واپسین نوشته‌ها

افسانه و افسون طبقه‌ی «متوسط»

افسانه و افسون طبقه‌ی «متوسط»

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

کمال خسروی

 

ایدئولوژی «طبقه‌ی متوسط» سازوکاری است که به یاری آن و با ترفندِ افسونِ ریشه‌دارترین، نیرومندترین و، از این‌رو، کاراترین راه‌بردهای نمادینِ (گفتمانی ـ ایمائی) ایدئولوژی بورژوایی، واقعیت اجتماعی و تاریخیِ لایه‌ها، قشرها یا طبقاتی از جامعه‌ی بورژواییِ معاصر به افسانه‌ی طبقه‌ی «متوسط» مبدل می‌شود.

افسانه‌نامیدنِ این هستیِ اجتماعیِ واقعی، نه انکار واقعیتِ آن، نه هرگز توصیفی ارزش‌گذارانه از آن و نه به‌هیچ روی انکار نیروی عظیم این افسانه در کشاکش‌های واقعی و آشکار و نهانِ اجتماعی و تاریخی، بویژه در اینجا و اکنونِ جامعه‌ی ماست؛ برعکس، پیکریافتگیِ این افسانه در گفتمان روشنفکرانه، دانشگاهی و رسانه‌ای و در نهادهای سیاسی و اجتماعی، به آن کاربرد و کارکردی بسیار مؤثر و انکارناپذیر اعطا کرده‌است. قدرت طبقه‌ی «متوسط» نه در واقعیت اجتماعی‌اش، بلکه در حوزه‌ی اطلاقی است که این «طبقه» بنا بر تعریف ایدئولوژیِ «طبقه‌ی متوسط»، یافته‌است. همه‌ی بیم‌ها و امیدها در عطف به این طبقه، همه‌ی اهریمنی کردن‌ها و حقیر و جبون پنداشتنش، همه‌ی نگرانی‌ها و هشدارها و زنهارها به نرنجاندنش و همه‌ی اهمیتی که به آن در تأمین آزادی و عدالت و رفاه منسوب می‌شود، همه‌و‌همه به این افسانه معطوف‌اند و نه به واقعیتِ لایه‌ها و طبقات میانی در جامعه‌ی بورژوایی؛ همه‌و‌همه معطوف به فرافکنی آرمان‌ها، آرزوها و والایشی است که از این لایه‌ها و طبقات، افسانه‌ی طبقه‌ی «متوسط» را می‌سازد.

تلاش این نوشته نشان‌دادنِ چگونگیِ سازوکارهای این افسون در ساختن آن افسانه، در خطوط عمده‌ی آن است؛ آشکارکردنِ ترفندها و شیوه‌هایی که به یاری آنها، ایدئولوژی بورژوایی می‌کوشد در قالب ایدئولوژیِ «طبقه‌ی متوسط»، با تبدیل موقعیتی میانی به موقعیت میانگین («متوسط») و با تبدیل وضعیتی کیفی به سنجه‌ای کمّی، به هویت اساساً سلبی طبقه، قشر، قشرها یا طبقاتی میانی (1)، هویتی ایجابی اعطا کند و از سه منظر غیرعقلایی (عاطفی، احساسی، التفاتی)، عقلایی (گفتمانی، «علمی»، صوری، تجربی، آماری) و سیاسی ـ اجتماعی (نهادین، حقوقی، ایدئولوژیک)، آن را به‌عنوان بزرگ‌ترین، وسیع‌ترین و نیرومندترین طبقه‌ی جامعه‌ی بورژوایی، به ضامن بلامنازع بقای شیوه‌ی تولید سرمایه‌دارانه‌ی زندگی اجتماعی مبدل کند. در این راه، مارکسیسم عامیانه‌ی غیرانتقادی، بی‌گمان ناخواسته وناآگاهانه، بهترین یاور ایدئولوژیِ «طبقه‌ی متوسط» است.

 واقعیت طبقه‌ی میانی

شیوه‌ی تولید و بازتولید زندگی اجتماعی، استوار بر رابطه‌ی سرمایه، در جوامع امروز جهان جایگاه‌های اجتماعی بسیار گوناگون و نقش‌های اجتماعیِ بسیار پرشماری پدید آورده‌است؛ از بردگان و آوارگانِ فاقد حداقل شرایط زندگی و حتی بی‌بهره از ابتدایی‌ترین حقوق انسانی‌وشهروندی گرفته تا کارگران حوزه‌های تولید و تحقق ارزش، ایفاگران نقش‌هایی اجتماعی که وظیفه‌شان بازتولیدِ روابط سرمایه‌دارانه، نگهبانی و دفاع از حفظ و تداوم آن در حوزه‌های اداری، امنیتی، نظامی و ایدئولوژیک است و بهره‌برداران مستقیم از کل ارزش اضافیِ اجتماعی در قالب سود، بهره و رانت. بدیهی است که این گونه‌گونی و گستردگی، ــ که خود به تناسبِ تفاوت در رشد و گسترش روابط تولید سرمایه‌دارانه در همه‌ی سپهرهای زندگی اجتماعی و موقعیت تاریخی، زمانی و مکانیِ جوامع گوناگون می‌تواند ابعاد بسیار متنوعی داشته‌باشد ــ آنگاه که در عام‌ترین سطح تجریدِ تولید و بازتولیدِ شرایط مادیِ حیات جامعه، یا بنا به الگوسازی‌هایی همانند در همین سطح از تجرید، اعضای جامعه را اساساً به دو طبقه‌ی بزرگ پرولتاریا و بورژوازی تقسیم کند، نمی‌تواند بی‌میانجی، راهنمای توان‌مندی برای تبیین و نقد مناسبات اجتماعی در یک شرایط اجتماعی و تاریخی معین باشد؛ و از آنجا نمی‌تواند به مثابه‌ی ابزار، راه‌کار و چارچوبی کافی برای شناخت، نقد و طراحی استراتژی‌های سیاسی به‌کار آید.

اعضای جامعه‌ی بورژوایی مدرن را می‌توان، ــ بی‌آن‌که مدعی تعیین تکلیفِ جایگاه هر فرد و یا هر موقعیت ویژه باشیم ــ از زاویه‌ی گرایش بالقوه و بالفعل به برقرار نگه‌داشتن و دفاع از سامانه‌ی سرمایه‌دارانه‌ی جامعه یا گرایش بالقوه و بالفعل به برانداختن این سامانه و برقرارکردنِ سامانه‌ای دیگر، کماکان به سه گروه بزرگ و اصلی تقسیم کرد؛ گروه‌هایی که در ساحتی سه بُعدی می‌توانند ظرف نیروهایی باشند که در کشاکش‌های سیاسی و اجتماعی جامعه نقشی قابل تشخیص و متمایز ایفا می‌کنند. به‌عبارت دیگر، اعضای این گروه‌ها در سه وجه وجودی، موقعیتی همگن و هویت‌بخش می‌یابند. بنا به وزنه‌ای که هرکدام از این سه وجه در تعریف هویت فردی ــ بنا به دریافتِ خودِ فرد از خود ــ بدست می‌آورد، امکان ناوابستگی و گسست از یک گروه و وابستگی و پیوست به گروه دیگر فراهم می‌شود. این سه بُعد یا وجه وجودی عبارتند از: 1) وجه باصطلاح «اقتصادی»، یعنی جایگاه عضو در فرآیندهای بی‌واسطه‌ی تولید و تحقق ارزش و در فرآیندهای تولیدِ مناسباتِ تولید سرمایه‌دارانه؛ 2) وجه سیاسی، یعنی وابستگی و پیوستگی آرزومندانه یا واقعی به نهادهای درگیر و در کشاکش در مناسبات قدرت یا شیوه‌ی سازماندهی جامعه؛ و 3) وجه ایدئولوژیک، یعنی امکان بالقوه‌ی مخاطب قرارگرفتن در برابر نهادها و انتزاعاتِ پیکریافته، همانا ایدئولوژی‌ها.

ما این سه گروه بزرگ را به ترتیب: «کارگران»، «سرمایه‌داران» و «گروه میانی» نام‌گذاری می‌کنیم؛ تعاریف سرشت‌نمایی که از این سه گروه ارائه خواهیم‌کرد، همانندی‌ها و تفاوت‌های حوزه‌ی اطلاق این نام‌ها را با دریافت‌های عمومی و رایج از آنها آشکار خواهدکرد.

گروه نخست: کارگران. اعضای این گروه:

الف) در وجه «اقتصادی»، به‌طور واقعی و حقوقی فاقد ابزار و شرایط کار و تولیدند و برای ادامه‌ی حیات خود و وابستگان‌شان (خانواده‌ی دور و نزدیک و بی‌درآمد یا کم‌درآمد) چیزی جز فروش نیروی کار خود ندارند، اعم از این‌که این نیروی کار در فرآیند تولید یا تحقق ارزش، به‌طور مولد یا نامولد، یا در حوزه‌های باواسطه‌ی آموزش، پرورش، بهداشت و امور اجتماعی ــ مددکاری اجتماعی، بیمه‌ها، تعاونی‌ها و… ــ صرف شود. اگر اعضای این گروه در فروش نیروی کار خود موفق نباشند، پی‌آمد بی‌واسطه‌ی آن بیکاری و محرومیت از درآمد، و قابل تصورترین و به‌لحاظ عینی امکان‌پذیرترین راه بیرون‌آمدن از بیکاری، کماکان جستجوی کار و یافتن امکان تازه‌ای برای فروش نیروی کار است.

ب) در وجه سیاسی، اگر از نهادهای متشکل خود برخوردار باشند، حفظ و بهبود موقعیت‌شان را یا در موفقیت شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری در حفظ شغل‌ها یا ایجاد شغل‌های تازه می‌بینند؛ و یا در براندازی سامانه‌ی سرمایه‌دارانه‌ی زندگی و برقراری سامانه‌ای دیگر جستجو می‌کنند  و در این راستا به شکل‌ها و با ابزارهای گوناگون در کشاکش‌های سیاسی شرکت دارند. در صورت فقدان تشکل‌های خود، ناگزیرند به‌طور مستقیم و یا غیرمستقیم (یعنی همچون پیاده‌نظام) اهدافشان را در نهادهای سیاسی گروه‌های دیگر دنبال کنند. بدیهی است که در این حالت گرایش‌های متضاد با سامانه‌ی سرمایه‌دارانه‌ی جامعه، بخت و امکانِ موفقیتی نخواهند داشت.

ج) در وجه ایدئولوژیک، بالفعل و بی‌واسطه مخاطب همه‌ی انواع ایدئولوژی‌های سازگار یا ناسازگار، موافق یا متضاد با سامانه‌ی سرمایه‌دارانه‌ی زندگی اجتماعی، مدافع یا مخالف سلطه و استثمار سرمایه هستند و بسته به جذب‌شدن در نهادهای این ایدئولوژی‌ها می‌توانند در کشاکش‌های سیاسی، نقش‌های متناقضی ایفا کنند.

گروه دوم: سرمایه‌داران. اعضای این گروه:

الف) در وجه اقتصادی، در مقام مالک حقیقی و حقوقی ابزار و شرایط کار و تولید، بدون الزام و اجبار به ایفای نقشی فعال در فرآیندهای بی‌واسطه‌ی تولید و تحقق ارزش یا فرآیند باواسطه‌ی حفظ مناسبات تولید سرمایه‌دارانه، سهمی از کل ارزش اضافی اجتماعی را در شکل سود، بهره یا رانت ارضی تصاحب می‌کنند. این‌که موقعیت‌های انحصاری سیاسی یا ایدئولوژیک (مثلاً مذهبی)، امکان تصاحب سهمی از کل ارزش اضافی اجتماعی، یعنی سهمی از سود یا بهره را، در اختیار برخی از اعضای این گروه قراردهد، و از این لحاظ، این سهم را به نوعی «رانت» مبدل کند، یا این‌که رانت در معنای دقیق کلمه رانت ارضی باشد، در تقسیم‌بندیِ مورد نظر ما تغییر تعیین‌کننده‌ای ایجاد نخواهد کرد. از همین‌رو ما در این سطح زمینداران را هم در گروه سرمایه‌داران قرار داده‌ایم. بدیهی است که اعضای این گروه می‌توانند ــ و در واقعیت هم همین‌طور است ــ خود نقش‌های فعالی را چه در قواره‌ی مدیران بخش‌های تولید و تحقق ارزش و چه راهبری نهادهای سیاسی و ایدئولوژیک، برعهده بگیرند و علاوه بر تصاحب سهمی از ارزش اضافی اجتماعی در مقام دارنده‌ی حقیقی و حقوقی ابزار و شرایط کار و تولید، سهمی نیز در اِزای «کار»شان دریافت کنند. اما وجه ممیز قرارگرفتن‌شان در گروه سرمایه‌داران، این «درآمدِ» دوم نیست.

ب) در وجه سیاسی، در قالب‌های گوناگون (سنتی، عرفی، مدرن) از تشکل‌های خود برخوردارند، در بسیاری موارد ــ نه همیشه و همه‌جا ــ به‌طور مستقیم و غیرمستقیم اهرم‌های قدرت و نهادهای سیاسی را در اختیار دارند و حفظ و بهبود موقعیت‌شان را در حفظ، تحکیم و دوام سامانه‌ی سرمایه‌دارانه‌ی زندگی اجتماعی می‌بینند. وظیفه‌ی عمده‌ی این نهادهای سیاسی حفظ اِعمالِ اراده‌ی سرمایه‌داران بر اهرم‌های قدرت سیاسی و فراهم‌ساختن امکانات ساختاری برای چیره‌شدنِ سرمایه بر بحران‌های ادواری و اجتناب‌ناپذیر این شیوه‌ی تولید است.

ج) در وجه ایدئولوژیک، بالفعل و بی‌واسطه مخاطب همه‌ی انواع ایدئولوژی‌های سازگار و مدافع سامانه‌ی سرمایه‌دارانه‌ی زندگی اجتماعی و مدافع سلطه و استثمار سرمایه ــ هرچند بی‌گمان با نام‌ها و صفت‌های مردم‌پسند دیگر ــ هستند. سهمی از درآمد اعضای این گروه برای حفظ نهادهای ایدئولوژیک و ایجاد نهادهای تازه صرف می‌شود. بدیهی است که این مخاطب واقع‌شدن، انگیزه‌ی بسیار مهم، متمایز و مضاعفی برای صرف بخش عمده‌ای از سرمایه‌ی اجتماعی در سرمایه‌گذاری در نهادهای ایدئولوژیک، رسانه‌ها، شاخه‌های متعدد ارتباطات و اطلاعات است. این بُعد را باید از بُعد صرفاً «اقتصادیِ» سرمایه‌گذاری در این حوزه‌ها و سپهرها متمایز دانست.

گروه سوم: گروه میانی. واقعیت و پایه‌ها و نقاط ارجاع واقعی ایدئولوژی «طبقه‌ی متوسط» این گروه است. بدیهی است که در هردو گروه پیشین («کارگران» و «سرمایه‌داران») گروه‌بندی‌های درونی و قشرها و لایه‌های گوناگون و گاه ــ در وجوه سیاسی و ایدئولوژیک ــ متخالفی وجود دارد، اما این گونه‌گونی و حتی تعارض‌ها، چنان اغتشاشی در همگنی اعضای گروه پدید نمی‌آورد که نتوان آن را، بنا به معیاری که ما برای این نوع تقسیم‌بندی برگزیده‌ایم، یک هستیِ سیاسی ـ اجتماعیِ واحد و دارای هویت متمایز تلقی کرد؛ به عبارت دیگر، در پهنه‌ی بسیار گسترده‌ی مبارزه‌ی طبقاتی می‌توان کماکان حضور این گروه را به منزله‌ی طبقه یا طبقاتی متمایز، تشخیص داد.

در مورد گروه سوم، از یک سو تنوع قشرها و لایه‌ها بسیار بیشتر است و از سوی دیگر، و مهم‌تر و تعیین‌کننده‌تر، فرافکنی مقتضیات و نیازهای وجه اقتصادی در وجوه سیاسی و ایدئولوژیک در یک راستا و بازتاب خواسته‌ها و الزامات وجوه سیاسی و ایدئولوژیک در وجه اقتصادی، در راستای متقابل، به این گروه کیفیتی بینابینی، متناقض، نااستوار، نوسان‌کننده، ناهمگن و شکننده می‌دهد. به همین دلیل می‌توان در وجه اقتصادی اعضای این گروه را به لایه‌های کمابیش متمایزی تقسیم کرد.

الف) در وجه اقتصادی:

1) به‌طور واقعی فاقد ابزار و شرایط کار و تولیدند و عنصر هویت‌بخشنده به منبع درآمدشان کماکان «مزد» یا مابه‌اِزای فروش نیروی کار آنهاست، اما سطح بسیار بالای «مزد»، آنها را از دو جانب در سهمی از کل ارزش اضافی اجتماعی سهیم می‌کند. یکی از این‌جهت که «مزد»، به‌مراتب ــ شاید صدها یا چندصدها بار ــ بالاتر از ارزش نیروی کار آنهاست و بنابراین از این طریق مستقیماً سهمی از ارزش اضافی سرمایه‌ای را که در خدمت آن‌اند دریافت می‌کنند و از جانب دیگر، همین سطح بالای «مزد» به آنها اجازه می‌دهد به‌طور غیرمستقیم و به‌واسطه‌ی تملک حقوقی شرایط تولید ــ سهام، اموال منقول و غیرمنقول ــ سهمی از کل ارزش اضافی اجتماعی را در قالب سود، بهره و رانت به‌خود اختصاص بدهند. این گروه از زاویه‌ی منبع درآمدِ اصلی‌شان به گروه کارگران و از زاویه‌ی منبع درآمد فرعی‌شان به گروه سرمایه‌داران همانند هستند.

2) به‌طور واقعی و حقوقی مالک ابزار و شرایط کار و تولیدند، اما عنصر هویت‌بخش درآمدشان از کار و تخصص (سنتی، عرفی، مدرن) خودِ آنها جدایی‌پذیر نیست و مزدبگیران محدودی که در «بنگاه اقتصادی» آنها در اختیارشان هستند، کارکردی کمک‌یارانه و متمم دارند.

3) به‌طور واقعی و حقوقی فاقد ابزار و شرایط کار و تولیدند، اما نیروی کارشان را صرف خدماتی در حوزه‌های نظامی، انتظامی، امنیتی و قضایی می‌کنند که هدف‌شان حفظ و تداوم ساختار سیاسی استوار بر سامانه‌ی سرمایه‌دارانه‌ی جامعه است. همچنین کسانی که بدون مالکیت حقیقی و حقوقی ابزار و شرایط کار و تولید نیروی کارشان را صرف خدماتی در حوزه‌های فرهنگی، اداری، مالی و حقوقی می‌کنند که بنا به ارزیابی خود از موقعیت‌شان ــ و اساساً از زاویه‌ی بازتاب خواسته‌ها و الزامات وجه ایدئولوژیک ــ به سامانه‌ی سرمایه‌دارانه‌ی جامعه وابسته است.

4) به‌طور واقعی و حقوقی فاقد ابزار و شرایط کار و تولیدند، اما به‌عنوان مستمندان مستمری‌بگیر دولت یا نهادهای خیریه، به‌طور بالفعل و بالقوه از حوزه‌ی بیکاران یا ارتش ذخیره‌ی کار بیرونند. همه‌ی کسان دیگری را نیز که تأمین معاششان انحصاراً از راه وام‌ها یا اعانه‌های دولتی و خصوصی است، می‌توان در این گروه قرار داد.

ب) در وجه سیاسی، بنا به تنوع ویژه‌ی لایه‌های این گروه و کیفیت بینابینی آن، از تشکل‌های سنتی، عرفی و مدرن برخوردارند و حفظ و بهبود موقعیت‌شان را عمدتاً در حفظ و تحکیم و دوام سامانه‌ی سرمایه‌دارانه می‌دانند با این تفاوت که کارکرد بی‌دغدغه و نامتلاطم فرآیندهای تولید و بازتولید را شرایط مطلوبی برای حفظ و بهبود موقعیت‌شان ارزیابی می‌کنند و در کشاکش‌های سیاسی آماده‌اند، حتی به زیان سرمایه، از این وضعیت نامتلاطم دفاع کنند. با این‌حال، در شرایطی که برخی لایه‌ها، مانند لایه‌ی شماره‌ی یک، گرایش نیرومندتری به حفظ مناسبات سرمایه‌دارانه دارند، لایه‌های دیگر، مانند لایه‌ی شماره سه، بسته به تأثیرپذیری از بازتاب‌های وجه ایدئولوژیک و نیز بسته به شدت کشاکش‌های سیاسی، گسست هویت جایگاه اجتماعی‌شان را از ضرورت مناسبات تولید و بازتولید سرمایه‌دارانه، قابل تصور می‌دانند.

ج) در وجه ایدئولوژیک، بنا به کیفیت تنوع مورد اشاره‌ی فوق، بالفعل و بی‌واسطه مخاطب همه‌ی انواع ایدئولوژی‌های سازگار و مدافع سامانه‌ی سرمایه‌دارانه‌ی زندگی اجتماعی هستند. بزرگ‌ترین حوزه‌ی نفوذ را ایدئولوژی‌های اصلاح‌طلبانه و میانه‌رو دارند و در لایه‌های پائینی به سوی ایدئولوژی‌های عدالت‌طلبانه و حتی ضدسرمایه‌دارانه میل می‌کنند.

هرچند منبع درآمد به‌تقریب برای همه‌ی اعضای این گروه، سهمی از درآمدِ دو گروه پیشین است، اما درآمد خودِ آنها به‌هیچ روی معیاری هویت‌بخش برای تعیین جایگاه اجتماعی‌شان در جامعه‌ی سرمایه‌داری مدرن نیست. به این نکته به‌طور مشروح بازخواهیم گشت. این‌که برخی از لایه‌های این گروه بتوانند بنا به تعاریف گوناگون از مقوله‌ی «طبقه‌ی اجتماعی»، یک طبقه‌ی اجتماعی متمایز را تشکیل بدهند، بی‌گمان منتفی نیست، اما همگنی و هویت طبقاتی این لایه، تغییری در کیفیت بینابینی و میانی آن پدید نخواهد آورد. (2) همچنین تأکید بر تعّین میانی، بینابینی، متناقض و نوسان‌کننده به عنوان عامل هویت‌بخش به گروه سوم به‌هیچ روی حکمی ارزش‌داورانه و اعتباری نیست، بلکه استناد به جایگاه اعضای این گروه در روابط عینی مناسبات اجتماعی و مفصلبندی این جایگاه عینی در وجوه سیاسی و اقتصادی متناظر با آن است. بنابراین، در این سطح، احراز این جایگاه نه واقعیتی افتخارآمیز است و نه تحقیرآمیز. بدیهی است که همین حکم را می‌توان مورد ارزیابی و انتقاد قرارداد، اما نه از زاویه‌ی پاسخ‌گویی‌های متداول به «استدلال»ها و لحن و زبان ایدئولوژیک و نسخه‌بردارانه‌ی مارکسیسم سنتی در تحقیر «خرده‌بورژوازی». رویکرد انتقادی ما به ایدئولوژی «طبقه‌ی متوسط» در این نوشته، نه متکی بر، و نه مستلزم، آن «استدلال‌»ها و لحن و زبان است.

ایدئولوژی «طبقه‌ی متوسط»

لایه‌های میانی در اساس هویتی سلبی دارند؛ هویت‌شان استوار بر، و ناشی از، این است که نه به گروه نخست، و نه به گروه دوم تعلق دارند. بدیهی است که می‌توان مدعی شد – به اعتبار منطقیِ «هر تعینی، نفی است» – ، تعریف دو گروه دیگر نیز براساس تعین سلبی‌شان، یعنی بر اساس جایگاه منفی‌شان نسبت به گروه‌های دیگر، امکان‌پذیر است. همچنین می‌توان مدعی شد که با الگوها یا «تیپ» (Typ/type)های دیگری، تبدیل هویت سلبی لایه‌های میانی به هویتی ایجابی ممکن است. درست است؛ اما باید در آن صورت نشان داد که این الگوها با اتکا به جایگاه هستی‌شناختی اجتماعی و تاریخیِ هریک از این گروه‌ها، توان نقد و راستای براندازی رابطه‌ی سلطه و استثمار مبتنی بر سرمایه را نیز دارند. تعریف گروه نخست با این معیار که عنصر هویت‌بخش آن فقدان اختیار حقیقی و حقوقی بر ابزار و شرایط کار و تولید، و امکان بقای اعضای آن فقط فروش نیروی کار در رابطه‌ای استثماری و فرودستانه است، و تعریف گروه دوم با این معیار که عنصر هویت‌بخش آن اختیار حقیقی و حقوقی بر ابزار و شرایط کار و تولید و امکان بقای اعضای آن اساساً تصرف سهمی از کل ارزش اضافی اجتماعی است، هردو، چه از زاویه‌ی امکان عینی و ذهنیِ (سوبژکتیو) فراروی از شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری و چه حفظ و بقای آن، انتساب وجه ممیزی ایجابی به این دو گروه است. براساس همین معیار، بخش‌ها و گروه‌هایی که در جایگاه نه این و نه آن قرارمی‌گیرند، باز هم از زاویه‌ی امکان عینی و ذهنی (سوبژکتیو)، هویتی سلبی دارند.

تلاش بنیادین ایدئولوژی «طبقه‌ی متوسط» دقیقاً در این راه است که با نفی و انکار این هویت سلبی و پرده‌انداختن بر آن، برای لایه‌های واقعی میانی، هویتی ایجابی دست‌وپا کند و با بزرگ‌کردنِ ابعاد و حجم آن، به این هویت ایجابی مشروعیتی تجربی ـ آماری ببخشد. نقطه‌ی عزیمت هردو راه‌کار اصلیِ ایدئولوژی «طبقه‌ی متوسط»، دقیقاً همین هویت سلبیِ جایگاه لایه‌های میانی است. این دو راه‌کار که دست در دست یکدیگر و در میان‌کنشی تقویت‌کننده و برانگیزاننده‌ی یکدیگر به پیش برده می‌شوند، عبارتند از: یک) فربه‌کردن طبقه‌ی «متوسط» و گستراندن ابعاد آن به ـ تقریباً ـ کل جامعه‌ی بورژوایی از طریق لاغرکردنِ نهایت‌ها؛ دو) تبدیل جایگاه میانی به جایگاه میانگین.

راهکار نخست: ایدئولوژی «طبقه‌ی متوسط»، از آنجا که علی‌رغم همه‌ی ادعاهایش از جایگاه میانی و هویت سلبی لایه‌های میانی آگاه است و وظیفه‌ی خود را پرده‌انداختن بر این جایگاه و هویت می‌داند، بزرگ‌شدنِ قلمرو میانه و حوزه‌ی وسط را در کوچک‌کردن نهایت‌ها یا حدهای چپ و راست یا پائین و بالایی می‌داند که جایگاه لایه‌های میانی در عطف به آنها، میانه یا وسط است. هرچه آن دو حد کوچک‌تر و محدودتر باشند، قلمرو میانه یا وسط بزرگ‌تر است و اگر بتوان این قلمرو را چنان توسعه داد که حدهای پائینی و بالایی یا چپ و راست آن به حاشیه‌های این قلمرو بزرگ مبدل شوند، آنگاه و برعکس، آن دو حد هویت و جایگاهی سلبی نسبت به این قلمرو اصلی، که در اساس «کل» جامعه است، خواهند یافت. همه چیز وارونه می‌شود و در این وارونگی میدان تاخت و تاز ایدئولوژی «طبقه‌ی متوسط» فراخ‌تر و بی‌مانع‌تر خواهد شد.

در کوچک‌تر کردنِ هردو حد، پس‌مانده‌های مارکسیسم عامیانه که ایدئولوژی «طبقه‌ی متوسط» با تفاخری عالمانه زبان آنها را به خدمت می‌گیرد، نقش کم‌اهمیتی ندارند. محدودکردنِ پرولتاریا به کارگران مولد ارزش اضافی و محدودکردن تولید ارزش به تولید اشیاء مادی و محدودکردن کار به کاری که تا حد امکان با دست و زور بازو ــ با داس و چکش ــ صورت می‌گیرد، از یک سو، و تبعید همه‌ی اَشکال دیگر تولید ارزش اضافی به حوزه‌ی «خدمات» و تحقیر همه‌ی شکل‌های کار نامولد به فعالیت‌های زائد، انگلی و «خرده‌بورژوایی»، مستعدترین زمینه برای دعوت همه‌ی این لایه‌ها و اقشار به بهشت طبقه‌ی «متوسط»، از سوی دیگر، است. به همین ترتیب محدودکردن بورژوازی به بورژوازیِ ستمگر، خائن، وطن‌فروش، به بورژوازیِ دست‌نشانده، «کمپرادور» و خودفروش، به بورژوازیِ در قدرت، به نیروها، نهادها، خانواده‌ها، خانوارها و دارودسته‌ی دزد و رانت‌خوار، بهترین زمینه برای ایدئولوژی «طبقه‌ی متوسط»، برای دعوت بورژوازیِ بیرون از قدرت، بورژوازیِ وطن‌پرست، بورژوازیِ منصف و غم‌خوارِ ملت به مأمن محترمانه‌ی طبقه‌ی «متوسط» است.

رشد و گسترش مناسبات تولید سرمایه‌دارانه و تقسیم کار شگفتی‌آور در جوامع مدرن امروز، دو بُعد مهم داشته‌است که هردو از دیدِ مارکسیسم عامیانه‌ی غیرانتقادی پنهان مانده‌اند. یکی رشد و گسترش شیوهای بسیار متنوع تحقق ارزش و دیگر، تبدیل بسیاری از وظایف مربوط به تحقق ارزش به رشته‌هایی بسیار بزرگ در تولید ارزش؛ آشکارترین و انکارناپذیرترین حوزه‌ی آن: اطلاعات و ارتباطات. ایدئولوژی «طبقه‌ی متوسط» تقریباً همگی افرادی از جامعه‌ی بورژوایی را که در این حوزه فعالیت می‌کنند به سادگی و بدون مقاومتِ نیرویی انقلابی و انتقادی در قلمرو طبقه‌ی «متوسط» تعریف کرده‌است. به عبارت دیگر، با مخاطب قراردادنِ این افراد، کوشیده‌است آنچه را که آنها عقیده، باور، جهان‌بینی یا «ایدئولوژی» و «نظر» خود می‌دانند، تعیین و تعریف کند. هدف ایدئولوژی «طبقه‌ی متوسط»، و در نهایت موفقیت آن، درونی‌کردنِ افق بورژوایی در ادراک و تعریف اعضای این طبقه از خود است.

راهکار دوم: ایدئولوژی «طبقه‌ی متوسط»، معیار تعریف و تمیز طبقه‌ی «متوسط» از طبقات دیگر را میزان درآمد افراد قرارمی‌دهد. و با تعیین مقدار و عددی میانگین یا متوسط ــ مسلماً با اتکا به داده‌های آماری و تجربیات و پژوهش‌های میدانی و جدول‌ها و منحنی‌ها ــ به عنوان مرکزی که در شعاع آن، طبقه‌ی متوسط تعریف می‌شود، این طبقه را وضع می‌کند. هرچه این شعاع بزرگ‌تر باشد، وسعت طبقه‌ی «متوسط» بزرگ‌تر است. بدیهی است که این معیار نیز نمی‌تواند خود را از هویت سلبی لایه‌های میانی خلاص کند، زیرا ناگزیر است، علی‌رغم میل وافرش به بزرگیِ شعاع این دایره، بخش‌هایی را بیرون از آن قراردهد: لایه‌ای پائینی که شامل افرادبسیار کم‌درآمد، اعم از کارگران و بیکاران و مستمندان و خانه‌ بدوشان ــ و بسته به زمان و مکان: بی‌خانمانان و گورخوابان ــ و لایه‌ای بالایی که درآمدها و ثروت سرشار و نجومی دارند؛ بقیه، هرچه هست، در این میانه، طبقه‌ی «متوسط» است؛ اما هویتش نه در بینابینی بودنش، بلکه در درآمدِ متوسط آن است. همچنین بدیهی است که به دلیل گسترده‌بودنِ طیفِ سطح درآمد که از مرز فقر تا مرز ثروت‌های نجومی، از مرز کارمندان ساده‌ی بانک تا مدیران ارشد صنعت و تجارت و حوزه‌های اداری و نظامی و قضایی و حتی سرمایه‌دارانِ «مظلوم» بیرون از قدرت را دربرمی‌گیرد، ایدئولوژی «طبقه‌ی متوسط» ناگزیر است ــ در انواع و اقسام «نظریه»های جامعه‌شناسانه ــ لایه‌ها و بخش‌بندی‌های درونی شگفت‌آوری را عرضه کند. البته بورژوازی محروم از اهرم‌های قدرت برای همنشینی با لایه‌های تحتانی طبقه‌ی «متوسط» تاوانی طلب می‌کند، و روشنفکر طبقه‌ی «متوسط» و ایدئولوگ «طبقه‌ی متوسط» نیز بی گمان آماده‌ی پرداخت این تاوان است: در جامه‌ی ارمغان‌های دشنام‌گویی به نظریه‌ی رادیکال و نقاد و متهم‌ساختنِ آن به «چپ‌روی» و مسموم‌کردنِ فضای مبارزه‌ی دمکراتیک.

مارکس در فصل ماقبلِ آخر جلد سوم کاپیتال زیر عنوان «درآمدها و سرچشمه‌های آن‌ها» با استناد به سه منبعِ درآمد، همانا مزد، سود و رانت، به سه طبقه‌ی بزرگ جامعه‌ی سرمایه‌داری اشاره می‌کند. تعریف این طبقات، نه براساس میزان درآمد، بلکه سرچشمه‌ی آن در فرایند تولید و تحقق ارزش و مناسبات اجتماعی تولید است. مارکس در همان چند سطری که در فصل ناتمام و پایانی جلد سوم کاپیتال زیر عنوان «طبقات» نوشته‌است، تأکید کرده‌است که میزان درآمد نمی‌تواند معیاری برای تعریف «طبقه» باشد.

قراردادنِ میزان درآمد و معدل و میانگینی آماری از سطح درآمد به عنوان محور و مرکز تعریف طبقه‌ی «متوسط»، دقیقاً راهی برای پنهان‌کردنِ سرچشمه‌ی درآمد است. میزان درآمد به سادگی رابطه‌ی استثمار را پنهان می‌کند. مزد کارگر، ارزش نیروی کار اوست. مقدار ارزش نیروی کار، برابر با مقدار ارزش همه‌ی کالاهای مادی و غیرمادی‌ای است که برای بازتولید نیروی کار ضرورت دارند. تعریف این معیار که چه کالاهایی برای بازتولید نیروی کار ضرورت دارند، موضوع مبارزه‌ی طبقاتی است. بنابراین، بالابودنِ مزد به‌خودی خود به‌هیچ روی و لزوماً به معنای فقدان رابطه‌ی استثمار نیست. کارگری که مزد بالایی دریافت می‌کند، استثمار می‌شود؛ در مقابل، کارفرمای بنگاه کوچکی که سود سرمایه‌دارش کمتر از مزد یک کارگر متخصص است، کماکان کارگرانش را استثمار می‌کند. تعریف طبقه براساس میزان درآمد، هردوی این موقعیت‌ها را در یک‌ کیسه فرو می‌کند. پنهان‌شدنِ جایگاه افراد در مناسبات تولید، پشتِ پرده‌ی میزان درآمد، عبور از این طبقات را تنها به میزان و معیاری کمّی وابسته می‌کند. بنابراین عضو طبقه‌ی پائینی برای عروج به طبقه‌ی بالاتر، کافی است وسائل و شرایطی برای افزایش میزان درآمد خود فراهم کند. موردِ پرسش قراردادنِ خودِ مناسبات تولید، رابطه‌ی سلطه و استثمار، دست بردن به ریشه‌ی فقر، نابرابری، استثمار و ستم طبقاتی در فضای مه‌آلودِ ایدئولوژی طبقه‌ی «متوسط»، گم می‌شود. تغییر، تنها تغییری است کمّی از افق فرد.

هدف و نتیجه‌ی هردو راهکار، تبدیل وضعیت کیفی لایه‌های میانی به جایگاهی اجتماعی است که در دایره‌هایی متحدالمرکز پیرامون سنجه‌ی کمّی، میانگین و معدل درآمدها گرد آمده‌اند؛ تبدیل هویت سلبی لایه‌های میانی به هویت ایجابی طبقه‌ی «متوسط» و به حاشیه راندنِ طبقات پائینی و بالایی، و انتساب هویتی سلبی به آنان در عطف به طبقه‌ی «متوسط». (3)

 کارآیی‌ و سرچشمه‌های قدرت ایدئولوژی «طبقه‌ی متوسط»

کارآییِ ایدئولوژی «طبقه‌ی متوسط» در درونی کردنِ افق بورژوایی ــ همانا بتوارگیِ کالایی ــ در خودآگاهی عضو طبقه‌ی «متوسط» و فردیت‌بخشیدن به دریافت او از جامعه و جایگاه خود ــ از نقشش، وظیفه‌اش، پاداشش در این جامعه ــ  است. این درونی‌شدن و فردیت‌یابی در سه سطح عمل می‌کند.

سطح غیرعقلایی: از آنجا که عضو طبقه‌ی «متوسط» عضویت خود در این طبقه را از راه میزان درآمد خود تعریف و توجیه می‌کند، کم‌شدن یا از دست‌رفتنِ این درآمد را، همچون سقوط ارزیابی می‌کند: سقوط به بی‌چیزی و سقوط به ورطه‌ای که با نداری، بی‌خانمانی، ــ و به طور صریح یا تلویحی با ــ بی‌فرهنگی، از دست‌‌رفتنِ ارج انسانی و مهم‌تر از هر چیز کوتاه‌شدن دست او از لذائذ مصرفی ملازم است. تبلیغات کر و کورکننده‌ی بورژوازی از هر روزنه‌ی رسانه‌ای و غیررسانه‌ای جامعه برای مصرف، برای میزان و شیوه‌ی مصرف، برای «لایف استایل»، چشم‌اندازهای هولناک این سقوط را به نحو هرچه فاجعه‌بارتری ترسیم می‌کنند.

از سوی دیگر، عضو طبقه‌ی پائینی، خروج از وضعیت اسفناک طبقاتی خود را تنها از راه مجرای افزایش درآمد، چه از طریق کسب تخصص بیشتر و بهتر و چه از راه دست‌یابی به مالکیت ابزار و شرایط کار و تولید، قابل تصور می‌داند. به این ترتیب، رفاه، خوشبختی، امنیت و آسایش تنها با عضویت در طبقه‌ی «متوسط» تداعی می‌شود. بعلاوه، ارتقاء به مرتبه‌ی عضویت در طبقه‌ی متوسط، نه تنها امکانات رفاه مادی را فراهم می‌کند، بلکه در مواردی می‌تواند حس جاه‌طلبی و همهنگام قدرت‌مداریِ فرد را ارضاء کند، زیرا دست‌یابی‌اش به مالکیت ابزار و شرایط کار، او را «آقای خودش» می‌کند و از فرادستی و «خرده‌فرمایش»های کارفرما نجات می‌دهد، بسا او را «آقای» دیگران و فرمان‌ده نیز بکند.

سطح عقلایی: در سطح گفتمانی، چه گفتمانی «علمی ـ جامعه‌شناختی» باشد متکی بر روش‌های صوری و داده‌های تجربی، و چه گفتمانی ایدئولوژیک باشد مملو از ارزش‌های سنتی، دینی و اخلاقی، تلاش ایدئولوژی «طبقه‌ی متوسط»، احراز موقعیت غیرافراطی، میانه‌روانه، اصلاح‌طلبانه و هنجارمند است؛ موقعیت متکی بر عقل سلیم، نُرمال؛ موقعیتی که با اتکا به علم و عرف، وضعیت و هویت انسانی، علی‌الاطلاق است؛ موقعیتی منبعث از، و متکی بر، تعریف انسان و حقوق طبیعی بشر: فردیت، آزادی فردی، استقلال رأی و کنشِ فردی. ایدئولوژی «طبقه‌ی متوسط» موقعیت عضو طبقه را طوری تعریف می‌کند، که خلافش، خلاف خرد، ناهنجارمند و خلاف میل طبیعی انسانی باشد: افراطی، و بنابراین، خردستیزانه و خردگریزانه.

سطح سیاسی ـ اجتماعی: دو سطح دریافت فردیِ  غیرعقلایی و عقلایی فوق‌الذکر و گستراندن وسعت طبقه‌ی «متوسط» به بزرگ‌ترین طبقه‌ی جامعه‌ی بورژوایی، به اکثریت افراد این جامعه، این طبقه را به گهواره و مهمل آزادی، قانون‌گرایی و تساهل مبدل می‌کند، وضعیتی که بیان سیاسی خود را در دمکراسی، و عمدتاً در دمکراسیِ پارلمانی می‌یابد. آزادی فرد، متکی به رفاه اقتصادی، در تصمیم آزادانه‌ی انتخاب نمایندگان خود و وضع قوانینی که هدف و وظیفه‌شان تثبیت همین شرایط است و اعتبارش را از رأی اکثریتِ اکثرِ اعضای جامعه می‌گیرد، به هستی، افق دید، چشم‌انداز و تأویل طبقه‌ی «متوسط» مشروعیت می‌بخشد، مشروعیتی فرامکانی، فرازمانی و فراتاریخی. اصل بُت‌وارگیِ بورژوایی به قله‌ی هویت انسان عروج می‌کند. وجه صوری نمایندگیِ عقل سلیم، به برابری حقوقی در برابر قانون مبدل می‌شود. نتیجه‌ی تبعی، منطقی و «مطلوب» این وضعیت، و یکی از اهداف آشکار و پنهان ایدئولوژی «طبقه‌ی متوسط» این است که هر نگاه نقادانه و انکارآمیز به آن، بی‌گمان همچون نگاه، خواست، کنش و هدفی افراطی، غیردمکراتیک و بنابراین دیکتاتورطلبانه و دیکتاتورمنشانه تلقی ‌شود؛ هر خواست و کنشی که بخواهد از افق بورژوایی طبقه‌ی «متوسط»، از افق «مشروع اکثریت» جامعه فراتر رود، همچون رویایی خطرناک تلقی می‌شود که تحقق‌یافتنش جز در وحشت‌کده‌ی استالینی یا پُل‌پُتی، جز در جهنم «غیرانسانی» و «ضدانسانی» کمونیسم ممکن نیست. ایدئولوژی «طبقه‌ی متوسط» با تمام قوا خود را سراسر از «ایدئولوژی» بودن مبرا می‌داند و برعکس «ایدئولوژی» بودن را همچون داغ ننگ بر پیشانی همه‌ی افکار و تلاشهای «افراطی»ای می‌کوبد که خواهان تغییر وضع موجودند. منادیان این زنهار و هشدار، آنها که روشنفکران و ایدئولوگ‌های افسانه‌ی «طبقه‌ی متوسط»اند، بی‌گمان صادق‌تر از کسانی هستند که این احکام را از موضع باصطلاح «چپ» و از سر دلسوزی و نگرانی از رفتارهای نابخردانه و افراطی در موقعیت‌های «حساس»، صادر می‌کنند. ایدئولوژی «طبقه‌ی متوسط»، ایدئولوژی پایان تاریخ، جاودانگیِ سرمایه‌داری و نفی امکان منطقی و تاریخی سوسیالیسم است.

تسلیم اعضای لایه‌های میانی ــ و طبقه یا طبقات میانی در درون این لایه‌ها ــ به افق و چشم‌انداز بورژوایی بی‌گمان حاصل تبلیغات ایدئولوژی بورژوایی از هر رسانه، در هر فضا، با هر نهاد، از کودکستان تا خانه‌ی سالمندان، در خانه و کارگاه و همه‌ی فضاهای اوقات فراغت است. شمار راهکارها و ترفندهای ایدئولوژی بورژوایی، چه از زبان نمایندگان مستقیم و مدافعان عیان و مؤمن آن و چه از زبان سخن‌گویان خیرخواه و مصلح و منتقدِ اِفراط و تفریط این جوامع، چنان بسیار است که درواقع نیازی به برشماری آنها نیست. اما، و این جنبه به‌هیچ روی اهمیت کمتری ندارد، چیره‌شدنِ افق بورژوایی بر این لایه‌ها، ناشی از شکست تلاش‌های واقعی در قرن بیستم برای برپایی سامانه‌ی بدیل ماورای سرمایه‌داری و سوسیالیستی در جوامع نوع شوروی نیز هست. بدیهی است که تبلیغات، مغزشویی‌ها و جنگ سرسختانه‌ی سرمایه‌داری علیه هر بدیل ضد و ماورای سرمایه‌داری، حتی با آنچه در جوامع نوع شوروی «سوسیالیسم» و «کمونیسم» نامیده شده‌است و می‌شود و سرکوب فرهنگی، فکری و سیاسی هر جنبش ضدسرمایه‌دارانه، تأثیر قابل ملاحظه‌ای در شکست جوامع نوع شوروی داشته‌است. با این‌حال تجاهل محض است که ناتوانی ماهوی این جوامع را برای سازماندهی آزادانه‌تر زندگی اجتماعی و برای ارائه‌ی تصویری که در وجه ایدئولوژیکِ گروه‌های نخست (کارگران) و سوم (لایه‌های میانی) همچون زندگی «بهتر» تعبیر شود، نادیده بگیریم یا انکار کنیم. همان طور که دیدیم، حتی گروه نخست (کارگران) نیز در وجه ایدئولوژیک می‌توانند مخاطب ایدئولوژی‌های سازگار با نظام سرمایه‌داری واقع شوند. این‌که ایدئولوژی بورژوایی موفق می‌شود تأویل و تفسیر و بنابراین مقدمات و ملزومات خود از «زندگی بهتر» را در سطوح غیرعقلایی (رفاه، خوشبختی، منزلت)، در سطوح عقلایی (تطابق با ذات و ماهیت و حقوق طبیعی بشر) و در سطح سیاسی («دمکراسی») بر دریافت اعضای لایه‌های میانی، وحتی طبقه‌ی کارگر غالب کند، نه تنها ناشی از شکست بدیل جوامع نوع شوروی، بلکه ناشی از هم‌هنگامی بحران تئوری و بحران چشم‌اندازِ تاریخیِ رهاییِ انسان در زمانه‌ی ما نیز هست. در دیالکتیکِ تأثیر بلامنازعِ ایدئولوژی بورژوایی بر شکست جوامع نوع شوروی، تأثیر انکارناپذیر ناتوانیِ الگوی این جوامع و بحران چشم‌انداز تاریخی بر موفقیت بورژوازی در بیرون‌آمدن و جان‌ به‌در بردن از جنگ‌ها و بحران‌های ویران‌گر سرمایه‌داری را نباید نادیده گرفت. بنابراین فربه‌ شدنِ «طبقه‌ی متوسط» و احاله‌ی نقش تعیین‌کننده و دوران‌ساز به آن، فقط ناشی از توانایی ایدئولوژی بورژوایی یا قدرت، غنا و انسجام «نظریه»های مدافع آن نیست، بلکه ناشی از ناتوانی نظریه‌ی انتقادی و رادیکال نیز هست.

نقد

لایه‌های میانی، شامل گروه‌ها و حتی طبقه و طبقات اجتماعیِ میانی نیز، واقعیتِ انکارناپذیرِ ساخت و بافت جوامع سرمایه‌داری و بویژه جوامعِ سرمایه‌داریِ مدرن‌اند، لایه‌هایی که از آغازِ شکل‌گیری و تسلط شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری، بر شمار اعضای‌شان بیش از پیش افزوده شده‌است. (4) آنچه طبقه‌ی «متوسط» نامیده می‌شود، انتزاعی پیکریافته است، یک «موجود» یا  یک «عینیتِ» انتزاعی است. منشا و خاستگاه این انتزاع، واقعیتِ لایه‌های میانی است. طبقه‌ی «متوسط» پیکریافتگیِ تعریفی است که ایدئولوژی «طبقه‌ی متوسط» ازلایه‌های میانی ارائه می‌دهد؛ و از این‌طریق حقیقت آن‌ها را پنهان می‌کند. کار نقد، انکار هستی واقعیِ این لایه‌های میانی نیست، بلکه نقد ایدئولوژیِ «طبقه‌ی متوسط» و نقد ایدئولوژی‌های طبقه‌ی «متوسط» است: نقد ایدئولوژی‌ای که افسانه‌ی «طبقه‌ی متوسط» را می‌آفریند و نقد ایدئولوژی‌هایی که این افسانه، زادگاه و پایگاه آن‌هاست.

 

یادداشت‌ها

1ـ در اینجا، آگاهانه و با تسامح از تعابیر «لایه»، «قشر»، «قشرها»، «طبقه» یا «طبقات» میانی استفاده می‌کنیم، زیرا واردشدن در این بحث که بنا به چه تعریف یا معیاری گروهی از اعضای جامعه‌ی بورژوایی را می‌توان «طبقه» نامید، علی‌رغم اهمیت انکارناپذیر این بحث، برای مدعای این نوشته‌ی کنونی نه ضرورتی دارد و نه در استدلال‌ها یا نتایج آن، نقشی ایفا می‌کند. هرگاه بتوان با استناد به داده‌های واقعی و تجربی در یک موقعیت معین اجتماعی و تاریخی ثابت کرد که گروهی از اعضای جامعه‌ی بورژوایی دارای سه وجه وجودیِ توامانِ اقتصادی (مناسبات تولید)، سیاسی و ایدئولوژیک‌اند، یعنی الف) بطور همگن در فرآیند تولید و تحقق ارزش و مناسبات اجتماعی تولید جایگاه همسانی دارند؛ ب) به لحاظ نهادین می‌توانند در کشاکش‌های سیاسی نقش مستقلی ایفا کنند و ج) می‌توانند از منابع مشروعیت اعتباری – هنجاری (normative) و رِوایی (narrative) –  و گفتمانی در جامعه بهره‌مند شوند، می‌توان آن گروه را یک «طبقه» در معنای جامعه‌شناختی، یا ماتریالیستی ـ تاریخی، نامید.

