نقد: نقد اقتصاد سیاسی – نقد بتوارگی – نقد ایدئولوژی

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

نوشته‌های دریافتی/دیدگاه‌ها

 

سیمون وی

ترجمه‌ی: علی کیا

 

مقدمه‌ی مترجم: این نوشته که قریب به صدسال از زمان نگارش آن می‌گذرد – در عصر ما که گویی آستانه‌ای برای بازگشت جنگ‌های بزرگ است- مانند نوشته‌ای نو خوانده می‌شود. بدگمانی سیمون وی به سازمان‌های سیاسی چپ‌گرا و امیدواری او به گشودن افق‌های تازه، همگی نشانگر گرایشی به فکر و عمل است که شاید برای روزگار ما نه تنها بدبینانه نباشد که حتی خوش‌بینانه به نظر برسد.
نگاه منسجم و ریزبین وی، در زمانه‌ی ما که عادت به تحلیل‌ها و مواضع سطحی و دعواها و کشاکش‌های شخصی کرده‌ایم، آموزنده و روح‌بخش است. فکر می‌کنم برای هر کسی که مایل است رویکردهای نظریِ چپ به مسئله‌ی جنگ را بکاود و بفهمد، خواندن این مقاله ضروری‌ست. امیدوارم که مطالعه‌ی آن الهام‌بخش اندیشیدن، نوشتن و گفتگو پیرامون مسائل حیاتی در سیاست روز ایران و جهان شود.

***

جنگ بار دیگر به مسئله‌ای روزمره تبدیل شده است. ما در انتظار دائمی آن به سر می‌بریم. شاید این خطر خیالی باشد، اما ترس از آن واقعی است و خود عاملی مهم به شمار می‌آید. تنها واژه‌ای که می‌توان برای آن به کار برد «هراس» است؛ نه هراس از کشتار و قتل‌عام فیزیکی، بلکه اضطرابی روانی در برابر مسائلی که جنگ مدرن پیش روی ما می‌گذارد.
هیچ‌جا این سرگشتگیِ آمیخته به اضطراب به اندازه‌ی جنبش طبقه‌ی کارگر آشکار نیست. اگر دست به تحلیلی جدی نزنیم، دیر یا زود در معرض این خطر قرار خواهیم گرفت که نه‌تنها از عمل کردن، بلکه حتی از فهمیدن نیز ناتوان شویم. نخستین گام آن است که از نظریه‌های سنتی‌ای که تاکنون راهنمای ما بوده‌اند، جمع‌بندی و ارزیابی‌ای به دست دهیم.
تا دوره‌ی پس از جنگ گذشته، جنبش انقلابی، در اشکال گوناگون‌ش، هیچ وجه مشترکی با صلح‌طلبی نداشت. موضع انقلابی در قبال جنگ و صلح همواره از خاطره‌ی سال‌های ۱۷۹۲-۱۷۹۳-۱۷۹۴ الهام گرفته است؛ سال‌هایی که گهواره‌ی گرایش‌های انقلابی در قرن نوزدهم بودند. برخلاف واقعیت تاریخی، جنگ ۱۷۹۳ به صورت فورانی پیروزمندانه دیده می‌شد که قرار بود، با قرار دادن مردم فرانسه در مقابلِ همه‌ی مستبدان خارجی، هم‌زمان سلطه‌ی دربار و بورژوازیِ بالادست را درهم بشکند و قدرت را به نمایندگان توده‌های زحمتکش واگذار کند. از این باور افسانه‌ای، که سرود مارسیز (سرود ملی فرانسه -م.) آن را تداوم بخشید، این تصور سرچشمه می‌گیرد که جنگ انقلابی، چه دفاعی و چه تهاجمی، نه‌تنها شکلی مشروع، بلکه یکی از باشکوه‌ترین اشکال مبارزه‌ی توده‌های زحمتکش علیه سرکوبگران‌شان است. این اندیشه تا حدود پانزده سال پیش ظاهراً میان همه‌ی مارکسیست‌ها و تقریباً همه‌ی انقلابیون مشترک بود. اما درباره‌ی انواع دیگر جنگ‌ها، سنت سوسیالیستی نه یک نظریه، بلکه چندین نظریه‌ی متناقض با یکدیگر ارائه می‌کند که هرگز به‌روشنی با یکدیگر مقایسه نشده‌اند.
در نیمه‌ی نخست قرن نوزدهم، جنگ ظاهراً در چشم انقلابیون، اعتبار خاصی داشت. برای مثال، در فرانسه، آنان لویی-فیلیپ را به‌شدت به خاطر سیاست صلح‌ش مورد سرزنش قرار می‌دادند. پرودون مرثیه‌ای فصیح برای جنگ نوشت. انقلابیونِ آن دوره نه‌تنها رؤیای قیام‌ها، بلکه رؤیای جنگ‌هایی را در سر می‌پروراندند که با هدف آزادسازی مردمانِ تحت ستم به راه انداخته شوند. جنگ ۱۸۷۰ سازمان‌های پرولتری ــ یعنی انترناسیونال ــ را برای نخستین بار واداشت تا موضعی مشخص در قبال مسئله‌ی جنگ اتخاذ کنند. انترناسیونال، به قلم مارکس، از کارگران دو کشور درگیر خواست در برابر هرگونه تلاش برای کشورگشایی مقاومت کنند، اما در عین حال به آنان توصیه کرد که در برابر هر مهاجم خارجی، قاطعانه در دفاع از کشور خود مشارکت کنند.
انگلس در سال ۱۸۹۲ به خاطر اندیشه‌ای دیگر، خاطره‌ی جنگی را که دقیقاً صد سال پیش از آن رخ داده بود زنده کرد؛ هنگامی که از سوسیال‌دموکرات‌های آلمان خواست در صورت وقوع جنگ از سوی آلمان علیه فرانسه و روسیه‌ی متحد با تمام توان خود بجنگند. از نظر او، مسئله دیگر دفاع یا حمله نبود. مسئله اکنون حفظ کشوری بود که جنبش طبقه‌ی کارگر در آن نیرومندتر است، خواه این حفاظت از طریق حمله باشد و خواه از طریق دفاع. مسئله، درهم کوبیدن ارتجاعی‌ترین کشور بود. بر اساس این دیدگاه ــ که پلخانف، مرینگ و دیگران نیز در آن شریک بودند ــ موضعی که باید در یک جنگ اتخاذ شود می‌توانست با محاسبه‌ی این موضوع تعیین شود که کدام نتیجه برای پرولتاریای بین‌المللی مساعدتر خواهد بود. بنابراین باید بر اساس این اصل، جانب یکی از طرفین را گرفت.
در نقطه‌ی مقابل این موضع، دیدگاه بلشویک‌ها و اسپارتاکیست‌ها قرار داشت: این‌که در تمام جنگ‌ها ــ به استثنای جنگ‌های انقلابی و جنگ‌های دفاع ملی از نظر لنین، و به استثنای جنگ‌های انقلابی از نظر رزا لوکزامبورگ ــ هر طبقه‌ی کارگر باید خواهان شکست کشور خود باشد و در کار جنگ خرابکاری کند. اما این مواضع، که بر این تصور استوارند که همه‌ی جنگ‌ها (جز استثناهای یادشده) ماهیتی امپریالیستی دارند و می‌توان آن‌ها را با نزاع راهزنان بر سر تقسیم غنائم مقایسه کرد، خود با دشواری‌هایی روبه‌رو هستند. زیرا ظاهراً وحدت عمل پرولتاریای بین‌المللی را از بین می‌برند: کارگران هر کشور را وامی‌دارند برای شکست کشور خود تلاش کنند و هم‌زمان پیروزی دشمن امپریالیست را تسهیل کنند؛ دشمنی که از سوی دیگر، کارگران کشور مقابل باید برای جلوگیری از پیروزی‌اش تلاش کنند.
فرمول مشهور لیبکنشت، «دشمن اصلی در داخل است»، این دشواری اساسی را به‌روشنی نشان می‌دهد؛ زیرا برای بخش‌های ملیِ مختلف پرولتاریای جهان، دشمنان متفاوتی تعیین می‌کند و بدین ترتیب، دست‌کم در ظاهر، بخشی از پرولتاریا را در برابر بخش دیگر قرار می‌دهد.
بدیهی است که سنت مارکسیستی در مسئله‌ی جنگ نه یکدستی دارد و نه وضوح. با این حال، یک نکته در میان همه‌ی گرایش‌های مارکسیستی مشترک بود: امتناعِ صریح از محکوم کردن فی‌نفسه‌ی جنگ. مارکسیست‌ها ــ به‌ویژه کائوتسکی و لنین ــ با رغبت فرمول کلاوزویتس را به بیان دیگری درمی‌آوردند که بر اساس آن، جنگ چیزی جز ادامه‌ی سیاست در دوران صلح نیست. جنگ قرار بود نه بر اساس خشونتِ روش‌هایش، بلکه بر اساس اهدافی که از طریق این روش‌ها دنبال می‌شوند، ارزیابی شود.
دوره‌ی پس از جنگ، نه یک اندیشه‌ی جدید، بلکه فضای اخلاقی تازه‌ای را وارد سیاست طبقه‌ی کارگر کرد (زیرا نمی‌توان سازمان‌های طبقه‌ی کارگر عصر ما، یا دست‌کم سازمان‌هایی را که چنین نامیده می‌شدند، متهم کرد که درباره‌ی هیچ موضوعی اندیشه‌ای پرورش داده‌اند). از همان سال ۱۹۱۸، بلشویک‌ها که مشتاق جنگ انقلابی بودند، ناچار شدند تن به صلح دهند؛ نه به دلایل اعتقادی، بلکه تحت فشار مستقیم سربازان عادی، که فراخواندن «روح ۱۷۹۳» توسط بلشویک‌ها همان‌قدر آن‌ها را برمی‌انگیخت که شنیدن خطابه‌های کرنسکی در مورد آن برانگیزاننده بود. در کشورهای دیگر نیز، دست‌کم از نظر شعارهای تبلیغاتی، توده‌های جنگ‌زده احزابی را که خود را پرولتری می‌نامیدند واداشتند با لحنی کاملاً صلح‌طلبانه سخن بگویند؛ هرچند این مانع از آن نشد که برخی به افتخار ارتش سرخ جام پیروزی بلند کنند و برخی دیگر به اعتبارات جنگی رأی دهند (اشاره به رأی حزب سوسیال دموکرات آلمان، بزرگ‌ترین حزب مارکسیست جهان در آن زمان به نفع تأمین اعتبارات جنگی برای حکومت قیصر -م.). البته، این لحن جدید در پروپاگاندا، هرگز به‌صراحت تئوریزه نشد. در واقع، به نظر می‌رسید هیچ‌کس حتی متوجه نشده بود که این لحن جدید است. اما واقعیت این است که به جای حمله به جنگ از آن رو که امپریالیستی بود، افراد به امپریالیسم حمله کردند، از آن رو که جنگ ایجاد می‌کرد. در نتیجه، جنبش موسوم به آمستردام، که در نظریه علیه جنگ‌های امپریالیستی جهت‌گیری داشت، برای اینکه شنیده شود ناچار شد خود را مخالف جنگ به‌طور کلی معرفی کند. در تبلیغات آن، گرایش‌های صلح‌طلبانه‌ی اتحاد جماهیر شوروی برجسته می‌شد، نه خصلت پرولتری روسیه‌ی معاصر ــ یا آنچه چنین خصلتی نامیده می‌شد. فرمول‌بندی‌های نظریه‌پردازان بزرگ سوسیالیسم درباره‌ی ناممکن بودن محکوم کردن جنگ فی‌نفسه، به‌کلی فراموش شد.
پیروزی هیتلر در آلمان، تمام درهم‌تنیدگیِ گشایش‌ناپذیرِ تصورات قدیمی را به سطح آورد. اکنون صلح کم‌ارزش‌تر به نظر می‌رسید، زیرا امکان تداوم آن وحشت‌های وصف‌ناپذیری را فراهم می‌کرد که هزاران کارگر در اردوگاه‌های کار اجباری آلمان زیر بار آن‌ها زجر می‌کشیدند (هیتلر در ۱۹۳۳ صدراعظم شد و نخستین اردوگاه‌های کار اجباری در طول چندین هفته تأسیس شدند -م). اندیشه‌ای که انگلس در مقاله‌ی سال ۱۸۹۲ خود مطرح کرده بود دوباره پدیدار شد. آیا فاشیسم آلمان همان‌قدر دشمن اصلی پرولتاریای بین‌المللی نیست که روسیه‌ی تزاری در آن روزگار بود؟ این فاشیسم که همچون لکه‌ای روغن در حال گسترش بود، تنها با زور می‌توانست زدوده شود. و از آنجا که پرولتاریای آلمان خلع سلاح شده بود، به نظر می‌رسید که تنها قدرت کشورهای دموکراتیکِ باقی‌مانده می‌تواند این لکه را پاک کند.
علاوه بر این، گفته می‌شد که نیازی نیست درنگ کنیم و تصمیم بگیریم که آیا در اینجا با جنگی دفاعی روبه‌رو هستیم یا با یک «جنگ پیشگیرانه». مگر مارکس و انگلس زمانی تلاش نکرده بودند انگلستان را وادار کنند به روسیه حمله کند؟ جنگ آینده دیگر نمی‌توانست همچون نبردی میان دو طرفِ متخاصمِ امپریالیست تصور شود. این جنگ، مبارزه‌ای میان دو رژیم سیاسی بود. و همان‌گونه که انگلسِ سالخورده در ۱۸۹۲، هنگام یادآوری رویدادهای صد سال پیش، چنین استدلال کرده بود، اکنون نیز گفته می‌شد که جنگ، دولت را وادار خواهد کرد امتیازات جدی‌ای به پرولتاریا بدهد. به‌ویژه از آن رو که جنگ قریب‌الوقوع ضرورتاً به کشمکشی میان دولت و طبقه‌ی سرمایه‌دار منجر خواهد شد و بی‌تردید اقدامات پیشرفته‌ای در جهت عمومی کردنِ اقتصاد نیز به دنبال خواهد داشت. چه‌بسا جنگ به‌طور خودکار نمایندگان پرولتاریا را به قدرت برساند؟
تمام این ملاحظات در محافل سیاسی‌ای که به دنبالِ جلب حمایتِ محرومان بودند، در حال ایجاد جریانی فکری بود که کم‌وبیش آشکارا از مشارکت فعال کارگران در جنگی علیه آلمان حمایت می‌کرد. این جریان هنوز نسبتاً ضعیف بود، اما به‌راحتی می‌توانست گسترش یابد. گروهی دیگر همچنان بر تمایز میان تجاوز و دفاع ملی پافشاری می‌کردند. گروهی دیگر همچنان به تصور لنین وفادار بودند و گروهی دیگر، که هنوز تعدادشان پرشمار است، عمدتاً از روی عادت همچنان صلح‌طلب باقی مانده بودند. سردرگمی بسیار بود.
وجود این‌همه عدم‌قطعیت و ابهام شاید شگفت‌آور، و تقریباً شرم‌آور، به نظر برسد؛ با توجه به این‌که در این‌جا با شاخص‌ترین پدیده‌ی عصر خود سروکار داریم. با این حال، شگفت‌آورتر می‌بود اگر با توجه به نفوذ مستمر سنت کاملاً افسانه‌ای و موهومِ ۱۷۹۳، و نیز با توجه به روش بسیار معیوب و رایجِ ارزیابی هر جنگ بر اساس اهداف ادعایی آن، نه بر اساس ماهیت روش‌هایی که به کار گرفته می‌شوند، به نتیجه‌ای بهتر می‌رسیدیم. هم‌چنین ارجح نخواهد بود، اگر هم‌چون صلح‌طلبان محض، تقصیر را متوجه کاربرد خشونت به‌طور کلی بدانیم. در هر دوره، جنگ نوع مشخص و معینی از خشونت است که باید سازوکار آن را مطالعه کنیم تا بتوانیم درباره‌ی آن نظری شکل دهیم. روش ماتریالیستی، بیش از هر چیز، عبارت است از بررسی همه‌ی کنش‌های اجتماعی بر اساس روشی که می‌کوشد پیامدهای ناگزیرِ نهفته در به‌کارگیریِ روش‌های مورد استفاده را کشف کند، به جای آن‌که اهداف اعلام‌شده‌ی کنش‌های انسانیِ مورد بحث را همان‌گونه که بیان شده‌اند حقیقتی نهایی تلقی کند. هیچ مسئله‌ی مربوط به جنگ را نمی‌توان حل کرد، و حتی نمی‌توان به‌درستی صورت‌بندی کرد، مگر آن‌که ابتدا سازوکار مبارزه‌ی نظامی را در نظر بگیریم؛ یعنی ابتدا روابط اجتماعیِ مستتر در جنگ را تحت شرایط فنی، اقتصادی و اجتماعیِ معین تحلیل کنیم.
ما فقط به‌صورت انتزاعی می‌توانیم از «جنگ» به‌طور کلی سخن بگوییم. جنگ مدرن مطلقاً با هر آن‌چه در رژیم‌های پیشین «جنگ» نامیده می‌شد تفاوت دارد. از یک سو، جنگ صرفاً برون‌فکنیِ جنگ دیگری است که نامش رقابت است؛ رقابتی که تولید را به شکلی ساده از مبارزه برای سلطه تبدیل کرده است. از سوی دیگر، تمام زندگی اقتصادی اکنون در جهت جنگی قریب‌الوقوع حرکت می‌کند. در این ترکیبِ گشایش‌ناپذیرِ امر نظامی و اقتصادی، که در آن سلاح‌ها در خدمت رقابت قرار می‌گیرند و تولید در خدمت جنگ، جنگ صرفاً روابط اجتماعی‌ای را که ساختار خودِ نظم موجود را شکل داده‌اند، بازتولید می‌کند ــ اما در درجه‌ای شدیدتر.
مارکس به صراحت نشان داده است که شیوه‌ی مدرن تولید، کارگران را تابع ابزارهای کار می‌کند؛ ابزارهایی که در اختیار کسانی قرار دارند که خود کار نمی‌کنند. او نشان داده است که چگونه رقابت، که سلاح دیگری جز استثمار کارگران نمی‌شناسد، به مبارزه‌ی هر کارفرما علیه کارگران خودش و در تحلیل نهایی، به مبارزه‌ی تمام طبقه‌ی کارفرمایان علیه کارکنان‌شان تبدیل می‌شود.
به همین ترتیب، جنگ در روزگار ما با تابع‌کردن رزمندگان به ابزارهای جنگ مشخص می‌شود؛ و تسلیحات – این قهرمانان واقعیِ جنگ مدرن- و هم‌چنین انسان‌هایی که وقف خدمت به تسلیحات شده‌اند، به دست کسانی هدایت می‌شوند که خود نمی‌جنگند. و از آنجا که این دستگاهِ (آپاراتوس) هدایت‌کننده هیچ راه دیگری برای جنگیدن با دشمن ندارد جز آنکه سربازان خود را، به اجبار، به سوی مرگ بفرستد، جنگ یک دولت علیه دولت دیگر در نهایت به جنگ دولت و دستگاه نظامی علیه ارتش خودِ آن دولت تبدیل می‌شود.
در نهایت، جنگ مدرن به صورت مبارزه‌ای ظاهر می‌شود که تمام دستگاه‌های دولتی و ستادهای کل آنها علیه همه‌ی مردانی که به سن حمل سلاح رسیده‌اند، به پا می‌کنند. اما در حالی که ماشین مورد استفاده در تولید فقط نیروی کار کارگر را از او می‌گیرد و کارفرمایان نیز جز اخراج، ابزار دیگری برای اجبار ندارند ــ ابزاری که وجود امکان انتخاب میان کارفرمایان مختلف تا حدی از تیزی آن می‌کاهد ــ هر سرباز مجبور است خودِ زندگی‌اش را قربانیِ نیازهای کلیتِ ماشین نظامی کند. او تحت تهدید اعدام بدون محاکمه، که قدرت دولت بر سر او نگه داشته است، به این کار مجبور می‌شود. از این رو، تفاوت چندانی ندارد که جنگ تهاجمی باشد یا دفاعی، امپریالیستی باشد یا ملی‌گرایانه. هر دولتی ناگزیر است از این روش استفاده کند، زیرا دشمن نیز همین روش را به کار می‌گیرد.
خطای بزرگِ قریب به اتفاقِ مطالعاتِ جنگ، خطایی که همه‌ی سوسیالیست‌ها مرتکب آن شده‌اند، این بوده است که جنگ را رویدادی در سیاست خارجی در نظر گرفته‌اند، حال آن‌که جنگ در درجه‌ی اول کنشی در سیاست داخلی است، و هولناک‌ترین کنش.
در این‌جا با ملاحظات سانتیمانتال، یا احترامی خرافه‌آمیز به اهمیتِ زندگی انسان سروکار نداریم. با واقعیتی بسیار ساده مواجهیم: کشتار، رادیکال‌ترین شکل سرکوب است و سربازان صرفاً خود را در معرض مرگ قرار نمی‌دهند، بلکه به سوی مرگ فرستاده می‌شوند. و از آن‌جا که هر دستگاه سرکوبی، پس از آن‌که شکل گرفت، تا زمانی که درهم شکسته نشود هم‌چنان دستگاه سرکوب باقی می‌ماند، هر جنگی که بارِ یک دستگاه نظامی را بر دوش توده‌ها بگذارد و آنان را مجبور کند در مانورهای آن خدمت کنند، باید عاملی ارتجاعی تلقی شود، حتی اگر انقلابیون آن را هدایت و رهبری کنند. اما اثر خارجیِ چنین جنگی را روابط سیاسی‌ای تعیین می‌کنند که در داخل برقرار شده‌اند. سلاح‌هایی که دستگاه دولت حاکم به کار می‌گیرد، نمی‌توانند آزادی را برای هیچ‌کس به ارمغان آورند.
این همان چیزی بود که روبسپیر به درک آن رسید و جنگ ۱۷۹۲ ــ جنگی که مفهوم «جنگ‌های انقلابی» را پدید آورد ــ نیز آن را به شکلی درخشان تأیید کرد.
در آن زمان، فنون نظامی هنوز به درجه‌ی تمرکز امروزی نرسیده بود. با این حال، پس از فردریک دوم، تابعیت سربازانی که مسئول اجرای عملیات جنگی بودند از فرماندهی عالی که مسئول هماهنگی این عملیات بود، بسیار شدید بود. در دوران انقلاب فرانسه، جنگ قرار بود، به تعبیر بارر (برتراند بارر، سیاستمدار فرانسوی -م.)، فرانسه را به اردوگاهی عظیم تبدیل کند و در نتیجه، به دستگاه دولت قدرتی بدهد که معمولاً در اختیار اقتدار بی چون و چرای نظامی بود. این همان محاسبه‌ای بود که دربار و ژیروندن‌ها در سال ۱۷۹۲ انجام داده بودند. زیرا این جنگ ــ که صورت‌بندیِ افسانه‌ای آن را سوسیالیست‌ها به‌آسانی پذیرفتند و آن را به عنوانِ فورانی خودجوش از سوی توده‌ها علیه سرکوبگران خود و هم‌زمان علیه مستبدان خارجیِ تهدیدکننده‌ی آنان جلوه می‌دادــ در واقع تحریکی از جانب دربار و بورژوازیِ بالادست بود که در توطئه‌ای علیه آزادی‌های مردم متحد شده بودند. آنان محاسبه‌ای اشتباه کردند، زیرا جنگ، به جای ایجاد آن «وحدت ملی» که امیدش را داشتند، تمام تعارض‌ها را تشدید کرد، ابتدا پادشاه و سپس ژیروندن‌ها را به پای گیوتین فرستاد و قدرت دیکتاتوری را به مونتانیارها واگذار کرد. با این همه، در ۲۰ آوریل ۱۷۹۲، یعنی همان روزی که جنگ اعلام شد، هر امیدی به دموکراسی برای همیشه از میان رفت؛ و دوم ژوئن نیز خیلی زود به نهم ترمیدور ختم شد که خود به‌سرعت هجدهم برومر را به وجود آورد. بهای قدرت برای روبسپیر و دوستانش چه بود؟ هدف آنان صرفاً تصرف قدرت نبود، بلکه برقراری دموکراسی واقعی، هم اجتماعی و هم سیاسی بود. در طنز خونین تاریخ، جنگ آنان را واداشت قانون اساسی ۱۷۹۳ را صرفاً روی کاغذ باقی بگذارند تا بتوانند دستگاه دولتیِ متمرکزی بسازند و وحشتی خونین به راه بیاندازند که حتی نمی‌توانستند از آن علیه ثروتمندان استفاده کنند. در یک کلام، به این ترتیب تمام آزادی‌ها را نابود کردند و راه را برای استبداد بورژوایی، بوروکراتیک و نظامیِ ناپلئون هموار ساختند.
اما انقلابیون ۱۷۹۲ دست‌کم ذهنی روشن داشتند. سن‌ژوست در آستانه‌ی مرگش این جمله‌ی عمیق را نوشت: «تنها کسانی که در نبردها حضور دارند برنده‌ی جنگ‌اند، و تنها قدرتمندان‌اند که از آن‌ها سود می‌برند».
اما روبسپیر، به محض آن‌که با این مسئله مواجه شد، دریافت که جنگ، که توانایی آزاد کردن هیچ ملت خارجی‌ای را ندارد («آزادی را نمی‌توان با سرنیزه به ارمغان آورد»)، مردم فرانسه را به زنجیرهای قدرت دولتی خواهد سپرد؛ قدرتی که در زمانی که مبارزه با دشمن خارجی ضروری است، نمی‌توان درصدد تضعیف آن برآمد. «جنگ برای افسران نظامی، جاه‌طلبان، سوداگران مالی… برای قوه‌ی اجرایی… خوب است. وضعیت جنگ تمام دغدغه‌های دیگر را برای دولت حل‌وفصل می‌کند؛ به محض اینکه جنگی به مردم بدهید، حساب خود را با آنان تسویه کرده‌اید». او استبداد نظامی‌ای که در راه بود را پیش‌بینی کرد. با وجود موفقیت‌های ظاهری انقلاب، هرگز از اشاره به این مسئله دست نکشید. او بار دیگر در سخنرانی مرگ خود آن را پیش‌بینی کرد و این پیش‌بینی را همچون وصیتی از خود بر جای گذاشت؛ وصیتی که کسانی که پس از آن از نام او استفاده کردند، متأسفانه هیچ توجهی به آن نداشتند.
تاریخ انقلاب روسیه نیز همین داده‌ها را، با شباهتی چشمگیر، در اختیار ما می‌گذارد. قانون اساسی شوروی به همان سرنوشتی دچار شد که قانون اساسی ۱۷۹۳ شده بود. لنین نیز همچون روبسپیر، آموزه‌های دموکراتیکی را که در زمان انقلاب پذیرفته بود رها کرد تا دستگاه استبدادیِ یک دولت متمرکز را برقرار سازد. او پیش‌درآمد استالین بود، همان‌گونه که روبسپیر پیش‌درآمد بناپارت بود. البته تفاوتی وجود دارد. لنین، که با ساختن حزبی به‌شدت متمرکز زمینه‌ی سلطه‌ی دستگاه دولتی را آماده کرده بود، آموزه‌های خود را برای سازگار کردن آنها با نیازهای روز، تحریف کرد. افزون بر این، او زیر گیوتین نرفت، بلکه به بتِ یک دین دولتیِ جدید تبدیل شد.
تاریخ انقلاب روسیه از این جهت چشمگیرتر است که جنگ مسئله‌ی مرکزی آن را تشکیل می‌دهد. انقلاب، به‌عنوان جنبشی علیه جنگ، به دست سربازانی انجام شد که وقتی دیدند دستگاه حکومتی و نظامی بر سرشان از هم فرو می‌پاشد، شتاب کردند تا یوغی تحمل‌ناپذیر را از گردن خود بردارند. کرنسکی، با صداقتی ناخواسته که از ناآگاهی او ناشی می‌شد، با یادآوری ۱۷۹۲، از سربازان خواست جنگ را دقیقاً به همان دلایلی ادامه دهند که ژیروندن‌ها پیش‌تر مطرح کرده بودند. تروتسکی به‌خوبی نشان داده است که چگونه بورژوازی، با این امید که جنگ، مسئله‌ی سیاست داخلی را به تعویق بیندازد و مردم را دوباره زیر یوغ قدرت دولت ببرد، می‌خواست «جنگ تا فرسودگی دشمن را به جنگ برای فرسودگی انقلاب» تبدیل کند. سپس بلشویک‌ها خواستار مبارزه علیه امپریالیسم شدند. اما آنچه در میان بود خودِ جنگ بود، نه امپریالیسم. آنان زمانی که پس از به قدرت رسیدن ناچار شدند پیمانِ صلح برست-لیتوفسک را امضا کنند، این امر را به‌خوبی دیدند. ارتش قدیمی در آن زمان منحل شد. لنین، به پیروی از مارکس، تکرار کرد که دیکتاتوری پرولتاریا نه ارتش دائمی، نه پلیس و نه بوروکراسی را نمی‌تواند تحمل کند. اما ارتش‌های سفید و ترس از مداخله‌ی خارجی به‌زودی تمام روسیه را در وضعیت محاصره قرار داد. سپس ارتش دوباره تشکیل شد، انتخاب افسران لغو گردید، سی هزار افسر رژیم قدیم دوباره در کادرهای نظامی منصوب شدند، مجازات اعدام، انضباط معمول و تمرکزگرایی دوباره برقرار شد. هم‌زمان، پلیس و بوروکراسی نیز بازسازی شدند. می‌دانیم که این دستگاه نظامی، بوروکراتیک و پلیسی در پی آن چه بر سر مردم روسیه آورد.
جنگ انقلابی گورِ انقلاب است. و تا زمانی چنین خواهد بود که خودِ سربازان، یا بهتر بگوییم شهروندان مسلح، ابزار جنگیدن را بدون یک دستگاه هدایت‌کننده، بدون فشار پلیسی، بدون دادگاه‌های نظامی و بدون مجازات فراریان از خدمت در اختیار نداشته باشند. در تاریخ مدرن تنها یک بار جنگ به این شیوه انجام شده است ــ در دوران کمون. همه می‌دانند که نتیجه چه بود. به نظر می‌رسد انقلابی که درگیر جنگ می‌شود تنها دو انتخاب دارد: یا زیر ضربات مرگ‌بارِ ضدانقلاب از پا درآید، یا از طریق خودِ سازوکار مبارزه‌ی نظامی به ضدانقلاب تبدیل شود.
بنابراین چشم‌اندازهای انقلاب بسیار محدود به نظر می‌رسد. چون آیا انقلاب می‌تواند از جنگ اجتناب کند؟ با این حال، باید همه‌چیز را بر سر همین امکان ضعیف بگذاریم، یا به کلی دست از امید بشوییم. یک کشورِ پیشرفته در صورت وقوع انقلاب با دشواری‌هایی مواجه نخواهد شد که در روسیه‌ی عقب‌مانده زمینه‌ساز رژیم وحشیانه‌ی استالین شد. اما جنگ با هر دامنه‌ای دشواری‌های دیگری، به همان اندازه سهمگین، پدید خواهد آورد.
به دلایلی مستحکم، جنگی که یک دولت بورژوایی آغاز می‌کند نمی‌تواند نتیجه‌ای جز تبدیل قدرت به استبداد و تبدیل انقیاد را به کشتار داشته باشد. اگر جنگ گاهی به‌صورت عاملی انقلابی ظاهر می‌شود، تنها از این جهت است که آزمونی بی‌همتا برای عملکرد دولت به شمار می‌آید. در تماس با جنگ، دستگاهی که بد سازمان یافته باشد فرو می‌پاشد. اما اگر جنگ به‌سرعت پایان نیابد، یا دوباره آغاز شود، یا اگر تجزیه‌ی دولت به اندازه‌ی کافی پیش نرفته باشد، وضعیت به انقلاب‌هایی منجر می‌شود که، مطابق فرمول مارکس، به جای درهم شکستن دستگاه دولت، آن را کامل‌تر می‌کنند. تاکنون همیشه همین اتفاق افتاده است.
در روزگار ما، دشواری‌ای که جنگ با شدت بسیار پدید آورده، مخصوصاً ناشی از تضاد فزاینده میان دستگاه دولت و نظام سرمایه‌داری است. ماجرای بریه (The Briey affair) در جریان جنگِ گذشته نمونه‌ای چشمگیر از این امر در اختیارمان می‌گذارد. جنگِ گذشته برای چندین دستگاهِ دولتی اقتدار معینی بر امور اقتصادی به وجود آورد. (از همین‌جا اصطلاح کاملاً نادرستِ «سوسیالیسم جنگی» پدید آمد). بعدها نظام سرمایه‌داری، با وجود موانع گمرکی، سهمیه‌ها و نظام‌های پولی ملی، به شیوه‌ای تقریباً عادی از کارکرد خود بازگشت. تردیدی نیست که در جنگِ بعدی این روند اندکی فراتر خواهد رفت. می‌دانیم که کمیت می‌تواند به کیفیت تبدیل شود. از این منظر، جنگ در روزگار ما می‌تواند عاملی انقلابی باشد، اما تنها اگر بخواهیم واژه‌ی «انقلاب» را به همان معنایی به کار بریم که نازی‌ها به آن می‌دادند. جنگ، همچون رکود اقتصادی، نفرت از سرمایه‌داران را برخواهد انگیخت و این نفرت، که برای «وحدت ملی» مورد بهره‌برداری قرار خواهد گرفت، به سود دستگاه دولت تمام خواهد شد، نه کارگران. افزون بر این، برای درک خویشاوندی جنگ و فاشیسم، کافی است به آن جزوه‌های فاشیستی‌ای توجه کنیم که «روحیه‌ی سربازی» و «سوسیالیسم خط مقدم» را تبلیغ می‌کردند. در جنگ، همانند فاشیسم، «نکته»ی اساسی محوِ فردیت انسان به دست بوروکراسی دولتی‌ای است که در خدمت تعصبی جنون‌آمیز قرار دارد. هرچه عوام‌فریبان بگویند، آسیبی که نظام سرمایه‌داری از جانب هر یک از این دو پدیده متحمل می‌شود، تنها می‌تواند بیش از پیش همه‌ی ارزش‌های انسانی را تضعیف کند.
بنابراین پوچیِ مبارزه‌ی ضدفاشیستی‌ای که جنگ را به‌عنوان وسیله‌ی عمل خود انتخاب می‌کند کاملاً آشکار می‌شود. چنین مبارزه‌ای نه‌تنها به معنای مقابله با ستم وحشیانه از طریق خرد کردن ملت‌ها زیر بار کشتاری حتی وحشیانه‌تر خواهد بود؛ بلکه در واقع به شکلی دیگر به معنای گسترشِ همان رژیمی است که می‌خواهیم شکست‌ش دهیم. ساده‌لوحانه است که تصور کنیم دستگاه دولتی‌ای که یک جنگ پیروزمندانه آن را قدرتمند کرده است، از میزان ستمی که دستگاه دولتیِ دشمن بر مردم خود اعمال می‌کند خواهد کاست. حتی بچگانه‌تر آن است که تصور کنیم دستگاهِ دولتی پیروز اجازه خواهد داد در کشور شکست‌خورده انقلابی پرولتری آغاز شود، بی‌آنکه فوراً آن را در خون غرق کند. درباره‌ی نابودی دموکراسی بورژوایی به دست فاشیسم نیز، جنگ این تهدید را از میان نخواهد برد، بلکه عللی را که اکنون امکان آن را فراهم می‌کنند تقویت کرده و گسترش خواهد داد.
به نظر می‌رسد که، به‌طور کلی، تاریخ بیش از پیش هر کنشگر سیاسی را وادار می‌کند میان دو راه یکی را انتخاب کند: تشدید ستمی که دستگاه‌های مختلف دولت اعمال می‌کنند، یا ادامه‌ی مبارزه‌ای بی‌رحمانه علیه این دستگاه‌ها برای درهم شکستن آنها. در واقع، دشواری‌های تقریباً حل‌ناشدنی‌ای که امروزه پیش روی ما قرار دارند، تقریباً می‌توانند ترک کامل مبارزه را توجیه کنند. اما اگر قرار نیست از هرگونه عمل دست بکشیم، باید درک کنیم که مبارزه با دستگاه دولت تنها در داخل کشور ممکن است. و به‌ویژه در صورت وقوع جنگ، باید میان دو گزینه یکی را انتخاب کنیم: مانع کارکرد ماشین نظامی‌ای شویم که خودمان نیز یکی از چرخ‌دنده‌های آن هستیم، یا کورکورانه به آن کمک کنیم تا به خرد کردن جان انسان‌ها ادامه دهد.
از این رو، سخنان مشهور کارل لیبکنشت، «دشمن اصلی در خانه است»، معنای کامل خود را پیدا می‌کنند و آشکار می‌شود که این سخنان در مورد تمام جنگ‌هایی صدق می‌کنند که در آن‌ها سربازان به ماده‌ای منفعل در دست یک دستگاه بوروکراتیک و نظامی تقلیل داده می‌شوند. این بدان معناست که تا زمانی که فنون جنگی کنونی ادامه داشته باشد، این سخنان، به معنای مطلق، درباره‌ی هر جنگی صدق می‌کنند. و در زمانه‌ی ما نمی‌توانیم ظهور فنون دیگری را پیش‌بینی کنیم. در تولید، همانند جنگ، شیوه‌ی هرچه جمعی‌ترِ به‌کارگیری نیروها، کارکردهای اساساً فردیِ تصمیم‌گیری و مدیریت را تغییر نداده است؛ تنها کاری که کرده است این است که دست‌ها و جان‌های عده‌ی بیش‌تری از توده‌ها را در اختیار دستگاه‌های فرماندهی قرار داده است.
تا زمانی که راهی برای اجتناب از سلطه‌ی یک دستگاه بر توده‌ها، در خودِ فرایند تولید یا جنگیدن، پیدا نکرده‌ایم، هر تلاش انقلابی‌ای هم‌چنان چیزی از نومیدی را در خود خواهد داشت. زیرا اگرچه می‌دانیم که آرزوی نابودیِ چه نظامی از تولید و جنگ را با تمام وجود داریم، نمی‌دانیم چه نظام قابل‌قبولی می‌تواند جایگزین آن شود. افزون بر این، هر تلاش برای اصلاح در برابر ضرورت‌های کورِ نهفته در عملکرد این ماشینِ اجتماعی غول‌آسا کودکانه به نظر می‌رسد. جامعه‌ی ما به ماشینی عظیم می‌ماند که پیوسته انسان‌ها را می‌رباید و می‌بلعد و هیچ‌کس نمی‌داند چگونه بر آن مسلط شود. و کسانی که خود را در راه پیشرفت اجتماعی قربانی می‌کنند، مانند کسانی هستند که می‌کوشند چرخ‌ها و تسمه‌های انتقال نیرو را بگیرند تا ماشین را متوقف کنند، و خود در راه این کوشش نابود می‌شوند.
اما ناتوانی‌ای که امروز احساس می‌شود ــ ناتوانی‌ای که هرگز نباید آن را دائمی بدانیم ــ ما را از وفادار ماندن به خویشتن معاف نمی‌کند و هم‌چنین تسلیم شدن در برابر دشمن را، هر نقابی که بر چهره داشته باشد، توجیه نمی‌کند. خواه این نقاب «فاشیسم» باشد، خواه «دموکراسی» یا «دیکتاتوری پرولتاریا»، دشمن بزرگ ما هم‌چنان «دستگاه» است ــ بوروکراسی، پلیس و ارتش. نه آن دستگاهی که در آن سوی مرز یا خطوط نبرد در برابر ما قرار دارد، که بیش از آن‌که دشمن ما باشد دشمن برادران ماست، بلکه آن دستگاهی که خود را محافظ ما می‌نامد و ما را به بردگان خود تبدیل می‌کند. در هر شرایطی، بدترین خیانت همواره این خواهد بود که خود را تابع این «دستگاه» کنیم و در خدمت آن، تمام ارزش‌های انسانی را در خود و در دیگران زیر پا بگذاریم.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-5Px

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)  

کان کانگال

ترجمه‌ی: مژگان بدیعی

 

هجدهم برومر لویی بناپارت اثر مارکس در ۱۸۵۲ با این عبارت مشهور آغاز می‌شود که انسان‌ها «تاریخ خود را می‌سازند، اما نه آن‌گونه که می‌خواهند.»[1] او سپس استدلال می‌کند که هر آنچه در زمان حال رخ می‌دهد، از گذشته‌‌ای سیاسی و واکنشی به آن گذشته برخاسته است. بازخوانی و تفسیر گذشته برای مقاصد کنونی مستلزم یک زبان است؛ چنین زبانی به‌طور طبیعی داده شده نیست، بلکه باید به‌طور اجتماعی برساخته ‌شود. افزون بر این، واژگان و دستور این زبان ریشه در میراث‌های زبانی ایدئولوژی‌های گذشته دارد. مارکس در این زمینه، قیاسی به‌کار می‌گیرد و فراگیری زبان سیاسی را با تسلط بر یک زبان طبیعی مقایسه می‌کند:

«کسی که زبانی تازه می‌آموزد، در آغاز آن را همیشه به زبان مادری‌اش برمی‌گرداند؛ اما تنها هنگامی روح آن زبان تازه را جذب می‌کند و می‌تواند آزادانه خود را بیان کند که بدون یادآوری زبان پیشین راه خود را در آن بیابد و در کاربرد زبان جدید، زبان مادری‌اش را از یاد ببرد.»[2]

این سطرها بیانگر دلبستگی‌های نظری مارکس و حساسیت‌های فکری او به بافتار هر زبانِ ایدئولوژیک بودند. خودِ مارکس که استاد نثر سیاسی بود، به‌خوبی از این واقعیت آگاه بود که هر فهمِ درست از جوامع بورژوایی مستلزم توجهی دقیق به این است که امور اجتماعی، اقتصادی و سیاسی چگونه بر پایه‌ی منافع طبقاتی معین، از لحاظ نظری صورت‌بندی، از نظر سیاسی تبلیغ و از نظر زبانی بیان می‌شوند.

با این حال، بُعدی شخصی نیز در این قیاس نهفته بود: علاقه‌ی شدید مارکس به زبان‌ها. در این سطور نه‌تنها مارکس نظریه‌پرداز بلکه مارکس چندزبانه سخن می‌گوید. هنگامی که می‌نویسد: «کسی که زبانی تازه می‌آموزد، در آغاز آن را همیشه به زبان مادری‌اش برمی‌گرداند»، از تجربه‌‌ی شخصی‌اش سخن می‌گوید.

مارکس جوان در چارچوب برنامه‌ی درسی دبیرستان آلمانی سده‌ی نوزدهم (Gymnasium) ناگزیر بود خود را در زبان‌های یونانی باستان، لاتین و فرانسوی غرق کند. او در چارچوب آزمون پایان دوره‌ی متوسطه (Abitur) باید متن‌هایی را از آلمانی به فرانسوی، از یونانی باستان به آلمانی، و از آلمانی به لاتین ترجمه می‌کرد و به علاوه مقاله‌ای مستقل به زبان لاتین می‌نوشت.[3] در کارنامه‌ی پایان دوره‌ی متوسطه‌ی مارکس آمده بود که «کوشش و پشتکار او» «در زبان‌های باستانی بسیار رضایت‌بخش است… اما در زبان فرانسوی تنها اندکی پشتکار از خود نشان می‌دهد.» همچنین درباره‌ی یونانی و لاتین تصریح شده بود که او «حتی بدون آمادگی قبلی نیز می‌تواند بخش‌های ساده‌ترِ آثار کلاسیکی را که در دبیرستان تدریس می‌شوند، با روانی و دقت ترجمه کند و شرح دهد.»[4]

مارکس در سال‌های دانشگاهی نیز تمرین ترجمه را ادامه داد. در نامه‌ای در ۱۸۳۷ به پدرش نوشت که «بخشی از فن خطابه ارسطو، ژرمانیای تاسیتوس، تریستریای اووید را ترجمه کرده و شروع کرده‌ام به آموختن انگلیسی و ایتالیایی به‌طور خودآموز؛ یعنی از روی کتاب‌های دستور، هرچند تاکنون چندان کاری از این طریق پیش نبرده‌ام.»[5] دروس دانشگاهی او درباره‌ی «اسطوره‌شناسی یونانی و رومی» با فردریش گوتلیب ولکر و نیز «پرسش‌هایی درباره‌ی هومر» و «اشعار پروپرسیوس» با آگوست ویلهلم شلگل، مستلزم استفاده‌ی فعال از یونانی و لاتین بود.[6] آشنایی او با زبان‌های باستانی در رساله‌اش درباره‌ی فلسفه‌های دموکریت و اپیکور نیز پیداست. سال‌ها بعد، در دهه‌ی ۱۸۷۰، مارکس برای کتاب دیالکتیک طبیعت انگلس، یادداشت‌هایی از مابعدالطبیعه ارسطو درباره‌ی فلسفه‌ی طبیعت و از دیوژن لائرتیوس درباره‌ی لوکیپوس، اپیکور و دموکریت در متن اصلی یونانی تهیه کرد. [7]

مارکس در ۱۸۴۴ یا پس از آن دوباره به یادگیری ایتالیایی پرداخت. او در صفحات سفید دفترهای یادداشت خود درباره‌ی باروخ اسپینوزا (۱۸۴۱)، بخش‌های طولانی از کتاب دستور زبان ایتالیایی اثر کارل لودویگ کانِه‌گیزر را رونویسی و درس‌به‌درس آن را مطالعه کرد.[8] این کتاب شامل متن‌هایی از نویسندگان ایتالیایی چون تورکواتو تاسو، لودوویکو آریوستو، کارلو گولدونی و پیئترو متاستازیو نیز بود. فهرست کتابخانه‌ی خصوصی مارکس که در ۱۸۵۰ توسط دوست و رفیقش رولان دانیلس تهیه شد (اکثر آن‌ها فرانسوی بودند)، نشان می‌دهد که آثار این چهار نویسنده را به ایتالیایی در اختیار داشت. در این فهرست همچنین کتاب دستور زبان ایتالیایی بیائولی به فرانسوی، فرهنگ فرانسه ـ ایتالیایی باربری، دستور کامل زبان اسپانیایی اثر اوچاندو، فرهنگ فرانسه ـ اسپانیایی آدرین بِربروگر، کتاب خودآموز اسپانیایی موته فنلون، آموزش زبان پرتغالی یوهان کریستان مولر، کتاب عناصر مکالمه‌ی انگلیسی جان پرین، کتاب راهنمای آموزش زبان انگلیسی آگوست یوک، فرهنگ جیبی انگلیسی ـ آلمانی و یک فرهنگ کامل انگلیسی ـ آلمانی ـ فرانسوی ثبت شده است. [9]

علاقه‌ی مارکس به اسپانیایی از دهه‌ی ۱۸۴۰ آغاز شد اما فقط در اوایل دهه‌ی ۱۸۵۰ به‌طور جدی بدان پرداخت. در ۱۸۵۳ نوشت که یک کتاب دستور زبان اسپانیایی از دوستی قرض گرفته است.[10] در ۱۸۵۴ درباره‌ی خوانده‌هایش به زبان اسپانیایی و ایتالیایی به انگلس نوشت:

«در فرصت‌های پراکنده مشغول یادگیری زبان اسپانیایی‌ام. با کالدرون آغاز کرده‌ام… آثاری را که خواندنشان به زبان فرانسوی برایم ناممکن بود، اکنون به اسپانیایی می‌خوانم: آتالا و رُنه اثر شاتوبریان، و چیزهایی هم از برناردین دو سن‌پیر. اکنون در میانه‌ی دون ‌کیشوت هستم. دریافته‌ام که در آغاز کار، در زبان اسپانیایی بیش از ایتالیایی به فرهنگ لغت نیاز است. تصادفاً به کتاب بایگانی سه‌ساله‌ی رویدادهای ایتالیا از برآمدن پیوس نهم تا ترک ونیز و جز آن دست یافته‌ام. این بهترین اثری است که تاکنون درباره‌ی حزب انقلابی ایتالیا خوانده‌ام.» [11]

غرق‌شدن مارکس در مطالعه‌ی زبان اسپانیایی به او امکان داد تا از منابع دستِ اول درباره‌ی گذشته‌ی سیاسی معاصر اسپانیا بهره گیرد. او که توجه خود را بر نیمه‌ی نخست سده‌ی نوزدهم متمرکز کرده بود، در تدارک نگارش مجموعه‌ای از مقالات برای نیویورک تریبیون بود. بعدها با نگاهی به اشتغال ذهنی خود به زبان اسپانیایی در ماه‌های پیش نوشت: «به‌موقع خواندنِ دون ‌کیشوت را آغاز کردم… دست‌کم می‌توان این را گامی به پیش دانست که اکنون هزینه‌ی این مطالعات خود به خود تأمین می‌شود.»[۱۲] یکی از ثمرات این مطالعات آن بود که مارکس در منابع اسپانیایی شواهد فراوانی از وجود یک توطئه‌ی جمهوری‌خواهانه در ارتش فرانسه، در زمانی که ناپلئون در جریان جنگ فرانسه و اسپانیا فرماندهی نیروها را در اسپانیا بر عهده داشت، یافت.[۱۳] سال‌ها بعد نیز، آشنایی او با زبان اسپانیایی در پژوهش‌هایش درباره‌ی تاریخ استعمار در قاره‌ی آمریکا به کار آمد.[۱۴]

جالب این‌که مارکس در همین دوران، نوشتن و انتشار آثار به زبان انگلیسی را نیز آغاز کرده بود. اگرچه او در میانه‌ی دهه‌‌ی ۱۸۴۰، در دوران اقامتش در پاریس، تا حد زیادی به ترجمه‌های فرانسوی آثار اقتصادسیاسی‌دانان انگلیسی متکی بود، اما در دهه‌ی ۱۸۵۰ و در دوره‌ی‌ اقامتش در لندنْ تسلط بر زبان انگلیسی به ضرورتی فوری برای او بدل شد. انگلس در نامه‌ای به سال ۱۸۵۱ نوشت: «مارکس کم انگلیسی صحبت می‌کند.»[۱۵] مارکس در ژانویه‌ی ۱۸۵۳ به انگلس اطلاع داد که سرانجام «برای نخستین بار جرئت کردم مقاله‌ای به زبان انگلیسی بنویسم.» فریدریش لودویگ ویلهلم پیپر، زبان‌شناس آلمانی، عضو اتحادیه‌ی کمونیست‌ها و مترجم انگلیسیِ هجدهم برومر مارکس، «چند اصلاح در آن انجام داد؛ اگر دستور زبانم خوب شود و با جسارت بنویسم، احتمالاً کارم بهتر خواهد شد.»[۱۶]

مارکس در مارس ۱۸۵۳ در نامه‌ای به انگلس نوشت: «به نظرم می‌رسد که استعدادی برای نگارش انگلیسی داشته باشم؛ کاش فقط یک فرهنگ فلوگل [فرهنگی انگلیسی ـ آلمانی ی. گ. فلوگل]، یک کتاب دستور زبان و کسی بهتر از آقای پیپر برای اصلاح نوشته‌هایم در اختیار داشتم.»[۱۷] انگلس که از پیشرفت سریع مارکس شگفت‌زده شده بود، در پاسخ نوشت: «هرگز باور نمی‌کردم که در چنین مدت کوتاهی هفت مقاله به زبان انگلیسی فرستاده باشی. وقتی به اینجا بیایی… در عرض یک هفته بیشتر از شش هفته‌ای که نزد آقای پیپر می‌گذرانی، انگلیسی یاد خواهی گرفت.»[۱۸] در ژوئن ۱۸۵۳، انگلس با شور و شوق در نامه‌ای به مارکس نوشت: «دیروز مقاله‌ات را درباره‌ی تایمز و پناهندگان (همان مقاله‌ای که نقل‌قولی از دانته در آن آمده) در یکی از شماره‌های قدیمیِ تریبیون، که اوایل آوریل منتشر شده بود، خواندم. بهت تبریک می‌گم. انگلیسی‌ات خوب نیست، درخشان است. فقط گاه‌وبی‌گاه واژه‌ای به چشم می‌خورد که خیلی خوب در متن ننشسته؛ اما این تقریباً بدترین ایرادی است که می‌شود به مقاله گرفت. رد و اثر پیپر نیز تقریباً هیچ جا به چشم نمی‌خورد؛ فکر نمی‌کنم دیگر اصلاً به او نیاز داشته باشی.»[۱۹]

مارکس متواضعانه پاسخ داد: «ستایشی که از انگلیسیِ ”در حال شکوفایی“ من کرده‌ای، حقیقتاً مایه‌ی دلگرمی‌ام است. آنچه بیش از همه کم دارم، اولاً اطمینان‌خاطر در به‌کارگیری درست دستور زبان و ثانیاً، مهارت در به‌کارگیری انواع ظرایف و تعبیرهای رایج زبان است؛ همان چیزهایی که به‌مدد آن‌ها می‌شود با نثری نافذ و برنده نوشت.»[۲۰] مارکس در اینجا احتمالاً پیشرفت خود را در زبان انگلیسی با تجربه‌ی قبلی‌اش در نگارش به فرانسوی می‌سنجید که شناخته‌شده‌ترین نمونه‌ی آن رساله‌ی فقر فلسفه است و در ۱۸۴۷ در نقد ژوزف پی‌یر پرودون منتشر کرد. در همین حدود نیز به زبان‌شناسی تطبیقی علاقه‌مند شده بود و از کتاب دستور زبانِ فیلولوژیک: مبتنی بر زبان انگلیسی و تدوین‌شده بر پایه‌ی مقایسه با بیش از شصت زبان، اثر ویلیام بارنز (۱۸۵۴)، یادداشت‌برداری کرد.[۲۱]

هنگامی که مارکس در اواخر دهه‌ی ۱۸۶۰ به فراگیری زبان روسی پرداخت، دغدغه‌ی اصلی‌اش نه نوشتن بلکه خواندن بود. او در نامه‌ی معروف ۱۸۷۷ خود به نشریه‌ی اوتچستونیه زاپیسکی [یادداشت‌های میهن] نوشت: «برای آنکه بتوانم درباره‌ی تحول اقتصادی روسیه‌ی معاصر داوری آگاهانه‌ای داشته باشم، زبان روسی آموختم و سپس چند سال را صرف مطالعه‌ی مطالب رسمی کردم.»[۲۲] اثر ن. فلروفسکی درباره‌ی طبقه‌ی کارگر روسیه یکی از نخستین عناوین فهرست مطالعاتی او بود. پس از آن، توجهش به اثر نیکلای چرنیشفسکی درباره‌ی جان استوارت میل معطوف شد. مارکس نسخه‌ای از این اثر را در کتابخانه‌ی خود داشت و در پس‌گفتار دومِ جلد نخست سرمایه نیز از چرنیشفسکی ستایش کرد.[۲۳] او همچنین نامه‌های بی‌نشانی چرنیشفسکی را خواند، از آن یادداشت برداشت و بخش‌هایی از آن را ترجمه کرد.[۲۴] مارکس علاوه بر چرنیشفسکی و دیگر نویسندگان روس، مجموعه‌ای از مقالات الکساندر هرتسن را نیز خواند. او خودزندگی‌نامه‌ی هرتسن، گذشته و اندیشه‌های من، را به زبان روسی از انگلس به امانت گرفت. این مجلد حاوی شمار فراوانی یادداشت حاشیه‌ای بود که عمدتاً از فهرست‌های بلند واژگان و ترجمه‌هایی تشکیل می‌شد که مارکس و انگلس ثبت کرده بودند.[۲۵] و سرانجام، اثر ماکسیم کووالفسکی درباره‌ی‌ تاریخ مالکیت اشتراکی برای مارکس، و نیز انگلس، اهمیتی ویژه داشت. مارکس این کتاب را از آغاز تا پایان به زبان اصلی خواند و گزیده‌هایی از آن را به آلمانی نوشت.[۲۶] ویلهلم لیبکنشت، که شاهد فراگیری زبان‌های اسپانیایی و روسی از سوی مارکس بود، در خاطرات خود درباره‌ی او نوشت که مارکس برای تسلط بر یک زبانْ اهمیت فراوانی برای خواندن قائل بود: «کسی که حافظه‌ای خوب دارد ــ و حافظه‌ی مارکس چنان دقت خارق‌العاده‌ای داشت که هیچ‌چیز را فراموش نمی‌کرد ــ به‌سرعت گنجینه‌ای از واژگان و تعبیرها می‌اندوزد. پس از آن، کاربرد عملی زبان نیز به‌آسانی آموخته می‌شود.»[۲۷] خودِ کووالفسکی نیز مارکس را «چندزبانه» خواند، زیرا او «نه‌تنها آلمانی، انگلیسی و فرانسوی را روان صحبت می‌کرد، بلکه می‌توانست روسی، ایتالیایی، اسپانیایی و رومانیایی نیز بخواند.»[۲۸]

در سال ۱۸۵۲، مارکس از پیپر خواست فصل نخستِ هجدهم برومر را به عنوان نمونه ترجمه کند. مارکس در نامه‌ای به انگلس نوشت: «این ترجمه سرشار از خطا و افتادگی است. بااین‌همه، اصلاح آن به اندازه‌ی کارِ ملال‌آورِ ترجمه زحمتی بر تو تحمیل نخواهد کرد.»[۲۹] چند روز بعد، انگلس نیز در گلایه نوشت: «ترجمه‌ی پیپر حسابی مرا به دردسر انداخته است.»[۳۰] بررسی دقیق‌تر ترجمه‌ی پیپر، انگلس را بر آن داشت تا یادداشتی درباره‌ی نظریه و عمل ترجمه بنویسد. او در این یادداشت، از جمله، به تفاوت میان ترجمه‌ی حرفه‌ای و نوشتنِ خودانگیخته به زبان مقصد، محدودیت‌های استفاده از فرهنگ لغت، خطرِ گم‌کردن راه در جست‌وجوی سبکی مناسب، و افراط در به‌کارگیری واژه‌های فرانسوی‌تبار پرداخت؛ واژه‌هایی که غالباً زبان را برای یک انگلیسی‌زبانِ بومی نامفهوم می‌کنند. کارِ پرزحمتِ مترجم این است که بهترین تعبیرهایی را بیابد که از یک سو تصویرپردازیِ زنده و ملموسِ متن اصلی را منتقل کنند و از سوی دیگر، متن را برای خوانندگان قابل‌فهم سازند.[۳۱]

درگیری انگلس با اشتباهات پیپر او را واداشت تا تمایزهایی مفهومی مطرح کند که مستقیماً به نظریه‌ی اجتماعی مربوط می‌شدند، و نه صرفاً به عمل ترجمه. او، برای نمونه، با ترجمه‌ی اصطلاح «bürgerliche Gesellschaft» (جامعه‌ی بورژوایی) به‌صورت «جامعه‌ی طبقه‌ی متوسط» مخالفت کرد. این خطا به‌زعم او همان‌قدر نادرست بود که «feudale Gesellschaft» (جامعه‌ی فئودالی) با «جامعه‌ی نجیب‌زادگان» یکی گرفته شود. انگلس سپس ادامه داد:

«ما از جامعه‌ی بورژوایی آن مرحله از توسعه‌ی اجتماعی را می‌فهمیم که در آن، بورژوازی، طبقه‌ی متوسط، یعنی طبقه‌ی سرمایه‌داران صنعتی و تجاری، از حیث اجتماعی و سیاسی، طبقه‌ی حاکم است؛ امری که اکنون کمابیش در تمام کشورهای متمدن اروپا و آمریکا مصداق دارد… [جامعه‌ی بورژوایی] به این واقعیت اشاره دارد که طبقه‌ی متوسط طبقه‌ی حاکم است، در تقابل یا با طبقه‌ای که سلطه‌اش را جایگزین کرده (نجیب‌زادگان فئودال) یا با آن طبقاتی که موفق می‌شود زیر سلطه‌ی اجتماعی و سیاسی خود نگه دارد (پرولتاریا یا طبقه‌ی کارگر صنعتی، جمعیت روستایی…)». [32]

این‌که مارکس انگلس را در مسائل ترجمه مرجع می‌دانست، آشکارتر از آن است که نیاز به تأکید داشته باشد. اما او همچنین می‌دانست که انگلس خود چندزبانه بود و به زبان‌های بیشتری از مارکس تسلط یافته بود.

برنامه‌ی درسی انگلس در مدرسه کمابیش با برنامه‌ی مارکس مشابه بود؛ او هم باید یونانی، لاتین و فرانسوی می‌آموخت، اما برخلاف مارکس، یک دوره‌ی عبری نیز گذراند (۱۸۳۴ـ ۱۸۳۵). بخش مهمی از درس‌های یونانی (۱۸۳۶–۱۸۳۷) شامل خواندن ایلیاد هومر، ضیافت افلاطون، و تاریخ جنگ پلوپونزی توسیدید بود. به‌نظر می‌رسد انگلس آثار هسیود، ارسطو، سوفوکل و ویرژیل را نیز نزد خود مطالعه کرده و از منابع متعددی نظیر فرهنگ جیبی زبان یونانی اثر فرانتس پاسو، واژه‌نامه‌ی کامل یونانی-آلمانی اشعار هومر و هومریادها اثر گوتلوب کریستیان کروزئوس، و دستور زبان تفصیلی یونانی اثر فیلیپ بوتمن بهره برده است.[33] انگلس در یکی از دفترهای خود درباره‌ی تاریخ باستان، یادداشت‌هایی درباره‌ی فرهنگ‌های شرقی، از جمله مصر باستان، همراه با طراحی ابلیسک‌ها و هرم‌ها و تقلیدهایی از هیروگلیف‌ها، برداشته بود. [34]

اشتیاق انگلس به یادگیری زبان‌ها از نامه‌ای در ۱۸۳۹ آشکار است؛ نامه‌ای که در آن، شاید با اندکی اغراق، نوشت که خواندن «روزنامه‌های بسیاری ــ هلندی، انگلیسی، آمریکایی، آلمانی، ترکی و ژاپنی» را آغاز کرده است. «این کار به من فرصت داد ترکی و ژاپنی یاد بگیرم؛ بنابراین اکنون بیست‌وپنج زبان می‌فهمم.»[۳۵] اما شاید در تالار درس فریدریش شلینگ در برلین نیز به همان اندازه زبان‌های گوناگون به گوشش خورده بود. او با تکیه بر مشاهدات شخصی خود، در اوایل دهه‌ی ۱۸۴۰ نوشته‌ای کوتاه درباره‌ی رقابت میان شلینگ و گ. و. ف. هگل نوشت و در ضمن، به ترکیب جهان‌وطنیِ حاضران اشاره کرد: «آلمانی، فرانسوی، انگلیسی، مجاری، لهستانی، روسی، یونانیِ جدید و ترکی ــ همه را می‌توان شنید که هم‌زمان به گوش می‌رسند؛ سپس علامت سکوت داده می‌شود و شلینگ بر فراز خطابه‌گاه می‌رود.»[۳۶]

او در نیمه‌ی نخست دهه‌ی ۱۸۴۰، به‌واسطه‌ی رفت‌وآمد مکرر به انگلستان، به‌اندازه‌ای به انگلیسی مسلط بود که در نشریات نیو مورال ورلد (دنیای اخلاق نو) و نورثن استار (ستاره‌ی شمالی) درباره‌ی رویدادهای پروس مقاله می‌نوشت. انگلس در دهه‌ی ۱۸۵۰ دامنه‌ی مطالعات زبانی خود را گسترش داد و زبان‌های تازه‌ای را به برنامه‌ی مطالعاتی‌اش افزود. او در آوریل ۱۸۵۳ در نامه‌ای به ژوزف ویدمایر نوشت: «در زمستان گذشته در زبان‌های اسلاوی و نیز در امور نظامی پیشرفت چشمگیری کرده‌ام و تا پایان سال، به گمانم، به دانشی نسبتاً رضایت‌بخش از زبان روسی و یکی از زبان‌های اسلاوی جنوبی دست خواهم یافت.»[۳۷] انگلس، تنها یک سال پیش از آن، در نامه‌ای به مارکس گله کرده بود که آن‌گونه که باید به زبان‌های اسلاوی نپرداخته است. زبان روسی برای انگلس اهمیت ویژه‌ای داشت؛ نه فقط برای آنکه بتواند «نظام کهن مالکیت اشتراکی اسلاوها» را بشناسد، بلکه همچنین برای آنکه بتواند در برابر میخائیل باکونین موضع بگیرد؛ کسی که به گفته‌ی او «تنها از آن رو اعتباری پیدا کرده بود که هیچ‌کس روسی نمی‌دانست.» به علاوه می‌نوشت: «دو هفته‌ی گذشته را سخت مشغول خواندن زبان روسی بوده‌ام و اکنون تقریباً بر دستور زبان آن مسلط شده‌ام. دو یا سه ماه دیگر نیز که بگذرد، واژگان لازم را فراخواهم گرفت و آن‌گاه می‌توانم به سراغ چیزهای دیگر بروم. باید امسال کار زبان‌های اسلاوی را یکسره کنم… دست‌کم یکی از ما باید با این زبان‌ها آشنا باشد»[۳۸]

انگلس، افزون بر زبان روسی، به یادگیری زبان‌های صربی، اسلوونیایی و چکی نیز پرداخت.[39] او حتی در اندیشه‌ی نگارش دستور زبان تطبیقی زبان‌های اسلاوی بود، اما هنگامی که دریافت فرانتس فون میکلوشیچ پیش‌تر کتابی در همین زمینه منتشر کرده، از این طرح صرف‌نظر کرد. [40] انگلس تا ۱۸۵۲ زبان روسی را خودآموز فراگرفت، اما پس از آن نزد مهاجر روس، ادوارد پیندار، در کلاس‌های مکالمه شرکت کرد. سپس آثار الکساندر پوشکین را به زبان اصلی خواند (و بخش‌هایی از یوگنی آنگین و سوارکار مفرغی را نیز ترجمه کرد)، و همچنین آثار الکساندر گریبایدوف و الکساندر هرتسن را به روسی مطالعه کرد و بر همان اساس فهرست‌های گوناگونی از واژگان فراهم آورد. همچنین کتاب نمونه‌هایی از آثار شاعران روس را خواند و از آثار شاعران و نویسندگان روس، از جمله میخائیل لومونوسوف، گاوریلا درژاوین و نیکلای کارامزین، یادداشت‌برداری کرد.[۴۱] به‌علاوه، انگلس از مارکس خواست منابع گوناگونی درباره‌ی تاریخ و زبان‌شناسیِ زبان‌های اسلاوی را برای او جست‌وجو کند. مارکس نیز در پاسخ، خلاصه‌ها و کتاب‌نامه‌های مفصلی از این منابع برای انگلس تهیه کرد.[۴۲]

در حوزه‌ی زبان‌های خاورمیانه، انگلس جاه‌طلبانه به سراغ فارسی رفت، هرچند دشواری زبان عربی او را دلسرد کرد. در ژوئن ۱۸۵۳ به مارکس نوشت: «از فرصت استفاده کرده‌ام تا فارسی بیاموزم. عربی مرا از خود می‌رماند؛ هم به سبب نفرتِ ذاتی‌ای که از زبان‌های سامی دارم، و هم از آن رو که آموختن این زبان، با چنین گستردگی‌ای، بدون صرف وقت بسیار، به جایی نمی‌رسد؛ زبانی با چهار هزار ریشه که پیشینه‌اش به دو تا سه هزار سال می‌رسد. در مقایسه با آن، فارسی حقیقتاً بازی کودکانه است. اگر آن الفبای لعنتیِ عربی نبود ــ الفبایی که هر شش‌ تا حرفش شبیه شش‌ تای دیگر است و تازه مصوت‌ها را هم نمی‌نویسند ــ متعهد می‌شدم ظرف چهل‌وهشت ساعت همه‌ی دستور زبانش را یاد بگیرم… برای خودم حداکثر سه هفته مهلت تعیین کرده‌ام تا فارسی را بیاموزم. راستی، خواندن حافظِ خوش‌باش به زبان اصلی لذت‌بخش است… سِر ویلیام جونزِ پیر، در دستور زبان فارسی‌اش، دوست دارد برای نمونه، لطیفه‌های نسبتاً زننده‌ی فارسی نقل کند؛ لطیفه‌هایی که بعداً در کتاب شرح‌هایی در باب شعر آسیایی به شعر یونانی برگردانده است، زیرا حتی ترجمه‌ی لاتینیِ آن‌ها را نیز بیش از اندازه مستهجن می‌دانست. این شرح‌ها، در مجلد دومِ مجموعه آثار جونز، در بخش «در باب شعر اروتیک»، حتماً سرگرمت خواهد کرد. اما نثر فارسی، در مقابل، به‌شدت ملال‌آور است؛ برای نمونه، روضه‌الصفا اثر میرخواند، که حماسه‌ی ایران را با زبانی بسیار آراسته، اما تهی از مضمون، روایت می‌کند. او درباره‌ی اسکندرِ مقدونی می‌گوید که نام ”اسکندر“ در زبان ایونی ”آکشید روس“ است (که مانند ”اسکندر“ صورتِ تحریف‌شده‌ی ”الکساندروس“ به شمار می‌رود) و معنایی نزدیک به ”فیلسوف“ دارد؛ زیرا ”فیلسوف“ از دو جزء fila، به معنای عشق، و sufa، به معنای حکمت، ساخته شده؛ ازاین‌رو ”اسکندر“ هم‌معنای ”دوستدارِ حکمت“ است.»[۴۳]

انگلس از دستور زبان فارسی جونز یادداشت‌هایی برداشت که عمدتاً بر پنج بخش کتاب (الفبا، صامت‌ها، مصوت‌ها، اسم‌ها و صفت‌ها) متمرکز بود و برای آوانویسی حروف فارسی به خط لاتین نیز شیوه‌ای ابتکاری به کار گرفت. [44]انگیزه‌ی اصلی انگلس در پس علاقه‌اش به زبان فارسی، بیش از هر چیز، سیاسی و تاریخی بود. چنان‌که بعدها، در ۱۸۵۷، یادآور شد، تنش‌های میان انگلستان و روسیه بر سر حفظ برتری در خلیج فارس، دریای خزر و شرق آسیا رو به افزایش بود؛ تنشی که به مقاومت ایران و مخالفت چین دامن می‌زد.[۴۵] این وضعیت مستلزم درکی دقیق‌تر از ساختارهای اجتماعی محلی و اوضاع و احوال تاریخی آن مناطق بود. انگلس پیش‌تر، در گفت‌وگوی خود با مارکس در ۱۸۵۳، اظهار کرده بود که کتاب جغرافیای تاریخی عربستان اثر چارلز فورستر را خوانده و خلاصه‌ای از بحث‌‌های آن کتاب را درباره‌ی فرهنگ‌های قبیله‌ای و نیز اهمیت دین در شرق برای مارکس فرستاده است.[۴۶] مارکس در پاسخ نوشت که «مطالب نامه‌ات درباره‌ی عبرانی‌ها و اعراب برایم بسیار جالب بود» و سپس پرسید: «چرا تاریخ شرق، همچون تاریخ ادیان به نظر می‌رسد؟»[۴۷] انگلس در پاسخ نوشت که «نبودِ مالکیت ارضی، در واقع، کلید فهم سراسر شرق است.» سپس افزود: «همین امر، بنیان تاریخ سیاسی و دینی آن را تشکیل می‌دهد. اما چگونه باید توضیح داد که چرا مردمان مشرق‌زمین هرگز به مرحله‌ی‌ مالکیت ارضی ــ حتی از نوع فئودالی آن ــ نرسیدند؟ به گمان من، علت این امر تا حد زیادی به اقلیم، همراه با ویژگی‌های طبیعی سرزمین، بازمی‌گردد؛ به‌ویژه به پهنه‌های گسترده‌ی بیابانی که از صحرای بزرگ آفریقا آغاز می‌شوند و از عربستان، ایران، هند و سرزمین تاتارها می‌گذرند و تا مرتفع‌ترین فلات‌های آسیا امتداد می‌یابند. در چنین مناطقی، آبیاری مصنوعی نخستین شرط کشاورزی است و این وظیفه یا بر عهده‌ی جماعت‌های محلی است، یا استان‌ها، یا حکومت مرکزی.»[۴۸]

انگلس بعدها در دهه‌ی ۱۸۷۰چنین اظهاراتی را در عام‌ترین چارچوب انسان‌شناختی در کتاب دیالکتیک طبیعت صورت‌بندی کرد و گاه آن‌ها را با جایگاه زبان در سیر تکاملی تاریخ پیوند می‌داد. برای مثال، او منشأ زبان را در بستر اجتماعی فرایند کار تبیین می‌کرد؛ زیرا زبان در فرایند تولید اجتماعیْ به‌منزله‌ی رسانه‌ای برای ارتباط عمل می‌کند که انسان‌ها از رهگذر آن می‌توانند «به هدف‌هایی هرچه والاتر دست یابند.» افزایش پیچیدگی فعالیت تولیدی با «رشد تدریجی گفتار» و «‌پالایش متناظر همه‌ی حواس» همراه است.[۴۹]

تأملات نظری انگلس درباره‌ی مناسبات اجتماعیِ مالکیت و شیوه‌های تولید در دهه‌ی ۱۸۵۰، با مطالعات او درباره‌ی تاریخ و زبان‌های اروپای مرکزی و شمالی همراه بود. در ۱۸۵۹ به مارکس نوشت که مشغول خواندن ترجمه‌ی گوتیک کتاب مقدس به قلم اسقف اولفیلاس، متعلق به سده‌ی ‌چهارم، است. ازاین‌رو ناگزیر بود «کارِ این گوتیک لعنتی را یکسره کند». سپس افزود: «بعد از آن سراغ زبان اسکاندیناویایی باستان و آنگلوساکسون خواهم رفت… تا اینجا بدون فرهنگ لغت یا هیچ کتاب مرجعی، به غیر از متن گوتیک و گریم، کار کرده‌ام… چیزی که اینجا سخت به آن نیاز دارم کتابِ گریم، تاریخ زبان آلمانی، است. می‌توانی آن را برایم پس بفرستی؟»[۵۰] او در اوایل دهه‌ی ۱۸۸۰، در پژوهش‌هایش درباره‌ی مناسبات مالکیت در میان اقوام ژرمنی، بار دیگر به زبان‌های یادشده بازگشت و به‌ویژه بر گویش فرانکونی تمرکز کرد.[۵۱]

انگلس در اوایل دهه‌ی ۱۸۶۰ مشغول خواندن مجموعه‌ای از منظومه‌های حماسیِ کهنِ دانمارکی بود و گاه بخش‌هایی از آن را ترجمه می‌کرد. یکی از این ترجمه‌ها (احتمالاً منظومه‌ی «هر یون») را برای دوستش کارل زیبل فرستاد، اما افزود: «نتوانستم حقِ لحنِ سرزنده و سرخوشی بی‌پروای متن اصلی را ادا کنم… ناچار باید به همین ترجمه (که ضمناً تقریباً تحت‌اللفظی است) بسنده کنی. گمان نمی‌کنم این اثر پیش از این به آلمانی ترجمه شده باشد.»[۵۲]

انگلس اندکی پس از پایان جنگ آلمان و دانمارک در ۱۸۶۴، به زوندربورگ در شلسویگ ــ که پیش‌تر بخشی از دانمارک بود و بعدها به پروس ضمیمه شد ــ رفت تا از نزدیک اوضاع و احوال آنجا را بررسی کند. او در نامه‌ای که در آن نوشته بود که این اواخر «مشغول کار بر روی زبان‌شناسی و باستان‌شناسی فریسی‌ها، آنگل‌ها، یوت‌ها و اسکاندیناویایی‌ها» بوده است، شماری از مشاهدات خود را درباره‌ی‌ زبان رایج مردم با مارکس در میان گذاشت.

«در فلنسبورگ [بندری دانمارکی تا جنگ شلسویگ] که دانمارکی‌ها مدعی‌اند سراسر بخش شمالی آن، به‌ویژه ناحیه‌ی بندرس، دانمارکی است، همه‌ی کودکانی که گروه‌گروه کنار بندر مشغول بازی بودند، به آلمانی سفلا سخن می‌گفتند. از سوی دیگر، در شمال فلنسبورگ، زبان مردم دانمارکی است ــ یعنی گویش دانمارکیِ سفلا، که من به‌سختی حتی یک کلمه از آن را می‌فهمیدم. اما دهقانانی که در میخانه‌ای در سوندوِت بودند، به نوبت به دانمارکی، آلمانی سفلا و آلمانی علیا سخن می‌گفتند؛ و نه در آنجا و نه در زوندربورگ، با آنکه من همیشه مردم را به زبان دانمارکی خطاب می‌کردم، هرگز پاسخی به زبانی جز آلمانی دریافت نکردم.»[۵۳]

انگلس تا پایان دهه‌ی ۱۸۶۰، علاوه بر دانمارکی، به مطالعه‌ی هلندی، فریزی، زبان‌های سلتی و ایرلندی نیز پرداخت، که آخری برای فهم ساختارهای خویشاوندی، آداب و قوانین کهن اروپای شمالی اهمیت داشت. [54]

مارکس و انگلس، علاوه بر مطالعات علمی، چندزبانی را از نظر سیاسی نیز سودمند می‌دانستند. مارکس در جریان بحث درباره‌ی مسائل سازمانی کنگره‌ی ژنوِ «انجمن بین‌المللی کارگران» در ۱۸۶۶ به یوهان فیلیپ بکر نوشت: «دبیرکل باید بیش از یک زبان بداند.» این کنگره که شصت نماینده از بریتانیا، فرانسه، آلمان و سوئیس در آن حضور داشتند، به رئیسی نیاز داشت که بتواند «به زبان‌های گوناگون سخن بگوید، صرفاً برای آنکه در وقت صرفه‌جویی شود.» ازاین‌رو، مارکس تأکید کرد که «کاملاً ضروری است که [هرمان] یونگ به ریاست کنگره برگزیده شود، زیرا او به هر سه زبان انگلیسی، فرانسوی و آلمانی سخن می‌گوید.»[۵۵]

انگلس در اوایل دهه‌ی ۱۸۷۰، هم از جنبه‌ی شخصی و هم از نظر سازمانی، درگیر رسیدگی به برخی مسائل مرتبط با زبان در مکاتبات انجمن بود. او در ۱۸۷۱ به پل لافارگ نوشت: «منِ بیچاره ناگزیر شده‌ام نامه‌های طولانی، یکی پس از دیگری، به ایتالیایی و اسپانیایی بنویسم؛ دو زبانی که تقریباً هیچ نمی‌دانم!» در ۱۸۷۲، او در مسائل مربوط به هماهنگی مشارکت داشت و پیشنهاد زیر را مطرح کرد:

«ما عامدانه نمی‌خواستیم برای دانمارک یک دبیر آلمانی تعیین کنیم؛ اعضای فرانسوی ما نیز غالباً به انگلیسی نمی‌نویسند و نمی‌دانستیم که مکاتبه به زبان فرانسوی تا چه اندازه برای شما مناسب خواهد بود؛ بنابراین تنها گزینه‌ی ما این بود که یک عضو انگلیسی را انتخاب کنیم، زیرا شما به زبان انگلیسی برای ما نوشته بودید. البته شما به زبان دانمارکی برای من خواهید نوشت. من زبان شما را کاملاً می‌فهمم، زیرا مطالعه‌ی کاملی در ادبیات اسکاندیناوی داشته‌ام؛ تنها افسوسم این است که نمی‌توانم به زبان دانمارکی به شما پاسخ دهم، زیرا هرگز فرصتی برای تمرین آن نداشته‌ام. شاید این فرصت بعداً فراهم شود! جز من، مارکس نیز دانمارکی می‌داند، اما تردید دارم که شخص دیگری در شورای عمومی آن را بداند.»[۵۷]

انگلس از اواخر دهه‌‌ی ۱۸۶۰ به بعد دوباره به ترجمه‌ی متون پیچیده‌ی نظری روی آورد. ترجمه‌های انگلیسی و فرانسوی سرمایه‌ی مارکس در برنامه‌ی کاری او قرار داشتند. او معتقد بود که ساموئل مور شخص مناسبی برای ویرایش نسخه‌ی انگلیسی است، زیرا زبان آلمانی‌اش آن‌قدر خوب بود که «بتواند هاینه [هاینریش] را روان بخواند» و زیر نظر دقیق انگلس، خود را «به سرعت با سبکِ تو [مارکس] وفق خواهد داد.» یکی از دشواری‌های آشکارِ برگرداندن سرمایه به انگلیسیْ سبک دیالکتیکی مارکس بود. انگلس در همین ارتباط، به شیوه‌های گوناگونِ ترجمه‌ی «اصطلاحات هگلیِ» مارکس می‌اندیشید و انتظار داشت که خود مارکس نیز درباره‌ی این مسئله بیندیشد و شاید حتی بخش‌های مربوط به کالا و پول را بازنویسی کند. او پرسید: «آیا در نوشته‌های فلسفی قدیمی انگلیسی، مربوط به دوران پیش از بیکن و پیش از لاک، نمی‌توانیم مطالبی برای اصطلاح‌شناسی پیدا کنیم؟ احساس می‌کنم چیزی از این دست وجود دارد. و درباره‌ی تلاش‌ انگلیسی‌ها برای برگرداندن زبان هگل چه نظری داری؟»[۵۸]

انگلس، کمابیش ‌به‌طعنه، گفت که مشکل از سبک خود مارکس سرچشمه می‌گیرد؛ چون «برای اهل علم آلمان به شیوه‌ای کاملاً دیالکتیکی می‌نویسی.» هنگامی که پای ترجمه‌ی کتاب نه فقط به انگلیسی، بلکه به فرانسوی نیز در میان باشد، «خدا به دادت برسد.»[۵۹]

مارکس پس از بررسی ترجمه‌ی فرانسویِ ژوزف روا، به نیکلای دانیلسون، مترجم روسی سرمایه، اطلاع داد که روی، گرچه «در هر دو زبان بسیار خبره است» و «مترجم فوئرباخ نیز بوده است»، اغلب بیش از اندازه تحت‌اللفظی ترجمه کرده است؛ در نتیجه مارکس «ناچار شده است بخش‌های کاملی را به فرانسوی از نو بنویسد تا برای عامه‌ی فرانسوی‌زبان قابل‌فهم شود.» مارکس اطمینان داشت که بعدها «ترجمه‌ی کتاب از فرانسوی به انگلیسی و زبان‌های لاتینی‌تبار آسان‌تر خواهد شد.»[۶۰] انگلس با این نظر مارکس که باید «نسخه‌ی فرانسوی را الگویی برای ترجمه‌ی انگلیسی قرار دهند» موافق نبود، زیرا نسخه‌ی فرانسوی نیز مشکلات خاص خود را داشت. انگلس، مثلاً، در اظهارنظر درباره‌ی ترجمه‌ی فرانسوی فصل مربوط به قوانین کارخانه، تأسف خود را چنین بیان کرد که «نیرو، سرزندگی و شور» متن اصلی آلمانی «به باد فنا رفته است.»

«امکانِ آنکه یک نویسنده‌ی متعارف خود را با ظرافتی معین بیان کند، با اخته کردن زبان به دست آمده است. اندیشیدنِ اصیل در قالبِ تنگِ زبانِ فرانسوی امروزْ روزبه‌روز ناممکن‌تر می‌شود. هر موضوع برجسته یا سرزنده‌ای صرفاً به سبب این ضرورت که باید به الزامات یک منطق صوری فضل‌فروشانه گردن نهد و جمله‌ها را جابجا کند حذف می‌شود، ضرورتی که تقریباً همه‌جا به امری اجتناب‌ناپذیر بدل شده است. … در زبان انگلیسی، نیروی بیان در متن اصلی لازم نیست ملایم شود؛ هر آنچه ناگزیر در بخش‌های واقعاً دیالکتیکی باید قربانی شود، در بخش‌های دیگر با نیروی بیشتر و ایجازِ افزون‌ترِ زبان انگلیسی جبران خواهد شد.»[۶۱]

انگلس، سال‌ها بعد، نیز نوشت که حتی «زبان ایتالیایی بسیار بیش از زبان فرانسوی با شیوه‌ی بیان دیالکتیکی سازگار است.» این اظهارنظر در اصل خطاب به پاسکواله مارتینتی بود که در ۱۸۸۳ با انگلس تماس گرفت و ترجمه‌ی ایتالیاییِ کتاب انگلس، سوسیالیسم: تخیلی و علمی، را برای او فرستاد. مارتینتی که به زبان آلمانی تسلط روان نداشت، متن انگلس را از روی ترجمه‌ی فرانسوی لافارگ ترجمه کرده بود. انگلس در پاسخ به مارتینتی، به زبان ایتالیایی، پیشنهاد کرد که تغییرات مهمی در متن ایتالیایی داده شود؛ هرچند اذعان کرد که خود او نمی‌تواند تمام متن را به ایتالیایی برگرداند، زیرا «زبان ایتالیاییِ من ناقص است و مدت‌هاست که تمرین نکرده‌ام.»[۶۲] مارتینتی همچنین از انگلس خواست منابع زبانی‌ای برای بهبود زبان آلمانی‌اش معرفی کند. از پاسخ انگلس چنین برمی‌آید که مارتینتی با کتاب آموزش زبان آلمانی یوهان فرانتس آن آشنا بوده است؛ کتابی که به جای حفظ کردن واژگان، بر ترجمه‌ی دوسویه‌ی قطعات کوتاه (از زبان اصلی به زبان مقصد و برعکس) تأکید ویژه داشت. انگلس در پاسخ گفت که با کتابِ آن آشنایی ندارد، اما روش شخصی خود را برای یادگیری هر زبانی از صفر با او در میان گذاشت:

«برای یادگیری یک زبان، روشی که همیشه دنبال کرده‌ام این است: خودم را با دستور زبان به زحمت نمی‌اندازم (جز صرف اسم‌ها و فعل‌ها و ضمایر) و با استفاده از یک فرهنگ لغت، دشوارترین نویسنده‌ی کلاسیکی را که بتوانم پیدا کنم می‌خوانم. برای مثال، ایتالیایی را با دانته، پترارک و آریوستو آغاز کردم؛ اسپانیایی را با سروانتس و کالدرون؛ و روسی را با پوشکین. سپس به خواندن روزنامه‌ها و مانند آن می‌پردازم. درباره‌ی آلمانی، فکر می‌کنم بخش نخست فاوست گوته مناسب باشد؛ این اثر، عمدتاً، به سبکی عامیانه نوشته شده است، و چیزهایی که برای شما دشوار به نظر می‌رسند، بدون شرح و توضیح، برای یک خواننده‌ی آلمانی نیز دشوار خواهند بود.»[۶۳]

دشواریِ برگرداندن زبان آلمانیِ مارکس و انگلس به زبان‌های دیگر، در نسخه‌های خارجیِ مانیفست کمونیست نیز آشکار شد. از آنجا که ترجمه‌ی متن به «انگلیسی ادبی و دستوری» «به‌شدت دشوار» است، انگلس پیشنهاد کرد ترجمه‌ی انگلیسی را خود او انجام دهد. او نوشت: «ترجمه‌های روسی به‌مراتب بهترین ترجمه‌هایی‌اند که دیده‌ام.»[۶۴]

انگلس، با شگفتی، با آبراهام کاهان، مهاجر روسی‌ـ ‌یهودی در ایالات متحد و نماینده‌ی کنگره‌ی بین‌المللی کارگران سوسیالیست، روبه‌رو شد؛ کاهان قصد داشت در دهه‌ی ۱۸۹۰ ترجمه‌ای به زبان ییدیش از مانیفست تهیه کند و انگلس نیز وعده داده بود که مقدمه‌ای بر آن بنویسد. النور مارکس، کوچک‌ترین دختر مارکس و در آن زمان فعال جنبش کارگری یهودی در انگلستان، کاهان را به انگلس معرفی کرده بود. گفته می‌شود که انگلس هنگام میزبانی از کاهان، چند سطر به زبان ییدیش از روزنامه‌ی یهودی ـ آمریکایی آربایتر سایتونگ (روزنامه‌ی کارگران) خواند. ابتکار کاهان برای انگلس به‌ویژه خوشایند بود، زیرا هر دو با یهودستیزی مخالفت می‌کردند و نسبت به برخی مواضع دوپهلو درباره‌ی «مسئله‌ی یهود» در کنگره‌ی سوسیالیستی ۱۸۹۱ انتقاد داشتند.[۶۵] انگلس پیش‌تر، در دهه‌ی ۱۸۷۰، در آنتی‌دورینگ به شوونیسم زبانی و یهودستیزیِ اویگن دورینگ حمله کرده بود. در چارچوب مبارزات سیاسی علیه یهودستیزی بود که انگلس صداهای یهودی را به‌ویژه مهم می‌دانست:

«یهودستیزی چیزی نیست جز واکنش لایه‌های اجتماعی رو به زوال قرون وسطایی علیه جامعه‌ی مدرن که اساساً از سرمایه‌داران و کارگران مزدبگیر تشکیل شده است؛ بنابراین، یهودستیزی فقط در خدمت اهدافی واپس‌گرایانه است، آن هم زیر پوششی به‌ظاهر سوسیالیستی؛ این پدیده شکل فاسدی از سوسیالیسم فئودالی است و ما هیچ نسبتی با آن نداریم. … به‌سبب یهودستیزی در اروپای شرقی و به‌سبب تفتیش عقاید اسپانیایی در ترکیه، امروز در انگلستان و آمریکا هزاران هزار پرولتاریای یهودی وجود دارد؛ و اتفاقاً این یهودیان کارگرند که بدترین استثمارها را تحمل می‌کنند و در شدیدترین فقر به‌سر می‌برند. در انگلستان طی دوازده ماه گذشته، ما سه اعتصاب از سوی کارگران یهودی داشته‌ایم. آیا ما در چنین وضعی باید در مبارزه‌مان با سرمایه نیز به یهودستیزی آلوده شویم؟»[67]

مشخص نیست که انگلس تا چه اندازه به زبان عبری یا ییدیش مسلط بود، اما او در واپسین سال‌های زندگی همچنان در پی یادگیری زبان‌های تازه بود. چنان‌که در نامه‌ای به لورا لافارگ در ۱۸۹۴ نوشت، او روزانه روزنامه‌های آلمانی، انگلیسی و ایتالیایی را می‌خواند و چندین هفته‌نامه را دنبال می‌کرد: «دو تا از آلمان، هفت تا از اتریش، یکی از فرانسه، سه تا از آمریکا (دو انگلیسی، یک آلمانی)، دو تا ایتالیایی و به زبان‌های لهستانی، بلغاری، اسپانیایی و بوهمی هر کدام یکی؛ سه تای آن‌ها به زبان‌هایی هستند که هنوز به‌تدریج در حال یادگیری‌شان هستم.» [68]

پل لافارگ در خاطراتش از انگلس می‌نویسد که اندکی پس از سقوط کمون پاریسْ از شوراهای ملی انترناسیونال در اسپانیا و پرتغال دیدار کرده بود؛ در آنجا به او گفتند فردی به نام «آنخل» (انگلس) «کاستیلیایی را بی‌نقص» و «پرتغالی را بی‌عیب و ایراد» می‌نویسد ــ «وقتی به شباهت‌ها و تفاوت‌های ظریف این دو زبان با یکدیگر و با ایتالیایی بیندیشیم، زبانی که انگلس نیز به همان اندازه بر آن مسلط بود، دستاوردی است درخور توجه.» [69]

ادوارد آولینگ به یاد می‌آورد که خانه‌ی انگلس مملو از رفت‌وآمد سوسیالیست‌هایی از کشورهای گوناگون بود: «انگلس می‌توانست با همه‌ی آن‌ها به زبان خودشان گفت‌وگو کند. مانند [کارل] مارکس، او آلمانی، فرانسوی و انگلیسی را به‌کمال صحبت می‌کرد و می‌نوشت؛ با ایتالیایی، اسپانیایی و دانمارکی نیز تقریباً به همان خوبی آشنا بود؛ همچنین روسی، لهستانی و رومانیایی را می‌خواند و می‌توانست با این زبان‌ها نیز سر کند، و چه بگویم از زبان‌های پیش‌پاافتاده‌ای همچون لاتین و یونانی.» [70]

تسلط بر مهارت‌های خواندن، نوشتن، شنیدن یا سخن‌گفتن هرگز برای مارکس و انگلس هدفی فی‌نفسه نبود؛ آن‌ها به زبان‌های گوناگون علاقه‌ی عمیق داشتند، اما این علاقه همیشه در پیوند با هدفی علمی و تعهدی سیاسی معنا پیدا می‌کرد. انترناسیونالیسم سوسیالیستی در گذشته نیازمند چندزبانی بود و هنوز هم هست. [71]

* مقاله‌ی حاضر ترجمه‌ای است از Marx and Engels as Polyglots نوشته‌ی Kaan Kangal که در این لینک در دسترس است.

