واپسین نوشته‌ها

به مناسبت صد و پنجاهمین سالگرد زادروز رُزای سرخ

آغاز سال چهارم

به مناسبت صد و پنجاهمین سالگرد زادروز رُزای سرخ

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

 

«نقد» کار خود در را در هشتم ماه مارس 2018 و با بزرگداشت روز جهانی زن آغاز کرد. از این‌رو آغاز هرسال تازه در ادامه‌ی فعالیت «نقد» از بخت سرفراز هم‌زمانی با این مناسبت فرخنده برخوردار است. امسال، آغاز چهارمین سال کار «نقد» هم‌چنین مقارن است با صد و پنجاهمین سالگرد زادروز رزا لوکزامبورگِ (پنجم مارس) انقلابی و نظریه‌پرداز بزرگ و برجسته‌ی مارکسیست. به پاس این مناسبت ارجمند و نیز بزرگداشت روز جهانی زن، سخن آغازین سال چهارم را با افتخار به فرازهایی از نوشته‌ی رزا لوکزامبورگ درباره‌ی کارل مارکس می‌سپاریم.

هرچند از انتشار این نوشته‌ی رزای سرخ در نیمه‌ی مارس 1903 در نشریه‌ی «به پیش» نزدیک به صد و بیست سال می‌گذرد، اما سخن او برای امروز ما نیز هم‌چنان راهنما، هشدار و زنهار است.

***

کارل مارکس؛ نوشته‌ی: رزا لوکزامبورگ

بیست سال پیش مارکس سرِ شوریده‌اش را بر بالین آرامش نهاد، با این‌حال همین چند سال پیش با پدیده‌ای آشنا شدیم که پرفسورهای آلمانی آن‌را «بحران مارکسیسم» می‌نامند. اما فقط نگاهی ساده به توده‌هایی که فقط در آلمان پا در راه سوسیالیسم نهاده‌اند و به اهمیت مارکس در زندگی عمومی مردم در همه‌ی کشورهای باصطلاح متمدن، بسنده است تا اثر اندیشه‌ی مارکسی را در عظمت غول‌پیکرش دریابیم.

اگر می‌خواستیم آن‌چه را مارکس در خدمت به جنبش کارگریِ امروز انجام داده است در چند عبارت کوتاه صورت‌بندی کنیم، باید می‌گفتیم: مارکس کسی است که طبقه‌ی کارگر مدرن را به‌مثابه مقوله‌ای تاریخی، یعنی به‌مثابه طبقه‌ای با شرایط هستی تاریخی معین و قوانین حرکت مختص به‌خود، باصطلاح کشف کرده است. بی‌گمان پیش از مارکس نیز در کشورهای سرمایه‌داری توده‌ای از کارگران مزدبگیر وجود داشتند که به‌واسطه‌ی همسانی هستی اجتماعی‌شان در چارچوب جامعه‌ی بورژوایی به‌سوی همبستگی گرایش داشتند و با آزمون و خطا راه‌ِ چاره‌ای برای برون‌رفت از وضعیت خویش و گاه پل‌هایی به‌سوی سرزمین موعود سوسیالیسم می‌جستند. نخست مارکس بود که با پیوندزدنِ آن‌ها به یکدیگر، به میانجی وظیفه‌ی تاریخی ویژه‌شان، این توده را به مقام طبقه ارتقاء داد؛ همانا وظیفه‌ی راه‌بردن به واژگون‌سازیِ سوسیالیستیِ [جامعه] از طریق فتح قدرت سیاسی.

نخست مارکس بود که توانست سیاست طبقه‌ی کارگر را بر پایه‌ی مبارزه‌ی طبقاتی آگاهانه استوار کند و به این ترتیب آن را به قالب سلاحی کُشنده علیه نظم اجتماعی موجود درآورد. شالوده‌ی سیاست کارگری سوسیال دمکراتیک امروزین، درک و دریافت ماتریالیستیِ تاریخی است به‌طور اعم، و نظریه‌ی مارکسیِ پویش و گسترش سرمایه‌داری است، به‌طور اخص. فقط کسی‌که هم‌هنگام به راز گوهر سیاسی سوسیال دمکراسی و گوهر مارکسیسم پی نبرده است می‌تواند سوسیال دمکراسی، یا اساساً سیاست کارگری طبقه‌ْآگاه، را چیزی بیرون از آموزه‌ی مارکس بداند.

و چیست آن‌چه ما را توانا می‌سازد که سیاست‌مان را درخورِ رویارویی با پدیدارهای تازه‌ی زندگی سیاسی، مثلاً سیاست جهانی، کنیم و مهم‌تر از هرچیز ــ حتی بی ‌آن‌که استعداد و ژرف‌نگری ویژه‌ای داشته باشیم ــ آن را چنان با ژرفایی از داوری ارزیابی کنیم که هسته‌ی مرکزیِ پدیدارِ تازه را نشانه بگیرد، در حالی‌که پراستعدادترین ناقدان بورژوازی، این نظام را فقط در پوسته‌ی بیرونی و ظاهری‌اش لمس می‌کنند یا با هر نگاه به اعماقش به تناقض‌هایی چاره‌ناپذیر دچار می‌شوند؟ [این نیروی یاری‌بخش] هیچ نیست جز نگاه به چشم‌انداز تطور تاریخی در پرتو قانونی که می‌گوید: «شیوه‌ی تولید زندگی مادی» است که «فرآیند زندگی اجتماعی، سیاسی و فکری را مقید می‌کند.»

اما از همه مهم‌تر، چه چیز سنجه‌ی گزینشِ وسیله و راه‌های مبارزه، پرهیز از آزمایش‌های بی‌برنامه و از کجراهه‌های ناکجاآبادیِ هدردهنده‌ی نیروی‌مان را در اختیار ما می‌گذارد؟ راستای اقتصادی و سیاسیِ یک‌بار شناخته‌شده‌ی جامعه‌ی امروز است که با اتکاء به آن می‌توانیم نه فقط برنامه‌ی تهاجم خود در خطوط عمده‌اش را، بلکه همه‌ی جزئیات تلاش سیاسی‌مان را بسنجیم. به شکرانه‌ی این چراغ راهنماست که طبقه‌ی کارگر برای نخستین‌بار به جایی رسیده است که بتواند ایده‌ی بزرگ هدف نهایی سوسیالیستی را به سکه‌های کوچک و کارای تصمیم‌گیری‌های سیاست روز  بدل کند و خرده‌کاری سیاسیِ روزمره را به مقام ابزاری اجرایی در راه تحقق آن ایده‌ی بزرگ ارتقاء دهد. تا پیش از مارکس [دو حوزه‌ی مجزا] وجود داشت: یکی سیاست بورژوایی که از سوی کارگران پیش‌برده می‌شد، و دیگری سوسیالیسم انقلابی. از زمان مارکس به این‌سو و به میانجی سیاست کارگریِ سوسیالیستیِ طرح‌شده از جانب او، سیاستی وجود دارد که هم‌هنگام و در کامل‌ترین معنای هردو واژه انقلابی و واقع‌بینانه است.

از آن‌جا که سیاست واقع‌بینانه‌ی پرولتری با سراسرِ تلاش‌های جزئی و گونه‌گونش و در تمامیت خود از مرزها و محدوده‌ی نظم موجودی که در آن فعال است، فراتر می‌رود، و از آن‌رو که خود را آگاهانه فقط مقدمه بر کنشی تلقی می‌کند که به سیاست مسلط و دگرگون‌ساز پرولتاریا راه خواهد برد، سیاستی انقلابی نیز هست.

 چنین است که حقیقت و حقانیت آموزه‌ی مارکسی با هر پرولتر تازه که [پرچم] مبارزه‌ی طبقاتی را به‌دوش می‌گیرد، آشکار می‌شود و تداوم می‌یابد. و از همین روست که آموزه‌ی مارکسی هم‌هنگام خود بخشی از فرآیند تاریخی است، همانا خودْ یک فرآیند است؛ و انقلاب اجتماعی فصل پایانیِ مانیفست کمونیست خواهد بود.

بنابراین آموزه‌ی مارکس نیز در خطرناک‌ترین بخش آن برای نظام اجتماعی موجود، دیر یا زود «سپری» خواهد شد. اما فقط همراه با خودِ این نظام اجتماعی موجود.

*‌منبع:

https://www.marxists.org/deutsch/archiv/luxemburg/1903/03/marx1.htm

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-23g

نظریه‌‌های ارزش اضافی (جلد اول) (ترجمه‌ی ‌فارسی – پاره‌ی 8) کمال خسروی

نظریه‌‌های ارزش اضافی

(جلد اول)

دستنوشته‌های 1863-1861

(ترجمه‌ی ‌فارسی – پاره‌ی 8)

نسخه‌ی چاپی (پی دی دف) مجموع ترجمه تا اینجا (پی دی اف)

نوشته‌ی: کارل مارکس

ترجمه‌ی: کمال خسروی

 

 

 

[ج) مبادله‌ی سرمایه با سرمایه‌ بین تولیدکنندگان ابزار تولید.

محصول سالانه‌ی کار و محصول کارِ سالانهْ نوافزوده]

 

اینک موضوع را بنا بر فرض و وضع فعلی‌اش درنظر بگیریم.

ماشین‌ساز خود باید ارزشی برابر با 10/12 یا 5/6 ذرع پارچه را در ماشین‌آلات مستهلک‌شده جانشین کند. 3/4 یا 9/12 ذرع نماینده‌ی چوب و آهن در چنین مقداری از ارزش‌اند. ماشین‌ساز این پارچه را برای جبران مواد خامش به کارخانه‌دار آهن و چوب داده است. 19/12 یا 17/12 ذرع را به‌مثابه باقیمانده تلقی می‌کنیم.

 5/6ذرعی که ماشین‌ساز به‌مثابه باقیمانده و برای جبران استهلاک حفظ می‌کند برابر با 15/6 شلینگ = 15/6 ساعت کار، یعنی 23/6 یا 21/2 شلینگ یا 21/2 ساعت کار است. در اِزای این ارزش، ماشین‌ساز نمی‌تواند پارچه قبول کند؛ بنابراین خود او ناگزیر است آن‌را بفروشد تا با 21/2 شلینگ بدست‌آمده، استهلاک ماشین‌آلاتش را جبران کند، و در یک کلام، تا بتواند ماشین‌های تولیدکننده‌ی ماشینِ تازه را تولید کند. اما این‌ها را باید به چه کسی بفروشد؟ به تولیدکنندگان محصولات دیگر؟ (غیر از آهن و چوب؟) اما این تولیدکنندگان آن‌چه می‌توانستند از محصول پارچه مصرف کنند، مصرف کرده‌اند. آن‌چه هنوز در اِزای محصولات دیگر قابل مبادله است (غیر از آن‌چه در سرمایه ثابت‌شان گنجیده است، یا کاری که این سرمایه به آن تجزیه و تحویل می‌شود) فقط 4 ذرع ‹پارچه‌ای› است که کارمزد و سود بافنده را تشکیل می‌دهند. اما این بخش قبلاً وارد محاسبه شده است. یا این‌که قرار است مزد کارگران را با پارچه بپردازد؟ اما قبلاً همه‌ی آن‌چه را که کار بر محصولات او نوافزوده است و همه‌ی آن‌چه در قالب پارچه قابل مصرف است را پیشاپیش کسر کرده‌ایم.

برای این‌که موضوع را در شکل دیگری نمایش دهیم:

 

نظریه‌‌های ارزش اضافی

 

از این 41/12 ذرع (= 121/4 شلینگ = 121/4 ساعت کار)، 2/3اش به مواد خام و کار، 2/3 به سرمایه ثابت ‹اختصاص دارند›. پس 4/3 ذرع به‌شرح زیر مصرف می‌شوند: 1/36 برای کار (سود و کارمزد) 1/3= 11/3 + 1/36 = 139/108.

برای ساده‌شدن محاسبه، بگوئیم: 4 ذرع = 12 شلینگ = 12 ساعت کار. از آن، برای کار (سود و کارمزد)  1/3= 4/3 ذرع = 11/3 ذرع.

باقی می‌ماند برای سرمایه ثابت 22/3. از آن 3/4 برای مواد خام، 1/4 برای استهلاک ماشین‌آلات. 22/3 = 8/3 =32/12 . از آن، 1/4 = 8/12 ‹ذرع›.

این 8/12 ذرع برای استهلاک ماشین‌آلات، همه‌ی آن‌چیزی است که روی دست ماشین‌ساز می‌ماند. زیرا 24/12 یا 2 ذرع را سرمایه‌دار برای مواد خام به تولیدکننده‌ی آهن و چوب می‌دهد.

|294| اینک، درست نیست بار دیگر بارِ ماشین‌آلات را بر گردن تولیدکنندگان آهن و چوب بگذاریم، زیرا همه‌ی آن‌چه آن‌ها برای جبران ماشین‌آلات نیاز دارند، یعنی 7/12 ذرع، پیشاپیش در صورتحساب ماشین‌ساز موجود است.

کل ماشین‌آلاتی که آن‌ها برای تولید آهن و چوب نیاز دارند، در دفتر ماشین‌ساز پیشاپیش موجود است و نمی‌تواند دوبار وارد محاسبه شود. این دو ذرع آخر برای آهن و چوب (آن‌چه از 28/12 باقی مانده است) بنابراین صرفاً به‌ کار تجزیه و تحویل می‌شوند، زیرا مواد خام نمی‌توانند در قالب پارچه مصرف شوند.

کل آن‌چه باقی می‌ماند، 8/12 ذرع یا 2/3 ذرع برای استهلاک ماشین‌آلاتِ به‌کاررفته نزد ماشین‌ساز است.

کل معضل تا اندازه‌ای از این‌طریق حل شده است که بخش سرمایه‌ی ثابت کشتگر پنبه که به‌خودی‌خود نه به کار نوافزوده و نه به ماشین‌آلات تجزیه و تحویل می‌شود، اصلاً وارد گردش نمی‌شود، بلکه پیشاپیش کسر شده و در ‹فرآیند› تولید خودِ او جایگزین می‌شود، یعنی با کسر ماشین‌آلات نیز، کل محصول درحال گردشش به مزد و سود تجزیه و تحویل می‌شود و بنابراین می‌تواند در قالب پارچه به مصرف درآید. این بخشی از راه‌حل مسئله بود.

بخش دیگر عبارت بود از این‌که آن‌چه در یک سپهر تولید در مقام سرمایه‌ی ثابت پدیدار می‌شود، در سپهرهای دیگر تولید هم‌چون کار تازه‌ی نوافزوده در طی همان سال جلوه می‌کند. بخش بزرگی از آن‌چه در دست بافنده هم‌چون سرمایه‌ی ثابت دیده می‌شود، به درآمد ریسنده، ماشین‌ساز، کشتگر کتان و تولیدکنندگان آهن و چوب (و البته استخراج‌کنندگان معادن ذغال و دیگران، که در این‌جا به‌خاطر سادگی محاسبه از آن‌ها چشمپوشی کرده‌ایم) تجزیه و تحویل می‌شود. (این نکته تا آن‌جا بدیهی است که اگر کارخانه‌دار واحدی کار ریسندگی و بافندگی را با هم انجام دهد، سرمایه‌ی ثابتش کوچک‌تر از سرمایه‌ی ثابت بافنده و بزرگ‌تر از کار نوافزوده از سوی او پدیدار می‌شود، یعنی، سهمی از محصولش به کار نوافزوده، درآمد، سود و کارمزد تجزیه و تحویل می‌شود. مثلاً نزد بافنده درآمد = 4 ذرع = 12 شلینگ؛ سرمایه ثابت = 8 ذرع = 24 شلینگ بود. اگر او کار ریسندگی و بافندگی را همزمان انجام دهد، درآمدش = 6 ذرع خواهد بود. سرمایه‌ی ثابتش نیز = 6 ذرع؛ یعنی 2 ذرع = چرخ بافندگی؛ 3 ذرع، کتان و 1 ذرع، ماشین ریسندگی).

ثالثاً، راه‌حل تاکنونی در عین‌حال عبارت از این بود که همه‌ی فرآیندهای تولیدی‌ای که مواد خام یا ابزار تولید برای تولیدی در اختیار می‌گذارند که محصولش نهایتاً در مصرف فردی وارد می‌شود، می‌توانند درآمد، سود، کارمزد، ‹همانا› [کار] نوافزوده‌شان را، نه محصول خودشان، بلکه بخشی ارزشی از این محصول را که به درآمد تجزیه و تحویل می‌شود، صرف کنند، یعنی فقط در محصول قابل مصرف، یا به‌عبارت دیگر، در اِزای مبادله با محصول قابل مصرف تولیدکنندگان دیگر [که باید دارای] مبلغ ارزشی برابری باشند. کار نوافزوده‌ی آن‌ها، در قالب اجزای ارزش وارد محصول نهایی می‌شود، اما فقط در مقام این محصول مصرف می‌شود، در حالی‌که از لحاظ ارزش مصرفی، در مواد خام یا در ماشین‌آلات مستهلک‌شده، کماکان در همان محصول گنجیده است.

بنابراین بخشی از معضل که هنوز باقی است و باید حل شود به این امر تقلیل یافته است: تکلیف آن 2/3 ذرع چه می‌شود که برای استهلاک ماشین‌های کارِ به‌کاربسته‌شده صرف نمی‌شود، ــ زیرا این‌ها به کار تازه تجزیه و تحویل می‌شوند، یعنی کاری که بر آن مواد خامی افزوده می‌شود که به‌خودی‌خود مواد خام هزینه‌برداری نیستند، کاری که به مواد خام شکل ماشین‌آلاتِ تازه می‌دهد؟ ــ بلکه ‹تکلیف آن 2/3 ذرعی که› صرف استهلاک ماشینِ سازنده‌ی ماشینِ ‹کارخانه‌دار› ماشین‌ساز می‌شود؟ یا ‹همین پرسش› در شکلی دیگر: تحت چه شرایطی این ماشین‌ساز می‌تواند 2/3 ذرع = 2 شلینگ = 2 ساعت کار را در قالب پارچه مصرف کند و هم‌هنگام ماشین‌آلاتش را جایگزین کند؟ پرسش حقیقی همین است. زیرا واقعیت همین است که روی می‌دهد. ضرورتاً روی می‌دهد. بنابراین پرسش ‹این است›: این پدیده را چگونه می‌توان تبیین کرد؟

|295| از آن بخش از سود که به سرمایه‌ی تازه بدل می‌شود (یعنی، هم سرمایه‌ی گردان و استوار، هم سرمایه‌ی متغیر و ثابت) عجالتاً کاملاً چشمپوشی می‌کنیم. این بخش به مسئله‌ی کنونی ما هیچ ربطی ندارد، زیرا در این‌جا سرمایه‌ی متغیر تازه و سرمایه‌ی ثابت تازه به‌وسیله‌ی کار تازه (یعنی بخشی از کار مازاد) آفریده و جایگزین می‌شوند.

بنابراین با نادیده‌گرفتن بخش مذکور، حاصلجمع کار نوافزوده‌ی تازه، مثلاً طی یک سال = حاصلجمع سود و کارمزد خواهد [بود]، به‌عبارت دیگر = حاصلجمع درآمد سالانه، که خرج خرید محصولاتی می‌شود که در مصرف فردی وارد می‌شوند، مانند غذا، لباس، سوخت، مسکن، مُبل و میز و قفسه و غیره.

مجموعه‌ی این محصولاتی که وارد مصرف می‌شوند، به‌لحاظ ‹مقدار› ارزش = است با مجموع کار نوافزوده‌ی سالانه (مجموع ارزشِ درآمدها). این کمیت کار باید = باشد با مجموع کاری که در این محصولات گنجیده است، اعم از کار نوافزوده و کارِ ازپیش‌موجود. ‹برای خرید این محصولات› باید نه فقط کار نوافزوده، بلکه سرمایه‌ی ثابت گنجیده در آن‌ها نیز پرداخت شود. بنابراین ارزش آن‌ها = است با مجموع سودها و کارمزدها. اگر پارچه را به‌عنوان نمونه برگزینیم، پارچه مجموعه‌ی محصولات سالانه‌ی واردشده در مصرف فردی را به ما بازنمایی می‌کند. این پارچه نه فقط باید با ارزش همه‌ی عناصر ارزشی‌اش برابر باشد، بلکه کل ارزش مصرفی‌اش نیز باید برای تولیدکنندگان گوناگون که آن را بین خود تقسیم می‌کنند، قابل مصرف باشد. کل ارزش آن باید قابل تجزیه و تحویل به سود و کارمزد، یا به‌عبارت دیگر، به کار نوافزوده‌ی سالانه باشد، در حالی‌که مرکب از کار نوافزوده و سرمایه‌ی ثابت است.

این موضوع، همان‌طور که گفتیم، تا اندازه‌ای از این‌طریق قابل تبیین است:

نخست: بخشی از سرمایه‌ی ثابت که برای تولید پارچه لازم است، در آن وارد نمی‌شود، نه از منظر ارزش مصرفی‌اش و نه به‌لحاظ ارزش مبادله‌ای‌اش. این، آن بخشی از کتان است که به بذر و چیزهایی از این دست تجزیه و تحویل می‌شود؛ یعنی، آن بخش از سرمایه‌ی ثابت محصول کشاورزی که وارد گردش نمی‌شود، بلکه به‌طور مستقیم یا غیرمستقیم به تولید، به زمین، بازمی‌گردد. این بخش جایگزین‌کننده‌ی خود است و ضرورتی ندارد به‌وسیله‌ی پارچه دوباره جبران ‹یا بازپرداخت› شود. {فرض کنیم برزگری بتواند کل محصولش، مثلاً 120 کوارتر را بفروشد. در این‌صورت باید از برزگر دیگری مثلاً 12 کوارتر بذر بخرد؛ اما این برزگر باید از 120 کوارترش، 24 کوارتر را، یعنی بجای 1/10، 1/5اش را صرف بذر کند. سرآخر، از 240 کوارتر، 24 کوارترش به‌مثابه بذر به زمین بازگشته‌اند. البته این حالت، وضعیت متفاوتی در گردش پدید می‌آورد. در حالت نخست، یعنی حالتی که هر برزگر 1/10 ‹محصولش را برای بذر› کسر می‌کرد، 216 کوارتر وارد گردش می‌شدند. در حالت دوم 120 کوارتر از سوی برزگر اول و 108 کوارتر از سوی برزگر دوم، یعنی رویهم‌رفته 228 کوارتر وارد گردش می‌شوند. آن‌چه به‌دست مصرف‌کنندگان واقعی می‌رسد، کماکان همان 216 کوارتر است. این خود عجالتاً نمونه‌ای است برای این‌که مجموع ارزش‌هایی که بین بازرگانان رد و بدل می‌شود بزرگ‌تر از مجموعه‌ی ارزش‌هایی است که بین بازرگانان و مصرف‌کنندگان ‹خصوصی› داد و ستد می‌شود. [52] (این دامنه‌ی اختلاف، پس از این به همه‌ی مواردی که بخشی از سود دوباره به سرمایه‌ی تازه بدل می‌شود، و به همه‌ی داد و ستدهای بعدی بین بازرگانان، طی سال‌های بسیار کشیده می‌شود.)

از این‌رو این بخش [از سرمایه‌ی ثابت لازم] در تولید پارچه، یعنی در تولید محصول قابل مصرف، ناگزیر نیست سهم مهمی از سرمایه‌ی ثابت ضروری برای تولید را جایگزین کند.

دوم: بخش بزرگی از سرمایه‌ی ثابت صرف‌شده در پارچه، یا در محصول قابل مصرف سالانه، در یک مرتبه هم‌چون سرمایه‌ی ثابت پدیدار می‌شود و در مرتبه‌ای دیگر هم‌چون کار نوافزوده و بنابراین در حقیقت برای برخی به سود و کارمزد، یا درآمد تجزیه و تحویل می‌شود، در حالی‌که برای همین مقدار ارزش برای برخی دیگر هم‌چون سرمایه نمودار می‌گردد. مثلاً [تجزیه و تحویل] بخشی از سرمایه‌ی ثابت [بافنده] به کار ریسنده و غیره.

|296| سوم: برای همه‌ی فرآیندهای میانی‌ای که تا تولید محصول قابل مصرف ضروری‌اند، غیر از مواد خام و برخی مواد کمکی، بخش بزرگی از محصولات هرگز وارد ارزش مصرفی نمی‌شوند، بلکه فقط به‌مثابه جزء ارزشی در محصول قابل مصرف حضور دارند، مانند ماشین‌آلات، ذغال، روغن، چربی، تسمه‌ها و غیره. در هریک از این فرآیندها که در حقیقت همواره فقط سرمایه‌ی ثابت را برای مرحله‌ی بعدی تولید می‌کنند ــ مادام که در اثر تقسیم کار اجتماعی هم‌چون شاخه‌های ویژه و جداگانه‌ای از کسب و کار پدیدار می‌شوند ــ محصول هر مرحله از یک‌سو به بخشی تجزیه و تحویل می‌شود که بازنمایاننده‌ی کار نوافزوده است (یعنی به سود و کارمزد، و بنا بر شرطی که در بالا تعریف کردیم، [53] به درآمد قابل تجزیه و تحویل است) و از سوی دیگر به بخش دیگری که نماینده‌ی ارزش سرمایه‌ی ثابتِ مصرف‌شده است. بنابراین روشن است که در هریک از این سپهرهای تولید نیز فقط آن بخشی از محصول می‌تواند از سوی تولیدکنندگانش مصرف شود که قابل تجزیه و تحویل به کارمزد و سود است، یعنی بخشی از محصول که پس از کسر توده‌ای از محصولات، با ارزشی برابر ارزش سرمایه‌ی ثابت گنجیده در آن‌ها، باقی مانده است. اما هیچ‌یک از این تولیدکنندگان بخشی از این محصولات را که به مراحل مقدماتی تعلق دارند و در حقیقت محصول همه‌ی مراحلی هستند که چیزی جز سرمایه‌ی ثابت برای مراحل پس از خود تولید می‌کنند، مصرف نمی‌کند.

در نتیجه، هرچند محصول نهایی ــ یعنی پارچه، که در ‹این‌جا› نماینده‌ی همه‌ی محصولات قابل مصرف است ــ مرکب از کار نوافزوده و سرمایه‌ی ثابت است، تولیدکنندگان نهاییِ این محصول قابل مصرف فقط بخشی از آن‌را می‌توانند مصرف کنند که قابل تجزیه و تحویل به آخرین بخش کار نوافزوده، یا حاصلجمع کارمزدها و سودها یا درآمد آن‌هاست؛ به این ترتیب همه‌ی تولیدکنندگان سرمایه‌ی ثابت فقط می‌توانند کار نوافزوده‌شان را در همین محصول قابل مصرف، صَرف و متحقق کنند. ‹به‌عبارت دیگر،› هرچند این ‹محصول یا پارچه› مرکب از کار نوافزوده و سرمایه‌ی ثابت است، قیمتِ خریدش ــ غیر از بخشی از محصول که = است با مقدار آخرین کار نوافزوده ــ مرکب است از کمیت کل همه‌ی کارهای نوافزوده‌ای که در جریان تولید به سرمایه‌ی ثابتش نوافزوده شده‌اند. آن‌ها ‹یا همه‌ی تولیدکنندگان› بجای آن‌که کار نوافزوده‌شان را در محصول خود متحقق کنند، آن را در محصول قابل مصرف متحقق می‌کنند، چنان‌که گویی این محصول فقط مرکب از کارمزد و سود یا کار نوافزوده است و محصول قابل مصرف، محصول خودِ آن‌هاست.

خودِ تولیدکنندگانی که در سپهر تولید آن‌ها محصول آماده ‹ی فروش و مصرف› تولید شده است، از این محصول تمام‌شده، یعنی پارچه، بخشی را که برابر با درآمدشان، یا = با کار نوافزوده‌ی اخیر از سوی آن‌ها، یا = با حاصلجمع کارمزدها و سودها است، کسر می‌کنند (و در این‌جا، مبادله‌ی بین محصولات قابل مصرف و دگردیسیِ پیشاپیش کالاها به پول، تغییری در اصل قضیه به‌وجود نمی‌آورد). آن‌ها با بخش دیگر باقیمانده از محصول قابل مصرف، اجزاء ارزشی ‹محصولات› تولیدکنندگانی را می‌پردازند که در آغاز سرمایه‌ی ثابت‌شان را تأمین کرده‌اند. در نتیجه، کل این بخش از محصول قابل مصرف آن‌ها ارزشِ درآمد و سرمایه‌ی ثابت تولیدکنندگانِ سرمایه‌ی ثابت آن‌ها برای دورِ بعدیِ تولید را پوشش می‌دهد و جبران می‌کند. اما این‌ها ‹یعنی، تولیدکنندگان سرمایه‌ی ثابت› فقط بخشی از محصول قابل مصرف را دریافت می‌کنند که ارزشش = درآمدشان است. با بخش باقیمانده‌اش، این‌ها نیز به‌نوبه‌ی خود تولیدکنندگان سرمایه‌ی ثابت خود را می‌پردازند، بخشی که = است با درآمد + سرمایه‌ی ثابت ‹این تولیدکنندگان تازه›. اما این حساب فقط زمانی می‌تواند درست از آب درآید، که آخرین بخش پارچه، یا محصول قابل مصرف، فقط جایگزین‌کننده‌ی درآمد یا کار نوافزوده باشد و نه سرمایه‌ی ثابت. چراکه بنا به پیش‌فرض ما، پارچه فقط در مصرف ‹فردی و خصوصی› وارد می‌شود و سازنده‌ی سرمایه‌ی ثابت یک مرحله‌ی تولیدِ دیگر نیست.

این حالت را در مورد بخشی از محصول کشاورزی پیشاپیش اثبات کردیم.

به‌طور اعم فقط درباره‌ی محصولاتی که در مقام مواد خام وارد محصول نهایی می‌شوند می‌توان گفت که به‌مثابه محصول مصرف می‌شوند. همه‌ی محصولات دیگر فقط در مقام اجزاء ارزشی وارد محصولِ قابل مصرف می‌شوند. محصول قابل مصرف به‌وسیله‌ی درآمد، همانا کارمزد و سود خریداری می‌شود. بنابراین مجموع ارزشش باید به کارمزد و سود، یعنی به کل کار نوافزوده در همه‌ی مراحلش، قابل تجزیه و تحویل باشد. اینک اما پرسش این است که آیا جز آن بخشی از محصولات کشاورزی که از سوی خود تولیدکننده |297| دوباره وارد تولید می‌شوند، مانند بذر، حیوانات، کود و غیره، بخش دیگری از سرمایه‌ی ثابت وجود دارد که به‌مثابه جزء ارزشی وارد محصول قابل مصرف نشود، بلکه در فرآیند تولید در شکل و پیکر واقعی‌اش جایگزین خود گردد؟

بی‌گمان در این‌جا، سرمایه‌ی استوار در همه‌ی شکل‌هایش فقط تا آن‌جا موضوع بحث است که ارزشش وارد محصول و مصرف می‌شود.

غیر از کشاورزی (شامل دامداری، پرورش ماهی (جایی‌که بازتولید مصنوعی‌اش ممکن است)، درخت‌کاری (جایی‌که بازتولید ممکن است) و غیره) ــ یعنی، غیر از محصولاتی که، برای مواد خام لباس، مواد غذایی واقعی مصرف می‌شوند و غیر از بخش بزرگی از محصولات که در سرمایه‌ی استوارِ صنعت وارد می‌شوند، مثل بادبان، ریسمان، تسمه و از این دست ــ در سپهر تولیدی معادن و حفاری‌ها، سرمایه‌ی ثابت تا اندازه‌ای به‌وسیله‌ی خودِ محصول جایگزین می‌شود، به‌طوری که بخشی از محصول که وارد گردش می‌شود، ناگزیر نیست این بخش را جایگزین و جبران کند. مثلاً در تولید ذغال سنگ، بخشی از خود این ذغال برای به حرکت‌واداشتن ماشین بخاری مورد استفاده قرار می‌گیرد که آب را بیرون می‌کشد یا ذغال را استخراج می‌کند.

بنابراین ارزش محصول سالانه تا حدی = است با بخشی از کارِ موجود در ذغالِ پیشاپیش‌موجود و مصرف‌شده در تولید ذغال، تاحدی = است با مقدار کار نوافزوده (با چشمپوشی از استهلاک ماشین‌آلات و غیره). اما از کل محصول سالانه بخشی از سرمایه‌ی ثابتِ موجود در خودِ ذغال مستقیماً کسر می‌شود و دوباره به تولید بازمی‌گردد. هیچ‌کس ناگزیر از جایگزین‌سازی این بخش برای تولیدکننده نیست، زیرا خودِ او آن‌را جایگزین می‌کند. اگر بارآوری کار نه کاهش و نه افزایش داشته باشد، در این‌صورت آن جزء ارزشی هم که نماینده‌ی این بخش از محصول است، بدون تغییر باقی می‌ماند و مساوی است با سهم مقسوم معینی از مقدار کار موجود در محصول که تاحدی پیشاپیش موجود و تاحدی نوافزوده در سال است. در صنایع معدنی دیگر نیز بخشی از سرمایه‌ی ثابت در شکل و پیکره‌ی واقعی‌اش ‹به‌وسیله‌ی محصول همان صنعت› جایگزین می‌شود.

پس‌ماندها ‹یا زباله‌ها›ی محصولات، مانند پس‌ماندهای پنبه و غیره، دوباره به‌مثابه کود به زمین کشتزار بازمی‌گردند یا به مواد خام شاخه‌های دیگر صنعت بدل می‌شوند، مانند تکه‌پاره‌های پارچه [در تولید] کاغذ. در چنین مواردی، مانند مورد نخست ‹در کشاورزی›، می‌تواند بخشی از سرمایه‌ی ثابت یک شاخه از صنعت مستقیماً با سرمایه‌ی ثابت شاخه‌ای دیگر مبادله شود. مثلاً پنبه در اِزای پس‌ماند پنبه به‌مثابه کود.

اما به‌طور کلی تمایز اصلی بین تولید ماشین‌ها و تولید ‹محصولات› سرآغازین (مواد خام، آهن، چوب، ذغال‌ها) ‹از یک سو› و دیگر سپهرهای تولید ‹از سوی دیگر، این است›: در مرحله‌های تولید دیگر کنش و واکنش متقابل صورت نمی‌گیرد. پارچه نمی‌تواند به بخشی از سرمایه‌ی ثابت ریسنده بدل شود. ‹به‌همین گونه› نخ (به‌خودی‌خود) نیز نمی‌تواند ‹سرمایه‌ی ثابت› کشتگر کتان یا ماشین‌ساز باشد. اما مواد خام ماشین، غیر از محصولات کشاورزی مانند تسمه‌ها و ریسمان‌ها و غیره، چوب، آهن و ذغال است، در حالی‌که ازسوی دیگر ماشین‌آلات به‌مثابه وسائل تولید در سرمایه‌ی ثابت تولیدکنندگان چوب، آهن و ذغال وارد می‌شود. به این ترتیب، این دو، بخشی از سرمایه‌ی ثابت خود را در حقیقت در شکل و پیکره‌ی واقعی جایگزین می‌کنند. در این‌جا سرمایه‌ی ثابت با سرمایه‌ی ثابت مبادله می‌شود.

نفسِ محاسبه‌ی صِرف این مبادلات، در این‌جا موضوع کار ما نیست. تولیدکننده‌ی آهن استهلاک ماشین‌آلاتی را که در تولید آهن صورت گرفته‌اند وارد صورتحساب ماشین‌ساز می‌کند و سازنده‌ی ماشین استهلاک ماشین‌آلاتی را که در ماشین‌سازی به‌کار رفته‌اند، به حساب [تولیدکننده‌ی آهن] می‌نویسد. بیایید فرض کنیم تولیدکننده‌ی آهن و ذغال شخص واحدی باشد. نخست این‌که او، همان‌طور که دیدیم، ذغال ‹مورد نیازش› را خود جبران می‌کند؛ دوم این‌که ارزش کل محصول او شامل آهن و ذغال = است با ارزش کار نوافزوده + کارِ پیشاپیش‌موجود در ماشین‌آلاتِ به‌کار بسته‌شده ‹در فرآیند تولید›. از این محصول کل، پس از کسر مقدار آهنی که جایگزین‌کننده‌ی ارزش ماشین‌آلات است، مقدار آهنی باقی می‌ماند که به کار نوافزوده تجزیه و تحویل می‌شود. این بخش اخیر، مواد خام سازنده‌ی ماشین‌آلات، کارافزار و این‌گونه محصولات را تشکیل می‌دهد. ‹بهای› این بخش آخر را ماشین‌ساز در قالب پارچه به او می‌پردازد. در اِزای این بخش نخست، به او ماشین تحویل می‌دهد ‹تا جایگزین ماشین‌آلات فرسوده‌اش کند›.

از سوی دیگر بخشی از سرمایه‌ی ثابت سازنده‌ی ماشین که به استهلاک ماشینِ ماشین‌ساز و ابزارسازش تجزیه و تحویل می‌شود؛ یعنی، نه به مواد خام (و این‌جا از ماشین‌آلاتی که [در تولید ذغال و آهن] به‌کار رفته |298| و از بخشی از ذغالی که از سوی خود او جایگزین می‌شود، چشمپوشی می‌کنیم) و نه به کار نوافزوده، یا به‌عبارت دیگر، نه به کارمزد و نه سود؛ به این ترتیب، این استهلاک عملاً از این‌طریق جبران می‌شود که سازنده‌ی ماشین از ماشین‌های ساخت خودش یا برخی ماشین‌های ماشین‌سازِ خود استفاده می‌کند. این بخش از محصولش صرفاً به نیاز مازاد به مواد خام تجزیه و تحویل می‌شود، زیرا این بخش بازنمایاننده‌ی کار نوافزوده نیست، آن‌هم به این دلیل که آن‌چه در محصول کل کار گنجیده است، برابر است با آن اندازه‌ ماشین‌آلات که = است با ارزش کار نوافزوده بر آن‌ها، ‹بعلاوه‌ی› آن اندازه از ماشین‌آلات که = است با ارزش مواد خام، ‹بعلاوه‌ی› آن اندازه ماشین‌آلات که = است با اجزاء ارزشی‌ای که در ماشینِ ماشین‌ساز گنجیده بودند. این جزء ارزشی اخیر البته و در حقیقت دربردارنده‌ی کار نوافزوده است. اما از لحاظ ارزش = صفر است، زیرا در بخشی از ماشین که معرف کار نوافزوده است و نه در کارِ گنجیده در مواد خام و نه در ماشین‌آلاتِ به‌کاررفته ‹در تولید› به حساب می‌آید؛ در بخش دوم ‹مقداری مورد نظر است› که جایگزین مواد خام می‌شود، نه بخشی که جایگزین‌کننده‌ی کار تازه و ماشین‌آلات است؛ به این ترتیب در بخش سوم، از لحاظ ارزش، نه کار نوافزوده گنجیده است و نه مواد خام، بلکه این بخش از ماشین‌ها فقط بازنمایاننده‌ی استهلاک ماشین‌آلات است.

ماشین‌آلات ‹لازم برای› خودِ تولیدکنندگا‌ن ماشین فروخته نمی‌شوند. آن‌ها در همان شکل و پیکر واقعی‌شان از کل محصول کسر می‌شوند. بنابراین ماشین‌هایی که او می‌فروشد صرفاً بازنمایاننده‌ی مواد خام (چیزی‌که به هنگام محاسبه‌ی استهلاک ماشین‌ها به حساب تولیدکنندگان مواد خام نوشته می‌شوند و از این‌رو قابل تجزیه و تحویل به کار صِرف‌اند) و کار نوافزوده‌اند و از این‌رو برای خودِ او و تولیدکنندگان مواد خام به پارچه تجزیه و تحویل می‌شوند. تا جایی‌که اینک اختصاصاً به او و تولیدکنندگان مواد خام مربوط است، تولیدکننده‌ی مواد خام نیز در اِزای بخشی از ماشین‌آلاتی که ‹در فرآیند تولید› مصرف می‌کند، همان اندازه آهن کسر می‌کند که برابر با ارزشش است. این سهم را او با سازنده‌ی ماشین مبادله می‌کند، بطوری‌که مبادله‌ی محصولات بین آن‌ها در شکل و پیکر واقعی محصولات مستقیماً صورت می‌گیرد و این فرآیند ربطی به توزیع درآمد بین آن‌ها ندارد.

درباره‌ی این مسئله که به‌هنگام بررسی گردش سرمایه به آن باز خواهیم گشت، همین اندازه کافی است.

در واقعیت سرمایه‌ی ثابت این‌گونه جایگزین می‌شود که این سرمایه همواره از نو تولید می‌شود و تا اندازه‌ای خود را بازتولید می‌کند. اما ‹بهای› بخش سرمایه‌ی ثابتِ واردشده در محصولِ قابل مصرف با کار زنده‌ی واردشده در محصولات مصرف‌ناپذیر پرداخت می‌شود. از آن‌جا که این کار، در قالب محصولات خودِ این کار پرداخت نمی‌شود، می‌تواند کل محصول قابل مصرف را به درآمد تجزیه و تحویل کند. از منظری سالانه، بخشی از سرمایه‌ی ثابت فقط در ظاهر ‹سرمایه‌ی ثابت› است. بخش دیگرش، هرچند وارد کل محصول می‌شود، اما نه به‌مثابه جزء ارزشی وارد محصول قابل مصرف می‌شود و نه به‌مثابه ارزش مصرفی، بلکه در شکل و پیکره‌ی واقعاً موجودش جایگزین می‌شود و همواره از نو از سوی تولید مستقیماً بلعیده می‌شود.

در این‌جا بررسی کردیم که چگونه کل محصولِ قابل مصرف، توزیع و به کل اجزاء ارزشیِ واردشده در آن و به شرایط تولید تجزیه و تحویل می‌شود.

اما همواره و هم‌هنگام محصول قابل مصرف (چیزی‌که مادام به کارمزد تجزیه و تحویل می‌شود = است با بخش متغیر سرمایه) در کنار تولید محصول قابل مصرف و در کنار تولید همه‌ی اجزای سرمایه‌ی ثابتی که برای تولیدش ضروری‌اند، موجود است، خواه این اجزاء در فرآیند تولید خودِ این محصولِ قابل مصرف وارد شوند، خواه نشوند. به این ترتیب همواره و هم‌هنگام هر سرمایه تقسیم شده است به سرمایه‌ی ثابت و متغیر، و هرچند بخش ثابت و متغیر سرمایه دائماً به‌وسیله‌ی محصولات تازه جایگزین می‌شود، مادام که تولید به روال سابق ادامه دارد، هستی این بخش سرمایه به شیوه‌ی همیشگی تداوم می‌یابد.

|299| بین سازنده‌ی ماشین و تولیدکننده‌ی محصولات سرآغازین، همانا تولیدکننده‌ی آهن و ذغال و دیگرانی از این دست، رابطه‌ای به این نحو شکل می‌گیرد که آن‌ها در حقیقت بخشی از سرمایه‌ی ثابت‌شان را با یکدیگر مبادله می‌کنند (و این مبادله کوچک‌ترین وجه اشتراکی با تجزیه و تحویل بخشی از سرمایه‌ی ثابت یک طرف به درآمد طرف دیگر ندارد [54])، به این ترتیب که هرچند محصول یکی ‹در جایگاه› مرحله‌ی مقدماتی برای ‹فرآیند تولید› دیگری است، این محصولات به‌طور متقابل به‌مثابه ابزار تولید و به تناوب به سرمایه‌ی ثابت یکدیگر بدل می‌شوند. تولیدکننده‌ی آهن و چوب برای تهیه‌ی ماشین‌آلاتی که نیاز دارد، به میزان ارزشی برابر با ارزش ماشین‌آلاتی که باید جایگزین شوند، به سازنده‌ی ماشین، آهن و چوب می‌دهد. این بخش از سرمایه‌ی ثابتِ سازنده‌ی ماشین ‹1› کاملاً مانند بذر است نزد برزگر. این بخشی از محصول سالانه‌ی اوست که در همان شکل و پیکر واقعی مستقیماً جایگزین می‌شود و برای او به درآمد تجزیه و تحویل نمی‌شود. از سوی دیگر، از این‌طریق سازنده‌ی ماشین جایگزینی در شکل مواد خام دریافت می‌کند، نه فقط مواد خامی که در ماشین تولیدکننده‌ی آهن گنجیده است، بلکه جزء ارزشی‌ای از این ماشین نیز، که مرکب از کار نوافزوده و استهلاک ماشین‌آلات خودِ اوست. به این ترتیب، نه تنها استهلاک ماشین خود او جبران می‌شود، بلکه می‌تواند در پرداخت‌های آتی (و به‌مثابه یک بدیل) هم‌چون ‹جبران‌کننده‌ی› استهلاکی تلقی شود که در ماشین‌های دیگر گنجیده است.

بدیهی است که این [ماشین فروخته‌شده به] تولیدکننده‌ی آهن نیز دربردارنده‌ی اجزائی ارزشی = با مواد خام و کار نوافزوده است. اما به همین میزان و نسبت، باید در ماشین‌های دیگر استهلاک کم‌تری وارد محاسبه شود. این بخش از سرمایه‌ی ثابت یا از محصول کار سالانه‌شان که فقط یک جزء ارزشی از سرمایه‌ی ثابت را که نماینده‌ی استهلاک است جایگزین می‌کند، وارد ماشین‌هایی نمی‌شودکه ماشین‌ساز به صنایع دیگر می‌فروشد. اما جزء مربوط به استهلاک این ماشین‌های دیگر، برای سازنده‌ی ماشین از طریق همان 2/3 ذرع پارچه = 2 ساعت کار [جبران می‌شود]. او برای این کار آهن خام، چوب و غیره با ارزشی برابر با همین مقدار می‌خرد و در شکل دیگری، همانا شکل آهن خام، سرمایه‌ی ثابتش را جایگزین می‌کند. به این ترتیب، بخشی از مواد خام، علاوه بر مابه‌اِزای ارزشیِ مواد خام، مابه‌اِزای ارزشیِ استهلاکش را نیز جبران می‌کند. اما این بخش از مواد خام، از منظر تولیدکننده‌ی مواد خام آهن و محصولاتی از این دست، فقط به زمان کار نوافزوده تجزیه و تحویل می‌شود، زیرا ماشین‌آلات این تولیدکنندگان مواد خام (آهن، چوب، ذغال، غیره) پیشاپیش وارد محاسبه شده‌اند.

به این شیوه همه‌ی عناصر پارچه به مجموعی از مقدار کار = با مجموعی از کار نوافزوده تجزیه و تحویل می‌شوند، مجموعی که البته با مجموع کل کار گنجیده در سرمایه‌ی ثابت و کار جاودانه‌شده به‌وسیله‌ی بازتولید، برابر نیست.

این‌که کمیتی از کار که مرکب است از بخشی از کار زنده و بخشی از کارِ از پیش‌موجود، همانا کمیتی از کار که تشکیل‌دهنده‌ی مجموع کار سالانه‌ی واردشده در مصرف فردی کالاهاست و به‌عبارت دیگر در مقام درآمد به مصرف می‌رسد، نمی‌تواند بزرگ‌تر باشد از کل کار نوافزوده‌ی سالانه، باری فقط یک همان‌گویی است. زیرا درآمد = مجموع سود و کارمزد = مجموع کار نوافزوده = مجموع کالاهایی است که دربردارنده‌ی همین مقدار کارند.

مثال تولیدکننده‌ی آهن و سازنده‌ی ماشین فقط یک نمونه است. بین همه‌ی سپهرهای تولید گوناگونِ دیگری نیز که محصولات‌شان به‌طور متقابل می‌توانند نقش وسیله‌ی تولید ایفا کنند، مبادله بین سرمایه‌ی ثابتِ یکی و سرمایه‌ی ثابت دیگری به‌طور مستقیم در شکل و پیکر واقعی‌شان صورت می‌گیرد (هرچند که این مبادله به‌وساطت زنجیره‌ای از بده بستان‌های پولی، مبادله‌ای پنهان باشد). در مواردی که این حالت مصداق دارد، مصرف‌کننده‌ی محصول نهایی‌ای که در [مصرف وارد می‌شود، نیازی به جایگزین‌کردن این سرمایه‌ی ثابت ندارد، زیرا پیشاپیش جایگزین شده است].

|304| ‹2› {[55] مثلاً در تولید لوکوموتیو، روزانه واگن‌هایی پر از تراشه‌ی آهن ایجاد می‌شوند. این تراشه‌ها جمع‌آوری و دوباره به همان تولیدکننده‌ی آهن که مواد خام اصلی را به لوکوموتیو‌ساز تحویل می‌دهد، فروخته (یا در صورتحسابش وارد) می‌شوند. تولیدکننده‌ی آهن دوباره به این تراشه‌ها شکل صلب و یکپارچه می‌دهد و از این‌طریق کار تازه‌ای بر آن‌ها می‌افزاید. این تراشه‌ها، که اینک در شکل تازه به تولیدکننده‌ی لوکوموتیو بازگردانده می‌شوند، بخشی از ارزش محصول را تشکیل می‌دهند که جایگزین‌کننده‌ی مواد خام است. به‌عبارت دیگر این تراشه‌ها دائماً بین تولیدکنندگان رد و بدل می‌شوند و با این‌که دقیقاً همان تراشه‌های واحد نیستند، اما همواره همان مقدار معین ‹از ماده‌ی خام معینی› هستند. این بخش به‌طور متناوب مواد خام این دو شاخه‌ی صنعت را تشکیل می‌دهد، و اگر از لحاظ ارزشی به آن نگاه کنیم، فقط از این مغازه به مغازه‌ی دیگر می‌رود و بازمی‌گردد. بنابراین این جزء وارد محصول نهایی نمی‌شود، بلکه جایگزینی برای سرمایه‌ی ثابت در شکل و پیکر واقعی به‌طور مستقیم است.

در حقیقت هر ماشینی که سازنده‌ی ماشین آماده‌ی تحویل به خریدار می‌کند، اگر از بُعد ارزشی به آن بنگریم، به مواد خام، کار نوافزوده و استهلاک ماشین‌آلات تجزیه و تحویل می‌شود. اما مجموع کل ‹عواملی› که در تولید سپهرهای دیگر وارد می‌شود، به‌لحاظ ‹مقدار› ارزش فقط می‌تواند برابر باشد با ارزش کل ماشین‌آلات، منهای بخشی از سرمایه‌ی ثابت که بین تولیدکننده‌ی ماشین و تولیدکننده‌ی آهن دائماً درحال رد و بدل‌شدن است.

یک کوارتر گندمی که برزگر می‌فروشد، قیمتی برابر با هر کوارتر دیگرش دارد و هر کوارتر گندمِ فروخته‌شده ارزان‌تر از کوارتری گندم نیست که در شکل بذر دوباره به زمین بازمی‌گردد. با این‌حال، اگر محصول = 6 کوارتر باشد و هر کوارتر = 3 پوند ــ و هر کوارتر دربردارنده‌ی اجزایی ارزشی برای کار نوافزوده، مواد خام و ماشین‌آلات است ــ و اگر برزگر ناگزیر باشد 1 کوارتر را به‌مثابه بذر مصرف کند، در آن‌صورت فقط می‌تواند 5 کوارتر = 15 پوندش را به مصرف‌کنندگان بفروشد. به‌عبارت دیگر مصرف‌کنندگان برای آن جزء ارزشی گنجیده در 1 کوارتر بذر، مابه‌اِزایی نمی‌پردازند. لطف قضیه دقیقاً در همین ‌جاست. چگونه ‹از یک‌سو› ارزش محصول فروخته‌شده = است با همه‌ی عناصر ارزشی گنجیده در آن ‹یعنی› کار نوافزوده‌ و سرمایه‌ی ثابت، اما ‹از سوی دیگر› مصرف‌کننده چیزی در اِزای سرمایه‌ی ثابت نمی‌پردازد و با این وجود محصول را می‌خرد؟} ‹پایان نقل از صفحه‌ی 304.›

|300|{نخست درباره‌ی روال کار، فعلاً همین یک نکته. این قضیه را که ‹ژان باتیست› سِه‌ی ملال‌آور تا چه اندازه اندک حتی پرسش را فهمیده است، می‌توان در این گفتاورد دید:

«برای فهم کامل مسئله‌ی درآمدها باید به این نکته توجه داشت که کل ارزش یک محصول به درآمدهای اشخاص گوناگون تقسیم می‌شود؛ زیرا ارزش کل هر محصولی مرکب است از سودهای زمینداران، سرمایه‌داران و افراد کوشای اهل کسب‌وکاری که در تولید و ساختن آن محصول سهمی ادا کرده‌اند. این به آن معنی است که درآمد جامعه برابر است با محصول ناخالص تولیدشده، برخلاف آن‌چه‌ فرقه‌ی اقتصاددانان [22] فکر می‌کنند، با محصول خالص زمین برابر نیست … اگر درآمدهای یک کشور فقط عبارت از مازاد ارزش‌های تولیدشده نسبت به ارزش‌های مصرف‌شده می‌بود، نتیجه‌اش این ادعای پوچ بود که کشوری که در طول سال همان‌قدر ارزشْ مصرف می‌کند که تولید کرده است، درآمدی نخواهد داشت.» (همان‌جا، جلد دوم، ص 63، 64).

در حقیقت، اگر در سال پیش درآمدی می‌داشت، در سال بعد نخواهد داشت. این سخن خطاست که محصول سالانه‌ی کار، که محصول کار سالانه فقط بخشی از آن‌را تشکیل می‌دهد، به درآمد‹ها› تجزیه و تحویل می‌شود. در مقابل، این سخن راست است که این حرف در مورد بخشی از محصول سالانه که در مصرف فردی وارد می‌شود، صدق می‌کند. درآمد که فقط متشکل از کار نوافزوده است، می‌تواند این محصول را که مرکب است از بخشی کار نوافزوده و بخشی کارِ از پیش‌موجود، بخرد؛ به‌عبارت دیگر، کار نوافزوده می‌تواند در این محصول‌ها، نه فقط خود را، بلکه کارِ از پیش‌موجود را نیز جبران کند، زیرا بخش دیگری از محصول، که آن نیز مرکب از کار نوافزوده و کارِ از پیش‌موجود است، فقط جایگزین‌کننده‌ی کارِ از پیش‌موجود، یا فقط جایگزین‌کننده‌ی سرمایه‌ی ثابت است.}

[11. دیدگاه‌های متناقض اسمیت پیرامون سنجه‌ی ارزش]

{بر نکاتی که اسمیت بررسی کرده است و تاکنون دیدیم، باید بیافزاییم که او در نوسان‌هایش در تعریف ارزش ــ علاوه بر تناقض ظاهری در عطف به دستمزد کار ــ خلط مبحث‌های دیگری نیز دارد، مثلاً آن‌جا که زیر عنوان سنجه‌ی ارزش‌ها، سنجه‌ی درونماندگار را، که هم‌هنگام سازنده‌ی جوهر ارزش نیز هست، با سنجه‌ی ارزش در معنایی که مثلاً پول سنجه‌ی ارزش‌هاست، جابجا می‌گیرد. در حالت اخیر، سپس دست به تلاشی می‌زند که در حقیقت تربیع دایره است و می‌کوشد کالایی با ارزش نامتغیر پیدا کند که در برابر کالاهای دیگر نقش سنجش‌گرِ ثابت را ایفا می‌کند. درباره‌ی رابطه‌ی سنجش‌گرِ ارزش‌ها در مقام پول با تعیین ارزش از طریق زمان کار نگاه کنید به بخش نخست نوشته‌ی من‹: پیرامون نقد اقتصاد سیاسی 1859›. این جابجا‌گرفتن‌ها را گاه به گاه نزد ریکاردو نیز می‌توان یافت.}

|299| تناقض‌های آ. اسمیت واجد این امر مهم‌اند که آن‌ها دربردارنده‌ی معضلاتی هستند که او البته راه‌حلی برای آن‌ها ندارد، اما آشکار می‌کنند که او دچار تناقض است. غریزه‌ی درست او در ربط با این موضوع را در بهترین حالت می‌توان از این‌طریق اثبات کرد که پیروان او در کشاکش با یکدیگر، گاه این سر و گاه سرِ دیگر ‹تناقض› را اختیار کرده‌اند. [56]

اینک به آخرین نکته‌ی مشاجره‌برانگیز نزد او می‌رسیم که باید بررسی کنیم؛ نکته‌ی |300| تمایز بین کار مولد و نامولد.

 

یادداشت‌های‌ ترجمه‌ی فارسی:

‹1› در دستنویس مارکس بجای «سازنده‌ی ماشین»، «سازنده‌ی آهن» آمده است. ویراستاران MEW برای رفع ابهام آن‌را به «سازنده‌ی ماشین» تغییر داده‌اند. اما ابهامی که در این جملات هست، از این‌طریق رفع نشده است. در هرحال روشن است که آهن یا ذغال برای تولیدکننده‌ی آن‌ها و ماشین‌آلات برای تولیدکننده‌ی ماشین‌آلات تنها حکم بذر برای برزگر را دارند که مستقیماً به‌مثابه آهن و ذغال یا به‌مثابه ماشین وارد فرآیند تولید هریک از این سپهرهای جداگانه می‌شوند.

‹2› مارکس در چند صفحه پس از این، در صفحه‌ی 304، مثالی را ذکر می‌کند که مستقیماً مربوط به همین مبحث است. ویراست MEW این متن کوتاه را به این نقطه منتقل کرده است و ما نیز در ترجمه‌ی فارسی از آن پیروی کرده‌ایم. نک: یادداشت شماره‌ی [55] در ویراست MEW.

یادداشت‌های MEW:

[52] مارکس در این‌جا تز اسمیتیِ برگرفته‌شده از سوی توک را مورد انتقاد قرار می‌دهد. براساس این تز «ارزش کالاهای در گردش بین تاجران و صنعت‌گران گوناگون هرگز نمی‌تواند از ارزش کالاهایی که بین اهل کسب‌وکار و مصرف‌کنندگان در گردش است فراتر برود.»

[53] منظور مارکس این است که در این‌جا اشاره‌اش دال بر «بخشی از سود که به سرمایه‌ی تازه دگردیسی می‌یابد» را ‹که در صفحات پیشین آمد› نادیده گرفته است.

[54] نقد این دیدگاه را که «آن‌چه برای یکی سرمایه است، برای دیگری درآمد است و برعکس»، مارکس در جلد دوم «کاپیتال» آورده است.

[55] بخشی که بین دو آکولاد آمده است، در صفحه‌ی 304 دستنوشته قرار دارد، اما به فصل چهارم متعلق است. با توجه به اشاره‌ی مارکس در آغاز این قطعه یعنی «مربوط است به صفحه‌ی 300»، این قطعه به پایان فصل سوم منتقل شد. در صفحه‌ی 300 دستنوشته قطعه‌ای مربوط به سِه آمده است که با این عبارت آغاز می‌شود: «نخست درباره‌ی روال کار …». با مقایسه‌ی این قطعه‌ها این نکته برجسته می‌شود: قطعه‌ی متعلق به صفحه‌ی 304 دستنوشته با این عبارت به پایان می‌رسد: «چگونه ارزش محصولِ فروخته‌شده …». بخش پایانی مربوط به سِه دربردارنده‌ی پاسخ به این پرسش است: «درآمدی که فقط متشکل از کار نوافزوده است می‌تواند این محصول را که مرکب است از بخشی کار نوافزوده و بخشی کارِ از‌پیش‌موجود، بخرد …»، بنابراین قطعه‌ی مربوط به صفحه‌ی 304 دستنوشته باید پیش از قطعه‌ی مربوط به سِه قرار بگیرد، که اینک در پایان بند 10 در فصل سوم جای گرفته است.

[56] این قطعه از متن که به سرشت عام تناقض‌های اسمیت می‌پردازد، در ویراست ما به‌مثابه اشاره‌ی نهایی در پایان فصل سوم می‌آید. این‌جا، جایگاه مناسبی برای این قطعه است، زیرا بلافاصله پس از آن، نخستین سطرهای فصل بعد نوشته شده‌اند.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-22F

 

همچنین در این زمینه:

گزارش ترجمه‌ی «نظریه‌های ارزش اضافی»

طرح ترجمه‌ی «نظریه‌های ارزش اضافی»

ایده‌هایی برای جمع‌خوانی «نظریه‌ها…»

دموکراسی لیبرالی یا ساختار شورایی

ساخت سیاسی بدیل

دموکراسی لیبرالی یا ساختار شورایی

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

نوشته‌های دریافتی/دیدگاه‌ها

نوشته‌ی: ناصر پیشرو

 

طرح موضوع: گفتمان «ادره شورایی» که از دل مبارزات کارگران هفت تپه سربرآورد، چرخشی در فضای سیاسی ایجاد کرد که پی‌آمد آن ترک برداشتن گفتمان غالب یعنی دموکراسی (لیبرالی) بود که از دیرباز به‌عنوان ساختار سیاسی بدیل از سوی بخش بزرگی از اپوزیسیون تبلیغ می‌شود. به نسبتی که گفتمان اداره شورایی از سوی پیشروان جنبش طبقاتی کارگران و دیگر جنبش‌های اجتماعی و نیروها و گرایشات چپ انقلابی با استقبال مواجه شد اما ناخشنودی اپوزیسیون بورژوایی و گرایشات شبیه سوسیال دموکراسی و چپ رفرمیست را فراهم نمود و هر یک به شیوه‌‌ی خود به تخریب آن پرداختند. آن‌ها ضمن آن‌که اغلب فروریزی جوامع نوع شوروی را چاشنی ادعاهای خود می‌کنند، این پرسش را به‌پیش می‌کشند که دموکراسی‌ها (لیبرالی) و پارلمانتاریسم – که ساخت سیاسی در آمریکای شمالی و اروپایی است- شکل ایدهلآل‌ال بدیل است و چرا باید مخالف آن بود؟!

با وجودی‌که شوراها در جامعه ایران پدیده ناشناخته‌ای نیستند،‌ گرایشات سوسیال دموکرات و برخی از مدعیان چپ نیز ادعا می‌کنند که در جوامعی که از فرق سر تا مغز استخوان دیکتاتوری و استبداد فراگیر حاکم است، طرح اداره شورایی به‌عنوان ساخت سیاسی بدیل امکان‌ناپذیر بوده و پرش از «روی مراحل بدیل» است و در بهترین حالت رویای خوب اما بی سرانجامی است. به عبارتی روشن‌تر این ادعا یعنی بازگشت به نظریه‌های سترون گذشته در قرن جدید. این نوشته تلاش دارد، دموکراسی لیبرالی و پارلمانتاریسم را به چالش بگیرد و در پرتو تجربه‌های گذشته، جوانب مختلف اداره شورایی را به‌عنوان ساخت سیاسی بدیل، واکاوی و بازطرح کند. این که اپوزیسیون بورژوایی ایرانی چه درکی از دموکراسی دارد، و حتی موانع آن در هم‌سازی با منافع بورژوازی بومی چیست را فعلا کنار می‌گذاریم اما نیاز است که کادرهای این نوع از بدیل را در مناسب ترین اشکال تجربه‌شده‌ی آن واکاوی کنیم.

 این نوشتار در دو بخش تنظیم شده است: بخش اول نقد دموکراسی لیبرال درسطح عام است و در بخش دوم ساختار شورایی به عنوان ساخت سیاسی بدیل وارسی می‌شود.

۱-دموکراسی لیبرالی موانع و تنگناها

 دموکراسی لیبرالی و مناسبات تولید

در جهان معاصر قدرت اقتصادی در دست اقلیتی است که ساختار تولیدی، تجارت و بازارهای مالی را در دست دارند. اقلیتی که مالک وسایل تولید هستند اما زندگی و سرنوشت اکثریت انبوهی از کارگران و فرودستان را رقم می‌زنند. قدرت آن‌ها فراتر از پارلمان است و به شکل بی‌واسطه و یا با میانجی‌های پنهان و آشکار بر مناسبات سیاسی تاثیر گذاشته و اغلب سمت و سوی حرکت دولت‌ها را نیز تعیین می‌کنند اما پارلمان و دولت‌ها نمی‌توانند مناسبات مالکیت خصوصی بر وسایل تولید را دگرگون کنند و برعکس باید حافظ آن باشند و این چیزی نیست جز شکل ایدئولوژیک و  وارونه‌شده از ماهیت دولت در دموکراسی‌های لیبرال که ادعا می‌شود حامل حقوق اکثریت جامعه است.

دموکراسی لیبرالی از منظر تاریخی

از منظر تاریخی پیشینه دموکراسی لیبرالی و پارلمانتاریسم به انقلاب فرانسه بازمی‌گردد (اگر چه انقلابات هلند و انگلستان جلوه‌های مقدم‌تری هستند). دموکراسی لیبرالی و پارلمانتاریسم بی‌تردید پیشرفته‌ترین شکل سیاسی ساختار دولت سرمایه‌داری است که بیشتر بعد از جنگ جهانی به عنوان یک سیستم سیاسی مستقر شد. در این سیستم سیاسی که بر تفکیک قوا و حق رای عمومی استوار است و آزادی‌های سیاسی (آزادی بیان، آزادی رسانه‌ها، احزاب و اجتماعات و …) وجود دارد، در پریودهای معین زمانی انتخابات برگزار شده و احزاب سیاسی و یا ائتلافی از آن‌ها که آرای بیشتر کسب کرده‌اند، هدایت ساختار سیاسی و اداره جامعه را به عهده می‌گیرند. [1]

ساختارهای پارلمانتاریستی دولت‌ها در دموکراسی‌های لیبرالی همسان نیست. در برخی همانند آمریکا قدرت رئیس جمهور در تصمیم‌گیری بسیار زیاد است و آن‌ها با فرمان خود می‌توانند بسیاری از قوانین را وتو کرده و یا خود لایحه‌هایی را تصویب و به اجرا بگذارند. در آلمان قدرت پارلمان بیشتر بوده و هدایت دولت به نوعی قوه مجریه و مقننه را به هم نزدیک می‌کند. با همه تفاوت‌ها در اشکال پارلمانتاریستی و دموکراسی‌های لیبرالی، ماهیت طبقاتی دولت در همه آن‌ها یکی است و بر بنیاد مالکیت خصوصی بر وسایل تولید استوار است که اصل بنیادی همه دولت‌های بورژوایی و ستون فقرات همه دموکراسی‌های لیبرالی است. «دولت‌های بورژوایی اشکال مختلفی دارند اما ماهیت آن‌ها یکی است.» [2]

دولت در دموکراسی‌های لیبرالی

دولت(Staat)  در دموکراسی‌های لیبرالی اما بسیار فراتر از پارلمان و حکومت ((Regierung انتخابی است. بورکراسی، ساختار قضايی، ارتش، و بسیاری از نهادهای تو در توی دیگر، ساخت دولت را دربرمی‌گیرد که هیچ‌کدام انتخابی نیستند و بر زمینه سلسله‌مراتب بوروکراتیک اداره می‌شوند. این نکته  از ارکان مهم ساخت سیاسی بوروکراتیک در دموکراسی‌های لیبرالی است. «دموکراسی واقعی تنها در شرایطی می‌تواند متحقق شود که این ساختار را دگرگون کند.» [3]

سنت  نمایندگی در دموکراسی‌های لیبرالی

در دمورکراسی‌های لیبرالی و پارلمانتاریسم، نمایندگان حکومت و پارلمان برای دوره‌های معین انتخاب می‌شوند. اما انتخاب‌کنندگان در صورت عدول نمایندگان از وعده‌های داده‌شده، حق فراخوان و عزل نماینده را ندارند و درواقع نماینده بیش از آن‌که وکیل باشد و خواسته‌های موکلین‌اش را دنبال کند، اغلب قیم آن‌ها است. [4] شومپیتر ضمن تقدیر از جدایی اقتصاد از سیاست در جامعه سرمایه‌داری، نقش نمایندگان در سنت دموکراسی لیبرالی را این‌گونه بررسی می‌کند: «مردم باید درک کنند که وقتی نماینده خود را برای پارلمان انتخاب کردند، دیگر سیاست موضوع و معضل آن‌ها نیست بلکه مربوط به نماینده است.» [5] در این‌جا معنی دیدگاه شومپیتر نیز روشن‌تر می‌شود و در واقع حکومت‌کنندگان از حکومت‌شوندگان جدا شده و بر آن‌ها سلطه دارند. در واقع سنت نمایندگی در دموکراسی‌های پارلمانتاریستی به ‌گونه‌ای است که عملا امکان کنترل نماینده را از موکلین‌اش سلب می‌کند و به آن‌ها ملتزم نیست. هیچ امکان دایمی و پیوسته‌ای نیست که بتوان نمایندگان را فراخوان و عزل نمود.

در برخی از دموکراسی‌های لیبرالی نظیر آمریکا وضعیت حقوقی- سیاسی و موقعیت نمایندگان  شکاف‌ها و معایب زیادی دارد و کاندیداهای نمایندگی در همه عرصه‌ها نظیر مجلس نمایندگان و سنا و یا انتخابات رئیس جمهوری، نیازمند تهیه میلیاردها دلار است که اغلب به‌واسطه شرکت‌ها و لابی‌های آن‌ها تهیه و تضمین می‌شود و نمایندگان نیز مجبورند که منافع شرکت‌ها را دنبال کنند. به همین خاطر راهروهای پارلمان مملو از لابی‌گر‌ها است و تصمیمات مهم نیز اغلب به‌واسطه و توافق آن‌ها و نمایندگان، تصویب می‌شوند و کارگران و زحمتکشان  عملا از سوخت ساختار سیاسی کنار گذاشته شده و تنها به پیچ و مهره‌های ماشین رای تبدیل می‌شوند که باید قیم‌های منتسب شرکت‌های تجاری و نهادهای سرمایه‌داری را گزین کنند.

