نقد: نقد اقتصاد سیاسی – نقد بتوارگی – نقد ایدئولوژی

از «عقل ستیزی» تا «انحلال عقل»

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

علی رها

 

آیا می‌توان مفاهیم اثر خارق‌العاده‌ی لوکاچ، “نابودی عقل” (۱۹۳۳)، که ماهیت «عقل ستیز» تفکر فاشیستی در فاصله‌ی دو جنگ جهانی را به تصویر می‌کشد، به وضعیت متفاوت جهان کنونی تعمیم داد؟ بنا به نظر لوکاچ، خسوف عقل که شلینگ مظهر آن است، واکنشی واپس‌گرایانه به «مدرنیته» و کلّ سیر اندیشه از زمان «روشنگری»، به‌ویژه واکنشی نظری به انقلاب فرانسه و دیالکتیک هگل است. اما آیا کماکان می‌توان جنبش‌های نوفاشیستی دوره‌ی معاصر را با همان مفاهیم «عقل ستیزی»  لوکاچ تشریح کرد؟ دریافت لوکاچ ارتباطی تنگاتنگ با شرایط تاریخی و مادی (طبقات اجتماعی و روابط تولیدی) آن زمان دارند. آیا می‌توان برای زمان ما «عقل گریزی» را به‌عنوان ماحصل نهاییِ چیرگی فرایند «عقل ستیزی»، یا به بیان دیگر، «حذف عقل» در عصر دیجیتال و هوش مصنوعی ادراک کرد؟

 به تصور من، اندیشمندان زمان ما به‌جای نسخه‌برداری از مفاهیمِ آشنای سده‌ی پیش و تکرارِ واژه‌ی فاشیسم – که باری مفهومی دارد – درست همانند لوکاچ، مسئولیت ریشه‌یابی، شناخت، تشریح و نقد پویش قهقرایی و جهان‌شمول گرایش‌های راست افراطی کنونی را دارند. این شناخت بر بستر ساختار کنونیِ سرمایه‌داری جهانی، الزاماً باید به مفاهیم نوینی برای فراروی از شرایطِ پسالیبرالِ امروز منجر شود. تبار نظریِ ضدیت با عقل شامل تداوم و نیز گسست است، همین‌طور تبار نظری بدیلِ سوسیالیستی برای فراروی از روابط اجتماعی سرمایه‌داری، به‌همراه نظریه‌هایی که درصدد دمیدن روح تازه‌ای در آن هستند.

نیچه، به‌عنوان یکی از منادیان دوران وحشت، پیامبرانه در اثر «فراسوی نیک و بد» با فریادی بلند در قالبی فلسفی اعلام کرده بود که: «زندگی اساساً تصاحب کردن است. زندگی زخمی‌کردن و اعمال خشونت و سرکوب علیه بیگانه و ضعیف است. زندگی تحمیل قالب‌های خود به بیگانه و ضعیف، هضم کردن آنان در خویش و یا – و این لطیف ترین راه حل است – استثمار آنان است… «استثمار» نشانه‌ی یک جامعه‌ی فاسد، ناقص یا بدوی نیست. استثمار نتیجه‌ی خودِ طبیعت زندگی به‌مثابه کارکردی اندام وار و بنیانی است. به عبارت دقیق‌تر، استثمار نتیجه‌ی اراده‌ی معطوف به قدرت است که خود، اراده‌ی معطوف به زندگی است.»

تقابل «ارتجاع نو» با «روشنگری»

پس از به قدرت رسیدن هیتلر، گوبلز با کمال شجاعت اعلام نمود که «بدین ترتیب، سال ۱۷۸۹ از تاریخ حذف می‌شود». ۱۷۸۹ همانا تجسم نقطه‌ی اوج «عصر روشنگری» در انقلاب کبیر فرانسه بود. اما زمانی‌که در ۲۷ ژوئن آن سال، وکلایی که نمایندگان به‌اصطلاح «رسته‌ی سوم» بودند، در سمت چپ مجلس ملی نشستند، «چپ مدرن» متولد شد. کسانی که بر دامان «فیلسوف‌ها»ی عصر روشنگری پرورش یافته و به‌جای منافع خاصِ اشراف، مبلغ «اراده‌ی عام» بودند، و دربرابر جزمیات، خرافات و اقتدار اجتماعیِ نامحدود سلطنت لویی، بر اصل «خِرد آزاد» پافشاری می‌کردند. این مصلحان اجتماعی در ابتدا اکثراً طرفدار اصلاحات از بالا و تعدیل سلطنت مطلقه بودند. اما تداوم انقلاب و رادیکالیزه شدن جنبش «بی‌جامگان»، روشنگران را نیز به‌سوی براندازی هدایت کرد.

هم‌زمان با ظهور چپ، ضدِ آن، یعنی سیاست «راست مدرن» نیز زاده شد. آن‌ها در مجلس ملی ۱۸۷۹ در سمت راست نشستند. بدین‌سان در برابر «حزب بشریت» یا «حزب خِرد»، نسل جدیدی در ضدیت با «فلاسفه» پا به عرصه نهاد که  خواستار احیای تاج و محراب و مدافع رژیم کهن بود. به باور آن‌ها، انسان‌ها از قابلیت خود-مختاری برخوردار نیستند، و روزی که شاه محتاج مشورت با آن‌ها گردد، در آن روز تاج‌و‌تخت برچیده می‌شود. ازاین‌رو، برخی این مخالفان سرسخت روشنگری را منشاء نظری فاشیسم می‌نامند؛ زیرا هدف اعلام شده‌ی فاشیست‌ها، پس‌راندن برجستگی خِرد، دموکراسی، سوسیالیسم و فردیت مدرنی بود که به‌ویژه در سده‌ی نوزدهم اعتلا یافته بود.

امروز میراث تاریخی عصر روشنگری بار دیگر با تعرض همه‌جانبه‌ی راست افراطی مواجه است. اما متفکرانِ حرکتِ نسبتاً نوظهوری که خود را بعضاً «ارتجاع نو» یا «محافظه‌کار نو» می‌خوانند، اساساً پسا-مدرن و پسا-اومانیست هستند. هدف عاجل آن‌ها، همان‌گونه که خودشان بیان می‌کنند، از بین بردن «دموکراسی» است. به باور آن‌ها، آزادی و دموکراسی متضاد یک‌دیگرند. کلیه‌ی دستاوردها و نمادهایی که تحت سلطه‌ی لیبرالیسمِ فرتوت متحقق شده‌اند، مقدر به نابودی هستند. درحال‌حاضر، کلیه‌ی این نظریه‌پردازانِ «ارتجاع نو» دور حاکمیت دونالد ترامپ حلقه زده‌اند و به زیرساخت‌های نظریِ راست جهانی شکل بخشیده‌اند.

اما راستِ جدید زمانی برجستگی یافت و به حرکتی ملموس تبدیل شد که لیبرالیسم پس از فروپاشیِ هم‌زادِ خود، یعنی اردوگاه شوروی، جذابیت ایدئولوژیک خود را به‌کل از دست داد. این لیبرالیسم در دولت جورج بوش یک بار دیگر کوشید تا با «جنگ علیه تروریسم» و سودای «دموکراتیزه کردن خاورمیانه»، خود را احیا کند. به یک کلام، لیبرالیسم نه فقط رقیب تاریخی دوران جنگ سرد خود را از دست داده بود، بلکه به‌خاطر ناتوانی در ارایه‌ی بدیلی برای خروج از نازایی و بحران‌های مزمن جهان سرمایه‌داری، عرصه را برای رشد جریان‌هایی باز گذاشت که به زعم خود با نابودیِ کامل حاتم‌بخشی‌های به‌اصطلاح دولت رفاه، و ساختارزدایی از بوروکراسی عظیمی که حافظ آن است، نظم جهانی نوینی برقرار خواهند کرد.

هم‌سویی چپِ پسامدرن با ارتجاع نو

یکی از جنبه‌های بسیار عجیب دوران معاصر، حمله به میراث روشنگری نه فقط ازسوی راست سیاسی بلکه ازطرف «چپ آکادمیک» است. زمانی ضدیت با روشنگری مِلک طلق گرایشات راست بود. اما متأسفانه «چپ فرهنگی» نیز در چنان مسیری گام نهاده است. جستجو در ادبیات چپِ پسامدرن نشان می‌دهد که برخی از آن‌ها نیز به سنت ضد-روشنگری پیوسته‌اند. بین نقد محدودیت‌ها و نواقص دموکراسی بورژوایی مدرن تا هم‌سویی با نظریه‌ی ضد-روشنگری، تفاوت از زمین تا آسمان است. اما این «هم‌گرایی» راست و چپ به واقع حامل هیچ تضمینی برای برون‌رفت از بحران‌های مزمن جهان کنونی نیست. کاملاً برعکس. این پیوند سیاسی – چه به‌طور ضمنی و چه علنی – نتیجه‌ای به‌جز تحکیم اقتدارگرایی و نفی آزادی به‌بار نخواهد آورد.

ظهور چپِ پسامدرن به دوران پس از جنگ جهانی دوم باز می‌گردد و محل تولد آن نیز فرانسه است؛ یعنی همان کشوری که زادگاه عصر روشنگری بود. مبانی نظری سنتز چپ-راست، عبور نیچه و هایدگر به آن سوی رود راین و احیای آن‌دو در فرانسه توسط متفکرانی چون فوکو، دریدا و دلوژ است. یعنی احیای متفکرانی که در خودِ آلمان تابو بودند، چراکه نیچه «فیلسوف رسمی» نازی‌ها بود و هایدگر نیز زمانی سخن‌گوی آن‌ها بود. دهه‌ی ۱۹۶۰، نقطه‌ی اوج روی‌گرداندن از «تمدن غرب» و رو آوری به «جهان سوم» بود. در نزد متفکران پسامدرن، خط مستقیمی اومانیسمِ رُنسانس، رفرماسیون، خداناباوری روشنگری، سروری «عقل»، افسون زدایی از طبیعت و گم‌گشتگی انسان معاصر را به هم متصل می‌کند. مسبب اصلی این بیگانگی، انسان‌باوری عصر روشنگری است که به انتزاعی چون «بشریت» یا «انسان فی‌نفسه» باور دارد، درحالی‌که اساساً چیزی به‌نام «انسان عام» وجود خارجی ندارد.

حمله‌ور شدن به اومانیسم، یکی از وجوه مشخصه‌ی «ساختارگرایی» کلاود لوی اشتراوس بود که بستر اصلی آموزه‌های پسا-ساختارگرایانه را فراهم کرد. ساختارگرایی گرایشی بود که کلاً برعکس خِردباوری سده‌ی هجدهم بود. اشتراوس کلیه‌ی معضلات سده‌ی بیستم – جنگ، نسل‌کُشی، فاشیسم، استعمار و تهدید به انهدام در جنگی هسته‌ای – را به گردن «اومانیسم غربی» انداخت، چراکه تمام این مصائب «تداوم طبیعی به‌اصطلاح اومانیسم است». اشتراوس با بیان این‌که هدف علوم انسانی «نه بازسازی بلکه اندام انسان است، نظریه‌های پساساختارگرایی را پیش‌بینی کرد – فرایند گذار از «مرگ خدا» به بیان مشهور فوکو درباره‌ی «مرگ انسان». ماحصل این گرایش که با «نسبیت فرهنگی» توأم بود، برخورد غیرانتقادی به جهان سوم، و به‌طور اخص چگونگی رویارویی فوکو به انقلاب ۵۷ «ضد-مدرن» ایران بود.

حتی دریدا که منتقد فوکو بود، با برداشت او نسبت به خرد به‌عنوان «مکانیسم ستم»، هم‌نظر بود. عبارت مورد علاقه‌ی او «استبداد خرد» یا «خرد محوری» (لوگو سنتریسم) بود. ازاین‌رو، ساختارزدایی (دی کانستراکشن) واکنشی پسامدرن علیه «خودمرکزبینیِ» میراث ۲۵۰۰ ساله‌ی سیر تحول فلسفه‌ی غرب – از ارسطو و هگل تا مارکس – بود. ادامه‌ی این عناد علیه تمدن را هم‌چنین می‌توان در آثار لیوتارد مشاهده کرد که طغیانی علیه «ترور اتفاق آراء» یا اجماع بود. در واقع شاید بتوان ادعا کرد که رشد نظرات چپِ پسامدرن با شکست جنبش‌های دهه‌ی ۶۰ سده‌ی پیش مقارن بود که سپس با فروپاشی اردوگاه «کمونیستی» به اوج رسید. ناگهان مفهوم «کلیت» یا «توتالیته» با تمامیت‌گرایی یا توتالیتاریانیسم هم‌تراز گشت. گریز از کلیت و پناه‌بردن به وجه خاص، به ویژگی فرهنگی، تاریخ خاص، سنت‌ها و کشورهای خاص. امرِ عام یا جامع و جهان‌شمول از گفتمان حذف شد و نسبیت فرهنگی جایگزین آن گردید. رمزگشایی از مفهوم «دوگانه» یا باینری نیچه جایگزین دخالت مستقیم در کنش سیاسی گشت. اما نتیجه‌ی محتوم توسل به نیچه و هایدگر برای نقد رادیکال «تمدن» مدرن، هم‌هنگام به‌منزله‌ی پشت‌کردن به اومانیسم مارکس بود. بدون سپهر اندیشه‌ی مارکس به‌مثابه‌ی بدیل ایجابی جامعه‌ی سرمایه‌داری و طلایه‌دارتمدنی عالی‌تر، دچار اسارت فکری می‌شویم.