یادداشت‌ها

[1]. Karl Marx and Frederick Engels, Collected Works, vol. 11 (New York: International Publishers, 1975), p. 103.

[2]. Marx and Engels, Collected Works, vol. 11, p. 104.

[3]. Michael Heinrich, Karl Marx and the Birth of Modern Society: The Life of Marx and the Development of His Work (1818–1841), vol. 1 (New York: Monthly Review Press, 2019), p. 101.

[4]. Marx and Engels, Collected Works, vol. 1, p. 643.

[5]. Marx and Engels, Collected Works, vol. 1, p. 17.

[6]. Heinrich, Karl Marx and the Birth of Modern Society, pp. 126–27.

[7]. Marx and Engels, Collected Works, vol. 25, pp. 470–71.

[8]. Karl Marx, ‘Exzerpte aus Karl Ludwig Kannegießer: Italienische Grammatik,’ in Marx-Engels-Gesamtausgabe (MEGA), IV/5 (Berlin: De Gruyter, 2015), pp. 651–700.

[9]. ‘Katalog der Bibliothek von Karl Marx. Zusammengestellt von Roland Daniels. Mit Vermerken von Karl Marx,’ in MEGA, IV/5, pp. 295–306.

[10]. Marx and Engels, Collected Works, vol. 39, p. 364.

[11]. Marx and Engels, Collected Works, vol. 39, pp. 447–48

[12]. Marx and Engels, Collected Works, vol. 39, p. 480.

[13]. Marx and Engels, Collected Works, vol. 39, p. 490.

[14] .See, by way of comparison, Hans-Peter Harstick, ed., Karl Marx über Formen vorkapitalistischer Produktion (Frankfurt: Campus Verlag, 1977).

[15]. Marx and Engels, Collected Works, vol. 38, p. 380.

[16]. Marx and Engels, Collected Works, vol. 39, p. 275.

[17]. Marx and Engels, Collected Works, vol. 39, p. 289.

[18]. Marx and Engels, Collected Works, vol. 39, p. 292.

[19]. Marx and Engels, Collected Works, vol. 39, pp. 329–30.

[20]. Marx and Engels, Collected Works, vol. 39, p. 331.

[21]. Marx, ‘Exzerpte aus William Barnes,’ in MEGA, IV/12 (Berlin: Akademie Verlag, 2007), pp. 364–66.

[22]. Marx and Engels, Collected Works, vol. 24, p. 199.

[23]. Editorial commentary, ‘Nikolaj Gavrilovič Černyševskij: Pis’ma bez adresa [Unveröffentlichtes Manuskript.],’ in MEGA, IV/18 (Berlin: De Gruyter, 2019), p. 1142.

[24]. Marx, ‘Nikolaj Gavrilovič Černyševskij,’ pp. 705–19.

[25]. Hanno Strauß, ‘Zu einigen Fragen des Studiums zeitgenössischer Verhältnisse in Rußland durch Marx und Engels in den 50er Jahren des 19. Jahrhunderts,’ in Beiträge zur Marx-Engels-Forschung, Heft 13 (1982), p. 56.

[26]. See Harstick, ed., Karl Marx über Formen vorkapitalistischer Produktion.

[27]. Wilhelm Liebknecht, ‘Reminiscences of Marx,’ in Reminiscences of Marx and Engels (Moscow: Foreign Languages Publishing House, 1957), p. 99.

به گفته‌ی لیبکنشت، مارکس در زمان جنگ کریمه در نظر داشت «ترکی و عربی را نیز بیاموزد»، اما «فرصت این کار را نیافت.»

[28]. Kovalevsky, ‘Meetings with Marx,’ in Reminiscences of Marx and Engels, p. 294.

[29]. Marx and Engels, Collected Works, vol. 39, p. 175.

[30]. Marx and Engels, Collected Works, vol. 39, p. 179.

[31]. Marx and Engels, Collected Works, vol. 39, p. 190.

[32]. Marx and Engels, Collected Works, vol. 39, p. 191.

[33]. Editorial commentary, ‘Präparation und Bemerkungen zu Homers Ilias,’ MEGA, IV/1 (Berlin: Dietz, 1976), p. 937.

[34]. Engels, ‘Geschichtsheft I. Alte Geschichte,’ in MEGA, IV/1, p. 459.

[35]. Marx and Engels, Collected Works, vol. 2, p. 470.

[36]. Marx and Engels, Collected Works, vol. 2, p. 182.

[37]. Marx and Engels, Collected Works, vol. 39, p. 305.

برای فهرست کوتاه قیدهای روسیِ انگلس (با تاریخ نامعلوم)، بنگرید به مجموعه‌ی Marx-Engels Papers در مؤسسه‌ی بین‌المللی تاریخ اجتماعی،J 62 . همچنین انگلس یادداشت‌هایی درباره‌ی زبان‌شناسی تطبیقی (با تاریخ نامعلوم) تهیه کرده بود؛ برای این یادداشت‌ها، بنگرید به H 170.

[38]. Marx and Engels, Collected Works, vol. 39, p. 67; see also Kevin B. Anderson, Marx at the Margins: On Nationalism, Ethnicity, and Non-Western Societies (Chicago: University of Chicago Press, 2010), pp. 44–45; Aileen Kelly, Mikhail Bakunin: A Study in the Psychology and Politics of Utopianism (Oxford: Clarendon, 1982), pp. 130–31.

[39]. See Marx and Engels, Collected Works, vol. 39, p. 424.

[40]. Marx and Engels, Collected Works, vol. 40, p. 403.

[41]. Strauß, ‘Zu einigen Fragen des Studiums zeitgenössischer Verhältnisse in Rußland durch Marx und Engels in den 50er Jahren des 19. Jahrhunderts,’ 48–50; editorial commentary, ‘Friedrich Engels an Karl Marx, 18. März 1852,’ in MEGA, III/5 (Berlin: Dietz, 1987), p. 666; Engels, ‘Zur russischen Sprache und Literatur,’ in MEGA, IV/10 (Berlin: de Gruyter, 2023), pp. 603–44.

[42]. Marx and Engels, Collected Works, vol. 40, pp. 15–18, 19–21, 26.

[43]. Marx and Engels, Collected Works, vol. 39, p. 341.

[۴۴]‌. این یادداشت‌برداری‌ها در بایگانی دولتی تاریخ اجتماعی و سیاسی روسیه محفوظ مانده‌اند و قرار است در MEGA, IV/11 منتشر شوند. بنگرید به:

Zhou Sicheng, ‘Friedrich Engels’ Studium der persischen Grammatik’ in Rolf Hecker et al., eds., Beiträge zur Marx-Engels-Forschung; Neue Folge 2014–15 (Hamburg: Argument, 2016), pp. 68–73.

[45]. Marx and Engels, Collected Works, vol. 15, pp. 194–95, 278.

[46]. Marx and Engels, Collected Works, vol. 39, pp. 326–27.

[47]. Marx and Engels, Collected Works, vol. 39, p. 332.

[48]. Marx and Engels, Collected Works, vol. 39, p. 339.

[49]. Marx and Engels, Collected Works, vol. 25, pp. 456–58.

[50]. Marx and Engels, Collected Works, vol. 40, p. 516.

[51]. Marx and Engels, Collected Works, vol. 26, pp. 6–107.

[52]. Marx and Engels, Collected Works, vol. 4, 160–63; vol. 41, pp. 375, 635–37; Galina Woitenkowa, ‘Engels’ Übersetzung eines altdänischen Liedes,’ in Marx-Engels-Jahrbuch, Band 10 (1986), pp. 334–38.

[53]. Marx and Engels, Collected Works, vol. 42, 7–8.

انگلس همچنین برخی منابع درباره‌ی زبان آلمانی کهن را به مارکس توصیه کرد. بنگرید به: Marx and Engels, Collected Works, vol. 42, p. 554

[54]. Marx and Engels, Collected Works, vol. 43, pp. 247, 501, 514, 516, 517–18.

برای یادداشت‌برداری‌های انگلس از بخش‌های مربوط به دستور زبانِ کتاب دستور زبان ایبرنوـ سلتی، یا زبان ایرلندی اثر چارلز والانسی، بنگرید به Marx-Engels Papers در مؤسسه‌ی بین‌المللی تاریخ اجتماعی، J 49.

[55]. Marx and Engels, Collected Works, vol. 42, pp. 314–15.

[56]. Marx and Engels, Collected Works, vol. 44, p. 278.

[57]. Marx and Engels, Collected Works, vol. 44, p. 330.

[58]. Marx and Engels, Collected Works, vol. 42, pp. 386–88.

[59]. Marx and Engels, Collected Works, vol. 42, p. 534.

[60]. Marx and Engels, Collected Works, vol. 44, p. 385.

[61]. Marx and Engels, Collected Works, vol. 44, pp. 540–41.

[62]. Marx and Engels, Collected Works, vol. 47, pp. 37–38; see also p. 291.

[63]. Marx and Engels, Collected Works, vol. 47, 47–48.

مارتینتی در اواخر دهه‌ی ۱۸۸۰ در فکر مهاجرت به ایالات متحد یا انگلستان بود و درباره‌ی مسائل مربوط به میزان تسلط بر زبان انگلیسی با انگلس مشورت کرد. بنگرید به: Marx and Engels, Collected Works, vol. 48, pp. 5–7

[64]. Marx and Engels, Collected Works, vol. 47, p. 42.

[65]. Edmund Silberner, ‘Friedrich Engels and the Jews,’ Jewish Social Studies 11, no. 4 (1949): pp. 337, 323, 339.

[66]. Marx and Engels, Collected Works, vol. 25, pp. 103–4.

[67]. Engels, ‘On Anti-Semitism (1890),’ marxists.org.

[68]. Marx and Engels, Collected Works, vol. 50, p. 386; see also p. 152.

[69]. Paul Lafargue, ‘Reminiscences of Engels,’ Reminiscences of Marx and Engels, p. 92.

[70]. Edward Aveling, ‘Engels at Home,’ Reminiscences of Marx and Engels, pp. 310–11.

[۷۱].‌ این مقاله نخستین‌بار در نشریه مانتلی ریویو، مجلد ۷۹، شماره‌ی ۹ (فوریه‌ی ۲۰۲۴)، منتشر شد. اینجا با اجازه‌ی ناشر (با اصلاحات جزئی) بازنشر شده است.

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»:https://wp.me/p9vUft-5OA

رابطه‌ی سوسیالیسم و انترناسیونالیسم

(سوسیالیسم و جنبش کارگری – بخش پایانی)

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

رالف هوف روگر

ترجمه‌ی: کاووس بهزادی

 

تمرکز SPD بر انتخابات نه‌فقط سیاست داخلی را فلج کرده بود، بلکه توان کنش آن را در مسائل بین‌المللی نیز محدود می‌کرد. دو بحث اصلی در این حوزه به امکان‌های مقاومت در صورت وقوع جنگی اروپایی و نیز موضع سوسیالیسم در قبال سیاست استعماری مربوط می‌شد.

مناقشه بر سر سیاست استعماری در آلمان در جریان انتخابات موسوم به «هوتنتوت‌ها» در سال 1907 به اوج رسید. «هوتنتوت» نامی استعماری و تحقیرآمیز برای قوم ناما، یکی از گروه‌های قومی ساکن مستعمره‌ی آفریقای جنوب‌غربی آلمان بود. نیروهای «حفاظتی» امپراتوری آلمان در سال 1906 علیه آنان جنگی استعماری و بی‌رحمانه به راه انداختند، پس از آن‌که پیش‌تر در سال 1904 جنبش مقاومت هرروها در همان منطقه سرکوب شده بود. شیوه‌های سرکوب شورش صرفاً در پی شکست نظامی دشمن نبود، بلکه هدف نابودی شورشیان بود. علاوه بر اعدام‌های هدفمند، هزاران نفر از هرروها و ناماها در اردوگاه‌ها زندانی شدند و در معرض مرگ ناشی از گرسنگی یا بیماری قرار گرفتند. حدود 80.000 زن و مرد آفریقایی جان باختند.

آگوست ببل پیش‌تر در ژانویه‌ی 1905 در یکی از سخنرانی‌های خود در مجلس آلمان با قاطعیت علیه جنگ‌های استعماری موضع گرفت، جنایت‌های آلمان را افشا  کرد و نقدی بنیادین از استعمار از منظر سوسیال‌دموکراسی ارائه کرد. افزایش هزینه‌های جنگ استعماری به تشدید بحث‌ها و در پایان سال 1906 به بحران دولتی و انحلال مجلس منجر شد. راست‌ها از این وضعیت برای ضدحمله بهره گرفتند. آنان تبلیغات استعماری را تشدید کردند و سوسیال‌دموکرات‌ها را خائنان به ملت نامیدند. آن‌ها با بهره‌گیری از دشمن قلمداد کردن سوسیال‌دمکرات‌ها، محافظه‌کاران، لیبرال‌های چپ و لیبرال‌های ملی در قالب ائتلافی جدید، موسوم به «بلوک بولو» گرد هم آوردند؛ ائتلافی که نام خود را از صدراعظم آلمان، شاهزاده فون بولو، گرفته بود .(Groh 1973: 83–101) در انتخابات زودهنگامی که در ژانویه 1907 برگزار شد، SPD  در برابر گفتمان ملی‌گرایانه و استعماری به موضعی تدافعی رانده شد. این حزب توانست تعداد آرای مطلق خود را نسبت به سال 1903 حدود یک‌چهارم میلیون رأی افزایش دهد، اما سهم نسبی آرای آن از 31,7 درصد به 29 درصد کاهش پیدا کرد. هرچند این کاهش فقط 2,7 درصد بود، شمار کرسی‌های سوسیال‌دموکرات‌ها در مجلس از 81 به 43 کرسی کاهش پیدا کرد. این کاهش چشمگیر کرسی‌ها نتیجه توافق‌های انتخاباتی احزاب عضو بلوک حاکم در چارچوب نظام اکثریتی بود. از طریق معرفی نامزدهای مشترک، راست سیاسی توانست کرسی‌های متعددی را نه‌فقط از سوسیال‌دموکرات‌ها، بلکه از حزب کاتولیک مرکز به خود اختصاص دهد. سوسیال‌دموکرات‌ها این نتیجه‌ در انتخابات را شکستی سنگین تلقی کردند، هرچند تعداد مطلق رأی‌دهندگان SPD افزایش یافته بود. از آن‌جایی که فراکسیون مجلس جهت‌گیری سیاسی حزب را تعیین می‌کرد، کاهش شدید نمایندگان در  مجلس بر تفسیر نتایج سایه افکند. پیامد انتخابات 1907 این بود که انترناسیونالیسم در درون سوسیال‌دموکراسی بیش از پیش تحت‌فشار قرار گرفت.

انترناسیونالیسم جنبش سوسیالیستی هرگز به‌معنای ضدیت با ملت یا تلاش برای برچیدن مفهوم ملت نبود Groh/Brand 1992 ببل و لاسال، و هم‌چنین مارکس و انگلس، اصل دولت ملی را به‌خودی‌خود رد نکرده بودند. آنان در پرتو تجربه انقلاب فرانسه و به‌عنوان شاهدان انقلاب‌های اروپایی 1848، دولت ملی دموکراتیک را دستاوردی تاریخی و مرحله‌ای گذار در مسیر سوسیالیسم می‌دانستند. با این‌حال وفاداری طبقه کارگر را نه متوجه ملت، بلکه متوجه هویت جمعی ویژه‌ی خود می‌دیدند؛ هویتی که قرار بود بر همه تضادهای ملی غلبه کند.

در «مانیفست کمونیست» در این باره نوشته شده است: «به کمونیست‌ها هم‌چنین خرده می‌گیرند که می‌خواهند میهن و ملیت را از میان بردارند. کارگران میهنی ندارند. نمی‌توان چیزی را که ندارند از آنان گرفت. از آن‌جا که پرولتاریا نخست باید قدرت سیاسی را به دست گیرد، خود را به‌منزله طبقه ملی سازمان دهد و خود را به صورت ملت متشکل سازد، هنوز ملی است؛ هرچند نه به‌معنای بورژوایی آن، تمایزها و تضادهای ملی میان ملت‌ها با رشد بورژوازی، تجارت آزاد، بازار جهانی، یکنواختی تولید صنعتی و شرایط زیستی متناظر با آن، بیش‌ازپیش از میان می‌روند. حاکمیت پرولتاریا این روند را باز هم بیشتر پیش خواهد برد. کنش مشترک، دست‌کم در کشورهای متمدن، یکی از نخستین شرایط رهایی پرولتاریاست»  (MEW 4: 479). از نظر مارکس و انگلس، ویژگی سیاسی کمونیست‌ها دقیقاً در این بود که «در مبارزات ملی گوناگون کارگران، منافع مشترک و مستقل از ملیتِ کارگران را برجسته می‌کنند» .(MEW 4: 474)

بنابراین مارکس و انگلس از اواسط سده‌ی نوزدهم بر این باور بودند که «جهانی‌شدن» فزاینده‌ی تجارت و سیاست، دولت ملی را به پدیده‌ای زائد تبدیل خواهد کرد. از نظر آنان منافع و اشکال مبارزه‌ی کارگران ماهیتی جهانی داشت، زیرا کارگران از مشارکت در حیات سیاسی ملت‌ها محروم بودند و حتی در دولت‌های دموکراتیک نیز راه رهایی اجتماعی بر آنان بسته می‌ماند. انقلاب‌های بورژوایی ـ ملی از دید مارکس و انگلس در بهترین حالت فقط مرحله‌ای گذار به شمار می‌رفتند. وظیفه‌ی اصلی طبقه‌ی کارگر فراروی از ملت و به کمال رساندن پویش‌های متناقض جهانی‌سازی سرمایه‌داری از طریق ایجاد سوسیالیسم جهانی بود. وظیفه‌ی سیاسی مرکزی کمونیست‌ها نیز تقویت این جهت‌گیری انترناسیونالیستیِ مبارزات طبقاتی محسوب می‌شد. با این‌حال تحول بعدی امپریالیسم نشان داد که گرایشی که مارکس و انگلس آن را روندی خودکار به سوی گشایش بازار جهانی می‌دانستند، الزاماً متحقق نمی‌شود. هم‌هنگام به‌ویژه در نمونه‌ی آلمان آشکار شد که ملت و دولت دموکراتیک به‌تدریج از یکدیگر فاصله می‌گیرند. ناسیونالیسم از ایده‌های لیبرالیِ آزادی و حقوق جدا شد و حتی در میان پرولتاریا نیز به‌مثابه ایدئولوژی مستقلی که در برابر سوسیالیسم قرار می‌گرفت، اثرگذار شد.

با این همه پیامدهای عمیق این تحول تا پیش از سال 1914 تا حد زیادی از دید معاصران پنهان ماند. سوسیال‌دموکراسی مبارزه برای دموکراسی را تشدید کرد، بی‌آن‌که مسئله‌ی ناسیونالیسم را بار دیگر به بحث بگذارد. ملت به‌عنوان عرصه‌ی سیاسیِ کنش، مورد پرسش قرار نگرفت. ملت حتی برای سوسیالیسم نیز به مفهومی قابل بهره‌برداری سیاسی تبدیل شده بود. سوسیال‌دموکرات‌ها حق سخن گفتن به نام «مردم» یا «میهن» را برای طبقات حاکم قائل نبودند و بر این باور بودند که سرنوشت مردم را بهتر از همه می‌توان در صلح با کشورهای همسایه رقم زد. حتی آگوست ببل که در جایی دیگر اعلام کرده بود به این نظام «نه مردی می‌دهد و نه پولی»، در موضعی دیگر از «سرزمین ما» سخن می‌گفت و عشق به کشور را یکی از انگیزه‌های مبارزه با نظم حاکم می‌دانست  Groh/Brandt 1992: 45)؛ .(Groh 1973: 641  این امر آشکارکننده‌ی این موضوع بود که ایده‌ی فراروی از ملت که در  نزد مارکس در انترناسیونالیسم جایگاهی محوری داشت، در مناقشه‌های سیاسی روزمره تضعیف شده است. سوسیال‌دموکراسی اتهام «ضد میهن» بودن را رد می‌کرد و تلاش می‌کرد، طرد سیاسیِ ناشی از آن را درهم بشکند. این امر به یک شیوه‌ی استدلال سیاسی منجر می‌شد که هدف آن بازپس‌گیری دموکراتیک مفهوم «مردم» از بار قومی و نژادیِ آن بود. در سده‌ی نوزدهم، پیش از تجربه‌ی جنگ جهانی و فاشیسم، چنین رویکردی کاملاً معقول به نظر می‌رسید. «توده‌ی مردم» در برابر نخبگان حاکم قرار داده می‌شد. این همان مفهوم مردم در سنت انقلاب فرانسه بود که سوسیال‌دموکراسی از آن دفاع می‌کرد. با این‌حال این مفهوم نیز حاوی تناقضات درونی مختص به‌خودش بود؛ زیرا مردم هم‌چنان به‌عنوان سوژه‌ای تحت ستم تعریف می‌شدند که در تقابل با ملت‌های دیگر به‌مثابه «بیگانه» خصلت‌بندی می‌شدند. در مباحث روزمره برداشت‌های گوناگون از مفهوم مردم به‌تدریج با یکدیگر ترکیب شدند و تمایز میان «مردم» و «آلمانی‌بودن» هرچه بیشتر رنگ می‌باخت. این تناقض در حمایت برخی مارکسیست‌های برجسته از جمله ببل از حق دفاع ملی نیز دیده می‌شد. در این‌جا نیز پیش‌زمینه‌ای دموکراتیک داشت: آنان هرگونه جانبداری از ارتش دائمی را رد می‌کردند، زیرا آن را ابزار سرکوب طبقات حاکم می‌دانستند. در مقابل خواهان مسلح کردن عموم مردم بودند  .(Groh/Brandt 1992: 13, 44) هرچند این ایده در نگاه نخست متناقض به نظر می‌رسد، اما منطق نهفته در آن صلح‌طلبانه بود. گمان‌زنی می‌شد که مردم مسلح هرگز از یک جنگ تهاجمی حمایت نخواهند کرد. هم‌چنین سوسیال‌دمکرات‌ها ارزیابی‌شان این بود که هرگونه دیکتاتوری یا استبداد با مقاومت مردم مسلح روبه‌رو خواهد شد. با این همه این مطالبه در نهایت بیشتر در حد یک آرمان باقی ماند.  در عمل این مطالبه بیش از آن‌که کاربردی باشد، جنبه‌ای تبلیغی و سازمان‌دهنده داشت. در منازعات واقعی به‌سختی می‌شد به مسلح‌ کردن سریع مردم پرداخت؛ صرف‌نظر از مشکلاتی که دسترسی آزاد به سلاح‌های جنگی می‌توانست ایجاد کند.

انترناسیونال سوسیالیستی نیز در آستانه‌ی سده‌ی بیستم بیش‌ازپیش به مسئله‌ی جنگ و صلح پرداخت. بنیان‌گذاری آن در سال 1889 خود حاصل اندیشه‌ی همبستگی بین‌المللی بود؛ هیچ جریان سیاسی دیگری در آن زمان از چنین سازمان‌دهی بین‌المللی گسترده‌ای برخوردار نبود. حزب سوسیالیستی فرانسه که در سال 1905 از ادغام چندین گروه مختلف پدید آمد، حتی در نام خود نیز بر اولویت انترناسیونالیسم تأکید می‌کرد؛ این حزب تا سال 1969 هم‌چنان «بخش فرانسوی انترناسیونال کارگری»  نامیده می‌شد.

انترناسیونال سوسیالیستی حق دفاع ملی را نیز به‌رسمیت می‌شناخت، اما هرگونه تجاوز امپریالیستی را محکوم می‌کرد. این سازمان در چندین کنگره به بررسی شیوه‌های مقاومت در برابر یک جنگ جهانی احتمالی پرداخت. علت گسترش هراس از جنگ، افزایش تنش‌های بین‌المللی پس از تبدیل آلمان به یک قدرت بزرگ امپریالیستی بود. بیسمارک هنوز از نوعی سیاست امپریالیستی دفاع می‌کرد که هدف آن حفظ توازن قوا در اروپا بود و برای نمونه به‌دنبال تقسیم استعماری آفریقا را در کنفرانس برلین 1884 از طریق مذاکره بود. اما در دهه‌های بعد سیاست خارجی آلمان به‌طور فزاینده‌ای تهاجمی شد و به حوزه‌های نفوذ قدرت‌های استعماری بزرگ، یعنی انگلستان و فرانسه نفوذ کرد. پیامد این روند بحران‌های دیپلماتیک، انزوای سیاسی آلمان در عرصه‌ی بین‌المللی و هم‌چنین تشدید مسابقه‌ی تسلیحاتی میان قدرت‌های بزرگ بود.

سرمایه‌داری امپریالیستی جدید در اواخر سده‌ی نوزدهم با تعرفه‌های حمایتی، بستن بازارهای ملی، تمرکز فزاینده‌ی سرمایه به شکل انحصارهای ملی و رقابت بلوک‌های امپریالیستی بر سر مواد خام و حوزه‌های نفوذ بین‌المللی مشخص می‌شد. سرمایه‌داری مبتنی بر تجارت آزاد جهانی که در «مانیفست کمونیست» پیش‌بینی شده بود، تحقق نیافت. در چنین شرایطی، نظریه‌ی مارکسی توسط نویسندگانی چون رودلف هیلفردینگ، کارل کائوتسکی، لنین و روزا لوکزامبورگ برای توضیح این تحولات بازنگری و تکمیل شد.  نظریه‌های امپریالیسم که توسط متفکرانی چون هیلفردینگ، کائوتسکی، لنین و لوکزامبورگ بسط یافتند، بیش از هر چیز بر دو مسئله متمرکز بودند: خطر جنگ و مسئله‌ی استعمار.

برای حفظ صلح، انترناسیونال سوسیالیستی چندین قطعنامه تصویب کرد که در آن‌ها در رابطه با خطر جنگ جهانی هشدار داده بود و از پرولتاریای جهان خواسته بود که در برابر آن مقاومت کند. از همین‌رو در کنگره‌ی اشتوتگارت در سال 1907 بار دیگر مسئله‌ی اعتصاب عمومی مورد بحث قرار گرفت. اما متأسفانه بن‌بست نظری سوسیال‌دموکراسی آلمان در بحث اعتصاب توده‌ای این بار در سطح بین‌المللی نیز تثبیت شد. هیئت فرانسوی خواستار اعتصاب عمومی در صورت وقوع جنگ بود، اما ببل و کائوتسکی آن را غیرعملی می‌دانستند. ببل در یکی از سخنرانی‌های خود گفت: «ما کاری جز روشنگری، آگاهی‌بخشی، تبلیغ و سازمان‌دهی نمی‌توانیم انجام دهیم» Meyer 1984: Bd. 1, Teil 2, S.) .(265.  این اظهارات بار دیگر ناتوانی سیاسی سوسیال‌دموکراسی آلمان را آشکار می‌کرد.

سرانجام بر سر یک فرمولبندی توافق شد که بر اساس آن سازمان‌های عضو جنبش سوسیالیستی متعهد می‌شدند «با به‌کارگیری مؤثرترین وسایلی که در اختیار دارند از آغاز جنگ جلوگیری کنند». قطعنامه‌های بعدی در کنگره‌های کپنهاگ 1910 و بازل 1912 نیز بارها بر صلح‌طلبی و همبستگی بین‌المللی تأکید کردند. با این‌حال هیچ‌گونه آمادگی عملی برای جنگی که تقریباً همه وقوع آن را پیش‌بینی می‌کردند، وجود نداشت. بحران‌های جهانی و خطر جنگ تقریباً همواره با منازعات استعماری گره خورده بودند؛ ازاین‌رو در انترناسیونال سوسیالیستی، سیاست صلح و نقد استعمار اغلب در پیوند با یکدیگر مورد بحث قرار می‌گرفتند. با وجود همه‌ی ابهام‌ها و مواضع نه چندان صریح، کسی آشکارا با سیاست صلح مخالفت نمی‌کرد؛ اما درباره‌ی استعمار وضع متفاوت بود و حتی در میان سوسیالیست‌ها نیز مدافعانی داشت.

در این میان سوسیالیست هلندی، هِنری فان کول  Henri van Kol)، 1852- 1925 (از برجسته‌ترین مدافعان استعمار به‌شمار می‌رفت. او با تکیه بر تجربه‌ی استعمار هلند در اندونزی، از اصول کلی سیاست استعماری دفاع می‌کرد. هرچند برخی نابسامانی‌ها و سوءاستفاده‌های موجود را نقد می‌کرد، اما در مقابل از نوعی «سیاست استعماری سوسیالیستی» دفاع می‌کرد که به زعم او انسانی‌تر باشد. از نظر او مردم بومی مستعمرات هنوز توانایی اداره‌ی مستقل خود را نداشتند و می‌بایست تحت آموزش قرار بگیرند و به سطحی از «تمدن» ارتقاء داده شوند. علاوه بر این او گسترش مناسبات سرمایه‌داری را مرحله‌ای ضروری در روند تحول تاریخی این جوامع می‌دانست و به‌همین دلیل استعمار را گامی اجتناب‌ناپذیر در این مسیر تلقی می‌کرد. به‌نظر او گسترش مناسبات سرمایه‌داری در خارج از اروپا پیش‌شرط هرگونه تحول سوسیالیستی به شمار می‌رفت  .(Nishikawa 1976)

موضع مخالف را کارل کائوتسکی به‌عنوان نماینده‌ی حزب سوسیال‌دموکرات آلمان در کنگره‌ی اشتوتگارت انترناسیونال در سال 1907، نمایندگی می‌کرد. او اعلام کرد:«سیاست استعماری به معنای تصرف و سلطه‌ی قهرآمیز بر سرزمینی آن‌سوی دریاست. من مخالف این موضوع هستم که دموکراسی و سیاست اجتماعی با تصرف سرزمین‌ها و سلطه‌ی بیگانه پیوندی داشته باشند. (تشویق) هم‌چنین گفته‌اند که ما باید سیاست گسترش تمدن را دنبال کنیم و به سوی اقوام به‌اصطلاح بدوی برویم تا به‌عنوان آموزگار و مشاور، آنان را تربیت کنیم. بله، ما نیز می‌خواهیم این اقوام به سطوح بالاتری از پیشرفت دست پیدا کنند و در این زمینه کاملاً با سخنانی که ببل در مجلس بیان کرده موافقم. اما من با این امر مخالفت می‌کنم که برای دست‌یابی به این هدف به سیاست استعماری، یعنی تصرف و سلطه بر سرزمین‌های بیگانه نیازی باشد. حتی می‌خواهم بگویم که سیاست استعماری از منظر سیاست گسترش تمدن نیز زیان‌بار است» .(Kautsky 1907)او ادامه مطرح کرد:«این تصور که مردمان به‌اصطلاح فرودست در برابر تمدنی که اقوام پیشرفته‌تر برای آنان به ارمغان می‌آورند، ذاتاً خصومت می‌ورزند، خطایی رایج است. تجربه درست عکس این را نشان می‌دهد: هرجا با این مردم دوستانه برخورد شود، آنان ابزارها و امکانات تمدن پیشرفته‌تر را با میل می‌پذیرند. اما اگر کسی بخواهد آنان را سرکوب و مطیع کند و تحت قیمومیت استبدادی خود قرار دهد، هرچند این استبداد خیرخواهانه جلوه کند، آنان نه‌فقط سلطه‌ی بیگانه، بلکه فرهنگ بیگانه را نیز طرد خواهند کرد و نتیجه چیزی جز جنگ و ویرانی نخواهد بود. ازاین‌رو در همه‌جا که استعمار وجود دارد، به‌جای اعتلای ملت‌ها، شاهد انحطاط و سرکوب آنان هستیم. حتی یک حکومت سوسیالیستی نیز نمی‌تواند این واقعیت را تغییر دهد؛ زیرا این حکومت نیز ناچار خواهد بود، مستعمرات را به‌مثابه عنصری بیگانه تلقی کند و در آن‌جا سلطه‌ای بیگانه برقرار کند» .(Kautsky 1907)

بااین‌حال کائوتسکی نیز سلسله‌مراتب میان اروپای به‌اصطلاح متمدن و «اقوام فرودست» در دیگر نقاط جهان را زیر سؤال نمی‌برد. اما برخلاف فان کول، او به‌طور اصولی با هر شکلی از استعمار مخالفت می‌کرد و به‌جای آن از همکاری فنی و انتقال دانش داوطلبانه دفاع می‌کرد. فان کول این دیدگاه را به‌شدت رد کرد و در پاسخ نوشت: «اگر اکنون ماشینی را برای وحشیان آفریقای مرکزی ببریم، آنان با آن چه خواهند کرد؟». فان کول در پاسخ به کائوتسکی با لحنی تمسخرآمیز گفت: «شاید آنان دور این ماشین‌ها به رقص بپردازند» (خنده‌ی فراوان)، «یا شاید فقط شمار بت‌های خودافزایش دهند» (خنده). «شاید لازم باشد کسانی را از اروپا را نیز بفرستیم که این ماشین‌ها را به کار اندازند. این‌که بومیان با آن اروپاییان چه خواهند کرد، نمی‌دانم. اما شاید کائوتسکی و من خود این آزمایش را انجام دهیم؛ شاید نظریه و عمل دست در دست هم به آن سرزمین‌های وحشی بروند. شاید بومیان ماشین‌های ما را درهم بشکنند، شاید ما را بکشند یا حتی بخورند، و در آن صورت»، در حالی که دست بر شکم خود می‌کشید، ادامه داد: «بیم آن دارم که من پیش از کائوتسکی در اولویت قرار بگیرم!» (خنده) ( .(Internationaler Sozialisten-Kongreß 1907: 36f

فان کولِ تنومند که خود را «عمل‌گرا» می‌دانست و کائوتسکیِ لاغراندام که نظریه‌پردازی دور از واقعیت تلقی می‌شد، در محاصره‌ی آدم‌خواران وحشی ــ این جدل سرشار از کلیشه‌های نژادپرستانه بود. اگر کائوتسکی نوعی «کمک به توسعه‌ی » اروپامحور را با تصویر «وحشی نجیب» نمایندگی می‌کرد، فان کول با تصویر «آدم‌خوار شرور» آشکارا جانب امپریالیسم اروپایی را می‌گرفت. ازاین‌رو در کنگره‌ی اشتوتگارت فقط امکان تصویب قطعنامه‌ای علیه افراط‌کاری‌ها و جنایت‌های سیاست استعماری وجود داشت، نه محکومیتی اصولی و بنیادین علیه استعمار.

این قطعنامه نمونه‌ای بارز آن بود که چگونه رادیکالیسمِ تند و تیز در حرف در اسناد سیاسیِ سوسیالیستی می‌توانست هم‌زمان با بی‌خطریِ کامل در برابر مناسباتِ موجود همراه شود. این قطعنامه در آغاز سیاست استعماریِ سرمایه‌داری را از منظر «ماهیتِ درونی» آن مورد انتقاد قرار می‌داد، اما سپس این نقد به انتقاد از شیوه‌های اعمال استعمار محدود می‌شد و در نهایت به مطالبه‌ای منجر شد که در اساس منطبق با سیاست استعماری بود: یعنی این‌که سیاستمداران سوسیالیست باید در پارلمان‌ها برای اصلاحِ سیاست استعماری تلاش کنند.

حتی همین قطعنامه نیز از نظر هیئت نمایندگی هلند بیش از اندازه منفی بود؛ آنان خواهان آن بودند که «رسالتِ استعمار برای پیش‌برد تمدن» به رسمیت شناخته شود. ازاین‌رو فان کول و همراهانش از رأی‌دادن به این قطعنامه خودداری کردند. بدین‌ترتیب انترناسیونال سوسیالیستی پیرامون مسئله‌ی استعمار هم‌چنان انشقاق‌برانگیز باقی ماند. این «اتفاق‌نظرِ صوریِ مبتنی بر قطعنامه‌ها» فقط نبودِ یک موضعِ منسجم را پنهان می‌کرد و از این‌رو بیش از آن‌که سودمند باشد، زیان‌بار بود. از این‌گونه قطعنامه‌ها و برنامه‌ها نمونه‌های فراوانی وجود داشت. در تاریخ جنبش کارگری از این‌گونه قطعنامه‌ها و برنامه‌ها کم نبوده است؛ ترکیبِ اعتراض‌های لفظی با انفعال عملی یا حتی سازگاری با وضعیت موجود، تا امروز نیز از شیوه‌های رایج «سیاست واقع‌بینانه» چپ به شمار می‌رود.

با وجود آن‌که فان کول و کائوتسکی دیدگاه‌هایی کاملاً متضاد با یکدیگر داشتند، هر دو برای دفاع از مواضع خود به مارکس و انگلس استناد می‌کردند. منشأ این تناقض را باید در موضع دوگانه‌ی مارکس و انگلس در رابطه با استعمار جست‌وجو کرد. آنان از یک‌سو در مانیفست کمونیست از همبستگی بین‌المللی پرولتاریای جهان دفاع می‌کردند، اما از سوی دیگر در همان اثر فلسفه‌ی تاریخی‌ای را ارائه می‌کردند که کاملاً اروپامحور بود. آنان می‌نوشتند: «بورژوازی از طریق بهبود سریع همه‌ی ابزارهای تولید و با بهره‌گیری از وسایل ارتباطیِ بی‌نهایت تسهیل‌شده، حتی بربرترین ملت‌ها را نیز به مسیر تمدن می‌کشاند. ارزانیِ کالاهایش همان توپخانه‌ی سنگینی است که با آن همه‌ی دیوارهای چین را در هم می‌کوبد و سرسخت‌ترین بیگانگان را به تسلیم وامی‌دارد. همه‌ی ملت‌ها را وادار می‌کند، اگر نمی‌خواهند نابود شوند، شیوه‌ی تولید بورژوایی را بپذیرند؛ آنان را مجبور می‌کند آن‌چه را تمدن می‌نامند، در جامعه‌ی خود برقرار سازند، یعنی بورژوا شوند. خلاصه آن‌که جهانی را بنا بر الگوی خود بنا می‌کند»  .(MEW 4: 466)

آیا بنابراین استعمار پدیده‌ای انقلابی و اجتناب‌ناپذیر بود؟

باید پذیرفت که مارکس و انگلس نیز گفتمانِ اروپامحورِ تمدن  را به‌طور کامل به نقد نکشیدند. بااین‌حال تمدن بورژوایی از نظر آنان صرفاً «تمدنی به‌اصطلاح متمدن» بود؛ وضعیتی که در درون خود نوعی بربریت نهفته داشت، زیرا اکثریت مردم را از سلامت، آموزش و فرهنگ محروم می‌کرد و آنان را به ابزارهایی صرف تقلیل می‌دهد. مارکس در سرمایه، مفهوم تمدن در جامعه‌ی بورژوایی را از جنبه‌ی نظری نیز به نقد کشید و وابستگی آن به گردش کالاها را نوعی «بت‌وارگی» ارزیابی کرد .(MEW 23: 85–90) در ادیان گوناگونِ جان‌باور (ادیانی که برای اشیا و پدیده‌های طبیعی روح قائل‌اند)، بت‌وارگی برابرایستایی ساخته و پراخته شده توسط انسان بود که سلطه‌ای جادویی بر انسان‌ها به آن نسبت داده می‌شد. مارکس با تحلیل گردش کالا به‌مثابه‌ی بت‌وارگی چنین استدلال کرد که سرمایه‌داری در ژرف‌ترین لایه‌های خود از نظر ماهوی هیچ برتری‌ای بر مناسک «ابتداییِ» شمن‌ها (پیشوایان آیین‌های بومی) و کاهنان وودو (روحانیان آیین وودو، دینی با ریشه‌های آفریقایی) ندارد. حتی از جهتی می‌توان گفت سرمایه‌داری از آن‌ها نیز فراتر است؛ زیرا شهروندان در جامعه‌ی سرمایه‌داری، اقتصاد و در نتیجه بنیادی‌ترین شرایط زندگی خود را به بت‌وارگیِ کالا وابسته می‌کنند. در مقابل نزد شمن‌ها و «اقوام بومی» فقط روبنای دینی خصلتی بت‌واره داشت. اقتصاد آنان بنا بر برداشت علمِ رایج آن زمان، شکلی از کمونیسم اولیه بود که در آن مالکیت خصوصی بر ابزارهای تولید وجود نداشت.

با وجود این نگاه مثبت به کمونیسم اولیه که گمان می‌رفت در گذشته‌ی پیشاسرمایه‌داری و در مستعمرات وجود داشته است، مارکس و انگلس در مانیفست کمونیست و نیز در آثار دیگرشان انقیاد ویران‌گرِ سرزمین‌های خارج از اروپا را اجتناب‌ناپذیر می‌دانستند. آنان این فرایند را پیش‌شرطِ دگرگونیِ انقلابیِ کره‌ی زمین به یک جهان واحد، یعنی جامعه‌ای جهانی، تلقی می‌کردند. در مقابل کمونیسم اولیه از نظر آنان وضعیتی ازدست‌رفته بود که فقط در سوسیالیسم و در سطحی عالی‌تر می‌توانست دوباره متحقق شود. با این‌حال میان این دو مرحله، دوره‌های تاریخیِ گوناگونی مانند جامعه‌ی برده‌داری، فئودالیسم و سرمایه‌داری قرار می‌گرفت. به همین دلیل هانری فان کول با مارکس در تعارض نبود، آن‌گاه که می‌گفت: «گذار از بربریت به سوسیالیسم غیرممکن است» .(Internationaler Sozialisten-Kongreß 1907: 36)

با آن‌که مارکس در تحلیل‌های عینی خود، برای  نمونه پیرامون تاریخ فرانسه، رویکردی پیچیده‌تر و متمایزتر در پیش می‌گرفت، ایده‌ی پیشرفت خطی در سراسر آثار او حضور داشت. نخست در سال‌های پایانی عمر بود که مارکس دیدگاه خود را درباره‌ی ضرورت تاریخیِ سرمایه‌داری مورد بازنگری قرار داد. او در نامه‌نگاری با انقلابی روس، ورا زاسولیچ، به‌صراحت پذیرفت که شکل‌های خودگردانی در کمون‌های روستایی روسیه می‌تواند پیش‌درآمدی برای شکلی خاص از سوسیالیسم روسی باشد. او در پژوهش‌های بعدی خود درباره‌ی تاریخ روسیه نیز فاصله‌گرفتن از برداشت خطی از تاریخ را تأیید کرد MEW 19: 107–113, 384–407, 407–425) ؛ .(Kalmring/Nowak 2004

مارکس شکل‌های خودگردانیِ روسی را بازمانده‌ای از کمونیسم اولیه می‌دانست، هرچند این اشکال دست‌کم در صورت تاریخیِ شناخته‌شده‌ی خود احتمالاً در نتیجه‌ی قوانین مالیاتیِ امپراتوری روسیه تثبیت شده بودند. بر اساس این قوانین، روستاها موظف بودند، مالیات و عوارض را به‌صورت جمعی بپردازند. به‌همین دلیل ایجاد یا حفظِ شیوه‌های جمعیِ کشاورزی منطقی بود، زیرا مسئولیتِ محصول و بازدهِ زمین نه بر عهده‌ی هر کشاورز به‌طور جداگانه، بلکه بر عهده‌ی کل جامعه‌ی روستایی قرار داشت  .(Nolte 2003: 74) خاستگاهِ مناقشه‌برانگیزِ کمون‌های روستاییِ روسیه نشان می‌دهد که مفاهیم تاریخی‌ای که مارکس تا اندازه‌ای از فلسفه‌ی بورژوایی و قوم‌شناسی وام گرفته بود، تا چه حد از استحکام نظری برخوردار بودند. همسان‌انگاریِ کمونیسم اولیه با کمونیسم آینده، انتزاعی هگلی بود که از ایده‌ی آشتیِ نهایی در پایان تاریخ الهام می‌گرفت.

مارکس در پژوهش‌های تجربیِ خود به چنین انتزاع‌هایی بسنده نمی‌کرد، بلکه این پژوهش‌ها بارها انعطاف‌پذیریِ چشمگیرِ ماتریالیسم تاریخیِ او را نشان می‌دهند. ماتریالیسم او هرچند بر اقتصاد استوار بود، اما به اقتصادگراییِ تقلیل‌گرایانه فروکاسته نمی‌شد. این ماتریالیسم نه بر مراحل ازپیش‌تعیین‌شده و نه بر الگوهای آرمانی استوار بود، بلکه روشی تحلیلی برای آشکار ساختن ویژگی‌های ساختاریِ فرایندهای تاریخی به‌شمار می‌رفت.

مارکس با مطالعه‌ی تاریخ روسیه برخلاف دیدگاه‌هایی که در نوشته‌های آغازین خود مطرح کرده بود، به این نتیجه رسید که در مناطق پیرامونیِ سرمایه‌داری جهانی نیز امکانِ پیمودنِ مسیری مستقل به‌سوی سوسیالیسم وجود دارد. او حتی از مقاومت دهقانان در برابر نابودیِ شیوه‌های سنتیِ تولید که به رهبریِ دولت و سرمایه پیش برده می‌شد، حمایت کرد. از این منظر گذار از «بربریت» به سوسیالیسم امکان‌پذیر بود.

با این همه، این ایده چندان گسترش نیافت. انگلس در نوشته‌های خود، به‌جای آن‌که میان ابعاد مختلفِ برداشتِ فلسفه‌ی تاریخِ ماتریالیسم تاریخ تمایز قائل شود، بر مفهوم پیشرفت در آن تأکید بیشتری کرد؛ کائوتسکی نیز همین مسیر را دنبال کرد. ایده‌ی پرولتاریا به‌عنوان پیروزِ ازپیش‌مقدرِ فرایند تاریخ، آن‌چنان جذاب بود که کمتر کسی آن را زیر سؤال ببرد. این ایده به بدنه‌ی جنبش انگیزه می‌بخشید و در عین حال دستاویز مناسبی برای پرهیز از هرگونه بحث درباره‌ی جزئیاتِ تاکتیکِ انقلابی فراهم می‌کرد. اما با تداومِ این فلسفه‌ی تاریخِ خطی هیراشی بین  اروپا و دیگر نقاط جهان نیز هم‌چنان پابرجا ماند. به‌‌‌همین دلیل جای تعجب نیست که در برنامه‌ی ارفورت آمده بود: «بنابراین رهاییِ طبقه‌ی کارگر وظیفه‌ای است که کارگرانِ همه‌ی کشورهای متمدن به‌طور یک‌سان در آن سهیم‌اند». اما در جمله‌ی پایانیِ همان برنامه همان مطالبه‌ای مطرح شده بود که قبلاً نیز نقل شد: سوسیال‌دموکراسی با «هرگونه استثمار و ستم، خواه علیه یک طبقه، یک حزب، یک جنسیت یا یک نژاد اعمال شود» مخالفت می‌کند. این تناقض تقریباً به‌طور کامل بازتاب‌دهنده‌ی دوگانگیِ موجود در مانیفست کمونیست است. در آن‌جا نیز نخست از «اقدام مشترکِ طبقات کارگر، دست‌کم در کشورهای متمدن» سخن گفته می‌شود، اما در پایان «پرولتاریای همه‌ی کشورها» به اتحاد فراخوانده می‌شوند (تأکیدها از نویسنده). بدین‌ترتیب طرحی انقلابی برای همبستگیِ بین‌المللی ارائه شد، اما در عین‌حال تقابلِ به‌ظاهر بدیهیِ میان «تمدن» و «بربریت» نه مورد نقد قرار گرفت و و نه برطرف شد.

نکته‌ای مثبت درباره‌ی کائوتسکی و سوسیال‌دموکراسی آلمان این است که با وجود همه‌ی این دوگانگی‌ها، در کنگره‌های انترناسیونال دوم با قاطعیت خواستار پایان استعمار شدند. سوسیال‌دموکراسی آلمان در مباحث داخلی نیز با صراحت در برابر سیاست استعماریِ امپراتوری آلمان موضع گرفت. نخستین گام در این مسیر با قطعنامه‌ی کنگره‌ی حزب در ماینز در سال 1900  برداشته شد. این قطعنامه با صراحت، مشارکت آلمان در سرکوب قیام یی‌هه‌توان در چین را که در اروپا با عنوان تحقیرآمیز «قیام بوکسروها» شناخته می‌شد، محکوم می‌کرد. متن قطعنامه با صراحت از«تصرف قهرآمیزِ سرزمین‌های دیگران» و «انقیاد و استثمارِ بی‌رحمانه‌ی مردمانی را که در آن سرزمین‌ها زندگی می‌کنند»، انتقاد کرد. نکته‌ی جالب در این قطعنامه آن بود که تأکید می‌کرد، سیاست استعماری «به‌ناگزیر به تباهی اخلاقی و قساوتِ نیروهای استثمارگر منجر می‌شود»  .(Meyer 1984: 290)این ارزیابی آینده‌نگرانه و دوراندیشانه بود. زیرا در آغاز سده‌ی بیستم هنوز هیچ‌کس گمان نمی‌کرد، شیوه‌ی جنگِ لجام‌گسیخته‌ای که در مستعمرات به کار گرفته می‌شد، به‌زودی به قلب اروپا نیز سرایت کند. همین مسئله یکی از دلایل اصلی آن بود که انترناسیونالیسم سوسیالیستی پیش از سال 1914  به نقد بنیادینِ مفهوم ملت و فراروی از آن تبدیل نشد؛ زیرا ناسیونالیسم هنوز مسیر خود را از یک جنبش دموکراتیک به نسل‌کشی به پایان نرسانده بود. هرچند در مستعمرات از همان زمان نیز از «جنگ نژادی» سخن گفته می‌شد، اما فقط تجربه‌ی جنگ‌های جهانی اول و دوم بود که در خود اروپا نیز نشان داد که تشدید بُعد قومیِ ایده‌ی ملی می‌تواند به چه ورطه‌های هولناکی منجر شود.

در پیِ قطعنامه‌ی ماینز همان سخنرانی‌های ضد استعماریِ آگوست ببل در مجلس آلمان که به مناسبت جنبش‌های مقاومتِ هرروها و ناماها ایراد شده بود، مطرح شد. در سال‌های بعد نیز بحثی نظری درباره‌ی امپریالیسم شکل گرفت. در این مباحث، سه موضع متفاوت شکل گرفت. جریان مرکز حزب توجه خود را بر مسئله‌ی صلح متمرکز کرده بود و می‌کوشید با ابزارهای کلاسیک، مانند خلع سلاح و ایجاد دادگاه‌های داوری بین‌المللی با امپریالیسم مقابله کند. نظریه‌ی «فراامپریالیسم»  کائوتسکی این احتمال را مطرح می‌کرد که استثمار امپریالیستی می‌تواند به‌صورت جبهه‌ای مشترک از کشورهای صنعتی علیه مستعمرات سازمان یابد. به‌همین دلیل او این برداشت رایج را رد می‌کرد که امپریالیسم الزاماً به جنگ جهانی منجر می‌شود.

دیدگاه‌های گوناگونی در میان جناح چپ حزب که برجسته‌ترین نماینده‌ی آن‌ها روزا لوکزامبورگ بود، خوش‌بینیِ کمتری داشتند. آنان بر ظرفیتِ تعارض‌آفرینِ سیاست امپریالیستی تأکید می‌کردند، اما در عین‌حال آن را حاملِ ظرفیتی فزاینده برای انقلاب نیز می‌دانستند. لوکزامبورگ بعدها به‌طور پیگیر خواستار آن شد که جنگ جهانی به انقلابی جهانی تبدیل شود. در مقابل برنشتاین و تجدیدنظرطلبان آلمانی در نوشته‌های مختلف، بر ماهیت «پیشرو» برخی جنبه‌های امپریالیسم تأکید می‌کردند. بااین‌حال آنان هرگز به اندازه‌ی فان کول و سوسیال‌دموکراسی هلند پیش نرفتند. اکثریتِ ضد استعماریِ حزب آنان را ناگزیر می‌کرد، دیدگاه‌های خود را با احتیاط و به‌گونه‌ای غیرمستقیم بیان کنند؛ برای نمونه با قرار دادن استعمارگریِ «انسان‌دوستانه‌ترِ» انگلستان در برابر سیاست نابودیِ آلمان.

اما نیروی محرک اصلیِ تضعیفِ انترناسیونالیسم سوسیالیستی در آلمان، در این‌جا نیز کسانی بودند که هرگز در مباحث نظری مشارکت نمی‌کردند: همان کسانی که خود را «عمل‌گرایان» می‌نامیدند و مخالفان‌شان آنان را رفرمیست می‌خواندند.

آنان بیش از دیگران آمادگی داشتند در برابر فشارهای ایدئولوژیک و تناقض‌های سیاستِ عملی عقب‌نشینی کنند. کارزار میهن‌پرستانه و از دست دادن کرسی‌های پارلمانی در انتخابات سال 1907 نمونه‌هایی از این فشار بودند. اما این‌ها رویدادهایی استثنایی و منفرد نبودند، بلکه بخشی از موجی ناسیونالیستی به‌شمار می‌رفتند که برخی جناح‌های بورژوازی در سال‌های بعد نیز به‌طور گسترده به آن دامن زدند. گروه‌های تازه‌تأسیسی مانند «اتحادیهٔ پان‌ژرمن»،«انجمن ناوگان آلمان» و حتی «اتحادیه‌‌ی امپراتوری علیه سوسیال‌دموکراسی». این سازمان‌ها با صرف منابع و امکانات گسترده، تبلیغات ملی‌گرایانه، نظامی‌گرایانه و استعماری را در میان مردم، و به‌طور مشخص در میان کارگران زن و مرد گسترش می‌دادند. این فشار به‌تدریج منجر به تقویت گرایش‌های ناسیونالیستی در درون حزب سوسیال‌دموکرات آلمان (SPD)  شد؛ گرایش‌هایی که نخست پس از سال 1914 توانستند به‌طور کامل مجال بروز و گسترش پیدا کنند.

نمونه‌ای از نفوذ تدریجیِ ناسیونالیسمِ قوم‌محور به درون حزب سوسیال‌دموکرات آلمان  (SPD) مسیر سیاسیِ گوستاو نوسکه نماینده‌ی مجلس بود که پیش از جنگ جهانی اول به‌عنوان برجسته‌ترین کارشناس نظامی و استعماریِ سوسیال‌دموکرات‌ها شناخته می‌شد. نوسکه در سال 1868 در براندنبورگ آن در هاول، در خانواده‌ای کارگری و فرزند یک بافنده به دنیا آمد. پس از پایان تحصیلات ابتدایی، دوره‌ی کارآموزیِ سبدبافی را آغاز کرد و فعالیت در اعتراض به شرایط سخت کار، او را به سیاست کشاند. او که در یکی از گردهمایی‌ها با آگوست ببل آشنا شده بود، او را که در آن زمان به چهره‌ای افسانه‌ای در جنبش کارگری بدل شده بود، الگوی خود قرار داد. نوسکه سپس به‌عنوان روزنامه‌نگار با روزنامه‌های سوسیال‌دموکرات همکاری کرد و در سال 1906، در پیِ یک انتخابات میان‌دوره‌ای در حوزه‌ی انتخابیه‌ی کمنیتس وارد مجلس شد. او که خودآموخته‌ای سخت‌کوش بود، به‌تدریج جایگاه خود را به‌عنوان کارشناس مسائل استعماری تثبیت کرد؛ زیرا تا آن زمان در حزب سوسیال‌دموکرات درباره‌ی مستعمرات دانش تجربیِ چندانی وجود نداشت. هنوز هیچ‌یک از سوسیال‌دموکرات‌ها از مستعمرات آلمان بازدید نکرده بود و آگاهی مسئولان حزب تقریباً به گزارش‌های مطبوعاتی محدود می‌شد . (Schröder 1979: 17)

نوسکه به‌عنوان عضو کمیسیون حسابرسی مجلس به مسائل مربوط به مستعمرات پرداخت و از همین رو بارها هزینه‌های سنگینی را که مستعمرات آلمان بر دوش جامعه تحمیل می‌کردند، مورد انتقاد قرار داد. حزب سوسیال‌دموکرات نیز این استدلال را بارها و به اشکال گوناگون در مباحث سیاسی روز تکرار می‌کرد. هرچند نوسکه و شماری دیگر از سوسیال‌دموکرات‌ها این انتقادها را غالباً با محکومیت‌های اصولیِ استعمارگری همراه می‌ساختند، اما استدلال آنان در عین‌حال بر این پیش‌فرضِ ناگفته استوار بود که اگر استعمارگری بدون تحمیل هزینه به جامعه، یا حتی سودآور می‌بود، شاید می‌توانست پذیرفتنی تلقی شود.

اما استدلال‌های مالیِ عمل‌گرایانه که خود نیز محل ایراد بودند، در مورد نوسکه با پیش‌داوری‌هایی عمیق‌تر درهم می‌آمیختند. او در یکی از سخنرانی‌های خود در مجلس در سال 1908، در دفاع از طرحی استدلال کرد که بر اساس آن در کشتی‌های متعلق به خطوط کشتیرانیِ برخوردار از یارانه‌ی دولتی، فقط خدمه‌ای «تماماً سفیدپوست» به کار گرفته شوند. این طرح در پیِ فشار شدید اتحادیه‌ی کارگران دریانورد شکل گرفته بود؛ اتحادیه‌ای که می‌کوشید با به‌کارگیری ملوانان با دستمزد کم، از جمله از چین مقابله کند. نوسکه نیز در دفاع از این طرح استدلال می‌کرد که «در دریای طوفانی، افراد رنگین‌پوست بسیار زودتر از ملوانان باهوش آلمانی دستپاچه می‌شوند». یکی از نمایندگان بورژوا در واکنش از او پرسید که آیا چنین دیدگاهی با انترناسیونالیسم سوسیال‌دموکرات‌ها سازگار است یا نه. پاسخ نوسکه در صورت‌جلسه‌ی مذاکرات مجلس چنین ثبت شده است: «همبستگی ما تا آن‌جا پیش نمی‌رود که برای چینی‌ها همه‌چیز را آرزو کنیم، در حالی که کارگران خودمان در خیابان‌ها رها شده‌اند. ما اعلام می‌کنیم که البته چراغی که به خانه رواست به مسجد حرام است»[هر کس نخست برای منافع خود و نزدیکانش اولویت قائل می‌شود تا منافع دیگران»(تأیید و تشویق نمایندگان سوسیال‌دموکرات)؛ «بنابراین نخستین وظیفه آن است که کارگر آلمانی و در این مورد مشخص ملوان آلمانی بتواند در شرایطی قابل‌قبول زندگی کند. وقتی این هدف تحقق یافت، آن‌گاه با کمال میل به چینی‌ها نیز کمک خواهیم کرد تا به سطح بالاتری از فرهنگ دست پیدا کنند» ( .(Schröder 1979: 15f

این نمونه نشان‌دهنده‌ی یک گسست است. در حالی که ببل و لیبکنشت به‌عنوان هم‌نسلان انقلاب 1848، هنوز از برداشتی رادیکال‌دموکراتیک از مفهوم ملت دفاع می‌کردند، بخشی از نسل جوان‌تر پیشاپیش به آن تلقی ذات‌گرایانه و قوم‌گرایانه از ملت روی آورده بود که پس از سال 1871 به نگرش مسلط تبدیل شد. این ناسیونالیسم با استدلال‌های نژادپرستانه‌ی فرهنگی و استعماری درآمیخته بود. نوسکه نیز موردی استثنایی نبود؛ بلکه شماری از نمایندگان به‌جای انتقاد با اظهارات تأییدآمیز خود آشکارا حمایت‌شان را از سخنان او ابراز کردند.

نمونه‌ی یادشده هم‌چنین نشان می‌دهد که ناسیونالیسم در جنبش کارگری فقط محصول تبلیغات استعماریِ طبقات حاکم نبود. بخشی از اتحادیه‌های کارگری نیز چنین دیدگاه‌هایی را از پایین به درون حزب منتقل می‌کردند. آنان در جریان یک منازعه‌ی مشخص به‌جای آن‌که از مطالبه‌ی «دستمزد برابر برای کار برابر» دفاع کنند، با درخواست ممنوعیتِ به‌کارگیری ملوانان خارجی، به تعمیق شکافی دامن زدند که شرکت‌های کشتیرانی میان ملوانان آلمانی و غیرآلمانی ایجاد کرده بودند. بدین‌ترتیب منافع خاصِ گروهی در برابر اندیشه‌ی انترناسیونالیستی قرار گرفت و با توسل به این شعار توجیه شد که «چراغی که به خانه رواست به مسجد حرام است». به‌سختی می‌توان تصور کرد که حتی منتقدان نیز می‌توانستند کوته‌بینیِ ذاتیِ هرگونه ناسیونالیسمِ مبتنی بر منافعِ محل استقرار را گویاتر از این بیان کنند. بنابراین رقابت در بازار جهانی برخلاف آن‌چه در مانیفست کمونیست به‌عنوان پبش‌فرض مطرح شده بود، نه به از میان رفتن ناسیونالیسم، بلکه در برخی شرایط حتی به تشدید آن منجر شد.

 البته باید در دفاع از جنبش اتحادیه‌های کارگری گفت که این جنبش به‌هیچ‌وجه در همه‌ی منازعات گرایش به «چراغی که به خانه رواست به مسجد حرام است» و ملت نداشت. برای نمونه در مواردی دیگر تلاش می‌کرد، کارگران زن و مردِ لهستانی و ایتالیاییِ مقیم آلمان را به عضویت خود درآورد و در این تلاش این اندیشه راهنمای عملش بود که مبارزه‌ی مشترک بر سر دستمزد مؤثرترین راه مقابله با رقابتِ مزدیِ ناشی از مهاجرت نیروی کار است.

با رونق اقتصادی سال‌های 1890، اشتغال نیروی کارِ غیرآلمانی به‌طور چشم‌گیری افزایش پیدا کرد. علاوه بر این در داخل مرزهای امپراتوری آلمان نیز اقلیت بزرگ لهستانی زندگی می‌کرد که به‌تدریج از استان‌های شرقی پروس به مناطق صنعتی مهاجرت می‌کرد. به‌ویژه در منطقه‌ی رور جامعه‌ی کارگریِ لهستانیِ گسترده‌ای شکل گرفته بود. به‌همین دلیل اتحادیه‌های کارگری تلاش می‌کردند با انتشار اعلامیه‌هایی به زبان لهستانی، کارگران لهستانی را به عضویت خود جذب کنند. بااین‌حال موفقیت این تلاش‌ها محدود بود؛ زیرا جنبش اتحادیه‌ای نتوانست بر پیش‌داوری‌های متقابلی غلبه کند که از کشمکش میان سیاستِ آلمانی‌سازیِ دولت آلمان و تلاش لهستانی‌ها برای حفظ هویت خود در استان‌های شرقی پروس پدید آمده بود. کارفرمایان و دولت از این شکاف و ناهماهنگی سود می‌بردند و تلاش می‌کردند آن را هرچه بیشتر تثبیت کنند. کلیسا نیز در این زمینه فعال بود. روحانیت کاتولیک در منطقه‌ی رور به‌طور نظام‌مند تبلیغات ضدسوسیالیستی را به زبان لهستانی گسترش می‌داد. بااین‌همه تأثیر تبلیغات دولت اقتدارگرا بر کارگران زن و مرد آلمانی را نیز نباید دست‌کم گرفت: هشت سال تلقین آموزه‌های دینی و ملی در مدارس ابتداییِ امپراتوری و نیز خدمت نظام وظیفه برای مردان، آثار خود را بر نگرش‌ها و شیوه‌های رفتار آنان بر جای گذاشته بود .(Groh 1973: 55) با این‌حال در آستانه‌ی سده‌ی بیستم این شکاف طبقاتی به‌تدریج کاهش پیدا کرد.  پس از آن‌که معدنچیان لهستانی در منطقه‌ی رور در سال 1902 اتحادیه‌ی مستقل خود «Zjednoczenie Zawodowe Polskie» (ZZP)، را تأسیس کردند، اتحادیه‌های سوسیال‌دموکرات و لهستانی در اعتصاب‌های کارگران معادن زغال‌سنگ به‌طور مشترک مشارکت داشتند (Herbert 2001: 80)، اما این شکاف فقط  از این طریق برطرف شد که نسل دوم و سومِ لهستانی‌های ساکنِ منطقه‌ی رور به‌سرعت در جامعه‌ی آلمان جذب شدند؛ به‌گونه‌ای که به‌زودی فقط نام خانوادگی‌شان آنان را از همکاران زن و مردِ غیرمهاجرشان متمایز می‌کرد. وضعیت در استان‌های شرقی پروس متفاوت بود؛ این مناطق پس از سال 1918 بخشی از دولت مستقل لهستان شدند و سیاستِ آلمانی‌سازی با شکست روبه‌رو شد.

برخلاف مهاجرت نیروی کار، مسئله‌ی استعمار به شکاف‌های مستقیمی در درون طبقه‌ی کارگر دامن نمی‌زد. همین امر نیز توضیح می‌دهد که چرا مخالفت با استعمار در آلمان، در مقایسه با بسیاری از کشورهای دیگر از انسجام و قاطعیت بیشتری برخوردار بود. البته در این زمینه نیز استثناهایی وجود داشت؛ از جمله در جریان مناقشه بر سر یارانه‌ی کشتیرانی در سال 1885، زمانی که شماری از نمایندگان سوسیال‌دموکرات مجلس آلمان تحت‌فشار کارگران کشتی‌سازی قصد داشتند با پرداخت یارانه به خطوط کشتیرانیِ فعال در مسیر مستعمرات موافقت کنند. اما ببل و شماری دیگر با مقاومت خود مانع از تصویب این پیشنهاد شدند .(Lehnert 1983: 73) با این همه به‌طور کلی حمایت از استعمار در حزب سوسیال‌دموکرات تابو به شمار می‌رفت، هرچند نویسندگان تجدیدنظرطلب و «عمل‌گرایانی» چون نوسکه بارها تلاش کردند، دیدگاه‌های طرفدارِ استعمار را وارد مباحث حزب کنند.

علاوه بر جناح میانه‌رو، جناح چپِ حزب سوسیال‌دموکرات آلمان نیز مخالف استعمار بود. روزا لوکزامبورگ در این زمینه حتی از انتقاد مستقیم از هیئت اجرایی حزب نیز پرهیز نمی‌کرد. او در پاسخ به جزوه‌ای که هیئت اجرایی حزب در سال 1911 منتشر کرده بود، خواستار نقدی از استعمار شد که دیدگاه مردمِ مستعمرات را نیز در بر گیرد: «هم‌چنین باید اضافه کرد که در سراسر این جزوه حتی یک کلمه نیز درباره‌ی ملت‌های ساکنِ مستعمرات، بومیان آن‌ها، حقوق، منافع و رنج‌هایی که در نتیجه‌ی سیاست جهانی بر آنان تحمیل شده است، گفته نمی‌شود. این جزوه چندین بار از “سیاست استعماریِ درخشانِ انگلستان” سخن می‌گوید، بدون آن‌که پیرامون قحطی‌های ادواری در هند، نابودی بومیان استرالیا یا شلاقِ پوستِ اسب بر پشتِ فلاّحانِ مصری چیزی بنویسد…» .(Meyer 1984: Bd. 1, Teil 2, S. 297)

لوکزامبورگ از این انتقاد می‌کرد که هیئت اجرایی حزب، نقد خود از استعمار را یک‌سویه بر ناکارآمدی اقتصادی و خطر جنگ متمرکز کرده و از رنج مردمانِ تحت استعمار غفلت ورزیده است. بااین‌حال دقیقاً همین رابطه‌ بین  استعمار و مسئله‌ی صلح بود که تا اندازه‌ای به پایداریِ موضعِ ضد‌استعماریِ سوسیال‌دموکرات‌ها کمک کرد. برخلاف اکثریت احزاب بورژوایی، حزب سوسیال‌دموکرات حاضر نبود برای ماجراجویی‌های امپریالیستی خطرِ وقوع یک جنگ جهانی را بپذیرد. به‌همین دلیل این حزب در انترناسیونال سوسیالیستی، از یک سو از سیاستی ضد‌استعماری حمایت می‌کرد؛ اما از سوی دیگر همین سوسیال‌دموکراسی آلمان مانع از آن شد که در صورت وقوع جنگ جهانی، اشکال عملیِ مقاومت در درون انترناسیونال سوسیالیستی شکل بگیرد.

این عدم‌انسجام حزب سوسیال‌دموکرات (SPD) تا آن‌جا پیش رفت که در اواسط سال 1913، با تصویب لایحه‌ی تأمین مالیِ نیروهای مسلح حتی با افزایش مالیات به سودِ ارتش نیز موافقت کرد. این عقب‌نشینی چشمگیر بود؛ زیرا همین حزب در آستانه‌ی سده‌ی بیستم هنوز گردهمایی‌های نظامی‌گرایانه‌ی «انجمن ناوگان آلمان» را بر هم می‌زد و از برگزاری آن‌ها جلوگیری می‌کرد. علت این تصمیم که با مخالفت‌ها و مناقشه‌های شدیدی روبه‌رو شد، آن بود که در سال 1913 برای نخستین‌بار مالیات مستقیم بر دارایی در سطح امپراتوری آلمان وضع شد .(Abendroth 1985: 144) حزب سوسیال‌دموکرات پیش‌تر نیز بارها به دلایل اجتماعی استدلال کرده بود که به‌جای مالیات‌های غیرمستقیم بر کالاهای مصرفی، باید مالیات بر دارایی وضع شود. این حزب با موافقت با لایحه‌ی تأمین اعتبارات نظامی، ظاهراً به این هدف دست یافت؛ اما در عین‌حال با اتخاذ « سیاستِ امتیازدهی و امتیازگیری» از اصول انترناسیونالیستی و سیاست صلح فاصله گرفت.

بنابراین اگر کارنامه‌ی جنبش سوسیالیستی آلمان را با معیار آرمان‌های سترگ انترناسیونالیسم سوسیالیستی بسنجیم، باید آن را کارنامه‌ای آمیخته از کامیابی و ناکامی ارزیابی کرد. این جنبش نتوانست به‌طور پیگیر پیامدهای منطقیِ آرمان‌های خود را دنبال کند و گرایش به زیرپاگذاشتن اصول انترناسیونالیستی حتی پیش از سال 1914، به‌تدریج گسترش یافت. با این همه حتی در همین تحققِ ناقص نیز اندیشه‌ی انترناسیونالیسم سوسیالیستی، انقلابی در تاریخ دوران جدید به‌شمار می‌رفت. هرچند فیلسوفانی چون ایمانوئل کانت مدت‌ها قبل از آن درباره‌ی صلح جاودان نوشته بودند، اما بورژوازی اروپا پس از سال 1848 به‌سرعت از آرمانِ جامعه‌ای مسالمت‌آمیز متشکل از جمهوری‌های جهان دست کشید. تبلیغات استعماری و ناسیونالیسم، با شدت و ضعف‌های متفاوت از ویژگی‌های همه‌ی احزاب بورژوایی آلمان بودند. در چنین بستری صرفِ وجودِ انترناسیونال سوسیالیستی خود به‌تنهایی یک چالش دائمی به شمار می‌رفت. سوسیالیسم با ایده‌ی همبستگیِ پرولتاریا فراتر از مرزهای ملی نیرویی سیاسی بود که با وجود همه‌ی ضعف‌هایش بیش از هر نیروی دیگری به‌طور پیگیر از سیاستی انسان‌گرایانه دفاع می‌کرد؛ سیاستی که بر برابریِ همه‌ی انسان‌ها استوار بود.

یهودستیزی و جهان‌شمول‌گرایی

«غیرلیبرالی‌شدنِ لیبرال‌ها» از زمان تأسیس امپراتوری آلمان و نیز شکل‌گیری انجمن‌های میهن‌پرست و قوم‌گرا در آستانه‌ی سده‌ی بیستم، با احیای یهودستیزی در آلمان همراه بود. این تحول برای کسانی که در آن بازه‌ی زمانی زندگی می‌کردند، به‌گونه‌ای شگفت‌آور رنگ‌وبویی از واپس‌گرایی داشت؛ زیرا رهایی حقوقی یهودیان در سراسر سده‌ی نوزدهم پیوسته گسترش یافته بود. این روند کاملاً در راستای تصورِ پیشرفتِ جهان‌شمولِ بشریت قرار داشت؛ پیشرفتی که هم سوسیالیسم و هم لیبرالیسم، هرچند با برداشت‌هایی متفاوت، به پیروزی نهایی آن باور داشتند. با تأسیس امپراتوری آلمان در سال 1871، اگرچه همه‌ی نابرابری‌های اجتماعیِ یهودیان از میان نرفت، اما تمامی تبعیض‌های قانونی علیه آنان لغو شد و آنان به شهروندانی با حقوق و تکالیف برابر تبدیل شدند. بدین‌ترتیب اندیشه‌ی دولتِ مبتنی بر قانون بر ایدئولوژی دولتِ مسیحی غلبه یافت؛ دولتی که در آن یهودیان در بهترین حالت فقط می‌توانستند از جایگاهِ رعایای برخوردار از برخی امتیازها برخوردار باشند. بااین‌حال هم‌زمان با افول نفوذ یهودستیزیِ مسیحی، یهودستیزیِ نژادیِ مدرن که استدلال‌های خود را بر مبنای زیست‌شناسی استوار می‌کرد، به‌تدریج اوج گرفت.

اوگن دورینگ که پیش‌تر نیز به او به‌عنوان یکی از نمایندگان این جریان فکری اشاره کردیم، از جمله چهره‌های شاخص آن بود؛ اما نفوذ او در جنبش سوسیالیستی در پی مداخله‌ی فریدریش انگلس کمتر شد. انگلس در همان زمان نیز به‌صراحت علیه یهودستیزی موضع گرفت و از «نفرت از یهودیان که آقای دورینگ در هر فرصتی به شکلی تا حد مضحکه اغراق‌آمیز به نمایش می‌گذارد» انتقاد کرد. او هم‌چنین این نکته را مورد انتقاد قرار داد که دورینگ «پیش‌داوری عامیانه علیه یهودیان که از تعصب مذهبیِ قرون وسطی به ارث رسیده است» را داوری‌ای «برآمده از مبانی طبیعی» و در نتیجه «داوری طبیعی» می‌نامد  .(MEW 20: 104)بااین‌حال انگلس در آن زمان هنوز یهودستیزی را صرفاً خصلتی حاشیه‌ای و نشانه‌ای از محدودنگری دورینگ تلقی می‌کرد: «او نمی‌تواند فلسفه‌ی واقعیتِ خود را به پایان برساند، بی‌آن‌که بیزاری‌اش از تنباکو، گربه‌ها و نفرت خود از یهودیان را هم‌چون قانونی عام و جهان‌شمول بر سراسر بشریت، از جمله خود یهودیان، تحمیل کند» .(MEW 20: 134) فقط زمانی که در سال‌های 1880 تبلیغات و تحریکات یهودستیزان روزبه‌روز شدت گرفت، انگلس یهودستیزی را به‌عنوان مسئله‌ای مستقل مدنظر گرفت (Traverso 1994: 25f).

بدین‌ترتیب انگلس در سال 1890 در مقاله‌ای در یک روزنامه انتقاد صریحی از یهودستیزی مطرح کرد:«بنابراین یهودستیزی چیزی نیست جز واکنشِ لایه‌های رو به زوالِ جامعه‌ی قرون‌وسطایی در برابر جامعه‌ی مدرن؛ جامعه‌ای که اساساً از سرمایه‌داران و کارگران مزدی تشکیل شده است. بدین‌ترتیب یهودستیزی زیر نقابِ ظاهراً سوسیالیستی، فقط در خدمت اهدافی ارتجاعی قرار می‌گیرد. این پدیده نوعی از سوسیالیسم فئودالی است و ما هیچ رابطه‌ای با آن نداریم. اگر یهودستیزی در کشوری امکان ظهور پیدا کند، خود گواه آن است که در آن کشور هنوز سرمایه به اندازه‌ی کافی رشد نکرده است. […] هم‌چنین یهودستیزی تمام واقعیت را تحریف می‌کند. حتی یهودیانی را که به آنان حمله می‌کند، نمی‌شناسد. وگرنه می‌دانست که در این‌جا در انگلستان و آمریکا ــ به برکت یهودستیزان اروپای شرقی ــ و نیز در ترکیه ــ به برکت تفتیش عقاید اسپانیا ــ هزاران و هزاران پرولتر یهودی زندگی می‌کنند و همین کارگران یهودی‌اند که بیش از همه استثمار می‌شوند و در اسفبارترین شرایط به سر می‌برند. فقط در دوازده ماه گذشته، ما در انگلستان شاهد سه اعتصاب کارگران یهودی بوده‌ایم. با این تفاصیل آیا باید یهودستیزی را به‌عنوان شیوه‌ای برای مبارزه با سرمایه پیش ببریم؟»  .(MEW 22: 49–51)

بدین‌ترتیب انگلس موضع مارکسیسم را در قبال یهودستیزی روشن کرد و از برداشت‌های نادرست از نوشته‌های دوستش جلوگیری کرد. زیرا مارکس که در خانواده‌ای یهودی به دنیا آمده بود، با دین و فرهنگ یهودی رابطه‌ای نداشت، اما در برخی از نوشته‌های خود با لحنی طنزآمیز از کلیشه‌ی «یهودیِ تاجر و دلال» بهره گرفته بود؛ از جمله درنوشته‌اش درباره‌ی مسئله‌ی یهود که در سال 1844 منتشر شد و در آن «دلالی» را «یهودیتِ عملی» خصلت‌بندی کرده بود .(MEW 1: 347–377)  بااین‌حال هدف اصلی این نوشته نقدِ جدایی میان سپهر سیاسی ـ دولتی و سپهر خصوصی ـ اقتصادی در سرمایه‌داری بود. مارکس مطالبه‌ی رهاییِ ویژه‌ی یهودیان را از آن‌رو نقد می‌کرد که این مطالبه به سپهر سیاسی ـ دولتی محدود می‌شد و در مقابل برای رهاییِ جهان‌شمولِ انسان از طریق کنار گذاشتن جداییِ این دو سپهر استدلال می‌کرد. بنابراین هدف او این نبود که اندیشه‌ی رهایی را در چارچوبی یهودستیزانه محدود کند، بلکه بر آن بود که آن را بسط دهد (Traverso 1994: 17).

مارکس در سرمایه (1867)  نیز نوشت: «ناگفته نماند که زبانِ کالا، علاوه بر زبان عبری، گویش‌های کم‌وبیش درستِ فراوان دیگری نیز دارد» .(MEW 23: 67) این عبارت و نمونه‌های مشابه، بازتاب‌دهنده‌ی کلیشه‌های یهودستیزانه‌ی رایج در روزگار مارکس بودند. بااین‌حال این‌گونه اشاره‌ها صرفاً تعابیری پراکنده بودند و هیچ‌گاه مبنای استدلالِ نقد جامعه‌ی سرمایه‌داری در اندیشه‌ی مارکس را تشکیل نمی‌دادند. این تعابیر بی‌آن‌که پیوندی با چارچوب نظریِ او داشته باشند، در کنار حملات مشابهی بودند که او برای نمونه به «کشیشان» یا «سرشتِ گوسفندوارِ مسیحیان» می‌کرد؛ گروه‌هایی که مارکسِ خداناباور نیز آشکارا از آنان بیزار بود.

در مقابل تحلیل اجتماعیِ مارکس آشکارا هرگونه نقدِ سرمایه‌داری را رد می‌کرد که بر قوم‌گرایی یا هر شکل دیگری از شخصی‌سازی استوار بود، یعنی رویکردهایی که در آن‌ها سرمایه‌داریِ مدرن به‌مثابه توطئه‌ی گروه‌های معینی تصویر می‌شد. مارکس در عوض سرمایه را رابطه‌ای اجتماعیِ مبتنی بر سلطه می‌دانست که فراتر از هرگونه دین یا فرهنگ عمل می‌کند. بدین‌ترتیب تحلیل او از بت‌وارگیِ کالا که پیش‌تر به آن اشاره شد، نقدی بر هرگونه شخصی‌سازیِ مناسبات سلطه در سرمایه‌داری ارائه می‌کرد.(MEW 23: 85–99)  نویسندگان بعدی نیز این تحلیل را بسط دادند و آن را به نقدی صریح بر یهودستیزی تبدیل کردند (Heinrich 2004: 83ff و 186ff).

بااین‌حال در مارکسیسمِ سوسیال‌دموکراتِ انترناسیونال دوم، نظریه‌ی مارکس درباره‌ی بت‌وارگیِ کالا جایگاه برجسته‌ای پیدا نکرد. خودِ مارکس پیش از آن درگذشت که یهودستیزیِ مدرن به پدیده‌ای فراگیر تبدیل شود. بدین‌رو این وظیفه بر عهده‌ی انگلس قرار گرفت که از موضعِ مارکسیسم با یهودستیزی مقابله کند. انتقاد او از یهودستیزی و اندکی بعد، تصویبِ برنامه‌ی ارفورت که هرگونه نژادپرستی را محکوم می‌کرد، معیاری برای همه‌ی برنامه‌های سوسیالیستیِ بعدی پدید آورد.

همان‌گونه که حمایت از رهاییِ زنان، مخالفت با یهودستیزی نیز تجلیِ جهان‌شمول‌گراییِ خاصِ نظریه‌ی مارکسیستی بود. نقدِ سرمایه‌داری در این نظریه در چارچوبِ نقدی گسترده‌تر از مناسبات سلطه قرار می‌گرفت و از رهاییِ همه‌جانبه‌ی انسان بدون هیچ استثنایی دفاع می‌کرد.

 جذابیت این برنامه باعث شد که بسیاری از یهودیان در جایگاه‌های برجسته‌ای در حزب سوسیال‌دموکرات و اتحادیه‌های کارگری فعالیت کنند. آنان در همه‌ی جناح‌های حزب حضور داشتند؛ از ادوارد برنشتاین و لودویگ فرانک در میان تجدیدنظر‌طلبان گرفته تا روزا لوکزامبورگ، نظریه‌پرداز برجسته‌ی جناح چپ رادیکال، و هوگو هازه، از چهره‌های شاخص جناح میانه‌رو. از میان 110 نماینده‌ی فراکسیون سوسیال‌دموکرات در مجلس آلمان در سال 1912، دوازده نفر تبار یهودی داشتند؛ یعنی بیش از یک‌دهم کل نمایندگان (Heid 2009: 31؛ Rürup 1991: 31, 241) این نسبت، حدود ده برابر بیشتر از سهم یهودیان در کل جمعیت بود. علت حضور پررنگ یهودیان در حزب سوسیال‌دموکرات، مخالفتِ آشکار این حزب با یهودستیزی در دورانی بود که افکار عمومیِ بورژوایی در جهت عکس حرکت می‌کرد. زیرا یهودستیزی به پلی ایدئولوژیک بدل شده بود که در عصر دگرگونی‌های شدید اجتماعی، منافع ناهمخوان را در کنار یکدیگر حفظ می‌کرد و هم‌زمان برای بازندگانِ فرایند نوسازی مجرایی برای تخلیه‌ی سرخوردگی‌هایشان فراهم می‌آورد. نمونه‌ی بارز این سیاست، «اتحادیه‌ی کشاورزان آلمان» بود که در سال ۱۸۹۳ تأسیس شد. این تشکل محافظه‌کار که مالکان کلان زمین رهبری آن را بر عهده داشتند، با دامن زدن به تحریکات ضدیهودی، زمینه‌ی بسیج سیاسیِ بخش‌هایی از دهقانان و طبقه‌ی متوسط را نیز فراهم می‌کرد  .(Volkov 1994: 51) «اتحادیه‌ی ملیِ کارمندان آلمان» (DHV) که در همان سال تأسیس شد، تقریباً به‌طور کامل از میان اقشار متوسط عضوگیری می‌کرد. این سازمانِ شبه‌اتحادیه‌ای رقابتِ زنان و یهودیان را مسئول وضعیتِ متزلزلِ کارمندان می‌دانست و خود را مدافعِ «مردم عادی» در برابر سرمایه‌ی بزرگِ «یهودی» معرفی می‌کرد. این اتحادیه‌ که  شمار اعضایش بسیار زیاد بود، تا حد زیادی از اندیشه‌های آدولف اشتوکر، واعظ دربارِ پروتستان الهام گرفته بود؛ کسی که می‌کوشید جنبشی کارگری و یهودستیز را بنیان بگذارد. بااین‌حال «حزب کارگران مسیحی ـ اجتماعی» که او در سال 1878 تأسیس کرد، نتوانست در میان کارگران نفوذ چشمگیری به دست آورد؛ برعکس سوسیالیست‌های برلین با کارزارهای گسترده و دائمی با آن مقابله کردند   Rürup) 1991: 24). هم‌چنین سازمان‌های یهودستیز عمدتاً در میان بورژوازی، لایه‌های میانیِ مزدبگیر و بخشی از دهقانان ریشه داشتند. برخی از این سازمان‌ها حتی مستقیماً در خدمت منافع بورژوازی بزرگ قرار می‌گرفتند؛ برای نمونه «اتحادیه‌ی کشاورزان» یا «اتحادیه‌ی پان‌ژرمن» که با تبلیغات خود در حمایت از توسعه‌ی ناوگان دریایی از صنایع تسلیحاتی پشتیبانی می‌کرد. بااین‌همه شرط اساسیِ موفقیت آنان نگرانیِ اقشار متوسط نسبت به امنیتِ معیشتیِ‌شان‌ بود.

بدین‌ترتیب یهودستیزی صرفاً از بالا و از سوی طبقات حاکم تحمیل نمی‌شد، بلکه از دلِ لایه‌های میانی جامعه نیز برمی‌خاست. آماج اصلی آن یهودیانِ تحصیل‌کرده‌ی بورژوا بودند که مسئول بحران‌ سرمایه‌داریِ مدرن معرفی می‌شدند. کلیشه‌هایی هم‌چون سفته‌بازِ، یهودیِ تن‌پرور، بی‌ریشه و بی‌وطن، «سلطه‌ی سرمایه‌ی ربایی» و رباخواران، در واقع بیان‌گر هراس از فرایندهای خودمختارِ سرمایه‌داری بودند: هراس از رقابتِ شرکت‌های بزرگ از فروپاشیِ پیوندهای سنتی و از دست دادنِ شغل. به‌طور خلاصه این کلیشه‌ها بازتابِ بیم از فرایند اقتصادی‌ای بودند که  از کنترل خارج شده و دیگر با تصورهای سنتی از عدالت، یعنی کارِ شرافتمندانه و دستمزدِ منصفانه سازگار به نظر نمی‌رسید؛ هرچند این تصور نیز حتی در دوره‌های آغازینِ سرمایه‌داری چندان با واقعیت انطباق نداشت.