نوشته‌ی حاضر تنها مقدمه‌ای نظری به این مبحث است که امیدوارم با تالیف و ترجمه‌ی آثار دیگری در قلمروهای نظری، جامعه‌شناختی و میدانی دنبال و بارورتر شود.

2 ـ به‌عنوان نمونه نظریه‌ی اولیه‌ی اِریک اُلین رایت (Erik Olin Wright) درباره‌ی «طبقه‌ی متوسط جدید» با تأکید بر جایگاهِ متناقض این طبقه، بر ماهیت بینابینیِ این طبقه‌ی جدید تأکید می‌کند.

3 ـ مارکس مکرراً در کاپیتال و در نظریه‌های ارزش اضافی از اصطلاح «طبقه‌ی میانی» (Mittelklasse) و حتی ــ در نقل قول از منابع و اقتصاددانان انگلیسی، همچون مالتوس ــ از اصطلاح «طبقات میانی» (Mittelklassen) استفاده کرده‌است. در همه‌ی این موارد، منظور او بدون استثناء لایه‌هایی بینابینی، میان پرولتاریا و بورژوازی است. به‌نظر می‌رسد و قابل قبول نیز هست که این اصطلاح در اساس به‌عنوان ترجمه‌ی اصطلاح انگلیسی middle class(es) به زبان آلمانی به‌کار رفته‌باشد، زیرا اصطلاح مورد تأکید مارکس، به‌ویژه و مکرراً در «جنگ داخلی در فرانسه» و «هیجدهم برومر» عبارت آلمانیِ لایه‌ی میانی (Mittelschicht) یا لایه‌های بینابینی (mittlere Schichten) است. او در «هیجدهم برومر» اصطلاح Mittelschicht (لایه‌ی میانه) را دقیقاً هم‌معنا با Mittelklasse به کار می‌برد. به‌نظر مارکس اصطلاح «لایه» (Schicht)، مفهومی جامع‌تر، فراگیرتر و دربرگیرنده‌ی ناهمگنی‌هایی است که می‌تواند شامل «طبقه‌ی میانی» (Mittelklasse) هم بشود. او در «مبارزه‌ی طبقاتی در فرانسه»، «لایه‌های میانی» (die mittleren Schichten) را شامل خرده بورژوازی، و طبقه‌ی دهقانان می‌داند.

ترجمه‌ی اصطلاح مارکسی طبقه یا طبقات میانی به طبقه یا طبقات «متوسط»، بویژه در ترجمه‌ی آثار مارکس به زبانهای انگلیسی و فرانسوی حاوی نکته‌ی قابل توجهی است. در این که مارکس بین دلالت «میانی» و «بینابینی» از یک سو و دلالت «متوسط» و «میانگین» (معدل) تفاوت قائل بوده‌است، تردیدی نیست. بهترین گواه این ادعا استفاده‌ی مارکس از واژه‌ی  Durchschnitt (و ترکیباتِ آن) برای مواردی است که میانگین و معدل و مقدار متوسط مورد نظر است؛  مثلا در «نرخ میانگین سود»، در «ترکیب میانگین سرمایه» یا «سرمایه‌ی میانگین» و غیره. در ترجمه‌های انگلیسی این تمایز با استفاده از واژه‌های  middle برای «میانی» و average برای «میانگین» به خوبی رعایت شده است. ترجمه‌های فرانسوی، برعکس به استفاده از ترکیبات moyen گرایش دارند  که بیشتر به معنای متوسط و میانگین است تا میانی، هرچند بی‌دغدغه بر «میانی» نیز دلالت می‌کند. شاید استفاده از واژه‌ی milieu و ترکیباتش در این مورد بهتر بود. (البته باید توجه داشت که مارکس ترجمه‌ی جلد نخست کاپیتال به فرانسه را دیده و برای آن ارزش ویژه‌ای قائل بوده است؛ بنابراین اگر به ترجمه‌ی classe moyenne  برای Mittelklasse معترض بوده باشد، باید آن را جایی گفته یا نوشته باشد.) با این‌حال تمایز نگذاشتن بین این دو معنا در ترجمه‌ی فرانسوی کاپیتال جلد سوم، مترجم را به حذف و دستکاری ناگزیر کرده است. مارکس در جمله‌ی نخست فصل دهم کاپیتال جلد سوم با آغاز بحث پیرامون ترکیب میانگین سرمایه، یک بار از واژه‌ی «میانی» در کنار «میانگین» نیر استفاده می‌کند؛ جای شگفتی هم نیست، زیرا مقدار میانگین و معدل، در عین حال نسبت به مقادیری که میانگینِ آنهاست، در میانه نیز واقع می‌شود. (این تمایز کم اهمیت نیست. جایگاه یا هستنده‌ای میانی، همیشه جایگاه و هستنده‌ای واقعاًموجود است، در حالی که مقدار میانگین لزوما چنین نیست و همیشه بر واقعیتی موجود دلالت ندارد. اگر بگوییم خانواده‌هایی که در یک جامعه‌ی معین دو کودک دارند، در بین کل خانواده‌ها جایگاهی میانی دارند، این خانواده‌ها , و تعداد کودکان به طور واقعی موجودند، اما اگر بگوییم میانگین تعداد کودکان در کل خانواده‌ها به طور متوسط یا در میانگین مثلاً 4/2 – دو، ممیز چهار – تاست، این تعداد کودک، واقعیت وجودی ندارد.)

مارکس می‌نویسد: «سرمایه‌ی به‌کار رفته در پاره‌ای از سپهرهای تولید، ترکیب میانه یا میانگین دارد، یعنی ترکیبی که کاملاً یا به تقریب، ترکیبِ میانگین سرمایه‌ی اجتماعی است.»

Ein Teil der Produktionssphären hat eine mittlere oder Durchschnittszusammensetzung des in ihnen angewandten Kapitals, d.h. ganz oder annähernd die Zusammensetzung des gesellschaftlichen Durchschnittskapitals.

در ترجمه‌ی انگلیسی، این تمایز بخوبی حفظ شده است:

The capital invested in some spheres of production has a mean, or average, composition, that is, it has the same, or almost the same composition as the average social capital.

ولی در ترجمه‌ی فرانسوی، مترجم عبارت «میانی» را خودسرانه حذف کرده است.

Dans un certain nombre de branches de production, le capital présente en moyenne une composition identique ou à peu près identique à celle du capital social moyen.

در ترجمه‌های فارسی (ایرج اسکندری، حسن مرتضوی) این تمایز، به‌خوبی و به‌وضوح رعایت شده است.

اشارات مارکس درباره‌ی به اصطلاح «طبقه» یا «طبقات میانی» را در کاپیتال و نظریه‌های ارزش اضافی  می‌توان از جمله در موارد زیر دنبال کرد:

ــ در کاپیتال جلد اول، مقدمه به چاپ نخست: (MEW, 23, S. 15). هرچند استفاده‌ی مارکس از اصطلاح Mittelklasse در اینجا برای اشاره به «طبقه‌ی بورژوازی» است، اما بازهم برای تعیین و تأکید بر جایگاه بینابینی آن، بین دهقانان و فئودال‌هاست.

ـ در کاپیتال جلد اول، فصل پنجم، پانویس، به نقل از جیمز میل، (MEW, 23, S. 212).

ـ در کاپیتال جلد اول، فصل بیست‌وسوم (MEW, 23, S. 673, 701, 784).

ـ در تئوری‌های ارزش اضافی، جلد اول، بخش چهارم (MEW, 26.1, S. 124) درباره‌ی «رشد شتابان ثروت و طبقه‌ی میانی».

در نظریه‌های ارزش اضافی، جلد دوم، فصل هیجدهم (MEW, 26.2, S. 576) درباره‌ی «رشد مداوم طبقه‌ی میانی» و در نقد به ریکاردو.

ـ در نظریه‌های ارزش اضافی، جلد سوم، فصل نوزدهم (MEW, 26.3, S. 58) به نقل از مالتوس: «روشن است که همه‌ی انسان‌ها نمی‌توانند متعلق به طبقات میانی باشند. وجود طبقات بالایی و پائینی نیز گریزناپذیر، و علاوه بر آن مفید است. (طبیعتاً، هیچ میانه‌ای بدون وجود حدهای نهایی ممکن نیست).»

4ـ مارکس، همان صدوپنجاه سال پیش، ریکاردو را از این زاویه نیز مورد انتقاد قرارمی‌دهد که به «افزایش مداومِ» اعضایی از جامعه که «بین کارگران (workmen) از یک سو و سرمایه‌داران و زمین‌داران از سوی دیگر» قرار دارند و سهم فزاینده‌ای از درآمد را به‌خود اختصاص می‌دهند، توجه ندارد و «تأکید» بر وجود آنها را «فراموش می‌کند». امروز ایدئولوگ‌های «طبقه‌ی متوسط»، چپِ مارکسیست را به انکار وجود و جایگاه این لایه‌ها متهم می‌کنند! (نظریه‌های ارزش اضافی، جلد دوم، فصل هیجدهم. MEW, 26.2, S. 576).

لینک کوتاه شده: https://wp.me/p9vUft-oi

سازماندهی و زیست جمعی در کنار زنان

مصاحبه با ایلگی قهرمان، فمینیست از کشور ترکیه

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

نوشته‌های دریافتی/دیدگاه‌ها

 

مصاحبه کنندگان: نادیا کبود، صوفی آزاد

 

توضیح «نقد»: گفتگو با «ایلگی قهرمان» را از یکی از خوانندگان «نقد» دریافت کرده و برای آشنایی بیشتر با جنبش زنان در ترکیه منتشر می‌کنیم.

توضیح مصاحبه کنندگان: کشور ترکیه در زمانه کنونی، یکی از چهارراه­‌های جهان است. این، ویژگی برجسته آن است. انواع گروه‌های مهاجر و تبعیدی خاورمیانه به­‌صورت موقت یا دائم در این کشور سکنا می­‌گزینند. دانشجویان، آوارگان سوری، پناهندگان سیاسی ایران، روسپیان خاورمیانه، زنان فراری از محدودیت­‌های جوامع اسلامی چون ایران، کویت و عربستان، کارگران ایرانی و افغانستانی پی­‌جویِ کار با دستمزد اندکی بالاتر و دگرباشان جنسی. سنت­‌های مبارزاتی حزبی و سازمانی نیز همچنان در جامعه ترکیه وجود دارند. این مسائل پویایی اعتراضات و مخالفت­‌های سیاسی در ترکیه را زنده نگاه می‌­دارند. طیف متنوعی از گروه­‌های سیاسی و همچنین فرم­ها و قالب­‌های متنوعی از فعالیت علی­رغم حضور دستگاه سرکوب و وضعیت جنگی، در حال فعالیت‌­اند. همچنین، پویایی اجتماعی موجب ورود آرا و عقاید متنوعی می‌­شود که بعضا با یکدیگر در کشمکش و ستیزه­‌اند. ایلگی کهرمان (قهرمان) یکی از زنان نسل جوان فمینیست کشور ترکیه است.

ایلگی کهرمان به مدت سه سال عضو فعال جمعیت فمینیست­‌های سوسیالیست ترکیه بود. او تجارب سازمانی خود را در متن مصاحبه با ما در میان می­‌گذارد. جمعیت فمینیست­‌های سوسیالیست در سال 2008 در کشور ترکیه تشکیل شد. اساس­نامه و پلاتفرم این سازمان (http://www.sosyalistfeministkolektif.org/english/sosfemeng)، «کار زنان» را در مرکز بررسی­‌ها و فعالیت‌های خود حول ستم اجتماعی بر زنان قرار داد. جمعیت فمینیست­‌های سوسیالیست بر این نکته تاکید می­‌کرد که پدرسالاری در تعامل با سرمایه­‌داری، هویت­‌های گوناگونی از زنانگی ایجاد می­‌کند و فمینیست­‌ها باید بر گونه­‌گونی این هویت­‌های سیاسی تمرکز کنند و آنها را بشناسند. یکی از اهداف سیاسی این جمعیت در راستای کار دوگانه زنان این بود که از قوانینی استفاده یا پشتیبانی کنند که مردان را وادارد درکار خانگی و بیرون با زنان مشارکت مساوی داشته باشند. خاستگاه اجتماعی این هدف، به تحولات مربوط به وضعیت کار در دهه 1980 در کشور ترکیه بر­می­‌گشت. قوانین و شرایط کار در این دوره زمانی به‌­صورتی انعطاف­‌پذیر شد که زنان هر چه بیشتری با دستمزدهای نابرابر با مردان روانه بازار کار ترکیه شدند، درحالی­‌که کار خانگی آنان به عنوان منبع نپرداخته­‌ای از ثروت سرمایه‌داری، ادامه یافت. براساس مرام­نامه این سازمان، ازآنجایی­‌که سرمایه­‌داری در ظاهر برخی از مطالبات فمینیستی را در دستور کار خویش قرار می‌­دهد و از این طریق در پیشروی فعالیت­ فمینیست­‌ها محدودیت و مانعی جدی ایجاد می­‌کند، ضروری است که فعالیت فمینیستی کاملا از سرمایه­‌داری مستقل باشد. به این ترتیب، جمعیت فمینیست­‌های سوسیالیست منابع مالی فعالیت خود را از حق عضویت افراد، فروش نشریات سازمان وکمک­‌های فردی تامین می‌­کرد. در جهت تاکید بر استقلال فمینیستی، «برای پراکسیس فمینیستی ضروری است که خود را مستقل از مردان، دولت و سرمایه نگاه دارد.»

  1. لطفاً خودتان را معرفی کنید و تاریخچه‌ مختصری از فعالیت‌های فکری و عملی فمینیستی که تاکنون انجام داده‌اید، بگویید.

من ایلگی هستم، یک فمینیست. در ترکیه و شهر آنکارا زندگی می‌کنم. دانشجوی کارشناسی ارشد رشته‌ی علوم سیاسی‌ام. من در شهر کوچکی پرورش یافتم. خانواده‌ام نسبت به ایدئولوژی جنسیت اجتماعی، افراد مومنی بودند. در مورد نابرابری میان زنان و مردان از همان دوران کودکی‌ام شروع به تفکر کردم. شاهد ناحقی‌هایی بودم که پدرم نسبت به مادرم روا می‌داشت. زمانی که وارد دوران بلوغ شدم فشارهای پدرم به سمت من هم تمایل یافت. وقتی که به دبیرستان رفتم شروع به زیر سوال بردن تابوی بکارت کردم. آن موقع رمان‌های نویسندگان زن فمینیست را مطالعه می‌کردم. آن روزها به خودم فمینیست می‌گفتم. اما در معنای واقعی کلمه، زمانی فمینیسم را به عنوان یک هویت درک کردم که وارد دانشگاه شدم. در برابر رفتارهای توان‌فرسای خانواده‌ام شروع به مقاومت کردم. از شهر محل تولدم جدا شدم و برای تحصیل در دانشگاه به آنکارا آمدم. اما سخت‌ترین دوران نیز همین سال‌ها بود. مدتی طول کشید تا با نابرابری‌ها و خشونت ناشی از روابط عاطفی‌ای که برقرار کرده بودم مواجه شوم. روایت و داستان شخصی من با تاریخ سیاسی کشورم نیز از نزدیک در ارتباط است. دورانی که از آن صحبت کردم، یعنی زمانی که وارد دانشگاه شدم، آغاز دوران احیای پاتریارکا (پدرسالاری) به واسطه‌ی حکومت حزب عدالت و توسعه بود. در آن زمان تلاش‌هایی برای محدود کردن حق سقط جنین در ترکیه شکل گرفت. به عنوان اعتراض به این وضعیت اکسیون‌های گسترده‌ای از طرف زنان انجام می‌گرفت. دقیقاً همان دوره بود که به تفکر در مورد تاریخچه‌ی شخصی خودم و زمانه‌ای که در آن زندگی می‌کنم، پرداختم و متوجه شدم که اتفاقاتی که برای من افتاده تنها به من ربطی نداشته و آن بلاها فقط بر سر من نیامده است. به عبارت دیگر به فهم این گفتار رسیدم که امر شخصی همانا امر سیاسی است.

در آن زمان با جمعیت فمینیست‌های سوسیالیست (1) آشنا شدم. تا پیش از آن‌که این جمعیت منحل شود دو سال در کنار هم بودیم. نشریه‌ای به نام سیاست فمینیستی (2) منتشر می‌کردیم. آن زمان فعال‌ترین دوره‌ی تجربیات زندگی من بود. ظرف این دو سالی که تجربه‌ی سازمانی کسب کردم چیزهای زیادی در مورد فمینیسم آموختم. آموخته‌هایم هم در ارتباط با اکتیویسم بود و هم در رابطه با چگونگی سازماندهی. به علاوه، کتاب‌های تئوریک زیادی هم می‌خواندیم  و در موردشان بحث می‌کردیم. اصلی‌ترین منبع آموزش ما اما به اشتراک گذاشتن تجربیات زنانه‌مان بود. هر لحظه بیشتر متوجه می‌شدیم که تمام چیزهایی که تا آن روز به عنوان مسائل شخصی جلوه می‌کرد در واقع مسائلی ساختاری بودند. به خاطر آن‌که در بین ما سلسله‌مراتب سنی، شغلی و درآمدی وجود نداشت، می‌توانستیم از تجارب یکدیگر بهره‌مند شویم. به نظر من، سازماندهی و زیست جمعی در کنار زنان مهم‌ترین سویه‌ی فمینیسم است. زمانی که در کنار یکدیگر باشید خودتان را قدرتمند حس می‌کنید. چرا که به زعم من، ایدئولوژی فمینیستی صرفاً محدود به حضور در خیابان و در تشکیلات نمی‌شود. هر روز از زمانی که از خواب بیدار می‌شوید تا زمانی که دوباره به رختخواب می‌روید مدام با روابط ناشی از جنسیت اجتماعی مواجهید و با آن‌ها در مبارزه هستید. هر چقدر در قالب همبستگی زنانه زندگی کنیم، همان‌قدر هم خودمان را قدرتمند احساس می‌کنیم. خواهرانگی به طول عمر ما اضافه می‌کند.

  1. لطفاً برای آشنایی ما با فعالیت‌های گروه‌های مختلف زنان در ترکیه، بگویید که چه نوع گروه‌های سیاسی زنان در حال حاضر در ترکیه مشغول به فعالیت حول مسائل زنان هستند؟   

تاریخ فمینیسم در ترکیه به زمان امپراتوری عثمانی برمی‌گردد. از آن زمان تا به امروز زنان همواره در مبارزه بوده‌اند. دهه‌ی 1990 قدرت‌مندترین دوران سازمان‌های فمینیستی بود. حقوقی که امروز زنان از آن برخوردارند به یُمن مبارزات زنان در آن سال‌ها به دست آمده است. در آن سال‌ها چندین سازمان تشکیل شدند، نشریات زیادی انتشار یافتند، کتاب‌های بسیاری تألیف و ترجمه شدند. امروز اما فمینیست‌ها نیز همانند سایر گروه‌های مخالف در کشور در دوران افول خود به سر می‌برند. به عبارت دیگر، این‌طور به نظر می‌آید که در حالت تدافعی هستیم. یعنی سعی می‌کنیم دستاوردهای گذشته را حفظ کنیم. امروز سازمان‌های کوچکی وجود دارند. احزاب چپ شاخه‌های مستقل زنان خود را دارند. جنبش زنان کُرد وجود دارد. کاری که می‌توانیم این روزها بکنیم این است که همه‌ی ما گردهم جمع شویم و در برابر سرکوبِ حکومت بایستیم.

یکی از مهم‌ترین برنامه‌های کاری فمینیست‌ها در ترکیه فعالیت در مقابل جنایت علیه زنان است. امروزه در شرایطی به سر می‌بریم که با یک بحران اجتماعی طرفیم و این بحران در شکل خشونت علیه زنان تجسم می‌یابد. فمینیست‌ها سعی می‌کنند این خشونت را رویت‌پذیر کنند. دادرسی‌هایی وجود دارند که فمینیست‌ها دنبال آن را می‌گیرند چرا که نظام حقوقی نیز به نفع مردان وارد عمل می‌شود. مثلاً مجازات کمی برای مردان در نظر می‌گیرد و حتی در مورد جنایت علیه زنان هنجارهای جنسیتی مثل مسئله‌ی ناموس را به عنوان عنصری تخفیف‌دهنده در مجازات به حساب می‌آورد. برای مثال، در مورد زنی که برای دفاع مشروع از خود، شوهرش را به قتل رسانده است، نظام حقوقی می‌تواند مجازات حبس ابد اِعمال کند. بعضاً دادرسی‌هایی وجود دارند که نتایج مثبتی هم می‌دهند.

علاوه بر این، دستور کار سیاسی کشور برنامه‌ی کاری ما را نیز مشخص می‌کند. برای مثال، یک روز از خواب بیدار می‌شویم و با گفتاری مثل «سقط جنین جنایت است، باید غیرقانونی اعلام شود» مواجه می‌شویم. یا مثلاً این گفتار که «فرد متجاوز با زنی که مورد تجاوز واقع شده باید ازدواج کند، نباید مجازات شود». وضعیت‌مان طوری است که در محاصره‌ی ذهنیتی سیاسی قرار گرفته‌ایم که به مادرانگی تقدس می‌بخشد و زن را محکوم به خانه‌نشینی می‌کند. ما تلاش می‌کنیم که در برابر این قبیل حملات خودانگیخته، به شکلی سازماندهی‌شده فعالیت کنیم. مثلاً در این باره مقاله یا یادداشت می‌نویسیم و از شبکه‌های اجتماعی به صورتی فعالانه استفاده می‌کنیم.

  1. جایگاه جنبش فمینیستی به‌طور کلی و جنبش فمینیستی چپ در ترکیه‌ امروز چگونه است؟ (منظور قدرت و توان اجتماعی و هژمونیک فمینیسم است)

فمینیسم در ترکیه تا حد زیادی یک ایدئولوژی چپ است. به غیر از آن، هر چند در مقیاسی کوچک‌تر، جنبش زنان محافظه‌کار نیز وجود دارد اما آن‌ها نام خود را فمینیست نمی‌گذارند. این‌که فمینیسم به جریان چپ نزدیک است و درون آن قرار می‌گیرد موجب شده که فمینیسم تبدیل به یک ایدئولوژی مارژینال شود. در عین حال، می‌توانیم از یک فمینیسم پاپ یا عامیانه (غیرتشکیلاتی) هم سخن بگوییم. در این نوع فمینیسم، زنان هر چقدر هم که خود را به عنوان فمینیست معرفی نکنند اما باز هم نسبت به نابرابری بین زن و مرد و خشونت علیه زنان عصبانی هستند. این موضوع را از واکنش‌ها به تجاوز و قتل یک دختر دانشجو متوجه شدیم به طوری که در بسیاری از شهرها به صورت خودانگیخته یعنی غیر سازماندهی‌شده زنان به خیابان‌ها ریختند و علیه این جنایت اعتراض کردند.

در گذشته، سازمانی که من هم عضوی از آن بودم، یعنی جمعیت فمینیست‌های سوسیالیست تنها سازمان زنان فمینیست بود. پیشتر این سازمان از طریق کارزارها و اکسیون‌های خود نفوذ بسزایی داشت. از لحاظ نظری هم مدام از منابع جدید تغذیه می‌کرد. اما اکنون وضعیت چنین نیست.   

  1. فمینیست‌های چپ ترکیه چگونه فعالیت سیاسی می‌کنند؟ آیا عمده‌ فعالیت‌ها به­صورت خودانگیخته در برهه‌هایی خاص است یا اینکه سازمان‌های مختلفی وجود دارند که فمینیست‌های چپ به صورت دائمی در آن‌ها فعالیت می‌کنند؟

فمینیست‌های چپ در رابطه با کار زنان امکان سیاست‌ورزی دارند. ما با این هدف کارزارهای مختلفی به راه می‌انداختیم. برای مثال نام یکی از کارزارهای ما این بود: «مردان به ما بدهکارند» (موضوع این کارزار بحث کار خانگی بدون مزد بود). به علاوه، حول این مسائل مباحث نظری هم جریان داشت. جمعیت فمینیست‌های سوسیالیست یک گردهمایی بین‌المللی فمینیستی نیز ترتیب داد. صرف‌نظر از آن، هر ساله 8 مارس روز جهانی زنان را نیز جشن می‌گیریم. در این اکسیون که سازمان‌های زنان کار سازماندهی‌اش را بر عهده دارند فقط زنان راه‌پیمایی می‌کنند. برای تأکید بر حضور خیابانی زنان اکسیونی هم در شب هشت مارس انجام می‌دهیم. ماه مارس از نظر فعالیت خیلی فشرده است. پنل‌ها و نشست‌هایی با موضوع زنان برگزار می‌شوند. به جز این، در روز 25 نوامبر که روز مبارزه با خشونت علیه زنان است نیز اکسیون‌هایی ترتیب می‌دهیم. فمینیست‌های ترکیه، اکسیون‌ها را خودشان برگزار می‌کنند و تمایلی ندارند که در این قبیل فعالیت‌ها مردان شرکت کنند. هر ساله روز یکم می را نیز جشن می‌گیریم. این روز به‌ویژه برای فمینیست‌های سوسیالیست از اهمیت بسزایی برخوردار است و توجهات را به کار زنان جلب می‌کنند. یکی از شعارهای مورد علاقه‌ام در مورد کار زنان این است: «بی‌خیال کارهای خانه شو تا جهان از حرکت بایستد».

  1. اگر فعالیت‌ها در ظرف‌های سازماندهی‌شده‌ای هستند، لطفاً بیشتر ما را با نوع سازماندهی‌ها، مطالبات و مسائل آن‌ها و شکل‌های متنوع پیش بردن این مطالبات آشنا کنید.

‌می‌توانیم از سه نوع سازمان صحبت کنیم. نخست، سازمان‌های زنان یعنی تشکیلات خاص زنان که خود را فمینیست می‌نامند. برای مثال، در آنکارا تشکیلاتی به نام جمعیت فمینیست‌های آنکارا وجود دارد. این تشکیلات حتی اگر به معنای واقعی کلمه یک سازمان هم نباشد، تریبونی است که در آن زنان گرد هم جمع می‌شوند، سیاست‌ورزی می‌کنند و به سازماندهی اکسیون‌های خیابانی می‌پردازند. دوم، در کنار سازمان‌های مستقل زنان تشکیلات زنان گروه‌های چپ هم وجود دارند. احزاب سوسیالیست در گذشته از فمینیسم فاصله می‌گرفتند. اما امروزه با توجه به تحولاتی که صورت گرفته امکانی وجود ندارد که احزاب سوسیالیست نسبت به فمینیسم بی‌تفاوت باشند. فمینیسم، حتی اگر به لحاظ سازمانی هم قدرت چندانی نداشته باشد اما از منظر فکری و نظری دارای تأثیرات قدرتمندی است. به همین دلیل، دیگر ممکن نیست که احزاب سوسیالیست بتوانند نسبت به سیاست زنان بی‌تفاوتی پیشه کنند. در ترکیه، تشکیل سازمان‌های مستقل زنان از منظر فمینیست‌ها مسئله‌ای به غایت مهم بود. تجربیاتی که در این سازمان‌های مستقل به دست آمد به عنوان یک فرهنگ فمینیستی وضعیتی پایدار پیدا کرد. همین باعث شد که سازمان‌های زنان مختلط (هم زنان و هم مردان) در گروه‌های چپی هم قدرتمند شوند. بدین ترتیب، ساختار پدرسالارانه در سازمان‌های چپ نیز افشا شد و زنان با این گرایشات نیز به مبارزه برخاستند. این یک تلاش بسیار مهم بود. چرا که نظام پدرسالاری تنها یک نظام از بالا به پایین و چیزی که در خارج از ما وجود داشته باشد نیست. بلکه کلیتی است که ما هر چند به صورت نادانسته بعضاً روابط اقتداری آن را بازتولید می‌کنیم. اگر قصد داریم که یک زندگی بدیل بسازیم، پیش از هر چیز باید با نابرابری‌ها و استثمارهای اطراف عرصه‌های زندگی خودمان مواجه شویم. این موضوع در سازمان‌های چپ از این‌که در هنگام جلسات کسانی باید چای دم بکنند گرفته تا مسائل مربوط به نمایندگی، موجب یک انتقاد و تحول ریشه‌ای شد.

سوم، در ترکیه سازمان‌های جنبش دگرباشان جنسی (LGBT) نیز تقریباً فعالند. این سازمان‌ها که از ابتدای امر رابطه‌ی نزدیکی با جنبش فمینیستی داشتند، همواره در کنار جنبش زنان و فمینیسم باقی ماندند. برای مثال، سازمان دگرباشان کائوس (3) هر سال یک گردهمایی فمینیستی بین‌المللی برگزار می‌کند.

  1. ما تا حدودی می‌دانیم که جنبش فمینیست‌های سوسیالیست در ترکیه قدرت اجتماعی بالایی دارد. لطفاً بگویید جنبش فمینیستی چگونه توانسته است در ترکیه اجتماعی بشود؟

در دهه‌ی 1980 زنانی که خاستگاه‌شان سازمان‌های سوسیالیستی بود شروع به انتقاد از موقعیت زنان در تشکیلات چپ کردند. آن‌ها اظهار کردند که به‌رغم این‌که با رفقای مرد خود در یک راه قدم می‌گذاشتند اما با آن‌ها به شکلی نابرابر برخورد می‌شد. نخست، شروع به تأسیس گروه‌های کوچک زنان کردند و تجربیات خود در این رابطه را به اشتراک گذاشتند. بخش زیادی از این زنان وارد آکادمی شدند. بنابراین، این امکان را یافتند که با آثار فمینیستی اروپا آشنا شوند و آن متون را به زبان ترکی ترجمه کنند. همین امر باعث شد آثار اصلی فمینیستی خوانده و فراگیر شوند. به نظر من، مهم‌ترین سویه‌ی جنبش فمینیستی در ترکیه این است که از دل چپ و محیط آکادمی برخاسته است.

امروزه نیز آثار فمینیستی با سرعت بسیار زیادی به ترکی برگردانده می‌شوند. مثلاً کتاب جدید جودیت باتلر را می‌توانیم ظرف چند ماه به زبان ترکی بخوانیم. این امر سبب می‌شود تا فضای تئوریک تا حد زیادی زنده باقی بماند. یک وجهه‌ی مهم دیگر به نظر من سازمان‌ها یا تشکیلات مستقل زنان است. چرا که این سازمان‌ها موجب شکل‌گیری اعتماد به نفسِ زنان می‌شوند. در این سازمان‌ها، زنان در جایی که اقتدار مردان وجود ندارد، تجارب ارزنده‌ای درباره‌ی سازماندهی، صحبت کردن، نوشتن و سیاست‌ورزی فرا می‌گیرند.

یکی دیگر از ویژگی‌های جنبش فمینیستی در ترکیه، به زعم من بالقوگی احیا کردن خویش است. جنبش فمینیستی تنها به انتقاد از چپ، دولت، خانواده و حقوق بسنده نکرد. همواره به خود نیز نگاهی انتقادی داشته است. برای مثال، جنبش فمینیستی با گرایشات کمالیستی و ملی‌گرایانه‌ی درون خود نیز مواجه شد. این جنبش سعی داشته تا نسبت به رابطه‌ی خود با جنبش کُردی و جنبش دگرباشان جنسی خودانتقادی داشته باشد و در جهت جبران اشتباهاتش گام بردارد. به عنوان مثال، در دوران جنگ داخلی، فمینیست‌ها بدون چون‌وچرا در کنار کُردها صف‌آرایی کردند و دست در دست جنبش زنان کُرد به مبارزه پرداختند. این وضعیت در مورد مبارزه با هم‌جنس‌گراستیزی (هوموفوبیا) و تراجنس‌هراسی (ترنس‌فوبیا) نیز صدق می‌کند.

  1. اساسی‌ترین موانع اجتماعی و سیاسی که بر سر راه پیشروی فمینیست‌های سوسیالیست در ترکیه وجود دارد چیست؟

به نظر من اساسی‌ترین مانع، دچار رکود شدن است؛ این‌که از لحاظ نظری خودتان را احیا نکنید. همان‌طور که در سطح جهان چنین است، فمینیست‌های سوسیالیست در ترکیه نیز در دوران افول خود هستند. همراه با مطرح شدن نظریه‌ی کوئیر(4) یا فراهنجار، نسبت به انتقادات وارده از جانب آن هنوز سکوت حاکم است. نظریه‌ی کوئیر به نظر می‌رسد که استیلای بیشتری دارد. نباید از صحبت، تفکر و انتقاد دوباره از اساسی‌ترین نقاط اتکایمان هراسی داشته باشیم. در ترکیه تا حدی این قبیل گرایش به حفظ وضع موجود نیز وجود دارد. اما در برابر، تلاش‌هایی هم وجود دارند که استدلال‌های سوسیالیستی فمینیستی را با نظریه‌های جدید مطابقت می‌دهند.

فمینیست سوسیالیست بودن به این معنا نیست که باید همواره از طبقه و مارکس سخن بگوییم. ضرورت دارد که روش مارکسیستی را به کار ببریم تا حرف‌های جدیدی برای گفتن داشته باشیم. بارزترین نمونه‌ی این را در موضوع مربوط به محدود کردن حق سقط جنین دیدیم. موضوعی که در ابتدا حول آن بر پایه‌ی آزادی‌های جنسی صحبت می‌شد، در نهایت تبدیل به تلاش برای دفاع از حق زندگی زنان شد. زیرا می‌دانستیم که غیرقانونی شدن سقط جنین، بیش از هر چیز به ضرر زنان فرودست خواهد بود. در طول تاریخ، زنان همواره نیروی زایندگی خود را در کنترل خویش داشته‌اند و از روش‌های مختلف سنتی برای سقط جنین استفاده کرده‌اند. غیرقانونی‌شدن مداخله‌ی پزشکی مدرن به معنای سوق دادن زنان به سمت روش‌های غیربهداشتی سنتی خواهد بود و حتی می‌تواند موجب مرگ آن‌ها شود. علاوه بر این، زنان نمی‌خواستند که شرایط مادی زندگیِ فرزندی که آن را به دنیا خواهند آورد شرایط بدی باشد. به بیان دیگر، تهی‌دستی یکی از دلایل صرف‌نظر کردن از زایش فرزندان بود. بدین ترتیب موفق شدیم تا گفتمان حکومت مبنی بر این‌که «کسی که به سقط جنین کمک می‌کند، قاتل است» را علیه خود آن برگردانیم. سقط جنین را به عنوان یک حق به زندگی معرفی کردیم که زنان تمام طبقات، به‌ویژه زنان تهی‌دست را دربر می‌گیرد.

مایلم خطاب به فمینیست‌های سوسیالیست و دیگران چند کلمه به صورت مشترک بگویم. وضعیتی که امروزه ترکیه در آن قرار دارد نیز موجب یک مانع اساسی بر سر راه جنبش‌های اجتماعی می‌شود. در روزگاری به سر می‌بریم که هم بدن و هم کار زنان را هدف تعرض قرار می‌دهند. در این شرایط به نظر من تفاوت میان ایدئولوژی‌ها کم‌رنگ می‌شود. برای مثال، محرومیت از آزادی‌های جنسی و رو به وخامت رفتن اوضاع طبقاتی زنان اکنون به نقطه‌ای رسیده که دیگر نمی‌توان آن‌ها را از یکدیگر منفک کرد.

8- در ایران بعد از سرکوب جنبش‌های اجتماعی مختلف در دهه هشتاد هجری شمسی، از جمله سرکوب جنبش زنان، ایدئولوژی پدرسالاری حاکم یک بار دیگر موفق شد به زنان القا کند که به هم‌جنسان خود نفرت و خشونت بورزند، به یکدیگر اعتماد نکنند. خشونت و نفرتی که به صورت تاریخی رژیم‌های سیاسی نسبت به زنان اعمال می‌کنند و مردان نماینده این خشونت در عرصه‌های خصوصی هستند. به عبارتی ایدئولوژی «زن علیه زن» یک بار دیگر و این بار به صورتی شدیدتر در تمام عرصه‌های حیات اجتماعی نفوذ فراوانی یافته است. از روابط خصوصی دوستی و عاطفی گرفته تا روابط سیاسی. به نظر ما یکی از علل بازدارنده احیای دوباره‌ی جنبش رادیکال فمینیسم در همین است. به نظر شما که تجربه عملی همبستگی زنانه در سازمان‌های سوسیالیست فمینیستی ترکیه داشتید، زنان در حالی که در عرصه‌های خصوصی احساس تنهایی می‌کنند و تجاربشان را تکین می‌پندارند، چگونه باید از این لاک بیرون بیایند و همبستگی از نوع فمینیستی رادیکال با دیگران را شکل بدهند؟ و به نظر شما نقش مردان در بازتولید ایدئولوژی زن‌ستیزانه نظام حاکم در صفوف جنبش چپ به طور کلی چیست؟

در فرهنگ ما یک حرفی هست که می‌گوید «زنان بزرگ‌ترین دشمنان یکدیگرند». این حرف خیلی تکرار می‌شود. پدرسالاری نظامی است که دشمنی زنان علیه یکدیگر را مدام تقویت می‌کند. در مواقع بحران این اتفاق نمود بیشتری می‌یابد. در واقع فرآیندهای مشابهی را از سر می‌گذرانیم. در ترکیه، به‌ویژه بعد از جنبش پارک گزی علیه کلیت نیروهای چپ مخالف، مستقیماً یک روند تهدیدآمیز جریان یافته است. برای کُردها نیز همیشه پای یک ستم در میان بوده. تحت این روند، تعداد زیادی از زنان، مخصوصاً در غرب ترکیه، هم از سیاست و هم از سازمان‌یابی فاصله گرفتند. علاوه بر این، دقیقاً همان‌طور که شما می‌گویید، دلایل فاصله‌گیری زنان از سیاست و سازمان فقط ناشی از سرکوب دولت نبود. تعداد زیادی از سازمان‌های زنان نیز در نتیجه‌ی مشاجرات داخلی منحل شدند. بخشی از زنان با فمینیسم قهر کردند. چرا که درون سازمان‌های فمینیستی از رفتار سایر زنان ناراحت می‌شدند. از سازمان‌های فمینیستی به عنوان ساختاری سلسله‌مراتبی انتقاد کردند. در مورد این انتقادات نیز محق بودند. البته دلیل اصلی بن‌بستی که در آن گرفتاریم دولت و رویکرد سرکوب‌گرانه‌ی آن است. عدم وجود یک عرصه‌ی عمومیِ آزاد باعث شد سازمان‌ها کارکرد خود را از دست بدهند. انسان‌ها در شرایطی که نمی‌توانند دست به سازماندهی حتی یک اعتراض بزنند و ناتوان از انجام کارهای جمعی هستند غرق در مباحث درونی می‌شوند. اما نمی‌توانیم این وضعیت‌مان را فقط با یک فشار خارجی توضیح دهیم. در مورد مبانی سازماندهی فمینیستی باید بیشتر تأمل کنیم. در چنین دوره‌های بحرانی، فاصله نگرفتن زنان از سیاست متکی بر قدرت ساختار است. اگر یک زن در برابر جمعیتی از زنان که در گذشته در کنارشان بوده حس مسئولیت و مفید فایده بودن داشته باشد، فاصله‌گیری از سیاست به راحتی اتفاق نمی‌افتد. برای بسط دادنِ حس مفید فایده بودن، باید اصولی مثل چرخش وظایف (5) را اجرا کرد. در واقع زنان باید احساس کنند که عضوی برابر در سازمان‌های زنانند. برای مثال، اگر نشریه‌ای انتشار می‌یابد، همواره زنان یکسانی نباید قبول مسئولیت کنند، همیشه نباید زنان معدود و یکسانی مقاله بنویسند. باید به سایر زنان نیز برای قبول وظایف فعال، جسارت بخشید. باید در جلسات برای کل زنان حق ابراز عقیده به صورت برابر وجود داشته باشد و زنانی که صحبت نمی‌کنند را باید به سخن گفتن تشویق کرد.

به علاوه، هر چقدر هم بر مبنای زنانگی نقاط اشتراک بیابیم اما هر زن صاحب تجربه‌ی متفاوتی از زنانگی است. سازمان‌های زنان باید به این نکته هم توجه کنند. برای مثال، زنی که بچه دارد ممکن است زمان کمتری برای فعالیت داشته باشد، در این شرایط سازمان باید مسئولیت نگه‌داری از بچه‌ی وی را اشتراکی کند تا وضعیت نابرابر یک زن به عنوان مادر بهبود یابد. یا مثلاً با یک زن دانشجو که وضعیت مادی مناسبی ندارد باید بتوان نوعی همبستگی ایجاد کرد. این چیزها در حالی که حس همبستگی و رفاقت را تغذیه می‌کند، اعتماد زنان به یکدیگر را نیز برقرار می‌سازد.

سازمان‌های چپ در ترکیه در اغلب موارد علیه گفتمان سرکوب‌گر حکومت ایستاده‌اند. اما این بدین معنا نیست که در داخل این سازمان‌ها اثری از نابرابری بین زن و مرد وجود ندارد. هنوز هم مواردی از آزار و اذیت جنسی وجود دارد. زنان برای این‌که بتوانند این رویه‌ها را تغییر دهند مجبورند با رفقای خود مبارزه کنند. دولت و چپ که در تئوری از هم متفاوتند در پراتیک سیاسی می‌توانند وضع مشابهی داشته باشند. مادامی که چپ‌ها بر برابری میان زن و مرد تأکید کنند آن‌ها نیز در برابر این این وضعیت مسئولند.

9- تجربه‌ای که ما بعد از فروپاشی جنبش زنان در دهه‌ هشتاد داشتیم، به این صورت بود که زنان متعلق به این جنبش که از طبقات مختلف اجتماعی بودند، از یکدیگر جدا شده و خط‌مشی‌های مختلف و  بعضاً متضاد سیاسی اتخاذ کردند. این در حالی بود که قبل از فروپاشی، همبستگی زنانه در بین این گروه‌ها و افراد ارزشمند تلقی می‌شد. برخی از این زنان که پایگاه طبقاتی بورژوایی و خرده بورژوایی داشتند و اغلب مرکزنشین/پایتخت‌نشین بودند، به لحاظ سیاسی از جناح اصلاح‌طلب نظام حاکم پشتیبانی کردند و در نظم موجود ادغام شدند. پس از این دوران نیز نئولیبرالیسم با تمام قوا تمام عرصه‌ها را فتح کرد. آنچنان که زنان فمینیست متعلق به طبقات فرودست‌تر جامعه نیز از این حمله در امان نماندند و به فردگرایی و رقابت‌طلبی از نوعی جدید گرایش یافتند. اثری از همبستگی زنانه باقی نماند. اولین پرسشم در این مورد، از شما این است که فمینیست‌های سوسیالیست چگونه در عرصه‌ نظری و عملی باید با زنانی که متعلق به طبقات مسلط هستند و خود را در درون جنبش فمینیستی به طور کلی تعریف می‌کنند، تعیین نسبت کنند؟ آن زنانی که در برهه‌های حساس نشان داده‌اند که ممکن است منافع جنسیتی خود را قربانی منافع طبقاتی خود ‌کنند.

وقتی نام فمینیسم می‌آید ساده‌ترین تعریفی که به ذهنم می‌رسد این است: «مخالفت با هر نوع سلسله‌مراتب»، بنابراین، وقتی بر مبنای ایدئولوژی فمینیستی حرکت می‎‌کنیم همواره باید از مناسبات مبتنی بر اقتدار فاصله گرفت. هر نوع دولتی که سر کار باشد، نابرابری به وجود می‌آورد. دفاع از این حکم را به فمینیسم مرتبط نمی‌کنم. فمینیسم مطمئناً چیزی نیست که مدافع حقوق «بعضی از زنان» باشد. مثلاً به نظر من نمی‌توانیم از یک جنبش زنان سخن بگوییم که استثمار طبقاتی، جنسیتی و یا قومی را نادیده می‌گیرد، این وضعیت با ماهیت فمینیسم در تضاد است.

در آنجا یک کیک قدرت وجود دارد که مدام از نو تقسیم‌بندی می‌شود. همواره کم‌ترین سهم از کیک متعلق به ستم‌دیدگان است. ممکن است رفرمیست‌ها و بعضی از زنان داخل سیستم ادغام شده باشند. حتی ممکن است صاحب سهم بیشتری از قدرت شده باشند. اما مادامی که نظام پدرسالاری وجود دارد در معرض فشارهای متفاوتی قرار خواهند گرفت. برای مثال، در نتیجه‎‌ی سیاست‌های نولیبرالی پیش از همه زنان از کار بیکار می‌شوند. یا اینکه دولت زیر قولی می‌زند که به زنان داده است. زنان مجدداً نیاز به فمینیسم پیدا می‌کنند. به نسبت گذشته با قدرت بیشتری دور یکدیگر جمع خواهند شد.

در اینجا به نظرم یک دیدگاه سوسیالیستی فمینیستی وظیفه‌اش گفتن حرف‌های جدید است. باید از گفتمانی استفاده کرد که مستقیماً زنان را هدف قرار ندهد و از آن‌ها دشمن‌سازی نکند. به‌جای دعوای فمینیست‌های سوسیالیست و فمینیست‌های لیبرال، باید تأثیر شرایط موجود بر زنان را مطرح کرد. مثلاً در زندگی یک زن نولیبرالیسم واقعاً به چه معناست؟ افزایش خشونت؟ بیکاری؟ بدهکار بودن؟ نگه‌داری از بچه؟ صنعت زیبایی؟ باید بر مبنای نمونه‌های انضمامی پیش رفت.

10- در سال‌های پس از سرکوب جنبش سبز در سال 88 و ادغام گروه وسیعی از زنان فمینیست در این جنبش درون حکومتی و نماینده جناحی آن، اصلاح‌طلب یا اعتدالیون در ایران، محافل چپی رشد یافتند که خود را مارکسیست «ارتدکس» می‌دانند. از نظر آنها اولویت مسئله اقتصاد بیش از تمام مسائل دیگر است. به فرض مثال، این افراد در برابر ظهور پدیده‌ی «دختران خیابان انقلاب» در بهترین حالت سکوت کردند و در بدترین حالت شروع به تخریب این حرکت کردند. استدلال‌های آنها چیز جدیدی نبود. ادامه‌ی سنت اشتباه تابعیت بی‌چون‌وچرای تبعیض جنسیتی از تبعیض طبقاتی بود. آنها قائل به وجود هیچ تضادی در خود مقوله‌ی جنسیت نیستند و باور دارند که ستم جنسیتی با برچیده شدن استثمار طبقاتی حل می‌شود. یکی از ایرادات دیگری که آنها به حرکت دختران خیابان انقلاب می‌گیرند، فرم به ظاهر منفرد حرکت آنان است. در حالی که در سنت مبارزه‌ زنان در تمام جهان، اعتراضات نمادین و نمایشی سنتی دیرینه است. اما مارکسیست‌های «ارتدکس» به طرفداری از شکل کلاسیک اعتراض و جنبش، سنت‌های مبارزه‌ی زنان را رد می‌کنند. زنان فمینیست سوسیالیست در ایران ناچارند در درون صفوف چپ، با این تفکر نیز رو در رو بشوند. پیام تو نسبت به چنین واکنش‌ها و رویکردهایی در درون جریان چپ چیست؟

در شرایط عقیم بودن عرصه‌ عمومی، ایدئولوژی‌ها تندوتیز می‌شوند اما این تندوتیز شدن هم بی‌ثمر است. یعنی مادامی که سیاست‌ورزی انجام نشود، انسان‌ها به لحاظ فکری محافظه‌کار می‌شوند. این قبیل مباحث چیز جدیدی به ما یاد نمی‌دهند. این مباحث از قرن 19 به بعد وجود داشته‌اند. پدرسالاری همانند سرمایه‌داری ساختاری انضمامی است، از این به بعد صرف انرژی برای بحث در مورد این موضوع را بی‌معنی می‌دانم. وقتی می‌گوییم فمینیسم سوسیالیستی به نظرم در اینجا بحث فقط بر سر استیلا داشتن چپ و مطرح بودن سیاست طبقاتی در یک جنبش زنان نیست. فمینیسم سوسیالیستی پیش از هر چیز با یک استدلال فمینیستی قوی از کار خانگیِ بدون دستمزد انتقاد کرد. سوسیالیسم و فمینیسم بچه‌های هم‌محلی هستند، اما پراتیک‌ها، سنت‌های مبارزاتی و اَشکال سازماندهی متفاوتی وجود دارند. یک فمینیسم که چشم خود را بر تمام این موارد ببندد نمی‌تواند از هژمونی چپ خلاص شود. علاوه بر این، این قبیل مباحث به نظرم باعث فاصله‌گیری زنان از سیاست می‌شود.