نقد دیالکتیک روشنگری

روشنگری به‌عنوان حركتى تاريخى و نیز مقوله‌اى نظری در بدو تولد ماحصل انقلابى گسترده در صورت‌بندی‌های متنوع فرهنگى و علمى بود كه سپس تمامى اين شکل‌ها را در كليتى ايده‌آل جمع‌آورى كرد و در انقلاب كبير فرانسه به اوج رساند. عصر مدرن زاده‌ی اين انقلاب بود؛ انقلابى كه دين را از حوزه‌ی قدرت سياسى به عرصه‌ی خصوصى منتقل‌کرد. هنگامی‌كه روشنگرىِ فاتح، جهان حاكم را از تخت به‌زير كشيد و محصولات و ادوات «اين‌جا و اكنون» را به ارمغان آورد، به‌راستى جهش عظيمی به پيش بود. با این‌حال بعد از گذشت بيش از ۲ سده از انقلاب فرانسه، ما نه فقط شاهد برآمدن اسلام سياسى در «شرق» هستيم، بلكه هم‌چنين در «غرب» نیز با هجوم بنيادگرايى مسيحی به عرصه‌ی عمومى مواجه شده‌ایم. اين دست‌كم بايد تبلور تناقضات درونی خودِ تاريخچه‌ی روشنگری باشد كه ظاهراً دنيا را به مرز يك دوراهى رسانده است.

در عين‌حال ميراث متناقض روشنگری در اين واقعيت مشهود است كه دنياى مدرن، از خودبيگانگى دینی را در اجتماعيتى مجازى بازآفرينى كرده است؛ اجتماعى كه در آن انسان بازيچه و بنده‌ی نيروهاى مادى و بیرون از خود است. از این‌رو، پس از آن‌كه روشنگری جهان دینی را در شالوده‌ی دنيوى آن تحليل برد، از توضيح و نقد مثبت تعارضات بنيادین مدرنيته باز ماند و نتوانست از چهره‌ی ازخود بيگانگى انسان در قالب مادى‌اش نقاب برگيرد. با توسل به «حق تعقل» و خردِ ناب در برابر ايمان جزمى، نمي‌توان «منِ» روشنگر را جايگزين شعور تاريخى كرد كه در نقاط عطف تاريخى خود را متجلى مي‌سازد.

چنین دانشی در بهترين حالت به وهله‌ی دكارتیِ «من فكرمی‌كنم، پس هستم» دست مى‌يابد؛ يعنى به خاستگاه فرديتى كه از بند روابط اجتماعى پیشامدرن خلاصى يافته است؛ روابطى كه تحت آن انسان به ساختارهايى انعطاف‌ناپذیر زنجير شده بود و ارتباطش با جهان از پيش مقدرشده به‌نظر می‌رسيد. بدين صورت، اين «منِ» نقاد، در تعارضش با مطلقِ توخالىِ دين، با حقيقت، ارتباطى بی‌واسطه برمی‌نشاند. آنگاه فقط آن‌چه من صرفاً در ذهن خود كشف مي‌كنم، ملاك حقیقت قرار می‌گیرد. اين يعنى يقينِ به خودِ مجازی سوژه‌اى كه خويشتن را مستقل و خودبنیاد مى‌انگارد. لذا اين «من»، به‌مثابه‌ی یک خود-ارتباطی لایتناهی، بين ذهن وعين، بين «من» و جهان، يك دوگانگى لاينحل برقرار می‌سازد، چرا كه تمام تعينات انضمامی را مغلوب خود می‌كند.

آن‌چه با موقعيت امروز ارتباطى مستقیم دارد تشخيص اين مسئله است كه روشنگرى، به‌همراه برخورد منفى محضی که به ايمان دارد، نسبت به عينيت نیز طرز تلقى عجيبى دارد. يعنى عينيت را صرفاً با وساطت ابژه‌ها تفهيم مي‌كند. ولى اين ابژه‌ها را هم‌چون موجوداتى بیرونی مي‌پندارد، و نه به‌مثابه‌ی عينيت‌يابى فعاليت بارور انسانى. براى روشنگرى فعليت همانند «شيئى» است كه روح از جانش برون رفته است، و نه هم‌چون وهله‌اى از خودآفرينى انسان. بنابراين، با تعهد به عينيت نامتعين «امپراتورى جهان اشياء بي‌جان»، درست همان ‌چيزى را تائيد مي‌كند كه در ايمان محكوم كرده بود؛ يعنى تأیيد حضور موجودى بي‌واسطه به‌عنوان یک «چيزِ در خودِ» (thing‪-in‪-itself) غيرقابل شناخت. اين درواقع به‌معنی وهله‌ی ناعقلانى روشنگرى است، به‌طوری كه به بيان تعقلیِ روابط كالايى مدرن تبدیل می‌گردد، روابطى كه در آن ماده‌ی مرده بر انسان زنده حكم‌فرمايى مي‌كند!

پس پرسيدنی است: آيا آن گل‌هاى خيالى فقط به این خاطر از زنجيرهاى انسان برچيده شدند تا انسان بدون اميد، التيام و وعده‌ی «نجات» و رستگاری، زنجيرهای خود را تحمل كند؟ پس چرا ردّ ايمان دینی توسط روشنگرىِ سكولار منجر به پاره‌شدن زنجيرهاى انسان و جمع آورى گل‌هاى زنده نشد؟ روشنگری انتزاعى نتوانست فراخوانى براى مرتفع‌كردن شرايط اسفناك روى زمين گردد، شرايطى كه زاينده‌ی «فغان اشك‌هايى است كه دين حاله مقدس آن است». در عوض، پس از دنيوى كردن «کلیه‌ی مقدسات» و استحاله‌ی روحانى و دانشمند به مزدگيران جهان سرمايه‌دارى، روشنگری به تشديد جهانى واژگونه همت گماشت كه از درون آن هم شيئى‌شدن (reification) و هم رهبانى‌شدن (deification) تراوش می‌كند. اين درست همان شرايطى است كه ماركس آن را اين‌گونه توصيف کرده بود: «سوژه‌شدن ابژه‌ها، شيئى شدن سوژه‌ها، جابجا شدن علت و معلول، [يعنى] بده بستانى مذهب گونه».

پس پرسش اين است كه چرا «مردمان ايمانى كه به يك شئ دارند را به يكديگر اعطاء نمي‌كنند»؟ پاسخ ماركس: «مسلماً ازاين‌رو كه آن شئ، رابطه‌ای مادیت‌يافته بين اشخاص است، چراکه افراد در روابط اجتماعى، خود را از خود بيگانه كرده‌اند به‌طوری‌كه اين روابط نمادی شيئى پيدامی‌كند». در جایی‌كه روابط اجتماعى بين انسان‌ها در زير پوسته‌اى مادى پنهان شده باشد، در آن‌جا اين اشياء، پس از آن‌كه توسط كار انسانى از مرده به زنده تبديل شدند، نه فقط زیر كنترل انسان‌ها قرار نمي‌گيرند بلكه انسان را اسير خود مى‌سازند. در چنين جهان واژگونى است كه ثروت حقيقى انسان به تجريدى محض استحاله يافته و سپس در منظرى تماماً مادى پديدار مى‌شود- يعنى به شكل سرمایه!

پس سرمایه معادل قدرت الهى جهان‌شمولى مى‌شود كه به فراسوی تمام تخاصمات دینی مى‌رود. «عمل اجتماعى انسان كه به‌واسطه‌ی آن فراورده‌هاى او مى‌بايد مكمل يك‌ديگر باشند، از انسان بيگانه شده و به پول تعلق پيدا مي‌كند؛ يعنى به شيئى مادى متعلق می‌شوند كه بیرون از انسان است… اين واسطه‌ی بيگانه به خدايى واقعى تبديل مي‌شود». آيا چنين وجه تشابهى بين دين و خصلت بيگانه شده‌ی جهان اشياء نبايد ما را به تعقل درباره‌ی مفهوم روشنگری وادار كند؟ اين مسئله بخصوص براى عصر ما حياتى است. عصرى كه در آن گويا بدون دخالت انسان، امپراطورى پهناور «ماشين» خودمختارى پيدا كرده است، به‌عبارتى با بهره‌بردارى از قدرتى «غيبى»، درحال خودزايى خود است! پس آيا انسان مدرن در افسون ذهنیِ روابط اجتماعى معينى نيست كه خود را «ابدى» جلوه‌گر می‌کند، بدان‌گونه كه گويى به‌واسطه‌ی «قانون طبيعت» استقرار يافته‌اند؟ اين چيست مگر دين مدرنيته؟ به‌قول ماركس «اين ايمان است كه رهايى مى‌بخشد؛ ايمان به ارزش پولى به‌مثابه‌ی روح نهفته در درون كالاها، ايمان به شيوه‌ی توليدى و موقعيت از پيش مقدرشده‌ی آن، ايمان به عاملان مولد به‌عنوان شخصيت‌يابى صرف سرمايه‌ی خود ارزش زا»!

به باور هگل، ماحصل تجربی عصر روشنگری در اصل سودمندی و فایده‌گرایی (utilititarianism) تجسم می‌یابد که وجود فی‌نفسه‌ی «ابژه» و شیوه‌ی ارتباط‌‌یابی انسان با آن را دگرگون می‌کند. هگل «ابژه‌ی سودمند» را هم‌چون «الغای صورت‌بندی عینیت» تفهیم می‌کند که خودآگاهی انسان را از این «نماد میان تهی عینیت» منفصل می‌سازد. این «عینیت» یا تعین ساده، اصل بنیادین و بستر تمامی اجزای مشخص سامانه‌ی دنیای بالفعل گشته و «روح» جهان را در خود مستتر می‌کند. هگل این عینیت کاذب را به‌عنوان اصل سازماندهی جهان موجود معرفی می‌نماید که درواقع از انسان عینیت‌زدایی کرده و ادراکاتش را «ناب» و ذهنیاتش را تک‌ساحتی می‌سازد.

به باور هگل، سودمندی که محصول نهایی و حقیقی کل فرآیند روشنگری است، شامل همه کس و همه چیز، ازجمله تفکر می‌گردد. لذا «بصیرت محض» در سودمندی و منفعت‌گرایی به‌مثابه‌ی ابژه‌اش، به مفهوم خاص وجودِ خویش دست می‌یابد. «از آن‌جا که برای انسان همه چیز سودمند است، خود انسان نیز بدین طریق سودمند می‌گردد، و شاخص اصلی‌اش این می‌شود که خود را جزیی از گله‌ی انسانی کند، و برای مصرف عمومی سودمند گردد… از دیگران استفاده کند و خود را مورد استفاده‌ی دیگران قراردهد». بنابراین، کلیه‌ی نهادهای جهان طبیعی تا جایی ارزشمند می‌گردند که به‌نوعی مصرف، خورده یا پوشیده شده و سودمند گردند. این «واژگونی مطلق تفکر و واقعیت» از سوژه‌ی انسانی عینیت‌زدایی می‌کند، همان‌طور که از ابژه نیز انسان زدایی می‌نماید. اشیاء، با این‌که با میانجی‌گری انسان شکل گرفته‌اند، یعنی نتیجه‌ی وساطت شده‌اند، «فاقد روح» می‌گردند.

در این‌جا، در گستره‌ی اجتماع با شرایطی روبرو می‌گردیم که در آن جهان اشیاء، خصلتی مجازی یافته و واسطه‌ی ارتباط‌گیری انسان با انسان می‌گردند. پس با این‌که یک شئ به‌خودی خود «هیچ» است، و فقط در رابطه با «روحی زنده» مفهوم می‌یابد، با انسان بیگانه شده و معرف «غیر» او می‌شود. بدین‌سان عینیت به نمادی توخالی تبدیل می‌شود و در هیاتی تحریف‌شده ظاهر می‌شود. لذا «شیئیت»، به یک شئ معین ساده، خصلتی دوگانه می‌بخشد: از یک‌سو به‌عنوان یک ماده‌ی بی‌واسطه‌ی ملموس و محسوس یا داده‌ای حاضر و آماده، و از دیگر‌سو به یک چیز «نامرئی»، نامشهود و مجازی، یعنی به «وجود درخودی» غیرقابل شناخت و تعیّن. شیئیت در عین‌حال در جهان واقعی بازتابی بالفعل در عرصه‌ی ذهنی و در حوزه‌ی آگاهی و خودآگاهی انسان پیدا می‌کند. سوژه‌ای که درحین مالِ خود کردن و زنجیرشدن به اشیاء، در آنِ واحد از آن‌ها بیگانه شده باشد، و دانشی که هم‌زمان با تشخیص حضور همه‌جانبه و بی‌واسطه‌ی اشیاء در «این‌جا و اکنون»، قادر به شکستن طلسم جادویی و ماورای حسی آن‌ها نمی‌گردد، نسبت به خویشتنِ خود نیز برداشتی درون ذهنی، یک تصور محض، پیدا می‌کند.