اما از آن‌جا که جنبش کارگری نیز اخلاقِ کارِی صنعت‌گران افزارمند را سرمشق خود قرار داده بود، اعضای آن نیز از پیش‌داوری‌هایی که بر چنین نگرشی استوار بودند، مصون نماندند. بااین‌حال نظریه‌ی مارکسیستیِ مبارزه‌ی طبقاتی وزنه‌ای متعادل‌کننده در برابر این گرایش‌ها بود، زیرا شکاف‌های فزاینده‌ی اجتماعی را جزء جدایی‌ناپذیر نظام سرمایه‌داری ارزیابی می‌کرد و امکان تقسیم سرمایه‌داران به «سرمایه‌داران خوب» و «سرمایه‌داران بد» را منتفی می‌کرد. به‌همین دلیل با وجود همه‌ی انتقادهایی که می‌توان به خوانش فلسفه‌ی تاریخی از مارکسیسمِ سوسیال‌دموکرات وارد کرد، می‌توان با آرنو کلونه هم‌نظر بود، آن‌جا که می‌نویسد: «حتی نادرست‌ترین برداشت‌ها از مارکسیسم نیز بدیلی فکری در برابر آن جهان‌بینی‌های پیشافاشیستی فراهم می‌آوردند که اندکی بعد راه خود را به درون جنبش کارگری نیزباز کردند» .(Klönne 1989: 67)

هم‌چنین حزب سوسیال‌دموکرات با پیوند زدنِ مبارزه‌ی طبقاتی و جهان‌شمول‌گرایی در عرصه‌های گوناگون مانع از موفقیتِ تبلیغات گروه‌ها و تشکل‌های قوم‌گرا و یهودستیز در میان طبقه‌ی کارگر شد .(Rürup 1991: 21)  به‌طور هم‌هنگام این حزب امکان حضور یهودیان را در جایگاه‌های رهبریِ سازمان خود فراهم می‌کرد، در حالی که احزاب بورژوایی ــ به‌استثنای لیبرال‌های چپ ــ بیش از پیش ملاحظات ناشی از پیش‌داوری‌های یهودستیزانه‌ی رأی‌دهندگان را در سیاست‌ورزی خود مدنظر می‌گرفتند. یهودستیزی در این بازه‌ی زمانی به «رمزگان فرهنگی» راست سیاسی تبدیل شده بود و از این طریق جایگاه دامنه‌ی نفوذ خود را پیوسته گسترش می‌داد (Herzig 2006: 186, Volkov 1994: .(120

بااین‌همه ضعفِ جهان‌شمول‌گراییِ مارکسیستی آن بود که موجودیتِ مستقلِ فرهنگی و فکریِ یهودیان  را به‌رسمیت نمی‌شناخت. در این‌جا نیز همان مفهومِ آرمان‌گرایانه از پیشرفت که در مانیفست کمونیست مطرح شده بود، نقش تعیین‌کننده‌ای داشت. تبعات این برداشت این بود که رهاییِ یهودیان با جذب فرهنگی آنان یکی انگاشته شود؛ همان‌گونه که ادغامِ فرهنگ‌های غیراروپایی در جامعه‌ی جهانی نیز فقط به شکل انطباق با هنجارهای اروپای غربی تصور می‌شد. بدین‌ترتیب مفهومِ امرِ جهان‌شمول به‌اشتباه با نوعی همگنی یکسان انگاشته شد؛ تفسیری که در آن جهان‌شمول‌گرایی دیگر در خدمتِ برابری و رهایی نبود، بلکه می‌توانست به همان اندازه به ابزاری برای سرکوبِ هرگونه تفاوت تبدیل شود.

بااین‌حال در مورد یهودستیزی مطالبه‌ی جذب فرهنگی لزوماً با احساسات و گرایش‌های خودِ یهودیان در تعارض نبود. برای نمونه روزا لوکزامبورگ می‌گفت که هیچ دلبستگیِ ویژه‌ای به گتو ندارد و فرهنگ یهودیانِ اروپای شرقی را با عقب‌ماندگی و انزوا پیوند می‌داد .(Laschitza 2009: 48) در مقابل مناسبات اجتماعیِ بورژواییِ سرمایه‌داری با فروریختنِ دیوارهای گتو، امکان رهایی و آزادی را فراهم کرده بود. درنتیجه این روندِ پیشرفت می‌بایست تا تحققِ سوسیالیسم ادامه پیدا کند؛ در آن صورت یهودستیزی نیز خودبه‌خود از میان می‌رفت. این‌که در این فرایند فرهنگ یهودی نیز به‌تدریج از بین برود، برای بسیاری از یهودیانِ سکولار امری زیان‌بار تلقی نمی‌شد.

در اواخر سده‌ی نوزدهم یهودستیزی بیش از همه در روسیه و اروپای شرقی رواج داشت و بسیاری از یهودیان برای رهایی از پوگروم‌ها (حملات خشونت‌آمیز و سازمان‌یافته علیه یهودیان) از آن مناطق به ایالات متحده و آلمان گریختند. به‌همین دلیل انگلس یهودستیزی را با «کمبودِ مدرنیته‌ی سرمایه‌داری» هم‌معنا می‌دانست. اما آن‌چه او نادیده می‌گرفت، این مسئله بود که یهودستیزی دقیقاً از رهگذرِ برداشت‌ها و بازنمایی‌های ایدئولوژیکِ مدرنیته‌ی سرمایه‌داری نیز می‌توانست خود را بازتولید و نوسازی کند. کارزار یهودستیزانه‌ای که از سال 1894 در فرانسه علیه افسر ارتش، آلفرد دریفوس به راه افتاد، نشان داد که این پدیده منحصر به آلمان نبود.

تجدید حیاتِ یهودستیزی به شکل‌گیریِ واکنشی به شکل صهیونیسم منجر شد. مروجانِ اصلیِ این جنبش عمدتاً یهودیانِ بورژوای اروپای غربی بودند، اما گسترده‌ترین پایگاهِ اجتماعیِ آن در اروپای شرقی شکل گرفت (Keßler 1994: 26ff). صهیونیست‌ها خواهان تأسیس دولتی یهودی به‌عنوان سرزمینی برای مردم یهود بودند و برای حفظ فرهنگ یهودی مبارزه می‌کردند؛ هرچند درباره‌ی این‌که هویت و مؤلفه‌های اساسیِ این فرهنگ چیست، اختلاف‌نظرهای فراوانی وجود داشت، چرا که صهیونیسم عمدتاً جنبشی سکولار بود، نه دینی. در درون این جنبش گرایش‌های مارکسیستی و سوسیالیستی نیز حضور داشتند. این گرایش‌ها با تشکیل سازمان‌هایی مانند «پوآله صهیون» و «صهیونیست‌های سوسیالیست» فعالیت می‌کردند و از سال 1907 حتی برای پیوستن به انترناسیونال سوسیالیستی نیز تلاش کردند .(Keßler 1994: 85ff)

این رویارویی مستقیم در درون جنبش سوسیالیستی به بحث‌های گسترده‌ای دامن زد. کارل کائوتسکی در رساله‌ی نژاد و یهودیت )۱۹۱۴(، جمع‌بندیِ موضع حزب سوسیال‌دموکرات آلمان در این زمینه را ارائه کرد. او در این اثر صهیونیسم را راه‌حلی ملی‌گرایانه و استثنایی رد می‌کرد و بر این باور بود که «مسئله‌ی یهود» ــ آن‌گونه که یهودستیزان مطرح می‌کردند ــ فقط از راه جذب فرهنگی قابل حل است. بر این اساس او با دنبال کردن سنت مقاله‌ی مارکس درباره‌ی «مسئله‌ی یهود» با استدلالی مشابه آشکارا خواستار از میان رفتنِ یهودیتِ سنتی بود، زیرا آن را پدیده‌ای متعلق به قرون وسطی می‌دانست.

آن‌چه در رساله‌ی کائوتسکی تأمل‌برانگیز است، نقد او به خودویژگی ملی‌گرایانه‌ی جنبش صهیونیستی است. صهیونیسم از جداییِ یهودیان و تشکیل دولتی مستقل برای آنان دفاع می‌کرد، خود را نوعی ملی‌گراییِ رهایی‌بخش می‌دانست و خواهان به‌رسمیت‌شناخته‌شدنِ این جایگاه بود. جنبش سوسیالیستی هرگز با ملی‌گراییِ دموکراتیک مخالفتی نداشت؛ چنان‌که در مرحله‌ی دموکراتیکِ جنبش‌های ملی آلمان و ایتالیا از آن‌ها حمایت کرده و جنبش رهایی‌بخش لهستان را نیز به رسمیت شناخته بود. اما از دیدگاه کائوتسکی وضعیتِ صهیونیسم متفاوت بود، زیرا یهودیان در اروپای غربی ــ برخلاف لهستانی‌های ساکنِ روسیه ــ از همه‌ی حقوق شهروندی برخوردار بودند. در نتیجه این پرسش مطرح می‌شد که آیا تبلیغ صهیونیسم این دستاورد تاریخی را زیر سؤال نمی‌برد و همه‌ی دستاوردهای به‌دست‌آمده را بر باد نمی‌دهد؟

پیچیدگیِ این مسئله به این دلیل بود که یهودیان سرزمینِ یکپارچه‌ای برای زندگی نداشتند. قرار بود چنین سرزمینی در فلسطین ایجاد شود؛ امری که در عمل به نوعی استعمار منجر می‌شد. زیرا فلسطین مثل دیگر مناطقی که در آن زمان برای تأسیس یک دولت یهودی مطرح بودند، از پیش مسکونی بود. به‌همین دلیل جنبش صهیونیستی با اصولِ ضداستعماریِ سوسیالیسم در تعارض قرار می‌گرفت و تصادفی نیست که مواضعِی که از  صهیونیسم دفاع می‌کردند، برای مدتی درست در نشریه‌ی ماهنامه‌های سوسیالیستی (Sozialistische Monatshefte)  به سردبیری ادوارد برنشتاین امکان نوشتن مطالب‌شان فراهم شد؛ زیرا تجدیدنظرطلبان از ایده‌ی «استعمارِ انسانی» دفاع می‌کردند. هم‌چنین این نکته قابل‌توجه است که هانری فان کول، نظریه‌پرداز مدافع استعمار بود که در سال 1907 موفق شد گروه «صهیونیست‌های سوسیالیست» را با حق رأیِ مشورتی به عضویت انترناسیونال دوم درآورد  (Keßler 1994: 56, .(89

بااین‌حال نوشته‌ی کائوتسکی کمک چندانی به واکاویِ انتقادیِ تناقض‌های صهیونیسم، بین رهایی و اروپامحوری نکرد. برعکس تأکید او بر جذب فرهنگی و از میان رفتنِ یهودیت، این تنش‌ها را تشدید کرد و این ادعای صهیونیسم را تقویت کرد که یهودیان نمی‌توانند در «اروپای مسیحی» از موجودیتی آزاد برخوردار باشند. بدین‌ترتیب رساله‌ی کائوتسکی نمونه‌ای است از این‌که حزب سوسیال‌دموکرات آلمان با وجود مخالفتِ صریح و برنامه‌ای خود با یهودستیزی اهمیت این پدیده را به‌درستی درنیافته بود.

در تأیید این نکته در نشریه‌ی فکاهی سوسیال‌دموکرات یاکوبِ راستین  نیز بارها کاریکاتورهایی منتشر شد که سرمایه‌داران را با چهره‌هایی اغراق‌آمیز و «یهودی» به تصویر می‌کشیدند (Heid 2009: 30؛ .(Evans 1989: 303 بااین‌حال هم‌چنان این مسئله بحث‌برانگیز است که آیا چنین لغزش‌هایی بازتاب‌دهنده‌ی واقعیتِ موجود در میان بدنه‌ی حزب بودند یا این‌که موضع رسمی حزب که یهودستیزی را محکوم می‌کرد، بازتاب دقیق‌تری از نگرش اعضای آن به‌شمار می‌رفت. در این زمینه گزارش‌های فضای عمومی که ریچارد جی. ایوانز با عنوان گفت‌وگوهای میخانه‌ای در دوران امپراتوری آلمان منتشر کرده، تصویری قابل‌تأمل به دست می‌دهد. این گزارش‌ها نشان می‌دهند که در میان کارگران نیز اظهاراتی یهودستیزانه شنیده می‌شد، اما این اظهارات عمدتاً به تعارض میان خرده‌فروشان و فروشگاه‌های بزرگ مربوط بود. بنابراین حتی در میخانه‌های بندر نیز یهودستیزی عمدتاً به‌عنوان پدیده‌ای برخاسته از ذهنیت و منافع اقشار متوسط شناخته می‌شد. با این‌همه یهودستیزی به‌عنوان یک جنبش سیاسی، در تقابل آشکار با سوسیال‌دموکراسی قرار داشت. کارگران به نمایندگان یهودستیز اعتماد نداشتند، زیرا آنان با حمایت از وضعِ تعرفه بر غلات، موجب افزایش بهای مواد غذایی می‌شدند .(Evans 1989: 320) ایوانز هم‌چنین یادآور می‌شود که در هامبورگ میخانه‌های یهودستیزان و سوسیال‌دموکرات‌ها از یکدیگر جدا بودند. در یکی از گزارش‌های پلیس در سال 1893 آمده است که شماری از میخانه‌داران سوسیال‌دموکرات برای جلب مشتریان مرفهِ خرده‌بورژوا به صف یهودستیزان پیوستند. اما این اقدام با شکست روبه‌رو شد: «از آن‌جا که شب‌ها میخانه‌های‌شان خالی می‌ماند و دیگر نمی‌توانستند از عهده‌ی تأمین معاش خود برآیند، سرانجام به این نتیجه‌ی درست رسیدند و دوباره به سوسیال‌دموکراسی پیوستند؛ در نتیجه کسب‌وکارشان نیز دوباره رونق گرفت» .(Evans 1989: 27f) این گزارش‌ها نشان می‌دهد که در زندگی روزمره‌ی کارگران، کلیشه‌های یهودستیزانه بارها پذیرفته و بازتولید می‌شدند. بااین‌حال تقابل میان سوسیال‌دموکراسی و یهودستیزی در میان بدنه‌ی اجتماعی جنبش کارگری به‌خوبی شناخته شده بود و از جنبش سیاسیِ یهودستیزان فاصله گرفته می‌شد. به‌همین دلیل سوسیال‌دموکراسی هرچند در چارچوب جهان‌شمول‌گراییِ خود، خودمختاریِ فرهنگیِ یهودیان را به رسمیت نمی‌شناخت، آشکارا از گسترش یهودستیزیِ سیاسی جلوگیری می‌کرد. جنبش سوسیالیستی در اروپای شرقی، برای حلِ تعارض میان تمایزگذاری و جهان‌شمول‌گرایی پاسخ دیگری ارائه کرد. در سال 1897، سازمانی با نام اختصاری «بوند» تأسیس شد که نام کامل آن «اتحادیه‌ی عمومی کارگران یهودی لیتوانی، لهستان و روسیه» بود. بوند، سازمانی سوسیالیستی بود که کارگران یهودیِ پرشمارِ بخش غربیِ امپراتوری روسیه را سازمان‌دهی می‌کرد. این سازمان انزوای اجتماعی و مذهبیِ یهودیان اروپای شرقی را به نقد می‌کشید و خواهان ادغام آنان در جامعه بود. بااین‌حال مخالف صهیونیسم بود. بوند، به‌جای مهاجرت، خواهان مبارزه‌ی طبقاتیِ انقلابی برای احقاق حقوقِ پرولتاریای یهودی بود. درعین‌حال با سیاستِ جذب فرهنگی مخالفت می‌کرد و خواهان «خودمختاریِ فرهنگی ـ ملی» برای یهودیان اروپای شرقی بود (Mendel 2004: 56). این دیدگاه با اندیشه‌هایی هم‌خوانی داشت که اتو باوئر از نظریه‌پردازان‌ مارکسیسم، برای امپراتوری اتریش ـ مجارستان مطرح کرده بود .(Keßler 1994: 62) اتریش ـ مجارستان و روسیه هر دو امپراتوری‌هایی چندملیتی بودند و جنبش‌های سوسیالیستیِ این دو کشور با این تناقض روبه‌رو بودند که از یک‌سو باید سلطه‌ی امپراتوری بر اقلیت‌های ملی را نقد می‌کردند و از سوی دیگر نمی‌خواستند به تشدید ملی‌گراییِ قوم‌محور دامن بزنند.

 جنگ‌های بالکان در سال‌های 1912 و 1913 که با کشتارهای با انگیزه‌های قومی و جنایت‌های جنگی همراه بودند، از پیش نشان داده بودند که «حق تعیین سرنوشت ملت‌ها» هنگامی که یک «ملت» از سرزمینِ سکونتِ یکپارچه و مشخصی برخوردار نباشد، می‌تواند به تناقضی مرگبار منجر شود و این وضعیت در تاریخ بیشتر قاعده بود تا استثنا. به‌همین دلیل در هر دو امپراتوری، الگوهای فدرالیِ سوسیالیسم شکل گرفتند که تفاوت‌های فرهنگیِ گروه‌های مختلف مردم را به رسمیت می‌شناختند. بدین‌ترتیب سوسیالیسمِ چندملیتی در برابر ملی‌گراییِ قوم‌محور و مبتنی بر همگنیِ قومی بدیلی متفاوت ارائه می‌کرد.

با این‌همه پیرامون این دیدگاه‌ها در آلمان بحث جدی صورت نگرفت. این امر نه فقط به اقتدار نظری کائوتسکی، بلکه به این واقعیت نیز مربوط می‌شد که امپراتوری آلمان با وجود اقلیت‌های دانمارکی، یهودی و لهستانی یک دولتِ چندملیتی به‌شمار نمی‌رفت. ازاین‌رو تا مدت‌ها ضرورتی احساس نمی‌شد که مسئله‌ی خودمختاریِ فرهنگی به‌طور جدی مورد بحث قرار گیرد. بااین‌حال «بوند» در انترناسیونال سوسیالیستی به‌عنوان بخشی از هیئت نمایندگی روسیه، عضوی رسمی و به‌رسمیت‌شناخته‌شده بود. بدین‌ترتیب جنبش سوسیالیستیِ بین‌المللی ضمن پایبندی به نقد صهیونیسم از به‌رسمیت‌شناختنِ یک حزب کارگریِ یهودی خودداری نکرد   .(Keßler 1994: 85ff)

بررسیِ مسئله‌ی استعمار و یهودستیزی، نقاط قوت و ضعفِ جهان‌شمول‌گراییِ سوسیالیستی را آشکار می‌کند. از یک سو این جهان‌شمول‌گرایی به گسترش افقِ سوسیالیسم از مبارزه‌ی طبقاتی به نقدی فراگیر از مناسبات سلطه یاری رساند؛ نقدی که به موضوعاتی که در جامعه «تابو» محسوب می‌شدند، مانند حقوق زنان و همجنس‌گرایی پرداخت. جنبش‌های امروز نیز نباید از این چشم‌اندازِ فراگیر عقب‌نشینی کنند.

از سوی دیگر جهان‌شمول‌گرایی در بعضی موارد به‌اشتباه به معنای همگن‌سازی و انطباق با معیارهای بورژواییِ اروپایی فهمیده می‌شد. چنین برداشتِ تقلیل‌یافته‌ای از جهان‌شمول‌گرایی، تفاوت را از منظر فلسفه‌ی تاریخ، نشانه‌ای از عقب‌ماندگی تلقی می‌کرد. با این برداشت، این انتظار نیز همراه بود که سرمایه‌داری به‌زودی و به‌طور خودکار فرو خواهد پاشید. در نتیجه تحققِ رهاییِ کامل به «دولتِ آینده»ی سوسیالیستی موکول می‌شد؛ امری که نه‌فقط مبارزه با پدرسالاری و یهودستیزی را به تعویق می‌انداخت، بلکه به همان اندازه بر مبارزه برای کسب قدرت سیاسی نیز تأثیری منفی بر جای می‌گذاشت.

سوسیال‌دموکراسی و سوسیالیسم در دوران امپراتوری آلمان

جنبش سوسیالیستی در آلمانِ عصر ویلهلمی، خصلتی دوگانه و تا حدی متناقض داشت. این جنبش که بزرگ‌ترین جنبش سوسیالیستی اروپا و در نتیجه جهان به شمار می‌رفت، برجسته‌ترین نظریه‌پردازان ــ از جمله شماری از زنان نظریه‌پرداز ــ را در دامان خود پروراند. سوسیال‌دموکراسی آلمان مرجع اصلی تفسیر مارکسیسم به‌شمار می‌رفت و نقش تعیین‌کننده‌ای در شکل‌گیریِ مارکسیسم به‌مثابه یک سنت نظری و سیاسی داشت. با تکیه بر این جایگاه هم در آلمان و هم در عرصه‌ی بین‌المللی با گرایش‌های رفرمیستی وتجدیدنظرطلبانه و نیز با سیاست استعماریِ نژادپرستانه به مبارزه برخاست. با وجود همه‌ی تناقض‌ها، سوسیال‌دموکراسی بیش از کل بورژوازی به ظرفیت رهایی‌بخشِ جهان‌شمول‌گرایی و اندیشه‌ی روشنگری وفادار ماند. این جنبش برای جرم‌زدایی از همجنس‌گرایی پیشگام شد، جنبش‌های سوسیالیستیِ زنان و جوانان را سازمان‌دهی کرد، با یهودستیزی مبارزه کرد و برخلاف گرایش رایجِ در آن بازه‌ی زمانی از کنار گذاشتنِ سیاستمداران یهودی از فعالیت سیاسی خودداری کرد. برعکس راه را برای حضور آنان در جایگاه‌های رهبری هموار کرد.

سخنرانی‌های عمومیِ سخنرانان سوسیال‌دموکرات، پرشور و سازش‌ناپذیر بود. آگوست ببل، بنیان‌گذار نامدار حزب تا پایان عمر خود را «دشمنِ آشتی‌ناپذیرِ جامعه‌ی بورژوایی» می‌‌دانست. سخنرانانی چون کلارا زتکین و روزا لوکزامبورگ نیز در هیچ زمینه‌ای دست‌کمی از رهبران مرد نداشتند، هرچند ناچار بودند، همواره برای رسیدن به جایگاه‌های رهبری مبارزه کنند.

بااین‌همه، این «نیرومندترینِ حزب» نتوانست دولت نظامیِ حاکم بر پروس را به لرزه درآورد. مسئله‌ی انقلاب سوسیال‌دموکراسی را در برابر پرسش‌های دشواری قرار داده بود و هیئت رهبری و کادرهای حزبی بیش از پیش، با دیده‌ی تردید به اعتراض‌های خودجوشِ توده‌ها به شکل اعتصاب‌های خودانگیخته و ناآرامی‌های اجتماعی نگاه می‌کردند. حال آن‌که اعتراض‌های سازمان‌نیافته برای مدت‌های طولانی شکل رایجِ اعتراض‌های کارگری بودند. اما دست‌کم از سال‌های 1880 به بعد این‌گونه اعتراض‌ها به‌عنوان نمودی از آشوب و آنارشیسم تلقی می‌شدند؛ آن هم در کشوری که شاید بیش از هر جای دیگری «آنارشیسم» در آن به برچسبی تحقیرآمیز بدل شده بود که اغلب بدون آن‌که معنای واقعی‌اش فهمیده شود، به کار گرفته می‌شد.

در مقابل همواره بر انضباط و خودانضباطی تأکید می‌شد و این تأکید اغلب با استعاره‌هایی نظامی همراه بود. ایده‌ی «سربازِ حزب» اصطلاحی نبود که لنین آن را برای اولین‌بار بکاربست، بلکه منشاً آن حزب سوسیال‌دموکرات آلمان بود. در برنامه‌ی ارفورت نیز بورژوازی و طبقه‌ی کارگر هم‌چون «دو اردوی متخاصم» به تصویر کشیده شده بودند و هر انتخابات مجلس برای سوسیال‌دموکراسی به‌منزله‌ی «رژه‌ی نیروهای» ارتش پرولتاریا تلقی می‌شد. این زبان و بیان نماد قدرت بود؛ قدرتی که به‌طور ضمنی با مردانگی هم‌معنا انگاشته می‌شد. بااین‌حال چنین تصوری به‌سختی با حزبی سازگار بود که می‌خواست برای دموکراسی، صلح و حقوق زنان مبارزه کند.

توجیه رسمیِ تأکید بر انضباط و ضرورتِ کنشِ سیاسیِ یکپارچه‌ی طبقه‌ی کارگر بود. در پسِ این تأکید، تجربه‌ی فرساینده‌ی شکاف میان لاسالی‌ها و آیزناخی‌ها هم‌چنان تأثیرگذار بود. تجربه‌ی اتحادیه‌های کارگری نیز درستیِ این اصل را تأیید می‌کرد که «اتحاد، مایه‌ی قدرت است». اتحادیه‌ها فقط از راه سازمان‌یابی در مقیاسی هرچه گسترده‌تر می‌توانستند در برابر یورش‌های سرمایه ایستادگی کنند. با این‌همه این دستاوردهای سیاستِ سازمان‌دهی در حزب و اتحادیه‌ها هرگز به‌گونه‌ای انتقادی بازاندیشی نشد و درباره‌ی مشکلاتی چون بوروکراسی و عدم‌پویایی سازمانی بحثی جدی درنگرفت. پیش از آن‌که با رهبری نظریِ روزا لوکزامبورگ بحثی علنی درباره‌ی راهبرد، سازمان و پراکسیس شکل بگیرد، سه جریانِ اپوزیسیونِ چپ ــ به رهبری موست و هاسلمان، «جوانان» و «محلی‌گرایان» ــ از حزب اخراج شده بودند.

روزا لوکزامبورگ از حزب اخراج نشد، اما ابتکارهای سیاسی‌اش ــ بار دیگر به نام «وحدت» ــ مهار شد. لنینیسم بعدها از این وحدتِ کم‌رنق حزب سوسیال‌دموکرات آلمان این نتیجه را گرفت که باید از همان آغاز دست به انشعاب در حزب زد. خودِ لنین نیز در سال 1903 در سوسیال‌دموکراسی روسیه دست به انشعاب زد و بلشویک‌ها را به‌عنوان جناحی مستقل سازمان داد. اما در آن‌جا سخن از حزبی مخفی با فقط پنج هزار عضو بود. حتی روزا لوکزامبورگ و جناح چپ رادیکال نیز پیش از سال 1914 هرگز به انشعاب در حزب میلیونیِ سوسیال‌دموکرات آلمان فکر نمی‌کردند. هرچند وحدت در درون حزب، رفته‌رفته به «وحدتی در حدِ قطعنامه‌ها» تقلیل پیدا کرد و بیش‌ازپیش به دستاویزی برای اعمال انضباط حزبی تبدیل شد، اما ضرورتِ بنیادیِ کنشِ متحدِ طبقه‌ی کارگر به‌ویژه برای نیروهای چپ کاملاً روشن و انکارناپذیر بود. بدین‌ترتیب اختلاف میان جناح‌های حزب هرگز بر سر انشعاب نبود، بلکه بر سر شیوه‌ی درستِ به‌کارگیریِ سازمان بود. رفرمیست‌ها می‌خواستند سازمان را صرفاً در چارچوب فعالیت پارلمانی به کار گیرند؛ در مقابل جناح چپ بر آن بود که آن را به عرصه‌ی خیابان و مبارزه‌ی توده‌ای بکشاند. مرکز حزب از هر دو رویکرد فاصله می‌گرفت و بدین‌سان در عمل به تقویتِ راهبردِ رفرمیستی کمک می‌کرد.

تردید و دودلیِ جناح مرکز نه ناشی از ضعف اراده‌ی رهبران حزب بود و نه نتیجه‌ی فسادِ نخبگانی از «اشرافیتِ کارگریِ دارای امتیازات ویژه». هرچند چنین پدیده‌هایی نیز وجود داشتند، اما ریشه‌های بحران سوسیال‌دموکراسی پیش از سال 1914 ماهیتی ساختاری داشت. این بحران از منطقِ درونیِ سازمان‌های بزرگ ناشی می‌شد؛ سازمان‌هایی که به‌ناگزیر نمایندگی، واگذاریِ قدرت و در نتیجه شکل‌گیریِ سلسله‌مراتب را پدید می‌آورند. این مسئله در جنبش سوسیالیستی چندان به پرسش کشیده نشد؛ برعکس در نظریه‌ی مارکسیستی گرایش نیرومندی وجود داشت که فرایندهای تمرکزگرا را ذاتاً پدیده‌ای «پیشرو» ارزیابی می‌کرد.

علاوه بر این هرچه سوسیال‌دموکراسی موفق‌تر می‌شد، بیم آن از سرکوب و ممنوعیت فعالیت نیز افزایش پیدا می‌کرد. در آغازگاه 1890، اتحادیه‌های کارگری هنوز تجربه‌ی فعالیت مخفی را فراموش نکرده بودند؛ تشکل‌هایی کوچک محلی و انعطاف‌پذیر بودند. اما فقط پانزده سال بعد اوضاع به‌کلی دگرگون شده بود. اکنون اتحادیه‌ها با دو میلیون عضو، 33 میلیون مارکِ طلا ذخیره‌ی مالی و دستگاهی عظیم از تشکیلات اداری و مطبوعاتی، در صورت ممنوع شدن فعالیت، دستاوردهای بسیار زیادی را از دست می‌دادند. در نتیجه فشار برای سازگار شدن با وضعیت موجود بیش‌ازپیش افزایش پیدا کرد. اگر بخواهیم تاریخ حزب سوسیال‌دموکرات آلمان را در دهه‌های پیش از جنگ جهانی اول در چند جمله جمع‌بندی کنیم، کل تناقض آن را می‌توان در این جمله خلاصه کرد:«اتحاد، مایه‌ی قدرت است». سوسیال‌دموکراسی آلمان بیش از هر حزب یا جریان سوسیالیستیِ دیگری در زمان خود، به آرمانِ سازمان‌دهیِ متحد و آگاهِ طبقاتیِ طبقه‌ی کارگر نزدیک شد؛ اما فقط تا به‌میزان بسیار کمی توانست این قدرت را به کار گیرد. این حزب در مبارزات روزمره به موفقیت‌های چشمگیری دست یافت، اما درچشم‌انداز کوتاه‌مدت و بلندمدت از بیمِ انشعاب و ممنوعیت فعالیت، از رویاروییِ تعیین‌کننده بر سر قدرت خودداری کرد.

یکی دیگر از عوامل فلج‌کننده‌ی سوسیال‌دموکراسی، جدایی بین سیاست و اقتصاد بود. این تصور که سیاستِ «واقعی» صرفاً در حوزه‌ی فعالیت حزب معنا پیدا می‌کرد، از یک‌سو به تقویت توهمات پارلمانی منجر شد و از سوی دیگر فعالیت اتحادیه‌های کارگری را از محتوای سیاسی تهی کرد. درحالی‌که اتحادیه‌ها در محیط‌های کار عرصه‌ی اصلیِ مبارزه‌ی طبقاتی را سازمان می‌دادند، رفته‌رفته به نیروی محرکِ رفرمیسمی بدل شدند که با نظریه‌پردازی رابطه‌ای نداشت. موفقیت‌های سیاست رفرمیستی نیز به این روند دامن می‌زد. این موفقیت‌ها فقط به افزایش دستمزدها و انعقاد قراردادهای جمعی محدود نمی‌شد، بلکه مشارکت اعضای اتحادیه‌ها در نهادهای تازه‌تأسیسی چون دادگاه‌های حل اختلافِ کار و دیگر نهادهای مشابه را نیز دربرمی‌گرفت.

دولت، سوسیال‌دموکراسی را به‌طور رسمی طرد و منزوی کرده بود؛ تا آن‌جا که دولت پروس در سال 1898 با تصویب «قانون آرونس» (Lex Arons)، قانونی ویژه وضع کرد تا یک فیزیکدان سوسیال‌دموکرات را از تدریس در دانشگاه برلین محروم کند. بااین‌حال در حوزه‌هایی چون مذاکراتِ قراردادهای جمعی، بیمه‌های اجتماعی و حقوق کار روندی معکوس در جریان بود؛ دولت و کارفرمایان به‌تدریج نقشِ اتحادیه‌های کارگری را به‌عنوان نیرویی مؤثر در تنظیم مناسبات اجتماعی به رسمیت می‌شناختند. این به‌رسمیت‌شناختن در آغاز هنوز به معنای پذیرشِ ایدئولوژیکِ «همکاری میان کار و سرمایه» نبود. اما در عمل موجب شد که اتحادیه‌های کارگری حقوقی‌شدنِ فزاینده‌ی مبارزات طبقاتی را نه مانعی در برابر مبارزه، بلکه نشانه‌ای از موفقیت خود بدانند. ازاین‌رو چارچوب حقوقی که در آغاز بارها مورد انتقاد قرار می‌گرفت، به‌تدریج نه فقط وسیله‌ای برای پیشبرد مبارزه، بلکه خود به یکی از هدف‌های مبارزه‌ی طبقاتی تبدیل شد.

بدین‌ترتیب آن‌‌‌چه روزا لوکزامبورگ از آن بیم داشت، به واقعیت پیوست: رفرم‌های اجتماعی، به‌تدریج به هدفی مستقل تبدیل شد و دیگر در پیوند با «هدف نهایی» سوسیالیسم قرار نداشت. این روند به ادغام تدریجیِ جنبش کارگری در نظم موجود منجر شد. در حالی‌که در بسیاری از کشورهای دیگر ادغام جنبش‌های سوسیالیستی عمدتاً از طریق پارلمان‌ها و ائتلاف‌های سیاسی صورت می‌گرفت در پروس ـ آلمان این فرایند بیشتر به حوزه‌ی اجتماعی و اقتصادی منتقل شد. زیرا در پروس نه دولت دموکراتیکی وجود داشت و نه احزاب لیبرالِ چپ که بتوان با آن‌ها ائتلاف کرد. بدین‌ترتیب سوسیال‌دموکراسی آلمان در مجلس برلین می‌توانست مواضعی کاملاً مارکسیستی و اصول‌گرایانه اتخاذ کند، بدون آن‌که هزینه‌ی سیاسی چندانی برای آن بپردازد؛ زیرا مخالفتِ اصولی و همه‌جانبه‌ی آن با حکومت، سوسیال‌دمکراسی را از هیچ امکان سیاسیِ واقعی محروم نمی‌کرد. در ایالت‌های جنوب آلمان اوضاع فرق می‌کرد و در فرانسه امکان کم‌تری برای این امر وجود داشت.

دولت اقتدارگرا و ضعف سنت لیبرالیسم در عرصه‌ی اقتصاد نیز با نوعی سرمایه‌داریِ هدایت‌شده و سازمان‌یافته، همراه با مداخله‌ی گسترده‌تر دولت و آزادیِ بی‌قیدوشرطِ کمترِ بازار همخوانی داشت. در نتیجه نقاط اشتراکِ پیش‌بینی‌نشده‌ای میان دولتِ محافظه‌کارِ اقتدارگرا و برداشت‌های جنبش کارگری از سوسیالیسم شکل گرفت  .(Hoffrogge 2009) این وضعیت نیز به انتقالِ تدریجیِ گرایش‌های ادغام از عرصه‌ی سیاست به حوزه‌های اجتماعی و اقتصادی کمک کرد. به‌همین دلیل قوانین تأمین اجتماعیِ بیسمارک در درازمدت ‌تأثیرگذار بودند.

علاوه بر عوامل اقتصادی و جامعه‌شناختی نباید گرایش‌های ادغام در سطوح فرهنگی و روان‌شناختی را نادیده گرفت. کارگران تقریباً در همه‌ی عرصه‌های زندگی با محرومیت از حقوق، خودکامگی و تحقیر روبه‌رو بودند. در محیط کار از هیچ حق و نمایندگی‌ای برخوردار نبودند؛ کسانی که به‌عنوان خدمتکار کار می‌کردند، مستقیماً در معرض آزار و تحقیر اربابان بورژوا قرار داشتند؛ و در «مدارس مردمی» نیز فقط آموزشی ابتدایی و آمیخته با آموزه‌های ملی‌گرایانه و مسیحی به آنان ارائه می‌شد. هم‌چنین ناچار بودند تحصیل خود را پس از پایان کلاس هشتم رها کنند. به‌ویژه انحصار آموزش عالی در دست بورژوازی، نه‌فقط به نفرت طبقاتی دامن می‌زد، بلکه احساسی عمیق از فرودستی فرهنگی نیز در میان کارگران پدید می‌آورد .(Lucas 1983: 71ff; Groh 1973: 20f, 62) بدین‌ترتیب آموزش خودآموخته در همه‌ی انجمن‌های کارگری جایگاه بسیار مهمی داشت. این انجمن‌ها به‌تدریج به محیطی تقریباً بسته و مستقل برای کارگران تبدیل شدند؛ زیرا سازمان‌های بورژوایی از انجمن‌های فرهنگی گرفته تا باشگاه‌های ورزشی یا کارگران را به عضویت نمی‌پذیرفتند یا با تعیین حق عضویت‌های سنگین آنان را کنار می‌گذاشتند. موانع ورود به دانشگاه‌ها از این هم بیشتر بود؛ داشتن دیپلم دبیرستان و توانایی پرداخت شهریه دانشگاه را عملاً به فرزندان بورژوازی محدود می‌کرد. زنان و کارگران در آن‌جا جایی نداشتند و یهودیان نیز به‌تدریج با سوءظن نگریسته می‌شدند و از عرصه‌ی دانشگاهی کنار گذاشته می‌شدند.

با وجود یا شاید دقیق‌تر بگوییم، درست به‌دلیل این طرد و محرومیت، بورژوازی هم‌چنان معیار فرهنگ و آموزش به‌شمار می‌رفت. کارگران سعی می‌کردند فرهنگی را که از دسترس آنان دور نگه داشته شده بود، به آن دسترسی پیدا کنند؛ در نتیجه در محافل مطالعاتیِ سوسیالیستی نیز آثار گوته و شیلر خوانده می‌شد. سازمان‌های مستقل کارگری تا مدت‌ها از شکل‌دادن به یک فرهنگِ بدیل ناتوان بودند. نخست در سال‌ها‌ی 1920 پیوندی ثمربخش میان فرهنگِ آوانگارد و سوسیالیسم شکل گرفت؛ بااین‌حال حتی دستاوردهای این پیوند نیز اغلب با بی‌اعتنایی یا عدم‌آشناییِ بخش‌هایی از طبقه‌ی کارگرِ سوسیالیست روبه‌رو می‌شد.

نقش بورژوازی به‌عنوان معیار سنجش فرهنگ، یکی از عوامل مهمی است که بسیاری از نیمه‌کاره‌ماندن‌ها و ناسازگاری‌های جنبش سوسیالیستی را توضیح می‌دهد. فرودستان می‌کوشیدند، خود را تا حد امکان با طبقات فرادست همسان کنند. یکی از پیامدهای هژمونی فرهنگی بورژوازی، پذیرش الگوهای خانواده‌ی بورژوایی و در نتیجه تداومِ دیرپایِ گرایش‌های ضدفمینیستی بود. این هژمونی در عرصه‌ی اقتصاد نیز بی‌تأثیر نماند. زیرا اتحادیه‌های کارگری با تبدیل کارگرانِ محروم، کم‌سواد و فرمان‌بر به طرف‌های مذاکره‌ای هم‌تراز به‌تدریج این فرایند را به هدفی در خود تبدیل کردند. بدین‌سان کارگران در همان زمانِ حال به رسمیت شناخته می‌شدند، نه آن‌که این به‌رسمیت‌شناخته‌شدن را به آینده و به مقام شهروندانِ «دولتِ آینده»‌ی پس از انقلاب موکول کنند؛ اصطلاحی که در ادبیات سوسیال‌دموکراسی از مدت‌ها پیش به مترادفِ «سوسیالیسم» تبدیل شده بود  .(Kautsky 1909: 31)

سطح نظریِ بازتابِ پارادوکسِ رادیکالیسم، موفقیتِ سازمانی و ناتوانیِ سیاسی، همان چیزی بود که کائوتسکی آن را به‌عنوان «مارکسیسمِ ارتدوکس» صورت‌بندی کرده بود. نسبت دادنِ بن‌بستِ ساختاریِ سوسیال‌دموکراسی به این جریان فکری، نادیده گرفتنِ واقعیت‌های تاریخی است. اگر روش‌های مارکسیستی را در بررسیِ تاریخِ خودِ مارکسیسم به کار بگیریم، به نتیجه‌ای معکوس خواهیم رسید: خوانش تکامل‌گرایانه از مارکسیسمِ سوسیال‌دموکرات، خود محصولِ شرایط تاریخیِ حزب سوسیال‌دموکراتِ آلمان در عصر ویلهلمی بود. بی‌تردید این خوانش به تثبیتِ رکودِ سیاسیِ آن حزب نیز کمک کرد؛ زیرا هر نظریه‌ی سیاسی همواره در کنشِ متقابل با مناسباتی شکل می‌گیرد که بر آن استوار است. نظریه می‌تواند روندهای تاریخی را پیش ببرد یا شتاب آن‌ها را کاهش دهد؛ وگرنه اساساً تلاش برای تدوینِ یک نظریه‌ی انقلابی بی‌معنا بود.‌

ویژگیِ اساسیِ مارکسیسمِ سوسیال‌دموکرات، تقلیل‌گراییِ اقتصادمحور بود؛ رویکردی که نتوانست پیوند میان نظریه و پراکسیس، و نیز میان ساختار اقتصادی و کنش سیاسی را توضیح دهد. در نتیجه اندیشه‌ی مارکس به‌صورت یک‌جانبه به اقتصاد تقلیل داده شد و همه‌ی پدیده‌های دیگر به‌گونه‌ای جبرگرایانه از آن استنتاج شدند. حال آن‌که در اندیشه‌ی خودِ مارکس این رابطه انعطاف‌پذیرتر بود و از رهگذرِ میانجی‌گریِ دیالکتیکی برقرار می‌شد. مارکس از همان «تزهایی درباره‌ی فوئرباخ» (1845) می‌نویسد: «هم‌زمانیِ دگرگونیِ شرایط و فعالیت انسانی، یا تغییر خود انسان، فقط به‌مثابه پراکسیسِ انقلابی قابل فهم و به‌طور عقلانی قابل درک است» .(MEW 3: 5) بنابراین مارکس شرایط عینی و شکل‌های پراکسیسِ ذهنی را وحدتی از عناصرِ متضاد می‌دانست. بااین‌همه اندیشه‌ی او به‌تدریج بیش‌ازپیش به جبرگراییِ ساختار اقتصادی تقلیل داده شد؛ یعنی به این ادعا که «روبنای» سیاسی و فرهنگی به‌طور یک‌سویه و مستقیم به «زیربنای» اقتصادی وابسته است. این قرائتِ اقتصادمحور از آثار مارکس، نخست در شکل‌های اولیه در نوشته‌های انگلس مطرح شد و بعدها کائوتسکی آن را به خوانش مسلط تبدیل کرد. باید اضافه کرد که این تفسیر با روحِ زمانه نیز همخوانی داشت. سده‌ی نوزدهم، سده‌ی باور به پیشرفت بود؛ پیشرفتی که هم روشنفکران سوسیالیست و هم روشنفکران بورژوا آن را روندی توقف‌ناپذیر می‌دانستند. از این منظر مفهومِ پیشرفت در اندیشه‌ی مارکس ــ مفهومی دیالکتیکی که بر بستر تناقض‌ها، مبارزه‌ها و شکست‌ها تکوین پیدا می‌کند، بسیار انتقادی‌تر از آن چیزی است که امروز به‌نظر می‌رسد. اما درست همین تناقض‌ها بودند که در مارکسیسمِ ارتدوکس، به‌تدریج کم‌رنگ شدند.

 هرچند کائوتسکی در کتاب (راه به‌سوی قدرت1909) از ضرورت انقلاب دفاع می‌کرد، نتوانست از این برداشتِ خطیِ رشد و پیشرفت فراتر رود، تصوری که تجدیدنظرطلبان آشکارا از آن دفاع می‌کردند و رفرمیست‌ها نیز بدون آن‌که از آن صحبت کنند، در عمل بر اساس آن رفتار می‌کردند. تفاوت کائوتسکی با آن‌ها فقط در این بود که برداشتِ هماهنگ‌انگارانه از این روند را به نقد می‌کشید. طنز تاریخ آن بود که هیئت‌مدیره‌ی حزب از ادامه‌ی انتشار کتاب راه به‌سوی قدرت مدت کوتاهی پس از چاپ آن جلوگیری کرد؛ زیرا بیم آن می‌رفت که انتشار آن به اتهام خیانت به کشور  منجر شود .(Fülberth 1972) بدین‌ترتیب گویی راه دست‌‌یابی به قدرت از طریق قانونی بر سوسیال‌دموکراسی بسته شده بود. سرنوشت این حزب به سرنوشت مرد روستایی در داستان «در برابر قانون» کافکا شبیه است: آن‌چه او را از دست‌یابی به حق خود بازمی‌داشت، نه مانعی بیرونی، بلکه انفعالِ خودِ او بود.

بااین‌همه، این طنز تلخ برای بیشترِ معاصران چندان آشکار نبود. در حالی‌که روزا لوکزامبورگ و جناح چپِ حزب، دست‌کم دریافته بودند که سوسیال‌دموکراسی در نوعی خودبازدارندگیِ ویران‌گر گرفتار شده است، حتی لنین نیز تا سال 1914، بدون انتقاد جدی از خط‌مشی سیاسیِ کارل کائوتسکی پیروی می‌کرد .(Fülberth 1972) حزب سوسیال‌دموکرات آلمان به‌دلیل گستردگیِ سازمانی، موفقیت‌های انتخاباتی و نیز پایبندیِ استوار به اصول که بیش از همه در شخصیت کائوتسکی تجسم یافته بود، الگوی حزب مارکسیستی به‌شمار می‌رفت. اما در اوت 1914، این تصور به‌یک‌باره فروریخت. حزب سوسیال‌دموکرات و اتحادیه‌های کارگری، با استناد به «دفاع از میهن» از سیاست جنگیِ دولت پشتیبانی کردند. در آن زمان بی‌تحرکی سیاسی، ادغامِ روزافزون‌شان در ساختار دولت و نیز ناسازگاریِ نقدشان بر ناسیونالیسم آشکار شد. در دیگر کشورهای اروپایی نیز همین روند تکرار شد. ناتوانیِ جنبش سوسیالیستی در جلوگیری از وقوع جنگ جهانی، نخستین شکستِ جهانیِ سوسیالیسم را رقم زد. تبعات این امر گسترش فرصت‌طلبی، اتهامِ خیانت و همکاریِ طبقاتی بود.  بیش از دو سال طول کشید تا در آلمان اپوزیسیونی توانمند و سازمان‌یافته شکل بگیرد. هنگامی که کشتار پایان یافت، خشمِ برخاسته از سه انقلاب در آلمان، اتریش ـ مجارستان و روسیه، با خستگی، گرسنگی و اندوهِ هفده میلیون کشته روبه‌رو شد. سوسیالیسم هرگز نتوانست به‌طور کامل از زخمِ این فاجعه التیام پیدا کند. از آن پس سوسیالیسم  به دو جریانِ سوسیال‌دموکرات و کمونیست منشعب شد؛ دو جریانی که هر یک راهی متفاوت در پیش گرفتند و با سرسختی با یکدیگر به مبارزه برخاستند. به‌طور هم‌هنگام منازعه با آنارشیسم نیز وارد مرحله‌ای تازه و تلخ شد. در انقلاب روسیه و جنگ داخلی اسپانیا، برای نخستین‌بار در تاریخ، جریان‌های گوناگون سوسیالیسم با سلاح در برابر یکدیگر صف‌آرایی کردند.

بااین‌همه بار دیگر روزنه‌ای از امید شکل گرفت. در روسیه‌ی شوروی، رژیم کهن سرنگون شده بود و فرایندِ ساختنِ جامعه‌ای سوسیالیستی آغاز شده بود. انقلاب اکتبر 1917 نقطه‌ی آغازِ سلسله‌ای از انقلاب‌های سوسیالیستی شد که کامیابی‌ها و شکست‌های تراژیک‌شان سرنوشتِ سراسر سده‌ی بیستم را رقم زد.

 

یادداشت‌ها:

[1].‌ سرکوب هم‌هنگام و به همان اندازه خشنِ قیام ماجی‌ماجی در مستعمره‌ی آفریقای شرقی آلمان در سال‌های 1905 تا 1907 نیز در مجلس آلمان و در میان سوسیال‌دموکرات‌ها واکنش گسترده‌ای به همراه نداشت. هزینه‌های جنگ در آن‌جا کم‌تر بود و توجه رسانه‌ها نیز محدودتر. از آن‌جایی که SPD در مستعمرات نه نماینده‌ای داشت و نه متحدانی، برای نقد خود ناگزیر به اتکا بر مطبوعات بورژوایی و گزارش‌های دولتی بود.

[2].‌ درباره‌ی نقد مبانی فلسفه‌ی تاریخِ انترناسیونالیسم پرولتری، هم‌چنین مراجعه کنید به کتاب Internationalismus  اثر یوزف هیرتمایر از مجموعه‌ی theorie.org، چاپ دوم، اشتوتگارت، 2006، به‌ویژه صفحات. 12–23.

[3].‌درباره‌ی مفهوم بت‌وارگی کالا، هم‌چنین مراجعه کنید به کتاب Kritik der Politischen Ökonomie  اثر مایکل هاینریش از همین مجموعه، به‌ویژه صفحات. 69 و 179 به بعد.

[4].‌ برای یادآوریِ این تفاوت کوچک اما تعیین‌کننده میان «کره‌ی زمین» (Erdkugel) و «جهان» (Welt) از تاوی مرو  سپاسگزارم.

[5].‌ البته در درون طیف جریان‌های صهیونیستی تفاوت‌های چشم‌گیری وجود داشت. برای نمونه نمایندگانِ صهیونیسم فرهنگی اساساً خواهان اجرای طرح‌های اسکان نبودند و برخی دیگر نیز از همان آغاز برای همزیستیِ مسالمت‌آمیز با ساکنانِ بومیِ فلسطین تلاش می‌کردند. بااین‌حال نقد سوسیالیستیِ صهیونیسم که در این‌جا نقل شد، به دوره‌ی پیش از سال 1914 مربوط است؛ پس از تجربه‌ی هولوکاست این رابطه به‌طور بنیادین تغییر پیدا کرد. بخشی از جریان‌های چپ با گرایش‌های سوسیالیستیِ صهیونیستی اعلام همبستگی کردند، در حالی‌که برخی دیگر بر همان نقد قبلی پافشاری یا آن را رادیکال‌تر کردند. بااین‌همه اتخاذ مواضع سنجیده و چندسویه در این زمینه تا امروز نیز کار آسانی نبوده است.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-5Oi

 

#همچنین از کتاب سوسیالیسم و جنبش کارگری

سوسیالیسم و جنبش کارگری در اتریش تا سال 1914

سوسیالیسم و جنبش کارگری در آلمان و اتریش تا سال 1914

جنبش کارگری پیشاصنعتی در آلمان

جدایی لیبرالیسم و سوسیالیسم 1875-1848

توازن قوا: اقتصاد و سیاست در امپراتوری آلمان

بازسازی سوسیال‌دموکراسی و برنامه‌ی ارفورت

آنارشیسم در آلمان

نسخه‌ی چاپی/متن کامل (پی دی اف)

ضرورت بازاندیشی فاشیسم در دهشتِ فراگیرِ جنگ

 

امین حصوری

« مساله‌ی فاشیسم به قدمت خودِ سرمایه‌داری‌ست؛ این تهدید از همان آغاز وجود داشت.»

کارل‌ پولانی، «ویروس فاشیستی» (1934)[i]

 

« ما نیازمند رویکردی فراملی و تطبیقی به عصر فاشیسم هستیم؛ … تحقق این امر مهم مستلزم آن است که نه‌تنها نسخه‌ها و زمینه‌های اروپایی‌ِ فاشیسم را با یکدیگر مقایسه کنیم، بلکه بتوانیم ابعاد جهانی-تاریخیِ فاشیسم را به‌فهم درآوریم.»

کارل‌هاینتز روث، «فاشیسم یا ناسیونال‌سوسیالیسم؟» (۲۰۰۴)[ii]

مقدمه

در سپهر ایران بار دیگر خیابان‌ها به تسخیر نمایش دولتیِ ارعاب عمومی و مرگ‌ستایی در آمده‌اند و پروپاگاندای ایدئولوژیکِ جنگ و نظامی‌گری و «میهن‌پرستی» و «ملت واحد» – بار دیگر – از هر سو طنین‌انداز شده است. به‌میانجی فضای جنگی و عینیت‌یابیِ خطر «دشمن خارجی»، برساخته‌ای از «مردم دولت‌مدار» بسیج شده‌ است تا اکثریت جامعه و هم‌گامیِ آن با راهبردهای نظامی-امنیتیِ دولت را بازنمایی کند؛ حال‌آنکه به‌اعتبار تشدید محرومیت‌ها و سرکوب‌ها و امنیتی‌سازیِ سپهر عمومی در وضعیت جنگی و بیناجنگی، و مشخصاً تشدید هولناک بیکاری و گرسنگی و ارعاب و اعدام، روشن است که این «مردم برساخته‌» درواقع علیه اکثریت جامعه یا علیه «ملتی صدپاره» آرایش جنگی گرفته‌اند. بر کسی پوشیده نیست که این بازآرایی-بازنماییِ پایگاه‌ توده‌ای دولت، معطوف است به مصون‌سازیِ ارکان لرزان دولت از گزند اعتراضات توده‌های ناراضی و مخالف، تا زمینه‌ی تحقق رؤیای بازسازی مقتدرانه‌تر جمهوری اسلامی فراهم شود. در این فضای نفس‌گیر، همان‌طور که انتظار می‌رفت آتش‌بس شکننده و بی‌بنیاد (تفاهم‌نامه‌ی اسلام‌آباد) دوام چندانی نداشت و واقعیتِ جنگْ بار دیگر سنگینی حضور تاریخی‌اش را به‌ رخ کشید و آرزوی توده‌‌های مصیبت‌زده و مستاصل برای خلاصی از این کابوس را ناکام گذاشت. اکنون جنگ خارجی و اعدام داخلی دوشادوش هم ارکان حکمرانی جمهوری اسلامی را تحکیم می‌کنند؛ تو گویی در جغرافیای ایران مرگْ بر زندگی حکم می‌راند؛ بی هیچ استعاره‌ای.

در متن رویدادهای این فضای تاریخیِ شوم، بار دیگر می‌باید پرسش فاشیسم را برجسته کرد و مشخصاً از نسبت مرگ‌بنیادی و زندگی‌ستیزِی جمهوری اسلامی[iii] با شیوه‌های فاشیستی حکمرانی پرسید. فراتر از آن، ولی در پیوندی تنگاتنگ با آن، باید پرسید چگونه سازوکارهای نظم بحران‌زده‌ی جهانیْ این شیوه‌های حکمرانی را تقویت و تحمیل می‌کنند. برای پاسخ به این پرسش، متن حاضر به شرایطی ارجاع می‌دهد که بازتولید شالوده‌های نظام سرمایه‌داری را از همیشه دشوارتر کرده‌اند و این داعیه‌ی کلی را پیش می‌کشد که این بحران فراگیرْ بار دیگر زمینه‌ی توسل (عیان) به رویه‌‌ها و سازوکارهای فاشیستی را  در قلمرو حکمرانی سرمایه‌دارانه فراهم کرده است. و اینکه چرخش علنی و فزاینده به‌سمت فاشیسم در متن بحران کنونیْ مصداق فعلیت‌یابی (بیدارشدن) گرایشی ساختاری در مناسبات قدرت سرمایه‌دارانه است. استدلال خواهم کرد که فاشیسم امروزی، بنا به فراگیربودن بحران در بافتار یک «سرمایه‌داری جهانی‌شده»، هم در قلمرو حکمرانی ملی تجلی می‌یابد و هم در سپهر مناسبات قدرت بین‌المللی و سازوکارهای امپریالیستیِ آن؛ و اینکه گسترش «رژیم جهانی جنگ» پاسخی امپریالیستی به بحران کنونی سرمایه‌داری‌ست[iv]، که پیوندهای مهمی با انکشاف جهانی فاشیسم (globale Faschisierung) در زمانه‌ی ما دارد. نوشتار حاضر برای فهم/توضیح چراییِ چرخش دولت‌‌ها به الگوهای فاشیستیِ حکمرانیْ ایده‌ی «بحران وجودی سرمایه‌داری» را برجسته می‌کند، اما به‌جای وارسی و تحلیل اَشکالِ و الگوهای انضمامیِ حکمرانیِ فاشیستی در جهان امروز (ازجمله ایران)، عمدتا بر بازخوانی مفهومی و روش‌شناسانه‌ی مقوله‌ی فاشیسم تمرکز دارد. چون نفس سخن‌گفتن از فاشیسم یا نسبت بحران معاصر با برآمدن فاشیسم، مستلزم نشان‌دادن درون‌مایه‌ی فراتاریخیِ (trans-historical)‌ فاشیسم و شرایطِ امکان احیای رویکردهای فاشیستی در جهان معاصر است. لذا بخش قابل‌توجهی از متن بر مساله‌ی چگونگی بازشناسی فاشیسم در زمانه‌ی حاضر تمرکز دارد.

انگیزه‌ی اصلی این پژوهشْ فهم زمینه‌های انکشاف شیوه‌های فاشیستی حکمرانی در ایران و نحوه‌ی مفصل‌بندی آن با موج جهانی فاشیسم بود، تا در پرتو آنْ تحولات کلان مصیبت‌باری‌ که مردمان جغرافیای ایران از چندی پیش آماج‌شان بوده‌اند قابل‌فهم‌تر شوند. ولی – باید اذعان کنم – به‌زودی برایم معلوم شد که ورود به این حوزه‌ی تحلیلْ مستلزم واکاوی پیشینیِ پرسش‌هایی عام‌تر است؛ و نهایتاً کندوکاو در همین پرسش‌ها مضمون نوشتار حاضر را تعیین کرده‌ است. با این همه، تصور می‌کنم که از خلال واکاوی نظری درباره‌ی فاشیسم و نسبت آن با پویش‌های کلانِ زمانه‌ی حاضر، زمینه‌ی اندیشیدن به پرسش/دغدغه‌ی اولیه (زمینه‌ها و کارکرد فاشیسم در موقعیت امروزی ایران) مهیاتر می‌شود؛ و امید دارم که متن پیشِ رو بتواند سهمی – ولو اندک – در این مسیر ادا کند.

۱. چرا سخن‌گفتن از فاشیسم کماکان ضرورت دارد؟

اندکی پس از نخستین تهاجم نظامی اسرائیل و آمریکا به ایران، زمانی که دولت ایران آرایش جنگی به‌خود گرفته بود، مقاله‌ای در کارگاه دیالکتیک منتشر شد (تیر ۱۴۰۴) با عنوان «انکشاف چهره‌ی ایرانی نئوفاشیسم در سایه‌ی جنگ[v]». نقطه‌ی عزیمت و یکی از مراکز ثقل آن نوشتار، برجسته‌کردن دلالت‌های خطرناک یک کردار مشخص از جانب «دولت جنگیِ» وقتِ ایران بود: طرح اخراج ضربتی و انبوه افغانستانی‌های مهاجر و ایرانیان افغانستانی‌تبار. انگیزه‌ی آن اقدام پرهیاهوی دولت ایران هرچه بوده باشد – خواه برای بازآرایی جنگیِ شیوه‌‌های حکمرانی، خواه برای نمایش اقتدار حاکمانه‌اش، و خواه برای بسیج عواطف ناسیونالیستی توده‌ها از طریق برانگیختن موج تازه‌ای از «دیگری‌سازی» و «بیگانه‌هراسی» –  نتایج آن هولناک بود: در پی آن، دست‌کم صدها هزار نفر که سال‌ها (برخی، تمام عمر) در ایران زندگی کرده بودند، به شیوه‌هایی موحش به افغانستان دیپورت شدند. آن متن خاطرنشان کرده بود که جمهوری اسلامی همواره حامل گرایش‌ها و سویه‌های فاشیستی بوده است، اما درجه‌ی انکشاف آن گرایش‌ها و مسیر عینیِ تجلی‌یابیِ آن‌‌ها تابع شرایط انضمامی-تاریخی‌ست. از آن زمان، در امتداد روند پرتلاطم تحولات تاریخی-جهانیِ، وضعیت جنگی در ایران به‌مراتب وخیم‌تر شده است و لذا دولت ایران – با رغبت تمام – آرایش جنگی خود را دایمی کرده و بسط داده است. بر این اساس، پرسشی که آن نوشتار – در آن موقعیت – طرح کرده بود، اکنون موضوعیت بیشتری یافته است. چون از آن پس، فضای امکان برای انکشاف سویه‌های فاشیستی حکمرانی در ایران هرچه بیشتر مهیا شده است؛ و به‌تبع آن، با نمودهای عیان‌تری از جهت‌گیری فاشیستی ازجانب حاکمیت ایران روبرو بوده‌ایم. برای مثال، در کشتار دولتیِ هولناک معترضان در دی‌ماه ۱۴۰۴، که در بافتار همان آرایش جنگی دولت (پس از جنگ ۱۲ روزه) رقم خورد، حاکمان – با ارجاع به وضعیت جنگی و دسیسه‌های دشمن – پیشاپیش از جانِ معترضان ارزش‌زُدایی کرده و زمینه‌ی قتل‌عام انبوه آنها را فراهم کردند. یعنی گفتار دولتی ازطریق هم‌ارزسازی معترضان با «عاملان دشمنِ خارجی» یا «خائنان» از آن‌ها «دیگری‌»هایی (هوموساکر/مادون انسان) برساخت که مشمول حقوق‌بشر نمی‌شوند و قتل‌شان مستوجب بازخواست نیست. از سوی دیگر، در جبهه‌ی دشمنان بیرونیِ جمهوری اسلامی، خواه دولت‌های دشمن و خواه اپوزیسیون ارتجاعیِ، نیز شاهد توسل آشکار به راهکارهای فاشیستی بوده‌ایم. مشخصا، طی فاجعه‌ی دی‌ ۱۴۰۴، دولت‌های آمریکا و اسرائیل و «اپوزیسیون خویشاوند جمهوری اسلامی» نیز – به‌شیوه‌ی دیگری – از جان انسان‌ها ارزش‌زُدایی کردند و رنج‌ها و آمال آنان را – در سطحی هولناک – مورد استفاده‌ی ابزاری قرار دادند. وقتی سیاهه‌ی فشرده‌ای از اقدامات و کارکردهای نیروهای فوق را مرور می‌کنیم، اصلی‌ترین درون‌مایه‌ی فاشیستی، یعنی انسان‌زُدایی از گروه‌های انسانی و ارزش‌زُدایی از حیات، در همه‌ی آن‌ها قابل ردیابی‌ست: پرورش/تقویت نظام‌مند جریانات فاشیستی در درون نیروهای اپوزیسیون با هدف براندازی دولت ایران؛ سازوکارهای تبلیغاتی/پروپاگاندای دولت اسرائیل و تلویزیون ایران اینترنشنال در رنگ‌آمیزی نجات‌بخش جنگ و تهاجم خارجی؛ گفتارها و کنش‌های خشونت‌بار و حذف‌گرای حامیان جان‌فدای پهلوی علیه مخالفان سیاسی‌شان و – به‌طور کلی – افق سیاسیِ آشکارا فاشیستیِ این جریان؛ نحوه‌ی توجیه و شروع و پیشبرد تهاجم نظامی به ایران از سوی دولت‌های اسرائیل و آمریکا؛ و استفاده‌ی ابزاری ترامپ و نتانیاهو از جان انسان‌ها برای کسب برتری نظامی و امتیازات سیاسی-استراتژیک، نظیر تهدیدات مکرر ساکنان ایران به «مجازات جمعی» و نابودی کامل زیرساخت‌های حیات جمعی، یا بازگرداندن ایرانیان به عصر حجر. [ناگفته نماند که نحوه‌ی پیشبرد جنگ و مدیریت جنگیِ جامعه از جانب جمهوری اسلامی نیز متکی بر ارزش‌زُدایی از حیات، و لذا حامل درون‌مایه‌ی فاشیستی بوده است؛  روشن‌ترین نمود این رویه، افزایش مهیب اعدام‌ها[vi] در سایه‌ی فضای جنگی‌ست].

اندکی که به عقب‌تر بازگردیم، طی جنگ و نسل‌کشی دولت اسرائیل در غزه همگان شاهد بودیم که چگونه دست‌کم به‌مدت دو سال کشتار بی‌مرز انسان‌ها – تحت حمایت‌های بی‌قیدوشرط ایالات متحده و شماری از قدرت‌های غربی – به‌طور زنده (live) در معرض «تماشا»ی جهانیان قرار گرفت و عادی‌سازی شد؛ کشتاری که وهن آشکار موازین بین‌المللی و داعیه‌های دیپلماتیک بود و – در سایه‌ی وقوع جنگ‌های بعدی – هنوز هم خاتمه نیافته است. پس، از هر زاویه که بنگریم، گسترش و تثبیت «رژیم جهانی جنگ» باد به بادبان گرایش‌ها و درون‌مایه‌های فاشیستی دولت‌ها انداخته است؛ به‌ویژه نزد دولت‌هایی که مستقیما دستی در جنگ و فضای جنگی دارند.

ممکن است چنین به‌نظر برسد که پرسش از فاشیسم در زمانه‌ی کنونی پرسش تازه‌ای نیست. چون در سال‌های اخیر، در پی برآمدن جریانات راست افراطی و خصوصا عروج سیاسی دونالد ترامپ، بحث فاشیسم یا نئوفاشیسم – فراتر از سپهر فکری/سیاسیِ چپ – مکرراً در فضای رسانه‌ای مین‌استریم مطرح شده است. اما دست‌کم در فضای مین‌استریم، این پرگویی ظاهری درباره‌ی فاشیسم – فارغ از نیت‌‌مندی گویندگانش – عمدتا زمینه‌های مادی برآمدن آن را پنهان کرده و ابعاد واقعی خطرات آن را تقلیل بوده است. چون آن دسته از روایت‌های بابِ روز که برخی تجلی‌های سیاست فاشیستی در زمانه‌ی ما را تصدیق کرده و نسبت به خطرات آن هشدار داده‌اند، اغلبْ آن را در پیکر فیگورهای سیاسیِ معینی شخصی‌سازی (personalization) کرده‌اند؛ پیدایش آن را به انواعی از انتخاب‌ها و هویت‌های سیاسی گروهی گره زده‌اند؛ و در جدی‌ترین حالت، خطرات فاشیسم را صرفاً به رشد جنبش‌های راست افراطی نسبت داده‌اند. چنین روایت‌هایی، با جداکردن پیوندهای فاشیسم از بنیادهای سرمایه‌دارانه‌اش، رگه‌های فاشیستی در فضای سیاست امروز را صرفاً همچون گرایشی ناخوشایند و موهن (و بعصا نابهنگام) در حاشیه‌ی مناسبات جهان معاصر تصویر کرده‌اند. با اینکه بسیاری از این روایت‌ها می‌کوشند ضرورت اخلاقی مواجهه با فاشیسم را برجسته کنند تا عرصه‌ی سیاست دچار افراط‌گرایی یا عقلانیت‌گریزیِ فاشیستی نشود، به تکوین استراتژی و مبارزات ضدفاشیستی کمک چندانی نمی‌کنند؛ چون این گزینه‌ی مهم را از دایره‌ی فهم خارج می‌کنند که بازیابیِ فاشیسم ممکن است دقیقاً نوع خاصی از عقلانیت سرمایه‌داری باشد و به‌همین اعتبار، نقیضِ سیاست متعارف نباشد. در عوض، چنین به‌نظر می‌رسد که تکثیر چنین روایت‌هایی و مصرف مکرر آن‌ها در راستای رقابت‌های جناحی در ساختار دولت‌های معاصر، به روند رسمیت‌یابی یا تثبیت نسبیِ آن «حاشیه‌ی موهن» در سپهر سیاست متعارف سرعت بخشیده است[vii]. به‌طور مشخص‌تر، یکی از روایت‌های متداولی که «خطر فاشیسم» را به‌گونه‌ای ناقص و به‌سان امری حادث برجسته می‌کند روایتی‌ست که زمینه‌ی بروز این خطر را به انتخاب‌های نادرست رای‌دهندگان ناراضی از عمل‌کرد دولت‌ها نسبت می‌دهد؛ یا روایت مشابهی که تصویری از جنبش‌های توده‌ایِ «مسخ‌شده» را به ذهن می‌آورد: انبوهی از ناراضیانِ که از فرط ناآگاهیْ تحت‌تأثیر پروپاگاندای جریاناتِ راست‌گرای افراطی قرار گرفته‌اند. روایت دیگر، گامی فراتر رفته و سیاست‌های ناکارآمد دولتی را، به‌دلیل برانگیختن نارضایتی‌های عمومی، زمینه‌ساز پیدایش جنبش‌های راست افراطی معرفی می‌کند؛ حال آنکه خواه‌ناخواه به توهم «دولت کارآمد» به‌عنوان بدیلی در برابر رشد گرایش‌های فاشیستی دامن می‌زند؛ بی‌آنکه بر ناگزیریِ ساختاری ناکارآمدی‌های دولت پرتوی بیاندازد. با این اوصاف، گفتارها و مباحث رایجِ «ضدفاشیستی» در فضای آکادمیک-رسانه‌ایْ حامل این پیش‌فرض‌اند (و این انگاره را برمی‌انگیزند) که گویی دامنه‌ی رشد گرایش‌های فاشیستی در دستگاه حکمرانی (نظیر آنچه در دولت‌ ایالات متحده مشهود است) تنها وابسته به آن است که نیروهای ناسیونالیست افراطی و نژادپرستِ تا چه حد با اقبال عمومیِ مواجه شوند؛ یعنی وابسته به آنکه دایره‌ی اثرگذاری‌ سیاسیِ این نیروهای ارتجاعی بر ساختار قدرت چقدر باشد. اما، به‌باور، من این‌ نشانی‌های «هشداردهنده» – در بهترین حالت – تنها ما را به سمت نوک کوه یخ رهنمون می‌شوند.

در مقابل، روایتی – کمابیش مهجور – که این نوشتار از آن دفاع می‌کند نمودهای مشهودِ روند جهانیِ برآمدنِ فاشیسم را دردنشانِ یک فرآیند دگردیسی تاریخیِ می‌داند که با بحران‌های مزمن و درهم‌تنیده‌ی سرمایه‌داری معاصر پیوند دارد؛ و اینکه، تا جایی که این بحران‌ها ماندگاری و جان‌سختی نشان دهند، انکشاف فاشیسم (تحقق فزآینده‌ی گرایش‌های فاشیستی) وجهی درون‌ماننده از پویش‌های نظم جهانی معاصر خواهد بود. بر این اساس، داعیه‌ی این نوشتار آن است که در کنار رشد جنبش‌های راست افراطی (حامل گرایش‌های شناخته‌شده‌ی فاشیستی)، دولت‌ها هرچه بیشتر به سازوکارهای حکمرانی فاشیستی متوسل می‌شوند؛ بی‌آنکه لزوما احزاب راست افراطیْ سکان هدایت دولت‌ را به‌دست داشته باشند، یا حکمرانی دولت لزوماً با داعیه‌های علنی فاشیستی همراه باشد و/یا متکی بر پشتیبانیِ وسیع توده‌های «مسخ‌شده»‌ باشد. و باز در همین راستا، استدلال خواهم کرد که سازوکارهای فاشیستی زمانه‌ی‌ ما هرچه بیشتر در شیوه‌های «مدیریتِ» امپریالیستی پویشِ آشوبناک سرمایه‌داری، یعنی در متن مناسبات جهانی قدرت، متجلی می‌شوند/ خواهند شد.

یادداشت‌ها

[i] این گفتاورد پولانی، که در مدخل آغازین کتاب «فاشیسم متاخر» (توسکانو، ۲۰۲۳) آمده است، برگرفته از دست‌نوشته‌ای (متن یک سخنرانی) از اوست با نام «ویروس فاشیستی» (Fascist Virus, 1934)، که بعدها در مجموعه‌آثار پولانی منتشر شد. «پولانی فاشیسم را به‌سان ویروسی معرفی می‌کند که در شرایط عادی، به‌صورت نهفته در درون سرمایه‌داری باقی می‌ماند. با این حال، در دوره‌های بحرانِ ساختاری و سیستمی، این ویروسْ فعال و کشنده می‌شود. … از دید او پیوند میان فاشیسم و سرمایه‌داری از کشمکش و تنشِ ذاتی میان سرمایه‌داری و دموکراسی نشأت می‌گیرد.» (The Fascist Virus, Richard Sandbrook). این توصیف استعاری موجز پولانی از نسبت فاشیسم و سرمایه‌داری می‌تواند چکیده‌ی نوشتار حاضر هم باشد. و اینکه کتاب توسکانو با ذکر این گفتاورد پولانی آغاز می‌شود، برای خود من تأییدی‌ست بر خویشاوندی منظر این نوشتار با روایت توسکانو از فاشیسم. در مورد جایگاه پولانی در تحلیل فاشیسم شاید ذکر این ارزیابی بی‌مناسبت نباشد:‌ «پولانی معمولاً به‌عنوان نظریه‌پرداز فاشیسم شناخته نمی‌شود؛ با این حال، او واقعاً چنین نظریه‌پردازی بود. به‌هر روی، یکی از اهداف اصلی کتاب دگرگونی بزرگ ( ۱۹۴۴)، بررسی ریشه‌شناسی و علل ظهور فاشیسم در دوره‌ی بین دو جنگ بود. این کتاب استدلال می‌کرد که رژیمِ سیاستیِ لیبرالیسم اقتصادی، که مادرِ نئولیبرالیسمِ امروز محسوب می‌شود، عاملی تعیین‌کننده در بروز کل بحران دوره‌ی بین دو  جنگ جهانی، رکود بزرگ و فاشیسم بوده است. پولانی معتقد بود که جنگ، رکود و فاشیسم، پدیده‌های علیِ مجزایی نبودند که تصادفاً در اوایل قرن بیستم هم‌زمان رخ داده باشند؛ بلکه آن‌ها نشانه و علائمِ یک وضعیت اضطراری و عمیقاً پیوسته‌ی اجتماعی، یعنی بحران تمدن لیبرال بودند … از همین‌جاست که این گزاره‌ی مشهور پولانی شکل می‌گیرد: برای درک فاشیسم آلمانی، باید به انگلستانِ دوران ریکاردو بازگردیم.» منبع:

Dale G., Holmes Ch., Markantonatou M. (2019). Karl Polanyi’s Political and Economic Thought A Critical Guide. Edinburgh University Press, Agenda Publishing.

[ii]   Roth, Karl Heinz (2022, 2004). Faschismus oder Nationalsozialismus? Kontroversen im Spannungsfeld zwischen Geschichtspolitik, Gefühl und Wissenschaft. Sozial.Geschichte Online 33 (2022), S. 77–102.

[iii]  امین حصوری: «جمهوری اسلامی و نرمالیزه‌کردنِ شر»، نشریه‌ی نقد، تیر ۱۴۰۳.

[iv] درباره‌ی نسبت ضروری میان بازتولید سرمایه‌داری معاصر با گسترش «رژیم جهانی جنگ»، تاکنون استدلال‌های مفصلی از سوی برخی از اندیشمندان رادیکالِ معاصر مطرح شده است. کتاب سندرو متزادرا و برِت نِیلسون بی‌گمان یکی از مهم‌ترین مشارکت‌ها در این زمینه است:‌

Mezzadra, S., Neilson, B. (2024). The Rest and the West: Capital and Power in a Multipolar World. Verso Books.

[v]   تحریریه‌ی کارگاه دیالکتیک: «انکشاف چهره‌ی ایرانی نئوفاشیسم در سایه‌ی جنگ»، کارگاه دیالکتیک، ۱۲ تیر ۱۴۰۴.

[vi] در هیاهوی فضای جنگ و جنگ‌طلبی، دولت ایران سازوکارهای ارعاب عمومی را به‌طرز موحشی گسترش داده است: از افزایش‌ شمار اعدام‌ها و به‌ویژه اعدام معترضان خیزش دی ۱۴۰۴ و افزایش صدور احکام اعدام برای معترضان، تا لشکرکشی‌های خیابانی و نمایش‌های ارعاب شبانه و غیره. حتی پس از امضای تفاهم‌نامه‌ی آتش‌بس میان دولت‌ها، نه‌تنها این فضای ارعاب فروکش نکرد بلکه در کشاکش بین جناح‌های حاکم بر سر ضرورت انتقام و ادامه‌ی جنگ تا «پیروزی نهایی»، ابعاد تازه‌ای گرفته است. یک نمود استعاری و توامانْ سنخ‌نمای فاشیستی‌بودنِ این رویه‌ی ارعاب دولتی، اعلان عمومیِ نام و نشان مخالفان و تهدید علنی آن‌ها در فضای رسانه‌ای و شبکه‌های ارتباطیِ مجازی‌ست؛ اقدامی نمادین که یادآور علامت‌زدن شبانه بر درب منازل و مکان‌های کسب یهودیان و کمونیست‌ها در آلمان نازی‌ست.

 [vii] به‌طور مشابه، طی دهه‌های گذشته، انبوه گفتارهای رسانه‌ایِ نابسنده و متناقض (یا اهلی‌شده) درباره‌ی خطرات تغییرات اقلیمی، به‌سهم خود (گیریم ناخواسته) به‌ روند عادی‌سازی و تثبیت انگاره‌ی «چاره‌ناپذیریِ تغییرات اقلیمی» (بپذیر و خودت را انطباق بده!») کمک کرده‌اند.

نسخه‌ی کامل متن را این‌جا بخوانید

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-5Nr

 

 

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

علی رها

 

کارل مارکس: از استقلال لهستان تا اوکراین

سیاست داخلی و خارجیِ روسیه‌ی پوتین با روسیه‌ی تزاری بی‌شباهت نیست. موقعیت کنونی اوکراین نیز با لهستان سده‌ی نوزدهم شباهت بسیاری دارد. این شباهت‌ها نافی تمایزات بین آن زمان و این زمان نیست. روسیه‌ی تزاری، به‌ویژه قبل از الغای سرف‌داری و آزادکردن دهقانان برای کار دستمزدی، یک کشور پیشامدرن با یک بورژوازی خوار و ضعیف بود. روسیه‌ی امروز یک کشور سرمایه‌داریِ تمام و کمال با حفظ شکل حاکمیتی سیاسی است که یادآور دوران‌های گذشته است. اتوکراسی (خودکامگی)، سرکوب آزادی‌های مدنی، خفقان سیاسی و اجتماعی، حذف مخالفان و دگراندیشان در داخل، و توسل به دین و شوونیسم روسی برای کشورگشایی و سلطه بر کشورهای مجاور در خارج. اما هدف نهایی روسیه اعمال قدرت و سلطه بر سراسر جهان است.

تلاش بی‌وقفه‌ی روسیه برای تجزیه‌ی اروپا با همکاری پان‌اسلاویست‌هایی مانند مجارستان و اسلواکی، دخالت مستقیم در فرایند خروج انگلستان از اتحادیه‌ی اروپا، تقویت احزاب و نیروهای آشکار و نهانِ فاشیستی در اتریش، آلمان و فرانسه، روسیه‌ی کنونی را مانند روسیه‌ی تزاری به پایگاه اصلی ارتجاع جهانی تبدیل کرده است. تردیدی نیست که خودِ جهان غرب، به‌ویژه آمریکا، نیز در حال گذار به مجتمعی پساـلیبرال است. اما واقعیت بالفعل حاکی از آن است که این فرایند گذار طلایه‌دار آینده‌ای بهتر و اجتماعی عالی‌تر نیست. ظاهراً افق کنونی، افول دولت‌های رفاه، عقب‌نشینی از حقوق دموکراتیک، بازگشت دین به سیاست، تقویت پدرسالاری توأم با چاشنی تاریخیِ نژادپرستی و ناسیونالیسم است. ازاین‌رو هم از شرق و هم از غرب، جهان کنونی سمت‌و‌سویی واپس‌گرا پیدا کرده است که بی‌شباهت به دوران بین دو جنگ جهانی نیست.

امروز شکل سیاسیِ کشمکش‌های کهنه‌شده‌ی ایدئولوژیک – دموکراسی در برابر اتوکراسی – به‌کل رنگ باخته‌اند. آنچه جایگزین آن شده، زبانِ لخت و عور سلطه‌ی اقتصادی بر جهان است. در این جنگ اقتصادیِ جهانی، ظاهراً امپریالیسم آمریکا حاضر است برای منزوی کردن چین و مقابله با «نظم نوین جهانی»، دستکم بخشی از اروپا – اوکراین، محارستان، اسلواکی، بلغارستان، گرجستان – را در یک معامله‌ی بزرگ با روسیه قسمت کند. تردیدی نیست که اتحادیه‌ی اروپا و نیز بریتانیا هم از این سمت‌گیری و امکان تحقق آن باخبرند. ازاین‌رو، به تکاپو افتاده‌اند که از بلوک اقتصادی خود پاسداری کنند. اما این محافظت مستلزم حمایتی نظامی است. برای تأمین بودجه‌ی نظامی‌گری، چاره‌ای نیست به‌جز کاهش تدریجی و نهایتاً حذف باقی‌مانده‌ی دولت رفاه. بدین‌سان کل جهان سرمایه‌داری چه در شرق و چه در غرب به‌سوی تشدید میلیتاریسم می‌رود. شاید بتوان از هم‌اکنون پیش‌بینی کرد که عاقبت این رقابت نظامی هرچه باشد احتمالاً صلح‌آمیز نخواهد بود!

آیا در درون این دوران گذار، امکان دیگری حتی به‌طور تلویحی، قابل تشخیص است؟ در حال‌حاضر به این پرسش نمی‌توان پاسخ روشنی داد. با این‌حال، همان‌طور که استقلال لهستان در سده‌ی نوزدهم مانع از سلطه‌ی کامل روسیه‌ی تزاری بر اروپای مدرن بود، استقلال اوکراین نیز شاید بتواند از پیش‌روی و تحمیل شکل ”آسیایی” نظام سلطه بر جهان جلوگیری کند. در آن زمان لهستان حایلی بین شرق و غرب بود، اوکراین امروز نیز از چنان موقعیتی برخوردار است.

هیچ اندیشمندی عمیق‌تر و همه‌جانبه‌تر از کارل مارکس بورژازی نوخاسته و روابط سرمایه‌داری را به نقد نکشیده است. اما مارکس برخلاف لاسال، برای مبارزه با بورژوازی اروپا به پس‌مانده‌های نظام پیشا-سرمایه‌داری، به اشراف، به فئودال‌ها و اتوکرات‌ها دست هم‌کاری نمی‌داد، بلکه همواره بر سیاستی مستقل تأکید داشت. «درحالی‌که آقای لاسال دشنام نثار سرمایه‌داران می‌کرد و تملق‌گوی اشرافیت عقب‌افتاده‌ی پروس بود، آقای مارکس، برعکس، «ضرورت» تاریخی تولید سرمایه‌داری را نشان‌داده و به اشرافیت زمین‌ که تولید‌کننده نیست و فقط مصرف می‌کند، شدیداً انتقاد می‌کند. او با عقاید شاگرد مرتد خود لاسال درباره‌ی مأموریت بیسمارک به‌عنوان بنیان‌گذار یک هزاره‌ی اقتصادی، هیچ وجه تشابهی ندارد.» (از نامه‌ی مارکس به انگلس، ۷ دسامبر ۱۸۶۷)

مارکس در عرصه‌ی خارجی نیز علیه روسیه به‌عنوان پایگاه اصلی ارتجاع و قدرتی ضد-انقلابی در سرکوب انقلاب‌های ۴۹-۱۸۴۸ که به مرزهای روسیه کشیده شده بود، قاطعانه مبارزه می‌کرد. در منظر مارکس، سلطه‌ی روسیه بر اروپا، به‌منزله‌ی سرکوب دستاوردهای دموکراتیک و پیش‌گیری از رشد جنبش‌های مستقل کارگری در اروپا بود. شاید باورکردنی نباشد، اما مارکس با اینکه شدیداً مخالف سلطان‌های مرتجع عثمانی بود، حتی در جنگ کریمه ابداً موافق شکست ترکیه توسط امپراتوری روسیه‌ی تزاری نبود. به نظر مارکس پیروزی روسیه با تصرف کریمه و قسطنتنیه، و از آنجا دریای سیاه، روسیه را به قدرتی مسلط در اروپا تبدیل می‌کند که هدف بلافصل آن سرکوب جنبش‌های انقلابی خواهد بود.

اما مخالفت مارکس با تجزیه‌ی لهستان فقط به‌خاطر ضدیت با روسیه نبود. واقعیت این است که جنبش اجتماعی لهستان و نقطه‌ی اوج آن در قیام عمومی ۱۸۶۳، ابداً یک جنبش «پرولتاریایی» نبود. در شرایط عقب‌مانده‌ی لهستان، اصولاً طبقه‌ی کارگر حضور محسوسی نداشت. پس مارکس از چه چیزی حمایت می‌کرد؟ اجازه دهید خود مارکس زبان سخن بگشاید. او در ۲۲ فوریه ۱۸۴۸، به‌مناسب سالگرد قیام کراکو در یک سخنرانی در بروکسل می‌گوید:

 «تشابهات چشم‌گیری در تاریخ وجود دارد. ژاکوبن ۱۷۹۳ به کمونیست کنونی تبدیل شده است. هنگامی که روسیه، اتریش و پروس در سال ۱۷۹۳ لهستان را بین خود تجزیه کردند، این سه قدرت به قانون اساسی ۱۷۹۱ تأسی جستند؛ همان قانونی که آنها به خاطر اصول ژاکوبنی آن را محکوم کرده بودند.

و قانون اساسی ۱۷۹۱ لهستان چه چیزی را اعلام کرده بود؟ هیچ‌چیز مگر یک سلطنت مشروطه: نیروی مقننه در دست نمایندگان کشور؛ آزادی مطبوعات؛ آزادی وجدان؛ روال شفاف دادگاه؛ الغای سرف‌داری، و الخ. همه‌ی اینها در آن زمان ژاکوبنیسم نامیده می‌شد!… آن سه قدرت به همراه تاریخ پیش رفتند. در ۱۸۴۶، هنگامی که کراکو را به اتریش الحاق کردند و آخرین بقایای استقلال را از لهستانی‌ها ربودند، آنچه پیشتر ژاکوبنیسم بود را کمونیسم نامیدند.

اما کمونیسم انقلاب کراکو شامل چه چیزی بود؟ کمونیست بود چراکه می‌خواست ملیت لهستان را احیا کند؟ می‌توان به‌همین وجه اعلام کرد جنگی که ائتلاف اروپا علیه ناپلئون به‌راه انداخت، کمونیستی بود، و کنگره‌ی وین [۱۸۱۵] هم از کمونیست‌های سلطنتی تشکیل شده بود. یا این‌که آیا انقلاب کراکو که خواهان برقراری یک حکومت دموکراتیک بود، کمونیستی بود؟… انقلاب کراکو صرفاً خواستار حذف تمایزات سیاسی بین طبقات بود، و می‌خواست به همه‌ی طبقات حق برابر اهدا کند. پس نهایتا انقلاب کراکو از چه جنبه‌ای کمونیستی بود؟ آیا بدین دلیل که می‌خواست زنجیرهای فئودالیسم را پاره کند، مالکیت را از قیود فئودالی آزاد کند، و آن را به مالکیت مدرن تبدیل کند؟»

زبان مارکس به حدکافی گویاست. در جدال تاریخی بین جامعه‌ی مدرن و کهنه، مارکس هم‌گام با مبارزه‌ی بی‌امان علیه بورژوازی اروپا، بی‌قید‌و‌شرط از استقلال و جنبش دموکراتیک آنجا حمایت می‌کند و این مهم را راه‌گشای پیش‌برد مبارزه‌ی طبقه‌ی کارگر اروپا ارزیابی می‌کند. سال‌ها بعد، در ۱۸۸۰، مارکس کماکان بر روی مواضع خود پافشاری می‌کند. او در نامه‌ای به سوسیالیست‌های لهستان، فریاد «زنده‌باد لهستان» سر می‌دهد. «فریاد ”زنده‌باد لهستان”، که در تمام اروپا برخاسته بود، فقط تجلی همبستگی و احترام به پیکارگران میهن‌دوستی نبود که با خشونتی بی‌رحمانه درهم کوفته شدند؛ با چنین فریادی، با شادی از ملتی استقبال شد که – به‌رغم شوربختی برای خودش – کلیه‌ی قیام‌هایش همواره جریان ضد-انقلابی را به شکست کشاند، و فرزندان شجاعش ضدحمله‌ای پایدار برپا کردند، و در همه جا زیر پرچم انقلاب مردمی جنگیدند. از سوی دیگر، تجزیه‌ی لهستان ائتلاف مقدس را بنا نهاد که به‌مثابه‌ی پوششی برای استیلای تزار بر کلیه‌ی دولت‌های اروپایی عمل کرد. بنابراین، به این دلیل، فریاد «زنده‌باد لهستان» نشانگر: مرگ بر ائتلاف مقدس، مرگ بر حامیان روسیه، پروس و اتریش نظامی‌شده، و مرگ بر حاکمیت مغول‌ها بر جامعه‌ی معاصر بود.»

در عین حال، به‌محض شکل‌گیری یک جنبش نوپا و مستقل در روسیه، مارکس بلافاصله یکی از حامیان اصلی آن در اروپا بود. روشنفکران رادیکال روس نیز برجسته‌ترین حامیان نظرات مارکس بودند. به قول خود او «این طنز سرنوشت است که روس‌هایی که من طی ۲۵ سال گذشته، نه فقط در آلمان، بلکه همچنین در فرانسه و انگلیس، بدون وقفه با آن‌ها جنگیده‌ام، همواره «پشتیبان» من بوده‌اند. در سال‌های ۱۸۴۴-۱۸۴۳ اشراف روس در پاریس برایم سر و دست می‌شکستند. کتابم علیه پرودون (۱۸۴۷)، همین‌طور کتابی که توسط دونکر (۱۸۵۹) منتشر شد، در هیچ جا به اندازه‌ی روسیه فروش نداشته‌اند. و نخستین ملتی خارجی که سرمایه را به روسی ترجمه کرده است.» (از نامه به کوگلمان، ۱۲ اکتبر ۱۸۶۸) شکل‌گیری و رشد رابطه‌ی مارکس با اندیشمندان روسی، از فلروفسکی و چرنیشفسکی گرفته تا ورا زاسولیچ، نیازی به بازگویی ندارد. این رابطه‌ی متقابل، به‌روشنی نافی ادعای سردمداران روسیه‌ی کنونی و استالینی است که مارکس «ضد روس» بود.

لنین: کادت‌ها و مسأله اوکراین

مدتهاست که در مطبوعات و از تریبون دوما (مثلاً در سخنرانی پتروفسکی سوسیال دمکرات)[1] به بی شرمی مطلق، خصلت ارتجاعی و گستاخی اظهارات برخی کادت های با نفوذ (به ریاست آقای استرووه) در مورد مسئله اوکراین اشاره شده است.

چند روز پیش در رخ[2]، ارگان رسمی حزب مشروطه-دمکراتیک، آقای میخائیل موگیلیانسکی، توسط یکی از همکاران همیشگی آن، به مقاله ای برخوردیم که نباید نادیده گرفته شود.

این مقاله یک پرگویی واقعا شوونیستی درباره‌ی اوکراینی‌ها برای «تجزیه طلبی» است. «ماجراجویی بی پروا»، «هذیان سیاسی»، «ماجراجویی سیاسی» – برخی از عباراتی است که مقاله‌ی آقای میخائیل موگیلیانسکی، یکی از مبلغان خالص‌ترین آب‌های «نوویه ورمیا» [زمانه نو] را که زیر ردای «دموکراسی» پنهان شده، پُر می‌کند! با این حال، حزب مشروطه-«دمکرات» وقیحانه برای این مقاله پوشش می‌تراشد، آن را با همدردی منتشر می‌کند و با سکوت خود چنین شوونیسم برهنه‌ای را تأیید می‌کند.

