Latest Posts

ناارزش‌افزا تصورهای جنون‌آسا از جهانی رو به فروپاشی ترجمه: کمال خسروی

توضیح مترجم: بحران و بن‌بست سرمایه‌داری جهانی جلوه‌ها و چهره‌های گوناگون دارد. تلاش برای تبیین این جلوه‌ها و چهره‌ها به‌یاری رنگ‌آمیزی مقوله‌های نقد اقتصاد سیاسیْ با عاریه‌گرفتن از دستگاه‌های مفهومیِ ناسازگار، مثلاً دستگاه مفهومی روان‌کاوی، یا فیزیک و مکانیک، می‌تواند به ناهنجاری‌هایی راه برد که خود جلوه‌هایی از همین بن‌بست‌اند. نوشته‌ی پیشِ رو، که معرفی کتاب دانشمند ایتالیایی معاصر، فابیو وای، زیر عنوان «ناارزش‌افزا: تصورهای جنون‌آسای جهانی رو به فروپاشی»، از سوی خودِ اوست، نمونه‌ای است سرشت‌نما برای ناکامی این تلاش‌ها. آنتونیو نگری و مایکل هارت در کتاب «انبوه خلق» نوشته بودند: «پس از این‌که شروع می‌کنیم تا از مارکس جلو بزنیم، مادام با این تردید آزاردهنده مواجه می‌شویم که [او] پیش از ما آن‌جا بوده است.» دریغ که این درایت، کم‌تر به‌کار خودِ آن‌ها و بسیاری نظریه‌پردازان معاصر دیگر آمده است. اگر نویسنده‌ی «ناارزش‌افزا»، آن‌جایی بود که مارکس پیش از او ایستاده بود و نقد مارکس به «آخرین ساعت سنیور» را می‌دید، ناگزیر نبود ارزش اضافی را «ته‌مانده‌ی بی‌معنای زمان کار» تعریف کند و اگر صدها صفحه نقد مارکس به اسمیت را در کاپیتال (مجلد دوم) و نظریه‌های ارزش اضافی درنظر می‌گرفت، ناگزیر نبود، «مزد» را جزئی از ارزش اضافی به‌شمار آورد.

***

بر زمانه‌ی ما این تصور تسلط دارد که گویی در حرکتی کُندآهنگ [Zeitlupe] در سراشیبیِ سقوطی کابوس‌وار به ورطه‌ای هستیم که در آن، زندگی دیگر بر پیش‌شرط ارزش‌های نمادین مشترک تکیه ندارد و آینده به‌نحوی وقفه‌ناپذیر به گذشته‌ی خویش، همانا به زمانِ‌ـ‌حالی تتگناترسانه [klaustrophobisch] پرتاب می‌شود. این سقوط همانند حاکمیت جهانی سرمایه، واقعاً برگشت‌ناپذیر است؛ همانا رانش و اضطرارِ تشدید‌شونده به کسب سود که شالوده‌های ارزش‌آفرینی خویش را نابود می‌کند و انسان‌های بی‌شماری را به فلاکت و پریشانی می‌کشاند. ما می‌توانیم فروپاشی تمدن‌مان را هم‌چون نیروی جاذبه‌ی گریزناپذیر سیاه‌چاله‌ای در فضا تصور کنیم. هر اندازه که به آن نزدیک شویم، به‌همان اندازه بیش‌تر به برکندن لایه‌های بیرونی جامعه‌ی مبتنی بر کار آغاز می‌کند و ناقوس پایان قلمروِ متعالیِ [transzendental] زمان ـ فضای سرمایه‌دارانه را به‌صدا درمی‌آورد. با این‌حال، هرچند این متَافسانه [Meta-Fiktion] در برابر دیدگان‌مان دود می‌شود و به هوا می‌رود، بر انکار هرگونه بصیرت پافشاری می‌کنیم و به‌جای آن، مُصرانه به تجدید حیات جاودانه‌ی این حکایت و روایت اجتماعی‌ـ‌اقتصادی‌مان باور داریم.

سرمایه‌داری در مقام گفتمانی که بر وساطت متقابل پول و کار استوار است موفق شد دوران مدرن را تسخیر کند و خود را به‌عنوان بافت و چگالی جهانِ ‌ما تثبیت نماید؛ همانا در مقام شکلی از زندگی که ما از گهواره تا گور در آن غوطه‌ور می‌مانیم. تاریخ سرمایه‌داری بدون درنظر داشتن این نکته که سرمایه‌داری چگونه و به چه شیوه‌ای رابطه‌هایی نمادین بین امکان‌های بی‌شماری برقرار ساخته که بر جزمِ [یا دُگم] کار و تصور جنون‌آسای بارآوری بی‌پایان [کار] استوارند، قابل ادراک نیست. سرمایه‌داری پس از غرق همه‌ی قلمروهای جامعه در سیلابی عظیم و غالب‌کردن زبان و عقلانیت خود بر آن‌ها، جامعه‌ی مبتنی بر کار را اختراع کرد، همانا دم‌ودستگاهی قدرت‌مند را که اساساً به تصور بشریت درآمده است. ما، به‌رغم انحلال پیش‌رونده‌ی ماشین تولید ارزش‌مان، نمی‌توانیم خود را از کمند متافیزیکی سرمایه رها سازیم. فرسایش دلالت‌های نمادین در بهترین حالت در چشمان ما هم‌چون نفرین‌شدگی به موقعیتی کشدار از بردباری‌ای حیرت‌آور در چارچوب پیوندی اجتماعی و رو به فروپاشی پدیدار می‌شود که اینک اسیر حقه‌ها و چشم‌بندی‌های صنایع مالی است. کتاب پیش‌ِ رو به پژوهش در این‌باره می‌پردازد که فروپاشی دوران مدرن سرمایه‌دارانه را تا کجا و در چه دامنه‌ای می‌توان هم‌چون دیالکتیکی رو به انحلال فهمید. در حالی‌که سرمایه هماره با قطب اجتماعی متخاصمش (کار مزدی) در آشتی بود، اینک لحظه‌ی انقضایش سپری شده است؛ یعنی، نقطه‌ی عطفی تاریخی که در آن تضاد کارکردن برای سرمایه متوقف می‌شود و ویرا‌ن‌کردن شالوده‌ی اجتماعیِ خود را آغاز می‌کند.

سرمایه، در اقتصادی که رانه و انگیزه‌ی مداومش خوداندیشی منطق نظام مالی است، خود را در مقام همان چیزی برملا می‌کند که همیشه بود: انباشت بی‌وقفه‌ی نشانِ بتواره‌اش. با ناپدیدشدن صورتک اجتماعیِ سرمایهْ اینک بخت و امکان نگریستن به شکل عنصرین سودبری، که گز و معیار آزادی سرمایه است، در مقام انحلالش نیز، فراهم می‌آید. به این ترتیب سر و ته دایره به‌هم می‌آید: با الغای کار در مقام «سوژه‌ی ارزش»، سرمایه بلوف خود را ناآگاهانه فاش می‌کند و چهره‌ی حقیقی‌اش را نشان می‌دهد: همانا جهل و تعصبش [فناتیسم] در بازتولیدِ نشان‌ها و مدال‌های خود. سرمایه طبیعتاً هرگز به پاسداری و محافظت از کار نپرداخته بود. برعکس، آن را مورد استفاده قرار داد تا اشتهای سیری‌ناپذیر خود را ارضاء کند و هم‌هنگام نظامی از ارزش پی‌ریزی کند که اجتماعاً توجیه‌کننده‌ی اشتهای اوست. بنابراین سرشت انگل‌وار سرمایه نه فقط دال بر استثمار زمان کار اضافی، بلکه به‌ویژه و پساهنگام، تعریف فی‌نفسه‌ی زمان در مقام زمان کار اجتماعی است. اما اینک نقطه‌ی ارجاع منظومه‌ی جهانی کار، چنان‌که آن را از قرن بیستم می‌شناختیم، ناپدید می‌شود. به سخن دیگر: سرمایه به مرحله و مرتبه‌ای رسیده است که هگل آن را نفیِ نفی نامید، یعنی آن قالبی دیالکتیکی‌ که در آن، مفهوم نفی می‌شود، نه به‌خاطر محتوایی مثبتْ فرا و ورای آن، بلکه برای تأیید و ایجاب آن سلبیتی که در خودِ مفهومْ خانه دارد. اگر قرار باشد که بحران سرمایه‌داری معاصر به مرتبه‌ای دست یابد که متناظر با موقعیتِ هگلیِ سلبیتِ خودارجاع باشد، ما نیازمند اراده‌ی سیاسی جمعی و اشتراکی‌ای هستیم که بحران را در مقام بحران به‌رسمیت می‌شناسد.

جایگزین‌کردن کار با دال‌های سرمایه‌دارانه‌ی منطقیْ صرفاً متمایز [یا منطق دیفرانسیال]، فقط اثبات می‌کند که ارزش‌یابی و ارزش‌افزاییِ کار هماره و از آغاز فریبی ساختاری بود که مانع از تعین آشکار و سرراست سرمایه می‌شد. با ناپدیدشدن قانون ارزش، سرمایه باید فقط بر مؤثربودن رانش خودتکثیرکننده و کهنه‌ناشونده‌ی خود، همانا بر ماتریس ناآگاهانه‌ی جهان ما، تکیه کند. می‌بایست بپذیریم که صورتْ پذیرفتن چنین وضعی، ما را ناگزیر می‌کند آخرین بازمانده‌های آگاهی انتقادی‌مان را وانهیم و گردن بر سرنوشت خویش بگذاریم و هم‌چون بره‌های سربه‌راه از لبه‌ی پرتگاه به اعماق آن سقوط کنیم. درست است که موضوع کتابِ پیشِ رو فروپاشی جهان ماست، اما در این‌باره نیز استدلال می‌کند که پی‌آمد بی‌واسطه‌ی این فرآیند، برآمدِ «سرمایه‌داریِ از گور به‌درآمدگان» [Zombie-Kapitalismus]ی است که من نسخه‌ی جدیدترش را «سرمایه‌داری اضطراری» می‌نامم. سرمایه‌داری در پایان سفر خویش، کماکان نعش متعفن خود را هم‌چون از گور بازآمده‌ای که از دستش خلاصی نداریم، در سراسر جهان می‌چرخاند و می‌کشاند. بسا در آینده‌ای قابل پیش‌بینی بتواند از طریق تمارض و پنهان‌کردن واقعیتِ از گور به درآمدگی‌اش، از زوال ساختاری‌اش جان سالم به‌در ببرد؛ حامیان او در این راه، سوژه‌های کارِ پریکاریایی [بی‌ثبات‌کاران]، و ایدئولوژی خشن و متجاوزی است که وجود ارزش‌هایی مشترک و همگانی را وانمود می‌کند که دیگر یافتنی نیستند.

درحالی‌که ویرانی محیط زیست بازنمایاننده‌ی مرز بیرونی شیوه‌ی تولید ماست، انحلال قانون ارزشْ بازنمایاننده‌ی مرزهای درونی آن است. انقلاب صنعتی چهارم فقط فروپاشی دیالکتیک سرمایه‌ـ‌کار را به‌مراتب شدیدتر می‌کند، به‌طوری که این دیالکتیکْ امروز به‌عریانی به هسته‌ی تناقض کانونی‌اش تقلیل یافته است. سرانجام مرزهای بیرونی و درونی در همان مرز مطلقی به‌هم می‌رسند که عبارت از مرز تولید ارزش اضافی است. زیرا مرز تولید ارزش اضافی خود را در مقام همان چیزی برملا می‌کند که همواره بود؛ همانا همان سیاه‌چاله‌ای که میدان نیروی جاذبه‌ی دوران مدرن را برقرار و پایدار نگه‌می‌دارد. این مرز مطلق، به‌ویژه در دو دهه‌ی اخیر، از طریق ادعای ایدئولوژیک [حضور] وضعیت‌های اضطراری در سراسر جهان، در پرده‌ی ابهام فرو برده شده است.

***

هر اندازه شتابان‌تر کار اجتماعاً لازم ــ بدون هرگونه امکانی برای از سر گرفتن آن ــ نابود می‌شود، به‌همان اندازه سریع‌تر تمدن جهانی ما به ورطه‌ی جنون و بربریت سقوط می‌کند. چه بخواهیم بپذیریم و چه نخواهیم: سرمایه‌داری به مرز مطلق گسترش خود رسیده است. ورای این مرز دیگر هیچ معجزه‌ای از شکوفایی اقتصادی (و هیچ معاهده‌ی سبزِ نجات‌بخش جدیدی [Green New Deals]، یا توهمات خام‌سرانه و عوامانه‌ای از این دست) در انتظار ما نیست، آن‌چه در انتظار ماست آینده‌ای لبریز از سناریوهای آخرِ زمانی سراسر ویران‌گر و هراسناک است. هگل در پیشگفتار فلسفه‌ی حق نوشت که وظیفه‌ی فلسفه این است که «شکل و قواره‌ی کهنه‌شده‌ای از زندگی» را آشکار کند که عمر و توان امکانات تاریخی‌اش به‌سر آمده است. امروز ما باید برای این رسالت اولویت قائل شویم، زیرا آن وساطت [یا شیوه‌ی زندگی] که قرن‌ها مُهر و نشانش را بر زندگی ما کوبیده بود، در حال انحلال است و شالوده‌هایش زیر پای ما را خالی می‌کنند. ما در آستانه‌ی گُسل و غروبی ایستاده‌ایم که جغد مینروا باید در تدارک پرواز باشد.

هرچند تاریخ مشترک ما همواره در معرض گسست‌هاست، اما ما تاکنون قادر نبوده‌ایم از دست مفروضاتی که شالوده‌ی آن را می‌سازند خلاص شویم. ریشه‌ی هراس ما ناتوانی‌مان در فهم و مفصل‌بندی شرایط و چالش‌های تناقض‌های دوران ماست. با توجه به این بن‌بست، نخستین گام هگلیِ ما عبارت است از بدل‌کردن هراس‌مان به شوریدگی [و آرمان‌خواهی]، از این‌طریق که نخست همه‌ی امیدهای واهی‌مان را از دست بنهیم و عاقلانه خود را به ورطه‌ی فضای تهیِ هستندگی‌مان بیفکنیم. به‌گفته‌ی چوران [Emil Cioran] باید بر کجروی‌هایمان دهنه بزنیم و غلیان‌مان را آرام کنیم، آن‌هم با آگاهی به این‌که این وضع فقط از آن‌رو دوام می‌آورد که «آرزوهای ما جهان را چنان آذین بسته‌اند که گویی افقی از وضوح در حالِ رُخ‌نمودن است». اما وضوح، مستلزم اندیشیدنی دیالکتیکی است. ما نباید جهان‌مان را هم‌چون معجونی بسیارگون از شیوه‌های زندگی و فرهنگ‌ها تلقی کنیم، بلکه هم‌چون تمامیتی از روابط اجتماعی که تحت سیطره‌ی دال‌های سرمایه‌دارانه قرار دارند، همانا در مقام همزیستیِ ساکت و صامتِ زندگی‌هایی هماره سترون‌تر «در میانه‌ی توده‌ای از باورها و آرزوهای نشان‌دار که در رؤیا و خیال از مرزهای واقعیت فراتر می‌روند.»

بنابراین، لحظه‌ی هگلیِ ما نه زمانِ امید است و نه زمانِ دانایی. آن‌چه برهه‌ی کنونی مستلزم آن است، سرنوشت‌باوریِ [Fatalismus] هوشمندانه است. فقط سرنوشت‌باوری می‌توانست در وانهادن دستورات [اخلاقی و سنتی] سهمی ادا کند که تمدن از پا درآمده‌ی ما را به خوش‌باوری محکوم می‌کند. الگو یا سرمشق مدرنِ ارزش اقتصادی خود را در برابر دیدگان ما عریان می‌کند؛ همانا چون متافسانه‌ای که همه‌ی ارزش‌های دیگر در آن ریشه دارند. و با این‌حال ما موفق نمی‌شویم از برده شدن‌مان به‌وسیله‌ی این متافسانه دست بشوییم، زیرا چشم‌پوشی از آن به‌معنای دست شستن از هویت خودِ ماست، ناآرامیِ لگام‌خورده‌ی ما نشانه‌ای شاخص برای فقدان نیروی ما در مقابله با آن اسارتی است که ما را به سرنوشتی تاریخی مقید می‌کند. ما هم‌چون متعصبی بی‌ایمان جذب ویرانه‌های جهانی شعله‌ور می‌شویم و در برابر محرابش زانو می‌زنیم؛ ناآگاه از این‌که جهان مذکور فقط در برابر نگاه سرد و تهی از شوریدگی ما هستی دارد. با این‌حال درست است که: «ما از لحاظ رعایت رسوم زندگی، دیرزمانی است که دیگر نمی‌توانیم تناقض‌های‌مان را سرپا نگه‌داریم.»

***

کتابِ پیشِ رو، با نگاه از جایگاهی روان‌کاوانه، به بن‌بست تاریخی تمدنی می‌پردازد که با اختراع مدرنِ زمان کار پای گرفت. فرآیند سرمایه‌دارانه‌ی دلالت‌گریِ کار، در مقام پدیده‌ای گفتمانی، شمشیری دولبه است. از یک‌سو بر پیوند و رابطه‌ی پول و کار نظارت دارد و قدرت فراگیر شکل ارزش را تثبیت می‌کند. اما از سوی دیگر پدیدآورنده‌ی آن هستنده‌ی [Entität] به اعلاء درجه معماوار است که ما به پیروی از مارکس آن را ارزش اضافی می‌نامیم. چندمعنایی بودنِ گفتمان سرمایه‌دارانه را می‌توان در پرتو مقوله‌هایی دیالکتیکی واکاوی کرد که هسته‌ی آن را از پوسته بیرون می‌آورند؛ آن‌هم نه فقط زمان کار، بلکه به‌ویژه کاستی و کمیابی را. به پیروی از نظریه‌ی روان‌کاوانه‌ی ژاک لاکان [Jacques Lacan]، فرضِ مرکزی از این‌قرار است که دال کمیابی‌ها نقش قلبِ خون‌رسان به روایت سرمایه‌دارانه را برعهده می‌گیرد. این دال هیچ نیست مگر ارزش اضافی. یعنی آن‌چه در معنایی فرسخت [streng] عبارت است از ته‌مانده‌ی بی‌معنای زمان کاری اضافی که سرمایه‌داری آن را در مقام فرایند دلالت‌گریِ پساهنگام [nachträglich] سرپا نگه‌می‌دارد. از این چشم‌انداز، آن‌چه در بن‌بست کنونی ما را از سقوط در سیاه‌چاله‌ی ارزش اضافی برحذر می‌دارد و حفظ می‌کند، نیروی گریز از مرکزِ دیالکتیک سرمایه‌دارانه است.

سرمایه در مقام نمود آشکار متناقض‌بودگیِ ارزش اضافی دچار ایهام، و بر سر چندراهی است و بین تعین‌های مشخصش (مانند مزد، سود، بهره و رانت)، و آن فضای تهی که منبع پویایی خستگی‌ناپذیر آن است، نوسان می‌کند. برای ایجاد یک انسان‌شناسیِ اجتماعی، باید این پویاییْ هم هسته‌ی سلبی‌اش را همراه آورد و هم آن را در پرده نهان کند و از این‌روست که سرمایه ناگزیر بود کارِ مزدی را در مقام مقوله‌ای اجتماعی اختراع کند. سرمایهْ کارِ مزدی را نخست به‌میانجی اجتماعی‌کردن این کار در سرمایه‌داری امکان‌پذیر ساخت؛ کارِ مزدیْ صورتکِ انسانیِ سرمایه است؛ نشانِ آنْ و شرطِ امکانِ آن است. سرمایه‌داری در مقام گفتمان اجتماعی می‌خواهد به ما بباوراند که کارِ مزدیْ جوهر و شالوده‌ی طبیعی‌شده‌ی زندگی ماست. اما دیالکتیک نیروهای مولد و مناسبات تولید، برخلاف نظر مارکس، به رهایی کارگران راه نمی‌برد. برعکس، راهبر آن‌ها به پیروزی یک‌سویه‌ی سرمایه بر کار (همانا جهانی‌سازی)، و نهایتاً فروپاشی شکل زندگی ماست. پساسرمایه‌داری هر شکل و قواره‌ای به‌خود بگیرد، باید شیوه‌ی تولید کنونی را با شیوه‌ای از زندگی جایگزین کند که در آن، انسان‌ها می‌آموزند از چیزهای غیرقابل مصرف، مصرف دیگری ایجاد کنند.

به تعبیری روان‌کاوانه: اگر کار را از سرمایه‌داری حذف کنیم، دچار عارضه[Symptom]ای سرمایه‌دارانه می‌شویم. کتابِ پیشِ رو استدلال می‌کند که جهان کنونی را می‌توان چنان به‌سرعت دچار عارضه‌ی سرمایه کرد که دیگر به‌سختی بتواند رانش خودویرانگری‌اش را پنهان کند. در این مورد گفتاوردی بسیار راه‌گشا از سمینار بیست‌ودوم لاکان را به‌یاد آوریم: «من عارضه را به‌میانجی آن گونه[Art]ای تعریف می‌کنم که هر ناخودآگاهی از آن برخوردار است، مادام که ناخودآگاه آن را تعیین کند.» اگر سرمایه نبض تپنده‌ی لذت بردن از «رقص جنون‌آسا»ی خود است، آن‌گاه سرمایه‌داریْ آن خیالپردازیِ ایدئولوژیکی بود که هم‌چون گریزپایی بیمارگونْ عارضه‌ی خود را پرده‌پوشی می‌کرد. این خیالپردازی با حکایت و روایت جامعه‌ی کنونی ما همپوش است، همانا پیوند و تقیدی که هم بر تکاپوی سودبری استوار است و هم بر تمنای مصرف کالاها.

اما رویکردی دیالکتیکی نشان می‌دهد که علت ثروت سرمایه‌دارانه فقط جوهری مثبت [یا ایجابی] نیست که با فشار از انسان کارکننده بیرون کشیده می‌شود. کارگر در مقام کارگر صاحب ارزش نیست و ارزش در مقام ثروت ربطی به کار ندارد. وضع درواقع برعکس است: سرمایه زندگی اجتماعی را به‌دست می‌آورد، از آن‌رو که کار در مقام کارِ مزدی هیچ چیز تولید نمی‌کند مگر بی‌نظمی (آنتروپی)؛ همانا جوهری منفی [یا سلبی] که حول آن، جوامع ما خود را بازتولید می‌کنند. سرانجام، هر اندازه هم این نکته غیرشهودی به‌نظر آید، سرمایهْ ارزش‌گذاری اجتماعی‌اش را به‌میانجی شکست‌ها و ناکامی‌های مکررش در کسب ارزش، به‌دست می‌آورد. صورتکِ ایدئولوژیکِ قدرت سرمایه‌دارانه که خود را در گردش [سرمایه] تأیید می‌کند، نه فقط با عطف به ماسبقْ استثمار کار را، بلکه عمدتاً و به‌ویژه متناقض‌بودگیِ رادیکال ارزش اضافی را پنهان می‌نماید.

از این منظر، زمان کار همواره بهانه‌ای در دست سرمایه برای تقلب در توجیه غیرممکن بودنِ وجود خودِ سرمایه بود. از این قرار، تأویل و تعریف کار در مقام کارِ مزدی، می‌بایست زندگی ما را در فاصله‌ای امن با قهر کور سائق و رانه‌ی سرمایه‌دارانه میسر سازد. به‌سخنِ لاکان، این اقدام به اخته‌شدنی نمادین راه می‌برد، همانا به بیگانه‌ترین تهاجم (سرمایه‌دارانه‌ی) زبان که [قرار است] زندگی ما را در برابر تزلزلی که ذاتیِ [این شرایط] است، در پناه خود حفظ کند. درست است که مارکس ارزش اضافی را به‌عنوان شکل اصلیِ افسانه‌ی سرمایه‌دارانه کشف کرد، اما او درنیافت که حقیقت قضیه این است که نقطه‌ای در فضای پراکنده بودن [Entropiepunkt]، بن‌بستی مولد است که کاستی[Mangel]اش، برای سودبردن از آن، پنهان می‌شود. حرکت سرمایه این گذار از مجرای ارزش اضافی را در مقام دال‌های کاستی پیش‌فرض می‌گیرد. آفرینش این دال‌ها به‌میانجی رابطه‌ی همبسته [Korrelation] بین پول و زمان کار، کسب زبانیْ اجتماعاً ترکیبی [synthetisch] را برای سرمایه‌داری میسر می‌سازد که سرمایه‌داری می‌تواند به‌واسطه‌ی آنْ هم جوهر منفی‌اش را پرده‌پوشی کند و هم آن را در مقام زبانْ به‌کار برد.

***

اگر ارزش اضافی علت و شالوده‌ی سرمایه‌داری باشد، به‌محض آن‌که حذف شود، کار حقیقتاً «فقر مطلق» خواهد بود، یعنی سوژه‌ای بی‌هوده که در مقام سوژه‌ی ارزش وضع می‌شود. بنابراین کار در مقام فعالیتی انسانی در کارکردنِ حیاتی و مقاوم ناخودآگاه ریشه دارد. و اینک، زمانی که معماریِ جامعه‌ی مبتنی بر کار با درماندگی از هم می‌پاشد، دوباره سروکله‌ی این جوهر انسانیِ شُمارش‌ناپذیر و بی‌ارزش پیدا می‌شود. نابودشدن بی‌وقفه‌ی نیروی کار قید کار را از پای غایت‌مندی‌اش برای سرمایه‌داری باز می‌کند و ما را به پرداختن و درگیرشدن با ناکارآمدیِ بنیادین هستی موجود انسانی ناگزیر می‌سازد. منطق متمایزِ [دیفرانسیال] سرمایه‌ی مالی، خود عارضه‌ای از این عدم امکانِ عمل [یا جراحی‌ناپذیری Inoperabilität] است. با این‌حال، مواجهه‌ی بالقوه انقلابی و تلویحاً آسیب‌زا [traumatisch] با عارضه‌ی دوران سرمایه‌دارانه‌ی مدرن از طریق «ایدئولوژی» هراس‌انگیزِ «نمایش به‌جای واقعیت» [Ideologie der Simulation] خنثی می‌شود، ایدئولوژی‌ای که بیش از پیش زندگی ما را درمی‌نوردد؛ چیزی که بهترین گواه آن فضای اطلاعاتی امروز ماست. فئودالیسمی دیجیتال در حال پای‌گیری و پیدایش است که بانی و پشتیبان آن اربابان تازه‌ی مبارزه‌ی طبقاتی، مانند غول‌های تکنیک مدرن [Tech-Giganten] در سیلیکون ولی، شرکت‌های عظیم دارویی و نهادهای سرمایه‌گذاری وال‌استریت‌اند. اما خودِ سرمایه‌داری مالی نیز امروزه ناارزش‌افزا شده است، زیرا این سرمایه‌داری نیز تضاد شیوه‌ی تولید ویرانه‌شده‌اش را در درونی‌ترین هسته‌ی خویش حمل می‌کند. قصد ما عزیمت از این تضاد است.

منبع:

https://www.streifzuege.org/2026/unverwertbar/

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»:https://wp.me/p9vUft-5IL

سهمی مقدماتی در نقد خرد ابزاری و هوش مصنوعی

Published by نقد

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

علی رها

در مناقشات کنونیِ نظریه‌پردازان جهان سرمایه‌داری پیرامون هوش مصنوعی و اهمیت سرنوشت‌ساز آن برای جوامع بشری، گرایش غالب چه در نزد اقتدارگرایان و چه اصلاح‌طلبان سوسیال دموکرات، دولت‌گرایی است. دولت اقتدارگرای ترامپ خواستار جذب و ادغام رؤسای شرکت‌های هوش مصنوعی در دولت است و سوسیال دموکراتی مانند برنی سندرز نیز خواهان نظارت مستقیم دولت و حتی سهیم‌شدن دولت در چنان شرکتی‌هایی است اما با این ترفند که سهم دولت همسان مشارکت شهروندان در اداره‌ی مسیر حرکت هوش مصنوعی است. از این‌رو، از هر دوسو، با اهدافی متباین، دولت‌گرایی وجه غالب است.

در حال حاضر دولت ترامپ از سران شرکت‌هایی مانند متا، آمازون، گوگل، مایکروسافت، اسپیس ایکس، اوپن ای آی، و آنتروپیک و نظایر آن‌ها دعوت کرده است تا با مشارکت در دولت سیاستی راهبری تدوین کنند. در واقع تمامی این شرکت‌ها قراردادهای میلیارد دلاری آشکار و پنهانی با دولت، به‌ویژه در حوزه‌ی فناوری نظامی دارند و هریک با دیگری برای سهمی چرب‌تر در حال رقابت است. توان مالی افرادی مانند ایلان ماسک به چنان درجه‌ای نجومی رسیده است که با هیچ زمان دیگری قابل مقایسه نیست. این درست در وضعیتی است که مردم آمریکا با رشد تورم و رشد سرسام‌آور هزینه‌ی بیمه‌های درمانی با مضیقه‌ی مالی روبرو هستند اما دولت وقت با کاهش مالیات‌های شرکت‌های بزرگ، پول به جیب آن‌ها واریز می‌کند و هرچه بیشتر فاصله‌ی طبقاتی را تشدید می‌کند. می‌توان ادعا کرد که ناآرامی‌های اجتماعی و تنش‌های طبقاتی از هر زمان دیگری مشهود‌تر است.

همین‌جا باید تأکید کرد که پی‌آمدهای هوش مصنوعی از هم‌اکنون مشخص است. ظرف چند سال گذشته، بسیاری از شرکت‌های نام‌برده، هزاران نفر از کارمندان خود را از کار بی‌کار کرده‌اند. و این تازه نقطه‌ی آغاز مسیری است که اینبار، برخلاف بی‌کاری کارگران صنعتی پس از ظهور اتوماسیون، گریبانگیر به‌اصطلاح یقه‌سفیدها، یعنی بخش مهمی از طبقه‌متوسط، شده است. اگر ورود اتوماسیون مدرن به بخش صنایع یک بی‌کاری مزمن ایجاد کرد و بخشی از طبقه‌ی کارگر صنعتی را به به‌اصطلاح «زیرطبقه» مبدل کرد، دانسته نیست که سرنوشت کارمندان اخراجی کنونی به کجا خواهد کشید.

اما نتایج بلافصل روند رو به گسترش هوش مصنوعی به اینجا ختم نمی‌شود. شرکت‌های عظیم‌الجثه‌ی کنونی ظرف دهه‌ی گذشته مشغول تأسیس «مراکز داده» بوده‌اند. این تأسیسات اکنون شتابی بی‌سابقه پیدا کرده است. باید توجه کرد که هر یک از این مراکز، به‌عنوان نمونه گوگل یا متا سالیانه حدوداً یک گیگاوات انرژی مصرف می‌کنند؛ مصرفی که معادل مصرف یک شهر بزرگ است. این مراکز همچنین ده‌ها میلیون لیتر آب مصرف می‌کنند که معادل مصرف هزاران خانواده است. این در حالی است که بسیاری از مناطق آمریکا مانند آریزونا، تکزاس، نیومکزیکو و کالیفرنیا با معضل کم آبی روبرو هستند و قیمت هر کیلووات برق در سال‌های اخیر رشدی بی‌سابقه داشته. لازم به یادآوری است که تأسیس چنان مراکزی با اعتراضات مردم محلی، حتی در مناطق دور ‌افتاده، روبرو شده است. آن‌ها با تظاهرات در مقابل مراکز درحال تأسیس، با تأکید بر محدودیت‌های شبکه‌های انتقال نیرو و کمبود آب، در برخی موارد مانع از تأسیس آن مراکز شده‌اند.

همچنین باید به‌ویژه تأکید کرد که هم‌اکنون دولت‌ها و بازوهای اجرایی آن‌ها مانند نیروهای انتظامی، و سازمان‌های اطلاعاتی و امنیتی، با استفاده از هوش مصنوعی از این قابلیت برخوردار شده‌اند که بر کلیه‌ی شئون زندگی اجتماعی و حتی حریم خصوصی شهروندان نظارت کنند. بنابراین، نباید و نمی‌توان اثرات مخرب هوش مصنوعی و شرکت‌های تولیدکننده‌ی آن را صرفاً در آینده دید و یا فقط بر یک جنبه از تجربه‌ی زیسته مردمان، مانند تأثیر آن بر کم‌رنگ کردن ذهنیت انتقادی، تمرکز کرد. زیرا همان‌طور که ملاحظه شد، این پی‌آمدها بر کلیتِ هستی اجتماعی تأثیرگذارند.

فناوری و اتوکراسی

برخلاف انتظار و تصور برخی از حامیان متعصب فناوری‌های فوقِ مدرن، از جمله روباتیکس، هوش مصنوعی، فناوری نانو، و غیره، شرکت‌های عظیم فناوری به هیچ‌وجه نه حاملان «دموکراسی مشارکتی» در محیط کار هستند و نه مدافع تعمیق «دموکراسی لیبرال» در سطح جامعه. کاملاً برعکس. آن‌ها در محیط کاری اتوکراسی مدیرعاملان را اِعمال کرده و در عرصه‌ی اجتماعی به واپس‌گراترین گرایشات «پسا-دموکراتیک» مانند دونالد ترامپ، دخیل بسته‌اند.

از آنجا که تاریخِ حضور این شرکت‌ها در دستگاه عظیم سیاسی حاکم دیرمان نبوده است، آن‌ها در عطش تسخیر قدرت هستند تا حریفان سنتی را از دور خارج کنند. برخورداری از یک توان بی‌نظیر مالی به آن‌ها امکان می‌دهد تا برای کاندیداهای انتخاباتی دلخواه خود بی‌مهابا پول خرج کنند. در عین حال این شرکت‌ها بوروکراسی اداری موجود در ارگان‌های متعدد دولتی را سد راه صعود خود یافته، خواهان اضمحلال یا کاهش نفوذ آن‌ نهاد‌ها هستند تا به‌جای قواعد و قوانین دست‌و‌پا گیر، قدرت اجرایی دولتی اقتدارگرا را جایگزین کنند.

شعار آن‌ها «ساختار زدایی از دولت اداری» است. اما آنچه جایگزین آن می‌کنند مشارکت و نظارت عمومی بر تصمیم گیری‌ها نیست بلکه نوعی «پوپولیسم» عوام‌فریبانه است که روابط را جایگزین ضوابط می‌کنند تا نهایتاً همگام با انحصار اقتصادی، قدرت سیاسی را نیز منحصراً به تصرف خود درآورند. این سمت‌گیری برای جامعه‌ی بشری شدیداً خطرناک است. جامعه‌ی مدنی باید قدرت رو به رشد آن‌ها را در عرصه‌ی اجتماعی و قانون‌گذاری مهار کند. آنچه درحال شکل‌گیری است، یک پلوتاکراسی است. (پلوتاکراسی مأخوذ از واژه‌ی یونانی پلوتوکراتیا یعنی پلوتوس + کراتوس = ثروت + حاکمیت.)

انفجار هوش مصنوعی

سیستمی که بدون دخالت انسان، خودشْ خودش را تولید خواهد کرد!

شرکت آنتروپیک، یکی از پیشتازان آزمایشگاه هوش مصنوعی، مدعی است که «نشانه‌های اولیه‌ای» دیده می‌شود که هوش مصنوعی نه‌تنها محصولات خودش را کدنویسی می‌کند، بلکه در حال ساختن نسخه‌های بهترِ خودش نیز هست. جک کلارک، بنیان‌گذار آنتروپیک این هفته پیش‌بینی کرد که احتمال دارد تا پایان سال ۲۰۲۸ یک مدل هوش مصنوعی بتواند به‌طور کامل جانشینِ پیشرفته‌ترِ خود را آموزش دهد.

در برنامه پژوهشی جدید «مؤسسه آنتروپیک» که در سال جاری منتشر شده، این شرکت می‌گوید نشانه‌هایی از «کمک هوش مصنوعی به تسریع تحقیق و توسعه خودِ هوش مصنوعی» مشاهده کرده است؛ فرآیندی که «خودبه‌سازی» نامیده شده است. یعنی سیستمی از هوش مصنوعی که نسخه‌ی بهتری از خودش را بسازد؛ سیستمی کاملاً خودمختار که بدون نظارت انسان به فرآوردهای خود، به نسل بعدیِ «هم‌نوعان» خود فرمان می‌دهد.

تا کنون همواره این انسان‌ها بوده‌اند که ایده‌های جدید را وارد فناوری می‌کردند. اما اگر هوشی وجود داشته باشد که خودش بتواند ایده‌هایی برای بهبود خودش تولید کند چه؟ بی‌تردید این یک مفهوم کاملاً جدید، غیرمترقبه و غیرقابل پیش‌بینی است. اما به گفته‌ی

کلارک «انفجار هوش» زمانی رخ می‌دهد که سیستم‌های هوش مصنوعی ناگهان با سرعتی سرسام‌آور شروع به بهبود و تولید خود کنند.

فناوریِ سیستم‌های رزمی خودکار

فناوری روبات‌های رزمی طی دهه‌ی گذشته به‌سرعت درحال رشد بوده است. روبات‌هایی با کارکردهای بسیار گوناگونی آزمایش شده، و در مانورهای جنگی از آن‌ها استفاده شده است. برخی از آن‌ها در مناطق جنگی اوکراین به‌کار گرفته شده‌اند. از سگ‌های روبات که مین‌روبی می‌کنند، تا روبات‌هایی که کارشان جاسوسی است، تا روبات‌هایی که سربازان زخمی را جمع‌آوری می‌کنند، و روبات‌های مسلح و الخ. تمام آن‌ها مجهز به هوش مصنوعی و جی‌پی‌اس هستند و از راه دور هدایت می‌شوند. آمریکا و چین در ساخت روبات‌ها درحال رقابت شدید با یکدیگرند و تاکنون انواع و اقسام آن‌ها را تولید کرده‌اند. هزینه‌ی تولید به پیچیدگی و چگونگی مصرف آن‌ها بستگی دارد، و مانند هر کالای دیگری براساس ساعات کاری است که برای تولید آن‌ها هزینه شده است (هم کار زنده و هم کار مرده‌ در مواد خام و ماشین‌آلات).

به گزارش مجله‌ی «تایم» که چند ماه پیش با بنیان‌گذارشرکت «فاندیش»، مایک لابلان، مصاحبه کرده بود، چنانچه تولید سالانه‌ی روبات‌های رزمی این شرکت (به نام «فانتوم م‌ک-۱») از ۲۰۰ هزار کنونی به ۵۰۰ هزار برسد، قیمت آن تا ۲۰ هزار دلار سقوط خواهد کرد. البته قیمت روبات‌های پیشرفته‌تر که شامل همکاری هم‌آهنگ شده‌ی چندین روبات باشد، به مراتب بیشتر است. بنابراین، هزینه‌ی تولید این نوع روبات‌ها، مانند هر کالای دیگری، رفته‌رفته کاهش پیدا خواهد کرد. شرکت «فاندینش» مدتی است که با پنتاگون قرارداد بسته است و روبات‌های آن در حال تعلیم و مانورهای رزمی با تفنگداران ارتش هستند. در حال حاضر کار روی روبات‌های انسان‌نما برای استفاده در جنگ تقریباً به اتمام رسیده است. دانش و فناوری آن در دسترس است.

جان سرباز آمریکایی در محاسبات ارزشی معادل ۳۰ سال کار فعال است که حدوداً بالغ بر ۲ میلیون دلار است. بنابراین، ارزش یک روبات از او کم‌تر است. روبات نه از جنگیدن وحشت دارد و نه از کشتار و مرگ. روبات از فرمان سرپیچی نمی‌کند و تفاوت بین نظامی و غیرنظامی را تشخیص نمی‌دهد. روبات در اعتراض به جنگ به خیابان نمی‌آید. پس آیا در آینده جایگزین سربازان خواهند شد؟ تبعات اخلاقی، انسانی و اقتصادیِ این مسأله دارای پیچیدگی‌هایی است که نیازمند بحثی جداگانه است.

از اتوپیا تا واقعیت

اتوپیای ماشین‌های خودکاری که از دخالت انسان بی‌نیاز باشند ابتدا در دوران رونق بی‌نظیر اقتصادی پس از جنگ جهانی دوم شکل گرفت. نوربرت‌ واینر نویسنده‌ی کتاب «سایبرنتیکس» (۱۹۴۸) و «استفاده‌ی انسانی از موجودات انسانی» (۱۹۵۰)، شیفته‌ی علم و ماشین بود. او از آشفتگی و بی‌نظمی انزجار داشت و با ظهور ماشین‌های خودکار، جهانی را به تصویر می‌کشید که هماهنگ و همگون است. اجزای پیکره‌ی اتوماتون‌ها نیازی به ارتباط گیری با انسان نباید داشته باشند. برای آنها باید زبانی نوشت که فقط با یکدیگر گفتگو کنند و به فرمان انسان گوش ندهند. چون دخالت انسان با مفاهیمی چون آزادی، اخلاق، هدف و معنا، که مفاهیمی غیرعلمی هستند، راه رسیدن به «جامعه‌ای ایده‌آل» که در آن ماشین جایگزین کار انسانی شده باشد را مسدود می کنند.

چنانچه بتوانیم ماشین‌هایی بسازیم که ساختمان مکانیکی آن همانند فیزیولوژی انسان باشد، آنگاه ظرفیت‌های فکری آن‌ها همانند انسان خواهد بود. در چنین شرایطی، جامعه‌ی انسانی می‌تواند مانند عهد باستان، از کار یکنواخت و طاقت‌فرسای جسمی بی‌نیاز گردد و در فراغت، دیگر بار با وارستگی کامل، نظروزی کند! چنانچه نوربرت واینر زنده بود و در سال ۲۰۲۶ هوش مصنوعی و روباتیکس را می‌دید، آیا اتوپیای خود را تحقق‌یافته می‌یافت و هنوز بر باورهای خود پافشاری می کرد؟

فرض بر آن بود که، به‌قول اُسکار وایلد، ماشین‌های خودکار به برده‌‌های انسان تبدیل شوند. نظریه‌پردازان نیمه‌ی دوم سده‌ی گذشته ظهور اتوماسیون را بشارت دهنده‌ی فراغت از کار می‌انگاشتند و ظهور اتوپیا نامیدند. آنگاه انسان می‌تواند همانند عصر باستان، به‌جای کار، اندیشه‌ورزی کند و در بوستانی اپیکوری با خرسندی و سعادت زندگی کند! اما ۷۵ سال پس از همگانی شدن کاربست ماشین‌های خودکار، و بیش از یک سده پس از مبارزه برای روزانه‌ی قانونی ۸ ساعت کار، از زمان کار واقعیِ کارگرانی که هنوز شاغل هستند چیزی کم نشده است. در واقع ساعت کاریِ بسیاری از کارگران معاصر گویا هیچ محدودیتی ندارد، چون با زنجیرهایی چون موبایل و کامپیوترهای همراه و پیجر و غیره ۲۴ ساعته به محل کار متصل هستند. صرف‌نظر از شاغلین، کاربرد گسترده‌ی روبات‌ها باعث تولید بی‌کاری دائمی خیل عظیمی شده است که زائد شده‌اند و دیگر به ظرفیت کار آن‌ها هیچ نیازی نیست. بدیهی است که فناوری جدید به‌جای ایجاد زمان فراغت برای همگان، کارِ مازاد را افرایش داده است و منجر به ایجاد یک جمعیت اضافی شده است که قابل جذب در تولید سرمایه‌داری نیستند.

زمانی که دانیل بل کتاب معروف «پایان ایدئولوژی»(۱۹۶۰) را نگاشت، جهان با رشد خارق العاده سرمایه‌داری روبرو بود. جنگ جهانی دوم، حجم عظیم سرمایه‌های ثابت را منهدم کرده بود. از اینرو، بازتولید گسترده‌ی سرمایه، روند نزولی نرخ سود را به تعویق انداخته و به سرمایه حیاتی تازه بخشیده بود. دانیل بل ادعا کرده بود که عصر ما وارد عرصه‌ای آمپریک شده است و ایدئولوژی‌ها خسته و فرسوده شده‌اند. پس زمان آن فرا رسیده است که به قول ماکیاولی، امیدها و انتظارات و ایده‌آل‌های خود را محدود کنیم.

دیری نگذشت که دگرگونی ساختاری سرمایه در نیمه دهه ۱۹۷۰، و سپس بحران‌های پیاپی، روند نزولی نرخ سود که ماحصل تغییر در ترکیب ارگانیک ساختمان سرمایه است را دوباره به واقعیتی انکار ناپذیر تبدیل کرد. ناگهان اقتصاددانان سرمایه‌داری برای پیش‌گیری از عواقب ناگوار بحران‌های ادواری، از نو مطالعه‌ی «کتاب جادو» («سرمایه» مارکس) را در دستور کار قرار دادند. غافل از آنکه آنچه «سرمایه» را به واقع امروزی می‌کند، صرفاً فرمول‌بندی‌های علمی آن (تولید ارزش اضافی مطلق یا نسبی، و یا قانون دستمزدها و روند انباشت سرمایه و غیره) نیست، بلکه نقد کل تمدن معاصر است که هستی اجتماعی انسان و کل طبیعت را به ورطه‌ی نابودی کشانده است. آنچه خود آفریده‌ایم، در پرده‌ای از اوهام پوشانده شده، و درست همانند دین، بتی شده که همگان را به پرسشتش خود وادار کرده است. پس نه این یا آن چیز، بلکه تمامیت روش کنونی زندگی نیازمند دگرگونی است.

برخورد ابزاری به هوش مصنوعی

در ذهنیت بسیاری از نظریه‌پردازان معاصر جزمی سمج و تاریخی نهادینه شده است که گویا علم و فناوری فی‌نفسه «بی‌طرف» است و صرفاً جنبه‌ای ابزاری دارد. یعنی علم و فناوری به‌خودی‌خود «خنثی» است و از این‌رو می‌تواند در خدمت اهدافی متباین و حتی متناقض درآید؟ اما می‌توان استدلال کرد که نظر به واقعیت انکارناپذیر رقابت‌های نظامی در جهان، فناوری به‌عنوان وسیله‌ی پیشبرد مقاصدی سیاسی به‌کار گرفته شده است. به‌عنوان نمونه، زمانی دانشمندان اتمی چنان مجذوب خودِ فرآیند «عینی» روش‌های تجربی و به‌قدری شیفته‌ی پیشبرد اکتشافات «شیرین» علمی خود شده بودند که نسبت به عواقب کارِ خود و چگونگی بهره‌برداری از نتیجه‌ی کارشان بی‌تفاوت ماندند.

برخی از آنان همچون «اوپنهایمر» هنگامی به‌خود آمدند که کار از کار گذشته بود و فرآورده‌ی علمی او و همکارانش به فجیع‌ترین قتل‌عام بشری در هیروشیما منجر شد. حکایت ایستادگی بعدی او در برابر بمب اتم، حتی تحمل زندان در زمان مک کارتی، هرقدر هم قابل‌تحسین باشد، عمل انجام‌شده را تغییر نمی‌دهد. به‌عبارت دیگر، این دانشمندان چرخه‌ی عظیمی را به حرکت درآورده و ماشین خودکاری را به‌جریان انداخته بودند که در روند خود، به‌قول هورکهایمر، راننده‌ی خود را به بیرون پرتاب کرده است.

پس شاید بتوان همراه با مارکس استدلال کرد که «داشتن یک مبنا برای علم و مبنایی دیگر برای زندگی، پیشاپیش یک دروغ است». ازاین‌رو فناوری مدرن که خود محصول این جدایی بنیادین بین هستی اجتماعی و فرآیند علمی در جهان معاصر است، «عقل» را درگیر شکافی درونی کرده است. این گسست «عینیتِ» فناوری از مفاهیمی «غیر تجربی» همچون «حقیقت»، «اخلاقیات»، «آزادی»، «برابریِ» اجتماعی و غیره است که آن‌را فی‌نفسه خادم اهدافی می‌کند که به ستم اجتماعی و بهره‌کشی از انسان و طبیعت تداوم می‌بخشد.

این جزم سمج عینی‌بودن روش‌های علمی و فناوری مدرن، چنان جزو «بدیهیات» شده است که تا حدی نقد و پرسشگری مبانی علمیِ فناوری و پیش‌فرض‌های آن را ناتوان ساخته‌اند. اما از آن‌جا که شک و پرسشگری راهگشاست، باید پرسید:

‫چهگونه می‌توانیم با فناوری رابطه‌ای نقادانه و آزاد برقرار کنیم و از اسارت آن بیرون آییم؟ روند دوگانه‌ی تولید و تخریب از کجا ناشی شده است؟ آیا می‌توان جنبه‌ی تخریبی فناوری معاصر را انکار کرد و صرفاً به بهره‌برداری نامطلوب از آن، بدون نقد پیش‌نهاده‌های نظری‌اش، بسنده کرد؟ آیا روش‌های علمی از جنبه‌های ذهنی به‌کلی بری هستند؟ آیا می‌توان فناوری را از عقلانیت علمی و نیز از ماهیت تضادمند فناوری مدرن تفکیک کرد؟ آیا «علم ناب»، حتی پیش از تجسم خارجی‌اش در فناوری و نحوه‌ی مصرف آن، خود ذاتاً از خصلتی ابزاری برخوردار نیست؟ آیا فناوری در مکانی در فراسوی زمان و تعارضات و تخاصمات اجتماعی ایستاده است و در بازتولید و تداوم جهان واقع شرکت ندارد؟

واقعیت جوامع کنونی حاکی از آن است که علم و فناوری مدرن هدایت ‌شده است و از یک سازماندهی کلان برخوردار بوده و کلاً با نیات و اهدافی معین شده مطابقت دارد. ازاین‌رو نمی‌توان فناوری را از سازماندهی کل اجتماع تفکیک کرد.

پس لازم به تأکید است که نگاه فناورانه‌ی کنونی به اجتماع به‌عنوان مجموعه‌ای از داده‌های مرده و فاقد عاملیت، فراموش می‌کند که خودِ این گزینه، محصول فرآیند اجتماعی جهان معاصر است، یعنی بر شیئیت‌یافتگی هستی عمومی و نیز اندیشه بنا شده است. ستایش علوم فیزیکی در عرصه‌ی اجتماعی و قائل‌شدن به این‌همانی علم و حقیقت در حوزه‌ی نظری، مانع از رشد فکر آزاد و نقاد می‌شود. بنابراین، اندیشه‌ی انتقادی نمی‌تواند علم و فناوری بالواقع موجود که آرمانش مؤید و حافظ واقعیت اجتماعی است را به‌عنوان معیار حقیقت بپذیرد، موجودیتی که بر ستم، سلطه، سرکوب و انسان‌زدایی از انسان پایه‌ریزی شده است.

درعوض باید تصدیق کرد که «پوزیتیویسم» آن، با توسل به احکامی بی چون‌وچرا، ذاتاً خصلتی استبدادی داشته و راه را بر تفکر انتقادی مسدود می‌کند، چراکه در تبیین معنای زندگی به مفاهیم و مصادیقی استناد می‌ورزد که نسبت به هستی انسان وجودی بیرونی دارند – مطلق‌گرایی آن‌ فرا-انسانی است. مهندسانِ جزمیات علمی در حراست و حفاظت از نظم موجود سهیم هستند. این مسیری است که اکنون «عقلانیت» علمی و تکنولوژیک با بیگانه‌شدن از ماهیت تعقل انسانی راهی آن شده است. این راهی است که می‌تواند جهان انسانی و طبیعی را به ورطه‌ی نابودی سوق دهد.

این حقیقت دارد که مفهوم «عقل» در فلسفه‌ی کلاسیک یونانی بر ایده‌ی انسان به‌عنوان موجودی متفکر و ازاین‌رو خودسرنوشت‌ساز بنا شده بود، و به‌جای پذیرش اعتبار داده‌های حاضر و آماده‌ی واقعیت «آمپریک»، بر «حقیقت عالی» و غایت انسان به‌عنوان انسانْ پایه‌ریزی شده بود. اما این مفهوم بین «هستی» و «عقل» یک یگانگی بی‌واسطه‌ قائل بود که جوهر هستی را صرفاً در تفکر بازمی‌یافت. این ساختمان‌بندی فلسفی توسط علم مدرن فرو ریخت.

ریاضیات طبیعی «گالیله» یک نظم عقلانی «ناب» برقرار ساخت و به‌عوض دانش تجریدی و «متافیزیکی» فلسفه‌ی کلاسیک، و نیز انسان خردورز و هدفمند، ادراک و تبیین تجربه‌ی بلافصل، مشخص و عملی جهان واقع را جایگزین کرد. عقلانیت علمی جدید به‌جای فراروی از حیات آمپریک، سلطه‌ی هرچه مؤثرتر بر کل طبیعت و نیز انسان را در دستور کار گذاشت. بدین‌سان «خرد نظری» به «خرد عملی» دگردیسی یافت. کل این حرکت، این دگرگونی نظری، این تعهد ساختاری و درونیِ «خرد ناب» به واقعیت تجربی، از دیدگان علم مدرن پوشیده مانده و به پرسش گذاشته نمی‌شود. لذا چنین علمی نسبت به مبانی خود «ناآگاه» است و نمی‌تواند خویشتن را از اسارت و چارچوب واقعیت آمپریک رها سازد. به‌عبارت دیگر، جهان تجربی شکل‌دهنده و سازای مفاهیمی هستند که علم مدرن آن‌ها را همچون مفاهیم ناب نظری می‌پذیرد.

درچنین وضعیتی، عقل توانمندی فلسفی خود را از دست می‌دهد و نمی‌تواند برای علم مسیر و هدفی معین کند. اما از پی این دگرگونی، خودِ «واقعیت» به‌عنوان یک امر چندوجهی ریاضی، «ایده‌آلیزه» می‌گردد. «اصل مطلق» شهود ریاضی در منظر گالیله چنان «بدیهی» وانمود شده بود که علم مدرن هرگز خودِ آن «اصل» را مورد بررسی، سنجش و نقد علمی قرار نداده است.

روش علمی که خود بر ایده‌ای ریاضی سامان یافته است، با جایگزین کردن یک روش خاص به‌جای «حقیقت»، برغم فراست، دقت و محاسباتش، فاقد هدفی تعیّن‌یافته است. لذا خلائی ایجاد می‌کند که توسط جهان روزمره‌ی تجربی پُر می‌شود. علم و فناوری مدرن که ذاتاً غیراستعلایی است، ساختمان واقعیات انضمامی را دست نخورده باقی می‌گذارد. این به‌واقع نشان می‌دهد که ادعای «بی‌طرفی» علمِ ناب، توهمی بیش نیست، چرا که این بی‌طرفی، ماهیت رابطه با پیش‌نهاده‌های واقعیت آمپریک را استتار می‌کند. لذا «عقلانیت علمی» در بطن خود عدم‌عقلانیتی را در بر دارد که علم ناب نمی‌تواند بر آن تسلط پیدا کند.

اما نظریه‌ی انتقادی نمی‌تواند صرفاً به اصل خود، به دوران کلاسیک رجوع کند و دوباره سروری عقلی که تاریخاً مرتفع شده است را احیا کند. یعنی عقلی که از جوهری صرفاً معرفتی برخوردار است و به‌عوض علم، خود را به تنهایی «سوژه»ی تاریخ انگاشته و با خیال‌پردازی، ساختمان «جامعه‌ی ایده‌آلی» خود را پیشاپیش مهندسی کند. بنا بر آنچه رفت، نقد بنیادی جامعه‌ی معاصر نمی‌تواند نسبت به علوم و فناوری کنونی و تجسم عالی آن در هوش مصنوعی، نگاهی صرفاً ابزاری داشته باشد و نسبت به سرشت فناوری و شیوه‌ی کاربرد آن در فرآیند بازتولید واقعیت موجود رویکردی غیرانتقادی داشته باشد.

سنگ بنای رویکرد مارکسی به فناوری، هستی خودِ انسان است. آنچه اساسی است دگرسازی رابطه‌ی کژدیسه‌ی شرایط به‌ظاهر خودمختار ابژکتیو با شرایط سوبژکتیو است. این پنداشت‌ که چنانچه سودآوری را از هدف تولید و توزیع حذف کنیم، و فناوری را «با مدیریت عادلانه و دموکراتیک» دولتی انجام دهیم، پاسخی مکفی یافته‌ایم، بسیار کوته‌بینانه است، چراکه بدیهی‌ترین معضل جامعه‌ی کنونی، یعنی بیگانگی هستی انسانی و شیئیت یافتگی روابط بین انسان‌ها را بی‌پاسخ باقی می‌گذارد.

همانطور که مارکس استدلال می‌کند، ورود فناوری به فرآیند تولیدی در حکم رها شدن عنصر ابژکتیو از اصل سوبژکتیو است. بسط و گسترش آن یک همکاری بی‌روح ایجاد می‌کند که به‌سان یک اتوماتون عظیم، خودکار و بی‌نیاز از انسان، مانند غولی مکانیکی با قدرت‌هایی شیطانی عمل می‌کند. از این‌رو مارکس نتیجه می‌گیرد که در جامعه‌ی آینده «حوزه‌ی کاربرد فناوری به‌کل از جامعه‌ی کنونی متفاوت خواهد بود.»

«خانواده مقدس»

مارکس در «خانواده مقدس» مبحثی را می شکافد که شاید برای عصر ما قابل فهم‌تر از هر زمان دیگری باشد.

به دیده ی او، «ماتریالیسم فرزند خلف انگلستان است» و پرسشی که طرح می کند این است که آیا «ماده» قادر به اندیشیدن است؟ سپس با اشاره به دکارت می‌افزاید که او در علم فیزیک ماده را با قدرتی خودآفرین مزین کرد و آن‌را به‌عنوان یگانه عنصر و تنها اساس هستی و دانش ارزیابی نمود. پیروان دکارت فیزیک‌دانانی همچون «لی روی» و «لاماتریه» بودند که اولی ساختمان دکارتی جهان حیوانی را به دنیای انسان منتقل نمود و معتقد بود که «ایده، حرکتی مکانیکی است.» لاماتریه مؤلف کتاب «انسان ماشینی» است که کماکان تجدید چاپ می‌شود و کتاب معروف «نورمن وایلر» بنام «مصرف انسانی آدمیان» در نیمه‌ی دوم سده‌ی ۲۰ ملهم از آن است. لاماتریه ماتریالیسم انگلیسی و دکارت فرانسوی را درهم می‌آمیزد و مبحثی از سنخ ماشین حیوانی دکارت را گفتمان می‌کند. مارکس سپس به فرانسیس بیکن و هابز برخورد می‌کند که اولی به ماده سیمای عاطفی و شاعرانه می‌بخشد و دومی به‌طور تک ساحتی فیزیک را در هندسه، حرکت مکانیکی و ریاضیات تحلیل می‌برد. به دیده‌ی آن‌ها، مفاهیم و ایده‌ها هیچ‌چیز مگر «اشباح» نیستند. تمام عواطف انسانی مکانیکی‌اند و فقط هستی فردی است که غیرقابل شک است. مارکس تصریح می کند که حرکت عصر روشنگری در تداوم خود به دو مکتب یا «حزب» تقسیم می‌شود که یکی امر«مطلق» را در وجودی بدون پیشنهاده و دیگری آن‌را در ماده می‌یابد. «هردوی آن‌ها ایده‌ی یکسانی هستند. اختلاف نه در واقعیت عینی که در تفاوت نقطه‌ی آغاز است.»

«پوزیتیویسم» و ادراک بی‌واسطه یا بصیرت‌گرایی دینی، دچار عارضه‌ی مشابهی هستند؛ هردوی آن‌ها در تبیین معنای زندگی به مفاهیم و مصادیقی استناد می‌ورزند که نسبت به هستی انسان وجودی بیرونی دارند. مطلق‌گرایی هردوی آن‌ها فرا-انسانی است. مهندسان جزمیات علمی و ریخته‌گران تجریدات دینی، هردو در حراست و حفاظت از نظم موجود هم‌پیمان‌اند. در نیمه‌ی سده‌ی نوزدهم، یعنی در اوان گسترش صنعت ماشینی و علم مدرن، کارل مارکس تعارض بنیادین جامعه معاصر را در ستیزه‌ی آشتی‌ناپذیر علم و صنعت با فلاکت مدرن خلاصه می‌کند. به بیان او انگار همه چیز به‌واسطه‌ی افسون «نیرنگ عقل» به ضد خود آغشته شده است. منابع نوظهور توانمندی نیروهای مولد اجتماع، سرچشمه‌ی مستمندی و نیاز گردیده‌اند: «به‌نظر می‌رسد که نتیجه‌ی کلیه‌ی اختراعات و پیشرفت‌ها، اعطای هستی تعقلی به نیروهای مادی و تبدیل هستی انسانی به نیرویی مادی بوده است.»

یکی از این جزمیات، منتسب کردن نظریه‌ی پیشرفت یا «پروگرس» به مارکس است. هم‌دوره‌های پوزیتیویست مارکس در سده‌ی نوزدهم، به‌ویژه نظریه‌پرداز اصلیِ آن، جناب آگوست کومت، مارکس را نقد می‌کردند که مخالفت او با ماشینیسم، ضدیت با علم و پیشرفت است. هیچ‌یک از پوزیتیویست‌ها وارد کارخانه – این «زندان تعمیم یافته» – نشده بودند. هیچ‌یک مانند مارکس از هیولایی به‌نام «اتوماتون» که «تمام ذرات آزادی» و وجود کارگر را غصب و جذب می‌کند درک عمیقی نداشتند. دکتر اور، نویسنده‌ی «فلسفه‌ی مانوفاکتور» را به یاد آوریم که مارکس در کتاب «سرمایه» او را به صلابه می‌کشد، چراکه برای او شکل دیگری از کاربست فناوری و رابطه‌ی انسان و ماشین قابل تصور نبود. هم او بود که مارکس را «دشمن پیشرفت اجتماعی» خطاب می‌کرد.

حتی اندیشمندی مانند ژوزف پرودون به وجهی غیرانتقادی نظام ماشینی را به‌مثابه‌ی «سنتز ابزار پراکنده‌ی گوناگون به نفع کارگران» تایید می‌کند. مارکس اما «اتوکراسی» این پیشرفت را در مقطع تولید مشاهده و نقد کرد. این توسعه در فن‌آوری باعث می‌شود که خودِ ماشین‌آلات به‌مثابه ارباب بر کارگران حکم‌روایی کنند. به‌قول مارکس «مشابه همین دگرگونی را می‌توان در مورد نیروهای طبیعت و علم مشاهده کرد.» این همانا روح تضادمند پیشرفت است که نقطه‌ی اوج آن بتوارگی و شیئیت یابی روابط انسانی است، که ریشه در جدایی شرایط ابژکتیوِ و شرایط سوبژکتیو کار دارد.

پیش‌بینی «هوش مصنوعی» توسط مارکس؟

تردیدی نیست که واقعیتی که امروز به‌عنوان «هوش مصنوعی» می‌شناسیم، حتی در سده‌ی بیستم حضور بالفعل نداشت، چه برسد به سده‌ی نوزدهم، یعنی زمان مارکس. در واقع مسأله‌ی «پیش‌بینی» در اینجا بیشتر مربوط به مفهوم هوش مصنوعی است. آنچه اساساً در جامعه‌ی انسانی کنونی مصنوعی است ناشی از یک بیگانگی است که آن‌هم به نوبه‌ی خود ماحصل یک گسست است. گسل‌ها فراوانند. به‌عنوان نمونه، وقتی می‌گوییم قانون ارزش بر نیروی کار حاکمیت دارد، می‌توانیم به‌جای ارزش از مترادف آن، یعنی کارِ شیئیت یافته یا کارِ انباشته شده استفاده کنیم. به بیانی، آنچه با آن روبرو هستیم، گسستی در درون خودِ کار است: حاکمیت کارِ گذشته بر کار کنونی، یا کارِ مرده بر کارِ زنده، یا کار مجرد بر کار مشخص.

در حقیقت، کار یک کلیت است که نه فقط شامل گذشته و حال، بلکه شامل اجزای مرکب کار است؛ ترکیب اجزای کاری که نسبت به یک‌دیگر بیگانه هستند. نکته در اینجاست که در تولید سرمایه‌داری «وحدت روح‌بخش» این ترکیب نه در خودکنش‌گری کارگران، نه درونی، بلکه بیرون از آن‌ها است. همان‌طور که مارکس توضیح می‌دهد، این ترکیب «تابع وحدت ابژکتیو ماشین‌آلات است که به مثابه‌ی هیولایی سرزنده، به ایده‌ی علمی شیئیت می‌بخشد.» («گروندریسه»، ص. ۴۷۰) در نتیجه، آنچه این فرآیند را هدایت می‌کند، «یک اراده‌ی بیگانه، و یک هوش بیگانه است.»

درفرآیند تاریخیِ شکل‌گیری این هوش مصنوعی، خودِ کار به مثابه‌ی کاری فردی و خاص نفی شده است، و اکنون این کارِ نفی شده، در واقع کاری اشتراکی یا مرکب است. «اما کار اشتراکی یا مرکبی که بدین‌گونه وضع شده باشد – به‌عنوان فعالیت، و در شکلی منفعل و ابژکتیو – نسبت به فردِ کارگرِ بالواقع موجود، به‌منزله‌ی یک دگر است». (همان) فراروی از سلطه‌ی این بیگانگی، همانا فرآیند گذار از ترکیبی در-خود به ترکیبی برای‌-خود است.

مارکس در کتاب «سرمایه» به درستی تشخیص داده بود که «در ماشینیسم، حرکت و کنشِ وسیله‌ی کار در برابر کارگر اعلام استقلال می‌کند. اکنون وسیله‌ی کار به شکلِ صنعتیِ یک حرکت جاویدان مبدل می‌شود.» در آن زمان، ماشین تازه وارد فرآیند تولید شده بود، اما مارکس با دنبال کردن و آشکار ساختن قانون حرکت تولید سرمایه‌داری، روند رشد و توسعه‌ی‌ آن را ترسیم کرده بود، چراکه کلیه‌ی تعارضاتی که در زمان ما سر باز کرده‌اند، در بدو تولد، به‌طور جنینی حضوری تلویحی داشتند. بدین‌‌سان ادراک مفهومی مارکس از فرآیند شدنِ ماشین‌های خودکار در هنگام ظهور، به نحوی از آینده‌ی آن‌ها نیز رمزگشایی می‌کند.

فصل ۱۵، «ماشین‌آلات و صنعت بزرگ»، طولانی‌ترین فصل کتاب «سرمایه» است که ارایه‌ی چکیده‌ی آن در این نوشته واقعاً عادلانه نیست. زبان و نثر مارکس در این فصل روان و خواندنی است و آغشته به لحنی آتشین نسبت به سقوط اخلاقی ومعرفتی سرمایه‌داری است که هم‌هنگام صدای اعتراض کارگر را منعکس می‌کند. روح و قلب «سرمایه» در این فصل نهفته است. می‌توان ادعا کرد که این فصل به خودی خود یک اثر «مستقل» و عمیق است.

مارکس از همان ابتدای فصل مشخص می‌کند که هدف ماشین‌آلات سبک‌کردن رنج و مشقت کارگران نیست. نظام ماشینی عینیت را از قید «اصل سوبژکتیو» رها ساخته است، و از این راه کاربرد آگاهانه‌ی کلیه‌ی علوم (مکانیک، شیمی، فیزیک، ریاضیات و غیره.) را جذب سرمایه کرده است. «ماتریالیسم انتزاعی علوم طبیعی، ماتریالیسمی که فرآیند تاریخ را حذف می‌کند، بلافاصله در مفاهیم انتزاعی و ایدئولوژیکی که سخن‌گویان آن اقامه می‌کنند آشکار می‌شود، به‌ویژه هنگامی که آن‌ها پا را از محدوده‌ی تخصص خود فراتر می‌گذارند.» (ص. ۴۹۴)

برعکس، مارکس با ورود به تاریخ، «کل فرآیند را درخود و برای خود» می‌سنجد. از این‌رو، نشان می‌دهد که جذب علوم در پیکره‌ی ماشین‌آلات، عینیتی به‌وجود می‌آورد که به‌سان یک وضعیت پیش‌ساخته با کارگر مقابله می‌کند، عینیتی که در اصل توسط انسان آفریده شده و کارِ مادیت یافته‌ی گذشته است. «همکاری مجتمع ماشین‌ها، یک اتوماسیون گسترده ایجاد می‌کند که بدون کمک انسان، توسط موتور محرکه‌ای خودکنش‌گر هدایت می‌شود که هیولایی مکانیکی با قدرتی اهریمنی است.» (ص. ۵۰۳)

ماشین هیچ چیز نیست مگر «تجسم روش هستی سرمایه که در این شکل معین، در استقلال و بیگانگی‌اش نسبت به کارگر، به یک ارگانیسم و آنتاگونیسم کامل انکشاف می یابد.» (ص. ۵۵۸) ماشین نه فقط به‌مثابه‌ی رقیبی مافوق کارگر عمل کرده و همواره درصدد زائد ساختن کار اوست، بلکه نسبت به او نیرویی خصمانه و قدرت‌مند‌ترین سلاح برای سرکوب اعتصابات است. (ص. ۵۶۲) از این‌رو، ستیزه‌ی کارگران با ماشین و تخریب آن‌ها که موجب ظهور جنبش «لودیت‌ها» شد. «زمان و تجربه» لازم بود تا «کارگران به این نتیجه‌ی نظری کاملا درست برسند که یگانه راه حل، کوتاه کردن زمان کار به چهار روز در هفته است.» (ص. ۵۵۴)‌

اما مارکس حتی در زمان تخریب ماشین‌ها نیز همواره از کارگران حمایت می‌کند. از این‌رو، توجیه کنندگان سرمایه، مانند دکتر اور، منتقدان نظام ماشینی را «دشمن پیشرفت» می‌نامند. مارکس تاکید می‌کند که «کارِ کارخانه سلسله اعصاب را به‌غایت فرسوده می‌کند. آهنگ موزون و چندجانبه‌ی عضلات را برطرف می‌کند، و تمام ذرات آزادی را، هم در فعالیت جسمانی و هم فکری، غصب می‌کند.» (ص. ۵۴۸) بنابراین، در جامعه‌ی پساسرمایه‌داری، «عرصه‌ی کاربست فناوری به‌کلی متفاوت خواهد بود.» (ص. ۵۱۵) نظام ماشینی با طولانی کردن روزانه‌ی کار، کار را به «ماورای سرحد توانایی طبیعت انسان» سوق می‌دهد. (ص. ۵۲۷) کارگر به «زمان کار شخصیت یافته» تبدیل می‌شود. در اینجاست که بانگ کارگران با نقد مارکس در«سرمایه» آمیخته می‌شود. مارکس اعلام می‌کند که این حکم «شهادت تولید کننده» است. کارگران نیز فریاد برمی‌آورند که «ماشین‌ها را متوقف کنید»، دستکم طی صرف غذا!

«مبلغان نظام دموکراتیک نمایندگان»، به محض ورود به کارخانه، به «قانون‌گذارانی خصوصی» و «اتوکرات» تبدیل می‌شوند. غایتمندی (تلئولوژی) و اصل بنیادین «علم مدرن فناوری، تولید در خود و برای خود» است. (ص. ۶۱۶) تولید به‌مثابه‌ی «هدفی در خود»، «تولید به خاطر تولید.» برای سرمایه، امر «مطلق» همانا تولید ثروت انتزاعی است؛ یک فرآیند بی‌معنی و معوج.

