واپسین نوشته‌ها

انسان آبان: کارگر به‌حاشیه رانده

انسان آبان: کارگر به‌حاشیه رانده

بخش نخست

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

نوشته‌های دریافتی/دیدگاه‌ها
فرنگیس بختیاری

 

«چپ سنتی نسبت به‌این وضعیت نابیناست و ذهنش را فقط کارگران در صنایع بزرگ‌مقیاس اشغال کرده‌است و به هویت قومی‌شان توجهی نشان نمی‌دهد. با اینکه بی‌تردید کارگران صنعتی برای کار در معادن اهمیت دارند، در مقایسه با کارگران بومی در اقلیت بودند، کارگران بومی‌ای که در حق‌شان تبعیض اعمال می‌شد و حتی بیرحمانه‌ تر استثمار می‌شدند. …مشکل چپ سنتی این است که مفهوم «شرایط پرولتری» را با شکل تاریخی خاصی از کار مزدی خلط می‌کند. شرایط پرولتری در همه جا گسترده‌است و به یک شرایط مادی در سراسر جهان بدل شده. حقیقت ندارد که جهان کار در حال ناپدیدشدن است ــ هرگز این تعداد کارگر در همه‌ی کشورها نبوده‌است. اما رشد عظیم نیروی کار جهانی زمانی اتفاق افتاده که همه‌ی اتحادیه‌های کارگری و ساختارهای سیاسی موجود در هم شکسته شده‌است. شرایط طبقه‌ی کارگر، بیش از هر زمانی از اوایل سده‌ی نوزدهم، بار دیگر همان شرایط مطلوب سرمایه و به نفع سرمایه‌است، اما اکنون به طریقی که جهان کارگران پیچیده‌تر، در‌آمیخته‌تر، خانه‌به‌دوش‌تر و با وخامت بیشتری روبرو شده‌است. در عصری که هر جنبه‌از زندگی انسان کالا شده‌است، به نحو متناقضی به نظر می‌رسد که هر چیزی می‌تواند رخ ‌دهد، چنان‌که گویی دیگر هیچ کارگری وجود ندارد.» (آلوارو گارسیا لینرا: درمقاله «کارگر بومی و تجدیدحیات چپ»).

 

این متن بر آن نیست: که خروش عظیم و بنیان کن آبان را تشریح کند، فیلم ها، فغان مادران و پدران، تعداد کشته شدگان، مجروحین و به بند کشیدن جوانان در ارقام چندین هزار، برای هر بینده‌ای کشتار تاریخی دوران بربریت را تداعی می‌کند، تصویر  تهیدستانی که زنجیر ایدئولوژی مذهب کوخ نشینان را پاره کرده‌اند،  وارد خیابان شده‌اند و از پشت و جلو با تیر و تبر سلاخی شده‌اند.

این متن بر آن نیست: که ویرانگری شورش‌ها را توجیه و تفسیر کند، سوزاندن بانک‌ها، مراکز ستم، ماشین پلیس ضد شورش و برخی مراکز فساد وغارتگران ثروت مردم در لوای حوزه‌های علمیه توسط مردم جان به لب رسیده، انفجار خشم مردم از سرمایه بهره‌آور، نهادهای ایدئولوژیک و ارگان‌های سرکوب، دفاع مشروع در برابر رژیمی است که تا بن دندان مسلح و بی رحم است. بازتولید خشونت توسط سرکوبگران در تشدید آتش و ویرانگری، سیاست همیشگی اما رنگ باخته سلطه گران برای تطهیر خود در نمایش کهنه “اخلال ‌گر و اشرار“ است طنین این کلمات از رضاشاه تا شاه تا مقامات کنونی ایران، عراق و لبنان، داستانی تکراری‌ست که واکنشی جز لبخند تمسخر آمیز مردم ندارد.

این متن، با توجه به آمار شاخص حاشیه نشینان و نیز بیکاران و بی ثبات کاران که بیشترین نیرو جبهه کار حداقل در بخش بدنه مبارزه طبقاتی را به خود اختصاص می‌ دهد، بر آن است که‌ در بخش‌های اول و دوم از زاویه تمایزات کارگران رانده به حاشیه‌ی کار و زیست، تجربه زیسته ‌آنان را در نبرد طبقاتی پیوسته، هم چنین سوژه‌گی آن‌ها در این نبردها را نشان دهد؛ و در بخش آخر، با نگاه بر گرفته‌ از متن به واکاوی کوتاهی از خیزش آبان بپردازد. به نقش پراتیک خودگستر سوژه‌‌ی آبان.

مقدمه

پائیز ۱۳۹۸، در حالی که‌ استبداد سرگرم زندان، محاکمه و شکنجه دانشجویان، روشنفکران‌ مبارز و نمایندگان کارگران کارخانجات بزرگ بود، در زیر زمین‌های حاشیه شهر‌ها، كنار خيابان‌ها، بي ثبات‌كاران شهر «موش‌های کور تاریخ» مشغول کار بودند.  وقتی انفجار تعارضات اجتماعی و سیاسی راه را برای ظهور توده‌‌ها به مثابه‌ی سازندگان تاریخ باز ‌می‌کند، حاشیه رانده‌گان نماد محرز این انفجار ‌ می‌شوند. آنان که تا قبل از آبان ۱۳۹۶ در نبرد طبقاتی سراسری علیه قدرت مسلط، مستقلاً وارد نشده بودند و در مبارزات نیم قرن اخیر به صورت سیاهی لشکر به میدان می‌آمدند اين‌بار در بازه زماني و مكاني تعين شدهِ قهرمانان كاريزماتيك و نيز در محدوده نقشي كه ‌آنان تعين كرده بودند وارد خيابان نشدند. سياه لشكر خميني، خاتمی، موسوي و كروبي نشدند. ازهمه قطع اميد كردند، از امید به خارج و داخل دست شستند. در اوج نااميدي و استیصال، با گوشت و پوست خود دریافتند: «کس نخارد پشت من جز ناخن انگشت من».  قيمت بنزين كه حداقل يك چهارم درآمدشان را می‌ربود يا در باك پرايدها و موتورها ممر درآمدشان بود، جرقه‌اي عمومي بود براي شعله ور شدن خشم آنها و سرازير شدن به خيابان، سيلي توفنده كه حباب قدرت و وحشت را شكست.

همبستگي نشسته بر خشم مردم درآخرین هفته‌ی آبان ٩٨، روزهايي را در تاريخ ايران رقم زد كه بر تارك آن، غرور و عزت نفس بازيافتهِ تهيدستانی نقش بسته‌است که در حوزه نبردِ طبقاتي از آنها كمتر ديده و شنيده شده‌است. آنها عموما زیر سایه‌اعتصابات و اعتراضات کلاسیک کارگران قرار مي‌گيرند. تهیدستانی که نام کارخانه یا سازمان یا موسسه خاصی را با خود حمل نمی‌کنند. از اینان با عنوان حاشیه نشینان، تهیدستان، فرودستان و فقرا و مستضعفان نام مي‌برند. تهیدستان شامل همه نوع کارگر مولد و غیر مولد می‌شود که جز نیروی کارش چیزی برای فروش ندارد و گرچه شامل تاریخ سازان آبان نیز می‌شود اما ویژگی‌های آنها را نشان‌ نمی‌دهد. فقیر و مستضعف هم بار ایدئولوژیکی و عام دارد. من ترجیح می‌دهم خیزش‌گران آبان را در میان تهیدستان مشخص و دقیق کنم و فکر می‌کنم عنوان به‌حاشیه رانده‌‌‌‌‌‌‌شدگان، شامل حاشیه نشینان و حاشيه‌كاران، نامی مناسبتر از صرف کاربرد حاشیه نشینان است. زیرا آنها نه فقط  به خارج از نظم شهر و محدوده‌‌های قانونی شهر بلکه به خارج از ضوابط رسمی کار نیز رانده شده‌اند. این حاشیه رانده‌‌‌‌‌‌‌شدگان از کار و مسکن در ۴۰ سال گدشته وارد مقاومت و مبارزه مستمر با نظام سلطه، بیشتر پنهان و کمتر آشکار، شده‌اند، در فضاهای زیستی و در حاشیه خیابان‌ها بر بستر ریاضت اقتصادی رو به رشد وبی رحم، برای زنده ماندن  صبورانه و پیوسته جنگیدند، تجربه‌اندوختند، سرکش و آبدیده شدند و نهایتا در دی ۱۳۹۶اعلام وجود و در آبان وارد عرصه نبرد طبقاتی شدند. این متن بر آن است که نشان دهد خیزش آبان خلق الساعه نبود، خیزشی تکوین یافته در زیر پوست استثمار هولناک اقتصادی، سیاسی و مذهبی و در اسارت ایدئولوژی‌های زاده‌‌ی ایدئولوژی حاکم مذهبی بود. انسان آبان با پاره کردن ایدئولوژی خاص خودش (ایدئولوژی مستضعفان) بانگ سرنگونی رژیم سلطه را درخیابان‌ها به صدا در آورد. واکاوی این انسان، واکاوی  زندگی و کارش، دیدن واقعیتِ جنبش نادیده‌ای است که فیلم هایش پساآبان همه را مبهوت کرد. گرچه سلطه‌گران، انسان آبان را مسبب بروز«جنگ جهانی»! خواندند اما او پیوسته در جنگی به قدمت عمرش درگیر است؛ نه جنگ جهانی بلكه نبردی طبقاتي، نبردي كه علاوه بر نمایندگان هژمون مذهبي سرمايه، نمایندگان هژمون در خاورمیانه را نيز به وحشت انداخت. ترور سردار کودک کش و موشک‌های مردم کش تنها جرقه‌های واكنشی حضور انسان آبان در خیابان است. درود و احترام به‌انسان آبان.

***

از طلوع مناسبات سرمایه داری و بنا بر شرایط عرضه و تقاضای نیروی کار، جوامع با تحرک کارگران برای فروش تنها مایملکی که داشتند، مواجه شدند. در قرن بیستم ساختار درونی کشورهای توسعه نیافته، بخشی از نظام جهانی تولید شد. لذا تولیدات بومی محدود به کالاهای معین و انگشت شمار متناسب با این تقسیم کار شد. ساختار اقتصاد سنتی و بخش کشاورزی تحت الشعاع صنعت مونتاژ و تولید نامولد قرار گرفت و  مازاد نیروی کار روستایی ناگزیر به مهاجرت به شهرهای بزرگ، و به‌این ترتیب، بیکاری روستایی به بیکاری شهری مبدل شد. از سال ۱۳۳۲ که با اتکا به درآمد نفت، طرحهای زیربنایی برای تسهیل حرکت سرمایه کالایی -واردات- و ساخت نهادهای ایدئولوژیک سرمایه شروع شد، کشاورزی مغبون و سرمایه گذاری در شهرها خانه کرد. در دهه ۴۰ و به خصوص پس از اصلاحات ارضی و در غروب عصر طلایی، روستائیان مجبور شدند محل زیست خود را ترک و با مستقر شدن درآلونک‌ها و حلبی آبادها، مفتخر به عنوان حاشیه نشین شوند. با گسترش شهرنشینی، شهرها نیز مواجه با یک مشکل ساختاری به نام حاشیه نشینی شدند و فقر روستایی به فقر شهری تعییر مکان داد. پس از قیام بهمن با تعطیل  کارخانجات، شروع تحریم ها، وزش گردباد الگوهای نئو لیبرالی به سمت ایران و کند شدن سیر انباشت، کارگران مجبور شدند تحت شرایطی ناامن (بی‌ثبات، رقابتی و فاقد حمایت‌های قانونی) کارکنند. لذا بسترمادی و اجتماعی «فروش نیروی کار تحت هر شرایطی» عمومیت یافت به طوری‌که  نیروی کار در سطحی هرچه گسترده‌تر و به ‌گونه‌ای هرچه فردی‌تر وارد مناسبات کالایی شد. در روند طبیعی گسترش تضاد کار و سرمایه، بازتاب هجوم سیاست‌های نئوليبراليسمی براي محدد كردن نرخ كاهنده نرخ سود عبارت بود از تشكل زدايي (ممانعت مطلق از ایجاد تشکل‌های مستقل، حتی چانه‌زنی) بي‌ثبات‌سازي روابط كار (موقتي و روزکاری)، افزایش نرخ اسثمار (کاهش قدرت خرید و فقر مطق کارگران، مستثنی شدن اكثريت كارگران از شمول قانون كار، كاهش مضاعف دستمزدها و حمايت هاي حقوقي و رفاهي) هم چنين  بازار سیاه کالا و نهایتا سیل مستمر مهاجران كه به‌افزایش نیروی مازاد کار (بیکاری و بیکاری پنهان) در شهر منجر و باعث شد اکثریت غالب این لشکر مازاد در حاشیه‌ی شهرهای بزرگ و حاشيه خیابان‌ها و کوچه‌ها مستقر و دنبال نان باشند. به‌این ترتیب استثمار فزاينده، بیکاری کامل و پنهان (عدم ثبات‌ کاری– معیشتی) ره‌آورد بحران سرمایه داری بلاخص در نیمه دوم قرن بیست بود. به‌حاشیه رانده‌گان هم کسانی نبودند جز بیکاران، بی‌ثبات‌کاران، کارگران کمتر تولیدی و بیشتر خدماتی. با کنش‌هایی متفاوت با کنش کارکران کلاسیک، چنانکه لینرا می‌گوید: «آمیزه‌ای از کسب‌وکارهای متفاوت، موضوعات متقاطع و انعطاف‌پذیر، سیال و تغییرپذیر»

تعریف و آمار حاشیه نشینی و حاشيه كاری در ایران

پدیده به‌حاشیه رانده‌شدگی بیشتر در کشورهای در حال توسعه رشد یافته‌است اما در کشورهای توسعه یافته هم وجود دارد، منتهی از الگوهای خاص خود پیروی می‌کند. این الگوها از نظر فضایی با جهان سوم  متفاوت و به صورت پدیده‌ی گتو است. گتوها معمولا اقلیت‌های مذهبی، قومی و یا زبانی تشکیل شده‌اند، وجه تشابه زیادی با حاشیه نشینان دارند که مهمترین آنها جذب نشدن در متن شهرهاست. گتوها با موانع فیزیکی مثل رودها، ایستگاههای راه‌اهن، گورستان‌ها و فرودگاه‌های قدیمی از بقیه شهر جدا می‌شوند. بزرگترین آنها که بر اثر تفاوت نژادی شکل گرفته‌است، در محله هارلم نیویورک واقع است. در این کشورها به دلیل فرآیند متفاوت گذار به سرمایه داری و رشد آن، اکثرا دارای مناطق فقیر نشین هستند که معمولا در مناطق مرکزی شهرهای بزرگ قرار دارد تازه واردین نیز بیشتر در مجاورت قسمت‌های مرکزی شهر سکونت می‌کنند. در کشورهای توسعه نیافته یا در حال توسعه حاشیه نشینان نه در مرکز شهر که در اطراف حاشیه‌های بیرونی آن و به صورت پراکنده درون شهر در بخش‌های قدیمی وجود دارند. سازمان ملل حاشیه نشینی را «چالش اصلی هزاره سوم » جهان اعلام کرده‌است. به نظر من به حاشيه رانده‌گان نظم شهري، اكثريت طبقه كارگرهستند كه در نبرد طبقاتي كار و سرمايه در هزاره سوم نقش تعيين كننده دارند و«چالش» آنها با سرمايه‌ از دهه‌ی ‌اول اين قرن شروع شده‌است.

به‌حاشیه رانده‌گان مقوله‌ای گسترده تر از حاشیه نشینی است که علاوه بر وضعیت سکونت (حاشیه نشینی)، شامل زیست و کار خارج استاندارد و غیر متعارف با شیوه رایج زندگی شهری و روستائی است.. می‌توان گفت: کارگرانی که در محدوده‌اقتصادی و اجتماعی فاقد ساختار نظم شهری ساکن هستند، ولی جذب اقتصاد و زیست استاندارد شهری نشده‌اند و در حاشیه مردمِ شهر نشین- داخل یا خارج محدوده جغرافیایی شهر-، كار و زندگي مي‌كنند، ‌حاشیه رانده‌‌گان شهری هستند.  آنها کارگرانی هستند که بدون خواست خودشان تحتِ تضاد کار و سرمایه به حاشیه رانده شده‌اند. سپس تحت ایدئولوژی‌هاي هنجارهای رسمی- اجتماعی بورژوازی، از نظر اجتماعی منفک شده‌اند.  قلمرو آنها نیز کلیه تهیدستانی است که کارشان مولد و یا غیر مولد است. تهیدستانی که‌اعم از استاد و معلم، مهندس و کارمند، کامپیوتریست ونویسنده، کارگر فنی و ساده، کارگر خانه و کارگاه ،کارگر بازار و کارخانه همه و همه نیروی کارشان را می‌فروشند.

 در کشورهای توسعه نیافته مثل ایران، به ‌حاشیه رانده‌گان مفهوم کلی کارگران و بیکارانی هستند که طبق تعریف بالا در فضاهایی فاقد ساختار رسمی و متعارف، کار و اسکان غیر رسمی و خارج استاندارد دارند. آنها در اجتماع، اقتصاد و بافت فرهنگی- رفتاری شهر‌ها به سختي جذب می‌شوند. عموما فاقد امتیاز رسمیت کار (قانون کار و بیمه)، فاقد امتیاز رسمیت اسکان و نیز فاقد تسهیلات عمومی و مرسوم هر شهر هستند. کارگرانی فاقد امتیازات نظم شهری، زاده‌ این نظم اما رانده شده به فصای زایش بی نظمی، کارگرانی که در بند منطق سرمایه ‌استثمار می‌شوند و با گسترش بحران سرمایه داری و افزایش نرخ استثمار از ساختار نظمش جدا می‌شوند، بدون آنکه‌ از بند استثمارش بگریزند. بیشتر و بیشتر می‌شوند با بی نظمی بیشتر اما فردی ‌تر، مناسبات کالایی را همچنان تولید می‌کنند. آنها پی آمد قهری منطق سرمایه هستند که با امواج بی رحم نرخ کاهنده سود، تعدیل ساختاری و ریاضت اقتصادی به حاشیه رانده  شده، مستمراً افزایش می‌یابند. بلایای طبیعی( سیل و زلزله) و آوارگی ناشی از جنگ  ایران و عراق این افزایش را در ایران به مرز انفجاری کشانده‌است. عمده‌ی به‌حاشیه رانده‌گان، کارگرانی هستند که در فرایند گذار مناسبات پیشین به سرمایه‌داری، سیاست‌های معطوف به ‌آزاد سازی نیروی کار و تسهیل مهاجرت در شکاف توسعه بین شهر و روستا، برای فروش نیروی کار خود و در مراحل بعد که ‌این سیاست‌ها متوقف شد، در مواجه با عدم اتوماسیون کشاورزی و محدودیت درآمد و کار به شهر رو آوردند و به صورت جمعیت شناوری در شهر نیز در مواجه با ضعف و یا رکود بخش مولد و نیز عدم مهارت فنی عموماً در بخش غیر مولدِ حاشیه زندگی اقتصادی جذب شدند. آلونک آنها، خانه‌های قدیمی و مخروبه، کارهای خیابانی، موتور سه‌ترک‌‌نشین آنها، دویدن بچه‌ها درکوچه خاکی نزدیک زباله‌ها، دست به دست کردن کالای سیاه، فروشندگان تن در کنار خیابان، کودک مندرس پوشِ گل‌فروش درون ترافیک، فعالان منفرد و سیار دنیای مجازی، شهرک‌‌هایی که کولبر روستایی را برای دسترسی به کالای سیاه در خود فرو برده‌است، کانکس‌نشینانی که کانکس را درزمین بلاستفاده یا مخروبه داخل یا خارج شهرمستقر می‌کنند، جوانی که با دوستش در زیرزمینی از يك خانه، از سنگ، اشیا تزئينی می‌سازد، همه مسکن و کارشان خارج استاندارهای متداول بورژوازی و شکل‌های مختلف یک مساله به نام به‌حاشیه‌‌رانده‌گی است. همه‌از محل زیست تا محل کار و ظاهر و بیان، فاقد امتیازند. آنها چشم در چشم راننده شیک و تر‌و‌تمیز اتوموبیل یک میلیاردی در چهارراه‌ها، چشم در چشم همسایه ویلای روبروی محله‌اشان و چشم در چشم شهر مرتب و منظم، با حضورشان و بودشان نظم بورژوازی را به سخره می‌گیرند. استثمار نیروی کار به چنان کران هایی رسیده‌است که کارگران را با به حاشیه راندنِ کارشان، مسکنشان و فرهنگشان، مجبور به  طرد امتیازات شهری و نظم شهری کرده‌است.

اكثريت به‌حاشیه‌رانده‌گان، نيروي مازاد كار هستند که بیشتر براثر عوامل رانش زادگاه خود (نابسامانی و ناپایداری اوضاع کشاورزی و بیکاری در روستا، آوارگی جنگ و بلایای طبیعی مثل زلزله) و کمتر به دلیل عوامل جاذب، زادگاه خود را ترک  و به شهرها روي آورده‌اند. اما به علت عدم تطبیق با محیط شهری از یک سو و براثر عوامل پس‌ران شهری از سوی دیگر پس زده می‌شوند. یا کارگرانی هستند که براثر بحران اقتصادي و قطع یا كاهش درآمد همچنین گرانی فوق العاده مسکن در شهر، امکان زيست سابق خود را از دست داده‌اند و براي مسكن ارزان به حومه رانده شده‌اند و یا در حاشیه زندگی شهری کار بی ثبات و خیابانی دارند. رژیم سفاک موجود، علاوه بر محدود کردن تعریف به‌حاشیه رانده‌گان به صرفا زیست در فضاهای غیر مجاز، برای مخفی کردن معضل حاشیه نشینی، طبق مصوبه‌ای مناطقی  با ۵۰۰۰۰ هزار سکنه را تبدیل به  شهر کرد. لذا ده‌ها شهر در قالب این مصوبه روی کاغذ تاسیس و آمار حاشیه نشینی مد نظر دولتیان محدود به ‌اسکان خارج محدوده قانونی خود نوشته‌ی ‌آنها در حومه شهرها شد. از طرف دیگر طبق طرح‌هایی به نام طرح جامع و تفصیلی شهر، هر چند سال محدوده شهر افزایش و برخی حاشیه نشینان خارج محدوده با همان زیر ساخت قبلی وارد شهر می‌شوند. درهر دو حالت گرچه برخی حاشیه نشین‌ها با یک مصوبه به شهر تبدیل شدند، ولی مناسبات و روابط اقتصادی -اجتماعی به‌ همان شکل گذشته ‌است و نتیجه ‌آنکه در واقعیت اغلب شهرک‌ها و شهرهای اطراف شهرهای بزرگ همچنان حاشیه نشین محسوب می‌شوند. هیچ نهاد و مرکزی هم آماری رسمی و دقیق از جمعیت حاشیه نشین یا حاشیه کار کشور ندارد یا اعلام نمی‌کند. ولی طبق سخنرانی رسمی مقامات صرفا در بخش به‌حاشیه رانده‌گان زیستی، ۳۰۰۰ منطقه حاشیه نشین با ۱۹میلیون جمعیت یا رسما و البته حداقلِ حداقل بیش از ۲۵٪ جمعیت شهری و ۳۵٪ جمعیت کشور زیست حاشیه‌ای در خارج محدوده دارند (اعلام رئیس کمیسیون اجتماعی مجلس در سال ۱۳۹۶). اما با در نظر گرفتن کذب آمار رسمي، بدون محدود کردن تعریف حاشیه نشینی به محدوده مکانی، بدون در نطر گرفتن این مصوبه و پنهان کردن حاشیه نشینان در غالب نام شهر و شهرک! با تعریف به‌حاشیه رانده‌گان زیستی و کاری فوق الذکر این آمار از۳۵٪ تا ۶۰٪ جمعیت شهر نشین در شهرهای مختلف متغیر و البته روز به روز زیادتر می‌شود. یعنی بیش از٥٠٪ مردم کردستان، کرمانشاه و اهواز و حداقل بیش از ۴۰٪ مردم تهران، مشهد، شیراز، زاهدان، و کرج حاشیه رانده‌شده هستند. البته ‌آمار رسمی مقامات – که کمترین برآورد موجود است-  ۳۵٪ مردم استان تهران را حاشیه نشین اعلام کرده‌اند. رضا نگهبان، مدیر کل راه و شهرسازی استان تهران در ششمین جلسه ستاد باز آفرینی استان تهران  در مهر  می‌گوید: « ۱۴ هزار هکتار مساحت بافت ناکارآمد دراستان تهران داریم و جمعیتی که در این بافت ساکن هستند نزدیک به ۴ میلیون و ۵۰۰ هزار نفر هستند. مجموع بافت فرسوده و حاشیه نشین در استان تهران ۱۴ هزار و ۷۰۰ هکتار است.» این آمار با توجه به‌اخرین برآورد جمعیتی تهران در آمار رسمی در سال ۱۳۹۸ که ۱۳.۸ میلیون نفر می‌باشد، حدودا  ۳۵٪ میشود.  (‌اطلاعات آماری تهران) .

در مراجعه به آمار جمعیت بیکاران و بی ثبات کاران ، طبق تعریف ذیل که در بخش شاخص‌های کلیدی بازار کار، شاخص کلیدی ۱۲ سازمان اطلاع‌رسانی آماری آمده‌است، نرخ اشتغال ناقص به شرح ذیل شامل کلیه بی ثبات کاران می‌شود و همین تعریف مبنای نگاه‌ آماری این متن است:

شاخص کلیدی ۱۲: «نرخ اشتغال ناقص زمانی منعکس کننده کم بهره گیری از ظرفیت مولد نیروی کار است. افراد دارای اشتغال ناقص زمانی شامل تمام شاغلینی است که در مدت مرجع، حاضر در سر کار يا غايب موقت از محل کار بوده، به دلايل اقتصادی نظیر رکود کاری، پیدا نکردن کار با ساعت کار بیشتر، قرار داشته در فصل غیرکاری و کمتر از ۴۴ساعت کار کرده و خواهان و آماده برای انجام کار اضافی در هفته مرجع بوده‌اند»

 در مورد آمار رسمی بیکاران و بی ثبات کاران ایران به مرجع مرکز آمار ایران، هم چنین  به گزارش کمیسیون اشتغال مجلس از وضعیت شاغلان در کشور در سال ۱۳۹۷رجوع کردیم: «نرخ بیکاری جوانان ۱۵ تا ۲۴ ساله در سال ۱۳۹۷ ۲۷.۲درصد  بوده‌است. این نرخ در تابستان به ۳۱.۵ درصد رسیده‌است…..در برخی از این استان‌ها نرخ بیکاری جوانان تحصیلکرده در بازه۵۰ تا ۶۳ درصد است و درخصوص زنان جوان تحصیلکرده نرخ بیکاری همین استان‌ها به بازه ۶۳ درصد تا ۷۸ درصد،نرخ ا شتعال ناقص بین ۶ تا ۱۰.۴درصد بوده‌است.» با این ترتیب فقط در رده ۱۵ تا ۲۴ ساله، طبق این گزارش قرائت شده در مجلس در سال ۱۳۹۷، نزدیک به ۳۳.۲٪ تا ۴۱.۵٪ بیکار و دارای کار ناقص هستند.

چند نکته مهم نشان می‌دهد که به علت نوع آمارگیری بر آوردهای فوق در بخش جمعیت بیکار و بی ثبات کار بسیار کمتر از واقیعت است:

۱-‌ کلیه فعالان به کار غیر مجاز (کمتر تولیدی بیشتر خدماتی) میلیون‌ها حاشیه‌کار، مانند فروشندگان کالاهای غیر مجاز، کولبران، توزیع کنندگان غیر مجاز، حمل و نقل‌های بدون مجوز و کلاً فروشندگان و توزیع کنندگان غیر مجاز، کار واقعی خود را به ‌آمارگران اعلام نمی‌کنند.

۲-‌ مدت اشتغال به کار یک هفته مرجع در نطر گرفته شده‌است در این مدت بسیاری از بی ثبات کاران که در آن هفته یک ساعت کار دارند، شاغل محاسبه شده‌اند. این برداشت ناشی از تعریف سازمان جهانی کار (ILO)  است که جمعیت شاغل این‌گونه تعریف شده‌است: «جمعیت شاغل: تمام افراد ۱۰‌ساله و بیشتر (یا ۱۵ساله و بیشتر) که در طول هفته مرجع، طبق تعریف کار، حداقل یک ساعت کار کرده و یا بنا به‌دلایلی به‌طور موقت کار را ترک کرده باشند، شاغل محسوب می‌شوند.»

۳-‌‌ طبق گزارش فوق الذکر «بررسی وضعیت معیشتی شاغلین بازار کار نشان می‌دهد که درحال حاضر جمع کثیری از شاغلین در تأمین نیازهای اساسی و حداقل معیشت دچار مشکل هستند. به عبارت دیگر هرچند این افراد براساس محاسبات بازار کار، شاغل به‌حساب می‌آیند اما در امرار معاش تفاوتی با یک فرد بیکار ندارند و نیازمند توجه و حمایت هستند. لذا در تشریح وضعیت بازار کار نمیشود صرفا به شاخص‌های رسمی بازار کار بسنده نمود و با فرض ایجاد اشتغال و شاغل شدن افراد و بهبود روند شاخص‌های فوق الذکر نمی‌توان ادعا کرد که چالش‌های بازار کار مرتفع شده‌است.» یعنی بخشی از شاعلین رسمی کار، گرچه در آمار بیکار و بی ثبات کار نیستند اما با وضعیت درآمد موجود در زمره بیکاران پنهان هستند.

۴-‌  در همین گزارش گفته می‌شود: «یکی از مهمترین معضلات کنونی بازار کار، افزایش تعداد جمعیت غیرفعال می‌باشد. این افراد نه جزئی از شاغلین محسوب می‌شوند و نه بیکاران. بطوریکه در تابستان ۱۳۹۷ در حدود ۶۰ درصد از جمعیت در سن کار جزء جمعیت غیرفعال بوده‌اند و ۴۰ درصد از جمعیت در سن کار جمعیت فعال بوده‌است.» بخشی از این ۶۰٪ که بین ۱۵-۲۴ سال و بانشسته هم نیستند در زمره بیکاران یا بی ثبات کاران خواهند بود.

اگر موارد فوق الذکردر نظر گرفته شود، در آن صورت جمعیت فعال اقتصادی افزایش، تعداد شاغلین تمام وقت کاهش، تعداد بیکاران افزایش و درصد بیکاران و بی ثبات کاران (کارناقص و کمتر از ۴۴ ساعت در هفته) بسیار افزایش خواهد یافت. می‌توان تخمین زد بسیار بیشتر از ۳۳.۲٪ تا ۴۱.۵٪ آمار رسمی فوق،  شاید ۶۰٪‌ جمعیت فعال و غیر فعال اقتصادی ۱۵-۲۴ سال در رده بی ثبات کاران و بیکاران هستند که ۸۰٪ آن جمعیت غیر روستایی (شهر و اطراف شهر) است. نکته قابل تامل آن است که در کلیه آمارها، در ضریب سنی فعال درصد زنان بسیار بیشتر از مردان، گاهی نزدیک دو برابر است. در حاشیه نشینان نیز کلاً آمار زنان بیشتر از مردان است. عمده زنان طلاق گرفته یا شوهرفوت کرده، حاشیه نشین و خیابان کار بلاخص فروشنده سیار در مترو هستند.اخیرا فروشندکان سیار زن تحصیل کرده و دانشجو و بیشتر نیز در متروها به آنها پیوسته اند.

در آخرین گزارش آماری پائیز ۱۳۹۸ نیز همین برآورد با درصد‌های بالاتر قابل محاسبه‌است.

با جمعبندی نگاه آماری فوق و صرفنظر از مرفه‌ها، خرده بورژوازی مرفه سنتی و مدرن، هم چنین اقشار میانی، صرفا کارگران با سابقه و ماهر دارای مسکن قبلی، کارمندان رتبه‌های بالا و کارگران مستقر در خانه‌های سازمانی می‌توانند از عهده زیست شهری بر آیند. بقیه‌ی کارگران مولد و غیر مولد ساده که مسکن ندارند یا به حاشیه رانده می‌شوند یا با تداوم بحران سرمایه داری به تدریج رانده خواهند شد.

کارگران حاشیه‌ای دارای سه نوع محرومیت و تمایز با شهر نشینان هستند:

۱.‌ فضای زیستی، ۲.‌ اجتماعی- رفتاری،  ۳.‌  اقتصادی

۱-‌  تمایز فضای زیستی

از آلونک، خانه‌های فرسوده، کپر، چهاردیواری‌های غیر استاندارد گل-آجری، خانه‌های نیمه روستایی و اتاقک‌های محقر، کانکس و چادر تا ساختمان‌های چند طبقه با آپارتمانهای کوچک بدون سازه مناسب و دیوارهای گچی، خانه‌های فرسوده قدیمی بدون سند و جواز ساخت برای فضای زیست حاشیه نشینان نام می‌برند. ازدحام محل زيست، سازه‌های ساختمان‌های نامناسب، شرایط محیطی غیربهداشتی و خطرناک و نامطمئن، آلودگی‌های محیط زیستی، عدم تخصیص یا تخصيص محدود و ناكافي امكانات عمومی به‌اين محلات، فقدان آبریزگاه‌های ضروری، مصالح نامرغوب و بافت فرسوده، تراکم اسکان بیش ازحد و نامتجانس، تصرف زمین و خانه مغایر قانون، استفاده‌از کانکس‌های آماده ‌ی ‌اجاره‌ای و فروشی در مکان‌های مخروبه، زندگی در کوره‌اجرپزی مخروبه ‌از ویژگی مسکن حاشيه نشينان است. از نظر بافت معماری و شهرسازی نیز محلاتی بی شکل و درهم، فاقد خیابان و کوچه‌بندی و به صورت خود ساز در مکان‌های بسیار فشرده با سرانه ۲ الی ۵ متر هستند. این فضاها از نظر بهداشت، فیزیک ساخت، تسهیلات زیر بنایی شهر و خدمات عمومی و اجتماعی بسیار نامطلوب، فاقد ساختار متعارف زندگی و در تمایز آشکار با ساخت نظم شهری هستند. نمونه‌ی آن اوشون‌تپه در بومهن نزدیک تهران است که در آن کپرنشینی، کانکس نشینی و زندگی بدون آب و برق و گاز فیلم بینوایان را می‌نمایاند. کارتن خوابان پارک‌ها‌ و زیر پل‌ها که برای محافظت از سرما پشت در پشت به‌هم می‌چسبند و گورخوابان نمونه‌هاه‌های دردناک حاشیه نشینی است. این آلونک‌ها به صورت غیر قانونی و بیشتر تصرفی، عموما اطراف شهرها و در زمین‌های دیگران، باغ‌ها و کوره‌های مخروبه، زمین‌های نامرغوب رها شده، طرح‌های دولتی متوقف، زمین‌های بایر و کشاورزی پیرامونی (خارج محدوده) بدون انتفاع، اراضی فاقد کاربری مسکونی یا شامل تغییر کاربری ولی رها شده، و گاه درون شهر (داخل محدوده) اما خارج از طرح‌های مسکونی مصوب و ضوابط شهر سازی هر شهر، خلق الساعه، بدون مجوز و فاقد كاربري مسكوني ساخته شده‌اند و یا مشمول طرح بافت‌های فرسوده تخریبی شهر شده‌اند.( طرح‌های مصوب در ایران یکی ازبهانه‌های تملک زمین مردم است.) طرح جامع حریم هر شهر در شورای عالی شهرسازی و معماری، ساخت وسازهای غیر مجاز در محدوده حریم را کنترل می‌کند و به غیر از مناطقی که سطح اشغال سکونت گاهی مشخص شده‌است، همچون شهرها، شهرستان‌ها و روستاهای واقع در حریم، هر نوع ساخت وساز مسکونی، تجاری و خدماتی غیرقانونی و فاقد مجوز محسوب می‌شود. طبـق مـاده‌ی ۸ قانـون منـع واگـذاري اراضـي فاقـد کاربري مسـکوني براي امـر مسـکن نیز «کلیـه سـازمانها، موسسـات و شـرکتهاي تامیـن کننـده خدمـات آب و بـرق و گاز و تلفـن و نظایـر آنهـا، خطـوط و انشـعاب سـاختمانها را بـر حسـب مراحـل مختلـف عملیات سـاختماني فقـط در قبال ارائه پروانـه سـاختماني، گواهـي عـدم خـلاف یـا گواهـي پاپـان کار معتبـر واگـذار نماینـد و واگـذاري امتیـاز یـاد شـده بـه واحدهاي مسـکوني و صنفي و هرگونـه بنایـي که غیـر مجـاز احـداث ميشـود ممنـوع اسـت.» ممنوع و غیر مجاز نیز می‌تواند با یک نشست توسط مسئولین مثل هیئت طرح جامع و تفصیلی یا کمسیون ماده ۵ و تفسیر و توجیه قوانین مجلس به نفع آقازاده‌ها و وابستگان رژيم نسبت به زمین‌های تهیدستان داخل  یا خارج شهر، مهرسکون و نابودی بزند. سپس با توجیه و تفسیر دیگر و طرحی دیگر که راه به برج سازی و فروش و تملک آقازاده‌ها باز می‌کند، زمین‌ها را برای شهری پیراسته و آراسته واگذار کند.

مهاجرین روستاها درارتباط با خویشاوندان، دوستان و هم ولایتی‌های خود، در اراضی فاقد مجوز ساخت فوق الذکر به شکلی خود سامان و بنا به نیاز و وضعیت مالی خود، قطعه زمینی را تصرف، یک دو اتاق محقر بر پا و سکونت‌های فوق را پدید می‌آورند به طوری‌که شروعی برای جذب سایر مهاجرین و رانده شدگان شهر می‌شود. این مناطق وقتی خارج محدوده قانونی! شهر باشند خدمات، تسهیلات زیر بنایی، اجتماعی، بهداشتی و آموزشی داده نمی‌شود. مناطقی نیز که داخل شهرند یا با افزایش محدوده شهر و یا قوانین موردی وارد شهر شده‌اند، دارای زیر ساخت عمومی نامتجانس با شهر و با کمترین میزان خدمات و بازسازی زیر ساخت ها، رها شده‌اند. آب و برق و برخی امکانات زیرساختی را دارند، اما امنیت و ایمنی در آنها بسیار پایین است و نحوه تصرف زمین، نوع ساخت یا نداشتن سند و مجوز ساخت باعث شده در رده سکونت گاه‌های نیمه رسمی محسوب شوند. در این مناطق مردم به علت فقر و محدودیت مالی در تامین هزینه‌اب و برق و گاز یا بازسازی محل سکونت خود مثل حاشیه نشین‌های خارج محدوده در تقابلی مستمر با ارگان‌های دولتی قرار دارند. بارها موتورهایشان را توقیف کردند، موقع کول بری جنس هایشان ربودند. موقع کار سیار به عنوان ولگرد دستگیرشان کردند. هرگوشه‌ی ‌ارزانی مستاجر شدند، درمانده ‌از تعمیر و هزینه‌اب و برق، بیرون رانده شدند. آنها مرحله به مرحله ‌از شهر رانده و از انواع امکانات محروم شده‌اند. در سال‌های اخیر حاشیه نشینان به چادر و کانکس رو آورده‌اند با وجود اینکه هنوز هیچ‌ نهاد رسمی آماری در این رابطه منتشر نکرده‌است، اما فضای مجازی پرشده‌ از عکس‌های خانواده‌های نسبتا پر جمعیتی که در کانکس و چادر زندگی می‌کنند. این کانکس‌‌ها سند مالکیت ندارند و انجام معاملات در واحدهای صنفی مشاوران املاک برای خرید یا رهن و اجاره‌انها قانونی نیست، برخی گزارشات از خرید و فروش غیر رسمی کانکس‌های اهدا شده به زلزله زدگان خبر می دهند. مهاجرت بیش از اندازه  افزایش اجاره بها، افراد زیادی را به کانکس‌نشینی در شهر و چادرنشینی در حومه کشانده و می‌کشاند. یکی از نمایندگان مجلس شورای اسلامی: « بالا‌بودن نرخ چنان برای مردم مشکل ایجاد کرده که دیگر توان اجاره‌خانه را نیز ندارند تا جایی که تماس‌های بسیاری از سوی همشهریان برای دریافت چادر از هلال احمر و ادامه زندگی با نصب چادر در پارک‌ها با من برقرار شده که‌این مسأله به مثابه یک مسأله ملی است.» اما اجاره زمین برای این کانکس‌ها نیز کم کم از توان مردم خارج خواهد شد. آنها ترجیح می‌دهند چادر یا کانکس را بیرون شهر در خارج محدوده ‌استفاده کنند. زیرا نه تنها توان اجاره زمین برای کانکس را هم ندارند بلکه تامین اب و برق و گاز به صورت رسمی در شهر از توان آنها خارج است. چادر نشینان بندرعباس معروف به حاشیه نشینان پشت میدان، حتی شناسنامه ندارند و خواندن داستان آنها در دروازه طلایی اقتصاد کشور (به گفته مقامات)! حزن آلود است. یکی از آنها می‌گوید: «معمولاً دختر و پسرهایمان در حدود ۱۵ سالگی ازدواج می‌کنند، در همین‌جا از بین خودمان خواهان هم می‌شوند و مراسم خواستگاری شکل می‌گیرد، خیلی وقت‌ها دختر شناسنامه ندارد و پسر دارد و یا هیچ‌کدام ندارند، چون می‌دانیم کسی برای این‌ها کاری نمی‌کند یک محضر آشنا داریم که برایشان صیغه ۹۹ ساله می‌بندد و البته شرایط برای کسانی که دو طرف شناسنامه ندارند واقعاً سخت است و بعد از ازدواج بچه‌هایشان هم شناسنامه‌دار نمی‌شوند»

 نهادهای برنامه ریز شهری حکومت اسلامی نیز با صدور کاربری‌های نامناسب، صدور مجوزهای خلق الساعه پولی و ساخت و سازهای بدون برنامه در تبعت از قدرت سرمایه مالی و دودمان ولایت، چنان شهر را محل تاخت و تاز برج‌ها و پاساژ‌های عرضه کالاهی خارجی کرده‌است که هر روز قیمت مسکن افزایش می‌یابد، با این روند، هم اکنون به جز اقشار میانی بالا، خرده بورژازی مرفه و سرمایه داران کمتر کارگری حتی استاد، معلم و  تحصیل کرده ماهر فنی، توان خرید مسکن داخل شهر را دارد.  بیم آن می‌رود که در آینده‌ای نه چندان دور به‌استثنا کارگرانی که خانه سازمانی می‌نشینند یا کارگران تک فرزندی که مسکن را به‌ارث می‌برند بقیه چاره‌ای جز سکونت در حاشیه‌ها نداشته باشند. نه صرفا برای تامین مسکن، حتی برای کاهش هزینه زیست. علی علیپور، مسئول ستاد هماهنگی بازآفرینی شهر استان تهران تیر ۱۳۹۸: «یکی از مهمترین مشکلات ما در سکونت‌گاههای غیررسمی آن است که ساکنان تمایلی به تغییر زندگی خود ندارند و تمایل به کانکس نشینی یا زاغه نشینی دارند. تلاش ما در اوشون تپه برای جابه جایی افراد و زندگی بهتر با بی‌رغبتی ساکنان این مناطق روبه‌رو میشود یا به عنوان نمونه دیگر، در شهرستان قدس و ملارد، امکاناتی را برای تبدیل قولنامه به سند در نظر گرفته‌ایم؛ اما ساکنان تمایلی به تغییر آن ندارند؛ زیرا نگران آن هستند که مجبور باشند هزینه‌های مالیات و عوارض و… بپردازند.» (سایت فرارو)

در بسیاری از مناطق داخل شهری بافت‌هایی فرسوده با تاسیسات ناامن یا بدون سند و بدون مجوزساخت در کوچه‌های قدیمی وجود دارد که مالکین آنها تهیدست هستند و توان بازسازی یا حتی تعمیر ندارند. برای این مناطق طرح‌های بهسازی، نوسازی، بازسازی و مرمت بافت‌ها توسط وزارت مسکن اعم از قدیم، جدید یا مسئله‌دار به عنوان طرح تفصیلی بخشی از بافت موجود شهر تهیه شده‌است. شهرداری‌ها با این طرح ها، مردم این مناطق را تحت فشار می‌گذاردند که جهت تعریض کوچه عقب نشینی و ملک خود را تخریب کنند و طبق ضوابط جدید شهرسازی دو باره ساخته یا تجمیع کنند. اینگونه فضاهای زیستی البته محدود به خارج محدوده تفصیلی شهر یا مناطق قدیمی نمی‌شود در داخل محدوده و در متن شهرحتی در بخش‌های مرفه نشین نیز وجود دارد. در تهران می‌توان از نمونه‌هایی موجود از ده ونک، فرح زاد، حاشیه نشینان سعادت آباد مثل زیر پل مدیریت نام برد که مثل نقاط قرمزی به نظم شهری دهان کجی می‌کنند و از دهه‌ها قبل تا کنون سپاهیان نظم شهرداری در جنگ و گریز دایم و در حال راندن آنها از شهر جهت پیراستن نظم شهر هستند. آنان که‌ این روزها (آذر۹۸) از دره فرحزاد پاکسازی می‌شوند، در گذشته‌هم بارها پاکسازی شده بودند. چاره‌ای نداشتند جز آنکه به دره فرح زاد بروند، به باقر آباد بروند، به قرچک و زمینه‌های اطراف آن. آنها در شهرهای زیبایمان در مشهد، شیراز، کرج، تهران، کرمانشاه، سال به سال افزایش یافتند. اما ندیدیم‌شان. ایرانیان عرب آوارگان جنگ خانماسوز، آن گوشه نادیده شیرازِ زیبای حافظ نشسته بودند، اما از دیده ما پوشیده و پنهان بودند، مبادا مزاحم لذت از گلهای ارم شوند. بساطشان با لگد برچیده می‌شد، مبادا بر بازار زیبای شیراز لک بیافتد. ما نمی‌دیدیم‌شان، نمی‌شنیدیم‌شان . عصیان عمومی آنها درآبان لازم بود تا صدایشان را بشنویم. آبانی لازم بود تا خشم خود را چون سیلی بر چهره نظم شهر بکوبند و حضور و زیست خود را اعلام دارند.

حاشیه‌نشینی  وارد بازار مسکن  زیر زمینی نیز شده‌است، بازاری غیر رسمی در کنار بازار قسطی سایر کالاها. این بازار کارگران و بیکاران را در زنجیر اقتصاد کالایی رانت خواران حکومتی زمین، استثمارمی‌کند. به طوریکه وقتی حاشیه نشینان با بیکاری و درآمد پایین از شهر و روستا رانده و درمانده به خارج محدوده‌ها، به زمین‌های بی مالک پناهنده می‌شوند تا آلونکی بسازند. بساز بفروش‌ها و نیز مالکین مرتبط با همان دولتی که‌اواره‌اشان کرده بود منتظرشان هستند.

 یکی از حاشیه نشینان در گزارش بافت فرسوده جیرفت: «در گذ شته فردی به‌اسم سپهبد وفا که زمینهای زیادي داشته‌است (حالا ایشان از چه طریقی این زمینها را تهیه کرده بگذریم). برای کسب سود بیشتر، زمینهایش را خرد کرده و فروخته، چون در این صورت پول بیشتری عایدش می‌شد. بحث ا صلی اینجاست که با کمترین عرض معبر شروع به تفکیک کردن خارج از ضابطه کرده و زمینهاي ۴۵ تا ۱۲متري را به مردم فروخته. ما زمین ۱۸ مترمربعی هم در این محله داریم.؟ ۱۲ متری هم داریم! یک قسمت به عنوان نشیمن و خواب خانه در نظر گرفته شده، یک سرویس بهداشتی گوشه‌ی حیاط است و چسبیده به ‌آن خانم خانه غذا را درست میکند و همین. کوچه‌ها چنان باریکند که دو نفر به سختی رد میشوند. می‌خواهیم کوچه مان را شن بریزیم دو ماه ‌است پولش جمع نشده . بچه‌هایمان روزهای بارانی اذیت می‌شوند. شهرداری هم کاری نمی‌کند میگوید. اینجا در حوزه ما نیست بدون مجوز ساخته‌اید. آب نداریم، برق را از کابل‌های اطراف ‌گرفته‌ایم. اما ساکنین به همین راضی هستند گاها ۲۰ نفر در یک فضای ۱۸ مترمربعی زندگی می‌کنند.»

یک شهروند در کامنتی در سایت میدان: «در حق مردم فرحزاد همیشه ظلم شده که تا پای جانشان پای این انقلاب ایستادند این کمترین درخواست که من ارزو داشته باشم در زادگاه خودم سکونت کنم در زادگاه‌ابا و اجدادیم چه کسی پشت پرده زمین خواری عظیم فرحزاد است وقتی که به‌املاکی که نسل اندر نسل از پدرانشان به‌ازث رسیده حق ابادانی نمیدهند تا در اخر به زمینی بایر تبدیل شود و به راحتی توسط شهرداری ضبط شود به بهانه نداشتن سند وقتی یک فرحزادی حق ندارد در زمین خود یک اتاق بسازد اونوقت در زمینهای ضبط شده برجهایی میسازند و حتی حاضر نیستند یک اپارتمان از هزار اپارتمان را به صاحب ملک بدهند و به بهانه حریم رودخانه تمام باغها را که سالها پیش بازقطع اب خشک کردند بدون پرداخت هیچ پولی از صاحبان واقعیشان میگیرند.«

۲-‌  تمایز اجتماعی- رفتاری

در حاشیه‌نشینان و حاشیه‌کاران، نبود امنيت و وجود انواع آسيب‌ها و بي عدالتي‌هاي اجتماعي درفضای زیستی و کاری، رفتارهای اجتماعی متمایز از جامعه شهری به وجود می‌آورد. چنان‌که به عنوان شهروندان رسمی و مشروع در جامعه شهری كمتر پذیرفته می‌شوند. روستاییان با سواد محدود و نا آشنا با رفتار شهری و اقوام با سنن و فرهنگ خاص خود مالکین اولیه‌ی ‌این زیست‌های حاشیه‌ای هستند.  ‌حاشیه رانده‌گان شهر و روستا حتی وقتی وارد محدوده شهر یا کار مجاز می‌شوند، از نظر (زبان، زیست خویشاوندی – قومی، بی توجهی به مقررات ترافیک و نظافت شهر، ) و اقتصادی (تراکم بالای جمعیت، خانه‌های ارزان، نوع پوشاک و امکانات زیستی) تفاوت فرهنگی قابل رویت با شهرنشینان دارند. آنها علاوه بر ستم طبقاتی، قومی، زیست محیطی و جنسیتی، مشخصا از تحقیر توسط شهرنشینان و نیز حس از شهر راندگی رنج می‌کشند. تحقیری که ‌از گفتمان‌های جامعه ‌شناسی شروع و در بین اقشار مختلف شهر حتی هم طبقه ‌ای‌های شهر نشین آنها وجود دارد. وضعیت حاشیه نشینی وضعیتی الینه شده نسبت به شهر كه ‌افراد را ازنظر اجتماعی و فرهنگی به حالت تعلیق در میاورد. هم شهری است هم شهری نیست. هم متفاوت هم به شدت مقلد.

با گسترش حاشیه رانده‌گان شهر و افزایش آنها نسبت به مهاجرین در لایه‌های زیستی حاشیه نشینان، بخشي ازتمایزات فرهنگی به تدريج کاسته می‌شود. مهاجرین نیز با رفتن به شهر برای کار در اقتصاد و تقسیم کار پیچیده شهر درگیر می‌شوند. با حضورمستمر و طولانی مدت روزانه‌ آنها در شهر برای کار، خرید و خرده تفریحات متناسب جیبشان به خصوص اعتياد به ‌اينترنت  به تدریج جذب فرهنک شهری می‌شوند. در حاشیه نشینان درون بافت شهر نيز این تغییرات فرهنگی به علت همزیستی با اقشار میانی، متخصصین و فرزندان دانشجوي خود، بیشتر و سریعتر صورت می‌گیرد تا جايي‌كه با كارگران شهري يكسان می‌شوند و تمایزات فرهنگی آنها محدود به تمایزات طبقاتي كل طبقه كارگر می‌گردد.

به علت فقر مطلق و محرومیت‌های شدید در برابر هر گونه ‌آسیب اجتماعی هم بی دفاع و به سرعت ضربه پذیرهستند. آنها بیش از همه‌اماج شیوع آسیب‌ها و بیماری‌های اجتماعی، اختلالات رفتاری و مستعد بروز بزه‌های اجتماعی هستند. لذا محلات شان مرکز انواع آسیب‌های اجتماعی است. در حاشیه جامعه کار و زندگی کردن، خرده فرهنگ هایی با مجموعه‌ای از ارزش‌ها و هنجارها به وجود می‌آورد که با انحرافات اجتماعی و ویژگی‌های دیگر ازجمله  انزوای اجتماعی همراه هست. زیرا نه فقط  آسیب‌های اجتماعی در بستر فقر زاییده می‌شوند بلکه بیشتر از آن رو که خلاف کاران می‌توانند در این حاشیه‌ها خود را از دید قانون پنهان دارند. ايجــاد مزاحمتهـا، انــواع ســرقت ها، نزاع هــاي دســته جمعي، اعتيــاد، موادمخــدر، ولگــردي، پنهان شدن مجرمين و خلاف کاران شهري و كساني كه به عنوان زورگويي در اين مناطق جذب و علیه هم لشکر کشی می‌کنند، باندهای تکدی‌گری، روسـپي‌گري، فروش کالاهای سرقتی، در حاشیه‌های زیستی بیشتر دیده می‌شود. مهم ترین معضل این مناطق، باندهای تکدی‌گری و فروش موادمخدر است که سلامت روحی و روانی ساکنان این مناطق را تهدید می‌کند. بطوری‌که والدین همواره نگران خروج فرزندان خود از خانه هستند که مبادا با چنین آسیب‌ها و تهدیدهایی مواجه یا دچار باندهای خلاف کار و زورگو شوند. باندهایی که به مناطق دور از تیرس نظم می‌روند. اما و متاسفانه همین معضل بهانه پاکسازی مناطق حاشیه نشین شهرتوسط دولت شده‌است. تبلیغ در خصوص ناامنی مناطق قدیمی با هدف شکل دادن این تصویر در اذهان که‌این محله مرکز تجمع معتادان و موادفروشان و محل تجمع خلافکاران شهری است تا بستر ذهنی جامعه را برای تخریب یا خرید زمین‌ها به حداقل قیمت فراهم کنند. طرح پاكسازي دره فرح زاد تهران در این گزارش «سایت میدان» خواندنی است؛یا گزارش‌هایی از معتادان این دره و تن‌فروشی زنان کارتن‌خواب پس از آبان ۱۳۹۸، پاك كردن صورت مسئله توسط غاصبان حق زيست همين آسيب ديده گان است که در نیایش، ده ونک، پل مدیریت و بسیار مناطق خارج نظم سرمایه‌گذاری تکرار شده‌است و خواهد شد.

یک شهروند در گزارش لینک فوق می‌گوید:

کیفیت زندگی تو این منطقه بسیار پایینه و خونه‌ها بی نهایت فرسوده هستند چون سند ندارند مجوز ساخت و ساز بهشون داده نشده و ملک‌ها یا دو سه دهه قبل ساخته شده‌اند یا با متریال هایی مثل خشت و حلب و تیرچه مرمت شده‌اند.جلوی اکثر تعمیر گاه‌های ماشینی که زیر پل مدیریت و شهرک نیایش قرار دارند بتون گذاشته شهرداری چون جواز کسب ندارند. شب‌ها گشت زنی پسر‌های لا ابالی و علاف توی خیابون هاش دیده میشه. سبک زندگی باعث شده ‌اکثرا به مخدر و بزهکاری روی بیارند.هدفم از گفتن این حرف‌ها اینه که باید عمیقا این مسئله رو بررسی کرد و با یک نوشته کوتاه نمیشه گفت کی درست میگه کی غلط. این نوشته در باب پاک سازی فرحزاد هستش اما محله مدیریت هم از چنین چیزی رنج می‌بره .بحث این نیست که من بلوار فرهنگ نشین دلم نمی‌خواد پنجرم رو به‌این محدوده باز بشه. مشکل باید حل شه نه که صورت مسئله پاک شه. بیرون کردن این افراد با خرید ملک هاشون به قیمت پایین (عموما ۷۰ تا ۱۵۰ ملیون بهشون پیشنهاد شده‌ از شهرداری) نه تنها انسانی و اخلاقی نیست بلکه به مشکل بیشتر گره‌ اضافه میکنه.من به عنوان شهروندی که بلوار فرهنگ زندگی می‌کنم دوست دارم بافت شهری اطرافم حداقل ساختار رو داشته باشه. واقعیت اینه که زیر پل مدیریت و ده ونک رو از لحاظ کیفیت ساخت میشه با روستای اوره (تنها روستایی که دیدم) مقایسه کرد. کیفیت ساختمان‌ها در همین حده. خونه‌های ۱-۲ طبقه با مواد ساخت بی نهایت بی کیفیت و ازار دهنده بصری. قیمت‌های اجاره‌ی پایین و غیر قانونی که هر کسی که کسب و کاری غیر مجاز دارد رو به سمت خودش جذب میکنه.همه‌ اینها روی هم رفته‌این دو محله مجاور رو به‌آهن روبایی برای مخدرفروشندگان و دیگر دراگ‌ها ، معتادان و تن فروشان ، تولید کنندگان مخدر و مهاجران کم درامد و .. تبدیل شده‌است. سد کردن مغازه‌ها و ندادن خدمات رفاهی به مسکونی‌های این منطقه. شهرداری ساکنین این منطقه رو‌ بلاخره مجبور به قبول رقم پیشنهادی خودش میکنه و با این کارهم به قول خودش پاک سازی منطقه رو انجام میده هم درامد بسیار بالایی برای این ارگان ایجاد میکنه. متاستفم برای مردم بیچاره‌ی این منطقه که حتی اگر بزهکار باشند یا حتی اگر فعالیت غیر قانونی داشته باشند باز هم حق دارند چون راه دیگری برای گذران زندگی ندارند.من عمیقا براشون نارحت هستم و متاسفانه همون طور که نویسنده ‌اشاره کرد، حق شهروندی فقط برای صاحبان برج هایی هست که پول داده‌اند نه کسانی که  در این شهر زندگی میکنند….