برای مثال، در قرن نوزدهم، جنبش حق رأی زنان از حق شرکت زنان در انتخابات دفاع می‌کرد. در طول تاریخ زنان برای اولین بار به اکسیون‌های اعتصاب غذا روی آوردند. نمی‌توانیم به آسانی بگوییم این گذشته لیبرالی است و از آن بگذریم. به اضافه، فمینیسم ایدئولوژی‌ا‌ی است که انتظارِ به قدرت رسیدن ندارد. بنابراین نمی‌تواند توده‌ای شود، رادیکال است اما از پایگاه خود نیز کنده نشده است. به‌طور کلی، همان‌طور که شما هم گفتید، اکسیون‌های رادیکال و منفرد اخیراً مطرح شده‌اند. برای مثال دهه‌ی 1990 در ترکیه گروهی از زنان پشت حرکت طلاق رفتند. حول این ماجرا مباحث زیادی در گرفت. زیرا زنانی که این کار را کردند، قصد داشتند به محبوس شدن در خانواده اعتراض کنند. اما این حرکت چیزی بود که زنان معدودی به آن پیوستند. البته که پس از آن حرکت میلیون‌ها نفر درخواست طلاق ندادند. اما این را نشان دادند که مخالف این هستیم که فقط «همسر» باشیم. این حرکت به زنان جسارت بخشید. به اضافه باعث تقویت زنانِ عضو در سازمان‌های فمینیستی هم شد. چرا که یک عصیان قدرتمند بود. این حرکت در آن زمان رادیکال تلقی می‌شد. اما امروزه در ترکیه نرخ طلاق بالایی وجود دارد. علاوه بر این، بعضی از زنان در مرحله‌ی طلاق به قتل می‌رسند. به دست همسری که طلاقش داده کشته می‌شوند. مگر الان این یک عصیان نیست؟ مگر مقاومتی به قیمتِ از دست‌دادنِ جان طرف نیست؟ چیزی که در دهه‌ی 1990 گروهی از زنان صاحب امتیاز شهری انجام دادند امروز در وضعیتی است که توده‌ای شده. و مخاطرات بیشتری برای زنان وجود دارد. به علاوه، این‌ها زنانی از طبقات و قومیت‌های مختلفند. استدلالی از نوعی که مثالش را زدید به نظرم از واقعیت زنان به دور است.

11- جنبش فمینیستی در سرتاسر قرن بیستم، عبارات «فمینیسم» و «زن» را تبدیل به نوعی هویت سیاسی کرده بود. این مسئله کمک می‌کرد تا زنان دریابند که به عنوان زن، رو در رو با نظامی جهانی به نام پدرسالاری قرار دارند. اما جنبش فمینیستی قرن بیستم، اگر نخواهیم بگوییم شکست خورد، اما خاموش شد. دستاوردهای فکری ارزشمند آن، هنوز هم میراث ما تلقی می‌شود و می‌توانیم به آن اتکا کنیم. اما با افول این جنبش جهانی، نظریات و افکاری در ارتباط با مسائل زنان رشد یافتند و امروزه بسیار رایج‌اند که مقولات «زن» و «» فمینیسم» را به عنوان هویت سیاسی رد می‌کنند. بنابراین قائل به وجود نظام پدرسالاری جهانی که نسبت ویژه‌ی خشونت‌آمیز و سرکوب‌گرانه‌ای با زنان دارد، نیستند. آیا قائل به گفتگو یا تعیین افق مشترک با این نحله در درون جریان چپ هستید؟ اگر جوابتان مثبت است، گفتگوی فمینیست‌های سوسیالیست با این نحله در درون جریان چپ، چگونه می‌تواند پیش برود؟

فمینیسم از یک خط ‌سیر مستقیم تبعیت نمی‌کند. تاریخاً سرشار از فراز و نشیب‌هاست. اما مهم‌ترین وجه آن پیشروی از طریق خود انتقادی‌هاست. برای مثال، در آمریکا جنبش زنان سیاه‌پوست پدیدار شد و به انتقاد از فمینیست‌های سفید پرداخت. این انتقاد منجر به غنا یافتن فمینیسم شد. نمونه‌ی دیگر، از جنبش‌های زنان پسااستعماری سرچشمه می‌گیرد. این حرکت فمینیسم حاکم را به خاطر غرب‌محوری‌اش نقد کرد. از دل این حرکت نیز آثار و عرصه‌ی سیاسی به‌کلی جدیدی سر برآورد. فکر می‌کنم الان هم در یک دوره‌ی انتقاد و بازسازی هستیم. به همین خاطر مباحث تئوریک را نباید به سرعت با انگ پست‌مدرنی به گوشه‌ای پرتاب کنیم. در واقع باید برای بحث از همه‌چیز روی خوش داشته باشیم. برای مثال، امروزه در ترکیه فمینیسم کوئیر استیلای بیشتری دارد. من هم مدتی در این رابطه ذهنم مشغول بود. سیال بودن جنسیت‌ها، واقع‌گرایانه به نظر نمی‌رسید. فکر می‌کردم که زنان مشکلات جدی‌تر دارند. خشونت، بیکاری، حق سقط جنین، حق نگه‌داری اطفال و غیره. به خاطر این تفکراتم از من انتقاد می‌شد. یعنی انگار دو اردوگاه وجود داشت، فمینیست‌های جدید و قدیم. سپس نشستم و به‌طور جدی باتلر خواندم. متوجه این شدم که تئوری‌های جدید وقتی وارد جوامعی مثل ما می‌شوند از بستر خود جدا شده و به اشتباه فهمیده می‌شوند. به همین خاطر تصمیم گرفتم که مدافعان تئوری کوئیر را از خود این تئوری جدا کنم. زیرا باتلر چیزی در این مایه‌ها می‌گفت: « سیاست در اساس خود به معنای حق تعیین سرنوشت و حیات خود است. من هیچ‌گاه نگفته‌ام که زنان هرگز نمی‌توانند سوژه‌های سیاسی باشند. اگر اقتضا کند به این هم احتیاج داریم.» پیش‌داوری‌ام در مورد تئوری‌های جدید را از بین بردم. البته که یک تئوری کپی- پِیست شده به دردمان نمی‌خورد. جوامع غیرغربی دینامیک‌ها و تاریخ‌های خاص خود را دارند. نباید از این موضوع غفلت کنیم.

به جای آن‌که یکی از دو طرف را انتخاب کنم سعی می‌کنم بفهمم. موضوع هویت که از آن صحبت کردید موضوع دشواری است. ممکن است نتوانیم به خوبی از پسش بر بیاییم. اما تئوری‌های جدید حرف‌های مهمی هم برای گفتن داشته‌اند. برای مثال، وجود جنسیت زیستی که در واقع اندیشیدن به آن برایمان لازم است. اورسولا لو گویین در یکی از کتاب‌هایش این سوال را پرسید: چرا وقتی فرزندی متولد می‌شود پیش از هر چیز سوال جنسیتِ دختر یا پسر بودن او به ذهن متبادر می‌شود؟ به‎‌راستی دوگانه‌ی زن- مرد تا چه حد اهمیت برسازنده دارد. این تئوری فرصت اندیشیدن به این موضوع را فراهم می‌کند. بنابراین وظیفه‌ی ما نه باید کپی- پِیست کردن این رویکردها باشد و نه انکار کردنشان. به صورتی جدی باید بحث کنیم و از آن‌ها بهره ببریم. تفاوت‌های زنان یکی از چیزهایی است که فمینیست‌های سوسیالیست نیز از آن خلاصی نیافته‌اند. در نتیجه، نه باید هم‌فکر و نه باید مخالف‌خوان بود. به جای واکنش‌های سریع، باید حول این مسائل بحث، مطالعه و صحبت کنیم. نمی‌دانم این کتاب به فارسی ترجمه شده یا نه اما مجادلات فمینیستی (6)  در این باره کتاب بسیار آگاهی‌بخشی است.

12- به عنوان یک فمینیست فعال سوسیالیست در ترکیه، پیامی برای زنان فمینیست ساکن در ایران که امروز در انزوا و تنهایی با مردسالاری در تمام سطوح روبه‌رو هستند و از طرف دیگر از تبعیض طبقاتی، قومی و ملی رنج می‌کشند، بفرست.

ما هم در ترکیه روندهای مشابهی را پشت‌سر می‌گذاریم. دستورکار سیاسی آنقدر فشرده و طاقت‌فرساست که جایی برای زنان نمی‌ماند. زنان بیش از هر کس از قطبیت‌های جامعه، از خشونت و از بحران اقتصادی لطمه می‌خورند. یکی هم این‌که در ترکیه جنگ داخلی اتفاق افتاد. در کنار این، مسئله‌ی سازماندهی مطرح است. دستاوردهایی که پیشتر از طریق مبارزه کسب کرده بودیم را به سرعت داریم از دست می‌دهیم. یک جوّ ناامیدانه و افسرده‌کننده حاکم است. خودم در این روند سعی کردم به تجربیات و آموخته‌های پیشینم پناه ببرم. تلاش کردم با زنان دیگر دور هم جمع شویم. اما زنان بسیاری وجود دارند که از این امکان‌ها برخوردار نیستند، زنانی که ما خبری از داستان‌ زندگی‌شان نداریم. فقط این را می‌دانم که من هم یک زن تماماً باتجربه و روشنی‌یافته نیستم، هنوز هم با وجوه جدیدی از پدرسالاری مواجه می‌شوم. بنابراین رابطه‌مان که به نظر می‌آید خیلی گسسته شده اینجا یک‌شکل می‌شود. هر خانه برای ما یک میدان نبرد است، همین امر می‌تواند بعضاً در مورد هر طبقه، هر خیابان، هر دفتر یا هر کارخانه‌ای هم صدق کند. هیچ‌کس به ما وعده‌ی آینده‌ای مطبوع را نمی‌دهد، هیچ‌کس به جز خودمان آن‌چه زندگی کرده‌ایم را بهتر از ما نمی‌فهمد. زندگی‌ای در حال جنگِ مداوم، کار آسانی نیست. اما می‌دانم که آن قدرت هم وجود دارد. شعر «دست‌هایم را در باغچه می‌کارم، سبز خواهم شد، می‌دانمِ» فروغ فرخزاد از این قدرت با ما حرف می‌زند.

می‌خواهم چیزی را بگویم که دیروز استادم به یادم انداخت: مقاومت هیچ‌گاه یک گزینه‌ی یک‌باره نیست. روندی است که در طول حیات تداوم می‌یابد. شاید انزوا برای ما کلمه‌ی لوکسی است. زیرا کارهای زیادی برای انجام داریم. مثلاً ساده‌ترین‌شان این‌که خودمان را دوست بداریم و دل‌خوری‌هایمان در برابر زنان را ترمیم کنیم. در یکی از هشت مارس‌های گذشته زنی فمینیست چنین نوشته بود:

«انتقام مادرانمان را بگیریم،

پدرهایمان را ببخشیم،

پسرهایمان را دوست بداریم

تا دخترهایمان بلاهایی که سر ما آمده را تجربه نکنند…

یکی هم به خاطر این‌که خوشحال باشیم.

برخاستیم، همت کردیم و داریم می‌آییم…»

یادداشت‌ها

1- Sosyalist Feminist Kolektif.

2- Feminist Politika.

3- KAOS GL.

4 ـ نظریه کوئیر یا فراهنجار (queer theory) قائل به این است که انسانها یک گرایش یا هویت جنسی ندارند. هر فردی ممکن است در طول زندگی خود گرایش‌های مختلف جنسی را تجربه کند. از این رو، تن دادن به  یک هویت ثابت جنسی، تن دادن به قدرت هنجارین جامعه است. جودیت باتلر نظریه‌پرداز مشهور نظریه کوئیر، هنجارمندبودن گرایش‌های ثابت جنسی و جنسیتی را فاشیستی می‌داند. بر طبق این رویکرد، سیالیت گرایش جنسی در هر فرد، در اِعمال قدرت اختلال ایجاد می‌کند. از این رو به چنین افرادی «دگرباش» نیز گفته می‌شود

5 ـ منظور از چرخش وظایف در یک سازمان افقی این است که تمام وظایف را تمام اعضا به‌طور برابر انجام دهند و مانع از شکل‌گیری سلسله‌مراتب شوند. مثلاً جوری نباشد که یکی دو نفر مقاله بنویسند و پس از مدتی به دلیل اعتبار نوشته‌هایشان نزد دیگران بر اعضای دیگر هم تحکم پیدا کنند. امکان نوشتن، سخنرانی کردن، جمع‌آوری عایدات، نظافت و چای دم‌کردن برای همه باید یکسان باشند و این چرخش وظایف باید حفظ شود.

6 – http://www.metiskitap.com/catalog/book/4682

 

لینک کوتاه شده: https://wp.me/p9vUft-ny

خوانش سرمایه در سده‌ی بیست‌ویکم

خوانش سرمایه در سده‌ی بیست‌ویکم

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

نوشته‌ی: کمپل جونز

ترجمه‌ی: تارا بهروزیان

 

چکیده: ممکن است این تصور که مخالفت با سرمایه‌داری مستلزم اتخاذ موضعی است اساساً بیرون از این جهان، وسوسه‌کننده و حتی به‌واقع قانع‌کننده به‌نظر برسد. چپ‌گرایی نظرآورانه با نیروی اراده‌ی سوبژکتیو با جهان، آن‌گونه که هست به‌مخالفت برمی‌خیزد، اراده‌ای که به‌واسطه‌ی بیرون‌بودگی‌اش ناب شمرده می‌شود. اما هر وضعیت در درون خود دربردارنده‌ی عناصر ناهمسازی است که آن وضعیت را به از‌هم‌گسیختگی تهدید می‌کند. به‌همین سبب ما در این مقاله، ورای بدیل‌هایی برای درون‌ماندگاری و فراماندگاری، جهت‌گیری‌ای را نسبت به سرمایه در قرن بیست‌و‌یکم ارائه می‌کنیم که به‌طور مشخص به‌چیرگی رادیکال بر سرمایه از درونِ آن‌چه هست می‌پردازد. ما همراه با هگل، بدیو و سنت نقد رادیکال سرمایه، و نه از موضعی جدا یا بیرونی، عناصر یک جهت‌گیری سیاسی را مشخص می‌کنیم که نه درون‌ماندگار یا فراماندگار، و نه تسلیم‌طلبانه و نه نظرآورانه چپ‌گراست. ارزش چنین جهت‌گیری‌ای با توسل به اقتصاد مستدل می‌شود، نه از بیرون و به‌قصد اثبات ماهیتِ ناهنجار ایدئولوژیکی اقتصاد، بلکه به‌منظور نشان‌دادن روش‌هایی که در آن‌ها عنصر فائق‌آمدن بر سرمایه در همه‌ی نقاط جهان در دست تکوین است.

هگل در پایان پیشگفتاری بر پدیدارشناسی روح، به‌وضوح با پیش‌بینی اقبال عمومی از کتاب‌های بزرگ و نه فقط کتاب خودش، بر کار دشواری که لازمه‌ی اندیشه‌ورزی است تاکید کرد. او فعالیت فلسفه را در حکم جد و جهدی طاقت‌فرسا مطرح می‌کند، یعنی فعالیتی که به‌مبارزه با وسوسه‌های سهل‌یابِ خردِ مقبول و همچنین سوبژکتیویسم، حس‌باوری و رمانتیسیسم و هر نوع تجربه‌باوری‌ای می‌پردازد که معتقد است فاهمه، فقط بر پایه‌ی ادراک حسی خام به دست می‌آید. از این رو هگل با بذله‌گویی گزنده‌ای می‌نویسد:
اگر در طلب راهی شاهانه به‌سوی علم هستیم، راهی آسان‌تر از این نیست که خود را تسلیم عقل سلیم کنیم، و برای آن‌که دست‌کم همراه زمانه و فلسفه باشیم، نقدهای نوشته‌‌شده بر آثار فلسفی و حتی پیش‌گفتارها و نخستین بندهای این آثار را بخوانیم، زیرا این پیش‌گفتار‌ها و بندهای نخستین، بیانگر اصول عامی‌اند که بقیه‌ی قضایا تابع آن‌ها هستند، و نقدها علاوه بر بیان مفهوم کلی در طول تاریخ، تخمینی هم به‌دست می‌دهند که درست به‌خاطر تخمین‌بودنش بالاتر از چیزی است که تخمین زده شده‌است. بی‌گمان، می‌توانیم این راه پیش‌پاافتاده را پیجامه بر تن نیز طی کنیم.[2]

هگل هم‌گام با مخالفت پیوسته‌اش با این پیش‌فرض که فلسفه نوعی کار است که تنها در دسترس افرادی است که اوقات فراغت زیادی در زندگی دارند، به راه‌های میانبر‌ کسانی که تصور می‌کنند فلسفه به آسانی به‌دست آورده می‌شود، به دیده‌ی تحقیر می‌نگرد. به‌همین نحو است که هجو غنودن آسوده‌ی پیکری پیجامه بر تن، در نخستین تأملات دکارت نیز پدیدار می‌شود.[3] در چنین زمینه‌ای است که هگل می‌نویسد: «اندیشه‌های راستین و تعقل علمی تنها با کار مفهوم به دست می‌آید.»[4]
کار مفهوم مستلزم توجهی است بردبارانه و در برابر وسوسه‌های روزانه مقاومت می‌کند. «کار مفهوم» به‌جای جهش از شرایط مادی، مستلزم همراهی با موضوع موردِ بحث، موضوع واقعی، «خود جستارمایه» است. به‌این ترتیب، در این استدلالِ به‌ظاهر متناقض هگل روشن می‌شود که «سهل‌ترین کار این است که درباره‌ی آنچه جوهری و معنادار است، حکم دهیم. اما چنگ انداختن حقیقی بر آن بسیار دشوارتر است.»[5]
علم به نظر هگل «هیچ ربطی به آن وجد و حالی ندارد که، چونان صدای تیری که از تپانچه در می‌رود، بی‌درنگ با دانش مطلق آغاز می‌کند و دیگر دیدگاه‌ها را دور می‌ریزد و اعلام می‌کند که شایسته‌ی اعتنا نیستند.»[6] بنابراین، هگل در ارتباط با ایده‌ی ابطال نظام فلسفی، در علم منطق استدلال می‌کند که «ما باید این ایده‌ی کژدیسه را کنار بگذاریم که نظام‌یادشده به‌گونه‌ای بازنمایی شود که گویی یک‌سره کذب است و گویی نظام صادق در مقابل نظام کاذب فقط در تضاد با آن قرار گرفته است.»[7] برعکس «ابطال موثر باید در سنگر حریف رخنه کند و با او در زمین خودش روبه‌رو شود؛ فایده‌ای ندارد که در خارج از قلمرو‌ش به او حمله کنید و در جایی که حضور ندارد مدعی اقتدار باشید.»[8]
بی‌شک چنین خواست‌هایی با توجه به فریبندگی‌‌‌های سهولتِ خوانش‌های سریع‌ و موفقیت‌های کوچکی که می‌توان با تمرکز بر خاص‌ها از یک موضع انتزاعی بیرونی به دست آورد، جان‌سختیِ چشمگیری دارند. در مقابل، تلاش برای فرارفتن از یک نظام از درون آن، برخی از پربارترین ویژگی‌های ناشی از آنِ خود کردنِ هگل را در فلسفه‌ی رادیکال و اندیشه‌های سیاسی رادیکال سده‌های نوزدهم و بیستم، شکل داده‌است و درس‌هایی حیاتی برای فلسفه و سیاست رادیکال در سده‌ی بیست‌ویکم دارد.
اکنون باید گفت که نخستین نکته‌ی جهت‌گیری‌ای که اینجا مطرح می‌شود، پرداختن به خودِ موضوعِ مورد بحث است و نه عبور سریع از آن. در چنین بستری است که امکانات مطرح می‌شوند. موقعیت تک‌افتاده بیرونی، توهمی رضایت‌بخش است، اما به‌هر حال این یک توهم است. طبعا ما در برخی موارد ناچاریم تصمیم بگیریم، اما تصمیم نباید از پیش گرفته شده‌باشد. همان‌طور که دریدا زمانی مطرح کرده بود: «هنگامی که می‌کوشم متنی را رمزگشایی کنم، پیوسته از خود نمی‌پرسم آیا من متن را با پاسخ آری به پایان می‌برم یا با پاسخ نه، آن‌گونه که در فرانسه، در دوره‌ی معینی از تاریخ، و عموما در روزهای تعطیل، رخ داده‌است.»[9]
با این معیارهاست که من در این نوشته خوانش دیدگاه‌هایی را برای فرارفتن از سرمایه در سده‌ی بیست‌‌ویکم مطرح می‌کنم. بخش نخست این مقاله را با ارائه‌ی خوانشی از کتاب بسیار بحث‌برانگیز و شاید پرخواننده‌ی سرمایه در سده‌ی بیست‌ویکم اثر توماس پیکتی آغاز می‌کنم.[10] برای این کار تلاش می‌کنم برخی از بنیان‌های فلسفی و سیاسی کتاب او، و مهم‌تر از همه پراتیکِ فرارفتن از درون را روشن کنم. چنین عناصری عموماً از دو سو نادیده گرفته شده‌است، هم از سوی متفکران اقتصادی که با هرآن‌چه ممکن است مفاهیم «فلسفی» به‌نظر برسد، سر ناسازگاری دارند و هم از سوی منتقدان رادیکال که مایل‌اند با شتاب هرچه بیش‌تر از هر چیزی که آلوده به اقتصاد است یک‌سره برکنار باشند. به‌جای اتخاذ موضعی بی‌خطر از بیرون یا درونِ کتاب پیکتی، پیشنهاد من خطرکردن و پذیرفتن ریسکی در خصوص نوع جهت‌گیری‌ای است که می‌توانیم نسبت به کتابی مانند کتاب او اتخاذ کنیم، و با پذیرش این ریسک، می‌توانیم نسبت به سرمایه در سده‌ی بیست‌و‌یکم جهت‌گیریِ رادیکال داشته باشیم.
من ضمن پای فشردن بر این نظر پیکتی، که بار دیگر یکی از گزینه‌های ممکن، فرارفتن از سرمایه‌داری از درونِ آن است، در بخش دوم مقاله به پرسش‌هایی در ارتباط با درون‌ماندگاری یا فراماندگاری در اندیشه‌های هگل و آلن بدیو باز می‌گردم. من آن دسته تمایلات در اندیشه رادیکال را به چالش می‌کشم که فارغ از حسن‌نیت و امیدشان به ناب و خالص ماندن، این مساله را مردود یا نادیده می‌انگارند که تنها در درونِ موقعیت است که می‌توان به نحو رادیکال گشایش ایجاد کرد، و همراه با هگل و بدیو به مساله‌ی «آنچه وجود دارد» برمی‌گردم و در نتیجه مساله‌ی دورنماهای فرارفتن از درونِ آنچه موجود است را به میان می‌کشم؛ این استدلال منوط است به درک یا بازیابی وجوه ‌دگرگون‌شونده‌ی تأکید هگل بر مواجهه‌ی تنگاتنگ با موضوع موردبحث. اگر قرار بر این باشد که اندیشه‌ی انتقادی، سرمایه در سده‌ی بیست‌و‌یکم را درک کند ــ مقابله با آن که جای خود دارد ــ مواجهه با آن نه از یک موضعِ امن و بی‌خطرِ بیرونی، بلکه از جایگاهی است که با همین هسته‌ی تفکر اقتصادی در تعارض حیاتی خواهد بود.

سرمایه در سده‌ی بیست‌ویکم
صرف‌نظر از وفور چکیده‌های مفید و دیدگاه‌های ساده‌ای که در رسانه‌ها در باره‌ی کتاب پیکتی دست‌به‌دست می‌شود، این کتاب غیر از حجم زیادش معضلات معینی دارد.[11] ممکن است گفته‌شود که این کتاب چه برای مطالبات بی‌پرده‌ی سازمان سیاسی چه برای قله‌های بی‌پروای فلسفه‌ی رادیکال، حرف‌ کمی برای گفتن دارد. به‌هرحال، این کتاب را می‌توان همچون رساله‌ای برای توصیه‌ی یک خط‌مشی‌ سیاست‌زدایی‌کننده خواند که فقط نوعی افزایش مالیات‌های مدیریت‌شده‌ی مرکزی را تجویز می‌کند، خط‌مشی‌ای که قبلاً نیز ترقی‌خواهانِ خیرخواه از آن حمایت می‌کردند و آنان هم که در قدرت هستند به‌هیچ روی از آن استقبال نمی‌کنند. در این‌جا من علیه چنین خوانشی بحث خواهم کرد، نه به این منظور که از پیکتی دفاع کنم، بلکه بیش‌تر از این‌رو که رابطه‌ای میان فلسفه، اقتصاد و سیاست را طرح کنم که پیش‌فرضِ آن رابطه‌ی برون‌بودگی، تقسیم‌بندی و انفکاک نیست.
بگذارید روشن کنم که برای فلاسفه و اکتیویست‌ها چالش‌های بلاواسطه‌ی بسیاری در خوانش کتاب پیکتی وجود دارد، به‌ویژه روش کاملاً دور از ذهنی، که پیکتی در پرداختن به مارکس در پیش می‌گیرد. نقد خوانش پیکتی از مارکس بی‌گمان به طرزی باورنکردنی آسان است و می‌توان خود را از آن معاف کرد تا به کار دشوارتر درک کتاب پیکتی و پیامدهای آن بپردازیم. به اختصار باید گفت که پیکتی «سرمایه» را به شیوه‌ای سطحی و مبتذل درک می‌کند، همه‌ی اشکال ثروت را با سرمایه برابر می‌گیرد و بنابراین نمی‌تواند ثروت و مثلاً سرمایه‌ی صنعتی یا مالی را از هم تمیز دهد. مارکس در آنچه پیکتی «اصلِ انباشت نامحدود» می‌نامد تحریف می‌شود، و پیکتی برای مخالفت با آن اصلْ، عملاً به آنچه مارکس درباره‌ی قانون عمومی انباشت سرمایه‌دارانه نوشته رجوع کرده‌است. مارکس برخلاف تقریباً همه‌ی دقایق نوشته‌هایش متهم می‌شود که «رشد بارآوری را در درازمدت صفر» فرض کرده است.[12] پیکتی ادعا می‌کند که مارکس «رویکردی نسبتاً امپرسیونیستی» و «به‌وضوح نامعتبر و غیردستگاهمند به آمار» دارد، ادعایی از سوی نویسنده‌ای که شناخت عملی‌اش از آثار مارکس در بهترین حالت نامعتبر است و به‌نظر می‌رسد حتی اندک شناختی از معنای اصطلاحاتی نظیر انباشت اولیه ندارد.[13]
من این‌جا هیچ علاقه‌ای به دفاع از پیکتی ندارم، و در حقیقت این نوشته را بیش‌تر می‌توان مقاله‌ای انتقادی علیه کتاب او تلقی کرد. هدف من این است که منتقدان سرمایه‌داری را دعوت کنم تا از پنهان‌شدن پشت مدلی‌ انتزاعی از یک سرمایه‌داریِ رازآمیز دست بردارند و در عوض به واقعیت‌های مداخله‌ علیه سرمایه‌داری که اکنون در جریان است رو بیاورند. در واقع نقد خوانش پیکتی از مارکس می‌تواند چنان ما را مشغول کند که هر چیز دیگر در کتاب او را تحت شعاع قرار دهد و در واقع جانشین نقد سرمایه شود. اما هدف ماتریالیسم تاریخی «نقد انتقادی» کتاب‌ها و ایده‌ها نیست، بلکه «حرکتی واقعی است که وضعیت کنونی چیزها را ملغی می‌کند».[14] بنابراین هر نتیجه‌گیری دیگری که ممکن است درباره‌ی پیکتی به‌دست آوریم، نباید برای یک لحظه فراموش کنیم که هدف ما از نقد چیست. همچنین حتی فارغ از این واقعیت عریان که مارکس کسی است که بیش از هر فرد دیگر در این کتاب به او ارجاع داده شده، نباید فراموش کرد که مارکس یا دست‌کم شبح مارکس به واقع مخاطب اصلی نظری در کتاب پیکتی است.
پرسش‌هایی که کتاب پیکتی با آن‌ها آغاز می‌شود و پایان می‌یابد، به بستری فکری و سیاسی مربوطند که در آن بحث درباره‌ی توزیع ثروت روی می‌دهد. او تاکید می‌کند که این بحث «برای مدت‌های طولانی متکی بر وفور پیش‌داوری و قلّت فاکت‌‌ها» و ماتم‌گرفتن بر «کاهلی فکری» از هر دو سو بوده‌است.[15] بدون شک منابع او آماری و البته نظری هستند و ابداً به اقتصاد منحصر نیستند. او استدلال می‌کند که «معضل نابرابری، معضل علوم اجتماعی در کل است و نه فقط یکی از دانش‌رشته‌های آن».[16] او می‌نویسد:
«حقیقت این است که اقتصاد هرگز نباید خود را از دیگر علوم اجتماعی جدا می‌کرد و تنها در پیوند با آن‌ها می‌تواند پیشرفت کند. علوم اجتماعی در مجموع کم‌تر از آن می‌داند که وقت خود را برای جدال‌های احمقانه‌ی میان‌رشته‌ای تلف کند. اگر قرار است درک‌مان از پویندگی تاریخی توزیع ثروت و ساختار طبقات اجتماعی را رشد بدهیم، باید به‌وضوح رویکردی پراگماتیکی اتخاذ کنیم و روش‌های مورخان، جامعه‌شناسان و عالمان علوم سیاسی و نیز اقتصاددانان را به‌کار گیریم. مناقشات و مشاجرات دانش‌رشته‌ای و زننده، اهمیت اندکی دارند یا فاقد اهمیت هستند.»[17]

پیکتی همچنین تفکیک زندگی سیاسی و فکری را به‌چالش می‌کشد و نتیجه می‌گیرد که «من معتقدم این فکر که پژوهشگر و شهروند در دو جهان اخلاقی مجزا زندگی می‌کنند، توهم‌آمیز است.»[18] در ادامه می‌گوید: «آسان‌ترین کار برای دانشمندان علوم اجتماعی این است که خود را از بحث‌های عمومی و درگیری‌های سیاسی بیرون بکشند و به ایفای نقش مفسران یا ابطال‌گران دیدگاه‌ها و داده‌های دیگران خرسند باشند. دانشمندان علوم اجتماعی مانند همه‌ی روشنفکران و شهروندان می‌بایست در بحث‌های عمومی مشارکت کنند.»[19] او «همه‌ی دانشمندان علوم اجتماعی، همه‌ی روزنامه‌نگاران و مفسران، همه‌ی فعالان اتحادیه‌‌ای و سیاسی خطوط گوناگون، و به‌ویژه همه‌ی شهروندان» را به هم‌کنش‌گری دعوت می‌کند.[20]
به این ترتیب دیگر باید روشن شده باشد که پیکتی تفکیک ساده‌ی دانش‌رشته‌ها از یک‌دیگر و ادعای‌شان مبنی بر جدایی خود از سیاست و شرایط مادی‌شان را نفی می‌کند. و دقیقاً به دلیل همین روحیه است که من خواندنِ پیکتی را در کنار اندیشه‌ی رادیکال و سیاست رادیکال پیشنهاد می‌کنم. با الویت قرار دادن سیاست رادیکال، می‌توان شکافی چشمگیر در واکاوی او، یعنی مساله نیروی موثر برای تغییر اجتماعی در غیاب تعیّن مکانیکی اجتماعی یا اقتصادی را پر کرد. خواننده‌ی هشیار بی‌شک خواهد پرسید که چرا سرمایه‌داران و نظام حکومتی جهانی که برای سال‌ها تنها در جهت منافع‌ خودشان عمل می‌کردند، باید در مقیاس جهانی در برابر خواست مالیات تصاعدی فراگیر جدید تسلیم شوند. پیشنهاد پیکتی عبارت از نرخ بالای مالیات بر درآمد بیش از 80%، مالیات سالانه‌ی جهانی تصاعدی بر ثروت اشخاص برای ثروت‌مندترین‌ها حدود 5% و احتمالاً برای میلیاردرها 10% یا بیشتر است. به این مالیات‌ها یک مالیات فوری استثنایی بر ثروت بادآورده نیز اضافه می‌شود، برای مثال مالیات 15% بر ثروت خصوصی، تا بی‌درنگ بدهی عمومی جهانی حذف شود.[21]
قطعاً پیکتی این امر را نه فرایندی خودکار می‌داند و نه فرایندی که بدون مقاومت محقق شود. خوانندگان آثار دیوید هاروی در این نکته، حکمی را به خاطر می‌آورند: «انباشت سرمایه هیچ‌گاه متوقف نمی‌شود. بلکه باید این انباشت را متوقف کرد. طبقه‌ی سرمایه‌دار هرگز تمایلی به واگذاری قدرتش نخواهد داشت. بلکه باید خلع ید شود.»[22] پیکتی به‌صراحت می‌گوید که توازن نیروها علیه تمرکز ثروت، با عمل جمعی حل‌وفصل خواهد شد و دولت مستقر فعلی با موانع و مشکلات جدی روبه‌روست. بخشی از این مساله ناشی از ماندگاری همین ایده‌ی دولت ملی و به‌ویژه کارکرد اتحادیه‌ی اروپا است. افزون بر این، پیکتی شاید بیشتر معصومانه در حال واکاوی این پرسش است که آیا «فرایند سیاسی ایالات متحده توسط یک درصدی‌ها تسخیر خواهد شد؟»[23]
با این‌حال پیکتی نه بلافاصله از دولت دوری می‌جوید و نه به‌سرعت مالیات‌بندی را به‌عنوان راه‌حل پیشنهادی‌اش نتیجه‌گیری می‌کند. او به‌طور مفصل به دورنمای ایجاد عمدی تورم القایی (induced inflation) برای حذف بدهی‌ دولتی از طریق ارزش‌کاهی ثروت‌های خصوصی می‌پردازد. پیکتی بر شکل تاریخی نوظهور تورم در سده‌ی بیست‌ویکم و نقشی که این تورم در از بین بردنِ بدهی دارد تاکید می‌کند؛ این حقیقت برای اقتصاددانان لیبرال و نئولیبرال کاملا شناخته شده‌است و بنابراین استراتژی پیکتی در رو کردن کارت تورم حتی اگر با این کارت بازی نکند، یک حرکت کاملا حساب‌شده است.[24] لیکن به‌جای تورم که خطرات خود را دارد و تنها ثروت را به‌گونه‌ای دلبخواهانه بازتوزیع می‌کند، پیکتی به مالیات معطوف می‌شود، اما نه به مالیات بر درآمد، بلکه بیش‌تر به مالیات سالانه بر ثروت، زیرا همان‌طور که او اشاره می‌کند اساساً ثروت همیشه و به‌طور فزاینده‌ای نسبت به درآمد، ناعادلانه‌تر توزیع شده است.
همچنین مالیات به نابودی فیزیکی ثروت که در نتیجه‌ی دو جنگ بزرگ در نیمه اول قرن بیستم موجب برابری دارایی‌ها شد، ترجیح داده می‌شود. او در مقابلِ تصویر خشونت‌بار، خواهان غلبه‌ی صلح‌آمیز بر سرمایه‌داری است. پیکتی با زبان مارکسیسمِ هگلی فرانسوی می‌پرسد: «آیا می‌توانیم تصویری از پشت‌سرنهادن سرمایه‌داری (dépassement du capitalism) در سده‌ی بیست‌ویکم ارائه دهیم که هم صلح‌آمیز باشد و هم پایدار، یا باید فقط منتظر بحران‌های بعدی یا جنگ‌های بعدی (این بار جنگ جهانی حقیقی) باشیم؟»[25] او در جای دیگری به این پرسش زبان‌بازانه این‌گونه پاسخ می‌دهد: «من خوشبین خواهم ماند و همیشه رویای پشت‌سرنهادن منطقی و صلح‌آمیز سرمایه‌داری (dépassement rational et pacifique du capitalism) را در سر دارم.»[26]
او با تاکید بر ضرورت تصمیم‌گیری میان بدیل‌های موجود، می‌افزاید: «افراد زیادی مالیات جهانی بر سرمایه را به‌عنوان توهمی خطرناک رد می‌کنند، درست همان‌طور که کمی بیش از یک سده قبل، مالیات بر درآمد نیز رد می‌شد. با این‌حال وقتی دقیق‌تر نگاه کنیم، این راه‌حل از سایر بدیل‌ها خطر کمتری دارد.»[27] یکی از بدیل‌های خطرناک عبارت از این دیدگاه است که هیچ‌کاری علیه تمرکز ثروت و نابرابری مضاعف و فزاینده‌‌ای که از 1970 در حال گسترش جهانی است، انجام ندهیم. پیکتی نشان می‌دهد که در غیاب نیروهایی که با این روند به‌تقابل برخیزند، این سطوح تمرکزیابی و نابرابری به‌زودی به‌همان سطح آغاز قرن بیستم می‌رسد و این گرایش‌ها بر بستر برگشت‌های مداوم ثروت موجود و نرخ رشد کاهنده‌ی جهانی شتاب خواهند گرفت. از این رو فرمول r>g را خواهیم داشت که نشان می‌دهد نرخ بازده سرمایه گرایش دارد از نرخ رشد اقتصادی بزرگ‌تر باشد و همراه با آن رشد تدریجی اما تصاعدیِ نابرابریِ فزاینده‌ی ثروت در طول زمان را شاهد خواهیم بود.
به‌نظر پیکتی این نابرابری لجام‌گسیخته، دمکراسی را در معرض خطر قرار می‌دهد. خطر این نابرابری برای سرمایه، چشم‌انداز خیزش کسانی است که تحت‌تاثیر آن قرار دارند. باید خاطرنشان کرد که دموکراسی برای پیکتی ابداً هیچ‌یک از رژیم‌های تکنوکرات حکومتی یا دولت‌های سیاست‌زدایی‌شده‌ای نیستند که دورنمای تأمل جمعی را از بین می‌برند و از این‌رو اساساً با دموکراسی در تعارض هستند. او می‌نویسد: «تحلیل‌های کارشناسانه هرگز به تعارض‌های خشونت‌بار سیاسی که نابرابری مسبب بروز اجتناب‌ناپذیر آن‌ها‌ هستند، پایان نخواهد داد.»[28] تلاش برای پایان دادن به تعارض‌های سیاسی اساساً تهدیدی علیه دموکراسی است چرا که دموکراسی در سرشت خود تعارض‌مند است. از نظر پیکتی وجود تعارض سیاسی به نفع دموکراسی است: «جمهوری کارشناسان هرگز نمی‌تواند جایگزینی برای دموکراسی باشد- و چه خوب که این‌گونه نیست.»[29]

تهدید
از این منظر، شاید تعجبی نداشته‌باشد که پیکتی نگرش ژاک رانسیر به دموکراسی را ضروری و اجتناب‌ناپذیر می‌داند.[30] رانسیر در رشته‌ای از کارهایش، به نفع جایگاه بنیادین اختلاف‌نظر در سیاست و علیه عمل قالب‌گذارانه‌ی تفکر سیاسی که عبارت از سیاست‌زدایی است و علیه «نفرت از دموکراسی» که از دورنمای جلوه‌های تمایلات مردم به وحشت می‌افتد، استدلال می‌کند.[31] تأکید بر این پافشاریِ رانسیر مهم است که دموکراسی یک خواست متمردانه اما در عین حال چیزی است که از زمان یونان باستان از سوی نخبگانی که از دموکراسی متنفر بوده‌اند، خوار شمرده شده‌است. همانطور که ارسطو می‌گوید: «ضعفا همیشه خواهان برابری و عدالت‌اند، اما اقویا اهمیتی برای هیچ‌کدام قائل نیستند.»[32] در دیدگاه پیکتی، که هم ایدئولوژی و هم ایدئولوگ‌ها را نشانه می‌گیرد «تا هنگامی که نخبگان اقتصادی و مالی ناگزیر به دفاع از منافع‌شان هستند، هیچ ریاکاری‌‌‌ای دور از انتظار نیست، و این ریاکاری شامل اقتصاددانانی نیز می‌شود که در حال حاضر جایگاه رشک‌برانگیزی در سلسله‌مراتب درآمدی ایالات متحده دارند.»[33]
کتاب پیکتی هم صراحتاً و هم به‌طور ضمنی در موارد بی‎شماری آثار رانسیر را تداعی می‌کند. این امر در جایی که پیکتی مرزهای میان‌رشته‌ای را به چالش می‌کشد و به‌طور مکرر به جین آستین و انوره دو بالزاک ارجاع می‌دهد، به‌وضوح مشخص است، امری که بیش از پیش طنین حرکت‌های جسورانه‌ی رانسیر میان تاریخ کارگری، فلسفه، زیبایی‌شناسی، نظریه‌های سیاسی و ادبیات را بازتاب می‎دهد. رانسیر با به‌کارگیری لحنی کاملاً هگلی، استدلال می‌کند که حتی در همین حرکت بازتوزیعی ابژه‌ها که در آن با توجه به محتوا نوعی بی‌اعتنایی فعالانه نسبت به‌شکل وجود دارد، دموکراسی به‌چشم می‌خورد.[34]
بدون این پس‌زمینه‌ی رانسیری، ممکن است درک این مساله که پیکتی چگونه و چرا از یک شکل خاص مارکسیسم فاصله می‌گیرد، دشوار باشد. به‌راحتی می‌توان از داده‌های تاریخی پیکتی این نتیجه‌‌ اصلی را گرفت که «نخستین نکته‌ای که باید از آن پرهیز کنیم، هر گونه جبرباوری اقتصادی در رابطه با نابرابری ثروت و درآمد است.»[35] البته این یافته‌های آماری پیش از این در حوزه‌ی نظری در نوعی نقد مارکسیستی، که رانسیر در آن کمابیش با لویی آلتوسر و پیر بوردیو همسوست، کشف شده‌اند.[36] رانسیر در تقابل با نوعی مارکسیسم فلج‌کننده، بر توانایی کسانی تاکید دارد که بیش از همه ناتوان انگاشته می‌شوند و نشان می‌دهد که حتی زمانی که همه چیز به نظر ناممکن می‌رسد، چه چیزهایی امکان‌پذیر است. از این بحثِ رانسیر نتیجه می‌شود که وظیفه‌ی نقد، «شرح پایان‌ناپذیر و مکررِ قدرت ‌مطلقه‌ی هیولا نیست.»[37]
پیکتی نابرابری را به هیچ‌وجه طبیعی و اجتناب‌ناپذیر نمی‌داند. خواست برابری، خواستی اجتماعی است که می‌تواند توسط گروه‌های خاصی در ارتباط با دیگر گروه‌ها مطرح شود و می‌شود. از دید پیکتی هیچ فرایند طبیعی و خودبه‎خودی وجود ندارد که مانع چیرگی دائمی بر نیروهای غیرانسانی بی‌ثبات‌کننده شود.[38] او با طرح سلب‌مالکیت از ثروت در حکم بدیلی برای مالیات‌، تأکید می‌کند که چگونه در ایالات متحد و بریتانیا، مالیات بالاتر، تاریخاً برای محدودکردن چشم‌انداز سلب‌مالکیت قهرآمیز ثروت به‌کار گرفته شده‌است.[39]
همان‌گونه که رانسیر سیاست را در به‌ظاهر جزئی‌ترین کنش‌ها پیدا می‎کند، موضع پیکتی هم درباره‌ی بنیان‌های مالیات شفاف است. او می‌نویسد: «مالیات یک مساله‌ی تکنیکی نیست. مالیات پیش از هر چیز، یک مساله سیاسی و یا فلسفی، شاید مهمترین مساله‌ی سیاسی است. بدون مالیات، جامعه هیچ مقصد مشترکی ندارد و کنش اشتراکی ناممکن است.»[40] از میان خطرات ناشی از عدم‌شرح مالیات جهانی بر سرمایه، پیکتی خطر شکل‌گیری یک الیگارشی جدید و همراه با آن اشکال جدید توتالیتاریسم و روی کار آمدن اشکال غیردموکراتیک سرمایه‌داری و اقتدارگرایی را برجسته می‌کند. اگر این‌ها از منظر سرمایه‌داران و نیز برای این ایده که سرمایه‌داری را ذاتاً دموکراتیک می‌داند، تهدید به‌حساب می‌آیند، آنگاه از سوی دیگر نیز تهدیدی هستند علیه سرمایه‌داری به شکل چالش‌های انقلابی به معنای واقعی کلمه. این تنها جایی نیست که پیکتی از زبان انقلاب استفاده می‌کند.[41]
اگر برای مثال، دهک بالایی، 90 درصد درآمد هر سال را به خود اختصاص ‌دهد (صدک بالا، 50 درصد ثروت را کاملاً برای خود بر‌دارد)، انقلاب محتملاً به‌وقوع خواهد پیوست، مگر آن‌که دستگاه‌های موثر سرکوب برای جلوگیری از وقوع آن وجود داشته باشند. حتی در حال حاضر هم وقتی پای مالکیت سرمایه به میان می‌آید، این سطح بالای تمرکز، منشاء تنش‌های سیاسی نیرومندی است که اغلب به دشواری با رای عمومی قابل رفع و رجوع است.[42]
بنابراین، نظر پیکتی درباره‌ی جایگاه اجبار و رضایت‌مندی، درباره‌ی دستگاه‌های سرکوبگر و ایدئولوژیک در حفظ نابرابری بسیار روشن است. او می‌نویسد حفظ نابرابری مفرط غیرممکن است، «مگر آن‌که یک نظام موثر سرکوب یا یک دستگاه بی‌نهایت قدرتمند متقاعدسازی، یا شاید هر دوی این‌ها، وجود داشته باشد.»[43]
این که آیا چنین نابرابری مفرطی پایدار می‌ماند یا نمی‌ماند، نه تنها به اثربخشی دستگاه سرکوب بلکه شاید پیش از آن به اثربخشی دستگاه توجیه‌گری بستگی دارد. اگر نابرابری‌ها توجیه‌شده به نظر برسند، گیریم با این توجیه که نابرابری نتیجه‌ی انتخاب ثروتمندان است که سخت‌تر و موثرتر از فقرا کار می‌کنند یا با این توجیه که جلوگیری از کسب درآمد بیش‌تر توسط ثروتمندان ضرورتاً به وضعیت مستمندترین اعضای جامعه آسیب می‌زند، در آن صورت کاملاً ممکن است که تمرکز درآمد، رکوردهای تاریخی جدیدی ثبت کند… می‌خواهم بر این نکته تاکید کنم: مساله‌ی کلیدی بیشتر توجیه‌ نابرابری است نه صرفاً مقدار آن.[44]

پیکتی بارها در مقابل این توجیهات‌ نابرابری، آنچه را که ممکن است ارائه می‌کند. بار دیگر سازگاری منطقی پیکتی و رانسیر چشمگیر است. به نظر رانسیر «فرایند سوژه‌گی سیاسی عبارتست از کنش توانایی‌های بی‌شماری که در وحدت مفروضیت و بداهت امر مشهود شکاف ایجاد می‌کند تا توپوگرافی تازه‌ای از امر ممکن‌ ترسیم شود.»[45] رانسیر بر واقعیت بدن‌هایی تاکید می‌کند که در جاهایی که انتظار نمی‌رود حضور دارند، در فرایندهایی که عملاً در قلب آنچه وضعیتی ناممکن شمرده‌می‌شود و میدان مانوری ندارد، رخ می‌دهند.[46] بنابراین فرمول‌بندی چنین است:
امر ممکن: کل نبرد ایدئولوژیک میان بورژوازی و پرولتاریا در آنجا جریان دارد. تنها ترانه‌ای که بورژوازی همواره به گوش کارگران می‌خواند، ترانه‌ی ناتوانی آن‌هاست، ترانه‌ی عدم امکان متفاوت‌شدن امور از آنچه اکنون هستند و درنتیجه ترانه‌ی عدم توانایی کارگران برای تغییر دادن آن امور.[47]

مالیات بر ثروت به‌نظر پیکتی یک ایده‌ی انتزاعیِ طرح‌ریزی‌شده برای آینده نیست، بلکه «در حال حاضر شکل‌های متنوعی از مالیات‌ستانیِ سرمایه در اغلب کشور‌ها وجود دارد، به‌ویژه در آمریکای شمالی و اروپا و این شکل‌ها به‌وضوح می‌توانند به‌عنوان نقطه شروع به‌کار گرفته شوند. کنترل‌ بر سرمایه که در چین و دیگر کشورهای درحال توسعه وجود دارد درس‌های مفیدی برای همه ما دارند.»[48] او بار دیگر تاکید می‌کند که موانع یادشده فنی نیستند، حتی وقتی این‌گونه به‌نظر می‌آیند. از این رو راه‌حل فنی وجود دارد.[49] پیکتی در خصوص جزئیات ریز اجرای این ایده می‌نویسد: «مالیات بر سرمایه باید به‌همان ‌نحو عملی شود که درحال حاضر مالیات بر درآمد در بسیاری از کشورها اجرا می‌شود، کشورهایی که در آن‌ها داده‌های مربوط به درآمد از سوی کارفرمایان در اختیار مقامات مالیاتی قرار می‌گیرد.[50]
پیکتی نمونه‌ی تاریخی مالیات در ایالات متحده را مثال می‌زند که مالیات بر درآمد در آن برای سال‌ها از اروپا به‌طرز چشم‌گیری بالاتر بود. او مشخص می‌کند که چگونه این مالیات‌ها با ایده‌‌ی شایستگی <به هر کس مطابق با توانایی‌هایش> مرتبط می‌شود و چگونه برای سال‌های زیادی نابرابری کمتری در ایالات متحده به نسبت دیگر نقاط دنیا وجود داشته‌است و این مساله مانع رشد اقتصادی نبوده‌است. بعلاوه همان‌طور که بسیاری از منتقدان سیاست‌های ریاضتی خاطرنشان می‌کنند، مساله امروز این نیست که پول کافی وجود ندارد، بلکه پرسش این است که با آنچه وجود دارد چه باید کرد. «ثروت ملی اروپا هرگز تا این اندازه بالا نبوده است… ملت‌های اروپایی هرگز تا این اندازه ثروتمند نبوده‌اند.»[51] بنابراین به‌جای شکایت از فقر و بینوایی که در آن هیچ چیز امکان‌پذیر نیست، ما خواستار بازشناسایی ثروت و امکانات‌مان در درون حوزه‌ی ثروت هستیم.