خود آقای میخائیل موگیلیانسکی اشاره می‌کند که در کنگره‌ی دانشجویی سراسری اوکراین در لووف، برخی از سوسیال دمکرات‌های اوکراینی، مهاجران اوکراینی از روسیه، نیز علیه شعار استقلال سیاسی اوکراین صحبت‌کردند. آنها علیه سوسیال دمکرات دونتسف صحبت‌کردند، که قطعنامه «اوکراین مستقل» را پیشنهاد کرده بود که در کنگره با اکثریت همه‌ی حاضران منهای دو نفر به تصویب رسید.

بنابراین، اینکه همه‌ی سوسیال دمکرات‌ها با دونتسف موافق هستند مورد بحث نیست. اما سوسیال دموکرات‌ها دونتسف را به چالش کشیده، استدلال‌های خود را مطرح کردند، و موضوع را از همان تریبون مورد بحث قرار دادند و تلاش کردند همان مخاطبان را متقاعد کنند.

وفتی آقای میخائیل موگیلیانسکی کنایه‌های زمخت خود را که از واژگان «صدها سیاه»[3] برگرفته شده بود، علیه دونتسف و کل کنگره‌ی دانشجویان اوکراینی نثار کرد، تمام شأن سیاسی ابتدایی خود را از دست داد چون به خوبی می‌دانست که ردّ این دیدگاه‌ها در رخ توسط مخالفانش ممکن نیست، چراکه آنها نمی توانستند از همان تریبون و با همان قاطعیت، آشکار و آزادانه با مخاطبان روسی صحبت کنند.

کادت‌های ما، دموکرات‌های رقت انگیزی هستند! و کسانی که بدون اعتراض شدید، این برخوردهای کادت‌ها را تحمل می‌کنند، نیز دمکرات‌های رقت‌انگیزی هستند. مارکسیست‌ها هرگز اجازه نخواهند داد که شعارهای ناسیونالیستی، چه روس بزرگ، لهستانی، یهودی، اوکراینی یا غیره آنها را منحرف کنند. مارکسیست‌ها هرگز فراموش نمی‌کنند که وظیفه‌ی اولیه‌ی هر دموکراتی مبارزه با هرگونه آزار و اذیت هر ملتی زیر لوای «تجزیه‌طلبی»است؛ آنها وظیفه‌ی مبارزه برای به رسمیت شناختن برابری کامل و نامشروط ملت‌ها و حق تعیین سرنوشت آنها را فراموش نمی‌کنند.

ممکن است دیدگاه‌ها در مورد اینکه از دیدگاه پرولتاریا این خودمختاری باید در هر مورد جداگانه چگونه باشد، متفاوت باشد. می‌توان و باید با سوسیال ناسیونالیست‌های نوع دونتسف مشاجره کرد، اما مؤاخذه کردن‌های بی‌اساس برای «تجزیه طلبی»، آزار و اذیت مردمی که قادر به دفاع از خود نیستند، حد و مرز بی‌شرمی از سوی کادت‌های ماست.

(منبع: مجموعه آثار لنین، جلد ۱۹، منتشره در پراودا روبوچایا، ۱۶ ژوئیه ۱۹۱۳)

لئون تروتسکی درباره‌ی استقلال اوکراین

[یادداشت: این مطلب در ۳۰ ژوئیه ۱۹۳۹ نوشته شده است؛ یعنی ۳ هفته پیش از معاهده‌ی هیتلر-استالین که با تضمین عدم دخالت روسیه در جنگ، در واقع چراغ سبزی برای جنگ جهانی بود. برخی از مفاد این پیمان در دادگاه‌های نورنبرگ افشا شدند. هیتلر و استالین، اروپا را بین خود تقسیم کردند. استالین بخشی از لهستان که شامل مناطق غربی اوکراین بود و نیز بخشی از فنلاند، و لیتوانی، استونی و لتویا را به روسیه الحاق کرد. این نوشته پاسخ به نوشته‌ای است که مقاله‌ی تروتسکی «درباره‌ی مسأله اوکراین» را نقد کرده بود. البته ضروری است خواننده‌ی هوشیار این نوشته‌ی اصیل را در بستر زمانی آن قرار دهد.]

نقطه‌ی عزیمت منقد ما اینگونه است: «اگر کارگران شورویِ اوکراینْ استالینیسم را سرنگون کرده و از نو یک دولت راستین کارگری ایجاد‌ کنند، آیا آنها باید خود را از بقیه‌ی شوروی جدا کنند؟ نه.» نویسنده ادامه می‌دهد: «ما به شوروی پشت نمی‌کنیم بلکه احیا و بازسازی آن دژ عظیم انقلاب جهانی – این است راه و روش مارکسیسم.» در اینجا سمت‌گیری بالفعل رشد توده‌ها، توده‌های تحت ستم، توسط حکیم ما با نظرورزی درباره‌ی بهترین راه رشد معاوضه شده است. با چنین روشی، و با منطقی برجسته‌تر، می‌توان گفت: «وظیفه‌ی ما نه دفاع از یک شوروی منحط شده، بلکه انقلاب پیروزمند جهانی است که کل جهان را به یک شوروی جهانی استحاله خواهد داد» و غیره. چنین موعظه‌هایی بسیار سخیف هستند.

منتقد چندین‌بار گفته‌ی من را به این مضمون تکرار می‌کند که سرنوشت یک اوکراین مستقل به طور ناگسستنی با انقلاب جهانی پرولتری پیوند خورده است. با این حال از این منظر کلی، که الفبای یک مارکسیست است، می‌کوشد تا دستور عملی برای انفعال در زمان حال و نیهیلیسم ملی صادر کند. انقلاب پرولتری در مقیاس جهانی ماحصل نهایی جنبش‌ها، مبارزات و نبردهای متعدد است و ابداً یک پیش‌شرط حاضروآماده برای حل خودکار همه‌ی مسائل نیست. فقط طرح مستقیم و جسورانه‌ی مسأله‌ی اوکراین در شرایط مشخص معین، درست مانند سال ۱۹۱۷، تجمع توده‌های خرده بورژوا و دهقانان را حول پرولتاریا تسهیل می‌کند.

البته حق تعیین سرنوشت ملی یک اصل دموکراتیک است و نه یک اصل سوسیالیستی. اما اصول واقعاً دموکراتیک در عصر ما فقط توسط پرولتاریای انقلابی پشتیبانی شده و تحقق می‌یابد. دقیقاً به همین دلیل است که آنها با وظایف سوسیالیستی درمی‌آمیزند. مبارزه‌ی قاطعانه حزب بلشویک برای حق تعیین سرنوشت ملیت‌های تحت ستم روسیه، تسخیر قدرت توسط پرولتاریا را تا حد زیادی تسهیل کرد. گویی انقلاب پرولتری مسائل دموکراتیک و بیش از همه، مسائل ارضی و ملی را در خود فروبرده و به انقلاب روسیه خصلتی مرکب داده بود. پرولتاریا عهده‌دار وظایف سوسیالیستی بود اما نمی‌توانست دهقانان و ملل تحت ستم (که خود به‌طور عمده دهقانی هستند) که درگیر حل وظایف دموکراتیک خود بودند را بلافاصله به چنان سطحی ارتقا دهد.

ازاین‌رو سازش‌های غیرقابل اجتناب تاریخی در حوزه‌ی کشاورزی و همچنین حوزه‌ی ملی جریان یافت. برغم مزایای اقتصادی کشاورزی در مقیاس بزرگ، دولت شوروی مجبور شد املاک بزرگ را تقسیم کند. به همین ترتیب نیاز به سازش یا بهتر بگوییم تعدادی مصالحه، در حوزه‌ی مسأله ملی که مسیرهای آن از مسیرهای انقلاب ارضی سرراست‌تر نیست، رخ می‌دهد. ساختار فدرال جمهوری شوروی نشان‌دهنده‌ی یک سازش بین الزامات تمرکزگرایانه اقتصاد برنامه‌ریزی شده و الزامات تمرکززدایی از توسعه‌ی ملل تحت ستم است. حزب بلشویک پس از ساختن یک دولت کارگری بر اساس اصل سازش فدراتیو، حق ملت‌ها برای جدایی کامل را در قانون اساسی نوشت و بدین ترتیب نشان‌داد که حزب اصلاً مسئله ملی را یک بار برای همیشه حل شده نمی‌دانست.

همان‌طور که پیشتر گفته شد، فدراسیون یک خروج ضروری از تمرکزگرایی بود. همچنین باید اضافه‌کرد که خود ترکیب فدراتیو به‌هیچ‌وجه داده‌ای از پیش آماده برای ابد نیست. بسته به شرایط عینی، یک فدراسیون ممکن است به سمت تمرکزگرایی بیشتر یا برعکس به سمت استقلال بیشتر اجزای ملی خود توسعه یابد. از نظر سیاسی اصلاً بحث این نیست که آیا «به طور کلی» زندگی در چارچوب یک دولت واحد برای ملیت‌های مختلف سودمند است، بلکه بحث این است که آیا یک ملیت خاص بر اساس تجربه‌ی خودش، پایبندی به یک دولت معین را مفید می‌داند یا نه.

به عبارت دیگر: کدام یک از این دو گرایش در شرایط معین مصالحه در یک رژیم فدراتیو- گریز از مرکز یا مرکزیت گرا – برتری می‌یابد؟ یا به بیان دقیق‌تر: آیا استالین و ساتراپ‌های اوکراینی‌اش موفق شده‌اند توده‌های اوکراینی را در مورد برتری تمرکزگرایی مسکو نسبت به استقلال اوکراین متقاعد کنند یا شکست خورده‌اند؟ این پرسش از اهمیت تعیین کننده‌ای برخوردار است. با این حال نویسنده‌ی ما حتی به وجود آن شک نمی کند.

آیا توده‌های وسیع مردم اوکراین می‌خواهند از اتحاد جماهیر شوروی جدا شوند؟ ممکن است در نگاه اول پاسخ به این پرسش دشوار به نظر برسد، زیرا مردم اوکراین، مانند سایر مردم اتحاد جماهیر شوروی، از هر فرصتی برای ابراز اراده‌ی خود محروم هستند. اما پیدایش رژیم تمامیت خواه و تشدید وحشیانه‌تر آن، به‌ویژه در اوکراین، گواه این است که اراده‌ی واقعی توده‌های اوکراین به طرز آشتی‌ناپذیری با بوروکراسی شوروی دشمنی دارد. هیچ مدرکی وجود ندارد که نشان دهد یکی از منابع اولیه‌ی این خصومت سرکوب استقلال اوکراین نیست. گرایش‌های ملی‌گرایانه در اوکراین در سال های ۱۹۱۷-۱۹۱۹ به شدت فوران کرد. حزب بوروتبا این تمایلات را در جناح چپ بیان کرد. مهم‌ترین نشانه‌ی موفقیت سیاست لنینیستی در اوکراین، ادغام حزب بلشویک اوکراین با سازمان بوروتبیست‌ها بود. با این حال، در طول دهه‌ی بعد، یک گسست واقعی با گروه بوروتبا رخ داد، که رهبران آن تحت آزار و اذیت قرار گرفتند.

دور شدن شدید عناصر دموکراتیک اوکراینیِ خارج از اتحاد جماهیر شوروی از اهمیت سیاسی بسیار بالایی برخوردار است. وقتی مشکل اوکراین در اوایل امسال تشدید شد، صدای کمونیست‌ها اصلا شنیده نشد. اما صدای روحانیون و ناسیونال سوسیالیست‌های اوکراین به اندازه کافی بلند بود. این بدان معناست که پرولتاریای پیشتاز اجازه داده است که جنبش ملی اوکراین از دستش خارج شود و در جاده جدایی‌طلبی پیشرفت زیادی کند.

این واقعیت اساسی مبنای کل مسأله است. این نشان می‌دهد که برغم گام عظیمی که انقلاب اکتبر در حوزه‌ی روابط ملی برداشت، یک انقلاب پرولتری منزوی در یک کشور عقب‌مانده، در حل مسأله ملی، به‌ویژه مسأله اوکراین که در سرشت خود، بین‌المللی است، ناتوان است. ارتجاع ترمیدوری که توسط بوروکراسی بناپارتیستی تاج‌گذاری شد، توده‌های زحمتکش را در عرصه‌ی ملی نیز بسیار عقب راند. توده‌های عظیم مردم اوکراین از سرنوشت ملی خود ناراضی بوده و خواهان تغییر اساسی آن هستند. این واقعیتی است که سیاستمدار انقلابی باید برخلاف بوروکرات و فرقه‌گرا، نقطه‌ی عزیمت خود قراردهد.

بوروکراسی کرملین به زن شوروی می‌گوید: از آنجایی که در کشور ما سوسیالیسم برقرار است، شما باید خوشحال باشید و سقط جنین را رها کنید (یا مجازات شوید). به اوکراینی‌ها می‌گویند: از آنجایی که انقلاب سوسیالیستی مسأله ملی را حل کرده است، این وظیفه‌ی شماست که در اتحاد جماهیر شوروی خرسند باشید و از هرگونه فکر جدایی چشم‌پوشی کنید (یا با جوخه تیر روبرو شوید). اما یک انقلابی به زن چه می‌گوید؟ شما خودتان تصمیم می‌گیرید که آیا بچه می‌خواهید: من از حق شما برای سقط جنین در برابر پلیس کرملین دفاع خواهم کرد. او خطاب به مردم اوکراین می‌گوید: «نگرش شما نسبت به سرنوشت ملی‌تان برای من مهم است و نه سفسطه‌های «سوسیالیستی» پلیس کرملین. من با تمام وجود از مبارزات شما برای استقلال حمایت خواهم کرد!»

فرقه گرا، با نظرپردازی عقیم در مورد برتری اتحاد سوسیالیستی ملت‌ها در برابر دوپاره ماندن آنها، همان‌طور که اغلب اتفاق می‌افتد، خود را در کنار پلیس می‌یابد و خشونت پلیسی را پنهان می‌کند. مطمئناً در مقایسه با یک فدراسیون سوسیالیستیِ داوطلبانه، جداشدن اوکراین خطاست. اما در مقایسه با خفه‌کردن بوروکراتیک مردم اوکراین، یک امتیاز غیرقابل انکار خواهد بود. برای اینکه به یکدیگر نزدیک‌تر و صادقانه‌تر متصل شویم، گاهی اوقات لازم است ابتدا از هم جدا شویم. لنین اغلب به این واقعیت اشاره می‌کرد که پس از برهم خوردن اتحاد اجباری سوئد و نروژ، روابط بین کارگران نروژی و سوئدی بهبود یافت و نزدیک‌تر شد.

ما باید از واقعیت‌ها و نه هنجارهای ایده‌آل حرکت کنیم. ارتجاع ترمیدوری در اتحاد جماهیر شوروی، شکست تعدادی از انقلاب‌ها، پیروزی‌های فاشیسم – که به سیاق خود نقشه اروپا را می‌بُرند – در همه‌ی حوزه‌ها، ازجمله در مسأله اوکراین، گران تمام خواهد شد. اگر وضعیت جدیدی که در نتیجه‌ی شکست‌ها ایجاد شده است را نادیده می‌گرفتیم، اگر وانمود می‌کردیم که هیچ چیز خارق‌العاده‌ای رخ نداده است، و اگر در برابر واقعیت‌های ناخوشایندْ انتزاع‌های آشنا را برمی‌نشاندیم، آنگاه به راحتی می‌توانستیم در مقابل فرصت‌های باقی‌مانده برای انتقام‌گیری، در آینده‌ای بلافصل تسلیم ارتجاع شویم.

شعار مستقیم یک اوکراین مستقل علیه بوروکراسی مسکو، پیشتاز پرولتری را قادر می‌سازد تا توده‌های دهقانی را گردآوری کند. از سوی دیگر، همین شعار فرصت ایفای نقش رهبری در جنبش ملی اوکراین در لهستان، رومانی و مجارستان را برای حزب پرولتری باز می‌کند. هر دوی این فرایندهای سیاسی، جنبش انقلابی را به پیش سوق داده و وزن ویژه‌ی پیشاهنگ پرولتری را افزایش خواهد داد.

گفته‌ی من مبنی بر اینکه کارگران و دهقانان اوکراین غربی (لهستان) نمی‌خواهند به اتحاد شوروی آنطور که اکنون تشکیل شده است بپیوندند، و این که چنین امری یک استدلال دیگر به نفع یک اوکراین مستقل است، توسط حکیم ما ردّ شده است؛ با این ادعا که حتی اگر بخواهند، نمی‌توانند به اتحاد شوروی بپیوندند، چون فقط «پس از انقلاب پرولتری در غرب اوکراین» (بدیهی است لهستان) می‌توانند به اتحاد شوروی بپیوندند. به عبارت دیگر: امروز جدایی اوکراین غیرممکن است و پس از پیروزی انقلاب، ارتجاعی خواهد بود. گریزی قدیمی و آشنا!

لوکزامبورگ، بوخارین، پیاتاکوف و بسیاری دیگر از همین استدلال علیه برنامه تعیین سرنوشت ملی استفاده کردند: تحت سرمایه‌داری، اوتوپیایی، و تحت سوسیالیسم، ارتجاعی است. این استدلال تا حد زیادی نادرست است زیرا دوران انقلاب اجتماعی و وظایف آن را نادیده می‌گیرد. مطمئناً تحت سلطه امپریالیسم، استقلال واقعی، با ثبات و قابل اعتماد کشورهای کوچک و متوسط غیرممکن است. این هم به همان اندازه درست است که در سوسیالیسم کاملاً توسعه یافته، یعنی با از بین رفتن تدریجی دولت، مسأله مرزهای ملی از بین خواهد رفت. اما بین این دو لحظه – امروز و سوسیالیسم کامل – دهه‌هایی دخالت دارد که ما طی آن برای تحقق برنامه خود آماده می‌شویم. شعار اوکراین شوراییِ مستقل برای بسیج توده‌ها و آموزش آنها در دوره انتقالی از اهمیت بالایی برخوردار است.

فرقه‌گرا به سادگی این واقعیت را نادیده می‌گیرد که مبارزه‌ی ملی، یکی از پرپیچ‌و‌خم‌ترین و پیچیده‌ترین اشکال مبارزه طبقاتی، اما در عین حال بسیار مهم، نمی‌تواند با ارجاعات پوچ به انقلاب جهانی آینده به حالت تعلیق درآید. توده‌های خرده‌بورژوا و حتی طبقه‌ی کارگر غرب اوکراین با چشم برتافتن از اتحاد جماهیر شوروی سوسیالیستی و عدم دریافت حمایت و رهبری از سوی پرولتاریای بین‌المللی، قربانی عوام‌فریبی ارتجاعی می‌شوند. بدون شک فرایندهای مشابهی در اوکراین شوروی نیز در حال وقوع است، فقط آشکار کردن آنها دشوارتر است. شعار اوکراین مستقل که به موقع توسط پیشاهنگ پرولتاریا مطرح شود، به قشربندی اجتناب ناپذیر خرده بورژوازی می‌انجامد و ائتلاف لایه‌های پایین‌تر آن با پرولتاریا را آسان‌تر می‌کند. تنها از این راه می‌توان انقلاب پرولتری را آماده کرد.

نویسنده‌ی ما تأکید می‌کند: «اگر کارگران یک انقلاب پیروزمند در غرب اوکراین انجام دهند … آیا استراتژی ما باید این باشد که درخواست کنیم اوکراین شوروی جدا شده و به بخش غربی خود بپیوندد؟ درست برعکس.» این ادعا به عمق «استراتژی ما» می‌پردازد. دوباره همان ترانه را می‌شنویم: «اگر کارگران انجام دهند…» فرقه‌گرا با قیاسی منطقی از انقلاب پیروزمندی که ظاهراً پیشاپیش انجام شده است راضی است. اما برای یک انقلابی، موضوع اصلی دقیقاً در این است که چگونه می‌توان راهی به سوی انقلاب باز کرد، چگونه رویکرد انقلاب را برای توده‌ها آسان‌تر کرد، چگونه انقلاب را نزدیک‌تر کرد، چگونه به پیروزی آن اطمینان داد. «اگر کارگران یک انقلاب پیروزمند را انجام دهند، همه چیز خوب خواهد بود.» اما اکنون هیچ انقلاب پیروزمندی مشهود نیست. در عوض ارتجاعی پیروزمند وجود دارد. یافتن پلی از ارتجاع به انقلاب – این است وظیفه.

شعار اوکراین مستقل به معنای این نیست که اوکراین برای همیشه منزوی خواهد ماند، بلکه تنها به این معناست که او بار دیگر برای خود و با أراده‌ی آزاد خود مسأله‌ی روابط متقابل خود با سایر بخش‌های اتحاد جماهیر شوروی و همسایگان غربی خود را تعیین خواهد کرد. اجازه دهید یک نوع ایده‌آل را که برای منتقد ما مطلوب‌تر است، انتخاب کنیم. انقلاب در تمام نقاط اتحاد جماهیر شوروی به طور هم‌زمان رخ می‌دهد. اختاپوس بوروکراتیک خفه شده و برکنار شده است. کنگره‌ی مؤسسان شوراها در دستور کار قرار دارد. اوکراین تمایل خود را برای تعیین مجدد روابط خود با اتحاد جماهیر شوروی ابراز می‌کند. اجازه دهید امیدوار باشیم که حتی منتقد ما آماده است این حق را برای او تمدید کند. اما برای تعیین آزادانه‌ی روابط خود با سایر جمهوری‌های شوروی، به منظور برخورداری از حق آری یا نه گفتن، اوکراین باید آزادی عمل کامل را حداقل در طول مدت این دوره‌ی مؤسس به خود بازگرداند. برای این هیچ نام دیگری جز استقلال دولتی وجود ندارد.

اکنون اجازه دهید بازهم فرض کنیم که انقلاب به طور هم‌زمان لهستان را نیز دربر می‌گیرد. رومانی و مجارستان و همه اقشار مردم اوکراین آزاد می‌شوند و برای پیوستن به اوکراین شوروی وارد مذاکره می‌شوند. در عین حال، همه‌ی آنها ابراز تمایل می‌کنند که نظر خود را در مورد مسأله‌ی روابط متقابل بین اوکراین متحد و اتحاد جماهیر شوروی، با لهستان شوروی و غیره بیان کنند. بدیهی است که برای تصمیم‌گیری در مورد همه‌ی این مسائل لازم است که کنگره‌ی مؤسسان اوکراین متحد تشکیل شود. اما کنگره‌ی «مؤسس» چیزی نیست به جز کنگره‌ی یک کشور مستقل که برای تعیین رژیم داخلی خود و همچنین موقعیت بین‌المللی خود از نو آماده می‌شود.

دلایل زیادی وجود دارد که فرض کنیم در صورت پیروزی انقلاب جهانی، تمایل به سوی وحدت فوراً نیروی عظیمی پیدا خواهد کرد و اینکه همه‌ی جمهوری‌های شوروی شکل‌های مناسب روابط و همکاری را پیدا کنند. این هدف تنها در صورتی محقق می‌شود که پیوندهای اجباری قدیمی و در نتیجه مرزهای قدیمی کاملاً از بین برود. فقط به شرطی که هر یک از طرف‌های قرارداد کاملاً مستقل باشد. کارگران پیشرفته‌ی روسیه بزرگ برای تسریع و تسهیل این روند، برای امکان‌پذیر ساختن برادری واقعی مردم در آینده، باید دلایل جدایی طلبی اوکراین و همچنین قدرت نهفته و قانونمندی تاریخی پشت آن را درک کنند. باید بدون هیچ قیدوشرطی به مردم اوکراین اعلام کنند که آماده‌اند با تمام توان از شعار اوکراین شوروی مستقل در مبارزه‌ی مشترک علیه بوروکراسی خودکامه و علیه امپریالیسم حمایت کنند.

منبع:

https://www.marxists.org/archive/trotsky/1939/07/ukraine.htm

تراژدی اوکراین

پس از انقلاب اکتبر ۱۹۱۷، گئورگی پیاتاکف، سرپرست «دولت موقت کارگری-دهقانی» اوکراین بود و پیش از ۱۹۲۰، دو بار پست دبیر اول حزب کمونیست اوکراین را عهده دار بود. او یکی از رهبران گرایش «اپوزیسیون چپ» در حزب بلشویک بود. پیاتاکف به «شورای اقتصاد ملی»، نظر خود را علیه حق تعیین سرنوشت اوکراین، اینگونه ابلاغ کرد: «امپریالیسم و تضادهای درونی انترناسیونالیسم، شعار حق تعیین سرنوشت را از اعتبار ساقط کرده است.» با این وجود، مسکو پیاتاکف را از سمت خود برکنار کرد و سپس در نوامبر ۱۹۲۰ او را مسئول اجرایی راه‌انداختن تولید ذغال سنگ در دونباس کرد.

جانشین او، کریستین راکوفسکی گردید. راکوفسکی به‌اصطلاح متخصص امور اوکراین بود و با موجودیت کشور مستقلی به نام اوکراین شدیداً مخالف بود. به بیان او، دهقانان اوکراین از آگاهی ملی برخوردار نیستند. این به‌اصطلاح آگاهی ملی، ساخته و پرداخته‌ی روشنفکران است. با این وصف در سومین کنگره‌ی سراسری کارگران و دهقانان «جمهوری شورایی سوسیالیستی اوکراین»، استقلال اوکراین با تصویب یک قانون اساسی جدید به رسمیت شناخته شد. متأسفانه این قانون اساسی هیچ‌گاه اجرایی نشد. تراژدی در اینجاست که نفی عملیِ خود-گردانی اوکراین در نهایت با اضمحلال شوراهای خود-گردان اوکراین توأم شد.

برخلاف نظر لوکزامبورگ، چپ‌های رادیکال، از جمله آنتوان پانه‌کوک، که مسأله‌ی ملی را منتفی شده و یا حتی واپس‌گرا ارزیابی می‌کردند، لنین معتقد بود «آنچه ایرلند برای انگلیس بود، تبدیل به اوکراین برای روسیه شده است: به شدت استثمار شده و در ازایش هیچ چیز دریافت نمی‌کند. بنابراین، منافع پرولتاریای جهانی به طور کل و پرولتاریای روسیه به طور خاص ایجاب می‌کند که اوکراین استقلال ملی خود را دوباره به دست آورد. زیرا تنها چنین استقلالی امکان رشد سطح فرهنگ مورد نیاز پرولتاریا را فراهم می‌کند. متأسفانه برخی از رفقای ما میهن پرستان امپراتوری روسیه شده‌اند. ما مسکووی ها به بردگی گرفته شده‌ایم، نه فقط به این دلیل که اجازه می‌دهیم تحت ستم قرار گیریم، بلکه به این دلیل که انفعال ما به دیگران نیز اجازه می‌دهد که تحت ستم قرار گیرند، امری که به نفع ما نیست.» (سخنرانی لنین، در زوریخ، اکتبر ۱۹۱۴)

(لازم به توضیح است که پیاتاکف و راکوفسکی به همراه ۹۰ درصد از رهبران «حزب کمونیست اوکراین»، در بیدادگاه‌های شوونیست کبیر، ژوزف استالین، محکوم به مرگ شده و به جوخه‌های اعدام سپرده شدند!)

پس می‌توان ادعا کرد که ریشه‌ی کلیه‌ی تخاصمات و معضلات اوکراین در شکست انقلاب اکتبر (۱۹۲۳-۱۹۱۷) نهفته است. دو رویکرد ظاهراً متضاد، سهمی مهم در این شکست داشتند که لنین در واپسین دقایق زندگی علیه آنها هشدار داده بود:

یکم، شوونیسم روسیه‌ی بزرگ و تجلی آن در استالین و جناح او، و دوم، مدیریت سالاری کمیسار جنگ، تروتسکی، که به هرقیمتی، حتی تنبیه شدید کارگران، خواستار به‌راه انداختن چرخ تولید بود.

اوکراین، به ویژه دونباس، بزرگ‌ترین مرکز صنعتی امپراتوری روسیه، محل تلاقی آن دو رویکرد بود.

مرگ و زندگی انقلاب وابسته به گسترش آن به غرب بود. پیوند آن با شوراهای کارگران و سربازان کشورهای مجاور، و مالاً برلین، از درون اوکراین عبور می کرد.

شاید در شرایط جنگ و قحطی مفرط، بتوان انعقاد پیمان برست-لیتوفسک را توجیه کرد. اما ماحصل آن واگذاری بخش اعظم اوکراین به امپریالیسم آلمان و سقوط جمهوری موقت اوکراین بود.

چند ماهی از آن قرارداد نگذشته بود که دولت آلمان شکست خورد. اما احیای شوراهای سربازان و کارگران اوکراین، در کشوری که ۸۰ درصد آن دهقانی بود، در بحبوحه‌ی تنش‌های بعضاً خشونت‌آمیز بین جناح‌های گوناگون در اوکراین، توأم با قدرتیابی استالین و پس‌روی در خود روسیه، امکان پذیر نبود.

همان‌طور که رومن روسدولسکی، مارکسیست اوکراینی (۱۹۶۷-۱۸۹۸) نویسنده‌ی اثر معروف «کتاب سرمایه‌ی مارکس چگونه شکل گرفت»، در اثری زیر عنوان «انگلس و ملیت‌های ‘غیرتاریخی’»، به‌ویژه در فصل «اوکراین» استدلال می‌کند، مسأله‌ی ملی با مسأله‌ی اجتماعی عجین است. جنبش اجتماعی در اوکراین در سده‌ی نوزدهم، نه جنبشی بورژوا دموکراتیک، بلکه یک جنبش وسیع دهقانی بود. از آنجا که اشراف و زمین‌داران اتریشی بودند، انقلاب ارضی، هم‌هنگام حرکتی ملی علیه امپراتوری اتریش بود. همان‌طور که در غرب اوکراین که صاحبان صنایع روسی و کارگران اوکراینی بودند، مسأله‌ی استقلال ملی با جنبش کارگری پیوند خورده بود.

اما دو رخداد مهم تاریخی در شکل‌گیری خودـآگاهی ملی اوکراینی‌ها اثری جاودانی داشته است. یکم: اشتراکی‌کردن اجباری کشاورزی به فرمان استالین در ۳۱-۱۹۳۰، «قحطی سرخ»، که به مرگ و میر میلیونها اوکراینی منجر شد. این به‌اصطلاح اشتراکی‌کردن مالکیت بر زمین از بالا، بعضاً برای سرکوب جنبش‌های دهقانی اوکراین و نیز به‌خاطر تمرکز و تملک کشاورزی در دست دولت بود. دوم: «عملیات ویژه»ی هیتلر در سال ۱۸۴۱، بمباران کی‌یف و اشغال نظامی اوکراین که بار دیگر موجب مرگ میلیونها اوکراینی گردید.

این وقایع در حافظه‌ی تاریخی اوکراینی‌ها نقش بسته است. بنابراین نباید تعجب کرد که آنها در برابر «عملیات ویژه»ی پوتین، یعنی تهاجم نظامی ارتش روسیه نیز مقاومت کنند. نتیجه‌ی این جنگ ویرانگر هرچه باشد، این رخداد در کنار ۲ رخداد تاریخی پیشین، در ذهنیت اوکراینی‌ها جایگاه ویژه‌ی خود را کسب خواهد کرد.

مقایسه‌ی شیوه‌ی محاصره‌ی ماریوپول – قطع آب، برق ،سوخت، دارو و غذا – با روش محاصره‌ی کی‌یف توسط هیتلر در «عملیات بارباروسا» در ژوئن ۱۹۴۱، شباهت قساوت پوتین و هیتلر را به وضوح نشان می‌دهد. هیتلر بیش از ۳ سال در اوکراین حکمرانی کرد اما نهایتاً شکست خورد. آیا سرنوشت متفاوتی در انتظار پوتین است؟

تهاجم نظامی روسیه‌ی پوتین به اوکراین

در تابستان سال ۱۹۱۹، در بحبوحه‌ی جنگ داخلی پس از انقلاب اکتبر، آنتون دنیکین، ژنرال «روس‌های سفید»، به «روسیه‌ی صغیر» (یعنی اوکراین) لشکر‌کشی کرد و با تصرف بخش اعظمی از کشور، یک حکومت مرکزی اضطراری برقرار ساخت.

به نظر می‌رسید که قدرت شوراهای کارگران، سربازان و دهقانان در «جمهوری خلق اوکراین» درحال فروپاشی است. ضد-انقلاب دنیکین، با اسطوره‌ی احیای امپراتوری روسیه‌ی بزرگ، و ناسیونالیسمی افراطی به سرکوب شدید و پوگروم علیه یهودیان متوسل شد. مقصد نهایی او پس از تجدید قوا، لشکرکشی به پترزبورگ و سرنگونی بلشویک‌ها بود.

گذشته از اینکه در میان خود بلشویک‌ها، نظریه‌ی غالب، نه دیدگاه لنین، بلکه ادغام اوکراین با روسیه بود، به طوری که برخی در دونسک یک جمهوری مستقل تاسیس کردند. شکست دونیکین تا پس از قرارداد برست-لیتوفسک، و پایداری دهقانان و کارگران اوکراین، در سال ۱۹۲۱، عملی نگردید.

پس از انتقال بقایای جسد دنیکین از آمریکا به روسیه، و نوسازی آرامگاه او در آرامستان دونوسکوی مسکو، پوتین به‌همراه کیریل (اسقف اعظم کلیسای ارتدکس روسیه) بر مزار او تاج گلی گذاشته و دنیکین را یکی از محبوب‌ترین رجل‌های سیاسی تاریخ روسیه  معرفی می‌کند. شخصیت تاریخی دیگری که مورد علاقه‌ی اوست، ایوان ایلیچ است. او یک نظریه‌پرداز به‌غایت ناسیونالیست بود که پس از انقلاب اکتبر به آلمان رفت و به فاشیسم گرایش پیدا کرد. بی‌تردید، پوتین تا مغز استخوان یک ضد-انقلابی است و در اضطرابی دائمی علیه «توطئه‌های دشمنان خارجی» و خطر براندازی روزگار می‌گذراند. برای آنهایی که در باتلاق منازعات ژئوپولیتکی دست‌و‌پا می‌زنند باید یادآور شد که لشکرکشی کنونی به اوکراین نیز بیش و پیش از هر چیز بر بستر هراس از انقلاب و از آنجا سرنگونی نظم موجود قابل فهم است. بنابراین، باید در مصاف انقلاب و ضد-انقلاب در عرصه‌ی جهانی، به خاستگاه نوینی دست یافت. منطق پوتین و یا بهتر بگویم، مقاصد او برای چنین جنگی، خلاف تخیلات عوام‌فریبان چپ‌نما را نشان می‌دهد. خودِ پوتین در نطق پیش از جنگ و نیز در مقاله‌ی بسیار مفصلی که در ماه ژوئن سال ۲۰۲۱ نگاشته بود، آشکارا تصریح می‌کند که اوکراین اساساً یک کشور جعلی است که توسط لنین و بلشویک‌ها ساخته و پرداخته شده است. تأکید او بر «یگانگی تاریخی» روسیه و اکراین است. او کشور یا هویتی مستقل به نام اوکراین را برنمی‌تابد. هدف او، همان‌طور که خود ابراز داشته است، وحدت مجدد آن دو کشور است. قطعاً نه بازنگری تاریخی پوتین صحت دارد و نه رؤیاهای احیای روسیه‌ی کبیر به‌سادگی قابل تحقق است. این مهم را مقاومت سراسری اوکراینی‌ها به ثبوت رسانده است. استقلال اوکراین مانعی اصلی بر سر راه تسلط ارتجاع پوتین است. هم‌هنگام، اوکراین پاشنه‌ی آشیل اجماع جهانی راست افراطی در اروپا و آمریکا است.

روسیه‌ی پوتین طی ۲۰ سال گذشته هم در درون و هم در بیرون از مرزهای خود با جنبش‌های اجتماعی متعددی مواجه بوده است. پس از یک دوره‌ی کوتاه گشایش فضای باز برای بیان آزادانه‌ی اعتراضات جمعی، به مرور فضای عمومی، به ویژه پس از به قدرت رسیدن پوتین، تنگ‌تر شد. پوتین احزاب مخالف را غیرقانونی کرد و رهبران اپوزیسیون را یکی پس از دیگری یا سر به نیست، و یا زندانی و تبعید کرد. پوتین علیه «خائنین داخلی» و «عوامل خارجی» قوانین سنگینی وضع کرد تا نهادهای غیر دولتی را سرکوب کند و از شکل‌گیری اعتراضات عمومی جلوگیری کند. او با تمرکز قدرت در دست خود، تغییر قانون اساسی و تبدیل قوه‌ی قضائیه به نهادی وابسته و فرمان بردار، یک نظام اقتدارگرای پلیسی-امنیتی ایجاد کرد.

با این وصف، جنبش‌های اعتراضی درون روسیه، با آگاهی از پی‌آمد‌های دهشتناک اعتراض به وضع موجود، مکراراً به خیابان‌ها سرازیر شده‌اند. بنابراین، پوتین هم از درون و هم از بیرون توسط جنبش‌های توده‌ای کشورهای همسایه شدیداً احساس خطر می‌کند. تجاوز نظامی به گرجستان پس از «انقلاب قرمز» (۲۰۰۳) و سپس تصرف نظامی کریمه و حمایت مستقیم نظامی از جدایی طلبان شرق اوکراین پس از «جنبش میدان» (۲۰۱۳-۱۴)، واکنش‌هایی ضد-انقلابی علیه جنبش‌های نوین اجتماعی بودند. کلیه‌ی انقلاب‌های به‌اصطلاح رنگی، «نارنجی» در اوکراین (۲۰۰۴)، «لاله» در قرقیزستان (۲۰۰۵) و الخ، همگی به‌جز درخواست رهایی از استیلای روسیه، هم‌هنگام جنبش‌هایی با مطالباتی دموکراتیک بودند که سرکوب شدند و به یک انقلاب اجتماعی اعتلا پیدا نکردند، اما دستکم منجر به سرنگونی برخی از حکومت‌های وقت شده و تأثیر بسزایی در سمت‌گیری سیاست‌های داخلی و خارجی آن کشورها داشتند.

بنابراین، باید تأکید کرد که سلطه بر ذهنیت مردم روسیه، و تبدیل اوکرایینی به ابژه‌ی نفرت جمعی و از آنجا مستحق مجازات جمعی، تا حدی شکست خورده است. در موارد بسیاری، سربازانی که برای اشغال اوکراین به مسلخ روانه شده بودند، نه فقط شور و شوقی برای کشتار اوکرایینی ها از خود نشان نمی‌دهند، بلکه بارها به روی فرماندهان خود اسلحه گشوده‌اند و یا اقدام به فرار کرده‌اند. برطبق آخرین آمار، از زمان اعلام بسیج عمومی، برغم سرکوب و هزاران دستگیری، تا کنون بیش از ۷۰۰ هزار نفر از مرزهای روسیه فرار کرده‌اند. با وجود جو امنیتی و خفقان حاکم، تاکنون هزاران نفر با شجاعتی کم نظیر و آگاهی کامل از پی آمدهای اعتراضات خود در همبستگی با اوکراین در شهرهای مختلف به خیابان سرازیر شده اند. آمار تلفات سربازان روسیه که اکثراً از اقلیت‌های قومی هستند، هولناک است.

بی‌تردید، صرف‌نظر از منافع و مطامع اقتصادی، لشکرکشی کنونی به اوکراین نیز بیش و پیش از هر چیز بر بستر هراس از انقلاب و از آنجا سرنگونی نظم جهانی موجود قابل فهم است. چپ‌های اصیلی که قاعدتاً شاخص اصلی علت وجودی آنها انقلاب است باید مشخص کنند که در مصاف انقلاب و ضد-انقلاب در عرصه جهانی، در کجا ایستاده‌اند. پس در تحلیل نهایی، آنچه می‌تواند سرنوشت اوکراین را تعیین کند و ظرفیت پایان دادن به جنگ مرگزای کنونی را دارد، پیوند یک جنبش سراسری در روسیه، علیه دولت خودی، با جنبش مقاومت اوکراین برای حق برخورداری از حاکمیت ملی است.

شهروندان اوکراین مسیر پر پیچ و خم و دشواری پیش رو دارند. هیچ چیز از پیش مقدر نیست. در درون وضع موجود در اوکراین، تضادهایی واقعی و امکانات گوناگونی وجود دارد. قطعاً وظیفه‌ی عاجل، مقابله با تعرض نظامی روسیه و تأکید بر حق تعیین سرنوشت ملی است. نقش راهبری سوسیالیست‌ها تبیین سرشت این خود- سرنوشت سازی است. برغم تمام دشواری‌های اوضاع جنگی، آنها باید یک مسأله‌ی بنیادین را به پرسشی همگانی تبدیل کنند: اینکه پس از کسب استقلال، چه اجتماعی در انتظار ماست؟ اما در حال حاضر صدای آنها رسا نیست. بنابراین، یکی از وظایف سوسیالیست‌های مستقلِ بیرون از اوکراین، هم‌گام با همبستگی بین‌المللی، رساندن صدای آنها به گوش جهانیان است. همان‌طور که «سوسیالیست‌های صلحِ بدون الحاق» روسیه اعلام کرده‌اند:

«معامله‌ی ترامپ و پوتین نشان‌دهنده‌ی پیروزی امپریالیسم خواهد بود و به ناگزیز به جنگ‌های فتوحانه‌ی بیشتر منجر خواهد شد…انقلابیون قایل به شکست دولت خودی باید در برابر چنین معامله‌ای ایستادگی کنند! ”کسانی که برای دیگران زنجیر می‌سازند، خود را به زنجیر می‌کشند” – روس‌هایی که زیر دیکتاتوری زندگی می‌کنند، معنی این عبارت را درک می‌کنند.»  (https://links.org.au/node/7176 )

چپ اوکراین با چه موانعی روبروست؟

چپ در کشورهایی که سال‌ها زیر سلطه‌ی کمونیسم بالواقع موجود زیسته‌اند، ظاهراً با موانع غیرقابل عبوری روبروست. بر کسی پوشیده نیست که دولت‌های حاکم در آن جوامع از استقلال سیاسی برخوردار نبوده و تابع فرامین مسکو بودند. هرگاه حرکتی از سوی چپ علیه سلطه‌ی روسیه شکل می‌گرفت (مجارستان ۱۹۵۶ – چکسلواکی ۱۹۶۸) با سرکوب نظامی ارتش سرخ و پیمان ورشو روبرو می‌گشت.

در فرایند شکل‌گیری زیرساخت‌های نظری جنبش‌های اروپای شرقی، اندیشمندان متعدد و برجسته‌ای پدیدار گشتند. آنها تلاش می‌کردند که در برابر چهره‌ی خشن استالینیسم، سیمایی نوین و انسانی از سوسیالیسم ارایه دهند. بسیاری سرشت نظام حاکم را به درستی سرمایه‌داری دولتی ارزیابی کردند. آخرین تلاش سوسالیست‌های اصیل در فرایند شکل گیری خود-سازماندهی جنبش کارگری سولیدارنوش در لهستان بود که با سرکوب ژنرال یاروزلسکی روبرو گردید.

شدت انزجار از نظام حاکم به حدی بود که تفکیک مارکسیسم راستین از «کمونیسم» در ذهنیت شهروندان اروپای شرقی وظیفه‌ای بس دشوار بود. در عین حال، وجود یک نظام تک حزبیِ خودکامه و سرکوبگر، شرایط سازمان‌یابی چپ مستقل را با موانعی غیرقابل عبور مواجه ساخته بود. متأسفانه پس از فروپاشی روسیه و اقمارش، تمام آن تلاش‌هایی که طی چندین دهه علیه «کمونیسم» صورت پذیرفته بود، یک شبه برباد رفت!

مارکسیست‌های راستین با اینکه اهمیت استقلال سیاسی از روسیه را به روشنی دریافته بودند، و به درستی بر همبستگی بین‌المللی کارگری تاکید داشتند، شدت و حدّت آگاهی ملی را به خوبی تشخیص ندادند. بنابراین نتوانستند آن آگاهی ملی را به وجهی در مبانی نظری خود تلفیق کنند که از توان راهبری برخوردار گردند. مارکسیست‌های معدودی که چنین تلاشی کردند، مانند میخائیلو مارکویک در صربستان، دست آخر با واپس‌گرا‌ترین تجلی ملی‌گرایی، یعنی ناسیونالیسم قومی افراطی میلوسویچ، هم‌سو گردیدند!

اوکراین نه فقط از چنین قاعد‌ه‌ای مستثنی نیست بلکه در عین حال ویژگی‌های تاریخی خود را داراست که به آگاهی ملی در کلیه‌ی شهروندان اوکراین – از کارگران گرفته تا رهبران احزاب رسمی –  شدت بخشیده است. چپ اوکراین برغم جثه‌ی نحیف و عدم برخورداری از یک تشکیلات سیاسیِ سراسری، با تمام توان در جنبش «میدان» شرکت کرد. با توجه به اینکه میدان حرکتی علیه احزاب رسمی و نیز دولتِ حاکم بود، چپ از چنین فرصتی بهره‌برداری کرد و با شعار خود-سازماندهی از پایین، و تقویت توانمندی مردمی از پایین، وارد میدان شد.

بی‌شک خود-آگاهی عمومی اوکرایینی‌ها از یک دوگانگی یا تنش درونی برخوردارد بود: از سویی درخواست پیوستن به اتحادیه‌ی اروپا – از آنجا لقب «یورو-میدان» – و از سوی دیگر ناسیونالیسم. منطق این دو آگاهی کاملا مغایر یکدیگر است؛ یکی درون‌گرا و دیگری برون‌گرا است که این آخری را صرفاً توسط گریز از روسیه نمی‌توان توضیح داد. چپ اوکراین بدون نقد روشن و عملیِ «کمونیسم»، و نیز با نادیده گرفتن شور و هیجان عمومی برای حق تعیین سرنوشت ملی، تلاش کرد با معرفی بالایی‌ها و الیگارش‌ها به‌عنوان دشمن اصلی مردم، و برجسته کردن شکاف‌های طبقاتی در اوکراین، جنبش میدان را به سوی جنبشی طبقاتی هدایت کند. چپ دستکم در دو سه ماه اول جنبش میدان، در عین حال مشکلات درونی اتحادیه‌ی اروپا را نیز برجسته ساخته بود. پیام چپ این بود که اتحادیه‌ی اروپا مشکل‌گشا نیست.

البته باید تأکید کرد که دستکم در ۴ ماه اول جنبش میدان، یعنی پیش از آنکه با خشونت پلیسی روبرو گردد، چپ در میدان بارها مورد حملات راست‌های افراطی قرار گرفته بود. آنها مجبور بودند کلاس‌های دفاع از خود تشکیل دهند. پیش از تداوم و قوام‌یابی جنبش میدان و از آنجا احتمال نفوذ بیشتر چپ، میدان با یورش نیروهای امنیتی مواجه شد. اما برغم ده‌ها کشته و صدها زخمی، جنبش عقب‌نشینی نکرد. ابتدا قانون ضد تحصن لغو شد. سپس در درون نیروهای نظامی شکاف ایجاد گردید و نهایتا یاناکویچ که با چرخش به سوی روسیه مردم را تحریک کرده بود، به روسیه فرار کرد.

نتیجه، انتقال قدرت از یک دسته به دسته‌ای دیگر و پراکنده شدن جنبش میدان بود. چادرهای خیابانی، تحصن‌ها، اشغال مؤسسات دولتی، شعارها و اعلامیه‌ها، همگی ناگهان متوقف شدند. ازاین‌رو چپ نیز پیش از آنکه امکانی برای ابراز وجود پیدا کند و در سمت‌گیری جنبش مؤثر واقع شود، و بدون آنکه بدیلی بالفعل در برابر نظم موجود ارایه کرده باشد، خیابان را ترک کرد. آیا چپ از این دوره از مبارزات خود جمع‌بندی عملی-نظری روشنی دارد؟ در فاصله‌ی جنبش میدان و تهاجم نظامی روسیه به اوکراین، نیروهای پراکنده و ضعیف چپ به فعالیت‌های خود در درون اتحادیه‌های کارگری علیه قوانین ضدکارگری، خصوصی‌سازی و حقوق و مزایای کارگران ادامه داده‌اند. آنها با غیرقانونی کردن برخی از احزاب که در شرایط جنگی از روسیه پشتیبانی کردند، مخالفت ورزیده‌اند. آنها با جثه‌ی بسیار نحیف خود در سازمان‌های خود‌گردان محلی، در حد توان شرکتی فعال دارند. بسیاری خود را در یک سازمان جدید زیر عنوان «جنبش سوسیال» متشکل کرده‌اند. برخی برای دفاع از خانه و محله‌های خود اسلحه بدست گرفته‌اند.

پرسش‌ها فراوان است: چپ چگونه می‌تواند در شرایط جنگی، استقلال عملی و نظری خود را حفظ کند؟ بین تعهد به حق تعیین سرنوشت ملی و جذب‌شدن در ملی‌گرایی، تفاوت بسیار است. چپ چگونه می‌تواند از درون این جنبش سراسری ملی، درخواست‌های مشخص و معینی را ارایه کند که نهایتا همگانی گردد؟ چپ از همین الان باید بداند که پس از پایان جنگ، چگونه از بازپس دادن سلاح‌هایی که در دست کمیته‌های محلی و شهروندان عامی است خودداری کند و به خودگردانی از پایین تداوم بخشیده و از آنجا بین دولت – ملت شکاف ایجاد کرده و آن را تشدید کند.

مطمئناً پرسش‌های دیگری نیز می‌توان به این پرسش‌ها افزود. شاید مهم ترین پرسش این است که چپ چگونه می‌تواند در فرایند «کمونیسم-زدایی» کنونی در اوکراین، با تفکیک کامل خود از «کمونیسم»، نه فقط در مبارزات اقتصادی کارگری شرکت کند، بلکه همچنین بدیلی سوسیالیستی را ترویج کند؟ آیا چپ اساسا از چنین چشم اندازی برخوردار است‌؟

[1] پتروفسکی نماینده ی بلشویک ها در دوما بود که سخنرانی او را لنین به قلم کشیده بود.

[2] رخ، به معنی «سخن» نام روزنامه ی حزب مشروطه خواه دموکرات روسیه.

[3] «صدها سیاه» نام یک حرکت ناسیونالیستی به غایت افراطی و سلطنت طلب بود.

 

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»:https://wp.me/p9vUft-5N3

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

سیلویا فدریچی

ترجمه‌ی: فرزانه راجی

 

ابتدا بانکداران خارجی آمدند، مشتاق به وام دادن با نرخ‌های گزاف؛ سپس ناظران مالی تا مطمئن شوند بهره پرداخت می‌شود؛ بعد هم هزاران مشاور خارجی که سهم خود را برمی‌داشتند. سرانجام، وقتی کشور ورشکسته و درمانده شد، نوبت به نیروهای خارجی رسید تا حاکم را از دست مردم «شورشی»اش «نجات» دهند. آخرین جرعه، و کشور از دست رفت.(Pakenham 1991: 126)

ای گرسنگان، چه کسی شما را سیر خواهد کرد؟

نزد ما آیید، ما نیز گرسنه‌ایم.

فقط گرسنگان می‌توانند به شما غذا بدهند

 برتولت برشت: همه یا هیچ

 

درآمد

چنانکه گسترش منازعات در آفریقا، آسیا و خاورمیانه، واشتیاق ایالات متحده به مداخله‌ی نظامی در سراسر دهه‌های ۱۹۸۰ و ۱۹۹۰ نشان می‌دهد [1]، جنگ در دستور کار جهانی قرار دارد. در ادامه استدلال خواهم کرد که این امر بدان دلیل است که مرحله‌ی جدید توسعه‌طلبی سرمایه‌داری که شاهد آن هستیم، مستلزم نابودی هر گونه فعالیت اقتصادی‌‌ای است که تابع منطق انباشت سرمایه نباشد، و این لاجرم فرآیندی خشن است. سرمایه‌ی شرکتی، بدون ایجاد مقاومتی شدید در سراسر جهان، نمی‌تواند سلطه‌ی خود را بر منابع کره‌ی زمین – از دریاها گرفته تا جنگل‌ها و نیروی کار مردم، تا حتی مخازن ژنتیکی ما – گسترش دهد. افزون بر این، ذات بحران کنونی سرمایه‌داری چنان است که هیچ میانجی‌گری‌ای ممکن نیست و برنامه‌ریزی توسعه در جهان سوم جای خود را به جنگ می‌دهد. [2]

اینکه پیوند میان یکپارچگی در اقتصاد جهانی و جنگ‌آوری عموماً تشخیص داده نمی‌شود، بدین خاطر است که جهانی‌سازی امروز، در حالی که در ذات خود ادامه‌دهنده‌ی پروژه‌ی استعماری اواخر قرن نوزدهم است، خود را در درجه‌ی نخست به عنوان برنامه‌ای اقتصادی عرضه می‌کند. اولین و آشکارترین سلاح‌های آن، برنامه‌های تعدیل ساختاری، آزادسازی تجارت، خصوصی‌سازی و حقوق مالکیت معنوی هستند. همه‌ی این سیاست‌ها مسئول انتقال عظیم ثروت از جهان سوم به کشورهای متروپل هستند، اما نیازی به فتح سرزمینی ندارند و بدین ترتیب فرض می‌شود که از طریق ابزارهای کاملاً مسالمت‌آمیز عمل می‌کنند. [3]

مداخله‌ی نظامی نیز اشکال جدیدی به خود گرفته است، که اغلب در ظاهرِ به شکل ابتکارات خیرخواهانه‌ای چون «کمک‌های غذایی» و «امداد بشردوستانه» یا در آمریکای لاتین، «جنگ با مواد مخدر»، ظاهر می‌شود. دلیل دیگر اینکه چرا پیوند جنگ و جهانی‌سازی- که شکل امروزی امپریالیسم است – آشکارتر نیست، این است که بیشتر «جنگ‌های جهانی‌سازی» جدید در قاره‌ی آفریقا رخ داده است، سرزمینی که تاریخ کنونی‌اش به‌طور سیستماتیک توسط رسانه‌ها تحریف می‌شود و هر بحرانی در آن را به «عقب‌ماندگی» فرضی آفریقایی‌ها، «قبیله‌گرایی» و ناتوانی‌شان در دستیابی به نهادهای دموکراتیک نسبت می‌دهند.

آفریقا، جنگ و تعدیل ساختاری

در واقعیت، وضعیت آفریقا نشان‌دهنده‌ی همزمانی اجرای برنامه‌های تعدیل ساختاری (SAPs) معرفی‌شده در دهه‌ی ۱۹۸۰ توسط بانک جهانی و صندوق بین‌المللی پول (IMF) – که برای تسهیل پیشرفت سرمایه‌ی فراملی در منطقه وضع شدند – با ایجاد وضعیت جنگی دائمی است. این نشان می‌دهد که تعدیل ساختاری جنگ ایجاد می‌کند، و جنگ نیز به نوبه‌ی خود کار تعدیل ساختاری را تکمیل می‌کند، چرا که کشورهای آسیب‌دیده را به سرمایه‌ی بین‌المللی و قدرت‌هایی که نماینده‌ی آن هستند، از ایالات متحده گرفته تا اتحادیه‌ی اروپا و سازمان ملل، وابسته می‌سازد. به عبارت دیگر، به تعبیر کلازویتس، «تعدیل ساختاری، جنگ با ابزارهای دیگر است».

«تعدیل ساختاری» را از راه‌های متعددی جنگ را ترویج می‌کند. این نوع برنامه از اوایل دهه‌ی ۱۹۸۰ توسط بانک جهانی و صندوق بین‌المللی پول بر بیشتر کشورهای آفریقایی تحمیل شد، ظاهراً برای تحریک بهبود اقتصادی و کمک به دولت‌های آفریقایی در پرداخت بدهی‌هایی که در دهه‌ی قبل برای تأمین مالی پروژه‌های توسعه گرفته بودند. از جمله اصلاحاتی که تجویز می‌کند عبارتند از: خصوصی‌سازی زمین (شروع با لغو مالکیت اشتراکی زمین)، آزادسازی تجارت (حذف تعرفه‌های کالاهای وارداتی)، مقررات‌زدایی از معاملات ارزی، کوچک‌سازی بخش دولتی، قطع بودجه‌ی خدمات اجتماعی، و نظام نظارتی‌ای که عملاً برنامه‌ریزی اقتصادی را از دولت‌های آفریقایی به بانک جهانی و سازمان‌های غیردولتی (NGOs) منتقل می‌کند. [4]

این بازسازی اقتصادی ظاهراً قرار بود بهره‌وری را افزایش دهد، ناکارآمدی را حذف کند، و «توان رقابتی» آفریقا را در بازار جهانی بالا ببرد. اما برعکس آن رخ داده است. بیش از یک دهه پس از اجرای آن، اقتصادهای محلی فروپاشیده‌اند، سرمایه‌گذاری خارجی تحقق نیافته است و تنها فعالیت‌های تولیدی موجود در بیشتر کشورهای آفریقایی، بار دیگر مانند دوره‌ی استعمار، استخراج مواد معدنی و کشاورزیِ صادرات‌محور است که به مازاد عرضه در بازار جهانی کمک می‌کند، در حالی که خود آفریقایی‌ها غذای کافی برای خوردن ندارند.

در این بستر ورشکستگی اقتصادی همه‌جانبه، رقابت‌های خشونت‌آمیز میان جناح‌های مختلف طبقه‌ی حاکم آفریقا در همه جا منفجر شده است، که ناتوان از ثروتمند شدن از طریق استثمار نیروی کار، اکنون برای دستیابی به قدرت دولتی، به عنوان شرط کلیدی انباشت ثروت، می‌جنگند. قدرت دولتی، در واقع، کلید تصاحب و فروش دارایی‌ها و منابع ملی (زمین، طلا، الماس، نفت، چوب) یا دارایی‌های در اختیار گروه‌های رقیب یا ضعیف‌تر در بازار بین‌المللی است.[5] بدین ترتیب، جنگ به بطن پنهان و ضروری اقتصاد تجاری جدید تبدیل شده است، یا (به قول برخی) «اقتصاد غارت» (Bayart et al. 1999) ، که با همدستی شرکت‌های خارجی و آژانس‌های بین‌المللی رونق می‌یابد – کسانی که (با وجود تمام شکایت‌هایشان از «فساد») از آن سود می‌برند.

همانند روسیه، اصرار بانک جهانی بر خصوصی‌سازی همه چیز، دولت را تضعیف و این روند را تسریع کرده است. به همین ترتیب، مقررات‌زدایی از فعالیت‌های بانکی و معاملات ارزی (که بانک جهانی نیز خواستار آن بود) باعث گسترش تجارت مواد مخدر شده است که از دهه‌ی ۱۹۸۰ نقش عمده‌ای در اقتصاد سیاسی آفریقا ایفا کرده و در شکل‌گیری ارتش‌های خصوصی مشارکت داشته است

(Bayart et al. 1999; Williams 1998).

منبع دیگر جنگ و ستیز در آفریقا، فقر وحشیانه‌ای بوده است که تعدیل ساختاری اکثریت جمعیت را در آن فروبرده است. این امر ضمن تشدید اعتراضات اجتماعی، در طول سالیان، بافت اجتماعی را از هم گسسته است، زیرا میلیون‌ها نفر مجبور شده‌اند روستاهای خود را ترک کنند و به خارج از کشور بروند تا منابع جدیدی برای معاش بیابند؛ و مبارزه برای بقا زمینه را برای برانگیختن و دستکاری دشمنی‌های محلی و استخدام بیکاران (به ویژه جوانان) توسط طرف‌های درگیر جنگ فراهم کرده است. بسیاری از منازعات «قبیله‌ای» و مذهبی در آفریقا (دست کم به اندازه‌ی منازعات «قومی» در یوگسلاوی) ریشه در این فرآیندها داشته است. از اخراج‌های دسته‌جمعی مهاجران و شورش‌های مذهبی در نیجریه در اوایل و اواسط دهه‌ی ۱۹۸۰، تا جنگ‌های «طایفه‌ای» در سومالی در اوایل دهه‌ی ۱۹۹۰ (Chossudovsky 1998)، تا جنگ‌های خونین میان دولت و بنیادگرایان در الجزایر (Stone 1997). در پس‌زمینه‌ی بیشتر منازعات معاصر آفریقا «شرط‌های ضمنی» بانک جهانی و صندوق بین‌المللی پول قرار داشته است که زندگی مردم را ویران کرده و شرایط همبستگی اجتماعی را تضعیف نموده است.

برای نمونه، تردیدی نیست  جوانانی که در جنگ‌های متعدد آفریقا در سال‌های اخیر جنگیده‌اند، همان کسانی هستند که بیست سال پیش می‌توانستند در مدرسه باشند، و می‌توانستند امید داشته باشند از طریق تجارت یا شغلی در بخش دولتی امرار معاش کنند، و با امید به اینکه بتوانند به رفاه خانواده‌هایشان کمک کنند به آینده بنگرند. به طور مشابه، ظهور کودک‌سربازان در دهه‌های ۱۹۸۰ و ۱۹۹۰ هرگز ممکن نبود اگر در بسیاری از کشورها، خانواده‌ی گسترده بر اثر مشکلات مالی تضعیف نشده بود، و میلیون‌ها کودک برای رفتن جایی جز خیابان، و برای تامین نیازهایشان کسی را نداشتند

(Human Rights Watch 1995).

جنگ نه تنها پیامد تغییر اقتصادی، بلکه وسیله‌ای برای ایجاد آن نیز بوده است. وقتی الگوهای غالب جنگ در آفریقا و شیوه تلاقی جنگ‌ و ستیز با جهانی‌شدن را در نظر می‌گیریم، دو هدف برجسته می‌شوند. نخست، جنگ مردم را از زمین بیرون می‌راند، یعنی تولیدکنندگان را از ابزار تولید جدا می‌کند، که شرطی برای گسترش بازار کار جهانی است. جنگ همچنین زمین را برای استفاده سرمایه‌داری تصرف می‌کند و تولید محصولات نقدی و کشاورزی صادرات‌محور را رونق می‌بخشد. به ویژه در آفریقا، که مالکیت اشتراکی زمین هنوز گسترده است، این هدف اصلی بانک جهانی بوده است، که علت وجودی آن به عنوان یک نهاد، سرمایه‌داری کردن کشاورزی بوده است.[6] بنابراین، امروز دیدن میلیون‌ها پناهنده یا قربانی قحطی که از مناطق خود می‌گریزند، بدون آنکه به رضایتی فکر کنیم که این وضعیت برای کارمندان بانک جهانی و همچنین شرکت‌های کشت و صنعت به ارمغان می‌آورد، دشوار است – شرکت‌هایی که یقیناً دست پیشرفت را در پسِ آن می‌بینند.

جنگ همچنین مخالفت مردم با «اصلاحات بازار» را، با تغییر شکل قلمرو و مختل کردن شبکه‌های اجتماعی که مبنای مقاومت را فراهم می‌کنند، تضعیف می‌کند. در اینجا ارتباط میان اعتراض ضد بانک جهانی (IMF) و منازعه – که در آفریقای معاصر رایج است – قابل توجه است (Federici 1992). این امر شاید در الجزایر بیشتر قابل مشاهده باشد، جایی که ظهور بنیادگرایی اسلامی ضدحکومتی به قیام ضد بانک جهانی (IMF) در سال ۱۹۸۸ بازمی‌گردد، زمانی که هزاران جوان خیابان‌های پایتخت را برای چندین روز در شدیدترین و گسترده‌ترین اعتراض از زمان اوج مبارزه ضداستعماری به دست گرفتند.[7]

مداخله‌ی خارجی – که اغلب مبارزات محلی را تصرف کرده و آنها را به منازعات جهانی تبدیل می‌کند – در این زمینه نقش عمده‌ای ایفا کرده است. این را می‌توان حتی در مورد مداخلات نظامی ایالات متحده که معمولاً از دریچه‌ی «ژئوپلیتیک» و جنگ سرد بررسی می‌شوند، مانند حمایت دولت ریگان از دولت‌های سودان و سومالی و یونیتا در آنگولا، مشاهده کرد.  هم در سودان و هم در سومالی، برنامه‌های تعدیل ساختاری از اوایل دهه‌ی ۱۹۸۰ در حال اجرا بوده‌اند، زمانی که هر دو کشور از جمله دریافت‌کنندگان عمده‌ی کمک‌های نظامی ایالات متحده بودند. در سودان، کمک‌های نظامی ایالات متحده دست دولت نمیری را در برابر ائتلاف نیروهایی که با کاهش‌های خواسته شده توسط صندوق بین‌المللی پول مخالف بودند، تقویت کرد؛ هرچند در نهایت نتوانست از قیامی که در ۱۹۸۵ قرار بود او را برکنار کند، جلوگیری نماید. در سومالی، کمک‌های نظامی ایالات متحده به حمله‌ی زیاد باره به قبیله‌ی ایساک کمک کرد، که بخشی از جنگ مداومی است که توسط سازمان‌های ملی و بین‌المللی در طول دهه‌ی گذشته علیه گروه‌های دامدار آفریقا به راه افتاده است (Africa Watch 1990).[8]

در آنگولا نیز، کمک‌های نظامی ایالات متحده به UNITA نه تنها دولت را مجبور به کنار گذاشتن سوسیالیسم و چشم‌پوشی   از ​​کمک‌های نیروهای کوبایی کرد، بلکه او را به مذاکره با صندوق بین‌المللی پول نیز واداشت و بدون شک قدرت چانه‌زنی شرکت‌های نفتی فعال در این کشور را تقویت کرد (Sogge 1994: 105).

کمک غذایی به مثابه جنگ پنهان

در بسیاری موارد، آنچه اسلحه‌ها نتوانستند به انجام برسانند، از طریق «کمک غذایی» ارائه شده توسط ایالات متحده، سازمان ملل و سازمان‌های غیردولتی گوناگون به پناهندگان و قربانیان قحطی‌هایی که جنگ‌ها ایجاد کرده بودند، محقق شد. کمک غذایی که اغلب به هر دو طرف منازعه تحویل داده می‌شود (مانند سودان، اتیوپی و آنگولا)، به یکی از مؤلفه‌های اصلی ماشین جنگ نئواستعماری معاصر و اقتصاد جنگی ناشی از آن تبدیل شده است. نخست، به سازمان‌های بین‌المللی غیر از صلیب سرخ این حق را داده است که به نام ارائه‌ی امداد، ادعای مداخله در مناطق درگیر را داشته باشند (در سال ۱۹۸۸ سازمان ملل قطعنامه‌ای را تصویب کرد که حق اهداکنندگان برای ارائه‌ی کمک را اعلام می‌داشت (Macrae and Zwi 1994a: 11-12) [9] برهمین اساس بود که مداخله‌ی نظامی ایالات متحده/سازمان ملل در سومالی در ۱۹۹۲-۱۹۹۳ («عملیات بازگرداندن امید») توجیه شد.

اما حتی زمانی که با نیروهای نظامی همراه نباشد، تحویل کمک غذایی در وضعیت منازعه همواره نوعی مداخله‌ی سیاسی و نظامی است زیرا با تغذیه‌ی ارتش‌های متخاصم (اغلب بیش از جمعیت غیرنظامی) جنگ را طولانی می‌کند، استراتژی نظامی را شکل می‌دهد، و به طرف قوی‌تر – کسی که برای بهره‌برداری از توزیع غذا مجهزتر است – کمک می‌کند تا پیروز شود. (Duffield 1994: 60-63) این دقیقاً همان چیزی است که در سودان و اتیوپی در دهه‌ی ۱۹۸۰ رخ داد، جایی که با ارائه‌ی کمک غذایی، ایالات متحده، سازمان ملل و سازمان‌های غیردولتی مانند CARE به بازیگرهای اصلی در جنگ‌های این کشورها تبدیل شدند. [10]

افزون بر این، کمک‌های غذایی با ایجاد مراکز تغذیه‌ی سازمان‌یافته حول نیازهای سازمان‌های غیردولتی، باعث افزایش جابجایی و نقل مکان جوامع روستایی می‌شود؛ با سقوط قیمت محصولات عرضه‌شده در بازار محلی، کشاورزی محلی را تضعیف می‌‌کند؛ و منبع جدیدی برای جنگ‌ و ستیز ایجاد می‌کند، زیرا چشم‌انداز تصاحب ذخایر عظیم غذایی و فروش آنها در سطح محلی یا بین‌المللی، انگیزه‌ی جدیدی برای درگیری و در واقع ایجاد اقتصاد جنگی، به ویژه در کشورهایی که به شدت فقیر شده‌اند، فراهم می‌کند. (Duffield 1994).

کمک غذایی از نظر اثراتش و توانایی آن در تضمین معیشت مردم (که بهتر بود با توزیع ابزار و بذرهای کشاورزی و مهمتر از همه، با پایان دادن به مخاصمات تأمین می‌شد) آنچنان مورد تردید  بوده است که باید پرسید آیا هدف واقعی این ابتکار، حذف تدریجی کشاورزی معیشتی و ایجاد وابستگی بلندمدت به غذای وارداتی نبوده است – که هر دو از ارکان اصلی اصلاحات بانک جهانی و شرایطی برای ادغام کشورهای آفریقایی در اقتصاد جهانی هستند. این پرسش مشروعیت بیشتری دارد با توجه به اینکه اثرات منفی کمک غذایی از دهه‌ی ۱۹۶۰ به خوبی شناخته شده بود، زمانی که در سراسر جهان سوم   به موضوع اعتراضات تبدیل، و درباره‌اش تحقیقات فراوان شد. از آن زمان، تقریباً به یک اصل تبدیل شده است که «شما با دادن غذا به مردم به آنها کمک نمی‌کنید، بلکه با دادن ابزار برای تغذیه‌ی خودشان به آنها کمک می‌کنید» و حتی در شرایط قحطی، آنچه مردم برای زنده ماندن بیش از همه به آن نیاز دارند، حفظ توانایی کشاورزی آنهاست.  اینکه سازمان ملل و بانک جهانی چگونه می‌توانستند این درس را فراموش کنند، واقعاً غیرقابل توضیح است، مگر اینکه فرض کنیم ظهور کمک غذایی در عملیات‌های معاصر مرتبط با جنگ در آفریقا یکی از اهداف اصلی‌اش تجاری‌سازی زمین و کشاورزی و تصاحب بازارهای غذایی آفریقا توسط شرکت‌های بزرگ کشت و صنعت بین‌المللی بوده است.

باید افزود که «عملیات امدادی» که متکی بر مداخله‌ی سازمان‌های غیردولتی و کمک‌رسانی خارجی است، قربانیان منازعات و قحطی‌ها را بیشتر به حاشیه رانده است، به آنان حق کنترل فعالیت‌های امدادی داده نشده، در حالی که در تمام طول این مدت توسط همان سازمان‌های غیردولتی در رسانه‌های بین‌المللی به عنوان موجوداتی درمانده و ناتوان از مراقبت از خود تصویر شده‌اند. در واقع، همانطور که مکری و زوی اشاره می‌کنند، تنها حقی که به رسمیت شناخته شده، حق «اهداکنندگان» برای ارائه‌ی کمک بوده است، که همانطور که دیدیم، از آن (در سومالی در ۱۹۹۲-۹۳) برای فراخوانی مداخله‌ی نظامی استفاده شده است

(Macrae and Zwi (a), 1994).

موزامبیک: نمونه‌‌ای پارادایمی از جنگ معاصر

اینکه چگونه می‌توان ابتدا از جنگ و سپس کمک‌های بشردوستانه برای استعمار مجدد یک کشور، آوردن آن به بازار و شکستن مقاومتش در برابر وابستگی اقتصادی و سیاسی استفاده کرد، به بهترین شکل در مورد موزامبیک دیده می‌شود (Hanlon 1991, 1996). در واقع، جنگی که مقاومت ملی موزامبیک یا رنامو (Renamo) (نماینده‌ی آپارتاید آفریقای جنوبی و ایالات متحده) تقریبا به مدت یک دهه (۱۹۸۱-۱۹۹۰) علیه این کشور به راه انداخت، حاوی تمام عناصر کلیدی جنگ‌های  جهانی‌‌سازی جدید امروزی است:

۱. تخریب زیرساخت‌های فیزیکی و اجتماعی (باز)تولید کشور برای ایجاد بحران بازتولید و تحمیل تبعیت اقتصادی و سیاسی.

رنامو این را از طریق (الف) استفاده از ترس سیستماتیک علیه جمعیت (قتل‌عام، بردگی، وارد کردن جراحات هولناک) به دست آورد که مردم را از زمینشان بیرون راند و آنها را به پناهنده تبدیل کرد (بیش از ۱ میلیون نفر در این جنگ کشته شدند)؛ (ب) تخریب جاده‌ها، پل‌ها، بیمارستان‌ها، مدارس و مهمتر از همه نابودی همه‌ی فعالیت‌ها و دارایی‌های کشاورزی – ابزارهای اساسی امرار معاش برای جمعیتی از کشاورزان. (مورد موزامبیک اهمیت استراتژیک «جنگ کم‌شدت»[11] را نشان می‌دهد، که با استفاده از مین‌های زمینی آغاز می‌شود، به عنوان وسیله‌ای برای جلوگیری از رفتن مردم به مزرعه و در نتیجه ایجاد وضعیت قحطی که نیازمند کمک خارجی است.)

۲. استفاده از «کمک غذایی» تحویلی به آوارگان و قربانیان قحطی برای تضمین انطباق با شرط‌های ضمنی اقتصادی، ایجاد وابستگی بلندمدت غذایی، و تضعیف توانایی کشور برای کنترل آینده‌ی اقتصادی و سیاسی خود.  نباید فراموش کرد که کمک غذایی رونق بزرگی برای کشت و صنعت ایالات متحده است، که دو بار از آن سود می‌برد، نخست با رهایی از مازاد عظیم خود، و بعداً با سود بردن از وابستگی کشورِ موردِ کمک به غذای وارداتی.

۳. انتقال تصمیم‌گیری از دولت به سازمان‌های بین‌المللی و سازمان‌های غیردولتی.  حمله به حاکمیت موزامبیک آنچنان فراگیر بود که وقتی چاره‌ای جز درخواست کمک نداشت، مجبور شد بپذیرد که به سازمان‌های غیردولتی در مدیریت عملیات امدادرسانی، از جمله حق ورود به هر بخشی از قلمرو خود و توزیع مستقیم غذا به مردم، در مکان‌های دلخواهشان، چراغ سبز داده شود.  همانطور که جوزف هانلون در کتاب «موزامبیک: چه کسی حرف آخر را می‌زند؟» نشان داده است، دولت به سختی می‌توانست به سیاست‌های سازمان‌های غیردولتی اعتراض کند، حتی در مورد سازمان‌های غیردولتی راست‌گرا مانند ورلد ویژن (World Vision)، که از توزیع کمک‌ها برای تبلیغات سیاسی و مذهبی استفاده می‌کردند؛ یا سازمان‌های غیردولتی مانند کر (CARE) که مشکوک به همکاری با سیا بودند.

۴. تحمیل شرایط صلح غیرممکن، مانند «آشتی» و تقسیم قدرت با رنامو (آشتی‌ناپذیرترین دشمن  دولت و مردم موزامبیک، مسئول بسیاری از جنایات و قتل‌عام بیش از ۱ میلیون نفر) که پتانسیل بی‌ثباتی دائمی را ایجاد کرد. این سیاست «آشتی»، که اکنون از روی بدبینی و به طور گسترده از هائیتی تا آفریقای جنوبی به عنوان «شرط صلح» تحمیل می‌شود (که در واقع معادل سیاسی همان عمل تغذیه‌ی هر دو طرف درگیری در جنگ است)، یکی از گویاترین نشانه‌های تلاش کنونی برای استعمار مجدد به‌شمار می‌رود، زیرا اعلام می‌کند که مردم جهان سوم هرگز نباید حق برخورداری از صلح و محافظت از خود در برابر دشمنان اثبات شده را داشته باشند. همچنین اعلام می‌کند که همه کشورها از حقوق یکسان برخوردار نیستند، زیرا ایالات متحده یا هر کشوری در اتحادیه‌ی اروپا، هرگز رویای پذیرش چنین پیشنهاد پلیدی را هم در سر نمی‌پرورانند.

نتیجه‌گیری: از آفریقا تا یوگسلاوی و فراتر از آن

مورد موزامبیک منحصر به فرد نیست. نه تنها اکثر کشورهای آفریقایی عملاً توسط آژانس‌ها و سازمان‌های غیردولتی تحت حمایت ایالات متحده اداره می‌شوند؛ بلکه این توالی – تخریب زیرساخت‌ها، تحمیل اصلاحات بازار، آشتی اجباری با دشمنان قاتل و «آشتی‌ناپذیر»، بی‌ثباتی – به درجات و ترکیبات مختلف، در همه جای آفریقای امروزی یافت می‌شود، تا جایی که چندین کشور، مانند آنگولا و سودان، در وضعیت اضطراری دائمی به سر می‌برند، به‌ گونه‌ای که امکان حیات آن‌ها به عنوان نهادهای سیاسی اکنون مورد تردید است.

از طریق همین ترکیب جنگ مالی و نظامی است که مقاومت مردم آفریقا در برابر جهانی‌‌سازی تا کنون مهار شده است، همانطور که در آمریکای مرکزی (السالوادور، نیکاراگوئه، گواتمالا، پاناما) نیز چنین بوده است، جایی که در سراسر دهه‌ی ۱۹۸۰ مداخله‌ی نظامی آشکار ایالات متحده قاعده بوده است.

تفاوت در این است که در آفریقا، حق ایالات متحده/سازمان ملل برای اعزام نیرو عموماً به نام «حفظ صلح»، «ایجاد صلح» و «مداخله‌ی بشردوستانه» توجیه شده است، احتمالاً بدان دلیل که تحت هر شرایط دیگری، پیاده‌ شدن تفنگداران دریایی (از نوعی که در پاناما و گرانادا دیده‌ایم) از نظر بین‌المللی پذیرفته نمی‌شد. با این حال، این مداخلات، چهره‌های جدید استعمار هستند، و نه فقط در آفریقا. این استعماری است که هدفش کنترل سیاست‌ها و منابع است نه تصاحب سرزمینی، به عبارت سیاسی، استعماری «نیکوکارانه»، «بشردوستانه» و «بی‌قیدوبند» که هدفش «حکمرانی» است نه «حکومت»، زیرا دومی مستلزم تعهد به یک ساختار نهادی و اقتصادی خاص است، در حالی که امپریالیسم اقتصاد آزاد امروزی می‌خواهد آزادی خود را برای انتخاب همیشگی ساختار نهادی، اشکال اقتصادی و مکان‌هایی که به بهترین وجه با نیازهایش سازگار است، حفظ کند.[12] با این حال، مانند استعمار قدیم، سربازان و بازرگانان چندان از هم دور نیستند، چنانکه پیوند توزیع کمک‌های غذایی و مداخله‌ی نظامی امروز بار دیگر نشان می‌دهد.

اهمیت این سناریو برای جنبش ضدجنگ و ادعای این مقاله که جنگ هنوز در دستور کار جهانی است، چیست؟

نخست اینکه، می‌توانیم انتظار داشته باشیم وضعیتی که در آفریقای پساتعدیل – با آمیزه‌ای از جنگ اقتصادی و نظامی و توالی تعدیل ساختاری-منازعه-مداخله – ایجاد شده است، در سال‌های آینده بارها و بارها در سراسر جهان سوم بازتولید شود. همچنین می‌توانیم انتظار داشته باشیم که شاهد وقوع جنگ‌های بیشتری در کشورهای سوسیالیستی سابق باشیم، زیرا نهادها و نیروهایی که فرآیند جهانی‌سازی‌ را پیش می‌برند، صنایع دولتی و دیگر بقایای سوسیالیسم را به همان اندازه‌ی سیستم اشتراکیِ آفریقایی مانع «کسب و کار آزاد» می‌بینند.

از این نظر، جنگ ناتو علیه یوگسلاوی احتمالاً اولین نمونه (پس از بوسنی) از آنچه در پیش است، خواهد بود، زیرا پایان سوسیالیسم دولتی با آزادسازی و بازار آزاد جایگزین می‌شود و پیشروی ناتو به شرق «چارچوب امنیتی» را فراهم می‌کند. رابطه‌ی بین «مداخله‌ی بشردوستانه» ناتو در یوگسلاوی و «مداخله‌ی بشردوستانه» در آفریقا آنچنان نزدیک است که  امدادگران – نیروهای زمینی ماشین جنگی معاصر- از آفریقا به کوزوو آورده شدند، جایی که آنها از قبل فرصت ارزیابی ارزش نسبی جان آفریقایی‌ها و اروپایی‌ها را در نظر سازمان‌های بین‌المللی، با اندازه‌گیری کیفیت و کمیت منابع ارائه شده به پناهندگان، یافته‌اند.

همچنین باید بدانیم که وضعیتی که با آن مواجه هستیم با امپریالیسم اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم بسیار متفاوت است. زیرا قدرت‌های امپریالیستی آن روزها به ترتیبات اجتماعی، سیاسی و زیرساختی خاص و سرزمینی وابسته، متعهد و مسئول بودند. بنابراین، در عصر امپریالیستی که قایق‌های توپدار و مسلسل که هزاران نفر را از دور می‌کشتند، مسئولیت قتل‌عام‌ها، قحطی‌ها و دیگر اشکال کشتار جمعی همیشه قابل شناسایی بودند. برای نمونه، می‌دانیم که لئوپولد دوم پادشاه بلژیک بود که مسئولیت شخصی در کشتن میلیون‌ها نفر در کنگو را داشت (Hochschild 1998). در مقابل، امروزه میلیون‌ها آفریقایی هر ساله بر اثر پیامدهای تعدیل ساختاری جان می‌دهند، اما هیچ کس مسئول آن دانسته نمی‌شود. برعکس، علل اجتماعی مرگ در آفریقا به طور فزاینده‌ای به اندازه‌ی دست نامرئی بازار سرمایه‌داری نامرئی می‌شوند (Walton and Seddon 1994).

سرانجام، باید دریابیم که نمی‌توانیم تنها علیه بمباران‌ها بسیج شویم، و یا خواستار توقف بمباران شویم  و آن را «صلح» بنامیم. ما از سناریوی پس از جنگ در عراق می‌دانیم که تخریب زیرساخت‌های یک کشور، مرگ و میر بیشتری نسبت به خود بمب‌ها ایجاد می‌کند. آنچه باید بیاموزیم این است که مرگ، گرسنگی، بیماری و ویرانی در حال حاضر واقعیتی روزانه برای بیشتر مردم سراسر کره زمین است. فراتر از آن، تعدیل ساختاری – جهانی‌ترین برنامه در جهان سوم امروز، برنامه‌ای که در همه‌ی اشکال خود (از جمله قانون رشد و فرصت آفریقا)، نمایانگر چهره‌ی معاصر سرمایه‌داری و استعمار است – همان جنگ است. بنابراین، اگر قرار است جنگ و پروژه‌ی امپریالیستی که در آن تجسم می‌یابد، سرانجام به پایان برسد، برنامه‌ی جنبش ضد جنگ باید شامل حذف تعدیل ساختاری در تمام اشکال مختلف آن باشد.

یادداشت‌ها:

 [1] طبق شمارشی متاخر، 75 کشور در سال 1999 نوعی جنگ را تجربه کردند (Effe 1999) ؛ 33 مورد از آنها در 43 کشور قاره آفریقا بودند. این «جنگ جهانی چهارم» علیه فقرای جهان است که زیرفرمانده مارکوس (Subcomandante Marcos) اغلب در مورد آن می‌نویسد.

[2] برای توصیف این مرحله جدید از سرمایه‌داری که بر ناپدید شدن میانجیگری‌های بین طبقاتی تأکید دارد، بنگرید به فئریچی (1999) و Midnight Notes (1992). عبارت «حصارکشی‌های جدید» در این مقالات برای نشان دادن این است که هدف سرمایه‌داری معاصر نابودی هرگونه تضمین معیشتی است که توسط دولت‌های سوسیالیستی، پسااستعماری یا کینزی در دهه‌های 1950 و 1960 به رسمیت شناخته شده بود. این فرآیند برای موفقیت باید خشونت‌آمیز باشد.

[3] ادبیات گسترده‌ی موجود در مورد تعدیل ساختاری، جهانی‌سازی و نئولیبرالیسم، این انتقال ثروت را به تفصیل شرح داده است. بنگرید به:

(Brecher and Costello 1994), (Bello 1994), (Barnet and Cavanagh 1994), and (Federici 1999).

[4] ادبیات مربوط به تعدیل ساختاری در آفریقا نیز بسیار گسترده است. از اواسط دهه‌ی 1980، سازمان‌های غیردولتی (چه بین‌المللی و چه محلی) برای اجرای برنامه‌های تعدیل ساختاری ضروری شده‌اند، زیرا آنها حوزه‌هایی از بازتولید اجتماعی را که دولت هنگام تعدیل ساختاری مجبور به قطع بودجه آنها می‌شود، در دست گرفته‌اند. همانطور که الکس دی وال می‌نویسد: «…ترکیب نئولیبرالیسم و ​​حمایت از “چهره‌ی انسانی”، نقش جدیدی برای سازمان‌های غیردولتی بین‌المللی به عنوان پیمانکاران فرعی در ارائه‌ی خدمات اساسی در مقیاس بزرگ مانند بهداشت، ترویج کشاورزی و جیره‌های غذایی ایجاد کرده است… اغلب، سازمان‌های غیردولتی بزرگتر ارائه دهنده‌ی خدمات (CARE, Catholic Relief Services, Save the Children Fund) زمانی که بحرانی مانند قحطی یا فروپاشی نهادی رخ داده است، جذب شده‌اند و پس از آن نیز باقی مانده‌اند. در موارد دیگر، سازمان‌های غیردولتی مشاورانی را در وزارتخانه‌ها قرار داده‌اند (بهداشت مورد علاقه است) و گاهی اوقات حتی مسئولیت کل خدمات را نیز بر عهده گرفته‌اند. تأمین داروهای اساسی برای کلینیک‌ها در پایتخت سودان، مراقبت‌های بهداشتی اولیه در مناطق روستایی اوگاندا و تقریباً تمام برنامه‌های سل و جذام در تانزانیا تنها سه مورد از برنامه‌های بهداشتی «ملی» هستند که عمدتاً توسط سازمان‌های غیردولتی بین‌المللی با استفاده از بودجه‌ی اهداکنندگان نهادی اروپایی-آمریکایی هدایت می‌شوند» (de Waal 1997: 53) .

[5] نمونه‌ی خوبی از اینگونه غارت گروه‌های ضعیف‌تر را می‌توان در سودان یافت، جایی که در اواخر دهه‌ی ۱۹۸۰، دولت سودان به شبه‌نظامیان مُرَحّلین (Murahaliin)، که از اعراب بَغّارا (Baggara Arabs) تشکیل شده بودند، حق غارت دارای‌های دامیِ دینکا (Dinka) را اعطا کرد. «حملات آنها مکرر، گسترده و ویرانگر بود. مهاجمان دام‌ها را می‌دزدند، روستاها را ویران می‌کنند، چاه‌ها را مسموم می‌کنند و بی‌‌رویه کشتار می‌کنند. آنها همچنین در به بردگی گرفتن اسیران دست دارند. بازماندگان آواره به شهرهای پادگانی گریختند، جایی که مجبور شدند دام‌ها و سایر دارایی‌های خود را ارزان بفروشند» (de Waal 1997: 94).. برای اطلاعات بیشتر در مورد این فرآیند، بنگرید به (Duffield 1994: 54-57) .

[6] برای تحلیلی از سیاست‌های بانک جهانی که سرمایه‌ای کردن کشاورزی در آفریقا را ترویج می‌کند، بنگرید به: (Caffentzis 1995).

[7] جنگ واقعی بین دولت و بنیادگرایان اسلامی با امتناع دولت از به رسمیت شناختن دستاوردهای انتخاباتی بنیادگرایان در اوایل سال ۱۹۹۲ آغاز شد. اما ریشه‌های این درگیری را باید در واکنش شدید دولت به شورش‌های ضد صندوق بین‌المللی پول در سال ۱۹۸۸ یافت. بنگرید به: (Stone 1997).

[8] در سال ۱۹۸۷، آکسفام گزارش داد که یک مقام اتحادیه‌ی اروپا به درخواست این سازمان برای کمک به دامداران (کوچ‌نشین) جنوب سودان با پیش‌گویی خود‌تحقق‌بخش، پاسخ داده است: «از نظر او، دامداری (کوچ‌نشینی) در هر صورت در سراسر منطقه غیرقابل دوام و رو به زوال بود». آکسفام در ادامه اظهار داشت: «لازم به ذکر است که USAID، UNICEF و EEC همگی اخیراً نظرات مشابهی را در مورد دامداری در جنوب {سودان} ابراز کرده‌اند؛ مبنی بر اینکه این شیوه‌ی زندگی در حال منسوخ شدن است و «در بیست سال آینده به هر حال ناپدید خواهد شد» (Keen and Wilson 1994: 214).