مناسبات حقوقی و مالکیت خصوصی در دموکراسی‌های لیبرالی

سرمایه‌داری شیوه تولید کالایی تعمیم یافته‌ای است که مالکیت خصوصی بر ابزار تولید شالوده آن بوده و جامعه به طبقات مختلف تقسیم شده که در مرکز آن دو طبقه اصلی قرار دارد. سرمایه‌داران و کارگران. یک سیستم استثماری معین که به شرطی دوام می‌یابد که سود سرمایه‌داران تضمین شود و سود سرمایه‌داران نیز در صورتی متحقق می‌شود که کارگران استثمار شوند. مناسبات اجتماعی اما در دموکراسی‌های لیبرالی بگونه‌ای است که همواره از حقوق برابر انسان‌ها سخن گفته می‌شود اما جایگاه مناسبات مالکیت و حقوق انسانی در مناسبات اجتماعی و استبداد در محیط کار را مخدوش و یا پنهان می‌کند. پاشوکانیس مارکسیستی که در زمینه حقوق در جامعه بورژوایی پژوهش‌های ارزنده‌ای داشته است در باره جوامع سرمایه‌داری و مناسبات تعمیم‌یافته ‌کالایی در این باره می‌نویسد:

«… در اصل فلسفه‌ی اقتصاد کالایی است، که عمومی‌ترین، انتزاعی‌ترین شرایطی را تعیین می‌کند که تحت آن مبادله بر اساس قانون ارزش و استثمار در شکل «قرارداد آزاد» انجام می‌گیرد. این درک شالوده‌ی نقد کمونیسم برعلیه ایدئولوژی آزادی ـ برابری بورژوازی و دمکراسی صوری بورژوازی است، دمکراسی‌ای که در آن «جمهوری بازار» نقابِ پنهان‌گر «استبداد در کارخانه» است. این درک ما را متقاعد می‌کند که دفاع از به‌اصطلاح بنیادهای نظم حقوقی فرُم عام دفاع از منافع طبقاتی بورژوازی و غیره است.» [6]

در همه دموکراسی‌های لیبرالی تناقض ژرفی وجود دارد و حفظ مالکیت خصوصی بر وسایل تولید که شالوده بنیادین حفظ سیستم است، هیچ‌گاه به رای عمومی گذاشته نمی‌شود و برعکس درشرایطی که آزادی‌های حقوقی و سیاسی وجود دارد اما تلاش اولیه و مهم هر حزبی یا ائتلافی از احزاب که قدرت سیاسی را بدست می‌گیرند «رشد اقتصادی» و ایجاد شرایط مناسب برای انباشت سرمایه است. یعنی ساختار سیاسی باید هم حافظ منافع اقلیتی باشد که وسایل تولید را در دست دارند و هم‌سو با آن  تلاش دایمی برای رشد سود سرمایه‌داران و گروه‌‍‌‌های نزدیک به آن‌ها را داشته و تضمین‌کننده تداوم نظم اجتماعی سرمایه‌داری باشد. درواقع اقلیتی که وسایل تولید را در دست دارد قدرت اصلی اما پنهان را در ساختارهای دموکراسی لیبرالی دردست دارد. در واقع شکل وارونه‌شدن مناسبات حقوقی برابر که نقابی بر چهره پنهان دموکراسی لیبرالی است.

سرمایه‌داری، دولت، «جامعه مدنی» و آزادی‌های سیاسی

درجوامع پیشاسرمایه‌داری ساخت سیاسی و روابط تولید درهم تنیده ‌شده‌اند. ارباب فئودال و زمین‌دار و دولت حامی آن‌ها برای تصاحب مازاد تولید، نیازمند کاربست استبداد و دیکتاتوری و سلب هر گونه روابط حقوقی از تولیدکنندگان هستند. برده‌ها و ودهقانان آزادی حقوقی و سیاسی ندارند و در صورت مشکلات حقوقی و حتی نزاع‌های شخصی و عمومی، ارباب فئودال و صاحب زمین برای آن‌ها  تصمیم می‌گیرند به عبارتی در شیوه‌های تولید پیشاسرمایه‌داری استثمار و تصاحب محصول کار تولیدکنندگان‌‌‌، نیازمند یک کنترل بی‌واسطه سیاسی و سلب هرگونه مناسبات حقوقی و برقراری استبداد است.

سرمایه‌داری اما نوعی از شیوه تولید است که تولیدکنندگان از وسایل تولید جدا شده و پدیده «کارگر آزاد» شکل می‌گیرد. در سطح تجریدی کارگر از نظر حقوقی و سیاسی  آزاد است اما برای بازتولید خود نیاز دارد که به بازار مراجعه کند و با کارفرما قرارداد ببندد. هنگامی‌که قرارداد کارگر و کارفرما «آزادانه» بسته می شود، کارگر مجبور است در محیط کار خود اوامر کارفرما و کارگزارانش را بی چون و چرا اجرا کند و در محیط کار سلطه سرمایه‌دار و مدیران برقرار است. اما در بیرون از محیط کار، کارگر آزاد است به ‌همین خاطر است که در این شیوه تولید از  شکل پنهان سلطه طبقاتی سخن گفته می‌شود.

در سرمایه‌داری اما برخلاف جوامع پیشاسرمایه‌داری در بیرون از محیط کار و در بستر جدایی دولت از جامعه، فضایی ایجاد می‌شود که می‌تواند زمینه‌ساز و بستر آزادی‌های سیاسی و حقوقی، رشد و تحقق آزادی‌های آزادی‌های دموکراتیک باشد. اما آزادی‌های سیاسی امری خودپو و از پیش داده‌شده در جوامع بورژوایی نیست بلکه نتیجه پیکار طبقات و گروه‌های اجتماعی در فضای جامعه است.

آزادی‌های سیاسی و رتوریک سرمایه‌داری

در نظریه‌های بورژوایی در باره آزادی‌های حقوقی- سیاسی و زمینه‌های پدیداری آن اغلب با دیدگاه‌های رتوریک مواجه هستیم که آزادی‌های دموکراتیک را محصول خودپوی تکامل سرمایه‌داری و دموکراسی بورژوایی می‌دانند و چنین وانمود می‌کنند که با رشد مناسبات سرمایه‌داری آزادی‌های سیاسی هم مستقر می‌شود. این رتوریک هم از نظر تاریخی و هم به‌لحاظ سیاسی وارونه‌سازی نقش طبقات و گروه‌های اجتماعی و مبارزه آن‌ها برای تحقق آزادی‌های سیاسی است. در عصر جهانی‌شدن که در اغلب جوامع روابط تولید سرمایه‌داری حاکم است و در بیشتر کشورهای جهان سرمایه‌داری، نظام‌های سیاسی دیکتاتوری و مستبدانه حاکم است و دموکراسی لیبرالی تنها در کشورهایی از اروپا و آمریکای شمالی و تعداد بسیار اندکی از دیگر کشورهای جهان متحقق شده است. در مقابل بر زمینه نظریه مارکسیستی آزادی‌های دموکراتیک نتیجه تغییر توازن قوای طبقاتی و تلاش طبقات، نهادها و جنبش‌های مترقی و پیشرو برای ایجاد آزادی‌های سیاسی و تحمیل آن به ساختارها سیاسی است و برخلاف دعاوی لیبرال‌ها امری خودبخودی و محصول رشد سرمایه‌داری نیست بلکه نتیجه فراشد تاریخی مبارزه برای تحقق آزادی‌های دموکراتیک است.

به‌طور نمونه مبارزه کارگران در جنبش چارتیستی برای حق رای عمومی، مبارزه برای رشد آزادی‌های سیاسی و فردی و اجتماعی و نیز برای آزادی بیان و اجتماعات  توسط گروه‌های پیشروی جامعه، مبارزه زنان برای حق رای و حق کنترل بر بدن زنان و … دست‌آوردهای دموکراتیکی هستند که محصول مبارزه طبقات اجتماعی مدرن و گروه‌های پیشرو جوامع در شرایط تاریخی و اجتماعی معین بوده است که در فضای ایجادشده بین دولت و جامعه به ساختارهای سیاسی تحمیل شده است.

دموکراسی لیبرالی و لابی‌گری (سیاست درهای چرخنده)

لابی‌گری شکل رسمی یا غیررسمی مناسبات قدرت در جامعه است که تاثیرات مهمی در تصویب قوانین و سمت و سوی برنامه دولت‌ها در راستای منافع شرکت‌ها و در سطح کلی، منافع طبقه حاکم را تشکیل می‌دهد. سیاست «درهای چرخنده» اشاره به همکاری و ورود و خروج لابی‌‌گرها و سرمایه‌داران و سیاست‌مداران در راه‌روهای پارلمان و مراکز تصمیم‌گیری است. به یک معنای منعکس‌کننده نزدیکی فزاینده رابطه سیاست و اقتصاد و نقش طبقه حاکم است که در ظاهر مدام از جدایی این دو سخن گفته می‌شود. نقش گروه‌های لابی حامل منافع شرکت‌ها در دهه‌های اخیر چنان بارز بوده که سیاست‌مداران نه تنها در دوران نمایندگی و یا کارورزی برای دولت‌ها بلکه در دوران پس از آن نیز اغلب نهادهایی را برای مشاوره و دادن اطلاعات به سرمایه‌داران تاسیس می‌کنند. هم اکنون لابی‌گری، بخش غیررسمی ساختار دولت است که از طریق میانجی‌های مختلف و اشکال گوناگون آن، منافع طبقه حاکم در دولت را نمایندگی می‌کنند.ی نیست

نقش رسانه‌ها در ساختار سیاسی

طبقه حاکم نقش موثری در هدایت رسانه‌ها و تاثیرات آن بر افکار عمومی دارند. شرکت‌ها و غول‌های  رسانه‌‌ای چنان رشد کرده‌اند که می‌توانند دولت‌ها را جابجا کنند و در برخی از جوامع گردانندگان  رسانه‌ها در راس امور قرار گرفته‌اند. همانند برلوسکونی دست‌راستی که در مقام نخست وزیر ظاهر شد. تحت چنین شرایطی جالب است که از رسانه‌ها به‌عنوان «رکن چهارم دموکراسی» نامبرده می‌شود. درواقع نقش آزادی بیان و آزادی رسانه‌ها که بر زمینه آزادی‌های سیاسی رشد کرده  و قرار بود که نقش آگاهی‌بخش برای جامعه را داشته باشد، بر زمینه مناسبات مالکیت و پیوندهای‌آن با دموکراسی لیبرالی هرچه بیشتر از ریل خارج شده و غول‌های رسانه‌ای آگاهی و آزادی‌های دموکراتیک را مسخ می‌کنند.

دموکراسی لیبرالی، نظام بین‌الملل و قدرت‌های امپریالیستی

بی‌تردید می‌توان گفت که کارگران و زحمتکشان که اکثریت جامعه جهانی را تشکیل می‌دهند، تاکنون نقش موثری در ساختارهای اقتصادی و سیاسی بین‌المللی که ــ با واژه «جامعه جهانی» آذین‌بندی می‌شود ــ نداشته‌اند. سوخت و ساز نهادهایی نظیر سازمان ملل، بانک جهانی، صندوق بین‌المللی پول، سازمان تجارت جهانی، سازمان جهانی کار و … توسط نهادها و دولت‌های سرمایه‌داری تعیین و اداره می‌شوند. در این نهادها اغلب سلطه قدرت سرمایه‌داری امپریالیستی تعیین‌کننده است. امپریالیسم‌ در قرن گذشته دو جنگ جهانی و تعدادی بیشمار از جنگ‌های مختلف ایجاد نموده که قربانیان آن اغلب انسان‌های محروم بوده‌اند. بعد از جنگ نیز شالوده نظام بین‌الملل بر زمینه زور و توافق و رقابت قدرت امپریالیستی سرمایه‌داری استوار است. در این عرصه سخن از دموکراسی حرف پوچی است.

پارلمانتاریسم و ساختار قدرت احزاب

پارلمانتاریسم متکی بر ساختار حزبی است و احزاب و یا ائتلافی از آن‌ها هدایت پارلمان و حکومت (Regierung) را به‌عهده می‌گیرند. در سیستم پارلمانی تشکل‌های توده‌ای سندیکا یا شورا و یا تشکل‌های توده‌ای دیگر جایی ندارند. آن‌ها ناچارند به احزاب رای دهند و به نوعی تحت تاثیر آن‌ها قرار دارند. این نکته باعث می‌شود که سیستم حزبی در ساختار پارلمانتاریستی مدام در روندی پیوسته تکرار شود.

بحران پارلمانتاریسم

دموکراسی‌های لیبرالی و پارلمانتاریسم و ساختار آن به اشکال گوناگونی به حکومت احزاب مشروط می‌شود، دست‌کم از اواخر قرن گذشته درگیر بحران ژرفی شده‌اند. بی اعتمادی و رویگردانی جامعه از احزاب سنتی پارلمانی و تکرار دایمی سناریوها و وعده‌های کاذب برای تغییر شرایط و بهبود اوضاع زندگی مردم، مدام با بن‌بست مواجه می‌شود. پدیده‌هایی همانند ترامپیسم، بوسونارو، رشد احزاب راست شبه فاشیستی در اروپا و … نمادهایی هستند از بحران در ساختار سیاسی دموکراسی‌های لیبرال در پیشرفته‌ترین کشورهای سرمایه‌داری. نمونه بارز دیگر این روند، رویگردانی مردم از شرکت در انتخابات و یا گسست از احزاب سنتی پارلمانی است و حتی اگر هم درجه شرکت مردم در انتخابات رشد کند، یا بخاطر خوش‌باوری به وعده‌های پوپولیستی است و یا نتیجه ترس از آن.

نتیجه‌گیری

مجموعه محدودیت‌هایی که از دموکراسی‌های لیبرالی و پارلمانتاریسم ذکر شد، این پرسش را به پیش می‌کشد که با تعمیق بحران ساختاری اقتصادی و سیاسی ‌سرمایه‌داری، تعمیق شکاف‌های طبقاتی و بن‌بست‌های دموکراسی لیبرالی، چرا چپ انقلابی باید بازهم به‌دنبال تکرار سناریوها و استراتژی‌هایی شکست‌خورده و یا دست‌کم مربوط به دوران سپری‌شده با رنگ‌آمیزی‌های جدید باشد؟! در صورتی که با نقد تجربه‌های تلخ گذشته و کاربست دست‌آوردهای جنبش سوسیالیستی نظیر: کمون پاریس، انقلاب اکتبر، جنبش انقلابی در اسپانیا و خرده تجربه‌های جنبش شورایی در اقصا نقاط جهان نظیر ایتالیا، ایران و آرژانتین و … می‌توان راه پیشروی جنبش‌های ضد‌سرمایه‌داری را فراخ‌ کرد.

در شرایط متحول کنونی و ایجاد بدیلی برای سرمایه‌داری حتی اگر گرایشاتی از چپ که به‌علل مختلف از جمله عقب‌ماندگی اقتصادی، نسبت به بدیل سوسیالیستی تردید دارند، اما خواهان آزادی‌های دموکراتیک هستند، ضروری است که از راه‌بردهایی که به ماندگاری سیستم سرمایه‌داری منجر می‌شوند، کناره گرفته و به استراتژی سوسیالیستی و خواست دگرگونی انقلابی در سیستم سرمایه‌داری ارجاع دهند تا دست‌کم در حوزه مبارزه ضدسرمایه‌داری به خواسته‌های معینی دست یابند. در غیر این‌صورت به بازوهای حمایتی اپوزیسیون بورژوایی بدل شده و در منطق سرمایه‌داری که تلاش می‌کند احزابِ از پائین شکل‌گرفته را در سیستم خود ادغام نماید، گرفتار می‌شوند. یعنی همان سرنوشتی که احزابی نظیر سیرزا و پودموس دچار آن شده و با مشارکت در سیستم و هم‌سویی با جناح‌هایی از بورژوازی به اجبار و یا به دلخواه در مقابل منافع کارگران و زحمتکشان و احزاب انقلابی قرار گرفتند.

در دوره جهانی‌شدن و در شرایطی که بحران‌های ساختاری سیستم اقتصادی و سیاسی سرمایه‌داری را فراگرفته است،‌ بازگشت به سناریوهای کهنه‌شده نظیر «انقلاب مرحله‌ای یا دموکراتیک»، سیاست «حفظ نوبت» در صف‌آرایی طبقاتی و وعده‌های متکی بر پارلمانتاریسم و دموکراسی لیبرالی عملا چرخش به‌سوی استیصال و گردش در مدار سرمایه‌داری است. [7] ليوپانیج در پاسخ به نظریه‌هایی که به بهانه «آماده‌نبودن شرایط برای سوسیالیسم» عملا در مسیر سرمایه‌داری قرار می‌گیرند، گفته بود:

«… فکر می‌کنم ما هیچ‌گاه نباید چون هنوز زمینه‌ی سوسیالیسم مهیا نیست خود را مسئول بهترکردن سرمایه‌داری در هر کشوری بکنیم. موافقم که نیازمند یک چشم‌انداز درازمدت سوسیالیستی هستیم، اما نه آن نوع چشم‌انداز درازمدتی که می‌گوید این کار را به دیگران وامی‌گذارم و درعوض مسئولیت بهترکردن سرمایه‌داری را برعهده می‌گیرم.» [8]

در بخش دوم به بدیل اداره شورایی می‌پردازیم.

یادداشت‌ها:

[1] یوآخیم هیرش (Joachim Hirsch)

Von Sicherheitsstaat zum nationalen Wettbewerbsstaat

[2] مارکس؛ نقد برنامه گوتا

[3] مارکس؛ هیجدهم برومر

[4] نظریه مارکسیستی دموکراسی. محمد توناک. ترجمه حسن آزاد.

[5] شومپیتر در آثارش در باره دموکراسی، بارها به نقش و جایگاه نمایندگان اشاره کرده است. من اشاره به بحث شومپیتر را از بحثی تحت عنوان: «دموکراسی شورایی آلترناتیو پارلمان و سرمایه‌داری؟» از این منبع وام گرفته‌ام.

[6] اویگن پاشوکانیس آموزه‌ی عمومی حقوق و مارکسیسم، ص. 37

Eugen Paschukanis, Allgemeine Rechtslehre und Marxismus. S. 37.

[7] در این نوشته پیشرفته‌ترین نوع دموکراسی مورد بررسی قرار گرفته است و از نوع‌های دیگری همانند «دموکراسی فرمال» که بعد از سیاست‌های نئولیبرالی در بخش‌هایی از آمریکای لاتین همانند شیلی، آرژانتین و … بوجود آمده‌اند، صرف‌نظر شده است. در «دموکراسی‌‌های فرمال» که با تعدیل‌هایی در ساختار دیکتاتوری و گسترش فزاینده نقش بازار در سیاست همراه است و بر زمینه رقابت‌های حزبی احزاب بورژوایی برای اداره حکومت انتخاب می‌شود، اما ارتش و قوای نظامی و دستگاه قضایی سازمان‌یافته آن‌ها در پشت صحنه آماده‌اند که در صورت نیاز به صحنه بازگردنند و سیاست سرکوب را اجرا کنند. فساد و ناکارآمدی نتیجه دایمی این نوع از حکومت‌ها است و سیاست‌مداران از موقعیت سیاسی خود به شکل بی‌واسطه برای دست‌یابی به منابع اقتصادی سودآور استفاده می‌کنندور اقتصادی عمل می‌کنند. در این مورد نگاه کنید به مذهب سرمایه‌داری در جمهوری لائیک .

[8] نگاه کنید به گفتگوی سعید رهنما با لیوپانیج در باره مساله‌ی گذار به سوسیالیسم در سایت نقد اقتصاد سیاسی. در واقع پانیج به دیدگاه‌هایی همانند آقای رهنما پاسخ می‌دهد.

اسفند ماه ۹۹ -فوریه ۲۰۲۱

 

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-22t

کمون‌های زنان در کانتون عفرین

پایه‌ریزی انقلاب زنان

کمون‌های زنان در کانتون عفرین

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

نوشته‌های دریافتی/دیدگاه‌ها

نوشته‌ی: مگان بودت

ترجمه‌ی: سروناز احمدی

 

عفرین [1] پیش از آن‌که توسط رژیم ترکیه اشغال شود، مرکز «انقلاب زنان» به شمار می‌رفت. شمال و شرق سوریه به عفرین معروف است. نهادهای زنان مبتنی بر دموکراسی مستقیم و با هدف منع نابرابری جنسیتی و سایر چالش‌های اجتماعی در عفرین فعال بودند. در عفرین قوانین و سیاست‌های متعهد به برابری سیاسی به عرصه عمل رسیده بودند.

کانتون [2] عفرین طی شش سالِ بین عقب‌نشینی نیروهای دولت سوریه و آغاز حمله ترکیه شاهد حداقل درگیری بود. علاوه بر این، عفرین پیش از آغاز درگیری‌ها، ده‌ها سال مرکز سازماندهی جنبش کوردها در سوریه بوده است. این ثبات نسبی و زمینه سیاسی قوی باعث شده بود که عفرین به فضایی ایده‌آل برای توسعه نهادهای بی‌سابقه شمال و شرق سوریه بدل شود.

در سراسر منطقه، واحد اولیه‌ی خودسازماندهی، کمون محلات است. همانند سایر نهادها، کمون‌های زنان به موازات کمون‌های مختلط که دربرگیرنده تمام اعضای یک محله خاص هستند، وجود داشتند. گزارش‌های خبری تهیه‌شده از منطقه، فرایند تأسیس کمون‌های زنان در عفرین و اقداماتی که این کمون‌ها در اجتماعات‌شان [3] انجام داده‌اند را مستند ساخته‌اند؛ یعنی ثبت تاریخی مهمی از آنچه در اشغال عفرین از سوی رژیم ترکیه مورد هدف قرار گرفت، و هم‌چنین نحوه عملکرد سیستم سیاسی شمال و شرق سوریه در بهترین حالت خود.

تأسیس کمون‌ها

ماه‌ها پس از بحران سوریه در ژوئیه 2011 ستاره کونگریا [4] که قرار بود کنفدراسیون کل سازمان‌های زنان در شمال و شرق سوریه باشد و سپس به ستاره یکیتیا [5] معروف شد، چهارمین کنفرانس سالانه خود را در عفرین برگزار کرد. طبق یکی از گزارش‌های تهیه‌شده توسط این کنفدراسیون در سال 2018، 100 زن در این کنفرانس شرکت داشتند و برآوردهایی به شرح زیر صورت گرفت:

«نیاز به تغییر دموکراتیک رادیکالی در سوریه که با راه‌حل دموکراتیکی برای مسئله کورد محقق می‌شود، موردبحث قرار گرفت … کنگره سرانجام تصمیم به ایجاد یک اداره سرپرستی و چند مجمع و کمون خودگردان گرفت و بدنه‌ای 31 نفره برای مرکز هماهنگی روژآوا [6] انتخاب کرد.»

ستاره کونگریا در ادامه مسیر نیز نقش مهمی در سازماندهی زنان محلی در کمون‌ها و مجامع ایفا کرده است.

در سال 2014، مرکز نظارت دموکرات خودمختار عفرین [7] تأسیس شد و زنی کورد، به نام هِوی مصطفی [8]، در جایگاه مسئول ارشد [9] آن قرار گرفت. کمیسیون زنان این مرکز موظف بود با تمام دیگر کمیسیون‌های مرکز جهت گسترش برابری جنسیتی و مشارکت زنان در جامعه و تمامی حوزه‌های خودگردانی کار کند. دیگر مأموریت کمیسیون زنان، انجام کار هماهنگ با «شوراهای زنان و سازمان‌های محلی» بود.

در اوایل سال 2015، تأسیس تعداد زیادی کمون زنان در سراسر هفت ناحیه‌ی کانتون عفرین گزارش شد. فرایند تأسیس کمون‌های زنان با برگزاری جلسات بین زنان یک روستا یا محله مشخص و نمایندگانی از ستاره کونگریا آغاز شده بود.

گزارشی که در ادامه آمده از خبرگزاری هاوار [10] در آوریل 2015 به زبان کوردی منتشر شده است. این گزارش، روند تشکیل کمون‌ها در ناحیه شیا [11] را شرح داده است. این گزارش خاطرنشان می‌سازد که این ناحیه با 23 کمون، اولین ناحیه‌ای است که چنین نهادهایی را در تمامی روستاها و محلات تأسیس کرده است. در ادامه نقل قولی از یکی از اعضای مجمع نمایندگان [12] ستاره کونگریا آورده شده است که هم بنیان ایدئولوژیک سیستم کمون‌ها [13] و هم ساختار عملی آن‌ها را توضیح می‌دهد.

عفرین – زنان ناحیه شیا و روستاهای اطراف آن که از چهار ماه پیش شروع به ساخت کمون‌های خودمختار خود کردند، تأسیس 23 کمون را به پایان رسانده‌اند.

زنان ناحیه شیای کانتون عفرین و تمام روستاهای اطراف آن با هدف سازماندهی تمام نواحی جامعه‌شان از اول دسامبر 2014 شروع به تأسیس کمون‌های خودمختار کردند. تأسیس کمون‌ها با برگزاری جلساتی بین زنان محلی و نمایندگانی از ستاره کونگریا و توضیح نقش کمون‌ها در جامعه آغاز یافت. در این جلسات، نقش زنان و راه‌های گستراندن کمون به تمام ساحت‌های زندگی موردبحث قرار گرفت. پس از شروع فرایند برگزاری جلسات، اولین کمون در اول دسامبر تأسیس شد.

جلسات تأسیس کمون‌ها با مشارکت ده‌ها زن از محله یا روستایی که قرار بود کمون در آن سازماندهی شود، برگزار می‌شد. زنان در این جلسات بیان می‌کردند که آماده هستند تا فعالانه در کمون‌های زنان مسئولیت بپذیرند. با تأسیس کمون بیست و سوم، کمون‌ها دیگر در تمام محلات و روستاهای منطقه تأسیس شده بودند. به‌این‌ترتیب، شیا اولین ناحیه در کانتون عفرین بود که روند تأسیس کمون‌های زنان در آن تکمیل شد.

رسمیا سیدو [14]، عضو مجمع نمایندگان ستاره کونگریا، توضیح داد که چرا تأسیس کمون‌ها گام ارزشمندی به شمار می‌رود و بیان داشت: «سیستم کمون‌ها توسط رهبر خلق کورد، عبدالله اوجلان به روژآوا معرفی شد تا روژآوا بتواند به‌سوی دموکراسی، آزادی و زندگی اشتراکی [15] گام بردارد. با این گام به تاریخ پیشینیان خود در ساحت زندگی برابر رجوع می‌کنیم. این گام، نمونه‌ای از رهبری در مسیر صحیح حل بحران منطقه است.»

رسمیا در ادامه به بحث درباره تاریخ زنان پرداخت و بیان داشت: «تاریخ زنان پر از درد است. اگر تاریخ زنان را مطالعه نکنیم، نمی‌توانیم واقعیت مقاومت امروز زنان را نیز مطالعه کنیم. برای رهایی زنان از سیستم پدرسالار ستم‌آمیز، لازم است به تاریخ آگاه باشیم، زیرا شناخت تاریخ، شناخت شخصیت [16] خود زنان است. با تأسیس کمون‌ها، می‌توانیم آینده بهتری بسازیم.»

رسمیا توضیح داد که قدرت آن‌ها بر پایه ایدئولوژی اوجلان قرار دارد که باب آزادی زنان را برایشان گشوده است.

رسمیا حین بحث در مورد جنبه‌های مختلف کار زنان در کمون‌ها اشاره داشت که هر کمون، سه زن را به نمایندگی خود انتخاب می‌کند. وی ادامه داد: «نماینده کمون کار همه کمیته‌های کمون را پیگیری می‌کند و در آن‌ها مشارکت خواهد داشت. بدین ترتیب هم‌زمان، صدای همه اعضای کمون به مرکز نظارت دموکرات خودمختار کانتون عفرین خواهد رسید. ما تأسیس کمون‌ها را به پایان رسانده‌ایم و تاکنون برای سه کمون، مرکز اجتماع [17] افتتاح شده است.»

رسمیا در مورد تعداد و کار کمون‌ها بیان داشت: «در هر کمون، کمیته‌های ویژه‌ای تأسیس شده است. رسمیا در مورد کمیته‌های تأسیس‌شده اطلاعات زیر را ارائه داد:

کمیته اجتماعی: همان‌طور که پیش‌تر {در این مصاحبه} این کمیته را به شما معرفی کرده‌ام. درون هر کمیته اجتماعی یک کمیته مصالحه نیز وجود دارد. کمیته مصالحه کمون شهید جاهیدا [18] در محله هاجی [19] دو خانواده را که با هم اختلاف داشتند دوباره گرد هم آورده است. کمون شهید سروین [20] نیز بین دو خانواده‌ای که درگیری داشتند، مصالحه برقرار کرده است.

کمیته آموزش: همه کمیته‌های آموزشی تأسیس‌شده با اعضای ی.پ.ژ و زنان عضو آسایش [21] ملاقات داشته‌اند و بدین طریق اعضای کمون نحوه کار با اسلحه را آموزش دیده‌اند. کمون‌ها آموزش زبان کوردی نیز داشته‌اند.

کمیته دفاع: این کمیته برای دفاع از زنان مقابل ذهنیت‌های ستم‌آمیز و حفاظت از آن‌ها در برابر ستم و خشونت فعالیت می‌کند. کمیته دفاع همچنین برای اجرایی ساختن قوانین زنان [22]  با کمیسیون زنان فعالیت مشترک انجام می‌دهد.

کمیته اقتصاد: این کمیته مجامع ویژه‌ای ایجاد می‌کند و مسئولیت سازماندهی پروژه‌هایی را برای زنان برعهده دارد. هر کمون یک صندوق جمع‌آوری کمک برای تأمین نیازهایی که افراد ممکن است پیدا کنند، دارد.

کمیته زنان جوان: این کمیته مسئول آموزش ایدئولوژیک به زنان جوان هر کمون است.»

رسمیا در پایان صحبت‌هایش اشاره داشت: «با تأسیس کمون‌ها، شاهد تحولات بسیاری بوده‌ایم و در مسیر دستیابی به حقوق زنان در تمام ساحت‌های زندگی قدم گذاشته‌ایم.»

رسانه‌های محلی به‌تفصیل به پروژه‌های مختلفی که کمون‌های درحال‌توسعه برعهده گرفتند، پرداخته‌اند. برای نمونه، چندین گزارش خبرگزاری هاوار نگاهی به اقدامات کمون شهید باور[23]، یکی از دو کمون زنان در روستای شتکا [24] در ناحیه ماباتا [25] داشته است.

کمون شهید باور در ژانویه 2015 تأسیس شد. در اوایل ماه مه همان سال، گزارش شد مرکز اجتماعی برای این کمون افتتاح شده است. چند هفته بعد، گزارش دیگری به توضیح پروژه‌ای پرداخت که کمیته اقتصاد کمون عهده‌دار آن شده بود؛ یعنی ایجاد یک تعاونی برق [26] 23 نفره.

کمیته اقتصاد کمون شهید باور که سه عضو دارد در روستا چند پروژه برق‌رسانی را با موفقیت به انجام رسانده است و بدین ترتیب مشکل برق خانه‌های اعضای کمون را در روستا حل کرده است. در ابتدا در مورد این پروژه به همه اعضای کمون توضیح داده شده است {تا افرادی که مایل‌اند در انجام آن مشارکت کنند}. سپس 23 زن به‌عنوان عضو این تعاونی به این پروژه پیوسته‌اند.

زنان 725000 لیره سوریه جمع‌آوری کردند، ژنراتوری به قیمت 720000 لیره خریداری کردند و به روستاییان برق رساندند. اعضای تعاونی برای خرید کابل‌های برق نیز پول جمع‌آوری کردند. تعاونی زنان به 80 خانواده در روستا که هر یک 500 لیر سوریه در هفته پرداخت می‌کنند، برق می‌رساند. سود پروژه به طور مساوی بین اعضای تعاونی تقسیم می‌شود…

ژنراتور شش ساعت در روز کار می‌کند و از این طریق برق روستاییان تأمین می‌شود. الهام عمر[27]، ناظر این پروژه زنان، بیان داشت که هدف اصلی آن‌ها حل مشکل برق در روستا بوده است. دو نفر از زنان، جوانا محمد [28] و خالده ایبیش [29]، نیز ذکر کردند که این پروژه کار بسیار ارزشمندی بوده که به نفع ساکنین روستا انجام‌گرفته است.

در اکتبر 2015، خبرگزاری هاوار از اقدامات مشترک بین اعضای کمون و اعضای ه.پ.ج [30] (نیروهای حفاظت از اجتماع) جهت افزایش مشارکت زنان در اقدامات محلی دفاع از خود گزارشی به شرح زیر تهیه کرد:

عفرین – زنانی از روستای شتکا در ناحیه ماباتا که در ه.پ.ج مسئولیتهایی برعهده دارند، در ابتدا برای دیگر ساکنین روستای شتکا توضیح داده بودند که دفاع، پایه و اساس استقرار جامعه است و از تمام زنان ناحیه ماباتا خواسته بودند تا در اقدامات دفاعی مشارکت کنند و در استقرار سرزمین خود نقش داشته باشند.

پس از تأسیس کمون‌ها در سراسر کانتون عفرین، ه.پ.ج که متکی به همین کمون‌هاست به طور رسمی تأسیس شد. اکنون اعضای ه.پ.ج برای حفاظت از روستاها ایفای نقش می‌کنند. بدین شکل، کمون شهید باور در روستای شتکای ناحیه ماباتای کانتون عفرین اعضای ه.پ.ج خود را سازماندهی کرده است. زنان عضو ه.پ.ج هر روز از ساعت 7 عصر تا نیمه‌شب برای حفاظت از روستا در حالت آماده‌باش قرار دارند.

هیزدار خلیل [31]، عضو ه.پ.ج و معلم زبان کوردی، اظهار داشت که در کنار کار آموزش کودکان، در ه.پ.ج نیز مسئولیتی برعهده داشته است. «اکنون، ما انقلاب را زندگی می‌کنیم. برای دفاع از انقلاب، هر فرد باید در اقدامات انقلابی، مسئولیتی را عهده‌دار شود. با شروع سال تحصیلی، من [صبح‌ها] در مدرسه به کودکان آموزش می‌دهم و عصرها با دیگر زنان روستا به نوبت از روستا حفاظت می‌کنیم.

گزارش شده است که تا ماه مه 2015، کمون‌هایی مانند کمون شهید باور روستای شتکای ناحیه ماباتا در تمام نواحی کانتون عفرین تأسیس شده بودند. در ناحیه راژو [32]، 54؛ در شیا، 23؛ در ژیندرس [33]، 56 و در شراوا [34]، 28 کمون زنان ایجاد شده بود. در تمام این نواحی، تعداد کمون‌ها از تعداد شهرها و روستاهای هر ناحیه بیشتر است؛ احتمالاً به دلیل ایجاد کمون‌های متعدد در دهکده‌های بزرگ‌تر یا محلات شهری. تعداد کمون‌های زنان عفرین، ماباتا، شرا [35] و بلبله [36] به طور دقیق مشخص نیست، اما همانند دیگر نواحی مذکور به‌احتمال زیاد، کمون‌های زنان در این نواحی نیز گسترده باشند.

احیای کمون‌ها

ظاهراً یکی از چالش‌هایی که سیستم کمون‌ها در سراسر شمال و شرق سوریه با آن روبرو شده است، سطح ناکافی مشارکت است. باتوجه‌به ماهیت غیردموکراتیک دولت سوریه و ستم ویژه‌ای که کوردها تحت آن قرار دارند، اکثر اعضای کمون پیش‌ازاین سیستمی سیاسی که به آن‌ها امکان مشارکت معنادار بدهد را تجربه نکرده‌اند.

با درنظرگرفتن این موضوع، کارزاری برای «احیا» کمون‌های زنان در عفرین در سال 2016 شروع به فعالیت کرد. گزارش شد که اقدامات مشابهی که هم نهادهای زنان و هم نهادهای مختلط هدف آن‌ها بودند در تمام کانتون‌ها در حال انجام است. ستاره کونگریا در کنفرانس سالانه خود در ژانویه 2016 اعلام کرد که «کارزاری برای تأسیس دوباره کمون‌ها و تکمیل کمیته‌های آن‌ها آغاز به کار خواهد کرد.»

خبرگزاری هاوار از تأسیس دوباره یک کمون زنان در روستای آخجله [37] در ژیندرس در سال 2016 گزارشی تهیه کرده است. افتتاح مرکز اجتماعی برای کمون زنان این روستا، کمون شهید روناهی [38]، در آوریل 2015 و تأسیس یک کمون زنان دیگر در آخجله در فوریه همان سال گزارش شده است.

طبق این گزارش مختصر، دو عضو نماینده ستاره کونگریا در جلسه سخنرانی کردند. سخنرانی‌ این دو عضو متمرکز بر اهمیت خاص مشارکت زنان در سیستم کمون و نیاز به نهادهای خودمختار زنان بوده است.

کمون‌هایی که فعال ماندند به کار روی پروژه‌های مشخص‌شده هنگام تأسیس ادامه دادند. در ادامه ترجمه‌ی {انگلیسی} گزارشی از خبرگزاری هاوار آمده است که در مه 2016 به زبان کوردی منتشر شد و اقداماتی که کمیته‌های مختلف یک کمون زنان به طور معمول، انجام می‌دهند را شرح داده است.

عفرین – در مدت‌زمان کوتاهی، کمون شهید لیلا [39] کمیته‌های خود را فعال کرده، مشکلات اقتصادی و خانوادگی زنان محله را حل و فصل کرده و تعداد زیادی پروژه در حوزه‌های بهداشتی و خدماتی پیش برده است.

کمون شهید لیلا در 25 مه 2015 در محله ال‌یزیدیه [40] در مرکز کانتون عفرین تأسیس شد. این کمون به جز یک روز تعطیلی در شنبه‌ها، هر روز از ساعت 9 صبح تا 2 بعدازظهر کار می‌کند.

کمون شهید لیلا یکی از کمون‌های فعال در مرکز عفرین است. این کمون 22 عضو دارد که سه نفر از آن‌ها در جایگاه نمایندگی قرار دارند. کمون به کار حل مشکلات زنان محله مشغول است. ایجاد پروژه برای زنان یکی از راه‌های کمون برای حل مشکلات زنان است.

اعضای کمیته بهداشت، به ساکنین محله، کمک‌های اولیه، تزریقات و اقدامات لازم در صورت بروز تب شدید و مسمومیت را آموزش داده‌اند. این کمیته توانسته است در سه مورد حاد، از جمله دیابت و سکته ناقص، مداخلات لازم را انجام دهد و شهروندان مبتلا و درگیر را به بیمارستان آورین [41] ارجاع دهد.

کمیته اقتصاد کمون شهید لیلا بر توسعه اقتصاد زنان متمرکز است. کار در دسترس زنان قرار داده شده است تا از بیکاری آن‌ها جلوگیری شود و از نظر اقتصادی پیشرفت کنند. زنان محله غذاهای مختلفی درست می‌کنند و به کمیته مصرف‌کنندگان کمیسیون زنان پیوسته‌اند. زنان کارهای جمعی مانند شستن لباس‌های تازه دوخته‌شده نیز انجام می‌دهند.

کمیته مصالحه کمون شهید لیلا بدل به کمیته‌ای شده است که ساکنین محله مشکلات خود را با اعضای آن در میان می‌گذارند. ساکنین محله می‌توانند با اعضای این کمیته برای یافتن راه‌حل مشکلات مشورت کنند و از این کمیته درخواست کمک داشته باشند. کمیته مصالحه شش عضو دارد. مشکلات جدی محله در آن موردبحث قرار می‌گیرد و بسته به موقعیت، ممکن است به آسایش یا دادگاه‌ها ارجاع داده شود. طی یک سال، کمون شهید لیلا 50 اختلاف را حل کرده است. دو مورد از این اختلافات به کمیسیون زنان، سه مورد به آسایش و دو مورد به بنیاد خانواده‌های شهدا منتقل شده‌اند.

کمیته آموزش سه عضو دارد که هر هفته با حمایت بنیاد نوری درسیمی [42] و آکادمی ستاره کونگریا، به زنان محله آموزش می‌دهند. برنامه‌های آموزشی این کمیته بر اهمیت کمون‌ها و جامعه طبیعی متمرکز است. در کنار آموزش سیاسی، زبان کوردی نیز به زنان آموزش داده می‌شود.

کمیته 4 نفره دفاع و ه.پ.ج برای حفاظت از محله با یکدیگر هماهنگ می‌شوند. زنان محلی از ساعت 6 تا 11 عصر از محله محافظت می‌کنند. زنان پیش از مشارکت در دفاع از محله، در کمیته، آموزش کار با اسلحه می‌بینند.

مسئول ارشد کمون شهید لیلا، ملک محمدعلی [43] بیان داشت که در حال فراهم‌کردن مقدمات لازم برای افتتاح یک مرکز بهداشتی در محله هستند. ملک در مورد این اقدامات اطلاعاتی ارائه داد و بیان داشت که با پشتیبانی کمیسیون بهداشت [کانتون عفرین]، برای این مرکز بهداشتی تجهیزات پزشکی و پرسنل فراهم می‌شود.

مجامع و انتخابات

اعضای کمون‌هایی مانند کمون شهید لیلا در ادامه فعالیت‌شان مجامع بزرگ‌تری تأسیس کردند که کل کمون‌های زنان یک منطقه مشخص را در برمی‌گرفت یا به طور مشابه، مجامعی در سطح ناحیه و کانتون ایجاد کردند که متشکل از کمیته‌های خاص کل کمون‌های زنان بود.

در ماه مه 2015، مجامع زنان در ژیندرس، بلبله و راژو در سطح این نواحی تأسیس شدند. جلسه تأسیس مجمع راژو 203 نفر، حدود سه نفر از هر کمون، شرکت‌کننده داشت و پنج زن را برای کمیسیون نمایندگی خود انتخاب کرد. اعضای مرکز هماهنگی ستاره کونگریا و بنیاد زبان کوردی نیز در جلسه تأسیس مجمع راژو شرکت داشتند.

در اواخر همان سال، کمیته‌های اقتصاد کمون‌های زنان در سراسر عفرین اعضای یک کمیسیون نمایندگی را انتخاب کردند. گزارش زیر از خبرگزاری هاوار که در اوت 2015 به زبان کوردی منتشر شد، جزئیات این روند را شرح داده است:

عفرین – ستاره یکیتیا با همکاری مرکز توسعه اقتصادی کانتون عفرین، جلسه‌ای با رهبران کمیته‌های اقتصاد کمون‌های زنان برگزار کرد. خروجی جلسه انتخاب یک سرپرست برای نمایندگان کمیته‌های اقتصاد کمون‌های زنان بود.

20 رهبر کمیته‌های اقتصاد کمون‌های زنان، زِلال جیگِر [44]، عضو مرکز هماهنگی ستاره یکیتیا؛ رزا شیخو [45]، مدیر مرکز توسعه اقتصادی و فاطما لکتو [46]، رئیس کمیسیون زنان در این جلسه شرکت داشتند.

زِلال جیگِر، عضو مرکز هماهنگی ستاره یکیتیا، اهمیت خودسازماندهی زنان در کمیته‌های اقتصاد را موردبحث قرار داد و بیان داشت که از زمان تاریخ باستان، اقتصاد توسط زنان هدایت می‌شده است.

جیگِر در صحبت‌های خود توضیح داد که رهبران و اعضای کمیته‌های اقتصاد کمون‌های زنان باید درک درستی از نقش خود در استقرار اقتصادی اجتماعی داشته باشند و بیان داشت: «برای نظارت بر کار کمیته‌های اقتصاد باید یک کمیسیون سرپرستی برای این کمون‌ها ایجاد شود.»

سپس فاطما لکتو در مورد پروژه‌هایی که کمیسیون به‌منظور توسعه اقتصاد زنان پیش برده است بحث کرد و توضیح داد که مشارکت و حمایت زنان از پروژه‌های اقتصادی برای ساخت اقتصاد زنان در تمام ساحت‌های زندگی، بسیار اهمیت دارد.

رزا شیخو بیان داشت که مرکز توسعه اقتصادی، چندین پروژه را برای حمایت از زنان آغاز کرده است و برای تعداد زیادی پروژه دیگر برنامه دارد. وی توضیح داد: «برای این‌که پروژه‌های اقتصادی کمیته‌های اقتصاد کمون‌های زنان بتوانند موفق شوند، ما با تمام توان و امکانات خود از شما پشتیبانی خواهیم کرد. برای این منظور، باید اداره‌ای برای سرپرستی کمیته‌های اقتصاد کمون‌های زنان ایجاد شود.»

در پایان جلسه به شرکت‌کنندگان فرصت داده شد تا برای سرپرستی کمیته‌های اقتصاد نامزد شوند. در نهایت پنج عضو مرکز سرپرستی از این‌طریق انتخاب شدند: مزگین عبدالهنان [47]، جهان محمد عبو [48]، فریده خورشید [49]، وحید برمکو [50] و یتاره عزیز [51].

ظاهراً روندی که در این‌جا در مورد کمون‌های زنان شرح داده شد کمی متفاوت از نحوه‌ای است که کمون‌های مختلط توسعه پیدا کردند و بدل به نهادهای بزرگ‌تر شدند. در کمون‌های مختلط، انتخابات نمایندگی در جلسات مشخصی بین اعضای کمون‌ها برگزار می‌شود، نه در بخشی از انتخابات عمومی مدیران هماهنگی کمون و شهرداری سطح منطقه، مانند آن‌هایی که در سال 2015 و 2017 در عفرین برگزار شدند.

منبع:

https://mjbodette.medium.com/building-the-womens-revolution-women-s-communes-in-efr%C3%AEn-canton-12b3afba13b9

 

یادداشت‌ها:

[1] Efrîn

[2] Canton نوعی تقسیمات کشوری.

[3] واژه اجتماع در متن معادل واژه انگلیسی Community در نظر گرفته شده است.

[4] Kongra/Kongreya Star

کۆنگریا به زبان کوردی و به معنای کنگره یا شورا.

[5] Yekîtiya Star

یەکیەتی به زبان کوردی و به معنای همبستگی.

[6] Rojava

[7] Democratic Autonomous Administration of Afrin

[8] Hevî Mustafa

[9] president

[10] Hawar News Agency (ANHA)

[11] Shiye

[12] leadership assembly

[13] commune system

[14] Resmiya Sido

[15] cooperative life

[16] personality

[17] community center

[18] Cahîda

[19] Haci

[20] Servin

[21] Asayish

[22] Women’s Laws

[23] Bawer

[24] Şitka

[25] Mabata

[26] electricity cooperative

[27] Ehlam Umer

[28] Ciwana Mihemed

[29] Xalîde Ibish

[30] هێزا پاراستینا جەوهەری به زبان کوردی.

[31] Hêzdar Xelil

[32] Rajo

[33] Jinderes

[34] Sherawa

[35] Shera

[36] Bilbile

[37] Axcelê

[38] Ronahî

[39] Leyla

[40] El-Yezîdiyê

[41] Avrîn

[42] Nuri Dersimi

[43] Melek Mehemed Ali

[44] Zelal Cîger

[45] Roza Şêxo

[46] Fatme Lekto

[47] Mizgin Ebdilhenan

[48] Cihan Mihemed Ibo

[49] Feride Xorshid

[50] Wehid Birimko

[51] Yetare Ezîz

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-22d

تولید دانش فمینستی در جنوب جهانی و ایران

تولید دانش فمینیستی در جنوب جهانی و ایران

نگاهی انتقادی به فمینیسم اروپامحور و مرکزگرا

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

نوشته‌های دریافتی/دیدگاه‌ها

نوشته‌ی: سمیه رستم پور

 

مقدمه: با سربرآوردن سرمایه‌داری نئولیبرال و جهانی‌شده از دهه هفتاد میلادی بدین‌سو، تولید دانش فمینیستی نیز در سطح جهانی و منطقه‌ای روند جدیدي را از سر گرفته است. با رشد نابرابری‌ها و شکاف‌های ‌تبعیض‌آمیز در سطح جهانی، که متاثر از برتری اقتصادی-سیاسی کشورهای قدرتمند جهانی است، تجربه زنان در کشورهای شمال جهانی اغلب به‌عنوان یک الگوی جهان‌شمول و عمومی به زنان در کشورهای حاشیه‌ای با تجربیاتی متفاوت از جنسیت، تحمیل شده است. بحث پیش رو با نگاهی انتقادی-ماتریالیستی به فرآیند تولید دانش فمینیستی و مقولۀ «اروپامحوری»، جدل‌های ‌نظری در این حوزه (یونیورسالیسم و لوکالیسم) و پیامدهای ضمنی آن برای کشوری مثل ایران را مورد توجه قرار خواهد داد. بخش دوم تلاش می‌کند تا نشان دهد چطور مشابه با نابرابری‌های ‌جهانی، سلطۀ فمینیسم مرکزگرا در ایران نیز به نادیده‌گرفتن تجربیات زنان «اقلیت‌های ‌اتنیکی-ملی» و لاجرم به حاشیه‌رفتن دانشی منجر شده است که حامل آن هستند. در انتها به این پرسش می‌پردازیم که از چه نوع فمینیسم(های) رهایی‌بخشی برای جامعۀ ایران می‌توان سخن گفت که حاصل آن نه افتراق بیش‌تر، بلکه نوعی همبستگی جمعی برای زنان کشور باشد، فمینیسمی که در عین بازشناسی تفاوت‌ها می‌تواند اتحادبخش باشد. از این‌جهت بخش دوم یادداشت که معطوف به ایران است، تا حد زیادی خودبسنده بوده و می‌توان آن را مستقل از بخش اول مطالعه کرد.

یادآوری این نکته ضروری است که تأکید بر «تفاوت»‌ها در این مقاله صرفاً مبتنی بر یک رویکرد «لوکالیستی» (محلی‌گرایانه) و از منظر «کثرت‌گراییِ» پسااستعماری نیست، یعنی رویکردی که بر هویت‌های ‌متقاطع چندوجهی بدون پیوند آنها با ساختارهای کلانِ سرمایه‌داری تاکید دارد. درعوض این مقاله مسئلۀ «تفاوت» را با نگاهی ماتریالیستی و با در نظر گرفتن قدرت‌هایی چون دولت و سرمایه‌داری جهانی مورد بحث قرار می‌دهد. رویکرد این متن مبتنی بر تحلیلی است که تولید دانش فمینیستی را از کلیت مناسبات اقتصادی و ژئوپولیتیکی موجود جدا‌ نمی‌بیند و درواقع سعی دارد نشان دهد تولید دانش در سطح جهانی و ایران چنان در سایۀ تئوری‌های ‌اروپامحور و مرکزگرای ایرانی قرار می‌گیرد که تجربیات زنان در حاشیۀ جهانی یا حاشیۀ ملی از جنسیت، و هم‌چنین مشکلات و مطالبات منحصر به‌فرد آنها، اغلب دست‌کم گرفته شده یا به‌کل نادیده گرفته می‌شود. هم‌چنین تلقی این مقاله از روابط قدرت ژئوپولیتیک هیچ نسبتی ندارد با گفتار و کردار «آنتی امپریالیسم» و «محور مقاومت»، [1] که در آن حاکمیتی اقتدارگرا که خود شکلی از توسعه‌طلبیِ منطقه‌ای را رواج داده، به‌عنوان قربانی سیاست‌های ‌امپریالیسم جا زده می‌شود. درتقابل، منظور عدم توازن اقتصادی است که تولید، گردش و توزیعِ دانش را نیز تعین می‌بخشد. به این معنا، همه کشورها به‌نوعی متاثر از سیاست‌های ‌فراملی هستند که عمیقا با سرمایه‌داری گره‌خورده است، بنابراین تصور وجود جامعه‌ی مجزا و مستقل توهمی بیش نیست. از آنجاکه این موضوعات از مهم‌ترین جدل‌های ‌فکری-سیاسی کنونی در دانشگاه‌های ‌جهان به‌شمار می‌روند، دامنه و پیچیدگی آنها به‌مراتب بیش‌تر از آن است که در مقالۀ فعلی بدان پرداخته شود؛ بنابراین این متن چیزی نیست جز تلاش برای «ورود» مقدماتی به این بحث‌ها و طرح پرسش‌های ‌مرتبط، پرسش‌هایی که برای فعلیت کنونی آیندۀ جنبش فمینیستی حیاتی به‌نظر می‌رسند.

لازم به‌ذکر است که ایده‌های ‌اصلی این یادداشت پیش‌تر در وبیناری به‌دعوت انجمن آزادی اندیشه و ایران آکادمیا در تاریخ سیزدهم مهرماه ۱۳۹۹ ارائه شده است. این یادداشت اما، با لحاظ‌کردن سوالات و انتقادات و بحث‌هایی که حول آن ارائه شکل گرفت، مسائل طرح‌شده در آن وبینار را به‌شکلی مفصل‌تر و با پرداختن به‌جزییات دنبال می‌کند.

یوروسنتریسم یا اروپامحوری

در جنگ سرد متفکران اغلب از مقولات تحلیلی‌ای استفاده می‌کردند که جهان را به سه بلوک شرق، غرب و جهان سوم تقسیم کرده بود. هر کشوری که نه جزو «غرب پیشرفته» به‌شمار می‌آمد و نه اتحاد جماهیر شوروی، به‌عنوان «جهان سوم» شناخته می‌شد، که اغلب کشورهای امریکای لاتین، افریقا و برخی کشورهای آسیایی را دربرمی‌گرفت. با فروپاشی شوروی و به‌دنبال تشدید سیاست‌های ‌نئولیبرال بعد از دهۀ هشتاد، با افزایش شباهت میان کشورهای سرمایه‌داری شمال جهانی از یک طرف و رشد شکاف اقتصادی-سیاسی میان این کشورها با مناطق حاشیه‌ای جهان، متفکران مقولات جدیدی را برای تبیین وضع جهانی مناسب دیدند. برخی چون امانوئل والرشتاین از تقسیم‌بندی کشورها به‌مرکز، پیرامونی و نیمه‌پیرامونی صحبت کردند و برخی جهان اول-جهان دوم را به‌عنوان جایگزین موارد بالا پیشنهاد دادند؛ [2] عده‌ای نیز مفهوم شمال و جنوب جهانی را به‌کار بردند. وجه مشترک همۀ این ابزارهای تحلیلی تاکید بر عدم توازن قدرت ژئوپولیتیک و در نتیجه نابرابری و تضادهای اجتماعی بین جوامع «پیشرفتۀ» سرمایه‌داری و  جوامع «توسعه‌نیافتۀ» حاشیه‌ای ست. از این جهت، جنوب جهانی نه یک مقولۀ جغرافیایی (geographical) بلکه یک مقولۀ ژئوپولیتیک (geo-political) است که بناست عدم توازن قدرت در سطح جهانی را برجسته می‌کند. بنابراین، به‌لحاظ جغرافیایی دشوار است که دقیقاً مشخص کنیم کدام کشورها جزو جنوب جهانی محسوب می‌شوند، بالاخص که این عدم توازن قدرت نه صرفاً بین شمال و جنوب بلکه در درون جنوب و جوامع حاشیه‌ای سرمایه‌داری هم وجود دارد.

اروپامحوری به‌تفکر، منظر، یا تحلیلی گفته می‌شود که در آن تجارب تاریخی و منحصر به‌فردِ جوامع «توسعه‌نیافته»ی سرمایه‌داری لحاظ‌ نمی‌شود، جوامعی که مدرنیتۀ سرمایه‌داری را یا مستقیماً از طریق استعمار (هم‌چون هند و الجزایر) یا غیرمستقیم از طریق شبه‌استمعار (هم‌چون ایران و ترکیه) تجربه کرده‌اند. از منظر تفکر اروپامحور، جوامع جنوب جهانی نیاز به‌کل هیچ وجود خارجی ندارد یا اگر هم در تحلیل‌شان پدیدار شوند، جوامع «توسعه‌نیافته» اساساً به‌عنوان گذشتۀ «غرب» و جوامع «توسعه‌یافته» ظاهر می‌شوند. به این معنا که با پیمودن همان مسیر تاریخی‌ای که غرب طی کرده‌، این کشورها بناست در آینده در اثر توسعۀ بیش‌تر سرمایه‌دارانه، به اکنونِ کشورهای غربی برسند. این درحالی است که خاستگاه تاریخیِ عدم توسعه‌نیافتگی این کشورها به استعمار یا همان سلطۀ سرمایه‌داری و برتری غرب مرتبط است – گرچه این به‌هیچ‌رو به‌معنای نادیده‌گرفتن سرکوب و فساد حاکمان کنونیِ جوامع نام‌برده‌شده نیست. مداخلات نظامی به‌خاطر نفت، یا جنگ و کودتا و دخالت‌های ‌سیاسی، مقروض‌ساختن، از بین‌بردن تکنولوژی‌ها برای تقلیل این جوامع به‌تولیدکنندۀ صرف مواد خام برای فرایندهای صنعتی‌شدن در غرب تنها نمونه‌هایی از این فرآیند تاریخی مهم‌اند. با این‌حال، بررسی مفصل‌تر این موضوع یادداشتی مجزا را می‌طلبد و هدف اصلی این متن نیست.

 نقد ماتریالیستی و واقعیِ اروپامحوری در بحث تولید دانش، بیش از هر چیز فراخوانی برای شناخت کثرت‌ها و تفاوت‌ها در درون سیستم سرمایه‌داری است، تفاوت‌هایی که فعالانه ازسوی دولت و دیگر نهادها به‌هدف انباشت سرمایه و کنترل سیاسی از زمان شکل‌گیری سرمایه‌داری در سطح بازار جهانی اعمال شده و می‌شود. به‌بیان دیگر، نقد اروپامحوری از نقد سرمایه‌داری و مناسبات قدرت جهانی، ازجمله استعمار و شیوه‌های ‌نوین امپریالیسم، جدا نیست. مسأله آن‌طور که پسااستعماری‌ها ادعا می‌کنند، صرفاً بر سر «فرهنگ» نیست، بلکه اقتصاد سیاسی و ژئوپولیتیک نیز نقش مهمی در صورتبندی این «تفاوت» ایفا می‌کند. تولید دانش در هر حوزه‌ای از جمله جنسیت با مسألۀ تولید سرمایه و هژمونی اقتصادی-سیاسی کشورها ارتباط مستقیم دارد. عدم توسعه‌یافتگی کشورهای جنوب جهانی نه صرفاً فرهنگی بلکه سیاسی و تاریخی است و بنا نیست این کشورها با یک تلقی خطی از تاریخ درواقع همان مسیر تاریخی غرب را تکرار کنند یا در معنای فمینیستی آن، همان مسیری را بروند که فمینیست‌های ‌غربی رفته‌اند. این محوری‌ترین موضوعی است که در بخش نخست این متن مورد بحث قرار می‌گیرد.

در دهۀ 70 میلادی، همگام با به‌حاشیه‌رفتن مارکسیسم به‌لحاظ نظری، شکست جنبش‌های ‌رادیکال سیاسی، و درنتیجه چرخش به‌سوی «مطالعات فرهنگی» در غرب، درحوزه‌ی فمینیسم نیز شاهد چرخش به «مطالعات جنسیت» در کشورهای شمال جهانی هستیم – که درواقع نوعی چرخش از هویت جنسیتی سیاسی گره‌خورده به جنبش‌های ‌اجتماعی جمعی فراگیر، به‌نوعی هویت جنسیتی فردگرایانه متکثر بود. در عصر «پسا ایدئولوژیک» و «پست مدرن»، و با به‌حاشیه‌راندن جنبش‌های ‌سیاسی‌ای که راه‌حل نابرابرای‌های ‌اجتماعی موجود را در تغییر ساختارهای کلان اقتصادی-سیاسی می‌دیدند گفتارهای غیرسیاسی، اغلب هویت‌گرا، در مرکز توجه قرار می‌گیرند. این گفتارها به‌گونه‌ای مسأله زنان را صورتبندی می‌کنند که گویی صرف به‌رسمیت شناختن «هویت» زنان مشکل را برطرف می‌کند. بعضی از آنها حتی از اینکه خود را فمینیست بنامند اجتناب می‌کنند و به‌همین دلیل مخالف وجود جنبشی به‌نام فمینیسم هستند زیرا از نظر آنها چنین جنبشی بر پایه تعریفی از زن استوار است که بر دوگانه زن-مرد متکی است و هویت‌های ‌مرزی را به‌رسمیت نمی‌شناسد. در مورد این ادعاها اتفاق‌نظر وجود ندارد و با نوعی تکثر ایده مواجهیم، با این‌حال آنچه تا حدی خصلت پساساختارگراها و پست‌مدرن‌ها را مشخص می‌کند این است که این گفتارها اهمیت و ارزش خاصی برای مبارزات طبقاتی در چهارچوب سرمایه‌داری جهانی‌شده یا جنبش‌های ‌اجتماعی زنان علیه ساختارهای مردسالار و دولت‌های ‌اقتدارگرا در جنوب جهانی قائل نیستند. شهرزاد مجاب، پژوهشگر-فمینیست چپ‌گرا، به‌سهم خود این ایده را مطرح می‌کند که رویکردهای فمینیستیِ پساساختارگرا، پست‌مدرنیسم یا نسبی‌گرایی فرهنگی، امکان مطالعه و تحلیلِ فمینیستیِ فرامنطقه‌ای/فراملی از مشارکت زنان در جنبش‌های ‌آزادی‌بخش ملی از فلسطین تا عمان، یمن و کردستان را کنار گذاشته‌اند. به‌زعم وی، در نظریه‌های ‌پساساختارگرایی، پیشرفت‌های ‌مفهومی مانند ناسیونالیسم مردسالار، مردانگی‌های ‌سیاسی یا فمینیسم و ​​استعمار، در متن خاورمیانه و جهان عرب به‌درستی استفاده نشده است. به‌همین ترتیب، نقش زنان در جنبش‌های ‌آزادی‌خواهی سکولار، سوسیالیستی، کمونیستی و ملی به‌ندرت مورد توجه قرار گرفته است. [3] این بحث از این‌جهت اهمیت دارد که اگر از الگوبرداری مستقیم از روند تاریخی فمینیسم غربی برای توضیح فمینیسم در جنوب جهانی اجتناب کنیم، قادر خواهیم بود که تفاوت‌های ‌مهم کشورهای جنوب جهانی با شمال جهانی را ببینیم. با اینکه واژۀ فمینیسم در برخی از نحله‌ها و گفتارها در غرب – از جمله نزد پست‌مدرن‌ها و پساساختارگراها – ارزش خود را ازدست داده است زیرا، در این منطقه از جهان هنوز واژۀ فمینیسم (که همزمان به‌جنبش و تئوری ارجاع دارد) معنادار به‌نظر می‌رسد، زیرا فعالیت‌های ‌زنان همچنان در نسبت با یک قدرت کلان تعریف می‌شود و صرفا بر هویت‌های ‌جنسیتیِ خُرد محدود نشده است. حتی در برخی کشورهای حاشیه‌ای می‌توان همچنان از جنبش فمینیستی سخن گفت، از جمله در امریکای لاتین. این مقدمه کوتاه قصد دارد یادآور شود که برخلاف تصورات رایج  فمینیسم دانشی مجزا جداافتاده از کلیت جریان‌های ‌فکری-سیاسی فراملی و ملی نیست که در صدد باشد به‌مساله زنان به‌شکلی منفرد بپردازد. فمینیسم بخش مهمی از تغییر و تحولات جهانی است، همزمان تاثیرگذار بر آن و تاثیرپذیر از آن است.

شکاف بین شمال و جنوب جهانی در تولید دانش فمینیستی

کسانی که قدرت و اقتصاد را در اختیار دارند، بر اشکال مختلف دانش و گردش آنها نیز تسلط دارند. قدرت‌های ‌جهانی تلاش می‌کنند با همان منطق حاکم بر تولیدات اقتصادی، امکانات مادیِ تولید دانش را نیز کنترل و به انحصار خود درآورند. به‌همین دلیل «جهانی شدن» همچنان یک چالش اساسی و مهم برای مطالعات جنسیت در بخش‌های ‌مختلف جهان باقی مانده است. تقریباً تمام اندیشه‌های ‌فمینیستی که در سطح بین‌المللی در جریان است و به‌جهانی‌سازی اقتصادی یا فرهنگی می‌پردازد، مبتنی بر مفاهیم و روش‌های ‌توسعه‌یافته در شمال جهانی است. [4] به‌رسمیت نشناختن نظریات تولیدشده در کشورهای حاشیه – یعنی در جهان اکثریت – توسط اقلیتی ممتاز در جهان غرب، نه یک انحراف صرف، بلکه پیامد سیاسی شدن اقتصادِ تولید دانش است. در جهان سیاست زدوده‌شدۀ بعد از جنگ سرد، در روابط قدرتی که تعاملات دانش محلی یا سلطه را تعریف می‌کنند، گروه‌های ضعیفی که دارای دانش سیاسی هستند، اغلب در کشورهای جنوب جهان، به‌دلیل «عدم اعتبار» دانش آنها با معیارهای علمی‌ای که در کشورهای شمال ساخته شده‌اند، حذف یا دست‌کم گرفته می‌شوند. در بطن  فضایی که دانش فمینیستیِ «معتبر» اغلب از اقدامات سیاسی گسترده جدا شده و تفکر انتقادی  به اتاق فکر و آکادمی‌های ‌کشورهای شمال جهانی محدود شده است، تولیدات فمینیستی زنان در جنوب جهانی بیش از حد سیاسی صرف به‌نظر می‌رسد و بیان نظری مناسب را ندارد، بنابراین از مشروعیت و اعتبار کافی برخوردار نیست. در چنین زمینه‌ای، واقعیت‌هایی که در جنوب جهانی به‌عنوان «محلی» صورتبندی می‌شوند، قادر نیستند همچون آلترناتیوی معتبر تعریف شوند. [5]

معیارهایی که بر مبنای آن اعتبار دانش را می‌سنجند و اغلب به‌سرعت جهانی می‌شوند، اساساً مبتنی بر تاریخ و ارزشهای غربی هستند و کشورهای جنوب نقشی حداقلی و ناچیز در ساخت آنها دارند. دانش لوکال و اصطلاحات معادل آن مانند محلی، عملی یا سنتی اغلب در برابر دانش «علمی» و معادلات آن چون غربی، «عقلی» یا «مدرن» قرار می‌گیرند با اینکه اکثر محققان اتفاق نظر دارند که هیچ معیار ساده یا جهانی وجود ندارد که بتواند این دو را از یکدیگر جدا کند. [6] این دسته‌بندی‌های ‌مفهومی بیش از آنکه در مورد محتوا یا ارزش معرفتی دانش آموزنده باشند، نوعی بیان سیاسی‌اند. حتی تعدد هویت‌ها یا تفاوت فرهنگ‌های ‌لوکال نیز چهارچوب‌هایی اروپامحور هستند، از این جهت که در نهایت آنها نیز از دل تجربه تاریخی کلان‌شهرهای جهان و امپریالیسم استعماری درآمده‌اند نه از دل تجربیات زنان در جنوب جهانی. در واقع این نظریات یک خصیصه مهم تئوری شمال را در خود دارند: خوانش از جنوب بر اساس تجربه شمال جهانی. بر اساس همین رابطه سلطه است که برای مثال بسیاری از فعالیت‌های ‌زنان در کشورهای حاشیه‌ای برای کسب استقلال در درون نهاد خانواده، آزادی سکسوالیته، آزادی پوشش، تغییر تقسیم کار جنسیتی در روابط زوج‌ها، قواعد اجتماعی-حقوقی اسلامی یا مبارزه علیه رژیم‌های ‌سیاسی استبدادی در حاشیه بحث‌های ‌فمینیست‌های ‌مترقی شمال قرار گرفته یا در تحلیل‌های ‌آنها از جنسیت به‌قدر کافی لحاظ نشده است، این در حالی است که بخش عمده‌ای از این موضوعات، محوری‌ترین سوژه‌های ‌دانش فمینیستی برای مثال در فرانسه دهه هشتاد به‌شمار می‌رفتند. [7] هونتوندجی این بازنمایی مضاعف مسائل زنان غربی که به کم توجهی به دغدغه‌های ‌زنان در حاشیه جهان منجر شده است را نه به‌عنوان تحمیل صرف دیدگاه‌های ‌غربی بر سایر کشورهای حاشیه‌ای، بلکه به‌مثابه نوعی تقسیم کار جهانی در تولید دانش که ریشه در امپریالیسم دارد تعریف می‌کند. [8] تقسیم کاری از این دست حتی می‌تواند منجر به دوگانگی ساده‌انگارانه‌ای بین مدل زن رهایافته‌ی کشورهای شمالی و مدل زن منفعل قربانی کشورهای جنوب جهانی شود. [9] بدین تریتب، این نوع فمینیست‌ها با بی‌ارزش‌کردن «تجربیات» زنان جهان سوم به‌نفع تجارب زیسته زنان در غرب یا شمال جهانی، بخشی از اعتبارشان را از طریق موقعیت برتر خود بر اساس روابط قدرت متمایز بین شمال و جنوب جهانی بدست می‌آورند و نه لزوما از محتوای ایده‌ها و تفکراتشان. به این شکل، یک الگو در مطالعات جنسیتی به‌وضوح قابل مشاهده است: با تحمیل چارچوب‌های نظری توسعه‌یافته در کلانشهرهای جهان (اغلب در غرب) بر کار فکری محققان حاشیه جهانی از خلال سازماندهی کل اقتصاد دانش، واقعیت‌های ‌محلی به‌جایگاه یک مطالعه موردی تقلیل پیدا می‌کند که با مفهوم‌سازی‌های ‌تولیدشده در شمال جهانی قالب گرفته است. [10] در چنین مواردی، این تحقیقات کاملا از بافت مفهومی جامعه خود فاصله می‌گیرند؛ آنها فاقد پیوند محکم مفهومی و تاریخی با امر اجتماعی-سیاسی محلی هستند و به‌همین دلیل فاقد اثرگذاری لازم بر مخاطبانی هستند که با این تولیدات احساس بیگانگی می‌کنند.

به‌علت چنین کمبودهایی است که بسیاری ازمحققان غیرغربی شک دارند که این ابزارهای تحلیلی بتوانند مستقیم و همه‌جانبه در تجزیه و تحلیل شرایط پیچیده زندگی زنان در مناطق غیرغربی از جمله در خاورمیانه به‌کار بیایند. این بدین معنا نیست که زنان حاشیه جهان، در خاورمیانه برای مثال، باید در پی دانشی «جداافتاده و متفاوت» در حوزه جنسیت باشند به این خاطر که از اروپامحوری در امان باشند؛ مساله این است که آنها باید آگاه باشند که آن چیزی که فمینیسم جهانی (گلوبال) یا فراملی نامیده می‌شود دانشی خنثی نیست، زیرا زبان و مفاهیم این تئوری از قدرتمندترین و مسلط‌ترین بخش فمینیسم در جهان مشتق شده است. برخاسته از چنین رابطه قدرتی، فمینیسم جهانی دسته‌بندی‌های ‌سلسله‌مراتبی را با خود حمل می‌کند؛ در نظریات فمینیسم‌های ‌اروپامحور، زنان در جنوب جهانی اغلب به عنوان زنان روستایی، بدوی و غیرمتمدن [11] و دانش برساخته‌ی آنها به‌عنوان دانشی که از نظر توسعه سرمایه‌دارانه «غیرمفید و فاقد اعتبار علمی» بازنمایی می‌شوند. [12] هم‌زمان، از نظر تاریخی، اروپامحوری سبب شده نقش غیراروپاییان در توسعه اروپا در طی قرن‌ها تعامل با آن محو شود. [13] بنابراین این نگرش، با بازنمایی جهان خارج از اروپا به عنوان یک «تهی» عقب‌مانده و بی‌چیز که برای متمدن‌شدن نیاز به مداخله اروپا دارد، در خدمت استعمار قرار گرفته است. حتی فمینیست‌هایی چون مارگارت مید، ادعاهای خود را با داده‌های ‌برگرفته‌شده از جهان استعماری پشتیبانی می‌کنند. [14] به‌واسطه چنین سلسله‌مراتبی، غرب توانست به‌نام تمدن و به‌کام غارتگرانی ویرانگر، با برتری خود کشورهای دیگر را تحت استعمار در آورد و میلیون‌ها نفر را به‌زیر تیغ خشونت و شکنجه و مرگ ببرد.

توجه به این نکته مهم است که اکثریت قریب به اتفاق جمعیت جهان در جوامعی با تاریخ استعمار، یا در تنش با استعمار جدید و پسااستعماری زندگی می‌کنند یا به‌نوعی با سیاست‌های ‌شبه‌استعماری استثمار و سرکوب شده‌اند. بعد از ۱۱ سپتامبر، خاورمیانه به‌شکلی روزافزون همواره به‌واسطه مفاهیم سیاسی-ایدئولوژیکی از این دست، مبتنی بر دوگانه‌ی متمدن-عقب‌مانده، بازنمایی شده است. در واکنش به برداشت‌های ‌شرق‌شناسانه از زنان خاورمیانه به‌عنوان زنانی عجیب و غریب، قربانیانی یکدست و مادرانی منفعل، تاکید بر فمینیسم بومی از سوی فمینیست‌های ‌غیرغربی، نوعی تلاش برای سازماندهی مجدد مساله جنسیت و نمایندگی زنان در منطقه است که در آن بتوانند با در نظر گرفتن شرایط خاص خود، به عنوان افرادی دارای سوژگی و کنش‌گری عمل کنند. در چنین زمینه‌ای، همان‌طور که جاکوبی ادعا می‌کند، فمینیست‌های ‌خاورمیانه از مفهوم «تفاوت» به‌عنوان نمادی از «استقلال» خود دفاع کرده‌اند.[15]

با این وجود، از نظر برخی متفکران شمال جهانی از جمله هارت و نگری و همچنین برخی فمینیست‌ها، تمایز شمال جهانی از جنوب جهانی یک دوگانه‌ی منسوخ است. [16] این در حالی است که نابرابری‌های ‌آشکار اقتصادی جهانی، زورگویی قدرت‌های ‌برتری طلب و اقدامات سلسله‌مراتبی نهادهای تولید دانش جهانی نشان می‌دهد که این یک دوگانگی ساده و سطحی نیست؛ اینها به‌واقع ساختارهای تمرکزگرای سلطه‌گر هستند که رابطه کلانشهر-پیرامون و شمال و جنوب را تولید می‌کنند. کیفیت و شمار بالای انتقادات به‌چنین روابط قدرتی سبب شده که از زمان اولین کنفرانس جهانی سازمان ملل متحد در مورد زنان در مکزیکو سیتی در سال 1975، هژمونی شمال جهانی در فمینیسم مورد مناقشه قرار بگیرد. انتقادات فمینیستی به سلطه شمال جهانی در شکل‌گیری و گردش دانش را نحله‌های ‌فکری مختلفی مطرح کرده‌اند، به‌ویژه مطالعات پسااستعماری و غیراستعماری (decolonial) اسلامی و آفریقایی، فمینیسم آمریکای لاتین به‌ویژه فمینیسم ضداستعمار (anti-colonial) و نظریه‌های ‌جنوب. متفکرانی چون موهانت، کندیوتی و اسپیواک نیز همسو با بسیاری از فمینیست‌های ‌سیاه و امریکای لاتین، جهان‌شمولی و شرق‌گرایی و اگزوتیسم فمینیسم غالب غربی را به‌نسبت مطالعات زنان در شرق شدیدا نقد کرده‌اند. معرفت‌شناسی فمینیستی در پرتو اندیشه پسااستعماری از سوی ساندرا هاردینگ نمونه‌ای از این تلاش‌های ‌انتقادی است. این چالش با ظهور فمینیسم پساساختارگرا و تئوری کوییر امثال جودیت باتلر در سال‌های بعد و همچنین محبوبیت فزاینده مفهوم «تقاطع» یا اینترسکشنالیتی کیمبرلی کریشنا (Kimberly Crenshaw) تشدید شد. [17] ماریا لوگونز به‌نوبه خود اصطلاح  «استعمارگری جنسیتی» (coloniality of the gender) را در این زمینه پیشنهاد داد. [18] در بیست سال اخیر این انتقادات تا حد زیادی پذیرفته شده و به‌بخشی جدا نشدنی از مطالعات جنسیت در امریکا و اروپا بدل شده‌اند. کتاب‌ها و مقالات و نشریات زیادی نیز در این زمینه به انتشار رسیده که در آن آکادمیسین‌ها سعی کرده‌اند در مورد زنان در جهان عرب، هند، آفریقا یا آمریکای لاتین بنویسند. عمده این مطالب در شمال جهانی منتشر شده و همه تلاش می‌کنند تا با گنجاندن مطالبی از جنوب جهانی، در سطح جهانی یا منطقه‌ای به‌مساله جنسیت فکر کنند.

این موضوع که جنوب جهانی به‌ندرت نظریه و دانش تولید می‌کند، یا دانش‌اش دیده‌ نمی‌شود، یا آنچنان که عده‌ای معتقدند قادر نیست نظریه تولید کند، به فمینیسم محدود‌ نمی‌شود بلکه تا حد زیادی در دیگر زمینه‌های ‌دانش نیز به‌شکلی سازمان‌یافته تثبیت شده است. به‌زعم کونل، این انحصار با این فرض ضمنی کار می‌کند که جنوب جهانی سیاست خالص و در نتیجه داده تولید می‌کند، اما‌ نمی‌تواند نظریه یا دانشی تولید کند که بتواند در سطح جهانی قابل استفاده باشد. [19] او ادعا می‌کند که به استثنای چند صدای ممتاز خصوصا از میان نسل دوم آفریقایی‌تبارهای امریکا، در بیش‌تر موارد نوشته‌های ‌نظری زنان غیرسفیدپوست یا زنان کمتر شناخته‌شده یا ناشناخته نادیده گرفته می‌شود، خصوصاً اگر در متون‌شان ایدئولوژی جریان اصلی بیان نشده باشد. کونل برای تایید ادعایش به‌یک مثال جالب اشاره می‌کند: کتاب تحسین‌شده جودیت باتلر با عنوان آشفتگی جنسیتی (Gender Trouble) که بی‌شک یکی از تأثیرگذارترین متون مربوط به‌نظریه فمینیسم نسل ماست، دارای بیست صفحه پاورقی برای معرفی منابع مفهومی نظریات باتلر است که در فهرست بلند آن تنها اسم یک نویسنده به‌چشم می‌خورد (که آن‌هم تنها یک‌بار ذکر شده) که اهل شمال جهانی نیست و از قضا این فرد اسپیواک معروف است: استاد هندی‌تبار دانشگاه کلمبیا که بخشی از تحصیلاتش در امریکا بوده است. [20]

این نویسنده به‌همین مقدار بسنده‌ نمی‌کند؛ از نظر او، با این‌که فمینیسم‌های ‌هژمونیک در روند دانش‌سازی صدایی به زنان جهان سوم نمی‌دهند، اما آنها به‌وفور در مورد این زنان صحبت می‌کنند و تصاویری از آنان می‌سازند و منتشر می‌کنند که لزوما با واقعیت انطباق ندارند و اغلب بازتاب‌دهنده قضاوت‌ها و تخیلات اکثریت زنان طبقه متوسط ​​شمال جهانی از زنان جنوب است. روند صعودی شکل‌گیری دپارتمان‌ها و مراکز تحقیقاتی در مورد «جهان اسلام»، «جهان عرب»، «زنان خاورمیانه و شمال افریقا» و موارد مشابه نیز به‌زعم او بخشی از همان روندی است که در طی آن تلاش می‌شود با رویکری معطوف به شمال جهانی، موضوعاتی چون فمینیسم در جنوب جهانی تحلیل و بررسی شوند.[21] این تقسیم‌بندی نشان می‌دهد که کشورهای حاشیه‌ای تنها به‌عنوان مواد اولیه و منبع «داده»‌های ‌خامی وجود دارند که قرار است محققین ساکن در شمال جهانی آنها را تحلیل و «تئوری‌پردازی» کنند. در حالیکه اولی فاقد ارزشی خاص است، فعالیت دوم که مبتنی بر ایده‌پردازی است بسیار ارزشمند و با اهمیت تلقی می‌شود به‌همین دلیل در انحصار آکادمیسین‌های ‌شمال جهانی باقی می‌ماند. [22] گروه‌های ‌ضعیف‌تر نیز به‌ندرت از توان کافی برای مقاومت در برابر انحصارطلبی‌های ‌برآمده از روابط قدرت نامتقارن نهادینه‌شده‌ای از این دست برخوردارند.

موضع برخی از فمینیست‌ها به این سلسله مراتب، ردکردن هر نوع تعریفی جهانی از جنسیت است که از کشورهای شمال وام گرفته شده باشد. برخی نظریات فمینیست‌های ‌آفریقایی‌تبار و در خاورمیانه نظرات فاطمه مرنیسی، در دسته اخیر قرار می‌گیرند. این شکل از مواجهه را برخی محققان معرفت‌شناسی موزاییکی می‌نامند: در این تصور، سیستم‌ها یا پروژه‌های ‌دانش به‌شکل جداگانه مانند کاشی در یک موزاییک جای می‌گیرند بی‌هیچ پیوند جامعی؛ هر یک بر اساس فرهنگ، مذهب، زبان، تجربه تاریخی یا بخشی از هویت خاص بنا شده و بنابراین اصطلاحات و مقوله‌های ‌خاص خود را دارند. در این تعریف، همه اندیشه‌ها ادعای معتبربودن دارند و هیچ‌یک را نباید به‌شیوه‌ای جهانشمول (universal) به‌عنوان روایت اصلی برای کل جهان در نظر گرفت. [23] این شکل از موضع‌گیری نیز مورد نقد قرار گرفته است، زیرا به‌غلط موجودیتی صرفا جزیی، مستقل از کلیت مناسبات جهانی برای دانش تولید‌شده‌اش قایل است. در حالی‌که، یکی از پیامدهای سرمایه‌داری جهانی این است که دیگر هیچ جامعه محلی وجود ندارد که از پیش تحت عملکرد سرمایۀ جهانی  قرار نگرفته باشد. همانطور که عارف دیرلیک اشاره می‌کند، اصرار بر «خلوص» محلی می‌تواند بهانه‌ای برای احیای ارتجاعی اشکال قدیمی ستم باشد، همانطور که برخی زنان در هند برای نمونه چنین اظهاراتی را مطرح کرده‌اند. به‌زعم او، مدلهای نسبی‌گرایی اروپامحور و فرهنگی (پست مدرنیسم) فمینیسم به‌راحتی در منطق سرمایه‌داری متأخر قرار می‌گیرند زیرا اساساً مبتنی بر منطق تمرکززدایی آشکار و انباشت تفاوت‌هاست. [24] درست به‌همین دلیل آن نوع فمینیسم لوکال یا پست‌مدرنی که صرفا بر ویژگی‌های ‌فرهنگی منحصر به‌فرد تاکید می‌کند (برای مثال فمینیسم اسلامی دولتی در ایران)، با اینکه می‌تواند در مواردی در نقد یونیورسالیسم و مدرنیته درست عمل کند، اما در راه‌حلی که پیشنهاد می‌دهد اغلب از تعاریفی ارتجاعی و غیرواقعی تغذیه می‌کند که مناسبات اقتصادی-سیاسی سرمایه‌داری را در تحلیل‌ نمی‌گنجانند. باید در نظر داشت که توجه به‌نظریات پسااستعماری در ایران همچون سایر کشورها، بخشی از روند گسترده‌تر در آکادمی در اواخر قرن بیستم بود که با نام «چرخش به‌سوی فرهنگ» شناخته شده است. جامعه دانشگاهی در این زمان به‌شدت از تماس با مارکسیسم ماترياليست‌ فاصله گرفت. در پی آن توجه به «فرهنگ و ایدئولوژی»، نه به‌عنوان موضوع تحقیق، بلکه به‌عنوان یک اصل توضیحی مورد توجه قرار گرفت که درصدد بود بر جای مفاهیمی چون «طبقه» و «سرمایه‌داری» بنشیند. [25]

با توجه به چنین زمینه‌ای، در شرایط فعلی جهان که محققان فمینیست در مناطق مختلف به‌جای جدا کردن کار خود به‌واسطه ویژگی‌های ‌فرهنگی، به‌شکلی ضروری و فوری به‌روشهایی نیاز دارند که بر بارورسازی متقابل و همبستگی و مقاومت در برابر قدرت‌های ‌نوین مردسالار اقتصادی-اجتماعی مبتنی باشد، یافتن موضع درست نظری و سیاسی رسالتی مهم به‌نظر می‌رسد. هم‌زمان، مسئله قدرت و اشاعه آن به‌صورت جزئی و فضایی، همچنین تأثیراتش در تولید دانش باید در تجزیه و تحلیل دانش فمینیستی نیز در نظر گرفته شود چرا که مبارزه برای رهایی هم‌زمان نوعی مبارزه برای حقیقت یا آزادی دانش و تاریخ است. به‌نظر می‌رسد که در این مسیر، افتادن دردام دوگانه جهان‌شمول-محلی (Universal-Local) در تجزیه و تحلیل جنسیت به‌ویژه در زمینه اجتماعی خاورمیانه، تنها به بازتولید کلیشه‌ها و شکل‌گیری آلترناتیوهای محلی غیرمترقی منجر می‌شود. بنابراین مهمترین سوال در این شرایط همچنان این است که چگونه می‌توان بر این دوگانه مسئله‌دار، اما بسیار قوی در فرهنگ اروپا، که از زمان کشف قاره امریکا، با دوگانه تمدن از یک سو و بربریت از سوی دیگر خود رانشان داده است، غلبه کرد؟ چطور می‌توانیم این کار را بدون یک زبان نظری مشترک و بدون اسیرشدن در قفس معرفت‌شناسی اروپامحور آن انجام دهیم؟ راه سومی که بتواند از رویکرد «اروپامحور شمال جهانی» و همچنین «معرفت‌شناسی موزاییکی بومی-هویت‌گرا» فراتر رود، مهمترین چالشی است که پیش روی فمینیست‌ها در جنوب جهانی و ایران است. باید تلاش کرد بدون افتادن در یک تعمیم نادرست یا ذات‌گرایانه که قادر به‌دیدن تفاوت‌های ‌فراملی و ملی نیست یا تعاریفی که دسته‌بندی‌های ‌طبقاتی، قومی، نژادی، مذهبی، یا تنوع گرایش‌های جنسی را نادیده‌بگیرند، به این سوال پاسخ داد. جواب هر چه باشد، نباید اقتصاد جهانی قدرتمند تولید دانش را نادیده‌گرفت که مبتنی بر یک نابرابری ساختاری بین شمال و جنوب جهانی است. همزمان باید از دامن‌زدن بر این ایده غلط اجتناب کرد که زنان در جنوب جهانی قادر نیستند دانشی عمیق و با اهمیت تولید کنند. در این زمینه، اشتراک تجربه و دانش روش‌شناختی مبتنی بر تجربه زنان حاشیه‌ای، بخش مهمی از آزمون فمینیسم در کشورهای جنوب جهانی به‌شمار می‌رود.

 همچنین تفکیک دو مفهوم مهم می‌تواند به‌موضع‌گیری صحیح فمیینستی در این زمینه کمک کند: جهان‌شمول (Universal) و جهانی (Global). از آنجا که نقدهای فمینیستی بسیاری – خصوصا از جانب فمینیست‌های ‌سیاه و نظریات اینترسکشنالیتی منتقد موج دوم فمینیسم سفید در غرب – به‌درستی کمبودهای نظری و سویه‌های ‌سلطه‌گرانه نظریات جهان‌شمول را نشان داده‌اند، پژوهشگران چپ‌گرا برای تمایز همزمان خود از جریان‌های ‌لیبرال و پسااستعماری‌های ‌هویت‌گرا، بر ضرورت توجه به‌مناسبات درهم‌تنیده اقتصادی فرهنگی جهانی (و نه جهان‌شمول) تاکید می‌کنند. بنابراین فمینیست‌های ‌اینترسکشنال ضدکاپیتالیستی که تاکید یک جانبه بر تکثر فرهنگی محلی‌گرا را برای ارزش‌های جهان‌شمولی چون آزادی و برابری جنسیتی خطرناک می‌بینند، پیشنهاد کرده‌اند که فمینیسم(ها)ی اخیر، مناسبات سرمایه‌دارانه فراملی موجود را در تحلیلی‌های ‌لوکال خود مورد نظر قرار دهند. محققین فمینیست حوزه توسعه، پیشاهنگ این موج جدید در مطالعات جنسیت در کشورهای حاشیه‌ای به‌شمار می‌روند.

مناسبات قدرت در تولید دانش فمینیستی در ایران

جریان فمینیستی امروز در ایران در چنگال یک دوگانه روشنفکری مخرب گرفتار است که خود از گرایش‌های فرافمینیستی غالب تاثیر گرفته است: از یک طرف ارتدوکس‌های ‌چپی که تنها ستم طبقاتی را به رسمیت می‌شناسند و مساله زنان برای آنها موضوعی حاشیه‌ای به‌شمار می‌رود. و گروه دومی که دچار نوعی پست‌مدرنیسم نسبی‌گرا هستند که با اولویت به امر فرهنگی و فردی، امکان‌های ‌سیاسی و جمعی برای تغییر را طرد می‌کنند. همزمان نوعی تقسیم جنسیتی در حوزه فمینیسم عادی‌سازی شده است: فقط زنان در مورد زنان تولید می‌کنند، گویی مساله فمینیسم نه موضوعی برای جریان دموکراسی و عدالت اجتماعی در کشور، بلکه صرفا دلمشغولی هویتی زنان است. این برداشت‌های ‌غلط سبب شده که به‌ندرت یادداشت‌های ‌فمینیستی و پیشنهادات و تحلیل‌های ‌آنها، مورد توجه روشنفکرانی (خصوصا مردان) قرار بگیرد که در تولید دانش مربوط به‌موضوعات سیاسی-اقتصادی کشور سهیم‌اند. اگرچه این حذف و انکار از موقعیت متعین زنان در جامعه ایران و مردسالاری تاریخی نهادینه‌شده مجزا نیست، اما تثبیت آن سبب شده که بسیاری از موضوعات از جمله نسبت فمینیسم با مناسبات اقتصادی-سیاسی و یا تاریخ دولت-ملت سازی در ایران به‌ندرت مورد توجه قرار بگیرد.

اما این دو گرایش تنها جریانات موجود در ساحت فمینیستی ایران نیستند؛ گروه دیگر، شامل نحله‌هایی فمینیستی است که در ایران مانند همه کشورهای جنوب جهانی از نظریات پسااستعماری‌ها در نقد اروپامحوری و سلطه فمینیسم سفید بهره گرفته‌اند و از خلال آن سعی کرده‌اند موضوع تکثر تجربیات زنان و تفاوت‌هایی که میان درک زن ایرانی از جنسیت با زنان در شمال جهانی وجود دارد را مورد توجه قرار دهند. با این‌حال، ساختار سیاسی منحصر به‌فرد ایران و همچنین نسبت زنان با مساله «قدرت» در کشور باعث می‌شود که نظریات فمینیست‌های ‌پسااستعماری و منتقد غرب، با پیچیدگی جدی در کشورهایی چون ایران همراه شوند. در این زمینه دو نکته حایز اهمیت است:

نکته اول این است که فمینیست‌های ‌پست کلونیالیست اغلب سیاه‌پوست یا زنان رنگین‌پوستی بودند که از فمینیسم سفید بخاطر قدرت برتر آن و سلطه‌اش انتقاد می‌کردند؛ یعنی آنها به‌عنوان زنانی که در «حاشیه» قدرت بودند، بر تجربیات متفاوت خود نسبت به این زنان تاکید می‌کردند. نحله فکری فمینیسم اسلامی نیز از دل همین نظریات و در کشورهای غربی پیش از کشورهای جنوب جهانی رشد و توسعه یافت. زن مسلمان در غرب که به‌دنبال یازده سپتامبر ۲۰۰۱ خصوصا، به‌شکلی سیاسی به‌سمبلی از یک زن قربانی تحت سلطه غیرمتمدن تقلیل داده شده بود، با تاثیرپذیری از نظریات پسااستعماری‌ها مقاومت را در آن دید که بر سوژگی و فهم متفاوت‌اش از جنسیت تاکید کند. چنین کنشگری، از فمینیسم اسلامی به‌عنوان نوعی هویت حاشیه‌ای در مقابل «قدرت مرکزی» دفاع می‌کند. برخی فمینیست‌های ‌ایرانی نیز در سالهای اخیر در تلاش بوده‌اند تا سوژه زن مسلمان (که به‌شکلی متناقض تصویری یکدست از زنان در یک کشور اسلامی ارائه می‌دهد) را با وام‌گیری از فمینیست‌های ‌پسااستعماری در مرکز ایده‌های ‌خود قرار دهند. با این‌حال آنها این مساله مهم را نادیده گرفته‌اند که در یک کشور اسلامی که قوانین و ارزشهای دینی مسلط‌اند، زن مسلمان بیش از زنان سکولار به هسته قدرت نزدیکتر است و امکانات بیشتری را در اختیار دارد تا بتواند دانش و تجربیات مد نظرش را صورتبندی و عملیاتی کند. در چنین زمینه سیاسی‌ای، سوژه زن مسلمان از همان موقعیت حاشیه‌ای برخوردار نیست که در کشوری‌های ‌غربی دارد. این تفاوت بسیار تعیین‌کننده است زیرا باعث می‌شود نظریات فمینیست‌های ‌پسااستعماری را، خصوصا آنجا که به سوژه زن مسلمان می‌پردازند، با احتیاط بیشتری در مورد ایران به کار بگیریم.

از طرف دیگر، با توجه به اینکه نقد اروپامحوری از سوی پسااستعماری‌ها بسیار شبیه رتوریکی است که جمهوری اسلامی ایران به‌عنوان حاکمیتی غیردموکراتیک و سرکوبگر برای نقد غرب با هدف توجیه ساختار سلطه داخلی‌اش بکار می‌گیرد، باید زمینه سیاسی ایران در این بحث نیز مورد توجه قرار گیرد. درواقع این موضوع که هم نهاد حاکمیت در ایران و هم طرفداران گفتمان‌های ‌غیرمترقی چون «محور مقاومت» معروف به «آنتی-امپریالیست‌ها» به نقد غرب می‌پردازند نباید مانع از آن شود که کسانی‌که خود را در جبهه مقابل می‌بینند، رویکردی انتقادی به غرب را کامل کنار بگذارند. نباید این خطر که انتقاد از غرب ممکن است مورد سوءاستفاده این جریانات قرار بگیرد، مانع از آن شود که بتوانیم سرکوب‌های ‌داخلی و سلطه غرب را همزمان نقد کنیم، چرا که این سلطه هزینه‌های ‌گزاف داشته و صداهای بسیاری را خفه کرده است. در شرایط سیاسی-اجتماعی کنونی ایران، بخشی از جریان فمینیسم در واکنش به فشارهای شدید داخلی علیه زنان، تصوری ایده‌آل از غرب ساخته‌اند که آزادی و رهایی زنان در آنجا را همچون آیینه در برابر ایران قرار می‌دهند. در چنین فضایی است که نقد اروپامحوری دشوار اما بسیار ضروری به‌نظر می‌رسد. همزمان با نقد تمام و کمال سیاست‌های ‌استبدادی و خصوصا سرکوب سیستماتیک زنان توسط حاکمیت ایران، نباید از نابرابری‌هایی تعیین‌کننده که ناشی از سلطه کشورهای شمال بر جنوب جهانی بوده است چشم پوشید. نباید از یاد برد که در مواردی این نگرش توانسته است به‌جنگ‌های ‌نیابتی به‌نام آزادسازی زنان قربانی در جنوب جهانی توسط زنان آزادشده شمال جهانی منجر شود، مثلا در مورد افغانستان و یا عراق درواقع قراردادن زنان مسلمان در دسته‌بندی زنانی که مطابق با روایتی از فمینیسم غربی، از قدرت بی‌بهره هستند (کمبودی که مشخصه هویت اجتماعی یا غیرهویتی آنهاست) بنابراین به‌کمک (منجی) نیاز دارند، یکی از ویژگی‌های جنگ علیه گفتمان تروریسم در افغانستان و عراق بوده و این همچنان ادامه دارد. [26] علت این امر این است که تصاویر بصری و بازنمایی گفتمانی نقش مهمی در ژئوپلیتیک و تضادهای بین‌المللی دارند و در مورد خاورمیانه، بدن زن و شیوه کنترل آن همواره در سالهای اخیر در مرکز تضادهای سیاسی قرار گرفته است؛ هنجارهای مربوط به زنان و حضور آنها در عرصه عمومی و خصوصی را یا دولت‌های ‌ملی (اغلب محافظه‌کار و غیردموکراتیک) تعریف کرده‌اند یا قدرت‌های ‌مداخله‌گر خارجی (اغلب استعمارگر و راستگرا) که وجه مشترک هر دو نوعی مردسالاری کنترل‌گرانه است که هیچ فضایی برای تصمیم‌گیری خود زنان منطقه باز نگذاشته‌اند. بنابراین پیامدهایی از این دست به ‌هیچ‌وجه ناچیز یا کم اهمیت نیستند. از این جهت فمینیست‌ها در ایران با دشواری خاصی مواجهند زیرا مجبورند بر نوعی از فمینیسم اصرار بورزند که همزمان منتقد سیاست‌های ‌ضد زن حاکمیت و همچنین مخالف گفتمان برتری‌جویانه غربی است که زنان ایرانی را به قربانیان یک رژیم دین‌سالار مردسالار تقلیل می‌دهد و هیچ سوژگی آگاهانه‌ای برای آنها قائل نیست. فمینیست‌ها باید بسیار هشیار باشند که در شرایط ژئوپولیتیک کنونی که تنش میان ایران و امریکا بالا گرفته، اشتباه فعالین زنان عراقی در آستانه جنگ عراق در سال ۲۰۰۳ را تکرار نکنند. بسیاری از فمینیست‌های ‌عراق آن‌زمان به ورود نیروهای غربی و در واقع گفتمان «آزادسازی زنان عراقی» توسط امریکا آری گفتند و بدین‌طریق زمینه را برای مداخله‌جویی نظامی و جنگ نیابتی (و امپریالیستی) امریکا در این کشور هموار کردند، جنگی که به ویرانی کشور و مرگ هزاران نفر انجامید. [27] شهرزاد مجاب در یادداشتی به تاثیرات منفی حضور فمینیست‌های ‌راستگرای امریکایی در منطقه کوردستان عراق بعد از جنگ ۲۰۰۳ می‌پردازد.[28] نباید تاثیرات نظریات و نگرش‌های ‌فکری سیاسی در این زمینه را در میدان عمل دست‌کم گرفت. فمینیست‌ها در کشورهای جنوب جهانی می‌توانند با روشنگری در این زمینه، طلایه‌دار نوعی جریان مترقی شوند که حاضر نیست برای گریز از یک هیولا خود را به‌دام هیولای دیگر بیاندازد. از این‌جهت هرگونه تلاش زنان در ایران برای تقویت دانش و شناخت امکانات انتقادی و عملی محلی در پیوند با شرایط منطقه‌ای و بین‌المللی، معطوف به فمینیسم(های) «غیراستعماری» و «ضدامپریالیستی» و البته «ضداستبدادی» و «ضدکاپیتالیستی» خواهد بود. در این زمینه فعالیت برخی فمینیست‌های ‌منطقه از جمله فعالین زن در لبنان می‌تواند الهام‌بخش باشد: آنها توانسته‌اند همزمان هم به سیاست‌های ‌داخلی نابرابر و هم به‌حضور سلطه‌گرانه قدرت‌های ‌خارجی از جمله فرانسه، حزب‌الله، ایران، اسراییل و سایر کشورها نه بگویند. [29]

اما چیزی که تحقق این خواست را برای جریان زنان در ایران دشوار می‌کند این است که خود مطالبه «بومی‌گرایی» که در واقع نامی دموکراتیک‌تر بر مفهوم «اسلامی‌سازی» در ادبیات سیاسی حاکمیت در ایران است، توسط نهادهای قدرت مردسالار کشور مصادره شده است. در واقع بسیاری از تئوریسین‌های ‌اصولگرا با بهره‌برداری از نظریات پسااستعماری‌ها، در موارد زیادی با ارجاع به تئوری‌های ‌پست مدرن، تلاش می‌کنند تا ایده‌های ‌ارتجاعی خود در مورد زنان را که به شدت سیاسی و ایدئولوژیک هستند، توجیه کنند. اسلام‌گراهای متصل به حاکمیت درصددند با قراردادن خود در طیف تفکر ضداستعماری منتقد سلطه شمال جهانی، تصویری مترقی و مشروع از خود بجای بگذارند. اما درواقع، آنها از این نظرات به‌عنوان ابزاری جهت توجیه سرکوب سیستماتیک زنان در ایران، با قوانین اسلامی مردسالارانه و سیاست‌های ‌زن-ستیزانه با نام زیبای «بومی‌گرایی» استفاده می‌کنند. نیروهای محلی و پدرسالار که عمیقا استبدادی هستند، با «غربی» خواندن حقوق اولیه زنان، مفری یافته‌اند تا از احترام به حقوق شهروندی و موازین حقوق بشری و خصوصا حقوق اقلیت‌های ‌جنسی (LGBTQ) سر باز زنند. مثال ایران به خوبی محدودیت‌های ‌تئوری‌های ‌پسااستعماری در کشورهایی با رژیم‌های ‌سیاسی اسلامی و غیر دموکراتیک را نشان می‌دهد. این نوع مصادره به مطلوب ایده لوکالیسم مورد نظر نظریات پست‌مدرن‌ها و پسااستعماری‌ها از سوی اسلام‌گراهای محافظه‌کار بومی‌گرای ایران نشان می‌دهد که هر آنچه بومی است، به صرف اینکه خود را در برابر قدرتی بزرگتر تعریف می‌کند به‌ هیچ‌وجه نمی‌تواند لزوما مشروع باشد؛ بلکه اساسا محتوای این آلترناتیوهای بومی و تحلیل و راه‌حلی که برای مساله جنسیت و زنان ارایه می‌دهند، میزان مشروعیت آنها را تعیین می‌کند. فمینیست‌های ‌اسلامی در کشوری با قوانین و سلطه دین اسلام نیز به‌صرف اینکه خود را در برابر هژمونی فمینیسم سکولار تعریف می‌کنند نمی‌توانند ادعای این را داشته باشند که آلترناتیوی برای «زن مسلمان در ایران» به‌شمار می‌روند، بلکه پیشنهادات و محتوای نظرات آنهاست که نشان می‌دهد تا چه اندازه می‌توان به‌چنین فمینیسم(ها)یی برای رهایی زنان در ایران دل بست.

پیچیدگی این موضوع در کشورهای جنوب و خصوصا در جایی مثل ایران به‌موارد ذکرشده محدود‌ نمی‌شود؛ در واقع نه جنوب جهانی و نه فمینیست‌های ‌ایران، یکدست و همگون نیستند و نوعی روابط قدرت درونی میان آنان نیز حاکم است که باید با دیدی انتقادی مورد تحلیل و توجه قرار بگیرد. در این زمینه آنچه بیش از همه قابلیت بحث دارد، سلطه نوعی فمینیسم مرکزگرا بر تولیدات حوزه فمینیستی و مطالعات جنسیت در ایران است. در حالی که انتظار می‌رود اغلب این فمینیست‌های ‌مرکزگرا در ایران که اغلب وارث سنت پسااستعماری هستند مساله تکثر تجربه زنان و تقاطع جنسیت، نژاد و طبقه را بیش از سایرین به‌رسمیت بشناسند، اما به‌نظر می‌رسد که در عمل چنین اتفاقی رخ نداده است. عوامل زیادی می‌توانند این موضوع را توضیح دهند؛ در وهله اول، چنان‌که اشاره شد، فمینیست‌های ‌مرکزگرا تکثر مورد نظر فمینیسم پسااستعماری را در ایران حول سوژه «زن مسلمان» در چهارچوب نواندیشی دینی یا سکولاریسم مرکزگرا (اگر نگوییم ناسیونالیستی) می‌دیدند و زنان اقلیت‌های ‌اتنیکی- ملی یا اقلیت‌های ‌جنسی (LGBTQ) برای مثال جایگاهی در این دسته‌بندی متکثر نداشتند. آنها در نوشته‌هایشان به این زنان ارجاعی نمی‌دهند، در روایت تاریخی‌شان تجربه این زنان به‌عنوان بخشی از میراث دموکراتیک ایران رنگی ندارد، و بدتر از همه این‌که در مواردی این زنان را با همان ادبیات حاکمیت، بخاطر نزدیکی به احزاب سیاسی یا اصرار بر همبستگی بین هویت جنسیتی و هویت ملی طرد و تقبیح می‌کنند. برای مثال در تاريخ ايران، انتخابات مجلس ملي آذربايجان در دوره فرقه‌ي دموكرات آذربايجان اولين انتخاباتي بود كه زنان در آن از «حق رأي‌دادن» برخوردار شدند اما به‌ندرت اشاره‌ای به آن می‌شود. [30] همانطور که یکی از فعالین عرب در بحثی جمعی با دو تن از فعالین مرکز اشاره می‌کند، فمینیسم ایران نخبه‌گراست و از آنجا که اقلیت‌های ‌غیرفارس نخبه ندارند توجهی به آنها‌ نمی‌شود. [31]

نکته نگران‌کننده این است که فمینیست‌های ‌مرکزگرای اصلاح‌طلب که خود قربانی مردسالاری سرکوبگر در ایران بوده‌اند و هزینه داده‌اند و زندان رفته‌اند، در برخی از نظریاتشان چنان به ایدئولوژی حاکم نزدیک می‌شوند که به همدست (احتمالا ناخواسته) او بدل می‌شوند. همانطور که اصولگرایان و اصلاح‌طلبان اختلاف‌نظری در مورد مساله تمامیت ارضی ندارند و هر دو هر نوع تحرک و فعالیت اقلیت‌های ‌ملی یا اتنیکی را با برچسب تجزیه‌طلبی محکوم می‌کنند، فمینیست‌های ‌مرکزگرای اصلاح‌طلب نیز با زنان مسلمان راست‌گرای احزاب اصولگرا در این زمینه اختلاف‌نظر خاصی ندارند. هر چند همه زنان اصلاح‌طلب چنین‌ نمی‌اندیشند، اما متون منتشرشده و مواضع سیاسی آنها نشان می‌دهد که این گرایش در آنها غالب است. برای مثال، نوشین احمدی خراسانی همچون زنان اصولگرای مجلس اسلامی ایران معتقد است که زنان اقلیت در ایران فقط در صورتی فعالیت‌هایشان بخشی از جنبش فمینیستی کشور به‌شمار خواهد رفت که در چهارچوب تمامیت ارضی باشد. خراسانی می‌نویسد: «جنبش برابری‌خواهانه زنان در ایران معاصر، علاوه بر جنبش‌های برابری‌خواهانه و مدنی، قومیتی، زبانی، با نوع دیگری از جنبش قومیتی روبروست که خود را در چارچوب «جدائی‌طلبی» تعریف می‌کنند. طبعاً هدفی که جنبش‌های جدایی‌طلبانه قومیتی، اعلام کرده‌اند معطوف به «برابری و تبعیض‌زدایی از قانون» نیست، بلکه خواهان برپایی و تشکیل کشور دیگری حول قومیت واحد هستند. بی‌شک این نوع جنبش‌های جدایی‌طلب قومیتی در نهایت نمی‌توانند فصل مشترکی با جنبش برابری‌خواهانه زنان بیابند».[32] این قبیل شرط‌گذاشتن‌ها مانع از آن است که حق تعیین سرنوشت و انتخاب سیاسی برای زنان اقلیت‌های ‌ملی محفوظ بماند. آنها حقوق زنان را تنها برای کسانی محفوظ می‌دانند که تفکر سیاسی آنها را داشته باشند. سوال معروف اسپیواک را می‌توان اینجا از نو مطرح کرد: «آیا فرودستان (اینجا زنان غیرفارس) می‌توانند سخن بگویند»؟ چه کسی از زبان آنها حرف می‌زند؟ اینها تناقضاتی است که در موضعگیری زنان مرکزگرای جنبش فمینیستی به‌نسبت زنان غیرفارس در معرض ستم ملی دیده می‌شود. منصوره شجاعی، از مؤسسین کمپین یک میلیون امضا و از اعضای مؤسس مدرسه فمینیستی، به‌شکلی مشابه، در مقاله‌ای با عنوان «سه تصویر از زنان در قاب حضور داعش» (۱۹۹۳) با تقلیل دهه‌ها مبارزات فمینیستی زنان کرد به‌تصویری منفعل از زنان مسلح‌شده گریلا که گویی فاقد سوژگی یا مطالبات برابری‌خواهانه هستند، تلاش‌های ‌فمینیستی آنها را به‌کل نادیده می‌گیرد. [33] این درحالی است که این زنان کردی که منصوره شجاعی به آنها ارجاع می‌دهد، چنان موفقیت‌هایی در حوزه عملی و نظری در مبارزه برای برابری جنسیتی و درست‌کردن یک تئوری بومی سکولار با نام ژنیولوژی داشته‌اند، که به الگویی برای زنان خاورمیانه و حتی زنان مترقی جهان بدل شده‌اند. با این حال، او ابایی ندارد از اینکه عامدانه یا شاید از سر عدم شناخت (که خود سیاسی است)، زنان گریلای کرد را هم‌طراز دو تصویر کلیشه‌ای دیگر قرار دهد: تصویر زنانی  که در شهر موصل به‌چنگال فتوای «ختنه زنان» گرفتار خواهند آمد، در کنار تصویر زنان نسل دوم و نسل سوم مهاجر مسلمانی که از کشورهای مختلف اروپایی داوطلبانه به‌سوی «حجله عروسان جهادی ارتش داعش» سرازیر شده‌اند. خانم شجاعی با نفی این سه دسته، در صدد است به نتیجه مورد دلخواهش در معرفی تصویر مرکزگرای زن فعال ایده‌آل برسد: « از این سه تصویر رایج، اما هیچیک یادآور تصویر زنان کنشگری نیست که از شروع جنبش سبز دموکراسی‌خواهی در ایران تا جنبش بهار عربی  به جهان معرفی شده بودند». این همان ایده‌ای است که آزاده دواچی و فهیمه تفسیری، [34] از دیگر فعالین فمینیستی متعلق به‌جریان غالب به‌بیانی دیگر در یادداشت‌هایشان در نقد مبارزات مسلحانه زنان کورد مطرح کرده‌اند. تصویرسازی‌های ‌مردانه فمینیست‌های ‌مرکزگرا از جنگ، حضور فعال زنان کرد را از بافت سیاسی آن جدا کرده و از آنها تصاویر منفعل و کلیشه‌ای ارائه و بازآفرینی می‌کند. ناآگاهی این فعالین از جنبش زنان کرد به‌عنوان یکی از نزدیکترین همسایه‌های ‌آنها و دستاوردهای عظیمی که داشته‌اند نیز خود نمودی از چالشی است که در بالا مطرح شد: اینکه مقاومت‌های ‌زنان و دستاوردهای نظری و عملی آنها آنگاه که در کشورهای شمال جهانی روی نمی‌دهد، یعنی اگر در جنوب جهانی و خصوصا خاورمیانه باشد، قابلیت تحقیق و مطالعه ندارد. بنابراین کمتر فمینیست مرکزگرایی است که شناخت درستی از جنبش زنان روژآوا یا جنبش بسیار مترقی زنان کورد در ترکیه داشته باشد. نیره توحیدی استاد مطالعات زنان و جنسیت در دانشگاه ایالتی کالیفرنیا نیز در یادداشت‌هایش در مورد جنبش فمینیسم در ایران با اینکه یک گام جلوتر از همتایانش است، اما هیچگاه مساله ستم ملی را برای زنان غیرفارس به‌رسمیت نشناخته و به سبک فعالینی چون نوشین خراسانی یا منصوره شجاعی همواره از گروه اخیر با عنوان «قومیت» (مفهومی فرهنگی) یا «قوم محور» و نه «ملیت» (مفهومی سیاسی) یاد می‌کند. اینکه حتی مترقی‌ترین فمینیست‌های ‌مرکزگرا که بر حقوق مدنی همه شهروندان تاکید دارند، از کاربرد واژه قومیت که بازتولید زبان تبعیض‌آمیز حاکمیت و سیاست‌زدایی از مطالبات ملیت‌های ‌ایران است، ابایی ندارند، نشان می‌دهد که این موضوع هنوز به قدر کافی در ایران مورد نقد و بررسی قرار نگرفته است.

برخی از فمینیست‌های ‌مرکزگرا حتی تا آنجا پیش می‌روند که با نوعی «بنیادگرایی فرهنگی»، خشونت علیه زنان را بخشی ذاتی از هویت فرهنگی زنان مناطق غیرمرکزی تعریف می‌کنند؛ [35] برای مثال فهیمه تفسیری در یادداشتی که در مدرسه فمینیستی منتشر شده با لحنی تحقیرآمیز و از بالا به پایین در مورد زنان کرد چنین می‌نویسد: «امروز هم زنان کُردستان باید هوشیار باشند که آیا آنها بعدها قرار است به عنوان سمبل تداوم قوم‌شان، سنت‌های قومی مثل ختنه، قتل‌های ناموسی، تمکین محض از مردان، و هزار سنت دیگری که امروز کمتر نشانی از این سنت‌ها است بر دوش کشند؟» [36] این گفته شبیه ادعای مسیح علینژاد یکی از فعالان سکولار در تبعید است که در یکی از موضع‌گیری‌هایش، برای انتقاد از قتل یک زن عرب به‌دست همسرش چنین نوشت: «زنده به‌گوری دختران (عرب) سنت‌شان بود». [37] این نحله از فمینیست‌های ‌ایران حتی این زحمت را به‌خود‌ نمی‌دهند که تحلیلی تاریخی- سیاسی از جنسیت در چهارچوب سرکوبگر دولت- ملت تجربه‌شده در ایران ارائه دهند که بتواند نقش عوامل توسعه اقتصادی و استبداد سیاسی و اغلب ناسیونالیستی در شکل‌گیری گرایشات هویتی زنان ایرانی را لحاظ کند. آنها عمدا یا سهوا به این موضوع‌ نمی‌پردازند که چطور شکاف سیاسی- اقتصادی «مرکز-حاشیه» دسترسی زنان اقلیت به سرمایه‌های ‌اجتماعی و فرهنگی همچون آموزش، رسانه و آکادمی را محدود کرده است. آنها از «استعمار داخلی» دولت علیه اقلیت‌های ‌ملی، از تبعیض‌های ‌استخدام علیه غیرفارس‌ها و غیرشیعه‌ها که باعث دسترسی کمتر این زنان به بازار کار و استقلال اقتصادی شده، چیزی نمی‌گویند. آنها تاثیرات عدم تحصیل به‌زبان مادری را به‌کل نادیده می‌گیرند و از حاکمیت نوعی «وضعیت اضطراری» دائمی حرفی به‌میان‌ نمی‌آورند تا مجبور نشوند در مورد روابط قدرتی که در آن خود جایگاه برتر را دارند افشاگری کنند.

بدین ترتیب، فمینیست‌های ‌مرکزنشین، درست مثل فمینیست‌های ‌اروپامحور، با معیار قراردادن تجربه‌ی زن فارسِ شیعه و تعمیم آن به تجربه‌ی زن‌بودن به‌طور عام، به زنان کورد، عرب، بلوچ و … این‌گونه القا می‌کنند که با رهایی از ستم جنسیتی موجود در قانون، همه زن‌ها در ایران به یک اندازه از قید و بندهای مربوط به جنسیت رها می‌شوند. ادعایی که تحریف‌شده و نادرست است زیرا از موقعیت‌های ‌ممتازی که زنان شیعه فارس مرکزنشین به نسبت سایر زن‌ها در ایران دارند حرفی به‌میان‌ نمی‌آورد. آنها بر تمرکزگرایی دینی و به‌واقع تشیع‌گرایی تاکید می‌کنند، اما اشاره‌ای به‌تمرکزگرایی ملیتی و برتری نژاد فارس‌ نمی‌کنند زیرا در این زمینه با گفتمان حاکم بر جمهوری اسلامی ایران مبتنی بر تقدس تمامیت ارضی اشتراک‌نظر دارند. درست به‌همین دلیل است که آزاده دواچی در یکی از یادداشت‌هایش می‌نویسد «ویژگی بارز جنبش حقوق زنان در ایران اصالت و هویت بارز ایرانی است»؛ [38] این هویت مشترک یکدست افسانه‌ای بیش نیست زیرا زنان بسیاری در ایران رهایی خود را نه در الحاق به‌چنین اصالت ناسیونالیستی، بلکه در نفی آن می‌بینند. درست به‌همین دلیل پیشنهاد می‌شود که بجای «زنان ایرانی» از اصطلاح «زنان در ایران» استفاده شود، چون اتفاق نظری در مورد این هویت یکسان و مبهم ایرانی وجود ندارد، با این‌حال زنان با همه‌ی تنوع‌شان در جغرافیای ایران زندگی می‌کنند. با این‌وجود این‌همه ناهمگونی، فعالین مرکزگرا به‌خود اجازه می‌دهند که به‌واسطه موقعیت فرادست‌شان، برای همه زنان ایران تعیین‌تکلیف کنند بدون اینکه نظرات یا اندیشه‌های ‌زنان «دیگر» در این زمینه اعتبار یا جایگاهی برایشان داشته باشد یا اصلا شنیده شود. این حذف سیستماتیک نوعی شکاف بین فمینیست‌های ‌مرکزگرا و فمینیست‌های ‌حاشیه‌ای متعلق به اقلیت‌های ‌ملی-اتنیکی ایجاد می‌کند که بسیار شبیه شکافی است که در سطح جهانی بین برتری‌طلبی فمینیسم سفید شمال جهانی بر انواع دیگر دانش فمینیستی یا اشکال فمینیسم در جنوب جهانی دیده می‌شود. فمینیست‌های ‌مرکزگرا هیچ نشانی از برابری‌طلبی جنسیتی و یا مقاومتی فمینیستی در مشارکت سیاسی زنان در احزاب اپوزیسیون ملیت‌های ‌غیرفارس‌ نمی‌بینند. آنها به ندرت به امنیتی‌شدن مناطق مرزی کشور و به زندان و اعدام‌های ‌مکرر در این مناطق از رویکردی فمینیستی و همدلانه اعتراض کرده‌اند. آنها با تاکید بر نوعی صلح‌طلبی انتزاعی که حجم بالای خشونت دولتی در این مناطق را نادیده می‌گیرد، به سرزنش زنانی می‌پردازند که به‌زعم آنها با فعالیت‌های ‌غیرقانونی به اهداف صلح‌طلبانه جنبش فمینیسم در ایران لطمه می‌زنند. آنها سوژگی زنان اقلیت را نفی و اغلب آنها را به شکل قربانی مردسالاری فرهنگی اتنیکی بازنمایی می‌کنند. گویی زنان متعلق به گروه‌های ‌اتنیکی-ملی قادر نیستند سیاستی رهایی‌بخش تولید کنند که بتواند ستم‌ها را در تقاطع با هم در نظر بگیرد و همزمان تمرکزگرایی دولتی و مردسالاری قوم‌گرایانه را نقد کند.

باید در نظر داشت که ایران تنها کشوری نیست که چنین تنشی بین فمینیست‌های ‌مرکزگرا و زنان اقلیت در فضای سیاسی آن شکل گرفته است؛ جنبش بزرگ زنان کرد و فعالیت‌های ‌فمینیست‌ها در کوردستان ترکیه برای دهه‌ها از سوی فمینیست‌های ‌مرکزگرا -و اغلب ناسیونالیست- انکار و نادیده گرفته شد. زنان کرد پس از دهه‌ها مبارزه با مشارکت فعال خود از خلال مبارزات نظامی (به‌عنوان گریلا)، سیاسی (مشارکت پرشور در انتخابات شهرداری‌ها و پارلمان) و اجتماعی (فعالیت در آکادمی زنان، خانه زنان، سندیکاهای زنان، انجمن‌های ‌مبارزه با خشونت علیه زنان، مادران صلح، مادران شنبه و…) توانستند خود را بر جنبش فمینیستی ترکیه تحمیل کنند. با تغییر توازن قدرت بین این دو، فمینیست‌های ‌مرکزگرای ترکیه در نهایت با خودانتقادی پذیرفتند که سالها به‌شکلی غلط جنبش زنان کورد را نادیده گرفته‌اند.[39] آنها دریافتند که نمی‌توانند از زنان کرد انتظار داشته‌باشند که هویت خود را تنها از خلال جنسیت‌شان تعریف کنند در شرایطی که کُردبودن، سرکوب مستمر، زندانی‌شدن، شکنجه و شهادت اعضای خانواده‌شان و به‌دنبال آن انواع فقر و آوارگی و محرومیت و حقارت را برای آنها به‌همراه داشته است؛ چطور هویت‌یابی فمینیست‌های ‌کُرد می‌تواند از یک جنبش میلیونی ملی-اتنیکی تاثیر نپذیرد که به‌خشونت‌آمیزترین شیوه توسط دولت مرکزی ترکیه سرکوب شده، از خلال آن سه هزار روستا در کردستان تخلیه و به آتش کشیده شده و در مجموع بیش از چهل هزار کشته و دست کم سه میلیون نفر مهاجر برجای گذاشته شده است. [40] فمینیست‌های ‌کرد بارها فمینیست‌های ‌مرکزگرا در ترکیه را از این جهت که درباره خشونت سیستماتیک دولتی علیه زنان در کردستان سکوت کرده‌اند و بخاطر همدستی‌شان با گفتمان ناسونالیستی کمالیسم که موجودیت کردها در کشور را انکار می‌کند (این رویکرد کردها را تورک کوهی می‌خواند)، مورد انتقاد قرار داده‌اند. بدین‌ترتیب، به‌دنبال خودانتقادی فمینیست‌های ‌مرکز، از سال ۲۰۰۴ به‌بعد خصوصا، فعالیت‌های ‌مشترک زیادی با مشارکت این دو انجام شد و هشت مارس هرسال با حضور پرشور طرفین و شعارهایی در حمایت از زنان کورد و حتی شعارهایی با زبان کوردی در حمایت از حقوق زنان برگزار شده است. امروز کمتر فمینیستی است که شعار جنبش زنان کورد ترکیه یعنی «ژن، ژیان، آزادی» (زن، زندگی، آزادی) را نشناسد، شعاری که تکرارش را در تظاهرات هشت مارس سال ۲۰۱۹ در استانبول، از زبان فمینیست‌های ‌تورک شنیدیم. با این‌حال این مسیر بسیار طولانی بوده و فعالین کرد در مصاحبه‌ها اذعان می‌کنند که چطور فمینیست‌های ‌تورک به‌عنوان «خواهران بزرگ» (big sisters) همواره به آنها نگاهی از بالا به پایین داشته‌اند و حتی بعضا آنها را به اسم تجزیه‌طلب یا تروریسم از جلسات‌شان بیرون می‌کرده‌اند. [41]

مثال ترکیه ما را به‌موضوع پر اهمیت دیگری در این زمینه سوق می‌دهد؛ درواقع انتقادهای فمینیست‌های ‌سیاه به فمینیسم یونیورسال موج دوم، بعد از دهه هشتاد به‌ویژه توانست زمینه‌ای را برای هویت‌های ‌حاشیه‌ای فراهم کند که بتوانند از تجربیاتشان به‌عنوان زن بگویند بدون اینکه این تجربیات لزوما با برداشت زنان غربی از جنسیت انطباق داشته باشد. این بحث‌ها وارد جامعه ترکیه نیز شد و در این شرایط زنان کرد توانستند مفری پیدا کنند برای اینکه مساله ملی و اتنیکی را به‌عنوان بخشی از هویت زنان کورد، در کنار تجربه زنان از جنسیت صورتبندی کنند. این موج جدید بسیار متاثر از رشد فمینیسم پسااستعماری در غرب و تاثیرپذیری زنان از آن در ترکیه بود. [42] فعالین کرد درک همگن از زن‌بودن را که توسط زنان فمینیست سفید طبقه متوسط تحصیل‌کرده ترک صورتبندی شده بود، زیر سوال بردند. از نظر فمینیست‌های ‌کرد، تئوری و عملکرد فمینیستی تنها شامل زنان و مختص به‌جنسیت نیست، بنابراین آنها اعلام کردند که انواع دیگر ستمگری را نیز مد توجه قرار می‌دهند، از جمله ستم اتنیکی و اختلافات طبقاتی در میان زنان. [43] با این‌حال، در ایران، به‌علت انقلاب اسلامی سال ۱۳۵۷، این روند دچار گسست شد: اینبار حاکمیت پرچم نقد غرب را در دست گرفت و با ژست قربانی خود را قربانی سیاست‌های ‌قدرت‌های ‌جهانی نشان داد. در چنین فضایی، فمینیسم پسااستعماری که در نقد موج دوم فمینیسم غربی شکل گرفته بود، بسیار با تاخیر وارد ایران شد. بنابراین، هم به‌علت ایزوله‌شدن ایران بعد از انقلاب و هم علت مصادره نظری توسط حاکمیت دینی ایران، فمینیسم کثرت‌گرا و تقاطعی به‌سختی می‌توانست همچون ابزار مقاومت و مبارزه برای زنان در مقابل ساختار سیاسی-اجتماعی زن‌ستیز به‌کار گرفته شود. باید در نظر گرفت که انحصار مطالعات جنسیت دانشگاهی در دست گفتمان اسلامگرا و جنسیت‌زده حاکمیت نیز مانع از آن شده که جدل‌ها و موج‌های ‌فمینیستی بتوانند به‌موقع و به‌شکل موثر در میان جامعه روشنفکری کشور ورود پیدا کنند. در چنین شرایط دشواری، بسیاری از تلاش فمینیسم مرکزگرا صرف تفسیرهای روشنگرانه‌تر و کمتر ضدزن از دین و همچنین تلاش برای حذف یا تعدیل قوانین مرد-محور زن‌ستیزانه حاکم شد. این شیوه عمل، توجه فمینیسم مرکز را از تفاوت‌های ‌معنادار موجود بین زنان در ایران غافل کرد چرا که آنها اغلب «زن طبقه متوسط شهرنشین شیعه» را معیار خود قرار می‌دادند و به‌عنوان نمونه‌ی «زن ایرانی» معرفی می‌کردند. این درحالی بود که تجربه سایر زنان از جنسیت، مثلا زنان کرد یا بلوچ یا عرب یا … در ایران که جمعیت زیادی را نیز شامل می‌شود، لزوما با چنین معیاری انطباق ندارد. برای مثال در کوردستان، به‌علت فعالیت چشمگیر احزاب کوردی در تاریخ معاصر آن و همچنین سرکوب سیاسی-اقتصادی سیستماتیک حاکمیت، به‌سختی می‌توان مساله جنسیت را از مقوله رهایی ملی جدا کرد. در واقع تجربه زنان کرد از جنسیت در این شهرها پیوند زیادی با حافظه جمعی سیاسی-تاریخی، توسعه‌نیافتگی اقتصادی ناشی از سیاست‌های ‌تمرکزگرایانه حاکمیت، امنیتی‌کردن منطقه و همچنین نگاه ذاتگرایانه ایدئولوژيک و فرهنگی‌کردن موضوع خشونت علیه زنان دارد. با توجه به همه این کمبودها، آن نوعی دانش فمینیستی می‌تواند معرف تجربه زنان در ایران باشد که این تکثرها در آن تعین پیدا کند. هر چه زنان بیشتر تحقیر شوند، شیوه کسب و محتوای دانش خود را بیشتر دست‌کم می‌گیرند. بنابراین تحقیر زنان جنوب توسط فمینیسم برتری‌جویانه شمال جهانی همانقدر محکوم است که تحقیر تجربه زنان حاشیه‌ای و زنان اقلیت‌های ‌ملی و دینی در ایران از سوی فمینیست‌های ‌مرکزگرا.

در فقدان و کمبود راههای رسمی و نهادی، گروه‌های ‌غیررسمی زیادی از زنان مستقل از نهادهای دولتی سعی کرده‌اند که از طریق کتاب، یا ترجمه، یا نشریه و اخیرا از خلال سایت‌های ‌اینترنتی و وبلاگ، مساله زنان و برابری‌های ‌جنسیتی را در فضای روشنفکری ایران وارد کنند. این گروه‌ها متنوع‌اند اما از آنجا که در ایران حتی برای فعالیت تحقیقی بیرون از آکادمی نیز محدودیت‌های ‌سیاسی و قانونی زیادی وجود دارد، بیشتر از همه آن‌دست از فمینیست‌هایی توانسته‌اند بر فضا غالب شوند که فعالیت‌های ‌آنها در چهارچوب قانونی و علنی بوده یا کمتر از سایرین با ایده‌های ‌حاکمیت در تضاد قرار گرفته است. در این میان فمینیست‌های ‌مرکز، اغلب تهران، که عموما به جریان موسوم به اصلاح‌طلبی هم به‌جهت فکری و هم به‌جهت سیاسی نزدیک بوده‌اند، تا زمان انحلال جنبش سبز، بیشترین حضور و سلطه را بر مساله زنان به شکل سیاسی در ایران داشته‌اند. در سطح نظری، جریان‌های ‌نزدیک به پست‌مدرنیسم و پست کلونیالیسم که گرایشاتی به مطالعات فرهنگی داشتند، چون به‌جهت سیاسی خطر کمتری برای حاکمیت داشته‌اند نیز تا حدی توانسته‌اند نحله فمینیستی مدنظرشان را ترویج کنند. فمینیست‌های ‌با گرایش چپ بر عکس، بسیار کمتر از سایر گروه‌ها توانسته‌اند صدایی یا جایی در فضای مطالعات جنسیت در ایران داشته باشند. [44]

با این‌حال، نباید نادیده گرفت که این روند بعد از شکست جنبش سبز در سال ۱۳۸۸ در حال تغییر است: از آنجاکه زنان مرکزگرا بسیار نزدیک به اصلاح‌طلبان بودند، شکست اصلاح‌طلبان در جنبش سبز و به‌دنبال آن کم‌شدن مشروعیت آنها در پی خیزش‌های ‌دی ماه‌۱۳۹۶و آبان ماه ۱۳۹۸، از اعتبار و مشروعیت این نوع فمینیسم و جایگاه ویژه‌ای که پیش‌تر در ساحت سیاسی ایران داشت نیز کاسته است. اصلاح‌طلبان تنها بعد از جنبش سبز بود که از سرکوب سیستماتیک نیروهای مخالف سخن گفتند، در حالی‌که اقلیت‌های ‌ملی سالها با این قبیل سرکوب‌ها دست و پنجه نرم کرده بودند، روش‌هایی چون: بازداشت‌های ‌گسترده، به تعطیلی کشاندن احزاب و روزنامه‌ها و سایت‌ها، فشار امنیتی از طریق کنترل همه‌جانبه فعالان و حمله به آنها در خیابان‌ها، ممنوع‌الخروج کردن شمار وسیعی از فعالان، اخراج از کار و مسدودکردن منابع مالی و مجراهای تبادل اطلاعات، ایجاد جنگ‌های ‌روانی در بین خود فعالان و خانواده‌هایشان و تهدید و ارعاب رسانه‌ای و حمله‌های ‌سایبری به‌طور مداوم از سوی نیروهای مختلف امنیتی. بعد از جنبش سبز، با بالاگرفتن آنتاگونیسم بین اصلاح‌طلبان با حاکمیت، آنها برای اولین بار خودشان ابژه سیاست‌های ‌حذفی و سرکوبگرانه حاکمیت قرار گرفتند، این باعث شد تا برخی فعالان زن اصلاح‌طلب درک بهتری از سال‌ها استثمار و سرکوب فعالین ملیت‌ها پیدا کنند. پیش از موج دستگیری‌های ‌۸۸، خواست زنان مرکزگرا از مطالبات صرفا مربوط به جنسیت فراتر نمی‌رفت. اما بعد از سرکوب‌های ‌۸۸، آنها به‌فعالیت‌های ‌به‌بیان خودشان تلفیقی، یعنی فعالیت‌هایی که بتواند با رویکرد فمینیستی به سایر ستم‌ها نیز بپردازد، همچون فعالیت‌های ‌حقوق بشری و دفاع از زندانیان سیاسی توجه نشان دادند، [45] هر چند این حمایت‌ها نیز همچنان تا حد زیادی به فعالین مرکز محدود مانده است. همزمان چرخشی سیاسی نیز روی داده: برخلاف دوران اصلاحات که جریان اصلاحات می‌توانست زنان همه ملیت‌ها را حول مساله اصلاحات قانونی جمع کند، با ناامیدشدن بیش از پیش جامعه از هر نوع امکان دموکراتیزه‌کردن نظام سیاسی کنونی ایران از خلال تغییرات قانونی، شکاف‌ها بین فمینیست‌های ‌اصلاح‌گرای مرکز با زنان و فمینیست‌هایی که خواهان تغییرات بنیادی در کشور به‌نفع زنان هستند، نیز بیشتر شده است. زنان متعلق به ملیت‌های ‌تحت ستم در ایران یا اقلیت دینی همچون زنان بهایی یا زنان سنی برای مثال، اغلب در گروه اخیر قرار دارند. دسترسی برابرتر به اینترنت، فضای مجازی و امکان‌های ‌رسانه‌ای فراملی نیز در تغییر مناسبات قدرت نقش داشته است. با رادیکال‌ترشدن فضای سیاسی اجتماعی کشور و فعالیت روزافزون زنان در حاشیه‌های ‌ایران، به‌نظر می‌رسد که فمینیسم مرکزگرا نیز دارد تجربه جدیدی را از سر می‌گذراند که امید می‌رود به رادیکالترشدن بیشتر آن و احتمالا آشتی با فمینیسم‌های ‌حاشیه‌ای‌تر منجر شود.

مرکززدایی از فمینیسم فراخوانی برای اتحاد است نه افتراق

اگر تجربه منشأ نگرش‌ها و ارزش‌ها باشد، نمی‌توانیم همه یکسان بیاندیشیم، زیرا تجربه بر اساس طبقه، زمان، کشور، نژاد و حتی نسل متفاوت خواهد بود.[46] به‌رسمیت شناختن تجارب زنانی که در حاشیه‌اند، یا به‌عبارتی مرکززدایی کردن از یک نوع فمینیسم غالب که در صدد است تجربه گروهیِ خاص خود را تجربه همگانی جا بزند و از دل آن الگویی یکدست در بیاورد، پیش‌نیاز هر نوع همگرایی بالقوه خواهد بود. به‌عبارت دیگر، تفکر و تجربه مرکز برای زنان حاشیه تنها یک منبع است و نه همه آن. بنابراین، اعتماد متقابل که لازمه همکاری دوجانبه است، نه با اقتدای فمینیست‌های ‌حاشیه به‌یک جریان برتر نخبه‌گرای شبه‌ناسیونالیستی مرکز، بلکه با تعاملی انتقادی با آن شکل می‌گیرد. از این نظر، پرسش از روابط ساختاری قدرت موجود بین زنان که مانع از پوشاندن روابط سلسله‌مراتب موجود بین آنهاست، همانقدر برای همبستگی فمینیستی جهانی مهم و ضروری است که برای هم‌گرایی و اتحاد زنان در ایران.

در واکنش به هژمونی فمینیسم مرکزگرا، برخی از فمینیست‌های ‌حاشیه نیز ممکن است به‌شکل افراطی هر نوع تعریف واحد از جنسیت که از آنها وام گرفته شده باشد را طرد و دفع کنند حتی اگر این تعاریف اتحادبخش باشند، زیرا با آن بیگانه‌اند، صدای خود را در آن‌ نمی‌یابند و از همه مهمتر این صورتبندی‌ها به‌شکلی قیم‌مآبانه بر آنها تحمیل می‌شود، بجای این‌که حاصل یک رفت و برگشت دوسویه و سازنده باشد. زنانی از حاشیه که موضوع این اتحاد‌اند، باید در ساختن اجزای آن و مفاهیم و تعاریفش نیز نقش ایفا کنند نه اینکه تنها مجری یک طرح پیش‌ساخته از سوی گروهی از زنان نخبه با گرایشی خاص باشند. از این زاویه، نقد فمینیسم مرکزگرا نوعی فراخوان به فمینیست(ها)ی جداافتاده از سوی زنان متعلق به اقلیت‌های ‌ملی-اتنیکی نیست؛ بلکه مساله این است که زنان کورد و عرب و بلوچ و … بتوانند ویژگی‌های ‌خاص خود، تجربیات و مطالباتشان را، در برنامه کلی‌ای که برای رهایی زنان در ایران طرح‌ریزی می‌شود ببینند، همانطور که زنان مرکز از چنین امتیازی برخوردارند. رویکرد فمینیستی رهایی‌بخش معطوف به‌رهایی جمعی همه زنان در ایران است و نه فقط قشری و گروهی از آنها. همانطور که آودر لورد (Audre Lorde)، فمینیست آمریکایی آفریقایی‌تبار به‌درستی اشاره می‌کند: «تا وقتی که زن دیگری آزاد نشود من آزاد نیستم، حتی اگر زنجیرهای او با من بسیار متفاوت باشد». به‌همین دلیل هم فمینیست‌های ‌مرکز هم زنان اقلیت به‌یک افق مشترک اما فراگیر نیاز دارند که از گفتمان جنسیت‌زده و ناسیونالیستی دولتی تغذیه نکند و حق تعیین سرنوشت را برای (زنان) اقلیت‌ها به‌رسمیت بشناسد. فمینیسم(های) آلترناتیو اتحادبخش، بجای اینکه با چماق سرکوبگر تمامیت ارضی، به‌جرم‌انگاری و خشونت دولتی زنان حاشیه-اقلیت دامن بزند، باید بتواند با رویکردی ضدجنسیت‌زده و با لحاظ‌کردن اقتصادی-سیاسی مرکز-حاشیه، به‌جنگ ناسیونالیسم مردسالارانه دولتی محلی و جهانی برود. این نقطه شروع هر نوع اتحاد و گام اول برای پاره‌کردن زنجیرهایی است که پای زنان ایران (و جنوب جهانی) را بسته و آنها را از هم متفرق کرده است. از این جهت، فمینیسم در ایران در هر نوع آن لاجرم دانش و پراتیکی سیاسی خواهد بود و چاره‌ای جز این نخواهد داشت که در تعاریف خود به‌شکل همه‌جانبه و نه گزینشی، مناسبات قدرت و روابط سلطه دولتی و غیردولتی را لحاظ کند. بنظر می‌رسد آنچه فمینیسم(ها) در مناطق غیرغربی از جمله در ایران نیاز دارد، نوعی رویکرد انتقادی است که عارف دیرلیک آن را چندتاریخی-گرایی (و نه چندفرهنگی) می‌نامد و پیش‌فرض تاریخی‌بودن فرهنگ‌های مختلف از گذشته‌های ‌مختلف را مد نظر قرار می‌دهد. این نگرش به‌بیان او، یک نمای بیرونی را فراهم می‌سازد که از خلال آن می‌توان ساختارهای قدرت معاصر و ایدئولوژی‌های ‌تاریخی‌ای که به آن مشروعیت می‌بخشند را مشاهده کرد.[47] در این زمینه بازخوانی انتقادی تاریخ شکل‌گیری دولت-ملت در ایران که به سرکوب اقلیت‌ها و  تشدید خشونت و تبعیض علیه آنان انجامید، بخشی اجتناب‌ناپذیر از پروژه فکری فمینیسم(ها) در ایران خواهد بود. چنین رویکردی، تاریخ و مناسبات ملی، منطقه‌ای و جهانی را به‌شکل هم‌زمان مد نظر قرار می‌دهد.

موارد فوق، نه شرط کافی اما شرط لازم برای برای پیشبرد هر نوع اتحاد فمینیستی بالقوه در کشوری چندملیتی و چندزبانی چون ایران است. این مقدمه کوتاه تنها تلاشی بود برای تاکید بر این موضوع که رویکرد ما به‌موضوع جنسیت به اندازه اقداماتی که انجام می‌دهیم اهمیت دارند. اگر دیدگاهی جامع و مواضعی غیرناسیونالیستی در دستور کار قرار گیرد، مطالبات مشترک زیادی می‌تواند زنان در ایران امروز را گرد هم آورند، مطالباتی که در آن نابرابری‌های ‌طبقاتی، اتنیکی، زبانی، جنسیتی، منطقه‌ای، نژادی و دینی گنجانده‌شده باشند. برای مثال موضوع خشونت می‌تواند یکی از این نقاط مشترک باشد، چرا که خشونت علیه زنان و زن‌ستیزی دولت حاکم می‌تواند منجر به‌توسعه فضاها و سکوهای ائتلاف و همبستگی شود. اما باید در نظر داشت که در کلیت هر ائتلافی، موقعیت حاشیه‌ای برخی از زنان به‌نسبت سایرین در نظر گرفته شود و صرفا دغدغه‌های ‌زنان شهرنشین مرکز در اولویت قرار نگیرند. با چنین رویکردی تبعیض در استخدام کاری زنان اقلیت اتنیکی-دینی باید همانقدر دلمشغولی جریان فمینیسم(ها) در ایران باشد که مساله تغییر برخی قوانین فقه تشیع در حوزه زنان. فمینیست‌ها نباید از یاد ببرند که تاکید بر امر ملی-اتنیکی یا استثمار طبقاتی حاشیه توسط مرکز از سوی عده‌ای از فعالین زن، با این واقعیت مرتبط است که هویت زنان در برخی مناطق چنان با سایر هویت‌ها و فرآیند دولتی توسعه ناموزون و مركب تلاقی پیدا می‌کند که جنسیت لزوما تنها و حتی مهمترین عامل کنشگری فعال آنان نیست. از سوی دیگر، هر نوع اشتراک فمینیستی، به‌تغییر وضعیت کلی سیاست در ایران مرتبط خواهد بود؛ هرچه جامعه رادیکال‌تر و گرایش‌های ‌شوینیستی ضعیف‌تر می‌شوند، به‌همان اندازه فمینیست‌ها شانس بیشتری برای اتحاد سیاسی دارند. فاصله‌گرفتن از تحلیل‌های ‌صرفا هویتی و گنجاندن عوامل اقتصادی و سیاسی در بحث نیز می‌تواند زمینه‌ساز همگرایی به‌مراتب سازنده‌تری باشد.

 

یادداشت‌ها:

[1] آنتی امپریالیست‌ها دو موضوع را مسکوت می‌گذارند یا به شکل ایدئولوژیک لاپوشانی می‌کنند: یک: نقش سیاسی نهادهای نظامی در سرکوب مردم و انحصار تام و تمام این نهادها در عرصه‌های ‌اقتصادی داخلی؛ دوم، مداخلۀ سپاه در منطقه (اقتصادی، سیاسی، ایدئولوژیک، لوجیستیک) که صرفاً با نام «مبارزه با داعش» بازنمایی می‌شود.

[2] Mohanty, Chandra Talpade. «“Under western eyes” revisited: Feminist solidarity through anticapitalist struggles.» Signs: Journal of Women in culture and Society 28, no. 2 (2003): 499-535. P. 521

[3] Mojab Shahrzad, introduction. in Çağlayan, Handan. Women in the Kurdish Movement: Mothers, Comrades, Goddesses. Springer Nature, 2019.

[4] در این زمینه، بخش اولیه این یادداشت در مورد عدم توازن در تولید دانش بین  شمال و جنوب جهانی از نظریات کونل بسیار الهام گرفته است که بیش از همه بر بحث دانشمندان غرب آفریقا در زمینه بررسی تعامل سیستم‌های ‌دانش بومی و جهانی معطوف است. نگاه کنید به:

Connell, R., 2014. Rethinking gender from the South. Feminist Studies, 40(3), pp.518-539. P. 520.

[5] Santos, B. D. S. 2004. The World Social Forum: Toward a counter-hegemonic globalization (Part I). The World Social Forum: Challenging empires, ed. J. Sen, A. Anand, A. Escobar, and P. Waterman, 234–45. New Delhi: The Viveka Foundation.

[6] Agrawal, A., 2002. Classification des savoirs autochtones: la dimension politique. Revue internationale des sciences sociales, (3), pp.325-336. P. 331.

[7] نگاه کنید به تولیدات فمینیست‌های ‌ماتریالیست در فرانسه مثلا: Paola Tabet et Nicole-Claude Mathieu, Colette Guillaumin

[8] Hountondji, P.J., 1997. Introduction: Recentring Africa. Endogenous knowledge: Research trails, pp.1-39. See also Connell, R., 2011. Confronting equality: Gender, knowledge and global change. Polity.

[9] Jane FREEDMAN, Jérôme VALLUY (dir.), Persécutions des femmes – Savoirs, mobilisations et protections . Editions Du Croquant, nov. 2007. P. 21.

[10] Connell, R., 2014.

[11] Routledge, P. 2006. Anti-geopolitics. A companion to political geography. J. Agnew, K. Mitchell, and G. Toal. Blackwell: Oxford.

[12] Connell, R., 2014.

[13] Dirlik, Arif. The postcolonial aura: Third World criticism in the age of global capitalism. Routledge, 2018.

[14] Connell, R., 2014.

[15] Jacoby, Tami Amanda. «Feminism, nationalism, and difference: reflections on the Palestinian women’s movement.» In Women’s Studies International Forum, vol. 22, no. 5, pp. 511-523. Pergamon, 1999.

[16] هارت و نگری در کتاب امپراتور، از مجموعه‌ای از جریانهای پیچیده و چندبُعدی سخن می‌گویند و جهان را یک سیستم بدون مرکز تعبیر می‌کنند.

[17] کتاب «مجموعه مقالاتی درباره گره‌گاه جنسیت و دیگر نظامهای سلطه» دربردارنده مقالاتی از کیمبرلی کرنشاو، آنجلا دیویس، پاتریشیا کالینز، اونجلینا هالوینو، چاندرا موهانتی و آدری لردصاحبنظران معاصر و برجسته فمینیسم است. گروهی از مترجمان به سرپرستی فرانک فرید، مقالات برجسته این صاحبنظران را به فارسی ترجمه کرده‌اند. این کتاب در زمستان 96 و در 388 صفحه توسط نشر و پژوهش شیرازه منتشر شده است.

[18] Lugones, M., 2007. Heterosexualism and the colonial/modern gender system. Hypatia, 22(1), pp.186-219 ; Lugones, M., 2010. Toward a decolonial feminism. Hypatia, 25(4), pp.742-759.

[19] Connell, R., 2014.

[20] بگایاتری چاکراورتی اسپیواک، (۲۴ فوریه ۱۹۴۲) فمينيست و ماركسيست هندي و از برجسته‌ترين منتقدان پساساختارگرا و از پيشتازان نقد پسااستعماري است که در سال ۱۹۴۲ در شهر کلکته به دنیا آمد. در مقطع كارشناسي ارشد دانشگاه «كرنل» در امریکا به تحصيل خود ادامه داد و طي گذراندن دوره دكتري همزمان در دانشگاه آيوا مشغول به تدريس شد. وی استاد صاحب کرسی در دانشگاه کلمبیا است و عضو بنیانگذار انستیتو ادبیات تطبیقی و جامعه این دانشگاه است. او بیشتر به خاطر مقاله «آیا زیردستان می‌توانند سخن بگویند؟» که از متون پایه‌ای پسااستعماری به‌شمار می‌آید و ترجمه و مقدمه‌اش بر کتاب «درباره‌‌ی دستور زبان‌شناسی» ژاک دریدا، شناخته شده‌است. نیره توحیدی، پژوهشگر ایرانی شناخته شده در حوزه جنسیت مصاحبه‌ای با جودیت باتلر دارد که در آن به اهمیت این کتاب اشاره می‌کند. نگاه کنید به لینک این منبع.

[21] Connell, R., 2014.

[22] Hountondji, Paulin J. Situation de l’anthropologue africain: note critique sur une forme d’extraversion scientifique. Les Nouveaux Enjeux de l’anthropologie: autour de Georges Balandier (Revue de l’Institut de Sociologie, 3–4), Bruxelles (1988): 99-108.

[23]Connell, R., 2014. P. 522.

[24] Dirlik, Arif. The postcolonial aura: Third World criticism in the age of global capitalism. Routledge, 2018. P. 98.

Meera Nanda, «Is Modern Science a Western Patriarchal Myth? A Critique of the Populist Orthodoxy,» South Asia Bulletin, vol. 11, no. 1 and 2 (1991 ):32-61.

همچنین نگاه کنید به:

Escobar, A. 2011. Culture sits in places: Reflections on globalism and subaltern strategies of localization. Political Geography 20:139–74. doi:10.1016/S0962-6298(00)00064-0.

[25] نگاه کنید به مقاله «شبح فمینیسم هویت‌گرا بر مطالعات جنسیت در ایران»، منتشر شده در سایت نقد اقتصاد سیاسی در سال ۱۳۹۶.

[26] نگاه کنید به:

Fluri, J. 2009a. The beautiful ‘other’: A critical examination of ‘western’ representations of Afghan feminine corporeal modernity. Gender, Place & Culture, A Journal of Feminist Geography 16 (3):241–57.
Mesok, E. 2015. Affective technologies of war: US female counterinsurgents and the perfor- mance of gendered labor. Radical History Review 123:60–87.

[27] در این زمینه مراجعه کنید به این مقاله.

[28] شهرزاد مجاب

[29] https://lundi.am/Le-mouvement-feministe-dans-la-revolution-libanaise

[30] پايان نامه كارشناسی ارشد جامعه شناسی. موضوع: خوانشِ گفتمان ناسيوناليستی در آذربايجان ايران از منظر انتقادی، احمدعلی مرسلی گنبری، 1388، دانشگاه علامه

[31] نگاه کنید به برنامه پرگار بی بی سی فارسی.

[32] «جنبش‌های قومیتی و مطالبات زنان» (۱۳۹۲)

[33] نگاه کنید به یادداشت فردوس حاتمی منتشر شده در سایت پروبلماتیکا با عنوان «زنان کورد: خشونت و ستم تقاطع یافته».

[34] نگاه کنید به مقالات «زنان کورد و ایده‌ی جداسری از ایران» و «تقدیس زنان مسلح کوبانی: خدمت به گفتمان جنگ!» و «گفتمان اسلحه‌محوری و آینده تاریک زنان خاورمیانه»

[35] برای نقد ذاتگرایی فرهنگی مراجعه کنید به:

 Narayan U (1998) Essence of culture and a sense of history: A feminist critique of cultural essentialism. Hypatia 13(2): 86–106.

[36] زنان کرد و جداسری از ایران

[37] زنده به‌گوری دختران (عرب) سنت‌شان بود

[38] منبع

[39] Diner, Cagla, and Şule Toktaş. «Waves of feminism in Turkey: Kemalist, Islamist and Kurdish women’s movements in an era of globalization.» Journal of Balkan and Near Eastern Studies 12, no. 1 (2010): 41-57. P. 42.

[40] Kirişci, Kemal, and Gareth M. Winrow. The Kurdish question and Turkey: An example of a trans-state ethnic conflict. Psychology Press, 1997.

[41] Yuksel, M. 2006. ‘The encounter of Kurdish women with nationalism in Turkey’, Middle Eastern Studies 42, 5: 777–802.

Tasdemir, Salima. (2013). The Feminization of Pro-Kurdish Party Politics in Turkey: The Role of Women Activists, University of Exeter, PhD theses in Kurdish Studies.

[42] در این زمینه نگاه کنید به مقاله زیر:

Polatdemira, Aslı, and Charlotte Binderb. Can All Women Fight Together? A Discussion Between Ideals and Realities: Alliances and Diversity in Women’s Movements in Turkey, 2015

[43] همان.

[44] در زمینه چرایی حضور کمرنگ فمینیست‌های ‌چپ در حوزه مطالعات جنسیت می‌توانید به مقاله‌ای که پیشتر نگارنده در این زمینه منتشر کرده، مراجعه کنید به این ‌منبع.

[45] برای اطلاعات بیشتر در این زمینه مراجعه کنید به مقاله بحران عاملیت در جنبش زنان، نقدی از درون از محبوبه عباسقلی زاده.

[46] Gururani, S., 2002. Le savoir des femmes du tiers monde dans le discours sur le développement. Revue internationale des sciences sociales, (3), pp.353-363. P. 353 à 363.

[47] Dirlik, Arif. The postcolonial aura: Third World criticism in the age of global capitalism. Routledge, 2018.

 

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد«: https://wp.me/p9vUft-21P

بیگانه‌سازی و دیکتاتوری پرولتاریا

بیگانه‌سازی و دیکتاتوری پرولتاریا

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

نوشته‌ی: فیلیپ جی. کین

ترجمه‌ی: سهراب نیکزاد

 

 

توضیح «نقد»: نقد شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری، ایدئولوژی بورژوایی و شیوه‌های گوناگون مناسبات سلطه و استثمار در جهان امروز بی‌گمان شالوده‌ی چشم‌اندازی رو به‌سوی جامعه‌ا‌ی رها از سلطه و استثمار است و در افق نگرشی مبارزه‌جو و رهایی‌بخش می‌تواند و باید بلحاظ نظری، بدون قدرگرایی و خیالپردازی‌های ناکجاآبادی، تصاویر و طرح‌های دقیق‌تری از امکانات و سازوکار چنان جامعه‌ای عرضه کند. این وظیفه‌، به‌ویژه در مبارزه با تلاش‌های ایدئولوژیک و محافظه‌کارانه‌ای که بر ناممکن‌بودن چنین چشم‌اندازی پافشاری دارند، اهمیت به‌مراتب بیش‌تری دارد. در ادامه و همراه با نوشتارهای مربوط به بازاندیشی نظریه‌ی ارزش مارکس، چشم‌اندازهای اجتماعی‌سازی و تجربه‌های جنبش شورایی و خودگردانی کارگری در جهان، زنجیره‌ی تازه‌ای از مقالات پیرامون چشم‌انداز جامعه‌ی آینده و دیدگاه‌های گوناگون در این قلمرو را با کلیدواژه‌ی #جامعه‌ی_بدیل عرضه می‌کنیم و امیدواریم با همیاری نویسندگان و مترجمان علاقه‌مند، آن را هرچه پربارتر سازیم. بدیهی است ترجمه‌ی این آثار نشانه‌ی موافقت مترجم یا «نقد» با آرای نویسندگان آن‌ها نیست و فقط در راستای آگاهی‌رسانی پیرامون دیدگاه‌ها و استدلال‌های گوناگون و گاه متناقض است.

 

با دنبال کردن روند تکامل اندیشه‌ی مارکس، مجموعه‌ای از چرخش‌ها، کشمکش‌ها و شاید حتی تناقضات را در روابط میان نظریه‌های او درباره‌ی دیکتاتوری پرولتاریا، غلبه بر بیگانه‌سازی و انقلابْ می‌یابیم. قصد ما ردیابی و پی بردن به این مسائل است.

هدف نوشته‌های سیاسی مارکس از 1843 به بعد، غلبه بر بیگانه‌سازی [estrangement] دولت مدرن بود. دولت همچون قدرتی مجزا و مستقل که خارج از کنترل شهروندانش است، دیگر نباید با سلطه بر جامعه بر فراز آن باشد. [1] دولت به‌عنوان قدرتی مستقل می‌باید ــ بنا به تعبیر انگلس متأخر ــ مضمحل شود.

با تکامل دیدگاه‌های سیاسی مارکس، او به طرحی دست یافت مبنی بر گذار دومرحله‌ای از دولت بیگانه‌ی موجود به اضمحلال نهایی دولت. مرحله‌ی اول، مرحله‌ی انتقالی است که او آن را دیکتاتوری پرولتاریا نامید ــ که مرحله‌ی سوسیالیستی نیز نامیده شده است.[2] مرحله‌‌ی دوم، کمونیسم تمام‌وکمال است که در آن دولت مضمحل شده است. مارکس این تمایز را در نقد برنامه‌ی گوتا برقرار می‌کند.[3] می‌توان همین تمایز را، به‌شرط خوانش دقیق، در مانیفست کمونیست نیز یافت.[4]

نخستین معضل ما مربوط به مرحله‌ی سوسیالیستی است. آیا در مرحله‌ی نخست بر بیگانگی [alienation] و بیگانه‌سازی غلبه می‌شود یا نه؟ به‌نظر می‌رسد خود مارکس نیز در این‌باره سردرگم است. معضل این‌جاست که آیا یک اقتصاد مبادله‌ای بیگانگی و بیگانه‌سازی را ناگزیر می‌کند یا نه.

در نقد برنامه‌ی گوتا، مرحله‌ی نخست هم‌چون یک اقتصاد مبادله‌ایِ کنترل‌شده یا تعدیل‌شده است. اجناس مبادله می‌شوند، کارگران برای خرید این اجناس از پول (گواهی‌های زمان‌ کار صرف‌شده) استفاده می‌کنند، و کارگران این گواهی‌ها را به نسبت سهم‌گذاری کارشان دریافت می‌کنند.[5]

واقعیت این‌که مارکس در فرازی منکر می‌شود که کارگران محصولاتشان را مبادله می‌کنند.[6] مارکس استدلال می‌کند که این امر به این دلیل است که در یک انجمن تعاونی، کار فردیْ مستقیم، و نه غیرمستقیم، جزئی از اجزای تشکیل‌دهنده‌ی کل کار است.[7] به بیان دیگر، هیچ تولید یا مبادله‌ی خصوصی‌ای در کار نیست. تولیدکنندگان مستقل دست به مبادله با سایر تولیدکنندگان مستقل و رقیب نمی‌زنند. بلکه، توزیع درون یک انجمن تعاونی از تولیدکنندگان انجام می‌شود که وسایل تولید را به‌طور مشترک در اختیار دارند. تمام مبادله‌ها مستقیم و درونی است؛ مبادله در درون واحد تعاونی انجام می‌شود و نه بین واحد‌های مستقل و متخاصم. [8] با وجود این، مرحله‌ی نخست هم‌چنان یک اقتصاد مبادله‌ای است، هرچند کنترل‌شده و تعدیل‌شده؛ مارکس می‌گوید «مادام که مبادله‌ی کالاها مبادله‌ی ارزش‌های برابر باشد، اصول مشابهی در تنظیم مبادله‌ی کالاها حاکم است».[9] کارگران گواهی‌های دریافتی (پول) را با اجناس مبادله می‌کنند، «هر مقدار کار در یک شکل با همان مقدار کار در شکلی دیگر مبادله می‌شود.»[10]

مارکس در گروندریسه، میان سه ویژگی تفکیک‌پذیر پول تمایز می‌گذارد.[11] یکم، پول می‌تواند به‌عنوان سنجه‌ی ذهنی، سنجه‌ای برای زمان کار، عمل کند.[12] دوم، می‌تواند به‌عنوان میانجی مبادله یا ابزار گردش عمل کند.[13] دست‌آخر، می‌تواند هدفی فی‌نفسه باشد، هدف تولید. [14] ما در تمامی اقتصادها ــ سرمایه‌داری، سوسیالیستی یا کمونیستی ــ به ‌شکل‌هایی کم‌وبیش مختلف، کارکرد اول پول، سنجه‌ی زمان کار، را می‌یابیم. دلمشغولی سوسیالیسم و کمونیسم مشخصاً درباره‌ی سنجه و سهم‌بندی زمان کار بر اساسِ یک برنامه‌ی اجتماعی است.[15] ما شکل دوم را فقط در سوسیالیسم و سرمایه‌داری می‌یابیم. گواهی‌های کار (همچنین اندازه‌گیری زمان کار) در یک اقتصاد تعاونی، یعنی اقتصادی که در آن مبادله صرفاً با هدف مصرف صورت می‌گیرد، هم‌چون میانجی مبادله عمل می‌کنند. گواهی‌های کارْ تبدیل مقادیر یکسانِ زمان کار به مقادیر یکسانِ محصولات را تسهیل می‌کند. فقط در سرمایه‌داری است که پول به هدفی فی‌نفسه بدل می‌شود. این امر نمی‌تواند در یک اقتصاد سوسیالیستی رخ بدهد چرا که دیگر رانت، بهره یا سود وجود ندارد، «جز وسایل مصرف، چیز دیگری نمی‌تواند تحت مالکیت افراد دربیاید.» [16] بی‌شک، در کمونیسم ما پول را نه به‌عنوان هدفی فی‌نفسه خواهیم داشت و نه میانجی مبادله. اجناس نه بر مبنای کارِ سهم‌گذاری‌شده که صرفاً براساس نیاز توزیع می‌شوند. [17]

بدینسان، مرحله‌ی نخست در برنامه‌ی گوتا همانا نوعی اقتصاد مبادله‌ایِ تعدیل‌شده است. مرحله‌ی نخست در مانیفست ــ جامعه‌ای که در پایان بخش دوم مانیفست با ده مطالبه‌ توصیف شده است ــ حتی با وضوح بیشتری نوعی اقتصاد مبادله‌ای به‌شمار می‌رود. کماکان اجاره‌ی زمین‌ پرداخته می‌شود و نوعی مالیات‌بر‌درآمد نیز وجود دارد.[18] مالیات‌بردرآمد که وجود داشته باشد، بدیهی است که باید درآمدی برای پرداخت مالیات و اجناسی برای مبادله‌ی درآمد با آن‌ها نیز وجود داشته باشد. به‌علاوه، اعتبار نیز وجود دارد و نوعی بانک ملی که تصدی سرمایه‌ی دولتی را برعهده داشته باشد.[19] در مرحله‌ی دوم، کمونیسم تمام‌عیار، نه مبادله وجود دارد و نه پول (مگر به‌عنوان یک سنجه‌ی ذهنی)، چرا که اجناس براساس نیاز توزیع می‌شوند.

 مبادله که باشد، ناگزیر بیگانه‌سازی نیز وجود دارد. چه آن اوایل در «نظراتی درباره‌ی{کتاب} عناصر اقتصاد سیاسی {جان استوارت} میل» [20] و چه اواخر در سرمایه [21] شاهدیم که آن‌چه بیگانه‌سازی را ایجاد می‌کند نه صرفاً سرمایه‌داری که خود مبادله است. در نگاه مارکس، شکل‌های آغازینِ مبادله‌ی غیرسرمایه‌دارانه، حتی شکل ساده‌ی تهاتر، واجد بیگانه‌سازی است. اگر در تمام اقتصادهای پیشین، بیگانه‌سازی به‌محض گسترش مبادله پدیدار شده است، پس این عقیده بی‌پایه نخواهد بود که هر شکلی از مبادله بتواند موجدِ بیگانه‌سازی باشد. به‌محض این‌که تولیدکنندگان اجناس خود را در بازار قرار بدهند، قوانین بازارْ خود را تحمیل می‌کنند و دست‌آخر کنترل تولیدکنندگان را به‌دست می‌گیرند. مناسبات مبادله، یعنی روابط میان اشیاء، بر روابط میان اشخاص مسلط می‌شود. حتی اگر وسایل تولید تحت مالکیت‌جمعی باشد، حتی در جامعه‌ای بدون اجاره، بهره یا سود، باز هم قوانین بازار، تا درجه‌ی مشخصی، به‌نظر می‌رسد کنترل تولیدکنندگان را به‌دست می‌گیرد. بیگانه‌سازی، که مشخصه‌ی تمام اقتصادهای مبادله‌ای بوده است، در مرحله‌ی نخست اجتناب‌ناپذیر می‌نماید، به این علت که هنوز بر مبادله به‌طور کامل غلبه نشده است.[22] با این حال، مارکس در فرازی در سرمایه این موضوع را انکار می‌کند؛ باید دریابیم چرا و چگونه.

 مارکس در فصل اول مجلد نخست سرمایه بت‌وارگی کالاها را تشریح می‌کند، یعنی آن‌چه ما تحت عنوان بیگانگی در مبادله توصیف کردیم. تا جایی که به مارکس مربوط می‌شود، چیزی که در این‌جا می‌توان به آن ایراد گرفت این است که قلمرو ارزش مبادله‌ای از قلمرو ارزش مصرفی مجزا شده است. [23] این موضوع به این معناست که قلمرو ارزش مبادله‌ای نقشی بسیار اساسی می‌یابد؛ این قلمرویی است انتزاعی، قلمرو اشیایی که حیاتی مستقل ورای فهم تولیدکنندگان می‌یابد. [24] در این‌جا شاهد بیگانه‌سازی هستیم، به این علت که «کنش اجتماعیِ خود تولیدکنندگانْ شکل کنش ابژه‌ها را به‌خود می‌گیرد که به‌جای فرمانبری از تولیدکنندگانشان، بر آن‌ها فرمان می‌رانند.» [25] مناسبات مبادله‌ای، قوانین مستقل و کنترل‌نشده‌ی بازار، تولیدکنندگان را کنترل می‌کند. مارکس استدلال می‌کند که این مسئله به این دلیل رخ می‌دهد که تولیدْ خصوصی است. این شکل از تولید بر عهده‌ی گروه‌هایی است که مستقل از یکدیگر دست به تولید می‌زنند و تماس اجتماعی آن‌ها فقط از رهگذر مبادله، یعنی بازار، است. [26]

مارکس شکلی از جامعه را که در آن بت‌وارگی رخ می‌دهد در مقابل چهار مدلی از جامعه قرار می‌دهد که فاقد بت‌وارگی هستند. در سه مدل اول (رابینسون کروزوئه در جزیره‌اش، اقتصاد فئودالیِ سده‌های میانه و صنعت پدرسالارانه‌ی یک خانواده‌ی دهقانی) شاهد بت‌وارگی نیستیم به این دلیل ساده که مبادله وجود ندارد. [27] افراد مستقیماً با ارزش‌های مصرفی سروکار دارند، قلمرو ارزش مبادله‌ای وجود ندارد و هیچ نوع رابطه‌ای میان اشیاء وجود ندارد که کنترل ‌زندگی تولیدکنندگان را در دست داشته باشد. با این حال، مسئله بر سر چهارمین نمونه از جامعه‌ای بدونِ بت‌وارگی و بیگانه‌سازی است، یعنی یک اقتصاد مبادله‌ای سوسیالیستی. دقیقاً بنا به شرح مرحله‌ی نخست در برنامه‌ی گوتا، اجناس بر اساس زمان کارِ سهم‌گذاری‌شده توزیع می‌شود. [28] ما فرض می‌کنیم که گواهی‌های کار با اجناس مبادله خواهند شد. اگر مبادله هست، چرا نباید خبری از بیگانه‌سازی باشد؟

به گمان من پاسخ این است که اجازه داده نمی‌شود که مبادله تولیدکنندگان را کنترل کند. کارگران هم‌بسته هستند [29]، تولید نه مستقل که تعاونی خواهد بود [30]، و تولید و توزیع هر دو بر اساس یک برنامه‌ی اجتماعی، آگاهانه هدایت می‌شوند. [31] کارگران به‌جای این‌که تحت کنترل مناسبات مبادله‌ای خود باشند، این مناسبات را به‌شکلی آگاهانه و جمعی کنترل می‌کنند.

 بنابراین به‌نظر می‌رسد این مشکل به‌سادگی قابل‌حل است. اما در عمل این راه‌حل صرفاً دشواری‌های بیشتری را پیش می‌آورد. اگر تولیدکنندگان کنترل مناسبات مبادله‌ای را به‌دست بگیرند، در این مرحله خبری از بت‌وارگی یا بیگانه‌سازی نخواهد بود. اما به‌نظر می‌رسد این کنترل مستلزمِ دولتی قدرتمند است که در جایگاه کفیل جامعه، مبادله را هدایت کند. با این حال، دولتی قدرتمند به‌معنای بیگانه‌سازی در سطح سیاسی خواهد بود. [32] در مانیفست، شاهد توصیف چنین دولتی، دولتی طبقاتی، هستیم: «پرولتاریا به‌عنوان طبقه‌ی حاکم سازمان یافته است.» [33] این دولت دارای خصلتی سیاسی خواهد بود ــ که به‌معنای «قدرت سازمان‌یافته‌ی یک طبقه برای منکوب کردن طبقه‌ی دیگر» است. [34] دولت در رابطه‌ای خصمانه با جامعه عمل خواهد کرد. [35] این دولت بر فراز جامعه قرار می‌گیرد و مبادله را هدایت خواهد کرد. برای مثال، انحصاری تمام‌عیار را بر اعتبار، سرمایه، ارتباطات و حمل‌ونقل ــ همگی متمرکز در دستان دولت ــ شاهد خواهیم بود.[36] می‌توان این‌‌گونه استدلال کرد که اهداف این دولت در راستای منفعت اکثریت، انسانی‌تر، مساوات‌طلبانه و غیره است. اما با وجود این، تا زمان سررسیدن دوره‌ی بعدی (همانا مرحله‌ی دوم)، آن هنگام که طبقات از میان می‌روند و تولید به انجمنی از کل مردم منتقل می‌شود، قدرت دولتی کماکان خصلت سیاسی خود را از دست نخواهد داد.[37] تا آن زمان، جامعه می‌باید از بالا هدایت شود. خود مارکس، دو سال پیش‌تر در ایدئولوژی آلمانی، وجود بیگانه‌سازی در مرحله‌ی انتقالی را تأیید کرده بود:

افزون براین، هر طبقه‌ای که در تقلا برای تفوق است، حتی زمانی‌که سلطه‌ی آن، همان‌طور که درباره‌ی پرولتاریا صادق است، انحلال شکل قدیم جامعه در کلیت آن و نیز خود سلطه را مفروض می‌گیرد، نخست باید قدرت سیاسی را از آنِ خود کند تا به این ترتیب نفع خود را به‌عنوان نفع همگانی نمایندگی کند و در وهله‌ی نخست ناگزیر به انجام چنین کاری است. درست به این دلیل که افراد فقط نفع ویژه‌ی خودشان را دنبال می‌کنند که در نظر آن‌ها با نفع عمومی‌شان‌ یکسان نیست … این نفع عمومی بر آن‌ها هم‌چون نفعی «بیگانه» با و «مستقل» از آن‌ها، هم‌چون یک نفع «همگانی»ِ در نوع خود ویژه و خاص، اعمال خواهد شد…. از سوی دیگر نیز، مبارزه‌ی عملی این منافع ویژه، که پیوسته به واقع در تقابل با نفع عمومی و نفع عمومی واهی جریان دارند، مداخله‌ی عملی در نفع «همگانیِ» واهی را در شکل دولت ایجاب می‌کند. قدرت اجتماعی … در نگاه این افراد … نیرویی بیگانه می‌نماید…. بی‌شک فقط با در نظر گرفتنِ دو مبنای عملی است که می‌توان بر این «بیگانه‌سازی» غلبه کرد. [38]

آیا ما{در این صورت} به‌سادگی بیگانه‌سازی اقتصادی را به‌بهای بیگانه‌سازی سیاسی کنار زده‌ایم؟ احتمالاً این نکته می‌توانست برای مارکس در مقطع ایدئولوژی آلمانی و مانیفست قابل‌قبول باشد، اما در مورد مقطع سرمایه چنین نیست. با خوانشی دقیق درمی‌یابیم که در مانیفست، مرحله‌ی سوسیالیستی چندان با جامعه‌ی سوسیالیستی طرح‌شده در سرمایه منطبق نیست. در مانیفست، تنظیم جامعه از بالا صرفاً در مرحله‌ی کمونیستی متوقف می‌شود، آن‌گاه که تمایزات طبقاتی از میان ‌رفته‌‌ و وسایل تولید تحت مالکیت مشترک قرار گرفته‌ باشند. در جامعه‌ی سوسیالیستیِ سرمایه و نیز نقد گوتا، شاهدیم که وسایل تولید در آن زمان تحت مالکیت مشترک قرار دارند. [39] افزون‌براین، درجامعه‌ی مبادله‌ایِ سوسیالیستی در سرمایه، طبقات وجود ندارند. مارکس درباره‌ی این جامعه می‌گوید که اجتماعی است از افراد آزاد که وسایل تولید را به‌طور مشترک در اختیار دارند، نیروی کار همگان به‌شکلی آگاهانه به‌کار گرفته می‌شود و به ‌هنگام توزیع ثروت، سهم هرکس را زمان کار تعیین می‌کند. [40] در برنامه‌ی گوتا آشکارا تأکیده شده که این جامعه «هیچ تفاوت طبقاتی‌ای را به‌رسمیت نمی‌شناسد، چرا که هرکس هم‌چون سایرین فقط یک کارگر محسوب می‌شود» [41] افزون‌براین، در هیچ‌یک از این دو اثر سخنی از یک دولت برفراز جامعه نرفته است.

مارکس دیدگاه‌هایی را که در مانیفست از آن‌ها دفاع کرده بود تغییر داد. او، در سرمایه به این نتیجه رسیده بود که وجود دولتی برفراز جامعه حتی در مرحله‌ی انتقالی نیز ضرورتی ندارد. بنا نیست در مرحله‌ی نخست، از بیگانه‌سازیِ چه اقتصادی چه سیاسی خبری باشد. بعدها در جنگ داخلی فرانسه و پیش‌گفتارِ 1872 به مانیفست، این تغییر دیدگاه خود را با وضوح بیشتری نشان می‌دهد. مارکس با اتکاء به تجربه‌ی کمون پاریس (حکومت کارگران که در 1872 فقط به‌مدت دو ماه دوام آورد و می‌توان آن را نمونه‌ای از مرحله‌ی نخست یا دیکتاتوری پرولتاریا به‌حساب آورد[42]) استدلال می‌کند که نیازی به وجود دولتی بر فراز جامعه نیست. مارکس می‌گوید «طبقه‌ي كارگر نمي‌تواند فقط ماشين دولتي حاضر‌و‌آماده را تصرف كند و آن را براي مقصود خويش به‌کار بندد»[43]. در این باره، دست‌کم در نظر مارکس و انگلس، طرح و برنامه‌ی مانیفست دیگر منسوخ شده بود. [44] به این ترتیب، قدرت دولتی حتی در همان آغاز مرحله‌ی انتقالی نیز می‌بایست از میان برود. [45]

این‌که چگونه می‌توان نوعی دیکتاتوری پرولتاریا داشت که دولتی بر فراز جامعه و مسلط بر آن نباشد، موضوعی است که در نوشته‌های خود مارکس هم چندان روشن نیست. به‌هرحال دیکتاتوری به‌معنای سلطه‌ی دولتی و بیگانه‌سازی است. لنین در دولت و انقلاب، هنگام تفسیر دیدگاه‌های سیاسی مارکس، راه‌حلی پذیرفتنی را برای این مسئله ارائه می‌کند. لنین استدلال می‌کند که چنان‌چه پرولتاریا اکثریت جمعیت را تشکیل بدهد، دیگر شاهد دولت به معنای تمام‌وکمال آن، از دیدگاه مارکسی، نخواهیم بود. دیگر خبری از دولت به‌عنوان نیرویی سازمان‌یافته (با در اختیار داشتن انحصار ابزار خشونت) برای سرکوب اکثریت توسط یک اقلیت نیست. اگر اکثریت از آنِ کارگران باشد، نیرو و سرکوب چندانی لازم نیست. حکومتْ دموکراتیک خواهد بود و مضحمل شدنِ دولت در این زمان آغاز شده است.[46] این خصلت دموکراتیک را نهادهایی هم‌چون نهادهای کمون پاریس تضمین خواهند کرد. مارکس در جنگ داخلی در فرانسه، این نهادها را تشریح می‌کند. نمایندگان حکومت صرفاً برای دوره‌های بسیار کوتاه برگزیده می‌شوند و با نیابتی بی‌واسطه مقید به رأی‌دهندگان خود هستند. [47] ارتش دائمی (انحصار ابزار خشونت) که ضمیمه‌ی دولت است جای خود را به نوعی میلیشای شهروندان می‌دهد که قادر به دفاع از شهروندان است[48] و به‌علاوه مانع از آن می‌شود که حکومتی بر فراز جامعه باشد و بر آن مسلط شود.[49]

با این همه، با اتخاذ این شیوه‌ی غلبه بر بیگانه‌سازی سیاسی، دشواری‌های فراوانی سر برمی‌آورد. به‌نظر می‌رسد مارکس چند سال بعد از نگارش جنگ داخلی در فرانسه، در «بررسی اجمالیِ کتاب دولت و آنارشیِ باکونین» به دیدگاه خود در مانیفست بازمی‌گردد. مارکس در «بررسی اجمالی» استدلال می‌کند که در مرحله‌ی انتقالی، تا آن زمان که دیگر اثری از طبقات یا مبارزه‌ی طبقاتی نباشد (در این متن نیز تا مدتی کماکان طبقات وجود خواهند داشت)، حکومت پرولتاریا نوعی «دولت در معنای سیاسیِ متداول درآن زمان» خواهد بود. [50] این حکومت بر شکل پیشین جامعه غلبه می‌‌کند و واجد خصلتی سیاسی خواهد بود. [51] و ناگزیر به «اتخاذ اقدامات قهری» خواهد بود. [52] این دولت سیاسی تا زمان نابودی طبقات از میان نخواهد رفت و این امر فقط بعد از آن رخ خواهد داد که نظم اقتصادی از نو افکنده شده باشد.[53] این شکل از مواجهه با مرحله‌ی انتقالی از جنس همان مواجهه‌ای است که در مانیفست شاهد آن هستیم و در تقابل با دیدگاه جنگ داخلی در فرانسه. این چرخش را چگونه می‌توان توضیح داد؟

باید به این نکته توجه کنیم که مارکس در «بررسی اجمالی»، پرولتاریا را اکثریت جمعیت نمی‌داند. در تمامی کشورهای اروپای غربی، دهقانان اکثریت را تشکیل می‌دادند.[54] بنابراین، مشابه با نظر لنین، چنانچه پرولتاریا در اکثریت نباشد، پیامدش این است که بدون یک دستگاه دولتی سلطه‌گر و قهرآمیز ــ همانا دولت در معنای دقیق کلمه ــ امکان ندارد که بتوان کاری از پیش برد. مضمحل شدن دولت بی‌درنگ آغاز نمی‌شود و این دولت نیز دموکراتیک نخواهد بود.

اگر پرولتاریا در کل اروپای غربی به‌واقع در اقلیت بود، چگونه مارکس توانسته این استدلال را، در جنگ داخلی در فرانسه، مطرح کند که قدرت دولتی باید نابود شود؟ مارکس بی‌اطلاع از فاکت‌های تاریخی نبوده است. ادعای این را هم نداشته که در دوره‌ی کمون، پرولتاریای فرانسه در اکثریت بوده است. در همین متن نیز مارکس تأیید کرده که در فرانسه اکثریت از آنِ دهقانان بوده است. [55] با این حال، مارکس ادعا می‌کرد که کارگران در شهر پاریسْ اکثریت گارد ملی را تشکیل می‌دادند و این‌که اعضای کمون (منتخب برمبنای حق‌رأی عمومی) یا کارگر بودند، یا نمایندگان موردِ تأیید‌ آن‌ها.[56] البته این عملاً به معنای در اکثریت بودن نیست. [57] با توجه به شرایط تاریخی موجود، به‌نظر می‌رسد مارکس در حال طفره رفتن از پاسخ مشخص است. چه برداشتی باید از این سردرگمی داشت؟

به باور من، مارکس دو مدل تقریباً متفاوتِ انقلاب را در هم می‌آمیزد. این دو مدل در کتاب سه تاکتیکِ استنلی مور به‌‌روشنی بسط یافته و به‌تفصیل ارائه شده‌اند. مدل نخست برای انقلاب اکثریت در یک جامعه‌ی سرمایه‌داری پیشرفته است. مارکس در مقدمه‌ای بر نقد اقتصاد سیاسی می‌گوید، «هیچ نظم اجتماعی‌ای هیچگاه پیش از آن‌که تمام نیروهای مولدِ بسنده برای آن رشد یافته باشند از میان نمی‌رود، و مناسبات تولید بالاتر و جدید هیچگاه پیش از آن‌که شرایط مادی برای وجود آن‌ها در چارچوب جامعه‌ی پیشین نبالیده باشد، جایگزین مناسبات تولید پیشین نمی‌شود.» [58] در مرحله‌ای پیشرفته از این تحول، «نیروهای مولد مادیِ جامعه در تضاد با مناسبات تولید موجود قرار می‌گیرند…. از شکل‌های توسعه‌ی نیروهای مولدِ این مناسبات به غل‌وزنجیر آن‌ها بدل می‌شوند. آن‌گاه دوره‌ای از انقلاب اجتماعی آغاز می‌شود.» [59] با پیشروی این فرایند، در کنار بینواسازی فزاینده‌ی پرولتاریا قطبی‌شدن طبقات رخ می‌د‌هد:

با کاهش منظم تعداد سرمایه‌دارهای کلانی که تمامی امتیازات این فرایند تحول را غصب می‌کنند و به انحصار خود درمی‌آورند، حجم فقر، ظلم، بردگی، تباهی، استثمار رشد می‌کند؛ اما همراه با این‌ها طبقه‌ی کارگر که پیوسته بر تعدادش افزوده می‌شود و توسط همین سازوکارِ فرایند تولید سرمایه‌داری آموزش می‌بیند، متحد می‌شود و سازمان می‌یابد، هرچه بیشتر سر به شورش برمی‌دارد.[60]

این گرایش به شورش اکثریتی عظیم می‌انجامد.[61] در این‌جا می‌توان {استدلال} لنین را درک کرد. دولتی برفراز جامعه ضرورتی ندارد؛ مرحله‌ی انتقالی می‌تواند دموکراتیک باشد؛ و هیچ بیگانه‌سازی‌ای در سطح سیاسی وجود نداشته باشد.[62]

مدل دوم مدلی است برای انقلاب اقلیت در یک اقتصاد توسعه‌نیافته یا پیشاسرمایه‌داری. مارکس حتی در همان اوایل 1843 نیز کاملاً آگاه بود که در آلمان، پرولتاریا چنان‌که باید شکل نگرفته است. [63] مارکس در مانیفست (که ما هر دو مدل انقلاب اقلیت و انقلاب اکثریت را در کنار یکدیگر می‌یابیم) استدلال می‌کند که در مبارزات انقلابیِ بورژوازی با طبقات ارتجاعی‌تر، پرولتاریا ابتدا در کنار بورژوازی می‌ایستد. به‌محض این‌که بورژوازی در برابر این طبقات به موفقیت رسید، پرولتاریا بی‌درنگ مبارزه‌ی خود علیه بورژوازی را آغاز می‌کند.[64] پرولتاریا برای تبدیل انقلاب بورژوایی به یک انقلاب پرولتری می‌جنگد. این نکته به‌معنای جهیدن از مراحل است. پرولتاریا دیگر منتظر رشد تمام‌وکمال نیروهای مولد سرمایه‌داری نمی‌ماند. با در نظر گرفتن ساختار طبقاتی اروپای غربی، این امر به معنای انقلاب اقلیت است. [65] لازمه‌ی آن نیز حاکمیت طبقاتی و دولتی قدرتمند است که بر فراز جامعه و مسلط بر آن باشد. این دولت واجد بیگانه‌سازی است و دموکراتیک نخواهد بود.

افزون براین‌ها، نقد مارکس به ژاکوبن‌ها این بود که تحمیل ایده‌آل‌های سیاسی، در غیاب شرایط مادیِ لازم برای تحقق موجه این ایده‌آل‌ها، ناگزیز به{حکومت} ترور می‌انجامد. [66] همین نقد به مدل انقلاب اقلیت نیز وارد است.

در جنگ داخلی در فرانسه، فاکت‌های تاریخیِ تحولات انقلابیِ کمون (معطوف به اینکه پرولتاریا در اکثریت نبود) با مدل انقلاب اقلیت هم‌خوانی دارد. با این حال، در تلاش برای واکاوی خصلت آشکارا دموکراتیک و بیگانگی‌زدوده‌ی کمون، مارکس به شیوه‌ای غیرتاریخی به نتیجه‌گیری‌هایی می‌رسد که اساساً باید از مدل انقلاب اکثریت به آن‌ها می‌رسید. مارکس بدون برقراری تمایز میان این دو مدل یا طرح نظریه‌ای برای پیونددادن این دو، آن نتیجه‌گیری‌ها را ارائه می‌کند.[67] کمون اگر مدت‌زمان طولانی‌تری دوام می‌آورد، آیا باز هم دموکراتیک و بیگانگی‌زدوده باقی می‌ماند؟ اگر نه، احتمالاً مارکس مجبور می‌شد به مشکلات موجود در این نظریه‌ها توجه کند.

استدلال شد که جنگ داخلی در فرانسه حاکی از بازگشتی به تاکتیک‌های مانیفست است[68] که در آن مارکس با صحه‌‌گذاشتن بر هدف کمون، پس از سال‌ها از نو به حمایت از انقلاب اقلیت به سبک بلانکیستی بازمی‌گردد.[69] استدلال من تنافری با این نکته ندارد. فاکت‌های تاریخی شورش کموناردها بیش‌ترین نزدیکی را با مدل انقلاب اقلیت دارد. اما ادعاهای سیاسی‌ای که در جنگ داخلی در فرانسه می‌یابیم حاکی از بازگشت به مانیفست و هم‌خوان با مدل انقلاب اقلیت نیستند.

* مقاله‌ حاضر با عنوان Estrangement and the Dictatorship of the Proletariat  نوشته‌ی Philip J. Kain با لینک زیر در دسترس است:

 https://www.jstor.org/stable/191164?seq=1

یادداشت‌ها:

[1] K. Marx, Critique of Hegel’s Philosophy of Right, trans. A. Jolin and O’Malley (Cambridge, 1970), pp. 121, 29-33; for the German see Marx Engels Werke (MEW) (Berlin, 1972), I, pp. 326-327, 231-234.

[2] F. Engels, Principles of Communism in Birth of the Communist Manifesto, ed. D. J. Struik (New York, 1971), pp. 186-187 and MEW, IV, pp. 377-378. See V. I. Lenin, State and Revolution in Selected Works (Moscow, 1970),, p.354.

[3] K. Marx, Critique of the Gotha Program, ed. C. P. Dutt (New York, 1938), pp. 8-10, 18 and MEW, XIX, pp. 19-21, 28.

[4] Marx, Communist Manifesto, in Birth of Manifesto, pp. 111-112 and MEW, IV, pp. 481482.

[5] Gotha, p. 8 and MEW, XIX, p. 20.

[6] Gotha, p. 8 and MEW, XIX, pp. 19-20.

[7] Gotha p. 8 and MEW, XIX, p. 20.

[8] See also K. Marx, Grundrisse, trans. M. Nicolaus (London, 1973), pp. 158-159 and for the German see Grundrisse der Kritik der politischen Okonomie (GKPO) (Frankfurt, no date), pp. 76-77.

[9] Gotha, pp. 8-9 and MEW, XIX, p. 20.

[10] Gotha, p. 9 and MEW, XIX, p. 20.

[11] Grundrisse, pp. 215, 202-203, 187, 146 and GKPO, pp. 129, 117, 103, 64. See also K. Marx, Capital, ed. F. Engels (New York, 1967), I, Chs. 3-4 and MEW, XXIII, Chs. 3 and 4, sec.1.

برای تفکیک‌پذیری این سه خصوصیت بنگرید به:

  Grundrisse, pp. 192, 216 and GKPO, pp. 107, 130.

[12] Grundrisse, pp. 140-144, 190-191 and GKPO, pp. 59-62, 105-106.

[13] Grundrisse, pp. 192-193, 199 and GKPO, pp. 107-108, 113-114.

[14] Grundrisse, pp. 146, 151, 201, 216, 224 and GKPO, pp. 64-65, 69, 115, 130, 135.

در موردِ این دو شکل آخر، مارکس از تمایز میان اکونومیا [Oeconomic] و مال‌اندوزی [Chrematistic] نزد ارسطو پیروی می‌کند، بنگرید به:

 Capital, I, p. 152n and MEW, XXIII, 167n; see also Grundrisse, pp. 223-226 and GKPO, pp. 134-137.

[15] Grundrisse, pp. 172-173, 190 and GKPO, pp. 89, 105-106. Also Capital, I, p. 71 and MEW, XXIII, p. 85.

[16] Gotha, p. 9 and MEW, XIX, p. 20.

[17] Gotha, pp. 9-10 and MEW, XIX, pp. 20-21. Also Manifesto, p. 106 and MEW, IV, p. 476.

[18] Manifesto, p. 111 and MEW, IV, 481-482.

[19] Ibid.

[20] مارکس در «نظراتی درباره‌ی عناصر اقتصاد سیاسی میل»، اقتصاد سیاسی {کلاسیک یا اقتصاد بورژوایی} را متهم می‌کند که درک نادرستی از زندگی همگانیِ راستینِ آدمی دارد. از نظر اقتصاد سیاسی، مبادله سرشت‌نمای اصیل، ذاتی و قطعی کلیت جامعه است. مارکس به‌منظور نقد این موضع، بسط و‌گسترش یک اقتصاد مبادله‌ای را ترسیم می‌کند. او با ساده‌ترین و ابتدایی‌ترین شکل‌ آن می‌آغازد و گام‌به‌گام به‌سمت شکل‌های بعدی و پیچیده‌تر می‌رود. مارکس در ابتدا صرفاً مالکیت خصوصی را بررسی می‌کند و سپس به مبادله در شکل تهاتر و بعد کار مزدی و دست‌آخر به پول می‌پردازد؛

  1. Marx, «Comments on Mill’s Elements of Political Economy,» in Writings of the Young Marx on Philosophy and Society, ed. L. D. Easton and K. H. Guddat (Garden City, 1967), pp. 272-275 and MEW, Erganzungsband I, pp. 451454. The

در این‌جا نکته‌ی جالب برای ما این است که ساده‌ترین شکل اقتصادهای مبادله‌ای، حتی تهاتر، نیز حاکی از بیگانگی و بیگانه‌سازی است: از این رو، مبادله یا تهاتر یک کنش عام اجتماعی … کنش عام بیرونی‌شده [entäusserte] است»

(«Comments on Mill,» p. 274, also p. 275 and MEW, Erganzungsband I, pp. 453, 454).

خود مبادله، پیش از کار مزدی، پول و بی‌شک سرمایه‌داری، بیگانه‌کننده است. البته که بیگانگی با توسعه‌ی کار مزدی، پول و اعتبار شدت یافته است. مارکس در سهمی در نقد اقتصاد سیاسی، اندکی موضع خود را تغییر می‌دهد. او می‌نویسد «تمام شکل‌های اجتماعیِ موجدِ ارزش مبادله‌ای» نشئت‌گرفته از مناسبات تولیدی هستند که «هم‌چون چیزی که موجودیتی مجزا از انسان منفرد دارد پدیدار می‌شوند و مناسبات متمایزی که این شکل‌ها از رهگذر آن پا به جریان تولید در جامعه می‌گذارند همچون خصوصیت‌های ویژه‌ی یک شیء جلوه می‌کنند»

 (K. Marx, Contribution to the Critique of Political Economy [CPEI, ed. M. Dobb [London, 197 1, p. 49, also p. 34 and MEW, XIII, 34-5, 21).

و این بیگانگی است؛ همان چیزی که مارکس بعدتر در سرمایه آن را بت‌وارگی می‌نامد. به‌‌زعم مارکس، خودِ وجودِ ارزش مبادله‌ای بیگانگی را مفروض می‌دارد؛ بنگرید به CPE, pp. 4246 and MEW, XIII, pp. 29-33. سپس مارکس به جایی می‌رسد که می‌‌گوید تهاتر صرفاً «سرآغازِ دگردیسی ارزش‌های مصرفی به کالا و نه دگردیسی کالاها به پول است. ارزش‌ مبادله‌ای [در این‌جا] شکل مستقلی کسب نمی‌کند، بلکه کماکان مستقیماً به ارزش مصرفی گره خورده است.» پس تهاتر، که در مرزهای اجتماع بدوی آغاز شد، به این دلیل که به‌واقع موجد ارزش مبادله‌ای نیست، نمی‌تواند، در این‌جا بر خلاف «نظراتی درباره‌ی میل»، موجد بیگانگی یا بت‌وارگی باشد. با این حال، «گسترش تدریجی تهاتر» به «بسط‌و‌گسترش بیشترِ کالا به‌عنوان ارزش مبادله‌ای» می‌انجامد «… و متعاقباً تأثیری خردکننده بر تهاتر بی‌واسطه دارد»

 (CPE, p. 50 and MEW, XIII, pp. 35-36; see also Capital, I, pp. 87-88 and MEW, XXIII, pp. 102-103)

بیگانگی، البته مدت‌ها پیش از سرمایه‌داری، نه توأم با تهاتر که فقط همراه با بسط و تلاشی آن است که به‌میان می‌آید. مبادله‌ی گسترده است که منجر به بیگانگی می‌شود. ایجاد آن صرفاً مستلزم مبادله‌ی سرمایه‌دارانه نیست.

[21] فصل اولِ مجلدِ نخست سرمایه با واکاوی کالا آغاز می‌شود. بی‌شک کالا کلید فهم اقتصاد سرمایه‌داری است، اما ما کالا را در اقتصادهای دیگر نیز می‌یابیم؛ بنگرید به:

 economies; see Capital, :1, p. 61, also III, p. 177 and MEW, XXIII, p. 76, also XXV, p. 187; also CPE, p. 50 and MEW, XIII, pp. 35-36.

برای تبدیل یک محصول به کالا لازم است که تولیدکنندگان مستقل آن را برای مبادله تولید کرده باشند، یعنی تقسیم کاری نیاز است تا تولیدکنندگان مستقیم در انواع متفاوتی از کار شرکت داشته باشند و محصولاتشان را مبادله کنند. بنگرید بهCapital, I, pp. 4142, 73 and MEW, XXIII, pp. 56-57, 87. این مشخصه‌ها که معرف کالا است برای ایجاد بت‌وارگی کفایت می‌کند. بنگرید به Capital, I, pp. 72-73 and MEW, XXIII, pp. 87 پیداست که هر نوع اقتصاد مبادله‌ایِ توأم با تولید خصوصی برای ایجاد بت‌وارگی کافی است. و لزوماً مستلزم یک اقتصاد مبادله‌ای سرمایه‌دارانه نیست. در راستای این نکته تا این‌جا چندین دلیل وجود دارد. یکم، مارکس در فصل نخست سرمایه از کار بحث می‌کند و نه از کار مزدی. در واقع، او مشخصاً کار مزدی را کنار می‌گذارد به این دلیل که به این سطح از بحث مرتبط نیست: «خواننده باید متوجه باشد ما در این‌جا از دستمزدها یا ارزشی صحبت نمی‌کنیم که یک کارگر به‌ازای زمان کار مشخصی دریافت می‌کند…. دستمزد مقوله‌ای است که، فعلاً، در مرحله‌ی کنونی پژوهش ما حاضر نیست.» بنگرید به Capital, I, p. 44n and MEW, XXIII, p. 59n بت‌وارگی می‌تواند بدون کار مزدی رخ بدهد، اما سرمایه‌داری نه. دوم، مارکس در فصل اول از پول بحث می‌کند، اما صرفاً به‌عنوان میانجیِ مبادله یا هم‌ارز و نه به‌عنوان یک هدف فی‌نفسه. بنگرید به Capital, I, pp. 57, 69-70 and MEW XXIII, pp. 72, 83-84 باید به این نکته توجه کرد که بیگانگی می‌تواند با پول حتی به‌عنوان میانجیِ مبادله نیز وجود داشته باشد. بنگرید به Grundrisse, p. 160 and GKPO, p. 7 بنابراین، بت‌‌وارگی می‌تواند بدون پول به‌عنوان هدفی فی‌نفسه وجود داشته باشد، اما سرمایه‌داری نه. سوم، مارکس در فصل اول، هیچ تمایزی میان انواع گوناگون مبادله نمی‌گذارد. فقط در فصل سه و چهار است که این تمایز برقرار می‌شود، بعد از آن‌که مبحث بت‌وارگی را پشت سر می‌گذارد. در این‌جاست که مارکس میان دو شکل مبادله، که مشخصه‌ی آن‌ها دو فرمول C-M-C و M-C-M (M-C-M’) است، تفاوت می‌گذارد. فرمول دوم سرشت‌نمای مبادله‌ی سرمایه‌دارانه است و فرمول اول صرفاً با هدف مصرف است؛ Capital, I, pp. 148-149, 151 and MEW XXIII, pp. 163-164, 166. این تمایز برای استدلال فصل اول الزامی نیست. به‌همین دلیل هم در آن‌جا حاضر نیست. مبادله، حتی مبادله‌ی غیرسرمایه‌دارانه، بدون کار مزدی و بدون پول به‌عنوان هدف فی‌نفسه، خالق بت‌وارگی است. دست‌آخر، گفته‌ی خود مارکس گویاست، «شیوه‌ی تولیدی که در آن محصولْ شکل کالا را به‌خود می‌گیرد، یا مستقیم برای مبادله تولید شده است… در همان اوان تاریخ رخ می‌نماید…. از همین رو می‌توان ویژگی بت‌واره‌ی آن را نسبتاً به‌سادگی تشخیص دارد.»

 Capital, I, p. 82 and MEW, XXIII, p. 97

[22] آندره گورتز [André Gorz]، سوسیالیست معاصر فرانسوی، از این دیدگاه دفاع می‌کند: «سوسیالیسم کمیابی و انباشت، هرچند استثمار را برانداخته باشد، نمی‌تواند، بدین ترتیب، مدعی پایان دادن به بیگانگی باشد. نمی‌تواند چنین ادعایی داشته باشد به این دلیل که، در طول این مرحله {مرحله‌ی اول، یا اصطلاحاً مرحله‌ی سوسیالیستیِ پیش از مرحله‌ی کمونیسم}، مناسبات تولید نمی‌تواند به‌طور کامل برای تولیدکنندگان کاملاً شفاف باشد، و همچنین به این دلیل که همچنان قوانین اقتصاد سیاسی، علمِ تخصیص عقلانیِ منابع کمیاب، بر کل فرایند تولید حاکم است»

Gorz, Socialism and Revolution, trans. N. Denny [London, 1975], p. 186.

[23] Capital I, p. 73 and MEW, XXIII, p. 87

همین امر خود به‌معنای بیگانگی است. مارکس در مقدمه‌ای بر نقد اقتصاد سیاسی، می‌گوید که یک کالا می‌باید به‌عنوان یک ارزش مصرفی بیگانه شود (یعنی در مبادله به‌عنوان ارزش مبادله‌ای محقق شود) تا به‌عنوان یک ارزش مصرفی {بتواند}محقق شود؛ بنگرید به:

CPE, pp. 42-43 and MEW, XIII, pp. 29-30.

[24] Capital, 1, pp. 72-73 and MEW, XXIlI, pp. 86-87.

[25] Capital, I, p. 75 and MEW XXIII, p. 89.

[26] Capital, I, pp. 72-73 and MEW, XXIII, p. 87.

[27] Capital, I, pp. 76-78 and MEW, XXIII, pp. 90-94.

[28] Capital, I, pp. 78-79 and MEW, XXIII, p. 93.

[29] Capital, I, p. 80 and MEW, XXIII, p. 94.

[30] Capital, I, p. 78 and MEW, XXIII, p. 92.

[31] Capital, I, pp. 79, 80 and MEW, XXIII, pp. 93, 94.

مارکس در گروندریسه می‌گوید که در یک اقتصاد سوسیالیستی، افراد، نه فقط بعد از و از رهگذر مبادله، بلکه از همان آغاز، پیش از مبادله، در تولید کلی جامعه سهیم می‌شوند و این کار را به‌شیوه‌ای انجام می‌دهند که فعالانه تعیین نیازها و اهداف همگانی را شامل می‌‌شود.

Grundrisse, p. 71 and GKPO, p. 88

[32] See «On the Jewish Question,» in Writings of Young Marx, p. 225 and MEW, I, pp. 354-355. Also Crit. Heg. Phil. Right, pp. 31-32 and MEW, I, pp. 232-233. Also K. Marx and F. Engels, German Ideology, trans. S. Ryazanskaya (Moscow, 1968), pp. 44-46 and MEW, III, pp. 32-34.

[33] Manifesto, p. 111 and MEW, IV, p. 481.

[34] Manifesto, p. 112 and MEW, IV, p. 482.

[35] Manifesto, p. 111 and MEW, IV, p. 481.

[36] Ibid.

[37] Manifesto, p. 112 and MEW, IV, p. 482.

[38] German Ideology, p. 46 and MEW, III, p. 34.

این دو مبنای عملی عبارت است از وقوع قطبی شدن طبقات توأم با بینواسازی پرولتاریا و این‌که این امر در مرحله‌ای بالا از رشد نیروهای مولد رخ بدهد. بعدتر به این موضوع بازمی‌گردیم.

[39] Capital, I, p. 78 and MEW, XXIII, p. 92. Also Gotha, p. 8 and MEW, XIX, p. 19.

[40] Capital, I, pp. 78-79 and MEW, XXIII, pp. 92-93.

[41] Gotha, p.9 and MEW, XIX,p. 21.

[42] انگلس این ادعا را در مقدمه‌ی 1891 خود به جنگ داخلی در فرانسه مطرح می‌کند. Writings on the Paris Commune, ed. H. Draper (New York, 1971), p. 34 and MEW, XXII, p. 199. مارکس نیز همین نظر را می‌دهد؛ بنگرید به MEW, XVII, p. 433

[43] Civil War, p. 70 and MEW, XVII, p. 336.

[44] See the 1872 Preface to the Manifesto in Birth of Manifesto, p. 130 and MEW, XVIII, p. 96.

[45] Civil War, p. 74 and MEW, XVII, p. 340.

[46] Lenin, II, pp. 35 2-353.

[47] Civil War, pp. 73-74 and MEW, XVII, pp. 339-340.

[48] Ibid.

[49] بنگرید به پیش‌نویس‌های اول و دوم جنگ داخلی در فرانسه

Writings on Commune, pp. 152, 119 and MEW, XVII, pp. 543, 595-596.

[50] K. Marx, «Conspectus of Bakunin’s Book State and Anarchy,» in Anarchism and Anarcho-Syndicalism (New York, 1972), pp. 150, 147 and MEW, XVIII, pp. 634-635, 630.

[51] Ibid.

[52] «Conspectus,» p. 147 and MEW, XVIII, p. 630.

[53] Ibid.

[54] «Conspectus,» pp. 147-148 and MEW, XVIII, p. 630. Also Gotha, p. 16 and MEW, XIX, p. 27.

[55] Civil War (second draft), p. 198 and MEW, XVII, p. 594.

[56] Civil War, p. 7 3 and ME W, XVII, p. 3 39.

[57] باید این مسئله را در نظر داشت که مارکس استدلال می‌کرد، و نه گمانه‌زنی، که با گذشت سه‌ماه دهقانان در حمایت از کمون به پا می‌خیزند.

Civil War, p. 80 and MEW, XVII, p. 346.

[58] CPE, p. 21 and MEW, XIII, p. 9. Also German Ideology, pp. 46-47 and MEW, III, pp. 34-35.

[59] CPE, p. 21 and MEW, XIII, p. 9. Also Manifesto, p. 95 and MEW, IV, pp. 467-468.

[60] Capital, 1, p. 763 and MEW, XXIII, pp. 790-791. See also Manifesto, pp. 97-98 and MEW, IV, pp. 470-47 1.

[61] Manifesto, pp. 100-101 and MEW, IV, p. 472.

[62] مارکس در ایدئولوژی آلمانی نیز این استدلال را مطرح کرده که می‌توان بر بیگانه‌سازی (که همچنین گمان می‌کرد که می‌تواند در مرحله‌ی انتقالی نیز در کار باشد) فقط از طریق انقلابی غلبه کرد که برآمده از سطح بالایی از توسعه‌ی نیروهای مولد باشد که پیش‌تر قطبی‌سازی طبقات و بینواسازی توده‌های پرولتاریا را ایجاده کرده است. German Ideology, pp. 46-47 and MEW, III, pp. 34-35. برای بحثی کامل‌تر درباره‌ی مدل انقلاب اکثریت بنگرید بهS. Moore, Three Tactics (New York, 1963), pp. 37-61.

[63] Crit. Heg. Phil. Right, Intro., pp. 132ff., 138ff., 140-141 and MEW, I, pp. 379ff., 386ff., 288-290.

در این متن، به‌نظر می‌رسد که استدلال مارکس معطوف به جهیدن کامل از {مرحله‌ی} انقلاب بورژوایی است. او استدلال کرد که انقلاب ‌نیمه‌کاره، سیاسی یا بورژوایی در آلمان ناممکن است. فقط یک انقلاب رادیکال، فراگیر یا پرولتاریایی امکان‌پذیر است.

(Crit. Heg. Phil. Right, Intro., pp. 139-142 and MEW, 1, pp. 388-391).

[64] Manifesto, p. 125 and MEW, IV, pp. 492-493. See also «Address of the Central Committee to the Communist League,» in Marx-Engels Reader, ed. R. C. Tucker (New York, 1972), pp. 366-373 and MEW, VII, pp. 246-254.

[65] برای بحثی کامل‌تر درباره‌ی مدل انقلاب اقلیت بنگرید به Three Tactics, pp. 14-32.

[66] See «Critical Notes on ‹The King of Prussia and Social Reform,› » in Writings of Young Marx, p. 350 and MEW, I, pp. 402-403. Also «Jewish Question,» pp. 227-228 and MEW, I, p. 357. Also S. Avineri, The Social and Political Thought of Karl Marx (Cambridge, 1970), pp. 187ff.

[67] انگلس بعدها مدل انقلاب اقلیت را با این عنوان که منسوخ‌شده است رد کرد، بنگرید به این اثر انگلس:

  1895 Introduction to Marx’s Class Struggles in France, 1848-50 (New York, 1969), pp. 12-18, 21-25 and MEW, XXII, pp. 512-516, 519-523.

[68] همچنین به تاکتیک‌های «خطابه‌ی کمیته‌ی مرکزی به اتحادیه‌ی کمونیست»

[69] See, for example, Three Tactics, pp. 49-52 and also G. Lichtheim, Marxism (New York, 1965), pp. 122-129.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-21s

 

همچنین در زمینه‌ی #جامعه‌ی_بدیل:

مالکیت، نیازها و کار در جامعه‌ کمونیستی

برنامه‌ریزی سوسیالیستی

با طبقه یا بدون طبقه

سازمان‌های مردمی در کمون پاریس

نقد مارکس و انگلس بر دموکراسی

در ستایش مارکس

سوسیالیسمِ عملی؟

سوسیالیسم و فرد انسانی در آثار مارکس

پس از اکتبر

مارکس، مارکسیسم و جنبش تعاونی

بازار و برنامه

سوسیالیسم سده‌ی بیست‌ویکم

دموکراسی سوسیالیستی چیست؟

انقلاب علیه دولت

دیکتاتوری، پرولتاریا، سوسیالیسم

بالندگی انسان و دگرگونی نهادی سوسیالیستی

نظر مارکس درباره‌ی کمونیسم

کائوتسکی: مغاکِ آن‌سوی پارلمان

دولت و آینده‌ی سوسیالیسم

مارکس، کمونیسم و بازارها

دموکراسی و غایت‌های مارکسیسم

تصور مارکس از کمونیسم

مارکس، پرولتاریا و «اراده به سوسیالیسم»

کمونیسم: جامعه‌ای ورای کالا، پول و دولت

کارل مارکس و دولت

تمایز میان سوسیالیسم و کمونیسم

جامعه‌ی جهانی بدون پول

اجتماعی‌سازی چیست؟

جنبش کارگری و اجتماعی‌سازی وسائل تولید

چاوز و دولت کمونی

چاوز و دولت کمونی

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

نوشته‌های دریافتی/دیدگاه‌ها

نوشته‌ی: جان بلامی فاستر

ترجمه‌ی: م. رضا ملکشا

 

هوگو چاوز، در تاریخ 20 اکتبر 2012، کمتر از 2 هفته پس از انتخاب مجدد به عنوان رییس‌جمهور ونزوئلا برای چهارمین دوره و تنها یک ماه پیش از مرگش، سخنرانی مهم خود را با عنوان «تغییر در زمامداری» در نشست وزرای خود در دور جدید انقلابی ایراد کرد.[1] تأکید چاوز بر لزوم تغییرات در رأس قدرت برای انجام جهشی رو به جلو در ایجاد آنچه «دولت کمونی» نامیده می‌شود، حتی برخی از قدرتمندترین حامیانش را شگفت‌زده کرد. بنا بود انتقال قدرت به مردمی شتاب گیرد که شروع به تشکیل شورا‌های کمونی کرده بودند (گروهایی متشکل از خانواده‌های حاضر در پروژه‌های خودگردانی در مناطق شهری متراکم، 200 تا 400 خانوار؛ در مناطق روستایی، 50 تا 100 خانوار). چاوز اصرار داشت که هدف اصلی در دور جدید انقلابی تسریع در امر ثبت کمون‌ها است، کمون‌هایی که ساختار کلیدی دولت کمونی به‌شمار می‌آیند. ساکنین نواحی جغرافیایی کوچک‌تر از شهر در کمون‌ها در شمار شوراهای کمونی با هدف ایجاد خودگردانی از طریق یک مجلس کمونی که براساس اصول مشارکتی شکل گرفته است متحد می‌شوند. کمون‌ها در واقع ساختارهای سیاسی ـ اقتصادی ـ فرهنگی هستند که در حوزه‌هایی مانند تولید خوراک، امنیت مواد غذایی، مسکن، ارتباطات، فرهنگ، مراودات کمونی، بانکداری کمونی و نظام‌های قضایی دخالت دارند. تمامی این موارد به صورت قانونی و با تصویب قوانین ارگانیک قدرت مردمی (Organic Laws of Popular Power) در سال 2010 اجرایی شدند که شامل قانون سازمانی کمون‌ها و قانون سازمانی نظام اقتصاد کمونی است.

سخنرانی چاوز با عنوان «تغییر در زمامداری» که بر ایجاد سریع کمون‌ها تأکید داشت، به یکی از مهم‌ترین و به‌یادماندنی‌ترین سخنرانی‌های او تبدیل شد. این سخنرانی کلید انقلاب در گذشته، حال و آینده ونزوئلا را ارائه می‌دهد. به علاوه، این سخنرانی دیدگاه‌های جدیدی را درباره کل مسئله گذار به سوسیالیسم در قرن بیست و یکم در اختیار ما می‌گذارد.[2]

در ماه مارس 2011، که من تنها شرکت‌کننده‌ی آمریکایی در گروه کوچکی از روشنفکران سوسیالیست از قاره امریکا و اروپا بودم که به کاراکاس دعوت شده بود تا با وزرای بلندپایه این کشور بر سر آینده انقلاب بولیواری رایزنی کند،‏ دیگر مشخص بود که اجرای کامل «قانون سازمانی کمون‌ها»ی سال 2010 ونزوئلا، به عنوان مهم‌ترین قانون انقلاب با موانع عمده‌ای روبرو شده است.[3] اگرچه هزاران شورای کمونی وجود داشتند، اما هنوز هیچ کمونی به ثبت نرسیده بود یعنی سازمان‌های محلی بزرگ‌تری که قرار بود شوراهای کمونی بخشی از آنها را تشکیل دهند و پایه‌ی واقعی قدرت مردمی را نمایندگی می‌کردند. همچنین در آن مقطع، در جریان دور انتخابات ریاست جمهوری که قرار بود آینده‌ی انقلاب بولیواری را تعیین کند، حرکت رو به جلو در این جهت آسان نبود. در واقع، سردرگمی چشمگیری در سطح وزرا پیرامون مسئله‌ی چگونگی تأسیس کمون‌ها یعنی مهم‌ترین عنصر در فرایند انقلاب وجود داشت.[4]

بنابراین، هنگامی که چاوز در سخنرانی اکتبر 2012 خود وارد مرحله‌ای بدون بازگشت شد‏‏، لحظه‌ای تاریخی بود. او بر یک تحول سیاسی سوسیالیستی در تمام سطوح، به قصد انتقال قطعی قدرت سیاسی به مردم اصرار داشت، و این به معنای بازگشت‌ناپذیرساختن انقلاب بود. چاوز در سخنرانی «تغییر در زمامداری» درباره‌ی کمون‌ها، با اشاره به کتاب فراسوی سرمایه ایستوان مزاروش، نه تنها برای پایه‌گذاری برخی اصول اساسی بلکه همچنین با این هدف که بار دیگر از افرادی که در انقلاب بولیواری مشارکت داشتند درخواست کند تا تحلیل مزاروش را در خصوص نظریه‌ی مزاروش به عنوان متکامل‌ترین نظریه‌ی راهبردی گذار سوسیالیستی مطالعه کنند، چنین نظر داد:

در اینجا من کتابی از ایستوان مزاروش دارم که عنوان فصل نوزدهم آن «نظام کمونی و قانون ارزش» نام دارد. مدتی پیش در این فصل زیر جمله‌ای خط کشیدم که قصد دارم آن را برای شما، وزرا و معاون رئيس جمهور، بخوانم، این جمله درباره‌ی اقتصاد، توسعه‌ی اقتصادی یعنی محرک‌های اجتماعی انقلاب توضیح می‌دهد: مزاروش می‌گوید: «معیار دستاوردهای سوسیالیستی همانا گستره‌ای است که اقدامات و سیاست‌های اتخاذشده فعالانه در ساخت و تحکیم ریشه‌دار شیوه‌ی … اساساً دموکراتیک کل کنترل و خودمدیریتی اجتماعی سهیم هستند.»

بنابراین به موضوع دموکراسی می‌رسیم. سوسیالیسم در اساس واقعاً دموکراتیک است، و در طرف مقابل، سرمایه‌داری است که اساساً ضد دموکراسی و انحصارطلبانه و تحمیل سرمایه توسط نخبگان سرمایه‌دار است. اما سوسیالیسم هیچ‌یک از اینها نیست، بلکه رهایی می‌بخشد؛ سوسیالیسم در سیاست، سپهر اجتماعی و اقتصاد دموکراسی است و دموکراسی سوسیالیسم است.[5]

چاوز، با ارائه یک اصل قدیمی نظریه‌ی انقلابی که مشخصاً با اصول مارکس مرتبط بود، چنین استدلال کرد: «همیشه باید به این ترتیب باشد: اول انقلاب سیاسی، آزادی سیاسی و سپس انقلاب اقتصادی. ما باید آزادی سیاسی را حفظ کنیم، بعد نبرد سیاسی دائماً وجود دارد، و پس از آن نوبت نبرد فرهنگی و نبرد اجتماعی است.»[6] بنابراین، و در درجه اول، مسئله گذار به سوسیالیسم امری سیاسی بود: ایجاد یک پایگاه بدیل، مردمی، مشارکتی و پیشگام. فقط در این صورت است که تغییرات در اقتصاد، تولید و مالکیت می‌تواند اتفاق بیافتد. این پایگاه جدید مردمی می‌بایست در سازماندهی آنچه مزاروش «بازتولید متابولیک اجتماعی» نامیده بود، قدرتی هم‌سنگ با قدرت خود سرمایه داشته باشد و جایگزین آن شود. به گفته‌ی چاوز، لازم بود «بخشی از یک برنامه‌ی نظام‌مند، چیزی جدید، مانند یک شبکه تشکیل شود … شبکه‌ای که همچون شبکه‌ای از تار یک عنکبوت غول‌پیکر عمل می‌کند و قلمرو جدیدی را پوشش می‌دهد.» او اصرار داشت که اگر واقعاً «به این شیوه‌ی عمل نشود، همه این کارها محکوم به شکست هستند؛ و توسط نظام قدیمی جذب و بلعیده خواهند شد، زیرا سرمایه‌داری یک آمیب عظیم است، یک هیولا است.»

تجزیه و تحلیل چاوز به وضوح در مفهوم «بازتولید متابولیک اجتماعی» مزاروش ریشه دارد. نظام سرمایه، در این دیدگاه، نظامی است سراسری از بازتولید، نوعی متابولیسم نظام‌مند، هر چند در شکلی که انسان‌ها را از خود، یکدیگر، جامعه و طبیعت بیرونی‌شان بیگانه می‌کند. بنابراین، ایجاد یک اقتصاد سیاسی سوسیالیستی واقعی نیازمند نهاد‌سازی یک دولت کمونی بدیل است که به عنوان پایه‌ی تولید و مبادله اجتماعی عمل کند. دولتی که از متابولیسمی ارگانیک برخوردار خواهد بود که به اندازه خود سرمایه‌داری حیاتی است (و در واقع حیاتی‌تر چون بیگانه نشده) و خود را بر اساس قدرت دموکراسی پیشگام پایه‌گذاری کند. همانطور که چاوز در سخنرانی خود «تغییر در زمامداری» اصرار داشت، چنین سازمان سیاسی دموکراتیک و کمونی، به عنوان یک ضرورت مطلق سوسیالیسم، به شدت در تضاد با روشی است که در اتحاد جماهیر شوروی ظهور یافت که در آن «دموکراسی هرگز وجود نداشت، سوسیالیسم وجود نداشت، و انقلاب از مسیر خود منحرف شده بود.» از این رو، او گفت که هدف از گذار به سوسیالیسم قرن بیست و یکم ایجاد یک «هژمونی دموکراتیک جدید است که ما را ملزم می‌کند تا هیچ چیز را تحمیل نکنیم، بلکه متقاعد کنیم.»

چاوز در ادامه اظهار داشت که برای تمام دستاوردهای انقلاب بولیواری هنوز اقدام قاطعی صورت نگرفته است یعنی انتقال واقعی قدرت به مردم و ایجاد کمون‌ها. اگرچه اولين کمون در اگوست 2012 ثبت شد، اما روند آن آهسته بود و با شتاب لازم جهت پيشرفت انقلابي مطابقت نداشت.[7] بدون کمون، دولت کمونی نمی‌تواند ساخته شود. چاوز با درخواست از دولت برای «خودانتقادی روشنگرانه» پرسید: «کمون کجاست؟» او خطاب به نیکلاس مادورو، معاون رئیس جمهور، گفت: «نیکلاس من این وظیفه را به عهده به شما می‌گذارم همانطور که زندگی خود را به تو می‌سپارم: کمون‌ها … در حال حاضر قانون کمون‌ها، در مورد اقتصاد کمونی وجود دارد. بنابراین، چگونه باید آن را عملی کنیم … ؟»[8] چاوز اعلام کرد که کمون‌های مردمی‌ای که قبلاً شکل‌ گرفته‌اند، «حکم می‌کند که قانون کمون‌ها را بیابیم و بخوانیم و مطالعه کنیم. من مطمئن هستم بسیاری از مردم آن را نخوانده‌اند، البته منظور من لزوماً افراد حاضر در اینجا نیست، زیرا اعتقاد بر این است که اهمیتی برای ما ندارد. بسیاری از مردم حتی قانون اقتصاد کمونی را نخوانده‌اند چون معتقدند نه، این هیچ ارتباطی به من ندارد.» در پاسخ، چاوز اعلام کرد که اصول باید این باشد: «یا استقلال یا هیچ، یا کمون یا هیچ.»[9]

آنچه به کمون‌ها تا این اندازه اهمیت بخشید، این بود که «سوسیالیسم را با فرمان نمی‌توان ایجاد کرد.» چاوز بیان کرد، شکل‌گیری سوسیالیسم همانطور که مزاروش می‌گوید، «ایجاد ترکیبی است هماهنگ از نظام‌های موازی و بعد از آن منطقه‌بندی حوزه‌های مبتکر. اما ما هنوز حتی یک حوزه هم ایجاد نکرده‌ایم، ما قانونش را داریم، ما مصوبه خود را داریم، اما این صرفاً یک مصوبه بوده، در واقع درون ماهیت حوزه‌های مبتکر، کمون‌ها هستند.» پس چگونه کمون‌ها را ایجاد کنیم؟

رویکردی مشابه و یکپارچه باید در دیگر حوزه‌های انقلاب بولیواری به کار گرفته می‌شد. چاوز تأکید کرد که «ما باید مالکیت اجتماعی را با روح سوسیالیسم ترویج دهیم.» یعنی تحولات موازی و متقابل باید اتفاق بیافتد، تهیه مسکن اجتماعی باید همراه با تولید اجتماعی دو برابر شود، مالکیت اجتماعی زمین باید از «تولیدکنندگان خرد» حمایت کند، حمل‌و‌نقل و بزرگ‌راه‌ها باید در جهت نیازهای جوامع و نیازهای فرهنگی و اقتصادی آنها قرار گیرند. برای کارآمد کردن تمام این نیازها «سطحی از ارتباط، هماهنگی، تلاقی طرح‌ها، تشخیص مشکلات و اقدام هماهنگ لازم است. این امر مثل جنگ است … ما اگر در کار خود، و در همه امور دیدگاه‌هایمان را تلفیق نکنیم بی‌اثریم، اگر چه کار سختی خواهد بود، اما ما ادامه خواهیم داد.» به همین منوال نیاز به «تقویت نظام رسانه عمومی ملی» وجود دارد. چاوز در یک گفت‌وگوی ویژه با ارنستو ویلگاس، وزیر قوه عمومی ارتباطات و اطلاعات، از او درخواست کرد تا «رهبر این نظام» شود و خواستار مشارکت و ارتباط بیشتر مردم در همه سطوح شد. او پرسید: «چرا برنامه‌هایی [در تلویزیون] برای کارگران وجود ندارد؟ کجا می‌توانیم انتقاد از خودمان را ابراز کنیم، نباید از انتقاد و خودانتقادی واهمه داشته باشیم. ما به اینها نیاز داریم، چون به ما قوت می‌بخشد.»

تشکیل کمون‌ها نیازمند پیشبرد مالکیت اجتماعی، ارتباطات و یک سیستم رسانه ملی است، به نحوی که تمام این پیشرفت‌ها در شکل‌گیری یک دموکراسی پیشگام بتواند بر یکدیگر اثر بگذارد و متابولیسم اجتماعی کاملا ًمتفاوتی ایجاد کند. چاوز تأکید داشت که هسته‌ی این دور جدید گذار انقلابی ایجاد کمون‌هایی است که آینده انقلاب بولیواری به آنها بستگی دارد: «یا کمون یا هیچ‌».

نظریه سیاسی دولت کمونی

به رغم نقش فوق‌العاده‌ای که سیمون بولیوار در مبارزات آزادی‌بخش آمریکای جنوبی علیه اسپانیا داشت و در نتیجه‌ی آن در ونزوئلا لقب منحصربه‌فرد آزادکننده (El Libertador) را به او دادند، او خود را «ذره‌ای کاه درون سیل خروشان انقلاب» توصیف کرد و با این توصیف نشان داد که چگونه او به واسطه نیروی انقلاب مردم به پیش رانده شده است. بی‌شک چاوز نقش خودش را در شرایط مشابهی در طوفان انقلابی انقلاب بولیواری مجسم می‌کرد، حتی در این رابطه به بولیوار اشاره کرد.[10] چاوز پیوسته بر نقش مردم به عنوان قهرمان انقلاب تاکید داشت، و مبارزه بولیواری را به سنت شورشی بزرگ‌تری در ونزوئلا ربط ‌داد که در سه‌گانه‌ی پیشگام بولیوار، خود آزادکننده؛ سیمون رودریگز (Simon Rodríguez)، معلم و رهبر معنوی بولیوار؛ و ازکیل زامورا (Ezequiel Zamora)، رهبر شورش دهقانی در دهه‌های 1850 و 1860 ارائه می‌شود. چاوز پیشگامان انقلاب بولیواری را اینگونه ترسیم کرد: (1) مبارزه‌ی بزرگ برای آزادی از اسپانیا، برابری در قانون و آزادی بردگان توسط بولیوار؛ (2) ژان ژاک روسو، انقلاب فرانسه و سوسیالیسم آرمان‌شهری از طریق رودریگز؛ و (3) مبارزات مستمر برای آزادی به نفع دهقانان در ونزوئلا از طریق زامورا.

چاوز انقلاب بولیواری را پیامد فرآیندی تاریخی با ریشه‌های عمیق و به قدمت چندین سده به تصویر کشید، انقلابی که حاصل مبارزات آزادی‌بخش مرتبط با هم در اروپا و آمریکا بود و مبارزه طولانی برای آزادی را مشخص می‌کند. این تلقی بعدها از طریق ترکیب بسیار مهم نظریه‌ی مارکسی و ​​بازنگری کامل مسئله‌ی دولت بسط یافت، چنانکه در انقلاب‌های قرن بیستم خود را نشان داده بود.

همه این‌ها در دیدگاهی مربوط به نهادینه‌سازی قدرت مردمی به عنوان هدف اصلی انقلاب در یک گذار سوسیالیستی و همچنین نقد مدل شوروی در این رابطه سهیم بودند. چاوز این ترکیب جدید و نوظهور را مدل جدید «سوسیالیسم قرن بیست و یکم» نامید، و مارتا هارنکر از آن به عنوان «انقلابی منحصر به خود»[11] یاد می‌کرد. عنصر کلیدی و راهبردی در بینش کلی چاوز، انگاره‌ی مزاروش از سرمایه به عنوان یک سیستم بیگانه بازتولید تحول اجتماعی و لزوم جایگزینی آن با یک نظام ارگانیک بازتولید متابولیک اجتماعی است که از پایین نشأت می‌گیرد.

چاوز در سال 1993 در زندان یاره (جایی که او به خاطر نقشش در کودتای نظامی ناموفق زندانی شده بود و سپس توسط جنبش انقلاب بولیواری پس از قیام کاراکاس و سرکو‌ب‌های بعدی دولت آزاد شد) با صراحت نوشت که «مردم مقتدر باید خود را به عامل و موضوع قدرت تغییر دهند. این گزینه برای انقلابیون غیر قابل مذاکره است.» او بر این اساس استدلال کرد که برای تغییر ساختاری وسیع در نظام سیاسی

توزیع چندکانونی حقیقی قدرت، جابه‌جایی قدرت از مرکز به حاشیه، افزایش قدرت مؤثر تصمیم‌گیری و استقلال جوامع و شهرهای مشخصی لازم است. مجمع انتخاباتی در هر شهر و هر ایالت شوراها را انتخاب خواهند کرد که دارای ماهیتی پایدار هستند و با استقلال مطلق از احزاب سیاسی عمل خواهند کرد. آنها قادر خواهند بود متنوع‌ترین سازوکارهای دموکراسی مستقیم را پایه‌گذاری و هدایت کنند: شوراهای مردمی، رفراندوم، همه‌پرسی، ابتکارات مردمی، وتو، فسخ و غیره …. بنابراين مفهوم دموکراسي مشارکتي به صورتی تغییر خواهد کرد که در آن دموکراسي مبتني بر حاکميت مردم خود را به عنوان پیشگام قدرت منصوب مي‌کند. دقیقاً در چنین مرزهایی است که ما باید حدود پیشرفت دموکراسی بولیواری را ترسیم کنیم. سپس به قلمرو آرمان‌شهری بسیار نزدیک خواهیم بود.[12]

راهبرد اولیه‌ی مبارزه‌ی انقلاب بولیواری چاوز بنابراین به عنوان راهبردی در نظر گرفته می‌شود که شکل مشارکتی و پیشگامانه‌ی دموکراسی را ترویج می‌دهد. این راهبرد، ساختارهای دموکراسی مستقیم و قدرت مردمی را پایه‌گذاری می‌کند، ارتباط با ساختارهای سیاسی موجود را حفظ می‌کند، اما با این وجود، حمله‌ای انقلابی علیه دموکراسی نمایندگی بورژوایی انجام می‌دهد. این دیدگاهی بود که چاوز هنگامی که در سال 1998 برای ریاست جمهوری شرکت کرد و پیروز شد، در پی ترویج آن به عنوان «راه سوم» بود؛ پس از آن شورای مؤسسان انتخاب شد و این اصول در قانون اساسی جدید جمهوری بولیواری ونزوئلا در سال 1999 تدوین شد.[13] با این حال، این تغییرات تنها با بسیج عظیم انقلابی و مردمی امکان‌پذیر بود که از منطق و محرک انقلاب سیاسی خود برخوردار بودند.

در نظریه‌ی سیاسی که قدمت آن به قرن هجدهم می‌رسد، مسئله‌ی قدرت دموکراتیک مردمی و ارتباط آن با دولت را اغلب به عنوان قدرت برسازنده در مقابل قدرت برساخته در نظر می‌گیرند. شناخته‌شده‌ترین اثر معروف معاصر درباره تاریخچه‌ی این نظریه کتاب قیام‌ها: قدرت برسازنده و دولت مدرن اثر آنتونیو نِگری است که چاوز همان زمان با قرارداد اجتماعی روسو در زندان مطالعه کرد.[14] عموماً نظریه‌پردازان سیاسی قدرت برسازنده، یا دموکراسی مستقیم بر پایه حاکمیت مردمی، که روسو آن را نظریه‌پردازی کرده بود، به عنوان یک استثناء نادر در نظر می‌گیرند، قدرتی که نیرویش را در دوران مدرن عمدتاً در دوره‌های آشفتگی انقلابی اعمال می‌کند. از دیدگاه قدرت برسازنده، سیاست قلمروی جداگانه و ابرساختاری که از مردم بیگانه باشد نیست، بلکه باید ریشه در حاکمیت مردمی داشته باشد. انریکه دوسل، فیلسوف مکزیکی، به روش مشابهی از «نهادینه‌سازی ضروری قدرت مردم» که آن را پوتستاس (potestas) می‌نامد می‌نویسد. این تفویض واقعی قدرت تنها تا جایی دموکراتیک است که با پوتنسیا (potentia) (قدرت برسازنده) مردم مطابقت داشته باشد.[15]

در تضادی آشکار با قدرت برسازنده، قدرت برساخته همراه با تبعیت نیروی کار از سرمایه به پیش می‌رود، به همین دلیل است که وجود چنین قدرت دولتی متمرکزی ضروری است. در اینجا نمایندگی سیاسی، تکیه‌گاه دولت لیبرال‌دموکراتیک بورژوازی، به گفته‌ی نِگری، به عنوان «میانجی متمرکز» بین مردم و دستگاه دولتی «خود را نشان می‌دهد».[16] ادموند بورک در «سخنرانی برای رأی‌دهندگان بریستول» در سال 1774 دفاعیه‌ی کلاسیک از دولت دموکراتیک یا نمایندگی محدود را به عنوان شکلی از قدرت برساخته مطرح کرد، قدرتی که در آن نمایندگان هنگامی که انتخاب می‌شوند برای کل دوره‌ی نمایندگی خود آزادند تصمیماتی مستقل و حتی در مخالفت با رای‌دهندگان‌شان بگیرند. استدلال بورک این بود که نمایندگان سیاسی به حوزه‌های انتخابی خود فقط قضاوت‌های مستقل‌شان را بدهکارند. [به نظر او] «نماینده‌ی شما اگر نظر (قضاوت) خود را فدای نظر شما کند به جای خدمت به شما خیانت می‌کند.» بورک در 1791 در نامه‌ به عضو مجلس ملی ــ یکی از آثارش در واکنش به انقلاب فرانسه ــ انتقاد مفصل و شدید خود به روسو را با این ادعا ترکیب کرد که «مردم عمدتاً هنگامی که این گوسفندان نگون‌بخت مزرعه را خراب کرده‌اند» مناسب حکومتداری نیستند و معرف «نظم قهقرایی جامعه»اند.[17]

می‌توان مارکس را که کاملاً با این نوع دیدگاه‌های لیبرالی غالب اختلاف‌نظر داشت، متصور شد که شورمندانه در نخستین پیش‌نویس جنگ داخلی در فرانسه به نفع یک نظام قدرت برسازنده استدلال می‌آورد و در آن از کمون پاریس دفاع می‌کند:

مخالف واقعی خود امپراتوری یعنی قدرت دولت و قدرت اجرایی متمرکز، که امپراتوری دوم تنها یک صورت فرساینده از آن باقی مانده بود، کمون بود … بنابراین، انقلابی علیه این یا آن شکلِ قدرت دولتی مشروع، قانونی، جمهوری‌خواه یا امپریالیستی نبود. این انقلابی بود علیه خود دولت، علیه این سقط فراطبیعی جامعه، از سرگیری زندگی اجتماعی توسط خود مردم. این انقلابی برای انتقال قدرت از بخشی از طبقه‌ی حاکم به بخشی دیگر نبود، بلکه انقلابی بود برای درهم شکستن این دستگاه وحشتناک سلطه‌ی طبقاتی. این انقلاب مبارزات کوتوله‌وار بین شکل‌های اجرایی و پارلمانی سلطه‌ی طبقاتی نبود، بلکه شورشی بود علیه این دو شکل که همدیگر را تکمیل می‌کردند.[18]

مارکس در نسخه نهایی جنگ داخلی در فرانسه بیان کرد: «قانون اساسی کمون تمام نیروهایی را که تاکنون انگل دولت جذبشان کرده و از ایشان تغذیه می‌کند و مانع حرکت آزاد جامعه می‌شود، به بدنه‌ی اجتماع برمی‌گرداند … کمون اساساً حکومت طبقه‌ی کارگر بود … شکل سیاسی سرانجام مکشوفی که بر اساس آن رهایی اقتصادی کار را ساخته و پرداخته کرد.[19]

لنین نیز چنین مسائلی را در کتاب دولت و انقلاب بررسی کرده بود، کتابی که عمدتاً به نوشته‌های مارکس درباره‌ی کمون پاریس متکی بود و استدلال‌هایی به نفع امحای دولت مطرح ‌کرد. لنین در واکنشی صریح‌تر نسبت به نهادینه‌سازی قدرت برسازنده، در مقاله‌ای درباره «قدرت دوگانه» به موضوع ظهور کنگره شوراهای نمایندگان سربازان، کارگران و دهقانان در انقلاب 1917 پرداخت. او نوشت: «مسئله‌ی اساسی هر انقلابْ قدرت دولت است». ظهور شوراها معرف «نوع یکسره متفاوتی از قدرت» و «ابتکار عمل مستقیم مردم از پایین» بود. لنین نیاز به یک نظام قدرت دوگانه در خود انقلاب را تشخیص داد. با این وجود، قدرت برسازنده شوراها تا حد زیادی در زمان مرگ لنین در سال 1924 و بعد از آن به طور کامل‌تری کنار گذاشته شد که نتیجه‌ی مجموعه‌ای پیچیده از اوضاع‌واحوال تاریخی ناشی از حزب، دولت، بوروکراسی و فشار نیروهای خارجی بود که منجر به نوع جدیدی از قدرت برساخته و در نهایت سرکوبگر شد.[20]

داریو آزلینی، در سال 2013 در «دولت کمونی: شوراهای کمونی، کمون‌ها، و دموکراسی در محل کار» تنش پویا بین قدرت دوگانه ــ برسازنده و برساخته ــ را به عنوان راز کل انقلاب بولیواری بیان کرد. گفته می‌شود ونزوئلا، «یک رویکرد دو سویه»، دمکراسی مشارکتی و پیشگامانه را از یک سو و از سوی دیگر قدرت برساخته درون دولت را پیش گرفته است.[21] با این وجود، جنبه‌ی پیچیده‌ی انقلاب تحت رهبری چاوز این بود که هدف اصلی قدرت دولت برساخته ایجاد یک دولت کمونی، جابجایی قدرت به توده مردم از طریق ساختارهای متعددی نظیر انجمن‌های مؤسسان، همه‌پرسی، مأموریت‌های اجتماعی، تعاونی‌ها، شوراهای کارگری سوسیالیستی، شوراهای کمونی، کمون‌ها، و شهرهای کمونی بود. تأکید بر ترویج قدرت برسازنده در زمان اجرای کودتا علیه چاوز در سال 2002 نیز در جریان بود (که با قیام مردم ونزوئلا علیه کودتا شکست خورد). در سال 2005 چاوز با اعلام یک استراتژی جدید «سوسیالیسم در قرن بیست‌ویکم» آن را تسریع بخشید و تأکید داشت که چنین امری برای ایجاد یک اقتصاد و دولت کمونی ضروری است.

چاوز به شدت جذب کتاب فراسوی سرمایه اثر مزاروش شد که منبع بینش نظری و راهبردی و الهام انقلابی او به‌شمار می‌آمد. در سال 1993، زمانی که مزاروش در حال تکمیل کتاب فراسوی سرمایه بود، جزوه‌ی سیاسی چاوز، مردم، فحشا و دموکراسی را خواند، که او در زمان حبس در زندان یاره نوشته بود (پیشتر نیز به آن اشاره شد). مزاروش نه تنها بر برداشت انقلابی چشمگیر چاوز تأکید کرد، بلکه آن را به نظریه‌ی قدرت برسازنده‌ی مستتر در کتاب قرارداد اجتماعی روسو ارتباط داد. استدلال مزاروش این بود که روسو به درستی این واقعیت را نشان داده است که قوه مقننه نمی‌تواند نماینده مردم باشد، و می‌بایست مستقیماً تحت حاکمیت مردم و بیان اراده عمومی آنها صورت پذیرد. با این حال، روسو، در تضاد با تفسیرهای رایج، استدلال کاملاً متفاوتی در رابطه با قوه مجریه داشت: این‌که می‌تواند و باید نمایندگی شود.[22] بر اساس این برداشت و با تصدیق شکست مدل شوروی، یک انقلاب سوسیالیستی باید به ترکیبی از قدرت مستقیم و نمایندگی اتکا کند که توسط تولیدکنندگان مربوطه کنترل می‌شود‏، قدرتی که در مقابل دولت نمایندگی و جدایی دولت از مردم قرار می‌گیرد. انقلاب سیاسی، و جذب دوباره‌ی دولت درون جامعه را باید حتی قبل از رهایی اقتصادی مطرح کرد که ساختار سلولی یک انقلاب سوسیالیستی را ایجاد می‌کند. انشقاق میان جامعه‌ی سیاسی و مدنی باید به طور کامل برطرف شود. «چرا که بدون گذار رو به جلو و در نهایت انتقال کامل تصمیم‌گیری درباره‌ی بازتولید و توزیع مادی به تولیدکنندگان همبسته، هیچ امیدی برای اعضای جامعه‌ی پساانقلابی باقی نمی‌ماند که خود را به سوژه‌ی قدرت بدل سازند.»[23]

چاوز بلافاصله از تحلیل مزاروش مطلع شد. چاوز در سال 2001 به محض انتشار ترجمه‌ی اسپانیایی فراسوی سرمایه با اشتیاق شروع به مطالعه آن کرد و در چندین جلسه با مزاروش برای مذاکرات گسترده ملاقات کرد. دو عنصر راهبردی کار مزاروش برای چاوز اهمیت داشتند. همانگونه که دیدیم، عنصر اول درک مزاروش از سرمایه، با اقتباس از مارکس، به عنوان یک نظام بازتولید متابولیک اجتماعی، یک نظام تقویت‌کننده‌ی اجتماعی و یکپارچه از روابط پیچیده بازتولید است که به سادگی منسوخ نمی‌شود، اما می‌بایست با یک متابولیسم ارگانیک بدیل که مبتنی بر مناسبات کمونی است جایگزین شود.[24] عنصر دوم، درک مزاروش از چارچوب ضروری «نظام کمونی و قانون ارزش» بود که بنیاد راهبردی برای نهادینه‌سازی انقلابی نظامی از «روابط اجتماعي کمونی» را فراهم می‌کرد و بنا به آن مردم حاکميت را به خود بازمی‌گردانند: نوع جديدی از دولت يا نظام کمونی. چنین انتقال قدرتی به مردم هم‌هنگام راهی است که به بیان مزاروش باعث «برگشت‌ناپذیری» انقلاب می‌شود، زیرا مردم از آنچه متعلق به خودشان است دفاع می‌کنند.[25] در قانون ارگانیک کمون که در سال 2010 تصویب شده است، کسانی که توسط شوراهای کمونی انتخاب می‌شوند، به سیاق دموکراسی نمایندگی بورژوایی نماینده نیستند بلکه وکیل یا سخنگو به حساب می آیند.[26]

چاوز که تحلیل‌هایش در آثار مزاروش ریشه داشت، در سال 2005 به عنوان جزء کلیدی شکل‌گیری سوسیالیسم قرن بیست‌ویکم، خواستار ایجاد فوری اقتصاد و دولت کمونی شد: « نظام‌ کمونی تولید و مصرف ــ یعنی آنچه ایجاد می‌کنیم و می‌دانیم که در حال ساختش هستیم. ما باید یک سیستم کمونی تولید و مصرف ایجاد کنیم، همان نقطه‌ی ارشمیدسی، اصطلاحی از کتاب بی‌نظیر ایستوان مزاروش، است. ما باید نظام کمونی تولید و مصرف را ایجاد کنیم ــ یک نظام جدید … به یاد داشته باشیم که آرشمیدس گفت: ”نقطه اتکایی (نقطه‌ای که بتوان در آن ایستاد) به من بدهید تا زمین را به حرکت در آورم.“ این نقطه‌ای است که از آن می‌توان جهان را امروز به حرکت در آورد.»[27]. چنین انقلاب سیاسی مداومی وسیله‌ای بود برای ایجاد انسان‌های جدید، خلاق و سوسیالیست که بتوانند فرهنگ، اقتصاد، تاریخ و نیازهای فردی و کمونی خود را ایجاد کنند. همانطور که مزاروش در سال 2007 در مقاله‌ی خود «بولیوار و چاوز: روح عزم رادیکال» نوشته بود «امروز نیز همانند زمان بولیوار نمی‌توان عملکرد پایدار عالم کبیر اجتماعی بشریت را بدون غلبه بر تضادهای داخلی آن عالم کبیر ــ سلول‌های برسازنده‌ی تناقض‌آمیز/تعارض‌آمیز جامعه‌ی ما تحت شیوه‌ی کنترل متابولیک اجتماعی سرمایه ــ متصور شد. زیرا یک عالم کبیر منسجم و اجتماعاً ماندگار فقط بر اساس سلول‌های‌ برسازنده‌ی متناظر و از لحاظ انسانی ارزشمند مناسبات شخص با شخص قابل‌تصور است.»[28] این امر متضمن برابری اساسی در ساختار سلولی جامعه یعنی خانواده، اجتماع و ساختارهای کمونی است.[29]

همانطور که مایکل لبوویتز اشاره کرده است، هدف سوسیالیسم قرن بیستم که چاوز آغازگر آن شناخته می‌شود، ایجاد «سوسیالیسم به عنوان یک نظام ارگانیک» بود. چاوز در ژانویه‌ی 2007، اهداف اجتماعی ـ اقتصادی کلی انقلاب سوسیالیستی بولیواری را با معرفی انگاره‌ی «مثلث بنیادی سوسیالیسم» (بار دیگر بر پایه‌‌ی نظرات مزاروش) ــ ترکیبی از دارایی‌ اجتماعی، تولید اجتماعی و ارضای نیازهای اجتماعی ــ ارائه کرد. از نظر لبوویتز ــ که به درخواست چاوز نقش مهمی در تفسیر قطعات مرتبط با این موضوع در فراسوی سرمایه مزاروش داشت و منجر به صورت‌بندی مثلث بنیادی سوسیالیسم چاوز شد ــ این موضوع نقطه عطفی اساسی است:

یک بار دیگر، گام نظری چاوز را می‌توان در کتاب فراسوی سرمایه مزاروش پیدا کرد. مزاروش با استناد به مارکس بر ضرورت درک سرمایه‌داری به عنوان یک نظام ارگانیک با ترکیبی خاص از تولید ـ توزیع ـ مصرف تأکید می‌کند، که در آن تمام عناصر همزمان وجود دارند و یکدیگر را پشتیبانی می‌کنند. به نظر او شکست تجربه‌های سوسیالیستی قرن بیستم به دلیل شکست در فرارفتن از «دور باطل رابطه‌ی سرمایه‌ای» است، یعنی ترکیب دورپیمایی‌ها که «همگی در هم پیچیده‌اند و یکدیگر را متقابلاً تقویت می‌کنند» و به این ترتیب مقوم «دیالکتیک معیوب نظام علاج‌ناپذیر و اتلاف‌گر سرمایه» است. به طور خلاصه، عدم موفقیت (یا تلاش) در جایگزینی تمام بخش‌های «کلیت مناسبات بازتولیدی موجود» به معنی شکست در «فرارفتن از سرمایه» است.[30]

چاوز در سال 2005 بر اساس تحولات انقلابی موجود در منطقه پیشنهاد داد که هدف ایجاد یک سیستم کمونی تولید و مبادله در ابتدا مستلزم تشکیل شوراهای کمونی است. پس از این تحولات او مروج ایجاد کمون‌های بزرگتری در سال 2007 شد؛ نهادهای اقلیمی باید آن‌قدر بزرگ باشند تا به عنوان اساس دولت کمونی جدید عمل کنند. چاوز در یک سخنرانی در سال 2010 با عنوان «پیش به سوی دولت کمونی!» (در همان سال تصویب قانون سازمانی کمون) اعلام کرد: «سیمون رودریگز (Símón Rodríguez) در کتاب جوامع آمریکایی خود در سال 1828 به درستی عنوان کرد که «شما خواهید دید که دو نوع سیاست وجود دارد: مردمی و دولتی؛ و اینکه مردم از دولت‌هایشان سیاسی‌تر هستند.» همچنین براساس آنچه چاوز «ناب‌ترین روحیه رابینسونی» (اشاره به ایده‌های سیمون رودریگز) می‌نامید، از کلبر رامیرز (Kléber Ramírez)، انقلابی ونزوئلایی، نقل کرد که در سال 1992 گفته بود: «زمان آن فرا رسیده است که اجتماعات قدرت دولت را در اختیار بگیرند که از نظر مدیریتی منجر به تحول کامل دولت ونزوئلا می‌شود و از نظر اجتماعی باعث اجرای واقعی حاکمیت جامعه از طریق قدرت‌های کمونی می‌شود.» همانطور که چاوز خودش بیان می‌کند: «منظور ما از سوسیالیسم همانا دموکراسیِ نامحدود است … این تعریف از اعتقاد راسخ ما نشأت می‌گیرد که بهترین و دموکرات‌ترین گزینه‌های بنیادی‌ برای شکست بوروکراسی و فساد، برپایی یک دولت کمونی است که قادر است یک ساختار نهادی جایگزین را همان زمان با اینکه دائماً خود را بازآفرینی می‌کند به آزمون کشد … بیایید، با زامورا، رابینسون [رودریگرز] و بولیوار به سوی یک دولت کمونی پیش برویم! پیش به سوی سوسیالیسم!»[31]

در واقع، خارق‌العاده‌ترین مسئله در مورد رهبری چاوز در فرایند انقلاب بولیواری این بود که در هر مرحله‌ی جدید و پیاپی، طی یک دوره‌ی 14 ساله (که در خلال آن ونزوئلا شانزده انتخابات در سراسر کشور داشت)، او درپی انتقال قدرت و مسئولیت بیشتری به مردم بود و از خودسازماندهی و ابداع ساختارهای جدیدی پشتیبانی می‌کرد که به این وسیله قدرت را از پایین هدایت و نمایندگی کنند. از این رو، انقلاب بولیواری با راهنمایی و الهام چاوز، مدام به دنبال تفویض قدرت حاکمیت به خود مردم بود که قبلاً در دست دولت قرار داشت.[32] چاوز در سخنرانی «تغییر در زمامداری»، با اصرار بر «یا کمون و یا هیچ چیز» در تلاش برای تحقق وعده سوسیالیسم قرن بیست و یکم با تحقق‌بخشیدن به ضروری‌ترین تغییرات یعنی ایجاد یک انقلاب سوسیالیستی برگشت‌ناپذیر بود.

مادورو و دولت کمونی

در طی دو سال پس از مرگ چاوز، اپوزیسیون ونزوئلا و ایالات متحده اقداماتی برای سرنگونی جمهوری دموکراتیک بولیواری از طریق فشارهای داخلی و خارجی انجام داده‌اند. انتخابات جدید ریاست جمهوری در آوریل 2013 برگزار شد و نیکولاس مادورو (که بعد از مرگ چاوز به عنوان رئیس جمهور موقت به مدت یک ماه خدمت کرد) با آرای کمی به پیروزی رسید. از لحظه‌ای که مادورو رئیس جمهور شد، فشارهای سیاسی و اقتصادی بی وقفه‌ای بر ونزوئلا اعمال شد. یک عامل مهم در تهدید جمهوری بولیواری، کاهش 38 درصدی قیمت نفت بین ماه‌های ژوئن و دسامبر 2014 بود که ناشی از افزایش عرضه نفت و گاز طبیعی بود، که با تصمیم عربستان سعودی انجام گرفت که به‌جای اینکه از قیمت‌ها حمایت کند با حفظ تولید همراه بود، و همچنین کاهش رشد اقتصادی در چین و اروپا بود.[33] این عوامل منجر به بحران اقتصادی شدیدی در ونزوئلا گردید. این بحران با تاکتیک‌های خشونت‌آمیزی از سوی اپوزیسیون ونزوئلا به نام استراتژی «خروج فوری» در بهار سال 2014 پیچیده‌تر شد، که هدف آن براندازی دولت بود و باعث کشته‌شدن 45 تن شد. فشار بر جمهوری بولیواری با احتکار گسترده کالاهای وارداتی تشدید شده است؛ احتکار نوعی فساد اقتصادی است که توسط متنفذان اقتصاد رانتیر ـ وارداتی انجام می‌گیرد و هدف آن ممانعت از کنترل قیمت‌ها برای مهار تورم رو به رشد بود. علاوه بر این، مواد غذایی خریداری‌شده با قیمت‌های نسبتاً پایین در ونزوئلا برای فروش با قیمت‌های بالاتر به کلمبیا در آن طرف مرز صادر می‌شد.

دولت آمریکا با مشاهده آسیب‌پذیری ونزوئلا تحریم‌هایی (از جمله محدودیت در صدور ویزا و توقیف دارایی‌های مقامات ونزوئلا) تحت عنوان «دفاع از حقوق بشر و جامعه مدنی ونزوئلا در سال 2014» اعمال کرد. در فوریه 2015 (هم‌زمان با نوشته شدن این مقاله) ونزوئلا یک توطئه کودتا علیه دولت را خنثی کرد، که ترکیبی بود از (1) حمله اقتصادی به کشور، (2) تظاهرات خشونت‌آمیز با رهبری اپوزیسیون، (3) رشوه دادن به مقامات کلیدی، و (4) یک سری بمب‌گذاری هماهنگ در ساختمان‌های دولتی و مکان‌های استراتژیک در سراسر کشور. بمب‌گذاری‌ها، (که سریعاً کشف شدند) قرار بود توسط یک هواپیمای تهاجمی سوپر توسکانو ساخت برزیل انجام بگیرد که به نام شرکت بلک‌واتر ورلدواید ثبت شده بود که دال بر دخالت واشنگتن در کودتای برنامه‌ریزی‌شده بود. شواهد بعدی (از جمله تماس ضبط شده اسکایپ) نشان داد که کودتا در ایالات متحده برنامه‌ریزی شده بود. در روز 3 مارس، مادورو اشاره کرد که یک عضو سفارت ایالات متحده در ونزوئلا با اپوزیسیون ملاقات داشته و اسناد مربوط به آماده‌سازی برای کودتا را تحویل داده است.[34]

با این حال، حتی زمانی که این بحران‌ها و حملات علیه انقلاب بولیواری انجام می‌گرفت، دولت مادورو انقلاب را به پیش می‌برد. شعار اصلی مبارزات انتخاباتی ریاست جمهوری مادورو «یا کمون یا هیچ چیز» بود که از سخنرانی چاوز، «تغییر در زمامداری»، برگرفته شده بود. زمانی که چاوز در اکتبر 2012 در باره‌ی دور جدید انقلابی سخنرانی کرد، تقریباً هیچ کمون ثبت شده‌ای وجود نداشت، (اگرچه تعداد زیادی در حال شکل‌گیری بودند و برخی از آنها در اوایل سال 2010 در سطح مردمی ظاهر شده بودند). در سپتامبر 2013، بیش از 40،000 انجمن‌ ثبت‌شده کمون وجود داشتند (برخی از آنها مربوط به سال 2006 بودند)، در حالیکه تعداد کمون‌های ثبت‌شده از هزار فراتر رفته بود و قدرت سیاسی قابل توجهی در اختیار دولت کمونی نوظهور قرار می‌گرفت.[35] مادورو با وجود کاهش مخارج دولت (که آن را با کاهش حقوق خودش آغاز کرد) بودجه‌ی سال 2015 برای کمون‌ها را 62 درصد افزایش داد. او کمون‌ها را «تجلی بیشینه‌ی دموکراسی» و «سوسیالیسم محض» می‌خواند. او در کنفرانس اقتصاد کمونی ملی در فوریه 2014 اعلام کرد که هدف فقط ایجاد دولت شورایی نیست، بلکه اقتصاد شورایی نیز جزو این اهداف بوده است: «دموکراتیزه کردن دارایی‌ها، ایجاد شکل‌های جدیدی از دارایی اجتماعی مانند کمونی، برای تقویت دموکراسی مشارکتی و پیشگام ضروری است.»[36]

اگرچه این کمون‌ها قلب انقلاب بولیواری هستند، اما به تنهایی موضوعیت ندارند. ونزوئلا در پیشبرد سه‌گانه بنیادی سوسیالیسم پیشرفت کرده است. انقلاب بولیواری در جبهه‌های مختلفی پیشرفت کرده است. تا سال 2011، 6/3 میلیون جریب زمین برای توزیع مصادره شد. در سال 2010 بیش از 70000 تعاونی با حدود 2 میلیون عضو تشکیل شده بودند. همزمان 26000 واحد کشاورزی در شهرها و حومه آنها به منظور تأمین امنیت غذایی و استقلال در تولید مواد غذایی شکل گرفتند. تعداد انجمن‌های کارگری سوسیالیستی افزایش است. آزلینی می‌گوید: «موفق‌ترین تلاش برای دموکراتیزه‌کردن مالکیت و مدیریت روش تولید، همان مدل بنگاه‌های مالکیت اجتماعی کومونی (ESPQ) (Enterprises of Communal Social Property) است که برای ایجاد واحدهای تولیدی محلی و شرکت‌های خدمات اجتماعی ارتقا یافته است.» این بنگاه‌ها «مالکیت جمعی کمون‌ها هستند که در مورد ساختار سازمانی بنگاه‌، کارگران ادغام شده و استفاده نهایی از سود را تصمیم‌گیری می‌کنند.» دولت بولیواری از سال 2009 این بنگاه‌های کمونی را توسعه داده است و تا سال 2013 چندین هزار بنگاه از این دست وجود داشتند.[37]

اگرچه رشد کمون‌ها با ایجاد نظام قدرت دوگانه همراه با دولت‌های منطقه‌ای و محلی جایگاهی مرکزی دارد و یک فرآیند مسئولیت‌پذیری شناخته ‌می‌شود، اما این نکته باید قید شود که دولت‌های محلی باید «مطیع» کمون‌ها باشند و قدرت سیاسی بیشتری به دولت کمونی تفویض شود. مادورو در سپتامبر 2014 این برنامه را به عنوان «پنج انقلاب بزرگ» اعلام کرد: (1) انقلاب اقتصادی که تولید اجتماعی را ارتقا می‌دهد؛ (2) انقلاب دانش که بر آموزش، فرهنگ و علم تأکید می‌کند؛ (3) مأموریت‌های اجتماعی که برای ایجاد سوسیالیسم ضروری است؛ (4) ایجاد یک دولت جدید دموکراتیک و کمونی، که به «بقایای دولت بورژوایی» خاتمه می‌دهد؛ و (5) انقلاب «سوسیالیسم اقلیمی» که مستلزم یک مدل جدید اکوسوسیالیستی است.»

یکی از پنج «هدف تاریخی» طرح توسعه‌‌ی ملی کنونی ونزوئلا که چاوز آن را ترسیم کرده، «کمک به حفظ زندگی در کره زمین و نجات نوع بشر» است. در ماه مه 2014، بیش از یک هزار سازمان زیست‌محیطی ونزوئلا در کنفرانسی با هدف ارتقاء «اکو‌سوسیالیسم» تشکیل جلسه دادند. هدف اصلی اکوسوسیالیسم بولیواری، تأکید بر تولید محلی، پایدار، کمونی و متنوع است. مادورو استلال می‌کند که «مدل اکوسوسیالیستی در خصوص محیط‌زیست‌گرایی نیست، بلکه درباره‌ی اکوسوسیالیسم است و محیط‌زیست‌گرایی کافی نیست.» چاوز نیز بارها و بارها هشدار داد، ضروری است که ونزوئلا وابستگی خود به اقتصاد رانتیر ـ نفتی را قطع کند.

درس‌‌هایی در گذار به سوسیالیسم

پل سوئیزی اظهار داشت: «گذار از یک نظام اجتماعی به نظامی دیگر سخت‌ترین و عمیق‌ترین مشکلات ماتریالیسم تاریخی را شامل می‌شود.» چنین گذارهای تاریخی انقلابی به هیچ‌وجه یکسان نیستند، بلکه در طول دوره‌های طولانی، با انواع حرکت‌های رو به جلو و رو به عقب، و در شرایط و فرهنگ‌های منحصربه‌فردی اتفاق می‌افتند. با این وجود، می‌توان نتیجه‌گیری‌ کلی انجام داد. سوئیزی تأکید کرد که بزرگترین مشکل با این واقعیت نمایان می‌شود «که گذار به سوسیالیسم نمی‌تواند در ذات خود همان مسیر گذار از فئودالیسم به سرمایه‌داری را پیش بگیرد.» جامعه بورژوایی به عنوان نوعی ساختار سلولی بدیل درون جامعه فئودالی مطرح شد و تهدید یا خصومتی آنی نسبت به جامعه فئوالی نبود. «مجموعه‌ای نوظهور از مناسبات اجتماعی» و همراه با آن نوع جدیدی از ماهیت، قانون و آداب و رسوم انسانی، به ویژه در مراکز شهری جامعه فئودالی ظاهر شد. به گفته سوییزی «مناسبات بورژوایی در چارچوب جامعه‌ی فئودالی رشد کرد و ماهیت انسانی بورژوایی را در خلال یک دوره چندین قرنی شکل داد.» استفاده از همان روش در رابطه با گذار سرمایه‌داری به سوسیالیسم امکان‌پذیر نیست. در جامعه بورژوایی هیچ روزنه‌ای وجود ندارد که از آن روابط سوسیالیستی بتواند به راحتی ظهور یابد؛ در عوض سرمایه‌داری یک نظام متابولیک اجتماعی خشن بازتولید است که برای گنجاندن همه چیز درون خود دائماً در حرکت است. این همان چیزی است که مزاروش در اشاره به گرایش‌های گریز از مرکز می‌گوید، گرایش‌هایی که سرمایه را به عنوان نظامی مشخص می‌کند که دائماً در پی بازتولید عالم صغیر ارگانیک و بیگانه‌ی خود است و آن را با عالم کبیر مخربش ادغام می‌کند.[40]

به این ترتیب، استراتژی‌های سوسیالیستی و دموکراتیک رادیکال در کل عمدتاً بر تصاحب دولت و استفاده از دستگاه‌های دولتی یا قدرت برساخته به عنوان تنها روش نهادینه‌کردن سوسیالیسم متمرکز شده‌اند. اما در ادامه قدرت انقلابی و برساخته ابتدا تحت سلطه قرار می‌گیرد و سپس نفی می‌شود. نتیجه آن یک نظام جدید بیگانگی سیاسی است. نیرو و حاکمیت مردم از دست می‌رود. در واقع، در تجزیه و تحلیل چاوز مانند مزاروش، مدل دولت در شوروی، که بر فراز جامعه قرار می‌گیرد، عنصر ضروری نظام سرمایه (بیگانگی سیاسی که موجب تقویت بیگانگی اقتصادی می‌شود) را حتی با لغو رسمی سرمایه‌داری و مالکیت خصوصی تداوم بخشید. جایگزینی ساده‌ی مالکیت خصوصی با مالکیت دولتی (تغییر در مالکیت اجتماعی) این روابط ضروری را تغییر نمی‌دهد. بلکه، همانطور که مارکس و انگلس تصریح کرده‌اند «زوال تدریجی دولت» در هر گذار سوسیالیستی ضروری است.[41]

این امر مسئله پیچیده‌ای است که تمام تلاش‌ها برای گذار به سوسیالیسم با آن مواجه شده‌اند. انقلاب ونزوئلا، به عنوان یک انقلاب منحصر به خود که ریشه در سنت‌های انقلابی آمریکای لاتین و اروپایی دارد، همانطور که مشاهده کرده‌ایم، تلاش داشته است با ارتقاء و رشد دموکراسی مشارکتی و پیشگامانه در هر دوره‌ی انقلابی جدید به‌عنوان پایه‌ای برسازنده که مارکس آن را جذب دولت توسط جامعه نامید، این گره کور را بگشاید. در عین حال، بخش‌های بیشتری از اقتصاد را از سلطه‌ی قانون ارزش بیرون بکشد، مسئله‌ای که چه‌گوارا نیز در سخنرانی معروف خود «انسان و سوسیالیسم در کوبا» بر آن اصرار داشت. بدینسان، این بنياد اجتماعي جديد به طور فزاينده بر مبناي توليد و مبادله کمونی خواهد بود که مبتنی است بر مبادله‌ی ارزش‌های مصرفی و کار مستقيم و یک نظام ارزش‌گذاری اجتماعی جديد.[42] بنابراين، هدف ایجاد ساختار سلولی کمونی برای یک متابولیسم سوسياليستی ارگانیک است تا مناسبات جدید، خلاقانه و انسانی ـ اجتماعی را در تقابل انقلابی با مناسبات طبقاتی سرمایه‌داری بپروراند: یعنی ایجاد ساختارمند قدرت کمونی مردم در همه سطوح.

نتیجه نهایی انقلاب بولیواری ونزوئلا هر چه باشد، این انقلاب بحث درباره‌ی گذار به سوسیالیسم را با مشخص‌کردن قلمرو کاملاً جدیدی از مبارزه برای همیشه تغییر داده است. این مبارزه با جستجوی بی‌پایان برای کسب گسترده‌ترین کامیابی ممکن برای انسان و اقناع نیازهای افراد تعیین می‌شود. چاوز اصرار داشت که سوسیالیسم قرن بیست‌ویکم پیگیری فعال و بی‌وقفه ارزش‌های همیشگی مرتبط با سوسیالیسم است، یعنی «عشق، همبستگی، برابری بین مردان و زنان و تساوی حقوق میان همگان»؛ نهادینه‌سازی اجتماعی این ارزش‌ها فقط در نتیجه روشی سازش‌ناپذیر و ‌برگشت‌ناپذیر ممکن است. رینالدو ایتوریزا (Reinaldo Iturriza)، وزیر کمون‌های ونزوئلا می‌گوید: «وقتی فردی می‌بیند که مردم به چیزهای دیوانه‌واری مانند ساختن سوسیالیسم بولیواری یا حفاظت از این سیاره رأی می‌دهند، می‌فهمد که در یک انقلاب حضور دارد.»[43]

* مقاله‌ی حاضر ترجمه‌ای است از Chávez and the Communal State نوشته‌یJohn Bellamy Foster که در مجله‌ی مانتلی ریویو، شماره‌ی 66، آوریل 2015 منتشر شده است. متن اصلی با لینک زیر در دسترس است:

https://monthlyreview.org/2015/04/01/chavez-and-the-communal-state

یادداشت‌ها:

[1] «El Golpe de Timónis» اصطلاحی است دریایی که تحت‌اللفظی «ضربه به سکان» ‌‌ترجمه می‌شود. معنای آن کاملاً شبیه «تغییر سکان» یا «اصلاح سکان» است، که اصطلاحات دریایی رایجی در زبان انگلیسی هستند؛ ر. ک. به

Admiral W.H Smyth, Sailor’s Word Book (London: Conway Maritime Press, 1996), 380, 574.

اما چاوز آشکارا بر لزوم تلاش سیاسی قوی جمعی برای ضربه زدن به سکان یا اصلاح تیغه سکان دولت تأکید می‌کرد تا به مسیر خود برگردد و از‌‌‌‌ این رو اصطلاح «تغییر در زمامداری» مناسب‌‌ترین عبارت است. ‌‌ترجمه انگلیسی کل سخنرانی تحت‌‌‌‌ این عنوان در وب سایت مانتلی‌ریویو قرار داده شده است. تمام نقل قول‌های بدون ارجاع از چاوز در‌‌‌‌ این مقاله از آن سخنرانی اقتباس شده است.

[2] برای تعریف شوراهای جامعه و کمون‌ها، ر. ک. به

Leyes del Poder Popular (Caracas, 2011); Marta Harnecker, A World to Build (New York: Monthly Review Press, 2014), 72–74, 133–39; Frederick B. Mills, “The Commune or Nothing’: Popular Power and the State in Venezuela,” Council on Hemispheric Affairs, September 26, 2013, http://coha.org.

درباره‌ی توده‌های مرد‌می ‌انقلاب ونزوئلا‌ ر. ک. به

George Ciccariello-Maher, We Created Chávez: A People’s History of the Venezuelan Revolution (Durham: Duke University Press, 2013).

[3] اگرچه گروه دعوت‌ شده‌ی ما روشنفکران سوسیالیست (از جمله ‌‌‌ایستوان مزاروش و ادوارد دوسل‌، که آثار هر دو در ادامه مورد بحث قرار می‌گیرند) بحث‌های طولانی با وزیران بولیواری، و جلسات به ریاست معاون رئیس‌جمهور الیاس ـ خوزه ژائو میلانو (وزیر امور خارجه‌ی فعلی ونزوئلا) داشت، بیماری ناگهانی مانع از آن شد که طبق برنامه رئیس‌جمهور چاوز شخصاً با ما دیدار کند. نقش خودم در بحث‌ها عمدتاً‌‌‌ این بود که دلایل متقنی در دفاع از متابولیسم اجتماعی ـ زیست‌بومی بعنوان جنبه‌ای معرف سوسیالیسم قرن بیست‌ویکم را مطرح کنم.

[4] یک مسئله اساسی که در بحث‌های ما مطرح شد تعارض صلاحیت قضایی میان دولت‌های منطقه‌‌‌ای و شهری و شوراهای کمونی ‌بود که با ظهور کمون‌ها پیچیده‌‌تر ‌می‌شد.

[5] در بند اول جمله خود در‌‌‌‌ اینجا چاوز از کتاب فراسوی سرمایه (نیویورک: انتشارت مانتلی‌ریویو، 1995) صفحه 739‌‌‌ از ایستوان مزاروش نقل قول ‌می‌کند‌. چاوز خود از‌‌ ترجمه‌ی اسپانیایی این کتاب استفاده می‌کرده ‌است‌ (کاراکاس: وادل هرمانوس‌، 2001).

[6] به گفته مارکس‌، «رهایی سیاسی» لزوماً باید به «رهایی انسان» راه برد. کارل مارکس و فردریک انگلس‌، مجموعه مقالات (نیویورک: ناشران‌ بین‌المللی، 1975)‌، جلد 3‌، صفحه 155.

[7] قانون ارگانیک کمون‌ها در دسامبر 2010 به تصویب رسید. از دید چاوز با وجود آنکه کارهای بسیاری در سطح سازماندهی انجام گرفته بود اما این واقعیت که پس از دو سال هیچ‌کدام از کمون‌های ثبت‌شده عملاً وجود نداشت شکستی واضح برای دولت و مستلزم انتقاد از خود بود.

[8] تاکید چاوز بر انتقاد از خود به عنوان جزء مهمی از استراتژی دیالکتیکی از فرایند انقلابی شناخته می‌شود. بنابراین مزاروش با تاکید بر «ضرورت یک همبستگی دیالکتیکی میان انواع کیفیتاً متفاوت نظام ارگانیکی که در آینده لازم است و اصل جهت‌دهنده‌ی ضروری خودانتقادی که آن نوع جدید در رابطه با آنْ اساساً امکان‌پذیر است» (ایستوان مزاروش، نظام کمونی و انتقادازخود، مانتلی ریویو، مارس 2008)

[9] چاوز در سخنرانی «تغییر در زمامداری» اضافه کرد: «یک‌بار از کارمن ملندز خواستم چند نسخه از نوشته‌های مائوتسه‌تونگ درباره‌ی کمون‌ها از کتاب سرخ کوچک او تهیه کند (تعداد نسخه‌ها را به یاد نمی‌آورم)‌، اکنون ‌می‌خواهم 30 نسخه‌ی دیگر را برای هر یک از وزیران تهیه کنم.»

[10] Símón Bolívar, Selected Works (New York: Colonial Press, 1951), vol. 1, 174; Jon Lee Anderson, “The Revolutionary,” New Yorker, September 10, 2001, http://newyorker.com. The translation from Bolívar is according to Anderson’s rendition. See also Miguel Acosta Saignes, Bolivar: Acción del hombre de las difficultades (Caracas: Government of Venezuela, 2010), 481–94. István Mészáros, “Bolívar and Chávez: The Spirit of Radical Determination,” Monthly Review 59, no. 3 (July–August 2007): 58.

[11] Marta Harnecker, “Venezuela: A Sui Generis Revolution,” September 16, 2003, http://venezuelanalysis.com.

[12] Chávez quoted in Mészáros, Beyond Capital, 710–11; on the Caracazo economic uprising, the subsequent state massacre, and the MBR-200 coup attempt see Bart Jones, ¡Hugo!: The Hugo Chávez Story from Mud Hut to Perpetual Revolution (Hanover, NH: Steerforth Press, 2007), 125–76.

[13] Harnecker, A World to Build, 59.

[14] Antonio Negri, Insurgencies: Constituent Power and the Modern State (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2009); Hugo Chávez, Understanding the Venezuelan Revolution: Hugo Chávez Talks to Marta Harnecker (New York: Monthly Review Press), 41; George Ciccariello-Maher, “Dual Power in the Venezuelan Revolution,” Monthly Review 59, no. 4 (September 2007): 44, 55.

[15] انریکه دوسل، بیست تز درباره‌ی سیاست (دورهام: انتشارات دانشگاه دوک، 2008)، 18ـ20. دوسل در رویکردی مشابه با ایجاد تمایز بین قدرت برسازنده برساخته، از اصطلاحpotentia برای اشاره به قدرتی مستقیم، تمایزنیافته، برساخته‌نشده و اجماعی و از اصطلاح potestas برای اشاره به قدرتی نهادی، کنترل‌شده و ساختاری استفاده می‌کند. مسائل مربوط به دموکراسی و قدرت غیربیگانه باعث می‌شود تا potentia و potestas مکمل یکدیگر باشند.

[16] Negri, Insurgencies, 313.

[17] Edmund Burke, “Speech to the Electors of Bristol,” in Works, vol. 2 (London: John C. Ninmo, 1887), 90–98, and Letter to a Member of Parliament (London: J. Dodsley, 1791), 11–13, 31.

برک شخصیت پیچیده‌ای است اما تفسیر نِگری از او به عنوان یک طرفدار اصلاحگر قدرت که «اثری انقلابی را بر علیه انقلاب کبیر فرانسه نوشت»، نکته‌ی اصلی نظریه‌ی سیاسی‌اش را فرو می‌گذارد. این امر مکمل تحقیر خرد‌کننده‌ی نِگری است که روسو را نظریه‌پرداز قدرت «با یک رابطه متناقض با توده‌ها» می‌داند. ر. ک. به نگری،

Negri, Insurgencies, 195–202, 232–40.

[18] Karl Marx and Friedrich Engels, Writings on the Paris Commune (New York: Monthly Review Press, 1971), 150.

[19] Marx and Engels, Writings on the Paris Commune, 75–76.

[20] V.I. Lenin, Collected Works, vol. 24 (Moscow: Progress Publishers, 1974, first printing), 38–39. See also Tamás Krausz, Reconstructing Lenin (New York: Monthly Review Press, 2015), 180–90.

درباره‌ی مقاومت لنین در پایان زندگی‌اش در مقابل بوروکراتیزه‌کردن دولت شوروی ر. ک. به

Moshe Lewin, Lenin’s Last Struggles (New York: Pantheon, 1968).

[21] Dario Azzellini, “The Communal State: Communal Councils, Communes, and Workplace Democracy,” NACLA Report on the Americas 46, no. 2 (Summer 2013): 25–30, https://nacla.org. On the 1998 Bolivarian Constitution see Michael A. Lebowitz, Build It Now (New York: Monthly Review Press, 2006), 49–50, 72, 89–95.

[22] آنتونیو نگری در این بخش به اشتباه اظهار می‌کند که روسو قوه‌ی مقننه را از قوه‌ی مجریه متمایز می‌کند» و «تمایز واژگانی که سرمنشا آنها آرای لاک و مونتسکیو است» جزء مهمی از عقاید روسو را به حساب نمی‌آورد. Negri, Insurgencies, 199.

[23] Mészáros, Beyond Capital, 709–12; Jean-Jacque Rousseau, The Social Contract and Other Later Political Writings (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 82, 114–15.

[24] For a summary of this aspect of Mészáros thought see John Bellamy Foster, “Foreword,” in István Mészáros, The Necessity of Social Change (New York: Monthly Review Press, 2015), 1–21.

[25] Mészáros, Beyond Capital, 758–68; István Mészáros, The Challenge and Burden of Historical Time (New York: Monthly Review Press, 2010), 251–53.

[26] Harnecker, A World to Build, 74–77; Leyes del Poder Popular, 57 (Ley Orgánica De Las Comunas, Articulo 35).

دیوید ولاسکز که آن زمان عضو حزب کمونیست و بعدها وزیر مشارکت و توسعه اجتماعی بود، رییس کمیته‌ای بود که پیش‌نویس قانون ارگانیک کمون‌ها را ‌تهیه کرد. ر. ک. به

Ciccariello-Maher, We Created Chávez, 245. 16/17

[27] Chávez quoted in Michael A. Lebowitz, The Socialist Alternative (New York: Monthly Review Press, 2010), 80–81; István Mészáros, Marx’s Theory of Alienation (London: Merlin Press, 1970), 76–77.

[28] Mészáros, “Bolívar and Chávez,” 61.

[29] Mészáros, Beyond Capital, 187–223.

[30] Lebowitz, The Socialist Alternative, 24–25, 85; Michael A. Lebowitz, “Proposing a Path to Socialism: Two Papers for Hugo Chávez,” Monthly Review 65, no. 10 (March 2014): 1–19; Mészáros, Beyond Capital, 823.

[31] Hugo Chávez, “Onwards Towards a Communal State,” February 21, 2010 (posted February 25, 2010), http://venezuelanalysis.com; Jones, ¡Hugo!, 472; Ciccariello- Maher, We Created Chávez, 18–19.

سیمون رودریگز‌، استاد بولیوار، که ‌حدود یک ربع قرن در اروپا اقامت داشت، از نام ساموئل رابینسون استفاده می‌کرد (که برگرفته از کتاب رابینسون کروزئه اثر دفو بود و او آن را می‌ستود). او بعدها با بازگشت به آمریکای جنوبی در سن پنجاه‌وچهار سالگی نام اصلی خود را دوباره استفاده کرد. بولیوار به خاطر این علاقه اغلب او را «رابینسون» خطاب می‌کرد و از افکار او اغلب به عنوان «رابینسونی» یاد ‌می‌کرد. ر. ک. به

See Richard Gott, In the Shadow of the Liberator: Hugo Chávez and the Transformation of Venezuela (London: Verso, 2000), 109–17.

[32] Roger Burbach, Michael Fox, and Federico Fuentes, Latin America’s Turbulent Transitions (London: Zed Books, 2013), 159.

[33] “Why the Oil Price is Falling,” Economist, December 8, 2014, http://economist.com.

می‌توان تصور کرد که ‌‌‌ایالات متحده، عربستان سعودی را برای حفظ سطح تولید خود ‌‌ترغیب کرده بود‌ تا به این وسیله قیمت نفت را پایین نگه دارد و باعث بی‌ثباتی تعدادی از کشورهایی شود که‌‌‌ مورد نظر استراتژی ژئوپولیتیک ایالات متحده قرار داشتند، از جمله روسیه‌،‌‌‌ ایران و ونزوئلا‌؛ این در حالی است که عربستان سعودی نیز تمایل مستقیمی به ایجاد بی‌ثباتی در ‌‌‌ایران دارد. ر. ک. به

Jackie Northam, “Why Does Saudi Arabia Seem So Comfortable with Falling Oil Prices?,” October 28, 2014, http://npr.org.

[34] William Camacaro and Frederick B. Mills, “Rapprochement Between the United States and Cuba and Sanctions Against Venezuela,” January 2–4, 2015, http://counterpunch.org; Lucas Koerner, “Amid International Outcry, Venezuelan Officials Allege Blackwater, U.S. and Canadian Links to Thwarted Coup,” February 16, 2015, http://venezuelanalysis.com; Telesur, “Coup Plot in Venezuela Thwarted,” February 13, 2015, http://venezuelanalysis.com; “Maduro Outlines More Evidence of Coup Plot Planned in New York,” March 3, 2015, http://telesurtv.net; Carl Meacham, “Oil-Poor and On the Brink of Default: Is Change Imminent in Venezuela?,” Center for Strategic International Studies, December 11, 2014; George Ciccariello-Maher, “Venezuela at a Tipping Point,” September 8, 2014, http://venezuelanalysis.com.

[35] Ewan Robertson, “Expectations Surpassed as Over 1000 Communes Registered in Venezuela,” September 9, 2013, http://venezuelanalysis.com.

[36] “On Venezuela’s Communes, Idyllic Future Is Just Over the Rainbow,” Washington Post, November 15, 2014, http://washingtonpost.com; Tamara Pearson, “National Communal Economy Conference Calls for Communal Markets, Increased Funding of Communal Banks in Venezeula,” February 4, 2014, http://venezuelanalysis.com.

[37] Burbach, Fox, and Fuentes, Latin Americas Turbulent Transitions, 61, 68–70; Mills, “‘The Communes or Nothing,’”; Azzellini, “The Communal State.”

[38] Telesur, “Maduro Announces ‘Five Big Revolutions’ in Venezuela, Overhauls Cabinet,” September 3, 2014, http://venezuelanalysis.org; Ewan Robertson, “Venezuelan Leftists Meet to Discuss Future Directions in Political Ideology and Eco-socialism,” http://venezulanalyis.org, May 12, 2014.

[39] Paul M. Sweezy and Charles Bettelheim, On the Transition to Socialism (New York: Monthly Review Press, 1971), 107–12.

[40] Mészáros, The Challenge and Burden of Historical Time, 411.

[41] See Mészáros, The Necessity of Social Control, 246–50; Harnecker, A World to Build, 59, 71; Frederick Engels, Anti-Dühring (Moscow: Progress Publishers, 1959), 387.

[42] Che Guevara, “Man and Socialism in Cuba,” http://marxists.org; Mészáros, Beyond Capital, 758–70.

[43] Chávez quoted in Harnecker, A World to Build, 58; Reinaldo Iturriza, “Desiring the Commune,” August 10, 2012, http://venezuelanalysis.com.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-21e

در نقد رادیکالیزم مستقل از اردوی کار

در نقد رادیکالیزم مستقل از اردوی کار

نگاهی به «در دفاع از استقلال چپ انقلابی»

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

نوشته‌های دریافتی/دیدگاه‌ها

نوشته‌ی: افتخار

 

«در دفاع از استقلال چپ انقلابی» عنوان متنی است که اخیراً در سایت نقد منتشر شده[1] است. پیش از پرداختن به متن لازم است از نویسنده (یا نویسندگان) آن بخاطر به اشتراک گذاشتن پیشنهادات و دغدغه‌های خود تشکر کرد. نگرانی اما آنجاست که نیّت خیر نویسنده در فقدان چارچوب تئوریک و درکی طبقاتی از صورت مسئله، در سطح اثرگذاری خود نه تنها مفید که مضر واقع شود. از این رو نویسنده این سطور لازم دید ایرادات خود را در مورد کمبودهای متن بیان کند. بدیهی است مخاطب این نقد بیش از آنکه «هسته سرخ علی مسیو» باشد گرایشی است که حامل چنین نظریاتی است.

همانطور که از عنوان دوم متن پیداست، نویسنده تلاش کرده نکاتی را درباره ضرورت مرزبندی با «دشمن» گوشزد کند. محور اصلی بحث متن مذکور مشخص کردن نسبت «نیروهای چپ رادیکال» با سایر جریانات با تاکید بر «جریان عدالت‌خواهی و چپ محور مقاومت» است. چند سالی است افراد و محافل و جریانات متفاوت و گاه متناقضی که اغلب خود را «چپ رادیکال» معرفی می‌کنند مشغول به اصطلاح «افشاگری» افراد و محافل و جریانات دیگری‌اند که به اصطلاح «محور مقاومتی» نامیده می‌شوند. جدای از اینکه این اختلافات «تئوریک» چقدر ناشی از اختلافات شخصی و محفلی است هدف گروه اول این است که ثابت کند رادیکالها و انقلابیها ضدرژیم‌اند و محورمقاومتی طرفدار رژیم. اما هنوز واقعاً روشن نیست که هر کدام از این دو چه می‌گویند و محتوی این ضدیّت و آن طرفداری چیست. اینطور می‌گویند که محور مقاومتیها ضدیّت با «امپریالیزم» را مقدّم بر هر موضعگیری سیاسی دیگر دانسته و رادیکالها برعکس معتقدند ضدیّت با رژیم و سرنگونی آن مسئله مبرم روز است. اما آنچه از دعواهای مابین این دو گروه دستگیرمان می‌شود اینکه هر دو هم از امپریالیزم و هم از سرمایه‌داری جهانی و سرمایه‌داری ایران درک ناقص و آشفته‌ای دارند و همین باعث شده که نه تنها وظایف انقلابی روز را تشخیص ندهند بلکه یا در دام امپریالیزم‌ستیزی ارتجاعی رژیم ایران بیافتند و یا با  فرعی جلوه دادن و یا انکار پروژه‌های ارتجاعی امپریالیستی برای تغيير رژیم در ایران پیش بروند. معلوم نیست آیا جریان رادیکال هر نوع ضدیتی با رژیم را مترقی می‌داند یا خیر، و اینکه آیا رادیکالیزم در ضدیّت با رژیم ایران تعریف می‌شود یا ضدیّت با تمام نیروهای ارتجاعی در ایران، منطقه و جهان؟

نویسنده از اینجا شروع می‌کند که دولت جمهوری اسلامی در طی چهار دهه گذشته هر چه بیشتر ساختاری متناقض و پیچیده پیدا کرده است. تعريفى از پيچيدگى داده نمى شود٬ اما ظاهراً گرايش به پيچيدگى «متاثر از دلايلى توامان ساختارى و تاريخى است». روشن نيست آيا اين نوع خاصى از «پيچيده» شدن است يا همان پيچيده شدنى که هر ساختارى با  گذر زمان و فرتوت شدن با آن مواجه می‌شود؟ نويسنده دلايل «توامان ساختارى و تاريخى» را اين گونه توضيح مي‌دهد که «ضدانقلاب حاکم بر ایران نمی‌توانسته با فرم و ساخت ابتدایی خویش دوام بیاورد».  تو گويى رژيمهايى نيز در تاريخ وجود داشته‌اند که با همان «فرم و ساخت ابتدايى» خود دوام آورده‌اند! به عبارت ساده‌تر منظور نويسنده از «پيچيده» شدن اقداماتى است که هر ضد انقلابى براى مهار «تضادها و تنشها» به اجرا در مي‌اورد. اما باز بقول خود نويسنده٬ «روند تاریخیِ این گرایش به پیچیدگی، تکخطی نبوده، بلکه اغلب با عملکردهایی متناقض و مخالفِ هم همراه بوده است».یعنی دولت ایران در عین حال هم پیچیده شده و هم نشده است! چنین تعریف مبهم و گشاده‌ای عملاً راه را برای هر گونه تفسیر و استفاده باز می‌گذارد. خلاصه اينکه «تناقضات درونی ساخت سیاسی-ایدئولوژیک دولت جمهوری اسلامی به‌همراه مجموعه‌ تضادها و بحرانهایی که دولت ایران طی حیات پرتنش خویش – در داخل و خارج از کشور – خلق کرده یا به‌ آنها دامن زده، بازتابهایی ناگزیر در ساخت درونی خود دولت داشته‌اند.در نتیجه، دولت در ایران هرچه بیشتر ساختاری چندلایه و متناقض یافته است». اما همين ساخت «چند لايه و متناقض»در عين حال «توان مدیریت دولت و امکان مانورهای آن … را افزایش داده‌ است». اما همين شکل توامان خاص و پيچيده «نظام حاکم» که به آن امکان مواجه سیّال با تنشهای داخلی و بین‌المللی را داده از طرف دیگر باعث شده تا «روند حیات سیاسی این نظام با شکنندگی دائمی همراه باشد»(ص ۳). محور حرکت این «ارگانیزم خودآگاه» که هم پيچيده است هم متناقض و هم مدبّر است و هم شکننده «خنثی سازی عناصر تهدید کننده هستی دولت» است.

بر اساس اين تئورى «پيچيدگى» که چیز بیشتری از تعاریف لغوی قدرت طبقاتی به ما نمی‌گوید٬ نويسنده با ربط دادن حوادث چهل سال اخير به تصميمات اطاق فکر اين «ارگانيزم خود آگاه» در واقع تحليل سياسى را به تشريح توطئه‌هاى ضد انقلاب قدر قدرت براى حفظ خودش تبديل کرده است. صفحات بعدى روشن می‌کنند که تمام اين استدلال «پيچيده» اما سطحى٬ صرفاً وسيله‌اى است براى موجه جلوه دادن هر برچسبى که «هسته سرخ» در مخالفت با هر جريانى بکار می‌گيرد. بسيار ساده هر چيزى که غير از من است محصول نوعى توطئه اطاق فکر رژيم است.

به زعم نویسنده، خطرات بیرونی «از یک سو  ریشه در چگونگی پیدایش آن [رژیم جمهوری اسلامی؟] از دل منازعات امپریالیستی جنگ سرد … و از سوی دیگر با تحولات تاریخی بعدی در روند ستیزها و رقابتهای قدرتها و بلوکهای امپریالیستی و واکنشهای کلان دولت ایران به این تحولات»(ص ۴) دارد. بطور خلاصه مجموعه دینامیزم دوران باعث شکلگیری دولت ایران آنگونه که امروز هست شده است. بر اساس استدلال نویسنده، در تمام این دوره شکاف دولت و ملت منجر به این شد که نظام هر چه بیشتر پایه‌های خود را بر افزایش اقتدار نظامی و حضور بیشتر در منطقه بنا کند. «خیز برداشتن» نظام برای تقویت توان هسته‌ای را از نظر نویسنده باید در همین چارچوب درک کرد. خطر مهمتر برای رژیم اما خطر درونی بوده که نویسنده آنرا به پنج حوزه «اپوزیسیون پیگیر و مستقل، حوزه کارگری، حوزه دانشجویی، حوزه زنان و حوزه اقلیتهای قومی – ملی»(ص ۵) دسته‌بندی کرده است. رژیم در دوره‌ای به سرکوب مستقیم روی آورده سپس با  «شکل دادن به گروه‌ها و نهادهای شبه‌دولتی با گفتمانهایی عاریتی ولی حذف‌کننده» وارد فاز پیچیده‌تر «ادغام مخالفت سیاسی یا حذف ادغامی» شده است. این دوره دوم مصادف بوده با «پروژه راهبردی» ساخت اصلاح طلبی در فضای سیاسی ایران بعد از انقلاب. به زعم نویسنده، «چپ شبه‌دولتی» حاصل چنین پروژه‌ای است و هدف از آن حذف و سرکوب «گفتمان چپ انقلابی» است. بطور خلاصه نویسنده معتقد است که نباید گذاشت که این چپ قلابی و دولتساخته که عمدتاً حول ادبیات ضدامپریالیستیِ «خامی» خود را متشکل کرده با استفاده از ادبیات «چپ انقلابی» توده‌ها را فریفته و مانع از «خطرات آتی چپگراییِ رادیکال» شود.

در ادامه تلاش می‌کنم با برجسته کردن چند نمونه از کمبودها و ایرادات متن به ساخت ایدئولوژیک و طبقاتی این نوع «چپ انقلابی» بپردازم.  نویسنده در این متن بارها به «چپ رادیکال» اشاره می‌کند بدون آنکه آنرا تعریف کرده و نشان داده و مواضع و موضعگیری طبقاتی‌اش روشن کند. آنچه می‌فهمیم این است که «چپ رادیکال» حول مفهوم «حقیقت» (ص ۲) تعریف شده و نیروهای رادیکال دیگر می‌توانند حول همین مفهوم با «چپ رادیکال» همراه شده و علیه «دشمن» مبارزه کنند. نویسنده مشخص نمی‌کند منظورش از حقیقت چیست. آیا از همان جنس اعتقاد و ایمان است؟[2] اگر انتظار داشته‌ایم که با تحلیلی طبقاتی سر و کار داشته باشیم باید بپرسیم آیا طبقه کارگر به حقیقت نیاز دارد؟ اگر تحلیل «چپ رادیکال» طبقاتی و «غیراحساسی» است چرا بجای صحبت از مسئله مشخص و روشن برنامه، که در سنت سوسیالیستی جایگاه و اهمیت غیرقابل انکاری دارد، از مفهومی تئولوژیک آغاز کرده است؟ در این متن و در متون مشابه به کرّات به مفاهیم انتزاعی و کلی بر می‌خوریم ولی هیچ جا نشانه‌ای از مفهوم مشخص و زمینی و سوسیالیستی برنامه پیدا نمی‌کنیم؟[3] اگر برنامه‌ای در کار است آیا سوسیالیستی است و اگر نیست به چه علت نیست؟‌ طفره رفتن از اشاره به این مسئله مهم البته با طفره رفتن از موضعگیری و مشخص کردن جایگاه طبقاتی «چپ رادیکال و انقلابی» جور در می‌آید. «چپ رادیکالی» که در سوسیالیست نامیدن خود تردید می‌کند و  مشخصاً متاثر از تئوریهای پساحزبی پایان قرن بیستم است با درکی مکانیکی آگاهی سوسياليستى را بدل به «حقیقت» کرده و هویّت خود را با به انحصار در آوردن آن تعریف می‌کند. نویسنده تمام ساختمان تحلیل خود را با همین درک تئولوژیک بنا کرده است. به این صورت که در آغاز «چپ رادیکال و انقلابی» وجود داشته و سپس همه عناصر دیگری که در تحلیل آمده‌اند حول آن شکل گرفته‌اند. تحلیل نویسنده از انقلاب ایران، از جریان اصلاحات و جریان «عدالتخواه» نیز به همین صورت است. بی‌اعتنایی نویسنده به ادبیات و سنت سوسیالیستی البته در این میان بی‌اثر نبوده است. تمایز قائل نشدن میان دولت و شکل حکومتی یا رژیم سیاسی و تناقضات بين ايندو پس از انقلاب ٥٧ باعث شده نویسنده بخواهد تحولات چهار دهه اخیر را در قالب «پیچیده شدن» دولت توضیح دهد. آیا منظور از پیچیده شدن دولت به این معنی است که در ابتدا ساده بوده است؟ مثلاً خود نویسنده مطابق تئوریهای رایج توطئه پیدایش رژیم را به وضعیتی نسبت می‌دهد که «تقویت بنیادگرایی اسلامی با پیشوایی خمینی را به مثابه آلترناتیو سیاسی رژیم شاه در دستور کار قدرتهای غربی قرار داد». معلوم نیست اگر امپرياليزم اينقدر نيرومند و توطئه‌گر است چرا ضدیَت و مبارزه مشخص با آن جایی در تحلیلها و عملکرد چپ رادیکال ندارد. توگویی خود این امر بقدری بدیهی و پیش پا افتاده است که نیازی به توضیح و تشریح ندارد.[4] فقط جالب است به نتایج این پیچیده‌تر شدن در دوره احمدی‌نژاد یعنی چند دهه پس از پیدایش این «دولت» توجه کنیم: « دولت ایران در فرایند طویل و پر فراز و نشیبش به سوی پیچیدگی، سرانجام به چشم‌انداز مطلوب خویش دست یافت: طبقه سیاسی حاکم به طبقه اقتصادی حاکم بدل گردید و همه سویه‌های ضروری قدرت –برای مهار جامعه و تضمین ثبات حاکمان – در دستان دولت تمرکز یافتند». یعنی کمال «سادگی» در اوج «پیچیدگی»! مگر به این معنی دولت ایران پیش از انقلاب ۵۷ پیچیده نبود؟‌ مگر طبقه حاکم قبل از انقلاب چيزى بيش از سرمايه‌داران دربارى بود؟ مگر ساواک در همان دوره مشغول پرورش انجمن حجتیه نبود؟ علت این «پیچیدگیها» که باعث شگفتی جریان «رادیکال انقلابی» شده تناقضات درون رژیم سیاسی (جمهوری یا اسلامی) و کل رژیم سیاسی (فاشیزم مذهبی) با دولت سرمایه‌داری از طرف دیگر است. تناقضاتی که هر چه گذشته بیشتر به نفع دولت بورژوايى مرتفع شده است. هنگامی که مقولاتی مثل دولت، حکومت، حاکمیت، نظام٬ رژیم، قدرت و غیره را یکسان بگیریم٬ البته تمام عرصه سیاست را چیزی جز مجموعه پیچیده‌ای از توطئه‌هاى گوناگون نخواهیم دید. اما اگر از دیدگاه طبقاتی به مسئله نگاه کنیم، می‌بینیم که رژیم سیاسی پس از انقلاب برای نجات دولت سرمایه‌داری و حفاظت از آن در مقابل انقلاب شکل گرفت. بدين معنى اتفاقاً دولت سرمايه‌دارى هر چه بيشتر رژيم سياسى بعد از انقلاب را با خود منطبق کرده است تا بالعکس. برآمدن جریان اصلاحات و رفتن به سوی توافقات هسته‌ای را نیز باید در همین چارچوب نگریست. جریان اصلاحات حاصل سایش رژیم سیاسی حاکم با سرمایه‌داری داخلى و جهانی بوده است. نویسنده اما همچون دیگر موارد جریان اصلاحات را ساخته و پرداخته «پروژه راهبردی» دولت برای ادغام مخالفتها می‌داند و برای آنکه علت وجودی چنین توطئه‌ای را توجیه کند دست به دامان تئوری بورژوایی شکاف دولت و ملت (ص ۴) می‌شود! بعبارت دیگر به زعم نویسنده دولت «پیچیده» دورانِ پس از سرکوب مستقیم، برای ادغام مخالفتها و نارضایتی‌های ناشی از گشایش نولیبرالی، فضای سیاسی را تا حدی گشوده و در عوض توان نظامی و امنیتی سپاه و همچنین «قلمرو عمل اقتصادی و سیاسی» آنرا گسترش داده است. نویسنده البته به درستی اشاره می‌کند(ص ۷) که افزایش توان نظامی و امنیتی تنها مختص به رژیم حاکم بر ایران نبوده و یکی از گرایشهای بارز دوران نولیبرالی کنونی است اما در عین حال متمایل است که رشد نفوذ و قلمرو سپاه را ناشی از نگرانی دولت تهدید داخلی بداند نه شکل ویژه ادغام دولت سرمایه‌داری ایران در اقتصاد جهانی که عامل تعیین‌کننده‌تری است و می‌تواند نتایج متفاوتی در تحلیل به دنبال داشته باشد. از جمله اینکه در شرایط کنونی نیروی نظامی اقتصادی سپاه تنها شکل ممکن اتصال دولت سرمایه‌داری ایران به سرمایه‌داری جهانی است. یکی از نتایجی که از این تحلیل می‌توان گرفت این است که شکل دیگری از سرمایه‌داری (مبتنی بر بورژوازی لیبرال، ملّی، مستقل و غیره) نمی‌تواند وجود داشته باشد. چنین درکی دستورالعمل‌های متفاوتی برای انقلاب آینده ایران تعیین کرده و با در نظر گرفتن استبداد و  ابعاد توان سرکوب رژیم حاکم ضرورت بسیج یکپارچه و تمرکز اردوی کار را دو چندان می‌کند. اما  تحلیل ناقص نویسنده باعث شده دوران به قدرت رسیدن احمدی‌نژاد را دوره تثبیت طبقه سیاسی حاکم بداند. نویسنده البته توضیح نمی‌دهد نشانه‌های این تثبیت چیست و چرا این مقطع مشخص را نقطه تثبیت نامیده است.[5] به زعم نویسنده سرانجام در این دوره دولت ایران «بالغ» شده و از آن پس برای مهار اعتراضات و تهدیدات داخلی نوعی «چپ عدالتخواه» ساخته تا «اپوزیسیون چپ» را ببلعد! در اینجا لازم است به دو نکته اشاره کنیم. اول اینکه گویا نویسنده از یاد برده که پوپوليزم (راست يا چپ) منحصر به ايران نيست و خود جریان «عدالتخواه» و اشکال مختلف سوسیالیزم اسلامی نيز در ایران بیسابقه نیستند. سوسیالیزم ارتجاعی فئودالى و مقاومت و مخالفت آن با جنبش کارگری و احزاب سوسیالیست و کمونیست نیزپدیده جدیدی نیست. از این رو حضور چپ وابسته به دولت و مدافع رژیم نباید تعجب ما را برانگیزد. از اين گذشته آیا چپ رادیکال ما تابحال چیزی از رفرمیزم نشنیده است؟ مگر حاصل بيش از صد سال رفرميزم جز تلاش براى ادغام تشکيلات طبقاتى با دولت سرمايه‌دارى چیز دیگری بوده است؟  ضمن اینکه نمی‌توان همه گرایشهای موجود در جنبش کارگری را یک کاسه کرد. رفرميزم٬ آنارشيزم٬ اپورتونيزم و سوسياليزم انقلابى همگى به مثابه گرایشهایی  مشخص در جنبش کارگری وجود دارند. «افشا» کردن این یا آن گرایش یا برچسب زدن به آنها دستکم امروز به آن اندازه براى جنبش کارگری ايران مهم نيست که تلاش برای متحد کردن اردوی کار حول مطالبات عمومی و سراسرى و کمک به ايجاد جنبشى سراسرى. تازه در جریان مبارزه برای این هدف است که افشا کردن گرايش‌هاى غير اصولى و مخرب می‌تواند مفید واقع گردد. دوم اینکه منظور نویسنده از «اپوزیسیون چپ» مشخص نیست.[6] «چپ رادیکال»، «چپ انقلابی» و ترکیب‌هایی از این دست بارها در این متن تکرار شده‌اند بی‌‌آنکه معنی مشخصی داشته باشند. در جای دیگری از متن به این اشاره می‌کند که «اپوزیسیون چپ انقلابی» در جریان اعتراضات انتخاباتی ۱۳۸۸ برای «نخستین بار» متوجه شد که توان بسیج سیاسی ندارد(ص ۱۱). باید پرسید نیرویی که توان بسیج سیاسی ندارد چطور می‌تواند خطری باشد برای دولتی «بالغ»؟ آیا این نیرو در یک دهه گذشته این توان را پیدا کرده؟ در پانویسی در صفحه ۱۲ می‌گوید که «مداخلات هدفمند جریانات عدالتخواهی» مانع از آن شد که کارگران با «سنتهای سوسیالیستی و انقلابی» پیوند پیدا کنند. آیا منظور از «سنتهای سوسیالیستی و انقلابی» بردن شعار «آلترناتیو ما شورا است» به میان کارگران و شکاف انداختن میان آنها و مختل کردن مسیر حرکت کارگران با «چپگرایی» و توجیه کردن سرکوب بعدی رژیم است؟[7] متاسفانه خودمحوربینی نگاه «رادیکال» باعث شده که حتی آنجا که به طور مشخص دارد به موضوع نیشکر هفت تپه و هپکو می‌پردازد به مسائل مبرم مبارزه کارگران توجه نکند بلکه در وهله اول نگران هویت خود باشد. سازمانیابی طبقه کارگر را هم با درکی مکانیکی منوط به ارتباط کارگران با «چپ انقلابی» می‌داند. در چند سال اخیر دستکم چند بار چنین هسته‌هایی روی کاغذ اعلام موجودیت کرده‌اند. اما هر نیرویی که مدعی استفاده از «تحلیل طبقاتی» و ادبیات سوسیالیستی است باید دستکم رابطه خود را با جنبش کارگری مشخص کند. اگر بخش (هر چند کوچکی) از جنبش کارگری است چرا گزارشی درباره وضع جنبش کارگری و مسیرهای پیش روی آن در برابر طبقه نمی‌گذارد؟ اگر بخشی از جنبش کارگری نیست هدفش از مداخله در آن چیست؟ می‌خواهد «آگاهی» را به طبقه کارگر تزریق کند؟ حتی اگر این درک مکانیکی کائوتسکیستی از آگاهی را بپذیریم باید از چنین نیرویی بپرسیم کدام آگاهی را می‌خواهد به طبقه تزریق کند وقتی به سنت جنبش کارگری و سوسیالیستی کاملاً بی‌اعتنا است؟ آگاهی شورایی؟! بطور مشخص در مورد جنبش اعتراضی کارگران هفت تپه باید پرسید چه شد که «جنبشی» که بنا به نوشته‌های همین جریان «رادیکال» دو ماه پیش آماده برای «اداره شورایی» بود اکنون برای «دولتی کردن» تظاهرات برگزار می‌کند؟ آيا در بررسى دلايل پيدايش جريان عدالتخواهى مسئله مهم اين است که توطئه رژيم بودنش را اثبات کنيم يا اشتباهات و بی‌کفايتى جريان راديکال را که منجر به تقويت و مطرح شدن آن شده است؟ اگر عملکرد شورای اسلامی و «چپ محور مقاومت» در انحراف جنبش کارگران هفت تپه موثر بود٬ آیا مداخله اين «چپ مستقل» در آن اثرات مخربی نداشت؟ پاسخ هر چه باشد چه درسهایی از این تجربه گرفته شده است؟ اما آنچه کمتر در این دفاعیه «چپ رادیکال» پیدا خواهید کرد گزارشی از عملکرد خود این چپ است. بقول نویسنده کافیست «حقانیت و اعتبار سیاسی‌ای که از سر خم نکردن به قدرت و وفاداری به حقیقت» برآمده را برای خود به انحصار درآوریم تا حقانیت وجودمان نیز تضمین گردد!

در همین یک دهه گذشته، در کنار انواع مبارزات طبقه کارگر ایران، دستکم دو مسئله و راه حل استراتژیک از دل پیشگام سوسیالیست آن درآمده است: مسئله حزب انقلابی طبقه کارگر و ضرورت ایجاد جنبش سراسری کارگران. اگر می‌خواهیم اصالت و درک سوسیالیستی هسته‌های رادیکال را ارزیابی کنیم کافی است به این نکته توجه کنیم که یکی از نقاط مشترک مهم «چپ رادیکال» و «چپ دولتی» اتفاقاً بی‌اعتنایی به این دو مسئله بوده است. بی‌اعتنایی این دو جریان به این دو مسئله فقط می‌تواند نشانگر دوری ایشان از گرایش سوسیالیستی طبقه کارگر از یک طرف، و البته ضعف خود این گرایش باشد.

صفحات پایانی متن هم چیزی نیست جز مرثیه‌سرایی بخاطر از دست دادن «زبان و ادبیات» «بازمانده‌های گرایش چپ انقلابی».[8] برداشت من این است که هدف تمام اين تلاش براى «پيچيده» نشان دادن دولت سرمايه‌دارى و رژيم حاکم در ايران توجيه برچسب رژيمى زدن به جريان رقيب است و هدف از زیاده از حد مهم جلوه دادن اين جریان رقیب (وابسته به دولت) برجسته کردن خود است. اگر رژیم «پیچیده» چپ محور مقاومتی را ایجاد کرده که مانع رشد چپ مستقل رادیکال بشود، آیا با همین منطق نمی‌توان استدلال کرد که پس همان رژیم چپ «رادیکالی» را هم ایجاد کرده است تا با چپ واقعی رقابت کند؟ آيا دولت آمريکا که بسيار از دولت ايران نيز«پيچيده» تر است نمی‌تواند براى تحقق اهداف رژيم چنجى خود «چپ راديکال» وابسته به خودش را نيز ايجاد کند؟ آيا «هسته سرخ على مسيو» از وجود چنین جريانات «راديکال» وابسته و فعالی بی‌اطلاع است؟ کسى که خود را چپ راديکال می‌نامد آيا نبايد مرزبندى خود را با اين گونه «راديکاليزم» نيز روشن کند؟ اگر یک هسته، نیرو و یا جریان سوسیالیستی دارای برنامه بوده و برای تدارک شرایط مبارزه سیاسی در ابعاد سراسری برای تصاحب قدرت دولتی در جنبش کارگری و دیگر جنبشهای اجتماعی آگاهانه مداخله کند، چرا باید نگران از دست دادن زبانش باشد؟ البته جریان «رادیکال انقلابی» و «مستقل» خود را نیروی سوسیالیست نمی‌داند، برنامه‌ای ندارد، مسائل مبرم جنبش کارگری در ایران برایش محلی از اعراب ندارد، درکش از انقلاب ایران ناقص است، بیشتر از قدرت و نفوذ سپاه پاسداران در منطقه دلخور است تا اینکه برای سرنگونگی دولت سرمایه‌داری ایران بجنگد، و در شتاب برای «استقلال» سرنگونی رژیم را معادل سرنگونی سرمایه‌داری قلمداد می‌کند!

بطور خلاصه باید گفت که سکوتهای این متن سکوتهای خطرناکی‌اند. حتى روشن نيست «دشمن» آيا فقط داخلى است يا در منطقه و در سطح جهانى نيز وجود دارد٬ آيا يکدست و يک پارچه است و يا خود داراى جناحها و منافع متفاوتى است٬ آيا اين چپ «مستقل» راديکال از دشمن جهانى و همه جناحهاى آن نيز مستقل است يا خير؟! آيا اين «چپ دولتى» که به دنبال پيچيده شدن دولت آفريده شده با آن چپ دولتى که دربه قدرت رسیدن آن نقش داشت متفاوت است؟ اساساً چرا رژيمى که از همین گونه «چپ»ها در به قدرت رساندنش نقش داشتند٬ بايد بعد از پيچيده شدن به اهميت اين کمک پى ببرد؟ آيا همه کسانى که از بدو تشکيل اين رژيم تحت عنوان چپ با آن همکارى کرده‌اند از بين رفته بودند که رژيم ناچار به ايجاد «محور مقاومتیها» شد؟ معنی نکردن مفاهیم به کار رفته، پرهیز از ادبیات سوسیالیستی و اشاره‌ نکردن به مسائل مبرم جنبش کارگری در ایران بیشتر این گمان را تقویت می‌کند که  یاران این «اپوزیسیون چپ» یا «اپوزیسیون پیگیر و مستقل»در واقع شامل همسفران  ترامپ[9] نيز می‌شود. در آخر باید از خود پرسید که «هسته‌های سرخی» که پیوندی با سنت سوسیالیستی ندارند در عمل چه تفاوتی با «کانون‌های شورشی» مورد تبلیغ رادیکالیزم چپ اسلامی دارند؟ خود اين متن در واقع نشانه ديگرى است از وضعيت اسفناک اپوزيسيون سوسياليستى در ايران که اکنون با جنگ و رقابت رادیکالیزم خرده‌بورژوایی مستقل از اردوی کار جایگزین شده است.

یادداشت‌ها:

[1] سایت نقد، دی‌ماه ۱۳۹۹

[2] اگر این مفهوم از فیلسوف رادیکال فرانسوی آلن بدیو گرفته شده است تا آنجا که به بحث ما مربوط است می‌توان مدعی شد که در تئولوژی «رادیکال» بدیو جایی برای اندیشه استراتژیک نیست. چرا که سوژه سیاسی تنها پس از رخداد و با وفاداری به آن است که بوجود می‌آید و رخداد از آنجا که از مجموعه عواملی که آنرا ایجاد می‌کنند کیفیتی متمایز دارد قابل پیشبینی نیست. بگذریم از این که برای بدیو رخداد و سوژه‌های حاصل از آن اموری نادر و استثنایی‌اند. البته بدیو سازماندهی را رد نمی‌کند اما معتقد است که دوران سیاست حزبی و مبارزه برای تسخیر قدرت دولتی به سر آمده است. سیاست حزبی قرن بیستم هم چیزی جز خشونت و کشتار به بار نیاورده است. اکنون اما مسئله این است که سیاست انقلابی بدون حزب چگونه ممکن است.

اگر منظور نویسنده منبع دیگری است بهتر بود به آن اشاره شود. چنین مفاهیمی اگر چه ممکن است در نگاه نخست ظاهراً بدیهی بنظر برسند اما در عمل می‌توانند اثرات مخربی در تحلیل سیاسی داشته باشند. به عنوان مثالی ساده فرض کنیم دو گرایش در درون طبقه کارگر خود را حامل حقیقت بدانند. آنوقت تکلیف چیست؟ پاسخ احتمالی می‌تواند این باشد که مبارزه طبقاتی در عمل روشن می‌کند که کدام حقیقت درست است. به این معنی آیا حمایت گسترده توده‌ای از ضدانقلاب اسلامی در آستانه انقلاب ۵۷ بیانگر حقیقت بود؟ چرا از مفاهیمی استفاده کنیم که بجای کمک به درک غیرایدئولوژیک واقعیت عملاً ما را دچار آشفتگی سازد؟

[3] برای نمونه‌ای از یک برنامه سوسیالیستی در تاریخ معاصر ایران نک: برنامه عمل زحمتکشان برای رفع بحران کنونی، حزب کارگران سوسیالیست ایران، ۱۳۵۸.

https://revolutionary-socialism.com/hks-action-programme

[4] برای بحثی مفصل در این رابطه به شماره‌های ۵ و ۸ نشریه کندوکاو، همچنین به مقالات زیر رجوع کنيد:

Saleth, T (2007). Class Nature of the Iranian Regime. Critque 43, Vol 35, N°3

Saleth , T (2009). On the 30th Anniversary of the Iranian Revolution. Socialist Forum

[5] علاوه بر این، نویسنده از یاد می‌برد که نفوذ ایدئولوژیک و سیاسی در منطقه و همینطور «خیز برداشتن» به سمت «توان هسته‌ای» در رژیم گذشته نیز وجود داشته‌اند.

[6] یکی از ایرادات ظاهراً کم‌اهمیّت اما کلیدی اغلب متونی که در سالهای اخیر حول موضوعات مشابه منتشر شده‌اند وارونه دیدن رابطه میان نیروها و محفلها و افراد با جنبش است. در موضوع مورد بحث این متن و متون مشابه تمایل دارند برای ساده کردن صورت مسئله خود را به جای چیزی که وجود ندارد بنشانند. جنبش ساختنی نیست که عده‌ای با کمونیست نامیدن خود «جنبش کمونیستی» بسازند بلکه معنی و مضمون تاریخی و نهادی دارد. با این فرض خوشبینانه که نویسندگان مورد اشاره رژیمهای حاکم بر چین و کره شمالی و ویتنام را کمونیستی نمی‌دانند، باید پرسید امروز کمونیزم در کجای دنیا حاکم است یا دستکم نیروی سیاسی قابل اعتنایی است که عده‌ای خود را بخشی از جنبش کمونیستی جهانى بدانند؟ در کشوری که دانشگاه ندارد می‌توان از جنبش دانشجویی صحبت کرد؟ حال اگر عده‌ای در این کشور فرضی خود را دانشجو بنامند و به ایده دانشگاه نیز اعلام وفاداری کنند می‌توان مدعی شد که جنبش دانشجویی ساخته شده است؟

[7] برای بحثی مفصلتر درباره شوراها نک: تراب ثالث، ساخت سیاسی در بدیل سوسیالیستی، ۲۰۱۹، برلن

https://www.youtube.com/watch?v=cXWBeCLIpZA

[8] اتفاقاً نگاهی اجمالی به ادبیات دو دهه اخیر چپ رادیکالی که از دل جریان اصلاحات برآمده بیشتر موید این نکته است که ادبیات و تاریخ و تئوری این جریان از جنبش چریکی دهه ۵۰ ایران فراتر نمی‌رود. رومانتیزم خلقی و بی‌اعتنایی به جنبش کارگری و سنت سوسیالیستی، نداشتن استراتژی انقلابی، نداشتن هیچگونه پیوند جدی با تجربیات جهانی جنبش کارگری و سوسیالیستی و البته چپگرایی از خصلتهای مشترک جریانات اخیر و جنبش چریکی ایران است. بعنوان نمونه نگاهی انداختم به نوشته دیگری که اخیراً با امضاء «هسته محسن» منتشر شده است. می‌توان گفت که در نگاه اول این متن نسبت به نوشته‌های مشابه اخیر محکمتر و مستدلتر است و نگاه سوسیالیستی‌تری دارد. اما علی‌رغم نکات مثبتی که در این متن پیدا می‌کنید، مانند اشاره به تحولات سازماندهی کار در دوران نولیبرال و دشوار شدن امر سازماندهی، هشدار دادن خطر سوءاستفاده‌های راست افراطی و پروژه‌های رژیم‌چنجی و همچنین تلاش برای تعریف موقعیت سرمایه‌داری حاکم بر ایران در بستر سرمایه‌داری جهانی،‌ متن در نهایت در دام رادیکالیزم افتاده است. نویسنده در اینجا نیز وجود «چپهای انقلابی» و «جنبش کمونیستی» را فرض گرفته و معتقد است که تغییرات اداره نیروی کار در دوران نولیبرالیزم و موانعی که بر سر سازماندهی طبقه کارگر بوجود آمده باعث شده که طبقه کارگر دیگر نتواند خود را متشکل کند. و از آنجا که حزب نیز بدلیل ساختار متمرکز و احتمال تمرکز قدرت شرّی است که باید از آن اجتناب کرد، پس حلقه‌های واسطه‌ای وجود دارند که باید توسط هسته‌های کمونیست مصمّم و معتقدی که ساختار شبکه‌ای دارند و قرار است خود را بطور سرطانی تکثیر کنند، پر شود. این هسته‌ها باید با هدف برقراری «عدالت با سمت‌گیری سوسیالیستی» «دستگاه فکری» ساخته و با آن در جنبش‌های اجتماعی مداخله کنند. به این ترتیب در شورش بعدی چپ رادیکال قادر خواهد بود بدل به نیروی هژمون شود. و «شورا» حلقه واسط سازمانهای انقلابی و توده‌های مردم است. نگاه تقلیلگرایانه باعث شده که نویسنده دو شورش دی و آبان را فرصتهای تاریخی «کم نظیری» برای «جنبش کمونیستی» بداند. در دوره‌ای که دستکم سه دهه است اقتصاددانان بورژوا به اهمیت شبکه در سازماندهی نیروی کار پی برده‌اند «هسته‌های کمونیستی» قرار است با این کشف بزرگ نه تنها طبقه کارگر بلکه جنبشهای دیگر را نیز سازماندهی کنند. درک استالینی از حزب و باور به رتوریکهای بورژوایی درباره پایان طبقه کارگر باعث شده تا نویسنده به این امر توجه نکند که اتفاقاً همین تغییرات نولیبرالی و بزرگتر شدن طبقه کارگر در ابعاد جهانی در کنار ضعف تشکیلاتی آن ضرورت اینکه اردوی کار صدای واحد و متمرکزتری را پیدا کند هر چه بیشتر از پیش کرده است. موضعگیری طبقاتی این هسته نیز آنجا مشخص می‌شود که می‌گوید «نمی‌توان انتظار داشت که سازمان معینی در قامت رهبر جنبش طبقاتی خود را عرضه کند». همین درک غیرطبقاتی (مستقل از طبقه کارگر) است که باعث شده شرط تاسیس یک سازمان را سازماندهی از پایین بداند. از منظری طبقاتی شرط تاسیس یک سازمان انقلابی سوسیالیستی برنامه است، و این برنامه اگر از پایین نیامده باشد انقلابی نیست. آنجا که نویسنده شباهت طرح خود با سازمانها و گروه‌های خرده‌بورژوایی را متوجه می‌شود شروطی از قبیل «حرکت به سوی سوسیالیزم» با «جهتگیری عملاً کمونیستی» را نیز به طرح خود می‌افزاید. نقل قولی از امیر پرویز پویان که صرفاً برای مزین کردن خاتمه بحث آمده تیر خلاصی است به تردیدهای ما درباره خاستگاه طبقاتی چپ رادیکال و مستقل!

[9] https://revolutionary-socialism.com/iranian-revolution-us-imperialism-fa

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-20W

دیدگاه مارکس درباره‌ی مالکیت، نیازها و کار در جامعه‌ی کمونیستی

مالکیت، نیازها و کار در جامعه‌ کمونیستی

دیدگاه مارکس درباره‌ی مالکیت، نیازها و کار در جامعه‌ی کمونیستی

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

نوشته‌ی: شان سایرز

ترجمه‌ی: تارا بهروزیان

 

توضیح «نقد»: نقد شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری، ایدئولوژی بورژوایی و شیوه‌های گوناگون مناسبات سلطه و استثمار در جهان امروز بی‌گمان شالوده‌ی چشم‌اندازی رو به‌سوی جامعه‌ا‌ی رها از سلطه و استثمار است و در افق نگرشی مبارزه‌جو و رهایی‌بخش می‌تواند و باید بلحاظ نظری، بدون قدرگرایی و خیالپردازی‌های ناکجاآبادی، تصاویر و طرح‌های دقیق‌تری از امکانات و سازوکار چنان جامعه‌ای عرضه کند. این وظیفه‌، به‌ویژه در مبارزه با تلاش‌های ایدئولوژیک و محافظه‌کارانه‌ای که بر ناممکن‌بودن چنین چشم‌اندازی پافشاری دارند، اهمیت به‌مراتب بیش‌تری دارد. در ادامه و همراه با نوشتارهای مربوط به بازاندیشی نظریه‌ی ارزش مارکس، چشم‌اندازهای اجتماعی‌سازی و تجربه‌های جنبش شورایی و خودگردانی کارگری در جهان، زنجیره‌ی تازه‌ای از مقالات پیرامون چشم‌انداز جامعه‌ی آینده و دیدگاه‌های گوناگون در این قلمرو را با کلیدواژه‌ی #جامعه‌ی_بدیل عرضه می‌کنیم و امیدواریم با همیاری نویسندگان و مترجمان علاقه‌مند، آن را هرچه پربارتر سازیم. بدیهی است ترجمه‌ی این آثار نشانه‌ی موافقت مترجم یا «نقد» با آرای نویسندگان آن‌ها نیست و فقط در راستای آگاهی‌رسانی پیرامون دیدگاه‌ها و استدلال‌های گوناگون و گاه متناقض است.

 

 

مقدمه: مارکس مطالب اندکی درباره‌ی کمونیسم نوشت، بخش اعظم کارش بر سرمایه‌داری متمرکز بوده است. این رویکرد عامدانه بود. مارکس اصرار داشت که کمونیسم برای او تصوری ایده‌آل از اینکه جامعه چگونه باید باشد نیست، بلکه بر بنیاد درکی تاریخی از نیروهای دست‌اندر کار در جامعه‌ی کنونی یعنی جامعه‌ی سرمایه‌داری طرحی است نظری از اینکه چگونه جامعه در آینده عملاً تکامل خواهد یافت. [1]

با این حال به‌رغم گفته‌های او، دیدگاه ایده‌آل نیز بخشی اساسی از ایده‌ی مارکسیستی کمونیسم است؛ از این لحاظ، ما با چیزی طرف هستیم که مارکس آن را جنبه‌‌ی آرمانشهری کمونیسم می‌دانست. این دیدگاه، بنیانی را برای نقد مارکسیستی سرمایه‌داری شکل می‌دهد و ایده‌هایی را برای بدیلی بهتر مطرح می‌کند، ایده‌‌هایی که به جنبش سوسیالیستی الهام بخشیده است و بخش مهمی از جذابیت مارکسیسم به مثابه‌ی یک فلسفه‌ی سیاسی بوده و هست. به عبارت دیگر، شرح مارکس از کمونیسم هم نظریه‌ای تاریخی است درباره‌ی چگونگی تکامل جامعه و هم یک ایده‌آل، و هر دو جنبه برای آن حیاتی است. این‌که آیا این دو جنبه می‌توانند با یک‌دیگر سازگار باشند اغلب مورد پرسش و تردید است، اما بحث من در این مقاله به این موضوع اختصاص ندارد. [2] من در این‌جا بر خودِ ایده‌ی مارکس از کمونیسم تمرکز خواهم داشت؛ و به جای جنبه‌های سیاسی اندیشه‌ی او، بر جنبه‌های اقتصادی و اجتماعیِ روایت مارکس متمرکز خواهم شد.

ایده‌های اولیه

در مانیفست کمونیست، کمونیسم الغای مالکیت بورژوایی تعریف می‌شود، یعنی الغای مالکیت خصوصی وسایل تولید:

«ویژگی ممیزه‌ی کمونیسم الغای مالکیت به طور عام نیست، بلکه الغای مالکیت بورژوایی است. اما مالکیت خصوصی بورژوایی مدرن، آخرین و کامل‌ترین نمود آن نظام تولید و تملک محصولاتی است که شالوده‌اش بر تضادهای طبقاتی، بر استثمار اکثریت به دست اقلیت استوار است. از این لحاظ، نظریه‌ی کمونیست‌ها را می‌توان در یک عبارت خلاصه کرد: الغای مالکیت خصوصی.» [3]

این صورت‌بندی آشنا در آثار بعدی مارکس نیز ادامه می‌یابد. ایده‌های او در این باره که چنین چیزی در عمل به چه معناست، به روش‌های گوناگون با پخته شدن اندیشه‌هایش و نیز با افزایش تجربه‌‌ی سیاسی او تکامل می‌یابد و غنی‌تر می‌شود. لنین این سیرتکاملی را در دولت و انقلاب دنبال می‌کند، [4] که در آن شرحی کلاسیک از تحول ایده‌های مارکس درباره‌ی کمونیسم از 1847 (زمانی که مارکس فقر فلسفه را نوشت) به بعد ارائه می‌دهد. [5]

لنین از آثاری که امروز معمولاً به عنوان آثار اولیه‌ی مارکس طبقه‌بندی می‌شوند، آگاهی نداشت (البته به جز خانواده‌ی مقدس [6] که در سال 1845 انتشار یافته بود). یکی از این آثار، دست‌نوشته‌های 1844، حاوی نخستین و طولانی‌ترین شرح‌های مارکس از کمونیسم است که در بخشی با عنوان «مالکیت خصوصی و کمونیسم» (عنوانی که بعدها ویراستاران کتاب بر آن نهادند) آمده است. [7] مارکس تازه در این مقطع است که دیگر خود را کمونیست می‌داند و ایده‌های او هنوز در فرایند شکل‌گیری هستند. او تازه شروع به مطالعه‌‌ی اقتصاد سیاسی کرده و درک او از عملکردهای سرمایه‌داری هنوز طرح‌وار و مبهم است. به ویژه در این دوران او هنوز درک دقیقی از فرایندهایی که سرمایه‌داری را به سوی جایگزینش سوق می‌دهد ندارد. در نتیجه دریافت تاریخی او از کمونیسم، حداقلی است و درک او از کمونیسم به مثابه‌ی یک ایده‌آل، کاملاً بارز است.

تمرکز مارکس در این بخش از دست‌نوشته‌های 1844 بر مالکیت است. مارکس در این جا همانند آثار بعدی‌اش، لازمه‌ی کمونیسم را غلبه بر مالکیت خصوصی می‌داند. با این حال به نظر می‌رسد در این‌جا او مالکیت را به شیوه‌ای بسیار متفاوت از ایده‌ی حقوقی آشنایی که در آثار بعدی‌اش به کار می‌گیرد، درک می‌کند. او مالکیت را پدیده‌ای اخلاقی در نظر می‌گیرد. مارکس مالکیت خصوصی را «ازخودبیگانگی آدمی» توصیف می‌کند و معتقد است که کمونیسم به «تملک حقیقی ذات انسانی» خواهد انجامید. [8] در واقع در دست‌‌نوشته‌های 1844 مارکس این ایده را که کمونیسم می‌تواند صرفاً از طریق الغای مالکیت خصوصی بورژوایی به معنای سطحیِ حقوقی آن به دست آید، کمونیسم «نارس» می‌داند. او تاکید می‌کند که کمونیسم مستلزم دگرگونی اجتماعی و انسانی بسیار عمیق‌تری خواهد بود. همان‌طور که آرتور می‌گوید در این مقطع، کمونیسم از نظر مارکس «تنظیم حقوقی و سیاسی کوته‌بینانه‌ی نیروها و امتیازهای کنونی نیست. کمونیسم اهمیت بنیادین هستی‌شناختی دارد.» [9] کمونیسم شامل آفرینش چیزی خواهد بود که مارکس آن را «مالکیت حقیقتاً انسانی و اجتماعی» [10] و شکل حقیقی تملک [11] می‌نامد که از طریق آن آدمی «به خویشتن به عنوان موجودی انسانی [و] اجتماعی به طور کامل بازمی‌گردد» و بر ازخودبیگانگی غلبه می‌کند. [12]

اگرچه با تکامل اندیشه‌‌ی مارکس، برخی تغییرات عمده‌ در درک او از کمونیسم، به‌ویژه در بیانش به وجود می‌آید، اما در عین حال تداوم‌های معناد‌اری نیز وجود دارد. جنبه‌های مهم درک اولیه‌ی مارکس از مالکیت خصوصی و کمونیسم در آثار بعدی او نیز حفظ شده است. فارغ از دیدگاه‌هایی که مارکس بعدها از آن‌ها دست کشید، آثار اولیه‌ی مارکس درباره‌ی مالکیت خصوصی و کمونیسم بیان‌گر درون‌مایه‌های خیال‌اندیشانه و رادیکالی بودند که در کار او ادامه یافت و در نتیجه به روشن ‌شدن جنبه‌هایی از کار مارکس که اغلب نادیده گرفته شده‌اند کمک می‌کنند.

مارکس در دست‌نوشته‌های 1844 برداشت خود از کمونیسم را با مقایسه‌ی آن با آنچه او «کمونیسم نارس» (der rohe Kommunismus، از نظر لغوی به معنای کمونیسم خام) می‌نامد توضیح می‌دهد. برخی از جنبه‌های این کمونیسم نارس، مشابه ویژگی‌های مرحله‌ای است که بعدها مارکس به این نتیجه رسید مرحله‌‌ی گذاری ضروری مابین سرمایه‌داری و کمونیسمِ کامل خواهد بود. [13] این امر شماری از نویسندگان را به این نتیجه رساند تا این مفهوم کمونیسم نارس را با دیدگاه بعدی مارکس درباره‌ی مرحله‌ی گذار یکی بگیرند. [14] این برداشت کاملاً اشتباه است. به نظر می‌رسد مارکس در 1844 معتقد است که کمونیسم می‌تواند بلافاصله پس از سرنگونی سرمایه‌داری به وجود آید؛ در این مقطع، این ایده که شاید یک مرحله‌ی گذار میان سرمایه‌داری و کمونیسم نیاز باشد هنوز بخشی از اندیشه‌ی مارکس نیست.

مقصود مارکس از کمونیسم نارس، ارجاع به ایده‌هایی است که او معتقد بود معاصرانش به‌اشتباه آن را کمونیسم تلقی می‌کنند. [15] درباره‌ی این‌که مارکس دقیقاً چه کسانی را در ذهن داشته است، اختلاف نظر زیادی وجود دارد. [16] از نقد او مشخص است که کمونیسم نارس در قیاس با سرمایه‌داری باید نوع ساده‌تر و فقیرانه‌تری از جامعه‌ باشد. از این لحاظ، چنین جامعه‌ای با آن‌چه او بعدها آن را نخستین مرحله‌ی گذار به کمونیسم می‌داند تفاوت دارد. با این حال ویژگی‌های دیگری وجود دارد که در هر دو ایده، مشترک هستند. در کمونیسم خام، درست مانند ایده‌ی مرحله‌ی گذار، سرمایه‌ی خصوصی محو می‌شود به این معنا که توسط دولت تصرف می‌شود، جامعه به سرمایه‌دار عام بدل می‌شود: «[در کمونیسم نارس] جامعه صرفاً جامعه‌ای است متشکل از کار و مزدهای برابری که از سوی سرمایه‌ی مشترک، جامعه به عنوان سرمایه‌دار عام، پرداخت می‌شود.» [17] به علاوه، هیچ شخصی نمی‌تواند با مالکیت محض زندگی کند، همه باید برای مزد کار کنند، از این رو «مقوله‌ی کارگر [یعنی کارگر مزدبگیر] ملغی نمی‌شود بلکه به همه‌ی انسان‌ها بسط داده می‌شود.» [18]

مارکس دو نقد اساسی به این برداشت نارس از کمونیسم وارد می‌کند. نخست آن‌که این برداشت از کمونیسم، «سرشت انسانی نیاز» را درک نمی‌کند. این کمونیسم، جامعه‌‌ی ریاضت‌کش ساده‌ای را به تصویر می‌کشد که ثروت را نفی می‌کند و دست به «هم‌مرتبه‌سازی»{رو به پایین} می‌زند. [19] این کمونیسم درک نمی‌کند که رشد تولید و نیازهایی که سرمایه‌داری مسئول آن بوده است، به معنای رشد توانمندی‌ها و ظرفیت‌های انسانی نیز هست. این یکی از درون‌مایه‌های آشنا در تمامی آثار مارکس از ابتدا تا انتهاست. او آرزوی رمانتیکِ داشتن یک زندگی ساده را رد می‌کند. [20] رشد نیازها، تکاملی مثبت است: رشد نیازها به معنای رشد تولید، رشد توانمندی‌ها و ظرفیت‌های انسانی است. اما کمونیسم نارس این مسئله را درک نمی‌کند ــ کمونیسم نارس قادر به درک شکل ازخودبیگانه‌‌ای که صنعت تحت نظام سرمایه‌داری به خود گرفته، نیست.

دومین نقد مارکس به این کمونیسم نارس این است که با تبدیل مالکیت خصوصی به تملک مشترک، این کمونیسم صرفاً به نفی انتزاعی و نسبی مالکیت خصوصی می‌رسد. کمونیسم نارس «هنوز نتوانسته است ذات ایجابی مالکیت خصوصی را درک کند» و در نتیجه «هنوز اسیر مالکیت خصوصی و آلوده به آن است.» [21] خود همین ایده که مالکیت خصوصی، ذاتی ایجابی نیز دارد جالب‌توجه است. بسیاری از چپ‌گرایان آن زمان و بسیاری از چپ‌گراهای امروز، مالکیت خصوصی را پدیده‌ای تماماً زیان‌بار می‌دانند. مارکس نگاه متفاوتی دارد. پیشرفت بزرگی درون چارچوب اجتماعی و اقتصادی مالکیت خصوصی رخ داده است؛ اما تحت نظام سرمایه‌داری این پیشرفت به شکل ازخودبیگانه‌ای به وقوع پیوسته است. کمونیسم نباید صرفاً این پیشرفت را نفی کند، برعکس باید بر پایه‌ی این پیشرفت بنا شود و آن را دگوگون کند. کمونیسم باید فراروی (aufheben)  دیالکتیکیِ سرمایه‌داری باشد، نه نفی انتزاعی آن. از این رو مالکیت خصوصی سرمایه‌دارانه را نباید به طور کامل یا به شیوه‌ای انتزاعی انکار کرد. بلکه باید بر شکل ازخودبیگانه‌ی آن غلبه کرد و جنبه‌های ایجابی آن را به طرزی غیرازخودبیگانه به تصاحب درآورد.

همچنین، همانگونه که مارکس می‌گوید، در شرایط سرمایه‌داری اغلب به نظر می‌رسد صنعت مدرن و محصولاتش فقط اثراتی زیان‌بار دارند، در حالی‌که نباید به تمامی آن‌ را انکار کرد، زیرا این تحقق توانمندی‌های انسانی است، اما به شکلی ازخودبیگانه. «ما در صنعت مادیِ هرروزه … خود را در تقابل با نیروهای عینیت‌یافته‌ی ذات آدمی، به شکل ابژه‌هایی محسوس، بیگانه و مفید، یا به عبارتی در شکل بیگانگی می‌بینیم.» [22] اقتصاد، نیز به مثابه‌ی نظامی مستقل که بر زندگی‌مان حکم‌فرماست با ما مواجه می‌شود. اما در واقع بازار چیزی نیست جز فعالیت‌ها و مناسبات اجتماعی ما در شکلی بیگانه. «مبادله … فعالیت موجودات اجتماعی، جامعه، تجارت اجتماعی و ادغام آدمی در مالکیت خصوصی است و به همین دلیل فعالیت موجودات خارجی و ازخودبیگانه است.» [23]

کمونیسم حقیقی خصلت واقعی این نیروها، فعالیت‌ها و مناسبات ازخودبیگانه را درک می‌کند. کمونیسم واقعی آن‌ها را صرفاً به شیوه‌ای انتزاعی انکار یا نفی نمی‌کند؛ بلکه به دنبال غلبه‌ی دیالکتیکی بر آن‌ها و بازتصاحب‌شان به شیوه‌ای غیرازخودبیگانه است. این امر در نتیجه‌ی یک درک برتر نظری رخ نمی‌دهد. حتی در این نوشته‌های اولیه‌ی مارکس، کمونیسم صرفاً یک نظریه‌ی بهتر یا مجموعه‌ای از ایده‌آل‌ها برای مقابله با ایده‌های اشتباه کمونیسمِ نارس نیست. چنان‌چه در آثار بعدی مارکس می‌بینیم، او کمونیسم را قله‌ی پیشِ روی فرایندهای تاریخی واقعی‌ای‌ می‌داند که به‌واقع در حال وقوع هستند. [24]: «کمونیسم حقیقی، بازگشت کامل آدمی به خویشتن به مثابه‌ی موجودی اجتماعی ــ یعنی انسانی ــ است، بازگشتی آگاهانه که در چارچوب کل ثروت [حاصل از] دوره‌ی تکامل قبلی رخ می‌دهد.» [25]

مارکس در برخی آثار اولیه‌ی خود، به طور اجمالی شرح می‌دهد که این شکل‌های جدید تصاحب و تولید، از نقطه‌نظر انسانی چه معنایی خواهند داشت. او از «رهایی همه‌ی حواس و صفات انسانی»، سخن می‌گوید، که هنگامی رخ خواهد داد که [این حواس و صفات] از سلطه‌ی ابزاری مالکیت خصوصی آزاد شوند [26] و مارکس توصیف بسیار جالبی از تولید غیرازخودبیگانه ارائه می‌دهد. اگر تولید به این طریق انجام شود، فردیت ما، به مثابه‌ی موجوداتی اجتماعی و حقیقاً انسانی، تکامل و تحقق خواهد یافت. او می‌نویسد:

«هر یک از ما… خود و همسایه‌اش را در تولید خود تصدیق خواهد کرد … تولیدات ما آینه‌هایی پرشمار خواهند بود که از طریق آن‌ها طبیعت ما خواهد درخشید. این رابطه دو طرفه است: آن‌چه در مورد من صادق است در مورد تو نیز صدق می‌کند: کار من تجلی آزادانه‌ی من و از این رو لذت زندگی خواهد بود … به علاوه، در کار من سرشت خاص فردیت من اثبات می‌شود زیرا کار من همانا زندگی فردی من خواهد بود.» [27]

ایده‌های بعدی: مرحله‌ی نخست کمونیسم

به نظر می‌رسد مارکس در 1844 معتقد است کمونیسم راستین بلافاصله پس از سرنگونی سرمایه‌داری قابل‌دستیابی است. اما او در زمان نگارش مانیفست کمونیست در 1847 این ایده را کنار گذاشت. همان‌طور که بعدتر اظهار داشت [28]، او به این نتیجه رسید که یک مرحله‌ی گذار اولیه «میان سرمایه‌داری و کمونیسم» لازم خواهد بود، زیرا جامعه‌ی جدید از همین سرمایه‌داری پدیدار می‌شود و هنوز بسیاری از ویژگی‌های آن را دربردارد.

«آن‌چه در این‌جا باید به آن بپردازیم جامعه‌ای است کمونیستی، نه آن‌گونه که بر بنیادهای خویش تکامل یافته باشد، بلکه برعکس، آن‌گونه که تازه‌ از جامعه‌ی سرمایه‌داری ظهور کرده است؛ به این ترتیب، از هر لحاظ، اقتصادی، اخلاقی و فکری، هنوز زادنشانِ جامعه‌ی کهنه‌ای‌ که از رحم آن، جامعه‌ی جدید سر بر می‌آورد بر آن نقش بسته است.» [29]

این نخستین مرحله اغلب به پیروی از لنین سوسیالیسم خوانده می‌شود. [30] لبوویتز ایده‌ی مرحله‌بندی کمونیسم را بر این اساس مورد نقد قرار می‌دهد که «مارکس یک نظام اندموار واحد را توصیف کرده است … که ضرورتاً در ابتدا از سرمایه‌داری با همه‌ی کاستی‌هایش پدیدار می‌شود … [و] در فرایندِ شدن است.» [31] این سخن درستی است. اما استدلالی علیه ایده‌ی مرحله‌بندی نیست. هیچ دلیلی وجود ندارد که «یک نظام اندام‌وار واحد» (برای مثال یک سیاره) نتواند از خلال مراحلی مشخص تکامل یابد. در هر حال، جامعه‌ی جدید برای تحکیم و ایجاد شرایط جدیدِ یک نظمِ اجتماعی و اقتصادیِ جدید به زمان نیاز دارد؛ اما هنگامی همه‌ی این‌ها شکل گرفتند، جامعه به مرحله‌ی دوم کمونیسم کامل توسعه می‌یابد.

در مرحله نخست، دولت سرمایه‌داری که در جهت منافع سرمایه حاکم است، سرنگون خواهد شد اما دولت به طور کامل محو نخواهد شد. در عوض، دولتی به نمایندگی از کارگران ــ یک دولت کارگری ــ ایجاد خواهد شد. این همان چیزی است که مارکس بعدتر آن را «دیکتاتوری پرولتاریا» نامید [32] و جایگزین چیزی می‌شود که او آن را دیکتاتوری بورژوازی موجود در جامعه‌ی سرمایه‌داری می‌دانست. همه‌ی شکل‌های مالکیت خصوصی ملغی نمی‌شوند، بلکه فقط مالکیت خصوصی بورژوایی یعنی سرمایه، مالکیت خصوصی بر وسایل تولید، از بین می‌رود. این مالکیت خصوصی بوروژوایی به مالکیت (دولتی) مشترک تبدیل خواهد شد، و در جهت منافع مشترک و نه برای سود خصوصی به کار گرفته می‌شود. پرداخت برای کار (یعنی مزد) و مالکیت خصوصی در سپهر مصرف ادامه خواهد داشت. هر کس که توانایی داشته باشد باید در ازای مزد کار کند.

همانطور که دیدیم، این برنامه از جنبه‌های معناداری به همان کمونیسم «خامی» شبیه است که مارکس در 1844 آن را نکوهش می‌کرد، که در آن سرمایه به تصرف دولت درمی‌آید و همه در ازای مزد کار می‌کنند. مارکس در این‌ مقطع و در آثار بعدی چنین برنامه‌ای را به‌تمامی رد نمی‌کند، و آن را مرحله‌ای ضروری در مسیر ایجاد کمونیسم کامل می‌داند. [33] با این حال همان‌گونه که مارکس در نقد برنامه گوتا به وضوح روشن می‌کند این مرحله‌ی گذار اولیه، نه کمونیسم ایده‌آل او و نه شکل نهایی آن است. مارکس در این اثر با جزییات بیش‌تر به اصول اقتصادی‌ای می‌پردازد که در این مرحله‌ی گذار به اجرا در می‌آید. او این دیدگاه را به نقد می‌کشد که «عواید حاصل کار، بی‌کم‌و‌کاست» باید به طور مساوی میان «همه‌ی اعضای جامعه» توزیع شود. [34] مارکس تاکید می‌کند که مقداری [از این عواید] باید در همان آغاز به طور متمرکز کسر شود تا به منظور توسعه‌ی تولید، و ضمانت در برابر حوادث و دیگر موارد احتمالی، به جایگزینی وسایل تولید اختصاص داده شود. به علاوه، مخارج مدیریت، «تامین نیازهای عمومی مشترک مانند، مدارس، خدمات بهداشتی و …» و نیز مخارج آنان که قادر به کار کردن نیستند (جوانان، سالمندان و بیماران) باید تامین شود.‌‌ [35]

بنا به نظر مارکس، در مرحله‌ی نخست کمونیسم، پس از این‌که این کسورات برای تامین هزینه‌های اجتماعی توسط دولت محاسبه شد، به افراد بر اساس کاری که انجام می‌دهند، پرداخت صورت می‌گیرد. توزیع باید بر اساس این اصل صورت گیرد: به هر کس به اندازه‌ی کارش. همان‌گونه که مارکس می‌گوید این یک اصلِ مبادله‌ی ارزش‌های برابر است. از این نظر، این اصل شبیه اصل اقتصادی حاکم در سرمایه‌داری است (مارکس آن را اصل حق بورژوایی می‌نامد)، اما با یک تفاوت مهم: در کمونیسم دیگر صرفاً با مالکیت سرمایه، نمی‌توان درآمد کسب کرد. «هر کسی یک کارگر است»، هرکسی که قادر به انجام کار باشد باید برای امرار معاش کار کند. از این رو مارکس می‌گوید، که این پیشرفتی در برابری است.‌‌ [36]

برابری

بسیاری از نویسندگان متأخر کوشیده‌اند بر این نکته پافشاری کنند که مارکس مدافع کمونیسم مبتنی بر اصول برابری و عدالت است. اغلب استدلال می‌شود که مارکس به ویژه در نقد برنامه گوتا مرحله‌ی نخست کمونیسم را در قیاس با سرمایه‌داری پیشرفتی در برابری می‌داند، با این پیش‌فرض تلویحی که کمونیسمِ کامل مستلزم توزیع ثروت به گونه‌ای به‌مراتب مساوات‌طلبانه‌‌تر خواهد بود. [37] این برداشت از اساس اشتباه است. این [سخن مارکس] را نباید به معنای تایید و حمایت او از مرحله‌ی نخست کمونیسم به سبب [وجود] برابری بیش‌تر،‌ تفسیر و تعبیر کرد. برعکس، مقصود اصلی آن اشاره به کاستی‌ها، یعنی نابرابری‌هایی است که در این شکل از کمونیسم وجود دارد. نکته‌ی مدنظر مارکس این است که هر اصل مبادله‌ی برابر لاجرم به نابرابری منجر خواهد شد ــ نابرابری‌هایی که پیامد گریزناپذیرِ خودِ اصل حق برابر است.

«این حق برابر همچنان در چمبره‌ی محدودیت‌های بورژوایی گرفتار است. [زیرا] حق تولیدکنندگان متناسب با کاری است که انجام می‌دهند؛ این برابری مبتنی بر این امر است که سنجش آن بر مبنای یک استاندارد برابر، یعنی کار، انجام شود. اما یک نفر به لحاظ فیزیکی یا ذهنی می‌تواند از دیگری برتر باشد و کار بیش‌تری در زمان یکسان انجام دهد، یا مدت زمان بیش‌تری کار کند … این حق برابر یک حق نابرابر برای کار نابرابر است. این حق هیچ تفاوت طبقاتی را به رسمیت نمی‌شناسد، زیرا هر فرد را صرفاً یک کارگر همانند دیگران قلمداد می‌کند؛ اما تلویحاً استعدادهای نابرابر فردی را، و در نتیجه توانایی تولید [نابرابر] را به مثابه‌ی امتیازی طبیعی به رسمیت می‌شناسد. بنابراین این حق، در محتوای خود، مانند هر حق دیگر، حقی نابرابر است، … به علاوه یک کارگر ممکن است متاهل باشد و دیگری نباشد؛ یکی ممکن است فرزندانی داشته باشد و دیگری نداشته باشد و غیره. بنابراین با مقدار کار برابر، و در نتیجه با سهم برابر از صندوق مصرف اجتماعی، یک شخص در واقع بیش از دیگری دریافت خواهد کرد، یکی ثروتمندتر از دیگری خواهد بود و مواردی از این قبیل.» [38]

به عبارت دیگر حتی از دیدگاه مساوات‌طلبانه، اصل حق برابر که در مرحله‎ی نخست کمونیسم حاکم است ناقص است؛ ایده‌آل نیست.

 راولز این دیدگاه مارکس را که توزیع بر اساس کار، ناگزیر به نابرابری می‌انجامد به نقد می‌کشد: «چرا برای مثال جامعه نتواند … مالیات‌های متنوعی اعمال کند و غیره. و مشوق‌ها را به گونه‌ای تنظیم کند که استعدادهای بالاترِ برخی از افراد، در خدمت آنانی باشد که استعدادهای کم‌تری دارند؟» [39] طبعاً یک جامعه سوسیالیستی می‌تواند گام‌هایی برای کاهش نابرابری‌ها بردارد ــ گو این‌که در عمل تمام جوامع سرمایه‌داری نیز از طریق نظام‌های مالیاتی و رفاهی‌شان چنین می‌کنند. اما استدلال مارکس رادیکال‌تر از چیزی است که راولز درک می‌کند. نکته‌ی مدنظر مارکس این است که هر اصل توزیعی که بر اساس حقوق مالکیت برابر بنا شده باشد، به تولید نابرابری خواهد انجامید، زیرا هر حق «در محتوای خود حق نابرابر است» [40] همان‌طور که وود توضیح می‌دهد:

«حق برابر، هر ماهیتی داشته باشد، در اصل همواره حق سهم نابرابر از برآوردن نیاز و رفاه است. هنگامی که من حقی برای سهم معینی از وسایل مصرف دارم، من مدعی این سهم در برابر دیگران هستم، که ممکن است در محدوده‌ی بسیار گسترده‌‌ای صرف‌نظر از عواقبی که برای دیگران دارد آن را اعمال کنم. این بخشی از چیزی است که برخورداری از حق نامیده می‌شود.» [41]

مارکس به دلایل مساوات‌طلبانه از کمونیسم دفاع نمی‌کند. برعکس، او اصل حق برابر را به مثابه‌ی حقی بورژوایی به نقد می‌کشد، حتی اگر معتقد باشد که این حق برای مرحله‌ی توسعه‌ی تاریخی بلافاصله پس از سرمایه‌داری ضروری است. «این کاستی‌ها در مرحله‌ی نخست جامعه‌ی کمونیستی یعنی زمانی که این جامعه‌ پس از دردهای طولانی زایمان از دل جامعه‌ی سرمایه‌داری ظهور کرده است، اجتناب‌ناپذیر هستند. حق هرگز نمی‌تواند از ساختار اقتصادی جامعه و تکامل فرهنگی منوط به آن فراتر رود.» [42]

کمونیسم، برای از بین بردن این کاستی‌ها باید «به تمامی از افق سطحی حق بورژوایی فراتر رود.» [43] هدف نهایی کمونیسم فقط ایجاد شکلی برابرتر از توزیع دارایی یا یک نظام دستمزد عادلانه‌تر نیست. بلکه هدفش الغای کامل مالکیت خصوصی و مزد است. این همان چیزی است که در ایده‌ی پیشینِ تملک حقیقی نیز مطرح شده بود. دیدگاهی که در تمام طول زندگی و تا پایان عمر مارکس، کمونیسمِ ایده‌آل مدنظر او باقی ماند.

کمونیسم کامل

تا این‌جا من به نخستین مرحله‌ی گذار تکامل [جامعه‌ی] پساسرمایه‌دارانه پرداخته‌ام. کمونیسمِ کامل نیازمند تغییرات اقتصادی، اجتماعی و انسانی عمیق‌تر و گسترده‌تری است. کمونیسم کامل نه تنها مستلزم محو مالکیت خصوصی وسایل تولید (سرمایه) ــ یعنی نه فقط نفی جزئی و انتزاعی مالکیت خصوصی، آن‌گونه که مارکس در 1844 می‌گوید ــ بلکه جایگزینی کامل آن است؛ و همراه با آن، نابودی تقسیم کار و همه تفکیک‌های طبقاتی، محو دولت، غلبه بر ازخودبیگانگی و آفرینش جامعه‌ای آزاد و آگاهانه‌سازمان‌یافته.

سرشت رادیکال و دامنه‌دار این دیدگاه در آثار جریان اصلی مارکسیسم دوران شوروی به درستی درک نشد. فرض بر این بود که محو مالکیت خصوصی وسایل تولید توسط رژیم شوروری بنیان‌های مادی تفاوت‌های طبقاتی را از بین می‌برد و شرایط مادی برای جامعه‌ی کمونیستی را به وجود می‌آورد. بنابراین انتظار می‌رفت گذار به کمونیسمِ کامل با گذر زمان، و با نابودی و جایگزینی عادت‎های کهنه، کمابیش به طور خودبه‌خود رخ دهد. [44] فرض بر این بود که پایان یافتن تمایزهای طبقاتی و «نابودی و اضمحلال دولت» به طور خودکار و تقریبا به سرعت به وقوع بپیوندد: «بیست یا سی سال» تخمین خوش‌بینانه‌ی‌ کتاب تاثیرگذاری بود که در سال‌های اولیه اتحاد جماهیر شوروی منتشر شد. [45] متأسفانه، هیچ نشانی از وقوع این رویداد در اتحاد شوروی مشاهده نمی‌شد ــ بلکه در حقیقت کاملاً برعکسِ آن در حال وقوع بود. در هیچ یک از دیگر جوامع، در کمونیسمِ واقعاً موجود نیز حرکت ملموسی در این راستا وجود نداشت. آشکار است که چیزی بیش از محو مالکیت وسایل تولید در ایجاد کمونیسم نقش دارد. [46]

به علاوه، همان‌طور که من استدلال کرده‌ام، روشن است که مارکس نیز همین اعتقاد را داشت. از نظر او کمونیسم به معنای دگرگونی کامل‌تر و عمیق‌تری است که صرفاً با تغییری در نظام مالکیت در معنای سطحی حقوقی آن قابل‌دستیابی نیست. همان‌طور که دیدیم، این درون‌مایه در نوشته‌های کمونیستی اولیه‌ی مارکس جایگاهی محوری دارد. و آن‌گونه که اینک خواهیم دید در سراسر آثار بعدی او نیز حضور دارد، حتی اگر روش سخن گفتن او درباره‌ی تغییرات کمونیستی هم به لحاظ اقتصادی و هم به لحاظ اجتماعی، غیرمجرد‌تر و غیرفلسفی‌تر، مشخص‌تر و انضمامی‌تر شده باشد.

این ویژگی‌‌های اساسی شرح متأخرتر مارکس از کمونیسمِ کامل نخستین بار در فقر فلسفه بیان شده است:

«طبقه‌ی کارگر، در روند تکامل خود جامعه‌ای را جایگزین جامعه‌ی مدنی قدیمی خواهد کرد که در آن، طبقات و تضادهایش را حذف می‌کند، و دیگر هیچ به‌اصطلاح قدرت سیاسی‌ای‌ وجود نخواهد داشت، زیرا قدرت سیاسی دقیقاً بیان رسمی تضاد جامعه‌ی مدنی است.» [47]

تمایزات طبقاتی از بین خواهند رفت. دولت «خصلت سیاسی» خود را از دست خواهد داد و «رو به زوال خواهد رفت» (می‌پژمرد و می‌میرد: er stirbt ab ) [48]

به رغم‌آن‌که توصیف‌های مارکس از کمونیسمِ کامل با تکامل اندیشه‌هایش تا حدودی جزییات بیش‌تری می‌یابند، اما همواره همچنان مبهم و طرح‌وار باقی می‌مانند. کمونیسم کامل در فراز مشهوری از نقد برنامه گوتا این چنین توصیف شده است:

«در مرحله‌ای بالاتر از جامعه کمونیستی، پس از آن‌که تبعیت برده‌وار فرد از تقسیم کار پایان گیرد، و در نتیجه آنتی‌تز میان کار ذهنی و یدی نیز رخت بربندد؛ پس از آن‌که کار نه فقط به وسیله‌ی معاش بلکه به خواست اصلی زندگی بدل می‌شود؛ پس از آن‌که نیروهای مولد همراه با تکامل همه‌جانبه‌ی فرد افزایش ‌یابند، و همه‌ی چشمه‌های ثروتِ همیارانه فوران کنند ــ تنها آن‌هنگام است که می‌توان از افق محدود حق بورژوایی به‌تمامی عبور کرد و آن‌گاه جامعه می‌تواند بر بیرق خود بنویسد: از هر کس به اندازه‌ی توانش، به هر کس به انداره‌ی نیازش!» [49]

این توصیف خلاصه و شعارگونه، به بحث‌ها و مجادلات بسیاری منجر شده است. گرچه کمونیسم از دل سرمایه‌داری ظهور می‌کند، اما مهم است که درک کنیم شکافی که مارکس میان این دو [سرمایه‌داری و کمونیسم] متصور است تا چه اندازه رادیکال است. کمونیسم صرفاً بهبود ناعدالتی‌ها و ناکارآمدی‌های سرمایه‌داری نیست، بلکه روشی کاملاً متفاوت از سازماندهی زندگی اجتماعی و اقتصادی است. بسیاری از نویسندگان متاخر سنت تحلیلی، مانند کوهن [50]، راولز [51]، گراس [52] که مایلند مارکسیسم را شکلی از مساوات‌خواهی لیبرال تلقی کنند، این نکته را به درستی درک نکرده‌اند. اختلاف طبقاتی و تقسیم کار از بین خواهند رفت. توسعه‌ی اقتصادی که با نظم جدید از بند رها شده است، در زمان مقتضی، به یک وضعیت وفور خواهد انجامید. این وضعیت شرایط را برای توزیع بر اساس نیاز به جای نظامی مبتنی بر مالکیت خصوصی و مبادله‌ی اقتصادی فراهم خواهد کرد. دستمزدها از میان خواهند رفت: افراد بر اساس میل‌شان کار خواهند کرد (یا نخواهند کرد)، نه به این علت که برای بقای زندگی ناچار به کار هستند. مالکیت خصوصی محو خواهد شد؛ [جامعه] از بازار و اقتصاد پولی به طور کامل گذر عبور خواهد کرد. مال من یا مال تو هیچ اهمیتی نخواهد داشت و هیچ تلاشی برای گردن نهادن به اصل مبادله‌ی برابر وجود نخواهد داشت. بیایید به ترتیب عناصر گوناگون این دیدگاه‌ها را بررسی کنیم.

وفور و توزیع بر پایه‌ی نیاز

همان‌گونه که مارکس می‌گوید اگر قرار باشد توزیع براساس نیاز انجام شود و قرار باشد از بازار فراتر رویم، پس باید به شرایط وفور دست پیدا کنیم. نیاز و وفور مفاهیم بسیار پرمسئله‌ای هستند، اما آن‌چه در این زمینه باید بر آن تاکید کرد این است که نوع وفوری که مارکس به آن اشاره می‌کند یک وفور مطلق نیست که هرچیزی که هرکس طلب کند در دسترس او باشد. از آن‌جا که خواسته‌ها به طور بالقوه نامحدود هستند، این امر نشدنی است. بلکه وفور به این معناست که هرچیزی که منطقاً برای افراد لازم است، در دسترس‌شان باشد.

نیازها را باید از الویت‌ها یا خواست‌های سوبژکتیو خودسرانه‌ متمایز ساخت. نیاز چیزی است که به طور ابژکتیو برای شکوفایی انسان ضروری است. با این حال این امر به لحاظ اجتماعی و تاریخی متفاوت است. فراتر از حداقل‌های محض برای بقا، نیازهای ما در جامعه‌ی معاصر با مردمانی که در انواع دیگر جوامع یا در دوره‌های تاریخی متفاوت می‌زیستند متفاوت است. ما موجوداتی نوعی هستیم و خصلت نیازهایمان، در بعضی موارد، به طور اجتماعی تعیین می‌شود. بنابراین، آن‌چه یک فرد نیاز دارد مربوط به یک هوس ذهنی فردی نیست؛ بلکه به درک مشترک از احتیاجاتی مربوط است که در یک زمینه‌ی خاص، منطقی و عقلانی باشند. اگر بر اساس این استاندارد آن‌چه نیاز داریم به وفور و آزادانه در دسترس باشد پس به این معنا وفور وجود دارد. در این شرایط، توزیع منابع می‌تواند بدون درگیری و بدون توسل به تخصیص آن‌ها بر اساس قیمت یا روش‌های اجباری مانند سهمیه‌بندی انجام شود.

وفور هم تابعی است از آنچه در دسترس است و هم تابعی از سطح نیازهای ما. بنابراین دو مسیر متفاوت برای دستیابی به آن وجود دارد. یک جامعه یا می‌تواند بیش‌تر تولید کند یا می‌تواند نیازهایش را محدود کند. [53] مارکس آشکارا مدافع مسیر اول است. همان‌طور که دیدیم مارکس از همان آثار اولیه‌اش به بعد، منتقد کسانی بود که نیازهای انسانی و در نتیجه تکامل را محدود می‌کردند. در دیدگاه او درباره‌ی کمونیسم هیچ ریاضتی وجود ندارد. او کمونیسم را یک جامعه‌ی صنعتی پیشرفته تصور می‌کند که از سطح بالایی از وفور و مصرف برخوردار است. این به معنای انکار نیازهای کاذب ایجادشده در جامعه‌ی مصرفی مدرن نیست. اما این نیازها باید به شکل تاریخی و نسبی تعیین شوند. [54]

امروزه این نظرات اغلب به دلایل زیست‌محیطی نقد می‌شوند. گفته می‌شود این دیدگاه مارکس که وفور در نتیجه‌ی تکامل نیروهای مولد قابل‌دستیابی‌ است، وجود محدودیت‌های طبیعی، ابژکتیو و ناگزیر رشد را ــ که به واسطه‌ی معیارهای زیست‌محیطی تعیین می‌شوند ــ نادیده می‌گیرد. رشد لاینقطع، هدفی ناپایدار است. این امر مسائل پیچیده و عظیمی را مطرح می‌کند که من نمی‌توانم در این‌جا به آن‌ها بپردازم. [55] اما واضح است که باید بتوان به شیوه‌ای پایدار به رشد رسید و مارکس کاملاً به این امر آگاه بود. مارکسیسم شکلی از ماتریالیسم است؛ پس خطاست که گمان کنیم به وجود محدودیت‌های زیست‌محیطی بی‌اعتناست. [56] در حقیقت کمونیسم باید به خوبی قادر باشد که این مسئله را در نظر بگیرد. برای انجام این کار نیاز به توانایی برنامه‌ریزی و کنترل اقتصاد داریم که تنها در صورتی امکان‌پذیر است که سازمان‌دهی آگاهانه‌ی زندگی اقتصادی که با کمونیسم به دست می‌آید جایگزین بی‌نظمی بازار شود.

افراد به دلایل دیگری نیز تردید دارند که بتوان از طریق رشد اقتصادی به وفور دست یافت. اغلب گفته می‌شود که نیازها بسیار سریع‌تر از توانایی ما برای برآورده‌کردن‌شان گسترش می‌یابند و این گسترش نامحدود است. ما همیشه بیش‌تر از آن‌چه داریم خواهیم خواست. وفور و در نتیجه توزیع بر حسب نیاز هرگز با رشد تولید به دست نمی‌آید. تنها با تأملی اندک می‌توان دریافت که این استدلالِ بسیار بحث‌برانگیزی است. وفور آن‌قدرها هم که تصور می‌شود ناممکن نیست. درست است که نیازهای انسان در طول تاریخ با رشد نیروهای مولد به طور مداوم رشد کرده است و شکی نیست که همچنان هم رشد خواهد کرد. اما در هر دوره‌ی تاریخی، بسیاری از نیازهای ما، و در حقیقت بخش اعظم آن‌ها، محدود هستند و برآورده‌کردن‌شان کاملاً امکان‌پذیر است.

در واقع وفور و توزیع برحسب نیاز هم‌اکنون نیز در بسیاری از حوزه‌ها وجود دارد. در بریتانیا و بسیاری از کشورهای مشابه، برای امکانات و خدمات اجتماعی هزینه‌ی مستقیمی دریافت نمی‌شود، بلکه بر حسب نیاز ارائه می‌شوند: مثلاً آموزش دولتی، خدمات رفاهی اجتماعی، احداث اغلب جاده‌ها و برخی از وسایل حمل و نقل عمومی (اتوبوس‌های مدارس، سفر رایگان برای سالمندان). بسیاری از خدمات محلی نیز بر حسب نیاز توزیع می‌شوند مانند نظافت خیابان‌ها، جمع‌آوری زباله، کتابخانه‌های عمومی و ورودیه‌ی موزه‌ها و گالری‌های هنری. در همه‌ی این موارد توزیع می‌تواند رایگان باشد زیرا منابع کافی برای برآورده کردن این نیازهای منطقی وجود دارد. به علاوه حوزه‌های دیگری نیز وجود دارند که بدون شک می‌توان توزیع بر حسب نیاز را به آن‌ها نیز گسترش داد، زیرا نیازها نامتناهی نیستند و وفور نسبی ممکن است. [57] این امر، برای مثال برای خوراک‌های پایه (نان، شیر، سبزیجات، میوه‌ها و دیگر کالاهای اساسی) و بسیاری دیگر از کالاها و خدمات اساسی نیز صادق است.

شاید قابل‌توجه‌ترین مثال برای تأمین بر حسب نیاز در بریتانیا، نظام سلامت ملی (NHS) باشد، که نمونه‌ی مهمی هم برای ظرفیت‌های توزیع بر حسب نیاز و هم برخی از مشکلات آن است. در یک نظام خصوصی خدمات سلامت، من می‌توانم کاملاً درمان شوم اگر بتوانم بهای آن را بپردازم. در NHS، تامین بر حسب نیاز انجام می‌شود و آنچه نیازها را شکل می‌دهد نهایتاً باید توسط خود خدمات بهداشتی تعیین ‌شود. در بسیاری موارد این امر روشن است، اما گاهی منجر به مسائل دشوار و بحث‌برانگیزی می‌شود. برای این که تصمیمات کارکرد رضایت‌بخشی داشته باشد، باید به لحاظ اجتماعی پذیرفته‌شده باشند، یعنی به بیان دیگر، درک مشترکی درباره‌ی آن‌چه نیازها را شکل می‌دهد لازم است. به علاوه این نظام تنها در صورتی می‌تواند عملکرد رضایت‌بخشی داشته باشد که وفور نسبی و منابع کافی برای برآورده‌کردن این نیازها وجود داشته باشد. در غیر این صورت، برداشتی کلی از خواست و منطقی تحمیلی خواهد بود. مسائل مشابهی در حوزه‌های دیگر وجود دارد، برای مثال در تامین آب مصرفی خانگی. [58]

بدون شک حوزه‌هایی وجود دارند که در آن‌ها توزیع برحسب نیاز در حال حاضر قابل اجرا نیست: برای مثال در خصوص کالاهای گران و کم‌یاب، مثل کالاها و ماشین‌های لوکس. [59] اما حتی در این موارد نیز این امر به این دلیل نیست که نیاز برای این کالاها تا بی‌نهایت قابل‌گسترش است. این نیازها هم ذاتاً محدود هستند. بلکه به این دلیل است که این کالاها را نمی‌توان به‌سادگی در مقادیر کافی برای برآوردن‌شان تولید کرد و وضعیت وفور را برای آن‌ها به وجود آورد. در هر حال هیچ دلیل اقتصادی یا فلسفی وجود ندارد که چرا باید از اتخاذ رویکرد توزیع بر حسب نیاز در مقیاسی گسترده‌تر از آن‌چه اکنون رواج دارد، و در صورتی که شرایط اجازه دهد، از گسترش تدریجی آن ممانعت به عمل‌آورد. [60] در واقع این سوسیالیسمِ خزنده به طور مداوم طی سال‌ها، حتی در سرسخت‌ترین کشورهای سرمایه‌داری رخ داده است. خلاصه آن‌که، وفور و توزیع برحسب نیاز ایده‌هایی آرمان‌شهری و خیالی نیستتند بلکه اهدافی عملی و شدنی هستند. بار دیگر تکرار می‌کنیم که این امر به معنای انکار رشد و تکامل نیازهای ما، حتی نیاز به اقلام پایه‌ای، نیست. تلاش برای لگام‌زدن به این نیازها کاری بیهوده است؛ همان‌طور که پیش‌تر تاکید کردم، هدف کمونیسم این نیست. مارکسیسم به دنبال محدودکردن تکامل اقتصادی نیست. دقیقاً برعکس، مارکسیسم تکامل نیروهای مولد را می‌ستاید.

اما چرا مارکسیسم ستایشگر تکامل اقتصادی است؟ تولیدِ عظیم‌تر کالاهای بیش‌تری برای مصرف می‌آفریند. این همان ‌چیزی است که اندیشه‌ی جریان‌ اصلی اقتصاد، ارزشمند می‌داند. اما از نظر مارکس، نه تولید و نه مصرف به خودی خود هدف نیستند، و ثروتِ اقتصادی فی‌نفسه، ثروت حقیقی نیست. درک مارکس از مفهوم ثروت به‌کلی متفاوت است. ایده‌ی «انسان توانگر و توانگریِ نیاز آدمی» باید جایگزین «ثروت و فقر اقتصاد سیاسی» شود. [61] تکامل نیازها ارزش است زیرا رشد نیروهای خلاق و مولد انسان را به همراه دارد. این معنای حقیقی ثروت است. [62] کمونیسم ارزشمند است چون شرایط تکامل آدمی را ایجاد می‌کند. کمونیسم:

«والایش مطلق تواناهایی‌های خلاق [آدمی]، بدون هیچ پیش‌شرطی جز تحولات تاریخی مقدم بر او، که کلیت توسعه و پیشرفت را، یعنی توسعه‌ی همه‌ی نیروهای انسانی به خودی‌خود را، آن هم نه در سنجش با معیاری سپری‌شده، به هدفی در خود تبدیل می‌کند.» [63]

کار غیربیگانه

در طرف دیگر معادله، در جامعه‌ای کمونیستی افراد بر اساس توانایی‌هایشان مشارکت می‌کنند. آنان کار می‌کنند زیرا مایلند کار کنند، نه فقط به این علت که در ازای آن مزد می‌گیرند. کار به خواست اصلی زندگی بدل خواهد شد؛ کار بیگانه‌شده از میان خواهد رفت. کمونیسم چگونه این امر را محقق می‌کند؟ دلایل این ازخودبیگانگی چیست و چگونه می‌توان بر آن غلبه کرد؟

به نظر مارکس علت اصلی، نظام سرمایه‌داری است که در آن مالکیت وسایل تولید در دست عده‌ای اندک از مالکان خصوصی متمرکز شده است و تولیدکنندگان مستقیم چیزی جز نیروی کار خویش در اختیار ندارند و آنان را مجبور می‌سازد آن را به ازای مزد به صاحبان سرمایه بفروشند. در نتیجه، کارگران کنترل‌ بر کارشان و بر محصولات آن را از دست می‌دهند؛ کل فرایند در مالکیت و کنترل سرمایه قرار دارد. به زبان مارکس، کارگران از «موضوع» و «فعالیت»ِ کار بیگانه می‌شوند. [64] نخستین گامی که کمونیسم برای غلبه بر کار ازخودبیگانه برمی‌دارد، هنگامی است که سرمایه‌داری را نابود می‌کند و وسایل تولید را به مالکیت مشترک درمی‌آورد. این پیش‌شرطی اساسی برای دگرگونی‌های بیش‌تر در مسیر جامعه‌ی کمونیستی است. اما برای غلبه بر کار ازخودبیگانه کافی نیست. بدون شک در شرایط مناسب این امر می‌تواند به افزایش انگیزه منجر شود، اما برای غلبه بر از خودبیگانگی به چیز بیش‌تری نیاز است. در همه‌ی کارها یک وجه ابزاری وجود دارد، زیرا کار برای خلق محصول، برای دستیابی به یک هدف، انجام می‌شود،. از آن‌جا که این هدف به لحاظ درونی به خودِ کار وابسته است، رسیدن به آن هدف می‌تواند ارضاکننده و خودتحقق‌بخش باشد. اما مادامی‌که کار صرفاً برای دریافت مزد انجام می‌شود، به وسیله‌ای برای هدف تبدیل می‌شود و نسبت به آن بیرونی است. چیزی که تولید می‌شود و چگونگی تولید آن، مستبدانه و نامربوط می‌شود. به عبارت دیگر کارِ مزدی فی‌نفسه بیگانه‌ساز است. غلبه بر ازخودبیگانگی مستلزم لغو کار مزدی است.

آیا واقعاً می‌توان جامعه را بر این اساس سازماندهی کرد؟ اغلب گفته می‌شود که همین ایده در تضاد با طبیعت بشر است. دیدگاه رایج این است که ما صرفاً به مثابه‌ی وسیله‌ای برای معاش و برآوردن نیازهایمان به کار می‌پردازیم. همچنین این همان دیدگاهی است که نظریه‌ی لذت‌جویانه‌ی طبیعت آدمی مطرح می‌کند و زیربنای بیش‌تر جریان‌های اصلی اقتصاد و فلسفه‌ی اخلاقی منفعت‌طلبانه است. این نظریه معتقد است که ما فقط به دنبال لذت و پرهیز از درد هستیم. کار به معنای رنج و درد است، ما کار را فقط به خاطر برآورده کردن نیازهایمان انجام می‌دهیم، و اگر بتوانیم از انجام آن پرهیز می‌کنیم. برای رد همه‌ی این دیدگاه‌ها دلایل قانع‌کننده‌ای وجود دارد. گرایش افراد به کار بسیار پیچیده‌تر و تضادمندتر از چیزی است که این دیدگاه‌ها ادعا می‌کنند. بشر یک مصرف‌کننده‌ی منفعل صرف نیست. ما موجوداتی مولد و فعال هستیم. کار برای آفرینش و تولیدِ چیزها می‌تواند ــ به طور بالقوه ــ فعالیتی رضایت‌آفرین و خودتحقق‌بخش باشد. این دیدگاه بنیان اعتقاد مارکس است مبنی بر این‌که می‌توان بر بسیاری ازخودبیگانگی‌ها منبعث از کارهای مدرن غلبه کرد و کار می‌تواند فعالیتی رضایت‌بخش باشد و نه فقط به عنوان وسیله‌ای برای رسیدن به یک هدف بلکه به مثابه‌ی غایتی در خود انجام شود. [65]

حتی اگر این سخن درست باشد که افراد مایلند فعال و مولد باشند، به نظر می‌رسد حتی با وجود لغو کار مزدی و سرمایه ـ فرقی نمی‌کند این تغییرات تا چه اندازه رادیکال باشند ـ جنبه‌های دیگری از کار در ازخودبیگانگی دخیل هستند، زیرا جنبه‌هایی بیگانه‌ساز در کار وجود دارند که به نظر می‌رسد ارتباطی به نظام اقتصادی‌ای که کار در آن انجام می‌شود ندارند. به نظر می‌رسد میزان زیاد کار ذاتاً عدم‌رضایت می‌آورد؛ خودِ فرایندِ کار، غیرخلاق، فاقد مهارت، تکراری، یکنواخت، و نابودکننده‌ی روح است. تغییر در نظام مالکیت شاید به کسانی که در کار دخیل هستند، حس مشارکت بیش‌تری بدهد. ممکن است انگیزه‌هایشان را افزایش دهد، اما تفاوتی در خصلت نارضایت‌بخش بودنِ‌ ذاتی خود چنین کاری ایجاد نمی‌کند. اگر قرار است کار به فعالیتی به‌خودْ تحقق‌بخش بدل شود به تغییرات بیشتری نیاز است.

گاهی گفته می‌شود که علت اصلی ازخودبیگانگی، صنعت مدرن است: برای غلبه بر ازخودبیگانیِ شکل‌های مدرن کار تنها چیزی که لازم است بازگشت به شکل‌های کار مبتنی صنایع دستی است. [66] این دیدگاه مارکس نیست. او معتقد است، فقط با کمک پیشرفته‌ترین صنعت می‌توان بر ازخودبیگانگی غلبه کرد. کار مبتنی بر صنایع دستی، ظرفیت‌های کار خلاقانه را محدود و منقبض می‌کند. کار مبتنی بر صنایع دستی، کارگر را به مواد، فعالیت‌ها و مهارت‌های خاصی محدود می‌سازد. ماشین‌آلات می‌توانند و باید تاثیری رهایی‌بخش بر کار بگذارند. به‌کارگیری ماشین‌آلات این ظرفیت را دارد که از بار کار فیزیکی بکاهد و کار را هوشمندتر و جذاب‌تر سازد. ماشین‌آلات می‌توانند کارهای همیشگی و تکراری را برعهده بگیرند. خودکارسازس می‌تواند آدم‌ها را رها کند و اجازه دهد که کار، منطقی‌تر، خلاق‌تر و «شایسته‌ی طبیعت آدمی» شود. [67]

اما ماشین‌آلات معمولاً چنین تاثیری ندارند. چرا؟ در کار مبتنی بر صنایع دستی، کارگر ابزار کارش و فرایند کار را در کنترل خود دارد. برعکس، در کار صنعتی در شرایط سرمایه‌دارانه، کارگر تحت انقیاد ماشین است و توسط آن کنترل می‌شود. اما علت این امر خصلت صنعتی کار نیست. بلکه علت شیوه‌ای است که در آن کار صنعتی تحت نظام سرمایه‌داری سازمان‌ می‌یابد، که در آن ماشین‌آلات در مالکیت و کنترل سرمایه است نه تولیدکنندگان. در کمونیسم تولیدکنندگان، وسایل تولید را بار دیگر تصاحب و تابع اراده‌ی جمعی خود می‌کنند. پس صنعت و علم دیگر شکل نیروهایی بیگانه را نخواهند داشت و به نیروهایی تبدیل خواهند شد که ظرفیت‌هایی خلاق آن‌ها می‌تواند توسط خود تولیدکنندگان برای منافع مشترک به کار گرفته شوند، و مزایای خودکارسازی تحقق خواهد یافت.

تقسیم کار

با این حال خودکارسازی تمام پاسخ به مسئله‌ی ازخودبیگانگی نیست. حتی با سطح بالایی از خودکارسازی، ناگزیر همچنان کارهای همیشگی و تکراری برای انجام‌دادن وجود خواهد داشت. در واقع حتی هوشمندانه‌ترین و خلاقانه‌ترین انواع کارها ــ مانند نقاشی، نوشتن یا آهنگ‌سازی [68] ــ واجد جنبه‌های تکراری هستند. تکرار در کار حذف‌شدنی نیست. مسئله‌ی کار نارضایت‌بخش فقط به ماهیت وظایفی که کار شامل آن‌هاست مربوط نمی‌شود، بلکه همچنین به شیوه‌ای که این وظایف به لحاظ اجتماعی توزیع می‌شوند نیز ارتباط دارد. در تقسیم کار کنونی، بسیاری از کارگران به انجام وظایفی همیشگی و تکراری که نیاز به مهارت اندکی دارد محدود شده‌اند. با آن‌ها به مثابه‌ی افراد ناماهر برخورد می‌شود و بر همین اساس دستمزد می‌گیرند. تعداد بسیار کم‌تری از افراد برای انجام کارهای خلاقانه و هوشمند آموزش دیده‌اند مانند برنامه‌ریزان، مدیران، طراحان، دانشمندان، هنرمندان و فیلسوفان. غلبه بر ازخودبیگانگی ــ و اختلافات طبقاتی ــ در جامعه‌ی کمونیستی می‌بایست شامل غلبه بر تقسیم کار کنونی نیز باشد. هیچ کس مجبور نخواهد بود همه‌ی زندگی کاری‌اش را صرف وظایف همیشگی و فاقد اندیشه کند، نه به این علت که چنین وظایفی به نحوی حذف می‌شوند بلکه به این علت که این وظایف به طور برابر تقسیم و توزیع می‎‌شوند.

آنچه مارکس به تصویر می‌کشد این است که افراد دیگر به وظایف خاص و تخصصی محدود نمی‌شوند، بلکه قادر خواهد بود که در گستره‌ای از فعالیت‌ها درگیر شوند و به صورت همه‌جانبه آن‌ها را توسعه دهند. مارکس می‌گوید در جامعه کمونیستی:

«هیچ کس یک حوزه‌ی منحصربه‌فردِ فعالیت ندارد بلکه هر کس می‌تواند در هر شاخه‌ای که مایل باشد چیره‌دست شود، جامعه تولید کل را تنظیم می‎‌کند و بنابراین، این امکان را برای من فراهم می‌کند که امروز یک کار انجام دهم و فردا کاری دیگر، صبح‌ها به شکار بروم، بعدازظهرها ماهیگیری کنم، عصرها احشام را پرورش دهم، و پس از شام به نقد بپردازم، هر جور که مایل باشم، بی‌آن‌که هرگز شکارچی، ماهیگیر، دامدار، یا منتقد شوم.» [69]

تردیدهای بسیاری هم درباره‌ی عملی ‌بودن و هم درباره‌ی مطلوب بودن این ایده‌ی مارکس وجود دارد. مارکس هر دوی این نگاه‌ها را به چالش می‌کشد. سازماندهی اجتماعی کار به طور طبیعی تعیین نمی‌شود، همچنین این‌جا فقط مسئله‌ی یک انتخاب پراگماتیستی مطرح نیست. تقسیم کار جنبه‌ای بنیادین از نظام مبتنی بر تمایزات طبقاتی است. در مرحله‌ی کنونیِ تکامل اقتصادی، این مناسبات اجتماعی و اقتصادی شکلی بیگانه و نامستقل به خود می‌گیرد، نمی‌توان این مناسبات را صرفاً بنا به میل تغییر داد. این شکل با سطح تکامل نیروهای مولد متناسب است. با تکامل آن‌ها، این تقسیم کار تغییر می‌کند. [70] در نهایت قرار است هنگامی که به مرحله‌ی کمونیسم کامل برسیم، این تقسیم کار یکسره نابود شود و تخصصی‌شدن از میان برود.

این ایده‌ها اغلب مورد پرسش‌اند. استدلال می‌شود که تقسیم کار، به معنای تخصصی‌شدن شغلی، به لحاظ اقتصادی در یک جامعه توسعه‌یافته ضروری است. به نظر آدام اسمیت [71] این امر، ابزار اصلی رشد بارآوری اقتصادی است. برعکس، هنگامی که یک شخص وظایف مختلفی را انجام می‌دهد، به خبرگی و بارآوری لطمه وارد می‌شود. استدلال‌هایی از این دست آشنا هستند: همه‌کاره و هیچ‌کاره. تا حدی درست است که تخصصی‌شدن به افزایش خبرگی منجر می‌شود و برای تکامل مهارت‌های خاصی ضروری است. اما فراتر از این حد، تخصصی‌شدن به فرسودگی و کسالت می‌انجامد. حتی مختصص‌ترین کارگران، دانشمندان، یا ورزشکاران هم برای یک زندگی رضایت‌مندانه و کامل به فعالیت‌های دیگری نیاز دارند، و این تنوع به سود تمام فعالیت‌های آن‌هاست. نیاز به این امر، در آثار مرتبط با موضوع کار به‌خوبی شناخته شده است. [72] بسیاری از نویسندگان از جمله مارکس معتقدند که تنوع کار نه فقط به لحاظ اقتصادی امکان‌پذیر است بلکه ذاتاً سودمند و مطلوب نیز هست. برای این دیدگاه اغلب به دلایل تجربی و روان‌شناختی استناد می‌شود. برای مثال فوریه معتقد است که تنوع فعالیت‌ها یک نیاز ذاتی روان‌شناختی برای بشر است. تخصصی‌شدن بیش‌ازحد موجب ناخشنودی و ناکارآمدی می‌شود. او اعتقاد دارد که «فعالیت و انرژی در کار با دوره‌های استراحت کوتاه» و با تنوع در کار، بیش‌تر می‌شود. [73]

رویکرد مارکس متفاوت است. دیدگاه او بنیانی هستی‌شناختی دارد، نه بنیانی صرفاً تجربی یا روان‌شناختی. بشر موجودی همه‌جانبه است و از ظرفیت‌ها و توانمندی‌های همه‌جانبه‌ای برخوردار است. انسان‌ها برای تکوین کامل به عنوان انسان، باید این ظرفیت‌ها و توانمندی‌ها را به طور همه‌جانبه به کار گیرند. برعکس، حیوانات دیگر تحت سلطه‌ی غرایز و رانه‌های خاصی هستند؛ آن‌ها صرفاً توانمندی‌های محدودی دارند و فقط قادر به انجام فعالیت‌های محدودی در جهت مقاصد خاصی هستند. «حیوانات تنها براساس استانداردها و نیازهای نوعی که به آن تعلق دارند تولید می‌کنند، اما آدمی بر اساس استانداردهای همه‌ی انواع، قادر به تولید است.» [74]

تکامل همه‌جانبه

از نظر مارکس، با غلبه بر تقسیم کار، «تکامل تمام‌عیار و آزادانه‌ی هر فرد» [75] ممکن می‌شود. افراد دیگر به گستره‌ی محدودی از فعالیت‌ها منحصر نخواهند شد بلکه قادر خواهند بود تمامی توانمندی‌هایشان را به کارگیرند و توسعه دهند. منظور مارکس از این کلمات چیست؟

کوهن معتقد است که منظور مارکس این است که در آینده افراد در همه‌ی فعالیت‌های ممکن درگیر می‌شوند [76]، اما این منظور مارکس نیست. در تقسیم کار سرمایه‌دارانه افراد در انواع خاصی از کار کانالیزه و در نتیجه برای تامین زندگی‌شان به این کارها محدود می‌شوند. به نظر می‌رسد دغدغه‌ی مارکس به ویژه تفکیک بزرگ‌تری است که میان کار ذهنی و یدی، میان مشاغل شهر و روستا و غیره وجود دارد. ایده‌ی غلبه بر تقسیم کار باید در این زمینه تفسیر شود. موضوع مدنظر [مارکس] این است که ما هر دو نوع کار فکری و یدی را انجام خواهیم داد. دیدگاه همه‌جانبگی انسان به این معناست که تقریباً همه‌ی افراد به طور معمول توانایی همه‌ی انواع کار را دارند، دست‌کم در حد مشخصی از مهارت. در تقسیم کار فعلی، فرصت تکامل به مثابه‌ی شکارچی یا ماهیگیر، هنرمند یا فیلسوف، بر اساس سابقه و تربیت افراد، به میزان زیادی متفاوت است؛ و همان‌گونه که مارکس می‌گوید «تمرکز انحصاری استعداد هنری در افرادی خاص، و محروم‌سازی اکثریت توده‌های وسیع جامعه از این استعداد که به واسطه‌ی این انحصار تعیین می‎شود، پیامد تقسیم کار است.» [77]

با این حال ایده‌ی‌ همه‌جانبگی انسان ضرورتاً به این معنا نیست که همه‌ی‌ ما از توانایی‌های طبیعی یکسانی در همه‌ی حوزه‌ها برخورداریم. مارکس در نقد برنامه گوتا به «استعدادهای نایکسان افراد» اشاره می‌کند [78] مارکس نمی‌گوید که همه ظرفیت‌های هنری برابری دارند، بلکه معتقد است که «هرکس که در او پتانسیل بروز یک رافائل نهفته است باید قادر باشد که بدون مانع این پتانسیل خود را تکامل دهد.» [79] دغدغه‌ی اصلی مارکس این است که افراد نباید به وظایف و تخصصی محدود شوند بلکه باید قادر باشند که در گستره‌‌‌ی متنوعی از انواع فعالیت‌هایی که خود انتخاب می‌کنند درگیر شوند و تکامل یابند.

آزادی و تخصصی‌شدن

فرض مارکس این است که افراد گستره‌ای همه‌جانبه از توانمندی‌هایی دارند که طبیعتاً می‌خواهند آن‌ها را به شیوه‌ای همه‌جانبه به کار بگیرند. کوهن [80] این پرسش را مطرح می‌کند که «چرا در حالت ایده‌آل مردم باید در فعالیت‌های متنوع زیادی درگیر شوند؟ … چه چیز بدی در این خصوص وجود دارد که فرد فقط خود را وقف یک فعالیت یا خطوط اندکی از فعالیت‌ها کند؟» چه خواهد شد اگر یک فرد ترجیح دهد [در یک رشته‌ی خاص] تخصص یابد؟ چرا آن‌ها نباید قادر به این کار باشند؟

مارکس معتقد نیست که افراد باید مجبور به تغییر فعالیت‌هایشان شوند. [81] برعکس، دیدگاه مارکس این است که کار را باید آزادانه انتخاب کرد. یکی از انتقادات اصلی مارکس به تقسیم کار در جامعه‌ی سرمایه‌داری این است که شکل تحمیل بیگانه و قهری را به خود می‌گیرد. در جامعه کمونیستی آینده، افراد برای نخستین بار قادر خواهند بود کار خود را به روشی آگاهانه و آزادانه سازمان دهند. و با فرض این آزادی، معنای این حرف آن است که آن‌ها عموماً گستره‌ی همه‌جانبه‌ای از فعالیت‌ها را به تخصصی‌شدن ترجیح خواهند داد.

کوهن این دیدگاه را زیر سوال می‌برد. او می‌گوید «معنای تکامل آزادانه‌ی فرد این است که تکوین او هرگز کامل نیست» و مارکس «هم این دو [یعنی تکامل آزادانه و تکوین کامل] را به شکلی تصادفی کنار هم قرار می‌دهد» [82] همان‌طور که تا این‌جا استدلال کردم شیوه‌ای که مارکس این دو مفهوم را به هم پیوند می‌دهد تصادفی نیست، بلکه از یک نظریه‌ی نظام‌مند فلسفی نشأت می‌گیرد، که بخشی از یک سنت فکری ریشه‌دار درباره‌ی همه‌جانبگی انسان است. [83] این ایده که انتخابی آزادانه برای گستره‌ی کاملی از فعالیت‌ها وجود خواهد داشت، بر این نظر استوار است که انسان‌ها موجوداتی همه‌جانبه هستند. با این حال، با توجه به این‌که افراد متفاوت استعدادهای متفاوتی در انواعی متفاوت از فعالیت‌ها دارند، آن‌چه این تنوع را شکل می‌دهد بی ‌شک از شخصی به شخص دیگر متفاوت خواهد بود. همانگونه که ویر [84] می‌گوید «برخی حتی ممکن است انتخاب کنند که یک‌جانبه یا محدود باشند، اما من فکر می‌کنم که اغلب مردم این انتخاب را نخواهند کرد و بلافاصله گزینه‌های بهتری نسبت به تقسیم کار سرمایه‌دارانه پیش روی خود خواهند دید».

مارکس در فرازی که درباره‌ی شکار و ماهی‌گیری نگاشته است، در خصوص این آزادی می‌گوید در جامعه‌ی کمونیستی این امکان «برای من وجود دارد که امروز یک کار انجام دهم و فردا کاری دیگر … هر جور که مایل باشم». در بهترین حالت می‌توان گفت که این فراز با بی‌دقتی بیان شده است. کار صنعتی در جامعه‌ی مدرن ذاتاً همیارانه است. این کار به فعالیت همزمان عده‌ی زیادی از افراد نیازمند است که در هماهنگی با یک‌دیگر عمل می‌کنند. ایراد مثال‌های ماهیگیری و شکار این است که گویی این طور تصور می‌شود که کارها انفرادی هستند. [85] دست‌کم در شرایط مدرن، اشخاص نمی‌توانند صرفاً هر کاری که مایلند بکنند. هماهنگی تحت مدیریت یک مرجع هدایت‌گر لازم است. این فقط خصلتی سرمایه‌دارانه یا مختص جوامع طبقاتی نیست؛ این ضرورتی فنی در همه‌ی شیوه‌های تولید توسعه‌یافته است. مارکس به خوبی از این موضوع آگاه است. او می‌نویسد:

«تمامی کارهای بی‌واسطه‌ی اجتماعی یا اشتراکی که در مقیاس نسبتاً بزرگ انجام می‌شوند، کم‌وبیش مستلزم مدیریتی هدایت‌گر است تا فعالیت‌های انفرادی را هم‌آهنگ کند و آن وظایف عمومی را به انجام رساند که در حرکت کل سازواره‌ی تولیدی ریشه دارند و از حرکت اندام‌های جداگانه‌ی آن متمایزند.» [86]

برای مثال، «یک نوازنده‌ی ویلن، خودْ رهبر خویش است: یک ارکستر به رهبری جداگانه نیاز دارد.» [87]

اگرچه مدیریت و هدایت ضروری است، اما این امر ضرورتاً به معنای فقدان آزادی و رضایت نیست. زیرا کار می‌تواند مستلزم تصمیم اشتراکی و تنظیم حساب‌شده‌ی اجتماعی باشد. این مسئله برای مثال اغلب در مورد یک ارکستر یا گروه مطرح می‌شود، که می‌تواند فعالیتی داوطلبانه و همیارانه باشد. کار ایده‌آل مورد تصورِ مارکس چیزی شبیه این است. در حال حاضر، کار چنین نیست، الزامات بیگانه‌‌ی سرمایه و بازار، شکل کار را دیکته می‌کنند.

هنگامی که مارکس می‌گوید «این امکان برای من وجود خواهد داشت که امروز یک کار انجام دهم و فردا کاری دیگر … هر جور که مایل باشم» (تاکید از من است) بلافاصله ادامه می‌دهد «جامعه کل تولید را تنظیم می‎‌کند» (تاکید از من). به نظر می‌رسد که این دو اندیشه در تضاد با هم هستند. سخنان مارکس اغلب این‌گونه تفسیر می‌شود که او معتقد است مردم می‌توانند کاملاً بر اساس انتخاب شخصی، وظایف خاصی را برای انجام‌دادن انتخاب کنند و خود تصمیم بگیرند که چه زمانی این وظایف را انجام دهند. [88] مثلاً به این معنا که یک ماهیگیر بتواند انتخاب کند که فقط ماهی بگیرد و کمکی به حفظ و نگهداری تورها نکند، یا یک معلم بتواند فقط درس بدهد و هیچ کاری در زمینه‌ی نمره‌دهی یا مدیریت انجام ندهند، یا یک مدیر انتخاب کند که در کارهای تحت مدیریتش مشارکت نکند. واضح است که منظور مارکس این نیست. این‌ها انواع تقسیم ‌[کاری] هستند که در حال حاضر حاکم است. دقیقاً همین نوع تقسیم نقش‌های کاریِ رضایت‌مندانه و نارضایت‌مندانه‌ است که با لغو تقسیم کار می‌بایست بر آن غلبه کرد.

اگر من بتوانم دقیقاً انتخاب کنم که چه کاری را کاملاً انفرادی، بدون هیچ ملاحظه‌ی دیگری انجام دهم، آنگاه تنظیم اجتماعی تولید غیرممکن خواهد بود. اما آن‌چه مارکس، آن‌جا که می‌گوید «جامعه کل تولید را تنظیم می‎‌کند»، در ذهن دارد احتمالاً مستلزم مفهومی اجتماعی (مثبت) از آزادی است و نه یک مفهوم کاملاً فردی و منفی از آزادی. اگر افراد نه به مثابه‌ی اشخاصی اتم‌وار بلکه به مثابه‌ی اعضای اجتماع، آنچه را که انجام می‌دهند به شکلی دموکراتیک انتخاب کنند، آنگاه شاید بتوان روشی متفاوت از سازماندهی کار را آزادانه برگزید و بر سر آن به توافق رسید. [89]

این نظر که کار می‌تواند یک فعالیت همیارانه‌ی آزادانه باشد با مخالفت‌هایی آشنا مواجه می‌شود. می‌گویند برخی از کارها ذاتاً ناخوشایند هستند و افراد هرگز از روی میل آن‌ها را انجام نخواهند داد. مارکوزه [90] استدلال می‌کند که مشاغل دشوار و همیشگی در آینده در یک جامعه‌ی بسیار پیشرفته، اتوماتیک خواهند شد و دیگر مسئله‌ی کار ناخوشایند پیش نخواهد آمد. این دیدگاه غیرواقع‌گرا است. بسیاری از وظایف همیشگی، کثیف، پست و ناخوشایند، ناگزیر همچنان وجود خواهند داشت. همان‌گونه که در استدلال‌های مخالف بیان می‌شود، اگر پای انتخابِ کار درمیان باشد، این کار‌ها هرگز انجام نخواهند شد. با این حال خطاست اگر تصور کنیم که افراد آزادِ بالغ، وظایف ناخوشایند را هرگز بنا به میل انجام نخواهند داد. وقتی نیاز باشد که چنین کارهایی انجام شوند و ضروری دانسته شوند، آنگاه افراد بدون نیاز به اجبار بیرونی به میل خود این کار‌ها را انجام خواهند داد. [91] اشتباه است که گمان کنیم که انگیزه‌ی افراد صرفاً منافع سطحی خودشان است. افراد می‌توانند برای منفعت مشترک به شکل همیارانه عمل کنند حتی هنگامی که این امر به معنای فداکردن منافع خودخواهانه‌ی شخص خودشان باشد. این تجربه‌‌ای مشترک در خانواده و در میان دوستان است. این نگاه برای استدلال‌های مدافعِ ممکن‌بودنِ یک اجتماع همیارانه‌ی آزاد، جذابیت زیادی دارد، و اغلب گفته می‌شود که چنین شکل‌هایی از سازماندهی می‌تواند در مقیاس‌های اجتماعی بزرگ‌تر نیز کارکرد داشته باشد. [92]

این استدلال‌ها سابقه‌ا‌ی دیرینه‌ دارند. در جمهوری آرمانی افلاطون، خانواده ملغی می‌شود، به این امید که در این صورت وفاداری به خانواده، دیگر به لحاظ اجتماعی تفرقه‌افکنانه نخواهند بود، بلکه در عوض به اجتماعی گستره‌تر تسری خواهد یافت. ارسطو این دیدگاه را نقد می‌کند. او معتقد است که شکل وحدت یک جامعه‌ی بزرگ‌تر، متفاوت از شکل وحدت یک خانواده یا یک گروه کوچک است، و تنوع بیش‌تر برای آن ضروری است. [93] با این حال، بسیاری از چپ‌ها به پیروی از دیدگاه افلاطون می‌خواهند همه‌ی همنوعان‌شان را رفقا ــ یا «برادران» و «خواهران» ــ خود تلقی کنند و تاکید دارند که رفاقت جهانی، آرمانی معتبر است. من معتقدم که دیدگاه مارکس درباره‌ی کمونیسم به این سنت تعلق دارد. [94] اما در یک اجتماع همیارانه‌ی داوطلبانه، کسانی وجود خواهند داشت که می‌خواهند از منافع فعالیت مولد اشتراکی بهره‌مند شوند بدون آن‌که سهم‌ خودشان را در کوشش مشترک ادا کنند. غالباً این افراد را «مفت‌خور» می‌دانند که به ویژه برای اجتماعی تماماً همیارانه یک مشکل به حساب می‌آیند.

نخست باید اشاره کرد که در همه‌ی جوامع، مفت‌خورهای بسیاری وجود دارند، گرچه برای مفت‌خور تلقی کردنِ این افراد باید نگاه خاصی به مسائل داشت. مثلاً کودکان، بیماران، سالمندان و بیکاران در جامعه‌ی کنونی، بدون آن‌که به لحاظ اقتصادی [در جامعه] سهم داشته باشند مصرف‌کننده هستند. اگر شرایط مدنظر مارکس صادق باشد، در جامعه‌ی کمونیستی، کم‌کاران یا بیکارانِ خودخواسته نیز به این فهرست اضافه می‌شوند.

همان‌طور که دیدیم، مارکس برای جامعه پساسرمایه‌داری دو مرحله‌ی تکامل متصور است. در نخستین مرحله، افراد براساس کاری که انجام می‌دهند عایدی خواهند داشت، و بنابراین مفت‌خوری کسانی که قادر به کارکردن هستند منع می‌شود: اگر کار نکنید پرداختی به شما صورت نخواهد گرفت. [95] اما در مرحله‌ی بالاترِ کمونیسمِ کامل، افراد هرطور که بخواهند تولید و مصرف می‌کنند. هیچ محدودیت اقتصادی مستقیمی مانع از مصرف کسانی که در کار مشارکت نمی‌کنند نخواهد شد. همان‌طور که دیدیم مارکس پیش‌شرط چنین جامعه‌ای را این می‌داند که کار باید نخست به لذت (خواست اصلی زندگی) تبدیل شود نه زحمتی طاقت‌فرسا، در نتیجه افراد قطعاً خواهان مشارکت در آن خواهند بود بدون آن‌که نیاز باشد آنان را به لحاظ اقتصادی به انجام آن واداریم. مارکس همچنین وضعیتی از وفور مادی را به تصویر می‌کشد که در آن افراد بدون ایجاد کمبود می‌توانند هرچقدر که می‌خواهند مصرف کنند. بدون شک با فرض چنین شرایطی، مفت‌خوری مشکلی لاینحل نخواهد بود (البته این‌ها فروض اصلی هستند).

مارکس این فرضِ اغلب اقتصادهای جریان اصلی را رد می‌کند که انگیزه‌ی انسان‌ها تنها منفعت مادی شخصی است. [96] او تلویحاً این دیدگاه را رد می‌کند که آن‌چه همه‌ی ما قطعاً می‌خواهیم مفت‌خوری است. افراد مادامی که بتوانند منافع خود را در تطابق با منفعت مشترک ببینند، قادرند به شکلی همیارانه برای منفعت مشترک عمل کنند. با این حال، فوق‌العاده خوش‌بینانه است که باور کنیم کار می‌تواند واقعاً به خواست اساسی زندگی تبدیل شود، یا این‌که وضعیت وفور قابل دستیابی است. در خصوص وظایف کم‌تر جذاب و جالب‌توجهی که نیاز به انجام آن داریم، دشوار است بپذیریم هیچ‌کس وسوسه نمی‌شود که دست از تلاش‌ بکشد. هرچه‌قدر هم که روحیه جامعه و انگیزه‌ی اعضای آن خوب باشد، مفت‌خورهایی وجود خواهند داشت. تصوری غیر از این، غیرواقع‌بینانه است. مفت‌خوری همچنان مسئله خواهد بود و جای تردید است که روش‌های صرفاً اخلاقی برای جلوگیری از آن کافی باشد. [97] اما اگر وضعیت وفور واقعاً قابل‌دستیابی باشد، و افراد واقعاً به این علت کار کنند که می‌خواهند کار کنند، در این صورت این مشکل می‌تواند چندان جدی نباشد و مفت‌خورها را می‌توان تحمل کرد.

وضعیت کنونی

تا این‌جا درباره‌ی برخی از مخالفت‌های رایج با این ایده‌ی مارکس که در جامعه‌ی آینده می‌توان بر تقسیم کار غلبه کرد به بحث پرداخته‌ام، و دلایلی فلسفی در تایید این دیدگاه ارائه کرده‌ام که این ایده هم شدنی و هم مطلوب است. اما از نظر مارکس موضوع فقط این نیست: این مسیری است که جامعه‌ی کنونی به واقع در حال حرکت به سوی آن است. [98] پاسخ نهایی او به شکاکیت درباره‌ی امکان غلبه بر تقسیم کار این است که، این امر هم‌اکنون نیز در حال وقوع است.

گزارش‌های مربوط به تکامل تقسیم کارگاهی حاکی از این است که با تکامل نیروهای تولید، تقسیم کار پیوسته تشدید شده است، و این به افزایش مداوم تکه‌تکه شدن کار و مهارت‌زدایی از کار انجامیده است. [99] اما بنا به نظر مارکس تکامل تقسیم کار بسیار پیچیده‌تر از این است و مجموعه‌ای از مراحل متفاوت را طی می‌کند. [100] کار مبتنی بر صنایع دستی مستلزم اِعمال مهارت‌ها و تکنیک‌هایی ویژه بر موادی خاص است. کار صنعتی با ماشین‌آلات به طور فزاینده مستلزم شکل‌هایی عام است. کارگران به جای آن‌که برای معاش به حرفه یا پیشه‌ای خاص گره خورده باشند، می‌توانند از یک حوزه‌ی تولید به حوزه‌ی دیگر حرکت کنند. کارگران نیاز دارند منعطف‌تر باشند و باید مهارت‌های انتقال‌پذیرتری را کسب کنند که آنان را برای انجام گستره‌ای از انواع مختلف کارها مجهز می‌کند. [101]

هنگامی که مارکس آثارش را می‌نوشت، این تحولات به ندرت آغاز شده بودند. این تحولات اینک کاملاً آشکارند. برخی، مانند هارت و نگری [102] این تحولات را با عباراتی خوش‌بینانه به تصویر می‌کشند که گویی با طلیعه‌ی یک دوران جدید پساصنعتی مواجهیم. شاید این گونه باشد، اما روشن است که این [عصر جدید] کاملاً با جامعه‌ی ایده‌آل کمونیستی مدنظر مارکس متفاوت است. در واقع در بیش‌تر موارد این تغییرات فقط به معنای ازخودبیگانگی و استثمار بیش‌تر برای کارورزان بوده است. [103] اما بنا به تجزیه و تحلیل مارکس، این تاثیرات به هیچ‌وجه ناشی از ویژگی‌های ذاتی تقسیم کار یا فرایند کار تولید پساسرمایه‌دارانه نیست. در واقع، این شکل‌های جدید کار می‌توانند به معنای آزادی از تخصصی‌شدن‌های سطحی باشد. در عوض این تاثیرات از شکل‌هایی از کارِ تکامل‌یافته درون چارچوب اقتصادی سرمایه‌داری ناشی می‌شوند که نیرویی قهری و بیگانه را بر زندگی افراد اعمال می‌کند.

در مجموع، اغلب تردیدهایی که معمولاً علیه روایت مارکس از تقسیم کار مطرح می‌شود به آن خدشه‌ای وارد نمی‌کنند. تحولات واقعی نه تنها به هیچ‌وجه مغایرتی با واکاوی مارکس ندارد بلکه در نهایت به تایید آن کمک خواهد کرد. اگر آینده‌ای که مارکس به تصویر می‌کشد هنوز از واقعیت فاصله دارد، علت آن بیش‌ از آن‌که ناشی از خطاهای روایت مارکس از تقسیم کار و غلبه بر آن باشد، تداوم سطله‌ی سرمایه و بازار آزاد است. فقط هنگامی که بر این دو بتوان غلبه کرد، زندگی مولد آدمی می‌تواند دوباره تحت کنترل انسان درآید و در جهت منفعت انسانی سازماندهی شود.

آیا واقعاً کمونیسم ممکن است؟

آیا همه‌ی این‌ها واقعاً ممکن است؟ آیا واقعاً ممکن است که بتوانیم جامعه‌ی بیافرینیم که در آن سرمایه و کار مزدی، پول و بازار، طبقات و تقسیم کار همه از بین بروند؟ اغلب به ما می‌گویند که هیچ بدیلی برای سرمایه‌داری و بازار آزاد وجود ندارد و بسیاری این ایده‌ها را به عنوان ایده‌هایی به‌تمامی خیالی و آرمان‌شهری رد می‌کنند. این اشتباه است. مسلماً بدیل‌هایی برای سرمایه‌داری وجود دارد. در حقیقت، تمهیدات اجتماعی همیارانه و اشتراکی که توسط تملک خصوصی و مبادله‌ی بازار کنترل نمی‌شوند، تمهیداتی رایج هستند و همه‌ی ما تجربه‌شان کرده‌ایم.

زندگی خانوادگی، فعالیت‌های همیارانه میان دوستان، جماعت‌های راهبانه، و تجربه‌های سوسیالیستی مانند کیبوتص‌گرایی [104] اولیه در اسرائیل نمونه‌های آشنایی هستند. به علاوه همان‌گونه که کوهن به درستی می‌گوید «مردم معمولاً در شرایط اضطراری مانند سیل یا آتش‌سوزی بر مبنای اصول سفرهای کمپینگ (یعنی اصول اشتراکی) دست به مشارکت و یاری می‌زنند.» [105] مهم است به خاطر داشته باشیم که این تمهیدات اجتماعیِ غیربازاری در حقیقت به این دلیل وجود دارند که آن‌ها این ادعا را که هیچ بدیلی برای سرمایه‌داری وجود ندارد رد می‌کنند، از زمان افلاطون تا امروز، این تمهیداتْ مدل‌هایی را ارائه کرده‌اند که نشان می‌دهند بدیل‌ها ممکن است چگونه باشند.

با این حال گفته می‌شود چیزی که ممکن است در مقیاسی کوچک یا به شیوه‌ای محدود عملی باشد، می‌تواند برای کل جامعه عملی نباشد، چه رسد در مقیاسی‌ جهانی که [عملی بودنِ] مارکسیسم مستلزم آن است. خانواده یا گروه دوستان می‌توانند به این شیوه عمل کنند زیرا اعضای آن‌ها پیوند بی‌واسطه‌ی رفاقت را حس می‌کنند، اما این امر نمی‌تواند به جامعه‌ی وسیع‌تر گسترش یابد. بیش‌تر مردم برای رسیدن به کمونیسم به اندازه‌ی کافی بخشنده و از خودگذشته نیستند. آدم‌ها در نهایت منفعت خویش را دنبال می‌کنند: این آن‌ چیزی است که در نهایت پیروز خواهد شد.

این دیدگاه بحث‌برانگیزی است. ایدئولوژیِ منفعت شخصی چنان رایج شده است که این خطر وجود دارد که از یاد ببریم تا چه میزان حس نوع‌دوستی و رفاقت تقریباً در همه‌ی ما وجود دارد. بسیاری از کارهایی که در جامعه انجام می‌شود ــ مثلاً، توسط والدین، آموزگاران، پرستاران و بسیاری دیگر ــ را نمی‌توان به تمامی بر اساس منفعت شخصی توضیح داد، این کارها به همیاری و سخاوت متکی هستند. [106] این دیدگاه که صرفاً منافع شخصی هدایت‌گر ما هستند دیدگاهی غیرقابل‌دفاع برای توضیح روشی است که بسیاری از وجوه جامعه در واقعیت براساس آن عمل می‌کنند.

اما این دیدگاه نیز غیرقابل‌دفاع است که با ظهور کمونیسم، انسان‌ها منافع شخصی خود را کنار خواهند گذاشت و انگیزه‌ی آن‌ها صرفاً حس نوع‌دوستی و رفاقت است. بسیار خام‌اندیشانه است که منافع شخصی افراد را انکار و به این دلیل که افراد بنا به سرشت‌‌شان همیاری می‌کنند از کمونیسم دفاع کنیم. [107] سرشت بشر بسیار پیچیده‌تر از چیزی است که با این افراط و تفریط‌ها بتوان توضیح داد. با استدلال درباره‌ی سرشت بشر، نه می‌توان ممکن‌بودنِ کمونیسم را مردود دانست و نه آن را اثبات کرد.

به نظر می‌رسد کوهن نظر متفاوتی دارد. یکی از دلایل اصلی تردید او به عملی بودن کمونیسم این است که «ما نمی‌دانیم چطور از طریق قوانین و محرک‌های مناسب، سخاوت را به چرخ اقتصاد بدل کنیم.» [108] اما کمونیسم مبتنی بر چنین چیزی نیست ــ برای برقراری کمونیسم نیازی نیست مردم به طور خاصی سخاوتمند باشند. افراد گرایش دارند بر مبنای چیزی عمل کنند که فکر می‌کنند منافع‌شان را به بهترین وجه برآورده می‌کند. مسئله این است که این منافع کجاست؟ در صورت وجود وفور و توزیع بر حسب نیاز، با انباشت دارایی‌های مادی چیزی به دست نخواهد آمد. بیش‌تر مردم با به‌کارگیری نیروهای خلاق‌شان و از طریق کار با و برای دیگران، چیزهای بیش‌تری به دست خواهند آورد. آنان احتمالاً بر این اساس رفتار خواهند کرد. اما اگر افرادی هم تمایلی به مولدبودن نداشته باشند، نیازی نیست که این‌گونه باشند و به لحاظ مادی در رنج نخواهند بود. با این حال همان‌گونه که تا این‌جا استدلال کرده‌ام، تمام دانش ما درباره‌ی رفتار انسان حاکی از آن است که تعداد اندکی از افراد این گزینه را انتخاب خواهند کرد ــ به‌ویژه‌ هنگامی‌که کار بسیار جذاب‌تر شده باشد ــ نه از سر سخاوت بلکه به این علت که نامولد و غیرفعال بودن چیزی نیست که باب طبع آن‌ها باشد.

به تردید کوهن درباره‌ی کمونیسم بازگردیم: ادعای او این است که ما به فرض می‌دانیم که چگونه یک اقتصاد را برپایه‌ی خودخواهی اداره کنیم، اما چیزی درباره‌ی شیوه‌های دیگر نمی‌دانیم. [109] کوهن با خالی از ارزش ساختنِ فروضِ تردیدآمیز کمونیسم درباره‎ی سرشت بشر، فرض می‌کند که بازار بهترین مکانیسم برای سازماندهی تولید و توزیع در یک اقتصاد پیچیده است. کمونیسم بازار را محو می‌کند و آن را با نظامی از «تولید توسط انسان‌های آزاد همبسته» جایگزین می‌کند، نظامی که «… آگاهانه توسط این افراد مطابق با برنامه‌ی مقرر‌شده تنظیم می‌شود». [110] استدلال این است که همان‌طور که سابقه‌ی جوامع کمونیستیِ واقعاً موجود نشان داده‌ است، این برنامه‌ریزی و کنترلْ ناکافی است و در مقیاس بزرگ ناکارآمد خواهد بود.

معضلات مربوط به اقتصادهای با برنامه‌ریزی متمرکز آشکار است، اما این امر را نباید دلیلی بر حذف کامل برنامه‌ریزی متمرکز دانست و تصور کرد که هیچ بدیلی برای بازار وجود ندارد. شواهد برآمده از تجربه بسیار درهم‌آمیخته‌تر است. در وهله‌ی نخست، مهم است درک کنیم که برنامه‌ریزی متمرکز یک ویژگی ضروری سازماندهی داخلی در همه‌ی بنگاه‌های بزرگ‌مقیاس و ویژگی ضروری تلاش دولت‌ها برای کنترل اقتصادْ حتی در نظام سرمایه‌داری است. ایده‌ی سرمایه‌داری ناب بازار آزادْ یک افسانه است. به علاوه بازار خود نشان داده است که نظامی کارآمد، مکانیسمی خودتنظیم‌گر [آن‌گونه] که هوادارانش ادعا می‌کنند، نیست. درست برعکس. تجربه‌‌ی اخیر به‌وضوح به همگان نشان داده است که بازارْ ناکارآمد، مستعد بحران، اسراف‌کار و غیرمنطقی است و کل نظام اقتصادی جهانی را به آستانه‌ی فاجعه کشانده است.

در اصل هیچ دلیلی وجود ندارد که تصور کنیم راه بهتری برای اداره‌ی امور نمی‌توان یافت. [111] این چیزی است که تجربه‌ی سرمایه‌داری واقعاً به ما نشان داده است. همان‌طور که تا این‌جا بارها تاکید کرده‌ام، بسیاری از شکل‌های بدیل سازماندهی اقتصادی که کمونیسم مدافع آن‌هاست هم‌اکنون نیز در شکل جنینی در جامعه‌ی فعلی وجود دارند. بنابراین کمونیسم به مثابه‌ی یک دگرگونی ناگهانی و کاملاً پیش‌بینی‌ناپذیر فرانخواهد رسید. همان‌گونه که مارکس می‌گوید: «اگر ما در جامعه، آن‌گونه که هست، شرایط مادی تولید و روابط متناظر با مبادله برای جامعه‌ی بی‌طبقه را در لفافه نمی‌یافتیم، تمامی تلاش‌ها برای منفجرکردنش دُن‌کیشوت‌وار می‌بود.» [112]

* این مقاله ترجمه‌ای است از فصل دوم جلد اول کتاب کمونیسم در قرن بیست‌ویکم:

Communism in the 21st Century? Volume 1, Marx on Property, Needs, and Labor in Communist Society, Sean Sayers, Shannon Brincat, editor, 2014.

* توضیح ناشر کتاب کمونیسم در قرن بیست‌ویکم:

این مقاله نخستین بار در کتاب زیر منتشر شده است:

Sean Sayers, Marx and Alienation: Essays on Hegelian Themes. Palgrave Macmillan, Basingstoke and New York, 2011: chapters 7–9.

جنبه‌هایی از فصل‌های فوق با اجازه‌ی ناشر قبلی (Palgrave Macmillan) با اصلاح و تغییراتی در این کتاب [کمونیسم در قرن بیست‌ویکم] انتشار یافت. تغییرات ویرایشی اندکی نیز انجام شده است.

 

یادداشت‌ها

[1]Karl Marx and Frederick Engels, “The German Ideology: Part I,” in The Marx-Engels Reader, ed. Robert C. Tucker (New York: W. W. Norton, 1978a), 162; Karl Marx and Frederick Engels, “Manifesto of the Communist Party,” in The Marx-Engels Reader, ed. Robert C. Tucker (New York: W. W. Norton, 1978b), 484.

[2] نظر من این است که این دو دیدگاه می‌توانند با یک‌دیگر سازگار باشند. من در جای دیگری به تفصیل در باره‌ی این موضوع نوشته‌ام:

Sean Sayers, Marxism and Human Nature, Part 2 (London: Routledge, 1998).

[3]Marx and Engels, “Manifesto,” 484.

[4]Vladimir I. Lenin, “State and Revolution,” in Selected Works: A One Volume Selection of Lenin’s Most Essential Writings (London: Lawrence & Wishart, 1969b).

[5]Karl Marx, The Poverty of Philosophy (Peking: Foreign Languages Press, 1978b).

[6]Karl Marx and Frederick Engels, The Holy Family: Or Critique of Critical Critique, trans. Richard Dixon (Moscow: Foreign Languages Publishing House, 1956).

[7]Karl Marx, “Private Property and Communism,” in Early Writings, trans. Rodney Livingstone and Gregor Benton (Harmondsworth: Penguin, 1975d).

[8]Ibid.

[9]C. J. Arthur, Dialectics of Labour (Oxford: Blackwell, 1986).

[10]Karl Marx, “Economic and Philosophical Manuscripts of 1844,” in Early Writings, trans. Rodney Livingstone and Gregor Benton (Harmondsworth: Penguin, 1975b), 333.

[11]Ibid. 346.

[12]Ibid. 348.

[13] Karl Marx, “Critique of the Gotha Programme,” in The Marx-Engels Reader, ed. Robert C. Tucker (New York: W. W. Norton. 1978a), 538.

[14]Shlomo Avineri, The Social and Political Thought of Karl Marx (Cambridge: Cambridge University Press, 1968), 223; Robert C. Tucker, Philosophy and Myth in Karl Marx (Cambridge: Cambridge University Press, 1961), 154–156.

[15]Arthur, Dialectics of Labour, 36–38; Jon Elster, Making Sense of Marx (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), 451.

[16] به نظر لووی منظور مارکس وایتلینگ، بابوف، کایه و ویرگاردل است. نک:

Michael Löwy, The Theory of Revolution in the Young Marx, (Leiden: Brill, 2003), 47, 87.

ویراستاران جلد سوم مجموعه آثار مارکس و انگلس، معتقدند انجمن‌های مخفی فرانسوی پیروان بابوف مدنظر مارکس بوده است. نک:

Karl Marx and Frederick Engels, Marx-Engels Collected Works, vol. 3, ed. Richard Dixon et al., note 83 (London: Lawrence & Wishart, 1975), 602.

ویراستار آثار اولیه‌ مارکس در انتشارات پنگوئن معتقد است منظور فوریه، پرودون و بابوف بوده است. نک:

See Karl Marx, Early Writings, trans. Rodney Livingstone and Gregor Benton (Harmondsworth: Penguin, 1975a), 345n.

در مورد پرودون و فوریه این حدس به کلی اشتباه است. نک: Arthur, Dialectics of Labour, 157–158.

در مانیفست کمونیست، ایده‌های «سوسیالیست‌های انتقادی آرمانشهری» اولیه، به‌ویژه بابوف، این‌گونه توصیف شده است: «آثار انقلابی‌ای که با این نخستین جنبش‌های پرولتاریا همراه بودند … ریاضت همگانی و یکسان‌سازی اجتماعی را در ناپخته‌ترین شکل خود ترویج می‌کردند.» نک:

Marx and Engels, “Manifesto,” 497.

[17] Marx, “Economic and Philosophical Manuscripts,” 346–347.

[18]Ibid. 346.

[19] Ibid. 346

[20]Sayers, Marxism and Human Nature, 65–68

[21]Marx, “Economic and Philosophical Manuscripts,” 348.

[22]Ibid., 354

[23]Karl Marx, “Excerpts from James Mill’s Elements of Political Economy,” in Early Writings, trans. Rodney Livingstone and Gregor Benton (Harmondsworth UK: Penguin, 1975c), 267.

[24]See Sean Sayers, Marx and Alienation: Essays on Hegelian Themes (Basingstoke and New York: Palgrave Macmillan, 2011), 78–100.

[25]Marx, “Economic and Philosophical Manuscripts,” 348.

[26]Ibid. 352.

[27]Marx, “Excerpts,” 277–278.

[28]Marx, “Critique of the Gotha Programme,” 538.

[29]Ibid. 352.

[30]Lenin, “State and Revolution,” 331

[31]Michel A. Lebowitz, The Socialist Alternative: Real Human Development (NewYork: Monthly Review Press, 2010), 107.

[32]Karl Marx and Frederick Engels, The Marx-Engels Reader, 2nd ed., ed. Robert C. Tucker, 220 (New York: W.W. Norton, 1978c).

[33] این همان نوع برنامه‌ای است که توسط کمونیست‌ها در شوروی، چین و کوبا پس از انقلاب به اجرا درآمد.

[34]Marx, “Critique of the Gotha Programme,” 528.

[35] از زمان نگارش این اثر توسط مارکس تا کنون، با رشد سطح رفاه، سهمی از تولید اجتماعی که صرف اهداف اجتماعی می‌شود، حتی در کشورهای سرمایه‌داری، بسیار افزایش یافته است.

[36]Marx, “Critique of the Gotha Programme,” 530.

[37]Norman Geras. “The Controversy about Marx and Justice,” New Left Review 150 (1985): 47–85; G. A. Cohen, History, Labour, and Freedom (Oxford: Clarendo Press, 1988), 286–304; John Rawls, Lectures on the History of Political Philosophy, ed.Samuel Freeman (Cambridge, MA: Belknap Press, 2007), 359.

[38]Marx, “Critique of the Gotha Programme,” 530–531.

[39]Rawls, Lectures, 367.

[40]Marx, “Critique of the Gotha Programme,” 530.

[41]Allen W. Wood, “Marx and Equality,” in Issues in Marxist Philosophy, vol. 4, ed. John Mepham and David-Hillel Ruben (Sussex: Harvester Press, 1981), 208.

[42]Marx, “Critiques of the Gotha Programme,” 569.

[43]Ibid.

[44]Lenin, “State and Revolution”; Nikolai Ivanovich Bukharin and Evgenii Alekseevich Preobrazhenskii, The ABC of Communism (Harmondsworth, UK: Penguin, 1969); Alec Nove, The Economics of Feasible Socialism (London: Allen & Unwin, 1983).

[45]Bukharin and Preobrazhenskii, The ABC of Communism, 116.

[46]Sean Sayers, “Forces of Production and Relations of Production in Socialist Society,” Radical Philosophy 24 (1980); Sean Sayers, “Marxism and Actually Existing Socialism,” in Socialism and Morality, ed. David McLellan and Sean Sayers (London: Macmillan, 1990).

[47]Marx, The Poverty of Philosophy, 170.

[48]Frederick Engels, Anti-Dühring, 3rd ed. (Moscow: Foreign Languages Publishing House, 1962), 385; cf. Marx and Engels, “Manifesto,” 490–491.

[49]Marx, “Critique of the Gotha Programme,” 531.

[50]G. A. Cohen, Why Not Socialism? (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2009).

[51]Rawls, “Lectures.”

[52]Geras, “The Controversy about Marx.”

[53]Marshall Sahlins, Stone Age Economics (London: Tavistock, 1974), 1–40.

[54]Sayers, Marxism and Human Nature, 66–67.

[55] برای اطلاعات مختصر در این باره نک:

  1. A. Cohen, If You’re an Egalitarian, How Come You’re So Rich? (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2000)

من معتقدم که این نقد قانع‌کننده نیست، دلایلم را به طور خلاصه در اثر زیر ارائه کرده‌ام:

Sayers, Marxism and Human Nature, 166–168.

همچنین برای اطلاعات کامل‌تر و بهتر درباره‌ی دفاع مارکس از این نظر نک:

Reiner Grundmann, Marxism and Ecology (Oxford: Clarendon Press, 1991b); Paul Burkett, Marx and Nature: A Red and Green Perspective (New York: St. Martin’s Press, 1999); John Bellamy Foster, Marx’s Ecology: Materialism and Nature (New York: Monthly Review Press, 2000)

[56]Reiner Grundmann, “The Ecological Challenge to Marxism,” New Left Review 187 (1991a): 103–120.

[57]See Ernest Mandel, Marxist Economic Theory, vol. 2, trans. Brian Pearce (London: Merlin Press, 1968), ch. 17.

[58]Sayers, Marx and Alienation, 163–164.

[59]David Laibman, Deep History: A Study in Social Evolution and Human Potential (New York: Monthly Review Press, 2007), 194.

[60]Laibman, Deep History, 193–194; Mandel, Marxist Economic Theory, 664–668.

[61]Marx, “Economic and Philosophical Manuscripts,” 365.

[62]Lebowitz, The Socialist Alternative, 42–45.

[63]. Karl Marx, Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy (Rough Draft), trans. Martin Nicolaus (Harmondsworth, UK: Penguin, 1973), 488.

علائم نگارشی را اصلاح کرده‌ام.

[64]Marx, “Economic and Philosophical Manuscripts,” 323–327.

[65]Sayers, Marxism and Human Nature; Sean Sayers, “Why Work? Marx and Human Nature,” Science and Society 69, no. 4 (2005); Sayers, Marx and Alienation.

[66]John Ruskin, The Nature of Gothic: A Chapter from the Stones of Venice (London: George Allen & Unwin, 1928); William Morris, “Art under Plutocracy,” in Political Writings of William Morris, ed. A. L. Morton (London: Lawrence & Wishart, 1973); Eugene Kamenka, “Marxian Humanism and the Crisis in Socialist Ethics,” in Socialist Humanism, ed. Erich Fromm (Garden City, NY: Anchor Books, 1966).

[67]See Karl Marx, Capital, vol. 3, ed. Frederick Engels (Moscow: Progress Publishers, 1971), ch. 48.

[68]Marx, Grundrisse, 611.

[69]Marx and Engels, “The German Ideology: Part 1,” 160;

این عبارات، طوفانی از نقد به‌راه انداخته‌اند. برخی حتی شک دارند که آیا اساساً می‌توان این فراز را جدی گرفت. اگر می‌خواستم درباره‌ی این مسائل تفسیری به بحث بپردازم از مسیر اصلی دور می‌شدم. اما نک:

 Sayers, Marx and Alienation, 136–141.

[70]Karl Marx, The Poverty of Philosophy. (Peking: Foreign Languages Press, 1978b), chapter 2.

[71]Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (London: George Routledge and Son, Ltd., 1900).

[72]Work in America: Report of a Special Task Force to the Secretary of Health, Education and Welfare (Cambridge, MA: The MIT Press, 1973).

[73] Charles Fourier, Harmonian Man: Selected Writings of Charles Fourier, trans.Susan Hanson (Garden City, NY: Anchor Books, 1971), 182; cf Morris, “Art under Plutocracy.”

[74] Marx, “Economic and Philosophical Manuscripts,” 329.

[75] Karl Marx, Capital: A Critique of Political Economy, vol. 1, edited by Frederick Engels and translated by Samuel Moore and Edward Aveling (Moscow: Foreign Languages Publishing House, 1961), 555.

[76] G. A. Cohen, “Reconsidering Historical Materialism,” in History, Labour, and Freedom (Oxford: Clarendon Press, 1988b), 142.

[77] Karl Marx and Frederick Engels, “Selections from Parts 2 and 3,” in The German Ideology, part 1, ed. C. J. Arthur, 109 (New York: International Publishers,1970).

[78] Marx, “Critique of the Gotha Programme,” 530.

[79] Marx and Engels, “Selections from Parts 2 and 3,” 108;

این مسائل به طرز جالبی در نمایشنامه‌ی زیر مطرح شده‌اند:

Lee Hall’s play The Pitman Painters (London: Faber and Faber, 2008).

این اثر درباره‌ی گروهی از نقاشان بسیار بااستعداد است که از دل یک کلاس شبانه در انجمن معدن‌کاران دورهام در اشینگتون در دهه‌ی 1930 بیرون آمدند. آیا در صورت وجود فرصت‌های مشابه، هنرمندان مشابه دیگری در همه‌ی محافل طبقه‌ی کارگر یافت خواهند شد؟ در این نمایشنامه یکی از نقاشان با خشم این دیدگاه را رد می‌کند. او اصرار دارد که او و دیگر نقاشان اشینگتون استعدادی ذاتی دارند که در همگان یافت نمی‌شود. از قرار معلوم این گفت‌وگو‌ براساس رویدادهای واقعی نوشته شده است. نک:

William Feaver, Pitman Painters: The Ashington Group 1934–1984 (Ashington: Ashington GroupTrustees, 1988).

در دوران انقلاب فرهنگی چین نیز گروهی از دهقانان نقاش بااستعداد در هوشیان، روستایی دورافتاده در چین، شکل گرفتند. بار دیگر این پرسش مطرح شد که آیا چنین هنرمندانِ بااستعدادی در همه‌جا نهفته هستند؟ نک:

Feaver, Pitman Painters, 165–168.

[80] Cohen, “Reconsidering Historical Materialism,” 142.

[81] درست برعکس شیوه‌ای که در دوران انقلاب فرهنگی چین به کار گرفته شد و شهرنشینان را به اجبار برای کار به حومه شهر می‌فرستادند.

[82]Cohen, “Reconsidering Historical Materialism,” 142.

[83] در حالی‌که درباره‌ی موضع کوهن درباره‌ی این مسئله نمی‌توان همین حرف را زد چرا که صرفاٌ ادعایی است که هیچ جزئیاتی برای آن ارائه نشده است.

[84]Robert Ware, “Marx, the Division of Labor and Human Nature,” Social Theory and Practice 8 (1982): 65.

[85] Nove, Economics of Feasible Socialism, 47.

[86] Marx, Capital, vol. 1, 330–331.

[87] Ibid. 331.

[88] Nove, Economics of Feasible Socialism, 47; G. A. Cohen, “Self-Ownership, Communism and Equality,” Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volumes 64 (1990): 31–7.

[89]Keith Graham, “Self-Ownership, Communism and Equality,” Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volumes 64 (1990): 53–4.

[90] Herbert Marcuse, “The Realm of Necessity and the Realm of Freedom,” Praxis 5 (1969): 20–25.

[91] Sayers, Marxism and Human Nature, ch. 4.

[92] Cohen, Why Not Socialism?

[93] Aristotle, The Politics, rev. ed., trans. T. A. Sinclair and rev. Trevor J. Saunders (Harmondsworth, UK: Penguin, 1981), 1261a–b.

[94]Sean Sayers, Plato’s Republic: An Introduction (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1999), 87–89.

[95]Marx, “Critique of the Gotha Programme,” 530;

برای ساده‌سازی مسائل من در این‌جا مزایای بیکاری را که در زمان نگارش این مطلب توسط مارکس وجود نداشت، نادیده گرفته‌ام.

[96] David A. Spencer, The Political Economy of Work (London: Routledge, 2009).

[97] Vladimir I. Lenin, “A Great Beginning,” in Selected Works: A One-Volum Selection of Lenin’s Most Essential Writings (London: Lawrence & Wishart, 1969a); Nove, Economics of Feasible Socialism, 50–54.

[98] Marx, Capital, vol. 1, 483ff.

[99] Harry Braverman, Labor and Monopoly Capital (New York: Monthly Review Press, 1974).

[100]Ware, “Marx, the Division of Labor and Human Nature”; Sayers, Marxism and Human Nature, 83–88.

[101] استثناهای مهمی در این روندها وجود دارند. برخی از شاخه‌های کار علمی، فنی و اکادمیک به طرز فزاینده‌ای تخصصی شده‌اند. نک:

Donald D. Weiss, “Marx versus Smith on the Division of Labor,” Monthly Review 28, no. 3 (1976).

[102]Michael Hardt and Antonio Negri, Empire (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2000); Michael Hardt and Antonio Negri, Multitude: War and Democracy in the Age of Empire (London: Hamish Hamilton, 2005).

[103] Barbara Ehrenreich, Nickel and Dimed: On (Not) Getting by in America (New York: Henry Holt, 2002).

[104] kibbutz  – کیبوتص، به زبان عبری به معنای تعاون و همیاری، نوعی دهکده‎ی اشتراکی در اسرائیل.

[105]Cohen, Why Not Socialism?, 54.

[106]Ibid., 58–59.

[107]Peter Kropotkin, Mutual Aid: A Factor in Evolution (Boston: Extending Horizons Press, 1955).

[108]Cohen, Why Not Socialism?, 55.

[109]Ibid., 58.

[110]Karl Marx, Capital, vol. 1, 80.

[111] استدلال می‌شود که در یک اقتصاد پیچیده، بازخورد گرفتن از بازار برای هدایت تولید ضروری است و این به طریق دیگری میسر نمی‌شود. من درباره‌ی این دیدگاه تردید دارم. اما در این‌جا در این باره بحث نخواهم کرد. نک:

 Nove, Economics of Feasible Socialism, 30–45.

[112] Marx, Grundrisse, 159.

منابع:

  • Aristotle, The Politics, rev. ed., translated by T. A. Sinclair and revised by Trevor J.
  • Harmondsworth, UK: Penguin, 1981.
  • Arthur, C. J. Dialectics of Labour. Oxford: Blackwell, 1986.
  • Avineri, Shlomo. The Social and Political Thought of Karl Marx. Cambridge: Cambridge University Press, 1968.
  • Braverman, Harry. Labor and Monopoly Capital. New York: Monthly Review Press, 1974.
  • Bukharin, Nikolai Ivanovich, and Evgenii Alekseevich Preobrazhenskii. The ABC of Communism. Harmondsworth, UK: Penguin, 1969.
  • Burkett, Paul. Marx and Nature: A Red and Green Perspective. New York: St. Martin’s Press, 1999.
  • Cohen, G. A. “Reconsidering Historical Materialism.” In History, Labour, and Freedom: Themes from Marx, 132–54. Oxford: Clarendon Press, 1988.
  • Cohen, G. A. “Self-Ownership, Communism and Equality.” Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volumes 64 (1994): 25–44.
  • Cohen, G. A. If You’re an Egalitarian, How Come You’re So Rich? Cambridge, MA: Harvard University Press, 2000.
  • Cohen, G. A. Why Not Socialism? Princeton, NJ: Princeton University Press, 2009.
  • Ehrenreich, Barbara. Nickel and Dimed: On (Not) Getting By in America. New York:
  • Henry Holt, 2002.
  • Elster, Jon. Making Sense of Marx. Cambridge: Cambridge University Press, 1985.
  • Engels, Frederick. Anti-Dühring. 3rd ed. Moscow: Foreign Languages Publishing House, 1962.
  • Feaver, William. Pitman Painters: The Ashington Group 1934–1984. Ashington: Ashington Group Trustees, 1988.
  • Foster, John Bellamy. Marx’s Ecology: Materialism and Nature. New York: Monthly Review Press, 2000.
  • Fourier, Charles. Harmonian Man. Selected Writings of Charles Fourier. Translated by Susan Hanson. Garden City, NY: Anchor, 1971.
  • Geras, Norman. “The Controversy about Marx and Justice.” New Left Review 150 (1985): 47–85.
  • Graham, Keith. “Self-Ownership, Communism and Equality.” Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volumes 64 (1990): 45–61.
  • Grundmann, Reiner. “The Ecological Challenge to Marxism.” New Left Review 187 (1991a): 103–20.
  • Grundmann, Reiner. Marxism and Ecology. Oxford: Clarendon Press, 1991b.
  • Hall, Lee. The Pitman Painters. London: Faber and Faber, 2008.
  • Hardt, Michael, and Antonio Negri. Empire. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2000.
  • Hardt, Michael and Antonio Negri. Multitude: War and Democracy in the Age of Empire. London: Hamish Hamilton, 2005.
  • Kamenka, Eugene. “Marxian Humanism and the Crisis in Socialist Ethics.” In Socialist Humanism, edited by Erich Fromm, 118–29. Garden City, NY: Anchor, 1966.
  • Kropotkin, Peter. Mutual Aid: A Factor of Evolution. Boston: Extending Horizons Press, 1955.
  • Laibman, David. Deep History: A Study in Social Evolution and Human Potential. Albany: SUNY Press, 2007.
  • Lebowitz, Michael A. The Socialist Alternative: Real Human Development. New York: Monthly Review Press, 2010.
  • Lenin, Vladimir I. “A Great Beginning.” In Selected Works: A One Volume Selection of Lenin’s Most Essential Writings, 478–96. London: Lawrence & Wishart,
  • Lenin, Vladimir I. “State and Revolution.” In Selected Works: A One Volume Selection of Lenin’s Most Essential Writings, 264–351. London: Lawrence & Wishart, 1969b.
  • Löwy, Michael. The Theory of Revolution in the Young Marx. Leiden: Brill, 2003.
  • Mandel, Ernest. Marxist Economic Theory, 2 vols. translated by Brian Pearce. London: Merlin Press, 1968.
  • Marcuse, Herbert. “The Realm of Necessity and the Realm of Freedom.” Praxis 5 (1969): 20–25.
  • Marx, Karl. Capital: A Critique of Political Economy, vol. 1, edited by Frederick
  • Engels and translated by Samuel Moore and Edward Aveling. Moscow: Foreign Languages Publishing House, 1961.
  • Marx, Karl. Capital: A Critique of Political Economy, vol. 2, edited by Frederick Engels and translated by Samuel Moore and Edward Aveling. New York: International Publishers, 1967.
  • Marx, Karl. Capital: A Critique of Political Economy, vol. 3, edited by Frederick Engels. Moscow: Progress Publishers, 1971.
  • Marx, Karl. Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy (Rough Draft), translated by Martin Nicolaus. Harmondsworth, UK: Penguin, 1973.
  • Marx, Karl. Early Writings, translated by Rodney Livingstone and Gregor Benton. Harmondsworth, UK: Penguin, 1975a.
  • Marx, Karl. “Economic and Philosophical Manuscripts of 1844.” In Early Writings, translated by Rodney Livingstone and Gregor Benton, 279–400. Harmondsworth, UK: Penguin, 1975b.
  • Marx, Karl. “Excerpts from James Mill’s Elements of Political Economy.” In Early Writings, translated by Rodney Livingstone and Gregor Benton, 259–278. Harmondsworth, UK: Penguin, 1975c.
  • Marx, Karl. “Private Property and Communism.” In Early Writings, translated by Rodney Livingstone and Gregor Benton, 345–358. Harmondsworth, UK: Penguin, 1975d.
  • Marx, Karl. “Critique of the Gotha Programme.” In The Marx-Engels Reader, edited by Robert C. Tucker, 525–41. New York: W.W. Norton, 1978a.
  • Marx, Karl. The Poverty of Philosophy. Peking: Foreign Languages Press, 1978b.
  • Marx, Karl, and Frederick Engels. The Holy Family: Or Critique of Critical Critique, translated by Richard Dixon. Moscow: Foreign Languages Publishing House, 1956.
  • Marx, Karl, and Frederick Engels. “Selections from Parts 2 and 3.” In The German Ideology Part 1, edited by C. J. Arthur, 97–120. New York: International Publishers, 1970.
  • Marx, Karl, and Fredrick Engels. Marx-Engels Collected Works, vol. 3, edited by Richard Dixon et al. London: Lawrence & Wishart, 1975.
  • Marx, Karl, and Frederick Engels. “The German Ideology: Part I.” In The MarxEngels Reader, edited by Robert C. Tucker, 146–200. New York: W.W. Norton, 1978a.
  • Marx, Karl, and Frederick Engels. “Manifesto of the Communist Party.” In The Marx-Engels Reader, edited by Robert C. Tucker, 473–500. New York: W.W. Norton, 1978b.
  • Marx, Karl, and Frederick Engels. The Marx-Engels Reader, 2nd ed., edited by Robert C. Tucker. New York: W.W. Norton, 1978c.
  • Morris, William. “Art under Plutocracy.” In Political Writings of William Morris, edited by A. L. Morton, 57–85. London: Lawrence & Wishart, 1973.
  • Nove, Alec. The Economics of Feasible Socialism. London: Allen & Unwin, 1983.
  • The Republic, 2nd rev. ed., translated by H. D. P. Lee. Harmondsworth, UK: Penguin, 1987.
  • Rawls, John. Lectures on the History of Political Philosophy, edited by Samuel Freeman. Cambridge, MA: Belknap Press, 2007.
  • Ruskin, John. The Nature of Gothic: A Chapter from the Stones of Venice. London: George Allen & Unwin, 1928.
  • Sahlins, Marshall. Stone Age Economics. London: Tavistock, 1974.
  • Sayers, Sean. “Forces of Production and Relations of Production in Socialist Society.” Radical Philosophy 24 (1980): 19–26.
  • Sayers, Sean. “Marxism and Actually Existing Socialism.” In Socialism and Morality, edited by David McLellan and Sean Sayers, 42–64. London: Macmillan, 1990.
  • Sayers, Sean. Marxism and Human Nature. London: Routledge, 1998.
  • Sayers, Sean. Plato’s Republic: An Introduction. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1999.
  • Sayers, Sean. “Why Work? Marx and Human Nature.” Science & Society 69, no. 4 (2005): 606–16.
  • Sayers, Sean. Marx and Alienation: Essays on Hegelian Themes. Basingstoke and New York: Palgrave Macmillan, 2011.
  • Smith, Adam. An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations. London: George Routledge and Son Ltd., 1900.
  • Spencer, David A. The Political Economy of Work. London: Routledge, 2009.
  • Tucker, Robert C. Philosophy and Myth in Karl Marx. Cambridge: Cambridge University Press, 1961.
  • Ware, Robert. “Marx, the Division of Labor and Human Nature.” Social Theory and Practice 8, no. 1 (1982): 43–71.
  • Weiss, Donald D. “Marx versus Smith on the Division of Labor.” Monthly Review 28, no. 3 (1976): 104–18.
  • Wood, Allen W. “Marx and Equality.” In Issues in Marxist Philosophy, vol. 4, edited by John Mepham and David Hillel Ruben, 195–222. Sussex: Harvester Press, 1981.
  • Work in America: Report of a Special Task Force to the Secretary of Health Education and Welfare. Cambridge, MA: The MIT Press, 1973.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-20B

 

همچنین در زمینه‌ی #جامعه‌ی_بدیل:

برنامه‌ریزی سوسیالیستی

با طبقه یا بدون طبقه

سازمان‌های مردمی در کمون پاریس

نقد مارکس و انگلس بر دموکراسی

در ستایش مارکس

سوسیالیسمِ عملی؟

سوسیالیسم و فرد انسانی در آثار مارکس

پس از اکتبر

مارکس، مارکسیسم و جنبش تعاونی

بازار و برنامه

سوسیالیسم سده‌ی بیست‌ویکم

دموکراسی سوسیالیستی چیست؟

انقلاب علیه دولت

دیکتاتوری، پرولتاریا، سوسیالیسم

بالندگی انسان و دگرگونی نهادی سوسیالیستی

نظر مارکس درباره‌ی کمونیسم

کائوتسکی: مغاکِ آن‌سوی پارلمان

دولت و آینده‌ی سوسیالیسم

مارکس، کمونیسم و بازارها

دموکراسی و غایت‌های مارکسیسم

تصور مارکس از کمونیسم

مارکس، پرولتاریا و «اراده به سوسیالیسم»

کمونیسم: جامعه‌ای ورای کالا، پول و دولت

کارل مارکس و دولت

تمایز میان سوسیالیسم و کمونیسم

جامعه‌ی جهانی بدون پول

اجتماعی‌سازی چیست؟

جنبش کارگری و اجتماعی‌سازی وسائل تولید

نظریه‌‌های ارزش اضافی (جلد اول)

نظریه‌‌های ارزش اضافی

(جلد اول)

دستنوشته‌های 1863-1861

(ترجمه‌ی ‌فارسی – پاره‌ی 7)

نسخه‌ی چاپی (پی دی دف) مجموع ترجمه تا اینجا (پی دی اف)

نوشته‌ی: کارل مارکس

ترجمه‌ی: کمال خسروی

 

[ب) عدم امکان جایگزینی کل سرمایه‌ی ثابت جامعه به‌وسیله‌ی مبادله بین

تولیدکنندگان وسائل مصرف و تولیدکنندگان وسائل تولید]

 

|283b| همین دیدگاه را که بنا بر آن محصول کل کشور به کارمزدها و سودها (رانت‌ها، بهره و غیره در سود گنجیده‌اند) تقسیم می‌شود، آ. اسمیت در فصل دوم کتاب دوم به‌هنگام بررسی گردش پول و نظام اعتباری اظهار می‌کند (بعداً به توک مراجعه شود). او در آن‌جا می‌گوید:

«گردش در یک کشور را می‌توان در دو شاخه‌ی گوناگون به‌طور جداگانه ملاحظه کرد: گردش بین اهل کسب‌وکار» (گارنیه منظور از اهل کسب‌وکار را «همه‌ی بازرگانان، صاحبان مانوفاکتورها، دست‌افزارکاران و غیره می‌داند؛ در یک کلام، همه‌ی عاملان تجارت و صنعت در یک کشور») «و گردش بین اهل کسب‌وکار و مصرف‌کنندگان. هرچند پول‌های واحدی، چه فلزی و چه کاغذی، می‌توانند گاه در یک شاخه و گاه در شاخه‌ی دیگرِ گردش مورد استفاده قرار ‌گیرند، اما هر شاخه به هر دوی آن‌ها نیاز دارد و از آن‌جا که هر دو نوع پول هم‌زمان رواج دارند، هر شاخه باید ذخیره‌ای از هرکدام از آن‌ها را در اختیار داشته باشد تا بتواند کارش را بی‌دغدغه پیش ببرد. ارزش کالاهایی که در بین اهل کسب‌وکار در گردش است هرگز نمی‌تواند بیش‌تر از ارزش کالاهایی باشد که بین اهل کسب‌وکار و مصرف‌کنندگان گردش می‌کنند؛ زیرا هدف از همه‌ی چیزهایی که اهل کسب‌وکار می‌خرند، نهایتاً فروشش به مصرف‌کنندگان است.» (کتاب دوم، فصل دوم، ص 292، 293) [49]

در ادامه‌ی کار و به‌هنگام بررسیِ توک باید به این نکته بازگشت. [50]

اینک بازگردیم به مثال‌مان. محصول روزانه‌ی ‹سپهر› A، پارچه‌بافی = 12 ذرع = 36 شلینگ = 36 ساعت کار، که از آن 12 ساعت کار نوافزوده، قابل تجزیه و تحویل به کارمزد و سود و 24 ساعت، یا 2 روزانه‌کار = ارزش سرمایه‌ی ثابت، که البته این‌بار بجای قالب نخ و چرخ بافندگی، در قالب پارچه موجود است، اما در مقداری پارچه = 24 ساعت = 24 شلینگ که در آن همان اندازه کمیت کار گنجیده است که در نخ و چرخ بافندگی گنجیده بود و اینک به‌وسیله‌ی پارچه جایگزین می‌شود و بنابراین، از این‌طریق می‌تواند دوباره همان مقدار نخ و چرخ بافندگی خریداری شود (به این شرط که ارزش نخ و چرخ بافندگی و بارآوری کار در این شاخه‌ی صنعت تغییری نکرده باشد). ریسنده‌ی نخ و تولیدکننده‌ی چرخ بافندگی باید کل محصول سالانه یا روزانه‌اش (که برای مقصود ما فرقی میان آن‌ها نیست) را به بافنده بفروشد، زیرا بافنده تنها کسی است که کالای او برایش ارزش مصرفی دارد. بافنده یگانه مصرف‌کننده‌ی اوست.

اما اگر سرمایه‌ی ثابت بافنده = 2 روزانه‌کار باشد (یعنی مصرف روزانه‌اش از سرمایه‌ی ثابت ‹2 روزانه‌کار باشد›)، آن‌گاه هر 1 روزانه‌کار بافنده نیازمند 2 روزانه‌کار ریسنده و ماشین‌ساز است، 2 روزانه‌کاری که به‌نوبه‌ی خود باید با تناسب‌های بسیار متفاوتی دوباره به کار نوافزوده و سرمایه‌ی ثابت تجزیه و تحویل شوند. اما کل محصول روزانه‌ی ریسنده و مانوفاکتور ماشین ‹یا چرخ بافندگی› سازی رویهم‌رفته (به این شرط که کارخانه‌ی ماشین‌سازی فقط چرخ بافندگی می‌سازد)، یعنی سرمایه‌ی ثابت و کار نوافزوده‌شان با هم، نمی‌تواند بیش‌تر از 2 روزانه‌کار باشد، در حالی‌که کل محصول بافنده، با توجه به 12 ساعت کار نوافزوده‌اش بالغ بر 3 روزانه‌کار است. ممکن است که ریسنده و ماشین‌ساز مقدار زمان کار زنده‌ای برابر با بافنده مصرف کنند. در این‌صورت باید زمان کار گنجیده در سرمایه‌ی ثابتش کمتر باشد. این یا آن. اما به هیچ‌وجه نمی‌توانند (در مجموع) همان مقدار کار شیئیت‌یافته و کار زنده مصرف کنند که بافنده به‌کار می‌بندد. ممکن است که بافنده زمان کار زنده‌ی نسبتاً کم‌تری از ریسنده (و این، به‌عنوان مثال، قطعاً کم‌تر از کشتگر کتان) مصرف کند؛ اما در این‌صورت باید مازاد سرمایه‌ی ثابتش نسبت به بخش متغیر سرمایه، به‌مراتب بزرگ‌تر باشد.

|284| بنابراین سرمایه‌ی ثابت بافنده، کل سرمایه‌ی ریسنده و سازنده‌ی چرخ بافندگی را جایگزین می‌کند، نه فقط سرمایه‌ی ثابت آن‌ها را، بلکه کار نوافزوده در فرآیند ریسندگی و ماشین‌سازی را نیز. به این ترتیب در این‌جا سرمایه‌ی ثابت تازه سرمایه‌های ثابت دیگر را به‌طور کامل، و نیز کلیت کار نوافزوده در آن‌ها را جایگزین می‌کند. ریسنده و سازنده‌ی چرخ بافندگی با فروش کالاهای‌شان به بافنده نه تنها سرمایه‌ی ثابت‌شان، بلکه کار نوافزوده‌شان را نیز می‌فروشند و ‹بهای‌شان را› دریافت می‌کنند. سرمایه‌ی ثابت بافنده، سرمایه‌ی ثابت این‌ها را جایگزین می‌کند و درآمدشان (مجموع کارمزد و سودشان) را متحقق می‌سازد. مادام که سرمایه‌ی ثابت بافنده در اِزای دریافت سرمایه‌ی ثابت این‌ها در شکل نخ و چرخ بافندگی، سرمایه‌ی ثابت‌شان را جایگزین می‌کند، فقط سرمایه‌ی ثابت در یک شکل با سرمایه‌ی ثابت در شکل دیگر مبادله شده است. در حقیقت هیچ تغییری در ارزش سرمایه‌های ثابت رخ نداده است.

باز هم گامی بیش‌تر پس برویم. محصول ریسنده به دو بخش تجزیه می‌شود: از ‹یک‌سو› کتان، دوک، ذغال و غیره یا در یک کلام سرمایه‌ی ثابتش و ‹از سوی دیگر› کار نوافزوده؛ در مورد کل محصول سازندگان ماشین‌ها نیز وضع به‌همین منوال است. بنابراین وقتی ریسنده سرمایه‌ی ثابتش را جایگزین می‌کند، از این‌طریق نه تنها کل سرمایه‌ی تولیدکنندگان دوک و دیگران، بلکه کل سرمایه‌ی کتان‌کاران را نیز می‌پردازد. سرمایه‌ی ثابت او بخشی از سرمایه‌ی سرمایه‌ی ثابت‌شان، بعلاوه‌ی کارهای نوافزوده را پرداخت می‌کند. اینک، تا جایی‌که قضیه به کشتگر کتان مربوط می‌شود، سرمایه‌ی ثابت او، پس از کسر ‹مخارج› ماشین‌آلات کشاورزی و غیره، به بذر، و کود و غیره تجزیه می‌شود. بنا بر آن‌چه قاعدتاً و کمابیش باید در کشاورزی رایج باشد، ما مایلیم در این‌جا فرض کنیم که این بخش از سرمایه‌ی ثابت اجاره‌دار، تشکیل‌دهنده‌ی کسری سالانه‌ای از محصول خودِ اوست که سالانه از طریق محصول خود او از زمین، یعنی آن‌چه خودش تولید می‌کند، دوباره فراهم خواهد شد. در این‌جا بخشی از سرمایه‌ی ثابت را می‌یابیم که جایگزین خود می‌شود، هرگز فروخته نمی‌شود، بنابراین بهایش هرگز پرداخت نمی‌شود، هرگز مصرف نمی‌شود و در مصرف افراد وارد نمی‌شود. بذر و غیره = مقدار معینی زمان کار. ارزش بذر و غیره در ارزش محصول کل وارد می‌شود؛ اما همین ‹مقدار› ارزش در گردش وارد نمی‌شود، زیرا همین حجم از محصول از کل محصول کسر می‌شود و دوباره وارد تولید می‌شود. (در این‌جا فرض بر این است که بارآوری کار برجای مانده و تغییری نکرده است). [به این ترتیب بخشی از محصول که در گردش و در مصرف وارد می‌شود فقط نماینده‌ی کار نوافزوده است {یعنی آن‌چه نماینده‌ی استهلاک کارافزار کشاورزی و غیره است} و به عوامل یادشده در بالا، یعنی کارمزد، سود، رانت زمین تجزیه و تحویل می‌شود.] ‹1

در این‌جا دست‌کم بخشی از سرمایه‌ی ثابت ــ یعنی آن‌چه می‌توان به‌مثابه مواد خام کشاورزی تلقی کرد ــ را داریم که جایگزین خود می‌شود. به‌عبارت دیگر، در این‌جا در [شاخه‌ای] مهم ــ مهم‌ترین شاخه از لحاظ حجم توده‌ی سرمایه‌ای که در آن نهفته است ــ از تولید سالانه، بخش تعیین‌کننده‌ای از سرمایه‌ی ثابت که (به استثنای کود مصنوعی و چیزهایی از این قبیل) از مواد خام تشکیل شده است، جایگزین خود می‌شود و در گردش وارد نمی‌شود، یعنی جایگزینی در هیچ شکلی از درآمد ندارد. به این ترتیب ریسنده ناگزیر نیست این بخش از سرمایه‌ی ثابت (یعنی بخشی که کشتگرِ کتان، خود جایگزین می‌کند و می‌پردازد) را به کشتگر کتان، بازپرداخت کند. به‌همین ترتیب، بافنده نیز، ناگزیر به پرداختش به ریسنده و خریدار پارچه به بافنده نیست. بنابراین سرمایه‌ی ثابت بافنده به کار نوافزوده‌ی ریسنده و سازنده‌ی چرخ بافندگی، هم‌چنین به کار ‹نوافزوده‌ی› کشتگر کتان و سازنده‌ی ماشین و کار نوافزوده‌ی تولیدکنندگان آهن و چوب تجزیه و تحویل می‌شود.

فرض کنیم که همه‌ی آن‌ها که به‌طور مستقیم و غیرمستقیم در تولید 12 ذرع پارچه = 36 شلینگ = سه روزانه‌کار یا 36 ساعت کار دخیل‌اند، خودشان پارچه را خریده باشند. نخست روشن است که تولیدکنندگان عناصر پارچه، سرمایه‌ی ثابت پارچه، نمی‌توانند محصول خود را مصرف کنند، زیرا این محصولات برای تولید، تولید شده‌اند و در مصرف مستقیم |285| ‹افراد› وارد نمی‌شوند. بنابراین آن‌ها باید کارمزدها و سودشان را هزینه‌ی خرید پارچه کنند؛ یعنی محصولی که نهایتاً در مصرف فردی وارد می‌شود. آن‌چه را آن‌ها نمی‌توانند در قالب پارچه مصرف کنند، باید در قالب محصول دیگری مصرف کنند که در اِزای پارچه مبادله می‌شود. در نتیجه (به‌لحاظ ‹مقدار ارزش›)، همان مقداری از پارچه از سوی دیگران مصرف می‌شود که دارندگان پارچه از محصولات قابل مصرف دیگر بجای و در اِزای پارچه مصرف می‌کنند. درست مثل این است که انگار خودِ آن‌ها پارچه را مصرف کرده‌اند، زیرا آن‌چه آن‌ها در قالب محصول دیگر مصرف می‌کنند، تولیدکنندگان محصولات دیگر در قالب پارچه مصرف کرده‌اند. به این ترتیب کل معضل باید، بدون هرگونه رعایتی برای مبادله، از طریق ملاحظه‌ی این امر که 12 ذرع پارچه چگونه بین همه‌ی تولیدکنندگانی که در تولیدش یا در تولید عناصرش دخیل بوده‌اند، توزیع شده است، حل و روشن شود.

[ریسنده و سازنده‌ی چرخ بافندگی که در عین‌حال سازنده‌ی ماشین ریسندگی است] ‹2›، 1/3 کار نوافزوده دارند، سرمایه‌ی ثابت‌شان = 2/3 ‹مرکب از› نخ و چرخ بافندگی است. بنابراین آن‌ها می‌توانند از 8 ذرع پارچه (یا 24 ساعت) یا 24 شلینگ، در اِزای جایگزینی کل محصول‌شان، 8/3 [ذرع] پارچه = 22/3 [ذرع] پارچه یا 8 ساعت کار یا 8 شلینگ مصرف کنند. درنتیجه باید تکلیف 51/3 ذرع یا 16 ساعت کار را روشن کرد.

[سرمایه‌ی ثابت ریسنده تجزیه و تحویل می‌شود به کتان و چرخ ریسندگی (ذغال و مواد همانند تأثیری بر اصل قضیه ندارند)، 1/3 به مواد خام = کتان = 16/3 ساعت کار = 51/3 ساعت کار یا 17/3/3 ،  17/9ذرع = 18/9 ذرع. این مقدار را کشتگر کتان می‌تواند به‌طور کامل بخرد، زیرا سرمایه‌ی ثابتش (دست‌کم تا آن‌جا که به بذر مربوط است و بنا بر فرض از استهلاک سرمایه‌ی استوار و کارافزارش چشمپوشی شده است) را خودِ او جایگزین، و از همان ابتدا از محصولش کسر می‌کند. باقی می‌ماند روشن‌کردن تکلیف 18/9 – 52/3 ذرع (یا 51/3 – 16 ساعت کار). 52/3ذرع = 17/3 = 51/9. یعنی: 34/9 = 51/9 – 17/9 ذرع = 37/9 ذرع (یا 101/3 ساعت کار)]. ‹3›

51/3ذرع یا 16 ساعت کار نمایاننده‌ی سرمایه‌ی ثابت ریسنده و تولیدکننده‌ی چرخ بافندگی هستند. [این سرمایه‌ی ثابت به ماشین ریسندگی و کتان تجزیه و تحویل می‌شود.] فرض کنیم از سرمایه‌ی ثابت ریسنده 2/3اش مواد خام باشد و به کتان تخصیص یابد، به این ترتیب کشتگر کتان می‌تواند کل این 2/3 را در قالب پارچه مصرف کند، زیرا سرمایه‌ی ثابتش {با توجه به این‌که ما استهلاک کارافزارش را مساوی صفر فرض می‌کنیم} را اساساً وارد گردش نمی‌کند، بلکه آن را پیشاپیش کسر و برای بازتولید ذخیره کرده است. بنابراین او می‌تواند 2/3 از 51/3 ذرع پارچه [51] یا 16 ساعت کار را بخرد، مقداری که برابر است با 35/9 ذرع، یا 102/3 ساعت کار. در نتیجه فقط باقی می‌ماند که تکلیف 35/9 – 51/3 ذرع یا 102/3 – 16 ساعت کار، یعنی 17/9 ذرع یا 51/3 ساعت کار روشن شود. این 17/9 ذرع یا 51/3 ساعت کار به سرمایه‌ی ثابت سازنده‌ی چرخ بافندگی و کل محصول سازنده‌ی ماشین ریسندگی، که ‹بنا بر فرض› شخص واحدی است، تجزیه و تحویل می‌شود.

به این ترتیب از 8 ذرعی که سرمایه‌ی ثابت بافنده را جایگزین می‌کنند، 2 ذرع = 6 شلینگ = 6 ساعت ‹کار› از سوی ریسنده و 2/3 ذرع (2 شلینگ = 2 ساعت کار) به‌وسیله‌ی سازنده‌ی چرخ بافندگی و چیزهای دیگر از این دست، مصرف می‌شوند.

بنابراین باقی می‌ماند که تکلیف 22/3 – 8 ذرع = 51/3 ذرع (= 16 شلینگ = 16 ساعت کار) را روشن کنیم. این 51/3 ذرع = 16 شلینگ = 16 ساعت کار باقیمانده به‌شرح زیر تجزیه و تحویل می‌شوند: فرض می‌کنیم که از 4 ذرعی که بازنمایاننده‌ی سرمایه‌ی ثابت ریسنده، یعنی عناصر تشکیل‌دهنده‌ی نخ او هستند، 3/4اش برابر با کتان و 1/4اش برابر با ‹استهلاک› ماشین ریسندگی هستند، [بعلاوه، در 4/3 ذرعی که نماینده‌ی ماشین‌سازان است، چوب، آهن، ذغال و غیره، در یک کلام، در عناصری بازنمایاننده‌ی ماشین او هستند، 2/3 مواد خام ماشین و 1/3 کار نوافزوده است]. عناصر |287| ماشین ریسندگی را بلافاصله پس از این و در رابطه با سرمایه‌ی ثابت ماشین‌سازِ بافندگی محاسبه می‌کنیم. هردو ‹ریسنده و ماشین‌ساز بافندگی› شخص واحدی هستند.

از 4 ذرعی که سرمایه ثابت ریسنده را جایگزین می‌کنند، 3/4 = 3 ذرع به کتان تجزیه و تحویل می‌شوند. اینک در نخ، بخش مهمی از سرمایه‌ی ثابتی که در تولیدش به‌کار رفته است، نیازی به جایگزین‌شدن مجدد ندارد؛ زیرا در شکل بذر، کود، علوفه، حیوان کار و غیره، مستقیماً از سوی خود کشتگرِ کتان به زمین بازمی‌گردد. بنابراین در این بخش از محصولی که او می‌فروشد، آن‌چه به‌مثابه سرمایه‌ی ثابت وارد محاسبه می‌شود، فقط استهلاک ابزار کار و غیره است. در این‌جا باید کار نوافزوده را دست‌کم 2/3 و سرمایه‌ی ثابت نیازمند به جایگزین‌شدن را، حداکثر 1/3 محاسبه کنیم.

پس:

آن‌چه برای محاسبه باقی می‌ماند:

1 ذرع (3 شلینگ، 3 ساعت کار) = سرمایه ثابت کشتگرِ کتان؛

11/3 ذرع (4 شلینگ، 4 ساعت کار) = سرمایه ثابت چرخ بافندگی؛

سرانجام، 1 ذرع (3 شلینگ، 3 ساعت کار) برای کل محصول، که در ماشین ریسندگی گنجیده است.

پس نخست آن‌چه را که از ماشین‌ساز برای ماشین ریسندگی قابل مصرف است، کسر کنیم:

هم‌چنین، ماشین کشاورزی، یعنی سرمایه ثابت کشتگرِ کتان که باید به بخش قابل مصرفش تجزیه و تحویل شود:

بنابراین اگر، بخشی از کل محصول را که به ماشین‌آلات تجزیه و تحویل می‌شود، رویهم‌رفته در نظر بگیریم، آن‌گاه 2 ذرع برای چرخ بافندگی، 1 ذرع برای ماشین ریسندگی و 1 ذرع برای ماشین کشاورزی، در مجموع 4 ذرع (12 شلینگ، 12 ساعت کار یا 1/3 کل محصولِ 12 ذرع پارچه) است. از این 4 ذرع، برای ماشین‌کار مشغول به چرخ بافندگی 2/3 ذرع، برای ماشین‌کار مشغول به ماشین ریسندگی 1/3 و برای ماشین‌کار مشغول به ماشین کشاورزی نیز 1/3، یعنی رویهم‌رفته 11/3 ذرع قابل مصرف‌اند. باقی می‌ماند 22/3 ذرع، یعنی 4/3 برای سرمایه ثابت چرخ بافندگی، 2/3 برای ماشین ریسندگی و 2/3 برای ماشین کشاورزی = 8/3 = 22/3 ذرع (= 8 شلینگ = 8 ساعت کار). این مقدار سرمایه‌ی ثابتِ ماشین‌ساز را تشکیل می‌دهد که باید جایگزین شود. اینک، این سرمایه‌ی ثابت به چه چیز تجزیه و تحویل می‌شود؟ از یک‌سو به مواد خامش، آهن، چوب، تسمه و غیره. اما از سوی دیگر به بخشی از ماشینِ کاری (که احتمالاً خودش ساخته است)، که برای ماشین‌ساختن به آن نیازمند است و آن نیز استهلاک می‌یابد. فرض کنیم که مواد خام 2/3 این سرمایه‌ی ثابت را تشکیل بدهد و ماشینِ ماشین‌ساز 1/3اش را. به این 1/3 آخری بعداً می‌پردازیم. 2/3 برای چوب و آهن |288| شامل 2/3 از 22/3 ذرع یا 22/3 ذرع = 8/3 ذرع = 24/9 ذرع هستند. از آن، 1/3 = 8/9 است. پس، 2/3 = 16/9 ذرع.

به این ترتیب فرض کنیم که در این‌جا ماشین‌آلات 1/3 و کار نوافزوده 2/3 (زیرا چیزی صرف مواد خام نمی‌شود) باشد، در این‌صورت 2/3 از 16/9 ذرع کار نوافزوده را و 1/3 آن ماشین‌آلات را جایگزین می‌کنند. بنابراین سهم ماشین‌آلات دوباره 16/27 ذرع می‌شود. سرمایه ثابت تولیدکنندگان آهن و چوب، یا در یک کلام، صنعت استخراجی فقط مرکب از کارافزارهای تولید است که ما آن‌ها را در این‌جا به‌طور عمومی ماشین‌آلات نامیده‌ایم، و نه مواد خام.

بنابراین 8/9 ذرع برای ماشینِ ماشین‌ساز است. 16/27 ذرع برای ماشین‌آلاتی که تولیدکنندگان آهن و چوب مصرف می‌کنند. پس 24/27 + 16/27 = 40/27 = 113/27 ذرع. این مقداری است که باید ماشین‌ساز بپردازد.

ماشین‌آلات. 24/27 ذرع جایگزین ماشینِ ماشین‌ساز هستند. اما این مقدار نیز به‌نوبه‌ی خود تجزیه و تحویل می‌شود به مواد خام (آهن، چوب و غیره)، یعنی آن بخشی از ماشین‌آلات که برای ساختن ماشینِ ماشین‌ساز استفاده شده، و کار نوافزوده. به این ترتیب، اگر هر عنصر برابر 1/3 باشد، برای کار نوافزوده باقی می‌ماند 8/27 ذرع، و باقی می‌ماند 16/27 ذرع برای آن‌چه باید سرمایه‌ی ثابتِ ماشینِ ماشین‌ساز را جایگزین کند، یعنی 8/27 ذرع برای مواد خام و 8/27 ذرع برای جایگزین‌کردن اجزاء ارزشی ماشینی که برای شکل‌دادن به این مواد خام مورد استفاده قرار گرفته است (رویهم‌رفته 16/27 ذرع).

از سوی دیگر 16/27 ذرعی که ماشین‌آلات تولیدکننده‌ی آهن و چوب را جایگزین می‌کنند، به‌نوبه‌ی خود به مواد خام، ماشین‌آلات و کار نوافزوده تجزیه و تحویل می‌شوند. کار نوافزوده = 1/3، بنابراین 16/27X3=16/81 ذرع و سرمایه‌ی ثابت مربوط به این بخش تجزیه و تحویل می‌شود به 32/81 ذرع، از آن 16/81 برای مواد خام و 16/81 که استهلاک ماشین را جبران می‌کنند.

به این ترتیب در دست ماشین‌ساز به‌مثابه سرمایه ثابت و برای جایگزین‌کردن استهلاک ماشین‌آلات باقی می‌مانند 8/27 ذرع، که با آن استهلاک ماشینِ ماشین‌سازش را جبران می‌کند و 16/81 برای استهلاک ماشین‌آلات تولیدکننده‌ی آهن و چوب که باید جایگزین شوند.

بعلاوه او ناگزیر بود از سرمایه‌ی ثابت خود 8/27 ذرع را برای مواد خام (که در ماشینِ ماشین‌ساز گنجیده‌اند) و 16/81 ذرع را برای مواد خام گنجیده در ماشین‌آلات تولیدکننده‌ی آهن و چوب، جبران کند. دوباره از این مقدار می‌بایست 2/3 به کار نوافزوده و 1/3 به ماشین‌آلات مستهلک‌شده تجزیه و تحویل شوند. یعنی از 16/81 + 24/81 =40/81 ، برابر با 262/3/81، باید 2/3اش برای کار پرداخت شوند. از این مواد خام |289| دوباره باید 131/3/81 برای ماشین‌آلات جایگزین شوند. در نتیجه این 131/3/81 ذرع دوباره به ماشین‌ساز برمی‌گردند.

اینک در دست ماشین‌ساز باقی مانده است: 8/27 ذرع برای جایگزین‌ساختن استهلاک ماشینِ ماشین‌ساز، 16/81 برای استهلاک ماشین‌آلات تولیدکننده‌ی چوب و آهن و 131/3/81 جزء ارزشیِ مواد خام در ماشین‌آلات، آهن و غیره که باید جایگزین شوند.

و به همین ترتیب می‌توان الی غیرالنهایه به محاسبه ادامه داد و به کسرهای کوچک و کوچک‌تر رسید، بی‌آنکه تکلیف 12 ذرع پارچه به تمامی روشن شود.

سیر پژوهش تاکنونی‌مان را خلاصه کنیم.

نخست گفتیم که در سپهرهای گوناگون تولید نسبت‌های گوناگونی بین کار نوافزوده (که بخشی از آن، سرمایه‌ی متغیری را که به دستمزد تخصیص یافته، جایگزین می‌کند و بخش دیگر سود، یا کار مازاد پرداخت‌نشده را می‌سازد) و سرمایه‌ی ثابتی که این کار باید بر آن افزوده شود، وجود دارد. اما ما می‌توانیم یک نسبت میانگین را فرض بگیریم، مثلاً کار نوافزوده را ‹همه‌جا برابر با› «الف» و سرمایه‌ی ثابت را ‹همه‌جا برابر با› «ب» بگیریم، یا فرض کنیم نسبت دومی به اولی به‌طور میانگین ‹همه‌جا› نسبت 2:1 = 1/3 : 2/3 باشد. اگر رابطه‌ی اجزای سرمایه در هر سپهر تولید چنین باشد، بدین معناست که در هر سپهر معین تولید کار نوافزوده (کارمزد و سود رویهم‌رفته) همیشه فقط 1/3 محصول خود را بخرد، زیرا کارمزد و سود رویهم‌رفته فقط 1/3 کل زمان کار تحقق‌یافته در محصول را تشکیل می‌دهند. البته 2/3 باقیمانده‌ی محصول نیز به سرمایه‌دار تعلق دارند و سرمایه‌ی ثابتش را جایگزین می‌کنند. اما اگر او بخواهد تولید را ادامه دهد، باید سرمایه‌ی ثابتش را جایگزین کند و این 2/3 محصول را دوباره به سرمایه‌ی ثابت بدل کند. برای این کار او باید این 2/3 را بفروشد.

اما به چه کسی؟ 1/3 از محصول را که می‌تواند به‌وسیله‌ی مجموع سود و کارمزد خریداری شود قبلاً کسر کرده‌ایم. اگر مجموع این دو مقدار برابر با 1 روزانه‌کار یا 12 ساعت باشد، آن‌گاه بخشی از محصول که ارزشش = سرمایه ثابت است، معرف 2 روزانه‌کار یا 24 ساعت است. بنابراین فرض می‌کنیم که 1/3 [بخش دوم] محصول به‌وسیله‌ی سود و کارمزد در یک شاخه‌ی تولید دیگر و 1/3 آخر محصول نیز به‌نوبه‌ی خود به‌وسیله‌ی سود و کارمزد در یک شاخه‌ی تولید سوم خریداری شود. اما به این ترتیب ما سرمایه‌ی ثابت محصول I را فقط با کارمزد و سود ‹سپهرهای مختلف تولید› مبادله کرده‌ایم، یعنی در اِزای کار نوافزوده، آن‌هم از این راه که کل کار نوافزوده‌ی محصولِ II و محصولِ III را در محصولِ I به مصرف رسانده‌ایم. از 6 روزانه‌کاری که در محصولات II و III گنجیده‌اند، چه در کار نوافزوده و چه در کار پیشاپیش‌موجود، هیچ مقداری جایگزین یا خریداری نشده است، نه کاری که در محصولِ I گنجیده است و نه در محصول II و III. در نتیجه ناگزیر شدیم که تولیدکنندگان محصولات دیگر را وادار کنیم که با کل کار نوافزوده‌شان، محصولات II و III را بخرند. و سرانجام مجبور بودیم در یک محصولِ x توقف کنیم که کار نوافزوده در آن باید به اندازه‌ی کل سرمایه ثابت‌های همه‌ی محصولات پیشین بزرگ می‌بود؛ اما سرمایه‌ی ثابتِ خودش که بر همین منوال 2/3 بزرگ‌تر ‹از کار نوافزوده‌اش› بود، غیرقابل فروش برجای می‌ماند. در نتیجه معضل سرجایش باقی می‌ماند و ذره‌ای جابجا نمی‌شد.

در مورد محصولِ x نیز، درست مانند محصولِ I، همان پرسش سر جای خود بود: آن بخش از محصول که جایگزین‌کننده‌ی سرمایه‌ی ثابت است به چه کسی فروخته می‌شود؟ یا، آیا قرار است 1/3 کار نوافزوده‌ی محصول، 1/3 کار تازه‌ی نوافزوده، بعلاوه‌ی 2/3 کار پیشاپیش‌موجود گنجیده در محصول را جایگزین کند؟ یعنی: 3/3 = 1/3 باشد؟

به این ترتیب آشکار شد که موکول‌کردن معضل از محصولِ I به محصولِ II و غیره، یا در یک کلام، حل معضل به میانجی مبادله‌ی صِرف کالا، هیچ هوده‌ای ندارد.

|290| بنابراین پرسش را به شیوه‌ی دیگری طرح کردیم.

فرض کردیم 12 ذرع پارچه = 36 شلینگ = 36 ساعت کار محصولی باشد که در آن 12 ساعت کار یا 1 روزانه‌کار بافنده گنجیده است (کار لازم و کار مازاد رویهم‌رفته، یعنی مساوی مجموع سود و کارمزد)، اما 2/3 آن، معرف ارزش سرمایه‌ی ثابت، همانا نخ، ماشین‌آلات و غیره، گنجیده در پارچه است. هم‌چنین برای پرهیز از پناه‌بردن به گریزگاه‌های داد و ستدهای میانی و واسط، فرض کردیم که پارچه محصولی است که فقط برای مصرف فردی تولید شده و مثلاً ماده‌ی خامی برای واردشدن در ‹فرآیند تولید› محصول تازه‌ای نیست. به این ترتیب فرض کردیم که این پارچه محصولی است که ‹بهایش› فقط باید به‌وسیله‌ی کارمزد و سود پرداخت شود، یعنی فقط در اِزای درآمد مبادله شود. و سرانجام برای ساده‌کردن روند استدلال، فرض گرفتیم که هیچ بخشی از سود، دوباره به سرمایه دگردیسی نیابد، بلکه کل سود به‌مثابه درآمد خرج شود.

تا جایی‌که به اولین 4 ذرع ‹پارچه›، یعنی 1/3 اول محصول = 12 ساعت کار نوافزوده‌ی بافنده مربوط است، مشکل به‌سرعت حل می‌شود. این‌ها به کارمزد و سود تجزیه و تحویل می‌شوند؛ ‹مقدار› ارزش‌شان برابر است با ‹مقدار› ارزش مجموع سود و کارمزد بافنده. به‌عبارت دیگر، آن‌ها از سوی خودِ او و کارگرانش مصرف می‌شوند. این راه‌حل برای 4 ذرع قطعی و قاطع است. زیرا اگر سود و کارمزد نه در ‹قالب› پارچه، بلکه در ‹قالب› محصول دیگری مصرف شوند، این کار فقط به این دلیل ممکن است که تولیدکنندگان محصول دیگر، بخش قابل مصرف محصول خود را در ‹قالب› پارچه و نه در ‹قالب› محصول خودشان مصرف می‌کنند. مثلاً اگر خودِ بافنده‌ی پارچه از 4 ذرع پارچه فقط یک ذرعش را، اما سه ذرع دیگرش را در ‹قالب› گوشت، نان و حوله مصرف کند، کماکان ارزش 4 ذرع پارچه به‌وسیله‌ی خودِ بافنده‌ی پارچه مصرف شده است، فقط با این تفاوت که او 3/4 این ارزش را در شکل کالاهای دیگر مصرف می‌کند، در حالی‌که تولیدکنندگان این کالاهای قابل مصرف دیگر گوشت، نان، حوله‌ای را که به‌مثابه کارمزد و سودِ آن‌ها مصرف شده است، در شکل پارچه مصرف کرده‌اند. {در این‌جا، و در سراسر این پژوهش، طبعاً فرض بر این است که کالا ‹اولاً› به فروش می‌رود و ‹ثانیاً› بنا به ارزشش فروخته می‌شود.}

اما اینک مشکل حقیقی طرح می‌شود. سرمایه‌ی ثابت بافنده اکنون در شکل 8 ذرع پارچه = 24 ساعت کار = 24 شلینگ وجود دارد؛ اگر او بخواهد تولید را کماکان ادامه دهد، باید این 8 ذرع پارچه را به پول، به 2 پوند بدل کند و با این 2 پوند کالایی تازه تولیدشده و موجود در بازار را بخرد که سرمایه‌ی ثابتش از آن‌ها ترکیب شده است. برای ساده‌شدن مسئله فرض می‌کنیم که او ماشین‌آلاتش را در فاصله‌ی زمانی یک‌ساله تعویض و تجدید نمی‌کند، بلکه کافی است روزانه از طریق فروش محصولش، آن بخش از ماشین‌آلات را مستقیماً جایگزین کند که با بخشِ روزانه‌‌ از دست رفته‌ی ارزش ماشین‌آلات برابر است. او باید بخشی از محصول را که برابر با ارزش سرمایه‌ی ثابتِ به‌کاررفته در آن است، به‌وسیله‌ی عناصر این سرمایه‌ی ثابت یا به‌وسیله‌ی شرایط عینی کار جایگزین کند. از سوی دیگر، محصول او، یعنی پارچه، به‌مثابه شرایط تولید وارد سپهر تولید دیگری نمی‌شود، بلکه به مصرف فردی ‹یا شخصی› می‌رسد. بنابراین او فقط از این‌طریق می‌تواند بخشی از محصولش را که نماینده‌ی سرمایه‌ی ثابت اوست جایگزین کند که آن‌را در اِزای درآمد یا در اِزای جزئی ارزشی از محصول تولیدکنندگان دیگر مبادله کند، که آن جزء نیز به‌نوبه‌ی خود، به کارمزد و سود، و بنابراین، به کار نوافزوده تجزیه و تحویل می‌شود. به این ترتیب صورت مسئله در شکل درستش طرح می‌شود. پرسش فقط این است که این مسئله تحت چه شرایطی قابل حل است؟

یکی از دشواری‌هایی که در نخستین رویکردمان پیش آمد، اینک تا اندازه‌ای برطرف شده است. هرچند در هریک از سپهرهای تولید، کار نوافزوده = 1/3، و بنا بر فرض ما، سرمایه‌ی ثابت = 2/3 است، اما به این ترتیب این 1/3 کار نوافزوده یا مجموع ارزشِ درآمد (‹یا مجموع ارزش› کارمزدها و درآمدها؛ زیرا ما در این‌جا، همان‌گونه که پیش‌تر نیز اشاره شد، از آن بخش از سود که دوباره به سرمایه بدل می‌شود، انتزاع و چشمپوشی کرده‌ایم) فقط در محصولات شاخه‌هایی از صنعت قابل مصرف است که مستقیماً برای مصرف فردی تولید می‌کنند. محصولات شاخه‌های دیگر صنعت فقط می‌توانند به‌مثابه سرمایه مصرف شوند و فقط می‌توانند در مصرف صنعتی وارد شوند.

|291| سرمایه‌ی ثابت که از طریق 8 ذرع (= 24 ساعت، 24 شلینگ) نمایندگی می‌شود، مرکب است از نخ (مواد خام) و ماشین‌آلات. فرض کنیم 3/4 مواد خام و 1/4 ماشین‌آلات. (زیر عنوان مواد خام می‌توانند همه‌ی مواد کمکی دیگر مانند روغن، ذغال و غیره نیز به‌شمار آیند، اما برای سادگی استدلال بهتر است آن‌ها را کاملاً کنار بگذاریم). هم‌چنین فرض می‌کنیم که هزینه‌ی نخ 18 شلینگ یا 18 ساعت کار = 6 ذرع؛ ماشین‌آلات 6 شلینگ = 6 ساعت کار = 2 ذرع باشد.

بنابراین اگر بافنده با 8 ذرعش، در اِزای 6 ذرع، نخ و در اِزای 2 ذرع، ماشین‌آلات بخرد، در آن‌صورت با سرمایه‌ی ثابت 8ذرعی‌اش نه فقط سرمایه‌ی ثابت ریسنده و کارخانه‌دار سازنده‌ی چرخ بافندگی را، بلکه مابه‌اِزای کار نوافزوده ‹در این شاخه‌ی تولید› را نیز تأمین کرده است. به این ترتیب، بخشی از آن‌چه که هم‌چون سرمایه‌ی ثابت بافنده پدیدار می‌شود، نزد ریسنده و سازنده‌ی ماشین بافندگی به‌مثابه کار نوافزوده جلوه می‌کند و از همین‌رو، نزد اینان، نه به سرمایه، بلکه به درآمد تجزیه و تحویل می‌شود.

ریسنده می‌تواند از 6 ذرع پارچه، 1/3اش = 2 ذرع را (که = کار نوافزوده، همانا سود و کارمزد است) خود مصرف کند. اما 4 ذرع باقیمانده برای او جایگزین و جبران‌کننده‌ی کتان و ماشین‌آلات‌اند. یعنی، بنا بر فرض، 3 ذرع برای کتان و 1 ذرع برای ماشین‌آلات. این مبلغ را باید کماکان بپردازد. ماشین‌ساز می‌تواند از 2 ذرع، 2/3 ذرعش را خود مصرف کند؛ اما 4/3 باقیمانده برای او فقط جایگزین و جبران‌کننده‌ی آهن و چوب، و در یک کلام، مواد خام برای ساختن ماشینی هستند که در ماشین‌آلات ‹ریسنده و بافنده› به‌کار بسته می‌شوند. یعنی، بنا بر فرض، از 4/3 ذرع، 1 ذرع مواد خام و 1/3 ذرع برای ماشین‌ها.

بنابراین تاکنون 12 ذرع مصرف کرده‌ایم: 1) 4 ذرع برای بافنده؛ 2) [2] ‹ذرع› برای ریسنده؛ 3) 2/3 برای ماشین‌ساز؛ رویهم‌رفته 62/3. باقی می‌ماند محاسبه‌ی 51/3. این 51/3 به شرح زیر تجزیه و تحویل می‌شوند:

ریسنده باید برای جبران ارزش 4 ذرع، 3 ‹ذرعش› را برای کتان و 1 ‹ذرعش› را برای ماشین‌آلات مصرف کند.

ماشین‌ساز باید برای جبران ارزش 4/3 ذرع 1 ‹ذرعش› برای آهن و غیره و 1/3 برای ماشین‌آلاتی (که از سوی خودِ او در ساختن ماشین به‌کار می‌آیند) مصرف کند.

3 ذرع برای کتان، از جانب ریسنده به کشتگر کتان پرداخت می‌شوند. نزد کشتگر کتان این خودویژگی وجود دارد که یک بخش از سرمایه‌ی ثابتش (یعنی بذر، کود و غیره، در یک کلام، محصولات زمین که او دوباره به خودِ زمین بازمی‌گرداند) به هیچ‌روی وارد گردش نمی‌شوند، یعنی ضرورتی ندارد که از محصولی که او می‌فروشد، کسر شوند؛ این محصول در اساس صرفاً بیان‌کننده‌ی کار نوافزوده است و در نتیجه صرفاً به کارمزد و سود تجزیه و تحویل می‌شود (البته، غیر از آن بخشی که جایگزین ماشین‌آلات، کود مصنوعی و غیره است). بنابراین به‌شیوه‌ی تاکنونی فرض کنیم که 1/3 محصول کل، کار نوافزوده است، در این‌صورت 1 ذرع از 3 ذرع تحت این مقوله قرار می‌گیرند. برای 2 ذرع باقیمانده، مانند گذشته فرض کنیم که 1/4 برای ماشین‌آلات باشد، یعنی 2/4 ذرع ‹از 2 ذرع›. در مقابل 6/4 بقیه نیز کار نوافزوده خواهند بود، زیرا در این بخش از محصول کشتگر کتان سرمایه‌ی ثابتی گنجیده نیست که از او پیش‌تر کسر کرده باشد. در نتیجه نزد کشتگر کتان 22/4 ذرع صرف کارمزد و سود می‌شوند. آن‌چه باقی می‌ماند 2/4 ذرع است که باید ماشین‌آلات را جبران کند. (بنابراین از 51/3 ذرعی که باید مصرف می‌کردیم، 22/4 ذرعش) (25/6 = 210/12 = 26/12 – 54/12 ذرع.) این 2/4 ذرع آخر را باید کشتگر کتان برای خرید ماشین‌آلات صرف کند.

صورت‌حساب ماشین‌ساز اینک چنین است: او در سرمایه‌ی ثابت چرخ بافندگی، 1 ذرع را برای آهن و غیره خرج کرده است؛ 1/3 ذرع برای استهلاک ماشینِ ماشین‌ساز در تولید چرخ بافندگی.

بعلاوه، از ماشین‌ساز، ریسنده در اِزای 1 ذرع ماشین ریسندگی و کشتگر کتان در اِزای 2/4 ذرع، ماشین‌آلات کشاورزی می‌خرد. ماشین‌ساز باید از این 6/4 ذرع، 1/3اش را صرف کار نوافزوده و 2/3اش را صرف سرمایه‌ی ثابت برای تولید ماشین ریسندگی و ماشین‌آلات کشاورزی کند. اما 6/4 = 18/12 است. در نتیجه ماشین‌ساز |292| هنوز 6/12 برای مصرف‌کردن در اختیار دارد، زیرا 12/12 یا 1 ذرع را صرف سرمایه‌ی ثابت کرده است. (بنابراین از 25/6 ذرعِ هنوز مصرف‌نشده، 1/2 ذرع کم می‌شود. باقی می‌ماند 14/16 ذرع یا 22/6، یا 21/3 ذرع.)

ماشین‌ساز از این مقدار ذرع 3/4اش را باید به مواد خام، آهن، چوب و غیره تخصیص ‌دهد، 1/4اش را برای جایگزین‌کردن ماشینِ ماشین‌ساز به خودش بپردازد.

به این ترتیب، کل صورت‌حساب اینک چنین است:

در نتیجه، این 13/4 ذرع یا 7/4 ذرع، از کارخانه‌دار آهن و چوب، آهن و چوبی برابر با همین ‹مقدار› ارزش می‌خرند.7/421/12.اما، پرسشی تازه در این‌جا ‹طرح می‌شود›. نزد کشتگر کتان، مواد خام، یعنی این بخش از سرمایه‌ی ثابت، در محصولات فروخته‌شده‌اش وارد نمی‌شوند، زیرا آن‌ها پیشاپیش کسر شده‌اند. در آن‌جا می‌بایست کل محصول را به کار نوافزوده و ماشین‌آلات تجزیه و تحویل می‌کردیم. فرض کنیم که در این‌جا کار نوافزوده = 2/3 محصول و ماشین‌آلات = 1/3 باشد، در این‌صورت 14/12 قابل مصرف‌اند. هم‌چنین 7/12 هم به‌مثابه سرمایه‌ی ثابت برای ماشین‌آلات باقی می‌ماند. این 7/12 به ماشین‌ساز برمی‌گردد.

بقیه‌ی 12 ذرع مرکب است از 1/3 + 1/4 ذرع که ماشین‌ساز باید برای استهلاک ماشین‌آلات خودش بپردازد، و 7/12 ذرعی که کارخانه‌دار آهن و چوب برای ماشین‌آلات به او بازگردانده است. یعنی: 7/12 = 3/12 + 4/12 = 1/4 + 1/3. از کارخانه‌دار آهن و چوب هم دقیقاً 7/12 بازگردانده شده است. (رویهم‌رفته 14/12 = 12/12 = 11/6)

ماشین‌آلات و کارافزارهای کارخانه‌دار آهن و چوب نیز باید دقیقاً مانند ماشین‌آلات بافنده، ریسنده و کشتگر کتان از ماشین‌ساز خریداری شوند. بنابراین از این 7/12 ذرع، 3/12 = 1/3 کار نوافزوده است. این 3/12 ذرع نیز کماکان می‌توانند مصرف شوند. بقیه‌ی 5/12 (البته مقدار دقیقش 4/12 و 2/3/12 است، اما رعایت این حد از دقت تغییری در اصل قضیه ایجاد نمی‌کند) نماینده‌ی سرمایه‌ی ثابتی هستند که در تبر هیزم‌شکن و ماشین تولیدکننده‌ی آهن گنجیده‌اند، 3/4اش برابر با آهن خام، چوب و غیره و 1/4اش = استهلاک ماشین‌آلات. (از 14/12 ذرع باقی می‌ماند 12/12 ذرع یا 1 ذرع = 3 ساعت کار = 3 شلینگ) یعنی از 1 ذرع، 1/4 ذرع برای جبران ماشینِ ماشین‌ساز و 3/4  ذرع برای چوب، آهن و غیره.

به این ترتیب برای استهلاک ماشینِ ماشین‌ساز 7/12 ذرع + 1/4 ذرع = 7/12 + 3/12 = 10/12 ذرع. از سوی دیگر تجزیه و تحویل دوباره‌ی 3/4 ذرع برای چوب و آهن به اجزای ارزشی‌اش کاملاً بیهوده است و بخشی از آن، دوباره به ماشین‌ساز برمی‌گردد و بخش دیگر |293| به کارخانه‌دار آهن و چوب. بهرحال همیشه مختصری باقی می‌ماند و روند محاسبه الی‌غیر‌النهایه پیش می‌رود.

 

 یادداشت‌های‌ ترجمه‌ی فارسی:

‹1› بخش‌های داخل کروشه، در دو صفحه‌ی بعدیِ ویراست مگا آمده‌اند.

‹2› نک: شماره‌ی ‹1›.

‹3› نک: شماره‌ی ‹1›.

یادداشت‌های MEW:

[49] مارکس در این‌جا اسمیت را از ترجمه‌ی گارنیه نقل می‌کند. توضیح اصطلاح dealer (اهل کسب و کار) که مارکس آن را در پرانتز گذاشته است، از گارنیه است.

[50] درباره‌ی این تز نادرست اسمیت و توک، مارکس اشاراتی انتقادی را در صفحات آتی خواهد آورد.

مارکس در جلد دوم «کاپیتال» نشان می‌دهد که دیدگاه اسمیت و توک مبنی بر این‌که «پول لازم برای گردش درآمد سالانه، برای گردش کل محصول سالانه کفایت می‌کند»، پیوند بسیار سخت و نزدیکی دارد با این دُگم اسمیتی که ارزش کل محصول اجتماعی را به درآمد ارجاع و تقلیل می‌دهد.

[51] بر اساس محاسبه‌ی پیشین، 51/3 ذرع پارچه، کل سرمایه‌ی ثابت ریسنده و سازنده‌ی چرخ بافندگی را نمایندگی می‌کنند. بنابراین نقطه‌ی عزیمت برای تعیین سهم کشتگر کتان نباید 5 ذرع، بلکه مقدار کم‌تری پارچه باشد. مارکس در ادامه این عدم دقت را برطرف می‌کند و فرض می‌گیرد که سرمایه‌ی ثابت ریسنده به‌طور کلی فقط شامل 4 ذرع پارچه است.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-1Zp

 

همچنین در این زمینه:

گزارش ترجمه‌ی «نظریه‌های ارزش اضافی»

طرح ترجمه‌ی «نظریه‌های ارزش اضافی»

ایده‌هایی برای جمع‌خوانی «نظریه‌ها…»