از این‌رو، کاربرد فناوری و ماشین در فرآیند تولید ابداً منطبق با قابلیت‌های انسان برای انجام چنین کاری نیست. کاملاً برعکس، این کارگر است که باید حتی خارج از توانایی طبیعی جسم انسان، خود را با حرکت بی‌وقفه‌ی ماشین منطبق کند. کل این فرآیند در حکم «سرکوب سازمان‌یافته‌ی سرزندگی، آزادی و خودمختاری فرد» است. (ص. ۶۳۷) اما این فرآیند حامل «تضادی مطلق» است که به‌همراه سرعت و شدت بخشی و طولانی کردن کار، هم‌زمان باعث ایجاد ارتش بی‌کارانی می‌شود که برای نیازهای متغیراستثمار سرمایه ذخیره شده‌اند.

بنابراین، مارکس نتیجه می‌گیرد که این ارتش ذخیره «باید با فردیتی جابجا شود که برای انواع مختلف کار آمادگی مطلق دارد؛ فردی که به‌طور ناقص رشد یافته و صرفاً حامل یک کارکرد اجتماعی اختصاصی است، باید با فردی کاملا رشد یافته جابجا شود که برای او کارکردهای متفاوت اجتماعی درحکم شیوه‌های متفاوت فعالیتی باشد که به نوبت به‌دست می‌گیرد.» (ص. ۶۱۸)

منابع:

Capital, volume one, Ben Fowkes, Vintage Books, 1977.

Grundrisse, Martin Nicolas, Vintage Books, 1973.

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»:https://wp.me/p9vUft-5Iqهو

جنسیت و کلیت پیچیده‌ در برابر تقلیل‌گرایی

Published by نقد

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

یولیا دوک

ترجمه‌ی: کاووس بهزادی

جنسیت و کلیت پیچیده‌ی مفصل‌بندی شده در برابر تقلیل‌گرایی در نظریه‌ی انتقادی

چکیده:
این مقاله رابطه‌ی جنسیت و سرمایه‌داری را در نظریه‌ی الکس دمیروویچ بررسی می‌کند. به‌نظر او هرچند در مناسبات جنسیتی کنش‌ها و الگوهای ویژه‌ای شکل می‌گیرند، اما این مناسبات بخشی از کل (باز) تولید اجتماعی هستند. دمیروویچ بر این اساس در پی تدوین نظریه‌ای جامع از رابطه‌ی میان اشکال گوناگون سلطه در سرمایه‌داری است.

«درباره‌ی این تصور که جامعه یک کلِ واحد است، با یک اصل یا یک تضاد سامان می‌یابد که براساس آن می‌توان آن را با یک نظریه‌ی واحد توضیح داد، تردیدهای فراوانی وجود دارد». (دمیروویچ 2011: 519)

نظریه‌ی انتقادی جامعه بیش‌ازپیش به این پرسش پرداخته است که آیا مفهوم «سرمایه‌داری» می‌تواند جامعه را به‌درستی به‌عنوان بافتارمندی سلطه توضیح دهد، یا لازم است از مفاهیم دیگری استفاده شود؟، پرسشی که در عین‌حال باعث گسست در این نظریه شده است. به‌‎‌طور نمونه بریگیت آولنباخر استدلال می‌کند که وقتی از سرمایه‌داری برای نام‌گذاری یک دوره یا صورت‌بندی از مدرنیته استفاده می‌شود، توجه عمدتاً معطوف به ویژگی‌هایی است که آن را از جوامع پیشین یا از جوامع آن بازه‌ی زمانی متمایز می‌کند (آولنباخر 2015: 14–15). در این حالت به‌گفته‌ی او، مسائلی مانند «ارجعیت ارزش‌افزایی سرمایه بر تأمین زندگی، انباشت سرمایه و موارد مشابه» برجسته می‌شوند؛ اما این تمرکز مقوله‌ای بر ویژگی‌های خاصِ سرمایه‌داری هزینه‌ای هم دارد: دیگر ویژگی‌های مهم به حاشیه رانده می‌شوند (همان‌جا.: 15). منظور از این ویژگی‌ها از جمله مناسبات جنسیتی و نژادپرستانه و هم‌چنین تمایزهای کارکردی‌ای مانند جداییِ حوزه‌ی عمومی و خصوصی یا تفکیکِ حوزه‌ی عمومی به بخش‌هایی چون اقتصاد، حقوق، سیاست یا نظامی‌گری است (همان‌جا؛ بکر- اشمیت 1991؛ کلینگر 2013؛ کناپ 2013). از دیدگاه فمینیستی، دست‌کم در این خوانش، این تردید باقی می‌ماند که آیا رویکردهای نظریِ مبتنی بر سرمایه‌داری، دیگر مناسبات سلطه و عرصه‌های اجتماعی را همواره در مرتبه‌ای فرعی قرار نمی‌دهند.

بحث درباره‌ی این‌که جامعه‌ی بورژوایی را چگونه باید به‌درستی توصیف کرد، فقط یک اختلاف نظری نیست؛ این بحث به کنش سیاسی و مسئله‌ی رهایی نیز گره خورده و از همین‌رو مناقشه‌برانگیز است. چند سال پیش، مباحثات سیاسی شدیدی درباره‌ی سیاست طبقاتیِ «جدید» یا پیونددهنده شکل گرفت (مراجعه کنید به: کاندیاس 2017) که هنوز هم ادامه دارد. پرسش اصلی این است که آیا و چگونه مفهوم «طبقه» می‌تواند دوباره به محورِ مرجعِ چپِ اجتماعی بدل شود و این انتخاب چه مناسبات سلطه‌ای را برجسته یا کم‌رنگ می‌کند. هم‌چنین این اختلاف‌نظر اهمیت دارد که آیا باید ـ بسته به زاویه‌ی نگاه ـ نقدی مشخصاً فمینیستی، ضدرنژادپرستانه، یا سرمایه‌داری‌ستیز مطرح شود یا این‌که نقدی مشترک از جامعه‌ی بورژوایی و کنش سیاسیِ شالوده‌ریزی شده بر آن در دستور کار قرار بگیرد.

پاسخ الکس دمیروویچ که در این مقاله به بررسی نظریه‌ی او پیرامون رابطه‌ی جنسیت و سرمایه‌داری می‌پردازیم، به این پرسش کاملاً روشن است. از نظر او چالش اصلی نظری این است که «بتوان نظریه‌ای جامع ارائه داد، بدون ‌آن‌که تضادها، تعارض‌ها و ظرفیت‌های رهایی‌بخشِ ناهمخوان در عین‌حال خودویژه، ساده‌سازی یا تقلیل داده شوند» (دمیروویچ 2018: 264). با وجود تردیدهای بیش‌ازپیش پیرامون ایده‌ی جامعه‌ای یکپارچه و امکانِ یک نظریه‌ی واحد (دمیروویچ 2011: 519)، دمیروویچ برعکس استدلال می‌کند که: «شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری از وحدتِ مجموعه‌ای از شیوه‌های متنوعِ سلطه شکل می‌گیرد که در بافتارمندی درونی با یکدیگر قرار دارند (دمیروویچ 2018: 274). از این منظر، مناسبات جنسیتی بخشی از یک ساختار چندگانه‌ی سلطه به‌شمار می‌آیند.

در ادامه به این پرسش می‌پردازم که چنین تأملاتی پیرامون جنسیت در سرمایه‌داری حاوی چه مؤلفه‌های مثبتی برای پژوهش انتقادیِ جنسیت است. هم‌هنگام به پرسش‌هایی می‌پردازم که تاکنون پاسخی به آن‌ها داده نشده است. در بخش نخست مقاله نشان می‌دهم که دمیروویچ، از یک‌سو رابطه‌ی سرمایه‌داری و جنسیت را رابطه‌ای می‌داند که در آن هم شیوه‌های خاصی در مناسبات جنسیتی شکل می‌گیرند و هم شکل‌های مشخصی از سوژه‌مندسازیِ جنسیتی. اما از سوی دیگر او مناسبات جنسیتی را مناسباتی کاملاً جدا از سایر مناسبات اجتماعی ارزیابی نمی‌کند، چرا که او آن را بخشی از یک فرایند کلیِ (باز) تولید اجتماعی می‌داند. با این‌حال در این چارچوب روشن نمی‌شود که این پیوندِ (باز) تولید چگونه به‌طور تاریخی و مشخص شکل می‌گیرد و چگونه بارها از نو ساخته می‌شود. پرداختن به این مسئله هدف بخش دوم این مقاله است.

مستقل، خاص و خودویژه ـ اما در عین حال جزئی از یک کل؟

دمیروویچ با استفاده از مفهوم «کلیت پیچیده مفصل‌بندی‌شده» که آن را از آلتوسر وام گرفته است، تلاش می‌کند شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری و جامعه‌ی برآمده از آن را به‌عنوان وحدتی از تضادهای گوناگون درک می‌کند، بدون ‌آن‌که همه‌چیز به یک منطقِ ساده‌ی سلطه تقلیل داده شود (دمیروویچ 2018: 258). در نتیجه هدف این است که از یک‌سو ویژگی‌ها و استقلال مناسبات اجتماعی و کنش‌های خاصِ آن‌ها روشن شود و از سوی دیگر نشان داده شود که همه‌ی این حوزه‌های به‌ظاهر مستقل، به‌شکلی درونی و بنیادین با مناسبات تولید و طبقاتیِ سرمایه‌دارانه پیوند خورده‌اند.

به این معنا، با شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری، جامعه به‌صورت مجموعه‌ای از حوزه‌های نسبتاً مستقل ـ مانند دولت، حقوق، علم، دین یا خانواده ـ شکل می‌گیرد و در هر مورد در گستره‌ای متفاوت، حوزه‌ها و شیوه‌های عملیِ مستقل و خاصی شکل می‌گیرند. این امر بدین معناست که شکلِ تقسیم‌کار‌ جامعه، نوعی تمامیت‌یابیِ تاریخیِ معینِ کنش‌های اجتماعی است. در این چارچوب، شیوه‌ای خاص از مواجهه با طبیعت، با بدن، با خودفهمی‌های جسمانی، روانی یا فکریِ افراد، و نیز با اعمال سرکوب، خشونت و هدایت شکل می‌گیرد. زندگیِ انسان‌ها ـ یعنی شیوه‌های همکاری، هم‌زیستی و کارِ مشترک آن‌ها، صرف نیروها، تولید ثروت و در عین‌حال تصاحب آن توسط اقلیت جامعه ـ همان شکلی است که این یک‌پارچه‌سازی در آن تحقق می‌یابد. اما این شکل، هم‌هنگام شکلِ سلطه، فرودستی، سازش، کنش‌های روزمره، سوژه‌مندسازی [فرایندی که طی آن فرد به‌مثابه سوژه شکل می‌گیرد، یعنی هویت‌یابی، دست‌یافتن به آگاهی و …]، دانش و باورها نیز هست (دمیروویچ 2018: 261). به این معنا طبقه‌ی بورژوا فقط در کارخانه یا بورس شکل نمی‌گیرد و سمت‌گیری‌اش صرفاً بر اساس منطق محاسبه‌ی سود نیست. این طبقه به‌طور مداوم به مسائلی چون زایش و تربیت، ازدواج و خانواده، جنسیت، بدن و قابلیت‌های رهبری نیز پرداخته است (همان‌جا.: 281). از این منظر در نگاه دمیروویچ به سرمایه‌داری و مناسبات سلطه‌ای که در آن عمل می‌کنند ـ برخلاف انتقادی که در آغاز از سوی آولنباخر مطرح شد ـ تمرکز صرفاً بر انباشت سرمایه و تقدم آن بر دیگر حوزه‌های اجتماعی نیست. او چنین رویکردی را نوعی تقلیل سرمایه‌داری به اقتصاد و نابرابریِ اقتصادی می‌داند. در مقابل مفهوم «کلیت پیچیده‌ی مفصل‌بندی‌شده» به این معناست که شکل‌های سوژه‌مندسازی، فرودستی، سازش، و نیز خانواده، حقوق و دولت، به‌عنوان کنش‌ها و شیوه‌هایی مشخص، اما در عین حال به‌هم‌پیوسته درک شوند.

اما این مسئله را به‌طور مشخص چگونه می‌توان تصور کرد؟ دمیروویچ این پیوند میان سرمایه‌داری و جنسیت را به‌طور نمونه‌وار در دو بستر بررسی می‌کند: از یک‌سو رابطه‌ی میان رهبریِ سیاسی و جنسیت، و از سوی دیگر بحرانِ مناسبات جنسیتی به‌مثابه یکی از جنبه‌های بحرانِ چندگانه.

رهبری سیاسی و جنسیت

در نخستین محورِ بحث، دمیروویچ به‌صورت ایده‌تاریخی به مسئله‌ی شیوه‌های خاصِ سوژه‌مندسازیِ جنسیتی، ثبت و نهادینه‌شدن آن‌ها در سلطه‌ی سیاسی می‌پردازد. او در این مسیر از فوکو پیروی می‌کند و می‌کوشد «دانشِ از بالا» را به‌مثابه دانشی متعلق به مردانِ هدایت‌گر و حاکم بخواند (نگاه کنید به: دمیروویچ 1993) و این فرایند را با مفاهیم «عقلانیتِ حکمرانی» و «دانشِ رهبری» توضیح دهد. منظور دمیروویچ از «رهبری» در این‌جا، با ارجاع به آنتونیو گرامشی پیش از هر چیز تواناییِ اعمال سلطه از طریق همکاری و سازمان‌یابی عادت‌های روزمره‌ی زندگیِ جمعیِ گروه‌های اجتماعی از طریق نهادها و مفاهیمی که این سازمان‌یلبی را به‌مثابه‌ی ضرورت‌هایی قابل‌درک برای آن‌ها تبیین می‌کنند. برای بررسی رابطه‌ی میان هدایتِ سیاسی و جنسیت، دمیروویچ با اتکا به فوکو، شکل‌های تاریخیِ مشخصِ «فناوری‌های خود» (شیوه‌هایی که افراد از طریق آن‌ها خود را سامان می‌دهند و کنترل می‌کنند) را بازسازی می‌کند؛ شیوه‌هایی که از طریق آن‌ها فردِ مردِ مسلط، در کشاکش با خودش، می‌آموزد چگونه خود و دیگران را هدایت کند و بدین‌ترتیب به بخشی از طبقه‌ی هدایت‌کننده و مسلط تبدیل شود. از نظر دمیروویچ این مسائل اهمیت اساسی دارند، زیرا از این طریق او تلاش می‌کند، توانایی هدایتِ طبقه‌ی بورژوا و تداوم سلطه‌ی مردانه را توضیح دهد.

مسئله‌ی هدایت، در متون فلسفی، اخلاقی و اقتصادیِ باستانی که فوکو بررسی می‌کند حاوی سه بٌعد است: اول، هدایتِ پولیس (یعنی جامعه‌ی سیاسی/شهر)؛ دوم، هدایتِ اویکوس (یعنی خانه)، شامل زن، کودکان و خدمتکاران و سرانجام هدایتِ مرد بر خود، به‌عنوان کسی که دیگران را هدایت می‌کند. در این میان، مسئله‌ی «خود-هدایتی» به‌عنوان عنصر مرکزیِ تواناییِ هدایت مطرح می‌شود: تنها مردی که می‌آموزد خود را مهار کند و در کشاکش با خویشتن، در مقابله با امیال خود، بر خود چیره شود، قادر خواهد بود دیگران را نیز هدایت کند؛ او باید بتواند خود را هدایت کند تا بتواند دیگران را هدایت کند (همان‌جا: 68). در عین‌حال این خود-هدایتی مبنای نوعی توافق میان هدایت‌کنندگان و هدایت‌شوندگان نیز هست. دمیروویچ در این‌جا نیز از فوکو پیروی می‌کند: خویشتن‌داریِ حاکم که در خطرناک‌ترین موقعیت‌ها آزموده شده و به‌واسطه‌ی ثبات عقل تضمین می‌شود، نوعی پیمان میان حاکم و فرمانبر برقرار می‌کند؛ به‌گونه‌ای که آن‌ها می‌توانند از کسی که بر خود مسلط است، اطاعت کنند .(Foucault 1986: 221) علاوه بر رابطه‌ی فرد با خود که در این متون به‌عنوان فناوری‌های تواناییِ هدایت توصیف می‌شود، این متون به‌طور اساسی به مسئله‌ی جذب نسل جدیدِ هدایت‌کنندگان نیز می‌پردازند، و از این‌رو با مسئله‌ی تثبیت سلطه‌ی مردانه ارتباط دارند. این متون بازتولید سلطه‌ی سیاسی (و مردانه) را به‌عنوان نوعی کنش جمعیِ مردانه توصیف می‌کنند که در آن، از یک‌سو دانشی که بین مردان منتقل می‌شود، درباره‌ی این‌که خود-هدایتی و هدایت دیگران چگونه باید باشد و چگونه این دانش از مردان به مردان جوان‌تر منتقل می‌شود، نقش اساسی دارد و از سوی دیگر، بر حذف زنان از فرایند تربیت پسران تأکید می‌شود؛ یعنی پسران باید از تربیت زنان جدا شوند تا تثبیت سلطه‌ی مردانه تضمین شود.

آن‌چه در این متون باستانی توصیف می‌شود و هم‌زمان در خودِ این توصیف‌ها نیز تولید و تثبیت می‌شود (یعنی به‌صورت اجرایی شکل می‌گیرد)، از نظر دمیروویچ نشان‌دهنده‌ی درهم‌تنیدگیِ سلطه‌ی اجتماعی و سلطه‌ی مردانه است. زیرا مخاطب این متون به مردانِ مسلط چنین است: آن‌ها باید سیاسی شوند، هدایت کنند، و این یعنی مردانه شوند (Demirović 1993: 76). درنتیجه سلطه‌ی سیاسی هم‌هنگام مردانه سازمان‌یابی می‌شود.

این سلطه نه‌فقط بر تثبیت نوعی رابطه‌ی خاص با خویشتن، به‌عنوان بخشی از قابلیت رهبری و نیز سازمان‌دهیِ جذب نسلِ آینده‌ی رهبران در قالب کنشی جمعی و مبتنی بر هم‌بستگی‌های مردانه استوار است، بلکه هم‌چنین بر شکل‌گیری رابطه‌ای معین با زنان نیز استوار است. بدین معنا که متون باستانی در حالی‌که دغدغه‌ی پرورش نسلِ توانمندِ مردانِ حاکم را بیان می‌کنند، هم‌هنگام زن را به‌عنوان موضوعِ رهبری مردانه تعریف می‌کنند: نه‌فقط صلاحیت تربیت پسر از او سلب می‌شود، بلکه خود او نیز صرفاً در چارچوب اداره‌ی امور خانوادگی مورد توجه قرار می‌گیرد، حوزه‌ای که در آن باید از سوی همسرش آموزش ببیند و هدایت شود. از این‌رو زن در موقعیتی فرودست و منفعل قرار می‌گیرد.

در مورد نظریه‌های سیاسیِ دوران جدید، به‌زعم دمیروویچ، دیگر نمی‌توان آن دسته از شیوه‌های باستانیِ کار بر روی خودِ مردان، هدایت و تربیت زنان، و حکومت بر پولیس را که میشل فوکو مورد بحث قرار داده است، به همان شیوه بازسازی و دنبال کرد؛ زیرا از یک‌سو میان حوزه‌ی خصوصی و از سوی دیگر میان حوزه‌ی عمومی و سیاسی، فرایند تمایز و تفکیک انجام گرفته است. با این‌همه به‌زعم او حتی در نظریه‌های متأخر نیز می‌توان پیوندهای بین سلطه‌ی سیاسی و مردانگی را مشاهده کرد. برای نمونه همان‌گونه که دمیروویچ نشان می‌دهد، در نظریه‌های قرارداد اجتماعی نیز نوعی طرد زنان و هم‌زمان صورت‌بندیِ قابلیت رهبریِ مردانه انجام می‌گیرد. در این‌جا زنان به موضوعِ اجتماعات سیاسی بدل می‌شوند؛ اجتماعاتی که به‌وسیله‌ی مردان ایجاد و هدایت می‌شوند. آنان بخشی از «پیمان حمایت و صیانتِ مردانه» هستند؛ بدین معنا که حفاظت از دارایی‌های خانوادگی و نیز حمایت از زنان در برابر دسترسی و تعرض سایر مردان و خانواده‌های آنان باید تضمین شود و از همین‌رو ایجاد اجتماعات سیاسی ضرورت می‌یابد؛ (مراجعه کنید به John Locke, 1986: 168). بر اساس نظریه‌های قرارداد اجتماعی نیز، مردان افرادی نیرومند، تهاجمی، غارتگر و رقیب یکدیگر تلقی می‌شوند. آنان نماینده‌ی منافع عمومی خانواده‌اند، در مذاکره مهارت دارند و توانایی آن را دارند که به نمایندگی از دیگران سخن بگویند. از همین‌رو آنان حوزه‌ی خاصِ خود، یعنی عرصه‌ی سیاست را شکل می‌دهند؛ عرصه‌ای که در آن از طریق «پیمان حمایت و صیانت» قواعد انتقال میراث از طریق تبار پدری را تنظیم می‌کنند؛ بدین معنا که دارایی‌های خانوادگی بتواند به پسران مشروع منتقل شود. از نظر دمیروویچ به این ترتیب در نظریه‌های قرارداد اجتماعی نیز قابلیت رهبریِ مردانه از رهگذر همین صورت‌بندی‌های نظری تولید و بازتولید می‌شود. زیرا این نظریه‌ها مردان را به‌عنوان تجسمِ منافع عمومیِ خانواده معرفی می‌کنند؛ افرادی که در مذاکره ورزیده‌اند و توانایی آن را دارند که به نمایندگی از دیگران سخن بگویند. علاوه بر این، این نظریه‌ها صرفاً به صورت‌بندی ویژگی‌ها و ارزش‌های کنش سیاسی و شیوه‌های پرورش سیاسیِ مردان برای ایفای نقش رهبری محدود نمی‌شوند. بلکه آموزش مردانگی، در نظریه‌های قرارداد اجتماعی، هم‌زمان نوعی آموزش برای اعمال سلطه‌ی اجتماعی نیز به‌شمار می‌آید، زیرا ادعای رهبری و حقِ رهبری کردن را به مردان منتقل می‌کند.

نمونه‌ی رابطه‌ی میان سلطه‌ی سیاسی و سلطه‌ی مردانه به‌خوبی روشن می‌کند که دمیروویچ از یک‌سو با شکل‌گیریِ کنش‌ها و رویه‌های خاصِ جنسیتی و از سوی دیگر با پیوندِ برسازنده‌ی آن‌ها با مناسبات تولید سرمایه‌داری چه منظوری دارد. دمیروویچ، در پیروی از میشل فوکو، ابتدا رابطه‌ی میان رهبری سیاسی و جنسیت را از طریق تحلیل متون باستانی بررسی می‌کند. در این‌جا او نشان می‌دهد که سلطه‌ی مردانه چگونه از طریق تثبیتِ شیوه‌ها و رویه‌های خاصِ مردانگی شکل می‌گیرد؛ برای نمونه از طریق سرکوب و کنار نهادن امیال، فرودست‌سازیِ زنان یا کسب و پرورش قابلیت‌های رهبری. در عین‌حال او فراتر از این، توجه خود را به مسئله‌ی رابطه‌ی میان سلطه‌ی مردانه و سلطه‌ی اجتماعی معطوف می‌کند و نشان می‌دهد که همین رویه‌های خاصِ جنسیت‌مند نه‌فقط سلطه‌ی مردانه، بلکه سلطه‌ی اجتماعی را نیز شکل می‌دهند و قوام می‌بخشند. از این‌رو تربیت مردانگی صرفاً به‌معنای برتری مردان بر مردان فرودست و زنان، به‌مثابه شکلی از سلطه و برتری‌جویی مردانه نیست؛ بلکه در همان‌حال شامل آموزشِ شیوه‌ها و رویه‌های رهبری نیز می‌شود. اما رهبری در این‌جا به‌معنای نمایندگیِ دیگران و سخن گفتن از جانب آنان، توانایی مذاکره و دستیابی به سازش و توافق است و از این رهگذر، نوعی آموزش برای ایفای نقش در تقسیم کار اجتماعی را نیز در بر می‌گیرد. در نتیجه، حفظ مردانگیِ هژمونیک به‌طور هم‌هنگام به‌معنای حفظ سلطه بر دیگران نیز هست. این امر نه‌فقط در مورد جهان باستان قابل نشان دادن است، بلکه به گفته‌ی دمیروویچ در نظریه‌های قرارداد اجتماعیِ دوران معاصر نیز مشاهده می‌شود. از این‌رو روابط جنسیتی و روابط طبقاتی در پیوندی بازتولیدی با یکدیگر قرار دارند. دمیروویچ با بهره‌گیری از تحلیل میشل فوکو از متون باستانی، توجه خود را به مسئله‌ی رابطه‌ی میان سلطه‌ی پدرسالارانه و سلطه‌ی اجتماعی معطوف می‌کند؛ اما در عین‌حال به‌طور ضمنی نشان می‌دهد که چگونه می‌توان رابطه‌ی میان استقلال نسبیِ روابط جنسیتی از یک‌سو و پیوند آن‌ها با کلیت جامعه از سوی دیگر را درک و تبیین کرد.

بحرانِ روابط جنسیتی به‌عنوان یکی از مؤلفه‌های بحران چندگانه

در دومین محور بحث، یعنی «بحرانِ روابط جنسیتی به‌مثابه یکی از مؤلفه‌های بحرانِ چندگانه»، دمیروویچ و مایهوفر توجه خود را به رابطه‌ی بنیادین و درونیِ روابط جنسیتی با سرمایه‌داری، و نیز به منطق‌های خاص و رویه‌های ویژه‌ای که در درون روابط جنسیتی در جریان فرایندهای بحرانیِ معاصر عمل می‌کنند، معطوف می‌سازند .(Demirović/Maihofer 2013: 30) با این‌حال این رویکرد بار دیگر همان مسئله‌ای را پیش می‌کشد که پیش‌تر نیز مطرح شد: چگونه می‌توان جامعه را به‌مثابه یک کلیتِ به‌هم‌پیوسته در نظر گرفت، بی‌آن‌که هم‌زمان آن را به‌عنوان یک تمامیتِ هستی‌شناختی مفروض درنظر گرفت؟

دمیروویچ و مایهوفر از این فرض حرکت می‌کنند که سخن گفتن از «بحران روابط جنسیتی» معنادار است؛ بحرانی که امروزه در قالب مجموعه‌ای از تنا‌قض‌ها و تنش‌ها آشکار می‌شود، از جمله به این دلیل که خودِ شیوه‌های شکل‌گیری هویتِ افراد را نیز تحت تأثیر قرار می‌دهد (همان‌جا.: 40). برای نمونه، پویایی سرمایه‌داری مالی‌شده با پیوندها و ائتلاف‌های مردانه و نیز الگوهای تهاجمی مردانگی همراه بوده است؛ الگوهایی که ویژگی‌هایی هم‌چون بی‌ملاحظگی، جهت‌گیری مبتنی بر عملکرد و رقابتِ پول‌محور، و نیز جنسیت‌زدگی را در بر می‌گرفتند. با این‌حال دست‌کم از زمان بروز بحران مالی، این مردانگی هژمونیک بیش‌ازپیش در رسانه‌ها و عرصه‌ی عمومی مورد پرسش و انتقاد قرار گرفته است، زیرا برخی از مؤلفه‌های همین الگوی مردانگی به‌عنوان عوامل محرک یا حتی از علل شکل‌گیری بحران مورد انتقاد قرار گرفته‌اند. برای نمونه در جریان بحران مالی، رفتار شدیداً رقابت‌جویانه، آمادگی بالا برای پذیرش ریسک، و نیز گرایش به پیشرفت شغلی و موفقیت، به‌عنوان ویژگی‌هایی که عمدتاً به مردان نسبت داده می‌شدند مورد انتقاد قرار گرفتند؛ زیرا گفته می‌شد، همین ویژگی‌ها زمینه‌ساز شکل‌گیری و بروز بحران بوده‌اند (مراجعه کنید به Wichterich 2011؛ .(Heilmann 2012 با این‌حال بحران مردانگی در عرصه‌های دیگری نیز خود را نشان می‌دهد. چنان‌که دمیروویچ و مایهوفر تأکید می‌کنند، مردانگیِ هژمونیکِ مسلط بر سرمایه‌داریِ مالی ‌شده، حتی پیش از بروز بحران مالی نیز از سوی خودِ مردان بیش‌ازپیش به‌عنوان الگویی مسئله‌ساز و محدودکننده تجربه می‌شد. از مدت‌ها پیش برخی از مؤلفه‌های اصلی مردانگیِ هژمونیکِ سنتی به‌تدریج نقش جهت‌دهنده و اعتبار هنجاریِ خود را از دست داده‌اند Demirović/Maihofer 2013: 43)) این امر را می‌توان برای نمونه در تضعیفِ محوریتِ اشتغال، افول ذهنیت «برنده بودن به هر قیمت»، افزایش انتقاد از خشونتِ جنسیت‌زده و نیز در تمایل روزافزون به برقراری روابطی برابرتر در مناسبات عاطفی، ترتیبات خانوادگی و محیط کار مشاهده کرد Heilmann 2012)؛ .(Meuser/Scholz 2012 دمیروویچ و مایهوفر از این‌رو به این نتیجه می‌رسند که امروزه نه‌فقط بسیاری از جنبه‌های مردانگیِ هژمونیکِ سنتی، بلکه قدرت اجتماعی یا برتریِ مردان به‌طور کلی نیز به‌صورت بنیادین مورد پرسش قرار گرفته است (2013: 44). شرایط بازتولیدِ مردانگیِ هژمونیکِ سنتی به‌تدریج در حال از میان رفتن است و در مقابل اشکال جدیدی از مردانگی در حال شکل‌گیری‌اند؛ تحولاتی که حتی تا رد و نفیِ هویت‌ها و تمایزات جنسیتی نیز پیش می‌روند. هرچند این روند با واکنش‌های متقابلِ شدیدی نیز همراه بوده است؛ از جمله مبارزه‌ی کلیساها علیه همجنس‌گرایی یا تقویت جنبش‌های ضدفمینیستی (همان‌جا؛ مراجعه کنید به .(Schutzbach 2018 دمیروویچ و مایهوفر این گرایش‌ها را به‌مثابه مؤلفه‌هایی از بحرانِ مردانگی در نظر می‌گیرند، زیرا مسئله صرفاً به بحران‌های ذهنی و فردیِ مردان محدود نمی‌شود، بلکه ارکان اصلیِ نظم جنسیتیِ مسلط نیز مورد پرسش قرار گرفته‌اند. تحلیل بحرانِ مردانگی و روابط جنسیتی، با توجه به مسئله‌ی منطق‌های خاصِ هر یک از روابط سلطه از یک‌سو و پیوندِ بنیادین و درونیِ آن‌ها در فرایند بازتولید اجتماعی از سوی دیگر، نکته‌ی مهمی را آشکار می‌سازد: دگرگونی در شیوه‌ها و الگوهای مردانگی حاصل فرایندهای مشخصی است که در سطح زندگی روزمره و در بطن تعاملات روزانه جریان دارند. این فرایندها می‌توانند به بحران‌هایی متراکم و آشکار تبدیل شوند، زمانی که شیوه‌های مسلطِ شکل‌گیریِ هویتِ افراد را مورد پرسش قرار دهند؛ برای نمونه هنگامی که مردانگی با محوریتِ اشتغال، خشونتِ جنسیت‌زده و فرودست‌سازیِ زنان پیوند خورده باشد، اما همین رویه‌های مردانگیِ هژمونیک بیش از پیش با مخالفت اجتماعی مواجه شوند. هم‌چنین زمانی که افراد به‌طور فزاینده‌ای در جست‌وجوی شیوه‌های بدیلِ زیستن در حوزه‌های جنسیت، روابط عاطفی و جنسی، بدن، خانواده، مناسبات میان نسل‌ها، یا به‌طور کلی اشکال رهایی‌بخشِ همزیستی و زندگیِ مشترک باشند، این فرایندها می‌توانند به بحران دامن بزنند (همان‌جا.: 45). اگر بحران‌های موجود در روابط جنسیتی صرفاً از منظر فرایندهای اقتصادی بررسی شوند، برای نمونه از منظر بحرانِ کارِ مزدی، بحرانِ الگوی «مردِ نان‌آورِ اصلیِ خانواده» یا بحرانِ سرمایه‌داریِ مالی‌، این فرایندهای جاری در زندگی روزمره که در بطنِ روابط و کنش‌های مرتبط با جنسیت جریان دارند، به‌سادگی نادیده گرفته خواهند شد. زیرا این فرایندها، هرچند با تحولات اقتصادی پیوند دارند و قابل تقلیل به آن‌ها نیستند. برای نمونه، مردان ممکن است دیگر نتوانند به‌آسانی نقش نان‌آورِ اصلیِ خانواده را ایفا کنند و این امر خود تا حدی ناشی از دگرگونی در مناسبات و شرایط کار باشد. اما بحران‌های مربوط به شیوه‌های شکل‌گیریِ هویتِ مردانه را نمی‌توان صرفاً پیامدِ این تحولات اقتصادی دانست. این بحران‌ها بیشتر از منطق‌ها، تناقض‌ها و کشمکش‌های خاصِ خود در زندگی روزمره پیروی می‌کنند؛ کشمکش‌هایی که می‌توانند، برای نمونه از تعارض‌های میان شرکای زندگی یا از مبارزات فمینیستی برای بازتوزیعِ مسئولیت‌های مراقبتی ناشی شوند. از این منظر بحران‌های مردانگی می‌توانند از دلِ رویه‌ها و کنش‌های خاصِ روابط جنسیتی شکل بگیرند. در عین‌حال نه بحران‌های مردانگی و نه ویژگی‌های مردانگیِ هژمونیک را نمی‌توان مستقل از شیوه‌ی تولیدِ سرمایه‌داریِ مشخصی که در یک دوره‌ی تاریخی معین مسلط است، برای مثال سرمایه‌داریِ مالی درک کرد. بلکه رویه‌ها و کنش‌های مردانه، از جمله رویه‌ها و کنش‌های مرتبط با رهبری، در کلیتِ روابط اجتماعی دره‌تنیده شده‌اند و هنگامی که تناقض‌ها در این عرصه متراکم شوند، ممکن است خود دچار بحران شوند یا حتی به‌عنوان یکی از عوامل شکل‌گیری بحران‌ها معرفی شوند. دمیروویچ و مایهوفر با استناد به نمونه‌ی بحران مالی نشان می‌دهند که چگونه ممکن است بحرانِ مردانگی شکل بگیرد؛ زیرا ویژگی‌ها، رویه‌ها و شیوه‌های زندگیِ شاخصِ مردانگیِ هژمونیک با نوعی شیوه‌ی تولیدِ سرمایه‌داری پیوند خورده‌اند که خود وارد مرحله‌ی بحران شده است.

دمیروویچ با مفهوم «کلیتِ پیچیده و مفصل‌بندی‌شده» تلاش می‌کند تأملات نظری‌ای را ارائه کند که در آن بتوان هم استقلال نسبی، منطق‌های خاص و ویژگی‌های روابط اجتماعیِ مشخص را در نظر گرفت و هم وحدتِ بنیادینِ آن‌ها را فهم‌پذیر ساخت. او این ایده را با بررسیِ رهبریِ مردانه و بحرانِ روابط جنسیتی روشن می‌کند. با این‌حال هم‌چنان این پرسش بی‌پاسخ می‌ماند که پیوندِ درونیِ روابط سلطه چگونه شکل می‌گیرد؛ به بیان دیگر، رابطه‌ی میان کنش‌ها و رویه‌های مستقل و خاص از یک‌سو و پیوندِ آن‌ها در فرایند بازتولید اجتماعی از سوی دیگر چگونه شکل می‌گیرد. برای نمونه، مردانگیِ هژمونیک (یا به‌طور کلی هژمونی جنسیتی) چگونه به‌عنوان پدیده‌ای تاریخی و مشخص شکل می‌گیرد و در عین‌حال ضمن برخورداری از منطق‌ها و ویژگی‌های خاصِ خود، بخشی از این کلیتِ مفصل‌بندی‌شده و از فرایند بازتولید آن نیز به شمار می‌آید؟

اما جایگاه گرامشی در این بحث چیست؟ یا: چگونه می‌توان شکل‌گیریِ پیوندهای درونی را توضیح داد؟

برای پرداختن به این پرسش‌ها، به درکی فمینیستی و بسط‌یافته از دیدگاه گرامشی درباره‌ی پیوندِ هژمونیک و منسجمِ شیوه‌های تولید، شیوه‌های زندگی و شیوه‌های هستی نیاز است. زیرا گرامشی، در مقایسه با برداشت مارکس و آلتوسر از بازتولید اجتماعی، توجه ما را با دقت بیشتری به چگونگی شکل‌گیریِ پیوندهای درونیِ جامعه معطوف می‌کند. هرچند دمیروویچ در بسیاری از موارد به گرامشی و نظریه‌ی هژمونیِ او ارجاع می‌کند (مراجعه کنید به Demirović 1992 و آثار دیگراو)، اما شکل‌گیریِ تاریخیِ روابط جنسیتی و جایگاه آن‌ها در فرایند بازتولیدِ سرمایه‌داری را با اتکا به اندیشه‌ی گرامشی بسط نمی‌دهد. از این‌رو هم‌چنان روشن نمی‌شود که چرا و چگونه هژمونیِ جنسیتی، شیوه‌های شکل‌گیریِ هویتِ افراد و شیوه‌های تولیدِ تاریخیِ مشخص در ارتباطی متقابل با یکدیگر قرار می‌گیرند‌، گرامشی شیوه‌های تولید، شیوه‌های زندگی و شیوه‌های هستی را به‌مثابه یک پیوندِ منسجم و درونی مدنظر می‌گیرد .(GH: 2087) این بدان معناست که شیوه‌های جدیدِ تولید نمی‌توانند تثبیت شوند، مگر آن‌که شیوه‌های زندگی و شیوه‌های هستیِ انسان‌ها نیز دگرگون شوند. گرامشی برای این گزاره در تحلیل‌های خود از فوردیسم شواهدی ارائه می‌کند. بر این اساس، یک شیوه‌ی تولیدِ تاریخیِ مشخص ــ برای نمونه حرکات مکانیکی و تکرارشونده‌ی کار بر روی خط مونتاژ در سیستم فوردیستی که گرامشی آن را به‌ویژه فرساینده توصیف می‌کند ــ از یک‌سو با شکل معینی از استهلاکِ نیروی کار در فرایند تولید همراه است و از سوی دیگر، الزامات خاصی را برای بازسازیِ توان کاری و نیز مهارت‌ها و صلاحیت‌های نیروی کار ایجاد می‌کند .(GH: 295) از این‌رو براساس استدلال گرامشی، انجامِ نوع معینی از کار مستلزمِ شکل‌های معینی از شیوه‌ی زندگی نیز هست؛ برای نمونه روابط تک‌همسریِ زناشویی یا افزایشِ زمان فراغت و استراحت. با این‌حال این شیوه‌های زندگی صرفاً به این دلیل که برای یک شیوه‌ی تولید ضروری‌اند، به‌طور خودکار شکل نمی‌گیرند. گرامشی نشان می‌دهد که چگونه از طریق مجموعه‌ای از رویه‌ها و اقدامات دولتی و جامعه‌ی مدنی تلاش می‌شود چنین سازگاری‌ای تضمین شود. از این‌رو از راه کارزارهای دولتی و خصوصیِ حمایت از منع مصرف الکل، پرداخت دستمزدهای بالاتر در کارِ خط مونتاژ، یا فراهم آوردن امکانات بیشتر برای استراحت و بازسازیِ توان کاری، شیوه‌های زندگی‌ای ترویج می‌شوند که با الزامات جدید سازگاری بیشتری دارند.

از این‌رو گرامشی با مفهوم هژمونی هم‌چنین این پرسش را مطرح می‌کند که تربیت و شکل‌گیریِ سوژه‌ها چگونه امکان‌پذیر می‌شود و چگونه می‌توان این فرایند را به‌عنوان بخشی از اعمالِ سلطه‌ی سیاسی، در پیوند با تولیدِ سرمایه‌داری درک کرد. در عین‌حال همان‌گونه که گوندولا لودویگ یادآور می‌شود، در این چارچوب نظری باید پیوندِ آن با روابط جنسیتی، یا به بیان دقیق‌تر، با فرایندِ شکل‌گیریِ جنسیت نیز تبیین شود. لودویگ با الهام از گرامشی، به فرایند جنسیتی‌شدنِ سوژه‌ها می‌پردازد و نقطه‌ی عزیمت خود را درک گرامشی از دولت به‌مثابه «دولتِ یکپارچه» و کارکرد تربیتیِ آن قرار می‌دهد (مراجعه کنید به (Ludwig 2007 . او بر این باور است که دولت افراد را به بازتولیدِ شیوه‌های معینی از فکرکردن و عمل کردن، و نیز عادت‌های فرهنگی، اخلاقی و فکریِ مشخص در کنش‌های روزمره‌شان سوق می‌دهد و در همین فرایند، هنجارها و گونه‌های دانشِ مربوط به جنسیت را نیز در اختیار آنان قرار می‌دهد؛ هنجارها و گونه‌های دانشی‌ای که از سوی سوژه‌ها درونی می‌شوند (همان‌جا.: 199). بدین‌ترتیب می‌توان ساختِ جنسیت را در پیوند با دولت و نیز با فرایندهای تربیت و هدایتِ سوژه‌ها در نظر گرفت.

این استدلال هم‌چنین بدین معناست که: هرگاه شیوه‌ی تولید دگرگون شود یا اشکال تازه‌ای از تولید در حال شکل‌گیری باشند، این تحولات الزامات جدیدی را بر شیوه‌های زندگی و هویت‌های جنسیتی تحمیل می‌کنند؛ به بیان دیگر آن‌ها بر دگرگونیِ صورت‌های تاریخیِ مشخصِ مردانگی و زنانگی تأثیر می‌گذارند. از سوی دیگر اگر شیوه‌های زندگی و هویت‌های جنسیتی دگرگون شوند، یعنی اگر تصورها و خواست‌های جنسیتیِ افراد درباره‌ی چگونگیِ زندگی، کار، گذران اوقات فراغت، یا حتی درباره‌ی داشتن فرزند و چگونگیِ فرزندآوری تغییر کند، این تحولات نیز بر شیوه‌های تولیدِ تاریخی و مشخص اثر می‌گذارند. از این‌رو چنین دگرگونی‌هایی می‌توانند شیوه‌های تولید را ناگزیر از انطباق با شرایط جدید کنند یا مانع از آن شوند که این شیوه‌ها بتوانند به همان شکل قبلی تداوم پیدا کنند.

بر این اساس، صورت‌بندیِ زنانگی و مردانگی، که در درونِ جامعه‌ی مدنی سازمان می‌یابد و در کنش‌ها و رویه‌های روزمره بازتولید می‌شود، پیش‌شرطِ آن است که یک صورت‌بندیِ معینِ جامعه بتواند به‌لحاظ تاریخی خود را تثبیت کند. از این‌رو، چنان‌که می‌خواهم نتیجه‌گیری کنم، مسئله فقط به انسجامِ شیوه‌های تولید، شیوه‌های زندگی و هویت‌ها محدود نمی‌شود، بلکه به پیوندِ جنسیتیِ میان این حوزه‌ها نیز مربوط است. دمیروویچ و مایهوفر همین پیوندِ گرامشیِ بسط‌یافته در پرتو نظریه‌ی جنسیت را در نوشته‌ی خود توصیف می‌کنند؛ برای نمونه، آن‌جا که بر این باورند که برخی از رویه‌ها و کنش‌های مردانه ــ هم‌چون بی‌ملاحظگی، جهت‌گیریِ عملکردی و رقابتیِ مبتنی بر منطق پول، یا جنسیت‌زدگی ــ در شکل‌گیریِ شیوه‌ی انباشتِ تحت سلطه‌ی بازارهای مالی نقش ایفا می‌کنند. و این شیوه‌ی انباشت نیز، به نوبه‌ی خود، فقط در صورتی می‌تواند شکل بگیرد، گسترش یابد و در بلندمدت تداوم پیدا کند که شیوه‌های زندگی و هویت‌های مردانه‌ی متناسب با آن حفظ و بازتولید شوند. با این‌حال آنان این شیوه‌ی نگرش را ازجنبه‌ی نظری به‌طور نظام‌مند بسط نمی‌دهند. در مقابل پیوندِ جنسیتیِ میان شیوه‌ی تولید، شیوه‌ی زندگی و هویت‌های افراد را می‌توان با اتکا به برداشت گرامشی از انسجام که با نظریه‌ی جنسیت بسط یافته است، به‌طور نظری فهم‌پذیر ساخت. در این چارچوب هژمونیِ جنسیتی به‌مثابه برآیندِ رویه‌ها و کنش‌های دولتی و جامعه‌ی مدنی آشکار می‌شود؛ رویه‌ها و کنش‌هایی که به برقراریِ یک کلیتِ منسجم کمک می‌کنند. بدین‌ترتیب رهبریِ سیاسی و شیوه‌های شکل‌گیریِ هویتِ افراد را می‌توان نه فقط به‌مثابه پدیده‌هایی جنسیتی، بلکه هم‌چنین به‌عنوان پدیده‌هایی تاریخیِ مشخص و در تاًثیر متقابل با شیوه‌ی تولیدِ تاریخیِ معین در نظر گرفت. از این منظر چگونگیِ شکل‌گیریِ رابطه‌ی تاریخیِ مشخص میان سرمایه‌داری و جنسیت فقط با اتکا به برداشتی فمینیستی و بسط‌یافته از اندیشه‌ی گرامشی آشکار می‌شود. به نظر من این پیوند باید به‌صراحت صورت‌بندی و تبیین شود.

آیا می‌توان از «پیوندی موفق» میان مارکسیسم و فمینیسم سخن گفت؟ چه چیزی باقی می‌ماند؟

با توجه به رابطه‌ی میان سرمایه‌داری و جنسیت روشن می‌شود که چرا و به چه معنا دمیروویچ روابط جنسیتی را یکی از مؤلفه‌های شبکه‌ی چندلایه‌ی روابط سلطه تلقی می‌کند. دمیروویچ نشان می‌دهد که از یک‌سو رویه‌ها و کنش‌های مشخصی، برای نمونه در روابط جنسیتی شکل می‌گیرند و از سوی دیگر همین رویه‌ها و کنش‌ها به‌طور بنیادین با سلطه‌ی سرمایه‌داری پیوند دارند. اهمیت این ملاحظات برای دمیروویچ در آن است که آن‌ها را مستقیماً با مسئله‌ی رهایی پیوند می‌دهد. او با تکیه بر «امرِ مطلق» مارکس، یعنی واژگون ساختنِ همه‌ی مناسباتی که در آن‌ها انسان موجودی خوار، به بند کشیده‌شده، وانهاده و سزاوارِ تحقیر است (MEW 1: 385)، دو نتیجه‌ی اساسی می‌گیرد. نخست، یکی از سازوکارهای اصلیِ سلطه آن است که همواره مانع از شناختِ پیوندِ درونیِ مناسبات قدرت و سلطه می‌شود. دوم، فقط هنگامی می‌توان به غلبه‌ای پایدار بر همه‌ی مناسباتی که انسان‌ها در آن‌ها تابعِ مناسبات سلطه‌اند امید بست که پیوندِ شکل‌گیری و بازتولیدِ مناسبات قدرت و سلطه روشن و قابل‌فهم شود (مراجعه کنید به Demirović/Maihofer 2013: 306). بنابراین، از یک‌سو مسئله بر سر آن است که سلطه به‌درستی فهمیده شود تا از سوی دیگر بتوان از منظری رهایی‌بخش بر آن غلبه کرد. از این‌رو پژوهش انتقادیِ جنسیت می‌تواند از شیوه‌ای که دمیروویچ رابطه‌ی میان سرمایه‌داری و جنسیت را مفهوم‌پردازی می‌کند، رهیافت‌های سودمندی کسب کند. سرمایه‌داری به‌عنوان مفهومی که یک صورت‌بندیِ اجتماعی با آن نام‌گذاری می‌شود، در این‌جا نه به معنایی فهمیده می‌شود که صرفاً برای یک منطقِ سلطه یا یک رابطه‌ی سلطه اولویت قائل باشد؛ آن‌گونه که برای مثال آئولنباخر برداشت می‌کند (همان‌جا)، بلکه برعکس سعی می‌شود که نظریه‌ی انتقادیِ جامعه به‌مثابه نظریه‌ای جامع صورت‌بندی شود؛ نظریه‌ای که می‌کوشد از هرگونه تقلیل‌گرایی پرهیز کند. جست‌وجوی دیرینه برای دستیابی به تفاهمی میان نظریه‌ی فمینیستی و نظریه‌ی مارکسیستی که سال‌ها از آن با عنوان «ازدواجی ناموفق» یاد می‌شد (مراجعه کنید به (Hartmann 1981، در این‌جا نه به‌صورت یک‌جانبه حل‌وفصل می‌شود و نه به‌کلی کنار گذاشته می‌شود. دمیروویچ، کاملاً در راستای دغدغه‌ی رهایی‌بخشِ برچیدنِ همه‌ی مناسباتِ سلطه‌ای که انسان‌ها را به بند می‌کشند، تفاوت‌ها و تمایزهای میان این مناسبات را جدی می‌گیرد؛ اما در عین‌حال توجه خود را به پیوندهای درونیِ آن‌ها معطوف می‌کند تا زمینه‌های مشترکِ غلبه بر آن‌ها را آشکار سازد.

درباره‌ی نویسنده: پژوهش‌گر حوزه‌های زیرساخت‌های اجتماعی، سیاست طبقاتیِ پیونددهنده، سلامت و مراقبت در بنیاد روزا لوکزامبورگ است. تمرکز پژوهشی او بر نظریه‌ی جامعه‌ی مارکسیستی و فمینیستی، بحران‌های چندگانه و هژمونی، بازتولید اجتماعی و مناسبات جنسیتی وضعیت جامعه در دوران بحران است. کتاب بازتولید اجتماعی در بیمارستان‌ها و مهدکودک‌ها از او در مارس 2022 منتشر شده است.

منبع:

PROKLA 207 /52. Jahrgang / Nr. 21/Juni 2022 /S. 189-202

ادبیات

Aulenbacher, Brigitte. (2015). Wider die Sorglosigkeit des Kapitalismus. Care und Care-Work aus Sicht feministischer Ökonomie- und Gesellschaftskritik. In: Brigitte Aulenbacher u. a. (Hrsg.), Feministische Kapitalismuskritik. Einstiege in bedeutende Forschungsfelder. Münster: 32–56.

Becker-Schmidt, Regina. (1991). Individuum, Klasse und Geschlecht aus der Perspektive der Kritischen Theorie. In: Zapf, Wolfgang (Hrsg.): Die Modernisierung moderner Gesellschaften. Verhandlungen des 25. Deutschen Soziologentages in Frankfurt am Main 1990. Frankfurt/M.–New York: 383–394.

Candeias, Mario. (2017). Eine Frage der Klasse. Neue Klassenpolitik als verbindender Antagonismus. In: Zeitschrift LuXemburg, 2/2017.

Demirović, Alex. (1992). Regulation und Hegemonie. Intellektuelle, Wissenschaftliche und kulturelle Organisationen in der bürgerlichen Gesellschaft. Münster.

Dörre, Klaus. (1993). Politische Führung und Geschlechterverhältnisse. Zu einem Aspekt der politischen Ideengeschichte. In: Institut für Sozialforschung: Mitteilungen, (2): 63–79.

Dörre, Klaus. (2011). Kritische Gesellschaftstheorie und die Vielfalt der Emanzipationsperspektiven. In: PROKLA, 165, 41(4): 519–542.

Dörre, Klaus. (2015). Sex Maschine oder die Führung der Individuen durch Sexualität – Überlegungen zur Gouvernementalität. In: Prokla. Zeitschrift für kritische Sozialwissenschaft, 178(45): 195–213.

Dörre, Klaus. (2018). Das Geschlechterverhältnis und der Kapitalismus. Plädoyer für ein klassenpolitisches Verständnis des multiplen Herrschaftszusammenhangs. In: Puhl, Katharina / Sauer, Birgit (Hrsg.): Kapitalismuskritische Gesellschaftsanalyse: queer-feministische Positionen. Münster: 258–285.

Dörre, Klaus. (2013). Vielfachkrise und die Krise der Geschlechterverhältnisse. In: Nickel, Hildegard / Heilmann, Andreas (Hg.): Krise, Kritik, Allianzen. Arbeits- und geschlechtersoziologische Perspektiven. Weinheim/Basel: 30–48.

Dück, Julia. (2022). Soziale Reproduktion in der Krise. Sorge-Kämpfe in den Krisenhäufungen und Kritik. Weinheim/Basel.

Foucault, Michel. (1986). Zu einer Kritik der politischen Vernunft. In: Defert, Daniel u. a. (Hg.): Schriften in vier Bänden (IV: 1980–1988). Frankfurt/M.: 165–198.

Gramsci, Antonio. (1991ff.). Gefängnishefte. Hg. Kritische Gesamtausgabe. Hg. v. Wolfgang Fritz Haug. Hamburg.

Hartmann, Heidi. (1981). The Unhappy Marriage of Marxism and Feminism. In: McCann, Carole / Seung-Kyung Kim (Hg.) (2003): Feminist Theory Reader. Local and Global Perspectives. London: 206–221.

Heilmann, Andreas. (2012). Die Krise männlicher Milität der Erwerbsarbeit – Chancen für eine solidarische Arbeits- und Geschlechterpolitik? In: Kurz-Scherf, Ingrid / Scheele, Alexandra (Hg.): Macht oder ökonomisches Gesetz? Zum Zusammenhang von Krise und Geschlecht. Münster: 101–115.

Klinger, Cornelia. (2013). Krise war immer … Lebenssorge und geschlechtliche Arbeitsteilung. In: sozialphilosophischer und kapitalismuskritischer Perspektive. Münster: 82–101.

Knapp, Gudrun-Axeli. (2015). Intersektionalität als Herrschaftskritik. In: Intersektionalität.

Kupf, Gudrun-Axeli. (2013). Feministische Krisendiagnosen. Münster: 82–104.

Lettow, Susanne. (2017). Erwägen – Wissen – Ethik, 34: 354.

Ludwig, Gundula. (2007). Gramscis Hegemonietheorie und die staatliche Produktion von geschlechtlichen Subjekten. In: Das Argument, 270(49): 196–205.

Meuser, Michael. (2016). Krise der Männlichkeit? In: Berliner Journal für Soziologie. Neue Folge.

Meuser, Michael / Mense, S. (2016). Der Männergewinn? In: Der Krise? Männlichkeiten im 21. Jahrhundert. Münster: 56–79.

MEW – Marx, Karl / Engels, Friedrich: Marx-Engels-Werke. Berlin 1956ff.

Schutzbach, Franziska. (2018). Dominante Männlichkeit und neoliberale Gleichstellung – ein in der Pick-Up-Artist-Szene. In: Feministische Studien, 36(2): 305–321.

Wichterich, Christa. (2011). Krise der Ernährermännlichkeit und neoliberale Gleichstellung in der Krise. In: Demirović, Alex u. a. (Hg.): Vielfachkrise. Im finanzmarktdominierten Kapitalismus. Hamburg: 129–145.

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»:https://wp.me/p9vUft-5I8

مقدمه‌ی ۱۸۹۵ انگلس و مسئله‌ی تاکتیک‌

Published by نقد

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

صمد وکیلی

پیش‌درآمد

مقدمه‌ای که فریدریش انگلس در سال ۱۸۹۵ بر اثر مارکس، «مبارزه‌ی طبقاتی در فرانسه؛ ۱۸۴۸ تا ۱۸۵۰»، نوشت، یکی از مهم‌ترین و بحث‌برانگیزترین نوشته‌های سال‌های پایانی عمر اوست. اهمیت این متن از آنجا ناشی می‌شود که انگلس در آن به مسئله‌ای بسیار مهم پرداخت: روش انقلاب در شرایط جدید سرمایه‌داری، دولت مدرن، ارتش‌های سازمان‌یافته، گسترش حق رأی عمومی و رشد احزاب کارگری.

انگلس می‌پرسد انقلاب در شرایط پایان قرن نوزدهم چگونه می‌تواند پیش برود. آیا شکل‌های شناخته‌شده‌ی انقلاب‌های ۱۸۴۸، یعنی قیام خیابانی، باریکاد، شورش و اقدام اقلیت‌های پیشرو، هنوز همان کارایی سابق را دارند؟ یا رشد سرمایه‌داری، ارتش مدرن، دولت متمرکز و رشد حزب کارگری، شکل‌های دیگری از مبارزه را ضروری کرده‌اند؟

انگلس در این مقدمه توضیح می‌دهد که شرایط مبارزه‌ی طبقاتی تغییر کرده و با تغییر شرایط، تاکتیک مبارزه نیز باید تغییر کند. او از فعالیت قانونی، حق رأی عمومی و پارلمان سخن می‌گوید، اما این سخن را نباید با پارلمانتاریسم صرف یکی گرفت. او از قیام خیابانی به شیوه‌ی ۱۸۴۸ انتقاد می‌کند، اما این انتقاد به معنای کنار گذاشتن هرگونه روش قهرآمیز نیست. او پرهیز از درگیری زودرس با ارتش سخن می‌گوید؛ ارتشی که با ارتش ۱۸۴۸ تفاوت اساسی داشت. مضمون مرکزی متن او این است که طبقه‌ی کارگر باید تاکتیک خود را با شرایط واقعی، توازن قوا و سطح سازمان‌یافتگی توده‌ها هماهنگ کند.

بخشی از رهبری سوسیال‌دمکراسی آلمان کوشید از مقدمه‌ی انگلس تفسیری ارائه دهدکه گویی از راه مسالمت‌آمیز به هر قیمت، قانون‌گرایی مطلق و پارلمانتاریسم صرف دفاع می‌کند. این کار با انتشار گزینشی بخش‌هایی از مقدمه در روزنامه‌ی «فورورتس» انجام شد. انگلس خود به این دستکاری اعتراض کرد و در نامه‌های خود به کائوتسکی و پل لافارگ روشن ساخت که متن او چنان کوتاه و گزینش شده بود که می‌توانست او را مدافع «قانون‌گرایی به هر قیمت» و «صلح به هر قیمت» نشان دهد. (۱)

این موضوع نشان می‌دهد که خود انگلس میان استفاده‌ی تاکتیکی از فعالیت قانونی و تبدیل آن به سیاست «قانون‌گرایی به هر قیمت» تفاوت می‌گذاشت. در نامه به لافارگ، انگلس تأکید کرد که این تاکتیک را فقط برای «آلمان امروز» مطرح کرده است و حتی در خود آلمان نیز ممکن است فردا دیگر قابل اجرا نباشد.

بعدها رزا لوکزامبورگ، در سخنرانی خود در کنگره‌ی تأسیس حزب کمونیست آلمان در اواخر ۱۹۱۸، این موضوع را نقد کرد. او توضیح داد که مقدمه‌ی انگلس در سوسیال‌دمکراسی آلمان به سندی برای برداشتی تبدیل شد که جنبش را به پارلمانتاریسم صرف کشاند. با این حال، رزا‌ در همان سخنرانی تأکید کرد: «یقین دارم کسانی که آثار مارکس و انگلس را می‌شناسند، آنان که با روحیه‌ی انقلابیِ جاندار و بدیع آنان آشنایند، روحیه‌ای که الهام‌بخش آموزه‌ها و نوشته‌هایشان بود، متقاعد خواهند شد که انگلس نخستین کسی بود که علیه فساد خط‌مشیِ «فقط پارلمانتاریسم»، علیه فساد و تحقیر جنبش کارگری که مشخصه‌ی آلمان پیش از ۴ اوت ۱۹۱۴ بود، اعتراض می‌کرد. ۴ اوت (۲) همچون آذرخشی در یک روز روشن و صاف رخ نداد؛ آنچه در ۴ اوت رخ داد پیامد منطقی تمامی کارهایی بود که ما این همه سال هر روز انجام می‌دادیم. یقین دارم که انگلس ــ و مارکس اگر زنده بود ــ نخستین کسی بود که با نهایت قدرت اعتراض می‌کرد و تمام نیروی خود را به کار می‌گرفت تا مانع فروغلتیدن این ارابه به باتلاق شود.» (۳)

برای روشن شده این موضوع روی محورهای زیر متمرکز می‌شوم: نخست، خود مقدمه‌ی انگلس و مضمون واقعی آن؛ دوم، خلاصه‌سازی، گزینش و استفاده‌ی جهت‌دار از مقدمه توسط بخشی از رهبری سوسیال‌دمکراسی آلمان؛ سوم، نقد رزا لوکزامبورگ به گرایش راست سوسیال دموکراسی که از این مقدمه، پارلمانتاریسم صرف و رفرمیسم سیاسی استخراج کرد.

چرا انگلس در سال ۱۸۹۵ مسئله‌ی تاکتیک را دوباره مطرح کرد؟

برای فهم مقدمه‌ی انگلس، نخست باید دید که این متن در چه شرایط مشخصی از مبارزه‌ی طبقاتی در آلمانِ اواخر قرن نوزدهم نوشته شده است. انگلس در سال ۱۸۹۵ کسی است که تجربه‌ای طولانی و پرفرازونشیب از مبارزه‌ی طبقاتی را پشت سر گذاشته است: از انقلاب‌های ۱۸۴۸ تا شکست کمون پاریس، از رشد صنعت بزرگ تا گسترش سوسیال‌دمکراسی آلمان، و از سرکوب‌های دولتی و قانون ضدسوسیالیستی تا استفاده‌ی موفقیت‌آمیز جنبش کارگری از حق رأی عمومی و مبارزه‌ی انتخاباتی. از این رو، مقدمه‌ی او صرفاً بازنگری ساده‌ای در گذشته‌ی جنبش کارگری نیست، بلکه تلاشی است برای ارزیابی دوباره‌ی تاکتیک پرولتاریا در شرایطی تازه؛ شرایطی که در آن قیام خیابانی و باریکادی دیگر جایگاه سابق خود را ندارد و در مقابل، سازمان‌یابی حزبی و فعالیت پارلمانی اهمیت بیشتری یافته است.

در سال ۱۸۴۸، مارکس و انگلس، مانند بسیاری از انقلابیون آن دوره، هنوز تحت تأثیر تجربه‌ی انقلاب فرانسه و قیام‌های شهری اروپا بودند. پاریس، باریکاد، خیابان و قیام توده‌ای، شکل آشنای انقلاب به نظر می‌رسید. در آن دوران هنوز این تصور وجود داشت که یک بحران سیاسی می‌تواند مستقیماً به تصرف قدرت و آغاز دگرگونی سوسیالیستی بینجامد. اما شکست انقلاب‌های ۱۸۴۸ نشان داد که شرایط اقتصادی، اجتماعی و سیاسی هنوز برای چنین تحولی آماده نیست. سرمایه‌داری همچنان ظرفیت گسترده‌ای برای رشد و بازسازی خود دارد و پرولتاریا نیز هنوز از نظر سازمانی و آگاهی سیاسی به نیرویی مستقل و تعیین‌کننده تبدیل نشده است.

انگلس در مقدمه‌ی ۱۸۹۵ به همین تجربه اشاره می کند و می‌گوید تاریخ نشان داد ارزیابی انقلابیون ۱۸۴۸ نیازمند اصلاح بود. اما این اصلاح به معنای نفی هدف سوسیالیستی نیست. معنای آن این است که شرایط تحقق آن هنوز به اندازه‌ی کافی پخته نبود. از نظر انگلس، انقلاب اجتماعی را نمی‌توان صرفاً با اراده‌ی سیاسی، جسارت انقلابی یا آمادگی گروهی از مبارزان به انجام رساند. انقلاب به شرایط عینی، رشد نیروهای طبقاتی، سازمان‌یافتگی، آگاهی و توازن قوای معین نیاز دارد.

او در همان مقدمه، درباره‌ی تجربه‌ی پس از ۱۸۴۸ می‌نویسد:

«تاریخ نشان داد که ما و همه‌ی کسانی که مانند ما می‌اندیشیدند، بر خطا بودیم. تاریخ روشن کرد که سطح رشد اقتصادی در قاره‌ی آن زمان هنوز به‌هیچ‌وجه برای از بین بردن تولید سرمایه‌داری پخته نبود.»

اما انگلس در سال ۱۸۹۵ فقط به شکست‌های گذشته نگاه نمی‌کند. او هم‌زمان می‌بیند که طبقه‌ی کارگر آلمان از نظر سازمانی، حزبی و انتخاباتی رشد کرده است. سوسیال‌دمکراسی آلمان به حزبی توده‌ای تبدیل شده بود و کارگران آلمان، با استفاده از حق رأی عمومی، توانسته‌اند حضور خود را در عرصه‌ی سیاسی نشان دهند. رشد آرای سوسیال‌دمکرات‌ها در انتخابات نشان می‌داد که پرولتاریا دیگر نیرویی پراکنده و بی‌شکل نیست؛ بلکه می‌تواند خود را سازمان دهد، نیروی خود را بسنجد، در سطح جامعه حضور پیدا کند و طبقات حاکم را در عرصه‌ی عمومی به چالش بکشد.

انگلس برای نشان دادن اهمیت تاکتیکی استفاده‌ی طبقه‌ی کارگر آلمان از حق رأی عمومی، به رشد آرای سوسیال‌دمکراسی آلمان اشاره می‌کند. آرای سوسیال‌دمکرات‌ها از ۱۰۲ هزار رأی در ۱۸۷۱ به ۳۵۲ هزار رأی در ۱۸۷۴ و ۴۹۳ هزار رأی در ۱۸۷۷ رسید. تصویب قانون ضدسوسیالیستی نشان داد که دولت و طبقات حاکم این رشد را خطری جدی می‌دانستند. با وجود این قانون، که حزب را از مطبوعات، سازمان قانونی و حق تجمع محروم کرد، رشد آن متوقف نشد: آرای حزب در ۱۸۸۴ به ۵۵۰ هزار، در ۱۸۸۷ به ۷۶۳ هزار و در ۱۸۹۰ به یک میلیون و ۴۲۷ هزار رسید. پس از لغو قانون ضدسوسیالیستی، آرای سوسیالیست‌ها به یک میلیون و ۷۸۷ هزار، یعنی بیش از یک‌چهارم کل آرا، افزایش یافت.

انگلس از این ارقام نتیجه می‌گیرد که فعالیت قانونی و انتخاباتی، در شرایط مشخص آلمان، به ابزاری برای سنجش نیرو، گسترش سازمان‌یابی و نشان دادن ناتوانی دولت در مهار جنبش کارگری تبدیل شده بود. با این حال، تأکید او بر حق رأی به معنای تبدیل مبارزه پارلمانی به هدف نهایی مبارزه نبود. مبارزه‌ی انتخاباتی برای انگلس بخشی از تاکتیک رشد، سازمان‌دهی و آماده‌سازی نیروی طبقاتی پرولتاریا بود، نه جایگزینی برای هدف سوسیالیستی.

بنابراین، مقدمه‌ی انگلس از دو تجربه‌ی مهم تغذیه می‌کند: از یک سو، شکست شکل‌های قدیمی مبارزه؛ و از سوی دیگر، رشد امکان‌های تازه‌ی مبارزه‌ی طبقاتی. قیام‌های خیابانی و باریکادهای سبک ۱۸۴۸ دیگر کارایی سابق را نداشتند. در مقابل، حزب توده‌ای، حق رأی، انتخابات، مطبوعات و سازمان‌های علنی به میدان‌های تازه‌ای برای مبارزه‌ی طبقاتی تبدیل شده بودند. انگلس می‌کوشد این تغییر را از حیث نظری و تاکتیکی توضیح دهد.

آیا نقد انگلس به روش قیام خیابانی و باریکاد، نقد تاکتیک مبتنی بر قهر است؟

یکی از مهم‌ترین بخش‌های مقدمه‌ی ۱۸۹۵، نقد انگلس به قیام خیابانی و باریکاد است؛ بخشی که بعدها بیش از هر قسمت دیگر زمینه‌ی تفسیرهای رفرمیستی را فراهم کرد. برخی از رهبران سوسیال‌دمکراسی آلمان کوشیدند از این نقد چنین نتیجه بگیرند که انگلس دیگر انقلاب قهرآمیز قبول ندارد و به راهی صرفاً قانونی و مسالمت‌آمیز رسیده است. اما متن انگلس چنین نتیجه‌ای را تأیید نمی‌کند.

انگلس در نقد باریکاد، نمی‌گوید از خشونت باید پرهیز کرد و انقلاب مسالمت‌آمیز را سازمان داد. او همچنین نمی‌گوید طبقه‌ی کارگر هیچ‌گاه نباید در برابر دولت و ارتش مقاومت کند. استدلال او مشخص، تاریخی و نظامی است. او می‌گوید شرایط جنگ خیابانی از ۱۸۴۸ به بعد تغییر کرده است. دولت‌ها و ارتش‌ها از تجربه‌ی انقلاب‌های گذشته آموخته‌اند، ابزارهای نظامی پیشرفت کرده‌اند، سلاح‌ها دقیق‌تر و مرگبارتر شده‌اند، توپخانه و تفنگ‌های جدید قدرت سرکوب را افزایش داده‌اند، راه‌آهن امکان انتقال سریع نیروها را فراهم کرده و شهرسازی جدید، با خیابان‌های وسیع‌تر، میدان مانور بیشتری به ارتش می‌دهد.(۴)

در چنین شرایطی، باریکاد دیگر نمی‌توانست همان نقش تعیین‌کننده‌ی پیشین را ایفا کند. در انقلاب‌های گذشته، باریکاد صرفاً مانعی فیزیکی در برابر پیشروی نیروهای نظامی نبود، بلکه کارکردی روانی و سیاسی نیز داشت: حضور مردم در پشت باریکاد می‌توانست سربازان را در برابر فرمان شلیک دچار تردید کند، روحیه‌ی نیروهای حکومتی را تضعیف سازد و در عین حال نشانه‌ای از گسترش و قدرت‌گیری جنبش انقلابی در فضای شهری باشد. به همین دلیل، در شرایطی که سربازان از سرکوب مردم خودداری می‌کردند، گاردهای شهری به انقلاب می‌پیوستند یا نیروهای نظامی انسجام و روحیه‌ی خود را از دست می‌دادند، باریکاد می‌توانست نقشی مؤثر در پیروزی قیام داشته باشد. اما با دگرگونی شرایط، ارتش‌های جدید منظم‌تر، مجهزتر و از نظر تاکتیکی آماده‌تر شدند و توانستند باریکادها را از مسیرها و شیوه‌های گوناگون دور بزنند یا درهم بشکنند. از این‌رو، قیام خیابانی اگر همچنان به شیوه‌ی قدیم و بدون فراهم بودن شرایط سیاسی، سازمانی و توده‌ای لازم انجام می‌شد، دیگر نه ابزار مؤثر پیروزی، بلکه اقدامی پرخطر و به احتمال زیاد محکوم به شکست بود.

نکته‌ی تعیین‌کننده این است که انگلس از این تحلیل نتیجه نمی‌گیرد که مبارزه‌ی خیابانی برای همیشه منتفی است. او می‌پرسد:

«آیا این بدان معناست که در آینده مبارزه‌ی خیابانی دیگر هیچ نقشی ایفا نخواهد کرد؟ به‌هیچ‌وجه.»

این عبارت یکی از مهم‌ترین شواهد علیه قرائت رفرمیستی از مقدمه است. انگلس مبارزه‌ی خیابانی را به‌طور کامل حذف نمی‌کند. او شکل قدیمی، زودرس و باریکادی آن را نقد می‌کند. از نظر او، چنین مبارزه‌ای در آینده، اگر رخ دهد، به نیروهای بزرگ‌تر، شرایط مساعدتر، شکاف در نیروهای دشمن و مرحله‌ای پیشرفته‌تر از انقلاب نیاز دارد.