استثنای درون‌ماندگار
جورجو آگامبن در اثر خود به‌نام درون‌ماندگاری مطلق، «خط درون‌ماندگاری» را با «خط فراماندگاری» مقایسه می‌کند.[52] در سمت فراماندگاری، ما با کانت و هوسرل مواجه‌ایم و در سمت درون‌ماندگاری با اسپینوزا و نیچه. این دو مسیر یکدیگر را در هایدگر قطع می‌کنند و سپس دوباره از هم جدا می‌شوند با لیویناس و دریدا در سمت فراماندگاری و دلوز و فوکو در سمت درون‌ماندگاری. به این طبقه‌بندی‌ ایرادات زیادی وارد است، مشخصاً از نظر ساده‌سازی تقلیل‌گرایانه‌ای که بر اساس آن متفکران را دسته‌بندی‌ می‌کند. به‌علاوه مشکل دیگری هم وجود دارد که آن نادیده‌ گرفتن «حد سومی» است که بیرون از این تقابل اسپینوزا و کانت قرار دارد. این حد سوم طبعاً هگل است که هر دو را به‌خوبی می‌شناسد و هر دوی آن‌ها را در معرض نقد درون‌ماندگار قرار می‌دهد.[53]
یکی از دلایل اهمیت هگل برای فلسفه رادیکال و سیاست رادیکال امروز، امتناع او از انتخاب یکی از این دو بدیل است: درون‌ماندگاری یا فراماندگاری. جایگاه او در این مورد شناخته شده‌است یا دست‌کم باید شناخته‌شده باشد. برخلاف سنت‌های گوناگونی که تفاوت‌ها را به‌انفکاک تبدیل می‌کنند، هگل بر واقعیت اثبات‌پذیر «وحدت اضداد» پای می‌فشارد و در عین‌حال‌ به‌همان ‌اندازه با «کل‎‌نگریِ» انتزاعی و یکپارچه، مخالفت می‌ورزد.
در میان متفکرانی که به درون‌ماندگاری و فراماندگاری در کنار هم می‌اندیشند، شاید هیچ‌کدام مهم‌تر و پرمساله‌تر از آلن بدیو نباشند. البته تلاش‌های بدیو برای پرداختن به مساله‌ی درون‌ماندگاری کامل نیست و در اصول یا کاربرد هم، انسجام ندارد. در این خصوص، پیتر هالوارد بیش از دیگران مشکلات جدی جایگاه بدیو و به‌ویژه عواقب آن را برای درک او از سیاست روشن کرده است.[54] در اینجا باید بر خصوصیت چندپاره‌ی اندیشه‌ی بدیو در باب درون‌ماندگاری تاکید کنم، اما استدلال خواهم کرد که در اندیشه‌ی بدیو اندوخته‌های زیادی وجود دارد، برای مثال نقد او از «چپ‌گرایی نظرورزانه»، که می‌تواند راه‌حلی برای این مشکلات ارائه دهد. اما علاقه‌ی من به یکپارچگی یا خلوص اندیشه بدیو یا هر فرد دیگری نیست، بلکه علاقه‌ام به آن چیزی است که این اندیشه می‌تواند در خصوص جهت‌گیریِ سرمایه در سده‌ی بیست‌ویکم ارائه دهد.
در آثار اخیر بدیو مساله‌ی درون‌‌ماندگاری جایگاهی محوری دارد که بدون شک پاسخی است به پرسش‌های انتقادی درباره‌ی خصوصیت به‌ظاهر فراگذرنده‌ی حقیقت در آثار دوران اولیه و به ویژه دوران میانی او. بدیو در سومین و آخرین بخش از مجموعه آثارش با عنوان وجود و رخداد، در مبحث درون‌ماندگاری حقایق و نیز در سمینارهایش از سال 2012 به این سو، مساله‌ی درون‌ماندگاری را در کانون توجه و اهمیت قرار داده است.[55] با این حال مساله‌ی فراماندگاری از درونِ موقعیت، که اخیرا با عنوان «استثنای درون‌ماندگار» مطرح شده است، بخش عمده‌ی اثر بدیو را تشکیل می‌دهد.
در بهترین حالت، بدیو بر رابطه‌ی درونی میان وجود و رخداد پای می‌فشارد. بدیو درباره‌ی وجود و رخداد، فرمول‌بندی کلاسیکی ارائه می‌دهد؛ بدیو در این اثر به دنبال آن است تا به درکی از طبیعتِ وجود دست ‌یابد که در آن برآمدن چیزی حقیقتاً نو از دل وضعیت موجود، امکان داشته باشد. در این مفهوم هیچ رخداد خالصی وجود ندارد و تغییر همواره در مرزهای غیرقطعیِ وضعیت رخ می‌دهد. این موضوع یادآور آن بخش از اندیشه‌ی بدیو است که در آن او با مضمون آغازگاه مطلق مخالفت می‌ورزد. «تغییر نمی‌تواند تغییر مطلق باشد. این نکته بسیار مهمی است. تغییر همیشه تغییر در جایی است، تغییری در وضعیت است.»[56]
بدیو در وجود و رخداد به گرایشی در اندیشه اشاره می‌کند که معتقد است تغییر می‌تواند از خلوص «چپ‌گرایی نظرورزانه»‌ی بیرونی ایجاد شود، و نکته مهم این است که بدیو این گرایش را با خواست ناب برای این‌که چیزها به‌گونه‌ای دیگر باشند، ربط می‌دهد. او می‌نویسد:
می‌توانیم هر اندیشه‌ای در بابِ وجود را که بر پایه‌ی آغازگاه مطلق بنا شده است، چپ‌گرایی نظرورزانه بنامیم. چپ‌گرایی نظرورزانه تصور می‌کند که مداخله‌گری تنها بر پایه‌ی خود مجاز است؛ به عبارتی از موقعیت می‌گسلد بدون آن‌که هیچ تکیه‌گاهی جز اراده‌ی منفی خودش داشته باشد.[57]

بدیو هرچه بیش‌تر از وسوسه‌ی چپ‌گرایی نظرورزانه دوری می‌جوید، بیش‌تر درمی‌یابد که تغییر صرفاً ناشی از خواست نیست بلکه تغییر از مواجهه با موقعیت به‌وجود می‌آید، موقعیتی‌ که تقلیل‌پذیر به همین موقعیت نیست.[58] در این دیالکتیک مستمر، که برونو بوستل به طرز خلاقانه‌ای از آن دفاع کرده، این اندیشه «دقیقاً نوعی تفکر است که در پی آن نیست که وجود را در یک سمت و رخداد را در سمت دیگر از هم متمایز کند، بلکه آن‌ها را با هم در یک تراز به هم متصل می‌کند.»[59]
همزیستی وجود و رخداد، متضمن ایجاب وجود عناصری است که ناموجود تلقی می‌شوند. به‌علاوه این همزیستی مستلزم این است که پیش‌فرض پایداری و ثبات موقعیت به پرسش گرفته شود. ایده‌ی وجودِ ناموجود (inexistent) و همراه با آن اصل موضوع محوری بدیو درباره‌ی «ناموجویت واحد» (non-being of the one) از همین‌جا نشئت می‌گیرد.[60] این اصل موضوع به‌ظاهر انتزاعی و متافیزیکی، برای بدیو بستری برای ابطال متافیزیک است، با توجه به این که تعریف اولیه‌ی او از متافیزیک عبارت از «غصب وجود توسط واحد» است.[61]
بدیو این ایده‌ها را از هیچ خلق نمی‌کند، بلکه آن‌ها را در گفت‌وگویی فعال با خلاء گسترده‌ی منفیت، یعنی منطق هگل، برمی‌سازد. ما در علم منطقِ هگل با برابریِ بدنامِ هستی و نیستی مواجه‌ایم و علاوه بر آن با درون‌ماندگاریِ دیگر در هر هستی متعین. بدیو در این سطور به وضوح می‌گوید: «برای نمونه، به نظر هگل، نفی یک چیز، درون‌زادِ آن چیز است اما همزمان از آن فراتر می‌رود. در هسته‌ی دیالکتیک، جایگاه نفی، عاملی است که همزمان هم دربرمی‌گیرد، هم تفکیک می‌کند.»[62] و درجایی دیگر در بحث در باب هسته دیالکتیک می‌گوید: «برای مثال، در بحث هگل، نفیِ یک چیز برای آن چیز درون‌زاد است، اما همزمان از آن چیز فرا می‌رود.»[63]
این نفیِ در درون وجود دارد و دقیقاً به همین دلیل است که هگل علیه آن بایدِ انتزاعی به بحث می‌پردازد که خود را از بیرون به درون تحمیل می‌کند. استدلال او علیه خواست‌ ساده‌ی متفاوت بودن امور است چرا که این امر در نهایت، ممکن‌ها را به دنیای دیگری موکول و همه چیز را به جبهه‌ی اراده‌ی سوبژکتیو واگذار می‌کند. او «آن نوع ادراکی را به باد سرزنش می‌گیرد که رویاهایش را درباره‌ی انتزاعاتش درست تلقی می‌کند و فضل‌فروشانه بر «باید»ی پافشاری می‎کند که دوست دارد نسخه‌‌اش را به ویژه در حوزه سیاست تجویز کند؛ گویی جهان منتظر مانده است تا بیاموزد که چگونه باید باشد، در حالی‌که این گونه نیست.»[64] این استدلال در درس‌گفتارهایی درباره‌ی منطق به این شکل تدوین شده است: «بسیار آسان‌تر است که بگوییم یک چیز چگونه باید باشد تا آن‌که بگوییم چگونه هست.»[65]
گرچه ایده‌ی شناخت بی‌واسطه‌‌ی چیزها، اعتبار کمتری از طریق ادراک حسی بی‌واسطه دارد، هگل «اصل بزرگ» تجربه‌باوری را ستایش می‌کند: « فلسفه نیز همانند تجربه‌باوری فقط آنچه را که هست می‌شناسد. فلسفه آنچه را که فقط باید باشد، و بنابراین وجود ندارد، نمی‌شناسد.»[66] هگل در آثارش بارها و بارها به این مساله اشاره‌ می‌کند. این بازگشت عموماً به شکل انکار [رویکرد] اخلاق‌باوریِ «باید» مطرح می‌شود که در برابر واقعیت موجود قرار دارد. در علم منطق هنگامی که سرشت منقسمِ «باید» روشن ‌شود، معمولا پیچیدگی جدیدی شکل می‌گیرد. هگل در آنجا تاکید دارد: «آنچه «باید» [باشد]، هم هست و همزمان نیست. اگر می‌بود، دیگر صرفاً آنچه باید باشد نمی‌بود.»[67] به این ترتیب، اراده‌ی ناب برای آن‌که اوضاع متفاوت باشد، خواهان تغییری بالفعل در شرایط واقعی جهان نیست بلکه می‌خواهد جهان چیزی باشد غیر از آنچه که باید باشد و بدینسان ناب بودن اراده حفظ شود. در چنین وضعیتی «اراده در خود ایجاب می‌کند که هدفش نیز تحقق نیابد.»[68]
هگل در پدیدارشناسی، این نقطه‌‌نظر تماماً اخلاقی را که به دنبال نقد سرشت فاسد جهان از یک موضع بیرونی محض است، «آگاهی ناخشنود» رواقی توصیف می‌کند. او اصول رواقی را در درس‌گفتارهای تاریخ فلسفه این گونه شرح می‌دهد، «معنای ضمنی آن این نیست که شرایط جهان باید منطقی و عادلانه باشد، بلکه تنها این است که سوژه باید آزادی درونی‌اش را حفظ کند. از این‌رو هرآن‌چه در بیرون رخ می‌دهد، همه‌ی آن‌چه در جهان هست، همه‌ی انواع شرایط، از جایگاهی صرفاً منفی به مثابه‌ی یک عمل علی‌السویه برخوردارند که باید از آن چشم بپوشد.»[69] این آگاهی ناخشنود به شکلی پالایش‌یافته در نقد اخلاقی مدرن به ناپالودگی جهان، برپایه‌ی اینکه نمی‌تواند مطابق با آنچه باید باشد عمل کند، باز می‌گردد. این نقد اخلاقی که هگل به ویژه کانت و فیشته را با آن مرتبط می‌داند، و امروزه دوباره در پرتو احیای اخلاق‌گرایی گسترده شده است، خود را از جهانْ به دلیل تباهیِ جهان جدا می‌سازد. از این‌رو، اندیشه در جبهه‌ی این «روح‌ زیبای» کاملاً اخلاقی باقی می‌ماند، در حالی‌که فعلیّت و این‌جهانی‌بودن تنها به شکل منفی پدیدار می‌شود. این آگاهی اخلاقی:
«فاقد نیرویی برای دست‌کشیدن از خود است، یعنی فاقد نیرویی است که خود را به یک چیز بدل سازد و بار هستی را تحمل کند. این آگاهی با اضطراب ناشی از لکه‌دارشدن شکوه باطنش توسطِ کنش و وجودْ زندگی می‌کند. بنابراین، برای حفظ خلوص دل‌اش، از تماس با واقعیت می‌گریزد و قاطعانه به ناتوانی لجوجانه‌اش در دست‌شستن از خویشتنِ خود ادامه می‌دهد، خودی که به حد نهایتِ انتزاع رسیده است. بر ناتوانی‌اش پافشاری می‌کند تا به خود جوهریت بخشد، به این معنی که اندیشه‌اش را به هستی تبدیل کند و به تفکیک مطلق [اندیشه و هستی] پایبند بماند.[70]

این دقیقا همان موقعیتی است که بدیو در وجود و رخداد به عنوان «چپ‌گرایی نظرورزانه» به نقد می‌کشد. بدیو پیش‌تر در نظریه‌ی سوژه نیز دورنمای دیدگاه «کناره‌گیری کامل از جهان» را تشخیص می‌دهد، زیرا «ما در عصری ویران‌گر و بی‌تفکر به سر می‌بریم.»[71] این گونه‌ای اصول اخلاقی است که نه موقعیت را ستایش می‌کند و نه به آن تسلیم می‌شود و بدیو آن را «اصول اخلاقی ناهمرایی» می‌نامد. چنین دیدگاهی واقف است که موقعیت همه چیز نیست اما موضعی منفی یا نیهیلیستی نسبت به آن اتخاذ می‌کند و بنابراین «دچار اضطراب می‌شود»، اضطرابی که می‌داند فقط از طریق فقدان تسلی‌ناپذیر دنیای مردگان است که به امر واقعی اشاره می‌کند.[72] بدیو در مقابل این اخلاق ناهمرایی، از «اخلاق پرومته‌ای» دفاع می‌کند که بر پایه‌ی اطمینان و اذعان به آنچه در جهان موجود است، استوار است.

آنچه وجود دارد
اگر بدیو مدافع سیاست غیرممکن است، آنگاه این سیاستی است که نشان‌ می‌دهد ناممکن در واقع کاملاً ممکن است و هم‌ا‌کنون نیز در حال وقوع است. در این بستر درک وضعیتِ «وجود دارد» حیاتی است، وضعیتی که بدیو در ارتباط با وضعیت چیزی که هنوز وجود ندارد مدعی است. این «وجود داشتن»ِ چیزی که به ظاهر غایب است، در کل آثار بدیو، گاهی اما نه همیشه، به شکلی دیسه‌نمایی‌شده به عنوان ناموجود تکرار شده است. در کتاب منطق‌‌هاي جهان‌‌ها، این «استثنا که حقایق وجود دارند» هر جهانی را به انقطاع تهدید می‌کند.[73] همچنین واضح است که درونمایه‌ی سیاست عملی از وجود داشتنِ پیکرهای زنده و فعلیِ کار آغاز می‌کند؛ بدیو در این‌باره تأکید می‌کند «در میان ما زنان و مردانی وجود دارند که گرچه مانند هر کس دیگری زندگی و کار می‌کنند، با این همه به نظر می‌رسد که از جهان دیگری آمده‌اند.»[74]
بار دیگر می‌بینیم که این «وجود دارد» در اندیشه بدیو از هیچ زاده نمی‌شود. در کتاب آیا سیاست‌ورزی می‌تواند اندیشه باشد؟ بدیو این وجود داشتن را به‌عنوان بنیادی برای سیاست‌ورزی مارکسی معرفی می‌کند. بدیو می‌نویسد به‌نظر مارکس «نقطه‌ی عزیمت این است که «جنبش کارگران انقلابی وجود دارد». به عبارت دیگر سوژه در جایی که خود را از بند رها می‌کند، در حکم مانع ارائه می‌شود. این یک «وجود دارد»ِ ناب است، یک امر واقعی. در رابطه با این «وجود دارد» است که مارکس این یا آن نظریه‌اش را مطرح می‌کند.[75] بنابراین، بدیو با این استدلال که به نظر مارکس، هگل «نقطه مرجع ضروری‌ای بود که یقیناً خودش نه اصل فرمول‌بندی «وجود دارد» را فراهم ‌می‌آورد و نه قاعده‌ی مشارکت سیاسی را»، مارکس را از هگل جدا می‌کند و سپس هگل را از درون می‌شکافد تا شاید به مارکس باز گردد. [76] بدیو با دفاع از بازخوانی هگل، استدلال می‌کند:
«مرجوع برای دستاوردهای مارکسیسم، باید تجزیه و از هم جدا شود و سپس از نو بنانهاده شود تا بتواند به روش او در تعیین «وجود دارد» معاصر که نقطه‌ی آغاز است، نقش ایفا کند، چرا که این فرضیه‌ی بنیادین را دوباره پیش می‌کشد که «ظرفیتِ سیاسیِ نظم‌مندی برای عدم‌اقتدار وجود دارد»[77]

خوانندگان آثار بدیو به خوبی با این فرضیه‌ی بنیادین که در آثار او مدام تکرار می‌شود، آشنایی دارند. بدیو بعدتر این فرضیه‌ی بنیادین را به شکل نسخه‌ی عام فرضیه‌‌ی‌ کمونیستی به این صورت فرمول‌بندی کرد: «منطق طبقه ــ تبعیت بنیادین کار از طبقه‌ی حاکم، نظمی که از دوران باستان تاکنون بر آن تاکید شده است ــ اجتناب‌ناپذیر نیست و می‌توان بر آن غلبه کرد.»[78]
پژواک این «وجود داشتن» که فقط به هگل قابل تقلیل نیست، در انقلاب فرانسه بازتاب یافته است و در اینجاست که نقاط مرجع دیگری، تاثیرگذاری خود را نشان می‎دهند. در جزوه امانوئل سییس در ژانویه 1789 می‌خوانیم: «رسته‌ی سوم چیست؟ همه‌چیز. تاکنون در نظم سیاسی موجود چه بوده است؟ هیچ چیز. چه می‌خواهد باشد؟ چیزی.»[79] تصادفی نیست که پیکتی هم همین شعار را به کار می‌برد، حتی اگر به استمرار این شعار از 1789 تا جنبش اشغال [وال استریت] اشاره‌ای نکند.[80] همچنین تصادفی نیست که این شعار در نخستین سرود بین‌الملل، که در 1871 نوشته شده، دوباره ظاهر می‌شود: «ما هیچ‌چیز نیستیم، بگذارید همه‌چیز شویم» و باز اتفاقی نیست که این مضمون در سراسر آثار بدیو تکرار شده است. برای مثال در کتاب منطق‌های جهان‌ها می‌خوانیم که «ناموجود به وجود سوق می‌یابد، ناپدیداری که، به درونِ پدیدار تابیده می‌شود. بگذارید فرمول‌بندی دیگری ارائه کنم: بدن که از همه عناصر موقعیت (در اینجا همه‌ی‌ موتیف‌ها) تشکیل شده است که با حداکثر شدت خود را معطوف به چیزی می‌کند که هیچ نبوده است و اکنون به همه تبدیل می‌شود.»[81]
بی‌شک بدیو درست می‌گوید که همه‌ی این دستاوردها از هگل نشات نمی‌گیرد. مارکس در 1843-1844 در مقدمه‌ی نقد بر فلسفه‌ی حق هگل، به صراحت این درونمایه‌ی انقلاب فرانسه را به‌عنوان عنصری متمایز مطرح می‌کند که با هگل و نیز با موقعیت اندیشه در آلمان سال‌های پس از انقلاب فرانسه مواجه می‌شود. مارکس از سییس نقل‌قول می‌کند و او را به عنوان نابغه‌ای که می‌تواند نیروهای مادی را به سطح قدرت سیاسی ارتقا دهد، ستایش می‌کند، آن جسارت انقلابی که خصم‌اش را با این واژگان مبارزه‌جویانه به چالش می‌کشد: من هیچ نیستم و باید همه چیز باشم.»[82]
طبعاً مطالبه‌ی حق وجود داشتنِ آن‌چه پیش‌تر وجود دارد، برای هگل هم بیگانه نیست. برای مارکس این مطالبه جایگاهی محوری دارد. مارکس جوان می‌نویسد:
ما جهان را با جزمیات‌مان پیش‌بینی نمی‌کنیم. بلکه می‌کوشیم جهانی نو را از خلال نقد جهان کهنه کشف ‌کنیم. اما تا به حال فلاسفه کلید حل تمامی معماها را روی میزهای کارشان رها کرده‌اند و جهان احمق و ناآزموده مجبور بوده معطل بماند تا کبوتران کباب‌شده‌ی علمِ مطلق، با دهان گشوده‌ی آن به پرواز درآیند.[83]

مارکس از این آغازگاه شروع به نقد درون‌ماندگار سرمایه می‌کند که در تمام سه جلد کتاب سرمایه و در یادداشت‎هایی که گروندریسه و نظریه‌های ارزش اضافی را شکل دادند، حضور دارد. نقطه آغاز مارکس در آثارش، این استراتژی نقد درون‌ماندگار سرمایه است که بر سیاستی متمردانه در قلب یک رژیم خونین استثمارگر و به ظاهر باثبات پای ‌می‌فشارد، رژیمی که استثمار را گسترش و تعمیق می‎بخشد. مانیفست از این‌جا آغاز می‌شود که «همه‌ی قدرت‌های اروپایی اکنون معترف‌اند که کمونیسم می‌تواند خود یک قدرت باشد.»[84] سخنرانی افتتاحیه‌ی 1864 با «حقیقت مهم» بینواییِ طبقه‌ی کارگر آغاز می‌شود.[85] مارکس پس از کمون پاریس، در سال 1871 نوشت که اقدام اجتماعی عظیم کمون، وجودِ در حال عملش بود.»[86]
این دیدگاه بر خلاف دیدگاه اخلاق‌گرایانه‌ی انتزاعی هگل در فلسفه‌ی حق است که می‌گوید: «آنچه عقلانی است واقعی است و آنچه واقعی است عقلانی.»[87] دومینیکو لوسودو معتقد است که مارکس در نقد نیشدارش از فلسفه‌ی حق هگل بدون اشاره به این عبارت، خاطرنشان می‌کند که «ادعای عقلانی بودنِ واقعیت به هیچ وجه بیرون از اندیشه انقلابی سنتی نیست.»[88] از این‌روست که لوسودو این استدلال را طرح می‌کند که «ادعای عقلانی بودن واقعیت به معنای انکار تغییر نیست، اما لنگری است که دست و پای دیالکتیک عینی واقعیت را می‌بندد.»[89] در اینجا مفید است که آخرین ویرایش دانشنامه‌ی منطق هگل را یادآوری کنیم، آن‌جا که هگل دوباره به این عبارت فلسفه‌ی حق باز می‌گردد و این توضیح را اضافه می‌کند: «کیست که به اطرافش بنگرد و درنیابد که به واقع آن گونه که باید باشد نیست؟» و نتیجه می‌گیرد که «علم فلسفی فقط به ایده می‌پردازد، و ایده آن‌قدر عقیم نیست که صرفاً باید باشد بدون این که واقعی باشد.»[90]

بیرون
یکی از ساده‌ترین و درعین حال دشوارترین درس‌هایی که می‌توان از هگل درباره‌ی امر کلی و از بدیو درباره‌ی امر عام آموخت، عبارت از روشی است که هر دوی آن‌ها در مساله‌ی رابطه با بیرون به کار می‌گیرند. نپذیرفتن گزینه‌ی درون‌ماندگاری در تقابل با فراماندگاری به این معنا که بیرون دیگر یک موقعیت امن در جایی دیگر نیست. سرشت عام حقیقت به این معنا که حقیقت هرگز در مکان خاصی مستقر یا قابل‌استقرار نیست، حتی اگر حقیقت همیشه از مجموعه‌ای از شرایط معین ناشی شود و با بدن‌های مادی مشخصی در ارتباط باشد. امروز مهم‌ترین عناصر اندیشه‌ی هگل و بدیو، دقیقاً در همین نامکان‌یابی و عدم تمرکز در رابطه با بیرون است، نوعی پیچش توپولوژیک که در آن نقد و سیاست، بیرون یا از بیرون از آنچه هست عمل‌ نمی‌کنند.
به طور خلاصه، مداخله‌ی اندیشه رادیکال و سیاست در سده‌ی بیست‌و‌یکم باید مستقیماً به قلب سرمایه وارد شود. این امر به معنای خروج از فلسفه و قربانی کردن خواست تغییر کامل نظام نیست، بلکه جدی گرفتن واقعیت‌های سرمایه‌ی معاصر و نیز چگونگی درک آن در درون هسته‌ی اقتصاد سرمایه‌داری است. خوشبختانه احتمالاً علم اقتصاد از تاثیرات بحران‌های اخیر برکنار نمانده است. از این نقطه نظر باید گفت در سده‌ی بیست‌ویکم زنگ‌های هشدار در دانشکده‌های اقتصاد به صدا درآمده‌اند اما استادیاران بیهوده در تقلا و جست‌و‌جو هستند که کلید خاموش کردن زنگ‌هشدار را پیدا کنند. گزارش‌های متعددی یکی پس از دیگری توسط مراکز سرمایه‌داری منتشر می‌شوند که مصائب مبتلا به سرمایه را چه در زمان بحران چه در بیدادگری متعارف هر روزه‌اش مستند می‌کنند.
آنچه موقعیت و متفکران ما می‌طلبند و در اینجا موردبحث قرار گرفته این است که اندیشه و سیاست رادیکال نباید از اقتصاد بهراسد. اگر فضیلت این عصر را جسارت بدانیم، آنگاه باید به عرصه‌ی اقتصاد وارد شویم، نه که آن را به کناری بگذاریم. کوتاه سخن آن‌که، ما چیزی نمی‌خواهیم جز آن‌که اقتصاد را بازپس بگیریم. و دستیابی به این هدف مستلزم چیزی بیش از بازگشت به سنت عظیم سده‌ی نوزدهمی‌مان یا نقد‌های اخیر اقتصاد سیاسی یا حتی نقد نئولیبرالیسم است. همچنین نیازمند آنیم که بتوانیم با جزییات انضمامی مهیب و دردناک، به درک واقعیت‌های سرمایه‌ی معاصر وارد شویم و روش‌هایی که بر اساس آن‌ها سرمایه درک و اسطوره‌سازی می‌شود بشناسیم. بسیار آسان و خودارضاگرانه است که به نقد مبهم «نئولیبرالیسم» متوسل شویم به‌جای آن‌که به وظیفه‌ی سخت‌تر اما مهم‌ترِ فراچنگ‌آوردن اکنون و نیز ارتباط عمیق آن با تاریخ سرمایه‎داری و لیبرالیسم بپردازیم. بسیار سهل‌تر است که مالیات بر ثروت جهانی را به‌عنوان رفرمیسم نادیده بگیریم، به‌جای آن‌که درکش کنیم و به‌عنوان بخشی از استراتژی سیاسی به کار بندیم.
برای این منظور باید برخی از محدودیت‌های مشخص تفکیک اقتصاد و سیاست از سوی بدیو را خاطرنشان کنیم. واضح است که اقتصاد برای بدیو می‌تواند در لحظات تعیین‌کننده‌ای به‌عنوان بستری عمل کند که سیاست در آن شکل می‌گیرد. اما بسیار مهم است که از جزم‌گرایی مکانیکی بپرهیزیم، این ادعای بدیو که اقتصاد به طور مطلق زمینه‌ای برای فرایندهای حقیقت نیست، و این‌که سیاست نمی‌تواند از زندگی اقتصادی نشات بگیرد، خط تفکیک مشخصی بین سیاست و اقتصاد قرار می‌دهد.[91] مطمئناً این موردی است که بدیو به امنیت یک موقعیت بیرونی سوق پیدا می‌کند. برای نمونه می‌نویسد:
«نقد جهان امروز نمی‌تواند به نقد آکادمیک اقتصاد سرمایه‌دارانه فرو کاسته شود. هیچ چیز آسان‌تر، انتزاعی‌تر و بی‌فایده‌تر از نقد سرمایه‌داری به خودی‌خود نیست. آن‌ها که درباره‌ی این نوع نقد هیاهو می‌کنند، همواره در نهایت به رفرم‌های خردمندانه‌ی سرمایه‌داری رسیده‌اند. آن‌ها یک سرمایه‌داری نظم‌یافته و مناسب را پیشنهاد می‌دهند، یک سرمایه‎داری غیرپورنوگرافیک، اکولوژیک و همواره دموکراتیک‌تر. خواست آن‌ها یک سرمایه‌داری آسوده‌تر برای همه است. به طور خلاصه: سرمایه‌داری با یک چهره‌ی انسانی.»[92]

هنگامی که بدیو نتیجه‌گیری می‌کند که «تنها نقدِ خطرناک و رادیکال، نقد سیاسی دموکراسی است» از مدار آن‌چه می‌توان منطقاً ماتریالیسم نامید خارج می‌شود. این حرف به معنای انکار جایگاه ضروری نقدِ آنچه امروزه دموکراسی نامیده می‌شود نیست. بلکه می‌خواهیم بگوییم در این نقطه بدیو مانند بسیاری از فیلسوفان رادیکال معاصر، بسیار صادقانه، جدایی سیاست و اقتصاد را بازتولید می‌کند، جدایی‌ای که در دوران نیمه‌ی دوم سده‌ی نوزدهم اعمال می‌شد و تلاش می‌کرد تا هرگونه ایده‌ی ستیز طبقاتی و نیز هرگونه عاملیت غیر از سرمایه را از اقتصاد جدا کند. در تقابل با این تفکیک و با درک وسوسه‌ی موقعیت بیرونی ناب، تضادهای آشکار سرمایه در دنیای امروز، فلاسفه و کنش‌گران را فرا می‌خواند تا صرفاً به‌عنوان روح‌های زیبا نقش ایفا نکنند. چالش‌برانگیزترین و ارزشمندترین پروژه این است که اقتصاد را باز پس بگیریم.
ورود به درون هیولا و درواقع خوانش اقتصاد سرمایه‌دارانه باید به وضوح از «رفرمیسم»، و «حفظ و انسانی کردن» سرمایه‌داری متمایز شود. این شکلِ مشخصاً غیر انسانی، نمی‌تواند انسانی شود. سرمایه‌داری قابل احیا نیست. این نکته شکل کاملاً متفاوتی از اندیشه است. دیگر منتقدِ برجسته‌ی درون‌ماندگار فرهنگ [آدورنو]، قبلاً این موضوع را مطرح کرده بود، گرچه او تنها به فرهنگ پرداخته‌ و در این‌جا ما درباره‌ی ورود به سرمایه سخن می‌گوییم: «عدم پذیرش گندزار فرهنگی حاضر، درگیرشدن در آن را نیز پیش‌فرض می‌گیرد، به تعبیری فرد خار خار آن را در سر انگشتانش حس می‌کند، اما هم‌زمان با قدرتی که از درگیرشدن‌اش ناشی می‌شود، آن را مردود می‌شمارد.»[93] چنین شناختی بی‌شک پیش‌فرضی ضروری برای مداخله است. ایجاد یک نظام ثبت ثروت جهانی، حتی مالیات حداقلی بر ثروت، این مزیت را دارد که شناخت چگونگی توزیع سرمایه را ممکن می‌کند.[94]
اما با وجود آن‌که این شناخت ضروری است اما شرایط کافی برای حقیقت و سیاست را فراهم نمی‌کند.[95] شناخت سرشت جهان، موقعیتی را شرح و توضیح می‌دهد که خوب و عالی است. اما شناخت به خودی‎خود نه تنها کافی نیست بلکه می‌تواند بهانه‌ای برای عمل نکردن باشد. در حال حاضر چه بسیارند جامعه‌شناسان و اقتصاددانانی که به مستند کردن نابرابری و تولید دانش‌نامه‌ی عظیم خشونت سرمایه قانع‌اند، گویی مسائل جهان در نهایت به طور اتوماتیک حل خواهد شد. شناخت می‌تواند ما را متوجه آن‌چه هست کند، اما حقیقت همواره استثنایی است، و چیزی را می‌آفریند که از موقعیت فراتر می‌رود.
برای ما یک مالیات سالانه بر ثروت جهانی، تنها یک لحظه از خلع مالکیت سرمایه، یا بهتر بگوییم، یک لحظه از بازتصاحب چیزی است که سرمایه بدون بازده به خود اختصاص داده است. مطمئناً در سال‌های اخیر شاهد بازتوزیع عظیمی به نفع طبقات سرمایه‌دار بوده‌ایم و همان‌طور که پیکتی بار دیگر نشان می‌دهد این تمرکز یک گرایش طبیعی در انباشت سرمایه است و گرایشی است که در سده‌ی بیست‌و‌یکم در غیاب نیروهای مخالف دنبال می‌شود. برای آن دسته از ما که در جبهه‌ی مخالف هستیم، مساله‌ی مالیات ممکن است کمک کند که روشن و آشکار اعلام کنیم که، بله، ما به واقع قصد داریم که از طبقه‌ی سرمایه‌دار سلبِ ‌مالکیت کنیم. ما اقداماتی را پیشنهاد می‌دهیم که در جهت منافع همه نیستند و در واقع سرمایه چیزهای زیادی برای از دست دادن دارد. ما حقیقتاً بخش بزرگ و قابل‌توجه ثروت‌شان را تصاحب خواهیم کرد و دوباره و دوباره باز خواهیم گشت. اکثریت افراد، البته نه همه، از مالیات بر ثروت عظیمی که مصادره می‌شود منتفع خواهند شد. برندگان و بازندگانی وجود خواهند داشت و وضع همه‌ی ما دراین مورد همانند هم نیست.
مالیات به شکل خاص «مساله‌ی با اهمیتی» نیست. آن‌طور که پیکتی می‌گوید: مالیات به خودی خود نه خوب است و نه بد. همه چیز بستگی به این دارد که مالیات چگونه جمع‌آوری و برای چه منظوری استفاده می‌شود.[96] به همین ترتیب، پیکتی قطعاً اقتصاددان نیست، بلکه بیش‌تر یکی از آن فرصت‌طلب‌هایی است که روشن می‌کند چگونه باید سرمایه را قرائت کرد و علیه آن در سده‌ی بیست‌ویکم مداخله کرد. طبعاً عملیات کنترلی و پلیسی، بدن‌ها را به موقعیت‌های خود بازمی‌گرداند، عملیاتی که رانسیر فرمول کلاسیک آن را ارائه می‌دهد: «برو! اینجا چیزی برای دیدن وجود ندارد!»[97] در بهترین بخش‌های سنت رادیکال و در پذیرش کتاب‌های سترگ نیز می‌توانیم همین دغدغه‌ی واقعی را از سوی مارکس و انگلس هنگام انتشار سرمایه ببینیم که بیش از آن‌که نگران نقد یا شرح و بسط آن باشند، به پذیرش آن با وراجی‌های بیهوده و سکوت توجه داشتند.[98] این همان اقداماتی است که همواره در تلاش است تا اندیشه‌ی رادیکال و هر آن‌چه را در اندیشه رادیکال است، سر جای خود بنشاند. اما سرمایه در قرن بیست‌ویکم با بدن‌ها مواجه است، همان‌گونه که همیشه بوده، بدن‌هایی که در موقعیت‌هایی نیستند که می‌بایست باشند. توماس پیکتی یکی از آن بدن‌هاست. اما بدن‌های دیگری هم هستند.

یادداشت‌ها:
1.‌ نسخه‌ی اولیه‌ی این مقاله به‌عنوان سخنرانی اصلی در نخستین کنفرانس جنبش‌های اجتماعی، مقاومت و تغییر اجتماعی در نیوزلند، دانشگاه ماسی، پالرمستون شمالی به تاریخ 28 و 29 اوت 2014 ارائه شد. با سپاس از برگزارکنندگان این کنفرانس اوزان آلاکووکلار و اندرو دیکسون و همه شرکت‌کنندگان. همچنین سپاس از فرانک رودا برای بازخوانی منتقدانه‌ی این مقاله و نیز پیشنهاد‌های مفیدی که جی بنتلی پین، آندرئا بروور، روالد کورتیس، ناتالی ژاک، فین مورو، آناماریا مورتولا و استفان ترنر ارائه کردند.
2.‌ هگل،2013، §70.
3.‌ دکارت 2006، ص. 15.
4.‌ هگل،2013، §70.
5.‌ همان، §3.
6.‌ همان، §27.
7.‌ هگل 2010a، ص. 511.
8.‌ همان، ص. 512.
9.‌ دریدا، 1981، ص. 52. شکل‌های مختلفی از این فرمول در آثار دریدا پدیدار می‌شوند. از میان نمونه‌های بسیار، برای مثال مراجعه کنید به دریدا، 1976، ص. 62.
10.‌ پیکتی، 2014، ترجمه از پیکتی، 2013. من قصد ندارم تمام اشتباهات ترجمه را تصحیح کنم، چرا که با توجه به پذیرش گسترده‌ی ترجمه انگلیسی اثر پیکتی، این تصحیحات تاحدودی نامربوط به نظر می‌آیند.
11.‌ از میان خلاصه‌های بسیاری که وجود دارد برای نمونه مراجعه کنید به: Brief and to the Point Publishing 2014 و Thibeault 2014
12.‌ پیکتی2014، ص. 27.
13.‌ همان، صص. 580-588 و 299. درباره‌ی انباشت اولیه مراجعه کنید ص. 575.
14.‌ مارکس و انگلس، 1976، ص. 57.
15.‌ پیکتی2014، صص. 2-3.
16.‌ همان، ص. 333.
17.‌ همان، صص. 32-33.
18.‌ همان، ص.574.
19.‌ همان، ص. 574.
20.‌ همان، ص. 577.
21.‌ همان، صص. 512، 529، 530 ،542.
22.‌ هاوری 2010، ص. 260.
23.‌ پیکتی،2014، ص. 513.
24.‌ از میان گزارش‌های بسیاری که در زمینه‎ی زیان‌های تورم وجود دارد برای نمونه مراجعه کنید به فصل 21، Hayek 1960/2006.
25.‌ پیکتی 2014، ص. 471، برای ترجمه‌ی اصلاح‌شده مراجعه کنید به: پیکتی 2013، صص 751-752.
26.‌ پیکتی 2011.
27.‌ پیکتی،2014، ص. 516.
28.‌ همان، ص. 3.
29.‌ همان، ص. 2.
30.‌ همان، ص. 655-659.
31.‌ رانسیر 1999، 1995، 2006.
32.‌ ارسطو، 1984، ص. 1318b2-5.
33.‌ پیکتی،2014، ص. 514.
34.‌ برای نمونه مراجعه کنید به رانسیر 2011a، 2011b.
35.‌ پیکتی،2014، ص. 20.
36.‌ پیکتی،2014، ص. 21.
37.‌ رانسیر 2006، ص. 49.
38.‌ پیکتی،2014، ص. 21.
39.‌ همان، ص. 505.
40.‌ همان، ص. 549 و نیز 520.
41.‌ لاندی، پیکتی و سائز 2011.
42.‌ پیکتی،2014، ص. 263.
43.‌ همان، ص. 439.
44.‌ همان، ص. 264.
45.‌ رانسیر 2009، ص. 49.
46.‌ برای دیدن کارهای مستند رانسیر درباره‌ی بدن‌ها در مکان‌هایی که قرار نبوده در آن‌جا باشند، برای نمونه مراجعه کنید به رانسیر 2011a، 2011b. 2011d، و 2012.
47.‌ رانسیر 2011a، ص 90.
48.‌ پیکتی2014، ص. 516.
49.‌ همان، ص. 556.
50.‌ همان، ص. 520.
51.‌ همان، ص. 567.
52.‌ آگامبن 1999.
53.‌ برای آگاهی از نمونه‌ای از نقد درون‌ماندگار هگل از اسپینوزا و کانت، که برای پروژه‌ی او بسیار بنیادین است، به‌عنوان مثال مراجعه کنید به هگل 2010a، ص 511-525. از میان تفسیرهای بسیاری که تا این زمان درباره‌ی هگل وجود دارد، برای نمونه، جانستون 2014 را ببینید.
54.‌ هالوارد 2003، همچنین برای نمونه مراجعه کنید به بن سعید 2004 و جانستون 2009، 2013.
55.‌ سمینارهای کالج Ecole Normale Supérieure درباره‌ی درون‌بودگی حقیقت،I (2012-2013)،II (2013-2014) و III (2014-2015).
56.‌ بدیو 2013a، صص. 24-23.
57.‌ بدیو 2005، صص. 205.
58.‌ مقایسه کنید با نقد هالوارد. گویی اثر اخیر بدیو به‌طرزی مثبت با نسخه‌ای از آنچه هگل آگاهی ناخشنود می‌نامد همسو است؛ اثبات رواقی اصل ایده‌آل ارزش‌مند یا سوبژکتیو اما به گونه‎ای که از هر نوع ارتباط ضروری با سازماندهی مادی موقعیت، گسسته است. هالوارد، صص 241- 242
59.‌ بوستیل 2014، ص. 4.
60.‌ بدیو 2005، ص. 31.
61.‌ بدیو 2004، ص 42. مقایسه کنید با بدیو 2009b، صص 43-107.
62.‌ بدیو 2011، ص. 22.
63.‌ هگل 2008، ص. 27.
64.‌ هگل 2010b، ص. 34.
65.‌ هگل 2008، ص. 27.
66.‌ هگل 2010b، ص. 79.
67.‌ هگل 2010a، ص. 104.
68.‌ هگل 2010b، ص. 298.
69.‌ هگل 2010b، ص. 298.
70.‌ هگل 2013، § 658.
71.‌ بدیو 2009a، ص. 319.
72.‌ همان، ص. 320.
73.‌ بدیو 2009b، ص. 4.
74.‌ بدیو 2008a، ص. 57.
75.‌ بدیو 1985، ص. 57.
76.‌ همان، ص. 61.
77.‌ همان، ص. 61.
78.‌ بدیو 2008b، صص. 34-35.
79.‌ امانوئل سییس 2003، ص. 94.
80.‌ پیکتی،2014، صص.254، 602-608
81.‌ بدیو 2009b، ص. 468.
82.‌ مارکس 1992a، ص. 254.
83.‌ مارکس 1992b، ص. 207.
84.‌ مارکس و انگلس 2010، ص. 67.
85.‌ مارکس 2010a، ص 73.
86.‌ مارکس 2010b، ص.217.
87.‌ هگل 1991، ص. 20.
88.‌ لوسودو 2004، ص. 34.
89.‌ همان، ص. 36.
90.‌ هگل 2010b، ص. 34.
91.‌ درباره‌ی این موقعیت مساله‌مند در دیدگاه بدیو درباره‌ی رابطه اقتصاد و حقیقت، به نکاتی مراجعه کنید که کم‌تر در جاهای دیگر مورد بحث قرار گرفته‌اند، برای نمونه بدیو 2006.
92.‌ بدیو 2013c، ص. 38.
93.‌ آدرنو 1974، ص. 29
94.‌ پیکتی 2014، ص. 518.
95.‌ جونز 2017.
96.‌ پیکتی2014، ص. 481.
97.‌ رانسیر 2010، ص. 37.
98.‌ برای نمونه مراجعه کنید به: انگلس 1956.

کتاب‌شناسی:

• Adorno, Theodor 1974, Minima Moralia: Reflections from Damaged Life, trans. E. F. N Jephcott, New York: Verso
• Agamben, Giorgio 1999, ‘Absolute Immanence’ in Potentialities: Collected Essays in Philosophy, trans. Daniel Heller-Roazen, Stanford, CA: Stanford University Press Aristotle 1984, Politics in Jonathan Barnes (ed.), Complete Works, Princeton, NJ: Princeton University Press
• Badiou, Alain 1985, Peut-on penser la politique?, Paris: Seuil
– 2004, ‘The question of being today’ Theoretical Writings, trans. Ray Brassier and Alberto Toscano, London: Continuum
• 2005, Being and Event, trans. Oliver Feltham, London: Continuum
– 2006, ‘The Factory as Event Site’, Prelom: Journal for Images and Politics, 8, pp. 171-176
– 2008a, The Meaning of Sarkozy, trans. David Fernbach, London: Verso
– 2008b ‘The Communist Hypothesis’, New Left Review
– 2009a, Theory of the Subject, trans. Bruno Bosteels, London: Continuum
– 2009b, Logics of Worlds, trans. Alberto Toscano, London: Continuum
– 2011, ‘Conférence de Ljubljana’ Filozofski Vestnik, XXXII(2), pp. 7-24
– 2013a, The Subject of Change: Lessons from the European Graduate School, 2012, New York: Atropos
– 2013b, Philosophy and the Event, trans. Louise Burchill, Oxford: Polity
– 2013c, Pornographie du temps present, Paris: Fayard
• Bensaïd Bensaid 2004, ‘Alain Badiou and the Miracle of the Event’ in Peter Hallward (ed.) Think Again: Alain Badiou and the Future of Philosophy, London: Continuum
• Bosteels, Bruno 2011, Badiou and Politics, Durham, NC: Duke University Press
• Brief and to the Point Publishing 2014, Capital in the Twenty-First Century by Thomas Piketty: Summary, Key Ideas and Facts, Create Space
• Derrida, Jacques 1976, Of Grammatology, trans. Gayatri Chakravorty Spivak, Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press
– 1981, Positions, trans. Alan Bass, Chicago: University of Chicago Press
• Descartes, René 2006, Meditations on First Philosophy, ed. John Cottingham Cambridge: Cambridge University Press
• Hallward, Peter 2003, Badiou: A Subject to Truth, Minneapolis, MN: University of Minnesota
• Press
• Harvey, David 2010, The Enigma of Capital, London: Profile
• Hayek, F. A. 1960/2006, The Constitution of Liberty, London: Routledge
• Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 1991, Elements of the Philosophy of Right, trans. H. B. Nisbet, Cambridge: Cambridge University Press
– 2006, Lectures on the History of Philosophy 1825-6, Volume II Greek Philosophy, trans. Robert F. Brown and J. M. Stewart, Oxford: Oxford University Press
• -2008, Lectures on Logic, Berlin, 1831, trans. Clark Butler, Bloomington, IN: Indiana University Press
• -2010a, The Science of Logic, trans. George di Giovanni, Cambridge: Cambridge University Press
– 2010b, Encyclopedia of the Philosophical Sciences in Basic Outline. Part 1: Science of Logic, trans
• Klaus Brinkmann and Daniel O. Dahlstrom, Cambridge: Cambridge University Press
– 2013, The Phenomenology of Spirit, trans. Terry Pinkard, Cambridge: Cambridge University Press, (forthcoming, 2013 version)
• Jones, Campbell 2017, ‘Where Thought is Not’ in A. J. Bartlett and Justin Clemens (eds) Badiou and his Interlocutors: Lectures, Interviews and Responses, London: Bloomsbury
• Johnston, Adrian 2009, Badiou, Žižek and Political Transformations: The Cadence of Change, Evanston, IL: Northwestern University Press
– 2013, Prolegomena to Any Future Materialism, Volume One: The Outcome of Contemporary French Philosophy, Evanston, IL: Northwestern University Press
– 2014, ‘For a Thoughtful Ontology: Hegel’s Immanent Critique of Spinoza’ in Adventures in Transcendental Materialism, Edinburgh: Edinburgh University Press
• Piketty, Thomas 2011, ‘La lutte des class n’est pas morte’, Le nouvel Observateur, 8 November
– 2013, Le capital au XXIe siècle, Paris: Seuil
– 2014, Capital in the Twenty-First Century, trans. Arthur Goldhammer, Cambridge, MA: Bellknap Press,
• Landais, Camille, Thomas Piketty and Emmanuel Saez, 2011, Pour une révolution fiscale. Un impôt sur le revenu pour le XXIe siècle, Paris: Seuil
• Losurdo, Domenico 2004, Hegel and the Freedom of Moderns, trans. Marell and Jon Morris, Durham, NC: Duke University Press
• Marx, Karl 1992a, ‘A Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Right. Introduction (1843-4)’ in Early Writings, trans. Rodney Livingstone and Gregor Benton, London: Penguin.
• -1992b, Letter to Arnold Ruge, September 1843, Early Writings, trans. Rodney Livingstone and Gregor Benton, London: Penguin
– 2010a, ‘Inaugural Address of the International Working Man’s Association’ in The First International and After: Political Writings, Volume 3, ed. David Fernbach, London: Verso
– 2010b ‘The Civil War in France’, in The First International and After: Political Writings, Volume 3, ed. David Fernbach, London: Verso
• Marx, Karl and Engels, Friedrich 1976, The German Ideology, Moscow: Progress
– 2010, ‘Manifest of the Communist Party’ in The Revolutions of 1848: Political Writings, Volume 1, ed. David Fernbach, London: Verso
• Rancière, Jacques 1995, On the Shores of Politics, trans. Liz Heron, London: Verso
– 1999, Disagreement: Politics and Philosophy, trans. Julie Rose, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press
– 2003, The Philosopher and His Poor, trans. John Drury, Corinne Oster and Andrew
• Parker, Durham, NC: Duke University Press
– 2006, Hatred of Democracy, trans. Steve Corcoran, London: Verso
– 2009, The Emancipated Spectator, trans. Gregory Elliot, London: Verso
– 2010, Dissensus, trans. Steven Corcoran, London: Continuum 011a, Mute Speech, trans. Gabriel Rockhill, New York: Columbia University Press
– 2011b, The Politics of Literature, trans. Julie Rose, Oxford: Polity
– 2011c, Althusser’s Lesson, trans. Emiliano Battista, London: Continuum
– 2011d Staging the People: The Proletarian and His Double, trans. David Fernbach, London: Verso
– 2011e,The Intellectual and His People: Staging the People, Volume 2, trans. David Fernbach, London: Verso
– 2012, Proletarian Nights: The Worker’s Dream in Nineteenth-Century France, trans. John Drury, London: Verso
• Sieyès, Emmanuel 2003, ‘What is the Third Estate?’ in Political Writings, ed and trans. Michael Sonenscher, Indianapolis, IN: Hackett
• Thibeault, A.D. 2014, An Executive Summary of Thomas Piketty’s Capital in the Twenty-First Century, Create Space.