جامعه‌ی مدرن امکان و زمینه‌های «بازگشت» انسان به خود را فراهم می‌آورد. ولی این نوع به‌خود واصل شدن که با میانجی‌گری ثروت، مالکیت و جهان اشیاء حاصل شده باشد، از بیخ‌و‌بُن فاقد عینیت است. چراکه در این‌جا اشیاء مادی با این‌که نمادی محسوس دارند و باعث رضایت و تمتع فرد می‌شوند، با انسان ارتباطی بیگانه دارند، یعنی تجسم عینی فعالیت بارآور او نیستند. انسان هرچه بیش‌تر آن‌ها را به تصاحب خویش درآورد، به‌رغم گسترش دامنه‌ی ثروت و تملکش، مسکین‌تر و تهی‌تر می‌شود.

بنابراین، تازمانی که «شیئیت» به‌عنوان یک «واسطه‌ی انتزاعی عام» پابرجا باشد و در تلألو بی‌فروغ خود، مالک و مملوک را مجذوب فریفتاری خود کرده باشد، و تا وقتی که جهان دوگانه‌ی اشیاء، اندیشه‌ی انسان را در برزخ یک یقین کاذب حسی نسبت به شئ و یک ماده‌ی انتزاعی ناب و ماورای حسی معلق نگاه داشته باشد، رفع از خود بیگانگی و احیای جهان انسانی و طبیعی ناممکن خواهد بود. بت‌وارگی جهان اشیاء به‌عنوان زیرساخت مدرنیته، حتی وقتی با روساختی «معنوی» بزک گردد، کماکان از ماده‌ی مرده در هیأت «خدای زنده‌ی» جهانِ واقع حراست می‌کند! بنابراین، در جامعه‌ی معاصر و شیوه‌ی تولیدی که متناظر با آن است، محتوای زندگی انسان با تهی‌سازی کامل آن مترادف است؛ عینیت‌یابی با بیگانگی کامل، و انهدام تمام موانع، با ایثارکردن انسان به‌عنوان هدفی درخود، همراه است. اما پس از دگرگونی و پشت سر نهادن «پیش‌تاریخ» جامعه‌ی انسانی و برافکندن پوسته‌ی محدود شکل بورژوایی، آن‌چه جایگزین آن می‌شود، به بیان مارکس، جامعیت نیازمندی‌ها، ظرفیت‌ها، شادی‌ها و نیروهای مولدی است که به واسطه‌ی تعاونِ همه‌جانبه، آزادانه و آگاهانه‌ی افراد آفریده شده باشد:

«پرورش مطلق پتانسیل‌های انسان، بدون هیچ پیش‌فرضی مگر تکامل تاریخی پیشین، که در این صورت کل این تکامل را، به تکامل کلیه‌ی توانمندی‌های فی‌نفسه‌ی انسان، به‌عنوان غایتی درخود، تبدیل می‌کند، بدون این‌که با معیاری از پیش تعیین‌شده قابل سنجش باشد. وضعیتی که او در آن خود را به‌طور کامل و نه تک‌ساحتی، بازتولید می‌کند. کوشش‌های او بدان خاطر نیست که آن‌چه بوده است باقی بماند، بلکه در جهت حرکت مطلقِ شدن است.»

(«گروندریسه»، متن انگلیسی، ترجمه مارتین نیکولاس، ص. ۴۸۸)

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-5Uy

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

[کتاب «نقد»]

 

نیکوس پولانزاس

ترجمه‌ی: حسن مرتضوی

 

 

مقدمه‌ی مترجم: پنج مقاله‌ی این مجموعه به مناقشه‌ای نظری می‌پردازند که موضوعش فقط تعریف دولت نیست. پرسش اصلی این است که قدرت در جامعه‌ی سرمایه‌داری چگونه سازمان می‌یابد و چه نسبتی با طبقات اجتماعی دارد. آیا دولت ابزار مستقیم طبقه‌ی حاکم است؟ آیا می‌تواند مستقل از طبقات و بر پایه‌ی منافع نهادی خود عمل کند؟ و اگر گاهی از خواست فوری صاحبان سرمایه فاصله می‌گیرد، این فاصله تا کجا پیش می‌رود و چه چیزی آن را محدود می‌کند؟ پاسخ به این پرسش‌ها در فهم ما از سیاست و سلطه‌ی طبقاتی نقش دارد: جایگاه نهادهای سیاسی را در حفظ نظم موجود روشن می‌کند و نشان می‌دهد دگرگونی اجتماعی تا چه اندازه به تصرف قدرت دولتی وابسته است.

نقطه‌ی آغاز مناقشه، مقاله‌ی نیکوس پولانزاس درباره‌ی مسئله‌ی دولت سرمایه‌داری است. پولانزاس کتاب رالف میلیبند، دولت در جامعه‌ی سرمایه‌داری، را اثری مهم می‌داند؛ کتابی که با بررسی نهادهای سیاسی و اقتصادی و چهره‌های بانفوذ، تصور رایج از دولتِ بی‌طرف و جامعه‌ای با مراکز قدرت پراکنده را به چالش می‌کشد. با این ‌حال، از نظر پولانزاس، گردآوری شواهد و توصیف رفتار کنشگران، بدون صورت‌بندی روشن نظریه‌ی دولت، ممکن است تحلیل را در چارچوب مفاهیمی نگه دارد که از ایدئولوژی‌های بورژوایی به ارث رسیده‌اند. دولت را نمی‌توان به ویژگی‌ها و انگیزه‌های کسانی تقلیل داد که اداره‌اش می‌کنند. دولت و طبقات، ساختارها و مناسباتی عینی‌اند؛ کنش‌گران درون آن‌ها عمل می‌کنند، اما این ساختارها به مجموعه‌ی رفتارهای فردی آنان تقلیل‌پذیر نیستند.

از همین‌جا پولانزاس به نقد اکونومیسم می‌رسد: این تصور که دولت و سیاست را می‌توان بازتاب ساده‌ی اقتصاد دانست و نیازی به مطالعه‌ی مستقل آن‌ها نیست. اگر دولت ساحت خاصی از جامعه است، باید کارکردهای ویژه‌اش را نیز بررسی کرد؛ از جمله نقشش در حفظ انسجام صورت‌بندی اجتماعی و بازتولید شرایط سلطه‌ی طبقاتی. اما این تأکید پرسشی دشوار پیش می‌کشد: چگونه می‌توان ساختارها را تحلیل کرد، بی‌آن‌که کنش سیاسی و تجربه‌ی تاریخی را در انتزاع نظری محو کرد؟ این پرسش یکی از محورهای پاسخ میلیبند است.

میلیبند در مقاله‌ی دولت سرمایه‌داری: پاسخ به نیکوس پولانزاس از ضرورت پژوهش تجربی دفاع می‌کند. نظریه، به‌گفته‌ی او، باید راهنمای بررسی واقعیت باشد، نه جایگزین آن. برای شناخت دولت باید مناسبات واقعی میان صاحبان سرمایه، مدیران، سیاست‌مداران و مدیران ارشد دولتی را بررسی کرد. بحث درباره‌ی «نخبگان» و انگیزه‌های آنان نیز اختلافی صرفاً لفظی نیست: آیا باید انگیزه‌ها را کنار گذاشت تا جایگاه ساختاری افراد را ببینیم، یا بررسی آن‌ها کمک می‌کند بفهمیم قدرت در عمل چگونه سازمان می‌یابد؟ میلیبند می‌گوید انگیزه‌ها، اگر علت یگانه‌ی رفتار سیاسی دانسته نشوند، در فهم کارکرد نهادها اهمیت دارند. از نظر او، اگر نظریه با شواهد تاریخی و تجربی سنجیده نشود، ادعاهایش هم آزموده نخواهند شد.

مقاله‌ی بعدی میلیبند، پولانزاس و دولت سرمایه‌داری، همین اختلاف را با لحنی انتقادی‌تر پی می‌گیرد. او انتزاع مفهومی پولانزاس را مانعی برای تحلیل سیاسی می‌داند و می‌پرسد اگر طبقات در دل روابطی پیچیده شکل می‌گیرند، چگونه باید روند پیدایش و کنش تاریخی‌شان را توضیح داد؟ مفاهیم طبقه و مبارزه‌ی طبقاتی زمانی قدرت تبیینی دارند که نشان دهند گروه‌های اجتماعی چگونه پدید می‌آیند و سازمان می‌یابند و چه اثری بر رویدادهای سیاسی می‌گذارند. پولانزاس در پاسخ به میلیبند و لاکلائو بر اهمیت ساحت سیاسی و «استقلال نسبی دولت» تأکید می‌کند: دولت را نه می‌توان ابزار بی‌واسطه‌ی یک طبقه دانست و نه نهادی جدا از مناسبات طبقاتی. پاسخ او اختلاف را پایان نمی‌دهد؛ برعکس، نشان می‌دهد چرا نسبت میان ساختار و تاریخ، و میان نظریه و پژوهش انضمامی، هم‌چنان مسئله‌ساز است.

مقاله‌ی پنجم میلیبند، قدرت دولتی و منافع طبقاتی، بحث را به استقلال دولت بازمی‌گرداند. از نظر او، دولت منافع نهادی خاصی دارد و اداره‌کنندگانش ممکن است اهدافی را دنبال کنند که با خواست فوری این یا آن بخش از سرمایه یکی نیست. اما این به معنای استقلال کامل دولت از جامعه‌ی سرمایه‌داری نیست. دولت در بستری عمل می‌کند که بازتولید و انباشت سرمایه در آن ضرورتی ساختاری است. میلیبند می‌کوشد این دو وجه را با مفهوم «شراکت» توضیح دهد: میان قدرت دولتی و منافع طبقاتی رابطه‌ای پایدار وجود دارد، اما این رابطه خالی از تنش و اختلاف نیست. دولت ممکن است برای حفظ نظم اجتماعی تصمیم‌هایی بگیرد که با خواست برخی صاحبان سرمایه تعارض دارند؛ با این ‌حال، این تعارض به‌خودی‌خود دولت را بی‌طرف یا کاملاً مستقل نمی‌کند.

این بحث‌ها امروز هم اهمیت دارند. نقش دولت نه با شعار «دولت کوچک» از میان می‌رود و نه مداخله‌ی گسترده‌تر آن لزوماً مناسبات قدرت را دگرگون می‌کند. دولت‌ها اقتصاد را تنظیم می‌کنند، از بازارها حمایت می‌کنند، زیرساخت‌ها را تأمین مالی می‌کنند، سیاست‌های رفاهی و امنیتی را پیش می‌برند و با بحران‌ها روبه‌رو می‌شوند. درعین‌حال، تصمیم‌هایشان را نیازهای انباشت سرمایه، رقابت میان بخش‌های اقتصادی، مناسبات بین‌المللی و فشارهای اجتماعی محدود می‌کند. برای فهم این وضعیت باید پرسید چه کسانی از مداخله‌ی دولت سود می‌برند، هزینه‌هایش بر دوش چه گروه‌هایی می‌افتد و چگونه منافع خاص با نام «منفعت عمومی» یا «منافع ملی» عرضه می‌شوند. مقاله‌های این مجموعه پاسخ‌های آماده‌ای به این پرسش‌ها نمی‌دهند؛ اهمیت‌شان در این است که کمک می‌کنند آن‌ها را دقیق‌تر طرح کنیم.

بعضی از این مقاله‌ها سال‌ها پیش، و دقیق‌تر در ابتدای انقلاب ۵۷، به فارسی ترجمه و منتشر شده بودند. بازترجمه‌ی برخی از آن‌ها و قرارگرفتن هر پنج مقاله در یک توالی، امکان می‌دهد خواننده سیر مناقشه را دنبال کند: از نقد پولانزاس بر روش میلیبند، تا پاسخ‌ها و نقدهای متقابل آن دو، و سرانجام بازگشت میلیبند به مسئله‌ی استقلال دولت. خواندن مقاله‌ها در کنار هم، تفاوت دیدگاه‌های نویسندگان را آشکارتر می‌کند و نمی‌گذارد بحث به موضعی واحد و بی‌تنش فروکاسته شود.