۳-‌  تمایز اقتصادی

حاشیه نشینی کمتر از یک قرن است که در کشورهای توسعه نیاب به یک پدیده مخرب نظم و غیر مهار تبدیل شده‌است. دولت هایی نیز که با شهرک سازی تلاش کرده‌اند مسکن آنها را تامین و این پدیده را از دید پنهان کنند در بستر وجود تضاد کار و سرمایه درمانده‌ از ادغام آنها در اقتصاد و جامعه شهری بوده‌اند.( سال۱۳۴۴حدوداً ۳۴۰۰ واحد مسکونی در شهرک کوی نهم آبان در تهران  که پس از قیام ۵۷ به کوی سیزدهم آبان تغییر یافت، یا طرح مقدماتی- تحقیقی سال ۱۳۵۰ در چند شهر یا طرح مسکن ویرانه مهر پس از انقلاب!(

به‌حاشیه رانده‌گان شهر به طور اعم از پایین ترین رده‌های کارگری (به علت میزان سواد و مهارت و سطح در آمد) و به طورخاص دارای تحصیلات دانشگاهی و کمتر دارای مهارت  هستند. فروش نیروی کار زیر خط فقر، عدم ثبات کاری و کار خارج حوزه قانون کار و فاقد استانداردهای متداول کاری در بین آنها عمومیت دارد. درآمدشان کم و  پاسخگوی یک زندگی حداقل نیست. گاه  چنان درآمد خانواده کم است که ‌اجبارا به فروش اندام‌های زیستی (کلیه و قلب و چشم)، خود فروشی و همچین فروش و توزیع مواد رو می‌آورند. با افزایش نرخ استثمار، تحصیل کردگان،  معلمان، کارمندان و فنی کاران نیز در سال‌های اخیر به حاشیه  و به کارهای معیشتی خیابانی فاقد رسمیت کار یا محلات فقر نشین فاقد امتیازات مکان زیستی رانده شده‌اند. سیاست‌های ریاضت اقتصادی هم آنها را از شهر می‌راند هم هنگام آنها را درون بازار کالایی و تولید زیرزمینی همان شهر منتهی به صورت غیر رسمی جذب می‌کند.

ویژگی کارهای حاشیه ای:

 الف) اولین تمایز، عدم رسمیت آنهاست، یا زیستشان رسیمیت ندارد (حاشیه نشینان) یا کارشان (حاشیه کاران). برخی آنها را غیر رسمی‌ها نامیده‌اند. کارگران فاقد امتیازات شهری، کارگرانی که  با افزایش نرخ استثمار حق خود بر حداقل‌های زیست در شهر را از دست می‌دهند یا داده‌اند. ب) عموما کارگران نامولد هستند. اقلیت آنها از کارگران مولد، بیشتر شامل کارگاه‌های زیرزمینی و کوچک و کمتر کارگران ساده کارخانجات صنعتی بزرگ هستند که قراردادکاری، بیمه‌اجباری و دارای کار استاندارد شهری هستند. این اقلیت حاشیه‌کار نیستند و در زمره کارهای رسمی  قرار دارند اما حاشیه نشین شده‌اند. علاوه بر کارگران، خرده پیمانکاران، مغازه‌داران و تجار خرده‌پایی هستند که‌از میان خودشان برخاسته و کم کم سرمایه‌ای ایجاد کرده‌اند. ج) بیکاران کامل و بیکاران پنهان که بی‌ثبات‌کاران محسوب می‌شوند. بی ثبات‌کاران معمولا  فاقد همکاری جمعی و کار گروهی  هستند. مدت کارشان موقت، حداکثر کمتر از یکسال ـ بیشتر نامتناوب و کمتر متناوب ـ و حداقل چند ساعت است. بسته به فصل و شرایط، کار خود را عوض می‌کنند یا مجبور به ترک کار با عدم نیاز کارفرما یا ورود به کار بهتر می‌شوند. بدون کارفرما هستند یا اگر کارفرما دارند اغلب موارد، کارفرمای آنها یک شخص حقیقی و کمتر شخص حقوقی است. اکثریت غالب بی ثبات کاران قرارداد کار و بیمه ندارند و تحت پوشش هیچ ارگانی نمی‌باشند و گاه  درآمدشان از حداقل درآمد یک کارگرساده کمتر است. این گروه را به علت آنکه فاقد امتیازات کارگر رسمی هستند کارگران در حاشیه  نامید، کارگرانی که نیروی کار خود را به طور غیر رسمی می‌فروشند . بیشترین آنها کارگران حاشیه کار خیابانی هستند، کارگرانی رها شده، بیکار و دنبال یک لقمه نان.

بی ثبات کاران خود شامل دو گروه می‌شوند: ج -۱) بخشی از آنها کارشان مجاز اما غیر رسمی است ولی با توجه به نیاز همیشگی قشر مرفه در استاندارد کار شهری پذیرفته شده‌اند. عموما قرارداد کاری و بیمه‌ی ‌اجباری ندارند و معدودی از آنها بسته به‌انصاف کارفرما بیمه می‌شوند؛ مانند کارگران خانگی نظافت‌چی و باغبان ، سرایدار، پرستاری در خانه ، رانندگی اشخاص، سرایداران، نگهبانان املاک شحصی، کارگران ساختمانی روزکار، تعمیر کاران خانگی، دوره‌گردان، توزیع کالاهای مورد نیاز مردم ـ مانند واکسی‌ها، لحاف دوزان ـ دلالي، مسافرکشي، بارکشی بر پشت یا با چرخ دستی‌ها در بازار، کارگران کوره پزخانه‌ها و فروشند…  ج -۲) بخشی از بی ثبات‌کاران ، کارشان نه تنها غیر رسمی بلکه غیر مجاز و غیر قانونی است. به‌اصطلاح کارگران بخش اقتصاد زیرزمینی یا اقتصاد پنهان هستند. این بخش قرارداد کاری و بیمه‌ی ‌اجباری ندارند. کارشان خلاف محسوب و از قلمرو استاندارد کار شهری خارج و محل کار اکثریت آنها خیابان است، به علت آنکه برای امرار معاش مستمر درگیر مبارات روزمره با مامورین نظم شهری هستند، آنها خیابان‌کاران، یا به قول  آصف بیات، شورشیان‌خیابان‌اند. مانند: دست فروشان کنار پیاده روها،داخل متروها و اتوبوس های داخل شهری، موتورسواران شخصی حمل کننده بار یا اشخاص (موتور سواران معیشتی)، متکدیان، کارگران فعال در بازار سیاه ( کالا، مواد مخدر، ارز و خدمات)، کارگران فعال در تولید زیرزمینی، تن فروشان، دزدان، کودکان کار، کولبران، تعمیرکاران ماشین کنار خیابان و شاغلان به قاچاق، شرخری، مال‌خری،  توزیع کالاهاي غيرقانوني. بی‌تردید این کارها مختص حاشیه نشینان نیست. کارگرانی نیز که زیست شهری دارند را هم شامل می‌شود. اما کارگران فاقد امتیاز در ایران پس از اعمال تحریم ها، به علت فقر مطلق و اجبار به کسب درآمد برای ادامه زیست، گسترده ترین گروه کاری در حاشیه نشین‌ها هستند.

شهرها با انسان هایی مواجه‌اند که  تمام زندگیشان در هاشور خاکستری حاشیه زندگی خلاصه شده؛ انسان‌هایی که در حاشیه شهر متولد می‌شوند، در حاشیه زندگی می‌کنند، در حاشیه نفس می‌کشند، در حاشیه کار می‌کنند و در همان حاشیه می‌میرند؛ انسان‌هایی که می‌دانند، اگر تمام عمرشان را بدوند، به متن شهر نمی‌رسند که نمی‌رسند. آنها انسان آبان هستند. همان‌ها که در هفته‌ی ‌اخر آبان تعرض، توهین و هتک حرمت به فرزندان و خانه‌هایشان را تا عمق وجود حس کردند . همان‌ها که ناامید از ناجی، روی پاهایشان ایستادند، هما ن‌ها که در مقابل هجوم دوزخیان فراموش کردند ترک، کرد ، لر، زن و مرد هستند و پشت در پشت هم ایستادند تا با چهار چشم از خود مواظبت کنند، همان‌ها که علیرغم قطع اینترنت، بدرن تکیه‌ها و مساجد خبر پخش کن سال ۵۷، نبرد طبقاتی را به بیش از صد شهر کشاندند. گرچه ویژگی‌های خاص سه گانه در بخش‌های شکلی کارو زیست، کارگران به حاشیه رانده‌ را با کارگران کلاسیک متفاوت می‌کند اماآنها فراتر از هر نوع تفاوت شکل‌های کلاسیک کار جمعی، در ماهیت امر، تهیدست، همچنان مالک کار زنده و بخشی حجیم از طبقه کارگر هستند. «طبقات، هویت‌ها و جماعت‌های بسیج‌شده ‌انتزاعات نیستند: آن‌ها شکل‌های تجربه‌ی جمعی جهان هستند که در مقیاسی گسترده برساخته می‌شوند. همان‌طور که صد سال پیش شکل‌های تصادفی را برمی‌گزیدند، اکنون بار دیگر از طریق مسیرها و علت‌های پیش‌بینی‌نشده و اغلب شگفت‌انگیزی که بسیار متفاوت با گذشته‌اند چنین می‌کنند. ما نباید مفهوم طبقه‌ی اجتماعی ــ راهی برای طبقه‌بندی آماری افراد براساس دارایی، منابع، دسترسی به ثروت و غیره ــ را با شیوه‌های بالفعلی که در آن برپایه‌ی همبستگی‌های گزیده، محل اقامت، مسائل مشترک و خصیصه‌های فرهنگی گروه‌بندی می‌شوند، مغشوش سازیم. این یک جنبش واقعی برساخت متحرک طبقات است که فقط از سر تصادف با تلاقی‌گاه‌های ارائه‌شده در داده‌های آماری منطبق‌اند. مشکل چپ سنتی این است که مفهوم «شرایط پرولتری» را با شکل تاریخی خاصی از کار مزدی خلط می‌کند.» (لینرا، همانجا)

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-1cZ

کارل مارکس در دفاع از آزادي مطبوعات

کارل مارکس در دفاع از آزادی مطبوعات

جستارهايی پيرامون ‏ سانسور مطبوعات و آزادی انسان

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)
نوشته‌های دریافتی/دیدگاه‌ها
فرهاد همت‌بلند

 

برای بسیاری از مخاطبین، کارل مارکس بیش‌تر به‌عنوان جامعه‌شناس یا اقتصاددانی برجسته آشناست. اما، مارکس جوان، چهره‌ای بس شورانگیزتر هم دارد. در دوره‌ای از زندگی مارکس که با شروع تحصیلات دانشگاهی‌اش در 1835 آغاز می‌شود و با شکست انقلاب 1848 پایان می‌پذیرد، روزنامه‌نگاری پرشور و دلیر را بازمی‌شناسیم که آزادی مطبوعـات، برایش معنایی ژرف‌تر از موضوعی اخلاقی دارد.

مارکس دوره‌ی دانشگاهی را در شهر بُن در سال 1835 آغاز کرد. در آن هنگام هفده سال داشت و به‌تعبیر ماکسیمیلیان روبل [1]، ویراستار انتشارات فرانسوی گالیمار، دوران دانشجویی در بُن و سپس برلین از «سعادتمندانه‌ترین سال‌های زندگی» مارکس بود. روبل می‌نویسد:

«با وجودی‌که همیشه از هگلی‌های پر و پا قرص بود ولی کاملاً آگاهانه، فلسفه‌ی اپیکوری را به‌عنوان موضـوع تز دکترای خود و در پاسخ به‌ضرورت کشف تشابهات ظریف این دو اندیشه برگزید. و در این مرحله تحصیلات حقوقی خود را رهـا کرد. آیا آموختن فلسفه با استعداد و ظرفیتی که پس از مدت کوتاهی در او آشکار شد تطابقی نداشت؟ مارکس شور شاعرنه‌اش را، محتاطانه، به‌دفترچه‌های اشـعار و نزد نامزدش سپرد. به‌این خاطر است که شعرهای شناخته‌شده‌ی او تنها به آنچه پس از مرگش به‌چاپ رسید خلاصـه می‌شود. اما اگر واگذاری یک دفتر شعـر، عملی هوشـیارانه بود، شاید ترک کرسی استادی دانشگاه پس از عزل برونو باوئر- سخنران مبحث الهیات دانشگاهِ بُن – یک ناکامی سرنوشت‌ساز محسوب می‌شد. به این ترتیب فعالیت‌هایی که برای ارائه‌ی تز دکترا انجام گرفته بود ناتمام ماند و مارکس می‌بایست طرح ارائه‌ی چرخه‌ی فلسفه‌های اپیکوری، یعنی رواقی و شکاک، را در مطالعات نظری یونانی رها می‌کرد.» [2]

یک‌سال بعد در 1836 با خواهر دوست نزدیکش، نامزد می‌شود. «ینی فُن وستفالن» (1814–1881) از این زمان تا پایان عمر، یار و همراه اوست. در همین سال، از دانشگاه بُن به دانشگاه «فردریش ویلهلم» در برلین می‌رود که امروزه با نام دانشگاه هومبولت به‌کارش ادامه می‌دهد. در آنجا نخست در رشته‌ی حقوق به‌تحصیل پرداخت ولی سپس با توجه به‌علاقه‌اش به‌فلسفه و تاریخ، رشته‌ی حقوق به‌حاشیه رانده شد. در آنجا بود که با برونو باوئر و نیز حلقه‌ی هگلی‌های چپ جوان از نزدیک آشنا شد. و در همین دوره است که به‌تعبیر روبل، مارکس نخست به‌اجبار و سپس با اشتیاق به‌کار روزنامه‌نگاری پرداخت. روبل در این باره می‌نویسد:

«مارکس با ینی فُن وستفالن، دوست دوران کودکی، بدون این‌که منبع درآمدی داشته باشد ازدواج کرده بود و می‌بایست بلافاصله راهی برای امرار معاش می‌یافت. به این ترتیب و درواقع در این شرایط، روزنامه‌نگاری نمی‌توانست تنها کاری باشد که به آن بپردازد. با این‌حال امکان مبارزه از راه روزنامه‌نگاری، با توجه به‌شرایط مصیبت‌باری که توسط دولت پادشاهی و همدستی مراجع مذهبی بر آزادی بیان در پروس اعمال می‌شد، انگیزه‌ی ادامه‌ی این کار شد. وضعیت پروس تحت حاکمیت فردریک گیوم چهارم که «رؤیای ایجاد یک پادشاهی فئودال را در سر داشت» [3]، در نخستین مقالات ادبی مارکس منعکس شد، جایی که استعداد درخشان روزنامه‌نگار به‌لطف نوشته‌های عمیق و جدی او خود را نشان داد. پس از رهاکردن نقد «فلسفه‌ی حق» هگل، قدرت [حکومتی] او را متوقف ساخت. این متن، حتی در طرح اولیه، چالشی را گواهی می‌دهد که متفکر را از روزنامه‌نگار جدا می‌سازد. دفتری که در سال 1842 آغاز و با ناکامی دیگر در سال 1843 پایان یافت. مارکسِ به‌ستوه آمده از سانسور و قوانین حکومت پروس، به این نخستین تجربه‌ی جدلی در مورد آزادی خاتمه داد.» [4]

«فشار اقتصادی» که روبل به آن اشاره می‌کند، بنا به‌تفسیر منابع دیگر و نیز زندگی عملی مارکس و همکارش انگلس، تنها عامل و یا شاید عامل اصلی روی‌آوردن به‌حرفه‌ی روزنامه‌نگاری نیست. نگاه دقیق به‌دفاعیه‌های مکرر آنان از آزادی بیان و رد سانسور نشان از آن دارد که تأثیر ژرفی از ارزش‌های انقلاب کبیر فرانسه پذیرفته‌اند. تلاش آنها معطوف به‌گسترش و ژرفابخشی این دستاوردها به افق‌های جدید آزادی بشری است.

و باز برخلاف نظر ویراستار فرانسوی آثار مارکس، این دو جوان پرشور، روزنامه‌نگاری را از تلاش متفکرانه و پژوهش‌گرانه‌ی خویش جدا نمی‌دیدند. در نوشته‌های مارکس دلایل متعددی برای دفاع از آزادی اندیشه، بیان و آزادی مطبوعات وجود دارد. او از چشم‌اندازهای مختلفی بر اهمیت آزادی مطبوعات می‌نگرد و به‌همین دلیل دفاع بیدرنگ از آزادی بیان و مبارزه با سانسور را بخشی جدایی‌ناپذیر از فعالیت سیاسی خود می‌داند. این رویکرد به آزادی، در سال‌های بعد ژرفا می‌یابد و تبدیل به‌هسته‌ی درونی اندیشه‌ی کمونیسـتی مارکس و انگلس می‌شود که مسئله‌ی رهایی را نه فقط در حوزه‌ی مطبوعات، بلکه در تمامیت حوزه‌های اندیشه، عمل اجتماعی و پیش‌نیازهای آن در زمینه‌های سیاسی و اقتصادی می‌بینند. در این دوره مارکس جوان، به‌عنوان یک ژورنالیست، دلایل خود را برای مبارزه با سانسور و دفاع از آزادی به‌پیش می‌کشد. از لابلای نوشته‌ها و استدلالات او، چنین محورهایی را می‌توان دریافت و ذکر کرد:

یک- مارکس در روزنامه‌نگاری و پژوهش، در جستجوی حقیقت است. از همین رو، در نقد سانسور پروسی می‌نویسد: «مگر نه آن‌که نخستین وظیفه‌ی پژوهش‌گر، [شناسایی] حقیقتِ پیشِ روست؟» و از اسپینوزا نقل می‌کند که «حقیقت سنگ محک خود و سنگ محک خطاست» [5]. او مدافع بی‌پروای آزادی است. مرز، مقیاس و ممیزی را به‌رسمیت نمی‌شناسد و نخستین مقاله‌اش را در نقد سانسور چنین به‌پایان می‌برد: «آه، زمانه‌ی کامیابی، زمانی است که می‌توانی به‌هر چه بخواهی بیندیشی و هر چه را که می‌اندیشی بر زبان آوری.»

دو – «علاوه بر آن، حقیقت همگانی است، حقیقت متعلق به‌من نیست…». او برای رساندن این «حقیقت همگانی» از طریق روزنامه می‌کوشد. روزنامه یا به‌تعبیر گسترده‌تر رسـانه، تریبون و بلندگوی مردم است تا از آن طریق، صدای طبقات و اقشار پایینی در جامعه شنیده شود و «حقیقت همگانی» با همگان در میان نهاده شود.

سه – روزنامه‌ها به‌شکل‌گیری آگاهی طبقاتی و اجتماعی اقشار و طبقات، از طریق درج و رساندن اخبار و از آن مهم‌تر مقالات روشنگرانه، یاری می‌رسانند. این همان جنبه‌ای است که در سال‌های بعد، در احزاب سـوسیالیستی و تشکل‌های کارگری هم، برای ترویج و روشنگری توده‌های مردم بیش‌تر مورد توجه قرار می‌گیرد. البته، برخی، درک همه‌جانبه‌ی مارکس و انگلس از ضرورت آزادی مطبوعات را فقط به‌این جنبه فرومی‌کاهند.

چهار – مارکس به‌نگاه تک خطی درباره‌ی آزادی مطبوعات تن در نمی‌دهد که فقط یکی از عناصر سه گانه‌ی ژونالیـسم یعنی مخاطب (جنبه‌ی نخست)، مؤلف (جنبه‌ی دوم) یـا رسانه (جنبه‌ی سوم) را مورد توجه قرار می‌دهد، بلکه تعامل آنها را در روندی درهم‌تنیده برای تبادل نظر و مباحثه‌ی متقابل، می‌فهمد. ژورنالیسم، به‌برداشت مارکس، با دیدن سه گانه‌ی دیالکتیکی مخاطب-رسانه- مولف، به‌فرایند شکل‌گیری آگاهی فرد به‌کمک مطبوعات آزاد سرعت می‌بخشد. آزادی مطبوعات، ضرورت و تضمین فرایندی است که در آن آگاهی به‌صورت گفتگویی زنده میان مخاطب-مولف از طریق یک رسانه معین شکل می‌گیرد. مولفه سوم، یعنی رسانه، به‌عنوان میانجی مخاطب و مولف، در این میان از نظر مارکس پنهان نمی‌ماند. او هم‌چنین ردپای روابط کاسب‌کارانه و مالکیت مقدس جامعه را در مالکیت رسانه و یا وابستگی مالی خبرنگاران درمی‌یابد و به‌نقد چنین مناسباتی می‌پردازد.

تجلی این درک مارکس از ژورنالیسم را می‌توان در سلسله مقالاتی درباره‌ی «مذاکرات قانون چوب» [6] و سپس «دفاع از مخبر [شهر] موزل» [7] یافت. این مقالات نمونه‌های درخشان پرداختن به‌موضوعاتی است که نه فقط بر آگاهی خوانندگان روزنامه‌ی راین می‌افزود بلکه بر آگاهی و زندگی آتـی خود مارکس نیز اثری عظیم برجای گذاشت. او با پرداختن به‌قانون چوب که دهـقانان را از گردآوری هیزم محروم می‌کرد، به‌دلایل ژرف‌تری می‌رسد. دفاع دولت از مالکیت خصوصی، شرایط زندگی دهقانان منطقه‌ی موزل را، دگرگون کرده بود. پیش از این دهقانان قادر به‌جمع‌آوری هیزم بودند. اینک جنگل، در مالکیت خصوصی، دیوارکشی شده و دهقانانی که از جنگل چوب جمع‌آوری می‌کردند، «مجرم» و «دزد» محسوب می‌شدند.

پنج – مارکس گویی زمان خود و زمان ما را مورد خطاب قرار می‌دهد، هنگامی‌که شرط نخست آزادی مطبوعات را در این می‌داند که این امر، کاسبی نباشد! به‌ژورنالیست‌های کاسب در زمان‌های گذشته، حال و احتمالاً آینده که بیاندیشیم، گویی مارکس جوان، اصلی طلایی برای آزادی مطبوعات و آزادی اندیشه را بیان می‌کند. در مقاله‌ی دوم همین مجموعه با اشاره به‌مذاکرات مجلس، نگاه را به‌حوزه‌ای می‌کشاند که ژورنالیسم سطحی‌نگر، از آن ساده می‌گذرد. مارکس پرسش آزادی مطبوعات را با آزادی از قید و بند مالی ژورنالیسم پیوند می‌زند:

«آیا [کار] مطبوعاتی که خود را هم‌سطح شغل می‌داند، آزاد است؟ طبیعتاً، نویسنده برای زنده بودن و نوشتن باید درآمد داشته باشد، اما به‌هیچ وجه نباید برای کسب درآمد و امرار معاش، بنویسد.

وقتی برانژه [8] می‌سراید:

من زنده‌ام تا بسُرایم

گر بگیرید زندگی‌ام را، آقا

برای زنده بودن می‌سُرایم. [9]

در این تهدید یک اعتراف طنزآمیز نهفته است: به محض آنکه شاعر از جایگاهش محروم گردد، شعرش وسیله‌ی معاش‌ می‌شود.

… نخستین [شرط] آزادی مطبوعات، اینست‌که مطبوعات شغل نباشد. نویسنده‌ای که مطبوعات را در حد یک وسیله‌ی امرار معاش مادی تنزل می‌دهد، برای این بردگی درونی [خود] مستوجب کیفری بیرونی، یعنی سانسور است؛ یا فراتر، همان وجودش کیفرش است.» [10]

ناسازگاری مارکس با سانسور در این سال‌ها (1841-1842) گویا با ناسازگاری روزگار با مارکس همراه شد. ظاهراً دستگاه سانسور حکومت پروسی و جدالش با مناسباتی که اموال عمومی را به‌عنوان مالکیت خصوصی از دست دهقانان و مردم خارج می‌سازد، کافی نیست. هگلی‌های جوان نیز از او دلِ خوشی ندارند. «پیوندهایش با نمایندگان هگلی‌های چپ در مقابل آزمون حوادث پایدار نماند و قطع روابط، جانشین تضادهای شدید شد. از این دست می‌توان دوستی‌اش با برونو باوئر (1842-1839) و آرنولد روگه (1843-1842) را برشمرد… هگلی‌های جوان، اعضایی مانند او از «باشگاه دکترا»ی برلینی، در تماس‌های شخصی با مارکس راحت نبودند، زیرا او هنوز هیچ متن مهمی را به‌چاپ نرسانده بود و آنها از این امر در شگفت بودند… از جمله‌ی آن‌ها، اف.کی.کوپن که مطالعات خود درباره‌ی فردریک کبیر و مخالفانش (1840) را به‌دوست بیست‌ودو ساله‌ی خود اهدا کرد، موزس هس «پیشوای کمونیست»، که از این بابت به‌خود می‌بالید که موفق شده نظرات خود را به انگلس بقبولاند، به مارکس که شش سال از او کوچک‌تر و به‌تازگی موفق به‌کسب دکترای فلسفه شده بود، به‌عنوان «بزرگترین و شاید تنها فیلسوف زنده» درود فرستاده و آرزو می‌کند تا مخاطب استاد آتی باشد؛ که از اساتیدی که در مقابل چشمانش قرار دارند مانند داوید اشتراوس و لودویک فوئرباخ رادیکال‌تر باشد و از آن اندیشمندانِ قابلی باشد که نه تنها به‌مذهب بلکه به‌سیاست‌های قرون وسطایی نیز بتازد. این شیفتگی گواه امیدهایی است که هگلی‌های جوان از آن تغذیه می‌کردند، آنها به‌دنبال جانشینی سزاوار برای استادی بودند که ده سالی بود غیبت داشت. و اینک مردی جوان، «شجاع و آزاد» پیدا شده که در او ویژگی‌های سنتزیِ موزون از روسو، ولتر، هولباخ، لسینگ، هاینه، هگل نمایان بود. وی، درعین‌حال، افکار ناب و متفاوت خاص خود را داشت و همکار برونو باوئر بود که تلاش داشت بی‌خدایی هدایت شده علیه مسیحیت، این «غیر اخلاقی‌ترین» مذاهب را سرنگون کند. اما مارکس، این انقلابی به‌کلی ناامید می‌باید از مشاغل دانشگاهی صرفنظر کند. از این پس برای تجلی استعدادهای زیادی که داشت تنها روزنامه‌نگاری برایش مانده بود، کاری که جوهرش خردمندانه است و به‌همان سرعتی که [اندیشه] می‌سازد به‌همان سادگی هم فراموش می‌شود. علاوه بر این‌ها روزنامه‌نگار بایست تسلیم مطالبات سانسوری هر دم آزاردهنده‌تر هم می‌شد. می‌توان مبارزات درونی و خشم‌های بعدی مارکس را زمانی که دغدغه‌های مادی او را از پای انداختند و او تصمیم گرفت تا مطالعات فلسفی و مبارزه در کنار دوستان با هدف آزادی، آگاهی و منطق اخلاقی را رها کند، تصور کرد.» [11]

آرنولد روگه [12] از چهره‌های مرکزی هگلی‌های جوان بود که در سال‌های 1841 تا 1844 همکاری نزدیک مطبوعاتی را با مارکس پیش می‌برد. او، در اثر تهدیدات دولت پروس در سال 1841، نشریه‌اش را از شهر هاله که تحت فرمانروایی پروسی‌ها بود به شهر درسدِن در شرق آلمان که تحت فرمانروایی زاکسن‌ها بود، منتقل می‌کند و نام نشریه را از «سالنامه‌ی هاله‌ای» [13] به «سالنامه‌ی آلمانی برای علم و هنر» [14] تغییر می‌دهد. در فوریه 1842، مارکس «ملاحظاتی بر بخش‌نامه‌ی پروسی اخیر در مورد سانسور» را برای روگه ارسال می‌کند.

«پانزده روز بعد، روگه به مارکس اعلام می‌کند که [فشار] سانسور تحت عنوان «گرایش بد» علیه نشریه‌ی او شدت یافته است و حالا نه فقط مقاله‌ی مارکس بلکه «هر آنچه که مضامینی نزدیک به فوئـرباخ، باوئر و حتی خودِ من [روگه]» دارد را نمی‌توان در نشریه درج کرد. روگه خود را نمی‌بازد و در مقابل اهانتِ سانسور پروسی این مقاله، یعنی هر آنچه توانسته بود را گِرد آورد، و با عنوان «مطالب جذاب و گزنده»، در مـجله‌ای به‌نام آنکدوتا فیلوزوفیکا در سوئیس منتشر می‌کند. [15] مارکس موافقت خود را اعلام و امضای خود را پای مقاله‌اش می‌گذارد تا به آن آقایان حسن نیت خود را نشان دهد. او امیدوار بود که نشریه‌ی انکدوتا نشریه‌ای ادواری باشد و به روگه پیشنهاد دو مقاله هم‌زمان را می‌دهد: یکی تحلیلی از هنر مسیحی و دیگری نقد درک هگلی‌ها از حق طبیعی و سلسله مراتب پادشاهی.» [16] [ن. ک. ملاحظاتی بر بخش‌نامه‌ی پروسی اخیر در مورد سانسور]

«ملاحظاتی بر بخش‌نامه‌ی پروسی …» که در فوریه‌ی 1843 به‌چاپ رسید پیش از مقالات راینیش زایتونگ [از این پس: روزنامه راین] به‌رشته‌ی تحریر درآمده بود. به‌همین خاطر، این نخستین مقاله‌ی کتاب حاضر است. مقاله‌ای در انکدوتا با نام «لوتر حَکَم میان اشتراوس و فوئرباخ» [17]، که پیش از این به مارکس منصوب بود، در این مجموعه ترجمه نشده است. روبل، ویراستار انتشارات گالیمار، معتقد است که «تحقیقات اخیر نشان می‌دهد که نویسنده‌ی آن مقاله کسی جز خود فوئر باخ نبوده است.» [18]

فعالیت در روزنامه راین (1842-1843)

«در اعلامیه‌ی تعلیق نهایی برونو باوئر و [جهت] مقابله با تهدیداتی که به سالنامه‌های آلمانی فشار می‌آوردند مارکس غضبناک تصمیم به‌تشدید اقداماتش می‌گیرد تا مقامات حکومتی، «ژیگولوهای حکومت شکاک»، گوش شنوا بیابند، افرادی که تنها باورشان در هم کوبیدن انسان‌ها است.» [19]

به این ترتیب مارکسِ مقروض خود را میان این جدال انداخت و تلاش‌هایش را در نقد سانسور دوچندان کرد. از این پس مارکس خود را وقف روزنامه‌ی راین کرد. داوید ریازانف درباره‌ی روزنامه‌ی راین می‌نویسد: «نمایندگان بورژوازی تجاری- صنعتی رادیکال‌تر ایالت راین تصمیم خود را مبنی بر تأسیس ارگان سیاسی خویش گرفته بودند. مهم‌ترین روزنامه در ایالت راین کُلنیشه تسایتونگ بود. در آن زمان کلن بزرگترین مرکز صنعتی ناحیه‌ی راین بود. کلنیش زایتونگ در برابر حکومت سرفرود می‌آورد. بورژوازی رادیکال راین می‌خواست ارگان خودشان با کلنیش زایتونگ مخالفت کند تا در برابر لردهای فئودال از منافع اقتصادی‌شان دفاع نماید. پول [لازم] جمع‌آوری شد اما کمبود نیروی ادبی وجود داشت. روزنامه‌هایی که توسط سرمایه‌داران تأسیس می‌شدند به‌دست نویسندگان رادیکال می‌افتادند…» [20]

این بار قرعه به‌نام کارل مارکس جوان افتاده بود تا مضمون روزنامه‌ی جدیدالتأسیس را رقم زند! این روزنامه در اول ژانویه 1842 در کلن تأسیس شد و تا 31 مارس 1843 به‌فعالیت خود ادامه داد و در این تاریخ توسط حکومت پروس توقیف شد. به‌نوشته‌ی فرانس مهرینگ، این روزنامه تا 8000 آبونمان داشت و استقبال از روزنامه چنان بود که تمام شماره‌های آن به‌فروش می‌رفت. [21] مارکس در 1841 دعوت نامه‌ای برای کار از سوی بنیان‌گذاران روزنامه‌ی راین دریافت کرد. تا این تاریخ، این روزنامه هنوز انتشار نیافته بود. در پنجم ماه مه اولین مقاله‌اش «درباره مذاکرات ششمین مجلس راین؛ مباحثی درباره آزادی مطبوعات و انتشارات؛ مذاکرات نمایندگان مجلس» را منتشر ساخت. روبل، درباره‌ی تصمیم همکاری مارکس با روزنامه‌ی راین می‌نویسد:

«او نمی‌دانست که این فعالیت‌ها به‌اجبار او را از دیگر طرح‌های ادبی، البته کمتر بالفعل ولی بسیار جدی‌تر، باز می‌دارد. نامه‌های او به روگه تردیدهایش را نسبت به انتخابی که به او تحمیل شده نشان می‌دهد. مقاله‌ی او درباره‌ی هنر مسیحی تنها در یکی از دفترچه‌های باوئر، [22] بررسی مذهب و هنر در ارتباط با هنر مسیحی، درج شده است. به‌علاوه مارکس دیگر نه مایل بود نقد خود را بر «فلسفه‌ی حق» هگل و نه هنر مذهبی، که خط بطلانی بر عاشقانه‌های [پیش از آن] باشد را به آنکدوتا ارسال کند، زیرا او قصد داشت سرشت عمومی مذهب را تجزیه و تحلیل کند و متاثر از فوئرباخ، با روش فصل به‌فصل، بدون تنظیم، به‌چاپ برساند. [به‌همین خاطر] کمی بعد، در 27 آوریل 1842، مارکس به روگه اطلاع داد که قصد دارد چهار رساله [ی] «در واقع هم‌زمان» را برایش ارسال کند:

1)        «رساله‌ای درمورد مذاهب (دستنوشته‌ای که مواد لازم یک کتاب را ارائه می‌داد)؛

2)        رساله‌ای در مورد رمانتیک‌ها؛

3)        بیانیه‌ی فلسفی مکتب تاریخی حقوق؛

4)        فلسفه‌های پوزیتویستی.»[23]

اندکی پس از آن، از مارکس دعوت شد تا سردبیری روزنامه‌ی راین را برعهده بگیرد و او در 15 اکتبر 1842، سردبیری این روزنامه را در کلن برعهده گرفت. نوشته‌های مارکس و سایر اعضای تحریریه بدون ذکر نام نویسنده منتشر می‌شد. از این‌طریق توانست تا زمان توقف روزنامه فعالیت‌هایش را به‌عنوان نویسنده‌ی مقالات مخفی نگه دارد. تحت سردبیری مارکس، روزنامه‌ی راین به‌سرعت به‌تریبونی برای بیان ایده‌های رادیکال، انقلابی و جنبش دمکراتیک تبدیل شد. یک ماه بعد، در 16 نوامبر 1842، فردریش انگلس در مسیر سفرش به انگلیس، برای نخستین بار با سردبیر جوان و بعدها دوست و همکار نزدیکش دیدار کرد. انگلس، از منچستر، جایی‌که در شرکت پدرش کار می‌کرد، چندین مقاله درباره‌ی سیاست داخلی انگلیس و موضوعات اقتصادی برای روزنامه راین فرستاد.

اداره‌ی سانسور پروس که اجازه‌ی انتشار موقت روزنامه را داده بود، به‌خط مشی روزنامه ظنین شد. به‌همین دلیل مأموران اداره‌ی سانسور از برلین برای بازرسی دقیق‌تر فعالیت‌های روزنامه راین به کلن آمدند. با این‌حال، بعد از بازرسی‌های مأمورین اداره‌ی سانسور، چند ماهی روزنامه توانست بازهم به‌کار خود ادامه بدهد. هم‌زمان اداره‌ی سانسور به‌صاحب امتیازان و سهامداران روزنامه فشار می‌آورد که مارکس را از سردبیری روزنامه برکنار کنند. سرانجام مارکس که حاضر به‌پذیرش شرایط اداره‌ی سانسور نبود، استعفا می‌دهد. در 18 مارس، روزنامه متن استعفای مارکس را منتشر می کند:

«امضاکننده اعلام می‌کند كه وی به‌دلیل شرایط سانسور كنونی، از امروز هیأت تحریریه روزنامه راین را ترك كرده است. کلن، 17 مارس 1843.» [24]

با این‌حال، این استعفا کمکی به ادامه‌ی انتشار روزنامه نکرد و روزنامه‌ی راین چند روز بعد، اول آوریل 1843، توسط اداره‌ی سانسور توقیف شد. پس از توقیف راین، مارکس و آرنولد روگه برای ادامه‌ی فعالیت‌شان به پاریس رفتند (1843) و در آنجا سال‌نامه‌ی فرانسوی- آلمانی را منتشر کردند. این سال‌نامه قادر به انتشار دو شماره در سال 1844 شد که در آن مارکس برای اولین بار اصول اساسی فلسفه‌ی آینده‌اش را تنظیم نمود. [25]

پنج سال بعد، در بحبوحه‌ی انقلابات 1848 مارکس بار دیگر، روزنامه راین جدید را انتشار داد. این بار، روزنامه قادر شد تا 1849 به‌کارش ادامه بدهد. روبل، درباره‌ی این دوره از فعالیت‌های روزنامه‌نگاری مارکس می‌نویسد:

«هفده سال بعد، مارکس تأکید می‌کند که این روزنامه «بی‌گمان قدرت سانسور پروسی را در هم شکست»[26]، زیرا موفق شد افکار عمومی را از خطر سانسور آگاه کند. در سال 1848، بار دیگر این نظر بسیار عمیق‌تر از روزنامه‌ی راین جدید به‌گوش رسید… در سال 1850 درحالی‌که مارکس مشتاقِ کسب اجازه برای انتشار دوباره‌ی این مقالات که مُلهِم از تفکر آزاد بود، خود به‌طور طبیعی دانش کمونیسم را تجربه می‌کرد. نخستین جلد «مجموعه نوشته‌ها» [27] حامل دو مقاله از نخستین مقالاتی بود که در نشریات انکدوتا و روزنامه‌ی راین به‌چاپ رسیده بودند. به این‌طریق کمونیسم ممنوعه، دلبستگی‌اش را به‌مردم‌سالاری بنیانی به‌نمایش می‌گذاشت، مردم‌سالاری‌ای که پیروزی در زادگاهش آلمان بسیار دور از دسترس بود.» [28]

نگاهی به‌منابع و سنجش اصالت مقالات مارکس یا منصوب به مارکس

همان‌گونه که در بالا اشاره شد، انتشار مقالات در روزنامه‌ی راین بدون ذکر نام نویسنده، راهی برای پنهان‌کردن و حفاظت از نویسندگان مقالات از تعقیب دولت پروس و اداره‌ی سانسور بود. با این‌حال، نتیجه‌ی این کار، مباحثاتی است که تشخیص مقالات مارکس از سایر نویسندگان روزنامه‌ی راین را ضروری کرده است. روبل در این باره می‌نویسد:

«مقالات بی‌نامی که در کل به مارکس نسبت داده می‌شوند مستلزم بررسی و تحقیق دقیق هستند. فرانتس مهرینگ نخستین فردی بود که مقالات بدون امضای نشریه منتسب به مارکس را به‌طور جدی زیر سؤال برد: یک نشریه باید پیکره‌ی یک روح واحد باشد، گرچه آرای منفرد بی‌شماری را در خود جای داده است. مانند بسیاری از نشریات آلمانی، روزنامه راین قبل از هر مقاله نام نویسنده را ذکر می‌کرد. مگر برخی مقالات که پیش از روزنامه راین نوشته شده که به این صورت +++ امضا شده‌است، یقین قاطعی میان شباهت ++ یا + وجود ندارد. مهرینگ حتی بحث را به‌مجموعه‌ی مقالاتی که با عنوان «ضمیمه‌های 335 و 336 آلگماین …»[29] نیز که احتمال دارد مارکس آنها را نوشته باشد، کشاند. درحالی‌که بعدها هیأت تحریریه‌ی مِگا [30] و وِرک[31] آن مقالات را گردآورد… مهرینگ سخنش را این‌گونه خاتمه می‌دهد «مگر آن‌که [مارکس] دوست داشت برخی مقالاتش کمی زیادی مبهم باشد و حال و هوای هگلی داشته و تضادی محسوس با مقالاتی [مانند] در مورد انجمن سیاسی راین داشته باشد. در مورد دیگر مقالاتی که پس از ژانوِیه 1843 نوشته شده و امضای مارکس را دارد شک و شبهه‌ی چندانی وجود ندارد.»

ضرورت این سنجش اصالت مقالات با تلاش برای گردآوری آثار مارکس و انگلس، پس از انقلاب اکتبر بیش‌تر احساس شد. این موضوع را داوید ریازانف، در سخنرانی‌اش تحت عنوان «درباره‌ی نوشته‌های تاکنون ناشناخته‌ی مارکس و انگلس» [32] در سی‌امین نشستِ پنجمین کنگره‌ی کمینترن، 7 ژوئن 1924 مورد بحث قرار داد. او از تلاش و قطع‌نامه‌ی کمینترن درباره‌ی ضرورت گردآوری آثار و نامه‌های مارکس و انگلس به‌همراه یادداشت‌هایی برای توضیح انتقادی- تاریخی این آثار پشتیبانی کرد تا زمینه‌ی پژوهش همه‌جانبه‌ی تاریخ تئوری و پراکسیس مارکسیسم انقلابی را فراهم آورد. به‌همین دلیل، کمینترن از همه‌ی احزاب عضو خود در کشورهای مختلف درخواست کرد که مؤسسه‌ی مارکس و انگلس را در گردآوری این آثار یاری رسانند. این مؤسسه با پیگیری و مدیریت ریازانف قادر شد بسیاری از آثار مارکس و انگلس از 1842 تا 1844 را در دو جلد منتشر کند (مگا، 1927 و 1929). سنجش آثار و تفسیر نگارش‌های متفاوت آثار مارکس نیاز به‌بحث گسترده‌تری دارد، در اینجا همان‌گونه که از ارجاعات مقاله‌های قبلی می‌توان فهمید، منبع ترجمه‌ی مقالات براساس نمونه هیأت تحریریه‌ی مگا (1927 و 1975)  است.

مقالات ترجمه شده در کتاب

در این کتاب منتخبی از مقالات مارکس در اوان فعالیت‌های روزنامه‌نگاری‌اش ارائه شده است. منبع اصلی ترجمه از زبان فرانسه بوده است و در مواردی‌که ابهامی در ترجمه وجود داشته با نسخه آلمانی مقایسه شده است. مشخصات منابع، به آلمانی، در زیرنویس برای علاقمندان به‌پژوهش‌های بیش‌تر ارائه شده است:

ـ ملاحظاتی بر بخش‌نامه‌ی پروسی اخیر در مورد سانسور. [33]

ـ «مذاکرات ششمین مجلس راین. توسط یک راینی. مقاله‌ی نخست. بحث‌هایی درباره‌ی آزادی مطبوعات و انتشار مذاکرات مجلس ایالتی.» 5، 8، 10، 12، 15 و 19 مه 1842. [34]

ـ «سرمقاله‌ی شماره‌ی 179 کُلنیشه تسایتونگ.» 10، 12 و 19 مه 1842. [35]

ـ «بیانیه‌ی فلسفی مکتب تاریخی حقوق.» 9 اوت 1842. [36]

ـ «کمونیسم و» آلگماین زایتونگِ» آگسبورگ» 16 اکتبر 1842. [37]

ـ  مذاکرات ششمین مجلس راین. توسط یک راینی. سومین مقاله. «مباحثی درباره‌ی قانون سرقت چوب.» 25، 27 و 30 اکتبر؛ اول و سوم نوامبر 1842. [38]

ـ «جناح لیبرال مخالف» در هانوفر، راینیش زایتونگ، 8 نوامبر 1842.

ـ  رفورم محلی و کولنیشه تسایتونگ، راینیش زایتونگ، 13 نوامبر 1842.

ـ تنها مقاله‌ی منتشره در کتاب‌های آلمانی – که با سالنامه‌های هـاله‌ای (1841- 1838) جایگزین گردید- با «ک. م.» امضا شده است: «باز هم سخنی از: «برونو باوئر و آزادی تدریس آکادمیک توسط اُو. ف. گروپ برلین» 1842 [38]. مارکس برای دفاع از برونو باوئر نوشت. این آخرین تیر ترکِش مارکس در حمایت از بهترین دوستش که هم‌چنان به‌تنهایی به‌مبارزه‌ی ضد مذهبی خود ادامه می‌دهد، است. این مقاله بی‌تردید از چشم مهرینگ، که هیچ اثری نه در چاپ و نه در تفاسیر مهرینگ از آن نمی‌بینیم، دور مانده است.

ـ لایحه‌ی طلاق [39]

ـ «آلگماین زایتونگ اگسبورگ راجع به کمیسیون‌های نمایندگی طبقات در پروس.» 11، 20 و 31 دسامبر 1842.

ـ «ممنوعیت لایپزیگر آلگماین زایتونگ در حکومت پروسی.» اول، چهارم و هشتم ژانویه 1843. [40]

ـ «راین اوند موزل زایتونگ در تفتیش بزرگ.» 12 مارس 1843. [41]

پایان کلام

همان‌گونه که در بالااشاره شد، بازشناسی اندیشه مارکس به‌عنوان مدافع پیگیر آزادی مطبوعات، جوهره اندیشه او و همکارش انگلس را برای آزادی در عرصه سیاسی؛ و علم رهایی به‌مفهوم اعم در دوره‌های بعدی زندگی آنان نشان می‌دهد. ترجمه مقالاتی از این دوره زندگی فکری مارکس، به‌روشنی نشان می‌دهد، که تفسیر و شناختی گسترده و ژرف از دستاوردهای انقلاب فرانسه دارد. مباحثات او، تنها به‌برگرفتن این دستاوردها محدود نمی‌شود، بلکه آن‌ها را با دلایل و چشم‌اندازهای نوینی، غنای بیش‌تری می‌بخشد.

او به‌عنوان روزنامه‌نگار و پژوهش‌گری در جستجوی حقیقت، سانسور را نقد می‌کند. مدافع بی‌پروای آزادی است و سانسور را به‌رسمیت نمی‌شناسد. برایش، روزنامه، تریبون و بلندگوی مردم است تا از آن طریق، صدای طبقات و اقشار پایینی در جامعه شنیده شود. بر همین منوال، روزنامه‌ها به‌شکل‌گیری آگاهی طبقاتی و اجتماعی اقشار و طبقات یاری می‌رسانند.

مارکس روند روزنامه‌نگاری را تعاملی در می‌یابد که سه گانه‌ی مخاطب-رسانه- مؤلف در روندی درهم‌تنیده فرایند شکل‌گیری آگاهی را سرعت می‌بخشد. گفتگویی زنده میان مخاطب- مؤلف که از طریق یک رسانه معین شکل می‌گیرد. آخرین و نه کمترین نکته این که، او آزادی و ژورنالیسم را معامله نمی‌کند. برایش شرط نخست آزادی مطبوعات این است که این امر، کاسبی نباشد!

 

 

توضیح «نقد»: نوشته‌ی پیش رو «مقدمه» ناشر بر ترجمه‌ی مجموعه از مقالات مارکس پیرامون « سانسور مطبوعات و آزادی انسان» است که به همت علی باش صورت گرفته و بزودی از سوی انتشارات تندر منتشر خواهد شد.

 

یادداشت‌ها:

[1]  Maximilien Rubel, Œuvres, tome III: Philosophy, Édition de Maximilien Rubel, 1982.

 [2] Ibid.

[3] Friedrich Engels, Friedrich Wilhelm IV., König von Preußen, Oktober 1842; Karl Marx/ Friedrich Engels – Werke. (Karl) Dietz Verlag, Berlin. Band 1. Berlin/DDR. 1976. S. 446-453.

http://www.mlwerke.de/me/me01/me01_446.htm

[4] Rubek, Ibid.

  [5] همین کتاب، مقاله نخست.

[6]Karl Marx/ Friedrich Engels – Werke. (Karl) Dietz Verlag, Berlin. Band 1. Berlin/DDR. 1976. S. 109-147.

Karl Marx; Debatten über das Holzdiebstahlsgesetz, Von einen Rheinländer, 1842 .

http://www.mlwerke.de/me/me01/me01_109.htm

[7] Karl Marx/ Friedrich Engels – Werke. (Karl) Dietz Verlag, Berlin. Band 1. Berlin/DDR. 1976. S. 172-199.

Rechtfertigung des ++-Korrespondenten von der Mosel, 1843; http://www.mlwerke.de/me/me01/me01_172.htm

[8] برانژه شاعر فرانسوی (1857-1780م).

[9] این شعری را که مارکس از برانژه نقل می‌کند در هیچ مجموعه‌ای نیافتیم. [ویراستار فرانسوی]

[10]  مقاله دوم، در همین کتاب.

 [11] Maximilien Rubel, Ibid.

[12] Arnold Ruge (13. September 1802 in Bergen auf Rügen – 31. Dezember 1880 in Brighton).

[13] Hallischen Jahrbücher für deutsche Kunst und Wissenschaft.

[14] Deutsche Jahrbücher für Wissenschaft und Kunst.

[15] مکاتبات روگه با مارکس، 25 فوریه 1842.

[15]  Maximilien Rubel, Ibid.

[16] http://www.mlwerke.de/me/me01/me01_026.htm

[17] cf. Feuerbach à Ruge, 15 février 1842: H. M. Sass, 1967, p. 118 sq.  [18] Maximilien Rubel, Ibid.

 نامه به روگه، 20 مارس 1842.

[19] داوید ریازانف؛ مدخلی بر زندگی و آثار کارل مارکس و فردریش انگلس، انتشارات تندر، 1357.

[20] Franz Mehring; Karl Marx – Geschichte seines Lebens.

  [21] سُرنای روز داوری…، 1841.

 [22] Maximilien Rubel, Ibid.

 [23] http://www.mlwerke.de/me/me01/me01_200.htm

[24] ریازانف، همان.

 [25] نامه به‌وکیل وبر، 3 مارس 1860.

[26] Gesammelte Aufsätze.

 [27] Maximilien Rubel, Ibid.

[28] Allgemeine؛ منتشره در تاریخ 11، 20 و 31 دسامبر 1842.

[29] MEGA؛ مجموعه آثار مارکس – انگلس.

[30] Werke.

 [31] David Rjasanow: Über bisher unbekannte Schriften von Marx und Engels, link:

https://sites.google.com/site/sozialistischeklassiker2punkt0/david-rjasanow/1924/david-rjasanow-ueber-bisher-unbekannte-schriften-von-marx-und-engels

 [32] http://www.mlwerke.de/me/me01/me01_003.htm

 [33] http://www.mlwerke.de/me/me01/me01_028.htm

[34]  http://www.mlwerke.de/me/me01/me01_086.htm

[35] http://www.mlwerke.de/me/me01/me01_078.htm

 [36] http://www.mlwerke.de/me/me01/me01_105.htm

 [37] http://www.mlwerke.de/me/me01/me01_109.htm

[38]https://sites.google.com/site/sozialistischeklassiker2punkt0/karl-marx/1842/karl-marx-noch-ein-wort-ueber-o-f-gruppe

 [39] http://www.mlwerke.de/me/me01/me01_148.htm

 [40] http://www.mlwerke.de/me/me01/me01_152.htm

 [41]https://sites.google.com/site/sozialistischeklassiker2punkt0/karl-marx/1843/karl-marx-die-rhein–und-mosel-zeitung-als-grossinquisitor

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-1cv

نامه‌ای از زندان به سوفی لیبکنشت

نامه‌ای از زندان

به سوفی لیبکنشت

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

نوشته‌ی: رزا لوکزامبورگ

ترجمه‌ی: کمال خسروی

 

 

به‌یاد انقلابیون رزمنده و آزادیخواه، رزا لوکزامبورگ و کارل لیبکنشت.

پیشکش به همه‌ی زنان مبارز زندانی.

 ک.خ.

 

برِسلاو، چند روزی پیش از 24 دسامبر 1917

سونیچکا، پرنده‌ی کوچک نازنینم، چه‌قدر از نامه‌ی شما خوشحال شدم، دلم می‌خواست بلافاصله جواب بدهم، اما خیلی گرفتار بودم و باید خودم را روی موضوعی به‌شدت متمرکز می‌کردم، نمی‌خواستم به خودم اجازه‌ی چنین فراغت راحت‌طلبانه‌ای را بدهم. بعد هم که فراغتش حاصل شد، فکر کردم بهتر است منتظر فرصت بهتری بمانم، چون بسیار دل‌انگیزتر است که بتوانیم با خیال راحت گپ گفتی خودمانی داشته باشیم.

با خواندن هر خبری که از روسیه می‌رسید، هر روز به‌فکر شما بودم و با تشویش بسیار می‌توانستم تصور کنم چطور ممکن است از دریافت هر تلگرام چرندی که به‌دست‌تان می‌رسد، بی‌خود و بی‌جهت مضطرب و پریشان شوید. خبرهایی که این روزها از آن‌طرف‌ها می‌رسد، راستش بیش‌تر ناموثق‌اند و این‌جا در جنوب، این‌طور شایعاتِ دروغ دوبرابرِ آنجاست. [1] کسب و کار شرکت‌های مخابرات، چه آن‌جا و چه این‌جا، این است‌که در بلبشو بودنِ اوضاع اغراق کنند و بر طبل هر شایعه‌ی باورنکردنی‌ای بکوبند. به‌همین دلیل، تا وقتی قضایا کاملاً روشن نشده‌اند، هیچ دلیل و علتی ندارد که مضطرب باشید، همین‌طور از سرِ فکر و خیال و پیش از آن‌که واقعاً اتفاقی افتاده باشد. به‌طور کلی به‌نظر می‌رسد که اوضاع و احوال روالی کاملاً بدون خونریزی طی کند؛ درهرحال هیچ‌کدام از شایعه‌ها درباره‌ی «سلاخیِ» [مخالفان] تأیید نشده است. قضیه فقط دعواهای تند و تیز حزبی است که زیر نورافکن خبرنگاران روزنامه‌های بورژوایی مانند دیوانگی بی‌بند و بار و جهنمی از کشمکش‌ها جلوه می‌کنند. تا جایی‌که به‌سرکوب و کشتار دسته‌جمعی یهودی‌ها مربوط است، همه‌ی شایعات در این‌باره رک و پوست‌کنده، دروغ‌اند. در روسیه دوران کشتار دسته‌جمعی خود‌به‌خود برای همیشه سپری شده است. برای مقابله با چنین رویدادی، آن‌جا قدرت کارگران و سوسیالیسم به اندازه‌ی کافی بزرگ هست. [2] انقلاب هوای آن‌جا را چنان از آلودگی‌ها و فضای خفقان‌آور پاک کرده است که روزگار کیشینیوف [3] برای همیشه به‌پایان رسیده است. راستش کشتار یهودیان این‌جا در آلمان بیش‌تر قابل تصور است، … هر چه هست این‌جا هنوز فضایی از دنائت، جبونی، ارتجاع و حماقت، که لازمه‌ی چنین کشتاری است، حاکم است. از این بابت، خیال شما در جنوب روسیه می‌تواند کاملاً راحت باشد. چون آن‌جا کار درگیری بسیار سختی بین دولت پترزبورگ و رادا [4] حسابی بالا گرفته است، باید قضایا خیلی زود روشن و مشکل حل شود و از این‌طریق بشود با دید بازتری به موقعیت نگاه کرد. درهرحال هر طور به‌موضوع نگاه کنیم مطلقاً نه دلیلی و نه فایده‌ای دارد که شما خود را برای نتیجه‌ای که هنوز قطعی نیست با ترس و تشویش فرسوده کنید. شجاع باشید دخترکم، با سری افراشته، استوار و آرام بمانید. همه‌ چیز روبه‌راه خواهد شد، دلیلی ندارد که آدم همیشه در انتظار بدترین‌ها باشد.

به‌همین دلیل عمیقاً امیدوارم، شما را به‌زودی، در همین ماه ژانویه، در این‌جا ببینم. خبر دیگر این‌که، مَت[یلده] وُ[رم] (Mat[hilde] W[urm]) هم می‌خواست ماه ژانویه بیاید. راستش برایم خیلی سخت است از دیدار شما در ژانویه صرفنظر کنم، اما مسلماً نمی‌توانم قرار [دیدار با متیلده وُرم] را عوض کنم. اما اگر شما بگویید فقط می‌توانید در ژانویه بیایید، شاید لازم باشد همین کار را بکنم؛ شاید متیلده بتواند در فوریه بیاید؟ هرچه هست دلم می‌خواهد هرچه زودتر بدانم، کی همدیگر را خواهیم دید.

حالا یک سالی می‌شود که کارل [لیبکنِشت] در زندان لوکاو [Luckau] [5] است. در این ماه بارها به‌فکر این قضیه بوده‌ام؛ دقیقاً یک‌سال پیش همین‌موقع بود که شما در ورونکه [Wronke] به دیدار من آمده بودید و یک کاج کریسمس خیلی قشنگ به من هدیه کردید… امسال گفتم این‌جا یکی برایم تهیه کنند، اما درختی که آوردند خیلی فکسنی و بی‌قواره است، بدون شاخ و برگ؛ اصلاً با درخت پارسال [که شما آوردید] قابل مقایسه نیست. مانده‌ام که این هشت لامپ کوچکی را که از این‌جا و آن‌جا جمع و جور کرده‌ام به کجایش بیاویزم. این سومین کریسمسی است‌که در این هُلفدانی‌ام، اما غم به‌دل راه ندهید. من مثل همیشه آرام و سرخوشم. دیشب بیدار در رختخواب دراز کشیده بودم؛ حالا مدتی است‌که دیگر هرگز نمی‌توانم قبل از ساعت یکِ بعد از نصفه‌شب بخوابم، اما مجبورم ساعت 10 شب به رختخواب بروم؛ در این فاصله و در تاریکی غرق می‌شوم در رؤیاهای جورواجور. در این دخمه‌ی تاریک روی تشکی که مانند سنگ سفت و سخت است دراز می‌کشم. دور و برم مثل همیشه سکوت حیاطِ کلیسا حکم‌فرماست؛ انگار که در گور خوابیده باشی؛ از پنجره و از روزنه‌ی سقف پرتوی از تیرک چراغ برقِ زندان که سراسرِ شب روشن است، سوسو می‌زند. گه‌گاه می‌توان صدای خفه‌ی تقِ ‌و توقِ قطاری را که در دوردست از جایی می‌گذرد، شنید، یا در نزدیکی، صدای سینهْ صاف‌کردنِ سربازِ نگهبان را، که در پوتین‌های سنگینش چند گامی آهسته می‌رود تا خستگی را از پای به‌خواب‌رفته‌اش به‌تکاند. صدای سایشِ شن زیر این گام‌ها چنان نومیدوارانه است‌که گویی سراسرِ بی‌هودگی و بن‌بست و بی‌چارگیِ وجود[انسان] در این شب تاریک و نمور طنین افکنده ‌است. این‌جا، ساکت و بی‌کس دراز کشیده‌ام، پیچیده در تو-در-توی پیچانِ این پرده‌ی سیاهِ ظلمتِ ملال و اسارتِ زمستان؛ و با همه‌ی این‌ها، قلبم از زخمه‌ی شعفی ناباورانه و ناشناخته می‌تپد، چنان‌که گویی زیر پرتو درخشان نور آفتاب بر چمن‌زاری گل‌باران قدم می‌زنم. این‌جا، در تاریکی، به زندگی لبخند می‌زنم، چنان‌که گویی رازی سحرآمیز در دل دارم که می‌تواند به غمزه‌ای، همه‌ی این اهریمنی‌ها و غم‌بارگی‌ها را رسوا کند و آن‌ها را به هیاهوی روشنی و شادی و خوشبختی بدل سازد. و غرقِ این حال و هوا، خودم در جستجوی علت این شادی‌ام، و چون هیچ علتی نمی‌یابم، دوباره می‌خندم، این‌بار به‌خودم. به‌نظر من، آن راز چیزی نیست جز خودِ زندگی؛ کافی‌ است آدم خوب و دقیق نگاه کند: ژرفای ظلمت شبانه زیبا و دست‌نواز است هم‌چون مخمل. و کافی است آدم خوب و دقیق گوش فرا دهد: خش‌خشِ شنِ نمناک زیر گام‌های آرام و خسته‌ی نگهبانِ شب، ترنم ترانه‌ی کوچک و زیبایی از زندگی است. در چنین لحظه‌های گریزپایی به شما فکر می‌کنم و از صمیم قلب دلم می‌خواهد این کلید سحرآمیز را به شما بدهم تا شما هم همیشه و درهر حال‌وروزی، زیبایی و شادمانیِ زندگی را لمس کنید، تا شما هم غوطه‌ور در این شور و اِغوا زندگی کنید و بر چمن‌زارِ رنگارنگ قدم بردارید. مبادا فکر کنید می‌خواهم شما را به پرهیز و پارسایی و شادمانیِ وهم‌آلود حواله کنم. نه، از صمیم قلب آرزومندِ همه‌ی شادی‌های ملموس و واقعی برای شما هستم. فقط و فقط می‌خواهم سهمی از این سرخوشیِ پایان‌ناپذیرِ درونی‌ام را به شما بدهم تا خیالم از بابت شما راحت باشد، تا شما در جامه‌ای ستاره‌دوزی‌شده راهِ زندگی را پی بگیرید؛ جامه‌ای که سپر بلای شما در برابر همه‌ی خُرده‌نگرانی‌ها، پیش‌پاافتادگی‌ها و چیزهای هراس‌ناک و تشویش‌آور شود.

[بارِ پیش که این‌جا بودید] در پارک اشتگلیتز [Steglitz] دسته‌گلی زیبا از شاخ و برگ و میوه‌ی توت‌های وحشیِ سرخابی و ارغوانی چیدید. برای چنان دسته‌گلی می‌توان از بوته‌ی توت‌های سیاه شاخ‌وبرگی چید، یا از یاسِ کبود [Holunder] ــ که میوه‌هایش در لابلای دانه‌های تنگْ بهم‌چسبیده‌ی برگ‌های پهنِ چنگال‌وارش آویخته‌اند، و شما آن‌ها را به‌خوبی می‌شناسید ــ ، یا شاید از برگِ نو [=مندراچه یا لیگوستروم]، یا از جوانه‌های ظریف و تُردِ راست‌قامتِ توت‌ها و بُته‌میوه‌ها و برگ‌های باریک و بلند و سبزشان. میوه‌ی توت‌های سرخابی و ارغوانی پنهان‌شده زیر برگچه‌ها می‌توانند ازگیل‌های کوچک فندقی باشند؛ این‌ها درواقع سرخ‌اند اما در ماه‌های آخر سال، زمانی‌که خیلی رسیده و پلاسیده شده‌اند، بیش‌تر سرخابی و ارغوانی به‌نظر می‌آیند؛ برگچه‌ها شبیه به مورت[Myrte]اند، کوچک، با نوکی تیز، سبزِ تیره، با رویی چرمین و پشتی زمخت.

سونوشا، راستی [نمایش‌نامه‌ی] «چنگکِ شوم» [نوشته‌ی آگوست فون] پلاتن را می‌شناسید؟ می‌توانید آن‌را برایم به‌فرستید یا با خودتان بیاورید؟ کارل یک‌بار اشاره کرد که آن کتاب ‌را در خانه خوانده است. شعرهای [اِشتِفان] گئورگه [6] واقعاً قشنگ‌اند؛ حالا یادم می‌آید این مصرع را که شما معمولاً موقع قدم‌زدن‌هایمان در علف‌زار زمزمه می‌کردید: «و زیر نجوای دانه‌های سرخ‌فام»، کجا دیده‌ام. می‌توانید گاه‌به‌گاه برایم از «آماندیسِ» [7] تازه رونویسی کنید؟ من این شعر را خیلی دوست دارم ــ البته به لطفِ ترانه‌ی هوگو ولف ــ که این‌جا اما ندارمش. هنوز «افسانه‌ی لِسنیگ» [8] را می‌خوانید؟ من دوباره سروقت «تاریخ ماتریالیسم» لانگ رفتم که همیشه برایم هیجان‌آور است و سرحالم می‌آورد. خیلی دلم می‌خواهد شما هم زمانی آن‌را بخوانید.

آه، سونیچکا؛ این‌جا اخیراً قلبم واقعاً تیر کشید. در حیاط زندان، که جای قدم‌زدنِ من است، اغلب ارابه‌های ارتشی می‌آیند که انباشته‌اند از خورجین‌ها و کوله‌پشتی‌ها و اونیفورم‌های سربازان، پر از لکه‌های خون… این‌ها را این‌جا خالی و بین سلول‌ها تقسیم می‌کنند که وصله پینه و دوباره بارِ کامیون شوند و فرستاده شوند برای ارتش. چند روز پیش ارابه‌ای آمد که به‌جای اسب‌ها، گاومیش‌ها می‌کشیدندش. برای اولین بار بود که این حیوان‌ها را از نزدیک می‌دیدم. آن‌ها قُلدرتر و پت‌وپهن‌تر از گاوهای خودمان هستند، با سرهایی تخت و شاخ‌هایی در پهناْ خمیده. کّله‌های‌شان بیش‌تر شبیه گوسفندهای ماست، کاملاً سیاه، با چشمانی بزرگ و نوازش‌گر. از رومانی آورده بودندشان، غنیمت جنگی بودند… سربازانی که ارابه‌ها را می‌راندند تعریف می‌کردند که به‌دام‌انداختن این حیوانات وحشی خیلی پُردردسر بوده است و سخت‌تر از آن، به کار بارکشی واداشتن‌شان، چرا که به زندگی در آزادی عادت داشته‌اند. آن‌ها را تا آن‌جا و چنان با شدت می‌زده‌اند که سزاوار آهِ «وای بر مغلوبان» [9] است… فقط در برِسلاو باید صد تا از این حیوانات وجود داشته باشد. این گاومیش‌های بیچاره که به علف‌زارهای سرسبز و پُرپشت رومانی عادت داشتند، نواله‌ای بسیار اندک و بی‌مایه در آخور دارند. آن‌ها را بی‌هیچ رحم و مروتی سنگ‌دلانه به‌کار می‌گیرند تا هر ارابه‌ای را بکشند و زیر این بار خیلی زود تلف ‌شوند؛ ــ چند روز پیش ارابه‌ای پر از خورجین‌ها وارد زندان شد. آن‌قدر بارِ این ارابه کرده بودند که گاومیش‌ها نتوانستند از پشته‌ای که جلوی دروازه‌ی زندان هست، عبور کنند. سرباز ارابه‌ران، جوانکی خشن، آن‌چنان با دسته‌ی پهن و سفت شلاق بر حیوان درمانده ضربه می‌زد که بالاخره صدای زنِ نگهبان درآمد و سرباز را مورد عتاب‌وخطاب قرار داد که: مگر رحم ندارد و دلش به‌حال این حیوان نمی‌سوزد! سرباز با لحنی تلخ و عبوس جواب داد: «به ما آدم‌ها هم هیچ‌کس رحم نمی‌کند» و شلاق را محکم‌تر کوبید… حیوان‌ها بالاخره زور بیش‌تری زدند و از تپه‌ی جلوی زندان بالا آمدند، یکی‌شان اما خونین و مالین… سونیچکا، پوست گاومیش که به‌ضخامت و سفتی مشهور است، ازهم دریده بود. موقع خالی‌کردن بار، گاومیش‌ها کاملاً آرام، خسته و کوفته ایستاده بودند و یکی از آن‌ها، همان‌که خونین بود، فقط روبرویش را نگاه می‌کرد، با صورتی سیاه و چشمانی سیاه و نوازش‌گر، هم‌چون چهره‌ی آرام کودکی گریان، پس از هق‌هقی بسیار. قیافه‌اش درست مثل قیافه‌ی کودکی بود که سخت تنبیه شده باشد، بی آن‌که بداند چرا و به‌چه خاطر، بی آن‌که بداند چگونه باید از این زجر و این خشونت عریان خلاص شود… من آن‌جا ایستاده بودم و حیوان نگاهم می‌کرد؛ اشک‌هایم سرازیر شد. اشک‌های او بودند که از چشمان من جاری می‌شدند؛ در سوگ هیچ برادر عزیزی نمی‌توان با چنان دردی گریست و لرزید که من در درماندگی و بی‌چارگی‌ام دربرابر رنجِ خاموش این حیوان، گریستم و لرزیدم. آه، چه دورند و دسترس‌ناپذیر و ازدست‌رفته‌اند مرغزارهای تر‌وتازه‌ی آزاد و سبز رومانی! چه دیگرگونه بود آن‌جا تابش خورشید، وزشِ نسیم؛ چه دیگرگونه بودند نوای زیبای پرندگان و غرش خوش‌طنین گوزن‌ها. و این‌جا، این شهر بیگانه‌ی باران‌زده، این طویله‌ی ویرانه، این کاه پوسیده‌ی تهوع‌آور آمیخته به یونجه‌های گندیده، این آدم‌های بیگانه‌ی هول‌انگیز؛ و این شلاق‌های شرزه، خونی‌که از زخم‌های تازه فوران می‌زند… آه، گاومیش بی‌چاره‌ی من، برادر بی‌چاره‌ی عزیزم، هردوی ما این‌جا بی‌چاره و درمانده و ساکت و صامت ایستاده‌ایم و فقط در درد، در بی‌چارگی و دلتنگی‌های‌مان، یکدل و یک‌سینه‌ایم. ــ در این فاصله، زندانی‌ها دور و برِ ارابه می‌پلکیدند، خورجین‌های سنگین را به‌دوش می‌گرفتند و به انبار می‌بردند؛ سرباز، هردو دستش را در جیب‌های شلوارش کرده بود، با گام‌های بلند در حیاط به این‌سو و آن‌سو می‌رفت و لبخند بر لب، ترانه‌ای کوچه‌بازاری را سوت می‌زد. و همه‌ی این جنگ باشکوه از کنار من می‌گذشت.

هرچه زودتر برایم بنویسید.

در آغوش‌تان می‌گیرم، سونیچکا.

ر[زای] شما.

[پ. ن.] سونوشکا، عزیزترینم، به‌رغم همه‌ی این‌ها، آرام باشید و سرخوش. زندگی همین است و همین‌طور هم باید پذیرفتش: دلیرانه، به‌دور از نومیدی و لبخندزنان؛ به‌رغم همه‌ی این [ناگواری]ها، کریسمس مبارک! …

 

توضیح مترجم: این نامه از کتاب «رزا لوکزامبورگ، یا: بهای آزادی» [Rosa Luxemburg, oder: Der Preis der Freiheit] از انتشارات «دیتز برلین» به سفارش «بنیاد رزا لوکزامبورگ»، برگرفته شده است.

از نامه به سوفی لیبکنشت احتمالاً دو ترجمه به‌فارسی وجود دارد. ترجمه‌ی نخست، با عنوان «نامه به سونیا» قابل دسترس نبود و روشن نیست، ترجمه‌ی همین نامه‌ی معین به سوفی لیبکنشت [Sophie Liebknecht] باشد یا نه. ترجمه‌ی دوم، در کتاب «گزیده‌هایی از رزا لوکزامبورگ»، «به‌کوشش کوین اندرسن و پیتر هودیس»، ترجمه‌ی حسن مرتضوی، نشر ژرف، سال 1396 منتشر شده است.

ترجمه‌ی تازه‌ای از این نامه دست‌کم به‌ دو دلیل بی هوده نیست. نخست: متن انتخابی اندرسون ـ هیودیس، که منبع ترجمه‌ی حسن مرتضوی است، فاقد دوصفحه‌ی اولِ این نامه است؛ و دوم: در ترجمه‌ی نامه به انگلیسی، و به‌ناگزیر در ترجمه‌ی فارسی، برخی از ظرایف متن اصلی آلمانی ازدست رفته‌اند. ساده‌ترین نمونه، لحنِ نامه است: رزا لوکزامبورگ به‌رغم رابطه‌ی بسیار صمیمانه و پُرعطوفتش با سوفی لیبکنشت، او را «شما» ـ و نه «تو» ـ خطاب می‌کند.

نامه‌های رزا لوکزامبورگ به سوفی لیبکنشت، همسر کارل لیبکنشت، معمولاً ـ و در فارسی نیز ـ با عنوان نامه به «سونیا» ترجمه شده‌اند. از آنجاکه سوفی در روسیه به‌دنیا آمده است و شکل مخفف تحبیبیِ نام «سوفی» به روسی «سونیا»ست، رزا نام مخفف او را یک‌بارِ دیگر از سر مهر و به‌رسم زبان آلمانی خلاصه می‌کند و او را گاه «سونیچکا»، گاه «سونوشکا» و گاه «سونوشا» می‌نامد.

تاریخ این نامه دسامبر 1917، چند روز پیش از تعطیلات کریسمس است که در ترجمه‌ی فارسی سهواً «اواسط سپتامبر» نوشته شده است.

 

یادداشت‌ها:

[1] سوفی لیبکنشت [Sophie Liebknecht] (1884 ـ 1964) همسر کارل لیبکنشت، اهل شهر «روستو» در کنار رودخانه‌ی دُن بود.

[2] در تاریخ 24 اکتبر (به تقویم آلمانی: 6 نوامبر؛ تا سال 1918 تقویم یولیانی در روسیه رایج بود) 1917 بلشویک‌ها در شهر پتروگراد (سن پترزبورگ امروز)، پایتخت روسیه، با شروع قیام مسلحانه، دولت موقت کرنسکی را در 25 اکتبر ساقط و انقلاب اکتبر را آغاز کردند. در 26 اکتبر دومین کنگره‌ی شوراهای سراسری روسیه کسب قدرت از سوی شوراهای نمایندگان کارگران، سربازان و دهقانان را تصویب کرد. نخستین دولت شورایی، «شورای کمیساریای خلق»، به ریاست و. ا. لنین تأسیس شد.

[3] در ماه آوریل 1903، در شهر کیشینیوف سازمانی مسلح که به‌دست رژیم تزاری ساخته شده بود، به سرکوب و آزار یهودی‌ها، دانشجویان، چپ‌ها و کارگران انقلابی پرداخت. این سرکوب دسته‌جمعی واکنش رژیم تزاری در برابر اعتصابات و تظاهرات بود. در این‌باره، ر. ک:

Edgar H. Judge: Ostern in Kischinjow. Anatomie eines Pogroms, Mainz 1995.

[4] در آوریل 1917، در شهر کیف «رادای مرکزی اوکرائین» از سوی حزب‌ها و گروه‌های اوکرائینی تأمین شد. این نهاد پس از انقلاب اکتبر خود را بالاترین ارگان «جمهوری خلق اوکرائین» اعلام کرد و علیه «شورای کمیساریای خلق» پتروگراد موضع گرفت. در نخستین کنگره‌ی شوراهای سراسری اوکرائین در دسامبر 1917 در شهر خارکوف دولت رقیبِ «رادا» با عنوان دولت شورایی اوکرائین تشکیل شد. در 26 ژانویه‌ی (8 فوریه) 1918 سربازان شوروی کیف را اشغال کردند.

[5] کارل لیبکنشت را در 8 دسامبر 1916 به زندان لاکاو آورده بودند.

[6] «حلقه‌ی هفتم: بگذار صلا دهم»، اثر اِشتِفان گئورگه.

[7] شعر قهرمانیِ فکاهی از کریستُف مارتین ویلند.

[8] «افسانه‌ی لِسینگ»، اثر فرانتس مهرینگ.

[9] „vae victis“ [Wehe den Besiegten].

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد«: https://wp.me/p9vUft-1c6

دموکراسی و غایت‌های مارکسیسم

دموکراسی و غایت‌های مارکسیسم

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

نوشته‌ی: نورمن گراس

ترجمه‌ی: بهرام صفایی

 

رابطه‌ی سوسیالیسم و دموکراسی همواره پیچیده و بحث‌انگیز بوده است. به‌نظر شُمار بزرگی از سوسیالیست‌ها بدیهی بود که پروژه آن‌ها، هم هدف از سوسیالیسم و هم جنبش برای آن،‌ باید دموکراتیک باشد. آن‌ها سوسیالیسم را وارث سنت‌های گذشته، آزادی‌خواهانه و دموکراتیک ـ مردمی، مبارزه برای حقوق و آزادی‌های سیاسی می‌دانستند، و بسیاری‌ از آن‌ها درواقع در این جنبش‌ها برای دفاع و گسترش این حقوق شرکت می‌کردند و گاه حتی در خط مقدم آن نیز حضور داشتند. هم‌زمان، مرسوم بوده که سوسیالیست‌ها منتقد محدودیت‌های دموکراسی‌های موجود ــ «لیبرال» یا «بورژوایی» ــ‌ باشند. درون‌مایه‌ی اصلی نقدها این بوده که چنین دموکراسی‌هایی بیش از حد محدود و صوری‌اند: آن‌ها مانع اِعمال هرگونه تأثیر بنیادین و پایدارِ مردمی بر تصمیم‌گیری‌های سیاسی می‌شوند، و آزادی‌های دموکراتیک را تضعیف می‌کنند چرا که این دمکراسی‌ها مشروط است به‌ نابرابری‌ها و محرومیت‌های اجتماعی عظیمی که در همه‌جا می‌پراکنند. به ‌این ترتیب، هدف سوسیالیست‌ها تلاش برای تعمیق دموکراسی از طریق تعهد به‌شکل‌های سیاسی مشارکتی‌تر و برابری‌خواهانه‌تر بوده است.

با این‌همه، این فرآیند تعمیق دموکراسی به‌شیوه‌های متفاوتی تعبیر شده است. برخی آن را تداوم اساسیِ نهادهای اصلی دموکراسی‌های موجود، و در مقام تثبیت و توسعه‌ی این نهادها می‌دانستند. سایرین، برعکس این فرآیند را گسست از آن نهادها می‌‌پنداشتند، هم‌چون وقفه‌ای ناگهانی و قاطع در پیشروی نهادین. سوسیالیست‌ها دیدگاه‌های مختلفی پیرامون این مسئله داشته‌اند که اگر در برابر یورش بی‌امان دشمنان دموکراسی سوسیالیستی، قرار بر اعمال محدودیت باشد، این محدودیت‌ها چه ابعادی دارند. و طیف‌های گوناگون سوسیالیسم کمابیش به‌خطرات این خط فکری ــ‌ همسازی بی‌اساس اصل، یا ضرورت سیاسی اجتناب‌ناپذیر به‌باور خودشان ــ آگاه بوده‌اند.

به‌همان اندازه که آرمان دموکراتیکِ سوسیالیسم برای اغلب حامیانش بدیهی بود، بسیاری از منتقدانش نیز معتقد بودند که سوسیالیسم به‌وضوح ضد دموکراسی است. آن‌ها در این جماعت، در یقین‌های فرقه‌‌ای برخی‌شان، در «پیش‌قراولان طبقه‌ِ‌ی کارگر»، ادعایی متکبرانه به‌هوش فرادستانه و جاه‌طلبی سیاسی نخبگان آینده را می‌دیدند. آن‌ها نقد سوسیالیستی بر شکل‌های دموکراتیک غالب را انکار بیش از حد گسترده و شتاب‌زده‌ی ارزش‌های لیبرالیسم قلمداد می‌کردند. منتقدان، دیدگاه‌های سوسیالیستی ناظر بر هماهنگی و شفافیت نهایی اجتماعی را به‌مثابه توهم تقبیح می‌کردند. از نگاه آنان پشت این توهم، تهدید هراسناک تسلط تکنوکراتیک و دولت‌گرا قرار داشت، چه از نوع ناشیانه‌ی سوسیال‌دموکراتیک و چه از نوع بدخیم‌تر تمامیت‌خواه. این منتقدان بیش از هر چیز می‌توانستند برای بیش از نیم‌سده به‌تجربه استالینیستی و میراث آن اشاره کنند: «سوسیالیسم واقعاً موجود» که تا زمان سقوط مفتضحانه‌اش چنین خوانده می‌شد. میلیون‌ها کشته، زیر پا گذاشتن حقوق اولیه، «حقیقت» رسمی و دروغ‌های رسمی که چیزی نبود جز هجو تمام باورهای دموکراتیک: این‌ها بر قابلیت‌های دموکراتیک ایده‌ی سوسیالیسم سایه می‌افکند.

در جستاری کوتاه فقط می‌توانیم بخشی از موضوعات مربوط به این مخالفت بحث‌انگیز و پیچیده را بررسی کنیم. من در این جستار بر وظیفه‌ای محدود متمرکز می‌شوم و برخی از منابع دموکراتیک و برخی از کاستی‌های دموکراتیک یک جریان مهم، درون طیف گسترده‌تر سوسیالیسم، یعنی مارکسیسم کلاسیک را بررسی می‌کنم. هرکس که پیشاپیش به این باور رسیده باشد که این سنت فاقد منابع دموکراتیک است یا این‌که هیچ کاستی دموکراتیکی ندارد، بهتر است ادامه‌ی جستار را نخواند. ادامه‌ی نوشته‌ی حاضر می‌کوشد دقیقاً همین گزاره‌ها را اثبات کند.

بنابراین، با رد برخی قطب‌بندی‌های آشنا آغاز می‌کنم. یکی از این قطب‌بندی‌ها این واقعیت را تعمیم می‌دهد که سوسیالیسم واقعاً موجود در هیچ کجا دمکراتیک نبوده است و به انکار کل پروژه‌ی سوسیالیسمی می‌رسد که می‌توانست تحقق یابد. اما اگر سوسیالیسم واقعاً موجود در هیچ کجا دموکراتیک نبود، نتیجه‌ی آن نه تنها برای سوسیالیسم که برای دموکراسی نیز بد است. ماجرا را از سویی دیگر ببینیم: دموکراسی همه‌جا سرمایه‌داری است؛ به‌بیان دیگر با شکل‌های قدرت اقتصادی و امتیازات طبقاتی هم‌زیستی دارد، و مخالفانش نیز به‌شخصه رقت‌انگیزند و فرساینده‌ی همان حق برابری آراء و نظرات که پیش‌فرض دموکراسی است. برخلاف تمام بدگمانی‌ها، فرضیه‌ی سوسیالیسم حاکی از این است که نظم اجتماعی بهتر و عادلانه‌تر، و بنابراین دموکراتیک‌تری امکان‌پذیر خواهد بود؛ یا به‌هر ترتیب، احتمالاً این‌گونه خواهد بود. توجه به‌منابع فکری‌ای که در اختیار داریم برای کسانی که به این امیدها دل بسته‌اند، مهم است. (کسانی که این فرضیه را، با توجه به‌شواهد دهه‌های اخیر، تماماً ردشده تلقی می‌کنند، به‌طور عجیبی در رابطه با چشم‌اندازهای آتی سرمایه‌داری قضاوتی صبورانه‌تر دارند؛ چشم‌اندازهایی که کمی بیش از چند دهه است که وجود دارند و کماکان، در این‌سو، خواست‌هایی پایدار و در آن‌سو نیز نفرت‌انگیزترین عذاب‌ها را خلق می‌کنند؛ و ممکن است در حال حاضر نیز به‌شکل نظام‌مند به‌تهدیدی علیه تمامی پایه‌های بقای انسانی بدل شوند.)

در آن‌سوی دیگر، اما این دیدگاه وجود دارد که چون سوسیالیسم واقعاً موجود، سوسیالیسمی حقیقی نبوده ــ و این آرمانی است که هنوز محقق نشده ــ و از آن‌جا که هیچ ربطی به‌مارکسیسم اصیل نداشته، پیشینه‌ی آن معضل خاصی در برابر باورهای مارکسیستی سوسیالیست‌ها ایجاد نمی‌کند. آن پیشینه درواقع بازنمود اهداف یا ارزش‌های راستین مارکسیسم اصیل نبود. هر چند درست است که سنت مارکسیستی دربرگیرنده‌ و حتی تقویت‌کننده‌ی سوسیالیست‌های مخالفِ سوسیالیسم اقتدارگرا و شوروی‌گونه بوده است. برخی از این مخالفان در این راه کشته شده‌اند. در نتیجه تمام مارکسیست‌ها، و به‌همین ترتیب تمام سوسیالیست‌ها، نباید پاسخگوی این دگردیسی هولناک ایده‌ی سوسیالیستی باشند. با این‌حال، این دیدگاه بین مارکسیست‌ها رایج بوده که هم‌چون مارکس بگویند که سوسیالیسم از نگاه آنان یک آرمان صرف نیست. سوسیالیسم گرایشی واقعی و جنبش اجتماعی واقعی‌ای است که درون سرمایه‌داری پدیدار شده است؛ سوسیالیسم فقط می‌تواند محصول مبارزات طبقه‌ی کارگر باشد. حقیقت عریان این است که این جنبش و این مبارزات، سازمان‌ها و احزابی با ده‌ها هزار عضو در سراسر جهان پدید آورده‌اند که با همان دگردیسی‌ پیش‌گفته‌ی ایده‌ی سوسیالیستی شناخته می‌شوند. آن‌ها اعضای خود را به‌چشم حامی، دوستانی بخشنده و ساده‌لوح یا توجیه‌گر می‌دیدند ــ چه تعداد از این‌ها به‌نام مارکسیسم انجام شد؟ برای آنان که برای دورنمای سوسیالیسم نیز ارزش قائلند، این پرسش اهمیت دارد که با وجود تعهدات دموکراتیک مارکسیسم، چه میزان از این تحول ناشی از خودِ آموزه‌ی مارکسیسم است.

در راستای پاسخ به این پرسش، به‌ویژه بر ایده‌های رزا لوکزامبورگ تمرکز خواهم داشت. من با یادآوری مجموعه‌ی به‌هم‌پیوسته‌ای از درونمایه‌ها در آثار او آغاز می‌کنم که هسته‌ی دموکراتیک دیدگاه سوسیالیستی اوست. ابتدا خاطرنشان می‌کنم این درون‌مایه‌ها موجب تناقضی معین می‌شوند و سپس سه محدودیت مجزایشان را نشان می‌دهم.

به این دلیل تصمیم گرفتم بار دیگر به رزا لوکزامبورگ رجوع کنم که چهره‌ای مثال‌زدنی در بافتار فعلی است. قالب دموکراتیک ایده‌های وی مشهور است. آثارش نه فقط به‌پیش از نسل استالینیست‌ها بازمی‌گردد، بلکه عاری از انحرافات ضددموکراتیک یا ابهام‌گویی‌ها یا سازش‌های «تفویض‌‌گرا»یی است که معمولاً به اعمال لنین و پیروانش نسبت داده می‌شود. علاوه بر منابع دموکراتیک اندیشه‌ی لوکزامبورگ، هر کاستی‌ای در آن می‌تواند به‌روشن کردن حاشیه‌های مارکسیسم کمک کند که هنوز تحت تسلط تجربه‌ی بلشویکی و پی‌آیندهای آن قرار نگرفته بودند. این امر شاید تا حدی به‌فرآیند دموکراتیک‌سازی اندیشه‌ی سوسیالیستی یاری برساند: منظور نه دموکراتیک نشان‌دادن آنچه دموکراتیک نیست، بلکه دموکراتیک‌تر کردن آن چیزی است که همواره هوای دموکراتیک‌بودن در سر داشته است.

افق باز

بگذارید با این اصل آشنای مارکسی آغاز کنیم که رهایی طبقه‌ی کارگر به‌دست خود طبقه‌ی کارگر صورت می‌پذیرد. این اصل که به‌قلم مارکس در سرآغاز قوانین انجمن بین‌المللی کارگران آمده، اصلی است که رزا لوکزامبورگ نیز به‌نوبه‌ی خود بارها بر آن صحه گذاشت. [1] این اصل به‌خودی‌خود نکته‌ی قابل‌توجهی ندارد. این فرمول را می‌توان عملاً در آثار تمام نویسندگان مارکسیسم کلاسیک مشاهده کرد. اما از نگاه من این اصل در اندیشه‌ی لوکزامبورگ مهم‌تر و از او جدایی‌ناپذیر است، و نیز یکی از سرشت‌نماهای تأکیدات سیاسی وی. او زمانی نوشت: «این اصل راهنما این معنای خاص را دربردارد که حتی درون حزب طبقاتی پرولتاریا، هر جنبش مهم و تعیین‌کننده‌ای باید نه در ابتکارات معدودی از رهبران، بلکه در باور و همبستگی توده‌های حامیان حزب ریشه داشته باشد.» یا در جایی دیگر: «»طبقه‌ی کارگر» [در اصل فوق] چند صد نماینده‌ی انتخابی نیستند که سرنوشت جامعه را با خطابه‌ها و ردیه‌ها کنترل کنند. حتی بدتر از آن دو یا سه دوجین رهبرانی که مناصب دولتی را اشغال کرده‌اند. این امور بر عهده‌ی طبقه‌ی کارگر است یعنی خود توده‌‌ها.» [2]

از نگاه لوکزامبورگ، آفرینش سوسیالیسم باید از این خاستگاه آغاز شود، نه آن‌که صرفاً از بالا قانون‌گذاری شود. سوسیالیسم باید از اعماق برآید، از دل تلاش‌های خودآگاه توده‌های فعال و به‌لحاظ سیاسی نیرومند. او در آخرین‌ هفته‌های عمرش، در خلال انقلاب 1918ـ1919 آلمان، خاطرنشان کرد: «این بازسازی و دگرگونی نمی‌تواند به‌دست چند مقام رسمی، کمیسیون یا پارلمان تصویب شود؛ بلکه فقط باید به‌دست خود توده‌ها انجام پذیرد.» و بار دیگر: «سوسیالیسم نباید و نمی‌تواند با مصوبه‌ها راه‌اندازی شود. سوسیالیسم را باید توده‌ها ایجاد کنند؛ باید تک‌تک پرولتاریا در این فرآیند ایفای نقش کنند.» [3] جمله‌های بالا را نباید نشانه‌ای از گرایش ضدسیاسی لوکزامبورگ تفسیر کرد که مخالف احزاب یا پارلمان یا رهبری به‌معنای واقعی کلمه است. او نیاز به این اشکال میانجی‌گری سیاسی دموکراتیک را درک می‌کرد. حرف او نکته‌ی دیگری است: ابزارهای سازمانی یا قانون‌گذاری دگرگونی سوسیالیستی هرچه که باشند باز هم چیزی جز ابزار نیستند. از سوی دیگر، سوژه‌ی دگرگونی سوسیالیستی، یعنی آفریننده یا عامل زایای آن، باید توده‌های حقیقی باشند ــ طبقه‌ی کارگر. لوکزامبورگ پیش‌تر در 1904 لنین را سرزنش کرد که در فکر جایگزینی این سوژه‌ی جمعی با اقتدار کمیته‌ی مرکزی حزب بود. [4]

پس لوکزامبورگ چه تصوری از فرآیند عاملیت سوسیالیستی داشت؟ غمگنانه‌تر از آن‌چه انتظار می‌رود. مثلاً او به‌لحن کارل کائوتسکی نمی‌نوشت که از «زندگی سرخوشانه‌ و پرطراوت نبرد و پیشرفت ظفرمند در مسیر کسب قدرت سیاسی» دم می‌زد؛‌ یا «خوشا آن‌که به‌شرکت در این نبرد متعالی و پیروزی شکوهمند فراخوانده می‌شود». [5] او در عوض تمایل داشت به‌قطعه‌ای از هجدهم برومرِ مارکس ارجاع دهد. بنا به‌این قطعه، انقلاب‌های پرولتری، که اهدافی شگرف دارند، در فرآیند خودانتقادی بی‌رحمانه مدام دست نگاه می‌دارند، به‌نارسایی‌های خود بازمی‌گردند و تلاش‌های پیشین‌شان را خدشه‌دار می‌کنند. [6] لوکزامبورگ این درون‌مایه را درونی کرد. این، یکی از عباراتی است که او تحت‌تاثیر «شوربختی بی‌مانند انسان» در آستانه‌ی جنگ جهانی اول، نوشت:

هیچ طرح حاضر و آماده‌ای و هیچ تشریفاتی نیست که همیشه مفید باشد و [به پرولتاریا] مسیری را نشان دهد که باید بپیماید. تجربه‌ی تاریخی تنها آموزگار است؛ راه اندوهبار به‌سمت رهایی نه پوشیده از رنج بی‌حدوحصر، که پوشیده از اشتباهات بی‌شمار است. هدف این سفر، رهایی پرولتاریا، وابسته است به …. این‌که آیا پرولتاریا درک می‌کند که باید از اشتباهات خود درس بگیرد یا نه. خودانتقادی، انتقاد سخت بی‌رحمانه که تا ریشه‌ی موضوعات رسوخ می‌کند، حیات و ممات جنبش پرولتری است.[7]

از نگاه لوکزامبورگ، آزمون سخت اشتباهات و شکست‌ها گریزناپذیر است. این‌ها فقط آسیب‌های جبران‌ناپذیر پیشرفت سرخوشانه نیستند. آن‌ها تا زمانی که گریزناپذیر باشند، بخشی از تجربه‌ی یگانه‌ای هستند که درسی ضروری باید از آن‌ها فراگرفت. این ایده‌ای است که لوکزامبورگ در سراسر فعالیتش دنبال می‌کرد. او در 1899، در پاسخ به‌هراس برنشتاین از قدرت‌گیری نابهنگام طبقه‌ی کارگر نوشت: «نه؛ طبقه‌ی کارگر حتماً نابهنگام قدرت می‌گیرد، چرا که هیچ مدرسه‌ی بلوغ سیاسی در دسترسش نیست جز تجربه‌اش از مبارزه برای قدرت؛ اکنون شکست می‌خورد، در نهایت پیروز خواهد شد ــ هیچ نقطه‌ی «ثابتی بیرون و مستقل از مبارزه‌ی طبقاتی» نیست که لحظه‌ی پیروزی را تعیین کند. او علیه لنین در 1904 گفته بود: خطاهای جنبش «ثمربخش‌تر از بی‌خطایی هوشمندترین‌های کمیته‌ی مرکزی است» و در بحبوحه‌ی جنگ: «درک و بلوغ تنها … گام به‌گام از مسیر جلجتای تجربیات تلخ، از خلال شکست‌ها و پیروزی‌ها»ست، و نیز در پایان عمرش: در انقلاب «پیروزی نهایی فقط با مجموعه‌ای از «شکست‌ها» مهیا می‌شود.» [8]

 قصد دارم دو ویژگی مرتبط این درون‌مایه را برجسته کنم: به‌تعبیری درونی‌بودن و آشکارگی این درک از عاملیت. لوکزامبورگ با واژگان و لحن‌های متفاوت می‌گوید: هیچ «طرح حاضر و آماده‌ای» مسیر را نشان نمی‌دهد؛ هیچ نقطه‌ی بیرونی مقصد را تعیین نمی‌کند؛ هیچ کمیته‌ی مصون از خطایی راه درست را نمی‌داند؛ تنها خود سوژه و تجربه‌ی ــ تلخ ــ خودش راهگشاست. این تأکید از دو جهت دموکراتیک است. نخست، عاملان مفروض سوسیالیسم اگر می‌خواهند جامعه‌ای بهتر خلق کنند، باید در فرآیند ضروری خودسازی خود را به آنچه برای این مسیر لازم است بدل کنند. آن‌ها باید خاستگاه فعال دگرگونی باشند نه صرفاً ابژه‌ی آن. دوم و به‌همین ترتیب، از آن‌جا که آن‌ها در حکم عاملانِ خودسازنده‌ی جامعه‌ی آینده، به‌تعبیری جوهر این دگرگونی به‌شمار می‌آیند، آن‌چه خلق می‌کنند نمی‌تواند از پیش معلوم باشد. آن‌ها در مسیر خودسازی و رهایی خود، آزادی عمل فراوانی دارند که چه خلق کنند. لوکزامبورگ در ارجاع دیگری به‌کتاب مقدس می‌نویسد: «ما به‌راستی مانند یهودیانی هستیم که موسی به‌صحرا رهنمون کرد. اما ما گم نشده‌ایم، و پیروز خواهیم شد اگر آموختن را از یاد نبریم.» [9] در صحرا افق گشوده است. سوسیالیسم برای لوکزامبورگ افقی گشوده بود و برای ما نیز بیش از هر زمان دیگری همین است.

آن‌چه در اینجا درونی‌بودن می‌نامم، یک انگاره‌ی رادیکال قدیمی است. درونی‌بودن، خودآموزی از طریق عمل در مقابل دستورالعمل‌های صادره است، دیدگاه لوکزامبورگ نسبت به‌کنش سیاسی طبقه‌ی کارگر این‌گونه بود. او در پیوند با رخدادهای 1905 روسیه خاطرنشان کرد: «پرولتاریا نیازمند درجه‌ی بالایی از آموزش سیاسی، آگاهی طبقاتی و سازمان‌دهی است. تمام این شرایط را نمی‌توان با جزوه و نشریه محقق کرد، این‌کار فقط با زندگی در مدرسه‌ی سیاست یعنی درس مداوم انقلاب امکان‌پذیر است.» به‌همین ترتیب، در خلال قیام 1918 آلمان نوشت: «با این ابزارها [سخنرانی، نشریه، جزوه] پرولتاریا آموزش نمی‌بیند. امروز، کارگران در مدرسه‌ی عمل درس می‌آموزند.» [10] جامعه‌ی سوسیالیستی باید بر دیگر «بنیان‌های اخلاقی» تکیه کند ــ «بالاترین حد آرمان‌گرایی به‌نفع کل جامعه»، «روح عمومی راستین» ــ و نه بر «رخوت، خودخواهی و فساد» که شالوده‌ی سرمایه‌داری است. «تمام این فضیلت‌های مدنی سوسیالیستی، در کنار دانش و توانایی پیشبرد فعالیت‌های سوسیالیستی، تنها از طریق کنش و تجربه‌ی خود طبقه‌ی کارگر در اختیارش قرار می‌گیرد.» [11]

اکنون می‌توان بار دیگر تبار مارکسی این احساسات را بررسی کرد: انطباق کنش انقلابی تغییر جهان و دگرگونیِ خود. [12] من به‌تأکید بر همین موضوع بسنده می‌کنم. شاید برخی وسوسه شوند که این درک را بهانه کنند، و به‌نام آزادی ناب یا «تصادف»، آن را در برابر تعهدات ماتریالیستی لوکزامبورگ قرار دهند. به‌گمان من این تلاش بیهوده است. [13] هیچ دلیل منطقی‌ای مانع نمی‌شد که او یا مارکس پیش از او، انقلاب سوسیالیستی را فرآیند عاملیت خلاق قلمداد نکنند، شکل‌گیری هویت‌های جدید، خودپیرو و رها؛ و هم‌زمان برخاسته از برخی جایگاه‌های معین اجتماعی و به‌واسطه‌ی منافع خاص و نه فقط منافع نامشخص. به این موضوع بازخواهم گشت.

در ادامه قصد دارم این مضمونِ اجمالی را با اثبات نوع دیگری از پیوند فکری به‌پایان برسانم. عبارات زیر نوشته‌ی جان استوارت میل است:

اغلب گفته شده و لازم است باز هم تکرار شود که کتاب‌ها و گفت‌وگو‌ها به‌تنهایی آموزش نیستند؛ که زندگی معماست نه قضیه؛ که عمل را فقط می‌توان در عمل آموخت … ترغیب می‌شویم بگوییم هر کجا که روح مردم بر اثر مشارکت گسترده‌ی مردم در امور دولتی پرورش نیابد، روح کاسبان ضرورتاً حقیر و مقلد خواهد بود. [14]

شباهت این عبارات و نوشته‌های رزا لوکزامبورگ قابل‌توجه است. با وجود تفاوت‌های آشکار دیدگاه‌های سیاسی این دو متفکر، این شباهت بخشی از خویشاوندی اساسی است. پیش‌تر اشاره کردم که درونی‌بودن، یعنی سرشت خودسازنده‌ی عاملیت اجتماعی در اندیشه‌ی لوکزامبورگ حاکی از گشودگی فرآیند انقلابی است. در روش نیز هم‌چون محصول، فرآیند جامعه‌ی جدید در بسیاری موارد از طریق تجربه‌ی خودِ فرآیند تعیین می‌شود. و این، مستلزم آن است که آنچه امروزه عموماً هنجارهای لیبرال حیات سیاسی خوانده می‌شود بر فرآیند حکم‌فرما باشند. با این‌حال باید خاطرنشان کرد که خودِ لوکزامبورگ این هنجارها را لیبرال تلقی نمی‌کرد. رویکرد وی به این هنجارها به‌گونه‌ای بود که گویی از آن خودش است نه متعلق به‌سنتی دیگر. او باور داشت که آن‌ها ذاتی سوسیالیسم انقلابی هستند و به‌همین دلیل به آن‌ها پرداخت. این دنیایی است که او در آن زندگی می‌کرد.

در هر صورت لوکزامبورگ اصرار داشت که در جنبشی که وی به آن تعلق داشت، «عقاید فردی …. مقدس» هستند؛ این «مستلزم آزادی تمام‌عیار آگاهی برای تمامی افراد و بیشترین حد تساهل برای هر ایمان و عقیده‌ای است.» «آزادی مطبوعات، … حق تشکل و حیات جمعی»، این‌ها نیز «حقوقی مقدس» هستند که هیچ فردی نباید اجازه دهد که از آن‌ها محروم شود. آن‌ها «مهم‌ترین تضمین‌های دموکراتیک حیات جمعی سالم و کنش سیاسی توده‌های کارگرند». او در نقد بلشویک‌ها گفته بود که از طریق «ممانعت از دموکراسی، منابع زنده‌ی تمام ذخایر معنوی و پیشرفت‌ها» از میان می‌رود. «بدون انتخابات عمومی، بدون آزادی بی‌حدوحصر مطبوعات و تشکل‌ها، بدون مبارزه‌ی آزاد آرا، زندگی از هر نهاد عمومی رخت برمی‌بندد و فقط صورتی از حیات باقی می‌ماند.» [15] لوکزامبورگ، در احتمالاً مشهورترین گفته‌اش با همین مضمون، بر ابعاد کثرت‌گرای این هنجارها تأکید می‌کند. در این‌جا قطعه‌ای بلند را نقل می‌کنم، چرا که استدلال پشت آن به‌روشنی نشان می‌دهد که «گشودگی»‌ مبارزه‌ برای سوسیالیسم، بنا به‌نظر وی چگونه با این هنجارها پیوند دارند:

آزادی انحصاری حامیان و دولت، منحصر به اعضای یک حزب ــ هرقدر هم پرشمار باشند ــ به‌هیچ‌رو آزادی نیست. آزادی همواره و اختصاصاً آزادی فردی است که متفاوت می‌اندیشد. نه محض خاطر هر درکی تعصب‌آلود از «عدالت»، بلکه به این علت که تمام سویه‌های آموزنده، سودمند و پالاینده‌ی آزادی سیاسی وابسته به این ویژگی اساسی است، و اگر «آزادی» بدل به‌امتیازی ویژه شود دیگر نشانی از اثربخشی آن نمی‌ماند …. تحقق عملی سوسیالیسم در حکم نظامی اقتصادی، اجتماعی و قانونی به‌هیچ عنوان مجموعه‌ای از امریه‌های از پیش آماده‌ای نیست که باید فقط به‌کار بست، بلکه چیزی است که در غبار آینده سراسر پنهان شده است. آن‌چه به‌عنوان برنامه‌ داریم، چیزی نیست جز چند تابلو راهنمای اصلی که مسیر کلی را نشان می‌دهد … وقتی به‌ماهیت هزاران راهکار انضمامی و عملی کوچک و بزرگی فکر می‌کنیم که برای کاربست اصول سوسیالیستی در اقتصاد، قوانین و روابط اجتماعی ضروری است، هیچ کلیدی در هیچ برنامه‌ی حزبی یا رساله‌ای به‌چشم نمی‌خورد … نظام سوسیالیستی جامعه فقط می‌تواند محصولی تاریخی باشد که از دل مدرسه‌ی تجربه‌های تاریخی‌اش بیرون می‌آید و زاده‌ی درس تحقق سوسیالیسم است … قلمرو جدید. هزار معضل. فقط تجربه می‌تواند خطاگیر و گشاینده‌ی راه‌های جدید باشد. فقط زندگی پیش‌رونده و خروشان که به‌هزار شکل و ابتکار درمی‌آید، و نیروهای خلاق را به‌عرصه می‌آورد، می‌تواند تمام تلاش‌های اشتباه را تصحیح کند. [16]

به‌گمان من این قطعه به‌خوبی باور سوسیالیسم به‌مثابه افقی باز را خلاصه می‌کند. این سوسیالیسم (فقط) در حکم چیزی است که از دموکراسی شکوفای جنبش پدید می‌آید، از دل کوشش برای تحقق آن.

دموکراسی و آموزه

البته می‌توانستیم همین ایده را به‌شکلی برانگیزاننده بازگویی کنیم. می‌توانستیم بگوییم که جنبش همه‌چیز است و خودِ هدف نهایی سوسیالیسم هیچ‌چیز. همانند آن‌چه از دل جنبش بیرون می‌آید، همانند خلق دموکراتیک و تجربی آن، هدف نهایی مقدر و متمایز از آن نیست.

این امر تناقضی پیش روی ما قرار می‌دهد. چرا که قاعده‌ی جنبش همه‌چیز است و هدف نهایی هیچ‌چیز، یکی از جمع‌بندی‌های معروف ادوارد برنشتاین از سیاست «تجدیدنظرطلبی» است، و رزا لوکزامبورگ و دیگر مدافعان راست‌کیشی مارکسیستی محکومش کرده‌اند. [17] اما می‌توان گفت مقصود لوکزامبورگ عملاً تفاوت زیادی با مقصود برنشتاین داشت. آنچه لوکزامبورگ و دیگران در آن قاعده‌ی برنشتاین می‌دیدند، چشم‌پوشی از اصول بنیادین سوسیالیستی به‌نفع تلاشی صرفاً بهبوددهنده برای تلطیف شرارت‌های سرمایه‌داری بود. این قاعده همانا انحلال هدف سوسیالیسم در جنبشی بود که این‌طور فکر می‌کرد و هیچ شباهتی به ایده‌ی لوکزامبورگ نداشت. در ایده‌ی او هدف نهایی محصول واقعی و نوظهور فرآیند مبارزه، تمرین و در واقع تحقق اصول سوسیالیستی بود. در نتیجه از نگاه او جنبش، که در مسیر دست‌یابی به آن اصول در حکم هدف خود گام ‌برمی‌دارد، همه‌چیز نبود. به‌همین ترتیب، هدف نیز هیچ‌چیز نبود. هدف کالبدیافتگی برنامه‌ریزی‌شده (و تا حدی غاییِ) اصول است. با این‌حال، می‌توان گفت که برنشتاین کاملاً از این صورت‌بندی مسائل راضی ‌بود. چرا که او تفسیر لوکزامبورگ از قاعده‌اش را به‌عنوان بدفهمی رد کرد. او با رد نظر لوکزامبورگ، پذیرفت که هدف غایی در معنای برخی اصول راهنمای کلی وجود دارد؛ او فقط باور به‌دیدگاه یا نقشه‌ای جزئی را انکار کرد. [19] این تمایز آشکارا همان چیزی است که لوکزامبورگ در نقل‌قول بالا بر آن دست گذاشت.

به‌هر حال، هدف من تأکید بر این نظرگاه مشترک محدود نیست، بلکه کاوش در شیوه‌ی تفکر لوکزامبورگ درباره‌ی هدف سوسیالیسم است، چرا که مسائلی مرتبط با بحث جاری را پیرامون قالب کلی‌تر مارکسیسم کلاسیک آشکار می‌کند. اکنون استدلال می‌کنم که به‌نظر لوکزامبورگ، و نیز بی‌شمار افراد دیگر، سه کاستی دموکراتیک در هدف سوسیالیستیِ بلندمدت مارکسیسم، وجود دارد.

بیایید بر آن‌چه تاکنون داشته‌ایم نامی بگذاریم. پس به‌نظر لوکزامبورگ این هدف سوسیالیستی بلندمدت هیچ‌چیز نیست. من آن را به‌اختصار ایده‌ی تنظیمی می‌نامم: منظورم از این نام، خود اهداف عمومی است که باید در شکل‌های نهادی‌ای محقق شوند که تا کنون طرح‌ریزی شده‌اند. در حکم ایده‌ای تنظیمی، نقش هدف فراهم آوردن راهنمایی گسترده،‌ یا جهت‌نمای جنبش است؛ به‌ویژه برای این که تضمین کند در راستای هدف گذار از سرمایه‌داری تداوم دارد، و نه برای همسازی با سرمایه‌داری. اصول برسازنده‌ی هدف همان چیزهایی‌اند که می‌توان از هدف سوسیالیستی انقلابی انتظار داشت. اصول فوق در نوشته‌های مختلف این‌گونه ترسیم شده‌اند: رهایی طبقه‌ی کارگر،‌ برابری اجتماعی، برادری و خاتمه‌ی استثمار؛ مالکیت اشتراکی؛ نظم اقتصادی برنامه‌ریزی‌شده؛ و خود دموکراسی سوسیالیستی. [19]

حال می‌توان گفت که این اصول هر اندازه هم که مهم باشند، به‌خودی‌خود به نظر رویه‌های خاص، الگوهای اجتماعی بدیل و طرح‌های سنجیده‌ی «یوتوپیا»، چیز خاصی نمی‌افزایند. نه فقط بر سر معنای انضمامی هر اصل به‌طور جداگانه ــ شیوه‌های مفروض یا مطلوب پیاده‌سازی آن ــ بلکه پیرامون روابط متقابل‌شان در کلی سامان‌یافته نیز بحث و جدل فراوان است، و به‌طور بالقوه نیز چالشی جدی ایجاد می‌کنند؛ به‌ویژه از این جهت که یکی از چیزهایی که باید درباره‌ی آن بحث کرد، خودِ دموکراسی است که عموماً این بحث‌ها بر سر آن رخ می‌دهد. بنابراین، می‌بینیم که خود لوکزامبورگ هم این اصول عام را این‌طور بیان کرد: «چیزی نیست جز معدودی تابلو راهنمای اصلی که مسیر کلی را نشان می‌دهند.» شکی نیست که این، همان مقوله‌ی مفقود و معروف مارکسی است: حرکت به‌سوی جامعه‌ی نو، اما بدون در اختیارداشتن هیچ‌گونه نقشه‌ی جزئی. لوکزامبورگ دقیقاً به‌همین امر مفقود می‌پردازد. او فریب نمی‌دهد و وانمود نمی‌کند که چیزهای بیشتری داریم، یا این‌که این سفر ممکن است آسان‌تر از آن‌ باشد که شرایط ایجاب می‌کند. این امر مفقود برای او عبارت است از فضایی برای دموکراسی. حوزه‌ای برای گوناگونی، تجربه و گفت‌وگو که فقط از طریق آن می‌توان سوسیالیسم را خلق کرد. به‌بیان دیگر، در بافتار فعلی این فقدان نه کاستی بلکه نوعی منبع است.

به این ترتیب، لوکزامبورگ یکی از انگیزه‌های اصلی مارکسیسم کلاسیک را بسط می‌دهد: دقیقاً به این دلیل که رهایی مد نظر اوست، آنان که برای رهایی می‌کوشند باید در اقدام سازنده‌شان آزاد باشند. او مفهوم دموکراتیک عاملیت را از این ایده برمی‌گیرد. از نگاه او هیچ اقتداری مافوق یا بیرون از عاملان مفروض سوسیالیسم نمی‌تواند وجود داشته باشد که انتخاب‌ها را محدود کند: هیچ رهبر یا کمیته‌ی مقتدری؛ هیچ طرح اولیه‌ی اقتدارگرایانه‌ای؛ هیچ «طرح حاضر و آماده‌ای» که جای آموزه را بگیرد. اقتدار فقط دمکراسی عاملانی است‌که مبارزه می‌کنند، اختلاف‌ نظر دارند، شکست می‌خورند و می‌آموزند، و در پرتو نوعی اصول برابری‌خواهانه، کمونیستی و ــ بله ــ لیبرالی برای ساختن جهانی دیگر می‌کوشند. تا جایی که به‌قاعده‌ی «هدف در حکم ایده‌ی تنظیمی» مربوط می‌شود، این چیز کمی نیست.

با این‌حال، درک دیگری از هدف سوسیالیستی وجود دارد که بر درک اول سایه انداخته است. خوانندگان تیزبین تاکنون نیز یک یا دو بار در سخن لوکزامبورگ، شاهد شمه‌ای از پیروزی «نهایی» و رهایی «نهایی» بوده‌اند که اشتباهات و شکست‌ها راهگشای آن هستند. این قطعیت فقط قطعیت پایان نیست. این قطعیت نتیجه‌ا‌ی گریزناپذیر است. این هدفی است که من آن را سرنوشت یکتا می‌خوانم. چنین ایده‌ای در خلل و فرج استدلال‌های او تکرار می‌شود. برای مثال او با فهرست‌کردن تاریخ شکست‌های طاقت‌فرسا می‌نویسد: «و با این‌حال، همین تاریخ بی‌چون‌وچرا و گام به‌گام به‌پیروزی نهایی می‌انجامد!» او معتقد است خودانتقادی شاید دشوار باشد اما می‌توان آن را تحمل کرد: «طبقه‌ی کارگر همواره می‌تواند حقیقت و تلخ‌ترین سرزنش‌ها به‌خود را تاب آورد، چرا که سستی طبقه‌ی کارگر خطا بوده است و قوانین گریزناپذیر تاریخ به او قدرت می‌دهد و پیروزی نهایی‌اش را تضمین می‌کند.» در جایی دیگر می‌گوید، بدون شک «به‌رغم تمام دشواری‌ها و پیچیدگی‌ها …. ما گام به‌گام به‌سوی هدف پیش خواهیم رفت.» [20]

قصد ندارم شرح دیگری از تقدیرباوری مارکسیستی ارائه دهم. در واقع در کتاب دیگری استدلال کرده‌ام که لوکزامبورگ با ایده‌ی «یا سوسیالیسم یا بربریت» گامی بلند به‌سوی گسست از این میراث آموزه‌ای برداشت، اما بدون این‌که به‌تمامی خود را از آن رها کند. [21] در هر حال، نکته‌ی مرتبط در جستار حاضر این است که با این درک از هدف، فرآیند عاملیت دموکراتیک فقط یک نتیجه داشته است. حتی قاعده‌ی «یا سوسیالیسم یا بربریت» نیز اساساً این نکته را دست‌نخورده باقی می‌گذارد. چرا که بربریت بنا به‌درک لوکزامبورگ ــ یعنی فروپاشی تمدن مدرن ــ در عین این‌که نوعی بدیل تاریخی به‌شمار می‌آید، پیامد شکست مکرر و پایان‌ناپذیر است. بربریت نتیجه‌ی بدیل اصیل فرآیند عاملیت آزاد و سنجیده نیست، و نمی‌توان واقعاً آن را انتخابی دموکراتیک دانست. در نتیجه با این‌که این شعار در ظاهر تاریخ را گسترده‌تر از تقدیرباوری خطی صریح در نظر می‌گیرد، پروژه‌ی عظیم کنش مستقل را تابع این محدودیت می‌کند که فقط یک گزینه‌ی ممکن راستین درون آن وجود دارد.

 این، محدودیتی در دورنمای دموکراتیک است. درواقع، این‌‌گونه نیست که لوکزامبورگ باید لزوماً دیدگاهی می‌داشت که آن را قانع‌کننده‌ترین، و حتی ضروری‌ترین گزینه‌ی ممکن بداند. اما اگر پیش‌شرطْ رویه‌ی دموکراسی است، پس عاملان یا شهروندان دموکراسی باید نه فقط در انتخاب آن گزینه آزاد باشند، بلکه در عدم انتخاب آن هم باید آزاد باشند؛ اگر فقط یک نتیجه‌ی واقعاً پذیرفتنی، یا فقط و فقط یک نتیجه وجود داشته باشد، پذیرش یک پیشامد و همسازی کامل با آن دشوار می‌شود. و اگر فقط یک نتیجه وجود داشته باشد، چه پذیرفتنی باشد و چه تنها نتیجه‌ی ممکن، آیا این وسوسه پیش نمی‌آید که وقتی راه‌های بسیاری وجود دارد که به‌لحاظ دموکراتیک قانع‌کننده نیست، پس بهتر است به‌دنبال راهی میان‌بر به‌سوی آن باشیم؟ یا آنچه عملاً انتخاب متفاوتی از بین گزینه‌های بسیار است، هم‌چون وضعیت پایین‌تر یا نشانگان یک آسیب سیاسی یا آسیب‌های دیگر بدانیم؟ لوکزامبورگ به‌علت انگیزه‌های اخلاقی و درک دموکراتیک جامع خود، از وسوسه‌هایی از این دست مصون ماند. اما سایر مارکسیست‌هایی که همان محدودیت‌های آموزه‌ای را داشتند به‌دام این وسوسه‌ها افتادند.

خلاصه می‌کنم، ممکن است پرسش دیگری در این‌باره پیش بیاید. چگونه نتیجه‌ای می‌تواند تا این حد قطعی باشد که بسیاری سویه‌های شکل و محتوای دقیقش، اجرای تجربی‌اش، آزمایش عملی‌اش و تغییر و مذاکره‌اش هم‌چنان نامعلوم است؟ سوسیالیست‌ها دلایل بسیاری دارند تا به‌جهانی که خلق می‌کنند امیدوار باشند و برای آن تلاش کنند. اما قطعی‌انگاشتن دست‌یابی دموکراتیک به این جهان نو، هنگامی که مسائل بسیاری می‌بایست پیرامون «چیستی» و «چگونگی»‌ آن حل و فصل شود، اشتباهی بزرگ است؛ اشتباهی که منحصر به اندیشه‌ی مارکسیستی نیست. سوسیالیسم می‌تواند امکان‌پذیر باشد، همین و بس.

آرمان اخلاقی

ایده‌ی «هدف به‌مثابه‌ سرنوشت یکتا» اثر دیگری نیز دارد. این ایده، علاوه بر محدودکردن درک دموکراتیک از عاملیت سوسیالیستی، می‌تواند مانعی در تعریف هواداران طبیعی سوسیالیسم نیز پنداشته شود. این کار از طریق تمایل به‌مخدوش‌کردن سومین شیوه‌ی بررسی هدف گسترده‌ی سوسیالیستی، یعنی سوسیالیسم در حکم آرمانی اخلاقی، صورت می‌گیرد.

لوکزامبورگ، و نیز اغلب نظریه‌پردازان سنت مارکسیستی، سوسیالیسم را آرمانی اخلاقی می‌دانستند. حمایت او از دگرگونی انقلابی، آشکارا بر اثر ملاحظات اخلاقی بود. ملاحظات اخلاقی معمولاً در آثار او مشاهده می‌شود: مثلاً هنگامی‌که درباره‌ی قدرت پرولتاریا به‌مثابه‌ «نیرویی شایسته‌ برای ریشه‌کنیِ درخت هزاران ساله‌ی بی‌عدالتی اجتماعی» سخن می‌گوید؛ یا زمانی‌که می‌گوید «تمام شرایط متکی به نابرابری اجتماعی اساساً نابه‌هنجارند»؛ یا وقتی‌که درباره‌ی جامعه‌ی بورژوایی می‌نویسد، «درونی‌ترین قانون زندگی [در این جامعه] ژرف‌ترین بی‌اخلاقی‌هاست، یعنی استثمار انسان به‌دست انسان». [22] اما لوکزامبورگ نیز طبق سنت، همان رویه‌ی تلاش برای سرکوب این انگیزه‌ی اخلاقی را دنبال می‌کند. پیش‌تر دیدیم که چنین کاری کرد: آزادی برای کسی که متفاوت می‌اندیشد، اما نه به‌واسطه‌ی «درک متعصبانه‌ از عدالت». او درواقع می‌خواست با ایده‌ی سوسیالیسم در حکم «ضرورت تاریخی» (هدف به‌مثابه‌ سرنوشت یکتا) و ایده‌ی سوسیالیسم به‌مثابه‌ آرمان اخلاقی، به‌ویژه خواستِ عدالت، مخالفت کند. [23] او زمانی اصل عدالت را این‌گونه توصیف کرد: «اسب بینوایی که دون‌کیشوتِ تاریخ چهارنعل روی آن به‌سوی اصلاح تاریخ می‌تازد اما همیشه با چشمانی کبود به سرمنزل مقصود می‌رسد». [24]

درون این آنتی‌تز معروف مارکسیستی ــ ضرورت تاریخی در برابر آرمان اخلاقی ــ آن‌چه همواره جای خاستگاه‌های اخلاقی سوسیالیسم را می‌گیرد، منافع طبقاتی است. از همان آغاز آشکارا دیدیم که رزا لوکزامبورگ نیز همین‌گونه بود. عاملان سوسیالیسم کارگران هستند. آن‌ها پرولترند. «فقط طبقه‌ی کارگر به‌معنی دقیق کلمه می‌تواند سرنگونی … و انقلاب برای تحقق دگرگونی سوسیالیستی را به انجام برساند.» و نیز: «مبارزه‌ی سوسیالیستی باید مبارزه‌ی توده‌ای پرولتاریا باشد». [25] اکنون من بر همین نمونه‌ی کلاسیک از گفته‌های او تمرکز می‌کنم که به‌خوبی محدودیت حامیان سوسیالیسم را نشان می‌دهد.

با این‌حال، قصد انتقادی من با شیوه‌ی رایج امروزینِ علاقه‌مندان به «گفتمان» تفاوت دارد. این شیوه به‌دلیل شکل‌گیری گفتمان هویت و عدم‌تعینی که قرار است نتیجه‌ی آن باشد، باعث می‌شود ما هر انگاره‌ای از منافع را که بر جایگاه اجتماعی ساختاری استوار است، کنار بگذاریم. شکل‌های زندگی ناپایدار و سیال می‌شوند. همه چیز بنا به ‌اقتضا پیش خواهد رفت. این نوع انتقاد بی‌مایه است، هر قدر هم رایج باشد و با صدای بلند حمله‌ی هجوآمیزش به‌مارکسیسم را بیان کند. این نوع انتقاد خود را از فهم این حقیقت ناتوان می‌‌کند که ذی‌نفعانِ مناسبات اجتماعیِ ستم‌گرانه کم‌تر از قربانیانش علیه این مناسبات بسیج می‌شوند. این‌که مارکسیسم جست‌وجو برای پیوندهای عام و احتمالی میان جایگاه اجتماعی و هویت سیاسی را مناسب دانست، فقط ناشی از نوعی گناه اولیه‌ی تقلیل‌گرایی نیست. این جست‌وجو صرفاً پیش‌شرط هرگونه جامعه‌شناسی یا پروژه‌ی تاریخی یا سیاسیِ اندکی واقع‌گراست.

  مسئله بر سر ارجاع به‌خود منافع طبقاتی نیست؛ بلکه تقابلی است که در فعالیت مارکسیستی سنتی بین این منافع و هرگونه انگیزه یا دغدغه‌ی اخلاقی برقرار می‌شود. این تقابل در جای اشتباهی قرار گرفته است؛ بااین‌حال برای استدلال‌ مفصل‌تر درباره‌ی این تأثیر باید خوانندگان را به آثاری دیگر ارجاع دهم. [26] در جستار حاضر صرفاً می‌گویم اگر منافعی که کارگران در دست‌یابی به‌سوسیالیسم به‌دست می‌آورند، بنا به‌نظریه‌ی مارکسیستی مبتنی بر استثمارشدن‌شان در سرمایه‌داری است، این امر به‌دلیل معنای فنی یا توصیفی استثمار نیست. این‌که کارگران می‌توانند انتظار رسیدن به‌چنین منافعی داشته باشند به این علت نیست که ثروتِ سرمایه‌داری را تولید می‌کنند، یعنی به این علت که ارزش اضافی‌ای‌ وجود دارد که بیش از ارزش مزد دریافتی آن‌هاست. بلکه به این علت است که شرایط کنونی دربرگیرنده‌ی اختلاف تلاش و پاداش و اختلاف رنج و لذت است. علت آن هم بی‌عدالتی توزیعی است.

اما یقیناً هیچ انگاره‌ای از عدالت نباید متضمنِ دادن این امتیاز ساده به‌کارگران باشد که بیش از آنچه انجام می‌دهند به‌دست آورند. نه، نباید این‌گونه باشد. بیش‌تر، بیش‌تر است. این سهمِ بیش‌تر از محصول کار فرد به‌دست نمی‌آید بلکه فقط می‌تواند با دریافت سهمی بیش‌تر از محصول کار دیگران حاصل شود، یعنی با بدل‌شدن به‌یک استثمارگر و دیگر استثمارنشدن. مارکسیست‌ها چندان شیفته و مشتاق این مسیر که خارج از وضعیت پرولتاریاست، نبوده‌اند. به‌بیان دیگر، آن‌ها بر چیزی تمرکز کرده‌اند که آن را منافع عادلانه یا مشروع طبقه‌ی کارگر می‌شمارند. اما (باید بار دیگر گفت) که بیش‌تر ملاحظات عملی مؤثر بوده تا ملاحظات مربوط به‌عدالت یا مشروعیت. همه‌ی کارگران نمی‌توانند در آنِ واحد استثمارگر باشند، و برای تک‌تک کارگران نیز این مسیر چندان آسان نیست. با این‌حال، لوکزامبورگ هم به‌نوبه‌ی‌خود می‌دانست که سوسیالیسم نیز مسیری نیست که به آسانی در دسترس هر کارگری باشد. از سوی دیگر، درباره‌ی دسترس‌پذیری مورد انتظار و غایی سوسیالیسم برای همه‌ی کارگران، برای آنان‌که دست‌کم باید تا زمان وقوع آن زنده باشند ــ همان هدف بزرگ سوسیالیستی که در آن هیچ‌کس به‌دست دیگران استثمار نمی‌شود و دیگران را نیز استثمار نمی‌کند ــ‌ می‌توان گفت چرا باید هر کارگر یا گروهی از کارگران، سوسیالیسم را در راستای منافع خودشان بدانند؟ یا از سوی دیگر، آن را بر اساس ملاحظات اخلاقی عام بپذیرند؟ مسئله فقط این نیست که این کارگران در دوران سوسیالیسم وضعیت بهتری پیدا می‌کنند. مسئله این است که دائماً با همان رفاه و آسایش دیگران وضعیت بهتری خواهند داشت. منافع پیش‌بینی‌شده در این مسیرِ خارج از استثمار را نمی‌توان از باوری جدا کرد که خودِ لوکزامبورگ در توصیف استثمار به‌مثابه‌ی «ژرف‌ترین بی‌اخلاقی‌‌ها» بیان کرده بود.

بقیه‌ی افراد، غیر از تولیدکنندگان ارزش اضافی، متضرران از مناسبات ناعادلانه‌ی اجتماعی و اقتصادی سرمایه‌داری هستند: سلب‌مالکیت‌شدگان و فقیرشدگان، هرکسی که زیر فشار نیاز شدید مبارزه می‌کند، افرادی که از فضاهای کنش و احترام بیرون رانده شده‌اند؛ تمام کسانی که خارج از «نقطه‌ی تولید» به‌اِزای دستمزدی ناچیز کار می‌کنند، و از این ‌دست. چنین افرادی هم‌چنین بخشی از هواداران مفروض سوسیالیسم هستند اما نه بنا به‌هستی‌شان، چرا که بسیاری از آنان «تابع» یا به‌لحاظ اجتماعی نزدیک به‌تولیدکنندگان ارزش اضافی هستند؛ بلکه مستقلاً، با دلایلی مشابه و با همان شدت طرفدار سوسیالیسم هستند. منافع ضدسرمایه‌داری کارگران ناشی از استثمار است؛ نه صرفاً در حکم امری فنی بلکه در حکم امری که به‌لحاظ اخلاقی قابل‌اعتراض است و نوعی بی‌عدالتی مادی به‌شمار می‌آید؛ درواقع بیش از یک نوع بی‌عدالتی مادی وجود دارد.

تأکید راست‌کیشانه‌ی لوکزامبورگ بر پرولتاریا به‌مثابه‌ عامل سوسیالیسم، محدودیت دوم در دورنمای دموکراتیک آن است. این محدودیت به‌همان سرراستی محدودیت نخست نیست. چرا که مارکسیسم کلاسیک، با تمرکز بر طبقه‌‌ی کارگر به‌مثابه‌ حامی اصلی‌اش، در انتظار و نیز به‌دنبال متحد بود. این تمرکز آشکارا محدودکننده نبود، بااین‌حال بیش از آن‌چه در اصل نظریه‌ی سوسیالیستی نهفته بود فرقه‌گرا به‌نظر می‌آمد و این برای پروژه‌ی رهایی‌اش، کاستی به‌شمار می‌آمد. هدف‌های مارکسیسم از لحاظ گرایش عام بودند: آزادی تک‌تک انسان‌ها و آزادی همگان. مارکسیسم که امید داشت حمایت هرکسی را جلب می‌کند که از این اهداف به‌مثابه‌ دلایل اخلاقی عام متأثر می‌شود، با این‌همه به‌کسانی روی آورد که به‌لحاظ اجتماعی احتمال بیش‌تری داشت از این اهداف تأثیر بپذیرند، به‌عبارت دیگر، افرادی که منافع چندانی در اسارت و رنج‌های دیگران ندارند. بهترین نماینده‌های مارکسیسم، و از این‌نظر لوکزامبورگ برجسته‌تر از هر کس دیگری، به‌ندرت این دلایل اخلاقی کلی را از نظر دور می‌داشتند. اما او، همانند دیگران، آن را در یک مقوله‌ی اجتماعی خاص یعنی پرولتاریا منحصر می‌کرد. کم‌ترین چیزی‌که می‌توان گفت این است‌که، این فرقه‌گرایی همواره در نظر یا عمل، خوی انسان‌باورانه‌ی مارکسیست‌ها را تقویت نمی‌کرد.

مارکسیسم در فراسوی انحصار

یافتن دیدگاه‌های مختلف خود مارکسیسم، هم‌راستای شیوه‌های مختلف درک هدف سوسیالیستی مارکسیسم است. بنابراین، لوکزامبورگ در بخشی که به فرانتس مهرینگ در نگارش زندگی‌نامه‌ی مارکس کمک کرد، درباره‌ی دومین و سومین مجلد سرمایه این‌گونه نوشت: «این دو مجلد چیزی بیش از حقیقت نهایی ارائه می‌کند: ترغیب به اندیشیدن، به نقد و خودانتقادی، و این جوهر درس‌هایی است که مارکس به‌طبقه‌ی کارگر داد.» [27] باور به‌هدف در مقام ایده‌ی تنظیمی گسترده ــ که من آن را افق باز سوسیالیسم خوانده‌ام ــ هم‌خوان با این مقصود است: درس مارکس، درسی پرسش‌گرانه و انتقادی است، بهتر از هر «حقیقت نهایی» دیگری، در واقع درسی شایسته از زبان مردی که بنا به اعتراف خود، شعار محبوبش این بود: «به همه‌چیز شک کن.» از سوی دیگر ــ دست‌کم از زمان مارکس به این‌سو، و هرکجا که شرایط اجتماعی به اندازه‌ی کافی توسعه‌یافته باشد ــ در پیوند با باور به‌هدف به‌عنوان مقصدی یگانه و به‌لحاظ تاریخی ضروری، دیدگاه دیگری از نظریه وجود دارد که آن را به‌منزله‌ی یگانه نظریه‌ی ارزنده‌ی سوسیالیستی ارائه می‌کند. برای مثال، این معضل استدلال پایانی لوکزامبورگ علیه برنشتاین است. «وقتی برنشتاین شدیدترین حمله‌ها را به‌نظام دیالکتیکی می‌کند، درواقع در حال حمله به‌شیوه‌ی خاصی از اندیشه است که پرولتاریای آگاه در مبارزه‌اش برای رهایی از آن بهره می‌برد.» پیش از مارکس آموزه‌های دیگری نیز وجود داشت که در روزگار خود اثربخش بود. اما این‌جا و اکنون: «هیچ سوسیالیسمی…. غیر از سوسیالیسم مارکسیستی» کارآمد نیست.» [28]

این ادعایی انحصارطلبانه است:‌ از نگاه لوکزامبورگ مارکسیسم صرفاً به‌لحاظ فکری برجسته‌تر یا بارآورتر از دیگر باورهای سوسیالیستی نیست، بلکه به‌خودی‌خود «شیوه‌ای از اندیشه» است. این ادعا با نگاه باز به‌عاملیت که در این مقاله آغاز کردیم چندان سازگار نیست. با این‌که رزا لوکزامبورگ با شدت و حدت آزادی دگراندیشان را انکار نمی‌کند، اما سخنش این است که چندان عقلانی نیست که بیش از حد متفاوت اندیشید. خود لوکزامبورگ بهترین واکنش را به آن نشان می‌دهد. اگر بسیاری مسائل درواقع هم‌چنان نامعلوم و ناشناخته است، پس نظریه یا آموزه‌ یا حتی سنت چگونه می‌تواند حاکی از تمام موارد ضروری باشد؟ او در جایی دیگر اقرار می‌کند که به‌تعبیری حقیقت، چندسویه، متغیر، و دیریاب است؛ هیچ‌کس هرگز نتوانسته بر کل حقیقت واقف باشد.

به‌هرصورت، این تنش در اندیشه‌ی لوکزامبورگ بار دیگر بازنمود سنت گسترده‌‌ی مارکسیستی است. مارکسیسم که می‌کوشید از جانب جنبش رهایی دموکراتیک سخن بگوید، و به‌همان اندازه می‌کوشید منابع معرفت را به آن بیفزاید، هم به‌دلایل دموکراتیک و هم به‌دلایل نظری، می‌بایست با ضرورت انطباق‌پذیری پیش می‌رفت: می‌بایست پذیرای اطلاعات و تجربه‌های جدید، درون‌بینی‌های متعارض و نهادهای آموزشی، و نیز پذیرای تصحیح و تغییر می‌شد. مارکسیسم در بهترین حالت خود چنین بود، اما در همان لحظه‌ا‌ی که به سنتی با نامی یگانه بدل شد، نوعی ادعای انحصارگرایانه درون آن شکل گرفت: ادعای این‌که «یگانه» نظریه‌ی سوسیالیسم است. این ادعا تأ‌ثیری گمراه‌کننده‌تر بر برخی مارکسیست‌ها داشت، اما با ارزش‌های دموکراتیک یا کثرت‌باورانه‌ای که لوکزامبورگ گرامی می‌داشت، سازگار نبود.

این سومین و آخرین محدودیت در اندیشه‌ی لوکزامبورگ است که در این جستار به آن می‌پردازیم.  بااین‌حال از آن‌جا که جستار حاضر به‌شیوه‌های درک این «هدف» غایی در این سنت توجه کرده است، پربیراه نیست که با یکی دیگر از معانی این تصور به‌پایان برسد، آن‌هم از طریق پرداختن به‌پرسشی که در حال حاضر بسیار مطرح است: آیا مارکسیسم دقیقاً به‌پایان خود رسیده است؟ این پایان همان نابودی نهایی است. اگر به این سنت فکری با این حد از دامنه و غنا نظر بیاندازیم، نفس پرسش درباره‌ی پایان آن مضحک است. همین و بس. حتی درباره‌ی هر سنت فکری‌ای که دستاوردهای آن اندکی هم با مارکسیسم قابل‌مقایسه باشد، چنین پرسشی را نمی‌توان مطرح کرد. مارکسیسم با طرح ماتریالیسم تاریخی منابع تحلیلی باروری را به‌فهم ما از تاریخ هدیه کرد. نقدی قدرتمند بر شرارت‌های سرمایه‌داری ارائه کرد و خود را وقف جست‌وجو برای نیروها و راه‌های مقابله و غلبه بر این شرارت‌ها کرد. بگذریم از آن‌چه در نگاهی کلی‌تر، به‌کل فرهنگ در بیش از یک سده عرضه کرد و نیز لشکری از اندیشمندان، نویسندگان و هنرمندان. تجلیل از پایان مارکسیسم در بهترین حالت اندیشه‌ای وهم‌آلود، و در بدترین حالت شکلی از تعصب فکری است.

از سوی دیگر، مارکسیسم به‌گونه‌ای گسترده وحدت نظام‌مند نظریه ــ فقط و فقط نظریه ــ و جنبش کارگری بوده است، و علم سوسیالیسم، افق فکری چیره‌نشدنی زمانه‌ی ما، نظریه‌ی فعالیت نظری و خودآگاهی طبقه‌ی کارگر؛ مارکسیسم در حکم این نوع خاص از وحدت انحصارگرایانه، در ورای حوزه‌ی فرقه‌های متخاصم به‌پایان می‌رسد. اما مارکسیسم به‌مثابه‌ برنامه‌ی پژوهش، یعنی سنت تحقیق، ادامه خواهد داشت و جایگاه معتدل‌تری در فرهنگ‌های دموکراتیک می‌یابد، به‌همراهِ تمام کسانی‌که هم‌چنان زیر آسمان تیره برای جهانی درخور همگان مبارزه می‌کنند. مارکسیسم هرآنچه در توان دارد برای تقویت این فرهنگ‌ها و مبارزه عرضه می‌کند، در حکم یک صدا از میان بسیاران در ائتلاقی گسترده‌تر از طبقه‌ی کارگر، اگر نگوییم به‌گستردگی یا بی‌شکلی آن‌چه «گفتمان» محض دلالت می‌کند. و خواهد دانست که این افق هم‌چنان گشوده است. تاکنون نیز شکست‌های بسیاری رخ داده است، و بدنامی‌ها نیز هم‌چنان یکی پس از دیگری و تا ابد به‌بار می‌آیند. اما هیچ تضمینی برای پیروزی نهایی در کار نیست.

 

* مقاله‌ی حاضر از منبع زیر ترجمه شده است:

https://newleftreview.org/issues/I203/articles/norman-geras-democracy-and-the-ends-of-marxism

 

یادداشت‌ها:

[1] K. Marx, ‘Documents of The International Working Men’s Association: Provisional Rules’, The First International and After, London 1974, p. 82; D. Howard, ed., Selected Political Writings of Rosa Luxemburg [henceforth RLH], New York and London 1971, p. 180; R. Looker, ed., Rosa Luxemburg: Selected Political Writings [henceforth RLL], London 1972, p. 278.

[2] RLL, pp. 159, 272.

[3] RLL, p. 277; M.A. Waters, ed., Rosa Luxemburg Speaks [henceforth RLW], New York 1970, p. 419.

[4] RLW, pp. 129–30.

[5] K. Kautsky, The Road to Power, Chicago 1909, pp. 63, 127.

[6] K. Marx, ‘The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte’, Surveys From Exile, London 1973, p. 150; RLW, p. 89; RLL, p. 205.

[7] RLH, pp. 324–5.

[8] RLW, pp. 81–3, 130; RLL, pp. 285, 304.

[9] RLH, p. 335.

[10] RLW, pp. 172, 426.

[11] RLL, p. 278.

[12] K. Marx and F. Engels, The German Ideology, London 1965, pp. 86, 646.

[13] N. Geras, The Legacy of Rosa Luxemburg, New Left Books, London 1976, pp. 133–93; and Discourses of Extremity, Verso, London 1990, pp. 78–9, 89–92.

[14] J.S. Mill, Dissertations and Discussions, Political, Philosophical, and Historical (2 vols), London 1859, vol. 2, pp. 24–6.

[15] RLW, pp. 132, 152, 298, 389, 390–1.

[16] RLW, pp. 389–90.

[17] H. Tudor and J.M. Tudor, eds, Marxism and Social Democracy: The Revisionist Debate 1896–1898, Cambridge 1988, pp. 168–9; E. Bernstein, Evolutionary Socialism, New York 1961, p. xxii; RLW, pp. 36, 84; RLH, pp. 43, 140.

[18] H. Tudor and J.M. Tudor, eds, Marxism and Social Democracy . . . , pp. 212–13; E. Bernstein, Evolutionary Socialism, pp. 202–5.

[19] RLH, p. 140; RLW, pp. 148, 393–4; R. Luxemburg, What is Economics?, London 1968, pp. 65, 68.

[20] RLL, p. 304; RLH, p. 327; RLW, p. 415.

[21] N. Geras, The Legacy of Rosa Luxemburg, pp. 13–42.

[22] RLL, p. 210; RLW, pp. 348, 392.

[23] RLW, p. 63; R. Luxemburg, What is Economics?, pp. 67–8, and ‘The Accumulation of Capital—An Anti-Critique’, in R. Luxemburg and N. Bukharin, Imperialism and the Accumulation of Capital, London 1972, p. 76.

[24] RLW, pp. 72–3.

[25] RLH, pp. 180–1.

[26] N. Geras, ‘Bringing Marx to Justice: An Addendum and Rejoinder’, NLR 195; and ‘ “The Fruits of  Labour”—Private Property and Moral Equality’, in M. Moran and M. Wright, eds, The Market and the State, London 1991, pp. 59–80.

[27] F. Mehring, Karl Marx: The Story of His Life, London 1936, p. 380.

[28] RLW, pp. 86, 88.

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-1bS

 

 

 

توضیح «نقد»: نقد شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری، ایدئولوژی بورژوایی و شیوه‌های گوناگون مناسبات سلطه و استثمار در جهان امروز، بی‌گمان شالوده‌ی چشم‌اندازی رو به سوی جامعه‌ا‌ی رها از سلطه و استثمار است و در افق نگرشی مبارزه‌جو و رهایی‌بخش می‌تواند و باید بلحاظ نظری، بدون قدرگرایی و خیالپردازی‌های ناکجاآبادی، تصاویر و طرح‌های دقیق‌تری از امکانات و سازوکار چنان جامعه‌ای عرضه کند. این وظیفه‌، به‌ویژه در مبارزه با تلاش‌های ایدئولوژیک و محافظه‌کارانه‌ای که بر ناممکن بودن چنین چشم‌اندازی پافشاری دارند، اهمیت به‌مراتب بیشتری دارد. در ادامه و همراه با نوشتارهای مربوط به بازاندیشی نظریه‌ی ارزش مارکس، چشم‌اندازهای اجتماعی‌سازی و تجربه‌های جنبش شورایی و خودگردانی کارگری در جهان، با انتشار  نوشته‌ی پیش رو، زنجیره‌ی تازه‌ای از مقالات پیرامون چشم‌انداز جامعه‌ی آینده و دیدگاه‌های گوناگون در این قلمرو را با کلیدواژه‌ی #جامعه‌ی_بدیل آغاز می‌کنیم و امیدواریم با همیاری نویسندگان و مترجمان علاقه‌مند، آن را هرچه پربارتر سازیم.

همچنین در این زمینه:

تصور مارکس از کمونیسم

مارکس، پرولتاریا و «اراده به سوسیالیسم»

کمونیسم: جامعه‌ای ورای کالا، پول و دولت

کارل مارکس و دولت

تمایز میان سوسیالیسم و کمونیسم

جامعه‌ی جهانی بدون پول

اجتماعی‌سازی چیست؟

جنبش کارگری و اجتماعی‌سازی وسائل تولید

چیزگونگی و انتزاع در نظریه‌ی جامعه

چیزگونگی و انتزاع در نظریه‌ی جامعه

1 ـ کارل مارکس درباره‌ی سرشت انسان و جامعه

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

نوشته‌ی: لاورنس کرادر

ترجمه‌ی: کمال خسروی

 

توضیح «نقد»: از «درآمد» مشهور لاورنس کرادر به کتاب «دفتر یادداشت‌های قوم‌شناسی مارکس»، که مجموعه‌ای است از گزیده‌برداری‌های مارکس از متون قوم‌شناختیِ چهار پژوهش‌گرِ قلمرو انسان‌شناسی، تاکنون ترجمه‌ی پاره‌ی نخست («مقدمه») و پاره‌ی دوم درباره‌ی مورگان و مقدمه به ترجمه‌ی آلمانی کتاب را عرضه کرده‌ایم.

ترجمه‌ی آلمانی کتاب کرادر، نشرِ Hanser، شامل سه فصل است. فصل نخست، دربرگیرنده‌ی «درآمد» مشهور کرادر است. فصل دوم، به مقایسه‌ی آثار قوم‌شناختیِ مارکس و انگلس می‌پردازد و فصل سوم، زیر عنوان «چیزگونگی و انتزاع در نظریه‌ی جامعه» دربرگیرنده‌ی دیدگاه‌های کرادر پیرامون نقد جامعه‌ی سرمایه‌داری و ایدئولوژی بورژوایی است. این فصل، شامل سه پاره است‌که ترجمه‌ی آن‌ها، به‌ترتیب در «نقد» عرضه خواهد شد. متنِ پیشِ رو، پاره‌ی نخست از این فصل با عنوان «کارل مارکس درباره‌ی سرشت انسان و جامعه» است.

 

 

پیشکش به دانشجویان و دانش‌پژوهانِ مبارز رشته‌ی انسان‌شناسی

 

1 ـ کارل مارکس درباره‌ی سرشت انسان و جامعه

مارکس برای درک سرشت انسان، به روابط اجتماعیِ انسان‌ها استناد می‌کند و ما را برحذر می‌دارد از این‌که در جستجوی ذات‌هایی باشیم که راه دریافت‌شان بر احساس‌های آدمی بسته است. [1] علاوه‌براین، او فرد انسانیِ معین را در [متن] روابط اجتماعیِ مشخصش قرار می‌دهد و نه انسانِ انتزاعی‌ای را که اقتصاد سیاسی‌دانانِ سده‌ی هیجدهم به رابینسون کروزویِ دانیل دِفو [Daniel Defoe] بدلش کرده‌اند. [2] انسان با جامعه در رابطه‌‌ای متقابل قرار دارد: همان‌گونه که جامعه انسان را به‌مثابه انسان تولید می‌کند، انسان نیز جامعه را تولید می‌کند؛ کردار و اندیشه‌ورزیِ انسان چه در محتوا و چه در شیوه‌ی پای‌گیری و پیدایش خویش، اجتماعی‌اند. [3] ایجاد جهانِ انسانی، اجتماعیت‌یابیِ انسان است: از راه این اجتماعیت‌یابی است‌که انسان به جهانش شیئیت می‌بخشد. کنشِ شیئیت‌بخشی، تصرفِ برابرایستا [Gegenstand] است، تصرف چیزی است ‌که در برابر فردِ انسانی ایستاده است، چیزی‌که خود را هم‌چون امری عینیْ در برابر انسان قرار داده است. برابرایستای به‌تصرف‌درآمده از آنِ انسان نیست، به سوبژکتیویته‌ی او تعلق ندارد، بلکه هم‌چون برابرایستایی خارجی، و در عطف به او، هم‌چون برابرایستایی صوری، تصرف می‌شود و زین‌پسْ از آنِ اوست. یعنی، برخلاف داعیه‌ی ماکس اشتیرنر که من را به مالکِ جهان بدل می‌کرد، برابرایستا فی‌نفسه [eo ipso] از آنِ فرد نیست. اجتماعیت‌یابی و شیئیت‌بخشی، فرآیندهایی متقابلاً مؤثر بر یکدیگرند؛ اجتماعیت‌یابی همواره فرآیندی ویژه است مرکب از مجموعه‌ای از روابط در جامعه‌ای معین و پیوستاری از کنش‌های اجتماعی در این جامعه. شیئیت‌یابی فرآیندی است عام و مشترک میان کلِ نوعِ بشر: فرد انسانی جهانش را و همه‌ی ارگان‌های فردیتش را شیئیت می‌بخشد. ارگان‌ها، که مستقیماً [نزد همگان] مشترک‌اند، در جایگاه عینی‌شان یا در جایگاه‌شان در عطف به برابرایستا[ی خود]، عبارتند از تصرفِ برابرایستا. از سوی دیگر مناسبات و فعالیت‌های انسانی در جامعه، عبارتند از شرایط عینیِ هستیِ اجتماعیِ انسان یا اجتماعیت‌یابیِ او؛ همانا شرط عامِ بدل‌شدنش به نوعِ انسان. [4] هستیِ اجتماعی فقط در خاص‌بودگی‌اش، در وحدتِ مکان، زمان و فعالیت جامعه‌ای معین و مفروض تحقق می‌یابد. برای نوع انسانی، چیزی هم‌چون جامعه‌ی عام وجود ندارد؛ چنین جامعه‌ای فقط هم‌چون یک بالقوگی موجود است.

آفرینش جهان انسانی عبارت است از اجتماعیت‌یابیِ فرد انسانی و شیئیت‌یابیِ جهانِ اجتماعی‌اش که به‌نوبه‌ی خود، چیزی جز شیئیت‌یابی خویشتنِ خودِ او نیست. از این‌طریق، انسان به شئ [یا برابرایستا] بدل نمی‌شود، بلکه به‌منزله‌ی موجود زنده‌ی انسانی، یعنی در عطف به خود، در وهله‌ی نخست، به همان اندازه که یک ابژه است، درعین‌حال یک سوژه نیز هست و در مناسبات درونی و بیرونی‌اش موجودی است قائم به خویش. شیئیت‌یابیِ خویشتنِ او، یکی از شرط‌های هستی فردیِ اوست؛ سوبژکتیویته‌اش، یکی از شرط‌های هستی اجتماعیِ او. از این رو، آن شیئیت‌یابی نه انسانی‌شدنِ انسان است هم‌چون نوعِ انسانی و نه انسان‌زدایی از او.

فرد انسانی تحت شرایط ویژه‌ی جامعه‌اش، برابرایستایی است برای خود؛ از این‌طریق است‌که روابط ابژکتیو و سوبژکتیوش به‌هم می‌آمیزند و در یکدیگر جاری می‌شوند. اگر ابژه به سوژه بازنگردد، ابژه بازپس می‌ماند و چنین است‌که رابطه با ابژه به رابطه‌ای خصوصی بدل می‌شود. به این ترتیب جنبش دیالکتیکی دچار رکود و سکون می‌شود و از جنبشی چنین پُر کم‌وکاست و یک‌سویه انسانی برون می‌خیزد که شخصی یک‌سویه، و از این رو، پُر کم‌وکاست است. مالکیت خصوصی بیان ملموس و احساساً فراچنگ‌آمدنیِ این واقعیت است‌که انسان برای خود به‌منزله‌ی انسان، هم‌چون یک برابرایستاست: در کنش تصرف، فی‌نفسه، یکی در برابر دیگری مالکیتی را که به‌دست آورده است، به‌نمایش می‌گذارد. آن یک، که در سوبژکتیویته‌اش، برابرایستا را به مایملک خود بدل می‌کند، در رابطه‌اش با دیگری و با خود، به برابرایستایی بیگانه و ناانسانی بدل می‌شود.

شیئیت‌یابیِ فرد انسانی در شکل رابطه‌ی خصوصی با مالکیت، شیئیت‌یابیِ ذات انسانی‌ای است‌که با برابرایستایی که از طریق کارِ خود آفریده است، هم‌چون یک شئ رفتار می‌کند؛ آن کار، کارِ خودِ او در جامعه است. هستی‌اش در وهله‌ی نخست، هستی‌ای اجتماعی است‌ که خود را به موجودات دیگر معطوف می‌کند؛ اینک، هستی‌ای است در رابطه با اشیاء. روابط اجتماعیِ فرآیند خصوصی کار نه هم‌چون روابط بی‌میانجیِ اشخاص در فرآیند کارکردن‌شان بلکه به‌منزله‌ی همان چیزی که هستند پدیدار می‌شوند: همانا به منزله‌ی روابط شیئیِ اشخاص و روابط اجتماعیِ اشیاء. در اینجا، شخص وجه صوری، بیرونی و حقوقیِ موجودِ انسانی است؛ دگردیسیِ شئ و شخص، بتوارگیِ [فتی‌شیسم] تولیدِ کالایی و رابطه‌ی کالایی است. بتوارگی‌ای که مارکس [5] آن‌را هم‌چون سایه‌ی سنگینِ دستِ مرده‌ی گذشته بر زمان حال تعبیر کرده بود، اینک هم‌چون بارِ سنگین زمان حال دریافت می‌شود. آن بتوارگی یک رازآمیزی است، ساخت و بافتِ خیال‌پردازانه‌ی روح است که در فرآیندی از انسان‌زدایی حاصل شده است، فرآیندی که خطوط عمده‌اش بعضاً ترسیم شده‌اند: شیئیت‌یابی، هم‌هنگام آفرینشِ جهان برابرایستاهاست از طریق انسان اجتماعی و آفرینش رابطه‌ی اجتماعی انسان است با خود؛ رابطه‌ی هستیِ ابژکتیویش با هستیِ سوبژکتیوش. [6] انسان موجودی است یکسر اجتماعی و کنشِ شیئیت‌یابی‌اش، چه درونی و متأملانه و چه بیرونی، در برابر جهانی که رو در رویش ایستاده است، کنشی است اجتماعی؛ همانا کار فرد در جامعه. ما با رواج‌یافتن رابطه‌ی خصوصی در جامعه و با تکامل آن به رابطه‌ی کالایی، کنشِ انسان‌زدایی را متحقق می‌کنیم و به رابطه‌ای انسان‌زدایی‌شده، یعنی بیگانه و ناانسانی وارد می‌شویم: جهانِ برابرایستاهایی که آفریده‌ی ماست به جهانِ اشیاء بدل می‌شود؛ برابرایستابودن به شئ‌بودن بدل می‌شود. رابطه‌ی شیئی نه فقط رابطه‌ای متعلق به جامعه‌ی تولیدکننده‌ی کالاست، بلکه و بیش‌تر به‌طور اعم شرط رابطه‌ی بین خدایگان و بنده، فرادست و فرودست، بالا و پست، توانگر و تهیدست، قوی و ضعیف است. اینک ما به‌طور عینی، بینِ برابرایستا به‌طور اعم و شیئی یا برابرایستای فروتر از انسان تمایز قائل می‌شویم.

فردِ انسانی در جامعه‌ی تولید کالایی، رابطه‌اش را با برابرایستای فروتر از انسان همان‌گونه درونی می‌کند که رابطه‌اش با انسان‌ها را به‌مثابه اشیاء درونی کرده است؛ به‌همین میزان نیز خود را به یک شئ بدل می‌کند. هم‌هنگام، انسان خود را نه دیگر هم‌چون انسان، بلکه هم‌چون ذره یا اتمی منفرد بیان و واگذار می‌کند. اینک زندگیِ سوبژکتیوش در مقامِ شکل شیئیت یافته است و در جامعه فقط واحدی حقوقی است، طرفِ قرارداد، کارگرِ مزدبگیر یا مالک و غیره است. رابطه‌اش با دیگران رابطه‌ی چیزی است که می‌فروشد یا دارایی اوست و دیگر با آنچه سنجیده نمی‌شود که انجام می‌دهد، بلکه با آنچه از آن برخوردار است [7]؛ ارزشش، جوهر اوست. [8]

این واقعیت که ما پرده‌ی ساتری از روابط شئ‌گون گسترده‌ایم، و به این روابط، در جوامع تولیدکننده‌ی کالا شکلی بتواره‌کننده بخشیده‌ایم، ساخت و بافت انسانی ما را به‌مثابه مجموعه‌ی به‌هم بافته‌ای از روابط در جامعه‌ای ویژه با تردید روبرو می‌سازد. بی‌گمان همه‌ی عناصر، روابط و محصولاتِ برسازنده[ی جامعه] شئ‌گون‌ نیستند، بلکه بخش اعظم محصولات اجتماعی چنین‌اند و از این رو، عناصر و روابط برسازنده‌ی انسان به اشیاء بدل می‌شوند؛ به جامه‌ی شئ درمی‌آیند و اگر پیشاپیش چنین نیستند، چنین می‌شوند و هم‌چون اشیاء تحقق می‌یابند؛ فارغ از آنچه بالقوگیِ انسانی‌شان می‌توانسته باشد. انسان یا ذات انسانیِ نوع انسان، روابطی که ما به‌مثابه موجود انسانی و اجتماعی با یکدیگر داریم و محصولات دست و سرِ ما، تولید ذهنی و زیباشناختیِ ما، چیزی که یگانه و منحصراً مختص به انسان است، در یک‌سو قرار می‌گیرند و همه‌ی چیزهای دیگرِ فرهنگ و جامعه‌ی انسانی اشیایی هستند که در تمامیت‌شان جهانِ اشیاء را می‌سازند؛ به ‌مَثَل، تولیدات کارخانه‌ای و متعلقات صنعت‌گری ما.

چیزگون‌کردن یعنی شئ‌کردن آنچه شئ نیست: [شئ کردنِ] یک انسان، بخشی از [عناصر] برسازنده‌مان یا محصولِ دست یا سرِ انسان را. کنشِ چیزگون‌کنندگی نقطه‌ی مقابل کنش انسانی‌کنندگی است. در زبان لاتین مفهوم متقابل و متضاد با امر انسانی از یک‌سو امر الهی بود: منظور از واژه‌ی «humanus» [انسان]، وابستگانِ زمین است (در زبان انگلیسی: humus؛ در زبان فرانسوی: «humble»: به‌معنای پست و پائین، خاضع)؛ از سوی دیگر، در زبان لاتین امر انسانی مفهوم متقابل و متضاد «res» [امر واقع] بود، نقطه‌ی مقابلِ شئ، چیز. هم‌هنگام امر انسانی نقطه‌ی مقابل امر زمینی است: ما قدرت انسانی‌مان را رازآمیز کردیم و آن را به‌شیوه‌ای خیال‌پردازانه به قدرتی الهی دگرسان ساختیم. نقطه‌ی مقابل و متضاد کنش‌های انسانی و محصولاتش، کار زنجیره‌ای است، کار متداول تکراری، کار مانوفاکتوری به‌پیروی از سرمشق‌های پیش‌داده‌شده، کار در خط زنجیر و کنار تسمه‌نقاله‌های تولید است که از طریق سیاست‌های تعدیل، مکانیزه‌کردن‌ها و اتوماتیزه‌کردنِ انسان‌ها، آن‌ها را به کسانی بدل کرده‌اند که با کار در خانه از آثار میکل‌آنژ نسخه‌برداری می‌کنند. پُل گودمن [Paul Goodman] از این سخن می‌گوید که چگونه انسان‌ها به کارمندان و خدمه بدل می‌شوند. با این ادعا، البته ما انکار نمی‌کنیم که این محصولات به نیازهای انسان‌ها پاسخ می‌دهند: تولیدِ زنجیره‌ایِ کفش و خانه که هزاران هزار از آنها یک شکل و قواره دارند، تولیدِ زنجیره‌ایِ تندیس‌های چوبی که بر سرِ درها و درگاه‌ها و دروازه‌ها آویخته می‌شوند و شُمار بسیاری از آنها، با خراطی و ظریف‌کاری تولید شده‌اند.

دگردیسیِ انسان‌ها به بردگان، خرید و فروش پیکر انسان، خرید و فروش زمان کار انسان. عقد قرارداد بین طرفینِ به‌لحاظ صوریْ آزاد و انقیاد بلندمدتِ کارگرانِ بی‌سواد، اجبار یا فریب اقوام به مهاجرت، تجارت انسان، انسان‌ربایی، تجارت برده: برده‌داری و کار اجباری به‌مثابه عنصر تعیین‌کننده‌ی نژادپرستی، و از این‌طریق، درونی‌شدنِ طرد و حذف کاست‌ها، نژادها، طرد و حذف مذهبی، تفتیش عقاید، کتاب‌سوزان، جنگ‌های مذهبی، اجبار به تغییر مذهب، شعارهای مرگ، اردوگاه‌های مرگ، شکنجه و مرگ. تاریخ انسان از مرز بین واقعیت و پارانویا عبور می‌کند. چیزگونگی در شکل‌های واقع‌گرایانه و پارانویاییِ خود، اگر نه تمامیِ سیاهه‌ی ناانسانیت، دست‌کم بخش اعظمی از آن را پنهان می‌کند. (واژه‌ی انگلیسی برای چیزگونگی، «reification» [سنگ‌واره‌شده‌گی] است، واژه‌ای بی‌رنگ و بو و بی‌آزار که فاصله‌اش با تجربه‌ی محتوای این واژه را باید با فاصله‌ی شکلِ لاتینی‌شده‌ی آن با ریشه‌ی لاتینی‌اش سنجید. موریس رافائل کوهِن [Morris Rafael Cohen] می‌خواهد این واژه را با واژه‌ی «Thingification» [چیزکنندگی] جایگزین کند؛ واژه‌ای زشت و پلشت برای چیزی زشت و پلشت.)

جهانِ اشیاء با جهانِ طبیعی یکی و همان نیست؛ از همین رو، انسان به جهان طبیعی تعلق دارد، اما نه به جهان اشیاء. جهان اشیاء با دربرگرفتنِ چیزهایی که انسان تولید کرده است، جهانی ایستا نیست و سدِ بین امر انسانی و امرِ شیئی، مرزی به‌واقع عبورناپذیر نیست. در وهله‌ی نخست، امر انسانی بخشی است از هستندگیِ انسانیِ ما و روابطی‌که روزگاری پیشاانسانی بودند؛ پس از آن، در زندگی روزمره‌مان از جهانِ انسان به جهانِ اشیاء یا به وارونه از جهانِ اشیاء به جهانِ انسان گذار کردیم. از راه خانگی و اهلی‌کردنِ حیوانات، با سر و با دست‌هایمان اشیاء را به‌موادی انسانی یا به‌طور عام، ماده‌ی طبیعی را به ماده‌ای انسانی بدل کردیم. در نوشته‌ای دیگر [9] نشان داده‌ام که برخی از نظام‌های جماعت‌های انسانی، حرکت و چرخه‌ای کوچ‌وار دارند؛ حیواناتِ اهلی‌شده‌ی آن‌ها در چرخه‌های کوچ و زیر سلطه‌ی پرورش انسانی، همانا فرهنگِ ما، حرکت می‌کنند. اما آن حیوانات، پیش از آن‌که اهلی شوند، پیشاپیش زندگیِ کوچنده‌ای در حالت طبیعی و وحشی داشتند و ما، یا برخی از ما، شبانان کوچنده، آن‌ها را ناگزیر کردیم سر به سلطه‌ی فرهنگی ما بگذارند و کوچندگیِ طبیعی‌شان را با کوچندگیِ انسانیِ ما، همانا شکل فرهنگیِ زندگیِ ما وفق دهند. وفق‌یافتن مبتنی است بر تأثیر و تأثر متقابل، اما در این رابطه‌ی متقابل، انسان موجود برتر و مسلط است. در میان گیاهان و حیوانات اهلی‌شده از سوی ما، چیزهای زیبایی وجود دارند، همانند گیاهانی که می‌کاریم، یا چیزهای زیبایی مانند رامشِ اسب‌ها. ما در سوبژکتیویته‌مان زیبایی را در طبیعت کشف می‌کنیم، زیبایانی را، که درواقع و در اساس به‌لحاظ سوبژکتیو زیبا نامیده می‌شوند و ما آن‌ها را از نسخه بدل‌هایشان ــ که جان راسکین، «دروغینِ هم‌دلانه» توصیف‌شان کرده بود ــ متمایز می‌کنیم؛ زیبایانی که مجال بازخوانیِ احساسات انسانی از چهره‌ی طبیعت را فراهم می‌سازند: دریاهای متبسم، ابرهای تهدید‌آمیز. (گئورگ زیمل، به‌هنگام نوشتن پیرامون زیبایی طبیعت آشکارا در اندیشه‌ی رابطه‌ی سوبژکتیو ما با طبیعت بوده است.) زیبایی‌ای که ما از محصولات اهلی‌شده کسب می‌کنیم، در وجه عینی خود با خانگی و اهلی‌کردنِ گیاهان و حیوانات پیوند خورده است. ما با کشتن آن‌ها، با تغذیه از آن‌ها و با ساختن لباس و پوشش از آن‌ها، طبیعت زنده را به محصولات یا چیزهای مرده بدل می‌کنیم که قابل استفاده‌اند؛ کاری بسا زائد: این نخستین معنای چیزگون‌کنندگی است. با کنش سوبژکتیوِ زبردستی، در طبیعت روح می‌دمیم و به هنجارهای انسانی آراسته‌اش می‌کنیم؛ گذار از فرآیند تولید هنری به محصولات فرآیندِ تولید، هم‌هنگام به‌معنای شیئیت‌بخشی به آن‌هاست. در بدترین حالت، این فرآیند به‌معنای دگردیسیِ محصول به شئ است.

تمایزنهادن بین امر انسانی و جهان طبیعی باعث می‌شود که جهان طبیعی هم‌چون اشیاء به دیده آید و از این‌طریق عینیت نصیبِ این و ذهنیت نصیبِ آن شود. ابژه، بی‌گمان شئ نیست، زیرا هم در جهان انسانی و هم در جهان اشیاء موجود است. شیئیت‌بخشی و چیزگون‌کنندگی، یکی و همان نیستند. درحالی‌که در [کنش] چیزگون‌کنندگی، امرِ فروانسانی [subhumane] وضع می‌شود، چنین نتیجه‌ای در [کنش] شیئیت‌بخشی ضروری نیست. در گذار از این عینیت به ذهنیت، فرآیندی انسان‌زدایی‌کننده آغاز می‌شود، زیرا ما در داوری‌مان امر پیشاانسانی را به امری فروانسانی بدل کرده‌ایم. منظور ما از تمایز بین انسانی/پیشاانسانی فقط تمایز بین انسان و طبیعت، بین امر فرهنگی و امر طبیعی است، درحالی‌که با تمیز بین انسانی/فروانسانی، جهان انسانی را از جهان اشیاء جدا می‌کنیم. تمایز نوعِ دوم بی‌گمان داوری‌ سوبژکتیوی است؛ با این داوری، در رابطه‌مان با طبیعت، از عینیت فراتر می‌رویم. امر فروانسانی مقوله‌ای است‌که به‌نحو سوبژکتیو ساخته و پرداخته شده و در سنت روشنفکریِ ما پیش از مفهوم یا مقوله‌ی عینیِ امر پیشاانسانی قرار گرفته است: بدون سوژه نمی‌توانیم به داوری عینی برسیم. به‌لحاظ عینی نمی‌توانیم به طبیعت، سلسله‌مراتبی را منسوب کنیم، اما در سنت متمدن ما وضع به‌گونه‌ی دیگری است. در این سنت نظم عینی طبیعت به نظمی دگردیسی می‌یابد که ما به‌لحاظ سوبژکتیو به طبیعت نسبت می‌دهیم: امر انسانی و امرناانسانی در قالب مرتبه‌ها یا لایه‌ها با هم مرتبط می‌شوند؛ در قواره‌ی تکرار کنش‌های‌مان در برابر جهان ناانسانی‌ای ‌که به‌هنگام متحقق‌ساختنِ داوریِ سوبژکتیومان در عمل عینی و در کنش واقعی‌مان در برابر جهان واقعی برای تأمین هدف‌های انسانی‌مان، مدارجی از فرادستی و فرودستی تحمیل می‌کنیم. سخن بر سرِ آن سلسله‌مراتبِ هستندگان است‌که از همان آغاز در دوران باستان در سنت افلاطونی و نیز در سنت عبری وضع شد و از آن پس از سوی کسانی چون هانری برگسون، هانس دِریش [Hans Driesch]، ساموئل الکساندر و آلفرد نورث وایتهد دوباره سر برآورد. در این قالب، رابطه‌ی اشیاء و انسان‌ها پدیده‌ای است سرشت‌نما از جامعه‌هایی که به طبقات و قشرها و لایه‌ها انشقاق یافته‌اند، پدیده‌ای ‌که روابط ما در جامعه تکرارش می‌کنند. در اسطوره‌شناسیِ آغازین سد و مرز میان انسان‌ها و اشیاء سدی است قابل عبور و تبدیل گوهر یک نظام به نظامی دیگر مکررتر است و به‌شیوه‌ای آشکار، حرکتی است در هردو راستا. جهان انسان‌ها و جهان اشیاء از یک ماده ساخته شده‌اند و سدهایی که میان آن‌ها در جامعه‌ی متمدن برپا شده‌اند، منازلِ گذار بین کنش‌های فیزیکی و ذهنی/روحانیِ [geistig] ماست. بدیهی است که این‌دو [سپهر] در انشقاق جامعه‌ی متمدن به کار یدی و کار فکری از یکدیگر گسسته شده‌اند. تمایزهای سر برآورده در جهان‌هایی به این شیوه‌ْ ازهم‌گسسته، تمایزهایی مشتق‌شده‌اند و هر اندازه به دیده‌ی افلاطونیان چنین آید، تمایزهایی به‌لحاظ عینی مفروض و داده‌شده نیستند.

رابطه‌ی بین جهان انسان و جهان اشیاء رابطه‌ای پیچیده است: خودِ این رابطه هم ابژکتیو است و هم سوبژکتیو، زیرا انسان هم سوژه است و هم ابژه، درحالی‌که جهان اشیاء فقط به‌مثابه ابژه و تنها در عینیت‌اش وجود دارد، از آن‌رو که، سوژه‌ای طبیعی وجود ندارد. این عقیده که یک کامپیوتر به همان معنایی فکر می‌کند که یک انسان، فقط شبیه‌گراییِ انسان‌شناختی [Anthropomorphism] است و در طبیعت، در این معنا جز انسان، سوژه‌ی اندیش‌گرِ دیگری موجود نیست. انسان در سوبژکتیویته‌اش آن موجودی است‌که خیال‌پردازی‌هایش را متحقق می‌کند؛ و در این سوبژکتیویته است‌که مجالِ خیال‌پردازی داریم و این خیال‌ها را در جهان و در خودمان جامه‌ی عمل می‌پوشانیم و کارا می‌کنیم. ما، به‌همان میزان که این خیال‌ها را به‌مرحله‌ی اجرا می‌گذاریم و کارافزارها و وساطت‌های حس‌های‌مان را به‌تصرف درمی‌آوریم و به کار می‌گیریم، تا به خیال‌های‌مان جامه‌ی عمل به‌پوشانیم، جهانِ طبیعی، تجربی و واقعی را دگرگون می‌کنیم. انسان‌ها چیزهایی خیالی به‌تصور درمی‌آورند، مثلاً مانند جهانی بدون مالاریا، بدون حشرات موذی. ما کشف کرده‌ایم که نه هوا و نه حشرات، بلکه پارازیت‌های آن‌ها هستند که مالاریا را منتقل می‌کنند.

بر پایه‌ی تمدنِ جهان‌شمولِ انسانی، که همه‌جا هم‌چون ابزار سلطه استفاده می‌شوند، نوع انسانی به‌لحاظ زیست‌محیطی نوعِ مسلط سیاره‌ی ماست. تواناییِ سلطه‌داشتن از طریق اختراعات و اکتشافات ناشی از، و هم‌راستاست با حل معضلات واقعی: اهلی و خانگی‌کردنِ حیوانات و گیاهان، چیرگی بر بیماری‌ها. اما ما، از مرز و سد میان حل معضلات واقعی با ابزارهای واقعی و عامیت‌بخشیدن به خودِ این ابزارها پا را فراتر می‌گذاریم، از این‌طریق که ما، این ابزارها را به‌قلمروهایی گسترش می‌دهیم که در آن‌ها، چنان راهِ حل‌هایی کاربرد ندارند، زیرا خودِ مسئله دگرگون شده است، همانا، برابرایستای ما برابرایستای دیگری است.

*توضیح مترجم: در این ترجمه ما واژه‌ی Verdinglichung را به‌تناسب به «چیزگون‌شدگی»، «چیزگون‌کنندگی» و «چیزگونگی» ترجمه کردیم. هم‌چنین برای واژه‌هایی مانند:

Subjekt, Objekt, subjektiv, objektiv, Subjektivität, Objektivität,

برای پرهیز از سوءتعبیر، از بازنوشتِ رایجِ آن‌ها به‌صورت «سوژه»، «ابژه»، «سوبژکتیو»، «ابژکتیو»، «سوبژکتیویته» و «ابژکتیویته» استفاده کرده و در برخی موارد که امکان سوءتعبیر و خطا کم‌تر بوده است از تعابیری مانند «عینی» یا «عینیت» و «ذهنیت» و غیره سود جسته‌ایم ـ م

 

منبع:

Lawrence Krader; Ethnologie und Anthropologie bei Marx, Carl Hanser Verlag, 1973 München.

یادداشت‌ها:

[1] مارکس، تزهایی درباره‌ی فوئرباخ، به‌ویژه تز ششم:

«فوئرباخ ذاتِ دین را در ذاتِ انسانی حل می‌کند. اما ذاتِ انسانی انتزاعی نیست ‌که در فردِ [یا انسانِ] منفرد خانه کرده‌باشد. آن [ذاتِ انسان] در واقعیتِ خویش، مجموعه‌ی همه‌ی روابط اجتماعی است.

فوئرباخ که به نقدِ این ذاتِ واقعی نمی‌پردازد، ناگزیر است:

1ـ از روند تاریخی انتزاع کند. جانِ مذهبی را در خود تثبیت کند و [در نتیجه] یک فردِ انسانیِ انتزاعی ـ منزوی ـ را پیش‌فرضِ خود قرار دهد.

2ـ بنابراین نزدِ او ذاتِ انسانی تنها می‌تواند به‌مثابه «نوع»، به‌مثابه عامیتی درونی و گنگ، عامیتی که صرفاً به‌طور طبیعی پیوند‌دهنده‌ی افراد است، دریافت شود.»

[2]. Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie (1857- 1858), Einleitung (1857), S. 5.

[3] جنبش دیالکتیکی‌ای که بنا بر آن انسان خود را می‌آفریند، همانی است که هست، همانا ناکامل؛ این جنبش باید به سراسرِ کنش و واکنش‌های متقابلِ انسان و جامعه معطوف شود. نگاه کنید به دستنوشته‌های اقتصادی ـ فلسفی (1844) مارکس (MEGA,I,3,S. 117f). هم‌چنین نگاه کنید به مارکس و انگلس، ایدئولوژی آلمانی (1845)(MEW3)، فصل مربوط به فوئرباخ. جنبش دیالکتیکی، جنبشی است مضاعف: پدیدآورندگیِ انسان، تولیدِ خویشتنِ خودِ او، که از آن‌طریق، جامعه‌اش را تولید می‌کند، جامعه‌ای که انسان‌ را به‌مثابه انسان تولید می‌کند. شیوه‌ی خاستگاهش، ساخت و بافتش را تعیین می‌کند و ساخت و بافت جامعه‌ی انسانی را: فردِ انسانی دقیقاً به همان‌گونه پیوستارِ [Nexus] روابط اجتماعی است‌که روابط اجتماعی، پیوستاری از روابط فردی است. آخرین فصل دستنوشته‌های اقتصادی ـ فلسفی دربرگیرنده‌ی نقد مارکس است به دیالکتیک هگل و فلسفه‌ی هگل به‌طور اعم. هگل شیئیت‌یابیِ جهان را، و انسان‌شدنِ انسان را یکی و همان قرار داده است؛ مارکس در فصل مذکور درباره‌ی این تز اتخاذِ موضع کرده است. منابع و مراجع پیرامون این موضوع بسیار فراوانند. از میان آن‌ها و به‌عنوان یکی از موضع‌گیری‌های آغازین نگاه کنید به نوشته‌ی هربرت مارکوزه زیر عنوان «منابع تازه برای بنیان‌گذاریِ ماتریالیسم تاریخی» در: Die Gesellschaft, Bd9. 1932؛ هانا آرنت در:, S. 12-13.  On Violence, 1970، به این درک حمله می‌کند که انسان خود را می‌آفریند: «… هیچ چیز آشکارتر از این نیست که انسان به‌منزله‌ی عضوی از نوع [انسان] یا به‌مثابه فرد، هستندگی‌اش را مدیون خود نیست…». این اظهار مرتبط است به ملاحظات هانا آرنت پیرامون مقدمه‌ی ژان پل سارتر به اثر فرانتس فانون. هانا آرنت خودآفرینی را به نوع یا به فرد معطوف می‌کند و رابطه‌ی فردِ انسان در جامعه، به‌ویژه در یک جامعه‌ی مشخص و مفروض را منتفی می‌داند. همان‌گونه که دیدیم این برداشت از مسئله‌ی خودآفرینی انسان با موضع مارکس منطبق نیست. سارتر گفته‌بود که انسان در قهرِ مقاومت‌ناپذیر، خود را می‌آفریند و هانا آرنت به‌دلایلی قابل فهم، به اشتباه آن را با اندیشه‌ی مارکس مطابق تلقی می‌کند.

[4]. Marx, MEGA, a. a. O. (MEW Eng. Bd 1, S. 538f).

[5]. Karl Marx, Das Kapital, I, 1. Kap., 4. MEW 23, S. 85.

[6]. Marx, MEGA, a. a. O. S. 109 (MEW a. a. O. , S. 532). Auch S. 107 (S. 530), S. 133 (S. 552). Vgl. Marx, Grundrisse, a. a. O., S. 579.

[7]. Marx, MEGA, a. a. O., S. 118 (MEW a. a. O., S. 540).

مارکس در این‌جا به اثر موزِس هِس اشاره می‌کند:

Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz, I. 1843.

[8]. Karl Marx, MEW 19, Randglossen zu Adolph Wagners „Lehrbuch der politischen Ökonomie“, S. 367.

«… واژه‌ی لاتین dignitas معادل ارج، ارجمندی، مرتبه و غیره». ص 372: ارزش، قیمت، ارج، بها، شایستگی، جذبه، dignitas و از این قبیل. در واژه‌شناسیِ واژه‌ی «ارزش»، رابطه‌ی بین جنبه‌ی جوهری و تجسمیِ ارزش انکشاف می‌یابد. نگاه کنید به:

Marx, Theorien über den Mehrwert, Bd 3, (MEW 26,3, S. 291).

[9]. Lawrence Krader, Pastorialism, International Encyclopaedia of the Social Scienes, New York, 1968.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-1by

تصور مارکس از کمونیسم

تصور مارکس از کمونیسم

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

نوشته‌ی: برتل اولمن

ترجمه‌ی: حسن مرتضوی

 

I

مارکوزه استدلال می‌کند که در اواسط سده‌ی بیستم، آرمان‌شهر فقط برای نظریه‌پردازانی رؤیایی ناممکن باقی می‌ماند که از «مفهوم «آرمان‌شهر» برای مردودشمردن برخی امکانات اجتماعی ـ تاریخی» استفاده می‌کنند.[1] هر پیشرفت چشم‌گیر در ثروت، فناوری و علم نه فقط مرزهای امر واقعی بلکه مرزهای امر ممکن، و شیوه‌های تحقق این بالقوه‌گیِ تازه به‌دست آمده را گسترش می‌دهد. تولید امروزی کالاها و دانش، همراه با مهارت‌های ملازم آن، آرمان‌شهرهای زمان‌ قدیم را به بدیل‌های عملی زندگی هر روزه‌ی ما دگرگون کرده است. بازشناسی این روندها و معنای‌شان به احیای علاقه به‌تصور مارکس از جامعه‌ی کمونیستی انجامیده است.

مارکس با توجه به اولویت‌های جامعه‌ی سوسیالیستی جدید، تصور خود را درباره‌ی کمونیسم از امکانات انسانی و فناورانه‌ای که قبلاً در زمانه‌اش مشهود بود، بنا کرد. طبقه ‌کارگری ظفرمند برنامه‌هایی برای پرداختن به معضلات به‌جای مانده از جامعه‌ی قدیم ارائه کرد و انقلاب پویشی اجتماعی به راه انداخت که به‌زعم مارکس پیشاپیش می‌توان نتایج عمومی‌اش را ترسیم کرد. پیش‌بینی آینده‌ی کمونیستی از الگوها و روندهای موجود، جزیی یکپارچه از واکاوی مارکس از سرمایه‌داری است، واکاوی‌ای که معضلات اجتماعی و اقتصادی را با منافعی عینی‌ مرتبط می‌کند، یعنی منافعی که هر طبقه را وامی‌دارد به شیوه‌هایی متمایز به آن معضلات بپردازد؛ آنچه آشکار می‌شود، امکاناتی است واقعی که ذاتیِ دگرگونیِ سوسیالیستی شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری به‌شمار می‌آید. به این معنا که مارکس اعلام می‌کند: «ما جهان را به‌نحو جزمی پیش‌بینی نمی‌کنیم، بلکه می‌خواهیم جهان تازه‌ای را از طریق نقد جهان قدیم بیابیم.»[2] اما آنچه مارکس درباره‌ی کمونیسم پیش‌بینی‌کرد، نظیر پیش‌بینی‌هایش درباره‌ی آینده‌ی خود سرمایه‌داری، فقط یک احتمال بالا است. مارکس که خوش‌بینی مفرطش را اغلب با جبرباوری خام اشتباه می‌گیرند، انکار نمی‌کرد که شکل‌هایی از بربریت هم بدیل دیگری است، اما پیروزی سوسیالیستی ــ یا از طریق انقلاب یا از طریق صندوق‌های رای ــ محتمل‌تر شمرده می‌شود.[3]

جامعه‌ی کمونیستی مارکس در وضعیت خلاف قاعده‌ای، هم‌هنگام معروف‌ترین آرمان‌شهر است و میان کم‌شناخته‌شده‌‌ترین آنها جای می‌گیرد؛ و در حالی‌که هیچ‌کس اهمیت تصور مارکس از کمونیسم را برای مارکسیسم انکار نمی‌کند، خود این تصور مه‌آلود و ناروشن است. مسئولیت چنین وضعیتی در وهله‌ی نخست بر دوش خود مارکس است که هرگز نکوشید تبیینی دستگاه‌مند از جامعه‌ی کمونیستی ارائه دهد. علاوه‌براین، او غالباً از آن دسته از نویسندگان سوسیالیستی که چنین تبیینی ارائه می‌کردند، به‌عنوان افرادی احمق، ناکارآمد و حتی ارتجاعی انتقاد می‌کرد. هم‌چنین مارکس اظهاراتی کرده که دلالت بر آن می‌کند ما نمی‌توانیم کمونیسم را توصیف کنیم چرا که کمونیسم همیشه در فرایندِ شدن است: «کمونیسم به نظر ما حالت ثابتی نیست که واقعیت باید خود را با آن تنظیم کند. ما می‌توانیم جنبشی واقعی را کمونیسم بنامیم که وضعیت کنونی امور را لغو می‌کند. شرایط چنین جنبشی ناشی از پیش‌فرض‌هایی است که اکنون وجود دارند.»[4]

با این همه‏، همانطور که حتی خوانندگان سرسری مارکس می‌دانند، توصیف‌ها از جامعه‌ی آینده در سراسر نوشته‌های مارکس پراکنده‌اند. علاوه‌براین‏، اگر بر مبنای یک طرح کلی در 1851 که قرار بود به کتاب سرمایه بدل شود قضاوت کنیم‏، مارکس قصد داشت دیدگاه‌های خود را درباره‌ی کمونیسم به شکلی دستگاه‌مند در جلد نهایی ارائه کند. طرح تغییر کرد تا حدودی به این دلیل که مارکس هرگز کارش را با خود اقتصاد سیاسی به پایان نرساند، و آنچه انگلس در نامه‌ای خطاب به مارکس به‌عنوان «آن «امر ایجابی» معروف‏، آنچه «به‌واقع» می‌خواهی» اشاره می‌کند، هرگز نوشته نشد.‍[5] اما این ماجرا نشان می‌دهد که ایراد مارکس به بحث‌کردن درباره‌ی جامعه‌ی کمونیستی بیش‌تر ایرادی است استراتژیک تا ایرادی اصولی. مارکس به‌طور مشخص، و به‌ویژه در قدیمی‌ترین کارهایش‏، دغدغه‌ی تمایز خود را از سایر سوسیالیست‌هایی داشت که نسخه‌پیچی برای آینده جزء لاینفک کارشان بود. او هم‌چنین کاملاً آگاه بود که آدم‌ها هنگامی که راه‌ها و دیدگاه‌های خود را تغییر می‌دهند‏، عموماً در واکنش به وضعیت تحمل‌ناپذیر در اکنون است، و فقط به درجات اندکی متأثر از جاذبه‌ی زندگی بهتر در آینده هستند. بنابراین، تأکید بر کمونیسم نمی‌توانست وسیله‌ی مؤثری برای ارتقاء آگاهی طبقاتی پرولتری یعنی هدف سیاسی بی‌واسطه‌ی مارکس باشد. سرانجام، با فقط طرحی کلی از آینده که از منظر حال مشهود است‏، مارکس تردید داشت که واکاوی‌اش از سرمایه‌داری را با مواد و مصالحی سنگین کند که بدون تضعیف سرشت علمی کل پروژه‌اش در ذهن بسیاری افراد، مورد توجه قرار گیرد.

به‌رغم پراتیک خود مارکس و خلاف هشدار تلویحی‌اش، در ادامه‌ی مطلب کوشیده‌ام تصور مارکس را از کمونیسم از نوشته‌های 1844، یعنی سالی که خطوط کلی واکاوی‌اش را به روی کاغذ آورد، تا پایان عمرش بازسازی کنم. جامعه‌ی کمونیستی در این گردهم‌آوردن نظرات گوناگون، مانند تصویر یک معما معنی پیدا می‌کند. تصویری است که قطعات بسیاری از آن مفقود شده‌اند و قطعات دیگر به قدری مبهم‌اند که عملاً قابل‌فهم نیستند. با این همه، آنچه به‌جا مانده، کلی است کامل‌تر و منسجم‌تر از آنچه اغلب افراد گمان می‌کرده‌اند. با وجود برخی وسوسه‌های جدی، من از سخنان بالفعل مارکس در بازسازی اجزای جامعه‌ی کمونیستی فراتر نرفته‌ام. شکاف‌ها و عدم‌قطعیت‌ها دست‌نخورده باقی مانده‌اند. اما به اقتضای اوضاع و احوال هر جا که شواهد به نتیجه‌گیری خاصی اشاره دارد، از بیان آن اکراه نداشته‌ام.

آیا چنین تلاشی برای بازسازی تصور مارکس از آینده با همان انتقادی مواجه نیست که مارکس را از ارائه‌ی نظراتش درباره‌ی این موضوع به سیاقی نظام‌یافته‌تر باز داشت؟ من این‌طور فکر نمی‌کنم. امروزه به احتمال زیاد هیچ‌کس مارکسیسم را، حتی با افزودن برداشتی صریح از کمونیسم، با سایر مکاتب سوسیالیستی که به‌یادآوری خودِ نام‌شان دشوار است، اشتباه نمی‌گیرد. این‌که توصیف کمونیسم می‌تواند باعث ارتقای آگاهی طبقاتی پرولتری می‌شود یا خیر، پرسش دشوارتری است. به نظرم، بی‌تردید ارائه‌ی آثاری برای فهم استثمار کارگران به‌عنوان واقعیت بنیادی و ضروری نظام سرمایه‌داری، همان هدف اعلام‌شده‌ی اغلب نوشته‌های مارکس‏، «قطعی‌ترین شیوه» {برای ارتقای} آگاهی طبقاتی است. به همین‌سان برایم روشن است که ناتوانی در ‌‌تصور شیوه‌ی انسانی‌تری از زندگی، ناتوانی‌ای که همین استثمار آن را قوام بخشیده، در بی‌اعتنایی و بدبینی‌ای نقش دارد که چوب لای چرخ چنین آگاهی می‌گذارد. در پرتو چنین دیدگاهی، ارائه‌ی انگاره‌ی بهتری از زندگی در کمونیسم به کارگران و در واقع اعضای همه‌ی طبقات سرکوب‌شده (چیزی نه برگرفته از شرح‌های زندگی در روسیه و چین امروز)، امری اساسی در موفقیت پروژه‌ی سوسیالیستی است.

این موضوع، حتی اگر فقط برای شناخت خطوط‌ کلی کمونیسم باشد، امروزه همان‌قدر صادق است که در زمان مارکس. اما در حالی‌که در زمان مارکس ارائه‌ی این خطوط کلی فقط می‌توانست تاثیر منفی بر کل مارکسیسم گذارد، اکنون چنین چیزی صادق نیست، چرا که سده‌ی مابین ما و مارکس، قطعاتی از افق دید مارکس را به روی زمین آورده و اغلب قطعات باقیمانده ــ چنان‌که من نشان داده‌ام ــ ساده‌تر دیده و فهمیده می‌شوند. راز آینده‌ای که در واکاوی استادانه‌ی مارکس از جامعه‌ی سرمایه‌داری فاش شد ــ رازی که هنوز کلی و ناقص است ــ رازی است که زمانه‌اش سر آمده است و شناساندن آن به عموم وسیله‌ی دیگری است برای تحقق کامروایی انسانی که این واکاوی به تصویر می‌کشد.

II

مارکس آینده‌ی کمونیستی را به دو نیمه تقسیم می‌کند، به مرحله‌ی اول عموماً به منزله‌ی «دیکتاتوری پرولتاریا» اشاره می‌کنند و دومین مرحله را معمولاً «کمونیسم کامل» می‌نامند. مرزهای تاریخی مرحله‌ی اول با این ادعا تعیین می‌شود که «میان جامعه‌ی سرمایه‌داری و سوسیالیستی، دوره‌ای از دگرگونی انقلابی یکی به دیگری قرار دارد. یک دوره‌ی گذار سیاسی با این دوره‌ی دگرگونی انقلابی متناظر است که در آن دولت چیزی دیکتاتوری انقلابی پرولتاریا نمی‌تواند باشد.»[6]

کل سرشت این دوره با این عبارت مارکس مشخص می‌شود که «آنچه در اینجا باید به آن بپردازیم جامعه‌ای است کمونیستی، نه آن‌گونه که بر بنیادهای خویش تکامل یافته باشد، بلکه برعکس، آن‌گونه که تازه‌ از جامعه‌ی سرمایه‌داری ظهور کرده است: به این ترتیب، از هر لحاظ هنوز زادنشانِ جامعه‌ی کهنه‌ که از رحم آن جامعه‌ی جدید سر بر می‌آورد، بر آن نقش بسته است.[7] این مرحله‌ی اول همانا دوره‌ی بالیدن ضروری برای کمونیسم کامل است: زمانی است که انسان‌هایی که سرمایه‌داری را نابود کرده‌اند درگیر وظیفه‌ی بازسازی کامل هستند. این دوره به‌مثابه‌ شیوه‌ و سازمان زندگی ویژگی‌هایی را هم با سرمایه‌داری و هم با کمونیسم کامل شریک است و مارکس هرگز مشخص نمی‌کند که این دوره چقدر به درازا می‌کشد ــ نخستین مرحله به نحو نامحسوسی تدریجاً جای خود را به مرحله‌ی دوم می‌دهد.

منبع اصلی ما درباره‌ی نظرات مارکس درباره‌ی دیکتاتوری پرولتاریا عبارتست از مانیفست کمونیست، نقد برنامه‌ی گوتا و جنگ داخلی فرانسه که در آن مارکس به بحث درباره‌ی اصلاحات کمون پاریس می‌پردازد. در مانیفست کمونیست، ده اقدام وجود دارد که از احزاب کارگری خواسته می‌شود بلافاصله پس از پیروزی بر سرمایه‌داران به اجرا گذاشته شود. با این دید که این اقدامات قبلا انجام می‌شود، می‌توانیم این فهرست را به‌عنوان پایه‌ای برای تصویری که از مرحله‌ی اول داریم استفاده کنیم.

آنچه مارکس مطالبه می‌کند عبارتست از: «1) الغای مالکیت ارضی و استفاده از همه‌ی اجاره‌های زمین برای تأمین مقاصد عمومی. 2) مالیات تصاعدی یا تدریجی سنگین بر درآمد. 3) الغای هرگونه حق وراثت. 4). مصادره اموال همه‌ی مهاجران و شورشیان. 5) تمرکز اعتبارات در دست دولت از طریق یک بانک ملی با سرمایه‌ی دولتی و برخورداری از انحصار مطلق. 6) تمرکز وسایل ارتباطی و حمل‌ونقل در دست دولت. 7) گسترش کارخانه‌ها و ابزارهای تولید تحت ‌تملک دولت، کشت و آبادانی زمین‌های بایر و بهسازی اراضی براساس برنامه‌ای عمومی. 8) اجبار یکسان همگان به کارکردن. تشکیل ارتش‌های صنعتی به‌ویژه برای کشاورزی. 9) تلفیق کشاورزی با صنایع تولیدی؛ الغای تدریجی تمایز شهر و روستا با توزیع یکنواخت‌تر جمعیت در سراسر کشور. 10) آموزش رایگان برای تمام کودکان در مدارس دولتی. ممنوعیت کار کودکان در کارخانه‌ها در شکل کنونی‌اش. تلفیق آموزش با تولید صنعتی و غیره و غیره.[8].

تصدیق می‌شود که ‍«این اقدامات بی‌گمان در کشورهای مختلف متفاوت خواهد بود»، اما در پیشرفته‌ترین کشورها «به‌طور عام عموماً قابل کاربست است.» صرف‌نظر از تنوع وسایل، و به‌نظر می‌رسد که این تنوعات در حداقل خود خواهند بود، اهداف یکسان باقی خواهند ماند: «به زور گرفتن … تمام سرمایه از بورژوازی، تمرکز تمامی وسایل تولید در دست دولت… و افزایش کل نیروهای مولد با سرعت هر چه ممکن.»

این مطالبات را تک به تک بررسی می‌کنیم تا میزان کامل تغییراتی را که هریک به بار می‌آورند روشن کنیم:

1) «الغای مالکیت ارضی و استفاده از همه‌ی اجاره‌های زمین برای تأمین مقاصد عمومی.» به جای تکه‌تکه‌کردن املاک و دادن زمین به افرادی که روی آن کار می‌کنند ــ رویای ارتجاعی همه‌ی دهقانان ــ زمین به دارایی دولت تبدیل می‌شود که اجاره‌ای را که دریافت می‌کند برای مقاصد عمومی به کار می‌برد. اگر از نحوه‌ی بررسی مسئله‌ی زمین توسط مارکس در جنگ داخلی در فرانسه قضاوت کنیم، زارعان در مقایسه با اجاره‌ای که به اربابان پیشین خود می‌پرداختند، اجاره‌ی کمتری به دولت خواهند پرداخت.[9] مارکس بعدها که با نقد باکونین مواجه شد، این مطالبه را محدود کرد. اکنون می‌گوید: «پرولتاریا باید به‌مثابه حکومت دست به اقداماتی بزند که از طریق آن‌ دهقان پی ببرد که جایگاهش مستقیماً بهبود یافته است و بدین‌سان او را طرفدار انقلاب کند؛ اما اقداماتی که در هسته‌ی مرکزی خود گذار از مالکیت خصوصی بر خاک را به مالکیت اشتراکی تسهیل کند، به نحوی که دهقان شخصاً از لحاظ اقتصادی به این نتیجه‌گیری برسد. اما این اقدامات نباید مخالفت دهقان را با مثلاً الغای حق ارث‌بری یا الغای مالکیتش برانگیزاند: این امر فقط در جایی ممکن است که اجاره‌دار سرمایه‌دار جایگزین دهقان شده باشد و کشتکار واقعی خاک به واقع همانند کارگر شهری، پرولتر، کارگر مزدبگیر، باشد و از این‌رو مستقیماً و نه فقط غیرمستقیم، منافعی همانند منافع او داشته باشد. ما حتی حق کمتری داریم که مالکیت دهقانی خرد را اساساً با بزرگ‌کردن قطعات از طریق انتقال املاک بزرگ به دهقانان تقویت کنیم، چنان‌که در کارزار انقلابی باکونین شاهدیم.[10]

این تناقص ظاهری را می‌توان با این واقعیت توضیح داد که مارکس در اینجا اساساً معطوف به تاکتیک‌ها و آن دسته از دهقانانی است که روی قطعه‌زمین خودشان کار می‌کنند، در حالی‌که در مانیفست کمونیست عمدتاً درباره‌ی دهقانان بی‌زمین سخن می‌گوید. این دو موضع را به شرح زیر می‌توان سازگار کرد: قبلا، در خلالِ، و بلافاصله پس از انقلاب باید مراقب بود که دهقانان خرده‌مالک را نترساند، در حالی‌که دهقانان بی‌زمین باید فوراً روی زمین‌های اربابان و کارفرمایان پیشین خود به صورت اشتراکی کار کنند. مارکس در این اعتقاد خود تزلزلی نشان نداد که اگر سوسیالیسم «بخت و اقبالی برای پیروزی داشته باشد، باید دست‌کم قادر باشد بلافاصله کاری برای دهقانان انجام دهد، چنان‌که با در نظرگرفتن کلیه جوانب، بورژوازی فرانسه در انقلابش انجام داد.»[11]

دهقان به نظر مارکس، به‌رغم توهمات بی‌شمارش، «بیش از هر چیز، انسانی است حسابگر».[12] او نمی‌تواند جذب منافع مالیاتی، فراغ‌بالیِ مادی، شرایط کار و زندگیِ فرهنگیِ در دسترس مجتمع‌های اشتراکی نشود. به نظر می‌رسد که همه‌ی این‌ها بدون آن‌که دهقان خرده‌مالک را از هر آنچه دارد محروم کند، استدلال‌هایی هستند که او را قانع می‌کنند که دارایی‌اش را به اشتراک بگذارد. مارکس در انجام این گذار نه مشکل بزرگی می‌بیند و نه زمان درازی را برای آن متصور می‌شود.

2) «مالیات تصاعدی یا تدریجی سنگین بر درآمد.» ظاهراً تفاوت‌های مهمی از لحاظ درآمد در این مرحله، یا دست‌کم در آغاز آن وجود دارند. بسیاری از بنگاه‌ها تحت تملک خصوصی‌اند و مالکان‌شان احتمالاً بیش از زمانی که در کارخانه کار کنند درآمد دارند. علاوه‌براین، در یک اقتصاد با اشتغال کامل و کمبود بسیاری مهارت‌های اساسی، هنوز مشاغلی وجود دارد که باید مزدهای بالایی بپردازند تا کارگران را جذب کنند. بنابراین، نابرابری در درآمدها به‌لحاظ اقتصادی ضروری است اما چون از لحاظ اجتماعی نیز نامطلوب است‏، از طریق مالیات بر درآمد تلاش می‌شود تا این شکاف واقعی حتی‌الامکان پر شود. با افزایش برابری درآمدها، مالیات تدریجی بر درآمد به فوریت منسوخ می‌شود.

3) « الغای هرگونه حق وراثت.» تفاوت‌های بین درآمدهای شخصی تقبیح می‌شود اما به‌عنوان امری ضروری پذیرفته می‌شود. اما اختلاف در مکنت و دارایی خانوادگی پذیرفتنی نیست و می‌بایست با مرگ کسانی که در حال حاضر از آن برخوردارند از بین برود. حتی ناچیزترین دارایی که ناشی از تفاوت‌های درآمدی است، نمی‌تواند به فرزندان کسی به ارث برسد. این‌که چگونه این خواست با قصدی که قبلاً بیان شد، یعنی این‌که به دهقانان خرده‌مالک اجازه داده می‌شود زمین خود را حفظ کنند تا زمانی که خودشان تصمیم بگیرند به مجتمع‌های اشتراکی ملحق شوند، در جایی روشن نشده است. هم‌چنین یقیناً نمی‌دانیم مارکس چه چیزهایی را در زمره مواردی می‌داند که نمی‌تواند به ارث برسد.

مارکس هنگام بحث درباره‌ی مزد اعلام می‌کند که «چیزی نمی‌تواند به مالکیت افراد درآید مگر وسایل فردی مصرف.»‍ [13] بی‌شک معیاری مشابه برای تمایز میان آنچه می‌تواند به ارث برسد یا نمی‌تواند، به کار برده می‌شود. هدف از اصل الغای حق وراثت، نائل‌شدن به برابری در ثروت پس از مرگ کسانی است که اکنون زنده‌اند. از این زمان به بعد، زندگی افراد با امتیازهای مادی یکسان و برابری فرصت‌ها ــ رویای ناممکن در سرمایه‌داری ــ سرانجام تحقق خواهد یافت. آنچه افراد علاوه بر این و فراتر از آن کسب خواهند کرد، چیزی است که با فعالیت خود به دست آورده‌اند.

4) «مصادره اموال مهاجران و شورشیان». این گامی است عملی که هدفش بیش از آنکه کمک به حرکت دولت به سوی مالکیت عمومی باشد‏، هشداری است به بورژوازی که درگیر فعالیت ضدانقلابی نشود. پیروزی پرولتاریا با انقلاب کامل نمی‌شود بلکه باید پیکار با تمامی بازماندگان جامعه‌ی پیشین که خصومت‌شان مانع فرایند بازسازی اجتماعی می‌شود ادامه یابد. این بند نشان‌دهنده‌ی انسانیتی است که بر اساس آن مارکس با ضدانقلابیون مقابله می‌کند و مصادره شدیدترین مجازاتی است که ذکر می‌شود.

5) «تمرکز اعتبارات در دست دولت از طریق یک بانک ملی با سرمایه‌ی دولتی و برخورداری از انحصار مطلق». تحقق این بند کارگزاران مالی را هم از ثروت خود و هم از قدرت‌شان برای هدایت اقتصاد محروم می‌کند. دولت با کنترل انحصاری تسهیلات اعتباری می‌تواند تصمیم بگیرد که کدام بخش از اقتصاد باید گسترش یابد و این گسترش تا چه حد باشد. این اقدام هم‌چنین دولت را قادر می‌سازد که «کارگاه‌های ملی» را که مارکس در جای دیگری خواستار شده بود‏[14] از لحاظ مالی تأمین کند. در این فاصله، شرکت‌هایی که بی‌فایده یا از لحاظ اجتماعی زیان‌بار هستند، با عدم‌تخصیص بودجه حذف می‌شوند.‍[15]  نکته‌ی به‌ویژه مهم در این خواست مارکس این است که درجه‌ی استقلالی را نشان می‌دهد که برای بنگاه‌های منفرد‏، چه خصوصی چه عمومی، جایز می‌داند. اگر تمامی تصمیمات اصلی را قدرت مرکزی معینی بگیرد، دولت نیازی به استفاده از اعتبار به‌عنوان وسیله‌ی کنترل نخواهد داشت.

6) «تمرکز وسایل ارتباطی و حمل‌ونقل در دست دولت.» مانند بند قبلی، هدف از این اقدام محروم‌کردن تعدادی سرمایه‌دار از قدرت‌شان در کنترل اقتصاد کشور است و به دولت اجازه می‌دهد تا نظام ارتباطات داخلی خود را برپایه‌ی نیاز اجتماعی گسترش دهد. نتیجه‌ی بی‌واسطه‌ی دیگر این است که کل حمل‌ونقل برای تهیدستان رایگان خواهد بود.[16] باردیگر نیاز به تصریح این‌نکته نیست که وظیفه‌ی اداره‌ی ارتباطات و حمل‌ونقل توسط دولت، حاکی از این است‌که اغلبِ دایره‌های فعالیت، تحت کنترلِ دولت نخواهد بود.

7) «گسترش کارخانه‌ها و ابزارهای تولید تحت‌ تملک دولت، کشت و آبادانی زمین‌های بایر و بهسازی اراضی براساس برنامه‌ای عمومی.» هنگامی که دولت اداره‌ی بنگاه‌ها را به دست می‌گیرد و کنترل بنگاه‌های دیگر را از طریق انحصار تسهیلات اعتباری به اختیار خود درمی‌آورد، دخالت دولت در اقتصاد خاتمه نمی‌یابد. دولت نمی‌تواند به دستاوردهای تولیدی اقتصاد سرمایه‌داری که مقدم بر آن است و بر آن تحمیل می‌شود اکتفا کند. به کمک یک برنامه تلاش می‌شود تا موهبات طبیعت از طریق افزایش و کامل‌کردن وسایلی که با آن تولید می‌شود افزایش یابد.

8) «اجبار یکسان همگان به کارکردن. تشکیل ارتش‌های صنعتی به‌ویژه برای کشاورزی.» نظم جدید به وضعیت انگلی موجود در سرمایه‌داری خاتمه می‌دهد، وضعیتی که در آن عده قلیلی که کار نمی‌کنند توسط اکثریتی که کار می‌کنند تأمین می‌شوند. همه در کمونیسم کار می‌کنند. کسانی که کار نمی‌کنند نخواهند خورد: «صرف‌نظر از کار مازاد برای کسانی که به دلیل سن خود یا ناتوانایی‌شان قادر به شرکت در تولید نیستند، کاری که برای تأمین کسانی انجام می‌شود که کار نمی‌کنند متوقف خواهد شد.[17] چنان‌که برخی منتقدان ادعا کرده‌اند‏، آزادی در انتخاب نوع کار متاثر از این امر نخواهد بود بلکه فقط انتخاب برای کار نکردن ملغی خواهد شد. زمانی که همه کار کنند، «کار بارآور دیگر یک صفت طبقاتی نخواهد بود» و این به مارکس اجازه می‌دهد ادعا کند که کمونیسم «هیچ تفاوت طبقاتی را به رسمیت نمی‌شناسد زیرا همه مانند یکدیگر کارگر هستند.»

مارکس در خواست ایجاد ارتش های صنعتی، به ویژه برای کشاورزی، همان‌قدر به تغییر شخصیت‌های افراد درگیر توجه نشان می‌دهد که به ارتقا کارآمدی بیشتر اقتصادی.

9) «تلفیق کشاورزی با صنایع تولیدی؛ الغای تدریجی تمایز شهر و روستا با توزیع یکنواخت‌تر جمعیت در سراسر کشور.» یکی از کم‌ شناخته‌شده‌ترین تقسیمات زیانباری که مارکس در نژاد انسانی می‌بیند،‏ تقسیم انسان به منزله‌ی «حیوان محدود به شهر»  و انسان به منزله‌ی «حیوان محدود به روستا» است.‍[19] باید به یاد داشته باشیم که به نظر مارکس‏، دهقانان «طبقه‌ای از بربرها» هستند و او برچسب «بلاهت زندگی روستایی» را بر شیوه‌ی زندگی‌شان می‌زند.[20] بنابراین، افرادی که در روستا هستند به شهر و تمامی چیزهایی نیاز دارند که شهر بازنمود آن به‌عنوان شکلی از فناوری و فرهنگ پیچیده است، همان‌طور که مردمی که در شهر زندگی می‌کنند به روستا‏، به هوای تازه‌اش، چشم‌انداز الهام‌بخش آن و زحمت‌کشیدن روی زمین‌ها نیاز دارند تا به جایگاه کامل خود به‌عنوان انسان دست یابند. نخستین مرحله‌ی کمونیسم تلاشی است برای خلق نظم‌وترتیب‌های جدید اقتصادی که به افراد اجازه خواهد داد تا اوقات خود را در شهرها و روستا سپری کنند. اهمیتی که مارکس به این توسعه می‌دهد، می‌تواند از این ادعا استنباط شود که «الغای تضاد بین شهر و روستا یکی از نخستین شروط زندگی اشتراکی است.[21]

مارکس اعتقاد دارد که شیوه‌ی تولید پیشین وسایل ضروری را از قبل برای رفع شکاف شهر و روستا فراهم آورده است: مارکس می‌گوید سرمایه‌داری «شرایط مادی سنتزی عالی‌تر در آینده یعنی وحدت کشاورزی و صنعت را بر پایه‌ی شکل‌های کامل‌تری که در خلال جدایی موقت‌شان به دست آورده‌اند می‌آفریند.»[22] ما آزادیم حدس بزنیم که این «سنتز عالی‌تر» عملاً چه چیزی خواهد بود، اما به نظر می‌رسد که این سنتز متضمن حرکت برخی صنایع به روستا و نیز گسترش اراضی آزاد درون شهرها برای احداث پارک‌ها، بیشه‌زارها و زمین‌های بازی است. علاوه‌براین، حدس می‌زنم که مارکس مایل بود از تعداد افرادی که در هر شهری زندگی می‌کنند کاسته شود و شهرهای کوچک‌تر و با اندازه‌ی میانگین در سراسر مناطق روستایی برپا شود و به «توزیع برابر جمعیت در سراسر کشور بیانجامد و ایجاد ارتش‌های صنعتی برای کشاورزی را امکان‌پذیر سازد.»

10) «آموزش رایگان برای تمام کودکان در مدارس دولتی. ممنوعیت کار کودکان در کارخانه‌ها در شکل کنونی‌اش. تلفیق آموزش با تولید صنعتی و غیره و غیره». در 1848 در اغلب کشورها حتی آموزش ابتدایی رایگان نبود و بنابراین به سادگی می‌فهمیم که چرا آموزش عمومی یک اصلاح اساسی به‌شمار نمی‌آمد.

مقصود مارکس از «مدارس عمومی»‏، چنان‌که عموماً از این اصطلاح استنباط می‌شود، «مدارس دولتی» نبود. در «نقد برنامه گوتا» مارکس با درخواست حزب سوسیالیست برای کنترل «آموزش ابتدایی توسط دولت» مخالفت می‌کند. مارکس می‌گوید که «تعریف هزينه‌هاى مدارس ابتدایى، تعيين كيفيت كادر آموزشى، تعيين رشته‌هاى درسى و غيره توسط قانون، و نظارت بر اجراى اين ويژگى‌هاى قانونى توسط بازرسان دولتى، چنان‌كه در ايالات متحد انجام می‌شود، بسیار متفاوت است با اين‌كه دولت به‌عنوان مربى افراد منصوب شود. حكومت و كليسا بايد از اِعمال هرگونه نفوذى بر مدارس یکسره طرد شوند.»[23] افراد خودشان مستقیماً یا از طریق نهادهای اجتماعی که هنوز نامتخصص‌اند‏، خطوط راهنمای نظام آموزشی‌شان را فراهم خواهند کرد.

کودکان طبقه کارگر در زمان مارکس‏ زمان زیادی از هر روز را به کار بردگی در کارخانه‌ها می‌گذراندند. آشکارا می‌بایست به این وضعیت بلافاصله خاتمه داده می‌شد. اما مارکس باور نداشت که بهتر است تمام این زمان را به فراگیری در کلاس درس اختصاص داد. کلاس درس هم مانع رشد کودک خواهد شد.[24] مارکس به جای آن طرفدار آموزشی است که «کار مولد را در خصوص هر کودک بالاتر از سنی معین، با آموزش و تمرینات ورزشی ترکیب کند؛ آموزشی که نه فقط یکی از روش‌های افزودن به کارآیی تولید است بلکه یگانه روش برای ایجاد انسان‌هایی است کاملاً پرورش‌یافته.»[25]

III

همه‌ی اطلاعاتی که مارکس درباره‌ی نخستین مرحله‌ی کمونیسم فراهم می‌آورد‏، دقیقاً با فهرست مطالباتی که در مانیفست کمونیست یافت می‌شود منطبق نیست: دولت‏، شرایط و ساعات کار، برنامه‌ریزی برای تولید و توزیع آنچه باید تولید شود، هنوز باید بررسی و بحث شود. دولت به‌عنوان ابزار حکومت طبقه کارگر، در این دوره، «دیکتاتوری پرولتاریا» نامیده می‌شود‎، اصطلاحی که نامیمون از کار در آمد. هال دریپر نشان داده است که «دیکتاتوری» به نظر مارکس و معاصرانش کاملاً متفاوت با چیزی بوده است که اغلب ما برداشت می‌کنیم.[26] مارکس این مفهوم را برای اشاره به حکومت فراقانونی یا عموماً خشن یک فرد یا گروه کوچکی از افراد به کار نمی‌برد. قبل از هیتلر و موسولینی‏، معنای «دیکتاتوری» بشدت متاثر از کاربرد آن در روم باستان بود که در آن قانون اساسی انتخاب دیکتاتوری را در نظر گرفته بود تا وظایف معین و مشخصی را برای یک دوره‌ی محدود، عموماً در اوقات بحرانی، انجام بدهد. مارکس در مخالفت با دیدگاه‌های نخبه‌گرای بلانکی درباره‌ی سازمان حکومت کارگری آینده بود که برای نخستین بار اصطلاح «دیکتاتوری پرولتاریا» را معرفی کرد و منظورش از آن حکومت دمکراتیک کل طبقه کارگر (شامل کارگران کشاورزی) بود که اکثریت بزرگ جمعیت را در تمامی کشورهای پیشرفته تشکیل می‌دادند.

در سرمایه‌داری «دیکتاتوری بورژوازی» وجود دارد (قدرت سیاسی در دست سرمایه‌دارهاست) و، به‌رغم ظاهری از حکومت مردمی، توده‌های کارگر با شرکت در حکومت و تاثیرگذاری بر آن به تغییری واقعی دست نمی‌یابند. در دیکتاتوری پرولتاریا از سوی دیگر قدرت سیاسی را اکثریت عظیم در دست دارند و هنگامی که سرمایه‌داران و زمین‌‌داران پیشین مشاغلی را در تولید به دست آورند کارگر می‌شوند و در فرایند سیاسی همراه بقیه مردم شرکت خواهند جست. بنابراین حتی بنا به تعریفِ جوامع سرمایه‌داری از «دمکراسی»، دیکتاتوری پرولتاریا عملاً دمکراتیک‌تر از حکومت‌های دمکراتیک در آن جوامع است.

دیکتاتوری پرولتاریا در پی انقلاب فرا می‌رسد و تا شروع کمونیسم کامل برقرار باقی می‌ماند. به‌طور کلی، وظیفه‌ی آن دگرگونی سرمایه‌داریِ به جا مانده در همه‌ی جنبه‌هایش، مادی و انسانی، به جامعه‌ی کامل کمونیستی است که پیش رو قرار دارد. دیکتاتوری پرولتاریا هم‌چون «انقلابی مداوم» عمل می‌کند.[27] این دیکتاتوری به‌عنوان حکومت هم در رابطه با گذشته که از آن، دشمنان پیشین پیوسته از نو پدیدار می‌شوند و هم در رابطه با آینده که برای آن به شکل کاملاً نظام‌مندی عمل می‌کند، هدفی یکتا دارد. مارکس می‌گوید «مادامی که طبقات دیگر، به‌ویژه طبقه سرمایه‌دار وجود دارد، مادامی که پرولتاریا هنوز با آن مبارزه می‌کند (زیرا با تصاحب قدرت دولتی، دشمنان پرولتاریا و سازمان پیشین جامعه ناپدید نشده‌اند)، باید از وسایل قهرآمیز و بنابراین از وسایل دولتی استفاده کند: {چون} پرولتاریا هنوز طبقه است و شرایط اقتصادی‌ای که مبارزه‌ی طبقاتی و وجود طبقات بر آن متکی هستند هنوز ناپدید نشده است و باید با زور از میان برداشته یا دگرگون شود، فرایند دگرگونی‌شان باید با زور تسریع شود.»[28]

در جایی که بقایای نظم کهن باید از میان بروند، دولت از تمام قدرت لازم برای این مقصود استفاده می‌کند. نظرات مارکس در جای دیگری درباره‌ی الغای حق وراثت، مصادره‌ی اموال و دارایی شورشیان شاخصی است از نوع اقداماتی که مارکس برای نابودکردن سرمایه‌دارها به‌عنوان یک طبقه تأیید می‌کند. چنانچه اعضای منفرد این طبقه نشان دهند که اصلاح‌ناپذیرند، به نظر می‌رسد که عبارات او در‌باره‌ی نقش دیکتاتوری پرولتاریا دلالت بر استفاده از وسایل افراطی‌تری می‌کند. اما مارکس ظاهراً اعتقاد داشت که اقدامات اقتصادی و اجتماعی توسط رژیم جدید برای دگرگونی اغلب سرمایه‌داری کافیست و خشونت فیزیکی فقط علیه کسانی اعمال می‌شود که خود دست به خشونت زده‌اند.

بخش اعظم جزییاتی که درباره‌ی حکومت کارگری در اختیار داریم، از شرح ستایش‌آمیز مارکس درباره‌ی کمون پاریس است. کمون یک دیکتاتوری حقیقی پرولتاریا نبود اما به اندازه‌ای به آن نزدیک شده بود که به ما اجازه می‌دهد خطوط عامی را منتزع کنیم، گیرم پیکربندی‌های دقیق دولت کارگری نباشد. مارکس می‌گوید که «راز حقیقی» کمون این است که «اساساً حکومت طبقه کارگر بود، محصول طبقه‌ی تولیدکننده علیه طبقه‌ی متصرف؛ شکل سیاسی‌ای سرانجام مکشوف که رهایی اقتصادی کار تحت آن ساخته و بافته می‌شود.[29]

اما کمون چگونه سازمان یافت؟ «کمون از مشاوران شهری که با رای‌ عمومی در نواحی گوناگون شهر برگزیده می‌شدند تشکیل ‌شد. این افراد در هر لحظه پاسخگو بودند و مقام‌شان پس‌گرفتنی بود…. کمون می‌بایست نه یک اندام پارلمانی بلکه یک هیئت اجرایی و عمل‌کننده یعنی هم‌هنگام اجرایی و قانون‌گذار باشد. پلیس به جای اینکه هم‌چنان ابزار حکومت مرکزی باشد‏، به یک‌باره از عناوین سیاسی‌اش محروم شد و به ابزاری در دست کمون بدل شد که هم پاسخگو بود و هم در لحظه مقامش پس‌گرفتنی بود. این امر در خصوص کارکنان سایر شاخه‌های خدمات اداری و اجرایی هم صادق بود.‍[30] بازوی بلند حکومت مردمی به مجالس قانونگذاری بسط یافت و به آنچه مارکس «استقلال نمایشی» می‌نامد پایان داد: «هیئت دادرسان و قضات نیز مانند بقیه همکاران خود در دستگاه اداری عمومی به مقاماتی انتخابی‏، پاسخگو و پس‌گرفتنی بدل شدند.»[31] علاوه بر این می‌آموزیم که خط روشنی بین کلیسا و دولت کشیده می‌شود و ارتش مانند پلیس منحل می‌شود و جایش را مردم مسلح می‌گیرند.[32]

سازمان کمون پاریس قرار بود در حکم الگویی نه‌فقط برای سایر شهرهای فرانسه بلکه برای شهرهای کوچک و مناطق روستایی نیز باشد. مارکس می‌گوید: «کمون‌های روستایی هر استانی می‌بایست امور مشترک خود را به کمک مجمعی متشکل از نمایندگان همه‌ی کمون‌ها که در مرکز استان تشکیل می‌شد، اداره کنند، و همین مجامعِ استانی می‌بایست به نوبه‌ی خود نمایندگانی برای تشکیل مجمعی عمومی در سطح ملی به پاریس بفرستند‏، مقام هر نماینده در هر لحظه پس‌گرفتنی بود و او تابع اعتبارنامه‌ی قاطع (یا دستورالعمل‌های رسمی و مشخصی) بود که رای‌دهندگان بر آن صحه گذاشته بودند. صرف‌نظر از این موارد‏، اگر هنوز تعداد محدودی نقش مهم برای یک حکومت مرکزی باقی می‌ماند‏، آن‌ها را، برخلاف آنچه گاه به غلط عنوان شده است، نمی‌بایست حذف کرد؛ برعکس، این‌گونه نقش‌ها می‌بایست به‌عهده‌ی کارکنان کمون، یعنی کارکنانی دقیقاً پاسخگو‏، گذاشته شوند… به همان نسبت که برچیدن و کنارگذاشتن اندام‌های اساساً سرکوبگرانه‌ی حکومت سابق اهمیت خود را داشت، به همان نسبت می‌بایست نقش آن ارگان‌ها را که نقشی مشروع بود، از دست مراجع اقتداری که مدعی داشتن حق برتری بر فراز سر جامعه بودند و می‌خواستند این برتری را برای خود نگاه دارند گرفت و در اختیار خدمتگزاران مسئول جامعه قرار داد. به جای این‌که هر سه یا شش سال یک بار مردم جمع شوند و یکی از اعضا طبقه حاکم را به‌عنوان نماینده‌ی خود در پارلمان برگزینند تا بعداً بی‌درنگ در همان پارلمان حقوق مردم را زیر پا بگذارد، مراجعه به آراء عمومی را می‌بایست به صورتی در آورد که هم‌چون ابزاری در خدمت مردم درآید، آن هم مردمی که در قالب کمون‌ها سازمان یافته‌اند، درست مثل رای فردی، موقعی که هر کارفرمایی از آن استفاده می‌کند تا در موقع لزوم، کارگران و خدمه‌ی لازم برای اداره‌ی کارگاه خویش را برگزیند. و همه هم می‌دانند که شرکت‌ها مانند افراد در مسائل مربوط به کسب و کار در معنای واقعی آن معمولاً بلدند که چگونه هر کسی را سر جای خود قرار دهند و اگر هم کسی خطایی کرد، خوب می‌دانند که آن خطا را چگونه باید فوراً جبران کرد.»[33]

 دفاع مارکس از نگرش کمون نسبت به انتخابات مکرر برای کارگزاران حکومت، دستورات تحت فرمان رای‌دهندگان، و فراخوانی آن‌ها‏، بازتاب این باور است که افراد همه طبقات تشخیص می‌دهند یا می‌توان کاری کرد که تشخیص بدهند منافع‌شان کجا قرار دارد و بر مبنای آن عمل کنند. اما آیا واقعاً بدیهی است که مردم معمولاً می‌دانند یا می‌توان کاری کرد که بدانند چه کسی نماینده‌ی منافع عالی آن‌ها در پارلمان است؟ مارکس فکر می‌کند بدیهی است و گشودن مجراهایی برای کنترل مردمی، در نبود فنون مغزشویی سرمایه‌داری‏، کافیست تا اطمینان یابیم که این منافع به نحو شایسته‌ای نمایندگی می‌شود.

مارکس اعتقاد دارد که شهروندان دولت پرولتری قادر خواهند بود رهبران خود را عاقلانه انتخاب کنند اما رهبران چه انتخابی خواهند کرد؟ مارکس در یادداشت‌های حاشیه‌ای‌اش به نسخه‌ای از کتاب دولت و آنارشیسم باکونین که در اختیار داشت‏، به نوع نقدی از مارکسیسم و کمونیسم روسی که اکنون با کتاب طبقه جدید میلوان جیلاس مرتبط است پاسخ می‌دهد. باکونین جلوتر از زمانه‌اش هشدار می‌دهد که کارگران «هنگامی که حاکمان یا نمایندگان مردم بشوند‏، دیگر کارگر نخواهند بود.» مارکس در کنار این نظر می‌نویسد: «به همان اندازه که هنگامی که کارخانه‌دار امروزی عضو شورای شهر می‌شود‏، دیگر سرمایه‌دار نخواهد بود.» باکونین ادامه می‌دهد: «و از ارتفاعات دولت به مردم زحمتکش نگاه می‌کنند. از آن لحظه به بعد آنها نه مردم بلکه خود و ادعاهای خود را در حکومت‌کردن بر مردم نمایندگی می‌کنند. آنان که به این موضوع با دیده‌‌ی تردید نگاه می‌کنند‏، چیز باارزشی درباره‌ی طبیعت انسان نمی‌دانند.» مارکس در کنار این نظر می‌نویسد: «اگر آقای باکونین در جریان می‌بود‏، آن هم فقط در موضع مدیر یک تعاونی کارگران، تمامی کابوس‌هایش را درباره‌ی اقتدار به جهنم می‌فرستاد.»‍[34]

دو نتیجه‌ی مهم از این تبادل افکار حاصل می‌شود: اولاً، مارکس اعتقاد داشت که آدم‌ها در حکومت منافع مهمی ندارند که در تعارض با منافع طبقه‌ای قرار گیرد که از آن برآمده‌اند. متعاقباً رهبران منتخب دیکتاتوری پرولتاریا خواهند خواست به نحو درستی کارگران را نمایندگی کنند. اگر انتخاب‌کنندگان «خطایی» کنند که در این بستر فقط به سرشت نادرست صاحبان مناصب اشاره دارد‏، می‌توانند از طریق ابزار الغای این مقام آن را تصحیح کنند. دوم‏ باور به این‌که کارگرانِ انتخاب‌شده به حکومت از قدرت خویش برای پیش‌برد اهداف شخصی خود استفاده می‌کنند، به معنای داشتن یک «کابوس» است که من فکر می‌کنم در این بستر رؤیای احمقانه و ناممکنی است. مارکس در واقع تصریح می‌کند که «کارگران این‌گونه رفتار نمی‌کنند» یا دقیق‌تر «کارگران هنگامی که به قدرت برسند این‌گونه رفتار نمی‌کنند.» شواهد مبتنی بر این که همین امر در کشورهای کمونیستی امروزی رخ داده است نمی‌تواند به واقع برای حل و فصل این منازعه استفاده شود، زیرا پیش‌شرط‌های اجتماعی‏، اقتصادی و سیاسی که مارکس فکر می‌کرد ضروری است‏، هرگز در این کشورها وجود نداشته است.

تاکنون ما از دیکتاتوری پرولتاریا به نحوی سخن گفته‌ایم که گویی حکومت یک کشور است. این موضوع بلافاصله پس از نخستین انقلاب صادق است، اما بدیهی است که مارکس انتظار دارد که این حکومت در ظرف مدت کوتاهی در سراسر جهان گسترش یابد. سرمایه‌داری «تبادلی جهانی» بین افراد برقرار می‌کند‏، طبقاتی یکسان با منافعی مشابه در هر کشور می‌آفریند و آنها را به نحوی به هم مرتبط می‌کند که هیچ گروه حاکمی‏، چه سرمایه‌دار چه سوسیالیست، نتواند در کمتر از پایه‌ای جهانی موفق شود. مارکس می‌گوید: «به‌لحاظ تجربی، کمونیسم فقط به‌عنوان کنش مردمی مسلط ممکن است‏‏، یکباره یا هم‌زمان.»‍‍[35] بنابراین، نیازی نیست که به حکومت کارگران توصیه شود چگونه با قدرت‌های سرمایه‌داری باقیمانده برخورد کند، چنان‌که نیازی نیست ارتشی ثابت فراچنگ آورده شود. مارکس اعتقاد داشت که تمامی افراد و وسایل تولید که در حال حاضر در ماجراجویی‌های نظامی هدر می‌رود برای کارهای سودمند در دسترس خواهند بود. احتمالاً هیچ چیز بیش از پیروزی «انقلاب جهانی» 1917 فقط در بخش کوچکی از جهان، ‏مسبب تحریف دیدگاه مارکس درباره‌ی کمونیسم در روسیه نبوده است.

IV

توصیف مارکس از زندگی اقتصادی در جامعه‌ی جدید همانند بحثش درباره‌ی شکل‌های سیاسی‌  جامعه به‌طور کلی ناقص است. با این همه، خطوط پایه‌ای قابل ‌انتظار در این توصیف و بحث وجود دارد. نتیجه‌ی بلاواسطه انقلاب‏، بهبود شرایط کار در داخل کارخانه است. مارکس به نظام سرمایه‌داری برای «نبود تمامی شرایطی که فرایند تولید را انسانی، خوشایند یا دست‌کم قابل‌تحمل کند» حمله می‌کرد و بدیهی است که دیکتاتوری پرولتاریا بالاترین اولویت را برای تصحیح این وضعیت قائل است.‍[36] توصیف شرایط کار در سرمایه که کیفرخواستی است درباره‌ی مفاسد موجود‏، هم‌چنین می‌تواند به‌عنوان فهرستی از اصلاحات ضروری تلقی شود. هدف از همه‌ی این کنش‌ها در این قلمرو ابتدا قابل‌تحمل‌کردن کار‏، سپس خوشایند‌کردن و سرانجام انسانی‌کردن آن است.

در کنار «بهبود» شرایط کار، کاهش ساعات کار روزانه انجام می‌شود.‍[37] این روند بدون هیچ کاهشی در کل محصول اجتماعی انجام می‌شود. در یگانه موردی که ارقام داده می‌شود، به‌نظر می‌رسد که ساعات کار روزانه نصف خواهد شد. مارکس توضیح می‌دهد که چگونه این امر ممکن است: «اگر همه باید کار کنند، اگر تضاد میان آنها که کار می‌کنند و آنها که کار نمی‌کنند، از میان برود… و علاوه بر این رشد نیروهای بارآوری که سرمایه ایجاد کرده در نظر گرفته شود، جامعه نیروهایی را تولید می‌کند که سرمایه ایجاد کرده،؛ جامعه در 6 ساعت مازاد لازم را تولید می‌کند که بیش از آن چیزی است که اکنون در 12 ساعت تولید می‌شود: در همان حال همه 6 ساعت زمان ”در دسترس“ خود را دارند که ثروتی است حقیقی…»‍[38] در کمونیسم نه ابژه‌های مادی بلکه اوقات فراغت جوهر ثروت شمرده می‌شود. پایه‌ی دیگر خوش‌بینی مارکس در این ادعای او دیده می‌شود که روزانه‌کارهای کوتاه‌تر به معنای شدت بیش‌تر کار در زمانی است که عملاً صَرف کارکردن می‌شود.[39]

همین عظمت کاهش ساعات کار که مارکس مطرح می‌کند، نشان می‌دهد که به باور او تا چه حد شمار افرادی که کار نمی‌کنند یا درگیر فعالیت بی‌فایده هستند بزرگ است‏، (مثلاً گفته می‌شود که نه‌دهم از کار در فرایند گردش فقط در شرایط سرمایه‌داری لازم است)‏ و گستره‌ای که سرمایه‌داری از فرصت‌هایش برای پیشرفت فنی استفاده نبرده است تا چه اندازه عظیم است.‍[40] در غیر این صورت چگونه انقلاب می‌تواند روزانه کار کارگر را به نصف برساند و در همان حال جامعه را قادر سازد بیش از گذشته تولید کند؟ به هر حال، روشن است که پرولتاریای مارکس‏، برخلاف پرولتاریای لنین، نمی‌بایست پایه صنعتی سرمایه‌داری را قبل از مبادرت به ساختن کمونیسم بسازد. کارخانه‌ها، ماشین‌ها، مهارت‌ها و غیره به وفور در دوره‌ی قبلی فراهم شده‌اند.

دیدگاه‌های مارکس درباره‌ی برنامه‌ریزی هم‌چنین در حوزه‌ی تولید جایگاهی کلیدی دارند. مارکس مدعی است که هدف بی‌واسطه‌ی کل برنامه‌ریزی کمونیستی برآورده‌کردن «نیازهای اجتماعی» است.[41] برنامه‌ریزان در تصمیم‌گیری برای تعیین این‌که چه مقدار کالای معین تولید شود، باید تعادلی را میان نیاز اجتماعی، زمان کار در دسترس و وسایل تولید موجود برقرار سازند.[42] اگرچه مارکس انعطاف‌پذیربودن تقاضا را به رسمیت می‌شناسد اما هرگز شک نمی‌کند که برنامه‌ریزان پرولتر او ــ که هرگز درباره‌ی سازوکار واقعی برنامه‌ریزی‌شان بحث نمی‌شود ــ موازنه‌ی درستی را ایجاد می‌کنند.

مارکس در زمینه‌ی توزیع در این دوره می‌گوید که پیش از آنکه هر فرد سهم خود را از محصول اجتماعی دریافت کند‏، جامعه باید «بخشی را برای جایگزینی وسایل تولید مصرف‌شده کسر کند. ثانیاً بخش‌های دیگری را برای گسترش تولید کنار گذارد. ثالثاً، صندوق‌های ذخیره یا بیمه را برای حوادث‏ و اختلال‌هایی که فجایع طبیعی باعث‌شان هستند و غیره تأمین کند.»[43] این کسری‌ها از محصول اجتماعی احتمالاً بسیار بیش‌تر از معادل‌های آنها در سرمایه‌داری است. جامعه پس از کنارگذاشتن این موارد‏‏، باید دوباره کسری‌های زیر را انجام دهد: «اولاً، هزینه‌های عمومی اداره‌ی اموری که به تولید تعلق ندارند. این بخش از همان ابتدا در مقایسه با جامعه‌ی کنونی به نحو چشمگیری محدود خواهد بود و متناسب با توسعه‌ی جامعه‌ی جدید کاهش خواهد یافت. ثانیاً، آنچه برای برآورده‌کردن نیازهای عمومی نظیر مدارس، خدمات بهداشتی و غیره در نظر گرفته می‌شود. این بخش از همان آغاز در مقایسه با جامعه‌ی کنونی به نحو چشمگیری رشد خواهد کرد و متناسب با توسعه‌ی جامعه‌ی جدید افزایش خواهد یافت. ثالثاً، وجوهی برای افرادی که قادر به کارکردن نیستند و غیره، به‌طور خلاصه، برای آنچه اکنون تحت عنوان به‌اصطلاح کمک رسمی به مستمندان گنجانده می‌شود.»[44]

اعتقاد مارکس به این‌که هزینه‌های اداره و مدیریت کاهش خواهد یافت، لزوماً دلالت بر آن نمی‌کند که در کوتاه‌مدت نقش حکومت کم‌رنگ‌تر خواهد بود، گرچه ادعای او که این هزینه‌ها «متناسب با توسعه‌ی جامعه‌ی جدید» کاهش خواهد یافت، حاکیست که این امر فقط برای درازمدت است. دگرگونی ارتش حرفه‌ای به ارتش مردمی و مزد پایینی که به کارگزاران حکومت داده می‌شود (نمونه‌ی این امر را کمون در اختیار قرار داد) دلیلی کافی برای کاهش بلافاصله‌ی هزینه‌ها برای اداره‌ی حکومت است.[45]

به‌رغم همه‌ی این کسری‌ها از محصول اجتماعی، بخشی که به هر فرد می‌رسد، هنوز بزرگ‌تر از بخشی است که در سرمایه‌داری کارگران دریافت می‌کنند.‍[46] علاوه بر رشد سریع اقتصادی، رونق جدید را می‌توان با این واقعیت تبیین کرد که سهم‌های فوق‌العاده بزرگی از محصول که به سرمایه‌داران، اربابان، افسران ارتش، بوروکرات‌ها می‌رسید و بسیاری از صنایعی که اکنون اسراف‌کارانه تلقی می‌شود، میان همه‌ی افراد تقسیم می‌شود. آنچه هر فرد به‌عنوان سهم خویش مستقیماً از کل محصول دریافت می‌کند به‌علاوه‌ی خدمات تأمین اجتماعی و غیره که به‌عنوان شهروند از آن برخوردار می‌شود، به او وجودی مادی می‌دهد که هم ایمن است و هم آسوده.[47]

تا کنون به گونه‌ای سخن گفته‌ایم که گویی افرادی که در نخستین مرحله‌ی کمونیسم زندگی می‌کنند، سهم برابری از محصول اجتماعی دریافت می‌کنند. اما این فقط تا جایی درست است که مقدار زمان برابری را کار کنند، زیرا مقیاسی که توزیع را در خلال بخش اعظم این دوره هدایت می‌کند، زمان کار است که به محض آنکه عملی باشد رواج می‌یابد. مارکس ادعا می‌کند که هر فرد «از جامعه ــ پس از انجام کسری‌ها ــ دقیقاً آنچه را که به آن داده پس می‌گیرد. آنچه او به جامعه داده است کمیت فردی کارش بوده است … او گواهی‌ای از جامعه می‌گیرد که فلان مقدار کار کرده است (پس از کسر مخارج عمومی از کارش) و با این گواهی از انبار اجتماعی وسایل مصرف به میزانی اقلام را خارج می‌کند که همان مقدار کار را تشکیل می‌دهد. همان مقدار کار که او به جامعه در یک شکل معین داده است، همان مقدار را در شکل دیگر بازمی‌ستاند.»‍[48] پراتیک کمون در پرداخت حقوق معادل مزد کارگران به هر کس که در خدمت دولت از اعضای کمون به پایین است، بیان عملی این اصل شمرده می‌شود: «پرداخت برابر به ازای زمان کار برابر.»[49]

استفاده از پول در این دوره به قدری محدود است که مارکس ترجیح می‌دهد از «گواهی» و «بن» سخن بگوید. به جای پول، آنچه که در دست داریم، قطعاتی کاغذند که بیان می‌کنند افراد چه مقدار زمان کار در صندوق اجتماعی در اختیار دارند. این کاغذها به سادگی به فرد این اجازه را می‌دهد تا هم‌ارزی را از این صندوق در شکل کالاهای مصرفی بیرون بیاورد؛ وسایل تولید و وسایل اجتماعی مصرف ــ نظیر مناظر طبیعی و قطارها ــ برای فروش نیستند. چنان‌که مارکس در جای دیگری می‌گوید: «این بن‌ها پول نیستند. آن‌ها گردش نمی‌کنند.»[50] گردش آن‌ها بین همه‌ی بخش‌ها در اقتصاد همیشه خصیصه‌ی معرف اصلی پول بوده است. چنین محدودیت‌هایی بر قدرت و کارکرد پرداخت‌های مزدی، نقطه پایانی بر نظام پولی به نحوی که می‌شناسیم می‌گذارد.

مارکس پس از دفاع از «پرداخت برابر به ازای زمان کار برابر» به‌مثابه‌ حمله‌ی چشم‌گیر به ایده‌های حاکم بر توزیع در سرمایه‌داری‏، آن را یک «محدودیت بورژوایی» می‌نامد. در مرحله‌ی نخست کمونیسم «حق تولیدکنندگان متناسب است با کاری که عرضه می‌کنند؛ برابری عبارت است از این واقعیت که اندازه‌گیری با سنجه‌ای برابر یعنی کار انجام می‌شود.» او خاطرنشان می‌کند: «یک نفر از لحاظ جسمانی یا ذهنی برتر از نفر دیگر است و بنابراین کار بیشتری را در زمانی واحد عرضه می‌کند یا می‌تواند برای مدت بیشتری کار کند‎؛ و کار که به‌عنوان سنجه عمل می‌کند باید براساس مدت یا شدتش تعریف شود در غیراین‌صورت دیگر سنجه‌ی اندازه‌گیری نیست. این حق برابر به ازای کار نابرابر، حقی است نابرابر. هیچ تفاوت طبقاتی را به رسمیت نمی‌شناسد زیرا هرکس مانند دیگری کارگر است‎؛ اما این اصل تلویحاً استعداد فردی نابرابر و به این ترتیب ظرفیت مولد را به‌عنوان امتیازهای طبیعی به رسمیت می‌شناسد. بنابراین در محتوای خود، مانند هر حق دیگر، حق نابرابری است.»[51] نظام ایده‌آل توزیع که این اظهارات دلالت بر آن می‌کند، افراد را به دلیل خصوصیات شخصی‌شان نه تنبیه می‌کند نه پاداش می‌دهد.

تصویر مارکس از زندگی و سازمان در نخستین مرحله‌ی کمونیسم بسیار ناقص است. هیچ بحثی درباره‌ی تحولات آشکارا مهمی مانند کنترل کارگری نکرده است. فقط می‌توانیم حدس بزنیم که کارگران از چه مقدار قدرت در بنگاه‌های خود بهره‌مندند و از طریق چه سازوکارهایی این قدرت را بر پایه‌ی فرایندهای دمکراتیکی که مارکس برای سیاست تایید می‌کند اعمال می‌کنند.[52] اشاره‌ای به نهادها و رویه‌های فرهنگی نمی‌شود. هم‌چنین نکات زیادی درباره‌ی این‌که چگونه تعارضات بین افراد، بین گروه‌ها یا بین توده‌ها و رهبران منتخب‌شان حل می‌شود‏، گفته نشده است.

شاید مهم‌تر از همه فقدان فهرستی از اولویت‌ها برای اقداماتی است که مطلوب شمرده می‌شود. سیاست تا حد زیادی هنر تنظیم اولویت‌هاست اما براساس چه نظمی باید سراغ اصلاحات مارکس رفت؟ بیان این‌که این نظم به‌طور جدی تحت‌تاثیر شرایط در هر کشور است فقط این پرسش را محدود می‌کند؛ به آن پاسخ نمی‌دهد. بنابراین می‌توان به اشتباه آنچه را که در این‌جا پهلوی هم چیده شده، طرحی کلی در نظر گرفت که چه باید کرد و چگونه باید آن را انجام داد. اما این یک بینش است‏، یکی از اجزایی که از آن طرح کلی ساخته می‌شود ــ در غیر این‌صورت مارکس این طرح کلی را نمی‌خواست.

V

با تشدید و تکمیل جنبه‌های گوناگون زندگی و سازمان مرتبط با مرحله اول، مرحله‌ی دوم کمونیسم به‌تدریج پدیدار می‌شود. کمونیسم که اکنون می‌توان تمامی پیشوندهای محدودکننده‌اش را کنار بگذاریم، با سلف بی‌واسطه خود متفاوت است، همان‌طور که آن جامعه با سرمایه‌داری متفاوت بود؛ با این همه، میراث نخستین مرحله همه جا حضور دارد. مالکیت اجتماعی وسایل تولید‏، چارچوب ساختاردهنده به تمامی شرایط کمونیستی دیگر است. از تحقق مالکیت اجتماعی تولید دیر زمانی می‌گذرد اما مدت درازی از پذیرش کامل آن نمی‌گذرد. بقایای سرمایه‌داری نه در ذهنیت افراد نه در رفتارشان دیگر وجود ندارد و دیکتاتوری سیاسی از دلیل وجودی اصلی‌اش محروم شده است.

 ثروتی که سرمایه‌داری به‌جا گذاشته و نخستین مرحله‌ی کمونیسم آن را چند برابر کرده است‏‏، کمونیسم را با وفور بی‌اندازه‌ی تمامی کالاهای مادی آغاز می‌کند. برنامه‌ریزی در مقیاسی گسترده به غایت موفق بوده است. فناوری تا ترازی توسعه یافته است که عملاً هر چیزی ممکن است. زمین‌های بایر زیر کشت رفته‌اند‎؛ کثرتی از شهرهای مدرن در روستا پدید آمده‌ است‎؛ شهرهای بزرگ نوسازی شده‌اند‎؛ نظام‌های ارتباطی و حمل‌ونقل به همان‌اندازه چیزهایی که اکنون در اختیار داریم پیشرفته‌اند (بدون آنکه عملاً به تصویرپردازی ابداعات مدرن در این قلمروها بپردازیم‏، تقریباً این درجه‌ بالای توسعه است که مارکس مدنظر داشت)؛ کارخانه‌ها مکان‌های مطبوعی شده‌اند که افراد در آن کار می‌کنند. هنگام کار که بی‌شک ساعاتش بار دیگر کوتاه شده است، افراد عادت‌ کرده‌اند به یک میزان کار تحویل دهند و پرداخت برابری داشته باشند. همه‌جا در جامعه، آموزش جوانان به نقطه‌ای رسیده‌ است که همه در کارخانه و کلاس درس آموزش دیده‌اند.

همه‌ی این تحولات کاملاً به‌مثابه عوامل سازنده‌ی بنیادهای کمونیسم تلقی می‌شود. بنابراین کمونیسم چیست؟ نظرات مارکس درباره‌ی زندگی و سازمانی که بر پایه‌ی این بنیادها به وجود می‌آید‏، اگرچه در مقایسه با نظراتش درباره‌ی نخستین مرحله عام‌تر و از سامان‌یابی کمتری برخوردار است، توصیفی را از کمونیسم ارائه می‌دهد که می‌توان آن را در شش نکته‌ی اصلی خلاصه کرد: 1) تقسیم کار‏‏، آن‌طور که مارکس درک می‌کرد، و همراه با آن تبعیت افراد از یک وظیفه‌ در سراسر زندگی به پایان رسیده است. اکنون افراد این نیاز را احساس می‌کنند و این توانایی را دارند که چند نوع کار انجام دهند. 2) فعالیت با دیگران و برای دیگران‏، هنگام کار‏، در مصرف، و در خلال اوقات فراغت‏، به خواسته‌ی اصلی بدل شده است. 3) مالکیت گسترش یافته تا همه‌ی طبیعت را از زمین و دریا تا خوراکی که هر شخص می‌خورد و لباسی که می‌پوشد در برمی‌گیرد. مالکیت فردی‏، مالکیت خصوصی در همه‌ی شکل‌هایش، ملغی شده است. 4) هر چیزی که شخص با آنها تماس می‌گیرد، که در این زمان به معنای کل جهان است، به محصول تلاش‌های آگاهانه‌اش بدل می‌شود تا چیزها در برابر مقاصدش سر تسلیم فرود آورند. افراد به جای تسلیم‌شدن به بخت و اقبال مانند گذشته، بخت و اقبال خود را از طریق دانش و کنترل خود بر نیروهای طبیعی ایجاد می‌کنند. 5) دیگر نیروهای بیرونی فعالیت‌های افراد را سازمان نمی‌دهند، به جز کار تولیدی که چنین سازمانی در آن هنوز وجود دارد اما به سیاق رهبر ارکستری که یک ارکستر مشتاق را هدایت می‌کند (این مثال از مارکس است). به‌عنوان بخشی از این رویه قواعد محدودکننده‌ ناشناخته است و اجبار و مجازاتی در کار نیست. دولت نیز می‌پژمرد. 6) تقسیماتی که ما عادت داریم در انسان‌ها در راستای ملت، نژاد، دین، بخش جغرافیایی (ساکن شهر و ساکن روستا)، شغل، طبقه و خانواده دیگر وجود ندارد. جای آن‌ها را تقسیماتی جدی و هنوز بی‌نام می‌گیرد که بیشتر با سرشت مردم و زندگی این دوره هماهنگ است.

پیروزی فرد بر تقسیم کار، بی‌شک ویژگی اصلی جامعه‌ی کمونیستی است، همان‌طور که درک آن برای فردی ناوارد از همه دشوارتر است. در دوره‌های پیشین، ضرورت‌های فرایند تولید و نیز مناسبات اجتماعی تولید فقط یک شغل را برای زندگی به هر فرد ارائه می‌کرد. او یا کارگر بود‏، یا کشاورز، یا اهل دادوستد، روشنفکر و غیره. این موضوع حتی در نخستین مرحله‌ی کمونیسم نیز صادق است که بهبود این شرایط از قبل آغاز شده است. واقعیت‌های جایگاه طبقاتی این امر را هم از لحاظ مادی و هم از منظر فرصت‌ها و یافته‌ها ناممکن ساخته بود که به کاری پرداخته شود که در قلمرو طبقه‌ی دیگری قرار داشت. استثنای چشمگیر در مقابل این قاعده در دنیای باستان یافت می‌شود و مارکس از لمونتی [مورخ فرانسوی] با نظری آشکارا تایید‌آمیز چنین نقل می‌کند: «شگفت‌زده می‌شویم که میان باستانی‌ها فردی را می‌بینیم که خود را در مقام فیلسوف، شاعر، خطیب، مورخ، روحانی، مدیر و فرمانده‌ی نظامی با این درجه از کفایت شناسانده است. روح ما از دیدن قلمرویی چنین گسترده هیجان‌زده می‌شود. هر یک از ما حصاری می‌کشیم و خود را درون این حصار حبس می‌کنیم. من نمی‌دانم آیا جهان با این قطعه‌قطعه‌شدن‌ها بزرگ می‌شود یا نه، اما می‌دانم که انسان حقیر می‌شود.»[53]

اگر چنین فعالیت متنوعی برای طبقه‌ی کوچک ممتازی در جهان باستان ممکن بود، در زمان سرمایه‌داری هر طبقه در حصارهای خویش محبوس شده است؛ و درون هر حصار قطعه‌قطعه‌شدن بی‌وقفه ادامه داشته است. فشار نهایی را «صنعت مدرن» اعمال می‌کند که در آن ماشین‌ها معدود مهارت‌های انسانی را که باقی مانده‌اند غصب می‌کنند و عملیاتی جزیی و به‌شدت تکراری در مراقبت از ماشین‌ها را برای اغلب انسان‌ها باقی می‌گذارند. در این وضعیت، فعالیت‌های فراغ‌بالانه فقط می‌تواند از نوعی باشد که به صورت طبیعی انجام می‌شود، چرا که انسان‌ها نه وقت دارند و نه فرصت که توانایی‌ها و قریحه‌های خاصی را فرا بگیرند.

زندگی در کمونیسم در حد متضاد آن چیزی است که در سرمایه‌داری وجود دارد. افراد در جامعه‌ی جدید انواع گوناگون کارهایی را انجام می‌دهند که نیاکان‌شان عادت داشتند فقط یک نوع کار را انجام دهند. هم فعالیت یدی و هم فعالیت فکری برای بخشی از هر روزانه‌کار انجام می‌شود چرا که بنا به نظر مارکس «تضاد بین کار ذهنی و جسمانی از بین می‌رود.»[54] نوع انسان دیگر به گوسفند و بز تقسیم نمی‌شود که وظایف کاری متعاقباً به آنها داده شود. در کمونیسم، فرد غنی اعلام می‌شود زیرا او به «تمامی فعالیت‌های زندگی انسان» نیاز دارد.[55] و او تا حد زیادی فقط به این دلیل از آنها لذت می‌برد که بسیار متنوع‌اند.

اما گسست از قطعه‌قطعه‌شدن گذشته هنوز باید همه‌جانبه‌تر باشد. زیرا در جامعه‌ی جدید دیگر بافنده، فلزکار، معدنکار، لوله‌کش‏، کشاورز، مدیر کارخانه، مهندس یا استاد وجود ندارد. این عناوین برای طبقه‌بندی افرادی استفاده می‌شود که به شغل خاصی در تمام زندگی گره خورده‌اند. در کمونیسم این بند گره نخورده است و هر فرد این یا آن زمان در بسیاری از این فعالیت‌ها مشارکت خواهد داشت، گیرم نه اغلب آنها. شاید معروف‌ترین عبارت مارکس درباره‌ی این موضوع، این ادعای او باشد که «در جامعه‌ی کمونیستی که هیچ‌کس دارای یک سپهر منحصربفرد فعالیت نیست بلکه هر فرد می‌تواند در هر شاخه‌ای که مایل باشد کامیاب شود، جامعه تولید عمومی را تنظیم می‌کند و به این ترتیب برای من این امکان را فراهم می‌آورد که امروز یک کار را انجام دهم و فردا کار دیگر، صبح شکار کنم، بعدازظهر ماهیگیری کنم، عصرها رمه بچرانم، و بعد از شام به انتقاد بپردازم چرا که من ذهنی دارم‏، بدون این‌که برای همیشه شکارچی، ماهیگیر، چوپان یا منتقد شوم.»[56] اینها نمونه‌های نامیمونی هستند تا نشان دهند که چگونه جهدوتلاش افراد متنوع می‌شود زیرا این نمونه‌ها عده‌ای را به این باور رسانده که زندگی در کمونیسم صرفاً بازی و تفریح است و کار ــ یا به هر حال کار کارخانه‌ای ــ وجود ندارد. اما کار کارخانه‌ای، در شکل جدید اجتماعی خود در این دوره فعالیتی است که تمامی افراد بخشی از زمان خود را به آن اختصاص خواهند داد. این چیزی است که همگان بدون استثنا می‌خواهند انجام دهند.‍[57]

هر فرد علاوه بر سهیم‌بودن در تولید هم‌چنین در حیات فرهنگی و علمی مشارکت دارد، آن هم نه فقط به‌عنوان مصرف‌کننده‌ی فراورده‌های افراد دیگر بلکه به‌عنوان آفریننده‌ی آن‌ها. ما زنان و مردان کمونیستی را دیده‌ایم که کارگر‏، کشاورز، شکارچی و منتقد بوده‌اند و مارکس اکنون ما را با افرادی مشابه که هنرمند بوده‌اند آشنا می‌کند: «تمرکز انحصاری استعداد هنری در برخی افراد و سرکوب آن در توده‌های عظیم مردم که ناشی از آن تمرکز است‏، پیامد تقسیم کار است… در جامعه‌ای کمونیستی نقاش نداریم بلکه انسان‌هایی هستند که علاوه بر کارهای دیگر نقاشی هم می‌کنند.»[58] نقاش بودن همان‌قدر تابع تقسیم کار است که کسی فقط بافندگی می‌کند. هرکسی در جامعه‌ی کمونیستی از آن بار محدودیتی خلاص می‌شود که نیاکانش‏‏، بافنده و نقاش به یکسان‏‏، را به ستوه آورده بود و اکنون این فرصت را می‌یابد که خود را به تمام طریق‌های ممکن بیان کند.

آنچه در خصوص نقاشی صادق است در خصوص علم نیز صادق است. دانشمند که کسی است که تمام دوره‌ی فعالیت کاری‌اش را به علم اختصاص می‌دهد‏، جای خود را در این دوره به کل شهروندانی می‌سپارد که اغلب اوقات خود را صرف کار علمی/نظری و نیز کار علمی/عملی می‌کنند. آدم‌ها در کمونیسم به همین شیوه  فعالیت‌های دیگر، از ورزشکاری گرفته تا دلبری و اندیشه‌ورزی را هم‌چون فعالیت‌هایی خودخواسته تلقی می‌کنند.

مارکس نه فقط جهانی از فعالیت‌ها را به آدم‌های کمونیست نسبت می‌دهد بلکه اعتقاد دارد که آنان در عملکرد خود بسیار کارآمدند. دست‌یافتن به این کارایی، هدف آموزش کمونیستی است.‍[59] هم‌‌زمان مارکس تشخیص می‌دهد که همه‌‌ی آدم‌ها به یکسان در تلاش‌هایی که می‌کنند خوب نیستند. مثلاً در ارتباط با همان نقاشی تصدیق می‌کند که فقط عده‌ی اندکی به سطح رافائل می‌رسند. اما از سوی دیگر‏، کیفیت کار آدم‌های دیگر بی‌نهایت بالاست؛ و معتقد است که همه‌‌ی نقاشی‌ها اصیل خواهند بود.[60] من از واژه‌ی «اصیل» چنین برداشت می‌کنم که تلاش‌های خلاقانه‌ی هر کس بیان راستین کیفیت‌های یگانه‌ی اوست. مارکس احتمالاً مایل است تمایز مشابهی بین توانایی میانگین و استثنایی در علم، زراعت، تولید مادی و غیره بگذارد‏، اما همیشه با این شرط که آنان که عقب مانده‌اند هنوز بی‌نهایت خوب‌ هستند.

حتی در کمونیسم نیز انسان‌ها وقت ندارند به یکسان در همه‌‌ی کارها مهارت بیابند. کارهای زیادی باید انجام شود. از این‌رو، آنان که وقت بیشتری را صرف یادگیری جراحی می‌گذارند، در هر نوع نظام اجتماعی جراحان بهتری خواهند بود. علاوه‌براین‏، افراد همیشه از توانایی‌های فکری و فیزیکی متفاوتی برخوردارند.[61] مارکس وراثت را انکار نمی‌کند، با اینکه ماهیت اثرات آن هرگز بر ما فراتر از کلیات بیشتر و بهتری آشکار نمی‌شود. با این همه، به رغم این تصدیق‌ها، از مردمی که کمترین قریحه را در کمونیسم دارند به نحوی سخن گفته می‌شود که گویی آنان از قهرمانان لمونتی سرتر هستند و هر یک از کارهای خود را با درجه‌ی بالایی از مهارت انجام می‌دهند.

مارکس در پاسخ به کسانی که استدلال می‌کنند مهارت به نحو تغییرناپذیری تابعی از تخصص است، احتمالاً پاسخ می‌داد که تا جایی که تخصص مستلزم یادگیری مجموعه‌ای از داده‌ها و تکنیک است، آدم‌های کمونیست در بسیاری کارها متخصص هستند. کیفیت منحصربفردی که ما به تخصص مرتبط می‌سازیم، هم‌چون تاثیر جانبی اجتماعی تلقی می‌شود که مقدر است ناپدید شود. در گذشته، سهم برجسته افراد در تمدن، اغلب کار «نوابغ» تک‌سویه شمرده می‌شد که در مقایسه‌ با معاصران خود که تک‌سویه نبودند، دست‌کم بخشی از توانمندی‌شان را تحقق می‌بخشیدند. تفاوت در این است که افراد چندسویه‌ای که در کمونیسم زندگی می‌کنند قادرند انواع زیاد مهارت‌ها را به‌سرعت فرابگیرند و از این رو دامنه‌ی وسیعی از توانمندی‌ها را گسترش بدهند. هر چیزی در جامعه‌ی آنها در خدمت تسهیل این تلاش‌هاست و سرشت هر فرد ــ که خود محصول شرایط کمونیستی است ــ تضمین می‌کند که او قادر است از اغلب فرصت‌های خویش نهایت بهره را ببرد.

VI

سرشت‌نمای اصلی دیگر جامعه‌ی کمونیستی عبارتست از درجه‌ی بالای همکاری و دغدغه‌ی متقابل که در اغلب فعالیت‌های انسانی قابل‌تشخیص است. یک نشانه‌ی این توسعه صرفاً افزایش تعداد کارهایی است که افراد مشترکاً انجام می‌دهند. قبلاً به «ارتش‌های صنعتی» اشاره شد که به کاری می‌پرداختند که قبلاً دهقانان در قطعات زمین خود انجام می‌دادند. علاوه بر این، مارکس ادعا می‌کند که «فعالیت مشترک و مصرف مشترک ــ یعنی فعالیت و مصرفی که نمود می‌یابد و مستقیماً در هم‌بستگی واقعی با انسان‌های دیگر تأیید می‌شود ــ در هر جایی رخ می‌دهد که چنین تجلی مستقیمی از اجتماعیت، از سرشت راستین مضمون فعالیت ناشی می‌شود و با ماهیت مصرف متناسب است.»[63]

به ما گفته نشده است که کدام فعالیت‌ها، دارای «سرشتی است که نیاز دارد مشترکاً انجام شود.» هم‌چنین ما نمی‌دانیم چه نوع مصرفی دارای «سرشتی است که نیاز به مصرف مشترک دارد.» بنابراین، ما به واقع نمی‌دانیم که مارکس تا چه حد این اصل خود را در عمل گسترش می‌دهد. آنچه ما از آن یقین داریم این است که همکاری کاری بیش از آنچه امروز انجام می‌دهد انجام خواهد داد. مارکس مثلاً از «ارگان‌های اجتماعی» جدیدی سخن می‌گوید که به‌وجود خواهند آمد و شکل‌های نهادی فعالیت‌های جدید و نیز شکل‌های جدید اقتباس‌شده برای فعالیت‌های قدیمی هستند.[64]

نکته‌‌ی مهم‌‌تر از گسترشِ همکاری این واقعیت است که همکاری در این دوران از آنچه تحت همین عنوان در دوره‌‌های گذشته جریان داشت کیفیتاً برتر است. مارکس اعتقاد داشت که تولید در هر جامعه‌‌ای اجتماعی است، زیرا همیشه درون روابط معینی با افراد دیگر انجام می‌‌شود. اما تعاونی موجود از نوع کم‌‌اهمیت، ناآگاهانه و اجباری به نوع همه‌‌جانبه، آگاه و آزادانه تغییر می‌‌کند. در کمونیسم، وابستگی متقابل به وسیله‌ا‌‌ی شناخته‌شده برای دگرگونی محدودیت‌‌هایی بدل می‌شود که تاکنون توسط وابستگی متقابل ناشناخته وضع شده‌اند.

از آنجا که در این زمان، انسان‌ها «در پیوند عملی با تولید مادی و فکری کل جهان قرار می‌‌گیرند»، وابستگی متقابل عالم‌‌گیر است و در این معنا درک می‌‌شود.[65] این مناسبات هر فرد را به آگاه‌‌شدن از انسان‌‌ها به منزله‌‌ی جزیی از خود سوق می‌‌دهد، یعنی جزیی از خود به‌عنوان «هستی اجتماعی.»[66] موضوع فقط در نظر گرفتن وابستگی متقابل اجتماعی به‌‌عنوان وجهی از خود وجود انسان نیست بلکه اندیشیدن (و بنابراین پرداختن) به نیازهای دیگری هم‌چون نیازهای خویش است، یعنی شادی را هنگامی که دیگران شادند تجربه کنیم و هنگامی که دیگران غمگین‌‌اند اندوه و غم را، و باور کنیم آنچه دیگران کنترل می‌‌کنند یا انجام می‌‌دهند به یکسان همان چیزی است که ما کنترل می‌‌کنیم یا انجام می‌‌دهیم و برعکس. شاید هیچ‌‌چیز در جامعه‌‌ی کمونیستی همکاری خارق‌‌العاده‌‌ای را که خصیصه‌‌ی این دوره است، به اندازه‌‌ی برداشت جدید فرد از خود توضیح ندهد، برداشتی که به‌نوبه‌ی خود فقط می‌‌تواند به صورت کاملاً بالیده به‌‌مثابه حاصل چنین همکاری سربرآورد.[67]

ما در بحث از نخستین مرحله از کمونیسم، دیدیم که ارضای نیازهای اجتماعی بدل به هدف پذیرفته‌‌شده‌‌ی تولید مادی می‌‌شود. در کمونیسم کامل، این هدف در آگاهی‌ هر فرد ژرفا می‌یابد و تعیین‌کننده‌ی نگاه او به محصولات کارش است. علاوه بر احساس اخلاصی که ناشی از این احساس است که هر فرد خود را جزیی از واحدی مولد می‌‌داند (و واحد مولد را جزیی از خودش)، هر فرد بیش‌‌ترین تلاش خود را می‌‌کند زیرا از نیازهای افرادی آگاه است که محصولاتش را استفاده می‌‌کنند (و زیرا او این نیازها را هم‌چون نیازهای خویش درک می‌‌کند). او تشخیص می‌‌دهد که هر چه بیشتر تلاش کند رضایت خاطر بیشتری نشان می‌‌دهد.[68] دغدغه‌‌ی آدم‌های کمونیست نسبت به همتایان خود به‌عنوان تولیدکنندگان همکار با دغدغه‌‌‌‌شان نسبت به خود به‌عنوان مصرف‌‌کننده‌‌ی آنچه به تولیدش یاری رسانده‌‌اند برابری می‌‌کند.

دغدغه نسبت به ارضای نیازها با هیچ حس وظیفه‌‌ای مرتبط نیست بلکه با خرسندی‌‌ای که فرد در این زمان از کمک به دیگران دریافت می‌‌کند مرتبط است. مارکس با پذیرش نقش کمونیست اعلام می‌‌کند: «در شادی شما یا در استفاده‌‌ای که از محصول من می‌‌کنید، من شادی مستقیم را از وجدان راحتی کسب می‌‌کنم که کارم باعث برآورده‌‌کردن نیاز انسانی شده است… و متعاقباً از این‌که برای نیاز انسان دیگر شیء متناسب با نیازش را تولید کرده‌ام.»[69] ما می‌‌توانیم حدس بزنیم که چه چیزی در اینجا رخ می‌‌دهد اگر هر فرد را انسانی در نظر بگیریم که به دیگران عشق می‌‌ورزد به نحوی که او می‌‌تواند لذتش را از لذتی که دیگران از تلاش او به دست می‌‌آورند کسب کند. فهم این موضوع خیلی سخت نیست وقتی به این می‌‌اندیشیم که چگونه دوستان یا خویشان نزدیک اغلب لذت را از خوشی و شادی‌ای که به یکدیگر ارزانی می‌‌دارند می‌‌گیرند. مارکس این عاطفه را با غنی‌‌ساختن بیشترش تا نقطه‌‌ای عمومیت می‌‌دهد که هر فرد قادر است این عاطفه را نسبت به هر کس که کنش‌‌هایش بر او تاثیر می‌‌گذارد داشته باشد؛ که در جامعه‌‌ی کمونیستی، کل جامعه است. فرد همه جا دیگران را به‌عنوان «مکمل» «طبیعت» خویش و به منزله‌‌ی «جزء ضروری» «هستی‌‌»‌‌اش به رسمیت می‌‌شناسد و تجربه می‌‌کند.[70] صرف‌‌نظر از ملاحظات مرتبط با انجام کارها، افراد در این زمان هم‌چنین برای کسب لذت محض از بودن با دیگران درگیر فعالیت‌‌های جمعی می‌‌شوند. با هم بودن انسانی، خود توجیه‌‌کننده‌‌ی خویش است.[71]

سومین خصیصه‌‌ی متمایز جامعه‌‌ی کمونیستی جایگزینی مالکیت خصوصی با مالکیت اجتماعی با تاثیرات شخصی و عمومی است. [72] مارکس در جایی از کمونیسم به‌عنوان «فراروی ایجابی از مالکیت خصوصی» سخن می‌‌گوید.[73] ما پیش‌‌تر دیدیم که نقش مالکیت اجتماعی بر وسایل تولید در مرحله‌ی نخست کمونیسم این است که برنامه‌‌ریزی در سطح بزرگ‌‌مقیاس را ممکن می‌‌سازد، برابری را ارتقا می‌‌بخشد و شرایط کاری بهتری را تضمین می‌‌کند. اما کسب‌‌وکارهای کوچک هنوز دست‌‌کم در آغاز مرحله‌‌ی نخست وجود دارند و اجناسی که مصرف مستقیم می‌‌شوند هنوز به‌عنوان دارایی خصوصی تحت تملک‌‌اند. اغلب افراد ارزش زیادی را برای ابژه‌‌های ویژه‌‌ای که استفاده می‌‌کنند قائلند، زیرا جایگزین کردن آن‌‌ها کار آسانی نیست و به‌هرحال پولی (کوپن کار) صرف آن می‌‌شود که می‌‌تواند برای چیز دیگری صرف شود. تحت چنین شرایطی همکاری تا آن حد گسترش نمی‌‌یابد که همه‌‌ی چیزهایی که فرد دارد با دیگران شریک شود، و نگرش تصاحب‌‌کننده هنوز چنان حاکم است که باید آن را به حساب آورد، گرچه احتمالاً در میان پرولتاریایی که مایملک‌‌های مادی کمتری در مقایسه با دهقانان خرده‌‌مالک و بقایای بورژوازی دارد، این نگرش کمتر چیره است.

مالکیت خصوصی بنا به ماهیت خویش حقوق خاصی را به مالک در برابر غیرمالکان می‌‌دهد. مالکیت خصوصی اساساً انگاره‌‌ای است منفی، یک طلب حق است به پشتوانه‌‌ی نیروی قهرآمیز کامل جامعه که یک فرد بنا به آن می‌‌تواند دیگران را از استفاده یا بهره‌‌بردن از هر آنچه او در تملک دارد منع کند. انگاره‌‌ی یادشده، امکان ــ و نه اجتناب‌‌ناپذیری ــ برخورد میان آنچه فردی می‌‌خواهد با اشیایش انجام دهد و آنچه دیگران می‌‌خواهند با آنها انجام دهند، می‌‌پذیرد. آنگاه در جامعه‌‌ای که هیچ‌‌کس هرگز حقی را نسبت به چیزی که مصرف می‌‌کند، می‌‌پوشد، می‌خورد و در آن زندگی می‌‌کند ادعا نمی‌‌کند و به جای این‌که از شراکت با دیگران اجتناب کند، از این‌که می‌‌تواند هر آنچه را که دیگران می‌‌خواهند به آنها بدهد خوشحال است، یا به بیان دیگر در جامعه‌‌ای که همه‌‌ی ادعاها برای استفاده به یکسان مشروع است، چه بر سر انگاره‌‌ی مالکیت خصوصی می‌‌آید؟ وضع در کمونیسم چنین است؛ تضاد منافع حسابگرانه و همراه با آن نیاز به حقوق ادعایی از هر نوع ناپدید می‌شود.

دیدیم که چگونه هر فرد کمونیست از تاثیر کنش‌‌هایش بر دیگران آگاه است و چگونه دغدغه‌‌ی آن را دارد که رضایت و خشنودی آن‌‌ها را کسب کند، هم به این دلیل که نیازهای شخصی‌‌اش آن را می‌‌طلبد و هم به این دلیل که او خود را به‌عنوان هستی اجتماعی متصور می‌‌شود که آنها جزیی یکپارچه از آن هستند. این همان چیزی است که به او اجازه می‌‌دهد تا بگوید: «ذوق و سرخوشی انسان‌‌های دیگر به تصرف من در می‌‌آیند.»[74] بنابراین، اگر فردی چیزی داشته باشد که دیگری بخواهد، نخستین واکنش او این است که آن را به او بدهد. مارکس درباره‌‌ی مالکیت خصوصی بر زمین می‌‌گوید: «از منظر شکل اقتصادی بالاتر جامعه، مالکیت خصوصی چند فرد بر جهان همان‌‌قدر بی‌‌معنا و یاوه است که مالکیت خصوصی یک فرد توسط فرد دیگر.»[75] در کمونیسم کامل با آن مناسبات انسانی که ترسیم کرده‌‌ام، مالکیت خصوصی بر هر چیزی به یکسان احمقانه به نظر می‌‌رسد. باید روشن باشد که مقصود هرگز این نیست که افراد خود را برای دیگران محروم سازند. مصرف برای همه‌‌ی شهروندان چیزی است که «رشد کامل هر فرد می‌‌طلبد.»[76] فروشگاه‌‌های جامعه آکنده از چیزهایی است که یک فرد کمونیست ممکن است بخواهد. «به هر کس بنا به نیازش» وعده‌‌ای است که جامعه‌‌ی کمونیستی به همه‌‌ی اعضایش می‌دهد.[77]

مالکیت خصوصی همیشه در معنایی بنیادی متکی بر وجود کمبود مادی است. این امر در خصوص دیکتاتوری پرولتاریا و نیز دوره‌‌های قبل‌‌تر صادق است. آنچه یک فرد یا تعدادی در اختیار دارند، نمی‌‌تواند توسط بسیاری به دست آورده شود، زیرا آن‌‌قدر از آن چیز وجود ندارد که توزیع شود. تقاضا از عرضه فراتر می‌‌رود؛ آنان که دارند، از ایده‌‌ی مالکیت خصوصی و قدرت قهرآمیز دولت برای تقویت جایگاه خود استفاده می‌‌کنند؛ آنان که ندارند، با تمام وسایلی که در اختیار دارند از گدایی تا انقلاب برای محصول اجتماعی به رقابت می‌‌پردازند. اما هنگامی که عرضه چنان فراوان باشد که هر کس بتواند به هر مقدار که بخواهد فقط با درخواست آن در اختیار داشته باشد (و چیزهای خواسته‌‌‌‌شده در جوامع طبقاتی پیشین به دلیل قدرت و جایگاهی که معرف‌‌شان هستند دیگر خواسته نمی‌‌شود)، مناسبات اجتماعی که مبتنی بر کمیابی موجود هستند، از بالا به پایین وارونه می‌‌شوند. امروزه چه کسی از دادن لیوانی آب، یا در واقع، هر مقدار آبی که کس دیگری می‌‌خواهد مضایقه می‌‌کند؟ اما اگر آب کمیاب باشد، کسانی که آن را در اختیار دارند انبارش می‌‌کنند یا قیمتی برای استفاده‌‌ی دیگران از آن وضع می‌‌کند. آب بدل به یک قلم مالکیت خصوصی می‌‌شود. در کمونیسم تمامی اجناس مادی همانند وفور امروزی آب فراوان خواهند بود. تنها بر این مبناست که افراد می‌‌توانند هر آنچه را که در لحظه به‌عنوان ابژه‌‌های اجتماعی استفاده می‌‌کنند، به‌عنوان محصولاتی درک کنند که هر کس برای دیگری ساخته است. دیگر «مال من»، «مال تو»، «مال او» وجود ندارد بلکه فقط «مال ما» وجود دارد.

VII

ویژگی دیگر منحصربفرد جامعه‌‌ی کمونیستی، کنترل استادانه‌‌ای است که انسا‌‌ن‌‌ها بر تمامی نیروها و ابژه‌‌های طبیعت اعمال می‌کنند. پیش‌‌تر، انسان‌ها عمدتاً ابژه‌‌های طبیعت بودند، و سعادت و غالباً زندگی‌‌شان به قدرت و مهارت مکانیکی‌‌شان، تقاضا برای کار یا محصولات‌‌شان و بسیاری رخدادها و فرایندهای دیگری که تاثیرشان به یکسان نامعین بود متکی بود. مارکس اعلام کرد که در کمونیسم، وظیفه‌‌ این است که «به‌جای سلطه‌‌ی شرایط و اقبال بیرونی بر افراد، سلطه‌‌ی افراد بر اقبال و شرایط بیرونی را باید قرار داد.»[78] هم‌چنین به آن به‌عنوان «خلاص‌‌شدن از تمامی محدودیت‌‌های طبیعی» ارجاع داده می‌‌شود.[79] این‌‌ها محدودیت‌‌هایی‌‌اند که مجموع اوضاع‌‌واحوال غیرانسانی بر افراد تحمیل می‌‌کنند، و سابقاً به دلیل نادانی بر آن برچسب «قانون طبیعی» می‌‌خورد.

به‌‌نظر مارکس، «قوانین طبیعت» که گفته می‌‌شود بر ما حاکم هستند، «بر پایه‌‌ی کمبود دانش کسانی که کنش‌‌شان تابع آن است، بنیان نهاده می‌‌شود.»[80] در جامعه‌‌ی جدید کمبود دانشی درباره‌‌ی طبیعت وجود ندارد. افراد کل محیط‌‌شان را درک می‌‌کنند، می‌دانند چگونه عمل می‌‌کند، و امکاناتش چیست. در دیدگاه مارکس این باور نهفته است که هنگامی که آدم‌های کمونیست کاملاً طبیعت را درک کنند، به چیزی که بیرون از دسترسی موثرشان باشد تمایلی ندارند. این باور نیز متکی است بر برداشت او از این که دسترسی انسان‌ها در کمونیسم و فرض‌‌های ملازم با آن در ارتباط با توانمندی خلاقانه این همکاری تا چه حد گسترش می‌‌یابد. مارکس در واقع می‌گوید که بخش اعظم آنچه امروزه افراد می‌‌خواهند انجام دهند اما نمی‌‌توانند، تحت شرایط ایده‌‌آل کمونیسم انجام خواهد شد، و آنچه باقی می‌‌ماند، چیزهایی هستند که افراد خارق‌‌العاده این زمان نمی‌‌خواهند انجام دهند و مهم‌‌ترین چیز آن است که آنچه می‌‌خواهند انجام دهند که ما نمی‌‌خواهیم انجام دهیم (ما در ارائه‌‌ی پیش‌‌فرض‌‌های مادی کمونیسم تصور مبهمی از آن داریم) به سادگی انجام خواهند داد.

با این همه‏، درک آن‌ها از اجزای هم‌بسته‌ای که واقعیت کمونیستی را می‌سازند چنان کامل است که مارکس پیش‌بینی می‌کند که علم طبیعی و علم انسانی یکی خواهند شد.[81] در این معناست که مارکس بعدها می‌گوید انسان «قادر می‌شود تاریخ خود را به‌عنوان یک فرایند درک کند و طبیعت را (که انسان درگیر کنترل عملی بر آن نیز هست) به‌عنوان پیکر واقعی خویش».[82] آنچه در اینجا دخالت دارد، آگاه‌شدن از مناسبات درونی بین آنچه امروزه جهان‌‌های «طبیعی» و «اجتماعی» نامیده می‌شود و پرداختن به نیمه‌های تاکنون جدا مانده به‌مثابه یک تمامیت است. فرد با آموختن درباره‌ی جامعه یا طبیعت‏ تشخیص خواهد داد که درباره‌ی هر دو می‌آموزد.

انسان‌های کمونیست نمی‌توانند آب‌ ‌وهوا را تغییر دهند (یا می‌توانند؟) اما می‌توانند تمام اثرات آن را در نظر بگیرند و متعاقباً برنامه‌های خود را گسترده‌تر طرح‌ریزی کنند. در ارتباط با بقیه‌ی مسائل‏، به نظر می‌رسد که مارکس اعتقاد داشت که انسان‌های متحد و هم‌یار می‌توانند مستقیماً بر طبیعت مسلط شوند و به نظر می‌رسد که برداشت او از توانمندی بارآور صنعت به واقعیتی که ما برای فردا انتظار می‌کشیم نزدیک‌تر است تا واقعیتی که اکنون داریم. مارکس به ما می‌گوید: «واقعیتی که کمونیسم می‌آفریند دقیقاً پایه‌ی واقعی برای ناممکن‌کردن هر چیزی است که مستقل از افراد وجود دارد‏‏، چرا که اشیاء فقط محصول تبادل پیشین خود افراد است.» ‍[83]

مارکس در خصوص آن دسته از اشیاء و فرایندهایی که پیش‌تر بخشی از تبادل انسانی نبودند اعلام می‌کند که انسان «برای نخستین بار آگاهانه به همه‌ی پیش‌فرض‌های طبیعی به‌مثابه مخلوقات انسان‌ها می‌پردازد‏‏‏، آن‌ها را با جداکردن از سرشت طبیعی‌شان تابع قدرت افراد متحد می‌کند.»[84] به این ترتیب‏ کل جهان از چشمان آفریننده دیده می‌شود؛ هر چیزی‌که افراد با آن‌ تماس می‌گیرند به نحوی تغییر داده می‌شود که با اهداف دامنه‌دارشان منطبق باشد‎؛ موانع پیشین به راه‌های باز دگرگون می‌شوند‎؛ هیچ  مانعی اجازه نمی‌یابد سد راه کامیابی آنها شود و آنچه نمی‌تواند نقشی داشته باشد خنثی باقی می‌ماند. مارکس با این تلقی که پیوندهای افراد با طبیعت به‌مثابه‌ مناسبات منطقاً درونی که هر فرد در پیوند با همگنان خود دارد‏، اکنون سلطه‌ای آگاهانه یافته است می‌تواند ادعا کند در کمونیسم‏ «طبیعت انسان می‌شود.»‍[85]

مارکس نقشه‌ای از توپوگرافی کمونیستی در اختیارمان قرار نداده است، در نتیجه ما با این انگاره مانده‌ایم که تغییرات مادی عظیم هستند بدون آن‌که در جزییات بدانیم این تغییرات چیستند. ما به برخی از آن‌ها پیش‌تر پرداختیم، مانند بازسازماندهی مکانی شهر و روستا. احتمالاً هیچ چیز گستره‌ی سلطه‌ی انسان بر طبیعت را بهتر از این پیش‌بینی مارکس نشان نمی‌دهد که زبان «به کنترل کامل افراد تسلیم خواهد شد.»[86] من معنای این عبارت را چنین تفسیر می‌کنم که یک زبان جایگزین هزاران زبانی خواهد شد که اکنون وجود دارد (هر قدر هم زبان‌های بسیاری بتوانند نقش فرهنگی محدودی را هم‌چنان ایفا کنند) و این زبان به ویژه برای این‌که بتواند جلوه‌ی روشنی از تجربه‌ها، فهم و احساسات خارق‌العاده‌ی مردم این زمانه باشد جرح و تعدیل می‌یابد.

کلید سلطه‌ی جدید افراد بر طبیعت در کیفیت خاص همکاری کمونیستی نهفته است. مارکس همکاری را در تمام دوره‌های تاریخی یک «نیروی بارآور» می‌نامد که نحوه‌ای است برای بیان این‌که شکل برهم‌کنش اجتماعی از این دست، تاحدودی عامل کمیت و کیفیت محصولاتش است.[87] تفاوت این است که در کمونیسم که کار مشترک قاعده است و هرکس خود را به تمامی وقف همه‌ی این وظایف می‌کند، همکاری یک نیروی بارآور و عملاً با بالقوه‌گی نامحدود است. بنا به نظر مارکس، «فقط این ترکیب افراد (البته با فرض عالی‌ترین مرحله‌ی نیروهای بارآور مدرن) است که شرایط رشد و تغییرات آزادنه‌ی افراد را تحت کنترل خود می‌آورد.»[88]

VIII

پنجمین ویژگی چشم‌گیر کمونیسم فقدان قواعد بیرونی و همراه با آن تمامی شکل‌های قهر و انضباط است. صرف‌نظر از کار در کارخانه‌ها و مزارع، هیچ‌کدام از فعالیت‌هایی که افراد در این زمان  با آن درگیر هستند توسط دیگران از بیرون سازمان داده نمی‌شود‏؛ به بیان دیگر، چیزی نیست که باید انجام دهند و هیچ شیوه‌ی از پیش تعیین‌شده یا محدودیت‌های زمانی وجود ندارد که هنگام انجام آنها باید رعایت کنند. از سوی دیگر‏، هماهنگی حداقل خواستی است که تولید اجتماعی، فی‌نفسه، از همه‌ی مشارکت‌کنندگان در آن می‌طلبد. از این‌رو، سازمان معینی به رهبری فردی که کارش ایجاد هماهنگی میان وظایف تولیدی است‏، از هر جامعه‌ی خواسته می‌شود. بنا به نظر مارکس، «در تمامی کارهایی که افراد بسیاري در انجام آن با یکدیگر همکاري می‌کنند، پیوند متقابل و وحدتِ فرآیند ضرورتاً در اراده‌ی‌ حاکم و در کارکردهایی بیان می‌شود که نه‌فقط به تلاش‌های جزیی، بلکه به فعالیت جمعی مربوط است، مانند رهبر یک ارکستر. این کاري است مولد که در هر شیوه‌ي ترکیبی تولیدي باید اجرا شود.» مارکس این را «کار نظارت و مدیریت» می‌نامد.[89]

اما حتی در تولید، سازمانی که مارکس در کمونیسم پیش‌بینی می‌کند، بسیار با آنچه امروز وجود دارد متفاوت است. گرچه کارخانه‌ها و مزارع هنوز مدیرانی دارند، مسئولیت‌شان صرفاً هماهنگی تلاش‌های افرادی است که زیر نظر آنان کار می‌کنند؛ آنان شبیه رهبران ارکستر عمل می‌کنند. چون افراد در کمونیسم غالباً مشاغل خود را تغییر می‌دهند، می‌توانیم فرض کنیم که در زمان‌های معینی همه‌ی افراد در نقش مدیر خدمت کنند. ارکستری که هدایت می‌شود همیشه مشتاق و پرشور است، زیرا اهداف این ارکستر و اهداف رهبر آن یکسان است، یعنی تولید اجناسی که نیازهای اجتماعی به تولید هر چه آنچه را که لازمست، در بهترین کیفیت و در کوتاه‌ترین زمان ممکن و با کمترین اتلاف، برآورده می‌کند. کارگران در سرمایه‌داری تا حد امکان کارها را کم و سرهم‌بندی‌شده انجام می‌دهند تا بتوانند دربروند و روسایشان پیوسته دنبال‌شان هستند تا آن‌ها بیش از آنچه که می‌توانند بیشتر و سخت‌تر کار کنند چرا که اعتقاد دارند کافیست کارگران واقعاً تلاش کنند. در کمونیسم، تنبلی که مارکس آن را یک پدیده‌ی تاریخاً مشروط می‌داند، به مرگی طبیعی خواهد مرد.[90] «از هر کس بنا به توانایی‌اش»‏، وعده‌ای است که در این زمان هیچ‌کس به فکر زیرپا گذاشتنش نخواهد بود.[91]

در تولیدی که هر فرد با تمام توانایی‌اش کار می‌کند، انضباط کارخانه‌ای با تمامی اسباب و لوازم جریمه و اخراج و تهدید و غیره منسوخ خواهد شد. مارکس مدعی است که جریمه‌ها، اخراج‌ها و تهدیدها منسوخ شده است. او مدعی است که چنین انضباطی «در نظامی اجتماعی که کارگران در آن به نفع خود کار می‌کنند زاید خواهد شد، چنان‌که هم‌اکنون عملاً در قطعه‌کاری زاید شده است.[92] هرگاه کارگران تشخیص بدهند که با اعمال فشار به خود می‌توانند سهم خویش را از محصول افزایش دهند، نیازی ندارند که با اجبار کار کنند. در کمونیسم، هر کارگرـ موسیقی‌دان بیشترین تلاش خود را می‌کند تا با بقیه اعضای ارکستر هماهنگ باقی بماند.

چه چیزی از کار در کمونیسم آموخته‌ایم؟ بدون اجبار و سرشار از دغدغه‌ای متقابل، در محیطی لذت‌بخش و برای دوره‌های نسبتاً کوتاه روزانه (هفتگی؟)‏، افراد وسایل تولید اجتماعاً مشترک را برای کنترل و دگرگونی طبیعت استفاده می‌کنند تا نیازهای انسانی را برآورده‌ سازند. آنان با وظایفی که پیوسته تغییر می‌کند، هم شادی و هم کامیابی را در همکاری خود و دستاوردهای سترگ‌شان خواهند یافت. اما مارکس برخلاف فوریه که کار در کمونیسم را با بازی مقایسه می‌کند، می‌گوید که کار جدی‌ترین و شدید‌ترین تلاشی است که درخور هر فعالیت به واقع خلاقانه است.[93] با این همه، مارکس در عبارتی که اغلب نقل می‌شود، به تولید در کمونیسم به‌عنوان «قلمرو ضرورت» اشاره می‌کند و آن را مقابل «قلمرو آزادی» یا فعالیت غیر کار قرار می‌دهد، فعالیتی که «رشد توانایی انسان، هدفی در خود است.»[94] واقعیت این است که انسان‌های کمونیست چه بخواهند چه نخواهند باید مقداری کار انجام دهند تا زنده بمانند: این‌که آنها همیشه می‌خواهند، ربطی به موضوع ندارد. اما اگر این محدودیت، کار را در قلمرو ضرورت قرار می‌دهد، نتیجه نمی‌شود که کار یک فعالیت غیرآزاد است. مارکس در صریح‌ترین عبارت خود درباره‌ی این موضوع، آزادی انسان را «قدرت ایجابی برای تصریح فردیت حقیقی‌اش» می‌نامد.[95] با توجه به سرشت کار در کمونیسم، از جمله درجه‌ی کنترلی که بر طبیعت در کار اعمال می‌شود، کار با هر نوع فعالیت دیگری برابر است که توانمندی یکه‌ در هر موجود انسانی را شکوفا می‌کند و گسترش می‌دهد. از این‌رو، مارکس می‌تواند از کار در این دوره به‌عنوان «فعالیت آزادی واقعی» سخن بگوید.[96]

اگر انسان‌ها در کمونیسم این‌گونه با هم همکاری می‌کنند که سازمان بارآور، حداقل چیزی است که برای کارآیی اقتصادی لازم است، آنگاه می‌توانیم انتظار داشته باشیم که حتی همین حداقل در حوزه‌های غیرکاری زندگی ناپدید شود. در یک فهرست‌بندی، درمی‌یابیم که سربازان، پلیس‌ها، مامور اعدام‏، قانونگذاران و قضات به یکسان «تحت شرایط خاصی در جامعه» غیرضروری‌اند.[97] بدون هیچ احتیاجی به قهر، وسایل نهادینه‌شده‌ای که به مدد آن قهر اعمال می‌شود می‌تواند از بین برده شد.[98] پیروزی بر اقتدار بیرونی همانا پیروزی مدعیان و نیز متهم‌شدگان است، زیرا همان‌طور که مارکس می‌گوید: «کیفر و اجبار خلاف رفتار انسانی است.»[99]

به استثنای فقط تولید، تمامی شکل‌های سازمانی اقتباس‌شده در دیکتاتوری پرولتاریا نقش نردبان ویتگنشتاین را برای انسان‌های کمونیست ایفا می‌کنند: این شکل‌ها آنان را قادر می‌سازد تا به کمونیسم صعود کنند، فقط برای آن‌که هنگامی که به کمونیسم رسیدند کنار گذاشته شوند. قواعد محدودکننده، اجبار و قهر از هر نوع، در جامعه‌ای که چیزی از تصادم منافع پایه‌ای نمی‌داند‏، اسباب زحمت است و موانع عملی را تشکیل می‌دهند.

طلب موفقیت کامل از شغل تمام‌وقتی که مارکس به هر فرد کمونیستی می‌دهد تا از برادرش مراقبت کند، بیش از اندازه است. بنابراین، هرگاه فردی در یکی از وظایفی که برای خود تعیین کرده ناکام باقی می‌ماند یا به دلیل بی‌دقتی ــ ما نمی‌توانیم هیچ انگیزه‌ی شرورانه‌ای را متصور باشیم که در او عمل می‌کند ــ هنجاری را زیرپا گذارد یا موجب آسیب به دیگران شود، خود مجازاتش را مدیریت می‌کند. مارکس اعلام می‌کند که «در شرایط انسانی، مجازات به واقع چیزی جز حکمی نیست که گناهکار برای خود تعیین می‌کند. هیچ تلاشی نخواهد شد که او را قانع کنند که خشونت اعمال شده از بیرون توسط دیگران بر او، همان خشونتی است که او بر خود اعمال می‌کند. برعکس، او در انسان‌های دیگر ناجیان طبیعی‌اش از حکمی را می‌بیند که درباره‌ی خود می‌دهد؛ به‌عبارت دیگر این رابطه معکوس می‌شود.»[100] با توجه به ذهنیت اجتماعی معطوف به گذشته، هر جهش چشم‌گیر در رفتار همیارانه‌ی فرد، احساس گناه را برمی‌انگیزد. گناه باری است که فقط دیگران می‌توانند از روی شانه‌اش بردارند. نقش جامعه در کمونیسم از تنبیه خطاکاران به اطمینان‌دادن دوباره و دلگرم ساختن آنها در تسکین اضطراب خودکرده‌شان دگرگون می‌شود.

نباید شگفت‌زده‌ شویم که بدانیم در چنین شرایطی جایی برای دولت وجود ندارد. به بیان ساده، دولت می‌پژمرد چون هیچ‌ کار بیشتری برای آن باقی نمانده که انجام بدهد. کار اصلی دیکتاتوری پرولتاریا نابودکردن تمامی بقایای سرمایه‌داری و ساختن بنیادهایی برای کمونیسم کامل بود. قوانین، سازمان، انضباط، قهر و غیره همگی برای دست‌یافتن به این اهداف لازم بودند. اما اکنون کمونیسم، یک واقعیت است و سرمایه‌داری،‏ تاریخ. مارکس می‌گوید: «هنگامی‌که در مسیر تکامل‏، تمایزات طبقاتی ناپدید شده‌اند و کل تولید در دستان افراد هم‌بسته متمرکز شد، قدرت عمومی سرشت سیاسی خود را از دست می‌دهد. قدرت سیاسی‏ که به معنای دقیق کلمه چنین نامیده می‌شود، صرفاً قدرت سازمان‌دهنده‌ی یک طبقه برای سرکوب طبقه‌ا‌ی دیگر است.»[101] یک دولت بدون «سرشت سیاسی» چگونه خواهد بود؟ مارکس این سوال را به بیانی دیگر مطرح می‌کند: «چه کارکردهای اجتماعی باقی خواهند ماند که مشابه با ارائه‌ی کارکردهای دولت است؟»[102] با این‌که او هرگز پاسخ کاملی نمی‌دهد، روشن است که پاسخش چیست.

سه کارکرد اصلی دولت عبارتند از قانون‌گذاری، قضاوت و کشورداری. مارکس درباره‌ی قانون‌گذاری می‌گوید که تمامی شکل‌های پارلمانتاریسم در کمونیسم «در جرگه‌ی مقوله‌ی مزاحمت و آزاررسانی قرار می‌گیرند.»[103] قانون‌گذارها جلوه‌های سیاسی اصل حکومت اکثریت هستند که به نوبه‌ی خود متکی است بر این فرض که عقاید مردم درباره‌ی موضوعات مهم ناگزیر از برخورد با هم هستند. آن‌ها میدان‌های نبرد مبارزه‌ی طبقاتی هستند، میادینی که طبقه‌ی اقتصادی حاکم با به دست آوردن اکثریت از هر طریق ممکن‏، شکست‌های مکرر را برای مخالفان رقم می‌زند. اما افراد در کمونیسم بر سر تمامی موضوعاتی که ممکن است به پارلمان آورده شوند توافق دارند. جایی که منافع در هم ادغام می‌شوند و تصمیمات متفق‌القول است، لازم نیست که تشریفات شمردن دست‌های بالا رفته را اجرا کرد. علاوه‌براین، تمامی تصمیمات به واقع اساسی‏، آن تصمیماتی که بر ساختار خود کمونیسم تاثیر می‌گذارند، دیگر در این زمین گرفته شده است. مردم آنچه را که می‌خواهند یعنی کمونیسم را، دارند و چیزی برای قانون‌گذار باقی نمی‌ماند که تغییر دهد، قانون‌گذاری که کارکرد اصلی‌‌اش اِعمال تغییرات است. هر نوع تنظیمات کوچکی که لازم باشد، به بهترین وجه توسط خود مردم مستقیماً در محل انجام می‌شود.

شکل حقوقی حکومت نیز متکی است بر فرض تعارض ناگزیر بین افراد. طبقه‌ی حاکم از جایگاه شبه‌مقدس‌ سکوی دادگاه، در وجود برخی از نمایندگان متفرعن‌تر خود‏، تفسیرهای مغرضانه‌ای از قوانین یک‌جانبه ارائه می‌دهد. اما اگر این تعارض وجود نداشته باشد…؟ نمونه نوعی آن که هر روزه در دادگاه‌ها رخ می‌دهد پرونده‌های ضرب و جرح است. در جامعه‌ی کمونیستی، فردی که توسط دیگری مضروب شده است، دچار هیچ زیان اقتصادی نمی‌شود (او هم‌چنان از انبار اجتماعی هر آنچه را که نیاز دارد برمی‌دارد)، علاوه بر این، او می‌داند که فردی که مشت زده است‏، به عمد نکرده است و درد یک وجدان گناهکار به همان اندازه‌ی درد ناشی از جراحت بزرگ است، یا حتی بزرگ‌تر. قربانی ما به‌جای تأکید بر انتقام یا دریافت غرامت‏، احتمالاً به همکاران و همسایگان می‌پیوندد تا احساس گناه شخصی که او را مضروب کرده فروبنشانند. افرادی که در این ماجرا مستقیماً درگیراند به این طریق از تمامی «دعاوی برای خسارت» چشم‌پوشی می‌کنند. پرونده‌های دیگری که اکنون در دادگاه‌های ما مطرح می‌شوند‏، پرونده‌هایی که شامل قتل و سرقت و بچه‌دزدی‏، جعل و غیره است‏، اساساً وجود ندارد. یا غیرممکن شده‌اند زیرا هر چیزی که افراد می‌خواهند وجود دارد و اوراق حقوقی که حقوق و قدرت‌های خاصی را تضمین می‌کند وجود ندارد، یا نالازم است زیرا چیزی نیست که مردم بخواهند و مستلزم چنین اقدامات غیراجتماعی باشد. آنگاه چه نیازی به دادگاه‌ها هست؟

مورد کشورداری کمی پیچیده‌تر است. یک کارکرد اصلی شاخه‌ی اجرایی حکومت عملی‌کردن قوانین است. در جامعه‌ی کمونیستی که هیچ قانونی وجود ندارد و همگان هنجارهای اجتماعی را می‌پذیرند و به آن توجه نشان می‌دهند، این کارکرد دیگر وجود ندارد. اما وظیفه‌ی دیگری باقی است که قابل‌مقایسه با هماهنگی فراهم‌شده توسط مدیران کارخانه است. در حوزه‌ی تولید، کل جامعه‌ی کمونیستی‏، مانند بنگاه‌های منفرد آن‏، مستلزم نظارت عمومی مدیران است. از دوباره‌کاری و شکاف در تولید و خدمات باید جلوگیری شود. بنابراین، تلاش‌های هماهنگ‌کننده برای تمامی مسیرهای متقاطع زندگی اجتماعی لازم است و به واقع وجود یک متصدی عبورومرور در کمک به رساندن مردم به جایی که می‌خواهند بروند سودمند است.

برخی ممکن است استدلال کنند که این کارکردِ هماهنگ‌کننده، کنش‌های قانون‌گذاری و قضاوت را پنهان می‌کند و مدیران همان قانون‌گذاران و قضات جدید این دوره هستند، اما کمونیسم از این حیث یگانه است که مدیران و مدیریت‌شدگانی دارد که می‌کوشند به اهداف یکسانی برسند. این اعتماد و دغدغه‌ی مشترک نسبت به یکدیگر به همین‌سان مکمل هستند. بنابراین، تغییرات و داوری‌های لازم به‌عنوان تجلی اراده‌ای مشترک پذیرفته می‌شوند. هم‌چنین به‌خاطر داشته باشید که هر فرد در اینجا همگنان خود را جزیی از خودش‏، هم‌چون امتداد طبیعتش به‌عنوان هستی اجتماعی، متصور می‌شود؛ بنابراین حتی وقتی که مستقیماً در مدیریت درگیر نیست خود را به واسطه‌ی مناسباتش با آنهایی که مدیریت می‌کنند درگیر می‌بیند. به‌علاوه، چون فعالیت زندگی اجتماعی هماهنگ‌کننده درسطوح گوناگونش چیزی است که هرکس در زمانی در آن مشارکت می‌کند، لایه‌ی ویژه‌ای از مدیران وجود ندارد. توصیف این وضعیت در چارچوب «قانون‌گذار»‏، «قوانین»، «دادگاه‌ها» و غیره فوق‌العاده گمراه‌کننده است. کار مدیریت که به هماهنگی بیشتری نیاز دارد، یگانه کارکردی است در کمونیسم که مشابه وظایف دولت مدرن است.

تقسیم این وظایف مدیریتی از طریق انتخاباتی انجام می‌شود که مارکس آن را هم‌چون یک «کسب‌وکار» توصیف می‌کند. چون همه در خصوص موضوعات مربوط به خط‌مشی توافق دارند، انتخابات احتمالاَ فاقد جنبه‌ی رقابتی است. به هر حال، پیروزی به «هیچ سلطه‌ای نمی‌انجامد.» ما اطمینان داریم که انتخابات در کمونیسم واجد «هیچ‌یک از خصوصیت‌های سیاسی کنونی‌اش» نیست. انتخابات صرفاً راهی است برای تحویل شغل‌های مدیریتی به افرادی که کمابیش به‌طور یکسانی آماده‌ی انجام آنها هستند. در این شرایط مارکس می‌تواند ادعا کند: «کل افراد، حکومت خواهند کرد؛ کسی نخواهد بود که حکومت شود.»[104] اما مارکس ترجیح می‌دهد که نقش قدرت هماهنگ‌کننده را در جامعه‌ی جدید کم‌رنگ کند و در عوض بر قدرتی تأکید می‌کند که مستقیماً حاصل همکاری مستقیم است.

آیا یک جامعه‌ی صنعتی پیچیده می‌تواند به این سیاق اداره شود؟ مارکس اعتقاد داشت که چنین جامعه‌ای نمی‌تواند به‌هیچ‌ طریق دیگری به‌نحو کارآمدی اداره شود. به‌هر حال، بسیاری از بدترین پیچیدگی‌های اجرایی، پیامد جنبی سازمان اجتماعی کنونی و نگرش‌های ملازم با آن هستند. مثلاً، اغلب سوابق فقط برای تأمین حقوق شمار محدودی از افراد ــ جوانان، سالخوردگان، بیماران، پیش‌کسوت‌ها و غیره ــ حفظ می‌شوند، حقوقی که در کمونیسم عمومی است (یا چنان‌که مارکس ترجیح می‌داد، حقوقی که برای همگان ناپدید شده است زیرا دیگر برای کسی لازم نیست). بوروکراسی‌های گسترده‌ی تشریفات اداری که به واسطه‌ی آن کشورهای «سوسیالیستی» دوران جدید زبانزد شده‌اند، هیچ شاخصی را از آنچه انتظار می‌رود در صورت تحقق شرایط خاصی رخ دهد که مارکس برای کمونیسم مطرح می‌کند، ارائه نمی‌کنند. به همین منوال، بخش بزرگی از محاسبات اجرایی و اداری در حکومت هم‌چون هر جای دیگری، برای به اطاعت کشاندن مردم از قوانینی که دوست ندارند تخصیص می‌یابد و تصمیم گرفته می‌شود چه مشوق‌هایی باید ارائه شود و چگونه آدم‌های تنبل‌ را مجازات کنند؛ دست‌کاری‌های مرتبط با بهبود جایگاه‌ بخش‌های ممتاز طبقه‌ی حاکم یا تلاش برای هماهنگ‌کردن علائق اجتماعی رقیب، اجزای دیگر پیچیدگی موجود هستند. با اهداف و معیارهای جدید، و به‌ویژه با انسان‌های کمونیست جدید، اغلب آنچه باعث می‌شود تا مدیریت اجتماعی به کلافی سردرگم بدل شود، ناپدید می‌شود. همکاری ساده درون هر واحد اجتماعی کارکردی با هماهنگی تک‌هدفی میان آنها، کل کار «مدیریتی» را که کمونیسم به‌مثابه یک جامعه‌ی صنعتی پیشرفته لازم دارد، در اختیار می‌گذارد.

IX

ششمین و آخرین جنبه: جامعه‌ی کمونیستی از لحاظ نوع گروه‌های انسانی که دارد یا ندارد، یگانه است. نوع انسانی که ما می‌شناسیم به ملت‌ها، نژادها، ادیان، بخش‌های جغرافیایی (ساکن شهر/ساکن روستا)، طبقات، مشاغل و خانواده‌ها تقسیم شده است. بی‌شک، برای بسیاری افراد جهانی که در آن چنین تمایزاتی وجود نداشته باشد تصورناپذیر است. با این همه، این دقیقاً وضعیتی است که مارکس به ما در کمونیسم معرفی می‌کند. بیش از هر چیز، جهان ما دیگر به کشورها تقسیم نمی‌شود.[105] یک رویکرد برای درک آنچه رخ داده این است که جهان را به‌مثابه یک ملت نظاره کند. اما باید تشخیص داد که اصطلاح ملت از واژگان زمان دیگری وارد شده است. جهان به‌مثابه یک ملت هیچ‌یک از کارکردهایی را که مرتبط با ملت‌های پیشین است انجام نخواهد داد. ما تازه دیدیم که چگونه دولت می‌پژمرد، پارلمان جهانی، دادگاه جهانی، ارتش جهانی در کار نیست و ــ صرف‌نظر از برخی مدیران جهانی برای هماهنگی تولید در این مقیاس کلان‌جهانی ــ مدیریت جهانی در کار نیست.

فرد به‌عنوان تولیدکننده و مصرف‌کننده عمیقاً تحت‌تاثیر ناپدیدشدن دولت قرار می‌گیرد. مارکس به ما می‌گوید آدم‌های کمونیست در تلاش‌های هنرمندانه‌ی خود ــ و هر کس در این زمان درگیر نوعی هنرورزی است ــ دیگر تابع محدودیت‌های ملی نیستند.‍[106] دیگر مقید به تجربه، ذوق‌ها و ابزارهای کوی و دیار خود نیستند، هر فرد قادر است عواطف و اندیشه‌های خود را به سیاقی عمومی بیان کند. هنگامی که قیدوبند‌های ملیّت و ناسیونالیسم از میان برداشته می‌شود، هنر می‌تواند خود را از اثرات محدودکننده‌ی عادات و رسوم نجات دهد، تولید مادی و در واقع هر چیز دیگری که مردم انجام می‌دهند نیز می‌تواند خود را از این قیدها رها سازد. پیش‌تر به این باور مارکس اشاره کردم که سرانجام همه به یک زبان سخن خواهند گفت.[107] وجود چنین زبانی به این معنا نخواهد بود که زبان‌های کمتر محلی و فرهنگ‌های متمایز که ملازم آن هستند ناپدید خواهند شد. زبان لاتین و فرهنگ لاتین زندگی میلیون‌ها نفر را پس از زوال امپراتوری روم غنی ساخت و انتظار دارم که همین سرنوشت در انتظار زبان‌ها و سنت‌های دیگری باشد که اکنون گسترده‌اند.

جهان‌وطنی افراد به‌عنوان تولیدکننده با جهان‌وطنی‌ جدیدشان به‌عنوان مصرف‌کننده مطابقت دارد. افراد قادرند تمامی اقسام فراورده‌ها را استفاده کنند و به تمامی ارج گذارند. مارکس درباره‌ی این دوره می‌نویسد: «فقط در این هنگام است که افراد مجزا از موانع ملی و محلی گوناگون رهایی می‌یابند و با تولید مادی و معنوی کل جهان پیوند عملی برقرارمی‌کنند و در جایگاهی قرار می‌گیرند که این توانایی را به دست می‌آورند که از تولید همه‌ی جانبه کل زمین (آفریده‌های انسان) بهره‌مند شوند.»[108]

انشقاق‌ مذهبی میان افراد و همراه با آن بقایای تمامی باورهای اسطوره‌ای نیز در کمونیسم وجود ندارد. خرافات جای خود را به علم داده است، و ترس و ضعف فردی به قدرت جامعه. آنچه مارکس «سحر و جادوی دین» می‌نامد دیگر موجود نیست.[109] افراد کمونیست خداناباور نیستند؛ این اصطلاحی است که مارکس به واسطه‌ی دلالت آن بر ضددین بودن از آن پرهیز می‌کند. حقیقت این است که دین به‌عنوان موضوعی دغدغه‌انگیز کارکرد خود را از دست داده است. افراد نه له آن هستند نه علیه آن؛ آنان نسبت به دین بی‌تفاوت‌اند. هنگامی که کارکردهای دین، به ویژه تبیین و تاوان، ناپدید می‌شوند، دین نیز همانند دولت می‌پژمرد.

تمایز بین افراد پرورش‌یافته در شهر و روستا در کمونیسم به کناری می‌رود، چرا که سراسر روستاها مالامال از شهرهاست و شهرها به همین‌سان در اشغال روستاهاست.

تقسیمات بین افراد براساس طبقه عملاً در مرحله‌ی نخستین کمونیسم ناپدید می‌شود چرا که همه کارگر بوده‌اند. در یک جا مارکس تا آنجا پیش می‌رود که ادعا می‌کند هنگامی که همگان درگیر کار تولیدی می‌شوند طبقات از بین می‌روند.[111] با این همه، هم‌چنین می‌دانیم که وظیفه‌ی عمده‌ی دیکتاتوری پرولتاریا کنترل و تبدیل بقایای طبقه سرمایه‌دار است، بنابراین هر «کارگری» در این دوره‌ِ‌ی گذار عضو برابری از پرولتاریا نیست.[112] مارکس از ملاک‌های گوناگونی برای ارزیابی عضویت در طبقه استفاده می‌کند و موضوع فقط این است که دیکتاتوری پرولتاریا از برخی جهات بی‌طبقه است و از جهات دیگر نه.[113]. در کمونیسم کامل، کل معیارهای مارکس برای جامعه‌ای بی‌طبقه برآورده شده است.

جداکردن افراد از یکدیگر به دلیل مشاغل‌شان، همراه با مشاغل دائمی از بین می‌رود. هر فرد در کمونیسم در انواع وظایف مولد درگیر می‌شود.

احتمالاً یکی از کم‌شناخته‌شده‌ترین طرح‌های مارکس برای کمونیسم، به پایان‌یافتن تقسیمات نژادی مرتبط است. مارکس از مخمصه‌افتادن در امور ناشناخته خوشش نمی‌آمد؛ با این همه، یگانه بیان نظرش درباره‌ی این موضوع صریح و بی پرده است. مارکس ضمن بررسی اثر محیط زیست می‌گوید: «توانایی برای رشد و پرورش کودکان به رشد و پرورش والدین و همه‌ی معلولیت‌های افراد وابستگی دارد که خود، محصول تاریخی شرایط اجتماعی باستانی است و به همین ترتیب قادر است از لحاظ تاریخی از آن اجتناب کند. حتی تنوع تاریخی انواع، مثلاً تفاوت‌های نژادی و غیره، از لحاظ تاریخی از بین می‌روند و از بین خواهند رفت.»[114] مارکس فقط به چند خصیصه‌ی نژادی اشاره نمی‌کند: عبارت او «تفاوت‌های نژادی» است. بی‌شک مارکس می‌دید که برخی تفاوت‌ها ساده‌تر از تفاوت‌های دیگر تغییر می‌کنند. هنگامی که کیفیت هم‌کاری بین همه‌ی مردم در کمونیسم و دسترسی مشتاقانه همگان به یکدیگر را در نظر می‌گیریم، تعجب‌آور نیست که مارکس زمانی را متصور شد ــ شاید هزاران سال دیگر ــ که همه نژادهای جهان در یک نژاد آمیخته شوند.

اگر کم‌شناخته‌ترین طرح‌‌های مارکس برای کمونیسم پایان تقسیمات نژادی باشد، احتمالاً شناخته‌شده‌ترین آنها ــ و شاید به همین دلیل کژدیسه‌ترین آن‌ها ــ الغای خانواده باشد. مارکس از «خانواده‌ای زمینی» که «هم در تئوری و هم در عمل» در کمونیسم از بین می‌رود سخن گفته بود.[115] برخی این را به معنای پایان مناسبات نزدیک،‏ عشق آزاد، جدایی اجباری از کودکان و بسیاری از «بی‌اخلاقی‌های» دیگر تلقی کرده‌اند، یکی زمخت‌تر از دیگری. مارکس در هیچ‌یک از این گناهان نقش ندارد. اولاً، شکل خانواده‌ای که او ادعا می‌کند ناپدید می‌شود، خانواد‌ه‌ی بورژوایی است. بنا به نظر او، این شکلی است متکی بر سرمایه و نفع خصوصی که در آن امتیاز اقتصادی دلیل اصلی برای ازدواج است و مرد در آن عملاً از همه حقوق برخوردار است و والدین تقریباً به تمامی بر فرزندان خود قدرت دارند و پیوند خفه‌کننده بین اعضای خانواده مانع از شکل‌گیری صمیمانه‌ترین روابط با افراد دیگر می‌شود.[116] الغای این شکل از خانواده با خود بورژوازی آغاز شده بود که شرایطی را برای زندگی کارگران خود فراهم کردند که گذران وقت زیاد با همسران و کودکان‌شان برای آنان غیر‌ممکن بود و تمامی خلوتی را که در کنار یکدیگر داشتند نابود کرده بود. مارکس از این لحاظ است که معتقد است خانواده عملاً در میان پرولتاریا دیگر وجود ندارد.[117]

بدیل کمونیستی خانواده هرگز به وضوح بیان نشده است اما می‌توان آن را از اظهارات پراکنده‌‌ی مارکس درباره‌‌ی این موضوع بازسازی کرد. ویژگی‌های اصلی آن به نظر می‌رسد زندگی گروهی، تک‌همسری و پرورش جمعی کودکان است. سویه‌ی زندگی جمعی از آنجا معلوم است که مارکس خانواده را با آنچه او «اقتصاد خانوادگی اشتراکی» می‌نامد در تقابل قرار می‌دهد.[118] از تمامی پیشرفت‌های علم استفاده می‌شود تا زندگی با همدیگر تا جایی که ممکن است راحت و هماهنگ شود. این‌که افراد با هم در اتاق غذاخوری مشترک غذا بخورند، در یک ساختمان زندگی کنند و کارهای ‌خانه‌داری را مشترکاً انجام دهند و از این قبیل روشن نیست‏، گرچه من شک دارم که این چیزی است که مارکس در نظر داشت.

بخش بزرگی از سوءرفتارهایی که به کمونیسم نسبت داده می‌شود، در واقع معطوف به شبحی از تخیل بورژوایی است. الغای خانواده و عشق آزاد، یعنی فعالیت جنسی درهم‌وبرهم توسط هر دو جنس، تقریباً همیشه در ذهن کسانی‌که از کمونیسم انتقاد می‌کنند با هم گره می‌خورد. اما مارکس با تعدد روابط جنسی (دست‌کم برای بزرگسالان) هم برای جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کرد و هم برای کمونیسم مخالف بود. مخالفت او با رفتار عجیب و غریب جنسی بورژوازی و سخنان نیشدارش علیه اتهامات بورژوازی به کمونیسم شواهدی مؤید این موضوع است.[119] او هم‌چنین به مکتبی حمله می‌کند که «کمونیسم خام» می‌نامد چرا که یکی از اهداف آن مکتب، «اشتراک زنان» بود.[120] سکس در جامعه‌ی آرمانی او همیشه با عشق هم‌بسته است و اگر گاهی روابط زودگذر بین یک مرد و یک زن پدید آید‏، عشقی از این نوع استثنایی به نظر می‌رسد. عشق عمومی که در بحث‌مان درباره‌ی همکاری در کمونیسم تلویحاً به آن اشاره کردیم، عبارت از کنش‌های جنسی درهم‌وبرهم نیست زیرا مارکس تصدیق می‌کند چیزی مشابه با عشق نافرجام ادامه خواهد داشت و آن را عین بدبختی می‌داند. [121]

برای درک نظرات مارکس درباره‌ی این موضوع‏، لازمست دریابیم که مارکس کاملاً طرفدار عشق و عشاق است و کیفیتی غنی و کامل برای هر دو شریک می‌خواهد، و عشق جنسی را در کمونیسم بالاترین حد نوع جدیدی رابطه می‌داند که بین همه‌ی افراد در این دوره برقرار است. مارکس در خانواده‌ی مقدس، آن بررسی گسترده‌ی رمان رازهای پاریس اوژن سو، به‌دفعات طرفِ شهوانی‌ترین شخصیت‌ها را می‌گیرد و از افرادی دفاع می‌کند که می‌توانند و می‌خواهند عشق بورزند.[122] در دست‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی 1844 می‌آموزیم که زنان در عشق و هر چیز دیگر با مردان برابرند و نوع ملاحظه‌ی متقابل که خصیصه‌ی عشق جنسی در کمونیسم است به معیار کمال همه‌ی پیوندها با انسان‌های دیگر بدل شده است.[123]

هرگز به پرورش مشترک فرزندان صراحتاً اشاره نمی‌شود اما می‌توان آن را از سایر جنبه‌های زندگی کمونیستی استنتاج کرد که به نظر می‌رسد متضمن آن است. به نظر مارکس، صر‌ف‌نظر از تفاوت‌های خرد که ناشی از توارث است، محیط زیست کودک تعیین‌کننده‌ی رشد کودک است، و جزء مهمی از آن خانه‌ی والدین است. در سرمایه‌داری، والدین کنترل چشم‌گیری بر سلامت‏، آموزش، کار، ازدواج و … فرزندان خود دارند، اما با توجه به معضلات و محدودیت‌های خود والدین، از این قدرت به ندرت به طرز خردمندانه‌ای استفاده می‌شود. در کمونیسم، والدین دیگر اجازه ندارند تاثیری مخرب بر فرزندان خود داشته باشند؛ نه به این معنا که به اجبار از فرزندان خود جدا می‌شوند. با توجه به اجتماع‌گرایی کمونیستی، یعنی بی‌آنکه خودخواهی و عدم‌اطمینان عاطفی که مشخصه‌ی مناسبات کنونی والدـ فرزند است حاکم شود، والدین کمونیست خواستار جامعه‌ای‌اند که نظیر جامعه‌ای که برای خود می‌سازند برای فرزندان‌شان کامل باشد.

البته نه فقط کودکان بلکه بزرگ‌سالان نیز به شرایط ویژه‌ای برای تحقق توانمندی کامل انسانی‌شان نیاز دارند. ما پیش‌تر اهمیت اوقات فراغت را نزد مارکس دیدیم. با این‌که مارکس هرگز به فشاری که فرزندان بر والدین خود به ویژه به مادران وارد می‌کنند نمی‌پردازد، اما یقیناً از آن آگاه بود. با زندگی در «اقتصاد خانوادگی اشتراکی»، نظم‌وترتیب‌هایی که به‌بهترین وجهی برای خودتحقق‌یابی جوانان و سالخوردگان مناسب است، عبارت از نوعی پرورش جمعی کودکان است. والدین و فرزندان به‌سادگی هنگامی که شرایط رشدشان اقتضا کند وقت زیادی را کنار هم خواهند بود و همدیگر را ترک می‌کنند. اما برخلاف امروز، زمان کنارهم‌بودن دیگر ریشه در کار لازم و وظایف مرسوم ندارد، بلکه در همان تمایل به ارضای نیازهای مشترکی ریشه دارد که خصیصه‌ی همه‌ی پیوندهای اجتماعی در جامعه‌ی کمونیستی است.‍[124]

اکنون باید روشن باشد که مارکس درباره‌ی تقسیم‌های اجتماعی و تمایزات دیگری که در کمونیسم ناپدید خواهد شد بسیار دقیق‌تر است تا درباره‌ی آنچه جایگزین آنها خواهد شد. ملت‌ها، ادیان، بخش‌های جغرافیایی، مشاغل، نژادها و خانواده‌ها ناپدید خواهند شد اما چه گروه‌های اجتماعی جدیدی پدیدار خواهند شد؟ پیش از آن‌که تلاش کنیم پاسخ دهیم، مهم است که مشخص کنیم که مارکس همه‌ی چنین تقسیماتی را موانعی در مقابل تماس مستقیم بین افراد و بنابراین تحقق توانمندی انسان می‌دانست چرا که توانمندی انسان مستلزم این تماس است. بدون چیرگی بر این موانع، افراد یکدیگر را به‌عنوان افراد می‌بینند، ارج می‌نهند و واکنش نشان می‌دهند، و نه به‌عنوان اعضای گروه‌هایی که در آن‌ها یا زاده شده‌اند یا آموزش دیده‌اند. وقتی سنخ‌هایی که این افراد نمونه‌هایی از آنها هستند خودشان ناپدید می‌شوند، دیگر به افراد نمی‌توان به‌عنوان نمونه‌هایی از یک سنخ نگریست. بنابراین زدودن خود خطوط اجتماعی وظیفه‌ی اصلی دیکتاتوری پرولتاریاست و آمیختگی گروه‌های جداگانه و متمایز یکی از قطعی‌ترین نشانه‌هایی است که کمونیسم فرا رسیده است.

اما حتی کمونیسم نیز شامل خطوط مرزی از نوعی است که اجازه می‌دهد تمایزاتی بین افراد ایجاد شود. از آنچه گفته شد معلوم می‌شود که این تقسیم‌های فرعی، نظیر ارگان‌هایی اجتماعی که در برمی‌گیرند، آگاهانه به‌عنوان واحدهای کارکردی طرح‌ریزی می‌شوند که صرفاَ کارآمدترین و انسانی‌ترین شیوه‌های انجام کار را بیان می‌کنند. کارخانه، اقتصاد خانوادگی اشتراکی و ارتش صنعتی برای کشاورزی نمونه‌هایی از واحدهای کارکردی هستند که جامعه‌ی کمونیستی به آن‌ها تقسیم می‌شود. اما با توجه به این‌که افراد پیوسته شغل‌های خود را تغییر می‌دهند، بعید است که یک فرد یک عنوان کاری را در درازمدت داشته باشد. من تردید دارم که تمایزهای متکی بر عضویت در اقتصادهای محلی اشتراکی ماهیتی پایدار داشته باشند زیرا گروه‌های خانوادگی احتمالاً دائمی‌تر از گروه‌های کاری هستند.

این خطوط مرزی در جامعه‌ی کمونیستی هرگز مانعی در مقابل پیوندهای مستقیم انسانی نیستند. زیرا اگرچه آنها به ما در ایجاد تمایزات گذرا بین افراد یاری می‌رسانند، به واقع جایگزینی برای فهم ما به‌عنوان افراد نیستند، آن‌گونه که خصیصه‌های متناظر در دوره‌های پیشین عمل می‌کردند. تفاوت این است که هر فرد در این زمان صلاحیت لازم را برای عضویت در هر گروهی در اختیار دارد یا می‌تواند آن را به سادگی به دست آورد. به این ترتیب، هنگامی که مارکس درباره‌ی کمونیسم بحث می‌کند هم‌بستگی‌های خاص آن را نادیده می‌گیرد و همه‌ی نظراتش را به نوع، به انسان‌ها، معطوف می‌کند که همیشه جامعه را در تعقیب اهدافی انسانی تقسیم و بازتقسیم می‌کنند.

X

اکنون شرح ما در بازسازی کمونیسم کامل شده است، یا تا جایی‌که نظرات گوناگون مارکس اجازه می‌دهد کامل شده است. کمونیسم به‌عنوان شیوه‌ای زندگی در انسان‌ها کیفیت‌های بی‌سابقه‌ای را پرورش می‌دهد که خودشان برای عملی‌شدن این شیوه‌ی زندگی ضروری‌اند. این کیفیت‌ها کدام است؟ بر پایه‌ی شرحی که مطرح شد، می‌توانیم بگوییم شهروند آینده کسی است که به انواع وظایف علاقه‌‌مند است و در تحقق آنها مهارت دارد، کسی که بی‌اندازه و پیگیرانه روحیه‌ی همکاری دارد، کسی که همه موضوعات را بر حسب «مال ما» درک می‌کند، کسی که با دیگران در کنترل چیره‌دستانه بر نیروهای طبیعت سهیم است، کسی که فعالیت‌هایش را بدون یاری‌ قواعد تحمیلی بیرونی تنظیم می‌کند و هنگامی که از دورنمای تقسیم اجتماعی موجود به امور بنگریم، از فردی دیگر قابل‌تمیز نیست. او به‌طور خلاصه، انسانی است درخشان، بسیار عقلانی و اجتماع‌پذیر و آفرینش‌گری است موفق. بنا به اصطلاحاتی که مارکس جوان ترجیح می‌داد، این شخصیتی است کامیاب که «قدرت‌های نوعی‌اش را از خود پدید می‌آورد» و «ماهیت انسانی نیاز را درک می‌کند»، کسی که «کل ذاتش را … به‌مثابه کل یک انسان از آنِ خود می‌کند.»[126]

هر بخشی از این توصیف از انسان‌ها در کمونیسم هنگامی روابط‌شان با کل تشخیص داده شود، می‌تواند به‌عنوان شرح کاملی به کار آید. فرد فقط زمانی می‌تواند در این‌همه فعالیت به نحو موفقیت‌آمیزی شرکت کند که با همگنان خود در تمام موارد همکاری کند، همه‌ی اشیاء مادی را متعلق به گروه بداند و از قدرت لازم بر طبیعت بهره‌مند باشد و غیره. به این طریق، اگر بتواند انواع وظایف را به سهولت یک متخصص انجام دهد، اشیاء را «مال ما» بداند و تمام چیزهای دیگر، می‌تواند جامعه‌پذیری کمونیستی را اعمال کند. درست همان‌طور که هیچ جنبه‌ای از زندگی کمونیستی نمی‌تواند مستقلاً پدید آید، هیچ‌یک از کیفیت‌هایی که به انسان‌های کمونیست نسبت‌ داده شد نمی‌تواند به تنهایی پدید آید. هر یک از این کیفیت‌ها که اجزای مرتبط به‌همِ یک کل ارگانیک هستند، حضور همه‌ی کیفیت‌ها را مفروض می‌گیرد و متکی بر آن است. معروف‌ترین توصیف مارکس از کمونیسم ــ که جامعه‌ای است بی‌طبقه، زمانه‌ای که تقسیم کار ناپدید و مالکیت خصوصی ملغی شده است ــ همگی را باید در پرتو این نور دید.[127] به جای بدیل‌های تک‌سویه و جزیی، این توصیف‌های کمونیسم (که یک‌دیگر را به‌عنوان شرایط لازم و/یا نتیجه در بر می‌گیرند) به یکسان کامل هستند، تنها تفاوت در کانون و تأکید درون این تمامیت است.

کیفیت‌های زندگی که مارکس به انسان‌ها در کمونیسم نسبت می‌دهد، نشان‌دهنده‌ی پیروزی کامل بر بیگانگی است که مشخصه‌ی وجود انسان‌ها در سراسر جامعه‌ی طبقاتی به شمار می‌آید، و در مناسبات بین کارگران و سرمایه‌داران در سرمایه‌داری مدرن به اوج خود می‌رسد. در هسته‌ی بیگانگی، جدایی افراد از شرایط وجود انسان، عمدتاً فعالیت‌هایش (به‌ویژه تولید)، محصولات واقعی و بالقوه‌شان، و سایر انسان‌ها نهفته است. در نتیجه‌ی تقسیم‌های طبقاتی و تضادهای ملازم با آن، انسان‌ها کنترل بر همه‌ی جلوه‌های اجتماعی انسانیت خود را از دست می‌دهند و در نتیجه برداشت غلطی از آن‌ها می‌کنند و سرانجام به خدمت «نیازهای» آفریده‌های خویش در می‌آیند. با توجه به آنچه انسان‌ها انجام می‌دهند و برای رفع نیازهای خود استفاده می‌کنند و قدرت‌های خویش را به‌عنوان عناصری از طبیعت انسانی تحقق می‌بخشند، گسست تدریجی از طبیعت انسانی (بیگانگی) با فلج‌شدن و کژدیسگی توانمندی هر فرد واقعی یکی گرفته می‌شود. تلفیق یا وحدت دوباره‌ی عناصر طبیعت انسانی در تراز فناورانه‌ی بالاتر که جوامع پیشین را از هم جدا ساخته بود، با انقلاب آغاز می‌شود، در دیکتاتوری پرولتاریا شتاب می‌گیرد و فقط در کمونیسمِ کامل تکمیل می‌شود. تا جایی‌که زندگی اجتماعی از هم‌گسیخته باقی می‌ماند (با موانع شغل، دین، خانواده و غیره از هم جدا می‌شوند) و در نخستین مرحله‌ی کمونیسم به نادرستی تعبیر می‌شوند، هنوز می‌توان از انسان‌های این دوره هم‌چون انسان‌های بیگانه‌شده سخن گفت (اما نه به این معنی که نظریه‌ی بیگانگی که مارکس برای فهم پویش‌های جامعه‌ی بازاری به کار برد هنوز برای تبیین تغییر اجتماعی سودمند است).

بیگانگی و کمونیسم، به‌عنوان اضداد، به‌مثابه نقاط ارجاع ضروری برای یکدیگر عمل می‌کنند. بنابراین، توصیف تئوریک بسنده از کمونیسم باید شرحی بسط‌یافته از بیگانگی را در بر بگیرد. من در جای دیگری چنین شرحی را ارائه کرده‌ام.[128] در جستار کنونی، رضایت داده‌ام که به دلیل مقتضیات ناشی از روایتی ساده‌تر و منسجم‌تر، تا حدی از کفایت تئوریک چشم‌پوشی کنم.

پرسشی که باقی می‌ماند این است که چگونه تصور مارکس از کمونیسم را ارزیابی کنیم. تجربه معیار مناسبی نیست، هر چند تاریخ نوع انسان باید ما را به انعطاف‌پذیری عظیم نیازها و قدرت‌های انسان‌ حساس کرده باشد. فایده‌ای ندارد بگوییم (هر چند بسیاری هنوز چنین می‌گویند) که چنین جامعه‌ای هرگز وجود نداشته است و انسان‌هایی که مارکس توصیف می‌کند هرگز زندگی‌ نکرده‌اند. جامعه‌ی کمونیستی دستاورد نهایی رشته‌ای بلند از تحولاتی است که با تصاحب سوسیالیستی شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری آغاز می‌شود. خصیصه‌های متمایزش به‌تدریج از برنامه‌هایی که در دیکتاتوری پرولتاریا اقتباس شده و روابط و امکانات جدیدی که برقرار شده‌اند، تحول می‌یابند. این خصیصه‌ها نمی‌توانند پیش از آن‌که خودِ این بستر به طرقی که جهان هنوز تجربه نکرده شکل بگیرند، به وجود آید و نباید انتظارِ یافتنِ آن‌ها را داشته باشیم. به همین منوال، کیفیت‌های بی‌همتایی که مارکس به انسان‌ها در کمونیسم نسبت می‌دهد هرگز نمی‌توانند بیرون از شرایط یگانه‌ای که باعث ایجادشان می‌شود به‌وجود آیند، و با توجه به این شرایط، پرورش سایر کیفیت‌ها، یقیناً کیفیت‌های متضاد‏، اساساً معنایی ندارد. فقط می‌توانیم فرض‌های اثبات‌نشده‌ای را بیان کنیم که بر مبنای آن این شکوفایی قابل‌انتظار طبیعت انسانی استوار است. این فرض‌ها متکی بر آن است که توانمندی انسان بسیار گونه‌گون و سترگ است؛ این‌که انسان‌ها از رانشی درونی برای تحقق کل این توانمندی برخوردار هستند؛ این‌که گستره‌ی کاملی از قدرت‌ها در هر فرد می‌تواند همراه با یکدیگر به‌طور کامل تحقق یابد؛ و این‌که کامروایی سراسری هر فرد با کامروایی همه‌ی افراد دیگر سازگار است. با توجه به این‌که تکامل و کشف شکل‌های جدید اجتماعی بارها و به‌نحو چشم‌گیری، دیدگاه پذیرفته‌شده از چیستی انسان را گسترش داده است، فکر می‌کنم که عاقلانه نیست که در زمان حاضر این امکان را رد کنیم که فرض‌های مارکس درست هستند.

به واقع فقط یک راه برای ارزیابی تصور مارکس از کمونیسم وجود دارد و آن راه عبارتست از بررسی واکاویش از سرمایه‌داری، تا ببینیم آیا جامعه‌ی کمونیستی به واقع درون آن به‌عنوان یک امر بالقوه‌ تحقق‌نیافته وجود دارد یا نه. اگر مارکس چنان‌که به ما می‌گوید کوشید تا «جهان جدیدی را از طریق نقد جهان کهنه بیابد»، آنگاه هر نوع داوری درباره‌ی نظرات او درباره‌ی کمونیسم در تحلیل نهایی متکی است بر اعتبار نقدش از سرمایه‌داری. در اینجا نمی‌توان به بررسی لازم و گسترده‌ای دست زد، اما مایلم سه خط راهنما به کسانی پیشنهاد کنم که می‌خواهند به چنین بررسی گسترده‌ای بپردازند: 1) سرمایه‌داری را باید براساس مناسبات اجتماعی، شیوه‌ی مارکس در گنجاندن گذشته‌ی بالفعل و امکانات آینده‌ی سوژه‌اش در مطالعه‌ از شکل‌های کنونی مفهوم‌سازی کرد (این پایه‌ی منطقی تحقیق مارکس درباره‌ی تاریخ، از جمله تاریخ آینده، به‌مثابه‌ یک فرایند است)؛ 2) واکاوی مارکسیستی سرمایه‌داری امروز باید در واکاوی مارکس از سرمایه‌داری در اواخر سده‌ی نوزدهم ادغام شود (مناسبات اجتماعی که از آن طرح‌هایی ایجاد شده بودند باید بهنگام شوند)؛ و 2) نباید تلاش کنیم که نشان دهیم کمونیسم اجتناب‌ناپذیر است، بلکه کمونیسم فقط ممکن است و متکی است بر شرایطی که ذاتی توسعه‌ی بیشتر شرایط کنونی‌مان است. به‌هر حال، با کمونیسم به این دلیل که جانب‌دارِ ارزش‌هایی از نوعی دیگر است، کم‌تر مخالفت شده‌، بلکه بیش‌تر از این‌رو که گفته می‌شود آرمانی است تحقق‌ناپذیر. در چنین اوضاع و احوالی، بیان این‌که کمونیسم جانشینی ممکن  برای سرمایه‌داری است، عموماً کافی است تا مردم را قانع سازد که باید برای تحقق آن یاری رسانند.[129]

منبع:

Critique, Journal of Socialist Theory, Volume 8, 1977- Issue 1

یادداشت‌ها:

[1] Herbert Marcuse, Five Lectures: Psychoanalysis, Politics and Utopia, trans. J.J. Shapiro and S.M. Webber (Boston, 1970), p. 62.

[2] Karl Marx, «Letter to Ruge,» Writings of the Young Marx on Philosophy and Society, trans. And ed. L.D. Easton and K.H. Guddat (N.Y., 1967), p. 212.

[3] اگرچه مارکس انقلاب را محتمل‌ترین امکان می‌دانست، انگلستان، ایالات متحد و هلند را به‌عنوان کشورهایی دسته‌بندی کرد که سوسیالیسم در آن‌ها می‌توانست با «ابزارهای صلح‌آمیز» به دست آید‏‏.

  1. Gerth, ed., The First International: Minutes of the Hague Congress of 1872 (Madison, 1958), p. 236.

[4] Marx and Engels, German Ideology, trans. R. Pascal (London, 1942), p. 26.

انگلس در نامه‌ای که پیش از مرگ خود نوشته بود، تا آنجا پیش رفت که گفت ارائه‌ی جزییات درباره‌‌ی کمونیسم «بدون غلتیدن به آرمان‌شهرباوری یا عبارت‌پردازی توخالی» غیرممکن است، مجموعه آثار به آلمانی، جلد 39 (برلین، 1968)، ص. 195. چنین دیدگاهی درباره‌ی تلاش برای توصیف آینده بخشی از میراث هگلی مارکس است. هگل گفته بود «چون فلسفه جست‌وجو برای یافتن بنیاد عقلانی است، به این دلیل می‌کوشیم اکنون و امر بالفعل را درک کنیم، و نه اینکه یک امر ماورایی را که گمان می‌رود وجود دارد، و خدا می‌داند کجا، یا اینکه وجود دارد و ما کاملاً می‌توانیم بگوییم کجا وجود دارد برقرار سازیم، یعنی مرتکب خطای استدلال‌آوری توخالی و یک سویه شویم.» گ. و. ف. هگل، فلسفه‌ی حق، ترجمه‌ی ت. م. ناکس (آکسفورد، 1942)، ص. 10.

[5] Marx and Engels, Briefwechsel I (Berlin, 1949), p. 348.

[6] Marx, «Critique of the Gotha Program,» Selected Writings II (Moscow, 1951), p. 21

[7] Ibid., p. 21.

[8] Marx and Engels, Communist Manifesto, trans. By S. Moore (Chicago, 1945), pp. 42-3.

[9] Marx, «Civil War in France,» Selected Writings I, p. 476.

[10] H. Meyer, «Marx on Bakunin,» Etudes de Marxologie (October, 1959), pp. 108-9.

[11] Ibid., p. 109.

[12] «Civil War,» Selected Writings I, p. 476.

[13] «Gotha Critique,» Selected Writings II, p. 22.

[14] Marx, Engels and others, «Forderungen der Kommunistischen Partei in Deutschland,» Werke V (Berlin, 1959), p. 4.

[15] بنا به نظر مارکس، سرمایه‌داری «شمار انبوهی از مشاغل را به وجود آورده که در حال حاضر اجتناب‌ناپذیر است اما فی‌نفسه زائدند.» تبلیغات، بیمه و بازار بورس و سهام نمونه‌های آشکار «صنایعی» هستند که به گفته‌ی مارکس «با اجتناب از همه‌ی کارهای غیرسودمند» ناپدید خواهند شد، مارکس، سرمایه، جلد اول، ترجمه‌ی س. مور و ایی. آولینگ (مسکو، 1958)، ص. 530.

[16] «Forderungen der Kommunistischen Partei,» Werke V, p. 4.

[17] Marx, Capital III (Moscow, 1959), p. 826.

[18] «Civil War,» Selected Writings I, p. 474; «Gotha Critique,» Selected Writings II, p. 22.

[19]  ایدئولوژی آلمانی، ص. 44. مارکس در ادامه توضیح می‌دهد که «شهر در واقعیت، محل تمرکز جمعیت، ابزارهای تولید، سرمایه، لذت‌ها، نیازهاست، در حالی که روستا واقعیت متضادی، انفراد و جدایی‌شان، را نشان می‌دهد.»

[20] Capital III, p. 793; Communist Manifesto, p. 18.

[21] German Ideology, p. 44.

[22] Capital I, p. 505.

[23] «Gotha Critique,» Selected Writings II, p. 32.

[24] جان بلرز، نویسنده‌ی انگلیسی قرن هفدهمی، اجازه یافت تا نظر مشترک‌شان را درباره‌ی این موضوع بیان کند: «فراگیری کاهلانه کمی بهتر از فراگیری کاهلی است. کار جسمانی یک نهاد بدوی خداوند است… کار برای سلامتی بدن همان‌قدر مناسب است که خوردن برای زندگی آن… یک شغل احمقانه و کودکانه … ذهن کودکان را احمق بار می‌آورد.» سرمایه، جلد اول، صص. 9ـ488.

[25] همان منبع، ص. 484. همچنین می‌گوید که «آموزش فنی، چه نظری چه عملی، جایگاه مناسب خود را در مدارس طبقه‌ی کارگر خواهد یافت.» همان منبع، ص. 488.

[26] H. Draper, «Marx and the Dictatorship of the Proletariat,» Etudes de Marxologie (September, 1962), p. 30.

[27] Marx, Engels and others, «Weltgesellschaft der Revolutionaren Kommunisten,» Werke VII (Berlin, 1960), p. 553.

[28] Meyer, «Marx on Bakunin,» Etudes de Marxologie (October, 1959), p. 108.

[29] «Civil War,» Selected Writings I, p. 473.

[30] Ibid., p. 471.

[31] Ibid.

[32] Ibid., p. 470.

[33] Ibid., p. 472.

[34] Meyer, «Marx on Bakunin,» Etudes de Marxologie (October, 1959), p. 112.

[35] German Ideology, p. 25.

[36] جلد سوم، ص. 86. مارکس به‌طور جدی از قوانین کارخانه که به تصویب کمون پاریس رسیده بود، حمایت می‌کرد. «جنگ داخلی»، منتخب آثار I، ص. 478.

[37] Capital, p. 530.

[38] Marx, Theorien uber der Mehwert III, ed. K. Kautsky (Stuttgart, 1910), pp. 303-4.

[39] Capital I, p. 530.

[40] Theories of Surplus Value III, p. 505.

[41] Capital III, p. 854; Marx, Poverty of Philosophy (Moscow, n.d.), p. 70.

[42] Capital III, p. 184.

[43] «Gotha Critique,» Selected Writings II, p. 20.

[44] Ibid., pp. 20-21.

[45] «Civil War,» Selected Writings I, p. 471.

[46] Capital I, p. 530.

[47] مارکس می‌گوید: «آنچه تولیدکننده در مقام خود به‌عنوان یک فرد حقیقی از آن محروم می‌شود، در مقام خود به‌عنوان عضو جامعه از آن منتفع می‌شود.» «نقد گوتا»، منتخب آثار، II‏، ص. 22.

[48] Ibid., pp. 21-2.

[49] «Civil War,» Selected Writings I, p. 471.

[50] Capital II, p. 358.

[51] «Gotha Critique,» Selected Writings II, p. 22.

[52] برای بحثی جالب بین کسانی که معتقد بودند در این زمان کنترل کارگری گسترده‌ عمل می‌کرده و آنهایی که باور دارند مارکس مدافع مالکیت و کنترل دولتی و متمرکز صنعت بوده است، ر. ک. به مقالات ر. سلوسکی و اچ. اچ. تیکتین در نقد (پاییز، 1974). نظرات بالفعل مارکس درباره‌ی این موضوع، تشخیص این‌که به‌طور جدی طرفدار کدام موضع بوده است را دشوار می‌کند. نمونه‌ی شاخص این ادعای اوست که بیان این امر به کارگران که وسایل تولیدتان را صاحب شوید، مانند این است که بگوییم «این وسایل از آنِ کارگران متحد است که خودشان تولید می‌کنند و محصول‌شان مشترکاً توسط خودشان کنترل و نظارت می‌شود.» نظریه‌های ارزش اضافی، جلد سوم‏، ص. 525.

[53] Poverty of Philosophy, p. 161.

[54] «Gotha Critique,» Selected Writings II, p. 23.

[55] Marx, Economic and Philosophic Manuscripts of 1844, trans. M. Milligan (Moscow, 1959), v. III.

[56] German Ideology, p. 22.

[57] در کمونیسم، کار ‍«فقط وسیله‌ی زندگی نیست، بلکه نیاز اصلی زندگی است.» «نقد گوتا»، منتخب آثار II، ص. 23.

[58] Marx and Engels, Deutsche Ideologie in Werke III (Berlin, 1961), p. 378.

[59] مارکس با لحن تاییدآمیزی سخن هگل را نقل می‌کند که «ما از طریق انسان‌های فرهیخته درک می‌کنیم، آنهایی که می‌توانند هر کاری را که دیگران می‌کنند، انجام دهند.» سرمایه جلد اول. ص. 363. من عجولانه اضافه می‌کنم که این امر موارد بسیار بیشتری ازهگل را در برمی‌گرفت. این عبارت توسط مارکس برای مقصودی که در اینجا استفاده شده نقل نشده است، اما من این نتیجه‌گیری را برای آموزش مارکسیستی موجه می‌دانم.

[60] Duetsche Ideologie in Werke III, p. 378.

[61] German Ideology, p. 189; «Gotha Critique,» Selected Writings II, p. 22.

[62] این همه‌فن‌حریفی شگفت‌انگیز «انسان» کمونیست را مارکس امری بدیهی و مسلم می‌دانست؛ او هرگز دستورالعملی را به ما ارائه نکرد. اما در آثارش نمونه‌های گوناگونی از زمانه‌اش ارائه می‌کند تا جشنواره‌ی استعدادهای آتی را نشان دهد. مارکس به ما می‌گوید که «کارگران، در تبلیغات کمونیستی خود، تصدیق می‌کنند که این کشش درونی و مقصد هر انسان است که خود را به طرق بسیار رشد دهد و همه‌ی سرشت و طبع خود را، از جمله توانایی برای اندیشیدن، را بسط دهد.» ایدئولوژی آلمانی، آثار، III، ص. 273. مارکس این ادعا را در مقابل نظر اشتیرنر قرار می‌دهد که تلاش برای رشد چندجانبه با ماهیت انسان بیگانه است. و حتی در جامعه‌ی سرمایه‌داری، وقتی شرایط استثنایی اجازه دهد، افراد خود و معاصران‌شان را با ظرفیتی که برای کارهای گوناگون دارند شگفت‌زده می‌کنند. مارکس از یک کارگر فرانسوی زمانه‌اش نقل می‌کند که پس از بازگشت از ‍«دنیای نو» می‌نویسد: «هرگز باور نمي‌كردم بتوانم از عهده‌ي كارهايي برآيم كه در كاليفرنيا انجام داده‌ام. عميقاً اعتقاد داشتم كه به‌جز كار چاپخانه كار ديگري را نمي‌توانم انجام دهم… اما زماني كه در محيط آن ماجراجوياني قرار گرفتم كه حرفه‌ي خود را آسان‌تر از پيراهن‌شان عوض مي‌كنند، خب ديگر! من هم مانند آنها شدم. در معدن به من پول كافي نمي‌دادند. آن را رها كردم و به شهر آمدم. در آنجا گاهي حروف‌چيني و گاهي سفال‌چيني مي‌كردم. حرفه‌ي سرب‌گدازي كمتر از همه به كارم ربط داشت. این تجربه، به من اين اعتمادبه‌نفس را داد كه در هيچ اوضاع‌واحوالي پريشان نخواهم شد، حتي اگر حرفه‌اي باشد كه در آن تبحري نداشته باشم. اكنون خود را كمتر نرم‌تن و بيشتر يك انسان مي‌دانم.» سرمایه جلد اول، ص. 487. در شرایط آرمانی کمونیسم، این حس کامیابی بسیار بزرگ‌تر خواهد بود و همه خواهند داشت.

[63] 1844 Manuscripts, p. 104.

[64] Ibid.

[65] German Ideology, p. 27.

[66] در این معناست که مارکس اعلام می‌کند «جامعه… خود انسان است در مناسبات اجتماعی‌اش‏،» و «فقط زمانی که انسان ظرفیت‌های خود را به‌مثابه ظرفیت‌های اجتماعی به رسمیت بشناسد… رهایی انسان به دست خواهد آمد.» مارکس، خطوط عمده نقد اقتصاد سیاسی (گروندریسه) (برلین، 1953)، ص. 600‎‎‎‏؛ آثار، جلد I‏،  ص. 370.

[67] مارکس ادعا می‌کند که در تولید، «نیروی کار همه‌ی افراد متفاوت آگاهانه به‌عنوان نیروی کار ترکیبی جامعه اعمال خواهد شد.» سرمایه، جلد اول، ص. 78.

[68] در یک جا، این تصدیق به شرح زیر بیان می‌شود: «در مناسبات انسانی با محصول ما قرار گرفته‌اید، به محصولم نیاز دارید. این محصول برای شما بنابراین به‌عنوان ابژه‌ی میل و اراده‌تان وجود دارد.» مارکس و انگس، مجموعه آثار‏، I، 3‏، ویراست و. آدوراتسکی (برلین، 1932)، ص. 544.

[69] همان منبع. صص. 564ـ547. مارکس ادامه می‌دهد: «من از این شادی و خوشی بهره‌مندم که میانجی تو و نوع انسان شده‌ام، بنابراین توسط خودت به‌عنوان مکمل و بخش ضروری هستی‌ات به رسمیت شناخته و تجربه شده‌ام، بنابراین خودم را تصدیق‌شده در اندیشه‌های تو و در عشق ‌تو می‌شناسم. سرانجام، شادی اینکه در فعالیت فردی طبیعت حقیقی‌‌ام، طبیعت انسانی‌ام، هستی اجتماعی‌ام ایجاد شده است.» و بار دیگر، «تا جایی که به‌مثابه انسان و از همین رو احساسات او و غیره انسانی‌اند، تصدیق ابژه توسط دیگری به همین سان شادی و خوشی‌اش است.» دست‌نوشته‌های 1844، ص. 136. این اشارات هم‌چنین در این ادعا بیان می‌شود که «نیاز یا شادی بنابراین ماهیت خودمدارانه‌اش را از دست داده است.» همان منبع، ص. 107

[70] Gesamtausgabe I, 3, p. 547.

[71] مارکس به ما نشانه‌هایی از چیستی آن در فرازی ارائه می‌کند که در آن کارگران سوسیالیست زمانه‌اش را و نیاز جدیدی را که برای «جامعه» به دست آوردند توصیف می‌کند: «آن‏چه به‌عنوان وسيله ظاهر مي‌شود، به هدفي تبديل ‏شده است. اين فرایند عملي را به چشمگيرترين شكل مي‌توان در گردهمايي‌هاي كارگران سوسياليست فرانسه مشاهده كرد. سيگاركشيدن، نوشيدن و خوردن ديگر وسايل تماس یا ایجاد پيوند ميان افراد نيستند. تشكيل گروه، انجمن و جلسات مباحثه كه در نهايت جامعه را هدف خود قرار مي‏دهد، براي آن‏ها كافي است.» دست‌نوشته‌های 1844، ص. 124. گرایش‌های بخش پیشرفته‌ی کارگران در سرمایه‌داری قاطعانه و به طور کامل میان همه در کمونیسم تثبیت می‌شود.

[72] Communist Manifesto, p. 36.

[73] 1884 Manuscripts, p. 102.

[74] Ibid., p. 107.

[75] Capital III, p. 757.

[76] Ibid., p. 854.

[77] «نقد گوتا»، منتخب آثار جلد دوم، ص. 23. نقد نمونه‌وار این اصل که نشان می‌دهد اغلب مفسران تا چه حد از درک مردم و شرایط کمونیسم دور هستند، در این ادعای اُ. دی. اسکلتون دیده می‌شود که میل فرد محدود است و اگر او خودش برای نیازهایش تصمیم بگیرد، «خزانه‌ی سوسیالیستی در یک هفته به ته خواهد رسید.» با این همه، او ادعا می‌کند، اگر تخمینی رسمی وجود داشته باشد، فرصت‌ها برای خودکامی و اختلاس عظیم خواهد بود. اُ. دی. اسکلتون، سوسیالیسم (بوستون، 1911)، ص. 203.

[78] Deutsche Ideologie in Werke III, p. 424.

[79] German Ideology, p. 68.

[80] Capital I, p. 75.

مارکس در اینجا از مقاله‌ی قدیمی انگلس، «خطوط کلی نقد اقتصاد سیاسی» نقل می‌کند.

[81] 1844 Manuscripts.

[82] Grundrisse, p. 440.

[83] German Ideology, p. 70.

[84] Ibid.

[85] دست‌نوشته‌های 1844، ص. 104. به این ترتیب نیز مارکس می‌تواند اعلام کند که «کمونیسم به‌مثابه‌ طبیعت‌باوری کاملاً توسعه‌یافته با انسان‌باوری برابر است» و اینکه «راه‌حل راستین تعارض میان انسان و طبیعت است.» همان منبع. ص. 102.

[86] Deutsche Ideologie in Werke III, p. 411.

[87] German Ideology, p. 75.

[88] Ibid., p. 75.

[89] Capital III, p. 76.

[90] Communist Manifesto, p. 36.

[91] «Gotha Critique,» Selected Writings II, p. 23.

[92] Capital III, p. 83.

[93] Grundrisse, p. 505.

[94] Capital III, pp. 799-800.

[95] Marx and Engels, The Holy Family, trans. R. Dixon (Moscow, 1956), p. 176.

[96]  گروندریسه، ص. 505. مارکس هم‌چنین می‌گوید: «کار به واقع آزاد… جنبه‌های بدوی کاملاً طبیعی‌اش را وامی‌نهد و بدل به فعالیت سوژه‌ای می‌شود که همه‌ی نیروهای طبیعت را در فرایند تولیدی کنترل می‌کند.

[97] Capital III, p. 799.

[98] Holy Family, p. 288.

[99] Ibid.

[100] Ibid., p. 239.

[101] مانیفست کمونیست، ص. 43. «افراد همبسته» (Associerten Individuen) به طور جدی در اغلب ویراست‌های انگلیسی مانیفست به‌عنوان «انجمن گسترده‌ای از کل ملت» (در مقابل «افراد هم‌بسته») ترجمه می‌شود و این ترجمه به این نقل‌قول معروف لحنی ایستا می‌دهد که فاقد آن است. من از پی‌تر برگمن برای اشاره به این نکته سپاسگزارم.

[102] «Gotha Critique,» Selected Writings II, p. 30.

[103] Colonialism, p. 126.

[104] Meyer, Etudes de Marxologie, p. 112.

[105] Communist Manifesto, p. 39.

[106] Deutsche Ideologie in Werke II, p. 30.

[107] Ibid., p. 411.

[108] German Ideology, p. 44.

[109] «Gotha Critique,» Selected Writings II, p. 22.

[110] German Ideology, p. 44.

[111] «Gotha Critique,» Selected Writings II, p. 22.

[112] Meyer, Etudes de Marxologie, p. 108.

[113] For a fuller treatment of class, see my article, «Marx’s Use of ‹Class'», chapter two of this book.

[114] Deutsche Ideologie in Werke III, p. 198.

[115] «Theses on Feurbach,» German Ideology, p. 198.

[116] Communist Manifesto, pp. 37-39.

[117] Ibid., p. 37.

[118] مارکس می‌گوید: «ایجاد یک اقتصاد خانوادگی اشتراکی توسعه‌ی ماشین‌آلات و استفاده از نیروهای طبیعی و بسیاری از نیروهای بارآور دیگر مثلاً آب‏، گاز، روشنایی، بخار گرم‌کننده و غیره، از میان بردن تضاد شهر و روستا را پیش‌فرض قرار می‌دهد. بدون این شرایط، اقتصاد اشتراکی فی‌نفسه نیروی بارآور جدیدی را تشکیل نمی‌دهد: با نبود پایه‌ی مادی و اتکا به بنیادی کاملاً تئوریک، چنین اقتصادی فقط یک اتفاق غریب خواهد بود و به چیزی بیش از یک اقتصاد رهبانی نخواهد انجامید. چیزی که امکان‌پذیر است در ایجاد شهرها و احداث ساختمان‌های اشتراکی برای انواع مقاصد معین نهفته است (زندان‌ها، پادگان‌ها و غیره). این‌که الغای اقتصاد فردی از الغای خانواده جدایی‌ناپذیر است، عیان و بدیهی است» ایدئولوژی آلمانی، صص. 17ـ18.

[119] Communist Manifesto, pp. 38-39.

[120] 1844 Manuscripts, pp. 99-100.

[121] Ibid., p. 141.

[122] See Holy Family, pp. 88-89, 91, 93, 102.

به نظر مارکس سسیلی، ریگولت و فلور دو ماری شخصیت‌های مثبت این رمان هستند

Cecily, Rigollette, and Fleur de Marie are the positive characters in the novel for Marx.

[123] 1844 Manuscripts, pp. 100-101.

[124] ممکن است وسوسه‌ی هر چند خطرناک مقایسه میان روایت کمونیستی و کیبوتص اسراییلی به ذهن برخی خوانندگان خطور کرده باشد. با این‌که مردمی که در شیوه‌ی کیبوتصی زندگی می‌کنند دمکراسی اولیه‌ی چشمگیری را اعمال می‌کنند، در سالن‌های غذاخوری اشتراکی غذا می‌خورند، در کارهای خانه سهیم هستند و کودکان خود را مشترکاً بزرگ می‌کنند، من این مقایسه را به دلایل زیر به نحو خطرناکی گمراه‌کننده می‌دانم: 1) کیبوتص در اقتصاد کمبود عمل می‌کند که ایجاب می‌کند زنان کار کنند، آدم‌ها در سالن غذاخوری اشتراکی غذا بخورند و بچه‌ها مشترکاً بزرگ شوند و غیره. این امر سرشتی اسپارتی به تمامی این فعالیت‌ها می‌دهد که به‌وضوح غیرکمونیستی است. 2) کیبوتص در روستا برپا می‌شود که اوضاع و احوال آن و شیوه‌ی وجودی ملازمش در نوعی حالت رازآمیز دهقانی تولستویی باشکوه جلوه داده می‌شود؛ در نتیجه، ساکنانش تماس بسیار کمی با کار، فناوری و فرهنگ شهری دارند وهمه‌ی آنها معطوف به مناسبات خانوادگی می‌شوند. 3) کیبوتص در دولت خاصی، اسراییل، وجود دارد و باید به قوانین آن دولت در تمامی موضوعات مرتبط با ازدواج، طلاق، کودکان و غیره گردن نهد. این مانع مهارکننده‌ای است که انسان‌های کمونیست به آن تن نخواهند داد. 4) کیبوتص قواعد محدودکننده‌ی بسیار زیادی برای زندگی خانوادگی و همه‌ چیز دارد، به ویژه هنگامی که با جامعه‌ای مقایسه‌ شود که هیچ قاعده‌ای ندارد. 5) سرانجام، افرادی که در کیبوتص زندگی می‌کنند، مانند تمامی گروه‌های دیگر در جهان امروز، ژانری متفاوت با انسان‌ها در کمونیسم دارند. همین فعالیت یا شکل سازماندهی، هنگامی که افراد درگیر کنش‌‌هایی می‌شوند که از انگیزه‌های بسیار متغیری برخوردارند، راه‌های دیگری برای برآورده‌شدن نیازهای خود کسب می‌کنند و کنش‌های خود را به نحو متفاوتی می‌فهمند، به چیز دیگری بدل می‌شود.

[125] مارکس می‌گوید که در کمونیسم تحول انواع ممکن است سرانجام با تحول هر فرد مقارن شود. مارکس، نظریه‌های ارزش اضافی، جلد دوم، ویراست کاتوتسکی (اشتوتگارت، 1921)، ص. 309.

[126] 1884 Manuscripts, pp. 151, 101, 105.

[127] برای شرحی از سرمایه‌داری که بر مناسبات درونی بین همه‌ی اجزایش تأکید می‌کند، ر. ک. به کتابم: بیگانگی، برداشت مارکس از انسان در جامعه‌ی سرمایه‌داری (کمبریج، 1976).

[128] Ibid., Parts II and III.

[129] و کلام آخر درباره‌ی منابع مقاله‌ی حاضر، تصور مارکس از کمونیسم: چون هدف اصلی من بازسازی این تصور است و اعتقاد دارم که این تصور از درون با واکاوی مارکس از سرمایه‌داری مرتبط است، عامدانه از هر نوع اشاره به سوسیالیست‌های آرمان‌شهری خودداری کردم. با این همه تردیدی نیست که فوریه، سن‌سیمون و اوئن به‌ویژه تاثیر مهمی بر مارکس گذاشتند. آن‌ها در این مقاله حذف شده‌اند چون من میان آن ایده‌هایی که مارکس واکاوی از سرمایه‌داری را به آن‌ها وارد کرد و تاریخی که «مارکسیسم» می‌نامیم و دیدگاه‌های نسبتاً مشابهی که به‌عنوان بخشی از آن واکاوی شمرده می‌شود تمایز قائل هستم. دیدگاه آرمان‌شهرباورها از آینده، که به‌عنوان نوعی آرمان اخلاقی عمل می‌کرد چرا که بیرون از آن چیزی بود که از انسان و جامعه درک می‌شد، در موضع سیاسی اولیه‌ی مارکس نقش داشت و به‌وضوح بر جهت‌گیری مطالعاتش تاثیر گذاشت. اما هنگامی که واکاوی مارکس به نقطه‌ای رسید که از آنجا می‌توانست امکانات واقعی ذاتی در جامعه‌ی سرمایه‌داری را برآورد کند، جایگاه منطقی چنین دیدگاه‌هایی از اصلی مستقل یا ایده‌آل در یک نظام اخلاقی به بخشی یکپارچه (هر چند هنوز تحقق‌نیافته) از جهان واقعی تغییر کرد. همین واکاوی باعث شد تا هر انگاره‌ای که مارکس درباره‌ی کمونیسم در راستای امکانات کشف‌شده‌ی جدید به ارث برده بود، غربال و کانون آن از نو تنظیم شود. آرمان‌شهرباورها که فاقد چنین واکاویی بودند، فقط می‌توانستند آمیزه‌ای از رویاها، شهودها و امیدهای واهی ارائه دهند. بنابراین اگر مطالعه‌ی آرمان‌شهرباورها لازم است تا بفهمیم مارکس چگونه به مارکسیسم و از جمله تصور آن از آینده رسید، همان مطالعه ممکن است عملاً چیستی این ایده‌ها را تحریف کند و به‌جای کمک به داوری‌شان موجب آشفتگی شود. بحث‌های مفید دیگر درباره‌‌ی تصور مارکس از کمونیسم را می‌توان در کتاب‌های زیر یافت:

Ralf Dahrendorf, Marx in Perspective (Hanover, 1952), particularly pp. 72-117; Thilo, Ramm, «Die Kunstige Gesellschaftsordnung nach der Theorie von Marx und Engels,» Marxismusstudien, ed. Irving Fetscher (Tubingen, 1957), pp. 77-119; J.Y. Calvex, La Pensée de Karl Marx (Paris, 1956), pp. 504-554; K. Axelos, Marx, penseur de la technique (Paris, 1970), Part V; and the various articles in Etudes de Marxologie (November, 1970). For the fullest selection of Marx’s comments on communism, see M. Rubel, ed., Pages choisies pour une Éthique socialiste (Paris, 1948). The extent to which Russian Marxists and their Western followers have pared down Marx’s vision can be seen from the articles in Recherches internationales a la lumière du Marxisme, vol. 18 (Paris, 1960).

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-1a2

 

توضیح «نقد»: نقد شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری، ایدئولوژی بورژوایی و شیوه‌های گوناگون مناسبات سلطه و استثمار در جهان امروز، بی‌گمان شالوده‌ی چشم‌اندازی رو به سوی جامعه‌ا‌ی رها از سلطه و استثمار است و در افق نگرشی مبارزه‌جو و رهایی‌بخش می‌تواند و باید بلحاظ نظری، بدون قدرگرایی و خیالپردازی‌های ناکجاآبادی، تصاویر و طرح‌های دقیق‌تری از امکانات و سازوکار چنان جامعه‌ای عرضه کند. این وظیفه‌، به‌ویژه در مبارزه با تلاش‌های ایدئولوژیک و محافظه‌کارانه‌ای که بر ناممکن بودن چنین چشم‌اندازی پافشاری دارند، اهمیت به‌مراتب بیشتری دارد. در ادامه و همراه با نوشتارهای مربوط به بازاندیشی نظریه‌ی ارزش مارکس، چشم‌اندازهای اجتماعی‌سازی و تجربه‌های جنبش شورایی و خودگردانی کارگری در جهان، با انتشار  نوشته‌ی پیش رو، زنجیره‌ی تازه‌ای از مقالات پیرامون چشم‌انداز جامعه‌ی آینده و دیدگاه‌های گوناگون در این قلمرو را با کلیدواژه‌ی #جامعه‌ی_بدیل آغاز می‌کنیم و امیدواریم با همیاری نویسندگان و مترجمان علاقه‌مند، آن را هرچه پربارتر سازیم.

 

همچنین در این زمینه:

مارکس، پرولتاریا و «اراده به سوسیالیسم»

کمونیسم: جامعه‌ای ورای کالا، پول و دولت

کارل مارکس و دولت

تمایز میان سوسیالیسم و کمونیسم

جامعه‌ی جهانی بدون پول

اجتماعی‌سازی چیست؟

جنبش کارگری و اجتماعی‌سازی وسائل تولید

 

پرسش، شناخت و یقین

پرسش، شناخت و یقین

کنش زبانیِ پرسیدن ـ بخش چهارم

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

نوشته‌های دریافتی/دیدگاه‌ها
لطفعلی راجی

 

پرسیدن چه نسبت و چگونه پیوندی با شناخت و یقین [1] دارد؟

در فلسفه و علوم [2] همواره شک و تشکیک یکی از حربه‌ها و ترفندهای کارآمد بوده است. به‌وسیله آن آنچه بیان می‌شود، آنچه معروف عموم است و عموم بدون سنجش دقیق به آن از سرتنبلی، جهل وبزدلی تن داده‌اند را برای به‌دست‌آورن شناخت مستدل به‌چالش می‌کشند. همواره در فلسفه و علوم گزاره‌ها و احکام و شناخت‌هایی جستجو می‌شوند که درجه‌ی اطمینان به‌صدق و درستی آن بسیار بالا باشد و کیفیتی یقینی داشته باشند. برای دست‌یابی به این هدف شک و تشکیک ضرورت دارد. عده‌ای از شک‌گرایان افراطی منکر امکان حصول هر گونه شناخت و یقینی هستند که بتوان آن‌را مستدل اثبات کرد و عده‌ای دیگر امکان شناخت و یقین را به‌گزاره‌های تحلیلی و منطقی محدود می‌دانند. در بحث امکان یا عدم امکان شناخت و امکان یا عدم امکان یقین گزاره‌هایی به‌شک و پرسش و چالش کشیده شده‌اند که جزو به‌اصطلاح واضحات و بدیهیاتی هستند که شک و تشکیک آنها برای عموم مردم قابل فهم و تصور نیست و در صورت ندانم‌کاری هم موجب وحشت و سردرگمی‌شان می‌شود. دکارت در جستجوی شناختی با کیفیت یقینی، تاملاتی می‌کند و گزاره‌ای که با آن مدعی می‌شود که هست و وجود دارد را مستدل و اثبات می‌کند. دکارت با شک دستوری‌ای که به‌کار می‌برد اندیشیدن را با چند استدلالِ به‌هم پیوسته هم‌چون کاندید ممتاز به‌عنوان مبنای اثبات گزاره‌ای مشخص غربال می‌کند که به‌اندازه‌ی کافی معروف شده: می‌اندیشم، پس هستم! این گزاره هم‌چون شناختی با کیفیت یقینی بسیار بالا استنتاج می‌شود چرا که اندیشه و شک به این‌که می‌اندیشد و شک می‌کند که هست، مشروط می‌کند که بیاندیشد و شک کند. با کمی طنزِ به‌جا باید در اینجا به‌مطلبی نه چندان کم‌اهمیت اشاره شود: مبنای استدلال و برهان دکارت در تاملاتش اندیشه‌هایی است که شخص دکارت در چندین قرن پیش خود اندیشیده و آنها را کتبی به‌گونه‌‌ای مستدل مطرح و عنوان کرده‌است. تکرار آن جمله‌ی معروف دکارت بدین معنی نیست که گوینده یا نویسنده‌ای دیگر به‌وسیله‌ی آن بتواند اثبات کند که وجود دارد و هست و به این ادعا نیز هم‌چون دکارت یقین دارد! علاوه بر این انتقاد کوتاه باید به این توجهی‌ دقیق‌تر کرد که در تاملات دکارت و استدلال و برهانش برای اثبات هستی و وجود، خودِ او بر مبنای اندیشیدن و شکِ دستوری‌ای که می‌کند، بدون درستی و صحت عقیده به‌وجود خداوندی مهربان و روحی خبیث آن‌گونه که دکارت به آنها باور و عقیده دارد و در استدلالش از این عقاید مذهبی استفاده می‌کند، آن جمله‌ی معروف نیز اعتباری با کیفیت یقینی زیادی ندارد.[3]

برگردان و نقل چند بند از کتاب «درباره‌ی یقین» نوشته‌ی ویتگنشتاین در اینجا می‌تواند به‌فهم بهتر مباحث شناخت و یقین کمک کند:

(467) من با فیلسوفی در باغ نشسته‌ام، او بارها مکرراً درحالی‌که درختی را در نزدیکی‌مان نشان می‌دهد می‌گوید: «من می‌دانم که آن یک درخت است.» نفر سومی از راه می‌رسد و این جمله را می‌شنود، من به او می‌گویم: «این انسان دیوانه نیست، ما فقط درحال فلسفیدن هستیم.»

(478) آیا کودک به این باور دارد که شیر مادر هست؟ یا این‌که این‌را می‌داند؟ آیا گربه می‌داند که موش وجود دارد؟

(479) آیا می‌شود گفت که شناخت به‌وجود و هستی اشیاء فیزیکی یک شناخت زودتر یا دیرتر است؟

(480) کودکی که استفاده از واژه‌ی «درخت» را می‌آموزد. بزرگ‌سالان همراه کودک جلوی یک درخت می‌ایستند و می‌گویند: «درختی زیبا!» این‌که شکی در هستی و وجود درخت در این بازی زبانی پیش نمی‌آید روشن است. اما می‌توانیم بگوییم که کودک می‌داند: آن درخت وجود دارد؟ البته این درست است که «چیزی دانستن» در خود مصوب ندارد که: به آن چیز بیاندیشیم- اما اگر کسی چیزی می‌داند نمی‌بایست توانایی شک کردن به آن چیز را هم داشته باشد؟ و شک کردن یعنی اندیشیدن.

 (481) وقتی آدم می‌شنود که مور [4] می‌گوید: «من می‌دانم که آن یک درخت است»، فورا کسانی را می‌فهمد که به‌نظرشان درستی این جمله قطعی نیست.

موضوع به‌یک‌باره ناروشن و مبهم به‌نظر می‌رسد. انگار مور نور کاذبی به آن می‌تاباند.

شبیه به این می‌ماند که یک تابلوی نقاشی می‌بینم (شاید یک تابلوی صحنه‌ی تئاتر) و از دور فورا بدون کمترین شکی آنچه در تابلو ترسیم شده را تشخیص می‌دهم. الان به آن نزدیک می‌شوم و مقدار انبوهی لکه از رنگ‌های گوناگون می‌بینم که همگی به‌شدت چندپهلو و مبهم هستند و به‌هیچ‌وجه، یقینی را ممکن نمی‌کنند.[5]

 در این‌که شناخت مستدلِ چه گزاره‌هایی ممکن است و در این‌که به چه گزاره‌هایی می‌توان مستدل یقین داشت، وارد نمی‌شویم و فقط در اینجا به این نقل قول برای آماده‌کردن ذهن خواننده برای آنچه در پیامد عنوان می‌شود، بسنده کرده و به‌پرسش بالا می‌پردازیم.

ابتدا نگاهی بکنیم به‌دو پرسش دیگر که در مسیر جستجو و کنکاش پرسش بالا هستند:

 ویژگی‌ها و مشخصات هر یک از چهارده فعل دخیل در روند پرسیدن پرسش چیستند؟

این خصوصیات و ویژگی‌ها آیا با بحث‌های مربوط به‌شناخت و یقین در رابطه‌ای منطقی و ضروری می‌توانند قرار گیرند؟

  این دو پرسش که دارای چندین مورد ناآشکار هستند، باید محدود و متمرکز شوند و بهتر است پرسشی با موارد ناآشکارِ کمتر در همین مسیر طرح کنم که پاسخگویی به آن با توان و امکانات نگارنده متوازن باشد. دلیل این تجدید نظر در این‌دو پرسش این است که بدون بررسی و تحلیل مشروح و دقیق افعال، کنش‌ها و عمل‌کردهای دخیل در روند طرح پرسش و ویژگی‌ها و خصوصیات آنها ممکن نیست به این دو پرسش به‌گونه‌‌ای منطقی و فلسفی پرداخت و پاسخی درخور به‌دست آورد. هر یک از افعال و کنش‌ها و عمل‌کردهای تشکیل‌دهنده‌ی روند طرح پرسش و پرسیدن موضوعی برای خود است که پژوهشی جداگانه و مستقل طلب می‌کند. از این‌رو به‌پرسش زیر می‌پردازم:

آیا ویژگی‌های خاصی در کنش زبانی ارادی و آگاهانه‌ی پرسیدن و عمل‌کردهای شناخت‌شناسانه و شناخت‌ساز و شناخت‌سنج تشکیل‌دهنده‌ی این کنش زبانی قابل تشخیص هست که با شناخت و یقین پیوندی داشته باشد؟

 این پرسش را نیز مورد تجدید نظر قرار می‌دهم و آن‌را به‌گونه‌ای عام طرح می‌کنم:

پرسیدن چه نسبت و چگونه پیوندی با شناخت و یقین دارد؟

در قسمت قبلی خواستن، یادآوری کردن، توجه کردن، تداعی کردن، مقایسه کردن، دقت کردن، اندیشیدن، مشخص کردن، توصیف کردن، تفکیک کردن، تصمیم گرفتن، تجدید نظر کردن، انتخاب کردن و بیان کردن را در روند پرسیدن آگاهانه و ارادی پرسش‌های مستقیم و مشخص تشخیص دادیم و آنها را در روند طرح پرسش  ج تا حدی توضیح داده و تحلیل کردیم. تمامی این افعال و روند از قوه به‌فعل تبدیل‌شدن‌شان به‌گونه‌های متفاوت و درجات متفاوت شناخت‌ساز و در روند تولید شناخت دخیل و در کنش زبانی پرسیدن هم‌چون عمل‌کردهایی متفاوت و منفک ولی هم‌سو به‌گونه‌‌ای همبافته و هدفمند نقشی دارند. پرسیدن از این‌رو کنش و فعلی یک لایه و یک بافته نیست و لایه‌ها و عمل‌کردهایی متفاوت و هدفمند دارد. این تشخیص در مورد اندیشیدن نیز صدق می‌کند. برخی از توضیحاتی که در این نوشته مطرح شد با تفاوت‌هایی در مورد اندیشیدن نیز صدق می‌کند. اندیشیدن نیز چند لایه و فعالیتی ترکیبی‌ست که هم‌چون بافته‌ای چند تار و چند لایه از افعال و کنش‌ها و عمل‌کردهای گوناگون تشکیل شده است.

در بحث‌های مربوط به‌شناخت و یقین تا آنجا که نگارنده اطلاع دارد به‌پرسیدن و نقشی که در این مباحث می‌تواند ایفا کند توجه و دقت کافی نشده است. حتی معدود اشخاصی به این کنش زبانی مشروح و دقیق پرداخته‌اند و البته به‌ندرت هم به‌نسبت و پیوند پرسیدن با مباحث مربوط به‌شناخت و یقین پرداخته شده است. پرسیدن هم‌چون کلید و اهرمی بسیار مهم همواره به‌دلایلی متفاوت مسکوت واگذارده شده.

پرسش‌ها و سوالات به‌دعاوی، احکام، شناخت و یقین تقدم منطقی دارند. [6] هرگونه حکمی، شناختی یا یقینی، پاسخی است به‌پرسشی مشخص، مستقیم و قوی. صدور هر گونه حکمی در صورتی چیزی به‌دانش ما می‌افزاید که پاسخی به‌یک پرسش مستقیم و مشخص باشد. [7] تقدم پرسش و پرسیدن به‌احکامی که در روند به‌دست‌آوردن شناخت و مبرهن کردن و آزمونِ شناخت صادر می‌شود امری ضروری است. پیش‌مقدمه و پیش‌شرط هر گونه ادعا، حکم، شناخت و در تعاقب هر گونه یقینی پرسش درباره‌ی آن مورد مشخصی است که موضوع آن ادعا، حکم، شناخت و یقین بوده است. از نظر منطقی نمی‌توان به‌شناختی دست یافت یا به‌چیزی یقین یافت که درباره‌ی آن پرسش و سوالی طرح و عنوان نشده باشد و یا متعاقبا پرسشی طرح و عنوان نشود. از این‌رو هر گونه شناخت و یقینی در هر حوزه و گستره‌ای با هر موضوع و موردی ضرروتا کنش پرسیدن را به‌عنوان پیش‌مقدمه و پیش‌شرط همراه داشته و دارد. به‌عبارتی دیگر پرسیدن یکی از شروط اصلی امکان به‌دست آوردن شناخت و یقین است.

  پرسیدن هم‌چون اندیشیدن، تفکیک کردن و تصمیم گرفتن کیفیت یقینی موجهی دارد. در این‌که می‌پرسیم نمی‌توانیم شک کنیم و اگر هم شک کنیم که می‌پرسیم باز در طرح سوالاتی در این رابطه پرسیدن‌مان را به چالش می‌کشیم و به آنها شک می‌کنیم. مضافا به این شک می‌کنیم که بدون تناقض نمی‌توانیم شک کنیم. پرسیدن و سوال کردن خود در شک کردن و تشکیک نقشی اساسی ایفا می‌کند. منتها شک‌گرای افراطی، پاسخ‌ها را جستجو و کنکاش و بررسی و تحلیل و مستدل نمی‌کند، بلکه تسلیم نوعی التهاب و اضطراب فلسفی می‌شود و برای دورماندن از این التهاب و اضطراب فلسفی اصولا امکان هر گونه شناخت و یقنی را به‌یکباره منکر می‌شود و قصد و هدف اصلی‌اش را به آسایش و آرامش و بی‌غمی [8] فرو می‌کاهد. البته بدون این‌که به این توجه و التفات کافی کند که ادعای عدم امکان هر گونه شناخت و یقینی نیز خود نوعی شناخت است که البته مستدل و معقول نیست. گاهی نیز البته انگیزه و هدف اصلی شک‌گرایان معتدل این است که با بیان شک و پرسش‌های شک‌گرایانه‌شان تعصب و جزم‌اندیشی مخاطبین بحث را به‌چالش کشند. بین این‌دو باید تفکیک کرد و هر یک را باید در کارکرد و کاربرد انضمامی‌اش تشخیص داد تا با آن بتوان بخردانه کنار آمد. در این‌که تصمیمی می‌گیریم، نمی‌توانیم بدون تناقض شک کنیم. در این‌که می‌اندیشیم و داریم می‌اندیشیم، نمی‌توانیم بدون تناقض شک کنیم. در این‌که تفکیک می‌کنیم، نمی‌توانیم شک کنیم و در این‌که می‌پرسیم یا داریم می‌پرسیم، نمی‌توانیم بدون تناقض شک کنیم. همگی این عمل‌کردها و روندهای آنها کیفیت یقینی موجهی دارند که شک به آنها مشروط می‌کند که از همین افعال و کنش‌ها استفاده کنیم و یا مشخصا از سوال و پرسش برای اثبات یا ابطال استفاده کنیم. منظور از کیفیت یقینی موجه این است که درجه‌ی اطمینان و اعتماد به‌صدق و درستی بسیار بالاست. آن‌هم در این جنبه که برای انکار و نفی و شک و تشکیک کنش‌های پرسیدن و پرسش، تفکیک کردن و تفکیک، تصمیم گرفتن و تصمیم، اندیشیدن و اندیشه از همین افعال و کنش‌ها و عمل‌کردها اجباراً و ضرورتاً استفاده می‌کنیم. [9] مابین این چهار فعل یعنی اندیشیدن، تفکیک کردن، تصمیم گرفتن و پرسیدن، پرسیدن درجه‌ی کیفیت یقینی بیش‌تری دارد. تفاوت درجه‌ی اطمینان و اعتماد به‌کیفیت یقینی پرسیدن در مقایسه با اندیشیدن و تفکیک کردن و تصمیم گرفتن یکی این است که پرسیدن اجتماعی‌تر است چرا که در دیالوگ و گفتگو نقشی کارآمد ایفا می‌کند. و اصولا زبان و کنش‌های زبانی در اجتماع شکل می‌گیرند و به‌کار برده می‌شوند. با پرسیدن و پرسش، پاسخی درخواست می‌شود که می‌تواند دیگری باشد، درحالی‌که این دیگری در اندیشیدن، تفکیک کردن و تصمیم گرفتن در مقایسه نقشی ضروری ایفا نمی‌کند. وقتی از خود می‌پرسیم نیز در روند پاسخگویی تا حدی به‌شکل درون- کلامی، دیگری را می‌اندیشیم. دلیل دیگر ارجحیت پرسیدن برای مبنای دهریِ شناخت و یقین این است که هر پرسشی در روند پاسخگویی قابل تدقیق و سنجش است و آن‌هم با پرسش‌های دقیق‌تر و انضمامی‌. این در مورد اندیشیدن، تفکیک کردن و تصمیم گرفتن نیز تا حدی صدق می‌کند ولی نباید فراموش کنیم که در پرسیدن، اندیشیدن نقشی اساسی ایفا می‌کند همان‌گونه که در اندیشیدن نیز پرسیدن، تفکیک کردن و تصمیم گرفتن مشارکت داشته و نقشی ایفا می‌کنند. شناخت‌سازبودن پرسیدن یکی از کارکردهای این کنش زبانی است که نقش و جایگاه آن‌را در گستره‌های گوناگون در رابطه با موضوع‌های گوناگون در مقایسه با تفکیک کردن و تصمیم گرفتن مشخص و ارجح می‌کند. نسبت دیگر پرسیدن با شناخت و یقین، آزمون‌پذیری و یا قابل تشخیص‌بودن آن است. برای مثال خواننده به‌سادگی می‌تواند تشخیص بدهد که  من در جمله‌ی بعدی یک پرسش و سوال طرح نمی‌کنم تا این‌که به‌همان سادگی بتواند به این پی ببرد که آیا می‌اندیشم یا تفکیک می‌کنم یا تصمیم می‌گیرم: نمی‌توان آن‌گونه که اندیشیدن را می‌توان آزمود، پرسیدن را آزمود. دستور زبان خاص پرسیدن و علامت سوال، آن‌را قابل تشخیص می‌کند و آن‌هم در مقایسه با اندیشیدن و بیان شفاهی و کتبی اندیشه غیر سوالی. منظور از آزمون‌پذیربودن پرسیدن در مقایسه با  اندیشیدن از این‌روست که اولا، پرسش‌ها و سوال‌ها بُعدی اجتماعی‌تر نسبت به اندیشیدن، تفکیک کردن و تصمیم گرفتن دارند و دوما، لحن و دستور زبان و علامت سوال، سوال‌ها را در مقایسه‌ی ساده قابل تشخیص می‌کند. در تمامی زبان‌های رایج دنیا لحن سوالی ساده‌تر قابل تشخیص و تفکیک است. البته این بدین معنی نیست که هر جمله‌ای که با این لحن سوالی بیان شود ضرروتا یک سوال برای دریافت یک جواب است. می‌توان موقتا مدعی شد که لحن سوالی و آهنگ خاص سوال‌ها و پرسش‌ها پدیده‌ای جهانشمول است و در بحث انسان‌شناسی زبان و این کنش زبانی نقشی ویژه ایفا می‌کند. چون کنش زبانی پرسیدن کنشی درخواستی برای دریافت پاسخی مشخص و مستقیم است. درجه‌ی زیاد تمرکز و هدفمندی، آن را قابل تشخیص و آزمون‌پذیرتر از اندیشیدن و بیان شفاهی و کتبی اندیشه‌ی غیر سوالی می‌کند. در سوال و پرسش ابهام کمتری وجود دارد و جای کمتری برای تعبیر و تاویل و تفسیر باقی می‌گذارد. بیان شفاهی یا کتبی اندیشه‌ای پس از سوالی مربوط و معطوف به‌همان اندیشه، به‌نسبت جای تفسیر و تاویل و تعبیر کمتری از بیان همان اندیشه به‌گونه‌ای شفاهی یا کتبی بدون سوال مربوطه دارد. با پرسیدن در مقایسه با اندیشیدن، مشخص‌تر و مستقیم‌تر به‌موردی می‌توان پرداخت و آن‌هم به‌گونه‌ای موضعی و دقیق و هدفمند برای به‌دست‌آوردن پاسخی مشخص و بارز و شفاف. در تعاقب و پیامد بیان هر گونه ادعا، حکم یا هر گونه شناخت و هر یقین به‌هر مطلب یا چیزی بازپرسیدن نقشی برای سنجش و انتقاد و آزمون ایفا می‌کند و این در مورد اندیشیدن، تفکیک کردن و تصمیم گرفتن صدق نمی‌کند. در مقایسه با اندیشه‌ی غیر سوالی و بیان شفاهی و کتبی آن، پرسش‌های باز، معطوف به‌پاسخ‌هایی متفاوت و ممکن، کمتر جزم‌پذیر هستند و همواره افقی را روبه‌روی مخاطب پرسش باز می‌گذارند. جزم‌پذیری و تعصب‌پذیری پرسش در مقایسه با اندیشه، تفکیک و تصمیم به‌مراتب کمتر است.

پیوند و مناسبت پرسیدن با شناخت و یقین بنابراین چندگانه است که به اجمال آنها را جمع‌بندی می‌کنم:

  1. تقدم منطقی پرسیدن و پرسش به دعاوی، احکام، شناخت و یقین.
  2. اطمینان موجه با کیفیت یقینی بالا به‌روند پرسیدن پرسش و طرح مستقیم، مشخص و قوی آن.
  3. اجتماعی‌بودن کنش زبانی پرسیدن و پرسش در مقایسه با اندیشیدن و اندیشه، تفکیک کردن و تفکیک، تصمیم گرفتن و تصمیم.
  4. تشخیص نسبتا راحت و آزمون‌پذیری بیش‌تر پرسیدن و پرسش در مقایسه با اندیشیدن و اندیشه، تصمیم گرفتن و تصمیم، تفکیک کردن و تفکیک.
  5. هدفمندی موضعی و متمرکز پرسش و پرسیدن در مقایسه با اندیشه و اندیشیدن. در روند اندیشیدن آنگاه تمرکزی درخور ممکن می‌شود که پرسشی مشخص و مستقیم و قوی طرح و عنوان گشته باشد.
  6. تآخر منطقی پرسیدن به دعاوی، احکام، شناخت و یقین برای سنجش و آزمون دعاوی، احکام، شناخت و یقین.
  7. جزم و تعصب‌ناپذیری پرسش و پرسیدن در مقایسه با اندیشیدن و اندیشه، تفکیک کردن و تفکیک، تصمیم گرفتن و تصمیم.

 در اینجا به‌دلایلی گوناگون نگارنده خود را موظف احساس می‌کند که به‌مطلبی نه چندان کم‌اهمیت اشاراتی کند که مربوط به‌فلسفه به‌طور اعم و فلسفه‌ی تحلیلی به‌طور اخص می‌شود. برای برخی از خوانندگان این نوشتار و نوشته‌های قبلی ممکن است این حس بوجود آمده باشد که آنچه نگارنده به‌گونه‌ای تحلیلی به آن پرداخته به‌اصطلاح توضیح واضحات است! این نوع درک و شعور و نظر ناشی از این می‌شود که در فرهنگ معاصر نظرات و برداشت‌های بسیار عامیانه‌ای از فلسفه به‌طور اعم و فلسفه تحلیلی زبان و ذهن به‌طور اخص رایج بوده و هست. فلسفه را اگر نوعی دیرین و خاص از علوم بدانیم، می‌توانیم فلسفه را علم سنجش و آزمون بدیهیات به‌وسیله‌ی پرسش و تحلیل و استدلال قلمداد کنیم. پرسش و چالش، تحلیل و مستدل نمودن به‌اصطلاح واضحاتی که برای همه تا حدی محدود آشنا هستند، ولی تحلیل مشروح و مستدلی قادر نیستند از آنها به‌دست آورند و به‌دست دهند. به‌قول ارسطو اگر حقیقت را به‌دروازه‌ای تشبیه کنیم، همه دروازه را پیدا می‌کنند، منتها معدود اشخاصی هستند که در آن‌باره دقیق و مشروح به‌گونه‌‌ای مستدل حرفی برای گفتن دارند. فلسفه، علم، نقد و تحلیل و سنجش و آزمون واضحات و بدیهیات است و آن‌هم بدین معنی که به آن‌دسته موارد و موضوع‌ها می‌پردازد که در نگاه اول واضح و بدیهی تلقی شده‌اند و می‌شوند. یکی ازاهداف فلسفه و فلسفیدن این است که این واضحات و بدیهیات و امور به‌ظاهر پیش پاافتاده را آن‌گونه طرح و بررسی کند که دیگر بدیهی و پیش پاافتاده در ابر مبهم انگاره و باور و تصور و پندار و وهم تلقی نشوند بلکه برای اندیشه و سنجش و به‌کارگیری سنجیده، به‌عنوان شناخت مستدل و کارآمد، آماده و مهیا شوند. برای این‌که این اندیشه برای درک درست فلسفه و فلسفیدن به‌طور اعم و فلسفه‌ی تحلیلی به‌طور اخص بهتر بیان شود، (اندیشه‌ای که بارها توسط فیلسوفان متعدد با تشابیه گوناگون توصیف شده است [10]) و هم‌چنین پیوند تشبیهیِ ملموسی نیز با پژوهش کنش زبانی پرسیدن برقرار گردد، نگارنده پرسیدن را به شنا کردن تشبیه می‌کند تا معرفی و برشماری زیرمجموعه‌های مجموعه‌ی کنش زبانی پرسیدن بهتر قابل فهم و درک گردد:

عده‌ای از آب بازی کردن و آبتنی کردن و شنا کردن می‌ترسند ولی مرتب حمام می‌روند و یا فقط وضو می‌گیرند. عده‌ای مرتب و هر روز حمام نمی‌روند ولی مرتب و روزانه دست وصورتشان را می‌شورند. عده‌ای از آبتنی کردن و شنا کردن بدشان می‌آید. عده‌ایی فقط اجازه دارند حمام بروند ولی اجازه ندارند آبتنی یا آب بازی یا شنا کنند. عده‌ای آبتنی کردن را دوست دارند ولی نمی‌خواهند یا نمی‌توانند شنا کنند. عده‌ای فقط در آب کم عمق و بدون تلاطم می‌توانند شنا کنند. عده‌ای فقط می‌توانند پادوچرخه بزنند و خودشان را روی آب نگه دارند. عده‌ای فقط می‌توانند شنای سگی کنند. عده‌ای می‌توانند در آب عمیق و پرتلاطم خودشان را روی آب نگه دارند. عده‌ای می‌توانند علاوه بر شنای سگی شنای قورباغه هم بکنند. عده‌ای هم شنای قورباغه می‌توانند و هم کرال، ولی نمی‌توانند شنای پروانه کنند. عده‌ای هر سه نوع شنا را بلد هستند ولی فقط در آب بدون تلاطم و کم عمق می‌توانند قورباغه، کرال و پروانه شنا کنند. عده‌ای هم هر سه نوع شنا را در آب عمیق و پرتلاطم می‌توانند. عده‌ای مدت کوتاهی می‌توانند شنا کنند و عده‌ای مدتی طولانی. عده‌ای سریع و عده‌ای با سرعتی اندک. عده‌ای آنقدر خوب شنا می‌کنند که در مسابقات محلی شنا شرکت می‌کنند. عده‌ای شناگر حرفه‌ای در مسابقات کشور هم شرکت می‌کنند. عده‌ای شناگران ماهر و حرفه‌ای در مسابقات قاره‌ای و بین‌المللی شرکت می‌کنند. هر یک از زیر مجموعه‌های مجموعه کنش زبانی پرسیدن را می‌توان به‌یکی از این رفتارهای اندامی‌که مذهبی و بهداشتی و تفریحی و ورزشی هستند تشبیه کرد. در گستره‌ی پراکسیس و تئوری ورزش شنا اما لزوما همه‌ی این اشخاص شناخت و دانش یکسان ندارند چون ضرورتی منطقی هم برای وضو گرفتن و آب بازی کردن و آبتنی کردن و حمام کردن و شنا کردن تفریحی ندارد. در توضیح دقیق علمی شنا کردن و انواع شنا در موقعیت‌های مختلف حرفی مستدل برای بیان کردن ندارند و برای برخی از آنها هم ارزشی چندان ندارد که در این‌باره اطلاعاتی دقیق کسب کنند ولی می‌توانند وضو بگیرند یا آب بازی کنند یا  حمام بروند یا آبتنی کنند یا تفریحی شنا کنند. پرسیدن را برخی نوعی فن یا هنر تلقی می‌کنند و در هر گونه هنری می‌توان در پراکسیس آن هنر مهارت کسب کرد و در تئوری آن فن و هنر نیز کنکاش و پژوهش کرد و شناخت حاصل کرد. سواد و دانش تئوریک در آن هنر به شکل‌گیری و بهبودِ مهارت در آن هنر یا فن کمک می‌کند ولی این‌دو جایگزین هم نمی‌شوند. پراکسیس پرسیدن ضرورت دارد. تئوری پرسیدن ضرورت دارد. منتها این دو نوع ضرورت باهم تفاوت دارند.

حال کنش‌ها و افعال زیر را با نیم نگاهی به تشبیهی که بالا شد در نظر می‌گیریم و آنها را بر می‌شمریم بدون این‌که وارد بررسی و تحلیل آنها شویم. این مجموعه‌ای‌ست زیر عنوان کلی مجموعه‌ی کنش زبانی پرسیدن که در نوشتهی پیش‌درآمد به آن اشاراتی شده بود:

احوالپرسی کردن، تفقد کردن، جویا شدن، استخبار کردن، استفسار کردن، سوال کردن، پژوهیدن، پژوهش کردن، اقتراح کردن، استعلام کردن، مسألت کردن، استطلاع کردن، تحقیق کردن، بررسیدن، پی جویی کردن، جستجو کردن، بازپرسی کردن، بازجویی کردن، دادخواهی کردن، واجستن، بازرسی کردن، تجسس کردن، تفحص کردن، تفتیش کردن، آگاهی حاصل کردن، وارسیدن، وارسی کردن، خبر گرفتن، سین جیم کردن، اطلاع حاصل کردن، خبر جستن، بازجستن، کنکاش کردن، کاوش کردن، واشکافتن، کشف کردن.

جمع‌آوری و برشمردن این٣۶ فعل و کنش بدین معنی نیست که تمامی زیرمجموعه‌های مجموعه‌ی کنش زبانی پرسیدن را جامع و مانع برشمرده‌ایم. هم‌چنین نباید نتیجه‌گیری کرد که همگی این کنش‌ها و افعال مشخصا یک به‌یک دارای فرم منطقی به‌دست‌داده‌شده در پیش‌درآمد پژوهش کنش زبانی پرسیدن هستند، یا همگی دارای تمامی افعال و کنش‌ها و عمل‌کردهای شناخت‌شناسانه‌ای هستند که در قسمت سوم برای روند پرسیدن پرسش ج مطرح شد. هم‌چنین نباید عجولانه و سرسری نتیجه‌گیری کرد که تعریفی که برای پرسیدن به‌دست دادیم یک به‌یک برای تک تک این زیرمجموعه‌ها درست و بجا است.

تا این حد که مثلا بگوییم جویا شدن با تفقد کردن، پرسیدن با اقتراح کردن، استفسارکردن با استطلاع کردن، پرسیدن با استخبار کردن و غیره فرق دارند. جای بحثی مفصل نیست که بدون نتیجه بماند ولی مسأله تشخیص درجات دوری و نزدیکی این کنش‌ها و افعال از هم است و این‌که این تفاوت‌ها و شباهت‌ها را با چه روش و مفاهیم تحلیلی- منطقی‌ای می‌بایست توضیح داد و تبیین کرد؟ با چه مؤلفه‌هایی می‌بایست ویژگی‌های متفاوت و مشترک میان آنها را برای دسته‌بندی دقیق مشخص کرد؟

 در روش تحلیل فلسفیِ زبان همواره می‌توان با دو روش تحلیل کرد:

 تحلیل کنش‌های زبانی و افعال به‌گونه‌‌ای مجموعه‌ای و گروهی و تیپیک و یا به‌عبارتی دیگر سنخ‌های کنش‌های زبانی، و تحلیل نمونه‌ای و موضعی و انضمامی کاربرد هر یک از زیرمجموعه‌های دسته‌بندی‌شده با تحلیل متمرکز روی نمونه‌ای از کاربرد آن فعل در جملاتی مشخص. [11] در این بخش روش تحلیل سنخی به‌کار گرفته شده است. برای به‌دست آوردن و به‌دست دادن شاخص‌ها و مؤلفه‌هایی که به‌وسیله آن زیرمجموعه‌های مجموعه‌ی کنش زبانی پرسیدن را دقیق مرتب کرده ویک به‌یک به آنها بپردازیم، درست این است که از روش تحلیل نمونه‌های کاربردی افعال در جملات نیز استفاده شود.

برگردیم به تشبیه‌مان: همان‌طور که وضو گرفتن آب بازی کردن نیست، همان‌طور که آبتنی کردن حمام کردن نیست و حمام کردن شنا کردن نیست – این مقایسه‌ی جزئی را می‌توان در مورد تمامی حالاتی که در تشبیه بالا عنوان شد، انجام داد – احوالپرسی کردن سین جین کردن نیست، کنکاش کردن بازپرسی کردن نیست، استفسار کردن مسألت کردن نیست، پژوهش کردن کشف کردن نیست، اقتراح کردن سوال کردن نیست، استخبار کردن پرسیدن نیست، تبیین کردن استعلام کردن نیست والخ. ولی تمامی این افعال مترادف تام یا مترادف جزئی یا هم‌ارز یا هم‌سنخ هستند و تفاوت‌ها و شباهت‌هایی با هم دارند. می‌توان آنها را به‌عنوان زیر‌مجموعه‌های یک مجموعه کنش زبانی مشخص، منفک از مجموعه‌هایی از افعال و کنش‌های زبانی دیگر طرح و دسته‌بندی و بحث کرد.

اگر چه برای برخی از خوانندگان ممکن است تشبیه بالا و این مقایسه  به‌اصطلاح توضیح واضحات باشد اما توضیح آنچه به‌اصطلاح واضح و بدیهی تلقی می‌شود به کیفیت یقینی شناخت [12] ما از موضوع می‌افزاید و از بدفهمی و نفهمی و کج‌فهمی جلوگیری می‌کند. در بهترین حالت در صورت درک ملموس باعث اصلاح و تراپی می‌شود. در روند پژوهش کنش زبانی پرسیدن درجه‌ای از صدق و درستی  ضرورت دارد که لازمه‌ی شناخت است و شناخت نیز با حدس و گمان، باور و انگاره، خیال و پندار، عقیده و ایمان فرق‌هایی اساسی دارد. علاوه بر این فایده‌های توضیح و تحلیل واضحات و بدیهیات، اصولا فقط در صورت توضیح و تحلیل مشروح موضوع و موردی می‌توان به‌جنبه‌های ناآشکار و نامعلوم یک موضوع و مورد روی آورد و متوجه آن شد. بدون توضیح و تحلیل به‌اصطلاح واضحات و بدیهیات، جنبه‌هایی از آن موضوع و مورد در مرداب فراخ ندانستن نادانی خود، پوشیده مانده و حتی وارد حیطه و میدان توجه نمی‌گردد تا در آن‌باره بتوان سوال کرد و پرسشی طرح کرد و اندیشید. گاهی نیز آنچه برای اشخاصی واضح و بدیهی به‌نظر می‌رسد برای اشخاصی دیگر ابدا این‌گونه نیست و برایشان شناختی نو و تازه است. [13] و البته گاهی آنچه را اشخاصی واضح و بدیهی بدون توضیح و تحلیل دانسته و فهمیده فرض می‌کنند برای اشخاصی دیگر ناروشن و مبهم و کدر هستند چون درجه‌ی دقت و شفافیت و صراحت کافی را ندارند. گاهی نیز زیر عنوان «واضح و بدیهی» اشخاصی چیزهایی به‌کلی موهوم یا بی‌ربط تصور و خیال می‌کنند که به‌کلی متفاوت است با آنچه عینی و اجتماعی و تجربی قابل سنجش و آزمون است و هم‌چون پیش‌فرض‌هایی اشتباه و نابجا حتی مانع توجه و پرسش درست درباره‌ی آن موضوع و مورد می‌شوند. گاهی نیز بسیاری از موارد و نکات و موضوع‌ها فقط به این دلیل «واضح و بدیهی» تلقی می‌شوند چون توان توضیح دقیق و تحلیل مشروح آن‌را نداریم. گاهی نیز آنچه در یک بحث و گفتگو طرفین «واضح و بدیهی» تصور و محاوره می‌کنند و مدام به آن ارجاع می‌دهند و درباره‌اش شفاف و صریح و مشروح گفتگو و بحث نمی‌کنند بسیار باهم تفاوت دارند.

در پایان این نوشتار به‌جای جمع‌بندی این بخش و تمامی چهار بخش این نوشتار نگارنده تمایل دارد با اشاره‌ای کوتاه به‌مطلبی نه چندان کم‌ارزش که برگرفته از تاریخ فلسفه‌ی یونان است و نگارنده در آن تغییراتی داده، توجه را معطوف ‌کنم:

در روال زبان روزمره به‌دور از به‌کارگیری اصطلاحات و مفاهیم منطقی و فلسفی در وجه شناخت‌شناسی با تشبیهی به اندیشه‌ای نه چندان کم‌ارزش اکنون توجه‌مان را معطوف کنیم. در این نوشتار تحلیلی نیز قصد و هدف فقط اظهارنظر و عقیده و حدس و گمان نیست، هرچند که در روند شناختن یک موضوع و مستدل کردن معقول، منطقی، فلسفی و علمیِ آن چه بیان و مطرح می‌شود حدس و گمان و نظر و عقیده نیز تا حدی دخیل هستند و می‌توانند به‌کار آیند و مفید باشند. اما آنچه ارجح است و ضرروت دارد، شناختی‌ست که صدق کند و تا حد ممکن و لازم نیز سلیس و مستدل باشد. و یا به‌عبارتی دیگر دارای صدق منطقی و صدق تحلیلی باشد و یا اگر ممکن نیست به ارجحیت فلسفی و علمی این‌دو مفهوم و معیار ملتزم باشد و بماند. گاهی برای رعایت و اجابت این ارجحیتِ ضرور منطقی- فلسفی و علمی بایستی در نظرات و عقایدمان تجدیدنظر کرده و آنها را اصلاح کنیم. گاهی لازم می‌شود حدس و گمانی را که صرفا به‌نفع و مطلوب‌مان است ولی درست نیست با خودداری و خویشتن‌داری فکری و ذهنی و کلامی لگام بزنیم. و گاهی نیز لازم است از کیف مذموم و سودجویانه‌ای که پیچیده‌گویی و سردرگمی ایجاد کردن و اغراق کردن می‌تواند داشته باشد اما پیامدهایی مضر دارد، صرف‌نظر کنیم. گمان و حدس و نظر و عقیده درمقایسه با شناخت فقط گاهی اوقات صدق می‌کنند و آن‌هم به‌درجاتی متفاوت و اصولا هم آن‌گونه که شناخت به‌گونه‌ای منطقی و تجربی و در تباین با عقل سلیم مستدل و مبرهن است، مشروعیتی منطقی، فلسفی و علمی ندارند. شناخت در صورتی شناخت است که همواره و یا اکثر اوقات صدق کند و آگاه‌کننده باشد. این‌دو ویژگیِ شناخت ضروری است. شناخت منطقی- فلسفی به‌گونه‌‌ای تحلیلی صدق می‌کند و یا به‌عبارتی دیگر معیار محک و سنجش آن صدق تحلیلی است. ولی درستی و نادرستی حدس و گمان و نظر و عقیده محتمل هستند و ممکن و البته دلیل و برهانی منطقی و علمی هم عموما همراه ندارند. آنها فقط گاهی صدق می‌کنند و اکثرا نیز نادرست و کاذب و یا با مایه‌ای ناچیز تا حدی موجه هستند. درجه‌ی اطمینان و اعتماد به‌صدق و درستی شناختِ مطلبی را می‌توان به‌نیرویی که دست و دست‌ها در حس لامسه در رابطه با چیزها دارند تشبیه کرد. اگر بخواهیم با تشبیهی قدیمی [14] و با تکمیل و تغییری در این تشبیه از تاریخ فلسفه یونان درجات متفاوت اطمینان و اعتماد به‌صدقِ مطلبی را ملموس توصیف کنیم، می‌توانیم با یک تشبیه، مطلبی را که می‌خواهیم بشناسیم به‌چیزی که با دست‌ها می‌توان آن را لمس کرد و شل یا محکم و با اطمینان گرفت و دید و وارسی و بررسی کرد، تشبیه کرد و توان شناختن و نیروی ادراکه و فهم را به دست‌هایمان و نیروی لامسه و اندامی آنها و بینایی و دیدن تشبیه می‌کنیم: وقتی یکی از دست‌هایمان را باز و صاف نگه می‌داریم و نیم نگاهی می‌کنیم انگار برداشتی ابتدایی وحدس و گمانی از چیزی داریم که می‌خواهیم آن‌را با لمس کردن و دیدن بشناسیم. وقتی انگشتان یکی از دست‌ها را کمی خم می‌کنیم و آن چیز را سطحی و خفیف لمس می‌کنیم و به آن چیز نگاه می‌کنیم، گویی نظر و عقیده‌ای درباره‌ی چیستی و چگونگی آن چیز داریم. وقتی با انگشتان یکی از دست‌هایمان آن چیز را با پنج انگشت دستمان لمس می‌کنیم و در مشت‌مان می‌فشریم و مدتی بیش‌تر به آن چیز نگاه می‌کنیم، در مقایسه می‌دانیم که آن چیز چیست، ولی فقط هنگامی‌که با  ده انگشت دو دست‌مان آن چیز را وارسی و بررسی می‌کنیم و دقیق‌تر آن‌را بازبینی می‌کنیم و آن‌را محکم‌تر از قبل با دست‌هایمان لمس می‌کنیم و می‌فشاریم، و نتایج وارسی و بررسی‌مان را با کسانی‌که قوه‌ی لامسه و بینایی و درک و فهم لازمه را دارند، نتایجِ وارسی و بررسی‌مان را در میان می‌گذاریم و مشورت و گفتگو و تبادل نظر می‌کنیم درباره‌ی آنچه دانسته‌ایم، یقین حاصل می‌کنیم. مفهوم یقین نیز فقط در صورتی موجه و مستدل می‌تواند به‌کار برده شود که زیر عنوان این مفهوم درجات متفاوت و قابل تفکیک و تشخیصی از صدق تحلیلی و مستدل درک و بیان شود که آزمون‌پذیر باشد و البته همراه رویکرد و منش غیر جزمی و یا به‌عبارتی دیگر قائل به‌خطاپذیری [15] باشد.

در این نوشتار فقط به‌چهار پرسش از پرسش‌های معطوف به‌موضوع منطقی- فلسفی کنش زبانی پرسیدن به‌گونه‌‌ای نه چندان مشروح پرداخته شده است. امیدوارم مورد توجه خوانندگان علاقه‌مند به این موضوع  فلسفی  و صاحب‌نظران قرار گیرد. در نشر و پخش این نوشتار و روند دشوار و درازمدت فرهنگ‌سازی برای پرسش‌گری و واکنش با پاسخ‌گویی مستدل و شفاف همیاری نمائید.

یادداشت‌ها:

[1] مفهوم یقین مفهومی پیچیده و سنگین از نظر فلسفی و منطقی و علمی است و سنت‌هایی بسیار متفاوت و گوناگون در بافتارهایی بسیار متفاوت از این مفهوم استفاده کرده‌اند و یا آن را نقد و رد کرده‌اند. در این بخش از این نوشتار فعلی و در این پرسش به‌توضیح این مفهوم وارد نمی‌شویم.

[2]  مفهوم علم و علوم و مفاهیم دیگری که در زبان فارسی رایج هستند، همگی کمابیش با تفاوت‌هایی به‌شناخت‌هایی اطلاق می‌شوند که  منطقی و تجربی قابل آزمون و یا به‌عبارتی دیگر آزمون‌پذیر هستند. در اینجا به‌همین اشاره‌ی مختصر بسنده می‌کنم.

[3] نگاه کنید به:

Descartes, René: Meditationes de prima philosophia. Lateinisch-Deutsch. Vierte Meditation. Über Wahrheit und Falschheit..S. 96-114.Meiner Verlag. Hamburg 1992.

[4] جرج ادوارد مور 1959-1873 فیلسوف انگلیسی در کنار برنارد بولزانو، گوتلوب فرگه، گیلبرت رایل، رودلف کارناپ، برتراند راسل و لودویگ ویتگنشتاین، ویلارد کواین و برخی دیگر، از نویسندگان و فیلسوفان تحلیلی مطرح در قرن بیستم به‌شمار می‌آید. نقدها و تحلیل‌های مور به‌شک‌گرایان و دفاع از عقل سلیم و هم‌چنین آثار تحلیلی‌اش در فلسفه‌ی اخلاق بسیار تاثیرگذار بوده است.

[5] (467) Ich sitze mit einem Philosophen im Garten; er sagt zu wiederholten Malen „ ich weiß, daß das ein Baum ist“, wobei er auf einem Baum in unsrer Nähe zeigt. Ein Dritter kommt daher und hört das, und ich sage ihm: „ Dieser Mensch ist nicht verrückt: „Wir philosophieren nur.“

(478) Glaubt das Kind, dass es Milch gibt? Oder weiß es, dass es Milch gibt? Weiß die Katze, dass es eine Maus gibt?

(479) Sollen wir sagen, dass die Erkenntnis, es gebe physikalische Gegenstände, eine sehr frühe oder eine sehr späte sei?

(480) Das Kind, das das Wort „Baum“ gebrauchen lernt. Man steht mit ihm vor einem Baum und sagt „Schöner Baum!“. Daß kein Zweifel an der Existenz des Baums in das Sprachspiel eintritt, ist klar. Aber kann man sagen, das Kind wisse: daß es einen Baum gibt? Es ist allerdings wahr, daß „etwas wissen“ nicht in sich beschließt: daran denken – aber muß nicht, wer etwas weiß, eines Zweifels fähig sein? Und zweifeln heißt denken.

(481) Wenn man Moor sagen hört „Ich weiß, daß das ein Baum ist“, so versteht man plötzlich die, welche finden, das sei gar nicht ausgemacht. Die Sache kommt einem auf einmal unklar und verschwommen vor. Es ist, als hätte Moor das falsche Licht drauf fallen lassen. Es ist, als sähe ich ein Gemälde (vielleicht eine Bühnenmalerei) und erkenne von weitem sofort und ohne den geringsten Zweifel, was es darstellt. Nun trete ich aber näher: und da sehe ich eine Menge Flecke verschiedener Farben, die alle höchst vieldeutig sind und durchaus keine Gewißheit geben.

Wittgenstein, Ludwig: Über die Gewissheit. Herausgegeben vonG.E.M. Anscombe und G.H. von Wright.Neunte Auflage. S.  Baden Baden 1997.  S.121-125.

[6]  برای اطلاعات بیش‌تر نگاه کنید به:

Ramus, Petrus: Institutionum Dialecticarum libri III: I, p.11,12,79; II.P. 90,92. Paris 1549; 1553.

Ramus, Petrus: Dialectica. Übersetzt mit einer Einleitung und Anmerkungen versehen von: Zekl, Hans Günter.Würzburg 2011.

[7]  برای اطلاعات بیش‌تر نگاه کنید به:

Rickert, Heinrich: Der Gegenstand der Erkenntnis. Ein Beitrag zum Problem der philosophischen Transzendenz. Freiburg 1892 und 1928.

سوالات و پرسش‌ها همان‌طورکه در نوشته‌ی قبلی عنوان شد می‌توانند مشخص، نامشخص، مستقیم، غیر مستقیم، قوی، ضعیف طرح و عنوان شوند. به این ویژگی‌های حالت‌های پرسش‌ها می‌توان: ترکیبی، مجرد، باز، بسته، کلی، جزئی، عام، خاص را نیز اضافه کرد. توضیح مشروح هر یک از این ویژگی‌ها فرصتی دیگر می‌طلبد.

[8] Ataraxia؛  برای اطلاعات بیش‌تر در این موضوع مراجعه کنید به:

Empiricus, Sextus: Grundriß der pyrrhonischen Skepsis. Mit einer Einleitung von Malte Hossenfelder. Erstes Buch. 12. S. 99-101. Suhrkamp tachenbuch wissenschaft. Erste Auflage 1985

لازم به‌تذکر است که در این ترجمه به‌زبان آلمانی فقط سطرهایی از متن اصلی که به‌زبان یونانی است آورده شده. ترجمه و برگردان رایج در فارسی این مفهوم به بی‌غمی را نمی‌توان درست تلقی کرد. در این برگردان و معادل فارسی که در برخی متون فلسفه به‌زبان فارسی و هم‌چنین واژه‌نامه‌های فارسی فلسفه دیده می‌شود، بدفهمی و نوعی غرض‌ورزی نهفته است. برگردان و معادل مناسب برای مفهوم آتاراکسیا  مفهوم آرامش و آسایش است.

[9]  نگارنده صدق و کذب را نه در قالب منطق دوارزشی، بلکه با پشتوانه‌ی تئوریک و فلسفه‌ی منطق فازی یا فاسی در نظر دارد و با آن استدلال می‌کند. از این‌رو و بر آن مبنا صدق و کذب و یقین و شک را نه با آکسیوم دوارزشی، بلکه با درجاتی نسبی که در زبان و با زبان روزمره قابل بیان است در یک طیف در نظر دارد. اعتبار آکسیوم دوارزشی منطق کلاسیک و هم‌چنین آکسیوم ارتفاع اجتماع نقیضین فقط شامل تعدادی از گزاره‌ها و احکام می‌شود و کاربرد درست آن اعتباری محدود دارد. تعمیم این آکسیوم به‌تمامی گزاره‌ها و احکام بی‌جا و اشتباه، و گاهی نیز به‌کلی ناممکن است. لازم به‌یادآوری است که آکسیوم امتناع اجتماع نقیضین که در فلسفه نیز برخی به آن ام‌القضایا لقب داده‌اند لزوما و ضرورتا بایستی رعایت و به‌کار گرفته شود چون بدون رعایت و به‌کارگیری درست و بجای این آکسیوم وارد نوعی تناقض و یا در اصطلاحی نه چندان دقیق وارد پارادُکس‌باوری می‌شویم که البته در نگاهی موشکاف و تحلیلی نیز مستدل و معقول نیست. برخی فرق‌های مابین آکسیوم دوارزشی، آکسیوم تناقض و آکسیوم تضاد در منطق را مورد کم‌توجهی و بی‌توجهی قرار می‌دهند و چون دو گزاره با هم جور و موافق نیستند فوری و عجولانه مفهوم تناقض و مفهوم تضاد را تبادر و تداعی می‌کنند و آن را شفاهی یا کتبی بیان می‌کنند.

[10]  برای نمونه نگاه کنید به :

Aristoteles: Metaphysik. Buch I.

Frege, Gottlob: Funktion, Begriff, Bedeutung. Fünf logische Studien. Herausgegeben und eingeleitet von Günter Patzig. 3.durchgesehene Auflage. S.15. Göttingen 1969

Ryle, Gilbert:  The Concept of Mind. Der Begriff des Geistes. Übersetzt von Günter Patzig und Ulrich Steinforth. Stuttgart 1969. Einleitung.

[11] منظور نگارنده از این توضیح مختصر اشاره به‌دو نوع روش تحلیل است که آنها را تحلیل‌ نمونه (Tokenanalyse) و (Typenanalyse) تحلیل‌ سنخ می‌نامند.

[12] منظور از کیفیت یقینی شناخت اشاره به این دارد که گزاره یا حکمی در صورتی دارای کیفیت یقینی موجه و کافی‌ای است که اولا از نظر منطقی و دوما از نظر تجربی مستدل و آزمون‌پذیر باشد. در زبان آلمانی با تفاوت‌هایی می‌توان برای مفهوم ترکیبی «کیفیت یقینی شناخت» از مفاهیم:  Die Sache, Der Sachgehalt, Die Sachhaltigkeit نام برد که در فلسفه و علوم وابسته و هم‌چنین حقوق از آن استفاده می‌شود.

[13] به نوشتار تحلیل  مفهوم و روش نگارنده و بخش مربوط به پارادُکس تحلیل توجه کنید.

[14] این تشبیه را فیلسوف رواقی با نام زنون اهل شهر کیتیون کرده است که زنون جوانتر نیز لقب گرفته تا با فیلسوفی با همین نام زنون اهل شهر اله آ که متاخرش می‌زیسته و پیرو مکتب پارمیندیس بوده اشتباه گرفته نشود. زنون اهل شهر کیتیون حدودا در سال‌های مابین٢۶٢ – ٣٣٢ ق.م. می‌زیسته است و از آثار کتبی‌ا‌ش متنی باقی نمانده است. دیوگنس لائرتیوس که به‌جمع‌آوری آثار فیسلوفان یونان باستان و فهرستی از آنها پرداخته بوده از آثاری متعدد از این فیلسوف نام برده است که متاسفانه به‌غیر از چند نقل قول چیز دیگری به‌دست ما نرسیده است.

[15] Fallibilsums رویکرد قائل به‌خطاپذیری هر گونه شناختی، قدمتی در مکتب‌های دیرین و متفاوت شک‌گرایان شرقی و غربی دارد که در قرن بیستم توسط عقل‌گرایان انتقادی نظیر کارل پوپر و هانس آلبرت وارد  دیسکورس‌های رسمی و آکادمیک و علمی شده است. ایراد منطقی‌ای که به این رویکرد بایستی با یک پرسش وارد کرد این است: اگر کسانی‌که قائل به‌خطاپذیری هر گونه شناختی هستند، می‌پذیرند که رویکرد خطاپذیری درست است و صدق می‌کند و یک شناخت است، چگونه می‌خواهند بدون خدشه‌واردکردن به آکسیوم امتناع اجتماع نقیضین از آن دفاع کنند؟ و یا به‌عبارتی ساده‌تر: اگر خطاپذیری هرگونه شناختی درست است و این شناخت درست است پس ناگزیر بایستی خطاپذیری هرگونه شناختی نادرست باشد.

 

لینک کوتاه شده: https://wp.me/p9vUft-1aX