[9] همانطور که دی وال می‌نویسد: «… اولین توافق مذاکره‌شده درباره‌ی دسترسی به منطقه‌ی جنگی، عملیات نجات (Operation Lifeline) در سودان در آوریل ۱۹۸۹ بود… (این عملیات) در سال‌های ۱۹۹۱-۱۹۹۲ با مفهوم عملیات «فراماموریتی» (cross-mandate) دنبال شد، برای مثال در شرق اتیوپی، جایی که کمیساریای عالی پناهندگان سازمان ملل، یونیسف و برنامه جهانی غذا بدون تبعیض به پناهندگان، آوارگان و ساکنان فقیر کمک کردند. رویکرد «فراماموریتی» بعدها در یوگسلاوی سابق بیشتر توسعه یافت.»(de Waal 1997: 69)

[10] یکی از فجیع‌نریم نمونه‌های این تبدیل کمک‌رسانان به بازیگران نظامی، کمک‌های ایالات متحده و سازمان ملل در جنگ دولت اتیوپی علیه جبهه آزادی‌بخش خلق اریتره (EPLF) و جبهه آزادی‌بخش خلق تیگرای (TPLF) در دهه‌ی ۱۹۸۰ است. قحطی معروف «ما کودکان هستیم» در سال‌های ۱۹۸۴-۱۹۸۵، آنطور که در آن زمان ادعا می‌شد، ناشی از خشکسالی، افزایش جمعیت یا استفاده نادرست از زمین نبود. علت واقعی آن، حملات متعدد دولت اتیوپی علیه EPLF و TPLF و همچنین برنامه‌ی جابجایی جمعیتش بود که صدها هزار نفر را از شمال به جنوب کشور منتقل کرد (که در طی آن ۵۰ هزار نفر جان باختند). کمک‌های غذایی ارائه شده توسط ایالات متحده، سازمان ملل و سازمان‌های غیردولتی مختلف (که در مجموع بین سال‌های ۱۹۸۵ تا ۱۹۸۸ تقریباً به سه میلیارد دلار رسید) برای ادامه‌ی تلاش‌های جنگی دولت اتیوپی و همچنین طرح اسکان مجدد جمعیتش ضروری بود. همکاری و همدستی بین پرسنل ایالات متحده، سازمان ملل و سازمان‌های غیردولتی با دولت اتیوپی چنان کامل بود که آنها علل قحطی، انحراف کمک‌های غذایی به ارتش (حداکثر ۱۵٪ از کمک‌ها به غیرنظامیان و بقیه به ارتش اختصاص می‌یافت)، و هزینه‌های انسانی طرح اسکان مجدد را پنهان کردند، آنها ارتش اتیوپی را «برای دسترسی به مناطق قحطی‌زده» همراهی کردند و علاوه بر آن، آنها با صدای بلند شکایت کردند که تلاش‌های بشردوستانه آنها هنگام بازپس‌گیری سرزمین توسط EPLF یا TPLF با مانع مواجه شده است! الکس دی وال، یکی از مدیران مشترک سازمان «حقوق آفریقا»، شرح عمیق و آموزنده‌ای از این مضحکه (de Waal 1997: 115-127) ارائه داده است که به ویژه از آن جهت ارزشمند است که او مستقیماً در رویدادهایی که گزارش می‌دهد، دخیل بوده است.

[11] جنگ کم‌شدت (Low-Intensity Warfare): نوعی جنگ‌آوری که در آن به جای نبردهای گسترده و خطوط مقدم مشخص، از تاکتیک‌هایی مانند ترور، خرابکاری، مین‌گذاری، و هدف قرار دادن زیرساخت‌ها و غیرنظامیان استفاده می‌شود. هدف، فرسایش تدریجی اقتصاد، فروپاشی اجتماعی و ایجاد بحران انسانی است، نه لزوماً پیروزی نظامی در میدان نبرد.(م.)

[12] این شبیه به «برده‌داری نوین» است که در کتاب Bales (1999) مورد بحث قرار گرفته است، جایی که صاحبان برده‌های امروزی در تایلند و برزیل از مسئولیت برده‌های خود شانه خالی می‌کنند، به طوری که وقتی برده‌ها دیگر سودآور نیستند، «قابل دور انداختن» می‌شوند.

منابع:

Africa Watch Report (1990) Somalia. A Government at War with Its People, New York:

Human Rights Watch.

Association of Concerned Africa Scholars (ACAS) (1996) “The Aid Debate”, ACAS

Bulletin, No. 47, Fall.

Allen, Chris (1998) “The Machinery of External Control”, Review Of African Political

Economy, No. 76, Vol. 25, March.

Bales, Kevin (1999) Disposable People: New Slavery in the Global Economy, Berkeley:

University of California Press.

Barnet, Richard J. and John Cavanagh (1994) Global Dreams: Imperial Corporations

and the New World Order, New York: Simon and Schuster.

Bayart, Jean-Francois et al. (1999) The Criminalization of the State in Africa, Oxford:

The International African Institute in Association with James Curry.

Bello, Walden (1994) Dark Victory: The United States, Structural Adjustment and Global

Poverty, London: Pluto Press.

Brecher, Jeremy and Tim Costello (1994) Global Village or Global Pillage: Economic

Reconstruction from the Bottom Up, Boston: South End Press.

Caffentzis, George (1995) “The Fundamental Implications of the Debt Crisis for Social

Reproduction in Africa”, in (Dalla Costa and Dalla Costa 1995).

Chossudovsky, Michel (1998) The Globalization of Poverty. Impacts of the IMF and

World Bank Reforms, London: Zed Books.

Ciment, James (1997) Algeria. The Fundamentalist Challenge, New York: Facts On File,

Inc.

Clough, Michael (1992) Free at Last? U.S. Policy Toward Africa at the End of the Cold

War, New York: Council of Foreign Relations.

Current History, “Africa’s Wars”, Current History, May 1999.

Dalla Costa, Maria Rosa and Dalla Costa, Giovanna (eds) (1995) Paying the Price,

London: Zed Press,

Dalla Costa, Maria Rosa and Dalla Costa, Giovanna (eds) (1999) Women, Development

and the Labor of Reproduction, Trenton, NJ: Africa World Press.

Duffield, Mark (1994) “The Political Economy of Internal War: Asset Transfer, Complex

Emergencies, and International Aid”, in (Macrae and Zwi 1994).

de Waal, Alex (1997) Famine Crimes. Politics and the Disaster Relief Industry in Africa,

Oxford: African Rights and the International African Institute in association with James

Currey.

Effe (1999) Effe: La Rivista delle Librerie Feltrinelli, No. 13.

Federici, Silvia (1992) “The Debt Crisis, Africa and the New Enclosures”, in (Midnight

Notes Collective 1992). (eds.), Midnight Oil: Work, Energy, War, 1973-1992, New York:

Autonomedia.

Federici, Silvia (1999) “Reproduction and Feminist Struggle in the New Internaitonal

Division of Labor” in (Dalla Costa and Dalla Costa 1999).

Ghai, Dharam (1991) The IMF and the South, London: Zed Books.

Hanlon, Joseph (1991) Mozambique Who Calls the Shots?, Oxford: James Currey.

Hanlon, Joseph (1996) Peace Without Profit. How the IMF Blocks Rebuilding in

Mozambique, Oxford: James Currey.

Human Rights Watch/Africa (1994) Child Soldiers in Liberia., New York: Human Rights

Watch.

Human Rights Watch/Africa (1995) Slaves, Street Children and Child Soldiers, New

York: Human Rights Watch..

Hochschild, Adam (1998) King Leopold’s Ghost, Boston: Houghton Mifflin Co.

Keen, David (1994) “The Functions of Famine in Southwestern Sudan: Implications for

Relief”, in (Macrae and Zwi 1994).

Macrae, J. and Anthony Zwi (eds) (1994) War and Hunger. Rethinking International

Responses to Complex Emergencies, London: Zed Books.

Macrae, J. and Anthony Zwi (1994). “Famine, Complex Emergencies and International

Policy in Africa: An Overview”, in (Macrae and Zwi 1994).

Midnight Notes Collective (eds) (1992) Midnight Oil: Work, Energy, War, 1973-1992,

New York: Autonomedia.

Nzongola-Ntalaja (ed.) (1986) The Crisis in Zaire: Myths and Realities, Trenton, N.J.:

Africa World Press.

Outram, Quentin (1997). “‘It’s Terminal Either Way’ : An Analysis of Armed Conflict in

Liberia, 1989-1996″, Review of African Political Economy, No. 73, Vol. 24, September.

Pakenham, Thomas (1991) The Scramble for Africa: White Man’s Conquest of the Dark

Continent From 1876 to 1912, New York: Avon Books.

Prunier, Gerard (1995) The Rwanda Crisis. History of a Genocide, New York: Columbia

University Press.

Rau, Bill (1991) From Feast to Famine: Official Cures and Grassroots Remedies in

Africa’s Food Crisis, London: Zed Books.

Stone, Martin (1997) The Agony of Algeria, New York: Columbia University Press.

Sogge, David (1994) “Angola: Surviving against Rollback and Petrodollars”, in (Macrae

and Zwi 1994).

Tanner, Victor (1998) “Liberia Railroading Peace”, Review of African Political Economy,

No. 75, Vol. 25, March.

Walton, J. and D. Seddon (1994) Free Markets and Food Riots, Oxford: Basil Blackwell.

Williams, Phil (1998) “The Nature of Drug-Trafficking Networks”, Current History,

April.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»:https://wp.me/p9vUft-5Ms

نقدی بر اقتصاد سیاسی مهرداد وهابی

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

نوشته‌های دریافتی/دیدگاه‌ها

محمد دارکش

 

آرای مهرداد وهابی از چند سال پیش در فضای فکری ایران مطرح شد و به‌تدریج مورد توجه قرار گرفت؛ اما در ماه‌های اخیر، به‌واسطه‌ی انتشار نقدهای متعدد، این توجه دوچندان شده است. نگارنده از پیش با آرای او آشنایی داشت و در جریانِ ترجمه‌ی فارسیِ آخرین کتابش، فرصتی برای تدقیق و مواجهه‌ی بی‌واسطه با دستگاه نظری او فراهم شد. اگرچه نگارشِ نقدِ حاضر پیش از شکل‌گیری این موجِ اخیر آغاز شده بود، اما مواجهه با نقدهای تازه منتشرشده، تکمیل و انتشار آن را ضرورت بخشید.

۱. پیش‌درآمد

کتاب «هماهنگی ویرانگر، انفال و سرمایه‌داری سیاسی اسلامی: خوانشی نوین از ایران معاصر» مهرداد وهابی از مسئله‌ای واقعی در اقتصاد سیاسی ایران آغاز می‌کند: مالکیت و قدرت اقتصادی در جمهوری اسلامی را نمی‌توان فقط با دوگانه‌ی دولت و بخش خصوصی توضیح داد. بخشی از منابع و دارایی‌ها در اختیار سازمان‌هایی قرار دارند که جایگاه آنها با وزارتخانه یا شرکت خصوصی متعارف یکسان نیست؛ انفال مبنای حقوقی خاصی برای اختیار بر برخی منابع فراهم می‌کند؛ و نهادهایی برخوردار از قدرت حاکمیتی می‌توانند در موقعیتی متفاوت با دیگر عاملان اقتصادی در برابر قواعد عمومی قرار گیرند. وهابی برای توضیح این ساخت، بحث انفال و ولایت فقیه را به نظریه‌ی سرمایه‌داری سیاسی و مفهوم «هماهنگی ویرانگر» متصل می‌کند (وهابی، ۱۴۰۴: 45–28، ۱1۷–۱07، ۱75–۱52، 301–199).

اهمیت کتاب در همین جابه‌جایی نقطه‌ی دید است. فساد در این تحلیل صرفاً انحراف رفتار چند مقام یا تخلف از قواعد موجود نیست. پرسش درباره‌ی خود قواعد، منشأ حق و موقعیت نهادهایی است که می‌توانند نسبت متفاوتی با قانون و مالکیت داشته باشند. وهابی در تعریف نهاد فراقانونی نیز تفاوت میان «غیرقانونی» و «فراقانونی» را جدی می‌گیرد: موضوع فقط نهادی نیست که قانونی را نقض کند، بلکه قدرتی است که نسبت آن با شمول و اجرای قواعد با دیگر عاملان یکسان نیست (همان: ۴5–۴4). این تمایز برای فهم ساخت جمهوری اسلامی اهمیت دارد و نقد حاضر قصد کنار گذاشتن آن را ندارد.

اختلاف از جای دیگری آغاز می‌شود. وهابی تحلیل شیوه‌ی تولید را برای مقایسه‌ی نظام‌های اقتصادی کافی نمی‌داند و در کنار آن به شیوه‌های هماهنگی، توزیع و تصاحب وزن مستقلی می‌دهد. این حرکت به او امکان می‌دهد شکل‌هایی از قدرت و انتقال دارایی را ببیند که در تحلیلی محدود به بنگاه و بازار ممکن است در حاشیه بمانند. اما همین مزیت پرسشی نظری ایجاد می‌کند: آیا تفاوت میان تولید و تصاحب، یا تفاوت میان سودآوری بازاری و سودآوری متکی بر قدرت سیاسی، باید به وجود منطق‌های اقتصادی جداگانه منجر شود؟

پاسخ منفی است. مصادره‌ی یک کارخانه با تولید ارزش اضافی در همان کارخانه یک چیز نیست؛ اعطای انحصار سیاسی با فروش کالا در بازار نیز یک سازوکار واحد نیست. تفاوت میان این روابط باید حفظ شود. اما حفظ تفاوت مستلزم بیرون گذاشتن یکی از آن‌ها از حرکت سرمایه نیست. اگر کارخانه‌ای که پیش‌تر به‌عنوان سرمایه فعالیت می‌کرد از طریق مصادره یا واگذاری سیاسی به مالک دیگری منتقل شود، موضوع تصاحب می‌تواند خود سرمایه‌ای موجود باشد. پس از انتقال نیز همان بنگاه ممکن است کارگر استخدام کند، اعتبار بگیرد، تولید کند، بفروشد و مازاد خود را بازسرمایه‌گذاری کند. شکل سیاسی انتقال و شیوه‌ی اقتصادی بازتولید یکی نیستند، اما همین تفاوت آن‌ها را به دو اقتصاد مستقل تبدیل نمی‌کند.

عنوان «غارت به جای سرمایه» ناظر به همین مسئله است. مقصود این نیست که غارت و سرمایه مترادف‌اند. هر غارتی سرمایه نیست؛ دارایی مصرفی مصادره شده یا ثروتی که از گردش اقتصادی خارج می‌شود صرفاً با سلب مالکیت به سرمایه تبدیل نمی‌شود. همچنین مصادره را نباید با استثمار، رانت را با سود صنعتی یا انتقال دارایی را با تولید ارزش جدید یکی گرفت. مدعای محدودتر این است که در یک اقتصاد سرمایه‌دارانه، قهر و قدرت سیاسی می‌توانند خود در جابه‌جایی، تمرکز و بازتوزیع سرمایه عمل کنند. بنابراین، صورت سیاسی تصاحب به‌تنهایی برای قرار دادن آن در قلمرویی بیرون از سرمایه کافی نیست.

مقدمه‌ی «گروندریسه» برای روشن کردن این مسئله نقطه‌ی عزیمت مناسبی فراهم می‌کند. مارکس تولید، توزیع، مبادله و مصرف را قلمروهایی مستقل نمی‌فهمد که هر یک منطق خودبسنده‌ای داشته باشند؛ آنها تعین‌های متمایز یک کلیت‌اند. مهم‌تر اینکه توزیع فقط پس از تولید آغاز نمی‌شود. نحوه‌ی توزیع خودِ شرایط تولید پیشاپیش در صورت تاریخی تولید حضور دارد. اینکه چه کسانی صاحب وسایل تولیدند و چه کسانی عمدتاً نیروی کار خود را در اختیار دارند، مسئله‌ای مربوط به توزیع است که درون سازمان تولید عمل می‌کند (مارکس، ۱۳۹۹، «مقدمه»، بخش «تولید، توزیع، مبادله و مصرف»).

همین مسئله در تمایز وهابی میان «سرمایه‌داری بازاربنیاد» و «سرمایه‌داری سیاسی» دیده می‌شود. پرسش نقد حاضر این نیست که مجاری متفاوت کسب سود وجود دارند یا نه؛ وجودشان محل اختلاف نیست. پرسش این است که آیا تفاوت مجرای کسب سود برای تعریف دو نوع مستقل از سرمایه‌داری کافی است. یک بنگاه می‌تواند هم‌زمان نیروی کار استخدام کند، در بازار فعالیت کند، از اعتبار استفاده کند و از قراردادی سیاسی یا انحصاری ویژه نیز برخوردار باشد. اگر «سیاسی» در اینجا منشأ یک فرصت سودآوری را مشخص کند، مفهوم مفیدی است؛ اما اگر از آن وجود منطقی جدا از رابطه‌ی سرمایه نتیجه گرفته شود، حلقه‌ی این استنتاج باید توضیح داده شود.

بحث انفال مسئله را در سطح دیگری تکرار می‌کند. وهابی به‌درستی نشان می‌دهد که انفال را نباید صرفاً مترادف مالکیت عمومی گرفت و منشأ حق و صاحب اختیار بر منابع اهمیت دارد (وهابی، ۱۴۰۴: ۱۵۲–۱۷۵). اما انفال در وهله‌ی نخست صورت حقوقی و سیاسی اختیار بر منابع را توضیح می‌دهد. از آن نمی‌توان بدون واسطه نتیجه گرفت که بانک، معدن، کارخانه یا شرکت تجاری تحت این اختیار از منطق اقتصادی واحدی پیروی می‌کنند. همین فاصله میان صورت حقوقی و رابطه‌ی اقتصادی، در بخش مربوط به تعبیر «سرمایه‌داری سیاسی اسلامی» نیز تعیین‌کننده خواهد بود.

بر این اساس، نقد حاضر درون مواد خود کتاب حرکت می‌کند. گزارش تاریخی وهابی درباره‌ی انفال، نهادهای فراقانونی، بنیادها، خصوصی‌سازی، سرمایه‌داری سیاسی و فرار سرمایه کنار گذاشته نمی‌شود. مسئله این است که همین مواد پیوند میان قدرت سیاسی، مالکیت و حرکت سرمایه را بیش از آنچه برخی دوگانه‌های مفهومی کتاب نشان می‌دهند آشکار می‌کنند. مدعای این نقد را می‌توان از ابتدا در دو گزاره فشرده کرد: نخست، آنچه وهابی در بسیاری از موارد «غارت» یا تصاحب سیاسی می‌نامد می‌تواند یکی از صورت‌های سیاسی و حقوقی جابه‌جایی، تمرکز یا بازتوزیع سرمایه باشد، بی‌آنکه هر غارتی سرمایه باشد؛ دوم، آنچه در جمهوری اسلامی مشخصاً اسلامی و شیعی است، با شواهد کتاب بیشتر در صورت دولت، منشأ برخی حقوق و میانجی‌های سازمان مالکیت قابل تشخیص است تا در قانون حرکت خود سرمایه.

۲. دستگاه نظری وهابی: از هماهنگی ویرانگر تا سرمایه‌داری سیاسی اسلامی

برای سنجش این دو مدعا ابتدا باید دستگاه وهابی را در قوی‌ترین صورت ممکن بازسازی کرد. کتاب او یک تک‌نگاری صرف درباره‌ی فقه انفال یا مجموعه‌ای از گزارش‌های نهادی نیست. مسئله‌ی اصلی، ساختن چارچوبی است که بتواند نسبت میان نهادهای بنیادی، شیوه‌های هماهنگی، سازمان مالکیت و عملکرد اقتصادی را در جمهوری اسلامی توضیح دهد. وهابی در آغاز کتاب با توضیح‌هایی که ویژگی‌های اقتصاد ایران را عمدتاً به نفت و «نفرین منابع» فرو می‌کاهند فاصله می‌گیرد و توجه را به ساخت نهادی و صورت خاص قدرت و مالکیت معطوف می‌کند (وهابی، ۱۴۰۴: 19–1).

گام نخست این چارچوب، محدود نکردن تحلیل نظام اقتصادی به شیوه‌ی تولید است. وهابی در صفحات ۲۸ تا ۳۰ استدلال می‌کند که برای مقایسه‌ی نظام‌های اقتصادی باید در کنار شیوه‌ی تولید، نحوه‌ی هماهنگی، توزیع و تصاحب را نیز در نظر گرفت. هدف این تمایز آن است که نظام‌هایی که از حیث برخی روابط تولیدی شباهت دارند، اما در سازمان تخصیص و تصاحب تفاوت دارند، در یک طبقه‌ی تحلیلی واحد حل نشوند. بنابراین، تصاحب و هماهنگی در کتاب از ابتدا موضوعاتی فرعی یا پیامدهایی پس از تولید نیستند؛ بخشی از چارچوب توضیح نظام اقتصادی‌اند.

در گام دوم، وهابی چهار شیوه‌ی هماهنگی را از یکدیگر متمایز می‌کند: بازار، فرمان، تعاون و هماهنگی ویرانگر (همان: 45–33). در این گونه‌شناسی، هماهنگی بازاربنیاد عمدتاً از خلال مبادله، هماهنگی دستوری از خلال اقتدار و سلسله‌مراتب، و هماهنگی تعاونی از خلال همکاری میان عاملان توضیح داده می‌شود. «هماهنگی ویرانگر» حالتی است که در آن ظرفیت آسیب زدن، سلب حق یا تهدید به تخریب می‌تواند خود به سازوکاری برای تنظیم رفتار تبدیل شود. نکته‌ی مهم این است که وهابی یک نظام اقتصادی را به حضور فقط یک شیوه‌ی هماهنگی فرو نمی‌کاهد؛ شکل‌های مختلف می‌توانند درهم آمیزند، هرچند یکی از آنها در یک ساخت نهادی وزن غالب پیدا کند.

همین چارچوب به تعریف نهاد «فراقانونی» راه می‌برد. فراقانونی نزد وهابی مترادف غیرقانونی نیست. نهاد غیرقانونی قاعده‌ای موجود را نقض می‌کند؛ نهاد فراقانونی از موقعیتی برخوردار است که نسبت آن با شمول و الزام قواعد با موقعیت دیگران یکسان نیست. در نتیجه، مسئله فقط تخلف از قانون نیست، بلکه وجود مرکز قدرتی است که می‌تواند درباره‌ی حدود اجرای قواعد و مصونیت‌های خود یا دیگران اثر تعیین‌کننده داشته باشد (همان: ۴5–۴4).

گام سوم کتاب، تمایز میان سرمایه‌داری بازاربنیاد و سرمایه‌داری سیاسی است. وهابی در بحث سرمایه‌داری بازاربنیاد بر عمومیت روابط کالایی ـ پولی، کالایی‌شدن نیروی کار و پیدایش «کار آزاد» تأکید می‌کند (همان: ۱۰۸). در کنار این مجاری، با استفاده از سنتی که به وبر بازمی‌گردد، فرصت‌هایی برای کسب سود را بررسی می‌کند که مستقیماً با قدرت سیاسی، جنگ، غنیمت، امتیاز، انحصار و دسترسی ویژه به صاحبان اقتدار پیوند دارند (همان: ۱13–۱07). او سرمایه‌داری سیاسی را مختص جمهوری اسلامی نمی‌داند و نمونه‌هایی از پیوند قدرت سیاسی و کسب سود را در نظام‌های دیگر، از جمله ایالات‌ متحده، روسیه و چین، مطرح می‌کند. بحث «درهای چرخان» و مجتمع نظامی ـ صنعتی نیز در همین چارچوب می‌آید (همان: 127–۱16).

برای بازسازی منصفانه‌ی این تمایز باید یک نکته‌ی دیگر را نیز حفظ کرد: نزد وهابی سرمایه‌داری بازاربنیاد و سرمایه‌داری سیاسی الزاماً یکدیگر را حذف نمی‌کنند. او از امکان هم‌زیستی، ترکیب و روابط متعارض یا مکمل میان آنها سخن می‌گوید (همان: ۱۱۷). بنابراین، کتاب به‌سادگی دو اقتصاد کاملاً منفک، یکی «بازاری» و دیگری «سیاسی»، ترسیم نمی‌کند. مسئله‌ی انتقادی بعدی این خواهد بود که با وجود همین پذیرش اختلاط، تمایز نوع‌شناختی تا چه حد می‌تواند اختلاف در مجاری کسب سود را به اختلاف در نوع سرمایه‌داری ارتقا دهد.

گام چهارم، واردکردن انفال به تحلیل اقتصاد سیاسی جمهوری اسلامی است. وهابی تاریخ مفهوم انفال را از منابع اسلامی و فقه شیعی تا صورت‌بندی حقوقی آن در جمهوری اسلامی دنبال می‌کند (همان: ۱75–۱52). مسئله برای او فقط فهرست اموالی نیست که در شمار انفال قرار می‌گیرند. نقطه‌ی تعیین‌کننده، منشأ حق و صاحب اختیار است. در بازسازی او، اختیار امام را نمی‌توان به نمایندگی ساده از مالکیت پیشینی مردم فروکاست؛ تفاوت دقیقاً در این است که مردم از آغاز صاحبان مفروض این منابع نیستند (همان: ۱۶۸، ۱۷۲). ورود این مفهوم به اصل ۴۵ قانون اساسی، به‌ویژه تعبیر «در اختیار حکومت اسلامی»، حلقه‌ی مهمی برای پیوند میان صورت فقهی و ساخت حقوقی جمهوری اسلامی است (همان: ۱۷5–۱۷3).

در فصل ششم، بحث از صورت حقوقی به سازمان دارایی‌ها منتقل می‌شود. وهابی شکل‌گیری و گسترش بنیادها و نهادهای وابسته به مراکز حاکمیتی را پس از انقلاب دنبال می‌کند و مجموعه‌هایی مانند بنیاد مستضعفان و ستاد اجرایی فرمان امام را در همین تاریخ جای می‌دهد (همان: 244–199؛ به‌ویژه ۲44–۲07). اهمیت این مجموعه‌ها در روایت او ازآن‌روست که نه با بنگاه خصوصی متعارف یکی‌اند و نه به‌سادگی در ساخت وزارتخانه‌ای و شرکت دولتی جای می‌گیرند؛ رابطه‌ی سازمانی آنها با مراکز اصلی حاکمیت و موقعیتشان در برابر قواعد عمومی، برای تحلیل مالکیت اهمیت پیدا می‌کند.

فصل هفتم این خط را به خصوصی‌سازی و بخش «عمومی غیردولتی» می‌رساند. وهابی واگذاری‌ها و تغییرات مرتبط با اصول ۴۴ و ۴۵ را صرفاً به‌صورت عقب‌نشینی دولت رسمی و گسترش بازار خصوصی نمی‌خواند. از روایت او می‌توان نتیجه گرفت که تغییر عنوان حقوقی یک دارایی از دولتی به غیردولتی الزاماً به استقلال آن از ساخت حاکمیت منجر نمی‌شود؛ نهادهای عمومی غیردولتی و مجموعه‌های برخوردار از پیوند حاکمیتی نیز در فرایند انتقال دارایی حضور دارند (همان: 301–253؛ به‌ویژه 301–162).

کار و رابطه‌ی استخدام نیز از کتاب غایب نیستند. وهابی در بحث فرمان نشان می‌دهد که قرارداد استخدام می‌تواند از طریق مبادله شکل بگیرد و سپس درون بنگاه رابطه‌ی اقتدار ایجاد کند (همان: ۳7–۳5). در روایت تاریخی نیز شوراهای کارگری، تحولات پس از انقلاب و شوراهای اسلامی کار موضوع بحث قرار می‌گیرند (همان: ۲۸۵، ۲۹۲، ۲99–۲98). این نکته در نقد بعدی اهمیت دارد، زیرا مسئله نه حذف کامل کارگر از کتاب، بلکه وزن نظری رابطه‌ی کار و سرمایه در برابر روابط سیاسی تصاحب است.

در فصل هشتم، اجزای پیشین در مقایسه‌ی تاریخی پهلوی و جمهوری اسلامی به هم متصل می‌شوند. وهابی میان شکلی از تصاحب سیاسی در دوره‌ی پهلوی که در روایت او با هدایت بیشتر منابع به تولید و تشکیل سرمایه همراه بود و وضعیتی در جمهوری اسلامی که در آن چندمرکزی شدن تصاحب، خروج سرمایه و کوتاه شدن افق سرمایه‌گذاری برجسته‌تر است تمایز می‌گذارد (همان: ۳40–۳26). سپس فرار سرمایه و نیروی انسانی را بررسی می‌کند (همان: ۳51–۳44) و مفهوم «اقتصاد احتکار» را برای توصیف گرایش به نگهداری ثروت در صورت‌هایی چون ارز، طلا و دیگر دارایی‌های نقد شونده به کار می‌برد (همان: ۳60–52۶۰). در جمع‌بندی فصل نیز ولایت فقیه، رژیم انفال و هماهنگی ویرانگر را به‌عنوان مؤلفه‌های اصلی توضیح صورت اقتصادی جمهوری اسلامی به یکدیگر پیوند می‌دهد (همان: ۳۶۸).

افق عملی کتاب نیز در پیشگفتار فارسی صریح است. وهابی هدف خود را توضیح «سترونی» اصلاحات در نظام اقتصادی ایران و ضرورت «یک انقلاب بنیادی» برای پایان دادن به ولایت فقیه، مالکیت انفال و نهادهای موازی اعلام می‌کند (همان: پیشگفتار فارسی، III). بنابراین، دستگاه او فقط توصیف یک اختلال اداری نیست؛ دعوی آن توضیح ساختی است که از نظر نویسنده با اصلاحات محدود در دولت رسمی از میان نمی‌رود. نقد بخش‌های بعدی باید همین معماری را مبنا قرار دهد: تمایز تولید و تصاحب، گونه‌شناسی هماهنگی، سرمایه‌داری سیاسی، انفال و صورت خاص حاکمیت در جمهوری اسلامی.

۳. غارت به جای سرمایه: مسئله‌ی جدایی تولید و تصاحب

تمایز میان تولید و تصاحب از یک مسئله‌ی واقعی آغاز می‌کند: همه‌ی درآمدها و دارایی‌ها از یک مجرا به دست نمی‌آیند و برای توضیح اقتصادی مانند ایران نمی‌توان فقط به فرایند تولید در بنگاه نگاه کرد. مصادره، امتیاز سیاسی، اختیار حاکمیتی بر منابع، انحصار و انتقال دارایی از مجاری‌ای متفاوت از تولید مستقیم عمل می‌کنند. مشکل از خود این تمایز آغاز نمی‌شود. مسئله از جایی شروع می‌شود که تفاوت میان صورت‌های تصاحب به جدایی میان دو منطق اقتصادی تبدیل شود و آنچه از طریق قدرت سیاسی تصاحب شده است، صرفاً به دلیل منشأ سیاسی یا قهری آن، ذیل مقوله‌ای قرار گیرد که از حرکت سرمایه استقلال یافته است.

مصادره‌ی یک کارخانه با استخراج ارزش اضافی از کارگران همان کارخانه یک چیز نیست؛ درآمد حاصل از رانت زمین با سود صنعتی یکی نیست؛ انتقال بودجه‌ای نیز با بهره یا سود تجاری یک منشأ ندارد. بدون حفظ این تمایزها تحلیل ممکن نیست. اما تفاوت میان تولید و تصاحب به این معنا نیست که آنچه در سطح تصاحب رخ می‌دهد الزاماً بیرون از حرکت سرمایه قرار دارد. مالکیت بر شرایط تولید خود یکی از پیش‌شرط‌های سازمان تولید سرمایه‌دارانه است و تغییر سیاسی در توزیع این مالکیت می‌تواند مستقیماً ترکیب و تمرکز سرمایه‌ها را تغییر دهد.

مقدمه‌ی «گروندریسه» همین مسئله را از زاویه‌ی عام‌تری روشن می‌کند. مارکس تولید، توزیع، مبادله و مصرف را تعین‌های متمایز یک کلیت می‌فهمد. اهمیت بحث او درباره‌ی توزیع در این است که توزیع فقط تقسیم محصول پس از پایان تولید نیست. پیش از آن، خود شرایط تولید میان عاملان اجتماعی توزیع شده‌اند. در نتیجه، توزیع مالکیت و شرایط تولید از بیرون بر تولید افزوده نمی‌شود، بلکه در صورت تاریخی خود تولید حضور دارد (مارکس، ۱۳۹۹، «مقدمه»، بخش «تولید، توزیع، مبادله و مصرف»).

برای مثال، اگر مالکیت یک بنگاه فعال از طریق مصادره یا واگذاری سیاسی از شخص یا نهادی به دیگری منتقل شود، لازم نیست این فرایند را به دو قلمرو مستقل، نخست «غارت» و سپس «سرمایه»، تقسیم کنیم. اگر آن بنگاه پیش از انتقال در مدار سرمایه قرار داشته و پس از انتقال نیز با نیروی کار، اعتبار، تولید، فروش و انباشت به فعالیت ادامه دهد، آنچه رخ داده می‌تواند جابه‌جایی یا تمرکز کنترل بر سرمایه باشد. صورت انتقال سیاسی است، اما موضوع انتقال از پیش می‌تواند سرمایه باشد.

این تمایز برای تز نقد حاضر تعیین‌کننده است. هر تصاحب قهری سرمایه نیست. خانه‌ای که مصادره و برای مصرف شخصی استفاده می‌شود صرفاً به دلیل مصادره‌شدن سرمایه نمی‌شود؛ دارایی‌ای که بلااستفاده می‌ماند نیز به‌صرف ارزش پولی خود سرمایه نیست. اما یک کارخانه، بانک یا شرکت فعال را نیز نمی‌توان فقط به دلیل آنکه کنترل آن از مسیر سیاسی منتقل‌شده، در قلمرویی مفهومی بیرون از سرمایه قرار داد. باید دید موضوع تصاحب چیست و در چه رابطه‌ای عمل می‌کند.

از این منظر، مسئله‌ی عنوان «غارت» آشکار می‌شود. این واژه برای نام‌گذاری یک عمل مشخص می‌تواند دقیق باشد: سلب دارایی، تصاحب بدون رضایت، واگذاری مبتنی بر امتیاز یا انتقال تحت قدرت حاکمیتی. مشکل هنگامی پدید می‌آید که وصف شیوه‌ی تحصیل یک دارایی به مقوله‌ای برای توضیح منطق اقتصادی مستقل ارتقا یابد. در آن صورت، بخشی از آنچه باید درون حرکت سرمایه بررسی شود صرفاً به سبب صورت سیاسی‌اش از مفهوم سرمایه جدا می‌شود.

این مسئله در مقایسه‌ی پهلوی و جمهوری اسلامی نیز اهمیت دارد. وهابی تفاوت دو دوره را از جمله در نسبت میان تصاحب سیاسی و تولید برجسته می‌کند و در روایت او، دوره‌ی پهلوی با ظرفیت بیشتری برای هدایت بخشی از منابع به تشکیل سرمایه و تولید همراه است، حال آنکه جمهوری اسلامی با فرار بیشتر سرمایه و آنچه او «اقتصاد احتکار» می‌نامد پیوند می‌خورد (وهابی، ۱۴۰۴: ۳60–۳26). این تفاوت می‌تواند برای مقایسه‌ی تاریخی مهم باشد، اما تعبیر آن به تقابل «تولید» و «غارت» این خطر را دارد که دو شکل متفاوت حرکت و تخصیص سرمایه، با پیامدهای متفاوت برای انباشت داخلی، به دو منطق جداگانه تبدیل شوند.

سرمایه‌ای که از طریق رابطه‌ی سیاسی به اعتبار، زمین یا قرارداد دسترسی پیدا می‌کند الزاماً به همین دلیل سرمایه‌بودن خود را از دست نمی‌دهد. منشأ امتیاز باید توضیح داده شود، اما پس از آن باید دید این امتیاز در کدام رابطه عمل می‌کند. ممکن است هزینه‌ی سرمایه را کاهش دهد، موقعیت انحصاری ایجاد کند، دارایی رقیبی را منتقل کند یا کنترل بر منبعی را در اختیار بنگاهی خاص قرار دهد. این‌ها یکسان نیستند، اما همگی می‌توانند در بازتولید سرمایه دخالت کنند.

بحث مارکس درباره‌ی «انباشت بدوی کذایی» در جلد نخست سرمایه تنها در معنایی محدود و روش‌شناختی برای بحث حاضر اهمیت دارد. مقصود از ارجاع به این مفهوم، یکسان گرفتن مصادره‌ها، واگذاری دارایی‌های عمومی یا انتقال مالکیت در جمهوری اسلامی با فرایند تاریخی پیدایش سرمایه‌داری در اروپای غربی نیست. مارکس انباشت بدوی را نه صرفاً به معنای گردآمدن اولیه‌ی ثروت، بلکه به‌مثابه‌ی فرایندی تاریخی توضیح می‌دهد که طی آن تولیدکنندگان مستقیم از شرایط عینی تولید و، در درجه‌ی نخست، از وسایل تولید خویش جدا می‌شوند. نتیجه‌ی این جدایی آن است که در یک‌سوی رابطه، وسایل تولید و معیشت می‌توانند در مقام سرمایه قرار گیرند و در سوی دیگر، تولیدکنندگانی پدید آیند که برای بازتولید زندگی خود ناگزیر از فروش نیروی کار خویش‌اند (مارکس، ۱۳۹۴، جلد 1: بخش «انباشت بدوی کذایی»)

تاریخ تشکیل مناسبات سرمایه‌دارانه نزد مارکس تاریخی صرفاً اقتصادی، مسالمت‌آمیز و مبتنی بر مبادله‌ی آزاد میان مالکان ازپیش‌موجود نیست. سلب مالکیت، تغییر حقوق مالکیت، مداخله‌ی قانون، قدرت سیاسی و اشکال گوناگون اجبار در شکل‌گیری پیش‌شرط‌های تاریخی سرمایه‌داری نقش داشته‌اند. ازاین‌رو، صرف حضور قهر، مصادره یا مداخله‌ی دولت نمی‌تواند دلیلی کافی برای «غیرسرمایه‌دارانه» دانستن یک فرایند باشد؛ همان‌گونه که وجود سلب مالکیت نیز به‌خودی‌خود اثبات نمی‌کند که با فرایند انباشت سرمایه مواجهیم. مسئله‌ی تعیین‌کننده این است که این سلب مالکیت چه مناسبات اجتماعی تازه‌ای ایجاد یا بازتولید می‌کند، کنترل بر شرایط تولید را چگونه سازمان می‌دهد و دارایی منتقل‌شده در چه چرخه‌ای از تولید، تصاحب مازاد و بازانباشت قرار می‌گیرد.

این استدلال نباید به خطای معکوس منجر شود. قرار نیست همه‌ی خشونت‌ها را «انباشت سرمایه» بنامیم یا هر تصاحب سیاسی را ضرورتاً کارکردی برای سرمایه فرض کنیم. قدرت می‌تواند دارایی را تخریب کند، منابع را به مصرفی منتقل کند که ارتباطی با انباشت ندارد یا تصمیم‌هایی بگیرد که با منافع بخش بزرگی از سرمایه‌ها ناسازگارند. رابطه‌ی میان قهر و سرمایه باید در هر مورد اثبات شود. آنچه رد می‌شود فقط پیش‌فرض جدایی آنهاست.

همین ملاحظه درباره‌ی دسته‌ی «تولیدکننده» نیز ضروری است. در تقابل غارتگر و تولیدکننده ممکن است کارگر و سرمایه‌دار خصوصی در یک‌سوی تقسیم قرار گیرند، زیرا هر دو می‌توانند در برابر یک نهاد برخوردار از امتیاز سیاسی زیان ببینند. اما موقعیت آنها درون فرایند تولید یکسان نیست. سرمایه‌دار خصوصی ممکن است قربانی مصادره یا تبعیض سیاسی باشد و در عین حال در بنگاه خود مالک شرایط تولید و خریدار نیروی کار باشد. تقابل سیاسی میان صاحب سرمایه و صاحب قدرت حاکمیتی نباید رابطه‌ی طبقاتی میان سرمایه و کار را محو کند.

از همین‌جا تفاوت دو پرسش روشن می‌شود. پرسش نخست این است که یک دارایی چگونه به دست یک شخص یا نهاد رسیده است؟ این پرسش برای بررسی قدرت، قانون، انفال و سلب مالکیت ضروری است. پرسش دوم این است که دارایی موردنظر در چه رابطه‌ی اقتصادی‌ای قرار دارد و چگونه بازتولید می‌شود؟ پاسخ پرسش نخست را نمی‌توان جای پاسخ پرسش دوم نشاند؛ اما پاسخ پرسش دوم نیز نباید چنان صورت‌بندی شود که گویی دارایی سیاسی ابتدا در قلمرویی بیرون از سرمایه قرار داشته و بعد باید توضیح داد چگونه «سرمایه می‌شود».

در بسیاری از موارد مورد بررسی وهابی، چیزی که تحت عنوان «غارت» طبقه‌بندی می‌شود می‌تواند از ابتدا جابه‌جایی مالکیت یا کنترل بر سرمایه‌ای موجود باشد، یا سازوکاری باشد که از خلال آن تمرکز و بازتوزیع سرمایه صورت می‌گیرد. در موارد دیگر، تصاحب ممکن است فقط انتقال ثروت یا درآمد باشد و برای تعیین نسبت آن با سرمایه به بررسی بیشتری نیاز داشته باشد. این تمایز موردبه‌مورد از ساختن قلمروی عام و مستقل به نام غارت دقیق‌تر است. «غارت به جای سرمایه» نام همین جابه‌جایی مفهومی است: جایی که صورت سیاسی تصاحب، رابطه‌ی سرمایه‌ای را که از خلال آن عمل می‌کند از نظر پنهان می‌سازد.

۴. بازار، قهر و مسئله‌ی سرمایه‌داری سیاسی

تمایز میان سرمایه‌داری بازاربنیاد و سرمایه‌داری سیاسی یکی از حلقه‌های اصلی دستگاه وهابی است. اما نقد این تمایز نباید بر این ادعا بنا شود که او بازار را قلمرویی پاک، کاملاً غیرسیاسی یا جدا از دولت می‌فهمد. چنین نسبتی با متن کتاب سازگار نیست. وهابی در بحث رابطه‌ی استخدام می‌پذیرد معامله‌ای که از طریق بازار آغاز می‌شود می‌تواند درون بنگاه به رابطه‌ی اقتدار و فرمان بینجامد؛ در سطح تاریخی نیز سرمایه‌داری سیاسی را مختص جمهوری اسلامی نمی‌داند و از پیوندهای قدرت سیاسی و سودآوری در نظام‌های دیگر سخن می‌گوید. افزون بر این، سرمایه‌داری بازاربنیاد و سیاسی در دستگاه او می‌توانند با یکدیگر هم‌زیستی داشته باشند (وهابی، ۱۴۰۴: ۳7–۳5، ۱1۷–۱07، ۱۲7–۱26).

بنابراین، محل اختلاف این نقد با وهابی این نیست که او وجود قدرت را در سرمایه‌داری بازاربنیاد نمی‌بیند. مسئله دقیق‌تر است: تفاوت میان مجاری متفاوت سودآوری تا چه اندازه می‌تواند مبنای تمایز میان انواع سرمایه‌داری قرار گیرد؟

وهابی در این بحث به ماکس وبر متکی است. وبر در «اقتصاد و جامعه»، در بحث «انواع اصلی جهت‌گیری کسب سود»، مجاری متفاوت کسب سود سرمایه‌دارانه را از یکدیگر متمایز می‌کند. بخشی از آنها با فعالیت مستمر بنگاه، محاسبه‌ی سرمایه و مبادله در بازار ارتباط دارند و بخشی دیگر با قدرت سیاسی، تأمین مالی حکومت و جنگ، غنیمت، امتیاز و دیگر فرصت‌های ناشی از اقتدار سیاسی پیوند می‌خورند. خود وبر مجموعه‌ای از دسته‌های اخیر را «سرمایه‌داری سیاسی» می‌نامد (Weber, 1978: 164–166). این تمایز واقعی است: سودی که بنگاهی از فروش کالا به دست می‌آورد با درآمدی که از یک امتیاز انحصاری یا قرارداد سیاسی خاص حاصل می‌شود از حیث منشأ یکسان نیست.

اما از طبقه‌بندی مجاری سودآوری هنوز وجود دو منطق اقتصادی خودبسنده نتیجه نمی‌شود. یک سرمایه‌ی واحد می‌تواند هم‌زمان از چند مجرا عمل کند. شرکتی می‌تواند نیروی کار مزدبگیر استخدام کند، کالا یا خدمت بفروشد، اعتبار دریافت کند و در رقابت با بنگاه‌های دیگر قرار گیرد و در همان حال از قراردادی دولتی، انحصاری حقوقی یا دسترسی ترجیحی به منابع نیز برخوردار باشد. در این حالت، «سیاسی» صفت منشأ بخشی از فرصت سودآوری است، اما روشن نیست چرا باید نام نوع دیگری از رابطه‌ی سرمایه باشد.

این همان نقطه‌ای است که تز بخش پیشین دوباره ظاهر می‌شود. اگر یک شرکت از طریق واگذاری سیاسی صاحب کارخانه‌ای شده باشد، منشأ انتقال مالکیت سیاسی است؛ اما کارخانه پس از انتقال می‌تواند همچنان از طریق خرید نیروی کار، تولید، فروش و انباشت فعالیت کند. واگذاری سیاسی و تولید سرمایه‌دارانه دو رویداد متفاوت‌اند، ولی به دو اقتصاد مستقل تعلق ندارند. قدرت سیاسی در اینجا نحوه‌ی توزیع و تمرکز سرمایه را تغییر داده است.

عبارت «سرمایه‌داری سیاسی» در یک کاربرد محدود می‌تواند بسیار مفید باشد: برای نشان دادن اینکه دسترسی سرمایه‌ها به فرصت‌های سودآوری به‌طور نامتقارن از خلال قدرت سیاسی سازمان ‌یافته است. محدودیت زمانی پدید می‌آید که همین عنوان به‌تنهایی برای پاسخ به پرسش‌هایی به کار رود که نیازمند تحلیل فعالیت اقتصادی بنگاه‌اند: ارزش جدید در کجا تولید می‌شود؟ درآمد از چه شکل‌هایی حاصل می‌شود؟ رابطه‌ی بنگاه با نیروی کار چیست؟ و سرمایه چگونه بازتولید می‌شود؟

مسئله‌ی قهر نیز باید در همین سطح طرح شود. خرید یک کالا با سلب قهری آن یکی نیست و قرارداد را نمی‌توان صرفاً نام دیگری برای تصرف مستقیم دانست. تفاوت میان اجبار مستقیم سیاسی و الزام‌های اقتصادی بازار برای تحلیل ضروری است. اما تمایز صورت‌های اعمال قدرت نباید به این نتیجه منجر شود که روابط بازار از ساخت قدرت اجتماعی جدا هستند.

اینجاست که بحث الن میک‌سینز وود اهمیت پیدا می‌کند. وود جدایی امر اقتصادی و امر سیاسی را یکی از ویژگی‌های تاریخی سرمایه‌داری می‌داند، نه نشانه‌ی غیبت قدرت از اقتصاد. در سرمایه‌داری، بخشی از قدرت بر تولید و تصاحب مازاد در قلمرو خصوصی مالکیت و بنگاه سازمان می‌یابد؛ جدایی نهادی سیاست از اقتصاد، روابط اقتصادی را از قدرت تهی نمی‌کند (وود، ۱۳۸۶: 67–35). این صورت‌بندی اجازه می‌دهد میان مصادره‌ی مستقیم و سلطه‌ی متکی بر مالکیت و قرارداد فرق بگذاریم، بی‌آنکه یکی را «سیاسی» و دیگری را فاقد قدرت بدانیم.

خود وهابی در بحث استخدام ماده‌ای فراهم می‌کند که این نکته را تقویت می‌کند. بازار و فرمان در اینجا دو قلمرو منفک نیستند: قرارداد کار از خلال بازار منعقد می‌شود، اما نتیجه‌ی آن رابطه‌ای از اقتدار درون سازمان است. یک سازوکار بازار می‌تواند شرایط ورود به یک رابطه‌ی فرمان را فراهم کند. بنابراین، حتی در چارچوب خود وهابی نیز گونه‌های هماهنگی الزاماً واحدهایی نیستند که هر یک قلمرو اقتصادی مستقلی بسازند.

این نکته درباره‌ی امتیاز سیاسی اهمیت بیشتری دارد. قرارداد سیاسی، انحصار یا اعتبار ترجیحی می‌تواند موقعیت یک سرمایه را در رقابت تغییر دهد. سرمایه‌ای که هزینه‌ی تأمین مالی کمتری دارد یا به بازاری انحصاری دسترسی یافته است می‌تواند سودآوری بیشتری پیدا کند و رقیبان را کنار بزند. در این حالت، سیاست چیزی نیست که پس از پایان فرایند اقتصادی از بیرون وارد شود؛ یکی از شرایطی است که نسبت میان سرمایه‌ها را تغییر داده است. در عین حال، از این امتیاز نمی‌توان نتیجه گرفت که تمام سود بنگاه مستقیماً توسط همان امتیاز «تولید» شده است.

از اینجا حدود نظری مفهوم روشن‌تر می‌شود. «سرمایه‌داری سیاسی» هنگامی مفهوم مفیدی است که بپرسیم قدرت سیاسی چگونه فرصت‌های کسب درآمد و انباشت را میان عاملان توزیع می‌کند. اما برای پاسخ به این پرسش که بنگاه چگونه بازتولید می‌شود یا رابطه‌ی آن با نیروی کار چیست باید از سطح منشأ امتیاز سیاسی به سازمان اقتصادی بنگاه حرکت کرد. مواد تاریخی وهابی اتصال این دو سطح را نشان می‌دهند؛ مسئله آن است که تمایز نوع‌شناختی بازاربنیاد/سیاسی گاه اختلاف در مجاری سودآوری را بیش از اندازه به اختلاف در نوع سرمایه‌داری نزدیک می‌کند.

نتیجه‌ی بخش را می‌توان در یک گزاره خلاصه کرد: سیاسی‌بودن منشأ یک فرصت سودآوری، به‌خودی‌خود وجود نوع دیگری از سرمایه‌داری را اثبات نمی‌کند. در موارد متعددی که خود وهابی بررسی می‌کند، قدرت سیاسی نحوه‌ی دسترسی، توزیع و تمرکز سرمایه را تغییر می‌دهد و سرمایه‌های برخوردار از این امتیاز سپس در بازار، بنگاه، اعتبار و رابطه‌ی کار فعالیت می‌کنند. پرسش اصلی نه انتخاب میان «بازار» و «سیاست»، بلکه بازسازی نحوه‌ی اتصال آنها در حرکت سرمایه است.

۵. کار، ارزش اضافی و مسئله‌ی تصاحب مازاد

یکی از خطرهای نقد وهابی آن است که مسئله به شکلی ساده صورت‌بندی شود: گویی کارگر در کتاب حضور ندارد و کافی است او را به تحلیل اضافه کنیم. متن کتاب چنین ادعایی را پشتیبانی نمی‌کند. وهابی در بحث شیوه‌ی فرمان به قرارداد استخدام و اقتدار کارفرما توجه دارد و در روایت تاریخی نیز شوراهای کارگری و شوراهای اسلامی کار را بررسی می‌کند (وهابی، ۱۴۰۴: ۳7–۳5، ۲۸۵، ۲۹۲، ۲۹9–۲98). مسئله غیبت کارگر نیست، بلکه جایگاه نظری رابطه‌ی کار و سرمایه در توضیح تولید و تصاحب مازاد است.

این پرسش از دستگاه خود وهابی برمی‌آید. او سرمایه‌داری بازاربنیاد را با عمومیت روابط کالایی ـ پولی، پیدایش «کار آزاد» و کالایی‌شدن نیروی کار پیوند می‌دهد (همان: ۱۰۸). بنابراین، رابطه‌ی مزدی عنصری بیرونی نیست که نقد حاضر به کتاب تحمیل کند. مسئله این است که وقتی تحلیل از تعریف سرمایه‌داری به بررسی غارت، انفال، امتیاز و سرمایه‌داری سیاسی می‌رود، رابطه‌ی کار و سرمایه دیگر همان وزن نظری را در توضیح منشأ مازاد و بازتولید سرمایه پیدا نمی‌کند.

در جلد نخست «سرمایه»، مارکس نقطه‌ی آغاز رابطه‌ی سرمایه را در مبادله میان صاحب پول و صاحب نیروی کار توضیح می‌دهد. کارگر از نظر شخصی آزاد است و نیروی کار خود را به‌عنوان کالا می‌فروشد، اما در عین حال وسایل لازم برای تولید مستقل را در اختیار ندارد. همین جدایی امکان فروش مستمر نیروی کار را فراهم می‌کند (مارکس، 1394، جلد 1: 195-190). اهمیت این نکته برای نقد وهابی در تفاوت میان «انتقال دارایی» و «تولید ارزش جدید» است.

اگر نهادی با استفاده از قدرت سیاسی کارخانه‌ای را تصاحب کند، تصاحب کارخانه هنوز تولید ارزش اضافی نیست. مالکیت یک دارایی از دستی به دست دیگر منتقل شده است. اما اگر همان کارخانه پس از انتقال نیروی کار استخدام کند و فرایند تولید ادامه یابد، رابطه‌ی دیگری وارد تحلیل می‌شود: صاحب شرایط تولید نیروی کار را خریداری می‌کند و از استفاده‌ی آن در فرایند تولید برخوردار می‌شود. در این سطح دیگر پرسش فقط این نیست که کارخانه چگونه تصاحب شده است؛ باید پرسید مازاد جاری آن چگونه تولید می‌شود.

این تمایز برای تز «غارت به جای سرمایه» اساسی است. یک تصاحب سیاسی می‌تواند سرمایه‌ی موجود را میان صاحبان مختلف جابه‌جا کند، بدون آنکه خود عمل تصاحب منشأ ارزش جدید باشد. در مقابل، بنگاهی که از طریق همین انتقال سیاسی تحت کنترل مالک جدید قرار گرفته است ممکن است پس از آن ارزش و مازاد را در رابطه‌ی کار و سرمایه تولید کند. بنابراین، منشأ سیاسی مالکیت و منشأ اقتصادی درآمد یک بنگاه الزاماً یکی نیستند.

از همین رو، نباید تمام درآمد نهادهای برخوردار از قدرت سیاسی را زیر یک عنوان قرار داد. سازمانی بزرگ ممکن است هم‌زمان صاحب شرکت صنعتی، بانک، زمین، شرکت تجاری و دیگر دارایی‌ها باشد. درآمدهای حاصل از این فعالیت‌ها نمی‌توانند بدون بررسی بیشتر به یک منشأ واحد نسبت داده شوند. بخشی ممکن است از فعالیت بنگاه تولیدی، بخشی از بهره، بخشی از رانت زمین یا منابع، بخشی از تجارت و بخشی از انتقال یا امتیاز سیاسی حاصل شود. عنوان حقوقی یا سیاسی مالک به‌تنهایی این تفاوت‌ها را تعیین نمی‌کند.

این نکته محدودیتی مهم برای نقد حاضر نیز ایجاد می‌کند. منابع مورد استفاده اطلاعات کافی برای محاسبه‌ی سهم هر یک از این اشکال درآمد در بنیاد مستضعفان، ستاد اجرایی یا دیگر مجموعه‌های مورد بحث وهابی فراهم نمی‌کنند. بر پایه‌ی مواد موجود نمی‌توان درباره‌ی نرخ استثمار، ترکیب مزد و سود یا فرایند کار در بنگاه‌های مشخص این مجموعه‌ها داوری تجربی کرد. نقد در اینجا نظری است: از منشأ سیاسی یک دارایی نمی‌توان منشأ تمام درآمدهای بعدی آن را استنتاج کرد.

تفاوت میان «دارایی» و «سرمایه» نیز باید حفظ شود. هر دارایی سرمایه نیست. اما وقتی موضوع تصاحب یک بنگاه فعال سرمایه‌دارانه است، ممکن است آنچه منتقل می‌شود از پیش سرمایه باشد. کارخانه‌ای با ماشین‌آلات، روابط اعتباری، بازار و نیروی کار سازمان‌یافته را نمی‌توان صرفاً مجموعه‌ای از اشیای مصادره‌شده دانست. انتقال کنترل بر چنین مجموعه‌ای می‌تواند انتقال کنترل بر سرمایه‌ای موجود باشد.

امتیاز سیاسی نیز می‌تواند شرایط کسب سود را تغییر دهد: دسترسی به اعتبار ارزان‌تر، زمین، قرارداد دولتی یا موقعیت انحصاری می‌تواند موقعیت رقابتی بنگاه را تقویت کند یا بخشی از ارزش تولیدشده در جاهای دیگر را به سوی آن منتقل کند. اما از «امتیاز سیاسی» به‌تنهایی نمی‌توان نتیجه گرفت که تمام سود بنگاه مستقیماً توسط همان امتیاز تولید شده است. برای فهم ترکیب درآمد باید میان تولید ارزش جدید و انتقال یا بازتوزیع ارزش و دارایی تمایز گذاشت.

همین مسئله در رابطه‌ی میان بازار و فرمان دیده می‌شود. وهابی نشان می‌دهد قرارداد استخدام از طریق توافق شکل می‌گیرد، اما پس از آن اقتدار سازمانی در بنگاه ایجاد می‌شود. مارکس همین گذار را از زاویه‌ی رابطه‌ی نیروی کار توضیح می‌دهد: معامله‌ی نیروی کار در قلمرو مبادله میان صاحبان حقوقاً برابر صورت می‌گیرد، اما استفاده از نیروی کار در فرایند تولید تحت اختیار خریدار آن قرار می‌گیرد. این امر در گذار از گردش به تولید روشن‌تر می‌شود. مارکس قلمرو مبادله را «بهشت حقوق طبیعی بشر» می‌نامد و عناصر آن را آزادی، برابری، مالکیت و بنتام برمی‌شمارد؛ اما با فروش نیروی کار، خریدار حق استفاده از آن را برای مدت قرارداد به دست می‌آورد و فرایند کار تحت اختیار او سازمان می‌یابد (مارکس، 1394، جلد 1: 198). بنابراین، فرمان در بنگاه الزاماً چیزی نیست که از بیرون و در تقابل با بازار وارد شود؛ می‌تواند از دل همان قرارداد بازاری پدید آید.

این نکته برای نقد سرمایه‌داری سیاسی پیامد مستقیم دارد. اگر بنگاهی از امتیاز سیاسی برخوردار باشد، رابطه‌ی سیاسی صاحب بنگاه با حاکمیت فقط یک محور از ساخت آن است. محور دیگر رابطه‌ی همان بنگاه با کارگرانش است. ممکن است یک سرمایه‌دار خصوصی در برابر بنیاد یا نهاد حاکمیتی در موقعیت ضعیف و حتی قربانی سلب مالکیت قرار گیرد؛ اما همین سرمایه‌دار در رابطه با نیروی کار خود صاحب شرایط تولید است. موقعیت او در یک رابطه نمی‌تواند موقعیتش را در رابطه‌ی دیگر تعیین کند.

از این حیث، دسته‌بندی عام «تولیدکننده» باید با احتیاط به کار رود. اگر این عنوان چنان گسترده باشد که هم کارگر و هم صاحب سرمایه‌ی خصوصی را در برابر «غارتگر» قرار دهد، یک تضاد سیاسی واقعی را ثبت می‌کند، اما تفاوت موقعیت این دو در تولید را کمرنگ می‌سازد. مسئله این نیست که وهابی باید کتابی درباره‌ی نظریه‌ی ارزش می‌نوشت؛ مسئله زمانی درونی می‌شود که کتاب درباره‌ی انواع سرمایه‌داری و نسبت غارت و تولید حکم کلی می‌دهد. در آن نقطه، تعیین جایگاه رابطه‌ی کار و سرمایه برای خود تبیین لازم می‌شود.

نتیجه‌ی بخش محدود اما مهم است: کارگر در کتاب وهابی غایب نیست، اما رابطه‌ی کار و سرمایه به‌مثابه رابطه‌ی سازمان‌دهنده‌ی تولید ارزش اضافی و بازتولید سرمایه جایگاهی هم‌سنگ روابط سیاسی تصاحب در معماری نظری کتاب پیدا نمی‌کند. برای فهم یک بنگاه برخوردار از امتیاز سیاسی باید دو پرسش را هم‌زمان نگه داشت: چگونه به شرایط تولید دست یافته است؟ و درون این شرایط چه رابطه‌ای تولید و مازاد را سازمان می‌دهد؟ اولی مسئله‌ی قدرت، مالکیت و تصاحب است؛ دومی مسئله‌ی کار و سرمایه.

۶. انفال: صورت حقوقی مالکیت یا منطق اقتصادی مستقل؟

انفال یکی از قوی‌ترین بخش‌های تحلیل وهابی است، زیرا مسئله را از فهرست دارایی‌های تحت کنترل حکومت به منشأ حق و محل اختیار بر آنها منتقل می‌کند. وهابی تاریخ این مفهوم را از منابع اسلامی و فقه شیعی تا اصل ۴۵ قانون اساسی دنبال می‌کند و بر تفاوت میان انفال و مالکیت عمومی تأکید می‌گذارد. در بازسازی او، مسئله فقط این نیست که منابعی مانند زمین یا معادن «عمومی» نامیده شوند؛ پرسش مهم‌تر این است که صاحب اولیه‌ی حق کیست و چه کسی اختیار تصمیم‌گیری درباره‌ی آنها را دارد. در برداشت مورد تأکید وهابی، اختیار انفال به امام و در ساخت جمهوری اسلامی به ولی‌فقیه متصل می‌شود و نمی‌توان آن را صرفاً نمایندگی از مالکیت پیشینی مردم دانست (وهابی، ۱۴۰۴: 175–152؛ به‌ویژه ۱۶۸، ۱۷5–۱۷2).

اهمیت این تمایز صرفاً فقهی نیست. اگر منشأ حق متفاوت باشد، محل تصمیم‌گیری، حدود پاسخ‌گویی و امکان انتقال دارایی نیز می‌تواند متفاوت شود. از این جهت، وهابی درست می‌بیند که عنوان حقوقی «عمومی» همیشه برای توضیح ساخت واقعی قدرت اقتصادی کافی نیست. فصل‌های بعدی کتاب نیز نشان می‌دهند که بحث انفال در سطح نظری باقی نمی‌ماند: بنیادها و نهادهای وابسته به مراکز حاکمیتی گسترش می‌یابند و خصوصی‌سازی لزوماً به انتقال دارایی‌ها به سرمایه‌ی خصوصی مستقل منجر نمی‌شود (همان: 244–199، 301–253).

این تحلیل یک نتیجه‌ی مهم دارد: تغییر عنوان حقوقی دارایی از «دولتی» به «غیردولتی» لزوماً به کاهش کنترل حاکمیتی بر آن منجر نمی‌شود. اما درست در همین نقطه باید میان دو پرسش فرق گذاشت. پرسش نخست این است که چه کسی حق کنترل بر یک منبع یا دارایی را دارد و این حق از چه مبنای حقوقی و سیاسی‌ای ناشی شده است؟ مفهوم انفال برای پاسخ به این پرسش اهمیت زیادی دارد. پرسش دوم این است که دارایی تحت این کنترل در چه رابطه‌ی اقتصادی‌ای عمل می‌کند و درآمد آن از چه مجرایی حاصل می‌شود؟ انفال به‌تنهایی پاسخ پرسش دوم را تعیین نمی‌کند.

یک معدن، بانک، کارخانه، شرکت بازرگانی و مجموعه‌ی مستغلاتی ممکن است همگی تحت کنترل نهادی واحد قرار گرفته باشند، اما درآمد آنها از یک شکل اقتصادی حاصل نمی‌شود. معدن می‌تواند درآمد ناشی از بهره‌برداری از منبع طبیعی داشته باشد؛ بانک از روابط اعتباری و مالی درآمد بگیرد؛ شرکت صنعتی کار مزدی را در تولید به کار گیرد؛ و مالک زمین یا ساختمان از اجاره یا افزایش ارزش دارایی منتفع شود. شباهت منشأ حقوقی کنترل این تفاوت‌های اقتصادی را از میان نمی‌برد.

از همین رو، نباید «انفال» را به صورت نوعی شکل درآمد درآورد. از اینکه دارایی‌ای تحت رژیم انفال قرار دارد نمی‌توان نتیجه گرفت درآمد حاصل از آن «درآمد انفالی» با منطق اقتصادی واحدی است. انفال پیش از هر چیز درباره‌ی حق، اختیار و محل کنترل سخن می‌گوید. برای تعیین شکل درآمد باید فعالیت اقتصادی دارایی مورد نظر را بررسی کرد. اگر یک شرکت صنعتی تحت کنترل نهادی وابسته به حاکمیت باشد، منشأ حقوقی مالکیت آن یک مسئله است و رابطه‌ی همان شرکت با نیروی کار مسئله‌ای دیگر.

اگر موضوع انتقال یک کارخانه یا شرکت فعال باشد، آنچه تحت اختیار جدید قرار گرفته ممکن است از پیش سرمایه باشد. در چنین موردی، مسئله انتقال یا تمرکز سیاسی کنترل بر سرمایه‌ای موجود است، نه فرض یک دارایی اقتصادیِ بی‌تعین که بعداً ماهیت سرمایه‌ای پیدا می‌کند. در موارد دیگر نیز دارایی ممکن است سرمایه نباشد. نسبت باید موردبه‌مورد بررسی شود.

بحث مارکس در «نقد برنامه‌ی گوتا» به تعیین جایگاه این مسئله کمک می‌کند. او با جدا کردن توزیع وسایل مصرف از توزیع پیشینی شرایط تولید مخالفت می‌کند. شکل توزیع محصول بر سازمان پیشینی شرایط تولید استوار است؛ در جامعه‌ی سرمایه‌داری، شرایط مادی تولید در یک قطب و تولیدکنندگان که عمدتاً صاحب نیروی کار خود هستند در قطب دیگر قرار گرفته‌اند (مارکس، ۱۳۹۱، نسخه الکترونیکی: 17). دلالت محدود این بحث برای انفال آن است که اینکه زمین، معدن، شرکت یا دیگر شرایط تولید در اختیار چه نهادی قرار دارند موضوعی بیرون از سازمان اقتصادی نیست. تغییر محل اختیار بر این منابع می‌تواند ترکیب مالکیت و موقعیت عاملان اقتصادی را تغییر دهد.

اما این گزاره نباید به این صورت درآید که انفال خود «شیوه‌ی تولید» یا «قانون اقتصادی» مستقلی است. یک صورت حقوقی می‌تواند در سازمان رابطه‌ی تولید اثر واقعی داشته باشد، بی‌آنکه خودش جای آن رابطه را بگیرد. همین تمایز درباره‌ی خصوصی‌سازی اهمیت دارد. روایت وهابی نشان می‌دهد که بخشی از واگذاری‌ها را نمی‌توان فقط به‌صورت عقب‌نشینی دولت و پیشروی بازار خصوصی توضیح داد؛ ساختارهای عمومی غیردولتی و مجموعه‌های مرتبط با قدرت سیاسی نیز در این فرایند حضور داشته‌اند. اما از این امر نتیجه نمی‌شود که تمام دارایی‌های واگذارشده یک منطق اقتصادی واحد پیدا کرده‌اند.

صورت دقیق‌تر این است که انفال در تحلیل وهابی یک صورت تاریخی ـ حقوقی برای تعیین منشأ حق و تمرکز اختیار بر بخشی از منابع و دارایی‌هاست که در جمهوری اسلامی از خلال ولایت فقیه و نهادهای وابسته به حاکمیت سازمان می‌یابد. اثر اقتصادی این صورت حقوقی باید با بررسی نحوه‌ی تبدیل اختیار حقوقی به کنترل بر دارایی، بنگاه، اعتبار، کار و جریان درآمد مشخص شود. این صورت‌بندی اهمیت کشف وهابی را حفظ می‌کند، بی‌آنکه اقتصاد ایران را مستقیماً از فقه استنتاج کند.

مرز نقد وهابی در همین نقطه روشن می‌شود. کتاب از حیث تاریخی مواد زیادی برای پیوند میان انفال، اصل ۴۵، بنیادها، ستادها و خصوصی‌سازی فراهم می‌کند. این مواد نشان می‌دهند صورت حقوقی حاکمیت بر منابع آثار سازمانی واقعی دارد. اما برای عبور از این یافته به نظریه‌ای درباره‌ی نوع سرمایه‌داری باید حلقه‌های دیگری نیز بازسازی شوند: دارایی تحت کنترل چه فعالیتی دارد؟ رابطه‌ی آن با نیروی کار چیست؟ درآمد آن از چه شکلی حاصل می‌شود؟ آیا درآمد مصرف، منتقل یا در فعالیت اقتصادی بازسرمایه‌گذاری می‌شود؟ بدون این حلقه‌ها، صورت حقوقی جای رابطه‌ی اقتصادی می‌نشیند.

این تمایز مقدمه‌ی بخش بعدی است. اگر انفال در سطح مناسب خود صورت خاص سازمان حقوقی و سیاسی مالکیت باشد، هنوز باید نشان داده شود چرا خصلت اسلامی و شیعی این صورت باید به صفت نوع سرمایه‌داری تبدیل شود.

۷. سرمایه‌داری سیاسی شیعی؟ از شکل دولت تا رابطه‌ی سرمایه

بحث انفال پرسشی گسترده‌تر ایجاد می‌کند. اگر انفال صورت خاصی از سازمان حقوق مالکیت و اختیار بر منابع در جمهوری اسلامی است و اگر این صورت از ولایت فقیه و سنت فقهی شیعه جدا نیست، آیا می‌توان از این مجموعه به وجود نوعی «سرمایه‌داری سیاسی اسلامی» و، در صورت مشخص ایران، سرمایه‌داری سیاسی با تعین شیعی رسید؟

قوت استدلال وهابی در این است که «اسلامی» را صرفاً به ایدئولوژی رسمی حکومت تقلیل نمی‌دهد. در روایت او، ولایت فقیه موقعیتی نهادی در سازمان حاکمیت دارد؛ انفال مبنایی حقوقی برای اختیار بر بخشی از منابع فراهم می‌کند؛ و بنیادها و نهادهای وابسته به مراکز حاکمیتی صورت سازمانی مشخصی به این اختیار می‌دهند. اسلام و تشیع در این تحلیل فقط مجموعه‌ای از باورها یا نمادهای فرهنگی نیستند؛ در سازمان قدرت و مالکیت آثار نهادی واقعی دارند.

نقد حاضر این خاص‌بودگی را انکار نمی‌کند. مسئله از مرحله‌ی بعد آغاز می‌شود: آیا می‌توان صفتی را که صورت دولت، منشأ برخی حقوق مالکیت و سازمان سیاسی اختیار بر منابع را مشخص می‌کند، بدون واسطه به صفت خود سرمایه‌داری تبدیل کرد؟ برای پاسخ باید میان رابطه‌ی سرمایه و شکل تاریخی دولت تمایز گذاشت.

برای روشن‌تر کردن معیار تمایز میان انتقال دارایی و دگرگونی در مناسبات تولید، می‌توان به صورت‌بندی مارکس در جلد سوم سرمایه رجوع کرد. مارکس در فصل ۴۷، در جریان بررسی صورت‌های مختلف رانت ارضی، تأکید می‌کند که برای فهم ساخت یک جامعه نباید صرفاً به شکل حقوقی مالکیت یا شکل ظاهری انتقال محصول و درآمد توجه کرد. آنچه «راز درونی» ساخت اجتماعی را آشکار می‌کند، رابطه‌ی مستقیم میان صاحبان شرایط تولید و تولیدکنندگان مستقیم است؛ رابطه‌ای که خود با سطح معینی از تحول نیروها و شیوه‌های تولید پیوند دارد و مبنای صورت‌های مشخص سلطه و وابستگی سیاسی را نیز تشکیل می‌دهد (مارکس، ۱۳۹5، جلد 3، فصل ۴۷).

اهمیت این صورت‌بندی برای بحث حاضر در آن است که «مالکیت» را نمی‌توان تنها به معنای ثبت حقوقی یک دارایی به نام یک شخص، شرکت یا نهاد فهمید. پرسش بنیادی‌تر این است که چه کسی بر شرایط تولید کنترل مؤثر دارد، تولیدکننده‌ی مستقیم در چه نسبتی با این شرایط قرار گرفته است، کار اضافی یا محصول مازاد چگونه تصاحب می‌شود و این مازاد از طریق چه سازوکاری میان گروه‌ها و طبقات اجتماعی توزیع یا مجدداً وارد فرایند تولید می‌شود. به همین دلیل، دو نظام ممکن است در ظاهر هر دو مبتنی بر مالکیت خصوصی باشند، اما روابط اجتماعی متفاوتی میان صاحبان شرایط تولید و تولیدکنندگان مستقیم سازمان دهند؛ همان‌گونه که تغییر صاحب حقوقی یک بنگاه نیز لزوماً به معنای تغییر در رابطه‌ی تولیدی حاکم بر آن نیست.

این تمایز برای تحلیل واگذاری‌ها و مصادره‌های مورد بحث در این پژوهش تعیین‌کننده است. اگر یک دارایی دولتی، عمومی یا متعلق به گروهی دیگر به یک شخص، بنیاد، نهاد یا شبکه‌ی اقتصادی منتقل شود، صرف تغییر عنوان مالکیت هنوز به ما نمی‌گوید که با چه نوع فرایند اقتصادی مواجهیم. برای پاسخ باید بررسی کرد که این انتقال چه تغییری در رابطه‌ی میان صاحبان شرایط تولید و تولیدکنندگان مستقیم ایجاد کرده است؛ آیا شرایط تولید را تحت فرمان سرمایه با هدف تولید و تحقق ارزش اضافی سازمان داده است؛ آیا مازاد حاصل به سرمایه‌ی جدید تبدیل و وارد چرخه‌ی گسترش‌یافته‌ی تولید می‌شود؛ یا آنکه انتقال دارایی عمدتاً وسیله‌ای برای تصاحب درآمد، امتیاز، رانت یا ثروت موجود است.

از این منظر، تمایز میان «انباشت سرمایه» و آنچه در این پژوهش «غارت» نامیده می‌شود، نه با منشأ قانونی یا غیرقانونی مالکیت و نه صرفاً با خصوصی یا دولتی بودن مالک تعیین می‌شود، بلکه با جایگاه دارایی و مازاد تصاحب‌شده در مجموعه‌ی مناسبات تولید و بازتولید اجتماعی مشخص می‌شود. ممکن است سلب مالکیت مقدمه‌ی گسترش یک رابطه‌ی سرمایه‌دارانه باشد، اما ممکن است همان سلب مالکیت عمدتاً به بازتوزیع ثروت و حق تصاحب مازاد میان گروه‌های مسلط منجر شود، بی‌آنکه ظرفیت تولیدی متناظری ایجاد کند یا مازاد تصاحب‌شده را به‌طور نظام‌مند به سرمایه‌ی مولد تازه تبدیل سازد. بنابراین، برای تشخیص «انباشت» از «تصاحب»، باید از سطح واقعه‌ی حقوقی انتقال مالکیت فراتر رفت و رابطه‌ی اجتماعی‌ای را بررسی کرد که پس از آن انتقال برقرار یا بازتولید می‌شود.

تفاوت اشکال دولت نیز واقعی است. در «نقد برنامه‌ی گوتا»، مارکس با مفهوم مبهم و انتزاعی «دولت معاصر» مخالفت می‌کند و توجه می‌دهد که دولت‌های موجود در جوامع بورژوایی می‌توانند شکل‌های متفاوتی داشته باشند (مارکس، ۱۳۹۱، نسخه الکترونیکی: 23). بنابراین، قرار دادن جمهوری اسلامی درون مناسبات سرمایه‌دارانه مستلزم انکار تفاوت ولایت فقیه با جمهوری پارلمانی یا دیگر صورت‌های دولت نیست. مسئله دقیقاً این است که تفاوت را توضیح دهیم، بی‌آنکه هر تفاوت در شکل دولت را به نوع مستقلی از سرمایه‌داری تبدیل کنیم.

ولایت فقیه می‌تواند صورت خاص سازمان اقتدار سیاسی در جمهوری اسلامی باشد؛ انفال می‌تواند صورت خاصی از منشأ و تمرکز حق بر منابع فراهم کند؛ و مجموعه‌ای از نهادها نیز می‌توانند بر پایه‌ی این ساخت از موقعیتی متفاوت در برابر دولت رسمی، مالکیت و قواعد عمومی برخوردار شوند. این مجموعه برای توضیح خاص‌بودگی جمهوری اسلامی مهم است. اما هنوز باید پرسید کدام رابطه‌ی اقتصادی به سبب این سازمان شیعی قدرت دگرگون شده است.

اگر «سرمایه‌داری شیعی» صرفاً نام اختصاری سرمایه‌داری‌ای باشد که در دولتی با صورت شیعی عمل می‌کند، اصطلاح کارکرد توصیفی دارد. اما اگر مدعی تشخیص نوعی متمایز از سرمایه‌داری است، بار نظری آن بیشتر می‌شود. در این صورت باید نشان داده شود «شیعی»بودن چه تغییری در روابط بنیادی بازتولید سرمایه ایجاد می‌کند. آیا نیروی کار به شیوه‌ای مشخصاً شیعی به کالا تبدیل می‌شود؟ آیا رابطه‌ی مزد و سرمایه قانون متفاوتی پیدا می‌کند؟ آیا سود صنعتی، بهره، رانت یا سود تجاری در این ساخت از قواعد اقتصادی نوعاً شیعی ناشی می‌شوند؟ مواد بررسی‌شده‌ی کتاب برای چنین ادعاهایی شواهد کافی فراهم نمی‌کنند.

آنچه کتاب با وضوح بیشتری نشان می‌دهد چیز دیگری است: شیوه‌ی دسترسی به برخی دارایی‌ها، منابع، قراردادها و مراکز تصمیم‌گیری می‌تواند از خلال نهادی سیاسی ـ حقوقی سازمان یابد که صورت مشخصاً ولایی و شیعی دارد. تمایز میان منشأ امتیاز و منطق بازتولید دوباره در اینجا تعیین‌کننده است. شرکتی ممکن است به دلیل وابستگی به نهادی حاکمیتی به زمین یا قرارداد خاصی دسترسی پیدا کند؛ منشأ این مزیت سیاسی است و ساخت ولایت می‌تواند برای توضیح آن ضروری باشد. اما پس از به دست‌ آمدن قرارداد، شرکت ممکن است نیروی کار استخدام کند، مواد اولیه بخرد، کالا تولید کند و آن را بفروشد. ولایی بودن منشأ دسترسی به فرصت اقتصادی هنوز به معنای ولایی بودن رابطه‌ی کار یا فرایند تولید ارزش نیست.

به همین ترتیب، یک بانک متعلق به نهادی وابسته به حاکمیت و یک کارخانه‌ی صنعتی متعلق به همان نهاد می‌توانند منشأ حقوقی مالکیت مشترکی داشته باشند و در عین حال درآمد خود را از مجاری متفاوتی به دست آورند. صفت سیاسی ـ حقوقی مالکیت این تفاوت‌ها را حذف نمی‌کند. همان نکته‌ای که درباره‌ی انفال گفته شد در سطح گسترده‌تر درباره‌ی «شیعی»بودن سرمایه‌داری نیز صادق است: صورت حاکمیتی مالکیت را نباید بی‌واسطه به قانون اقتصادی دارایی‌های تحت کنترل آن تعمیم داد.

پذیرش این تمایز به معنای بی‌اثر دانستن سیاست نیست. شکل دولت می‌تواند مسیر مالکیت، توزیع منابع، ترکیب سرمایه‌ها و امکان‌های انباشت را تغییر دهد. همچنین دولت می‌تواند با سرمایه‌های معین تعارض پیدا کند و اهداف سیاسی یا امنیتی‌ای را دنبال کند که با منافع کوتاه‌مدت گروه‌هایی از صاحبان سرمایه سازگار نیست. از همین رو، استقلال یا قدرت دولت در برابر سرمایه‌های منفرد را نباید با استقلال آن از مناسبات سرمایه‌دارانه یکی گرفت. اختلاف دولت با یک سرمایه یا یک فراکسیون، به‌خودی‌خود نشان نمی‌دهد رابطه‌ی میان صاحبان شرایط تولید و تولیدکنندگان مستقیم دگرگون شده است.

مقایسه‌ی تاریخی خود وهابی میان پهلوی و جمهوری اسلامی نیز این پرسش را تیزتر می‌کند. او سرمایه‌داری سیاسی و تصاحب سیاسی را به پس از انقلاب محدود نمی‌کند؛ در بررسی دوره‌ی پهلوی نیز چنین مناسباتی حضور دارند، هرچند شکل و پیامد آنها را متفاوت ارزیابی می‌کند (وهابی، ۱۴۰۴: ۳40–۳26). اگر پیش از انقلاب نیز سرمایه‌داری سیاسی وجود داشته است، چه چیزی پس از ۱۳۵۷ سرمایه‌داری را «اسلامی» یا «شیعی» کرده است؟ یک پاسخ قابل‌دفاع این است که شکل دولت، رژیم حقوق مالکیت و مجاری دسترسی به منابع دگرگون شده‌اند. اما موضوع این پاسخ دگرگونی در صورت سیاسی و حقوقی سازمان سرمایه‌داری است. برای ادعای قوی‌تر باید نشان داده شود رابطه‌ی سرمایه در چه بعد بنیادی تغییر کرده است.

معیار تمایز از همین‌جا روشن می‌شود. اگر «سرمایه‌داری سیاسی شیعی» یک نوع نظری مستقل باشد، باید ویژگی‌ای داشته باشد که صرفاً در سرمایه‌داری سیاسی غیرشیعی وجود ندارد. امتیاز سیاسی، انحصار، دسترسی خاص به دولت، قرارداد ترجیحی و انتقال دارایی را نمی‌توان به‌تنهایی چنین معیارهایی دانست، زیرا خود وهابی نمونه‌های سرمایه‌داری سیاسی را در نظام‌های سیاسی و مذهبی متفاوت بررسی می‌کند. آنچه مشخصاً شیعی است، نحوه‌ی مشروعیت‌بخشی و سازمان‌یافتن بخشی از این روابط از خلال ولایت فقیه و انفال است؛ نه اصل وجود امتیاز سیاسی.

برای اثبات یک نوع شیعی از سرمایه‌داری باید زنجیره‌ای دقیق‌تر ساخته شود: یک اصل یا نهاد شیعی چه حق اقتصادی مشخصی ایجاد می‌کند؛ آن حق چگونه کنترل بر دارایی یا منابع را تغییر می‌دهد؛ این کنترل چه سازوکار اقتصادی معینی در تولید، گردش یا توزیع ایجاد می‌کند؛ و این سازوکار چرا با مفاهیم عمومی‌تر سرمایه‌داری قابل توضیح نیست. کتاب حلقه‌های نخست این زنجیره، به‌ویژه ارتباط ولایت، انفال و کنترل بر منابع، را با وضوح بیشتری از حلقه‌ی آخر نشان می‌دهد.

در غیر این صورت، خطر دور مفهومی پدید می‌آید: ساخت اقتصادی «اسلامی» نامیده می‌شود چون ولایت و انفال در آن حضور دارند و سپس وجود ولایت و انفال با مفهوم «سرمایه‌داری سیاسی اسلامی» توضیح داده می‌شود. صورت‌بندی محدودتر دقیق‌تر است: سرمایه‌داری در جمهوری اسلامی از خلال صورت مشخصی از دولت و رژیم مالکیت عمل می‌کند که میانجی‌های ولایی ـ انفالی در آن اهمیت دارند. این عبارت خاص‌بودگی جمهوری اسلامی را حذف نمی‌کند؛ محل آن را دقیق‌تر می‌کند.

این تصحیح با تز کلی این نقد پیوند مستقیم دارد. در بحث غارت، صورت سیاسی و قهری جابه‌جایی سرمایه به مقوله‌ای تبدیل می‌شود که استقلالی بیش از اندازه از حرکت سرمایه پیدا می‌کند. در بحث «سرمایه‌داری شیعی»، صورت خاص سیاسی ـ حقوقی دولت به صفت نوع سرمایه‌داری منتقل می‌شود. در هر دو مورد، صورت تاریخی واقعی است؛ مسئله آن است که صورت جای رابطه‌ای را بگیرد که باید توضیح داده شود. وهابی از واقعیتی قابل‌دفاع به نام‌گذاری‌ای می‌رسد که بار نظری بیشتری از شواهد عرضه‌شده دارد: «شیعی» در سطحی که مواد کتاب بهتر از آن پشتیبانی می‌کنند، صفت صورت سیاسی ـ حقوقی سازمان قدرت و مالکیت است، نه صفت قانون حرکت سرمایه.

۸. ویرانگری و بازتولید سرمایه

مفهوم «هماهنگی ویرانگر» زمانی به آزمون دشوارتری می‌رسد که وهابی از ساخت حقوقی و نهادی جمهوری اسلامی به پیامدهای آن برای تولید و انباشت می‌پردازد. در فصل هشتم کتاب، مقایسه‌ی پهلوی و جمهوری اسلامی با فرار سرمایه و نیروی انسانی و آنچه وهابی «اقتصاد احتکار» می‌نامد پیوند می‌خورد. در روایت او، تصاحب سیاسی در دوره‌ی پهلوی می‌توانست با هدایت بخشی از منابع به تولید و تشکیل سرمایه هم‌زیستی داشته باشد، حال آنکه در جمهوری اسلامی وزن فرار سرمایه، کوتاه شدن افق سرمایه‌گذاری و حرکت دارایی به‌سوی اشکال نقد شونده بیشتر می‌شود (وهابی، ۱۴۰۴: ۳40–۳26، ۳60–۳44؛ جمع‌بندی: ۳۶۸).

این بخش از تحلیل وهابی مسئله‌ای واقعی را نشان می‌دهد. ساخت سیاسی مالکیت و درجه‌ی پیش‌بینی‌پذیری قواعد می‌توانند بر محل نگهداری ثروت، افق سرمایه‌گذاری و تصمیم صاحبان دارایی اثر بگذارند. اگر خطر سلب مالکیت یا بی‌ثباتی زیاد ارزیابی شود، انتقال دارایی یا نگهداری آن در صورت‌هایی با قابلیت جابه‌جایی بیشتر قابل فهم می‌شود. نقد حاضر وجود این سازوکار را انکار نمی‌کند. مسئله در نتیجه‌ای است که از آن درباره‌ی نسبت «ویرانگری» و سرمایه گرفته می‌شود.

اگر کاهش سرمایه‌گذاری داخلی، خروج سرمایه یا حرکت ثروت به ارز و طلا را نشانه‌ی غلبه‌ی «غارت» بر «تولید» بدانیم، موفقیت در تشکیل سرمایه‌ی داخلی ممکن است به معیاری ضمنی برای تشخیص سرمایه‌داری بدل شود. در این صورت، هرجا منابع به صنعت و سرمایه‌گذاری بلندمدت بازگردند با سرمایه‌داری «تولیدی» روبه‌رو می‌شویم و هرجا دارایی از تولید داخلی خارج شود، منطق «غارت» جای سرمایه را می‌گیرد. این دوگانه تفاوت میان بازتولید سرمایه‌ی منفرد و بازتولید سرمایه در مقیاس اجتماعی را نادیده می‌گیرد.

مارکس در پاره‌ی سوم جلد دوم سرمایه، هنگام بررسی بازتولید و گردش کل سرمایه‌ی اجتماعی، از سطح گردش یک سرمایه‌ی منفرد فراتر می‌رود. آنچه برای سرمایه‌ای معین شرط حفظ یا ادامه‌ی حرکت آن است، با شرایط بازتولید کل سرمایه‌ی اجتماعی یکی نیست (مارکس، ۱۳۹7، جلد 2، پاره‌ی سوم). از این تمایز نمی‌توان نظریه‌ای آماده درباره‌ی اقتصاد ایران استخراج کرد، اما برای مسئله‌ی مورد بحث معیاری مفهومی فراهم می‌شود: حفظ ارزش یک سرمایه‌ی مشخص الزاماً به معنای تقویت بازتولید سرمایه در یک فضای اقتصادی معین نیست.

فرار سرمایه نمونه‌ی روشنی است. از منظر اقتصادی که سرمایه از آن خارج می‌شود، خروج دارایی می‌تواند منابع موجود برای سرمایه‌گذاری را کاهش دهد. اما از منظر صاحب سرمایه، همان حرکت ممکن است اقدامی برای حفظ ارزش دارایی یا انتقال آن به محیطی باشد که خطر کمتری برای آن تصور می‌شود. یک فرایند واحد در دو سطح پیامدهای متفاوتی دارد. از این رو، فرار سرمایه به‌خودی‌خود شاهدی بر خروج رفتار صاحب سرمایه از منطق سرمایه نیست.

همین ملاحظه درباره‌ی «اقتصاد احتکار» ضرورت دارد. اگر منظور وهابی حرکت ثروت به ‌سوی ارز، طلا و دیگر اشکال نقد شونده در واکنش به نااطمینانی و کوتاه‌شدن افق سرمایه‌گذاری باشد، مفهوم رفتاری معین را ثبت می‌کند. اما نباید از آن نتیجه گرفت که دارنده‌ی ثروت لزوماً از منطق حفظ یا افزایش ارزش دارایی خارج شده است. باید میان سرمایه‌گذاری مولد داخلی و حرکت سرمایه به‌طور کلی فرق گذاشت. سرمایه می‌تواند شکل فعالیت خود را تغییر دهد یا از یک قلمرو ملی خارج شود؛ چنین جابه‌جایی‌ای می‌تواند برای تولید داخلی زیان‌بار باشد، بی‌آنکه برای سرمایه‌ی منتقل‌شده به معنای نابودی باشد.

این تمایز یکی از مشکلات تقابل غارت و تولید را روشن می‌کند. سرمایه‌داری را نمی‌توان با میزان سازگاری آن با توسعه‌ی تولید ملی تعریف کرد. یک رابطه ممکن است درون حرکت سرمایه قرار داشته باشد و در عین حال تشکیل سرمایه در یک کشور یا بخش معین را تضعیف کند. از این رو، حتی اگر مقایسه‌ی وهابی میان تمرکز بیشتر منابع در دوره‌ی پهلوی و چندمرکزی شدن تصاحب در جمهوری اسلامی پذیرفته شود، از آن نمی‌توان نتیجه گرفت دوره‌ی نخست «سرمایه‌دارانه‌تر» و دوره‌ی دوم «غارتگرانه به جای سرمایه‌دارانه» است. نتیجه‌ی محدودتر این است که دو ساخت سیاسی می‌توانند پیامدهای متفاوتی برای سرمایه‌گذاری داخلی ایجاد کنند.

امکان دیگر آن است که در شرایط افت عمومی سرمایه‌گذاری، برخی بنگاه‌ها یا دارندگان دارایی همچنان موقعیت خود را حفظ یا تقویت کنند. این امکان را می‌توان «انباشت گزینشی» نامید، اما منابع حاضر برای تبدیل آن به حکم تجربی فراگیر درباره‌ی کل اقتصاد جمهوری اسلامی کافی نیستند. همان احتیاط درباره‌ی انتقال هزینه‌ی بحران لازم است: بحران الزاماً به‌طور یکسان میان عاملان توزیع نمی‌شود، اما تعیین اینکه در هر دوره‌ی ایران چه گروهی چه سهمی از هزینه را تحمل کرده است به داده‌های مستقل نیاز دارد.