مناقشه‌ی پولانزاس و میلیبند هنوز زنده است، چون پرسش‌هایش را نمی‌توان با انتخاب ساده‌ی یکی از دو پاسخ نادیده گرفت. تحلیل ساختارها بی‌نیاز از بررسی کنش‌های تاریخی نیست؛ بررسی رفتار کنشگران هم بدون نظریه‌ای درباره‌ی مناسباتی که در آن عمل می‌کنند کفایت نمی‌کند. خواندن این پنج مقاله به‌صورت یک مجموعه کمک می‌کند اختلاف دو نویسنده را دقیق‌تر ببینیم و پرسش‌های خود را روشن‌تر طرح کنیم: دولت چگونه محدود می‌شود، چگونه قدرت می‌گیرد و به کدام نیروها پاسخ می‌دهد؟

****

کتاب تازه‌ی رالف میلیبند، دولت در جامعه‌ی سرمایه‌داری،⁠[۱] از بسیاری جهات اهمیتی اساسی دارد. این کتاب اثری است بسیار پرمایه و نمی‌توان آن را به‌درستی در چند صفحه خلاصه کرد؛ هرچقدر هم خواندنش را توصیه کنم باز کم گفته‌ام. من در این‌جا، با این اعتقاد که نظریه‌ی مارکسیستی تنها از رهگذر نقد می‌تواند پیش برود، به چند ملاحظه‌ی انتقادی بسنده خواهم کرد. زیرا ویژگی متمایز نظریه‌ی مارکسیستی در قیاس با دیگر پروبلماتیک‌های نظری در این است که این نظریه، در همان عمل شالوده‌ریزی خویش، ابزار نقد درونی خود را فراهم می‌آورد. از همان آغاز باید تصریح کنم که نقد من «بی‌طرفانه» نخواهد بود: از آن‌جا که خودم در کتاب قدرت سیاسی و طبقات اجتماعی⁠[۲] درباره‌ی مسئله‌ی دولت نوشته‌ام، این ملاحظات از مواضع معرفت‌شناختی مطرح‌شده در آن کتاب سرچشمه می‌گیرند که با مواضع میلیبند تفاوت دارند.

پیش از هر چیز، می‌خواهم چند کلمه‌ای درباره‌ی شایستگی‌های اساسی کتاب میلیبند بگویم. نظریه‌ی دولت و قدرت سیاسی، جز در موارد استثنایی نادری چون گرامشی، در اندیشه‌ی مارکسیستی مغفول مانده است. این غفلت علت‌های گوناگونی دارد که با مراحل مختلف جنبش طبقه‌ی کارگر مرتبط است. این غفلت نزد مارکس، که بیش از آن‌که واقعی باشد ظاهری است، پیش از همه از این واقعیت ناشی می‌شود که موضوع نظری اصلی او شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری بود؛ شیوه‌ای که در آن اقتصاد نه‌فقط نقش تعیین‌کننده در وهله‌ی نهایی بلکه نقش مسلط را نیز دارد. حال آن‌که، مثلاً، مارکس خاطرنشان می‌کند که در شیوه‌ی تولید فئودالی، هرچند اقتصاد هم‌چنان در وهله‌ی نهایی نقش تعیین‌کننده را دارد، ایدئولوژی در شکل دینی آن است که نقش مسلط را ایفا می‌کند. از این ‌رو، مارکس توجه خود را بر سطح اقتصادی شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری متمرکز کرد و به‌طور خاص به دیگر سطوح، از جمله دولت، نپرداخت؛ او این سطوح را تنها از رهگذر تأثیرات‌شان بر اقتصاد بررسی کرد (برای نمونه در فرازهای مربوط به قوانین کار در سرمایه). در مورد لنین، علت‌ها متفاوت‌اند: او که مستقیماً درگیر پراتیک سیاسی بود، مسئله‌ی دولت را فقط در آثاری اساساً جدلی، مانند دولت و انقلاب، بررسی کرد؛ آثاری که از جایگاه نظری برخی نوشته‌های او، مانند توسعه‌ی سرمایه‌داری در روسیه، برخوردار نیستند.

اما غفلت از مطالعه‌ی نظری دولت در بین‌الملل دوم، و نیز در بین‌الملل سوم پس از لنین، چگونه توضیح داده می‌شود؟ در این‌جا، با همه‌ی احتیاط‌های لازم، تز زیر را پیش می‌کشم: فقدان مطالعه‌ی دولت از این واقعیت ناشی می‌شد که برداشت مسلط در این بین‌الملل‌ها نوعی انحراف، یعنی اکونومیسم، بود؛ انحرافی که معمولاً با فقدان استراتژی و هدف‌های انقلابی همراه است، حتی هنگامی که شکلی «چپ‌روانه» یا لوکزامبورگیستی به خود می‌گیرد. اکونومیسم در واقع دیگر سطوح واقعیت اجتماعی، از جمله دولت، را پی‌پدیدارهای ساده‌ای می‌داند که می‌توان آن‌ها را به «زیربنای» اقتصادی فروکاست. بدین‌سان، مطالعه‌ی خاص دولت زائد می‌شود. اکونومیسم، در کنار این، بر آن است که هر تغییری در نظام اجتماعی پیش از هر چیز در اقتصاد روی می‌دهد و کنش سیاسی باید اقتصاد را هدف اصلی خود قرار دهد. باز هم مطالعه‌ی خاص دولت بی‌مورد می‌شود. از این ‌رو، اکونومیسم یا به اصلاح‌طلبی و اتحادیه‌گرایی می‌انجامد یا به شکل‌هایی از «چپ‌روی»، مانند سندیکالیسم. زیرا، چنان‌که لنین نشان داد، هدف اصلی کنش انقلابی قدرت دولتی است و پیش‌شرط ضروری هر انقلاب سوسیالیستی درهم‌شکستن سازوبرگ‌ دولت بورژوایی است.

اکونومیسم و فقدان استراتژی انقلابی در بین‌الملل دوم آشکار است. این دو در بین‌الملل سوم کم‌تر مشهودند، با این ‌همه به نظر من آن‌چه از حدود ۱۹۲۸ نظریه و پراتیک سیاست «استالینیستی» مسلط بر کمینترن را اساساً تعیین کرد، همان اکونومیسم و فقدان استراتژی انقلابی بود. این حکم هم درباره‌ی دوره‌ی «چپ‌روانه‌ی» کمینترن تا ۱۹۳۵ صادق است و هم درباره‌ی دوره‌ی تجدیدنظرطلبانه و اصلاح‌طلبانه‌ی پس از ۱۹۳۵. همین اکونومیسم فقدان نظریه‌ای درباره‌ی دولت در بین‌الملل سوم را رقم زد و شاید رابطه‌ی میان اکونومیسم و فقدان نظریه‌ی دولت در هیچ‌جا به‌اندازه‌ی تحلیل‌های آن از فاشیسم آشکار نباشد؛ درست در جایی که کمینترن بیش از همه به چنین نظریه‌ای درباره‌ی دولت نیاز داشت. ملاحظات انضمامی نیز این امر را هم تأیید و هم تبیین می‌کنند.

از آن‌جا که نشانه‌های اصلی سیاست استالینیستی در مناسبات میان سازوبرگ دولتی و حزب کمونیست در اتحاد شوروی جای داشتند، نشانه‌هایی که در قانون اساسی مشهور استالین در سال ۱۹۳۶ نمایان بودند، کاملاً قابل‌درک است که مطالعه‌ی دولت هم‌چنان موضوع ممنوعه‌ی ممتاز باقی مانده باشد.

در همین زمینه است که اثر میلیبند به رفع خلایی بزرگ کمک می‌کند. همان‌گونه که در هر موقعیتی که نظریه‌ای علمی وجود نداشته باشد رخ می‌دهد، برداشت‌های بورژوایی از دولت و قدرت سیاسی تقریباً بی‌هیچ معارضی عرصه‌ی نظریه‌ی سیاسی را از آنِ خود کرده‌اند. اثر میلیبند در این‌جا به‌راستی پالاینده است: او این برداشت‌ها را به‌شیوه‌ای روشمند آماج حمله قرار می‌دهد. میلیبند در بررسی صورت‌بندی‌های اجتماعی انضمامیِ ایالات متحد، انگلستان، فرانسه، آلمان یا ژاپن، حجم عظیمی از مواد تجربی را با دقت به کار می‌گیرد و نه‌تنها ایدئولوژی‌های بورژوایی درباره‌ی دولت را از بنیاد ویران می‌کند، بلکه شناخت ایجابی‌ای در اختیار ما می‌گذارد که این ایدئولوژی‌ها هرگز قادر به تولیدش نبوده‌اند.

با این ‌حال، به نظر من، شیوه‌ای که میلیبند برگزیده است ــ پاسخ مستقیم به ایدئولوژی‌های بورژوایی از راه بررسی بی‌واسطه‌ی واقعیت انضمامی ــ در عین حال منشأ کاستی‌های کتاب اوست. نه آن‌که من با مطالعه‌ی امر «انضمامی» مخالف باشم؛ برعکس، از آن‌جا که خودم در اثرم، با توجه به هدف و موضوع نسبتاً متفاوت آن، این وجه مسئله را نسبتاً نادیده گرفته‌ام، ضرورت تحلیل‌های انضمامی را بیش از پیش احساس می‌کنم. منظورم صرفاً این است که پیش‌شرط هر رویکرد علمی به امر «انضمامی» آن است که اصول معرفت‌شناختی نحوه‌ی برخورد خود را با آن صریح سازد. حال باید توجه داشت که میلیبند، با آن‌که نظریه‌ی مارکسیستی دولت پیوسته به‌طور ضمنی در اثرش حضور دارد، هیچ‌جا به خود این نظریه نمی‌پردازد. او آن را نوعی امر «داده‌شده» می‌گیرد تا با بررسی واقعیت‌ها در پرتو آن به ایدئولوژی‌های بورژوایی پاسخ دهد. من در این‌جا قویاً معتقدم که میلیبند بر خطاست، زیرا تصریح‌نکردن اصول در ترتیب ارائه‌ی یک گفتار علمی به‌هیچ‌وجه بی‌ضرر نیست، به‌ویژه در حوزه‌ای چون نظریه‌ی دولت که، چنان‌که دیدیم، نظریه‌ی مارکسیستی آن هنوز باید ساخته شود. در واقع، چنین به نظر می‌رسد که این فقدان اغلب میلیبند را به آن‌جا می‌کشاند که ایدئولوژی‌های بورژوایی دولت را در همان زمین خودشان آماج قرار دهد. میلیبند به‌جای جابه‌جا کردن زمین معرفت‌شناختی و سپردن این ایدئولوژی‌ها به نقد علم مارکسیستی از راه نشان‌دادن ناهمخوانی‌شان با امر واقع ــ چنان‌که مارکس، به‌ویژه در نظریه‌های ارزش اضافی، می‌کند ــ ظاهراً این گام نخست را حذف می‌کند. حال آن‌که تحلیل‌های معرفت‌شناسی مدرن نشان می‌دهند که هرگز نمی‌توان «واقعیت‌های انضمامی» را صرفاً در برابر مفاهیم قرار داد؛ این مفاهیم باید با مفاهیم موازی دیگری که در پروبلماتیکی متفاوت جای دارند مورد حمله قرار گیرند. زیرا تنها به میانجی این مفاهیم تازه است که می‌توان مفاهیم قدیمی را با «واقعیت انضمامی» روبه‌رو کرد.

مثالی ساده بزنیم. میلیبند، در حمله به تصور رایج «نخبگان متکثر» که کارکرد ایدئولوژیکش انکار وجود طبقه‌ی حاکم است، با تکیه بر «واقعیت‌ها» پاسخ می‌دهد که این کثرت نخبگان وجود طبقه‌ی حاکم را منتفی نمی‌کند، زیرا دقیقاً همین نخبگان‌اند که این طبقه را تشکیل می‌دهند.⁠[۳] این پاسخ به پاسخی نزدیک است که باتامور به این مسئله می‌دهد. اما من معتقدم پاسخ‌دادن به حریف به این شیوه به معنای قرارگرفتن در زمین او و، از این ‌رو، در معرض خطر فرو رفتن در باتلاق تخیل ایدئولوژیک اوست؛ خطری که موجب می‌شود تبیین علمی «واقعیت‌ها» از دست برود. آن‌چه میلیبند از آن پرهیز می‌کند، مقدمه‌ی ضروریِ نقد مفهوم ایدئولوژیک نخبه در پرتو مفاهیم علمی نظریه‌ی مارکسیستی است. اگر این نقد صورت می‌گرفت، آشکار می‌شد که «واقعیت انضمامی» پنهان‌شده در پس مفهوم «نخبگان متکثر» ــ طبقه‌ی حاکم، جناح‌های این طبقه، طبقه‌ی هژمونیک، طبقه‌ی حکومت‌کننده و سازوبرگ‌ دولتی ــ تنها با طرد خود مفهوم نخبه قابل‌درک است. زیرا مفاهیم و تصورات هرگز بی‌طرف نیستند و با به‌کارگیری تصورات حریف برای پاسخ‌دادن به او، به آن‌ها مشروعیت می‌بخشیم و تداومشان را ممکن می‌کنیم. هر تصور یا مفهوم تنها در درون یک پروبلماتیک نظریِ کلی که آن را بنیان می‌گذارد معنا دارد؛ اگر از این پروبلماتیک جدا و «بی‌نقد» وارد مارکسیسم شود، آثاری مطلقاً مهارناپذیر خواهد داشت. این تصورات همواره در نامنتظرترین لحظه سر برمی‌آورند و پیوسته ممکن است تحلیل علمی را تیره کنند. در حالت افراطی، چه‌بسا شخص ناآگاهانه و پنهانی به همان اصول معرفت‌شناختی حریف آلوده شود؛ یعنی به پروبلماتیکی که مفاهیمِ نقدنشده از حیث نظری را بنیان می‌گذارد، با این تصور که صرفاً با واقعیت‌ها رد شده‌اند. این امر جدی‌تر است، زیرا دیگر فقط با تصورات بیرونیِ «واردشده» به مارکسیسم سروکار نداریم، بلکه با اصولی روبه‌روییم که ممکن است حتی نحوه‌ی به‌کارگیری مفاهیم مارکسیستی را نیز تباه کنند.