پس نقد انگلس متوجه «قهر» به‌طور کلی نیست. هدف نقد او «قهر بی‌پشتوانه»، «قیام زودرس»، «باریکادگرایی رمانتیک» و «تصور نظامی ساده‌انگارانه از انقلاب» است. او می‌خواهد جنبش کارگری را از افتادن در میدان نبردی که دشمن در آن برتری دارد، حفظ کند. از نظر انگلس، طبقات حاکم ممکن است بخواهند کارگران را به جنگ خیابانی زودرس بکشانند تا با اتکا به ارتش، جنبش روبه‌رشد آنان را در خون خفه کنند.

بنابراین انگلس با انقلاب قهرآمیز به‌عنوان یک امکان تاریخی تسویه‌حساب نمی‌کند. او با تبدیل قهر به یک تاکتیک ثابت و مستقل از شرایط مخالفت می‌کند. انقلاب برای او روندی اجتماعی، سیاسی و طبقاتی است. اگر طبقه‌ی کارگر سازمان نیافته باشد، اگر توده‌ها آگاه نباشند، اگر اکثریت جامعه جذب نشده باشد، اگر نیروهای نظامی دشمن از نظر سیاسی دچار تزلزل نشده باشند، حمله‌ی مستقیم می‌تواند فاجعه‌آمیز باشد.

حق رأی و پارلمان نزد انگلس؛ ابزار پیشروی

در مقدمه‌ی ۱۸۹۵، یکی دیگر از بحث‌های مهم انگلس درباره‌ی استفاده‌ی طبقه‌ی کارگر آلمان از حق رأی عمومی است. او رشد آرای سوسیال‌دمکراسی آلمان را نشانه‌ی ورود طبقه‌ی کارگر به مرحله‌ای تازه از مبارزه‌ی سیاسی می‌داند. از نظر انگلس، مبارزه پارلمانی به‌خودی‌خود هدف نیست؛ ارزش آن‌ در این است که به پرولتاریا امکان می‌دهد قدرت اجتماعی خود را آشکار کند، صفوف خود را منظم‌تر سازد، با توده‌های وسیع تماس بگیرد و طبقات حاکم را در میدان عمومی به چالش بکشد.

انگلس در همین زمینه می‌نویسد:

«اما با این استفاده‌ی موفقیت‌آمیز از حق رأی عمومی، شیوه‌ی مبارزه‌ای کاملاً تازه برای پرولتاریا وارد عمل شده بود، و این شیوه به‌سرعت تکامل بیشتری یافت.»

او سپس توضیح می‌دهد که طبقه‌ی کارگر می‌تواند از خود نهادهایی که سلطه‌ی بورژوازی در آن‌ها سازمان یافته است، برای مبارزه علیه همان سلطه استفاده کند. معنای این سخن آن است که انتخابات و پارلمان برای انگلس میدان‌هایی از مبارزه‌ی طبقاتی هستند. حزب کارگری از طریق این میدان‌ها می‌تواند نیروهای خود را سازمان دهد، تبلیغ کند، با توده‌هایی که هنوز سوسیالیست نیستند تماس بگیرد و طبقات حاکم را در برابر افکار عمومی به پاسخ‌گویی وادار کند.

انگلس در ادامه می‌نویسد:

«و چنین شد که بورژوازی و حکومت بیش از آن‌که از فعالیت غیرقانونی حزب کارگران بترسند، از فعالیت قانونی آن به هراس افتادند؛ و بیش از موفقیت‌های شورش، از موفقیت‌های انتخاباتی آن بیمناک شدند.»(تمام نقل قول ها از متن آلمانی مقدمه ۱۸۹۵ است)

معنای این سخن آن است که فعالیت قانونی، هنگامی که در دست حزبی توده‌ای، سازمان‌یافته و طبقاتی قرار گیرد، می‌تواند از درون همان نظم سیاسی به ابزاری برای فشار، افشاگری و فرسایش قدرت حاکم بدل شود. از این منظر، فعالیت قانونی نه نشانه‌ی سازش با نظم موجود، بلکه یکی از شکل‌های مبارزه است؛ شکلی از مبارزه که پرولتاریا می‌تواند با اتکا به سازمان‌یابی و حضور توده‌ای، آن را علیه همان نظمی به کار گیرد که این امکان را در اختیارش گذاشته است.

در همین نقطه، مرز میان انگلس و رفرمیسم روشن می‌شود. رفرمیسم، فعالیت قانونی و پارلمانی را به افق نهایی مبارزه تبدیل می‌کند و مبارزه‌ی طبقاتی را در چارچوب اصلاحات تدریجی و نهادهای موجود محدود می‌سازد. اما برای انگلس، فعالیت قانونی و پارلمانی یکی از عرصه‌های مبارزه‌ی طبقاتی است، به شرط آنکه در خدمت رشد آگاهی، سازمان‌یابی و قدرت سیاسی پرولتاریا قرار گیرد. بنابراین مسئله بر سر پذیرش یا رد مبارزه پارلمانی نیست، بلکه بر سر جایگاه آن در کل مبارزه است: اگر مبارزه پارلمانی به مرکز ثقل و مقصد نهایی جنبش تبدیل شود، مقدمه‌ی انگلس به شکلی رفرمیستی و وارونه خوانده شده است؛ اما اگر مبارزه پارلمانی به تریبونی برای افشاگری، آموزش سیاسی و تقویت مبارزه‌ی بیرون از پارلمان بدل شود، می‌تواند بخشی از یک تاکتیک انقلابی باشد.

تحریف فورورتس و نقش لیبکنشت

مقدمه‌ی ۱۸۹۵ در شرایطی نوشته شد که رهبری حزب سوسیال‌دمکرات آلمان زیر فشار بحث‌های مربوط به قانون‌های ضدسوسیالیستی و ترس از سرکوب دولتی قرار داشت. به همین دلیل، از انگلس خواسته شد لحن برخی بخش‌های متن را ملایم‌تر کند. انگلس، با وجود نارضایتی از احتیاط بیش از حد رهبری حزب، در مواردی عقب نشست و بعضی عبارات را تعدیل کرد. اما مسئله به همین‌جا ختم نشد.

در ۳۰ مارس ۱۸۹۵، روزنامه‌ی فورورتس، با سردبیری ویلهلم لیبکنخت، بخش‌هایی از مقدمه‌ی انگلس را با عنوان «امروزه چگونه انقلاب می‌کنند» منتشر کرد. مشکل فقط انتشار پیش از موعد یا بدون اطلاع نبود. مشکل اصلی گزینش جهت‌دار متن بود. بخش‌هایی انتخاب شده بود که می‌توانست این تصور را ایجاد کند که انگلس طرفدار روش‌های قانونی به هر قیمت شده و قیام، قهر و مبارزه‌ی مستقیم را کنار گذاشته است.

انگلس به این کار اعتراض کرد. نامه‌ی او به کائوتسکی صریح است:

« امروز با شگفتی در روزنامه‌ی «فورورتس!» گزیده‌ای از «مقدمه»ام را دیدم که بدون اطلاع من چاپ شده و چنان کوتاه شده بود که گویی من مدافع مسالمت‌جوی قانونیت به هر قیمت هستم..» (۵)

در نامه به لافارگ نیز همین مسئله را با اشاره‌ی مستقیم به لیبکنخت توضیح داد:

«لیبکنشت حقه‌ای به من زده است. او از مقدمه‌ی من بر مقاله‌های مارکس درباره‌ی فرانسه در سال‌های ۱۸۴۸ تا ۱۸۵۰، هر آنچه را که می‌توانست پشتوانه‌ای برای تاکتیک «صلح به هر قیمت» و مخالفت با قهر و خشونت باشد، دستچین کرده است.» (۶)

این دو نامه نشان می‌دهد که خود انگلس آن گزیده‌سازی را تحریف موضع خود می‌دانست. آنچه به‌طور مستند می‌توان گفت این است که فوروِرتس گزیده‌هایی از مقدمه را بدون اطلاع انگلس چاپ کرد و انگلس همان گزینش را موجب «بد جلوه‌دادن» موضع خود دانست.

نسخه‌های انتقادی و توضیحات MECW نشان می‌دهند که برخی جمله‌ها و قطعه‌های مهم در چاپ‌های اولیه حذف یا تعدیل شدند. یکی از مهم‌ترین آن‌ها همان جمله‌ای است که انگلس در آن توضیح می‌دهد مبارزه‌ی خیابانی در آینده به‌طور مطلق کنار گذاشته نمی‌شود. حذف یا کم‌رنگ شدن چنین بخش‌هایی باعث می‌شد که نقد انگلس به قیام زودرس به نفی کلی مبارزه‌ی مستقیم تعبیر شود.

بنابراین تحریف فورورتس دو اثر سیاسی داشت. نخست، نقد انگلس به قیام زودرس و باریکادگرایی را چنان بازآرایی کرد که گویی او با هرگونه قهر انقلابی گسست کرده است. دوم، دفاع تاکتیکی او از فعالیت قانونی را از زمینه‌ی مشخص تاریخی‌اش جدا کرد و آن را به تأییدی عام بر قانون‌گرایی و پارلمانتاریسم تقلیل داد. این دو جابه‌جایی، زمینه‌ی اصلی تفسیر رفرمیستی از مقدمه‌ی انگلس را فراهم کردند.

برنشتاین و خوانش رفرمیستی از مقدمه

پس از مرگ انگلس، قرائت رفرمیستی از مقدمه‌ی ۱۸۹۵ تقویت شد. ادوارد برنشتاین یکی از مهم‌ترین چهره‌هایی بود که کوشید از همین مقدمه برای تأیید مسیر تدریجی، قانونی و پارلمانی استفاده کند. برنشتاین گرچه متن جداگانه‌ای در تفسیر مقدمه‌ی ۱۸۹۵ انگلس بر «مبارزه‌ی طبقاتی در فرانسه» ننوشت، اما در کتاب معروف خود «پیش‌شرط‌های سوسیالیسم و وظایف سوسیال‌دموکراسی»، منتشرشده در ۱۸۹۹، از برخی عناصر همان خط فکری استفاده کرد. به‌ویژه این ایده بود که شرایط تاریخی نسبت به ۱۸۴۸ تغییر کرده، شکل‌های قدیمی قیام خیابانی و مبارزه‌ی باریکادی دیگر کارآمدی سابق را ندارند، و مبارزه‌ی پارلمانی، حق رأی عمومی و سازمان‌دهی دموکراتیک طبقه‌ی کارگر اهمیت بیشتری یافته‌اند.

برنشتاین به مقدمه‌ی انگلس استناد می کند و می نویسد که انگلس در سال ۱۸۹۵ توضیح داده بود عصر انقلاب‌های اقلیت‌های آگاه در رأس توده‌های ناآگاه به پایان رسیده است و رشد سوسیال‌دمکراسی با وسایل قانونی بهتر پیش می‌رود. (۷) او از این برداشت نتیجه می‌گیرد که حزب باید بیش از هر چیز بر رشد آرام، پارلمانی و قانونی تکیه کند. او در همان کتاب، درباره‌ی برداشت خود از انگلس نوشت:

«انگلس در مقدمه‌ی ۱۸۹۵ بر مبارزه‌ی طبقاتی در فرانسه اعلام کرد که زمان غافلگیری‌های سیاسی و انقلاب‌های اقلیت‌های آگاه در رأس توده‌های ناآگاه به پایان رسیده است… و سوسیال‌دمکراسی با وسایل قانونی بهتر از وسایل غیرقانونی و انقلاب خشونت‌آمیز رشد خواهد کرد.»(همان کتاب)

این نقل‌قول برای فهم خوانش برنشتاین از مقدمه‌ی انگلس اهمیت دارد، زیرا نشان می‌دهد که چگونه برخی عناصر این مقدمه در تفسیر او به پشتوانه‌ای نظری برای رفرمیسم بدل شدند. برنشتاین این عناصر را از زمینه‌ی تاکتیکی و مشروطِ بحث انگلس جدا کرد و آن‌ها را در چارچوب نظریه‌ی خود درباره‌ی تکامل تدریجی سوسیالیسم، اصلاحات و پارلمانتاریسم قرار داد. در نتیجه، آنچه نزد انگلس پاسخی به شرایط مشخص آلمان و همراه با قیدهای مهم بود، در خوانش برنشتاین به خط عمومی سیاست سوسیال‌دموکراتیک تبدیل شد.

در فصل مربوط به «شرایط سیاسی و اقتصادی سوسیالیسم»، برنشتاین می‌نویسد که تسخیر قدرت سیاسی توسط پرولتاریا را می‌توان به شیوه‌های گوناگون تصور کرد: از راه مبارزه‌ی پارلمانی و بهره‌گیری از حق رأی، یا از راه قهر و انقلاب. اما اهمیت بحث او در صرفِ طرح این دو امکان نیست، بلکه در نتیجه‌ای است که از این تقابل می‌گیرد. برنشتاین در تحلیل خود وزن اصلی را به مسیر تدریجی، قانونی و پارلمانی می‌دهد و آن را به‌عنوان راه مناسب‌تر و واقع‌بینانه‌ترِ جنبش کارگری برجسته می‌کند. از این جهت می‌توان گفت او برخی عناصر مقدمه‌ی ۱۸۹۵ انگلس را از زمینه‌ی تاکتیکی و مشروط آن جدا کرد و در چارچوب نظریه‌ی رفرمیستی خود درباره‌ی تکامل تدریجی سوسیالیسم صورت‌بندی نمود.

به عبارت دیگر، خوانش برنشتاین از مقدمه این بود که انگلس از ایده‌ی انقلاب، باریکاد و قیام فاصله گرفته و به مسیر تدریجی، پارلمانی و اصلاحات نزدیک شده است. همین خوانش مورد نقد رزا لوکزامبورگ و دیگران قرار گرفت. بنابراین، برنشتاین مقدمه‌ی ۱۸۹۵ انگلس را به‌عنوان پشتوانه‌ای نظری برای دفاع از گذار تدریجی و پارلمانی به سوسیالیسم به کار گرفت.

حال آنکه انگلس در نامه به لافارگ تأکید کرده بود که تاکتیک مورد بحث را فقط برای «آلمان امروز» مطرح می‌کند و حتی در آلمان نیز ممکن است فردا دیگر قابل اجرا نباشد. همین قید نشان می‌دهد که خوانش برنشتاین از مقدمه و تبدیل آن به سیاست تاکتیکی سوسیال‌دمکراسی درست نیست. انگلس از یک تاکتیک مشخص در شرایط مشخص سخن می‌گفت؛ برنشتاین آن را در خدمت نظریه‌ای عمومی درباره‌ی مسیر تدریجی و قانونی سوسیالیسم قرار داد.(۸)

رزا لوکزامبورگ و نقد استفاده‌ی پارلمانتاریستی از مقدمه‌ی انگلس

رزا لوکزامبورگ در سخنرانی خود در کنگره‌ی تأسیس حزب کمونیست آلمان، در پایان ۱۹۱۸ و آغاز ۱۹۱۹، به مقدمه‌ی ۱۸۹۵ انگلس بر «مبارزه‌ی طبقاتی در فرانسه» اشاره می‌کند. اهمیت این اشاره در آن است که رزا در لحظه‌ای درباره‌ی‌ مقدمه‌ی انگلس سخن می‌گفت که سوسیال‌دمکراسی آلمان، پس از رأی به اعتبارات جنگی در ۴ اوت ۱۹۱۴ و سپس در جریان انقلاب نوامبر ۱۹۱۸، عملاً در برابر گسترش انقلاب قرار گرفته بود. از این رو، مسئله برای او صرفاً این نبود که انگلس در سال ۱۸۹۵ چه نوشته بود؛ مسئله‌ی مهم‌تر این بود که سوسیال‌دمکراسی آلمان از مقدمه‌ی انگلس چه برداشتی کرده و چگونه از آن برای توجیه پارلمانتاریسم، قانون‌گرایی و پرهیز از کنش مستقیم انقلابی استفاده کرده بود. (۸)

رزا در همان سخنرانی می‌گوید زمان آن رسیده است برداشتی مورد پرسش قرار گیرد که تا آن زمان راهنمای سیاست سوسیال‌دمکراسی آلمان بوده است؛ برداشتی که، به‌گفته‌ی او، در تصمیم ۴ اوت ۱۹۱۴ نقش مهمی داشت. از همین رو تأکید می‌کند: «۴ اوت همچون آذرخشی در یک روز روشن و صاف رخ نداد؛ آنچه در ۴ اوت ۱۹۱۴ رخ داد، پیامد منطقی کارهایی بود که ما طی سال‌های طولانی، هر روزه انجام داده بودیم.» [گزیده‌ی رزا، ص. ۴۷۱]

با این حال، رزا بلافاصله روشن می‌کند که قصد ندارد شخص انگلس را مسئول مسیر بعدی سوسیال‌دمکراسی آلمان معرفی کند. او می‌گوید: «منظورم این نیست که انگلس با اظهارات یادشده در قبال کل مسیر تکامل در آلمان مسئولیت شخصی داشته است. صرفاً می‌گویم که این سند کلاسیک حاوی نظرهایی است که در سوسیال‌دمکراسی آلمان ریشه دوانده بودند؛ نظرهایی که برای آن مرگبار بودند.» [همان‌جا]

بنابراین نقد رزا متوجه خود انگلس به‌عنوان فرد نیست، بلکه متوجه استفاده‌ای است که از مقدمه‌ی او در سیاست سوسیال‌دمکراسی آلمان شده بود. مسئله این بود که از نقد انگلس به شکل‌های قدیمی مبارزه‌ی خیابانی و باریکادی، نتیجه‌ای در دفاع از قانون‌گرایی، پارلمانتاریسم و پرهیز از کنش مستقیم انقلابی گرفته شده بود؛ نتیجه‌ای که با تمام مضمون متن کامل و سانسورنشده‌ی مقدمه‌ی انگلس یکی نبود.

رزا سپس نشان می‌دهد که این خوانش چگونه مبارزه‌ی پارلمانی را در برابر کنش مستقیم انقلابی قرار می‌داد. در چنین برداشتی، مبارزه‌ی پارلمانی دیگر یکی از شکل‌ها و میدان‌های مبارزه‌ی طبقاتی نبود، بلکه به شکل اصلی و تقریباً یگانه‌ی آن تبدیل می‌شد. رزا این گرایش را چنین خلاصه می‌کند: «در وهله‌ی نخست، مبارزه‌ی پارلمانی در مقابل عمل مستقیم انقلابی پرولتاریا قرار می‌گیرد و صادقانه تنها وسیله‌ی مبارزه‌ی طبقاتی قلمداد می‌شود. نتیجه‌ی منطقی این نقد همانا دکترین “فقط پارلمانتاریسم” است.» [همان‌جا]

اهمیت این نقد در آن است که رزا مسئله را به مخالفت با انتخابات یا پارلمان تقلیل نمی‌دهد. او نمی‌گوید هر استفاده‌ای از پارلمان خیانت است یا هر شرکت در انتخابات نشانه‌ی فرصت‌طلبی است. مسئله‌ی او این است که فعالیت قانونی و پارلمانی، که می‌تواند در شرایطی معین یکی از عرصه‌های مبارزه‌ی طبقاتی باشد، به جای کل مبارزه نشانده شده بود. برای رزا، پارلمان می‌توانست میدان مبارزه باشد، اما نمی‌توانست جای سازمان‌یابی مستقل توده‌ها، اعتصاب، شوراها، کنش مستقیم و دگرگونی واقعی مناسبات قدرت را بگیرد.

از همین‌رو، رزا نتیجه‌گیری پارلمانتاریستی از مقدمه‌ی انگلس را نقد می‌کند، اما خود انگلس را با این نتیجه‌گیری یکی نمی‌گیرد. او حتی در ادامه‌ی سخن خود می‌گوید: «یقین دارم که انگلس ــ و مارکس اگر زنده بود ــ نخستین کسی بود که با نهایت قدرت اعتراض می‌کرد و تمام نیروی خود را به کار می‌گرفت تا مانع فروغلتیدن این ارابه به باتلاق شود.» [همان‌جا]

از این رو، نقد رزا را نباید به تقابل ساده‌ی رزا با انگلس فهمید. مسئله‌ی اصلی او این بود که مقدمه‌ی انگلس در عمل به سندی برای توجیه سیاستی تبدیل شده بود که مبارزه‌ی پارلمانی را بر کنش مستقیم انقلابی برتری می‌داد و سرانجام آن را به تنها شکل معتبر مبارزه بدل می‌کرد. به بیان دیگر، رزا نه با استفاده‌ی تاکتیکی از پارلمان، بلکه با تبدیل پارلمانتاریسم به افق عمومی و نهایی جنبش کارگری مخالفت می‌کرد.

مقدمه‌ انگلس در سال ۱۸۹۵ نوشته شد، اما در همان زمان به‌صورت کامل و سانسورنشده در اختیار خوانندگان قرار نگرفت. آنچه در همان سال منتشر شد، نسخه‌ای کوتاه‌شده و تعدیل‌شده بود؛ نخست در نشریه‌ی «عصر نو» و سپس در چاپ برلین کتاب «مبارزه‌ی طبقاتی در فرانسه؛ ۱۸۴۸ تا ۱۸۵۰». بنابراین متنی که در اختیار بسیاری از خوانندگان قرار گرفت، متن کامل و بی‌واسطه‌ی انگلس نبود، بلکه متنی بود که پیش از انتشار دچار حذف و تعدیل شده بود.

این مسئله برای فهم موضع رزا اهمیت دارد. او نقد خود را در پایان ۱۹۱۸ و آغاز ۱۹۱۹ مطرح کرد؛ یعنی پیش از آنکه متن کامل و سانسورنشده‌ی مقدمه‌ی انگلس به‌طور عمومی منتشر شود. اگر گزارش‌هایی را در نظر بگیریم که انتشار متن کامل را پس از یافتن آن توسط ریازانوف و چاپ آن در سال ۱۹۲۴ می‌دانند، روشن می‌شود که رزا در زمانی درباره‌ی مقدمه‌ی انگلس سخن می‌گفت که متن کامل هنوز در دسترس عموم نبود. به‌طور عمومی منتشر شود. اگر گزارش‌هایی را در نظر بگیریم که انتشار متن کامل را پس از یافتن آن توسط ریازانوف و چاپ آن در سال ۱۹۲۴ می‌دانند، روشن می‌شود که رزا در زمانی درباره‌ی مقدمه‌ی انگلس سخن می‌گفت که متن کامل هنوز در دسترس عموم نبود. بنابراین محتمل است که رزا بیش از آنکه با متن کاملِ بعداً منتشرشده‌ی مقدمه‌ی انگلس روبه‌رو بوده باشد، با نسخه‌ی کوتاه‌شده‌ی آن مواجه بود؛ نسخه‌ای که سوسیال‌دمکراسی آلمان از آن برای توجیه تاکتیک‌های سیاسی خود استفاده می‌کرد.

این برداشت با اعتراض‌های خود انگلس نیز سازگار است. انگلس در نامه‌های آوریل ۱۸۹۵ به کائوتسکی و لافارگ ــ که در پایان این مقاله به‌صورت ضمیمه آمده‌اند ــ اعتراض کرد که متن او چنان گزینش و کوتاه شده است که گویی از «قانون‌گرایی به هر قیمت» و «صلح به هر قیمت» دفاع می‌کند. همین اعتراض نشان می‌دهد که امکان سوءاستفاده از مقدمه فقط به دوره‌ی پس از مرگ انگلس مربوط نبود، بلکه از همان لحظه‌ی انتشار متن وجود داشت.

با این حال، همان‌گونه که در بخش پیشین نشان داده شد، متن کامل مقدمه اجازه نمی‌دهد نقد انگلس بر باریکاد و قیام خیابانی به نفی کلی قهر یا کنش مستقیم انقلابی تقلیل داده شود. انگلس شکل قدیمی و زودرسِ نبرد باریکادی را نقد می‌کرد، نه اصل مبارزه‌ی مستقیم را. از همین رو، نقد رزا نیز نباید به تقابل ساده‌ی او با انگلس تعبیر شود. رزا در واقع با خوانشی درگیر بود که از مقدمه‌ی انگلس، به‌ویژه از نسخه‌ی کوتاه‌شده و از کاربرد سیاسی آن در سوسیال‌دمکراسی آلمان، نتیجه‌ای پارلمانتاریستی می‌گرفت.

همین نکته درباره‌ی دفاع انگلس از حق رأی عمومی، انتخابات و پارلمان نیز صادق است. انگلس از این امکانات دفاع می‌کرد، اما نه به‌عنوان هدف نهایی مبارزه، بلکه به‌عنوان میدان‌هایی برای رشد، سازمان‌یابی و سنجش نیروی طبقه‌ی کارگر. او حق رأی عمومی را «شیوه‌ای تازه» در مبارزه‌ی طبقاتی می‌دانست؛ اما این شیوه‌ی تازه به معنای کنار گذاشتن همه‌ی اشکال دیگر مبارزه نبود. مقصود او این بود که پرولتاریا در شرایط جدید می‌تواند از امکانات قانونی نیز برای گسترش نفوذ، سازمان‌یابی و آشکار کردن قدرت خود استفاده کند.

سرآخر

چنان‌که در این مقاله نشان داده شد، مقدمه‌ی ۱۸۹۵ انگلس بر «مبارزه‌ی طبقاتی در فرانسه؛ ۱۸۴۸ تا ۱۸۵۰» تلاشی است برای بازاندیشی در تاکتیک انقلابی در شرایطی که نسبت به ۱۸۴۸ دگرگون شده بود. انگلس در برابر تکرار مکانیکی شکل‌های پیشین مبارزه می‌ایستد و تأکید می‌کند که طبقه‌ی کارگر باید تاکتیک‌های خود را بر پایه‌ی توازن واقعی قوا، سطح سازمان‌یافتگی، شرایط سیاسی و امکان‌های تازه‌ی مبارزه تعیین کند.

از این منظر، فعالیت قانونی، حق رأی عمومی و مبارزه‌ی پارلمانی می‌توانند به میدان‌هایی برای افشاگری، سنجش نیرو، گسترش آگاهی و تقویت سازمان‌یابی طبقه‌ی کارگر بدل شوند. اما ارزش آن‌ها درست در همین نقش تاکتیکی و مشروط است. پارلمان تا آنجا اهمیت دارد که در خدمت رشد نیروی مستقل پرولتاریا قرار گیرد؛ نه آنکه جای مبارزه‌ی طبقاتی، سازمان‌یابی توده‌ای و دگرگونی واقعی مناسبات قدرت را بگیرد.

سرنوشت انتشار مقدمه نیز همین خطر را آشکار می‌کند. گزینش جهت‌دار بخش‌هایی از متن در «فوروِرتس» و اعتراض صریح انگلس نشان می‌دهد که او با تبدیل موضعش به دفاع از «قانون‌گرایی به هر قیمت» و «صلح به هر قیمت» مخالف بود. آنچه انگلس برای شرایط مشخص آلمان و همراه با قیدهای روشن مطرح کرده بود، در خوانش بخشی از رهبری سوسیال‌دمکراسی به سیاستی عمومی و فراگیر بدل شد.

از این رو، مقدمه‌ی ۱۸۹۵ را نباید چرخش انگلس به رفرمیسم یا پارلمانتاریسم دانست. مسئله‌ی اصلی در این متن، تعیین شکل واحدی از مبارزه برای همه‌ی زمان‌ها و همه‌ی کشورها نیست؛ بلکه سنجش تاکتیک با شرایط واقعی مبارزه است. خطای خوانش رفرمیستی دقیقاً در همین‌جا بود: تاکتیکی مشخص و مشروط را از زمینه‌ی تاریخی‌اش جدا کرد و آن را به اصل عمومی گذار تدریجی و قانونی تبدیل نمود. نقد رزا لوکزامبورگ نیز متوجه همین جابه‌جایی بود؛ جابه‌جایی‌ای که از مقدمه‌ی انگلس نه راهنمایی برای تاکتیک انقلابی، بلکه سندی برای محدود کردن مبارزه‌ی طبقاتی به پارلمانتاریسم ساخت.

۲۱ ژوئن ۲۰۲۶

یادداشت‌ها

۱-به ضمیمه رجوع کنید، متن هر دو نامه را در آخر آوردم.

۲- منظور از ۴ اوت ۱۹۱۴ روزی است که فراکسیون حزب سوسیال‌دمکرات آلمان در رایشتاگ به اعتبارات جنگی دولت آلمان رأی مثبت داد. این رأی، در نگاه رزا لوکزامبورگ و جناح انقلابی جنبش کارگری، نقطه‌ی گسست سوسیال‌دمکراسی آلمان از انترناسیونالیسم پرولتری و نشانه‌ی فروغلتیدن آن به سیاست «دفاع از میهن» در جنگ جهانی اول بود.

۳- رزا لوکزامبورگ، «برنامه‌ی ما و وضعیت سیاسی»، سخنرانی در کنگره‌ی تأسیس حزب کمونیست آلمان، ۳۱ دسامبر ۱۹۱۸. گزیده‌هایی از رزا لوکزامبورگ، ترجمه‌ی حسن مرتضوی، ص. ۴۶۷. (تمام نقل قول ها از همین کتاب است)

۴- می‌توان با ارزیابی انگلس از باریکاد و قیام خیابانی موافق یا مخالف بود و با توجه به شرایط آلمانِ اواخر قرن نوزدهم به این نتیجه رسید که تاکتیک پیشنهادی او درست نبوده است. حتی می توان گفت که او میله را به سمتی خم کرد که بستر خوبی برای گرایش راست و رفرمیسم و پارلمانتاریسم شد اما مخالفت با نظر انگلس یک چیز است و تحریف آن چیز دیگر. انگلس اصل قهر انقلابی را نفی نمی‌کند، بلکه کارآمدی شکل معینی از آن، یعنی قیام خیابانی به شیوه‌ی قدیم، را در شرایط تاریخی مشخص آلمان أواخر فرن نوزدهم زیر سؤال می‌برد.

۵- فریدریش انگلس، نامه به کارل کائوتسکی، ۱ آوریل ۱۸۹۵.

۶- فریدریش انگلس، نامه به پل لافارگ، ۳ آوریل ۱۸۹۵.

۷- ادوارد برنشتاین، «پیش‌شرط‌های سوسیالیسم ‌و وظایف سوسیال‌دموکراسی» / Evolutionary Socialism، ۱۸۹۹. برنشتاین در این کتاب به مقدمه‌ی ۱۸۹۵ انگلس استناد می‌کند و آن را در چارچوب نقد خود به نظریه‌ی فروپاشی و انقلاب ناگهانی قرار می‌دهد.

۸-کارل کائوتسکی نیز، در مرزبندی با برنشتاین تصریح می‌کند که اگر خط انقلابی انگلس در مقدمه‌ی ۱۸۹۵ بر «مبارزه‌ی طبقاتی در فرانسه» به‌روشنی دیده نمی‌شود، مسئولیت آن متوجه خود انگلس نیست. کائوتسکی در مقاله‌ی «برنشتاین و دیالکتیک» می‌نویسد: «گناهی متوجه او نیست، بلکه متوجه دوستان آلمانی است که بر او فشار آوردند تا پایان متن را، چون بیش از حد انقلابی بود، حذف کند.» او سپس مستقیماً از برنشتاین، که دست‌نوشته‌های بازمانده از مارکس و انگلس را در اختیار داشت، می‌خواهد متن کامل و پایان حذف‌شده را منتشر کند؛ زیرا به گفته‌ی او، انگلس این بخش را «فقط به‌سبب ملاحظات بسیار شدید بیرونی کنار گذاشته بود و انتشار آن «به‌روشنی ثابت خواهد کرد که برنشتاین چه اندازه دلیل اندکی برای استناد به انگلس دارد». بنگرید به: ک. کائوتسکی، «برنشتاین و دیالکتیک»، Die Neue Zeit، سال هفدهم، جلد ۲، ۱۸۹۹، صص. ۴۶–۴۷؛ نقل‌شده در ر. پالم دات، «یادداشتی درباره‌ی تحریف مقدمه‌ی انگلس بر اثر مارکس، مبارزه‌ی طبقاتی در فرانسه».

۹- برای تاریخ انتشار مقدمه‌ی ۱۸۹۵ انگلس، بنگرید به توضیح «مجموعه آثار مارکس و انگلس»، جلد ۲۷، صص. ۵۰۶–۵۲۴. در آنجا تصریح شده است که مقدمه‌ی انگلس بر اثر مارکس، «مبارزه‌ی طبقاتی در فرانسه؛ ۱۸۴۸ تا ۱۸۵۰»، در ۶ مارس ۱۸۹۵ نوشته شد، اما نخستین‌بار به‌صورت خلاصه‌شده در نشریه‌ی «عصر نو»، جلد دوم، شماره‌های ۲۷ و ۲۸، سال ۱۸۹۴–۱۸۹۵، و نیز در چاپ برلین همان کتاب در سال ۱۸۹۵ منتشر گردید. متن امروزی مقدمه بر اساس متن کامل نمونه‌های چاپی کتاب و مقابله با دست‌نوشته تنظیم شده است. درباره‌ی یافتن و انتشار متن کامل مقدمه در سال ۱۹۲۴، بنگرید به آر. پالم دات، «یادداشتی درباره‌ی تحریف مقدمه‌ی انگلس بر اثر مارکس، مبارزه‌ی طبقاتی در فرانسه»، ۱۹۳۳. این تمایز از آن جهت اهمیت دارد که نقد رزا لوکزامبورگ در پایان ۱۹۱۸ و آغاز ۱۹۱۹، یعنی پیش از انتشار عمومی متن کامل مقدمه، بیان شده بود.

منابع اصلی

-فریدریش انگلس، مقدمه بر «مبارزه‌ی طبقاتی در فرانسه؛ ۱۸۴۸ تا ۱۸۵۰»، ۱۸۹۵.( آلمانی)

لینک مقاله:

https://www.marxists.org/archive/marx/works/1895/03/06.htm?utm_source=chatgpt.com

-فریدریش انگلس، نامه به کارل کائوتسکی، ۱ آوریل ۱۸۹۵.( آلمانی)

-فریدریش انگلس، نامه به پل لافارگ، ۳ آوریل ۱۸۹۵. (آلمانی)

-پیتر هودیس، گزیده‌هایی از رزا لوکزامبورگ، ترجمه‌ی حسن مرتضوی؛ شامل «برنامه‌ی ما و وضعیت سیاسی»، سخنرانی در کنگره‌ی تأسیس حزب کمونیست آلمان، ۳۱ دسامبر ۱۹۱۸.(فارسی)

-ادوارد برنشتاین، «پیش‌شرط‌های سوسیالیسم و وظایف سوسیال‌دموکراسی» / Evolutionary Socialism، ۱۸۹۹. (آلمانی)

لینک کتاب:

https://www.marxists.org/deutsch/referenz/bernstein/1899/voraus/index.html

-آر. پالم دات، «یادداشتی درباره‌ی تحریف مقدمه‌ی انگلس بر اثر مارکس، مبارزه‌ی طبقاتی در فرانسه»، ۱۹۳۳. (آلمانی) لینک مقاله را به آلمانی و یا انگلیسی در زیر می توانید بخوانید:

https://www.marxists.org/archive/dutt/1933/12/x01.htm

ضمیمه‌ی اول:

انگلس به کائوتسکی در اشتوتگارت

لندن، ۱ آوریل ۱۸۹۵

بارون عزیز،

کارت‌پستالت رسید. امروز با شگفتی در روزنامه‌ی «فورورتس!» گزیده‌ای از «مقدمه»ام را دیدم که بدون اطلاع من چاپ شده و چنان کوتاه شده بود که گویی من مدافع مسالمت‌جوی قانونیت به هر قیمت هستم. چه بهتر که اکنون متن کامل در «نویه تسایت» منتشر می‌شود، تا این برداشت شرم‌آور برطرف گردد. من در این باره نظر خود را به لیبکنشت خواهم گفت، و نیز به کسانی ـ هر که باشند ـ که به او فرصت دادند دیدگاه مرا تحریف کند، بی‌آنکه حتی مرا آگاه سازند.

مطلبِ پلاتر با تشکر دریافت شد. اهمیت چندانی ندارد، هرچند آن مرد بیش از پیش خود را وفق می‌دهد. اگر اوضاع به همین منوال پیش برود، به‌زودی دیگر نمی‌توانیم برای همه‌ی این استادان بسیج شویم. واقعاً عالی است که ی. ولف نیز پاسخ داده است. او را در کنار دیگران، همراه با اشتیبلینگ و لوریا، قرار خواهم داد. چنین می‌گذرد شکوه جهان. (۱)

درودهای گرم از خانه‌ای به خانه‌ی دیگر.

دوست تو،

ف. ا.

ما دو نسخه از «دویچه وورته» دریافت می‌کنیم؛ یکی برای فرایبرگر و یکی برای من.

۱. عبارت «چنین می‌گذرد شکوه جهان» برگرفته از آیین تاج‌گذاری پاپ است و به ناپایداری شکوه و جلال دنیوی اشاره دارد.

ضمیمه‌ی دوم:

انگلس به پل لافارگ در پاریس

لندن، ۳ آوریل ۱۸۹۵

لیبکنشت حقه‌ای به من زده است. او از مقدمه‌ی من بر مقاله‌های مارکس درباره‌ی فرانسه در سال‌های ۱۸۴۸ تا ۱۸۵۰، هر آنچه را که می‌توانست پشتوانه‌ای برای تاکتیک «صلح به هر قیمت» و مخالفت با قهر و خشونت باشد، دستچین کرده است؛ همان تاکتیکی که او مدتی است موعظه می‌کند، به‌ویژه اکنون که در برلین قوانین قهری/سرکوبگرانه در دست تهیه است. اما من این تاکتیک را فقط برای آلمانِ امروز توصیه می‌کنم، آن هم با یک قید مهم. در فرانسه، بلژیک، ایتالیا و اتریش نمی‌توان این تاکتیک را بی‌قیدوشرط به کار بست، و در خود آلمان نیز ممکن است همین فردا دیگر کارآمد نباشد.

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»:https://wp.me/p9vUft-5Hr

در جستجوی پاسخی مقدماتی به جنگ

Published by نقد

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

علی رها

«اسپارتی ها تا زمانی که در جنگ بودند جاه و جلالی داشتند. اما به محض کسب قدرت کامل، افول پیداکردند. آنها نمی دانستند چگونه درشرایط صلح زیست کنند.»

ــ ارسطو، «سیاست»، کتاب دوم، فصل ۹

مقدمه: با چه اصولی علیه جنگ مبارزه کنیم؟

این امر مسلم که در حال حاضر برای مردمی که مدتی است که زیر بمباران‌های هوایی و بدون پناهگای امن در وحشت دائمی به‌سر برده‌اند، الویت بلافصل توقف جنگ، و بازگشت به نوعی امنیت و آسایش نسبی است، نباید بر هیچ انسان فهیمی پوشیده باشد. بحران انسانی به‌جز تخریب اماکن مسکونی، آوارگی، و تلفات جانی، همچنین شامل تبعات درازمدت روحی و روانی، به‌ویژه برای کودکان و خردسالان است. به نظر می‌رسد که سرنوشت ما را کسانی در دست گرفته‌اند که دغدغه‌ی آن‌ها ابداً سعادت، رفاه و آزادی مردم نیست.

اینکه پس از پایان جنگ اولویت رژیم ج.ا. بازسازی مسکن و تأمین معیشت و جلب اعتماد مردم باشد، قابل شک است. نظام حاکم به‌جز بقاء به فکر چیز دیگری نیست. آن‌ها ثابت کرده‌اند که رمز بقاء نه رفاه، آسایش و آزادی مردم و گشایش فضای خفقانی، و یا رفع انسداد سیاسی-اقتصادی، بلکه تقویت بنیه‌ی نظامی و قدرت سرکوب است. با این حال، جوّ رعب و وحشت ناشی از جنگ، تجربه‌ی کشتار جمعی دی ماه را از اذهان حذف نخواهد کرد. برعکس، پس از خاموش شدن شعله‌های جنگ، بی‌شک در مواجهه با بی‌کاری مزمن و فزاینده، تورم افسارگسیخته، و فقر و فلاکت عمومی، اعتراضات اجتماعی جان تازه‌ای خواهد گرفت.

اما در بحبوحه‌ی جنگ، شکل‌گیری یک ذهنیت ملی و بعضاً ناسیونالیستی در برابر تجاوز خارجی در بخش وسیعی از اقشار جامعه، طبیعی و قابل فهم است. با اینکه ظهور چنین حسیاتی باعث بهره‌برداری نظام می‌شود، اما لزوماً به معنای حمایت آن‌ها از ج. ا. نیست. وجه مشخصه‌ی ملی‌گرایی، تمرکز بر مصائب خودی – واقعی یا تخیلی – و بی‌تفاوتی به رنج و درد «دیگری» است.

اما برای سوسیالیست‌های اصیلی که همواره مخالف نظامی‌گری و جنگ بوده‌اند، سمت‌گیری نظری علیه جنگ کنونی حیاتی است، به‌ویژه از آن‌رو که بخشی از چپ، برغم ضدیت با جنگ، یا علیه تجاوز خارجی با رژیم خودی هم‌سو شده‌ است و یا آگاهانه و یا ناآگاهانه گرایشات نهفته‌ی ناسیونالیستی خود را به نمایش گذاشته‌ است. انسان‌های اصیل و اخلاق‌مدار نمی‌توانند و نباید نسبت به محنت دیگران بی‌غم باشند. ما نمی‌توانیم از موشک‌هایی که به غیرنظامیان اسرائیل و کشورهای منطقه آسیب می‌رسانند احساس خرسندی کنیم. ما چگونه می‌توانیم از همگان انتظار داشته باشیم که با ما اعلام هم‌بستگی کنند اما نتوانیم به‌طور متقابل با آن‌ها اعلام هم‌بستگی کنیم. هم‌-بستگی بنا به ماهیت خود خصلتی تک‌سویه ندارد.

ما در طی جنگ شاهد تظاهرات میلیونها نفر در اروپا و آمریکا علیه جنگ بودیم. بیش از ۸ میلیون آمریکایی علیه ترامپ به خیابان‌ها سرازیر شدند. آن‌ها خواستار سرنگونی رژیم خودی شدند؛ رژیمی که منافع واقعی مردم را قربانی جنگ و مقاصد اولیگارش‌های آمریکا کرده است. ما همچنین در اسرائیل در شرایطی بسیار دشوار شاهد تظاهراتی در تل‌آویل علیه جنگ و دولت خودی بودیم. آن‌ها متحدان طبیعی ما علیه جنگ هستند.

مرگ ایرانی، عراقی، کویتی یا اسرائیلی، مرگ قربانیان جنگ، مرگ انسان است. برای پایان دادن به جنگ، هم‌بستگی جهانی اساسی است. اعتراض گسترده‌ی آمریکایی‌ها علیه ترامپ، تظاهرات اسرائیلی‌ها علیه نتانیاهو، برغم تعداد معدود آن‌ها، را باید با اعتراض ما علیه دولت خودمان پیوند زد. راه دیگری برای پایان دادن به این جنگ و جنگ‌های دیگر وجود ندارد.

در فاصله‌ی بین ۲ جنگ

۳۱ شهریور ۵۹ بود – یک سال و نیم پس از سرنگونی رژیم شاه در بهمن ۱۳۵۷. حدود ۷ ماه نیز از اشغال سفارت آمریکا گذشته بود. اقدامی که از حمایت بخش اعظمی از چپ برخوردار شد و به شعار «مرگ بر آمریکا» جان تازه‌ای بخشید. حاکمیت جدید که هنوز از انسجام درونی برخوردار نشده بود، با این اقدام گویا ازنو محبوبیت یافته بود. نه فقط دولت موقت، بلکه کل جامعه نیز کماکان در تبِ انقلابی خودکرده می‌سوخت.

درست در چنین گیروداری بود که صدام حسین به ایران حمله‌کرد. طبعاً در ذهنیت اکثر مردم ایران، حمله‌ی عراقْ هم‌سنگ حمله به خودِ انقلاب تصور می‌شد. آتش جنگی که بدین‌سان شعله‌ور شد، دستکم تا بازپس گیری خرمشهر، ظاهراً جنگی دفاعی و مشروع تلقی می‌شد. رژیمِ نوپا هنوز حمایت مردمی خود را از دست نداده بود. تلفات انسانی آن جنگ، خارق‌العاده بود. امواج بی‌پایان جوانان و نوجوانان ایرانی با گام نهادن بر زمین‌های مین‌گذاری شده، به قیمت جانِ خود، جاده صاف‌کن ارتش شدند. صدها‌هزار نفر کشته و بیش از یک میلیون نفر زخمی و علیل شدند!

۴۵ سال پس از آن جنگ خانمان سوز، در ۲۳ خرداد ۱۴۰۴، امپریالیسم آمریکا و خرده امپریالیست اسرائیل به ایران حمله‌کردند. با گذشت حدود نیم قرن، نه فقط شیوه‌ی جنگ‌افروزی و فناوری جنگ به‌کلی تغییر کرده است، بلکه جامعه‌ی ایران نیز کاملاً متحول شده است. برخلاف آن زمان، مخالفت اکثریت قریب به اتفاق مردم با تجاوز نظامی، همسان حمایت فعال از رژیم خودی نیست. چراکه این رژیم مدتها است که در ذهن عموم، مشروعیت خود را از دست داده است.

در اینجا دلایل سلب مشروعیت از نظام نیازمند توضیح و تشریح بیشتر نیست. رژیمی که فاقد حمایت مردمی باشد، نمی‌تواند صرفاً با اتکا به موشک‌های سپاه، از مردم خود حفاظت کند. وانگهی در این جنگ، به‌ویژه از آن رو که مرز مشترکی بین ایران و اسرائیل وجود ندارد، تعداد سربازان ارتش، سپاه، و بسیج به کاری نمی‌آیند. اگر جنگ عراق و ایران پس از ۸ سال عاقبت منجر به نوشیدن جام زهر شد، بعید نیست که جنگ کنونی به نوعی تفاهم کوتاه مدت منجر شود. اگر انتخاب بین غنی‌سازی و بقای کل نظام باشد، احتمالاً تصمیم‌ نهایی دشوار نخواهد بود.

مردم ما اما نه سلطه‌ی قدرت‌های خارجی را تحمل می‌کنند و نه زیر بار زور می‌روند. اگر چنین بود تاکنون تمکین کرده بودند و دست از مقاومت و مخالفت با ستم‌گران داخلی بر می‌داشتند. این جنگ ممکن است به سرنگونی زودرس ج.ا. منجر نشود، اما ذاتاً رنگ و بویی ضد-انقلابی دارد، چراکه احتمالاً جنبش‌های نوین جامعه – حرکت‌های اخیر کامیون‌داران، معلمان، بازنشستگان، مال‌باختگان، تشنه‌لبان، و به‌ویژه زنان – را به عقب می‌راند.

دروغ بزرگ: نیازهای انرژی ایران

فرض کنیم تلاش‌های همه‌جانبه‌ی سال‌های اخیرِ ج.ا. ایران برای گسترش سانتریفیوژ‌ها و غنی‌سازی اورانیوم ۶۰ درصدی، که سهم مهمی در جنگ داشت، صرفاً به‌خاطر اهدافی صلح‌آمیز باشد. آیا انرژی هسته‌ای با واقعیت نیازهای ایران هم‌خوانی دارد؟

مصرف انرژی در حال گسترش است و سالانه حدود ۶ درصد افزایش یافته است. ایران همچنین صادرکننده‌ی انرژی است و چهارمین ذخایر بزرگ نفت و دومین ذخایر بزرگ گاز را دارد. بخش زیادی از این گاز مهار نمی‌شود و به هدر می‌رود. پالایشگاه‌های نفت ایران کم، دارای ظرفیتی محدود و از نظر فناوری منسوخ هستند. بدین خاطر، نفت تصفیه شده وارداتی است. البته ایران با برخی پروژه‌های بادی و خورشیدی تلاش‌های محدودی برای تنوع‌بخشی انجام داده است.

بیابان‌های وسیع ایران کاملاً برای مهار انرژی خورشیدی بسیار مناسبند و رشته کوه‌های شمال، شرق و غرب ایران برای انرژی بادی ایده‌آل هستند. بنابراین جایگزین مناسبی برای سوخت‌های فسیلی هستند. با این حال، دعاوی شبه علمی برای جایگزینی نفت و گاز با انرژی هسته‌ای به عنوان راه حلی برای نیازهای ایران کاملا گمراه کننده است. نه تنها به این دلیل که وارد کردن آن ارزان‌تر از تولید داخلی است. نه! حتی اگر ادعاهای دولت مبنی بر اینکه فقط به دنبال انرژی هسته‌ای صلح‌آمیز است را باور کنیم، این مسیر دستورالعملی برای خودتخریبی است. نه تنها به این دلیل که بسیار گران‌تر از انرژی‌های تجدیدپذیر است، بلکه به‌ویژه با درنظر گرفتن سطح فناوری در ایران، همچنین پس از تجربه‌ی چرنوبیل و فوکوشیما، فراخوانی به فاجعه است.

گذشته از ملاحظات سیاسی – فقدان نهادهای دموکراتیک قدرتمند برای نظارت بر امور – هیچ اقتصاددان عاقلی ادعا نمی‌کند که انرژی هسته‌ای کم‌هزینه‌ترین راه است، چه برسد به امن‌ترین. دولتمردان ما به هیچ وجه احمق نیستند. آن‌ها به خوبی می‌دانند چگونه حمایت طیف‌های وسیعی از ایرانیان، از ناسیونالیست‌های سکولار گرفته تا برخی از نیروهای چپ‌ را حول این «حق ملی غنی‌سازی» بدست آورند. آن‌ها همچنین «می‌دانند» که دغدغه‌ی آن‌ها نه رفاه مردم ایران، بلکه بقا و قدرت است – چه داخلی، چه منطقه‌ای و چه جهانی. اما آنچه قابل تردید نیست تداوم سرکوب در داخل و اعمال قدرت در خارج است.

تعصب ملی، و هم‌بستگی بین‌المللی

بدیهی است که هیچ انسان صالح و فرهیخته‌ای نمی‌تواند با منطق جنگ، جنگ‌افروزان و صنعت کشتار آدمیان هم‌پیمان باشد. در جنگ تجاوزکارانه‌ی کنونی نیز خاستگاه انسانی و اخلاقی ما تعیین‌کننده‌ی رویکرد ما به جنگ است. قدر مسلم اینکه اکثر ایرانیان آزادی‌خواه و خودبنیاد تعرض نظامی آمریکا-اسرائیل به ایران را محکوم می‌کنند، بدون آنکه در تلاش برای سرنگونی ج.ا. گامی به عقب بردارند.

با وجود اینکه در ابتدای جنگ حذف سران رژیم تبهکار ج.ا. برای مردم رنج‌دیده‌ی ایران مایه‌ی خرسندی بود، این جنگ بلافاصله همچنین تبعات دیگری داشته است که ناگوار و دردآور بوده است: از کشتار کودکان دبستانی، تا تخریب مراکز درمانی و به‌اصطلاح «تلفات جانبی». این یک سوی قضیه است. اما این جنگ جوانب دیگری دارد که باید قدری در آن تأمل کرد.

یکم، از نقطه نظر مردم آمریکا، این جنگ نه فقط برخلاف کلیه‌ی موازین قانونی مندرج در قانون اساسی آنجا است، بلکه تبعات آن همچنین دامن‌گیر خودِ آن‌ها است: هزینه‌های سنگین نظامی‌گری و تورم ناشی از جنگ مستقیماً کیفیت زندگی آن‌ها را نشانه گرفته است. واقعیت این است که مردم آمریکا از جنگ‌های بی‌پایان امپریالیسم آمریکا – از افغانستان تا عراق – خسته شده‌اند. دولت ترامپ با تغییر نام «وزارت دفاع» به «وزارت جنگ»، در واقع به جهانیان اعلام کرد که ما جنگ‌افروزیم. هم‌اکنون، پس از ربودن رئیس جمهور ونزوئلا، کوبا در محاصره‌ی اقتصادی است تا نهایتاً حتی بدون تعرض نظامی، مردم آنجا را در اثر قحطی به زانو درآورد. اما نکته‌ی مهم‌تر اینجاست که تعرض به دیگران، ابتدا با تعرض به شهرهای خودِ آمریکا و آزادی‌های مدنی مردم آنجا آغاز شد. این اعمال در عین حال با اعتراضات جمعی و مخالفت اکثریت مردم آمریکا مواجه شده است. بنابراین، اقتدارگرایی دولت ترامپ خطری است که همچنین متوجه‌ی کشور خودی است. نظرسنجی‌های اخیر نشان می‌دهد که ۷۵٪ مردم آمریکا مخالف جنگ با ایران هستند.

دوم، حتی از جنبه‌ی قوانین بین‌المللی و برهم زدن نظم جهانی و منشور سازمان ملل متحد، تجاوز نظامی به کشورهای دیگر، ترور یا ربودن رؤسای کشورهای دیگر، زمینه‌ساز برقراری یک هرج‌و‌مرج در روابط بینِ ملل است که حاکمیت زور را جایگزین دستاوردهای تمدن بشری می‌کند. در چنین وضعیتی، قدرت برتر، در اینجا ابرقدرت آمریکا، و متحدش اسرائیل، نه فقط به کشورهای ضعیف بلکه به دولت‌های اروپایی نیز تعیین تکلیف می‌کنند.

بنابراین، با اینکه مردم ایران قربانیان بلاواسطه‌ی جنگ هستند، ما همچنین باید به این جنگ از زاویای دیگر، به‌ویژه از نقطه‌نظر سعادت و رفاه مردمان دیگر نیز توجه کنیم. جهان کنونی بی‌توجه در کناری نایستاده است. اکثر مردم جهان ماهیت رژیم استبدادی و ستم‌گر ایران را می‌شناسند. آن‌ها همچنین از سرشت جهان‌خوار امپراتوری آمریکا نیز باخبرند. پس ضروری است هم‌گام با مبارزه با ج.ا. و اعتراض علیه جنگ، برای برقراری هم‌بستگی بین‌المللی نیز تلاش کنیم – یعنی نه فقط برای ایجاد هم‌بستگی آن‌ها با ما، بلکه همچنین هم‌بستگی ما با آن‌ها! تنها یک چشم‌انداز بین‌المللی و نه ناسیونالیستی می‌تواند نهایتاً ما را به سوی جهانی بدون جنگ هدایت کند.
اما اگر کسی انتظار داشته باشد که پس از پایان احتمالی جنگ، تخریب زیرساخت‌ها، یعنی انهدام سرمایه‌های ثابت – اعم از کارخانه‌ها، پل‌ها، اسکله‌ها، پالایشگاه‌ها، ساختمان‌های مسکونی، دولتی و غیره. – مانند دوران پس از جنگ دوم جهانی در اروپای غربی به رونق اقتصادی یعنی بازسازی با فناوری مدرن و ایجاد اشتغال – سرمایه‌ی متغیر – منجر خواهد شد، دچار توهمی فاحش شده است.

بله انهدامْ توازن سرمایه‌‌های ثابت به نفع متغیر را کاملاً بهم می‌ریزد. اما نباید فراموش کرد که بازسازی اقتصادی نیازمند سرمایه‌گذاری کلان است. باید به‌یاد آورد که ایالات متحده که پس از جنگ به یک قدرت جهانیِ بی‌همتا تبدیل شد، به دلار امروز، صدها میلیارد در اروپا سرمایه‌گذاری کرد. وعده‌ی ۳۰۰ میلیون دلاری مندرج در «تفاهم‌نامه» آمریکا و ایران، آن‌هم از قِبل کشورهای حوزه‌ی خلیج فارس، درست همانند «بازسازی» غزه، توهمی بیش نیست. اما حتی اگر با پایان جنگ تحریم‌ها نیز برداشته شوند، و یا درایی‌های مسدود شده را بازگردانند، اقتصاد رانتی ایران، اختلاس، فساد و پول‌شویی مزمن، اهم درآمدها را برباد می‌دهد. انسداد اقتصادی هم‌پا با انسداد سیاسی، یعنی تمرکز قدرت در بالا بدون نظارت نهادهای دموکراتیک از پایین، معضل بیکاری مزمن و تورم اقتصادی را برطرف نخواهد کرد. ازاین‌رو، انتظار یک دوران رونق اقتصادی، همانند اروپای پس از جنگ، حتی در کوتاه مدت، خیال خامی بیش نیست.

درعوض، نیروهای اصیل و مستقل سوسیالیستی، به‌جای ایجاد توهم باید با تلاش مستمر در بین کارگران، به‌ویژه کارگران بی‌کار که متحمل بیشترین آسیب شده‌اند، و نیز کلیه‌ی جنگ‌زدگان و بی‌خانمان شدگان شهری، چشم‌انداز اجتماعی را ترویج و تشریح کنند که مبانی آن نه دولت محور، بلکه بر رفاه، امنیت و آزادی بنا شده باشد. بازسازی دموکراتیک و مردمی از پایین به‌جای بازتولید اقتدار دولتی متمرکز!

مارکس و جنگ: درنگی اجمالی

«پول، دژخیم همه‌چیز شده است… پول به تمام بشر اعلان جنگ داده است.» (”سرمایه”، ۱:۱۶۴، ترجمه‌ی حسن مرتضوی»

کتاب ”سرمایه” مارکس جنگ‌های بی‌شماری را بررسی می‌کند؛ از جنگ پلوپونزی بین آتن و اسپارتا، تا جنگ‌های داخلی روم باستان، تا جنگ‌های ۳۰ ساله‌ی اروپایی، تا جنگ کریمه، جنگ ضدژاکوبنی، جنگ‌های تریاک، جنگ‌های ناپلئونی و به‌ویژه جنگ داخلی آمریکا و پی‌آمدهای آن در تراکم و تمرکز «رزیلانه‌ترین سرمایه‌ی مالی» و وضعیت طبقه‌ی کارگر و جنبش ۸ ساعت کار از پس الغای برده‌داری. اما شاید برجسته‌ترین جنگی که مارکس تشریح می‌کند، جنگ روزمره و بدون انقطلاع کارگر با سرمایه در مقطع تولید است که مارکس آن‌را یک «جنگ داخلی بلند و کم‌و‌بیش پنهان» می‌نامد. (مرتضوی، ۳۱۹)

این ادعا که چون مارکس دانش همه‌جانبه‌ای نسبت به فناوری نظامی، به‌ویژه جنگ‌های زمان خود و صنعت تسلیحاتی («صنعت سلاخی انسان») نداشت، ادعای درستی نیست. بهترین شاهد، جنگ پروس و فرانسه و بررسی جامع آن در «جنگ داخلی در فرانسه» است که در آن شکست ناپلئون صغیر، هم‌هنگام به انقلاب و ایجاد کمون پاریس منجر می‌شود و پروس و فرانسه را در سرکوب آن متحد می‌کند.

همان‌طور که مارکس به‌درستی اشاره می‌کند، یکی از مهم‌ترین تبعات جنگ، تخریب سرمایه‌های ثابت است که سپس تمرکز سریع سرمایه را به‌همراه می‌آورد که همواره با تشدید بهره‌کشی از طبقه‌ی کارگر همراه است. به‌عنوان نمونه، «در جریان جنگ داخلی آمریکا، هنگامی که کارگر کم‌یاب است، بورژوا، کارگر کارخانه را به‌طور استثنایی به سخت‌ترین کارها مانند راه‌سازی و غیره وا می‌دارد.» (مرتضوی، ۴۳۷) از سوی دیگر، این جنگ صنعت پنبه‌ی انگلستان را کاملاً زیر و رو کرد و «به رشد عظیم کارخانه‌ها و ماشین‌آلات» منجر شد. (مرتضوی، ۴۶۹)

همچنین در زمان جنگ، سرمایه‌‌داری «بخشی از سرمايه‌ی خود را از اشتغال موّلد بيرون می‌كشد تا آن را در بورس سهام راه‌آهن به كار اندازد، و به همين طريق در جريان جنگ داخلی آمريكا، كارخانه‌اش را بست و كارگران را به خيابان‌ها ريخت تا در بورس پنبه‌ی ليورپول دست به قمار زند.» (مرتضوی، ۲۱۶)

وجه‌مشخصه‌ی جامعه‌ی مدنی در روابط اجتماعی سرمایه‌داری «جنگ همه با همه» برای بقا است. ازاین‌رو، به بیان مارکس «شايد حق با لُنگه باشد كه در اثر خويش، ”نظريه‌ی قانون‌های مدنی”، شكار را نخستين شكل همياری و شكار انسان (جنگ) را نخستين شكل شكار اعلام می‌كند.» (مرتضوی، ۳۶۸)

مارکس بلافاصله پس از شروع جنگ بین فرانسه و پروس در سال ۱۸۷۰ و تصرف ایالت آلزاس-لورین، «نخستین خطابیه‌ به شورای عمومی انجمن بین‌المللی کارگران» را با جملات زیر آغاز می‌کند: «ما در سخنرانی افتتاحیه‌ی انجمن بین‌المللی کارگران، در نوامبر ۱۸۶۴، گفتیم: ”اگر رهایی طبقات کارگر مستلزم توافق برادرانه آن‌هاست، چگونه می‌توانند این مأموریت بزرگ را با سیاستی خارجی که در پی طرح‌های جنایتکارانه است، از تعصبات ملی سوءاستفاده می‌کند و در جنگ‌های دزدان دریایی خون و ثروت مردم را هدر می‌دهد، انجام دهند؟” ما سیاست خارجی مورد نظر بین‌الملل را با این کلمات تعریف کردیم: ”حمایت از قوانین ساده‌ی اخلاق و عدالت که باید بر روابط خصوصی افراد حاکم باشد، به‌عنوان قوانین برتر در مراودات ملت‌ها”.»

در آن زمان ببل و لیبکنشت اعضای رایشتاگ آلمان بودند. آن‌ها به عنوان نمایندگان «حزب سوسیال دموکراتیک کارگری» آلمان، با جمهوری احیا شده‌ی فرانسه اعلام هم‌بستگی کرده، با رایانه‌‌های ارتش مخالفت ورزیده و با سخنرانی در رایشتاگ به الحاق ایالت فرانسه رأی مخالف می‌دهند.

به بیان مارکس، «مخالفت آندو علیه تبدیل کردن آلمان به «یک پادگان بزرگ» است. اما دولت پروس، به‌ویژه پس از «بیانیه‌ی کمیته‌ی حزب سوسیال دموکراتیک آلمان»، آن‌ها و بسیاری از کارگران را زیر ‌عنوان «خیانت بزرگ» تحت تعقیب قرار داده است. همین‌طور سردبیران نشریات اپوزیسیون بیسمارک را. پلیس هر روز گردهم‌آیی‌های کارگران در حمایت از صلحی شرافت‌مندانه برای فرانسه را برهم می‌زند. «خیانت بزرگ» به دکترین رسمی پروس مبدل شده است، که چیزی نیست به‌جز سرکوب خشونت‌آمیز افکار عمومی، و برقراری حکومت نظامی در سراسر فرانسه که «مشمئزکننده‌ترین و پَست‌ترین شکل استبداد سیاسی و تعلیق قانون است. آنهم درحالی‌که حدود ۱ میلیون تجاوزگر پروس خاک فرانسه را آلوده کرده‌اند.» اما «در حال‌حاضر فرانسه – و آرمان آن که خوشبختانه به‌هیچ‌وجه ناامید کننده نیست – نه تنها برای استقلال ملی خود، بلکه برای آزادی آلمان و اروپا پیکار می‌کند.» (مجموعه آثار، ۲۲:۲۷۴)

به‌سوی افقی فراسوی جنگ

«اندیشیدن یعنی ملاقات خویشتنِ خود در دیگری؛ یعنی رها شدن، که گریزی به انتزاع نیست، بلکه یافتن خود در امر بالفعل است، اما نه به‌مثابه‌ی یک بیگانه، که همچون هستی و آفرینش خود در فعلیت دیگری، که بنا به ضرورت با آن جوش خورده است. این رهایی، در موجودیت آن به‌عنوان یک فرد، من نامیده می‌شود: که به‌مثابه‌ی یک کلیتِ رشد یافته، روح آزاد است، به‌عنوان احساس، عشق است، و به‌مثابه‌ی خرسندی، خوشبختی است.»» (هگل، ”منطق”، بند ۱۵۹)

در حالی که بدن‌ها زیر آوارها دفن می‌شوند، بر اذهان زیر آواری از شعارهای خاک و خون و انتقام می‌بارد . در اوج این سبعیت و ویرانگری، اعلام همبستگی با «دگرِ» خود چه انتزاعی و چه خیال‌پردازانه می‌نماید! اما در وضعیت بحرانی کنونی، در این دقایق مرگ‌زا نباید احساس و اندیشه را دربرابر یکدیگر قرار داد. اندیشیدن شور و شعف مغز نیست، بلکه مغزِ شور و شعف است. اندیشه اما ناقض احساس نیست؛ احساسی که هم‌اکنون بر ما فائق شده است که همانا وحشت از جنگ، حس ناتوانی و خشم فروخفته است.

پس برای گشادگی روح، برای رهایی، ضروری است تا با یافتن دیگری در خود و یافتن خود در دیگری، آواری که بر سر آن دگر فرود می‌آید، مرگ مردان و زنان و کودکانی که دژخیمان خودی تجربه‌ی زیستن آن‌ها را بی‌معنا می‌کنند را نیز حس‌کرده، و به اندیشه در‌آورد. باید در اوج یأس و ناامیدی مصرانه در جستجوی یافتن روزنه‌های امیدی بود که شاید به چشم نمی‌آیند و یا جوانه‌هایی تازه و حتی دانه‌ها و نطفه‌هایی ناشکفته هستند. چالش واقعیت موجود نه با حدس و گمان، بلکه از درون همین روزنه‌های امید امکان فعلیت پیدا می‌کند. پس باید از جایی شروع کرد، هرچند که این شروع محدود و موقر باشد؛ به این امید که بالندگی این نقطه‌ی آغاز در پیوند با چشم اندازی انسانی راهگشای گام‌های بعدی گردد.

نقطه‌ی اوج نقد – نقدِ کلیت آنچه هست، نقدِ تولید ابزار انهدام و تخریب – ما را فرامی‌خواند تا «منفیت» را صرفاً به نفی غیر محدود نکنیم. «منفیت» در اساس رابطه‌ای منفی با خود است؛ منبع و منشاء درونی کلیه‌ی فعالیت‌های زنده و خود-تحرکی است؛ جان‌مایه‌ی دیالکتیکیِ هستیِ اجتماعی است که با چنان وساطتی حقیقت پیدا می‌کند. چپ اصیل ما نیازمند ادراک آزادیِ خود در آزادی «دگرِ» خود است، اما شوربختانه برای چنان راهبردی، مسیر پرپیچ و خم و درازی درپیش دارد.

هنگامی که من تو را محدود ‌کنم و تو من را؛ ما نافی یکدیگر بوده و هردو کرانمندیم. کرانمندی همچنین معرف تنگ نظری است. می‌توان به جای من و تو در ساحت فردی، دو قوم یا ملیت را تجسم کرد؛ ایرانی، عرب، آمریکایی و اسرائیلی را. در اومانیسم مارکسی، انسانیت هردو زمانی از ساحتی بی‌کران برخوردار می‌شود که ارتباط متقابل، نه یک پیوند بیرونی، بلکه در حکم خود-ارتباطی نوعِ انسان باشد. همان‌طور که مارکس در کتاب ”سرمایه” تصریح می‌کند:

«انسان نه با تملک یک آینه وارد دنیا می‌شود و نه همچون فیلسوفی فیشته‌گرا که بگوید ”من، منم”. یک انسان ابتدا خود را در یک انسانِ دیگر مشاهده کرده و تشخیص می‌دهد. پیتر با میانجی‌گری رابطه با انسانی دیگر، با پال، که مشابه خود را در او ‌می‌یابد، به خود واصل می‌شود. اما بدین‌سان پال از سر تا پا، در شکل جسمانی‌اش به‌عنوان پال، برای پیتر، به شکل پدیداری نوعِ انسان مبدل می‌شود.»

تمامی سرزنش‌هایی که از منظر احساس، برحسب عادت، نثار اندیشه‌ورزی به‌طور عام، و علیه اندیشه‌ورزی فلسفی به‌طور خاص می‌شود در این برهم ریختگیِ حس و اندیشه ریشه دارد. اندیشیدن به‌جای ضدیت با احساس، آن را جذب کرده و به آن اعتلا می‌بخشد. پس شاید بتوان اندیشیدن را همچون یک فعالیت یا یک امر جامعِ فعال توصیف کرد، و از آنجا که محصول آن کرداری است که آن نیز جامع است، می‌توان آن‌را جامعیتی خود تحقق‌بخش نامید؛ اندیشه‌ای که به‌مثابه‌ی یک سوژه (عامل) فهمیده شود.

پس در برابر نظریه‌ای که اعلام می‌کند مفاهیم فلسفی پوچ و توخالی هستند و طرح‌واره و سایه‌هایی بیش نیستند، باید تاکید کرد که برعکس، امر جامع [اونیورسال] در‌باره‌ی مفاهیم این نیست که در مقابل امر خاصِ قائم به ذات، امر عامی بیرون از آن وجود دارد؛ در واقع امر جامع همان فرآیند خاص‌کردن خود است که با خود در دگرِ خویش، در شفافیت روشن، یگانه باقی می‌ماند.

تاریخ محکمه‌ی داوری است! خطاهای گذشته را تکرار نکنیم. به یاد بیاوریم که گسترده‌ترین جنبش سوسیالیستی، آنهم در یک تشکیلات بین‌المللی، با شروع جنگ جهانی اول، فروپاشید. آنگاه که ارزش «خاک» از «انسان» فزونی یافت، به‌جای هم‌بستگی، کارگر، کارگر را کُشت! به نابودی خود، به تخریب دگرِ خود، به جنگ، به تجاوز، به جنگ‌افروزی و نظامی‌گری «نه» بگوییم. اما یک «نه» کافی نیست. راه خود را به‌سوی آزادی، به‌سوی آینده، باز کنیم؛ آینده‌ای که سرنوشت ما را با سایر مردمان منطقه و جهان پیوند زده است.

پیوست:

انقلاب: پاسخ مارکس و انگلس به جنگ کریمه

سرمقاله ”نیویورک دیلی تریبون”، ۲ فوریه ۱۸۵۴

به نظر می‌رسد که سرانجام مساله‌ی معلق مانده‌ی ترکیه به مرحله‌ای رسیده است که از این پس، دیپلماسی دیگر نمی‌تواند زمینه را برای تحرکات متغیر، بزدلانه و بی‌نتیجه‌ی خود به انحصار در آورد. ناوگان‌های فرانسه و انگلیس برای پیش‌گیری از آسیب زدن به ناوگان ترکیه توسط نیروی دریایی روسیه، وارد دریای سیاه شده‌اند. تزار نیکلاس از مدت‌ها پیش اعلام کرده بود که به دیده‌ی او چنین اقدامی نشانه‌ی اعلام جنگ خواهد بود. آیا او اکنون بی سروصدا چنین کاری را تحمل خواهد کرد؟

انتظار نمی‌رود که مجتمع آن ناوگان ها به یکباره نیروی دریایی روسیه یا استحکامات و مهمات دریایی سباستوپل را نابود کنند. برعکس، می‌توانیم با خیال آسوده اطمینان داشته باشیم که دستورالعمل‌هایی که دیپلماسی به آن دو دریاسالار ارایه کرده است، چنان طراحی شده است که تا حد امکان از احتمال تصادم اجتناب کند. اما تحرکات دریایی و نظامی به محض دریافت فرمان، تابع امیال و برنامه‌های دیپلماتیک نیستند، بلکه از قوانین خود پیروی می‌کنند که بدون به خطر انداختن امنیت کل نیروهای اعزامی، نمی‌توان از آن تخطی کرد. قصد دیپلماسی هرگز شکست روس‌ها دراولتنیزا [Oltenitza] نبود. اما به محضی که به عُمر پاشا کمی آزادی عمل داده شد، و تحرکات نظامی آغاز شد، عملیات دو فرمانده‌ی متخاصم در حوزه‌ای انجام شد که تا حد زیادی از کنترل سفیران قسطنطنیه خارج بود. از این‌رو، به محضی که ناوگان‌ها از لنگرگاه‌های خود در جاده‌های بیکوس [Beicos Roads] خارج شدند، نمی‌توان گفت چه زود در موقعیتی قرار بگیرند که دعاهای لرد آبردین [Lord Aberseen] برای صلح، یا تبانی لرد پالمرسون [Lord Palmerson] با روسیه، نتواند آن‌ها را منصرف کند، به طوری که یا باید مفتضحانه عقب نشینی کنند یا در گیر نبردی قاطعانه شوند. دریای با خشکی محاصر شده‌ی اگزیون [Euxine]، جایی که نیروهای دریایی حریف به سختی می توانند از دید یکدیگر دوری گزینند، دقیقا محلی است که ممکن است در چنین شرایطی، هر روز درگیری ضروری شود. و نمی توان انتظار داشت که تزار بدون اعتراض اجازه دهد ناوگانش در سباستوپل محاصره شود.

بنابراین، اگر قرار باشد با چنین اقدامی یک جنگ اروپایی فرا برسد، به احتمال زیاد جنگی بین روسیه از یک سو و انگلیس، فرانسه و ترکیه از سوی دیگر، خواهد بود. این رویداد به اندازه ی کافی محتمل هست که به ما اجازه دهد امکان موفقیت، و تا حد ممکن، توازن قوای هریک از آنها را مقایسه کنیم.

اما آیا روسیه تنها خواهد ماند؟ اتریش، پروس و دولت های آلمان و ایتالیا، و وابستگان آن ها، در یک جنگ عمومی چه نقشی خواهند داشت؟ گزارش شده است که لویی بناپارت به دولت اتریش اطلاع داده است که در صورت درگیری با روسیه، چنانچه اتریش جانب روسیه را بگیرد، دولت فرانسه از عناصر شورشی در ایتالیا و مجارستان استفاده خواهد کرد که برای تبدیل شدن به آتشی خروشان، فقط به جرقه ای احتیاج دارد، که در آن صورت، فرانسه برای احیای ملیت ایتالیا و مجارستان تلاش خواهد کرد. ممکن است چنین تهدیدی بر اتریش تاثیر بگذارد. ممکن است تا حد ممکن آن را بی طرفی نگه دارد. اما نمی‌توان انتظار داشت که در صورت وقوع این جنگ، اتریش برای مدتی طولانی خود را کنار بکشد… دولت اتریش همه‌ی این‌ها را می‌داند، و از این‌رو، می‌توانیم فرض کنیم که بیشتر تحت تاثیر شرمساری مالی خود باشد تا تهدیدهای بناپارتی. ما می‌توانیم مطمئن باشیم که در لحظه‌ی تعیین‌کننده، نفوذ تزار در وین مهم‌تر خواهد بود و اتریش را در کنار روسیه درگیر خواهد کرد.

پروس مشغول همان بازی‌ای است که در سال‌های ۱۷۸۰، ۱۸۰۰ و ۱۸۰۵ انجام داد. برنامه‌ی آن تشکیل مجمعی از کشورهای بی‌طرف بالتیک یا آلمان شمالی است تا بتواند در رأس آن نقش مهمی ایفا کند و به هر طرف که امتیازات بیشتری بدهد روی‌آوری کند. این یک نواختی نسبتا مضحک تمام این تلاش‌ها که با پرتاب حکومت حریص، مردد و بزدل پروس به آغوش روسیه پایان یافته است، موضوعی تاریخی است. اکنون نمی‌توان انتظار داشت که پروس از سرنوشت همیشگی خود فرار کند… او نه متحد، بلکه وبال‌گردن روسیه خواهد بود، چراکه به خاطر خوشنودی و منافعش، از نابودی ارتش خود جلوگیری خواهد کرد.

تا زمانی که حداقل یکی از قدرت های آلمان درگیر نشده باشد، جنگ اروپایی نشده و تنها در ترکیه، در دریای سیاه و در بالتیک می‌تواند فوران پیدا کند. در این دوره، نبرد دریایی اهمیت بیشتری خواهد داشت. در اینکه ناوگان متفقین می‌تواند سباستوپل و ناوگان دریای سیاه روسیه را نابود کند، کریمه را فتح کرده و نگه دارد، اودسا را اشغال کند، دریای آزوف را مسدود کند، و کوه نشینان قفقازی را به تحرک وادارد، تردیدی نیست… بدون اودسا، کرونشتات، ریگا، سباستوپل، و با فنلاند آزاد شده، و ارتشی متخاصم در دروازه های پایتخت، و با مسدود شدن تمام رودخانه ها و بنادر، بر سر روسیه چه خواهد آمد؟

اما ما نباید فراموش کنیم که قدرت ششمی در اروپا وجود دارد که هر لحظه می‌تواند برتری خود را بر کل آن پنج قدرت «عظیم» اعمال کند و آن‌ها را به لرزه در آورد. آن قدرت، انقلاب است. این قدرت، پس از مدت‌ها سکوت و سکون، اکنون به واسطه‌ی بحران و کمبود مواد غذایی، بار دیگر به عمل فراخوانده شده است. از منچستر تا روم، از پاریس تا ورشو و بوداپست حضوری همه جانبه دارد، سرش را بلند می‌کند، و از خواب بیدار می‌شود. نشانه‌های بازگشت آن به زندگی، چندگانه است، و همه جا در ناآرامی و جوش و خروش طبقه‌ی پرولتاریا مشهود است. تنها اشارتی لازم است تا ششمین و عظیم ترین قدرت اروپایی، با زره‌پوشی رخشان و شمشیری در دست، مانند مینروا از سر المپیا، فراخوانده شود. این نشانه ی جنگ قریب الوقوع اروپا خواهد بود. آنگاه تمام محاسبات مرتبط با موازنه ی قوا، و تمام نقشه‌های قدرت‌های قدیمی اروپا و ژنرال‌های آن‌ها، با افزودن یک عنصر جدید که همواره سرزنده و جوان است، درست مانند سال های ۱۷۹۲ تا ۱۸۰۰، برهم خواهد ریخت.

(مجموعه آثار مارکس و انگلس، جلد ۱۲، صص. ۵۵۸-۵۵۳)

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»:https://wp.me/p9vUft-5GD

Published by نقد

(بهروز معظمی | دمشق دهه‌ی 1350)

در سوگ بهروز معظمی

تغییر قدرت یا تغییر مناسبات قدرت؟

Published by نقد

چرا تغییر سیاسی بدون سازمان‌یابی اجتماعی به رهایی نمی‌رسد؟

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

نوشته‌های دریافتی/دیدگاه‌ها

امید سجادی

مقدمه:

تغییر قدرت یا تغییر مناسبات قدرت؟

تاریخ سیاسی مدرن بارها نشان داده است که سقوط یک حکومت، به‌خودی‌خود به معنای پایان یک نظم اجتماعی نیست. رژیم‌ها ممکن است فروبریزند، رهبران کنار بروند و ساختارهای رسمی قدرت تغییر کنند؛ اما مناسبات اقتصادی، شبکه‌های نهادی، الگوهای فرهنگی و روابط اجتماعی‌ای که یک نظم را بازتولید می‌کنند، می‌توانند با شکل‌های تازه ادامه پیدا کنند.

به همین دلیل، مسئله اصلی در لحظه‌های بحران تاریخی فقط این نیست که چه کسی قدرت سیاسی را در دست می‌گیرد، بلکه این است که چه روابطی باقی می‌مانند و چه نیروهایی توان تبدیل یک بحران به دگرگونی واقعی را دارند. در بسیاری از تجربه‌های تاریخی، جامعه میان دو وضعیت گرفتار شده است: از یک سو میل به رهایی از سلطه سیاسی و از سوی دیگر خطر جایگزینی یک شکل قدرت با شکل دیگری از سلطه. یک حکومت می‌تواند سقوط کند، اما اگر ساختارهای مالکیت، توزیع ثروت، کنترل نهادی و مناسبات نابرابر اجتماعی تغییر نکنند، نظم پیشین ممکن است در قالبی تازه بازسازی شود.

همین مسئله در شرایط جنگ و بحران‌های ژئوپلیتیکی نیز آشکارتر می‌شود. هنگامی که جامعه در برابر انتخاب‌های دوگانه «این قدرت یا آن قدرت» قرار می‌گیرد، استقلال اجتماعی و سیاسی آن ممکن است تضعیف شود. نیروهای اجتماعی به جای ساختن مسیر مستقل خود، در پروژه‌های دولت‌ها، بلوک‌های قدرت یا رقابت‌های بین‌المللی جذب می‌شوند.

از این منظر، آزادی نه فقط یک وضعیت حقوقی یا وعده سیاسی، بلکه توانایی یک جامعه برای سازمان‌یابی، تصمیم‌گیری و اثرگذاری بر مناسبات قدرت است. تغییر پایدار زمانی رخ می‌دهد که مردم از موضوع تغییر به نیروی سازنده تغییر تبدیل شوند.

بخش اول:

سقوط قدرت سیاسی و بقای نظم اجتماعی

چرا حکومت‌ها می‌افتند اما نظم باقی می‌ماند؟

در تجربه تاریخی، فروپاشی حکومت‌های اقتدارگرا نتیجه یک عامل منفرد نیست. تمرکز صرف بر لحظه سقوط، بخش مهم‌تری از مسئله را پنهان می‌کند: چرا پس از سقوط یک حکومت، بسیاری از روابط قدرت همچنان ادامه می‌یابند؟ اقتدارگرایی را نمی‌توان تنها به ویژگی‌های شخصی رهبران یا ساختارهای امنیتی محدود کرد. در بسیاری از موارد، اقتدارگرایی شکل سیاسی نظمی اقتصادی و اجتماعی است؛ نظمی که هنگامی که دیگر قادر به تولید رضایت پایدار نیست، بیشتر به اجبار و سرکوب متکی می‌شود.

قدرت فقط از طریق زور اعمال نمی‌شود؛ بلکه از طریق هژمونی، یعنی تولید رضایت و پذیرش اجتماعی نیز بازتولید می‌شود. زمانی که یک نظم سیاسی مجبور می‌شود بیش از پیش به اجبار متوسل شود، می‌توان آن را نشانه‌ای از بحران در توانایی تولید رضایت دانست. حکومت هنوز ممکن است قدرتمند باشد، اما رابطه آن با جامعه دچار فرسایش شده است.

با این حال، بحران هژمونی می‌تواند به رهایی منجر نشود. یک نظم قدیمی ممکن است ضعیف شود، بدون اینکه نیروی اجتماعی جایگزینی که بتواند مناسبات تازه‌ای ایجاد کند، شکل گرفته باشد. تجربه کشورهایی مانند شیلی و اسپانیا نشان می‌دهد که پایان حکومت‌های اقتدارگرا حاصل ترکیبی از عوامل مختلف بوده است: فشار اجتماعی، بحران اقتصادی، تغییر در ائتلاف‌های قدرت، فشارهای بین‌المللی و شکاف در میان نخبگان حاکم. اما پایان یک حکومت به تنهایی به معنای تغییر بنیادین روابط اقتصادی و اجتماعی نیست.

در بسیاری از گذارهای سیاسی، تغییر در سطح دولت رخ داد، اما منطق اقتصادی مسلط باقی ماند. خصوصی‌سازی‌های گسترده، تمرکز ثروت و ادغام در بازار جهانی، در برخی موارد باعث شد که جامعه از یک شکل سلطه سیاسی به شکل دیگری از وابستگی اقتصادی منتقل شود.

مسئله اصلی این است که دولت تنها یکی از ابزارهای سازمان‌دهی قدرت است. قدرت در نهادهای آموزشی، رسانه‌ای، اقتصادی، فرهنگی و حتی در عادت‌های روزمره جریان دارد. بنابراین، تغییر در راس هرم سیاسی بدون تغییر در شبکه‌های گسترده‌تر قدرت، می‌تواند به بازتولید نظم پیشین منجر شود.

نمونه‌های خیزش‌های عربی در سال‌های ۲۰۱۰ تا ۲۰۱۳ این پیچیدگی را آشکار کردند. اعتراضات در تونس، مصر، لیبی، یمن و سوریه فقط واکنش به استبداد سیاسی نبودند؛ بلکه حاصل انباشت بحران‌های اقتصادی، نابرابری، بیکاری، خصوصی‌سازی‌های نابرابر و تمرکز ثروت در شبکه‌های نزدیک به قدرت بودند.

خودسوزی محمد بوعزیزی در تونس نمادی از برخورد میان زندگی روزمره یک نیروی کار غیررسمی و ساختاری بود که امکان زیست اقتصادی پایدار را محدود کرده بود. این حادثه شکاف مشروعیت را آشکار کرد، اما آشکار شدن بحران مشروعیت با ساختن یک نظم جدید تفاوت دارد.

در مصر، اعتراضات توانستند حکومت حسنی مبارک را کنار بزنند، اما ارتش به عنوان یکی از مهم‌ترین بازیگران سیاسی و اقتصادی کشور، توانست موقعیت خود را بازسازی کند. هژمونی پیشین تضعیف شد، اما نیروی اجتماعی سازمان‌یافته‌ای که بتواند نظم جایگزین ایجاد کند، شکل نگرفت.

این تجربه نشان می‌دهد که سقوط یک مرکز قدرت، اگر با سازمان‌یابی مستقل اجتماعی همراه نباشد، می‌تواند به فضایی منجر شود که نیروهای سازمان‌یافته‌تر آن را پر می‌کنند؛ حتی اگر همان نیروها اشکال تازه‌ای از اقتدارگرایی ایجاد کنند.

بنابراین، مسئله اصلی در هر گذار تاریخی این پرسش است: آیا جامعه فقط توانایی حذف یک قدرت را دارد، یا توانایی ساختن قدرت اجتماعی جدید را نیز به دست آورده است؟

بخش دوم:

جنگ، اردوگاه‌سازی و از دست رفتن استقلال اجتماعی

چرا بحران‌های ژئوپلیتیکی می‌توانند رهایی اجتماعی را دشوار کنند؟

اگر بخش نخست نشان داد که سقوط یک حکومت به تنهایی به تغییر ساختارهای سلطه منجر نمی‌شود، مسئله دیگری نیز وجود دارد: در لحظه‌های بحران، نیروهای اجتماعی ممکن است به جای ساختن مسیر مستقل، درون رقابت میان قدرت‌های بزرگ‌تر جذب شوند.

در شرایط جنگ، جامعه با یک دوگانه سخت مواجه می‌شود: «یا با این طرفی یا با آن طرف». این منطق، فضای سیاسی را به انتخاب میان اردوگاه‌های قدرت محدود می‌کند و امکان تحلیل مستقل را کاهش می‌دهد. بسیاری از مردم ممکن است از یک دولت یا نیروی سیاسی حمایت کنند نه به دلیل باور به عدالت یا آزادی آن، بلکه به این دلیل که آن را در برابر تهدیدی بزرگ‌تر تصور می‌کنند. اما تجربه تاریخی نشان داده است که منطق «انتخاب شر کمتر» می‌تواند به بازتولید همان ساختارهایی منجر شود که نیروهای اجتماعی در ابتدا علیه آن‌ها مبارزه کرده‌اند.

بخشی از سنت چپ تاریخی، به‌ویژه جریان‌های ضداقتدارگرا و مارکسیسم انتقادی، نسبت به همین مسئله هشدار داده‌اند: مخالفت با یک قدرت جهانی یا یک دولت رقیب، به‌تنهایی یک پروژه رهایی‌بخش ایجاد نمی‌کند. ضدامپریالیسم اگر از تحلیل روابط اجتماعی، طبقاتی و مناسبات قدرت داخلی جدا شود، ممکن است به جای نقد سلطه، به دفاع از شکل دیگری از سلطه تبدیل شود. این مسئله در جنگ جهانی اول به شکلی آشکار دیده شد. بسیاری از احزاب سوسیالیست اروپایی که پیش‌تر بر همبستگی جهانی طبقه کارگر تاکید می‌کردند، در نهایت از دولت‌های ملی خود حمایت کردند و وارد منطق جنگ شدند.

رزا لوکزامبورگ این وضعیت را خیانت به ایده همبستگی بین‌المللی کارگران می‌دانست. از نگاه او، جنگ بیش از آنکه نزاع ملت‌ها باشد، نتیجه رقابت قدرت‌های اقتصادی و سیاسی برای منابع، بازارها و نفوذ بود. شعار «وحدت ملی» در چنین شرایطی تضادهای طبقاتی داخل جامعه را پنهان می‌کرد. لنین نیز در نقد جنگ‌های امپریالیستی استدلال می‌کرد که طبقات فرودست نباید منافع خود را با دولت‌های رقیب سرمایه‌داری یکی بدانند. هدف چنین موضعی دفاع از دولت مقابل نبود، بلکه تلاش برای حفظ استقلال سیاسی نیروهای اجتماعی بود.

این مسئله در جهان معاصر نیز ادامه دارد. در بسیاری از بحران‌های منطقه‌ای، بخشی از نیروهای سیاسی معیار اصلی تحلیل خود را جایگاه یک دولت در نظم جهانی قرار می‌دهند: اگر دولتی در برابر غرب قرار گیرد، ممکن است به‌عنوان نیرویی مترقی دیده شود؛ با وجود این که در داخل، سرکوب سیاسی، تبعیض جنسیتی، محدودیت آزادی بیان یا فشار بر جنبش‌های اجتماعی را اعمال کند.

از منظر نقد چپ، اینجا یک جابه‌جایی مهم رخ می‌دهد: تحلیل طبقاتی و اجتماعی جای خود را به منطق اردوگاهی می‌دهد. چنین افرادی به جای پرسیدن اینکه «چه روابطی بازتولید می‌شوند؟»، فقط می‌پرسند «این نیرو در برابر کدام بلوک قدرت قرار دارد؟» در این شرایط، آزادی و عدالت اجتماعی به موضوعی ثانویه تبدیل می‌شوند.

قدرت‌های مدرن فقط از طریق ارتش و نیروهای امنیتی عمل نمی‌کنند. رسانه، آموزش و فرهنگ عمومی در تولید رضایت و شکل‌دهی به تصور مردم از جهان نقش دارند. وضعیت‌های اضطراری و امنیتی می‌توانند کنترل بر بدن‌ها، رفتارها و زندگی روزمره را افزایش دهند.

جنگ، فقط تخریب فیزیکی نیست؛ بلکه بازآرایی جامعه بر اساس منطق امنیت است. در وضعیت جنگی، دولت‌ها می‌توانند اختیارات بیشتری برای نظارت، محدود کردن آزادی‌ها و سرکوب مخالفت‌ها پیدا کنند.

این مسئله به‌ویژه برای گروه‌هایی مانند کارگران، زنان و اقلیت‌ها اهمیت دارد. در بسیاری از جوامع، بحران امنیتی باعث می‌شود مطالبات اجتماعی به نام «ضرورت تاریخی» یا «تهدید خارجی» به تعویق بیفتند.

بدن زنان نیز اغلب به میدان نمادین سیاست جنگی تبدیل می‌شود. دولت‌ها و جریان‌های سیاسی ممکن است از مفاهیمی مانند خانواده، سنت یا هویت ملی برای کنترل نقش‌های جنسیتی استفاده کنند. در نتیجه، مبارزه علیه یک قدرت خارجی می‌تواند هم‌زمان با بازتولید کنترل اجتماعی در داخل همراه شود.

فناوری‌های ارتباطی نیز تناقض مشابهی دارند. شبکه‌های اجتماعی می‌توانند ابزار سازمان‌دهی اعتراض و انتشار اطلاعات باشند، اما در همان زمان درون اقتصاد داده‌محور جهانی قرار دارند. همان ابزارهایی که امکان بسیج اجتماعی ایجاد می‌کنند، می‌توانند به ابزارهای نظارت، تحلیل رفتار و مدیریت افکار عمومی تبدیل شوند.

بنابراین، مسئله اصلی بی‌طرفی اخلاقی نیست. انسان‌هایی که در شرایط جنگ، اشغال یا سرکوب زندگی می‌کنند، همیشه امکان فاصله‌گذاری کامل از نیروهای مسلط را ندارند. مسئله این است که چگونه می‌توان در دل همین شرایط، استقلال اجتماعی و ظرفیت سازمان‌یابی را حفظ کرد.

جامعه‌ای که استقلال خود را از دست بدهد، حتی اگر یک قدرت مسلط را شکست دهد، ممکن است به بازتولید قدرتی دیگر کمک کند.

از اینجا، پرسش اساسی شکل می‌گیرد:

اگر سقوط قدرت بدون دگرگونی کافی نیست و جنگ نیز می‌تواند استقلال اجتماعی را تضعیف کند، جامعه چگونه می‌تواند از شکاف‌های تاریخی برای ساختن آینده‌ای متفاوت استفاده کند؟

بخش سوم:

آزادی به مثابه قدرت اجتماعی و ساختن آینده

چگونه یک شکاف تاریخی می‌تواند به دگرگونی واقعی تبدیل شود؟

اگر تجربه‌های تاریخی یک درس مشترک داشته باشند، این است که تغییر سیاسی نه یک نقطه پایان، بلکه آغاز یک میدان مبارزه جدید است. سقوط یک حکومت، شکست یک نیروی سیاسی یا ایجاد یک فضای باز اجتماعی، تنها امکان‌هایی ایجاد می‌کنند؛ اما اینکه این امکان‌ها به چه نتیجه‌ای برسند، به نیروهایی بستگی دارد که بتوانند آن‌ها را سازمان‌دهی و جهت‌دهی کنند.

آزادی در این معنا تنها مجموعه‌ای از حقوق رسمی یا وعده‌های سیاسی نیست. آزادی زمانی به نیرویی اجتماعی تبدیل می‌شود که مردم توانایی سازمان‌یابی، تصمیم‌گیری و اثرگذاری بر مناسبات قدرت را پیدا کنند.

تاریخ انقلاب‌ها و گذارهای سیاسی نشان می‌دهد که بسیاری از تغییرات ابتدا با مبارزه گروه‌هایی علیه ساختارهای قدیمی قدرت آغاز شدند، اما پیامدهای آن‌ها همیشه محدود به اهداف اولیه رهبران تغییر باقی نماند. در دل این تحولات، گروه‌های اجتماعی دیگر نیز توانستند فضای تازه‌ای برای طرح مطالبات خود ایجاد کنند: کارگران برای ایجاد تشکل‌های مستقل سازمان یافتند، جنبش‌های زنان گسترش یافتند، مطبوعات و نهادهای مدنی رشد کردند و گروه‌های به حاشیه رانده‌شده وارد عرصه عمومی شدند.

این تجربه یک نکته اساسی را نشان می‌دهد: هر دستاورد تاریخی یک میدان مبارزه است. یک آزادی سیاسی می‌تواند هم‌زمان دو امکان داشته باشد؛ می‌تواند به تثبیت نظم موجود کمک کند، یا می‌تواند به ابزاری برای افزایش قدرت اجتماعی فرودستان تبدیل شود.

برای مثال، آزادی بیان، حق تشکل و مشارکت سیاسی در جوامع سرمایه‌داری مدرن دستاوردهای مهمی بوده‌اند، اما به‌خودی‌خود نتوانسته‌اند نابرابری اقتصادی و تمرکز قدرت سرمایه را از بین ببرند. حقوق رسمی بدون قدرت اجتماعی سازمان‌یافته، اغلب محدود باقی می‌مانند.

از همین زاویه، مسئله تغییر سیاسی در هر جامعه‌ای پیچیده‌تر از انتخاب میان دو مرکز قدرت است. یک گذار سیاسی ممکن است فضای بیشتری برای فعالیت مدنی، رسانه‌ای یا سازمان‌یابی ایجاد کند؛ اما این فضای جدید تنها زمانی به رهایی نزدیک می‌شود که جامعه بتواند آن را به قدرت جمعی تبدیل کند.

در غیر این صورت، نظم تازه ممکن است همان الگوهای قدیمی تمرکز قدرت، نابرابری اقتصادی و وابستگی خارجی را در قالبی جدید بازتولید کند.

اقتصاد جهانی نیز در این مسئله نقش تعیین‌کننده دارد. کشورهایی نظیر ایران با نیروی کار گسترده و ارزان، منابع طبیعی، موقعیت ژئوپلیتیکی و ظرفیت‌های اقتصادی، همواره مورد توجه سرمایه جهانی قرار دارند. ورود سرمایه می‌تواند فرصت‌هایی برای رشد و توسعه ایجاد کند، اما در شرایطی که جامعه سازمان‌یافته و دارای قدرت چانه‌زنی نباشد، همین فرآیند می‌تواند به وابستگی، استثمار نیروی کار و تعمیق شکاف طبقاتی منجر شود.

سرمایه همواره به دنبال ثبات، امنیت و امکان سودآوری است؛ اما مسئله اجتماعی این است که این ثبات به سود چه کسانی و با هزینه چه گروه‌هایی ایجاد می‌شود. به همین دلیل، نیروهای اجتماعی باید میان استفاده از شکاف‌های تاریخی و وابستگی به پروژه‌های قدرت تفاوت قائل شوند. هر تغییر سیاسی فرصتی ایجاد می‌کند، اما هیچ قدرتی تنها به دلیل ایجاد تغییر، تضمین‌کننده آزادی و عدالت نیست.

حمایت بی‌قیدوشرط از هر نیرویی که باعث تغییر می‌شود، می‌تواند جامعه را بار دیگر وارد چرخه وابستگی کند؛ چرخه‌ای که در آن مردم ابتدا برای رهایی از یک قدرت، به قدرتی دیگر تکیه می‌کنند.

در اینجا مفهوم سازمان‌یابی مستقل اهمیت مرکزی پیدا می‌کند. جامعه زمانی از وضعیت تماشاگر تغییرات سیاسی خارج می‌شود که شبکه‌هایی از قدرت اجتماعی ایجاد کند: اتحادیه‌ها، انجمن‌های حرفه‌ای، نهادهای مدنی، گروه‌های محلی، شبکه‌های فرهنگی و اشکال مختلف همکاری جمعی.

این نهادها فقط ابزارهای مدیریتی نیستند؛ آن‌ها مدرسه‌های دموکراسی و تمرین قدرت اجتماعی‌اند.

مسئله اصلی ساختن یک «بلوک تاریخی» جدید است؛ یعنی ائتلافی از نیروهای اجتماعی که بتوانند تصور تازه‌ای از نظم اجتماعی ایجاد کنند. چنین تغییری بدون ارتباط میان مطالبات اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و جنسیتی امکان‌پذیر نیست.

زیرا سلطه فقط در دولت یا بازار وجود ندارد. روابط قدرت در خانواده، تقسیم کار جنسیتی، کنترل بدن‌ها، ارزش‌گذاری متفاوت بر انواع کار و در زبان و فرهنگ روزمره نیز بازتولید می‌شود. بنابراین، یک پروژه رهایی‌بخش باید هم‌زمان با قدرت‌های بیرونی و ساختارهای درونی نابرابری روبه‌رو شود. آزادی اجتماعی زمانی عمیق می‌شود که افراد نه فقط در برابر دولت، بلکه در برابر مناسبات نابرابر اقتصادی و اجتماعی نیز توان کنش مستقل داشته باشند.

جمع‌بندی:

از تغییر حکومت تا ساختن قدرت اجتماعی

سه پرسش اصلی این مقاله در کنار هم یک مسیر نظری را نشان می‌دهند:

نخست، تجربه تاریخی نشان می‌دهد که سقوط یک حکومت به معنای پایان سلطه نیست. اگر روابط مالکیت، ساختارهای اقتصادی و شبکه‌های بازتولید قدرت تغییر نکنند، نظم قدیمی می‌تواند با چهره‌ای تازه ادامه پیدا کند.

دوم، بحران‌ها و جنگ‌ها می‌توانند امکان تغییر را ایجاد کنند، اما هم‌زمان خطر از بین رفتن استقلال اجتماعی را افزایش می‌دهند. جامعه‌ای که در رقابت میان اردوگاه‌های قدرت گرفتار شود، ممکن است آزادی خود را به پیروزی یکی از طرفین وابسته کند.

سوم، آزادی زمانی پایدار می‌شود که به توانایی جمعی برای سازمان‌یابی و اثرگذاری بر تصمیمات اقتصادی، سیاسی و فرهنگی تبدیل شود.

بنابراین معیار سنجش هر تحول تاریخی نباید فقط این باشد که کدام قدرت پیروز شد. معیار عمیق‌تر این است:

آیا این تحول قدرت اجتماعی مردم را افزایش می‌دهد؟

آیا امکان سازمان‌یابی مستقل را گسترش می‌دهد؟

آیا روابط نابرابر اقتصادی و اجتماعی را به چالش می‌کشد؟

فراموش نکنیم که تاریخ بارها نشان داده است که تغییر بدون سازمان‌یابی می‌تواند به بازسازی سلطه منجر شود. اما هر شکاف تاریخی، هر فضای بازشده و هر بحران مشروعیت می‌تواند به فرصتی برای ساختن آینده تبدیل شود؛ به شرط آنکه جامعه فقط موضوع تغییر نباشد، بلکه به نیروی آگاه و سازمان‌یافته‌ی تغییر تبدیل شود.

مسئله نهایی فقط این نیست که چه حکومتی جایگزین چه حکومتی می‌شود؛ بلکه این است که چه نیروهای اجتماعی قادرند در لحظه‌های بحران، امکان‌های تاریخی را به دگرگونی واقعی تبدیل کنند. از همین رو، نقش فعالان سیاسی، تشکل‌های صنفی، جنبش‌های اجتماعی، کنشگران فرهنگی و شبکه‌های مدنی نه به‌عنوان نیروهای همراه یک تغییر، بلکه به‌عنوان سازندگان قدرت اجتماعی اهمیت پیدا می‌کند. این نیروها هستند که می‌توانند خواسته‌های پراکنده را به آگاهی جمعی، اعتراض‌های منفرد را به سازمان‌یابی پایدار، و نارضایتی اجتماعی را به پروژه‌ای برای تغییر مناسبات قدرت تبدیل کنند.

اما سازمان‌یابی نیز به‌خودی‌خود تضمین‌کننده رهایی نیست. هر نیروی اجتماعی که مدعی تغییر است، باید هم‌زمان مناسبات قدرت درونی خود را نیز نقد کند؛ زیرا امکان بازتولید سلسله‌مراتب، حذف صداهای فرودست‌تر و تبدیل مقاومت به شکل تازه‌ای از سلطه همیشه وجود دارد. رهایی زمانی معنا پیدا می‌کند که قدرت اجتماعی نه در دست گروهی محدود، بلکه در ظرفیت جمعی جامعه برای مشارکت، تصمیم‌گیری و کنترل بر سرنوشت خویش گسترش یابد.

آینده پس از فروپاشی نظم‌های قدیمی به‌طور خودکار ساخته نمی‌شود. آینده محصول مبارزه مداوم میان نیروهایی است که می‌کوشند مناسبات موجود را حفظ کنند و نیروهایی که برای ساختن روابطی عادلانه‌تر سازمان می‌یابند. هر شکاف تاریخی تنها زمانی به امکان رهایی تبدیل می‌شود که جامعه از جایگاه موضوع تغییر خارج شود و به نیروی آگاه، سازمان‌یافته و خلاقِ تغییر بدل گردد.

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-5Gj

آنارشیسم در آلمان

Published by نقد

(تصویر برگرفته از ویکی پدیا)

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

رالف هوف روگر

ترجمه‌ی: کاووس بهزادی

سوسیال‌دموکراسی 1914 ـ 1890

(پاره‌ی دوم)

جنبش‌های اپوزیسیون یعنی گروه موست/هاسلمان، هم‌چنین «جوانان» و محلی‌گرایان نشان دادند که در آلمان نوعی گرایش به رویکردهای ضداقتدارگرا و سوسیالیسم انقلابی وجود داشت. این گرایش‌های اپوزیسیون چپ، به‌طور خودانگیخته و مستقل از یک‌دیگر شکل گرفتند و بنابراین کم‌تر می‌توان آن‌ها را به‌عنوان یک سنت فکریِ منسجم در نظر گرفت، بلکه آن‌ها بیش‌تر بیان‌گر یک تعارض بنیادین بین تمرکزگرایی و دموکراسی از پائین، مبتنی بر بدنه‌ی جنبش بودند. در مورد آلمان، این تعارض عمدتاً به سود ساختارهای نمایندگی‌محور حل شد. جنبش سوسیالیستی هرگز به یک نظام دیکتاتوری تبدیل نشد و به شیوه‌های دموکراتیک، به‌ویژه انتخابات اهمیت زیادی می‌داد، اما اصول سازمانی آن متمرکز بود، نه فدرالیستی. الگوهای ناخودآگاه این رویکرد، هم پارلمانتاریسم لیبرالِ آلمان جنوبی و هم دولت اقتدارگرای پروس بودند. این دو در ایده‌ی «رفرم از بالا» به یک‌دیگر نزدیک می‌شدند، گرایشی که خوانش مسلط آن زمان از نظریه‌ی مارکسیستی نیز به آن تمایل داشت .(Hoffrogge 2009)

این برداشت در سال‌های 1880 شکل گرفت و در همین دوره نیز جدایی سازمانی میان مارکسیسم و آنارشیسم رخ داد. در سطح جهانی این جدایی پیش‌تر در سال 1872، در کنگره‌ی لاهه‌ی انترناسیونال اول متحقق شده بود، یعنی با اخراج هواداران باکونین از آن. فقط پس از این مناقشه بود که اصطلاح «آنارشیسم» به‌عنوان نامی برای توصیف نوعی سوسیالیسم ضداقتدارگرا متداول شد، پیش از آن از مفاهیمی مانند «فدرالیستی» یا «ضددولتی» استفاده می‌شد (Schmück 2004). در مرحله‌ی شکل‌گیری آنارشیسم، نوشته‌ها و سخنرانی‌های انقلابی روس، میخائیل باکونین نقش تعیین‌کننده‌ای داشت [Degen/Knoablauch 2008)؛ Wittkop 1994؛ .(Nettlau 1925ff] هرچند پیش از او نیز متفکرانی مانند پیر – ژوزف پرودون یا موزس هس از پیشگامان اندیشه‌های آنارشیستی بودند، اما باکونین عموماً به‌عنوان نخستین سازمان‌دهنده و نظریه‌پرداز یک جنبش مشخصاً آنارشیستی شناخته می‌شود.

میخائیل باکونین در سال 1814 در پریاموخینو، در غرب روسیه، به‌عنوان فرزند یک زمین‌دار اشرافی به دنیا آمد. او در جوانی از سوی پدر وفادارش به تزار به خدمت نظامی فرستاده شد و در سال 1832 در لهستان، دوره‌ی سرکوب پس از سرکوب جنبش استقلال‌طلبانه را از نزدیک تجربه کرد. همین تجربه‌ها باعث شد باکونین به‌تدریج از ارتش فاصله بگیرد و در سال 1835 برای تحصیل به دانشگاه مسکو برود. در آن‌جا با اندیشه‌های سوسیالیستی و فلسفه‌ی آلمانی آشنا شد و به‌دلیل همین آشنایی در تابستان 1840 او برای یک سفر تحصیلی به آلمان رفت. باکونین، مانند بسیاری از افراد دیگر، وارد بحث‌های هگلی‌های جوان شد و به نقد دینِ لودویگ فویرباخ علاقه پیدا کرد. در سال 1844 به پاریس رفت و در آن‌جا نخستین بحث‌های جدی خود را با کارل مارکس آغاز کرد. در سال انقلابی 1848 نیز در انقلاب‌های فرانسه و آلمان مشارکت داشت.

سرکوب این جنبش‌ها به دستگیری او و انتقالش به روسیه منجر شد. باکونین سال‌های 1850 را نه در تبعید، بلکه در شرایطی بسیار سخت در زندان و تبعید گذراند .(Wittkop 1994: 48–60) او فقط در سال 1861 توانست از سیبری فرار کند و پس از سفری طولانی و پرماجرا از طریق ژاپن و ایالات متحده دوباره به اروپا آمد. او در بازسازی جنبش کارگری با مارکس همکاری می‌کرد و رابطه‌ی این دو برای مدتی آن‌قدر خوب بود که باکونین مانیفست کمونیست را به روسی ترجمه کرد. با این‌حال با شدت گرفتن اختلافات در انجمن بین‌المللی کارگران مسیر مبارزه‌ی آن‌ها از هم جدا شد. هرچند باکونین برخلاف مارکس یک نظریه‌پرداز منسجم فلسفی نبود، اما نوشته‌های او به‌عنوان مبانی یک آنارشیسم جمع‌محور شناخته می‌شوند، جریانی که در تقابل با آنارشیسم فردگرا، بر همبستگی تأکید می‌کرد.

مرکز سازمانی هواداران باکونین «فدراسیون ژورا» در سوئیس بود که به‌عنوان یکی از شاخه‌های انجمن بین‌المللی کارگران فعالیت می‌کرد. در آلمان اما، مناقشه میان لاسالی‌ها و آیزناخی‌ها بر جنبش سوسیالیستی مسلط بود. به‌همین دلیل شکل‌گیری بین‌المللی یک جنبش آنارشیستی در ابتدا تأثیر چندانی در آلمان نداشت. اما بعدها بسیاری از اعضای حزب کارگران سوسیالیست متحد (SAP) در گوتا و نیز در بازه‌ی زمانی ممنوعیت، بسیاری از نیروهای چپ را به خود جذب کرد.

فقط پس از اخراج موست و هاسلمان در کنگره‌ی تبعیدی حزب در سنت‌گالن سوئیس در سال 1887 بود که مسئله‌ی ایجاد یک سازمان مستقل برای نیروهای ضداقتدارگرا مطرح شد، مسئله‌ای که قبلاً در داخل حزب مطرح می‌شد. در این کنگره حزب نه‌فقط از منتقدان چپ فاصله گرفت، بلکه یک قطعنامه‌ی عمومی برای محکوم کردن آنارشیسم نیز تصویب کرد.

این نقد از آنارشیسم چند محور داشت. نخست، آنارشیسم به‌عنوان نوعی از لیبرالیسم بورژوایی معرفی شد. دوم، گفته شد، نظریه‌ی اجتماعی آن با شرایط صنعت کلان مدرن سازگار نیست. و سوم، تروریسم به‌شدت محکوم شد، به این بخش بیش‌تر از بخش‌های دیگر پرداخته شد. در این‌جا از قهر انقلابی انتقاد نشد، بلکه استفاده‌ی فردی از آن در قالب ترور شخصیت‌های سیاسی و مقامات دولتی نقد شد. کنگره‌ی حزب این شیوه را بی‌اثر و حتی زیان‌بار می‌دانست، زیرا به حس عدالت‌خواهی توده‌ها لطمه می‌زد. با این‌حال سوسیال‌دموکراسی صرفا آنارشیست‌ها را مسئول این اقدامات نمی‌دانست، بلکه «تعقیب‌کنندگان و آمران»، یعنی نهادهای سرکوب دولتی را نیز در آن سهیم می‌دانست. البته این نکته تا حدی کم‌رنگ‌تر شد، زیرا در پایان به نقش عوامل اجیرشده و بهره‌برداری سیاسی از این اقدامات توسط نیروهای محافظه‌کار اشاره شد (Kuhn 2004: 95, 300). نمایندگان حزب هم‌چنین فراموش نکرده بودند که در سال 1878 دو سوءقصد بهانه‌ای برای محدود کردن حقوق اساسی و ممنوع کردن جنبش کارگری فراهم کرده بود.

بحث درباره‌ی خشونت و تروریسم در این دوره اهمیت زیادی داشت، زیرا در سال‌های 1880 و 1890 موجی از سوءقصدها سراسر اروپا را دربر گرفته بود. اختراع دینامیت که آلفرد نوبل در سال 1867 آن را ثبت کرد، انقلابیون بسیاری از کشورها را مجذوب خود کرد و حتی نوعی بار نمادین پیدا کرد. برای نمونه بمب‌های دینامیتی در سال 1881 در ترور تزار روسیه به کار گرفته شدند و در فرانسه تعداد این حملات آن‌قدر افزایش یافت که برخی روزنامه‌ها بخش ویژه‌ای را به «دینامیت» اختصاص دادند. در این بخش، جدیدترین بیانیه‌های کسانی منتشر شدند که مسئولیت این سوءقصدها را برعهده گرفته بودند. (Rocker 1974: 107) در آلمان چنین اقداماتی بسیار کم‌تر انجام گرفت، هرچند چند اقدام پرسر‌وصدا نیز وجود داشت. برای نمونه در سپتامبر 1883، امیل کوخلر و آگوست راینزدورف با استفاده از 13 پوند دینامیت قصد داشتند به امپراتور آلمان و اشراف حاضر در مراسم افتتاح یک بنای یادبود حمله کنند. این اقدام اما ناکام ماند، زیرا آن‌ها به‌دلیل مسائل مالی نتوانسته بودند، فتیله‌های ضدآب تهیه کنند. راینزدورف و کوخلر در سال 1885 در زندان «گاو سرخ» در شهر هاله اعدام شدند. یوهان موست و دیگران چنین اقداماتی را به‌عنوان اقداماتی برای «تبلیغ از راه عمل» توجیه می‌کردند، زیرا امیدوار بودند که این اقدامات به همبستگی مردم منجر شود. اما در بسیاری از موارد نتیجه برعکس بود: سوءقصدها و ترورهای سیاسی حس عدالت‌خواهی بسیاری از مردم را جریحه‌دار می‌کرد. رسانه‌ها و دولت نیز از این وضعیت سوءاستفاده می‌کردند و علاقه‌ی زیادی داشتند همه‌ی گرایش‌های جنبش سوسیالیستی را یک‌جا و بدون تفکیک‌گذاری به‌عنوان نیروهای تروریستی معرفی کرده و آن‌ها را منزوی کنند.

تبعات ناکامی «تبلیغ از راه عمل»، رشد تدریجی آنارکوسندیکالیسم اتحادیه‌ای در فرانسه و اسپانیا و نیز تأثیر اندیشه‌های صلح‌طلبانه پس از جنگ جهانی اول این بود که در آغازگاه سده‌ی بیستم از این رویکرد فاصله گرفته شد، رویکردی که حتی در دوره‌ی اوج خود نیز مناقشه‌برانگیز بود.

در حالی که کنگره‌ی حزب SAP در سال 1887 آنارشیسم را به اقدامات تروریستی تقلیل داد و آن را نوعی «انحراف ضدسوسیالیستیِ لیبرالی» معرفی کرد، نمایندگان در عین‌حال تصویر قالبی «بمب‌گذار آنارشیست» را نیز پذیرفتند. به‌جای آن‌که جنبه‌های گوناگون نظریه‌ی آنارشیستی یا ضداقتدارگرایانه را به‌طور جداگانه بررسی کنند، مجموعه‌ای از انتقادها را با پیش‌فرض‌هایی کلی درهم آمیختند و آنارشیسم را کلاً محکوم کردند. به این ترتیب، فرصتی از دست رفت تا درباره‌ی رابطه‌ی با دولت، مسائل سازمانی، مسئله‌ی قهر و حتی برداشت از ماهیت انسان (نگاه نظری به سرشت و رفتار انسان) بحث‌هایی جدی شکل بگیرند، بحث‌هایی که می‌توانستند به روشن‌تر شدن این مسائل حتی در درون مارکسیسم در حال شکل‌گیری کمک کنند.

افراد اخراج‌شده، از جمله موست و هاسلمان فعالیت‌های انتشاراتی خود را از تبعید در آمریکا ادامه دادند. خوانندگان نشریه‌ی «آزادی» متعلق به موست، بعدها شبکه‌ای از محافل آنارشیستی را شکل دادند. با این‌حال به‌دلیل شرایط غیرقانونی، این شبکه ساختاری نامنسجم داشت و نوشته‌های آنارشیستی در مقایسه با ادبیات مارکسیستی بسیار کم‌تر گسترش یافتند.

آنارشیسم به‌عنوان یک جریان سازمان‌یافته در آلمان نخست در سال‌های 1890 تا 1892 شکل گرفت، یعنی زمانی که پس از اخراج «جوانان» و محلی‌گرایان، ساختارهای جدیدی شکل گرفتند. نکته‌ی قابل‌توجه این است که «جوانان» فقط پس از اخراج به آنارشیسم گرایش پیدا کردند، در حالی که محلی‌گرایان برای مدت طولانی نوعی تشکل ترکیبی بین آنارشیسم و سوسیال‌دموکراسی بودند و هدف آن‌ها نه شکل دادن به یک جریان سیاسی مشخص، بلکه پیش‌بردن فعالیت‌های اتحادیه‌ایِ مبتنی بر بدنه بود. با این‌که از این نظر رویکردی غیردگماتیک و انعطاف‌پذیر داشتند، نتوانستند حمایت اکثریت را به‌خود جلب کنند.

انزوای گروه‌های آنارشیستی به‌تدریج باعث فاصله گرفتن نظری آن‌ها از جنبش کارگری شد. این روند با افزایش نفوذ گوستاو لانداور (1870–1919) و گرایش به نوعی «آکادمیک‌شدن» بیش‌تر تقویت شد Brandstetter 1977: 34) –38؛ .(Bock 1969: 16ff لانداور از اعضای اصلی «اتحادیه‌ی سوسیالیستی» بود که در سال 1908 تأسیس شد و سردبیری نشریه‌ی «سوسیالیست» را نیز برعهده داشت. این نشریه حدود سیصد خواننده داشت. «فدراسیون آنارشیستی آلمان» که رقیب آن به‌شمار می‌رفت نیز تقریباً به همان میزان نیرو داشت، به‌طور کلی آنارشیسم آلمانی پیش از 1914 پدیده‌ای بسیار محدود و در اقلیت بود Bock 1969: 19)؛.(Linse 1969

اهمیت لانداور بیش از هر چیز به تأثیر فکری او بازمی‌گردد. او با ترجمه‌های متعدد، سطح نظری آنارشیسم در آلمان را بالا برد. نوشته‌هایش در سال‌های 1920 بارها تجدید چاپ شدند و تأثیری ماندگار در سطح جهانی گذاشتند، از جمله بر جنبش کیبوتص‌های چپ‌صهیونیستی. نظریه‌ی لانداور به‌طور صریح در برابر «آنارشیسم کارگری» و تعصب طبقاتی ستیزه‌جویانه‌ی کارگران موضع می‌گرفت. این رویکرد از یک‌سو نقدی قابل‌توجه به نگاه تحقیرآمیز مارکسیسم نسبت به «لومپن‌پرولتاریا» را در بر داشت، اما از سوی دیگر به انزوای بیش‌تر آنارشیسم نیز دامن زد. لانداور تلاش می‌کرد، جامعه‌ای آزاد را از همین اکنون در زندگی روزمره متحقق کند. نمونه‌هایی از این رویکرد، ایجاد مدارس آزاد، ترویج آزادی در روابط جنسی، شکل‌گیری زندگی‌های اشتراکی و تعاونی‌های تولیدی بود .(Brandstetter 1977: 37) آنارشیسم در آلمان به موضوعاتی می‌پرداخت که پیش‌تر کم‌تر مورد توجه قرار گرفته بودند: روابط جنسیتی در حوزه‌ی «خصوصی»، رهایی فردی و تربیت ضداقتدارگرای کودکان.

با وارد کردن آرمان‌های رهایی‌بخش به زندگی روزمره، سوسیالیسم شکلی ملموس‌تر پیدا می‌کرد، موضوعی که سوسیال‌دموکراسی آن را به آینده‌ای پس از انقلاب موکول کرده بود. هم‌چنین بر خودمختاری و بلوغ فکری افراد نیز تأکید زیادی می‌شد. با این‌حال مرز میان این گرایش و رفرمیسم بورژوایی به‌تدریج کمرنگ شد: با کمرنگ شدن نقش مبارزه‌ی طبقاتی و تمرکز بر آموزش و خودتحقق‌بخشی، چشم‌انداز کلیِ اجتماعی را به الگو بودن نمونه‌های موفق محدود کرد. خودِ لانداور این رویکرد را در این عبارت خلاصه می‌کرد:«از راه جدایی، به سوی جامعه».(Bock 1969: 18) در فرانسه، مسیر تحولات کاملاً متفاوت بود. در آن‌جا پیوند میان جنبش کارگری و آنارشیسم در قالب آنارکوسندیکالیسم تثبیت شد، جریانی که در اسپانیا به یک جنبش توده‌ای تبدیل شد. در آلمان اما یک جنبش توده‌ای سندیکالیستی تازه در جریان انقلاب نوامبر شکل گرفت. این روند در سال 1919 به اوج رسید، زمانی که بقایای «اتحادیه‌ی آزاد» محلی‌گرایان به «اتحادیه‌ی آزاد کارگران آلمان» (FAUD) با گرایش آنارشیستی تبدیل شدند. این اتحادیه در مقاطعی بیش از صد هزار عضو داشت، اما تا سال 1933 شمار هوادارانش دوباره به کم‌تر از پنج هزار نفر کاهش یافت.

انترناسیونال دوم

در 14 ژوئیه‌ی 1889، هم‌هنگام با صدمین سالگرد حمله به باستیل، نمایندگان احزاب سوسیالیستی و اتحادیه‌های کارگری از سراسر اروپا و ایالات متحده، و نیز از آرژانتین و مصر، در پاریس گرد هم آمدند و یک کنگره‌ی بین‌المللی سوسیالیستی برگزار کردند. این تاریخ نمادین به روز تأسیس «انترناسیونال سوسیالیستی» تبدیل شد که در تاریخ‌نگاری به «انترناسیونال دوم» نیز معروف است، با وجود آن‌که انترناسیونال قبلی بی‌سر و صدا پایان یافته بود، ایده‌ی انترناسیونالیسم در جنبش کارگری هم‌چنان مطرح بود. این امر تا حد زیادی نتیجه‌ی گسترش صنعتی‌سازی بود که در سراسر جهان به شکل‌گیری مبارزات طبقاتی جدید و شدیدتر منجر شد.

در ایالات متحده، رویدادهای «هیمارکت» در سال 1886 به جنبش کارگری جان تازه‌ای بخشید. در آلمان نیز اعتصاب بزرگ کارگران معدن به‌تازگی به پایان رسیده بود و امیدهایی برای لغو قریب‌الوقوع قانون ضدسوسیالیستی شکل گرفته بود. جنبش سوسیالیستی از زمان پایان انترناسیونال اول جهشی کیفی را تجربه کرده بود. این تحول در گستره‌ی کنگره‌ی پاریس نیز منعکس شد: نمایندگان بیش از سیصد سازمان، با مجموع حدود یک میلیون عضو، در آن حضور داشتند (Braun 2004). انتظار می‌رفت این تعداد در سال‌های بعد به‌سرعت افزایش پیدا کند.

در حالی که انترناسیونال اول بیش‌تر نقش قابله‌ی تولد جنبش کارگری اروپا را داشت، جانشین آن به اتحادی از جنبش‌های توده‌ای سوسیالیستی تبدیل شد. با این‌حال این انترناسیونال نتوانست ادعای جهانی خود را متحقق کند و در عمل نهادی عمدتاً اروپایی باقی ماند، هرچند نمایندگانی از ژاپن و ایالات متحده نیز به‌طور مداوم در آن حضور داشتند. این تسلط اروپایی‌ها بر بحث‌ها بی‌تأثیر نبود؛ به‌گونه‌ای که در برخی از این مباحث حتی از سیاست‌های استعماری قدرت‌های امپریالیستی دفاع کردند. چنین دیدگاه‌هایی هرچند اکثریت آراء را به دست نیاوردند، اما مانع از آن شدند که انترناسیونال موضعی اصولی علیه استعمار اتخاذ کند.

در آستانه‌ی کنگره‌ی پاریس، به‌دلیل اختلافات شدید میان گرایش‌های مختلف، حتی تشکیل یک انترناسیونال جدید در سطح اروپا نیز قطعی به نظر نمی‌رسید. فریدریش انگلس که از سازمان‌دهندگان اصلی کنگره بود، هنوز در ماه مه 1889 نسبت به موفقیت آن تردید داشت. او در نامه‌ای نوشت که درگیر نوشتن و دوندگی‌های مربوط به کنگره است و این کارها فرصتی برای هیچ کار دیگری برایش باقی نمی‌گذارند و همه‌چیز آکنده از سوءتفاهم و تنش است و در نهایت هم ممکن است، به نتیجه نرسیم.

در واقع در پاریس دو کنگره به‌طور هم‌هنگام برگزار شدند، زیرا گرایش رفرمیست فرانسوی موسوم به «پوسیبیلیست‌ها» نتوانست با دیگر گروه‌ها به توافق برسد. با این‌حال کنگره‌ی پوسیبیلیست‌ها در حد فعالیت یک اقلیت باقی ماند و حتی غیبت رفرمیست‌های فرانسوی به تثبیت نظریه‌های مارکسیستی در سطح جهانی کمک کرد.

در فاصله‌ی سال‌های 1891 تا 1912، انترناسیونال سوسیالیستی که در پاریس تأسیس شده بود، هشت کنگره‌ی دیگر نیز برگزار کرد. در ابتدا انگلس روند هماهنگی کنگره‌ها را برعهده داشت تا این‌که در سال 1900 در بروکسل یک دفتر بین‌المللی سوسیالیستی تأسیس شد و از آن پس انترناسیونال دارای یک نمایندگی دائمی شد. با این وجود این تشکل همواره اتحادی نسبتاً ناپایدار باقی ماند و تصمیم‌های آن با وجود رسمی بودن، بیش‌تر جنبه‌ی اعلام موضع عمومی داشتند تا الزام عملی. این امر آگاهانه بود تا استقلال جنبش‌های هر کشور حفظ شود. در عین‌حال این تجربه نشان می‌داد که از شکست‌های گذشته نیز درس گرفته شده است.

همان‌طور که مایر در سال 1984 (مجلد نخست، بخش دوم، ص. 262) اشاره کرده است، انترناسیونال اول از تجربه‌های منفی برای ایجاد یک سازمان متمرکز درس گرفت، ماکس بیر، تاریخ‌نگار سوسیالیست در اوایل سال‌های 1920 در جمع‌بندی خود از انترناسیونال دوم نوشت که تاریخ این انترناسیونال، به‌ویژه در تصمیم‌های مهم آن به سه دوره تقسیم می‌شود: اول، تا سال 1896، هدف این بود که مرز روشنی میان سوسیالیسم و آنارشیسم ترسیم شود و به انترناسیونال شکلی سازمان‌یافته داده شود. در همین راستا دفتر بین‌المللی سوسیالیستی ایجاد شد و شرایط عضویت تعیین گردید. دوم، تا سال 1904 محور اختلافات بر سر تعیین اصول مبارزه‌ی طبقاتی در عرصه‌ی سیاسی بود. سوم، مرحله‌ی پایانی با تلاش برای آگاه کردن مردم نسبت به خطر فزاینده‌ی جنگ‌های امپریالیستی و تعیین موضع انترناسیونال در قبال این رویدادهای فاجعه‌بار مشخص می‌شد.

با این‌حال انترناسیونال دوم فقط در کنار گذاشتن آنارشیست‌ها موفق بود. نتیجه‌ی بحث‌های کنگره‌های زوریخ و لندن این بود که فقط آن دسته از سازمان‌هایی می‌توانستند، پذیرفته شوند که اصول سوسیالیسم و مبارزه‌ی طبقاتی سیاسی را به رسمیت بشناسند. چنان‌که بیر در سال 1932 به این موضوع اشاره کرده، مبارزه با گرایش‌های «راست» و نفوذ رو‌به‌رشد رفرمیسم با قاطعیت بسیار کم‌تری دنبال شد.

با وجود این‌که ماکس بیر، به‌عنوان یک مارکسیست در ضرورت مقابله با آنارشیسم تردیدی نداشت، اما در بازنگری خود اذعان کرد که انترناسیونال سوسیالیستی هرگز واقعاً از این جهت در معرض تهدید جدی قرار نگرفته بود. در کنگره‌ی بروکسل در سال 1891 برای نخستین‌بار نمایندگان آنارشیست حضور داشتند، اما تعدادشان بسیار اندک بود. این در حالی بود که دو نماینده‌ی اسپانیایی در واقع نماینده‌ی اکثریت جنبش اتحادیه‌ای آن کشور بودند. در مقابل نماینده‌ی سوسیالیست‌های اسپانیا، پابلو ایگلسیاس، فقط یک اقلیت کوچک را نمایندگی می‌کرد. رودلف روکر که از آلمان و از طرف «جوانان» سوسیال‌دموکرات به آن‌جا رفته بود، در خاطرات خود می‌نویسد که سوسیالیست‌های اسپانیا در کشور خود آن‌قدر نفوذ کمی داشتند که آن‌ها را «حزب میکروسکوپی» می‌نامیدند و بعدها خود به یکی از شناخته‌شده‌ترین نمایندگان آنارشیسم آلمانی‌زبان تبدیل شد. با وجود نفوذشان، آنارشیست‌ها از همان روز دوم کنفرانس کنار گذاشته شدند، در حالی که ایگلسیاس به‌عنوان نماینده‌ی مشروع طبقه‌ی کارگر اسپانیا به رسمیت شناخته شد.

آنارشیسم برای مارکسیست‌ها نه فقط به‌خاطر اختلافات قدیمی میان مارکس و باکونین مسئله‌ساز بود، بلکه بیش از آن به این دلیل که مبارزه برای به‌دست گرفتن قدرت دولتی، از جمله شرکت در انتخابات را رد می‌کرد. منظور از «مبارزه‌ی طبقاتی سیاسی» دقیقاً همین بود. انترناسیونال سوسیالیستی عمداً مفهوم امر سیاسی را آن‌قدر محدود تعریف کرد که شکل رایج سازمان‌یابی در آنارکوسندیکالیسم، یعنی جنبش اتحادیه‌ایِ مستقل و دارای کنش سیاسی را کنار می‌گذاشت. به این ترتیب جدایی مسئله‌داری میان سیاست و اقتصاد تثبیت شد و تقسیم کار میان حزب و جنبش اتحادیه‌ای نیز رسمیت یافت. در عین‌حال فعالیت سیاسی احزاب سوسیالیست عملاً به مشارکت در انتخابات محدود شد.

با وجود نگاه مثبت به انتخابات و فعالیت پارلمانی، انترناسیونال سوسیالیستی در «مرحله‌ی دوم» خود هرگونه مشارکت در دولت‌های ائتلافی با نیروهای بورژوایی را محکوم کرد. انگیزه‌ی این تصمیم ورود الکساندر میلران، سوسیالیست فرانسوی، به یک دولت بورژوایی در سال 1899 بود. هرچند میلران برخلاف خواست حزب خود عمل کرده بود، اما اقدام او این پرسش را مطرح کرد که در شرایط مشخص، تصرف قدرت توسط سوسیالیست‌ها چه معنایی دارد. در نهایت سیاست ائتلافی محکوم شد و در کنگره‌ی 1904 حتی قطعنامه‌ای عمومی علیه رفرمیسم به تصویب رسید (همان‌طور که Meyer 1984 در مجلد اول، بخش دوم، صفحات 240، 264 و 273 توضیح می‌دهد). با این‌حال در انترناسیونال بحثی سازنده درباره‌ی این‌که چگونه می‌توان مبارزه‌ی طبقاتی روزمره را به سطحی انقلابی و دگرگون‌کننده‌ی نظام ارتقا داد، شکل نگرفت. در عوض همان سیاست رفرمیستی و مصالحه‌هایی که در سطح دولتی رد شده بود، در حوزه‌های کم‌سروصداتری مانند سیاست اجتماعی و حقوق کار ادامه پیدا کرد.

در نهایت این نه مناقشه بر سر رفرمیسم، بلکه مسئله‌ی صلح بود که در «مرحله‌ی سوم» مطرح شد و به پایان تراژیک انترناسیونال منجر شد. هرچند این احزاب جنگ‌های تهاجمی را رد می‌کردند و قطعنامه‌های متعددی در این‌باره تصویب کرده بودند، اما هیچ شکل مشخصی از مقاومت عملی تعیین نشده بود (همان‌طور که بیر در سال 1932 در صفحات 582 به بعد اشاره می‌کند).

هنگامی که در تابستان 1914 جنگ جهانی که از مدت‌ها پیش نگرانی از وقوع آن وجود داشت، آغاز شد، انترناسیونال فروپاشید، دقیقاً در لحظه‌ای که جهان بیش از هر زمان دیگری به آن نیاز داشت. تا آخرین لحظه ژان ژورس، رهبر حزب SFIO که بزرگ‌ترین حزب سوسیالیستی فرانسه بود، برای ایجاد تفاهم میان آلمان و فرانسه تلاش می‌کرد. اما در 31 ژوئیه‌ی 1914 به دست یک ناسیونالیست ترور شد. پس از آن وقایع با شتابی سرسام‌آور به سمت «بحران ژوئیه» پیش رفتند. کوتاهی‌ها و ناتوانی‌های سالیان طولانی انترناسیونال دوم در برابر این سلسله‌رویدادهای پرشتاب دیگر قابل جبران نبود.

فقط یک روز پس از مرگ ژورس، با زنجیره‌ای از اعلام جنگ‌ها، فاجعه آغاز شد. احزاب عضو انترناسیونال، به‌جز مواردی معدود، از سیاست‌های دولت‌های ملی خود حمایت کردند. در همه‌جا جنگ به‌عنوان جنگی دفاعی معرفی شد و هر طرف، طرف مقابل را مسئول تشدید بحران دانست. سوسیالیسم بزرگ‌ترین شکست تاریخ خود را تجربه کرد.

بازسازی انترناسیونال دوم نخست در سال 1923 و با نام «انترناسیونال کارگری سوسیالیستی» انجام شد؛ این بار به‌عنوان یک سازمان سوسیال‌دموکرات که در رقابت با «انترناسیونال سوم» احزاب کمونیست قرار داشت. پس از جنگ جهانی دوم این انترناسیونال دوباره با همان نام قبلی شکل گرفت و از سال 1951 به‌عنوان اتحادی از احزاب سوسیال‌دموکرات بین‌المللی فعالیت می‌کرد، هرچند در مقاطعی اعضای بحث‌برانگیزی نیز داشت، از جمله حزب دولتی تونس موسوم به RDC به همراه دیکتاتورش زین‌العابدین بن‌علی. این حزب فقط در آخرین لحظه از این تشکل اخراج شد، پیش از آن‌که در ژانویه‌ی 2011 در جریان یک انقلاب سرنگون شود.

در مجموع، انترناسیونال سوسیالیستی پس از جنگ جهانی دوم دیگر نتوانست یا نخواست پیوندی واقعی با ریشه‌های انقلابی خود برقرار کند.

روزا لوکزامبورگ در برابر ادوارد برنشتاین: جدال بر سر رفرمیسم

هم‌هنگام با بحث‌های انترناسیونال، در آلمان نیز مناقشه‌ بر سر رفرمیسم در جریان بود. شعار«رفرم یا انقلاب» بیان‌گر این تقابل بود، تقابلی که تا امروز هم یکی از مسائل اساسی بین چپ‌ها محسوب می‌شود.

علی‌رغم آن‌که در سال‌های قبل نیز کشمکش‌های مشابهی وجود داشت، در مقابله با رفرمیسم در سال‌های 1890 مواضع مختلف برای نخستین‌بار به‌طور روشن در برابر یکدیگر قرار گرفتند. دلیل آن این بود که با قدرت‌گیری جنبش، تأثیرگذاری بر سیاست‌های دولت به یک امکان واقعی تبدیل شده بود، در حالی‌که مثلاً گفت‌وگوی لاسال با بیسمارک را به‌سختی می‌توان گفت‌وگویی میان طرف‌های برابر محسوب کرد.

با وجود آن‌که در نگاه نخست این دو موضع کاملاً متضاد با يکديگر به نظر می‌رسیدند، اما با بررسی دقیق‌تر روشن می‌شود که این مناقشه صرفاً به پایبندی یا عدم پای‌بندی به اصول انقلابی محدود نبود. حتی مدافعان راهبرد انقلابی نیز ناگزیر بودند، همراه با جنبش برای بهبودهای روزمره در شرایط موجود مبارزه کنند. هر رویکرد دیگری عملاً بی‌معنا می‌بود، چرا که حتی کوچک‌ترین رفرم‌ها نیز همواره با مسائل حیاتی زندگی گره خورده بودند، برای نمونه در مبارزات مزدی کارگرانی که هم‌چنان به‌طور دوره‌ای با فقر و گرسنگی دست‌وپنجه نرم می‌کردند. در مقابل رفرمیست‌ها نیز به این باور پای‌بند بودند که فقط یک دگرگونی بنیادین سوسیالیستی می‌تواند مشکلات اجتماعی ناشی از سلطه‌ی سرمایه را حل کند. با این‌حال آن‌ها معتقد بودند که از طریق رفرم‌ها به سوسیالیسم می‌رسند. به همین دلیل همه‌ی جناح‌ها در کنگره‌ی ارفورت از برنامه‌ی مارکسیستی‌ای که کائوتسکی تدوین کرده بود، حمایت کردند.

در نتیجه میان این گرایش‌های ظاهراً متضاد، هم‌پوشانی‌هایی نیز وجود داشت. با این‌حال نکته‌ی مهم‌تر این بود که شکافی که در حال شکل‌گیری بود، صرفاً از اختلاف نظرهای نظری در ذهن فعالان سیاسی ناشی نمی‌شد، بلکه مستقیماً از تناقض‌های کنش سیاسی سرچشمه می‌گرفت. به همین دلیل تعجب‌آور نیست که بحث بر سر رفرم‌ها ادامه پیدا کرد و به یک مناقشه‌ی پایدار تبدیل شد. برای نمونه، مخالفان موسوم به «جوانان» در مباحثات سال 1890 به نوشته‌ای از ویلهلم لیبکنشت از سال 1869 که در نقد پارلمانتاریسم نوشته شده بود، استناد می‌کردند، اما تلاش‌شان برای قانع کردن کهنه‌کاران حزب با این استدلال‌ها بی‌نتیجه‌ نرسید (مراجعه کنید بهLiebknecht 1869 و Müller 1985 صفحه 96).

با این‌حال انتقاد «جوانان» از مواضع سوسیال‌دموکرات باواریایی، گئورگ فون فولمار واکنش‌های بی‌شماری به همراه داشت و انعکاس بسیار زیادی داشت، او در سال 1891 در دو سخنرانی در میخانه‌ای در مونیخ به نام «الدورادو» از ائتلاف با دیگر احزاب و تدوین برنامه‌های رفرمیستی به‌عنوان «اقدامات مثبت» دفاع کرده بود. بحثی که در پی آن شکل گرفت، پیش‌درآمدی مستقیم برای چالش با رفرمیسم بود. فولمار نماینده‌ی نمونه‌وار سوسیالیست‌های جنوب آلمان بود که در سال‌های گذشته به همکاری پارلمانی با نیروهای لیبرال گرایش داشتند. هرچند سوسیال‌دموکراسی در سال 1875 با برنامه‌ی گوتا از این خط‌مشی فاصله گرفته بود، اما تلاش‌هایی برای بازگشت به آن هم‌چنان ادامه داشت.

«جوانان» با انتقادهای خود از فولمار به‌سرعت جلب‌توجه کردند. برای نمونه تحت‌تأثیر آن‌ها یک گردهمایی کفاشان در برلین، خواستار اخراج فولمار شد. جالب این‌که هیئت تحریریه‌ی روزنامه‌ی حزبی «فوروِرتس» به‌جای پرداختن به محتوای این انتقادها، اساساً حق این گردهمایی را برای تصمیم‌گیری درباره‌ی اخراج از حزب یا حتی طرح چنین بحثی را زیر سؤال برد (مراجعه کنید به Müller 1985 ص. 83).

آگوست ببل نیز به‌دلیل مواضع فولمار از او فاصله گرفت، اما هم‌هنگام اعلام کرد که این دیدگاه‌ها نظرات شخصی او هستند. در نتیجه فولمار که در بایرن نفوذ قابل‌توجهی داشت، مورد حمایت قرار گرفت، در حالی‌که «جوانان» در مطبوعات حزبی به‌عنوان «هیاهوگر» و «آشوب‌طلب» مورد حمله قرار گرفتند. با این‌حال فولمار نتوانست دیدگاه‌های خود را به کرسی بنشاند: در برنامه‌ی ارفورت، بورژوازی و پرولتاریا به‌عنوان دو اردوگاه متخاصم توصیف شدند و این فرمول‌بندی با اتفاق آرا به تصویب رسید. با این وجود برخلاف «جوانان»، فولمار از حزب اخراج نشد و برخی از مطالبات او در پایان برنامه‌ی ارفورت تا حدی بازتاب یافت، به‌ویژه درخواست او برای تدوین یک برنامه‌ی عملی.

پنج سال بعد، بر بستر همین پیشینه، جدال اصلی با رفرمیسم شکل گرفت؛ جدالی که با طرح دیدگاه‌های ادوارد برنشتاین آغاز شد. برنشتاین در سال 1850 در برلین-شونبرگ به دنیا آمد، پدرش راننده‌ی لوکوموتیو بود. او در شانزده‌سالگی به‌دلیل تنگنای مالی مجبور شد، دبیرستان را ترک کند و به‌عنوان کارآموز در بانک مشغول به کار شود. او در سال 1872 به سوسیال‌دموکراسی آیزناخ پیوست و در سال 1875 در تدارک کنگره‌ی وحدت گوتا مشارکت داشت. در دوران ممنوعیت، ابتدا در سوئیس و سپس در لندن زندگی کرد و در آن‌جا با فریدریش انگلس ارتباط برقرار کرد. در تبعید، به‌عنوان سردبیر نشریه‌ی «زمان نو» فعالیت می‌کرد و در گسترش مارکسیسم در جنبش نقش داشت.

مقامات پروس او را چنان خطرناک ارزیابی کردند که ممنوعیت ورودش به کشور را تا سال 1901 لغو نکردند. به همین دلیل تأثیرگذاری او بر سیاست حزبی برای مدت طولانی به حوزه‌ی نظری محدود شد. در همین زمینه بود که او در سال‌های 1896 و 1897 با انتشار مجموعه مقالاتی در نشریه‌ی نظری «زمان نو» بحثی جنجالی درباره‌ی «بازنگری» در مارکسیسم به راه انداخت. مضمون اصلی دیدگاه او این بود که تمرکز سریع سرمایه و پرولتاریزه‌شدن فزاینده‌ی طبقات میانی، آن‌گونه که در مانیفست کمونیست و برنامه‌ی ارفورت مطرح شده بود، با واقعیت‌های موجود هم‌خوانی ندارد. بر اساس برداشت رایج آن زمان، تمرکز سرمایه باید به تشدید سریع مبارزه‌ی طبقاتی و در نهایت به انقلاب منجر می‌شد. اما برنشتاین در مقابل، از تثبیت نسبی طبقات میانی، کاهش شدت بحران‌ها در سرمایه‌داری و گرایش به مداخله‌ی بیش‌تر دولت همراه با گسترش دموکراسی سخن می‌گفت. او استدلال می‌کرد که ساختار تولید سرمایه‌داری دستخوش دگرگونی واقعی شده است: از وضعیتی نیمه‌فئودالی در سال‌های1840 به شکل‌هایی هرچه سازمان‌یافته‌تر و قانون‌مندتر گذار کرده است. شکل‌های جدید مالکیت، مانند شرکت‌های سهامی، به‌تدریج سلطه‌ی سرمایه‌داران منفرد را کاهش می‌دهند و دولت نیز نقشی فعال‌تر ایفا می‌کند، نقشی که در قالب قوانین حمایتی و اجتماعی، در مواردی به سود کارگران تمام خواهد شد.

این تحولات با رونق اقتصادی سال‌های 1890 همراه شد؛ رونقی که به دوره‌ای طولانی از رکود در اقتصاد جهانی پایان داد. بر پایه‌ی این تجربه‌ها، برنشتاین نظریه‌های فروپاشی قریب‌الوقوع سرمایه‌داری را نقد کرد، نظریه‌هایی که رنگ‌وبوی انتظارهای شبه‌مذهبی داشتند. برنشتاین بر این اساس به گذار تدریجی به سوسیالیسم باور داشت، نه از طریق یک دگرگونی انقلابیِ ناگهانی. الگوی برنشتاین که سال‌ها در لندن زندگی کرده بود، جنبش کارگری انگلستان بود؛ جنبشی که تحت سلطه‌ی اتحادیه‌های عمل‌گرا، یعنی trade unions قرار داشت. در انگلستان یک حزب کارگری سراسری جدید حدود سال 1900 شکل گرفت؛ آن‌هم به‌عنوان ائتلافی انتخاباتی میان اتحادیه‌های کارگری و گروه‌ها و احزاب سوسیالیستی کوچک‌تر، از جمله «انجمن فابیان» که برنشتاین نیز به آن نزدیک بود.

در این حزب کارگر تازه‌تأسیس، مارکسیسم فقط نقشی فرعی داشت، در حالی‌که در آلمان، مارکسیسم چارچوب مشترک کل جنبش سوسیالیستی را تشکیل می‌داد. برنشتاین با وجود دفاع از جایگاه محوری مارکسیسم، سعی می‌کرد به آن سمت‌گیرایی رفرمیستی و مبتنی بر تغییرات تدریجی بدهد. با آن‌که سیاست‌های رفرمیستی و ایده‌های مبتنی بر تغییر تدریجی حتی در میان بسیاری از مارکسیست‌هایی که خود را انقلابی می‌دانستند نیز رواج داشت، برنشتاین با صراحت بیان دیدگاه‌هایش جنجال به‌پا کرد. او می‌نوشت: «در یک قانون خوب کارگری، گاه بیش از ملی‌کردن مجموعه‌ای از کارخانه‌ها سوسیالیسم وجود دارد. صادقانه بگویم، آن‌چه معمولاً از آن با عنوان «هدف نهایی سوسیالیسم» یاد می‌شود، برای من اهمیت چندانی ندارد. این هدف، هرچه که باشد، برای من هیچ است؛ آن‌چه اهمیت دارد، خودِ جنبش است». برنشتاین پیشنهاد کرد نام سوسیال‌دموکراسی به «حزب رفرمیست سوسیال-دموکراتیک» تغییر پیدا کند. او با این کار مفهوم «سوسیالیسم دموکراتیک» را صورت‌بندی کرد، مفهومی که تا امروز در برنامه‌های احزاب سوسیال‌دموکرات وجود دارد، هرچند اغلب نقش نوعی پوشش چپ‌گرایانه را ایفا می‌کند که خلأهای برنامه‌ای آشکار را پنهان می‌کند. برنشتاین دیدگاه‌های خود را در سال 1899 در کتاب «پیش‌شرط‌های سوسیالیسم و وظایف سوسیال‌دموکراسی» جمع‌بندی کرد. اهمیت کار او در این بود که بحثی ضروری درباره‌ی رابطه‌ی میان نظریه و عمل در جنبش سوسیالیستی را پیش کشید.

سرسخت‌ترین منتقد او در درون حزب، روزا لوکزامبورگ بود. لوکزامبورگ در سال 1871 در شهر زاموشچ در لهستان که آن زمان بخشی از امپراتوری روسیه بود، در خانواده‌ای یهودی و نسبتاً مرفه به دنیا آمد و پس از پایان دبیرستان به‌عنوان یکی از نخستین زنان نسل خود توانست وارد دانشگاه زوریخ شود و در رشته‌ی اقتصاد تحصیل کند. حتی پیش از آغاز تحصیلات دانشگاهی روزا لوکزامبورگ پیش از ورود به دانشگاه نیز در گروه‌های سوسیالیستی فعال بود و همراه با شریک زندگی‌اش، لئو یوگیشس، در سال 1893 در تأسیس «سوسیال‌دموکراسی پادشاهی لهستان و لیتوانی» نقش داشت. این حزب خود را آلترناتیوی انقلابی در برابر «حزب سوسیالیست لهستان» می‌دانست؛ حزبی که پیش از هر چیز در پی استقلال ملی لهستان بود. لوکزامبورگ و همراهانش برای راه‌حل‌های ملیِ جداگانه اهمیتی قائل نبودند و به‌جای آن از انقلاب سوسیالیستی در سراسر امپراتوری روسیه دفاع می‌کردند؛ امپراتوری‌ای که آن را یک واحد اقتصادی مشترک می‌دانستند.

روزا لوکزامبورگ در سال 1898 از طریق یک ازدواج صوری تابعیت پروس را به‌دست آورد و به برلین رفت؛ جایی که در مباحثات سوسیال‌دموکراسی آلمان مشارکت کرد. مباحثات درون سوسیال‌دموکراسی آلمان در آن زمان در سراسر اروپا بازتاب داشت، زیرا حزب سوسیال‌دموکرات آلمان پرعضویت‌ترین حزب سوسیالیستی جهان و نیروی اصلی انترناسیونال سوسیالیستی بود. علاوه بر این نه‌فقط آثار کلاسیک مارکس و انگلس به زبان آلمانی نوشته شده بودند، بلکه زبان آلمانی در مجموع جایگاه یک زبان علمی اروپایی را داشت. بسیاری از روشنفکران به‌ویژه در اروپای شرقی این زبان را روان صحبت می‌کردند؛ از جمله سوسیالیست‌های برجسته‌ای مانند لنین، تروتسکی و خودِ لوکزامبورگ. لوکزامبورگ بیش از همه به‌عنوان سخنران و نویسنده شناخته شد. برای دست‌یابی به یک موقعیت کلاسیک سازمانی در مقابل او موانعی قرار داشت، زیرا زنان در آن زمان نه حق رأی فعال داشتند و نه حق نامزد شدن برای انتخابات مجلس آلمان و پارلمان‌های ایالتی.

روزا لوکزامبورگ در مجموعه مقالاتی در «روزنامه‌ی مردمی لایپزیگ» و هم‌چنین با سخنرانی‌هایی در کنگره‌ی حزب در اشتوتگارت در سال 1898 به دیدگاه‌های برنشتاین پاسخ داد. یک سال بعد نیز مواضع خود را در کتابی تحت‌عنوان «رفرم اجتماعی یا انقلاب؟» جمع‌بندی کرد. همان‌طور که پیش‌تر درباره‌ی «جوانان» به آن اشاره شد، روزا لوکزامبورگِ بیست‌وهشت‌ساله نیز به بی‌تجربگی و بی‌احترامی نسبت به «کهنه‌کارانی» چون فولمار و برنشتاین متهم شد. اما او با اعتمادبه‌نفس این اتهام‌ها را رد کرد؛ به‌طور نمونه در صورت‌جلسات کنگره‌ی اشتوتگارت آمده است: «این را می‌دانم که هنوز باید در جنبش آلمان برای خود جایگاهی به‌دست آورم؛ اما ترجیح می‌دهم این کار را در جناح چپ انجام دهم، جناحی که با دشمن مبارزه می‌کند، نه در جناح راست، جناحی که می‌خواهد با دشمن سازش کند، اگر فولمار در برابر استدلال‌های عینیِ من فقط این را مطرح کند که: “تو هنوز تازه‌کاری، من می‌توانستم جای پدربزرگت باشم”، این ثابت می‌کند که او دیگر برای استدلال منطقی چیزی در چنته ندارد».

لوکزامبورگ نه‌فقط از نظر توانایی سخنوری و جدل سیاسی از «جوانان» قوی‌تر بود، بلکه دانش لازم در اقتصاد سیاسی را نیز داشت تا بتواند در سطح نظری با برنشتاین مقابله کند. رفرمیست‌ها این‌بار با حریفی جدی روبه‌رو شده بودند. لوکزامبورگ در مقابل برداشت برنشتاین از شرکت‌های سهامی به‌عنوان نشانه‌ای از دموکراتیزه‌شدن سرمایه‌داری، استدلال می‌کرد که سرمایه‌ی سهامی در واقع شکل تازه‌ای از تمرکز سرمایه است؛ برداشتی که بعدها در عصر کنسرن‌های بزرگ نیز تأیید شد. در عرصه‌ی تاکتیک سیاسی، لوکزامبورگ با قاطعیت از «هدف نهایی» جنبش سوسیالیستی دفاع می‌کرد و هدف آن را تصرف قدرت سیاسی می‌دانست. او در تقابل با تصور توطئه‌ی انقلابی که در سوسیالیسم اولیه و محافل مخفی کمونیسم صنعت‌گران افزارمند هنوز رایج بود، بر ضرورت تصرف قدرت به‌دست کل طبقه‌ی کارگر، به‌عنوان اکثریت جامعه تأکید می‌کرد. از نظر او چنین اکثریتی را نمی‌توان با گروه کوچکی از مأموران مخفی جایگزین کرد. فقط از طریق مبارزه‌ی عملی برای رفرم‌ها می‌توان اکثریت جامعه را برای هدف سوسیالیستی جذب کرد؛ اما این مبارزه فقط زمانی به سیاستی معنادار تبدیل می‌شود که جهت‌گیری آن معطوف به هدف نهایی باشد. لوکزامبورگ درباره‌ی این موضوع می‌نویسد: «مبارزه‌ی عملی در اصل به سه عرصه تقسیم می‌شود: مبارزه‌ی اتحادیه‌ای، مبارزه برای رفرم‌های اجتماعی و مبارزه برای دموکراتیزه‌کردن دولت سرمایه‌داری. اما آیا این سه شکل مبارزه به‌خودیِ‌خود سوسیالیسم است؟ قطعاً نه. کافی است به انگلستان نگاه کنید؛ آن‌جا جنبش اتحادیه‌ای نه‌فقط سوسیالیستی نیست، بلکه تا حدی مانعی در برابر سوسیالیسم به‌شمار می‌رود. رفرم اجتماعی را نیز سوسیالیسم دانشگاهی، ناسیونال‌سوسیال‌ها و گروه‌های مشابه مطرح می‌کنند». منظور از «سوسیالیسم دانشگاهی» نوعی سوسیالیسم محافظه‌کار و رفرمیست بود که بیش‌تر بر رفرم‌های جزئی و سیاست‌های دولت تکیه داشت و اغلب با سنت «سوسیالیسم دولتی» دوران بیسمارک پیوند داده می‌شد.

«دموکراتیزه‌کردنِ دولت اما امری مشخصاً بورژوایی است. بورژوازی پیش از ما نیز پرچم دموکراسی را برافراشته بود. پس چه چیزی مبارزه‌ی روزمره‌ی ما را به مبارزه‌ای سوسیالیستی تبدیل می‌کند؟ فقط پیوند این سه شکلِ مبارزه‌ی عملی با هدف نهایی. فقط هدف نهایی است که ماهیت و محتوای مبارزه‌ی سوسیالیستی ما را شکل می‌دهد و آن را به مبارزه‌ی طبقاتی تبدیل می‌کند». لوکزامبورگ بر دیالکتیکِ رفرم و انقلاب تأکید می‌کرد؛ یعنی نوعی استراتژی دوگانه که در آن هر رفرم قرار نبود، سوسیالیسم را گام‌به‌گام متحقق کند، بلکه باید کارگران را برای تحقق کامل آن در یک گسست انقلابی توانمند می‌کرد. او برای تأکید بر این گسست، از به‌کاربردن عبارت‌های تند نیز ابایی نداشت: «باید کاملاً روشن و صریح بگوییم، همان‌طور که کاتوی پیر می‌گفت: “در ضمن، من بر این عقیده‌ام که این دولت باید سرنگون شود».

با این‌حال لوکزامبورگ تصویرِ ازپیش‌آماده‌ای از جامعه‌ی سوسیالیستی ارائه نمی‌کرد که فراتر از خواسته‌های برنامه‌ی ارفورت درباره‌ی شکل‌های سوسیالیستیِ مالکیت و تولید باشد. او هدف نهایی را در معنایی کلاسیک، تصرف قدرت از راه مبارزه‌ی طبقاتی درک می‌کرد، اما در عین‌حال بر کنش مستقلِ خودِ کارگران تأکید فراوان داشت. از این نظر او با سیاست نمایندگی‌محورِ رایج در سوسیال‌دموکراسی و اتحادیه‌های کارگری در تعارض قرار می‌گرفت و بعدها گرایش‌های مشابه را نزد لنین نقد کرد. در نگاه نخست چنین به‌نظر می‌رسید که لوکزامبورگ در جدال با رفرمیسم پیروز شده است. مرکز حزب به رهبری ببل و کائوتسکی در برابر رفرمیسم موضع گرفت و چندین قطعنامه‌ی کنگره‌های حزبی نیز همین موضع را تأیید کردند. سرانجام در سال 1903، کنگره‌ی درسدن اندیشه‌های برنشتاین را به‌طور قطعی رد کرد. به این ترتیب ایده‌ی «بازنگری» در نظریه‌ی مارکس عملاً کنار گذاشته شد و مارکسیسم در جنبش سوسیالیستی آلمان به جایگاهی دست‌نیافتنی ارتقاء پیداکرد.

اتفاق‌نظر گسترده‌ای که در ردّ تزهای برنشتاین در همه‌ی رأی‌گیری‌ها دیده می‌شد، بر پایه‌ی ائتلافی میان جناح چپِ حزب به رهبری روزا لوکزامبورگ و «مرکز» مارکسیستی حزب شکل گرفته بود؛ مرکزی که در عرصه‌ی سیاسی ببل و در عرصه‌ی نظری کائوتسکی آن را هدایت می‌کردند. این ائتلاف از آن‌جا شکل گرفت که هم لوکزامبورگ و هم کائوتسکی و ببل خود را مدافعان نظریه‌ی کلاسیک سوسیالیستی می‌دانستند. نمایندگانِ «مرکز» حزب که پیرامون هیئت‌رئیسه‌ی حزب شکل گرفته بودند، حتی از آن هم ابایی نداشتند که موضع خود را «مارکسیسم ارتدوکس» بنامند؛ هرچند واژه‌ی «ارتدوکس» در اصل از تاریخ کلیسا گرفته شده بود و برای تمایز میان مسیحیان «راست‌کیش» و بدعت‌گذاران به‌کار می‌رفت.

با وجود این ائتلاف، اختلاف‌های سیاسی پس از این مباحثه هم‌چنان باقی ماند. برای نخستین‌بار جریان‌های نسبتاً منسجمی درون حزب شکل گرفته بودند که در سال‌های بعد بیش‌ازپیش تثبیت شدند؛ برای نمونه در گسست میان لوکزامبورگ و کائوتسکی در حدود سال 1910. بااین‌حال تقسیم‌بندیِ «چپ»، «مرکز» و «رفرمیست‌ها» همه‌ی طیف سیاسی حزب را پوشش نمی‌داد. در کنار رفرمیست‌ها شمار زیادی از سوسیال‌دموکرات‌ها نیز وجود داشتند که در عرصه‌ی نظری همواره از «مرکز» حزب پیروی می‌کردند، اما در عمل مدت‌ها بود، سیاستی مطابق الگوی برنشتاین پیش می‌بردند. مهم‌ترین نماینده‌ی این گرایش، کارل لگین، رئیس کمیسیون مرکزی اتحادیه‌های کارگری بود.

رازِ موضع متناقض این رفرمیست‌ها در واقع بسیار ساده بود: بسیاری از این «عمل‌گرایان» اساساً علاقه‌ای به نظریه‌ی سیاسی نداشتند. ایگناتس آوئر، عضو هیئت‌رئیسه‌ی حزب سوسیال‌دموکرات در ژوئیه‌ی 1899 در نامه‌ای به دوستش برنشتاین دقیقاً در همین معنا نوشت: «ادوارد عزیزم… چنین چیزهایی را تصویب نمی‌کنند، درباره‌شان حرف نمی‌زنند، بلکه فقط به آن‌ها عمل می‌کنند» (Weber 1991: 107).

برخلاف رویارویی نظری با تجدیدنظرطلبان، «مرکز» حزب به رفرمیست‌ها به‌طور علنی حمله نمی‌کرد، هرچند سیاست رفرمیستیِ آن‌ها اغلب هیچ پیوندی با هدف سوسیالیستیِ مطرح‌شده در برنامه‌ی ارفورت نداشت. زیرا مهم‌ترین اولویتِ مرکز صرفاً حفظ وحدت حزب بود. در شرایطی که دشمن قوی بود، این وحدت چیزی نبود که بتوان به‌آسانی آن را به خطر انداخت. اما این وحدت که اغلب فقط از راه مصالحه‌های لفظی حفظ می‌شد، عملاً به این معنا بود که گرایش‌های بسیار متفاوت سوسیال‌دموکراتیک در کنار هم باقی بمانند.[1] این گرایش تقویت شد که مارکسیسم و اصول نظری حزب بیش‌ازپیش حالتی اعتقادی و جزمی پیدا کنند. دیگر نمی‌شد آشکارا با آن‌ها مخالفت کرد، اما در مبارزه‌ی روزمره نیز کم‌تر کسی آن‌ها را جدی می‌گرفت. بی‌دلیل نبود که این ارجاعِ تقریباً تشریفاتی به مارکسیسم یادآور دوگانگی اخلاقی کلیسای کاتولیک بود. در واقع سوسیالیسم برای بسیاری از اعضاء جایگزینِ دین شده بود: نه نظریه‌ای برای فهم زندگی عملی و مبارزات روزمره، بلکه چشم‌اندازی دور از آینده که انسان در برابر روزمرگیِ تیره‌وتار به آن پناه می‌برد. به‌ویژه این اطمینانِ فلسفه‌ی تاریخ که روزی به صفِ پیروزمندان تاریخ خواهند پیوست، ناتوانیِ واقعیِ کارگران در جامعه‌ی آلمانِ عصر ویلهلم دوم (دوران حکومت ویلهلم دوم) را جبران می‌کرد.

بحث درباره‌ی اعتصاب عمومی به‌مثابه تعارض میان حزب و اتحادیه‌ها

با وحدت «مرکز مارکسیستی» پیرامون ببل و کائوتسکی در حزب بحث پیرامون عمل سیاسیِ جنبش سوسیالیستی به پایان نرسید. آن‌چه تثبیت شد، فقط حفظِ تفسیر رایج از نظریه‌ی مارکس بود، نه کاربرد عملی آن در شرایط متغیر و پویای سیاسی. موضوع حق رأی به جرقه‌ی اختلافی تازه درباره‌ی شیوه‌های مبارزه‌ی سیاسی تبدیل شد. با وجود موفقیت‌های گسترده‌ی سوسیال‌دموکرات‌ها در انتخابات مجلس و حرفه‌ای‌ترشدنِ فعالیت پارلمانی، جنبش کارگری حتی یک گام هم به هدفِ دموکراتیزه‌کردن ساختار دولت آلمان نزدیک نشده بود.

برعکس در سال 1896 در پادشاهی زاکسن که یکی از پایگاه‌های مهم سوسیال‌دموکراسی بود، نظام سه‌طبقه‌ایِ حق رأی بر اساس الگوی پروسی برقرار شد. سوسیال‌دموکرات‌ها و اتحادیه‌ها نتوانستند در برابر این «غارت حق رأی» مقاومت مؤثری را سازمان‌یابی کنند. در مناطق دیگر از جمله شهرهای هامبورگ، درسدن و کیل نیز مجبور شدند، تغییرات غیردموکراتیک در نظام انتخاباتی را بپذیرند (Meyer 1984: Bd. 1, Teil 2, S. 246). روزا لوکزامبورگ، به‌عنوان نماینده‌ی جناح چپِ انقلابی همان کسی بود که به بحث درباره‌ی مطالبه‌ی ظاهراً «رفرمیستیِ» حق رأیِ آزاد، نیروی تازه‌ای بخشید. او برداشت خود از دیالکتیکِ رفرم و انقلاب را مشخص‌تر کرد و پیشنهاد کرد که اصلاح قانون انتخابات از طریق ابزار انقلابیِ «اعتصاب سیاسیِ توده‌ای» به‌دست آید. منظور طرفدارانِ «اعتصاب توده‌ای» از این اصطلاح اقدامی بود که همه‌ی نیروهای موجود را بر یک هدف فوری متمرکز کند، در حالت ایده‌آل همه‌ی شاخه‌های تولیدی را دربر گیرد و در نتیجه اقتصاد یک منطقه یا حتی یک کشور را از کار بیندازد.

این برداشت با «اعتصاب عمومی» که آنارشیست‌ها تبلیغ می‌کردند، تفاوت داشت. اعتصاب عمومی قرار بود تا حد امکان کل طبقه‌ی کارگر را دربر گیرد و نقطه‌ی آغاز انقلاب اجتماعی باشد. با این‌حال در آن زمان این دو شکلِ مبارزه کاملاً از هم جدا در نظر گرفته نمی‌شدند و خودِ لوکزامبورگ نیز اعتصاب توده‌ای را مرحله‌ای از یک فرایند انقلابی می‌دانست.

پیشنهادهای مشابه پیش‌تر نیز مطرح شده بودند. جالب آن‌که برنشتاین، رقیب قدیمیِ لوکزامبورگ، در سال 1902 پیشنهاد کرده بود که از اعتصاب برای مبارزه بر سر اصلاحات انتخاباتی استفاده شود. دو سال بعد کارل لیبکنشت به همین پیشنهاد استناد کرد و خواستار آن شد که مسئله‌ی اعتصاب سیاسی در یکی از کنگره‌های حزبی به بحث گذاشته شود. پیشنهاد لیبکنشت برای «بررسی بیش‌تر» به هیئت‌رئیسه‌ی حزب ارجاع داده شد. این روش، همان‌گونه که امروز هم رایج است، شیوه‌ای بود برای کنارگذاشتنِ درخواست‌های نامطلوب، بی‌آن‌که رسماً رد شوند.

سرانجام روزا لوکزامبورگ ناآرامی‌های انقلابیِ سال 1905 در روسیه را بهانه‌ای قرار داد تا بار دیگر درباره‌ی تاکتیک اعتصاب عمومی بحث کند. زیرا با وجود پیشنهادهای برنشتاین و لیبکنشت، این شیوه‌ی مبارزه تا آن زمان هنوز جایگاهی در مارکسیسم پیدا نکرده بود. مارکس و انگلس پیش‌تر در مناقشه با باکونین و آنارشیسم، علیه اعتصاب عمومی استدلال کرده بودند. انگلس در مقاله‌ای در سال 1873 ایده‌ی اعتصاب عمومیِ انقلابی را رد کرد، زیرا معتقد بود اجرای آن مستلزم درجه‌ی بسیار بالایی از سازمان‌یابی در جنبش کارگری است. از نظر او اگر پرولتاریا روزی چنان سازمان‌یابی شده باشد که بتواند کل تولید را متوقف کند، دیگر نیازی به اعتصاب عمومی نخواهد داشت و می‌تواند مستقیماً قدرت سیاسی را به‌دست بگیرد. نقد انگلس متوجه خصلت تا حدی اراده‌گرایانه‌ی ایده‌های اعتصاب عمومی در آن زمان بود. این ایده‌ها بر این فرض استوار بودند که اراده‌ی انقلابی برای تحقق سوسیالیسم کافی است. چنین برداشتی در عمل، ضرورتِ سازمان‌یابیِ مداوم و وابستگیِ متقابلِ جنبش سیاسی و ساختارهای اقتصادی را دست‌کم می‌گرفت.

اما دقیقاً همین ساختارهای اقتصادی، تزهای انگلس را زیر سؤال بردند. پرولتریزه‌شدن و تمرکزِ توده‌های انسانی در مراکز صنعتی باعث شده بود که سی سال پس از نقد انگلس، حتی کارگرانِی که عضو هیچ سازمانی نبودند و حتی قبلاً فعالیت‌های سیاسی مشارکت نمی‌کردند، نیز بتوانند اعتصاب‌های توده‌ای را پیش ببرند. اعتصاب معدن‌چیان در سال 1889 این موضوع را در آلمان نشان داده بود. اعتصاب‌های توده‌ای و شورش‌های انقلاب روسیه نیز ثابت کردند که این تاکتیک در سطح ملی هم قابل اجراست. اعتصاب‌های توده‌ای به‌ویژه در مسئله‌ی حق رأی موفق بودند: تزار برای آرام‌کردن اوضاع ناچار شد، با تشکیل یک پارلمان انتخابی موافقت کند.

این واقعیت که روزا لوکزامبورگ در پیوندزدنِ اعتصاب توده‌ای و مبارزه برای حق رأی می‌توانست به پیشنهادهای دشمن قدیمی‌اش برنشتاین، ارجاع کند، نشان می‌دهد که در این بحث جدید، صف‌بندی‌ها دیگر مانند مناقشه‌ پیرامون رفرمیسم نبود. رفرمیست‌های برجسته از ایده‌ی اعتصاب برای حق رأی حمایت می‌کردند، زیرا انتخابات آزاد در همه‌ی ایالت‌های آلمان و تقویت جایگاه مجلس، پیش‌شرطِ استراتژی پارلمانیِ آنان بود.

خاستگاه مخالفان اعتصاب توده‌ای اما بیش‌تر از میان رفرمیست‌های درون اتحادیه‌های کارگری بود. در ماه مه 1905، کنگره‌ی سراسری اتحادیه‌ها در شهر کلن تاکتیکِ اعتصاب توده‌ای را رد کرد. متن پیشنهادیِ تئودور بوملبورگ چنین استدلال می‌کرد: «کنگره اعتصاب عمومی را – آن‌گونه که از سوی آنارشیست‌ها و افرادی بدون هرگونه تجربه‌ی عملی تبلیغ می‌شود ـ غیرقابل‌دفاع می‌داند و به طبقه‌ی کارگر هشدار می‌دهد که با پذیرش و گسترش چنین ایده‌هایی، از کار روزمره برای تقویت سازمان‌های کارگری بازنماند».

هم‌چنین استدلال می‌شد که اتحادیه‌های کارگری نمی‌خواهند از پیش خود را به یک تاکتیک معین متعهد کنند ، مگر به «ضرورت‌های سازمانیِ» خودشان. اما در برابر این «کارِ خُردِ روزمره» هیچ پیشنهادِ جایگزینی مطرح نشد. در حالی که انگلس هنوز ناچار بود نقد خود به باکونین را با استدلال‌های تاکتیکی توضیح دهد و از این راه او را به‌عنوان حریفی هم‌تراز جدی بگیرد، سی سال بعد دیگر صرفِ اتهامِ «آنارشیسم» کافی بود تا ایده‌های تازه بدون بحث بیش‌تر کنار گذاشته شوند.

اما SPD حاضر نبود تصمیم یک‌جانبه‌ی اتحادیه‌های کارگری را درباره‌ی این بحث بپذیرد و می‌خواست خودِ موضوع را به بحث بگذارد. نتیجه‌ی کنگره‌ی ینا در سپتامبر 1905 این بود که «تعطیلیِ گسترده‌ی کار» برای به‌دست‌آوردن حقوق اساسی و مقابله با حمله‌ها، به‌طور نمونه علیه آزادیِ اتحادیه‌های کارگری، به رسمیت شناخته شد. این قطعنامه با اکثریت قاطعِ 287 رأی موافق در برابر 14 رأی مخالف تصویب شد؛ مخالفان عمدتاً از جناح اتحادیه‌ایِ تحت رهبریِ کارل لگین بودند.

به این ترتیب پیرامون مسئله‌ی اعتصاب توده‌ای دو موضع در کنار هم قرار گرفتند: حزب تحت شرایطی مشخص از آن حمایت می‌کرد، در حالی که اتحادیه‌ها آن را به‌طور کامل رد می‌کردند. روشن بود که این وضعیت نمی‌تواند پایدار بماند، زیرا بدون موافقت اتحادیه‌ها که نزدیک به دو میلیون عضو داشتند، دست‌زدن به اعتصاب توده‌ای تقریباً غیرممکن بود. آن‌ها در کنگره‌ی مانهایم در سال 1906 سعی کردند‌ به توافق برسند. اتحادیه‌ها رسماً مخالفت اصولیِ خود با اعتصاب توده‌ای را کنار گذاشتند، اما در مقابل حزب متعهد شد‌ پیش از اعلام هر اعتصاب توده‌ای با کمیسیون مرکزیِ اتحادیه‌ها وارد مذاکره شود. این تعهد صراحتاً شامل دیگر «اقدام‌هایی که به‌طور مشترک به منافع اتحادیه‌ها و حزب مربوط می‌شد» نیز بود. این توافق که بعدها «توافق مانهایم» نام گرفت، عملاً به اتحادیه‌ها حق وتوی رسمی داد؛ نه فقط درباره‌ی اعتصاب توده‌ای، بلکه درباره‌ی همه‌ی کارزارهای بزرگ سیاسی. به این ترتیب اتحادیه‌ها ادعای رهبریِ سیاسی در چارچوب جنبش سوسیالیستی را از حزب گرفتند. با این‌حال آنان برخلاف سندیکالیست‌های فرانسوی، خواهان وحدتِ مبارزه‌ی اقتصادی و سیاسی نبودند. برعکس بیش‌ازپیش از مداخله‌ی سازمان‌های‌شان در مبارزه‌های سیاسی جلوگیری می‌کردند: مبارزه‌هایی خارج از حوزه‌ی اقتصادیِ اعتصاب‌های برای افزایش دستمزد و رفرم‌های اجتماعی. بدین‌ترتیب جداییِ حوزه‌ی اقتصاد و سیاست کاملاً تثبیت شد و مانع جست‌وجو برای پیوندی استراتژیک میان نظریه‌ی مارکسیستی و پراتیکِ مبارزه‌ی سیاسی شد.

با این‌حال طرفدارانِ اعتصاب توده‌ای برای تغییر این وضعیت تلاش می‌کردند. روزا لوکزامبورگ در کتاب «اعتصاب توده‌ای، حزب و اتحادیه‌های کارگری» که در سال 1906 منتشر شد، به‌تفصیل از ایده‌ی اعتصاب توده‌ای دفاع کرد و بحث درباره‌ی دیدگاه‌های او هم‌چنان ادامه پیدا کرد. سرانجام هنگامی که دولت وعده‌ی دموکراتیزه‌کردنِ حق رأی در پروس را داد، اما در آغاز سال 1910 طرح قانونی‌ای کاملاً ناکافی ارائه کرد، مسئله‌ی مبارزه برای حق رأی دوباره به موضوع روز تبدیل شد. سوسیال‌دموکراسی با کارزاری گسترده واکنش نشان داد که هرچند اعتصاب توده‌ای را دربر نمی‌گرفت، اما شامل تظاهرات خیابانیِ بزرگ و گردهمایی‌های عمومی در فضای باز بود. دامنه‌ی مشارکت به‌سرعت از حلقه‌ی اعضا و رأی‌دهندگان سوسیال‌دموکرات فراتر رفت. تا آن زمان برنامه‌های سوسیال‌دموکرات‌ها عمدتاً در سالن‌ها و محل‌های سرپوشیده برگزار می‌شد؛ اما شکلِ تازه و علنیِ اعتراض‌ها و هم‌چنین روشن‌بودنِ مطالبات، اکنون پشتیبانیِ بسیار گسترده‌تری را به همراه داشت. مبارزه برای حق رأی در پروس در سال 1910 نخستین جنبشِ توده‌ایِ فراپارلمانی بود که سوسیال‌دموکراسی آن را سازمان‌دهی کرد. این جنبش با شعار «حقِ حضور در خیابان»، برای نخستین بار حقِ تظاهرات را به‌کرسی نشاند. در حالی که در انگلستان تظاهرات و گردهمایی‌های عمومی بخشی عادی از زندگی روزمره‌ی اجتماعی شده بودند، در آلمان هنوز چهره‌ی غالبِ خیابان مأمور پلیس بود.

پویاییِ این جنبش، مسئله‌ی گامِ بعدی را پیش کشید. روزا لوکزامبورگ اکنون استراتژیِ سیاسیِ خود را بر پایه‌ی شکلِ تازه‌ی مبارزه، یعنی گسترش تظاهرات خیابانی مطرح و پیشنهاد کرد جنبش به اعتصاب‌های هشداردهنده‌ی یک‌روزه و سپس تا اعتصاب توده‌ای گسترش پیدا کند. این گسترش تدریجی قرار بود‌ گروه‌های اجتماعیِ بیشتری را وارد مبارزه کند و به‌ویژه کسانی را نیز به خود جذب کند که تا آن زمان در حزب یا اتحادیه‌ای سازمان‌یابی نشده بودند.

روزا لوکزامبورگ پیش‌تر در نوشته‌ی سال 1906 خود بر همین جنبه‌ی مشارکتِ توده‌های سازمان‌یابی نشده تأکید کرده بود: «در این‌جا دیگر مسئله صرفآ بر سر “انضباط”، “آموزش” و تا حد ممکن برنامه‌ریزیِ دقیق برای پشتیبانی و تأمین هزینه‌ها نیست، بلکه بیش از هر چیز مسئله‌ بر سر یک کنشِ طبقاتیِ واقعاً انقلابی و قاطع است؛ کنشی که بتواند گسترده‌ترین لایه‌های کارگرانِ سازمان‌یابی نشده را که از نظر وضعیت و روحیه به توده‌های انقلابیِ پرولتاریا تعلق دارند، جذب و فعال کند». اما این تأکید بر خودانگیختگیِ انقلابی در مبارزه‌ی طبقاتی با برداشت حزب و اتحادیه‌ها پیرامون ضرورتِ سازمان‌یابی و انضباط در تضاد بود. رهبریِ حزب که پنج سال پیش هنوز از اعتصاب توده‌ای حمایت می‌کرد، در وضعیت جدید حتی تلاش هم نکرد‌‌، رضایت اتحادیه‌ها را برای گسترش مبارزه جلب کند. دست‌زدن به تظاهرات بدون همکاریِ اتحادیه‌ها نیز پی‌گیری نشد. در عوض فراخوان‌های مبارزاتی متوقف شدند و جنبشِ حق رأی از بالا مهار شد. با این‌حال هیئت‌رئیسه‌ی حزب برای حفظِ جایگاهِ ادعاییِ خود به‌عنوان «مرکز مارکسیستی» ناچار شد، دست به مانوری ویژه بزند. در کنگره‌ی حزب در ماگدبورگ هم تبلیغِ اعتصاب توده‌ایِ روزا لوکزامبورگ محکوم شد و هم رأی موافقِ فراکسیون SPD در مجلس ایالتیِ بادن به بودجه‌ی دولتی. بحث بر سر بودجه ادامه‌ی همان مناقشه درباره‌ی رابطه‌ی سوسیال‌دموکراسی با رفرم و پارلمانتاریسم بود: سوسیال‌دموکرات‌های جنوب آلمان از تاکتیکِ ائتلاف حمایت می‌کردند، در حالی که رهبریِ حزب در برلین خواهانِ اپوزیسیونی اصولی در پارلمان‌های بورژوایی بود. تبعات قطعنامه‌ی سال 1910 این بود که فقط رهبریِ حزب پیرامون این مسائل حق تصمیم‌گیری داشت. محکوم‌کردنِ تبلیغِ اعتصاب توده‌ای به جداییِ کائوتسکی، لوکزامبورگ و فاصله‌گرفتنِ «مرکز» حزب از جناح چپ منجر شد.

با این تصمیمِ دوگانه علیه تصویب بودجه و علیه اعتصاب توده‌ای، «مرکز مارکسیستی» حزب هم‌هنگام هم با جناح راست و چپ مرزبندی کرد. بدین‌ترتیب ببل، کائوتسکی و رهبریِ حزب هم‌چنان می‌توانستند خود را حافظانِ «تاکتیکِ آزموده‌شده‌ی مارکسیستی» معرفی کنند.

اما واقعیت این بود که «مرکز مارکسیستی» و در نتیجه اکثریتِ SPD هیچ استراتژی یا تاکتیک روشنی نداشتند. آنان هم حرکتِ برنشتاین به‌سوی راست و هم حرکتِ لوکزامبورگ به‌سوی چپ را متوقف کرده بودند و از این طریق از هر تلاشی برای بازتعریفِ رابطه‌ی بین نظریه و پراتیک جلوگیری کردند. حتی پیرامون مسئله‌ی‌ کاربست اعتصاب توده‌ای برای اصلاحِ حق رأی ـ جایی که رفرمیست‌ها، مرکز و چپ‌های رادیکال هم‌نظر بودند ـ رهبریِ حزب ناگهان موضعِ محافظه‌کارانه‌ی اتحادیه‌ها را اتخاذ کرد و سرانجام حتی زبان و فرمول‌بندی‌های آنان را نیز پذیرفت. در کنگره‌ی ینا در سال 1913، قطعنامه‌ای از سوی هیئت‌رئیسه‌ی حزب اعتصاب توده‌ای را «به معنای آنارشیستیِ آن» رد کرد و در عوض خواستار آن شد که «بی‌وقفه برای گسترشِ سازمان‌های سیاسی و اتحادیه‌ای تلاش شود» (Meyer 1984: Bd. 1, Teil 2, S.259). پس از آن البته به‌شکلی مبهم از اعتصاب توده‌ای در صورت «هماهنگیِ کاملِ همه‌ی ارگان‌های جنبش کارگری» حمایت شد. اما ایده‌ی اعتصاب توده‌ایِ «منضبط» و غیرآنارشیستی که در این فرمول‌بندی نهفته بود، چیزی جز یک سازشِ صوری و خیالی نبود.

رهبریِ حزب با این چرخش پیرامون مسئله‌ی اعتصاب توده‌ای، بار دیگر می‌خواست وحدتِ جنبش سوسیالیستی را حفظ کند، اما در عمل ناتوانیِ سیاسیِ آن را تثبیت کرد. تاریخ‌نگار دیتر گرو برای توصیفِ این وضعیت اصطلاحِ دقیقِ «انتظارِ انقلابی» را به‌کار برد. منظور او از Attentismus نه «سوءقصد»، بلکه واژه‌ی لاتین attendere به معنای «در انتظار ماندن» یا «مراقب بودن» بود (Groh 1973). این «انتظارِ انقلابی» باعث شد که فقط گسترشِ سازمان و جلبِ آرای انتخاباتی به‌عنوان شکلِ عملِ سیاسی باقی بماند. اما در ساختار اقتدارگرای امپراتوریِ آلمان، چنین رویکردی عملاً به نوعی خلأ سیاسیِ گسترده منجر می‌شد، زیرا نهادهای تعیین‌کننده‌ی این دولت اساساً در برابر اکثریت‌های دموکراتیک مصون بودند.

یکی از نخستین منتقدانِ این رکودِ درونیِ سوسیال‌دموکراسیِ آلمان، سوسیالیست فرانسوی ژان ژورس بود. او در کنگره‌ی بین‌المللیِ سوسیالیست‌ها در سال 1904 مستقیماً به هیئت نمایندگیِ آلمان حمله کرد. ژورس سیاستِ SPD در انترناسیونال سوسیالیستی را نقد کرد و سوسیال دمکراسی آلمان را متهم به این کرد که «ضرورت‌های منتظر ماندن برای شرایط مناسب‌تر را که در شرایط آن بازه‌ی زمانی به سوسیال‌دموکراسیِ آلمان تحمیل شده را به اصلی عام تبدیل کرده و صرفاً نیت واقعی خود را پشت این سیاست پنهان می‌کند». پرولتاریا از SPD آلمان، به‌عنوان نیرومندترین نیروی انترناسیونال، انتظارِ رهبریِ تاکتیکی داشت، اما این حزب توان انجام چنین نقشی را نداشت: «و شما ناتوانیِ خود در دست به عمل زدن را در برابرِ پرولتاریای خودتان و پرولتاریای بین‌المللی، پشتِ فرمول‌های نظری پنهان کرده‌اید؛ فرمول‌هایی که رفیق برجسته‌تان کائوتسکی تا پایان عمرش برایتان آن‌ها را صورت‌بندی خواهد کرد» Internationaler) (Sozialisten-Kongress 1904: 35–39.

ژورس یک انقلابی نبود، بلکه از موضعی رفرمیستی استدلال می‌کرد. اما دقیقاً به همین دلیل منظری انتقادی به ناکامی‌های سیاسیِ سوسیال‌دموکرات‌ها در تحققِ رفرم‌های دموکراتیک داشت. او از ناتوانیِ پنهان‌شده پشتِ وفاداریِ اصولیِ SPD به مبانی نظری به‌شدت انتقاد می‌کرد.

البته آگوست ببل ناچار بود به این حمله پاسخ دهد. او با تعدیل تصویرِ آرمانی و اغراق‌آمیزی که از جمهوریِ فرانسه ارائه می‌شد، این استدلال را مطرح کرد که این جمهوری نیز در منازعه‌های اجتماعی، همانند سلطنتِ پروس، دولتی پلیسی و استبدادی است. به‌گفته‌ی او، ژورس و سوسیالیست‌های فرانسوی به‌جای رویاروییِ مستقیم با دستگاه پلیسیِ جمهوری، پیوسته به سازش تن می‌دهند و حتی از تقویتِ ارتش فرانسه نیز حمایت می‌کنند. ببل در پاسخ به انتقادِ ژورس ـ که سه میلیون رأیِ سوسیال‌دموکرات‌ها را برای سرنگونیِ سلطنت بی‌اثر می‌دانست ـ گفت: «برای ما این سه میلیون هنوز کافی نیست. اما وقتی که شمار آراء به هفت یا هشت میلیون برسد، آن‌وقت خواهیم دید که قادر به انجام چه کارهایی خواهیم بود» (Internationaler Sozialisten- Kongress 1904: 43). هرچند ببل در این جدالِ لفظی ظاهرا پیروز شد، اما در عین‌حال پاسخ او تأییدی بر محتوای انتقادِ ژورس بود: حزب سوسیال دمکرات آلمان خود را به مبارزه‌های انتخاباتی محدود کرده بود و دیگر به‌سختی می‌توانست شکل‌های دیگری از رویاروییِ سیاسی را تصور کند.

یادداشت‌:

[1]. آرنو کلونه حتی از شش گرایش مختلف در سوسیال‌دموکراسی آن دوران نام می‌برد: از چپِ صلح‌طلب و سوسیال‌انقلابی گرفته تا جناح سوسیال‌لیبرال، جناح اتحادیه‌ای-سیاست‌محور و جناح سوسیالیسم دولتی در سمت راستِ مرکز حزب. این گرایش‌ها در آغاز سده‌ی بیستم بی‌تردید وجود داشتند، اما معمولاً به‌طور مستقل موضع‌گیری نمی‌کردند و خود را در قالبِ «مرکز»، «رفرمیست‌ها» یا «چپ» تعریف می‌کردند.

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-5FC

#همچنین از کتاب سوسیالیسم و جنبش کارگری

سوسیالیسم و جنبش کارگری در اتریش تا سال 1914

سوسیالیسم و جنبش کارگری در آلمان و اتریش تا سال 1914

جنبش کارگری پیشاصنعتی در آلمان

جدایی لیبرالیسم و سوسیالیسم 1875-1848

توازن قوا: اقتصاد و سیاست در امپراتوری آلمان

بازسازی سوسیال‌دموکراسی و برنامه‌ی ارفورت

از آینه تا نمایش

Published by نقد

تحلیل مکانیسم‌های گسست از واقعیت در هویت جمعی

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

نوشته‌های دریافتی/دیدگاه‌ها

نریمان امینی

چکیده.

این نوشتار به بررسی پیوندهای میان سه چارچوب نظری متفاوت می‌پردازد: روان‌کاوی ژاک لاکان، روان‌شناسی اجتماعی هنری تاجفل و فلسفه ژان بودریار. پرسش بنیادین این است که چرا در عصر حاضر، مواجهه با یک رویداد واحد، به جای تولید معنای مشترک، منجر به شکل‌گیری روایت‌هایی متضاد و قطبی می‌شود؟ استدلال اصلی این مقاله بر این محور است که پدیده «قبیله‌گرایی مدرن» حاصل تلاقی سه لایه است: لایه روان‌کاوانه (همانندسازی با تصویر خیالی برای گریز از تکه‌تکگی)؛ لایه اجتماعی (انتقال این نیاز به سطح گروه برای کسب هویت مثبت)؛ و لایه فرهنگی (عملکرد این فرایند در فضای «ابرواقعیت» بودریاری). در نهایت نشان داده می‌شود که این سه لایه در واقع استراتژی‌هایی برای گریز از «امر واقعی» در مفهوم لاکانی هستند؛ حقیقتی گسست‌گونه که هرگونه یکپارچگی خیالی را به چالش می‌کشد.

واژگان کلیدی: مرحله آینه، هویت اجتماعی، ابرواقعیت، قبیله‌گرایی، امر واقعی، وانموده.

مقدمه

در فضای شبکه‌های اجتماعی، مشاهده می‌کنیم که دو فرد با دیدن یک ویدئو یا خبر واحد، نه تنها به نتایج متضادی می‌رسند، بلکه طرف مقابل را لزوماً «ناآگاه» یا «مغرض» می‌پندارند. این پدیده صرفاً یک اختلاف نظر ساده نیست، بلکه ریشه در ساختارهای عمیق‌تری از ذهن و فرهنگ معاصر دارد.

برای تحلیل این گسست، می‌توان مسیری را ترسیم کرد که از روان‌کاوی لاکان آغاز شده، از مسیر آزمایش‌های تاجفل در روان‌شناسی اجتماعی عبور کرده و در نهایت به فلسفه پست‌مدرن بودریار ختم می‌شود. هدف این است که بفهمیم چگونه «منِ» فردی به «ما»ی جمعی تبدیل شده و سپس در «نمایشِ» رسانه‌ای گم می‌شود.

۱. معمای «من» و ساختار سوژه در دیدگاه لاکان

برای درک ریشه حباب‌های فکری امروز، ابتدا باید به لحظه تکوین سوژه بازگردیم. لاکان معتقد است انسان، برخلاف بسیاری از موجودات، با نوعی «خلأ» و ناتوانی بنیادین به دنیا می‌آید. در ماه‌های نخست، کودک هیچ حس انسجام یا یکپارچگی از «خود» ندارد و بدن خود را مجموعه‌ای از تکه‌های پراکنده تجربه می‌کند: دستی که تکان می‌خورد، دهانی که گرسنه است، پایی که حرکت می‌کند. این وضعیت منبع اضطرابی عمیق است.

در این میان، «مرحله آینه» رخ می‌دهد. کودک بین ۶ تا ۱۸ ماهگی تصویری از خود را در آینه می‌بیند و آن را «خودش» می‌پندارد، در حالی که این تصویر تنها یک «همانند» است؛ صورتی یکپارچه و کامل که در واقعیت زیستی‌اش ندارد. این شناسایی از طریق تأیید «دیگری»، مانند مادر یا مراقب، تثبیت می‌شود. در واقع، «من» در لحظه تولد یک «سوءبازشناسی» است: ما با تصویری خیالی از خود همانند می‌شویم تا حس تکه‌تکگی را بپوشانیم.

سه ساحت تجربه انسانی

لاکان برای تبیین این پیچیدگی، جهان تجربه انسانی را به سه ساحت هم‌زمان تقسیم می‌کند:

ساحت خیالی، قلمرو تصاویر، دوتایی‌ها و همانندسازی‌هاست. این‌جا جایی است که «من» در تقابل با «دیگری» قرار می‌گیرد و رقابت، حسادت و عشق شکل می‌گیرند. ما در این ساحت همواره در جستجوی تصویری کامل از خود هستیم تا خلأ درونی‌مان را پر کنیم.

ساحت نمادین، نظم زبان، قانون و ساختارهای اجتماعی است؛ جهانی که پیش از ما وجود داشته. لاکان این نظم را «دیگری بزرگ» می‌نامد. این ساحت به ما هویت می‌دهد اما ما را محدود می‌کند؛ زیرا ما را مجبور می‌کند برای معنا یافتن وارد زبان و قوانین جامعه شویم.

ساحت حقیقی یا امر واقعی، آن چیزی است که در زبان نمی‌گنجد و توسط هیچ تصویری قابل بازنمایی نیست. مرگ، ضربه ناگهانی یا فقدان مطلق، ما را با امر واقعی مواجه می‌کند. امر واقعی همان «خلأ»ای است که تمام ساختارهای خیالی و نمادین ما را فرو می‌ریزد. تمام تلاش ما در زندگی، ساختن دیوارهایی از نمادها و تصاویر است تا از وحشت این رویارویی بگریزیم.

۲. از «من» به «ما»: مکانیسم‌های هویت اجتماعی

اگر لاکان از شکل‌گیری «من» در برابر آینه سخن گفت، می‌توان این مدل را به سطح جمعی تعمیم داد. انسان موجودی است که برای گریز از تنهایی و اضطراب به جمع پناه می‌برد. در این‌جا «آینه کوچک کودکی» تکثیر شده و به «آینه‌های جمعی» تبدیل می‌شود: ما دیگر خود را نه در یک تصویر فردی، بلکه در بازتاب یک «قبیله» یا گروه می‌بینیم.

آزمایش گروه‌های حداقلی

هنری تاجفل در دهه ۱۹۷۰ با طراحی آزمایش‌های «گروه‌های حداقلی» نشان داد که برای ایجاد تبعیض و جانبداری گروهی، نیازی به تاریخچه طولانی یا تضادهای عمیق نیست. او نوجوانان را به دو گروه تقسیم کرد: گروهی که تصاویر انتزاعی کاندینسکی را ترجیح می‌دادند و گروهی که نقاشی‌های رئالیستی کله را می‌پسندیدند. افراد یک‌دیگر را نمی‌شناختند و هیچ تعاملی میان‌شان وجود نداشت.

نتیجه شگفت‌آور بود: حتی بدون شناخت اعضای گروه خود، آزمودنی‌ها تمایل داشتند امتیازات بیش‌تری به «گروه خودی» بدهند و تفاوت میان «ما» و «آن‌ها» را افزایش دهند. این یافته نشان داد که هویت اجتماعی بخشی از عزت‌نفس ما را تشکیل می‌دهد؛ برای احساس «ارزشمند بودن»، به برتر دیدن گروه خود نیاز داریم.

استدلال انگیخته

در این نقطه، «منِ خیالی» لاکانی به «ما»ی جمعی تبدیل می‌شود. ما دیگر دنبال تصویر فردی خود نیستیم؛ در بازتاب گروه، یکپارچگی خود را جستجو می‌کنیم. پیامد این وضعیت، پدیده «استدلال انگیخته» است: منطق دیگر ابزاری برای کشف حقیقت نیست، بلکه سلاحی برای دفاع از هویت قبیله است. اطلاعاتی را می‌پذیریم که تصویر مثبت گروه ما را تقویت کند و اطلاعات مخالف را با سخت‌گیرانه‌ترین معیارها رد می‌کنیم.

۳. ابرواقعیت و محو شدن مرزهای حقیقت در دیدگاه بودریار

تا این‌جا دیدیم که چگونه نیاز به یکپارچگی در نظریه لاکان و تعلق گروهی در نظریه تاجفل، ما را به سمت روایت‌های خاصی سوق می‌دهد. اما در جهان امروز، این فرایند در بستر متفاوتی رخ می‌دهد: جهان «وانموده‌ها» یا شبیه‌سازی‌های ژان بودریار.

بودریار با ارجاع به تمثیل بورخس درباره نقشه‌ای به اندازه سرزمین، استدلال می‌کند که در عصر مدرن، «نقشه» (تصویر یا نشانه) بر «سرزمین» (واقعیت) پیشی گرفته است. ما در دنیایی زندگی می‌کنیم که نشانه‌ها دیگر به واقعیتی بیرونی ارجاع نمی‌دهند، بلکه به نشانه‌های دیگر ارجاع می‌دهند. او این وضعیت را «وانموده» می‌نامد.

نمونه‌های معاصر

تصویری که توسط هوش مصنوعی تولید می‌شود، بازنمایی از یک شخص واقعی نیست، بلکه ترکیبی آماری از میلیون‌ها داده است؛ تصویری بدون اصل. در برنامه‌های «واقع‌نما»، آن‌چه «واقعیت» نامیده می‌شود در واقع نمایشی طراحی‌شده است که خود را جایگزین واقعیت می‌کند. نتیجه این فرایند، پیدایش «ابرواقعیت» است؛ وضعیتی که در آن تمایز میان واقعیت و خیال به کلی محو می‌شود.

دیزنی‌لند مثال کلاسیک بودریار است: جایی که یک دنیای خیالی ساخته شده تا ما باور کنیم بیرون از آن «آمریکای واقعی» وجود دارد، در حالی که تمام آمریکا خود به یک نمایش تبدیل شده است.

رسانه به مثابه «دیگری بزرگ» جدید

در این نقطه، «دیگری بزرگِ» لاکانی که پیش‌تر زبان و قانون بود، اکنون جای خود را به الگوریتم‌ها و رسانه‌های اجتماعی داده است. این «دیگری جدید» مدام تصاویر و واقعیت‌های تازه‌ای خلق می‌کند که هیچ ریشه‌ای در جهان بیرونی ندارند، اما ما را مجبور می‌کنند در قالب روایت‌های قبیله‌ای خود را تعریف کنیم.

۴. قبیله‌گرایی شناختی در عصر ابرواقعیت

ترکیب دیدگاه‌های لاکان، تاجفل و بودریار امکان فهم دقیق‌تری از قطبی‌شدن معاصر را فراهم می‌کند. فردی که برای حفظ انسجام روانی به تصویری خیالی از خود نیاز دارد، این نیاز را در سطح جمعی به هویت گروهی منتقل می‌کند. سپس این هویت در محیطی رسانه‌ای اشباع‌شده از بازنمایی‌ها تثبیت می‌شود.

در چنین شرایطی، هر گروه روایت خاص خود را از واقعیت تولید می‌کند و اعضای آن، آن روایت را به منزله حقیقتی بدیهی می‌پذیرند. اختلاف‌ها دیگر صرفاً بر سر تفسیر واقعیت نیست، بلکه بر سر خودِ واقعیت است. هر قبیله درون جهان نمادین و رسانه‌ای خاص خود زندگی می‌کند و از طریق الگوریتم‌ها، پیوسته بازتولید می‌شود.

آن‌چه این سه لایه را به هم پیوند می‌زند، یک هدف مشترک است: گریز از «امر واقعی» لاکان. ما به آینه پناه می‌بریم تا تکه‌تکگی خود را نبینیم، به قبیله پناه می‌بریم تا تنهایی را حس نکنیم، و به پرده نمایش رسانه‌ها پناه می‌بریم تا با خلأ حقیقت مواجه نشویم. فقدان، مرگ و تنهایی؛ این‌ها همان واقعیت‌هایی هستند که سه لایه روانی، اجتماعی و فرهنگی در کنار یک‌دیگر برای پنهان کردن‌شان می‌کوشند.

نتیجه‌گیری: زندگی در عصر قبیله‌های مجازی

با پیوند دادن این سه نظریه، می‌توان پاسخ پرسش آغازین را یافت. قطبی‌شدن جامعه و تضاد روایت‌ها، حاصل یک زنجیره است: نخست، برای گریز از اضطراب و تکه‌تکگی، به یک تصویر یکپارچه پناه می‌بریم (ساحت خیالی لاکان). دوم، این نیاز را در سطح جمعی تجربه می‌کنیم و هویت خود را در گروه‌هایی تعریف می‌کنیم که حس برتری و امنیت می‌دهند (نظریه هویت اجتماعی تاجفل). سوم، کل این فرایند در جهانی رخ می‌دهد که واقعیت در آن توسط تصاویر، رسانه‌ها و الگوریتم‌ها بازسازی یا جایگزین شده است (ابرواقعیت بودریار).

راه خروج از این چرخه، شاید نه در یافتن یک «حقیقت مطلق»، بلکه در آگاهی از مکانیسم‌های این توهم باشد؛ آگاهی از این‌که تصویری که در آینه می‌بینیم تمام ما نیست، روایتی که قبیله‌مان می‌سازد تمام حقیقت نیست، و آن‌چه بر پرده نمایش می‌بینیم لزوماً جهان بیرون نیست. شجاعتِ مواجهه با «امر واقعی» و پذیرش نقص‌ها و گسست‌ها، نخستین گام برای عبور از زندان آینه‌ها و نمایش‌هاست.

سخن پایانی

این مقاله تلاشی بود برای ایجاد گفت‌وگویی نظری میان سه سنت فکری: روان‌کاوی لاکان با آینه و زایش توهم، روان‌شناسی اجتماعی تاجفل با قبایل هویت‌بخش و آینه‌های بی‌شمار، و فلسفه انتقادی بودریار با صحنه‌ای بی‌پایان و حقیقتی مه‌آلود.

انسان معاصر بیش از هر زمان دیگری در معرض تصاویر، روایت‌ها و بازنمایی‌هایی قرار دارد که ادراک او از واقعیت را شکل می‌دهند. او برای فرار از اضطراب تکه‌تکگی به تصویر خویش پناه می‌برد، برای غلبه بر تنهایی در هویت‌های جمعی ادغام می‌شود، و برای دست‌یابی به معنا به روایت‌های رسانه‌ای اعتماد می‌کند. در این مسیر، بی‌آن‌که بپندارد، وارد سیستمی می‌شود که از پیش او را بلعیده است.

آسیاب‌های بادی عصر ما دیگر تنها در دشت‌های لامانچا قرار ندارند؛ آن‌ها در شبکه‌های اجتماعی، رسانه‌ها، هویت‌های جمعی و جهان ابرواقعیت حضور دارند. و ما هم‌چنان گاه آن‌ها را غول می‌بینیم. شاید نخستین گام برای رهایی، نه نابود کردن آسیاب‌ها، بلکه آگاهی از این باشد که در کجای این میدان ایستاده‌ایم.

منابع فارسی:

احمدزاده، محمد. (۱۳۸۶). نگاهی به آرای ژاک لاکان. تهران: نشر مرکز.

بارکر، کریس. (۱۳۸۷). مطالعات فرهنگی: نظریه و عمل. ترجمه مهدی فرجی. تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی.

رابراته، ژان میشل. (۱۳۸۲). لاکان و فلسفه. ترجمه مهدی روزبهانی. تهران: نشر نی.

اسمیت، فیلیپ. (۱۳۸۳). درآمدی بر نظریه فرهنگی. ترجمه حسن پویان. تهران: دفتر پژوهش‌های فرهنگی.

منابع خارجی:

Baudrillard, Jean. (1981). Simulacra and Simulation. Paris: Éditions Galilée. (English translation: 1994, University of Michigan Press)

Baudrillard, Jean. (1976). Symbolic Exchange and Death. (English translation: 1993, Sage Publications)

Lacan, Jacques. (1949). “The Mirror Stage as Formative of the Function of the I”. In Écrits: A Selection. (English translation: 1977, Tavistock Publications)

Lacan, Jacques. (1973). The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis. (English translation: 1978, W.W. Norton & Company)

Tajfel, Henri. (1970). “Experiments in Intergroup Discrimination”. Scientific American, 223(5), 96-102.

Tajfel, Henri. (1978). Differentiation Between Social Groups. London: Academic Press.

Tajfel, Henri, & Turner, John C. (1979). “An Integrative Theory of Intergroup Conflict”. In The Social Psychology of Intergroup Relations. Monterey: Brooks/Cole.

Tajfel, Henri (Ed.). (1982). Social Identity and Intergroup Relations. Cambridge: Cambridge University Press.

Turner, John C. (1985). “Social Categorization and the Self-Concept”. In Advances in Group Processes, Vol. 2. Greenwich: JAI Press.

منابع دانشنامه‌ای

ویکی‌پدیای فارسی. (۱۴۰۲). «نظریه هویت اجتماعی». fa.wikipedia.org

ویکی‌پدیای فارسی. (۱۴۰۲). «واقعیت حاد». fa.wikipedia.org

ویکی‌پدیای انگلیسی. (۲۰۲۴). «Henri Tajfel». en.wikipedia.org

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-5Fr

سیاست، دولت و جامعه‌ی مدنی

Published by نقد

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

جان شوارتزمانتل

ترجمه‌ی: دلشاد عبادی

این فصل به یکی از اصیل‌ترین تأملاتی می‌پردازد که در دفترهای زندان گرامشی یافته می‌شود: اندیشه‌های او درباره‌ی ماهیت سیاست، بسط نظریه‌ای از دولت و نسبت آن با جامعه‌ی مدنی، و تلاشش برای ترسیم شکلی از سیاست انقلابی که متناسب با جوامع پیچیده‌ی مدرن باشد؛ راهبردی که گرامشی نام جنگ موضعی بر آن نهاد. این بخش حدود ۱۵۰ صفحه از گزیده‌هایی از دفترهای زندان را دربر می‌گیرد و از حیث تراکم تأمل و تحلیل، به‌غایت غنی است؛ هرچند (چنان‌که در کل دفترهای زندان نیز صادق است) در جاهایی مبهم و رمزآلود است و فهم و تحلیل آن اغلب دشوار به نظر می‌رسد. با این همه، همین صفحات‌اند که تأملات محوری کل دفترها را در خود جای داده‌اند و باید در بستر وضعیت سیاسی‌ای که گرامشی با آن مواجه بود فهمیده شوند. این‌ها تأملات انتزاعی درباره‌ی ماهیت امر سیاسی نیستند (از جمله اتهام‌هایی که خود گرامشی به بندتو کروچه فیلسوف وارد می‌کرد). این صفحات در تلاش برای تحلیل پیروزی فاشیسم در ایتالیا و دلایل شکست خیزش انقلابی در ایتالیا و فراتر از آن نوشته شدند، خیزشی که در پی جنگ جهانی اول و انقلاب بلشویکی اکتبر ۱۹۱۷ رخ داده بود. جنبش شوراهای کارخانه در تورینو و دیگر شهرها طی دو سال سرخ ۱۹۲۰ـ۱۹۱۹ شکست خورده بود. دو سال بعد موسولینی به قدرت رسید و فاشیسم هژمونی خود را برقرار کرد. در آن زمان هنوز معلوم نبود که این هژمونی موقتی است یا پایدار؛ اما آن‌چه روشن بود شکست حزب کمونیست تازه‌تأسیس ایتالیا (۱۹۲۱) و ناکامی امیدهای انقلابی‌ای بود که به آن بسته شده بود. پیروزی فاشیسم به زندانی‌شدن گرامشی انجامید. دفترهای زندان نمونه‌ای روشن از استدلال شلدون وولین است که می‌گفت «بیش‌تر گزاره‌های بزرگ فلسفه‌ی سیاسی در زمان‌های بحران طرح شده‌اند؛ یعنی هنگامی که پدیده‌های سیاسی کم‌تر از طریق صورت‌بندی‌های نهادی یکپارچه می‌شوند». وولین ادامه می‌دهد که «فیلسوفان سیاسی غرب از ویران‌زمینی که در پی گسستن تار و پود روابط سیاسی و فروپاشی پیوندهای وفاداری پدید می‌آید، نگران بوده‌اند» (Wolin 2004, 9). این سخن بی‌تردید درباره‌ی فلسفه‌ی سیاسی گرامشی صادق است. دفترها را می‌توان نوعی بازاندیشی درباره‌ی این موضوع دانست که چه چیز خطا رفت: چرا بحران ایتالیا پس از جنگ جهانی اول نه به سوسیالیسم انجامید و نه به رفرم اخلاقی و فکری (اصطلاح رنان که گرامشی به کار می‌برد) موردنظر مارکسیسم، بلکه به فاشیسم منتهی شد. اما فراتر از این، گرامشی در پی تحلیل بحران سیاست پس از جنگ، در سطح ملی و جهانی، بود. این بخش از دفترها تحلیل او را از «بحران ارگانیک» و «سزاریسم» (که فاشیسم یکی از جلوه‌های آن بود) به‌مثابه پاسخی به آن بحران دربر دارد. گرامشی در تحلیل فروپاشی سیاست سنتی که به زایش فاشیسم انجامید، در قطعاتی که در این بخش از گزیده‌هایی از دفترهای زندان آمده، به نقش احزاب سیاسی به‌طور کلی می‌پردازد. به‌طور مشخص‌تر، تحلیل او بر این نکته متمرکز است که ماهیت و نقش یک حزب انقلابی چه باید باشد. او حزب انقلابی را «شهریار نوین» می‌نامد که یادآور شرحی است که ماکیاولی در ۱۵۱۳ از رهبر سکولاری می‌دهد که می‌توانست ایتالیا را متحد و آزاد کند.

«یادداشت‌هایی درباره‌ی سیاست» که بخش دوم گزیده‌هایی از دفترهای زندان را تشکیل می‌دهد، به سه فصل تقسیم شده است: فصل نخست با عنوان «شهریار نوین»، فصل دوم با عنوان «دولت و جامعه‌ی مدنی»، و فصل سوم با عنوان «آمریکایی‌گرایی و فوردیسم» که در فصل پیشین بررسی شد. نخستین فصل عمدتاً به ماهیت و خودآیینی سیاست می‌پردازد ــ به بیان دیگر این ایده که فعالیت سیاسی به نحو ساده‌انگارانه با عوامل اقتصادی تعیین نمی‌شود بلکه سپهری است که رهبری خلاق می‌تواند مسیر تحولات را شکل دهد. این امر گرامشی را به تأمل درباره‌ی نقش و ماهیت حزب سیاسی و سازمان‌ حزب می‌کشاند، مفهوم شهریار نوین به‌مثابه ارگانیسمی جمعی که در شرایط سیاست مدرن وظیفه دارد رهبری سیاسی را پرورش دهد و توده‌ها را برانگیزد. بدین‌سان، سیاست از اقتصاد متمایز دیده می‌شود، هرچند کاملاً مستقل از آن نیست؛ این دیدگاه نقد گرامشی را از اکونومیسم در شکل‌های متفاوت در پی داشت، به عبارت دیگر نقد از دیدگاه‌هایی که سپهر سیاست را تقلیل می‌دهند و آن را تابع نیروهای فراسیاسی می‌دانند. از همین روست که می‌توان فهمید چرا نظریه‌پردازانی نظیر رالف میلی‌باند، گرامشی را یکی از مهم‌ترین نظریه‌پردازان سیاسی سده‌ی بیستم خوانده‌اند (در سخنرانی افتتاحیه‌ی او در لیدز)، زیرا گرامشی، در عین کار در سنت مارکسیستی، می‌کوشد نقش خلاق سیاستمدار و رهبری سیاسی را تثبیت کند و تقلیل سیاست به مشتقی صرف از نیروهای اقتصادی را رد کند (Miliband 1975, 137).

فصل دوم از بخش دوم گزیده‌هایی از دفترهای زندان یعنی «دولت و جامعه‌ی مدنی»، نشان می‌دهد که گرامشی آن‌چه را که در نامه‌ای به تانیا، خواهر همسرش، در ۳ اوت ۱۹۳۱ نوشته بود، تأیید می‌کند؛ گرامشی نوشته بود: «یکی از موضوع‌هایی که در سال‌های اخیر بیش از همه مرا به خود علاقه‌مند کرده، ترسیم چندین لحظه‌ی شاخص در تاریخ روشنفکران ایتالیایی بوده است.» او توضیح داد که «این علاقه از یک‌سو از میل به تعمق بیش‌تر در مفهوم دولت زاده شد» (LP2, 52). چنین تعمقی در مفهوم دولت موضوع اصلی این بخش از گزیده‌هایی از دفترهای زندان است و با نامه‌ی دیگری از گرامشی به تانیا، مورخ ۷ سپتامبر ۱۹۳۱، نیز روشن‌تر می‌شود. در آن نامه نوشت که «مطالعه‌ی من هم‌چنین به برخی تعریف‌ها از مفهوم دولت می‌انجامد؛ مفهومی که معمولاً به‌عنوان جامعه‌ی سیاسی (یا دیکتاتوری، یا دستگاه قهری که برای شکل‌دادن به توده‌های مردم مطابق با نوع تولید و اقتصاد در یک لحظه‌ی معین به کار می‌رود) فهمیده می‌شود، و نه به‌عنوان توازن میان جامعه‌ی سیاسی و جامعه‌ی مدنی (یا هژمونی یک گروه اجتماعی بر کل جامعه‌ی ملی، که از طریق سازمان‌های به‌اصطلاح خصوصی اعمال می‌شود نظیر کلیسا، اتحادیه‌ها، مدارس و غیره)»(LP2, 67). بدین‌ترتیب روشن است که گرامشی در پی آن بود که تعریف سنتی دولت را بسط دهد و آن را در معنایی گسترده‌تر از آن‌چه مارکسیسم کلاسیک، دست‌کم در تعریف فشرده‌ی انگلس از دولت به مثابه‌ «هیئت‌هایی از مردان مسلح» در نظر می‌گرفت، بفهمد. دولت از نظر گرامشی می‌بایست به شیوه‌ای دیگر مفهوم‌پردازی شود؛ شیوه‌ای که پیچیدگی فزاینده‌ی جامعه‌ی مدنی و نحوه‌ی حفظ هژمونی گروه‌های حاکم در جامعه را از طریق سازمان‌های به‌اصطلاح «خصوصی» به‌درستی بازتاب دهد. بنابراین هژمونی، مفهومی که گرامشی بیش از هر چیز با آن شناخته می‌شود، نه صرفاً، و شاید حتی نه عمدتاً، زور قهرآمیز نیست، بلکه وابسته به کسب رضایت از راه‌های غیرقهرآمیز است. همه‌ی این ایده‌های حیاتی در این صفحات گزیده‌هایی از دفترهای زندان صورت‌بندی شده‌اند، هرچند اغلب به‌شکلی فشرده و رمزآلود که نیازمند توضیح و تبیین‌اند.

بیش‌ترِ بندهایی که در فصل گزیده‌هایی از دفترهای زندان با عنوان «شهریار نوین» آمده‌اند، از دفتر ۱۳ گرفته شده‌اند؛ یکی از دفترهای ویژه‌ای که گرامشی خود عنوان «یادداشت‌های اجمالی درباره‌ی ماکیاولی» (Noterelle sul Machiavelli) را بر آن نهاد و در سال‌های ۱۹۳۲–۱۹۳۴ نوشته شد. نکته‌ی مهم این است که از چهل یادداشتی که این دفتر را تشکیل می‌دهند، همه جز یکی (§۲۵) متن‌های نوع پ هستند (یعنی بازنویسی یادداشت‌هایی که در دفترهای پیشین آمده بودند) و این نشان‌دهنده‌ی اهمیتی است که گرامشی برای یادداشت‌هایش درباره‌ی سیاست و دولت قائل بود. این‌ها از جمله یادداشت‌هایی بودند که بیش از همه می‌خواست آن‌ها را بازنویسی و در دفتری ویژه گردآوری کند. از سی‌وچهار گزیده‌ای که در فصل «شهریار نوینِ» گزیده‌هایی از دفترهای زندان آمده‌اند، بیست‌تا از دفتر ۱۳ است. در مقابل، فصل «دولت و جامعه‌ی مدنی» در گزیده‌هایی از دفترهای زندان بسیار ناهمگون‌تر است. این فصل گزیده‌هایی از یازده دفتر از مجموع بیست‌ونه دفتر را دربر دارد؛ که هشت‌تا از آن‌ها از دفتر ۶ است که در سال‌های ۱۹۳۰–۱۹۳۲ (یعنی دفتری قدیمی‌تر) نوشته شده و فرانچونی آن را «دفتر دولت» می‌نامد (Francioni 1984). این امر هم نشان می‌دهد که تأملات گرامشی درباره‌ی مفاهیم محوری دولت، جامعه‌ی مدنی و هژمونی به‌نحوی پراکنده و قطعه‌قطعه در سراسر دفترهای زندان پراکنده‌اند، و هم این‌که این‌ها ایده‌هایی بوده‌اند که او در سراسرِ دورانِ زندان بر آن‌ها کار می‌کرده است. گرامشی در این یادداشت‌ها، چه درباره‌ی شهریار نوین و چه درباره‌ی دولت و جامعه‌ی مدنی، از مفاهیمی بهره می‌گیرد که در اندیشه‌ی سیاسی جاافتاده‌اند، اما به آن‌ها معنایی تازه می‌بخشد. او می‌کوشد نظریه‌ای نو از سیاست بپروراند؛ راهبرد سیاسی متناسب با شرایط مدرنیته را تحلیل ‌کند و از همین رهگذر سیاستِ جوامع پیچیده را به‌نحو بنیادی از تاکتیک‌ها و راهبردهایی متمایز ‌سازد که به پیروزی بلشویک‌ها در روسیه انجامیده بود. از این‌رو، این یادداشت‌ها بازتعریفی به‌غایت بدیع از بنیان‌های اندیشه‌ی سیاسی‌، و به‌تعبیری نوعی به‌هنگام‌کردن انقلابی و بازاندیشی مفاهیم اصلی علم سیاست‌اند.

گرامشی در همین صفحات است که مفهوم هژمونی را بسط می‌دهد، هرچند این مفهوم هرگز در قالب بخشی مستقل عرضه نمی‌شود ــ هیچ یادداشتی در سراسر دفترهای زندان وجود ندارد که به‌طور صریح به تحلیل هژمونی اختصاص یافته باشد. معنای آن باید از خلال قطعات گوناگون استخراج شود؛ چه از راه تحلیل ماجراهای تاریخی خاص، و چه از رهگذر تأمل درباره‌ی محدودیت‌های اکونومیسم، همانند یادداشت‌های این بخش، یعنی دیدگاه‌هایی از سیاست که کشمکش سیاسی را به‌طور تنگ‌نظرانه‌ای به مبارزه برای تأمین منافع اقتصادی فرو می‌کاهند. گرامشی علیه چنین نگاهی به زندگی سیاسی استدلال می‌کند و در این مسیر، مجموعه‌ای اصیل و کاملاً نو از مفاهیم را برای تفسیر سپهر سیاست می‌پروراند.

تفسیر ماکیاولی

فصل «شهریار نوین» در گزیده‌هایی از دفترهای زندان با دو گزیده‌ی نسبتاً مفصل آغاز می‌شود که به «سیاست ماکیاولی» و «ماکیاولی و مارکس» می‌پردازند. گرامشی می‌کوشید ماکیاولی را تفسیر کند و برداشت او را از سیاست توضیح دهد و هم‌زمان تحلیل ماکیاولی از رهبری سیاسی را به‌روز سازد تا آن را برای جهان مدرن مناسب کند. تحلیل گرامشی از ماکیاولی از ایده‌ی اسطوره به معنایی بهره می‌گیرد که ژرژ سورل، متفکر فرانسوی، در کتاب تأملاتی درباره‌ی خشونت بسط داده بود. به‌نوعی شگفت‌آور است که گرامشی به سورل ارجاع می‌دهد؛ همان متفکری که موسولینی می‌گفت بیش از هر کس از او آموخته است. مفهوم «اسطوره» نزد سورل به مجموعه‌ای از تصاویر اشاره داشت که مردم را به کنش برمی‌انگیزاند. ارزش اسطوره نه در بازنمایی دقیق واقعیت، بلکه در توان آن برای برانگیختن عواطف و تحریک حرکت اجتماعی است. سورل از اسطوره‌ی اعتصاب عمومی سخن می‌گفت؛ ایده‌ای که (فارغ از عملی‌بودنش) احساس ستیز با نظم بورژوایی موجود را در جنبش طبقه‌ی کارگر، دست‌کم در جزء سندیکالیستی یا اتحادیه‌ای آن، تعمیق می‌بخشید. سورل، برخلاف گرامشی، اعتنایی به احزاب سیاسی نداشت. او در واقع حزب سوسیالیست فرانسه و رهبرانش همانند ژان ژورس را تحقیر می‌کرد، زیرا سیاست پارلمانی را ابزاری برای ادغام کارگران در جامعه‌ی بورژوایی می‌دانست. از نظر سورل، ارزش اسطوره‌ی اعتصاب عمومی در این بود که خط گسلی که جنبش کارگری را از جامعه‌ی موجود جدا می‌کرد زنده نگه می‌داشت. این اسطوره را می‌شد با دیگر اسطوره‌ها در تاریخ مقایسه کرد، مانند اسطوره‌ی بازگشت دوم مسیح برای مسیحیان نخستین، یا احساساتی که سربازان انقلاب فرانسه را در نبردهایی چون والمی برمی‌انگیخت، احساساتی که پویایی آنان را جسورانه تقویت می‌کرد و چشم‌اندازی از نظمی اجتماعی متفاوت پیش می‌نهاد (Sorel 1950, ch. 4).

گرامشی از مفهوم اسطوره نزد سورل عناصری را می‌گیرد، اما هم‌هنگام برداشت او را از سیاست سوسیالیستی نقد می‌کند. او کتاب شهریار ماکیاولی را نمونه‌ای از یک اسطوره به معنای سورلی می‌داند؛ از آن لحاظ که تصویری که این اثر از ایتالیایی متحد و مستقل ارائه می‌کند، تصویری است تخیلی که به کلام خود گرامشی «بر مردمی پراکنده و درهم‌شکسته اثر می‌گذارد تا اراده‌ی جمعی آنان را برانگیزاند و سازمان دهد» (SPN 126; Q13, §1, 1556). بدین‌سان، ماکیاولی در پی آن بود که با ترسیم تصویری از پیامدی جذاب برای توده‌های مردم شکل‌هایی از آگاهی سیاسی را پرورش دهد و آنان را به کنش سیاسی برانگیزاند؛ و دقیقاً از همین راه است که ماکیاولی (در شرح گرامشی) «با مردم درهم می‌آمیزد، خودْ مردم می‌شود» (SPN 126; Q13, §1, 1556). ماکیاولی در شرح گرامشی، صرف‌نظر از شهرتش به فریب و مکر (آن‌گونه که در کاربرد عامیانه‌ی اصطلاح «ماکیاولیستی» بازتاب یافته)، دموکرات بود، زیرا می‌خواست رازهای جهان سیاست را برای کسانی آشکار کند که «در جریان امور نیستند» (یعنی برای توده‌ی وسیع مردم ایتالیا). متن ماکیاولی، شهریار، ابزاری نیرومند برای آموزش سیاسی بود، نه رساله‌ای خشک و دانشگاهی. از این حیث، این اثر یک اسطوره را اعلام می‌کرد: چشم‌انداز ایتالیایی مستقل و متحد؛ چشم‌اندازی که می‌توانست فارغ از عملی‌بودن فوری‌اش، توده‌های مردم را مخاطب قرار دهد. گرامشی می‌نویسد: «از این‌رو می‌توان فرض کرد که ماکیاولی ”کسانی را که در جریان امور نیستند“ در نظر داشت و قصدش این بود که آنان را از نظر سیاسی آموزش دهد» (SPN 135; Q13, §20, 1600). در حالی که «هر کس که درون لایه‌ی سنتی حاکم زاده می‌شود، تقریباً به‌طور خودکار ویژگی‌های واقع‌گرایی سیاسی را کسب می‌کند»، «”مردم“ یا ”ملت“ ایتالیا، دموکراسی شهروندی‌ای که چهره‌هایی چون ساوونارولا و پیه‌رو سودرینی را پدید آورد»، همان کسانی بودند که «در جریان امور نبودند» و ماکیاولی می‌خواست با انتشار رساله‌ی سیاسی خود آنان را آموزش دهد. همین امر درباره‌ی مارکسیسم، یعنی «فلسفه‌ی پراکسیس»، نیز صادق بود. با این حال، تا حدی شگفت‌آور است که گرامشی می‌نویسد: «ماکیاولیسم به بهبود تکنیک سیاسی سنتی گروه‌های حاکم محافظه‌کار کمک کرده است، همان‌گونه که سیاستِ فلسفه‌ی پراکسیس نیز چنین می‌کند» (SPN 136; Q13, §20, 1601). روشن نیست که چرا سیاست مارکسیسم به گروه‌های حاکم محافظه‌کار یاری رسانده است، مگر آن‌که منظور این باشد که آموزش طبقه‌ی کارگر و شکل‌گیری احزاب سیاسی، گروه‌های حاکم را نسبت به چالشی که با آن روبه‌رو هستند آگاه ساخته و بدین‌سان به آنان کمک کرده تا تکنیک سیاسی خود را بهبود بخشند.

اما اندیشه‌ی اصلی گرامشی به‌روشنی قابل درک است. ماکیاولی در زمان خود می‌خواست توده‌ی شهروندان را روشن سازد و، به‌ تعبیری، درس‌هایی در باب عمل سیاسی به آنان بدهد، تا بتوانند به شهروندانی فعال بدل شوند، نه رعایای فرودست. این کار، در شرایط دگرگون‌شده‌ی سیاست قرن بیستم، دقیقاً همان وظیفه‌ی «فلسفه‌ی پراکسیس» یا سیاست مارکسیستی بود. هدف سیاست مارکسیستی آن بود که طبقات تا آن زمان فرودست (کارگران و دهقانان) را قادر سازد از وضعیت فرودستی خود بیرون آیند و فنون سیاست مدرن و سازمان‌دهی لازم برای این کار را به آنان منتقل کند. تحقق این امر مستلزم شکل‌گیری «اراده‌ای جمعی» بود؛ یا به تعبیر خود گرامشی، طرح این پرسش که «چه زمانی می‌توان گفت شرایط برای بیدارشدن و پرورش یک اراده‌ی جمعی ملی ـ مردمی وجود دارد؟» (SPN 130; Q13, §1, 1559). ماکیاولی، دست‌کم در زمانه‌ی خود، با ایده‌ی میلیشیای مردمی و با برانگیختن احساسات (اسطوره) مربوط به ایتالیایی متحد که شهریار رهبری‌اش می‌کرد، راه را نشان داده بود. همین وظیفه بر عهده‌ی فلسفه‌ی پراکسیس نیز بود که می‌بایست در اوضاع‌واحوال سیاست مدرن (سده‌ی بیستم)، اراده‌ی جمعی را پرورش دهد، این‌بار بر پایه‌ی توده‌های کارگر که می‌شد آنان را از طریق شکل‌های نوین فعالیت سیاسی سازمان و آموزش داد. به‌ویژه، همان‌گونه که در ادامه نشان خواهیم داد، این امر گرامشی را به تأکید بر ضرورت یک حزب سیاسی از نوعی نوین، یعنی شهریار نوین، سوق داد؛ تأکیدی که بر تحلیل او از احزاب سیاسی به‌طور کلی استوار بود.

در حالی‌که گرامشی از ایده‌ی «اسطوره» نزد سورل بهره می‌گیرد و آن را بر چشم‌انداز ماکیاولی از ایتالیایی متحد اعمال می‌کند، هم‌زمان سورل را به‌سبب نادیده‌گرفتن ضرورت حزب سیاسی مورد انتقاد قرار می‌دهد. گرامشی می‌نویسد: «تصور امور نزد سورل، اراده‌ی جمعی را در مرحله‌ای ابتدایی و بدویِ صرفاً شکل‌گیری آن، از طریق تمایز (یا ”گسست“)، رها می‌کند» (SPN 128; Q13, §1, 1557). به نظر می‌رسد گرامشی می‌خواهد بگوید سورل شرایط ضروری پرورش یک اراده‌ی جمعی طبقاتِ تا آن زمان فرودست را نادیده می‌گیرد؛ گویی از نظر او، یک تمایز خشونت‌آمیز یا احساس خصومت نسبت به جامعه‌ی موجود به‌تنهایی کافی است. گرامشی سورل را متهم می‌کند که این احساسِ ستیز را ناگهانی می‌بیند، بی‌آن‌که به آمادگی سیاسی یا سازمان‌دهی حزبی پیشینی توجه کند. گرامشی همان‌طور که هم‌عصر خود، رزا لوکزامبورگ، و برداشت او را از اعتصاب توده‌ای به‌مثابه امری که ناگهان پدید می‌آید و به‌خودی خود برای یورش انقلابی به نظم موجود کافی است نقد می‌کرد (بنگرید در ادامه به بخش «جنگ موضعی»)، بر این باور بود که سورل با تصوری مکانیکی و جبرگرایانه از انقلاب می‌اندیشد: «در مورد سورل آشکار است که پشتِ خودانگیختگی، یک پیش‌فرضِ صرفاً مکانیکی نهفته است؛ پشتِ آزادی (اراده ـ زندگی ـ نیرو)، حداکثرِ جبرگرایی؛ و پشتِ ایده‌آلیسم، یک ماتریالیسمِ مطلق» (SPN 129; Q13, §1, 1557). بنابراین می‌توان دیدگاه گرامشی را چنین جمع‌بندی کرد: شکل‌های نوینی از سیاست لازم است، ‌یک «شهریار نوین» (حزب) تا وظیفه‌ای را انجام دهد که ماکیاولی، در اوایل سده‌ی شانزدهم، آن را به شهریار به‌مثابه رهبر فردی واگذار کرده بود. این ایده‌ی حزب سیاسی به‌عنوان «شهریار نوین» کاملاً در مرکز سیاست گرامشی قرار دارد و یکی از اصیل‌ترین دستاوردهای دفترهای زندان است. اما پیش از آن‌که به توضیح نوآوری تحلیل گرامشی از احزاب به‌طور کلی و شهریار نوین به‌طور خاص بپردازیم، می‌توانیم کمی عمیق‌تر به این پرسش بپردازیم که چرا ماکیاولی چنین مجموعه‌ی مهمی از مضامین را برای دفترها فراهم می‌آورد.

نکته‌ی بنیادی دیگر در تحلیل گرامشی به مسئله‌ی ایجاد یک نظم سیاسی نوین مربوط می‌شود. ماکیاولی در شهریار نوشته بود که «ابتکارعمل در معرفی شکلی نوین از حکومت بسیار دشوار و خطرناک است و احتمال موفقیت آن اندک». او علت این امر را چنین توضیح می‌دهد که «همه‌ی کسانی که از نظم کهنه سود می‌برند با نوآور مخالفت خواهند کرد، در حالی که همه‌ی کسانی که ممکن است از نظم نوین بهره‌مند شوند، در بهترین حالت، حامیانی سرد و بی‌رمق برای او هستند» (Machiavelli 1988, 20–21). گرامشی بی‌آن‌که این قطعه را مستقیماً نقل کند، یادآور می‌شود که «بنیان‌گذاری دولت‌های نوین یا ساختارهای ملی و اجتماعی نوین» همان چیزی است که «در شهریار ماکیاولی محل نزاع است» (SPN 129; Q13, §1, 1558). اما دغدغه‌ی خودِ گرامشی دقیقاً معطوف به آفرینش یک ساختار ملی و اجتماعی نوین، و در واقع حتی یک ساختار اجتماعی بین‌المللی، یعنی کمونیسم، بود؛ و دفتر‌های زندان از جهاتی کاوشی است در این‌که چگونه این امر می‌تواند محقق شود، چه نوع راهبرد سیاسی‌ای برای تحقق آن لازم است، همراه با پاره‌ای ملاحظات درباره‌ی کوشش‌هایی که برای تحقق آن در اتحاد شوروی شده بود. گرامشی اصرار داشت که پروژه‌ی یک نظم سیاسی نوین فقط از طریق کنش‌ها و سازمان‌های سیاسی‌ای که «خصلتی درازمدت و ارگانیک» دارند می‌تواند پی‌گرفته شود. از این‌رو، نوع رهبری و سازمان سیاسی مناسبِ چنین پروژه‌ای در شرایط سیاست مدرن، که توده‌ها بتوانند در آن مشارکت کنند، باید یک «ارگانیسم» باشد، نه یک رهبرِ فردی. این امر تفاوتِ شهریار نوین را با چهره‌ی شهریار، یعنی کُندوتیره (condottiere) زمانه‌ی ماکیاولی، نشان می‌دهد. سخن گرامشی کاملاً روشن‌ است: «شهریار نوین، شهریار اسطوره‌ای، نمی‌تواند یک شخص واقعی، یک فرد مشخص باشد. او فقط می‌تواند یک ارگانیسم باشد، عنصری پیچیده از جامعه که در آن اراده‌ا‌ی جمعی، که پیشاپیش به رسمیت شناخته شده و تا حدی عملاً خود را تثبیت کرده، رفته‌رفته شکل مشخص می‌گیرد.» و گرامشی نوشت که تاریخ قبلاً این ارگانیسم را فراهم آورده است: «این ارگانیسم همان حزب سیاسی است» (SPN 129; Q13, §1, 1558). پیامد این باور به ضرورتِ حزب سیاسی به‌مثابه شهریار نوین این دیدگاه است که رهبرِ فردی، که برای ماکیاولی اهمیتی اساسی داشت، در جهان مدرن تا حدی منسوخ است، یا فقط در جایی مناسب تلقی می‌شود که احساسی از خطرِ قریب‌الوقوع وجود دارد. گرامشی به ژنرال بولانژه اشاره می‌کند، رهبر جنبشی که علیه رژیم پارلمانی جمهوری سوم فرانسه جهت‌گیری داشت. بولانژیسم شور و شوق‌های ناسیونالیستی انتقام از آلمان را دامن زد و شکلی جنینی از سوسیالیسم ملی را پروراند (بنگرید به (Girardet 1966, 129–40. با این‌همه، دشوار است از این اندیشه بگریزیم که گرامشی هنگام نوشتنِ این سطور، به فاشیسم ایتالیا و موسولینی می‌اندیشید؛ آن‌جا که از «خطری بزرگ» سخن می‌گوید که «شور و تعصب را ناگهان تا نقطه جوش خود برمی‌افروزد و حس انتقادی و طنزِ فرساینده‌ای را نابود می‌کند که قادر است ”خصلتِ کاریزماتیک“ کُندوتیره را از میان ببرد (چنان‌که در ماجرای بولانژه رخ داد)» (SPN 129; Q13, §1, 1558). این خطر بزرگ، که به آن اشاره می‌شود، (چنانکه طبقات مسلط و گروه‌های خرده‌بورژوایی درک می‌کردند) می‌توانست خطر انقلاب سوسیالیستی در ایتالیای پس از جنگ (و به‌طور کلی در اروپا) باشد؛ خطری که شور آنان را برمی‌انگیخت و آنان را وامی‌داشت تا اعتماد خود را به یک کُندوتیره بسپارند، یعنی موسولینی ــ کسی که بولانژه نوعی پیش‌نمونه‌ی او به‌شمار می‌آمد. این بحث به بررسی اندیشه‌های گرامشی درباره‌ی «بحران ارگانیک» و مفهوم «سزاریسم» راه می‌برد که در ادامه به آن پرداخته می‌شود.

خودگردانی امر سیاسی: علیه جبرگرایی اکونومیستی

دلیل دیگری نیز برای تمرکز گرامشی بر ماکیاولی وجود دارد. اگر بندتو کروچه چهره‌ی معاصرِ گرامشی است که دفترهای زندان نوعی گفت‌وگو با او به‌شمار می‌آیند، اندیشمند فلورانسی سده‌ی شانزدهم کسی است از گذشته که گرامشی در روند شکل‌دادن به صورت‌بندی خاص خود از سیاست مارکسیستی با او وارد نوعی گفت‌وگو می‌شود. چنان‌که موریس فینوکارو یادآور می‌شود، «ماکیاولی بی‌تردید یکی از پرتکرارترین موضوعات تأمل در دفترهای زندان است»، به‌گونه‌ای که دو دفتر ویژه به او اختصاص یافته است: مجموعه‌ی گسترده‌ی یادداشت‌ها در دفتر ۱۳ به اضافه‌ی مجموعه‌ای بسیار کوتاه‌تر در دفتر ۱۸ که تنها چهار صفحه دارد (Finocchiaro 1988). به‌علاوه، گرامشی نام ماکیاولی را در سرعنوان بسیاری از بندهای پراکنده در دفترها می‌آورد. ایده‌ی محوری توجه گرامشی به ماکیاولی را می‌توان به‌سادگی چنین بیان کرد: چشم‌اندازی که بر نقش خلاقِ رهبری سیاسی (البته نه در شکل رهبرِ به‌اصطلاح کاریزماتیک یا دوچه) و بر سیاست به‌طور کلی تأکید می‌گذارد و آن را به بیان صرفِ نیروهای اقتصادی تقلیل نمی‌دهد. گرامشی با این استدلالْ تحلیلی از امر سیاسی را بسط می‌دهد که منتقد برخی گرایش‌ها در مارکسیسم است؛ گرایش‌هایی که می‌توان آن‌ها را ذیل عنوان اکونومیسم نام‌گذاری کرد. ماکیاولی نزد گرامشی تحلیل‌گر سیاست است، اما نه صرفاً به‌مثابه‌ی یک دانشمند علوم سیاسی که قوانین انتزاعی سیاست را به‌معنای دانشگاهی عرضه می‌کند. نکته‌ی مهم برای گرامشی این بود که ماکیاولی مدافع نظمی نوین بود، اما نه به‌معنای یک آرمان‌شهر یا خیال‌پردازی انتزاعی درباره‌ی جامعه‌ی کامل. در این‌جا نیز گرامشی میان ماکیاولی و فلسفه‌ی پراکسیس، یا مارکسیسم، مقایسه‌ای برقرار می‌کند، یا شاید از تحلیل ماکیاولی به‌منزله‌ی شیوه‌ای رمزی برای بسط تحلیل سیاسی مارکسیستی بهره می‌گیرد. او با عرضه‌ی آنچه برداشتِ خود از دیدگاه ماکیاولی درباره‌ی سیاست می‌دانست، به‌شیوه‌ای رمزآلود یا ایزوپی، چشم‌انداز خودش را درباره‌ی خودگردانی سیاست پرورش می‌داد: یعنی سیاست به عنوان حوزه‌ای از فعالیت که با قوانین اقتصادی انعطاف‌ناپذیر تعیین نمی‌شود، چنان‌که برخی نسخه‌های مارکسیسم (اکونومیسم) تمایل داشتند آن را تصویر کنند. گرامشی نسبت به آنچه «خرافه‌ی اکونومیستی» می‌نامد به‌شدت خرده‌گیر است و به پیروی از انگلس می‌نویسد: «بسیاری از مردم به راحتی گمان کنند می‌توانند کل تاریخ و تمام حکمت سیاسی و فلسفی را با هزینه‌ای اندک و بی‌زحمت، فشرده شده در چند فرمول کوتاه در جیب خود داشته باشند» (SPN 164; Q13, §18, 1595).

پس مخالفت گرامشی با اکونومیسم دقیقاً به چه معناست؟ او ماکیاولی را نقطه‌ی عزیمت می‌گیرد، زیرا این ماکیاولی بود که سیاست را به‌عنوان بُعدی مجزا از فعالیت انسانی، با قوانین خاص خود و متمایز از اخلاق، برجسته کرد. گرامشی به تعبیر خودش در دفترهای زندان دغدغه داشت که «جایگاهی را که علم سیاست در یک برداشت نظام‌مند (منسجم و منطقی) از جهانْ در فلسفه‌ی پراکسیس اشغال می‌کند یا باید اشغال کند، تعیین کند» (SPN 136; Q13, §10, 1568). این بند در گزیده‌هایی از دفترهای زندان از دفتر ۱۳، §۱۰ گرفته شده است که نسخه‌ی پیشین آن (متن الف) در دفتر ۸، §۶۱ آمده بود و عنوان «ماکیاولی» (که گرامشی خود انتخاب کرده) دارد، در حالی که متن بازنگری‌شده‌ی پ فاقد عنوان است. موریس فینوکارو، گرامشی‌پژوه، یادآور می‌شود که «این یادداشت استثنایی است بر قاعده‌ی بهبود و بسط نسخه‌های متأخر نسبت به نسخه‌های اولیه» (Finocchiaro 1988, 124). نسخه‌ی اولیه با این پرسش آغاز می‌شود: «سیاست چیست؛ یعنی فعالیت سیاسی در برداشتی نظام‌مند (منسجم و منطقی) از جهان، چه جایگاهی باید در فلسفه‌ی پراکسیس داشته باشد؟» (QE3, 271; Q8, §61, 977)، بنابراین در نسخه‌ی نخست، پرسش ناظر به فعالیت سیاسی است نه علم سیاست، اما هر دو نسخه یک پرسش واحد را طرح می‌کنند: «به چه معنا می‌توان از هم‌سانی تاریخ با سیاست سخن گفت و مدعی شد همه‌ی زندگی سیاست است؟» (SPN 137; Q13, §10, 1569). اگر نسخه‌ی اولیه را روشن‌تر بدانیم، آنگاه می‌توان گفت گرامشی با مفهومی گسترده یا گسترش‌یافته از سیاست کار می‌کند: سیاست سراسرِ زندگی است و نباید آن را کاملاً مشروط به ساختار اقتصادی جامعه دید. در واقع، گرامشی سیاست را قاطعانه در روبنا جای می‌دهد، اما تصریح می‌کند که «فعالیت سیاسی دقیقاً نخستین لحظه یا نخستین سطح است؛ لحظه‌ای که در آن روبنا هنوز در مرحله‌ی بی‌واسطه‌ی صرفِ تأیید آرزومندانه است، آشفته و هنوز در سطحی ابتدایی (SPN 137; Q13, §10, 1569). فهم این جمله دشوار است، زیرا تحلیل کلی گرامشی چنین می‌نماید که دقیقاً از رهگذر فعالیت سیاسی است که گروه‌های تا آن زمان فرودست می‌توانند خود را سازمان دهند، احزاب سیاسی شکل می‌گیرند و گذار به جامعه‌ای نو ممکن می‌شود.

بی‌تردید، گرامشی نگاه بسیار مثبتی به سیاست، در گسترده‌ترین معنا، و در واقع به سیاست‌مداران دارد، دست‌کم به نقش بالقوه خلاقانه‌ی سیاست‌مدارانی که در پی آفرینش نظم سیاسی نوینی هستند. این موضوع نیز با ماکیاولی مرتبط است، ماکیاولی‌ای که گرامشی او را «سیاست‌مداری فعال» می‌نمایاند «که می‌خواهد توازن نوینی از نیروها ایجاد کند و از این‌رو ناگزیر است با آن‌چه ”باید باشد“ سروکار داشته باشد» (البته نه به معنای اخلاق‌گرایانه)(SPN 172; Q13, §16, 1577) . بار دیگر می‌توان شباهتی را میان ماکیاولی، در تفسیر گرامشی از او، و مارکسیسم یا فلسفه‌ی پراکسیس یافت که گرامشی آن را فلسفه‌ای کنش‌گرا یا اراده‌گرایانه و غیرِاکونومیستی درک می‌کرد. اگر ماکیاولی می‌خواست «توازن نوینی از نیروها» بیافریند، این نیز پروژه‌ی مارکسیسم بود که با «آن‌چه باید باشد» سر و کار داشت. چشم‌انداز کلاسیک مارکسیسم این بود که به تعبیر مارکس در یکی از نامه‌هایشْ شکل نوینی از جامعه درون زهدانِ نظم موجود پدید می‌آید («نظم سرمایه‌دارانه‌ی اقتصاد از زهدانِ نظم فئودالی اقتصاد سر برآورد»، نقل از Avineri 1969, 151). بدین‌سان، پیش‌شرط‌های جامعه‌ی آینده در چارچوب نظم اجتماعی موجود آماده می‌شوند. با این همه، نکته‌ی اساسی تحلیل گرامشی آن است که چنین جامعه‌ی نوینی را نمی‌توان تصوری دلبخواهی دانست: چنان‌که می‌نویسد، «پس ”آن‌چه باید باشد“ امری است مشخص؛ در واقع یگانه تفسیر واقع‌گرایانه و تاریخ‌گرایانه‌ی واقعیت است؛ این تفسیر به تنهایی تاریخ و فلسفه‌‌ی در حال ساخته‌شدن هستند؛ این تفسیر به تنهایی سیاست است» (SPN 172; Q13, §16, 1578). معنای اصطلاح «تاریخ‌باوری» در فصل بعدی این مجلد بررسی می‌شود. آن‌چه این‌جا اهمیت دارد، اهمیتی است که گرامشی به سیاست («تاریخ و فلسفه‌ی در حال ساخته‌شدن») و به نقش «سیاست‌مدار فعال» می‌دهد؛ کسی که در همان بند «خالق، مبدع» توصیف می‌شود، هرچند «نه از هیچ می‌آفریند و نه در خلأ گل‌آلودِ امیال و رؤیاهای شخصی‌اش حرکت می‌کند.» به‌نظر می‌رسد گرامشی می‌کوشد نقش خلاقِ سیاست‌مدار فعال و سیاست به‌طور کلی را تثبیت کند. نظم اجتماعی نوینی که در آن افراد یا نیروهایی با قدرتِ اشاعه‌ی جهان‌بینی‌ای خصمانه با تغییرات رادیکال (برای نمونه رسانه‌ها و مالکان بزرگ آن‌ها) دست بالا را دارند، نمی‌تواند صرفاً با گشوده‌شدنِ خودکارِ نیروهای اقتصادی پدید آید. چنین نظمی به اراده و کنش سیاسی و به رهبری یک حزب سیاسی نیاز دارد. از سوی دیگر، این کنش به گفته‌ی گرامشی باید بر نیروی معینی استوار باشد که آن را پیشرو می‌دانند. سیاست‌مدار فعال درگیر «تقویت آن برای یاری رساندن به پیروزی‌اش» است، به‌گونه‌ای که «همچنان بر زمینِ واقعیتِ مؤثر حرکت می‌کند، اما چنین می‌کند تا بر آن مسلط شود و از آن فراتر رود (یا به این کار یاری رساند)» (SPN 172; Q13, §16, 1578).

این‌ها قطعات سرنوشت‌سازی در نظریه‌ی سیاسی گرامشی‌اند. می‌توان در این‌جا پرسش‌هایی انتقادی طرح کرد: آیا گرامشی توانِ سیاست‌مداران برای کنش‌گری و خلاقیت را بیش‌ از حد برآورد نمی‌کند؟ دست‌کم در نظم کنونی سیاست جهانی، تا چه اندازه سیاست‌مداران زیر فشار نیروهای اقتصادی بسیار قدرتمندِ اقتصاد جهانی‌شده مقید می‌شوند، به‌گونه‌ای که ظرفیت رهبری خلاق‌شان محدود می‌شود؟ و نمونه‌های «سیاست‌مدار فعالی» که به «نیروی خاصی که پیشرو دانسته می‌شود» یاری می‌رساند چه کسانی‌اند؟ بی‌تردید از نظر گرامشیْ این نیروی خاص طبقه‌ی کارگر و پرولتاریای روستایی بود که، چنان‌که خواهیم دید، به‌وسیله‌ی حزب سیاسی و روشنفکران ارگانیکِ پیوندخورده با طبقه‌ی کارگر ــ شاید روشنفکرانی همچون خودِ گرامشی که از دلِ گروه‌های فرودستِ پیشینِ جامعه برمی‌خاستند ــ سازمان‌دهی و رهبری می‌شدند. اگر تحلیل خودِ گرامشی را بر شرایط جامعه‌ی معاصرِ قرن بیست‌ویکم اعمال کنیم، می‌توان پرسید ماهیتِ نیروی پیشرویی که سیاست‌مدار فعال بتواند کنش سیاسی خلاقِ خود را بر آن بنا کند چیست، و آیا در شرایط «مدرنیته‌ی سیال» (Bauman 2000) چنین نیروی سیاسی منسجم یا عاملی آن‌گونه که گرامشی تصور می‌کرد وجود دارد یا نه. به‌نظر نمی‌رسد طبقه‌ی کارگرِ منسجم با رهبری یک حزب کارگریْ ویژگی جهان کنونی دولت‌های سرمایه‌داری پیشرفته یا حتی جوامع سرمایه‌داری نوظهور (کشورهای موسوم به بریکس: برزیل، روسیه، هند، چین و آفریقای جنوبی) باشد. در ادامه‌ی همین خطِ اندیشه، می‌توان پرسید آیا تحلیل خودِ گرامشی از هژمونی، که در ادامه‌ی این فصل بیشتر توضیح داده می‌شود، به نتایجی بدبینانه‌تر درباره‌ی ظرفیت سیاست‌مداران و احزاب سیاسی برای ایفای چنین نقش خلاقی نمی‌انجامد، آن‌هم در مواجهه با فشارهای هژمونیکِ جهانی و با نهادهای قدرتمندِ مشروعیت‌بخشِ نظم موجود، برای مثال، روزنامه‌هایی که تحت کنترل افرادی مانند روپرت مرداک هستند و نیز سیلویو برلوسکونی (در مقطعی، پیش از آن‌که برای کار به یک خانه سالمندان برود) ، با قدرتی که دارند می‌توانند جهان‌بینی‌ای خصمانه نسبت به تغییرات رادیکال را اشاعه دهند.

بااین‌حال، اهمیت تحلیل کلی گرامشی روشن است. «سیاست همان زندگی است»، زیرا تنها از طریق کنش سیاسی می‌توان به سوی نوعی متفاوت از جامعه حرکت کرد، و چنین حرکتی به‌صورت مکانیکی و از راه رشد خودکار نیروهای اقتصادی پدید نمی‌آید. این نکته جوهر نقد گرامشی از شکل‌های گوناگون اکونومیسم است. دیدگاه او به‌روشنی بر اهمیت کنش سیاسی تأکید می‌کند: «همواره یک ابتکار سیاسی مناسب لازم است تا رانش اقتصادی را از بار مرده‌ی سیاست‌های سنتی رها سازد.» چنین ابتکار سیاسی‌ای برای شکل‌دادن به «یک بلوک تاریخی سیاسی ـ اقتصادی نو، همگن و بدون تناقض‌های درونی» لازم است» (SPN 168; Q13, §23, 1612). این امر مستلزم تلاشی برای استقرار مجموعه‌ای تازه از ایده‌های حاکم، یعنی هژمونی‌ نوینی بود، امری که دیدگاه‌های مبتنی بر اکونومیسم هرگز آن را پیش‌بینی نمی‌کردند. این ایده‌ها به‌روشنی در بند بلندی از دفتر ۱۳، بند ۱۸، با عنوان «برخی جنبه‌های نظری و عملی اکونومیسم»، بیان شده‌اند که در گزیده‌هایی از دفترهای زندان در صفحات ۱۵۸ تا ۱۶۷ آمده است (Q13, §18, 1589–97). در این یادداشت مفصل، گرامشی به اکونومیسم می‌تازد و استدلال می‌کند که این تصویر از مارکسیسم که گویا معتقد است می‌توان همه‌ی کنش‌های سیاسی را به مثابه نتیجه‌ی منافع اقتصادی تبیین کرد، چیزی جز کاریکاتوری زمخت از مارکسیسم نیست. گرامشی دو شکل از اکونومیسم را بررسی می‌کند. شکل نخستْ لیبرالیسم اقتصادی است ـ آنچه در ایتالیایی «libero scambio» نامیده می‌شود و در گزیده‌هایی از دفترهای زندان به «تجارت آزاد» ترجمه شده است. شکل دومْ اکونومیسم سندیکالیسم یا سیاست اتحادیه‌های کارگری است. آنچه گرامشی درباره‌ی لیبرالیسم تجارت آزاد می‌گوید، به‌خوبی می‌تواند درباره‌ی آموزه‌های نولیبرالیسم و تجارت آزاد جهانی امروزی نیز صادق باشد. او این را سیاستِ یک «گروه اجتماعی مسلط و راهبر» می‌داند. جالب است که بدانیم در زبان ایتالیایی دو صفت «dominante» و «dirigente» به‌کار می‌روند که به تفاوت میان دو شکل قدرت اشاره دارند. طرفداران این نوع لیبرالیسمِ تجارت آزاد، آن را رهایی اقتصاد از دولت توجیه می‌کنند. اما همان‌گونه که گرامشی به‌درستی یادآور می‌شود، این لیبرالیسم اقتصادی را دولت تحمیل و حفظ می‌کند. مسئله این نیست که اقتصاد به‌طور خودجوش پیش می‌رود، آن‌گونه که مثلاً هایک با مفهوم «کاتالاکسی» (خودسامان‌یابی آزاد بازار) ادعا می‌کند. به گفته‌ی گرامشی، «لیبرالیسم لسه‌فر یک برنامه‌ی سیاسی است که ــ اگر پیروز شود ــ برای تغییر کادر رهبری دولت طراحی شده است.» لیبرالیسم اقتصادی «شکلی از ”تنظیم“ دولتی است که با ابزارهای قانونی و قهری رواج می‌یابد و حفظ می‌شود» (SPN 160; Q13, §18, 1590).

شکل دیگر اکونومیسمْ سندیکالیسم یا سندیکالیسم نظری است، به بیان دیگر این ایده که فعالیت اتحادیه‌ای به‌خودی‌خود برای به چالش کشیدن نظم موجود کافی است، و در نتیجه کنش سیاسی دست‌کم گرفته می‌شود یا اساساً نادیده می‌ماند. از نظر گرامشی، این نمونه‌ای از ایده‌هایی است که طبقه‌ا‌ی فرودست می‌پروراند و مانع از آن می‌شود که این طبقه از مرحله‌ی اقتصادی ـ رسته‌ای فراتر رود و به «هژمونی اخلاقی ـ سیاسی در جامعه‌ی مدنی و سلطه در دولت» دست یابد. گرامشی اصطلاح اکونومیسم را صرفاً به فعالیت اتحادیه‌ای محدود فرو نمی‌کاهد. نکته‌ی مهم این است که او به فابیانیسم و به «بخش قابل توجهی از کارگرگرایی» و نیز به نظریه‌پردازی چون آنری دو مان اشاره می‌کند. گزیده‌هایی از دفترهای زندان عبارت «parte notevole del laburismo» را به «بخش مهمی از حزب کارگر» ترجمه کرده است؛ اما ممکن است منظور گرامشی معنایی گسترده‌تر از صرف حزب کارگر بریتانیا بوده باشد: اشاره به جنبش‌هایی، چه اتحادیه‌ای و چه حزبی، که افق محدودی داشتند و به بهبود شرایط در چارچوب جامعه‌ی موجود می‌اندیشیدند، نه به گذار به مرحله‌ی تصاحب هژمونی در عرصه‌ی جامعه‌ی مدنی و سلطه در دولت. به‌هرحال، او اکونومیسم را در شکل‌های گوناگونش راهی می‌دید که از خلال آن استقلال و خودگردانی گروه‌های فرودست تابع هژمونی فکری گروه مسلط می‌شود. سندیکالیسم از نظر او صرفاً یکی از وجوه لیبرالیسم تجارت آزاد بود، «که با چند تز ناقص (و بنابراین مبتذل‌شده) از فلسفه‌ی پراکسیس توجیه می‌شود» (SPN 160; Q13, §18, 1590).

ازاین‌رو، گرامشی توضیح می‌دهد که این برداشت از مارکسیسم ‌که صرفاً سیاست را تابع منافع اقتصادی می‌داند، کاریکاتور است. او مقاله‌ای از یک مجله‌ی فرانسوی که در ستون بررسی مطبوعات خارجی یک نشریه‌ی ایتالیایی بازچاپ شده بود مطلبی را نقل می‌کند که در آن استدلال ‌شده بود که «در مارکسیسم ناب، انسان‌ها به‌عنوان توده‌ای واحد از ضرورت اقتصادی اطاعت می‌کنند، نه از عواطف خود»، و این‌که «همه‌چیز با رابطه‌ی بدهکار و بستانکار اداره می‌شود». از نظر گرامشی، این برداشتی کاملاً تحریف‌شده از مارکسیسم بود؛ شکلی از مارکسیسم عامیانه که به‌عنوان «خرافه‌ی اکونومیستی» برای توده‌های مردم و روشنفکران میان‌مایه جذابیت داشت. اما در چنین صورتی، «فلسفه‌ی پراکسیس بخش بزرگی از توان خود را برای گسترش فرهنگی در میان لایه‌ی بالایی روشنفکران از دست می‌دهد .(SPN 164; Q13, §18, 1595) اما نکته‌ی اصلی این بود که چنین ارائه‌ا‌ی از مارکسیسم هم‌چون ماتریالیسمی خامْ تحریف آن است. گرامشی در این‌جا، همانند بسیاری موارد دیگر، به گفته‌ی مارکس در پیش‌گفتار پیرامون نقد اقتصاد سیاسی اشاره می‌کند؛ آن‌جا که مارکس از «صورت‌های ایدئولوژیکی که در آن‌ها انسان‌ها از این تعارض آگاه می‌شوند و آن را به پیش می‌برند» سخن می‌گوید ــ «این تعارض» به تعارض میان «نیروهای مولد مادی» جامعه و «مناسبات تولیدی موجود» اشاره دارد. گرامشی هنگامی که می‌نویسد «تزی که می‌گوید انسان‌ها در سطح ایدئولوژی از تعارض‌های بنیادی آگاه می‌شوند، نه روان‌شناختی است و نه اخلاق‌گرایانه، بلکه ساختاری است و معرفت‌شناختی» به همین عبارت مارکس اشاره دارد (SPN 164; Q13, §18, 1595). بنابراین، مارکسیسم فلسفه‌ای ساده‌انگارانه نیست که معتقد باشد فقط مفهوم تنگ منافع اقتصادی شخصیْ انسان‌ها را برمی‌انگیزاند و بنیاد مبارزات سیاسی است. یکی از عبارت‌هایی که گرامشی استفاده می‌کند برگرفته از نخستین تز از تزهایی درباره‌ی فویرباخ مارکس است که فوئرباخ را برای درک عملْ صرفاً «در نمود کثیف ـ یهودی‌اش» نقد می‌کند. هرچند این تعبیر ناخوشایند است، گرامشی از آن برای نشان‌دادن این نکته استفاده می‌کند که مارکسیسم فعالیت یا عمل (پراکسیس) انسانی را صرفاً برانگیخته از دغدغه‌های تنگ اقتصادی نمی‌بیند، بلکه به شکل‌ها و ایده‌های ایدئولوژیکی که از خلال آن‌ها انسان‌ها فعالیت سیاسی را می‌فهمند نیز جایگاه شایسته می‌دهد. گرامشی می‌نویسد: «جست‌وجوی منافع ”کثیف ـ یهودی“ گاه به خطاهای تفسیری هیولاوار و کمیک انجامیده است که در نتیجه به اعتبار بدنه‌ی اصلی ایده‌ها آسیب رسانده‌اند» (SPN 165; Q13, §18, 1595). واکنش به چنین برداشت تحریف‌شده‌ای از مارکسیسم، نیاز به چشم‌اندازی متفاوت را پیش می‌کشد؛ و این یکی از راه‌هایی است که گرامشی را به برجسته‌کردن مفهوم هژمونی رهنمون می‌شود.

نمونه‌ای که او به کار می‌گیرد، جنبش بولانژیستی است که پیش‌تر به آن اشاره شد. این نمونه می‌توانست شیوه‌ای رمزی برای تحلیل علت‌های موفقیت فاشیسم در ایتالیا باشد. گرامشی استدلال می‌کند که برای تحلیل جنبشی چون بولانژیسم، «اکونومیسم این پرسش را مطرح می‌کند: «چه کسی مستقیماً از ابتکار مورد نظر سود می‌برد» (SPN 166; Q13, §18, 1596). اما این رویکرد کاملاً نامناسب است. تحلیل چنین جنبشی باید به پایگاه اجتماعی آن و به چگونگی تغییر توازن قوا در کل جامعه بنگرد؛ به بیان دیگر، این‌که چنین جنبشی (در صورت موفقیت) چگونه هژمونی خود را برقرار کرده است. به تعبیر گرامشی در جمله‌ی پایانی این یادداشت مفصل: «تحلیل توازن قوا ــ در همه‌ی سطوح ــ فقط می‌تواند در سپهر هژمونی و مناسبات اخلاقی ـ سیاسی به فرجام برسد»(SPN 167; Q13, §18, 1597). اکونومیسم نه‌تنها تصویری تحریف‌شده از مارکسیسم ارائه می‌داد، بلکه دیدگاه‌های اکونومیستی برای توضیح تعارض سیاسی نیز نابسنده بودند. جنبش‌هایی هم‌چون بولانژیسم (و به‌طور ضمنی فاشیسم) باید به‌مثابه تلاش‌هایی برای استقرار هژمونی فهمیده شوند؛ به‌گونه‌ای که مبارزه‌ی سیاسی صرفاً مسئله‌ی منافع مادی فوری و سود و زیان فردی یا گروهی نیست. سیاست یعنی گذر از سطح اقتصادی ـ رسته‌ای. گروه‌های فرودست برای پایان‌دادن به موقعیت فرودستی خود باید از آن سطح محدود منافع اقتصادی فراتر روند و توانایی رهبری در عرصه‌ی ایده‌ها را تثبیت کنند. قطعات بالا از دفتر ۱۳ نقل شده‌اند، اما نسخه‌ی اولیه‌ی این بند در دفتر ۴ با پایانی متفاوت ظاهر می‌شود. نسخه‌ی نخست جمله‌ی یادشده می‌گوید که پژوهش درباره‌ی جنبشی مانند بولانژیسم «باید در سپهر مفهوم هژمونی انجام گیرد». پس از آن بندی کوتاه می‌آید که به لنین اشاره دارد؛ کسی که در اینجا، همانند سراسر دفترهای زندان، با نام ایلیچ یاد می‌شود. گرامشی در این متنِ نوع الف می‌نویسد که مفهوم هژمونی

«باید بزرگ‌ترین سهم ایلیچ در فلسفه‌ی مارکسیستی و ماتریالیسم تاریخی دانسته شود: سهمی اصیل و خلاق. از این حیث، ایلیچ مارکسیسم را نه‌فقط در نظریه‌ی سیاسی و اقتصاد، بلکه در فلسفه نیز پیش برد (یعنی با پیش‌برد نظریه‌ی سیاسی، فلسفه را نیز پیش برد).» (QE2, 187; Q4, §38, 464–65)

لنین در اینجا فراخوانده می‌شود زیرا اکونومیسم را نقد کرد و بدین‌سان هم نظریه‌ی سیاسی و هم فلسفه را پیش برد. بنابراین، سیاست را نباید به‌طور خام و تقلیل‌گرایانه به‌عنوان صرفِ دفاع از منافع اقتصادی فهمید. چنین چشم‌اندازی همه‌چیز را در سطح روابط اقتصادی ـ رسته‌ای نگه می‌دارد. سیاستْ مبارزه برای استقرار هژمونی است؛ مفهومی که نیاز به توضیح بیش‌تری دارد. از نظر گرامشی، وظیفه‌ی حزب سیاسی کسب هژمونی است؛ ازاین‌رو نخست باید دیدگاه‌های او را درباره‌ی احزاب سیاسی به‌طور کلی، و به‌ویژه مفهوم «شهریار نوین» توضیح دهیم.

حزب سیاسی به مثابه شهریار نوین

مفهوم شهریار نوین نزد گرامشیْ صورت‌بندی مفهومیِ درخشانی از این ضرورت است که یک حزب سیاسیْ در شرایط سیاست مدرنْ همان کارکردی را بر عهده گیرد که ماکیاولی در ایتالیای سده‌ی شانزدهم برای شخصیت آرمانی‌ فرد شهریار قائل بود. حزب سیاسی هم وسیله‌ی ضروری آموزش سیاسی است و هم نهادی که از خلال آن رهبرانی پدید می‌آیند که بتوانند آگاهی طبقه کارگر را از سطح اقتصادی ـ رسته‌ای به مرحله‌ی بالاترِ تحقق هژمونی ارتقا دهند. صفحات اصلی گزیده‌هایی از دفترهای زندان که در این‌جا اهمیت دارند، صفحات ۱۷۵ تا ۱۸۵ است که بخش «تحلیل وضعیت‌ها: مناسبات نیروها» را تشکیل می‌دهد (همه‌‌ی این بخش از دفتر ۱۳، بندهای ۲، ۱۷ و ۱۵۷ و پس ازآن برگرفته‌ شده‌اند) و نیز بخشی با عنوان «حزب سیاسی» که صفحات ۱۴۷ تا ۱۵۷ را دربرمی‌گیرد و گزیده‌هایی از دفترهای ۱۲، ۱۳، ۱۴ و ۱۵ را کنار هم می‌آورد.

گرامشی در نخستین بخشْ به شیوه‌ای کمابیش ارتدوکسِ مارکسیستی، لحظه‌ها یا سطوح گوناگون «مناسبات نیروها» را تحلیل می‌کند. سطح نخست، سطح ساختار اقتصادی جامعه است که داده‌هایی فراهم می‌آورد که بر پایه آن‌ها می‌توان «کشف کرد آیا در جامعه‌ای معینْ شرایط لازم و کافی برای دگرگونی آن وجود دارد یا نه»(SPN 181; Q13, §17, 1583) . اما سطح بعدی، در بستر مقاله‌ی کنونی، مهم‌ترین سطح است. گرامشی در این‌جا به سه مرحله در مناسبات نیروهای سیاسی اشاره می‌کند. مرحله‌ی نخستْ سطح اقتصادی ـ رسته‌ای است که در آن اعضای حرفه‌ها یا پیشه‌های معینْ نوعی احساسِ همبستگی و انسجام دارند، اما این احساسْ آنان را در وحدتی گسترده‌تر با دیگر اعضای همان طبقه‌ی اجتماعی پیوند نمی‌دهد. لحظه‌ی دومْ لحظه‌ی همبستگی طبقاتی است، «اما هنوز صرفاً در میدان اقتصادی»، چنان‌که خود گرامشی تصریح می‌کند. لحظه‌ی سومْ مرحله‌ای است که در آن منافع یک طبقه معین در افقی بسیار وسیع‌تر درک می‌شود؛ مرحله‌ای که «همه‌ی مسائلی را که پیرامون آن‌ها مبارزه درمی‌گیرد، نه بر سطح رسته‌ای بلکه بر سطحی”عام“ طرح می‌کند و بدین‌سان هژمونی یک گروه اجتماعی بنیادی را بر مجموعه‌ای از گروه‌های فرودست پدید می‌آورد» (SPN 182; Q13, §17, 1583–84). گرامشی به این لحظه‌ی سیاسی، که خود به سه مرحله تقسیم می‌شود، سطح سومی را می‌افزاید: سطح مبارزه‌ی نظامی. روشن است که او در این‌جا به ریزورجیمنتوی ایتالیا می‌اندیشد؛ امری که خود به‌صراحت به آن اشاره می‌کند و هم‌زمان نقد پیش‌تر صورت‌بندی‌شده خود را از حزب آکسیون و «فقدان فاجعه‌بار رهبری سیاسی ـ نظامی» در جریان ریزورجیمنتوی ایتالیا یادآور می‌شود. گرامشی تصریح می‌کند که همه این مراحل یا لحظه‌ها برای آن‌که طبقه فرودست بتواند هژمونی خود را برقرار سازد، ضروری‌اند؛ و در این‌جا نیز بار دیگر نقدی روشن به دیدگاه‌های مکانیکی یا اکونومیستی دیده می‌شود، دیدگاه‌هایی که بر پایه‌ی آن‌ها تحولات اقتصادی به‌خودی‌خود محرک تحولات سیاسی‌اند: «می‌توان این فرض را کنار گذاشت که بحران‌های اقتصادی فوری، به‌خودی‌خود، رویدادهای بنیادین تاریخی را پدید می‌آورند». گرامشی برای توضیح این نکته به انقلاب فرانسه ارجاع می‌دهد: در آن مورد، همانند موارد دیگر، «گسستِ تعادل نیروها در نتیجه علل مستقیم و مکانیکی رخ نداد». انقلاب ۱۷۸۹ «در بستر تعارض‌هایی بالاتر از سطح جهانِ بی‌واسطه اقتصادی روی داد» (SPN 184; Q13, §17,1587). به نظر گرامشی عامل تعیین‌کننده ــ و نه فقط در مورد انقلاب فرانسه ــ فرایند تحول از عوامل اقتصادی به عوامل سیاسی و نیز نظامی است؛ «فرایندی که کنشگران آن همانا انسان‌ها و اراده و توانایی‌های آنان‌اند»، به بیان دیگر، عامل رهبری سیاسی نقشی قاطع دارد.

به نظر می‌رسد روشن باشد که سطرهای زیر به ناکامی چپ ایتالیا در جلوگیری از عروج فاشیسم اشاره دارند. هنگامی که گرامشی می‌نویسد «اگر این فرایندِ گذار و تکامل از یک لحظه به لحظه بعدی غایب باشد … از وضعیت بهره‌برداری نمی‌شود و نتایج متناقضی ممکن است پدید آید: یا جامعه‌ی کهنه مقاومت می‌کند و با نابودسازی فیزیکی نخبگانِ طبقه‌ی رقیب و با به‌کارگیری ترور علیه ذخایر توده‌ای آنْ برای خود فرصت تنفسی فراهم می‌آورد»، می‌توان این را ارجاعی آشکار به سرکوب فاشیستی‌ احزاب رقیب سوسیالیست و کمونیست (و دیگران) و نیز به استفاده از سیاه‌جامگان برای ارعاب توده‌های مخالف فاشیسم دانست. امکان بدیل آن (و این پژواکی از عبارت مانیفست کمونیست درباره‌ی «ویرانی مشترکِ طبقاتِ در ستیز» است) «نابودی متقابلِ نیروهای متعارض و برقراری صلحی گورستانی، شاید حتی زیر نظارت نگهبانی خارجی، بود» (SPN 185; Q13, §17, 1588). بنابراین، اگر قرار است سیاست از سطح اقتصادی‌ـ رسته‌ای فراتر رود، کنش سیاسی و اراده و توانایی رهبران سیاسی ضروری است؛ و درست در همین‌جاست که نقش حزب سیاسی حیاتی می‌شود.

گرامشی تصریح می‌کند که در عصر سیاست مدرن، مردم و توده‌ها وارد میدان سیاست شده‌اند. این عصری است که در پیشرفته‌ترین دولت‌ها «”جامعه‌ی مدنی“به ساختاری بسیار پیچیده بدل شده و در برابر ”یورش‌های“ فاجعه‌بارِ عنصر اقتصادی‌ بی‌واسطه (بحران‌ها، رکودها و جز آن) مقاوم است»(SPN 235; Q13, §24, 1615) . این نقل‌قول از فصل «دولت و جامعه مدنی» آمده و در بخش بعدی بیشتر بررسی می‌شود. نکته‌ی محوری برای بحث حاضر این است که مبارزه‌ی سیاسی توده‌ها را دربرمی‌گیرد، و بنابراین احزاب سیاسی ساختارهای ضروری برای پیشبردِ جدال سیاسی‌اند. اما درک گرامشی از حزب سیاسی دقیقاً چیست؟ او به صریح‌ترین شکل ممکن می‌گوید که «قهرمانِ شهریار نوین در عصر مدرن نمی‌توانست یک قهرمان فردی باشد، بلکه فقط حزب سیاسی می‌توانست چنین نقشی ایفا کند» (SPN 147; Q13, §21, 1601). با این حال، انواع گوناگون حزب می‌تواند وجود داشته باشد. گرامشی یادآور می‌شود که یک حزب می‌تواند یک گروه روشنفکری باشد، «متشکل از نخبگان آدم‌های فرهنگی» (SPN 149; Q17, §37, 1939)، و آشکار است که او در این‌جا، نه برای نخستین بار در دفترهای زندان، بندتو کروچه را در نظر دارد. چنین گروه نخبه‌ای «کارکردِ فراهم‌آوردنِ رهبری فرهنگی و ایدئولوژیکِ عام برای جنبشی بزرگ از احزابِ به‌هم‌پیوسته» را دارد(SPN 150; Q17, §37, 1940)، چیزی شبیه به آن‌چه امروز می‌توان نوعی اتاق فکر نیروهای محافظه‌کار نامید. گرامشی هم‌چنین به شکلی پوشیده به احزابِ نوع فاشیستی اشاره می‌کند؛ احزابی که آن‌ها را به‌گونه‌ای کنایی چنین توصیف می‌کند: «نوعی حزب که این بار نه از نخبگان، بلکه از توده‌ها تشکیل شده است». این توده‌ها هیچ کارکردی جز نمایش وفاداری ندارند و «با خطابه‌های اخلاقی، محرک‌های عاطفی و اسطوره‌های مسیحایی‌ عصر طلایی‌ وعده داده‌شده، خشنود نگه داشته می‌شوند؛ عصری که در آن همه تناقض‌ها و مصائبِ کنونی به‌طور خودکار حل و فصل و درمان خواهد شد» (SPN 150; Q17, §37, 1940). این توصیف خوبی از احزاب فاشیستی یا سزاریستی است که توده‌ها را نه به شیوه‌ای دموکراتیک بلکه دقیقاً از رهگذر «اسطوره‌های مسیحایی‌ عصر طلایی‌ وعده‌ داده‌شده» بسیج می‌کنند، جایی که پیروان توده‌ای صرفاً ابزاری در دست رهبری عوام‌فریب‌اند.

آشکار است که حزبی که گرامشی آن را واجد نقش «شهریار نوین» می‌دانست، نه حزب نخبه‌گراست و نه حزب توده‌ای‌ نوع فاشیستی. هسته‌ی دیدگاه گرامشی در این گزاره نمود می‌یابد که برای شکل‌گیری چنین حزبی «سه عنصر بنیادی (سه گروه از عناصر) باید به هم بپیوندند» (SPN 152; Q14, §70, 1733): عنصر نخست، عنصر توده‌ای است که بدنه‌ی اصلی‌ اعضای حزب را تشکیل می‌دهد. با این همه، گرامشی تأکید می‌کند که این عنصر توده‌ای نیازمند رهبری است: «آنان تنها تا آنجا نیرو هستند که کسی برای تمرکز، سازماندهی و انضباط‌بخشی به آنان وجود داشته باشد». این نیرو، عنصر دوم است: رهبری، که «به قدرت‌های بزرگِ انسجام‌بخش، متمرکزکننده و انضباطی» و نیز «به قدرت نوآوری» مجهز است که قاعدتاً منظور نوآوری سیاسی یا سیاست‌گذاری، یعنی نوآوری در تعیین راهبردها و تاکتیک‌های حزب است. عنصر سوم در حزب سیاسی، به تعبیر گرامشی، «عنصر میانی است که عنصر نخست را با عنصر دوم پیوند می‌دهد و تماس میان آن دو را حفظ می‌کند.» میان این سه عنصر باید نسبت‌های ثابتی برقرار باشد، اما به نظر می‌رسد برای گرامشی عنصر رهبری مهم‌ترینِ آن‌هاست. روشن است که هنگامی که می‌نویسد «از آنجا که همواره باید شکست در مبارزه را محتمل دانست، آماده‌سازی جانشینان خود به اندازه‌ی آن‌چه برای پیروزی انجام می‌شود اهمیت دارد»، به حزب خود و تجربه سیاسی‌اش اشاره می‌کند؛ به‌گونه‌ای که تدارک دیدن برای «احتمال نابودی‌ خودِ حزب» یکی از وظایف اصلی رهبری حزب به شمار می‌آید. در این‌جا گرامشی به‌طور ضمنی ناکامی‌ حزب کمونیست ایتالیا در پیش‌بینی غیرقانونی شدن حزب به‌دست رژیم فاشیستی را نقد می‌کند. اما اگر این سه عنصر در کنار هم حزب را می‌سازند، کارکردهای احزاب به‌طور کلی و کارکرد حزب به‌منزله‌ی شهریار نوین به‌طور خاص چیست؟ آیا مفهوم حزب نزد گرامشی صرفاً بازگویی‌ همان تصور لنینی از حزب پیشاهنگ نیست (با زبانی دیگر و با الهام از ماکیاولی) که در آن حزب از گروهی انقلابی‌ حرفه‌ای تشکیل می‌شود که وظیفه‌شان انتقال آگاهی طبقاتی به کارگرانی است که در غیر این صورت تنها به آنچه لنین «آگاهی‌ سندیکایی» می‌نامید می‌رسند، یا به زبان گرامشی، به مرحله آگاهی‌ «اقتصادی ـ رسته‌ای»؟ آیا مفهوم شهریار نوین نزد گرامشی تفاوت چندانی با ایده‌های لنین در کتاب چه باید کرد؟ دارد که لنین در آن استدلال می‌کرد بدون حزب پیشاهنگْ طبقه‌ی کارگر تنها به سطح آگاهی‌ سندیکایی دست می‌یابد(Lih 2008)؟

روشن است که حزب برای گرامشی به‌منزله‌ی شهریار نوین نقشی اساساً آموزشی دارد؛ بدین معنا که عاملِ ضروری‌ فرایند اصلاح اخلاقی و فکری است که برای برآمدن گروه‌های فرودست از وضعیت فرودستی لازم است. گرامشی حتی حزب را، در این هیئتِ شهریار نوین، با خدا یا با امر بی‌چون‌وچرای کانتی مقایسه می‌کند؛ مقایسه‌ای که حزب سیاسی را در جایگاهی بسیار والا می‌نشاند. مسئله فقط این نیست که به تعبیر گرامشی «شهریار نوین، در جریان تکوین خود، کل نظام روابط فکری و اخلاقی را دگرگون می‌کند». به علاوه او می‌نویسد: «شهریار در وجدان انسان‌ها جای الوهیت یا امر بی‌چون‌وچرا را می‌گیرد و به پایه‌ای برای سکولاریسم مدرن و سکولاریزه شدن کاملِ همه‌ی جنبه‌های زندگی و همه‌ی روابط عرفی بدل می‌شود» (SPN 133; Q13, §1, 1561). این امر چنین می‌نماید که از خلال حزب سیاسی است که شهروندانِ یک جامعه‌ی معین اندیشه‌های خود را پرورش می‌دهند. البته این مقایسه می‌تواند این سوءظن را برانگیزد که گرامشی در این‌جا حزبی تمامیت‌خواه و کنترل‌کننده را در نظر دارد، آن هم وقتی که آن را با امر بی‌چون‌وچرا، یعنی بالاترین منبع الزام و وظیفه‌ی اخلاقی (دست‌کم در اندیشه‌ی کانتی) مقایسه می‌کند. گرامشی بی‌تردید برای حزب سیاسی کارکردی انتظامی قائل است؛ کارکردی که در استدلال او می‌تواند پیشروانه یا واپس‌گرا باشد. او تأکید می‌کند که حزب واپس‌گرا می‌کوشد «کارکرد انتظامی‌ خود را برای حفظ نظمی بیرونی و بیگانه اعمال کند؛ نظمی که قیدی بر نیروهای زنده تاریخ است». بدیهی است که اشاره به حزب فاشیستی است؛ در تقابل با حزبی که چنین کارکردی را «در این معنا اعمال می‌کند که مردم را به سطحی نو از تمدن ارتقا دهد؛ سطحی که به‌طور برنامه‌مند در نظم سیاسی و حقوقی‌ آن بیان می‌شود» (SPN 155; Q14, §34, 1691). این همان نقش شهریار نوین است که وظیفه‌ی آموزشی‌ اشاعه‌ی آگاهی‌ نو و، به تعبیر خود گرامشی، «بالا کشیدن توده‌های عقب‌مانده به سطح قانونمندی‌ نو» را بر عهده دارد. گرامشی نقش حزب (شهریار مدرن) را تمامیت‌خواه می‌بیند، به این معنا که حامل و مروجِ نگاهی «تمام» یا فراگیر به جهان است. او همان تمایز میان تمامیت‌خواهی‌ پیشروانه و واپس‌گرا را به کار می‌گیرد، با این فهم که تمامیت‌خواهی یعنی یک جهان‌بینی‌ فراگیر. گرامشی می‌نویسد سیاستِ تمامیت‌خواه در پی آن است که «اطمینان حاصل کند اعضای یک حزب معین، در همان حزب همه‌ی رضایت‌هایی را بیابند که پیش‌تر در مجموعه‌ای از سازمان‌های گوناگون می‌یافتند» و این‌که «وقتی حزبِ مورد نظر حاملِ فرهنگی نو باشد، آنگاه با مرحله‌ای پیشرو روبه‌رو هستیم». این امر در تقابل است با آنچه آشکارا اشاره به حزب فاشیستی دارد؛ حزبی که «می‌خواهد مانع شود نیرویی دیگر، حاملِ فرهنگی نو، خود ”تمامیت‌خواه“ شود ـ و در این صورت با مرحله‌ای به‌طور عینی واپس‌گرا و ارتجاعی روبه‌رو هستیم، حتی اگر این ارتجاع (چنان‌که همواره رخ می‌دهد) خود را آشکار نکند و بکوشد خود را حاملِ فرهنگی نو جلوه دهد»(SPN 265; Q6, §136, 800).

بدیهی است که این دیدگاه کثرت‌گرا نیست؛ اما چنان‌که در این‌جا استدلال می‌شود، نه لنینی است و نه تمامیت‌خواه به معنای تحمیل باورها بر جمعیتی منفعل یا دستکاری‌ آنان به شیوه‌ی فاشیستی، یعنی به تعبیر خود گرامشی از راه «اسطوره‌های مسیحایی و محرک‌های عاطفی». حزب به‌منزله‌ی ابزارِ آموزش سیاسی فهمیده می‌شود. در روزگار ما چنین گزاره‌ای طبیعتاً ترس از تلقین و شست‌وشوی مغزی را برمی‌انگیزد. با این حال، احزاب کارگری در نظام‌های لیبرال ـ دموکراتیک به‌طور سنتیْ عاملان آموزش سیاسی و ارتقای سطح فرهنگی‌ اعضای خود تلقی می‌شدند. نمونه‌ی کلاسیک آن حزب سوسیال‌دموکرات آلمان پیش از ۱۹۱۴ (SPD) است، با کوشش برای ایجاد ضدفرهنگی سوسیالیستی از رهگذر شبکه‌ای گسترده از فعالیت‌های انجمنی. البته این فعالیت‌ها شامل باشگاه‌های سیگارکشی هم می‌شد که شاید برای سلامت یا سطح آموزشی‌ اعضا چندان مفید نبود؛ اما به‌طور جدی‌تر، حزب سیاسی در چشم‌انداز کلاسیکِ سوسیال‌دموکراتیک به‌مثابه مجرایی برای آموزش سیاسی‌ اعضا دیده می‌شد. به‌همین قیاس، در بریتانیا سازمان‌هایی همچون انجمن آموزشی کارگران (WEA) و اتحادیه‌ی پلِبز، هرچند در انحصار هیچ حزب خاصی نبودند، کانال‌هایی تلقی می‌شدند که از طریق آنها کارگران می‌توانستند در فرهنگی سهیم شوند که مجاری رسمی‌ بورژوایی‌ آموزش و فرهنگ آن را از ایشان دریغ می‌کرد. از این‌رو، می‌توان پیشنهاد کرد که مفهوم حزب نزد گرامشی تنها به این معنا تمامیت‌خواه است که حزب سیاسی‌ طبقه کارگر، به نظر او عاملِ شکل‌گیری اراده‌ای جمعی‌ نو به شمار می‌آید و وسیله‌ای خواهد بود که از خلال آن توده‌ی کارگران می‌توانند فرهنگ نوینی را که مارکسیسم فراهم می‌کند پرورش دهند. چنان‌که در فصل بعد خواهیم دید، گرامشی مارکسیسم را اوج و درعین‌حال فراروی از همه فرهنگ‌های پیشین می‌دانست؛ و از این حیث، حزب سیاسی مجرای آن فرایندِ اصلاح اخلاقی و فکری‌ای می‌شد که به‌عنوان پیش‌شرطِ یک «جنگِ موضعی» موفق در جوامع پیچیده ضرورت دارد؛ ایده‌هایی که در بخش بعدی بیشتر توضیح داده می‌شوند. حزب سیاسی به‌مثابه شهریار نوین همچنین کارکردِ آموزش و گزینشِ رهبرانِ نو را بر عهده داشت. چنان‌که گرامشی می‌نویسد: «می‌توان گفت احزاب وظیفه‌ی پرورش رهبرانِ توانمند را دارند؛ آن‌ها کارکردی توده‌ای‌ هستند که رهبران لازم را برای آن‌که یک گروه اجتماعی‌ معین … منسجم شود و از آشوبی پرهیاهو به ارتشی سیاسی‌ به‌گونه‌ای ارگانیک آماده بدل گردد، برمی‌گزینند، پرورش می‌دهند و تکثیر می‌کنند» (SPN 191; Q13, §31, 1628).

در ارزیابی اهمیت این ایده‌ها، شاید نکته‌ی انتقادی‌ اساسی این نباشد که نسخه‌ای برای تمامیت‌خواهی، به معنای نظامی صُلب از آپاراتچیک‌های حزبی یا سامانه‌ای بوروکراتیزه از سلطه‌ی تک‌حزبی، چنان‌که در اتحاد شوروی پدید آمد، ارائه می‌دهند. مسئله بیشتر آن است که آیا در سیاست معاصرِ نظام‌های لیبرال ـ دموکراتیک، احزاب سیاسی به سازوکارهایی توخالی برای صرفاً بیرون کشیدن رأی تبدیل نشده‌اند. آثار معاصر درباره‌ی احزاب سیاسی بر این تمرکز دارد که این احزاب هرچه بیشتر از بالا کنترل می‌شوند و نقش آموزشی‌ آن‌ها بسیار محدود شده است (Mair 2013). گرامشی برای حزب سیاسی به‌طور کلی، و برای ایده‌ی خود درباره‌ی حزب به‌منزله‌ی شهریار نوین به‌طور خاص، ادعاهای بزرگی مطرح می‌کند. او بر نقش حزب در گسترش فرهنگ نو و جهان‌بینی‌ای که مارکسیسم نمایندگی می‌کند تأکید می‌گذارد، و نیز بر حزب به‌مثابه مجرایی که از خلال آن رهبران نو، شاید همان روشنفکران ارگانیک نو (چنان‌که در فصل ۳ بحث شد)، می‌توانند سر برآورند. اما اگر در جهان امروز احزاب سیاسی عموماً به چیزی بیش از ماشین‌های انتخاباتی بدل نشده‌اند، که اغلب تحت کنترل بوروکراسی یا رهبری حزب‌اند، آنگاه امید چندانی باقی نمی‌ماند که هیچ حزب سیاسی‌ای بتواند کارکردهایی را که گرامشی برای شهریار نوین در نظر داشت، به انجام رساند. ملاحظاتی مشابه را می‌توان درباره کارکرد «خلاق» سیاستمداران ــ که او در این بخش از دفترهای زندان توصیف می‌کند ـ نیز مطرح کرد. اگر سیاستمداران مورد اعتماد نباشند یا از اعتبار اندکی برخوردار باشند، بعید می‌نماید که بتوانند عاملانِ آفرینشِ نظم نوینِ اجتماعی و سیاسی باشند، یا آغازگرانِ مؤثرِ آنچه گرامشی «تعادل نو میان نیروهایی که واقعاً وجود دارند و فعال‌اند» می‌نامید. به‌نظر گرامشی، دو محور یا عاملِ کنش سیاسیْ همانا «طبقه» و «حزب»اند که البته به‌نحو نزدیکی به هم پیوند خورده‌اند. گرامشی خاطرنشان می‌کند که «هر حزب صرفاً نامگذاری‌ای برای یک طبقه است»؛ و نتیجه‌ی منطقی‌ این است که وقتی طبقات و تقسیمات طبقاتی دیگر ویژگی‌های جامعه نباشند، احزاب سیاسی نیز از میان خواهند رفت. با ارجاعی آشکار به حزب کمونیست (هر حزب کمونیستی، نه به‌طور خاص حزب ایتالیا)، جمله‌ی نقل‌شده چنین ادامه می‌یابد: «بدیهی است حزبی که در پی پایان دادن به تقسیم‌های طبقاتی است، تنها هنگامی به تحققِ کاملِ خویش دست می‌یابد که خود از میان برود، زیرا طبقات، و بنابراین تجلی‌ آ‌‌ن‌ها، دیگر وجود نخواهند داشت» (SPN 152; Q14, §70, 1732). آیا این بدان معناست که در جامعه‌ای بی‌طبقه یا کمونیستی نیازی به احزاب سیاسی نخواهد بود، زیرا احزاب چیزی جز بیانِ سیاسی‌ منافع طبقاتی نیستند؟ جمله‌ی بالا ظاهراً چنین دلالتی دارد. با این حال، گرامشی در این نکته درنگ چندانی نمی‌کند، زیرا علاقه‌ی او معطوف به نقش احزاب سیاسی در این‌جا و اکنون است، به‌عنوان سازمان‌هایی که در مبارزه‌ی سیاسی ضرورت دارند. باز هم این پرسش پیش می‌آید که این ایده‌ها تا چه اندازه بر زمانه‌ی ما قابل انطباق‌اند: اگر احزاب تضعیف شده و اکنون به ساختارهایی فروکاسته شده‌اند که عمدتاً رأی‌دهندگان را در موسم انتخابات بسیج می‌کنند و برای انتخابات آماده می‌شوند، آیا حوزه‌ی مشارکت سیاسی از احزاب به جنبش‌های اجتماعی و به قلمرو «جامعه‌ی مدنی» منتقل نشده است؟ این موضوعی است که چنان‌که در ادامه خواهیم دید، گرامشی درباره‌ی آن سخن بسیار گفته است.

حاکمان و حکومت‌شوندگان: رهبری و توده‌ها

صفحات دفترهای زندان که به مفهوم و نقش احزاب سیاسی می‌پردازند، از موشکافانه‌ترین بخش‌های کل این اثرند. همان‌طور که دیدیم، گرامشی حزب سیاسی را شهریار نوین می‌بیند؛ سازمانی به‌غایت حیاتی که از طریق آن کنش سیاسی می‌تواند تحقق یابد. چنین کنش سیاسی‌ای نمی‌تواند به صورت یک طغیان ناگهانی و خودبه‌خودی باشد، آن‌گونه که سورل با ایده‌ی اعتصاب عمومی انتظار داشت، یا آن‌گونه که رزا لوکزامبورگ با توسل به اعتصاب توده‌ای در نظر داشت. گرامشی معتقد است که کنش سیاسی برای ایجاد «ساختارهای ملی و اجتماعی نو» باید «خصلتی درازمدت و ارگانیک» داشته باشد (SPN 129; Q13, §1, 1558). این حزبی است که همچون نهادی ضروری برای پرورش یک جهان‌بینی کاملا نو و آموزش اعضای خود در چارچوب آن مجموعه‌ ایده‌ها عمل می‌کند. اما آیا حزب سیاسی، به‌عنوان یک سازمان توده‌ای، می‌تواند به این هدف دست یابد؟ یکی از مهم‌ترین مطالعات درباره‌ی احزاب سیاسی ــ که گرامشی نیز به آن ارجاع می‌دهد ــ اثر روبرت میخلز در کتاب ۱۹۱۱ او، احزاب سیاسی، است. میخلز از مطالعه‌ی خود درباره‌ی حزب سوسیال‌دموکرات آلمان (SPD) «قانون آهنین الیگارشی» معروف خود را با آن خلاصه‌ی موجز و گویا استخراج کرد: «هر که از سازمان سخن می‌گوید، از الیگارشی سخن می‌گوید» (Michels 1959). استدلال میخلز، به‌بیان ساده، بر مطالعه‌ی او از حزب سوسیال‌دموکرات آلمان استوار بود؛ حزبی که هدف اعلام‌شده‌اش سازمان‌دهی طبقه‌ی کارگر به‌مثابه‌ی یک نیروی سیاسی منسجم و دموکراتیک بود که بتواند قدرت سیاسی را به دست گیرد. با این حال، به‌زعم میخلز، همان سازمان حزبی که برای تحقق این هدف لازم بود، به ایجاد یک بوروکراسی حزبی، یا الیگارشی، انجامید که توده‌ی حزبی تابع آن باقی ماندند. حزب بدین‌ترتیب به سازمانی بدل شد که به‌دست نخبگان اداره می‌شد، و آن نخبگان هرچه بیشتر از به چالش کشیدن جامعه‌ی گسترده‌تر اکراه داشت؛ زیرا، چنان‌که میخلز نوشت، «انقلاب اجتماعی چه فایده‌ای برای آنان دارد؟ انقلاب اجتماعی خودشان تحقق یافته است». به بیان دیگر، نخبگان حزبی قدرت خود را بر اعضای گسترده‌تر تثبیت کرده بودند و علاقه‌ی چندانی نداشتند که با سیاست‌های رادیکال، موجودیت سازمان حزبی را به مخاطره اندازند (برای بحث‌هایی درباره‌ی میخلز، بنگرید به Beetham 1977 and Schwarzmantel 1994, ch. 4).

گرامشی در دفترهای زندان به‌صراحت اما باز هم به‌شکلی نسبتا فشرده به اثر میخلز ارجاع می‌دهد، اما ملاحظات او اشارتگر و مهم هستند. اگر میخلز درست گفته باشد، آن‌گاه نقش حزب نه نقش شهریار نوین بلکه صرفا ساختاری است که به پیدایش نخبگانی جدید می‌انجامد، آن هم نخبگانی غیرانقلابی. ارجاع گرامشی به میخلز چنین بیان می‌کند که «برای نوشتن تاریخ یک حزب سیاسی، لازم است با مجموعه‌ای از مسائل روبه‌رو شد که از آنچه مثلا روبرت میخلز تصور می‌کند پیچیده‌ترند، گرچه او را متخصص در این موضوع می‌پندارند» (SPN 150; Q13, §33, 1629). به‌نظر می‌رسد نقد وارد بر میخلز این است که او مطالعه‌ی حزب را از عوامل گسترده‌ترِ جامعه به‌طور کلی جدا می‌کند؛ چراکه گرامشی می‌نویسد «لازم است تا حدی به گروه اجتماعی‌ای توجه شود که حزبِ مورد بحث بیان آن و پیشرفته‌ترین عنصرش است»(SPN 151; Q13, §33, 1629-30) ، با این دلالت ‌که میخلز به چنین مسائلی نپرداخته است. در واقع گرامشی فراتر می‌رود و پیشنهاد می‌کند که هر تاریخ یا تحلیلی از یک حزب سیاسی معین «تنها می‌تواند از تصویر پیچیده‌ی کلیتِ جامعه و دولت برآید»، به‌طوری که «نوشتن تاریخ یک حزب چیزی کمتر از نوشتن تاریخ عمومی یک کشور از منظر تک‌نگارانه نیست.» به‌سختی می‌توان از این برداشت پرهیز کرد که گرامشی در جمله‌ی بعد، درباره‌ی «کارآمدی واقعی حزب، نیروی تعیین‌کننده‌ی آن، چه مثبت و چه منفی، در سهیم بودن در تحقق برخی رویدادها و جلوگیری از وقوع برخی دیگر»، از تجربه‌ی شخصی خود و تاریخ حزب کمونیست ایتالیا سخن می‌گوید (SPN 151; Q13, §33, 1630). می‌توان این جمله را چونان پرسشی در باب نقش حزب کمونیست (و دیگر احزاب غیرفاشیست نیز) خواند که چرا نتوانستند از وقوع برخی رویدادها یعنی به‌قدرت‌رسیدن فاشیسم جلوگیری کنند. اما دو پرسش را می‌توان در قبال تحلیل گرامشی از احزاب سیاسی طرح کرد. نخست، آیا او به چالش میخلز پاسخ می‌دهد ‌که احزاب سیاسی، حتی ــ یا به‌ویژه ــ احزاب سوسیالیستی یا کمونیستی، سرانجام به سازمان‌هایی بوروکراتیک بدل می‌شوند که نخبگانی گسسته از توده‌ی اعضا دارند، نه «روشنفکران ارگانیک»ای که گرامشی آن‌ها را رهبران نو می‌دانست؟ و دوم، آیا تأکید گرامشی بر حزب با دیدگاه‌های پیش از دفترهای زندان او در تعارض نیست که شوراهای کارخانه را هسته‌ی یک نظم اجتماعی نوین می‌دید و چنین می‌نمود که شوراهای کارخانه در مبارزه‌ی طبقاتی از حزب سیاسی مهم‌ترند؟ آیا گرامشی از یک چشم‌انداز کارگرگرایانه و ازپایین‌به‌بالا به سوی نوعی سانترالیسم دموکراتیکِ لنینیستی ــ ژاکوبنی حرکت کرده که در آن رهبری از بالا می‌آید؛ با همه‌ی پیامدهای نخبه‌گرایانه‌ی آن، فارغ از موضعش نسبت به میخلز؟

درحالی‌که گرامشی مستقیماً به «قانون آهنین الیگارشی» میخلز پاسخ نمی‌دهد، به نظر می‌رسد که او در برخی صفحات دفترها با مسئله‌ی نخبه‌گرایی و امکان دموکراسی در سازمان‌های حزبی، و به‌طور کلی در سازمان‌های بزرگ، دست‌وپنجه نرم می‌کند. صفحات ۱۸۵ تا ۱۹۰ گزیده‌هایی از دفترهای زندان، با عنوان «بوروکراسی»، نوعی پاسخ به میخلز و مسئله‌ی نخبگان در شرایط سیاست توده‌ای مدرن به‌شمار می‌آیند. گرامشی می‌نویسد: «با تحول تاریخی صورت‌بندی‌های سیاسی و اقتصادی، نوع تازه‌ای از کارگزاران هرچه بیشتر پدید می‌آیند که ”می‌توان کارگزاران حرفه‌ای“ نامیدشان» (SPN 186; Q13, §36, 1632)، «واقعیتی با اهمیتی درجه‌اول برای علم سیاست و برای هر تاریخ‌نگاری صورت‌های دولت.» پاسخ گرامشی به چالشی که تحلیل میخلز پیش می‌کشد، ظاهرا در تمایزی نهفته است که گرامشی میان سانترالیسم بوروکراتیک و سانترالیسم واقعا ارگانیک قائل می‌شود؛ تمایزی که به‌زعم گرامشی، در سانترالیسم دموکراتیک تحقق می‌یابد. او دومی را چنین توصیف می‌کند: «سانترالیسمی در حرکت ــ یعنی سازگاری مداوم سازمان با حرکت واقعی، و تطبیق تکانه‌هایی که از پایین می‌آیند با دستورهایی که از بالا صادر می‌شوند» (SPN 188; Q13, §36, 1634). اما گرامشی چگونه پیشنهاد می‌کند که چنین سانترالیسم ارگانیک یا دموکراتیکی از تبدیل‌شدن به سانترالیسم بوروکراتیک بازداشته شود، و نمونه‌های هر یک از این دو صورت سانترالیسم را کجا می‌توان یافت؟ همانند بسیاری از مواضع دیگر در دفترهای زندان، پاسخ‌ها چندان روشن نیستند، که این امر به بیان رمزگونه‌ی متن بازمی‌گردد. به‌نظر می‌رسد توصیف زیر از سانترالیسم بوروکراتیک می‌تواند به سیر تحول حزب بلشویک و خطر انحطاط بوروکراتیک در اتحاد شوروی، همراه با استالینی‌شدن سازمان حزبی، اشاره داشته باشد؛ هرچند واژه‌های داخل پرانتز نشان می‌دهند که گرامشی مثال‌های دیگری را نیز در نظر دارد:

«غلبه‌ی سانترالیسم بوروکراتیک در دولت نشان می‌دهد که گروه رهبری اشباع شده، یعنی به محفل تنگی بدل می‌شود که می‌کوشد امتیازهای خودخواهانه‌ی خود را با مهارکردن، یا حتی جلوگیری از زایش نیروهای مخالف حفظ کند ــ حتی اگر این نیروها با منافع بنیادی مسلط همگن باشند (مثلاً، در نظام‌های فوق‌حمایت‌گرایانه‌ای که علیه لیبرالیسم اقتصادی مبارزه می‌کنند).» (SPN 189; Q13, §36, 1634)

گرامشی مسئولیت «نمودهای ناسالمِ سانترالیسم بوروکراتیک» را متوجه «فقدان ابتکار و مسئولیت‌پذیری در سطوح پایینی» می‌داند؛ به‌عبارت دیگر، آن را ناشی از «نابالیدگی سیاسی نیروهای پیرامونی» تلقی می‌کند (SPN 189; Q13, §36, 1634). بااین‌حال، روشن نیست که این نابالیدگی سیاسی چگونه می‌تواند برطرف شود. دست‌کم، روشن است که شکل سالمِ سانترالیسم چه عناصری را دربر می‌گیرد، چراکه گرامشی می‌گوید: «این کوشش پیوسته برای تفکیک عنصرِ ”بین‌المللی“ و ”وحدت‌بخش“ در واقعیت ملی و محلی، کنش سیاسی مشخص و حقیقی است؛ یگانه فعالیتی که مولدِ پیشرفت تاریخی است. این امر مستلزمِ وحدتِ ارگانیکِ میان نظریه و عمل، میان لایه‌های روشنفکری و توده‌های مردمی، و میان حاکمان و حکومت‌شوندگان است»(SPN 189; Q13, §36, 1635). بخش بزرگی از تحلیل تاریخی او، چنان‌که در فصل پیش دیدیم، در پی توضیح عواملی بود که مانعِ شکل‌گیری پیوندهای ارگانیک میان روشنفکران و مردم در قالب وحدتِ ملی ـ مردمی می‌شدند. در ایتالیا، دلبستگی روشنفکران به مقام پاپ و ناتوانی‌شان در پیوند خوردن با مردم، نمونه‌هایی از چنین فقدانِ وحدتِ ارگانیکی بودند. پس آیا گرامشی واقعاً پاسخی به فرضیه‌ی نخبه‌گرایانه‌ی میخلز می‌دهد؟ روشن است که گرامشی در قالبِ ناکامی روشنفکران در پاسخ‌گویی به توده‌ی مردمْ از خطرِ سانترالیسم بوروکراتیک، هم درونِ احزاب سیاسی معین و هم به‌طور عام‌تر، آگاه است. او انکار می‌کند که چنین جدایی‌ای میان نخبگان حزبی و توده‌ی اعضا نتیجه‌ای گریزناپذیرِ منطقِ سازمان توده‌ای است، یعنی همان ادعایی که میخلز مطرح می‌کند. گرامشی در برابر «قانون آهنین الیگارشی»، ایده‌ی سانترالیسم دموکراتیک را به‌منزله‌ی پادزهری در برابر این کژدیسگی‌های بوروکراتیک پیش می‌نهد. سانترالیسم دموکراتیک، آن‌گونه که گرامشی آن را می‌فهمد، «فرمولی انعطاف‌پذیر عرضه می‌کند که می‌تواند در شکل‌های گوناگون متجسد شود؛ و مادامی زنده است که تفسیر شود و مستمراً با ضرورت‌ انطباق یابد» (SPN 189; Q13, §36, 1634).

موریس فینوکیارو، گرامشی‌پژوه، بر سطرهایی از گرامشی تأکید فراوان می‌گذارد که در آن‌ها سانترالیسم دموکراتیک «عبارت است از جست‌وجوی انتقادی آن چیزی که در تنوعِ ظاهری شکل‌‌ها یکسان است، و از سوی دیگر، آنچه را که در یکنواختی ظاهری متمایز و حتی متضاد است بازمی‌شناسد، تا آنچه را که مشابه است سازمان دهد و به‌نحو تنگاتنگی به هم پیوند زند» (SPN 189; Q13, §36, 1634). فینوکیارو (Finocchiaro 1988, 162–63) این دو نوع اداره‌ی متمرکز (سانترالیسم بوروکراتیک در برابر سانترالیسم دموکراتیک) را به دو نوع انقلاب مربوط می‌کند: انقلاب منفعل (که در فصل‌های پیشین تحلیل شد) و انقلاب دموکراتیک. ازاین‌رو می‌توان نتیجه گرفت که گرامشی از چالش نخبه‌گرایانه‌ی میخلز آگاه است. او انکار نمی‌کند که همواره نوعی تقسیم میان حاکمان و حکومت‌شوندگان وجود خواهد داشت؛ درواقع برای گرامشی این یکی از عناصر بنیادی سیاست است: «در واقع، حاکمان و حکومت‌شوندگان، رهبران و رهبری‌شوندگان وجود دارند. تمام علم و هنر سیاست بر این واقعیتِ نخستین ــ و (با فرض برخی شرایط عمومی) تقلیل‌ناپذیر ــ بنا شده است» (SPN 144; Q15, §4, 1752). اما جایی که گرامشی از نظریه‌پردازان نخبه‌گرا، نظیر میخلز، جدا می‌شود، تاریخی‌کردنِ این مسئله است؛ آن‌جا که می‌پرسد: «آیا قصد بر این است که همواره حاکمان و حکومت‌شوندگان وجود داشته باشند، یا هدف ایجاد شرایطی است که در آن این تقسیم دیگر ضروری نباشد؟ به بیان دیگر، آیا پیش‌فرضِ اولیه، تقسیم ابدی نوع بشر است، یا باور به این‌که این تقسیم صرفا یک واقعیت تاریخی است که با شرایطی معین متناظر است؟»(SPN 144; Q15, §4, 1752) . آشکار است که گرامشی به باور دوم گرایش دارد، هرچند این امر بدین معنا نیست که تقسیم میان حاکمان و حکومت‌شوندگان هرگز به‌طور کامل ناپدید خواهد شد. او تلویحا می‌گوید که این تقسیم می‌تواند، بسته به نوع رهبری و میزان ابتکارِ محکومان، صورت‌هایی کم‌وبیش دموکراتیک به خود بگیرد. بار دیگر به مسئله‌ی احزاب سیاسی به‌مثابه‌ی مجرای پرورش رهبران بازمی‌گردیم: «وقتی اصل وجود رهبران و رهبری‌شوندگان، حاکمان و حکومت‌شوندگان مفروض گرفته شود، آنگاه می‌توان گفت که احزاب، تا به امروز، مؤثرترین شیوه برای پرورش رهبران و رهبری بوده‌اند» (SPN 146; Q15, §4, 1753). در موردِ حکومت‌شوندگان نیز می‌توان به قطعه‌ای از بخش‌های پیشینِ دفترهای زندان، در فصلی «درباره‌ی آموزش» بازگردیم که در آن‌جا گرامشی تصریح می‌کند: «[دموکراسی] باید به این معنا باشد که هر ”شهروندی“ بتواند”حکومت کند“ و این‌که جامعه او را، ولو فقط به‌طور انتزاعی، در وضعیتی عمومی قرار دهد که بتواند به این هدف دست یابد. دموکراسی سیاسی به سوی هم‌آیندی حاکمان و حکومت‌شوندگان گرایش دارد (به معنای حکومت با رضایتِ حکومت‌شوندگان)، و برای هر فردِ غیرحاکم، آموزش آزادِ مهارت‌ها و آمادگی فنی عمومی لازم برای این منظور را تضمین می‌کند» (SPN 40; Q12, §2, 1547).

گرامشی بدین‌سان با چالش اندیشه‌ی نخبه‌گرایانه درگیر می‌شود. حزب سیاسی به‌منزله‌ی نهادی حیاتی برای شکل‌دادن به گونه‌های نوین رهبری دیده می‌شود، اما فقط به این شرط که سانترالیسم دموکراتیک به سانترالیسم بوروکراتیک کژدیسه نشود؛ خطری که گرامشی کاملا از آن آگاه بود. اما نقش آموزشی حزب سیاسی، یعنی «شهریار نوین»، چه نسبتی با دیگر شکل‌های سازمان‌یابی دارد؛ شکل‌هایی خودانگیخته‌تر و معطوف به پایه؟ نسبت میان سازمان و رهبری آگاهانه (به دست حزب) و خودانگیختگی (مثلا حرکت توده‌ای در محیط کار) چیست؟ در بندهایی با عنوان «خودانگیختگی و رهبری آگاهانه»، گرامشی به جنبش شوراهای کارخانه که در ایتالیا و در خلال «دو سال سرخ» ۱۹۲۰ـ۱۹۱۹ شکل گرفت و خودِ گرامشی مشارکتی فعال در آن داشت اشاره می‌کند (بنگرید به فصل ۱). این بخش، صفحات ۱۹۶ تا ۲۰۰، از دفتر ۳ آمده است؛ دفتری قدیمی‌تر که در ۱۹۳۰ نوشته شد و متنی از نوع ب است (یعنی متنی که بعدتر در دفتری ویژه بازنویسی نشد). گرامشی در این ارجاع به جنبش تورینو، نه ارزش شوراهای کارخانه را نفی می‌کند و نه خودانگیختگی را خوار می‌شمارد. او درباره‌ی رهبری جنبش تورینو و اتهام‌هایی که به آن وارد می‌شد، مبنی بر اینکه خودانگیخته‌گرا بود، می‌گوید: «این عنصرِ ”خودانگیختگی“ نه نادیده گرفته شد و نه حتی تحقیر شد؛ بلکه آموزش داده شد، هدایت شد، از آلودگی‌های بیگانه پالایش یافت؛ هدف آن بود که با نظریه‌ی مدرن هم‌سو شود، اما به‌نحوی زنده و از نظر تاریخی مؤثر» (SPN 198; Q3, §48, 330). درواقع، این قطعه با نقدی از سوی گرامشی پایان می‌یابد نسبت به «نگرش تاریخ‌ـ‌سیاسی مدرسی و دانشگاهی‌ای که فقط آن جنبش‌های شورشی را واقعی و شایسته می‌بیند که صددرصد آگاهانه‌اند؛ یعنی جنبش‌هایی که یا بر اساس طرح‌هایی ازپیش‌پرداخته تا آخرین جزئیات هدایت می‌شوند یا منطبق با نظریه‌ای انتزاعی‌اند (که در نهایت یکی است)»(SPN 200; Q3, §48, 332). گرامشی این دیدگاه را رد می‌کند و می‌پرسد: «آیا نظریه‌ی مدرن می‌تواند در تقابل با احساساتِ”خودانگیخته“ی توده‌ها باشد؟» منظور او از «نظریه‌ی مدرن»، مارکسیسم است و پاسخ او روشن است. او یادآور می‌شود که این احساسات خودانگیخته همان‌هایی‌اند که «از خلال تجربه‌ی روزمره، با نورِ”عقل سلیم“ یعنی با تلقی سنتی مردمی از جهان شکل گرفته‌اند»، و در پاسخ به این پرسش که آیا «نظریه‌ی مدرن» می‌تواند در تقابل با چنین تلقی خودانگیخته‌ای باشد، قاطعانه می‌گوید: «نمی‌تواند در تقابل با آن‌ها باشد» (SPN 199; Q3, §48, 330–31). هدف باید این باشد که چنین جنبش‌های خودانگیخته‌ای «با ورود به عرصه‌ی سیاستْ به سطحی بالاتر ارتقا یابند»، و ناکامی در این کار «اغلب می‌تواند پیامدهایی به‌شدت جدی داشته باشد»(SPN 199; Q3, §48, 330). پس پیوند میان جنبش‌های خودانگیخته و رهبری آگاهانه چگونه می‌تواند برقرار شود؟ این پرسش‌ها به مسائل بنیادی هژمونی و سازمان‌یابی بازمی‌گردند: این‌که طبقات فرودست چگونه می‌توانند به هژمونی دست یابند؛ آیا عرصه‌ی این هژمونی ــ جایی که رهبری (به‌واسطه‌ی حزب) و خودانگیختگی (توده‌ها) به هم می‌رسند ــ در نهادهای جامعه‌ی مدنی قرار دارد؛ و این‌که جامعه‌ی مدنی چه نسبتی با دولت دارد.

در سطحی بنیادی‌تر، همه‌ی این پرسش‌ها گرامشی را به سوی تدوین راهبردی برای سیاست رادیکال سوق می‌دهند که مناسبِ جوامع پیچیده‌ی دوران مدرن باشد، و نیز به تمایزگذاری این راهبرد (که او آن را «جنگِ موضعی» می‌نامد) از راهبردی دیگر («جنگِ مانوری») که بلشویک‌ها را در ۱۹۱۷ به قدرت رساند. این بخش، اصیل‌ترین و هیجان‌انگیزترین قسمت دفتر‌های زندان است که در فصل دومِ «یادداشت‌هایی درباره‌ی سیاست» ــ بخش دوم گزیده‌هایی از دفترهای زندان ــ آمده است. موضوعات بنیادین هژمونی، تحلیل دولت و جامعه‌ی مدنی، و مفاهیم «جنگ موضعی» در تقابل با «انقلاب مداوم» و «جنگ مانوری»، همگی در آن‌جا و ذیل عنوان «دولت و جامعه‌ی مدنی» طرح شده‌اند و باید همراه با مفاهیم سزاریسم و «بحران دولت»، چنان‌که فاشیسم نمونه‌ی آن است، بررسی و تحلیل شوند.

سزاریسم و بحران دولت

آن فصل از بخش دومِ گزیده‌هایی از دفتر‌های زندانْ با عنوان «دولت و جامعه‌ی مدنی»، با دو مجموعه گزیده آغاز می‌شود که یکی به «ملاحظاتی درباره‌ی برخی جنبه‌های ساختار احزاب سیاسی در دوره‌های بحران ارگانیک» می‌پردازد و دیگری به مفهوم سزاریسم. گرامشی در این‌جا، همانند بخش‌های دیگرِ دفتر‌های زندان، از تحلیل پدیده‌های تاریخی و سیاسی مشخص آغاز می‌کند و از آن‌ها نظریه‌ی عام‌تر خود را درباره‌ی دولت و جامعه‌ی مدنی و راهبرد سیاسی و در واقع هژمونی بسط می‌دهد. بنابراین، چارچوب نظری گرامشی همواره با ارجاع به رویدادها و فرایندهای تاریخی یا معاصرِ معین صورت‌بندی می‌شود. از همین رو مفهومی اساسی همچون هژمونی هرگز به‌صورت انتزاعی توضیح داده نمی‌شود یا در قالب شرحی مفصل و مستقل عرضه نمی‌شود، بلکه (چنان‌که در تحلیل گرامشی از میانه‌روها و حزب آکسیون در ریزورجیمنتوی ایتالیا دیدیم) به‌گونه‌ای تلویحی از تحلیل سیاسی و تاریخی مشخص سر برمی‌آورد.

«دوره‌ی بحران ارگانیک» که موضوع نخستین گزیده در فصل «دولت و جامعه‌ی مدنی» است، آشکارا همان دوره‌ی بحران در سیاست اروپاست که با جنگ جهانی اول و انقلاب روسیه گشوده شد و فاشیسم در ایتالیا (و بعدها در آلمان) به‌منزله‌ی پاسخ‌هایی به این بحران پدیدار شدند. این وضعیت در تأملات گرامشی به‌عنوان «بحران هژمونی طبقه‌ی حاکم» عرضه می‌شود، یعنی زمانی که گروه‌های حاکمِ سنتی دیگر نمی‌توانستند بر رضایت کسانی تکیه کنند که پیش‌تر سلطه‌ی آنان را می‌پذیرفتند. در چنین وضعیتی، به گفته‌ی گرامشی، «طبقات اجتماعی از احزاب سنتی خود جدا می‌شوند» و، با اشاره‌ی آشکار به فاشیسم ایتالیا و کیش رهبری موسولینی، «میدان برای راه‌حل‌های خشونت‌آمیز و برای فعالیت نیروهای ناشناخته، به نمایندگی ”مردان“ کاریزماتیک ”سرنوشت“، گشوده می‌شود» (SPN 210; Q13, §23, 1602–3)، که در این‌جا موسولینی به‌روشنی مصداق آن است. گرچه بحث در این‌جا از سوی گرامشی در قالبی نسبتاً کلی ارائه می‌شود، شالوده‌ی تحلیل او این اندیشه‌ است که بحران هژمونی یادشده نه به پیروزی طبقه‌ی کارگر بلکه به تصرف قدرت به‌دست فاشیسم انجامید. از این‌رو گرامشی در پی واکاوی این پرسش است که چرا چنین شد. چرا خیزش انقلابی شکست خورد و چرا فاشیسم پیروز شد؟ گرامشی با تأمل بر این پرسش‌ها به صورت‌بندی راهبردی نو برای طبقات فرودست در مسیر دستیابی به قدرت رهنمون شد، راهبردی که پیچیدگی جامعه‌ی مدنی و سازمان‌های توده‌ای شاخصِ سیاست مدرن را در نظر می‌گرفت.

پیش از آن‌که به توضیح برداشت گرامشی از چنین راهبرد نوینی بپردازیم، لازم است تصور کلی او از «بحران ارگانیک» و این‌که چه چیزی یک بحران را ارگانیک می‌کند، در مقایسه با تعارض‌های سیاسی بسیار کم‌اهمیت‌تری که کل ساختار نظم سیاسی را تهدید یا به چالش نمی‌کشند، بیشتر روشن شود. بحران پس از جنگ که در ایتالیا به پیروزی فاشیسم انجامید، بی‌تردید بحرانی ارگانیک بود، زیرا آن‌چه در معرض خطر قرار داشت ساختار و حتی موجودیت دولت لیبرال‌دموکراتیک به‌مثابه‌ی یک کل بود، نه سیاست‌های خاصِ این یا آن دولت. به بیان گرامشی، این وضعیت «بحران اقتدار» بود، که دقیقاً همان «بحران هژمونی، یا بحران عمومی دولت» به‌شمار می‌رفت (SPN 210; Q13, §23, 1603). در دفتر ۱۳، که گزیده‌ی مربوط به بحران ارگانیک از آن گرفته شده، گرامشی میان پدیده‌های ارگانیک و پدیده‌های مقطعی تمایز می‌گذارد. او در دفتری پیشین، دفتر ۷، که میان سال‌های ۱۹۳۰ تا ۱۹۳۳ نوشته شده، تمایز میان «سیاست بزرگ» و «سیاست کوچک» را نیز مطرح می‌کند. از نظر گرامشی، خلط آن‌چه صرفاً مقطعی است با آن‌چه ارگانیک است، خطایی سیاسی با اهمیتی چشم‌گیر به‌شمار می‌آید: نوع نخست سیاست همان چیزی است که می‌توان سیاست روزمره نامید، سیاستی که در چارچوب نظم موجود عمل می‌کند. دیدن سیاست مقطعی به‌مثابه‌ی چالشی برای کل ساختار سیاسیْ خطایی جدی است. به‌نظر می‌رسد مقصود گرامشی این است که پنداشتنِ این‌که رویدادها یا کشمکش‌های خاص، شاید در سطح اقتصادی، نشانه‌ی حمله یا چالشی علیه کل نظام سیاسی‌اند، توهمی بیش نیست. این توهم از همان نوع اکونومیسمی برمی‌خیزد که او در پی نقدش بود، زیرا کسانی که مستعد چنین توهمی‌اند «هر نوسان سیاسی و ایدئولوژیک را بیان مستقیم ساختار» جلوه می‌دهند، خطایی که گرامشی بر این باور بود «باید در سطح نظری، به‌مثابه‌ی نوعی کودک‌وارگی بدوی، با آن مبارزه کرد، یا در عمل، با شهادت اصیل مارکس، نویسنده‌ی آثار مشخص سیاسی و تاریخی، در برابرش ایستاد»(QE3, 173; Q7, §24, 871). به‌نظر می‌رسد گرامشی می‌گوید این‌که مبارزات خاص، حتی اگر به‌ظاهر پیروزی‌هایی به‌همراه داشته باشند، دارای پیامدهای ارگانیک تلقی شوند، به این معنا که نویدِ بحران واقعی دولت را بدهند، در واقع دست‌کم‌گرفتنِ جدی تاب‌آوری نظم مستقر است. یک بحران ارگانیک فقط زمانی می‌تواند به نتیجه‌ای انقلابی بینجامد که هژمونی گروه‌های حاکم به‌طور جدی تضعیف شده باشد و تصوری از نظمی سیاسی بدیلْ ذهنِ گروه‌هایی را که تا آن زمان فرودست بوده‌اند، تسخیر کرده باشد. ارجاع گرامشی در نقل‌قول پایانی به مارکس، به‌عنوان نویسنده‌ی آثار مشخص سیاسی و تاریخی، اشاره‌ای است به مطالعه‌ی مارکس درباره‌ی کودتای ناپلئون سوم در ۱۸۵۱، یعنی هجدهم برومرِ لویی بناپارت(Marx 1973c). اهمیت این ارجاع در بافتاری که گرامشی در این نقل‌قول به آن اشاره می‌کند (مارکس به‌مثابه‌ی نویسنده‌ی پژوهش‌هایی درباره‌ی موقعیت‌های مشخص سیاسی و تاریخی) در آن است که هیچ وضعیت سیاسی معینی را نمی‌توان صرفاً در قالبی انتزاعی یا کلی تحلیل کرد. ویژگی‌های خاصِ وضعیت مقطعی باید با دقت بررسی شوند، بی‌آن‌که شتاب‌زده به این نتیجه برسیم که هر نوسان خاص در عرصه‌ی سیاسی و ایدئولوژیک یا در اقتصاد، لزوماً یا هم‌زمان دلالت بر دگرگونی‌ای عمیق‌تر و ساختاری دارد. نظم موجود ظرفیت بیشتری برای دفاع از خود دارد، و این‌ها همان اندیشه‌هایی‌اند که گرامشی در بحث خود درباره‌ی «جنگ موضعی» بسط می‌دهد، آن‌جا که می‌نویسد بحران اقتصادی الزاماً به فروپاشی نظم موجود نمی‌انجامد. گرامشی می‌نویسد که در جنگ «گاه چنین می‌شد که یک حمله‌ی شدید توپخانه‌ چنان می‌نمود که گویی سراسر نظام دفاعی دشمن را نابود کرده، حال آن‌که در واقع فقط پیرامون آن را ویران کرده بود»(SPN 235) . در سیاست نیز وضع به‌همین‌گونه است: «یک بحران نمی‌تواند به نیروهای مهاجم توانِ سازمان‌یابی برق‌آسا در زمان و مکان را ببخشد، و از آن هم کمتر می‌تواند روحیه‌ی جنگندگی را در آنان پدید آورد» (SPN 235; Q13, §24, 1615–16).

دلالت‌های تحلیل گرامشی بسیار مهم‌اند و دامنه‌ای به‌مراتب گسترده‌تر از مورد خاص فاشیسم در ایتالیاِ پس از جنگ جهانی اول دارند. بحران اقتصادی ممکن است شرطی لازم باشد، اما بی‌تردید شرطی کافی، برای دگرگونی سیاسی (پیشرونده) نباشد؛ زیرا امکان چنین دگرگونی‌ای تنها زمانی فراهم می‌شود که نیروهای مهاجم جذابیت برترِ ایده‌های خود را تثبیت کرده باشند و گروه‌های دیگر را نیز به کشش و گیرایی این ایده‌های معارض متقاعد کرده باشند. یکی گرفتنِ رویدادهای مقطعی خاص با رویدادهای ارگانیک، به‌معنای بدفهمی ماهیتِ مبارزه‌ی سیاسی و فرآیندِ بالیدگی ضروری نیروهای سیاسی‌ای است که می‌توانند نظمی را که برقرار است به چالش بکشند. این تأملات در دفترهای زندان از تجربه‌ی تلخِ مشاهده‌ی شکستِ امیدهای انقلابی در ایتالیای پس از جنگ و کامیابی فاشیسم در کشاکش سیاسی سرچشمه می‌گیرند. این ایده‌ها شاید پژواکی در زمانه‌ی خود ما، در اوایل سده‌ی بیست‌ویکم، نیز داشته باشند؛ جایی که بحران اقتصادی، هرچند نه در مقیاس اروپای دهه‌ی ۱۹۲۰، ظاهراً راه را برای بازسازی پیشرونده‌ی نظم موجود نگشوده است. بحران، یا دقیق‌تر بگوییم واکنش به بحران کنونی، در غیاب ایده‌هایی برای جامعه‌ای بدیل که بتواند توده‌های گسترده‌ی جامعه را متقاعد کند، بیش از آن‌که ارگانیک باشد، مقطعی به‌نظر می‌رسد.

پس تحلیل گرامشی از بحران واقعاً ارگانیک دولت، یا بحران هژمونی، در ایتالیا‌ی دهه‌ی ۱۹۲۰ که فاشیسم از دل آن پیروزمندانه سر برآورد، چیست؟ بحران دولت لیبرال‌دموکراتیک در ایتالیا از فرسایش هژمونی گروه حاکم پدید آمد، هم به‌سبب جنگ و هم به‌سبب کنشگری تازه‌ی توده‌ها. اما چرا فاشیسم از این بحران ارگانیک پیروز بیرون آمد؟ گرامشی فاشیسم را، دست‌کم در نسخه‌ی ایتالیایی‌اش، شکلی از «سزاریسم» می‌داند، و همین اصطلاح را برای تحلیل این پدیده در دفترهای زندان به کار می‌گیرد. البته باید به یاد داشت که از نظر او سزاریسم مفهومی گسترده‌تر از فاشیسم است، زیرا گونه‌های مختلفی از سزاریسم وجود دارند و فاشیسم تنها یکی از زیرگونه‌های خانواده‌ی رژیم‌های سزاریستی به‌شمار می‌آید. سزاریسم، به تعبیر گرامشی، دربرگیرنده‌ی رشته‌ای از رویدادهاست که سرانجام به ظهور «یک شخصیت بزرگِ ”قهرمان“» می‌انجامد (SPN 219; Q13, §27, 1619). او در این‌جا از ژولیوس سزار، ناپلئون اول، ناپلئون سوم و کرامول به‌عنوان نمونه‌هایی از رهبران سزاریستی نام می‌برد و بعدتر بیسمارک را نیز به این فهرست می‌افزاید. رهبران سزاریستی در تحلیل گرامشی در «وضعیتی به قدرت می‌رسند که نیروهای درگیر به‌شکلی فاجعه‌بار با یکدیگر توازن یافته‌اند؛ یعنی به‌گونه‌ای که تداومِ منازعه تنها می‌تواند به نابودی متقابلِ آن‌ها بینجامد»(SPN 219; Q13, §27, 1619) . در این‌جا پژواک‌های روشنی از دو متن مهم مارکسیستی به گوش می‌رسد. نخست، اشاره‌ای است به مانیفست کمونیست و بازنمایی آن از سلسله‌ی تاریخی مبارزات طبقاتی، «نبردی که هر بار یا به بازسازی انقلابی کل جامعه می‌انجامد، یا به نابودی مشترکِ طبقات درگیر» (Marx 1973b, 68). اما ارجاع مهم‌تر به هجدهم برومر لویی بناپارت مارکس است، جایی که کودتای ناپلئون سوم در ۱۸۵۱ با تعابیری تحلیل می‌شود که گرامشی خود آن‌ها را بازمی‌تاباند. مارکس در آن متنْ به‌قدرت‌رسیدن ناپلئون را ناشی از هراسِ طبقاتِ مالک از روندی می‌دانست که طی آن دموکراسی پارلمانی امکان داشت راهی برای دستیابی طبقه‌ی کارگر به قدرت بگشاید. از این‌رو طبقه‌ی مسلطِ اقتصادیْ دموکراسی پارلمانی را وانهاد و حمایت خود را به ناپلئون منتقل کرد، کسی که شکلی از سیاست پوپولیستی عوام‌فریبانه را پیش می‌برد و هم به لایه‌های ازجا‌کنده‌ی جامعه (لمپن‌پرولتاریا، «تمام آن توده‌ی نامتمایزی که به این‌سو و آن‌سو پرتاب می‌شود و فرانسویان آن را بوهمی‌ها می‌نامند») و هم به ارتش («زنده باد ناپلئون! زنده باد سوسیس‌ها!») متوسل می‌شد (Marx 1973c, 197–200).

بنابراین سزاریسم، در تحلیل گرامشی، مشابه تلقی مارکس از بناپارتیسم است، آن‌گونه که در هجدهم برومر بسط یافته است: سزاریسم در وضعیتی از توازنِ نیروهای طبقاتی، یا نوعی بن‌بست در مبارزه‌ی طبقاتی، پدید می‌آید، نوعی خلأ قدرت که امکان می‌دهد رهبری ظاهراً قهرمان یا کاریزماتیکْ زمامِ امور دولت را به دست گیرد؛ از ژولیوس سزار و ناپلئون اول تا نمونه‌های سده‌ی بیستم همچون موسولینی و هیتلر. گرامشی اما برخلاف مارکس و تلقی او از بناپارتیسم، میان شکل‌های پیشرو و ارتجاعی سزاریسم تمایز می‌گذارد. شکل پیشروِ سزاریسم، به‌زعم او، با نمونه‌هایی همچون ژولیوس سزار و ناپلئون اول نمایان می‌شود (و احتمالاً اولیور کرامول نیز، هرچند گرامشی به‌صراحت او را در زمره‌ی سزاریسم پیشرو ذکر نمی‌کند)، در حالی که ناپلئون سوم و بیسمارک نمونه‌های سزاریسم ارتجاعی‌اند. موسولینی نیز نمونه‌ی دیگری از همین نوع اخیر است. گرامشی تفاوت این دو شکلِ سزاریسم را چنین توضیح می‌دهد: «سزاریسم زمانی پیشرو است که مداخله‌ی آن به پیروزی نیروی پیشرو کمک کند، هرچند این پیروزی با برخی سازش‌ها و محدودیت‌ها تعدیل شده باشد. سزاریسم زمانی ارتجاعی است که مداخله‌ی آن به پیروزی نیروی ارتجاعی یاری رساند، در این‌جا نیز با برخی سازش‌ها و محدودیت‌ها…»(SPN 219; Q13, §27, 1619). اما دو جنبه‌ی مهم در تحلیل گرامشی از سزاریسم، و از فاشیسم به‌مثابه‌ی شکلی از سزاریسم، وجود دارد. نخست آن‌که سزاریسم، برخلاف گونه‌ی فاشیستی آن، می‌تواند بدون وجودِ یک رهبر قهرمان تحقق یابد. گرامشی دولت ملی مک‌دونالد در بریتانیا در ۱۹۳۱ را نمونه‌ای از این وضعیت می‌داند. به‌نظر می‌رسد مقصود این است که دولت ملی نوعی توازنِ نیروهای طبقاتی را نمایندگی می‌کند که ساختار طبقاتی موجود را حفظ می‌نماید. گرامشی شاید می‌خواهد بگوید دولتی از این دست (حتی بدون رهبری کاریزماتیک یا عوام‌فریب) خودمختاری دولت را افزایش می‌دهد و به قوه‌ی مجریه، رها از هرگونه کنترل از پایین، وزن بیش‌تری می‌بخشد. این دقیقاً یکی از مضامین مهم در تحلیل مارکس از بناپارتیسم بود، تحلیلی که تأکید می‌کرد دولت بناپارتی چگونه قدرت اجرایی را تقویت می‌کند و بر فراز جامعه سربرمی‌افرازد.

دومین جنبه‌ی تحلیل گرامشی این است که شرایط سزاریسمِ مدرن به‌کلی با نمونه‌های پیشین این پدیده تفاوت دارد. گرامشی سزاریسم مدرن (یعنی فاشیسم) را از شکل‌های پیشین آن متمایز می‌کند. این تمایز بر تفاوتِ پایگاه‌های قدرتِ شکل‌های مدرن و کهنِ حکومت دیکتاتوری سزاریستی استوار است. شکل‌های پیشینِ (پیشامدرنِ) چنین حکمرانی تک‌نفره‌ای بر ارتش تکیه داشتند، حال آن‌که در جهان مدرن، پایگاه‌های سزاریسم به‌تناسبِ ماهیتِ جامعه‌ی مدنی و سازمان‌های توده‌ای سیاست مدرن پیچیده‌ترند. این نکته‌ها برای تحلیل گرامشی از سیاست مدرن، و در واقع از شرایطی که مبارزه‌ی سیاسی در آن‌ها صورت می‌گیرد، اهمیتی اساسی دارند. او یادآور می‌شود که «در جهان مدرن، با ائتلاف‌های بزرگِ اقتصادی ـ اتحادیه‌ای و حزبی ـ سیاسی، سازوکارِ پدیده‌ی سزاریستی بسیار متفاوت از آن چیزی است که تا زمان ناپلئون سوم وجود داشت.» برخلاف شکل‌های پیشینِ دیکتاتوری سزاریستی که بر نیروی نظامی عریان تکیه می‌کردند، ابزارهای سلطه در فاشیسم (سزاریسم مدرن) پیچیده‌ترند، دقیقاً به‌سببِ پیچیدگی جامعه‌ی مدنی و حیاتِ انجمنی آن: «کارگزارانِ احزاب و اتحادیه‌های اقتصادی را می‌توان فاسد کرد یا به وحشت انداخت، بی‌آن‌که نیازی به اقدام نظامی عظیم، از نوعِ سزار یا هجدهم برومر، باشد» (SPN 220; Q13, §27, 1620). کلِ ماهیتِ سیاست دگرگون شده بود، و از این‌رو نه‌تنها ابزارهایی که فاشیسم از طریق آن‌ها خود را حفظ می‌کرد متفاوت بودند، بلکه هر راهبرد سیاسی‌ای که می‌توانست با فاشیسم روبه‌رو شود و در برابرش بایستد نیز می‌بایست متفاوت می‌بود. از این منظر، گرامشی تحلیل خود از فاشیسم یا سزاریسم را بسط می‌دهد و با بهره‌گیری از درس‌هایی که با رنج فراوان از پیروزی فاشیسم آموخته شده بودند، تحلیلی نو و بدیع از دولت و جامعه‌ی مدنی می‌پروراند. بر پایه‌ی این انگاره‌ی گسترش‌یافته از دولت (که در ادامه خواهد آمد)، تلقی تازه‌ای از راهبرد سیاسی شکل می‌گیرد که با پیچیدگی دولت و جامعه‌ی مدنی در عصر مدرنیته سازگار است. تمایزِ محوری‌ای که گرامشی ترسیم می‌کند میان این تلقی جدید و آن چیزی است که او در این بخش «فرمول ژاکوبنی/چهل‌وهشتی موسوم به ”انقلاب مداوم“» می‌نامد (SPN 220; Q13, §27, 1620). شعار «انقلاب مداوم» را مارکس در ۱۸۵۰، در «خطابیه به کمیته‌ی مرکزی اتحادیه‌ی کمونیستی»، به کار برد و مطرح کرد که انقلاب بورژوایی ۱۸۴۸ باید پیش‌تر رانده شود «تا آن‌جا که همه‌ی طبقاتِ کم‌وبیش مالک از موقعیت‌های حاکم خود رانده شوند و پرولتاریا قدرت دولتی را فتح کند» (Marx 1973b, 323). در زمانه‌ی خودِ گرامشی، این تروتسکی بود که شعار انقلاب مداوم را برگرفت. در بافتار سیاست انقلابی روسیه در آغاز سده‌ی بیستمْ این بدان معنا بود که طبقه‌ی کارگر عاملِ انقلابِ (بورژوایی) برای سرنگونی تزاریسم خواهد بود و سپس بی‌درنگ به انقلاب سوسیالیستی گذر خواهد کرد. نکته‌ی تعیین‌کننده برای تحلیل سیاسی گرامشی این بود که شعارها و تحلیل‌هایی مبتنی بر چنین چشم‌اندازهایی از یورشِ مستقیم و سریع به دولت، کهنه شده‌اند. این‌ها دیگر در عصری که با سازمان‌های توده‌ای و جامعه‌ی مدنی پیچیده مشخص می‌شود، کارآیی نداشتند؛ عصری که در آن لازم است ایده‌های تازه‌ای از مبارزه‌ی سیاسی پرورش یابد که ضرورتِ فنونِ متفاوتِ کنش سیاسی را دریابد. از این حیث، گرامشی اندیشه‌های خود را با شفافیتی مثال‌زدنی بیان می‌کند: «فنِ سیاسی مدرن پس از سال چهل‌وهشت، پس از گسترش پارلمانتاریسم و نظام‌های انجمنی اتحادیه و حزب، و رشدِ شکل‌گیری بوروکراسی‌های گسترده‌ی دولتی و ”خصوصی“ (یعنی سیاسی ـ خصوصی، متعلق به احزاب و اتحادیه‌های کارگری) به‌کلی دگرگون شد» (SPN 221; Q13, §27, 1620). این دگرگونی ماهیتِ زندگی سیاسی در شرایط مدرنیته (مشارکت توده‌ای در سیاست و زندگی همبسته‌ی پیچیده و متکثر) هم ماهیتِ سزاریسم مدرن را توضیح می‌دهد و هم شیوه‌های پیچیده‌تری را که از طریق آن‌ها قدرت خود را حفظ می‌کند. قدرت در فاشیسم (و به‌طور کلی در دولت مدرن) صرفاً مسئله‌ی زورِ قهرآمیز نیست، بلکه به شکل‌های ظریف‌ترِ سلطه مربوط است که طیفی گسترده از انجمن‌ها و سازمان‌ها اعمال می‌کنند. گرامشی به «دگرگونی‌هایی که در سازمان‌دهی نیروهای نظم، به معنای گسترده‌ی آن، رخ داد» اشاره می‌کند. این نیروهای نظم نه‌فقط شامل «طرح‌ریزی خدمات عمومی برای سرکوب جرم» بودند ــ یعنی اندام‌های سرکوبگرِ قدرت دولتی (بنگرید به Miliband 2009, 38، که شاخه‌ای از دستگاه دولت را که به «مدیریتِ خشونت» مرتبط است چنین می‌نامد) ــ بلکه، به تعبیر خودِ گرامشی، شامل «تمامیتِ نیروهایی‌اند که دولت و افراد خصوصی را برای پاسداری از سلطه‌ی سیاسی و اقتصادی طبقاتِ حاکم سازمان می‌دهند» (SPN 221; Q13, §27, 1620).

به‌طور خلاصه، دفتر‌های زندان را می‌توان تأملی دانست بر بحران ارگانیکی که بر اثرِ پیامدهای جنگ بزرگ و انقلاب بلشویکی گشوده شد. گرامشی فاشیسم را شکلی از سزاریسم می‌بیند که در آن، مردی خطرناک، کاریزماتیک (در مورد ایتالیا، موسولینی) در وضعیتی از تعادلِ قدرت‌های طبقاتی به قدرت می‌رسد؛ وضعیتی که مارکس آن را در پژوهش خود درباره‌ی بناپارتیسم تحلیل کرده بود. طبقات مسلطْ احزاب سنتی خود را، که در چارچوب دولت لیبرال‌دموکراتیک عمل می‌کردند، کنار گذاشتند و به فاشیسم روی آوردند. با این همه، فاشیسم از شکل‌های پیشینِ دیکتاتوری سزاریستی متمایز بود، زیرا قدرت را نه صرفاً از راه نیروی نظامی بلکه از طریق احزاب و سازمان‌های توده‌ای به دست آورد. از این حیث، فاشیسم به هژمونی دست یافته بود و هم‌زمان از ضعف‌ها و ناکارآمدی احزاب سوسیالیست و کمونیست بهره برد. به‌نظر می‌رسد این همان چیزی است که گرامشی بدان اشاره می‌کند آن‌گاه که می‌نویسد: «در جهان مدرن، سزاریسم نیز از حاشیه‌ای معین برخوردار است … و به‌ویژه می‌تواند بر ضعف نسبی نیروی پیشرو رقیب، که ناشی از خصلت و شیوه‌ی خاص زندگی آن است، حساب کند» (SPN 222; Q13, §27, 1622). به‌زعم گرامشی، درس‌هایی که باید از این وضعیت آموخت، دربرگیرنده‌ی کنار گذاشتن حمله‌ی مستقیم به دولت است؛ خواه به شیوه‌ی تاکتیک‌های انقلاب مداوم ۱۸۴۸ و خواه در قالب بسط مدرن همان راهبرد، چه از سوی تروتسکی و چه از سوی رزا لوکزامبورگ. شکل تازه‌ای از کنش سیاسی باید پرورانده شود. گرامشی در قطعه‌ای متأخرتر، که آن هم از دفتر ویژه‌ی ۱۳، «یادداشت‌هایی درباره‌ی ماکیاولی»، گرفته شده، خط تمایزِ زمانی را نه از ۱۸۴۸، بلکه از ۱۸۷۰ آغاز می‌کند، هرچند با همان تأکید بر پیچیدگی سیاست در عصر مدرن. او می‌نویسد که در دوره‌ی پس از ۱۸۷۰ «روابط سازمانی درونی و بین‌المللی دولت پیچیده‌تر و گسترده‌تر می‌شود و فرمول چهل‌وهشتی”انقلاب مداوم“ در علم سیاست از طریق فرمولِ ”هژمونی مدنی“ گسترش می‌یابد و از آن فراتر می‌رود» (SPN 243; Q13, §7, 1566).

این‌ها ایده‌هایی بسیار اساسی برای سیاستِ زمانه‌ی خودِ ما هستند. مبارزه‌ی سیاسی به‌کلی به شیوه‌هایی نو مفهوم‌پردازی می‌شود و عرصه‌ی سیاست از سوی گرامشی به‌مراتب گسترده‌تر دیده می‌شود. گویی گرامشی با تأمل در پدیده‌ی فاشیسم و دلایل کامیابی آن در تصرف قدرت، به نظریه‌ای بسیار ظریف‌تر درباره‌ی سیاست و درباره‌ی راهبرد سیاسی لازم در عصر مدرن دست یافت. او نظریه‌ای نو درباره‌ی دولت و جامعه‌ی مدنی پروراند، و این مفاهیم در کاربرد گرامشی خود نیازمند توضیحی مفصل‌ترند.

مفاهیم دولت

دفترهای زندان به‌درستی یکی از آثار کلاسیک نظریه‌ی سیاسی (و به‌طور کلی نظریه‌ی اجتماعی) تلقی می‌شوند، زیرا شیوه‌های تازه‌ای برای اندیشیدن به سیاست و به شرایط کنش سیاسی در عصر مدرنیته عرضه می‌کنند. می‌توان گفت گرامشی پارادایمی نو (به معنایی که توماس کوهن در نظر دارد) ارائه می‌دهد که از خلال آن می‌توان به سیاست نگریست. با این حال، او از مفاهیم سنتی سیاست یعنی دولت و جامعه‌ی مدنی استفاده می‌کند، اما این مفاهیم را بازتعریف و زبانی تازه برای تحلیل سیاسی عرضه می‌کند، زبانی که مفاهیم جدید یا بازتعریف‌شده‌ای نظیر هژمونی و جنگِ موضعی را به واژگان سنتی نظریه‌ی سیاسی می‌افزاید. آشکار است که دولت و جامعه‌ی مدنی از مفاهیم بنیادی و دیرآشنای نظریه‌ی سیاسی‌اند، اما در تلاش گرامشی برای بازتعریف مفهومی و کاوش نظریْ در هیأتی نو ظاهر می‌شوند؛ هرچند این کار همواره، چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، با ارجاع مشخص به رویدادها و فرایندهای تاریخی یا معاصر معین انجام می‌گیرد.

این بازتعریف نزد گرامشی از خلال تحلیل جفت دولت/جامعه‌ی مدنی صورت می‌گیرد. گرامشی تعریف دولت را دگرگون می‌کند و آن را از معنای نسبتاً محدودِ دستگاهِ اجبار («تشکیلات مردانِ مسلح») فراتر می‌برد و اصطلاح «دولت» را به مفهومی بسیار گسترده‌تر بدل می‌سازد. دولت اکنون به‌مثابه‌ی مجموعه‌ی کامل نهادهایی فهمیده می‌شود که برای جلب رضایت مردم به یک نظم سیاسی معین عمل می‌کنند. به این معنا، دولت طیف وسیعی از انجمن‌ها و تشکل‌ها را نیز دربر می‌گیرد که معمولاً سیاسی، یا بخشی از دولت، تلقی نمی‌شوند، اما در این تصورِ بسط‌یافته از دولتْ جزیی از دستگاه آن به شمار می‌آیند. یکی از روشن‌ترین بیان‌های چنین تصورِ گسترش‌یافته‌ای از دولت در دفتر ۱۵، یکی از دفترهای متفرقه‌ای که در ۱۹۳۳ نوشته شده، آمده است. این دفتر شامل یکی از معدود تأملات خودزندگی‌نامه‌ای در سراسر دفترها است، مقصودم بند ۹ است. عنوان این بخش «یادداشت‌های خودزندگی‌نامه‌ای» است و آن‌چه پیش‌تر درباره‌ی تحلیل دفترها به‌عنوان تأملی درباره‌ی پیروزی فاشیسم و پیامدهای شکست سوسیالیستی گفته شد را تأیید می‌کند. گرامشی این یادداشت را با جمله‌ی «چگونه یاد گرفتم نسبت به ضعف‌های شخصیتی دیگران مدارا کنم» آغاز می‌کند (Q15, §9, 1762). این بندها تا حدی شرایطی را روشن می‌کنند که دفترهای زندان در آن نوشته شده‌اند، زیرا گرامشی در حال تحلیل شیوه‌هایی است که یک فرد تحت فشارِ شدید دگرگون می‌شود. او فردی را در نظر می‌گیرد که در شرایط عادی صادقانه می‌گوید اگر انتخاب میان بقا و آدم‌خواری باشد، خودکشی را بر آدم‌خواری ترجیح خواهد داد. اما هنگامی که واقعاً با چنین انتخابی روبه‌رو شود، «آدم‌خوار خواهد شد و به هیچ‌وجه به کشتنِ خود نخواهد اندیشید». فردی که از تمام قوای جسمی و اخلاقی خود برخوردار بود، از اندیشه‌ی خوردن یک انسان دیگر به وحشت می‌افتاد، در لحظه‌ی تصمیم‌گیری به انسانی دیگر بدل شده است، انسانی که بدون هیچ تردیدی به آدم‌خواری دست می‌زند. به همین قیاس، گرامشی بر این باور بود که کسانی که فردی را به‌سبب تاب نیاوردن یک سال دیگر در شرایط سخت محکوم می‌کنند، در حالی‌که او پیش‌تر چندین سال مقاومت کرده بود، فراموش می‌کنند که آن فرد بر اثر رنج دگرگون شده و دیگر همان انسانی نیست که در آغاز، زمانی که توان مقاومت بیشتری داشت، بوده است.

یادداشت بعدی، بند ۱۰ در دفتر ۱۵، عنوان «ماکیاولی: جامعه‌شناسی و علم سیاست» را دارد و در گزیده‌هایی از دفترهای زندان در صفحات ۲۴۴ـ۲۴۳، در چارچوب نقدی بر ماتریالیسم تاریخی بوخارین آمده است (نقد گرامشی در فصل بعد با تفصیل بیشتری بررسی می‌شود). گرامشی در این‌جا مبنای تصورِ بسط‌یافته‌ی خود از دولت را، به‌عنوان موضوع علم سیاست، به دست می‌دهد: «اگر علم سیاست به معنای علم دولت باشد، و اگر دولت عبارت باشد از کلِ مجموعه‌ی فعالیت‌های عملی و نظری‌ای که طبقه‌ی حاکم از طریق آن‌ها نه فقط سلطه‌ی خود را توجیه و حفظ می‌کند، بلکه موفق می‌شود رضایتِ فعالِ کسانی را که بر آن‌ها حکومت می‌کند جلب کند، آنگاه آشکار است که همه‌ی مسائل اساسی جامعه‌شناسی چیزی جز مسائل علم سیاست نیستند» (SPN 244; Q15, §10, 1765). اندیشه‌ی محوری در این‌جا به‌روشنی آن است که دولت همه‌ی آن نهادها و سازمان‌هایی را دربر می‌گیرد که در جلب پذیرش نظم سیاسی از سوی مردم کامیاب می‌شوند. پیامدهای این دیدگاه روشن است: دولت بسیار گسترده‌تر از آن نهادهای حکومتی‌ای است که اجبار می‌کنند، به‌گونه‌ای که همه‌ی نهادهایی را شامل می‌شود که رضایت را برمی‌انگیزانند. به علاوه، نظم موجود نه فقط از طریق اجبار، یا حتی عمدتاً از طریق اجبار، بلکه از راه رضایت فعال کسانی که قدرت بر آنان اعمال می‌شود، حفظ می‌شود. این امر نشان می‌دهد که نهادهایی نظیر نظام آموزشی یا رسانه‌های جمعی، در این معنای گسترده، بخشی از دولت به شمار می‌آیند، زیرا بی‌تردید در پی به‌دست‌آوردن رضایت فعال اعضای آن نظم سیاسی معین‌اند.

با این‌همه، به نظر می‌رسد این دیدگاه دلالت بر آن دارد که نهادها و فرایندهایی که معمولاً بخشی از جامعه‌ی مدنی تلقی می‌شوند، در واقع جزیی از دولت‌اند. گرامشی دست‌کم در برخی از ملاحظات خود چنین استدلالی را پیش می‌کشد. برای مثال، او در یکی از دفترهای پیشین، دفتر ۶، به بررسی نقدی از کتابی نوشته‌ی نویسنده‌ی فرانسوی، دانیل آلِوی، می‌پردازد. گرامشی در خلاصه‌ای از این نقد یادآور می‌شود که به گفته‌ی آلِوی، «مهم‌ترین رویدادهای تاریخ فرانسه از ۱۸۷۰ تا امروز، نه حاصل ابتکار نهادهای سیاسی برخاسته از حق رأی همگانی، بلکه ناشی از ابتکار نهادهای خصوصی (بنگاه‌های سرمایه‌داری، ستادهای کل و جز آن‌ها) یا کارگزاران عالی‌رتبه‌ی دولتی‌ بوده‌اند که عموم مردم آن‌ها را نمی‌شناختند» (SPN 261; Q6, §137, 801). گرامشی پیامدهای این نکته را چنین استخراج می‌کند: «اما این چه معنایی دارد جز آن‌که از ”دولت“ باید نه فقط دستگاه حکومتی، بلکه ”دستگاه خصوصی هژمونی“ یا جامعه‌ی مدنی را نیز فهمید؟» (SPN 261; Q6, §137, 801). بسط مشابهی از اصطلاح «دولت» که جامعه‌ی مدنی را نیز دربر می‌گیرد، زمانی پدیدار می‌شود که گرامشی به ایده‌ی دولت به مثابه نگهبان شب می‌پردازد، دولتی که بنا به خلاصه‌ی گرامشی، کارکردهایش «به پاسداری از نظم عمومی و احترام به قوانین محدود می‌شود». اصطلاح «دولت به مثابه‌ نگهبان شب» از توصیف طعنه‌آمیزِ سوسیالیست آلمانی، لاسال، از تصور لیبرالی کلاسیکِ دولت برگرفته شده است، تصوری که بنا به آن قلمرو دولت به‌طور سخت‌گیرانه‌ای به حفظ قانون و نظم محدود بود. این تصور در زمانه‌ی ما از سوی نظریه‌پردازانی چون هایک از سر گرفته شد که استدلال می‌کرد کارکردهای دولت به‌مثابه‌ی بدنه‌ای قهری باید به اجرای قواعد عامِ سلوکِ عادلانه محدود شود. هایک از «اصل بنیادین لیبرالی محدود کردن اجبار به اجرای قواعد عامِ سلوکِ عادلانه» سخن می‌گفت. به نظر او، این اصل در ایده‌های حقوق طبیعی فرد و تفکیک قوا تجسم می‌یافت (Hayek 1978, 137). گرامشی درباره‌ی مفهوم دولت به مثابه نگهبانِ شب استدلال می‌کند که «در این شکل از رژیم (که به هر حال هرگز جز روی کاغذ، به‌عنوان فرضیه‌ای محدودکننده، وجود نداشته است) هژمونی بر سیرِ تحول تاریخی آن به نیروهای خصوصی، به جامعه‌ی مدنی، تعلق دارد؛ جامعه‌ی مدنی‌ای که خودْ ”دولت“ هم هست، و در واقع خودِ دولت است» (SPN 261; Q26, §6, 2302).

با این حال، چنین برداشت گسترش‌یافته‌ای از دولت با دشواری‌هایی روبه‌رو است، زیرا به نظر می‌رسد ایده‌ی جامعه‌ی مدنی را به‌عنوان سپهری مستقل از دولت کنار می‌گذارد. برای شماری از نظریه‌پردازان، اهمیت جامعه‌ی مدنی با انبوه سازمان‌هایی که به‌طور آزاد شکل می‌گیرند، دقیقاً در این واقعیت نهفته است که این حوزه سپهری است جدا از دولت و باید هم جدا باشد. بی‌تردید به نظر می‌رسد گرامشی با این پرسش پیچیده درباره‌ی ماهیت دولت و نسبت آن با جامعه‌ی مدنی درگیر است. در قطعه‌ای برگرفته از دفتر ۶ (یکی از دفترهای متفرقه، اما شامل بخش‌های فراوانی درباره‌ی مسئله‌ی دولت)، گرامشی صورت‌بندی دیگری ارائه می‌دهد، باز هم در چارچوب تصور لیبرالی از دولت به‌مثابه «نگهبانِ شب» ــ یا چنان‌که خود در این صورت‌بندی می‌گوید، «دولتِ ژاندارم ـ نگهبانِ شب». در این صورت‌بندی آمده است که «انگاره‌ی عامِ دولت عناصری را دربر می‌گیرد که باید آن‌ها را به مفهوم جامعه‌ی مدنی ارجاع داد (به این معنا که می‌توان گفت دولت = جامعه‌ی سیاسی + جامعه‌ی مدنی؛ به بیان دیگر، هژمونی‌ای که با زرهِ اجبار حفاظت می‌شود)» (SPN 263; Q6, §88, 763–64). این قطعه (که اغلب نقل می‌شود) هدف نهایی عناصر قهری دولت را (که احتمالاً همان جامعه‌ی سیاسی است) به تعبیر خود گرامشی چنان تصور می‌کند که گویی «به‌تدریج رو به زوال می‌روند، هم‌زمان با آن‌که عناصر هرچه آشکارتری از جامعه‌ی تنظیم‌شده (یا دولتِ اخلاقی، یا جامعه‌ی مدنی) پدیدار می‌شوند» (SPN 263; Q6, §88, 764).

این قطعه‌ی پایانی مفهوم دیگری، مفهوم «دولت اخلاقی»، را وارد می‌کند که لازم به توضیح است. چنین دولت اخلاقی در این‌جا هم با «جامعه‌ی تنظیم‌شده» و هم با «جامعه‌ی مدنی» پیوند می‌خورد یا مترادف انگاشته می‌شود. روشن است که گرامشی در حال سخن گفتن از نوعی جامعه‌ی ممکن آینده است، «دولتی بدون دولت»، چنان‌که خود او به شکلی کمابیش گیج‌کننده بیان می‌کند و مدعی است که این ایده «نزد بزرگ‌ترین متفکران سیاسی و حقوقی مطرح بوده است»، و نیز می‌گوید این متفکران «خود را در قلمرو علم محض قرار داده‌اند»، اما سپس می‌افزاید که این مفهوم «آرمان‌شهر محض» است» (SPN 263; Q6, §88, 764). آنچه در این‌جا ظاهراً مدنظر است، ایده‌ی جامعه‌ای آینده است، جامعه‌ای تنظیم‌شده که در آن جنبه‌های قهری دولت کاهش می‌یابد و سرانجام تحت‌الشعاع جامعه‌ی مدنی قرار می‌گیرد؛ جامعه‌ای که در آن انسان‌ها به‌جای هدایت قهرآمیزِ دولت، از طریق پیوندها و تشکل‌های آزاد، خودْ خویشتن را اداره می‌کنند. با این همه، این روند به‌مثابه‌ی فرایندی تدریجی فهمیده می‌شود، نه جهشی ناگهانی از اجبار به مشارکت آزاد. گرامشی از «سازمانی قهری سخن می‌گوید که رشد عناصر پیوسته فزاینده‌ی جامعه‌ی تنظیم‌شده را پاسداری خواهد کرد و از این‌رو، مداخلات اقتدارگرایانه و قهرآمیز خود را به‌تدریج کاهش خواهد داد» (SPN 263; Q6, §88,764). اما به‌گفته‌ی گرامشی، این فرایند قرار نیست «بیانگر ایده‌ی ”لیبرالیسم“ نوین باشد، هرچند بازتاب آغازِ دوره‌ای از آزادی ارگانیک قریب‌الوقوع است». ایده‌ی دوره‌ای از آزادی ارگانیکْ آشکارا مترادف جامعه‌ی تنظیم‌شده است، و اندیشه‌ی بنیادی در این‌جا ظاهراً گذارِ تدریجی به چنین جامعه‌ی (خود)تنظیم‌شده‌ای است. اگر این بحث را با زبان کلاسیک‌ترِ مارکسیستی بیان کنیم، به ایده‌ی گذار به سوسیالیسم ارجاع داده می‌شود که در آن دولت به‌تدریج فرایند زوالِ خود را آغاز می‌کند و سرانجام به ایده‌ی جامعه‌ای بی‌طبقه و، از این‌رو، بی‌دولت نزدیک می‌شود.

در گزیده‌هایی از دفترهای زندانْ پس از قطعه‌هایی که تازه از دفتر ۶ نقل شد، بخشی از دفتر ۸ می‌آید، دفتر متفرقه‌ی دیگری که گرامشی در متن اصلیْ به آن عنوان «مرحله‌ی اقتصادی ـ رسته‌ای دولت» داده است. این بند آشکارا به اتحاد شوروی و به فرایند ساختن دولتی نو اشاره دارد. گرامشی استدلال می‌کند که «هیچ نوعی از دولت نمی‌تواند از گذر از مرحله‌ای از بدویتِ اقتصادی ـ رسته‌ای پرهیز کند» و از این‌جا نتیجه می‌گیرد که «محتوای هژمونی سیاسی گروه اجتماعی جدیدی که نوع نوین دولت را بنیان نهاده، باید عمدتاً ماهیتی اقتصادی داشته باشد … عناصر روبنایی ناگزیر اندک‌شمار خواهند بود … سیاست فرهنگی پیش از هر چیز ماهیتی منفی خواهد داشت، یعنی نقدِ گذشته» (SPN 263; Q8, §185, 1053). می‌توان حدس زد که این گفته‌ها ارجاعی است به فرایند ساختن سوسیالیسم در اتحاد شوروی، به مباحث مربوط به ایجاد پایه‌ی اقتصادی سوسیالیسم در دوره‌ی سیاست اقتصادی نوین {نپ} (۱۹۲۸ـ۱۹۲۱) و نیز به سال‌های پس از آن یعنی دوره‌ی صنعتی‌سازی شتابان. به نظر می‌رسد گرامشی می‌گوید عناصر فرهنگی یا روبنایی این جامعه‌ی نو در آغاز اندک خواهند بود، اما در عین حال، فرهنگی تازه دست‌کم در خطوط کلی در حال شکل‌گیری است، فرهنگی که می‌کوشد «با ساختارِ نو، آن‌گونه که در حال تکوین است، سازگار باشد». بر پایه‌ی اقتصادِ جدید، ممکن است فرهنگی نو پدید آید که «هژمونی را به طبقه‌ی جدید» اعطا کند. از این‌رو، گرامشی پیشنهاد می‌کند که فرهنگ یا روبنایی متناسب با نظام اقتصادی جدید در حال شکل‌گیری است، یا دست‌کم این امید را مطرح می‌کند که چنین امری بتواند تحقق یابد. او میان این فرایند و «دوره‌ی کمون‌های قرون وسطایی» تمایز می‌گذارد، دوره‌ای که در آن فرهنگ زیر سلطه‌ی کلیسا باقی ماند و از این‌رو ماهیتی «ضداقتصادی داشت (یعنی بر ضد اقتصادِ سرمایه‌داری در حال زایش)». از این‌جا او به این نتیجه می‌رسد که «اومانیسم و رنسانس ارتجاعی بودند، زیرا نشانه‌ی شکستِ طبقه‌ی جدید، و نفی جهانِ اقتصادی خاصِ آن بودند، و جز آن» (SPN 264; Q8, §185, 1053–54). می‌توان این بحث را پیش از هر چیز تحلیلی از آنچه در ایتالیا رخ داد دانست. به نظر می‌رسد گرامشی می‌گوید ایتالیا در تاریخ خود در توسعه‌ی فرهنگی مدرن، هماهنگ با شرایط تولید اقتصادی مدرن (یعنی سرمایه‌داری)، ناکام مانده است. استدلال گرامشی مطابق با تحلیل‌هایش درباره‌ی روشنفکران (نگاه کنید به فصل ۳)، دلالت بر این دارد که در ایتالیا، روشنفکران به‌جای آن‌که در قالب جنبشی ملی ـ مردمی با بورژوازی (و بعدها با طبقه‌ی کارگر) پیوند بخورند، در چنگال ساختارهای سنتی پاپی و امپراتوری مقدس روم گرفتار شدند. در مقابل، جامعه‌ی نوینِ اتحاد شوروی، به‌زعم یا به امید گرامشی، سرانجام فرهنگی متناسب با نیروهای مولد جدید پدید خواهد آورد و هژمونی طبقه‌ی جدید را استحکام خواهد بخشید.

اگر این سطرهای گرامشی چشم‌انداز گذار به وضعیت «جامعه‌ی تنظیم‌شده» را عرضه می‌کنند، وضعیتی که در آن دولت «با جامعه‌ی مدنی یکی می‌شود» (یعنی شکلی غیرقهری از دولت)، آنگاه تحلیل بیش‌تری از ایده‌ی «دولت اخلاقی» نزد گرامشی لازم است. این مفهوم به‌نظر می‌رسد از هگل سرچشمه می‌گیرد که در فلسفه‌ی حق، دولت را عالی‌ترین شکلِ پیوند سیاسی و انسانی می‌دانست، پیوندی که از خلال آن انسان‌ها می‌توانند به آزادی کامل خود دست یابند. چنین آزادی‌ای به‌زعم هگل در جامعه‌ی مدنی (bürgerliche Gesellschaft) ــ که به همان اندازه می‌توان آن را «جامعه‌ی بورژوایی» ترجمه کرد ــ تحقق‌پذیر نبود، زیرا این جامعه عرصه‌ی تعارضِ نیازها و منافع است و نمی‌تواند به آن کلیت یا شکوفایی کاملِ حیاتِ اخلاقی دست یابد که هگل آن را فقط در دولت و از طریق دولت ممکن می‌دانست. شکلِ تحریف‌شده‌ای از این هگلیانیسم را می‌توان در ایدئولوژی فاشیستی یافت، ایدئولوژی‌ای که ایده‌ی دولت را به‌نحوی تمامیت‌خواهانه تعالی می‌بخشید؛ امری که در بیانیه مشهور آموزه‌ی فاشیسم (نوشته‌ی جنتیله و موسولینی در ۱۹۳۲) به‌روشنی دیده می‌شود: «برای فاشیست، همه‌چیز در دولت است، و هیچ‌چیز انسانی یا روحانی بیرون از دولت وجود ندارد، چه رسد به این‌که ارزشی داشته باشد. از این حیث، فاشیسم تمامیت‌خواه است و دولت فاشیستی، به‌مثابه‌ی سنتز و وحدتِ همه‌ی ارزش‌ها، تمام زندگی مردم را تفسیر می‌کند، می‌پرورد و نیرو می‌بخشد» (Lyttelton 1973, 42). گرامشی در بندی از دفتر ۸ با عنوان «دولت اخلاقی یا فرهنگی»، ایده‌ی خود را درباره‌ی دولت اخلاقی ــ یا دولت فرهنگی، که این دو اصطلاح را مترادف به کار می‌برد ــ چنین بیان می‌کند: «هر دولتی اخلاقی است، بدان معنا که یکی از مهم‌ترین کارکردهای آن بالا بردن فرهنگ توده‌ی عظیم جمعیت به سطحی معین از فرهنگ و اخلاق است، سطحی (یا نوعی) که با نیازهای نیروهای مولد برای توسعه، و از این‌رو با منافع طبقات حاکم، سازگار است» (SPN 258; Q8, §179, 1049). بدین‌ترتیب، دولت به شکلی ویژه از اقتصاد پیوند می‌خورد. شایان توجه است که گرامشی هنگامی که توضیح می‌دهد دولت چگونه این کارکرد را ایفا می‌کند، به «مدرسه به‌عنوان کارکردی آموزشی مثبت، و دادگاه‌ها به‌عنوان کارکردی آموزشی منفی و سرکوبگرانه» اشاره می‌کند و آن‌ها را «مهم‌ترین فعالیت‌های دولت از این حیث» می‌نامد. اما به نظر گرامشی، این هدف ــ یعنی بالا بردنِ سطح فرهنگی و اخلاقی توده‌ی مردم در انطباق با نظام اقتصادی مسلط ــ فقط از طریق نهادهای دولتی محقق نمی‌شود، بلکه نهادهای جامعه‌ی مدنی نیز در آن نقش دارند: «انبوهی از ابتکارات و فعالیت‌های دیگرِ به‌اصطلاح خصوصی نیز به همان هدف گرایش دارند ــ ابتکارها و فعالیت‌هایی که دستگاهِ هژمونی سیاسی و فرهنگی طبقات حاکم را شکل می‌دهند» (SPN 258; Q8, §179, 1049)، از این‌رو، هژمونی هم از طریق دولت به معنای گسترده و هم از راه «ابتکارهای به‌اصطلاح خصوصی» به دست می‌آید. بنابراین، همه‌ی دولت‌ها اخلاقی‌اند، به این معنا که می‌کوشند فرهنگ و اخلاق جمعیت را با نظام اقتصادی مسلط سازگار کنند. این نکته به‌نظر بسیار موجه می‌آید. در زمانه‌ی معاصر، تأکید دولت‌ها بر گسترش آموزش عالی به‌عنوان وسیله‌ای برای آماده‌سازی هرچه بیش‌ترِ جوانان برای مشاغلِ نظام اقتصادی جهانی‌شده (اگر اساساً شغلی بیابند)، و نیز اصرار بر این‌که نهادهای آموزش عالی ارزش‌های کارآفرینانه و نگرشی مثبت نسبت به ارزش‌های کسب‌وکار را ترویج کنند، نمونه‌ی روشنی از آن چیزی است که گرامشی در این سطرها مدنظر داشت. دولتِ لیبرال‌ـ‌دموکراتیک «اخلاقی» است، نه واقعاً به معنایی اخلاقی یا هنجاری، بلکه از آن حیث که کارکردش در گسترش ارزش‌ها و افق‌های آموزشی متناسب با نظام اقتصادی مسلط خلاصه می‌شود.

گرامشی با این حال تأکید داشت که تنها دولت واقعاً اخلاقی، دولتی است که توسط «گروه اجتماعی‌ای ایجاد شود که پایان دولت و هدف خود را به‌عنوان هدفی برای تحقق قرار می‌دهد» (SPN 259; Q8, §179, 1050). این بیان شیوه‌ی رمزی ارجاع به جنبش کمونیست یا سوسیالیستی است که هدف اعلام‌شده‌ی آن جامعه‌ای بی‌دولت و بی‌طبقه بود. هدف این جنبش، «پایان دادن به تقسیم‌های داخلی حکومت‌شوندگان و ایجاد یک ارگانیسم اجتماعی واحد از نظر فنی و اخلاقی» بود (SPN 259; Q8, §179, 1050). فحوای این اظهارات به نظر می‌رسد این باشد که یگانه دولت واقعاً اخلاقیْ دولتی است غیرقهری که در جامعه‌ی مدنی جذب شده باشد؛ به بیان دیگر، تنها دولت اخلاقی نوعی غیردولت است، جامعه‌ای تنظیم‌شده که عملکردهای دولتی در آن را جامعه‌ی مدنی به عهده گرفته است. در دوره‌هایی که این هدف نهایی هنوز محقق نشده، دولت از روش‌های قهری و غیرقهری برای «سازگار کردن» جمعیت با نیازهای اقتصادی استفاده می‌کند. ناکامی در این کار، همانند تجربه‌ی کمون‌های قرون وسطایی ایتالیا، به وضعیت عقب‌ماندگی تاریخی منجر می‌شد. گرامشی به نظر می‌رسد مطرح می‌کند که ایجاد یک دولت مدرن و مناسب در ایتالیا برای وظایف تاریخی خود شکست خورده بود. او از «شکاف میان ”امر معنوی“و ”امر دنیوی“ در قرون وسطی» سخن می‌گوید و این شکاف در دوران مدرن دوباره تکرار می‌شود. گرامشی از «بحران دولت» و «فرایند تجزیه‌ی دولت مدرن» صحبت می‌کند که آن را فرایندی «بسیار فاجعه‌بارتر از فرایند تاریخی قرون وسطی» می‌داند (SPN 270–71; Q6, §10, 691). در این زمینه، گرامشی اصطلاح دیگری را به واژگان خود درباره‌ی انواع دولت اضافه می‌کند، فراتر از «دولت به مثابه نگهبان شب» و «دولت اخلاقی». این اصطلاح «دولت یکپارچه» است که به توضیح آنچه او درباره‌ی فرایند فاجعه‌بار تجزیه‌ی دولت مدرن گفته است، کمک می‌کند. برخی از مفسران گرامشی، ایده‌ی دولت یکپارچه را سهم ویژه‌ی او در نظریه‌ی دولت می‌دانند. لیگوری ایده‌ی دولت یکپارچه را چنین تفسیر می‌کند که گرامشی در این تعریف، مفهوم دولت به‌عنوان نیروی سازمان‌یافته را با مفهوم جامعه‌ی مدنی به‌عنوان مجموعه‌ای از سازمان‌های خصوصی یا به‌اصطلاح خصوصی که از طریق آن‌ها هژمونی اعمال و رضایت جلب می‌شود، ترکیب کرده است. هر دو بخشی از دولت در این معنای «یکپارچه» یا گسترده هستند (Liguori and Voza 2009, 802).

همانند همه‌ی ایده‌های گرامشی، این ایده‌ها نیز باید در چارچوبِ چشم‌اندازی تاریخی و گسترده تفسیر شوند. گرامشی استدلال می‌کند که بحرانِ قرونِ وسطا متضمنِ جدایی امرِ «روحانی» از امرِ «دنیوی» بود، به این معنا که روشنفکران ــ به‌صورت استعاری ــ در چنگِ کلیسا گرفتار شدند و از امرِ دنیوی، یعنی بورژوازی در حالِ صعود، جدا افتادند. تحلیلِ گرامشی به‌شدت فشرده و ایهام‌آمیز است و از این‌رو فهمِ آن آسان نیست، اما به نظر می‌رسد استدلالِ او این باشد که بحرانِ قرونِ وسطا با دوره‌ی انقلابِ فرانسه پایان یافت. بورژوازی در این دوره توانست دولتی یکپارچه پدید آورد که متناسب با نیروهای مولدِ جدید بود. به تعبیر خودِ او، «گروه اجتماعی‌ای که در سراسر یک هزارهْ نیروی محرکِ اقتصادی اروپا بود، توانست خود را به‌صورت یک”دولت“ یکپارچه عرضه کند، دولتی که همه‌ی نیروهای فکری و اخلاقی لازم برای سازمان‌دهی جامعه‌ای کامل و تام را در اختیار داشت.» اما در جهانِ معاصر (از نظر گرامشی) این دولتِ یکپارچه بار دیگر دچار بحران شده و در فرایندی از فروپاشی قرار گرفته بود، زیرا روشنفکران آن را ترک می‌کردند، هرچند این بار «”بدون ‌پاپ“»، در «دیاسپورایی ناپایدار از شخصیت‌های بزرگِ فرهنگی»؛ تعبیری که بار دیگر می‌تواند اشاره‌ای باشد به کروچه و دیگر روشنفکرانِ معاصر(SPN 270–71; Q6, §10, 691).

بدون آن‌که تحلیل را به اجبار به پیش ببریم یا بیش از حد از این اظهارات فشرده برداشت کنیم، می‌توان گفت که گرامشی خواهان شکل‌گیری یک دولت یکپارچه‌ی جدید است تا بحران فاجعه‌بار دولت مدرن را پایان دهد. چنین دولت یکپارچه‌ای به نوبه‌ی خود ابزاری قدرتمند و واقعاً اخلاقی خواهد بود که سطح جمعیت را ارتقا می‌دهد تا آن را برای وظایف تولیدی و سایر نیازهای جهان مدرن آماده کند و روشنفکران (روشنفکران ارگانیک جدید) را نیز در این فرایند وارد می‌کند، و بدین ترتیب جدایی میان امر معنوی و امر دنیوی، میان روشنفکر و تولیدکننده، که جهان مدرن بازآفرینی کرده بود، پایان می‌یابد. اما همان‌طور که دولت یکپارچه‌ی دوره‌ی انقلاب فرانسه بر پایه‌ی بورژوازی، «گروه اجتماعی‌ای که نیروی محرک اقتصادی اروپا بود»، شکل گرفته بود، دولت یکپارچه‌ی جدید نیز باید بر پایه‌ی یک «نیروی محرک» مشخص استوار باشد، یعنی طبقه‌ی کارگر در اتحاد با پرولتاریای روستایی. بنابراین، دولت یکپارچه به خودی خود عاملی قدرتمند در مسیر مدرنیته خواهد بود که روشنفکران و کارگران را در یک سازوکار نوین گرد هم می‌آورد. اظهارات گرامشی درباره‌ی اینکه یگانه دولت واقعاً اخلاقیْ دولتی است که توسط گروهی ایجاد می‌شود که هدفش پایان دادن به دولت است، نشان می‌دهد که این دولت یکپارچه ممکن است از نوعی باشد که زمینه را برای زوال خود آماده کرده باشد، آن هم به محض آن‌که وظایف خود را انجام دهد و سطح جمعیت را مطابق با اقتصاد جمعی نوظهور که در بطن سرمایه‌داری در حال شکل‌گیری است، ارتقا دهد. بنابراین آیا گرامشیْ دولت‌گراست؟ درست است که این تلاش برای تفسیر ایده‌ی او درباره‌ی دولت یکپارچه، با توجه به لحن اشاره‌وار اظهاراتش درباره‌ی موضوع، تا حدی بر پایه‌ی حدس و گمان است، اما روشن است که هدف نهایی او نابودی دولت بود، اما این امر به‌عنوان پایان یک دوره‌ی طولانی از تکامل تاریخی مطرح شده بود. دیدگاه او درباره‌ی بحران مدرن دولت ناشی از این ایده بود که دولت یکپارچه‌ی ایجادشده توسط بورژوازیْ دیگر قادر به سازمان‌دهی یک جامعه‌ی کامل و بی‌نقص نیست. دولت یکپارچه‌ی جدیدی لازم بود که بر پایه‌ی نظام اقتصادی متفاوت و نیروهای اجتماعی متفاوت شکل گیرد. هم‌زمان با بحث او درباره‌ی انواع مختلف دولت ــ لیبرالی، اخلاقی، یکپارچه (و همچنین به‌طور ضمنی فاشیستی) ــ گرامشی در حال دست‌و‌پنجه نرم کردن با رابطه‌ی دولت و جامعه‌ی مدنی بود. هگل جامعه‌ی مدنی را تابع دولت می‌دانست و دولت را بالاترین شکل زندگی اخلاقی قلمداد می‌کرد. مارکس اما این رابطه را وارونه دید و دولت را تا حدی ناشی از ساختار جامعه‌ی مدنی می‌دانست و در عبارتی معروف در پیش‌گفتار ۱۸۵۹ به پیرامون نقد اقتصاد سیاسی تأکید کرد: «کالبدشناسی این جامعه‌ی مدنی را، با این حال، باید در اقتصاد سیاسی جست» (Marx 1973a, 425).

پس نظر گرامشی در این زمینه‌ها چیست و دیدگاه او درباره‌ی جامعه‌ی مدنی چگونه با نگرش او به جنگ موضعی مرتبط است؟

سپهر جامعه‌ی مدنی

تحلیل گرامشی از مفهوم جامعه‌ی مدنی را همانند نظریه‌ی دولتِ او می‌توان نمونه‌ای از «شراب نو در بطری‌های کهنه» دانست؛ یعنی به‌کارگیری مفهومی دیرپا و جاافتاده، اما با تعریفی تازه و دگرگون‌کردن معنای آن. چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، مفهوم جامعه‌ی مدنی اندیشه‌ای کهن در نظریه‌ی اجتماعی و سیاسی است. برای نظریه‌پردازان عصر روشنگری اسکاتلندی، مانند آدام فرگوسن در رساله‌ی ۱۷۶۷ خود با عنوان جستاری در تاریخ جامعه‌ی مدنی، این اصطلاح به جامعه‌ی تجاری مدرن اشاره داشت؛ جامعه‌ای که در آن اعضا در مبادله و تجارت مشارکت می‌کردند و در نتیجه، آداب ملایم‌ترِ مدنیت به هنجار بدل می‌شد و جایگزین جامعه‌ی خشن و ابتدایی قبیله‌ای می‌گشت که جنگ در آنْ شیوه‌ی معمولِ کنش اجتماعی بود (در مورد اسکاتلند) (Ferguson 1995). این ایده‌ی مدرن‌بودن جامعه‌ی مدنی نفوذی عظیم داشت و هگل آن را در فلسفه‌ی حق خود به‌کار گرفت. هگل جامعه‌ی مدنی را یکی از مراحل یا لحظاتی می‌دانست که انسان‌ها از خلال آن، قابلیت‌های اجتماعی‌بودن و زندگی جمعی خود را پرورش می‌دهند. جامعه‌ی مدنی چنین مرحله‌ای بود، مرحله‌ای بالاتر از خانواده، که واحدی مبتنی بر احساسات عاشقانه به اعضای نزدیک خانواده است، اما پایین‌تر از دولت. انسان‌ها در جامعه‌ی مدنی، دقیقاً به‌سبب ماهیت تجاری آن، یکدیگر را به‌صورت ابزاری می‌بینند، یعنی همچون وسایلی برای ارضای منافع خود. از این‌رو جامعه‌ی مدنی عرصه‌ای است که در آن افراد به‌مثابه‌ی بازرگان یا مصرف‌کننده با یکدیگر تماس می‌یابند؛ جامعه‌ای اساساً مدرن، اما جامعه‌ای که از نظر هگل نمی‌تواند همبستگی کامل یا حیات اخلاقی‌ای را محقق سازد که تنها از طریق دولت ممکن است. فقط دولت است که می‌تواند منافع عام شهروندان خود را پرورش دهد. هگل دقیقاً به همین دلیل کارگزاران دولتی را «طبقه‌ی عام» می‌دانست، زیرا آنان در خدمت دولت‌اند و بدین‌سانْ عاملانِ منفعت مشترکی‌اند که دولت نمایندگی می‌کند. دولت، به‌معنایی استعاریْ «برتر» از منافع متعارض جامعه‌ی مدنی قرار دارد (Hegel 1952).

مارکس نیز، در این زمینه همانند زمینه‌های دیگر، هگل را وارونه کرد. او در عین حفظ تمایز میان دولت و جامعه‌ی مدنی، دولت را به‌نوعی مشتق از جامعه‌ی مدنی می‌دانست. اگر، مطابق نقل‌قولی که پیش‌تر آمد، کالبدشناسی جامعه‌ی مدنی را باید در اقتصاد سیاسی جست‌وجو کرد، آنگاه ساختار طبقاتی جامعه‌ی مدرن بنیان دولت است و نقش دولت حفظ سلطه‌ی طبقه‌ی حاکم. از این‌رو جامعه‌ی مدنی امری بنیادی به‌شمار می‌رود و دولت بخشی است از روبنا، همراه با جامعه‌ی مدنی به‌مثابه‌ی جامعه‌ای دارای تقسیمات طبقاتی که بنیان‌های اقتصادی‌اش شالوده را شکل می‌داد. بنابراین، به شیوه‌ای ساده‌شده می‌توان گفت که جامعه‌ی مدنی از نظر مارکسْ قلمرو اقتصاد است و دولت روبنای سیاسی‌ای را تشکیل می‌دهد که در حفظ تقسیمات طبقاتی جامعه موثر است. دولت، به‌جای آن‌که امری عام و جهان‌شمول باشد، امری خاص است؛ نه دولتی اخلاقی، بلکه نهادی قدرتمند و قهری که ساختار طبقاتی جامعه‌ی مدنی را سرپا نگه می‌دارد.

گرامشی اهمیت چشمگیری برای قلمرو جامعه‌ی مدنی قائل است، اما دفترهای زندان نشان می‌دهد که او در حال پروراندن چشم‌اندازی متفاوت نسبت به این اصطلاح کهن است، چشم‌اندازی که تأثیر عظیمی بر بحث‌های متأخرتر درباره‌ی این مفهوم گذاشته است. در واقع، درباره‌ی شیوه‌ای که گرامشی ظاهراً اصطلاح «جامعه‌ی مدنی» را به‌معانی متفاوت به‌کار می‌برده، بحث‌های فراوانی صورت گرفته است. بررسی دقیقی از این مسئله در کتاب کوسپیتو (Cospito 2011a, 85–100 and 266–75) ارائه شده است. خوانش درزمانی کوسپیتو از گرامشی نشان می‌دهد که در ۱۹۳۲، استفاده‌ای برجسته‌تر یا فشرده‌تر از اصطلاح جامعه‌ی مدنی نزد گرامشی پدیدار می‌شود و این نشانه‌ی آن است که گرامشی از این اصطلاح به‌عنوان ابزاری برای فاصله‌گرفتن از نگرشی انعطاف‌ناپذیر و طرح‌واره‌ به پدیده‌های سیاسی استفاده می‌کرد. هرچند نخستین اشاره به جامعه‌ی مدنی در دفترها از همان دفتر ۱، §۱۳۰، دیده می‌شود، اما در دفتر ۶، §۲۴، ارجاعی روشن به کاربرد این اصطلاح نزد هگل وجود دارد؛ در آنجا گرامشی می‌نویسد:

«باید میان جامعه‌ی مدنی به‌معنایی که هگل از آن مراد می‌کند و به‌معنایی که غالباً در این یادداشت‌ها به‌کار می‌رود تمایز گذاشت، یعنی به‌معنای هژمونی سیاسی و فرهنگی یک گروه اجتماعی بر کل جامعه، به‌مثابه‌ی محتوای اخلاقی دولت، و معنایی که کاتولیک‌ها به آن می‌دهند، تمایز قائل شد؛ زیرا نزد آنان، جامعه‌ی مدنی در مقابل جامعه‌ی خانواده و کلیسا، همان جامعه‌ی سیاسی یا دولت است.» (QE3, 20; Q6, §24, 703)

این امر نشان می‌دهد که استفاده‌ی گرامشی از این مفهوم (اغلب اما نه همیشه) ناظر بر آن است که جامعه‌ی مدنی سپهری را تشکیل می‌دهد که از خلال آن هژمونی شکل می‌گیرد و حفظ می‌شود. کوسپیتو یادآور می‌شود (2011a, 89) که در دفتر ۶، §۸۱، که میان مارس و اوت ۱۹۳۱ نوشته شده، پیوند میان جامعه‌ی مدنی و هژمونی به‌صراحت در عنوان این بند بیان می‌شود؛ در اینجا نخستین بار واژه‌ی «هژمونی» در سرعنوان یک بند ظاهر می‌شود: «هژمونی (جامعه‌ی مدنی) و تفکیک قوا» (SPN 245; Q6, §81, 751). بدین‌سان، جامعه‌ی مدنی از سپهر اقتصاد متمایز می‌شود و گرامشی از این حیث از مارکس فاصله می‌گیرد که «کالبدشناسی جامعه‌ی مدنی را در اقتصاد سیاسی» می‌دید. این تلقی از جامعه‌ی مدنی به‌عنوان سپهری متمایز هم از ساختار اقتصادی و هم از دولت به‌معنای محدودِ قهری، به‌روشنی در بندی از دفتر ۱۰ نزد گرامشی بیان شده است که در کتاب گزیده‌های بیشتر از دفترهای زندان آمده است: «میان ساختار اقتصادی و دولت، با تمامی قوانین و قدرتش، عنصری واسط به نام جامعه‌ی مدنی قرار دارد. این جامعه‌ی مدنی است که باید به‌طور ریشه‌ای و به شکلی ملموس دگرگون شود، نه صرفاً روی کاغذ با وضع قوانین و نگارش کتاب‌های علمی» (FSPN 167; Q10 II, §15, 1253). بنابراین، مسئله‌ی اصلی این است که شیوه‌های گوناگون تعریف این اصطلاح از سوی گرامشی، تفاوت‌های استفاده‌ی او از این مفهوم با دیگر نظریه‌پردازان و پیامدهای سیاسی تفسیر او از این مفهوم را درک کنیم. برای فهمیدن مقصود گرامشی باید جامعه‌ی مدنی را در چارچوب ایده‌‌ای در نظر گرفت که از «دولت یکپارچه» تعبیر می‌کند. دولت از نظر گرامشی صرفاً نهادی قهرآمیز نبود، بلکه آن دسته از نهادهایی را نیز در بر می‌گرفت که می‌کوشیدند هژمونی گروه حاکم را برقرار سازند و رضایت طبقات فرودست را جلب کنند. هرچند نقل‌قولِ پیش‌گفته حاکی از آن است که جامعه‌ی مدنی از هر دو، یعنی اقتصاد و دولت، متمایز است، اما غالباً گرامشی دولت در معنای گسترده یا «یکپارچه» را شامل جامعه‌ی مدنی نیز می‌دانست: به تعبیر خود گرامشی، «”دولت“ را باید نه‌تنها دستگاه حکومت، بلکه همچنین دستگاه”خصوصی“ ”هژمونی“ یا جامعه‌ی مدنی در نظر گرفت» (SPN 261; Q6, §137, 801). تعریفی مهم از جامعه‌ی مدنی در یادداشت‌های مربوط به روشنفکران آمده است ــ که در فصل سوم به آن پرداختیم ــ جایی که گرامشی آنچه را «دو سطح اصلی روبنایی» می‌نامد، مشخص می‌کند و این سطوح را چنین از هم متمایز می‌سازد: «یکی که می‌توان آن را ”جامعه‌ی مدنی“ نامید، یعنی مجموعه‌ی ارگانیسم‌هایی که عموماً ”خصوصی“ خوانده می‌شوند، و دیگری ”جامعه‌ی سیاسی“ یا ”دولت“». سطح نخست، به‌گفته‌ی گرامشی، با «کارکردِ هژمونی» متناظر است، در حالی که سطح دوم با «سلطه‌ی مستقیم یا فرمانروایی‌ای که از طریق دولت و حکومتِ”حقوقی“ اعمال می‌شود» انطباق دارد. بدین‌ترتیب، جامعه‌ی مدنی بخشی از دولت است، البته در معنای یکپارچه یا گسترش‌یافته‌ی آن، و همان بخشی است که از طریق آن گروه حاکم هژمونی خود را برقرار می‌سازد. جامعه‌ی مدنی قلمرو هژمونی است، در تقابل با «سلطه‌ی مستقیم یا فرمانروایی‌ای که از طریق دولت و حکومتِ”حقوقی“ اعمال می‌شود» (SPN 12; Q12, §1, 1518). از این‌رو، به نظر می‌رسد میان نهادهای جامعه‌ی مدنی که رضایت طبقات فرودست را نسبت به نظم مستقر تأمین می‌کنند، و دستگاه قهری جامعه‌ی سیاسی، یا «دولت» به‌معنای محدود، که از طریق آنچه می‌توان مدیریت خشونت نامید (بازوهای سرکوبگر دستگاه دولتی) سلطه‌ی مستقیم اعمال می‌کند، تقابلی تند وجود دارد. هژمونی و سلطه، بنابراین، دو شیوه‌ای هستند که دولت در معنای گسترده و یکپارچه، از طریق جامعه‌ی مدنی و دستگاه حقوقی به‌ترتیب، قدرت گروه حاکم را حفظ می‌کند.

با این‌حال، گرامشی در دفتری پیشین، شماره‌ی ۴ (نخستین «یادداشت‌های فلسفه»)، این تمایز را صرفاً تمایزی روش‌شناختی می‌داند، نه تمایزی که در زندگی واقعی اهمیت داشته باشد. او نظریه‌ی اکونومیستی تجارت آزاد را نقد می‌کند که بر این باور است «فعالیت اقتصادی به جامعه‌ی مدنی تعلق دارد و جامعه‌ی سیاسی نباید در تنظیم آن مداخله کند». نزد گرامشی، دست‌کم در این بند، تمایز میان جامعه‌ی سیاسی و جامعه‌ی مدنی «کاملاً روش‌شناختی است و نه ارگانیک؛ ، جامعه‌ی سیاسی و جامعه‌ی مدنی در زندگی تاریخی مشخص یک موجودیت واحدند» (QE2, 182; Q4, §38, 460). اگر جامعه‌ی سیاسی و جامعه‌ی مدنی یکی باشند، این بدان سبب است که هر دو با هم برای تضمین سلطه‌ی یک گروه حاکم عمل می‌کنند و تمایز میان آن‌ها در زندگی واقعی، در زندگی تاریخی مشخص، محو و مبهم می‌شود.

بنابراین، جامعه‌ی مدنی نزد گرامشی بخشی از دولت در معنای گسترده و یکپارچه‌ی آن را تشکیل می‌دهد و دقیقاً همین پیچیدگی بیشترِ جامعه‌ی مدنی و زندگی انجمنی آن است که سیاست مدرن را از سیاستِ دوران ۱۸۴۸ متمایز می‌سازد. در تصور گرامشی از جامعه‌ی مدنیْ نظام آموزشی، کلیسا، مطبوعات و به‌طور کلی آنچه امروز رسانه‌های جمعی می‌نامیم، و نیز مجموعه‌ی انجمن‌های داوطلبانه‌ای گنجانده می‌شود که شبکه‌ی قلمروِ میان افراد و دولت را شکل می‌دهند. هرچند در آثار گرامشی به‌سختی می‌توان تعریفی بسط‌یافته یا صریح از اصطلاح جامعه‌ی مدنی یافت، اما او به‌روشنی آن را به‌مثابه‌ی مجموعه‌ای از انجمن‌ها می‌بیند که همچون نهادهایی مهم عمل می‌کنند و از خلال آن‌ها ساختار موجود جامعه دفاع می‌شود. گرامشی تصریح می‌کند که «در مورد پیشرفته‌ترین دولت‌ها، جایی که ”جامعه‌ی مدنی“ به ساختاری بسیار پیچیده بدل شده و در برابر”یورش‌های“ فاجعه‌بارِ عنصر اقتصادی بی‌واسطه ــ بحران‌ها، رکودها و مانند آن ــ مقاومت نشان می‌دهد»، به تصور متفاوتی از سیاست و راهبرد سیاسی نیاز است (SPN 235; Q13, §24, 1615). از این‌رو، روشن است که گرامشی از اصطلاح جامعه‌ی مدنی چه مراد می‌کند: شبکه‌ای از انجمن‌ها، از جمله نظام آموزشی، کلیسا و رسانه‌های جمعی، که از دولت به‌معنای محدودِ قهری جدا هستند، اما ــ به‌گفته‌ی گرامشی ــ بخشی جدایی‌ناپذیر از دولت در معنای گسترده‌تر آن را تشکیل می‌دهند، زیرا هر دو مجموعه‌ی نهادها، یعنی دولت قهری و جامعه‌ی مدنی، برای حفظ هژمونی طبقه‌ی مسلط عمل می‌کنند. این معنا به‌خوبی در گفته‌ی گرامشی بازتاب یافته، آنجا که از این سخن می‌گوید که «دولت واقعاً چیست (در معنای یکپارچه‌ی آن: دیکتاتوری + هژمونی)» (SPN 239; Q6, §155, 810). اهمیت این سخن در آن است که نوعی تقسیم کار میان دو بخش دولت یکپارچه وجود دارد: ارگان‌های قهری یا سرکوبگر آن اعمال دیکتاتوری می‌کنند، در حالی که هژمونی از طریق جامعه‌ی مدنی حفظ می‌شود و مشروعیت نظم موجود تحقق می‌یابد. با این‌همه، تفسیر گرامشی از جامعه‌ی مدنی مسائل متعددی را برمی‌انگیزد و درباره‌ی این جنبه از دفترهای زندان بحث‌های فراوانی درگرفته است.

نخستین پرسش این است که جامعه‌ی مدنی در تمایز کلاسیک مارکسیستی میان زیربنا و روبنا چه جایگاهی دارد؟ چنان‌که دیدیم، مارکس نوشته بود «کالبدشناسی جامعه‌ی مدنی را باید در اقتصاد سیاسی یافت»، که این امر دلالت دارد بر این‌که چهره‌ی واقعی جامعه‌ی مدنی همان ساختار اقتصادی جامعه است. از این‌رو، جامعه‌ی مدنی بخشی از زیربناست، زیرا ویژگی‌های تعیین‌کننده‌ی آن در زیربنای اقتصادی جای دارند؛ زیربنایی که شالوده‌ی جامعه را می‌سازد. اما گرامشی تفسیری متفاوت از جامعه‌ی مدنی عرضه می‌کند. برای او، جامعه‌ی مدنی مفهومی اساساً اقتصادی نیست، بلکه به‌نظر می‌رسد نمایانگر عرصه‌ای باشد که در آن مردم از شکاف‌های عمیق و ریشه‌دارِ جامعه آگاه می‌شوند و به خودآگاهی نسبت به ساختار اجتماعی دست می‌یابند. اگر جامعه‌ی مدنی نزد مارکس بخشی از زیربناست که بر شالوده‌ی اقتصادی برمی‌خیزد، نوربرتو بوبیو، نظریه‌پرداز سیاسی ایتالیایی، استدلال می‌کند که گرامشی نقشی مهم‌تر به جامعه‌ی مدنی می‌دهد، زیرا هژمونی از طریق نهادهای جامعه‌ی مدنی تثبیت می‌شود و از این‌رو این نهادها نقشی پررنگ‌تر از آنچه مارکسیسم کلاسیک برایشان قائل است، ایفا می‌کنند. بوبیو (Bobbio 1988) مطرح می‌کند که گرامشی به‌نوعی از ارائه‌ی کلاسیک مارکسیستی فاصله می‌گیرد، آن‌گاه که علاوه بر تمایز کلاسیکِ زیربنا/روبنا، دوگانگی دیگری را درون روبنا می‌افزاید: میان جامعه‌ی مدنی (قلمرو هژمونی) و دولت (به‌مثابه‌ی ابزار قهر). مفهوم‌پردازی کلاسیک مارکسیستی، اقتصاد را بنیانی و تعیین‌کننده می‌بیند، حال آن‌که گرامشی ظاهراً جامعه‌ی مدنی را نیز کانونی به‌همان اندازه مهم معرفی می‌کند که از طریق آن نظم موجود هم حفظ می‌شود و هم به چالش کشیده می‌شود. تحلیل کوسپیتو توجه ما را به این نکته جلب می‌کند که حتی نزد خود مارکس نیز بحث درباره‌ی جامعه‌ی مدنی و جایگاه آن در تمایز زیربنا/روبنا چندان سرراست و روشن نیست (Cospito 2011a, 267). او ما را به نامه‌ای از سال ۱۸۴۶ مارکس به مکاتبه‌کننده‌ی روسی‌اش، آننِکوف، ارجاع می‌دهد؛ نامه‌ای که در آن، جامعه‌ی مدنی ظاهراً از زیربنای اقتصادی متمایز می‌شود: «فرض کنید مراحل معینی از تحول در تولید، تجارت و مصرف وجود داشته باشد؛ آنگاه نظام اجتماعی متناظری خواهید داشت، سازمان متناظری از خانواده، از مراتب یا طبقات اجتماعی، به‌یک کلام، جامعه‌ی مدنی متناظری» (Marx and Engels 1975, 30). گرامشی به سهم خود پیچیدگی جامعه‌ی مدنی را ویژگی بنیادی‌ای می‌داند که دموکراسی‌های مدرن را متمایز می‌سازد و هم‌چون مجموعه‌ای از استحکاماتِ نظم موجود عمل می‌کند: «ساختارهای عظیم دموکراسی‌های مدرن، هم به‌مثابه‌ی سازمان‌های دولتی و هم به‌صورت مجموعه‌هایی از انجمن‌ها در جامعه‌ی مدنی، برای هنر سیاست، به‌گونه‌ای همان ”سنگرها“ و استحکامات دائمی جبهه در جنگ موضعی را تشکیل می‌دهند» (SPN 243; Q13, §7, 1567). از این‌رو، گرامشی جامعه‌ی مدنی را عرصه‌ای تعیین‌کننده در مبارزه‌ی طبقاتی می‌بیند. جامعه‌ی مدنی، برخلاف مارکس، نه به‌عنوان سپهر اقتصاد، بلکه بخشی از دولت یکپارچه فهمیده می‌شود؛ بخشی که برای اشاعه‌ی ایده‌ها و عادت‌های «عقل سلیم»، که از خلال آن‌ها نظم موجود حفظ می‌شود، اهمیتی حیاتی دارد.

اگر جامعه‌ی مدنی تا این اندازه مهم است، آنگاه این پرسش پیش می‌آید که چگونه می‌توان آن را به چالش کشید، یا چگونه طبقاتِ تا کنون فرودست می‌توانند از عرصه‌ی جامعه‌ی مدنی برای مقابله با هژمونی ایده‌های مسلط بهره گیرند. این سنگرها یا استحکامات چگونه می‌توانند به‌دست جنبش کارگری و حزب سیاسی آن تصرف شوند؟ گرامشی در یکی از مشهورترین و بسیار نقل‌شده‌ترین بخش‌های دفترهای زندان، شرق و غرب را در تقابل با یکدیگر قرار می‌دهد: شرق با روسیه نمایندگی می‌شود، جایی که بلشویک‌ها انقلاب خود را به انجام رساندند، و غرب با دموکراسی‌های مدرن و جامعه‌ی مدنی پیچیده‌ی آن‌ها. او می‌نویسد: «در شرق، دولت همه‌چیز بود، جامعه‌ی مدنی بدوی و ژلاتینی بود؛ در غرب، رابطه‌ای خاص میان دولت و جامعه‌ی مدنی وجود داشت و هنگامی که دولت به لرزه درمی‌آمد، بی‌درنگ ساختاری نیرومند از جامعه‌ی مدنی آشکار می‌شد. دولت صرفاً خندقی بیرونی بود و در پشت آن، نظامی قدرتمند از دژها و خاکریزها قرار داشت؛ که البته از دولتی به دولت دیگر کم‌وبیش تفاوت داشت ــ اما دقیقاً همین امر مستلزم شناسایی دقیق هر کشور به‌طور جداگانه بود» (SPN 238; Q7, §16, 866). این تصویر، ساختار دموکراسی‌های توده‌ای مدرن با شبکه‌ی انجمن‌های جامعه‌ی مدنی را به‌گونه‌ای نشان می‌دهد که بسیار تاب‌آورتر و مقاوم‌تر در برابر چالش‌های رادیکال یا انقلابی‌اند، در قیاس با وضعیتی که در روسیه‌ی ۱۹۱۷ وجود داشت. اگر جامعه‌ی مدنی چنین «نظام قدرتمندی از دژها و خاکریزها» را شکل می‌داد، پیامدهای آن برای راهبرد سیاسی چه بود؟ همین پرسش گرامشی را به ترسیم مفهوم «جنگ موضعی» رهنمون ساخت.

جنگ موضعی

اهمیت دفترهای زندان تا حدی در این واقعیت نهفته است که گرامشی، در تأملات خود درباره‌ی شکست جنبش انقلابی در اروپای پس از جنگ و پیروزی فاشیسم در ایتالیا، ایده‌ی راهبردی سیاسی را پروراند که با راهبردی که بلشویک‌ها را در روسیه به پیروزی رسانده بود تفاوت داشت. دقیقاً به‌سبب تفاوت میان شرق و غرب، میان جوامعی که با جامعه‌ی مدنی ضعیف («بدوی و ژلاتینی») مشخص می‌شدند و جوامع غربی با «ساختار مستحکم جامعه‌ی مدنی» خود، شکل تازه‌ای از سیاست ضرورت می‌یافت که پیچیدگی ساختار دموکراسی‌های مدرن را در نظر بگیرد. مفهوم «جنگ موضعی» نزد گرامشی از خلال نقد آنچه او «جنگ مانوری» یا حمله‌ی مستقیم به دولت می‌نامد، بسط می‌یابد. گرامشی چنین جنگ مانوری‌ای را در دیدگاه‌های رزا لوکزامبورگ، انقلابی لهستانی، با تصور او از اعتصاب توده‌ای، و نیز در دیدگاه رهبر بلشویک، تروتسکی، با ایده‌ی انقلاب مداوم، متجسد می‌دید. از نظر گرامشی، هر دو نظریه‌پرداز ایده‌هایی از کنش سیاسی عرضه می‌کنند که با وضعیت دموکراسی‌های مدرنِ پیشرفته یا پیچیده نامربوط‌اند و ازاین‌رو محکوم به شکست. لوکزامبورگ با الهام از انقلاب روسیه‌ی ۱۹۰۵، رساله‌ی ۱۹۰۶ خود را با عنوان اعتصاب توده‌ای، حزب سیاسی و اتحادیه‌های کارگری را نوشت (Luxemburg 1906). او به‌سبب تأکیدش بر جنبش توده‌ای به‌عنوان سرچشمه‌ی آگاهی انقلابی شناخته شد، بی‌آنکه اهمیت حزب سوسیالیستی یا سازمان‌یابی اتحادیه‌ای را انکار کند. لوکزامبورگ در مقاله‌ای قدیمی‌تر با عنوان «مسائل سازمانی سوسیال‌دموکراسی روسیه»، ایده‌ی حزب پیشاهنگِ لنین را نقد کرده بود و مقاله‌ی خود را با این گزاره به پایان رسانده بود که «از نظر تاریخی، خطاهایی که یک جنبش واقعاً انقلابی مرتکب می‌شود، بی‌نهایت پربارتر از خطاناپذیری باهوش‌ترین کمیته‌ی مرکزی است» (Luxemburg 1961, 108).

گرامشی در دفترهای زندان، از لوکزامبورگ (که به‌سادگی از او با نام «رزا» یاد می‌شود) به‌سبب رساله‌ی ۱۹۰۶ نقد می‌کند. او این اثر را «یکی از معنادارترین اسنادی می‌داند که جنگ مانوری را در رابطه با علم سیاست نظریه‌پردازی می‌کند» (SPN 233; Q13, §24, 1613). جان‌مایه‌ی نقد گرامشی این بود که دیدگاه لوکزامبورگ «شکلی از جبرگرایی اقتصادی آهنین» است، یا آنچه گرامشی «عرفان تاریخی محض، انتظار نوعی اشراق معجزه‌آسا» می‌نامید که در آن بحران اقتصادی راه را برای قیام و سرنگونی نظم موجود می‌گشاید. از نظر گرامشی، این برداشت بیش از حد ساده‌انگارانه بود و در شکنندگی آن جامعه به‌طرزی فاحش مبالغه می‌کرد، همان‌گونه که در جنگ مدرن، حمله‌ای ناگهانی به سنگرهای دشمن نمی‌تواند موفق باشد مگر آنکه «تمام دستگاه سازمانی و صنعتی قلمرویی را که در پشتِ جبهه‌ی ارتشِ در میدان قرار دارد» در نظر بگیرد (SPN 234; Q13, §24, 1615). گرامشی مطرح می‌کرد که وجود جامعه‌ی مدنی پیچیده بدان معناست که حمله‌ی شورشی به دولت از این واقعیت غفلت می‌کند که «روبناهای جامعه‌ی مدنی همچون شبکه‌های سنگری جنگ مدرن‌اند»، آن‌ها باعث می‌شوند شکنندگی نظم موجود در مقابل حمله‌ی مستقیم بسیار کم شود. گرامشی در قیاسی گویا تصریح می‌کند که «در جنگ‌های میان دولت‌های پیشرفته‌تر به لحاظ صنعتی و اجتماعی»، جنگ مانوری «باید در همان جایگاهی قرار داده شود که پیش‌تر جنگِ محاصره‌ای در نسبت با آن قرار داشت»، و همین امر «در هنر و علم سیاست» نیز صادق است. دلالت این سخن آن است که همان‌گونه که در روزگار مدرن هیچ‌کس جنگ را از راه محاصره به‌راه نمی‌اندازد، ایده‌ی یورش مستقیم به دولت نیز در عرصه‌هایی که جامعه‌ی مدنی توسعه‌یافته وجود دارد به همان اندازه کهنه است، آن هم «در مورد پیشرفته‌ترین دولت‌ها که جامعه‌ی مدنی به ساختاری بسیار پیچیده بدل شده است»(SPN 235; Q13, §24, 1615).

اگر گرامشی رزا لوکزامبورگ را یکی از نمایندگان «جنگ مانوری» ازمدافتاده می‌دانست، تروتسکی را نیز (که در دفترهای زندان با نام واقعی‌اش، برونشتاین، ارجاع داده می‌شود) مدافع راهبردی انقلابی نادرست معرفی می‌کند، راهبردی که از وضعیت روسیه برآمده بود، «بازتابِ شرایط کلی اقتصادی ـ فرهنگی ـ اجتماعی کشوری است که در آن ساختارهای زندگی ملی جنینی و سست‌اند و قادر نیستند به”سنگر یا دژ“ بدل شوند» (SPN 236; Q7, §16, 865). از نظر گرامشی، فرمول انقلاب مداوم تروتسکی (برگرفته از شعار مارکس در ۱۸۴۸) به دوره‌ای تاریخی محدود می‌شد که در آن، هم سازمان‌های سیاسی توده‌ای طبقه‌ی کارگر و هم دامنه‌ی انجمن‌های جامعه‌ی مدنی غایب بودند. ایده‌ی انقلاب مداوم، یا آنچه گرامشی «جنگ مانوری» می‌نامید، در روسیه‌ی ۱۹۱۷ به‌سبب عقب‌ماندگی نسبی آن جامعه مؤثر بود، به‌ویژه به‌دلیل ماهیت «بدوی و ژلاتینی» جامعه‌ی مدنی. اما در جوامع مدرنِ توسعه‌یافته، راهبردی متفاوت لازم بود که گرامشی آن را «جنگ موضعی» نام‌گذاری کرد. او «گذار از جنگ مانوری (حمله‌ی مستقیم) به جنگ موضعی، در عرصه‌ی سیاسی نیز» را مهم‌ترین مسئله‌ی دوره‌ی پس از جنگ می‌خواند. به‌گفته‌ی گرامشی، تروتسکی/برونشتاین «می‌تواند نظریه‌پرداز سیاسی حمله‌ی مستقیم در دوره‌ای به‌شمار آید که این حمله‌ها فقط به شکست می‌انجامند» (SPN 238; Q6, §138, 801). بنابراین، باید جای خود را به جنگ موضعی بدهد.

اما جنگ موضعی دقیقاً چیست و پیامدهای سیاسی چنین راهبردی کدام‌اند؟ این مفهوم مجموعه‌ای از مسائل نظری و تجربی را پیش می‌کشد. گرامشی می‌نویسد هرجا «روابط سازمانی درونی و بین‌المللی دولت پیچیده‌تر و گسترده‌تر می‌شود»، آنگاه «فرمول چهل‌وهشتی ”انقلاب مداوم“ در علم سیاست با فرمول”هژمونی مدنی“ بسط می‌یابد و از آن فراتر می‌رود» (SPN 243; Q13, §7, 1566)، نقل‌قولی که پیش‌تر نیز آورده‌ایم. بنابراین به‌نظر می‌رسد جنگ موضعی به معنای پیکاری طولانی‌مدت درون و از خلال نهادهای جامعه‌ی مدنی است، شاید به‌مثابه‌ی تدارکِ یورش نهایی مستقیم. بااین‌حال، به‌عنوان راهبردی عملی در سیاست، کاملاً روشن نیست که جنگ موضعی دقیقاً چه چیزهایی را دربر می‌گیرد. گرامشی چنین جنگی را فرایندی طولانی و دشوار تصور می‌کند، چنان‌که می‌نویسد «جنگ موضعی مستلزم فداکاری‌های عظیم از سوی توده‌های بی‌شمار مردم است» (SPN 238; Q6, §138, 802). به‌طرزی گیج‌کننده، و با توجه به قطعه‌ای که پیش‌تر نقل شد و در آن جنگ محاصره‌ای با شیوه‌های مدرن‌ترِ جنگ سنجیده می‌شد، جنگ موضعی همچنین با «جنگ محاصره‌ای» یکسان گرفته می‌شود، جنگی که «متمرکز و دشوار است و به ویژگی‌های استثنایی شکیبایی و ابتکار نیاز دارد»(SPN 239; Q6, §138, 802). تصویری که از این ملاحظات نسبتاً رمزآلود برمی‌آید، چیزی است که می‌توان آن را «انقلابِ با شعله‌ی آهسته» نامید، اگر نه دقیقاً «راهپیمایی طولانی از خلال نهادها» (یکی از شعارهای جنبش‌های رادیکال دهه‌ی ۱۹۶۰)، دست‌کم چیزی شبیه به پیکاری ممتد برای استقرارِ حضوری پایدار در «سنگرهای» استعاری جامعه‌ی مدنی. شاید راهبردِ حزب کمونیست ایتالیا (پس از ۱۹۴۴) بعد از جنگ جهانی دوم بتواند نمونه‌ای از چنین جنگ موضعی‌ای تلقی شود: انباشتِ حضور در حکومت محلی از طریق کنترل شهرداری‌هایی چون بولونیا، برپایی رویدادهای فرهنگی‌ای مانند جشن سالانه‌ی فستا دِل‌اونیتا، کوشش برای ایجاد دامنه‌ای از انجمن‌ها و نهادهای فرهنگی، و به‌طور کلی بنا به نظر یکی از مطالعات درباره‌ی حزب کمونیست فرانسه (Kriegel 1972) آفرینش قسمی پادجامعه به‌مثابه‌ی نوعی پایگاه برای به‌چالش‌کشیدنِ ساختار گسترده‌ترِ قدرت اجتماعی.

منصفانه می‌توان گفت که گرامشی به تفصیل توضیح نمی‌دهد که از اصطلاح «جنگ موضعی» دقیقاً چه منظوری دارد. اگر شعار یا فرمول انقلاب مداوم جای خود را به هژمونی مدنی بدهد، این امر دلالت بر آن دارد که پیش از هر تلاشی برای تصرف دولت یا به‌چالش‌کشیدن آن، نیروهای رادیکال یا مخالف باید نخست هژمونی خود را در حوزه‌ی جامعه‌ی مدنی مستقر کنند. این یکی از درس‌هایی بود که گرامشی از مطالعه‌ی تاریخ ایتالیا و، از نظر او، از شکست ریزورجیمنتوی ایتالیا ــ دست‌کم در شاخه‌ی رادیکال آن ــ گرفت. در «یادداشت‌هایی درباره‌ی تاریخ ایتالیا»، که در فصل چهارم پیشین بررسی شد، بیان روشن این چشم‌انداز را می‌یابیم: «یک گروه اجتماعی می‌تواند، و در واقع باید، پیش از به‌دست‌آوردن قدرت حکومتی، ”رهبری“ را اعمال کند (و این واقعاً یکی از شرایط اصلی به‌دست‌آوردن چنین قدرتی است)» (SPN 57; Q19, §24, 2010). بنابراین، جنگ موضعی باید متشکل از اعمال رهبری فکری از سوی گروه‌های مخالف باشد، یا به تعبیر خود گرامشی، «برپایی دستگاه (سازوکار) هژمونی فکری، اخلاقی و سیاسی خود»؛ چنانکه گرامشی می‌نویسد میانه‌روها در ریزورجیمنتوی ایتالیا چنین کردند، در حالی که حزب آکسیون رادیکال‌تر در انجام این کار ناکام ماند(SPN 59; Q19, §24, 2011).

اگر جنگ موضعی، به‌مثابه‌ی راهبردی متناسب با شرایط سیاست توده‌ای مدرن، چنین چیزی را اقتضا کند، به‌نظر می‌رسد با مجموعه‌ای از مسائل روبه‌روست که هم در زمان گرامشی و هم در سیاست معاصر صادق‌اند. یکی از این مسائل آن است که «سنگرهای» جامعه‌ی مدنی چگونه می‌توانند به‌دست نیروهای مخالف بیافتند. اگر جامعه‌ی مدنی بخشی از دولتِ یکپارچه را تشکیل دهد و مؤلفه‌های آن (مانند نظام آموزشی و رسانه‌های جمعی) ابزارهایی باشند که از طریق آن‌ها ایده‌های گروه‌های مسلط در جامعه انتشار می‌یابد، آیا جایی برای یک جامعه‌ی مدنی بدیل وجود دارد، یا امکانی برای تصرف بخشی از جامعه‌ی مدنی به‌سود سیاست رادیکال؟ برای نمونه، رسانه‌های جمعی را در نظر بگیریم: در عصری که بخش‌های بزرگی از مطبوعات عامه‌پسند و رسانه‌های تلویزیونی در مالکیت غول‌های رسانه‌ای‌ای چون روپرت مرداک و سیلویو برلوسکونی‌اند ــ دو مثال آشکار ــ یک جنگ موضعی چگونه می‌تواند سیطره‌ی چنین رسانه‌های قدرتمندی و منابع مالی عظیمی را که در اختیار دارند به چالش بکشد؟ شاید رویدادهای معاصر، مانند تلاش در بریتانیا برای تنظیم‌گری رسانه‌ها و مهار شنود تلفنی مداخله‌گرانه و کنجکاوی بی‌پروا در زندگی خصوصی، نمونه‌ای از یکی از وجوه چنین جنگ موضعی‌ای باشد. دیگران ممکن است به استفاده از اینترنت و شبکه‌های اجتماعی به‌عنوان کانال‌های نوینی اشاره کنند که از طریق آن‌ها می‌توان جنگ موضعی را پیش برد و برخی از سنگرهای جامعه‌ی مدنی را تصرف کرد، یا دست‌کم در آن‌ها رخنه انداخت. در لحنی بدبینانه‌تر، تحلیلی از آن دست که یورگن هابرماس در دگرگونی ساختاری سپهر عمومی عرضه می‌کند، از دستکاری فزاینده‌ی افکار عمومی به‌وسیله‌ی رسانه‌های جمعی و منافع اقتصادی قدرتمند، و از کنترل آن‌ها بر فرهنگ عامه حکایت دارد (Habermas 1989). روزگاری که سالن‌ها و دیگر مجامعِ سپهر عمومی بورژوایی (bürgerliche Öffentlichkeit) می‌توانستند توده‌ی گسترده‌تری از مردم را در بحث عقلانی درگیر کنند و کنش‌های دولت و مقامات عمومی را به محک نقد بگذارند، سپری شده است. در عصری که از مشاوران تبلیغاتی (spin doctors) و نظارت دولتی بر ارتباطات سخن می‌گوییم ــ چه رسد به پدیده‌ای که برخی علوم اجتماعی آن را «بولینگِ تنها» نامیده‌اند، یعنی افول زندگی جمعی در آمریکا که رابرت پاتنام (Putnam 2000) و دیگران بر آن انگشت گذاشته‌اند ــ چگونه جامعه‌ی مدنی می‌تواند عرصه‌ی یک جنگ موضعی موفق برای به‌چالش‌کشیدن ایده‌های تثبیت‌شده باشد؟ باز هم، برخی نظریه‌پردازان یا دانشمندان علوم سیاسی ممکن است به جنبش‌هایی چون «جهانی‌سازی بدیل»، به‌مثابه‌ی درگیری جامعه‌ی مدنی در جنگ موضعی، از طریق طرح الگوهای بدیلِ جهانی‌سازی و برانگیختن افکار عمومی علیه نابرابری‌های نهفته در سرمایه‌داری جهانی اشاره کنند. بااین‌حال، این جنبش‌ها غالباً مقطعی‌اند، از سازمان‌یابی پایدار بی‌بهره‌اند، و بیشتر مستعد اوج‌گیری‌ها و افت‌های ناگهانی‌اند تا پیشروی پیوسته و تصرفِ مواضع و نهادهای تثبیت‌شده‌ای که اصطلاح «جنگ موضعی» گرامشی القا می‌کند.

برخی از مسائلی که در این پرسش‌گری درباره‌ی ایده‌ی «جنگ موضعی» طرح می‌شود، بازتاب‌دهنده‌ی نکاتی است که در فصل مربوط به روشنفکران، درباره‌ی امکان شکل‌گیری روشنفکران ارگانیکِ جدیدِ طبقه‌ی کارگر، گفته شد. اگر کارابل محق باشد، جامعه‌ی معاصر با کاهش فضای (نهادی و سازمانی) لازم برای پرورش چنین روشنفکرانی مشخص می‌شود(Karabel 1976) . اگر قدرت نولیبرالیسم به‌مثابه‌ی ایدئولوژی‌ای جهانی در جهان معاصر تا این حد عظیم است، ایدئولوژی‌ای که از طریق نهادهایی چون صندوق بین‌المللی پول و بانک جهانی انتشار می‌یابد، و اگر (به عنوان نمونه‌ای معاصر از بریتانیا) مطالعه‌ی اقتصاد در دانشگاه‌ها هرچه بیشتر ایدئولوژیک می‌شود و به دیدگاه‌های همسو با این تلقی از جهان انحصار می‌بخشد (هرچند که در حال حاضر، ۲۰۱۳، اعتراض‌های دانشجویی علیه محتوای فکری یک‌سویه‌ی درس‌های اقتصاد، آن‌گونه که اکنون تدریس می‌شوند، جریان دارد)، آنگاه روشن نیست که جنگ موضعی چگونه، کجا و به‌وسیله‌ی چه عاملیت‌هایی می‌تواند به‌طور مؤثر پیش برده شود. بااین‌حال، شاید این داوری بیش از حد بدبینانه باشد. اما می‌تواند بسطی ممکن از موضع خود گرامشی به‌شمار آید. او به‌گونه‌ای بسیار قانع‌کننده نشان می‌دهد که نهادهای جامعه‌ی مدنی چگونه خط دفاعی نظم موجود را تشکیل می‌دهند، به‌نحوی که حتی اگر دولت مورد حمله قرار گیرد یا بی‌ثبات شود، سازمان‌های جامعه‌ی مدنی همچنان می‌توانند در برابر چنین یورش مستقیمی تاب بیاورند: «دولت فقط خندقی بیرونی بود، که پشتِ آن سامانه‌ای نیرومند از دژها و خاکریزها قرار داشت (SPN 238; Q7, §16, 866). یا شاید بتوان این استعاره را به‌گونه‌ای معکوس به‌کار برد ــ برای آنکه هر حمله‌ی موفقی به دولت صورت گیرد، نخست باید به نهادهای جامعه‌ی مدنی نفوذ کرد، بااین‌همه این کار ممکن است در عصر معاصر ما از زمانه‌ای که گرامشی می‌نوشت دشوارتر باشد.

نظریه‌پردازانی هم‌چون پری آندرسن مسئله‌ی دیگری را درباره‌ی جنگ موضعی مطرح کرده‌اند. اتهامِ مطرح‌شده در اینجا ظاهراً این است که اگر جنگ موضعی‌ای که گرامشی در دفترهای زندان ترسیم می‌کند در عمل عبارت باشد از برپا کردن نوعی سرپل در جامعه‌ی مدنی، یا نفوذ در نهادهای آن از طریق استقرار حضوری در آن‌ها، چه فرهنگی و چه به‌معنای محدودترِ سیاسی، آنگاه این امر چه تفاوتی با رفرمیسم دارد؟ اگر جنگ موضعی مستلزم ادغام‌شدن در نهادهای جامعه‌ی مدنی باشد، این می‌تواند به جذب‌شدن در همان نهادها و به فروکش‌کردن هر پروژه‌ی دگرگونی بینجامد. اگر منظور از جنگ موضعی دستیابی به قدرت در سطح محلی یا شهری باشد، حتی «سیاستِ حضور» نیز ممکن است به همین امر بیانجامد. شاید چنین روندی بتواند به اداره‌ی کارآمدِ یک شهر یا منطقه‌ای منجر شود، بی‌آنکه انگیزه‌ای برای پیش‌بردن آن به‌سوی یک پروژه‌ی هژمونیکِ دگرگون‌سازی جامعه‌ی وسیع‌تر وجود داشته باشد. به بیان دیگر، درگیرشدن در سنگرها یا خاکریزهای جامعه‌ی مدنی ممکن است به ادغام در همان ساختارها بینجامد، و بدین‌سان معضل کلاسیکِ اصلاح/انقلاب ، هرچند با زبانی متفاوت، دوباره مطرح شود. آندرسن مطرح می‌کند که جنگ موضعی گرامشی شاید تفاوت چندانی با Ermattungsstrategie کائوتسکی نداشته باشد، یعنی راهبردِ فرسایش یا جنگِ فرسایشی، که بر اساس آن فشار مداومِ سوسیال‌دموکراسی در همه‌ی سطوح به فرسودگی یا تسلیمِ گروه‌های مسلط می‌انجامد (Anderson 1976–77). بااین‌حال، کارنامه‌ی حزب سوسیال‌دموکرات آلمان بیش از هر چیز ادغام در جامعه‌ی گسترده‌تر همراه با دستیابی به سطح زندگی بهتر برای توده‌ی اعضایش بود. این امر بی‌تردید دستاوردی کوچک نبود، اما به‌نظر می‌رسد فاصله‌ی زیادی با فرایند نوسازی فرهنگی تمام‌عیار و دگرگونی سیاسی‌ای داشته باشد که گرامشی در پی آن بود، امری که در فصل بعد روشن‌تر خواهد شد، فصلی که بررسی می‌کند او چگونه فکر می‌کرد که مارکسیسم می‌تواند به فلسفه‌ای مردمی نو بدل شود و انقلابی فکری، و نیز سیاسی، برانگیزد.

از این صفحات درباره‌ی «شهریار نوین» و «دولت و جامعه‌ی مدنی»، چشم‌اندازهایی کاملاً نو درباره‌ی پرسش‌های مرکزی سیاست (دولت، جامعه‌ی مدنی، ماهیت سیاست) و کنش سیاسی (نقش حزب، امکانِ راهبردی سیاسی کاملاً متفاوت با راهبرد بلشویک‌ها در ۱۹۱۷) سر برمی‌آورد، چشم‌اندازهایی که مفاهیم سنتی سیاست را به‌کلی بازبینی، بازسازی و دگرگون می‌کنند. به همین دلیل است که دفترهای زندان متنی کلاسیک در نظریه‌ی سیاسی به‌شمار می‌آید: گرامشی در حال صورت‌بندی زبانی نو برای سیاست است، حتی اگر از همان واژگانی (حزب، دولت، جامعه‌ی مدنی) استفاده کند که نظریه‌پردازان پیشینِ سیاست به کار برده بودند. او با «شهریار نوین» تا «جنگ موضعی» در تلاش برای ترسیم شیوه‌ای نو از سیاست‌ورزی، شیوه‌ای متناسب با ویژگی‌های جوامع مدرنِ پیشرفته، بر واژگان سیاست مدرن می‌افزاید. بنا به عبارتی که گرامشی از رنان وام گرفت، هدفِ چنین شکل تازه‌ای از کنش سیاسی، دگرگون‌کردنِ ذهنیتِ شهروندانِ این‌گونه جوامع، در فرایندی از اصلاحِ اخلاقی و فکری بود. هرچند این فرایند به‌نحوی ژرف سیاسی بود و مستلزمِ پدیدآوردنِ عاملیت‌های نوینِ سیاست، هم‌هنگام فرایندی فلسفی و فکری نیز به‌شمار می‌آمد. همین امر ما را به دیدگاه‌های گرامشی درباره‌ی مطالعه‌ی فلسفه و مسائل مارکسیسم، یعنی بخش سومِ گزیده‌هایی از دفترهای زندان، رهنمون می‌شود و این موضوعات محتوای فصلِ بعد را تشکیل می‌دهند.

پیشنهادهایی برای مطالعه‌ی بیش‌تر

آثار مربوط به ایده‌های گرامشی درباره‌ی دولت، حزب و جامعه‌ی مدنی بسیار گسترده است. از جمله تحلیل‌های سودمند می‌توان به پیتر توماس The Gramscian Moment (Leiden: Brill, 2009) و جیمز مارتین Gramsci’s Political Analysis: A Critical Introduction (Houndmills: Macmillan, 1998) اشاره کرد. آثار مربوط به هژمونی نیز به همان اندازه وسیع است: درآمدی مفید بر این موضوع کتاب پیتر آیوز Language and Hegemony in Gramsci (London: Pluto Press, 2004) است، و نیز بنگرید به جوزف فمیا، Gramsci’s Political Thought: Hegemony, Consciousness, and the Revolutionary Process (Oxford: Oxford University Press, 1981). دیدگاه‌های متفاوتی درباره‌ی هژمونی در مقالات گوین ویلیامز، توماس بیتس، جوزف فمیا، شانتال موف و پیتر آیوز ارائه شده است که در جلد دوم از مجموعه‌ی چهارجلدی مقالات درباره‌ی گرامشی، به ویراستاری جیمز مارتین، با عنوان Antonio Gramsci: Critical Assessments of Leading Political Philosophers (London: Routledge, 2002) گردآوری شده‌اند. این جلد هم‌چنین شامل مقالات مهمی درباره‌ی دیدگاه‌های گرامشی در باب دولت و جامعه‌ی مدنی از پری اندرسون، آن شوستاک ساسون، ژوزف بودجج، جفری هانت و والتر آدامسن است. در باب جامعه‌ی مدنی و تحلیل گرامشی از این مفهوم، مقاله‌ی نوربرتو بوبیو با عنوان «گرامشی و مفهوم جامعه‌ی مدنی نقطه‌ی ارجاعی اساسی به‌شمار می‌آید. بنگرید به ج. کین (ویراستار) Civil Society and the State: New European Perspectives (London: Verso, 1988).

* مقاله‌ی حاضر ترجمه‌ای است از فصل پنجم کتاب The Routledge Guidebook to Gramsci’s Prison Notebooks نوشته‌ی John Schwarzmantel.

منابع:

Avineri 1969: Avineri, Shlomo (1969) The Social and Political Thought of Karl Marx, Cambridge: Cambridge University Press.

Bauman 2000: Bauman, Zygmunt (1987) Legislators and Interpreters: On Modernity, Post-modernity and Intellectuals, Cambridge: Polity.

Beetham 1977: Beetham, David (1977) ‘From Socialism to Fascism: The Relation between Theory and Practice in the Work of Robert Michels’, Political Studies 25: 3–24, 161–81.

Schwarzmantel 1994: Schwarzmantel, John (1994) The State in Contemporary Society: An Introduction, Hemel Hempstead: Harvester Wheatsheaf.

Bobbio 1988: Bobbio, Norberto (1988) ‘Gramsci and the Concept of Civil Society’, in J. Keane (ed.), Civil Society and the State: New European Perspectives, London: Verso, pp. 73–99.

Cospito 2011a: Cospito, Giuseppe (2011a) Il ritmo del pensiero: Per una lettura diacronica dei ‘Quaderni del carcere’ di Gramsci, Naples: Bibliopolis.

Ferguson 1995: Ferguson, Adam (1995 [1767]) An Essay on the History of Civil Society, edited by F. Oz-Salzberger, Cambridge: Cambridge University Press.

Francioni 1984: Francioni, Gianni (1984) L’Officina Gramsciana: Ipotesi sulla struttura dei ‘Quaderni del carcere’, Naples: Bibliopolis.

FSPN: Further Selections from the Prison Notebooks. Translated and edited by Derek Boothman. London: Lawrence & Wishart, 1995.

Habermas 1989: Habermas, Jürgen (1989) The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society, Cambridge: Polity.

Hayek 1978: Hayek, F. A. (1978) New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas, London: Routledge & Kegan Paul.

Kriegel 1972: Kriegel, Annie (1972) The French Communists: Portrait of a People, Chicago: University of Chicago Press.

Liguori and Voza 2009: Liguori, Guido and Voza, Pasquale (eds) (2009) Dizionario gramsciano: 1926–1937,Rome: Carocci.

Lih 2008: Lih, Lars T. (2008) Lenin Rediscovered: What Is to Be Done? in Context, Chicago:Haymarket.

LP2: Letters from Prison, 2 volumes. Edited by Frank Rosengarten, translated by Raymond Rosenthal. New York: Columbia University Press, 1994. References to this two-volume work are followed by volume and page number.

Luxemburg, Rosa (1906) The Mass Strike, the Political Party and the Trade Unions, London: Merlin Press.

——(1961 [1904]) ‘Organisational Questions of the Russian Social Democracy’, in The Russian Revolution, Ann Arbor: University of Michigan Press.

Lyttelton 1973: Lyttelton, Adrian (ed.) (1973) Italian Fascisms from Pareto to Gentile, London: Jonathan Cape.

Mair 2013: Mair, Peter (2013) Ruling the Void: The Hollowing of Western Democracy, London: Verso.

Marx, Karl (1973a) Preface to A Contribution to the Critique of Political Economy, in Early Writings, introduced by Lucio Colletti, translated by Rodney Livingstone and Gregor Benton, Harmondsworth: Penguin, pp. 424–28.

——(1973b [1848]) Manifesto of the Communist Party, by K. Marx and F. Engels, in The Revolutions of 1848, edited by David Fernbach, Harmondsworth: Penguin.

——(1973c [1869]) The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte, in Surveys from Exile, edited by David Fernbach, Harmondsworth: Penguin.

——(1976) Capital: A Critique of Political Economy, Volume 1, Harmondsworth: Penguin.

Marx and Engels 1975: Marx, Karl and Engels, F. (1975) Selected Correspondence, Moscow: Progress Publishers.

Miliband 1975: Miliband, Ralph (1975) ‘Teaching Politics in an Age of Crisis’, Inaugural Lecture delivered on 7 October 1974, in University of Leeds Review 18, 129–45.

——(2009 [1969]) The State in Capitalist Society, Pontypool: Merlin Press.

Putnam 2000: Putnam, Robert (2000) Bowling Alone: The Collapse and Revival of American Community, New York: Simon & Schuster.

QE2: Prison Notebooks, 3 volumes (ongoing). Edited with introduction by Joseph A. Buttigieg, translated by Joseph A. Buttigieg and Antonio Callari. New York: Columbia University Press, 1992, 1996, Selections from the Prison Notebooks 2007. References to these volumes are given as QE1, 2 and 3 followed by page number.

Sorel 1950: Sorel, Georges (1950 [1907]) Reflections on Violence, translated by T. E. Hulme, introduced by Edward A. Shils, New York: Collier.

SPN: Selections from the Prison Notebooks. Edited and translated by Quintin Hoare and Geoffrey Nowell-Smith. London: Lawrence & Wishart, 1971.

Wolin 2004: Wolin, Sheldon (2004) Politics and Vision: Continuity and Innovation in Western Political Thought, rev. edn, Princeton: Princeton University Press.

Karabel 1976: Karabel, Jerome (1976) ‘Revolutionary Contradictions: Antonio Gramsci and the Problem of Intellectuals’, Politics and Society 6, no. 1: 123–72; repr. in James Martin (ed.), Antonio Gramsci: Critical Assessments of Leading Political Philosophers (London: Routledge, 2002), vol. 3, pp. 7–52.

Anderson 1976: Anderson, Perry (1976–77) ‘The Antinomies of Antonio Gramsci’, New Left Review 100: 5–78.

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-5Fd

همچنین پیرامون # دولت

درکِ نقد مارکس بر فلسفه‌ی حق هگل

نقد مارکس بر فلسفه حق هگل

مفهوم دولت در فلسفه‌ی‌ مارکس و انگلس

مارکس جوان درباره‌ی دولت

پی‌گفتار بر ویراست جدید آلمانی

هجدهم برومر لویی بناپارت اثر مارکس

صحنه‌ی سیاسی و سیاستِ نمایندگی

لنین و دیکتاتوری

دیدگاه لنین درباره‌ی دولت