نقد: نقد اقتصاد سیاسی – نقد بتوارگی – نقد ایدئولوژی

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

 

نوشته‌های دریافتی/دیدگاه‌ها

 

نوشته‌ی: شیرین کمانگر

 

 

تقدیم به آنیشا اسدالهی و کیوان مهتدی که مبارزه‌شان دوشادوش کارگران، برگی تازه از مقاومت در تاریخ معاصر ایران علیه پیشروی ارتجاع است.

 

نقد به حسن مرتضوی، با توجه به سابقه‌ی فعالیت نظری او در حوزه‌ی مارکسیسم، کاری‌ست بس دشوار و جسورانه. اما در عین حال، نادیده‌ گرفتن یادداشت اخیر او در فیسبوک با عنوان «پس از توفان» در نقد جنبش «زن، زندگی، آزادی» نیز بی‌اعتنایی آشکاری‌ست نسبت به اشکال مختلف مبارزاتی‌ که در بطن قیام جان و اعتلا یافتند. نوشته‌ی حاضر که در پاسخ به نقد مرتضوی نگارش شده است در واقع نقدی به طیفی از جریان چپ روشنفکری است که بی‌توجه به سازوکار تشکلات صنفی و بدون شناخت نزدیک از پراتیک سیاسی فعالان این حوزه، نه تنها به سازمان‌یابی از پایین تشکلات کارگری بی‌اعتنا هستند، بلکه با تکرار دوگانه‌ی حاکمیت-ساخته‌ی «سیاسی/صنفی»، به جای حمایت از مطالبات معیشتی از اهمیت آن‌ها می‌کاهند.

متن حاضر در میانه‌ی غوغای شورانگیز چهارشنبه‌سوری، که در بستر خیزش جاری، از کارکرد معمول خود فرا رفت و رنگ مقاومت به خود گرفت و هم‌زمان به تقویت و تعمیق قیام انجامید، نوشته شده است. اگر در این متن خشمی علیه نقد یک‌سویه‌ی مرتضوی (با داعیه‌ی نقد بی‌رحمانه) هست، تماماً متأثر از شوری‌ است که رزم مستمر توده‌ای و مبارزات خستگی‌ناپذیر کارگری هر روز به انحا و اقسام مختلف خلق می‌کند. با این حال، امیدوارم این نقد به سهم خود به گفت‌وگوهای انتقادی میان نیروهای چپ درباره‌ی آسیب‌شناسی جنبش «زن، زندگی، آزادی» دامن بزند.

***

نقد حسن مرتضوی به خیزش را بسیار یک‌سویه و از منظری مرکزگرایانه تصور می‌کنم از آن حیث که غلبه‌ی «امر کلی» ذیل ایده‌ی «زن، زندگی، آزادی» اشکال متکثر و متفاوت جزئیت‌ها را غیر قابل رویت ساخته است و از آشتی و آرامشی سخن می‌گوید که پس از رفع و حل تناقضات، تنش‌ها و آنتاگونیسم‌های اجتماعی حاصل شده است. اما در واقعیت امر، مطلقاً نشانه‌ای از صلح، آرامش یا آشتی، یا وضعیت «پسا توفانی» وجود ندارد. هنوز جعفر ابراهیمی، داود رضوی، کیوان مهتدی، رضا شهابی، اسماعیل عبدی، سپیده قلیان و ده‌ها فعال کارگری دیگر در بند هستند، همین چندی پیش سمانه اصغری، به 18 سال حبس تعزیری محکوم شد و معلمان بسیاری در اعتراض به حملات شیمیایی بازداشت یا زندانی شدند. مهم‌تر آن‌که پروژه‌ی ترور شیمیایی مدارس هم‌چنان به قوت خود باقی است که خود نشان‌گر عدم تاثیرگذاری فرمان صادره است، حال یا با اغماض می‌توان گفت نیروهایی خودسر اعتنایی به فرمان بالادستی‌ها ندارند یا آن‌که بدون اغماض، پروژه‌ای که چنین سیتماتیک و هدف‌مند به جد دنبال می‌شود واجد مشروعیت لازم از سوی حاکمیت است. در هر حال، آن‌چه در واقعیت مادی در جریان است، تمامی گزاره‌هایی که در خصوص وضعیت انضمامی مطرح شده را فاقد پایه‌ی مادی و اعتبار می‌کند.

(1)

نخستین واقعیت مسلم این است که این جنبش دگرگونی‌های عمیقی نه تنها در روحیه‌ی مردم، در ساحت ایده یا فکر بلکه در ساحت بدن‌‌ها ایجاد کرد. با یک گذر کوتاه در سطح شهر، ردپای اشکال مختلف مقاومت و مبارزه را بر دیوارهای اسپری‌شده، دوربین‌های شکسته‌شده، بنرهای سوخته، بدن‌های پلیسی‌نشده و همچنین در غیاب ون‌های گشت ارشاد، یا به بیان اعتراضی «گشت کشتار» می‌توان به وضوح مشاهده کرد. آیا اساساً دستیابی به «دستاورد باثبات که دیگر برگشتی در کار نباشد» با توجه به تناقضات تاریخی و مادی ممکن است؟ حتی در صورت فروپاشی نظم موقتاً مستقر، با توجه به وجود تکثری از نیروهای متخاصم هیچ‌گاه نمی‌توان از ثبات بدون بازگشت سخن گفت چرا که نیروهای آنتاگونیستیک موجود مطابق با رابطه‌ای فرادست-فرودست در آرایشی موقت قرار می‌گیرند که هر مواجهه یا هر نیروی تازه‌ای ممکن است این نظم را واژگون کند. مهم‌تر از آن، اگر به حرکت تکاملی برای پیشروی تاریخ قائل نباشیم، هر نیروی ارتجاعی پیشین امکان بازگشت دارد، کافی است به دو انقلاب مشروطه و 57 در بستر تاریخی خودمان نظری بیافکنیم تا صحت این گزاره روشن شود. غلبه‌ی ضدانقلاب و تصاحب انقلاب‌های مردمی پیامی جز این ندارد که هر لحظه امکان بازگشت امر ارتجاعی وجود دارد و تنها از طریق فعال کردن ساز و کارهای مبارزات نیروهای انقلابی است که می‌توان مانع از بازگشت آن شد.

(2)

این جنبش قابل تقلیل به یک شعار واحد به‌مثابه‌ی ایده‌ی کلیت جنبش نیست، و بی‌رحمی نقد دقیقاً در همین‌جاست که اشکال متکثر مبارزه، ابتکار عمل، شعار، پلاکارد، تولید موسیقی، دیوارنویسی، تولید روزنامه‌ها و نشریه‌های مختص خیزش، تغییر کارکرد فضاهایی که عملاً به منظور تحت انقیاد قرار دادن مردم تولید شده‌اند، مانند مدارس، دانشگاه‌ها، قبرستان‌ها به فضاهایی برای بیان خشم و اعتراض را به شعار «زن، زندگی، آزادی» آن هم به نحوی که در رسانه‌های جریان اصلی بازنمایی شده، فرو می‌کاهد و از «شبی سخن می‌گوید که همه‌ی گاوها در آن سیاه‌اند». توده‌های محروم‌شده و به‌حاشیه‌رانده‌شده‌ی سیستان و بلوچستان، کردستان و خوزستان بیش از هر استان و جمعیت مرکزی دیگری به میدان آمدند و به بیان دقیق‌تر، کماکان میدان‌دار باقی مانده‌اند. همین جمعه‌ی پیش توده‌ی زحمت‌کش بلوچستان خیابان‌ها را با پلاکاردهایی در رد سلطنت و هر شکلی از ساختار سلسله‌مراتبی قدرت تسخیر کردند. درست همان‌طور که این جنبش از اشکال متفاوتی از پراتیک سیاسی بهره‌مند بود، به همین منوال، واجد یک خواست واحد و یک‌دست نبود. دقیقاً برعکس، مطالبات کثیری در اثنای خیزش از سوی جریانات متفاوتی بیان شدند. خواستی که اقلیت‌های بلوچ با پلاکارد «بلوچستان 90 سال است توسط بلوچ‌ها اداره نمی‌شود» به نمایش عموم گذاشتند (که طبیعتاً بخت بازنمایی در رسانه‌های جریان اصلی را نمی‌یابد) و یا مطالبات مطرح‌شده از سوی «صدای زنان بلوچ» مبنی بر فعال کردن شوراهای خودگران زنان، شعارهایی که حول «فقر، فساد، گرونی» یا «علیه ارتجاع علینژادی» یا شعارهایی که در کردستان از «قدرت به دست مردم» یا «گورستان فاشیستان» بیان می‌شد کاملاً متفاوت بود با خواستی که از سوی جریان‌های ناسیونالیستی مطرح می‌شد. در نتیجه، آن‌چه در بستر مادی رخ می‌دهد، نه یک شعار واحد و خواست مشترک که همگان خود را در آن متجلی ببینند (به شباهت این تصویر با اتحادی که جریان‌های دست‌راستی اعلام می‌کنند باید توجه و احساس خطر کرد) و هر گروه یا قشری که مطالبه خود را در آن متجلی ندیده در نتیجه از این جنبش طرد شده است، بلکه اتفاقاً در طیف متنوعی از خواست‌ها و مطالبات مشخص است و شعار یا ایده‌ی «زن، زندگی آزادی» تنها از آن نظر بازنمایی‌کننده‌ی جنبش است که نیروی واحدی را نمایندگی نمی‌کند، بلکه عرصه‌ی نبرد نیروها و مطالبات متفاوت است.

(3)

بگذارید از آگاهی بالقوه‌ی مردم، یا اگاهی در ساحت ایده‌ چشم‌پوشی کنیم و از آگاهی بالفعل در ساحت عمل، یعنی آن نوعی از آگاهی که در مبارزه مردم مشخص می‌شود، صحبت کنیم. تمامی اشکال مبارزاتی از حمله‌ی مسلحانه توسط چریک‌های روستای پرسیلا، تا تسخیر فرمانداری‌ها و شهرداری‌ها و لانه‌ی جاش‌ها، تا تظاهرات هر روزه‌ی دانش‌جویان در دانشگاه، تا حضور توده‌ی مردم در خیابان‌ها، تا اعتصابات و تحصن کارگران، مغازه‌داران، کامیون‌داران، تا حضور در مراسم‌های خاک‌سپاری و تبدیل آن‌ها به صحنه‌ی مقاومت و رزم مجدد، تا زیر پا گذاشتن تمامی ابزار انقیاد و سلطه در مدارس، و … اشکال مختلفی از آگاهی فعلیت‌یافته و بدن‌مند هستند که در طول قیام ژینا تولید شد.

(4)

این قافله‌ی جنبش، این کاروان پر شور و شر، مسلماً و یقیناً بدون مبارزات بی‌وقفه‌ی تشکل‌های مستقل کارگری چه پیش و چه در اثنای قیام در نظم استبدادی و نظامی که هیچ حزب و سازمانی امکان فعالیت نداشت، امکان حرکت نمی‌داشت. مقصود از «دستگاه‌های کهنه» چیست؟ اگر منظور شورا‌های کارگری یا تشکلات صنفی است که با سرکوب و شکنجه و زندان حاصل شده است باید خاطر نشان کرد که ابداً کهنه نیست چرا که پس از سرکوب خونین شوراهای کارگری در ابتدای انقلاب 57، در دو دهه‌ی اخیر به واسطه‌ی مبارزات دلاورانه‌ی کارگران و معلمان و فعالان کارگری جان تازه‌ای یافته است که اگر چپ وظیفه‌ای برای خود قائل باشد، نه تخطئه و تحقیر آن بلکه کمک به رشد و اعتلای آن از خلال حمایت، هم‌بستگی و مبارزه شانه به شانه‌ی آن‌هاست. یکی از تناقضات بارز این نوشته حمله به جریان‌های کارگری در عین دفاع از آن در برابر حملات نیروهای ارتجاعی‌ست چرا که مضمون استدلالی این حمله با داعیه‌ها و پروپاگاندای جریان‌های ارتجاعی علیه جنبش کارگری‌ خویشاوندی دارد. کارگران رزمنده‌ی هفت تپه، هپکو، آذراب، شرکت واحد اتوبوسرانی، پرستاران، بازنشستگان، معلمان و دانش‌جویان تنها «چند ساعت» خیابان را «اشغال نکردند». آن‌ها خیابان را به عنوان عرصه‌ی مبارزه از حکم‌رانان اشغال‌گر و سرکوب‌گر «بازپس گرفتند». اما حرکت دیگری که در کمال تاسف در میان بخش اعظمی از جریان چپ باب شده است، تحقیر و تخطئه‌ی مبارزات کارگران حول مطالبات صنفی است. در این نوشته نیز بی‌اعتنایی و حتی تحقیر نسبت به این شکل از مبارزه بسیار عیان است. اما چرا مبارزه برای از گشنگی نمردن، برای شکم، برای بدن، برای تداوم بقای فیزیکی این چنین مورد حمله‌ی جریان چپ قرار می‌گیرد؟ آیا هم‌زمان با دفاع از سکولاریسم در شکلی کاملا الهیاتی باور ندارید بدن یک وجود حیوانی است که ارزش مبارزه ندارد و باید برای ایده‌های متعالی جنگید؟‌ چطور می‌توان درباره‌ی معیشت کارگرانی که روزمره در رژیم نئولیبرال موجود مورد حمله‌ و تهدید قرار می‌گیرند این‌گونه بی‌رحمانه سخن گفت؟ ‌چرا مبارزات صنفی کارگران ارزش حمایت ندارد یا «سیاسی» نیست؟ چون برای تامین غذای فرزندانشان می‌جنگند؟ برای تامین دارو؟ برای تضمین آموزش؟ برای ناتوانی در تهیه مسکن؟ علیه قراردادهای کاری موقت؟ علیه حقوق زیر خط فقر؟ علیه مناسبات مالکیت سرمایه‌داری؟ مبارزات کارگری حول مطالبات صنفی کاملاً مشروع هستند چرا که خواست مشترک درصد عظیمی از جمعیت کشور است که به مدد سیاست‌های اقتصادی نئولیبرالی از دریافت خدمات رفاهی محروم شده و در فقر زندگی می‌کنند. پس چرا هم‌زمان که کتابخانه‌هایمان از کتاب‌هایی در نقد سرمایه‌داری نئولیبرالیستی انباشته شده و در دانشگاه‌ها فریاد علیه سیاست‌های نئولیبرالیستی بلند است، وقتی مبارزه‌ای در سطح انضمامی علیه نتایج عملی این سیاست‌ها در زندگی روزمره‌ی کارگران شکل می‌گیرد، این چنین خوار و خفیف شمرده می‌شود؟ چرا به جای حمایت، برقرای پیوند و اتحاد بین گروه‌ها و طبقاتی که زندگی روزمره و امرار معاش آن‌ها به‌واسطه‌ی این سیاست‌های اقتصادی تهدید می‌شود با برچسب مطالبات «غیرسیاسی» طبقه‌ی کارگر را از خود جدا می‌کنیم؟ کدام ایده‌ی متعالی است که واجد اعتبار لازم برای مبارزه است؟‌ حتی آن ایده‌ی مد نظر چپ، اداره‌ی شورایی، بسیار پیش از این‌که روشنفکران حتی بر روی کاغذ از آن سخن بگویند، کارگران مبارز در برابر دستگاه عظیم سرکوب و زیر باتوم و ساچمه آن را فریاد می‌کشیدند. منظور به‌هیچ وجه این نیست که از اهمیت نظریه کاست یا به‌طور احمقانه‌ای آن را عملی بورژوایی تصور کرد که نسبتی با مسائل کارگران ندارد، مقصود اعتراض به رویکردی است که در عین نقد به مناسبات سرمایه‌داری در سطح نظری، مبارزات کارگری را که علیه سازوکارهای عملی این سیاست‌ها شکل یافته است به جای حمایت و تقویت نیروها، خوار و پست می‌شمارد.

(5)

گزاره‌ی بسیار نادقیق و غیرتاریخی دیگر تشبیه‌ کردن جنبش «زن زندگی آزادی» به جنبش عمومی سبز است. جنبش سبز در مقام جنبشی حول مطالبه اصلاح و دست‌یابی به حقوق شهروندی که نا- شهروندان استان‌های حاشیه‌ای را در برنمی‌گرفت هیچ نسبتی با خیزشی که در حاشیه و توسط محروم‌ترین و فقیرترین اقشار و طبقات اجتماعی اعتلا یافت، ندارد. ایده‌ی سازمان‌دهی بسیار ایده‌ی درست و ‌بجایی است اما اگر به سازمان‌دهی از پایین قائل باشیم و منظور از تشکیلات صرفاً احزاب و سازمان‌دهی از بالا که توسط «نخبگان» و «روشنفکران» هدایت می‌شود، نباشد، می‌توانیم از تشکیلات محله‌محور بسیاری مانند شورای انقلابی جوانان مناطق مختلف کردستان، گیلان، نیشابور، تهران، زاهدان، در میان ده‌ها تشکیلات دیگر که در رسانه‌های جریان اصلی مطرح نشدند، تشکل‌های دانش‌آموزی و دانش‌جویی فراوانی نام برد که در میانه‌ی خیزش خلق شدند. به جای نادیده گرفتن این اشکال سازمان‌یابی از پایین لازم است با دخالت موثر استراتژی‌های لازم را به منظور برقراری پیوند میان این تشکلات نوپا با تشکلات صنفی و کارگری باسابقه که تجربه‌ی مبارزه و فعالیت داشته‌اند، مطرح کرد. تنها در این صورت است که می‌توان مانع قبضه‌ی قدرت مردمی که فی‌الواقع در اشکال متکثر اما بدون پیوندیابی موثر رشد و نمو یافته است توسط نیروهای ارتجاعی شد. در ضمن، تشکلات صنفی از همان ابتدای قیام از جنبش دانش‌جویی و دانش‌آموزی و خیزش توده‌ای حمایت کردند و از آن‌جایی که به علت سرکوب بی‌رحم و وحشیانه‌ی رژیم امکان اعتصاب علنی حول مطالبات مشخصاً «سیاسی» (که قابل تفکیک با مطالبات صنفی نیست) نداشتند، اعتصابات بخش‌های مختلف صنعتی، خدماتی و تولیدی منجر به غنای خیزش و بخشیدن بعد طبقاتی به خیزش توده‌ای بود. کارگران برای خوش‌آیند کسی تصمیم به مبارزه نمی‌گیرند، آن‌ها هر روز مجبور به مبارزه هستند چرا که شرایط سخت کاری آن‌ها که در مناسبات سرمایه‌داری موجود بدان‌ها تحمیل شده آن‌ها را ملزم به مبارزه می‌کند. در ضمن، محمد حبیبی بلافاصله پس از آزادی خود از زندان فراخوانی برای تجمع معلمان علیه حملات شیمیایی اعلام کرد که با استقبال هم روبه‌رو شد. آن‌چه برای شما رویت‌پذیر است تصویر مخدوش و یک‌دست و هماهنگی است که رسانه‌های جریان اصلی به نمایش گذاشته‌اند، اما آن‌چه در واقعیت امر وجود دارد حضور نیروهای موثر و متکثر است که آنتاگونیسم و تضاد آن‌ها با نظم موجود کماکان به قوت خود باقی است و تا وقتی به نتیجه‌ی مطلوب خود دست نیابد به آرامش و آشتی نخواهد رسید.

(6)

هر جنبش، خیزش یا قیام توده‌ای در تاریخ با فراز و فرود همراه بوده است. در دوران فرود، جریان چپ به جای صادر کردن گزاره‌های کلان درباره‌ی خیزش، موظف است با تحلیل انضمامی از شرایط انضمامی به حفظ وضعیت انقلابی بپردازد و آگاهی حاصل‌شده از حرکت‌های توده‌ای را تعمیق و غنا بخشیده و هم‌چون سلاحی برای خیزش پیش‌بینی‌ناپذیر آتی بکار ببندد. ایجاد شبکه و پیوند در میان تشکلات نوپا، کمک به رشد و اعتلای آن‌ها، انتقال تجربه‌ی مبارزاتی از تشکلات و فعالان کارگری باسابقه به این تشکیلات و بحث و مشارکت مستمر حول خیزش از جمله اقداماتی است که باید به جد دنبال شود تا وضعیت انقلابی حفظ و ارتقا یابد.

*ضمیمه- توضیح «نقد»: از آن‌جا که ممکن است برخی از خوانندگان به یادداشت مورد نقد دسترسی نداشته باشند، متن یادداشت حسن مرتضوی در فیسبوک به تاریخ 22 اسفند 1401 در ادامه می‌آید:

«پس از توفان»

اکنون غرش تفنگ‌های ساچمه‌‌ای و پرتاپ گازهای اشک‌آور و جنون کشتار بی‌محابا برای مدتی فروکش کرده است. تعداد زیادی اسیر و دربند از زندان‌ها آزاد شده‌اند و با یک فرمان سراسری پروژه‌ی مسموم‌کردن دانش‌آموزان دختر متوقف شده است. اکنون می‌توان از آرامش صحبت کرد. شاید این آرامش قبل از توفان باشد و شاید کارگاه صیقل‌ دادن خشم‌ها و کینه‌ها برای دور بعدی مبارزه. اما هرچه باشد باید از خود بپرسیم چه بر سر جنبش زن زندگی آزادی آمد؟ بر سر آن امیدهای پرشوری که این جنبش زنده کرد و جان‌های زیبایی برای آن کشته شدند و چشم‌ها‌ی زیادی در راه آن کور شدند چه رخ داد؟ باید بی‌رحمانه به آن‌چه رخ داد بیاندیشیم و نکوشیم خود را در اندیشه‌ی استمرار آتی مبارزه تطهیر کنیم. باید بیرحمانه انتقاد کنیم.

1. نخستین واقعیت مسلم این است که این جنبش با تمام دگرگونی‌های چشم‌گیری که در روحیه‌ی مردم ایران به وجود آورد از رسیدن به یک دستاورد باثبات که دیگر برگشتی در کار نباشد ناکام ماند. چرا؟ چرا این جنبش نتوانست اکثریت جامعه‌ را به میدان بکشاند؟ چرا قدرت آن در میانه‌ی راه تضعیف شد و آهسته آهسته نور پرفروغ آن کاهش یافت و بی‌رمق شد؟ در این‌جا سیر تاریخ مورد بحث که تا حدی آشکار است تکرار نخواهیم کرد: سیر صعودی دو سه ماه اول بعد از 27 شهریور، و بعد حرکت بر خطی ثابت تا دی ماه و سپس سیر پرشتاب کاهنده تا به امروز.

2. شعار زن زندگی آزادی نتوانست توده‌های محروم و زحمت‌کش را به میدان بکشد. چرا؟ آیا چون خواست توده‌ها در تقابل با آن قرار داشت یا این خواست در ذهن مردم فقط بخشی از مطالبات آنان بود و نه همه‌ی آن؟ به نظر می‌رسد بین زندگی روزمره مردم و خواست عام زن زندگی و آزادی آن هماهنگی ارگانیک شکل نگرفت که یکی معرف دیگری باشد: گویا دو ساز در یک ارکستر بدهدایت‌شده با آهنگ‌هایی متفاوت می‌نواختند: یکی مارش تهاجم می‌زد و پیروزی قریب‌الوقوع را وعده می‌داد و دیگری آهنگ یک‌نواخت زندگی روزمره مردم را که با ریتمی بس کند پیش می‌رفت و فقط لحظاتی تحت‌تاثیر قدرت آن مارش تهاجمی قرار می‌گرفت.

3. بی‌گمان سرعت تبدیل شدن شعار زن زندگی آزادی به شعار سرنگون‌باد چنان پرشتاب بود که نتوانست در آگاهی روزمره‌ی مردم از قوه به فعل در آید. خیلی ساده جنبش چیزی را طلب می‌کرد که معنای آن مواجهه با مرگ، زندان و سرنوشتی ناروشن بود. سرکوب تمام‌عیار ریسک به خیابان آمدن را چنان فزونی بخشید که حتی ضربه زدن به سطل آشغالی می‌توانست بهایش مرگ باشد. آن بخش از مردمی که فقط در شرایط بحرانی سیل‌وار به خیابان‌ها می‌ریختند باید تصمیم می‌گرفتند و چنین تصمیمی بس دشوار بود. از طرق دیگر تمام سازمان‌های صنفی که با زندگی روزمره مردم در تماس بودند و در این سال‌ها با هزاران بدبختی ساخته شده بودند و با شرایط فعالیت علنی خو کرده بودند، از قافله عقب ماندند و عملاً با آن دستگاه‌های کهنه خود که خیابان را چند ساعتی برای تقاضایی صنفی اشغال می‌کردند به‌شدت ناکارامد بودند. نه هفت‌تپه به دفاع جانانه از جنبش زن زندگی آزادی پرداخت نه معلمان و نه بازنشستگان در ریتم یک‌نواخت مبارزه هفتگی خود قادر به همراهی بودند. شتاب جنبش آن‌ها را عقب گذاشت و هیچ تلاشی هم نشد که آنان به این مبارزه جلب شوند. بگذریم که رهبران خودخوانده جنبش تازه مدعی بودند آنان خیابان را بی‌دلیل و بی‌فایده مصرف کردند.

4. جنبش خیابانی زن زندگی آزادی، حنبشی خیابانی باقی ماند و نتوانست گامی جلوتر از خیابانی بودن خود بردارد. در وهله‌ای از مکان‌های عمومی به محلات پناه برد تا از سرکوب فرار کند اما زمانی که نه سازمانی محلی داشت و نه تشکیلات محله محور، همان نبرد را با تعداد کم‌تری در محل کوچک‌تری ادامه داد. و درست همان جایی متوقف شد که جنبش سبز: فراخوان‌های عمومی نمی‌توانست مردم را در نقطه‌ای جمع کند که نیروی نظامی قبلا آن‌جا را اشغال کرده بود و زمانی هم که فراخوان‌های گل‌گشاد داده می‌شد که در همه جا بشورید معنایش این بود که هیچ جا مناسب شورش نبود. از لحاظ عملی جنبش زن زندگی آزادی نتوانست حتی یک گام از جنبش عمومی سبز جلوتر رود. فقط و فقط این بن‌بست به بدیهی‌ترین شکل خود را آشکار کرد: این تنگنا نه با شجاعت و دلاوری بلکه با سازماندهی حل می‌شود و بس.

5. سلطنت‌طلبان که در دوسه ماه اول تقریبا لال شده بودند و از ارائه کوچک‌ترین ابتکار عمل ناتوان بودند به‌تدریج از لاک خود سربرآوردند. در حالی که در ماه‌های اول به ندرت در جایی شعار کلیدی سلطنت‌طلبان شنیده می‌شد در ماه‌های بعد که با افول جنبش قرین بود با شور و شوق تصنعی و مجازی آنان روبه‌رو شدیم. در خیابان‌ها کسی نبود، اما رسانه‌های آن‌ها با بوق و کرنا فریاد می‌کشیدند خبر تازه: شورش در تهران. دروغ، جعل خبر، ابداع گروه‌های کذایی محلات که فقط روی کاغذ وجود خارجی داشتند، تهییج احمقانه و ده‌ها ابتکار عمل آدمهای عقل‌باخته وضعیت مضحکی را پیش آورد. به جای عقب‌نشینی منظم ما شاهد صدور پیاپی فراخوان‌های بی‌حاصل بودیم. این ماه ماه خونِ مجاهدین در دهه‌ی شصت بدل شد به این که کار دیگر تمام است: فقط یک فشار، فقط یک تظاهرات، فقط یک زور دیگر. اما همه بی‌حاصل.

6. عفن و آلودگی اپوزیسیون سلطنت‌طلب و راست با حرکت قهقرایی خود پشت سر هم به جنبش نوبالیده ضربه می‌زد: اعلام هم‌بستگی سلبریتی‌ها تا پروژه وکالت می‌دهیم تا حضور در مجامع دولت‌های گوناگون و مذاکرات گوناگون و بازی چلبی‌سازی و دفاع از ساواک و حضور ثابتی یک به یک جنبش را با واقعیتی دردناک روبه‌رو ساخت: آیا قرار است که از دل نظام سرکوب کنونی نظام سرکوب آتی بیرون آید؟ و در آن غوغای رسانه‌های مجازی، در آن فضای دردناک وابسته بودن به اخبار مجازی، و در آن شرایط دردناک که صدایت به گوش هم‌دلانی مشابه خودت نمی‌رسد و در آن زمانی که انجمن‌های صنفی غیب شده بودند مردم ماندند و رسانه‌های مجازی. اکنون قربانی دادن و ایثارکردن جان خود برای جنبشی که قرار نیست مردم را به قدرت برساند چه فایده؟

7. جنبش زن زندگی آزادی سوالات مهمی را طرح کرد اما لزوماً پاسخ‌های مناسبی را نیافت. چگونه می‌توان در بحرانی‌ترین شرایط خودانگیختگی را با سازمان درآمیخت؟ چگونه می‌توان هویت مستقل جنبشی را پاس داشت که از هر سو هم‌گام با بادها به این سو و آن سو می‌رود؟ چگونه می‌توان اراده یک جنبش را در مسیر توطئه‌ها، زدوبندها و بازی‌های قدرت‌های داخلی و جهانی تحمیل کرد؟ چگونه می‌توان در عصر رسانه‌های پرقدرت منافع مستقل جنبش را با صدایی بلند فریاد کشید؟ چگونه می‌توان مانع شد تا جنبشی بی‌سر و نماینده به تصاحب نمایندگان نظم ارتجاعی بعدی در نیاید. جنبش زن زندگی آزادی این افتخار را داشت که این سوالات را بر پیشانی خود حک کند.

 

 

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-3rF

 

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

 

نوشته‌های دریافتی/دیدگاه‌ها

 

نوشته‌ی: علی رها

مقدمه

گروندریسه، نه کاپیتال است و نه «نخستین پیش‌نویس» آن، اما از جهاتی، افق بی‌کران آن حتی از کاپیتال نیز فراتر می‌رود. چنان‌چه آن را در پرتو دستاوردها و نوآوری‌های کاپیتال بررسی کنیم، بی‌تردید کاستی‌های بسیاری در آن خواهیم یافت ــ چه در رابطه با مفهوم بدیع کار دوگانه (کار مجرد و کار مشخص)، چه در ارتباط با شکل ارزشی و خصلت بتواره‌ی کالا، ترکیب ارگانیک سرمایه، و الخ. با ‌این وجود، گروندریسه نقطه‌ی عطفی در شکوفایی و فرایند تکوین نظری مارکس است که ماحصل قریب به ‌یک دهه پژوهش است، که به قول مارکس «به شکل تک‌نویسی برای پالایش افکارم در دوره‌های بسیار متفاوتی نگاشته شده‌اند.» اگر کاپیتال ثمره‌ی بیش از 20 سال (1861-1883) تلاش پیگیرانه‌ای است که سرانجام ناتمام ماند، گروندریسه معرف انفجار خودانگیختگی ذهنی خلاق است که 800 صفحه را بدون انقطاع در ظرف 6 ماه به قلم کشید. درست است که به قول مارکس‌ این یک «پیش‌نویس خام» [rohentwurf] است، اما به‌هیچ‌وجه آن‌گونه که برخی استدلال می‌کنند، نمودار «اندیشه‌ورزی بی‌میانجی» یا «بی‌واسطگی حس و ‌اندیشه» نیست.

جدیت و وسواسی که مارکس در بازنگری، تجدیدنظر، ویرایش و تدقیق دایمی‌ آثار خود داشت، بر کسی پوشیده نیست. همان‌گونه که خود مارکس در نامه‌ای به فردیناند لاسال دلایل تاخیر در انتشار را بیان می‌کند (28 آوریل 1862)، گذشته از مشکلات معیشتی و بیماری، «باید ‌این خصلت به‌خصوص را اضافه کرد که من در هرچیز که نوشته باشم و یک ماهی به آن نگاه نکرده باشم، اشکال پیدا می‌کنم، به طوری که مجبورم آن را کاملاً بازنویسی کنم.» (مجموعه آثار، 41:355)[1] اما گروندریسه دست‌نوشته‌ای ناتمام و ویرایش‌نشده‌ای بود که با چنین شکلی آماده‌ی انتشار نبود. هم از ‌این‌روست که بسیاری آن را «کارگاه فکری» مارکس نامیده‌اند.

در عین حال، پروژه‌ی بسیار عظیمی‌که مارکس در زمان نگارش گروندریسه پیش‌رو داشت، شامل ابعاد گسترده‌ای است که «سرمایه» صرفا یک بخش از مباحث ۶ گانه‌ی آن را تشکیل می‌داد.[2] بنابراین، ضروری است گروندریسه را به طور مستقل ــ درخود و برای خود ــ واکاوی کرد. تا آن‌جا که به مساله‌ی ماشین‌آلات مربوط می‌شود، لازم به‌یادآوری است که مارکس حتی در زمان نگارش کاپیتال، کماکان، اگر نه از جنبه‌ی مفهومی، دست‌کم از لحاظ تجربی و کارکرد بالفعل ماشین در فرایند بلافصل تولید و تاریخ فناوری، نیازمند کندوکاو بیش‌تر بود. همانطور که او در نامه به انگلس (26 ژانویه 1863) تصریح می‌کند: «درباره‌ی قسمتی از کتاب که به ماشین‌آلات می‌پردازد تردیدهای بسیاری دارم. من تاکنون قادر به فهم ‌این موضوع نشده‌ام که ماشین خودکار چگونه ریسندگی را تغییر داد، یا به عبارت دیگر، از آن‌جا که از نیروی بخار پیش از آن استفاده می‌شد، چگونه ریسنده ــ به‌رغم نیروی بخار ــ می‌بایست با نیروی محرکه‌ی خودش دخالت کند.» (آثار، 41:446)

مارکس از آغاز پژوهش‌هایش در باره‌ی نقد اقتصاد سیاسی، توجه ویژه‌ای به ماشین و فناوری داشت. دفترهای تاریخ فناوری مارکس به چند دوره‌ی مختلف تقسیم می‌شوند؛ ابتدا، 1845، و سپس 1851 و اوایل دهه‌ی 1860. برای نخستین بار، دیوید ریازانوف، بنیانگذار موسسه‌ی مارکس- انگلس، در سال 1925 از وجود دفترهای یادداشت مارکس درباره‌ی تاریخ فناوری پرده‌برداری کرد. او پس از ارائه‌ی نمایه‌ی نسبتاً کاملی از آثار نویسندگانی که مارکس گزیده‌برداری کرده بود، ادعا می‌کند که ‌این دفترها در طرح مجموعه‌ی آثار مارکس و انگلس (مگای 1) جایگاهی ندارند. البته، دفترهای یادداشت مارکس تا سال 1982 روی انتشار به خود ندیدند. در‌این سال رونوشت بخش‌هایی از آن‌ها در دو اثر متفاوت در آلمان منتشر شدند.[3] کل ‌این دفترها اکنون در «موسسه‌ی بین‌المللی تاریخ اجتماعی» قابل دسترسی‌اند.

فصل پانزدهم جلد اول کاپیتال ــ «ماشین‌آلات و صنعت بزرگ» ــ بالغ بر 150 صفحه، بلند‌ترین فصل کتاب است که به خودی خود می‌تواند یک کتاب کامل باشد. مطالعه‌ی دقیق و مقایسه‌ی آن با قطعه‌ی بسیار کوتاه گروندریسه درباره‌ی ماشین نشانگر راه طولانی و دشواری است که مارکس در فاصله‌ی نگارش آن دو اثر پیموده است. مسأله بر سر کمیت مبحث مطروحه نیست بلکه بر سر خودانکشافی مارکس، تکامل و تدقیق مفهوم ماشین و به‌ویژه تأثیرش بر نیروی کار است. خودِ مارکس تأکید می‌کرد که ‌این فصل و نیز فصل «روزانه‌ی کار»، مباحث مهم و قابل‌فهمی‌ هستند که باید در جلسات کارگری مورد توجه خاص قرار گیرند.[4]

مارکس هیچ‌گاه ماشین‌آلات و فناوری را «در خود» و «برای خود» مورد سنجش قرار نمی‌دهد. آن‌چه نزد او در درجه‌ی نخست حائز اهمیت است، تاثیر ماشین بر کارگر و ارتباط با آن در فرایند کار است. با‌ این حال، فناوری به خودی خود شاخصی اصلی در تبیین روابط اجتماعی تولید نیست. «آنچه صورت‌بندی‌های گوناگون اقتصادی را از یک‌دیگر تفکیک می‌کند، شیوه‌ای است که در هر مورد کار اضافی را از تولیدکنندگان بلافصل اخذ می‌کند.» (کاپیتال، 1:325) ازاینرو، تاکید می‌کند که «شیوه‌ی کاربست ماشین در جامعه‌ی کمونیستی کاملاً با جامعه‌ی بورژوایی متفاوت خواهد بود.» (همان‌جا، ص. 515) بنابراین، «به خاطر مجهز کردن سرمایه علیه قیام طبقه‌ی کارگر، می‌توان کل تاریخ اختراعات را از سال 1830 به بعد نگاشت.» (همان‌جا، ص. 563) با‌ این وجود، مارکس بر‌این باور است که اثر کاملی که به «تاریخ انتقادی فناوری» بپردازد، «هنوز موجود نیست.» (همان‌جا، ص. 496)

نمی‌توان بر پژوهش‌های مارکس درباره‌ی ماشین‌آلات و فناوریْ پایانی تصور کرد. همان‌گونه که او در نامه‌ای به انگلس (28 ژانویه 1863) بازگو می‌کند: «درحال افزودن مطالبی به بخش ماشین‌آلات هستم. مسائل عجیب و غریبی وجود دارند که در ابتدا به آن‌ها نپرداختم. برای روشن شدن ‌این موارد، تمام دفترهایم (گزیده‌ها) را درباره‌ی فناوری بازخوانی کرده‌ام و همچنین در یک دوره‌ی عملی (صرفاً تجربی) برای کارگران حضور دارم که پروفسور ویلیس (در خیابان جرمین، موسسه‌ی زمین‌شناسی، همان‌جا که‌ هاکسلی هم درس می‌داد) برگزار کرده. علم مکانیک برای من تقریباً همان معضلات زبان را ‌ایجاد می‌کند. قوانین ریاضی را درک می‌کنم، اما ساده‌ترین واقعیت فنی که نیازمند دانش بصری است، از پیچیده‌ترین ترکیب‌ها برایم دشوارتر است.» (مجموعه آثار، 41:448)

گذری اجمالی به تاریخ کشف و انتشار گروندریسه

دانسته نیست که انگلس به‌عنوان «وارث» آرشیوهای عظیم مارکس، از وجود دست‌نوشته‌های 58-1857 باخبر بوده است. خود مارکس در سراسر کاپیتال هیچ اشاره‌ای به آن‌ها نکرده است. (سرنوشت اسف‌بار آرشیوهای مارکس جای خود دارد و در چارچوب نوشته‌ی حاضر نمی‌گنجد). مقدمه‌ی گروندریسه برای اولین بار توسط کائوتسکی در 1903 در نشریه‌ی نویه‌ تسایت منتشر و سپس به زبان‌های مختلف ترجمه شد.

دیوید ریازانوف مجموعه‌ی دست‌نوشته‌ها را در 1923 کشف کرد. او در آن زمان مسئول «مؤسسه‌ی مارکس- انگلس» بود. بنا به گزارش ریازانوف به «آکادمی‌ سوسیالیستی مسکو»، مارکس برای‌ این دست‌نوشته‌ها عنوان خاصی انتخاب نکرده بود. ریازانوف به سلیقه‌ی خود عنوان «نخستین پیش‌نویس کاپیتال» را برای آن‌ها برگزید. نخستین شخصی که عنوان گروندریسه را انتخاب کرد، همکار ریازانوف، پاول وِلِر بود که در 1927 دست‌اندرکار گردآوری و تنظیم «دست‌نوشته‌های مقدماتی کاپیتال» بود. اما خود مارکس در 22 فوریه 1858، درنامه‌ای به لاسال، برای نخستین بار، طرح کلی اثرش را «نقد مقولات اقتصادی» می‌نامد.

کل گروندریسه برای بار نخست در 1939 در مسکو منتشر شد و 14 سال بعد، در 1953 در آلمان نیز به چاپ رسید. در اواخر سال‌های 1940 تا اواسط دهه‌ی 1950، که با انقلاب چین و استقلال هندوستان مصادف بود، بخش مهمی ‌از گروندریسه زیر عنوان «صورت‌بندی‌های اقتصادی پیشاسرمایه‌داری» به زبان‌های مختلف ترجمه و منتشر و با استقبالی جهانی روبه‌رو شد. برای نخستین بار مسجل شد که مارکس دیدی تک‌راستایی از مسیر حرکت تاریخی جوامع ندارد.‌ این‌که چرا ویراست مجموعه آثار مارکس (MEW) 68-1956 شامل گروندریسه نگردید، بسیار تأمل‌برانگیز است. همچنین ‌این‌که چرا ویراستاران مجموعه آثار مارکس به انگلیسی، گروندریسه را دوپاره کرده و در دو جلد مختلف (28 و 29) منتشر کردند، ابداً قابل فهم نیست.

به ‌هر تقدیر، ترجمه‌ی کامل گروندریسه ابتدا در شرق (ژاپن 1958، چین 1962 و شوروی 1968) انجام پذیرفت و سپس در اواخر دهه‌ی 60 و اوایل دهه‌ی 70 میلادی در بسیاری از کشورهای دنیا انتشار یافت. متن حاضر از ترجمه‌ی انگلیسی مارتین نیکولاس (1974) استفاده کرده است و کلیه‌ی ارجاعات به ‌این متن است. آنچه به اصطلاح به «قطعه‌ی ماشین‌ها»ی گروندریسه شهرت یافته است، به ویژه طی دو دهه‌ی گذشته، موضوع بحث و مجادلاتی بوده است که تا همین امروز کماکان ادامه دارد.[5]

جایگاه «قطعه‌ی ماشین‌ها» در بافتار گروندریسه

به باور ‌این نویسنده، تبیین مفهوم «قطعه‌ی ماشین‌ها» با دو معضل مهم روبه‌روست. یکی به برخی از کاستی‌های خودِ متن مرتبط است، و دیگری به رویکردهایی که‌ این «قطعه» را از بافتار و زمینه‌ی کلی گروندریسه منزوی و آن را جداگانه بررسی می‌کنند. تا آن‌جا که به خود متن مربوط می‌شود، مارکس سرفصل‌های گذار از جامعه‌ی سرمایه‌داری به جامعه‌ی پساسرمایه‌داری را در همه جا به وضوح تفکیک نکرده است. هنگامی‌که مارکس در عرصه‌ی مفهومی‌ «فرایند دیالکتیکیِ شدنِ» سرمایه را به مثابه‌ی «بیان‌ ایده‌آلی حرکتی واقعی که سرمایه با وساطت آن واجد هستی می‌شود» (ص. 310) به تصویر می‌کشد، هم‌هنگام استدلال می‌کند که تداوم رشد ‌این فرایندِ تضادمند «بالقوه امکان الغاء آن اضداد را‌ ایجاد می‌کند» (ص. 401)، الغایی که از ابتدا «در نطفه» قابل ادراک بود. مارکس تاکید می‌کند که «آن‌چه برای ما از همه چیز مهم‌تر است، روشی است نشانگرِ نقاطی که پژوهش تاریخی از آن‌جا آغاز می‌شود، یا در جایی که اقتصاد بورژوایی به مثابه‌ی یک شکل صرفاً تاریخی فرایند تولیدی به ورای خود اشارت دارد.» (ص. 463) بنابراین، نقد دیالکتیکی شرایط موجود، «هم هنگام نشان‌گر سرحدی است که شکل کنونی روابط تولیدی را متوقف می‌کند و نشانه‌های شدنِ آن را ارایه می‌دهد ــ آینده را پیش‌بینی می‌کند.» (ص464) بنابراین وقتی مارکس ابراز می‌کند که «خودِ سرمایه، سد راه سرمایه است»، و ‌این‌گونه می‌نماید که «شرایط کنونی تولید دست‌اندرکار اضمحلال خود و از ‌این ‌رو، برنشاندن پیش نهاده‌های تاریخی یک جامعه‌ی نوین هستند» (ص. 461)، برای بسیاری از مارکس‌پژوهان‌ این شبهه را ‌ایجاد کرده است که گویا به نظر مارکسْ سرمایه خودالغاءگر است.

تردیدی نیست که نزد مارکسْ روابط سرمایه‌داری «حامل انبوهی از صورت‌بندی‌های متضاد وحدت اجتماعی است که سرشت تضادمندش به‌هیچ‌وجه نمی‌تواند به واسطه‌ی یک دگردیسی آرام الغاء شود.» (ص. 159) یعنی گذار به جامعه‌ی پساسرمایه‌داریْ قطعاً نیازمند یک انقلاب اجتماعی است. از‌این‌رو، «چان‌چه ما در تعارض‌های پنهان درون خود جامعهْ پیش نهاده‌های یک جامعه‌ی بی‌طبقه را نمی‌یافتیم، در آن صورت، هر کوششی برای منفجر کردنشْ خیال‌پردازانه می‌بود.» (همان) از ‌این ‌رو، پرورش مفهوم رابطه‌ی پرتنش کار با تولید ماشینی هم هنگام با «فرآیندِ شدنِ» آن‌ رابطه مترادف است که مسیر حرکت تضادمند و امکان دگوگونی و فراروی از آن را آشکار می‌کند.

بنابراین، چنان‌چه «قطعه‌ی ماشین‌ها» را به خودی خود و بدون منظورکردن روش مارکس بررسی کنیم، ناخواسته ‌این شبهه را ‌ایجاد می‌کنیم که گویا با رشد و گسترش فناوری و ماشین‌های خودکارْ روابط سرمایه‌داری خودْ را ‌خود‌به‌خود منقرض خواهند کرد. اما همان‌طور که اشاره شد، از آن‌جا که در خود متنْ ‌این نقطه‌ی دگرگونی کیفی و گذار در همه جا به طور مشخص بازنمایی نشده است، برنشاندنِ «قطعه‌ی ماشین‌ها» بر بستر کل اثر بیش از پیش ضروری می‌شود. لازم به‌ یادآوری است که خود مارکس در گروندریسه اذعان می‌کند که «‌اینجا برای ‌اینکه به طور مشروح به ماشین‌آلات بپردازیم محل مناسبی نیست، بلکه صرفاً جنبه‌ی کلی آن» مورد نظر است، یعنی تا آن‌جا که «به مثابه‌ی سرمایه به طور عینی با کارگر مقابله می‌کند.» (ص. 695)

شیوه‌ی پرداختن گروندریسه به کارخانه و فرایند کار با کاپیتال کاملاً متفاوت است. مارکس در گروندریسه گذرا به «نبرد کارگر با ماشین» اشاره می‌کند، در حالی که کاپیتال بخش اعظمی ‌از فصل «ماشین‌آلات و صنعت بزرگ» را به رویارویی کارگر و ماشین، و جنگ داخلی کار و سرمایه در مقطع تولید اختصاص می‌دهد. با ‌این وصف، «قدرت تجرید» مارکس در گروندریسه شگفت‌انگیز است. گروندریسه تجسم نفوذ مفهومی ‌مارکس به دقایق فرایند کاری و رابطه‌ی کارگر با «ناکارگر» است، به وجهی که رابطه‌ی کارگر را نه فقط با سرمایه، بلکه با خودِ کارگر به‌عنوان سوژه، و با فعالیت‌اش نمایان می‌سازد. نه فقط رابطه با مواد و ابزار کار رابطه‌ای بیگانه است، بلکه «در واقع خودِ کار زنده در برابر ظرفیت کار زنده به وجهی بیگانه ظاهر می‌شود… از همین روست که در چنین حالتی، محصول نیز در منظر او به‌عنوان ترکیبی از مواد و ابزاری بیگانه، و کاری بیگانه رخ می‌نماید.» (ص. 462)

آن‌چه در‌این فرآیند اتفاق افتاده است، «تثبیت کارِ عینیت‌یافته به‌مثابه ناعینیتِ کارگر است؛ عینیتِ ذهنیتی که معارض کارگر است.» (ص. 512) بنابراین، کارگر در جامعه‌ی بورژواییْ به‌عنوان «سوبژکتیویته» از جایگاهی بدون عینیت برخوردار است، اما شیئی که در برابر او ‌ایستاده است، معادل باهمستان یا جامعه شده است. «نکته‌ی آخری که در رابطه‌ی کار با سرمایه هنوز باید بدان توجه کرد ‌این است که کار به‌عنوان ارزش مصرفی که در برابر سرمایه ‌ایستاده است، نه ‌این یا آن کار، بلکه کار ساده و ناب است؛ کاری انتزاعی که نسبت به ویژگی‌های معین آن مطلقاً بی‌اعتناست، اما قادر به هر تعیّنی است.» (ص. 296) ‌این کاری است که نیازی به مهارت و تخصص ندارد و آماده‌ی هر نوع کاری است؛ و «بیش‌تر و بیش‌تر به‌یک فعالیت ناب انتزاعی، به فعالیت ناب مکانیکی و لذا بی‌تفاوت نسبت به هر شکل خاص، به فعالیتی صرفاً مادی، تبدیل می‌شود.» (ص. 297)

گرایش سرمایه در ‌این است که هم کار تولید کند و هم کار ضروری را به حداقل برساند. از این ‌رو هم جمعیت کارگری و هم جمعیت اضافی تولید می‌کند. روند حرکت سرمایه به سوی زائد ساختن نسبی کار انسان است. یعنی برنشاندن کار اضافی به همراه حذف کار ضروری. انکشاف حقیقی سرمایهْ کار جمعی را با مهارت ترکیب می‌کند، اما به وجهی که کارگر توانایی جسمی ‌خود را از دست می‌دهد. مهارت نه در وجود کارگر، بلکه در ماشین، و به‌طور کل در پیوند علم با پیکره‌ی ماشین‌آلات در درون کارخانه، موجودیت می‌یابد. «روح اجتماعی کار از یک هستی عینی برخوردار می‌شود که از افراد کارگر منفصل شده است.» (ص. 529) ‌این‌که تولید مادی بر مبنایی نوینْ برای همگان زمانی اضافی برای سایر فعالیت‌ها باقی خواهد گذاشت، موضوع رازآمیزی نیست. اما «از آن‌جا که زمان آزاد، زمانی برای رشد آزاد است»، سرمایه زمان آزادی را که کارگر برای جامعه می‌آفریند غصب می‌کند. (ص. 634)

بنابراین، حرکت تضادمند سرمایه «از سویی همواره تولید زمان آزاد است، و از سوی دیگر، استحاله‌ی آن به کار اضافی.» (ص. 708) در نتیجه، کل زمان فرد را به زمان کار تبدیل می‌کند. فرد را به‌یک «کارگر» صرف فرومی‌کاهد. «بنابراین، پیشرفته‌ترین ماشین کارگر را به کاری طولانی‌تر از یک وحشی مجبور می‌کند.» (ص. 709) در سپهر بی‌کران ‌اندیشه‌ی مارکس، در اجتماع پساسرمایه‌داری، برابرنهاده‌های زمان کار و زمان آزاد مرتفع می‌شوند. از‌این‌رو، هدف نهایی فرآیند تولیدیْ با نفی جامعه‌ی بورژواییْ خود موجود انسانی در رابطه‌اش با جامعه خواهد بود. هر آن‌چه شکلی ثابت دارد، صرفاً وهله‌ای، وهله‌ای زوال‌یابنده، در حرکت اجتماع خواهد بود. حتی فرایند مستقیم تولید نیز، وهله‌ای از آن خواهد بود. آنگاه آن بخش از روزانه‌ی کار اجتماعی که ضرورتاً به تولید مادی اختصاص دارد کوتاه و کوتاه‌تر شده و در نتیجه، زمانی که جامعه برای فعالیت آزاد و فکری فرد در اختیار دارد افزایش می‌یابد. از چنین منظری، رساندن روزانه‌ی کار به حداقل مطلق به معنی جامعیت‌بخشی به کار است.

بازخوانی «قطعه‌ی ماشین‌ها»

«زمان آزاد ــ که هم زمان فراغت و هم زمان فعالیت‌های عالی است ــ طبیعتاً کسی را که از آن برخوردار است به سوژه‌ای متفاوت تبدیل کرده است…که در مغزش دانش انباشته‌شده‌ی اجتماع زیست می‌کند.»

گروندریسه، (ص. 712)

پس از ملاحظات مقدماتی بالا، اکنون ضروری است به خودِ متن «قطعه‌ی ماشین‌ها» بازگردیم، اما با دو پیش‌ نهاده‌ی بنیادین: یکم، درک مفهوم کارِ آزاد در جامعه‌ی پساسرمایه‌داری در نزد مارکس، یا خودکنش‌گری آزادانه و آگاهانه‌ی «نوع انسان» به عنوان بدیل «کارگر»[7]، و دوم، تفکیک کار «صرفاً مادی» یا کار در فرایند بلافصل تولید مادی از کار جامع انسانی. ‌این هردو پیش ‌نهاده با ماشین‌آلات، شیوه‌ی کاربست آن‌ها، فناوری و علوم (مکانیکی، شیمیایی، و غیره) ارتباطی مستقیم دارند.

مارکس طرح عام صورت‌بندی‌های اجتماعی را به سه بخش تقسیم می‌کند: یکم، کلیه‌ی صورت‌بندی‌های پیشاسرمایه‌داری و وابستگی مستقیم فردی (خویشاوندی، خونی، و غیره) به قبیله، به جمع یا همبایی توام با سلطه‌ی مستقیم بر فرد؛ دوم، روابط اجتماعی سرمایه‌داری، که در آن انقیاد فردِ مستقیم نیست بلکه وابسته به شرایطی عینی است که از کنترل افراد خارج است. در ‌این‌جا رابطه‌ی متقابل بین افراد یک «قدرت اجتماعی بیگانه تولید می‌کند» که آفریده‌ی خود آن‌هاست اما خودمختار شده و بر آن‌ها سروری می‌کند: «روح اجتماعی کار برخوردار از یک موجودیت عینی می‌شود که از افراد کارگر منفک است.» (ص. 529)؛ سوم، «فردیت آزاد، بر پایه‌ی تکامل همه‌جانبه‌ی افراد.» (ص. 158) در روابط اجتماعی سرمایه‌داری، «کار،‌ این یا آن کار [مشخص] نیست، بلکه کار محض و ساده است، کاری تجریدی که نسبت به ویژگی مشخص آن کاملاً بی‌اعتناست.» (ص. 296)‌ این یک فعالیت تجریدی محض است، کار «فی‌نفسه»، یک فعالیت مکانیکی محض، بنابراین بی‌اعتنا به شکل خاص آن، «یک فعالیت صوری صرف، یا فعالیتی صرفاً مادی.» (ص. 297)

اما، و ‌این اما بسیار مهم است، مادام که جامعه‌ی بشری هنوز با «پیش‌تاریخ» خود کلنجار می‌رود، و در گیرودار فرایند برساختن چنان آینده‌ای است، یعنی بر مبنای یک جامعه‌ی کاملاً نوین، هنوز به خود واصل نشده و آن انسان جدید ظهور نیافته است، واقعیت وجودی ماشین و نظام ماشینی و کلیت کارْ دقیقاً همان است که مارکس با درایتی بی‌نظیر از آن بازنمایی کرده است: «کار یک کلیت است ــ مجتمعی از کارها ــ که اجزای سازنده‌ی آن با یک‌دیگر بیگانه‌اند، به طوری که تمامیت فرایند، ثمره‌ی کار فرد کارگر نیست… ترکیب چنین کاری درست به همان میزان از اراده و خردی بیگانه فرمان‌برداری کرده و توسط آن هدایت می‌شود ــ که‌ یگانگی روح زنده اش در جایی دیگر است ــ چرا که وحدت مادی‌اش از یگانگی عینی ماشین‌آلات به مثابه‌ی سرمایه‌ی پایا و هیولایی زنده فرمان‌برداری می‌کند که به ‌ایده‌ی علمی ‌عینیت بخشیده است.» (ص. 470)

با‌ این حال، به دیده‌ی مارکس، روابط اجتماعی کنونی، کار را به «فراسوی محدودیت‌های محقر طبیعی» سوق می‌دهد، و از ‌این ‌رو، عناصر مادی گذار به روابط پساسرمایه‌داری را می‌آفریند؛ روابطی که در آن «رشد فردیتی غنی که هم در تولید و هم در مصرف، همه‌جانبه است، و از این‌ رو، کار او نیز دیگر هم‌چون کار تجلی نمی‌یابد، بلکه به عنوان رشد کامل خودِ فعالیت.» (ص. 325) در چنین روابطی «کاری که طی آن یک ماشین می‌تواند کار یک موجود انسانی را انجام دهد، متوقف می‌شود.» (همان) به عبارت دیگر، در چشم‌اندازی که مارکس رئوس کلی آن را در‌ این‌جا به تصویر می‌کشد، با فراروی از روابط سرمایه‌دارانه، سرانجام زمانی فرا خواهد رسید که کار برای تولید مادی ــ یا کار ضروری ــ به حداقل ممکن کاهش می‌یابد، ماشین جای‌گزین کار جسمانی می‌شود و «زمان آزاد ــ که هم زمان فراغت و هم زمان فعالیت‌های عالی است»، به آن‌چه مارکس «نوع جدید انسانی» می‌نامد، می‌انجامد. همان‌طور که او تاکید می‌کند، «هیچ چیز رازآمیزی در‌ این امر وجود ندارد.» (ص. 612)

برای درک مفهوم کار آزاد انسانیْ بازگو کردن نقد مفهوم کار نزد آدام اسمیت اهمیت شایانی پیدا می‌کند. مارکس با اشاره به اسطوره‌ی خلقت که «یهوه» در آن‌جا «آدم» را لعن می‌کند ــ «باید با عرق جبین خود کار کنی» ــ «آدم» اسمیت را که به جز ‌این نوع «کار منفی» (بردگی، سرواژ و کار دستمزدی)، کار دیگری را نمی‌شناسد، به نقد می‌کشد و تصریح می‌کند که موانع بسیاری در برابر کار وجود دارد. اما فراروی از‌ این موانع، «نفيِ یک وضعیت منفی» که همانا «یک فعالیت خلاق مثبت» است، «کنشی آزادی‌بخش است… که به مثابه‌ی خودتحقق‌یابی، عینیت‌یابی سوژه است، لذا آزادی واقعی است، که کنش آن دقیقاً همانا کار است.» (ص. 611) از سوی دیگر، آن طور که فوریه ساده‌لوحانه تصور می‌کند، کار صرفاً هم‌سان تفرج و سرگرمی ‌نیست. «یک کار واقعاً آزاد، به عنوان نمونه، آهنگ‌سازی، هم هنگام به دقت جدی است و نیازمند شدیدترین تلاش است.» (همان)[8]

ماده‌ی خام، ماده‌ی بی شکل نزد مارکسْ صرفاً مصالح کنشِ شکل‌دهنده و هدف‌مند کار است. سرمایه در مقایسه با کنش‌گری کار محتوایی منفعل است. کاری که شکل‌دهنده است، هم خودش به مصرف می‌رسد و هم ابژه‌ای را که نسبت به شکل بی‌اعتناست به مصرف می‌رساند؛ در ‌این فرآیندْ «خودِ کار از شکل کنش به شکل ابژه در می‌آید، مادیت پیدا می‌کند. با تغییر دادن ابژه، شکل خود را نیز تغییر می‌دهد و از کنش به هستی تغییر می‌کند.» (ص. 300) «کار آتش زنده‌ی شکل‌بخش است. به معنی گذرا بودن چیزها، بی‌دوامی‌ و شکل‌یابی آن‌ها توسط کار زنده است.» (ص. 361) «کار زنده در فرآیند تولیدْ مواد و ابزار کار را به پیکره‌ی روح خود تبدیل و از‌این‌رو مرده را زنده می‌کند.» (ص. 364)

اما در تولید سرمایه‌داری و روابط اجتماعیِ متناسب با آن، رشد فناوری و علم دقیقاً بر مبنای تولید کار مازاد و به واسطه‌ی تقسیم کار اجتماعی قابل‌حصول است. اما «علم که با ساختن ماشین‌آلاتْ آن اجزای بی‌جان را وادار می‌کند تا هم‌چون یک روبات آگاهانه عمل کنند، در آگاهی کارگر زیست نمی‌کند، بلکه به مثابه‌ی قدرتی بیگانه، به سان قدرت ماشین، و از طریق ماشین بر او عمل می‌کند.» (ص. 693) ‌این ماشین دیگر هم‌سان آن ابزاری نیست که پیش‌تر کارگر با مهارت و فعالیت خویش میانجی خود و مواد خام می‌کرد، بلکه با جذب قوانین مکانیک، کارگر را به‌یک فعالیت تجریدی محض محدود می‌کند. بدین سان، کل مهارت و دانش انباشته شده، نیروهای مولد عام ذهن اجتماع، که خود محصولی تاریخی است، جذب سرمایه می‌شود. «در ماشین‌آلات، دانش همچون یک بیگانه و امری بیرونی نسبت به کارگر پدیدار می‌شود.» (ص. 695) با کاربرد قوانین مکانیکی و شیمیایی در فرآیند تولیدی که مستقیما از علم ناشی شده‌اند، «کل علم به خدمت سرمایه گماشته می‌شود.» (ص. 704)

آن‌چه در ابتدای ‌این نوشته از آن به عنوان دشواری متن در تفکیک سرفصل‌های گذار از حال و‌ آینده ‌یاد شد، می‌تواند در‌ این‌جا باعث سردرگمی ‌شود. بنابراین باید مسیر حرکت‌ اندیشه‌ی مارکس را با دقت دنبال کرد. هنگامی‌که مارکس می‌گوید با رشد صنعت بزرگ اتکای تولید به کمیت زمان کار کم‌تر شده و هر چه بیش‌تر به نیروهای عاملانی وابسته می‌شود که در خلال زمان کاری به جریان افتاده‌اند، چنین شرایطی را به دگرگونی مناسبات سرمایه‌داری مشروط می‌کند؛ هنگامی‌که دزدی کار بیگانه که مبنای جامعه‌ی کنونی است، برطرف شده باشد، و کار ضروری نیز با «نیازهای انسان اجتماعی سنجیده شود.» (ص. 707)

برای سرمایه، نیروهای مولده و روابط اجتماعی ــ دو بعد رشد فردیت اجتماعی ــ صرفاً در حکم ابزاری برای تولیدند؛ ابزاری صرف برای تولید بر یک مبنای محدود. با دگرگونی ‌این مبنای محدود، مبنای کاملا جدید و عظیمی ‌بنا نهاده می‌شود که «رشد آزاد فردیت‌ها» را به همراه می‌آورد. «به محضی که کار در شکل مستقیم آن به مثابه‌ی سرچشمه‌ی عظیم ثروت نفی شود، زمان کار معیار سنجش آن نبوده و نباید باشد.» (ص. 703) آنگاه، «کاهش کار ضروری جامعه به حداقل، زمان آزاد شده را با رشد هنری، علمی ‌و غیره افراد متناسب خواهد کرد.» (ص706)‌ این زمان آزاد شده به نوبه‌ی خود بر قدرت تولیدی کار که «عظیم ترین نیروی مولد است» اثر می‌گذارد و «تعارض انتزاعی» بین زمان کار مستقیم و زمان آزاد را برطرف می‌کند.

با نفی جامعه‌ی بورژوایی، هدف نهایی فرآیند تولیدیْ خودِ موجود انسانی در رابطه‌اش با جامعه خواهد بود. هر آن‌چه شکلی ثابت دارد، صرفاً وهله‌ای، وهله‌ای زوال‌یابنده، در حرکت اجتماع خواهد بود. حتی فرایند مستقیم تولید نیز وهله‌ای از آن خواهد بود. تنها سوژه‌ی شرایط تولیدی و روند عینیت‌‎یابی تولید، افرادی در رابطه‌ی متقابل با یک‌دیگر خواهند بود؛ حرکتی که طی آن افراد اجتماعی به همراه بازآفرینی جهان ثروت، در واقع در حال بازتولید خویش‌اند. اما افق تنگ نگرشی که به نام «مارکسیسم» به فراسوی تولید بلافصل مادی عبور نمی‌کند، و در محدوده‌ی ضرورت صرف اسیر است، نه فقط قادر به درک رابطه‌ی متقابل عرصه‌ی ضرورت و آزادی نیست، بلکه حتی در درون عرصه‌ی ضرورت نیز، در فرایند گذار به اجتماع پساسرمایه‌داری، به جز کار و مالکیت اشتراکی، از ادراک آنچه مارکس «جامعیت کار انسانی» می‌نامد، باز می‌ماند.