آیا در مورد میلیبند چنین است؟ گمان نمی‌کنم پیامدهای روش او تا این اندازه پیش رفته باشند. با این ‌همه، از نظر من هم‌چنان این حکم صادق است که میلیبند گاه اجازه می‌دهد اصول روش‌شناختی حریف بیش از اندازه بر او اثر بگذارند. این امر چگونه بروز می‌کند؟ به‌اختصار می‌گویم که نمود آن را می‌توان در دشواری‌هایی دید که میلیبند برای درک طبقات اجتماعی و دولت به‌مثابه ساختارهای عینی، و مناسبات میان آن‌ها به‌مثابه نظامی عینی از پیوندهای منظم روبه‌رو است، ساختار و نظامی که کارگزارانش، یعنی «انسان‌ها»، به تعبیر مارکس، «حاملان» آن‌اند. میلیبند پیوسته این تصور را ایجاد می‌کند که از نظر او طبقات یا «گروه‌های» اجتماعی را می‌توان به‌نحوی به مناسبات میان‌فردی فروکاست؛ دولت را می‌توان به مناسبات میان‌فردیِ اعضای «گروه‌های» گوناگون تشکیل‌دهنده‌ی سازوبرگ‌ دولتی تقلیل داد؛ و سرانجام خود رابطه‌ی میان طبقات اجتماعی و دولت را نیز می‌توان به مناسبات میان‌فردیِ «افراد» تشکیل‌دهنده‌ی گروه‌های اجتماعی و «افراد» تشکیل‌دهنده‌ی سازوبرگ‌ دولتی فروکاست.

من در مقاله‌ای پیشین در نیو لفت ریویو خاطرنشان کرده‌ام که به نظر می‌رسد این برداشت از پروبلماتیک سوژه سرچشمه می‌گیرد؛ پروبلماتیکی که در سراسر تاریخ اندیشه‌ی مارکسیستی بازتاب‌هایی مداوم داشته است.⁠[۴] بر اساس این پروبلماتیک، عاملان یک صورت‌بندی اجتماعی، یعنی «انسان‌ها»، نه «حاملان» ساحت‌های عینی (آن‌گونه که نزد مارکس‌اند) بلکه اصل تکوینی سطوح یک کل اجتماعی شمرده می‌شوند. این همان پروبلماتیک کنشگران اجتماعی و افراد به‌مثابه خاستگاه کنش اجتماعی است. بنابراین، پژوهش جامعه‌شناختی در نهایت نه به مطالعه‌ی مختصات عینی‌ای می‌انجامد که توزیع عاملان در طبقات اجتماعی و تضادهای میان این طبقات را تعیین می‌کنند، بلکه به جست‌وجوی تبیین‌های غایت‌گرایانه‌ای می‌انجامد که بر انگیزه‌های رفتار کنشگران منفرد استوارند. این، به‌وضوح، یکی از وجوه پروبلماتیک وبر و نیز کارکردگرایی معاصر است. انتقال این پروبلماتیک سوژه به مارکسیسم در نهایت به معنای پذیرفتن اصول معرفت‌شناختی حریف و در معرض تباهی قرار دادن تحلیل‌های خود است.

اکنون، در پرتو این مقدمه، برخی مضامین انضمامی کتاب میلیبند را بررسی کنیم.

۱. مسئله‌ی کاذب مدیریت‌گرایی

نخستین مسئله‌ای که میلیبند، به‌درستی، از راه پاسخ‌گویی به ایدئولوژی‌های رایج بورژواییِ مدیریت‌گرایی بررسی می‌کند، مسئله‌ی طبقه‌ی حاکم است. بنا به این ایدئولوژی‌ها، جدایی معاصر مالکیت خصوصی از کنترل، قدرت اقتصادی را از کارسالاران به مدیران منتقل کرده است. مدیران، به معنای دقیق کلمه، منفعتی به‌عنوان مالک ندارند و از این ‌رو سود را هدف خود قرار نمی‌دهند؛ به عبارت دیگر، سود انگیزه‌ی رفتارشان نیست، بلکه رشد یا توسعه است. از آن‌جا که طبقه‌ی حاکم در این‌جا با جست‌وجوی سود تعریف می‌شود و این جست‌وجو دیگر خصیصه‌ی گردانندگان اقتصاد نیست، خود طبقه‌ی حاکم نیز دیگر وجود ندارد؛ اکنون با «تکثر نخبگان» روبه‌روییم که مدیران یکی از آن‌ها هستند. پاسخ میلیبند به این ادعا چیست؟⁠[۵] او این ایدئولوژی‌ها را به معنای تحت‌اللفظی‌شان می‌گیرد و استدلال خودشان را علیه آنان به کار می‌برد: مدیران در واقع سود را هدف کنش‌های خود قرار می‌دهند، زیرا نظام سرمایه‌داری چنین کار می‌کند. آنان چون در پی سود خصوصی‌اند، بخشی از طبقه‌ی حاکم را نیز تشکیل می‌دهند؛ زیرا میلیبند به ما می‌گوید تضاد نظام سرمایه‌داری نزد مارکس «تضاد میان خصلت هرچه اجتماعی‌تر آن و هدف پایداراً خصوصی آن» است.⁠[۶] میلیبند، بی‌آن‌که وجود برخی هدف‌های مدیریتیِ نسبتاً متفاوت با هدف‌های مالکان را منتفی بداند، مدیران را یکی از نخبگان اقتصادی متمایزی می‌انگارد که طبقه‌ی حاکم را تشکیل می‌دهند.

به نظر من، این شیوه‌ی طرح مسئله خطاست. نخست آن‌که معیار متمایز عضویت در طبقه‌ی سرمایه‌دار نزد مارکس به‌هیچ‌وجه انگیزه‌ی رفتار، یعنی جست‌وجوی سود به‌منزله‌ی «هدف کنش»، نیست. ممکن است سرمایه‌دارانی وجود داشته باشند که سود انگیزه‌ی آنان نباشد، همان‌گونه که ممکن است غیرسرمایه‌دارانی (برای نمونه خرده‌بورژوازی در تولید خُرد) وجود داشته باشند که درست همین انگیزه را داشته باشند. معیار مارکس جایگاه عینی در تولید و مالکیت وسایل تولید است. باید به یاد داشت که حتی ماکس وبر نیز ناگزیر بود بپذیرد آن‌چه سرمایه‌دار را تعریف می‌کند «فریبندگی سود» نیست. برای مارکس، سود انگیزه‌ی رفتار، حتی انگیزه‌ای «تحمیل‌شده» از سوی نظام، نیست؛ بلکه مقوله‌ای عینی است که بخشی از ارزش اضافیِ تحقق‌یافته را مشخص می‌کند. به همین ترتیب، تضاد بنیادی نظام سرمایه‌داری از نظر مارکس به‌هیچ‌وجه تضاد میان خصلت اجتماعی آن و «هدف خصوصی» آن نیست، بلکه تضاد میان اجتماعی‌شدن نیروهای مولد و تصاحب خصوصی آن‌هاست. از این ‌رو، توصیف نظام اجتماعی موجود به‌عنوان نظامی سرمایه‌داری به‌هیچ‌روی به انگیزه‌های رفتار مدیران وابسته نیست. به‌علاوه، برای تعیین جایگاه طبقاتی مدیران لازم نیست به انگیزه‌های رفتارشان رجوع کنیم، بلکه تنها باید جایگاه آنان در تولید و رابطه‌شان با مالکیت وسایل تولید را در نظر بگیریم. در این‌جا هم بتلهایم و هم من خاطرنشان کرده‌ایم که در اصطلاح «مالکیت» نزد مارکس باید میان مالکیت صوریِ حقوقی، که ممکن است به سرمایه‌دار «منفرد» تعلق نداشته باشد، و مالکیت اقتصادی یا تصاحب واقعی، که یگانه قدرت اقتصادی حقیقی است، تمایز گذاشت.⁠[۷] این مالکیت اقتصادی، که در تقسیم افراد میان طبقات اهمیت دارد، هم‌چنان به‌تمامی از آنِ سرمایه است. مدیر فقط به اقتضای وظیفه‌اش، آن را به نیابت اعمال می‌کند.

از این دیدگاه، مدیران به‌خودی‌خود جناح متمایزی از طبقه‌ی سرمایه‌دار را تشکیل نمی‌دهند. میلیبند، با تکیه بر تمایز نامربوط انگیزه‌های رفتار، به این نتیجه می‌رسد که مدیران را «نخبگان اقتصادی» متمایزب بداند. او با این کار نه‌تنها اهمیتی را به آنان نسبت می‌دهد که فاقد آن‌اند، بلکه از دیدن آن‌چه اهمیت دارد بازمی‌ماند. زیرا آن‌چه اهمیت دارد تفاوت‌ها و مناسبات میان «نخبگان اقتصادی» بر پایه‌ی اهداف واگرا نیست، بلکه چیزی است که میلیبند تقریباً هیچ درباره‌اش نمی‌گوید: تفاوت‌ها و مناسبات میان جناح‌های سرمایه. مسئله نه تکثر «نخبگان اقتصادی»، بلکه جناح‌های طبقه‌ی سرمایه‌دار است. آیا یک مارکسیست می‌تواند تفاوت‌ها و مناسبات موجود در دوران امپریالیسم میان سرمایه‌ی انحصاری کمپرادور، سرمایه‌ی انحصاری ملی، سرمایه‌ی غیرانحصاری، سرمایه‌ی صنعتی یا سرمایه‌ی مالی را مسکوت بگذارد؟

۲. مسئله‌ی بوروکراسی

مسئله‌ی بعدی که میلیبند، باز هم به‌درستی، برای بحث برمی‌گزیند، رابطه‌ی میان طبقه‌ی حاکم و دولت است. در این‌جا نیز رویکرد میلیبند به مسئله عبارت است از رد مستقیم ایدئولوژی‌های بورژوایی. این ایدئولوژی‌ها در برابر منافع واگری «جامعه‌ی مدنی» بی‌طرفی دولت را تصدیق می‌کنند و آن را نماینده‌ی منافع عمومی به شمار می‌آورند. برخی از آن‌ها (برای مثال آرون) مدعی‌اند که طبقه‌ی سرمایه‌دار هرگز به‌راستی بر جوامع سرمایه‌داری حکومت نکرده است، بدین معنا که اعضای این طبقه به‌ندرت مستقیماً در حکومت مشارکت داشته‌اند. برخی دیگر ادعا می‌کنند اعضای سازوبرگ‌ دولتی، یعنی «کارگزاران دولتی»، در برابر منافع گروه‌های اجتماعی بی‌طرف‌اند. خط کلی پاسخ میلیبند به این ایدئولوژی‌ها چیست؟ در این‌جا نیز او موضعی معکوس با این ایدئولوژی‌ها اتخاذ می‌کند و استدلالشان را علیه خودشان به کار می‌گیرد. این کار را به دو شیوه انجام می‌دهد. نخست نشان می‌دهد که اعضای طبقه‌ی سرمایه‌دار در واقع اغلب مستقیماً در سازوبرگ‌ دولتی و حکومت مشارکت داشته‌اند.⁠[۸] سپس، با اثبات رابطه‌ی میان اعضای سازوبرگ‌ دولتی و طبقه‌ی حاکم، نشان می‌دهد که: الف) خاستگاه اجتماعی اعضای «رأس» سازوبرگ‌ دولتی همان خاستگاه طبقه‌ی حاکم است؛ و ب) میان اعضای طبقه‌ی حاکم و اعضای سازوبرگ‌ دولتی پیوندهای شخصیِ نفوذ، منزلت و محیط اجتماعی برقرار می‌شود.⁠[۹]

قصد ندارم ارزش تحلیل‌های میلیبند را انکار کنم؛ برعکس، به نظر من این تحلیل‌ها در راززدایی اهمیتی اساسی دارند. با این ‌حال، شیوه‌ای که میلیبند برگزیده است، هرقدر فی‌نفسه درست باشد، به نظر من معنادارترین شیوه نیست. نخست به این دلیل که مشارکت مستقیم اعضای طبقه‌ی سرمایه‌دار در سازوبرگ‌ دولتی و حکومت، حتی آن‌جا که وجود دارد، وجه مهم مسئله نیست. رابطه‌ی میان طبقه‌ی بورژوا و دولت رابطه‌ای عینی است. این بدان معناست که اگر کارکرد دولت در صورت‌بندی اجتماعی معینی با منافع طبقه‌ی مسلط در آن صورت‌بندی منطبق است، این انطباق به سبب خود نظام است: مشارکت مستقیم اعضای طبقه‌ی حاکم در سازوبرگ‌ دولتی نه علت، بلکه معلول این انطباق عینی است و، افزون بر این، معلولی تصادفی و محتمل است.