این محدودسازی به قدرت استدلال لطمه نمی‌زند. برای نقد وهابی لازم نیست ثابت کنیم همه‌ی ویرانگری‌ها در نهایت نوعی انباشت‌اند. برعکس، اگر هر تخریب اقتصادی را نهایتاً کارکردی برای سرمایه بدانیم، نظریه غیرقابل ابطال می‌شود. تصمیم سیاسی، امنیتی یا ایدئولوژیک می‌تواند با منافع بخش‌هایی از سرمایه یا حتی با شرایط عمومی انباشت در تعارض باشد. ممکن است دارایی نابود شود یا سیاستی هزینه‌هایی ایجاد کند که هیچ سرمایه‌ی مشخصی آن را به سود تبدیل نکند.

پس مقصود از نقد مفهوم ویرانگری این نیست که «هر ویرانی سرمایه‌دارانه است». ادعای محدودتر این است که ویرانگر بودن یک پیامد نیز برای اثبات غیرسرمایه‌دارانه‌ بودن رابطه‌ای که آن را تولید کرده کافی نیست. فرض کنیم سیاستی به فرار سرمایه منجر شود. خود سیاست ممکن است از اولویت‌هایی ناشی شده باشد که با منافع صاحبان سرمایه تعارض دارند، اما واکنش صاحب سرمایه ـ انتقال دارایی ـ می‌تواند همچنان بر اساس حفظ ارزش آن صورت گیرد. قرار دادن کل زنجیره زیر عنوان «غارت» تفاوت این روابط را از میان می‌برد.

در اینجا مفهوم هماهنگی ویرانگر باید به سطح مشخص خود بازگردد. قدرت تخریب می‌تواند بر رفتار عاملان اثر بگذارد؛ امکان سلب حق می‌تواند تصمیم درباره‌ی سرمایه‌گذاری، نگهداری دارایی یا خروج را تغییر دهد. این دستاورد مفهومی وهابی ارزش حفظ کردن دارد. اما «ویرانگر» صفت نتیجه یا سازوکار قدرت است و به‌تنهایی ماهیت رابطه‌ی اقتصادی‌ای را که تحت تأثیر قرار گرفته مشخص نمی‌کند.

برای هر مورد باید پرسید قدرت تخریب در اختیار چه نهادی است، چه حقی را می‌تواند سلب کند، موضوع سلب چه دارایی یا رابطه‌ای است، صاحب دارایی چه واکنشی نشان می‌دهد و این واکنش چه پیامدی برای خود سرمایه و سرمایه‌گذاری داخلی دارد. بازتولید سرمایه‌ی منفرد، بازتولید کل سرمایه‌ی اجتماعی و استمرار یک ساخت سیاسی سه مسئله‌ی یکسان نیستند. همین کافی است که نشان دهد موفقیت یا شکست در یکی از این سطوح را نمی‌توان بدون واسطه به دو سطح دیگر تعمیم داد.

در نتیجه، نقد فصل هشتم وهابی نه دفاع از «سرمایه‌داری تولیدی» در برابر «اقتصاد ویرانگر» است و نه انکار آثار مخرب ساخت سیاسی جمهوری اسلامی. نکته این است که سرمایه‌دارانه ‌بودن یک رابطه را نمی‌توان از میزان سازگاری آن با انباشت داخلی یا توسعه‌ی تولید ملی استنتاج کرد. این نتیجه بخش ۸ را به افق سیاسی کتاب متصل می‌کند: حذف سازوکارهایی که وهابی منشأ ویرانگری می‌داند می‌تواند ساخت مالکیت و شرایط سرمایه‌گذاری را تغییر دهد، اما به‌خودی‌خود درباره‌ی ماهیت روابط اقتصادی پس از آنها تصمیم نمی‌گیرد.

۹. افق سیاسی: پایان نظم ولایی، اما با کدام صورت مالکیت؟

وهابی در پیشگفتار فارسی، هدف عملی کتاب را توضیح «سترونی» اصلاحات در نظام اقتصادی ایران و ضرورت «یک انقلاب بنیادی» برای پایان دادن به نظام ولایت فقیه، مالکیت انفال و نهادهای موازی اعلام می‌کند (وهابی، ۱۴۰۴: پیشگفتار فارسی، III). بنابراین، افق سیاسی او را نمی‌توان به اصلاح اداری، شفافیت مالی یا مبارزه با فساد فروکاست. در منطق کتاب، این عناصر عارضه‌هایی قابل‌اصلاح درون نظم موجود نیستند، بلکه اجزای سازنده‌ی همان نظم‌اند.

پرسش نقد حاضر این نیست که وهابی افق سیاسی دارد یا نه؛ او آشکارا دارد. پرسش این است که این افق چه چیزی را دگرگون می‌کند و درباره‌ی چه چیزی هنوز تعیین کافی ندارد. پایان ولایت فقیه و اختیارهای فراقانونی، ساخت سیاسی حاکمیت را تغییر می‌دهد. لغو صورت موجود انفال نیز رژیم حقوقی اختیار بر بخشی از منابع و دارایی‌ها را تغییر می‌دهد. اما از این دو هنوز معلوم نمی‌شود مناسبات اجتماعی مالکیت پس از این دگرگونی چگونه سازمان خواهند یافت.

این پرسش از بیرون بر کتاب تحمیل نمی‌شود. اگر منشأ و صورت حقوق مالکیت برای توضیح نظم موجود تا این اندازه تعیین‌کننده است، نفی همان صورت حقوقی نیز به‌تنهایی برای تعیین نظم جایگزین کافی نیست. انتقال یک معدن، بانک یا شرکت از نهادی وابسته به ولایت فقیه به دولت رسمی، یا انتقال آن به یک مالک خصوصی، دو تغییر متفاوت ایجاد می‌کند؛ اما عنوان حقوقی جدید به‌خودی‌خود تعیین نمی‌کند تولیدکنندگان چه نسبتی با شرایط تولید خواهند داشت.

بحث مارکس در «نقد برنامه‌ی گوتا» برای تعیین همین حد مفید است. توزیع وسایل مصرف را نمی‌توان مستقل از توزیع پیشینی شرایط تولید فهمید؛ در سرمایه‌داری، شرایط مادی تولید در یک قطب و تولیدکنندگان مستقیم در قطب دیگر قرار گرفته‌اند (مارکس، ۱۳۹۱، نسخه الکترونیکی: 16–14). دلالت محدود این بحث برای نقد وهابی آن است که تغییر صاحب حقوقی دارایی هنوز به‌تنهایی ماهیت اجتماعی مالکیت را تعیین نمی‌کند.

محدودیت افق وهابی در همین نقطه ظاهر می‌شود. او صورت قدرت و مالکیتی را که باید نفی شود با صراحت بیشتری از رابطه‌ای که باید جای آن را بگیرد توضیح می‌دهد. این امر به معنای آن نیست که باید برنامه‌ای سوسیالیستی یا هر برنامه‌ی اقتصادی از پیش ‌تعیین‌شده‌ای را به‌عنوان معیار بیرونی از او طلب کرد. مسئله محدودتر است: پایان ولایت فقیه، انفال و نهادهای فراقانونی هنوز می‌تواند با صورت‌های متفاوتی از مالکیت و حتی با استمرار رابطه‌ی سرمایه سازگار باشد.

این نامتعینی صرفاً مسئله‌ای انتزاعی نیست. آثار و دیدگاه‌های وهابی در فضاهای رسانه‌ای و سیاسی متفاوت بازتاب یافته‌اند؛ برای نمونه، نسخه‌ی کامل کتاب و فصل‌های آن در تارنمای «سازمان اتحاد فدائیان خلق ایران» منتشر شده و ایران اینترنشنال نیز در مجموعه‌ی «شاهد تاریخ» برنامه‌هایی را به تحلیل او از اصول اقتصادی قانون اساسی و انفال اختصاص داده است. این مشاهده به‌خودی‌خود نشان نمی‌دهد این مجموعه‌ها دستگاه نظری وهابی یا برنامه‌ی اقتصادی مشترکی را پذیرفته‌اند؛ فقط نشان می‌دهد نفی ولایت فقیه، انفال و امتیازهای فراقانونی به‌تنهایی جهت اقتصادی نظم جایگزین را تعیین نمی‌کند.

مرز نقد حاضر همین‌جاست. پایان ساخت ولایی ـ انفالی می‌تواند دگرگونی سیاسی و حقوقی مهمی باشد، اما نفی یک صورت خاص تصاحب هنوز نفی رابطه‌ی سرمایه نیست. همان‌گونه که شیعی بودن صورت دولت برای اثبات نوعی مستقل از سرمایه‌داری کافی نبود، حذف این صورت نیز به‌خودی‌خود درباره‌ی سرنوشت رابطه‌ی سرمایه تصمیم نمی‌گیرد.

جمع‌بندی

کتاب وهابی مسئله‌ای واقعی را در اقتصاد سیاسی ایران به مرکز تحلیل می‌آورد: ساخت اقتصادی جمهوری اسلامی را نمی‌توان با تقسیم رسمی دولت و بخش خصوصی توضیح داد. ولایت فقیه، انفال، بنیادها و نهادهای وابسته به مراکز حاکمیتی، امتیازهای سیاسی و امکان اعمال نامتقارن قواعد حقوقی در سازمان مالکیت و توزیع قدرت اقتصادی دخالت دارند. مفهوم «هماهنگی ویرانگر» نیز می‌کوشد موقعیت‌هایی را توضیح دهد که در آنها ظرفیت سلب حق و واردکردن خسارت خود به وسیله‌ای برای تنظیم رفتار تبدیل می‌شود. نقد حاضر این دستاورد را رد نمی‌کند؛ اختلاف بر سر جایگاهی است که این روابط در توضیح سرمایه‌داری ایران پیدا می‌کنند.

نخستین مسئله در مفهوم «غارت» رخ می‌دهد. تفاوت میان تولید، مصادره، امتیاز، رانت، انحصار و انتقال سیاسی دارایی واقعی است. اما از این تفاوت نتیجه نمی‌شود هر آنچه از طریق قهر یا قدرت سیاسی تصاحب شده در قلمرویی بیرون از سرمایه قرار دارد. در جامعه‌ای که روابط سرمایه‌دارانه استقرار یافته‌اند، موضوع تصاحب سیاسی ممکن است خود سرمایه‌ای موجود باشد. انتقال یک کارخانه، بانک یا شرکت فعال می‌تواند تغییر مرکز کنترل بر سرمایه باشد، بی‌آنکه خود عمل انتقال با تولید ارزش اضافی یکی شود.

این همان معنای «غارت به جای سرمایه» است. مقصود مترادف کردن غارت و سرمایه نیست، بلکه رد این پیش‌فرض است که صورت سیاسی تصاحب ماهیت اقتصادی موضوع تصاحب را از پیش تعیین می‌کند. هر غارتی سرمایه نیست، اما بخشی از آنچه «غارت» نامیده می‌شود می‌تواند صورت سیاسی و حقوقی جابه‌جایی، تمرکز یا بازتوزیع سرمایه باشد. تحلیل باید منشأ تصاحب را از شیوه‌ی بازتولید دارایی متمایز کند و در عین حال رابطه‌ی آنها را توضیح دهد.

همین مسئله در مفهوم سرمایه‌داری سیاسی تکرار می‌شود. طبقه‌بندی وبر تفاوت مجاری کسب سود را نشان می‌دهد و وهابی نیز به‌درستی بر امتیاز، انحصار و دسترسی سیاسی به منابع تأکید می‌کند. اما یک سرمایه‌ی واحد می‌تواند هم‌زمان از تولید و فروش، اعتبار و امتیاز سیاسی بهره ببرد. سیاسی بودن منشأ یک فرصت سودآوری به‌خودی‌خود وجود نوع دیگری از رابطه‌ی سرمایه را اثبات نمی‌کند. مفهوم سرمایه‌داری سیاسی هنگامی دقیق‌تر است که نحوه‌ی توزیع سیاسی فرصت‌های انباشت را توضیح دهد، نه آنکه جای تحلیل کار، تولید و شکل‌های درآمد را بگیرد.

جایگاه کار از همین‌جا تعیین‌کننده می‌شود. کارگر در کتاب وهابی غایب نیست، اما رابطه‌ی کار و سرمایه در معماری نظری کتاب وزن هم‌سنگ روابط سیاسی تصاحب پیدا نمی‌کند. منشأ سیاسی مالکیت یک بنگاه توضیح نمی‌دهد مازاد جاری آن چگونه تولید می‌شود. بنیاد یا نهادی که از طریق امتیاز سیاسی صاحب شرکت شده است می‌تواند درون همان شرکت نیروی کار استخدام کند و در رابطه‌ای سرمایه‌دارانه فعالیت کند. در نتیجه، تقابل «غارتگر/تولیدکننده» نباید تفاوت سرمایه‌دار خصوصی و کارگر را در فرایند تولید محو کند.

انفال نیز باید در سطح مناسب خود قرار گیرد. دستاورد وهابی در تحلیل انفال آن است که بحث را از عنوان صوری مالکیت عمومی به منشأ حق و صاحب اختیار می‌برد. این صورت حقوقی می‌تواند اثر اقتصادی واقعی داشته باشد، اما به‌خودی‌خود نوع درآمد یا منطق اقتصادی دارایی را تعیین نمی‌کند. معدن، بانک و کارخانه‌ای که از منشأ حقوقی مشترکی تحت کنترل یک نهاد قرار گرفته‌اند الزاماً از رابطه‌ی اقتصادی واحدی درآمد به دست نمی‌آورند. انفال میانجی سازمان مالکیت است، نه جایگزین تحلیل سرمایه.

از همین رو، تعبیر «سرمایه‌داری سیاسی اسلامی» نیز نیازمند محدودسازی است. وهابی درست می‌بیند که اسلام و تشیع در جمهوری اسلامی صرفاً ایدئولوژی رسمی نیستند؛ ولایت فقیه و انفال در سازمان قدرت و مالکیت آثار نهادی دارند. اما از اثرگذاری صورت شیعی دولت بر مالکیت و انباشت تا وجود قانون حرکت شیعی برای سرمایه فاصله‌ای نظری وجود دارد. شواهد کتاب با قوت بیشتری از این گزاره پشتیبانی می‌کنند که سرمایه‌داری ایران از خلال میانجی‌های ولایی ـ انفالی عمل می‌کند، نه از این گزاره که خود رابطه‌ی سرمایه نوعی مستقل و شیعی پیدا کرده است.

بحث ویرانگری نیز همین تمایز را تأیید می‌کند. خروج سرمایه یا کوتاه شدن افق سرمایه‌گذاری می‌تواند برای اقتصاد داخلی زیان‌بار باشد و هم‌زمان برای صاحب سرمایه تلاشی برای حفظ ارزش دارایی باشد. بازتولید سرمایه‌ی منفرد، بازتولید کل سرمایه‌ی اجتماعی و استمرار یک ساخت سیاسی بر هم منطبق نیستند. از سوی دیگر، همه‌ی تصمیم‌های مخرب را نیز نمی‌توان کارکردی برای سرمایه دانست؛ سیاست می‌تواند با منافع سرمایه‌های معین یا حتی با شرایط عمومی انباشت تعارض پیدا کند. بنابراین، ویرانگری نیز مرزی آماده میان سرمایه و غیرسرمایه فراهم نمی‌کند.

افق سیاسی کتاب در همین چارچوب حد خود را نشان می‌دهد. پایان ولایت فقیه، انفال و نهادهای موازی می‌تواند ساخت قدرت و رژیم حقوقی مالکیت را دگرگون کند، اما از این امر شکل اجتماعی مالکیت پس از آن به‌طور خودکار نتیجه نمی‌شود. نفی صورت ولایی ـ انفالی پاسخ روشنی به یک مسئله‌ی سیاسی و حقوقی است؛ هنوز باید دید رابطه‌ی تولیدکنندگان با شرایط تولید در نظم جایگزین چگونه سازمان می‌یابد.

محدودیت دستگاه وهابی، در نهایت، نه در توجه بیش از حد به سیاست، بلکه در نحوه‌ی جای‌گذاری سیاست در توضیح اقتصاد است. قدرت سیاسی، قهر، انفال و نهادهای فراقانونی باید در تحلیل اقتصاد سیاسی ایران حضور داشته باشند. مسئله از جایی آغاز می‌شود که صورت سیاسی تصاحب به منطقی مستقل به نام «غارت» تبدیل شود یا صورت شیعی دولت به صفت نوع سرمایه‌داری انتقال یابد. در هر دو مورد، صورت تاریخی واقعی است؛ خطا زمانی رخ می‌دهد که صورت جای رابطه‌ای را بگیرد که باید توضیح داده شود.

بدیل تحلیلی این نقد حذف هیچ‌یک از این صورت‌ها نیست. مصادره همان استثمار نیست، رانت همان سود صنعتی نیست، دولت همان سرمایه نیست و انفال نیز پوسته‌ای بی‌اثر نیست. مسئله بازسازی رابطه‌ی آنهاست: قدرت سیاسی چگونه مالکیت را سازمان می‌دهد؛ مالکیت چگونه دسترسی به شرایط تولید را تعیین می‌کند؛ بنگاه چگونه کار را سازمان می‌دهد؛ مازاد در کجا تولید و از چه مجاری منتقل یا تصاحب می‌شود؛ و این فرایندها چگونه بر بازتولید سرمایه و ساخت قدرت اثر می‌گذارند. اقتصاد سیاسی جمهوری اسلامی را باید در همین اتصال میان سرمایه، مالکیت و قدرت سیاسی جست، نه در تقابل  «سرمایه یا غارت».

 

منابع

مارکس، کارل. (1394). سرمایه: نقدی بر اقتصاد سیاسی، جلد یکم. ترجمه‌ی حسن مرتضوی. تهران: آگاه، چاپ دوم.

مارکس، کارل. (1397). سرمایه: نقد اقتصاد سیاسی، جلد دوم. ترجمه‌ی حسن مرتضوی. تهران: لاهیتا.

مارکس، کارل. (۱۳۹5). سرمایه: نقد اقتصاد سیاسی، جلد سوم. ترجمه‌ی حسن مرتضوی. تهران: لاهیتا.

مارکس، کارل. (۱۳۹۹). گروندریسه: دست‌نوشته‌های اقتصادی ۱۸۵۷–۱۸۵۸. ترجمه‌ی کمال خسروی و حسن مرتضوی. تهران: لاهیتا.

مارکس، کارل. (۱۳۹۱). نقد برنامه‌ی گوتا. ترجمه‌ی سهراب شباهنگ. نسخه‌ی فارسی الکترونیکی.

وود، الن میک‌سینز. (۱۳۸۶). دموکراسی در برابر سرمایه‌داری: تجدید حیات ماتریالیسم تاریخی. ترجمه‌ی حسن مرتضوی. تهران: بازتاب‌نگار.

وهابی، مهرداد. (۱۴۰۴). هماهنگی ویرانگر، انفال و سرمایه‌داری سیاسی اسلامی: خوانشی نوین از ایران معاصر. ترجمه‌ی یپرم خان هایریک. ایران آکادمیا، چاپ نخست.

Weber, Max. (1978). Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology. Edited by Guenther Roth and Claus Wittich. Berkeley: University of California Press.

منابع رسانه‌ای مورد اشاره:

سازمان اتحاد فدائیان خلق ایران. (۱۴۰۴، ۱۲ شهریور). «نسخه‌ی کامل کتاب هماهنگی ویرانگر، انفال، سرمایه‌داری سیاسی اسلامی در ایران آکادمیا».

ایران اینترنشنال. (۱۴۰۲، ۱۸ تیر). «شاهد تاریخ – مهرداد وهابی، بخش دوم».

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»:https://wp.me/p9vUft-5M5

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

یک تحلیلِ مارکسیستی

 

نوشته‌های دریافتی/دیدگاه‌ها

بِنو تِشکه

ترجمه‌ی: طه رادمنش

 

یک کشف دیرهنگام

کارل مارکس در نامۀ سالِ ۱۸۴۶ خود به پاول آننکوف (۱۸۱۳–۱۸۸۷)، این پرسش را مطرح کرد که: آیا «کل سازماندهی ملت‌ها و تمام روابط بین‌المللی آن‌ها» چیزی «جز مظهر تقسیم کار خاصی است؟ و آیا با تغییر تقسیم کار، این روابط نیز نباید تغییر کنند؟» او چند سال بعد، هنگام اظهار نظر دربارۀ جنگ کریمه، در نامه‌ای به تاریخ ۱۸۵۳ به فردریش انگلس اشاره کرد که «ما به مسئلۀ سیاست خارجی توجه کافی نداشته‌ایم.» همچنین مارکس، در نامۀ سال ۱۸۷۷ خود به سردبیر نشریۀ «اتچستونی زاپیسکی» (Otecestvenniye Zapisky)، به این موضوع اعتراض کرد که شرح تاریخی او دربارۀ پیدایش سرمایه‌داری در اروپای غربی را به‌عنوان یک نظریۀ فلسفیِ فراتاریخی بسنجند که «به‌شکلی تقدیرگرایانه بر همۀ خلق‌ها، فارغ از شرایط تاریخی که در آن قرار گرفته‌اند، تحمیل می‌شود.» این انتخابِ کوتاه از نقل‌قول‌ها، نشان‌دهندۀ تحولی — هرچند غیرسیستماتیک — در اندیشۀ مارکس پیرامون روابط بین‌الملل است؛ تحولی که از صورت‌بندی‌های طرح‌واره‌ای (شماتیک)، از طریق پذیرشِ کاستی‌های ناشی از نادیده‌گرفتن موضوع، به یک بلاتکلیفیِ لاادری‌گرایانه (آگنوسیک) و باز و بی‌پایان ختم شد.

آثار مارکس انباشته از ارجاعاتِ برانگیزانندۀ مشابهی به مسئلۀ روابط بین‌الملل، جنگ و سیاست خارجی است — به‌ویژه در بخش‌های پایانی آثارش — که شامل اعترافات صریح به ماهیتِ کمتر‌تبیین‌شدۀ (کمتر‌مسئله‌سازی‌شده) آن‌ها می‌شود. این امر، پرسش‌های بنیادینی را در مورد پیش‌فرض‌های تحلیلیِ مفهوم «ماتریالیسم تاریخی» چونان یک نظریۀ تاریخ برمی‌انگیزد. چراکه این شناختِ دیرهنگام از میزانِ اثربخشیِ حوزۀ روابط بین‌الملل بر روند تاریخ، همان‌طور که حتی مفسرانِ همسو نیز بارها اشاره کرده‌اند، هرگز از بینش‌های پراکنده و متفرقه فراتر نرفت. این نگاه نتوانست تأملی نظام‌مندتر را دربارۀ ابعاد ژئوپلیتیکیِ فرآیندهای اجتماعی در طول زمان و در مقیاسی جهانی ایجاد کند — تأملی که باید با فرضیات اساسی ماتریالیسم تاریخی سازگار می‌شد. این فقدانِ یک تاریخ‌نگاریِ صریح و نظریه‌پردازی دربارۀ روابط میان جوامع سیاسی که به‌لحاظ زمانی و مکانی به‌شکلی متمایز توسعه می‌یافتند، بر مفاهیم کلیِ مارکس از تاریخ، و به‌ویژه بر نظریۀ او دربارۀ سرمایه‌داری سایه انداخته است. این نقیصه، بدون آنکه هرگز به یک راه‌حل قطعی دست یابد، دگرگونی‌های متعددی را در مسیر فکری او سبب گردید.

این مسئله، سه پاسخ کلی را در ادبیات پژوهشی این حوزه ایجاد کرده است. غالبِ مفسران به این نتیجه رسیده‌اند که عظمت چالشِ یک ماتریالیسم تاریخیِ به‌لحاظ بین‌المللی بسط‌یافته، ممکن است مانعی عبورناپذیر ایجاد کند، که تمامیتِ این تلاش را فراتر از امکانِ بازسازی برای این سنت فکری قرار دهد. دیگران پیشنهاد می‌کنند که این غیاب، نیازمند بازسازی اساسی کل مفهومِ نظریۀ تاریخ مارکس است. در مقابل، مطالعات مارکس‌شناختی (Marxological) به‌نوبۀ خود استدلال می‌کنند که نوشته‌های مارکس و انگلس منابع غنی و کافی، از جمله بینش‌های ضدِاروپامحور (که کمتر مورد تقدیر قرار گرفته‌اند)، برای یک بازسازیِ تفسیری از نقش روابط بین‌الملل در تاریخ فراهم می‌کنند، که ممکن است نیازمند اصلاحات اساسی بیشتری نباشد. این مقاله نشان می‌دهد که چگونه اندیشۀ مارکس در مورد روابط بین‌الملل در طول زمان تکامل یافته است و، استدلال می‌کند که تلاش‌ها در رشته‌های روابط بین‌الملل  و اقتصاد سیاسی بین‌الملل برای بازسازی یک نظریۀ مارکسیستیِ روابط بین‌الملل — چه با بهره‌گیری از سنت گسترده‌ترِ مارکسیستی، و چه از بدنۀ نوشته‌های خودِ او — همچنان چالش‌برانگیز (مسئله‌دار) باقی مانده‌اند؛ زیرا آن‌ها تمایل دارند به مفهومی از نظریه تن در دهند (با استثنای جزئیِ تاریخ‌گرایی رابرت کاکس [۱۹۲۶–۲۰۱۸]) که ساخت نظریۀ انتزاعی را، خواه برای تاریخ جهان به‌طور کلی، و خواه برای تاریخ سرمایه‌داری به‌طور خاص، ارجحیت می‌بخشد. در نتیجه، تاریخ به یک مرتبۀ ثانویه تنزل می‌یابد، که صرفاً مجموعه‌ای از اصول نظریِ از‌ پیش‌تعیین‌شده را تأیید می‌کند. ساخت نظریۀ عمومی، به‌ویژه هنگامی که تحت عنوان «انتزاع کلی» تفسیر می‌شود، مسیر تاریخ را شیء‌واره (عینی) می‌کند و کنشگران را به‌عنوان تجسم‌های منفعلِ قوانین و مقولاتِ از پیش‌تثبیت‌شده درمی‌آورد. بازسازی‌های مارکس‌شناختی، حتی زمانی که درک چشمگیرِ مارکس از سیاست بین‌المللِ هم‌عصرش را به نمایش می‌گذارند، همچنان به بافت شواهدیِ قرن نوزدهمی او وابسته می‌مانند. در مقابل، چرخش به سمت یک تاریخ‌گرایی رادیکال، که سیاست خارجی، دیپلماسی و سیاست بین‌الملل را همسو با فلسفۀ اولیۀ پراکسیسِ مارکس دوباره ادغام می‌کند، می‌تواند از گرایش‌های شیء‌واره‌سازِ بازنظریه‌پردازی‌های ساختارگرا و قانون‌شناختیِ مارکسیستی در روابط بین‌الملل رهایی یابد.

مسئلۀ عمومیِ روابط بین‌الملل در اندیشۀ مارکس

کاستیِ ژئوپلیتیکیِ نگاهِ مارکس را می‌توان در دلایل بیوگرافیک، برنامه‌ای و درون-نظری جستجو کرد. مواجهۀ او با پدیدارِ روابط بین‌الملل و جنگ، در دوره‌های میانی و پایانی مشغله‌های فکری او قرار می‌گیرد؛ یعنی پس از آنکه مفهوم تاریخ و مقولات اصلیِ نقد اقتصاد سیاسی پیش از آن به‌شکلی پیشرفته مفصل‌بندی شده بودند. از نظر برنامه‌ای، مقدمۀ ۱۸۵۷ بر کتاب «گروندریسه»، پوشش روابط بین‌الملل و جنگ را، هر چند به‌طور ضمنی، برای مجلداتِ هرگز تکمیل‌نشده دربارۀ دولت، مستعمرات، مبادلات بین‌المللی و بازار جهانی پیش‌بینی کرده بود. سیاست بین‌الملل، بر خلاف «روابط بین‌المللیِ تولید»، به‌عنوان یک ضرورت پژوهشی ظاهر نمی‌شود. از نظر تحلیلی، ادغامِ علنی و مستقیم‌ترِ روابط بین‌الملل در برنامۀ پژوهشی او به‌واسطۀ این پیش‌فرضِ بدیهیِ سازمان‌دهندۀ تحقیق منتفی شد که، اولویت تبیینی را به منازعات اجتماعیِ عمودی در درون جوامع سیاسی اختصاص می‌داد؛ منازعاتی که بحران‌های ادواری، جنگ‌های داخلی و انقلاب‌ها را به‌مثابۀ پویاییِ مرکزیِ توسعۀ تاریخی ایجاد می‌کردند. این تضاد عمودی و درون‌زاد، هرگز به اندازۀ کافی با منازعات افقی و برون‌زاد میان جوامع سیاسی مرتبط نگردید. اَشکال منازعه و همکاری میان-نظامی (بینا-جامعه‌ای)، که نه می‌توانستند به‌طور کامل (in toto) از تضادهای اجتماعی مشتق شوند، و نه به‌طور مستقیم به‌عنوان پدیده‌های ثانویه یا عارضی درک گردند، به حاشیۀ تحلیل رانده شدند.

این نادیده‌گرفتنِ روابط میان-نظامی — و مسئلۀ گسترده‌ترِ جغرافیای سیاسیِ در حال تغییر — در تضادِ آشکار با مفهوم «امپریالیسمِ» ولادیمیر لنین (۱۹۲۴–۱۸۷۰)، با فقدان مفهوم جنگ به‌عنوان مقوله‌ای در نقد اقتصاد سیاسی تشدید می‌شود. علی‌رغم درک آرمان‌شهری از لغو جنگ در پی لغو دولت‌ها در یک جامعۀ بی‌طبقۀ جهانی، مارکس بنیان‌گذار درکی از تاریخ شد که از الزاماتِ یک تفسیر اجتماعی از جنگ و صلح در پیامدهای آن‌ها برای توسعۀ تاریخی دور بود. هر دو پدیده در وهلۀ اول به‌شکل ابزاری و از منظرِ اهمیتِ آن‌ها برای محاسبات استراتژیکِ (گاهی سریعاً در حال تغییرِ) جنبش‌های کارگریِ ملی و بین‌المللی مفهوم‌سازی شدند، نه به‌عنوان موضوعات پژوهشیِ به لحاظ تاریخی اثربخش، که به‌طور دائم از مرزهای جوامع سیاسیِ واحد فراتر می‌روند و در آن مداخله می‌کنند. در حالی که این نگاه ابزاری می‌بایست به بررسی دقیق‌تر علل و پیامدهای جنگ منجر می‌شد، اما به تأملی جدی‌تر دربارۀ منازعه و همکاری به عنوان پدیده‌های مرکزی تاریخی در دلالت‌هایشان برای مفهوم مارکسیستی تاریخ ترجمه و استنباط نگردید. با وجود این کاستی‌ها، مارکس در سراسر آثارش نوعی خوانش تاریخی-جامعه‌شناختی از جنگ را به‌عنوان شکلی از منازعۀ خشونت‌آمیز میان جوامع سیاسیِ مستقر در روابط اجتماعیِ متمایز حفظ کرد. این فرضِ بدیهی — یعنی جامعه‌پذیرکردنِ جنگ و روابط بین‌الملل — رویکرد او را، که «پیشینی» بود، از تاریخ دیپلماتیک مرسوم یا انتزاع‌های نظریه‌های قدرت-سیاست با منشأ رئالیستی متمایز می‌کند. در این معنای خاص، این رویکرد برای یک سنخ‌شناسیِ تاریخی، هرچند ایستا، از اَشکال جنگ سودمند واقع شده است — نزاع‌های قرون وسطایی، جنگ‌های دهقانی، جنگ‌های تجاریِ استعماری-مرکانتیلیستی، جنگ‌های جانشینیِ دودمانی-مطلق‌گرا، جنگ‌های انقلابی، جنگ‌های آزادی‌بخش ضد‌استعماری و جنگ‌های چریکی — و نیز برای جنبه‌هایی از جامعه‌شناسی نظامی و استراتژی نظامی، به‌ویژه در آثار انگلس.

با این حال، غیاب روابط میان-نظامی به‌عنوان بُعدی از تاریخ جهان، چالش حادتری را برای جاه‌طلبانه‌ترین پروژۀ مارکسیسم — یعنی نظریۀ مادی-تاریخیِ تاریخ — ایجاد می‌کند؛ زیرا این غیاب به‌شدت با پیش‌فرض‌های نظری اولیه در آثار جوانی مارکس اصطکاک دارد، چراکه مدل ارتدوکس از توالی شیوه‌های تولید، مسیرهای توسعۀ «ملی» را فرض می‌گیرد که در آن، جوامع سیاسیِ واحد به‌عنوان واحدهای تحلیل در انتزاع از بافت‌های ژئوپلیتیکیِ گسترده‌ترشان عمل می‌کنند. این موضع، مستقیماً به گره‌های کورِ (آپوریای) تاریخ تطبیقی منجر می‌شود، که از ادغامِ تغییرات زمانی-مکانیِ مسیرهای توسعۀ منطقه‌ای در تحلیل‌های منازعه و همکاری بین‌دولتی (و برعکس) چشم‌پوشی می‌کند. تاریخ تطبیقی که بر ایدۀ «ناسیونالیسم روش‌شناختی» استوار است، جامعه‌شناسی تاریخی را به تحلیل‌های در زمانی (دیامانیک) اما اساساً «ملی» و تک‌خطیِ تحولات بلندمدت و کلان در درونِ واحدهای تحلیلِ مجزا، خودبسنده و خودارجاع — یعنی دولت‌ها — محدود می‌سازد. این دیدگاه، یا یک جامعه‌شناسی تاریخی از جوامع واحد پدید می‌آوَرَد، و یا یک جامعه‌شناسی تاریخیِ تطبیقی اما غیربین‌المللی؛ جامعه‌شناسی‌ای که مسیرهای ناهمگونِ مجموعه‌های متمایز دولت/جامعه را بدون توسعۀ یک چشم‌انداز روش‌شناختی دربارۀ رابطه‌مندیِ آن‌ها، به‌ویژه بر حسب علل و پیامدهای مواجهه‌های متعدد سیاست خارجی، در تقابل با یکدیگر قرار می‌دهد.

در کنار این مدل مرحله‌ایِ فاقد فضا و بستر، مارکس در کتاب «ایدئولوژی آلمانی» (۱۸۴۵–۴۶) و در «مانیفست حزب کمونیست» (۱۸۴۸) ایدۀ یک جامعۀ بورژواییِ جهان‌شمول‌ساز را نیز پیش‌بینی کرده بود، که به‌تدریج خود را به سمت یک «جامعۀ جهانی» (Weltgesellschaft)بسط می‌داد، که از نظر جغرافیایی با ایجاد بازار جهانی سرمایه‌داری هم‌طراز و هم‌ارز بود. اما این تعمیم، این پرسش را سرکوب می‌کرد که چرا «جامعۀ جهانیِ» سرمایه‌داری باید در چارچوب سرزمینیِ سیستمی از دولت‌های دارای حاکمیت وجود داشته باشد و چگونه دولت‌ها به‌طور فعال جغرافیاهای سیاسیِ متنوعِ انباشت سرمایه را می‌سازند و در برابر آن مقاومت می‌کنند. مسئلۀ روابط بین‌الملل (سرمایه‌دارانه)، که به‌عنوان مرجع میانجیِ فعال‌کنندۀ تفاوت و تمایز در نظر گرفته شده بود، میان این دو قطب تحلیلی — یعنی ناسیونالیسم روش‌شناختی در برابر جهانی‌گراییِ کل‌گرا — دود می‌شود و به هوا می‌رود.

این دوراهی یک سؤال مشخص را ایجاد می‌کند: چه پیامدهایی باید برای نوعی از نظریه استخراج شود که در جوهر خود، یک سنخِ ایده‌آلِ فاقدِ فضا از شیوه‌های تولیدِ متوالی، ضروری، برگشت‌ناپذیر و صعودی را به‌عنوان مدل دوره‌بندیِ تاریخ پیشنهاد می‌کند؛ مدلی که انتزاع‌های آن (جامعۀ اشتراكی اولیه ( Urgemeinschaft) ، جامعۀ برده‌داری، فئودالیسم، سرمایه‌داری و سوسیالیسم)، علیرغم مظاهر تاریخیِ به‌لحاظ جغرافیایی و زمانیِ خاصِ خود، با این وجود در یک طرح فراتاریخی فشرده می‌شوند که زمان را بر فضا ترجیح می‌دهد؟ این تقلیلِ تاریخ به یک غایت‌شناسیِ تک‌خطی، علی‌رغم اعتراضات خود مارکس، نیازمند بازسازی ایده‌های پراکندۀ او در مورد جنگ و روابط بین‌الملل است تا میزان این مسئله نشان داده شود و منابعی برای بسط و بازتعریفِ ماتریالیسم تاریخی از طریق تأمل بر جرح‌وتعدیل‌های نظریِ لازم برای درک ابعاد ژئوپلیتیکیِ تاریخ فراهم گردد. این ضرورت‌های پژوهشی، وظیفه‌ای را ایجاد می‌کنند که فراتر از تمامیت و بدنۀ آثار کلاسیکِ مارکسیسم می‌رود. این ضرورت‌ها همچنین مستلزم یک تغییر پارادایم از غایت‌شناسی و جبرگرایی‌های ساختاری به سمت یک علم اجتماعیِ انتقادی، رادیکال-تاریخی‌شده و پراکسیس-محور از روابط میان-نظامی هستند، که حول ساخت اجتماعی ژئوپلیتیک و جغرافیای سیاسی می‌چرخد.

ملزومات اولیه: جهانی‌شدن سرمایه‌داری

موضع اولیۀ مارکس تحت تأثیر جهان‌وطن‌گرایی لیبرال قرار داشت و بر پایۀ قدرتِ فراملیتی‌سازِ سرمایه‌داری و پیامدهای صلح‌آمیزِ «وابستگی متقابل جهانی» بنا شده بود؛ همان‌طور که در «مانیفست حزب کمونیست» (۱۸۴۸) بر اساس تجارت بین‌الملل ذکر شده است. تجارت نیز به‌نوبۀ خود به‌عنوان مظهر تقسیم بین‌المللی کار در نظر گرفته می‌شد، که توسط توسعۀ به لحاظِ منطقه‌ای ناموزونِ نیروهای تولید هدایت می‌گردید. این فرضیات، در نهایت، دلالت بر یک همگراییِ تاریخی-جهانی به سمت «جهانی برآمده از تصویر خودِ سرمایه‌داری» داشت. در اینجا، سوژۀ کلانِ تاریخ مدرن، سرمایه‌داری بود که به لحاظ جغرافیایی گسترش می‌یافت تا بازار جهانی را به کمال برساند و ابتدا یک بورژوازیِ فراملی، و سپس یک جهان‌شهرِ کمونیستی ایجاد کند. این چشم‌انداز نخستین بار در کتاب «ایدئولوژی آلمانی» ترسیم شد: «روابط ملت‌های مختلف با یکدیگر به میزان توسعۀ نیروهای تولیدی، تقسیم کار و مبادلات داخلیِ هر یک از آن‌ها بستگی دارد.» این مفهوم، تعریف معیار خود را در «مانیفست حزب کمونیست» دریافت کرد و به دست داد:

«تفاوت‌ها و تضادهای ملی میان خلق‌ها روز‌به‌روز بیشتر از بین می‌روند، که این امر ناشی از توسعۀ بورژوازی، آزادی تجارت، بازار جهانی، یکنواختی در شیوۀ تولید و شرایط زندگیِ متناسب با آن است.»

این فرآیند توسط جهانی‌شدنِ تدریجیِ سرمایه‌داری پیش می‌رفت، که به‌شکلی بی‌سرانجام و دوپهلو به‌عنوان مترادفی برای تجارت آزاد بر پایۀ شکل پیشرفته‌ای از تقسیم کار تعریف شده بود. فرصت‌های تجاریِ ارائه‌شده توسط تجارت راه دور، به‌مرورِ زمان به تولید و مصرف خصلتی جهان‌وطنی بخشید، که پیامدِ انباشتۀ آن، ایجاد بازار جهانی سرمایه‌داری بود. در حالی که این چشم‌انداز، نقش دولت‌ها را در مقامِ ضامنِ جامعه‌های طبقاتیِ استثمارگر و دوقطبی حفظ می‌کرد، اما تضادهای ملی و جنگ — میان سرمایه‌داران و میان دولت‌های سرمایه‌دار و غیرسرمایه‌دار — به دلیل «وابستگی متقابل جهانیِ ملت‌ها» رو به کاهش می‌گذاشت. منازعات بین‌دولتیِ نظامی‌شده به‌تدریج جای خود را به تحکیم و دوقطبی‌شدنِ طبقات می‌دادند، که به‌ تشدیدِ مبارزۀ طبقاتی در مقیاسی جهانی ختم می‌شد. پیامد دیالکتیکی این فرآیند در قالب شکل‌گیری پرولتاریای جهانی به‌عنوان یک طبقۀ فراگیر متصور شده بود — «کارگران هیچ وطنی ندارند» — یعنی همان سوژۀ جمعی که به یک انقلابِ جهانیِ واحد و هم‌زمان در مقیاسی سیاره‌ای شتاب می‌بخشید. همان‌طور که در کتاب «ایدئولوژی آلمانی» آمده است:

«از نظر تجربی، کمونیسم تنها به‌عنوان اقدام خلق‌های غالب «به‌صورت یک‌باره» و هم‌زمان ممکن است، که این امر خود مستلزمِ توسعۀ جهانیِ نیروهای تولیدی و مبادلات جهانیِ مرتبط با کمونیسم است… بنابراین، پرولتاریا تنها می‌تواند وجودی تاریخی-جهانی داشته باشد، همان‌طور که کمونیسم، یعنی فعالیت آن، صرفاً می‌تواند یک وجودِ «تاریخی-جهانی» داشته باشد. وجودِ تاریخی-جهانیِ افراد به‌معنای وجودِ آن دسته از افرادی‌ست که به‌طور مستقیم با تاریخ جهان پیوند خورده‌اند.»

در اینجا، مفهوم «توسعۀ هم‌زمان در مقیاس جهانی» غالب است و دستِ بالا را دارد. این مفهوم‌سازی اولیه، یک محور تحلیلیِ یگانه را فراهم می‌آورد که حولِ تعمیقِ عمودی و گسترشِ افقیِ سرمایه‌داری می‌چرخد؛ فرآیندی که به‌تدریج جهان را به لحاظ جغرافیایی متحد می‌سازد، تفاوت‌های ملی را از نظر اجتماعی-سیاسی همگون می‌کند و در عین حال، روابط طبقاتی را به‌شکلی جهانی دوقطبی می‌نماید. این روایت در نهایت به برچیده‌شدنِ تاریخ‌های ملی — که تا پیش از آن به‌عنوان مجموعه‌ای از تاریخ‌های خاص و خودارجاع فهمیده می‌شدند — منجر می‌شود و زمین را برای «تاریخ جهان» به‌معنای واقعی کلمه آماده می‌کند، هرچند که اصطلاح «تاریخ جهان» (Weltgeschichte) به‌مثابۀ یک اقدام جمعیِ آگاهانه و برنامه‌ریزی‌شده، برای دوران پساسرمایه‌داری محفوظ مانده بود.

با این حال، مارکس هرگز به وضوح روشن نکرد که گسترش سرمایه‌داری به‌واسطۀ تجارت (بر پایۀ تقسیم کار بین‌المللی) دقیقاً چگونه روابط طبقاتیِ غیرسرمایه‌داری و جوامع سیاسیِ پیشاسرمایه‌داریِ حاکم در مناطق مختلف را به سمتی سرمایه‌دارانه سوق می‌دهد و متحول می‌کند. نکتۀ اساسی این بود که این مفهوم‌سازی اولیه از «سرمایه‌داری-به‌مثابۀ-تجارت»، نوعی خودکاری (اتوماتیسم) را به یک فرآیند فراملیتی‌ساز و همگون‌ساز نسبت می‌داد؛ فرآیندی که نادیده می‌گرفت چگونه گسترش شیوه‌های سرمایه‌دارانه از فیلتر یک سیستم بین‌دولتیِ از‌پیش‌موجود عبور می‌کند؛ سیستمی که خود از طریق ژئوپلیتیک, جنگ و مبارزۀ طبقاتی در مجموعه‌های دولت-جامعۀ پیشاسرمایه‌داری تا سرمایه‌داری (که گذار یا عدمِ گذارِ آن‌ها به‌شدت مورد مناقشه و به لحاظ منطقه‌ای بسیار متفاوت بود)، مقاومت و تمایز ایجاد می‌کرد. بنا بر فرض (Ex hypothesis)، کشورها می‌بایست جذب بازار جهانی می‌شدند و — به‌طور منطقی و قیاسی — به‌عنوان پذیرندگان و دریافت‌کنندگانِ منفعلِ الزامات فراملی تصور می‌گردیدند، الزاماتی که نهادهای سیاسی و روابط اجتماعیِ آن‌ها را با تقاضاهای تجارت سرمایه‌دارانه سازگار می‌کرد. بدین ترتیب، مسیرهای منطقه‌ایِ متمایز و به لحاظ زمانی-مکانی متوالی (درزمانی) در توسعۀ اجتماعی-سیاسی، از نظر زمانی هم‌گام و از نظر جغرافیایی همگون می‌شدند. بُعد زمانیِ «هم‌زمانی» و بُعد مکانیِ «بی‌واسطگی» نشان‌دهندۀ شکل‌گیری یک بازار جهانیِ یکنواخت و سیاست‌زدایی‌شده به‌عنوان یک کلِ متجانس و فاقد تمایزات درونی منجر می‌شد.

ملت‌ها، قومیت‌ها و ساختارهای سیاسی (جوامع سیاسی) در بستر بازار جهانیِ رو به پیشرفت و در مرزهای جغرافیایی پویاییِ توسعه‌طلبانه‌اش، به‌عنوان موضوعاتی فاقد فاعلیت (عامل‌بودن) تصور می‌شدند، که تابع یک منطقِ برتر و شیء‌واره (عینی) هستند. بدین ترتیب، فاعلیتِ اجتماعی، سیاسی و ژئوپلیتیکی از هویت متافیزیکیِ بازار جهانی حذف شد. ادغامِ تأثیر واسطه‌ایِ سیستم بین‌دولتی در گسترش و بازتولید سرمایه‌داری، برای مارکس نه‌تنها به‌عنوان یک «غیرمسئله» مطرح بود، بلکه اساساً نمی‌توانست توسط این پیش‌فرض‌های اولیه، اکونومیستی (اقتصادگرایانه)، جهان‌وطنی و کل‌گرا درک شود؛ چراکه تکه‌تکه‌شدنِ سرزمینی در سیستم بین‌دولتی نمی‌توانست ناشی از شکل‌گیری یک بورژوازیِ سرمایه‌داریِ فراملیتی‌ساز باشد. این مفهوم‌سازی اولیه، مستقیماً از سطح ملی به سطح جهانی تعمیم داده می‌شد و بدین ترتیب، روابط بین‌دولتی را به‌عنوان مراجع تعیین‌کننده‌ای که ویژگی‌های خاصِ ملی و گسست‌ها را چارچوب‌بندی می‌کنند، نادیده می‌گرفت و تا به امروز هرگونه جهان‌شمولی و کلیت را ناممکن می‌ساخت. در اینجا، واحد تحلیل به‌عنوان یک بازار جهانیِ سرمایه‌داریِ کل‌گرا و رها از هر گونه سیاست بین‌الملل، یا به‌عنوان گزینه‌ای دیگر، در قالب یک جامعۀ بورژواییِ جهانی ظاهر می‌شد. در این نسخه از ماتریالیسم تاریخی، ناسیونالیسم روش‌شناختی در یک جهانی‌گرایی غایت‌شناختیِ روش‌شناختی حل شد. بدین ترتیب، ژئوپلیتیک سرمایه‌داری همچون یک غیرمسئله جلوه کرد.

از منطق به تاریخ: تأثیرِ انقلاب‌های ۱۸۴۸ و جنگ کریمه

این انتزاع‌های اولیه و فراتاریخی که مبتنی بر استنتاج‌های منطقیِ بدون سنجش در برابر کارنامۀ تاریخی بودند، پس از شکست انقلاب‌های ۱۸۴۸ و به‌ویژه در واکنش به جنگ کریمه (۱۸۵۳–۱۸۵۶) دستخوش چندین تعدیل و بازنگری شدند؛ جنگی که نگاه مارکس را به پیوند میان توسعۀ سرمایه‌داری، سیاست خارجی، انقلاب‌ها و جنگ متحول کرد. در واقع، سیاست خارجی برای نخستین بار به موضوعی برای توجهِ ویژه و جدی در مخیلۀ مارکس تبدیل شد.

پیش از سال ۱۸۴۸، مارکس انتظارِ پیشرفت را از یک انقلاب بورژواییِ موفق در آلمان داشت؛ انقلابی که یک جمهوری دموکراتیک و متحد آلمانی را در برابر دولت‌های استبدادیِ پسین (دانمارک، روسیه و اتریش) قرار می‌داد. انقلاب آلمان به اتحاد مقدس پایان می‌بخشید و توازن قدرت در اروپا را به نفع کشورهای غربیِ مترقی تغییر می‌داد. این امر به تقسیم اروپا به دو اردوگاه انقلابی و ضد انقلابی منجر می‌شد. این آرایش جدید به‌عنوان نبردی میان آزادی و استبداد تصویر می‌شد، که توسط جنگ جهانی میان دو بلوک ایدئولوژیک پیش می‌رفت. پس از شکست انقلاب ۱۸۴۸، انتظارِ بین‌المللی‌شدنِ انقلاب‌ها از طریق جنگ‌های بین‌دولتی — که می‌توان آن را به صورت فرمولِ «انقلاب داخلی به علاوۀ جنگ برابر است با پیشرفت بین‌المللی» صورت‌بندی کرد — اکنون به صورت «جنگ به علاوۀ انقلاب برابر است با پیشرفت داخلی» بازنویسی شد. حرکتِ تاریخی-جهانی به سمت کمونیسم، اکنون دیگر کمتر از رادیکال‌شدنِ پویایی‌های طبقاتیِ داخلی ناشی می‌شد که به حوزۀ بین‌المللی سرریز کند؛ بلکه بیشتر از شکست در جنگ‌های بین‌دولتی نشأت می‌گرفت. بحران‌های مشروعیتِ ناشی از آن (شکست) برای نظام‌های کهنِ (دولت‌های مستبد) شکست‌خوردۀ اروپایی، دگرگونی انقلابی را در کشورهای آسیب‌دیده تسهیل می‌کرد یا سبب واردات نظام‌های اجتماعی-سیاسیِ جدید از بیرون می‌شد.

اما حتی این جرح‌وتعدیلِ مفهومی نیز برای درک پیچیدگیِ بحران‌های دیپلماتیک و جنگ‌ها در دوران انقلابی کافی نبود — [جنگ‌هایی چون] جنگ استقلال آمریکا، جنگ‌های انقلابی فرانسه، جنگ‌های آزادی‌بخش آلمان، جنگ اول و دوم تریاک، جنگ اول و دوم استقلال ایتالیا، جنگ کریمه و جنگ‌های اتحاد آلمان [که باید] به شیوه‌ای تحت کنترلِ نظری تبیین می‌شدند. در حالی که اروپای کنگره – کنسرت اروپا م. – (پیش از ۱۸۴۸) و اتحادِ مقدسِ پیش از آن، بر مسئلۀ ابعاد بین‌المللیِ یک محافظه‌کاریِ سراسر-اروپایی تمرکز کرده بودند، که حتی جنبش‌های ملی-لیبرال را متوقف می‌کرد، مارکس پس از سال ۱۸۴۸ توجه خود را به سیاست‌های خارجی قدرت‌های غربی معطوف ساخت. در این زمینه، پیشرفت‌ها و محدودیت‌ها در اندیشۀ مارکس پیرامون روابط بین‌الملل را می‌توان در ارتباط با مسئلۀ پیچیدۀ «مسئلۀ شرق» به تصویر کشید؛ مسئله‌ای که به‌شدت توسط جنگ کریمه روشن شد و ایضاح گردید، جنگی که او نتوانست آن را در همسویی با پیش‌فرض نظریِ خود مبنی بر پیشرفت تاریخی-جهانی به هدایتِ توسعه‌یافته‌ترین ملت‌های سرمایه‌داری حل کند. چراکه استخراج یک سیاست خارجیِ به وضوح لیبرال-مترقی (چه در اهداف و چه در پیامدها) از منافع «عینیِ» بورژوازی بریتانیا (و فرانسه) غیرممکن بود. همچنین شناساییِ یک منفعتِ طبقاتیِ بورژواییِ فراملی نیز غیرممکن از آب درآمد — [منفعتی که] مفهوم اولیۀ مارکس از «جامعۀ جهانیِ» بورژوایی و جهان‌وطنی در «مانیفست حزب کمونیست» بر آن استوار بود، و به نحوی از منازعات بین‌دولتی چشم‌پوشی می‌کرد.

در طول جنگ کریمه، اتحاد میان قدرت‌های لیبرال غربی (و اتریشِ «مرتجع») با امپراتوری «عقب‌ماندۀ» عثمانی علیه روسیه تزاری، «کنسرت قدرت‌های اروپا» (سیستم پنج‌جانبه‌ای که توسط بریتانیا سازماندهی، و در کنگرۀ ۱۸۱۵ وین نهادینه شده بود) را مورد بازنگری قرار داد. در حالی که ائتلاف ضد روسی و طرفدارِ عثمانی در طول جنگ کریمه از مسیرهای تجاریِ بریتانیا در مدیترانه به سمت مستعمرات فرادریایی‌اش در برابر مداخلۀ روسیه محافظت می‌کرد و هم‌زمان، اتحاد مقدس میان سه قدرت دودمانیِ شرقی و «کنسرت اروپاییِ» پنج‌جانبه را تضعیف می‌نمود، امپراتوری استبدادیِ پسینِ عثمانی را نیز تحکیم کرد؛ یعنی همان جامعۀ سیاسی که نمی‌توان آن را از طریق مفهوم «شیوه تولید آسیایی» رمزگشایی کرد. این ائتلاف همچنین هیچ حمایت قاطعی از جنبش‌های ملی-لیبرال در قارۀ اروپا و بخش‌های عثمانی در بالکان به عمل نیاورد. منافع امنیتی — ثبات ژئوپلیتیکی (حتی اگر بتوان آن‌ها را دارای شکل و ماهیت اقتصادی دانست) و محاسبات ژئواکونومیک (راه‌های دریایی آزاد) — به‌شدت به یکدیگر متصل باقی ماندند و نمی‌شد آن‌ها را به‌طور مستقیم از مواضعِ طبقاتیِ داخلی خواند یا در پیامدهایشان، به‌سادگی در قالب مفاهیم «مرتجعانه» یا «مترقی» طبقه‌بندی کرد. مارکس با شناختِ این دشواری‌ها، گلایه کرد که «بدیهی‌ست در سیاست خارجی، با استفاده از کلیدواژه‌هایی چون “مرتجع” و “انقلابی”، دستاورد چندانی حاصل نمی‌شود.»

در واقع، حملات مارکس به سیاست خارجی لرد پالمرستون (۱۷۸۴–۱۸۶۵) آشکار ساخت که اگرچه سیاست خارجیِ اواسط قرن نوزدهم بریتانیا به‌طور کلی با منافعِ طبقاتیِ داخلیِ بورژوازی همسو بود — که این خود نشان می‌داد «منافع ملی» یک مقولۀ طبقاتیِ بی‌طرف نیست — اما او به این نتیجه رسید که حمایت سیاست خارجی بریتانیا از مشروطه‌خواهی و لیبرالیسم در قارۀ اروپا بسیار محدود — و در واقع، مانع از آن — شده بود. مارکس این‌گونه مطرح کرد که این امر تا حدودی ناشی از ترس از برانگیختنِ مطالبات اجتماعی در داخل بود، و تا حدودی به این دلیل که دغدغه‌های امنیتی بریتانیا در قارۀ اروپا بر منافع اقتصادی و ایدئولوژیک چربش داشت و غالب بود. سیاست خارجی بریتانیا، پیش از هر چیز از منظر امنیت ملی، ساختارهای سیاسیِ گوناگون اروپا را به‌شکلی متفاوت و فرصت‌طلبانه تثبیت یا بی‌ثبات می‌کرد. این امر نشان‌دهندۀ یک الگوی استراتژیک بود، که نمی‌توانست با کلان‌روایتِ پیشرفتِ تاریخی-جهانی همسو شود. کاملاً برعکس، مارکس به فرآیند «توازن قوا» به‌عنوان تکنیکِ کلیدیِ سیاست خارجی بریتانیا برخورد کرد و توجه نمود. این حرکتِ فرصت‌طلبانۀ استراتژیکِ بی‌ثبات و وابسته به موقعیت — که ترکیبی از حمایت لفظیِ گزینشی از مداخله‌گراییِ مشروطه‌خواهانه همراه با حمایت مادی از قدرت‌های مرتجعِ کوچک‌تر در برابر قدرت‌های مرتجع بزرگ‌تر بود — با صراحت و بی‌پرده در این عبارتِ معروف پالمرستون بیان شد: «ما هیچ متحد ابدی و هیچ دشمن دائمی نداریم؛ منافع ما ابدی و دائمی هستند، و وظیفۀ ماست که از آن‌ها پیروی کنیم.» این ایدۀ «توازن قوا» به‌عنوان یک بی‌اصلیِ اصولی، به‌شکلی فصیح و رسا در توصیفِ گزنده و شخصیتی مارکس از پالمرستون به‌عنوان مظهر «آلبیونِ مکار» (مظهر بریتانیای فریبکار) به تصویر کشیده شد.

حتی اگر ورود مارکس به تاریخ دیپلماتیک به آگاهیِ تیزبینانه‌تری از مسیرهای توسعه‌ایِ به لحاظِ منطقه‌ای ناهمگون منجر شد — آگاهی که اکنون با درکی از ناموزونی و عقب‌ماندگی در میان ساختارهای سیاسیِ مختلفِ تشکیل‌دهندۀ سیستمِ دولتی همراه شده بود — با این حال، هیچ نتیجۀ مشخص و قاطعی از این انتزاع، در مطالعۀ فرآیندهای واقعیِ سیاست‌گذاری خارجی — یعنی ساخت اجتماعی ژئوپلیتیک — به دست نیامد.

و بدین ترتیب، سومین گِرِه و پیچیدگی پدیدار گشت. در تقابل با پیش‌فرض‌های مطمئن و اولیۀ پیش از ۱۸۴۸ دربارۀ شکل‌گیری طبقۀ کارگر بین‌المللی — که حتی از آن به‌عنوان «ششمین قدرت بزرگ اروپا» یاد می‌شد — مارکس شروع به پیش‌بینیِ چشم‌اندازِ ملی‌شدنِ مجدد طبقه‌های کارگرِ مختلف در درونِ دولت‌-ملت‌های مربوطه‌شان کرد. مفهوم «امپریالیسم اجتماعی» تلاش داشت ایدۀ آرام‌سازیِ منازعات طبقاتیِ داخلی را از طریق یک سیاست خارجی شووینیستی (میهن‌پرستی افراطی) و تهاجمی درک کند؛ سیاستی که هدفش ایجاد شکاف در جنبش طبقۀ کارگر اروپا و جایگزینی همبستگی بین‌المللی طبقۀ کارگر با وفاداری ملی از طریق جنگ بود. امپریالیسم اجتماعی، همبستگیِ سیاستِ خارجیِ خود را در دهۀ ۱۸۷۰ در ایدئولوژی یک داروینیسم اجتماعیِ ژئوپلیتیکی یافت، که نخستین بار توسط فریدریش راتزل (۱۹۰۴–۱۸۴۴) در جغرافیای سیاسی، در بافتِ حادترشدن مسئلۀ استعماری و امپریالیسم جدید مطرح شد؛ امپریالیسم جدیدی که سیاست بین‌الملل را به‌عنوان یک قدرت-سیاسیِ «بقای اصلح» در مبارزه برای فضای حیاتی (Lebensraum) و حوزه‌های نفوذ انحصاری، زیست‌شناختی می‌کرد. این تنش میان ملی‌گراییِ طبقۀ کارگر و بین‌الملل‌گرایی، پیش‌درآمدی بر بحث‌های انترناسیونال دوم در میان احزاب سوسیالیست اروپا پیش از جنگ جهانی اول، و مجادلات بعدی در انترناسیونال سوم بود. این امر خود را در نظریۀ «انقلاب مداومِ» تروتسکی (۱۹۴۰–۱۸۷۹) و ایدۀ «سوسیالیسم در یک کشور» ژوزف استالین (۱۹۵۳–۱۸۷۸) نشان داد. این بحث‌ها همچنان آکنده و متأثر از مسئلۀ اساسی و حل‌نشدۀ توسعۀ نامتقارنِ ساختارهای اجتماعی-سیاسی در کشورهای مختلف، پرولتاریای صنعتی و اَشکالِ سازماندهی حزبی-سیاسی و برنامه‌های نظریِ آن‌ها بود که هماهنگ‌سازی و هم‌زمان‌سازیِ آن‌ها در سطح سراسر-اروپایی دشوار می‌نمود.

به‌طور کلی، بینش عمومی نسبت به تغییرپذیریِ راه‌حل‌های خاصِ هر کشور در قبال منازعات اجتماعی و ژئوپلیتیکی معین — که آهنگِ توسعۀ ملی را در طیف پیشرفت و ارتجاع کند یا تند می‌کرد — در طول دهۀ ۱۸۵۰ منجر به چرخشی از مفهوم «توسعۀ هم‌زمان در مقیاس جهانی» به سمت پذیرشِ تجربیِ مسیرهای مختلفِ ملی شد، که در مفهوم «ناموزونی» خلاصه می‌شد. علی‌رغم پذیرشِ تجربیِ چندخطی‌بودنِ جغرافیایی در مسیرهای توسعه و ماهیتِ تعاملیِ آن‌ها — که از طریق گذار مفهومی از «بی‌واسطگی مکانی» به «میانجی‌گری میان-مکانی» تضمین می‌شد — مفهوم تک‌خطی تاریخ به‌عنوان توالیِ شیوه‌های تولید، مورد بازنگری اساسی قرار نگرفت و، تا حد زیادی دست‌نخورده باقی ماند. شناخت فزایندۀ ناموزونیِ بین‌المللی و اهمیت استراتژی، دیپلماسی و جنگ به‌عنوان مؤلفه‌های جدایی‌ناپذیرِ یک بازار جهانیِ سرمایه‌داریِ در حال گسترش (روسیه، هند، چین، ایالات متحده و امپراتوری عثمانی)، تنها مجموعه‌ای از توجیه‌ها و تغییر موضع‌های جزئی را ایجاد کرد که هرگز به بازنگریِ خودآگاهانه در مفهوم تاریخ مارکس منجر نشد؛ بازنگری‌ای که بتواند رابطۀ میان شکل‌گیری بازار جهانی، منازعۀ طبقاتی، دولت‌ها، انقلاب و ژئوپلیتیک را تبیین کند.

علاوه بر این، این مسئله که «چرا» قدرت سیاسی خود را به لحاظ سرزمینی در قالب دولت‌های دارای حاکمیتِ متعدد سازماندهی می‌کند و «چگونه» پویایی‌های میان این حوزه‌های قضاییِ سیاسی با بازتولیدِ ملی و فراملیِ سرمایه‌داری مرتبط می‌شود، به‌عنوان یک ضرورت و هدفِ پژوهشیِ برجسته مطرح نگردید. از بنیادین‌ترین منظر، حرکت به سمت پذیرش ناموزونیِ بین‌المللی، بر یک پیش‌فرض بدیهی و از پیش‌تعیین‌شده استوار بود: وجود سیستمی از دولت‌ها که پیش‌شرطی برای توسعه‌های متعدد و متفاوتِ منطقه‌ای بود؛ از این رو، این سیستم پیش‌شرطی برای خودِ «ناموزونی» به شمار می‌رفت. با این حال، این تکه‌تکه‌شدنِ فضایی در کلِ فرآیند تاریخی، تنها در پیامدهایش درک شد — یعنی تفاوت‌های میان موجودیت‌های مجزا — و مفهوم ناموزونی به‌عنوان یک مقولۀ مرکزی در تحلیل، هر دو مورد را نادیده گرفت: هم تبیین این تکثر ژئوپلیتیکی (کثرت‌گرایی ساختاری)، و هم میزانِ اثربخشی پویایی‌های ژئوپلیتیکی را. در این راستا، گزارۀ کتاب «ایدئولوژی آلمانی» مبنی بر اینکه «جامعۀ مدنی… کل زندگی تجاری و صنعتیِ یک مرحلۀ معین را در بر می‌گیرد و تا آنجا که به گذشته مربوط می‌شود، از دولت و ملت فراتر می‌رود، اگرچه از سوی دیگر، باید بار دیگر خود را در روابط خارجی‌اش به‌عنوان ملیت تثبیت کند و در درون خود به‌عنوان دولت سازماندهی نماید»، دقیقاً این پرسش را برمی‌انگیزد که این ضرورت دقیقاً شامل چه چیزی است، تا آنجا که تکه‌تکه‌شدن سرزمینیِ سیستمِ (نظامِ) دولت‌ها نمی‌تواند ناشی از شکل‌گیری یک جامعۀ مدنیِ سرمایه‌داریِ فراملیتی‌ساز باشد.

در حالی که این کاستیِ ژئوپلیتیکی به‌طور متناوب در نوشته‌های روزنامه‌نگاری و تاریخی مارکس مورد توجه قرار می‌گرفت، چالش کامل آن به‌شکلی بسیار دراماتیک در جایی بروز می‌کند که اندیشۀ مارکس بیشترین گرایش و حالتِ نظری را به خود می‌گیرد: یعنی در مجلدات سه‌گانۀ کتاب «سرمایه». در اینجا، هدف اصلیِ پژوهش، «سرمایه در امر انتزاعی» بود که بر اساس تضادهای درونیِ خود (یعنی «قوانین حرکتِ انباشت سرمایه‌دارانه») بسط می‌یافت؛ فرآیندی که به‌عنوان یک جنبشِ خودپویا و دیالکتیکی مفهوم‌سازی شده بود و فاعلیت (عامل‌بودن) و تاریخ را به‌عنوان نمونه‌ها و تجسماتِ صِرفِ «مقولات اقتصادی» به حاشیه می‌راند. اگرچه کتاب «سرمایه» با ارجاعاتِ روشنگری به بریتانیای عصر ویکتوریا آراسته شده است، اما اساساً به شیوه‌ای چون سنخِ ایده‌آل در یک خلاء سیاسی و ژئوپلیتیکی — فراتر از تاریخ — مفهوم‌سازی شده بود. در حالی که برنامۀ کاریِ مربوط به «مقدمۀ» ۱۸۵۷ بر کتاب «گروندریسه»، نظریه‌ای دربارۀ دولت و روابط بین‌الملل را پیش‌بینی کرده بود (که در نهایت هیچ‌گاه تکمیل نشد)، تنش میان مفهومِ «سرمایه به‌عنوان یک مقولۀ خودپویا» و «سرمایه‌داری به‌عنوان یک رابطۀ اجتماعیِ تاریخی و مورد مناقشه»، پنهان و مکتوم باقی ماند.

به‌طور کلی، علاقۀ مارکس به ژئوپلیتیک، اساساً به پیامدهای تاکتیکیِ دگرگونی‌ها در سیاست جهانی برای استراتژی کمونیستی وابسته باقی ماند و از این رو، به مداخله‌های بسیار هوشمندانه، اما اصولاً مصلحتی (موردی) محدود شد، نه اینکه ناشی از یک تأمل مداوم پیرامونِ پیامدهای روابط ژئوپلیتیکی و فراملی بر روند عمومی تاریخ باشد. در نهایت، مسئلۀ فکریِ مربوط به تنش در رابطۀ میان نظریه و تاریخِ بین‌الملل، ناگفته و حل‌نشده باقی ماند.

تاریخ‌گرایی به‌مثابۀ نظریه

آثار مارکس همچنان منبعی ضروری برای مفهوم‌سازی روابط بین‌الملل در گذشته و حال برای اهداف تحلیلی به شمار می‌رود. این آثار شاخص‌های نظریِ متعددی را ارائه می‌دهند که — پیش از پیدایش رسمی این مفاهیم — دیدگاه جریان اصلیِ آنگلو-آمریکایی را در رشته‌های روابط بین‌الملل و اقتصاد سیاسی بین‌الملل در مورد سیستم بین‌دولتی رد می‌کنند؛ دیدگاهی که سیستم بین‌دولتی را به‌عنوان حوزه‌ای شیء‌واره (عینی)، مستقل و تغییرناپذیر می‌داند، که از منازعاتِ اجتماعیِ داخلی انتزاع شده و مفهوم ملازم با آن، دولت را به‌عنوان یک کنشگرِ به حداکثر رسانندۀ قدرت، عقلانی و یکپارچه در نظر می‌گیرد، که توسط منطق منحصربه‌فردِ آنارشیِ بین‌دولتی هدایت می‌شود. با این حال، هیچ رویکرد حاضر‌و‌آماده، منسجم یا متقاعدکننده‌ای دربارۀ روابط بین‌الملل و جنگ نمی‌تواند به‌طور مستقیم از تفسیر نوشته‌های مارکس استخراج شود. این امر یک میراثِ فکریِ مسئله‌ساز را بر جای گذاشت، که در آثار و ادبیات ماتریالیستی-تاریخیِ پیرامونِ این موضوع پابرجا است. مارکس میانِ برجسته‌کردنِ انتزاع‌های نظری (که فرض می‌شد منطق عمیق و الزاماتِ کارکردیِ خود را بر روند تاریخ تحمیل می‌کنند — به‌ویژه یک الگوی واحدِ تاریخی-جهانی از توالی شیوه‌های تولید، یعنی همان سوژۀ کلانِ یک بازار جهانیِ در حال فراملی‌شدن، همگون‌شدن و متحدشدن، یا بسطِ خودپویایِ فاقد فضا در مفهوم سرمایه) و غوطه‌ورشدن در انضمامیت‌های تاریخی، یعنی مجموعه‌ای از مطالعات موردی دربارۀ پیوندهای ژئوپلیتیکیِ خاص در نوسان بود. هر دو شیوۀ پژوهش در قالب دو لایۀ تحلیلیِ متفاوت بیان شده‌اند: رساله‌های نظری-منطقی در برابر روایت‌های روزنامه‌نگاری، سیاسی و تاریخی.

این امر بر پرسش گسترده‌تر دربارۀ رابطۀ میان نظریه و تاریخ تمرکز دارد، پرسشی که همچنان گفتمان مارکسیستیِ معاصر در رشته روابط بین‌الملل را آزار می‌دهد و درگیر ساخته. در اینجا، نیازِ احساس‌شده به سمت صورت‌بندی‌های علمی-اجتماعی، بار دیگر تقابل میان شیء‌واره‌سازیِ پراکسیس‌های اجتماعی و سیاسی (از جمله دیپلماتیک) تابع قوانین و منطق‌های برتر، گرایش به سمت یک پوزیتیویسم قانون‌شناختی (نومولوژیک) که در آن، تاریخ صرفاً نمونه‌ای از منطق‌های از پیش‌تعیین‌شده است، و چرخش به سمت تاریخ برای تحلیل‌های انضمامی را بازسازی کرده است. این معما که چگونه می‌توان تأکید تبیینیِ اختصاص‌یافته به گرایش‌های غیرشخصیِ توسعه، منطق‌ها، یا قوانین حرکت را با کنشِ آگاهانۀ کنشگران تاریخی، ذهنیت‌ها و بین‌الذهنیت‌های آن‌ها آشتی داد، همچنان پابرجا و ماندگار است. اما، اگر مارکس یک ترجیع‌بندِ (leimotife)روش‌شناختیِ مداوم داشت، می‌شد آن را به‌عنوان شورشی علیه شیوه‌های نظریه‌پردازی «ذیل مقولۀ امر سرمدی» (sub specie aeternitatis)(تعمیم‌ها) در نظر گرفت. چراکه این همان اتهامی بود که او به‌طور مداوم علیه ابهام‌آفرینی‌های طبیعی‌سازِ اقتصاد سیاسی لیبرال مطرح می‌کرد و انتزاع‌های فراتاریخی را با تعهد به تفکر بر حسب شناسایی «تفاوت‌های ویژه» (ویژگی‌های خاص) جایگزین می‌نمود، حتی اگر خودِ او بار دیگر به تعمیم‌های خود دربارۀ قوانین حرکت سرمایه‌داری دچار می‌شد.

این نوشته پیشنهاد می‌کند که رهایی از شیء‌واره‌سازی‌های نهفته در مدل‌سازی‌های کلان روابط بین‌الملل، چه مارکسیستی و چه غیرمارکسیستی، نیازمند ردِ مفهوم قانون‌شناختی از نظریه است؛ مفهومی که منطق‌ها و قوانین عام — یعنی انتزاع‌های کلی — را مفروض می‌گیرد که روند تاریخ را به‌شکلی فراتر از افراد هدایت می‌کنند؛ خواه این انتزاع‌ها بر الزامات ساختاریِ سرمایه‌داری (یا هر چیز دیگری) استوار باشند. در مقابل، یادآوریِ «امر پیشینیِ» (a priori)معرفت‌شناختیِ مارکس دربارۀ پراکسیس انسانی که در نوشته‌های فلسفیِ اولیۀ او توسعه و نضج یافته بود — از جمله «تزهایی دربارۀ فوئرباخ»، «گامی در نقد فلسفۀ حق هگل»، «دست‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی ۱۸۴۴»، و نقد او بر روش بورژواییِ «انتزاع کلی» در کتاب «گروندریسه» — چرخشی به سمت یک چشم‌انداز تاریخ‌گرایانه را پیشنهاد می‌کند. در مرکز این تاریخ‌گرایی برای یک رویکرد مارکسیستی به روابط بین‌الملل، بازیابیِ فاعلیتِ (عامل‌بودنِ) موقعیتیِ جوامعِ سیاسی-اجتماعی و مواجهه‌های سیاست خارجیِ آن‌ها قرار دارد، تا تاریخی‌بودن و تغییرپذیریِ ژئوپلیتیک (سرمایه‌داری) و نظم‌های جهانی درک شود. این امر به‌معنای انکار این مطلب نیست که «منطق آنارشی بین‌دولتی» و «منطق سرمایه» فشارهای ساختاریِ معینی را وارد می‌کنند؛ بلکه تأکیدی‌ست بر اینکه شیوه‌هایی که کنشگران (دولت‌ها، شرکت‌ها یا طبقات) به این فشارها واکنش نشان می‌دهند را نمی‌توان به‌سادگی از این بافت‌ها استخراج کرد.

این امر، بارِ تبیین را به سمت ارزیابیِ این مسئله سوق می‌دهد که کنشگران چگونه این محدودیت‌ها را تفسیر، هدایت و به‌شکلی خلاقانه تغییر می‌دهند و، در این فرآیند دست به نوآوری می‌زنند؛ کاری که با تکیه بر منابع گوناگون، از جمله: موازنۀ نیروهای طبقاتی، میزان خودسازمان‌دهیِ نهادها و دیگر منابع قدرت صورت می‌گیرد. این کار صرفاً تمرینی برای حرکت به سطوح پایین‌تری از انتزاع نیست تا انتزاع‌های کلی را به‌عنوان «نظریه» دست‌نخورده باقی بگذارد، بلکه دلالت بر یک حرکتِ جامع‌تر به‌سوی رویکردی تاریخ‌گرایانه، دیالکتیکی و کنشگر-محور (فاعلیت-محور) نسبت به تاریخ دارد. این رویکرد، اولویت تبیینی را به ساختِ شدیداً متغیر و بنیادینِ مورد مناقشه، رقابت و اجرای استراتژی‌های سیاست خارجی توسط کنشگرانِ به لحاظِ تاریخی موقعیتی اعطا می‌کند — کنشگرانی که به لحاظ تاریخی در میدان‌های نیرویِ استراتژیک و خاصِ منازعات داخلی و بین‌المللی قرار گرفته‌اند.

این چرخش به‌سوی یک تاریخ‌گراییِ رابطه‌ای و کنشگر-محور می‌تواند به برخی از پرسش‌های مارکس پاسخ دهد، نظریه‌های مارکسیستیِ موجود در روابط بین‌الملل را رد کند و به‌شکلی راهگشا به یک برنامۀ پژوهشیِ جایگزین اشاره نماید، چراکه هیچ خط علّیِ مستقیمی از یک بازار جهانیِ در حال گسترش به یک دولت جهانیِ جهان‌وطن و مرز‌زدا وجود ندارد؛ نه سرمایه‌داری یا یک بورژوازی فراملی سیستمِ بین‌دولتی را پدید آوردند، و نه سیستمِ بین‌دولتی یک الزام کارکردی برای بازتولید سرمایه‌داری است. بلکه، فرآیندهای پیشاسرمایه‌داریِ بیش‌خاصی که توسط منازعاتِ اجتماعیِ بسیار ویژه‌ای هدایت می‌شدند، به‌مرورِ زمان یک کثرت‌گراییِ (تکثر) سرزمینیِ بین‌دولتی را شکل دادند، که سرمایه‌داری در درون آن «پس از وقوع امر» توسعه یافت. این امر، همچنین دلالت بر این دارد که مقولۀ «سیستم بین‌دولتی»، مفهومی بیش از حد خام و فاقد خصلت تاریخی است که بتواند اهمیت و خریدار چندانی در جغرافیاهای سیاسیِ انضمامی داشته باشد. بنابراین، هرگونه تأملِ بیشتر دربارۀ رابطۀ میان سرمایه‌داری، جغرافیای سیاسی و روابط بین‌الملل نباید بر حسب الزامات کارکردیِ مشتق‌شده از منطق عمیق سرمایه‌داری (یا هر منطق دیگری) فهمیده شود. سرمایه‌داری و «سیستم بین‌دولتی» نه در یک رابطۀ «جبر منطقی» قرار دارند، و نه در یک رابطۀ «امکان محض (تصادف مطلق)»، بلکه در یک رابطۀ ساخت تاریخی هستند؛ چراکه جغرافیای سیاسی از دوران مدرنِ اولیه به بعد، خود به موضوعی برای استراتژی کلان تبدیل شد.

از آنجا که هر دو پدیده (سرمایه‌داری و سیستم بین‌دولتی) در طول زمان یکسان باقی نماندند، بازسازیِ تاریخِ سرمایه‌داری در رابطه با ساخت جغرافیاهای سیاسی، نیازمند یک رویکردِ وسیعاً تاریخ‌گرایانه است، که بر کارآمدیِ فاعلیت (عامل‌بودن) تمرکز کند؛ فاعلیتی که در نهایت در قالب سیاست خارجی و دیپلماسی مفصل‌بندی می‌شود. این امر به یک برنامۀ پژوهشی اشاره دارد که حول محور استراتژی‌های سیاست خارجیِ به لحاظِ تاریخی خاص و متغیر می‌چرخد — از جمله استراتژی‌های سرزمینی‌سازیِ چندین نظام سیاسی (جامعۀ سیاسی) که مواجهه‌های آن‌ها به‌عنوان روابط ژئوپلیتیکی، یعنی سیاست بین‌الملل، ظاهر می‌شود.

روابط میان سرمایه‌داری، جغرافیای سیاسی و روابط بین‌الملل به‌شدت انعطاف‌پذیرند: از استراتژی کلان بریتانیا در آب‌های آزاد و موازنۀ قوا در قارۀ اروپا که در صلح اوترخت (۱۷۱۳) تصویب شد، تا سازماندهی سیستم پساناپلئونیِ کنگرۀ وین (۱۸۱۵)، سیاست‌های (نو-)مرکانتیلیستی و تجارت آزاد در دوران «صلح بریتانیایی» (Pax Britannica) ، برخورد منعطف آن با امپراتوری‌های رسمی و غیررسمی، دکترین مونرو در ایالات متحده، و امپریالیسم جدید در دورۀ پیشا جنگ جهانی اول؛ از مفهوم ناسیونال-سوسیالیستیِ آلمان دربارۀ یک «نظم سرزمینی بزرگ‌تر» (Grossraum) ، استراتژی ایتالیاییِ «دریای ما» (Mare Nostrum) ، و ایدۀ ژاپنیِ «حوزۀ رفاه مشترک آسیای شرقیِ بزرگ»، تا هژمونیِ چندجانبۀ «صلح آمریکایی» (Pax Americana) و استعمارزدایی در بافت جنگ سرد، پروژۀ همگرایی اروپا، و تلاش‌ها به‌سوی حکمرانی جهانی یا نوامپریالیسم آمریکایی. کارنامۀ تاریخیِ روابط بین‌الملل و جغرافیاهای سیاسی — چه سرمایه‌دارانه و چه غیر آن — متنوع‌تر از آن است که بتوان آن را ذیل هرگونه «قانون پوشاننده» (قانون عام) گنجاند. این پدیده‌ها به لحاظ تاریخی منحصربه‌فرد هستند.

بنابراین، یک رویکرد تاریخ‌گرایانه، گسست رادیکال‌تری را از انواع رویکردها و خوانش‌های ساختارگرایی پیشنهاد می‌کند. این رویکرد، یک روش مارکسیستی به روابط بین‌الملل را بر حسب ساختِ اجتماعی-سیاسیِ مواجهه‌های ژئوپلیتیکی بازپیکربندی می‌کند، تا صورت‌بندی‌های به لحاظ تاریخی متغیرِ فضامندیِ سیاسی و روابط ژئوپلیتیکی را به‌عنوان پراکسیس‌های مورد مناقشه به شیوه‌های غیرتقلیل‌گرایانه و غیرجبرگرایانه درک کند. این تأملات کوتاه به یک مسئله‌سازیِ بیشتر و در نهایت، ردِ نظریه‌پردازی انتزاعی و مدل‌سازی اشاره دارند، چراکه اگر همان‌طور که مارکس مطرح کرد، «موفقیت هرگز با کلیدِ اصلیِ یک نظریۀ عامِ تاریخی-فلسفی به دست نخواهد آمد، نظریه‌ای که فضیلت برتر آن در فراتاریخی‌بودن نهفته است»، پس، این امر دلالت بر آن دارد که ما نمی‌توانیم بر اساس پیش‌فرض‌های بدیهی دربارۀ تاریخ، استدلال کنیم، بلکه باید خودِ تاریخ را چونان بستر و قلمروِ اصلی در نظر بگیریم که در آن، انسان‌ها واقعیتِ خود را می‌سازند. تاریخ روابط بین‌الملل، در یک کلام، همان چیزی است که انسان‌ها از آن می‌سازند.

 

منبع:

War and international relations, by: benno teschke

از کتابِ زیر است:

The Marx Revival: key concepts and new interpretations, ed: marcello musto, cambridge university press, 1^st ed, 2020.

 

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»:https://wp.me/p9vUft-5LK

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف) 

در اندیشه‌ی فرانکو براردی بیفو

 

کلکتیو چپ

ترجمه‌ی: ساسان صدقی‌نیا

 

در این نوشته می‌کوشیم تحلیل کارِ شناختی را در اندیشه‌ی فرانکو براردی بیفو ترسیم کنیم، با این هدف که روند تحول آن و نقاط عطف اساسی‌اش را نشان دهیم. بر این باوریم که این بررسی می‌تواند سهمی مهم در تحلیل دگرگونی‌های آنچه «سرمایه‌داری شناختی» نامیده می‌شود، داشته باشد. موضوعی که بحث درباره‌ی آن در وبگاه ما با بررسی سازوکار دانشگاه نولیبرال آغاز شده است.

۱. کارِ شناختی در اندیشه‌ی بیفو

نقطه‌ی آغاز بحث ما کتاب نوروماگما: کار شناختی و تولید اطلاعاتی[1] است که در ۱۹۹۵ منتشر شد. در آن زمان، فرانکو براردی بیفو در حال پیش بُردن پژوهشی فکری بود که هنوز چارچوب مشخصی نیافته بود و در مرز میان مبارزه‌ی طبقاتی و زیبایی‌شناسی حرکت می‌کرد. این دو حوزه از همان دوران تحصیل دانشگاهی همواره از مهم‌ترین عرصه‌های اندیشه‌ی این فیلسوف ایتالیایی بوده‌اند. بی‌دلیل نیست که در ۱۹۷۱، هنگامی‌که او مشغول نگارش پایان‌نامه‌ی خود زیر نظر لوچانو آنچِسکی[2] درباره‌ی «بوطیقاهای تجربه‌گرایی» بود، به دلیل شرکت در یک تظاهرات بدون مجوز تحت تعقیب پلیس قرار گرفت. این پیوند میان سیاست و تولید فرهنگی در نخستین آثار او نیز به‌روشنی دیده می‌شود؛ از جمله در کتاب‌های علیه کار[3] در ۱۹۷۰ و نوشتار و جنبش[4] که در ۱۹۷۴ منتشر شد. این آثار ما را به دو محور اساسی اندیشه‌ی نظری براردی رهنمون می‌کنند: نخست، رابطه میان فناوری و رهایی از کار؛ و دوم، رابطه میان ارتباطات اجتماعی و شیوه‌های ادراک حسی در انسان. در سطح سیاسی، این علایق در فعالیت او در سازمان «قدرت کارگری»[5] تجلی یافت؛ سازمانی متشکل از چپ رادیکال ایتالیا که برخلاف بسیاری از جریان‌های چپ، توجه چندانی به ساخت جامعه‌ای سوسیالیستی نداشت و در عوض، تمرکز خود را بر پدیده‌ی «امتناع از کار»[6] قرار داده بود.

این مفهوم صرفاً یک موضع‌گیری نظری نیست بلکه نوعی رفتار اجتماعی و فرهنگی رهایی‌بخش، شیوه‌ای برای پیشبرد نوآوری فناورانه و تلاشی برای ایجاد ائتلافی میان طبقه‌ی کارگر و نیروی کار فکری فنی ـ علمی است. به گفته‌ی بیفو، «قدرت کارگری» از این طریق توانست رابطه‌ی سنتی میان فناوری و کار را وارونه کند. دیگر این فناوری نبود که دگرگونی‌های اجتماعی را تعیین می‌کرد بلکه این تعارض اجتماعی بود که از رهگذر امتناع از تبعیت، سرمایه را به سوی نوآوری و کاهش وابستگی به کار انسانی سوق می‌داد.

بیفو هم‌زمان با این تجربه‌ی سیاسی در حوزه‌ی مطالعات فرهنگی نیز، به اسکیزوآنالیز علاقه‌مند شد و توجه خود را به مسئله‌ی حساسیت و چگونگی شکل‌گیری آن در بستر شرایط خاص ارتباطی و فناورانه معطوف کرد. این دو دغدغه در پژوهش‌های او درباره‌ی خرده‌فرهنگ‌ها بازتاب یافته‌اند؛ خرده‌فرهنگ‌هایی که از نظر او عرصه‌هایی برای تجربه‌ورزی، تولید زیبایی‌شناختی، شکل‌گیری حساسیت اجتماعی و دگرگونی‌های رسانه‌ای به شمار می‌آیند. درون این خرده‌فرهنگ‌ها، مسئله‌ی کار نیز از طریق کنش مستقیم علیه نظام کار مزدی، در پیوند با یک بُعد زیبایی‌شناختی ـ خرده‌فرهنگی، بسط می‌یابد. از نظر بیفو، این پیوند به‌تدریج استحکام بیشتری یافته و در نهایت به دگرگونی عملی و نیز به جهش عصب‌‌شناختی جامعه انجامیده است. تماس میان حوزه‌ی اقتصاد و حوزه‌ی شناختی، به پیدایش وضعیت بیش‌برانگیختگی[7] یا تحریک مفرط منجر شده است؛ وضعیتی که هم نظام تولید را دربرمی‌گیرد و هم ساحت حساسیت اروتیک و زیبایی‌شناختی را.

شتاب فناوری و اقتصاد، ذهن اجتماعی را در معرض چنان اضافه‌بار شناختی قرار داده است که الگوهای شناختی به‌جامانده از دوران نوسنگی دیگر توان پردازش محرک‌های برخاسته از فضای اطلاعاتی[8] را ندارند. هم‌زمان، ساحت حسی نیز تحت تأثیر تشدید مداوم برانگیختگی قرار گرفته است؛ روندی که ارگانیسم انسانی را تا مرز ظرفیتش برای پردازش تجربه‌های اروتیک و زیبایی‌شناختی پیش می‌راند. بیفو این وضعیتِ بیش‌برانگیختگی را «نوروماگما» می‌نامد. نوروماگما از درهم‌تنیدگی حوزه‌ی تولید و حوزه‌ی اطلاعات پدید می‌آید و نه‌تنها شیوه‌های تولید را بازتعریف می‌کند، بلکه ذهن اجتماعی را نیز دگرگون ساخته و در نتیجه، اشکال سیاست، هنر و فرهنگ را متحول می‌کند.

این دگرگونی را می‌توان به‌روشنی از خلال بررسی مساله‌ی کار مشاهده کرد. از همان آغاز، ایده‌ی رهایی از کارِ تکراری یکی از محورهای ثابت اندیشه‌ی بیفو بوده است. در ۱۹۶۹، هنگامی‌که پس از زخمی شدن بر اثر ضربه‌ی باتوم در جریان تظاهراتی در حمایت از کارگران یکی از کارخانه‌های بولونیا در زندان به سر می‌بُرد، کتاب علیه کار را نوشت. او در این متن استدلال می‌کند که قدرت واقعی طبقه‌ی کارگر نه در تصرف دولت یا برپایی یک اقتصاد سوسیالیستی، بلکه در استقلال از کار مزدی و خرابکاری[9] نهفته است؛ خرابکاری‌ای که سرمایه را وادار می‌کند کار انسانی را با هوش و توانایی‌های شناختی جایگزین سازد. از نظر بیفو، خرابکاری علیه نظام کار مزدی به معنای گشودن راه برای رهایی فعالیت انسانی به‌منزله‌ی آفرینشی آزاد و خودآیین است که از قید تکرارِ تحمیل‌شده رها می‌شود. کتاب علیه کار برخی از تحولات مبارزات کارگری دهه‌های بعد را پیش‌بینی می‌کرد؛ مبارزاتی که با شکل‌های گوناگون مقاومت، از جمله خرابکاری، غیبت از کار و امتناع از کار در کارخانه شناخته می‌شدند. همین امتناع از کار بود که سرمایه را واداشت تا سرمایه‌گذاری گسترده‌ای در فناوری‌های الکترونیکی انجام دهد و از طریق خودکارسازی، راه‌حلی برای مهار فشار سیاسی طبقه‌ی کارگر بیابد. به گفته‌ی بیفو، انقلاب ریزالکترونیک سهم کار انسانی را در فرایندهای تولیدی کاهش داد و امکان جایگزینی کامل کار با ماشین‌ها را فراهم ساخت. با این‌حال، کاهش زمان کارِ لازم، به‌طور خودکار به رهایی انسان از کار نینجامید. در برابر امکان واقعی جهانی که در آن کار انسانی به نقشی حاشیه‌ای تقلیل می‌یافت، جامعه دچار نوعی فلج ناشی از هراسی عمیق شد. تناقض‌های تاریخی مدرنیته با شدتی بی‌سابقه آشکار شدند و ناتوانی انسان در تصور یک الگوی انسان‌شناختی نو را عیان ساختند.