«در واقع، هنگامی‌که شکل محدود بورژوایی کنار گذاشته شود، ثروت چه چیزی است به جز پرورش مطلق پتانسیل‌های انسان، بدون هیچ پیش‌فرضی مگر تکامل تاریخی پیشین، که در‌ این صورت کل‌ این تکامل را، به تکامل کلیه‌ی توان‌مندی‌های فی‌نفسه‌ی انسان، به‌عنوان غایتی در خود، تبدیل می‌کند، بدون ‌این‌که با معیاری از پیش تعیین‌شده قابل سنجش باشد. وضعیتی که او در آن خود را به‌طور کامل و نه تک‌ساحتی، بازتولید می‌کند. کوشش‌های او بدان خاطر نیست که آن‌چه بوده است باقی بماند، بلکه در حرکت مطلقِ شدن است.» (ص. 488)

یادداشت‌ها

[1].‌ هم‌چنین بنگرید به نامه‌ی دیگری به لاسال در 22 فوریه 1858، «چند ماه است که مشعول کار روی مراحل پایانی بوده‌ام، ولی کار به کندی پیش می‌رود، چون به محض این‌که از دست موضوعی که سال‌ها پژوهیده‌ای خلاص می‌‌شوی، جنبه‌های تازه ای از آن مکشوف می‌شود که نیازمند اندیشیدن بیش‌تر است.» (مجموعه آثار، 40:270) آنچه اکثر مارکس‌پژوهان به آن بی‌توجهی کرده‌اند این است که طرح کلی مارکس به آن شش کتاب ختم نمی‌شود. مارکس در ادامه‌ی همین نامه می‌گوید: «البته من نمی‌‌توانم از ملاحظاتی انتقادی درباره‌ی سایر اقتصاددانان خودداری کنم، به‌ویژه جدلی علیه ریکاردو… ‌اما به‌طور کلی نقد و تاریخ اقتصاد سیاسی و سوسیالیسم موضوعات ‌یک کتاب دیگر را شکل می‌‌دهند، و بالاخره رئوس تاریخی مختصری درباره‌ی تکوین و ارتباط بین مقولات اقتصادیْ ‌یک کتاب سوم است.»

[2].‌ بنگرید به نامه‌ی مارکس به انگلس (2 آوریل 1858): «کل اثر به 6 کتاب تقسیم شده است: 1. در باره‌ی سرمایه؛ 2. مالکیت زمین؛ 3. کار دستمزدی؛ 4. دولت؛ 5. تجارت بین‌المللی؛ 6. بازار جهانی.» (مجموعه آثار، 40:298)

[3]. Karl Marx, Die technologisch-historischen Exzerpte (ed. Hans-Peter Müller), Ullstein Verlag, Frankfurt am Main 1981 [1851 notebooks]; Exzerpte über Arbeitsteilung, Maschinerie und Industrie (ed. Rainer Winkelmann), Ullstein Verlag, Frankfurt am Main 1982 [1845 notebooks]

جهت آشنایی بیشتر با مضامین دفترهای مارکس در 1845 و نیز 1851 به لینک‌های «انستیتوی بین‌المللی تاریخ اجتماعی» مراجعه کنید: لینک 1 و لینک 2

[4].‌ برای نمونه نگاه کنید به نامه مارکس به کوگلمان، 30 نوامبر 1867، (مجموعه آثار، 42:489)

[5].‌ برای‌ یکی از برداشت‌های معتبر، بنگرید به فلسفه و انقلاب، «دهه‌ی 1850: گروندریسه، آن زمان و اکنون»، ص 118، اثر رایا دونایفسکایا، ترجمه‌ی حسن مرتضوی و فریدا آفاری، انتشارات خجسته، 1383. برای آشنایی با نظر نویسنده‌ی متن کنونی درباره‌ی ماشینیسم، تقسیم کار و کار بیگانه در کاپیتال، لطفاً نگاه کنید به این مقاله در این لینک.

[6].‌ برای نمونه بنگرید به نظریه‌ی موشه پوستون: Moishe Postone, Labor and the Logic of Abstraction در این لینک

برای دیدگاهی که نقطه مقابل پوستون است، نگاه کنید به برونو گالی در این لینک.

[7].‌ متاسفانه در زبان فارسی نمی‌توان بین work به معنی کار مشخص و labor به معنی کار مجرد، به درستی تفکیک قائل شد.

[8].‌ مارکس در جای دیگری در تبیین سرشت کار مولد و نامولد، که از زمان آدام اسمیت، بسیار مناقشه‌برانگیز بوده است، از قول سنیور می‌گوید: «آیا مسخره نیست که پیانوساز کارگری مولد است ‌اما نوازنده‌ی پیانو مولد نیست، گرچه پیانو بدون نوازنده‌ی پیانو بی‌معنی می‌بود. ‌اما دقیقاً همین‌طور است. پیانوساز سرمایه را بازتولید می‌کند، و نوازنده‌ی پیانو کار خود را با درآمد مبادله می‌کند.‌اما مگر نوازنده‌ی پیانو موسیقی تولید نمی‌کند و حس موسیقی ما را ارضاء نمی‌کند؟ چرا، بی‌گمان چنین می‌کند. کار او چیزی را تولید کرده است.‌ اما مانند کار دیوانه‌ای که اوهام تولید می‌کند؛ کاری نیست که در معنای اقتصادی کار مولد باشد. کار فقط با تولید ضد خود مولد می‌شود.» (ص. 305)

 

منابع:

• Marx, Karl, Capital, Volume 1, Vintage Books, NY. 1977.
• Marx, Karl, Grundrisse, Vintage Books, NY, 1973.
• Marx, Karl, Engels, Frederick, Collected Works, Volumes 40 & 41, Lawrence & Wishart, Electronic Book, 2010.

 

 

 

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-3q4

همچنین درباره‌ی #گروندریسه:

فراسوی قطعه‌ی ماشین‌ها

روش: از گروندریسه تا سرمایه

گروندریسه پس از سرمایه، یا چگونه مارکس را برعکس بازخوانی کنیم

نظام ماشینی و تعیّن‌های سوبژکتیویته‌ی انقلابی

«عقل عمومی» در گروندریسه و فراتر

روش در گروندریسه: ارزش مازاد، کار مازاد و رهایی از کار

تعیّنِ شکلی و دامنه‌ی تجرید. جلسه‌ی سوم: «فصل سرمایه»

«قطعه‌ی ماشین‌ها»

نکاتی در حاشیه‌ی مطالعه‌ی گروندریسه. جلسه‌ی اول: «فصل پول»

ویژگی «پول» در گروندریسه. جلسه‌ی دوم: «فصل پول» (پرسش‌ها و پاسخ‌ها)

شکل‌های پیشاسرمایه‌داری تولید و انباشت بدوی

گروندریسه، سرمایه و پژوهش مارکسیستی

میان‌شکل‌های پیشاسرمایه‌داری و سرمایه‌داری

انگاره‌ی پول از گروندریسه تا سرمایه

از گروندریسه تا سرمایه

دیالکتیک مارکسی در گروندریسه

مارکس و صورت‌بندی‌های پیشاسرمایه‌داری

گروندریسه فراسوی سرمایه؟

مارکس ناشناخته

روش گرایش آنتاگونیستی

گروندریسه، یا دیالکتیک زمان کار و زمان آزاد

گُل‌گشتی در خلوتگاه اندیشه‌ی مارکس

در سالگرد خاموشی «پیرمرد»

 

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

نوشته‌ی: کمال خسروی

 

کارل مارکس زنده است؛ در حضور بی‌میانجی اندیشه‌ی انقلابی و مبارز. کارل مارکس معاصرِ ماست، معاصر نسل ما، نسل‌های پیش از ما و نسل‌هایی که از پسِ ما، تا برچیده‌شدنِ بساط سلطه و ستم و استثمار، زاده خواهند شد و با سلاح اندیشه‌ی مبارز و انقلابیِ او پا در راه نبرد برای رهایی خواهند نهاد. کارل مارکس زنده است، حتی آن‌گاه که ستم‌دیدگانی که قلب او برای زندگی و سرنوشتشان می‌تپید، از خستگی کار روزانه، از دل‌مردگیِ زمان کش‌دار و ملال‌آور بی‌کاری، از غرقه‌شدن در روزمرگی و در لابلای چرخ‌دنده‌های رنج و جنگ و گرسنگی و آوارگی او را فراموش می‌کنند. دشمنان خیره‌سر کارل مارکس گواه همیشهْ زنده‌ی سرزندگی و شادابیِ اندیشه‌ی مبارز و انقلابی او هستند. کارل مارکس، انقلابیِ اندیشمند و اندیشمندِ انقلابی، انسانِ معاصرِ ماست؛ امروزین و به‌روز.

امروز در صد و چهلمین سالگرد روز خاموشیِ «پیرمرد»، از خود می‌پرسیم: اندیشه‌ی انقلابی و زندگی سیاسی کارل مارکس را در کدام آینه و چگونه باید بنگریم تا ناگزیر نباشیم برای دفاعی تصنعی از «وحدت اندیشه»ی او، از نقد نارسایی‌های مفهومی و تأویل‌های ایدئولوژیک و «فلسفی» در آثار نخستین‌اش چشم‌پوشی کنیم یا ناگزیر نباشیم برای برپا نگه‌داشتنِ ادعای «گسست»ی تصنعی در اندیشه‌ی او، جایگاه دیالکتیک و به‌ویژه بتوارگی را در آثار دوران بالندگی‌اش تحقیر کنیم و دست‌کم بگیریم؟ کم نیستند ره‌آوردهای شگفت‌انگیز، ارج‌مند و بی‌همتای اندیشه‌ی او برای تاریخ تاکنونی ما و کم نیستند کلیدْ واژه‌هایی که پیوندشان با نام کارل مارکس ناگسستنی بوده یا شده است: شیوه‌ی تولید، دیالکتیک، ماتریالیسم تاریخی، مبارزه‌ی طبقاتی، انقلاب، پرولتاریا، کار مجرد، ارزش و سوسیالیسم. همه‌ی این مفاهیمْ زادراه و هم‌پای کاروند اندیشه‌ی مارکس‌اند و نگاه از منظر هر یک از آن‌ها، با هر انگیزه و منطق و روند و استدلالیْ برحق و بجاست و می‌تواند دریچه‌های روشنگری به اندیشه‌ی او و در برابر اندیشه و مبارزه‌ی امروز ما بگشاید. بی‌گمان.

اما، آیا آینه‌ای روشن‌تر، گسترده‌تر، آشکارتر، تمام‌نماتر، بی‌دغدغه‌تر، بی‌خدشه‌تر و بی‌مناقشه‌تر وجود ندارد که بتوان در آنْ جانِ ناآرامی را دید که نه «شوریدگیِ سر»، بلکه همانا «سرِ شوریدگی» می‌خواهد؛ هم بی‌پرواییِ ژاکوبینیِ بسا گستاخانه می‌خواهد برای واژگونی واقعی و عملی وضع موجود، هم اندیشه‌ورزیِ انتقادی و متأملانه می‌خواهد و هم نگاه «علمی»؛ هم «سلاحِ نقد» می‌خواهد و هم «نقدِ سلاح»؟ در یک کلام: آیا نقد، در جلوه‌ها و تعابیر گوناگونش، رشته‌‌ای پیوسته و پیوندی انکارناپذیر در این کاروند اندیشه و مبارزه و سیاست نیست؟ از «نقد بی‌هراس وضع موجود» گرفته که «بی‌پروا»ست و «نه از نتایج خود می‌هراسد و نه از کشاکش با قدرت‌های موجود» [1]، تا نقدی رادیکال که دست به ریشه‌ها می‌برد؟ از «نقد فلسفه‌ی حق هگل» و نقد هگلیان چپ («خانواده‌ی مقدس») گرفته تا نقطه‌ی اوج دیالکتیکی «انتقادی و انقلابی» در نقد اقتصاد سیاسی («گروندریسه»، «کاپیتال»، «نظریه‌های ارزش اضافی»)؟

نخست در آینه‌ی نقد است که می‌توان از همان آغاز، چشم‌انداز بُرشی از گذشته و رو به‌سوی دستگاه مفهومیِ تازه‌ای را دید که سلاح و کارافزارهای مفهومیِ مبارزه برای رهایی را دوباره در هجاهای تازه‌ای قالب‌ریزی می‌کند، در گام نهایی دستگاه فراآراسته‌ی نقد اقتصاد سیاسی را برپا می‌سازد و سرآخر نخستین گام‌های اصلی و تعیین‌کننده را در کشف و بنیادگذاریِ سپهر نوین اندیشه‌ی بشری برمی‌دارد.

همه‌ی آن‌چه خودِ مارکس پی‌ریزی کرده و ساخته است و همه‌ی آن‌چه پس از او باید بر پایه‌ی این شالوده‌ها ساخته یا بازسازی شود، ابزارهایی مقولی و مفهومی در این سپهر اندیشگیِ تازه، همانا نقد، هستند و منحصراً در دستگاه مفهومیِ تازه‌ی مارکسی و برای یک هستی‌شناسیِ هستی اجتماعی پدید آمده‌اند و می‌آیند. آن‌ها، از دیالکتیک انتقادی و انقلابی گرفته تا مبارزه‌ی طبقاتی و انقلاب و سوسیالیسم، که در نظریه‌ی ارزش به کمال می‌رسند، چه در اُفت و خیزهای اندیشه و تجربه‌ی مبارزاتی و انقلابی‌ِ او و چه در سیر تطور مبارزه‌ی طبقاتی پس از او، عناصر پایدار نقد اند. نقد، به‌عنوان سپهر اندیشه و فضای کار نظری و سیاسی، و دیالکتیک به‌مثابه کاربست مشخص این نقد در نقد اقتصاد سیاسی و در هستی‌شناسیِ هستیِ اجتماعی، امکان پیدایش و بازاندیشیِ نظریه‌ی ارزش، نقد و واژگونی سرمایه‌داری و طراحی سوسیالیسم را فراهم کرده است.

لوئی آلتوسر فیلسوف برجسته‌ی مارکسیست فرانسوی بر آن است که در سیر اندیشه‌ی مارکس گسستی وجود دارد که در مقطع تدوین تزهایش درباره‌ی فوئرباخ و تألیف کتاب «ایدئولوژی آلمانی» صورت گرفته است. او این گسست را گسستی معرفت‌شناختی یا شناخت‌شناسانه (اپیستومولوژیک) می‌خواند و بر آن است که آثار او، پیش و پس از این گسست را می‌توان به آثاری پیروِ ایدئولوژی انسان‌گرایی (هومانیسم) و متعلق به پروبلماتیک ایدئولوژیک، از یک‌سو، و آثاری علمی و متعلق به پروبلماتیک علمی، از سوی دیگر، تقسیم کرد.[2]

در این‌که یازده تز مشهور مارکس درباره‌ی فوئرباخ مُعرف نقطه‌ی عطفی بسیار تعیین‌کننده نه تنها در کاروند نظری و سیاسی او، بلکه در کل تاریخ اندیشه‌ی بشری هستند، کوچک‌ترین گمانی ندارم. اما تلقی این «گسست» به‌عنوان گسستی معرفت‌شناختی، آلتوسر را به بن‌بست و به‌ناگزیر به بی‌راهه‌هایی می‌کشاند که امکان استدلالِ هر دو پروبلماتیک را از او سلب می‌کنند. نکته‌ی کلیدی این است که بدون نقد، آلتوسر در قفس معرفت‌شناسی اسیر می‌ماند. چگونه می‌توان بدون نقد و بدون تاریخیتی که فقط از نقد منشأ می‌گیرد، سرشت ایدئولوژیک انسان‌گرایی را استوار کرد؟ چگونه می‌توان بدون نقد، «علم» و «علمیت» را از فروافتادن به مغاک هولناک پوزیتیویسمی که در یک‌قدمی آن دهان گشوده است نجات داد؟ آلتوسر می‌گوید «مارکسیسم، علمی انقلابی است … و متکی بر مواضع تئوریک یک طبقه‌ی انقلابی.»[3] او در مقدمه به ترجمه‌ی انگلیسی «لنین و فلسفه» می‌نویسد که این علم برای «بورژوازی و متحدانش قابل پذیرش نیست». آن‌ها در رد مارکسیسم به علوم اجتماعی «کذایی‌شان پناه می‌برند. تنها برای پرولتاریا … این علم قابل پذیرش است.»[4] «علمِ مارکسیستی در دستان جنبش کارگری به سلاح انقلاب بدل شده است.» (همان‌جا). اما چگونه می‌توان این ادعاهای دراساسْ درست را در چارچوب گفتمانی معرفت‌شناختی مستدل و استوار کرد؟ چگونه می‌توان از دامگه فلسفه‌ی تاریخی گریخت که لوکاچ در «تاریخ و آگاهی طبقاتی» دچارش شد؟ آیا بدون نقد چاره‌ای جز حذف عناصر درخشان اندیشه‌ی مارکسی، مانند بیگانگی یا نقد دیالکتیک هگل، در یک‌سو، و حقیرشمردن بتوارگی و بتوارگیِ کالایی، در سوی دیگر برجای می‌ماند؟ کدام حلقه در این‌جا مفقود است؟

آلتوسر در بخش نخست کتاب «قرائت سرمایه» زیر عنوان «از کاپیتال تا فلسفه‌ی مارکس» می‌نویسد: در کاپیتال، مارکس برای ما اقتصاد کلاسیک را می‌خواند و خوانش او دو نوع است. در نوع نخست می‌کوشد دریابد که اقتصاددانان چه چیزهایی را دیده و چه چیزهایی را ندیده‌اند. اگر در سطح همین نوع نخست بمانیم، تنها می‌توانیم دریابیم که مارکس برای ما چه چیز را دیده یا ندیده است. خوانش نوع دوم نشان می‌دهد که بین دید‌نی‌ها و نادیدنی‌ها رابطه‌ای وجود دارد. نشان می‌دهد که چگونه دیده‌ها خودْ موجب ندیده‌ها می‌شوند. چگونه دیده‌ها، ندیده‌ها را نادیدنی می‌کنند.[5] گسست معرفت‌شناختی دقیقاً از این معضل رنج می‌برد. حلقه‌ی مفقوده در این‌جا این است که گسست مارکس نه در معرفت‌شناسی، بلکه از معرفت‌شناسی است. مسئله‌ْ ترک معرفت‌شناسی و فلسفه، و حرکت به‌سوی گفتمان مارکسی و دستگاهی مفهومی استوار بر هستی‌شناسیِ هستیِ اجتماعی است. مارکس در «دست‌نوشته‌های اقتصادی-فلسفی 1844» از دستاوردهای عظیم فوئرباخ می‌نویسد. نخستین و مهم‌ترین دستاورد او از دید مارکس این است که ثابت می‌کند «فلسفه هیچ نیست جز مذهبِ به اندیشهْ درآورده‌شده و اندیشه‌وارْ به‌اجرادرآمده؛ همانا شکلی دیگر و شیوه‌ی هستندگیِ دیگری از بیگانگیِ ذاتِ انسانی؛ چیزی‌که بنابراین باید محکوم شود.»[6] آن‌چه پس از این در روند اندیشه‌ی مارکس در نقد فوئرباخ روی می‌دهد، بی‌گمان نقد تعبیر فراتاریخی، همانا فلسفی، از «ذات انسانی»، در پرتو کشف عینیت پراتیک، است، اما آن‌چه همیشه برجای می‌ماند، دوری‌گزینی او از دستگاه‌های فراتاریخی و مستقل از زمان و مکانِ دستگاه‌های فلسفی است.

لنین در اظهاری شگرف و نبوغ‌آمیز در «سه منبع و سه جزء مارکسیسم» مدعی است که «آموزه‌ی مارکس قدَرقدرت است، زیرا حقیقی است.» درست است که این ادعا لحن و رنگی معرفت‌شناختی دارد، اما دراساس ماهیت نقادانه و متکی بر هستی‌شناسیِ اجتماعی سرمایه‌داری را آشکار می‌کند. برای دیدن این ماهیت کافی است که این گزاره را وارونه کنیم و مدعی شویم که آموزه‌ی مارکس چون قدرت‌مند است، حقیقت دارد. گزاره‌ی دومْ ماهیت ایدئولوژیکِ ابتنای حقیقت بر قدرت را در وارونگی واقعی ایدئولوژی به‌طور اعم و در ایدئولوژی بورژوازی آشکار می‌کند و گزاره‌ی لنین، نقد این ایدئولوژی را.

تردیدی نیست که بدون نقطه‌ی عطف دوران‌ساز اندیشه‌ی مارکس در تزهایش درباره‌ی فوئرباخ، همانا کشف عینیت پراتیک و شالوده‌ریزیِ ماتریالیسم پراتیکی، هرگز نمی‌توان تحول و تداوم مقولات بنیادی اندیشه‌های او در آثار آغازین را فهمید و مستدل کرد، اما در پرتو عنصر پایدار اندیشه‌ی او، همانا نقد، و در بازتاب این مقولات در آینه‌ی نقد است که این تحول و تداوم آشکار می‌شود. با نگاه به دست‌کم سه نمونه می‌توان این بازتاب‌ها را دنبال کرد.

یک: مقولات اقتصاد سیاسی. نقطه‌ی عزیمت مارکس در «دست‌نوشته‌های اقتصادی-فلسفی 1844»، مقولات اقتصاد سیاسی است. ابهام و کاستی‌های این مقولات که عمدتاً از گفتاوردهای مطول و مکرر، گاه تأییدآمیز، از آدام اسمیت یا حتی ژان باتیست‌سه برگرفته شده‌اند، در قیاس با قالب قوام‌یافته‌شان در کاپیتال یا نظریه‌‌های ارزش اضافی به هیچ‌روی قابل انکار نیست. نگاهی که بر انکار این کاستی‌ها استوار باشد، چیزی جز جهالتی ایدئولوژیک نیست که با دستاویز این یا آن دستگاه فلسفی می‌کوشد «وحدت اندیشه»ی مارکس را چون کلامی مقدس حفظ کند. فقط یک اشاره به مقوله‌ی «اجاره‌ی زمین» با اتکا به آدام اسمیت کافی است. بین این تعبیر نامتمایز و ناقص تا جایگاه این مقوله در مجلد سوم کاپیتال، فرسنگ‌ها فاصله است؛ چه به‌لحاظ روند روش‌شناختیِ استدلال، یعنی تقدم مقولات «سرمایه‌ی مجازی» و «بهره» به مبحث اجاره، و چه به‌لحاظ وجوه متمایز آن، مانند انواع رانت‌های تفاضلی یک و دو و رانت مطلق.

انتقاد مارکس در «دست‌نوشته‌ها …» به استفاده از شکل حاضروآماده‌ی این مقولات این است که به تاریخ و شرایط پیدایش و تکوین آن‌ها توجه نشده است. این انتقاد بی‌تردید شالوده‌ای مهم و نقطه‌ی عزیمتی تعیین‌کننده است؛ اما کماکان ارزش و اعتبار معرفت‌شناختی دارد. راهی که از این‌جا تا نقد مارکس به این مقولات در «فقر فلسفه» طی شده است، هرچند در زمانی بسیار کوتاه، از 1844 تا 1846، گامی بسیار بلند در دستگاه مفاهیم «مارکسی» است. او در «فقر فلسفه» بار دیگر اقتصاددانان را از این زاویه مورد انتقاد قرار می‌دهد که «مناسبات تولید بورژوایی مانند تقسیم کار، اعتبار تجاری، پول و غیره را به‌عنوان مقولات ثابت، تغییرناپذیر و جاودانه تلقی می‌کنند» [7] و تصدیق می‌کند که «هدف پرودون توضیح نحوه‌ی تشکیل و ایجاد این مقولات، اصول و قوانین، ایده‌ها و افکار» است. بنابراین پرودون می‌خواهد به همان کاستی و نقطه‌ی ضعفی در کار اقتصاددانان بپردازد که در «دست‌نوشته‌ها …» مورد انتقاد خودِ مارکس نیز بود. اما اینک در «فقر فلسفه» این انتقاد نه کافی است و نه وجه ممیزی برای اندیشه‌ی مارکس. موضوع تعیین‌کننده برای مارکس اینک این است که آن‌چه اقتصاددانان و پرودون توضیح نمی‌دهند چگونگی پیدایش خودِ این مناسبات است: «آن‌ها توضیح نمی‌دهند که چگونه خودِ این مناسبات ــ یعنی حرکت تاریخی‌ای که به آن‌ها زندگی می‌بخشد ــ تولید می‌شوند.» (همان‌جا) برداشتن این گام، اما، بدون گذار از نقطه‌ی عطف کشف عینیت پراتیک و مناسبات اجتماعی و بنابراین از گفتمانیْ معرفت‌شناختی به گفتمان مارکسیِ شیوه‌های تولید و تاریخیت آن‌ها، و بنابراین گفتمانی استوار بر هستی‌شناسیِ هستیِ اجتماعی ممکن نبوده است.

دو: بیگانگی و بتوارگی. بی‌گمان بدون عزیمت از بیگانگی کار و کارگر در شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری که در «دست‌نوشته‌ها …» طرح شده است، شالوده‌ای برای دوگانگیِ هم‌هنگامِ دو روند در فرآیند واحدِ کار وجود ندارد؛ و دقیقاً از آن رو که «اقتصاد سیاسی از طریق نادیدن رابطه‌ی بی‌میانجی بین کارگر (کار) و تولید، بیگانگی در گوهر کار را پنهان می‌کند.»[8]، می‌توان تولید ارزش در شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری را تبیین و نقد کرد و بر این اساس است که می‌توان پایه‌های استدلالیِ شکل ارزش و از آن‌جا سرشت رازآمیز بتواره‌ی کالا و بتوارگیِ کالایی را آشکار ساخت.

به همین ترتیب، بدون عزیمت از آن‌چه در «نقد فلسفه‌ی حق هگل» زیر عنوان وارونگیِ موضوع و محمول صورت‌بندی شده است، سنگ بنایی برای پرداختن به وارونگیِ واقعی[9] وجود نمی‌داشت. اما بیگانگی‌ای که در «دست‌نوشته‌ها …» طرح شده است بر مفاهیمی فراتاریخی مانند «ذات انسانی» و «انسان نوعی» استوار است و دوگانه‌ی موضوع و محمول، با تأثیرپذیری از کانت و فوئرباخ، تماماً در گفتمانی معرفت‌شناختی صورت‌بندی شده‌ است و هنوز وجه تمایزی برای دستگاه مفهومی و متمایز مارکسی نیست. نخست در تزهای یازده‌گانه است که آشکار می‌شود «ذات انسانیْ انتزاعی نیست که در فردِ منفرد خانه کرده باشد، آن [ذات انسانی] در واقعیت خویش، مجموعه‌ی همه‌ی روابط اجتماعی است.» از همین‌رو نزد فوئرباخ «ذات انسانی تنها می‌تواند به‌مثابه ”نوع“، به‌مثابه عامیتی درونی و گنگ، عامیتی که صرفاً به‌طور طبیعی پیونددهنده‌ی افراد است، دریافت شود.» (تز ششم)[10]

هم‌چنین، ابتدا با تز نخست و با کشف عینیت پراتیک است که اساساً پایه‌های استدلالی عینیتِ انتزاعاتِ پیکریافته استوار می‌شوند که بر شالوده‌ی آن‌ها می‌توان عینیت اجتماعی ارزش را در مقولات شیوه‌ی وجود مناسبات اجتماعی صورت‌بندی کرد و ورای دوگانه‌های معرفت‌شناختیِ موضوع و محمول یا ذات و پدیدار، بر بستر هستی‌شناسیِ هستیِ اجتماعی، سطح فرانمود را معرفی کرد که آشکارترین و در عین‌حال فریفتارانه‌ترین جلوه‌ی روابط اجتماعی در شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری است.[11] نادیده‌گرفتن بحث بیگانگی در آثار آغازین مارکس و بی‌اهمیت تلقی‌کردنِ بتوارگی در آثار دوران بالندگی‌اش، خالی‌کردن زیر پای نظریه‌ی ارزش، به‌ویژه مقوله‌ی شکلِ ارزش، نظریه‌ی پول و مفهوم «وارونگیِ واقعی» در گروندریسه و کار مجرد در کاپیتال است که بدون آن‌ها فهم نظریه‌ی سوسیالیسم مارکس غیرممکن خواهد شد. «وارونگی‌ای که از طریق آن، امر محسوس‌ـ‌مشخص تنها به‌مثابه شکل پدیداریِ امر انتزاعی‌ـ‌عام اعتبار دارد و برعکس، امر انتزاعی‌ـ‌عامْ صفتی برای امر مشخص نیست، سرشت‌نشان بیان ارزش است.» [ویراست اول کاپیتال (هامبورگ 1867)] بدون آینه‌ی نقد، بدون رشته‌ی پایدار پراتیک انتقادی و انقلابی، مارکسْ دیگر مارکس نخواهد بود: همانا اندیشمندی مبارز و انقلابی، نظریه‌پردازِ چشم‌انداز رهایی و نظریه‌پردازِ امکان عینیِ جامعه‌ای رها از سلطه و ستم و استثمار.

سه: دیالکتیک انتقادی و انقلابی. از نقد دیالکتیک هگل در «دست‌نوشته‌ها …» تا بازگشت به این نقد و دیالکتیک «انتقادی و انقلابی» در پسگفتار معروف مارکس به ویراست دوم چاپ جلد نخست کاپیتال، دیالکتیکْ عنصری پایدار در اندیشه‌ی اوست که در پرتو نقد، درخشش آشکارتری می‌یابد. محور نقد دیالکتیک هگلْ عنصر پایدار پیشین، همانا بیگانگی است. با عزیمت از این نقد است که می‌توان به دریافتِ آن‌چه مارکس در «پسگفتار … جلد نخست کاپیتال»، دیالکتیک ویژه‌ی «خودِ من» می‌نامد، دست یافت. انتقاد مارکس در «دست‌نوشته‌ها …» به دیالکتیک هگل این است که او «ذاتِ بیگانه‌شده»، همانا «دین و الهیات» را نفی می‌کند تا به امر واقعی و محسوس برسد و سپس با نفی این نفی دوباره به اندیشه‌ی ناب، به دانش مطلق بازمی‌گردد. به این ترتیب «نزد هگل نفیِ‌نفیْ تصدیق ذات حقیقی، از راه نفی ذاتِ فرانمودین (یا ذات دروغین Scheinwesen) نیست، بلکه تصدیق ذاتِ فرانمودین یا ذاتِ بیگانه‌شده در نفی خویش، یا در نفی این ذاتِ فرانمودین است.» [12] صورت‌بندیِ صریح‌ترِ این انتقاد به سه‌گانه‌ی انتزاعیِ تز، آنتی‌تز و سنتز را می‌توان در «فقر فلسفه» و در بخش درخشان «متافیزیک اقتصاد سیاسی» یافت. چه این‌جا و چه آن‌جا آماج نقدِ مارکس به دیالکتیک، نقد تناظر بی‌میانجیِ نفی و اثبات است، تناظری که فقط در دنیای مفاهیم و در دیالکتیک مقولات ممکن است. بنا بر نظر مارکس در «دست‌نوشته‌ها…»، «در جریان نفیِ ذاتِ فرانمودین، نفیِ این نفی و تصدیق دوباره‌ی آن»، رفع و تأیید، «به یک‌دیگر گره خورده‌اند» و قوی‌ترین دستاویز دیالکتیک هگلی، همانا فرآیند «الغا و حفظ» (Aufhebung) در این‌جا «نقشی ویژه ایفا می‌کند.»[13] نخست در پرتو تزهای یازده‌گانه‌ درباره‌ی فوئرباخ و کشف عینیت پراتیک است که نقد دیالکتیک می‌تواند از درافتادن به دوگانه‌ی ایده‌آلیستیِ سوژه و ابژه و الاکلنگِ وارونگیِ آن‌ها پرهیز کند و با تاکید بر خودزایندگیِ پراتیک بتواند به دیالکتیکی مارکسی، همانا دیالکتیک انتقادی و انقلابی، یا به تعبیر من به دیالکتیک نقد منفی/نقد مثبت بدل شود. نخست با اتکا به عینیت اجتماعیِ انتزاعاتِ پیکریافته است که نقدِ فریفتاری وارونگی واقعیِ مناسبات اجتماعی در شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری به نقدِ انتزاعاتِ پیکریافته و نقد ایدئولوژی گذار می‌کند.

مارکس در «مقدمه به نقد فلسفه‌ی حق هگل» (1843) می‌نویسد که نقد، «چاقوی تشریح نیست، سلاح است» [14]، اما در پسگفتار به نخستین ویراست جلد اول کاپیتال، نقد را مجاز می‌داند که در واکاوی موضوعِ خود از «نیروی انتزاع» به‌عنوان جایگزینی برای چاقوی تشریح یا «میکروسکوپ» در علوم طبیعی استفاده کند. بین این دو اظهار تناقضی نیست، زیرا در فاصله‌ی «مقدمه به نقد فلسفه‌ی حق هگل» تا کاپیتال، مارکسْ در «گروندریسه» و «روش اقتصاد سیاسی» دریافته است که در نقد اقتصاد سیاسی باید بین روش پژوهش (Forschungsweise) و روش بازنمایی (Darstellungsweise) تمایز قائل شد و این تمایز را دوباره در همان پسگفتار مشهور، به‌هنگام نقد دیالکتیک هگل به صراحت تکرار و به وضوح صورت‌بندی می‌کند. اینک نقد می‌تواند و باید در روند پژوهش خود، چاقوی انتزاع و تجزیه‌وتحلیل را بدست گیرد تا نتیجه‌ی کار را در بازنمایی خود، هم‌چون سلاح قدرت‌مند علمی انقلابی در نقد نظام ستم و استثمار شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری ارائه کند. با این‌حال نقد دیالکتیک هگلی به یاری کانت و فوئرباخ، و نقد دوگانه‌های کانتی به یاری هگل، ردِ پای خود را بر گفتمان و دستگاه مفهومیِ مارکسیِ نقد و در سپهرهای نقد[15] برجای می‌گذارند. در سپهر «نقد خاص»، می‌توان آشکارا جای پای دیالکتیک سلبیتِ هگلی را در گوهر کار، در نظریه‌ی ارزش، در دیالکتیکِ شکل ارزش و در بتواره‌ی کالایی دید؛ و در سپهر «نقد عام»، ردِ دیالکتیک ترافرازنده‌ی کانتی در مقام دادگاهِ عالیِ حل تنازعات خرد، به‌مثابه یکی از زمینه‌های امکان، یا باصطلاح «مقدمات استعلایی» سپهر نقد عام را می‌توان دید.

بی‌گمان، زمانی‌که روند تاریخ و روند اندیشهْ فرصت و ضرورت تدقیق و تنقیح سپهر اندیشگیِ نقد را بیابد، جایگاه این انواع دیالکتیک‌ها نیز روشن خواهد شد، نه چون عناصر حل‌وحفظ‌شده، بلکه بنا بر دیالکتیک مارکسیِ نقد منفی/نقد مثبت.

مارکس بی‌همتاست، اما نه هم‌چون تندیسی فرهمند، نه هم‌چون پیام‌آورِ بهشتی دروغین، نه حتی هم‌چون انسانی سراسر وارسته بی‌هیچ کاستی و خطا و آژنگی، و نه هرگز هم‌چون دارنده‌ی اندیشه‌ای سراسر یکدست و بی‌دغدغه و تردید و تناقض. او انسانی واقعی است با همه‌ی پیروزی‌ها و شکست‌ها، با همه‌ی رنج‌ها و خوشی‌ها، همراه با عشق و کین و بزرگی و بخل، مانند همه‌ی آدمیزادگانِ دیگر. نه؛ مارکس بی‌همتاست هم‌چون نقطه عطفی در تاریخِ زندگی و اندیشه‌ی بشری؛ بی‌همتاست هم‌چون مرزی که تاریخ را به پیش و پس از خود تقسیم می‌کند؛ بی‌همتاست هم‌چون نقطه‌ی بی‌بازگشتِ نقد. بی‌همتاست از آن رو که بهشتی دروغین را وعده نمی‌دهد، بلکه راز بهشت‌های دروغینی را فاش می‌کند که خود را پایان تاریخ می‌نامند؛ مارکس بی‌همتاست، هم برای دوستان و هم دشمنانش؛ اگر دوستانش از این بی‌همتایی آگاه نباشند، دشمنانش همیشه از آن آگاه بوده‌اند و هستند: در ژرف‌ترین تاریک‌خانه‌ی هراس‌شان از توانِ روشنگرانه و ستیزه‌جویانه‌ی نقد.

یادداشت‌ها:

[1].‌‌ از نامه‌ی مارکس به آرنولد روگه در سپتامبر 1843. مجموعه آثار آلمانی مارکس و انگلس (MEW)، جلد 1، ص 338.

[2]. Althusser, Louis; For Marx, N.L.B., 1977, p. 32-33.

[3]. Althusser, Louis; Essays in Self-Criticism, N.L.B., 1976, p. 130.

[4]. Althusser, Louis; Lenin and Philosophy and other Essays, Monthly Review Press, 1977, p. 8.

[5]. Althusser, Louis; Reading Capital, Verso, 1983, pp. 18-21.

[6].‌‌ مجموعه آثار آلمانی مارکس و انگلس (MEW)، جلد الحاقی 1، بخش اول، ص 569.

[7].‌‌ مجموعه آثار آلمانی مارکس و انگلس (MEW)، جلد 4، ص 126.

[8].‌‌ مجموعه آثار آلمانی مارکس و انگلس (MEW)، جلد الحاقی 1، بخش اول، ص 513.

[9].‌‌ «نتیجه‌ی کار هگل، فقط وارونگیِ سوژه و محمول نیست، بلکه آفرینش سوژه‌ی کاذبی است که رابطه‌ی سوژه و محمول را اینک به‌صورت رابطه‌ی وارونه‌ی سوژه و ابژه درآورده است، رابطه‌ای که در آن، عامِ انتزاعی در خاصِ واقعی تبلور و عینیت یافته یا «ابژکتیویزه» شده است. بنابراین حلقه‌ی پیوند بین وارونگیِ موضوع و محمول با آن‌چه پس از این در کاپیتال و نقد اقتصاد سیاسی به‌مثابه وارونگی سوژه و ابژه خواهیم دید، همین شیوه از وارونه‌سازیِ موضوع و محمول است. مارکس در این‌جا به صراحت تأکید می‌کند که معضل اساسی، فقط این وارونه‌سازی نیست، بلکه «این دوئالیسمی است که [موجب می‌شود] هگل امر عام را، ماهیت واقعیِ امر واقعی ـ متناهی، همانا امرِ هستنده و تعین‌یافته تلقی کند یا موجود واقعی را به‌مثابه سوژه‌ی حقیقیِ امرِ نامتناهی نشناسد.» (مارکس: نقد فلسفه‌ی حق هگل)» («فریفتاری وارونگی واقعی»)

[10].‌‌ مجموعه آثار آلمانی مارکس و انگلس (MEW)، جلد 3، ص 6.

[11].‌‌ «فرانمودها مشخص‌ترین و واقعی‌ترین و درعین‌حال انتراعی‌ترین شیوه‌ی وجودِ روابط اجتماعیِ سرمایه‌دارانه‌اند. وجوه مشخصه‌ی آن‌ها: 1) استقلال‌یافتگی و گسستگی‌شان از پیوستار درونی، ریشه‌ها و میانجی‌ها و قائم به ذات شدنِ آن‌هاست، به‌نحوی که گویی فاقد محتوا و تاریخیتِ این محتوا هستند؛ 2) از مجموعه‌ی کارکردهایی مانند پرده‌پوشی، پنهان‌کاری، فریب و رازآمیزی برخوردارند که می‌توان همه‌ی آن‌ها را زیر عنوان فریفتاری جای داد؛ 3) وارونه و وارونه‌نما هستند؛ نه تنها وانمود می‌کنند چیزی باشند که نیستند، بلکه دقیقاً وارونه‌ی آن چیز هستند. کارکرد وارونگیِ فرانمودها در حقیقت به همان مشخصه‌ی سوم، همانا فریفتاری، تعلق دارد، اما به‌واسطه‌ی اهمیت آن در نقدِ مارکسی می‌توان از آن به‌عنوان مشخصه‌ای مستقل یاد کرد (به این مشخصه فصل ویژه و مستقلی اختصاص داده‌ایم)؛ 4) خصلت‌ها و متعلقه‌های اجتماعاً و تاریخاً معین خود را به‌صفاتی فراتاریخی نسبت می‌دهند، اعم از صفاتی طبیعی، انداموار (ارگانیک) یا انسانی؛ 5) محتوای‌شان، شکلِ روابط ذاتی و پیوستار درونی است.» («ذات، پدیدار، فرانمود»)

[12].‌‌ مجموعه آثار آلمانی مارکس و انگلس (MEW)، جلد الحاقی 1، بخش اول، ص 581.

[13].‌‌ همان.

[14].‌‌ مجموعه آثار آلمانی مارکس و انگلس (MEW)، جلد 1، ص 380.

[15].‌‌ کمال خسروی؛ دیالکتیک انتقادی: سپهرهای نقد، انتشارات لاهیتا، تهران 1400، ص 127.

 

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-3qX

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

سالی که گذشت بی‌تردید یکی از درخشان‌ترین دوره‌های تاریخی مقاومت مردم ایران در برابر رژیم جمهوری اسلامی بود. خیزش «زن، زندگی، آزادی» در ادامه‌ی خیزش‌های سال‌های 1396، 1398 و 1400 بی‌گمان در تیزتر شدن تضادهای گوناگونی که جامعه‌ی ایران در چهار دهه‌ی گذشته با آن‌ها مواجه بوده و شعله‌ورتر شدن مبارزه علیه نظامی که عامل این تضادهاست نقش تعیین‌کننده‌ای داشت. این خیزش که به سرعت اغلب شهرهای ایران را در برگرفت خواست پوشش اختیاری را گسترش داد و به خواست سرنگونی کلیت نظام حاکم رسید. صدای رسای زنان معترض و پیشتازی آنان در مبارزات این چند ماه «نه فقط به چالش کشیدن کنترل سیاسی ناشی از مذهب و آپارتاید جنسی و جنسیتی، بلکه اشاره‌ای بود به ممکن بودن درهم‌شکستن دیوارهای ایدئولوژی.» پیش‌تر گفته بودیم «رویدادهایی که حجمشان به‌عنوان یک واقعیت اجتماعی و تاریخی، جایی به‌مراتب بزرگ‌تر از موقعیت و حیثیت رسمی‌شان در فضای زمانی-مکانی اشغال می‌کنند، ابعادشان چنان منبسط است که می‌توانند مرزهای بسیار دورتری را درنوردند و گسست‌هایی چنان ژرف و پردامنه را موجب شوند که پایه‌های هویتی را که بستر اجتماعی و تاریخی آن‌هاست به‌لرزه درآورند.» آن‌چه در این مواجهه زیر سوال رفت ایدئولوژی حکومت اسلامی بود که با تمام سازوکارهای پیچیده و متحجر خود از پس چند دهه سلطه‌ی تمام‌عیار نتوانست مشروعیت خود را حفظ کند و تنها به ضرب سرکوبی وحشیانه ــ 500 کشته، هزاران مجروح و بیست‌هزار زندانی ــ توانست از سرکشی شعله‌های پرفروغ خیزش بکاهد. بی‌تردید خشونت اعمال‌شده در سرکوب موقت خیزش نقش برجسته‌ای داشت اما هرگز از یاد نباید برد که سازمان‌دهی ناکافی مردم و عدم شرکت متشکل و گسترده‌ی توده‌های زحمت‌کش و نیز تلاش مصادره‌کنندگان از هر قسم در این فروکش (ولو موقت) نقش داشته است. اکنون در میان انواع تلاش‌ها برای بدیل‌سازی‌های کاذب و رهبرسازی‌های گوناگونْ ژرفا بخشیدن به خواست‌های گوناگون بخش‌های مختلف مردم و مخالفت همه‌جانبه با نقض معنا و مفهوم راستین و مترقی خیزش «زن، زندگی، آزادی» تلاش و همتی عظیم می‌طلبد.

از همه‌ی این نشانه‌های پنهان و آشکار می‌توان تصور کرد که در آستانه‌ی سالی دشوار، پرمخاطره و تعیین‌کننده قرار گرفته‌ایم. ستیزندگی و دلیری زنان و مردانی که در شش ماه گذشته با واقع‌بینی منتج از «خوش‌بینی اراده» ناممکن‌ها را طلبیدند و امکان تصور مناسباتی را فراهم ساختند که بر بنیان‌های دیگری استوار است، بی‌شک در ماه‌های پیش‌رو به سوخت و توان انقلابی و انتقادی مضاعفی نیاز دارد.

سایت نقد چنان‌که در کتاب سال 1400-1399 وعده داده بود سه پروژه‌ی مختلف هژمونی، خاورمیانه و گروندریسه را در سال گذشته پیش برد. اما تغییر سریع و پرشتاب صحنه‌ی سیاسی باعث شد فعالیت خود را در بخش عمده‌ی نیمه‌ی دوم سال به مسائل مرتبط با خیزش ژینا معطوف کنیم. تلاش کردیم تا با انتشار مقاله‌ها و یادداشت‌هایی با توجه به واقعیت سیاسی و امکانات نیروهای رهایی‌بخش درگیر در خیزش انقلابی جاری، بالقوه‌گی‌ها و موانع موجود بر سر راه آن را واکاوی کنیم. با این همه، توانستیم بخشی از آن پروژه‌های تعریف‌شده در سال پیش را نیز به همت و تلاش رفقایی به انجام برسانیم و امیدواریم در سال آینده بتوانیم نتیجه‌ی این پروژه‌ها را در قالب کتاب‌هایی در دسترس خوانندگان بگذاریم.

سال پنجم فعالیت نقد از جنبه‌ای دیگر نیز برای دست‌اندرکاران نقد سال دشواری بود. از ابتدای سال، همکاری رفیق عزیز کمال خسروی به علت مشکلات سلامتی به طور موقت با سایت نقد کم‌رنگ شد. به‌رغم نقش چشم‌گیری که او همواره در اداره و غنابخشی محتوایی به سایت نقد داشته و دارد، کوشیدیم با تکیه بر کار، اندیشه‌ و توافق جمعی که منش و رویکرد «نقد» از همان زمان آغاز شکلی‌گیری‌اش بوده است این جای خالی را پر کنیم. اینک در آستانه‌ی سال ششم و در میانه‌ی قیام ژینا، بهبودی و بازگشت تدریجی او دلیل دیگری برای دل‌گرمی و نویدبخش روزهای تازه برای جمع نقد است. برای او سلامتی و توان روزافزون آرزو می‌کنیم.

با این چشم‌اندازها، و در آغاز سالی نو از فعالیت «نقد»، مانند همیشه دست یاری به سوی همه‌ی کسانی دراز می‌کنیم که نقد اقتصاد سیاسی، نقد بتوارگی و نقد ایدئولوژی را برای مبارزه و حرکت به سوی جامعه‌ای آزاد و رها از سلطه و ستم و استثمار ضروری می‌دانند.

ژن ژیان ئازادی

اسفند 1401

 

 

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-3qI

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

نوشته‌ی: لیلیا دی. مونزو

ترجمه‌ی: فرزانه راجی

 

چکیده: این مقاله استدلال می‌کند که مارکسیسم ذاتاً ضد تبعیض جنسیتی، ضد نژادپرستی و علیه همه‌ی شکل‌های بهره‌کشی و ستم است. مارکسیسم به‌عنوان فلسفه‌ی انقلاب، صرفاً درباره‌ی بازسازی اقتصادی نیست، بلکه بیش‌تر در دفاع از تکوین بشرِیتی نو مبتنی بر شیوه‌ی تولید بی‌طبقه استدلال می‌کند. این تغییرات از نظر دیالکتیکی باید هم‌زمان به‌واسطه‌ی تغییر در مناسبات تولید، تغییر در شرایط مادی خانواده‌ها و رشد و گسترش ارزش‌ها و ایدئولوژی‌های مرتبط با آزادی و برابری حاصل شود. رهایی زنان و ضدیت با نژادپرستی در این انقلاب نقشی اساسی دارند. زنان طبقه‌ی کارگر و زنان رنگین‌پوست به‌طور خاص به دلیل استثمار بیش از حد و ستمی که در سراسر جهان با آن روبه‌رو هستند، به‌پا خاسته‌اند. صدا، انرژی و تعهد زنان برای مبارزه‌ی طبقاتی ضروری است، و مبارزه‌ی طبقاتی برای جنبش‌های رهایی‌بخش زنان.

 

توضیح «نقد»: متاسفانه نه سایت نقد و نه مترجم از ترجمه‌ی این مقاله از سوی رژان مظفری و انتشار آن در سایت «نقد اقتصاد سیاسی» اطلاع داشتند. با پوزش از رژان مظفری و سایت «نقد اقتصاد سیاسی».

***

تلاش جدی برای مفهوم‌سازی رادیکال از زنان ــ برای این‌که انسانِ کامل به‌شمار بیایند ــ پدیده‌ی جدیدی نیست. ما در بیش‌تر طول تاریخِ بشری تحت فشار مشت آهنین مردان و تابع خواست‌های آنان در ازای حق‌مان برای بقا بوده‌ایم. هر روز را با این آگاهی هولناک می‌گذرانیم که زندگی‌مان به خودمان تعلق ندارد، اغلب برای دست ‌یافتن به رهایی احساس ناتوانی می‌کنیم. با این زندگی تحقیرآمیز چنان است که انگار عمری گلویمان را فشرده‌اند، و نفسمان بریده است. در واقع برای بسیاری از زنان این خفقان صرفاً استعاره‌ای برای به تصویر کشیدن درد و تحقیر نیست، بلکه تهدیدی وحشتناک و واقعی است که واقعیت روزمره آن‌ها را توضیح می‌دهد. در نظر بگیرید که از هر سه زن، یک زن دست‌کم یک بار در طول زندگی خود قربانی آزار جنسی یا فیزیکی می‌شود، معمولاً توسط مردانی که ادعا می‌کنند آن‌ها را دوست دارند (بخش پیشرفت زنانِ سازمان ملل متحد، 2008). این آمارها که از گزارش‌های شخصی به‌دست می‌آیند، احتمالاً کم‌تر از آن‌چه هست برآورد می‌شوند؛ انگ‌های اجتماعی، طردشدگی، خشونت بیش‌تر و حتی گاهی اوقات آزار و شکنجه‌ی قانونی که اغلب دامن‌گیر زنانی شده‌ که جرأت گزارش کردن داشته‌اند، این آمارها را مختل کرده است. اگرچه انسان‌ها عاملیت دارند، باید به کسانی که نمی‌خواهند به‌هر شکلی قربانی بشوند، گوشزد کرد که در دنیای ما رهایی یافتن اغلب به چیزی بیش از شجاعت و اراده نیاز دارد. فقر شدید یا خطر فقر، منع‌های قانونی، تعالیم مذهبی و فشارهای اجتماعی به‌خاطرِ تخطی از «ارزش‌های خانوادگی» بسیاری از زنان را از رهایی از بندگی بازمی‌دارد، یا دلسردشان می‌کند که به مردانی که زنان را هدیه‌ی خداوند به خود تلقی می‌کنند ، بگویند: بروید به درک! ما به دیگریِ آدمیزاد تبدیل شده‌ایم، آن‌جا که مرد مرجع نوع انسان است و زنان را مادون انسان، حیوانی، غیرمنطقی و احساساتی می‌داند که با غریزه‌هایش هدایت می‌شود.

باورکردنی نیست که در میان هجوم روزانه‌ی بی‌عدالتی‌ها ــ بهره‌کشی در محل کار، کار رایگان خانگی، محدودیت‌های قانونی و اجتماعی، و تعرض‌های کوچک (خودآگاه و ناخودآگاه) که در جهت کنترل زنان صورت می‌گیرد ــ این انتظار اجتماعی وجود دارد که زنان هم‌چنان نقش «همسر خوشبخت» را بازی کنند (Valenti, 2014). به نظر می‌رسد ترجیح می‌دهیم زنان «شکایت» نکنند و آسیب‌های روانی خود را به شکل افسردگی، سندروم زنان کتک‌خورده، بی‌اشتهایی و سایر بیماری‌های زنان درونی کنند. البته آنی که از این جنگ اقتصادی، اجتماعی و روانی علیه زنان بیش‌ترین بهره را می‌برد، طبقه‌ی سرمایه‌دار است که از صنایع میلیارد دلاری که هم زنان کارگر را استثمار می‌کنند و هم قرص‌ها و خدمات جادویی برای بهبود اثرات آن را توسعه می‌دهد، سود می‌برد. این نوع ناانسانی ‌کردن در میان زنان بومی و رنگین‌پوست، که بهره‌کشی به مراتب بیش‌تری از جمله دستمزدهای بسیار پایین و کار در شرایط کاری وحشتناک را تجربه می‌کنند، شدیدتر است (Bauer & Ramirez, 2010). از آن‌جا که زنان رنگین‌پوست دارای تاریخی استعماری هستند که شامل 500 سال خشونت خانگی، جنسی، فیزیکی و روانی توسط مردان سفیدپوست است، استفاده و دور انداختن بدن آن‌ها کاری معمول است (Monzo & McLaren، در حال چاپ). با این‌ حال، در سراسر جهان، امروزه و در طی تاریخ، ما زنان پیوسته و قهرمانانه علیه موقعیت‌ فرودست خود مبارزه‌ کرده‌ایم و برای بهبود زندگی خود و فرزندانمان، کسب احترام و زندگیِ با کرامت تلاش کرده‌ایم، ما بازنایستاده‌ایم.

مطمئناً در قرن‌ گذشته گام‌های بزرگی برداشته‌ایم، که از جمله شامل حق رأی، حق تحصیل، حق انتخاب در ازدواج و حق طلاق در اکثر کشورها بوده است؛ افزون بر این شاهد رشد پایدارِ مشارکت زنان در کار مزدی در سراسر جهان بوده‌ایم. با این حال، براساس گزارش زنان سازمان ملل متحد (2015)، هنوز تنها نیمی از زنانِ در سن کار در سراسر جهان، در مقایسه با سه‌چهارم مردانِ در سن کار، در نیروی کار مشارکت دارند. دو‌سوم این زنان «کارگران خانگی» هستند، یعنی بدون پرداخت مستقیم در مشاغل خانوادگی کار می‌کنند. همین گزارش نشان می‌دهد که در مقیاس جهانی، زنان نسبت به مردان ساعت‌های بیش‌تری در روز کار می‌کنند (اگر کار مزدی و غیرمزدی را جمع بزنیم) اما به طور چشم‌گیری درآمد کم‌تری نسبت به مردان دارند. شکافِ جنسیتی دستمزد در همه‌ی کشورهای جهان ادامه دارد، به‌طوری که آمار جهانی نشان می‌دهد زنان برای کاری با ارزش برابر، 24 درصد کم‌تر از مردان دریافت می‌کنند. درآمد زنان در طول زندگی به‌طور قابل‌توجهی کم‌تر از مردان است. این امر به‌ویژه با توجه به این‌که زنان طول عمر طولانی‌تر، و دسترسی کم‌تری به حقوق بازنشستگی دارند، بسیار نگران‌کننده است و آن‌ها را به‌ویژه در سالمندی آسیب‌پذیر می‌کند. به‌عنوان مثال، این گزارش در مورد آلمان، جایی که ظاهراً حمایتی قوی از حقوق زنان وجود دارد، توضیح می‌دهد که زنان در طول زندگی خود فقط نصف مردان درآمد دارند. زنان هم‌چنین، نسبت به مردان، دسترسی کم‌تری به مراقبت‌های بهداشتی و آموزش کافی دارند. افزون بر این، تقسیم کار هم‌چنان عامل مهمی در سراسر جهان است و زنان 2.5 برابر بیش‌تر از مردان کارهای خانگی بی‌مزد را انجام می‌دهند، به این معنی که، همان‌طور که در بالا نشان داده شد، زنانی که در خارج از خانه کار می‌کنند با دو شیفت کارِ مزدی و بی‌مزد روبه‌رو هستند. (UN Women, 2015)

با این حال، این رویکرد فراگیر در توصیف ستم بر زنان فریبنده است، زیرا این حقیقت را روشن نمی‌کند که زنان فقیر، اکثر زنان رنگین‌پوست، و به‌ویژه در دنیای به‌اصطلاح «درحال توسعه»، بدترین شرایط اقتصادی را تحمل می‌کنند، درحالی که ستم بر زنانِ طبقه‌ی سرمایه‌دار و کارکنان طبقه‌ی متوسط و بالا به‌واسطه‌ی ثروت و قدرت خود و یا دسترسی‌ مستقیم/ غیرمستقیم به آن تقلیل می‌یابد. مرحله‌ی نئولیبرالی کنونیِ سرمایه‌داری دنیایی ثروت‌مندتر اما نابرابرتر ایجاد کرده است. یک درصد ثروت‌مندترین جمعیت جهان اکنون حدود 40 درصد از دارایی‌های جهان را در اختیار دارند، در حالی که نیمه‌ی پایینی بیش از یک درصد در مالکیت ندارند. این واقعیت ناشی از سلب‌مالکیت از توده‌های کارگر از طریق اقدامات ریاضتی است که بسیاری را بی‌کار یا کم‌کار کرده، دستمزدها را کاهش داده و شرایط کاری سخت‌تری را تحمیل کرده است. این بار مالی فزاینده اغلب بر دوش زنان شاغل است که معمولاً اولین کسانی هستند که از کار اخراج می‌شوند، با توجه به این پیش‌نگری که ممکن است به دلیل مرخصی زایمانِ با حقوق و مسئولیت‌های مراقبت از کودک مطالبات مالی بیش‌تری دریافت کنند (UN Women, 2015).

در کشورهایی که مراقبت‌های بهداشتی عمومی وجود ندارد سلامت زنان بیش‌ترین آسیب را می‌بیند زیرا دسترسی کم‌تری به خدمات پزشکی پولی و منابع مالی دارند. احتمال مرگ یک زن در سیرالئون در حین زایمان صد برابر بیش‌تر از یک زن در کاناداست. در میان خانواده‌های فقیر و به‌ویژه خانواده‌های روستایی در دنیای «درحال توسعه»، دختران نسبت به پسران فرصت‌های کم‌تری برای دسترسی به آموزش دارند، زیرا تصور (گاهی اوقات واقعیت) این است که آن‌ها ممکن است کم‌تر از پسران در بزرگسالی شغلی با حقوق پیدا کنند، که باعث می‌شود تحصیل دختران نسبت به تحصیل پسران، بار مالی بیش‌تری به خانواده تحمیل کند. بنابراین، زنان بومی در آمریکای لاتین دو برابر کم‌تر از زنی غیربومی از مهارت‌های سوادآموزی برخوردار هستند (UN Women, 2015).

افزون بر این، زنان رنگین‌پوست فقیر اغلب سخت‌ترین مشاغل بدنی را در بدترین شرایط کاری دارند. گزارش‌های مربوط به تخلف‌‌ از قانون کار در مشاغل تولیدیِ صادراتی فراوان است. سلسله‌ خیزش‌های بنگلادش در سال 2014 را پس از فروریختن کارخانه‌ی پوشاک، که جان بیش از 900 نفر و آتش‌سوزی متعاقب آن جان 8 نفر دیگر را گرفت، در نظر بگیرید. هشتاد درصد کارگرانِ بیش از 5000 کارخانه‌ی پوشاک در بنگلادش را زنان تشکیل می‌دهند که با حدود 38 دلار در ماه تحت شرایط بسیار طاقت‌فرسا، از جمله ساعات کاری زیاد، دمای ‌تحمل‌ناپذیر، آزار جنسی و کمبود امکانات دستشویی، کار می‌کنند. خواست‌های قیام‌کنندگان افزایش دستمزد و ارائه‌ی شرایط کاری بهتر از سوی شرکت‌های غول‌پیکر فراملیتی، هم‌چون GAP و Walmart بود (Gummow, 2014) این تجربیات زیسته در میان زنان رنگین‌پوست نشان می‌دهد که طبقه در شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری هم جنسیتی است و هم نژادی.

تحلیل طبقاتی هم‌چنین نشان می‌دهد که بهره‌کشی اقتصادی، کمبود فرصت‌ها و تجربیات غیرانسانی از مشخصه‌های همیشگی طبقه‌ی کارگر ــ زنان ومردان ــ بوده و هست. بر اساس این گزارش زنان سازمان ملل (2015) در برخی کشورها کاهش شکاف جنسیتی در نتیجه‌ی کاهش دستمزد مردان است. این اثر کاهشی هم به زنان و هم به مردان شاغل آسیب می‌رساند، زیرا خانواده‌های فقیر اغلب برای امرار معاش به دستمزد مردان و زنان، هردو، وابسته هستند. همان‌طور که مارکس و انگلس در ابتدای باشکوه فراخوان خود (1969) اعلام کردند، «تاریخ همه‌ی جوامع تاکنونی تاریخ مبارزات طبقاتی است». یعنی تاریخ شیوه‌های تولیدی متفاوتی را شامل می‌شود که مبتنی بر برتری طبقاتی بوده‌اند ــ یعنی طبقه‌ای از ستم‌گران کار طبقه‌ی ستمدیده‌ی تولیدکنندگان را کنترل می‌کرده‌اند. با این‌ حال، چگونگی وجود این روابط طبقاتی در شیوه‌های تولید متفاوت است.

در مبارزه علیه ستم بر زنان، شناخت رابطه‌ی دیالکتیکی آن با طبقه اهمیتی حیاتی دارد. در این‌جا من دیدگاهی ماتریالیستی- تاریخی را بر اساس نظریات مارکس بسط و گسترش می‌دهم که شرایط تولیدی و بازتولیدی در زمان و مکان مشخص را مساوی با ساختاری می‌داند که زمینه‌های خاصی از امکانات ایجاد می‌کند که از آن مناسبات خاصی توسعه می‌یابد.(Gimenez, 2005) این ماتریالیسم تاریخی و دیالکتیک که مارکس بسط وگسترش داده به ما امکان می‌دهد ریشه‌ی ستم بر زنان را در چیزی فراتر از دیدگاه‌های زن‌ستیزانه‌ی مردان (که متضمن تمایلات خاص و اعمال قدرت آنان بر زنان است) بدانیم و کمک می‌کند تا ریشه‌های ستم و تجلی آن را در بستر خاص تاریخی درک کنیم. از این طریق می‌توانیم شرایط جدیدی از امکان را تشخیص دهیم که ممکن است به رهایی‌ ما منجر شود.

رویکرد ماتریالیستی تاریخی برای درک جهانی که در آن زندگی می‌کنیم، تشخیص می‌دهد که شیوه‌ی تولید، شیوه‌ی بازتولید نیز هست. (Miranda, 1980) یعنی شیوه‌ی تولیدی همواره همان مناسبات اجتماعی‌ای را بازتولید می‌کند که با آن تعریف می‌شود. خوزه پوفیریو میراندا (Jose Porfirio Miranda) استدلال می‌کند که «اگر قرار است تغییری واقعاً چیزی را تغییر دهد، باید در شیوه‌ی تولید متبلور شود.» (102) آن‌گونه که بسیاری استدلال کرده‌اند (Federici, 2004; Vogel, 2013)، این بدین معنا نیست که همه چیز به طبقه تقلیل می‌یابد یا این‌که آگاهی و فرهنگ صرفاً ملاحظاتی ثانویه هستند.(Cole, 2009) رویکرد ماتریالیستی تاریخی بین شیوه‌ی تولید و مناسبات اجتماعی رابطه‌‌‌‌ای علّی برقرار نمی‌کند. بلکه گفته می‌شود که شیوه‌ی تولید شرایط معینی از امکان را ایجاد می‌کند و بنابراین در شکل دادن و چگونگی ظهور صورت‌بندی‌های ایدئولوژیک و سایر مناسبات اجتماعی در ویژگی تاریخی آن‌ها، از جمله روابط جنسیتی و نژادی نقش دارد.(Ebert, 2009; Miranda, 1980) بنابراین ستم جنسیتی باید به‌عنوان شکل خاصی از ستم در نظر گرفته شود که هم ناشی از ساختار سرمایه‌داری کنونی جامعه و هم تقویت‌‌کننده‌ی آن است.