برای اثبات این انطباق لازم بود نقش دولت به‌منزله‌ی ساحتی خاص، یعنی ساختاری منطقه‌ای در کلیت اجتماعی، تصریح شود. اما میلیبند ظاهراً نقش دولت را به کردار و «رفتار» اعضای سازوبرگ‌ دولتی فرومی‌کاهد.⁠[۱۰] اگر میلیبند نخست نشان داده بود که دولت دقیقاً عامل انسجام یک صورت‌بندی اجتماعی و عامل بازتولید شرایط تولیدِ نظامی است که خود سلطه‌ی یک طبقه بر دیگر طبقات را تعیین می‌کند، به‌روشنی می‌دید که مشارکت مستقیم یا غیرمستقیم این طبقه در حکومت هیچ تغییری در وضع ایجاد نمی‌کند. در واقع، درباره‌ی دولت سرمایه‌داری می‌توان از این هم فراتر رفت: می‌توان گفت که دولت سرمایه‌داری تنها هنگامی منافع طبقه‌ی سرمایه‌دار را به بهترین نحو تأمین می‌کند که اعضای این طبقه مستقیماً در سازوبرگ‌ دولتی مشارکت نداشته باشند؛ یعنی هنگامی که طبقه‌ی حاکم همان طبقه‌ی حکومت‌کننده‌ی سیاسی نباشد. این دقیقاً معنای تحلیل‌های مارکس درباره‌ی انگلستان سده‌ی نوزدهم و آلمان بیسمارکی است، تا چه رسد به بناپارتیسم در فرانسه. این همان چیزی است که خود میلیبند نیز ظاهراً در تحلیل‌هایش از حکومت‌های سوسیال‌دموکراتیک مطرح می‌کند.⁠[۱۱]

اکنون به مسئله‌ی اعضای سازوبرگ‌ دولتی، یعنی ارتش، پلیس، سازوبرگ‌ قضایی و بوروکراسی اداری، می‌رسیم. خط اصلی استدلال میلیبند این است که با نشان‌دادن یکی از دو امر، رابطه‌ی میان رفتار اعضای سازوبرگ‌ دولتی و منافع طبقه‌ی حاکم را اثبات کند: یا خاستگاه اجتماعی «عاملان بلندپایه‌ی دولت» همان خاستگاه طبقه‌ی حاکم است، یا اعضای سازوبرگ‌ دولتی سرانجام از طریق پیوندهای شخصی به این طبقه متصل می‌شوند.⁠[۱۲] این رویکرد، بی‌آن‌که نادرست باشد، توصیفی باقی می‌ماند. مهم‌تر آن‌که به باور من مانع بررسی مسئله‌ی خاصی می‌شود که سازوبرگ‌ دولتی پیش می‌نهد: مسئله‌ی «بوروکراسی». از نظر مارکس، انگلس و لنین، اعضای سازوبرگ‌ دولتی، که می‌توان در معنایی عام آنان را «بوروکراسی» نامید، مقوله‌ی اجتماعی خاصی را تشکیل می‌دهند، نه یک طبقه را. این بدان معناست که هرچند اعضای سازوبرگ‌ دولتی از حیث خاستگاه طبقاتی به طبقات گوناگون تعلق دارند، بر اساس وحدت درونی خاصی عمل می‌کنند. خاستگاه طبقاتی آنان، یعنی موقعیت طبقاتی‌شان، در برابر آن‌چه آنان را وحدت می‌بخشد، یعنی موضع طبقاتی‌شان، به پس‌زمینه می‌رود؛ یعنی این واقعیت که دقیقاً به سازوبرگ‌ دولتی تعلق دارند و کارکرد عینی‌شان فعلیت ‌بخشیدن به نقش دولت است. این امر به نوبه‌ی خود بدان معناست که بوروکراسی، به‌منزله‌ی یک مقوله‌ی اجتماعیِ خاص و نسبتاً «یکپارچه»، نه به سبب خاستگاه‌های طبقاتی متنوع و نه به سبب روابط شخصی‌ خود با طبقه‌ی حاکم، بلکه از آن رو «خدمت‌گزار» طبقه‌ی حاکم است که وحدت درونی‌اش از فعلیت‌بخشیدن به نقش عینی دولت ناشی می‌شود. تمامیت این نقش نیز با منافع طبقه‌ی حاکم انطباق دارد.

از این‌جا پیامدهای مهمی برای مسئله‌ی مشهور خودمختاری نسبی دولت در برابر طبقه‌ی حاکم، و در نتیجه برای مسئله‌ی به همان اندازه مشهور خودمختاری نسبی بوروکراسی، به‌منزله‌ی مقوله‌ای اجتماعیِ خاص، در برابر آن طبقه پدید می‌آید. سنتی دیرپا در مارکسیسم دولت را صرفاً ابزار یا وسیله‌ای ساده دانسته است که طبقه‌ی حاکم به میل خود آن را به کار می‌گیرد. نمی‌خواهم بگویم میلیبند در این دام می‌افتد؛ دامی که تبیین سازوکارهای پیچیده‌ی دولت را در رابطه‌اش با مبارزه‌ی طبقاتی ناممکن می‌کند. با این ‌حال، اگر رابطه‌ی میان دولت و طبقه‌ی حاکم را در خاستگاه اجتماعی اعضای سازوبرگ‌ دولتی و مناسبات میان‌فردی آنان با اعضای این طبقه جای دهیم، چنان‌که گویی بورژوازی سازوبرگ‌ دولتی را تقریباً به‌طور فیزیکی «در چنگ خود می‌گیرد»، نمی‌توانیم خودمختاری نسبی دولت در برابر این طبقه را تبیین کنیم. هنگامی که مارکس بناپارتیسم را «آیین بورژوازی» نامید ــ به عبارت دیگر، آن را از ویژگی‌های همه‌ی شکل‌های دولت سرمایه‌داری دانست ــ نشان داد که این دولت تنها تا آن‌جا می‌تواند حقیقتاً در خدمت طبقه‌ی حاکم باشد که در برابر جناح‌های گوناگون این طبقه از خودمختاری نسبی برخوردار باشد تا بتواند هژمونی کل این طبقه را سازمان دهد. تصادفی نیست که میلیبند سرانجام این خودمختاری را فقط در مورد افراطی فاشیسم می‌پذیرد.⁠[۱۳] مسئله این است که آیا وضعیت امروز از این حیث تغییر کرده یا نه. به نظر من تغییر نکرده و به این موضوع بازخواهم گشت.

۳ شاخه‌های سازوبرگ‌ دولتی

رویکرد میلیبند بدین‌ترتیب تا اندازه‌ای مانع آن می‌شود که تحلیلی دقیق از خود سازوبرگ‌ دولتی و مناسبات میان «شاخه‌ها» یا «بخش‌های» مختلف آن را تا پایان دنبال کند. میلیبند با اطمینان نشان می‌دهد که سازوبرگ‌ دولتی فقط از حکومت تشکیل نشده، بلکه شاخه‌های ویژه‌ای چون ارتش، پلیس، سازوبرگ‌ قضایی و اداره‌ی کشوری را نیز دربر می‌گیرد. اما چه چیزی بر روابط میان این شاخه‌ها، اهمیت نسبی هر یک و غلبه‌ی نسبی شاخه‌های مختلف بر یک‌دیگر حکم می‌راند؟ برای مثال، چه چیزی رابطه‌ی میان پارلمان و قوه‌ی مجریه، یا نقش ارتش یا سازوبرگ‌ اداری را در شکلی معین از دولت تعیین می‌کند؟ پاسخ میلیبند ظاهراً چنین است:⁠[۱۴] غلبه‌ی یکی از این شاخه‌ها بر دیگر شاخه‌ها به‌نحوی مستقیماً با عوامل «بیرونیِ» یادشده در بالا ارتباط دارد. یعنی یا همان شاخه‌ای غالب می‌شود که اعضایش از حیث خاستگاه یا پیوندهای طبقاتی به طبقه‌ی حاکم نزدیک‌ترند، یا شاخه‌ای که غلبه‌اش بر دیگران ناشی از نقش «اقتصادیِ» بی‌واسطه‌ی آن است. نمونه‌ی حالت دوم افزایش کنونی نقش ارتش است که با اهمیت فعلی هزینه‌های نظامی ارتباط دارد.⁠[۱۵]

در این‌جا نیز نمی‌توانم کاملاً با تفسیر میلیبند موافق باشم. به نظر من سازوبرگ‌ دولتی نظامی عینی از «شاخه‌های» ویژه را تشکیل می‌دهد که رابطه‌ی میان آن‌ها از وحدت درونی خاصی برخوردار است و تا حد زیادی از منطق خاص خود پیروی می‌کند. بنابراین، هر شکل خاص دولت سرمایه‌داری با شکل خاصی از مناسبات میان شاخه‌هایش و با غلبه‌ی یک یا چند شاخه بر دیگر شاخه‌ها مشخص می‌شود: دولت لیبرال، دولت مداخله‌گر، بناپارتیسم، دیکتاتوری نظامی یا فاشیسم. اما هر شکل خاص دولت سرمایه‌داری را، در وحدتش، باید به دگرگونی‌های مهم مناسبات تولید و مراحل مهم مبارزه‌ی طبقاتی ارجاع داد: سرمایه‌داری رقابتی، امپریالیسم و سرمایه‌داری دولتی. تنها پس از آن‌که رابطه‌ی شکلی از دولت به‌مثابه یک وحدت، یعنی به‌منزله‌ی شکل خاصی از نظامِ کل سازوبرگ‌ دولتی، با امر «بیرونی» تعیین شد، می‌توان نقش نسبی و رابطه‌ی درونیِ متقابل شاخه‌های سازوبرگ‌ دولتی را مشخص کرد. جابه‌جایی چشمگیر در شاخه‌ی مسلطِ سازوبرگ‌ دولتی، یا در رابطه‌ی میان شاخه‌های آن، را نمی‌توان مستقیماً بر پایه‌ی نقش بیرونی و بی‌واسطه‌ی آن شاخه تعیین کرد؛ چنین جابه‌جایی‌ای با دگرگونی کل نظام سازوبرگ‌ دولتی و شکل وحدت درونی آن به‌مثابه یک کل تعیین می‌شود، دگرگونی‌ای که خود ناشی از تغییرات در مناسبات تولید و تحولات مبارزه‌ی طبقاتی است.

ارتش در کشورهای سرمایه‌داری پیشرفته‌ی امروز را نمونه بگیریم. گمان نمی‌کنم «واقعیت‌های» بی‌واسطه‌ی رشد هزینه‌های نظامی و افزایش پیوندهای میان‌فردی صنعتگران و نظامیان برای سخن‌گفتن از جابه‌جایی چشمگیر نقش ارتش در سازوبرگ‌ دولتی کنونی کافی باشند؛ گذشته از این، خود میلیبند نیز در این زمینه بسیار محتاط است. برای وقوع چنین جابه‌جایی‌ای، باید دگرگونی مهمی در شکل دولت به‌مثابه یک کل رخ دهد، بی‌آن‌که این دگرگونی الزاماً شکل «دیکتاتوری نظامی» به خود بگیرد، و این دگرگونی نه صرفاً از اهمیت فزاینده‌ی هزینه‌های نظامی، بلکه از تغییرات ژرف در مناسبات تولید و مبارزه‌ی طبقاتی ناشی شود؛ تغییراتی که رشد هزینه‌های نظامی در نهایت فقط معلول آن‌هاست. بدین‌سان، می‌توان رابطه‌ی ارتش را نه صرفاً با طبقه‌ی مسلط، بلکه با مجموع طبقات اجتماعی تعیین کرد؛ رابطه‌ای پیچیده که نقش ارتش را از رهگذر جابه‌جایی در کل دولت توضیح می‌دهد. به گمان من، در زمینه‌ای دیگر، هیچ شاهدی گویاتر از تحولات جاری در آمریکای لاتین برای این تز وجود ندارد.