الگوی انسان‌شناختی به‌جامانده از عصر نوسنگی، که بر محوریت کار و سازمان‌دهی اجتماعی بر پایه‌ی تولید استوار بود، دیگر توان پاسخ‌گویی به چالش‌های ناشی از نوآوری‌های فناورانه را نداشت. در برابر امکان رهایی از کار، بشریت در گره‌های ناگشوده‌ی تمدن صنعتی گرفتار ماند و نتوانست آن جهش ضروری را برای بازتعریف معنای هستی‌اش بیرون از منطق کار مزدی انجام دهد. در جریان مدرنیته، مفهوم زمانِ زندگی به‌تدریج با کار گره خورد؛ کاری که به‌منزله‌ی مبادله‌ی زمان در برابر دستمزد فهمیده می‌شد و در نهایت به معیار تعیین‌کننده‌ی حق بقا بدل شد. این پیوند میان زندگی و کار، بنیان کل نظام اقتصادی، حقوقی و روان‌شناختی جامعه‌ی مدرن را شکل داد. بدین‌ترتیب، هستی انسان به عملکرد شغلی او فروکاسته شد و دستمزد به تنها ابزار تأمین نیازهای ضروری زندگی تبدیل گردید. با ظهور فناوری‌های پیشرفته‌ی تولید، زمانِ لازم برای دگرگونی مادی جامعه به‌تدریج کاهش یافت و همین امر یکی از تناقض‌های بنیادی عصر جدید را آشکار ساخت: اگر بقای فرد همچنان به کار وابسته باشد، آن‎گاه هنگامی‌که خودِ کار به امری زائد و غیرضروری تبدیل شود، چه رخ خواهد داد؟ نتیجه‌ی این تناقض آن است که نظام کار مزدی و به‌طور کلی، کل ساختار اقتصادی ـ اجتماعی، هوش و ظرفیت‌های انسانی را درون قفس اقتصادی و روان‌شناختی محبوس می‌کند؛ قفسی که شکوفایی این ظرفیت‌ها را محدود، هدر یا منحرف می‌سازد.

فرانکو براردی این مسائل را در کتاب کار صفر[10] بررسی می‌کند؛ اثری که در آن به نقد کارِ مزدی می‌پردازد اما هنوز دگرگونی در حال وقوع، به‌ویژه ادغام تولید اطلاعاتی و نوروماگما را به‌درستی درنیافته است. تأملات او بر دو فرایند مسلط در جامعه‌ی معاصر متمرکز است. نخست، قلمروزدایی فناورانه، یعنی گذار از کار مادی و فیزیکی به نظامی مبتنی بر تولید، ارتباط و تجربه‌ی غیرمادی. گسترش روزافزون دیجیتالی‌شدن، جامعه را به نوروماگمایی شبکه‌ای تبدیل می‌کند که در آن قطعات دانش دیجیتالی و ارتباطی پیوسته در حال بازترکیب‌اند. فضای سایبری که با شتابی فزاینده گسترش می‌یابد، زمان لازم برای پردازش آگاهانه و نیز توانایی تمرکز افراد در همگامی با تحولات فناوری را تضعیف می‌کند. گسترش فضای اطلاعاتی نیز بر میزان عدم‌قطعیت و اضطراب افراد می‌افزاید، چرا که ناگزیرند با جریان فزاینده‌ی اطلاعات روبه‌رو شوند، بی‌آنکه ابزارهای لازم برای پردازش و مواجهه‌ی مؤثر با آن‌را در اختیار داشته باشند. فرایند دوم، واکنشی به قلمروزدایی است و به بازقلمروگذاری مربوط می‌شود؛ یعنی تلاشی برای چنگ زدن به اطمینان‌های ابتدایی و هویتی، مانند تعلق به یک قوم، سرزمین، ایمان یا ایدئولوژی‌های ملی‌گرایانه. این حرکتی از سر استیصال است؛ حرکتی که در آن مغز انسان، ناتوان از مواجهه با بیش‌برانگیختگی فضای اطلاعاتی، به ارزش‌های کهن پناه می‌برد؛ ارزش‌هایی که حتی اگر توهم باشند، احساس امنیت ایجاد می‌کنند. این دو فرایند ــ یکی به پراکندگی می‌انجامد و دیگری در پی بازترکیب و بازسازی است ــ در جهان معاصر هم‌زمان وجود دارند اما تعامل میان آن‌ها ناگزیر پیامدی فاجعه‌بار ایجاد می‌کند که خود را در قالب یک بحران اجتماعی و اقتصادی جهانی آشکار می‌سازد.

ابرماشین[1۱]، یعنی نظام فناورانه و اقتصادی جهانی می‌تواند واقعیت اجتماعی و روانی را عمیقاً دگرگون کند و به درگیری‌ها، جنگ‌ها و خشونت‌هایی منجر می‌شود که در سراسر جهان سر برمی‌آورند؛ به‌ویژه در مناطقی که وحشت وجودی در پی ناتوانی از شناخت و بازشناسی چشم‌اندازهای شهری و روانیْ افزایش می‌یابد. در این وضعیت، جامعه‌ی جهانی به دو واقعیت متمایز تقسیم می‌شود. در برخی مناطق، سلطه‌ی کار شناختی دیجیتالِ منضبط دیده می‌شود؛ جایی‌که میلیون‌ها کارگر، به‌ویژه در آسیا، در فرایند تولید جهانی‌ای ادغام شده‌اند که توانایی‌های شناختی و حساسیت‌های جسمی و ذهنی آنان را به کار می‌گیرد. در مناطق دیگر، ناتوانی در سازگاری با این جهان جدید دیجیتال به واکنش‌های خشونت‌آمیز منجر می‌شود؛ از جنگ‌های قبیله‌ای گرفته تا درگیری‌ها میان باندهای تبهکار که می‌کوشند به رنجش و خشم ناشی از نظام فناورانه ـ اقتصادی جهانی پاسخ دهند. این درگیری‌ها بیانگر کینه و نارضایتی علیه ابرماشین هستند.

ما با کنشی روبه‌رو هستیم که در جست‌وجوی غرامت در برابر واقعیتی است که به‌تدریج نامفهوم و بیگانه‌کننده می‌شود. حاصل کلی این فرایندها، عصری است که با بحران حکمرانی مشخص می‌شود. جامعه ظاهراً قادر نیست خود را از گره‌های ایدئولوژیک و ساختاری گذشته رها کند. امکان یک کنش جمعی آگاهانه در وضعیتی معلق به نظر می‌رسد؛ گرفتار میان بحران الگوی قدیمی و عدم‌قطعیت درباره‌ی چگونگی شکل‌دادن به الگویی جدید. اگرچه نشانه‌هایی از شکل‌گیری یک فضای سایبری دیده می‌شود که در آن فضای اطلاعاتی و فرایندهای روان‌زیستی می‌توانند با یکدیگر ادغام شوند، اما پدیده‌ای که صحنه‌ی اجتماعی معاصر را بیش از همه تحت تأثیر قرار می‌دهد، بیکاری است؛ پدیده‌ای که جامعه عمدتاً آن‌را همچون یک مساله‌ی اقتصادی می‌نگرد. اما براردی استدلال می‌کند که بیکاری الزاماً مصیبت نیست، زیرا می‌تواند وضعیتی باشد که زمان را از قیدِ کارْ آزاد می‌کند و امکان پرداختن به فعالیت‌هایی را فراهم می‌سازد که قابلیت سرمایه‌ شدن ندارند؛ فعالیت‌هایی مانند پژوهش، کمک‌رسانی، مراقبت، آموزش و بهره‌مندی از زندگی. این زمانِ آزادشده، به‌سان منبعی برای ایجاد سازمان اجتماعی جدید در نظر گرفته می‌شود که نه بر تولید و مصرف بلکه بر خیر جمعی استوار است. بیفو تأکید می‌کند که نظام اقتصادی کنونی، که همچنان به منطق کار مزدی وابسته است، توانایی درک این ظرفیت را ندارد و همچنان صرفاً بر جنبه‌های اقتصادی و تولیدی بیکاری تمرکز می‌کند. بیکاری نتیجه‌ی الگویی از رشد اقتصادی است که بر خودکارسازی، ادغام جهانی تولید و تکنیک‌های صرفه‌جویی در نیروی کار مبتنی است که نیاز به نیروی کار انسانی را کاهش می‌دهند. فناوری جایگزین کار یدی می‌شود، در حالی‌که جهانی‌شدن امکان انتقال تولید به کشورهایی با هزینه‌ی نیروی کار پایین‌تر را فراهم می‌کند و از این طریق، تقاضا برای کار در کشورهای توسعه‌یافته را بیش از پیش کاهش می‌دهد. این دگرگونی تنها به حوزه‌ی اقتصادی محدود نمی‌شود. خودِ تولید نیز به حامل و واسطه‌ای برای ارتباط و اطلاعات تبدیل می‌شود. پژوهش، بیان و ارتباطات در چرخه‌ی اقتصادی ادغام می‌شوند و به پیدایش الگوی تولیدی جدیدی به نام تولید اطلاعاتی[11] می‌انجامند؛ الگویی که بر استفاده از منابع شناختی و کارِ غیرمادی استوار است. در این چارچوب، کار فیزیکی اهمیت پیشین خود را از دست می‌دهد و جای خود را به کارکردهای مغزی و فکری می‌دهد که به عناصر مرکزی فرایند تولید تبدیل می‌شوند.

در نتیجه‌ی چنین تحولاتی، مفهوم سنتی طبقات اجتماعی نیز کهنه و ناکافی می‌شود. ساختار اجتماعی تحت سلطه‌ی مغز جمعی قرار می‌گیرد؛ نظامی از کارکردها و تعاملات شناختی که کار فکری، اطلاعات و ارتباطات را دربر می‌گیرد. بنابراین تمرکز تحلیل از تقسیم‌بندی‌های سنتی طبقاتی ــ که خود دستخوش دگرگونی‌های اساسی شده‌اند ــ به بررسی تعاملات میان این حوزه‌ها منتقل می‌شود. برای مثال، پیدایش شبکه‌ای از کارگران مستقل اهمیت ویژه‌ای دارد؛ افرادی که درون طبقه‌ی متوسط سنتی، ویژگی‌های کار وابسته و کارآفرینی را با یکدیگر ترکیب می‌کنند. این گروه جدید دیگر به تمایز سنتی میان بنگاه اقتصادی و کار مزدی وابسته نیست. هم‌زمان، طبقه‌ی کارگر، هرچند به‌طور کامل ناپدید نشده، در غرب با کاهش شدید جمعیتی و سیاسی روبه‌رو شده است. مرکزیت سیاسی‌ای که کارگران صنعتی در قرن بیستم داشتند ــ به‌عنوان قلب و مغز جنبش اجتماعی ــ جای خود را به تولید نوتروپیک[12] داده است؛ یعنی تولید کالاهای غیرمادی که با منابع شناختی و اطلاعات پیوند دارند. تولید اطلاعاتی شکل‌های سازمان‌دهی اقتصادی و اجتماعی را بازترسیم کرده و جای بخش‌های سنتی تولید مادی را گرفته است. بورژوازی که در گذشته ثروت را از طریق کار پرولتاریا انباشت می‌کرد، جای خود را به شبکه‌ای از کارکردهای ناهمگون داده است. دیگر جدایی روشنی میان بنگاه اقتصادی و کار مولد وجود ندارد، زیرا همه‌چیز در چارچوب تولید اطلاعاتی در هم ادغام می‌شود؛ جایی‌که بنگاه و کار، هر دو بخشی از یک فرایند واحدِ تولید ذهنی و غیرمادی هستند. کار فکری در چرخه‌ی جدید تولید، شکل‌های متفاوتی به خود می‌گیرد. بخشی از آن همچنان ویژگی‌های سنتی مانند کار مزدی را حفظ می‌کند؛ اما بخش فزاینده‌ای به شکل خوداشتغالی، در قالب کسب‌وکارهای کوچک یا کارهای بی‌ثبات و ناپایدار، انجام می‌شود. این دگرگونی‌ها بر نقش و کارکرد کارِ فکری نیز تأثیر گذاشته‌اند. بیفو معتقد است که در سراسر قرن بیستم، این کارگران درباره‌ی اثربخشی عملی و نقش اجتماعی‌شان به تأمل پرداخته‌اند و کوشیده‌اند جایگاهی ارگانیک در فرایند دگرگونی سیاسی جامعه پیدا کنند.

این بحث هم جریان‌های پیشرو هنری و هم جنبش کارگری را دربر گرفت؛ هر یک با رویکردهایی متفاوت، اما با هدفی مشترک: عبور از جدایی میان فعالیت فکری و پراتیک اجتماعی. برای مثال، جریان‌های پیشرو هنری اعلام کردند که باید گسست و فراروی از جدایی میان هنر و حرکت واقعی جامعه تحقق یابد. آنان تخیل را به‌عنوان نیرویی برای دگرگونی فراخواندند و به‌صورت نمادین خواستار به قدرت رسیدن آن شدند. جنبش کارگری نیز این مساله را از طریق دو دستاورد نظری بنیادی پیگیری کرد: نخست، نظریه‌ی لنینیستی درباره‌ی حزب به‌عنوان روشنفکر جمعی و ابزاری در خدمت رهایی طبقه‌ی کارگر، و دوم، نظریه‌ی آنتونیو گرامشی درباره‌ی روشنفکر ارگانیک؛ شخصیتی که در فرایند تصمیم‌گیری مولد و سیاسی هدایت‌شده توسط طبقه‌ی کارگر ادغام می‌شود.

آرزوی دستیابی به اثربخشی واقعی کار فکری، تنها با ظهور فناوری اطلاعات به‌طور کامل تحقق یافت؛ فناوری‌ای که به سرمایه امکان داد قطعات پراکنده‌ی فعالیت شناختی اجتماعی را به کار گیرد. این فرایند به پراکندگی و تخصصی‌شدن فعالیت شناختی انجامید و آن‌را تابع شیوه‌های منطقی و عملیاتی ماشین‌های رایانه‌ای ساخت. در این چارچوب، کار فکری از توانایی خود برای تولید معنا خلع شده و به تولید صرفِ کالا تقلیل یافت؛ در نتیجه، در فرایند کلی تولید ادغام شد. با این گذار، مساله‌ی قرن بیستمی مربوط به نقش روشنفکران، همراه با شور فرهنگی و زیبایی‌شناختی‌ای که ویژگی جنبش‌های انقلابی و جریان‌های پیشرو بود، از میان رفت؛ همان شور و حالتی که بیانگر اضطراب روشنفکران برای یافتن کارکرد تاریخی ـ اجتماعی‌شان بود.

ذهنی‌شدن فرایند تولید، نشانه‌ی خروج از عصر نوسنگی است؛ عصری که در آن دگرگونی فیزیکی ماده از طریق کار دستی بر جامعه مسلط بود. این گذار، سرآغاز مرحله‌ی جدیدی است که بیفو آن را عصر نولیتیک[13] می‌نامد؛ دوره‌ای که در آن تولید؛ هرچه بیشتر بر فرایندهای پردازش اطلاعات استوار می‌شود. در این تمدن جدید، به‌کارگیری توانایی‌های شناختی جایگزین تلاش جسمانی می‌شود و چرخه‌ی کار مولد را به‌طور بنیادی دگرگون می‌سازد؛ به‌گونه‌ای که کار فکری درون آن ادغام می‌شود. این ادغام بی‌طرفانه نیست، زیرا کار فکری، انضباط تولیدی به‌جامانده از عصر صنعتی را درونی می‌کند و بخش بزرگی از خلاقیت و انعطاف‌پذیری خود را از دست می‌دهد. امتناع از کار صنعتی، که با مبارزات کارگری دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ پدیدار شد، به شکل‌گیری کارِ ذهنی انجامید؛ یعنی کاری که برای آشکار کردن کامل توانمندی‌اش، باید رمز نشانه‌شناختی سرمایه را درونی کند و انضباطِ تکرار و یکسان‌سازی را بپذیرد. این فرایند، رابطه‌ی کار زنده و کار مرده را ــ که ویژگی نظام صنعتی بود ــ به رابطه‌ای میان فعالیت شناختی و دانش انباشته‌ در قالب دانشِ رمزگذاری‌شده تبدیل می‌کند. بدین‌ترتیب، شناخت به کارکردی از دانشِ از پیش موجود تبدیل می‌شود و آن هاله‌ی یگانگی و منحصربه‌فردبودنی را از دست می‌دهد که کار فکری را در دوران پیشین بورژوایی مشخص می‌کرد. هم‌زمان، فرایند تولید و گردش سرمایه نیز دگرگون می‌شود و فعالیت شناختی را به‌عنوان نیروی اصلی بازتولید خود درونی می‌سازد. نقش فرماندهی و طراحی ــ که در صنعت کلاسیک از فرایند کار جدا بود و در آن کارفرما، یک‌جانبه شیوه‌های تولید را تعیین می‌کرد ــ به‌تدریج در خودِ کار ادغام می‌شود. در چرخه‌ی تولید غیرمادی، که در آن طراحی و ابداع لحظاتی اساسی به شمار می‌آیند، تمایز میان کار مزدی و کارکردهای کارآفرینانه روزبه‌روز دشوارتر می‌شود. کار ذهنی، هنگامی‌که در فرایند تولید ادغام می‌شود، کارکردهای ایده‌پردازانه و اجرایی، کار و بنگاه را در یکدیگر می‌آمیزد. ترکیب فنی و اجتماعی جدیدِ کار مولد، حوزه‌ی سیاست، سازمان‌دهی و حکومت را نیز به‌طور بنیادی دگرگون می‌کند. این دگرگونی با مفهوم ذهنی‌شدن فرایند تولید ارتباط دارد؛ مفهومی که نشان می‌دهد کارکردهای حکومت و هماهنگی فرایندهای اجتماعی اکنون مستقیماً در خودِ فرایند تولید ادغام شده‌اند. دیگر تمایز روشنی میان فعالیت‌های تولیدی جامعه و مولفه‌ی حکومت و هماهنگی کلی وجود ندارد. در جامعه‌ی اطلاعاتی، حکومت از تولید و گردش اطلاعات جداشدنی نیست و خود به بخشی از چرخه‌ی تولید تبدیل می‌شود. از همین رو، عقل عمومی[14]، یعنی توان فکری توده‌ها و نیروهای اجتماعی تولید ذهنی، باید به‌عنوان کنشگر سیاسی مستقیم در دگرگونی اجتماعی ظهور کند. تاکنون این ظرفیت کاملاً تحقق نیافته است، زیرا این نیروها شیوه‌های سازمان‌دهی به‌ارث‌رسیده از جنبش کارگری قرن بیستم را بازتولید کرده‌اند بی‌آنکه بتوانند ویژگی خاص کار ذهنی را به‌عنوان حوزه‌ای خودآیین برای تعین سیاسی بیان کنند.

جنبش‌های دانشجویی، از دهه‌ی ۱۹۶۰ به بعد، نمایانگر ظهور کار فکری توده‌ای به‌عنوان یک نیروی اجتماعی بوده‌اند. این جنبش‌ها اهمیت فزاینده‌ی کار ذهنی در جامعه را آشکار ساختند اما غالباً همچنان تابع چشم‌انداز جنبش کارگری باقی ماندند و ازاین‌رو نتوانستند به آگاهی مستقلی از ظرفیت سیاسی ویژه‌ی خود دست یابند. تنها به‌صورت محدود این آگاهی شکل گرفت که باید رابطه‌ی دانش انباشته در ماشین‌آلات و نظام علمی، از سویی، و هوش خلاق، از سوی دیگر، بازتعریف شود. با این‌حال، امروزه آگاهی بیشتری نسبت به نقش مستقیم سیاسی‌ای که فعالیت ذهنی سازمان‌یافته می‌تواند ایفا کند، در حال پدیدار شدن است. برای تحقق این ظرفیت، ضروری است تصور سنتی از سیاست به‌عنوان اداره‌ی تمامیت جامعه کنار گذاشته شود و سیاست به‌عنوان فعالیتی برای طراحی و برنامه‌ریزی (به معنای رایانه‌ای آن) بخش‌های مشخص و مستقل زندگی اجتماعی بازاندیشی شود. در این چشم‌انداز، سیاست به تولید رابط‌های فناورانه ـ اجتماعی تبدیل می‌شود؛ یعنی طراحی ابزارهایی که میان اطلاعات و کاربرد اجتماعی آن میانجی‌گری می‌کنند و شیوه‌های تعامل و ارتباط را از نو شکل می‌دهند. برنامه‌نویسی رایانه‌ای در مرکز این دگرگونی قرار دارد. تدوین برنامه‌هایی که توالی‌های عملیاتی کار انسانی را تحلیل، ساده‌سازی، نظام‌مند و خودکار می‌کنند، نقطه‌ای اساسی به شمار می‌آید زیرا در این فرایند، امکان‌های متفاوتِ استفاده از فناوری آشکار می‌شوند. بسته به آن‌که این میانجی‌ها چگونه طراحی می‌شوند، فناوری می‌تواند به ابزاری برای کنترل یا رهایی از کار تبدیل شود؛ می‌تواند وسیله‌ای برای سلطه بر اذهان باشد یا زمینه‌ای برای شکوفایی خلاقانه‌ی افراد و جمع‌ها.

از این‌رو، کار برنامه‌نویس ماهیتی دوگانه دارد، زیرا همواره این خطر وجود دارد که به اجرای صرفِ وظایف ازپیش‌تعریف‌شده فروکاسته شود؛ اما در عین حال می‌تواند خصلتی خلاقانه پیدا کند و به ابداع رابط‌های نو و حتی بازتعریف اهداف خودِ تولید بینجامد. برنامه‌نویس در این معنا، صرفاً به اجرای دستورها محدود نمی‌شود بلکه می‌تواند در ایجاد همان محیطی که در آن فعالیت می‌کند مشارکت داشته باشد؛ محیطی که در آن معماری‌های معنا را به هم پیوند می‌دهد و بوم‌شناسی شناختی و ارتباطی گروه‌های انسانی را شکل می‌دهد. کار برنامه‌نویس همچنین دارای بُعدی هنری و فرهنگی است، زیرا شامل طراحی محیط‌های ارتباطی و تعاملی‌ای می‌شود که مستقیماً بر زندگی اجتماعی تأثیر می‌گذارند. این تلقی از برنامه‌نویسی به‌عنوان فعالیتی هنری و فرهنگی، پیامدهای سیاسی عمیقی دارد. مساله‌ی سیاست دیگر در سطح کلان‌سیاست، یعنی در تصمیم‌های فراگیری که از بالا و توسط دولت اتخاذ می‌شوند، قرار نمی‌گیرد؛ بلکه به سطح ریزسیاست[14] منتقل می‌شود؛ سطحی که به انتخاب‌های خُرد اجتماعی و فنی مربوط به طراحی رابط‌ها مرتبط است. در این معنا سیاست به بخشی جدایی‌ناپذیر از خودِ فعالیت کارگر ذهنی، به‌ویژه برنامه‌نویس، تبدیل می‌شود؛ زیرا او از رهگذر انتخاب‌های فنی خویش می‌تواند امکانِ استفاده‌های اجتماعی متفاوت از فناوری را فراهم آورد. در نتیجه، سازمان‌دهی سیاسی دیگر از محل تولید جدا نیست؛ برخلاف جنبش کارگری سنتی که در آن حزبْ نماینده‌ی یک پیشاهنگِ بیرونی نسبت به فرایند کار عمل می‌کرد. محل سازمان‌دهی سیاسی در کار ذهنی با محل تولید یکی می‌شود، زیرا فعالیت خلاقانه و انتخاب سیاسی در خودِ فرایند شناخت، ابداع و برنامه‌ریزی نهفته‌اند. در عصر ذهنی‌شدن کار، مساله‌ی سازمان‌دهی سیاسی تا آنجا دگرگون می‌شود که خودِ سیاست به بخشی جدایی‌ناپذیر از عملکرد تولیدی تبدیل می‌شود. دیگر نیازی به یک حزب ویژه‌ی کار فکری وجود ندارد، زیرا تعهد سیاسی روشنفکران با انتخاب‌هایی که آنان در کار روزمره‌ی خود، یعنی برنامه‌نویسی و طراحی رابط‌ها، انجام می‌دهند یکی می‌شود. به این ترتیب، سیاست دیگر قلمرویی جدا از تولید نیست، بلکه کارکردی درونی‌شده از تولید اجتماعی است که از طریق انتخاب‌های مشخص و شیوه‌های متفاوت به کارگیری دانش خود را نشان می‌دهد.

بدین‌ترتیب خودِ برنامه‌نویسی به یک فعالیت سیاسی تبدیل می‌شود، زیرا شرایط لازم برای طرح‌ریزی جهان‌هایی را فراهم می‌کند که با پروژه‌ها، نیت‌ها و نیازهای اجتماعی سازگارند. برنامه‌نویس نقش معمارِ بوم‌شناسی شناختی را بر عهده می‌گیرد و شرایط تعامل اجتماعی و ارتباطات را تعریف می‌کند. این موضوعات پیوند نزدیکی با تاریخ جنبش خودگردانی کارگری[15] دارند؛ جنبشی که تلاشی برای خودسازمان‌دهی کار ذهنی جمعی به شمار می‌رفت. این جنبش بیانگر آگاهی از این امر بود که الگوی صنعتی رو به پایان است و کار صنعتی به‌تدریج از نظر اجتماعی بی‌فایده می‌شود و صرفاً به قسمی اجبار تقلیل می‌یابد. امتناع از کار با این باور پیوند داشت که قواعد ارزش‌افزایی در سرمایه‌داری، دیگر ضرورتی برای تولید ندارند و صرفاً به قواعدی سیاسی برای کنترل زمان زندگی تبدیل شده‌اند؛ قواعدی که نسبت به نیازهای واقعی اجتماعی، خودسرانه‌اند.

به عبارت دیگر، سرمایه‌داری دیگر نه به‌عنوان نظامی ضروری برای تولید، بلکه به‌عنوان سازوکاری برای سلطه و فرمانروایی بر زندگی انسان‌ها درک می‌شد. ادغام هوش در ماشین‌آلات، بخش‌های گسترده‌ای از کار یدی را زائد می‌ساخت و همین امر ضرورت یافتن شکل‌های آزادترِ فعالیت انسانی را آشکار می‌کرد؛ شکل‌هایی فراتر از قالب سنتی کار که بر مبادله میان زمانِ زندگی و دستمزد استوار بود. با وجود این دگرگونی، شکلِ مزدی همچنان ستون اصلی بنای اقتصادی باقی ماند، هرچند روز به روز کمتر می‌توانست پیچیدگی و پراکندگی زمان، هوش، توجه و خلاقیتی را که عرضه می‌شد بازنمایی کند. با تبدیل شدن کار اجتماعی به فرایند ارتباط اجتماعی گسترده‌تر، مرزهای تعیین‌کننده‌ی عصر صنعتی ــ میان بنگاه و کار، میان زمان کار و زمان فراغت ــ به‌تدریج فرو می‌ریخت، بی‌آنکه الگوی جدیدی برای سازمان‌دهی اجتماعی فعالیت انسانی جایگزین شود. از همین رو، شکل مزدی همچنان تنظیم‌کننده‌ی تخصیص زمان و فعالیت باقی ماند، هرچند سنجش و کمّی‌سازی آن روزبه‌روز تصادفی‌تر و نامعین‌تر می‌شد.

جنبش‌های خلاق دهه‌ی ۱۹۷۰، به‌ویژه جنبش ایتالیایی سال ۱۹۷۷، این دگرگونی را پیش‌بینی کردند و ظهور شکل‌هایی از کار خلاقِ توده‌ای و ادغام میان تولید و ارتباطات را پیشاپیش نشان دادند. این جنبش گسستی از الگوی سنتی صنعتی به شمار می‌رفت؛ زیرا شکل‌های جدیدی از فعالیت را پیشنهاد می‌کرد که بر خلاقیت و ارتباطات استوار بودند[16]. با این‌حال، این جنبش نتوانست چشم‌اندازی سیاسی متناسب با دگرگونی اجتماعی و فنی ـ ارتباطی در حال وقوع ایجاد کند. محدود ماندن در چارچوب سنت کمونیستی سده‌ی بیستم باعث شد که جنبش در چشم‌اندازی صرفاً سلبی و اعتراضی فرسوده شود؛ بدون آنکه بتواند فرایندی از خودسازمان‌دهی تولیدی و ارتباطی را به حرکت درآورد. بااین‌حال، یکی از مؤلفه‌های اصلی آن، یعنی جنبشِ نه به کار، روند انتقال کارکردهای تولیدی از حوزه‌ی دگرگوتی مادی طبیعت به حوزه‌ی پردازش شناختی را آغاز کرد. فرایندی که از این طریق آغاز شد، هرگز در اختیار خود جنبش قرار نگرفت و در نتیجه نتوانست از قید دستمزد و انضباط اقتصادی فراتر رود. دگرگونی فرایند کار ــ با غیرمادی‌شدن رویه‌ها و محصولات، مجازی‌شدن مبادلات و گسترش بخش‌هایی که محصولشان ماهیتی خیالی یا نمادین دارد ــ مقوله‌های علم اقتصاد کلاسیک را به لرزه درآورده است.

سلطه‌ی کار شناختی در چرخه‌ی تولید، فرایندی را به حرکت درآورده است که قواعد نظام اقتصادی و مقوله‌ی تعلق اجتماعی را به‌طور کامل از نو تعریف می‌کند. این دگرگونی بسیاری از مقولات سنتی اقتصاد سیاسی، مانند ارزش، زمان کار و مالکیت خصوصی را منسوخ ساخته است. اقتصاد سرمایه‌داری در رقابت قرن بیستم پیروز شد، اما برای دستیابی به این پیروزی ناچار شد فعالیت فکری را در فرایند تولید ادغام کند و رمزگان درونی خویش را تغییر دهد تا با الگوهای فعالیتی سازگار شود که با اصول تعین مکانیکی و کمّی ارزش ناسازگار بودند. سرمایه از قالب صنعتی خود رها شده و به رمزگانی انتزاعی تقلیل یافته است که قادر است فرایندهای پردازش و تولید را قالب‌ریزی کند. عوامل تعیین‌کننده‌ی اقتصاد دیگر آن‌گونه که اقتصاد کلاسیک بیان می‌کرد، زمین، کار و سرمایه نیستند بلکه فرایندهای پردازش صوری و فعالیت‌های نشانه‌شناختی‌اند. کار شناختی را نمی‌توان بر اساس توالی زمانی و خطی اندازه‌گیری کرد. همچنین فضای سایبری، برخلاف حوزه‌ی کالاهای مادی، قابلیت گسترش نامحدود دارد و همین امر محاسبه‌ی ارزش کلی و نسبی اجزای آن‌را ناممکن می‌سازد. مثلاً، زمان کار لازم برای بازتولید یک کالای نشانه‌ای ممکن است بسیار ناچیز باشد (مانند نسخه‌برداری از یک نرم‌افزار) یا بسیار طولانی باشد (مانند تولید همان نرم‌افزار)، اما ارزش آن نرم‌افزار تابع هیچ‌یک از این دو زمان نیست. مفاهیمی مانند مالکیت خصوصی، ارزش و زمان کار، در بستر کارِ دیجیتال انسجام و اعتبار پیشین خود را از دست می‌دهند؛ زیرا امکان بازتولید کامل و نامحدود یک کالای غیرمادی، بدون صرف کار انسانی، اصل مالکیت خصوصی را بی‌معنا می‌کند. یک کالای غیرمادی، مانند یک برنامه‌ی رایانه‌ای، می‌تواند هم‌زمان توسط افراد متعدد در مکان‌های مختلف مورد استفاده قرار گیرد، بدون آنکه هزینه‌ای برای بازتولید داشته باشد. علم اقتصاد، که بر پارادایمی کمّی و مکانیکی استوار است، برای توضیح و تنظیم نظامی که در آن نیروی اصلی تولید، کار پیش‌بینی‌ناپذیر ذهن است و اطلاعاتِ خودتکثیرشونده به کالای عام تبدیل شده، ناکافی به نظر می‌رسد.

۲. مفهوم کارگر شناختی

برای نخستین بار مفهوم کارگر شناختی در آثار فرانکو براردی بیفو در کتاب «کارخانه‌ی ناخشنودی: اقتصاد نوین و جنبش کارگران شناختی» مطرح شد؛ کتابی که در آن بحران اقتصاد نوین و پیامدهای اجتماعی، اقتصادی و ایدئولوژیک آن بررسی می‌شود[17]. این اثر در بهار ۲۰۰۰ نوشته شد؛ هنگامی‌که نخستین نشانه‌های بحران آشکار می‌شد. این بحران سرانجام تشدید شد و در سال ۲۰۰۱ به رکود جهانی انجامید؛ رکودی که حمله‌ی تروریستی ۱۱ سپتامبر، با تخریب برج‌های دوقلوی مرکز تجارت جهانی، آن را به شکلی فاجعه‌بار شتاب بخشید. این برج‌ها نماد قدرت اقتصادی غرب به شمار می‌رفتند. این رویداد نه‌تنها به دلیل اهمیت نمادین خود نقطه‌ی عطفی بود، بلکه آسیب‌پذیری جسمانی و اجتماعی آن بخش از کارگران شناختی و خلاق را نیز آشکار کرد که در دوران گسترش اقتصاد نوین رشد کرده بودند. ظهور این گروه از کارگران پس از یک دهه رخ داد و از نظر بیفو در طی آن، سه مرحله‌ی متمایز پشت سر گذاشته شد. نخستین مرحله با ظهور طبقه‌ای اجتماعی همراه بود و با مجازی‌شدن اقتصاد پیوند داشت؛ اوج آن را می‌توان در رشد شگفت‌آور سهام شرکت‌های فناوری در بازار بورس مشاهده کرد.[18] این طبقه، متشکل از کارگران جوان و بسیار ماهر، ایدئولوژی اقتصاد نوین را پذیرفت؛ ایدئولوژی‌ای مبتنی بر وعده‌ی خوشبختی فردی، موفقیت تضمین‌شده و گسترش افق‌های تجربه و شناخت. اما این وعده، در نهایت، چیزی جز تبلیغی فریبنده از آب درنیامد. میلیون‌ها جوان، با این امید که در جهانی مبتنی بر رقابتِ همگانی به کارآفرینِ خویشتن بدل شوند، شرایطی بسیار سخت، پرفشار و استثمارگرانه را پذیرفتند. مرحله‌ی دوم، مرحله‌ی بحران ایدئولوژیک، روانی، اقتصادی و اجتماعی الگوی اقتصاد نوین است. سقوط سهام شرکت‌های فناوری در بازار بورس و بحران اقتصادی پس از آن، رنج و نارضایتی‌ای را آشکار کرد که تا آن زمان زیر انبوهی از اعتبارات مالی و مواد روان‌گردان پنهان مانده بود. این بحران نشان داد که تولید اطلاعاتیْ آن بهشتِ خوشبختی و خودکامرواشدنی نبود که ایدئولوژی اقتصاد نوین وعده داده بود. برخلاف این تصور، کار در اقتصاد نوین به‌مراتب پُرفشار، بی‌ثبات و اغلب با دستمزد اندک از آب درآمد؛ آن‌ هم با وجود سطح بالای آموزش و مهارتی که از کارگران طلب می‌کرد. مرحله‌ی سوم، بحران فروپاشی در قالب خشونت، جنگ و نظامی‌شدن اقتصاد است. حمله‌ی یازدهم سپتامبر لحظه‌ی گسست‌ بود؛ لحظه‌ای که در آن طبقه‌ی مجازی دریافت که دیگر صرفاً یک روح ناب نیست بلکه دارای بدنی جسمانی، اجتماعی و اروتیک است؛ بدنی که در معرض رنج، فقر و خشونت قرار دارد. بدین‌ترتیب طبقه‌ی مجازی دریافت که در واقع همان کارگر شناختی است. این گذار، پایان توهمی را رقم زد که گویی زندگی می‌توانست خارج از قوانین مادی و رنج وجود داشته باشد.

بیفو معتقد است بحران اقتصاد نوین، ایدئولوژی آزادی‌خواهانه و لیبرالی‌ای را که در دهه‌ی ۱۹۹۰ هدایت‌کننده‌ی فرهنگ سایبری بود، به چالش کشید. این ایدئولوژی که مجله‌ی وایرد نماینده‌ی آن بود، بازار را همچون عرصه‌ای ناب برای رقابت تصویر می‌کرد که در آن کار می‌توانست خود را خودارزش‌افزا کند و به بنگاه اقتصادی تبدیل شود. اما واقعیت نشان داد که بازار هرگز آزاد نبوده است، زیرا تحت سلطه‌ی انحصارها و گروه‌های بزرگ قدرت قرار دارد؛ گروه‌هایی که بعدها به شرکت‌های اصلی سرمایه‌داری پلتفرمی تبدیل شدند.

اکنون باید به تعریف مفهوم کارگر شناختی بپردازیم. بیفو با اصطلاحی که ابداع کرد می‌کوشد وضعیت اجتماعی و جسمانی کار شناختی را در تولیدِ سرمایه‌ی نشانه‌ای توصیف کند؛ یعنی سرمایه‌ای که به تولید نشانه‌ها، اطلاعات و دانش وابسته است. برخلاف طبقه‌ی مجازی که انتزاعی از کار ذهنی رهاشده از نیازهای جسمانی و اجتماعی را نمایندگی می‌کند، کارگرِ شناختی مادیّت و اجتماعی‌بودنِ کار شناختی را مجسم می‌سازد، یعنی هم نیازها و رنج‌های آن را آشکار می‌کند و هم ظرفیت‌های جمعی آن‌ را. در حالی‌که طبقه‌ی مجازی موجودیتی بی‌بدن و جداشده از نیازها و فشارهای روانی بود، کارگرِ شناختی عبارت است از جریانی از کار نشانه‌شناختی پراکنده و گسترده در جامعه که از منظر بدن‌مندی اجتماعی‌اش مورد توجه قرار می‌گیرد. این مفهوم اهمیت بنیادی دارد، زیرا امکان می‌دهد کار شناختی را نه فقط به‌عنوان فعالیتی فکری، بلکه به‌عنوان تجربه‌ای جسمانی و اجتماعی بشناسیم که با تنش، فرسودگی و امکان سازمان‌یابی جمعی همراه است.

مفهوم کارگر شناختی در چارچوب تأملی گسترده‌تر درباره‌ی دگرگونی‌های تولیدی، فناورانه و اجتماعی مدرنیته‌ی متأخر قرار می‌گیرد؛ تأملی که از مفهوم مارکسی عقل عمومی آغاز می‌شود. مارکس این اصطلاح را برای توصیف شکل عامِ هوش انسانی به کار می‌برد که درون کار اجتماعی جهانی و فرایند ارزش‌افزایی سرمایه‌داری به نیروی مولد تبدیل می‌شود. عقل عمومی نمایانگر قدرت علم و فناوری است که با هدف افزایش بهره‌وری و تولید هرچه بیشتر ارزش اضافی، در خدمت همکاری اجتماعی قرار می‌گیرد. مارکس بر کاهش زمان کار مادی از رهگذر ماشینی‌شدن تمرکز داشت، اما امروز آشکار است که گسترش کار شناختی مستلزم صرف زمان و منابع ذهنی بیشتری برای تولید ارزش است. کار شناختی در این چارچوب صرفاً یک فعالیت فکری نیست بلکه به فرایندِ سازمان‌یافتهٔ اجتماعی ذهن برای تولیدِ سرمایه‌ی نشانه‌ای بدل می‌شود.[19] ویژگی این نوع کار آن است که دیگر مستقیماً با دگرگونی مادی طبیعت سروکار ندارد، بلکه تقریباً به‌طور کامل بر به‌کارگیری هوش استوار است. بااین‌حال، بیفو تأکید می‌کند که کار همیشه تا اندازه‌ای شناختی است. حتی فعالیت‌های تکراری به‌ظاهر ساده، مانند کار در خط مونتاژ، به قسمی هماهنگی ذهنی نیاز دارند. آنچه کار شناختی را متمایز می‌کند، خصلت کاملاً ذهنی آن است که در عصر سرمایه‌ی نشانه‌ایی به شکلی ویژه از تولید تبدیل می‌شود.

اصطلاح کارگر شناختی از ترکیب دو مفهوم شکل گرفته است: نخست کار شناختی و دوم پرولتاریا. این ترکیب کاملاً آگاهانه صورت گرفته است، زیرا هدف آن برجسته کردن بُعد اجتماعی و جسمانی کار شناختی است که اغلب در تحلیل‌های سنتی نادیده گرفته می‌شود. کارگرِ شناختی صرفاً یک نیروی مولد انتزاعی نیست بلکه از بدن‌های واقعی با نیازهای جسمی، عاطفی و اجتماعی تشکیل شده است. این بدن‌ها در معرض فشار دائمی قرار دارند؛ فشاری که از بهره‌کشی از توجه و الزام به افزایش بارآوری ناشی می‌شود. به‌علاوه، کارگر شناختی این ظرفیت را دارد که خود را به‌عنوان جامعه‌ای آگاه بازشناسد و فرایندهای جمعی‌ را شکل دهد؛ فرایندهایی که از آنچه صرفاً هوش جمعی نامیده می‌شود ــ یعنی همکاری ذهن‌ها در تولید دانش ــ فراتر می‌روند. این تأملات در کتاب چکامه‌ی بی‌ثباتی: سرمایه‌داری نشانه‌ای و آسیب‌شناسی‌های نسلِ پساآلفا بسط داده شده‌اند.[20] در این کتاب فصلی با عنوان «جنگجو، بازرگان، فرزانه» وجود دارد که مشخصاً به موضوع کارگرِ شناختی می‌پردازد. تأملات بیفو تاریخ سده‌ی بیستم را از خلال سه چهره‌ی فرزانه، بازرگان و جنگجو بازخوانی می‌کند که به‌ترتیب نماینده‌ی دانش، قدرت اقتصادی و قدرت نظامی هستند. فرزانه کسی است که میراث‌دار کار انسانی و هوش انباشته‌ در طول تاریخ است؛ کسی که کار را نفی می‌کند و همین نفی، نیروی محرکِ تکاملِ هوش انسانی است. این امتناع از کار، هنگامی که به شکلی از فعالیت اجتماعی سودمند تبدیل می‌شود، امکان جایگزینی کار انسانی با ماشین‌ها و توسعه‌ی علم را فراهم می‌کند. اما بازرگان و جنگجو در پاسخ می‌کوشند فرزانه را تحت سلطه‌ی خود درآورند و دانش را به ابزاری برای قدرت تبدیل کنند. این سلطه به‌آسانی رخ نمی‌دهد، زیرا دانش ذاتاً سلطه را تحمل نمی‌کند؛ به همین دلیل بازرگان و جنگجو برای مهار قدرت اندیشه و تبعیت آن از قدرت پول و خشونت، به فریب و دام متوسل می‌شوند. نمونه‌ی برجسته‌ی این سلطه، پروژه‌ی منهتن است. گروهی از دانشمندان در خلال جنگ جهانی دوم با این تهدید تحت فشار قرار گرفتند که هیتلر ممکن است بتواند بمب اتمی بسازد. چنین هراسی دانشمندان را به همکاری با دولت ایالات متحده‌ی‌ آمریکا سوق داد. با وجود اینکه آن‌ها امکان متوقف کردن ساخت بمب را داشتند، نتوانستند در برابر آن مقاومت کنند؛ امری که نشان‌دهنده‌ی فقدان اعتماد به سنت‌های حرفه‌ای و ناتوانی در سازمان‌دهی خویش به‌عنوان بدنه‌ای بین‌المللی با قدرت‌های نظارتی و انضباطی بود. نتیجه‌ی این تسلیمْ هیروشیما بود؛ رویدادی که آغاز مبارزه برای رهایی فرزانه از کنترل جنگجو را رقم زد. این مبارزه در ۱۹۶۸ به اوج خود رسید؛ هنگامی‌که فرزانه از قرار دادن دانش خویش در خدمت جنگجو امتناع کرد و تصمیم گرفت آن را وقف جامعه کند. بازرگان در پاسخ به این چالش، با مداخله برای جذب و فریفتن فرزانه، دانش را تابع خودکارسازی‌های فنی ـ اقتصادی کرد. حقیقتِ دانش بر اساس معیارهایی مانند رقابت‌پذیری، کارایی اقتصادی و بیشینه‌سازی سود ارزیابی شد. در دوران تاچر و ریگان، دانش در شرایطی از وابستگی مطلق در خدمت سرمایه قرار گرفت و از امکان دگرگونی اهدافی که عملکرد آن را هدایت می‌کردند محروم شد. کاربرد فشرده‌ی دانش در تولید به پیدایش فضای فناورانه و دیجیتال انجامید؛ حوزه‌ای که قدرتی خارق‌العاده دارد اما به خودکارسازی‌های فنی و منطق سود وابسته است. این وضعیت بارآوری کار را افزایش داد اما هم‌زمان به گسترش فقر، سلطه‌ی کار مزدی، تنهایی، ناخشنودی و اختلالات روانی انجامیده است. فناوری به‌جای آنکه انسان را آزاد کند، به ابزاری برای سرکوب تبدیل شد؛ شکاف میان ثروتمندان و فقرا را افزایش داد و شکل‌های جدیدی از بیگانگی ایجاد کرد. تأمل بیفو در ادامه به ضرورت بازتعریف بنیادی جهت پیشرفت انسانی می‌پردازد و استدلال می‌کند که نه جنگجو و نه بازرگان نباید مسیر تاریخ را تعیین کنند. تنها فرزانه است که حق و توانایی تعیین قواعد تولید و مبادله را دارد و می‌تواند جهان را به سوی جهتی هدایت کند که بر مبنای انگیزه‌های اخلاقی شکل گرفته باشد. این ایده در جنبش جهانی‌ای که در ۱۹۹۹ در سیاتل اوج گرفت، با قدرت مطرح شد؛ جنبشی که در آن این آگاهی شکل گرفت که جهانی‌شدن نمی‌تواند به دست اقلیتی از قدرتمندان سپرده شود. جهانی‌شدن باید به‌دست دانشی خودآیین و دموکراتیک هدایت شود که در خدمت همه‌ی انسان‌ها باشد. جنبش سیاتل نقطه‌ی عطفی بود، زیرا حق بازرگانان برای تعیین سرنوشت میلیون‌ها انسان بر اساس سود اقتصادی را رد کرد و نقش محوری کار شناختی خودسازمان‌یافته را برای مقابله با دیکتاتوری شرکت‌های مالی مطرح ساخت. از سیاتل به بعد جنبشی پدید آمد که هدفش بازترکیب اجتماعی، معرفتی و فناورانه‌ی کار شناختی بود. این جنبش استقلال پژوهش علمی از منافع بازرگان، یعنی سرمایه، و رهایی دانش از منطق سود بود. در حوزه‌های گوناگون، مانند علوم رایانه، زیست‌فناوری و داروشناسی، شیوه‌های متن‌باز[22] و دسترسی آزاد به محصولات نوآوری فکری گسترش یافتند و در چرخه‌ی اطلاعات نیز کنشگری رسانه‌ای شکل گرفت. این تجربه‌ها نشان می‌دهند که کار شناختی، هنگامی‌که به‌صورت خودآیین سازمان یابد، می‌تواند سلطه‌ی شرکت‌های بزرگ مالی را به چالش بکشد و قواعد تولید و مبادله را بازترسیم کند. میلیون‌ها نفر در سراسر جهان آغاز به مطالبه‌ی استقلال مغز و توانایی شناختی خود از منطق سود کردند و دریافتند که دانش را نمی‌توان به کالا فروکاست.

سرمایه در برابر این گرایش رهایی‌بخش، با پیروی از اصول ایدئولوژی لیبرالیسم اقتصادی، واکنش نشان داد: خصوصی‌سازی اجباری محصولات دانش جمعی را تحمیل کرد و آزمایش و پژوهش علمی را تابع رقابت اقتصادی ساخت. خصوصی‌سازی دانش در همه‌جا با مقاومت روبه‌رو شد، زیرا کارگران شناختی دریافتند که ظرفیت و توان بالقوه‌ی آنان فراتر از قدرت بازرگان است. در چارچوب سرمایه‌ی نشانه‌ای و کار شناختی، کالاهای غیرمادی و قابل بازتولید، ارزشمندترین کالاها هستند؛ امری که تصاحب خصوصی آن‌ها را بی‌معنا می‌سازد. برخلاف کالاهای مادی، ارزش این کالاها هرچه بیشتر مورد استفاده و اشتراک‌گذاری قرار گیرند، افزایش می‌یابد و این امر با اصل مالکیت خصوصی که سرمایه‌داری صنعتی بر آن بنا شده است، در تضاد قرار می‌گیرد. این دگرگونی، بنیان‌های خود نظام سرمایه‌داری را به چالش کشیده است زیرا منطق شبکه و اشتراک‌گذاری با منطق انباشت خصوصی در تضاد است. با وجود این آگاهی، جنگجو دوباره به صحنه بازگشت و با بازرگان متحد شد تا بار دیگر فرزانه را تحت سلطه قرار دهد. شخصیت‌هایی مانند بیل گیتس و جورج بوش نمایانگر این اتحاد هستند: بازرگان که هوش جمعی را غارت می‌کند و جنگجو که منطق قدرت و خشونت را تحمیل می‌کند. آن‌ها با همکاری با یکدیگر می‌کوشند هر نشانه‌ای از خردمندی را سرکوب کنند و دانش را به ابزاری صرف برای سود و سلطه تقلیل دهند. این فرایند با گشایش بازار سهام به روی توده‌ها در دهه‌ی ۱۹۹۰ تقویت شد؛ امری که مشارکت گسترده در سود سرمایه را امکان‌پذیر کرد و به پیدایش چیزی انجامید که اقتصاد دات‌کام نامیده شد. همچنین این دوره‌ی رشد، شرایط را برای شکل‌گیری نوع گسترده‌ای از خودسازمان‌دهی کارگران شناختی فراهم کرد؛ کارگرانی که مهارت‌ها و خلاقیت خود را وارد بازار مالی کردند و شکل جدیدی از بنگاه اقتصادی را پدید آوردن که بر خودآیینی کار و در عین‌حال وابستگی به بازار استوار بود.

اما این ائتلاف میان کار شناختی و سرمایه، با بحران بازار سهام که از آوریل ۲۰۰۰ آغاز شد، فروپاشید. سقوط ارزش سهام، سرآغاز بحرانی سیاسی در مناسبات میان سرمایه و کار شناختی بود و از عوامل گوناگونی تغذیه می‌کرد. از یک‌سو، فرسودگی توان روانی و اجتماعی کارگران شناختی که در نتیجه‌ی تشدید استثمار، شتاب فزاینده‌ی ضرباهنگ زندگی، گسترش افسردگی و مصرف بی‌رویه‌ی داروهای روان‌گردان برای تاب آوری در برابر آهنگ کار، پدید آمده بود. از سوی دیگر، یورش انحصارگرایانه‌ی سرمایه علیه لشکر شرکت‌های دات‌کام و محدود شدن عرصه‌های نوآوری و آزمایش، اقتصاد شبکه‌ای و پراکنده را به خفقان کشاند و زمینه‌های گذار از اقتصاد شبکه‌ای به اقتصاد جنگی را فراهم ساخت که پس از یازدهم سپتامبر، در قالب «جنگ علیه تروریسم» تثبیت شد. در این بستر، یک لومپن‌بورژوازی غارتگر سر برآورد که از بحران قواعد سنتی سرمایه‌داری بهره گرفت تا بخش‌های عظیمی از سرمایه‌ی اجتماعی را به تصاحب خود درآورد. نولیبرالیسم در بلندمدت نه به گسترش بازار آزاد، بلکه به استقرار انحصار انجامید و قدرت را در دست اقلیتی اندک متمرکز کرد؛ آن هم به بهای زیان اکثریت. پرسشی که بیفو مطرح می‌کند این است: آیا می‌توان به خودسازمان‌دهی دانشمندان و کارگران شناختی بر پایه‌ی استقلال علم از قدرت اندیشید؟ این پرسش دیگر تنها به گروه کوچکی از فیزیک‌دانان هسته‌ای محدود نمی‌شود بلکه میلیون‌ها کارگرِ حوزه‌های علمی، فناورانه، اداری، آموزشی و درمانی را دربرمی‌گیرد. چالشِ پیشِ رو، ساختن شکل نوینی از سازمان‌یابی اجتماعی است که دانش را به‌مثابه‌ی یک خیرِ مشترک در کانون خود قرار دهد و آن‎را از بند سودآوری و خشونت رها سازد.

این امر، به‌ناگزیر، مساله‌ی سازمان‌یابی را به یکی از موضوعات محوری دوران ما تبدیل می‌کند. از نظر بیفو، «چه باید کردِ» دوران ما دیگر نمی‌تواند بر اساس الگوهای سنتی، همچون الگوی لنینیستی ساختن یک پیشاهنگ انقلابی، تعریف شود. آنچه امروز اهمیت دارد، تمرکز بر کارکرد اجتماعی کارِ شناختی و ظرفیت آن برای دگرگون ساختن کل چرخه‌ی کار اجتماعی است. چنین گذاری مستلزم بازتعریفی اساسی از جایگاه روشنفکران و کارگران شناختی است؛ کسانی‌که دیگر نمی‌توان آنان را نیروهایی جدا از فرایند عمومی تولید دانست زیرا به عاملانی میان‌رشته‌ای و فراگیر بدل شده‌اند که درون نظامی تولیدی فعالیت می‌کنند که هر روز پیچیده‌تر، درهم‌تنیده‌تر و بیش از پیش متکی بر دانش و فعالیت‌های فکری می‌شود. از این‌رو، کار شناختی دیگر کارکردی اجتماعی و منفک از کار به شکل عام نیست، بلکه سراسر فرایند اجتماعی تولید را درنوردیده و به یکی از مؤلفه‌های بنیادی آن تبدیل شده است.

ارتشِ کارگران شناختی، کلید گسستن زنجیره‌ی سازوکارهای خودکاری را دارد که سرمایه‌داری به‌وسیله‌ی آن‌ها خود را بازتولید و تقویت می‌کند. تنها یک جنبش مستقل و سازمان‌یافته از پژوهشگران و کارگران شناختی می‌تواند به دیکتاتوری ابرشرکت‌های مالی پایان دهد و جهان را به سوی جهانی‌سازی اخلاقی رهنمون سازد که در آن دانش در خدمت همگان باشد، نه در انحصار اقلیتی کوچک. این دگرگونی به‌واسطه‌ی شکل‌گیری میانجی‌های فنی ـ زبانی امکان‌پذیر شده که به فرایند تولید، سیالیت و توانِ بازترکیب‌بندی می‌بخشند. بازترکیب، به معنای براندازی یا واژگونی نظام موجود نیست بلکه به معنای بازآرایی عناصر دانش بر پایه‌ی معیارهایی است که از منطق فایده‌ی اجتماعی پیروی می‌کنند. از این‌رو، وظیفه‌ی اصلی آن است که به فرایندهای تولید دانش و پیوندهای فنی ـ تولیدی، بر مبنای الگوهای معرفت‌شناختی مستقل از منطق سود و معطوف به خیر مشترک، شکل داده شود. روشنفکران و کارگران شناختی امروز در دلِ پیوندهای متقاطع میان دانش و کنش‌های اجتماعی جای گرفته‌اند. از این منظر، برنامه‌نویس، پزشک، مهندس زیستی و معمار دیگر نباید، چنان‌که در الگوی لنینیستی تصور می‌شد، به اتکای رسالتی بیرونی انقلابی شوند؛ بلکه باید کنش شناختی خود را درون حوزه‌ی تخصصی و عرصه‌ی مشخصِ فعالیت مولد خویش بازجهت‌دهی کنند. در این چشم‌انداز، انقلاب دیگر از بیرونِ فرایند تولید و جامعه فرود نمی‌آید بلکه از دلِ دگرگونی درونی خودِ فرایندهای تولید و تولیدِ دانش سر برمی‌آورد. از همین‌رو، تفکیک تحلیلی میان سپهر اقتصاد و آگاهی ــ تفکیکی که زمانی در شرایط جدایی ساختاری کار مولد از کار فکری، مبنایی واقعی داشت ــ با جذب کار شناختی در فرایند عامِ تولید، معنای خود را از دست می‌دهد. دیگر نمی‌توان تولید را صرفاً فرایندی اقتصادی دانست که تنها بر پایه‌ی قوانین مبادله اداره می‌شود. برخی عوامل فرااقتصادی، مانند فرهنگ اجتماعی، انتظارات، سرخوردگی‌ها و عواطف، وارد فرایند تولید می‌شوند و آهنگ و سیالیت آن را تغییر می‌دهند. بارآوری اجتماعی هرچه بیشتر تحت تأثیر حوزه‌های عاطفی، ایدئولوژیک و زبانی قرار می‌گیرد؛ حوزه‌هایی که در فرایند تولید ارزش به عواملی تعیین‌کننده بدل می‌شوند. این ادغام میان کار شناختی و فرایند عمومی تولید، به اجتماعی‌شدنِ کار انجامیده است که دیگر شکل‌های عینیت‌بخشی تحمیل‌شده از سوی سرمایه را برنمی‌تابد. ترکیب اجتماعی تولید، به آن خصلتی هرچه علمی‌تر می‌بخشد و در همان حال، توانایی کاری فردی را به لحظه‌ای ساده از فرایند تولید تقلیل می‌دهد. کاربست علم و فناوری در فرایند تولید به چنان سطحی از رشد رسیده که نظام را به فروپاشی تهدید می‌کند؛ زیرا کیفیت تازه‌ای از اجتماعی‌شدنِ کار را پدید آورده است که دیگر نمی‌توان آن را در قالب‌های سنتی سرمایه‌داری مهار کرد. الگوی لنینیستی و برنامه‌ریزی سیاسی جنبش کارگری قرن بیستم، دیگر با شرایط کلان‌شهری جهان معاصر همخوانی ندارد. لنینیسم بر جدایی میان فرایند کار و فعالیت شناختی عالی، یعنی آگاهی، استوار بود؛ جدایی‌ای که در شکلِ پیشاصنعتی کار، مبنایی واقعی داشت. در آن دوره، کارگر هرچند دانش و مهارت ویژه‌ی حرفه‌ی خود را در اختیار داشت، اما به نظام دانشی که ساختار جامعه را سازمان می‌داد، دسترسی نداشت. این جدایی با ظهور کارگر ـ توده‌ به‌تدریج سست می‌شود. کارگر ـ توده‌ که به انجام کارهایی قطعه‌قطعه، تکراری و ازخودبیگانه وادار شده است، در عین حال نوعی اجتماعی‌شدن را تجربه می‌کند که به‌طور بی‌واسطه خصلتی برانداز و ضدسرمایه‌دارانه می‌یابد. این جدایی، اما، با ظهور کار ذهنی به‌کلی مبنای خود را از دست می‌دهد؛ زیرا در اینجا، کارگرانِ فکری دانش‌ورز، اگرچه به‌صورت جزئی و پراکنده، خودْ حامل قسمی آگاهی ویژه‌اند و از نظام اجتماعی دانشی که سراسر چرخه‌ی تولید را دربر گرفته است آگاهی دارند.

بیفو تجربه‌ی تب دات‌کام در دهه‌ی ۱۹۹۰ را لحظه‌ای تعیین‌کننده برای فهم دگرگونی‌های کار شناختی می‌داند که امکان درک شکل‌های نوین تولید، دانش و سازمان‌یابی نیروی کار را فراهم ساخت. در این دوره، فرایندی گسترده از خودسازمان‌دهی تولیدکنندگان شناختی رخ داد. آن‌ها مهارت‌ها، دانش و خلاقیت خود را به کار گرفتند و در بازار سهام، ابزارهایی برای تأمین مالی پروژه‌های خویش یافتند. این مرحله تحت سلطه‌ی ایدئولوژی لیبرالی خوش‌بینانه‌ای قرار داشت که کارگران شناختی را تابع سلطه‌ی سرمایه‌ی مالی ساخت. با این‌حال، فرایند واقعی‌ای که در سال‌های شکوفایی دات‌کام‌ها شکل گرفت، عناصری از نوآوری اجتماعی و فناورانه را در خود داشت. درون مدارهای مولد فناوری پیشرفته، نوعی مبارزه‌ی طبقاتی واقعی جریان یافت که در شکل‌گیری شبکه نقش تعیین‌کننده‌ای ایفا کرد. اما در نهایت، انحصارهای حوزه‌ی نرم‌افزار، ارتباطات از راه دور، سرگرمی و تبلیغات، کارِ هوش جمعی را به خدمت گرفتند و کوشیدند آن‌را از ابزارهای خودسازمان‌دهی‌اش محروم کنند و بدین‌ترتیب آن‌را به وضعیتی از بی‌ثباتی و انعطاف‌پذیری اجباری سوق دادند. تب دات‌کام آزمایشگاهی برای شکل‌گیری الگویی تولیدی و بازاری تازه بود؛ اما در پایان، بازار به تصرف انحصارها درآمد و آنها آن را خفه کردند. این امر آغاز مرحله‌ای جدید بود که ویژگی آن، اتحاد میان گروه‌های انحصاری اقتصاد شبکه‌ای و قدرت‌های سنتی اقتصاد قدیم بود. این وضعیت به انسداد پروژه‌ی جهانی‌سازی نولیبرالی و انکارِ خودِ آن انجامید: یعنی سلطه‌ی انحصاری و دیکتاتوری نظامی ـ دولتی. وعده‌ی ضمنی ایدئولوژی اقتصاد نو، دستمزدهای بالا و مشارکت در کامیابی‌های اقتصادی نظام بود. با فروپاشی حباب دات‌کام در سال ۲۰۰۰، بحرانِ طبقه‌ی مجازی آغاز شد. انرژی روانی‌ای که در اقتصاد سرمایه‌گذاری شده بود، پراکنده و تلف شد و امکان دستیابی به دستمزدهای بالا یا حتی یافتن کاری معنادار در بخش‌های نوآورانه کاهش یافت؛ امری که همراه با ناامنی و خطرِ هراس اجتماعی بود. طبقه‌ی مجازی که زمانی به خود اطمینان داشت و در مدارهای اقتصادی‌ای محصور بود که خود را مصون از بحران‌ها می‌پنداشت، ناگزیر شد خود را به‌عنوان کارگر شناختی بازشناسد؛ یعنی پرولتاریایی که از ابزارهای فکری و توانایی‌های شناختی استثنایی برخوردار است اما هم‌زمان استثمار می‌شود و در وضعیت بی‌ثباتی به سر می‌بَرَد. این دگرگونی، شرط لازم برای شکل‌گیری فرایندی از خودسازمان‌دهی کار شناختی است. چهره‌ی روشنفکر نیز در پرتو تحولاتی که طی دهه‌های اخیر در تولید رخ داده، به‌طور کامل بازتعریف شده است. کارگر شناختی که زمانی حامی پرشور ایدئولوژی لیبرالی بود، اکنون از موقعیت استثمارشدگی خویش آگاه می‌شود و در همین آگاهی، مبنای شکل نوینی از مبارزه و سازمان‌یابی را می‌یابد. آینده‌ی کار شناختی و دگرگونی اجتماعی؛ به توانایی بازترکیب دانش‌ها و شیوه‌های عمل، مستقل از منطق سود وابسته است تا این دانش و عمل را در جهتِ فایده‌ی اجتماعی مشترک هدایت کند.

۳. روح در کار

بازسازی ما با بررسی نقش کار در کتاب روح در کار ادامه می‌یابد؛ کتابی که در آن رویکرد گرایش به ترکیب‌گرایی[23] غلبه دارد. این رویکردِ نظری در دو مرحله‌ی متمایز شکل گرفته که با دو نسل متفاوت از اندیشمندان اوپرائیستی (کارگرگرا) مطابقت دارد. نسل نخست که در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ ظهور کرد، بر ترکیب‌بندی اجتماعی طبقه‌ی کارگر تمرکز داشت و بررسی می‌کرد که کارگران چگونه می‌توانند در واکنش به پویش‌های سرمایه‌داری صنعتی، خود را به‌عنوان نیرویی سیاسی و تولیدی بازترکیب کنند. نویسندگانی چون آنتونیو نگری، ماریو ترونتی و سرجیو بولونیا، پیامدهای سیاسی امتناع از کار و بیگانگی کارگری را بررسی کردند و بر مرکزیتِ تضاد طبقاتی و توانایی کارگران برای بی‌ثبات کردن نظام سرمایه‌داری از طریق نیروی جمعی خود تأکید گذاشتند. این مرحله با تحلیلی از کار صنعتی و کارخانه به‌عنوان عرصه‌های ممتازِ مبارزه‌ی طبقاتی مشخص می‌شد؛ مکان‌هایی که طبقه‌ی کارگر می‌توانست در آن‌ها قدرت چانه‌زنی اقتصادی و نفوذ سیاسی خود را اِعمال کند. نوآوری فناورانه و دگرگونی ساختارهای تولیدی، مرکزیتِ کارخانه و کار دستی را فرسوده کرده است. نسل دومِ اندیشمندان که گاهی با عنوان پسااوپرائیست (پساکارگرگرا) شناخته می‌شود و چهره‌هایی چون پائولو ویرنو، کریستین ماراتزی و مائوریتزیو لاتزاراتو نمایندگان آن هستند، توجه خود را به سوی شکل‌های نوین کار در عصر پساصنعتی معطوف کردند که با مرکزیت یافتنِ دانش، زبان و ارتباطات مشخص می‌شوند. این اندیشمندان شاهد فروپاشی تدریجی طبقه‌ی کارگر سنتی بر اثر جهانی‌شدن، بی‌ثبات‌سازی کار و تکه‌تکه شدنِ هویت‌های جمعی بودند. چنین زمینه‌ای، اوپرائیست‌ها را واداشت تا درباره‌ی امکانِ بازترکیبِ یک روح برای پیکر اجتماعی کار جست‌وجو کنند؛ یعنی اینکه چگونه می‌توان به نیروی کاری که هرچه بیشتر پراکنده و بی‌ثبات شده است، معنا و جهت‌گیری سیاسی و فرهنگی تازه‌ای بخشید.

مفهوم ترکیب‌بندی اجتماعی در این تأمل نظری جایگاهی مرکزی دارد، زیرا به توانایی کار برای گذار از وضعیتِ منفعلِ استثمارشدگی به عاملیت تاریخی و دگرگون‌کننده اشاره می‌کند. این گذار نه از طریق پیوستن ایدئولوژیک به یک حزب، چنان‌که در سنت لنینیستی وجود داشت، بلکه از طریق فرایندی فرهنگی و اجتماعی رخ می‌دهد که شکل‌های زندگی، روایت‌های مشترک و شرایط مادی و سرزمینی کارگران را دربرمی‌گیرد. ترکیب‌بندی اجتماعی بر سه عنصر بنیادی استوار است:

نخست، منافع مشترک؛ یعنی اشتراک در شرایط کار و وضعیت استثمار.

دوم، توان مشترک؛ یعنی ظرفیت اِعمال نیروی جمعی.

سوم، روایت مشترک؛ یعنی سهیم بودن در یک تخیل جمعی و افقی از امید.

این سه عنصر ضروری‌اند تا یک گروه اجتماعی بتواند همچون سوژه‌ای دگرگون‌کننده عمل کند و به مثابه‌ی طبقه‌ای انقلابی و آگاه از موقعیت تاریخی خویش ظهور یابد. برای مثال، بورژوازی توانست قدرت اقتصادی و روایی مبتنی بر حقوق جهان‌شمول و مالکیت خصوصی را شکل دهد و از این طریق به طبقه‌ای انقلابی و دگرگون‌کننده تبدیل شود. به همین ترتیب، طبقه‌ی کارگر نیز توانست منافع مشترک خود (کاهش ساعات کار و افزایش دستمزدها) و روایتی مشترک (سوسیالیسم و کمونیسم) را توسعه دهد؛ اما توان آن عمدتاً به شکلی سلبی و از طریق مبارزه علیه طبقات اجتماعی دیگر بروز یافت بی‌آنکه بتواند قدرتی سیاسی و مستقل ایجاد کند. در واقع طبقه‌ی کارگر همواره با تبدیل نیروی تولیدی خود به پروژه‌‌ای سیاسی و مستقل دشواری داشت و اغلب ناگزیر با اتکا به ائتلاف با دیگر طبقات اجتماعی، متوقف شده است.

طبقه‌ی اجتماعی‌ای که از دگرگونی‌های تولیدی اواخر سده‌ی بیستم پدیدار شده است ــ یعنی همان کارگر شناختی که پیش‌تر به آن اشاره شد ــ به نظر می‌رسد فاقد سه ویژگی ضروری برای تبدیل شدن به یک عاملِ دگرگون‌کننده‌ی مستقل باشد. کار شناختی که بر دانش و شبکه‌های ارتباطی راه دور استوار است، در شرایطی از پراکندگی شدید و بی‌ثباتی فزاینده انجام می‌شود و شکل‌گیری یک منفعت مشترک، یک توان جمعی و یک تخیل مشترک را دشوار می‌سازد. جهانی‌شدن و ارتش ذخیره‌ی صنعتی بیش از پیش شکل‌گیری یک نیروی سیاسی مشترک را پیچیده کرده‌اند؛ در حالی که فوران تخیل جمعی، شکل‌گیری یک جهان روایی مشترک را تقریباً ناممکن ساخته است. کارگر شناختی، با وجود اینکه حاملِ دانشِ مولد است، در وضعیتی از پراکندگی شدید ــ هم از نظر جغرافیایی و هم از نظر زمانی ــ قرار دارد؛ پراکندگی‌ای که مانعِ شکل‌گیری یک اجتماع سیاسی می‌شود. از این رو، آنچه بیفو گرایش به ترکیب‌بندی ضعیف می‌نامد، چشم‌اندازی پیش روی ما قرار می‌دهد که در آن بازترکیب‌بندی اجتماعی طبقه‌ی کارگر بسیار دشوار به نظر می‌رسد. در نتیجه، چالشِ پیشِ رو یافتنِ شکل‌های نوینی از مقاومت و کنش جمعی در جهانی است که در آن کارْ هرچه بیشتر غیرمادی، بی‌ثبات و پراکنده می‌شود و شرایط لازم برای یک بازترکیب‌بندی اجتماعی، بیش از پیش دور از دسترس به نظر می‌رسد.

اوپرائیست‌ها صرفاً به توصیفِ فروپاشی طبقه‌ی کارگر سنتی بسنده نمی‌کنند؛ زیرا در پی یافتنِ امکان‌های تازه‌ای برای بازترکیب‌بندی هستند، هرچند این امکان‌ها در اشکالی متفاوت و شکننده‌تر از گذشته ظاهر شوند. این تلاش فقط از طریق تحلیلِ معنای کار کردن در عصر حاضر، یعنی در دوره‌ی دیجیتالی‌شدن و خودکارسازی، امکان‌پذیر است. بیفو بر این باور است که کار، از یک سو، از نظر فیزیکی و شیوه‌ی استفاده از ابزار‌ها و بدن، یکنواخت‌تر و همگون‌تر و از سوی دیگر، از نظر محتوا، هرچه بیشتر متنوع و تخصصی‌تر شده است. اگر در گذشته تفاوت میان حرفه‌های گوناگون در حرکات بدنی و فعالیت‌های جسمانی متفاوت بازتاب می‌یافت، امروز معماران، وکلا، برنامه‌نویسان و کارگران خدمات گردشگری، همگی کنش‌های جسمانی مشابهی انجام می‌دهند: پشت صفحه‌کلید می‌نشینند و با رایانه کار می‌کنند؛ با این‌حال، درگیر فرایندهای پردازشی‌ کاملاً متفاوت و غیرقابل انتقال به یکدیگر هستند. این دگرگونی، گسستی اساسی از برداشت سنتی درباره‌ی کار ایجاد می‌کند؛ برداشتی که در دوره‌ی صنعتی بر جدایی واضح میان تصور و اجرا استوار بود. کار دستی در صنعتِ فوردیستی عمدتاً ماهیتی اجرایی داشت، در حالی‌که طراحی و برنامه‌ریزی به نخبگان فنی یا مدیریتی واگذار می‌شد. اما دیجیتالی‌شدن این ساختار را دگرگون کرده است؛ زیرا ارزش اقتصادی را از کار جسمانی به سوی کار شناختی جابجا کرده است. محصول کار شناختی نه در قالب سرراستِ اشیای مادی، بلکه در قالب شبیه‌سازی‌ها، زنجیره‌های دیجیتال و فرایندهای رایانه‌ای پدیدار و سپس به دگرگونی‌های مادی ترجمه می‌شوند. بنابراین کارِ مولد، یعنی کاری که ارزش تولید می‌کند، هرچه بیشتر ماهیتی فکری و شناختی یافته است؛ در حالی‌که کار دستی به ماشین‌ها و فرایندهای خودکار واگذار می‌شود. این تحول، تأمل دوباره درباره‌ی مفهوم کار مجرد را ضروری می‌سازد؛ مفهومی که در مارکسیسم جایگاهی مرکزی دارد. کار صنعتی به این معنا مجرد بود که ارزش کالا نه به کیفیتِ مشخص و عینی کارِ انجام‌شده، بلکه صرفاً به مقدار زمانی وابسته بود که برای تولید آن صرف می‌شد. با ظهور کار دیجیتال، این انتزاعْ رادیکال‌تر می‌شود: کارْ دیگر به تولید اشیای مادی نمی‌پردازد بلکه با نشانه‌ها، اطلاعات و جریان‌های نمادین سروکار دارد.

نتیجه آن است که از یک سو، کارگران فعالیت‌هایی انجام می‌دهند که از نظر فیزیکی مشابه و یکنواخت‌اند ــ مانند فشردن کلیدها و پردازش داده‌ها بر روی صفحه‌نمایش ــ اما از سوی دیگر، وظایف آنان هرچه بیشتر تخصصی و غیرقابل جایگزین می‌شوند؛ برخلاف کار صنعتی سنتی که می‌توانست با آموزش کوتاه‌مدت به‌سادگی آموخته شود و میان کارگران مختلف جابه‌جا شود.

بنابراین، دیجیتالی‌شدن، با تناقضی همراه است: کار از یک سو در حرکات و کنش‌های خود یکنواخت‌تر و در جوهر خویش انتزاعی‌تر شده، و از سوی دیگر، بیش از پیش قطعه‌قطعه و کمتر قابل جایگزین شده است زیرا به دانش‌های تخصصی و ویژه‌ای وابسته است که انتقال آن‌ها به‌سادگی امکان‌پذیر نیست. پیامد دیگر این فرایند، دگرگونی رابطه میان بنگاه اقتصادی و کارگر است. در تاریخ سرمایه‌داری صنعتی، بنگاه عنصر فعال و خلاق به شمار می‌رفت؛ یعنی سرمایه‌ای که با هدف ارزش‌افزایی، سرمایه‌گذاری می‌شد، در حالی که کار، فعالیتی تابع، تکراری و اجرایی بود. این تقابل در جامعه‌ی معاصر، به‌ویژه در مورد کارگران شناختی، در حال کاهش است زیرا آنان تمایل دارند خود را با فعالیت کاری‌شان یکی بدانند و آن‌را مستقل از ساختار حقوقی رابطه‌ی کار، همچون نوعی بنگاه شخصی تجربه کنند. این بدان معناست که حتی کارِ مزدی نیز، اگر از محتوای شناختی بالایی برخوردار باشد، به‌عنوان فعالیتی تجربه می‌شود که فرد باید بهترین انرژی‌های خود را وقف آن کند؛ نه صرفاً به دلیل ضرورت اقتصادی، بلکه به‌عنوان نوعی سرمایه‌گذاری روانی و هویتی. این امر، کاهشِ تضاد کار و سرمایه را در برخی بخش‌های پیشرفته توضیح می‌دهد و همچنین به تدریج موجب فراتر رفتن از تقابل میان زمانِ کار و زمانِ زندگی می‌شود. اگر برای کارگر صنعتی، کارخانه تجربه‌ای ازخودبیگانه‌کننده بود؛ نوعی مرگِ موقت که تنها پس از پایان شیفت کاری از آن بیدار می‌شد، برای کارگر شناختی، کار به مرکز هستی او بدل می‌شود؛ عرصه‌ای که در آن می‌تواند خلاقیت و هویت شخصی خود را بیان کند. این دگرگونی فرهنگی ریشه‌هایی عمیق دارد و نمی‌توان آن را صرفاً با شکست سیاسی طبقه‌ی کارگر در دهه‌ی ۱۹۷۰، بازسازی فناورانه یا انتقال تولید صنعتی به دیگر مناطق توضیح داد. کلید فهم این تحول در دگرگونی بافتار اجتماعی و عاطفی جامعه نهفته است. فرسایش تدریجی اجتماع‌ها و روابط میان‌فردی، کار را به تنها فضایی تبدیل کرده که در آن فرد می‌تواند به دنبال به‌رسمیت‌شناخته‌شدن و اثبات خویشتن باشد. روابط انسانی خارج از محیط کار، تهی از معنا شده‌اند و جای خود را به سازوکارهایی استاندارد و تجاری‌شده داده‌اند؛ در حالی‌که روابط عاطفی نیز بر اثر بی‌ثباتی اجتماعی و وسواس فزاینده نسبت به امنیت، از درون تهی‌ شده است. در جهانی که در آن روابط اجتماعی به امری پراکنده بدل شده و بهره‌مندی جای خود را به ضرورتِ ساختن هویتی رقابتی داده است، کار به تنها عرصه‌ای تبدیل می‌شود که فرد در آن می‌تواند احساس کند ارزشمند و بامعناست. پیامد این وضعیت، افزایشِ پذیرشِ خودخواسته‌ی منطق‌ بازار است؛ امری که حتی در افزایش ساعات کار نیز نمود می‌یابد. اگر زمان کار در سرمایه‌داری صنعتی اجباری تلقی می‌شد که باید از طریق مبارزات سندیکایی و مطالبات کارگری از آن رهایی یافت، امروز بسیاری از کارگران، به‌ویژه در بخش‌های شناختی و فناورانه، تمایل دارند ضرباهنگ کاری شدیدتری بر خویش تحمیل کنند؛ زیرا کار را عرصه‌ی اصلی تحققِ خویشتنِ خویش می‌بینند. به‌علاوه، اگرچه زمانِ لازم برای تولید صنعتی واقعاً کاهش یافته اما کار به فضای سایبری منتقل شده است، فضایی غیرمادی و بی‌کران که در آن مرز میان زمان فراغت و زمان کار هرچه بیشتر مبهم و ناپایدار می‌شود.

این پویش‌ها بر درک و دریافت ما از «دیگری» نیز تأثیر می‌گذارند. اگر در جامعه‌ی صنعتی، تضاد اجتماعی به‌روشنی میان کارگران و کارفرمایان ترسیم می‌شد، امروز سلطه‌ی منطق رقابت، هر رابطه‌ای را به نوعی رقابت بالقوه تبدیل کرده است. رقابت که زمانی به حوزه‌ی اقتصادی محدود بود، اکنون به اصلِ تنظیم‌گر سراسر زندگی تبدیل شده و به فرهنگ، ارتباطات و روابط میان‌فردی نفوذ کرده است. پیامد این وضعیت، جامعه‌ای است که با فقدان گسترده‌ی همبستگی مشخص می‌شود که در آن «دیگری» دیگر به‌عنوان متحدی بالقوه یا منبعی برای غنای متقابل دیده نمی‌شود، بلکه همچون مانعی برای عبور یا رقیبی برای چیره‌شدن تلقی می‌گردد. این فضای رقابت دائمی تأثیرات عمیقی بر سلامت روانی و کیفیت زندگی دارد و نقشِ محوری کار را به‌عنوان تنها عرصه‌ی تحققِ فردی پررنگ می‌کند. بنابراین می‌توان گفت که دیجیتالی‌شدنْ نقش اجتماعی و هستی‌شناختی کار را بازتعریف کرده است زیرا تمایز میان ازخودبیگانگی و میل را از میان برده و کار را به مؤلفه‌ای اجتناب‌ناپذیر از هویت انسان معاصر تبدیل کرده است. پس از دوره‌ای که در آن خودآیینی و همبستگی توانسته بودند در برابر هژمونی منطقِ کار مقاومت کنند، سرمایه‌داری از طریق راهبردی دوگانه بار دیگر کنترل زندگی انسان‌ها را به دست گرفت. از یک سو، بی‌ثبات‌سازی کار و نابودی حمایت‌های اجتماعی، کار را به ضرورتی اجتناب‌ناپذیر برای بقا تبدیل کرده؛ و از سوی دیگر، الگویی انسان‌شناختی تثبیت شده که ثروت را صرفاً با انباشت اقتصادی یکی می‌داند. بدین ترتیب، جست‌وجوی پول به شرطی هستی‌شناختی بدل شده است؛ جست‌وجویی که زمانِ ذهنی انسان را به خود جذب می‌کند و از فضای موجود برای تجربه‌ی اشکال متفاوت زندگی می‌کاهد.

بیفو در آثار خود میان دو برداشت از ثروت تمایز می‌گذارد: یکی برداشت کمّی که بر انباشت پول و کالاهای مادی استوار است، و دیگری برداشت کیفی که بر توانایی زیستنِ تجربه‌های معنادار بنا شده است. سرمایه‌داری برداشت نخست را تحمیل می‌کند و کار را نه‌تنها به یک ضرورت اقتصادی، بلکه به یک ضرورت هستی‌شناختی تبدیل می‌کند. وسواسِ انباشت، وضعیتی از فشار روانی و اضطرابِ دائمی ایجاد می‌کند. زمانی که از تجربه‌ی زیسته ربوده شده، با جست‌وجوی بی‌وقفه‌ی پول پُر می‌شود و سازوکاری از کمبود مصنوعی پدید می‌آورد و فرد را به مصرفِ اجباری و بی‌پایان، بدون دست‌یابی به رضایت واقعی، سوق می‌دهد. بدین‌ترتیب، خشنودی و کامیابی همواره به آینده موکول می‌شود، در حالی‌که اکنونِ زندگی تحت سلطه‌ی اضطرابِ تولید و کسب درآمد قرار می‌گیرد. این پویش‌ها در بستر کلان‌شهر‌ها به‌روشنی آشکار می‌شود؛ جایی که گسست پیوندهای اجتماعی و تهی شدن روابط انسانی، کار را به پناهگاهی متناقض بدل می‌کند. انسان‌ها کار می‌کنند ــ افزون بر اینکه ضرورت واضح اقتصادی دارند ــ زیرا خارج از محیط کار، گزینه‌های رضایت‌بخشِ زندگی روزبه‌روز کمتر می‌شوند. محیط شهری به‌گونه‌ای شکل گرفته که انزوا و رقابت را تقویت می‌کند و شکل‌های آزاد و خودآیین اجتماعی‌بودن را تضعیف می‌سازد. کارْ به تنها فضای تعلق و به‌رسمیت‌شناخته‌شدنِ اجتماعی تبدیل می‌شود، هرچند این تعلق بر پایه‌ی تبعیت و استثمار استوار است. تغییر در مفهوم بنگاه نیز بازتاب‌ همین تحول است. اگر در گذشته بنگاه صرفاً سازمان‌دهی سرمایه برای تولید بود، امروز به عرصه‌ای برای ابتکار انسانی و سرمایه‌گذاری عاطفی تبدیل شده است. البته این خودآیینی ظاهری چیزی جز توهم نیست، زیرا بنگاه همچنان تابع منطق سود و بهره‌وری باقی می‌ماند. این گشودگی ظاهری به خلاقیتِ کارگران، در واقع، در خدمتِ استثمارِ میل و انرژی روانی آنان است. سرمایه‌داری معاصر کار را به تجربه‌ای فراگیر تبدیل می‌کند و حتی ابعاد عاطفی و تخیلی زندگی را نیز جذب می‌کند.

کارخانه در الگوی فوردیستی محیطی از بیگانگی و رنجِ جسمانی را تحمیل می‌کرد و کارگران را به سوی تشکیل اجتماعاتی ستیزه‌جویانه و شکل‌های مقاومت جمعی سوق می‌داد. کمونیسمِ کارگری که از دل این تجربه پدید آمد، هویت و آگاهی طبقاتی‌ کارگران را بر پایه‌ی همبستگی و مبارزه با سرمایه فراهم می‌کرد. کار صنعتی با جهانی‌شدن به‌تدریج به‌ جهان پیرامونی منتقل شد، در حالی‌که در مراکز سرمایه‌داری پیشرفته‌ کار شناختی جایگاه مسلطی یافت که با انعطاف‌پذیری، بی‌ثباتی و استفاده از فناوری‌های دیجیتال مشخص می‌شود. شتاب‌ فرایندهای تولیدی، ساختنِ اجتماعات پایدار میان کارگران را ناممکن کرده است؛ پیوندهای منجر به همبستگی را گسلانده و مانع شکل‌گیری یک هویت جمعی آنتاگونیستی شده است. بی‌ثباتی، کار را به مجموعه‌ای از تجربه‌های فردی‌ و پراکنده تبدیل کرده و شکل‌گیری جنبش‌های مقاومت را دشوارتر ساخته است. کار شناختی با کار صنعتی تفاوت دارد، زیرا مستقیما میل و تخیلِ کارگران را درگیر می‌کند. اگر کار در فوردیسمْ فعالیتی تحمیلی و جدا از زندگی بود، در سرمایه‌داری معاصر، کار تمایل دارد با خودِ زندگی یکی شود. در کار شناختی، تحرک، توانایی سازگاری با موقعیت‌های سیال و قلمروزُدایی‌شده به شرایطی گریز‌ناپذیر تبدیل شده است؛ اما در عین‌حال اضطراب و ناامنی تولید می‌کند. تبَعیتِ کارگران از سرمایه از طریق درگیر شدنِ عاطفی و هویتی آنان در فرایند تولید آشکار می‌شود. در دل این دگرگونی‌ها، بازتعریفِ ارتباطات در جهت کارکرد اقتصادی نیز رخ داده است. در گذشته، ارتباطات ابزاری برای ایجاد رابطه و ساختن اجتماع بود؛ اما امروز به بخشی جدایی‌ناپذیر از تولید تبدیل شده و معنای رابطه میان انسان‌ها را تهی می‌کند. زبان به یک سازوکارِ ارزش‌افزایی اقتصادی تبدیل می‌شود و حتی خلاقیت، که زمانی شکلی از آزادی به شمار می‌رفت، اکنون در فرایندهای تولیدی ادغام شده و میل را به عنصری کارکردی برای سرمایه بدل کرده است.

با این‌حال، درون این کارِ عقلانی‌شده و فکری، باید میان کارِ واقعاً شناختی ــ که در آن انرژی‌های فکری به شکلِ یک قلمروزُدایی خلاقِ مداوم بروز می‌کنند ــ و کار ذهنی اجرایی تمایز گذاشت؛ کاری که همچنان عمدتاً به منطق‌های کمّی وابسته است. از این‌رو می‌توان در چرخه‌ی کار فکری میان کارگران مغزی[24] و کارگران زنجیره‌ای[25] تمایز قائل شد. بیفو معتقد است که توجه ما باید بر اشکال نوآورانه‌تر و خاص‌ترِ کار متمرکز شود، زیرا دقیقاً گرایشِ دگرگون‌کننده‌ی کلِ تولید اجتماعی در همین شکل‌ها نهفته است.

بیفو در ادامه‌ی تأملات خود، به بررسی چگونگی تغییرِ ادراک اجتماعی از کار در دهه‌های اخیر می‌پردازد و بر این تمرکز می‌کند که تحول دیجیتال چگونه ماهیتِ تبعیتِ کارگران را دگرگون کرده است؛ به‌گونه‌ای که این تبعیت از شکلی سلسله‌مراتبی و آشکار، به نوعی وابستگی پراکنده و خودکار تبدیل شده است. این وضعیت، حاصلِ دو فرایند متمایز است. نخست، شبکه‌ای‌شدنِ کار؛ یعنی امکانِ هماهنگ کردنِ بخش‌های مختلف فرایند تولید در قالب یک جریان اطلاعاتی واحد به‌واسطه‌ی زیرساخت‌های دیجیتال. دوم، پراکندگی تولید در مجمع‌الجزایری از واحدهای ظاهراً مستقل؛ واحدهایی که در واقع به یک نظام متمرکزِ تنظیم و کنترلِ کار وابسته‌اند. این دگرگونی، تغییرِ ریشه‌ای در کارکردِ هدایت‌گرِ سرمایه ایجاد کرده است. کنترلْ دیگر از طریق زنجیره‌ای سلسله‌مراتبی از فرمان، چنان‌که در کارخانه‌ی سنتی وجود داشت، اعمال نمی‌شود؛ زیرا نظامی از خودکارسازی در هر بخش از زمانِ کار نفوذ کرده و حضورِ یک اقتدارِ آشکار و مستقیم را غیرضروری ساخته است. قدرت سرمایه‌داری به شکلی پراکنده و نامتمرکز عمل می‌کند، بی‌آنکه بتوان آن‌را به مکانی فیزیکی، فردی مشخص یا شرکتی معین نسبت داد. از این‌رو، کار مستقل‌ به قالب حقوقی مسلط تبدیل می‌شود؛ قالبی که هم در بخش‌های دیجیتالی‌شده، مبتنی بر پردازش و دست‌کاری اطلاعات، گسترش می‌یابد و هم در بخش‌های مولد سنتی؛ جایی‌که شمار فزاینده‌ای از کارگرانی که از نظر حقوقی مستقل محسوب می‌شوند، در عمل به یک زیرساخت اطلاعاتی مشترک و مجموعه‌ای از خودکارسازی‌های مولد وابسته‌اند. به باور بیفو، استقلال کارگر تا حد زیادی یک برساخت ایدئولوژیک است. اگرچه کارگر شناختی به سوی آن سوق داده می‌شود تا خود را کارآفرینِ خویش بداند اما در واقع استقلال‌ او صرفاً صوری است. او بر برنامه‌ها و توسعه‌ی فعالیت خود کنترل ندارد، راهبردهای رشد را تعیین نمی‌کند و از توانایی واقعی برای خودتعین‌گری اقتصادی برخوردار نیست. این ساختارِ شبه‌کارآفرینانه، هم از نظر اقتصادی و هم از نظر فرهنگی پیامدهای عمیقی دارد. از نظر اقتصادی، گسترشِ مستقل‌کاری امکان بازتعریفِ دستمزدِ کل را فراهم می‌کند. کارگرِ مزدبگیرِ سنتی درآمدی دریافت می‌کرد که شامل حق بیمه‌ی بازنشستگی، مرخصی باحقوق و پوشش درمانی بود؛ اما کارگر مستقل باید به تنهایی این هزینه‌ها را بر عهده بگیرد و در عمل، هزینه‌های غیرمستقیمِ کار را خود به دوش بکشد. بدین‌ترتیب، سرمایه قادر می‌شود هزینه‌ی کار را کاهش دهد و سود را بیشینه سازد، بی‌آنکه نیاز داشته باشد حمایت‌های اجتماعی را تضمین کند.