در واقع یک تحلیل دقیق طبقاتی نشان می‌دهد که در هر عرصه‌ای از ستم بر زنان زحمت‌کش، چشم‌انداز مرتبطی با انباشت سرمایه وجود دارد. این‌ها به کار تولیدی و بازتولیدی آنان مربوط می‌شود؛ کارهایی که ارزش‌های (مصرف و مبادله) خلق می‌کنند که منجر به انباشت بیش‌تر سرمایه و آماده‌سازی نسل بعدی کارگران می‌شود. (Gimenez, 2005) به‌عنوان مثال، کالایی‌کردن بدن زنان و ناانسانی‌کردن آنان به‌عنوان ابژه‌های جنسی، سرمایه‌ای چند میلیارد دلاری برای صنایعی همچون صنایع جنسی، شامل فحشاء، پورنوگرافی و قاچاق جنسی تولید می‌کند، ضمن این‌که ایدئولوژی‌هایی درباره‌ی «زن خوب ایده‌آل» به‌عنوان «مادر»ِ جنسی‌زدایی‌شده و خانگی که کارکرد اصلی او رفاه فرزندانشان است، نیز تولید می‌کند (بخوانید بازتولید نسل بعدی کارگران). با این‌که می‌شود ‌درک کرد که بسیاری از زنان از مردانی که از امتیازات خود علیه ما (و نه به‌عنوان متحدان ما) استفاده می‌کنند، عصبانی هستند، من استدلال می‌کنم که بزرگ‌ترین خشم ما (زنان و مردان) باید معطوف به نابودی شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری باشد که شرایطی را ایجاد کرده است که زنان را در این مخمصه‌ی خاص قرار داده است. متأسفانه مردان کارگر با راضی شدن به امتیازات خود در خانواده، عملاً بازیچه‌ی دسیسه‌های سرمایه شده‌اند، زیرا در حالی که شبهه‌ی کنترل بیش‌تری (بر خانواده) به آنان اهدا می‌کند، در واقع ظلم و ستم بر خود آنان را به‌عنوان کارگران تحت سرمایه‌داری تقویت می‌کند.

می‌خواهم به‌وضوح روشن کنم که دوگانه‌ی زن/مرد که از لحاظ اجتماعی در متن سرمایه‌داری ساخته شده است، رابطه‌ی دیالکتیکی بین آن‌ها را مخدوش می‌کند. در این‌جا وقتی واژه‌ی زن را به‌کار می‌برم، منظورم هر آن کسی است که جامعه او را این‌گونه تعریف کرده است. من همیشه از واژه‌ی زن برای اشاره به همه‌ی زنان یا همه‌ی زنان شاغل استفاده می‌کنم، با تأکید بر این امر که در بحث ظلم و ستم، مصیبت‌‌زده‌ترین‌ها همیشه زنان رنگین‌پوست هستند. به‌رغم این‌که پست‌مدرنیسم به‌طور قابل‌ملاحظه‌ای رویه‌ی ذات‌سازی انسان‌ها را مشکل‌ساز کرده است، همانا با استفاده از مفهومِ نفی‌ در نفی مارکس است که به‌طور بالقوه می‌توانیم برای رهایی خود از چنین دوگانه‌‌هایی بهره بگیریم. با این حال، تا آن زمان، معتقدم که ضمن شناخت، یادگیری و پرداختن به منافع متنوع خود در جهت عدالت، هم‌چنین می‌باید تجربیات مشترکِ خود از ستم را، به‌عنوان زنان کارگر و زنان رنگین‌پوست، در مبارزه‌ی خود بشناسیم.

در این مقاله استدلال می‌کنم که جنبش‌های زنان برای درک ستم بر زنان باید به مارکس و روش دیالکتیکی او توجه کنند تا مسیری را نه‌تنها به سوی رهایی زنان، بلکه به سوی رهایی بشریت و همه‌ی موجودات زنده هموار کنند. من به عمده‌ترین انتقاداتی که جنبش فمینیستی، به نظر من به‌اشتباه، به مارکس وارد کرده است، پاسخ می‌دهم، اما در عین حال تصدیق می‌کنم که پژوهش‌های فمینیستی درک مهمی از تاریخ ستم بر زنان ارائه کرده است که به اعتقاد من می‌تواند برای تکمیل بهتر نظریه‌های مارکس و توجه به ستم بر زنان، به ما کمک کند و ما را به سمت بدیلی سوسیالیستی سوق دهد. به‌طور خلاصه استدلال می‌کنم که جنبش‌های رهایی‌بخش زنان به مبارزه‌ی طبقاتی و مبارزه‌ی طبقاتی به رهایی زنان نیاز دارد.

نقش بنیادی زنان در نظریه‌ی انقلاب مارکس

اقتصاد سیاسی درخشان و تأثیرگذار مارکس و فلسفه‌ی انقلاب او به دلیل ناتوانی‌اش در ادغام کامل نقش زنان، بسیار مورد انتقاد قرار گرفته است. با این‌که درست است که مارکس بررسی کاملی از ستم بر زنان و نقش ویژه‌ی آنان در تولید سرمایه‌داری ارائه نکرده است، اما هتر براون (2013) اخیراً در بررسی کامل خود[1] درباره‌ی همه‌ی آثار موجود مارکس که به جنسیت و خانواده می‌پردازند و هم‌چنین یادداشت‌های او درباره‌ی قوم‌شناسی، که برخی هنوز منتشر نشده‌اند، نشان می‌دهد که مارکس تاریخ ستم بر زنان و خانواده‌ را در سال‌های آخر عمرش به طور خردمندانه مطالعه کرده است. افزون بر این، در سرتاسر آثارش مشهود است که او نه‌تنها ستم بر زنان را با مناسبات سرمایه‌داری به‌طرزی پیچیده درهم‌تنیده می‌دانست، بلکه رهایی زنان را جزئی از اهداف مبارزه‌ی طبقاتی می‌دانست. (Dunayevskaya, 1991) مارکس در دست‌نوشته‌های فلسفی خود در 1844 به روش‌های متفاوتی که «انسان» با مردان و زنان رفتار می‌کند اشاره کرده استدلال می‌کند که تکامل ما را به‌عنوان یک گونه می‌توان با شیوه‌‌ای که با زنان رفتار می‌کنیم سنجید، و اشاره می‌کند که این نباید کم‌تر از نحوه‌ی رفتار ما با مردان باشد. به قول او:

«تحقیر بی‌پایانی که خود مرد در آن زندگی می‌کند، در رابطه‌اش با زن به‌عنوان غنیمت و کنیز شهوت جمعی جلوه‌گر می‌شود. زیرا راز رابطه‌ی انسان با انسان در رابطه‌ی زن با مرد و از این طریق رابطه‌ی مستقیم و طبیعی بین دو جنس، بیانِ روشن، قطعی، آشکار و بدیهی خود را می‌یابد. رابطه‌ی مستقیم، طبیعی و ضروری انسان با انسان، رابطه‌ی مرد با زن است… از خصوصیت این رابطه استنباط می‌شود که انسان به‌عنوان یک نوع تا چه اندازه انسان شده است» (1959: 48).

در واقع توجه مارکس به مبارزات زنان را می‌توان به طرق مختلف در طول زندگی کاری او نشان داد. مثلاً همان‌طور که دونایفسکایا (1991) اشاره می‌کند «روزکاری»‌ سرمایه (Marx, 1906/2011) شامل 80 صفحه کامل است که بخشی از آن به انتقاد از بردگی زنان و کودکان و مبارزه‌ی مارکس برای قوانینی اختصاص دارد که قرار بود روزهای کاری آن‌ها را کوتاه کند و شرایط کاریشان را بهبود بخشد. مارکس در نامه‌ای به دکتر لودویک کوگلمان در سال 1868 می‌نویسد: «… پیشرفت بزرگی در آخرین کنگره‌ی ”اتحادیه‌ی کارگری“ آمریکا مشهود بود، از جمله از این لحاظ که با زنان کارگر کاملاً برابر رفتار می‌کرد. هر کس که چیزی از تاریخ سرش شود، می‌داند که تغییرات اجتماعی بزرگ بدون تهییج زنان ناممکن است» (Marx & Engels, 1968). دونایفسکایا استدلال می‌کند که مارکس از نظر سیاسی از «حضور مستقل زنان» حمایت و برای آن مبارزه می‌کرد و به‌عنوان رئیس اولین اتحادیه‌ی بین‌المللی مردان کارگرْ زنان را به سِمت‌های رهبری منصوب کرد و هم‌چنین الیزابت دمیتریوا برای راه‌اندازی بخش زنان در بین‌الملل اول به پاریس فرستاد. دمیتریوا بعدها سازمان‌دهنده‌ی اتحادیه‌‌ی زنان شد که در اولین قیام مردمی ــ کمون پاریس ــ فعالانه شرکت داشت. در واقع مارکس کمون پاریس را از نزدیک دنبال می‌کرد و سرسختی و شجاعت زنان کمون را که اغلب به دلیل اعتراض عمومی و مبارزه برای حق بقای خود مورد سرزنش قرار می‌گرفتند، تحسین می‌کرد. (Brown, 2013; Dunaveskaya, 1991)

دغدغه‌ی او در مورد ستم بر زنان صرفاً الزامی اخلاقی نبود. می‌شود فرض کنیم که او تشخیص داده است که ستم بر زنان جزء لاینفک تولید سرمایه‌داری است. یقیناً مارکس معتقد بود که روابط اجتماعی درون خانواده الگوی کوچکی از همان روابط اجتماعی گسترده‌تر جامعه‌ی سرمایه‌داری است، و تا زمانی که بردگی زنان در خانه ادامه داشته باشد، گزینه‌ی سوسیالیستی به قدر کافی قابل‌تصور نیست. مارکس و انگلس در ایدئولوژی آلمانی می‌نویسند:

«تقسیم کار که در آن همه‌ی این تضادها مستتر است و به نوبه‌ی خود مبتنی بر تقسیم طبیعی کار در خانواده و تفکیک جامعه به خانواده‌های فردیِ متضاد با یک‌دیگر است، هم‌زمان بر توزیع، و در واقع توزیع نابرابر دلالت دارد، هم به‌لحاظ کمی و هم کیفی، هم در مورد کار و هم محصولات آن، و در نتیجه مالکیت، که شکل مولکولی و اولیه‌ی آن در خانواده نهفته است، جایی که زنان و کودکان بردگان شوهر هستند. این وضعیت نهفته‌ی خانواده گرچه هنوز بسیار خام، اولین شکل مالکیت است، اما حتی در این مرحله نیز کاملاً با تعریف اقتصاددانان مدرن مطابقت دارد که آن را قدرت کنترلِ کار دیگران می‌نامند. افزون بر این، تقسیم کار و مالکیت خصوصی گزاره‌های یکسانی هستند: آن‌چه در یکی با اشاره به فعالیت تأیید شده است، در دیگری با اشاره به محصولِ فعالیت تأیید شده است.» (1998: 51-52)

وقتی مارکس اظهار می‌دارد که مالکیت خصوصی و تقسیم کار گزاره‌های یک‌سانی هستند، به فرایند یک‌سان کنترلِ نیروی کار دیگران اشاره دارد که فرد، از جمله زن را در جامعه صرفاً به‌عنوان کارگر، یعنی کالا تعریف می‌کند، و در آن، هم کار و هم محصول کار بر فرد تأثیر می‌گذارد و با او به‌صورت خصمانه مقابله می‌کند تا او را به‌عنوان برده محدود کند.

دونایفسکایا (1991) به نقل از مارکس در «مالکیت خصوصی و کمونیسم» (1959) اشاره می‌کند:

«مخالفت مارکس با مالکیت خصوصی بسیار دور از مسئله‌ی ”مالکیت“ بود، بلکه مخالفت او… به واسطه‌ی این واقعیت بود که ”شخصیت انسان را کاملاً نفی می‌کند“.» (ص 81).

به این معنا، الغای روابط مالکیت مستلزم تغییر در ماهیت انسان است، که مارکس آن را نه امری ثابت بلکه امری اجتماعی می‌دانست که تحت شرایط خاص ماتریالیستی تاریخی توسعه یافته است. هدفِ تغییر ماهیت انسانی، ایجاد آگاهی سوسیالیستی در میان انسان‌ها، رویکرد دیالکتیکی مارکس را نشان می‌دهد که در آن یک رابطه‌ی اساسی از اضداد مفروض ــ شرایط مادی و آگاهی ــ به‌عنوان جنبه‌هایی از دیگری و در رابطه با دیگری وجود دارد.(Allman, 1999) در واقع، این نظریه که طبیعت انسان می‌تواند از طریق شرایط اجتماعی تغییر کند، استدلال دیالکتیکی او را در نگرش‌ به طبیعت و انسان آشکار می‌کند. بدین ترتیب، رهایی زنان در خانواده (انحلال اولین رابطه‌ی مالکیت) به نظر مارکس، نه‌فقط از لحاظ اخلاقی ضروری است (بنگرید به Miranda, 1980)، بلکه برای توسعه‌ی آن‌چه چه‌گوارا به‌عنوان «زنِ نوین» توصیف می‌کند نیز ضروری است؛ انسانی که مسئولیت اجتماعی جمعی را مهم‌تر از خواسته‌های فردی می‌داند، کسی که ارزشِ اشتراک، مسئولیت اجتماعی در قبال یک‌دیگر و بسندگی را درک می‌کند، بدین معنا که همه بتوانند فراتر از ضرورت زندگی کنند و در عوض، کار خلاقانه‌ی خود را برای رشد فکری، اجتماعی، اخلاق شخصی و توسعه‌ی جامعه بسط و گسترش دهند. (McLaren & Monzo در دست انتشار).

پاسخ به نقدهای ضدمارکسیستیِ فمینیستی

از دهه‌های 1970 و 1980، مارکس که بدون شک مرد زمانه‌ی خود بود، مورد حملات شدید جنبش فمینیستی قرار گرفت. بدین معنا که ما در آثار متعدد مارکس توجه دقیق به زبان غیرجنسیتی را که امروزه از آن حمایت می‌کنیم نمی‌بینیم، هم‌چنین او آن‌گونه که ما امروز می‌دانیم، تشخیص نمی‌داد که بی‌طرفی جنسیتی شکلی از طرد است. با این حال، بررسی دقیق کلیت آثار او نشان می‌دهد که هدف او رهایی تمام بشریت، از جمله رهایی زنان بوده است. گرچه تمرکز اولیه‌ی او بر توسعه‌ی نظریه‌ی فرایندهای تولید سرمایه‌داری و فلسفه‌ی انقلاب بود، اما در نهایت به مطالعه‌ی دقیق ستم بر زنان روی آورد که در یادداشت‌های قوم‌شناسی او مشهود است، گرچه قبل از این‌که بتواند این کار را به پایان برساند درگذشت. (Brown, 2013) مهم‌تر از همه این‌که نظریه‌ی مارکس درباره‌ی تولید سرمایه‌داری، ماتریالیسم تاریخی و روش دیالکتیکی‌‌ای که او بسط و گسترش‌ داد، و نظریه‌ی انقلاب او عناصر سازنده را برای توسعه‌ی نقدی قوی به ستم بر زنان، و منطق، انگیزه و ابزارهایی برای تلاش در جهت رهایی آنان ارائه می‌‌کند. در واقع فلسفه‌ی کلی مارکسْ ستم بر زنان را ابزاری در خدمت ایجاد و گسترش آگاهی سرمایه‌داری می‌داند و بنابراین رهایی آنان باید برای ایجاد و گسترش آگاهی سوسیالیستیِ لازم برای یک انقلاب سوسیالیستی پایدار و جامعه‌ای بی‌طبقه ضروری تلقی شود.

براون (2013) استدلال می‌کند که شکست ادغام فمینیسم با مارکسیسم نتیجه‌ی ناکامی در درک عمیق روش دیالکتیکی مارکس است. براون فمینیست‌هایی را نقد می‌کند که ارجاعات مارکس به مفاهیم خاصی همچون کار و ماتریالیسم را از منظری تکین و صوری، اشتباه برداشت می‌کنند، بدون توجه به این‌که این مفاهیم برای مارکس دارای رابطه‌ای درونی از اضداد مفروض است که در واقع هر کدام جنبه‌ای از جنبه‌های دیگری است و فقط از منظر سرمایه‌‌دار به صورت دوگانه (در تنش دائمی) به نظر می‌رسند. از منظر سرمایه‌داری، کارخانگی، از جمله بازتولید نسل آتی کارگران، کار عاطفی و کارهای خانه، غیرمولد تلقی می‌شود. فمینیست‌هایی هم‌چون فدریچی (2004) استدلال کردند که ستم بر زنان «باید به‌عنوان معلول یک نظام اجتماعیِ تولید تفسیر شود که تولید و بازتولید کارگر را به‌عنوان فعالیتی اجتماعی-اقتصادی و منبع انباشت سرمایه نمی‌شناسد، بلکه آن را به‌عنوان منبعی طبیعی یا خدمتی شخصی رازآلود می‌کند، در حالی که از شرایط بدونِ مزد نیروی کار درگیر در آن سود می‌برد.» این استدلال که کار خانگی و عاطفی، بنا بر آن‌چه در سرمایه‌داری تعریف شده است، «مولد» هستند، هدف برابری جنسیتی را در ساختار ناعادلانه‌ای تأیید می‌کند که ارزش را بر انباشت سرمایه استوار می‌کند.

یکی از انتقادات عمده‌ی فمینیست‌ها، و هم‌چنین کسانی که بر ستم نژادی تمرکز دارند، این است که دیدگاه ماتریالیستی تاریخی همه‌چیز را به طبقه تقلیل می‌دهد. (Vogel, 2012, Federici, 2004) آن‌ها استدلال می‌کنند که اگر چنین بود ما برابری جنسیتی و نژادی را در دولت‌های سوسیالیستیِ تجربه‌شده شاهد می‌بودیم، که این‌طور نبوده است؛ همان‌طور که بسیاری دیگر از مارکسیست‌ها و فمینیست‌های مارکسیست اشاره کرده‌اند، این برداشتی اشتباه از ماتریالیسم تاریخی است، چرا که در رابطه با ستم جنسی یا نژادی قائل به رابطه‌ا‌ی علّی نیست. بلکه، ماتریالیسم تاریخی بر این باور است که شیوه‌ی تولیدْ ویژگی کلیدی و پایدار هر جامعه است، زیرا شرایط را برای بازتولید خود از طریق نیاز مادیِ غذا، آب و سایر منابع ضروری تعیین می‌کند. (Miranda, 1980) با این حال، آگاهی از لحاظ دیالکتیکی با مادیت مرتبط است. ستم جنسیتی (و هم‌چنین ستم نژادی) در یک شیوه‌ی تولید معین به روش‌‌های خاصی شکل می‌گیرد. بی‌تردید ستم جنسیتی در شیوه‌های قبلی تولید، از جمله فئودالیسم، نیز وجود داشته است، اما از زمانی که سرمایه‌داری به‌عنوان شیوه‌ی تولید مسلط مطرح شد (اگرچه شیوه‌های دیگر تولید نیز همزمان وجود داشته‌ باشند)، روابط جنسیتی و ستم بر زنان به منبع مهمی برای انباشت سرمایه تبدیل شده و به کنترلِ بدن زنان و الگوهای اجتماعی شدن برای توسعه‌ی نسل بعدی کارگران گره خورده است (Gimenez, 2005; Holmstrom, 2003).

رهایی زنان (به همراه تمام بشریت) که ممکن است با ایجاد یک جامعه‌ی بی‌طبقه حاصل شود، صرفاً نتیجه‌ی تغییر شرایط مادی نخواهد بود، بلکه نتیجه‌ی شرایط محتملی خواهد بود که از رابطه‌ی دیالکتیکی بین شرایط مادی و واقعیت در قالب ایده‌ها ایجاد می‌شود. یعنی، این رابطه‌ی دیالکتیکی فرض می‌کند که هم ایدئولوژی و هم شرایط مادی در راستای هم کار می‌کنند تا به یک واقعیت سوسیالیستی بدیل تحول یابند. فلسفه‌ی انقلاب مارکس صرفاً بر تجدید ساختار اقتصادی مبتنی نبود، بلکه بر کلیتی استوار بود که به یک نظام اقتصادی سوسیالیستی و آگاهی سوسیالیستی در میان مردم تبدیل ‌شود. در واقع، برای توسعه‌ی بدیلی سوسیالیستی، شرایط مادی و آگاهی سوسیالیستی به یک اندازه ضروی است. این ماتریالیسم جبرگرایانه‌ای نیست که مارکس به آن متهم شده است. فلسفه‌ی انقلاب و آزادی او فلسفه‌ای دیالکتیکی بود که واقعیت مادی و فکری را برای ساختن تاریخ به یک اندازه مهم می‌دانست. بنابراین، این استدلال که تجدید ساختار اقتصادی به‌تنهایی نمی‌تواند باعث رهایی زنان شود، استدلالی دقیق است، اما فلسفه‌ی انقلاب مارکس را به خاطر ایده‌های رهایی او، که بسیار فراتر از ملاحظات صرفاً اقتصادی است، به چالش نمی‌کشد. در واقع زنان در دوران سوسیالیسم شاهد دستاوردهای بزرگی در زمینه‌ی حقوق زنان و برابری جنسیتی بوده‌اند، اما به اهداف رهایی زنان و توسعه‌ی آگاهی سوسیالیستی، که به اعتقاد من کار مارکس خواستار آن است، نقش برجسته‌ای داده نشده است و به نظر من این بی‌توجهی (همراه با عوامل دیگر) به رژیم‌های «کمونیستی»‌ای منجر شد یا دست‌کم کمک کرد که در نهایت ویژگی‌هایی پیدا کردند که ارتباط چندانی با ایده‌های مارکس نداشتند. (Dunayevskaya, 1991, Holmstrom, 2003)

دومین نقد عمده‌ای که بر مارکس وارد شده به جبرگرایی خطی‌ فرضی در آثار او مربوط می‌شود. فدریچی (2004) استدلال می‌کند «شکی نیست که او [مارکس] آن‌ [سرمایه‌داری] را گامی ضروری در فرایند رهایی انسان می‌دانست» زیرا نشان داد که سرمایه‌داری ظرفیت تولید در مقیاس بزرگ را خلق کرده است که احتمالاً بشریت را از کمیابی و ضرورت رهایی می‌بخشد. پیتر هیودیس به تبعیت از کوین اندرسون (2010) با حرارت استدلال کرده است که مارکس «یک دیدگاه چندراستایی برجسته از توسعه» ترسیم کرده است. او توضیح می‌دهد:

«مارکس در اولین ویراست آلمانی سرمایه نوشت: ”کشوری که از نظر صنعتی توسعه‌یافته‌تر است، به کشور کم‌تر توسعه‌یافته فقط تصویر آینده‌ی خود او را نشان می‌دهد“ (1867)، او بعداً این گزاره را در ویراست فرانسوی سرمایه توضیح داد (1875: 785)، با بیان این‌که «کشوری که از نظر صنعتی توسعه‌یافته‌تر است، به کسانی که آن‌را در مسیر صنعتی دنبال می‌کنند تنها تصویری از آینده‌ی خودشان را نشان می‌دهد».(Hudis, 2015) او هم‌چنین در ویراست فرانسوی اظهار داشت که تحلیل گرایش تاریخیِ انباشت سرمایه‌داری تنها به اروپای غربی اشاره دارد. در نوشته‌های دیگر از [نوع انقلاب] روسیه بحث می‌کند که می‌توانست ”مرحله‌ی سرمایه‌داری را، در صورتی که انقلاب دهقانی توسط انقلابی در کشورهای اروپای غربی حمایت می‌شد، کوتاه کند یا دور بزند“» (2015: 2).

به چالش کشیدن این اسطوره برای زمان ما اهمیت ویژه‌ای دارد زیرا این قلبِ واقعیت، در میان سیاست‌های حزب سوسیالیست و کمونیست منجر به تأیید وجود سرمایه‌داری در بافتارهای متعددی از جمله آفریقا، بولیوی و چین شده است و هم‌چنین موجب شده تا جنبش فمینیستی مخالف مارکس بشوند و بسیاری ایده‌های بسیار مهم او را که جامعه‌ی طبقاتی و به‌ویژه سرمایه‌داری را به چالش می‌کشند، مردود بشمارند.

جبرگرایی سوءتفاهمی دیرینه درباره‌ی فلسفه‌ی انقلاب مارکس بوده است. با این حال، به نظر من این مشهودترین سوءتفاهم‌ است. فلسفه‌ی مارکس بیش از هر چیز درباره‌ی عاملیت انسان، درباره‌ی فلسفه‌‌ی پراکسیس/عمل، است که شرایطی از امکان خلق می‌کند که در آن آگاهی طبقاتی می‌تواند رشد کند و به انقلاب منتهی شود. خوزه پورفیریو میراندا (1980) در اثر مهم خود، مارکس علیه مارکسیست‌ها، با مثال‌های متعدد نشان می‌دهد که مارکس به شدت اخلاقی بود و ارزش‌ها، نقاط قوت و ضعف انسانی را برای آن‌چه که به‌وجود خواهد آمد، حیاتی می‌دانست. او انسان‌ها را قهرمانان تاریخ می‌دانست. این به‌وضوح در ایستادگی وی برای ترسیم طرحی برای سوسیالیسم مشهود است، با اذعان به این‌که انقلاب در مسیرِ رهسپاریِ کسانی که با هم گام‌های انقلابی لازم را برمی‌دارند، توسعه خواهد یافت. در واقع رایا دونایفسکایا کار او را اومانیسمی مارکسیستی دانسته است.

سومین انتقاد عمده‌ی فمینیستی علیه مارکس ناکامی او در به رسمیت شناختن کار خانگی به‌عنوان کار «مولد» بود، که به‌زعم منتقدان این امر زنان و نیروی کار آنان را به تولید سرمایه‌داری «بی‌ربط» می‌کند.(Federici, 2004) فوگل (2011) اشاره می‌کند یکی از راه‌های درک مشارکت زنان در ساختار سرمایه‌داری همانا قابلیت بازتولیدی آن‌هاست. بدین معنی که زنانْ نسل بعدی کارگران و نیروی کار آن‌ها را بازتولید می‌کنند که به‌دنیا آوردن، پرستاری و اجتماع‌پذیر کردن کودکان با عادات کاری لازم برای ادامه‌ی شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری در نسل بعدی را شامل می‌شود. همان‌طور که قبلاً گفته شد، مارکس درباره‌ی کار مولد، از منظر سرمایه‌دار، نوشت که او آن‌ را کاری تعریف می‌کند که ارزش اضافی تولید ‌کند. این‌که سرمایه‌دار کار زنان را «غیرمولد» می‌داند، زیرا ارزش اضافی تولید نمی‌کند بلکه ارزشی مصرفی است و نه ارزشی مبادله‌ای، بدین معنا نیست که سرمایه‌دار کارِ خانگی و بازتولید کارگر را بی‌ربط می‌بیند. این صرفاً بدین معناست که سرمایه‌دار به دنبال به حداکثر رساندن کار مولد و ارزش اضافی حاصل از آن است. مارکس درباره‌ی این‌که کار خانگی و باروری زنان چگونه در خدمت سرمایه‌داری است چیزی نمی‌گوید و این قطعاً حوزه‌ای است که نیاز به بررسی و نظریه‌پردازی دارد. در عین حال، این ادعا که «کار زنان» نامربوط تلقی می‌شود، به معنای تنزل دادن همه‌ی زنان تنها به حوزه‌ی خانگی و بازتولید است، در نتیجه اکثر زنان فقیر و رنگین‌پوست را که در کار تولید ارزش اضافی شرکت می‌کنند کنار می‌گذارد. به نظر من، همان‌طور که کمی بعد بیش‌تر بسط خواهم داد، کار خانگی و بازتولیدی کارکردی متفاوت اما به همان اندازه مهم در حمایت از سرمایه‌داری دارد و این کارکرد از طریق کنترل زنان تضمین می‌شود، به‌طوری که تنزل ارزش کار خانگی (بدون مزد) برای کنترل آن‌ها مهم است. با توجه به ارزش‌ آگاهی، عاملیت و اخلاق انسانی برای مارکس که قبلاً توضیح دادم، بدیهی است که مارکس کار اجتماعی و عاطفی‌ای را که «کار زنان» فرض می‌شود، بسیار مرتبط می‌داند. افزون بر این، اگر مارکس به کار زنان و ستم بر آن‌ها اعتبار کمی می‌داد، در سال‌های آخر عمر خود، آنقدر از وقت خود را صرف درک تاریخ خانواده و نقش‌های زنان در آن نمی‌کرد.

بسیاری از فمینیست‌ها با رد مارکسیسم، برای توضیح ستم جنسیتی به پست‌مدرنیسم و پساساختارگرایی روی آوردند. از این دیدگاه طبقه به‌عنوان هویتی اساسی تلقی می‌شود که انسان‌ها را در دوگانه‌هایی تنگ که نمی‌توانند کثرت تجربیات در بین انسان‌ها و تکنیگی تجارب و جهان‌بینی هر فرد را به تصویر بکشند محدود می‌کند. این دیدگاه از نظر هستی‌شناختی بر مبنای این ایده بنا شده است که حقیقت مبتنی بر تجربه‌ی فردی و ذهنیت‌هایی است که لزوماً متنوع، اما به همان اندازه ارزشمند هستند. این نظرات نظریه‌های کلی‌ساز را رد می‌کنند و بنابراین نمی‌توانند تجربه را به ساختارهای اجتماعی-تاریخی گسترده‌تر مرتبط کنند. در نتیجه ستم جنسیتی به حوزه‌ی فرهنگی، از جمله ارزش‌ها، باورها و خواسته‌ها منتسب می‌شود. فمینست‌ها باز هم به دلیل فقدان درک دیالکتیک نمی‌توانند دریابند که با این‌که افراد تجربیات متنوع دارند، معمولاً بین گروه‌های خاصی از مردم تجربه‌های مشترکی نیز وجود دارد و این‌که این تجارب نه‌فقط اتفاق می‌افتند بلکه ضرورتاً از دل شرایط متنوعِ امکان‌ِ مرتبط با ساختارهای جامع و گسترده‌تر توسعه می‌یابند. پیتر مک‌لارن این رابطه‌‌ی دیالکتیکی را به زیبایی توضیح می‌دهد و فاحش بودن آن را در تبیین‌های یک‌سویه و ساده‌گرایانه‌ی حقایق یا کلیات نسبی به تصویر می‌کشد:

«…تجربه ذهنی ما میانجی واقعیت است، به طوری که ما هرگز نمی‌توانیم آن را به طور عینی بشناسیم، بلکه فقط از طریق سیستم‌هایی به آن نزدیک می‌شویم که سدی غیرقابل عبور را تشکیل می‌دهند، دیواری ضروری از رمز و راز… این نگاه به نظریه‌ای منفعل درباره‌ی آگاهی از طریق آموزه‌ی تجربه منجر شده است که درک جهان به‌مثابه‌ی یک کل را رد می‌کند و به نوعی نفس‌گرایی[2] توخالی شباهت دارد که در آن واقعیت به مجموعه‌ای از گزاره‌های رسمی یا منطقی تقلیل می‌یابد. ما می‌توانیم این موضع را در دیدگاه‌های مبتذل نسبی‌گرایان فرهنگی ببینیم که معتقدند هیچ حقیقت واقعی در مورد ارزش‌ها، و مبنایی برای داوری در مورد ارزش یک فرهنگ بر فرهنگی دیگر وجود ندارد… چنین نسبی‌گرایی مبتذلی منجر به اعمال نفوذِ سوبژکتیویسم غربی می‌شود که می‌تواند منتهی به چیزی ‌شود که گروسفوگل (Grosfoguel) (2005) آن‌را نسل‌کشی معرفتی یا معرفت‌کشی می‌نامد… موضع من هگلی/مارکسیستی است، بدین معنا که معتقدم ما نمی‌توانیم تکه‌های مجزای تجربه را بدون کل ــ مطلق ــ به قدر کافی درک کنیم. باید بپرسیم چه چیزی تجربه را ممکن می‌سازد، چرا برخی تجاربِ خاص بیش از دیگر تجارب به حساب می‌آیند، و شرایط امکان برای انواع خاصی از تجربه چیست؟ ما این را به صورت دیاکتیکی در مجاورت با مطلق درک می‌کنیم… کیجانو (Quijano) به ما هشدار می‌دهد که وقتی به کلیت فکر می‌کنیم، باید از پارادایم کلیت اروپا‌محور اجتناب کنیم. می‌توانیم این کار را با اندیشیدن به کلیت به‌عنوان حوزه‌ای از مناسبات اجتماعی انجام دهیم که با ادغام ناهمگون و ناپیوسته‌ی عرصه‌های مختلفِ تجربه‌ی اجتماعی ساخته شده‌ است، که هر یک از این عرصه‌ها به نوبه‌ی خود توسط عناصر تاریخیِ ناهمگن، موقتی، ناپیوسته و متضادِ خود ساختار یافته‌اند. در عین حال، هر یک از آن‌ها دارای استقلالی نسبی هستند و می‌توان آن‌ها را یگانه و تکین تلقی کرد. اما در درون گرایش عام کل حرکت می‌کنند. نمی‌توانیم کلیت را به‌عنوان ساختاری بسته در نظر بگیریم. … دغدغه‌ی آموزشی کنونی درباره‌ی «تجربه» این امر را از انسان‌ها پنهان می‌کند که مردان و زنان خود خالق این واقعیت‌های اجتماعی هستند و هیچ دلیل موجهی وجود ندارد که ما حتماً توهم ساده‌لوحانه اما شاید از نظر تاریخی اجتناب‌ناپذیرِ مصونیت و تداوم ضروری سرمایه‌داری را به‌عنوان حقیقت بپذیریم. … موافقم که مارکسیسم ممکن است اشتباه به‌ کار گرفته شود. اگر چنان با روحیه‌ی خودمحوری و تمامیت هدایت شود که دیگرانِ فرهنگی را به حاشیه براند، اهریمنی بداند و طرد کند، عمیقاً قابل‌اعتراض است و باید از آن فراتر برویم. همان‌طور که بسیاری از نحله‌های مارکسیسم، مانند گرایشِ مارکسیستی-اومانیستی چنین کرده‌اند. دستیابی به آزادی به معنای فراتر رفتن از واقعیت نیست، بلکه تغییر شکل فعالانه‌ی آن است.»(صص 237ـ235)

یک نکته‌ی مهم استدلال مک‌ لارن این است که چرخش فرهنگی دوران پست‌مدرن، که نمی‌تواند تجربیات زیسته‌ی ما را با واقعیت ساختار عینی عصرمان یعنی سرمایه‌داری مرتبط کند، با پنهان کردن این‌که دقیقاً چه چیزی و در ارتباط با چه کسی از لحاظ اجتماعی عادلانه و ناعادلانه است و چنین افراد متفاوتی چگونه می‌توانند گرد هم آیند تا در مورد آن به توافق برسند و در جهتش همکاری کنند، انسان‌ها را بی‌تفاوت و منفعل کرده است.

جالب‌توجه است که زنان تهی‌دست و رنگین‌پوست با استفاده از همان نقد پست‌مدرن از ذات‌گرایی، علیه فمینیست‌ها برخاسته‌اند تا استدلال کنند که آن‌ها از نظریه‌های فمینیستی که تنها به نیازهای زنان سفید طبقه‌ی متوسط می‌پردازند کنار گذاشته شده‌اند. در واقع آن‌ها نشان داده‌اند که چگونه منافع زنان سفیدپوست طبقه‌ی متوسط اغلب با منافع زنان تهی‌دست و رنگین‌پوست در تضاد است. برای مثال، نبرد طولانی مدت برای دستمزدِ برابر زنان و مردان، در میان زنان تهی‌دست به‌عنوان کاری کوچک در حمایت از آنان شناخته شده است، زیرا مردان رنگین‌پوست اغلب مزدهای بسیار کمی دریافت می‌کنند. به همین ترتیب، مسائلی که بر جوامع رنگین‌پوست، از جمله و به‌ویژه بر مردان رنگین‌پوست تأثیر می‌گذارد، مانند ترورهای اخیر علیه جوامع و مردان جوان سیاه‌پوست، که از دغدغه‌های اصلی زنان رنگین‌پوست است، به‌طور سنتی چندان مورد توجه جنبش فمنیستی نبوده است. شناخت فزاینده در این مورد که هر گروهی دارای هویت‌های متقاطع متعددی، از جمله جنسیت، نژاد، تمایلات جنسی، توانایی، مذهب و غیره است، باعث شده برخی فمینیست‌ها این پرسش را مطرح کنند که چند گروه را می‌توان در برگرفت بدون این‌که جنبش‌ها آن‌قدر تقسیم‌ شوند که دیگر نتوانند با هم کار کنند. این امر منجر به بازنگری برخی فمینیست‌ها در نقد اصلی‌اشان از مارکس برای حذف زنان و درک این موضوع شده است که امکان دارد نظریه‌ای کلی‌تر که بتواند توسط گروه‌های مختلف برای توضیح چگونگی موقعیت تاریخی تجارب‌شان از ستم در تولید سرمایه‌داری مورد استفاده قرار گیرد، مفیدتر باشد (Holmstrom, 2002). در واقع این چالش مداوم بین ماهیت و میزانی که هویت‌ها، وابستگی‌های فرهنگی وتجربیات خاص را می‌توان در برگرفت تا یک گروه را تشکیل ‌دهد و در عین حال مدعی حق خود برای تفاوت باشد، ضرورتِ استدلال دیالکتیکی مارکسیستی-اومانیستی را آشکار می‌کند.

تحلیل مارکسیستی از ستم بر زنان در سرمایه‌داری جهانی

اگرچه مارکس نظریه‌‌ای درباره‌ی ستم بر زنان یا چگونگی شکل‌گیری این ستم تحت سرمایه‌داری برنساخت، اما بسط و گسترش ماتریالیسم تاریخی و دیالکتیک ابزارهای مهمی هستند که به ما کمک می‌کنند جزئیات شرایط مادی‌ای که زمینه‌های بهره‌کشی بیش از حد زنان و تداوم آن را ایجاد کرده‌ است درک کنیم، و هم‌چنین مسیری را برای چگونگی حرکت به سوی مبارزه‌ی طبقاتی و رهایی همه‌ی کارگران، از جمله زنان و رنگین‌پوستان فراهم می‌کند. واضح است که نقش اساسی زنان در رشد آگاهی انسانی ما در خانواده، و در نتیجه به سوی آگاهی جدید، همان‌طور که در بالا بحث شد به این نتیجه‌گیری منتهی می‌شود که برساخت نظریه‌ی ستم بر زنان تحت سرمایه‌داری به‌ویژه برای انقلاب و توسعه‌ی بدیلی سوسیالیستی اهمیتی ویژه‌ دارد. پژوهش‌های تاریخی فمینیستی در این‌باره می‌تواند برای درک چگونگی ساختار زندگی زنان قبل از، و تحت سرمایه‌داری، و فرایندهایی که نقش‌ها و مناسبات جنسیتی زنان را شکل می‌دادند بسیار مفید باشد.

استثمار زنان تحت سرمایه‌داری را با اتخاذ رویکرد دیالکتیکی می‌توان در هر دو حوزه‌ی مادی و ایدئولوژیک ــ کار و خانواده ــ تشخیص داد. زنان به‌عنوان کارگر از طریق تقسیم کار، کاهش ارزش مزدها و شرایط ظالمانه‌ی کار، که می‌توان آن‌ها را در فرایندهای تولید سرمایه‌داری که مبتنی بر هدف انباشت سرمایه و تولید ارزش است ردیابی کرد، تحت استثمار شدید قرار می‌گیرند. از آن‌جایی که به نیروی کار زنان به دلیل مجموعه‌ای از عوامل مادی و اعتقادی ارزش کم‌تری داده می‌شود، از آن جمله هزینه‌ی بیش‌تر برای کارفرمایان به‌واسطه‌ی تقبل هزینه‌ی مرخصی زایمان و نیاز زنان به انعطاف بیش‌تر در کار به دلیل مسئولیت‌های مراقبت از کودک، و هم‌چنین باور دیرپا به جبر زیستی، دستمزد زنان هم‌چنان به‌طور قابل‌توجهی کم‌تر از دستمزد مردان است و ایجاد شرایط مادی برای تغییر این امر را دشوار کرده است. برای مثال، خانواده‌هایی با فرزندان کوچک و بدون دسترسی به امکانات مراقبت از کودک احتمالاً نیاز دارند که یکی از والدین در خانه بماند، زیرا گاهی هزینه‌ی مراقبت از کودک بیش‌تر از درآمد آن‌هاست. به جز چند استثنا در این شرایط، این مادر است که درآمد کم‌تری دارد و در خانه می‌ماند و موقعیتی مادی ایجاد می‌شود که ایدئولوژی‌های سنتی درباره‌ی نقش‌های جنسیتی را دست نخورده نگه می‌دارد و احتمالاً شکاف جنسیتی دستمزد را توجیه می‌کند. در نتیجه، این شکاف جنسیتیِ دستمزد منجر به آن چیزی شده است که زنانه شدن فقر نامیده می‌شود و زنان را به‌ویژه محتاج اشتغال می‌کند و در معرض انبوهی از بهره‌کشی و سوءاستفاده در محل کار قرار می‌دهد.

زنان در خانواده نیز به‌واسطه‌ی کار بازتولید ــ یعنی تولید نسل بعدی کارگران و نیروی کار آن‌ها ــ مورد بهره‌کشی بیش‌تر قرار می‌گیرند. کار خانگی هم‌چنین شامل مراقبت جسمی و عاطفی از کارگران (معمولاً مردان و در برخی بافت‌ها کودکان کار) می‌شود تا از نظر جسمی، عاطفی و ذهنی بهتر بتوانند کار مولد خود را در روز بعد ادامه دهند. این کار به همان اندازه‌ی مشارکت زنان در نیروی کار مزدی، برای تولید سرمایه‌داری حیاتی است. با این حال، از نقطه‌نظر سرمایه‌دار، کار خانگی مستقیماً مولد نیست. در نظر بگیرید زنانی که دو نوبت کار می‌کنند کسی را ندارند که این کار عاطفی را برای آن‌ها انجام دهد.

همان‌طور که توضیح داده شد، هر دو عرصه‌ی کار و خانواده برای تحت انقیاد نگه داشتن زنان، به شیوه‌هایی که از روند تولید سرمایه‌‌داری حمایت ‌‌کند، تعامل دارند. کار زنان (چه بامزد چه بدون‌مزد) به‌طور مستقیم و غیرمستقیم از تولید سرمایه‌داری و به تبع آن از انباشت سرمایه حمایت می‌کند و تقسیم کار آن‌ها را از داشتن ابزار کافی برای به چالش کشیدن این روند به روش‌های همه‌جانبه باز می‌دارد. در واقع همان‌طور که مارکس اشاره کرد تقسیم کار اولین شکل مالکیت است که زنان را به دارائی مردان تبدیل می‌کند. دستمزدهای اندک زنان در بسیاری موارد آن‌ها را به مردان وابسته می‌کند و قانون و سایر مکانیسم‌های کنترلی در جامعه نیز جنگی را علیه قابلیت زنان برای خودشکوفایی به راه می‌اندازند، بنابراین ساختاری را حفظ می‌کنند که در آن ستم بر زنان در خدمت هر دو، مردان و سرمایه، است. قابل‌توجه این‌که ارزش دستمزد مردان نیز در نتیجه‌ی کاهش ارزش کار زنان و مشارکت نابرابر آن‌ها در کار مزدی کاهش یافته است. این امر به طور خاص در مناسبات سرمایه‌داری و جنسیتی پنهان است، زیرا بالقوه می‌تواند این تصور مفروض را که ستم بر زنان اساساً به نفع مردان است، برهم بزند. در حالی است که به طور کلی زنان بیش از مردان تحت ستم قرار می‌گیرند، مردان فقیر طبقه‌ی کارگر نیز اغلب گذران بهتری نسبت به زنان ندارند. اما این واقعیتی است که باید تحت پوشش ایدئولوژی‌های سرمایه‌داری به‌ خوبی پنهان شود، زیرا به‌طور بالقوه می‌تواند به نقطه‌ای تبدیل شود که زنان و مردان بتوانند، به‌رغم تفاوت‌های جنسیتی، جهت توسعه‌ی آگاهی طبقاتی که می‌تواند سرمایه‌داری را نابود کند، کنار هم قرار گیرند.

با این‌که این استدلال‌های مارکسیستی وضعیت کنونی ستم بر زنان را توضیح می‌دهند، تعداد کمی از آن‌ها فرایندهای تاریخی‌‌ای که ستم بر زنان را ممکن کرده‌اند، از نزدیک مورد واکاوی قرار داده‌اند . این غیبت در ادبیات مارکسیستی به فمینیست‌ها این اجازه را داده است که رویکرد غیرتاریخی‌‌ای را اتخاذ کنند که مارکس نسبت به آن هشدار داد: انتساب ویژگی‌ها خاص به طبیعت انسان بدون شواهدی از تغییر اجتماعی و مادی. در واقع این رویکردی رایج در میان کسانی بوده است که استدلال می‌کنند ساختاری مردسالارانه موازی با طبقه وجود دارد و مبنای آن در موقعیت ممتاز و قدرت مردان و تمایل آنان به حفظ این ساختار نهفته است. در اینجا نقد فمینیستی علیه گرایش طبیعی و زیست‌شناختی زنان به کار بازتولیدی به‌عنوان توضیحی برای سلطه‌ی مردان مطرح می‌شود. درعین حال، سلطه‌ای که کانون نقد است، پیشینی تلقی می‌شود و منجر به استدلالی دایره‌ای می‌شود که روش دیالکتیکی مارکس ما را از آن نجات می‌دهد و آشکار می‌کند که آن‌چه ما «طبیعی» می‌پنداریم، همیشه تحت‌تأثیر نیروهای مادی و ایدئولوژیک قرار دارد.

با این حال، برخی از منتقدان مارکس و مارکسیسم به ارزشِ پرداختن به تحلیلی ماتریالیستی-تاریخی در این زمینه پی ‌برده‌اند و بینش‌های مهمی درباره‌ی ایجاد و گسترش ستم بر زنان ارائه کرده‌اند. به‌عنوان مثال، بسیاری از نویسندگان اشاره کرده‌اند که صنعتی شدن کلید توسعه‌ی خانواده‌ی هسته‌ای و تقسیم کار بود. این تغییر در اقتصاد، آحاد طبقه‌ی کارگر را از معیشت بر اساس زمین دور کرد و به کار مزدی راند. این امر تضاد بسیاری شدیدتری را بین زنان طبقات کارگر که لزوما باید کار مزدی پیدا می‌کردند و زنان بورژوا که در خانه می‌ماندند، ایجاد کرد. با توجه به شرایط کاری بی‌رحمانه‌ای (بنگرید به «روزکاری» مارکس 1906/2011) که زنان در کارخانه‌ها داشتند و مشکلاتی که به خاطر کار در خارج از خانه برای زنان باردار یا شیرده وجود داشت، زنانی که شوهرانشان درآمد کافی برای کل خانواده به‌دست می‌َآوردند، به‌طور کلی ترجیح می‌دادند در خانه بمانند و به کارهای خانه و فرزندان رسیدگی کنند. تقسیم کار با صنعتی شدن یا کار مزدی ایجاد نشد. قبل از آن نیز وجود داشت. با این حال تفکیک کار به فضاهای فیزیکی مجزا، انجام کارهای غیرجنسیتی را دشوارتر و تقسیم کار را مشخص‌تر کرد، که به نوبه‌ی خود ارزش کاری را که «کار زنانه» فرض می‌شد، کاهش داد.

در همان زمان که تقسیم کار به‌عنوان امری مقتضی، ضروری و حتی «طبیعی» تثبیت شد، خانواده‌ی هسته‌ای در نتیجه‌ی مهاجرت خانواده‌ها به شهرهای صنعتی برای کار مزدی در حال توسعه بود. با توجه به این‌که قبل از کار مزدی، خانواده‌های طبقه‌ی کارگر منابع خود را برای امرار معاش تجمیع کرده بودند، گرفتن پول از مزدبگیران برای پرداختِ کار خانگی صرفاً وجوه را بین همان خانواده توزیع می‌کرد. بنابراین «نیروی کار زنان» به‌عنوان نیروی کار بدون مزد بی‌ارزش شد. تنها با گذشت زمان مشخص شد که کار بدون مزد زنان در نظام سرمایه‌داری آن‌ها را بدون امکانات مالی برای مراقبت از خود رها کرده است.

در این‌جا ما شرایط مادی‌‌ای را مشاهده می‌کنیم که منجر به تفسیری دوگانه از زنان و مردان شد ــ  با زنانی که انتظار می‌رود در خانه بمانند. از آن‌جایی که طبقه‌ی حاکم هنجارها و توقعات را برای جامعه تعیین می‌کند، تعریف بورژوایی از زنانگی «عادی» شد و زنان در مقایسه با مردانی که قدرت فرضی و شخصیت تهاجمی‌شان برای کار در فضای باز مناسب‌تر تلقی می‌شد، به‌طور «طبیعی»، پرورش‌دهنده، مراقبت کننده، ملایم و ظریف در نظر گرفته شدند.

براون (2013) نشان می‌دهد که یادداشت‌های مارکس درباره‌ی تاریخ زنان و خانواده در دفتر‌های قوم‌شناسی او با این تفسیر مطابقت دارد. یادداشت‌های او نشان می‌دهد که پژوهش‌هایش او را به کشف این نکته سوق داده است که ستم بر زنان در طول تاریخ ویژگی‌های خاصی به خود گرفته که برحسب شرایط خانوادگی متفاوت است. در واقع یادداشت‌های مارکس به تغییر در خانواده اشاره می‌کند، از طایفه به پدرسالاری تا هسته‌ای، که به موازات تغییرات اقتصادی توسعه می‌یابند. به عقیده‌ی مارکس تغییر در خانواده زنان را منزوی‌تر و در برابر بدرفتاری شوهران آسیب‌پذیرتر کرد، زیرا به مردان کنترل بیش‌تری بر زنان داد و نقش‌های بازتولیدی آن‌ها را در خانواده و سرمایه‌داری تضمین کرد.

بنابراین تفسیر مارکسیستی از ستم بر زنان دیالکتیکی است و استثمار آن‌ها را هم در کار و خانواده، هم در عرصه‌ی تولید و بازتولید به رسمیت می‌شناسد. تقسیم کار، دستمزدهای اندک زنان و کار خانگی رایگان آن‌ها کار ارزان را برای سرمایه‌داری تضمین می‌کند و هم‌چنین زنان را تحت کنترل شدید مردان و خانواده‌ها نگه می‌دارد تا آن‌چه که مارکس کالای ویژه می‌نامد: تولید و بازتولید نسل بعدی کارگران، از جمله نیروی کار آن‌ها و نگرش‌ها و ارزش‌های لازم برای جامعه‌ای که بر اساس استثمار آن‌ها کار می‌کند، تضمین کند. اگر چه مشارکت زنان در نیروی کار در طی سال‌ها رشد قابل‌توجهی داشته است، دستمزدهای کم‌ ارزش آن‌ها و ایدئولوژی‌های ریشه‌دار مبنی بر این‌که «جای آن‌ها درخانه است»، زنان را در جایگاه سرایدار خانه قرار می‌دهد و از تغییر ایدئولوژی‌های جنسیتی جلوگیری می‌کند.

اثر فدریچی (2004) بُعد جدیدی به بررسی این شرایط مادی‌ که منجر به استثمار زنان شد، می‌افزاید. او توضیح می‌دهد که ذیل سرمایه‌داری، به زنان نقش «طبیعی» خانگی نسبت داده شد و بدن به‌عنوان یک ماشینِ کار بازتعریف شد. به عقیده‌ی فدریچی قبل از این‌که سرمایه‌‌داری به شیوه‌ی تولید تبدیل شود، زنان زندگی‌های بازتر و جنسی داشتند و به آن‌ها به‌عنوان دارنده‌ی قدرت‌های طبیعیِ عشق و تمایلات جنسی (به‌واسطه‌ی توانایی فرزند‌آوری‌شان) نگریسته می‌شد که می‌توانست برای سوق دادن مردان در جهت به چالش کشیدن نظم سرمایه‌داری به‌ کار رود. در دوران تغییر شرایط اقتصادی، زنان مسن‌تر به‌طور فزاینده‌ای با حصارکشی زمین‌ مواجه شدند که آن‌ها را برای امرار معاش به گدایی در خیابان‌ها رها کرد. آن‌ها به‌عنوان زنان مسن‌تری که خاطره‌ی زندگی جمعی دوران پیش از سرمایه‌داری را داشتند، تهدیدی قوی برای نظم اقتصادی جدید محسوب می‌شدند. [در این راستا] اروپای غربی جنگی صلیبی علیه زنانی به راه انداخت که به‌زعم آن‌ها «جادوگر» بودند، که باعث مرگ صدها هزار زن شد و به آرامی شیوه‌ی زندگی آن‌ها را تغییر داد، آن‌ها را به امنیت خانه بازگرداند و به منظور ایجاد نگرشی سرکوبگرانه نسبت به تمایلات جنسی، از زنانی که تمایلات جنسی خود را بروز می‌دادند تداعی‌های منفی ایجاد کرد، و بالاخره با تک‌همسری جایگاه زن را در فضای بردگیِ ذیل خانواده‌ی هسته‌ای بیش‌تر تثبیت کرد. واضح است با این‌که ایدئولوژی‌های مربوط به زنان و «طبیعت» آنان نقش مهمی در این کشتار داشت، اما این شرایط اقتصادی بود که زمینه را برای شکار جادوگران و تغییرات بعدی در «طبیعت زنان» فراهم کرد.

یک تصورِ غلط مهم این است که مارکسیسم اقتصاد سرمایه‌داری جهانی کنونی را توضیح نمی‌‌دهد و فقط از تجربیات زنان طبقه‌ی متوسط و متوسط‌به‌بالا در جهان صنعتی سخن می‌گوید. این ادعا تا حدی اعتبار دارد زیرا تعداد معدودی از مارکسیست‌های دانشگاهی درک مارکسیستی عمیقی از ستم بر زنان در جهان «درحال توسعه» داشته‌اند و علاوه بر این درگیر تحلیل نقش زنان طبقه‌ی کارگر و رنگین‌پوست در جهان «توسعه‌‌یافته» نیز نشده‌اند. با این حال، علت به نظر من محدودیت‌های مارکسیسم در انجام وظیفه‌ی بیان نظریِ ستم بر زنان فقیر و زنان رنگین‌پوست نیست. برای مارکس روشن بود که ماتریالیسم تاریخی تلاشی برای مستندسازی پدیده‌ها از بدو پیدایش، یا توسعه نظریه‌های جهانی نیست. بلکه، با این‌که ماتریالیسم تاریخی را می‌توان در همه‌جا برای درک فرایندهای زیربنایی و تضاد ذاتی هر انتزاعِ مفهومی که اغلب به صورت ساده تلقی می‌شد به کار برد، خاص‌بودگی شرایط مادی توسعه‌یافته در زمان و مکان مشخص، به شرایط متفاوتی از امکان منجر می‌شود. افزون بر این، او استدلال کرد که اگرچه می‌توان به‌وضوح ثابت کرد که سرمایه‌داری از لحاظ تاریخی درکل بعد از فئودالیسم آمده است، اما این بدان معنا نیست که تصویر‌های دقیقی از زمان شروع و پایان یک نظام اقتصادی وجود دارد. در واقع بررسی او درباره‌ی تاریخ خانواده نشان می‌دهد که چندین نظام اقتصادی هم‌زمان در بافتارهای مختلف عمل می‌کنند. بنابراین تجلی ستم بر زنان در میان طبقه‌ی کارگر الزاماً با ستم بر زنان شاغلِ طبقه‌ی متوسط در جهان صنعتی و حتی بیش‌تر از آن با زنان طبقه‌ی سرمایه‌دار متفاوت خواهد بود. برای زنان رنگین‌پوست طبقه‌ی کارگر ایالات‌ متحده مسیری که منجر به ستم بر آن‌ها شده است به‌ طور قابل‌توجهی با زنان کارگر سفید پوست متفاوت است.

به‌عنوان مثال، تجارب زنان سیاه‌پوست از ظلم و ستم می‌تواند مستقیماً با شرایط مادی عصر کشاورزی مرتبط باشد که تقریباً پانصدهزار برده را بین سال‌های 1619 تا 1807 از آفریقا به آمریکای کنونی وارد کرد (Mintz, 2015). نمی‌توان برای تجربیات وحشتناکی که زنان، مردان و کودکان تحت بردگی متحمل شدند حدی قائل شد. صحبت از ستم بر زنان بدون شناخت این تاریخ بسیار متفاوت که خانواده‌های سیاه‌پوست تحمل کرده‌اند، صرفاً اظهارات غیرصادقانه مبنی بر هواخواهی و حسن‌نیت درباره‌ی آرمان‌های برابری و عدالت اجتماعی است. ستم بر زنان سیاه‌پوست در خانواده را نمی‌توان بدون در نظر گرفتن این‌که چگونه روابط جنسیتی بین آن‌ها توسط صاحبان سفید مزارع بزرگ دیکته می‌شد و تقریباً همه‌ی جنبه‌های زندگی آن‌ها، از جمله روابط خانوادگی و شیوه‌های تولیدمثلی آن‌ها را تعیین می‌کرد، درک کرد. در نظر بگیرد که زنان برده به‌ طور متوسط 9.2 فرزند به درخواست صاحبان مزارع به‌دنیا می‌آوردند که از آن‌ها برای تولیدمثل کودکان بیش‌تر استفاده می‌کردند که به مالکیت‌شان در می‌آمدند. (Mintz, 2015) پاتریشیا ویلیامز[3] (1992) در مفهوم «کشتن روح» تصویری چشم‌گیر از میراث درد و تحقیری که دوران برده‌داری برای خانواده‌های سیاه‌پوست به جا گذاشت، ارائه می‌کند. این مفهومی است که برای رهایی زن سیاه باید به آن پرداخت.

شرایط مادی‌ای که تجارت برده را توسعه داد هم‌چنین عواقب مادی بیش‌تری برای مردان و زنان سیاه‌پوست داشت، که پس از رهایی خود نیاز به یافتن شغل مزدی در میان ایدئولوژی‌های نژادپرستانه‌ای داشتند که برای توجیه برده‌داری ایجاد شده بود و سپس به شکل تعریف از ارزش نیروی کار آن‌ها و نحوه‌ی دسترسی‌شان به مشاغل، در دوره‌ی بعدیِ جیم کرو[4] ادامه یافت. (Callinicos,1993) ما هم‌چنان شاهد شواهدی هستیم ( که در نهایت بیش‌تر در رسانه‌ها منعکس می‌شوند) که نشان می‌دهد ستم بر زنان سیاه‌پوست را نمی‌توان از ستم بر مردان سیاه‌پوست و به طور کلی از جوامع سیاه‌پوست جدا کرد که هم‌چنان و به‌طور فزاینده در سنین پایین‌تر از طریق خط سیر مدرسه به زندان، در آن‌چه اکنون به‌عنوان «بردگی جدید» شناخته می‌شود مورد ارعاب و هدف مرگ و حبس قرار می‌گیرند. (Dubois, 2013)

بی‌تردید ستم بر زنان سیاه‌پوست صرفاً به نیاز اقتصادی آن‌ها ارتباط ندارد، اگر چه نمی‌توان از دست دادن درآمد را، که با کشته‌ یا زندانی شدن اعضای خانواده در بین خانواده‌های فقیر و وابسته به درآمدهای چندگانه احساس می‌شود دست‌کم گرفت. با این حال، تجربه‌ی زنان طبقه‌ی متوسط که به‌عنوان نیروی کار ذخیره به مردان خدمت می‌کنند و این یک جنبه از تنزل ارزش نیروی کار و وابستگی آنان به مردان است، در جوامع فقیر رنگین‌پوست معمول نیست، چرا که در آن‌جا مردان بیش‌تر از جوامع طبقه‌ی متوسط غایب، بیکار یا کم‌کار هستند. افزون بر این، ظلم و ستم بر زنان سیاه‌پوست هم‌چنین ناشی از فقدان بی‌معنای عزیزان، کمبود فرصت‌ها، تبعیض و آسیب‌های نژادپرستی است. تلاش برای پرداختن به ستم بر زنان سیاه‌پوست بدون پرداختن به ظلم و ستم بر کل جوامع‌ آن‌ها، از جمله پدران، شوهران و فرزندانشان، و ملاحظه‌ی منافع آ‌ن‌ها صرفاً براساس «دستمزد برابر»، در مواجهه با نسل‌کشی قریب‌الوقوع، برملاکننده‌ی جنبشی فمینیستی است که به آزادی همه‌ی انسان‌ها که هیچ، در واقع به رهایی همه‌ی زنان نیز متعهد نیست.

در همین راستا، جهانی شدن سرمایه‌‌داری تغییراتی اقتصادی ایجاد کرده که به‌ویژه برای «جهان در حال توسعه» سخت بوده است. در نظر بگیرید که مهاجرت با حرکت از کشورهای پیرامونی به کشورهای صنعتی به‌منظور فرار از فقر و خشونت، که اغلب ناشی از جنگ‌های بی‌معنا و بی‌پایان است و با منافع اقتصادی شرکت‌ها و توانایی آن‌ها برای خرید متحدان دولتی در جهان غرب، به‌ویژه در ایالات‌ متحده مرتبط است، به پدیده‌ای جهانی تبدیل شده است. (Robinson, 2013) برای مثال، مهاجرت به ایالات ‌متحده از مکزیک و آمریکای مرکزی اغلب به‌عنوان «کسانی که می‌خواهند مشاغل و منابع ما را تصاحب کنند» توصیف می‌شود، حتی شخصیت‌های سیاسی برجسته‌ای هم‎چون دونالد ترامپ، رئیس‌جمهور منتخب ایالات ‌متحده، به طرز باورنکردنی و حیرت‌انگیزی به آن‌ها برچسب «جنایتکاران و متجاوزان» می‌زند (Moreno, 2015)؛ آن هم با به‌کارگیری استراتژی کاملاً سازمان‌دهی‌شده‌ی «سرزنش قربانی»، حتی وقتی غارت منابع طبیعی توسط شرکت‌ها (که توسط نفتا تسهیل می‌شود) و جنگ به رهبری ایالات‌ متحده علیه مواد مخدر باشد که باعث ایجاد شرایط اضطراری اقتصادی و ترس شده و آن‌ها را در جست‌وجوی زندگی بهتر به آن سوی مرزها سوق می‌دهد (McLaren, 2015; Monzo, McLaren, & Rodriguez ، در دست انتشار).

بسیاری از این مهاجران به‌طور فزاینده‌ زنان و دخترانی هستند که سفر خشونت‌آمیزی را متحمل می‌شوند که اغلب حتی پس از ورود آن‌ها به ایالات ‌متحده نیز ادامه می‌یابد. گزارش‌های مختلف نشان می‌دهند که، اگر چه تأیید آن دشوار است، 80 درصد از زنانی که بدون مدرک از مرز عبور می‌کنند در طول سفر خود مورد تجاوز جنسی قرار گرفته‌اند و اکنون از این زنان خواسته می‌شود که اقدام به کنترل بارداری کنند زیرا باید انتظار تجاوز جنسی را می‌داشتند ــ بله، باید انتظارش را می‌داشتند!(Goldberg, 2014). بسیاری از این زنان وقتی به ایالات ‌متحده می‌رسند، درمی‌یابند که رؤیای آمریکایی آن‌ها به کابوس تبدیل شده است، زیرا وضعیت غیرقانونی آن‌ها به ابزاری برای بهره‌کشی، سوء‌استفاده‌ی جنسی، تن‌فروشی اجباری و سایر شکل‌های سوءاستفاده و تحقیر و توهین نه‌فقط از سوی کارفرمایان، بلکه گاهی از طرف همسران یا شرکای جنسی‌شان تبدیل می‌شود. (Bauer & Ramirez, 2010) این الگوهای مهاجرت، تجاوز احتمالی یا واقعی و سایر شکل‌های خشونت جنسی، وضعیت غیرقانونی و جدایی‌های جغرافیایی طولانی از همسران و/یا فرزندان احتمالاً تأثیر قابل‌توجهی بر الگوهای خانواده‌ی آینده خواهد داشت. در واقع ما در حال حاضر شاهد تغییراتی در میان زنانی هستیم که یاد می‌گیرند در بافتار مهاجرتی جدید خود، یا پس از مهاجرت همسرشان به سمت شمالْ معاش خود را تامین کنند. (Institute for Latino Studies, 2009) اما این تغییرات بدون بررسی نقش عوامل متعدد دیگر قابل‌درک نیست. زنان تا زمانی که نتوانند به‌طور مستقل زندگی کنند نمی‌توانند رها شوند، مهم نیست که چقدر در مورد ستم جنسیتی از خود مطمئن یا هشیار باشند. خانواده‌های رنگین‌پوست طبقه‌ی کارگر در ایالات ‌متحده برای امرار معاش اقتصادی به اعضای خانواده (اعم از زن و مرد) وابسته هستند. خانواده برای رنگین‌پوستان که زندگی در دنیای مسلط سفید را تجربه می‌کنند می‌تواند به‌مثابه‌ی پناهگاهی در برابر خشونت نژادی نیز باشد.

در «جهان در حال توسعه» زنان اغلب در کارخانه‌های تولیدی صادراتیِ تحت مالکیت شرکت‌های فراملیتی استخدام می‌شوند که می‌توانند تقریباً زنان کارگر را به رایگان به‌کار گیرند. اطاعت منتسب به زنان باعث می‌شود که آن‌ها به‌ویژه در این مشاغل مورد توجه قرار گیرند، به‌ویژه به خاطر این‌که نظارت اندک و/یا مصالحه بر سر مقررات کار در کشورهای خارجی به شرکت‌ها اجازه می‌دهد تا در مورد سیاست‌هایی که ایمنی کارگرانشان را تضمین می‌کند، کوتاهی کنند. با توجه به فقر روزافزونی که در جهان در حال توسعه تجربه می‌شود، رقابت برای کار مزدی به‌طور خاص شدید است، رقابتی که دستمزدها را پایین می‌آورد و ارزش اضافی بیش‌تری را برای شرکت‌ها تضمین می‌کند. خانواده‌ی هسته‌ایِ (معمول در جهان صنعتی) در بستر فقر و فقدان خدمات اجتماعی و سایر ساختارهای حمایتیْ گزینه‌ی مناسبی نیست. زندگی با خانواده‌های بزرگ رایج‌تر است و اگرچه خانواده‌ی گسترده می‌تواند منبع مهمی از حمایت برای زنان باشد، گاه نیز دیده می‌شود که والدین نقش‌های سنتی جنسیتی را تقویت می‌کنند و/یا به تغییر نگرش‌ها و روابط جنسیتی روی خوش نشان نمی‌دهند. پس ساختارهای متفاوت خانواده لزوما منجر به روابط جنسیتی برابرنگر نمی‌شود. دیدگاه ماتریالیستی تاریخی روابط جنسیتیِ را در انواع مشخص خانواده پیش‌بینی یا تعیین نمی‌کند، بلکه به ما امکان می‌دهد تشخیص دهیم که شرایط مادی چه امکاناتی ایجاد می‌کند. این‌که کدام امکانات و چگونه این امکانات به وجود می‌آیند ارتباط زیادی با سایر عوامل مرتبط و عاملیت فردی دارد.

پیامدهای تمایز در میان تجربیات خاص ستم بر زنان این نیست که فلسفه‌ی مارکس را غیرنظری می‌کند، بلکه این است که مارکسیسم به‌عنوان فلسفه‌ی پراکسیس و انقلاب باید برای معنا بخشیدن به جزئیات به‌کار رود. در اینجا روشی امیدوارکننده برای نزدیک شدن به پراکسیس مبارزه‌ی طبقاتی نهفته است که هم از مشارکت زنان بهره می‌‌گیرد و هم رهایی آن‌ها را به یکی از اهداف خود تبدیل می‌کند.

ایجاد شرایط امکان

ادغام هرچه بیش‌تر زنان در سازمان‌ها و جنبش‌های اجتماعی اهمیتی حیاتی برای مبارزه‌ی طبقاتی دارد. زنان شاغل و زنان رنگین‌پوست در سرتاسر جهان به‌ویژه به نفع مبارزه‌ی طبقاتی و حقوق زنان به پا خاسته‌اند. در واقع زنان در تمام انقلاب‌های بزرگ سوسیالیستی نقش مهمی ایفا کرده‌اند و در اعتراض، تهییج، سازمان‌دهی، و حتی به‌دست گرفتن سلاح علیه نظام سرمایه‌داری با صدای بلند از خواست خود برای جهانی بهتر حمایت کردند. این امر در انقلاب روسیه، انقلاب کوبا، انقلاب چین، انقلاب ساندینیستی و اخیراً انقلاب بولیواری و افزون بر آن در شورش‌ها و تظاهرات بی‌شمار صادق بوده است. زنان شاغل در سرتاسر جهان علیه همه نیروهای ضد بشری برای حق خود به‌عنوان یک انسان و زندگی با کرامت ایستاده‌اند. تاریخ نشان داده است که زنان نقشی حیاتی در موفقیت جنبش‌های سوسیالیستی داشته‌اند. (Munoz and Woods, 2000)

پس از استقرار دولت‌های سوسیالیستی، زنان توانسته‌اند مزایا و قوانین متعددی به نفع خود به‌دست آورند که قبلاً از آن‌ها محروم شده بودند. (Monzo, 2015) متأسفانه اکثر زنانی که کارهای انقلابی انجام می‌دهند هرگز شناخته نمی‌شوند. نام و چهره‌ی آن‌ها در بخش عمده‌ی تاریخِ مکتوب و حتی بیش از آن در آگاهی عمومی وجود ندارد. با این حال، به نظر می‌رسد پیشرفت مستمرِ پس از شتاب اولیه که به‌واسطه‌ی پیروزی انقلاب ایجاد شده بود، رو به زوال باشد. زنان انقلابی به‌واسطه‌ی ایدئولوژی‌های ریشه‌دار مردان درباره‌ی نقش‌ زنان و ناتوانی آن‌ها در اعتماد به ظرفیت زنان برای رهبری و/ یا چشم‌پوشی از امتیازات مرتبط با برتری مردان به‌ندرت به سطوح بالای تصمیم‌گیری رسیده‌اند. (Randall, 1994, 2009) مارگات راندال صدای این محروم‌سازی را در انقلاب ساندینیستی منعکس می‌کند:

«ابتدا باید طبقه‌ی کارگر را متحد کنیم. تنها در این صورت است که می‌توانیم دیکتاتورها را شکست دهیم. بعدا زمانی برای پرداختن به ”نکات ظریفِ“ برابری اجتماعی ازجمله تبعیض جنسیتی، نژادپرستی و خیلی بعد، دگرجنس‌گرایی وجود خواهد داشت. کلمه‌ی ”باقیمانده“ صفتی چنان پُرکاربرد بود که دغدغه‌های ما را بی‌اهمیت جلوه داد، تا حدی که ما را به خاطر مطرح کردن آن‌ها شرمنده کرد.» (1994: 3)

این تبعیض جنسیتیِ فراگیر نه‌فقط پیشرفت زنان بلکه مبارزه‌ی طبقاتی را هم تضعیف کرده است.

برای مثال در روسیه، ولادیمیر لنین و لئون تروتسکی (Trotsky, 1970) اهمیت وارد کردن زنان به نیروی کار و اجتماعی کردن کارهای خانگی و مراقبت از کودکان را به منظور در امان نگه داشتن زنان از آن‌چه تروتسکی «جان‌ کندن» می‌نامید، تشخیص دادند. با این حال، آن‌ها استدلال کردند که اقتصاد روسیه برای تحقق این امر از لحاظ اقتصادی بسیار آسیب‌پذیر است و باید منتظر رونق اقتصادی بیش‌تری باشند تا بتوانند یارانه‌های دولتی‌‌ای را اعمال کنند که از زنان حمایت می‌کنند و نقش‌های سنتی خانواده را به چالش می‌کشند. (Trotsky, 1970) نکته‌ی جالب طرح آن‌ها این است که ارزیابی روشن مارکس را نادیده می‌گیرند که اولین تقسیم کار بر اساس جنسیت بود و این‌که بذر اولین شکل مالکیت خصوصی را کاشت و بنابراین باید در سوسیالیسم حذف شود. با این‌که اجتماعی شدن «کار زنان» تأثیر مطلوبی بر زنان می‌گذارد و در عین حال زندگی مردان را دست‌نخورده حفظ می‌کند، ریشه‌کن کردن تقسیم کار برای مردان به معنای از دست دادن برخی امتیازات است.

جای تعجب نیست که همان‌طور که مارکس با هشدار صریح خود مبنی بر این‌که وضعیت بشریت را می‌توان با نحوه‌ی رفتار با زنان سنجید، پیش‌بینی می‌کرد، انقلاب‌ها را نمی‌توان بدون رهایی زنان به‌طور نامحدود حفظ کرد و این را بارها و بارها دیده‌ایم. جنبش فمینیسمِ ضدمارکسیستی زمانی اعتبار یافت که توانست نشان دهد حتی پس از دهه‌ها انقلاب، برای نمونه در اتحاد جماهیر شوروی، چین و کوبا، زنان نتوانسته‌اند به میزان قابل‌توجهی نسبت به دنیای صنعتی سرمایه‌داری رهایی بیش‌تری کسب کنند. با این‌که بسیاری از مقررات قانونی در حمایت از برابری جنسیتی در قوانین اساسی سوسیالیستی گنجانده شده است، برابری نژادی اغلب عقب مانده است و زنان بومی و اقلیت‌های نژادی ناراضی مانده‌اند.(Randall, 2009) در عین حال نابرابری‌های زیادی ناشی از باورها و ارزش‌ها، که بر فضاهای کار و خانواده تأثیر می‌گذارند در سطح غیررسمی و در مناطقی که قوانین نمی‌توانند حاکم باشند وجود دارد. تقسیم کار در سراسر کشورهای سوسیالیستی ادامه داشته است، زنان به حرفه‌های سنتی مردانه کشیده شده‌اند، اما عکس آن، این‌که مردانی نقش‌های سنتی زنانه، به‌ویژه در کارهای خانگی، را ایفا کنند، اتفاق نیفتاده است. به نظر می‌رسد صرف‌نظر از ساختار اقتصادی جامعه، پیوند زنان با مراقبت‌های خانگی هم‌چنان ادامه دارد. استدلال خواهم کرد که این به دلیل شکست فلسفه‌ی مارکسیستیِ پراکسیس و انقلاب نبوده است، بلکه به دلیل شکست در به چالش کشیدن ستم بر زنان هم‌گام با مبارزه‌ی طبقاتی بوده است.

استدلال من این است که آن‌چه ما نیاز داریم اجرای شفاف‌تر دیالکتیک مارکس است، دیاکتیکی که رابطه‌ی درونی بین ماتریالیسم و ایده‌آلیسم و تعامل مداوم و تأثیر آن‌ها بر یک‌دیگر را به رسمیت می‌شناسد. به‌رغم این‌که ماتریالیسم اذعان دارد که در تحلیل نهایی روابط تولید مرزهای امکانات را تعیین می‌کند، این بدان معنا نیست که حوزه‌ی فرهنگی باید منتظر بماند تا شرایط مادی درست شود. افزون بر این، سطوح متعددی برای تغییر شرایط مادی وجود دارد تا با تکوین آگاهی سوسیالیستی، مالکیت خصوصی به‌عنوان اساس طبقه تشخیص داده شود و همبستگی جمعی به‌خاطر فراهم کردن امکان آزادی و عشق ارزش داشته باشد.

در کشورهای سوسیالیستی نمی‌توان برای آزادی زنان منتظر بود تا شرایط اقتصادی مناسب برای آغاز اجرای سیاست‌هایی به‌وجود آید که تقسیم کار جنسیتی را به چالش می‌کشند. در واقع، اجتماعی‌کردن «کار زنان» که احتمالاً یکی از گران‌ترین یارانه‌های دولتی است، راه‌حلی برای تقسیم کار نیست، زیرا این تصور را که کار خانگی، نظافت و مراقبت از کودکان به‌طور «طبیعی» مناسب زنان است، به چالش نمی‌کشد. این ایدئولوژی زمانی تغییر خواهد کرد که مشخص شود مردان نیز می‌توانند این وظایف را به خوبی زنان انجام دهند و (با ارتقای جایگاه اجتماعی و حرفه‌ای) برای تصدی مشاغل مرتبط با کار خانگی استخدام شوند.

به همین ترتیب، در کشورهای سرمایه‌‌داری نمی‌توانیم منتظر انقلابی باشیم که سرمایه‌داری را سرنگون کند. باید ایجاد شرایط مادی‌ای را آغاز کنیم که زنان را به قیام علیه ساختاری تشویق کند که ما را از لحاظ مادی و فرهنگی تحت سلطه‌ی خود درآورده‌ است. هم‌چنین باید شرایط مادی‌ای ایجاد کنیم که تقسیم کار در همه‌ی خانواده‌ها را به چالش بکشد. سیاست‌هایی که استاندارد زندگی را برای همه‌ی بخش‌های جامعه بالا ببرد، نه فقط ایجاد برابری بین زن و مرد (مانند پرداخت برابر برای زنان و مردان)، اتخاذ سیاست‌هایی که به همه‌ی زنان آزادی بیش‌تری برای به چالش کشیدن ساختارهای کار و خانواده بدهد. سازمان‌هایی که برای حقوق زنان فعالیت می‌کنند و هم‌چنین سازمان‌هایی که علیه نظام طبقاتی مبارزه می‌کنند باید در راستای حقوق بشر نیز تلاش کنند و این‌ها را از اهداف محوری خود بدانند.[5] این سازمان‌ها می‌توانند با به چالش کشیدن تقسیم کار آغاز کنند که خانواده را به بستری ایده‌آل برای القای ارزش‌های سرمایه‌داری، مانند مالکیت خصوصی و فردگرایی به جای جمع‌گرایی تبدیل می‌کند. همان‌گونه که الکساندر کولنتای یک قرن پیش استدلال کرد، تبدیل خانواده به نهادی که مبتنی بر عشق متقابل، برابری، آزادی و احترام به یک‌دیگر باشد، بدون محدودیت در روابط مالکیت، ضرورت اقتصادی، یا تقسیم کار، و رهایی از قوانین اخلاقی یا مذهبی که در طول تاریخ با سرمایه هم‌سو بوده‌اند، کاملاً ضروری است. (Ebert, 2014; Kollontai, 1921)

تعلیم‌و‌تربیت نقش برجسته‌ای در مبارزه‌ی طبقاتی و در رهایی بشریت ایفا می‌کند. همان‌گونه که منطق دیالکتیک می‌گوید باید بدانیم که شرایط مادی بر ایدئولوژی‌ها تأثیر می‌گذارد و متقابلاً تحت‌تأثیر آن‌ قرار می‌گیرد. تعلیم‌و‌تربیت قلمروی آن‌چیزی است که گرامشی (1970) جنگ موضعی[6] می‌نامد: به ‌راه انداختن مبارزه‌ای ایدئولوژیک با تکیه بر توده‌ها برای به چالش کشیدن ایدئولوژی‌های پنهانی که از طبقه‌ی حاکمه حمایت می‌کنند. در مدارس و کلاس‌های درس، در کارخانه‌ها و دیگر فضاهای کاری، کلیساها و باشگاه‌های محلی، و در خانه‌هایمان می‌توانیم پرسش‌گری و ایجاد شرایطی را آغاز کنیم که به زنان اجازه می‌دهد به‌عنوان اعضایی به همان اندازه ارزش‌مندِ جامعه شنیده و دیده شوند و نه‌فقط نقش‌های جنسیتی سنتی را زیر سؤال ببرند، بلکه نهادهایی که شرایط اعمال و تداوم ایدئولوژی‌های جنسیتی را فراهم می‌کنند به مبارزه بطلبند.

تعلیم‌و‌تربیت انتقادی، فلسفه‌‌ای برای پراکسیس است که با پرسش‌گری شرایطی ایجاد می‌کند که مناسبات سرمایه‌داری موجود و تضادهایی که از مناسبات سرمایه‌داری حمایت می‌کنند، ازجمله تبعیض جنسیتی، نژادپرستی و دیگر ستم‌ها را به چالش می‌کشد. بر اساس آثار پائولو فریره (1970) و دیگرانی که ایده‌های او را بسط و گسترش داده‌اند (Darder, 2002; Giroux, 2011; McLaren, 2015)، تعلیم‌و‌تربیت انتقادی توانایی ما را برای بازخوانی جهان و تشخیص شرایط نابرابر، اعم از مادی و اجتماعی و بررسی این‌که چگونه به‌وجود آمده‌اند وچه کسانی از آن‌ها سود می‌برند، به‌کار می‌گیرد. تعلیم‌و‌تربیت انتقادی عملی متفکرانه و خود‌بازتاب از شرایط اجتماعی ما در جهان، و چالشی برای تعهد به عدالت اجتماعی و هم‌بستگی با برادران و خواهرانمان است. تعلیم‌و‌تربیت انتقادی هم‌چنین دیالکتیک را به‌رسمیت می‌شناسد زیرا به دنبال انحلال دوگانه‌‌ی غالبا متصور از نظریه و عمل است و فرایندی را ایجاد می‌کند که در آن عمل-نظریه-عمل پیوسته با یک‌دیگر مرتبط هستند. تعلیم‌و‌تربیت انتقادی باید ریاکاری در برخی جنبش‌ها را زیر سؤال ببرد، همان چیزی را که فریره (1970) به‌عنوان «خیرخواهی کاذب» توصیف می‌کند، یعنی حفظ رهبری جنبش‌های رهایی‌بخش در دست کسانی که در موقعیت‌های اجتماعی مسلط هستند، با این فرض که زنان کارگر و/یا رنگین‌پوست تجربه یا مهارت لازم را برای رهبری پیگیرترین مبارزات جهان ما ندارند. تلاش واقعی و درست برای رهایی مستلزم اعتماد بی‌قید‌وشرط به ستم‌دیده‌گان است تا ما را به پیروزی انقلابی برسانند. همین اعتماد است که ستم‌دیده‌گان را از ستم درونی‌شده که ما را در فضای انقیاد رضایت‌بخش نگه می‌دارد آزاد می‌کند تا خود را به‌عنوان عامل کاملاً انسانی تاریخ ببینیم.

تعلیم‌و‌تربیت انتقادی انقلابی مارکسیستی آن‌گونه توسط پائولا آلمن (2001) و پیتر مک لارن (2012، 2015) تکوین یافته است، ریشه‌ها و اهداف مارکسیستی را برای بدیل سوسیالیستی به شاخه‌های تعلیم‌و‌تربیت انتقادی باز می‌گرداند. این رویکرد تأکید دارد که سرمایه‌داری را نمی‌توان اصلاح کرد و برای رهایی‌ باید ریشه‌کن شود. قاطعانه تأکید دارم که این رویکرد به‌ویژه با زنان ارتباط دارد، زیرا رهایی ما نمی‌تواند بدون از بین بردن مناسبات اجتماعی مالکیت که هم سرمایه‌داری و هم جنسیت را تعریف می‌کند، محقق شود. مک لارن (2015) خاطرنشان می‌کند که تعلیم‌وتربیت انتقادی انقلابی مانند «شیفت شب» تعلیم‌وتربیت انتقادی است، کم‌تر برای آن ارزش‌ قائل شده‌اند و نیازی دائمی به دفاع از موجودیت خود به‌عنوان نیرویی قابل دوام برای ایجاد دنیایی بهتر دارد. استدلال من این است که، در نتیجه‌ی این روش، تعلیم‌‌وتربیت انتقادی انقلابی‌ای که به رهایی زنان به‌عنوان تلاشی ضروری و پیوسته با مبارزه‌ی طبقاتی توجه دارد، «تغییر دومی»[7] در تعلیم‌و‌تربیت انتقادی و جنبش فمینیستی است. با وجود این، این اثر دقیقاً برای این موقعیت، در وضعیت بغرنج ما برای رهایی اهمیتی حیاتی دارد.

تعلیم‌و‌تربیت انتقادیِ انقلابی هم‌چنین می‌تواند ما را درگیر رؤیاپردازی و امیدواری کند. بعید است که بدون رؤیای بدیلی، فراتر از طبقات، و باور به امکان آن، خطرات ضروری انقلاب را تقبل کنیم. همان‌طور که فریره اغلب اشاره می‌کند امید برای فرایند رهایی ضروری است. این امیدی نیست که ریشه در آرزوهای انتزاعی داشته باشد، بلکه در شواهد کنش‌گری مستمر عینیت می‌یابد: در تحقق تغییرات کوچک که به تغییرات بزرگ‌تر منجر می‌شود و در آگاهی از این که گام‌هایی که امروز برمی‌داریم، ما را به آینده‌ی فردا می‌برد.

آن‌چه ما نیاز داریم آموختن هم‌بستگی است، به‌گونه‌ای که انقلابی که می‌سازیم متضمن تلاش‌های مشترک درجهت مبارزه‌ی طبقاتی و رهایی زنان باشد. به نظر من این‌ دو باید یک مبارزه باشند، زیرا هریک دیگری را ایجاب می‌کند. من رؤیای جهانی را می‌بینم که در آن همه‌ی زنان و مردان می‌توانند به رفیع‌ترین قله‌های عظمت‌ انسانی خود برسند. برای من این بدان معناست که همه‌ی انسان‌ها می‌توانند به یک‌دیگر و همه‌ی شکل‌های هستی عشق بورزند و احساس شفقت کنند. هر فردی می‌تواند با عزت زندگی ‌کند و ظرفیت‌های خلاقانه و فکری خود را شکوفا کند. و این‌که در کنار یک‌دیگر می‌توانیم جهانی دموکراتیک، بی‌طبقه و بر پایه‌ی مسئولیت اجتماعی، برابری و آزادی واقعی برای همه بنا کنیم که در آن هر فردی مهم است و دوگانه‌های برساخته‌ی اجتماعی که روابط سلطه و قدرت را برقرار می‌کنند به نفع فرایند پیچیده‌ی «شدن» ریشه‌کن می‌‌شوند. مارکس این جامعه‌ی جمعی را به‌عنوان تجسم آرمانِ «از هر کس بنا به توانایی‌هایش، به هرکس بر اساس نیازهایش» توصیف کرد. برای من، به‌عنوان یک معلم انتقادیِ مارکسیست و زنی لاتین‌تبار، امکان این آرمان‌شهر کمونیستی که طرف‌دارش هستم، وجود دارد. کم‌تر از این نخواهد شد.

* مقاله‌ی حاضر ترجمه‌ای است از Women and Revolution: Marx and the Dialectic نوشته‌ی Lilia D. Monzó که در این لینک یافته می‌شود.

یادداشت‌ها

[1].‌ این بررسی تحت عنوان مارکس در باره جنسیت و خانواده چند سال پیش توسط همین مترجم با همکاری فریدا آفاری به فارسی ترجمه و توسط نشر شیرازه منتشر شد- م.

 [2].‌ Solipsism نفس‌گرایی/خودآئینی: فرضيه‌اى که معتقد است نفس انسان چيزى جز خود و تغييرات حاصله درنفس خود را نمى‌شناسد- م.

[3]. Patricia Williams

[4].‌ Jim Crow era دوره‌ای که قوانین جیم کرو اجرا می‌شد. قوانین جیم کرو قوانین ایالتی و محلی در جنوب ایالات ‌متحده آمریکا بودند که تبعیض نژادی را اجرا می‌کردند. این قوانین تا سال 1965 اجرا می‌شد- م.

[5].‌ و قطعاً اهدافی هم‌چون رفع تبعیض از اقوام، ملل، مذاهب، دگر اندیشان و… ، مبارزه علیه تخریب محیط‌زیست، آزادی بیان و تشکل و … آن‌چه که این روزها مسائل و معضلات جوامعی مثل جامعه ایران است- م.

[6].‌ جنگ موضعی مبارزه‌ای فکری و فرهنگی است که در آن انقلابیون ضدسرمایه‌داری فرهنگ پرولتاریایی را ایجاد می‌کنند که نظام ارزشی آن با هژمونی فرهنگی بورژوازی مقابله می‌کند- م.

[7].‌ در این‌جا نویسنده با کلمه‌ی Shift به معنای شیفت/نوبت در «شیفت شب» و به معنای تغییر در «دومین تغییر» بازی کرده است- م.

 

 

منابع:

• Allman, P. (1999). Revolutionary social transformation. Westport, CT: Bergin & Garvey.
• Anderson, K. (2010). Marx at the margins. Chicago, IL: University of Chicago Press.
• Bauer, M., & Ramirez, M. (2010). Injustice on our plates. Southern Poverty Law Center.
• Brown, H. (2013). Marx on gender and the family: A critical study. Chicago, IL: Haymarket.
• Callinicos, A. (1993). Race and class. London: Bookmarks.
• Cole, M. (2009). Critical race theory and education: A Marxist response. New York: Palgrave Macmillan.
• Darder, A. (2002). Reinventing Paulo Freire: A pedagogy of love. Boulder, CO: Westview Press.
• Dunayevskaya, R. (1991). Rosa Luxemburg, Women’s liberation, and Marx’s philosophy of revolution. 2nd edn. Urbana and Chicago, IL: University of Illinois Press.
• Dubois, J. (2013, June). Prison: «The new slavery for black America.» Irish Examiner, June 29.
• Ebert, T. (2009). The task of cultural critique. Chicago, IL: University of Illinois Press.
• Ebert, T. (2014). Alexandra Kollontai and red love. Solidarity: A Socialist, Feminist, Anti-Racist Organization.
• Federici, S. (2004). Caliban and the witch: Women, the body, and primitive accumulation. New York: Autonomedia.
• Freire, P. (1970). Pedagogy of the oppressed. New York: Continuum.
• Gimenez, M. E. (2005). Capitalism and the oppression of women: Marx revisited. Science & Society, 69, 11-32.
• Giroux, H. (2011). On critical pedagogy. London: Bloomsbury Academic.
• Goldberg, E. (2014). “80% of Central American women, girls are raped crossing into the U.S.” The Buffington Post, Sept. 12. http://www.huffingtonpost.com/2014/09/12/ centralamerica-migrantsrape_n_5806972.html
• Gullickson, G. L. (1996). Unruly women of Paris: Images of the Commune. Ithaca, NY: Cornell University Press.
• Gummow, J. (2014, May). “In Bangladesh, workers escalate demands for better working conditions.” Truthout, May 26.
• Holmstrom, N. (2003). The Socialist feminist project. Monthly Review: An Independent Socialist Magazine, 54, 1-13.
• Hudis, P. (2015). The 1905 Revolution and its challenge to unilinear historical determinism. Paper presented to Historical Materialism Conference, November, London.
• Institute for Latino Studies (2009). “Women, men, and the changing role of gender in immigration.” Latino Studies, 3.
• Kollontai, A. (1977). Alexandra Kollontai: Selected writings. New York: W.W. Norton & Company.
• Marx, K. (1959). Philosophical manuscripts of 1844. Moscow: Progress Publishers.
• Marx, K (1906/2011). “The Working Day.” In K. Marx, Capital, vol. I. New York: The Modern Library.
• Marx, K., & Engels, F. (1998). The German ideology. New York: Prometheus Books.
• Marx, K., & Engles, F. (1969). Manifesto of the Communist Party. In Marx/Engels Selected Works. Vol. I (98-137). Moscow: Progress Publishers.
• Marx, K., & Engles, F. (1968). Marx and Engles correspondence. New York: International Publishers.
• McLaren, P. (2015). Pedagogy of insurrection: From resurrection to revolution. New York: Peter Lang.
• McLaren, P. (2012). “Objection sustained: Revolutionary pedagogical practice as an occupying force.” Policy Futures in Education, 10, 487-495.
• McLaren, P., & Monzo, L. D. (in press). Reclaiming Che! A pedagogy of love and revolution toward a Socialist alternative. In I. Ness & S. Maty Ba (Eds.), Palgrave encyclopedia of imperialism and anti-imperialism. Houndmills, Basingstoke, Hampshire: Palgrave Macmillan.
• Miranda, J.P. (1980). Marx against the Marxists. Orbis Books.
• Monzo, L. D. (2015). Women and revolution: Building a Marxist communism. Paper presented at the 1st International Conference on Critical Pedagogy. Changchun, China, October 8.
• Monzo, L. D., & McLaren, P. (in press). “Marked for labor: Latina bodies and transnational capital–A Marxist feminist pedagogy that pushes back!” In C. R. Monroe (Ed.), Race and Colorism in Education. New York: Routledge.
• Monzo, L. D., McLaren, P., & Rodriguez, A. (in press). “Deploying guns to expendable communities: Bloodshed in Mexico, US imperialism and transnational capital–A call for revolutionary critical pedagogy.” Cultural Studies/Critical Methodologies.
• Moreno, C. (2015). 9 “outrages things Donald Trump has said about Latinos.” Huffpost Latino Voices, Aug. 31.
• Munoz, A., & Woods, A. (2000). Marxism and the emancipation of women. In Defense of Marxism, March 8
• Randall, M. (2009). To change the world: My years in Cuba. Piscataway, NJ: Rutgers University Press.
• Randall, M. (1994). Sandino’s Daughters revisited. Piscataway, NJ: Rutgers University Press.
• Robinson, W. (2013). “The new global capitalism and the war on immigrants.” Truthout, September 13.
• Trotsky, L. (1970). Women and the family. New York: Pathfinder Press.
• UN Women (2015). “Progress of the world’s women–2015-2016: Transforming economies, realizing rights.” United Nations Entity for Gender Equality and the Empowerment of Women.
• United Nations Division for the Advancement of Women (2008). How widespread is violence against women.
• Valenti, J. (2014). Why are women so unhappy. The Guardian, May 12.
• Vogel, L. (2013). Essays for a materialist feminism. New York: Routledge.
• Williams, P. L. (1992). The alchemy of race and rights: The diary of a law professor. Cambridge, MA: Harvard University Press

 

 

 

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-3qr

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

نوشته‌ی: جلیل شکری

 

چندی پیش منشور مشترک مطالبات حداقلی از سوی برخی گروه‌های مدنی و کارگری منتشر شد که از همان ابتدا مخالفت‌‌ها و موافقت‌هایی را به دنبال داشت. ما در این متنِ کوتاه درصدد هستیم تا ضمن برشمردن برخی نکات پیرامون این «منشور»، ظرفیت‌های احتمالی‌ نگارش چنین منشورهایی را نیز یادآور شویم.

چهار محور اصلی که نقدهای وارد شده بر منشور مطالبات حداقلی را دربرمی‌گیرد شامل: الف) خاستگاه امضاها و اهمیت واقعی بودن آن‌ها؛ ب) وجود برخی امضاهای مشکوک با سابقه‌ی ضدچپ در میان امضاکنندگان؛ ج) ماهیت محافظه‌کارانه و عدم گشودن مسائلی از قبیل «ستم ملی»؛ د) عدم نشانه‌ گرفتن مسائل اصلی کارگران از جمله وضعیت دستمزد و معیشت و ضرورت تاکید بر رفع هر گونه مانع در راه تشکل‌یابی آزاد و مستقل کارگران و همچنین حق برخورداری از اعتصاب به عنوان ابزار سیاسی طبقه‌‌ی کارگر در برابر بورژوازی ایران.

در ادامه تلاش خواهد شد تا هر کدام از موارد بالا به شکل مختصر و جداگانه بررسی شود.

الف) خاستگاه امضاها و اهمیت واقعی بودن آن‌ها

بدون تردید یکی از مشخصه‌های هر فراخوان، منشور، بیانیه یا اطلاعیه این است که بانیان آن دارای پیوندی واقعی با بدنه‌ای به‌خصوص در سطح جامعه باشند. به عنوان مثال در جریان دانش‌جویی همواره بزرگ‌ترین و جدی‌ترین فراخوان‌هایی که تجمع‌ها و خیزش‌های دانش‌جویی‌ را ترتیب داده‌اند از طرف نمایندگان واقعی دانش‌جوها در شورای صنفی سراسری‌شان صادر شده است؛ به بیان دقیق‌تر در وهله نخست این مقدمات کار جمعی دانش‌جویان بوده که در نظر گرفته می‌شد و پس از آن و با اعلام نظر جمعی، فراخوانی مبنی بر حضور در زمان مقرر به شکل عمومی منتشر می‌شد. در زمینه‌ی بیانیه‌نویسی و مواردی از این دست نیز قاعده‌ی بالا همواره حاکم بوده‌است. این‌که چرا نهاد شورای صنفی سراسری دانش‌جویان به عنوان تشکلی فراگیر و مؤثر نادیده گرفته شده است چیزی نیست جز بی‌اهمیت جلوه دادن این تشکیلات معتبر و همواره حاضر در مبارزات اخیر جنبش زن، زندگی، آزادی.

همچنین هیچ اثر و نشانی از کمیته‌ها و هسته‌های واقعیِ موجود و فعال در زمینه‌ی «ستم ملی» به چشم نمی‌خورد؛ و این در حالی است که ما شاهد کنش‌گری‌های چشم‌گیری از سوی این دسته از فعالان در سیستان و بلوچستان، کردستان، آذربایجان و اهواز از دی 1396 به این سو بوده و هستیم.

در سایر جریان‌های صنفی و کارگری نیز تجربه‌ی مبارزاتی دهه‌های اخیر این نکته را به خوبی اثبات می‌کند: در سال‌های گذشته انواع و اقسام کانال‌های بی‌پشتوانه و تشکل‌نما در حیطه‌های گوناگون صنفی فعال شدند و هیچ کدام مطلقاً رابطه‌ی واقعی و ارگانیکی با بدنه‌ی متبوع خود نداشتند. نتیجه نیز چیزی جز حضور در رسانه‌های مجازی و یدک کشیدن ادعای همراهی با بدنه‌ی صنفی و کارگری نبوده است.

اهمیت تأثیر هرگونه بیان مطالبات یا راه‌های وصول آن در جایی است که مختصات میدان واقعی سیاست توسط نیروهای واقعی تعیین می‌شود و نه کسانی که الزاماً بهترین سخنان را در متن‌های‌شان می‌آورند؛ چراکه در نهایت مهم‌ترین حاضران در عرصه‌ی تغییر سیاست فعلی یعنی کارگران، دانش‌جویان، زنان، ملل تحت‌ستم و سایر گروه‌های تحت‌ستم هستند که باید بانی و مجری این تغییرات باشند.

منشور مطالبات حداقلی، شامل برخی امضاهاست که تا قبل از مطرح‌شدن نام‌شان در میان امضاکنندگان، ظهور و بروز چندانی در عرصه‌ی سیاست نداشتند، یا دست‌کم تنها در قامت یک ارگان خبررسان ظاهر شده بودند. این امضاها در کنار امضای برخی از تشکل‌های خوش‌نام و واقعی موجود در فهرست امضاکنندگان منشور، توانستند مشروعیت نسبی‌ای برای خود دست و پا کنند و از این طریق ماجرای اهمیت واقعی بودن امضاها تا حدی از نظر پنهان شد.

اما این پنهان شدن تنها به شکل موقت و آن هم درسطح رسانه اتفاق افتاد؛ چراکه زمانی که کار به اثرگذاری و میزان مقبولیت در میان کارگران، فرهنگیان، دانش‌جویان و… می‌رسد، همه چیز آشکار خواهد شد و به علت فقدان رابطه‌ی ارگانیک این امضاکنندگان با بدنه‌ی واقعی ــ حال چه در سطح کارگری و فرهنگی و چه در میان سایر گروه‌های تحت‌ستم ــ عملاً بعد از عمومی شدن خبر انتشار منشور، هیچ رد معناداری از آن باقی نمی‌ماند.

مشابه این اقدام را در ماه‌های پیش برخی از نیروهای اپوزیسیون راستِ خارج‌نشین پیاده کردند. آن‌ها، نه در سطح انتشار منشور بلکه در سطحی کلان‌تر و اعلام ائتلاف استراتژیک برخی گروه‌ها، جبهه‌ای موسوم به جبهه هفتم آبان تشکیل دادند که همگی‌ آن‌ها ماهیت سیاسی خودشان را ذیل «خط رضا پهلوی» تعریف کردند. نتیجه اما از پیش معلوم بود: بدون آن‌که اتفاق معنادار سیاسی‌ای رخ بدهد، این ائتلاف در سطح مجازی اعلام موجودیت کرد و در همان سطح نیز با فروکش کردن داغی این خبر، کاملاً محو شد.

این ماجرا به ما یادآور می‌شود که منطق رسانه علاوه بر امکانات بی‌شماری که پیشِ ‌روی فعالان سیاسی و صنفی قرار داده، به راحتی امکان این را دارد که موجب فراموش‌کردن نکات اولویت‌دار در مبارزه‌ی سیاسی شود و در ازای آن بالا و پایین رفتن و دیده شدن در سطح رسانه به اولویت اصلی تبدیل شود.

در نتیجه آن‌چه در این زمینه اهمیت دارد، توجه تمام و کمال به ماهیت امضاکنندگان و در مرتبه اول واقعی یا مجازی بودن آن‌هاست که مخاطب و خواننده «منشور»، همان کسی که قرار است با خواندن آن دعوتی به یک فراخوان اتحاد سیاسی را بپذیرد، اثر و کارهای عملی انجام‌شده توسط نهاد امضاکننده را دریابد و پس از آن دست به قضاوت و تصمیم‌گیری در پذیرش یا رد آن «منشور» بزند.

ب) وجود برخی از امضاهای مشکوک با سابقه‌ی ضدچپ در میان امضاکنندگان

در این زمینه بهترین مثال امضای «دانش‌جویان متحد» است. بدون شک نمی‌توان تبار و خاستگاه‌های یک نهاد، یا تشکل را از اقدامات متأخر آن‌ها جدا کرد و بدون در نظر گرفتن زمینه‌های فکری و پایگاه‌های عینی اقتصادی و سیاسی، تنها یک کنش از آن تشکل را منحصراً بررسی کرد؛ چراکه هر تشکلی از علائق فکری و پایه‌های اجتماعی و سیاسی خود تغذیه می‌کند. «دانش‌جویان متحد» نام دیگری برای انجمن‌های اسلامی و جریان‌های دانش‌جویی با خط فکری اصلاح‌طلبی است که به‌ویژه در سال‌های اخیر و هم‌زمان با بدنام شدن اصلاح‌طلبان، در تلاش بودند تا محتویات این گرایش سیاسی حکومت‌ساخته را به بدنه‌ی دانش‌جویی تزریق کنند. «دانش‌جویان متحد» حتی در سطح نشریات و تولیدات فکری خودشان نیز تقریباً همیشه بدون استفاده از ماهیت واقعی‌شان در تلاش برای کسب مشروعیت بودند.

این جریان همواره به عنوان قطبی رفرمیست و مخالف بینش و روش جریان صنفی دانش‌جویی به عنوان نماینده‌ي جنبش دانش‌جویی چپ عمل کرده و هرگز از این گذشته تبری نجسته است. در حالی که جریان صنفی در جریان قیام دی 96 متحمل هزینه‌های سیاسی چشم‌گیری شد، این جریان رفته‌رفته در رقابت با «دانش‌جویان عدالت‌خواه» (به عنوان نماینده‌ی جنبش دانش‌جویی ارتجاعیِ اصول‌گرا) کوشید «گفتمان عدالت اجتماعی» را وارد ادبیات خود کند. این در حالی بود که بانی اصلی گفتار عدالت اجتماعی و برابری، جریان صنفی دانش‌جویی بود که دست‌کم از سال 1393 در میدان واقعی دانشگاه برای شکستن دوگانه‌ي «اصلاح‌طلب/اصول‌گرا» کوشش کرده و هزینه داده بود.

اتفاقی نیست که برخی از بندهای منشور مذکور شکلی رفرمیستی دارند. همچنین یکی از علت‌های غیاب نمایندگان واقعی گروه‌های تحت ستم، که منشور مطالبات حداقلی تلاش می‌کند از حقوق آن‌ها دفاع کند، حضور همین امضاهای مشکوک است که محتوای منشور را تحت تاثیر قرار می‌دهد و مانع از مطرح‌ شدن چیزی می‌شود که سخن واقعی این گروه‌هاست.

در این‌جا پیوند میان فرم تهیه و انتشار منشور با ماهیت اصلی امضاکنندگان و خروجی حاصل از آن در قالب بندهای منشور به خوبی دیده می‌شود. اگر برخی امضاهای جعلی در کنار برخی امضاهای مشکوک، مانند «دانش‌جویان متحد»، کنار هم قرار می‌گیرند و نیازی به حضور نمایندگان واقعی گروه‌های تحت ستم و هسته‌ها نیست که در این مدت قیام، یا قبل از آن در زمینه‌ی پیشبرد منافع گروه‌های تحت‌ستم فعالیت می‌کردند، طبیعتاً در خروجی منتشرشده از منشور نیز نشانی از آن‌چه خواست سیاسی حقیقی این گروه‌هاست دیده نخواهد شد.

ج) ماهیت محافظه‌کارانه و عدم گشودن مسائلی از قبیل ستم ملی

امضاکنندگان منشور به درستی به بحث «ستم ملی» اشاره کرده‌اند و آن‌ را یکی از بحران‌های اساسی و ذاتی جمهوری اسلامی دانستند، اما همین‌که به رفع ستم ملی اشاره شود و انگیزه‌ی بیان‌کنندگان این مسأله نیز صادقانه باشد، کفایت نمی‌کند. با نگاهی به کارنامه‌ی ننگین رژیم گذشته و جمهوری اسلامی در این زمینه می‌توان پی‌برد که رفع این ستمْ با نفی مطلق حاکمیت مرکزگرای حکومت مستقر اتفاق خواهد افتاد.

مشکل آن‌جایی است که این مسأله به هیچ عنوان باز نشده و تنها به شکل سربسته به وجود چنین ستمی اشاره شده است. این اتفاق زمانی معنادار می‌شود که بسیاری از راست‌گرایان و اپوزیسیون سلطنت‌طلب با حمله به «رفع ستم ملی» مذکور، در هر متنی آن را محکوم و حتی در مواردی به گروه‌های تجزیه‌طلب منتسب کردند. احتمالا تلاش امضاکنندگان برای فرار از این برچسب‌ها و تمایل سیاسی برخی از امضاکنندگان به سرپوش گذاشتن بر مسأله‌ی ستم ملی، که ماهیتی اساساً چپ دارد، یکی از دلایل مهم این سربسته ماندن است.

در این‌جا باز همان نکته‌ی قبلی به چشم می‌خورد، یعنی این‌که ماهیت امضاکنندگان به هیچ عنوان از خروجی محتوایی منشور جدا نیست، و اتفاقی نیست که به یک‌باره معضل عمیقی مانند ستم ملی تنها در سطح بیان برخی کلیات مبهم برای بسیاری از خوانندگان باقی می‌ماند. رفع ستم ملی به معنای نفی حاکمیت مرکزگرایی است که با سرکوب انواع هویت‌ها ازجمله هویت‌های قومی، سعی در تضمین تحکیم قدرت مرکز می‌کند و در این راه به مقابله با نمادهای زبانی و قومی و اتنیکی می‌پردازد. حا‌کمیت سرمایه‌سالار در ایران شکلی جز قدرت مرکزگرا را برنمی‌تابد و این مسأله مختص به نیروهای اسلام‌گرای جمهوری اسلامی نیست؛ بلکه اپوزیسیون راست نیز از تمام تریبون‌های خود در راستای تقویت این ایده استفاده می‌کند و طبیعتاً نشانه گرفتن آن‌چه «شاه و شیخ» را هم‌زمان می‌زند، خوشایند آنان نیست.

«منشور مطالبات حداقلی» نیز با این‌که مشخصاً با نیروهای راست فاصله‌ی معناداری دارد، اما با مکتوم نگه‌ داشتن یکی از مهم‌ترین وجوه ممیزه‌ی چپ با این اپوزیسیون، نتوانسته است گامی فراتر در جهت تعیّن‌بخشی به این هویت اقلیت‌ها بردارد.

د) عدم نشانه‌ گرفتن مسائل اصلی کارگران

عدم نشانه‌ گرفتن مسائل اصلی کارگران از جمله وضعیت دستمزد و معیشت و ضرورت تأکید بر رفع هرگونه مانع در راه تشکل‌یابی آزاد و مستقل کارگران و هم‌چنین حق برخورداری از اعتصاب به عنوان ابزار سیاسی طبقه‌ی ‌کارگر در برابر بورژوازی ایران، از نقاط ضعف اساسی این «منشور مطالبات حداقلی» است.

مسأله‌ی دستمزد و معیشت و ضرورت تأکید بر رفع هرگونه مانع در راه تشکل‌یابی آزاد و مستقل کارگران و همچنین حق برخورداری از اعتصاب به عنوان ابزار سیاسی طبقه‌کارگر در برابر بورژوازی ایرانْ قطعاً یکی از مهم‌ترین نکاتی است که هرگونه ائتلاف نیروهای چپ و دموکراتیک باید به آن توجه ویژه‌ای داشته باشد. با استقرار جمهوری اسلامی روند تضییع حقوق کارگران شدت گرفت. با تشکل‌زدایی از محیط‌های کار و ممنوعیت هرگونه اعتصاب به نام «اخلال در تولید»، کارگران ایران دچار بی‌سازمانی شدند و با قانونی کردن انواع تشکل‌های قابل‌کنترل و خنثیْ به مقابله با هرنوع تشکیلات‌پذیری کارگران اقدام شد. در دو دوره‌ی سازندگی و اصلاحاتْ سیاست اقتصادی نئولیبرالی در قالب‌های مختلف «تعدیل نیرو»، «افزایش بازدهی»، «اصلاحات اقتصادی» و… بروز و ظهوری معنادار یافت. صرف‌نظر از برخی اقدامات موقت بعضی از جریان‌های حاکم برای افزایش نسبی کارگران بعضی از حوزه‌ها ــ مانند نفت و گاز ــ کلیت حرکت اقتصادی حکومت به سمت نابودی طبقه‌ی کارگر پیش رفت و امروز شاهد آن هستیم که بزرگ‌ترین ضررکنندگان این سیاست‌ها لایه‌های زیرین طبقات اقتصادی موجود هستند.

در چنین شرایطی و در زمانی که دست‌کم از دی ماه 96 به بعد، و در اوج آن یعنی آبان خونین 98، کارگران و گروه‌های تحت ستم به وضوح جهت درست تاریخ را نشان ما دادند، از فعالینی که خود را چپ می‌دانند و هریک نام و نشانی از حمایت و مشورت با کارگران را برای دفاع از حقوق و کمک به سازمان‌دهی آن‌ها بر خود نهاده‌اند چه انتظاری می‌رود؟ جز این است که این مطالبات حداقلی باید دست‌کم انعکاس‌دهنده‌ی صدای واقعی کارگران باشند؟ این چگونه منشوری است که حتی از بیان ابتدایی‌ترین خواسته‌ی‌ پایمال‌شده‌ی کارگران سرباز زده است؟!

«منشور مطالبات حداقلی» در زمینه‌ی امور اقتصادی، به عنوان مثال در بند 6، بازهم مانند بند 7 که مربوط به ستم ملی است، با برشمردن برخی نکات کلی مانند مداخله نمایندگان کارگری در مسأله دستمزد و … شباهت بسیاری با منشورها و بیانیه‌هایی پیدا می‌کنند که هر گروه دیگری از طیف‌های گوناگون نیز می‌توانست آن را بیان کند. به عبارت دیگر اهمیت یک منشور با کارکرد ویژه‌ی حمایت از گروه‌های تحت ستم، در مطرح ساختن آن چیزهایی است که اپوزیسیون غالب توان دست گذاشتن بر آن را ندارد؛ در غیر این صورت و با عینک واقع‌بینی باید اعتراف کرد که آن‌چه راست‌گرایان خارج‌نشین در قالب منشور و… بیان می‌کنند در سطح رسانه‌ای بازنمایی بسیاری دارد و احتمالاً قدرت عمومیت ‌یافتن آن، دست‌کم در سطح دیده ‌شدن، بیش‌تر است. در نتیجه لازم است تا با تکیه بر خواست حقیقی و درست معترضان در خیابان که نمایندگان راستین گروه‌های تحت ستم هستند، الزامات اقتصادی و اجتماعی ما برای بیان شکلی از بدیل در قالب منشور، بیانیه و یا اطلاعیه، مجدداً بازنگری شود تا به سطح خواسته‌‌ی واقعی فرودستان و زحمت‌کشان نزدیک‌تر شود.

در انتها ذکر دو نکته‌ی اساسی ضروری به‌نظر می‌رسد:

نخست آن‌که اگر تلاش‌های ابتدایی صورت گرفته برای بیان مطالبات معترضان در قالبی غیر از ائتلاف نیروهای راست باشد، موجب خرسندی است، اما «حداقلی بودن» و شکل اخذ امضاگیری و هویت‌های نهفته در برخی امضاها که در پیوند مستقیم با محتوای منشور نیز است، نتایج منفی‌‌ای با خود به همراه دارد که ما به شکل خلاصه تلاش کردیم برخی از آن‌ها را برشماریم.

دوم آن‌که نکات انتقادی مطرح‌شده از سوی جریان‌ها و محافل مختلف سیاسی چپ در رابطه با منشور، در راستای تقویت ائتلاف‌های واقعی، و نه مجازی که صرفاً در سطح مطرح شدن در رسانه باقی بماند، به کار خواهد آمد و می‌تواند میزان اثرگذاری واقعی منشورهای احتمالی بعدی را افزایش دهد.

نهایتاً آن‌چه مهم است، اثرگذاری بر میدان تغییر واقعی سیاست است، میدان تغییری که گروه‌های تحت ستم و توده‌ی حاضر در خیابان بانیان اصلی آن هستند. بدون الزامات چنین سطحی از اثرگذاری، منشورهایی با بهترین و رادیکال‌ترین بندها نیز گره‌ای از کار معترضان حقیقی باز نخواهند کرد، چه رسد به تغییر در شرایط کنونی در راستای شعارِ زن، زندگی، آزادی!

 

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-3qg

برداشتی از پدیدارشناسی ذهن هگل

 

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

نوشته‌های دریافتی/دیدگاه‌ها

 

نوشته‌ی: داریوش راد

 

مقدمه

در ذهن و جان و احساسات زنان جامعه‌ی ایران چه می‌گذشت هنگامی که گفتمان «زن، زندگی، آزادی» در گوشه و کنار جامعه فراگیر شد و فریاد «برای زن» و « برای زندگی» و « برای آزادی» امیال و رویاهای آن‌ها را به یک‌دیگر متصل کرد؟

سپیده رشنو کنش‌گر حقوق زنان و فعال مدنی می‌نویسد: «آدمی که می‌جنگد، می‌ترسد. سکوت، دیدن حقارتِ هر روزه‌اش، از دست رفتن آزادی و کرامتش، او را بیش از هر چیز دیگری می‌ترساند. آدمی که می‌جنگد، به پیروزی فکر می‌کند. می‌داند که حرفش، رفتارش، زخمی شدنش، اسیر شدن و حتی مرگش، خودِ پیروزی است. آدمی که می‌جنگد دست از زندگی برنمی‌دارد. نمی‌شود برای زندگی جنگید و دست از زندگی برداشت. آدمی که می‌جنگد، مقاومت می‌کند. گاهی سنگر گرفتن مهم‌تر از سینه سپر کردن است. آدمی که می‌جنگد کودکِ دیروز است. می‌داند اگر خود، طعم آزادی را نچشد، کودکانِ امروز خواهند چشید. آدمی که می‌جنگد می‌داند انقلاب‌ها به طول می‌انجامند، اما شکست نمی‌خورند.»[1]

شورشی واقع‌گرا با عاملیت فردی و اجتماعی برای یافتن راه‌حلی رادیکال در مسیر تحقق تجربه‌ی «میل به رسمیت‌ شناخته ‌شدن» به‌مثابه هماهنگ‌کننده‌ی رشد آگاهی و آزادی فردی با رشد آگاهی و آزادی همگانی، همگام با برابری جنسیتی در کلیه‌ی عرصه‌های کار و زندگی، در مبارزه علیه رویکرد الگوی معنای زنانگی نهادهای حاکمیت استبداد دینی-نظامی به‌مثابه گفتمان هماهنگ‌کننده‌ی تداوم بندگی داوطلبانه‌ی زنان و چیرگی قدرت مردسالارانه روحانیت و اشراف و تجار و زمین‌داران بزرگ از طریق اعمال محدودیت‌های ایدئولوژیک-دینی و خشونت پلیسی و نهایتاً سکوت قبرستانی بر جامعه، پیش‌فرض این نوشته است. این واقعیت که زمان و فضا برای زنان ایران در «انسان معمولی» بودن یا به‌قول کارل مارکس «از خود بیگانگی» سرریز شده، و نوسانات خودتخریبی پیش‌رونده در اشکال مختلف نهادهای سنتی مانند خانواده‌ی پدرسالار، نظم اجتماعی مردسالار، دستگاه سیاست و قضاوت و قانون‌گذار استبدادی زن ستیز، و مراکز ترویج اخلاق دینی-پلیسی رو به افزایش رفته، همگی نشان‌دهنده یا تبلور پیش‌شرط‌های اجتماعی-سیاسی لازم و ضروری برای گذار از آخرین بازماندگان استبداد کهن ایرانی-اسلامی است.

میل به رسمیت‌ شناخته ‌شدنْ مفهومی کلیدی در فلسفه‌ی پدیدار‌شناسی ذهن هگل است. پیش از پرداختن به این مفهوم باید توجه داشت که تبیین «میل به رسمیت‌ شناخته ‌شدن» در فلسفه‌ی هگلْ درکِ معمول روزمره برای به‌کارگیری این مفهوم نیست. در این مفهوم میل به رسمیت‌ شناخته ‌شدن به تمایل انسان برای «میل به تحسین» اشاره ندارد، برای میل به شکوه و فخرفروشی نیست، برای میل به درخشش در نگاه دیگران نیست. این مفهوم هگلی از میل به رسمیت‌ شناخته ‌شدن اساساً به معنی سازوکار اثر یا تاثیرات متقابل آگاهی است. چرا که سوژه‌ی آگاهی موردنظر هگل در پدیدارشناسی ذهن دقیقاً همان سوژه‌ی سازنده‌ی مفهوم آگاهی است که در آن فرآیند روبه‌رشد آگاهی در قطار تجربه توصیف و توضیح داده می‌شود. در اندیشه‌ی هگل انسان پیش از هر چیز دیگری در ارتباط با جهان اطراف و در ارتباط با دیگر آگاهی‌ها و در ارتباط با خود آگاهی دارد. فرآیند آگاهی انسان فرایندی است که در آن انسان می‌فهمد که با جهان اطراف یکی است. این درک آگاهانه از یگانگی بنیادی یا همان یکی ‌بودن با جهان اطراف منجر به پیمودن مسیری برای انسان خواهد شد که در آن موانع و بیراهه‌های بسیاری از پیش گذاشته شده است. هستی انسان در فلسفه‌ی هگل خود را در تجربه‌ی آگاهی تبیین می‌کند و فلسفه چیز دیگری به جز علم تجربی آگاهی نیست.[2]

این نوشته تلاش خواهد کرد تا با برداشتی از پدیدارشناسی ذهن هگل تصویری از چگونگی شکل‌گیری برآمد «میل به رسمیت‌ شناخته ‌شدن» در ذهن و تجربه‌ی عموم زنان شهرهای کوچک و بزرگ ایران را نشان دهد، میلی که به‌مثابه ذهنیت انسان آزاد، متاثر از نوعی باور تجربی-عملی به هویت یا جنسیت زنانه، داشتن وجود فردی و اجتماعی زنانه، رشد آگاهی برای تعیین سرنوشت زنانه، توانایی خواستن و انتخاب، توانایی برای نه یا آری گفتنْ همگی در تضاد و رودررویی با ساختارها و ایدئولوژی زن ستیز نظام استبداد دینی-نظامی و جامعه‌ی مردسالار ایرانی-اسلامی در تحولات چهار دهه‌ی اخیر متحقق شده است.

همان‌طورکه می‌دانیم گفتمان زن، زندگی، آزادی نخست از سوی زنان آزادی‌خواه ملیّت کرد در کردستان و سپس در بقیه‌ی شهرهای کوچک و بزرگ ایران و جهان شنیده شد. این گفتمان نه تنها به‌درستی نشان‌دهنده‌ی خواست زنان و مردان کردستان برای به رسمیت‌ شناخته‌ شدن حق تعیین سرنوشت ملیّت کرد بلکه هم‌چنین به‌مثابه میل به رسمیت‌ شناخته ‌شدن به‌مثابه جنسیت زن و همبستگی با زنان تحت ‌ستم در دیگر مناطق ایران بود؛ و مهم‌تر این‌که این گفتمان خود متاثر از مبارزات آزادی‌بخش زنان مبارز ملیّت کرد سوریه و ترکیه و مبارزه‌ی مسلحانه‌ی زنان کوبانی علیه چیرگی و برده‌داری جنسیتی مردان مسلمان ترک و عرب و ایرانی بوده است. کلیه‌ی شواهد میدانی نشان می‌دهد که این برآمدِ شکل‌گیری اراده یا میل به رسمیت‌ شناخته ‌شدن محصول یک فرآیند تجربه- مبارزه- آگاهی زنانه در نفی چیرگی مردسالارانه و ایدئولوژی دینی زن ستیز ایرانی‌ـ‌اسلامی بوده است؛ فرآیندی که در بخش مردان جامعه به‌خصوص بخش جامعه‌ی کارگری بسیار کم‌رنگ‌تر بوده است؛ این کم‌رنگی به این دلیل نیست که این بخش از کارگران معضلات زندگی مشابه زیر سلطه‌ی نظام استبداد دینی در چهل سال گذشته را تجربه نکرده‌اند، بلکه در واقع به دلیل وضعیت از خود بیگانگی اسف‌بار اجتماعی است که آن‌ها را به فرآیند انطباقی و جذب در آداب و رسوم و اخلاقیات کارخانه‌ای نظام سرمایه‌داری مالیـ تجاری ایرانی-اسلامی سوق داده است. مردان جامعه‌ی کارگری درواقع به جز چند تلاش ناموفق برای به رسمیت شناخته‌ شدن به‌مثابه طبقه‌ای اجتماعی، یعنی «طبقه‌ی کارگر»، تاکنون نتوانسته‌اند قدم موثر دیگری برای رهایی خود از چنگال نظام استبداد دینی‌ـ‌‌نظامی حاکم بردارند.

کارل مارکس معتقد بود کارخانه کارگران را آبدیده و سازمان‌دهی و به حرکت در خواهد آورد، و این‌چنین آگاهی طبقاتی را در آن‌ها به وجود خواهد آورد، و آن‌ها را به سوی حل تضاد کارمزدی و سرمایه هدایت خواهد کرد. همان‌گونه که می‌دانیم کارخانه، که عموماً محیطی مردانه است، هرگز چنین پتانسیل انقلابی را در کارگران به وجود نیاورد، بلکه همانند دیگر سازمان‌های اجتماعی کار و زندگی، در واقع در خدمت تبدیل کارگران به «انسان معمولی» اتمیزه شده درآمد تا آن‌ها را ربات‌گونه جذب آداب و رسوم و اخلاقیات کار، جذب زندگی روزمره‌ی کارخانه‌ای، جذب شکل‌های سلسله‌مراتبی سازمان اجتماعی کار، و نهایتاً همراهی با مدیریت پیمانکار حکومتی تبدیل کند. بدون گرفتن ایراد به نظریه‌ی پدیدارشناسی کارل مارکس، در این‌جا تاکید بر دقت نظریه‌ی از خود بیگانگی اوست، یعنی وضعیت سرخوردگی و زندگی واقعی جامعه‌ی کارگری که گستردگی و عمق و ابعاد و نتایج فاجعه‌بار آن حتی برای بسیاری از فعالان جنبش کارگری یا مددکاران اجتماعی چپ تاکنون قابل‌تصور نبوده است. بنابراین، رابطه‌ی بین کارخانه و کارگر نتوانست در خدمت ایجاد یک فرآیند تجربه- مبارزه- آگاهی و سازمان‌دهی برای پایان دادن به چیرگی نظم اجتماعی موجود قرار گیرد، بلکه تنها موجب انطباق اکثریت کارگران با نظام پیمان‌کاری کارخانه‌ای و روش سلسله‌مراتبی مدیریتی حراستی شد.

در سال‌های اخیر چشم‌اندازی متفاوت از سوی جنبش پیشرو آزادی‌خواهی زنان و جوانان، به‌خصوص زنان فمینیست رادیکال، در مناطق شهری و نیمه‌صنعتی درمقابل بخش‌هایی از جامعه‌ی کارگری گشوده شده است. این چشم‌انداز فمینیستیْ رهایی از مناسبات کارمزدی را نه فقط با مبارزه بین طبقات برمبنای استثمار اقتصادی و نه فقط حل تضاد بین طبقات، بلکه بسیار عمیق‌تر به نحو تاریخی با الغای نظام سلسله‌مراتبی و سلطه‌ی مردسالارانه، یعنی سلطه و سلسله‌مراتب در محیط کار و کارخانه، در مدارس و دانشگاه، در روابط جنسیتی، در رابطه با ملیت‌های ستم‌دیده، در رابطه با نژاد و زبان و رنگ پوست، در مناسبات کارخانه‌ای، در مناسبات مردان در خانواده‌ی پدرسالار و نهایتاً در جدایی طبقات برمبنای استثمار اقتصادی ترسیم کرده است. به بیانی دیگر، آن چیرگی که حتی هیچ ماهیت اقتصادی ندارد، مانند سلطه و چیرگی مردان بر زنان در رابطه‌ای که زنان در شکل اقتصادی استثمار نمی‌شوند، سلطه و چیرگی مردانه‌ی بوروکرات‌ها و تکنوکرات‌ها و روحانیت و اشراف بر انسان معمولی، سلطه و چیرگی مردانه بر طبیعت و حیوانات و دیگر گونه‌ها؛ و نهایتاً دنباله‌روی از ایدئولوژی‌های استبداد دینی و استبداد سلطنتی و استبداد استالینیستی که در گذشته فریب آن‌ها را خورده بودند.

در دو نوشته‌ی جداگانه و فرصت دیگر به دو مفهوم «برای زندگی» و «برای آزادی» که آن‌ها نیز در تقابل با معنای زندگی کالایی‌شده و جبرگرایی دینی-ایدئولوژیک حاکمیت استبدادی شکل گرفته‌اند و در فرآیند انقلابی ماه‌های اخیر به‌مثابه بخشی از گفتمان زن، زندگی، آزادی پذیرفته شده‌اند پرداخته خواهد شد.

انقلاب زنانه!

این انقلاب زنانه که اخیراً از آن بسیار صحبت می‌شود چیست، و بین آگاهی زنانه و میل برای به رسمیت شناخته ‌شدن چه ارتباطی وجود دارد؟ در فلسفه‌ی پدیدارشناسی ذهن هگل میل به رسمیت شناخته‌ شدن مرحله‌ای است در تکامل آگاهی انسان که در این نوشته به مورد به‌خصوص آن یعنی زنان خواهیم پرداخت. چنان‌که در مقدمه‌ی این مقاله گفته شد، میل به رسمیت شناخته ‌شدن در فلسفه‌ی هگل همانا تقلیل آن به میل به تحسین ‌شدن نیست. معمولاً وقتی از میل انسان برای به رسمیت شناخته‌ شدن صحبت می‌شود، با این اشتباه همراه است که این به رسمیت شناخته‌ شدن ضرورتاً همراه با نشانه‌ها یا بیان کیفیتی یا واجد نکات مثبتی است، مانند وقتی که به رسمیت شناخته‌ شدن بر مبنای مهارت یا شایستگی یا هر چیز مثبت یا واجد ارزش دیگری تلقی می‌شود و بنا به آن برای مثال زنان را به آن دلایل متفاوت یا مجزا از دیگرانی که آن ویژگی‌ها را ندارند و عموماً دارای ارزش‌های کم‌رنگ‌تر یا توانایی‌های میرا هستند درک می‌کنند. این همان به‌ رسمیت شناختن در کاربرد روزمره‌ی آن است. مثلاً، ترانه علیدوستی از آن هنگام به رسمیت شناخته می‌شود که جذابیت یا هیجانی را با بازی بی‌نظیرش در آثار سینمایی خود برمی‌انگیزاند. مثال دیگر، مریم میرزایی از آن هنگام به رسمیت شناخته می‌شود که به موازات پیشرفت بشریت یک نظریه‌ی ریاضی را کشف و توصیف می‌کند. این همان به رسمیت شناخته‌ شدن برای اعضای جامعه در شکل معمول آن است، لیکن در پدیدارشناسی ذهن هگل به‌ رسمیت شناخته ‌شدن به تحسین شدن در هر جنبه و صورت، یا برای نمایش ‌دادن و فروخته ‌شدن و یا گرامی‌داشتن تقلیل پیدا نمی‌کند، بلکه به رسمیت شناخته‌ شدن همانا عمل وجود ‌داشتن در نگاه دیگران و در تداوم و امتداد آن در نگاه خود ترانه علیدوستی هنرمند یا مریم میرزایی دانشمند است.[3]

از دختر خیابان انقلاب تا امروز، آن‌گونه که در ماه‌های گذشته مشاهده کرده‌ایم، میل به رسمیت شناخته‌ شدن زنان در مبارزات خیابانی و فعالیت‌های چشم‌گیر محلی و کشوری و بی‌نظیر بین‌المللی نه تنها برای مورد احترام و تحسین و تائید قرار گرفتن است بلکه میلی برای به رسمیت شناخته‌ شدن زن به‌مثابه وجود داشتن هویت واقعی در خود یا برای خود زنانه است. لیکن باید دید این به رسمیت شناخته‌ شدن به‌مثابه وجود داشتن یک هویت در خود یا برای خود به چه معناست. این میل به سادگی همان میل به رسمیت شناخته‌ شدن به‌مثابه انسانی آگاه است. این به ‌رسمیت شناخته ‌شدن به‌مثابه انسانی آگاه دقیقا به معنای توانایی تعیین سرنوشت خود و برای خود است. یا ساده تر گفته باشیم توانایی خواستن و انتخاب است. توانایی برای نه یا آری گفتن آزادنه است.

برای درک بهتر و دقیق‌تر این میل تصور کنید در یک روز تابستانی با یکی از نزدیکان خود تصمیم می‌گیرید برای قدم زدن به بیرون از خانه بروید. هنگامی که در خیابان قدم می‌زنید مشاهده می‌کنید که در یک سمت شما یک پارک و در سمت دیگر یک مجموعه‌ی تفریحی است. ناگهان بدون مشورت با شما، یا بدون خواستن نظر شماْ شخص دیگر به شما می‌گوید به مجموعه‌ی تفریحی برویم. حال مشکل این است که شما به‌هیچ‌وجه تمایل به رفتن به مجموعه‌ی تفریحی ندارید بنابراین شما به شخص دیگر خواهید گفت من ترجیح می‌دهم که به پارک بروم. تصور کنید که شخص دیگر اصرار کند و به شما بگوید این مجموعه‌ی تفریحی بسیار زیبا و جالب است و شما از بودن در آن‌جا لذت خواهید برد. در این لحظه چه احساسی به شما دست می‌دهد؟ احساسی که خواهید داشت این خواهد بود که خواسته‌ی شما در این مباحث غایب است. این احساس را نخواهید داشت که دیگری پیشنهادی را به شما می‌دهد بلکه احساس شما این است که دیگری خواسته‌ای را بر شما اعمال می‌کند. بنابراین مشاهده می‌کنیم که این دو احساس بسیار متفاوت از یک‌دیگرند، چرا که پیشنهاد دادن چیزی به معنای باز گذاشتن در برای رد آن خواسته و باز گذاشتن در برای بدیل است. به بیانی دیگر، در این پیشنهاد به رسمیت شناختن خواسته‌ی شما وجود دارد، درحالی‌که در اعمال نظر با خواسته شما مشورت نمی‌شود و به رسمیت نیز شناخته نمی‌شود. با نادیده گرفتن وجود داشتن خواسته شما، شخص دیگر شما را یک انسان آزاد محسوب نمی‌کند. شخص دیگر شما را به‌مثابه یک آگاهی مستقل نگاه نمی‌کند. این مثال همان تجربه‌ای است که هگل آن را نفی آگاهی شما می‌نامد و در چارچوب این نوشته آن را به‌مثابه نفی آگاهی زنان از سوی حاکمیت نظام استبداد دینی و جامعه‌ی مردسالار و خانواده‌ی پدرسالار پیش‌فرض شده است.

اجبار چیزی به زنان از سوی یک آگاهی دیگر و سلب توانایی تعیین سرنوشت اوْ به این معناست که زنان به‌مثابه یک آگاهی به رسمیت شناخته نشده است. این زن در این نگاه تبدیل به یک چیز ساده می‌شود، یعنی چیزی که می‌توان آن را از او به‌سادگی گرفت. این عقیده را در اخلاقیات امانوئل کانت نیز می‌توان یافت که بین سلطه بر فرد و سلطه بر چیز تفاوت می‌گذارد. نکته‌ای که کانت می‌گوید این است که انسان دارای کرامت است یعنی ارزشی که بدون قید و شرط است و دیگران نمی‌توانند آن را به‌مثابه یک چیز ساده در نظر بگیرند، یعنی انسان ابزاری برای تحقق ارضای خواسته‌های دیگران نیست. برای امانوئل کانت ارزش انسان در کرامت او نهفته است یعنی در توانایی او برای تعیین سرنوشت، همان تعیین سرنوشتی که در اگزیستانسیالیسم ژان پل سارتر آن را توانایی خلق یک پروژه می‌نامند. انسان‌ها حامل پروژه و اراده هستند، و اگر اراده‌ی فرد نفی شود همان نفی انسانیت اوست، و این همان نفی کرامت است که او را از سلطه بر چیزهای بدون کرامت مجزا می‌کند. چیز کرامت ندارد بلکه دارای ارزش است، و به این دلیل یک چیز دارای قیمت است که اگر بهای آن قیمت را بپردازیم می‌توانیم آن چیز را آزادانه بدست آوریم. آن چیز تبدیل به ملک ما می‌شود، لیکن یک آگاهی یا به بیان دیگر یک زن هرگز نمی‌تواند ملک دیگری شود چرا که او یک آگاهی است.

زن یعنی آگاهی هرگز نمی‌تواند چیز یا کالا برای دیگری باشد. این عقیده دقیقاً ریشه در همان اندیشه‌ی تاریخی سلسله‌مراتب بین بدن و ذهن در پدیدارشناسی ذهن هگل است، یعنی نظریه‌ای که می‌گوید اگر حتی بدن زنان با حجاب محدود یا پوشیده شود، محدود یا پوشاندن ذهن زنان و درنتیجه پوشاندن آگاهی آن‌ها امکان پذیر نیست. حکومت استبداد دینی می‌تواند ناعادلانه زنان را مجبور کند تا حجاب اجباری که خواست آن‌ها نیست داشته باشند اما نمی‌تواند آن‌ها را مجبور کند به حجاب و آپارتاید جنسیتی باور کنند یا حتی بیاندیشند. ذهن مکان آزادی است و شیئی مکان محدود شدن است. بنابراین وقتی نظام استبداد دینی توانایی تعیین سرنوشت زنان و آگاهی آن‌ها را به ‌رسمیت نمی‌شناسد به این معناست که «الگوی سوم زن» در حکومت استبداد دینی فرآیندی را برای زنان به‌وجود می‌آورد که می‌توان آن را به قول مینو مرتاضی لنگرودی، فعال حوزه‌ی زنان، فرآیند چیز شدن و کالایی‌ شدن زنان بنامیم. کالایی ‌شدن دقیقاً به معنی چیز یا شیئی ‌شدن زنان است. کالایی ‌شدن هنگامی است که حکومت استبداد دینی به این باور است که زن یک شیئی یا ابژه یا وسیله‌ی ساده است. وقتی امانوئل کانت می‌گوید یک انسان هرگز نمی‌تواند به‌مثابه یک وسیله ساده انگاشته شود بلکه یک نهایت در خود است، او نیز مانند مینو مرتاضی لنگرودی می‌خواهد توانایی تمایل انسانی زنان برای تعیین سرنوشت را متذکر شود و همچنین دیگران را از قرار دادن آن به‌مثابه یک چیز یا یک کالا یا ملک خود برحذر کند.

در نظر گرفتن یک آگاهی، در این‌جا زنان، به‌مثابه یک ملک در واقع برداشتن یا زودودن انسانیت از یک هستی انسانی است. همان‌طور که مشاهده می‌شود، به‌سادگی هر شخصی می‌تواند به دام کالایی ‌شدن یا کالایی ‌کردن زنان بیفتد، همان چیزی که همیشه اکثر مردان در تاریخ بشری انجام داده‌اند. وقتی به زن گفته می‌شود که او باید این یا آن کار را انجام دهد مردان این را پیش‌فرض می‌گیرند که زنان برای دانستن آن چیزی باید انجام دهند نیازمند به مردان هستند. بنابراین پیش فرض مردان ‌چنین است که به این یا آن صورت دارای حق مالکیت بر آگاهی یا همان اندیشه و بدن زنان دارند. اگر به زنان بگویید که آن‌چه می‌اندیشند اشتباه می‌کنند یا آنگونه که عمل یا عکس‌العمل نشان می‌دهند اشتباه است، این پیش‌فرض در این سخن وجود دارد که مردان می‌توانند کنترل‌کننده‌های آگاهی زنان را به دست بگیرند. این همان نفی میل آزاد و توانایی تعیین سرنوشت و هم‌چنین نفی آگاهی زنان یا زنانه است. شاید این گونه برداشت بیش از اندازه افراطی به نظر آید، اما بسیاری بر این باورند که امروزه نفی توانایی تعیین سرنوشت زنان به عملکرد معمولِ نظام استبداد دینی و جامعه‌ی مردسالار ایران، و حتی نفی آگاهی همه‌ی شهروندان به رابطه‌ی معمول بین امور فردی و اجتماعی در جامعه بدل شده است؛ چرا که در چهار دهه‌ی گذشته وضعیتی وجود داشته که در آن اِعمالِ خواست حکومتی مردسالار بر آگاهی دیگران و از جمله زنان موضوعی کاملا مشروع و حتی دینی-الهی بوده است.

شکل‌های دیگر این اعمال رابطه‌ی ستمگرانه را می‌توان در نهاد‌های مختلف جامعه مانند خانواده‌ی پدرسالار که در آن پدر یا مردان خانواده خواست خود را بر زنان و فرزندان اعمال می‌کنند یافت؛ یا در محیط‌های آموزشی استبدادی مانند مدارس و دانشگاه‌ها که معلمان و مسئولان و حراست خواست حکومتی و ظاهراً دین‌مدارانه‌ی خود را بر زنان دانش‌آموز و دانشجو و دیگران تحمیل می‌کنند؛ یا مدیران و مسئولان و حراست در کارخانه‌ها که حتی دستمزد برابر در مقابل استثمار برابر زنان با مردان را پرداخت نمی‌کنند؛ یا در پست‌ها و مناصب بالای حکومتی که هیچ زنی امکان به‌دست آوردن آن‌ها را با توجیه رجال سیاسی نبودن ندارند؛ یا استادیوم‌های ورزشی که هیچ زنی اجازه‌ی ورود برای تماشای مسابقات و شاید تهییج‌ جنسی‌شدن ندارند، می‌توان مشاهده کرد. همان‌گونه که در این مثال‌ها می‌بینیم در واقع یک رابطه‌ی از پیش که متکی بر تبعیت و فرمان‌برداری و سلسله‌مراتب در همه‌ی بخش‌های جامعه‌ی استبدادی است وجود دارد؛ به بیان دیگر، زنان در این رابطه باید بپذیرند که خواست آنان در مقابل خواست مردان نظام استبداد دینی زن‌ستیز و جامعه‌ی مردسالار باید خاموش شود، و این‌چنین زنان با پذیرش خواست مردان دهان برای خواست خویش باز نکنند، و نهایتاً آن‌چه را که مردان نظام استبداد دینی و جامعه مردسالار می‌خواهند انجام دهند.

نفی آگاهی و وجود دیگری همیشه نتیجه‌ی یک رابطه‌ی سلسله‌مراتبی است. نفی آگاهی و وجود دیگری همیشه نتیجه‌ی یک رابطه‌ی عمودی است. لیکن هیچ آگاهی در یک رابطه‌ی افقی، یا ساده‌تر گفته باشیم در یک رابطه‌ی برابر یا دموکراتیک شورایی، انگیزه‌ی تملک بر آگاهی دیگر ندارد. در یک رابطه‌ی برابر هیچ خواستی بر خواست دیگری برتری ندارد. بنابراین، در یک رابطه‌ی افقیْ نفی آگاهی زن نمی‌تواند پذیرفته شود. یک آگاهی هرگز خود را زیر بار پذیرش آگاهی دیگر قرار نمی‌دهد، مگر این‌که بپذیرد آن دیگری بالاتر از خود او است. به همین دلیل است که در جوامع استبدادی زنان هر آن‌چه را که از آنان خواسته می‌شود باید بپذیرند چرا که در عمق وجود خود باید باور کنند که دیگری که همان مردان هستند در رابطه با آن‌ها بالاتراند، و باید باور کنند که آگاهی آن‌ها امکان برابری با دیگری را که همان مردان هستند ندارد. لیکن در یک پارادایم روابط افقی مانند دموکراسی شورایی هیچ آگاهی بر دیگر آگاهی‌ها ارجحیت ندارد. آگاهی در یک رابطه‌ی اجتماعی ‌شده مانند رابطه‌ی دوستی یا هم‌زیستی و هم‌کاری آزاد تعاونی نمی‌تواند به خودِ هویت غالب یا چیره یا پیروزشده بر دیگر آگاهی‌ها بدهد. بنابراین، در این‌جا با تنظیم این چارچوب است که به مقوله‌ی میل به رسمیت شناخته‌ شدن زنان می‌رسیم.

در فلسفه‌ی پدیدارشناسی ذهن هگلْ واکنش یک آگاهی معمول به احساس چیرگی از سوی یک آگاهی دیگر، که آن ‌را آگاهی بالاتری نمی‌داند، تمایل و تأکیدی است متضاد: میل به رسمیت شناخته‌ شدن به‌مثابه یک آگاهی آزاد. میل به رسمیت شناخته‌ شدن آن‌چنان‌که در بالا گفته شد میل به تحسین ‌شدن نیست، بلکه به‌سادگی میل به رسمیت شناخته‌ شدن به‌مثابه اراده‌ای آزاد است و نه به‌مثابه یک وسیله که بتوانیم آن را برای خود، یا دیگری با اجبار به‌دست آوریم یا بخریم و داشته باشیم. آن‌چه را که درباره‌ی استقلال آگاهی گفته شد، باید با تفاوت ظریفی در نظر داشت و آن این است که آگاهی، به‌رغم همه‌ی آنچه گفته شد، در مواردی آگاهی مستقل نیست. در بالا به آگاهی در زنان علاقه‌مند به ورزش و هنر و غیره که توسط نظام استبداد دینی در یک رابطه‌ی هرمی به تبعیت مجبور می‌شوند اشاره شد، اما حتی در روابط افقی نیز ممکن است یک آگاهی خود را تحت تبعیت یک آگاهی دیگر قرار دهد. در این‌جا وقتی صحبت از تبعیت می‌شود، آن را نباید به معنی خدمت ‌کردن یا وسیله شدن دانست، بلکه ترجیحاً آن را باید در معنی تابع تاثیر‌پذیر موقتی فهمید. این رابطه به این معناست که برای مثال یک شخص از دیگری که دارای تجربه و دانش در زمینه‌ی خاصی است که خود او آن را ندارد مشورت بخواهد، یا اعتماد خاصی نسبت به دیگر آگاهی داشته باشد، چنان‌که هر چیزی که به او می‌گوید به‌مثابه داده‌ای ارزش‌مند درنظر می‌گیرد، به این دلیل که آن آگاهی پیش‌تر صداقت و کارآمدی خود را ثابت کرده است؛ در این صورت شخص داوطلبانه می‌تواند خود را در رابطه‌ای پایین‌تر با آن آگاهی بالاتر قرار دهد و آن را به‌راحتی بپذیرد. تصور کنید شخصی در یک پناهگاه پرندگان وحشی کارآموز باشد و بخواهد فعالیت داوطلبانه‌ای را انجام دهد که برای انجام آن کار تجربه و دانش لازم را ندارد. شخص داوطلب از افراد دیگری که دارای تجربه و دانش لازم هستند خواهد خواست که به او توصیه‌هایی برای انجام بهتر کار بدهند تا بتواند با کارآمدی بیش‌تری آن کار را انجام دهد. در این‌ صورت آگاهی آن شخص خود را تحت تبعبت و حتی فرمان‌برداری یک آگاهی باتجربه در آن خصوص قرار می‌دهد، و این به معنی پبروی مستبدانه یا اطاعت کورکورانه از آگاهی دیگری نیست بلکه به معنی به ‌دست آوردن مشاوره‌ای است که برای او هم کاربردی و هم سودآور است. از این مرحله شخص می‌پذیرد که به او بیاموزند و در این فرآیند آموختن شخص خود را به فردی غیر‌فعال یا بی‌اعتنا درنظر نمی‌گیرد بلکه خود را آموزنده‌ای می‌داند که وارث شناخت یک آگاهی قبلاً یاد گرفته شده است. این‌چنین شخص خواهد پذیرفت که آن چیزی را که پیش‌تر می‌اندیشیده دور اندازد، چرا که او در این لحظه می‌داند که دانسته‌های او با آن آگاهی که از آگاهی دیگر مشاوره خواسته است هم‌تراز نیست.

این روندی است که می‌توانیم آن‌ را پذیرش یا حتی تسلیم داوطلبانه بنامیم. مانند دانش‌آموزی که خود را زیر نظر معلم قرار می‌دهد، یا مانند نوازنده‌هایی که با ابزارهای گوناگون خود را تحت اختیار رهبر ارکستر سمفونی قرار می‌دهند تا با نت‌های متفاوت یک آهنگ را هماهنگ بنوازند. لیکن در واقعبت این تسلیم داوطلبانه یا در اختیار قرار دادن خود فقط در رابطه با فرد دیگر نیست، بلکه تسلیم به دانش و شناخت آن دیگری و غیر مستقیم شناخت بشری است. پس نباید تسلیم داوطلبانه به آگاهی پیشرفته‌تر یا بالاتر از شخص را با آگاهی دیگری که به‌سادگی میل و اراده‌ی شخص را نفی می‌کند درهم آمیخت و یکی دانست. در یک رابطه‌ی دوستی سلسله‌مراتب وجود ندارد، در رابطه‌ی معلم و شاگرد نیز سلسله‌مراتب وجود ندارد، در رابطه‌ی کودکان و والدین سلسله‌مراتب وجود ندارد. در یک رابطه شورایی سلسله‌مراتب وجود ندارد. بنابراین تفاوت بسیاری است بین یک هستی آگاه که داوطلبانه و موقتی توافق می‌کند که از یک آگاهی با تجربه‌تر و برخوردار از دانش بیش‌تر تبعیت کند، با یک آگاهی که به‌واسطه‌ی ترس از تایید نشدن یا به دلیل ترس الاهیاتی یا ترس از دست دادن شغل از یک آگاهی دیگر تبعیت می‌کند. ترس تایید نشدنْ یک آگاهی را مجبور می‌کند که خود را در تبعیت آگاهی دیگری بگذارد، و آن هنگامی است که هیچ رابطه‌ی مشروع سلسله‌مراتبی به آن مشروعیت نمی‌دهد، و این همان تفاوت بین این دو تبعیت است. انسان خود را به فرآیند نو زاده شدن مداوم عادت داده است، بنابراین، این گونه رابطه‌ی سلسله‌مراتبی بین آگاهی‌ها معمول و مشروع دانسته و پذیرفته می‌شود، اما ریشه‌ی میل به رسمیت شناخته‌ شدن در امتناع از تسلیم شدن به یک آگاهی دیگر است که به‌مثابه یک آگاهی بالاتر یا مشروع پذیرفته نشده است.

برای درک بهتر اهمیت مفهوم و این بیان میل به رسمیت شناخته شدن در فلسفه‌ی هگل، ضروری است در نظر بگیریم که هگل چندین مرحله‌ی سیر تکاملی آگاهی را شناسایی و معرفی می‌کند. اولین مرحله آگاهی را می‌توانیم آگاهی فوری یا بلاواسطه بنامیم که هم‌راستا یا منطبق با جهان بیرونی است، برای مثال آگاهی یک نوزاد که هنوز آگاهی بودن خود را به‌مثابه آگاهی نمی‌شناسد. تجربه‌ی نوزاد یک تجربه‌ی رابطه آگاه با جهان نیست، بلکه مجموعه‌ای از احساسات یا شکل‌ها و رنگ‌ها و صداها است که اگرچه درک می‌شوند اما معنای خاصی برای او ندارند. اما نوزاد با گذشت زمان کم‌کم چیزها را از یک‌دیگر جدا می‌کند و اجزاء را از یک‌دیگر در تفاوت‌هایشان درون یک چندگانگی از شی‌ء بودن‌ درک می‌کند و تشخیص می‌دهد. بنابراین هرچه آگاهی نوزاد رشد می‌کند به همان اندازه این آگاهی تیزتر می‌شود و هر چقدر این آگاهی تیزتر می‌شود اشیایی که جهان را در یک مجموعه برای او می‌سازند شروع به گرفتن استقلال خود از یک‌دیگر می‌کنند. این ادامه خواهد داشت تا جایی که جهان دیگر به‌مثابه خمیره‌ای انعطاف‌پذیر دریافت یا درک مفهومی نمی‌شود بلکه به‌مثابه مجموعه‌ای از شیء بودن مستقل دریافت یا درک مفهومی ‌می‌شود. این آگاهی مشخص یا جداشده از جهان بیرونی تداوم می‌یابد و به وضعیت عالی‌تر آگاهی که همانا آگاهی از خود است هدایت می‌شود. این آگاهی از خود زمانی است که کودک خود را به‌مثابه یک بودن در چشمان دیگران درک یا دریافت مفهومی ‌می‌کند و با جدا کردن خود از جهانی که او باور داشت در آن سردرگم است، از وجود داشتن یا بودن کامل خود آگاه می شود. این‌چنین، کودک به یک آگاهی «من بودن» دست می‌یابد.

همان‌گونه که در مدارس ابتدایی مشاهده کرده‌ایم، هنگامی که کودکان در سنین پایین مورد سوال قرار می‌گیرند اغلب از ضمیر «من» استفاده نمی‌کنند بلکه از ضمیر شخص اول جمع یعنی «ما» استفاده می‌کنند. برای مثال وقتی کلاس مورد سوال قرار میگیرد به معلم می‌گویند: «”ما“ بگیم»؛ این واکنش کاملاً قابل فهم است چراکه وقتی از آن‌ها سوال می‌شود آن‌ها ضمیر شما را می‌شنوند، مانند «کسی از ”شما“ می‌تواند به این سوال پاسخ دهد؟» پس این برای کودکان ضمیر جمع «شما» است که به او اشاره شده است. در این مرحله کودکان هنوز نمی‌توانند اتصال بین شما برای دیگران و شما برای خود را تشخیص دهند. در روان‌شناسی آگاهی از خود را از سوی دیگرْ با «وضعیت کودک در مقابل آینه» توضیح می‌دهند؛ وضعیت کودک در مقابل آینه هنگامی‌ است که کودک خود را در آینه می‌نگرد و درک می‌کند که فردی که در آینه قرار گرفته در واقع یک «من» است. به این طریق او درک می‌کند که وقتی به او «تو» گفته می‌شود او یک «من» است و وقتی درباره‌ی او صبحت می‌شود این «او» یک «من» است. به بیانی دیگر، آگاهی از خود هنگامی است که آگاهی درک می‌کند که او یک آگاهی برای دیگر آگاهی‌ها است. بنابراین از هنگامی که کودک شروع به گفتن من به دیگران می‌کند آن هنگامی است که او وارد آگاهی خود شده است که یک میل برای تاکید بر خود در او ظاهر شده است. این همان میلی است که کودک سعی دارد به جهان اطراف خود بفهماند که «من وجود دارم». کودک این میل تاکید بر وجود داشتن خود را در یک فرآیند زمان و تجربه در یک میل به رسمیت شناخته شدن اراده خود این‌چنین تغییر و ترجمه کرده و بنابراین می‌خواهد‌ی اراده خود را ابراز و حتی تحمیل کند. هیجان‌ها و سروصدای کودکان در واقع بیان تأکید اراده‌ی آن‌هاست که گاهی می‌تواند سلطه‌جویانه باشد. در این‌جا نقش آموزش دقیقا شامل هدایت ‌‌کردن این میل به تاکید بر اراده در جهتی است که به سمت توان‌مندی تخریبی سوق نیابد.

من وجود دارم

میل به رسمیت شناخته‌ شدن زنان به‌مثابه تمایلی برای دوست داشته ‌شدن یا این‌گونه تصورات از میل نیست، چرا که این میل برای تمایلات تاثیرگذار احساسی مکانیزمی کاملاً خنثی است. این میل برای متوجه‌ شدن یا متوجه ‌ساختن یا متوجه ‌کردن است، به بیانی دیگر میلی برای به رسمیت شناخته‌ شدن از سوی جهان اطراف به‌مثابه «وجود‌ داشتن زن» است. اگرچه میل به رسمیت شناخته‌ شدن هم‌چنین می‌تواند در شرایطی خاص شکل میل به دوست داشته‌ شدن را نیز بگیرد مانند نوع دوستی زنانه که می‌تواند نوعی استراتژی ناخودآگاه برای دوست داشته ‌شدن از سوی دیگران باشد. اما در میل به رسمیت شناخته‌ شدن زنان برای اطمینان دادن به خود که در نگاه دیگران او وجود دارد نیازی برای انجام کارهایی که او را دوست‌داشتنی می‌کند، وجود ندارد. نیازی به انجام کاری که برای دیگران کارآمد یا قابل استفاده یا کارکردی را داشته باشد وجود ندارد. به‌همین دلیل است که تنها در بعضی از زنان نابرابری دستمزد یا صنفی رفتاری را بوجود می‌آورد که توجه دیگران را به سمت ایجاد به رسمیت ‌شناختن سوق می‌دهد. زنانی که در خیابان خشونت‌ورزی می‌کنند، شبانه شعارنویسی می‌کنند، در مقابل نیروهای مسلح سینه سپر می‌کنند، در کوبانی اسلحه به‌دست می‌گیرند، سعی در ایجاد احساس دوستی در دیگری ندارند. آن‌ها با اعمال صلح‌آمیز یا خشونت‌بار خود به‌دنبال بیان و نمایش «من وجود دارم» هستند.

زنان می‌توانند هم با انجام کارهای عام‌المنفعه یا مبارزات مدنی یا با توانایی تخریب انقلابی بدنبال به رسمیت شناخته‌ شدن باشند. شورش و مبارزه علیه نمادها و نهادهای اجتماعی-سیاسی مردسالارانه نظام استبداد دینی می‌توانند شیوه‌های ایجاد و میل و اراده برای به رسمیت شناخته‌ شدن باشند همان‌گونه که مهربانی و سخاوت زنانه می‌توانند بیان و نمایش این میل باشند. بنابراین میل زنان برای به رسمیت شناخته‌ شدن می‌تواند شکل‌های بی‌نهایت متفاوتی به خود بگیرد، حتی اشکالی که می‌توانند کاملاً متناقض با یک‍‌دیگر باشند. میل به رسمیت شناخته‌ شدن برای زنان قبل از هر چیز دیگری یک میل متمایز کردن خود و نشان تشخیص داده ‌شدن و فرق گذاشته ‌شدن با دیگران است. درک دلیل آن نیز بسیار آسان است، چرا که خود را از دیگری متمایز نمودن برای زنان همانا به معنی توانایی خروج از هویت زن توده‌ی بی‌شکل شهر و روستا بودن، یا زن امت اسلامی ‌بودن است. برای خروج از امت اسلامی یا توده‌ی بی‌شکل شهر و روستا بودن زنان با اعمالی نمایشی یا نمادین نظیر به آتش کشیدن روسری یا عمامه‌پرانی یا برافراشتن پرچم سفید بر چوب و ایستادن بروی سکوها و رقصیدن و آوازخواندن در معابر عمومی و بریدن گیسوان خود و حضور در مبارزات خیابانی شبانه و شعارنویسی روی دیوارها و پاره‌ کردن و به آتش‌ کشیدن عکس‌ها و پوسترهای سران دینی و نظامی حکومت و دیگر مبارزات مدنی که آن‌ها را از آن هویت‌های مردانه برساخته مجزا می‌کنند، میل به رسمیت ‌شناختن خود را بیان و نمایش می‌دهند.

عمل نمایشی یا نمادین زنان، برای دیده ‌شدن و به نمایش‌ گذاردن اراده‌ی خود در مقابل چشمان دیگری است. به همین دلیل در بین زنان کنش‌گر و مبارز می‌توانیم افرادی را به راحتی تشخیص دهیم که اعمالی تحریک‌آمیز و واقعاً حرفه‌ایی علیه نظام مردسالاری انجام می‌دهند. تحریک ‌کردنْ هنر برانگیختن و هنر بیدار کردن دیگری است. مشاهدات سال‌های گذشته نشان می‌دهد که طیفی از امکانات بی‌پایان برای بیدار کردن توجه دیگران و به‌خصوص جامعه‌ی مدنی و جامعه‌ی دانشگاهی و جامعه‌ی کارگری وجود داشته است که زنان فمینیست از آن‌ها به‌خوبی بهره برده اند. این در حالی است که به همین دلیل حاکمیت زن‌ستیز و جامعه‌ی مردسالار به بسیاری از این زنان برچسب فمینیست نامتعارف یا رادیکال می‌زنند و این خود نهایتاً هوشمندانه تبدیل به ابزاری برای بازی با این کارت ناعادلانه مردسالاری برای آن‌ها شده است. وقتی این تنها کارتی است که آن‌ها می‌توانند با آن بازی کنند، در این‌صورت همه چیز مشروط به آن‌ها می‌شود که این نیز دوباره نشان از تشخیص داده‌ شدن و فرق گذاشته ‌شدن با دیگران در شرایطی مردسالارانه در جهت میل به رسمیت شناخته‌ شدن زنان است. وقتی زنان به این برچسب ناعادلانه فمینیست نامتعارف هنر تصادفی ‌بودن عمل خود را نیز اضافه می‌کنند، این‌چنین تصادفی ‌بودن عمل آن‌ها تبدیل به روشی خواهد شد که زنان دیگر نیز بتوانند به‌واسطه‌ی آن در همه‌ی جبهه‌ها پیشروی یا به عبارتی «زیاده‌روی» کنند.

زنان توانسته‌اند به‌ این شکل در همه جبهه‌هایی که هنجارهای اجتماعی و فرهنگ مردسالارانه، آن‌ها را به‌مثابه بی‌ارزش تعریف می‌کنند پیشروی یا زیاده‌روی کنند. آن‌ها توانسته‌اند در آموزش و هنر و ورزش زیرنظر سانسور دستکاری کنند یا در هنر سینما و هنر نمایشی خود خشونت‌ورزی مردانه را به‌خوبی نشان دهند، و اهمیت آن همانا پیشروی یا زیاده‌روی برای مجزاکردن خود برای به رسمیت شناخته‌ شدن است. به یاد بیاوریم که تولید زنانه برای به رسمیت شناخته‌ شدن به معنی به‌وجودآوردن چیزی برای دوست داشته ‌شدن نیست بلکه تولیدی است برای اذعان تایید ‌شدن زنانه. این میل به تائید شدن همیشه همراه با حس اطمینان در زنان که به بیان و نمایش در می‌آید، حسی که مربوط به نپذیرفته ‌شدن است. همه‌ی شواهد نشان می‌دهد زنانی که در جامعه یا خانواده میل به رسمیت شناخته‌ شدن آن‌ها پذیرفته نمی‌شود، به‌طور طبیعی گرایش بیش‌تری برای خواست ایجاد فضایی برای به رسمیت شناخته‌ شدن خود دارند؛ چیزی مشابه مقوله غرامت که برای آن‌ها به معنی پرکردن و ناپدید شدن نگرانی‌های گذشته‌ی خود به‌واسطه‌ی ایجاد خرسندی در فضای حال است. اکثریت زنان ایران به‌واسطه‌ی رفتار کلیشه‌ای زنانه یا اعمال نمایشی یا محاوره‌ای نظیر به‌اصطلاح «یکی به دو کردن» و هم‌زمان مذاکره‌ی عقلانی و غیره به‌دنبال جلب‌توجه همه‌ی آن افراد یا گروه‌های ملی و محلی یا افکار عمومی بین‌المللی در بخش‌های دولتی و جامعه‌ی مدنی هستند که در گذشته نتوانسته بودند توجه آن‌ها را جلب کنند و از حمایت آن‌ها بهره بگیرند. این حرکت کاملاً طبیعی است، به این دلیل که اگر این‌جا با برداشتی از پدیدارشناسی ذهن هگل حرکت کنیم، به رسمیت شناخته‌ شدن به‌مثابه اهرمی برای آگاهی در خود است. چرا که آن‌ها بدون به رسمیت شناخته‌ شدن نمی‌توانند از مرحله‌ی بلاواسطه یا فوری آگاهی عبور کنند، و بدون خروج از ابژه‌شدن خود، نمی‌توانند آگاهی خود را در کلام و عمل بیرونی بیان کنند و به نمایش بگذارند.

بنابراین، به رسمیت شناخته‌ شدن در این‌جا همانا به‌وجود آوردن ابزار و امکاناتی برای وجودداشتن است. زنان هرگونه امکاناتی را که برای وجود داشتن در نگاه دیگران بخواهند به‌کار ببرند درهرحال تفاوتی نخواهد داشت، چرا که مساله‌ی مهم وجودداشتن در نگاه دیگران است. کنش‌گرهای مدنی و مبارزات خیابانی یا فعالیت‌های عام‌المنفعه در اطراف خود یک وسیله برای به رسمیت شناخته‌ شدن است. شورش خیابانی یا مبارزه‌ی حقوقی علیه دستگاه اداری یا اجرایی یا قضایی و انتظامی حاکمیت نیز هم‌چنین یک وسیله برای به رسمیت شناخته‌ شدن است. در رابطه با ابزاری که زنان برای این روند تاکنون به‌کار برده‌اند، سلسله‌مراتب ارزشی وجود نداشته بلکه تنها نتایج آن‌ها اهمیت داشته است. ورود به عرصه و فضای اجتماعی چه در کارخانه یا دانشگاه، یا امور قضایی و حقوقی و دیگر موارد کار و زندگی اجتماعی همگی شیوه‌ای برای به رسمیت شناخته‌ شدن بوده است. در این‌جا نباید سخت‌گیری کرد و گفت فعالیت‌های مدنی و تبلیغاتی یا حقوق بشری در مقایسه با شورش و مبارزه‌ی خیابانی کاربرد یا کارکرد با‌اهمیتی ندارند، چرا که از همان نخستین لحظه که زنان عملی برای جلب‌توجه در مناسبات کار و زندگی اجتماعی می‌کنند، در فرآیند میل به رسمیت شناخته‌ شدن قرار گرفته‌اند. توجه داشته باشیم این گونه جلب توجه‌ها تنها به‌واسطه‌ی نمایش نمادین بدن، در معابر عمومی یا تظاهرات خیابانی، یا فکر و اندیشه در نگاه اجتماعی دیگران متحقق نمی‌شود، چرا که به یک دلیل ساده، زنان همیشه به‌واسطه‌ی نمایش نمادین بدن و افکار میل به رسمیت شناخته‌ شدن خود را در گذشته در دیگران برانگیخته‌اند. آن‌ها نظریات خود را به‌درستی و به اندازه‌ی کافی شایسته‌ی بیان و نشان‌دادن آن‌ها می‌دانند. اما بدون قضاوت اخلاقی تفاوت در آن است که زنانی که بدن خود را به نمایش نمادین می‌گذارند، مانند نشان‌دادن آشکار سینه در تظاهرات عمومی، عموماً بر این عقیده‌اند که چیز دل‌پذیر و زیبایی برای نگاه‌ کردن وجود ندارد، چرا که این همان بدنی است که انسان از آن متولد می‌شود، و این همان سینه‌ای است که همه‌ی کودکان از آن شیر می‌خورند.

اگر بخواهیم میل به رسمیت شناخته‌ شدن را خلاصه کنیم، باید بگوییم که همانا نیاز به بازتاب به‌وجود آوردنِ خود در جهان اطراف است، به عبارتی دیگر، به معنی قراردادن نشانی از وجود خود در جهان اطراف است. بنابراین زنان با میل به رسمیت شناخته‌ شدن وجود خود در نگاه جهان اطراف و با ایجاد تاثیرات در جهان اطرافْ تاکید بر وجود خود را به نمایش می‌گذارند و بیان می‌کنند، یعنی آن میل به رسمیت شناخته‌ شدنی که در جهان اطراف تاثیر خود را نیز جست‌وجو کرده است. آن‌ها با نمایش عقاید خود به دنبال به رسمیت‌ شناساندن یا تصویب عقاید خود هستند چرا که مایلند متقاعد کنند و این واقعیت را به بحث گذارند که عقاید آن‌ها عادلانه منعکس نشده یا در گذشته شنیده نشده و دیگران را شاید متعجب یا حتی عصبانی کرده است، لیکن چون هنوز این عقاید دیگران را متقاعد نکرده، راهی این مسیر پرپیچ‌وخم با موانع بسیار شده‌اند. آن چیزی که زنان فمینیست به‌دنبال آن هستند، تغییر جهان برمبنای عقاید و روش زندگی زنانه‌ی خود و شکل دادن جهان بدان‌گونه است که زنان می‌پذیرند، به بیانی دیگر، اگر نمی‌خواستند جهان آن‌گونه که آن‌ها هستند باشد، یعنی آن چیزی که زنانگی واقعاً در اندیشه و عمل آن‌هاست، به دنبال تغییر جهان نمی‌بودند. وقتی به این فرآیند می‌اندیشیم می‌بینیم که این تمایل به اعتبار بخشیدن به شناخت زنانه، و این تمایل که عقاید آن‌ها به رسمیت شناخته و توسط دیگران پذیرفته شود، تاکید هم‌زمان بر این عقیده است که عقاید و نظریات مردسالارانه‌ی جامعه و زن‌ستیز حکومتی دیگران را به‌درستی نمی‌پذیرند، و نهایتاً در این‌جاست که زنان وارد مرحله‌ی دشوارتر متقاعد ‌کردن عموم به حقانیت و مشروعیت عقاید فمینیستی خود برای پیروزی انقلاب زن، زندگی، آزادی می‌شوند. این مرحله‌ی تضاد قابل‌فهم خواهد شد، اگر درک کنیم که میل به رسمیت شناخته‌ شدن زنان پیوسته با سرکوب تاریخی مردانه و پدرسالارانه روبرو شده است. چنانکه در سال‌های متمادی تقریباً سه دهه بین 60 تا 90 دیده می‌شود، میل بسیاری از زنان ایران برای به رسمیت شناخته‌ شدن از خودآگاهی کناره‌گیری کرده بود، چرا که زیر ستمِ مردسالاری ایرانی‌ـ‌اسلامیْ خود را به‌مثابه موضوعی ‌«شک‌آلود» بدان‌سان که ایدئولوژی روحانیت شیعه و دستگاه‌های حکومتی تبلیغ می‌کرد تصور می‌کردند. دیگری در فلسفه‌ی پدیدارشناسی ذهن هگل همیشه یک واسطه بین خود و خود است، چرا که انسان نیازمند یک نظر بیرون از خود برای خود است حتی اگر در تضاد با او و بازتاب حقیقت نباشد. نگاه زن‌ستیز حکومتی در دهه‌های گذشته در آگاهی هویت زنانه برای زنان بسیار پراهمیت بوده است، و این دیگری به یک جنبه از زنان دسترسی داشته که خود آن‌ها به آن دسترسی نداشته‌اند؛ به بیانی دیگر، حکومت استبداد دینی یک رابط مابین زنان ایران و انقلاب زنانه بوده است.

زیبایی‌شناسی مجموعه‌ای از دروس هگل در دانشگاه‌ هایدلبرگ و برلین بین سال‌های 1818 تا 1829 با عنوان دقیق‌تر زیبایی‌شناسی یا فلسفه هنر بود. زیبایی‌شناسی در فلسفه هگل علم زیبایی و دقیق‌تر علم زیبایی هنر در کنار زیبایی طبیعت است، که اصولاً از فضای خود خارج می‌شود، زیرا در اندیشه‌ی هگل آن‌چه از ذهن متولد می‌شود، حتی اگر زشت‌ترین چیز در جهان باشد، از زیباترین خلقت طبیعت درهرحال بالاتر باقی می‌ماند، زیرا آن‌چه از ذهن زاده می‌شود، مضاعف زاده می‌شود (از طبیعت، و از ذهن) و بنابراین برتر از چیزی است که از طبیعت گرفته شده. هگل در این مجموعه زیبایی‌شناسی فرآیندی را توصیف می‌کند که از طریق آن انسان به خودآگاهی دست می‌یابد، و دو وسیله «درون‌نگری و کار» را برای دسترسی به این خودآگاهی شناسایی و توصیف می‌کند. درون‌نگری بنابراین در چارچوب سوال نخستین این نوشته همان تجربه‌ی درونی زنان است، یعنی تجربه‌ی هیجانات احساسی افکار و عقاید زنانه که از درون‌نگری دیگران (مردان) مستقل است، یعنی درون یک سوژه‌ی زن همان‌گونه که سپیده رشنو در بالا نشان داده است. درون‌نگری در این چارچوب به معنی دسترسی‌داشتن بلاواسطه‌ی زنان به درون خود زنانه خویشتن است. وسیله دوم کار است، که می‌تواند به زنان امکان دسترسی به آگاهی برای خود را به‌ وجود آورند. در فلسفه هگل کار صرفاً فقط یک فعالیت تولیدی فیزیکی یا ذهنی برای کسب درآمد یا یک فعالیت کارکردی نیست، بلکه کار یک شیوه‌ی بیرونی ‌نمودن خود در جهان اطراف است. همه‌ی فعالیت‌هایی که منجر به تغییرشکل در جهان اطراف زنان می‌شود، عملی است که در شکل‌گیری آگاهی آن‌ها شراکت دارد. کار همانا ادامه‌دادن خود در ورای خود است که زنان بر جهان اطراف به‌واسطه‌ی آن با نشان‌گذاشتن علائم انسانیت خودْ تملک پیدا می‌کنند. مبارزات خیابانی یا مدنی زنان به بیانی دیگر همان فرآیند گذشت یا گذار از میل به رسمیت ‌شناخته ‌شدن بر جهان اطراف است. به بیانی دیگر، همه‌ی فعالیت‌هایی که تاثیری بر جهان اطراف زنان می‌گذارند و تغییری در محیط آن‌ها بوجود می‌آورند ــ تاثیراتی که می‌توانند تغییر شکل فیزیکی جهان اطراف یا آگاهی باشد، یعنی آن آگاهی‌های دیگری که بخشی از جهان اطراف زنان را می‌سازند ــ نهایتاً همه دخالت‌هایی است در جهان اطراف زنان که به‌مثابه یک نقطه بالابرنده یا کمال میل به رسمیت شناخته‌ شدن درنظر گرفته شود. این تعریف دقیقاً همان مفهوم کار در توصیف هگلی زیبایی‌شناسی کار است که در این‌جا سوژه‌اش زن است.

آن‌چیزی را که باید به‌درستی درک کرد، این است که وقتی زنان کار اجتماعی و خلاقیت مدنی یا هنری خود را در جهان اطرافْ بیرونی می‌کنند، یا وقتی جهان اطراف را با مبارزات خیابانی یا فعالیت‌های مدنی یا هنری خود متاثر می‌کنند، تاکیدی مشهود بر وجود خود در جهان اطراف می‌کنند. زنان با بیان اینکه «من بوده‌ام که آن تغییر را در جهان اطراف ایجاد کرده‌ام»، خود را در آگاهی دیگری و دیگران ثبت می‌کنند. بنابراین آن‌ها هم‌زمان با بیان «من بوده‌ام که آن تغییر را در جهان اطراف ایجاد کرده‌ام»، می‌گویند «من وجود دارم بنابراین می‌توانم رهبری کنم». اثر عمل زنان همانا اثر وجود آگاهی آن‌هاست، بنابراین هم‌زمان به این معنی است که «من به‌مثابه یک آگاهی زنانه وجود دارم بنابراین به‌مثابه یک انقلابی عمل می‌کنم.» زنانی که در مبارزات خیابانی یا مدنی یا هنری علیه نظام استبداد دینی ایفای نقش می‌کنند، اثر خود را در جهان اطراف باقی می‌گذارند و هنگامی‌که به دیگران نشان می‌دهند که برای این عمل بسیار مسرورند در واقع آن‌ها به دیگران محصول کار زنانه خود را نشان می‌دهند. این همان محصول کاری است که به‌واسطه‌ی آن زنان امیدوارند به رسمیت شناخته‌ شدن خود را از یک دیگری مردانه و یک جهان مردسالار و یک جامعه‌ی در حال گذار به دست آورند. این کار زنان نیازی به تشویق از سوی دیگران ندارد، چرا که نیازی به شباهت داشتن با دیگر فعالیت‌های اجتماعی یا مدنی یا هنری رهایی‌بخش برای وجود داشتن ندارند. این همان نهایت زیبایی کار در فلسفه‌ی زیبایی‌شناسی هگل است، یعنی به رسمیت شناخته‌ شدن که مشارکتی است در دسترسی پیداکردن زنان به آگاهی از خود یا برای خود و تغییر و انقلاب را امکان‌پذیر کرده است.

درواقع، کار در فلسفه‌ی هگلْ اصل بنیادی وضعیت انسانی است، به این معنی که انسان پیوسته خود را در جهان اطراف با علائمی ‌از حضور خود برای مشاهده ‌شدن بیرونی می‌کند. در این‌جا ابژکتیوکردن آگاهی خود در جهان اطراف به معنی جهان را آینه‌ی خود نمودن است. این همان اصل بنیادی فرهنگ نیز هست، به این معنی که فرهنگ آن چیزی نیست که انسان به فرهنگ تحمیل می‌کند، بلکه آن‌گونه که فلسفه‌ی هگل می‌گوید فرهنگ همانا شکل ‌دادن به طبیعت برمبنای تصورات یا تخیلات انسان است، چرا که معمولا گفته می‌شود فرهنگ چیزی است در مخالفت یا مقابله یا موازی با طبیعت، درحالی‌که فرهنگ خود را در طبیعت برساخته است. به بیان هگل، فرهنگ تجسم طبیعت است، به بیانی دیگر طبیعت ماده‌ی اولیه برای شکل ‌دادن به آگاهی انسان است. بنابراین، وقتی به جهان می‌نگریم در واقع به جهان نمی‌نگریم، بلکه به کاری می‌نگریم که توسط انسان در جهان ساخته و محقق شده است، همان طبیعت ثانوی که به قول موری بوکچین انسان بر طبیعت نخستین ساخته است. جهانی را که انسان به آن می‌نگرد در واقع همان هنر آگاهی اوست که خود به آن می‌نگرد. بنابراین آن کاری که در فلسفه‌ هگل به‌مثابه کار بازخوانی شده است، درواقع آن فعالیت تولیدی نیست که هدفی کارکردی دارد، بلکه همه‌ی اعمالِ بیرونی ‌ساختن خود در جهان است تا نشانه‌های وجود داشتن خود را بنگرد. به همین دلیل است که کار اجتماعی و انقلابی در اصل در همه شکل‌های آنْ میل به رسمیت شناختن را به‌وجود می‌آورد که این‌چنین بیان شده و به نمایش گذاشته شده است.

زنان ایران میل به رسمیت شناخته‌ شدن خود را پیش از هر چیز دیگر با تولید تاثیرات در جهان اطراف خود به دست آورده‌اند، اما این به رسمیت شناخته‌ شدن فقط توسط فعالیت‌های ارزش‌مدار یا کاربردی به‌دست نیامده‌اند. بی‌نظیر بودن مبارزات آن‌ها در یک فضای سیاسیْ زمینه‌های اجتماعی به رسمیت شناخته‌ شدن آن‌ها را ایجاد کرده است، حتی اگر این فعالیت در آن فضا و زمینه توسط دیگران و حکومت ارزش‌مند محسوب نشود. دختر خیابان انقلابْ هنر اعتراضی نمایشی یک زن مبارز را با قرار ‌دادن پارچه‌ای سفید بر یک چوب و ایستادن بر سکو در معبر عمومی جهانی کرد، اگرچه مردان نظام استبداد دینی و جامعه‌ی مردسالار ایرانی آن را «زیاده‌روی» فمینیستی تلقی کرد؛ جالب این‌که این اقدام نهال دیده ‌شدن زن و زنانگی را بنیان نهاد و به رسمیت شناخته‌ شدن خود به‌مثابه زن مبارز و اثبات جنسیت زنانه را در تاریخ معاصر ایران و حتی جهان برای زنان به‌دست آورد. به رسمیت شناخته‌ شدن زنان یک موضوع واجد ارزش‌گذاری نیست بلکه هدف جلب‌توجه دیگران و همه‌ی آن چیزهایی است که بر جامعه تاثیر می‌گذارد، در واقع توجه داشتن به فضای فکری و عملی را به صحنه‌ی اجتماعی وارد می‌کند. میل به رسمیت شناخته‌ شدن اصلی بنیادی از بیان و نمایش است توسط همه‌ی زنان، چرا که زنان از وجود داشتن خود آگاهند و دیگر این‌که می‌خواهند تائید آن‌ را در جهان اطراف به‌دست آورد. آن‌ها می‌خواهند جهان انعکاسی از آن چیزی باشد که آن‌ها هستند، و تحقق این خواست با همان روشی است که آن‌ها جهان را به دور خود می‌سازند، و آن صورت‌های پنهان‌شده در خود را به تصویر درمی‌آورند، و این‌چنین درک یا دریافت مفهومی ‌خود از خود را بر دیگران تاثیرگذار می‌کنند. آن‌ها با تغییر دادن جهانْ خود را به‌درون جهان و خارج از خود منعکس و به اندیشیدن وادار می‌کنند، و این اندیشه تعیین‌کننده‌ی جهت آینده‌ی دخالت آن‌ها در جهان خواهد بود. آن‌ها هر چقدر جهان بهتری برای آیندگان بسازند، به همان اندازه خود را به‌مثابه یک سازنده‌ی پیشرو درک و دریافت مفهومی خواهند کرد و هر چقدر بیش‌تر جهان را آراسته کنند خود را به‌مثابه یک آرایش‌گر هستی همگانی گفتمان زن، زندگی، آزادی دریافت خواهند کرد.

 

یادداشت‌ها:

[1].‌ بنگرید به مقاله‌ی «محکومیت سپیده رشنو به 5 سال حبس تعلیقی و نگارش پژوهشنامه» در وب‌سایت بی‌بی‌سی فارسی 28 دسامبر 2022.

[2].‌ بنگرید به پدیدارشناسی ذهن، گئورگ ویلهم فردریش هگل، قسمت دوم خودآگاهی، بخش اول حقیقت اعتماد به خود، مبحث زندگی و میل. نسخه‌‌ی انگلیسی و فرانسه رایگان آن آنلاین در اینترنت موجود است.

[3].‌ این مفهوم نگاه، متفاوت از مفهوم نگاه در مکتب اگزیستانسیالیسم ژان پل سارتر است که در آن سوژه در نگاه به خود هستی داشتن را می‌بیند و در نگاه دیگری به او خود را ابژه یا موضوع برای دیده‌ شدن.

 

 

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-3pR

ابعاد غیرطبیعی زلزله‌ی ترکیه و سوریه

 

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

نوشته‌ی: آرش اسدی

 

آن‌چه در میان تصاویر زلزله‌ی اخیرِ ترکیه و سوریه[1] بیش از همه جلب‌نظر می‌کند، سرنوشت غم‌بار «روایتِ انقلاب» مردم سوریه است. انقلابی که اکنون بخشی از بازماندگان آن با فاجعه‌ای طبیعی به عینی‌ترین شکل ممکن حذف و ناپدید شده‌اند، در اعماق زمین و گوشه‌های تاریکِ تاریخ فرو بلعیده شده‌اند. گشوده شدن زمین، تجسد رنج و خشمی است که عمق و انتهایِ وادیِ آن ناپیداست.

«روایتِ انقلاب» مردم سوریه در طول تاریخ 12 ساله‌یِ آن در مقاطع مختلف انقلاب، کنترل گفتمان خود را به ضدانقلاب سوریه واگذار کرد. با افول تدریجی انقلاب، «روایتِ انقلاب» سوریه در بنگاه‌های خبری به داعش، سکولاربودن حداقلی رژیم اسد در قیاس با مخالفان جهادی‌اش، غرق‌شدن زنان و مردان سوری در دریا، کوچ عظیم پناهندگان و… تقلیل یافت. در زبان دیپلماتیک و رسانه‌ای «روایتِ انقلابِ» مردم سوریه به دال اعظم ویرانی و تلاشی یا جاه‌طلبی مردمانی ناشکیبا بدل شد؛ این‌که انقلاب یعنی تباهی، و هر انقلابی به انهدام و قحطی و خشک‌سالی سیاسی می‌انجامد؛ این‌که مردم سوریه به جای انقلاب باید به اصلاحات سیاسی رژیم اسد دل می‌بستند و بدین طریق از بازار هزارساله‌ی حلبِ زیبا، تلی آوار نمی‌ساختند. از شوراهای انقلاب در منبیج یا درعا تنها «روایت» تباهی و شکست و ویرانی برجای ماند. ما شاهدان دور انقلاب سوریه، آگاهانه و ناآگاهانه روایتِ رژیم جمهوری اسلامی، رژیمِ اسد و پروپاگاندای روسیه را پذیرفتیم که تمامی این هیاهو برای هیچ بود، که مردم سوریه از اساس مسلمانانی افراطی هستند، که تمام بازماندگان و آوارگان سوری هواداران فعال داعش بوده و هستند و لاجرم مستحق مرگ و عقوبت‌اند. به این ترتیب از نگاه رسانه‌ای و بی‌طرف، از نگاه «روایتِ رسمی» از انقلاب سوریه، عجیب نیست که زلزله این میراث شکست را به زیر خاک کشید؛ گویا طبیعت در پیِ تطهیر پلشتی‌های تاریخ معاصر خاورمیانه بوده است. از این جهت، «روایتِ رسمی» انقلاب سوریه، بیانِ سکولار باوری مذهبی به جبر مکانیکیِ تاریخ است، این‌که «تقدیر» با ایجاد بلا و جنگ و مصیبت نهایتاً تعیین‌کننده‌ی غایی است.

روایت‌های فردی[2] با هر فراز و فرودیْ ردای ناخواستنیِ اجبار و سکوت را کنار می‌زنند و لحظه‌ای از روایت جمعیِ سرکوب‌شده یا به‌حاشیه‌رفته را آشکار می‌کنند. اگرکه کامیاب باشند به تجسمِ تصویری کوچک یا بزرگْ در ذهن مخاطبان خود یاری می‌دهند. اما زمانی که دست قهار شرایط راویان را می‌بلعد، چه کسی زحمت یادآوری قصه‌ی گاه پررنج بازماندگان را به خود می‌دهد؟ چه بستری برای مبارزه‌ی علیه فراموشی بر جای می‌ماند؟ پس از اندک زمانی، داستان کسانی مثل یارا و باسل از آنِ دنیای دیگری می‌شود، بی‌ربط به زندگی روزمره‌ی دیگران و به‌آهستگی بی‌اهمیت و فراموش می‌شود.

می‌توان به‌حق در مواجهه با فاجعه‌ای چنین عظیم[3]، مبهوتِ قدرتِ افسارناپذیرِ مرگ و شکست‌های پی‌درپیِ ما مردمانِ خاورمیانه‌ شد. می‌توان در لج‌بازیِ غریبِ بازگشتِ بی‌امان بلا، چه رژیم اسد باشد، چه داعش، چه پناهندگی و کاروان مرگ در دریا یا حتی زلزله، تأمل کرد. می‌توان به «روایت رسمی» از انقلاب سوریه تن داد و در ساده‌سازی تاریخ پرماجرا و پیچیده‌یِ آن، به عبث بودن هر مقاومتی علیه تقدیر تاریخیِ منطقه‌یِ خاورمیانه ایمان آورد.

در طبیعی بودن زلزله و خسارات ناشی از آن تردیدی وجود ندارد، مسئله اما ابعاد گسترده‌یِ این فاجعه‌ی طبیعی است. هزاران سال است که انسان‌ها در این منطقه سکونت داشته‌اند و بارها زلزله را تجربه کرده‌اند، آیا تبعات این زلزله را باید تنها به ساحت فیزیک طبیعت محدود کرد؟ به نظر می‌رسد که زلزله و پیامدهای آن، تنها به اموری طبیعی و خارج از اراده و کنترل بشر خلاصه نمی‌شوند. نقش عمده‌ی دولت‌ها در این میان چیست؟

شاید برجسته ساختن یا اشاره به وجوهِ غیرطبیعیِ زلزله‌ی اخیر به تلاش برای بازیابی «روایت انقلاب» مردم سوریه کمک کند. نشان دادن ابعاد غیرطبیعی این زلزله و تمایز نهادن میان شکست انقلابی و بی‌حاصل بودن انقلاب (فرمول روایت رسمی) گام برداشتن در مسیر برهم زدنِ معادل بدشگون و افواهی از قیام مردم سوریه است، این‌که «انقلاب سوریه معادلِ شومِ تباهی است». اشارات کوچکی که ابعاد مصنوعی و ساخته‌شده‌یِ این زلزله را نشان دهند، تلاشی است بی‌اندازه ناچیز برای بازیابی روایت‌های فردی جان‌باختگان این زلزله؛ کوششی است برای نشانه رفتن رنج و خشم آن‌ها، اما نه به سوی انقلاب بلکه به سوی شرایط هم‌چنان پابرجایی که زمینه‌ساز انقلاب شدند.

این جستار کوتاه توان و امکان بررسی همه‌جانبه و دقیق ابعاد غیرطبیعی زلزله‌یِ اخیر را ندارد، پرداختن به تبعات سیاست‌های سرمایه‌داری در ترکیه که منجر به این فاجعه‌ی بزرگ شد خارج از توان این مقاله است. در این‌جا موضوع بحث تنها به برجسته ساختن نقش رژیم ترکیه و پروژه‌ی اشغال‌گری این رژیم[4] در تعمیق فاجعه‌یِ اخیر در جغرافیای سوریه محدود می‌شود.

ابعاد فاجعه

در روز 6 فوریه، زلزله‌ای 7.8 ریشتری مرکز و جنوب ترکیه، شمال و غرب سوریه را لرزاند. کانون زلزله‌ی اصلی در اطراف شهر غازی عینتاب[5] واقع شده است. این زلزله و پس‌لرزه‌های آن که برخی از آن‌ها به قدرت زلزله‌ی اصلی بودند، احتمالاً یکی از مرگ‌بارترین زلزله‌های ثبت شده‌ی دهه‌های اخیر محسوب می‌شود.[6] سردی هوا (گاه زیر صفر درجه) و بارش برف و باران در مناطق آسیب‌دیده، احتمال سرمازدگی بازماندگان و آوارگان زلزله را افزایش داده است.

نقاط اصلی وقوع زلزله در ترکیه، از استان دیاربکر تا استان هاتای[7]، مناطقی اغلب کردنشین یا اقلیت مذهبی علوی را در بر می‌گیرند.[8] در سمت سوریه، آمار جان‌باختگان (تا زمان نگارش این متن) بنا به منابع رسمی رژیم سوریه و سازمان ملل به 6000 نفر می‌رسد. در مناطق تحت کنترل رژیم، استان‌های لاذقیه و حلب بیش‌ترین تلفات را داشته‌اند. در مناطق تحت کنترل اپوزیسیون اسد، آن‌چه که از آن با نام‌های «دولت نجات»[9] و «دولت انتقالی سوریه»[10] یاد می‌شود، شهرهای جندیرس[11] و اتارب[12] بیش‌ترین آسیب را متحمل شده‌اند. در برخی نقاط، جاری شدن سیل پس از ترک خوردن سد‌های محلی نیز به تخلیه‌ی منازل مسکونی منجر شده است.

تاکنون جنازه‌ی حدود 1700 سوری از حدود 3800 پناهنده‌ی جان‌باخته (تا زمان نگارش این متن)‌ از ترکیه به سوریه بازگردانده شده است. این جنازه‌ها از آن بخشی از پناهندگان سوری‌ بودند که در طی سال‌ها آوارگی، نهایتاً در کمپ‌های پناهندگان در جنوب ترکیه سکنی داشتند. پناهندگانی که گاه یازده بار بی‌خانمان شده‌اند، چه در سوریه و چه خارج از آن. احتمال آن‌که تمامی این آمارها محتاطانه و کم‌تر از ارقام واقعی باشند بسیار زیاد است، خصوصاً که هنوز آواربرداری به اتمام نرسیده است و در سمت سوریه، دسترسی بی‌طرفانه به مناطق تحت کنترل رژیم اسد و مخالفان آن میسر نیست.

برای درک بهتر رابطه‌ی رژیم اسد با مردم سوریه شاید اشاره به بمباران مناطق زلزله‌زده، تنها دو ساعت پس از زلزله در حالی‌که مردم محلی مشغول جست‌وجوی قربانیان در زیر تل آوار هستند، گویا باشد. رژیم اسد تاکنون تنها اجازه‌ی عبور یک کاروان کمک‌های سازمان ملل به مناطق تحت کنترل مخالفان را داده است. اما گذشته‌ی این رژیم در برخورد با مردم سوریه در طول 12 سال گذشته هر نوع اعتمادی به آن جهت کمک‌رسانی به 4.5 میلیون نفر ساکن مناطق شمال غربی سوریه (تحت کنترل مخالفان اسد) را با تردید روبه‌رو می‌سازد. احتمالاً (بنا به بمباران مناطق تحت کنترل مخالفان پس از زلزله) این زلزله می‌تواند فرصت مناسبی برای کنترل رژیم اسد بر تمام سوریه باشد.

در میان سه منطقه‌ی سیاسی وقوع زلزله یعنی ترکیه، رژیم اسد و مخالفان اسد در شمال غربی سوریه، احتمالا فاجعه‌ی انسانی‌ای که در حال تکوین است، بیش از دیگر مناطق، دامن‌گیر مردم ساکن در شمال غرب سوریه و تحت سلطه‌ی مخالفان اسد شود. این منطقه بیش از مناطق تحت کنترل رژیم، در اثر زلزله آسیب دیده است. بنا به گزارش سازمان عفو بین الملل بیش از 2.8 میلیون نفر از مردم ساکن در شمال غرب سوریه (تحت کنترل مخالفان)، آوارگان داخلی سوریه هستند و عمدتاً از شهرها یا استان‌های دیگر سوریه به این منطقه تبعید شده‌اند و 1.7 میلیون نفر از این آوارگان تا پیش از زلزله، در کمپ‌های موقت ساکن بودند. تا پیش از زلزله چندان چشم‌انداز روشنی از زندگی خود در کمپ‌های پناهندگان یا ویرانه‌های جنگ در میان بمباران مداوم منطقه از سوی رژیم اسد و قیمومیت اشغال‌گران ترکیه یا باندهای جهادی مسلط نداشتند.[13] به نظر می‌رسد که مردم آسیب‌دیده‌ی سوریه در زلزله‌ی اخیر، به بی‌واسطه‌ترین شکل ممکن قربانی توازن مناسبات استعماری منطقه‌ای و رژیم اسد شده‌اند. سازمان ملل متحد با ارسال کمک‌های بین‌المللی به رژیم سوریه و به رسمیت شناختن ناگهانی رژیم اجازه می‌دهد که این رژیم از کمک‌های ارسالی چون سلاحی علیه مردم آسیب‌دیده‌ی شمال غرب سوریه در جهت منافعش استفاده کند. مردمی که حتا پیش از این زلزله نیز چیزی نداشتند، در روزها و هفته‌های پیش‌رو برای زنده ماندن باید به تنهایی و احتمالاً با دستانی خالی بجنگند.

در این نوشته سعی می‌شود که این پرسش تا حدی روشن یا برجسته شود: چه روندی در جریان اجرای پروژه‌ی اشغال‌گری رژیم ترکیه رخ داد که ابعاد این فاجعه را بسیار مهیب‌تر از آن‌چه می‌توانست باشد ساخت؟

مخالفان اسد در استان‌های حلب و ادلب

بخش‌هایی از دو استان ادلب و حلب دو منطقه‌ی عمده‌ای هستند که هنوز به طور کامل در اختیار رژیم اسد قرار نگرفته‌اند. دو دولت خودخوانده یکی به نام «دولت انتقالی سوریه» و دیگری به نام «دولت نجات» بر شمال غرب سوریه مسلط‌اند. «دولت انتقالی سوریه» زائده‌ی سیاسیِ رژیم ترکیه است که پوششی برای حضور ارتش و دولت ترکیه در منطقه را فراهم کرده است. «دولت نجات» بقایای برجای مانده از شاخه‌های القاعده در نواحی غربی ادلب است که شاخه‌ی نظامی آن حتا از جانب دولت ترکیه نیز به عنوان سازمان تروریستی دسته‌بندی شده است. این دو ساختار سیاسی مسؤلیت مدیریت اجتماعی و سیاسی 4.5 میلیون نفر در شمال غرب سوریه را بر عهده دارند. مواجهه با زلزله و برنامه‌ریزی و اسکان بازماندگان زلزله یکی از تازه‌ترین مسؤلیت‌های آنان است.

برای شناخت بهتر رابطه‌یِ رژیم ترکیه و شمال سوریه، اشاره‌ای گذرا به حضور نظامی ترکیه در این منطقه و سازمان‌های مسلح فعال در شمال غرب سوریه لازم است.[14]

تشکیل ارتش آزاد به عنوان چتر تشکیلاتی سازمان‌های مسلح مخالف رژیم در ماه‌های نخست انقلاب سوریه، پاسخی دفاعی به توحش فزاینده و غیرقابل‌کنترل رژیم اسد بود. مبارزه‌ی مسلحانه علیه رژیم خصلتی دفاعی و نه تهاجمی داشت و در ابتدا جهت محافظت از تظاهرکنندگان در خیابان یا دفاع از تجمعات مردم در مراسم سوگ‌واری علیه حملات رژیم بود.[15] در کنار عوامل متعدد دیگری (بررسی آن‌ها خارج از توان این مقاله است) که به استحاله و مرگ تدریجیِ وجوه نسبتاً مترقی آغازین ارتش آزاد منجر شدند، باید بر دو عامل تاکید کرد: حضور نظامی ایران و حزب‌ الله با هدف فرقه‌ای ساختن محتوای انقلاب و برجسته شدن هویت دینی، وابستگی بیش از پیش مالی و لجستیکی به خارج از سوریه و در این مورد خاص به رژیم ترکیه. در کنار بخش‌های میانه‌رو ارتش آزاد، سازمان‌های جهادی و اسلام‌گرایی در زمین سیاست سوریه پیدا شدند که برای مدتی طولانی ناپدید شده بودند. جهادگرایان ارتباطات بهتری با خارج از سوریه داشتند و بالطبع ساختار نظامی کارآمدتری. برای حامیان خارجی جهادگرایان پیشبرد سیاست‌های منطقه‌ای‌شان از این طریق کم‌دردسرتر بود، عبث نیست که رژیم ترکیه تا مدت‌ها از داعش نیز حمایت می‌کرده است. تجهیزات سنگین و امکانات مالی بهتر جهادگرایان در روندی فرسایشی ارتش آزاد و ساختارهای برجای مانده از آن را به جریانی جهادی و وابسته به ترکیه بدل کرد. سرنوشت برخی از بنیان‌گذاران ارتش آزاد نمایان‌گر چنین روندی است.[16]

در پاسخ به این پرسش که چه روندی طی شد که رژیم ترکیه بخش‌های قابل‌توجهی از مخالفان اسد را به کنترل خود درآورد، شاید بتوان دو تحول عمده را در کنار یک‌دیگر در نظر گرفت: تمرکز و حضور مخالفان سیاسی و تبعیدی سوریه در ترکیه (و بالطبع دسترسی ساده‌تر سازمان امنیت ترکیه به مخالفان و جهت‌دهی آنان) و موفقیت سازمان‌های جهادی و داعش در شمال و غرب سوریه (که بخش‌هایی از آنان از ابتدا توسط ترکیه و دولت‌های حاشیه‌ی خلیج حمایت می‌شدند). از این‌که در سوریه جنبش انقلابی به سمت رودررویی مسلحانه چرخید نباید نتیجه گرفت که تمام گرایش‌های موجود در انقلاب سوریه در نبرد مسلحانه دخیل بودند. بی‌تاثیر شدن گرایش‌های غیرمسلحانه در روند انقلاب امری اجتناب‌ناپذیر بود. در حالی‌که گروه‌های سیاسی در خارج از کشور دولت در تبعید برای داخل سوریه ایجاد می‌کردند، به مرور زمان و تغییر شکل جنگ مسلحانه به جنگ داخلی در سوریه، وزنِ سیاسی چنین اقداماتی ناچیز شد. نیروی پیش‌برنده‌ی مبارزه علیه اسد افراد مسلحی بودند که در داخل سوریه می‌جنگیدند، نه کسانی که در خارج از سوریه به نشست‌های بین‌المللی دعوت می‌شدند.

در ماه‌های آغازین شکل‌گیری ارتش آزاد، مخالفان تبعیدی تلاش می‌کردند صدای انقلاب و خصوصاً ارتش آزاد باشند. این کارکرد اما با ایجاد شکاف طبیعی بین نیروهای نظامی داخل و نیروهای سیاسی تبعیدی (در ترکیه) به مرور محو شد. چرا که ارتش آزاد یک تشکیلات متمرکز و یک‌دست نبود و از سوی دیگر، نیروهای جهادی‌ای که گاه خارج از این تشکیلات بودند در مبارزه‌ی نظامی دست بالا را گرفتند. باقی‌مانده‌ی ارتش آزاد یا به‌تدریج از بین رفت یا در نیروهای جهادی با نام‌های تازه ادغام شد.[17]

به این ترتیب در طی چند سال، حضور سیاسیِ مخالفان سوری در ترکیه هم‌گام با کم‌وزن شدن آن‌ها و قدرت گرفتن نیروهای جهادی در جنگ داخلی همراه بود. در اواخر سال 2011 اولین چتر سیاسی مخالفان اسد با نام شورای ملی سوریه[18] در استانبول اعلام موجودیت کرد. این تشکیلات مدتی بعد دولت انتقالیِ در تبعید خود را در استانبول تاسیس کرد، دولتی که صرفاً وجهی نمادین در جریان سال نخست انقلاب سوریه داشت. در نتیجه‌ی ائتلاف شورای ملی سوریه در نوامبر 2012 با چند گروه سیاسی دیگر از اپوزیسیون، تشکیلات جدید و فراگیرتری به نام ائتلاف ملی سوریه [19] در قطر اعلام موجودیت کرد. ائتلاف ملی سوریه با کمک رژیم ترکیه و حمایت مالی ایالات متحده، این‌بار دولت انتقالی سوریه[20] را تاسیس کرد. پس از اشغال بخش‌هایی از سوریه در سال 2016 توسط رژیم ترکیه، دولت انتقالی سوریه از استانبول به سوریه تغییر مکان داد. نیروهای نظامی‌ای که زیر پرچم دولت انتقالی سوریه متشکل شده‌اند و توسط رژیم ترکیه سازمان‌دهی، آموزش و مسلح شده‌اند، تحت نام ارتش ملی سوریه[21] عمل می‌کنند. ارتش ملی سوریه در جریان یورش سال 2019 رژیم ترکیه به شمال سوریه/روژاوا نیروی زمینی این عملیات بودند. دولت انتقالی سوریه هم اکنون به طور صوری کنترل سیاسی مناطقی را که رژیم ترکیه اشغال نظامی کرده است بر عهده دارد، یعنی مناطق سابقاً کردنشین و بخش‌هایی از استان حلب.[22]

برای اشاره به «دولت نجات» که کنترل بخش‌هایی از استان ادلب را در اختیار دارد باید به پیشینه‌ی نظامی آن اشاره شود. رژیم اسد در اواسط سال 2011 شماری از نیروهای جهادی زندانی را مشمول عفو کرد و از زندان آزاد ساخت. مثلا زهران علوش فرمانده‌ی شناخته شده‌ی جهادی/سلفی و بنیان‌گذار جیش‌ الاسلام. در کنار این افراد هسته‌های جهادی دیگری نیز به مرور وارد سوریه شدند. این هسته‌ها بعدها یا در تشکیلاتی ادغام شدند که از آن با نام دولت اسلامی عراق و شام یاد می‌شود یا جذب دیگر گروه‌های در حال رشد جهادی مثل احرار الشام شدند. یکی از شناخته‌شده‌ترین و البته موفق‌ترین (از نظر نظامی) سازمان‌های جهادی در طی جنگ داخلی سوریه جبهه ‌النصره است. زندانیان سابق جهادی در اواسط سال 2011 در حال جنگ با رژیم بودند که هسته‌ای از نیروهای جهادی/سلفی مرتبط با القاعده به کمک آنان سازمان جهادی تازه‌ای ایجاد کرد که جبهه النصره نامیده شد.[23] در طول ماه‌های پس از تشکیل این گروه و همراه با موفقیت‌های میدانی جبهه النصره، این گروه به یکی از مؤثرترین نیروهای نظامی در جنگ داخلی سوریه تبدیل شد. این گروه به عنوان شاخه‌ی سوری القاعده شناخته می‌شد و در رقابتی سیاسی در مواردی علیه داعش و دیگر گروه‌های جهادی (همچنین ارتش آزاد) عملیات نظامی انجام داده است. جبهه النصره بنا به بدنامی سازمانی و گنجیده شدن در اکثر لیست‌های تروریستی در ائتلاف با دیگر گروه‌های جهادی چند بار تغییر نام داده است. پس از تغییر نام[24] به جبهه الفتح‌ الشام و فاصله گرفتن اسمی از القاعده، درپیِ ائتلاف با بخش‌هایی از احرار الشام و چند گروه جهادی دیگر در سال 2017 موجودیت هویت تازه‌ای به نام هیئت تحریر الشام را اعلام کرد. رهبر این تشکیلات همان رهبر جبهه النصره‌‌ی سابق و جبهه الفتح الشام است، ابو محمد الجولانی. در همان سال دولت نجات سوریه[25] توسط هیئت تحریر الشام در مناطقی از استان ادلب که تحت کنترل این گروه است تشکیل شد. نیروهای هیئت تحریر الشام در استان ادلب، در درگیری با نیروهای ارتش آزاد وابسته به ترکیه یا دولت انتقالی سوریه، مناطقی را که پیشتر تحت کنترل آنان بود را تصرف کرده است و آن‌ها را (حرکت نورالدین زَنَکی) از استان ادلب عقب رانده است.

هدف از این اشاره‌ی مختصر به پیشینه‌ی سازمانی دو تشکیلات سیاسی مخالفان در استان‌های حلب و ادلب (دولت انتقالی سوریه و دولت نجات سوریه)، روشن ساختن جهان ذهنی حاکم بر این مناطق است. پیش از پرداختن به نقش ترکیه در اسفناک‌تر ساختن این شرایط باید به سرنوشت غم‌انگیز ارتش آزاد نیز اشاره شود.

با پراکندگی و کم‌اثر شدن تدریجی ارتش آزادْ شمار بسیاری از جنگ‌جویان آن به تدریج جذب داعش یا دیگر گروه‌های جهادی شدند. اما پرچم ارتش آزاد که زمانی نماد مقاومت علیه رژیم اسد بود هم‌چنان در دسترس بود و وجه نمادین خود را از دست نداده بود. رژیم ترکیه میزبان بخش عمده‌ی مخالفان سیاسی اسد بود که به مرور ارتباطات لجستیکی خود را با ارتش آزاد از دست داده بودند. برنامه‌های بعدی رژیم ترکیه که شامل تصرف مناطقی از سوریه و محاصره‌ و عقب راندن نیروهای ی.پ.گ از این مناطق بود، در عرف سیاسی بین‌المللی بدون حضور نمادین مخالفان اسد وجه مناسبی نداشت.

به مرور پرچم ارتش آزاد به دیگر گروه‌های جهادی هم تسری یافت. در همان حین، تلاش‌های ترکیه برای انسجام مخالفان نظامی اسد از آموزش نظامی و حمایت مالی فراتر رفت. رژیم ترکیه بازماندگان اسمی ارتش آزاد و دیگر گروه‌های جهادی‌ای که نامشان در لیست‌های تروریستی وارد نشده بود (با تلاش ترکیه) را بار دیگر و اما این بار برای اهداف مشخص نظامی و سیاسی خود متشکل کرد. ایده‌ی تشکیل نیروی نظامی فراگیری از تمام بازماندگان ارتش آزاد تحت عنوان ارتش ملی سوریه نخستین بار توسط شورای اسلامی سوریه[26] در استانبول طرح شد.

جریان تماماً جهادی/سلفی دیگری که از سال 2018 و توسط احرار الشام، حرکت نورالدین زَنَکی، جیش الاسلام به نام جبهه آزادیبخش سوریه[27] در مناطقی از ادلب و حلب فعالیت می‌کرد، به درخواست رژیم ترکیه 5 روز پیش از آغاز یورش ارتش ترکیه به شهر کردنشین سریکانی در اکتبر سال 2019 در ارتش ملی سوریه ادغام شد و بخشی از نیروی زمینی این عملیات شد. ارتش ملی سوریه، به عنوان وزارت دفاع دولت انتقالی سوریه در مناطق اشغالی شمال و شمال غرب سوریه عمل می‌کند. سربازان ارتش ملی سوریه یونیفرم یک‌دستی که توسط ترکیه پیشنهاد شده به تن دارند.

بنا به گزارش‌هایی سربازان ارتش ملی سوریه از دولت ترکیه ماهیانه 500 دلار حقوق می‌گیرند. رژیم ترکیه از سربازان ارتش ملی سوریه بنا به اقتضای شرایط در جبهه‌های مختلف جهان استفاده می‌کند. بلندپروازی‌های منطقه‌ای، رژیم ترکیه را به جنگ داخلی در لیبی کشانده است. سربازان سوری ارتش ملی سوریه ارزان‌ترین نیروهایی هستند که می‌توان به لیبی اعزام کرد.[28] اگر میان آذربایجان و ارمنستان جنگ درمی‌گیرد، سربازان ارتش ملی سوریه هم به آن منطقه اعزام می‌شوند. در شمال عراق و درگیری با نیروهای پ.ک.ک، ارتش ترکیه که به نیروی زمینی نیاز دارد از این سربازان استفاده می‌کند. اصولا ارتش ملی سوریه به جریان مزدور نظامی رژیم ترکیه بدل شده است. به نظر می‌رسد که تشخیص تمایزات این گروه‌های مسلح از داعش یا القاعده کار آسانی نیست، گذشته از این‌که سیالیت ائتلاف‌ها و نام‌ها و آرم های سازمانی چندان دلیل قاطعی بر تفاوت ماهوی جنگ‌جویان این سازمان‌ها با سازمان‌های خَلَف آن مثل داعش و النصره نیست. تغییر سازمان و عضویت در سازمان رقیب در سوریه چندان خلاف عادت نبود.

این اشاره‌ی گذرا به پیشینه‌ی جریان‌های نظامی و سیاسی مستقر در دو منطقه‌ی زلزله‌زده‌ی ادلب و حلب برای ایجاد تصویری روشن‌تر از وضعیت مردم ساکن در این مناطق ضروری بود. اما با توجه به این پیشینه، رژیم ترکیه در این مناطق چه اقداماتی انجام داده است که زلزله این منطقه را بیش از دیگر نقاط آسیب‌دیده به مخاطره انداخته است؟

سوی دیگر رود

همان‌طور که رژیم اسد پس از زلزله، شهرهای زلزله‌زده را بمباران کرد، رژیم ترکیه نیز از دستور کار عمده‌ی خود در منطقه، یعنی سرکوب و کشتار مردم کرد منحرف نشد و یک روز پس از زلزله مناطقی از شمال سوریه/روژاوا را بمباران کرد.[29]

از آغاز انقلاب سوریه، یکی از اولویت‌های رژیم ترکیه در تحلیل و مواجهه با این انقلاب موضوعی بوده است که از آن با عنوان «مسئله‌ی کُرد» نام برده می‌شود. به این معنا که در هر تناسب و توازن قدرت، مردم کرد و خواست‌های ملی مردم کرد چه جایگاهی خواهد داشت؟ اولویت رژیم ترکیه در داخل ترکیه چاره‌یابی برای «مسئله‌ی کرد» است، بنابراین در برخورد و حمایت از مخالفان اسد و انقلاب سوریه، از بدو امر در پی نهادینه‌کردن ارزیابی خود از «مسئله‌ی کرد» در این جریانات سیاسی بوده است. باید اذعان کرد که رژیم ترکیه در این مورد خاص تاکنون موفق بوده است. متاسفانه موضع عمده‌یِ اپوزیسیون سوریه در مورد ملت کرد (بزرگترین اقلیت ملی ساکن در سوریه) و دهه‌ها ناشهروندی قریب به 300 هزار نفر از کردهای ساکن در سوریه که از آنان با نام‌های «أجانب محافظة الحسكة» و «مکتوم القید» یاد می‌شد[30]، عملاً همان موضع رژیم ترکیه و البته رژیم اسد است؛ همچنان که تا امروز، نام‌های دولت‌های خودخوانده‌ی جهادی در شمال‌ غرب سوریه «جمهوری عربی سوریه» است، همان نام حکومتیِ رژیم اسد.

زیستگاه ملت کرد ساکن در سوریه به شکل تاریخی در شرق، شمال و غرب سوریه بوده است. پس از انقلاب و امکان تحقق خواست‌های ملی مردم کرد و تشکیل ساختار سیاسی فدراسیون دموکراتیک روژاوا-شمال سوریه[31]، مناطقی در شمال شرق، شمال و شمال غربی سوریه تحت کنترل خودمدیریتی این ساختار درآمد.[32] رود فرات شکاف طبیعی میان دو کانتون (جزیره و کوبانی) و کانتون عفرین در استان حلب (شمال غرب سوریه) بوده است. این رود از نظر رژیم ترکیه باید به عنوان مرز سیاسی روژاوا شناخته شود و گسترش روژاوا یا اتصال کانتون‌های آن (کوبانی به عفرین) از همان بدو امر خط قرمز ترکیه محسوب می‌شد. رژیم ترکیه در موارد متعددی اعلام کرده است که از نظر این رژیم شرق فرات یا سوی دیگر رود، مرز قابل تحمل روژاوا برای ترکیه است. تلاش ترکیه برای مهار یا تضعیف نظامی روژاوا از طریق حمایت مستقیم و غیرمستقیم داعش در جبهه‌های جنگ چندان موفقیت‌آمیز نبود. هم‌پیمانی نیروهای ائتلاف به رهبری آمریکا با نیروهای ی.پ.گ[33] در جنگ علیه داعش کارایی این نیروها را در آزادسازی مناطق تحت کنترل داعش ثابت کرد. بر خلاف اکثر نیروهای نظامی دخیل در جنگ داخلی سوریه، وجوه مترقی جنبش روژاوا و اهمیت مرکزی حضور زنان در عرصه‌های نظامی و سیاسی[34] این جنبش را به یکی از اتفاقات مهم در انقلاب سوریه بدل کرده است.

در ترکیه بنا به ایدئولوژی کمالیسم تنها یک ملت و تنها یک زبان وجود دارد، ملت ترک و زبان ترکی. بستر مشترک شووینیسم حزب بعث و خصوصاً تاکید بر ناموجودیت دیگران در سوریه (فارق از آن‌که کرد، آشوری یا ارمنی باشند) با کمالیسم ترکیه در این مورد اشتراکات فراوانی دارد. اپوزیسیون اسد که در ترکیه و تنگاتنگ در ارتباط با سازمان امنیت ترکیه فعالیت می‌کرد، ساده‌تر از آن‌چه به نظر می‌رسد منشِ ایدئولوژیک رژیم ترکیه پیرامون ملت کرد و کردستیزی کمالیسم را در خود بازتولید کرد. شووینیسم عربی در تقاطع با کمالیسم ترکی به هیولاهای دست‌سازی بدل شد که مناطق بسیاری را برای ملت کرد سکونت‌ناپذیر (نه تنها اشغال) کرد.

در تابستان سال 2016 نیروهای ی.پ.گ شهر استراتژیک منبیج در سوی دیگر رود فرات را از داعش آزاد کردند. رژیم ترکیه در طول این عملیات بارها به نیروهای ی.پ.گ هشدار داده بود. پس از آزادسازی منبیج، در حالی‌که ی.پ.گ شهر جرابلس را از دو سوی جنوب و شرق محاصره کرده بود[35] نیروهای ترکیه و ارتش آزاد وابسته به ترکیه وارد شهر شدند. در همان سال، دولت انتقالی سوریه برای اولین بار تحت ضمانت ارتش ترکیه وارد سوریه شد و در اعزاز مستقر شد. در سال‌های بعدی به بهانه‌ی جنگ با داعش و «تروریستی بودن ی.پ.گ»، ترکیه مناطقی در شمال حلب، ادلب و میان کوبانی و قامیشلو را تصرف کرده است.

به‌طور رسمی رژیم ترکیه دو هدف را دنبال می‌کرده است: 1) عقب راندن خطرات «تروریستی نیروهای کرد» 2) چاره‌یابی برای «مسئله‌ی پناهندگان سوری» در ترکیه. ماجرا تنها به عقب راندن نیروی ی.پ.گ از مناطق مورد نظر رژیم ترکیه محدود نمی‌شود، ماجرای اصلی که درهم‌تنیده با ساختارهای سیاسی اپوزیسیون اسد (در ترکیه) است، تغییر جمعیتی این منطقه است. اردوغان پیش از یورش سوم ارتش ترکیه به شمال سوریه، در سال 2019 در مصاحبه‌ای تاکید می‌کند که این مناطق با سبک زندگی کردها هماهنگ نیست و در عوض مناسب عرب‌هاست.

برنامه‌ی اصلی رژیم ترکیه در پی اشغال کانتون عفرین و سپس شهرهای سریکانی و تل ابیض و… در 2019، اسکان سه میلیون پناهنده‌ی سوری مقیم ترکیه در این مناطق سابقاً کردنشین، فارغ از خاستگاه آنان بوده است. شهرهای اشغال شده توسط ترکیه، مثل عفرین، جندیرس و سریکانی، عمدتا کردنشین بودند، در حالی‌که پس از اشغال این مناطق، مهاجرت اجباری ساکنان کرد این مناطق همراه بود با گسیل (تا کنون غیراجباری) پناهندگان عرب از نقاط مختلف سوریه به این شهرهای شمالی. به این ترتیب، مردم اطراف غوطه یا دیرالزور به شهرهای عفرین، سریکانی یا تل ابیض انتقال داده شده‌ و صاحب خانه‌های ساکنین کرد شده‌اند.[36] در ادبیات رسانه‌ای آواره‌سازی مردم کرد در این مناطق با عنوان «پاک‌سازی منطقه از تروریست‌ها» یاد می‌شود. ارتش ملی سوریه با حمایت ارتش ترکیه در این مناطق بازماندگان کرد و ایزدی را تحت تعقیب و در مواردی مجاب به تغییر دین کرده‌اند. بنا به گزارش‌هایی حدود 450 هزار نفر از مناطق دیگر پس از اشغال عفرین به این منطقه منتقل و اسکان داده شده‌اند. تعدی، تجاوز و قتل زنان کرد و ایزدی در این مناطق توسط ارتش ملی سوریه، بخشی از سیاست سیستماتیک رژیم ترکیه و نیروهای جهادی حاضر در منطقه است، جهت عقب راندن زنان بنا به قوانین شریعت به داخل خانه و حذف اجتماعی آنان، این اتفاقات مواردی تصادفی نیست و تماماً بخشی از پروژه‌ای بزرگ‌تر است، پروژه‌ی ترک‌سازی مردم مناطق اشغالی سوریه.

یکی از فوری‌ترین اقدامات رژیم ترکیه در این مناطق، فارغ از نصب پرچم رسمی ترکیه در اماکن غیرنظامی، گشودن و گسترش مدارس مذهبی و آموزش اجباری زبان ترکی در مدارس مناطق اشغالی است. در سطح شهرهای اشغالی، نمادها و اسامی ترکی مثل میدان رجب طیب اردوغان [37]، پارک ملت عثمانی و نام‌های سلاطین عثمانی بر روی گردان‌های جهادی منطقه، تماما بخشی از پروژه‌ی تغییر جمعیتی منطقه و دست‌کاری جمعیتی بالغ بر 4.5 میلیون نفر است.[38] در سال 2020 دولت انتقالی سوریه اعلام کرد که واحد پول مناطق تحت کنترل خود را از پوند سوری به لیره (واحد پول رژیم ترکیه)، تغییر داده است. این تغییر به سهولت پیش‌برد پروژه‌های ساخت و ساز از همان جنسی که در جنوب ترکیه در جریان بود کمک کرد. با این تفاوت که نظارتی بر استانداردهای آن نخواهد بود.[39] تصاویر ماهواره‌ای از شهر جندیرس نشان می‌دهد که ویرانی ساختمان‌هایی که پس از اشغال این منطقه و توسط رژیم ترکیه در شهر ساخته شده‌اند، بسیار بیشتر از آن‌چیزی است که تصور می‌شده است و رسانه‌ها عمدتا درباره‌ی آن و پیشینه‌ی اشغال شدن منطقه و چند جنگ خونین دولتی سکوت می‌کنند. با توجه به منش و بینش رژیم ترکیه و باندهای جهادی مسلح در مناطق زلزله‌‌زده، قابل پیش‌بینی است که عملیات نجات در مناطق اشغالی و تحت کنترل جهادی‌ها، در مورد مردم کرد با تبعیض همراه خواهد بود.

رژیم ترکیه تاکنون «مسئله‌ی کرد» را در داخل ترکیه با آسیمیلاسیون و در خارج از ترکیه (مرزهایی جنوبی) با جابه‌جایی و ریشه‌کنی محلات و مناطق کردنشین به پیش برده است. حتا تا پیش از این زلزله از ساکنین کرد در مناطق اشغالی (بیش‌ترین مورد در عفرین) در فرایندی چند ساله سلب مالکیت عمومی کرده است. باندهای گانگستری جهادی مسئولیت اجرای چنین پروژه‌ای را بر عهده داشتند. پس از این زلزله، پروژه‌ی تغییر جمعیتی مناطق شمالی سوریه بسیار ساده‌تر از پیش تحقق می‌یابد. رژیم ترکیه این بار خانه‌هایی خواهد ساخت که ساکنین آن را خودش انتخاب کرده است. به این ترتیب هم «مسئله‌ی پناهندگان سوری» مقیم ترکیه حل خواهد شد، هم «مسئله‌ی کرد» در سوریه.

باید تاکید کرد که اجرا و به پیش بردن پروژه‌ی سیاسی‌ ترک‌سازی از یک سو و ریشه‌کن ساختن مردم کرد از زیستگاه‌های طبیعی‌شان از سوی دیگر، تنها به مردم کرد ساکن در سوریه آسیب نخواهد زد. زخم‌ها و شکاف‌هایی که تحقیر استعماری در شمال سوریه می‌کارد، انباشت رنج و خشمی است که دیگر راهی برای التیام آن باقی نمانده است.

رنج و خشم

برای بسیاری، ماجرای سوریه مدت‌هاست که از یادها محو شده است. به نظر می‌رسد که گاهی اوقات، جنگ‌ها به پایان نمی‌رسند، تنها اولویت رسانه‌ها تغییر می‌کند. در لایه‌های چندگانه‌ی ستم که مردم سوریه متحمل آن شد، یکی از دردناک‌ترین آن‌ها بی‌اهمیت ‌شدن رنجی است که متحمل شده بودند و می‌شوند. این زلزله در منطقه‌ای اتفاق افتاد که ممکن است بار دیگر نمایه‌ای از رنج مردم سوریه را عیان کند. شاید از طریق این زلزله بتوان بار دیگر برخی از تجارب انقلاب سوریه را مرور کرد، از ناچیز انگاشتن ستم ملی تا وابستگی به دولت‌های خارجی، از بی‌توجهی به جناح راست و ضد انقلابی جهادی تا ناتوانی در ساخت گفتمانی غیر از گفتمان متداول رژیم ایران و خاندان اسد از «روایت انقلاب» مردم سوریه. این درس‌ها شاید حاوی نکات جالبی باشند، اما هرچه هست باید تلاش کرد تا رنج و خشم مردم سوریه را درک کرد.

در پائیز سال 2011 هنگامی که مردم سوریه در زیر بمباران و حملات وحشیانه‌ی رژیم ایران و اسد رها شده بودند، شعارها و پلاکاردهایشان در تظاهرات گوناگون روز به روز تلخ‌تر می‌شد. در یک پلاکارد (که بعدها در سراسر سوریه شهره شد) نوشته بودند: «مرگ بر رژیم و اپوزیسیون، مرگ بر دولت‌های عرب و اسلامی، مرگ بر شورای امنیت، مرگ بر جهان، مرگ بر همه چیز!»[40] یازده سال از آن زمان می‌گذرد و اتفاقات بسیار دیگری افتاد که برخی از آن‌ها دهشت‌ناک و فاجعه‌آمیز بودند. باید پرسید: امروز چه احساسی دارند؟[41]

یادداشت‌ها:

[1]. بنا به گزارش سازمان ملل فارغ از تعداد جان‌باختگان و آسیب‌دیدگان زلزله، بیش‌ترین آسیب در شمال غرب سوریه گزارش شده است و تاکنون قریب به 10.9 میلیون نفر در سراسر سوریه تحت تاثیر این زلزله قرار گرفته‌اند، یعنی تقریباً نیمی از جمعیت این کشور.

[2]. در این مورد خاص می‌توان به کسانی اندیشید که بارها آوارگی را تجربه کردند. چه در سوریه و چه خارج از آن. و حالا پس از این زلزله، در حالی جنازه‌هایشان به سوریه باز می‌گردد که دوران تبعید خود را در ترکیه می‌گذراندند.

[3]. تا زمان نگارش این مقاله، آمار جان‌باختگان زلزله به بیش از 47 هزار نفر رسیده است. پیش‌بینی می‌شود که در پی این زلزله، بیش از 5.3 میلیون نفر در سوریه بی‌خانمان شده‌اند. آمارهای جان‌باختگان در سمت سوریه، به مدت چند روز همچنان ثابت مانده است. احتمال آن‌که این ارقام رسمی با واقعیت فاصله‌ی زیادی، خصوصا در سوریه و مناطق غیرقابل دسترس آن داشته باشند، بالاست.

[4]. برای رفع هر سوتفاهمی باید تاکید کرد که بررسی و اشاره به پروژه‌ی اشغال‌گری رژیم ترکیه مطلقا به معنای چشم‌پوشی یا ناچیزانگاشتن پروژه‌ی استعماری رژیم جمهوری اسلامی در دفاع از خاندان اسد و کشتار و قتل عام مردم سوریه و سرکوب انقلاب سوریه نیست.

[5]. Gaziantep

[6]. این زلزله یکی از شدیدترین زلزله‌های ثبت شده در ترکیه است. احتمالا پس از زلزله‌ی 1668 در شمال آناتولی.

[7].‌ استان هاتای Hatay Province منطقه‌ای است با ساکنانی عمدتاً عرب‌تبار. استان هاتای یکی از موضوعات مشاجره‌ی دیپلماتیک میان رژیم سوریه و ترکیه بوده است. بنا به ادعای رژیم سوریه این منطقه به غصب از سوریه جدا شده است. در سوی دیگر مرز، منطقه‌‌ی عفرین واقع شده است.

[8]‌.‌ با این وجود رژیم ترکیه تاکنون از انتشار یک بیانیه‌ی رسمی به زبان کردی در مورد زلزله‌ی اخیر خودداری کرده است.

[9]. Salvation Government

[10]. Syrian Interim Government

[11].‌ با نام کردی Cindirês دومین شهر بزرگ کردنشین در کانتون عفرین بود. این شهر در جریان یورش ارتش ترکیه در سال 2018 یکی از کانون‌های پرافتخار مقاومت علیه اشغال‌گران بود.

[12]. Atarib

[13].‌ بنا به گزارش دبیر کل سازمان ملل در مورد سوریه، بیش از 90 درصد از مردم ساکن در شمال غرب سوریه به کمک‌های فوری نیازمندند.

[14].‌ بررسی دقیق تاریخ انقلاب سوریه و درگیری‌های نظامی قدرت‌های منطقه‌ای خارج از توان این نوشتار است و در این‌جا تنها برای روشن شدن تاریخ این موضوع، به شکلی گذرا به آن اشاره می‌شود.

[15].‌ برای آشنایی با شکل‌گیری و گسترش ارتش آزاد و انقلاب سوریه تحلیل‌های یاسین الحاج صالح، روشنفکر سوری روشنگر هستند.

The Impossible Revolution: Making Sense of the Syrian Tragedy, Yassin al-Haj Saleh, 2017

[16].‌ سرهنگ ریاض الاسعد که از بنیان‌گذاران ارتش آزاد در سال 2012 است، در سال 2017 به عنوان قائم مقام نخست وزیر «دولت نجات» (در امور نظامی) در ادلب انتخاب شد. «دولت نجات» نام دیگر و دیپلماتیک تشکیلات سیاسی هیئت تحریر الشام است. تشکیلاتی که از ادغام جبهه‌ النصره و دیگر سازمان‌های منتسب به القاعده در ادلب کنترل سیاسی امور را در دست دارد.

[17].‌ هر نوع بررسی و دقت نظر در سرنوشت ارتش آزاد همان‌گونه که پیش از این اشاره شد، خارج از توان این نوشته است. اما اشاره به روند اضمحلال ارتش آزاد و کنترل نظامی و سیاسی رژیم ترکیه بر مخالفان اسد هدف این نوشته است. باید در نظر داشت که در ماه‌های آغازین اعلام موجودیت ارتش آزاد، اتاق فرماندهی‌ای برای هماهنگی و تسهیل ارتباطات میان گردان‌های پراکنده‌ی ارتش ازاد ایجاد شد، شورای عالی نظامی یا Supreme Military Council. در این شورا تا اواخر سال 2013 حتا گروه‌های جهادی‌/سلفی مثل احرار الشام و جیش الاسلام حضور داشتند. اما پس از مدتی سازما‌های جهادی از زیر چتر ارتش آزاد خارج شدند و جبهه‌های خود را تشکیل دادند، مثل جبهه‌ی اسلامی که در سال 2013 اعلام موجودیت کرد.

[18]. Syrian National Council

[19]. Syrian National Coalition

[20].  Syrian Interim Government

[21]. Syrian National Army

[22].‌ این مناطق شامل کانتون عفرین (یکی از کانتون‌های اداره‌ی خودگردان روژاوا) که در یورش سال 2018 اشغال شد و شهرهای تل ابیض، سلوک، سریکانی و مناطقی که عمدتا کردنشین بودند و در نتیجه‌ی یورش 2019 به اشغال رژیم ترکیه درآمدند.

[23].‌ به نظر می‌رسد که هسته‌ی اصلی جبهه النصره از جنگ‌جویان سازمان منتسب به ابومصعب الزرقاوی بوده‌اند. تجربه‌ی نظامی اعضای این گروه در عراق و افغانستان یکی از عوامل موفقیت‌های نظامی و میدانی آن بوده است. برای آشنایی بیش‌تر با پیشینه‌ی این سازمان جهادی به اثر زیر مراجعه کنید:

Profiling Jabhat al-Nusra, Charles Lister, 2016 Brookings Institution

[24].‌ به نظر می‌رسد که تغییر نام‌های سازمان‌های فعال در سوریه و ائتلاف‌های سیال آن‌ها با یک‌دیگر به شدت متاثر از شرایط بی‌ثباتی است که منفعت گروهی مهمترین چشم‌انداز پیش رو و هدف از هر اتحادی است.

[25].‌ Syrian Salvation Government پرچم دولت نجات و آرم سازمانی آن متشکل از عبارت لا اله الا الله به جای سه ستاره‌ی سرخ بر روی پرچم استقلال سوریه است.

[26].‌ Syrian Islamic Council یک سازمان متشکل از روحانیون سنی سوری در استانبول است. ارائه‌ی چنین پیشنهادی از سوی مجمعی از معممین خود گواه محتوای ارتش ملی سوریه است.

[27].‌ National Front for Liberation، لازم به ذکر است که احرار الشام و جیش الاسلام دو جریان جهادی/سلفی هستند که مانند داعش، القاعده، جبهه النصره و دیگران در پیِ تاسیس دولتی اسلام با حکم‌رانی قوانین شرع هستند. فرمانده‌ی جیش الاسلام زهران علوش نام داشت و یکی از شناخته‌شده‌ترین نیروهای جهادی در سوریه بود. تنها یک فقره از جرائم جیش الاسلام در زمان حکومت بر دوما (در استان ریف دمشق)، ربودن و ناپدید ساختن چهار فعال شناخته شده‌ی مدنی و حقوق زنان سوریه به نام‌های سمیرا خلیل (همسر یاسین الحاج صالح)، رزان زیتونه، وائل حماده و ناظم حمادی است. جیش الاسلام امروز در ارتش ملی سوریه ادغام شده است.

[28].‌ برخی گزارش‌ها شمار مزدوران اعزامی به لیبی از سوی ترکیه را به 16500 نفر تخمین می‌زنند که حدود 500 نفر از آنان کشته شده‌اند.

[29].‌ در حالی‌که پ.ک.ک (حزب کارگران کردستان) پس از زلزله، بنا به ضرورت کمک‌رسانی به آسیب‌دیدگان، به طور یک‌جانبه اعلام آتش‌بس موقتی کرده است.

[30].‌ در سوریه تا پیش از انقلاب 2011 سه شکل از شهروندی وجود داشت. 1) شهروندان سوریه، 2) «أجانب محافظة الحسكة» یا بیگانگان استان حسکه که شهروندان کردی هستند که در سرشماری‌های جمعیتی دولتی تحت عنوان بیگانگان ساکن در استان حسکه سرشماری شده‌اند اما شهروند رسمی نیستند و 3)  «مکتوم القید» یا ناشهروندان که در سرشماری‌های دولتی گزارش نشده‌اند. استدلال رژیم بعث این بود که در سوریه تنها عرب وجود دارد و کردها مهاجران خارجی هستند که از ترکیه به کشور عربی سوریه وارد شده‌اند، لذا شهروندان سوریه نیستند. هرچند که آمار رسمی جمعیت دو گروه آخر مشخص نیست، به طور غیررسمی به بیش از 300 هزار نفر می‌رسید. اما در ابتدای انقلاب سوریه، دولت بشار اسد برای نخستین بار به 200 هزار نفر از این افراد شناسنامه‌ی و هویت سوری اعطا کرد. «اجانب» و «مکتوم القید» از عمده‌ی حقوق شهروندی متداول در سوریه محروم و منع شده بودند و هستند: مثلا حق تحصیل در دانشگاه، کار در ادارات دولتی، دریافت پاسپورت و خروج از کشور و ثبت رسمی ازدواج خود در دادگاه‌های دولتی سوریه.

[31]. Federaliya Demokratîk a Rojava – Bakurê Sûriyê

[32].‌‌ بررسی و ارزیابی ساختار سیاسی روژاوا موضوع این نوشتار نیست. با تمامی انتقادات به جا به این نظام سیاسی باید همچنان تاکید کرد که چشم‌اندازهای سیاسی مترقی و سکولار آن (دست‌کم در سطح چشم‌انداز) بسیار گسترده‌تر از رژیم اسد، نیروهای گانگستری جهادی و کمالیسم ترکیه است. در این‌جا تنها به دنبال روشن ساختن مکانیسم‌های استعماری ترکیه در شمال سوریه و پاک‌سازی‌های قومی‌ای که رژیم ترکیه علیه مردم کرد به کار بسته است هستیم.

[33].‌‌ یگان‌های مدافع خلق (YPG) شاخه‌ی نظامی حزب PYD در روژاوا است. از سال 2016 ی.پ.گ در ائتلاف با سازمان‌های نظامی ترکمن، آسوری، عرب تشکیلات نظامی جدیدی به نام نیروهای سوریه دموکراتیک ایجاد کرد که همچنان مهم‌ترین بخش این تشکیلات ی.پ.گ و ی.پ.ژ هستند.

[34].‌‌ داوری و ارزیابی جنبش روژاوا موضوع این نوشته نیست. همچنان باید تاکید کرد که با انتقادات جدی‌ای که بر این جنبش وجود دارد، موضع دفاع انتقادی از آن هرگز به معنای تخریب دست‌آوردهای ارزشمند آن در این سال‌ها نیست. دست‌کم بی‌واسطه‌ترین و مهم‌ترین دست‌آورد جنبش روژاوا برای ما شعار محوری زن، زندگی، آزادی است.

[35].‌‌ شهر جرابلس شهری در مرز ترکیه و سوریه است و در زمان مورد بحث تحت کنترل داعش بود. ی.پ.گ به 11 کیلومتری جرابلس رسیده بود که ارتش ترکیه وارد شهر شد. پس از دو ساعت تبادل آتش با داعش، نیروهای داعش و خانواده‌هایشان شهر را به سمت الباب ترک کردند.

[36].‌‌ پس از اشغال عفرین 167 هزار نفر از جمعیت حدودا 300 هزار نفری عفرین از این شهر گریخته‌اند.

[37].‌‌ در شهر عفرین پس از اشغال شهر، نام میدان کاوه‌ی آهنگر به میدان رجب طیب اردوغان تغییر کرده است.

[38].‌‌ در این‌جا برای رفع سوتفاهم احتمالی باید تاکید کرد که البته در سطح سوریه، این اولین نمود تغییر جمعیتی نیست، پیش از این رژیم ایران و هم‌پیمانان منطقه‌ای آن در استان ریف دمشق و دیرالزور به درجاتی شدیدتر پروژه‌ی سیاسی تغییرات جمعیتی منطقه را پیش بردند. از بحث مشخص این متن در مورد روند حضور استعماری رژیم ترکیه در شمال سوریه نباید نتیجه‌ای به نفع رژیم ایران گرفت.

[39].‌ در واقع در سال 2019 با اعلام حمله‌ی رژیم ترکیه به روژاوا، قیمت سیمان در ترکیه به سرعت افزایش پیدا کرد.

[40]. The Impossible Revolution: Making Sense of the Syrian Tragedy, Yassin al-Haj Saleh, 2017, p.80

[41].‌ سرانجام بی‌مناسبت نیست به ترجمه‌ی دیوارنوشته‌ی روی آوارهای تصویر ابتدای این مقاله اشاره کنیم: «ما مردیم … سپاس از یاری‌نکردن‌تان.»

 

 

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-3pC

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

نوشته‌های دریافتی/دیدگاه‌ها

 

نوشته‌ی: ناصر برین

 

انقلاب 57 توانست رختِ وجهی از دوگانه‌ی قرن‌ها سلطه‌ی امپراتوران و پادشاهان را از تن برکَند، اما موفق به نقد وجه دیگر آن نشد، یعنی نتوانست دینِ تشخص‌یافته در هیئت روحانیت را جامه بدرد و جامه‌ی جمهوری بر تن کُند. انقلاب 57 نتوانست گذشته را به نفی مطلق بسپارد و چنین شد که روحانی خدعه‌گری با تردستیْ خلافت را نقاب جمهوریت پوشاند و انقلاب را در اوج ازخودبیگانگی «توده‎‌ها» شکست داد و جامعه را به جایی عقب‌تر از نقطه‌ی آغازش برگرداند تا چکامه‌ی خود را از گذشته برگیرد. جامعه‌ی جدید انقلابی در بدو تأسیسْ نمایندگان و سخن‌گویان خود را در سیمای کسانی چون خمینی، بازرگان و منتظری، که از عهد عتیق سخن می‌گفتند، یافت و سردارانش کسانی هم‌چون خلخالی و لاجوردی و چمران بودند که از اعصار متروک و از احکام مرگ نشئه می‌شدند و فرمان‌روایان بازار هماهنگ با ذات خود از درون حجره‌های تاریک، فرمان انباشتِ ثروت برای بورژوازی برخاک‌غلطیده صادر می‌کردند. فرمانروای جدیدْ روح انقلابِ به‌خطارفته را از درون حوزه‎‌های علمیه به صحنه فرامی‌خواند، آن هم با فراخوانی که بازنمود به دارآویختگانِ نهضت مشروطه در شبحی از انقلاب مرده بود. او به زبانی سخن می‌گفت که فقط برای علمای نسخه‌شناس عهد عتیق مناسب بود. آن انقلاب نتوانست خرافات گذشته را همراه با نفی آخرین شاه بروبد و نابود سازد و برای همین نتوانست به کار خویش بپردازد. جامعه برای فهم و درک نقصان‌های خیزش‌های متوالی بعد از آنْ به زمان نیاز داشت تا بازایستد و بار دیگر با نیرویی تازه برگرفته از خاک خونین و با عزیمتی انقلابی برای پایان‌دادن به نفی نیمه‌ی بازمانده از انقلاب 57 برخیزد و محتوای خویش را در حیات سیاسی مدرن بیافریند؛ و از درون آن، شرایط، موقعیت و مناسبات جدیدی پدید آورد که جامعه به آن نیاز دارد.

آن‌چه اکنون شگفتی جهانیان را در توالی خیزش‌های پیشین برانگیخته، خودنمایندگی کسانی است که به خیابان‌ها آمده‌اند تا در نخستین اقدام خویش به رابطه‌ی یک‌سویه‌ی قدرتِ بازنمایی نماینده‌بودن پایان نهند. شعار «نه شاه می‌خواهیم، نه رهبر» نشان می‌دهد که آن‌ها دیگر خویش را به هیچ بازنمایی‌کننده‌ای تفویض نمی‌کنند. این انسان‌ها دریافته‌اند که می‌توان رابطه‌ی یک‌سویه‌ی سلسله‌مراتبی قدرت بازنمایی را نقض کنند و خود صدای خویش باشند. حکومت‌شوندگان به خیابان آمده‌اند تا دیگر فقط «سخن نگویند» بلکه اقدام کنند، به ‌همین دلیل اقدامشان برای برمصدرنشستگان قدرتْ تهدیدگر و ناشناخته است. آنان صدای هیچ‌یک از اپوزیسیون درون‌حکومتی را بازتاب نمی‌دهند و خودْ صداهایی برخاسته از پایین‌ترین رده‌ی سلسله‌مراتب جامعه‌ای‌اند که برساخته‌ی نظام استبدادی سرمایه است.

هم‌زمان، نزاعی پنهان برای اعمال هژمونی درون این خودجنبی اعتراضیِ دگرگون‌سازِ اجتماعی میان طبقات ــ بورژوازی مغلوب حاصل از دولت برآمده در انقلاب 57، طبقه‌ی متوسط مدرن و طبقه‌ی فروشندگان نیروی کار ــ نیز در جریان است. اصلاحات از خیزش 98 به بعد برای طبقه‌ی متوسطی که به‌واسطه‌ی سیاست‌های ویران‌گرْ هستی موجود خود را به تدریج از دست داد، دیگر به رویایی دست‌نیافتنی اجتماعی بدل شد. از آن‌جا که این طبقه فرایند تولید و اقتصادِ جامعه را از روی تصویر خویش بازنمایی می‌کرد، درجه‌ای از اصلاح‌طلبی به زندگی اجتماعی انتقال یافت و تغییر در مقام «بحران چشم‌انداز» با وجه مشخصه‌های خود به خلع‌ید سیاسی از رژیم جمهوری اسلامی سوق پیدا کرد. اما فقدان نمایندگی برای این طبقه هراس‌آور است، اگر چه آن‌ها تجربه‌باورانه هنوز با تزلزل و گوشه‌ی چشمی به راست از پذیرفتن نماینده امتناع می‌کنند. طبقه‌ی کارگرِ پراکنده نیز هنوز نه به‌طور گسترده در محیط‌های کارْ بستر رادیکالیسم مبارزه‌ی طبقه را در برابر طبقه گشوده و نه به خودسازمان‌یابی دست یافته است، چرا که در صورت ورود تهاجمی آنان به میدان مبارزهْ اضطراب طبقه‌ی متوسط در امتناع از بازنمایی‌شدن را به یقین بدل خواهد کرد.

دولت مستبد سرمایه از بدو استقرارْ خود را به‌عنوان «قدرتی انحصاری» همراه «مردمی انحصاری» به‌طور ارگانیک برساخته و از این‌رو از همان ابتدا از کلیت جامعه به‌عنوان غیرشهروند (مردمی غیرانحصاری) گسسته است. آنان جامعه را تابع این پیش‌فرض کردند که جمهوری اسلامی ثمره‌ی همه‌ی ارکان وضعیت انقلابیِ مختوم به انقلاب 57 است!

جمهوری اسلامی حاصل مصادره‌ی ارتجاعی انقلاب بود. دستگاه ایدئولوژیک آن، که مبلغانش (روحانیت) بعد از نهضت مشروطه و در جریان مدرنیزاسیون جامعه به‎‌عنوان قشری خاکستری به حاشیه رانده شده بودند، با تشدید مبارزه‌ی طبقاتی به‌مثابه نیروی مورد توافق‌ جهان سرمایه‌داری غرب برای بازسازی مناسبات سرمایه به رسمیت شناخته شدند. رژیم جدید، با عقاید سنتی و سنخی از نفرت کین‌توزانه نسبت به «مردم غیرانحصاری»، با کدورتی انباشته از خشم، شروع به انتقام‌جویی از تمامی جامعه ــ کارگران، زنان، بورژوازی مدرن، بخش‌های اتنیکی و مذهبی، طبقه‌ی متوسط مدرن، منادیان آزادی و سوسیالیسم و دیگر اقشار و طیف‌ها ــ کرد و خیلی زود منفور شد. با این‌حال با تداوم حجم سنگینی از بحران‌های رهاشده و حل‌نشده و ناتوانی ناشی از ناکارآمدی و فقدان برنامه، و با تقسیم جامعه به خودی و غیرخودیْ سرمایه‌های اجتماعی موجود را برای مقابله با بحران‌ جدید از دست داد و با جنگ‌افروزی داخلی و بیرونی و افزودن بحران‌های دیگر، نظاره‌گر بحران‌هایی به‌مراتب ساده‌تر از بحران‌های پیشین شد و این توهم را با خود حمل ‌کرد که شاید این نفرت عمومی را در فضای باورهای رازآلود قدسی پنهان کند.

اما دنیای واقعی باورهای اعتقادی را برنتافت، و طی سال‌های پس از جنگ آشکار شد که این قدرت انحصاریْ گروهی است منزوی که فقط بر رانت اقتصادی استوار است و ضرورت برآوردن نیازهای اجتماعی و سهیم کردن «مردم غیرانحصاری» را تاب نمی‌آورد. این قشر تازه‌دست‌یافته به رانت و سرمایهْ عرصه‌ی عمومی را چندان در تنگنای انحصاری خود برکشاند که نشان داد نه تنها اضداد خود را در جامعه بلکه حتی گرایشات متضاد خروجی از درون خویش را هم تصفیه خواهد کرد. اکنون تداوم این کشاکش‌ به بالاترین سطح شکاف میان دولت با ملت انجامیده است. به‌این‌گونه، خیزش کنونی از میان تمامی خیزش‌های متوالی در تاریخ جمهوری اسلامی علیه استبداد مضاعف ــ دولت مستبد سرمایه و سنخی از استبداد بنیادگرایی دینی ــ متشخص‌ترین جنبش و رادیکال‌ترین خودجنبی اجتماعی است. هم‌زمان که تضاد کار با سرمایه درون مناسبات اجتماعی تولید جاری است، مبارزه برای زندگی نیز جریان دارد. نخستین فراروی اجتماعی همانا نیروی پرقدرت زنانه‌ای است که یکی از ارکان‌های مهلک این استبداد یعنی «انقیاد تنانگی زن» را آماج حمله‌ی خود قرار داده است. مبارزه‌ای فراگیر در میدان واقعی علیه عاملان رنج و غرقه‌کنندگان مطالبات مردمی در جریان است.

اگرچه سرکوب سیاسی-اقتصادی در جامعه به یک‌سان بر زنان و مردان اعمال می‌‌شود، اما سرکوبی به غایت ارتجاعی‌تر هم از جانب دولت و هم فرهنگ مردسالارْ به‌طور مضاعف بر زنان در عرصه‌ی سبک زندگی تحمیل شده است. تبعیض و اجحاف تحقیرآمیزی که بر زنان اعمال می‌شود، حتی برای مردانی که با مبارزه زنان علیه مناسبات مردسالاری هم‌دلی دارند، نیز درک‌شدنی نیست. به همین دلیل، زنان به چنان خودآگاهی از «تنانگی» خود رسیده‌اند که بتوانند صلیب انقیاد‌شان را در خیابان و میدان مبارزه بر دوش بکشند و پرچم رهایی خویش را برافرازند.

این خودجنبی با مانیفست ایجابی و جهان‌شمول «زن، زندگی، آزادی» به تشخصی دست یافته که می‌تواند استراتژی خود را به روش دیگر برنشاند. این جنبش زن‌محور در پاسخ به محدودیت‌های ادراکی و نیازهای اکنون جامعه در بازشناسی و توان‌مندسازی پراتیک اجتماعی و اعتراضی، که در انقلاب 57 دچار رازآلودگی و فریفتاری ایدئولوژیک غالب شد، توانست آن را از دنیای تک‌ساحتی انتزاعی به واقعیت مادی برگرداند. این در واقع، خود به‌گونه‌ای پدرکشی تاریخی نیز هست.

نخستین ضرورت در فهم معنایِ «انقلابی» وضعیتِ جاری با مانیفست «زن، زندگی، آزادی» که بیانی فشرده اما شکوه‌مند است و تا اعماق جامعه رسوخ کرده، تلاش برای شناخت ریشه‌ی آن است. این جنبش ریزومیْ بازگشاینده‌ی دورانی انقلابی است که در بستری بسیار پایه‌ای‌تر رخ می‌دهد و نزاع آن بر سر «حیاتی سیاسی» است و قوام‌بخش «آزادی» ــ برآمده از پیکارهای رنسانسی ــ و ضامن برابری و وفاق جامعه. این نزاع در مرحله‌ای بسیار زیرین‌تر معنایی دارد صرفاً حاصل به هم خوردن نظم ریاضیاتیِ اقتصادی‌شدنِ سیاست. برای توضیح و تبیین این حرکت رادیکال اجتماعی باید گفت که هرگونه توسل به درک فنی از مارکس بدون فهم بت‌واره‌گی خودبیگانه‌ساز از رابطه‌ی میان سرمایه و نیروی کار کالایی‌شده و از طریق استخراج رابطه‌ا‌ی از مجموعه‌ی متغیرهای اقتصادی مبتنی بر زمان کار اجتماعی که ماهیت کمّی دارد، آن هم با زبان و ابزاری که روابط آن‌ها را در قالب ریاضی بیان و سپس از آن آزادی مدنی را استنتاج می‌کند، صرفاً تبیینی مکانیکی خواهد بود. بنابراین باید به این نکته پی برد که بدون درک ریشه‌ای از ماهیت‌ فرایند خودتکاملی این حرکت رادیکال اجتماعی که از اعماق جامعه می‌جوشد، یا گرفتار انفعالی و بی‌ربطی به آن می‌شویم، یا با سردرگمی درون وضعیت جاری به انحلال کشیده می‌شویم؛ مبتلا به همان درماندگی و سیاست مرگ‌محور که چپ با ظهور ویروس کوید-19 به آن دچار شد.

برای بازشناسی مفهوم «انقلاب»ْ نخست باید گفت برخلاف تصور ذهنی شناخته‌شده‌ی کلاسیک از مفهوم مدرسی «انقلاب» که با شکست نظم اقتصاد سیاسی همراه با سوژه‌ای دگرگون‌ساز ــ رهبر، حزب یا پیشوا ــ مرتبط است، انقلابی در مرحله‌ی (تداوم در انقطاع) کنونی و با رجوع به پایه‌ی بنیادین این مانیفستْ در حال رخ دادن است؛ از همین‌روست که امروز در این جامعه با وجود شرایط انحطاط زیستی و فلاکت اقتصادی، انقیاد «تنانگی زن» از اقتصاد مهم‌تر شده و بر آن اولویت می‌یابد! با نگرشی تک‌راستایی نمی‌توان درک کرد که اگرچه اقتصاد زیربنای سپهر اجتماعی طبقات است، اما خود سپهر اجتماعیْ ابزارِ زندگی برای کمال‌ آن است. بنابراین، با عزیمت از نگاه فنی در نگرش به بحران نظام اقتصادی، سوژه در فهم مناسبات درونی آن یعنی فرومایگی تاریخی تنانه‌ی زن دچار خطا می‌شود و آن ‌را به نمادی صوری ــ «فمن» ــ در سطحی هموار بدون انحلال انقیاد تاریخی‌اش درون‌ماندگار می‌کند، یا پشت به جامعه و درون کلمات رؤیا می‌بافد و متوهم می‌شود. اما در سپهر اجتماعی، در کف خیابان و محل کار و فعالیت که همان «شهر» است، آن‌جا که «زن» در انقیاد است، «زندگی» رو به مرگ است و ‌جایی‌که زندگی پژمرده می‌شود، «آزادی» به خطر می‌افتد و زمانی‌که آزادی در معرض انحطاط باشد، استبدادْ «حیات سپهر اجتماعی» را به ژرفای تباهی می‌کشاند. با توالی این حرکت بنیادی است که مفهوم انقلاب در تأسیس امر مشترک اجتماعی می‌تواند به پرسش اجتماعی درآید.

ریشه‌ی تاریخی بندگی در تفکیک جنسیتی و انقیاد بنیادین در تقسیم کار نهفته است، و این انقیاد در نظام سرمایه‌داری مبتنی بر خرید و فروش نیروی کار نیز تداوم یافته است. الغای این دوگانه‌ی تاریخی به‌عنوان دو بنیان مجزا از هم یعنی «مسئله‌ی رهایی زن» و خودرهایی از «کار مزدی» به‌عنوان اجزایی از کلیت فروش نیروی کار، در مبارزات سیاسی، اجتماعی و طبقاتی تفکیک‌ناپذیر است و بدون نفی مطلقیت طبقاتی، اجتماعی و جنسیتی آن در نظام کار مزدی به‌واقع به‌ یک امر انتزاعی گرفتار می‌شود و به ابقای انقیاد این کلیت تاریخی تقسیم کار می‌انجامد و در حقیقت به ذات تاریخی این نظام‌های استبدادی وابسته می‌ماند. بنابراین در «قیام ژینا» مسئله‌ی آزادی زن، باید همان‌قدر در مرکز مبارزات ضداستبدادی قرار گیرد که مسئله‌ی رهایی کار از انقیاد ضرورت و مناسبات کار مزدی. رهایی سیاسی بدون رهاسازی اقتصادی-اجتماعی و کار برده‌وار و سازمان‌دهی آزادی برای تولید مشارکتی یک رهایی انتزاعی و ریاکارانه است. این‌جاست که در قلب پرآشوب دمکراسی شورشی، دگر شدن هیجان مغز به مغز هیجان تأمل‌برانگیز خواهد بود.

پیش‌ران تکاملی قیام ژینا برای خودرهایی همانا شرط ورود جنبش کارگری خودسازمان‌یافته به متن این مبارزه‌ی اجتماعی است؛ این شرط سبب فراروی و ترفیع مبارزه‌ی ضداستبدادی به مبارزه‌ی گسترده‌ی اجتماعی-طبقاتی می‌شود و آن ‌را از هژمونی پوزیتیویستی درون‌ماندگار مبارزات محدود ضداستبدادی برمی‌کشد. مفهوم تحقق‌یابندگی در گذار به زندگی و فعالیت آزاد و سرانجام آزادی انسان در فراروی از تقسیم تاریخی کنش آدمی از کار (قلمرو ضرورت) که پیش‌نیازهای لازم برای آزادی را می‌سازد، به تمایل فرد و اجتماع بستگی دارد که برخلاف کار بر اساس غایتی بیرونی تعیین نمی‌شود بلکه این ناشی از ورود به پهنه‌ی آزادی است که حقیقت تاریخ در آن‌جا آشکار می‌شود.

از همان ابتدای استقرار جمهوری اسلامی، مبارزه برای مطالبات انباشته‌شده علیه استبداد و استثمار عمومیت‌یافته به موازات هم در تمام سطوح جامعه، خیابان، خانه و شهر جریان دارد و گاه یکی بر دیگری پیشی می‌گیرد. نیروهای کار علیه سرمایه در کنار زنان و مردان طبقه‌ی متوسط و نسل‌هایی مبارزه می‌کنند که آرزوها، امیدها و سهم اجتماعی‌شان به دست قدرت متحجر و مسلط بر سرمایه‌ی رانتی و ایدئولوژی دینی به فنا رفته است و در قلمرو مناسبات کار مزدی و هژمونی فرهنگ مردسالاری/پدرسالاری ستم‌گرانه‌ی استبداد سرکوب شده‌اند.

به موازات مبارزه‌ی کار علیه سرمایه، پیکار تک‌تک دختران و پسران جوانی جریان دارد که از نسل‌های پیشین ــ از کارفرمایان اسلامی، مدرسین اسلامی، روحانیت و گشت ارشاد و روسا و مدیران مستبد ــ شلاق خورده‌اند، ناسزا شنیده‌اند، تهدید یا حتی طرد شده‌اند؛ حال برای خواست پوشش متفاوت، زندگی متفاوت از سنت، گرایش جنسی متفاوت، زندگی مستقل در تجرد یا هم‌باشی و در یک کلام داشتن عقاید متفاوت و سبک زندگی دیگرگونه. فرزندانی که درمی‌یابند زندگی کنونی و آمال‌های آتی‌شان به فنا رفته، با انرژی جمعی مهیب و آکنده از ایده‌ها و ابتکارات جدید به خیابان می‌روند تا از «پدرِ مستبد جبار» (رهبر) انتقام بگیرند، ولو به قیمت مرگ. اینک، پیکار فرزندان پیکاری‌ست واقعی، اما نه در خانه و علیه پدری به نیابت از دولت ایدئولوژیک، بلکه دامنه‌ی پیکار با «استبداد سنت» از خانه به صحنه‌ی خیابان‌ها و فریاد «مرگ» بر دولت مستبد اقتدارگرا رانده شده است. آرامش واقعی تنها زمانی فرا می‌رسد که نقد واقعیات فعلیت‌یافته‌ی پیش‌روی به مبنای پراکسیس و خودآگاهی طبقاتی فرارود، و پرسش از شرایط امکان شناخت برابرایستاها را به میانه‌ی صحنه درآوریم؛ آن‌زمان وضعیتی آشکار خواهد شد که افکار ماورایی و تکرار باورهای ایدئولوژیک به پرسش کشیده خواهد شد.

این انقلابِ زن‌محورْ بالفعل‌بودن و واقعیت رنج را در این‌جا و اکنون به‌روی صحنه‌ی تاریخ آورده است. به‌ویژه برای «چپ» ضرورت دارد که نقد منفی یا مثبت جنبش انقلابی کنونی و ماهیت آن ‌را پیشاپیش در چهار مفهوم اندیشه‌ی مارکسی، یعنی «زمان حاضر»، «واقعیت فعلیت‌یافته»، «امر انتزاعی» و «امر انضمامی» قابل فهم کند. بنابراین، چپ بدون توضیح این چهار مفهوم، توانایی توضیح خود و بنیادش را نخواهد داشت.

برای ما، هم‌چون مارکس، نخست «به مفهوم درآوردن» زمان حاضر و واقعیت فعلیت‌یافته اهمیت بسیار دارد. در غیراین‌صورت، گرفتار همان سنت‌های تداوم‌یافته آکسیونیستی درون چپ خواهیم ماند. اگرچه برای ما اکنون زمان شکافتن این مفاهیم نیست، اما بررسی آن‌ها خاصه تحولات ناشی از این مفهوم‌شناسی در مناقشه‌ی مارکس در برابر فویرباخ یا هگل ضروری است. اگر نسبت ما با مارکس هم‌چنان در محدوده‌های خطوط مارکسیسم بماند و اگر نتوانیم چهار مفهوم بالا را در فرایند نقد مفروض بدانم، نمی‌توانیم بر بستر تأمل اندیشه‌ی شناختی مارکسی گام بگذاریم. به‌علاوه با ورود در بستر نقد و تبیین واقعیت فعلیت کنونی، آن‌گاه دیگر نشانی از خطوط شبه‌مارکسی نخواهد ماند. در غیر این‌صورت با درک و شناخت صوری از ماهیت «دولت» سیاسی طبقه‌ی حاکم بر جامعه‌ی ایران، پدیدارشناسی تضادهای اجتماعی ـ طبقاتی در پرده‌ی ابهام فرو می‌رود و خودرهایی طبقه‌ی کارگر را توضیح‌ناپذیر می‌کند. این‌گونه شناخت، راه را به درکی انحرافی و تک‌راستانگری از ساخت‌بندی دیالکتیکی نسبت به مناسبات تولید مادی و روابط تولیدی در هستی‌شناختی جامعه‌ی ایران و حتی جهان سرمایه سوق می‌دهد. چنین درکی در تدوین استراتژی سیاسی می‌تواند دچار معضل تک‌راستانگری ذهنی و خطای روش‌شناختی در حوزه‌ی اندیشه شود.

سیاست ‌محوری اعتراضات کنونی چیست؟

وجه تمایز جنبش انقلابی کنونی با خیزش‌های پیشین همانا در گذار از وجه سلبی به وجه ایجابی است که سوژه‌ی واقعی نیز همان‌جا نهفته است. در جست‌وجوی این سوژه‌ی واقعی، دموکراسی واقعی به‌سان شکلی از عینیت‌یابی و شکلی از اجتماع سیاسی پدیدار می‌شود که در مانیفست برکشیده از پایین با استراتژی سیاسی-اجتماعی-طبقاتی، یا همان «زن، زندگی، آزادی»، تمامی اجزای تکینه‌ی خیزش‌های پیشین را در یک واحد کلی متمرکز می‌کند و جامعه را درمی‌نوردد. برای همین، طبقه‌ی کارگر به ندای این دموکراسی شورشی که از خیزش بدنه‌ی مردم علیه دولت و بدنه‌ی آن حاصل شده است، پاسخی هم‌دلانه می‌دهد. یعنی هم‌راستایی مشترک و بی‌واسطه‌ای میان هسته‌ی درونی مطالبات دمکراتیک و جنبش اخص طبقاتی (کارگری-سوسیالیستی) که بتواند بخشی از مطالبات عام آن را بیان نماید. بر این اساس، رابطه‌ای عام از درون شرایط پدید می‌آید و راهی میان آزادی اندیشه و آزادی سیاسی گشوده می‌شود که پدیداری خودسازمان‌یابی در ذهنیت مردم غیرانحصاری را شکل می‌بخشد و دستگاه سرکوبِ «قدرت انحصاری» با «مردم انحصاری»اش که بر جامعه تحمیل شده، فرومی‌ریزد.

اکنون آن روز فرا رسیده است. این حرکت نیاز به آزمون‎‌های متعددی دارد که اجتماع سیاسی خویش را با هدف کلیت دموکراتیک بر تمامی عرصه‌ها که امروزه در مانیفست «زن، زندگی، آزادی» تبلور یافته بروز دهد، و تجربه‌ی آزادی خود را به‌مثابه رد سلطه و در مقام تجربه‌ی عدم سلطه عرضه دارد، مشروط بر این‌که «میل» به آن در حیات سیاسی هم بوجود آمده باشد.

جامعه‌ی ایران در شرایط خودویژه‌ای به‌واسطه‌ی حاکمیت استبداد مضاعفْ دیالکتیک «انقلاب مداوم» را می‌پیماید، هرگونه عدم درکِ ماهیت‌ روند تداوم در انقطاع این انقلابْ موجب سرگشتگی پوزیتیویستی و سوبژکتیویستی در توضیح عامل کلیت می‌شود. پوزیتیویسم از این جهت که وجه ایجابی آن‌ را درک نمی‌کند و آن ‌را متمایز از «خیزش»، «شورش»، «عصیان انقلابی» نمی‌داند، و سوبژکتیویسم از آن جهت که به‌طور بی‌واسطه گذار از دیالکتیک انقلاب در-مراحل را تاب نیاورده و به «زبونی» سوژه‌ی اصلی این انقلاب که از اجرای شتاب‌انگیز امحای سرمایه بازمانده می‌تازد و مانیفست کاملاً کمونیستی زن، زندگی، آزادی را تهی و بی‌محتوا می‌پندارد. به قول هگل: «آن ناشکیبایی که می‌خواهد به ورای امر متعین برود، و بی‌واسطه به مطلق برسد، در برابر شناخت هیچ ابژه‌ای به جز سلبیتی توخالی، یک بی‌کران تجریدی ندارد». ذهنیت‌ تعجیل‌گرایی در انقلاب باید بداند که میل به پیروزشدن در کوتاه‌ترین زمانْ نه تنها توان تحلیل درست وضعیت موجود را از طبقه‌ی کارگر سلب می‌کند، بلکه از آن بدتر، جامعه را در سرخوردگی و ناامیدی تمام‌عیار از آن‌چه عجولانه شکست جنبش می‌خواند، قرار می‌دهد؛ یعنی در ناآگاهی شورمندانه و خوش‌خیالانه به‌ ناگاه به نوعی ناآگاهی مأیوسانه و بدبینانه بدل می‌شود.

انقلاب کمپین نیست، بلکه روند است! روندی که به تدریج آغاز و با حرکت‌های سنجیده تکمیل می‌شود. مهم‌ترین نیروی محرک انقلابْ هدف و سازمان‌یابی است. اگر بتوان در عین پرورش آگاهی درون جنبش جاری، انگیزه و امید را، نه با نتیجه بلکه با خود پراکسیس پیوند زد، توان برسازندگی امر مشترک اجتماعی نیز برساخته خواهد شد. از این‌رو، کلیتْ اجزا را در مفهوم زندگی، که تمامیت زیست‌حیات اجتماعی را تعریف می‌کند، در غایت آزادی به سطح می‌آورد و به یک نیاز اجتماعی برگشت‌ناپذیر در حیات سیاسی تبدیل می‌کند.

این انقلاب است که شروع شده است، خود انقلابیون کف خیابان نیز آن ‌را فریاد می‌زنند. هرگونه ایجاد شائبه‌ی روشن‌فکرانه در ماهیت آن همانا عدم به رسمیت شناختن خود کلیت زندگی است، که موقع و موضع قدرت اعتراضی دگرگون‌ساز آن ‌را آماج شبهه قرار می‌دهد. اکنون جامعه‌ی ایران آبستن بازصورت‌بندی مرزها، آفرینش ایده‌ها و نقدها و روش‌های نوین مبارزه در پس همه‌ی خیزش‌های سرکوب‌شده‌ی خونین است.

نخستین گام این مانیفست، استوار بر رهایی زن، یعنی وجه سلبی این حرکت قدرت‌مندانه برای تحقق وجه دمکراتیک مبارزه‌ی ضداستبدادی، با قدرت تمام برای احیای حیات سیاسی در جامعه جریان دارد.

گام دوم ــ زندگی ــ وجه طبقاتی تداوم انقلابِ مبتنی بر رهایی اقتصادی از انقیاد ستم و استثمار عمومیت‌یافته و بردگی کار مزدی است؛ این وجه مکمل گذار به فتح آزادی یعنی گام سوم این دو حرکت نخست، غایت سپردن اختیار انسان به دست خویش است. گسست در تحقق وجوه اول و دوم به معنای رهاکردن انقلاب در نیمه‌ی پروسه‌ی تاریخی این راه‌پیمایی شکوه‌مند خواهد بود. تداوم اعتراضی پساژینا به‌وضوح آشکارکرد که با درک وجوه تمایز طبقاتی درون حرکت خودآگاه اجتماعیْ نقشه‌ی راه برای مرکززدایی با اصل وحدت «اجتماعی» و رفتن به سمت کثرت‌گرایی و انواع «توزیع غیرمرکزگرایی» قدرتِ در سطوح ملی و محلی با تناسبی ارگانیک، هم توان‌مندسازی شهروندان را بر اساس اصل ملی استحکام می‌بخشد، هم اصل برابری در توسعه‌ی فرصت‌های اجتماعی را در اختیار می‌گذارد و هم به همدلی اجتماعی و «حیات سیاسی» نیرو می‌بخشد.

جنبش انقلابی این میزان از خودآگاهی اجتماعی را نیز رشد داد که نیروهای اتنیکی هیچ کدام در این وادی از جهان به تنهایی «وجود ندارند». از این‌رو، با این چشم‌انداز مواجه هستیم که جامعه در وحدت ارگانیکی حق و وظیفه‌ی خود را در مبارزه‌ی طبقاتی برای تأسیس امر مشترک اجتماعی متوازن می‌کند و در جهانی که سیاست لاغرسازی نولیبرال از کار تا خانه را دست‌خوش تکه‌پارگی کرده، اجازه نمی‌دهد هم‌چون تقسیم کار اجتماعی وجود شهروندی‌اش را هم تکه‌پاره کند: «یا همه با هم یا هیچ‌کدام به‌مثابه ملت کار».

استراتژی سیاسی این جنبش در حال تکامل همانا نفی حاکمیت جمهوری اسلامی با تمام مقدمات ارتجاعی و مؤخرات استبدادی و استثماری‌اش است. وجه ایجابی آن برای تأسیس امر مشترک اجتماعی با اطلاق تک‌وجهی «انقلاب زنانه» به حرکت اجتماعی مردم ایران در منطقه‌ای که همواره کانون مرد/پدرسالاری و تبعیض جنسیتی بوده، حاکی از اهمیت بسیار آن است؛ اما، بدون تأکید به وجه دیگر این سیاست جاری اجتماعی مبتنی بر محور زندگی، که همانا بنیان اقتصادی و تولید شرایط مادی آن خاصه حیات زیستی کارگران و تهیدستان را در تأسیس امر مشترک اجتماعی بیان می‌دارد، بنای وجه سلبی را نیز دچار بی‌آلترناتیوی ایجابی خواهد کرد. تنها ورود سازمان‌یافته‌ی شورایی طبقه‌ی کارگر به انقلابْ مسیر تاریخی آن ‌را تعیین خواهد کرد.

این همان وظیفه‌‌ای است که انجام آن به تداوم و خوداندیشی و استواری حیات خودپوی جنبش انقلابی کنونی یاری می‌رساند و هم‌چنین بر ما نهیب می‌زند که چگونه زمینه‌های درون‌ماندگاری خودجنبی و خودپویی یک جنبش انقلابی از درون ریشه می‌دواند و رشد می‌کند. جنبش انقلابی کنونی، اینک حامل پتانسیلی است که در گذار و فرارَوی به‌خودواسطگی نسبت به ذات ایجابی خویش تشخص یافته و می‌تواند مدام خود را در گام‌هایی که به پیش برمی‌دارد نقد کند و از نو برسازد، تا یک بار برای همیشه تکرار مکرر چرخه‌ی استبداد را که از درون در انقلاب لانه گزیده است، به طور مطلق نفی کند. ضدانقلاب همواره از درون انقلاب برمی‌خیزد.

اینک انقلابی با چنین رانه‌ای از نشان قدرت اعتراضی، که انرژی اکثریت نیمی از جامعه را آزاد می‌کند، پاسخی محض و مطلق به رانه‌ی ارتجاعی مذهب در انقلاب شکست‌خورده‌ی 57 است، که در نخستین اقدام حذفی و در نخستین روز جهانی زن (17 اسفند 1357)، با انکار بخش گسترده‌ای از «چپ»، در خیابان تحقیر و سرکوب شد تا بتواند بلافاصله با تحمیل حجاب اجباری بر آنان، مقدمات حذف نیمی از زنان مدرن و آگاه را در ازای تقویت نقش گروهی از زنان سنتی مذهبی واپس‌گرا فراهم و تحمیل کند. بدون هیچ‌گونه مبالغه یا تردیدی باید گفت اکنون آن‌چه در خیابان‌های ایران جریان دارد، در تاریخِ جنبش‌های جهانی کارگران و زنان آمبورژوا اهمیتی تعیین‌کننده دارد؛ جنبشی که مبارزاتی متفاوت را در وحدتی ارگانیک پیوند می‌زند.

مبارزه علیه سرکوب زنان، علیه بنیادگرایی خودبیگانه‌ساز مذهبی و مبارزه برای آزادی‌های سیاسی-اجتماعی و خودرهایی طبقاتی از سیطره‌ی بردگی مزدی، که در توالی هر حرکتی بعد از سرکوب فروکش می‌کرد، اینک با گرایش به رادیکالیسم در نتیجه‌ی انباشت مطالبات پاسخ نیافته، از کشاکش طبقات و در گستره‌ای با طول و عمقی در خودآگاهی ــ تا حد آمادگی برای جنگ خیابانی، بی‌هراس از مرگ ــ سر برافراشته است. اما آن‌چه به‌طور متعین نفی شده، توهمات رفرمیستی از رهبران فاسدی است که هر خیزشی را به انفعال می‌کشانیدند.

خودآفرینی بحران‌ها و مدیریت متناقض منتهی به رکود و تورم و فساد افسارگسیخته‌ی اقتصادی، گسترش فقر اجتماعی، بیکاری مزمن، تورم ناشی از تولید بی‌وقفه‌ی پول، فرسایش زمین، ماجراجویی‌های منطقه‌ای و تحمیل واپس‌گراترین سبک زندگی منبعث از «شریعتْ» برای جامعه‌ی امروز طاقت‌فرساست و حیات مبتنی بر استفاده‌ی حداقل از آزادی‌های متعارف موجود در نظام جهانی را خفه کرده است. اکنون فعلیت این دولت انحصاری با مردم انحصاری خود به مرز پرتگاه رسیده است، آنان فرصت‌ها را فقط به غارت و چپاول و انباشت ارزش‌های آفریده از نیروی زنده‌ی کار تبدیل کرده‌اند. جامعه به‌تدریج حلقه‌ی محاصره‌ی آن‌ها را با هزینه‌های سنگینی تنگ‌تر کرده و در طول دهه‌ی نود تمامی موانع را پیموده و سرانجام مستقیماً با خود هسته‌ی قدرت رویارو شده است.

اکنون از آن شبح توهم‌زای «جمهوری اسلامی ایران» چیزی جز بازنمایی از «جمهوریت»، ایدئولوژی انسان‌ستیز ــ زن‌ستیز ــ و بهانه‌ای به نام «ایران» برای تروریسم دولتی، هیچ نمانده است. دیگر نه تحریک باورمندان از خودبیگانه‌ی مذهب در برابر جامعه و نه جادوی صندوق رأی اصلاح‌طلبان حکومتی و نه آویختن به دامان ناسیونالیسم شیعه‌ی ایرانی یا جبهه‌ی محور مقاومت در جلوگیری از رخنه‌ی «دشمن خارجی» یا «جنگ داخلی» و «سوریه»‌ای شدن و «تجزیه‌طلبی» هیچ اثری ندارد. هم‌چنین جامعه‌ی ایران اکنون در برابر نیروهای اپوزیسیون مرتجعش هوشیاری لازم را دارد؛ نیروهایی که امروزه با سودای بازیافت سلطنت، با مصادره به‌مطلوب کردن شعار «زن، زندگی، آزادی» و وعده‌ی دموکراسی، داعیه‌ی رهبری را در سر می‌پرورانند و به صراحت از نیروهای «سپاهِ» کشتار و ترور به‌مثابه نیروهایی که در توهم فردای پیروزی، دستگاه سرکوب را تشکیل دهند، دعوت می‌کنند. این فرصت‌طلبان، هرگز به دو وجه «زندگی» و آزادی» وقعی نمی‌نهند و وجه نخست یعنی «زن» را هم با مثله کردن از درون تهی می‌کنند و برده‌وارانه به انقیاد مردسالاری سرمایه به صلیب خواهند کشید.

اینک آشکار شده که جنبش اجتماعی با سرشتی انقلابی درحال برسازندگی تاریخ است. کوشندگان و مبارزان کف خیابان هم معمار و هم نگارنده‌ی تاریخ نوین ایران خواهند بود، فرایندِ شدن تاریخ همواره چنین بوده است. فعلیت سقوط و بحران فروپاشی در آستانه‌ی رژیم مستبد سرمایه قرار دارد. آن‌چه را که پدیداری شرایط عینی و ذهنی انقلاب برای فروپاشی نظم کهنه می‌نامند، در واقع تابع فرایند انقلاب مداوم دیالکتیکی می‌شود. لحظه‌ای که در جامعه به ناگهان گسستی اسرارآمیز رخ می‌دهد: مردم استبدادزده متوجه می‌شوند که دیگر بازی تمام شده و چنین است که هراس‌شان رنگ می‌بازد؛ همین‌طور ضرب‌آهنگ حیات نظم کهن نیز توان اعمال هژمونی را از دست می‌دهد و واکنش‌هایی از سر عجز و وحشت در پیش می‌گیرد.

آن‌چه در پیش است، یک تحول و انفجار است، روندی است که غایت مسیر جاری است. ضدانقلاب منادی پروژه‌ای دست‌ساخت از جانب غرب بیهوده معطل هستند. نیرویی بسیار هولناک از زیر پوسته‌ی جامعه سر برآورده و اراده کرده منطق خویش را بسازد. هیچ کنش، واکنش یا عدم کنشی از جانب آنان فرایند پیش‌رفت انقلاب را سد نتواند کرد. حریق انقلاب به سمت انباری انباشته از قدرت انفجاری در وسعت کل ایران روان است و می‌رود که تاروپود بیش از چهل سال خشم فروخورده را بگسلاند و بسوزاند و از زیر خاکستر آن نظمی نوین برویاند. اکنون، هراس و وحشت از انتقام در دل طرفداران استبداد کاشته شده است. رانتی که بسیاری از آنان با آن ارتزاق می‌کنند از عوامل ترس‌نشان در ایستادن به پای دولت مستبد سرمایه خواهد بود و برای همین با آن تا انتهای دوزخ خواهند رفت؛ حتی اگر چه فقر حاصل از این استبداد دامن آنان را بیش‌تر نیز گرفته باشد.

وضعیت عمومی جامعه نشان‌گر تصویری است عینی از سقوط دولت انحصاری و انقراض از دل اجتماع با مردم انحصاری خود با آمیزه‌ای از چهل سال قساوت در رفتارش با جامعه. اگر نتایج این سیاست در دهه‌ی 60 با کشتار ده‌ها هزار انقلابی و کارگر معترض پاسخ داد، امروز دیگر فاکتورهای چنان تهاجمی به سمت خود آن‌ها برگشته است، دیگر در برابر چند دهه فریاد جنبش مادران «نه فراموش می‌کنیم و نه می‌بخشیم» کسی نمانده است که پیشنهاد «تسلیم در مقابل بخشش عمومی» را داشته باشد. تصور آنان از این‌که به هیچ‌وجه نباید کوتاه بیاییم زیرا چه بجنگیم و چه تسلیم شویم کشته خواهیم شد، در واقع پژواک صدای درونی سران و گزمه‌های رژیم از شنیدن صدای خودآگاه انقلابِ جامعه‌ی در حال دگرگونی است؛ اکنون این جامعه است که صدای ناخودآگاه رژیم را خواهد شنید و فرصتی برای تسلیم شدن بدون کشتار اما محاکمه و مجازات عادلانه را به آنان می‌دهد و به آینده‌ای «دموکراتیک» می‌اندیشد. امر نو در حال آفرینش است.

 

 

 

لینک کوتاه‌شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-3po

پساکارگرباوری، پساسرمایه‌داری‌باوری و «یادداشت‌های ماشین‌‌ها»ی مارکس پس از 45 سال

 

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

نوشته‌ی: فردریک هری پیتس

ترجمه‌ی: سهراب نیکزاد

 

چکیده

سال 2017 {سال انتشار این نوشته}‌ چهل‌وپنج سال می‌شود که از نخستین انتشار «یادداشت‌هایی درباره‌ی ماشین‌ها»ی مارکس به زبان انگلیسی در نشریه‌ی اقتصاد و جامعه می‌گذرد. در مقاله‌ی پیش رو نقد می‌شود که «قطعه‌‌»‌ی مارکس از آن پس چگونه در اندیشه‌ی پساکارگرباور [postoperaist] کاربرد دیگری یافت و چگونه همین مسئله از رهگذر آثار پل میسون بر اندیشه‌ی چپ امروزین اثرگذار شده است. تغییرات کار سبب شده است که هواداران قطعه‌ی ماشین‌ها نوعی «بحران سنجش‌پذیری» و کمونیسمی آغازین را مسلم بدانند. من برای بحث در این‌باره از جریان «بازخوانی جدید مارکس» [New Reading of Marx] بهره می‌گیرم، جریانی که بحث را از جایی از سر می‌گیرد که بحث‌وجدل‌های نشریه‌ی اقتصاد و جامعه در دهه‌ی 1970 متوقف شده بود. من با تکیه بر نوعی واکاوی ارزش در حکم شکلی اجتماعی که پشت به روابط اجتماعی ستیزآمیز دارد استدلال می‌کنم که چنان دریافتی از قطعه‌‌ی ماشین‌ها با نقد اقتصاد سیاسی مارکس به‌مثابه‌ی نظریه‌ای انتقادی درباره‌ی جامعه مغایر است و پیامدهایی برای پراکسیس چپ زمانه‌ی ما دارد.

مقدمه

سیاست‌ورزی چپ این روزها نیز هم‌چون سایر دوران‌ها فقط بر صفحاتی انگشت‌شمار از میراث آثار بزرگ کارل مارکس تکیه دارد ــ و این‌که چطور چنین شد حکایتی‌ست که نشریه‌ی پیش رو در کانون آن قرار دارد. چکیده‌ای کوتاه از گروندریسه‌ی مارکس (1973)، دفتر‌های یادداشتی برای آنچه بنا بود بعدتر به سرمایه (1973) تبدیل بشوند، نخستین بار در سال 1972 در نشریه‌ی اقتصاد و جامعه [Economy and Society] در دسترس انگلیسی‌زبانان قرار گرفت. در آن زمان «یادداشت‌هایی درباره‌ی ماشین‌ها» (بروستر، 1972) نامیده‌ می‌شد و امروز با عنوان دیگری شناخته می‌شود: «قطعه‌ی ماشین‌ها» (1973، صص 706-704) (بروستر، 1972). مترجم، بن بروستر، «یادداشت‌ها» را بنا به این ملاحظه معرفی کرده بود که می‌دید گروندریسه تا آن زمان «به شهرتی دست یافته است بسیار بیش‌از آن‌چه بتوان آن را ناشی از پیش‌نویسِ رساله‌ای در باب اقتصاد سیاسی دانست» (1972، ص 236). امروزه شهرت به یکی از پاره‌های این پیش‌نویس رو کرده است. و با توجه به این‌که احتمال می‌رود در سده‌ی حاضر به اندازه‌ی مانیفست در سده‌ی گذشته خوانده و مرجع شود، دیدگاه آن مبنی بر سقوط سرمایه‌داری هم‌اکنون در نقاطی دور از انتظار نمودار می‌شود: مطبوعات سراسری، کتاب‌های پرفروش و مدار سیاست‌های چپ میانه. در مقاله‌ی پیش رو بحث‌وجدلِ پاگرفته در آن زمان (de Brunhoff, 1973; Pilling, 1972; Tribe, 1974)، نزدیک به 45 سال پس از آن که شرایط برای چنین استقبالی در چارچوب همین صفحات مهیا شد، در راستای پدید آوردن بحثی تازه به‌روز می‌شود. به این ترتیب، ایده‌هایی آماج نقد قرار می‌گیرند که مبنای جان گرفتن دوباره و شگفت‌‌آور قطعه‌ی ماشین‌ها به‌شمار می‌آیند که به واسطه‌ی نفوذ پابرجای پساکارگرباوری آنتونی نگری (هارت و نگری، 2001) و قالب‌بندی دوباره و امروزی آن در «پساسرمایه‌داری‌باوریِ» ارائه‌‌شده‌ی پل میسِن (a2015، ‌‌b2015) بخشی از زرادخانه‌ی سخن‌وری چپِ سده‌ی ‌بیست‌ویکمی شده است.

مارکس در این قطعه طرحی از آینده ارائه می‌کند که این روزها چون سخنی در باب حقیقتی درحال‌وقوع بدان بشارت داده می‌شود؛ به‌کارگیری ماشین‌ها و دانش در تولید گسترش می‌یابد. تولیدْ بیش‌تر بر دانش استوار می‌شود تا بر کار و زحمت جسمانی. ماشین‌ها انسان‌ها را از بند کار آزاد ‌می‌کنند و نقش زمان‌کارِ مستقیم در زندگی به حداقل می‌رسد و وقت آزاد بیش‌تر و بیش‌تر می‌شود. رهایی زمان کار از قید ارزش مبادله‌ای به بحران سرمایه‌داری می‌انجامد و با این حال این جهش فناورانه امکان‌ نوعی توسعه‌ی اجتماعی را در ابعادی وسیع فراهم می‌کند. کارگران، آزادشده از قید تبعیت جسمانی از وسایل تولید، از نظر فکری و حس همکاری رشد می‌کنند. این «عقل عمومی» که آزادانه به‌وجود آمده است بی هیچ اجباری در قالب سرمایه‌ی ثابت دوباره وارد تولید می‌شود و کارگران بیش از آن‌که بخشی از رابطه‌ی سرمایه باشند فقط در حاشیه‌ی آن جای گرفته‌اند. خلاصه امکانی فراهم شده است برای نوعی کمونیسم آغازین.

نظریه‌پردازان امروزیِ پساسرمایه‌داری هم‌چون میسِن (b2015) هنگام ساختن پروژه‌ای سیاسی پیرامون این پیشگویی همان مسیری را ادامه می‌دهند که پساکارگرباورانی چون آنتونی نگری دو دهه پیش آغاز کرده بودند. در بازخوانی قطعه‌ی ماشین‌ها در طول زمان همواره نوعی چرخش در ایده‌ها و تغییرات تجربی مرتبط با آن وجود داشته است. تفسیر این قطعه در فضای حاکم کارگرگرایی در ایتالیا به‌قول توبرن (2003، ص 80) «بسیار شبیه به تفسیر کتاب مقدس» بوده است. چنین تفسیری بیش از آن‌که حاصل «عینیت‌بخشی به حقیقت نگارشی» این قطعه باشد از «بازگویی چندباره‌ی» آن در «بافتارهای اجتماعی‌تاریخی متفاوت که بخشی از ترکیب‌بندی شکل‌های گوناگون سیاسی به‌شمار می‌آیند» ناشی می‌شود؛ نقطه‌ی آغاز اوج‌گیری آن به سخنرانی‌های 1978 نگری در پاریس درباره‌ی گروندریسه بازمی‌گردد که با نام مارکس فراسوی مارکس (1992) منتشر شده است. قطعه‌ی ماشین‌ها در دهه‌ی 1990 الهام‌بخش واکاوی‌های پساکارگرباور از اقتصاد جدید[1] و «کار غیرمادی» بود (لازارتو ، 1996). بازگویی اجتماعی‌تاریخی مداوم آن تا پیش از امپراتوریِ هارت و نگری (2001) شروع نشده بود، رویداد اقتصاد جدید بود که نگری را به این نتیجه‌گیری ‌رساند که شرایط توصیف‌شده در قطعه‌ی ماشین‌ها هم‌اکنون تحقق یافته است.

این نگاه که به واسطه‌ی کتاب پرفروش امپراتوری (2001) رواج یافت، بعدتر در مبارزات ابتدای سده‌ی بیستم برای تغییر جهانی‌سازی اثرگذار شد. پژواک‌های آن در خلال دوره‌ی پسابحران 2008 به جنبش اشغال و روشنفکران آن رسید و با گرایش بیش‌ازپیش چپ‌ها به سیاست‌های دولت‌محور در میانه‌ی دهه‌ی 2010 در قالب پوپولیسم و انتخابات‌گرایی به اوج خود رسید. پساسرمایه‌داری‌باوری (میسن، a2015) شتاب‌بخشی‌گرایی [accelerationism] (ویلیامز و سرنیچک، 2015)، کمونیسم تجملیِ کاملاً خودکار (بستِنی، 2015) همگی ازبنیاد وام‌دار قطعه‌ی ماشین‌ها هستند. این قطعه گام‌به‌گام با تصاحب سطوری از نشریات سراسری جایگاهی در آگاهی عمومی یافته است. و در واکنش، قابله‌ی این تحولات یعنی خود نگری (2015) در مقابل، خروجی آن‌ها را درخور ستایشی پرشور می‌داند.

در این میان نامنتظره‌ترین چرخش همانا میزان پذیرش چنین نگاهی در دنیای حزبی-سیاسی بوده است (پیتس و دینرستین، 2017). جرمی کوربین، رهبر حزب کارگر بریتانیا، در گردهمایی اخیر این حزب «سازشی نو بین کار و اوقات فراغت» در نتیجه‌ی خودکارسازی را ستود (دیکسِن، 2017). این موضع‌گیری پیامد روندی از تحول سیاست‌گذاری‌هاست که فعالانه از هواداران میراث پساکارگرباوری مشورت گرفته است. جان مکدانل، وزیر سایه‌ی کابینه‌ی حزب مخالف دولت، در سال 2016 از پساسرمایه‌داری‌‌باوران و شتاب‌بخشی‌گرایان برجسته دعوت کرد تا برای کارگاه‌های سیاست‌گذاری حزب کارگر که در دیدگاه کنونی حزب درباره‌ی به‌اصطلاح «انقلاب صنعتی چهارم» نقش داشته است سخنرانی کنند. در این‌جا بده‌بستانی در کار است که شاهدیم روشنفکرانِ مروجِ دیدگاه قطعه‌ی ماشین‌ها از جمله‌ حامیان اصلی کوربین هستند (بنگرید به میسن، 2016). در جشنواره‌ی بزرگی با نام جهان دگرگون‌شده [The World Transformed]در حاشیه‌ی گردهمایی اصلی حزب، ارزیابی‌های آن‌ها از خودکارسازی و ایده‌ی پایان کار وارد حیات فکری جدید حزب می‌‌شود. این درهم‌آمیزی طیف‌های گوناگون حاکی از نهایت استقبال از قطعه‌ی ماشین‌هاست. از همین مسیر است که این قطعه به شهرت رسیده است، از طریق آثار نگری و پساکارگرباورها تا ترویج آن در کتاب پرفروش میسن با عنوان پساسرمایه‌داری؛ مسیری که در مقاله‌ی حاضر آن را دنبال می‌کنم.

از همین رو، مقاله‌ی پیش رو کوششی‌ست در راستای کمک به شناختِ اهمیت واقعی نگری ــ به‌ویژه در نوشته‌هایش با همکاری مایکل هارت ــ از این نظر که از عوامل مؤثر بر نسلی از رادیکال‌های سیاسی‌ست: از جنبش‌های تغییر جهانی‌سازی در دهه‌ی 2000 تا «پساسرمایه‌داری‌باورها»، «شتاب‌بخشی‌گرایان» و «باورمندان به کمونیسم تجملیِ کاملاً خودکارِ» امروزی و جنبش سیاسی کوربنی که اینک فرصتی برای شنیده شدن صدایش یافته است. از این چرخشِ آخری روشن می‌شود که استقبالِ این روزها از این ایده‌ها به اعتبار کنار کشیدن آن‌ها از هرگونه سنت آتونومیستیِ اندیشه و کنش سیاسی و رفتن به سوی برگردانی اساساً دولت‌سالارانه و سوسیال‌دموکراتیک است‌ از جنس آن‌چه پیش‌ترها مختص جنبش‌های اجتماعی رادیکال بود ــ چرخشی طعنه‌آمیز برای چپگرایی خاص جنبش اشغال که معمولاً برخاسته از آثار نگری تصور شده است. رواج اندیشه‌ی قطعه‌‌بنیاد در این فضاها را می‌توان ناشی از مزیتی دانست که به‌عنوان آغازگاهی نیروبخش برای احیای سیاست بحران‌زده‌ی سوسیال‌دموکراتیک دارد. در نوشته‌ی پیش رو نشان داده می‌شود که شاید باید جای دیگری در پی منابع نظری تازه گشت.

در مقاله‌ی حاضر، این مجموعه‌ی درهم‌تافته‌ی ایده‌ها با تکیه بر مارکسیسمی بدیل که الهام‌گرفته از بازخوانی جدید مارکس است در بوته‌ی نقد گذاشته می‌شود. بهره‌گیری بدیع از این بازخوانی جدید با هدف تأثیرگذاری بر اندیشه‌ی کنونی و رایج چپ از این جهت در چارچوب آثار موجود در نقد نگری جای می‌گیرد که بر نقاط کور نظری‌ای دست می‌گذارد که جزء جدایی‌ناپذیر نحوه‌ی درک پساکارگرباوری از قطعه‌ی ماشین‌ها است و در آثار پیروان امروزی نگری مدام پررنگ‌تر و مخرب‌تر شده است. در این‌جا این باور مارکس (1973، ص 105) که بهترین راه برای بررسی میمون شناخت انسان است، کماکان ابزاری به‌شمار می‌آید برای شناخت قطعه‌ی ماشین‌ها با نگاه به برداشت خاص پساکارگرباوری از آن، و هم‌چنین شناخت خود پساکارگرباوری با نگاه به برداشت بعدی از قطعه در حوزه‌ی آثار باورمندان امروزی به پساسرمایه‌داری. مرحله‌ی پیشین توسعه را بهترازهمه می‌توان از منظر واپسین مرحله شناخت. من هنگام موشکافیِ طنین‌های تازه‌ای که آثار نگری به‌مرور پیدا کرده است به‌ویژه بر آثار میسن متمرکز می‌شوم که در عصر ما حامل اصلی بازخوانی خاص حاضر در امپراتوری و سایر جاها از قطعه‌ی ماشین‌های مارکس است. کتاب او با نام پساسرمایه‌داری، که به‌راستی پرنفوذترین هوادار نوع دریافت پساکارگرباوری از قطعه‌ی ماشین‌هاست، هم‌زمان هم نوعی همه‌فهم‌سازی‌ست که به جایگاهی بلند در مجموعه‌ی آثار پساکارگرباوری دست یافته است و هم نگرشی پابرجا مبنی بر رخ‌نمایی [unfolding] آینده‌ای پساکار که کوششی‌ست چندان جدی که ارزش بررسی مستقل را دارد. حاصل کندوکاو در این‌باره که آثار هارت و نگری چگونه‌ در نحوه‌ی ارائه‌ی قطعه‌ی ماشین‌ها در کتاب پساسرمایه‌داری تأثیر داشته است پرده از مسیری برمی‌دارد که ایده‌ای رادیکال تا رسیدن به خوانندگانی پرشمار طی کرده است. این کندوکاو در پی در یافتن آن است که هنگام بازتفسیر قطعه‌ی ماشین‌ها برای دوره‌ی اجتماعی، اقتصادی و سیاسی تازه چیز نادیده گرفته و چه چیز حفظ شد.

ساختار مقاله‌ی حاضر چنین است: در بخش بعدی سه جنبه‌ی اصلی را در نوع برداشت معاصر از قطعه‌ی ماشین‌ها، در آغاز در نگری و اینک میسون، شناسایی می‌کنم؛ یکم، این باور که شرایط توصیف‌شده در این قطعه همین حالا و نه برای آینده‌ای دور وجود دارد. دوم، استفاده از نوعی نظریه‌ی سنتی کار پایه‌ی ارزش برای فهم این‌که این شرایط چرا و چگونه به توانایی سرمایه برای فراهم کردن سنجه‌ای برای کار انجام‌شده در شکل‌های تازه‌ی «تولید غیرمادی» لطمه می‌زند. سوم، این‌که همین مسئله به نوعی بحرانِ قانون ارزش می‌انجامد که اینک در جریان است و سبب فروپاشی سرمایه‌داری می‌شود. در بخش سوم، پیش‌تر می‌روم و پیامدهای نظری خاصِ این ایده‌ها را با نگاهی به یک بازخوانی بدیل از رابطه‌ی بین ارزش و کار بررسی می‌کنم که در «بازخوانی جدید مارکس» ارائه‌ شده است: شاخه‌ای طرفدار بازنگری در تفسیر مارکس که از نو سراغ بحث‌های مربوط به ارزش، پول و کار می‌رود که در اوایل دهه‌ی 1970 در نشریه‌ی پیش رو [اقتصاد و جامعه] مطرح شده بود. شاخه‌ی بازخوانی جدید مارکس بر این نکته دست می‌گذارد که قطعه‌ی ماشین‌ها چگونه با سیر تکامل نظریه‌ی ارزش مارکس در سرمایه و جاهای دیگر هم‌خوانی چندانی ندارد و چرا آن نوع بحرانی که پیش‌بینی می‌کند به‌طور منطقی به درک چگونگی پیوند کار و ارزش در آثار بعدی او متکی است. در بخش چهارم مقاله‌ی حاضر، خطاهای نظری‌ای که این مسئله به بار می‌آورد نظر به پیامدهای سیاسی مخربشان بررسی شده است. در این بخش بررسی می‌کنم که چرا قطعه‌ی ماشین‌ها با فراهم آوردن دلالت‌هایی برای نوع درک و پیاده‌سازی پروژه‌‌های تغییر اجتماعی که در آثار نگری، میسن و دیگر نمونه‌های اندیشه‌ی «پساسرمایه‌داری‌باور» از جمله سرنیچک و ویلیامز شاهدیم، قوه‌ی خیال چپ امروزی را تسخیر می‌کند. در پایان، نتیجه‌گیری می‌کنم که روش‌های محتاطانه‌تر و انتقادی‌تری برای نظریه‌پردازی و ایستادگی در برابر توسعه‌ی سرمایه‌داری لازم است تا تکمیل‌کننده‌ی آن نوسازی در سیاست‌ورزی چپ باشد که هواداران قطعه‌ی ماشین‌ها خواهان تحقق آن هستند.

ویژگی‌های اصلیِ اندیشه‌ی حاضر در قطعه‌ی ماشین‌ها

سه ویژگی اساسیْ برداشت اندیشه‌ی پساسرمایه‌داری‌باور از قطعه‌ی ماشین‌ها را با نیای پساکارگرباور آن پیوند می‌دهد. یکم، این ادعا که طرح توصیف‌شده در این قطعه پیشاپیش در نتیجه‌ی تغییرات محل کار محقق شده است. دوم به‌کارگیری بازخوانی ویژه‌ای از نظریه‌ی ارزش مارکس است. این بازخوانی به این منظور اعمال شده است تا ویژگی سومی از خصلت کار مدرن نتیجه گرفته شود: نسبت دادن نوعی بحران سنجش‌پذیری{مقدار کار} به سرمایه‌داری معاصر همان‌گونه که در قطعه‌ی ماشین پیش‌بینی شده است. در بخش حاضر به هر یک از این ویژگی‌ها بنا به ترتیب حضورشان در آثار نگری و پیروانش، و امروزه میسن می‌پردازم.

مارکس در قطعه‌ی ماشین‌ها شرح می‌دهد که چگونه رشد ماشین‌آلات در فرایند کار جانشین کار انسان می‌شود. همین مسئله نقش زمان کار را به‌عنوان سنجه‌ی فعالیت تولیدی انسان به حاشیه می‌برد؛ رشته‌ی پیوند کمیِ زمان کار و ارزش مبادله‌ای قطع می‌شود. در نگاه پساکارگرباورها همین «بحران سنجش‌پذیری» یا «بحران قانون ارزش» است که امروزه گریبان‌گیر سرمایه‌داری شده است (پیتس، a2016). برداشت‌های پساکارگرباورانه و پساسرمایه‌داری‌باورانه از قطعه‌ی ماشین‌ها، هریک به شیوه‌ی خاص خود، دگرگونی‌های امروزیِ کار را دستاویز قرار می‌دهند (نویس، 2012، صص 114-113) تا فرض را بر یک بحران پیشاپیش موجودِ سنجش‌پذیری بگذارند که ریشه در پیدایش «کار غیرمادی» دارد (لازارتو 1996، همچنین بنگرید به فون ایکلن، 2015، ش 35، ص 474). این بحرانْ عناصری را به کار می‌اندارد که در گذشته، همان‌طور که ادعا می‌شد، نسبت به فرایند تولیدْ بیرونی به‌شمار می‌آمدند: توان‌مندی‌‌های شناختی، همیارانه و عاطفی؛ وقت آزاد. به این ترتیب، آن‌چه قطعه‌ی ماشین‌ها پیش‌بینی می‌کرد، اینک به واقعیت بدل شده است.

میسن هنگام بازگو کردن چنین شرحی که امروزه از بیش‌ترین توجه عمومی و استقبال سیاسی برخوردار است با این تفسیر شروع می‌کند که سرمایه‌داری معاصر در تکاپوی مهار کردن پیامدهای شکوفایی اطلاعات است که «سازوکارهای بازار را برهم می‌زند، حقوق مالکیت را تضعیف می‌کند و رابطه‌ی قدیمیِ دستمزدها، کار و سود را از بین می‌برد» (میسن، 2015ب، ص 112). کالاهای اطلاعاتی در مسیر توانایی تکثیر بی‌پایان با هزینه‌ی نهایی صفر قرار دارند. وفور این کالاها با کمیابی‌‌ای که قیمت‌گذاری بر اساس آن صورت می‌گیرد منافات دارد. در تولید متن‌باز و هم‌تراز‌ها [peer to peer production] ارزشْ ورای کار مزدی با هدفِ مبادله‌ی غیرپولی آفریده می‌شود (2015ب، ص 131). از همین روست که سرمایه‌داری اطلاعاتی چنان نیروهای تولیدی را برمی‌انگیزد که در چارچوب روابط اجتماعی آن مهارنشدنی‌اند. کالاهای رایگان و وقت آزاد تن به کمیت‌سنجی و دستبرد سرمایه نمی‌دهند. در نظر میسون همین روایت است که پیام راستین قطعه‌ی ماشین‌های مارکس است.

میسن، نظر به چنین تفسیری از قطعه‌ی ماشین‌ها، با نحوه‌ی بازرمزگذاری آن در برهه‌ی تاریخی دیگری اختلاف چندانی ندارد، آن برهه‌ای که در آن به نظر می‌رسید نوعی اقتصاد جدیدِ شوم در راه بود. ظهور اقتصاد خدماتی پسافوردیستی زمینه‌ای بود برای بازخوانی خاصِ پساکارگرباوری از قطعه‌ی ماشین‌ها هم‌چون حکایتی در باب آن‌چه موریتزیو لازارتو (1996) اصطلاح «کار غیرمادی» را برای آن ساخت. هارت و نگری مدعی‌اند که این شکلِ تولید فراسوی «آن تصاحب ارزشی» می‌رود‌ «که براساس کار فردی یا جمعی اندازه‌گیری می‌شود» (2004، ص 113)؛ چرا که مهار کار هم‌چون گذشته تحت فرمان سرمایه‌دارانه نیست بلکه از کارکردهای خودسامان «انبوهه»‌ است. انبوهه در نظر هارت و نگری حاکی از یک جابه‌جایی بنیادین در پرولتاریا و جنبش کارگری است، از کارگر یدی مذکر و سفیدپوست نمونه‌وارِ پیشین به نوعی مجموعه‌ی سیال و گوناگون از به‌اصطلاح «تکینگی‌ها» [singularities] (2001، ص 53). تولیدگری بی‌اندازه‌ی انبوهه از طریق شبکه‌های رسانش‌پذیر [communicative] و عاطفی محقق می‌شود. در این حالت، کار واجدِ توانمندیِ «ارزش‌افزایی خویش» از خلال فعالیت خود است. «استعدادها، توانایی‌ها و دانش انسان» به جای نیاز به سرپرستی سرمایه «مستقیماً ارزش‌آفرین» هستند (هارت و نگری، 2009، صص 133-132). و چنان که ویرنو اشاره می‌کند (1996، صص 23-22)، همین شکل کنونیِ آن چیزی‌ست که مارکس در قطعه‌ی ماشین‌ها از آن با عنوان «عقل عمومی» یاد کرده است.

به نوشته‌ی لازارتو فعالیت‌های خودفرمان آن در «حوضچه‌ی غیرمادیِ کلیتِ جامعه» جای گرفته است. پس چنین کاری «آشکارا به چشم دیدنی نیست» و نمی‌توان آن را با چاردیواری کارخانه تعریف کرد. از همین روست که «بازشناختن زمان فراغت از زمان کار مدام دشوارتر می‌شود. به عبارتی زندگی از کار جدانشدنی می‌شود» (1996، صص 138-137). و پساکارگرباورها مدعی‌اند که همین امرْ بحران ارزش، ارزش در جایگاه زمان کار، را که در قطعه‌ی ماشین‌ها وصفش رفته کاری‌تر می‌کند. تلاش میسون برای نوسازیِ سوسیال‌دموکراسی رادیکال در دوره‌ی بحران‌زدگی آن کاری نمی‌کند جز تکرار دقیقاً همین روایت که از نو برای طرح یک «اقتصاد جدیدِ» جدید بزک شده است.

از همین‌جا به دومین جنبه‌ی اساسی درک معاصر از قطعه‌ی ماشین می‌رسیم. در این سنت فکری آگاهانه با تولیدباوریِ جدانشدنی از نظریه‌ی کار پایه‌ی ارزشِ ارتودوکس مخالفت می‌‌شود و این نظریه به‌لحاظ تاریخی منسوخ شمرده و کنار گذاشته می‌شود. فرانکو «بیفو» براردی (2013، صص 75 و 78) در بازگویی تازه‌ای از این نگاه، مثالی می‌آورد از نظریه‌‌پردازی ارزش و کار که بازخوانی خاصِ پساکارگرباورها از معنای حقیقی قطعه بر آن متکی ‌است. او می‌نویسد که «وقتی بخواهید زمان میانگینِ لازم برای تولید یک شی مادی را تعیین کنید، فقط به یک محاسبه ساده نیاز دارید: برای مبدل کردن ماده به آن کالا چقدر زمان کار فیزیکی نیاز است». اما «مشخص کردن این‌که تولید یک ایده»، یا «پروژه، سبک، نوآوری چقدر زمان می‌برد» امکان‌پذیر نیست. در تولیدشان «رابطه‌ی بین زمان کار و ارزش به یک‌باره از میان می‌رود، غیب می‌شود»؛ به این علت که «تولیدگریِ عقل عمومی به‌واقع بی‌حد» است (براردی، 2013، ص 75). آن را «نمی‌شود کمّی کرد [یا] با معیار سنجید» و دست آخر این‌که ارزش آن را نمی‌شود با معیار زمان اندازه گرفت که فروپاشی کلیتِ قانون ارزش را در پی دارد.

از این نظر، ادعاهای پساکارگرباوری درباره‌ی واقعیت‌یافتگی قطعه‌ی ماشین‌ها بر یک ارتودوکسیِ مردود استوار است. آن‌ها به‌رغم ضدتولیدباوریِ ظاهری‌شان، از نوعی نظریه‌ی سنتی کار پایه‌ی ارزش هواخواهی می‌کنند تا بتوان آن را از نظر تاریخی مردود شمرد و کنار گذاشت. ره‌آورد میسن به مجموعه‌ی چنین آثاری همانا تصدیق بی‌‌پرده‌ی رسوبات اتکاء به یک نظریه‌ی مردود کار پایه‌ی ارزشِ است که کلیت اندیشه‌ی قطعه از آن حکایت دارد. در نظر میسن «یک ساعت کار همیشه به‌اندازه‌ی یک ساعت ارزش به محصولات ساخته می‌افزاید» (2015ب، ص 158). «کار منبع غایی سود است» (2015ب، ص 52). برای مثال، همان‌طور که در آثار هارت و نگری (2001)، و ماراتزی (2008) و همچنین میسن شاهدیم، دقیقاً همین نظریه‌ی ارزش سنتی راه را بر این مدعا هموار می‌کند که قانون ارزش در معرض تهدید نوعی بحران اندازه‌گیری ناشی از دگرگونی‌های کار و تولید قرار دارد. با این حال، حُسن میسن در این است که چنین پیوندی را از پرده‌ی اعتقادی ظاهری به بازنگرش‌خواهی بیرون می‌کشد و تولید‌باوری‌ای را که تکیه‌گاه آن است به‌‌وضوح پیش چشم می‌گذارد. با بررسی دریافتِ خاصِ پساکارگرباوری از قطعه با نگاه به تازه‌ترین مصداق بارز آن {اثر میسن} می‌توانیم ادعاهای مناقشه‌آمیز این دریافت خاص درباره‌ی ارزش و کار را که در باطن بر آن‌ها استوار است راحت‌تر دریابیم، و دریابیم که تا چه مقدار از مشکلات چنین شبکه‌ی کاملی از ایده‌ها از یک کج‌فهمی اساسی درباره‌ی سرشتِ ارزش سرچشمه می‌گیرد.

از همین‌جا به سومین ویژگی اساسی می‌رسیم: نسبت دادن بحران به قانون ارزش بنا به شرایط وصف‌شده در قطعه‌ی ماشین‌ها. میسن در بازخوانی قطعه‌ی ماشین‌ها به پیروی از مفسران پیشین مدعی می‌شود که از آن‌جا که «تولید دانش‌بنیان» و افزایش وقت آزادْ کار لازم را به حداقل می‌رساند شرایط لازم برای نوعی بحران در قانون ارزش ایجاد شده است چنان‌که زمان‌کار ورای اندازه‌گیری و نیز سنجش‌ناپذیر می‌شود. از منظر یک نظریه‌ی سنت‌گرای کار پایه‌ی ارزش، جانشینی ماشین‌ها به‌جای کار موجب بحران در قانون ارزش می‌شود. ماشین‌های آزاد هم‌چون اطلاعاتْ «ضرورت کار را تا حد تصورناپذیری از بین می‌برد» (میسن، b2015، ص 165). و «ساعت کار» کم‌تری را به ارزش کالاها مرتبط می‌کند ( میسن، 2015ب، ص 167). ماشین‌های آزاد، به‌گفته‌ی قطعه‌ی ماشین‌ها، قانون ارزش را «می‌پاشاند» (مارکس، 1973، ص 706). میسن توضیح می‌دهد که سرمایه‌داری اطلاعاتیِ نافرجام به‌رغم این برچیده‌شدن ارزش برای بقا می‌جنگد. انحصارها، شکل‌های جدید کپی‌رایت، حسابداری «دَرهم‌» و «ارزش‌گذاریِ مبتنی بر گمانه‌زنی» همگی با بحرانی از سنجش‌پذیری دست‌وپنجه نرم می‌کنند که اطلاعات موجب می‌شود (میسن، b2015، ص 171). «تولید دانش‌بنیان»، افزایش وقت آزاد، کاهش کار لازم و «عقل عمومیِ» پیکریافته در ماشین‌ها دست به دست هم می‌دهند تا «سازوکارهای پیشین برای ایجاد قیمت‌ها و سودها را نابود کنند» (میسن، b2015، صص 137-138) و همراه با آن، خود سرمایه‌داری را نیز.

در بخش بعدی، این نگرش به بحران را بیش‌تر وارسی می‌کنیم و از بینش‌های جریانِ بازخوانی جدید مارکس در رابطه با سیر تحول نظریه‌ی ارزش مارکس بهره می‌گیریم تا دریابیم که پساکارگرباورها و «پساسرمایه‌داری‌باورها»، از نظر قائل بودن به نوعی هم‌سانی ساده‌ی زمان‌کار و ارزش، هر دو چگونگی میانجی‌گیری انتزاعیِ کار انضمامی در شکل ارزشی [value-form] را نادیده می‌گیرند؛ همانا اصلی محوری که بود و نبودِ هرگونه انتساب بحران به شرایط وصف‌شده در قطعه‌ی ماشین‌ها به آن بستگی دارد. نشان داده می‌شود که این ادعاها متکی بر سوءتفسیری بنیادی از نظریه‌پردازی مارکس درباره‌ی قانون ارزش است. همان‌طور که خواهیم دید، مشخص می‌شود که برجستگی طرح حاضر در قطعه‌ی ماشین‌ها، وقتی به‌درستی در بافتار کلیت آثار مارکس نشانده شود، اساساً در تضاد با شکل نهایی‌ایست که نظریه‌ی ارزش او سرانجام در سرمایه یافته است؛ در واقع، چه‌بسا همین اثر باشد که رادیکال‌های امروزی باید بخوانند.

پیامدهای نظری اندیشه‌ی حاضر در قطعه‌ی ماشین‌ها

کم پیش می‌آید که در برابر پساکارگرباوری مرسوم‌ترِ نگری، شاخه‌ا‌‌‌ی رقیب و البته نه کم‌تر بازنگرش‌خواه از بازتفسیر مارکس به‌کار بسته شود که کم‌تر به گروندریسه و بیش‌تر به سرمایه نظر دارد: شاخه‌ی بازخوانی جدید مارکس که متأثر از مکتب فرانکفورت و بیش‌تر آلمانی‌بنیاد است (بلوفیوره و ریوا، 2015) و در کل معروف است به «نقد اقتصاد سیاسی در حکم یک نظریه‌ی اجتماعی انتقادی» (بونفلد، 2014). درونمایه‌های این «بازخوانی جدید» را نیز پژوهش‌گرانی چون جفری پایلینگ (1972) سوزان د برونوف (1973) در نشریه‌ی اقتصاد و جامعه نخستین‌بار پیش روی انگلیسی‌زبانان قرار داده‌اند. پایلینگ که چه‌بسا می‌دانست پژوهش‌گران آلمانی چه سطح پیچیدتری را برای قانون ارزش به بار می‌آوردند، نوشته بود که «از نویسندگان انگلیسی که بسیاری‌شان خود را مارکسیست می‌دانند، در برخورد خود اینان با قانون ارزش خطاهای بنیادی سر زده است» (1972، ص 281). شاخه‌ی بازخوانی جدید همین نکته را در نظر دارد که نظریه‌ی ارزشِ سنتی را کنار می‌گذارد و کانون توجه را به مارکس به‌عنوان نظریه‌پرداز روابط اجتماعی تولید (پایلینگ، 1972، ص 287) بازمی‌گرداند.

شاخه‌ی بازخوانی جدید مسائلی را که آن‌وقت‌ها در همین صفحات به چشم‌می‌خوردند پی می‌گیرد. کیت ترایب [Keith Tribe]، از اولین مخالفان در اقتصاد و جامعه با تب‌ فراگیر گروندریسه، این اثر را «اثری نامنسجم و انتقالی» و با در نظر گرفتنِ «ابهامات آن، فهرستی از شماری از موانع نظری» خواند (1974، ص 180). ترایب آن ذوق‌زدگی درباره‌ی پیش‌گویی گروندریسه مبنی بر سقوط سرمایه‌داری را، که عمدتاً در بخش «یادداشت‌های ماشین‌ها» است، ناشی از «نوعی بی‌دانشی تأسف‌بار» نسبت به نتیجه‌ی نهایی کار مارکس در سرمایه می‌دانست، اثری که در آن بسیاری از ایده‌های ارائه‌شده در یادداشت‌هایش اصلاح یا کنار گذاشته شده بود (ترایب، 1974، ص 181).

همین نکته پایه‌و‌اساس نقدِ ارائه‌شده در مقاله‌ی حاضر است که امروزه هم‌چون آن زمان به نظریه‌ی ارزش مارکس در مقامِ برجسته‌ترین رهاورد نظری‌اش می‌نگرد. پایلینگ در نوشته‌ای در همان شماره از اقتصاد و جامعه که در آن «یادداشت‌های ماشین‌ها» منتشر شده بود می‌گوید: «در سرمایه، به مسئله‌ی ارزش […] بسیار کامل‌تر از خروجی کار مارکس در اواخر دهه‌ی ۱۸۵۰ رسیدگی می‌شود» (پایلینگ، 1972، ص 301). همان‌طور که بروستر می‌گوید، مارکس سرمایه را با بحث ارزش شروع می‌کند «چون گمان می‌کند که نخستین گامِ ضروری در واکاویِ موضوع این اثر است». در مقابل، او خاطرنشان می‌کند که گروندریسه به نحو دیگری پیش می‌رود و همین از نظریه‌ای متفاوت درباب خود موضوع اثر، یعنی شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری، حکایت دارد (بروستر، 1972، ص 239). این نکته پیامدهایی برای نحوه‌ی تفسیر ما از قطعه‌ی ماشین‌ها در چارچوب اهتمام نظریِ کلی‌تر مارکس دارد. شاخه‌ی «بازخوانی جدید مارکس» به پیروی از پیشگامانی چون پایلینگ، در خدمت روشن‌تر ساختن این رابطه و چند‌و‌چون تفسیر نادرست آن از سوی اندیشمندان امروزیِ باورمند به قطعه‌ی ماشین‌ها است.

ارزش، در نگاه شاخه‌ی بازخوانی جدید، به مقدار زمان‌کارِ صرف‌شده در تولید از سوی فقط یک کارکُن وابسته نیست بلکه به مقدار زمانِ «به‌لحاظ اجتماعی لازم برای تولید آن» (مارکس، 1976، ص 301)، یا زمان‌کار به‌لحاظ اجتماعی لازم آن، بستگی دارد؛ بسته است به اعتباریابی‌ای [validation] که پس از صرف انضمامی کار صورت می‌گیرد. همان‌طور که برونوف می‌گوید، «در سپهر گردش است که زمان‌کارِ ”به‌لحاظ اجتماعی لازم“ برای تولید یک کالا خود را در زمان‌کارِ صرف‌شده‌‌ی همه‌ی تولیدکنندگان آن کالا جای می‌دهد» که این روند از طریق اعتباریابی کار صرف‌شده‌‌ی به‌لحاظ اجتماعی‌ لازم طی مبادله‌ی کالا‌ها انجام می‌شود (1973، ص 425). فقط از طریق این اعتبار‌یابی است که می‌شود گفت کار اساساً ارزش‌ می‌آفریند (بونفلد، 2010، صص 267-266).

از همین روست که شاخه‌ی بازخوانی جدید با این تذکر مارکس در سرمایه هم‌صدا می‌شود که ارزش را نباید صرفاً به مقدار کار صرف‌شده در تولید یک کالا نسبت داد. مارکس گوشزد می‌کند که اگر چنین بود، آن کالایی بیش‌ترین ارزش را داشت که محصول «تنبل‌ و ناماهر»‌ترین کارگر ‌بود. به جای آن، زمان‌کاری که ارزش را تعیین می‌کند زمان‌کارِ به‌لحاظ اجتماعی لازم است (مارکس، 1976، ص 129). ارزش، بنا به گفته‌ی مارکس، فقط به‌صورت «حجم معینی از زمان‌کارِ متبلور» وجود دارد (مارکس، 1976، ص 184). در اینجا تأکید مارکس روی تبلوریابی‌‌ای است که بر اثر آن می‌توان گفت ارزش چنین است ــ و نه روی مقداری از کار انضمامیِ واقعی بر حسب زمان. بنابراین، ارزش به کار انتزاعی مربوط می‌شود و نه به صرف شدنِ انضمامی آن (بونفلد، 2010، ص 262).

بر این اساس، در رویکرد بازخوانی جدید ادعا می‌شود که ستایشی که سایر مارکسیست‌ها نثار قطعه‌ی ماشین‌ها کرده‌اند به‌هیچ‌وجه تناسبی با جایگاه، پیوستگی و معناداری آن در کلیت آثار مارکس ندارد. همان‌طور که مایکل هاینریش (2013)، از چهره‌های سرشناس جریانِ بازخوانی جدید بیان می‌کند، فرمول‌بندی موقتیِ موجود در قطعه‌ی ماشین‌ها بنا به معیارهای تعیین‌شده در تحولات بعدیِ آثار منتشرشده‌ی خود مارکس رنگ می‌بازد. و وضعیت چندپاره‌ی آن از همین روست. قطعه‌ی ماشین‌ها بخشی از کار مارکس بود که در سیر پرورده شدن نظریه‌اش کنار گذاشته شد. کامل‌ترین بیان این نظریه همانی‌ست که در بازگوییِ هم‌چنان ناتمامِ آن در سرمایه می‌یابیم و همین بیان از این نظریه است که جریان بازخوانی جدید بیش‌از‌همه بر آن تکیه دارد.

قطعه‌ی ماشین‌ها، اگر با نگاه به سرمایه بازخوانی شود، در تضاد با کل اهتمام نقد اقتصاد سیاسیِ مارکس است. همان‌طور که پایلینگ (1972، ص 284) خاطرنشان می‌کند، فرانمود ارزش چیزی جز قانون بنیادی خود را ظاهر نمی‌کند و از همین روست که مارکس هرگونه دغدغه در خصوص اندازه‌گیری کمّی ارزش یا «اثباتِ» دقت آن را به «سخره» می‌گیرد. تأثیر ابهام‌زایی که قطعه‌ی ماشین‌ها بر رویکردهای پساکارگرباورانه و «پساسرمایه‌داری‌باورانه» به ارزش می‌گذارد، نشان می‌دهد که به هم‌خوانی آن با پیکره‌ی کلی کار مارکس توجه چندانی نشده است. اندیشه‌ی حاضر در قطعه مستعدِ درکی سنتی از رابطه‌ی بین کار و ارزش است. جالب اینجا‌ست که این دیدگاه تولیدباورْ پساکارگرباوریِ به‌زبان‌آمده‌ی طرفدارانش را برملا می‌کند. مفهوم‌پردازی آن‌ها درباره‌ی نوعی بحران سنجش‌پذیری بر آن تکیه دارد. ارزش می‌باید مستقیم به کار انضمامیِ صرف‌شده مربوط باشد تا بشود کاهش کار انضمامی را تهدیدی به‌شمار آورد. اما ارزش در عوض به کار انتزاعی مربوط می‌شود. کار انتزاعی، برخلاف برونوف که آن را «صَرفِ کار انسانی» می‌داند (1973، ص 424)، «نمی‌تواند در نظام سرمایه‌داری به‌شکلی تجربی یافت شود» (پایلینگ، 1972، ص 288). به این ترتیب، قطعه‌ی ماشین‌ها با سیر تحول نظریه‌ی ارزشِ مارکس نمی‌خواند؛ خصلت چندپاره و منتشر‌نشده‌ی آن از همین‌روست. طرح آن از بحران حاکی از نوعی نظریه‌ی ساده‌انگارانه‌ی کار پایه‌ی ارزش است که مارکس بعدها از آن گذر کرد. قطعه‌ را صرفاً نوعی نگاه ناقص به ارزش از چشم‌اندازی مارکسی می‌توان به‌شمار آورد و به همین علت نباید از آن نظریه‌ای درباب بحران اندازه‌گیری و قانون ارزش را نتیجه گرفت تا با شرایط امروزی ما بخواند.

از این رو، هرگونه بحران اندازه‌گیریِ همگان‌انگاشته‌ای که بر این نتیجه‌گیری استوار باشد با دیدِ شاخه‌ی بازخوانی جدید نادرست جلوه می‌کند. و دامنه‌ی این دید تا طرحی که مارکس در قطعه‌ی ماشین‌ها ترسیم می‌کند و تا پساکارگرباورها و پساسرمایه‌داری‌باور‌هایی که طوطی‌وار آن را تکرار کرده‌اند، گسترش می‌یابد. در نگرش‌‌های مبتنی بر سپری شدن سرمایه‌داری که بر فرض نوعی بحران اندازه‌گیری زمان‌کارِ مستقیم استوارند، به‌غلط بیش‌تر روی صرفِ انضمامی کار تأکید می‌شود تا بر انتزاع آن در مبادله. پساکارگرباورها وقتی درکی خلاف واقع از ارزش دارند می‌توانند نقش پابرجای قاعده‌ی ارزش را نیز زیر سؤال ببرند. همان‌طور که کافنتزیس اشاره می‌کند، پساکارگرباورها در حکم‌هایی که در خصوص زوال قانون ارزش صادر می‌کنند، توجه نمی‌کنند که مارکس «ناماتریالیستی اصیل» بود. کافنتزیس (2013، ص 97) استدلال می‌کند که مارکس «وقتی بحث از سرمایه‌داری است» سرمایه‌داران را «علاقه‌مند نه به خود اشیاء بلکه […] به ارزش کمی‌شان» می‌دانست که «به‌هیچ‌وجه چیزی مادی نیست!». پساکارگرباورها قانون ارزش را، همان‌طور که از هواخواهی بی‌پرده‌ی میسن پیداست، صرفاً با پایبندی به تولید‌باورترین تفسیر از آن منسوخ می‌کنند و نه با رجوع به مارکسِ به‌واقع «ناماتریالیست».

از این نظر، تفسیرهای پساکارگرباور درباره‌ی واقعیت‌یافتگی قطعه‌ی ماشین‌ها در شکل‌وشمایل کار غیرمادی، بیش از هرچیز به دلیل نداشتنِ درکی از شکل، آنقدرها که باید غیرمادی نیست. تأکید آن‌ها مانند مرسوم‌ترین نظریه‌ی ارزش بر صرف انضمامی کار است تا بر منتزع شدن آن. در این تفسیرها، شکل بی‌‌واسطه‌ای که کار به خود می‌گیرد، بی‌توجه به میانجیگری آن، ملاک دگرگونی نظام‌مند قرار می‌گیرد؛ تغییرات محل‌ کار را به مرتبه‌ی تغییرات در کلیت سرمایه‌داری برکشیده‌اند، البته با معاف کردن خود از درک این که چگونه شکل‌های کالایی ویژه‌ای که محصولاتِ تولید به خود گرفته است پابر‌جا می‌مانند. پساکارگرباوران و پساسرمایه‌داری‌باورانی چون میسن می‌خواهند به ما بقبولانند که ارزش ربطی به شکل‌های اجتماعی انتزاعی ندارد بلکه به کمیت‌ درون‌دادها و برون‌دادها مربوط است. در واقع، مشی سیاسی آن‌ها درباره‌ی آینده بر آن استوار است. و از همین رو، کار آن‌ها مؤید دلبستگی تولیدباورانه و مردود به کارخانه است. همان‌طور که هاینریش می‌گوید، هارت و نگری، به‌رغم اظهار این‌که وضعیت پرولتری سپری شده است، «کار انتزاعیِ مقومِ ارزش را با کار کارخانه‌ای زمان‌مند و سنجش‌پذیر یکسان می‌دانند». با این حال، همان‌طور که هاینریش (2007) بیان می‌کند، «مفهوم ”کار انتزاعی“ نزد مارکس به‌هیچ‌وجه نوع ویژه‌ای از صرف‌کردن کار نیست» بلکه «یک مقوله‌ی میانجی‌گری اجتماعی» است. و «صرف نظر از این‌که کالای ما لوله‌ی فولادی باشد یا کار پرستاری در یک آسایشگاه سالمندان» همین نکته صادق است. اگر نظریه‌ی ارزش مارکس را نه به کمیت‌سنجی بلکه به واکاوی شکل مرتبط بدانیم، دیگر تفاوت چندانی بین کار مادی و غیرمادی باقی نمی‌ماند. شکل ارزشی نه به کار بلکه به قیاس‌پذیری [commensuration] آن در مبادله‌ی کالایی مربوط می‌شود.

همین نکته در مورد فرضِ نوعی بحران سنجش‌پذیری در قطعه‌ی ماشین‌ها می‌تواند ملاک ما باشد. در نقدی تازه، موشه پوستون (2012، ص 247) این نظر هارت را که «مسئله‌ی سنجش‌پذیری تابعی از خودِ سرشت آن چیزی‌ست که اندازه‌گیری می‌شود ــ مادی‌ یا غیرمادی بودن» ارزیابی می‌کند؛ در واقع، «مسئله‌ی سنجش‌پذیری اساساً مسئله‌ا‌ی مربوط به قیاس‌پذیری است» و قیاس‌پذیری نه به اشیاء یا فعالیت‌های خاص بلکه به «بافتار اجتماعی‌ِ آن‌ها» مربوط می‌شود. زمینه‌های ایجاد «مبادله‌پذیری دوسویه به‌لحاظ تاریخی ویژه و اجتماعی» است. مثلاً چگونگیِ قیاس‌پذیر شدن دو جنس متمایز با گذشت زمان تغییر می‌کند. در زمانه‌ی ‌ما این زمینه همانا ارزش است، چیزی که پوستون آن را «شکلی از نظر تاریخی ویژه از میانجی‌گری اجتماعی» می‌خواند. این «تبلوریابی» به‌رغم هر تغییری در شالوده‌ی مادی یا غیرمادی آن‌چه ارزش میانجی‌گری می‌کند اتفاق می‌افتد. بنابراین، شرایط نوظهورِ کار غیرمادی نیازمندِ به میان آوردن شرایط وصف‌شده‌ی قطعه‌ی ماشین‌ها نیست.

اگر از منظر واکاوی شکلی به مسئله بنگریم، تغییری در اندازه‌گیری رخ نداده است. تصویر خوش‌بینانه‌ای که در قطعه‌ی ماشین‌ها پیش‌بینی می‌شود نمی‌تواند صحت داشته باشد. کافنتزیس استمرار روزمره‌ی اندازه‌گیری در انواع‌و‌اقسام کارها را یادآور می‌شود که برکنار از بحران هم‌چنان کارکرد دارد و برای سرمایه درست به‌اندازه‌ی گذشته ضرورت دارد. در پایه‌ای‌ترین سطح، «فرایند خلق گزاره‌ها، موضوعات، ایده‌ها و شکل‌ها و دیگر به‌اصطلاح ”محصولاتِ غیرمادی“ […] فرایندی‌ست در ظرفِ زمان که می‌توان اندازه‌گیری‌اش‌ کرد (و اندازه‌گیری هم می‌شود)» (2013، ص 111). گیریم این روند با کار کارخانه‌ایِ زمان خود مارکس تفاوت دارد، اما با این حال، هنوز در ظرف زمان رخ می‌دهد و بر همین اساس اندازه‌گیری می‌شود. کافنتزیس این نکته را به‌خوبی درک می‌کند که می‌نویسد بحران سنجش‌پذیری «به‌نظر نمی‌رسد ربطی به کاری داشته باشد که میلیاردها نفر در سرتاسر دنیا هرروزه تحت نظارت رؤسای خود انجام‌ می‌دهند، رؤسایی که سخت نگران‌اند کارگرهایشان چقدر از زمان را مشغول به کار خود هستند و با چه کیفیتی مدام آن کار را از نو انجام می‌دهند» (2005، ص 97) روابط اجتماعیِ اجبار‌آمیز کماکان به‌شکلی متناقض و انکارشده اما مترادف با اندازه‌گیری و رفع‌شده درون آن پابرجا هستند.

کافنتزیس، برخلاف پساکارگرباورها، تأکید می‌کند که مسئله‌ی اندازه‌گیری همواره دستخوش عدم قطعیت منسوب به آن در طرح قطعه‌ی ماشین‌ها بوده است. هیچ کالایی نبوده که ارزش آن بی‌کم‌وکاست از روی مقدار زمان‌کارِ مستقیمی که صرف تولید آن شده مشخص شده باشد. همان‌طور که کافنتزیس می‌گوید، این نکته همان‌قدر درباره‌ی کالاهای مادی صادق است که درباره‌ی کالاها و خدمات غیرمادی که پساکارگرباورها بر آن دست می‌گذارند، چرا که کاری که ارزش یک کالا در بردارد کار انتزاعی است که بر پایه‌ی زمان‌کار به‌لحاظ اجتماعی لازم اندازه‌گیری می‌شود (پایلینگ، 1972، ص 288). و همان‌طور که مارکس (176، ص 129) می‌نویسد، زمان‌کارِ به‌لحاظ اجتماعی لازم بنا به «شرایط متعارف تولید در جامعه‌ای معین و با میزان مهارت میانگین و شدت کارِ رایج در آن جامعه» تعیین می‌شود، به بیان دیگر، نه به حکمِ زمان‌کار مستقیم و انضمامی که از طریق اعتبار‌یابی اجتماعی در مبادله‌ی پولی معین می‌شود. ارزش به همین علت همواره با همان شرایط بحرانی‌ای روبه‌روست که پیش‌بینی‌کنندگان برافتادن آن توصیف کرده‌اند. اما این شرایط آن‌طور که در قطعه‌ی ماشین‌ها بیان می‌شود نمی‌تواند مهلک باشد.

به این ترتیب، ادعاهای پساکارگرباورانه درباره‌ی واقعیت‌یافتگی شرایط قطعه‌ی ماشین‌ها در زمانه‌ی ما صرفاً در اثر بدفهمیِ شکل ارزشی ممکن شده است، حاکی از این‌که به‌هیچ‌وجه در شیوه‌ی پرداختن به کار غیرمادی آنقدرها که باید غیرمادی عمل نکرده‌اند. با این حال، از سوی دیگر، در اندیشه‌ی قطعه‌ی ماشین‌ها نیز آنقدرها که باید ماتریالیستی عمل نمی‌شود، از این رو که بر تداوم روابط اجتماعیِ پنهان و مستتر در تغییراتِ محتوای بی‌میانجی کار چشم می‌بندد. مسئله‌ی اصلی در این روابط اجتماعی بر سر اجبار فروش نیروی کار یک فرد به‌عنوان یکی از شرط‌های زیست او است و نیز جدایی قاطع و مداوم از ابزارهای فردی و جمعی که در غیر این صورت خود را از آن طریق بازتولید می‌کردیم. انتزاع مبادله که جامعه‌ی سرمایه‌داری را برمی‌سازد، انتزاعی واقعی است؛ کیفیتی مفهومی [conceptuality] است با موجودیتی مادی و واقعی در روابط اجتماعیِ ستیزآمیز (بونفلد، 2014، ص 64). پایلینگ این نکته را به‌خوبی درمی‌یابد که می‌نویسد آنجا که «رابطه‌ی ارزش (رابطه ای اجتماعی) هم‌چون رابطه‌ای بین اشیاء ظاهر می‌شود»، به‌طوری که «آدم‌ها در مبادله‌ی کالاها […] در واقع کار خود را مبادله ‌کنند»، «توهم»ی در کار نیست بلکه صرفاً با«فرانمودهای ضروری»‌ای سروکار داریم که روابط اجتماعی در جامعه‌ی سرمایه‌داری به آن شکل درمی‌آیند (1972، ص 283).

بنابراین، نقد مقوله‌های اقتصادیِ «سطحی» پرده از کیفیت مادی مفهوم‌ها و کیفیت مفهومی جهان مادی برمی‌دارد. چنین است که سکه‌ای که در جیب کسی قرار دارد «نوعی پیوند با جامعه را همراه دارد»، رشته‌ی پیوندی که به «مبارزه برای دستیابی به وسایل معاش» بازمی‌گردد. (بونفلد، 2016). آن سکه گویای این پیوند است و با آن سروکار دارد. اما به‌علاوه گویای یک مفهوم ــ ارزش ــ نیز هست که از ساخت آن در روابط واقعی زندگی جدانشدنی است. مبارزه برای معاش همان اندازه که مادی‌ست مفهومی هم هست. از این نظر، واقعیت از طریق کنش انسانی به‌طور اجتماعی ساخته می‌شود. همان‌طور که هورکهایمر (نقل‌شده در بونفلد، 2016، ص 60) می‌نویسد، «انسان‌ها، با کار خودشان، واقعیتی را می‌آفرینند که آن‌ها را هرچه بیش‌تر به اسارت خود درمی‌آورد». این نکته همان‌طور که خواهیم دید، خط بطلانی‌ می‌کشد بر آن خلاقیت انقلابی که هارت و نگری به «انبوهه»‌ی موردنظرشان نسبت می‌دهند. با نقد شکل‌های اقتصادی، ما انواع کنش‌ و تجربه‌‌ی زیسته‌ی انسان را نیز که از سوی آدمی بیان و میانجی می‌شود نیز نقد می‌کنیم نه این‌که کورکورانه‌ آن تجربه‌ را همان‌گونه که هست تکریم کنیم.

به این ترتیب، نقد اقتصاد سیاسی همان‌طور که بونفلد می‌گوید (2014) نه نظریه‌ای اقتصادی بلکه کاملاً نظریه‌ای انتقادی درباره‌ی کلیت جامعه است که تن نمی‌دهد به تصدیق بی‌چون‌وچرای جلوه‌های عینی معینی که روابط اجتماعیِ منعقدشده در جامعه‌ی سرمایه‌داری به خود گرفته است. نقد اقتصاد سیاسی در تأمل درباره‌ی جهان همان شکل‌های اقتصادی و اجتماعیِ شیء‌شده‌ی حاکم بر ما را به خود جهان پس نمی‌دهد. در آن‌چه در ادامه می‌آید نشان می‌دهم که برداشت‌های پساکارگرباورانه از قطعه‌ی ماشین‌ها دقیقاً همین کار را می‌کنند. و همان‌طور که در ادامه نشان می‌دهم، این هم‌دستی با وضعیت فعلی امور چه‌بسا دلیل محبوبیت کنونی قطعه‌ی ماشین‌ها را نزد سیاست‌گذران و سردمداران رسانه‌ای روشن کند. در بخش‌های بعدی، همین پیامدهای سیاسی را بررسی می‌کنم و نشان می‌دهم که چنین پیامدهایی ناشی از درک خاصی‌ست که برداشت‌های کنونی از قطعه‌‌ی ماشین‌ها از ارزش و کار دارند.

پیامدهای سیاسی اندیشه‌ی قطعه‌ی ماشین‌ها

بحران در قانون ارزش، برخاسته از درکی که تفسیر پساکارگرباورانه از مارکس ایجاب می‌کند، در چشم هواداران خود هم‌چون فرصتی برای خلق جهانی تازه در ظرف جهان کهنه می‌نماید. قطعه‌ی ماشین‌ها اگر امروزه خوانندگان چپ و چپ‌ِ میانه‌ را شیفته‌ی خود می‌کند، به گمان من دقیقاً به دلیل همان تصویر نیروبخش و خوش‌بینانه‌ای‌ست که از فروپاشی سرمایه‌داری نشان می‌دهد. اگر نگری از روی رویداد «اقتصاد جدیدِ» دهه‌های 1990 و 2000 بروز شرایطِ واقعیت‌یافتگی قطعه‌ی ماشین‌‌ها را اعلام می‌کرد، تلاش میسن بنا بوده که این پیش‌بینی را متناسب با دوران تازه روزآمد کند، با ارائه‌ی شرحی به‌ظاهر موجه‌تر درباره‌ی به‌وقوع پیوستن قطعه‌ی ماشین‌ها آن هم از روی برخی تحولات جدیدتر. در بخش حاضر بررسی می‌کنم که در نگرش‌های این‌چنینی به آینده‌ای که چندان هم دور نیست چگونه راز مگوی نظریه‌ی ارزش از نظر سیاسی جاپایی پیدا می‌کند.

فرِن تانکیس، در نوشته‌ای در نشریه‌ی حاضر، گرایشی را در شاخه‌های گوناگون اندیشه‌ی «پساسرمایه‌داری» شناسایی می‌کند که بر این باور است که «نه‌فقط یک جهان دیگر امکان‌پذیر است بلکه آن جهان هم‌اکنون به حقیقت پیوسته است» (2008، ص 306). به همین ترتیب، در بازخوانی‌های «پساسرمایه‌داری‌باور» امروزی از مارکس نیز، با ترویج آینده‌نامه‌ای کاملاً بریده از نظریه‌ی ارزشی که ما از مارکس سراغ داریم، به‌غلط قطعه‌ی ماشین‌ها سرلوحه‌ی کار قرار می‌‌گیرد. تفسیری متفاوت به ما نشان می‌دهد که چه‌بسا بهتر است قطعه‌ی ماشین ها را توصیفی از شرایطی بدانیم که در کمونیسم آینده امکان‌پذیر است و نه در سرمایه‌داری کنونی (اسمیت، 2013). اختلاف‌نظرها، بنا به این تفسیر متفاوت، از همین‌جا ناشی می‌شود.

همه‌فهم‌سازی‌های امروزی از قطعه‌ی ماشین‌ها به طرزی دردسرساز برخلاف این دوره‌بندی عمل می‌کنند. همان‌طور که کافنتزیس خاطرنشان می‌کند، آن‌چه مارکس برای زمانی در آینده در نظر دارد، نگری آن را همین حالا در دسترس می‌بیند (2005، ص 89). البته نگری همیشه هم چنین نبوده است. مثلاً نگری در مارکس فراسوی مارکس می‌گوید که کمونیسم در نوعی گذار به سوی آن معنی پیدا می‌کند (1992، ص 115) و در اینجا خبری از تکمیل شدن این گذار نیست. شاید بشود گفت آن کمونیسم در راه است اما با هر منطقی که بنگریم واقعیت‌یافته نیست. در آن اثر نگری می‌گوید که فقط واقعیت‌یافتگی کمونیسم است که شرایط توصیف‌شده در قطعه‌ی ماشین‌ها را برآورده می‌کند و قانون ارزش را با «نفی هرگونه اندازه‌گیری» و «با آری گویی به نومیدانه‌ترین کثرت‌گرایی ــ خلاقیت» به پایان خود می‌رساند (1992، ص 33). با این حال، نگری در این‌باره که این لحظه فرا رسیده است حرفی نمی‌زند.

با این همه، در کتاب امپراتوری این «کثرت‌گرایی نومید» از نو ظاهر و شالوده‌ای می‌شود برای جابه‌جایی تکیه‌گاه از مارکس به اسپینوزا. نگری با بهره‌گیری از اسپینوزا تصور می‌کند که میل به خلاقیتْ تکامل سرمایه‌داری را از درون به سوی شرایط قطعه‌ی ماشین‌ها می‌راند. تغییرات تجربی در عالمِ کار حاکی از چیزی‌ست که می‌توانیم آن را، به پیروی از بورونگن و همکاران (2013)، نوعی «کمونیسم سرمایه» بنامیم. کار غیرمادی ــ خلاقانه، رسانش‌پذیر، شناختی ــ «به‌نظر می‌رسد امکانِ نوعی کمونیسم خودانگیخته و ابتدایی را فراهم می‌کند» (هارت و نگری، 2001، ص 294).

نگری در گذشته در سخنرانی‌های خود درباره‌ی گروندریسه، قطعه‌ی ماشین‌ها را «بهترین نمونه از به‌کارگیری دیالکتیکی ستیزنده و برسازنده [constituting]» در آثار مارکس برشمرده بود (1992، ص 139). اما این ستیزندگی و این دیالکتیک با روی آوردن به اسپینوزا کنار رفت. این تغییر به چگونگی دوره‌بندی گذار تاریخی توسط نگری بازمی‌گردد. او در مارکس فراسوی مارکس، قطعه‌ی ماشین‌ها را پیش‌بینی نوعی «کمونیسم» می‌داند که از طریق قدرت برسازنده‌ی سوژگی طبقه‌ی کارگر حاصل می‌شود. و می‌نویسد که «کمونیسم نمودار این سوژگی است، کمونیسم پراکسیسی برسازنده است». جنبشی‌ست در مخالفت با زمان حال: «هیچ بخشی از سرمایه نیست که از گزند بالندگی شتابانِ سوژه‌ی جدید در امان بوده باشد» (نگری، 1992، ص 163، تأکیدها از متن اصلی است). با وجود این، در امپراتوری چنین کشاکشی کم‌رنگ‌تر می‌شود. سوژگی جدید ــ همان سوژگی انبوهه ــ هم‌سو با زمان حال است، نه در تضاد با آن. چرا که در اثر نیروی خلاقه‌ی ذاتی‌اش، زمان‌ حال رونوشتی از خود آن است. چنین است که کمونیسم پیش‌بینی‌شده در قطعه‌ی ماشین‌ها مشروط به مبارزه نیست تا از طریق آن حاصل شود، بلکه جریانی‌ست که می‌شود با آن هم‌سو شد.

همین نکته نشان می‌دهد که کارگرگرایی هم‌چنان چه پیوند تنگاتنگی دارد با آن ارتدوکسی مارکسیستیِ تولیدباور و غایت‌باورانه که به‌مبارکی مدعی بریدن از آن است. نگری، هنگام ترسیم سیمای «کمونیسم سرمایه»، به مبارزه‌ی کارگربنیادِ مبتنی بر ایده‌ی بازگشتِ کوپرنیکیِ ماریو ترونتی اشاره‌ای کوچک می‌کند (کلیور، 1992). میسن نیز در فصلی گسترده در این باره که کارگران سرکش به‌چه ترتیبی کارفرما را به سرمایه‌گذاری در فناوری‌های تازه واداشته‌اند به‌همین ترتیب عمل می‌کند (2015، فصل 7) با وجود این، در روایتی که در امپراتوری از تغییر و بحران شاهدیم، تاریخ درکل خالی از مبارزه‌ی طبقاتی تصویر می‌شود. انبوهه و نظام امپراتوری دوشادوش گام برمی‌دارند، گاه یکی پیشقدم می‌شود و گاه دیگری. هر اتفاقی که در دنیا می‌افتد از نتایج رخ‌نمایی «میل به خلاقیت» انبوهه است (هارت و نگری، 2001، صص 52-51) از همین رو جای تعجب ندارد که همان‌طور که توماس آزبورن در ایامِ «اقتصاد جدید» گفته بود، «درباره‌‌ی هارت و نگری بیش‌تر وقت‌ها به‌طرز غریبی این احساس به آدم دست می‌دهد که انگار مبلغان این‌روزهای مدیریت خلاق لب به سخن می‌گشایند» (2003، ص 511). در زمانه‌ی ما همین را می‌شود درباره‌ی رؤیاپردازهای پساسرمایه‌داری‌باوری هم‌چون میسون و باورمندان به آرمانشهرِ فناوری‌بنیادِ سیلیکون‌ولی گفت.

در این پژواک‌ها، آن «آری گویی» [affirmationism] که نویس (Noys) به باد انتقاد می‌گیرد پیداست (2012). همین آری‌گویی است که معنای امروزی تفسیر نگری از واقعیت‌یافتگیِ کنونی قطعه‌ی ماشین‌ها را روشن می‌کند. مثلاً جریان «شتاب‌بخشی‌گرا» را که خود نگری با آن همکاری دارد در نظر بگیرید (2015). در این جریان، اندیشه‌ی قطعه‌ی ماشین‌ها نوعی خوش‌بینی هیچ‌انگارانه به ارمغان می‌‌آورد که هرچه پیش آید، هر قدر هم بد، خیر است. هرآنچه فرآیند تبعیت{کار از سرمایه} و بحران‌های اندازه‌گیری را شتاب می‌بخشد نوعی رهایی‌بخشی در خود دارد. برای مثال، سرنیچک و ویلیامز (2015) می‌گویند که دور نیست آن زمان که اخبارگو‌ها بسته‌شدن بنگاه‌ها و از دست رفتن مشاغل را نه فاجعه بلکه پیروزی گزارش ‌کنند. وقتی در پس هر بالا‌و‌پایینِ نکبت سرمایه‌داری، این نیروی پیش‌ران‌ و درونیِ انبوهه ایستاده است، دیگر سخت نیست که آن ریسمان پوسیده‌ا‌ی که زندگی را هرچه کم‌تر با کار پیوند می‌زند بارقه‌ای از امید یافت.

سرنیچک و ویلیامز، برای حفظ اعتبارشان و این‌که شور‌وشوق پیشین آن‌ها اشتباه برداشت نشود این نکته را گوشزد می‌کنند (بنگرید به 2016) که فناوری نو بدون مبارزه‌ای سازمان‌یافته برای شکل‌دهی به بالندگیِ نمایان آن، هیچ آرمان‌‌شهری در پی نخواهد داشت. منتها مسئله این‌جاست که در این‌جا مبارزه برای اثرگذاری بر فرایندی منظور می‌شود که پیشاپیش در جریان است. به‌شکلی مشابه، میسن نیز می‌گوید که در قطعه‌ی ماشین‌ها داستانی از مبارزه‌ی طبقاتی حکایت می‌شود، چنان‌که در سطور این داستان، کارگران برای «آزادی از کار» و «مبارزه برای انسان بودن و تعلیم یافتن آدمی طی اوقات فراغت» می‌جنگند (b2015، صص 138-137). میسن سرچشمه‌‌ی این «روابط اجتماعی نو در بطن روابط کهنه» را در یک سوژه‌ی طبقاتی جدید می‌یابد؛ همانا فرد تحصیل‌کرده و شبکه‌مند، «آبستنِ نوعی جامعه‌‌ی پساسرمایه‌داری که همین حالا می‌تواند پیدا شود» (2015ب، ص 144). گوناگونی و کران‌ناپذیریِ این موجودیت طبقاتیِ جدید آن را دقیقاً در زمره‌ی انبوهه‌ی طرح‌شده‌ی هارت و نگری می‌گنجاند، البته با افزودن قدری مبارزه‌ی طبقاتی‌ کارگرباور به سبک‌وسیاق سنتی. منتها آن جایگاهی که برای «فرد شبکه‌مند» به‌عنوان «آبستن» پساسرمایه‌داری قائل می‌شوند اصل ماجرا را لو می‌دهد: در اینجا نوعی غایت‌باوری در کار است حاکی از این‌که کنش‌گران اجتماعی در سایه‌ی نیروهای تولید مهم شمرده می‌شوند و فقط تا جایی که آن نیروها اجازه بدهند می‌توانند شکلی تازه به آن روابط ببخشند.

همین غایت‌باوری است که ناخواسته باز همان کمونیسم و سوسیال‌دموکراسی کهنه‌ای را که هارت و نگری در تکاپوی برکناری از آن بودند به بار می‌آورد. ارتدوکسی مارکسیستی آسوده‌خاطر بود که تاریخ درست براساس نقشه پیش می‌رود: فروپاشی حتمی سرمایه‌داری که خردگریزی منسوخ و دگرگونی فناورانه باعث آن است. انتظار می‌رفت که کارگران هم‌سو با این جریان تاریخ حرکت کنند و نه برخلاف آن. با این حال، همان‌طور که بنیامین درباره‌ی سوسیال‌دموکراسی زمانه‌ی خود نوشته بود، میل آن به دنباله‌روی از آن‌چه هست «صرفاً مختصِ شگردهای سیاسی‌اش نیست بلکه دیدگاه‌های اقتصادی آن را نیز شامل می‌شود […].طبقه‌ی کارگر آلمان را هیچ‌چیز به‌اندازه‌ی این تصور که دارد هم‌سو با جریان [تاریخ] حرکت می‌کند به تباهی نکشانده بود؛ این طبقه‌ تحولات فناورانه را به‌دیده‌ی سرازیری رودی می‌نگریست که به‌گمانش هم‌سو با آن در حرکت است» (بنیامین، نقل‌شده در نویس، 2012، ص 115). به‌نظر می‌رسد که چه‌بسا آن بازسازی سوسیال‌دموکراسی که امروزه شاهدیم به چنین اطمینان‌خاطر کاذبی بینجامد.

همان‌طور که نویس نشان می‌دهد، گرامی‌داشت کار همانا «نشانه‌ی اصلیِ» این میلِ به دنباله‌روی [conformism] بوده است (2015، ص 115)، که امروزه بار دیگر در طرز فکر آری‌گویانه‌ و قطعه‌بنیادِ پساکارگرباورانی چون نگری به چشم می‌خورد و برخلاف تصوری که اتکای ضدتولیدباورانه به فضاهایی غیر از محل کار القا می‌کند، بیش‌تر حاکی از نوعی تولیدباوری وارونه است که براساس آن هر تغییری در سرمایه‌داری به نسخه‌ی مبالغه‌‌آمیزی از همان محل‌کار گره می‌خورد، محل کاری تا آخرین حد ممکن متورم تا تقریباً هر ‌جایی را دربربگیرد. برداشت‌های پساکارگرباور از قطعه‌ی ماشین‌ها و جانشینان پساسرمایه‌داری‌‌باور امروزی‌اش به میراث مارکسیستی رهاییِ کار چیز دیگری را نیز می‌افزایند: رهایی از کار. هر دو این‌ها را روندهای فناورانه‌ی پیش‌گفته یکباره‌ به نتیجه رسانده‌اند، پایان کار نیز به غلط راه‌گشای پایان سرمایه‌داری به‌شمار می‌آید. در اینجا بر نوع خاصی از کار، با نوع خاصی از کارگر که به همراه دارد، دست گذاشته‌اند تا خبر از نوعی دنیای جدید کار و راه خلاصی از آن بدهند که مقصود همان «کارکننده‌ی غیرمادی» است. این نگاه نوعی تولیدباوری سنت‌باورانه را به‌نمایش می‌گذارد که همان‌طور که کافنتزیس اشاره می‌کند از مارکسیسم-لنینیسم به ارث برده است. در این‌جا، «سوژه‌ی انقلابی در هر دورانی از «مولد»ترین عناصر طبقه‌‌ی انقلابی بار آمده است» (2013). اگر روزگاری صنعت‌گر استخانوفی این مقام را داشت، امروزه آزادکاران طراح وبسایت یا برنامه‌نویس رایانه ــ «فرد شبکه‌مندِ» میسن ــ در این جایگاه هستند.

در پساکارگرباوری همان‌طور که محیط کار تا گنجیدن همه‌جا متورم می‌شود، نیروی کار مورد‌نظرشان نیز تا گنجیدن همه‌کس تعمیم می‌یابد. در پساکارگرباوری، آن ارج‌گذاری پیشین مارکسیستی به سوژه‌های مولد، همان‌طور که رایان می‌گوید، با افزودن نوعی «متافیزیک اسپینوزایی» که «مؤیدِ نیروی مولدِ کل نوع بشر است» تقویت شده است (1992). همه‌کس مولدترین عنصر طبقه‌ی انقلابی است، این روزها یعنی «انبوهه». این نگاه تاحدی از همان نظریه‌ی «کارخانه‌ی اجتماعی» که میسون با آن هم‌نظر است ریشه می‌گیرد، نظریه‌ا‌ی که براساس آن خود جامعه به محل تولید و مبارزه مبدل شده است. جامعه‌ مانند نوعی کارخانه است و خود کار نیز هرچه بیش‌تر اجتماعی می‌شود. میسن (a2015) شرحِ لازارتو از «حوضچه‌ی غیرمادی» را پی می‌گیرد و مدعی می‌شود که تولید دانش‌بنیان با ارزش‌آفرینیِ «شبکه‌های رسانش‌پذیرِ» پراکنده و نامتمرکز همراه شده است و به موجب همین دگرگونی فعالیت تولیدی در قالب‌های جمعیِ به‌ظاهر ناسازگار با تولید سرمایه‌داری است که پساسرمایه‌داری در زمانه‌ی ما امکان‌پذیر شده است. به همین ترتیب، نزد نگری نیز بازخوانی‌ ایده‌ی کارخانه‌ی اجتماعی از دریچه‌ی نوعی تک‌پایه‌انگاری [monism] اسپینوزایی حاکی از این‌که هر چیزی وجهی از یک رویداد واحد است، دستاویزی مناسب به‌شمار می‌آید. مثبت‌نگری [positivity] خلل‌ناپذیرْ خوش‌‌آمدگوی جهانی‌ست که هر اتفاقی در آن بیفتد نتیجه‌ی «میلِ خلاقیتِ» بی‌کران و انبوهشی است. و چنینی فرضی ماهیتاً چون‌وچرا نمی‌پذیرد. تنها شاهد آن خودش است. «تاریخ» با «انبوهه» مترادف و به‌همان اندازه گنگ می‌شود. پیام سیاسی خاصی طی دوران انتظار مدام طنین‌انداز می‌شود: دست روی دست بگذارید و مابقی را به غایت‌باوری بسپارید. مهم نیست چه می‌کنید، همان کفایت می‌کند.

این گزاره‌های تحلیلی با تصویر کردن واقعیت‌یافتگی قطعه‌ی ماشین‌ها در زمان‌حال و نه آینده، کنش‌های انبوهه را بی‌استثناء واجد بُعدی «آری‌گو» نشان می‌دهند (نویس، 2012)، ادعایی‌ که نزد منادیان آن دعوی توان اجراییِ به‌لحاظ سیاسی واقعی دارد، حاکی از این‌که سرمایه در معرض حملات کنش‌گران اجتماعی است، همانا «پادقدرت»ی که موتور درونی هر تغییری‌ست. برای مثال، میسن (2016) جنبش پشتیبانِ کوربن را در همین جایگاه می‌بیند. این نقش‌آفرینی درونی هنگام به‌سامانی و نابه‌سامانی سرمایه‌داری به‌یک‌ اندازه واقعیت دارد. از سویی، جهانی‌سازیْ آن کران‌ناپذیریِ مرزسپارِ انبوهه‌ی خانه‌به‌دوشِ این روزها را برآورده می‌کند و اقتصاد جدید نیز از خلاقیتِ خودفرمان و هم‌یارانه‌ی همین انبوهه ریشه می‌گیرد. از سوی دیگر، بحرانْ حاصلِ درگیری انبوهه با محدودیت‌های سرمایه است. پس همان‌طور که نویس اشاره می‌کند، آن بحران سنجش‌پذیری حاصلِ نوعی مازاد زندگی است که «مستقیم و بی‌اندازه مولد» شده است (2012، صص 114-113). چنین است که انبوهه‌ی ادعایی هم توسعه‌ی سرمایه‌داری را برمی‌انگیزد و هم بحرانش را. همان‌طور که آنه بارون در شماره‌ی تازه‌ای از نشریه‌ی اقتصاد و جامعه می‌نویسد، «اگر […] سرمایه‌داری مستلزم همان روال‌هایی‌ست که انتظار می‌رود کمونیسم آغازین و خودانگیخته‌ی [هارت و نگری] از خود بروز بدهد»، در این صورت «چطور می‌شود بروز هم‌رنگی را از بروز هم‌‌آوردی ــ یا نوعی سرمایه‌داری احیاشده را از نوعی کمونیسم نوپا ــ بازشناخت؟» (بارون، 2013، ص 609) این مسئله‌ای سیاسی‌ست که پساسرمایه‌داری‌‌باورها هنوز به آن نپرداخته‌اند.

این سردرگمی آن‌جا ظاهر می‌شود که هارت و نگری از نیروی درونی انبوهه در ظرف سرمایه تجلیل می‌کنند. آن‌ها می‌نویسند که «اگر سرمایه همیشه یک سازندگی [positivity] کامل […] است و دستگاهی‌ست کاملاً درون‌ماندگار»، پس هیچ‌گاه نه از فرارو بلکه همواره از درون در معرض بحران قرار می‌گیرد ــ از همین روست که محدودیت‌هایش امکاناتِ «راه‌گشایی» برای ساخت بدیل‌ها در بطن و نه ورای خود به‌دست می‌دهد (2001، صص 374-373). بنابراین، آن بحران اندازه‌گیری به‌هیچ‌روی به ضربِ نفی‌گری‌ رخ‌نمایی روابط اجتماعی سرمایه‌داری روی نمی‌دهد، بلکه به‌شکلی سازنده سرمایه‌داری را با مازادی از چیزها که پیشاپیش در آن موجود است مواجه می کند. این عناصر پاره‌ی سازنده‌‌ی عملکرد سرمایه‌داری به‌شمار می‌آید ــ وقت آزاد، بارآوری، ارزش، خلاقیت، میل، کار و غیرکار ــ و نیز زندگی که تحت سرمایه جز نیروی کار و بازتولید آن نیست. انبوهه با برگذشتن از آن‌ها به آن‌چیزی که از دایره‌ی محدودیت‌ها برمی‌گذرد و به خود این محدودیت‌ها آری می‌گوید (نویس، 2012، صص 114-113). انبوهه در مفهومی وسیع‌تر به آن روابط و چیزهایی آری می‌گوید که اغلب در چارچوب‌های معقولِ همان محدودیت‌ها تداوم می‌یابند؛ به بیان دیگر به ارزش، کار، سرمایه و از این دست.

بونفلد (1994) در نقدی به نگری، از نو بیان می‌کند که چگونه شکل‌های تحریف‌شده‌ای که محصولات فعالیت انسان به خود گرفته است بر ما چیره می‌شوند و فریبمان می‌دهند. در کار نگری فقط سرچشمه‌ی آن‌چه عرصه‌ را بر محدودیت‌های ارزش‌افزایی تنگ کند تبیین می‌شود و خاستگاه خود آن محدودیت‌ها جایی ندارد، خاستگاهی که در شکل‌های تحریف‌شده‌ی فعالیت انسان که «قدرتِ بیگانه و اجبارآمیز»ی (پایلینگ، 1972، ص 288) ورای ما می‌یابد نهفته است. از دیدگاهی دیالکتیکی می‌توان آن را درک کرد. دیدگاه دیالکتیکی از سویی وحدت تضادآمیز کیفیت مفهومیِ شکل‌های اجتماعی انتزاعی، و از سو‌ی دیگر کیفیت نامفهومی مبارزه برای گذران زندگی را دربرمی‌گیرد. اما درون‌ماندگارانگاری اسپینوزاییِ نگری فقط جوهری واحد و سرراست را می‌بیند؛ این نگاه بی‌بهره است از آن حساسیت دیالکتیکی نسبت به تضاد و میانجی‌گری‌‌ که با آن می‌توان به سرشت آن محدودیت‌هایی که مدعی فراروی انبوهه از آن‌ها می‌شود راه بُرد.

نگری نیز مانند میسن و افرادِ شبکه‌مندش که ارزش‌ سنجش‌ناپذیر را در وقت آزادِ به‌دست‌‌آمده از طریق فناوری نو می‌آفریند، انبوهه را قاطعانه به فروپاشی مرزهای کمیت‌پذیری سرمایه مرتبط می‌سازد. منتها هیچ‌یک در برشمردن آن‌چه محدودیت‌های سرمایه‌ را به چالش می‌کشد، توجهی ویژه به سرشتِ خود آن محدودیت‌ها ندارد. نادیده گرفته می‌شود که چگونه شکل‌های تحریف‌شده‌ا‌‌ی که از فعالیت انسان ناشی می‌شود پیوسته خود را از نو تحمیل می‌کنند. کنش‌هایی که با برخورد به محدودیت‌های سرمایه پا پس می‌کشند دقیقاً همان کنش‌هایی هستند که دراصل آن محدودیت‌ها را ایجاد می‌کنند. فعالیت انسان در جامعه‌ای با میانجیگری رابطه‌ی مبادله‌‌ای ارزش، در قالب کار انتزاعی ظاهر می‌شود. این نکته فقط به واکاوی فرآیندهای اجتماعی در انتزاعی‌ترین حالت‌شان مربوط نیست. این فرایندها حاکی از ذاتی‌ست که در جلوه‌ی بیرونی‌شان محصور و انکار شده است، پس پای روابط اجتماعی انضمامی نیز به میان می‌آید که در آن سوی فروش نیروی کار آدمی با ستیز و اجبار و جداافتادگی از وسایل گذران زندگی همراه است.

از قلم افتادن این وجوه در روایت‌های پساکارگرباور و پساسرمایه‌داری‌‌باور درباره‌ی رخ‌نمایی قطعه‌ی ماشین‌ها شگفت‌آور است. در نگاه نخست، مفهوم‌پردازی بحرانِ قانون ارزش از نظر نحوه‌ی ارائه‌اش تاریخ‌باورانه به‌نظر می‌رسد؛ شرایط زمینه‌سازِ آن در مجموعه‌ی متغیری از واقعیت‌های ملموس نهفته‌ است و بحران اندازه‌گیری ناشی از تغییرات در روابط تولید است. و این‌ها در نگاه نگری، هم‌چون میسن، مترادف با نیروهای تولید است. کارگرانْ خودشان مقررات کاری‌‌شان را وضع خواهند کرد؛ در این پیش‌بینی، همان‌طور که در فصل پیش‌گفته‌ی کتاب پساسرمایه‌داری میسن (b2015، فصل 7) برجسته می‌شود، شرایط خاصِ ایتالیا در دهه‌های 1960 و 1970 بیش‌ترین اهمیت را دارد. یورش قدرتی برسازنده به برهم‌خوردن آن هم‌نوایی کینزی بر سر دستمزدها و بارآوری انجامید. پساکارگرباوران وقتی مطالبات افزایشی برای دستمزدها شتابی دیوانه‌وار می‌گرفت و سرپیچی از کار کردن مدام زیادتر می‌شد از نزدیک نظاره‌گر این تحولات بودند. کارگران از قراردادهایی که ‌بارآوری‌شان را به فرماندهی سرمایه‌داری می‌سپرد کنار کشیدند (کلیور، 2000، ص 68). سرانجام همین بود که به نوع جدیدی از اقتصاد، غیرمادی و بی‌کارخانه، انجامید. از نگاه پساکارگرباوران همان سرکشی این نیروها در حکمِ نوعی انقلاب در روابط تولید نیز بود. این رابطه‌ای دیالکتیکی و ستیزآمیز بین این دو نیست بلکه نوعی تکینگی است که هر دو سو در آن سهیم‌اند. در این‌باره باورمندی نگری به درون‌ماندگاری اسپینوزایی جای شکی باقی نمی‌گذارد. این باورمندی شالوده‌ای فلسفی برای برگرداندن دوتا به یکتا است. جایی که انبوهه راه را نشان می‌دهد امپراتوری نه‌فقط می‌پذیرد بلکه با آن همگام می‌شود. همین را می‌شود درباره‌ی میسون و فرد شبکه‌مندش در نسبت با به‌اصطلاح «سرمایه‌داری اطلاعاتی» گفت.

برای حرکت تمام دنیا هم‌چون کلی واحد خیلی راحت می‌شود شواهد تاریخی دست‌اولی دست‌وپا کرد. همان‌طور که بر پایه‌ی رشته‌تغییراتِ محتوای بی‌‌میانجی کار است که واقعیت‌یافتگی قطعه‌ی ماشین‌ها طرح می‌شود. اما همین تاریخ‌باوری آشکار موجب می‌شود تا پساکارگرباوری دیگر قادر به تشخیص دنباله‌های پابرجای سرمایه‌داری نباشد. فقط به تغییر توجه دارد. وقتی هر تغییری را برخاسته از محل کار دانست، دیگر تفکیک حلقه‌های یک رشته پارادایم‌های دورانی از یک‌دیگر ــ امپراتوری، پساسرمایه‌داری، سرمایه‌داری اطلاعاتی و از این دست ــ کار چندان دشواری نیست. این پارادایم‌ها، همان‌طور که در آفهیبن (2007) اشاره می‌شود، با مرزهایی تولید‌باورانه تعیین شده‌اند. مطابقِ دگرگونی‌های سطحی در محتوای کار می‌آیند و می‌روند. با این همه، قطعه‌ی ماشین‌ها را که در دل آثار مارکس درک کنیم، نگاهمان می‌باید روی آن شکل اجتماعی‌ای متمرکز بشود که آن بی‌میانجی‌بودنِ کار را که هارت و نگری واکاوی‌هاشان را بر آن استوار می‌کنند میانجی‌‌گری می‌کنند. سرشت‌نمای سرمایه‌داری نه آن نوع خاص از فعالیت تولیدیِ درجریان بلکه شکل‌هایی است که محصولات آن فعالیت در آن ظاهر می‌شوند: ارزش و پول و سرمایه. این ویژگیِ آن صورت‌بندی‌ اجتماعی است که خود را در دل آن می‌یابیم (پایلینگ، 1972، ص 283).

پساکارگرباوران، با بی‌‌توجهی به این ویژگی، سرمایه‌داری‌ای را که قادر به درکش نیستند دستخوش بحرانی تصور می‌کنند که نمی‌تواند به آن بربخورد. هر راهبردی به رخ‌نمایی مساعد سرمایه‌داری برون‌سپاری می‌شود. همین ابهام نظری به سیاست‌ورزی تازه‌ی پساسرمایه‌داری‌باوری آسیب می‌زند. بدفهمیِ چیستی سرمایه سبب بدفهمیِ راه‌های ممکن برای جای‌گزینی آن می‌شود. این بحث‌‌وجدل‌های غریب درباره‌ی ارزش و کار صرفاً مناسک نوعی متافیزیک یا الاهیات مارکسیستی نیست، بلکه پیامدهای عملی دارد و در درازمدت می‌تواند به‌لحاظ عینی و سیاسی فاجعه‌بار بشود. از همین روست که ‌باید هوشیار باشیم نسبت به گیرایی فریبنده‌ی آنانی که می‌کوشند قطعه‌ی ماشین‌ها را از بافتار آن در خلال رخ‌نمایی نظریه‌ای جامع‌تر درباره‌ی سرمایه‌داری نزد مارکس و بازخوانی‌های تازه از آثار او جدا ‌کنند. کاربرد نابه‌جای آن برای زمانه‌ی حاضر به لحاظ سیاسی کارکردی حقیقی دارد. محبوبیت آن چه‌بسا از این‌جا باشد که برای دو شنونده‌ی مختلف دلگرم‌کننده است. به گوش علاقه‌مندان به ماندگاری سرمایه‌داری، مرثیه‌ا‌ی‌ست دل‌نواز در وصف تولیدگری سنجش‌ناپذیر آن و روند پیشرفت آشتی‌جویانه‌اش. و به گوش مخالفان نویدبخشِ دگرگونی زودهنگام آن است. از چشم‌اندازی مارکسیستی و انتقادی هر دو از امیدی واهی مایه می‌گیرند.

نتیجه‌گیری

در مقاله‌ی پیش رو‌، درباره‌ی فرض پساکارگرباورانه‌‌ی واقعیت‌یافتگی کنونی قطعه‌ی ماشین‌ها و نحوه‌ی باب شدن آن در گفتمان سیاسی چپ بحث کردم. بر اساس بینش‌هایی که برآمده از بازخوانی جدید مارکس است و در اینجا جانب آن گرفته شده است، پساکارگرباورها مسئله‌ی تداوم انتزاع واقعیِ ارزش و آن روابط اجتماعی تولید را که بیان می‌کند و از طریق آن ادامه می‌یاید نادیده‌ می‌گیرند. من این حکم را زیر سؤال بردم که آن بحران و ابطال ارزشِ مرتبط با قطعه‌ی ماشین‌ها هم‌اکنون به‌ واقعیت پیوسته است. آن‌جا که پساکارگرباورها نوعی «کمونیسم سرمایه» را موجود یا در مرحله‌ی تکوین می‌یابند، ما هم‌چنان زیر سیطره‌ی سرمایه به زندگی و کار مشغولیم و گرسنگی و رنج می‌کشیم.

ویژگی‌های اندیشه‌ی قطعه‌‌بنیاد که امروزه به‌لحاظ نظری با تباری پساکارگرباور به چشم می‌خورند قدمت سیاسی شگفت‌آوری دارند. خود مارکس بود که گفته بود بهترین راه برای فهم میمون شناخت انسانِ پی‌آمده‌ی آن است ــ یا ‌به‌طور عام‌تر، این‌که «بالیده‌ترینْ راهنمای شناخت کم‌تربالیده است» (بلوفیوره، 2009، ص 179) که می‌توان همین را درباره‌ی خروجی کار میسن و ابهام‌زدایی‌اش از آثار و نوشته‌های پساکارگرباوری که الهام‌بخش آن بوده‌اند گفت. همین‌جاست که همه‌فهم‌سازی پساکارگرباوری از ارتدوکسی تولیدباور بنیادی خود پرده برمی‌دارد. میسون، هم‌چون نگری، کل ارائه‌اش از طرح‌ونقشه‌ی قطعه‌ی ماشین‌ها را بر این فرض استوار می‌کند که کار مستقیم، یعنی کار انضمامی، در ارزش اثر دارد و هر کاهشی در ظرف زمانی انجام آن تهدیدی برای بقای قاعده‌ی ارزش است و بس. چنین درکی از ارزش، اشاعه‌یافته از مجرای راه‌وروشی پساکارگرباورانه در برخورد با دنیایی تغییرپذیر، ریشه‌ی اصلی رشته‌ کاستی‌هایی‌ست که امروزه دامنگیر اندیشه‌ورزی چپ شده است.

مسئله‌ی اصلیِ نقد اقتصاد سیاسی ‌به‌عنوان یک نظریه‌ی اجتماعی انتقادی این است که «چرا این محتوا در این شکل ظاهر می‌شود؟» (بونفلد، 2001، ص 5). به این ترتیب، هدف اصلی نقد اقتصاد سیاسی فهم آن شکلی است که فعالیت تولیدی به‌خود می‌گیرد. تغییرات در کار بی‌میانجی و اندازه‌گیری مستقیم آن به‌تنهایی نمی‌تواند موجب بحرانی در ارزش شود، تا آن‌جا که ارزش بر زنجیره‌ای از شکل‌های انتزاعی متمرکز است. چنین ادعایی که به‌لطف این دست تغییرات کمونیسمی آغازین در همین حوالی است دلخوش‌کننده است. با این‌حال وقتی قطعه‌ی ماشین‌ها را در بافتار کلیت آثار مارکس می‌نشانیم، مایه‌ی چندانی برای دلخوشی باقی نمی‌ماند. سرشت‌نمای سرمایه‌داری همانا مقوله‌های میانجی‌گری اجتماعی و روابط اجتماعی و ستیزآمیزِ تولید است، مقوله‌هایی که صرف نظر از این‌که کارگری از صفحه‌کلید استفاده کند یا از چکش، با ایده‌ها کار کند یا با پیچ‌و‌مهره پابرجا می‌مانند. همین نکته باید القا‌کنندگانِ امیدهای واهیِ متأثر از قطعه‌ی ماشین‌ها را به تأمل وادارد. آن بحران دوران‌سازی که مسلم می‌گیرند اصلاً بحران نیست. سرمایه همواره در تقلا برای اندازه‌گیری است و آن‌چه اندازه‌گیری می‌شود نیز همواره مقابله‌به‌مثل می‌کند. این کیفیتی تازه مختصِ امپراتوری یا «سرمایه‌داری اطلاعاتی» نیست؛ برای کارخانه‌ی صنعتی، که خرابکاری و تبعیت در آن متداول بود، همان اندازه صادق است که برای به‌اصطلاح «کارخانه‌ی اجتماعی». در همین‌جاست که نگاهی خُردبینانه به شکل‌های بی‌واسطه‌ای که کار انضمامی در دوره‌ای معین به خود گرفته است به جایی نمی‌رسد. شکل‌های میانجی‌گری اجتماعی و نیز هم‌ستیزی‌های مستتر در آن‌ها پابرجا می‌مانند و همراه با آن‌ها تضادهایی ماندگار که به دیده‌ی خوش‌بینانه‌ی اندیشمندانِ قطعه‌باور بحرانی ناگهانی و رهاننده می‌آید.

این اشتباهات نظری چنان‌چه شکل‌های خاصی از پراکسیس سیاسی را در پی نداشتند آن‌قدرها هم مشکل‌آفرین نمی‌شدند. امروزه، سیاست‌گذاران تا حدی متناسب با پشتوانه‌ی فکری‌ای که هواداران قطعه‌ی ماشین‌ها به دست می‌دهند، در تدارک آینده‌ای فناورانه هستند که تحقق آن چندان معلوم نیست. اندیشه‌ی قطعه‌‌بنیاد، از طریق تبلیغات‌چی‌های رسانه‌ای آن، تأثیر جدی دارد. سوسیال‌دموکراسی مسحور آن است، هم‌چنان‌که جرمی کوربین، نخست‌وزیر احتمالی بعدی بریتانیا {در آن‌ سال‌ها}، پذیرای آن آرزوهای آرمان‌شهری برای بی‌کاری خودکارسازی می‌شود که از جوش‌وخروش رادیکال‌های جوانی که تکیه‌گاه او به‌شمار می‌آیند برمی‌خیزد.

ایده‌های نادرست درباره‌ی جهان از سوی دیگر می‌تواند به شکل‌های نادرستِ کنش انسانی بینجامد. همان‌طور که کافنتزیس خاطرنشان می‌کند، پساکارگرباوری، هم‌سو با سایر برداشت‌هایش در رابطه با «پایان کار» ادعایی، سیاستی ملال‌انگیز به بار می‌آورد حاکی از این‌که «سرمایه‌داری پیش‌تر با رسیدن به نهایت فناوری پیشرفته پایان یافته است» و تنها کاری که می‌ماند «چشم نبستن بر آن» است (2013، ص 81). این روزها، جنبش پیرامونِ جرمی کوربین رهبر حزب کارگر اعتقادی مشابه را از خود نشان می‌دهد. واکاوی‌های مردم‌پسندْ روندهای تجربی در کار و زندگی اقتصادی را در انتظار تغییر می‌ستایند. و با این حال، هیچ کوشش سنجش‌گرانه‌ی چشم‌گیری برای فهم تداومِ ارکان منفی [negativity] سرمایه‌داری صورت نمی‌گیرد. جز با این کوشش نمی‌شود بحرانی را، با همراهی کمونیسم آغازین، متصور شد.

این «خوش‌خیالی» (تامپسون، 2005، ص 89) به بن‌بستی راهبردی برای چپی می‌انجامد که زیادی مسحور جهان موجود است. آن‌ها همه‌چیز را زیادی ‌به‌سامان می‌پندارند و نه آنقدرها که باید نابه‌سامان؛ همان‌طور که تانکیس (2008، ص 307) می‌گوید، «خوش‌بینی اراده، خوش‌بینی عقل». حالت‌های افسون‌زده‌ی پراکسیس بیش‌تر به هم‌نوایی می‌انجامد تا ناهم‌نوایی. سازندگی‌ها ستوده می‌شود و ارکان منفی نفی‌نشده می‌ماند. سیاست‌گذاران به آن وعده‌ی توخالی تغییر که قطعه‌ی ماشین‌ها قاصد آن است متوسل می‌شوند و در این بین، شکل‌های بادوامِ سلطه‌ی اجتماعی به حال خود گذاشته می‌شود.

صفحاتی از مارکس، که 45 سال پیش در نشریه‌ی پیش‌ رو منتشر شد، کمک کرده است تا چپ به این‌جا کشانده شود و با این حال، هنوز صفحات بیش‌تری هست که برای خروج از این وضعیت می‌تواند یاری‌کننده‌ی چپ باشد. گفته‌های پایلینگ (1972، صص 284-283) در شماره‌ی آن‌سال‌های نشریه‌ی حاضر امروزه نیز درست می‌نماید. «فرانمودهای ضروری» روابط اجتماعی سرمایه‌داری را می‌توان «فقط با برچیدن مقوله‌های اقتصادیِ تداوم‌بخش آن از میان برد»؛ به بیان دیگر، «فقط با سازمان‌یابی دوباره‌ی جامعه است که می‌توان بت‌وارگی را برچید».

*این مقاله ترجمه‌ای است از:

Frederick Harry Pitts (2017) Beyond the Fragment: postoperaismo, postcapitalism and Marx’s ‘Notes on machines’, 45 years on, Economy and Society, 46:3-4,324-345, DOI: 10.1080/03085147.2017.1397360

** نوشته‌های داخل {} افزوده‌های مترجم است.

یادداشت‌ها

[1].‌ مقصود از اقتصاد جدید [The New Economy] دورانی‌ست که در ده‌ه‌های پایانی سده‌ی بیستم اقتصادهای پیشرفته، به‌ویژه و در ابتدا ایالات‌متحده، با ظهور صنایع فناوری‌های نو و پیشرفته رشد اقتصاد خیره‌کننده‌ای را تجربه کردند که تحولی در تولید و اقتصاد به‌شمار می‌آمد.-م

 

منابع

Aufheben. (2007). Keep on smiling: Questions on immaterial labour. Aufheben,14, 23–44.

Barron, A. (2013). Free software production as critical social practice. Economy and Society, 42(4), 597–625.

Bastani, A. (2015). We don’t need more austerity, we need luxury communism. Vice Magazine. 12 June. Retrieved from https://www.vice.com/en/article/ppxpdm/luxury-communism-933

Beckett, A. (2017). Accelerationism: How a fringe philosophy predicted the future we live in. The Guardian, 11 May. Retrieved from https://www.theguardian.com/world/2017/may/11/accelerationism-how-a-fringe-philosophy-predicted-the-future-we-live-in

Bellofiore, R. (2009). A ghost turning into a vampire: The concept of capital and living labour. In R. Bellofiore & R. Fineschi (Eds.), Re-reading Marx: New perspectives after the critical edition (pp. 178–194). London: Palgrave Macmillan.

Bellofiore, R. & Riva, T. R. (2015). The Neue Marx-Lektüre: Putting the critiqueof political economy back into the critique of society. Radical Philosophy, 189,24–36.

Berardi, F. (2013). The uprising: On poetry and finance. Los Angeles, CA: Semiotext(e). Beverungen, A., Murtola, A. -M. &

Schwartz, G. (2013). The communism of capital? Ephemera, 13(3), 483–495.

Bonefeld, W. (1994). Human practice and perversion: Between autonomy and structure. Common Sense, 15, 43–52.

Bonefeld, W. (2001). The politics of Europe: Monetary union and class. London: Palgrave.

Bonefeld, W. (2010). Abstract labour: Against its nature and on its time. Capital and Class, 34(2), 257–276.

Bonefeld, W. (2014). Critical theory and the critique of political economy. London: Bloomsbury.

Bonefeld, W. (2016). Bringing critical theory back in at a time of misery: Three beginnings without conclusion. Capital & Class, 40(2), 233–244.

Brewster, B. (1972). Introduction to Marx’s ‘Notes on machines’. Economy and Society, 1(3), 235–243.

Caffentzis, G. (2005). Immeasurable value? An essay on Marx’s legacy. The Commoner, 10, 87–114.

Caffentzis, G. (2013). In letters of blood and fire: Work, machines, and value. Oakland: PM Press.

Cleaver, H. (1992). The inversion of class perspective in Marxian theory: From valorisation to self-valorisation. In W. Bonefeld, R. Gunn & K. Psychopedis (Eds.), Open Marxism Vol. II: Theory and practice (pp. 107–144). London: Pluto Press.

Cleaver, H. (2000). Reading Capital politically. Edinburgh: AK Press. de Brunhoff, S. (1973). Marx as an a-Ricardian: Value, money and price at the beginning of Capital. Economy and Society, 2(4), 421–430.

Dickson, A. (2017). Jeremy Corbyn to address challenge posed by robots. Politico,

26 September. Retrieved from http://www.politico.eu/article/jeremy-corbynlabour-leader-post brexit-to-address-challenge posed-by-robots/

Hardt, M. & Negri, A. (2001). Empire. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Hardt, M. & Negri, A. (2004). Multitude. London: Penguin.

Hardt, M. & Negri, A. (2009). Commonwealth. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Heinrich, M. (2007). Invaders from Marx: On the uses of Marxian theory, and the difficulties of a contemporary reading. Left

Curve 31. Retrieved from http://www.oekonomiekritik.de/205Invaders.htm

Heinrich, M. (2013). The ‘Fragment on machines’: A Marxian misconception inthe Grundrisse and its overcoming in Capital. In R. Bellofiore, G. Starosta & P. Thomas (Eds.), In Marx’s laboratory: Critical interpretations of the Grundrisse (pp.197–212). Leiden: Brill.

Lazzarato, M. (1996). Immaterial labor. In P. Virno & M. Hardt (Eds.), Radical thought in Italy: A potential politics (pp.133–150). Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.

Marazzi, C. (2008). Capital and language. Los Angeles, CA: Semiotext(e).

Marx, K. (1972). Notes on machines. Economy and Society, 1(3), 244–254.

Marx, K. (1973). Grundrisse. London: Penguin.

Marx, K. (1976). Capital. London: Penguin.

Mason, P. (2015a). The end of capitalism has begun. The Guardian, 17 July. Retrieved from https://www.theguardian.com/books/2015/jul/17/postcapitalism-end-of-capitalism-begun

Mason, P. (2015b). Postcapitalism: A guide to our future. London: Allen Lane.

Mason, P. (2016). Corbyn: The summer of hierarchical things. Mosquito Ridge, 12 July. Retrieved from https://medium.com/mosquito-ridge/corbyn-the-summer-of-hierarchical-things-ab1368959b80

Merchant, B. (2015). Fully automated luxury communism. The Guardian, 18 March. Retrieved from https://www.theguardian.com/sustainable-business/2015/mar/18/fully-automated-luxury-communism-robots-employment

Negri, A. (1992). Marx beyond Marx: Lessons on the Grundrisse. London: Pluto.

Negri, A. (2015). Some reflections on the #Accelerate Manifesto. In R. Mckay & A. Avanessian (Eds.), Accelerate: The accelerationist reader (pp. 363–378). Falmouth: Urbanomic.

Noys, B. (2012). The persistence of the negative: A critique of contemporary continental theory. Cambridge: Cambridge University Press.

Osborne, T. (2003). Against ‘creativity’: A philistine rant. Economy and Society, 32 (4), 507–525.

Pilling, G. (1972). The law of value in Ricardo and Marx. Economy and Society, 1 (3), 281–307.

Pitts, F. H. (2015). Review of Paul Mason, Postcapitalism: A guide to our future. Marx & Philosophy Review of Books. 4 September. Retrieved from http://marxandphilosophy.org.uk/reviewofbooks/reviews/2015/2008

Pitts, F. H. (2016a). A crisis of measurability? Critiquing post-operaismo onlabour, value and the basic income. Capital and Class. doi:10.1177/0309816816665579

Pitts, F. H. (2016b). Beyond the Fragment: The postoperaist reception of Marx’s Fragment on machines and its relevance today. School of Sociology, Politics and International Studies Working Paper Series, 2016-02. University of Bristol, United Kingdom.

Pitts, F. H. (2017). Critiquing capitalism today: New ways to read Marx. New York, NY: Palgrave Macmillan.

Pitts, F. H. & Dinerstein, A. C. (2017). Corbynism’s conveyor belt of ideas: Postcapitalism and the politics of social reproduction. Capital and Class. doi:10.1177/0309816817734487

Postone, M. (2012). Thinking the globalcrisis. The South Atlantic Quarterly, 111(2), 227–249.

Ryan, M. (1992). Epilogue. In A. Negri (Ed.), Marx beyond Marx: Lessons on the Grundrisse (pp. 191–221). London: Pluto Press.

Smith, T. (2013). The ‘general intellect’ in the Grundrisse and beyond. Historical Materialism, 21(4), 235–255.

Srnicek, N. & Williams, A. (2015). Remembering the future. BAMN #1. Retrieved from http://www.weareplanc.org/bamn/remembering-the-future/

Srnicek, N. & Williams, A. (2016).Inventing the future: Postcapitalism and a world without work (2nd ed.). London: Verso.

Thoburn, N. (2003). Deleuze, Marx and politics. London: Routledge.

Thompson, P. (2005). Foundation and Empire: A critique of Hardt and Negri.Capital and Class, 29(2), 73–98.

Tonkiss, F. (2008). Postcapitalist politics? Economy and Society, 37(2), 304–312.

Tribe, K. (1974). Remarks on the theoretical significance of Marx’s Grundrisse. Economy and Society, 3(2), 180–210. van Eekelen, B. F. (2015). Accounting for ideas: Bringing a knowledge economy into the picture. Economy and Society, 44 (3), 445–479.

Virno, P. (1996). The ambivalence of disenchantment. In P. Virno & M. Hardt (Eds.), Radical thought in Italy: A potential politics (pp. 13–36). Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.

Williams, A. & Srnicek, N. (2015). #Accelerate: Manifesto for an accelerationist politics. In R. Mackay & A. Avanessian (Eds.), Accelerate: The accelerationist reader (pp. 347–362). Falmouth: Urbanomic.

 

 

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-3pb

 

 

همچنین درباره‌ی #گروندریسه:

روش: از گروندریسه تا سرمایه

گروندریسه پس از سرمایه، یا چگونه مارکس را برعکس بازخوانی کنیم

نظام ماشینی و تعیّن‌های سوبژکتیویته‌ی انقلابی

«عقل عمومی» در گروندریسه و فراتر

روش در گروندریسه: ارزش مازاد، کار مازاد و رهایی از کار

تعیّنِ شکلی و دامنه‌ی تجرید. جلسه‌ی سوم: «فصل سرمایه»

«قطعه‌ی ماشین‌ها»

نکاتی در حاشیه‌ی مطالعه‌ی گروندریسه. جلسه‌ی اول: «فصل پول»

ویژگی «پول» در گروندریسه. جلسه‌ی دوم: «فصل پول» (پرسش‌ها و پاسخ‌ها)

شکل‌های پیشاسرمایه‌داری تولید و انباشت بدوی

گروندریسه، سرمایه و پژوهش مارکسیستی

میان‌شکل‌های پیشاسرمایه‌داری و سرمایه‌داری

انگاره‌ی پول از گروندریسه تا سرمایه

از گروندریسه تا سرمایه

دیالکتیک مارکسی در گروندریسه

مارکس و صورت‌بندی‌های پیشاسرمایه‌داری

گروندریسه فراسوی سرمایه؟

مارکس ناشناخته

روش گرایش آنتاگونیستی

گروندریسه، یا دیالکتیک زمان کار و زمان آزاد

گُل‌گشتی در خلوتگاه اندیشه‌ی مارکس