 

لینک کوتاه شده: https://wp.me/p9vUft-nl

تاریخ تحلیلی جنبش کارگری ایران

تاریخ تحلیلی جنبش کارگری ایران – بخش دوم: جنبش زیر سایه‏‌ی کودتا

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

یاشار دارالشفاء

 

مقدمه

در بخش اول این مقاله ما با انگیزه پاسخگویی به این پرسش که «آیا پس از «خیزش دی ماه» حقیقتا می‏‌توانیم در اعتراضات کارگران ایران از «فصل جدید»ی سخن بگوییم یا نه؟»، به بررسی تاریخ نزدیک به نیم‏‌دهه‌ای (1285-1332) جنبش کارگری ایران پرداختیم و به پنج نتیجه رسیدیم که نظر به شرایط کنونی مبارزات کارگران ایران برای امروز هم قابل تأمل هستند:

1.‌ ناپایداری خصلت تشکل‏‌های کارگری شکل داده شده.

2.‌ تمرکز بر سامان دادن تنها یک نوع از تشکل‏‌های کارگری (سندیکا و اتحادیه).

3.‌ اخلال در روند هماهنگی «از پائین به بالا»ی منافع طبقاتی کارگران با احزاب و سازمان‌‏های مدعی نمایندگی طبقه‏‌ی کارگر.

4.‌ مردانه بودن جنبش کارگری ایران و بها ندادن به توان و استعداد زنان کارگر در سازمان‏‌یابی و مبارزه طبقاتی.

5.‌ جریان نداشتن مستمر فرآیند «گفتگو» و «انتقال تجربه» در داخل طبقه‌‏ی کارگر.

در این بخش ما به مرور و تحلیل شرایط حاکم بر مبارزات کارگران ایران در دوران پس از کودتای 28 مرداد تا پیش از اصلاحات ارضی می‏‌پردازیم و می‏‌کوشیم تا بر این پرسش متمرکز شویم که:

چطور از آن انبوه سازماندهی‏‌ها، اتحادیه‌‏ها و سندیکاها، نمایش‏‌های قدرت طبقاتی در راهپیمایی‏‌های اول ماه می و… در دهه‏‌ی 1320 میراث تشکیلاتی مؤثری برای مقاومت در سال‏های پس از کودتا برجا نماند و مبارزه طبقاتی کارگران دچار رکود چشم‌گیری شد؟

در پاسخگویی به این پرسش ما عامدانه قدرت سرکوبِ یک حکومت پسا-کودتایی (نظامی) را نادیده می‏‌گیریم تا بتوانیم بر ضعف‏‌های خودِ جنبش تمرکز کنیم. چنین تمرکزی می‏‌تواند برای دغدغه‏‌ی اصلی سلسله مقالات، یعنی تأمل پیرامون چگونگی کیفیت مبارزات کارگری پس از «خیزش دی ماه» و سنجش توان مبارزه طبقاتی برای تأثیرگذاری در شرایط باز بودن همه‏‌جانبه‌‏ی بحران‌‏های «اقتصادی»، «مشروعیت سیاسی داخلی» و «مشروعیت بین‌‏المللی» بر حاکمیت، واجد این معنا باشد که در صورت متوسل شدن حاکمیت به «منطق نظامی‌‏گری» کودتایی به منظور فراروی از واقع شدن در چنبره‏‌ی سه بحران ذکر شده، چطور باید از میراث تاکنونی مبارزات طبقاتی دفاع کرد و دست‏‌کم در شکلی تدافعی در هنگامه‌‏ی کودتا آن را تداوم بخشید.(1)

4ـ‌ فروبستگی پسا-کودتایی (1341-1332)

سال‏های پسا-کودتا را باید سال‏های رونقِ اقتصادِ در حال وداع با چندگانگی شیوه‏‌های تولید که تحت فشار ناشی از نظام سرمایه‏‌داری جهانی در حال انجام بود، دانست. صنایع کارخانه‌ای گسترش می‏‌یافت و متأثر از این، کمیت و کیفیت طبقه‏‌ی کارگر صنعتی هم رشد می‏‌کرد. قوانین و مقررات مربوط به حوزه‌‏ی کار ابعاد تازه‏‌تری می‌‏یافت و کشور رفته رفته سیمای اروپای نیمه دوم قرن نوزده را به‌خود می‏‌گرفت.

با وقوع کودتای نظامی 28 مرداد 1332 و حاکم شدن یک فضای پادگانی و بسته در کشور به دلیل انحلال احزاب و گروه‏‌ها و دستگیری گسترده فعالان سیاسی (به ویژه نیروهای چپ و کمونیست)، برای مدتی سکوت گورستانی مأیوس‏‌کننده‌ای بر جو جامعه غالب شد و آن پویایی سیاسی- مدنی چشمگیر حد فاصل 1320 تا 1332 (به ویژه از حیث موضوع مدنظر این نوشتار، یعنی جنب و جوش جنبش کارگری) به یک‏باره رخت بربست. پذیرش این‌که چگونه آن استعداد عظیم برای سازماندهی، اعتراض و مقاومت می‌‏توانست یک شبه از نظرها ناپدید گردد، تکان دهنده بود (و امروز پس از گذشت سالیان بسیار همچنان هم مرور آن دوران توأم با این ناباوری است).

آبراهامیان گزارش می‌‏دهد که ساواک رفته رفته شبکه‌‏های خود را گسترش داد و به واسطه‏‌ی وزارت کار، اتحادیه‏‌هایی ایجاد کرد و امکان یافت تا اشخاصی را که به دانشگاه، ادارات و کارخانه‏‌های عظیم دولتی وارد می‏‌شدند با دقت بررسی و تفتیش کند. در نتیجه شمار اعتصابات عمده در مراکز صنعتی که در سال 1332، 79 مورد بود، در سال 1333 به 7 مورد و در سال‏های 36-1334 به 3 مورد رسید (آبراهامیان، 1389: 517).

دریافت یک کمک مالی هنگفت از ایالات متحد آمریکا برای نجات فوری کشور از رکود در کنار افزایش بودجه‏‌ی نظامی و نیز هرچه بیشتر پلیسی‌شدن فضای سیاسی جامعه از خلال دستگیری‏‌های گسترده‏‌ی فعالین و بالا رفتن هزینه‌‏ی هر شکلی از اعتراض اجتماعی مجموعا شرایطی را رقم زد و جنبش کارگری در این دوره لاجرم استراتژی مقاومت را از حالت «تهاجمی» به «تدافعی محض» تغییر داد:

ـ‌ اعتراضات به جهت کمی کاهش می‏‌یابد.

ـ‌ موارد تأکید بر «حق تشکل‌یابی مستقل» به حداقل می‏‌رسد.

ـ‌ موارد موفقیت در به ثمر نشستن مطالباتِ اعتراضات جز یکی- دو مورد نیست.

ـ‌ پیوندهای ارگانیک کارگران با روشنفکران از بین می‏‌رود و فعالیت‏‌های هر یک در فضایی منفک از دیگری اتفاق می‏‌افتد.

پرویز بابایی از فعالان کارگری دهه‏‌ی پنجاه (کارگران چاپ)، در خصوص جدی گرفته‌شدن مسائل کارگری از سوی طیف‏‌های مختلف نیروهای حافظ وضع موجود بعد از کودتا از بابت آن‌که بار دیگر این جنبش چون غده‏‌ی چرکینی بر کالبد نظامی که از آن دفاع می‏‌کردند ظاهر نشود، می‏‌گوید:

«در سال 36 آرام آرام سندیکاهایی که از سرکوب باقی مانده بودند، شروع به فعالیت کردند. ساواک از آن‌ها خواست که 4 آبان  (تولد محمدرضا شاه) را جشن بگیرند. چندین سرهنگ هم بالای سر هر کدام از این سندیکاها بودند. سفارت امریکا بعد از کودتا بخش کارگری راه انداخت و در ایران بخش کارگری داشت که عده‌ای این افراد را به امریکا بردند و آموزش دادند و برگرداندند. اما ما هم در سال 40 سعی کردیم سندیکای چاپ را برپا کنیم که به دلیل عدم وابستگی به امریکا بازداشت شدیم و بعدتر هم از طریق حزبِ مردم خواستند که تشکیلات کارگری برپا کنند. عَلَم که حزبِ مردم در اختیارش بود عده‌ای از افراد سابقا توده‌ای را جمع کرد تا تشکیلات کارگری برپا کند.» (مصاحبه با پرویز بابایی، کانون مدافعان حقوق کارگر).

با تمامی این اوصاف این نفت‏‌گران جنوب‌‏‏اند که بار دیگر در هیأت طلایه‌‏دار مبارزات کارگری ظاهر می‏‌شوند و سکوت گورستانی پسا-کودتایی را می‏‌شکنند (پایدار، 1394: 318-317):

ـ‌ اعتراض کارگران پالایشگاه آبادان در شهریور 1334 به خاطر «سطح نازل دستمزدها».

ـ‌ اعتراضات پی‌‏درپی کارگران نفتِ مسجدسلیمان و آغاجری در تابستان 1336 برای «سطح نازل دستمزد»، «حق اعتصاب» و «حق تشکل».

پس از این، دو اعتراض کوچک دیگر، در سال 1336 توسط کارگران آجرپزی‌‏های تهران و حومه و نیز کارگران سنگ معدن رباط کریم صورت می‏‌گیرد (همان: 318).

پرجلوه‏‌ترین اعتراضات اما از آن کارگران حمل و نقل شهری تهران بود: در فروردین 1337 قریب به 12000 تاکسی‏‌ران در اعتراض به دستمزد پائین‏‌شان دست به اعتصاب و راهپیمایی زدند و در میدان بهارستان تجمع کردند. منوچهر اقبال، نخست‏‌وزیری که از ابتدای روی کار آمدنش به‌وضوح اعلام کرده بود از کلمه‏‌ی «اعتصاب» خوشش نمی‏‌آید و می‏‌خواهد که این میراث حزب توده برای همیشه از زبان فارسی حذف شود، دستور برخورد با ایشان را می‏‌دهد و بسیاری‏ از کارگران دستگیر و دست‏‌کم 25 نفر روانه‏‌ی زندان می‌‏شوند (همان: 320).

در اصفهان که هنوز خاطره‌‏ی خونین کمون فروردین 1323 در خاطره‏‌ی زخمی کارگران باقی بود، این‏‌بار نیز (1337) به سیاق همان سری، بافندگان و ریسندگان نساجی‏‌ها برای بهبود شرایط معیشتی‌‏شان پا به میدان گذاشتند و توانستند حاکمیت را به پذیرش بخشی از مطالبات‏‌شان وادار سازند (همان).

دو اعتصاب دیگر این سال یکی از آنِ 500 کارگر لوله‏‌کش خارک بود و دیگری 1000 نفر کارگران بندر بوشهر.

مورد آخر سال 1337، باز هم به نفت‏‌گران، اما این‌‏بار از بندر شاهپور، برمی‏‌گشت که در 23 مهر بارگیری کشتی‌‏ها را متوقف کردند و در جریان 5 روز تهدید و فشار از ناحیه کارفرمایان، دست آخر موفق به تحمیل 20 ریال افزیش دستمزد شدند (همان: 321).

در حالی در دور جدید کنشگریِ جنبش کارگری هنوز یک‏ سال از اعتراضات کارگران نساجی اصفهان نمی‏‌گذشت، بار دیگر در فروردین ماه 1338 در اعتراض به دستمزدهای ناچیزشان به میدان آمدند و توانستند اندکی هم که شده نیروی خود را به کارفرمایان تحمیل کنند.

نمونه‏‌ی امیدوارکننده‏‌ی این سال، صف آرایی گروهی از کارگران بود که اگرچه طلایه‏‌داران اعتراضات کارگری در تاریخ معاصر ایران بودند، اما پس از آن سال‏های آغازین دیگر خبری از ایشان درمیان نبود: کارگران چاپخانه‏‌های تهران.

یک ماه پس از مبارزات نسبتا موفق کارگران ریس‌باف اصفهان جمعیت چند هزار نفری کارگران چاپخانه‏‌های تهران به وضعیت رقت‌‏بار معیشتی و میزان نازل مزدهای‏شان اعتراض کردند. چاپچیان خواهان 50 درصد افزایش دستمزد و اجرای «قانون کار» شدند (همان: 322). با وجود فضای سرکوب پس از کودتا، هسته‏‌ی رهبری‏‌کننده‏‌ی اعتصاب بقایای سندیکالیست‏‌های سابق بودند که در نهایت به پای میز مذاکرات با کارفرمایان رفته و با گرفتن امتیاز 25 درصد افزایش دستمزد به اعتصاب خاتمه دادند.

نساجی اصفهان اما از پای ننشسته بود و گویی که سودای احیای یک «کمون» دیگر در سر کارگران بود. این بار در روزهای پایانی خرداد 1338، بیش از 1700 تن از کارگران کارخانه‌‏ی وطن در اعتراض به شرایط معیشتی‌‏شان دست به اعتصاب زدند. اعتراضات به سرعت با صف‏‌آرایی نظامیان رژیم حاکم در برابر آن به قصد به خون کشیده شدنش مواجه شد (همان: 323-322). ده کارگر معترض کشته می‏‌شوند تا خونین‏‌ترین خاطره‏‌ی کارگران ایران همچنان از آنِ اصفهانی‌‏ها باشد.

در این دوره‏‌ی مبارزه‏‌ی تدافعی اما لحظات درخشانی هم بود: بزرگتر از اعتراض تاکسی‌‏رانان در فروردین 1337، دومین خیزش کارگران کوره‏‌های آجرپزی تهران در خرداد 1338 بود. در این اعتراض گسترده که با حضور بیش از 30 هزار کارگر صورت گرفت، مهم‌ترين تقاضاى كارگران، افزايش‏ دست‌مزدها به ميزان سی درصد به علت بالا رفتن هزينه‌ى زندگى بود. رژيم شاه با گلوله‌ى هزاران سرباز كه كوره پزخانه‌هاى تهران را به اشغال خود درآورده بودند، به كارگران اعتصابى پاسخ داد. پنجاه كارگر در جريان اعتصاب به خاك و خون كشيده شدند و صدها تن توسط ماموران ساواك دستگير و روانه‌ى زندان گرديدند (سوداگر، 1369: 758).

با این اتفاق خونین به نظر می‏‌رسید مدیریت سخت‏گیرانه‌‏ی حاکمیت مبتنی بر سرکوب و کشتار و دستگیری نمی‏‌توانست حتی در شرایطی پسا-کودتایی مانع از برآمدن یک‏باره‌‏ی خیزش‌‏های اینچنینی باشد. پس مبتنی بر تجربه‏‌ی دم و دستگاه امنیتی امپریالیسم ایالات متحد آمریکا در مدیریت یک جنبش و از درون از آنِ خود کردن آن (دوران تأسیس سندیکاهای زرد در آمریکا)، تاکتیک ایجاد «سندیکاهای کارگری دولت‌‏ساخته» در دستور کار قرار گرفت. در شهریور 1337 جمشید آموزگار پس از آن‏که به سمت «وزارت کار» منصوب شد، طرح تأسیس «شورای‌عالی کار» را به اجرا درآورد. در طول نیمه دوم همین سال حدود 25 سندیکا با همکاری میان وزارت کار، کارفرمایان و صاحبان کارخانه‏‌ها اعلام موجودیت کردند. پروژه‌ای که در دوره نخست ‏وزیری شریف امامی نیز دنبال شد و شمار سندیکاها تا اواخر 1339 از مرز 50 عبور کرد (پایدار، 1394: 325).

تشکیل این سندیکاهای به اصطلاح دولت‌‏ساخته در فضایی که برخلاف دهه‏‌ی 1320 هیچ تشکل کارگری آلترناتیوی امکان موجودیت نداشت، این بحث قدیمی در میان مارکسیست‏‌های بین‌‏الملل سوم در روسیه و آلمان 1910 را میان چپ‏‌های ایران دامن زد:

«آیا انقلابیون باید در سندیکاهای ارتجاعی فعالیت کنند؟»

این عنوان یکی از فصول کتاب معروف «بیماری کودکی چپ‌‏روی» لنین هم بود. لنین معتقد بود آلمانی‏‌ها بی‏‌چون و چرا به این پرسش پاسخ منفی می‏‌دهند. او مبتنی بر این ایده که «تمام وظیفه‌ای که کمونیست‌‏ها بر عهده دارند آن است که بتوانند عقب‏‌ماندگان را اقناع کنند و میان آن‏ها کار کنند، [و] نه اینکه با شعارهای من‏‌درآوردی کودکانه‏‌ی چپ میان خود و آنان حصار بکشند» پاسخ‏ش به پرسش مذکور مثبت بود و اصرار داشت که «باید… به هر گونه حیله، مکر، شگردهای غیرقانونی، مسکوت گذاشتن و کتمان حقیقت توسل جست تا به سندیکاها راه یافت، در آن‏ها باقی ماند و به هر قیمتی شده فعالیت‏ کمونیستی در آن‏ها انجام داد» (لنین، 1387 {چ6}: 54-53). لنین از این شعار دفاع می‏‌کرد که «آن‏جا که توده هست باید فعالیت کرد».

در سال‏های دهه‏‌ی 1330 که سخن از آن رفت، حزب توده مدافع این نگره‌‏ی لنینی بود و در مقابل دیگر نیروهای چپ از نالازم بودن تن دادن به این به اصطلاح پروژه‌‏ی نفوذ و ضرورت پی‌‏ریزی سازمان‏‌یابی غیرعلنی در میان توده‌‏ها سخن می‏‌گفت. اما تحلیل درستیِ توسل به چنین تاکتیکی (عضویت در سندیکاهای ارتجاعی به قصد ترویج کمونیسم بین کارگران) یک قانون ازلی و ابدی نیست و باید بسته به شرایط مبارزاتی‏‌ای که کارگران در آن به سر می‏‌برند درباره‏‌اش به بحث نشست. برای مثال «در شرایطی که عمده مبارزات کارگران شکلی تدافعی دارد، قائل شدن اولویت برای داخل کردن نیروهایی در تشکل‏‌های رسمی و دولتی واقعا موجود، بیش از هر چیز باید امکان ضربه زدن به ساختار دولت سرمایه‌داری را نشانه گیرد، و الا متمسک شدن به جناحی از خود بورژوازی (به اسم اینکه بر تضادهای درون بورژوازی بی‌افزاییم) در شرایطی که پرولتاریا در موضع تدافعی به سر می برد، ثمری در بر نخواهد داشت، چه اینکه جناح‏های بورژوازی برای ضربه زدن به یکدیگر قانون بنیادین حیات خویش را (استثمار پرولتاریا) نفی نمی‌کنند. در این میان اهمیت قائل شدن برای توجیهاتی چون استثمار کمتر توسط آن جناح و بیشتر توسط این جناح، به تمامی درغلطیدن به دام رئال پولتیک بورژوایی‏‌ای ست که قادر به دیدن یک چرخه‏‌ی زمانی رشد و رکود مبتنی بر قانون انباشت و گرایش نزولی نرخ سود نیست (نک به: گروه نویسندگان، «شبحی شوم بر فراز سر ماست: اکتیویسم»، فلاخن، شماره 73: 30).

در آن سال‏ها توصیه به چنین تاکتیکی عملا نمی‌‏توانست واجد معنای مبارزاتی عمیقی باشد، چه این‌که رژیم نشان داده بود در صورت لزوم برای پیش‏ بردن منطق آهنین‏‌اش ابایی از اعلام ممنوعیت فعالیت تشکل‏‌های خود-ساخته‌‏اش را هم ندارد (نظیر ممنوعیت فعالیت تشکل‏‌های کارگری دولتی «اسکی» و «امکا» در 1336).

اما چهار اعتصاب مهم آخر دوره‏‌ی پسا-کودتا به ترتیب زیر رخ دادند:

ـ‌ اعتصاب کارگران کارخانه شهناز اصفهان در 15 آبان 1338:

شمار قابل توجهی از کارگران این شرکت را زنان تشکیل می‌‏دادند و در قبال روزانه کار 10 ساعته‌‏ی خویش 3 ریال کمتر از مردان مزد می‏‌گرفتند. در روز 15 آبان 1338 کل کارگران کارخانه در اعتراض به عدم اجرای آنچه «مواد دهگانه قانون کار» می‏‌نامیدند آماده اعتصاب شدند و زنان در صف مقدم این خیزش، خواست برابریِ دستمزد با مردان را به لیست مطالبات همگانی توده کارگر افزودند. کل کارخانه به ورطه‏‌ی تعطیل فرو رفت. کارگران بر تحقق خواسته‌‏های خود پافشاری کردند. صاحبان سرمایه به فکر چاره افتادند و مطابق معمول یک‏راست از سازمان اختاپوسی ساواک و نیروهای انتظامی دولت بورژوازی کمک خواستند. ماشین قهر پلیسی رژیم وارد میدان شد. آنها بسیار سریع همه فعالین کارگری را دستگیر کردند. 18 کارگر را از اصفهان به رفسنجان تبعید نمودند. عده‌ای را به سیاه‏‌چال‏‌ها فرستادند. بیش از 80 نفر را برای همیشه از کارخانه اخراج کردند. برخی فعالین کارگری را در محیط کارخانه به شکل‏‌های بسیار وحشیانه و ماقبل قرون وسطائی به چوب بستند و تنبیه بدنی نمودند (پایدار، 1395: 328-327). علی‏رغم این سرکوب گسترده اعتراضات متوقف نشد و چندی بعد این کارگران برای اولین بار در تاریخ مبارزات کارگری ایران به شکل متشکل شیوه‌‏ی جدیدی از اعتراض را آزمودند: اعتصاب کم کاری. سطح تولید را به گونه‌ای فاحش پائین آوردند، خواستار 12 روز مرخصی در سال، افزایش مزدها و بهبود شرائط کار شدند. آنها اعلام کردند که بدون رسیدن به خواست‌های خویش به سر کار باز نمی‏‌گردند. اعتصاب 6 روز ادامه یافت و سرانجام با پذیرش بخش قابل توجهی از مطالبات کارگران پایان یافت (نک به: همان).

این نوع از اعتصاب (اعتصاب کم‏‌کاری) را که در ادبیات کارگری معروف است به «اعتصاب ایتالیایی»، در همان سال کارگران کارخانه‏‌های «پشم‏باف» و «شهرضا»ی اصفهان هم تکرار کردند. با این وجود بسیار عجیب است که دیگر در تاریخ اعتصابات کارگری ایران چندان شاهد تکرار این تاکتیک اعتراضی نبودیم.

ـ‌ اعتصاب کارگران سد دز در آبان 1339:

در آبان ماه 1339 یک سال پیش از شروع بهره‌برداری‌ها، کارگران این مجتمع در اعتراض به کمی دستمزدشان کارها را تعطیل کردند و خواهان افزایش دستمزد شدند و هم‏زمان مطالبه کاهش ساعات کار را نیز پیش کشیدند. به دلیل حساسیت موقعیت سد و وابستگی دیگر مراکز صنعتی به کار آن، و نیز به دلیل تعداد قابل توجه کارگران معتصب، کارفرمایان ناگزیر به عوضِ روی آوردن به سرکوب و تهدید و اخراج، به برآوردن پاره‌ای از خواسته‌‏های کارگران تن دادند.

ـ‌ اعتصاب کارگران نساجی اصفهان:

این اعتصاب که حول و حوش برگزاری انتخابات بیستمین دوره مجلس درمی‌‏گیرد، و بنا بر تنها منبع راوی آن («تاریخ ایرانِ» ایوانف) گویی در اعتراض به دستگیری گسترده دانشجویان و اعلام همبستگی با ایشان صورت گرفته است (نک به: همان: 330). این میانجی اعتراضی نه فقط برای سال‏های دهه‏‌ی 1330 عجیب است، بلکه حتی برای سال‏های پرشور دهه‏‌ی 1320 هم عجیب می‏‌نمود. درست است که فضای اعتراضی کارگران در اصفهان همیشه در سطح بالایی بوده است، اما این‌که به یک‌باره از اعتراضات حول محور مسائل معیشتی کارگری و مسائل حوزه‏‌ی کار (نظیر تشکل‌‏یابی و کاهش ساعت کار) اعتراضات کارگران به سمت موضوعی چون «دفاع از دانشجویان معترض» بچرخد، امری‏ست که نظر به‌وجود تنها یک منبع گواهی‌دهنده بر آن، باید در پذیرش‏‌اش تأمل بیشتری کرد.

ـ‌ اعتصاب معدن‌چیان شمشک در آذر 1339:

در این ماه و سال به علت ریزش معدن زغال‏‌سنگ شمشک 21 کارگر زیر آوار جان خود را از دست دادند و ده‌‏ها نفر زخمی شدند و زنان و کودکانی عزادار شدند. صدها کارگر عزادار بلافاصله در اعتراض به این کشتار خاموش رفیقان‏‌شان دست به اعتصاب زدند. آنان کارفرمایانِ تشنه‌‏ی سود را قاتل مستقیم کشته‌شدگان دانستند و تصریح کردند که دلیل وقوع این فاجعه صرفاً فرار کارفرمایان از قبول هزینه‏‌های مورد نیاز برای بهبود شرایط کار در معدن بوده است. معدنچیان به اعتراض خویش و تعطیل کار معدن ادامه دادند. شمار زیادی از کارگران کارخانه‌‏ها و معادن و مراکز کار دیگر نیز از تهران و شهرهای دیگر راهی شمشک شدند تا با ایشان اعلام همبستگی کنند (همان). اما در گزارشات بجا مانده از این اعتراض هم خبری از اینکه آیا مطالبات کارگران راه به جایی برده است یا نه در دست نیست. با این حال به میانجی مورد این اعتصاب بجاست تا نگاهی به سابقه‌‏ی مبارزات کارگران این معدن داشته باشیم تا در تحلیل جنبش کارگری بتوانیم بر میراث فراموش شده‏‌اش تکیه کنیم.

این معدن در کنار معادن گاجره، الیکا، لایون در 1313 حوالی تهران راه اندازی شد. حکایت برجستگی نام کارگران این معدن در مبارزات کارگری ایران البته صرفا به اعتراضاتِ متأثر از حادثه‏‌ی آذر 1339 برنمی‌‏گشت؛ محبوب عظیمی کارگر این معدن که از اوایل شروع به کار آن به عنوان کارگر مکانیک مشغول به کار شده بود، در جریان آشنایی‌‏اش با مبارزات کارگران در تهران و شکل‏‌گیری تشکل‏‌های کارگری در فضای باز سیاسی پس از شهریور 1320 برانگیخته شد تا در میان هم‏کاران کارگرش در معدن شمشک نیز اقدامات مشابهی را صورت دهد. طی یک دوره زمینه‏‌سازی گفتمانی، کارگران معدن آماده برگزاری انتخابات هیات مدیره اتحادیه کارگران معدن شمشک شدند. مجمع عمومی در یک بعد از ظهر روز جمعه برگزار شد و این کارگران به عنوان اولین هیأت مدیره با شعار تغییر در وضعیت زندگی کارگران معدن و دستمزدی مناسب توانستند رأی و اطمینان بدنه را در انتخاب خود داشته باشند:

محبوب عظیمی کارگر مکانیک (دبیر اتحادیه)، اسماعیل آرش کارمند اداری (مسئول فرهنگی)، علی جعفری مرندی کارگر آهنگر (مسئول مالی و صندوقدار)، عظیمی خوانساری (مسئول آموزش و رابط بین اتحادیه کارگران معدن شمشک و اتحادیه‏‌های کارگری تهران)، و ابوالفضل محمد، استاد رزاق، عبدالحسین دانایی و آقا دایی.

تشکیل اتحادیه کارگران معدن شمشک به سرعت باعث تشکیل اتحادیه‏‌های کارگری در معادن گاجره، لایون والیکا شد. اما فعالیت اتحادیه در شمشک که با برنامه‌های آموزشی و تفریحی همراه بود، نه تنها در معدن شمشک بلکه اتحادیه‏‌های کارگری معادن و مردم منطقه را تحت تأثیر قرارداد. تشکیل اتحادیه و فعالیت‏‌های فرهنگی و هنری موجب تغییرات اساسی در زندگی و فعالیت کارگران معدن شمشک شد (از جمله‏‌ی فعالیت‏‌های فرهنگی تأثیرگذار این اتحادیه نه فقط برای کارگران معدن شمشک، بلکه برای کل منطقه اجراهایِ به یاد ماندنیِ گروه تئاتر آن به سرپرستی علی محبعلی از کارمندان حسابداری معدن بود). رسیدگی به خانه‏‌های کارگری، ساختن باشگاه برای کارگران در معدن شمشک، از جمله‏‌ی این تغییرات بود. ساخته شدن باشگاه معدن شمشک برگزاری سخنرانی‌‏ها، گردهمایی‌‏های جلسات عمومی معدن و رسیدگی به شکایات کارگران را آسان‏تر کرده بود (گیلانی‏‌نژاد، تاریخچه اتحادیه کارگران معدن شمشک).

در آذر 1324 با توطئه‏‌ی مهندس انشائیان، رئیس جدید شرکت به همراه حزب فاشیستی ضدکارگری اراده ملت سید ضیا، درگیری برنامه‌‏ریزی شده‌ای با کارگران معترض اتحادیه به کارشکنی‌‏های انشائیان صورت می‏‌گیرد که با کشته شدن یکی از مزدوران حزب سید ضیا منجر به دستگیری 29 نفر از اعضای اتحادیه می‏‌شود. با پیگیری‏‌های شورای متحده مرکزی اتحادیه‌‏های کارگری و ضمانت دکتر یزدی (از حزب توده) به جز روح‏‌الله توفان و محبوب عظیمی 27 تن از اعضای دستگیر شده اتحادیه کارگران معدن شمشک آزاد می‏‌شوند. محبوب عظیمی و روح‌‏الله توفان هم پس از شش ماه در اوایل مرداد 1325 از زندان آزاد می‏‌شوند. همگی این افراد  پس از دریافت حقوق خود از معدن شمشک اخراج گردیدند. اخراج این افراد و تعطیلی معدن، اتحادیه معدن شمشک را نابود ساخت و ضربه مهلکی به اعضا و کارگران معدن زد. محبوب عظیمی با فعالیت پیگیر خود تا زمان دستگیری‏‌اش در سال 1333، به دبیری شورای متحده مرکزی کارگران و زحمتکشان استان تهران رسید و از حقوق کارگری و دستاوردهای کارگری‏‌اش دفاع کرد. نقش رهبری او در اعتصابات سندیکای کارگران کفاش و تحمیل آزادی کارگران کفاش به دولت کودتا و حکومت نظامی و سازماندهی اعتراضات موضعی توسط کارگران در خیابان‌‏های استانبول، لاله زار، بهارستان و ساماندهی رسیدگی به خانواده‏‌های زندانیان سیاسی و کارگری از شاهکارهای او و اعضای شورای متحده است (همان).

در جریان حادثه‌‏ی ریزش معدن در آذر ماه 1339، سندیکاهای کافه -رستوران‏‌ها به دبیری آقازاده، فلزکار-مکانیک به رهبری احمد کابلی، جلیل انفرادی و حسین نصیری، سندیکای کارگران کفاش به رهبری حسین سمنانی، و سندیکای کارگران قناد به یاری آسیب‏‌دیدگان و اعتصابیون شتافتند. سندیکای کارگران شرکت واحد اتوبوسرانی تهران  طی اطلاعیه‌ای این حادثه را محکوم و جملگی سران این سندیکاهای مستقل کارگری در مراسم چهلم کشته‌شدگان معدن شمشک حضور یافتند.

پایان بخش مبارزات این دوران، در کنار دومین خیزش کارگران کوره‏‌های آجرپزی تهران در خرداد 38، که می‌‏توان آن را یکی از دو قله‏‌ی مبارزات کارگری دوران پسا-کودتا نامید، اعتصاب گسترده معلمان آموزش و پرورش در اردیبهشت 1340 بود که به منشأ و مناسبت نام‏‌گذاری 12 اردیبهشت ماه به نام «روز معلم» مبدل شد:

تا پیش از شکل‏‌گیری باشگاه مهرگان (که از نخستين کانون‌های معلمان ايران بود) توسط محمد درخشش(2)  در سال 1339 و سلسله اعتراضات معلمان از بهمن همان سال تا اردیبهشت 1340 که به برکناری دولت جعفر شریف‏‌امامی انجامید، در حد فاصل «نخستین جوانه‏‌ها»ی جنبش کارگری ایران تا زمان تشکیل این باشگاه فرهنگی، حافظه‏‌ی تاریخی تنها دو کنش قابل عرض از معلمان را به یاد می‏‌آورد:

ـ‌ یکی اعتصاب سه هفته‌ای سال 1300 در اعتراض به 6 ماه حقوق معوقه که در بخش اول «تاریخ تحلیلی جنبش کارگری» به آن اشاره کردیم.

ـ‌ دوم اتحادیه‌ای که سال‏های 1324-1325 تحت عنوان «اتحادیه‏‌ی آموزگاران و دبیران» به کمک حزب توده شکل گرفت و بعد از آذر 1325 به دلیل یورش به حزب توده منحل شد.

در بهمن 1339 تشکل صنفی آن روز معلمان، یعنی «کلوپ مهرگان» بیانیه‌ای صادر کرد و در آن  خواهان افزایش حقوق آموزگاران گردید. در پی این «بیانیه»، آموزگاران سراسر کشور با جمع‏‌آوری طومارهایی به پشتیبانی از این بیانیه پرداختند. در روزهای آغازین اردیبهشت ماه 1340، طومارهای معلمان در حمایت از طرح باشگاه مهرگان بیش‏تر و بیش‏تر شد که از آن جمله می‏‌توان به انتشار طومار آموزگاران مشهد، دامغان، رشت، بابل، مراغه، برازجان، گرمسار، شهسوار، تیریز و… در روزنامه کیهان به تاریخ‏‌ دوم و چهارم اردیبهشت آن سال اشاره کرد. در نهیات روز 12 اردیبهشت 1340 نزدیک به 4 هزار معلم در جلوی مجلس تظاهرات گسترده‌ای را علیه مصوبات دولت شکل می‏‌دهند که با دخالت خشونت‏‌آمیز نیروهای پلیس به درگیری‏‌ای مبدل می‏‌شود که طی آن دست‏‌کم سه معلم مجروح می‌‏شوند و دکتر عبدالحسین خانعلی (دبیر تاریخ دبیرستان جامی و دانشجوی دکترای فلسفه) به ضرب گلوله از ناحیه‌‏ی سر مورد اصابت قرار می‏‌گیرد و جان می‌‏سپارد. روز بعد پیکر خانعلی در میان حضور انبوه معلمان، دانشجویان و بازاریان و سندیکاهای کارگری تشییع می‌‏شود. ده‏ها مجلس بزرگداشت در سراسر کشور از سوی گروه‌‏های مختلف برای دکتر خانعلی برگزار می‏‌شود و بیانیه‏‌ها و قطعنامه‌‏های متعددی در محکومیت این جنایت صادر می‏‌گردد. اینک خواست افزایش حقوق به «برکناری دولت» ارتقا یافته بود. از نکات قابل تأمل این حرکت، حضور نماد جنبش معلمان این سرزمین، یعنی صمد بهرنگی در آن است. اسد بهرنگی در این باره می‌‏نویسد:

«صمد از ماه‏‌ها پیش از آغاز اعتصاب معلمان، در تکثیر و پخش اعلامیه‏‌های باشگاه مهرگان و در جریان اعتصاب و نیز یادمان روز معلم و تجلیل از دکتر خانعلی در سال‏های بعد شرکت فعال داشت.» (به نقل از: رئیس‏‌نیا، 1383، «بهرنگي؛ وجدان بيدار يک فرهنگ تبعيدی»)

اما روی کار آمدن علی امینی، سیاستمدار اصلاح‌‏طلب و ضدکمونیست آن سال‏ها از پسِ این اعتراضات باعث شد تا در خصوص اصالت حرکت 12 اردیبهشت تردیدهایی به‌‏وجود آید؛ چراکه محمد درخشش از دوستان و نزدیکان امینی به شمار می‏‌آمد. تردیدها زمانی بیشتر هم شد وقتی‌که درخشش در کابینه‏‌ی امینی به سمت وزیر فرهنگ منصوب شد. البته این انتصاب در آن سال‏ها به نوعی محصول فشار معترضین به دولت تعبیر می‏‌شد که از حیث جلوگیری از مصادره شدن حرکت تبلیغ خوبی بود. با این وجود شق دیگر تعبیر این وضعیت جدید هم برای خوانشی که از کل وقایع می‏‌کرد شواهدی داشت: علاقه‌‏ی ویژه دولت وقت آمریکا -که کندی دموکرات آن را به دست داشت- به شخص امینی، صورت ماجرا را تا این حد دگرگون می‏‌کرد که گفته شود حتی تشکیل باشگاه مهرگان، در واقع امر حرکتی از پیش طراحی شده توسط دموکرات‏‌ها و امینی بوده است به منظور سقوط دولت شریف‌‏امامی؛ چرا که در همان زمان دستگاه اطلاعاتی با محوریت شخص تیمور بختیار درصدد ایجاد باشگاه دیگری برای فرهنگیان برمی‏‌آیند، و برای این کار با یکی از فرهنگیان باسابقه به نام «رضا معرفت» گفتگوهایی می‏‌کنند. پس از معرفت، بختیار آدم‏‌هایش را به سراغ عبدالله گرجی (نماینده وقت مجلس که به نوعی نماینده فرهنگیان هم شناخته می‏‌شد) فرستاده بود که در نهایت او (عبدالله گرجی) پیشنهاد را نمی‏‌پذیرد (دارالشفاء، 1387: 64).

غرض از مکث و تأکید بر مورد اعتصاب معلمان، برجسته کردن دو نکته در بحث از «جنبش کارگری» است:

ـ‌ نقش و معضل چهره‌‏ها: نمونه‏‌ی سال‏های اخیر چالش‏ها و بحران‏‌های دامن‏گیر آن نوع از مبارزات صنفی- سیاسی که به نام یک نفر (در این‏جا «محمد درخشش») گره می‏‌خورد و قادر نیست «هویت جمعی»اش را برجسته کند، ضربه خوردن «سندیکای شرکت واحد» به اعتبار برجستگی نام «منصور اسانلو» است. چشم اسفندیار این چالش‏ها زمانی‏ست که یک نام برجسته مرتکب اشتباهی می‏‌شود و جمع درمی‏‌ماند که با این اشتباه چگونه برخورد کند: آن را با صراحت و آشکارا مورد انتقاد قرار دهد یا به نفع سرمایه‏‌ی اجتماعی ناشی از نام و شهرت فرد برای مجموعه، از انتقاد به آن چشم‏‌پوشی کند.

ـ‌ ضرورت تدوین «گفتمان کارگری» از سوی خودِ کارگرانِ درگیر در مبارزه طبقاتی برای مقابله با چالش مقطعی‌بودن این مبارازات؛ در شرایطی که بنا به تجربه‌‏ی تاریخی در ایران پس از 28 مرداد امکان فعالیت مستمر و مؤثر یک حزب کمونیست/سوسیالیست با بدنه‌ای قدرتمند از طبقه کارگر که بتواند میان ایشان به فعالیت ترویجی مبادرت ورزد، نبوده‌است.

جمع‏بندی

مهمترین چالش جنبش کارگری در دوران رکود کنونی ناتوانی در دفاع از دستاورد‏های پیشا-کودتایی و پیشبرد کار سازماندهی به شکلی حتی تدافعی است. اشاره به فروغلطیدن شکل مبارزه در دوران مدنظر این نوشتار از «تهاجمی» به «تدافعی محض»، در واقع تأکیدی است بر این‌که در موقعیتی کودتایی که امکان سازمان‌‏یابی علنی و مبارزه تهاجمی وجود ندارد، محافل و نیروهای سازمانده می‏‌توانند دو راه را برگزینند:

ـ‌ مخفی‏‌کاریِ مسلحانه به قصد شکستن جو امنیتی غالب.

ـ‌ مبارزات مدنی منفی به قصد خریدن زمان برای تجدید سازمان‏‌یابیِ موردِ هجوم واقع شده.

مورد دوم را شاید بتوان به شکل ستایش برانگیزی در مبارزات کارگران ترکیه در فردای پس از کودتای 1980 مشاهده کرد:

«… در 1988 (67-1366) اشکال بدیع و متنوعی از مبارزه منفی در کارخانه‏‌ها به‌‏کار گرفته شد که در مجموع حدود 2/5 میلیون تن در آن شرکت کردند: در یکی از کارخانه‏‌ها، هزاران کارگر به‌‏طور هم‏زمان خود را به بیماری زدند! و در جلوی دفتر شورای کارخانه اجتماع کردند؛ در برخی موارد کارگران غذای رستوران مؤسسه را تحریم نمودند؛ در مواردی سرویس کارخانه تحریم شد و کارگران پیاده به سمت کار روان شدند و در طول مسیر به‌طور خودجوش راهپیمایی‌‏های اعتراضی برگزار کردند؛ در برخی از کارخانه‌‏ها کارگران با قرار قبلی و هم‏زمان موهای خود را تراشیدند و یا ریش گذاشتند. در اواسط سال 1989، 1500 کارگر به‏‌طور دسته‏‌جمعی تصمیم گرفتند از همسران‏‌شان جدا شوند. آن‏ها علت طلاق را ناکافی‌بودن دستمزدهای‏شان برای مخارج خانواده و این‏که استحقاق «رئیس خانواده» بودن را ندارند، اعلام کردند. کارگران در این نوع آکسیون‌‏ها هم‏چنین از کنایه و استعاره سود جستند: تعدادی از کارگران برای به مسخره گرفتن سیاست آمریکایی حکومت و نزدیکی آن با امپریالیسم، تابلوهایی حمل می‏‌کردند که به زبان انگلیسی بر روی آن‏ها نوشته شده بود: «ما گرسنه هستیم!» و یا «ما نان می‏‌خواهیم!» برخی از کارگران در اعتراض به سانسور دست به «سکوت» زدند و اعتراض‌‏شان را با یک روز سکوت کامل در محل کارشان به نمایش گذاشتند؛ یا برای نشان‌دادنِ پایین بودن دستمزدها، یک دستی کار می‏‌کردند. برای اشاره به این‏که به اندازه‏‌ی کافی پول ندارند که کفش بخرند، پابرهنه سر کار حاضر می‌‏شدند و… جالب این‏جاست که این‏‌گونه آکسیون‏‌ها نه از طریق اتحادیه‏‌ها، بلکه به وسیله‏‌ی محافل و روابط غیرعلنی خود کارگران سازماندهی می‏‌شد» (سعیدی، 1998: 52-51).

در ایران پسا-کودتا اما آنچه شاید مبارزات مدنی منفی‏‌ای از نوع ترکیه پسا-کودتا را از سوی کارگران باعث نشد، بتوان به سومین نتیجه از پنج نتیجه‏‌گیری آسیب‏‌شناسانه درباره‏‌ی مبارزات جنبش کارگری در دهه‏‌ی 1320 نسبت داد:

«اخلال در روند هماهنگی «از پائین به بالا»ی منافع طبقاتی کارگران با احزاب و سازمان‏‌های مدعی نمایندگی طبقه‏‌ی کارگر.»

به جز مورد بحث‌‏برانگیز اعتصاب معلمان (حواشی مربوط به «باشگاه مهرگان» و رهبری اعتراض از سوی «درخشش»)، شاید تنها یک مورد از اعترضات کارگری دوره‌‏ی پسا-کودتا را بتوان از یک نوع «خودـ‌کنشی آگاهانه» در موقعیت مبارزه‏‌ی تدافعی به حساب آورد:

ـ‌ اعتصاب کارگران کارخانه شهنار اصفهان در آبان 1338.

آن هم به سبب آزموده شدنِ تاکتیکِ تا آن زمان به‌کار نرفته در مبارزات کارگران ایران، یعنی «اعتصاب کم کاری» که کارگران چند کارخانه دیگر در اصفهان را هم به استفاده از آن ترغیب می‏‌کند. مبادرت به چنین نوع تاکتیک اعتراضی‏‌ای میان کارگران می‏‌تواند نشانه‌ای باشد از میل کنشگران به تداوم بخشیدن به اعتراض‌‏شان و نیز به شکلی هدفمند ضربه وارد ساختن به دشمن طبقاتی.

در سه اعتراض بزرگ «تاکسی‏رانان» (فروردین 1337)، «کارگران نساجی اصفهان [کارخانه وطن]» (خرداد 1338)، «کارگران کوره‏‌پزخانه‏‌ها» (خرداد 1338)، ما بیشتر شاهد یک برون‏‌ریزی خشماگینِ ناشی از لبریزی کاسه‏‌ی صبر کارگران به سبب دشواری شرایط معیشتی‏‌شان هستیم تا یک اعتراض هدفمندِ تداوم‏‌دار به قصد امتیازگیری پیوسته و سازمان‏‌یابی.

مورد اعتراض «معلمان» (از اسفند 1339 تا اردیبهشت 1340) – حتی با فرض وابستگی «باشگاه مهرگان» و شخص «درخشش»- موفق‌‏ترین نمونه‏‌ی «سازماندهی» پسا-کودتا بود که قریب به سه ماه مبتنی بر جمع‏‌آوری «طومار اعتراضی» و «زمینه‏‌چینی فکری»، نیروی قابل توجهی را بسیج کرد و کار را تا استعفای یک دولت پیش برد. مرگ خانعلی میانجی‌‏ای شد برای بار دیگر سیاسی‌شدن فراگیر توده‌‏های مردم در کشور و باور به توانایی‏ درانداختن تغییراتی قابل توجه؛ با این حال معلمان هم مبرا از کلیت انتقاد وارد بر مبارزات کارگری این دوره نیستند، چراکه پس از این واقعه، شاهد سازمان‏‌مندی آن‏ها و خیز به سوی مطالباتی دیگر نیستیم. می‏‌توان پرسید چرا باید کسانی چون «صمد بهرنگی» یا «بهروز دهقانی» که هر دو از معلمان مبارز مدارس آذربایجان بودند، بیش‏تر از آنکه در بستر «جنبش معلمان» و احیانا گفتمانی حول محور آن شناخته شوند، در بستر «جنبش چریکی» می‏‌بالند و ماندگار می‏‌شوند؟

«ضرورت تدوین گفتمان برای جنبش کارگری» را شاید به بهترین نحوی بتوان در مقایسه‌‏ی مبارزات کارگری با مبارزات چریکی (که در بخش سوم این سلسله مقالات مفصلا به آن خواهیم پرداخت) مورد بازبینی انتقادی قرار داد:

نبرد سیاهکل به جهت صرفا نظامی یک عملیات شکست خورده بود اما ادبیاتی که حول محور آن شروع به بالیدن نمود و متون نظری- سیاسی‌‏ای که در دفاع و تأیید آن تولید شد توانست یک «گفتمان» خلق کند و به مبارزه چریکی در یک بازه‌‏ی 6-7 ساله تداوم ببخشد. با اتکا به این مورد، پنجمین نتیجه‏‌گیری از بررسی مبارزات جنبش کارگری در حد فاصل 1332-1285، تأکید بر «عدم جریان داشتن مستمر فرآیند «گفتگو» و «انتقال تجربه» در داخل طبقه‏‌ی کارگر» و درک ضرورت کار تبلیغی- ترویجی پس از به ثمر نشستن یک موفقیت یا شکست مبارزاتی‏‌ست.

غرض از «اخلال در روند هماهنگی «از پائین به بالا»ی منافع طبقاتی کارگران»، اشاره‏ به «پیوستار آموزش و انتقال تجربه» میان جنبش کارگری است؛ پیوستاری که از دل آن بتواند سازمان‏یابی‌‏های خود-جوش ممکن شود؛ در عمل می‌‏بینیم که با غیبت حزب توده که به نحوی «از بالا به پایین» به فضای جنبش کارگری تحرکی می‌‏داد، –فارغ از اینکه بنا به منافع حزبی تصمیم به توقف این تحرک می‏‌گرفته است- کنش‏‌های اعتراضی کارگران بیش از پیش «مقطعی» و «شورش‏‌گرانه» (تا هدفمند و انقلابی) نمود می‏‌یابند.

یادداشتها:

1.‌ پیش از مرور تاریخی سال‏های 1332 تا 1341، لازم است در پاسخ به این دغدغه‌‏ی خوانندگان بخش نخست این مقاله که چرا به پرسش «آیا پس از «خیزش دی ماه» حقیقتا می‏‌توانیم در اعتراضات کارگران ایران از «فصل جدید»ی سخن بگوییم یا نه؟» پاسخی داده نشد، بگوییم که تنها در پایان این مرور فشرده‏‌ی تحلیلی‏‌ست که چنین پاسخی معنادار خواهد بود. گفتن «آری» یا «خیر» به آن پرسش واجد هیچ اهمیتی نیست.

همچنین در خصوص تاریخ‏نگاری‏ در این مقالات، تذکر این نکته بجاست که هدف اول ما به دست دادن کرونولوژی دقیق و جامعی از تمامی اعتراضات کارگری در 110 سال گذشته نیست، بلکه برای منظور اصلی، «تبیین کیفیت مبارزات طبقاتی امروز»، بنا به ضرورت‏‌های روش‌‏شناسانه‏‌ی دال بر مروری تحلیلی از یک گذشته‏‌ی نزدیک، تنها بر مهمترین و به اصطلاح «نمونه‏‌نماترین» اعتراضات و مبارزات دست خواهیم گذاشت.

2.‌ محمد درخشش در دهه‏‌ی 1320 مدتی ریاست دانشسرای عالی را برعهده داشت و در سال 1332 در هجدهمین دوره مجلس شورای ملی نمایندگی مردم تهران را عهده دار بود و از جمله دلایل حسن شهرتش به نطق 7 ساعته‌ای برمی‏‌گشت که عليه قرار داد نفت با کنسرسيوم و مداخلات سياسی خارجيان در ايران در مجلس ایراد نمود. باشگاه فرهنگی مهرگان که به همت او شکل گرفت پیش از تأسیس‌‏اش در هیأت یک «نهاد»، نشریه‌ای بود که در قطع روزنامه‌ای در پاييز 1330 نخستين شماره خود را منتشر کرد و در آن دوره کسانی مانند سيمين دانشور، عبدالحسين زرين کوب و محسن هشترودی با آن همکاری داشتند. نورالدین کیانوری، عضو مرکزیت حزب توده در دهه 1320 و دبیر کل بعدی آن در سال‏های 57 تا 62 درباره درخشش می‌‏گوید:

«محمد درخشش قبل از آذر 1325 در اتحادیه معلمینی که توسط حزب اداره می‏‌شد فعالیت می‏‌کرد. در آن زمان او یک دبیر معمولی و یک نویسنده عادی بود و شخصیت خاصی محسوب نمی‏‌شد. او چون به حزب خیلی ابراز علاقه می‏‌کرد، در رأس هیأت مدیره اتحادیه گذارده شد، ولی خود او هیچ‏گاه عضو حزب نبود. بعد از آذر 1325 عده زیادی از این اتحادیه کنار کشیدند و عده‌ای هم دستگیر شدند و افرادی که با درخشش ماندند به تدریج به یک نیروی مستقل تبدیل شدند و در جریان ملی شدن صنعت نفت، هوادار جبهه ملی بودند. آن‏ها به تدریج به راست غلطیدند و تا آن‏جا که به خاطر دارم، پس از 28 مرداد طرفدار شاه بودند.» (کیانوری، 1371: 414-413)

منابع:

ـ‌ آبراهامیان، یرواند (1389). «ایران بین دو انقلاب»، ترجمه ابراهیم فتاحی، نشر نی.

ـ‌ پایدار، ناصر (1394). «تاریخ جنبش کارگری ایران» (جلد اول)، قابل دسترسی در: http://www.simayesocialism.com

ـ‌ سعیدی، ناصر (1998). «پیدایش و عملکرد اتحادیه‏‌های کارگری در ترکیه»، کتاب پژوهش کارگری، شماره 2.

ـ‌ دارالشفاء، یاشار (1387). «تراژدی قهرمان»، نشریه سرپیچ، شماره 4.

ـ‌ کیانوری، نورالدین (1371). «خاطرات نورالدین کیانوری»، مؤسسه تحقیقاتی و انتشاراتی دیدگاه و انتشارات اطلاعات.

ـ‌ رئیس‌‏نیا، رحیم (1383). «بهرنگي؛ وجدان بيدار يک فرهنگ تبعيدی»، قابل دسترسی در:

http://asre-nou.net/1383/mehr/15/m-raisnia.html

ـ‌ لنین، ولادیمیر ایلیچ (چ6: 1387). «بیماری کودکی چپ‏‌گرایی در کمونیسم»، ترجمه: محمد پورهرمزان، انتشارات حزب توده ایران.

ـ‌ گروه نویسندگان، «شبحی شوم بر فراز سر ماست: اکتیویسم»، نشریه فلاخن، شماره 73، قابل دسترسی در:

http://manjanigh.com/?p=2255

ـ‌ گیلانی‌‏نژاد، مازیار. «تاریخچه اتحادیه‏‌ی کارگران معدن شمشک»، قابل دسترسی در:

https://rahekargarnews.wordpress.com/2014/12/25/gile-286

ـ‌ بابایی، پرویز (1392). «جنبش کارگری و کودتای 28 مرداد» (مصاحبه)، امیر عباس آزرم‏وند، قابل دسترسی در:

http://kanoonmodafean1.blogspot.com/2013/08/blog-post_25.html

لینک کوتاه شده: https://wp.me/p9vUft-mM

جنبش 77

جنبش 77

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

نوشته‌ی: ویسکونته گریزی

ترجمه‌ی: ساسان صدقی نیا

 

جنبشِ 77 به‌عنوان یک پدیده منحصر به‌فردِ ایتالیایی با اولین جنبش‌های جوانانِ کارگر در سال 1976  آغاز شد. جنبشِ 77 زمانی کوتاه و بطور تقریبیِ یک‌سال و شاید کمی بیش‌تر را در بر می‌گرفت. انفجار آغازینِ جنبش مصادف بود با اخراج لوچانو لاما (1) از دانشگاه رم (ساپینزا) در فوریه 1977 که تا قیام بولونیا (2) در مارس 1977 ادامه یافت. [این جنبش] پس از تظاهرات بزرگِ رم و عملا با کنفرانس ضدِ سرکوبِ بولونیا (3) در سپتامبر 77 پایان یافت.

همه این وقایع باعث شد تا برخی متفکران، نظریه‌ی موسوم به «ناهنجاری ایتالیایی» را تئوریزه کنند؛ یعنی ناهنجاری در کشوری که در آن پروسه‌ی انکشاف سرمایه همیشه از لحاظ  تاریخی ضعیف‌تر از دیگر کشورهای توسعه‌یافته‌ی سرمایه‌داری بوده و در یک فاز پیچیده از رشد و مدرنیزاسیون، گرفتار بحران شده‌است، اما با این‌حال دوره‌هایی طولانی از عقب‌ماندگی را طی کرده و نیز سنت‌های باستانی قیام‌های مردمی را به‌خود دیده‌است.

بطور قطع موارد ذکرشده تا حدی درست هستند. با این‌وجود، نمی‌توان فراموش کرد که جنبش 77 با پشتیبانی و در تداوم نزدیک با مبارزات کارگران علیه کار، علیه مقاطعه‌کاری و البته پیش از آن، در برابر زمان کار در خط مونتاژ، شکل گرفت. به‌هر حال این جنبش بعدها منجر به‌گسترش قلمرو «آزادی» در کارخانه شد. شکی نیست که توده‌ی کارگران در آن‌زمان بیش‌ترین انرژی خود را در مبارزه با استبداد کارخانه‌ای، صرف کردند و موفقیت‌های در خور توجهی را  نیز به‌دست آوردند.

 برونو آستاریان نویسنده آنارشیست در کتابچه‌ای تحت عنوان «توضیحاتی در مورد جنبش ضد کار»  به تشریح روند تاریخی‌ای جامع و دقیق از مبارزه با کار در کارخانه، طی 150 سال گذشته می‌پردازد. نقطه‌ی آغاز این مبارزه توسط مقاومت کارگرانِ حرفه‌ایِ ماهر تا رسیدن به امتناع از کار، و توسطِ کارگرِ غیرماهر و ساده‌یِ خط مونتاژ در سازمان علمیِ کار (تایلوریسم) است.

در دهه 1970، پس از دوره «عصر طلایی» سرمایه‌داریِ پساجنگ و افزایش دستمزدهای نسبی، بحران سرمایه‌داری به‌دلیل کاهش نرخ سود، منجر به افزایش سرعت کار در خط مونتاژ می‌شود.

امتناع از کار، پاسخ کارگران به بحران سرمایه‌داری و افزایش شدت کار است: خرابکاری، غیبت از کار، اعتصابات خشن، اطاعت‌ناپذیری، به‌سخره گرفتن بخش‌ها و وظایف اداری، اعتصابات غیر قابل پیش‌بینی و بدون هشدار موسوم به «گربه وحشی» (Il gatto selvaggio)، نمونه‌هایی از اَشکال خودانگیخته‌یِ مبارزاتِ رادیکال خارج از کنترل اتحادیه‌های کارگری ست.

جنبشِ 77 همان‌طور که در شعارها و مطالباتش دیده می‌شود، نمایانگر گسترش مبارزات کارگری در خارج از کارخانه و در بخش‌ها و صنایعِ وابسته بود. علاوه بر این، جنبش، امتناع از کار را  با پرداخت دستمزد مطالبه می‌کرد. در شعار «کار صفر، درآمد کامل»، تأکیدی افراطی از جانب کارگران توده (4) بر متغیری به‌نام دستمزدِ مستقل وجود دارد. جایی‌که درآمد، جای‌گزین دستمزد می‌شود تأکیدی بر جداسازی کامل مزد از عمل‌کردِ کاری ست. در شعاری دیگر «تمام تولید به اتوماسیون» با وجود برخی باورهای ساده‌انگارانه در مورد امکانات ذاتیِ پیشرفتِ تکنولوژیک، آگاهی از تمایل به‌کاهش زمان «کار لازم» منعکس شده‌است. در حالی‌که در بیش‌تر شعارهای دیگر «کار کمتر، کار همه» به‌تقسیم عادلانه‌یِ باقی‌مانده کار لازم اشاره می‌شود.

رادیکالیسم جنبش با اشکال جدید مبارزاتی بیان می‌شود: خودکفایی، سلب مالکیت پرولتری، اشغال خانه‌ها، گشت‌زنیِ پرولتاریا درقلمرو اشغالیِ خودش علیه کار سیاه واعلام‌نشده (غیرقانونی)، علیه کار در روزهای شنبه و آژانس‌های استخدامیِ موقت، علیه غیرقانونی دانستنِ جرائمی که توسط پرولتاریای جوان درمحدوده قلمرو خودگردانِ خود، انجام می‌گرفت. این رفتارها بیانگرِ شکست کلی جنبش‌های سنتی وحزب کمونیست ایتالیا و اهدافی است که حزب برای آن شکل گرفته‌بود. پس بی‌دلیل نیست که همان حزب کمونیست ایتالیا، با ارجاع به جنبش، شروع به صحبت از گرایش‌های اوایل قرن بیستم (5) می‌کند و سپس مستقیما وارد فاز افشاگری و اتهام‌زنی می‌شود.

با این‌وجود جنبشِ 77 موفق شد با بازسازی و خودارزش‌یابی، و دقیق‌تر از همه به اهداف کلی‌تر جنبش کارگری عمل کند. همان‌طور که گفته شده‌است این عوامل به‌همراه شعارهای گسترده و رادیکالی که دراین جنبش شکل گرفت، بر استفاده «ضدسرمایه‌دارانه از بحران» دلالت می‌کرد.

انفجار بحرانِ اقتصادی سرمایه‌داری و پروسه بازسازی آن، که بعدها تا دوران ما ادامه داشت، به سرعت به اخراج‌های دسته‌جمعی کارگران و کاهش شدید شمار کارگران کارخانه و تشکیل وسیع ارتش ذخیره نیروی کار که به‌عنوان پرولتاریای جوان یا سوژه جدید اجتماعی شناخته شد، منجرمی‌شود. این سوژه نوین اجتماعی با مختصاتِ انعطاف‌پذیری و بی‌ثباتی، از طریق رفتارهای ستیزه‌جویانه ومتضاد و اشکال مبارزاتی‌اش، قابلِ شناسایی ست. اشکالی غیرمعمول و بی‌سابقه نسبت به پرولتاریای کارخانه، که زیرعنوان «غیرقانونی‌های انبوه» نام می‌گرفتند.

درجنبشِ 77، اوپراییسم (6) نقش بسیارمهمی بازی کرد. جریانی مارکسیستی که دراوایل دهه 1960  با مجلات «Quaderni rossi»(7)  و «Classeoperaia» (8) متولد شد و از بخش‌های سازمان‌یافته‌ی جنبش «Autonomiaoperaia» (9)  بود. درتفسیر اوپراییستی، یک سوژه پرولتریِ نوین یعنی کارگر اجتماعی (10) با ویژگی‌هایِ بی‌ثباتیِ شغلی وانعطاف‌پذیریِ کاری، با داناییِ گسترده و دانش محلی متولد می‌شود. به نظر من ویژگی‌های اصلی این سوژه نوین می‌تواند بطورخلاصه چنین مشخص شود:

1: دانش وسیعی که از روشنفکری توده‌ای به موازات رشد ادغام دانش وآگاهی درپروسه تولید وهمکاری اجتماعی کسب کرده‌اند،

2: امتناع از کار،

3: تخصیص مجدد درآمد، خارج از رابطه‌ی کارمزدی،

4: گسترش‌دادن نیازها وخواسته‌های کارگر فراتر از حدِ معیشتِ تحمیل‌شده توسط فروش نیروی کار و جهانِ مصرفی و ضد فرهنگِ بورژوایی.

اما جنبش کارگران اجتماعی، در تنگنای انتخاب مابین حزب کمونیست ایتالیا و مبارزه‌ی مسلحانه، مبارزه‌ای که خود را به جنبش تحمیل می‌کرد، بدون آن‌که قادر به حفظِ آن باشد، دوران کوتاهی را سپری کرد. پس از آدم‌ربایی آلدومورو(11) و سرکوب‌های نهایی و بازداشت‌های 7 آوریل 1979، مبارزه مسلحانه به جنبش تحمیل شد اما به‌سرعت شکست خورد. با این‌وجود، بحران آشکارا هنوز به اندازه کافی فروکش نکرد. امروزه ما اثرات آن را به‌وضوح می‌بینیم. ازاواسط دهه 1970، شرایط به‌سرعت و بطوراساسی تغییرکرد. درمواجه با بحران، سرمایه با تمرکززدایی تولید، با نقل مکان کارخانه‌ها، صنعت زدایی و برون سپاری سرمایه واکنش نشان داد. با ناپدیدشدن طیفی از کارخانه‌ها گفته می‌شود تغییرات مهمی درترکیب‌بندی طبقاتی رخ داد. از جمله در شهر میلان کارخانه‌هایl’Innocenti, MagnetiMarelli, Breda, Alfa Romeo, Pirell, Motta/Alemagna, Falck و غیره (و  این لیست می‌تواند طولانی‌ترهم باشد)، تعطیل شدند و باعث شد میلان از یک شهر صنعتی به شهری با خدمات پیشرفته مانند مُد تبدیل شود.

مبارزات کارگران ضدسرمایه‌داری و به اصطلاح کارگران توده، اساسا درعرصه دستمزد صورت می‌گیرد اما دامنه‌ی آن بسیار شدید است. بدون شک شرایط ذکرشده منجربه تسریع فرآیند پرولتریزه شدن وگسترش رابطه مزدی بین لایه‌های مختلف طبقه کارگر می‌شود، اما این به هیچ وجه بر ویژگیِ کالاهای مصرفی و خدمات تاثیر نمی‌گذارد، یعنی در حقیقت بر روی دموکراسی بازار بی‌اثر است. برخلاف کارگران حرفه‌ایِ قهرمانان پیشینِ مبارزات اوایل قرن بیستم، کارگر توده، پروژه خودگردانیِ تولید و سازماندهی اجتماعی تولید را به‌عنوان آلترناتیو سرمایه‌داری در برابر خود ندارد. اقدامات او [کارگر توده] پیش از هر چیز تخریبی ست. در مواجهه با بحران آلترناتیوی ندارد: یا باید در بستری تدافعی از مرکزیت خود به‌عنوان سوژه مقاومت اجتماعی مجددا بر مرکزیت کارخانه تأکید کند، و یا باید به‌عنوان سوژه‌ی مقاومت، ناپدید شود!

همزمان «پرولتاریای جوان یا گسترده» در یک فرآیند مترقی و اجتناب‌ناپذیر، بدون جوانه‌های رادیکالش درون محدودیت‌های سرمایه‌داری که موجب سازگاری جنبش‌ها می‌شد، شکل می‌گرفت، به‌عنوان مثال، در حالی‌که این شکل‌گیری محصول عواملی مانند تجدید ساختار سرمایه‌داری پس از بحران، تمرکز زدایی، صنعت زدایی، برون سپاریِ سرمایه، گسترش کار غیر مولد و غیر مادی، ادغام کار غیر کارگری در پروسه مزدی سازی، است در عین‌حال تسریع کننده‌ی شکل گیری آن هم است.

آشکارشدن بحران‌های سرمایه‌داری، بقیه چرخه را تکمیل می‌کند. با توجه به کاهش ساعات کار بعد از شکست جنبش 77 ما شاهد گرایش وارونه این روند هستیم. در دهه 1980 مدیریت سرمایه‌دارانه بحران، از رفتار سوژه‌های فردی علیه کار استفاده می‌کند و آنها را به‌نفع اهداف خود تحریف می‌کند، در این میان بخش بزرگی از سرمایه‌ از بدهی عمومیِ آن سال‌ها برای تأمین مالیِ یک‌سری ضربه‌گیرهای اجتماعی برای آرام نگه‌داشتن توده اخراج‌شدگان، تعدیل‌شدگان، کارگران موقتی که تازه متولد می‌شوند، استخدام شدگانِ دولت و غیره، استفاده می‌کند.

در عین‌حال، به‌موازات درآمدِ حاصل از صنعت‌زداییِ خشن، و مالی‌گراییِ ویران‌گرِ اقتصاد، از هم پاشیده‌گیِ سوژه کارگر سنتی نیز، صورت گرفت. رکود تولیدی، به‌دلیل کاهش سرمایه‌گذاری، ناگزیر باعث افزایش کلی ساعات کاری در تمامی بخش‌های تولیدی و غیر تولیدی می‌شود. کار لازم، در عین‌حال که کاهش می‌یابد به دور از بازتقسیمِ برابر، در یک روش کاملا غیرمنطقی توزیع می‌شود. در مقابل، عدم تمرکز تولیدی در کشورهای در حال توسعه، جابجایی و خروج فزاینده از روابط تولیدی و اجتماعی و استفاده پایین از نیروی کارِ جوانان، باعث افزایش شدت و ساعتِ کار برای کارگران شاغل، می‌شود. کار اضافی نیز بطور چشم‌گیری افزایش می‌یابد، به‌همین دلایل باید بگوییم کار غیر مولد برای نگه‌داری از تولید و بازتولید سرمایه‌داری ضروری می‌شود: کار در امور مالی، امور بانکی، در بخش حقوقی، در کنترل و مدیریت اجتماعی، در بخش اطلاعات، بخش تبلیغات، بخش نمایش و غیره و غیره. اشکال قدیمیِ کارِ تقریبا پیشاکاپیتالیستی نیز، دوباره ظاهر و تعمیم داده می‌شود، مانند خدمات شخصی و مراقبت، همراه با افزایش دائمی کار داوطلبانه‌ی رایگان.

در دهه 1990 هجوم بازارِ در حال رشد و افزایش سهم نیروی کار خارج از اتحادیه اروپا و در پی آن، معرفی واحد پولی یورو و کاهش اساسی دستمزد واقعی ِکارگران شاغل، عوامل تشدیدکننده بر موارد مذکور بود. ارتش ذخیره‌ی کار یا مازاد جمعیت نسبی که گرایش به مطلق‌شدن دارد، افزایش یافت: تصویری از یک ازهم گسیختگی اجتماعی که نتیجه بلافاصل این تحولات است. پس از نبرد افسانه‌ایِ جنبشِ کلاسیکِ کارگری برای 8 ساعت کار، استخراج ارزش اضافی مطلق دوباره بازگشته است.

هوشِ مصنوعی بیش‌ترین نفوذ را درحوزه‌های ارتباطات، اطلاعات، جمع‌آوری وانتقال داده‌ها و درزمینه‌های اداری، مالی و کنترل اجتماعی و درخدماتِ کسب وکار و روابط عمومی، داشته است. همه قلمروهایی که در آن «کارگران خودمختار نسل دوم» سر ریز شده بودند، و به‌زبان مارکسی «تابعیتِ» آنها فقط صوری بود، از طرفی کارویژه آنها را که به خرید محصولاتِ کار غیر مادی محدود می‌شد، دربر گرفته است. ازسوی دیگر کارذهنی، بخش بزرگی از پروسه‌ی ملموسِ گذشته که کار یدی را به خود اختصاص داده بود، در اختیار دارد. به‌عبارتی دیگر جاسازی وتعبیه‌ی کار زنده در کار مرده، یعنی ماشین‌آلات، دراین مورد توسط ریزپردازنده (microprocessore)، عینیت یافته‌است. با این‌حال با وجود افزایش نسبی کارغیرمادی، جدایی کار یدی و فکری (یا شناختی) به‌عنوان اساس شیوه تولید سرمایه‌داری باقی مانده‌است، اگرچه قطعا باید نسبت به شرایط کنونی به‌روز شود.

نتیجه‌گیری از این ملاحظاتِ پراکنده درترکیب طبقاتی جامعه‌ی کنونی آسان نیست. حداقل تحلیل و بررسیِ بیش‌تری ضروری است. به‌صورت خیلی کلی می‌توانیم بگوییم در وضعیت فعلی بحران ساختاریِ نظام سرمایه‌داری، جنبش غیر یک‌پارچه‌ی کارگران بر بخشِ سازمان‌یافته‌ی آن غلبه دارد. اما این به هرحال حداقل به کشورهای غربی مربوط می‌شود. لایه‌های ضخیمی از کار غیرمادیِ وابسته به گردشِ سرمایه مالی، تجاری و… به فعالیت‌های مربوط به کنترل و سرکوب، به دفاع از مالکیتِ خصوصی و به جامعه‌ی نمایش، مربوط می‌شود. اما در سطح جهانی نمی‌توان به راحتی تعریف مجددی از این فرآیندِ ترکیب‌بندی طبقاتی، ارائه کرد و حول آن به‌عمل و اندیشه پرداخت.

درحال حاضر برخی مصادیق برای ارائه ایده‌های ذکرشده مناسب هستند. به‌عنوان مثال در نوامبر 2005 شورش پرولتاریای شهری، بی‌ثبات کار و محذوف، در حومه‌ی پاریس شعله کشید، امیلیو کوادرللی (Emilio Quadrelli) در مقاله‌ای که در شماره 10 مجله Collegamenti Wobbly منتشر شد، معتقد است می‌توان شباهتی را بین شورش حومه‌ی پاریس و وقایع میدانStatuto  در سال 1962 در تورین (12) تشخیص داد. یعنی آغاز چرخه جدیدی از مبارزات که قابل مقایسه با کارگرانِ توده است. اما ظاهرا حوادثِ فرانسه شباهتِ بیشتری با جنبش سال 77 ایتالیا دارد. با تمامی تناقضات و بخش‌بندی‌های حل‌نشده در شرایط بحران سرمایه‌داری که اکنون دائمی شده‌است، هیچ ارتباط مستقیم و هیچ رهبرِی مشترکی بین جنبش 77 و شورش سال 2005  درحومه‌ی پاریس وجود ندارد. در مورد نوع سازمان در شورشِ حومه‌ها اطلاع زیادی در دست نیست. هم‌چنین اگر فکر می‌شود که همه چیز خود بخود نبوده است، مطمئنا اشکالی از اجتماعاتِ قومی درمیان مهاجران نسل دوم یا سوم وجود داشت که قطعا در جنبش 77 موجود نبودند. با این‌حال بعضی از اشکال مبارزه‌ی جنبش 77 از سر گرفته می‌شوند (کنترل قلمرو مناطق آزادشده خارج از دسترسیِ پلیس و…) و نیز این‌که  قهرمانان مبارزات یکسان بودند، این به این معنی ست که چیزی درحافظه تاریخی باقی مانده است.

مارس 2006: در مخالفت دانشجویان باEPC  (اولین قراردادِ اشتغال) برای دفاع از بعضی تضمین‌های کاری، درگیری‌های خشونت‌آمیزی رخ داد و تحمیل خواست‌هایشان گستره‌ای عمومی پیدا کرد، تاحدی که دولت فرانسه مجبور به عقب‌نشینی شد. بین دو جنبشِ دانشجویان و حاشیه‌نشینان ارتباط آشکاری وجود ندارد، در واقع حتی برخی تنش‌ها نیز بین این دو کمپ وجود دارد. هم‌چنین تصور می‌شود که دانشجویان (کار فکری، شناختی) هنوز چیزی برای ازدست دادن، دارند.

در طول سال 2011 توده‌های تحت‌سلطه تونس و مصر، احتمالا به‌مانند پرولتاریایی که نقش ارتش  ذخیره کار واجد شرایط را دارند، شورشی را برپا کردند که به‌هرحال هنوز هم نتایج آن غیرقابل پیش‌بینی ست. خیزش‌های دیگری هم در انگلستان، اسپانیا و یونان رخ داد. در سپتامبر همان سال در میان یکی از هزاران مبارزه‌ای که روزانه در چین رخ می‌دهد، اعتراضات گسترده کارگرانِ کارخانه‌ای در شهر شنژن چین، به‌وقوع پیوست. اتفاقاتی که هم‌زمان با ارائه‌یِ آی فونِ شماره‌ی پنج  در مراکز تجاری – که در رسانه‌های غربی (و البته به‌شکل تبلیغاتی) علنی شد – رخ داد که می‌دانیم در همان کارخانه با هزینه طبعا بسیار پایین تولید می‌شود.

در عصر شورش‌های این‌چنینی، اما تعداد کمی از آنها در ایتالیا به‌وقوع پیوسته‌است: دو اعتراض در رم بین سال‌های 2010 و 2011، و اول ماه می در میلان قبل از نمایشگاه جهانی (Expo) که از آنها،  بصورت مبالغه‌آمیزی درباره‌ی وقوع درگیری‌هایِ خشونت‌آمیز با پلیس توسط رسانه‌ها مخابره شده است. این چند مورد را مقایسه کنید با اقدامات ضد انقلابی پیش‌گیرانه پلیسِ جنوا در سال 2001. وقایع جنوا (13) می‌تواند به‌عنوان یک اقدام ضد انقلابی و پیش‌گیرانه در نظر گرفته شود، که هم گرایشِ رفرمیستی و هم جنبش رادیکال ضدجهانی سازی و هم رادیکالیسمِ محلی/منطقه‌ایِ خودگردان در مراکز اجتماعی را اخته کرد. با این‌وجود، حوادثِ جنوا تغییر فازِ تاریخی مهمی را نسبت به قرن بیستم رقم زد که پس از حملات یازدهم سپتامبر به برج‌های دوقلو تائید شده بود و تئوری «پایان تاریخ» و همین‌طور نظریه‌یِ شتاب‌زده‌یِ «امپراطوری» را منهدم کرد.

 بحث و جدل‌های جاری پیرامون شورش‌ها، بین تعجیل غیرانتقادی از یک‌طرف، و ردِ خشونت از طرف دیگر، در حال نوسان است و این نه تنها از طرف بورژوازی، بلکه بین بخش‌هایی از جریان چپ نیز انجام می‌گیرد. علی‌رغم این‌که در کشوری این مباحثات در مورد خشونت صورت می‌گیرد که در گذشته شاهدِ «قتل وعام‌های دولتی» (14) بوده است. در این مباحث به مواضع مجله Il lato cattivo هم ارجاع داده می‌شود که پس از ستایش از قیام‌های سالِ 2011، متعاقبا جنبش‌های سال 2014 (پارک گزی ترکیه، مصر، انقلاب چترها در هنگ کنگ (15)  و…) را به طبقه متوسط مزدبگیر که در راه بی‌نوایی و فقر گام برمی‌دارد، نسبت می‌دهد.

منبع:

Visconte Grisi; Il movimento del ’77 in Italia; umanità nova.

http://www.umanitanova.org/tag/autonomia-operaia/

 

توضیحات مترجم فارسی:

1: luciano lama  دبیر کل اتحادیه کارگری در بین سال‌های 1970-86 بود. CGIL یکی از بزرگ‌ترین اتحادیه‌های کارگریِ ایتالیا بود. دانشجویان جنبش اتونومیا اوپرایا، سخنرانی وی را در محوطه دانشگاه به‌هم زدند، به مقرهای این اتحادیه در دانشگاه حمله و اعضای این اتحادیه را که به گفته آنان رفرمیست و سازش‌کار بودند از دانشگاه اخراج کردند. لوچانو لاما در دهه 90 میلادی به معاونت ریاست مجلس سنا رسید.

2: شورش بولونیا به‌وقایعی گفته می‌شود که از یازدهم تا سیزدهم مارس 1977 اتفاق افتاد و درطی آن جنبش 77 اولین جوانه‌های گسترش‌یافته‌ی خود را در جنبش  دانشجوییِ بولونیا دید. در وقایع قهرآمیز این قیام، دانشجویی بنام Francesco Lorusso در زد و خورد با پلیس کشته شد.

3: یکی از رویدادهای جنبش «77» کنفرانسِ علیه سرکوب از 23 تا 25 سپتامبر 1977 در بولونیا بود. هفتاد تا صدهزار نفر در این کنفرانس علیه سرکوب سازمان‌یافته‌ای که سه شبانه روز این شهر به‌خود دیده بود، شرکت کردند. در حالی‌که گروه‌های خودگردان در مکان‌های مختلف از قبیل  دانشگاه، محل کار، سینما، تالار شهرداری و… شکل گرفتند، این شهر تبدیل به عرصه‌ای برای ابتکارات خودانگیخته شد. در این کنفرانس تمام نحله‌های جنبش 77 شرکت داشتند. در 23 سپتامبر بیانیه ای در نشریه «Lotta continua» منتشر می‌شود که امضای متفکرانی چون فوکو، سارتر، دلوز و گتاری، پای آن دیده می‌شود؛ در حالی‌که اختلافات مشهودی بینlotta continua  و آتونومیست‌ها در مورد آینده‌ی اعتراضات جریان داشت. بعدها آتونومیست‌ها آن کنفرانس را یکی از بزرگ‌ترین اشتباهات سیاسی خود عنوان کردند. با این کنفرانس به حیات سیاسی/خیابانی جنبش 77 خاتمه داده‌شد.

4: کارگر توده‌ای (operaio massa) همان سوژه کلاسیک طبقه کارگرِ صنعتی  با مرکزیت کارخانه‌ی فوردیستی است. کارگرِ توده، سوژه دوران تولید و مصرف توده‌ای‌ست. تونی نگری در مجموعه مصاحبه‌هایی که بعدها در کتابی با عنوان «از کارگرِ توده‌ای تا کارگرِ اجتماعی» گردآوری شد از این اصطلاح برای توضیح تغییرات در هژمونی سرمایه‌داری معاصر و گذار از دوران فوردیسم به پسا فوردیسم بهره می‌گیرد.

5: «Diciannovismo» یا گرایش‌های قرن بیستمی به مجموعه‌ای از رویدادها و پدیده‌های سیاسی و اجتماعی گفته می‌شود که در سال‌های بعد از جنگ جهانی اول مشخصا با اشاره به تولد فاشیسم، در ایتالیا شکل گرفتند.

6: L’operaismo  یا کارگرگراییِ گرایشِ مارکسیسمِ ضد اقتدارگرایی بود که در اوایل دهه 60 در ایتالیا شکل گرفت. این جریان معتقد بود که این مبارزات طبقه کارگر است که موتور توسعه و بحران‌های سرمایه‌داری را شکل می‌دهد. این گرایش نتیجه می‌گرفت که طبقه کارگر در نهادهای کلاسیکی چون احزاب و اتحادیه‌ها نمی‌تواند به‌عنوان سوژه انقلابی مطرح باشد. در دیدگاهِ کارگرگرایان، کارگران باید از قدرتِ خود، آگاهی یابند و با امتناع از کار، جایگاه طبقاتی خود را ترک کنند و در نتیجه هویت خود را از دست بدهند؛ این شرط لازمی برای بحران و سرنگونی نظام سرمایه‌داری ست.

7: در سال 1961 ماریو ترونتی، تونی نگری و رانیرو پانزیری با اعلام مخالفت با اتحادیه‌های کارگری و حزب کمونیست ایتالیا، بنیان تفکر کارگرگرایی را در این مجله تأسیس کردند.

8: در سال 1963 متفکرینی مانند ماریو ترونتی، تونی نگری، رومانو آلکواتی، آلبرتو آسور رزا، ماسیمو کاچاری و ریتا دی لئو از گروه موسسه مجله Quaderni rossi خارج شدند و مجله Classe operaia را تاسیس کردند.

9: Autonomia Operaia یک جنبش رادیکال چپِ ضد پارلمانتاریستی بود که در سال‌های 1973-79 رسما فعالیت داشت و در دل جنبش 77 خود را هرچه بیش‌تر گسترش داد. امروزه دیدگاه‌ها، خط مشی و عمل‌کردهای این جنبش، هنوز نفوذ  خود را در ایتالیا حفظ کرده است.

10: کارگر اجتماعی (operaiosociale ) عنوانی ست که جنبش آتونومیستی بعد از بحران دهه 70 نظام سرمایه‌داری به‌عنوان سوژه نوین، در دل تحولاتی که در ترکیب طبقاتی جامعه به‌وجود آمده است، مطرح شد. کارگر اجتماعی، هژمونی اصلی بدنه کارگری در سرمایه‌داری پسا فوردیستی را تشکیل می‌دهد.

11: در ژانویه 1978 آلدو مورو، رهبر حزب دموکرات‌مسیحیِ ایتالیا و انریکو برلینگوئر دبیر کل حزب کمونیست ایتالیا قراردادی منعقد کردند که طبق آن قرار بود دو حزب مذکور برای تشکیل دولت با یکدیگر همکاری کنند. قرار بود روز 16 مارس 1978 دولتی که با حمایت پارلمانی حزب دموکرات‌مسیحی تشکیل شده بود، به‌مجلس معرفی شود. اما آلدو مورو، در همان روز  در راه رفتن  به  پارلمان  به‌وسیله  کماندوئی از گروه بریگاته روسو (بریگارد سرخ)  ربوده‌شد و روز 9 ماه مه  1978 به قتل رسید.

12: در تاریخ 7 تا 9 ژوئیه سال 1962 در شهر تورین قرار بود اعتصاباتی با فراخوان اتحادیه‌های مختلف کارگری صورت بگیرد، اما یکی از اتحادیه‌ها به‌نام Uil  مخفیانه با شرکت فیات قرارداد جداگانه‌ای برای مقابله با اعتصابات امضا می‌کند. با آگاه شدن کارگران از این اقدام به‌سرعت اعتصابات شکلِ سیاسی به‌خود می‌گیرد. میانجی‌گری بعضی از اتحادیه‌ها مانند CGIL وCISL  برای کنترل اعتراضات ناکام مانده، حمله و تیراندازی‌های متقابل بین کارگران و پلیس، سه روزِ تمام در کل شهر ادامه داشته‌است. کارخانه‌های بزرگ صنعتی مانند Fiat, Riv, Lancia که به اشغالِ کارگران درآمدند، شاهد شدیدترین اعتراضات بودند. ده‌ها نفر زخمی، 90 نفر بازداشت و کارخانه فیات فقط بیش از 88 کارگر معترض را اخراج می‌کند.

13: وقایع ژوئیه سال 2001 در شهر جنوا را نویسندگان و متفکرین مختلفی بزرگ‌ترین خیزش ضد سرمایه‌داری بعد از جنگِ سرد می‌دانند. این اعتراضات که علیه حضور سرانِ G8 بود یکی از کوبنده‌ترین اعتراضاتی بود که اروپا به‌خود دیده‌بود. خشونتِ وصف‌ناپذیر پلیس و اقدامات سرکوب‌گرایانه دولت سرمایه‌داری و جو امنیتی در این اعتراضات بسیار شاخص بود. در طی این اعتراضات، اکتیویست اتونومیستی به‌نام Carlo Giuliani بر اثر عبور خودروی پلیس از پیکرش، کشته شد. نام او اینک نماد و تداعی‌گر مبارزات ضد جهانی‌سازی و ضد سرمایه‌داری در اروپا است.

14: مراد مجموعه‌ای از اقدامات تروریستیِ نئوفاشیستی بود که با حمایت بخش‌های سیاسی- نظامیِ دولت پیاده شده‌است، گرچه در باره‌ی تاریخ و زمان‌بندی این قتل‌ها هنوز اتفاقِ نظری وجود ندارد. این قتل‌های دولتی ابتدا دامن چپ‌گرایان و گروه‌های ضد فاشیستی را گرفت، اما بعضا شامل حالِ شهروندان عادی نیز شد؛ بمب‌گذاری 12 دسامبر 1969 در piazza Fontana در شهر میلان را از جمله این اقدامات بر شمرده‌اند.

15: جنبشِ اشغالِ مرکز ( occupy central) در سال 2014 که فعالین اصلی آن را دانشجویانِ چتر به‌دست تشکیل می‌دادند، دولت‌شهرِ هنگ کنگ را برای ماه‌ها فلج کرد. آن‌ها خواستار این بودند که مردمِ هنگ کنگ بدون دخالتِ چین، رهبران‌شان را انتحاب کنند.

 

لینک کوتاه شده: https://wp.me/p9vUft-mD

روژاوا: نگاهی از درون

«ضد امپریالیسم» در جنبش روژاوا

 

گرایش‌های آپوئیستی ‌و روژاوا به مثابه پایگاه انقلاب جهانی

روژاوا: نگاهی از درون – بخش سوم

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

یحیی مرادی

 

در این نوشتار به‌دنبال بررسی گرایش‌های سیاسی مسلط آپوئیستی در روژاوا و موضع آن‌ها در قبال امپریالیسم هستیم. این گرایش‌های سیاسی چه نمود عینی‌ای در ساختارهای سیاسی و اجتماعی روژاوا دارند؟ آیا می‌توان مدعی شد که امروز روژاوا یک پایگاه انقلابی در خاورمیانه است؟ آیا روژاوا می‌تواند نقشی مانند جنبش فلسطین برای نیروهای مترقی و چپ‌گرای خاورمیانه و جهان ایفا کند؟ یا این انتظاری دور از دسترس است و روژاوا برای احراز چنین موقعیتی با محدودیت‌های واقعی فراوانی روبه‌رو است؟

کمونیست‌های مدافع جمهوری اسلامی ایران

 حزب کمونیست بریتانیای کبیر در آوریل 2018،  تظاهراتی علیه موشک‌باران چند منطقه‌ی نظامی در سوریه را ترتیب داد. یکی از اعضای این حزب در مصاحبه‌ای به‌علل عدم حمایت از نیروهای کرد در شمال سوریه پاسخ می‌دهد و آن‌ها را نیروهایی ناسیونالیست و مهره‌ی امپریالیسم بر می‌شمارد. نهایتا این مصاحبه با شعار آشنای این حزب در مورد جنگ داخلی سوریه پایان می‌یابد: «هیچ جنگی در سوریه! مرگ بر امپریالیسم! پیروز باد ارتش عربی سوریه! پیروزی برای رئیس جمهور بشار اسد و جمهوری عربی سوریه! پیروزی برای روسیه، ایران، حزب‌الله، سوریه و نیروهای مقاومت و ضد امپریالیست!»

 گذشته از لحن آشنایِ این موضع‌گیری با ادبیات مدافعین ایرانیِ چپ‌گرای حَرَم، باید در نظر داشت که این حزب کمونیست تنها گروهی نیست که در جنگ سوریه جانب رژیم جنایتکار اسد و جمهوری اسلامی ایران را می‌گیرد. بخش قابل توجهی از چپ جهانی که هم‌چنان بنا به وفاداری به استالینیسم و تبِ هذیان‌آلودی که سقوط شوروی را نپذیرفته است، به جهان دوقطبی و بلوک شرق و غرب معتقدند. در منازعه‌ی سوریه، بابت قرائت ویژه‌ای که از «امپریالیسم» دارند، جانب ارتجاع مسلط این منطقه یعنی رژیم‌های سوریه و ایران و تبهکاران وابسته به آن مثل حزب‌الله لبنان و… را می‌گیرند. این گرایش چپ، بنا به جانب‌داری از رژیم سوریه و ایران و روسیه، جنبش روژاوا را یک مهره‌ی امپریالیستی و دشمن پرولتاریای خاورمیانه محسوب می‌کند. استدلال این است که آنها از طریق آمریکا حمایت می‌شوند. هرچند که شلاق زدن کارگران ایرانی و اعدام و ترور صدها و هزاران فعال مارکسیست در منطقه توسط این دو رژیم (ایران و سوریه) را مطلقا در نظر نمی‌گیرند.

 زمانی‌که تحلیل‌گران وابسته به رژیم سوریه نقاب چپ یا کمونیستی خود را کنار می‌گذارند، هیچ نیازی به پوشاندن تمایلات شووینیستی و نژادپرستانه‌ی خود نمی‌بینند. تحلیل‌هایی از این جنس، عموما با موضعی «ضد امپریالیستی» آغاز می‌شوند و سرآخر به «کرد ستیزی» و نژادپرستی صِرف ختم می‌شوند. عصاره‌یِ چنین تحلیل‌هایی این است که کردها به‌طور نژادی جنایتکارند، در طول تاریخ از سده‌ها پیش در خاورمیانه نسل‌کشی کرده‌اند و اکنون در حال اجرایِ طرحِ نیروهای امپریالیستی (آمریکا و اسرائیل) هستند، به این امید که خاورمیانه را بالکانیزه کنند. از منظر دستگاه تبلیغات رسمی رژیم ایران و سوریه، کردها خائنین به میهن و ماموران دشمن بزرگ یعنی آمریکا هستند.

 از سوی دیگر نیروهای وابسته به «ارتش آزاد» که مخالف رژیم اسد هستند هم از به‌کار بردن ترکیب «عامل دست آمریکا» چشم‌پوشی نمی‌کنند. خصوصا در برخورد با داوطلبان بین‌المللی چپ‌گرا، مخالفین اسد به یک تئوری توطئه‌ی غربی برای نابودی سوریه باور دارند.

نیروهای آمریکایی در روژاوا و شمال سوریه پایگاه‌های نظامی دارند. تا زمانی که عملیات نظامی ی.پ.گ علیه داعش در جریان بود، هواپیماهای ائتلاف به رهبری آمریکا از این عملیات پشتیبانی می‌کرد. در مواردی آمریکا نیروهای خود را در حد فاصل مرز ترکیه و سوریه برای جلوگیری از حمله‌ی ناگهانی ترکیه مستقر کرد.(1) اما آیا ضرورتا باید نتیجه گرفت که جنبش روژاوا یک زائده‌ی امپریالیستی در خاورمیانه و بخشی از یک توطئه‌ی بزرگ برای بالکانیزه کردن خاورمیانه است؟ سکوت آمریکا در مقابل اشغال عفرین توسط ترکیه را چگونه باید ارزیابی کرد؟ اگر چنین است پس جاذبه‌ی ضد امپریالیستیِ پروژه‌ی روژاوا برای بخش دیگری از چپ جهانی از کجا ریشه می‌گیرد؟

 می‌توان شواهدی در تأیید گرایش ضد امپریالیستی و به‌طور عام چپ‌گرای جنبش روژاوا به‌دست داد. هرچند که شواهدی هم از گرایش به راست در این جنبش وجود دارد. شناخت گرایش چپ یا کمونیستی جنبش روژاوا از آن‌جا حائز اهمیت است که نیروهای چپ خاورمیانه برای هرنوع حمایت و ائتلاف و پیوند مبارزاتی  باید آن‌را در تحلیل‌های خود لحاظ کنند.

دیپلماسیِ تصویر: یک انقلاب آنارشیستی

 یکی از نقاط قوتِ تردیدناپذیر جنبش روژاوا توان تبلیغاتی آن و جهت‌دهی افکار عمومی در سطح جهانی بنا به نیاز این جنبش است. در حالی‌که شرایط نابرابر جنگی بر گروه‌های سیاسی/نظامی دیگری نیز در خاورمیانه اعمال شده، اما عملا در یک مورد استثنائی روژاوا موفق شده‌است که نه تنها تأثیری رسانه‌ای بر چپ جهانی بگذارد که بر بخش قابل توجهی از رسانه‌های لیبرال و غیر چپ نیز مؤثر باشد.

 در حالی‌که روز به روز جنگ در سوریه اوج می‌گرفت و از سویی دیگر توحش داعش به شهرهای اروپایی می‌رسید، تنها نیروی سکولار نظامی در منطقه، داعش را از روی زمین پس می‌راند. شاید گروه‌های سکولار و یا دست‌کم غیر جهادیِ دیگری نیز در جنگ داخلی سوریه وجود داشتند. اما آن‌ها نه توان نظامی جنبش روژاوا را داشتند و نه از توان تبلیغاتی مؤثری مثل جنبش روژاوا برخوردار بودند. در این‌جا جنگ به شکل برخورد با ارزش‌های جهان‌شمول لیبرال در مقابل هولناک‌ترین ارتجاع تاریخیِ خاورمیانه یعنی داعش درآمد.

 این توان تبلیغی که به بسیج افکار عمومی و جهت‌دهی آن موفق شده‌است و می‌شود را باید دیپلماسیِ تصویر نامید. ضرورتا این بدان معنا نیست که تبلیغات خارج‌شده از روژاوا جعلی و فریب است. این تنها به‌معنای اهمیت توان تبلیغی این جنبش است که البته با حضور چند دهه در اروپا و ارتباطات گسترده‌ی سیاسی با برخی از گروه‌های اروپایی، پیوند دارد. مشکل عمده‌ی دیپلماسیِ تصویر این است که ناگزیر از آرمانی‌ساختنِ تصویر و لاجرم انتقال بخش‌هایی از حقیقت و نه تمام حقیقت است. از خلال دیپلماسیِ تصویر عمدتا به اطلاعاتی از زندگی واقعی مردم شمال سوریه نمی‌توان دست یافت. آن‌ مردم، همیشه پر شور و وفادار به ارزش‌های انقلابند و تنها مشکلاتی دارند که از خارج از فضای انقلاب بر آن‌ها اعمال شده‌است. لذا مشکلات آن‌ها برآمده از مسائل خارجی است و مطلقا در داخل با نقصانی روبرو نیستند.

 از سوی دیگر مرجع داوری و تحلیل در مورد این جنبشِ عینی از سوی بخش عمده‌ای از هم‌راهان و مدافعان روژاوا، مشاهدات توریستی چند روزه‌ی برخی از هواداران بین المللی روژاوا است. برای مثال سفر ده روزه‌ی دیوید گرابر(2) آنارشیست و انسان‌شناس مشهور بریتانیایی به روژاوا نه تنها به او بلکه به‌خیل کثیر دیگری نیز، امکان‌پذیربودن یک انقلاب آنارشیستی از جنسِ جنبش روژاوا را ثابت کرد؛ تا آن‌جا که او مدعی شد: «واحدهای نظامی در روژاوا، افسران خود را انتخاب می‌کنند.»(3) او پس از دو سفر ده روزه (مجموعا بیست روز) کتابی نوشت که بر مبنای مشاهدات خود تحلیلی آنارشیستی از انقلاب روژاوا عرضه می‌کند. متأسفانه محتوای اطلاعاتی کتاب انباشته از سوءتفاهم و داده‌های غلط است. مسأله این است که چنین آثاری به مرجع تصمیم‌گیری و پایه‌ی تحلیل جنبش روژاوا بدل می‌شوند. یا داده‌های غلوآمیز، یا تصاویری دیپلماتیک و آرمانی.

 در شمال سوریه اما تناقضات فراتر از محدوده‌ی تصور آنارشیست‌هایی مثل گرابر است. از سویی با نهادهایی چپ‌گرا مواجه‌ایم که عملا بخشی از مبارزه علیه خرده بورژوازی منطقه را آغاز کرده‌اند (مثل سندیکای کارگران روژاوا). یا علیه نهاد صلب، سرکوب‌گر و چند هزارساله‌ی پدرسالاری مبارزه‌ می‌کنند (مثل خانه‌ی زنان)(4). از سویی دیگر سازمان‌های شبه میلیشیایی‌ در جهت کنترل و تحکیم قدرت یا ترویج ایدئولوژی آپوئیستی در جامعه شکل گرفته‌اند (مثل اتحاد جوانان روژاوا یا ی.ج.ر).

 درک موضع عمومی جنبش روژاوا در قبال امپریالیسم تا حد زیادی به درک تمایزات عملی و جهت‌گیری نظری این گرایشات نه تنها در جامعه (به‌طور عینی) که در نظریه‌ی آپوئیسم (به‌طور ذهنی) منوط است. با شناخت گرایش چپ جنبش روژاوا می‌توان به داوری بهتری در مورد آن رسید.

آموزه‌های اوجالان در مورد امپریالیسم

 در میان نوشته‌های اوجالان، خصوصا نوشته‌هایی که به‌عنوان مبنای تز «کنفدرالیسم دموکراتیک» مشهور شده‌اند (دفاعیات زندان اوجالان) می‌توان بخش‌هایی در ارتباط با مساله‌ی امپریالیسم مشخصا در جهت تحلیل «مسأله‌ی کرد در خاورمیانه» یافت. بررسی و دسته‌بندی نظرات اوجالان در مورد امپریالیسم از طریق پژوهش در آثارش موضوعی گسترده‌ و فراتر از حوصله‌ی این نوشتار است. اما می‌توان با مراجعه به یکی از کنگره‌های پ.ک.ک طرح عملی‌ای که از تحلیل‌های رهبری این حزب استخراج می‌شود را مشاهده و بررسی کرد. در حقیقت یک نظریه‌پرداز سیاسی زمانی می‌تواند به کامل‌ترین شکل ممکن چکیده‌ی رسایی از ایده‌هایش را ارائه کند که به واسطه‌ی یک تحلیل سیاسی، نظریاتش به برنامه‌ی عملی یک حزب سیاسی بدل می‌شوند.

 در کنگره‌ی دهم پ.ک.ک (5) اوجالان پیامی را از زندان به مناسبت سی‌امین سالگرد تأسیس حزب ارسال کرده‌است که به‌عنوان رهنمون‌های رهبری در این سند ضبط شده‌اند. اوجالان فشرده‌ای از تحلیل‌های خود را ارائه می‌کند، تحلیل‌هایی که به خط رسمی حزب بدل خواهند شد، چراکه واجد لحنی استراتژیک هستند و از برنامه‌های بلند‌مدت صحبت به‌میان می‌آورند.

در این نوشته می‌توان فهم عمومی اوجالان و خط رسمی پ.ک.ک در مورد امپریالیسم را ردیابی کرد. اوجالان در مورد رابطه‌ی کرد و آمریکا معتقد است که:

 «اکنون در خاورميانه موضوع اتحاد کرد، امريکا و اسراييل مطرح است. واقعيت امريکا آشکار است. نمی‌توانيم به کنترل امريکا درآمده و تابع خط مشی آن شويم. ولی به معنی جنگ با امريکا هم نمی‌باشد. می‌توان برای حل مساله رابطه برقرار نمود.» او معتقد است که اتکای محض یک نیروی کُردی به آمریکا موجب نابودیِ نهایی آن نیرو می‌شود.(6)

 اوجالان مسأله‌ی امپریالیسم را از منظر برخورد با موضوع به‌طور عام در منطقه‌ی خاورمیانه و به‌طور خاص در ترکیه بررسی می‌کند. او عملا از کاربرد مشخصِ واژه‌ی «امپریالیسم» خودداری می‌کند، اما می‌توان متن را از منظر رابطه‌ی قدرت‌های جهانی (یا امپریالیسم) با دولت ‌ـ‌ ملت‌های خاورمیانه قرائت کرد. این زاویه‌ی دید به موضوع می‌تواند جالب باشد، اما مشکل آن‌جاست که به‌قدری درگیر واحد تحلیل مورد علاقه‌اش یعنی دولت – ملت است که تمامی تحولات را از منظر تحولات دولت‌ها و سازوکارهای دولتی ارزیابی می‌کند. بنابراین وقتی می‌گوید فارس‌ها یا عرب‌ها یا ترک‌ها مرادش دولت‌ فارس (رژیم جمهوری اسلامی) یا دولت‌های عرب یا دولت ترکیه است. در این میان چاره‌یابی برای مسأله‌ی کرد ضرورتا با یافتن یک هم‌پیمان قدرتمند منطقه‌ای یعنی یک دولت منطقه‌ای میسر است. چراکه تنها بازیگران در این عرصه دولت‌ها هستند که گاه تنها عروسک خیمه شب‌بازی قدرت‌های جهانی یا امپریالیسم‌اند.

 درک اوجالان از امپریالیسم را می‌توان به‌شکل یک مثلث بازسازی کرد. سه رأس این مثلث عبارتند از انگلیس، آمریکا و یهودی‌ها (اوجالان عمدتا ترجیح می‌دهد به جای تأکید بر رژیم اسرائیل بر هویت یهودی آن‌ها اصرار بورزد، چراکه در تحلیل تاریخی خود قدرت یهودی‌ها را تا چند صد سال پیش از امروز امتداد می‌دهد).

 از نظر اوجالان منطقِ عمده‌ای که زمینه‌ی این مثلث را تشکیل می‌دهد، یک طراحی پیچیده و از قبل برنامه‌ریزی شده‌است. اوجالان سهوا یا عمدا به‌دام یک تئوریِ توطئه می‌افتد و علت وقایعِ امروز را نتیجه‌ی یک برنامه‌ریزیِ بلندمدت و ای بسا چند صدساله‌یِ تاریخی توسط شماری از نخبگان می‌داند. او معتقد است که قدرت اصلی نه در دست بازیگران سیاسیِ کنونی که در اختیار دستانی پشتِ پرده است.

«اکنون امریکا ـ که ادامه‌دهنده‌ سیاست انگلیس است ـ در درون AKP [«حزب عدالت و توسعه»] تأثیرگذار است. آلمان‌ها هم‌اکنون در درون CHP [«حزب جمهوری مردم»] خود را با یک گروه جلوه می‌دهند… ولی آلمان‌ها آنقدر نيرومند نيستند. اين استقلال نيست. ترک‌بودن سرمايه‌دارانِ متوسط و بوروکرات‌ها استقلال نيست. حکم در دست کيست، حکم‌دار کيست؟ ترکيه مستقل نيست. اکنون نمي‌توانيم براي هيچ‌يک از دولت‌های دنيا اصطلاح مستقل را به کار ببريم.»(7)

 در مورد قدرت انگلیس او به «سیاست انگلیسی» باور دارد و در مورد آمریکا به «نقشه‌ی آمریکایی» معتقداست و بارها این تعابیر را تکرار می‌کند.(8)

 این نگاه اوجالان به روابط بین‌الملل عملا برآمده از ذهنیتی ملی‌گرایانه و بنا به شواهد تحلیلی ملی است. نتیجه آن می‌شود که گاه استدلال‌ها به‌سطحی‌گرایی و عامیانه‌شدن موضوع بحث تنزل می‌یابند. اوجالان به‌یک قدرت جهانی «انگلیسی‌ها» باور دارد که عملا طراحی خیلی از حوادث تاریخ را برعهده داشته‌اند.

«انگليسی‌ها در مورد جامعه هر نوع تشخيصی را خوب انجام داده و مطابق با اين، جوامع را جهت‌دهی کرده‌اند. ملت‌ها چگونه درگير می‌شوند، می‌توان به چه وضعيتی دچارشان کرد، چگونه مي‌توان به صلح دست يافت، به جان هم انداخت؛ هر نوع تشخيص اجتماعی را خوب می‌دانند. انگليسی‌ها هر نوع جهت دهی را نيز انجام می‌دهند، مارکس نيز در لندن زندگی می‌کرد، او را در آن‌جا نگه داشتند. مارکس افکارش را در آن‌جا ايجاد نمود، از آن‌جا به تمام دنيا ترويج داد. من نمي‌خواهم بگويم که آن‌ها افکار مارکس را به‌وجود آوردند؛ ولی مارکس زیردست ملکه اليزابت بود. لنين را نيز محاصره کرده و عرصه را بر او تنگ کردند. لنين در نزد آلمان‌ها بوده و با قطار آن‌ها به پترسبورگ برده شد. من نمی‌خواهم بگويم که لنين جاسوس بود، ولی لازم است اين‌ها را دانسته و  تحليل کرد.»

 در مورد قدرت یهودیان به پیدایش اسلام اشاره می‌کند و پیدایش اسلام را به مثابه یکی از پروژه‌های یهودیان و نشان از قدرت آن‌ها در طراحی و برنامه‌ریزی از سده‌ها قبل می‌داند.

«بعدها چيزی با نام «ژودياک اسلام» و يا «اسلام يهودی» را به وجود آوردند. می‌دانيد که اولين قبله محمد قدس می‌باشد. روبه قدس نماز می‌خواند. حضرت محمد در تورات تحول ايجاد کرده و آن را رفرميزه نموده است. يعنی با رفرميزه‌کردن تورات، يهوديت را به قرآن تبديل کرد. قرآن توراتِ  تطبيق داده‌شده با اعراب است.»

 به این ترتیب اوجالان عمدتا صحنه‌ی سیاسی در خاورمیانه را به شکل یک صفحه‌ی شطرنج در نظر می‌گیرد که دستانی نامرئی می‌توانند به سادگی مهره‌های پوشالی را جابه‌جا کنند. مثلا در مورد قدرت آمریکا و توان تغییردادن مهره‌های سیاسی خاورمیانه توسط آن می‌گوید: «احمدی نژاد در واقع از طرف امريکا حمايت شده و تلاش  می‌کنند که او را سرپا نگاه دارند. اگر امريکا بخواهد، او را در دو روز نابود خواهد کرد.  به سرنوشت صدام دچار خواهد شد.»

 در چنین شرایطی که قدرت از سوی سه‌گانه‌ی انگلیس، آمریکا و اسرائیل در منطقه کنترل می‌شود،(9) اوجالان راه مقاومت در برابر آن‌را البته «دموکراسی» می‌داند: «در خاورميانه در ميان اين همه مشکل چگونه می‌توان در برابر امريکا مقاومت کرد؟ مگر با دموکراسی بتوان مقاومت کرد. لازم است كه فرهنگ دموکراسی را گسترش داد.»

 اوجالان به نقش یهودیان در اداره‌ی جهان نگاهی افراطی دارد.(10) او معتقد است که رد پای یهودیان را در پشت هر جنبش اجتماعی ملی‌گرایانه‌ای (چه ناسیونالیسم ترکی، چه کردی) می‌توان پیدا کرد، و حتا طراح اصلی فاشیسم آلمان را خود یهودیان می‌داند. از نظر او مدیریت جهانی سرمایه‌ی مالی در دستان آن‌هاست و به این نتیجه می‌رسد که پیدایش «هیتلر» کار خود یهودی‌هاست.(11) او معتقد است که یهودیان حتا در ایجاد ملی‌گرایی در سطح جهان نقشی پر رنگ داشته‌اند. به‌عنوان یک پروژه‌ی ملی‌گرایانه برای آلمان، منجر به ظهور هیتلر شدند:

 «يهودی‌ها با تزريق اين فکر به آلمان‌ها هيتلر را به‌وجود آوردند. هيتلر بعد از جنگ‌های مشهور ورشکست شد. نتايجی را که می‌خواستند از اين ملی‌گرايی‌ها به‌دست  نياوردند، بر عليه خودشان برگشت.»

 او ریشه‌ی مسأله‌ی کرد را به یهودیان نسبت می‌دهد.(12) اوجالان برای شفاف‌ساختن موضع‌اش و دورشدن از اتهام سامی‌ستیزی توضیح می‌دهد که:

«هنگامی که من اين‌ها (غيرقابل قبول‌ها) را به زبان می‌آورم، مقصودم همه يهودیها، خلق يهود نيست. در درون يهودیها گروهی وجود دارد، منظورم آن‌ها می‌باشد. چيزهايی که من می‌گويم نه بر عليه خلق يهودی، بر عليه سياست، مفهوم و اعمال اين گروه تنگ  می‌باشد.»

 اوجالان تلاش می‌کند تا نتایج حضور قدرت‌های جهانی در منطقه (امپریالیسم) را در ارتباط با مسأله‌ی کرد جمع‌بندی کند و نهایتا سناریوهای مختلف را ارزیابی کند. او معتقد است که حکومت اقلیم خودمختار کردستان عراق به یک اسرائیل دوم در منطقه بدل گشته‌است و حمایت جدی آمریکا و اسرائیل را با خود دارد. در این میان اما یک احتمال جدی از نظر اوجالان اتحاد «کردـ‌شیعه» و «کردـ‌عرب» است. اگر آمریکا و اسرائیل از این دو اتحاد حمایت کنند پ.ک.ک متحد خود را در دولت‌های شیعه‌ی ایران و سوریه و بلوک شیعی/عربی عراق می‌یابد.

 «اين‌ها همگی بازی‌های امريکا هستند. امريکا تلاش می‌کند که خاورميانه را به کنترل خود درآورد. هرگز با ترکيه دوست نخواهد بود. اگر ترکيه و امريکا واقعاً هم دوست باشند، در طرف  مقابل، ايران و روسيه وجود دارند و دهها رابطه ديگر و این بلوک مستقیما از PKK حمایت خواهند کرد در اين وضعيت ترکيه باز هم بازنده خواهد بود. حال امريکا نابودی PKK را نمی‌خواهد. وضعيت و موجوديت کنونی‌شان به موجوديت PKK وابسته است. نیروهای خاورمیانه نمی‌خواهند که PKK را از دست بدهند.» (13)

 برای اوجالان مسأله، مبارزه علیه جاه‌طلبی‌های امپریالیستی در منطقه نیست، بلکه شناخت واقعی رئال پولتیک و هم‌پیمانی با قدرت‌های اصلی در جهت تثبیت قدرت PKK است. این قدرت اگر آمریکا باشد یا جمهوری اسلامی چندان از نظر اوجالان فرقی با هم ندارند. مهم این است که در کوتاه مدت چه کسی از این حزب سیاسی پشتیبانی می‌کند.

«خطر اصلی در صورتی آشکار خواهد شد که امريکا با ايران به توافق برسد. زيرا از پيش‌آمدن يک اتحاد کردـ‌شيعه بحث کرده بودم. در صورتی که اين اتحاد از طرف امريکا مورد حمايت قرار گيرد و ترکيه نیز بی‌راه‌حلی را تحميل کند. آن‌گاه در اصل وارد مرحله تجزيه ترکيه خواهيم شد. در صورتی که اتحاد کرد‌ـ‌‌شيعه ب‌ وقوع پيوسته و ترکيه در برابر PKK جنگ همه‌جانبه اعلام کند،  PKKنيز با در نظر گرفتن شرايط، وارد چنين رويدادی خواهد شد. اکنون اين توافق درحال به‌وقوع پيوستن است. در صورت لزوم حتی از احمدی نژاد که مخالف امريکا ديده می‌شود نيز گذار خواهد شد. نيروی ايران در منطقه بيشتر می‌شود. اگر اين مساله سلاح اتمی را حل کنند، به صورت مهم‌ترين نيروی منطقه درخواهد آمد. اگر توافق کردها با چنين ايرانی موضوعيت يابد، PKK نيز شرايط را در نظر گرفته و به اين‌ها ملحق خواهد شد. درگيری ميان نيروهای مسلح ايران و  PJAKبسيار مهم نيست، می‌توان آن‌ها را پشت سر گذاشت. من نيز به مدت ١٥ سال با ايران رابطه برقرار کردم. ايران را خوب مي‌شناسم.»

 نظرات اوجالان در مورد قدرت‌های جهانی (امپریالیسم) در منطقه را می‌توان به این شکل جمع‌بندی کرد: امپریالیسم یا قدرت‌های بزرگ جهانی از سه محور انگلیس، آمریکا و یهودیان تشکیل شده‌اند. بخشی از این نیروها قرن‌هاست (مثل یهودیان) در حال توطئه و استثمار منطقه‌اند. در برنامه‌ریزیِ بلندمدتِ این نیروها، نقشه‌ی کنونی خاورمیانه تغییر خواهد کرد. کردها محور اصلی این تغییرِ برنامه‌ریزی‌شده خواهند بود. بنا به اقتضای موقعیت، نیروهای کرد (مشخصا پ.ک.ک) باید با آمریکا و عوامل منطقه‌ای آن مثل نیروهای شیعی (جمهوری اسلامی ایران) و نیروهای عرب، اتحادی استراتژیک اتخاذ کند. چرا که مسأله‌ی بقا یا امحای ملت کرد در درازمدت مطرح است. آمریکا قابل اعتماد نیست اما می‌توان برای تثبیت قدرت سیاسی به‌حمایتِ آن چشم داشت.

 اوجالان از منظری ملی‌گرایانه و تنها از منفذ یک قدرت دولتی مسأله‌ی تعامل با امپریالیسم را می‌سنجد. این منظری بسیار عمل‌گرایانه است. هرچند که می‌تواند عواقب ناخوشایندِ طولانی‌مدتی را در پی داشته‌باشد. مسأله‌ی همکاری استراتژیک و یا احیانا تاکتیکی با آمریکا ممکن است به‌همکاری با نیروهای ارتجاعی منطقه نیز ختم شود. آن‌چنان که خود اوجالان با صراحت بیان می‌کند، حتا می‌توان (و باید) با رژیمی منحط و ضدِ کُرد، مثل جمهوری اسلامی ایران نیز همکاری کرد. البته این همکاری تنها بهانه‌ای خواهد بود برای تثبیت قدرت سیاسی پ.ک.ک در مناطق کردنشین ایران. آن‌هم در صورتی که اتفاقاتی غیرقابل پیش‌بینی برای رژیم ایران، از قبیل قیام سراسری یا جنگ منطقه‌ای بیفتد.

 بر مبنای این سند به‌تنهایی نمی‌توان نتیجه گرفت که ادعاهای پ.ک.ک در مورد عناد با امپریالیسم و ضد سرمایه‌داری بودن، که در دستگاه تبلیغاتی آن به‌وضوح منعکس می‌شود، توخالی است. اما باید اسنادی از این دست را بسیار جدی در نظر گرفت، چراکه این‌ها تعیین کننده‌ی مشی استراتژیک پ.ک.ک در قبال موضوعات کلان و اساسی منطقه‌ای هستند.

 در داخل جنبش روژاوا اما، برخلاف لحن محافظه‌کارانه‌یِ رهبر معنوی آن، می‌توان شواهدی از یک گرایش مترقیِ چپ‌گرایانه را نیز دید. اهمیت وجود این گرایشِ چپ آن‌جاست که تمامیتِ جنبش روژاوا به یک حرکت تنگ‌نظرانه‌ی ناسیونالیستی کلاسیک تقلیل نمی‌یابد. وجود عینی این گرایش چپ در ساخت سیاسی و اجتماعی روژاوا، عینیت‌یابیِ یک گرایش فکری چپ یا کمونیستی در داخل خود پ.ک.ک است.

 کمیته‌ی زحمت‌کشان

 نبیلا محمد مسئول مشترک کمیته‌ی زحمت‌کشانِ(14) شهر قامیشلو در مورد آغاز به کار و مسئولیت‌های این کمیته می‌گوید:

«پس از آغاز انقلاب، هه‌وال‌ها (کادرهای حزب) مهم‌ترین وظیفه برای سازمان‌دهی جامعه را تأسیس کمون‌های محلات می‌دانستند. کمون‌های محلات نهایتا مجلس هر شهر را تشکیل می‌دادند. در آغاز نهادهایی مثل شهرداری نبود و یا از بقایای رژیم بود. پس از مدتی که مسأله‌ی سازمان‌دهی مردم در محلات و روستاها سامان یافت، مسأله‌ی اصلی، سازمان‌دهیِ اقشار و اصنافی بود که درون هیچ نهاد سازمانی‌ای جهت خودـ‌سازمان‌دهی قرار نمی‌گرفتند. در ابتدا نهاد جامعه‌ی مدنی(15) (س.ج.س) را تأسیس کرده‌بودند. این نهاد مسئول سازمان‌دهی و رسیدگی به مشکلات اقشار مختلف اجتماعی را بر عهده داشت. در حقیقت به شکل یک اتحادیه‌ی بزرگ بود که در آن اصناف گوناگون خود را سازمان‌دهی می‌کردند. مثلا رستوران‌داران، آرایشگران، مهندسان، صرافان و دیگر گروه‌ها. حدود چهل صنف مختلف در این مجموعه سازمان‌دهی می‌شد. هر صنف البته برای خود اتحادیه‌ی خود را درون این نهاد بزرگ داشت. پس از مدتی که نهادها و سازمان‌های سیاسی و اجتماعی در روژاوا جایگاه ویژه‌ی خود را یافتند، هر یک از اتحادیه‌های زیرمجموعه‌ی س.ج.س  به دسته و واحد خود پیوست. مثلا اتحادیه‌ی ورزش که زیرمجموعه‌ی س.ج.س بود به دسته‌ی ورزش پیوست. شهرداری‌ها تأسیس شدند. نهادهای TEV DEM هریک مستحکم‌تر شدند و سازمان‌های صنفیِ زیرمجموعه‌ی س.ج.س را در خود جای دادند.» [(TEV DEM: Tevgera Civaka Demokratik) «جنبش جامعه‌ی دمکراتیک»؛ ائتلافی از احزاب مختلف است که در روژاوا اداره‌ی امور سیاسی را به‌طور قانونی برعهده دارد. به‌نظر منتقدان، این ائتلاف تنها یک نمایش دیپلماتیک است و اداره‌ی سیاسی روژاوا به‌طور واقعی تنها در دستان PYD است.]

نبیلا محمد اشاره می‌کند که پس از آن‌که تمامی اصناف اجتماعی در واحدها و سازمان‌دهی‌های متبوع خود جای گرفتند، بخشی از اصناف و مشاغل اجتماعی باقی ماندند که در هیچ اتحادیه یا صنف دیگری جای نمی‌گرفتند و این خود به مسأله‌ای جدی بدل شد. مثلا کارگران فصلیِ زمین‌های زراعی در هنگام بروز یک مشکل دقیقا از چه طریقی می‌توانستند حق خود را بستانند؟ چه اتحادیه‌ای از آن‌ها حمایت می‌کرد؟ آیا باید به آسایش (پلیس) شکایت کنند یا به کمون محله؟

«پس از آن‌که شهرداری‌ها و اتحادیه‌های مختلف زیر لوای TEV DEM پا گرفتند، حدود 11 اتحادیه زیر نظر س.ج.س باقی ماندند و کار آن‌ها بسیار کم بود. هه‌وال‌ها تصمیم گرفتند که س.ج.س را منحل کنند و بنا به نیاز جامعه هر نهادی که لازم بود را تأسیس کنند. بحثی در میان هه‌وال‌ها درگرفت و پس از آن پیشنهادی مطرح شد. پیشنهاد شد که برای باقی مانده‌ی اقشار اجتماعی که بدون اتحادیه و سازمان‌دهی و بی‌پناه مانده‌اند، یعنی زحمت‌کشان جامعه یک کمیته‌ی مخصوص تأسیس شود. زحمت‌کشان کسانی هستند که از دست‌رنج خود ارتزاق می‌کنند، کسی از حقوق آن‌ها دفاع نمی‌کند، و از اتحادیه بی‌بهره‌اند. کمیته‌یِ زحمت‌کشان قرار است پاسخی باشد به نیاز اجتماعی کارگران و زحمت‌کشان در روژاوا. زمانی که س.ج.س منحل شد، 4 نهاد باقی ماند: انجمن حقوق بشر، کمیته‌ی مهندسان، کمیته‌یِ رانندگان و سندیکای کارگران.»

 نبیلا محمد توضیح می‌دهد که انجمن حقوق بشر پس از مدتی به‌طور مستقیم به زیر نظارت TEV DEM درآمد. سه نهاد باقی‌مانده در یک نهادِ نوپا متشکل شدند و به این ترتیب کمیته‌ی زحمت‌کشان روژاوا تأسیس شد.

 سندیکای کارگران خود را در سه بخش سازمان‌دهی می‌کند: 1) کارگران موسمی یا فصلی، 2) کارگران مسلکی (کارگران کارخانه‌ای) و 3) کارگران رسمی (مثل کارگران شهرداری‌ها و دیگر نهادهای رسمی). کارگران فصلی کارگرانی هستند که بنا به فصل زراعت بر روی زمین کار می‌کنند، در جمع‌آوری گندم و حملِ بار فعال‌اند. برای آموزش و سازمان‌دهی این کارگران در ماه جولای سال 2016 یک کنفرانس برگزار شد. پس از آن فعالین کارگری و سندیکایی به محل زراعت و فعالیت این کارگران می‌رفتند و برای آن‌ها و آشنا ساختن آن‌ها با حقوق‌شان کلاس‌هایی آموزشی در محل فعالیت‌شان (عمدتا در مزارع) برگزار می‌کردند.

 نکته‌ی مهم در درک وضعیت نیروی کار در روژاوا و شمال سوریه زنانه‌شدنِ نیروی کار است. یعنی این‌که بخش عمده‌ی نیروی کار را زنان تشکیل می‌دهند. نباید این واقعیت را به یک باور ایدئولوژیک پ.ک.ک مبنی بر انقلاب زنانه در شمال سوریه تقلیل داد، بلکه مسأله این است که با دامنه‌دارشدن جنگ و افزایش مشکلات معیشتی در این منطقه زنان نیز برای کسب درآمد عملا به بازار کار (به‌طور گسترده) کشانده شده‌اند. بخش قابل توجهی از مردان به جبهه‌های جنگ رفته‌اند، بخشی دیگر از جمعیت نیروی کار مردان به خارج از سوریه یعنی کردستان عراق، ترکیه یا لبنان و اروپا مهاجرت کرده‌اند و با کار در آن مناطق معاش خانواده‌های خود را تأمین می‌کنند. در این میان یک واقعیت قبیح سازوکار سرمایه‌داری در مواجهه با زنان کارگر به شکلی عیان روشن می‌شود. آنچنان که نبیلا محمد اذعان می‌کند صاحبان سرمایه ترجیح می‌دهند که زنان را استخدام کنند و این مسأله به تقاضای پایین دستمزد از سوی زنان مربوط می‌شود.

 در حقیقت در جامعه‌ای عمیقا مردسالار، زنان کارگر از قدرت چانه‌زنی بسیار پایینی در کار برخوردارند. از این رو مبارزه‌ی سندیکای کارگری نه تنها مبارزه‌ای جهت احقاق حقوق کارگران که جهت مبارزه با فرهنگ ریشه‌دار مردسالاری و عزت نفس پائین زنان منطقه است.

«عمده‌ی زنان کارگر موسمی، زنانی از قبایل عرب منطقه هستند و عملا شناختی از حقوق خود ندارند و به‌هر سطحی از دستمزد رضایت می‌دهند. عمده‌ی ترس کارگران از صاحبانِ کار است، در حالی‌که می‌دانند که حق آن‌ها توسط صاحبان کار زائل می‌شود اما به‌علت ترسِ از دست‌دادنِ کار جرأت اعتراض به‌وضعیت را ندارند. هرچند که گام‌های کوچکی در این مسیر گذارده‌ایم اما هم‌چنان بخش قابل توجهی از کارگران اهمیت سندیکا و اتحادیه را درک نکرده‌اند.»

 کمیته‌یِ زحمت‌کشان برای کارگران فصلی شناسنامه یا کارت عضویت در سندیکای کارگران را صادر کرده‌است. در گام بعدی این کمیته به سازمان‌دهیِ کارگران صنعتی پرداخته‌است. کارگرانی که در کارخانه‌ها یا کارگاه‌ها فعال‌اند؛ چه کارگاه‌های صنعتی و چه کارگاه‌های دوزندگیِ لباس برای ی.پ.گ یا کارگاه‌های وابسته به پشتیبانی لجستیکِ ی.پ.گ.

 به‌همت کمیته‌ی زحمت‌کشان قانونی به‌مجلس قانون‌گذاری کانتون جزیره پیشنهاد شده‌است که هیچ صاحب‌کار یا سرمایه‌داری (اعم از صاحب کارخانه یا زمین زراعی) حق ندارد کارگرانی را که کارت عضویت سندیکا را ندارند استخدام کند. به‌تعبیری عضویت در سندیکای کارگران امری اجباری و قانونی تلقی می‌شود؛ از جهتی ممکن است این برخورد در حل مسأله به شکلی استالینیستی و فرمایشی تلقی شود، اما اگر شرایط فرهنگی و استثمار پدرسالارانه‌ی یک منطقه‌ی عقب‌افتاده‌ (از لحاظ توسعه‌ی سرمایه‌داری متداول) را در نظر بگیریم، قوانینی از این جنس در خدمت آموزش و ارتقای آگاهی طبقاتی کارگران و محافظ قانونی آن‌هاست. یک خطر عمده این است که در طولانی‌مدت این قوانین تنها شکلی بوروکراتیک بیابند، اما یقینا در کوتاه‌مدت این جنس از قوانین در خدمت دفاع از کارگران در مقابل دست‌اندازی‌های صاحبان کار  در منطقه خواهد بود.

 «هم‌چنان در میان کارگران به‌طور عام ناباوری به‌لزوم یا کارآیی سندیکا وجود دارد. آن‌ها می‌پرسند که سندیکا چه می‌تواند انجام دهد؟ چه قدرتی دارد؟ هدف ما از تصویب این قانون این بود که نهایتا ذهنیت کارگران را تغییر دهیم. این‌که کارگران به زائل شدن حقوق‌شان حساس و معترض شوند. آن‌ها باید بیاموزند که به تنهایی قادر به‌دفاع از حقوق خود نیستند و تنها در یک تشکل سازمان‌یافته می‌توانند از حقوق خود دفاع کنند.»

 نبیلا محمد در مورد کارگران صنعتی توضیح می‌دهد که حدود 40 یا 50 کارخانه‌ی  بزرگ در کانتون جزیره وجود دارد و شاید در تمام روژاوا حدود 200 کارگاه یا کارخانه در حال فعالیت باشند. (این آمار مربوط به سال 2017 و پیش از اشغال کانتون عفرین به‌دست ارتش ترکیه است)

 منظور او از کارخانه‌ی بزرگ، کارگاهی با حدود 20 یا 25 کارگر است. در کانتون جزیره که عملا شهر قامیشلو پایتخت آن محسوب می‌شود، بیشترین کارگاه‌ها مربوط به خیاط‌خانه‌های ی.پ.گ هستند. در این کارگاه‌ها لباس‌های ی.پ.گ تهیه می‌شود. در میان شهرهای کانتون جزیره، دو شهر قامیشلو و حسکه بیشترین کارگاه‌ها را دارند. «البته تعداد کارگاه‌های شهر قامیشلو از حسکه نیز بیشتر است.» بنا به تخمین رئیس مشترک کمیته‌ی زحمت‌کشانِ شهر قامیشلو، حدود 800 کارگر صنعتی (فعال در کارخانه یا کارگاه‌های کوچک و بزرگ) در تمام روژاوا (هر سه کانتون) فعال‌اند.

 یکی دیگر از تلاش‌های این کمیته آغاز پژوهش در مورد کودکان کار (11 تا 17 سال) است. نتیجه‌یِ پژوهش این کمیته به TEV DEM ارسال شده‌است تا در این مورد تصمیمی قاطع گرفته‌شود.

«واقعیت این است که ما نمی‌توانیم یک شبه کار کودکان را ممنوع اعلام کنیم. این کودکان نان‌آوران خانواده‌های خود هستند و ممنوعیت ناگهانی فعالیت آن‌ها منجر به ایجاد مشکلات دیگری می‌شود. باید راه حلی دقیق‌تر و همه‌جانبه‌تر اتخاذ شود. چرا این کودکان مدرسه نمی‌روند؟ چرا به ناگهان به تعمیرگاه‌ها یا کارگاه‌ها کشانده شده‌اند؟ چه مقدار از هزینه‌ی معاش خانواده را تأمین می‌کنند؟ این‌ها سؤالاتی بود که در تحقیق ما بررسی شد و به TEV DEM ارائه شد.»

 کمیته‌ی زحمت‌کشان قصد دارد که در گام سوم، به سازمان‌دهی فعالیت کارگران رسمی و شاغل در نهادهای مختلف از جمله شهرداری، بیمارستان‌ها، ادارات رسمی و… بپردازد. نتیجه‌ی فعالیت این کمیته در سال 2016 و 2017، افزایش سطح دست‌مزد کارگران فصلی و زارعان پیمانی بود.

 کمیته‌یِ زحمت‌کشان روژاوا که مسئولیت سازمان‌دهی سندیکاهایِ کارگری شمال سوریه را بر عهده دارد، نمود عینی یک گرایش مترقی چپ یا سوسیالیستی در جنبش روژاوا است. درس بزرگ این کمیته تأسیس سندیکاهای مستقل و قدرتمند کارگری در لحظه‌یِ پیروزیِ یک جنبش اجتماعی است. هر تعللی به تضعیف و نهایتا به‌حاشیه راندنِ قدرت جمعی کارگران منتهی می‌شود. باید در نظر داشت که شمال سوریه بنا به مشاهدات موجود از یک طبقه‌ی کارگر صنعتیِ ریشه‌دار برخوردار نیست. عمده‌ی نیروی کار، به کشاورزی و حمل و نقل مربوط می‌شود و سهم کارگران صنعتی در این میان اندک است.

 در اینجا بهتر است که نمود ذهنی این گرایش چپ را در خود جنبش آپوئیستی در روژاوا بررسی کنیم. آیا این گرایشِ چپ آن‌چنان که اوجالان توصیه می‌کند تنها به‌دنبال استفاده‌ی تاکتیکی از نزدیکی با آمریکا است یا این‌که درکی رادیکال از مفهوم امپریالیسم دارد؟

 رستم جودی و گرایش چپ آپوئیستی

 رستم جودی یکی از فرماندهان ارشد پ.ک.ک بود که در سال‌های پس از انقلاب روژاوا در درگیری با نیروهای جهادی جان باخت. او یکی از معماران اولیه‌ی ی.پ.گ و از سازمان‌دهندگان نخست آن بود. به نوعی در روژاوا از رستم جودی به‌عنوان کسی که ایده‌ی یگان‌های مدافع خلق را به‌طور گسترده عملی ساخت، یاد می‌شود؛ ایده‌ای مبتنی بر سازمان‌دهی هسته‌های پراکنده و انقلابی برای دفاع از یک تغییر اجتماعی. این‌که نهایتا امروز ی.پ.گ شکل یک ارتش نیمه رسمی را به‌خود گرفته چندان از اهمیت نخستین آن به مثابه یک ارتش توده‌ای نمی‌کاهد. ایده‌ی رستم جودی و دوستانش تشکیل ارتشی توده‌ای برای دفاع از خود بود.

 جودی زاده‌ی شهر سریکانی بود و از نوجوانی از طریق عضویت در یکی از سازمان‌های مارکسیستی منطقه با فعالیت سیاسی آشنا شد. بعدها در لبنان به عضویت پ.ک.ک درآمد. رستم جودی در سال‌های بعد به‌عنوان یکی از مسئولان آموزش ایدئولوژیک حزب در آکادمی‌های مختلف پ.ک.ک فعال بود. شاید برآمدن و رشد اولیه‌ی فکری و نظری او در یک جنبش مارکسیستی (پیش از پیوستن به پ.ک.ک) در شکل‌گیری نگاه چپ او مؤثر بوده‌است.

 می‌توان در جنبش روژاوا نمودِ عینی یک گرایش چپ را در سطح ساختارهای اجتماعی و سیاسی دید (نمونه‌ی ذکرشده در بالا سندیکای کارگران بود). نمود ذهنی این گرایش چپ را در نگاه افرادی مثل رستم جودی می‌توان مشاهده کرد. در واقع رستم جودی بازنمایی سوبژکتیو یک گرایش چپ در آپوئیسم و در جنبش روژاوا است.

 از رستم جودی چند کتاب و تعداد بسیاری سخنرانی و مقاله به‌جای مانده‌است. او در دو اثر خود به مفهوم ایدئولوژی و از سوی دیگر تاریخ مبارزات ضد امپریالیستی در خاورمیانه می‌پردازد. در کتابی که به‌موضوع خاورمیانه پرداخته اطلاعاتی نیز در مورد جنبش چپ ایران و علل شکست آن، طرح می‌شود. اطلاعاتی که متأسفانه هم‌راه با پیش‌فرض‌های تحلیلیِ غلط آپوئیستی است و نهایتا او را به این نتیجه می‌رساند که علت شکست مارکسیسم در خاورمیانه این است که مارکسیسم یک اندیشه‌یِ بومیِ این منطقه نیست و از خارج آمده‌است. در حالی‌که بنا به تعریف جودی، علت پیروزی نهایی آپوئیسم این است که ریشه‌ای پنج‌هزار ساله دارد و تمدن کُردی، برآمده از تمدن سومریان است و ضرورتا بومیِ این منطقه است.

 رستم جودی در کتاب ایدئولوژی(16) به بررسی امپریالیسم و تأثیرات ایدئولوژیک آن در منطقه می‌پردازد. نمی‌توان نتیجه گرفت که ضرورتا تحلیل‌های او از امپریالیسم یا شناخت او از مارکسیسم قابل اعتماد است. درکی که از مارکسیسم در نوشته‌های اوجالان و دیگر فعالان آپوئیستی وجود دارد، درکی برآمده از تجربه‌ی مارکسیسم شوروی است و تقلیل اندیشه‌ی مارکس به آثار مارکسیسم روسی. جدای از این مسأله، می‌توان مدعی شد که گرایش ضد امپریالیستی یا چپ پ.ک.ک دست‌کم در نظریه، موضع‌گیری و خط‌کشی مشخصی در قبال امپریالیسم دارد و هم‌چنان به‌شکلی از یک بدیل سوسیالیستی معتقد است.

 جودی معتقد است که:

«امپرياليسم مبارزه‌ی ايدئولوژيک را همچون مبارزه‌ای نُرمال و طبيعی قبول ندارد. امپرياليسم در تلاش است تا معيارهای جديدی را در جهان جايگزين سازد. امپرياليسم بيش از تمامی نظام‌ها سيستمی خودخواه و منفعت‌طلب است و بيشتر از همه‌ی نظام‌ها، قدرت‌گرا و اتوريتر. نظام مذكور با استفاده از امکانات مادی و تکنولوژيک، تمامی بخش‌های جامعه را تحت کنترل خود گرفت‌ است. امپرياليسم دارای چنين ويژگی‌هايی است. موقعيت خود را ب‌ عنوان سيستم طبقه‌ی حاکم و فرادست پذيرا نيست، بلکه همچون نظام حقيقت به خود می‌نگرد. از اين جهت تمامی نيروهايی که در برابر آن مبارزه می‌كنند را به‌عنوان ستيزه‌جويان با حقيقت معرفی می‌كند.»

 از نظر رستم جودی، نظام سرمایه‌داری هم‌زیستی و مشارکت اجتماعی در تولید را امری بدوی و مرحله‌ی بربریت بشر تلقی می‌کند. او معتقد است که سرمایه‌داری روایتی حذف‌گرا نسبت به تاریخ دارد و آرمان‌های زیست اشتراکی را محتوم به‌حذف از تاریخ می‌داند:

 «مطابق نگرش کاپيتاليسم هر اندازه از ارزش‌های جامعه‌ی طبيعی، برابری، تعاون و همکاری و خصوصيات انسانی دوری گزينيد، به همان اندازه به حقيقت نزديک می‌شويد. در نظام کاپيتاليستی جامعه‌ی طبيعی وجود ندارد بلکه تمامی جامعه براساس منافع طبقه‌ی فرادست برساخته شده‌است. به همين سبب امپرياليسم از تمامی سيستم‌های ديگر خطرناک‌تر است. چون‌که خود را همچون سيستمی مطلق و بی‌چون و چرا می‌انگارد. کاپيتاليسم هيچ‌گاه خود را مورد مواخذه قرار نمی‌دهد. گاهاً که در تنگا قرار می‌گيرد و ناچار به‌خود انتقادی می‌شود، اين عمل را به‌سطح اشخاص تقليل می‌دهد. به اصطلاح «نظام نيك و کامل است، اما مشکل از اشخاص منشاء می‌گيرد. اشخاصی حريص و طمع‌کار و… که سبب شده‌اند تا سيستم با مسائلی روبرو شود» برای آ‌ن‌هم با برخی تدابير تکنيکی و گاهاً بوروکراتيک درصدد حل بحران برمی‌آيند. يعنی کليت ساختاری و معنايی خودِ  نظام را مورد مواخذه قرار نمی‌دهند.»

 رستم ‌جودی به گرایشی از پ.ک.ک متعلق است که با ذهنیتی ضد امپریالیستی و متعهد به آرمان‌های سوسیالیستی در خاورمیانه رشد کرده‌‌است. عمدتا این گرایش متعلق به کادرهای با سابقه‌ی پ.ک.ک است و به‌علت در هم‌تنیدگی آرمان‌های نخستین پ.ک.ک با آرمان‌های مترقی و سوسیالیستی دیگر جنبش‌های خاورمیانه (مشخصا جنبش فلسطین) این گرایش به‌طور طبیعی در جبهه‌ی ضد امپریالیستی، خود را تعریف می‌کند و در دفاع از دستاوردهایی حداقلی برای فرودستان و طبقه‌ی کارگر تردیدی ندارد. هرچند که این گرایش هم در مورد مسأله‌ی کُرد نگاهی ملی را اتخاذ می‌کند، اما در راه رسیدن به هدف، جنبش‌های منطقه‌ای چپ‌گرا را متحدین طبیعی خود قلمداد می‌کند.

 در مورد مشخصِ جنبش روژاوا باید تأکید کرد که جنبشی یک‌دست و تماما چپ‌گرا و مترقی نیست. نمودهای عینی‌ای از گرایشی ارتجاعی در جنبش روژاوا مشاهده می‌شود که نه تنها موجب نارضایتی مردم منطقه شده‌است که ادعاهای ترقی‌خواهانه یا سوسیالیستی جنبش روژاوا را نیز در درازمدت به زیر سؤال می‌برد.

 اتحاد جوانان روژاوا (ی.ج.ر)(17)

 اتحاد جوانان روژاوا یا ی.ج.ر یکی از نهادهایی است که با هدف تحکیم ایدئولوژی پ.ک.ک در روژاوا فعالیت می‌کند. شاید نزدیک‌ترین نهاد مشابه به ی.ج.ر، بسیج مستضعفین جمهوری اسلامی ایران یا همان ارتش 20میلیونی است. هدف از تأسیس این نهاد آموزش ایدئولوژیک و سازمان‌دهی جوانان روژاوا و نهایتا عضوگیری از آن‌ها برای حزب است. عملا در هر یک از شهرهای کانتون‌های مختلف روژاوا این نهاد با تشکیلات اداری خود حاضر است و نوجوانان و جوانان محلات را عضوگیری می‌کند.

 اگر بنا به تعاریف مرسوم از مراحل مختلف یک تغییر (یا انقلاب) اجتماعی قرار باشد ضرورت وجود و ریشه‌دارشدنِ ی.ج.ر و نهادهای افراطی مشابه به آن را بررسی کنیم، باید تأسیس این نهادها را به‌ضرورت بسیج‌زدایی از جامعه ارتباط داد. ایدئولوژیِ منادی تغییر در هر جنبش اجتماعی، بیش از وقوع تغییر نهایی به‌هر وسیله‌ای قصد بسیج توده‌ای جامعه را برای رسیدن به هدف مشخص خود دارد. پس از استقرار نظام سیاسی جدید یا تثبیت جنبش انقلابی، مرحله‌یِ بسیج‌زدایی از توده‌ها و حذف خطر تشکل‌یابی ایده‌یِ بدیل از راه می‌رسد. از این منظر سازمان‌های مشابه با اتحاد جوانان روژاوا به‌مرحله‌ی تثبیت و استقرار سیستم سیاسی موجود مرتبط‌اند و به مثابه بازوی سرکوب در جامعه عمل می‌کنند.

  فعالیت عمده‌ی این سازمان عبارتست از ترویج عملی ایده‌ی «پ.ک.ک جامعه است و جامعه پ.ک.ک». می‌توان به‌لیستی از فعالیت‌های خرد و بزرگ اعضای این سازمان اشاره کرد، فعالیت‌هایی که عمدتا نه در رسانه‌ها بازتاب می‌یابند و نه جایی برای انتقاد رسمی از آن‌ها باقی مانده‌است.

 اعضای این سازمان که نوجوانان و جوانانی مسلح به ایدئولوژی آپوئیستی در افراطی‌ترین شکل آن (قرائتی کاملا ناسیونالیستی) هستند، گاه در کسوت دسته‌های امر به معروف و نهی از منکر در سطح شهر قدرت‌نمایی می‌کنند. در نوروز سال 2017 مردم شهر سریکانی به‌دعوت حزبی که عضوی از ائتلاف TEV DEM نبود، در محلی خارج از شهر برای اجرای مراسم نوروز جمع شده‌بودند. از سویی نهادهای رسمی و TEV DEM مکانی در مجاورت آن محل را به‌عنوان محل برگزاری مراسم اعلام کرده‌بودند. همین مسأله موجب شد که اعضای ی.ج.ر به میان جمعیتی وارد شوند که در محل غیررسمیِ مراسم گرد هم آمده بودند. برخورد اهانت‌آمیز آنان با جمعیت به‌منظور پراکنده‌ساختن مردم با واکنش‌هایی در صحنه روبرو شد، اما عملا کسی توان مواجهه با این نیروی سازمان‌یافته‌ی رسمی حزب را ندارد.

 تأکید افراطی بر جدایی زنان از مردان و مخالفت علنی با ارتباط زنان و مردان، مخالفت با پخش یا توزیع مشروبات الکلی، پاسداشت اوجالان به مثابه رهبری آسمانی در جامعه از فعالیت‌های روزانه‌ی این سازمان است.

 در نگاه چنین سازمانی، حزب به‌عنوان یک دولت ملی کُرد باید محافظت و حمایت شود. در این شکل از حمایت، اهمیتی برای مبارزات سوسیالیستی، ضدیت با امپریالیسم یا دفاع از سایر جنبش‌های مترقی ضد استبدادی منطقه وجود ندارد. هر جریان یا دولت یا نیروی بین‌المللی‌ای که از ثبات وضعیت موجود در شمال سوریه دفاع غیرانتقادی می‌کند دوست و همراه جنبش تلقی می‌شود. بنابراین، از نظر این گرایش، اهمیتی ندارد که رژیم اسد به‌طور غیرمستقیم به ثبات جنبش کمک می‌کند یا نیروهای آمریکایی در منطقه.

 اتحاد جوانان روژاوا نمود عینی یک گرایش افراطی ناسیونالیستی در جنبش روژاوا است که عملا با اقدامات روزمره‌ی خود به بسیج‌زدایی از جامعه و شکلی از سرکوب و بستنِ فضای انتقادی در سطح جامعه کمک می‌کند. این گرایش تعاریفی قدسی از مفهوم «انقلابی بودن» دارد که آن‌را به زهد و جان‌نثاری محض در راه خط رسمی حزب تقلیل می‌دهد و هر روایت دیگری از «انقلابی بودن» را انحراف و توطئه‌ی دشمن برمی‌شمارد. در این معنا، «انقلابی بودن» یعنی هرچه تنگ‌نظرتر و افراطی‌تر بودن.

 گرایش راست ناسیونالیستی: هه‌وال کادرویِ آلمانی

 در روژاوا یک باور عمومیت‌یافته در مورد داوطلبان آلمانیِ جنبش وجود دارد. «هه‌وال‌های آلمانی از کردها آپوئیست‌ترند، از کردها کردترند». در قیاس با ملیت‌های دیگر، آلمانی‌ها پتانسیل بیشتری برای عضویت و کادر حزب شدن دارند. و به نسبت کادرهایِ غیر کردِ حزب، عملا آلمانی‌ها تعداد قابل توجهی دارند.

 آن‌چنان که یک کادر آلمانی توضیح می‌دهد: «یک احساس گناه فراگیر در مردم آلمان بابت جنایات فاشیسم در اروپا وجود دارد. که خود را با پیوستن و حمایت از جنبش‌های ضد فاشیستی نشان می‌دهد.» به‌جز مسأله‌ی احساس گناه جمعی، به‌طور تاریخی پ.ک.ک در آلمان، سال‌ها فعالیت و حضور داشته‌است و به‌شکلی از سوی جامعه‌ی مدنی آلمان به‌عنوان یک جنبش سیاسی/اجتماعی شناخته شده‌است.

 کادرهای آلمانی می‌توانند بهترین بازنمایی گرایش ناسیونالیستی و محافظه‌کار پ.ک.ک باشند. از آن‌جا که حتا پس از عضویت هم‌چنان به‌عنوان غیر کرد قلمداد می‌شوند، ناخواسته برای ترسیم فیگور ایدئولوژیک کُرد (بنا به تعریف ایدئولوژیک حزب از یک کرد) تلاشی بیشتر از عموم کردها به‌خرج می‌دهند. از این طریق بنا به تجربه، کادرهای آلمانی بیشتر از دیگران ایدئولوژی آپوئیسم را درونی می‌کنند، بیشتر از دیگران به‌مقررات و ضوابط اخلاقی حزب، از قبیل جدایی میان زنان و مردان و پرنسیب‌های رفتار روزمره‌ی یک گریلا، ارجاع بیشتر به متون اوجالان و… پای‌بندند. از این جهت گاهی افراط کادرهای آلمانی در نمایش «آپوئیست بودن»، می‌تواند حتا برای مردم عادی (مردم غیر کادر کردستان) شگفت‌آور باشد. آن‌ها دیگر هیچ مشخصه‌ای غیر از فیزیک اروپایی خود ندارند و بنا به باوری که در روژاوا در موردشان وجود دارد: «از کردها کُردترند.»

 کادرهای آلمانی بازنمایی سوبژکتیو گرایش محافظه‌کاری هستند که عملا اولویت آن تنها به استقرار و ثبات حزب به‌هر قیمتی محدود می‌شود. این گرایش در جنبش روژاوا، به امپریالیسم به‌عنوان مسأله‌ای که باید در قبال آن موضعی صریح و روشن داشت اهمیتی نمی‌دهد و بنا به‌مقتضیات موجود ترجیح می‌دهد که با هر قدرتی که در شرایط واقعی در مقابل دشمنان روژاوا (رژیم ترکیه، نیروهای جهادی مخالف اسد، رژیم بارزانی) بایستد، همکاری تاکتیکی و گاه استراتژیک داشته باشد.

 نکته‌ی مهم در مورد دست بالا گرفتن این جریان در داخل جنبش روژاوا این است که متأسفانه شرایط واقعی جنگ و گسترده‌شدن جبهه‌های جنگ (عملا از هر سوی روژاوا) به استحکام و پایه گرفتن این جریان، و تضعیف گرایش سوسیالیستی و چپِ جنبش روژاوا کمک می‌کند. در حالی‌که، رژیم ترکیه در سکوت قدرت‌های جهانی در حال پیش‌روی و اشغال شمال سوریه است، در حالی‌که جریان وابسته به بارزانی نه تنها مرزهای رسمی را مسدود می‌کند، بلکه شکلی از تحریم اقتصادی را نیز به‌منطقه تحمیل می‌کند، در حالی‌که نیروهای داعش و حالا دیگر گروه‌های جهادی با حمایت رژیم ترکیه به مناطق کردنشین وارد می‌شوند و جنایاتی جنگی را رقم می‌زنند، اولویت اصلیِ جنبش روژاوا، بیش از پیش حفظ بقا و اتحاد و همکاری تاکتیکی با هر نیرویی برای حفظ بقای آن است. دقیقا در این شرایط جنگی ویژه، در درون جنبش روژاوا روز به روز، گرایش راست ناسیونالیستی دست بالا را می‌گیرد.

 هه‌وال شاهین یکی از فرماندهان ارشد ی.پ.گ در توضیح علت آغاز عملیات آزادسازی رقه و اصرار بر تداوم آن، چنین توضیح می‌دهد:

 «ما نیز به‌خوبی از این امر آگاهیم که عملیات رقه نه از اولویت‌های جنبش ما، که از خواست‌های آمریکایی‌هاست. آن‌ها هستند که مصرانه خواستار تداوم این عملیات‌اند. برخی از بیرون ما را به‌عنوان مهره‌های آمریکا در زمین سوریه معرفی می‌کنند. مثلا می‌گویند: در حالی‌که اولویت روژاوا باید اتصال سه کانتون به یکدیگر باشد، آن‌ها مشغول جنگی در یک منطقه‌ی عرب‌نشین شده‌اند تا آمریکا را راضی کنند! کسانی که چنین حرف‌هایی را می‌زنند یا تعمدا به‌ما اتهام می‌زنند، یا از شرایط واقعی منطقه کاملا ناآگاهند.»

 مسأله‌ای که این فرمانده ی.پ.گ به آن اشاره می‌کند، به‌احتمال بسیار قوی مربوط به حمله‌ی ارتش ترکیه در زمستان سال 2017 می‌شود؛ ارتش ترکیه طرحی را آماده کرده‌بود که به‌موجب آن از طریق شهر تل ابیض راهرویی را به‌سمت شهر سلوک و نهایتا رقه بگشاید و پیش از ی.پ.گ شهر رقه را تصرف کند. اهمیت حیاتی این موضوع آن‌جا بود که هرگونه تعلل ی.پ.گ در آن مقطع و پیش‌افتادن ارتش ترکیه در اشغال این بخش از شمال سوریه، منجر به‌قطع کامل شریان‌های ارتباطی میان دو کانتون کوبانی و جزیره و به واضح‌ترین شکلِ ممکن محاصره‌ای تمام عیار برای روژاوا می‌شد. به باور این فرمانده، ی.پ.گ در یک اجبار و برای به‌تعویق انداختن محاصره‌ی روژاوا اقدام به آغاز عملیات آزادسازی رقه کرد تا بهانه‌ای عملی برای ترکیه جهت اشغال باقی نماند. پرسش این بود که در این موقعیت به‌غیر از آمریکایی‌ها چه کسانی حاضر به کمک بودند؟

 حمایت‌هایی از جنبش‌های ضد امپریالیستی منطقه (همکاری با چپ ترک در روژاوا)

 یکی از نشانه‌های ضد امپریالیستی بودن روژاوا بنا به نظر برخی، همکاری گسترده‌ی جنبش روژاوا در شمال سوریه با جبهه‌ی چپ ترک است. دست‌کم پنج حزب مارکسیست ترکیه در شمال سوریه به‌طور علنی حضور دارند. تاکنون تعدادی از کادرهای رهبری این احزاب و نیز تعدادی از اعضای آن‌ها در جریان نبرد با داعش یا نیروهای جهادی، جان باخته‌اند.

 از سال 2015 و 2016 احزاب عمده‌ی مارکسیست ترکیه در یک ائتلاف عمومی با پ.ک.ک اقدام به‌تأسیس جبهه‌ای به‌نام HBDH (Halklarn Birlesik Devrim Hareketi، «جنبش انقلابی خلق‌های متحد») کردند. این جبهه به نام مبارزه با فاشیسم و امپریالیسم در منطقه کار خود را آغاز کرد و منتج به تسهیل همکاری‌های لجستیکی و هماهنگی بیشتر میان این احزاب و پ.ک.ک در روند مبارزه‌شان علیه رژیم ترکیه شد. در حقیقت این جبهه‌یِ تشکیلاتی هدفی جز مبارزه‌ای هماهنگ و مؤثر علیه آن‌چه که از آن با نام فاشیسم در ترکیه یاد می‌شود ندارد و این سطح از همکاری میان پ.ک.ک و جبهه‌ی عمومی چپ ترکیه تنها یک استثنا است و نه یک قاعده.

 این سطح از همکاری‌های عملیاتی موجب دامن‌زدن به این ایده شده است که پ.ک.ک اصولا پشتیبان و هم‌رزم تاکتیکی و استراتژیک هر نیرو یا جنبش مبارزاتی در خارمیانه، علیه فاشیسم و ارتجاع‌های منطقه‌ای است. در حالی‌که تجربه‌ی عملی پ.ک.ک، ضرورتا نشان‌دهنده‌یِ صحت و دقت این استدلال نیست.

 در مورد همکاری تشکیلاتی و پشتیبانی لجستیکی پ.ک.ک از احزاب چپ ترکیه باید یک مسأله را روشن ساخت. پ.ک.ک نهایتا یک حزب فعال در ترکیه است و از این‌جهت بخشی از جبهه‌ی عمومی چپ ترکیه محسوب می‌شود و لاجرم دشمن اصلی آن، رژیم ترکیه است. از هر نوع اتحادی در راه مبارزه با این دشمن استقبال می‌کند ولی بدان معنا نیست که الزاما پ.ک.ک دشمن صریح مابقی رژیم‌های ارتجاعی در منطقه (از جمله رژیم جمهوری اسلامی و رژیم اسد) است. دقیق‌تر این‌که شرایط ژئوپلتیک منطقه نمی‌تواند به پ.ک.ک اجازه دهد که با همان شدتی که دشمن رژیم ترکیه است با رژیم ایران نیز مبارزه کند. در واقع پ.ک.ک ترجیح می‌دهد که به‌جای مبارزه‌ی صریح، راه گفتگو و تعامل را با دیگر رژیم‌های ارتجاعی پیش بگیرد. از این منظر باید روشن کرد که ضرورتا احزاب و نیروهایی که خواهان سرنگونی رژیم جمهوری اسلامی هستند، به‌دلیل واقعیت‌های ژئوپلتیکی منطقه نمی‌توانند از پ.ک.ک انتظار پشتیبانی یا حمایت سیاسی و نظامی را داشته باشند.

رابطه با آمریکا: آیا روژاوا پایگاه انقلاب جهانی است؟

 جنبش فلسطین (با هر انتقادی که بدان وارد بود)، به مثابه یک پایگاه انقلابی در منطقه عمل می‌کرد. این پشتیبانی تنها محدود به نیروهای خاورمیانه‌ای نبود، بلکه حتا نیروهای چپ اروپایی نیز از پشتیبانی انقلابی جنبش فلسطین استفاده می‌کردند. جنبش فلسطین به‌روشنی در جبهه‌ای ضد امپریالیستی خود را تعریف کرده بود و در راه حمایت از دیگر نیروهای سوسیالیستی منطقه تعارف یا پرده‌پوشی‌ای نداشت.

 وضعیت خاص جنبش روژاوا اما مطلقا نمی‌تواند شباهتی با وضعیت جنبش فلسطین داشته باشد. جنبش روژاوا تنها نیروی واقعی با گرایشِ چپ در جنگ داخلی سوریه است. و عجیب این‌که بیشترین حمایت خود را تاکنون (عملا) تنها از آمریکا دریافت کرده‌است. همکاری تاکتیکی پ.ک.ک با آمریکا در خاک سوریه به این امید تداوم یافته‌است که در میز مذاکرات جنگ داخلی سوریه، آمریکا از پروژه‌ی «کنفدرالیسم دموکراتیک» حمایت علنی کند. حمایتی که بعید است در آینده‌ای نزدیک از سوی آمریکا انجام شود.

 به‌طور تاریخی آمریکا نشان داده‌است که تقریبا تمام شرکای تاکتیکی خود را که از میان جنبش‌های اجتماعی برگزیده‌است، نه تنها فراموش که در مواردی قلع و قمع کرده‌است. این تجربه‌ی تاریخی از نظر پ.ک.ک پنهان نیست و می‌داند که آمریکا شریک قابل اعتمادی نیست.

 اما باید بار دیگر واقعیت سیاسی‌ای که این جنبش اجتماعی از بیرون با آن مواجه است را در نظر بگیریم: محاصره‌ی ارتش ترکیه و تبهکاران جهادی، رژیم نامطمئن اسد، محاصره‌ی اقتصادی رژیم بارزانی. عملا تنها قدرت جهانی که از جنبش روژاوا پشتیبانی می‌کند ایالات متحده است. از نظر پ.ک.ک، هر مسأله‌ای که به‌تهدید این رابطه و حمایت غرب از جنبش روژاوا منجر شود، غیر واقع‌بینانه و مخرب است. در تصویری که روژاوا به غرب ارسال می‌کند مطلقا قصد ندارد به مثابه یک پایگاه تروریستی نیروهای چپ رادیکال و ضد غرب درآید. حمایت علنی از نیروهای کمونیست یا آنارشیست مسلح به رابطه‌ی پایدار با آمریکا در شرایط پیچیده‌ی ژئوپلیتیکی منطقه لطمه می‌زند.

 شاید اعلام موجودیت و نهایتا امحای (18) IRPGF یک سازمان آنارشیستی در روژاوا نمونه‌ی بسیار روشنی از مماشات علنی پ.ک.ک در مورد حمایت از چپ رادیکال جهانی باشد.

 به‌نظر می‌رسد انتظار این‌که روژاوا به مثابه یک پایگاه صدور انقلاب در خاورمیانه عمل کند، نه تنها غیرواقعی است، بلکه بار سنگینی بر دوش این جنبش نیز خواهد بود. شرایط واقعی در شمال سوریه جایی برای این توهم باقی نمی‌گذارد. واقع‌بینانه آن است که انتظار حمایت از این جنبش انقلابی تحت محاصره را نداشته باشیم و در عوض به‌حمایت از گرایش چپ آن بپردازیم. گرایش سوسیالیستی‌ای که به‌حمایت امپریالیسم از تمامیت جنبش نگاهی انتقادی دارد، گرایشی که مدافع حقوق رنجبران است و می‌تواند متحد منطقی جنبش‌های مترقی منطقه باشد.

یادداشت‌ها:

1.‍ دست کم در یک مورد این اتفاق افتاده‌است. درست پس از یورش هوایی ناگهانی جنگنده‌های ترکیه به مرکز رسانه‌ای و فرماندهی ی.پ.گ در قراچوخ (Qeracox)، نزدیک شهر دیریک، نیروهای آمریکایی چند واحد نظامی خود را در حد فاصل شهر دربسبیه و سریکانی مستقر کردند.

2.‌ David Graeber.

3. New World Academy Reader #5: Stateless Democracy, pp, 200-201.

مشخص نیست که گرابر دقیقا با استناد به چه منابعی چنین ادعاهایی را عنوان کرده یا از طریق چه کسانی به این اطلاعات دست یافته‌است که مثلا در روژاوا فرماندهانِ واحدهای نظامی توسط سربازان و از طریق پروسه‌ای دموکراتیک انتخاب می‌شوند. با اندکی تعمق در گزارش‌های شاهدان عینی در جنگ روژاوا، به‌سادگی می‌توان دریافت که به‌طور سازمانی، انتخاب فرمانده‌‌ی یک واحد نظامی یا تابور(TABUR) مبتنی بر شایستگی‌های راهبری و نظامی و هم‌چنین میزان پایبندی به ایدئولوژی، به‌شکلی سلسله مراتبی و دقیقا از سطوح بالاتر صورت می‌گیرد و نه از میان رزمندگان یک تابور و یا سطوح پایین‌تر.

4.‌ خانه‌ی زنان در کمون هر منطقه و نهایتا در سطح شهر و کانتون هیئت نمایندگی دارد. هدف از تأسیس خانه‌ی زنان ایجاد نهادی پشتیبان برای پیگیری حقوق زنان و در درجه‌ی نخست مبارزه با خشونت خانگی از سوی مردان بوده‌است.

5.‌ اسناد دهمین کنگره PKK؛ ترجمه: گروه فارسی آکادمی علوم اجتماعی عبدالله اوجالان؛ بهار 2009؛ چاپخانه آزادی. صص 4 تا 54.

6.‌ چنان‌که مثلا در مورد دولت اقلیم خودمختار کردستان عراق چنین امری را پیش‌بینی می‌کند:

«در عراق يک دولت کردی ايجاد کرده‌اند. قبلا نيز بيان کرده بوديم که مخالف اين دولت نيستيم. ولی احتمال دارد که به اسرائيل دوم تبديل شود. اين‌گونه ديده مي‌شود که اين نقش را به آن داده‌اند. دولت جنوب نبايستی به امريکا تکيه کند، لازم است متکی به نيروی ذاتی خود باشد. زيرا امريکا روزی از منطقه خواهد رفت. در اين وضعيت فارسها، عربها و ترکها به کردها حمله خواهند کرد.»

7.‌ در مورد قدرت امپریالیستی انگلیس معتقد است که:

«می‌خواستند که بسياری از بازی‌ها را در سال‌های ١٩٢٦ بازی کنند. اين‌ها در واقع، بازی‌های انگليس هستند. مگر ملکه بی‌جهت به اين‌جا آمد؟ مصطفی کمال اين‌ها را ديده و می‌خواست که مانع از ايجاد آن‌ها شود. او را بی‌تاثير کردند. بعد از آن‌که با قيام شيخ سعيد کردها را نيز بی‌تاثير ساختند، طی سال‌های ١٩٢٦ اولين هژمونی قدرت خود را تشکيل دادند. اين قدرت مبتنی بر لاييسم کنونی بود. «آوهام گالانتی»  نماينده و به اصل يهودی به مصطفی کمال گفته بود که «بسان موسی با ارزش است.» می‌خواستند مصطفی کمال را به‌مانند خدا متعال سازند. پايه قدرت کنونی نيز در سال ١٩٤٦ ايجاد گشت.»

8.‌ «AKP را تحت کنترل خود درآورده‌اند. AKP 30 سال قبل در انگلیس پایه‌ریزی شده‌است. این دانستنی است. … سیاست‌های آمریکا و انگلیس باعث ظهور و قوی‌ترشدنِ AKP شد.»

«از قرن ١٦ تاکنون در دنيا چه خواهد شد را در لندن طرح ريزی کرده و به دنيا سرويس می‌دهند. به مانند يک سوپ به ما می‌دهند. ولی اين آش بدی است. من اين آش را نخواهم خورد.»

«اين‌ها هر چيز را در لندن طرح ريزی می‌کنند. هر چيز را به انحصار می‌کشانند. نوبت به ترکيه رسيده‌است؛ ترکيه را محاصره کرده‌اند. از طرفی ارمنستان وجود دارد. عرصه را بر اين کشور نيز تنگ کرده و در يک حوزه کوچک جای داده‌اند. از طرف ديگر يونان؛ بعد هم يک قبرس کوچک درست کرده‌اند. هم‌چنين در جنوب يک دولت کوچک کردی درست خواهند کرد. تمام اين‌ها را در انگلستان طرح‌ريزی می‌کنند.»

9.‌ یکی از ابزارهای اعمال قدرت امپریالیستی از نظر اوجالان مسأله‌ی سرمایه‌ی مالی است: «با فينانس کاپيتال انسان‌ها را فريب میدهند. بدين ترتيب، انحصارات بر دنيا حکم می‌رانند. اين کار را نيز بدون هيچ سازندگی انجام می‌دهند؛ آن هم با به‌کارگيری ميلياردها و تريليون‌ها پول.»

او معتقد است که: «فينانس کاپيتال، در پی کنترل‌کردن هر چيز است. اين گفته‌ام شايد باورکردنی نباشد، ولی اگر خود را صحيح  تعريف نکنی، نمی‌توانی  مبارزه کنی. حتی اگر همين قدرت را صحيح تعريف نکرده و درک نکنی، به‌وضعيت عثمانِ تصفيه‌گر دچارخواهی شد. حتی  شما را به‌ کار خواهند برد؛ حتی نخواهيد فهميد که چگونه از شما استفاده کرده‌اند. خواستند که مرا نيز بشناسند. براي آن‌که فينانس کاپيتال نتوانست من را به کنترل خود درآورد اکنون در اينجا هستم. خط مشی مزدوری در حال مبارزه با خط مشی آزادی‌خواهانه است.»

10.‌ «تاثير يهودی‌ها بر قدرت در آناتولی ده برابر تاثيرشان در اسرائيل است.»

11.‌ «پول در ٤٠٠ سال اخير، اهميت زيادتری کسب کرده است. يهودی‌ها با به جان هم‌انداختن خلق‌ها دنيا را به کنترل درمی‌آورند. در ابتدا اين ايدئولوژی خود را به آلمان‌ها تلقيح کردند. يعنی هيتلر را نيز يهودی‌ها خلق نمودند؛ پايبندی خونی و اجدادی را آن‌ها ايجاد کردند؛ هيتلر اثر آنهاست. در راس اولين جنبش ترک گرايی نيز آن‌ها وجود دارند. کسانی هستند که اولين ترک گرايی  را به وجود آوردند. به کردها نيز مشغول شدند. دانستنی است که ١٥٠ سال قبل با خانواده بارزانی رابطه برقرار کردند. تصور می‌كنند که می‌توان با پول هر کاری  را انجام داد.  سرمايه جهانی را نيز در دست خود گرفته‌اند. مديريت فينانس کاپيتال را برعهده می‌گيرند. بدون فهم تمام اين‌ها نمی‌توانيم مشکل کرد و رويدادهای  ترکيه را درک  کنيم. در غير اين صورت، آن‌ها را به درگيری سوق داده و ما نيز به وضعيت درگيری دچار خواهيم شد.»

12.‌ او معتقد است که: «ريشه سياست کرد توسط يهودی‌ها در سال‌های ١٩٢٠ در قاهره طرح ريزی شده است. در اين کنفراس به شکلی بسيار ماهرانه در مورد اين‌که مسئله‌ی کرد در خاورميانه نبايستی هيچ‌گاه حل شود به توافق رسيده‌اند.»

13.‌ در حقیقت اوجالان معتقد است که بنا به برنامه‌هایی که آمریکا برای منطقه طراحی کرده‌است:

«امروزه مهم‌ترين  متفق امريکا در خاورميانه کردها می‌باشند. اين اتفاقی است که پنجاه تا صد سال ادامه خواهد داشت. امريکا در اين مرحله در خاورميانه به کردها تکيه خواهد کرد؛ با تکيه بر آن‌ها سعی خواهد کرد که به خاورميانه شکل بدهد. امريکا با تمامی نيروهای  کرد در خاورميانه رابطه برقرار خواهد کرد. اين موضوع برای PKK نیز صدق می‌کند.»

14.‌ Komita kedkaren Cizire.

15.‌ Sazeya Civaka Sivil.

16.‌ ايدئولوژی درس‌گفتاری از شهيد رستم جودی؛ برگردان از كردی و تأليف/ گروه فارسی آكادمی علوم اجتماعی عبدالله اوجالان؛ انتشارات آكادمی علوم اجتماعی عبدالله اوجالان 1392 ه. ش، پاييز 2013 ميلادی.

17.‌ YEKÎTIYA CIWANÊN ROJAVA.

18.‌ International Revolutionary peoples Guerilla forces.

لینک کوتاه شده: https://wp.me/p9vUft-mc

 

روژاوا: نگاهی از درون – بخش نخست: موفقیت پ. ک. ک در انقلاب سوریه

روژاوا: نگاهی از درون – بخش دوم: پ.ک.ک و «سوژه‌ی انقلاب» در روژاوا

تناقضِ بنیادینِ خوش‌بختی و فردیت

در حاشیه‌ی تناقضِ بنیادینِ خوش‌بختی و فردیت

شورشِ خوش‌بخت‌ها و بدبختِ آسوده

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

نوشته‌های دریافتی/دیدگاه‌ها

 

حسین ایمانیان

 

جستارِ نخست) مفهومِ خوش‌بختی در نظرگاهی عام

«پول خوش‌بختی نمی‌آورد امّا نداشتنِ آن قطعاً موجبِ بدبختی‌ست.» این جمله‌ی کلیشه‌ا‌ی، عیناً مشابهِ دیگر عبارت‌هایی که محتویِ حکمتی کلّی‌نگر و عام‌اند، وجهی از حقیقتِ امر را، درباره‌ی خوش‌بختی یا عکسش، در خود نهفته دارد. حال اگر بخواهیم نسبتی متصور شویم بینِ امکاناتِ مادّیِ زنده‌گی و خوش‌بختی، با مشکل روبه‌رو خواهیم شد؛ چراکه برخورداری از منابعِ مادّی به خودیِ خود خوش‌بختی به همراه نمی‌آورد و نسبتی مستقیم میانِ این دو هرگز برقرار نخواهد شد. از سوی دیگر شک نمی‌توان داشت که محرومیت از حداقل‌های رفاهی بی‌تردید موجبِ‌ رنج و بدبختی‌ست؛ امّا این‌طور نیست که با کناررفتنِ محرومیت و برقراریِ حداقل‌های مادیِ زنده‌گیِ انسانی رنجور و دچارِ بدبختی ناگهان او را خوش‌بخت به حساب بیاوریم. عواملِ عینی و ذهنیِ دیگری لازم است تا فردی، درواقع مازادی بر رفاه و برخورداریِ مادی موجب می‌شود تا هر شخص، دست‌ِ‌کم از نظرِ خودش، خوش‌بخت تلقی شود. بخشِ اندکی از این مازاد، برساخته‌های ذهنیِ‌ افراد است و به شرایطِ روانیِ ایشان برمی‌گردد، امّا بخشِ عمده‌‌اش چیزی نیست جز آن‌چه به‌طرزی ایدئولوژیک و از سوی جامعه و فرهنگِ مسلط بر آن عرضه می‌شود و مقبولیت پیدا می‌کند. این آخری را می‌توان در «ایده‌ی موفقیت» خلاصه کرد؛ چیزی که در جوامعِ مختلف و مقاطعِ تاریخیِ گوناگون متغیر خواهد بود و همواره به وجهِ انضمامیِ زنده‌گیِ انسان‌ها، به مناسباتِ حاکم بر سویه‌های گوناگونِ زیستِ اجتماعیِ ایشان، به تعلق‌های طبقاتی، خانواده‌گی، شغلی و فرهنگیِ شهروندان برمی‌گردد. با این اوصاف می‌توان خوش‌بختی را در گروِ عملی‌شدنِ «موفقیتِ» پیش‌ساخته برای هر فرد تلقی کرد. طبعاً بخشِ عمده‌ای از این الگوهای موفقیتِ پیش‌ساخته در مادیات خلاصه می‌شود امّا نمی‌توان یک‌سره به کسبِ ثروت تقلیلش داد و از دیگر عوامل، که عموماً به اعتبارِ نمادین در سطحِ اجتماع و انتخابِ سبکِ خاصّی از زنده‌گی برمی‌گردد، غافل بود. با این حال عام‌ترین مؤلفه برای سنجشِ خوش‌بختی یا بدبختی در جوامعِ سرمایه‌داری چیزی جز برخورداری یا محرومیت از ثروت و امکاناتِ مالی نیست و در ادامه ناچاریم به همین امر بسنده کنیم و نشان دهیم چه‌طور هرنوع کوشش برای تبیینِ خوش‌بختی به‌صورتِ فردی برخطاست؛ چراکه توأم با بدبختیِ کسانِ دیگری خواهد بود که هرنوع تحلیلِ فردی از موضوعِ خوش‌بختی بدان کور خواهد بود.

 مفهومِ خوش‌بختی یکی از برساخته‌های ایدئولوژیکِ دم‌ودستگاهِ سرمایه‌داری‌ست که آن را هم‌چون هدفِ غاییِ زنده‌گیِ تک‌تکِ شهروندان معرّفی می‌کند و به این ترتیب، کلّیتِ خوش‌بختی را در افقی فردی متصوّر می‌سازد. توجیه‌گرانِ نظامِ مبتنی بر منفعت‌طلبیِ شخصی یا همان لیبرال‌های طرف‌دارِ بازارِ آزاد چنین وانمود می‌کنند که انگار امکانِ دست‌یافتن به خوش‌بختی، گیریم با درجه‌ي دشواریِ متفاوت برایِ افرادِ گوناگون، نزدِ همه‌گان وجود دارد و برقراری‌اش بیش‌تر از هرچیز به خواست و کوششِ اشخاص برمی‌گردد؛ البته که هیچ عقلِ سلیمی منکر نمی‌تواند باشد که تعلّقاتِ طبقاتی و جغرافیایی، و به همان اندازه شانس و اقبال نیز در امرِ خوش‌بختی یا فقدانش مؤثر است و به این معنا همواره از پیش چارچوب‌هایی بر ابعادِ بالقوه‌گی‌های هر فرد در مسیرِ برخورداری از خوش‌بختی تحمیل می‌شود. با این همه مدافعانِ لیبرالیسمِ بازار هرگز نمی‌پذیرند که خوش‌بختیِ عدّه‌ی محدودی از افراد تنها به قیمتِ نگون‌بختیِ مابقیِ مردمان حاصل می‌آید؛ چراکه معتقدند برابریِ صوریِ همه‌گان در پیشگاهِ قانون یا همان لیبرال‌دموکراسی، به‌خاطرِ حمایتِ دولت‌های سرمایه‌داری از دارایی‌های خصوصی که انباشت‌شان، بر اساس عبارتِ کلیشه‌ایِ مذکور، شرطِ لازمِ خوش‌بختی‌ست، «امکان»ِ خوش‌بختی را بین همه‌ی افرادِ جامعه توزیع می‌کند.

شاید موتورِ محرّکِ کارل مارکس و دیگر نظریه‌پرداز‌های سوسیالیسمِ علمی کشفِ علّت‌العللی باشد که موجبِ بدبختی یا همان شرایطِ غیرانسانیِ زنده‌گیِ اکثریتِ مردمان باشد؛ ایشان با مشاهده‌ی وضعِ اسفبارِ کارگران در جوامعِ صنعتی در پیِ کشفِ چراییِ تناقضی بودند که در بطنِ جوامعِ فوق وجود دارد: از یک سو پیشرفت و توسعه‌ی روزافزونِ علم و صنعت که منجر به رشدِ کمّی و کیفیِ تولیدِ اجتماعی می‌شود و از سویی دیگر سقوطِ سطحِ عمومیِ زنده‌گیِ نیروهای مولد و نزولِ هرروزه‌ی شرایطِ مادیِ زیستن نزدِ اکثریتِ مطلق. مارکسِ جوان پس از پژوهش در شرایطِ زنده‌گیِ کارگران و اتخاذِ نظرگاهی انسان‌گرا به خلقِ مفاهیمی پرداخت که توضیح‌دهنده‌ی رابطه‌ی کارگر با نیروی کارِ خویش، و همین‌طور دیگر مناسبت‌های حاکم بر جوامعِ صنعتی، بودند؛ «از خود بیگانه‌گی» و «بت‌واره‌گیِ کالایی» از جمله مفهوم‌هایی‌اند که ابزارهای نقدِ اومانیستیِ مارکس را از نظامِ سرمایه‌داری یا شرایطِ بورژواییِ تولید مهیّا می‌سازند. یکی از اصلی‌ترین دست‌آوردهای دوره‌ی جوانیِ مارکس کشفِ سازوکاری‌ست که منجر به کالاسازیِ نیروهایِ مولّد می‌شود و به این ترتیب کارِ مزدی را اساسی‌ترین عاملِ بدبختیِ کارگران می‌شناساند. با این همه پاسخِ نهاییِ مارکس به چراییِ تناقضِ بالا در نقدِ اقتصادِ سیاسی‌ست که به دست می‌آید؛ «سرمایه»، محوری‌ترین اثرِ مارکس، از تضادی پرده برمی‌دارد که بینِ سرمایه، به‌مثابه‌ی کارِ انباشته‌ی گذشته، و کارِ زنده وجود دارد. به این ترتیب با انقیادِ انباشته‌ی کار نزدِ سرمایه‌دار، با تجمعِ نتایجِ کارِ نیروهای تولیدی تحتِ مالکیتِ خصوصیِ اشخاص، نیروهای مولد از محصولِ کارِ خویش بی‌بهره می‌مانند و در برابرِ کاری که انجام می‌دهند و ارزشِ افزوده‌ای که ایجاد می‌کنند فقط مزدِ ناچیزی دریافت می‌کنند تا زنده بمانند و تولیدِ مثل کنند، و به این ترتیب روندِ فوق را در روزها و نسل‌های آینده ادامه دهند. با این تفاصیل همه‌ی توهمات پیرامونِ امکانِ عمومیِ خوش‌بختی در جامعه‌ای سرمایه‌داری رنگ می‌بازد و کنار می‌رود. برخورداریِ عدّه‌ی معدودی از افراد از زنده‌گی‌ای مناسب و درخورِ شأنِ انسانی تنها به‌خاطرِ بدبختی و فقرِ اکثریتِ مطلقِ مردم است که حاصل می‌آید. تنها با حذفِ جعلیِ آشتی‌ناپذیریِ موجود در متنِ جامعه است که می‌توان امکانِ خوش‌بختی را در سیطره‌ی سرمایه‌داری امری همه‌گانی به حساب آورد؛ آشتی‌ناپذیری‌ای که خود برآمده از منافعِ متضادِ طبقاتِ فرودست و بالادستی‌هاست. بدین ترتیب آن‌چه در نظرگاهِ فردگرایانه می‌تواند خوش‌بختی به حساب بیاید هرگز نمی‌تواند برقرار شود مگر پیش‌تر موجبِ بدبختیِ کسانی دیگر شده باشد؛ پس چنان چیزی هرگز خوش‌بختیِ صرف نیست، که خوش‌بختی و بدبختیِ توأمان است.

اکنون، پس از افشایِ دروغِ بزرگی که پسِ پشتِ هرگونه تبیینِ فردیِ خوش‌بختی جریان دارد، می‌بایست بر امکانِ خوش‌بختیِ همه‌گان بیندیشیم: آیا می‌توان شرایطی را متصور شد که به خوش‌بختیِ «مردم»، آن‌هایی که درونِ هیچ‌نوع طبقه‌بندی و خط‌کشی قرار نمی‌گیرند، منجر شود؟ با توجه به آشتی‌ناپذیریِ موجود در بطنِ جوامعِ سرمایه‌داری و سلبِ امکانِ خوش‌بختیِ عدّه‌ای مگر به بهای بدبختیِ دیگران، آری گفتن بدین پرسش بی‌درنگ مشروط می‌شود به برقراریِ جامعه‌ای بی‌طبقه، جامعه‌ای رها از آن‌چه مارکس موتورِ محرّکه‌ی تاریخ می‌نامدش: مبارزه‌ی طبقاتی. هرچند که درستیِ شرطِ فوق تردیدناپذیر می‌نماید امّا رهاکردنِ بحثِ خوش‌بختی در شرایطِ کنونی و بایگانی آن تا رسیدن به آرمان‌شهرِ جامعه‌ی بی‌‌طبقه به هیچ وجه راضی‌کننده نیست؛ چراکه عاری از امید است و زیستِ همه‌گی‌مان را به‌ساده‌گی درونِ بدبختیِ فراگیری یک‌کاسه می‌سازد. تمهیدی باید تا امید را به بحث‌مان برگرداند و جست‌وجوی خوش‌بختی به‌مثابه‌ی امری همه‌گانی را نباید به همین ساده‌گی کنار گذاشت. پیش از آن‌که سراغِ چنان تمهیدی را بگیریم اشاره به نکته‌ای ضروری به‌نظر می‌رسد: دیدیم که هرگونه چشم‌اندازِ فردمحور برای اندیشیدن به مفهومِ خوش‌بختی یک‌سره برخطاست و پروبال‌دادن به چنان توهمی، خوش‌بختیِ انفرادی، چیزی نیست جز یکی از کارویژه‌های سازوبرگ‌های ایدئولوژیکِ سرمایه‌داری؛ پس خوش‌بختی در حقیقتِ امر یک‌سره جمعی‌ست و از پیش می‌بایست نزدِ همه‌گان به اشتراک گذاشته شده باشد. پس خوش‌بختیِ حقیقی یک‌سره همان رستگاری‌ست؛ فراتر از زندانِ تنگِ فردیت‌ها. پس مرادمان از خوش‌بختی زین‌پس «رستگاری»ست و بس.

 برایِ این‌که از بن‌بستِ فوق رهایی پیدا کنیم و بتوانیم آزاد از قیدوبندهای آرمان‌شهری به مفهومی مثلِ خوش‌بختی بیندیشیم ضروری‌ست تا از دیدگاهِ ثنویت‌باورِ صفر و یک، دست برداریم و رستگاری را نه به‌طریقِ نقطه‌ای، که گونه‌ای جریان یا روند درک کنیم. تصوراتِ آرمان‌شهری بدان علّت انتزاعی‌اند که رستگاری را امری لحظه‌ای می‌پندارند؛ و این درحالی‌ست که سوسیالیسمِ حقیقی یا آن‌چه آلتوسر «علمِ مارکسیستی» می‌نامد، همواره جامعه را به‌مثابه‌ی هستی‌ای درحالِ گذار مطاله می‌کند. برای آن‌که دچارِ خشک‌مغزی‌هایِ خاصّ سوسیالیست‌های آرمان‌شهری نشویم می‌بایست دست از تحلیلِ ایستایِ مسائل برداریم و به‌طریقی پویا بدان‌ها بیندیشیم. با اتخاذ چنین نظرگاهی رستگاری یا خوش‌بختیِ همه‌گانی چیزی نیست جز حرکت به‌سوی سوسیالیسم؛ پس تنها جامعه‌ای را می‌توانیم «خوش‌بخت» تلقی کنیم که درحالِ گذار به سمتِ رفعِ تضادهای طبقاتی باشد. خوش‌بختی، به معنایی که در این جستار مراد می‌کنیم، تنها در روندِ عینیِ مبارزه علیهِ سلطه‌ی سرمایه بر کار، علیهِ استثمارِ طبقاتی‌ست که رخ می‌نماید؛ پس خوش‌بختی آن‌جاست که حال‌وهوایی انقلابی و برابری‌خواهانه جریان داشته باشد. پیکار برای رستگاری، عیناً خودِ رستگاری‌ست و خوش‌بختیِ حقیقی چیزی نیست جز تکاپویی اجتماعی به سوی تحققِ برابری، برادری و آزادی.

جستارِ دوّم) خوش‌بختی در هنر و ادبیات

پیش‌تر اشاره شد که پندارِ فردی از خوش‌بختی یاوه‌ای‌ست که از سوی دم‌ودستگاهِ ایدئولوژیکِ سرمایه‌داری برساخته شده و به واسطه‌ی تبلیغِ سبکِ خاصّی از زنده‌گی توّهم‌پردازی می‌شود؛ حال، می‌بایست از نقش‌ها و کارکردهای هنر و ادبیات در بازنماییِ خوش‌بختی پرسش کنیم و بالقوه‌گی‌های آن‌ها را در مبارزه با توهماتِ مذکور موردِ بررسی قرار دهیم. نیک می‌دانیم ادبیات و هنر در عرصه‌ی پیکارِ فرهنگی نقشِ مهمّی دارند و هنرمندان و نویسنده‌ها به‌واسطه‌ی تولیدِ اثرِ هنری در فرآیندِ سوژه‌شدنِ مخاطب‌هایشان مداخله می‌کنند؛ پس ضروری‌ست که مداخله‌ی فوق را از ابعادِ مختلف بازبینی، و به سنجه‌هایی برای ارزیابیِ عمل‌کردِ آثارِ هنری در معناگذاریِ خوش‌بختی دست پیدا کنیم. نسبتِ هنر را با مفهومِ خوش‌بختی از دو منظرِ متفاوت می‌توان بررسید: نخست، چه‌گونه‌گیِ بازنماییِ خوش‌بختی؛ و بعد، در نقشی که خودِ هنرمند، به‌واسطه‌ی خلقِ آثارش، در حرکتِ جامعه به سوی خوش‌بختی، به عهده می‌گیرد.

یکی از درون‌مایه‌های تکراریِ صنعتِ فرهنگ‌سازی ماجرای آدم‌هایی‌ست از طبقه‌ی فرودست که «خوش‌بخت» می‌شوند و از تنگنایی که تعلقِ طبقاتی‌شان موجب شده رهایی می‌یابند؛ غایتِ چنین مضامینی تنفیذِ دروغی‌ست بزرگ مبنی بر امکانِ رهاییِ مذکور. تأثیرِ ایدئولوژیکِ محصولاتِ فرهنگیِ فوق جا انداختنِ توّهمی‌ست مبتنی بر وجودِ راه‌هایی فردی برای ارتقای سطحِ مادیِ زنده‌گیِ فرودستان؛ باوری می‌سازند که بنا به آن یک‌یکِ افرادِ بی‌نوا امکانِ رهایی از وضعِ اسفبارِ زنده‌گیِ خویش را دارند و اگر این امر تاکنون متحقق نشده، دلایلی مربوط به همان فردِ خاصّ درمیان است و نه بازدارنده‌های قطعی و محتوم. چنین می‌نمایند که استمرارِ فقر و بدبختیِ طبقاتِ تحتِ استثمار، نه به دلیلِ سازوکارِ تحمیلی از سوی سلطه‌ی سرمایه بر کار، که برآمده از کوتاهیِ شخصیِ افراد یا حداکثر عدمِ اقبالِ آن‌هاست. انکار نمی‌توان کرد که مسیرهای «در رو»یی برای رهایی از بدبختی‌های طبقاتی وجود دارد امّا ماجرا این‌جا به پایان نمی‌رسد؛ نکته این‌جاست که چنان «در رو»هایی هرگز به اندازه‌ی تک‌تکِ افرادِ طبقاتِ زیرِ ستم نیست. محصولاتِ صنعتِ فرهنگ‌سازی تنها به نیمه‌ی نخستِ ماجرا می‌پردازند و با روایتِ طی‌الطریقِ فردی از طبقه‌ی فرودست به زنده‌گیِ مرفه، وانمود می‌کنند چنان امکانی برای همه‌گان وجود دارد؛ و این‌جاست که با بازنماییِ بخشی از واقعیت به حقیقتِ امر خیانت می‌کنند و فکت‌های اجتماعی را به‌صورتی وارونه و دروغین تصویر می‌کنند. هنر و ادبیاتِ راستین امّا هرگز به توجیهِ وضعِ موجود نمی‌پردازد و به روندِ دروغینِ خوش‌بختیِ فردی مجالِ تظاهر نمی‌دهد. هنر، برخلافِ کالاهای فرهنگیِ مذکور همواره به کلّیتِ واقعیتِ اجتماعی وفادار می‌ماند و با شیوه‌های گوناگون، حتّی با اعوجاجی که گه‌گاه در لایه‌ی بیرونیِ وقایع صورت می‌دهد، به افشای حقیقتِ امر می‌پردازد. بازنماییِ خوش‌بختیِ فردی در هنر همواره به‌شکلی انجام می‌شود که پرده از تضادِ منافعِ اقلیتِ خوش‌بخت و «مردم» بدرَد و قیمتِ گزافِ خوش‌بختی‌هایِ فردی را نزدِ عمومِ مردم نشان‌گذاری کند. و این تنها یکی از راه‌های پیشِ پای هنر و ادبیات است؛ امرِ خلّاقه، که هستیِ هنر در چارچوبِ آن نقش می‌بندد، همواره شیوه‌های بکری در افشای حقیقت پیش می‌نهد که کارویژه‌ی آینده‌ی نقدِ هنری را به کشفِ سازوکارِ خود فرامی‌خواند.

یکی دیگر از ابزارهای هنر و ادبیات در افشای مناسباتِ حاکم بر جامعه به دست دادنِ تقارن‌هایی در زنده‌گیِ افرادِ طبقاتِ درگیر است؛ بازنماییِ جهت‌دارِ واقعیتِ بیرونی یا «رئالیسمِ رادیکال» به تولید و روایتِ وضعیت‌هایی می‌پردازد که در دلِ آن‌ها مناسباتِ ظالمانه‌ای فاش می‌شود که تعلقاتِ طبقاتی منجر به تجربه‌هایی یک‌سره متفاوت از وقایعی مشابه می‌گردد. آن‌چه فرزندِ خانواده‌ای از طبقه‌ی کارگر از سر می‌گذراند نه‌تنها به‌کلّی متفاوت است از سرگذشتِ فرزندِ خانواده‌ای متمول، که در موقعیت‌های تماماً برابر نیز تجربه‌هایی یک‌سره دیگر انتظارِ آن دو را می‌کشد؛ به این ترتیب کرداری واحد از سوی ایشان در شرایطِ مشابه به نتایجی عمیقاً متفاوت و حتّی متضاد منتهی می‌شود و بازنماییِ این حقیقت درونِ یک اثرِ هنریِ روایی، به افشای تمایزهای بنیادینی منجر می‌شود که تماماً مستقل از اراده‌ی افراد است. تمهیدِ اخیر بیش‌تر از هرچیز به انکارِ دروغ‌ودونگ‌هایی می‌پردازد که از سوی نظریه‌پردازهای لیبرال عرضه می‌شود و چنان وامی‌نماید که گویا حکومتِ قانون به‌راستی متضمنِ اجرای عدالت خواهد بود.

حال بیائید بر بازنماییِ خوش‌بختیِ حقیقی در هنر متمرکز شویم؛ فرآیندِ دگرگونیِ اجتماعی به سوی برابری چه‌طور می‌تواند به دست‌مایه‌ی مضمون‌پردازیِ هنری بدل شود؟ هرنوع تحولِ مثبتی در شکل‌بندی‌های اجتماعی اتفاق نمی‌افتد مگر زمینه و ضرورت‌هایش از پیش محقق شده باشد، با این‌حال نمی‌توان از یاد برد که در پوست‌اندازی‌هایِ اجتماعی گروه‌هایی از مردم در نقشِ کنش‌گرانِ اصلیِ گذار ظاهر می‌شوند؛ پس، با توجه به بحثِ جستارِ نخست که خوش‌بختیِ جمعی را هم‌چون فرآیندی به سوی رستگاری معرّفی می‌کرد، روایتِ ماجراهایی که نیروهای تحول‌خواه از سر می‌گذرانند خود می‌تواند از اصلی‌ترین مصادیقِ بازنماییِ خوش‌بختی در آثارِ هنری باشد. رمان‌ها و دیگر متونِ روایی‌ای که به جزئیاتِ زنده‌گیِ نیروهایِ پیشروِ انقلاب‌ها می‌پردازند هم‌زمان روایت‌گرِ خوش‌بختی و برسازنده‌ی آن‌اند؛ چراکه با روایتِ شورمندی‌های خاصّ انقلابیونِ پیشرو به تکثیرِ راه و روشِ در بینِ خواننده‌های خود منتهی می‌شوند و به این ترتیب ویروسِ انقلابی‌گری را در جامعه پخش می‌کنند. شرحِ قصّویِ تجربه‌هایی که نیروهای درگیرِ تحوّل پشتِ سر می‌گذارند چیزی نیست جز تأکیدی وفادارانه به کنش‌گریِ انقلابی؛ چراکه از لنین آموخته‌ایم در فرآیندِ انقلاب نرخِ کسبِ آگاهی‌های سیاسی و اجتماعی به‌شدّت بیش‌تر و سریع‌تر از دیگر مواقع است و به همین ترتیب بازنماییِ وقایعِ منتهی به انقلاب، به‌خاطرِ به اشتراک گذاشتنِ تجربه‌هایِ صفوفِ پیشتازِ مردم در فرآیندِ دگرگونی‌های ژرف، عیناً به تسریعِ روندِ تحولاتِ آینده، از طریقِ شبیه‌سازیِ شرایطِ انقلابی نزدِ خواننده‌ها و شدّتِ آگاهی‌بخشی به‌واسطه‌ی هنرها، راه خواهد برد.

بدین ترتیب واردِ دوّمین وهله از بررسیِ نسبتِ میانِ خوش‌بختی و هنر شده‌ایم؛ وهله‌ای که نه بازنماییِ خوش‌بختی، که عیناً مداخله‌ی هنرمند را در برقراریِ خوش‌بختی مدنظر قرار می‌دهد. در بندِ قبل دیدیم که روایتِ فرآیندِ دگرگونی‌های انقلابی چه‌طور به تسریعِ روندِ آن، یا حتّی زمینه‌سازی برای تحولاتِ آینده، می‌انجامد؛ و موردِ اخیر هم‌چون لولایی‌ست که هردو سویِ تحلیلِ جستارِ حاضر را در خود جمع دارد و هم‌زمان به «بازنمایی»ِ خوش‌بختی و «مداخله در برقراری» آن می‌پردازد. حال باید شرایطی را جست‌وجو کنیم که اثرِ هنری فارغ از بازنماییِ خوش‌بختی یا همان روایتِ ماجراهایی که در فرآیندِ رو به رستگاری رخ می‌دهد، چه‌طور می‌تواند در برقراریِ خوش‌بختی، یا همان آغازِ روندِ دگرگونی، مؤثر واقع شود. این‌جا در آستانه‌ی بحثی گسترده قرار می‌گیریم که پیرامونِ تأثیرگذاریِ هنر بر جامعه وجود دارد؛ آن‌چه به بحثِ ما مربوط می‌شود امّا نه هرنوع تأثیر‌گذاری‌ای، که نقشِ ایجابیِ هنر در گذارِ جامعه است به سوی دگرگونی‌های ژرف، به سوی آن‌چه از آغازِ این جُستار به‌مثابه‌ی خوش‌بختیِ حقیقی شناسانده شد.

شک نباید داشت که تنها از مجرای آگاهی‌بخشی‌ست که ایجابیتِ بالا عملی خواهد شد؛ امّا آن‌چنان آگاهی‌بخشی‌ای که کارویژه‌ی اثرِ هنری‌ست، آن‌چه فقط از هنر برمی‌آید و نه هرگز از جُستارهای نظری یا دیگر متن‌ها. پیش‌تر اشاره شد بازتولیدِ شرایطِ موجود اصلی‌ترین نقشی‌ست که دم‌ودستگاهِ ایدئولوژیکِ دولت‌ها، که خود چیزی نیستند جز نهادی برای حفظِ سلطه‌ی سرمایه بر نیروهای مولدِ جامعه، به عهده دارد؛ «مهندسیِ رضایت» یکی از اصلی‌ترین سویه‌های نقشمندیِ فوق است. با این اوصاف «ناراضی‌سازیِ» توده‌ها از وضعِ موجود به یکی از اصلی‌ترین جبهه‌های پیکارِ فرهنگی، و به این ترتیب به نقش‌مایه‌ی مرکزیِ آثارِ هنری بدل می‌شود. خنثی‌سازیِ بی‌عملی و رخوتی که صنعتِ فرهنگ‌سازی در جامعه می‌پراکند نیز، از دیگر ابعادِ سیاستِ هنری خواهد بود. و همه‌ی این‌ها هنگامی به خوبی ادراک می‌شود که به نقشِ ایدئولوژی در فرآیندِ سوژه‌شدنِ افراد نیک توجه شود؛ آن‌گاه هرنوع ضدیت‌جویی یا مخالف‌خوانی با کردوکارِ ایدئولوژیکِ نهادهای فرهنگیِ مستقر، خود می‌تواند به نطفه‌ی خواستِ تغییر، و بی‌درنگ به فرآیندِ دگرگونی راهبر شود؛ و این آخری چیزی جز خوش‌بختیِ حقیقی نیست.

لینک کوتاه شده: https://wp.me/p9vUft-lX