در سطح فرهنگی و روانی، کارگر مستقا به سوی یکی‌شدن با فعالیت کاری خویش سوق داده می‌شود؛ تا جایی‌که کار را مرکز هستی خود تلقی می‌کند. برخلاف کارگرِ مزدبگیرِ کارخانه که می‌توانست نارضایتی خود را نسبت به شرایط کار ابراز کند و تبعیتِ خویش را همچون فشاری تحمیلی از بیرون تجربه کند، کارگر مستقل تمایل دارد مسئولیتِ موفقیت یا شکستِ خود را درونی سازد. نارضایتی و رنجِ او به تعارض اجتماعی تبدیل نمی‌شود، زیرا همچون مساله‌ای فردی درک می‌شود که به توانایی شخصی برای سازگاری با الزامات بازار وابسته است. این پویش برخی ویژگی‌های فرهنگ‌های خلاقی را بازتولید می‌کند که از دل اعتراضات ضدصنعتی دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ پدید آمدند که بر خودمختاری و تحققِ خویشتن از طریق کار تأکید می‌کردند. آن‌ها جنبش‌های خلاقی بودند که می خواستند کار را از منطقِ تولیدگرایانه رها کنند؛ اما اقتصاد دیجیتالِ جدید، این مطالبات را دوباره در خود جذب و آن‌ها را به الگویی از تبعیت تبدیل کرده که آزادی را نقاب خود ساخته است.

کار مستقل را نباید با کارِ خلاق یکی دانست. اولی مستلزم آن است که فرد محصولِ خود را مستقیماً به فروش برساند و وظایفِ سازمانی و مالی یک بنگاه را نیز بر عهده بگیرد؛ در حالی که دومی باید بر بیانِ آزادانه‌ی فرد و توانایی آفرینندگی او استوار باشد. در واقعیت، بخش بزرگی از کارگران اطلاعاتی[26] به شیوه‌هایی مشابه کارگران مزدبگیرِ کلاسیک کار می‌کنند، بی‌آنکه از حقوق و حمایت‌های کارِ وابسته برخوردار باشند. کارفرما، به‌طور فزاینده، ساختاری ناشناس شده است که جایگزینِ کارفرمای سنتی و قابل‌شناسایی می‌شود؛ ساختاری که اغلب در قالب شرکت‌های بی‌چهره و الگوریتم‌هایی ظاهر می‌شود که شرایط کار را به شکلی تعیین می‌کنند که غیرقابل اعتراض باشد. این الگو بر همکاری اجتماعی استوار است که شبکه‌ی دیجیتال محیط طبیعی آن‌را تشکیل می‌دهد. کارِ شناختی در قالب فرایندی مداوم از بازپردازش و گردشِ اطلاعات آشکار شده و در یک جریانِ تولیدی بی‌وقفه با یکدیگر ترکیب می‌شوند. توهمِ استقلال به‌واسطه‌ی خصلتِ غیرسلسله‌مراتبی شبکه‌ای تقویت می‌شود که ظاهراً آزادی بیشتری برای کارگران فراهم می‌کند. اما در واقعیت، کارگر در فرایندی از وابستگی متقابل گرفتار است که در آن هر قطعه‌ی تولیدی از دیگری جداست اما هم‌زمان به سازوکاری خودکار برای تنظیم و کنترل وابسته است. کارگر اطلاعاتی، همانند مدیر یا کارگر اجرایی، با شدت فزاینده‌ای وابستگی خود را به جریان تولید احساس می‌کند؛ بی‌آنکه بتواند بدون تحمل پیامدهای اقتصادی و اجتماعی از آن کنار بکشد. کنترلِ کار از طریق خودِ جریانِ تولید اعمال می‌شود. تلفن همراه نمادین‌ترین نمونه‌ی این شکلِ جدیدِ تبعیت است. تلفن همراه امکان می‌دهد کارگر دائماً ردیابی و هر لحظه برای بازگشت به کار فراخوانده شود. حتی زمانی‌که رسماً در ساعات کاری گنجانده نشده، کارگر همچنان متصل و در دسترس و آماده باقی می‌ماند تا دوباره به چرخه‌ی جهانی تولید وارد شود. این شکل از کنترل، نماد تحققِ رؤیای سرمایه است: جذبِ هر ذره از زمانِ مولد در دسترس، به‌کارگیری کارگر فقط در لحظاتی که به او نیاز است و بدون پرداخت دستمزد برای زمانی‌که در حالت انتظار به سر می‌برد.

تولید اطلاعاتی بر همین بهینه‌سازی مداومِ زمان استوار است؛ زمان منبعی شده که به‌صورت الگوریتمی مدیریت می‌شود. بدین‌ترتیب، کارگر در وضعیتی است که ناچار است دستگاه عصبی خود را دائماً فعال‌ نگه دارد و آماده باشد تا در هر لحظه از روز به محرک‌های تولید پاسخ دهد. تمام گستره‌ی زندگی بالقوه به عرصه‌ای مولد تبدیل می‌شود، اگرچه تنها بخشی از این زمان؛ واقعاً دستمزد دریافت می‌کند. این وضعیت نوع جدید از بیگانگی ایجاد می‌کند که دیگر فقط بدن را ــ چنان‌که در کار صنعتی رخ می‌داد ــ در بر نمی‌گیرد، بلکه مستقیماً ذهن، عواطف و روانِ کارگر را هدف قرار می‌دهد.

۴. کارخانه‌ی ناخشنودی

بیفو در اینجا به مفهوم خوشبختی به‌مثابه برساختی ایدئولوژیک و نقش آن در فرایندهای اقتصادی و اجتماعی می‌پردازد. او تأکید می‌کند که هرچند خوشبختی موضوعی نیست که بتوان آن‌را به‌نحوی منسجم و علمی مطالعه کرد اما یکی از عناصر بنیادی گفتمان عمومی است که در آن بازنمایی‌ها و فراخوان‌هایی در گردش‌اند که با وجود اینکه بنیان‌های منطقی و استواری ندارند، از اثربخشی چشمگیری برخوردارند. در دهه‌ی ۱۹۹۰، هم‌زمان با روند فزاینده‌ی غیرمادی‌شدنِ تولید، این گفتمان رواج یافت که نه‌تنها خوشبختی امکان‌پذیر است بلکه نوعی وظیفه نیز محسوب می‌شود و دستیابی به آن مستلزم انطباق با الگوهای معین رفتاری است. در گفتمان اقتصادی سده‌ی بیستم، هم رژیم‌های تمامیت‌خواه و هم دموکراسی‌ها، خوشبختی را در کانون کنش جمعی قرار دادند. در رژیم‌های تمامیت‌خواه، این امر با تحمیلِ قهرآمیزِ رویه‌هایی صورت می‌گرفت که شهروندان می‌بایست آن‌ها را با شور و اشتیاق می‌پذیرفتند؛ در غیراینصورت یا به‌حاشیه‌ رانده می‌شدند یا تحت آزار و پیگرد قرار می‌گرفتند. در مورد دوم، خوشبختی به‌عنوان افقی برای جست‌وجوی فردی و جمعی، در چارچوبِ شیوه‌ای کثرت‌گرایانه از زیستن، در نظر گرفته می‌شد. سرمایه‌داری، که اغلب و بی‌هیچ مبنای موجهی با دموکراسی همسان انگاشته می‌شود، به همان اندازه روادار نیست؛ زیرا مشارکت در رقابتی همگانی را تحمیل می‌کند که برای پیروز شدن در آن، فرد باید تمام انرژی خود را به کار گیرد. رژیم‌های تمامیت‌خواهِ قرن بیستم، آزادی فردی را به نام خوشبختی جمعی تحمیلی قربانی کردند و در نتیجه، کوه عظیمی از فلاکت و ناخشنودی بوجود آوردند. اقتصاد لیبرالی نیز، که بر کیشِ موفقیت و رقابت بنا شده است، از طریق القای احساس شکست و گناه، نارضایتی و ناکامی تولید می‌کند. گفتمانِ اقتصاد نوین که در دهه‌ی ۱۹۹۰ به اوج رسید، مدعی بود که بازار می‌تواند بیشترین میزان ممکنِ خوشبختی را برای بشریت تضمین کند. بدین‌سان، گفتمان ایدئولوژیک با گفتمان اقتصادی و تبلیغاتی درهم آمیخت، تا آنجا که خودِ تبلیغات به الگویی برای اندیشیدن و کنش سیاسی تبدیل شد. تبلیغات، با خلق الگوهای خیالی خوشبختی که مصرف‌کنندگان باید خود را با آن‌ها منطبق سازند، کارخانه‌ای برای تولید توهم و در نتیجه، سرخوردگی است. سازوکار آن بر تولیدِ احساسِ ناکافی‌بودن استوار است؛ احساسی که افراد را به مصرف وا‌ می‌دارد تا خلائی را پُر کنند که پیوسته از نو بازتولید می‌شود.

نکته‌ی محوری استدلال بیفو این است که در سرمایه‌داری نشانه‌ای، مساله‌ی خوشبختی از قلمرو تبلیغات فراتر رفته و به یکی از عناصر کلیدی گفتمان اقتصادی تبدیل شده است. طبقه‌ی کارگر در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰، در اوج الگوی صنعتی فوردیستی، امتناع شدید خود از کار را ابراز کرد و وضعیت خویش را بر حسب مفهوم بیگانگی فهمید؛ مفهومی که فیلسوفان ایدئالیست و اگزیستانسیالیست برای نقدِ ازدست‌رفتنِ اصالتِ انسانی در نتیجه‌ی کالایی‌شدنِ زندگی پرورانده بودند. این نقد، جنبش‌های اعتراضی را بر آن داشت که رهایی را در هم‌زمانی کار و خودتحقق‌بخشی انسان تصور کنند. در کنار این دیدگاه، جنبش‌های فمینیستی و جوانان نیز با طرحِ دوباره‌ی سیاسی‌بودنِ زندگی روزمره، بر این تأکید کردند که میل و تحققِ فردی، جایگاهی محوری در مبارزه‌ی اجتماعی دارند. جنبش ۱۹۷۷، چه در روایت خلاقانه‌ی ایتالیایی آن و چه در روایت تیره و پانکِ بریتانیایی، این شهود را پیش کشید که هر دگرگونی اجتماعی از میل آغاز می‌شود و امتناع از کارِ مزدی، غیبت از محل کار و خرابکاری، همگی بیانِ مخالفت با تبعیت از کارخانه‌ی فوردیستی و سازوکارهای انضباطی آن بودند. در دهه‌های بعد، نظام تولید با گسترش فناوری دیجیتال دستخوش دگرگونی‌ای بنیادی شد؛ فناوری‌ای که با بازسازی ساختار کار، سلسله‌مراتب را برچید و آرمانِ خودتحقق‌بخشی را در شکل‌های نوینِ تولید ادغام کرد. این دگرگونی، رابطه‌ای دوسویه و متناقض میان امتناع از کارِ مزدی و بازسازمان‌دهی سرمایه‌داری پدید آورد؛ زیرا هم کارگران و هم سرمایه، هر دو، در کاهش زمان کار از طریق خودکارسازی منافعی مشترک داشتند. مارکس در گروندریسه پیش‌بینی کرده بود که ورود ماشین‌ها، نیاز به کار انسانی را کاهش خواهد داد. در عمل نیز رایانه‌ای‌شدن و دیجیتالی‌شدن، کار را از فعالیتی دستی به فرایندی شناختی دگرگون کرده‌اند. سنتِ اوپرائیستی همواره کارِ فکری را کارکردی جدا از تولید کالا می‌دانست که به کنترل سیاسی یا ایدئولوژیک مربوط می‌شد، در حالی که کار دستی بنیان تولید مادی قلمداد می‌شد. اما از همان آغازِ گسترش خودکارسازی پیشرفته‌ی صنعتی، بسیاری از وظایف کارگران به ماشین‌ها واگذار شد و با رایانه‌ای‌شدنِ دهه‌ی ۱۹۸۰، بازسازی کاملی در سازمان کار رخ داد؛ به‌گونه‌ای که کار بیش از پیش به پردازش و مبادله‌ی اطلاعات فروکاسته شد. دیجیتالی‌شدن این امکان را فراهم آورد که اشیا و فرایندهای مادی با معادل‌های رایانه‌ای خود جایگزین شوند و بدین‌سان جهانی شبیه‌سازی‌شده پدید آمد که کاملا با جهان فیزیکی درهم‌تنیده است.

پیامد این فرایند، تحولات فرهنگی و روان‌شناختی بود. اگر در نظام صنعتی، کارگر احساس می‌کرد توان فکری و خلاقیتش از او سلب شده است، در تولید دیجیتال، توانمندی‌های شناختی او مستقیماً در فرایند ارزش‌افزایی به کار گرفته می‌شوند. این فرایند تناقضی را پدید آورده است: شورش علیه سلسله‌مراتب و کارِ یکنواختِ صنعتی، که کارگران را به گریز از انضباطِ کارخانه سوق داده بود، در سرمایه‌داری دیجیتال جذب و به نیروی محرکه‌ای برای خودکارآفرینی و بارآوری خودگردان تبدیل شده است. مطالبه‌ی خودگردانی اجتماعی، که در جنبش‌های ضداقتدارگرای دهه‌ی ۱۹۷۰ در تقابل با دولت و قدرت متمرکز مطرح بود، در نهایت با ایدئولوژی نولیبرالی پیوند خورد؛ ایدئولوژی‌ای که خواهان مقررات‌زدایی کاملِ بازار است. از همین رو، تصادفی نیست که بسیاری از کارآفرینانِ نوآورِ دهه‌های ۱۹۸۰ و ۱۹۹۰ از دلِ محافلِ پساسوسیالیستی و ضداقتدارگرا برخاسته بودند. از نظر بیفو، این امر نه یک خیانت، بلکه همگرایی منافعِ فردگرایی لیبرتارین با منطقِ سرمایه‌داری است. فکری‌شدنِ کار، که به‌واسطه‌ی تحولِ فناوری و سازمان‌دهی تولید امکان‌پذیر شد، از یک سو افق‌های بی‌سابقه‌ای برای خودتحقق‌بخشی گشود و از سوی دیگر، خونی تازه در رگ‌های سرمایه جاری ساخت.

میل در دهه‌ی ۱۹۷۰ بیرون از سرمایه قرار داشت و در برابر منطق آن می‌ایستاد؛ اما با ظهور اقتصاد نو، میل یکسره در نظام کارسالارانه جذب شد، تا آنجا که گویی بیرون از کار مولد و کسب‌وکار، دیگر هیچ میلِ حیاتی‌ای وجود ندارد. بدین‌ترتیب، سرمایه درست از طریق جذبِ خلاقیت، میل به خودآیینی و انگیزه‌ی فردگرایانه‌ای که در مبارزات دهه‌های پیشین زاده شده بود، بار دیگر انرژی روانی و ایدئولوژیکِ خود را بازیافت.

۵. چشم‌اندازهای آینده

واکاوی مفهومِ کار شناختی در اندیشه‌ی فرانکو براردی بیفو را با ارجاع به کتاب آینده‌پذیری[27] که چند سال پس از آثار متاخر او نوشته شده، به پایان می‌بریم. هنگامی‌که به دهه‌ی دوم سده‌ی بیست‌ویکم رسیدیم، دو فرایند جهان را عمیقاً دگرگون کردند. نخست، جنگ داخلی جهانی است که از ۲۰۰۱ آغاز و از ۲۰۱۶ وارد مرحله‌ای حاد شد. دوم، خودکارسازی فعالیت شناختی با ظهور هوش مصنوعی است که هرچه بیشتر در زندگی روزمره و محیط شهری نفوذ می‌کند و شرایط را برای شکل‌گیری نظامی از قدرتِ نوروتوتالیتر فراهم می‌سازد[28]. این دو پدیده، پویش‌های اجتماعی، سیاسی و اقتصادی را در مقیاسی جهانی بازتعریف می‌کنند. برگزیت و انتخاب دونالد ترامپ در ۲۰۱۶، نقاط عطف مهم در تاریخِ جهانی‌‌شدنِ نولیبرال هستند. در سده‌ی بیستم، تصور می‌شد که دموکراسی و سوسیالیسم توانسته‌اند ناسیونالیسم را شکست دهند؛ اما ناسیونالیسم بار دیگر اوج گرفته است. این بازگشت، از خشم و میل به انتقام‌جویی طبقه‌ی کارگر سفیدپوست تغذیه می‌کند؛ طبقه‌ای که بر اثر سیاست‌های نولیبرالی تحقیر شده و احزاب چپِ میانه که اغلب همچون کارگزاران قدرت مالی تلقی می‌شدند، به آن‌ها خیانت کرده‌اند. این شورشِ کارگری موجی از نژادپرستی سفیدپوستان را برانگیخته که با خشمِ مردم کشورهایی سابقاً مستعمره، بنیادگرایی اسلامی و اقتدارگرایی چینی درگیر می‌شود. پیامد این وضعیت، نوعی تروما و آسیبِ جهانی است که آثار آن هنوز به‌سختی قابل ارزیابی است و می‌تواند به گسترش بربریت و خشونت بینجامد و خودِ تمدن را در معرض خطر قرار دهد.

اما این تروما تنها به فروپاشی فرهنگی محدود نمی‌شود. این امکان نیز وجود دارد که راه را برای نوعی نورومورفوژنز باز کند؛ یعنی ظهورِ توانایی‌های جدید شناختی[29]. مسئله این است که از طریق کنشی که هم درمانگرانه و هم زیباشناختی باشد، به این تحول شکل دهیم و بکوشیم امر ممکن را از دامِ خودکارسازی بیرون بکشیم. راه خروج از جنگ داخلی جهانی شاید به دست کارگران شناختی سراسر جهان پیدا شود. با این‌حال، در شرایط کنونی این امکان دور از دسترس به نظر می‌رسد، زیرا این کارگران در نظامی نوروتوتالیتر گرفتار شده‌اند که مانع از خودسازمان‌دهی آنان می‌شود. این تروما می‌تواند رابطه میان بُعد شناختی و بُعد عاطفی انسان را تغییر دهد؛ اما مسیر این تغییر مشخص نیست و همین مساله، یکی از مهم‌ترین چالش‌های آینده است.

بنابراین، تفسیرِ زمان حال نقشی اساسی در فهمیدن و شکل دادن به آینده دارد. بااین‌حال، بیفو هشدار می‌دهد که نمی‌توانیم جهان را با همان راه‌هایی تغییر دهیم که انقلاب‌های سیاسی گذشته پیموده‌اند. باید مفاهیم تازه و شکل‌های نوینِ زیبایی‌شناختی خلق کنیم که امکان بروز و شکوفایی ظرفیت‌های نهفته را فراهم کنند. تفسیرِ اکنون یعنی تبدیلِ امکان‌های مادی موجود به مفاهیمی مشترک که بتوانند در زندگی روزمره، شیوه‌های تولید و روابط مبادله تحقق پیدا کنند. آینده از پیش تعیین‌شده نیست؛ زیرا آنچه در زمان حال وجود دارد دوگانه و متناقض است و می‌تواند در جهت‌های متفاوتی رشد کند. خط گریز از امر اجتناب‌ناپذیر، امر تصورناپذیر است؛ یعنی آنچه هنوز قادر نیستیم تصور کنیم یا ببینیم. وظیفه‌ی دهه‌های آینده، درهم‌شکستن و برنامه‌ریزی مجدد ابرماشینِ قدرتِ دیوان‌سالاری و ایجادِ بستری مشترک برای کارگران شناختی در سراسر جهان است. این مزدبگیران که توانایی‌های شناختی، مغزی و دستگاه عصبی‌شان به بخشی مولد از شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری تبدیل شده[30] باید آگاهی مشترک و همبستگی‌ای ایجاد کنند که به آنان امکان دهد از کنترلِ نخبگانِ فناوری رهایی یابند و آینده‌ای بدیل بسازند.

سیلیکون‌ولی جهانی، به‌عنوان حوزه‌ی تولیدی‌ای که میلیون‌ها کارگر نشانه‌ای[31] در آن با یکدیگر همکاری می‌کنند، عرصه‌ای است که نبردِ آینده در آن رقم می‌خورد. باید با همان نگاه انتقادی‌ای که در گذشته متوجه کارخانه‌ها بود، به این حوزه نیز نگریست و دریافت که در همین‌جاست که بالاترین سطح استثمار با بالاترین توانِ دگرگونی روبه‌رو می‌شود. بیداری اخلاقی میلیون‌ها مهندس، هنرمند و دانشمند، تنها امید برای جلوگیری از یک پس‌رفتِ هولناک است. باید بستری فرهنگی و فناورانه ساخت که به کارگران شناختی سراسر جهان امکان دهد مستقل از انباشتِ سرمایه با یکدیگر همکاری کنند. تنها از این راه است که می‌توانیم از دامِ نوروتوتالیتاریسم بگریزیم و آینده‌ای بسازیم که در آن دانش و فناوری در خدمتِ خیرِ مشترک قرار گیرد.

*‌ این مقاله ترجمه‌ای است از L’ascesa del cognitariato nel pensiero di Franco Berardi Bifo که در این لینک در دسترس است:

یادداشت‌ها:

[1]. Neuromagma. Lavoro Cognitivo e Infoproduzione

[2].‌ فیلسوف، منتقد ادبی و استاد دانشگاه بولونیا بود. او از چهره‌های مهم تفکر زیبایی‌شناسی ایتالیا در قرن بیستم به شمار می‌رود. آنچسکی در ۱۹۵۷ مجله‌ی ادبی Il Verri را تأسیس کرد که نقش مهمی در معرفی و بحث درباره‌ی جریان‌های نوگرای ادبی و هنری ایتالیا از جمله نئوآوانگارد داشت. مهم‌ترین ایده‌ی او در کتابش با عنوان Autonomia ed eteronomia dell’arte ، رابطه‌ی استقلالِ هنر و وابستگی هنر به شرایط تاریخی و اجتماعی بود. بیفو در جوانی در دانشگاه بولونیا نزد او کار می‌کرد و پایان‌نامه‌اش درباره‌ی بوطیقاهای تجربه‌گرایی (poetiche dello sperimentalismo) با راهنمایی آنچسکی بود. در واقع آنچسکی نماینده‌ی سنت زیبایی‌شناسی و نقد ادبی بود، در حالی‌که بیفو بعدها این مفاهیم را در حوزه‌ی مارکسیسم، سیاست و نقد سرمایه‌داری به کار گرفت.

[3]. Contro il lavoro

[4]. Scrittura e movimento

[5]. Potere Operaio

[6]. Rifiuto del lavoro

[7]. Sovraeccitazione

[8]. Infosfera

[9]. Sabotaggio

[10]. Metamacchina

[11]. Infoproduzione

[12]. produzione nootropica

[13].‌ Noolitica اصطلاح ابداعی فرانکو براردی بیفو است که از ترکیب دو بخش ساخته شده: Noo از واژه‌ی یونانی Nous به معنی ذهن و هوش است. Litico از واژه‌ی Lithic به معنی سنگی است. عصر نئولیتیک (Neolithic) به معنی عصر نوسنگی است، اما در واژه‌ی نولیتیک (Noolitic) بیفو به‌جای «نئو» از «نو» استفاده می‌کند و با این بازی زبانی می‌خواهد نشان دهد که ما از عصر نئولیتیک (نوسنگی) وارد عصر نولیتیک (عصر ذهن) شده‌ایم یعنی گذار از تمدنی با محوریت کار مادی به محوریت کار شناختی.

[14]. General Intellect

[15]. Autonomia Operaia

[16].‌ movimento italiano del 77’ اشاره به جنبش اجتماعی و سیاسی ایتالیا در سال ۱۹۷۷ دارد که در تاریخ کنترل کارگری و جنبش‌های خودگردانی‌خواه اهمیت ویژه‌ای دارد.

[17].‌ New economy اصطلاحی است که بیشتر به اقتصاد دهه‌ی ۱۹۹۰ و اوایل دهه‌ی ۲۰۰۰، به‌ویژه در ارتباط با اینترنت، فناوری اطلاعات، شرکت‌های نوپا (startup)، بازار سهام فناوری و کارهای دانش‌بنیان اشاره دارد. در نگاه بیفو، اقتصاد نوین در واقع شکل متأخر و فناورانه‌ی منطق نولیبرالی است و با ایده‌های رقابت فردی، خودکارآفرینی، مسئولیت شخصی در قبال موفقیت یا شکست، و تبدیل زندگی به سرمایه‌گذاری روی «خود»، اما این بار در محیط دیجیتال و اطلاعاتی همراه است.

[18].‌ Classe virtuale در دیدگاه بیفو گروهی از کارگران دانش‌بنیان و دیجیتال هستند که در دهه‌ی آخر سده‌ی بیستم و اوایل سده‌ی بیست‌و‌یکم ظهور کرده‌اند و خود را جدا از محدودیت‌های مادی و طبقاتی تصور می‌کنند.

[19]. Semiocapitale

[20]. Precarious Rhapsody: Semiocapitalism and the pathologies of the post-alpha generatio

‌ یک قطعه موسیقی آزاد و ترکیبی را که از بخش‌های مختلف تشکیل شده و ساختار کاملاً منظم و کلاسیک ندارد، Rhapsody می‌نامند. بیفو از این واژه به‌صورت استعاری استفاده می‌کند تا وضعیت سیاسی، پراکنده، ناپایدار و چندپاره‌ی زندگی و نیروی کار معاصررا بررسی کند.

[21]. Open source

[22]. Composizionismo

[23]. Brain workers

[24]. Chain workers

[25]. Infolavoratori

[26]. Futurabilità

[۷2]. Neurototalitario ترکیبی است از دو واژه‌ی Neuro(مربوط به مغز و دستگاه عصبی، فرایندهای ذهنی و شناختی) و Totalitario (تمامیت‌خواه) است. در اندیشه‌ی بیفو، این مفهوم به این معناست که با گسترش هوش مصنوعی، الگوریتم‌ها، شبکه‌های دیجیتال و داده‌کاوی، قدرتْ دیگر مانند دولت‌های تمامیت‌خواه کلاسیک از طریق قانون، پلیس یا اجبار مستقیم؛ فقط عمل و رفتار بیرونی را کنترل و تنظیم نمی‌کند بلکه با مدیریت اطلاعات، هدایت توجه، پیش‌بینی رفتار و شکل‌دهی به امیال و انتخاب‌ انسان‌ها عمل می‌کند.

[۸2].‌ Neuromorfogenesi از ترکیب سه جزء ساخته شده است: neuro (مربوط به مغز و دستگاه عصبی) و morpho (شکل و ساختار) و genesi (پیدایش و شکل‌گیری) معنای آن می‌شود: «شکل‌گیری جدید ساختارهای عصبی». اما بیفو آن‌را به معنای زیست‌شناختی و علوم اعصاب به کار نمی‌برد؛ منظور او یک مفهوم فلسفی- سیاسی است، یعنی امکانِ پیدایش شیوه‌های تازه‌ی ادراک، تفکر، همکاری و سازمان‌دهی انسان‌ها در نتیجه‌ی یک بحران تاریخی. در متونِ او یک امکان دوگانه مطرح است: از یک سو، بحران اقتصاد جهانی، جنگ، اتوماسیون و قدرت نوروتوتالیتر که به فقیرشدن توانایی‌های شناختی و کنترل بیشتر اذهان منجر شوند. از سوی دیگر، همین بحران می‌تواند زمینه‌ی تحول در ظرفیت‌های شناختی انسان و پیدایش شکل‌های تازه‌ای از آگاهی و همکاری را فراهم کند.

[29]. Neuroproletari

[30]. Semio-operai

 

لینک  کوتاه شده در سایت «نقد»:https://wp.me/p9vUft-5Lm

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

نقد چارچوب مهرداد وهابی با اتکا به نظریه نیکوس پولانزاس

نوشته‌های دریافتی/دیدگاه‌ها

 

 

یادداشت ویراستار «نقد»: این ویرایش تازه ای از متن نوشته «امین بزرگیان» است که بعد از انتشار و  بنا به خواهش نویسنده جالگزین متن اولیه شده است.

امین بزرگیان

جمهوری اسلامی ایران در بیش از چهار دهه گذشته یکی از موضوعات اصلی مطالعات دولت در خاورمیانه بوده است. بخش مهمی از این ادبیات، منطق این دولت را با ارجاع به مفاهیمی چون حکومت دینی، فقه شیعه و اسلام سیاسی توضیح داده است. در این رویکردها، جمهوری اسلامی پیش از آنکه همچون صورتی تاریخی از دولت مدرن مطالعه شود، تجلی نهادی پروژه‌ای ایدئولوژیک در نظر گرفته می‌شود؛ پروژه‌ای که برای فهم منطق عمل آن باید به آموزه‌های دینی، فقهی و انقلابی مراجعه کرد.

این رویکرد، به‌ویژه برای توضیح لحظه تأسیس جمهوری اسلامی، نیروهای بسیج‌کننده انقلاب و شکل‌گیری نهادهای نخستین آن، ظرفیت تحلیلی قابل توجهی داشته است. اما با گذشت بیش از چهار دهه، پرسش دیگری اهمیت یافته است: آیا مفهومی که برای توضیح لحظه تأسیس یک نظام سیاسی کارآمد بوده، الزاماً می‌تواند تحول بعدی دولت را نیز توضیح دهد؟ به بیان دیگر، آیا «اسلام سیاسی» همچنان مناسب‌ترین نقطه عزیمت برای فهم دولت جمهوری اسلامی است، یا استمرار کاربرد آن ممکن است بخشی از دگرگونی‌های خود دولت را از نظر پنهان کند؟

اهمیت آثار مهرداد وهابی دقیقاً در این زمینه آشکار می‌شود. وهابی از معدود پژوهشگرانی است که کوشیده تحلیل جمهوری اسلامی را از سطح صرفاً ایدئولوژیک به سطح اقتصاد سیاسی منتقل کند. مفاهیمی چون «دولت ویرانگر»، «سرمایه‌داری سیاسی» و «انفال» در آثار او دستگاهی نسبتاً منسجم برای توضیح رابطه میان دولت، خشونت، مالکیت و انباشت سرمایه فراهم می‌آورند (Vahabi, 2016; Vahabi, 2023; Vahabi, 2024). دولت در این چارچوب نه صرفاً حامل یک ایدئولوژی، بلکه سازمانی است که از طریق کنترل خشونت، تنظیم مالکیت و تصاحب منابع، مناسبات اقتصادی را شکل می‌دهد. همین جابه‌جایی از الهیات سیاسی به اقتصاد سیاسی، نقطه قوت اساسی پروژه وهابی است.

با این همه، اسلام سیاسی در لایه‌های عمیق‌تر دستگاه نظری او همچنان جایگاهی تعیین‌کننده دارد. بسیاری از ویژگی‌های نهادی جمهوری اسلامی، به‌ویژه در بحث انفال، نهایتاً با ارجاع به صورت‌بندی خاصی از اسلام سیاسی توضیح داده می‌شوند. مسئله این مقاله انکار نقش اسلام در تأسیس جمهوری اسلامی نیست. پرسش محدودتر و در عین حال بنیادی‌تر است: آیا اسلام سیاسی هنوز باید مفهوم سازمان‌دهنده تحلیل دولت جمهوری اسلامی در مرحله کنونی آن باقی بماند؟

مراد از «مرحله متأخر جمهوری اسلامی» در اینجا صرفاً یک دوره زمانی نیست. سخن از مرحله‌ای از تحول دولت است که در آن اداره جامعه به میزان فزاینده‌ای از خلال بوروکراسی، سازمان‌های تخصصی، دستگاه‌های امنیتی، نهادهای اقتصادی، حقوق اداری و تکنیک‌های مدرن حکمرانی صورت می‌گیرد. در چنین وضعی، حتی هنگامی که زبان رسمی دولت همچنان دینی است، نسبت میان فقه، ایدئولوژی و اداره عملی کشور الزاماً همان نسبتی نیست که در دهه نخست پس از انقلاب وجود داشت. دستگاهی که زمانی بخش بزرگی از مشروعیت و سازمان‌دهی خود را مستقیماً از بسیج ایدئولوژیک می‌گرفت، به‌تدریج شبکه‌ای پیچیده از نهادهای نظامی، امنیتی، اقتصادی، قضایی، اداری و فرهنگی ایجاد کرده است که هر یک منطق نهادی و منافع خاص خود را نیز تولید می‌کنند.

فرضیه این مقاله آن است که محدودیت اصلی چارچوب وهابی نه در اقتصاد سیاسی او، بلکه در نقطه عزیمت او برای فهم دولت قرار دارد. تا زمانی که جمهوری اسلامی پیشاپیش به‌مثابه «دولت اسلام سیاسی» تعریف شود، دگرگونی‌هایی چون گسترش بوروکراسی تخصصی، تغییر آرایش نهادهای امنیتی و اقتصادی، ظهور مراکز متعدد تصمیم‌گیری و تغییر نسبت میان ایدئولوژی و تکنیک‌های حکمرانی، عمدتاً به‌صورت تحولاتی درون همان دولت ایدئولوژیک اولیه فهمیده می‌شوند. در این حالت، اسلام سیاسی از یک متغیر تاریخی به پیش‌فرض نظری بدل می‌شود؛ پیش‌فرضی که ممکن است به‌جای توضیح تحول دولت، امکان مشاهده آن را محدود کند.

این نقد به معنای کنار گذاشتن مفاهیمی چون دولت شکارچی، سرمایه‌داری سیاسی یا انفال نیست. این مفاهیم برای تحلیل شیوه‌های انباشت، تصاحب منابع، سازمان‌دهی خشونت و پیوند میان قدرت سیاسی و ثروت، دارای ارزش تحلیلی‌اند. مسئله زمانی پدیدار می‌شود که از آنها انتظار داشته باشیم نه فقط نحوه عمل دولت، بلکه ماهیت و تحول تاریخی خود دولت را نیز توضیح دهند.

در چنین سطحی، دولت دیگر صرفاً سازمانی برای تصاحب و تخصیص منابع نیست؛ دولت خود میدانی است که در آن روابط قدرت سازمان می‌یابند، نیروهای اجتماعی با یکدیگر برخورد می‌کنند، ائتلاف‌ها شکل می‌گیرند، دستگاه‌ها دگرگون می‌شوند و شیوه‌های اعمال سلطه بازسازی می‌شوند. از همین زاویه است که نظریه دولت نیکوس پولانزاس می‌تواند امکان دیگری برای تحلیل فراهم آورد.

از سوی دیگر، برخی مفاهیم محوری وهابی، به‌ویژه انفال، نیازمند تمایزگذاری تاریخی دقیق‌تری هستند. تمرکز مالکیت منابع عمومی در دست قدرت سیاسی، برتری دولت بر بخش‌هایی از ثروت عمومی و امکان تخصیص آنها از بالا، الزاماً پدیده‌هایی منحصر به جمهوری اسلامی نیستند. اشکال متفاوت این رابطه را می‌توان در تاریخ دولت در ایران نیز مشاهده کرد. ازاین‌رو، اگر انفال قرار است ویژگی متمایز جمهوری اسلامی را توضیح دهد، باید روشن شود که چه چیزی در صورت‌بندی جمهوری اسلامی این رابطه تاریخی میان دولت و منابع را از صورت‌های پیشین آن متمایز کرده است.

مقاله در شش بخش پیش می‌رود. ابتدا دستگاه مفهومی مهرداد وهابی درباره دولت، خشونت و انباشت بازسازی می‌شود. سپس مبانی نظریه انتخاب عمومی بررسی خواهد شد تا نوع خاصی از فهم دولت به‌مثابه عرصه رقابت بر سر منابع روشن شود. بخش سوم به نظریه دولت نیکوس پولانزاس اختصاص دارد. در بخش چهارم، از خلال مقایسه وهابی و نظریه انتخاب عمومی، برخی خویشاوندی‌های تحلیلی میان این دو چارچوب نشان داده می‌شود؛ بی‌آنکه تفاوت‌های مهم آنها نادیده گرفته شود. بخش پنجم محدودیت‌های این چارچوب را در توضیح دولت متأخر جمهوری اسلامی، با اتکا به پولانزاس، بررسی می‌کند و بخش پایانی نتایج این مقایسه را برای تحلیل جمهوری اسلامی جمع‌بندی خواهد کرد.

بخش اول: دولت، خشونت و انباشت در اندیشه مهرداد وهابی

برای نقد دستگاه نظری مهرداد وهابی، ابتدا باید منطق درونی آن را جدی گرفت. مفاهیمی چون دولت شکارچی، سرمایه‌داری سیاسی، خشونت، اسلام سیاسی و انفال در آثار او موضوعاتی پراکنده نیستند، بلکه اجزای یک برداشت مشخص از دولت و اقتصاد سیاسی را تشکیل می‌دهند. نقطه آغاز این دستگاه، رابطه میان خشونت و مالکیت است.

وهابی برخلاف اقتصاد نئوکلاسیک، که اغلب مالکیت را همچون نهادی تثبیت‌شده و ازپیش‌موجود وارد تحلیل می‌کند، بر شرایط سیاسی و تاریخی شکل‌گیری مالکیت تأکید دارد. هیچ نظام مالکیتی صرفاً به دلیل وجود قواعد حقوقی دوام نمی‌آورد؛ مالکیت نیازمند سازمانی است که بتواند حدود آن را تعیین و در صورت لزوم از آن دفاع کند. از این منظر، خشونت صرفاً عاملی بیرونی یا اختلالی در اقتصاد نیست، بلکه در تکوین و تثبیت رژیم‌های مالکیت و در نتیجه در فرایند انباشت نقش دارد (Vahabi, 2016).

دولت در چنین چارچوبی جایگاهی تعیین‌کننده پیدا می‌کند، زیرا توان سازمان‌دهی متمرکز ابزارهای اجبار را در اختیار دارد. اینجا می‌توان پیوندی با تعریف وبری دولت مشاهده کرد: دولتی که مدعی انحصار استفاده مشروع از خشونت در قلمرویی معین است. با این تفاوت که در تحلیل وهابی، این ظرفیت نه فقط برای حفظ نظم سیاسی، بلکه برای توضیح مناسبات مالکیت و تصاحب اقتصادی نیز اهمیت پیدا می‌کند.

تمایز میان «تولید» (Production) و «تصاحب»  (Predation) یکی از نتایج مهم این نقطه عزیمت است. اقتصاد متعارف بخش عمده توجه خود را به تولید، مبادله و تخصیص منابع معطوف می‌کند، حال آنکه بخش بزرگی از تاریخ اقتصادی از خلال جنگ، غارت، مصادره، مالیات و انواع دیگر انتقال اجباری منابع شکل گرفته است (Vahabi, 2016). در این نگاه، همه ثروت از مسیر تولید حاصل نمی‌شود؛ بخشی از آن از مسیر تصاحب ثروتی به دست می‌آید که پیش‌تر تولید شده است.

همین تمایز زمینه مفهوم «دولت شکارچی»( Predatory State) را فراهم می‌کند. دولت شکارچی دولتی است که ظرفیت اجبار را به وسیله‌ای برای استخراج منابع از جامعه تبدیل می‌کند. تصاحب در اینجا لزوماً به غارت آشکار محدود نیست. مالیات‌ستانی تبعیض‌آمیز، مصادره، اعطای امتیازهای انحصاری، انتقال دارایی‌ها و دسترسی گزینشی به منابع نیز می‌توانند بخشی از همین منطق باشند. کنترل دستگاه دولت، در چنین شرایطی، خود ارزش اقتصادی پیدا می‌کند؛ زیرا قدرت سیاسی امکان تعیین این را فراهم می‌آورد که چه کسی به منابع، رانت‌ها و فرصت‌های انباشت دسترسی داشته باشد.

وهابی البته همه دولت‌ها را به یک میزان شکارچی نمی‌داند. اهمیت مفهوم او بیشتر در این است که توجه را از این فرض دور می‌کند که دولت لزوماً میانجی بی‌طرف مبادله یا تأمین‌کننده خیر عمومی است. دولت می‌تواند خود یکی از بازیگران اصلی فرایند تصاحب باشد؛ نحوه سازمان‌دهی قدرت سیاسی و مسیرهای انباشت اقتصادی را شکل دهد.

مفهوم «سرمایه‌داری سیاسی» همین استدلال را به سطح دیگری منتقل می‌کند. در سرمایه‌داری سیاسی، موقعیت اقتصادی بازیگران بیش از آنکه فقط محصول رقابت بازار باشد، به رابطه آنها با قدرت سیاسی وابسته است. انباشت می‌تواند از طریق امتیازهای انحصاری، تخصیص‌های دولتی، دسترسی ترجیحی به منابع یا حضور در شبکه‌های قدرت صورت گیرد (Vahabi, 2023). در چنین نظمی، قدرت سیاسی صرفاً چارچوب بیرونی فعالیت اقتصادی نیست؛ بلکه خود به یکی از مهم‌ترین منابع تولید مزیت اقتصادی تبدیل می‌شود.

در اینجا مرز میان قدرت سیاسی و قدرت اقتصادی تیره می‌شود. ثروت امکان نفوذ سیاسی فراهم می‌کند و قدرت سیاسی نیز مسیرهای تازه‌ای برای انباشت می‌گشاید. بنابراین، یکی از پرسش‌های مرکزی تحلیل اقتصادی دیگر فقط این نیست که چه کسی مالک سرمایه است، بلکه این نیز هست که چه کسی به نهادهایی دسترسی دارد که قواعد مالکیت، تخصیص و انتقال منابع را تعیین می‌کنند.

وهابی تحلیل خود از اسلام سیاسی را نیز در همین سطح نهادی صورت‌بندی می‌کند. اسلام سیاسی نزد او صرفاً مجموعه‌ای از عقاید، شعارها یا آموزه‌های کلامی نیست. اهمیت آن در این است که قواعدی برای مشروعیت‌بخشی به اقتدار، تعریف مالکیت و تعیین نسبت میان قدرت سیاسی و منابع اقتصادی فراهم می‌آورد. به همین دلیل، اسلام سیاسی در آثار او از قلمرو صرف ایدئولوژی خارج می‌شود و وارد اقتصاد سیاسی می‌گردد.

این پیوند در کتاب هماهنگی ویرانگر، انفال و سرمایه‌داری سیاسی [2] اسلامی^[1] به یکی از صریح‌ترین صورت‌بندی‌های خود می‌رسد. وهابی مفهوم فقهی انفال را به زبان اقتصاد سیاسی ترجمه می‌کند. انفال در این تحلیل صرفاً یک مقوله حقوقی یا فقهی نیست، بلکه مبنایی برای توضیح اختیار قدرت سیاسی نسبت به طیفی از منابع طبیعی، ثروت‌های عمومی و اموالی است که در نظام حقوقی اسلامی مالک خصوصی مشخصی ندارند (Vahabi, 2023). هنگامی که اختیار نهایی بر این منابع در ولایت فقیه متمرکز می‌شود، کنترل قدرت سیاسی هم‌زمان به کنترل بخش مهمی از فرصت‌های اقتصادی تبدیل خواهد شد. در این صورت، رقابت سیاسی فقط نزاعی بر سر منصب یا اقتدار نیست؛ نزاعی بر سر امکان توزیع، کنترل و انتقال منابع نیز هست. یکی از نقاط قوت تحلیل وهابی همین پیوندی است که میان ساختار حقوقی مالکیت، خشونت سیاسی و سازوکارهای انباشت برقرار می‌کند.

با این همه، همین نقطه قوت جهت خاصی به کل دستگاه نظری می‌دهد. دولت نزد وهابی عمدتاً از زاویه ظرفیت آن برای سازمان‌دهی خشونت، مالکیت و تصاحب دیده می‌شود. مسئله اصلی این است که منابع چگونه به دست می‌آیند، چگونه توزیع می‌شوند و چه کسانی از کنترل قدرت سیاسی منتفع می‌شوند. در مقابل، پرسش از جایگاه دولت در ساختار وسیع‌تر روابط اجتماعی و از چگونگی شکل‌گیری و تحول خود دستگاه دولت، کمتر در مرکز تحلیل قرار می‌گیرد.

این تمایز برای ادامه بحث تعیین‌کننده است. مسئله آن نیست که وهابی دولت را صرفاً به رفتار فردی تقلیل می‌دهد؛ چنین ادعایی پیچیدگی آثار او را نادیده می‌گیرد؛ مسئله این است که نقطه ثقل تحلیل او بر سازوکارهای تصاحب، تخصیص و دسترسی به منابع قرار دارد. از همین زاویه می‌توان نوعی خویشاوندی تحلیلی ــ و نه الزاماً نظری یا سیاسی ــ میان چارچوب او و نظریه انتخاب عمومی مشاهده کرد.

بخش دوم: نظریه انتخاب عمومی و مسئله دولت

نظریه انتخاب عمومی از دهه ۱۹۵۰ به بعد، یکی از تأثیرگذارترین کوشش‌ها برای انتقال مفروضات اقتصاد به حوزه سیاست بود. آثاری از جیمز بوکنن، گوردون تالاک، ویلیام نیسکانن، مانکور اولسون و دیگران بر این فرض مشترک استوار بودند که نباید رفتار کنشگران سیاسی را با مجموعه‌ای از مفروضات متفاوت از رفتار کنشگران اقتصادی توضیح داد. اگر افراد در بازار به دنبال منافع خود هستند، چرا باید فرض کرد همان افراد پس از ورود به سیاست ناگهان به عاملانی بی‌طرف برای تحقق خیر عمومی تبدیل می‌شوند؟ (Buchanan & Tullock, 1962).

این پرسش نظریه انتخاب عمومی را در برابر تصویری قرار داد که دولت را اصلاح‌کننده طبیعی شکست‌های بازار می‌دانست. در اقتصاد دولت رفاه، دخالت دولت در مواردی چون انحصار، آثار خارجی یا تأمین کالاهای عمومی معمولاً با ارجاع به افزایش رفاه اجتماعی توضیح داده می‌شد. نظریه انتخاب عمومی در مقابل، فرض خیرخواهی دولت را هدف قرار داد. از نگاه بوکنن، اقتصاددان نمی‌تواند برای بازیگر اقتصادی منفعت شخصی قائل باشد اما سیاستمدار و بوروکرات را حامل بی‌واسطه منفعت عمومی فرض کند (Buchanan, 1979). واحد اصلی تحلیل در این سنت فرد است. سیاستمداران، بوروکرات‌ها، رأی‌دهندگان و گروه‌های ذی‌نفوذ، درون مجموعه‌ای از محدودیت‌های نهادی، اهداف و منافع خود را دنبال می‌کنند. دولت در نتیجه فاقد اراده‌ای مستقل از مجموعه این کنشگران تصور می‌شود و تصمیم سیاسی حاصل تعامل، معامله و تعارض میان آنان است (Mueller, 2003).

پیامد مهم این تلقی آن است که قدرت سیاسی بیش از هر چیز به دلیل ظرفیت آن برای تغییر نحوه تخصیص منابع اهمیت پیدا می‌کند. دولت می‌تواند مالیات وضع کند، بودجه توزیع کند، مجوز بدهد، تعرفه تعیین کند، انحصار ایجاد کند یا مقرراتی وضع کند که ارزش اقتصادی بزرگی برای برخی گروه‌ها داشته باشد. بنابراین، رقابت برای نفوذ به دولت می‌تواند مستقیماً به رقابت بر سر منافع اقتصادی تبدیل شود.

مفهوم «رانت‌جویی» یکی از صورت‌بندی‌های کلاسیک همین مسئله است. آن کروگر، اقتصاددان آمریکایی و از چهره‌های برجسته در صندوق بین‌المللی پول، نشان داد که کنشگران اقتصادی همیشه منابع خود را صرف تولید ثروت جدید نمی‌کنند؛ ممکن است بخش قابل توجهی از آنها صرف دست‌یابی به امتیازهایی شود که دولت ایجاد یا توزیع می‌کند (Krueger, 1974). در چنین شرایطی، بخشی از فعالیت اقتصادی به جای نوآوری یا افزایش بهره‌وری، صرف کسب مجوز، انحصار، حمایت تعرفه‌ای یا دیگر اشکال امتیاز سیاسی می‌شود. سیاست و اقتصاد در این نقطه از هم جدا نیستند: خود قدرت تنظیم‌گری دولت می‌تواند بازار تازه‌ای برای رقابت بر سر رانت پدید آورد.

از همین جا مفهوم «شکست دولت» نیز معنا پیدا می‌کند. نظریه انتخاب عمومی می‌پرسد چرا باید فرض کرد مداخله دولت لزوماً شکست بازار را اصلاح می‌کند، در حالی که خود سیاستمداران و بوروکرات‌ها نیز انگیزه‌هایی دارند که ممکن است با خیر عمومی یکسان نباشد. سیاستمدار می‌تواند نگران انتخاب مجدد باشد، بوروکرات ممکن است گسترش بودجه و اختیارات دستگاه خود را ترجیح دهد و گروه‌های سازمان‌یافته می‌توانند بر فرایند تصمیم‌گیری فشار وارد کنند. سیاست عمومی، در نتیجه، نه بیان مستقیم منفعت عمومی، بلکه محصول ترتیبات نهادی و برآیند نیروهای رقیب تلقی می‌شود. Buchanan & Tullock, 1962))

ویلیام نیسکانن، اقتصاددان و مشاور سابق اقتصادی دولت آمریکا، این منطق را به درون بوروکراسی برد. بوروکرات نزد او صرفاً مجری خنثای تصمیم‌های سیاسی نیست؛ سازمان اداری نیز انگیزه‌های خاص خود را دارد و می‌تواند در جهت افزایش بودجه، دامنه فعالیت یا قدرت سازمانی خود عمل کند (Niskanen, 1971). رشد دولت در این نگاه را نمی‌توان تنها با افزایش تقاضای اجتماعی برای خدمات توضیح داد، زیرا خود سازمان‌های دولتی نیز می‌توانند در توسعه دامنه فعالیت خویش نقش داشته باشند.

تصویری که از مجموعه این استدلال‌ها حاصل می‌شود، تصویری از دولت به‌مثابه عرصه مبادله، رقابت و منازعه بر سر منابع است. دولت نه تجسم خیر عمومی است و نه موجودیتی برخوردار از اراده‌ای مستقل؛ و تحلیل آن مستلزم شناخت انگیزه بازیگران و قواعدی است که کنش آنها را شکل داده و هدایت می‌کند.

همین تصویر در عین قدرت توضیحی خود، محدودیتی بنیادی دارد. وقتی واحد تحلیل عمدتاً فرد و ترجیحات او باشد، توضیح روابط ساختاری قدرت دشوار می‌شود. طبقه، هژمونی، تاریخ، ایدئولوژی و شکل‌های نهادی‌ای که پیش از کنش افراد میدان امکانات آنها را تعیین می‌کنند، در حاشیه قرار می‌گیرند. دولت به عرصه‌ای بدل می‌شود که کنشگران درون آن رقابت می‌کنند، اما کمتر پرسیده می‌شود که چرا خود این عرصه چنین ساختاری دارد و چه روابط اجتماعی‌ای آن را تولید و بازتولید کرده‌اند.

این همان نقطه‌ای است که فاصله نظریه انتخاب عمومی با نظریه دولت پولانزاس روشن می‌شود. پولانزاس تحلیل را نه از ترجیحات بازیگران، بلکه از روابط اجتماعی و صورت‌بندی تاریخی قدرت آغاز می‌کند.

بخش سوم: نظریه دولت نزد نیکوس پولانزاس؛ دولت به‌مثابه رابطه اجتماعی

اهمیت نیکوس پولانزاس در نظریه مارکسیستی دولت تا حد زیادی از تلاش او برای فاصله گرفتن هم‌زمان از دو تصور ساده‌ساز ناشی می‌شود: از یک سو، تصور ابزارگرایانه‌ای که دولت را مستقیماً در اختیار طبقه سرمایه‌دار (طبقات حاکم) می‌دید؛ و از سوی دیگر، تصور دولت به‌مثابه نهادی کاملاً مستقل و بی‌طرف که بر فراز تعارض‌های اجتماعی ایستاده است.

در برداشت‌های ابزارگرایانه، کافی است نشان داده شود چه کسانی مناصب دولتی را در اختیار دارند یا چه پیوندهایی میان نخبگان اقتصادی و سیاسی وجود دارد تا ماهیت دولت توضیح داده شود؛ مثلاً به طور مستمر درباره ویژگی‌های علی خامنه‌ای تحقیق کرد تا دولت جمهوری اسلامی متأخر فهمیده شود.  پولانزاس با این تقلیل مخالف بود. برای او حتی اگر اعضای طبقه حاکم برای کنترل دستگاه دولت رقابت کنند، دولت صرفاً «ابزار» آنها نیست. در عین حال، دولت نیز حامل یک خیر عمومی مستقل از روابط طبقاتی نیست. از اینجا مفهوم مشهور او شکل می‌گیرد: دولت «تراکم مادی یک رابطه نیرو میان طبقات و فراکسیون‌های طبقاتی» است (Poulantzas, 1978).

این تعریف از اساس مسیر تحلیل را تغییر می‌دهد. پرسش اصلی دیگر این نیست که چه کسی دولت را «در اختیار دارد»، بلکه این است که روابط قدرت چگونه در ساختار خود دولت مادی می‌شوند. دولت نه ظرف خنثایی است که گروه‌های مختلف برای تصاحب آن رقابت کنند و نه کنشگری با اراده‌ای یکپارچه؛ بلکه ساختار آن خود حاصل تاریخ تعارض‌ها، مصالحه‌ها و توازن‌های اجتماعی است.

از همین رو، تغییر افراد الزاماً به معنای تغییر دولت نیست. سیاستمداران، مدیران و حتی ائتلاف‌های حکومتی می‌توانند جابه‌جا شوند، در حالی که ساختارهای بنیادی‌ای که دولت درون آنها عمل می‌کند، پابرجا بمانند. برعکس، ممکن است بدون تغییر کامل نخبگان، رابطه میان دستگاه‌های مختلف دولت و نیروهای اجتماعی چنان دگرگون شود که صورت‌بندی تازه‌ای از دولت پدید آید. بنابراین، تحلیل دولت نمی‌تواند صرفاً به رفتار یا ترجیحات کارگزاران محدود شود.

مفهوم «خودمختاری نسبی» از همین جا ناشی می‌شود. اگر دولت فقط ابزار مستقیم یک فراکسیون مسلط بود، هر تصمیم آن باید بلافاصله با منافع آن فراکسیون منطبق می‌بود. اما دولت سرمایه‌داری می‌تواند علیه منافع کوتاه‌مدت بخشی از سرمایه‌داران عمل کند؛ مالیات وضع کند، مقررات محدودکننده ایجاد کند، سیاست‌های رفاهی را توسعه دهد یا امتیازهایی به گروه‌های فرودست بدهد. این اقدامات الزاماً نشان‌دهنده استقلال دولت از ساختار طبقاتی نیستند، بلکه ممکن است دقیقاً برای حفاظت از انسجام و بازتولید بلندمدت نظم موجود ضروری باشند (Poulantzas, 1978).

از این منظر، دولت صرفاً محل توزیع منابع نیست؛ او وظیفه‌ای سیاسی نیز در سازمان‌دهی ائتلاف مسلط و مدیریت تضادهای اجتماعی دارد. همین نکته مفهوم «بلوک قدرت» را مهم می‌کند. طبقه حاکم موجودی یکپارچه نیست. بخش‌های مختلف سرمایه، نیروهای سیاسی، دستگاه‌های بوروکراتیک و گروه‌های دارای قدرت ممکن است منافع متفاوت یا حتی متعارض داشته باشند. مسئله دولت تنها این نیست که یکی از این نیروها بر دیگران پیروز شود، بلکه این است که چگونه مجموعه‌ای ناهمگون از آنها در قالب نظمی نسبتاً پایدار سازمان می‌یابد.

در اینجا قدرت دیگر چیزی شبیه دارایی یا منبعی نیست که بتوان آن را مانند ثروت تصاحب کرد. قدرت رابطه‌ای اجتماعی است. کنترل یک وزارتخانه، یک نهاد اقتصادی یا حتی دولت اجرایی و نهاد رهبری به‌تنهایی معادل در اختیار داشتن قدرت نیست، زیرا قدرت در شبکه‌ای گسترده‌تر از روابط اقتصادی، سیاسی و ایدئولوژیک تولید و توزیع می‌شود.

همین نگاه، تصور دولت یکپارچه را نیز به چالش می‌کشد. دولت از مجموعه‌ای از دستگاه‌ها تشکیل شده است که ضرورتاً دارای منافع، زمان‌بندی و منطق عملی یکسان نیستند. قوه قضائیه، بوروکراسی، نیروهای نظامی، دستگاه‌های امنیتی، پارلمان، دولت اجرایی، نظام آموزشی و دیگر سازمان‌ها می‌توانند محل حضور نیروها و جهت‌گیری‌های متفاوت باشند. تعارض درون دولت نه نشانه اختلالی تصادفی، بلکه می‌تواند خود بخشی از نحوه مادی‌شدن تضادهای اجتماعی در دستگاه دولت باشد.

این مسئله برای تحلیل جمهوری اسلامی اهمیت خاصی دارد. وجود اختلاف میان نهادهای حکومتی، مراکز متعدد قدرت یا حتی تصمیم‌های متناقض را نمی‌توان لزوماً با رقابت شخصی میان مقامات توضیح داد. ممکن است این تعارض‌ها بیانگر جایگاه‌های متفاوت دستگاه‌های دولتی در ساختار قدرت و پیوند متفاوت آنها با نیروهای اجتماعی و اقتصادی باشند.

دولت نزد پولانزاس و برگرفته از لویی آلتوسرهمچنین صرفاً دستگاه سرکوب نیست. استمرار یک نظم سیاسی فقط با اجبار ممکن نمی‌شود. قانون، آموزش، رسانه، سیاست اجتماعی، بوروکراسی و دستگاه‌های تولید معنا و مشروعیت در بازتولید روابط قدرت مشارکت دارند. دولت نه فقط فرمان ویرانی و حذف می‌دهد، بلکه دسته‌بندی می‌کند، تعریف می‌کند، هویت می‌سازد، اولویت‌ها را طبیعی جلوه می‌دهد و برخی منافع را در قالب «منافع عمومی» صورت‌بندی می‌کند – و به یک معنا می‌سازد.

به همین دلیل، مسئله هژمونی در این چارچوب اهمیتی اساسی دارد. دولت باید تا حدی میان منافع متفاوت سازگاری ایجاد کند و صورت خاصی از نظم اجتماعی را به‌عنوان نظم عمومی تثبیت کند. این امر ممکن است از خلال ایدئولوژی رسمی صورت گیرد، اما الزاماً به آن محدود نیست. قواعد اداری، دانش کارشناسی، نظام حقوقی، سیاست اقتصادی و حتی زبان تکنوکراتیک نیز می‌توانند بخشی از فرایند تولید رضایت و طبیعی‌سازی نظم موجود باشند.

در اینجا یکی از تفاوت‌های مهم با تحلیل‌هایی آشکار می‌شود که دولت را عمدتاً از خلال تصاحب منابع مطالعه می‌کنند. پرسش پولانزاسی فقط این نیست که چه کسی چه چیزی به دست می‌آورد؛ بلکه این است که چرا یک نظم مشخص با وجود تضادهای درونی‌اش بازتولید می‌شود، چه نوع ائتلافی از نیروها آن را حفظ می‌کند و دستگاه‌های دولت چگونه به این بازتولید یاری می‌رسانند.

از این زاویه، تحول دولت نیز دیگر به جابه‌جایی بازیگران یا تغییر قواعد توزیع منابع تقلیل نمی‌یابد. خود رابطه میان دستگاه‌های دولت، طبقات اجتماعی، ائتلاف‌های سیاسی و سازوکارهای تولید رضایت می‌تواند تغییر کند. ممکن است یک دستگاه امنیتی وزن بیشتری بیابد، نهادهای اقتصادی جایگاه تازه‌ای پیدا کنند، بوروکراسی کارشناسی گسترش یابد یا زبان مشروعیت‌بخش دولت از بسیج ایدئولوژیک به امنیت، توسعه، تکنوکراسی یا ملی‌گرایی منتقل شود. اینها صرفاً تغییر ابزار نیستند؛ می‌توانند نشانه دگرگونی در صورت‌بندی خود دولت باشند.

بخش چهارم: خویشاوندی تحلیلی میان چارچوب وهابی و نظریه انتخاب عمومی

قرار دادن مهرداد وهابی در کنار نظریه انتخاب عمومی، اگر به معنای همسان‌سازی این دو باشد، گمراه‌کننده است. آنها از سنت‌های فکری متفاوتی می‌آیند، از مفاهیم متفاوتی استفاده می‌کنند و دامنه تاریخی و نهادی تحلیل وهابی به‌مراتب گسترده‌تر از مدل‌های متعارف انتخاب عمومی است. خشونت، جنگ، تصاحب و تاریخ مالکیت در آثار وهابی جایگاهی دارند که در بخش بزرگی از ادبیات انتخاب عمومی غایب است. با این حال، درک چیستی دولت در بین آنها برخوردار از مبنای مشترک است.

در هر دو چارچوب، کنترل دولت به این دلیل اهمیت اقتصادی پیدا می‌کند که دولت توان تعیین نحوه دسترسی به منابع را دارد. در نظریه انتخاب عمومی، قانون‌گذاری، مالیات‌ستانی، بودجه، مجوز، تعرفه و انحصار ابزارهایی‌اند که از خلال آنها قدرت سیاسی می‌تواند منافع اقتصادی تولید کند (Buchanan & Tullock, 1962; Mueller, 2003). در آثار وهابی نیز دولت از طریق خشونت، مالکیت، انفال، امتیاز و کنترل منابع طبیعی یا عمومی، مسیرهای متفاوتی برای تصاحب و انباشت ایجاد می‌کند. به همین دلیل، سیاست در هر دو رویکرد وجهی اقتصادی پیدا می‌کند. رقابت بر سر قدرت سیاسی هم‌زمان رقابت بر سر دسترسی به چیزی است که بیرون از دولت یا بدون آن به آسانی قابل دستیابی نیست. نظریه انتخاب عمومی این سازوکار را با مفاهیمی چون رانت‌جویی توضیح می‌دهد؛ وهابی آن را در قالب دولت شکارچی، سرمایه‌داری سیاسی و انفال بسط می‌دهد.

تفاوت البته مهم است. در نظریه انتخاب عمومی، اجبار عمدتاً در قالب ابزارهای حقوقی و اداری دولت ظاهر می‌شود؛ وهابی عنصر خشونت را مستقیماً وارد اقتصاد سیاسی می‌کند و نشان می‌دهد که مالکیت و انباشت را نمی‌توان مستقل از ظرفیت اعمال زور فهمید. با این حال، در هر دو چارچوب، یکی از کارکردهای اساسی قدرت سیاسی تعیین و بازتوزیع امکان دسترسی به منابع است.

خویشاوندی دوم به نحوه فهم منازعه سیاسی مربوط می‌شود. در نظریه انتخاب عمومی، بازیگران برای تأثیرگذاری بر تصمیم‌های دولت و کسب مزیت رقابت می‌کنند. در دستگاه وهابی نیز کنترل منابع و ظرفیت اجبار، انگیزه قدرتمندی برای تصاحب یا نفوذ بر دولت ایجاد می‌کند. سیاست در هر دو تصویر تا حد زیادی میدان رقابت بر سر مزایایی است که از کنترل قدرت سیاسی ناشی می‌شوند. این شباهت به معنای آن نیست که وهابی، همچون انتخاب عمومی، دولت را صرفاً مجموع افراد عقلانی می‌داند. چنین خوانشی منصفانه نیست. نهادها، تاریخ و خشونت در آثار او نقشی مستقل دارند؛ اما حتی این نهادها غالباً از حیث تأثیری که بر دسترسی به منابع و امکانات تصاحب دارند، وارد تحلیل می‌شوند. برای مثال، اهمیت انفال عمدتاً از آن روست که قاعده حقوقی خاصی برای تعریف اختیار سیاسی بر منابع فراهم می‌آورد. در نتیجه، در هر دو چارچوب پرسش درباره «چه کسی به چه چیزی دسترسی پیدا می‌کند» بر پرسش دیگری تقدم دارد: «این دولت محصول چه آرایش تاریخی از روابط اجتماعی و چه توازن نیروهایی است؟»

از منظر پولانزاس همین جابه‌جایی اهمیت دارد. دولت تنها ماشینی نیست که گروه‌های مختلف برای کنترل خروجی‌های آن رقابت کنند. ساختار خود ماشین نیز حاصل رابطه نیروهاست. اینکه چه نهادی وجود دارد، چه اختیاراتی دارد، چه دستگاهی بر دیگری برتری می‌یابد، کدام مطالبات قابل ترجمه به سیاست عمومی‌اند و کدام نیروها اصولاً قادرند در مقام نیروی سیاسی ظاهر شوند، پیش از رقابت روزمره بر سر منابع شکل گرفته است. به بیان دیگر، تحلیل رقابت بر سر دولت برای توضیح دولت کافی نیست.

این نکته در مورد جمهوری اسلامی اهمیت مضاعفی دارد. اگر تمام منازعات سیاسی به رقابت بر سر منابع فروکاسته شوند، انواع تعارض درون حکومت محو می‌شود. به بیان دیگر، اختلاف‌های میان دستگاه‌های امنیتی، شبکه اقتصادی، بوروکراسی اجرایی، نهادهای دینی و نیروهای تکنوکرات الزاماً اختلاف بر سر سهم هر یک از رانت نیست. ممکن است این اختلاف بیانگر برداشت‌های متفاوتی از شیوه بازتولید نظم سیاسی، نوع رابطه با جامعه، سیاست خارجی، قواعد اقتصادی یا حتی شکل مطلوب دولت باشد.

ازاین‌رو، مقایسه وهابی با انتخاب عمومی نه برای قرار دادن او در این سنت، بلکه برای آشکار کردن یک محدودیت مشترک در منطق تحلیل سودمند است: هر دو بیش از آنکه از ساختار اجتماعی دولت آغاز کنند، دولت را از خلال امکاناتی می‌فهمند که برای تخصیص، تصاحب و کنترل منابع فراهم می‌آورد.

بخش پنجم: محدودیت‌های چارچوب وهابی در تحلیل دولت متأخر جمهوری اسلامی؛ خوانشی پولانزاسی

ارزش مفاهیم وهابی زمانی به‌روشنی دیده می‌شود که مسئله تحلیل، توضیح رابطه میان خشونت، مالکیت و انباشت باشد. اما مسئله دولت متأخر جمهوری اسلامی سطح دیگری از تحلیل را نیز ایجاب می‌کند. پرسش دیگر صرفاً این نیست که منابع چگونه تصاحب می‌شوند، بلکه این است که خود ساختار دولت در طول زمان چگونه بازآرایی شده است.

نخستین محدودیت چارچوب وهابی در همین نقطه ظاهر می‌شود: گرایش به دیدن دولت عمدتاً از زاویه کنترل و تخصیص منابع. اگر دولت را در درجه نخست منبع رانت، امتیاز و امکان تصاحب بدانیم، تغییر در دولت نیز عمدتاً به شکل تغییر در آرایش کسانی دیده خواهد شد که به این منابع دسترسی دارند. اما یک دولت می‌تواند بدون تغییر اساسی در ساخت مالکیت منابع، در سطح سازمانی و سیاسی دگرگونی عمیقی را تجربه کند. افزایش وزن دستگاه‌های امنیتی، توسعه نهادهای تکنوکراتیک، تغییر رابطه میان دولت اجرایی و نهادهای فوق‌دولتی، یا انتقال برخی فرایندهای تصمیم‌گیری از نهادهای انتخابی به شبکه‌های غیرانتخابی، فقط جابه‌جایی در رانت نیستند؛ این تغییرات می‌توانند صورت‌بندی خود قدرت دولتی را دگرگون کنند.

پولانزاس برای توضیح چنین تحولاتی مفهوم دولت را از سطح مالکیت منابع به سطح رابطه نیروها منتقل می‌کند. در این چارچوب، پرسش اصلی این نیست که کدام گروه سهم بیشتری از منابع به دست آورده است، بلکه این است که تغییر در توازن نیروها چگونه در ساختار مادی دولت ثبت شده است. این تفاوت را می‌توان با مثال ساده‌ای روشن کرد. اگر یک نهاد امنیتی طی چند دهه از سازمانی عمدتاً نظامی به بازیگری اقتصادی، سیاسی و فرهنگی تبدیل شود، تحلیل این تحول صرفاً با اشاره به گسترش منابع آن ناقص خواهد بود. مسئله مهم‌تر این است که چنین گسترشی چه تغییری در رابطه میان دستگاه‌های مختلف دولت، شیوه تصمیم‌گیری و جایگاه نیروهای اجتماعی ایجاد کرده است. تصاحب منابع بخشی از این داستان است، نه تمام آن.

محدودیت دوم به مسئله خودمختاری نسبی دولت بازمی‌گردد. چارچوبی که دولت را عمدتاً میدان رقابت برای دسترسی به منابع می‌بیند، در توضیح موقعیت‌هایی که دولت علیه منافع کوتاه‌مدت بخشی از طبقات مسلط عمل می‌کند، با دشواری روبه‌رو می‌شود. در حالی که از منظر پولانزاس، این رفتار نه استثنا، بلکه بخشی از کارکرد سیاسی دولت است. دولت برای حفظ نظم کلی ممکن است ناچار شود منافع برخی از نیروهای درون بلوک قدرت را محدود کند؛ اجباری برآمده از نزاع طبقاتی. تنظیم بازار، محدود کردن برخی شبکه‌های اقتصادی، تغییر سیاست ارزی، پذیرش توافقی خارجی یا حتی دادن امتیازهایی به گروه‌های اجتماعی ناراضی می‌تواند علیه منافع فوری بخشی از نیروهای مسلط باشد، اما از منظر بازتولید کل نظم سیاسی عقلانی باشد. بنابراین، نمی‌توان هر تصمیم دولت را مستقیماً به منافع بازیگری که ظاهراً آن را کنترل می‌کند فروکاست.

در جمهوری اسلامی نیز همین مسئله مطرح است. اختلاف‌های شدید میان نهادهای درون ساختار قدرت، تغییر جهت‌های ناگهانی در سیاست اقتصادی یا خارجی و تصمیم‌هایی که علیه منافع آشکار بخشی از بازیگران حکومتی اتخاذ می‌شوند، بدون مفهومی از خودمختاری نسبی دولت به‌سختی قابل توضیح‌اند. توضیح همه این موارد بر پایه رقابت برای رانت ممکن است بخشی از واقعیت را نشان دهد، اما نمی‌تواند توضیح دهد چرا در لحظاتی خاص، حفظ کل نظام بر منافع کوتاه‌مدت برخی از اجزای آن تقدم پیدا می‌کند. به عنوان مثال حضور زنان بی‌حجاب در مراسم تشییع‌جنازه رهبر، در دستگاه پولانزاسی نمی‌تواند با «فریب مردم»، توضیح داده شود؛ بلکه باید به این اندیشید چه عناصری در نهاد دولت این کنش ضد فقهی را ممکن کرده‌اند؟ اینجاست که می‌توان به اهمیت ساخته شدن «ملت عزادار» در برابر «امت دیندار»، در این وضعیت توجه کرد و از آن طریق دولت را در شکل‌های متأخر آن بازشناسی کرد.

این نکته ما را به محدودیت سوم متصل می‌کند: هژمونی. در چارچوب وهابی، مشروعیت عمدتاً در پیوند با خشونت، مالکیت و قواعد نهادی اسلام سیاسی بررسی می‌شود. اما پایداری هیچ دولتی، به‌ویژه دولتی که بیش از چهار دهه دوام آورده است، تنها با کنترل منابع و ظرفیت اجبار توضیح‌پذیر نیست. جمهوری اسلامی از آغاز تاکنون چندین زبان مشروعیت را به‌طور هم‌زمان یا متوالی به کار گرفته است: اسلام انقلابی، عدالت اجتماعی، دفاع ملی، امنیت، توسعه، تکنوکراسی، انتخابات، هویت ملی و مقابله با تهدید خارجی. وزن این عناصر ثابت نبوده است. اینکه دستگاه حکمرانی در موارد متعدد، در عمل، از زبان فقهی فاصله می‌گیرد بی‌آنکه الزاماً ساختار رسمی دینی دولت تغییر کند، قابل توجه است. از این زاویه، «دین‌زدایی از حکمرانی» یا سکولاریسم، عنوان «اسلام سیاسی» را برای شناخت این دولت، دچار چالش می‌کند. باید قبول کرد که دولت متأخر در ایران بسیار پیچیده‌تر از آن است که با نام‌گذاری به دام شناخت بیفتد. کاهش سهم استدلال فقهی در اداره روزمره حوزه‌ها و افزایش وزن منطق‌های امنیتی، اقتصادی، کارشناسی و بوروکراتیک در دولتی که همچنان در سطح حقوقی و نمادین خود را اسلامی تعریف می‌کند، و بیش از هر گروه اجتماعی، مذهبی‌ها را در لحظه بحران برای کمک استیضاح می‌کند، به ما نشان می‌دهد که تا چه حد نهاد دولت از حیث هژمونیک چند منبعی شده است. فقط اسلام نیست که هژمون می‌شود بلکه سبک زندگی مدرن، ملی‌گرایی و حتی مد نیز وسایل دولت برای ساختن هژمونی‌ در لحظات متنوع‌اند. به همان اندازه که مداحان در این سال‌ها رشد کرده‌اند، خوانندگان پاپ لس‌آنجلسی مقیم ایران نیز برای تولید اثر از حمایت‌های دولتی برخوردار بوده‌اند.

اگر تحلیل از اسلام سیاسی به‌عنوان ذات ثابت دولت آغاز شود، چنین جابه‌جایی‌هایی اغلب تغییراتی فرعی یا تاکتیکی به نظر می‌رسند. اما اگر دولت را رابطه‌ای تاریخی بدانیم، تغییر در زبان و تکنیک حکمرانی می‌تواند نشانه‌ای از تغییر خود صورت‌بندی دولت باشد. هژمونی همچنین مسئله رسانه، فرهنگ و تولید رضایت را به مرکز تحلیل می‌آورد. دولت متأخر جمهوری اسلامی تنها از طریق صداوسیمای رسمی یا نهادهای دینی با جامعه مواجه نیست. شبکه پیچیده‌تری از رسانه‌های رسمی و نیمه‌رسمی، محصولات فرهنگی، شبکه نمایش خانگی، نظام آموزشی موازی، دانشگاه‌ها، دستگاه‌های کارشناسی و سازوکارهای حقوقی در تولید و تنظیم معنا مشارکت دارند. برخی از این حوزه‌ها حامل سبک زندگی یا زبان فرهنگی‌ای هستند که با ایدئولوژی رسمی فاصله دارد. این تناقض -اگر دولت را یک اراده ایدئولوژیک واحد بدانیم- دشوار فهمیده می‌شود؛ اما در تصور پولانزاسی از دولت ناهمگون و متعارض، چندان غریب نیست.

محدودیت چهارم، کم‌رنگ بودن مفهوم بلوک قدرت است. در جمهوری اسلامی با یک گروه یکپارچه حاکم روبه‌رو نیستیم. نهادهای نظامی، دستگاه‌های امنیتی، روحانیت، بوروکراسی، شبکه‌های اقتصادی، مدیران تکنوکرات، نیروهای سیاسی انتخابی و مراکز انتصابی، نه تنها همیشه منافع واحدی ندارند، بلکه گاه بر سر مسائل بنیادی با یکدیگر تعارض پیدا می‌کنند. این تعارض «نمایش» نیست. تقلیل این اختلاف‌ها به رقابت بر سر منابع، بخشی از آنها را توضیح می‌دهد اما همه آنها را نه. ممکن است دو نیروی برخوردار از منافع اقتصادی مشابه، درباره سیاست خارجی، نوع رابطه با جامعه، شدت سرکوب، میزان دخالت دولت در اقتصاد یا حتی نحوه تداوم نظام سیاسی دیدگاه‌های متفاوت داشته باشند. مسئله در اینجا تنها سهم هر نیرو از منابع نیست، بلکه صورت مطلوب بازتولید نظم سیاسی است.

مفهوم بلوک قدرت امکان می‌دهد این نیروهای متعارض را در قالب ائتلافی ناپایدار اما ساختاری تحلیل کنیم. سؤال دیگر این نیست که کدام گروه «واقعاً» حکومت می‌کند، بلکه این است که کدام فراکسیون در یک مقطع موقعیت هژمونیک پیدا کرده، چگونه سایر نیروها را در ائتلاف حفظ کرده و تضادهای درون این بلوک چگونه در دستگاه دولت مادی شده‌اند. این زاویه برای تحلیل بحران‌های درونی جمهوری اسلامی نیز مفید است. اختلاف‌های علنی میان مراکز قدرت، مقاومت برخی دستگاه‌ها در برابر تصمیم‌های دستگاه‌های دیگر، یا شکل‌گیری سیاست‌های متناقض لزوماً نشانه فقدان دولت نیست. ممکن است دقیقاً بیانگر ساختاری باشند که در آن رابطه نیروهای متعارض درون خود دولت متراکم شده است.

و سرانجام، مهم‌ترین مسئله، تحول خود دولت است. مفاهیم وهابی به‌خوبی نشان می‌دهند که دولت چگونه می‌تواند منابع را تصاحب کند، فرصت‌های رانت ایجاد کند و انباشت را سیاسی سازد. اما این مفاهیم به‌خودی‌خود توضیح نمی‌دهند که چرا وزن برخی دستگاه‌ها افزایش یا کاهش می‌یابد، چرا برخی شیوه‌های مشروعیت‌بخشی جای خود را به شیوه‌های دیگر می‌دهند، یا چرا رابطه میان جامعه و دولت در مقاطع مختلف تغییر می‌کند. به تعبیر دیگر، «سرمایه‌داری سیاسی» می‌تواند توضیح دهد چرا نزدیکی به قدرت فرصت اقتصادی ایجاد می‌کند، اما به‌تنهایی توضیح نمی‌دهد که چرا ساختار قدرتی که این فرصت‌ها را توزیع می‌کند، از دهه ۱۳۶۰ تا دهه‌های بعد همان ساختار باقی نمانده است. در واقع، مفهوم دولت شکارچی می‌تواند سازوکار تصاحب را توضیح دهد، اما نمی‌تواند به‌تنهایی تفاوت میان دولتی با بسیج انقلابی گسترده و دولتی با بوروکراسی مدرن و تکنوکراتیک پیچیده را صورت‌بندی کند.

همین جاست که نقطه عزیمت از «اسلام سیاسی» مسئله‌ساز می‌شود. اسلام سیاسی برای توضیح لحظه تأسیس، مشروعیت اولیه و ساختار حقوقی جمهوری اسلامی مفهومی اساسی است. اما اگر در همه مراحل تاریخی همان جایگاه علّی را برای آن حفظ کنیم، ممکن است تغییر در نسبت میان نهاد دین و دستگاه دولت را نبینیم. دولت می‌تواند همچنان خود را اسلامی بنامد، قانون اساسی آن جایگاه ویژه‌ای برای نهادهای دینی قائل باشد و در عین حال، بخش مهمی از اداره عملی آن بر اساس منطق امنیت ملی، بوروکراسی، مدیریت اقتصادی، دانش کارشناسی و ملاحظات ژئوپولیتیکی صورت گیرد. این وضعیت الزاماً نشان‌دهنده پایان اسلام نیست؛ بلکه نشان‌دهنده ضرورت تفکیک میان هویت رسمی دولت و منطق عملی دستگاه‌های آن است.

این تمایز برای فهم رفتار بخش‌هایی از طبقه حاکم در برابر بحران، جنگ، ترور و تهدیدهای خارجی نیز اهمیت دارد. واکنش اعضای حکومت را نمی‌توان همواره از موقعیت ایدئولوژیک اعلام‌شده‌ی آنها استنتاج کرد. ممکن است نیروهایی که در سطح گفتمانی خود را وفادار به یک پروژه ایدئولوژیک مشترک معرفی می‌کنند، در برابر خطر، جنگ یا مسئله بقای دولت، رفتارهای متفاوت و حتی متعارضی نشان دهند. این تفاوت‌ها زمانی قابل فهم‌تر می‌شوند که دولت را نه تجسم یک ایدئولوژی واحد، بلکه میدان رابطه نیروها بدانیم.

بخش ششم: نتیجه‌گیری

این مقاله با پرسشی درباره جایگاه «اسلام سیاسی» در تحلیل جمهوری اسلامی آغاز شد. روشن کردیم که مسئله آن نیست که آیا اسلام سیاسی در شکل‌گیری این نظام نقش داشته است؛ چنین نقشی را به دشواری می‌توان انکار کرد. پرسش این بود که آیا مفهومی که برای فهم تأسیس جمهوری اسلامی ضروری است، باید همچنان نقطه عزیمت اصلی برای فهم دولت پس از بیش از چهار دهه تحول باقی بماند.

آثار مهرداد وهابی در این بحث جایگاهی مهم دارند، زیرا از معدود کوشش‌های منسجم برای عبور از تبیین صرفاً ایدئولوژیک جمهوری اسلامی‌اند. دستگاه نظری او امکان می‌دهند که خشونت، مالکیت و انباشت در یک چارچوب مشترک تحلیل شوند. مزیت این رویکرد آن است که جمهوری اسلامی را نه صرفاً تحقق نهادی یک عقیده، بلکه صورت خاصی از سازمان‌دهی قدرت اقتصادی و سیاسی می‌بیند. با این حال، استدلال این مقاله آن بود که همین دستگاه مفهومی در سطح نظریه دولت محدودیت‌های جدی دارد. این محدودیت از نقطه‌ای ناشی می‌شود که وهابی تحلیل دولت را آغاز می‌کند.

مقایسه با نظریه انتخاب عمومی نشان داد که با وجود فاصله زیاد میان دو سنت، نوعی خویشاوندی تحلیلی میان آنها وجود دارد. در هر دو، اهمیت قدرت سیاسی تا حد زیادی از ظرفیت آن برای سازمان‌دهی دسترسی به منابع ناشی می‌شود و سیاست عرصه‌ای است که رقابت برای این دسترسی در آن رخ می‌دهد. این هم‌پوشانی با وجود تفاوت‌ها به ما می‌گوید که در هر دو رویکرد، دولت کمتر به‌مثابه خودِ یک رابطه اجتماعی-تاریخی موضوع تحلیل قرار می‌گیرد.

پولانزاس نقطه عزیمت دیگری پیشنهاد می‌کند. دولت در این چارچوب نه ابزار یک طبقه، نه کنشگری کاملاً مستقل و نه صرفاً عرصه مبادله منافع، بلکه «تراکم مادی رابطه نیروها» است. چنین برداشتی امکان می‌دهد اختلاف‌های درون دولت، خودمختاری نسبی آن، شکل‌گیری بلوک قدرت، سازوکارهای هژمونی و تغییر رابطه میان دستگاه‌های دولتی را بخشی از خود موضوع تحلیل بدانیم.

از این منظر، تحول جمهوری اسلامی را نمی‌توان تنها با استمرار منطق تصاحب توضیح داد. دولتی که پس از انقلاب شکل گرفت، در طول دهه‌ها از حیث بوروکراسی، دستگاه‌های هژمونیک، سازمان اقتصادی، تکنیک‌های حکمرانی، تولید مشروعیت و رابطه با نیروهای اجتماعی تغییر کرده است. حتی نسبت میان ایدئولوژی اسلامی و اداره عملی دولت ثابت نمانده است.

این نکته الزاماً به معنای سکولارشدن جمهوری اسلامی نیست. تمایز مهم‌تر میان «اسلامی‌بودن ساختار حقوقی و هویتی دولت» و «منطق عملی حکمرانی» است. ممکن است اولی استمرار داشته باشد، در حالی که دومی بیش از گذشته تابع الزامات بوروکراتیک، اقتصادی، امنیتی، ژئوپولیتیکی و کارشناسی شده باشد. اگر این تمایز نادیده گرفته شود، اسلام سیاسی از مفهومی تاریخی به جوهری تغییرناپذیر تبدیل خواهد شد که همه تحولات دولت باید درون آن تفسیر شوند.

در نتیجه، نظریه وهابی را بهتر است نه نظریه‌ای جامع درباره دولت جمهوری اسلامی، بلکه دستگاهی بسیار مهم برای فهم یکی از وجوه اساسی آن، یعنی اقتصاد سیاسی تصاحب، در نظر گرفت. این تمایز کوچک نیست. تعیین دقیق دامنه اعتبار یک نظریه، شرط استفاده مؤثر از آن است. وقتی موضوع پژوهش سازوکارهای انباشت، رانت، خشونت و تصاحب است، مفاهیم وهابی قدرت توضیحی بالایی دارند. اما وقتی پرسش به این تغییر می‌کند که جمهوری اسلامی در طول بیش از چهار دهه چگونه از حیث ساختار دولت، بلوک قدرت، رابطه میان دستگاه‌ها، شیوه‌های مشروعیت‌بخشی و نسبت با جامعه دگرگون شده است، چارچوبی وسیع‌تر ضروری می‌شود.

از این زاویه، اهمیت پولانزاس نه در آن است که جایگزینی کامل برای فهم اقتصاد سیاسی دولت فراهم می‌کند، بلکه در این است که پرسشی را وارد تحلیل می‌کند که در بین روشنفکران و دانشگاهیان ایرانی کمتر در مرکز توجه قرار دارد: دولت فقط منابع را توزیع نمی‌کند؛ خود دولت نیز محصول و در عین حال سازمان‌دهنده رابطه نیروهاست.

در پایان باید تأکید مجدد کرد که «فراتر از اسلام سیاسی» در نهایت به معنای حذف اسلام یا دین از تحلیل نهاد دولت جمهوری اسلامی نیست؛ معنای آن محدود کردن ادعای توضیحی این مفهوم و تاریخی‌کردن آن است. اسلام سیاسی باید یکی از نیروهای سازنده جمهوری اسلامی باشد، نه پاسخی از پیش آماده برای ماهیت آن در همه مراحل تاریخی. تنها با چنین تمایزی می‌توان پرسید جمهوری اسلامی چه بوده است، چه شده است و چه چیزی در خود ساختار دولت آن تغییر کرده است.

یادداشت‌ها:

[1] نگاه کنید به مفهوم «خالصه» و املاک سلطنتی در دوران پیش از جمهوری اسلامی. «خالصه» یا «اراضی خالصه» به زمین‌ها و اموالی گفته می‌شد که به شخص شاه یا دستگاه سلطنت تعلق داشت و درآمد آنها مستقیماً به خزانه سلطنتی یا دربار می‌رفت. این روند در دوره پهلوی به گسترده‌ترین شکل خود در تاریخ پادشاهی در ایران رسید. رضاشاه هزاران روستا را به تملک خود درآورد. بعدها بخشی از این املاک به نام املاک سلطنتی یا بنیاد پهلوی اداره می‌شد. در عمل نیز بخش بزرگی از منابع اقتصادی مستقیماً زیر کنترل دولت یا نهاد سلطنت قرار داشت. وهابی مفهوم انفال را یکی از ویژگی‌های اقتصاد سیاسی جمهوری اسلامی معرفی می‌کند. با این حال، از منظر جامعه‌شناسی تاریخی دولت، تمرکز کنترل منابع در دست دولت پدیده‌ای نیست که با جمهوری اسلامی آغاز شده باشد. نهادهایی مانند اراضی خالصه در دوره‌های پیشامدرن و املاک سلطنتی در دوره پهلوی نیز بیانگر آن‌اند که دولت در ایران، در دوره‌های مختلف، خود را متولی یا مالک بخش مهمی از منابع عمومی می‌دانسته است. از این رو، اگرچه انفال صورت‌بندی فقهی متفاوتی از این رابطه ارائه می‌کند، اما اصل تمرکز منابع در دولت سابقه‌ای تاریخی دارد و نمی‌توان آن را به‌تنهایی ویژگی متمایز جمهوری اسلامی دانست. بنابراین انفال را می‌توان یکی از صورت‌های تاریخی تداوم منطق تمرکز منابع در دولت ایران دانست.

[2] Destructive Coordination, Anfal and Islamic Political Capitalism

منابع:

Buchanan, J. M. (1979). What Should Economists Do? Liberty Press.

Buchanan, J. M., & Tullock, G. (1962). The Calculus of Consent: Logical Foundations of Constitutional Democracy. University of Michigan Press.

Jessop, B. (1985). Nicos Poulantzas: Marxist Theory and Political Strategy. Macmillan.

Krueger, A. O. (1974). “The Political Economy of the Rent-Seeking Society.” American Economic Review, 64(3), 291–303.

Miliband, R. (1969). The State in Capitalist Society. Weidenfeld & Nicolson.

Mueller, D. C. (2003). Public Choice III. Cambridge University Press.

Niskanen, W. A. (1971). Bureaucracy and Representative Government. Aldine-Atherton.

Olson, M. (1965). The Logic of Collective Action. Harvard University Press.

Poulantzas, N. (1968). Pouvoir politique et classes sociales. Paris: François Maspero.

Poulantzas, N. (1978). L’État, le pouvoir, le socialisme. Paris: Presses Universitaires de France.

Vahabi, M. (2016). The Political Economy of Predation: Manhunting and the Economics of Escape. Cambridge University Press.

Vahabi, M. (2023). Destructive Coordination, Anfal and Islamic Political Capitalism: A New Reading of Contemporary Iran. Cham: Palgrave Macmillan.

Vahabi, M. (2024). “Islamic Revolution and Anfal.” Public Choice, 200(3–4), 383–401.

Destructive Coordination, Anfal and Islamic Political Capitalism

https://wp.me/p9vUft-5KUلینک کوتاه شده در سایت «نقد»: