و تجزیه‌ی یوگسلاوی تمرکز را از منازعات قومی به مسائل و معضلات اقتصادی ـ اجتماعی معطوف کند.

 در این‌جا هم‌چنین بررسی انتقادی موقعیت و تکامل اپوزیسیون چپ یوگسلاوی ضروری است. پس از پایان دوره‌ی اعتراضی «1968» که در یوگسلاوی تا اواسط سال‌های 1970 ادامه پیدا کرد، اپوزیسیونِ چپ انسجامش را از دست داد و بعضاً حتی خودش باعث انشقاق و چنددستگی شد. بخشی از دانشجویان شورشی نقدِ اجتماعی رهائی‌بخش را در گروه‌های دگراندیش و جنبش سوسیالیستیِ نوین، نظیر فمینیسم و جنبش ضدِ جنگ سال‌های 1990 ادامه دادند. [34] در طرف دیگر بعضی از همکاران پراکسیس در بلگراد تغییر موضع دادند. به‌طور مثال میخائیلو مارکوویچ سخنگوی اسلوبودان میلوزوویچ شد که مبتکر ایده‌ی «انقلاب ضدِ بورکراتیک» بود او در اواخر سال‌های 1980 در اثنای به‌قدرت رسیدنش نقدِ بوروکراتیسم در «پراکسیس» را با پوپولیسم ناسیونالیسم اجتماعی ادغام کرد. [35]

 

توضیح «نقد»: در پیوندی پویا با مبارزه‌ی طبقاتی و جنبش کارگری، که با مبارزات کارگران هفت تپه و فولاد اهواز ریشه‌ها و نمودهایش بیش از پیش آشکار می‌شوند، و در ارتباط با هدف‌ها، برنامه‌ها و نیز معضلات امر راهبری آزادانه و آگاهانه‌ی تولید و بازتولید اجتماعی، انتشار سلسله نوشتارهایی را درباره‌ی مبانی نظری و تجربه‌های تاریخی جنبش شورایی و کنترل کارگری آغاز کردیم. این نوشتارها، اینک با گزارش‌ها و واکاوی‌هایی پیرامون تجربه‌های تاریخی جنبش کارگری و شورایی در نقاط گوناگون جهان ادامه خواهند یافت. وجه برجسته‌ی این واکاوی‌ها، نه تنها پیروزی‌ها و ناکامی‌های مقطعی در چارچوب یک جنبش خاص و در محدوده‌ی یک بنگاه یا شاخه‌ی تولیدی ویژه، بلکه کنش و واکنش آن با جنبش‌ها و رویدادهای سیاسی و اجتماعی، پیدایش و پویش آنها در متن شرایط اجتماعی و تاریخی معین و نیز رابطه‌ی آنها با شیوه‌های سازمان‌یابی و سازمان‌های سیاسی نوپا یا پیشاپیش موجود است. اشاره‌های بسیار و اجتناب ناپذیر   به نام‌های خاص در این نوشته‌ها، اعم از افراد، گروه‌ها یا رویدادهای مربوط به دوره‌ای خاص و مکانی معین، مانع از انتقال رشته‌ و شیرازه‌ی بنیادین این تجربه‌ها و ره‌آوردهای نظری و سیاسی آن‌ها نیست.

 

منبع:

http://www.workerscontrol.net/de/authors/neue-linke-und-arbeiterselbstverwaltung-jugoslawien

 

یادداشت‌ها:

1.همان‌طورکه اینگرید گلیشرـ هولتی مطرح کرد اتفاقاً همین شعار «خودگردانی» بود که در ماه مه در پاریس اتحاد بین دانشجویان انقلابی و 5 میلیون کارگر اعتصاب‌کننده را امکان‌پذیر کرد. درخواست‌های مطرح شده در جریان موجِ اشغال خودانگیخته‌ی کارخانه‌ها متفاوت با مبانی کلاسیک تغییرات اجتماعیِ «چپ‌های قدیمی (حزب کمونیست و اتحادیه‌ی آن‌ها س.چ.ت.)» بود. «دیگر نه مناسبات مربوط به مالکیت، بلکه مناسبات مربوط به قدرت و قدرت تصمیم‌گیری، در مرکز ثقل استراتژیِ جنبشِ آغازشده در کارخانه‌ها برای  تغییراتِ کل اجتماعی قرار گرفت. این امر برنامه‌ای برای دمکراتیزه‌کردن ساختارهای رهبری و مدیریت در کارخانه‌ها و غیرمتمرکزکردن انحصار قدرتِ تصمیم‌گیری بود. همِ این جنبش از بین‌بردن سلطه و هیرارشی، آزادسازی قدرت خلاقیت کارگران از طریق خودتصمیم‌گیری و خودگردانی‌شان بود». درمیان اتحادیه‌ها این گرایش قبل از هرچیز توسط غیرکمونیست‌ها س.ف.د.ت. نمایندگی شد. مباحث درونی در س.ف.د.ت. درباره‌ی «خودگردانی» به سال 1963 با اتکاء به نمونه‌ی یوگسلاوی و هم‌چنین جنبش Kibbuz [شکل شهرک‌ها دسته‌جمعی در روستاهای اسرائیل] برمی‌گردد. برای بررسی همه‌جانبه‌ی جنبش اعتصابی مراجعه کنید به:

Ingrid Cilcher – Holty: Die Phantasie an die Macht, Mai 68 in Frankreisch. Frankfurt a.M.1995, 270 – 338, Zita.304.

  1. مراجعه کنید به:

Studenti o sehi studentskim pokretima u svetu. Avangardizam mladih konstruktivno deluje na drustvena kretanja, in: Borba. 23. Mai. 1978.

میروسلاو پکولیچ یکی از کارگزاران حزب در 15 مه 1968 نظرات مشابهی را مطرح کرد: «سوسیالیسم دولتی بوروکراتیک ـ اداری دچار بحران شده است». سوسیالیسم قدم در راه‌های نوینی می‌گذارد و بدنبال جواب‌های نوینی است. سوسیالیسم کهنه کارکردش را از دست داده است. تجربه‌ی یوگسلاوی در یک موضوعِ مهم تأیید شده است. این تجربه تأییدِ چشم‌اندازهای این تجربه از خودگردانی است. نگاه کنید به جنبش دانشجویی و جنبش کارگری در اروپا و کشورهای سوسیالیستی. آن‌ها راه‌حل‌های حقیقی را می‌بینند و در جستجوی آلترناتیوها و امید به خودگردانی هستند.

Zit. Nach Mirko Arsic´/Dragan R. Markovic´, `68. Studentski bunt i drustvo, Beograd. 1985, 70.

3.گسست رابطه‌ی بین مسکو و بلگراد عمدتاً به‌دلیل امتناع کمونیست‌های یوگسلاوی از زیرباررفتن و پذیرش بی‌قید و شرط اقدامات هژمونی‌طلبانه‌ی اتحاد شوروی در سیاست خارجی بود. تیتو رهبر یوگسلاوی با تکیه بر خصلت نسبتاً مستقل جنبش چریکیِ موفقیت‌آمیز یوگسلاوی از قدرت سیاسی برای مقاومت در مقابل استالین برخوردار بود. مقایسه کنید با:

Petra kacávenda/Doko tripkovic´(Hg.), Jukuslaovensko- sovjetskki sukob1948.godine, Beograd 1999.

برای اولین‌بار در سال 1950 «خودگردانی کارگری» (Radniěko samoupravljanje) در بعضی از صنایع اصلی به مرحله‌ی اجرا گذاشته شد که در سال‌های بعدی دائماً اصلاح شد و گسترش پیدا کرد. تشریح این روند به زبان آلمانی:

Gudrun Leměn, Das Jugoslawische Modell. Wege zur Demokratisierung der Wirtschaft, Frankfurt a.M.u.a.1976.

4.برای توضیح جامع «ژوئن 1968» مراجعه کنید به:

Boris Kanzleiter/Krunoslav Stojakovič, 1968 in Jukoslawien, Studentenproteste und kulturelle Avangarde zwischen 1960 und 1975. Gäspräche und Dokumentation, Bonn 2008, Zitat der Parolen:231.

5.قبل از هرچیز اعتراضات جهانی برعلیه جنگ ویتنام، تنش‌ها در جمهوری فدرال آلمان و هم‌چنین اعتراضات در لهستان در فوریه\مارس 1968 در بسیج نیروهای معترض یوگسلاوی نقش مهمی بازی کردند. اعتصاب ژوئن 1968 نقطه‌ی عطفِ دورانِ اعتراضی طولانی بین 1966 و 1974 بود. در این‌جا دیگر اعتراضات فقط محدود به بلگراد نبودند بلکه دامنه‌ی آن‌ها هم‌چنین به مهم‌ترین مراکز مهم دانشجوئی دیگر در چوب لیانا، زاگرب و ساراِیو سرایت کرده بود. مقایسه کنید با:

Kanzleiter/ Stojakovič 2008

  1. مقایسه کنید با:

Programm Saveza kommunista Jugoslavije, Beograd 1958. Zu «Bürojkatismuss» und «Etatismus»36f; zu «sozialistischer Demokratie» 165f; zu «Arbeiterselbstverwaltung» 171f.

7.Holm Sundhaussen, Geschichte Serbiens. 19-21. Jahrhundert, Wien u.a.2007, 354.

با این‌وجود حمایت دولت‌های غربی و در درجه‌ی نخست ایالات متحده آمریکا نقش اصلی را در رشد اقتصادی داشتند که می‌خواستند از این طریق یوگسلاوی را به‌عنوان قطب مقابل بلوک شوروی در اروپای شرقی تثبیت کنند.

  1. در مورد دوران بحران و رفرم از اواسط دهه‌ی 60 تا به امروز مراجعه کنید به:

Dennison I.Rusinow, The Yugoslav Experiment 1948-1974, Berkeley u.a. 1977.

  1. مقایسه کنید با:

Sabrina Peter Ramet. The three Yugoslavias. State-Building and Legitimation, 1918-2005, Washington D.C. 2006, 207ff.

ایده‌ی اصلی تقویت استقلال کارخانه‌ها که به عنصر مرکزی رفرم اقتصادی و هم‌چنین موضوع گفتمان در دیگر کشورهای اروپای شرقی تبدیل شد. در سال 1963 بر بستر تأملات یوزئی لیبرمن اقتصاددان شوروی ایده‌ی تقویت استقلال کارخانه‌ها هم‌چنین توسط «والتر اولبریشت» در جمهوری دمکراتیک آلمان تحت عنوان «سیستم نوین اقتصادی» (NOS) مطرح شد. برنامه‌ی رفرم اقتصادی توسط اوتا زیگ در بهار پراگ با «مکانیسم نوین اقتصادی» در مجارستان نیز مطرح شد. مقایسه کنید با:

Stefan Bollinger, Sozialismusrefurmen zwischen Effizienz, Demokratisierung und Repression, in: Angelika Ebbinghause, Die letzte Chance? 1968 in Osteuropa. Analysen und Berichte über ein Schllüsseljahr, Hamburg 2008, 208-213.

رفرم‌ها در یوگسلاوی برای مرکززدایی و به‌وجودآوردنِ مناسبات بازار بین کارخانه‌هایی با سمت‌گیری اهداف تعیین‌شده، در مقایسه با دیگر کشورهای اروپائی رشد و گسترش بسیار بیش‌تری کرد.

10.از یک طرف در امتداد محور شمالی ـ جنوبی تفاوت بین میانگین دستمزدها که در جمهوری‌های مختلف پرداخت می‌شد، افزایش پیدا کرد. در سال 1966 به‌طور مثال کارگران در جمهوری ثروتمند اسلوانی دستمزدشان 4،116 درصد میانگین دستمزدها در یوگسلاوی بود. این نرخ در سال 1986 به 6،144 درصد رسید. در جمهوری فقیر کوزُوو این نرخ در سال 1966 بالغ بر 5،87 درصد و در سال 1896 فقط 73 درصد بود. نابرابری‌ها در عرصه‌های دیگر نیز بسیار چشم‌گیر بودند. در سال 1975 میزان اختلاف میانگین دستمزد بین رده‌ی بهترین و بدترین دستمزد پرداخته‌شده در محدوده‌ی یک مؤسسه 3،17 بود. براساس تحقیقاتی‌که در سال‌های دهه‌ی 70 انجام گرفت یوگسلاوی در مقایسه با دیگر کشورهای سوسیالیستی بالاترین نرخ اختلاف دستمزدها را برای کارگرانی داشت که کار یکسانی انجام می‌دادند. مقایسه کنید با:

Nada. G. Novakovič, propadanji radničke Klasse, Beograd 2007, 34ff

11.در اواخر سال 1967 رسماً 242.000 نفر از نیروی کار به‌عنوان بیکار ثبت شده بودند. این رقم دربرگیرنده‌ی 90.000 فارغ‌التحصیلی نبود که پس از استخدام بار اول‌شان، بیکار شده بودند. مقایسه شود با:

Zenko Antič: Yuguslav Central Committee Discusses The Economic Reforms, in: Radio Free Europe, Research Communist Area (1.Dezember 1967.)

12.Rusinow 1977, 205f.

13.در مارس سال 1967 رؤسای نهادهای فرهنگی کروواسی دریک «نامه‌ی سرگشاده درباره‌ی مناسبات و جایگاه زبان ادبی کرواتی» اعلام کردند که با به رسمیت‌شناختن زبان «کرواتی ـ صربی» چیزی جز تبعیض قائل‌شدن برای زبان کرواتی نیست.» امضاء‌کنندگان این نامه خواهان این شدند که زبان «کرواتی» و «صربی» به‌عنوان دو زبان مستقل و نه یک زبان مشترک مدنظر قرار بگیرند. روشنفکران صربی پس از مدَت کوتاهی به این نامه جواب دادند. آن‌ها در مقاله‌ی «پیشنهادی برای بازاندیشی» به تفاوت‌های بین  زبان کرواتی و صربی صحه گذاشتند و خواهان «حق برابر و استقلال کامل» این دو زبان شدند. اما آن‌ها هم‌چنین خواستار این شدند که برای 650.000 نفر صربستانی در جمهوری کرواتی رسماً بایستی تمام حقوق فرهنگی و داشتن نهادهای فرهنگی برای به‌کارگیری زبان صربی و نگارش Kyrillisch تضمین شود. مقایسه کنید با:

Deklaracija o nazivu i položaju havatskog kniiževnog jezika, in:Jovan Kesar/Duro Bilbija/Nenad stefanovic´ (Hg.), Geneza Maspok u Hrvatskoj, Beograd 1990 (književne novine), 2-4. und Predlog pitanja za razmišljanje, in: Ebd.,44 – 45.

  1. در این جا به‌طور مثال منظور آثار زیر است:

:(اولین چاپ به زبان انگلیسی 1941)

Erich From, Bekstvo od slobode, Beograd 1964 = Erich Fromm: Escape from Freedom;

:(اولین چاپ به زبان انگلیسی 1955)

Herbert Markuze, Eros i civilizacija: filozosko instra živanje freuda, Zagreb 1965= Herbert Marcuse: Eros civilisation;

:(اولین چاپ به زبان انگلیسی 1964)

Herbert Markuze, čovkek jedne dimenzije: rasprave o idologiji razvijenog industrijskog društva, Sarajevo 1968= Herbert Marcuse-One-Dimensional Man;

:(اولین چاپ به زبان انگلیسی 1963)

Ernst Bloh, Beograd 1966-Ernst Block, Tübinger Einleitkung in die Philisophie.

  1. مدرسه‌ی تابستانی کورکولا عمدتاً توسط اعضای گروه «پراکسیس» حول و حوش نشریه‌ای به همین نام سازماندهی شد. این مدرسه برای اولین‌بار در مقیاس جهانی همایشی برای گفتمان مستقیم روشنفکران منتقد سلطه از شرق و غرب اروپا تأسیس کرد که تا پایان کارش در سال 1974 سالانه چند صد نفر در جلساتش شرکت می‌کردند. این مدرسه در تابستان هر سال موضوع مشخصی را برای بحث و گفتگو داشت که معمولاً اغلب در شماره‌ی بعدی «پراکسیس» به‌طور دقیق‌تری به آن‌ها پرداخته می‌شد. «پیشرفت و تمدن» (1963)، «اهمیت و چشم‌انداز سوسیالیسم» (1964)، «تاریخ چیست؟» (1965)، در سال 1966 این مدرسه به‌دلیل فشارهای سیاسی تشکیل نشد، «ابتکار و آفرینش» (1967)، «مارکس و انقلاب» (1968)، «قدرت و بشر» (1969)، «هگل و زمان ما» (1970)، «آرمان‌شهری و واقعیت» (1971)، «آزادی و برابری» (1972)، «شالوده و کرانه‌های جامعه‌ی مدنی» (1973)، «هنر در جهان تکنولوژیک» (1974). قبل از هر چیز این مدرسه‌ی تابستانی در سال 1968 که در آن هربرت مارکوزه، لوسین گولدمن، اگنس هِلِر و ارنست بلوخ از جمله کسانی بودند که در آن شرکت کردند، به‌دلیل حمله‌ی ارتش سرخ به مجارستان به یک رخداد مهم برای چپ نو جهانی تبدیل شد. نکته‌ی تعجب‌برانگیز این است که تا به‌حال ادبیاتی علمی در مورد «مدرسه‌ی کورکولا» وجود ندارد. مؤلف تاکنون به یک بررسی سیستماتیک در مورد این موضوعِ بدونِ شک پراهمیت، برنخورده است. منبع زیر تصویری اجمالی در مورد حملات سیاسی به مدرسه‌ی تابستانی ارائه می‌کند:

Božider Jakšič: Praxis i Korč ulanska Ljetnja škola. Kritike, osporavanja, napadi, in: Nebojša (Hg.), Sioboda i nasilje. Razgovor o časopisu Praxis i korčvlanskoj letnjaj školi, Beograd 2003. 167-232.

16.Drugovi radnici, gradani i omladinci, in: Redaktion Praxis (Hg.), jun-Lipanj 1968. Dokumenti, Zagreb 1971, 83.

17.Rezolucija Studentskih Demonstracija, in: Redaktion Praxis 1971, 62-63.

18.Istorijski arhiv Beograda (IAB), Fond GK SKS Beograd, godina 1968, Materijali o univerzitetu visokim školama 1968-Proglasi, Parole, telegrami, inv. Br. 521: Drugovi radnici.

19.Zit.nach: Živojin Pavlovic´. Ispljuvak pun krvi, Novi Sad 1999, 35.

  1. بین سال‌های 1958 و 1969 در یوگسلاوی 1732 اعتصاب ثبت شده‌اند. هم‌چنین ارقام پوپوف نشان‌دهنده‌ی این موضوع است. اعتصاب‌ها در ارتباط با گفتمان برسر رفرم‌ها بودند: شمار اعتصاب‌ها براساس داده‌های رسمی که تکمیل نشده، به این قرار است:

28 (1958)، 35 (1959)، 61 (1960)، 130 (1961)، 225 (1962)، 214 (1963) 273 (1964)، 231 (1965)، 153 (1966)، 113 (1967)، 135 (1968)  .

مقایسه کنید با:

Nenojša Popov, Streiks in der gegenwärtigen jugoslawischen Gesellschaft, in: Praxix (int. Ausgabe) 6/3-4 (1970), 403-433. Aus neuerer Perspektive zur Streikbewegung: Novakovič 2007.113ff.

  1. کار بنیادی‌ای که تا به امروز به گروه پراکسیس پرداخته است:

Gerson S. Sher, Praxix – Marxist Critieism and Dessent in Socialist Yugoslavia, Bloomington 1977.

  1. مقایسه کنید با:

Mihailo Markovič, Sozialismus und Selbstverwaltung, in: Rudi Supek/Branko Bošnjak, Jugoslawien denkt anders. Marxismus und die Kritik des etatistischen Sozialismus, Wien u.a. 1971, 213-236. Hier 223.

این نوشته برای اولین‌بار به زبان انگلیسی و تحت عنوان «Socialism and Self-Managment» منتشر شده است در:

Praxis (int. Ausgabe), 178-195.

23.Markovič 1971,233f.

  1. همان‌جا. f234.
  2. 3000 reči, in: Redaktion Praxis 1971, 442-447.

26.Božidar Jakšič, Yugolav Society between Revolution and Sabilization, in: Praxis (int.Ausgabe) 7/3- (1971), 439-450. Hier 450.

27.Stojanovič, Svetozar:Društveno samouprav (janje i socijalistička zajednica, in: Prxis 3/5-6 (1967).

28.Nebojša Popov, Društveni sukobi – izazov sociologiji, Beograd 1990, 121, Die  Dokumente des Kongresses.

اسناد کنگره منتشرشده در:

Kongres rasničkih saveta (Beograd, 25.-27. juna 1957), Beograd 1957.

29.Popov 1990. 122f.

  1. در ژوئیه 1950 در جمهوری فدرال آلمان در کنگره راتینگن در دوسلدورف به‌طور مثال حزب مستقل کارگران (UAP) تأسیس شد که گرایش مثبتی به «تیتوئیسم» داشتند. بنیان‌گذاران این حزب اعضای اخراجی حزب کمونیست آلمان (از جمله فولفگانک لئون‌هارد)، اعضای سابق سوسیالیست‌های چپ حزب کارگری سوسیالیست (SAP) و تروتسکیست‌های حول و حوش انترناسیونال کمونیست‌های آلمان (IKD) بودند. با این حال UAP با واکنش و پذیرش زیادی روبرو نشد و در سال 1951 منحل شد. در سال‌های بعدی بسیاری از اعضای این حزب از تأثیرگذاران اتحادیه‌ها شدند:

Peter Kulemann, Die Linke in Westdeutschland nach 1945, Hannover 1978.

  1. 31. Milojko Drukivič, Arbeiterverwaltung auf dem Prüfstand-Erfahrungen in Jugoslawien, Bonn 1976.
  2. 32. Perdrag Vranicki, Geschichte des Marxismus, 2 Bände, Frankfurt a.M. 1972.
  3. یکی از معدود نوشته‌‌هایی که در مورد خودگردانی کارگری، بعد از 1989 به رشته‌ی تحریر درآمده است، جزوه‌های کوتاه زیر است:

Aleksandar Jakir, Nationale Ideologien und das System der Arbteiterselbstverwaltung in den1960er Jahren im Sozialistischen Jugoslawien, Bonn 2003.

  1. به‌طور نمونه مراجعه کنید به مصاحبه با سلمیر سیلنیک فیلم‌ساز، سوت لانا اسلاپ زاک فمینیست، بورکا پاویکوویچ کارگردان تئاتر و نبوچزا پوپوف جامعه‌شناس در:

Kanzleiter/Stojakovič 2008.

  1. مارکوویچ به یکی از نظریه‌پردازان برجسته‌ی حزب سوسیالیست (SPS) میلوزوویچ در صربستان تبدیل شد. در مورد «انقلاب ضد بوروکراتیک» مراجعه کنید به:

Nebojša Vlasisavljevič, Sernia´s. Antibureaucratie Revolution. Miloševic´, the Fall of Communism and Nationalist Mobilization, New York 2008.

 

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد«: https://wp.me/p9vUft-Nb

همچنین در این زمینه:

دموکراسی کارگری در انقلاب اسپانیا

تجربه‌ی خودمدیریتی کارگری در الجزایر

شوراهای کارخانه در تورین، 1920-1919

کنترل کارگری و انقلاب

شوراهای کارخانه‌ و مجامع کارگریِ خودگردان

اجتماعی‌سازی چیست؟

ریشه‌ها و آوندها: سالگرد دی‌ماه

جنبش کارگری و اجتماعی‌سازی وسائل تولید

به مناسبت روز جهانی زن

هستی‌شناسی بدن زن: نقطه‌ی آغاز خشونت یا پایان آن؟

به مناسبت روز جهانی زن

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

نوشته‌ی: صوفیا افرا

 

بحث درباره‌ی مسئله‌ی زنان و خشونت علیه آنان یکی از دغدغه‌های‌ آشنای فمینیستی و فلسفی معاصر است و به‌ یکی از محورهای اصلی مبارزه‌ی فعالان سیاسی، اجتماعی و فرهنگی در دوران کنونی ما بدل شده است. این بحث با ارجاع به واقعیت اجتماعی و تاریخی لایه‌ها و طبقات، نظریه‌های‌ مختلف در باب قدرت، کنترل و سرکوب را به چالش می‌گیرد و در تلاش خود برای تبارشناسیِ خشونت، به ساحت‌های مختلفی نگریسته است. اما به‌رغم وجود مباحث تئوریک غنی در این حوزه، به نظر می‌رسد که آنها در مواجهه با دلالت‌های عینی، هنوز ضعف‌های مشخص و عمده‌ای دارند که معلول نبودِ پژوهش‌های تاریخیِ انضمامی در خصوص زندگی زیسته‌ی زن شرقی و به‌خصوص ایرانی‌ است. هرچند اشاره به نبودِ پژوهش‌های عینی و رمزگشایی از تجربه‌های‌ زیستی زن ایرانی، به‌معنای انکار تلاش‌ها و نظریات مطرح‌شده برای یافتنِ سرچشمه‌های‌ استثمار و خشونت علیه زنان نیست، اما در نبودِ یافته‌های‌ انضمامی معین تاریخی، ستم یادشده صرفاً به امری عام و کلی تقلیل یافته است، به‌گونه‌ای که دیگر توان واکاوی موشکافانه نخواهد داشت، چراکه خشونت و ستم نیز مانند هر هستی اجتماعی به دلالت‌های مکانی و زمانی خویش وابسته است.

بی‌شک، تاکنون تاریخ رسمی نه تنها از توصیف و تببینِ هدفمند و دقیق تجربه‌های‌ زیسته‌ی زن ایرانی عقب مانده، بلکه از ارائه‌ی دلایل نظری برای تکوین استثمار زنان بر اساس شرایط تاریخی معین‌شان نیز ناتوان بوده، و از این‌رو، ضرورت نوعی تبارشناسی برای فهم سلسله‌مراتب جنسیتی، دلایل و ریشه‌های‌ شکل‌گیری آن بر اساس موقعیت اجتماعی و سیاسی زنان در جامعه‌ی ایران احساس می‌شود.

مهم‌ترین هدف این نوشته کشف سازوکارهای پنهان این ستم و نورتاباندن بر حلقه‌های‌ نامریی زنجیرهایی است که با رویکرد حقوقی لیبرالی، سعی در تقلیل حجاب اجباری به امری فرمالیستی دارند تا با غفلت ماهوی از تن زنانه و کارکردهای سیاسی و اقتصادی‌اش، علت‌ها را در سایه‌ی معلول‌ها جا دهند. علاوه براین، نسبت جایگاه فعالان چپ با مطالبات کنونی زنان در باب حقوق برابر، آزادی‌های‌ اجتماعی، بی‌اعتنایی و غفلت نسبت به حجاب اجباری و در یک جمله، جایگاه فعلی چپ در پیشبرد جنبش زنان، پرسشی است که تا آخر بر جای می‌ماند.

حلقه‌ی گمشده

نخستین چالش پیش‌رو که از دیرباز محل مناقشه‌ی جنبش‌های‌ فمینیستی بوده و جنبش‌های‌ زنان را به فمینیست‌های‌ لیبرال و مارکسیست تقسیم کرده، این است که وقتی از زن صحبت می‌کنیم، دقیقاً از کدام گروه از زنان حرف می‌زنیم؟ و آیا می‌توان با استناد به‌یکسانی جنسیتی، همه‌ی زنان را ذیل هویتی یک‌دست و کلی گنجاند و از تعبیر خشونت واحدی علیه تمامی زنان سخن گفت؟

شیوه‌ی تولید و بازتولیدِ شرایط مادی جامعه، با تکیه بر منطقِ سرمایه و بازار، جایگاه‌های متعددی ایجاد کرده است که هویت‌شان همیشه وامدارِ تملک یا عدم‌تملک بر ابزار تولید بوده‌اند، امری که به شکل‌گیری نوعی طبقه‌بندی بر اساس میزان مشارکت در تولید اجتماعی انجامیده است. در این میان، زنان نیز از این قاعده مستثنا نبوده‌اند و بنا به تعلق یا عدم‌تعلق به هرکدام از لایه‌های‌ اقتصادی، به طبقات مختلفی تقسیم شده‌اند.

رزا لوکزامبورگ در نقد صریح خود به زنان بورژوا و مطالبات‌شان، بر این دسته‌بندی در میان زنان پرولتر/ بورژوا تاکید مضاعف کرد و آن‌ها را کسانی می‌دانست که حتی در صورت اعطای حق رأی، مانند بره‌های‌ سر به راه در اردوی ارتجاع محافظه‌کار و مذهبی به هرز می‌روند و حتی آن‌ها را انگل‌هایِ‌ بدنه‌ی اجتماعی قلمداد کرد که خواهان یک زندگی خشن‌تر و هارتر از مزدوران سلطه و بهره‌کشی طبقاتی‌اند.

«زنان طبقات مالک همیشه متعصبانه از بهره‌کشی و بردگی کارگران دفاع می‌کنند، چراکه وسیله‌ی تداوم حیات اجتماعی بی‌مصرف خود را غیرمستقیم از آن‌ها دریافت می‌کنند. زنان طبقات استثمارگر، از نظر اقتصادی و اجتماعی، بخشی مستقل از جمعیت را تشکیل نمی‌دهند و تنها عملکرد اجتماعی آنان، تکثیر طبقات حاکم است. در مقابل زنان پرولتاریا از نظر اقتصادی مستقل و مانند مردان برای اجتماع مولدند.» (گزیده‌هایی از رزا لوکزامبورگ، ۱۳۹۶ : ۳۱۹).

وی با استناد به جایگاه زنان در روند تولید اقتصادی، از منافع متضاد زنان پرولتر و بورژوا پرده برداشت و تاکید کرد که حتی در صورت وجود مطالبات واحد، خواستِ‌ آنان از آبشخور ریشه‌های‌ متضاد و آشتی‌ناپذیری سیراب می‌شود.

«خواست برابری زن‌ها هنگامی‌که از سوی زنان بورژوا مطرح می‌شود، ایدئولوژی محض گروه‌های ضعیفی است بدون ریشه‌های‌ مادی، شبحی است از تضاد میان زنان و مردان. اما زنان پرولتر به حقوق سیاسی نیاز دارند، زیرا همانند کارگر مرد همان کارکرد اقتصادی را اجرا می‌کنند و به همان ترتیب برای سرمایه جان می‌کنند و خون‌شان به همان ترتیب مکیده و سرکوب می‌شوند و خواست‌های‌ سیاسی‌شان عمیقاً در مغاکی ریشه دارد که طبقه‌ی استثمارشوندگان را از طبقه‌ی استثمارکنندگان جدا می‌کند، نه در تضاد بین زن و مرد بلکه در تضاد بین کار و سرمایه. (همان، ۳۲۳)

اما اگرچه این تقسیم‌بندی زنان و مطالبات‌شان به دو طبقه بورژوا و پرولتر، و تکیه بر وجوه تمایز و تفاوت در زنان بر اساس تعلقات صرف طبقاتی‌شان، به تضاد پنهان منافع و تعارض طبقاتی انکارشدنی اشاره دارد، اما در عرصه‌ی عمل به نوعی گسست جدی و ریشه‌دار میان بدنه‌ی عظیم زنان منجر می‌شود و آن‌ها را از ائتلاف گسترده و ادغام مطالبات‌شان ناتوان می‌کند. عدم همراهی فعالان چپ در یافتن میانجی‌هایی که به‌واسطه‌ی آن بتوان به‌ یافتن ساحتی مشترک برای مقاومت و مبارزه علیه ستم طبقاتی جنسیتی اقدام کرد، منجر به نوعی انسداد انضمامی در عرصه‌ی مبارزه و اعتراض علیه سلطه و سرکوب زنانه می‌شود. مبارزات زنان در ایران نیز از این انشقاق مبرا نیست و از همان ابتدا از منظر گفتمانی به اردوی لیبرال بورژوا متعلق بوده و با مطالبات سوسیالیستی، همخوانی نداشته است.

ریشه‌های‌ نهضت زنان در ایران

ریشه‌ی مبارزات و نهضت زنان را می‌توان در روزهای شکل‌گیری انقلاب مشروطه جستجو کرد. رخدادی که به بیداری بخشی از بدنه‌ی زنان و آگاهی از وضعیت فرودستانه‌شان در عرصه‌ی واقعیت اجتماعی ایران انجامید.

«زنان ایران از ۱۹۰۷ به بعد، با یک جهش، مترقی‌ترین (اگرنه رادیکال‌ترین) زنان جهان شده‌اند. اگر این سخن تصورات صدها ساله را دگرگون می‌سازد، چه باک، زیرا حقیقت محض است.» این جملات از دهان مورگان شوستر، مستشار امریکایی مالیه‌ی حکومت ایران درباره سهم زنان در انقلاب مشروطه و خواست‌های مترقی آن‌ها بوده است. به عقیده‌ی او، زنان محجبه‌ی ایران که با تجربه‌ی ناچیز «یک‌شبه آموزگار، روزنامه‌نویس، مؤسس باشگاه‌های زنان و سخنگو در مباحث سیاسی شدند»، کاری کردند که نهضت زنان در غرب ده‌ها و شاید صدها سال برای آن وقت صرف کرده بود. (آفاری، ۱۳۸۵: ۲۳۳ )

در واقع ریشه‌های‌ اصلی اعتراضات زنان که حول دسترسی به آموزش، منع ازدواج دختران زیر پانزده سال و برابری سیاسی و اجتماعی با مردان بود، در نخستین انجمن‌ها، جنبش‌ها و روزنامه‌های‌ منتشر شده از سوی زنان مطرح شد. از آنجا که بیشتر این زنان متعلق به طبقات بالای اجتماعی بودند، همین عدم نیاز مالی مستقیم به حکومت و امکان دستیابی به آموزش و پرورشِ بیشتر، مجال نقد وضع کنونی‌شان را پدید آورده بود. این امر اما همان‌طور که آفاری نشان می‌دهد از سوی بسیاری از مبارزان چپ به علت جایگاه طبقاتی زنانِ معترض و خواست‌هایی که متعلق به گفتمان‌های‌ لیبرال/ بورژوا محسوب می‌شد، با بی‌اعتنایی یا طردشدگی روبرو شد. از طرفی، زنان رفته‌رفته به انتقاد از فرهنگ مردسالاری پرداختند و موضوع حجاب و چند‌همسری مردان را به بحث و نقد کشیدند. اما بی‌شک، این اعتراضات و مطالبات زنان بیش از آنکه کنشی آگاهانه و مستقل برای کشف ریشه‌های‌ ستم و تبعیض باشد، خصلت آگاهی‌بخشی خود را با پرداختن به معلول‌ها از دست می‌داد.

مطالبات زنان بعد از شکست مشروطه‌ی اول و برچیده‌شدن بسیاری از مجلات و مدارس زنانه، دوباره به حاشیه رفت. سید حسن مدرس، نماینده‌ی علمای نجف در ۱۹۱۱ (۱۲۹۰ ه.ش)، در پی درخواست زنان مبنی بر اعطای حق رأی و حمایت جمعی از روشنفکران و از جمله وکیل‌الرعایا، نماینده‌ی همدان در مجلس، در خصوص اعطای حق رأی به زنان، اعلام کرد که بعد از نهضت مشروطه هیچ چیز به اندازه‌ی پیشنهاد وکیل‌الرعایا مبنی بر اعطای حق رأی او را مبهوت نکرده بود:

«خداوند قابلیت در این‌ها قرار نداده است که لیاقت حق انتخاب را داشته باشند… گذشته از اینکه در حقیقت نسوان در مذهب اسلام ما در تحت قیومتند. الرجال قوامون علی‌النساء، در تحت قیومیت رجال هستند… ابدا حق انتخاب نخواهند داشت. دیگران باید حفظ حقوق زن‌ها را بکنند.» (مذاکرات مجلس، ۴ اوت ۱۹۱۱)

مخالفت علمای دین و مذهبیون با اعطای حق برابر به زنان امری نوین و تازه نبود؛ در قرآن آمده است:

«مردان سرپرست و نگهبان زنانند و به‌واسطه آن برتری که خدا برای بعضی نسبت به بعضی دیگر قرار داده است و به خاطر انفاق‌هایی که از اموال‌شان در مورد زنان می‌کنند و زنان صالح آنهایی هستند که متواضع‌اند و در غیاب همسر خود حافظ حقوق شوهران خویش هستند.» (سوره نساء ، آیه ۲۴)

حتی تاکید بر این نابرابری و حفظ سلسله‌مراتب فرودستانه/فرادستانه، در قالب وصایا و توصیه‌های پیشوایان دینی گنجانده شده است. می‌توان به نامه‌ی علی‌‌ابن ‌ابی‌‌طالب در نهج‌البلاغه اشاره کرد، آنگاه که به جایگاه فرودستانه و نابرابر زنان در مقابل مردان اشاره و فرزند خویش را به کنترل کامل زنان توصیه می‌کند:

«ای حسن از مشورت با زن‌ها بپرهیز، زیرا عقل و تصمیم‌شان ناقص است و با حجاب چشم‌شان را از دیدن مردم باز دار. اگر می‌توانی نگذار از خانه بیرون بروند زیرا سختگیری در حجاب برایشان بهتر است و رفتن آن‌ها بیرون از خانه همانند این است که شخصی غیرمطمئن را به خانه بیاوری. اگر می‌توانی کاری کن غیر تو را نشناسند. (نامه‌ی ۳۱ نهج‌البلاغه، وصیت به فرزندش)

از طرفی تهدیدها و تعرض‌ها به زنان بی‌چادر از دی ماه ۱۳۵۷ آغاز شد. روزنامه‌ی آیندگان در ۲۶ دی ماه ۵۷ نوشت: «اخیراً در برخی از شهرهای میهن ما مانند تبریز، همدان ، کرمان و… دیده شده که گروهی ناآگاه زنان و دختران بی‌چادر را تهدید به آتش‌زدن، چاقوکشی و اسیدپاشی می‌کنند و حتی تا آنجا از جریان انقلاب بزرگ ملت ایران به دور مانده‌اند که علت و ریشه‌ی این انقلاب را مساله‌ی آزادی زنان و راه به ثمر رسیدن آن را در چادر به سر کردن زنان می‌دانند… در شهر همدان اعلامیه‌هایی به دیوار چسبانیده‌اند که در آن تاکید شده که از رفت‌وآمد زنان بی‌چادر جلوگیری خواهد شد…»

اما مسئله صرفا به تهدید و اعلامیه‌های‌ مشکوک محدود نشد و در اول بهمن ۵۷ آقای خمینی در مصاحبه با روزنامه‌ی السفیر گفت: «زن مسلمان چادر به سرکردن را انتخاب کرده است و این به علت آموزش اسلامی است که دیده است. در آینده زنان آزاد خواهند بود که در این باره تصمیم بگیرند. ما تنها پوشیدن لباس‌های‌ خلاف عفت را ممنوع خواهیم کرد.» البته ایشان در آن ‌زمان که چیزی کمتر از بیست روز به پیروزی و تصاحب قدرت مانده بود، مشخص نکردند که این عفتی که از آن یاد می‌کنند، چه کیفیتی خواهد داشت و چه کسی معیارهای عفت و خلاف آن را مشخص خواهد کرد و مرزهای آن را وضوح خواهد بخشید.

پس از پیروزی انقلاب و به قدرت رسیدن مذهبیون و روحانیون، آقای خمینی در ۱۶ اسفند در جمع طلاب قم و اعتراض به وضع وزارتخانه‌ها چنین گفت: «شنیده‌ام وزارتخانه‌ها همان است که در زمان طاغوت بود… وزارت‌خانه‌های‌ فعلی غیراسلامی است… در وزارت‌خانه‌های‌ اسلامی نباید زن‌های‌ لخت بیایند… زن‌ها بروند اما باحجاب باشند، مانعی ندارد بروند کار کنند لیکن با حجاب شرعی باشد…»

این نخستین اظهارنظر رسمی حکومتی درباره‌ی بحث حجاب اجباری و تعیین مرزهای پوشش تن زنان توسط حکومتی مذهبی بود که اعتراض و مقاومت‌ زنان را برانگیخت و در اولین بزرگداشت روز جهانی زن، یعنی ۱۷ اسفند ۵۷، زنان به خیابان‌ها ریختند که با انگِ ضدانقلاب سرکوب و نادیده گرفته شدند. زنان زیادی مورد ضرب و شتم قرار گرفتند و عدم حمایت بعضی از سازمان‌های سیاسی مشخص مانند حزب توده از اعتراضات‌شان و نسبت‌دادن حرکات اخیر به دسیسه‌های امپریالیستی، سبب شد که مسئله‌ی زنان فرعی قلمداد و به صورت موقت خاموش شود. تشکیلات دموکراتیک زنان ایران زیر نظر حزب توده فعالیت خود را در خرداد ۵۸ از سر گرفت. این تشکیلات  به پیروی از حزب توده می‌خواست «مبارزه ضد امپریالیسم آمریکا» را زیر پرچم آقای خمینی پیش ببرد و از این‌رو زن‌ستیزی بنیادگران اسلامی را نادیده گرفت. به همین دلیل فرمان حجاب اجباری آقای خمینی نه تنها با مقاومتی در «جهان زنان» ارگان آن تشکیلات روبرو نشد، بلکه واکنش اعتراضی هزاران زن کارمند و دانشجو به صراحت در برنامه‌ی تشکیلات مورد نقد قرار گرفت. بنابراین در عمل حقوق نسبی زنان که گام به گام توسط جمهوری اسلامی بازپس گرفته می‌شد، قربانی دیدگاه کمک به استقرار «حکومت ضد امپریالیستی» شد. (از مقاله‌ی ناهید نصرت، «نگاهی به تجربه‌ی تشکیلات دمکراتیک ایران»)

سکوت و عدم حمایت بعضی از روشنفکران سکولار یا معترضان به حجاب اجباری، به چنین سخنانی محدود نشد و حتی به دفاع از عملکرد حکومتی پرداختند که دستش برای اعمال تصمیمات زن‌ستیزانه و تبعیض‌آمیز بازتر شد و در نهایت با توسل به سرکوب اعتراضات و مقاومت‌های زنان و با استفاده از فضای ملتهب اجتماعی پس از انقلاب، در تیرماه ۱۳۵۹ با صدور حکم حکومتی و انقلاب اداری، ورود زنان بی‌حجاب به ادارات را ممنوع اعلام کرد، و در سال ۱۳۶۳ با تصویب قانون مجازات اسلامی‌، حجاب از امری دینی و فقهی به حکمی حکومتی و قانونی بدل شد و سرپیچی از آن با مجازات سنگین ۷۲ ضربه شلاق و محرومیت از تمامی امکانات و تسهیلات اجتماعی توأم شد. پس از آن مقاومت در برابر حجاب به شکل تجمعاتی در روز جهانی زن در هر سال انجام گرفت که مورد حمله و ممانعت قرار می‌گرفت. از بارزترین این اعتراضات می‌توان به تجمع زنان در پارک دانشجو در ۸ مارس ۱۳۸۳ یا در خرداد ۱۳۸۴ اشاره کرد که به شدت سرکوب شدند. پس از آن مقاومت علیه حجاب، شکلی فردی و خودانگیخته به خود گرفت که پس از جریان دختران انقلاب، در قالب شکل جدیدی از عصیان در برابر خواست حکومت به کنترل بدن زنان، این اعتراضات به خیابان و فضای رسانه‌ای کشیده شد.

اما چرا پدیده‌ی دختران خیابان انقلاب از اهمیتی به سزا برای نقد و بررسی برخوردار است؟ این پدیده که در پی اعتراض منفردِ زن جوانی ایستاده بر سکویی در خیابان انقلاب و تبعیت تعدادی از زنان جوان در اعتراض به حجاب اجباری آغاز شد، نخستین اعتراض علنی زنان بعد از سرکوب‌شان در خرداد ۸۴ بود که در خیابان رخ داد؛ و خیابان کجاست؟ خیابان همان سپهر عمومی است که همیشه روایت‌گر و شاهد شکل‌ها‌ و لحظه‌های‌ مختلف اعتراض اعم از تظاهرات، تحصن و مقاومت بوده است. مکانی که در آن کنش‌های‌ مقاومت و اعتراض، از ساحت نظر و تئوری فاصله می‌گیرد و به شکل عینی و ملموس در مقابل چشم همه‌ی افراد جامعه علنی و آشکار می‌شود. این اعتراض‌ها که در سطح مقاومت‌های‌ خُرد، فردی نامگذاری شد، فارغ از اینکه برخاسته از سوژگی کنشگران و حاوی سویه‌های‌ رهایی‌بخش است یا اینکه صرفاً نوعی سرکشی و مقاومت فردی در برابر سلب حقی انسانی توسط حکومتی اقتدارگرا و سرکوبگر، حاوی پیامدهای مهمی ‌در عرصه‌های‌ اجتماعی و سیاسی بوده است. طرح دوباره‌ی بحث حجاب و آشنا‌زدایی از آن به‌عنوان نماد سلطه‌ بر بدن زنانه‌، مرزهای تعیین‌شده توسط حکومت را به چالش کشید و نگاه افکار عمومی را دگرباره به مرزهای تعیین‌شده توسط حکومت به مصاف طلبید و نگاه افکار عمومی را دگرباره به بحث چرایی و چگونگی تحمیل پوشش و دلایل آن سوق داد، موضوعاتی که می‌تواند زمینه‌ساز بحث‌های عمیق‌تر و مفصل‌تر در خصوص بدن و ابژگی آن در جامعه‌ی ایران شود. اما در این اعتراض‌ها که بعضی از فعالان سیاسی آنرا تحت لوای گفتمان‌های لیبرالی گنجاندند، همواره نوعی تقلیل‌دهی مطالبات به خواستی صرفا حقوقی وجود دارد که بر عدم حق انتخاب به عنوان حقی سلب‌شده در ساحت حقوق فردی نگریسته و از پرداختن ریشه‌ای به آن اجتناب کرده است.

در واقع تسلط گفتمان لیبرالی بر خواست‌های طبقه‌ی متوسط مانند آزادی‌های‌ اجتماعی، رفع حجاب اجباری، برابری حقوق اجتماعی زنان و تقابل ظاهری این مطالبات با خواست‌های طبقه‌ی کارگر که ذیل گفتمان‌های‌ مارکسیستی قرار می‌گیرند، منجر به نوعی عدم‌ائتلاف بین زنان مختلف برای رفع تبعیض و ستم شده و مبارزه و تلاش هر گروه را در سایه‌ی این گسست بنیادین عقیم کرده است. از آنجا که تلاش برای تغییر و رسیدن به جامعه‌ای انسانی‌تر یکی از مهمترین اهداف هر جنبش رهایی‌بخش است، یافتن پلی میان مطالبات مختلف به منظور رفع یا ترمیم این گسست ضروری به نظر می‌رسد و از این‌رو، تاکید بر این موضوع مهم است که چپ باید به خواست زنان در راستای لغو حجاب اجباری، فارغ از تعلق بخش عمده‌ای از آن به طبقه‌ی متوسط و دغدغه‌های‌ حقوقی بورژوایی‌اش آری بگوید، و از سویه‌های‌ پنهان آن تحت لوای مطالبه‌ای سوسیالیستی و در راستای رفع تضاد کار و سرمایه پرده بردارد.

در هر کنش اجتماعی و هر مرتبه‌ی معین سیاسی می‌توان به پرسش‌ها از منظر جایگاه پرسشگران و نقش آنها در جایگاه مناسبات اجتماعی و طبقاتی‌شان پاسخ گفت. چرا بسیاری از زنان طبقه‌ی متوسط همواره از حجاب و امحای تحمیل آن سخن می‌گویند، اما زنان طبقات پایین‌تر آن ‌را به‌مثابه‌ ضرورت و اولویت تجربه‌های‌ زیسته‌شان مطرح نمی‌کنند؟ حتی می‌توان پرسید که در درخواست مکرر زنان طبقه‌ی متوسط، چه میزان آگاهی به دلایل این تحمیل وجود دارد تا اعتراض از سطح واکنشی پوپولیستی و رسانه‌ای به سطح کنش آگاهانه و مقاومت جمعی سوق یابد؟

بدن زن تحت سیطره‌ی نظام‌های‌ مرد‌سالار، همواره عرصه‌ی مهمی برای کشمکش ارزش‌های‌ مردانه بوده است که نتایج آن را می‌توان در ساحت‌های‌ حقوقی، عرفی، سنتی و مذهبی و خشونت‌های‌ مرسوم مشاهده کرد. بنابراین، در جامعه‌ای مبتنی بر روابط مردسالارانه، سلطه بر تن و بدنْ دلالت‌های سیاسی می‌یابد و در هم‌پوشانی پیچیده‌ای با دیگر سازوکارهای سلطه و برسازنده‌ی نظم و کنترل اجتماعی قرار می‌گیرد.

قبل از آنکه به بحث درباره‌ی چگونگی پیوند حجاب اجباری با دیگر تضادهای بنیادین اجتماعی و مناسبات کلی‌تر سلطه بپردازیم، نخست باید در پی یافتن حلقه‌ی مفقوده‌ای باشیم که پیوند‌دهنده‌ی خواست‌های‌ هر دو طیف از زنان باشد و از تقلیل و فروکاستن هر کدام به دیگری می‌پرهیزد.

درست است که در نگاه نخست مطالبات زنان طبقه‌ی متوسط و پرولتر، شکاف و ناهمگونی عمیقی دارند و در واقع به نظر می‌رسد که فاقد زبان مشترکی باشند، اما با نگاهی دقیق‌تر سطحی از هم‌پوشانی منافع و اهداف را با خود حمل می‌کنند که با عدم‌توجه به آن، مبارزات و همگرایی‌ها به انسداد وضعیت در برابر نیروهای بلعنده‌ی صاحب سرمایه بدل خواهد شد. از این‌روست که این متن در جستجوی یافتن تکیه‌گاهی تحلیلی است که در راستای کارکرد‌های‌ ساختاری بازتولید سلطه از اهمیتی به سزا برخوردار است و تمامی امور مربوط به تولید مثل، موالید و رابطه‌ی جنسی صرفاً به میانجی آن امکانِ تحقق می‌یابد، و بنابراین، «بدن» را به‌عنوان نقطه‌ی کانونیِ تحلیل خود انتخاب کرده است.

بدن با اینکه در دسترس‌ترین و انضمامی‌ترین سطح حیات آدمی است، همواره در میان مطالعات جامعه‌شناختی و فلسفی مغفول و سرگردان بوده است و باعث شده فهم شیوه‌ی تعریف و ساخت‌مندی آن، فارغ از انگاره‌های فیزیولوژیکی‌اش، تاریخی پر فراز و فرود را تا امروز طی کند. برایان ترنر در ویراست دوم کتاب بدن و جامعه (۱۹۹۶) متذکر شده است که جامعه‌شناسی غالباً به بدن توجهی نداشته است. این نظر ترنر درست است، زیرا غالباً بدن فقط به منزله‌ی سطح مشترکی بود که کنش متقابل اجتماعی در آن رخ می‌داد و این سطح مشترک غالبا به طرزی نابخردانه به هنجاری غیرتفکیکی (بدن سفیدپوست، ناهمجنس‌خواه، قوی بنیه، بزرگسال و مردانه) تعبیر می‌شد. از این حیث، همه‌ی رشته‌های علمی دانشگاهی حداقل تا اوایل دهه‌ی ۱۹۷۰ توجهی به بدن نداشتند. (کریگان، ۱۳۹۴: ۱۷) در این میان بدن زنانه به علت جایگاه موثری که در عرصه‌ی بازتولید اجتماعی ایفا می‌کند، از اهمیت مضاعفی برخوردار بوده است.

با اینکه از اواخر قرن بیستم، بیشتر نظریه‌پردازان فمینیست، مفهوم «بدن» را کلید درک ریشه‌های‌ سلطه‌ی مردانه و تعریف هویت اجتماعی زنان دانسته‌اند و در واقع رده‌بندی سلسله‌مراتبی قابلیت‌های‌ انسانی و تعیین هویت زنان بر اساس کارکردهای زیستی‌شان را به لحاظ تاریخی برای تثبیت قدرت مردسالار و استثمار کار و تن زنان ضروری دانسته‌اند، اما همواره نگاهشان به نوعی تعمیم و کلیت آغشته بوده است و از واکاوی انضمامی ‌و عینی مسائلی مانند جنسیت، تولیدمثل، وظیفه‌ی مادری، امور جنسی و اِعمال خشونت نظام‌های خاص مذهبی سرمایه‌دارانه برای انضباط‌بخشی بر تن زنان و تبدیل بدن زنان به عرصه‌ای آماده برای به‌کارگیری تکنیک‌های‌ قدرت ناتوان بوده‌اند.

 نخستین سوالی که از دیرباز با چالش‌ها و اختلاف نظرهای گوناگون مواجه بوده، مسئله‌ی هستی‌شناسی بدن است، و اینکه آیا اساساً بدن وجود دارد یا ساخته می‌شود؟ در قرن هفدهم و هجدهم میلادی با سیطره‌ی گفتمان‌های‌ پزشکی، بدن امری عام و یک‌دست و جهان‌شمول قلمداد می‌شد و فقط پس از کمرنگ‌شدن گفتمان‌های‌ مسلط زیست‌شناختی و پوزیتیویستی، دانشمندان علوم اجتماعی توانستند ادعای خود را مبنی بر اینکه بدن فی‌نفسه وجود ندارد، بلکه امری سازمان‌یافته و ساختارمند است، مطرح کنند.

 در واقع، ما صرفا با بدنی زیستی متشکل از گوشت و پوست مواجه نیستیم، بلکه با بدنمندی مواجهیم که از طریق ترکیب با لایه‌های‌ انتزاع همچون قدرت ساخته می‌شود. بدنی که از تمامی انگاره‌های‌ عام و جهان‌شمول خود جدا و مانند پدیده‌ای متغیر، پویا و تاریخی در مواجهه با پدیده‌های‌ فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی ساخته می‌شود و تعین می‌یابد.

جایگاه بدن در گستره‌ی مطالعات فلسفی و تاریخی نیز با سرنوشتی مبهم و مغشوش دست به گریبان بود و بدن سال‌ها از مرکز توجه و پژوهش‌های تاریخی کنار گذاشته شد و صرفا به وضعیتی دوگانه سوق ‌یافت. وضعیت دوگانه‌انگاری ذهن/ بدن در تاریخ غرب که با دوگانه‌انگاری دکارتی ذهن/ بدن به نقطه‌ی اوج خود می‌رسد، همیشه در امتداد دوگانه‌انگاری ذهن/ بدن در جوامع پیشامدرن یا مذهبی قرار داشته است. نگاهی اجمالی به تاریخ فلسفی غرب و جوامع مذهبی نشان می‌دهد که در هر دو نظام، بدن همیشه در وضعیتی سلسه‌مراتبی، جایگاهی فرودست داشته است، جایگاهی که بنا به موقعیت ثانویه و نازل خویش، همواره طرد و نادیده گرفته می‌شد و بستر سرکوب تن را فارغ از زنانه ‌یا مردانه بودنش فراهم کرده است. این مسئله به‌خصوص در سایه‌ی انگاره‌های‌ دینی که بدن را همواره منفی و حامل غرایز و میل‌های‌ حیوانی قلمداد می‌کنند و با قابلیت بالقوه‌ی خطا و کج‌روی مانعی در راه تعالی روح دانسته‌اند، با شدت بیشتری صادق بوده است. در واقع، گره خوردن مفهوم بدن با لذت‌های جسمانی و زمینی، آن را به دشمن و مانعی در برابر امر آسمانی و معنوی بدل کرده است.

با این حال، با زیرسوال رفتن دوگانه‌انگاری ذهن/بدن در دوران روشنگری، فرودستی بدن در مطالعات جامعه‌شناختی نیز به چالش کشیده و بدن وارد گفتمان جدیدی از اندیشه‌ی اجتماعی شد. سرانجام، در اواخر قرن بیستم با ظهور مکاتب فمینیستی و پساساختارگرایی، بدن به ‌یکی از مهم‌ترین عرصه‌ها‌ی چالش‌های‌ سیاسی، اجتماعی و فرهنگی بدل شد.

 بدن را نمی‌توان با بدن شخصی و سپهر خصوصی یکی دانست، البته در اینجا منظور سیاست بدن است که از خلال آن تکنیک‌های‌ سلطه و قدرت بر بدن اعمال می‌شود. در واقع بدن نه به‌عنوان امری زیستی و منزوی و نه همچون واحد هویت‌بخش فرد و وجه تمایز او از دیگران، بلکه به‌عنوان ابژه‌ی مناسبات قدرت در زمان و مکان مشخص می‌شود.

فوکو نشان داد که چگونه تمرکز سیاسی بر بدن، بیش از هر چیز، نوعی سازمان‌یافتگی پراکنش‌یافته است که شامل قدرت متمرکز و غیرمتمرکزی است که خواسته‌های‌ فیزیکی بدن را کنترل می‌کند و کنترل بر فضا و مکان بدن‌مندی را سهولت می‌بخشد. فوکو همچنان مدعی شد که روش‌های‌ سلطه چنان به شکل نامرئی کنترل خود را بر سوژه اعمال می‌کنند که خود سوژه به اصلی جدایی‌ناپذیر از تاکتیک سلطه بدل می‌شود. درهم‌آمیختگی بدن و قدرت سیاسی به شکل ابژه‌ای قابل هدایت و کنترل در راستای تأمین منافع قدرت حاکم، بدن را از کلیتی انتزاعی که به صرف جهان‌شمولی خود از ریشه‌های‌ عینی و تاریخی‌اش گسسته بود، به بدنی عینی به‌عنوان برساختی اجتماعی تاریخی تبدیل کرد و در کانون بسیاری از مطالعات جدید قرار داد.

با این همه، حتی سیر تکوین بدن غربی هم نتوانست وضعیت زن ایرانی و تنانگی‌اش را از ابهام برهاند و تحلیل‌های‌ موجود هنوز از پاسخ به این پرسش ناتوانند: زن ایرانی به عنوان سوژه‌ی تحت استیلا که در مسیر فرآیند خود به ابژه بدل شده، با گفتمان مسلط و ابژه‌ساز خود چه نسبتی دارد؟ نکته‌ی متناقضی که در اینجا وجود دارد، از یک‌سو نامیدن کلیه‌ی زنان زیسته در یک سرزمین معین، تحت لوای یک کلیت عام زن ایرانی است و از سوی دیگر تکیه بر تفاوت‌ها و تمایزات زنان بر اساس تعلقات طبقه‌ای یا فرهنگی‌شان است. نکته این است که به‌رغم وجود تفاوت‌های فرهنگی طبقاتی و سیاسی، بدن‌ها نمی‌توانند از داغ‌ها یا نشان‌های فرهنگی و معانی جنسیتیِ تحمیل‌شده بگریزند. پیچیدگی مباحث مربوط به بدن دقیقاً از همین‌جا نشات می‌گیرد. از سویی، ما با بدن‌های بیشماری مواجهیم که هرکدام حاوی تجارب زیسته‌ی خاص خود بر اساس جایگاه طبقاتی، سیاسی و فرهنگی خود هستند، و در واقع با نوعی نگاه پست‌مدرن به امر بدن مواجهیم که از هر کلیت یکسان‌سازی می‌گریزد. اما از سوی دیگر، ما در مواجهه با قدرت با کلیتی به نام زن ایرانی فارغ از همه‌ی تفاوت‌ها و تمایزات مواجه هستیم که حدود بدن زن ایرانی و کارکردهای آن را به شکل یکسانی مشخص می‌کند.

«بدن یک دال سیال آزاد یا یک توده‌ی مادی بسیار نرم نیست، بلکه جلوه‌ی عینی کشمکش بر سر قدرت اجتماعی است. این کشمکش «بند مضاعف» بدن به خصوص بدن زنانه را به اجرا در می‌آورد که این بند خود تصاویر ذهنی بدن را نمایش می‌دهد.» (کریگان، ۱۳۹۵: ۲۸۱)

۱) ابهام و سردرگمی در تعریف ماهیت خود،

۲) ناتوانی در تعریف جایگاه خود در عرصه‌ی مناسبات اجتماعی.

مورد اول که بحرانی هستی‌شناختی‌ است به تعریف ماهیت تن زنانه در نظامی مبتنی بر ساختارهای مردسالارانه و مذهبی برمی‌گردد. همان‌طور که گفته شد، بدن به علت خاصیت بدن‌مندی خود، محصول نهادهای مستقر در جامعه، در مکان و زمانی مشخص است. اما نهادها نمی‌توانند اصل درونی پدیدآورنده‌ی آن‌ها را تغییر دهند. هر نهاد مذهبی مسلط در جامعه‌ی غیرسکولار که بنا به ماهیتش، در پی برابرسازی دموکراتیک نباشد، حضور و دوام خود را مدیون نوعی نظم سلسله‌مراتبی خواهد بود که همواره قسمتی از آن بر دیگری مسلط است. لازمه‌ی حیات چنین نظامی، نفی اصل برابری انسان‌ها و تکیه بر پیش‌فرض‌های‌ نابرابری است تا بتوان این نظام سلسله‌مراتبی را تعریف و تثبیت کرد. اصل سلسله‌مراتبی یک مفهوم بالا و پایین را پیش‌فرض می‌گیرد، چراکه تنها بر پایه‌ی چنین مفهومی می‌توان نظم نردبان مراتب را مستقر کرد.

همان‌طور که در سطح کلی، بدن به‌صورت عام در جایگاه فرودستانه‌ای در برابر روح قرار می‌گیرد، در سطحی خاص‌تر نیز بدن زنانه در جایگاهی پایین‌تر نسبت به بدن مردانه قرار می‌گیرد؛ اما وضعیت فرودستانه‌ی بدن زنانه به اینجا محدود نمی‌شود و خود کلیت بدن را نیز موردحمله قرار می‌دهد. در یک نظام مذهبی استبدادی، مانند حکومت ایران که با پیش‌فرض‌های‌ تقسیم امور به امر مقدس و نامقدس، انگاره‌های‌ خود را تعریف و گسترش داده است، بدن زنانه نیز مستثنا نیست. در چنین نظامی، بدن زن در ساحتی نمادین تقسیم و و تمامی زائدات بدن (شامل همه‌ی آن‌چیزی که از بدن دفع و رفع می‌شود مانند آب دهان، آب بینی، ادرار و مدفوع، خون قاعدگی در زنان) و کنش‌ها و محصولات آن به دو امر مقدس/ نامقدس بدل می‌شود و در واقع به تصرف گفتمان مذهبی حاکم درمی‌آید. تکه‌تکه کردن نمادین تن زنانه، مثلاً تقدس‌بخشی به رحم زنانه و مفهوم مادرانگی در مقابل نامقدسی و گنهکار خواندن آلت جنسی و لذت ناشی از آن یا نجس‌خواندن خون عادت ماهانه که بر نظامی از ارزش‌های مردسالار مانند حیا و باکرگی و نجابت استوار بوده و خود را در تمامی مناسبات خشونت‌بار تحت لوای سیاست‌های‌ جنسیتی، صدور احکام مجازات برای تخطی تن به خارج از خطوط قرمز حکومت و تبلیغ مادرانگی به عنوان تنها وجه باارزش هویت زنانه نشان داده است، در نهایت موجب شده که بدن زن ایرانی از وحدت خویش تهی شود.

در مورد دوم، یعنی جایگاه بدن زنانه در مناسبات اجتماعی ایران، نیز با نوعی ایهام و تناقض مواجه بوده‌ایم. از یک سو در جوامعی با قدرت‌های‌ متمرکز و استبدادی مانند حکومت اسلامی ایران، ما با رویکردی بدن‌ستیز در بطن لایه‌های‌ قدرت مواجه هستیم، چراکه بدن به‌عنوان هویتی فردیت‌یافته همواره به‌گونه‌ای رقیب برای هسته‌ی اقتدارگرای دولتی مطرح بوده است و حکومت را وادار می‌کند با مرکززدایی از آن و ناچیزانگاری‌اش، آن را از تشخص و قدرت تهی کند. از سوی دیگر، به علت درهم‌تنیدگی جمهوری اسلامی با نظام سرمایه‌داری، بدن زن کارکردهای متعین و مشخصی در ساختارهای اقتصادی ایفا کرده و به‌عنوان عامل بازتولید نیروی کار اهمیتی مضاعف یافته است، بنابراین در مرکز تصمیم‌گیری‌های‌ زیستی جمعیتی و در کانون توجه قدرت قرار می‌گیرد.

 در واقع در جامعه‌ی ایران، تلاقی توأمان سه حوزه‌ی یادشده‌، یعنی قدرت متمرکز، گفتمان دینی و سرمایه‌داری افسارگسیخته، جایگاه تن زنانه را با تناقضی چشمگیر مواجه کرده است، در نتیجه تعریف و تحلیل بدن زن ایرانی با دشواری‌ها و پیچیدگی‌های‌ بسیاری روبرو می‌شود.

 در چنین وضعیتی، به نظر می‌رسد بدن زن ایرانی در این مسیر از سوژه‌بودگی مطلوب خود تهی شده و با تبدیل‌شدن به ابژه، صرفاً به ابزاری در دستان قدرت بدل شده است. ابژه‌ای فرودست که همواره عرصه‌ی مناسبی برای کنش‌های‌ سلطه بوده و به‌مثابه متنی نمادین جهت قرائت و تبلیغ نظم سلسله‌مراتب اجتماعی، نمایش اقتدار سیاسی و نماد هویت دینی حکومت به‌کار گرفته شده است. از این رو، هرچند برتری توضیحی یک تحلیل طبقاتی اهمیتی به‌سزا دارد و ما را به تمایزبخشی بین ستم و استثمار وا‌می‌دارد، اما در اینجا به‌نوعی همپوشانی تحلیلی تاریخیِ معین میان تقسیم کار از یکسو و بررسی گفتمان دینی مسلط و الزاماتش از سوی دیگر نیاز داریم تا بتوانیم دلایل تقویت و لزوم هریک توسط دیگری را درک کنیم و بفهمیم چرا این دو، همواره در بزنگاه‌های حساس تاریخی به‌ یاری هم شتافته‌اند و بدن زن را در کانون تلاقی هم‌آمیزی نامشروع خود قرار داده‌اند. در واقع باید دید سهم این دو عامل در تکه‌پارگی نمادین تن زنانه چگونه است و آیا می‌توان برای آن‌ها جایگاهی سلسله‌مراتبی قائل شد یا آنکه این دو عامل چنان درهم‌آمیخته‌اند که نمی‌توان قائل به رابطه‌ای علّی شد؟ به نظر می‌رسد اسلام و سرمایه‌داری فارغ از رابطه‌ی عِلّی یا سلسله‌مراتبی‌شان، علیه بدن و به‌خصوص بدن زنان به ائتلافی مشترک دست یافته‎‌اند. در واقع، کنترل تن زنان و رانه‌های‌ جنسی و کارکردهای مادرانگی تن، مبنا و معیار هویت یکی و راه بقای دیگری بوده است.

 در این میان سه حوزه‌ی مرتبط با بدن زن ایرانی که می‌توان در تبارشناسی خشونت به آن‌ها ارجاع داد حجاب، امرجنسی و مادرانگی از اهمیت خاصی برخوردار است. سه حوزه‌ای که به ساحت‌های‌ کنترل بدن زنان مربوط است و هرکدام اولویتی متقدم نسبت به دیگری دارد.

  1. حجاب

از آنجا که حجاب به پوشش بدن مربوط می‌شود، باید به‌عنوان نخستین ساحت و دروازه‌ی ورود به تن بررسی شود، امری که در دوران باستان و پیش از ورود اسلام حاوی فرم و محتوای متفاوتی بود. باستان‌شناسان از روی نقوش و ظرف‌ها و کنده‌کاری‌های تصاویر زنان به این نکته رسیده‌اند که حجاب و پوشش امری برآمده از اقلیم‌های متفاوت و فرهنگ بوده و پوشش زنان طبقات ممتاز جامعه، دارای شکلی متمایز با زنان طبقات فرودست دیگر بوده است. در واقع، زنان طبقات ممتاز از عریانی و برهنگی اکراه داشتند و حدی از پوشیدگی را نشانه‌ی اشرافیت و پارسایی می‌دانستند، اما زنان طبقات پایین‌تر خود را از این پوشیدگی آزاد می‌دانستند. از آنجا که دختران پارسی به مانند پسران به تعلیم و تربیت نظامی و رزمی می‌پرداختند و از حقوق برابر مردان در کلیه‌ی شئون زندگی برخوردار بودند، بحث پوشش ابدا به معنای محدودسازی یا نشانه‌ی تملک و سلطه‌ی مرد بر بدن زنانه نبوده است (ابراهیمی و بهرامیان، ۱۳۸۹: ۱۱۱-۱۲۵).

اما با ورود اسلام به ایران، خواست پوشاندن کامل بدن زن در کانون گفتمان‌های حاکم قرار گرفت. مصادیق دستور و توصیه به پوشاندن و کنترل زنان را می‌توان در بیشتر متون شیعی دید. امری که به نظر می‌رسد بیش از آنکه حامل هویتی مذهبی باشد، سعی در کنترل همه جانبه‌ی تن زن به‌عنوان کشتزاری برای بهره‌برداری مردان و باروری به شکل انحصار مالکیت تن آنان داشته است. در این خصوص در بخش مادرانگی توضیح بیشتری خواهم داد.

تأکید بر پوشاندن تن و تلقی آن فقط به شکل تن ـ کالا در تعلق و تسلط فردی خاص به نام پدر یا شوهر، بدن زن ایرانی را به دو ساحت اندرونی/ بیرونی تبدیل و دوگانه‌سازی حاصل از این امر را تشدید کرده است. امری که به نظر می‌رسد در دوره‌ی پهلوی با اجبار به کشف حجاب و در دوران بعد از انقلاب اسلامی ‌با اصرار به پوشیدن مجدد آن، به نقطه‌‌عطفی بدل می‌شود که هر یک، مبارزه‌ها و مقاومت‌های‌ بیشماری را به‌وجود آورده است. نخستین اعتراض‌های رسمی به حجاب اجباری در سال ۱۲۸۳ از سوی مجلات و نشریات زنان رخ داد که در واقع به جنبه‌های‌ فرمالیستی سلطه و مالکیت مردانه اشاره داشتند. آخرین مبارزه‌های غیرسازمان‌یافته نیز به جریان موسوم به دختران انقلاب در سال گذشته برمی‌گردد که به شدت از سوی حکومت سرکوب شد. از آنجا که واکاوی جنسیتی بدون واکاوی طبقاتی تقلیل‌دهنده است، در تحلیل شدت برخورد و حساسیت حکومت با سرپیچی زنان از مرزهای تعیین‌شده، نمی‌توان صرفا به لرزیدن پایه‌های‌ هویتی حکومت اسلامی شیعی بسنده کرد یا آن را ناشی از خدشه‌دار شدن چهره‌ی بزک‌کرده‌ی اسلام سیاسی دانست که سرکشی زنان را برنمی‌تابد. در واقع، باید علاوه بر وجه هویتی نمادین حجاب، تضاد میان سرمایه و کار را نیز بررسی کرد تا به این سوال پاسخ داد که مالکیت مطلق بر تن زنانه در راستای پاسخگویی به کدام نیاز اقتصادی شکل گرفته است و اصولاً چرا این امر برای جمهوری اسلامی این‌قدر مهم است که به‌رغم پرداخت هزینه‌های‌ سنگین مالی و معنوی برای کنترل آن، همچنان جزء اصول تغییرناپذیر نظام اسلامی باقی مانده است؟

۲. امر جنسی

بازنمایی امر جنسی و کارکردهای مربوط به آن در جامعه‌ی ایران، به علت تابوبودگی و پیوندهایش با خصوصی‌ترین و پنهانی‌ترین غرایز و عواطف انسانی، همواره غریب و در سایه بوده است. در بررسی تاریخی دوره‌های مختلف‌ ایران، می‌توان پدیده‌ی شاهدبازی، حرمسرا و چندهمسری را به‎‌عنوان دروازه‌ی ورود به ساحت لذت‌ تنانه و جنسی دانست و آن‌ها را دوباره بررسی کرد. پس از ورود به دنیای مدرن نیز می‌توان به کمرنگ‌شدن عرصه‌ی اندرونی/ بیرونی اشاره کرد و بدن زنانه را به‌عنوان منشا بازنمایی لذت در تصاویر منتشرشده از کاباره‌ها، سینماها، تماشاخانه‌ها و همچنین در فضای عمومی جامعه و کوچه و بازار، به‌شمار آورد. اما این امر، آنگاه ارزشِ بررسی می‌یابد که ما با پدیده‌ی سرکوب رانه‌های‌ جنسی جامعه و مهار آن از سوی حکومت اسلامی تحت لوای جدایی‌سازی‌های‌ جنسیتی و تشدید ایجاد فضاهای به تمامی مردانه و زنانه مواجه می‌شویم که در آن می‌توان ردپای حاکمیت را تا پشت دروازه‌های‌ تن نیز جستجو کرد. در چنین وضعیتی، تن زنانه به علت نقش پررنگش در بازنمایی میل جنسی، از مهار و کنترلی مضاعف برخوردار می‌شود تا بدن به تصاحب حاکم درآید و تمامی کشش‌ها و میل‌هایش، خصلتی کارکردی و هدایت‌یافته ‌یابد. در واقع، امر جنسی زنانه به این دلیل مهم می‌شود که کنترل آن در نسبتی مستقیم با کارکردهای مولد بدن زنانه قرار ‌می‌گیرد و معلول وضعیتی می‌شود که در آن انحصار تن زنانه تحت لوای مفاهیمی همچون غیرت، شرافت و ناموس مردانه گنجانده شده است و‌ مالکیت انحصاری تن را پیش‌فرض می‌گیرد. حکومت به‌خوبی می‌داند بدون کنترل رانه‌های‌ جنسی زنان، سلطه بر جنبه‌های‌ موالید تن ناممکن است و این امر با مالکیت خصوصی و تضاد کار و سرمایه که نظام جمهوری اسلامی پایه‌های‌ خود را بر آن قرار داده، در تعارضی آشکار است.

۳. مادرانگی

پس از حجاب و پوشانندگی و کارکرد آن در بازنمایی امر جنسی و لذت تنانه که به مقوله‌ی فرم و سطح بدن زنانه بازمی‌گردد، به محتوا و کارکردهای این بدن در جامعه‌ی ایران خواهیم پرداخت. امری که اگرچه در سایه‌ی تحلیل گفتمان سرمایه‌داری و نیاز به بازتولید اجتماعی در عرصه‌ی مناسبات تولید، اهمیت بسیاری یافته است، اما به نظر می‌‌رسد صرفاً پس از ورود اسلام به ایران و به‌خصوص پس از انقلاب ۵۷ و استقرار نخستین حکومت شیعی سرمایه‌‌دار است که مفهوم مادرانگی با امر مقدس حکومتی پیوند می‌خورد و علاوه‌بر یافتن جایگاهی آسمانی، در ذیل برنامه‌های‌ سیاستی جمعیتی شامل موالید و قوانین مجازاتی مربوط به سقط جنین نیز قرار می‌گیرد، امری که با مقدس‌سازی نقش مادرانگی و تقلیل هویت زنان به آن با ساخت کلیشه‌های‌ جنسیتی در رسانه‌ها و آموزش و پرورش به شکل‌گیری دوگانه‌ی مقدس/ نامقدس تن زنانه منجر شده و بدن را به امری تکه‌تکه در ساحت نمادین بدل کرده است.

با تغییر فرماسیون اجتماعی از کشاورزی به صنعتی و ظهور بورژوازی و طبقه‌ی متوسط جدید، بدن زنان بیش از گذشته به کانون بازتولید اجتماعی بدل شده و با تقویت انگاره‌ی زن خوب/ مادر خوب در مرکز معنابخشی وجود زنان قرار گرفته است. در پی تسلط این انگاره، رحم زنانه از امر شخصی به امری عمومی بدل شد تا دولت بتواند با تشویق یا منع کارکردهای تولیدمثلی‌، آن را به نظارت نهادهای قانونی خود درآورد و به‌ خصوصی‌سازی/ عمومی‌‌‌سازی رحم زنانه اقدام کند.

این امر که ریشه‌های‌ آن را می‌توان تا شکل‌گیری تک‌همسری و پدیده‌ی مالکیت خصوصی دنبال کرد، بیش از آن‌که معلول وضعیتی نابرابر باشد، علت آن بوده است.

«یکتا همسری اولین شکل خانواده است که نه بر شرایط طبیعی بلکه بر شرایط اقتصادی مبتنی بود. یعنی بر غلبه‌ی مالکیت خصوصی بر مالکیت اشتراکی اولیه که به‌طور طبیعی به وجود آمده بود. فرمانروایی مرد خانواده، تولید فرزندانی که می‌توانستند تنها متعلق به او بوده و ورثه‌ی ثروت او باشند. به این ترتیب یکتاهمسری به هیچ وجه در تاریخ به‌مثابه آشتی مرد و زن و به‌صورت عالی‌ترین شکل چنین سازشی پدیدار نمی‌شود بلکه برعکس به‌صورت انقیاد یک جنس توسط جنس دیگر و به‌مثابه اعلام تضاد بین جنس‌ها به شدتی که تا کنون در اعصار ماقبل تاریخ سابقه نداشته، ظاهر می‌شود (انگلس، ۱۳۵۷ : ۹۶).

انگلس، در ادامه به نوشته‌ای منتشرنشده از مارکس و خودش اشاره می‌کند و می‌گوید:

«اولین تقسیم کار بین زن و مرد به خاطر تولید مثل است و امروز می‌توانم اضافه کنم اولین تضاد طبقاتی که در تاریخ به وجود می‌آید، مقارن با تکامل تضاد بین زن و مرد در ازدواج یکتاهمسری است و اولین ستم طبقاتی مقارن است با ستم جنس مذکر بر مونث. یکتاهمسری یک پیشرفت عظیم تاریخی بوده ولی در عین حال همراه با برده‌داری و ثروت خصوصی عصری را آغاز کرد که تا امروز ادامه دارد و در آن رفاه و تکامل یک گروه به قیمت بدبختی و سرکوب گروه دیگر است.» (همان، ۹۶)

«در واقع پیوند نامیمون یکتاهمسری و مالکیت خصوصی و انباشت ثروت در دستان یک نفر، به‌نوعی عمومی‌سازی رحم زنان در طول تاریخ منجر شد و آن را از حوزه‌ی خصوصی به سپهر عمومی و امری تحت سلطه و کنترل بدل کرده است. یکتا همسری در اثر تراکم ثروت زیاد در دست یک نفر ــ در دست مرد ــ و از میل به باقی‌گذاشتن این ثروت برای فرزندان مرد و نه ‌کس دیگر به وجود آمد. برای این منظور یکتاهمسری برای زن ضروری بود ولی نه برای مرد. به‌گونه‌ای که ‌یکتاشوهریِ زن به‌هیچ‌وجه چندهمسری آشکار یا پنهان مرد را متوقف نکرد.» (همان، ۱۰۸)

در واقع می‌توان «مالکیت خصوصی و میل به انباشت ثروت» را حلقه‌ی میانجی و مشترک میان دین اسلام و نظام سرمایه‌داری قلمداد کرد و شاید از این‌روست که در هردو نظام بحث تملک و کنترل تن زنانه و تاکید افراطی بر تک همسری زنان چنین رایج و ضروری است. از این‌رو، پدیده‌ی حجاب اجباری به این دلیل اهمیت می‌یابد که دروازه‌های‌ کنترل و سلطه‌ی تن زنانه محسوب می‌شود و به کنترل کارکردهای بدن زنان در ساختارهای سلطه و بازتولید آن می‌انجامد. امری که از تحلیل‌های‌ فرمالیستی صرف و تقلیل به ساحت حقوق فردی فاصله می‌گیرد و آشکارکننده‌ی تعارض و تضاد منافع و طبقات اجتماعی محسوب می‌شود.

واکاوی دقیق علل ریشه‌های‌ خشونت علیه زنان بیش از آنکه به پاسخ‌های‌ درخور نیاز داشته باشد، محتاج پرسش‌هایی است که با نور انداختن بر وضعیت تاریخی زنان در ایران، در جستجوی حلقه‌های‌ گمشده‌ای باشد که ائتلاف گسترده‌ی زنان برای پایان‌بخشی به وضعیت فرودستانه را دشوار کرده است. درک فعلی از بدن، مستلزم درک گذشته و تمام سازوکارهایی است که به آن شکل داده و آن را تعین بخشیده است؛ چراکه تصاحب مجدد بدن از طریق فراروی از بیگانگی‌اش رخ می‌دهد که با بازبینی و زدودن همه‌ی عنصرهای بیگانه‌کننده‌ی آن مانند دین، عرف، دولت و قانون به‌وجود می‌آ‌ید.

 واشکافی لایه‌های‌ از خود بیگانگی بنیادین زنان، از ضرورت‌های‌ جامعه‌ی امروز ایران است. امری که به علت تابو بودن همواره نادیده گرفته و به محاق رانده می‌شود. زن ایرانی همواره چون موجودی آشفته و سردرگم به خالق خود می‌نگرد تا او را تعریف و تفسیر و رموز وی را بازگشایی کند. امری که تاکنون ناکام مانده است.

شعارها و پیشنهادهای نظری اگر نتوانند به شعارها و جنبش‌های‌ اجتماعی واقعی تبدیل شوند، ظرفیت تبدیل خود را به پیکری گوشت و استخون‌دار از دست می‌دهند، چراکه صرفاً در تعامل و پیوند با واقعیت‌های ملموس اجتماعی و تجربه‌های زیستی واقعی است که بدن از مفهومی انتزاعی جهت واکاوی‌های نظری به بدنی انضمامی و واقعی در عرصه‌ی مناسبات اجتماعی بدل می‌شود. چپ ایران اگر نتواند از توان آگاهی‌بخشی خود استفاده کند تا از لایه‌های‌ عمیق و بنیادین ستم و سرکوب زنان پرده بردارد که با حجاب اجباری آغاز می‌‌شود و به سطوح مختلف استثمار و تبعیض می‌انجامد، و در پی آن به آشکارسازی کارکردهای بازتولید و انسان‌ساز تن زنانه برای حکومتی سرمایه‌دار و مذهبی مبادرت نورزد، بدون شک از همخوانی با واقعیت تجربه‌ی زنان ایرانی بازمی‌ماند و عرصه‌ی مبارزه را به رقیب خویش یا همان فعالان لیبرال بورژوا خواهد باخت.

وظیفه‌ی فعالان چپ ایرانی است که با تمام توان تئوریک خود نشان دهند که بدن چگونه می‌تواند هم سرچشمه‌ی هویت و هم زندان‌ باشد و از رهگذر این جراحیِ مفهومی و با رجوع به ریشه‌های‌ اصلی و پنهان ستم و سرکوب بدن در طول تاریخ بدن‌مندی خویش، بدن زنانه را به‌عنوان حوزه و کانون اصلی استثمار و مقاومت، با نگاهی انضمامی تاریخی از نو بررسی کند. به همین دلیل است که بررسی پدیده‌ی دختران خیابان انقلاب، نه امری صرفاً متعلق به خواست زنان طبقه‌ی متوسط و نه چنان که بعضی فعالان سیاسی ابراز می‌کنند، پدیده‌ای سطحی و بی‌اهمیت است. نسبت حجاب اجباری با سایر سازوکارهای سلطه نه امری صرفاً حقوقی، بلکه معلول وضعیتی اقتصادی است که در آن، تن دیگر فقط یک تن نیست. اگرچه می‌توان در خصوص نیات کنشگران خیابان انقلاب و سویه‌های‌ رهایی‌بخش یا پوپولیستی این حرکت سخن گفت و آن را مانند هر پدیده‌ی اجتماعی مورد نقد و بررسی قرار داد، اما نمی‌توان آن را از کلیت اجتماعی منتزع و به امری منفرد و جدا از مقوله‌ی استثمار و بهره‌کشی بدن زنانه متمایز کرد و به صرف تعلقش به گفتمان لیبرالی، نادیده گرفت.

از این رو، بدن را باید شکافت و از نو تعریف کرد. تغییر در نظم فعلی بدن و کارکردهایش می‌تواند بنیان‌های‌ فعلی جامعه را دگرگون کند. هر افقی از خلال فاصله‌گذاری و بازتعریف نسبت ما با بدن نه به عنوان ابژه‌ای منفعل بلکه به عنوان سوژه‌ای کنشگر در ساحتی واقعی و انضمامی به دست می‌آید. مسئله‌ای که می‌تواند به رهایی واقعی زنان از ستم تاریخی شان منجر شود.

 

منابع:

  • آفاری، ژانت (۱۳۸۵)، «انقلاب مشروطه‌ی ایران»، ترجمه‌ی رضا رضایی، نشر بیستون.
  • آندرسن، کوین و هودیس، پیتر (۱۳۹۶). «گزیده‌هایی از رزا لوکزامبورگ»، ترجمه‌ی حسن مرتضوی، نشر ژرف.
  • انگلس، فردریک (۱۳۵۷)، «منشا خانواده، مالکیت خصوصی و دولت»، ترجمه‌ی م. احمدزاده، انتشارات شباهنگ.
  • سید رضی، شریف (۱۳۷۷)، «نهج البلاغه»، ترجمه‌ی عبدالمحمد آیتی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
  • فوران، جان (۱۳۷۸)، «مقاومت شکننده (تاریخ تحولات اجتماعی ایران از صفویه تا سال‌های پس از انقلاب اسلامی)»، ترجمه‌ی احمد تدین، موسسه خدمات فرهنگی رسا.
  • کریگان، کیت (۱۳۹۴)، «جامعه‌شناسی بدن»، ترجمه‌ی محسن ناصری‌راد، انتشارات نقش و نگار.
  • سلدن، رامان (۱۳۸۴)، «راهنمای نظریه‌ی ادبی معاصر»، ترجمه‌ی عباس مخبر، انتشارات طرح نو.
  • ملا ابراهیمی و بهرامیان، عزت و مسعود (۱۳۸۹)، «پژوهش‌نامه‌ی زنان، سال اول، شماره‌ی دوم، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
  • احمدی میانجی، علی (۱۴۲۴ق)، «مالکیت خصوصی در اسلام»، نشر دادگستر.
  • مصباح یزدی، محمد تقی، «آثار نوشتاری» پایگاه اینترنتی اطلاع‌رسانی آثار حضرت آیت‌الله مصباح یزدی.

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-MV

چه کسی چپ است؟

چه کسی چپ است؟

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

نوشته‌ی: یاشار دارالشفاء

 

«در یک کشور استبدادی، که مطبوعات در آن کاملا در اسارت بودند، در یک کشور دوران ارتجاع سبعانه سیاسی که کوچک‌ترین نهال عدم رضایت و اعتراض سیاسی را از ریشه میکندند، نظریهی مارکسیسم انقلابی با زبان ازوپ (از نویسندگان افسانههای یونان)، ولی به هر جهت مورد فهم کلیهی «علاقهمندان»، ناگهان در نشریات تحت سانسور راه می‌یابد تا حکومت به خود آمد و تا ارتش سنگینِ سانسورچیها و ژاندارمها به خود جنبید و به تجسس دشمن تازه پرداخت و آن را یافت و بر وی تاخت، زمان درازی گذشت. در این مدت کتب مارکسیستی یکی پس از دیگری از چاپ بیرون میآمد، مجلات و روزنامههای مارکسیستی دایر میشد، همه از دم مارکسیست می‌شدند، از مارکسیستها تملق میگفتند، مارکسیستها را نوازش میکردند، ناشرین از گرمیِ فوق‌العاده‌ی بازارِ فروشِ کتب مارکسیستی اظهار شادمانی مینمودند … اکنون با آرامش خاطر میتوان گفت که این دوره سپری شده است. بر هیچ کس پوشیده نیست که شکفتگی موقت مارکسیسم بر زمینهی سطحی نشریات ما معلول اتحاد اشخاص افراطی با افراد بسیار معتدل بود. اشخاص اخیر در ماهیت امر، دموکراتهای بورژوامآب بودند.» (لنین، «چه باید کرد؟»، مجموعه آثار، جلد اول، ترجمه: محمد پورهرمزان، نشر فردوس، 1384 {چ1}: 201-200)

اگر نویسنده‌ی سطور بالا، فضای سیاسی کشوری که محل بحث است و سال نگارشش (1902) را درنظر نگیریم، می‌توان  گمان کرد کسی دارد درباره اوضاع و احوال ایرانِ امروز سخن می‌گوید. در وضعیتی قرار گرفته‌ایم که به سبب وخامت اوضاع اقتصادی، همه از دم «چپ» می‌شوند:

روزنامه‌ی رسالت تیتر می‌زند «کارگران در زندان»؛ و به دفاع از حق‌طلبی کارگران هفت‌تپه برمی‌خیزد، خبرگزاری‌های رسمی در گزارش‌های‌شان از اعتراضات کارگران به شعارهایی چون «نان، کار، آزادی، اداره‌ی شورایی» اشاره می‌کنند، همه به خواندن «کاپیتال» رو آورده‌اند و همه در نقد مضرات سرمایه‌داری گوی سبقت را از یکدیگر ربوده‌اند. مؤسسات مختلف پشت هم کلاس‌های شناخت مارکس و اندیشه‌ی چپ برگزار می‌کنند و مخاطبانِ گسترده‌ای روانه‌ی آن‌ها می‌شوند. صدا و سیما مستندها و برنامه‌هایی در نقد سرمایه‌داری با حضور چهره‌های شناخته شده‌ای چون ژیژک و چامسکی پخش می‌کند و خلاصه انواع و اقسامِ جلوه‌های رشد و شکوفاییِ «مارکسیسم» در حیاتِ ذهنی جامعه به چشم می‌خورد!

در این میان «چپ» عمدتا در هیأت هر گونه‌ای از نقد به «سیاست‌های نئولیبرال» جلوه کرده است. (دقیقا معلوم نیست منظور از «سیاست‌های نئولیبرال» چیست و اگر به جای «نئولیبرالیسم» در نقدهای رایج، «سرمایه‌داری» بگذاریم، چه تفاوتی پدید خواهد آمد). شاید تنها تفاوت گونه‌های مختلف «چپ»ی ــ که مخالف این وضعیتِ نابرابر اقتصادی/جتماعی است – در استفاده از «دستگاه واژگانی خاص» باشد و نه در محتوای بحث: خیلی ساده‌، گویی که «کارگر»، «فرودست» و «مستضعف» هر سه بر یک چیز دلالت دارند، «سرمایه‌داری» و «نئولیبرالیسم» و «استثمار» و «اشرافیت‌سالاری» هم نام‌هایی‌اند برای یک وضعیت اجتماعی و «امپریالیسم» و «استکبار جهانی» و «شیطان بزرگ» بیان‌های متفاوت یک شَر هستند.

«مارکسیسم» بدل به نوعی برچسبی اتهام‌آمیز برای هر نوع منتقدِ سیاست‌های موسوم به «بازار آزاد» شده است؛ و از آنجا که «مارکسیست بودن» هویتی نیست که در این دوران در ایران (مثل تمامی تاریخ یکصد سال گذشته‌ی ایران) بی‌هزینه باشد، همه می‌کوشند تا ضمن ایستادن بر خطوط کلی نقدشان، از اتهام مذکور برائت جویند.

لنین نام این وضع را «ماه عسل مارکسیسمِ علنی» گذاشته بود و ضمن برشمردن مزایایی برای آن، می‌کوشید با دست گذاشتن بر موقتی بودن چنین امکانی (علنی‌شدنِ مارکسیسم) نسبت به ضرورتِ دلخوش نکردن به آن هشدار دهد.

مزیت این «علنی شدن» در نظر لنین آن بود که «ایده‌های مارکسیسم (اگرچه به شکل عامیانه و مبتذل) رواج سطحیِ عظیمی یافت»؛ اما آنچه برای او شرط استفاده از چنین فضایی (علنی‌گرایی) و اتحاد با «افراد معتدل» (همین بانیان مارکسیسم علنیِ عامه‌پسند) بود، وجود این امکان برای سوسیالیست‌ها بود که بتوانند «تضاد خصومت‌آمیزی را که بین منافع طبقه‌ی کارگر و منافع بورژوازی وجود دارد، برای طبقه‌ی کارگر فاش سازند» و بر «ضرورت انقلاب» تأکید ورزند.

امروز اما این «مارکسیسم علنیِ عامیانه» تا توانسته است در به تعویق انداختن مواجهه‌ی جامعه با پرسش‌های اصلی و نیز نشان دادن «چه باید کرد»ی مبری از «رئال پولتیکِ» مُنحطِ بازتولید کننده‌ی وضع موجود، کوشا بوده است.

در یک سر طیفِ این نوع مارکسیسم، کسانی از یک‌سو بر برجسته کردن خطر «فاشیسم» و «امپریالیسم» دست می‌گذارند و از نظرشان ظهور آن به تقویت خشونت و فلاکتی دامن می‌زند که ده‌ها برابر از وضع موجود بدتر است؛ و از سوی دیگر تداوم اجرای سیاست‌های نئولیبرالی را نابودکننده‌ی «همبستگی اجتماعی» و زمینه‌سازِ عروج پوپولیستیِ (و نه نظامیِ) فاشیسم عنوان می‌کنند.

در سر دیگر طیف، کسانی نارضایتی عمومی بابت مال‌باختگی، افزایش قیمت گوشت، ماشین و مسکن را میانجی‌هایی امیدبخش برای خیزشی گسترده علیه بنیان‌های وضع موجود می‌بینند و گمان می‌کنند که مسیر همواری در گذار از «مبارزه‌ی اقتصادی» به «مبارزه‌ی سیاسی» هست و چنین معترضانی بالقوه-بالفعل سوسیالیست هستند.

در خصوص مواجهه‌ی طیف اول با وضعیت، باید گفت که مشخص نیست بناست از دلِ این هشدارها و احتمالات، چه سازوکاری برای نبرد بیرون بیاید. بارها و بارها تکرار می‌شود که زندگی فاجعه‌بار شده و هر لحظه بیش‌تر از قبل در تونلِ وحشتِ «بربریت» در حال قدم زدنیم، اما معلوم نیست که خطابِ این همه کیست؟ حاکمان (تا شاید بر سر عقل آیند و چاره‌ای بیاندیشند)؟ مگر آن‌ها خود در صف مقدم فاجعه‌آفرینان نبوده و نیستند؟ توده‌ی مردم هم که از نگاهِ این طیف به سبب اجرای سیاست‌های نئولیبرالی، هرچه بیش‌تر مستعدِ تبدیل شدن به پیاده‌نظامِ این «فاشیسم» شده‌اند. پس چه باید کرد؟

طیف دوم اما آن‌قدر خوشبین است که نمی‌بیند باوجود سال‌ها اعتراضات شدید اقتصادی که در اروپا و بسیاری دیگر از کشورها جریان داشته و دارد (و حتی گروه‌های گوناگون مردم امکان متشکل‌شدن دراتحادیه‌ها و سازمان‌‌های مختلف را  قاعدتا و عمدتا بدون کمترین هزینه‌های امنیتی به نسبت ما در ایران دارند)، این اعتراضات اما راه به سیاستِ رهایی‌بخشی که بنیان‌های وضع موجود را نشانه بگیرد، نبرده است و به شکلی کمدی ـ تراژیک وضعِ موجود را بازتولید کرده است.

به نظر می‌رسد در برهه‌ای واقع شدیم که لازم است مرز قاطعی میان «راست» و «چپ» بکشیم و مدام با افزودن طیفی بر طیف‌های چپ، بر هرچه گسترده شدن کاذب این نحله‌ی فکری پای نفشاریم. قطعا  همواره باید از گسترش اندیشه‌ی چپ استقبال کرد، اما بی‌توجهی به «کیفیت» این گسترش، دستاوردش بازتولید راست از درونِ چپ، و از بین رفتن اعتمادی است که توده‌ی مردمِ معترض به سرمایه‌داری، متکی بر مبارزاتِ تاریخِ چپ، نسبت به این نحله دارند.

هر گاه نسبت به چنین خطری (گسترش کاذب چپ) هشدار داده می‌شود، سریعا پای اتهامِ «سکتاریسم» به میان می‌آید و با استناد به تاریخِ تراژیک-کمیک انشعاب‌ها در سازمان‌های چپِ اول انقلاب از کلیشه‌ی «اگر سه تا چپ کنار یکدیگر قرار بگیرند، چهار انشعاب بیرون می‌آید» سخن گفته می‌شود و دست آخر هم بر فجایعِ ناشی از تاریخِ «حذف» مبتنی بر «درک مذهبی از مارکسیسم» در کشورهای بلوک شرق دست گذاشته می‌شود. به این ترتیب به نامِ «دموکراسی» اندیشه‌ی انقلابی تضعیف می‌شود و «عمقِ رادیکال تئوریک» با فرقه‌گرایی یکی گرفته می‌شود تا اندیشه‌ی راست در پوشش ژارگون‌ها و ارزش‌های چپ خود را بازتولید کند و رفت و برگشت میانِ «عمل و نظریه‌ی انقلابی» به حالت تعلیق درآید.

در اینجا به دو نمونه‌ی قابل توجه اشاره می‌کنیم تا اهمیت بحث و نیز دشواری کار «مرز کشی میان چپ و راست» در عین ضرورت آن به گونه‌ای ملموس‌تر روشن شود:

در نمونه‌ی اول به بررسی رزا لوکزامبورگ و کائوتسکی بپردازیم:

رزا لوکزامبورگ به نظریه‌ی بازتولید گسترده‌ی مارکس و الگوی دوبخشی او (در پایان جلد دوم کاپیتال) انتقاد داشت و آن را برای تبیین و نقد بازتولید کل سرمایه‌ی اجتماعی نارسا و ناسازگار می‌دانست. در مقابل کارل کائوتسکی که به عنوان پدر «بین‌الملل دوم» شناخته می‌شد و به سبب دانشِ نظری‌اش و تدوین کتاب «نظریه‌های ارزش اضافی»ِ کارل مارکس، لقب «پاپ مارکسیسم» را هم از آنِ خود کرده بود، عُمقِ دانش تئوریکش از این نظر، بیش‌تر از لوکزامبورگ بود. با این همه، دست آخر این کائوتسکی است که  با «دفاع از ضرورت شرکت در جنگ میهنی» در جریان ورود آلمان به جنگ جهانی اول (1914)، طبقه‌ی کارگر را به مسلخ رهنمون گشت، در حالی که لوکزامبورگ به همراه هم‌سنگرِ استوارش، کارل لیبکنشت، در سازمان «اسپارتاکوس» راه «دفاع از صُلح» و «نفی ضرورت دفاع از میهن» را در پیش گرفتند و وحشیانه به قتل رسیدند. در اینجا شاید اگر بنا بود معیار «مارکسیست بودن» را «باور جزمی و راست‌آیین به نظریه‌ی ارزش و بازتولید» قرار دهیم، در تشخیص صفِ انقلابی در آن هنگامه، راه به خطا می‌بردیم.

در نمونه‌ی دوم به سراغ بررسی مارکس و وایتیلینگ برویم:

وایتیلینگ خیاطِ مبارزی بود که بارها و بارها در جریان سازماندهی‌های کارگری‌، به زندان افتاده و تحت وحشیانه‌ترین شکنجه‌ها واقع شده بود. او یک سازمانده‌ِ تمام عیار بود. پس از شکست قیام فرانسه در 1839 به سوئیس گریخته بود و شاخه‌های سازمان عدالت را در ژنو و زوریخ سازمان داده بود. زمانی که در 1844 به لندن آمد، شخصیتی افسانه‌ای بود که جماعات بزرگی از سوسیالیست‌های مهاجر آلمانی و چارتیست‌های انگلیسی را با ادبیات تهییجی به سمت خود کشیده بود. او به واقع مصداق آن چیزی بود که احتمالا مارکس و انگلس آرزویش را داشتند: کارگری کمونیست و رهبری سازمانده. اما ستایش‌های اولیه‌ی مارکس و انگلس از او دیری نپایید، و آنان متوجه شدند که «کمونیست بودن» او بیش‌تر به «نمایش»ی مذبوحانه برای جلب توجه و ارضای شهوتِ شُهرت می‌ماند. او تنها به «تهییج» کارگران، بی‌ارائه‌ی راهکاری عمیق و ریشه‌ای می‌پرداخت و از این‌رو در جریانِ این سازماندهی‌ها، پتانسیل‌های مبارزاتی کارگران را در مسیری غلط به‌هدر می‌داد. مارکس اما کارگر نبود، عضوی از طبقه‌ی بورژوا به‌حساب می‌آمد که برای رهایی طبقه‌ی کاگر از یوغ استثمار و جهلِ ناشی از آن می‌کوشید. در آغاز متکی بر کارِ روزنامه‌نگارانه، آرمان‌هایش را پِی می‌گرفت و از 1846 به مرور برای شکل‌ دادن تشکلیلاتِ کمونیستی تلاش کرد و در جریانِ نگارش «مانیفست کمونیست» به سال 1848 در مرکز شکل‌ دادن هسته‌ای قرار گرفت که بعدها به «بین‌الملل کارگران» شُهرت یافت و تأثیری عمیق بر مبارزاتِ کارگری زمانه‌اش گذاشت. مارکس البته هرگز همچون پرودون یا وایتیلینگ وجیه‌المله نبود و علاقه‌ای هم نداشت که باشد. او در جریان سخنرانی‌هایی که برای کارگران می‌کرد، ترجیح می‌داد بحث‌های عمیق تئوریکش را که امثال وایتیلینگ و پرودون «تحلیل‌های انتزاعی و جدا از دنیای مردمِ آزار دیده» می‌خواندند، برای ایشان (کارگران) عرضه کند و از تهییج‌شان بی‌هیچ برنامه‌ی عملِ اصولی متکی بر آگاهی عمیق به ریشه‌های برآمدن و استمرار وضع موجود بپرهیزد. بدیهی است  که مارکس هم می‌دانست لحن و سبک و سیاقِ «مانیفست»نوشتن با «کاپیتال» نوشتن چه تفاوت‌هایی باید داشته باشد، اما در جریان «خطابی‌ترین» متونش هم حاضر نبود از سهمِ «سخنِ علمی و تحلیلی» کم کند؛ از این منظر حائز اهمیت است که «کاپیتال» هم با وجود وزنِ سنگینِ تحلیلی بودنش، به جهت بیان و غنای ادبی، مطلقا از جنس متونِ خُشک و بی‌روحِ «اقتصاد سیاسی» زمانه نبود.

عمیق‌تر که به دو نمونه‌ی مذکور بنگریم، برای ما روشن می‌شود که مسئله همان بحثِ قدیمی، اما عمیقِ «نسبت نظر و عمل» است. کائوتسکی بهترین نمونه‌ی «چپ‌های نگران از خطر فاشیسم و امپریالیسم» است که از شدت این نگرانی، «سهم ارتجاع داخلی در بالیدن آن خطرات» و «ضرورت نبرد با آن» را در تحلیل از کف داده‌اند؛ و وایتیلینگ بهترین نمونه‌ی «چپ‌های سرمست از هر شکلی از تهییج توده‌ها علیه وضع موجود» است که «ضرورت رفتن به ریشه‌ها» را از کف داده است. در مواجهه با این مسائل برای به‌دست دادن متر و معیاری که بتواند در مرزکشی قاطع میان «چپ» و «راست» کمک کار ما باشد، رجوع به آنچه مارکس در نامه‌ای به ژوزف ویدمایر (5 مارس 1852) دستاوردهای فکری‌اش می‌خواند، می‌تواند آغازگاه مناسبی باشد:

1) نشان دادن این‌که وجود طبقات، تنها با مراحل تاریخی معینی در تکامل تولید ارتباط دارد.

2) [نشان دادن این‌که] مبارزه طبقاتی، الزاما به دیکتاتوری پرولتاریا منتهی می‌شود.

3) [نشان دادن این‌که] این دیکتاتوری، فی‌نفسه چیزی جز معرف یک گذرگاه [برای حرکت] به طرف امحای تمامی طبقات و به طرف جامعه‌ای بدون طبقه نیست.

این سه نکته نشان می‌دهد که آنچه در مرکز توجه مارکس بود (و این نکته با ارجاع به نظراتش درباره «جوامع غیرغربی» و نیز پاسخ معروفش به نامه‌ی وِرا زاسولیچ،انقلابی روس، در فوریه‌ی 1881 نیز اثبات‌پذیر است و از این‌رو دوگانه‌ی «مارکسِ پیش از/پس از کاپیتال» در مواجهه با نکته‌ی مدنظرم رنگ می‌بازد)، عبارت است از: ضرورت انقلاب علیه تداوم وضعِ موجود (چه  به میزان قوی یا ضعیف سرمایه‌دارانه باشد و چه اساسا نباشد).

مارکس به‌وضوح خطاب به زاسولیچ از این سخن می‌گوید که تقارن روسیه با تولید سرمایه‌داری غربی (و نه مسلط بودن این شیوه تولید در آن) که بر بازار جهانی مسلط است، متکی بر «کمون‌های کشاورزی روسیه» این امکان را برایش فراهم آورده «تا تمامی دستاوردهای ایجابی نظام سرمایه‌داری را در کمون بگنجاند، بدون این‌که متحمل هزینه‌های بی‌رحمانه‌ی آن شود» (شانین، 1392: 174).

او از به‌اصطلاح چپ‌هایی که از «ناگزیری دفاع از سرمایه‌دارانه شدن تولید» سخن می‌گویند و به اصطلاح آن را «زمینه‌ی مادی انقلاب» می‌خوانند می‌پرسد:

«اگر ستایش‌گران نظام سرمایه‌داری در روسیه امکان تئوریک چنین تحولی [گذار مستقیم به کمونیسم متکی بر کمونهای کشاورزی] را نفی می‌کنند از آن‌ها این پرسش را می‌کنم: آیا روسیه برای استفاده از ماشین، کشتی‌های بخار، راه‌آهن و غیره، ناگزیر بود مانند اروپا یک دوره طولانی جنینی صنعت ماشین را پشت سرگذارد؟ آیا آن‌ها می‌توانند توضیح دهند چگونه تمامی سازوکار مبادله (بانک‌ها، مؤسسات اعتباری و غیره) که در غرب محصول قرن‌ها بود، به یک چشم به‌هم زدن وارد روسیه شد؟» (همان: 168 – داخل کروشه از من است)

امروز باید از کلیه‌ی کسانی که مدعی حضور در جبهه‌ی چپ هستند، پرسید که تکلیف‌شان با «ضرورت انقلاب علیه منطقِ بومی سیاسی و اجتماعی سرمایه‌داری حاضر» و نیز با «ضرورت فاش‌سازیِ تضادِ خصومت‌آمیز بین منافع طبقه‌ی کارگر و منافع بورژوازی» چیست؟ در پرتو پاسخ به چنین پرسش‌هایی‌ست که می‌توان مرزکشی دقیقی میان «راست» و «چپ» انجام داد و لاس زدن‌های اسکولاستیک با نظریه‌ی انتقادی را  به محک «ماتریالیسم پراتیکی» مبتنی بر حضور هم‌زمان سه نوع نقد، یعنی «نقد اقتصاد سیاسی»، «نقد بتوارگی» و «نقد ایدئولوژی» سنجید. به این ترتیب متأثر از امیرپرویز پویان که در مواجهه با جلال آل‌احمد نوشت «خشمگین از امپریالیسم و ترسان از انقلاب»، باید گفت امروز هم ما نیاز داریم تا با «خشم‌گینان از امپریالیسم و فاشیسم که در عین حال ترسان از انقلاب هستند» تعیین  تکلیف کنیم.

منبع:

  • شانین، تئودور (1392). «مارکس متأخر و راهِ روسی»، ترجمه: حسن مرتضوی، نشر روزبهان.

لینک کوتاه شده در سایت «نقد«: https://wp.me/p9vUft-MB

یک سالگی «نقد»

یک سالگی «نقد»

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

هفته‌ی آینده «نقد»، «سایت نقد»، یک‌ساله می‌شود. این مناسبتی است که در خوش‌بینانه‌ترین نگاه تنها برای شمارِ اندکِ دست‌اندرکاران، نویسندگان، مترجمان، علاقمندان و خوانندگانِ «نقد»، نقطه‌ای است که می‌توان در آن مکث و تأمل کرد. در چشم‌اندازی سیاسی و اجتماعی، حتی رویدادی ویژه نخواهد بود. تأمل در این نقطه، برای ما اما، فرصتی است برای ارزیابیِ پاسخ به پرسشِ مشروعیت و حق و ضرورتِ پیدایش و حضور آن؛ پرسشی که دیگران، برخی پیشاپیش در انکار چنین مشروعیت و ضرورتی و برخی دیگر، نقادانه، اما دوستانه و همدلانه در شناخت جغرافیای آن و جایگاهش در جغرافیای اندیشه و مبارزه‌ی سیاسی طرح کرده‌بودند، و می‌کنند؛ پرسشی که بی‌گمان بیش و پیش از دیگران برای ما نیز طرح بود و پاسخ‌هایی که به آن داشتیم و دادیم، هرچند نه با صدای بلند، در یک جمله خلاصه می‌شد: «نقد» باید نخست پاسخ به ضرورتی باشد و مشروعیت و حقانیتِ وجودش را می‌توان با ارزیابیِ تلاش و توانش در تشخیص و تعیین جغرافیای این ضرورت و پاسخ‌گویی به آن، داوری کرد. یک‌سالگی، در فاصله‌ای زمانی‌ که ــ در عطف و تعهد به مبارزه‌ی سیاسی و اجتماعی در ایران ــ بین خیزش دی‌ماه 96 و نقطه‌ای شاخص در مبارزات کارگری هفت‌تپه و فولاد اهواز واقع می‌شود، به ما نیز فرصت و وظیفه‌ی این ارزیابی را محول می‌کند.

ضرورتی که «نقد» خود را به مثابه‌ی پاسخی، یکی از پاسخ‌ها، با آن تعریف می‌کند، برعهده گرفتنِ وظیفه‌ای، یکی از وظایف، در سپهر نقد است: ضرورت کار و مبارزه‌ی نظریِ هدفمند در متن و بستری ضدِ سرمایه‌دارانه و با چشم‌اندازی رهایی‌بخش؛ کاری در محتوا و مضمون، نظری و در ماهیت، سیاسی؛ فعالیتی در فاصله و در تمایز روشن با کار آکادمیک از یک‌سو و ژورنالیسمِ سیاسی از سوی دیگر، فارغ و مبرا از انکار  اهمیت و ضرورتِ هردوی این حوزه‌ها؛ مدعیِ دقت و انسجام و نظم «علمی» و «حرفه»ای و متعهد به تشخص و صراحت سیاسی، رو در روی درنده‌خویی و انسان‌ستیزیِ ستم سرمایه‌داری، چه در پیکر رژیم حاکم بر ایران و چه در قالب نظام ویرانگر سرمایه‌ی جهانی.

«نقد» بی‌گمان تلاش برای گسستن و گسیلدن از الگوهای تکراری و ناکارآ در شناختِ وضع موجود و در شیوه‌ها و رویکردها و شکل‌های سازمان‌یابی در دگرگون‌سازی ریشه‌ای آن است، اما جانشین این الگوها، یا خود، الگوی دیگری در کنار آنها، نیست. دراساس، داعیه‌اش را ندارد. برعکس، تلاشی است در ایجاد فضایی تازه برای: یک) ارزیابی نگاه‌های گوناگون به نقد شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری و ایدئولوژیِ بورژوایی؛ دو) ارزیابی و جستجوی راه‌ها و امکانات گوناگون در گذشتن از آن و چیرگی بر آن؛ سه) ارزیابی طرح‌های واقع‌بینانه از آینده و از جامعه‌ای رها از سلطه و استثمار؛ و چهار) مشروعیت‌بخشیدن به «خیال‌پردازی»ها و آرمان‌هایی که چنان آینده‌ای را می‌خواهند؛ نگاهی واقع‌گرایانه و هم‌هنگام مبارزه‌جویانه به آینده، چنان‌که آینده نیز چراغ راه امروز باشد؛ نه غایت‌گراییِ قدرگرایانه، اما آرمان‌گراییِ مبارزه‌جویانه؛ آینده، نه همچون علتِ غایی، اما همچون آرمانی ممکن؛ پذیرش و پذیراندنِ امکان و مشروعیتِ جامعه‌ای آزاد و رها از سلطه و استثمار.

«نقد» امروز وزنه‌ای نیست؛ نه در ابعاد رسانه‌ای، نه سیاسی و نه نظری؛ وزنه‌ای چنان سنگین که تعادل نیروها را در هیچیک از سپهرهای فوق به‌زیانِ مخالفان و «رقبا» برهم بزند. آنجا که چنین نگرانی‌هایی احساس می‌شوند، ناشی از سنگینیِ وزنه‌ی «نقد» نیست، بلکه ناشی از سبکیِ خودِ جایگاه و پایگاهِ نگران است. «نقد» تنها و تا آنجا می‌تواند هراس‌انگیز باشد که از عهده‌ی وظیفه‌ی نقد برآید و آنگاه، آنها که از «نقد» می‌هراسند، تنها بانیانِ وضعِ موجود خواهندبود.

«نقد» می‌خواهد در فضای نقد اقتصاد سیاسی، نقد ایدئولوژیِ بورژوایی، نقدِ بتوارگیِ کالایی، صدایی باشد در کنار و هم‌آوا با صداهای دیگر، هریک به زبانی و لحنی، گوناگون و هریک پژواکِ جایگاه و خواسته‌ای ریشه‌دار در ساخت‌وبافتی اجتماعی و تاریخی و تلاشی برای تصویرپردازی از جامعه‌ای آرمانی؛ هرچه بیش‌تر باشند این صداها، بهتر. در این هم‌آوایی و هم‌سرایی، «نقد» یک صداست. گونه‌گونیِ این صداها و لحن‌ها را، «نقد» ناشی از گونه‌گونیِ ناگزیرِ نیازها و سایه‌روشن‌ها در شیوه‌ی بیان‌شان می‌داند و ضرورت و مشروعیتِ این چند صدایی را از نقش تعیین‌کننده و غیرقابل چشم‌پوشیِ آن در امکانِ شکوفایی و بالیدنِ انسانِ آزاد استنتاج می‌کند. شعار «همه با هم»، بیانِ ایدئولوژیکِ «همه با من» است.

از وحدت مبارزه با سازوکار سرمایه‌دارانه‌ی زندگیِ اجتماعی‌ای که مبتنی است بر سلطه و استثمار و از وحدتِ هدف برپاییِ جامعه‌ای بری از سلطه و استثمار نمی‌توان وحدت راه‌ها و روش‌ها و شیوه‌های مبارزه را نتیجه گرفت؛ نه در یک حزب و سازمان، و به‌مراتب کمتر، در یک رسانه؛ نه امروز، و نه حتی در فردایی که امکان واقعیِ ساختنِ چنان جامعه‌ای فراهم شده‌است. با این‌حال، «نقد» نه تنها عرصه را بر بانیان و پاسداران و قدرت‌مدارانِ وضعِ موجود تنگ می‌کند، کاری که همانا هویت و سرشت نقد است، بلکه جا را برای نیروهایی نیز تنگ می‌کند که با پنهان‌شدن پشتِ نُمادهای مبارزه‌جویانه‌ی نقد، در جستجوی راه‌های مماشات با همین وضعِ موجودند، یا در حرکت لاک‌پشتی‌شان برای تغییر وضع موجود، خادمانِ خواسته و ناخواسته‌ی جاودانگیِ آن می‌شوند. از همین روست که «نقد»، پالایشِ گفتمانِ نقد را از وظایف عمده و مهم خود می‌داند.

در تجربه‌ی زیست یک‌ساله‌ی «نقد»، سیاهه‌ی کاستی‌ها و خواسته‌ها آنقدر طولانی است که نیازی به بیان‌شان نیست، اما دست‌کم سه واقعیت ما را در گام‌نهادن به سالِ دومِ زندگی دلگرم می‌کند: یکم) پرخواننده‌ترین مقالاتِ «نقد» مقالات نظری در حوزه‌ی نقد اقتصاد سیاسی بوده‌اند؛ دوم) بیش‌ترین آثار منتشرشده را خوانندگان و علاقمندان به نقد و «نقد» ترجمه و تألیف کرده‌اند؛ و سوم و مهمتر از همه) آنجاکه به مسائل مبارزه‌ی سیاسی و طبقاتی پرداخته‌ایم، زنجیره‌ی میانجی‌ها بین متن و رویداد آشکار و ملموس بوده‌اند.

کارنامه‌ی یک‌ساله‌ی مقالاتی که در «نقد» منتشر شده‌اند، در مجموعه‌ی «سالنامه‌ی نقد» گردآوری شده‌است و در دسترس قرار دارد.

 

سالنامه‌ی «نقد»: 1396-1397

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-Mm