۴ شکل کنونی دولت سرمایه‌داری

پس آیا می‌توان از دگرگونی شکل دولت در مرحله‌ی کنونی سرمایه‌داری سخن گفت؟ پاسخ من مثبت است، هرچند معتقد نیستم این دگرگونی الزاماً در جهت نقش مسلط ارتش پیش می‌رود. میلیبند نیز ظاهراً به این پرسش پاسخ مثبت می‌دهد. او این دگرگونی کنونی شکل دولت را چگونه صورت‌بندی می‌کند؟⁠[16] اگر رابطه‌ی میان دولت و طبقه‌ی حاکم اساساً از مناسبات «میان‌فردی» اعضای سازوبرگ‌ دولتی و اعضای طبقه‌ی حاکم تشکیل شده باشد، تنها رویکرد ممکن ظاهراً این است که استدلال کنیم این مناسبات اکنون روزبه‌روز شدیدتر و صلب‌تر می‌شوند و این دو عملاً جای یک‌دیگر را می‌گیرند. میلیبند در واقع دقیقاً همین رویکرد را اتخاذ می‌کند. اما به نظر من این استدلال صرفاً توصیفی است. این استدلال با تز ارتدوکس کمونیستیِ سرمایه‌داری انحصاری دولتی همگراست که بنابر آن، شکل کنونی دولت با هرچه نزدیک‌ترشدن مناسبات میان‌فردی انحصارها و اعضای سازوبرگ‌ دولتی، و با «ادغام دولت و انحصارها در سازوکاری واحد»، مشخص می‌شود.⁠[۱۷] در جایی دیگر نشان داده‌ام که چرا و چگونه این تز که ظاهراً فوق‌چپ‌روانه است در عمل به بی‌مایه‌ترین صورت تجدیدنظرطلبی و اصلاح‌طلبی می‌انجامد.⁠[۱۸] در واقع، دگرگونی کنونی شکل دولت را باید عمدتاً نه در آثار ساده‌ی آن، که خود محل مناقشه‌اند، بلکه در جابه‌جایی‌های ژرف پیوند میان اقتصاد و سیاست جست‌وجو و بررسی کرد. به نظر من این دگرگونی خودمختاری نسبی دولت را تغییر نمی‌دهد؛ خودمختاری‌ای که در حال حاضر، چنان‌که ژان ماری ونسان اخیراً درباره‌ی گلیسم خاطرنشان کرده است، فقط شکل‌هایی متفاوت به خود می‌گیرد.⁠[۱۹] خلاصه آن‌که، اگر هر دولت موجود را، به معنای تحت‌اللفظی، عامل صرف و ساده‌ی سرمایه‌ی بزرگ بنامیم، به نظر من چه امروز و چه در گذشته به سوءتفسیرهای بسیاری دامن می‌زنیم.

۵. سازوبرگ‌های ایدئولوژیک

سرانجام، مسئله‌ی دیگری باقی می‌ماند که به نظر من بسیار مهم است و فرصتی فراهم می‌کند تا از آن‌چه در اثر پیش‌گفته‌ی خود انجام داده‌ام فراتر بروم. در واقع، از خود می‌پرسم آیا میلیبند و من در یکی از مسائل انتقادی در نیمه‌ی راه متوقف نشده‌ایم. منظور نقش ایدئولوژی در کارکرد سازوبرگ‌ دولتی است؛ مسئله‌ای که از زمان رویدادهای مه و ژوئن ۱۹۶۸ در فرانسه موضوعیتی ویژه یافته است. سنت کلاسیک مارکسیستیِ نظریه‌ی دولت اساساً در پی نشان‌دادن نقش سرکوبگر دولت، به معنای قویِ سرکوب فیزیکیِ سازمان‌یافته، بوده است. فقط یک استثنای برجسته وجود دارد: گرامشی و پروبلماتیک هژمونی او. میلیبند به‌درستی، در تحلیل‌هایی طولانی و عالی («فرایند مشروعیت‌بخشی»، بخش‌های اول و دوم، صفحات ۱۷۹ تا ۲۶۴) بر نقشی تأکید می‌کند که ایدئولوژی در کارکرد دولت و فرایند سلطه‌ی سیاسی ایفا می‌کند؛ کاری که من نیز کوشیده‌ام از دیدگاهی دیگر در اثر خود انجام دهم.

با این ‌حال، گمان می‌کنم هر دوی ما، هرچند به دلایلی متفاوت، در نیمه‌ی راه متوقف شده‌ایم؛ حال آن‌که گرامشی چنین نکرد. به عبارت دیگر، سرانجام ایدئولوژی را چیزی دانسته‌ایم که فقط در اندیشه‌ها، آداب یا اخلاقیات وجود دارد، بی‌آن‌که ببینیم ایدئولوژی می‌تواند، به معنای قوی کلمه، در نهادها تجسم یابد؛ نهادهایی که آنگاه، به واسطه‌ی خود فرایند نهادمندشدن، در عین وابستگی عمده‌شان به سطح ایدئولوژیک، به نظام دولت تعلق می‌گیرند. ما در پیروی از سنت مارکسیستی مفهومی محدود از دولت اختیار کردیم: نهادهای عمدتاً سرکوبگر را جزئی از «دولت» دانستیم و نهادهای دارای نقشی عمدتاً ایدئولوژیک را «بیرون از» دولت، در جایگاهی که میلیبند «نظام سیاسی» می‌نامد و آن را از دولت متمایز می‌کند، قرار دادیم.⁠[۲۰]

تزی که می‌خواهم پیش نهم چنین است: نظام دولت از چند سازوبرگ‌ یا نهاد تشکیل می‌شود که برخی از آن‌ها، به معنای قوی کلمه، نقشی عمدتاً سرکوبگر و برخی دیگر نقشی عمدتاً ایدئولوژیک دارند. گروه نخست سازوبرگ‌ سرکوبگر دولت را تشکیل می‌دهند؛ یعنی سازوبرگ‌ دولتی در معنای کلاسیک مارکسیستی اصطلاح (حکومت، ارتش، پلیس، دادگاه‌ها و سازوبرگ‌ اداری). گروه دوم سازوبرگ‌های ایدئولوژیک دولت را تشکیل می‌دهند؛ مانند کلیسا، احزاب سیاسی، اتحادیه‌ها (البته به‌استثنای حزب انقلابی یا سازمان‌های اتحادیه‌ای انقلابی) مدارس، رسانه‌های جمعی (روزنامه‌ها، رادیو و تلویزیون) و، از دیدگاهی معین، خانواده. این حکم فارغ از آن صادق است که این نهادها عمومی باشند یا خصوصی؛ این تمایز صرفاً خصلتی حقوقی، یعنی تا حد زیادی ایدئولوژیک، دارد و هیچ امر بنیادی‌ای را تغییر نمی‌دهد. این موضع از جهتی موضع خود گرامشی است، هرچند او آن را به اندازه‌ی کافی بنیان ننهاد و بسط نداد.

چرا باید از سازوبرگ‌های ایدئولوژیک دولت به صیغه‌ی جمع سخن گفت، اما سازوبرگ‌ سرکوبگر دولت را به صیغه‌ی مفرد به کار برد؟ زیرا سازوبرگ‌ سرکوبگر دولت، یعنی دولت در معنای کلاسیک مارکسیستی اصطلاح، از وحدت درونی بسیار استواری برخوردار است که مستقیماً بر رابطه‌ی میان شاخه‌های گوناگون این سازوبرگ‌ حکم می‌راند. اما سازوبرگ‌های ایدئولوژیک دولت، به سبب کارکرد اصلی‌شان ــ تلقین و انتقال ایدئولوژیک ــ از خودمختاری بیش‌تر و مهم‌تری برخوردارند. پیوندها و مناسبات متقابل آن‌ها با سازوبرگ‌ سرکوبگر دولت، در قیاس با پیوندهای متقابل شاخه‌های خودِ سازوبرگ‌ سرکوبگر دولت، از استقلال بیش‌تری برخوردار به نظر می‌رسند.

چرا باید از سازوبرگ‌های ایدئولوژیک دولت سخن گفت؟ چرا باید این سازوبرگ‌ها را اجزای دولت به شمار آورد؟ چهار دلیل اصلی را ذکر می‌کنم:

۱. اگر دولت را ساحتی تعریف کنیم که انسجام یک صورت‌بندی اجتماعی را حفظ می‌کند و با حفظ سلطه‌ی طبقاتی، شرایط تولید یک نظام اجتماعی را بازتولید می‌کند، آشکار است که نهادهای مورد بحث، یعنی سازوبرگ‌های ایدئولوژیک دولت، دقیقاً همین کارکرد را انجام می‌دهند.

۲. شرط امکان وجود و کارکرد این نهادها یا سازوبرگ‌های ایدئولوژیک، در شکلی معین، خودِ سازوبرگ‌ سرکوبگر دولت است. اگر درست باشد که نقش آن‌ها عمدتاً ایدئولوژیک است و سازوبرگ‌ سرکوبگر دولت عموماً مستقیماً در کارکردشان مداخله نمی‌کند، با این ‌همه این نیز به همان اندازه درست است که این سازوبرگ‌ سرکوبگر همواره در پس آن‌ها حضور دارد، از آن‌ها دفاع و حمایت می‌کند و، سرانجام، کنش آن‌ها با کنش خودِ سازوبرگ‌ سرکوبگر دولت تعیین می‌شود. جنبش دانشجویی در فرانسه و جاهای دیگر می‌تواند در مورد مدارس و دانشگاه‌های امروز گواه این امر باشد.

۳. هرچند این سازوبرگ‌های ایدئولوژیک، هم در مناسبات میان خود و هم در برابر سازوبرگ‌ سرکوبگر دولت، از خودمختاری چشمگیری برخوردارند، هم‌چنان به همان نظامی تعلق دارند که سازوبرگ‌ سرکوبگر دولت به آن تعلق دارد. هر دگرگونی مهم در شکل دولت نه‌فقط بر مناسبات متقابل بخش‌های سازوبرگ‌ سرکوبگر دولت، بلکه بر مناسبات متقابل سازوبرگ‌های ایدئولوژیک دولت و نیز بر مناسبات میان این سازوبرگ‌ها و سازوبرگ‌ سرکوبگر دولت اثر می‌گذارد. برای اثبات این تز نیازی نیست مورد افراطی فاشیسم را در نظر بگیریم؛ کافی است به تغییرات نقش و مناسبات کلیسا، احزاب، اتحادیه‌ها، مدارس، رسانه‌ها و خانواده اشاره کنیم، هم در مناسباتشان با یک‌دیگر و هم در رابطه‌شان با سازوبرگ‌ سرکوبگر دولت، در شکل‌های «عادی» گوناگونی که دولت سرمایه‌داری در جریان توسعه‌ی خود به آن‌ها درآمده است.

۴. و سرانجام، یک دلیل دیگر: بنا به نظریه‌ی مارکسیستی‌لنینیستی، انقلاب سوسیالیستی فقط به معنای جابه‌جایی قدرت دولتی نیست، بلکه باید سازوبرگ‌ دولتی را نیز «درهم بشکند»، یعنی آن را به‌طور بنیادی دگرگون کند. حال اگر سازوبرگ‌های ایدئولوژیک را در مفهوم دولت بگنجانیم، آشکار می‌شود که چرا کلاسیک‌های مارکسیسم ــ هرچند اغلب فقط به‌طور ضمنی ــ لازم دانسته‌اند تز «درهم‌شکستن» دولت را نه‌فقط در مورد سازوبرگ‌ سرکوبگر دولت، بلکه در مورد سازوبرگ‌های ایدئولوژیک دولت نیز به کار برند: کلیسا، احزاب، اتحادیه‌ها، مدرسه، رسانه‌ها و خانواده. مسلماً، با توجه به خودمختاری سازوبرگ‌های ایدئولوژیک دولت، این بدان معنا نیست که همه‌ی آن‌ها باید به شیوه‌ای همسان «درهم شکسته» شوند؛ یعنی همان‌گونه یا هم‌زمان با سازوبرگ‌ سرکوبگر دولت، یا آن‌که الزاماً تک‌تک آن‌ها باید درهم شکسته شوند. معنایش این است که «درهم‌شکستن» سازوبرگ‌های ایدئولوژیک، «درهم‌شکستن» سازوبرگ‌ سرکوبگر دولتی را پیش‌شرط خود دارد که آن‌ها را حفظ می‌کند. از همین رو، تز معاصر معینی که گذار در همین‌جا و همین اکنون به «درهم‌شکستن» دانشگاه در جوامع سرمایه‌داری را ممکن می‌داند، خطایی موهوم است. اما این حکم هم‌چنین بدان معناست که نمی‌توان با «درهم‌شکستن» صرفِ سازوبرگ‌ سرکوبگر دولت و در عین حال دست‌نخورده نگه ‌داشتن سازوبرگ‌های ایدئولوژیک دولت، به جامعه‌ی سوسیالیستی رسید؛ یعنی نمی‌توان آن‌ها را همان‌گونه که هستند در دست گرفت و صرفاً کارکردشان را تغییر داد.

این مسئله آشکارا ما را به مسئله‌ی دیکتاتوری پرولتاریا و انقلاب فرهنگی نزدیک‌تر می‌کند، اما احساس می‌کنم از میلیبند دورترمان می‌سازد. با این ‌حال، نمی‌خواهم در این‌جا وارد مسئله‌ی نتایج سیاسی کتاب میلیبند شوم؛ نتایجی که او درباره‌شان بسیار ــ بیش از اندازه ــ محتاط است. این پرسش هم‌چنان گشوده می‌ماند. سخنم را با یادآوری آن‌چه در آغاز گفتم پایان می‌دهم: اگر لحن این مقاله انتقادی است، پیش از هر چیز گواه علاقه‌ای است که تحلیل‌های گیرا و پرکشش اثر میلیبند در من برانگیخته‌اند.

 

* مقاله‌ی حاضر ترجمه‌ی است از The Problem of the Capitalist State نوشته‌ی Nicos Poulantzas که در این‌جا یافته می‌شود.

 

یادداشت‌ها

[1]. Weidenfeld and Nicholson, London 1969, 292 pp., 45.

[2]. Maspero, Paris

[3]. Miliband, pp. 24 ff and 47.

[4]. ‘Marxist Political Theory in Great Britain’, NLR 43.

[5]. Miliband, ibid.

[6]. Miliband, p. 34.

[7]. Bettleheim, La Transition vers l’Economie Socialiste, and Poulantzas, Pouvoir Politique et Classes Sociales, pp. 23 ff.

[8]. Miliband pp. 48–68.

[9]. Ibid., pp. 69–145, especially 119–145.

[10]. Ibid., pp. 68–118.

[11]. Ibid., pp. 96 ff.

[12]. Ibid., p. 119–45;

[13]. Ibid., p. 93.

[14]. Ibid., p. 119 ff.

[15]. Ibid., p. 130 ff.

[16]. Ibid., expecially p. 123 ff.

[۱۷].‌ بنگرید به مجموعه‌ی مقالات و مباحث همایش شوازی‌لو‌روا درباره‌ی «سرمایه‌داری انحصاری دولتی»، در ویژه‌نامه‌ی‌ نشریه‌ی Économie et Politique.

[18]. Poulantzas, op. cit. p. 297 ff.

[19]. Les Temps Modernes, August-September 1968.

[20]. Miliband, p. 50 ff.

 

ادامه این مجموعه مقالات را در فایل پی‌دی‌اف «دولت سرمایه‌داری و مسئله‌ی قدرت: بحث پولانزاس ـ میلیبند» (کتاب‌ «نقد») بخوانید.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-5U4

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

نوشته‌های دریافتی/دیدگاه‌ها

 

مهدی صابری

 

من کسی را که درصدد است بر علم نه به‌ خاطر نفسِ علم (هر اندازه هم به‌اشتباه)، بلکه از بیرونِ آن، بیگانه با آن و از موضعی برگرفته از منافع بیرونی فرمان براند، «فرومایه» می‌نامم.
کارل مارکس، نظریه‌های ارزش اضافی (MECW, vol. 31, p. 349)

درآمد

خواندن متنی که یوسف اباذری به قصد «نقد» اندیشه‌های مهرداد وهابی نوشته (اباذری، 1405) به‌هیچ‌وجه آسان نیست، و به گمانم این مشکل را نمی‌توان چندان به طولانی بودن متن (97 صفحه در فایل پی‌دی‌اف) نسبت داد. مشکل این‌جاست که خواننده باید انبوه حاشیه‌روی‌ها و صدور احکام شبه‌قضایی قطعی و عبارت‌های ــ اغلب ــ بی‌‌ربط و داده‌های بلاموضوع را کنار بزند تا به «اصل» مدعای اباذری پی ببرد. («اصل» را این‌جا با کمی مسامحه به کار می‌برم.) در ادامه به مواردی متعدد از این احکام و عبارات و داده‌ها خواهیم پرداخت و در جست‌وجوی آن «اصل» خواهیم بود.

یوسف اباذری معمولاً کم می‌نویسد و، پس از کنار گذاشتن ترجمه، فُرم محبوبش سخنرانی و مصاحبه بوده است. در کلام شفاهی می‌توان از این شاخه به آن شاخه یا به هر نقطه‌ی مرتفع دیگری پرید، هر کلامی را به کسی نسبت داد و نقد، یا ابزار نقد، کرد بی‌آن‌که نیاز به ارجاع دقیق باشد. اما متن مکتوب را، درست برعکس، می‌شود کلمه‌به‌کلمه ارزیابی و نقد کرد، ساختار و سیر و صحت استدلال نویسنده را سنجید و عیار واقعی متنش را دریافت.[1]

در ادامه قصد دارم، با واکاوی گزاره‌های اباذری در مقاله‌ی موضوع بحث، نشان دهم که نوشته‌ی او آکنده است از اغتشاش‌های فکری، پریشانی‌های روش‌شناختی، مغالطات ساختاری، بدفهمی‌های‌ نظری، تقلیل‌گرایی، جعل و تحریف متنی، تعمیم‌های بی‌جا، استنتاج‌های حیرت‌انگیز و حتی خطاهای تاریخی ـ فاکتی و نهایتاً ایدئالیسمی محض. اباذری در این نوشته نه‌فقط محل منازعه را اشتباه فهمیده، بلکه اساساً به استادیومی دیگر رفته و مشغول گل زدن به دروازه‌ی خالی و صعود به مراحل بعدی در تورنمنتی فقط به شمول خودش است.

مهرداد وهابی با چند مبحث مشخص پیرامون «تبیین» اقتصاد سیاسی جمهوری اسلامی در فضای فکری فارسی‌زبان مطرح است. از جمله، به خلاصه‌ترین بیان: الف) او مقوله‌ی مارکسیِ «شیوه‌ی تولید» و نیز نظریه‌ی ارزش مارکس را نابسنده می‌داند و از مفهوم «شیوه‌ی هماهنگی» استفاده می‌کند؛ ب) مفهوم «هماهنگی ویرانگر» را برای توضیح شیوه‌ای از سازمان‌یابی اقتصادی و اجتماعی به‌کار می‌گیرد که در آن غارت، اجبار و تهدید در هماهنگی میان کنشگران نقشی محوری می‌یابند؛ ج) انفال را نهادی تعیین‌کننده در این نظم می‌داند و، از خلال آن، مفهوم «سرمایه‌داری سیاسی شیعی» را برای تبیین ساختار اقتصادی جمهوری اسلامی صورت‌بندی می‌کند؛ و در نتیجه: د) شیوه‌ی غالب سودآوری (profit-making) در اقتصاد ایران را نه براساس تولید و استخراج ارزش اضافی، که برحسب غارت و تصاحب توضیح می‌دهد.

نظرات وهابی به گفت‌وگوهای مهمی میان او و اقتصاددانانی انجامیده که هم‌چنان مقولات مارکسی را برای نقد اقتصاد سیاسی جمهوری اسلامی کارآمد می‌دانند. باب این گفت‌وگوها هم‌چنان باز است و دو طرف مجموعاً، یا عمدتاً، بر سر همین نکات اصلی مشغول نقد یک‌دیگرند. پیشاپیش سوءتفاهمی را کنار بگذاریم؛ من به‌هیچ‌رو مدافع نظریه‌ی مهرداد وهابی نیستم. برعکس، با هسته‌ی اصلی نظریه‌ی او درباره‌ی اقتصاد سیاسی ایران کاملاً مخالفم و معتقدم مفاهیم و نقاط تأکید او برخی از مهم‌ترین سویه‌های مناسبات اجتماعی تولید در ایران را از مرکز صحنه به پستو می‌راند. موضوع این نوشته اما نه نظریه‌ی وهابی، که نوشته‌ی اباذری است. پرسش این است: آیا می‌توان با نظریه‌ای مخالف بود و درعین‌حال از حق آن نظریه برای نقد شدن ــ به‌جای اتهام‌های بی‌اساس از طریق تداعی‌ها و انتساب‌های بی‌هیچ کم‌وکاست «بیگانه با» موضوع بحث ــ دفاع کرد؟ پاسخ من مثبت است. اتفاقاً نقد مارکسیستی از همین ‌جا آغاز می‌شود؛ تبیین درست یک نظریه، آن هم بی‌تحریف و جعل و ولنگاری نظری، و سپس نقد آن براساس فاکت‌ها، مناسبات اجتماعی و نیز تناقض‌هایش، هم به لحاظ هم‌خوانی‌اش با واقعیت انضمامی جامعه و هم از حیث انسجام آن نظریه در کلیت خود. نقطه‌ی مقابل اما چیزی است که در متن اباذری می‌بینیم: هیاهو و پریشان‌گویی بیهوده‌ از طریق پلمیکی غیرعلمی ـ هوچی‌گرانه، نشان از آن‌که‌ نگارنده گمان می‌کند با قطار کردن اسامی، ربط دادن‌شان به یک‌دیگر بی‌میانجی نظری و تاریخی و منطقی، و صدور مقادیری احکام احشایی، «همه‌»ی مسائل را حل‌وفصل کرده‌ و مخالف را به دیار باقی شتابانده‌ است. این‌جا باید دومین پرسش را طرح کرد: آیا نقد مارکسیستی هم‌چنان کارآمد است؟ بله؛ از طریق بازسازی دقیق ادعای نظریه، سنجش آن با مناسبات اجتماعی و تاریخی‌ای که مدعی تبیین آن‌هاست، و نقد تناقض‌ها، محدودیت‌ها و نتایج نظری آن.

«روش» اباذری

یوسف اباذری را می‌توان در طیفی ــ کمابیش نوظهور ــ گنجاند که مسئله‌ی اصلی اقتصاد ایران را «نئولیبرالیسم» می‌داند. مشکل نفسِ کاربست این مفهوم نیست؛ مشکل این‌جاست که در اظهارنظرها و «تحلیل‌ها»ی ــ اغلب شفاهی و کم‌تر مکتوب ــ این طیف، نئولیبرالیسم جای سرمایه‌داری را گرفته است؛ انبوهی ناله‌و‌نفرین نثار نئولیبرالیسم و نئولیبرال‌ها می‌شود بی‌آن‌که صاحب‌سخن بداند، یا بگوید، بسیاری از موضوعاتی که درباره‌اش صحبت می‌کند ویژگی خود سرمایه‌داری است.[2] ساعت‌ها حرف و هفتادها من کاغذ صرف این می‌شود که این طیف خصوصی‌سازی، بازارگرایی و سیاست‌های تعدیل اقتصادی را به تندترین بیان محکوم کند، و درعین‌حال درباره‌ی مناسبات کار و سرمایه، تولید ارزش اضافی، شیوه‌ی انباشت و طبقاتِ نفع‌بر از این مناسبات زبان به کام بگیرد. نتیجه تناقض‌آمیز است: زبانی ظاهراً رادیکال که می‌تواند درباره‌ی «نئولیبرالیسم» تا بی‌نهایت سخن بگوید، بی‌آن‌که ساختار سرمایه‌داری موجود را توضیح دهد. این رویکرد به مناسبات اجتماعی را می‌توان، دقیقاً به معنای مارکسیستی کلمه، «ایدئولوژیِ نئولیبرالیسم‌ستیز» خواند: گفتاری که در تقبیح سیاست‌های نئولیبرالی داد سخن درمی‌دهد اما آن‌ سیاست‌ها را از مناسبات اجتماعی سرمایه‌داری جدا می‌کند و، در نتیجه، نقد شکل خاصی از سیاست اقتصادی را به‌جای نقد رابطه‌ی اجتماعی سرمایه می‌نشاند.

این گفتار البته محدود به یک جناح سیاسی نیست. صورت‌های گوناگون آن را نزد گروه‌هایی از نیروهای موسوم به محور مقاومتی گرفته تا رسانه‌های رسمی و حتی مجلس رژیم می‌توان یافت. اختلاف‌ها واقعی‌اند اما نقطه‌ی اشتراکی بسیار مهم در کار است: مسئله به «سیاست‌های نادرست» فروکاسته می‌شود و مناسبات اجتماعی‌‌ای که آن سیاست‌ها درون‌شان عمل می‌کنند، و هم‌چنین کارگزاران و نفع‌بران و حافظان این مناسبات (که البته مرز روشنی میان‌شان وجود ندارد و اغلب هم‌پوشان‌اند) از میدان دید خارج می‌شوند. حاصل کار انبوهی متن و خطابه و جدل است که نه‌فقط درباره‌ی سرمایه‌داری، بورژوازی حاکم و دولت آن سکوت می‌کند، که گاه کار به‌جایی می‌رسد که انگار در «دوران طلایی» خمینی و موسوی، دوره‌ی پیش از «همنشینی»، خبری از سرمایه، تولید ارزش اضافی و استثمار نبوده و چاره‌ی کار فقط لغو خصوصی‌سازی‌ها و «مبارزه با فساد» است. این‌جاست که می‌توان، از میان هیاهوها و پس‌پشت آن گفتارهای به‌ظاهر رادیکال، دفاع از رژیم و در نگاهی عمومی‌تر دفاع از شکل بورژوایی دولت و مالکیت دولتی را دید، بی‌توجه به ‌جایگاه و کارکرد دولت سرمایه‌داری در مارکسیسم و افقی که برای آن متصور است. می‌شد از کنار این مقاله هم گذشت اگر مانند مقاله‌ی قبلی‌، «سه دهه همنشینی دین و لیبرالیسم در ایران»، فقط سرشار از تزهایی عامیانه، ولنگار[3] و رفرمیستی[4] درباره‌ی نئولیبرالیسم بود، یا مانند سخنرانی‌های‌ اباذری حکم اکید به شنیدن شوئنبرگ می‌کرد؛ اما اباذری در این مقاله، به بد‌ترین شیوه، مارکسیسم (یا «چپ»، به معنایی نامعلوم) را به چماقی بدل کرده‌ تا بر سر کسی بکوبد و انبوهی کلمات و عبارات کنار هم بچیند که در آن آسمان و ریسمان اساساً یکی است و نیازی به بافتن‌شان نیست. حاصل کار اساساً نسبتی با متدلوژی مارکسیستی ندارد.

متنی که پیشِ روی ماست هیچ نشانی ندارد از نقد درون‌ماندگار مارکسی به شیوه‌ای که، به‌ویژه، در نظریه‌های ارزش اضافی، و نیز جابه‌جا در سرمایه و گروندریسه می‌بینیم؛ و به همین ترتیب، سایر مقولات مارکسی و رویکرد وی در نقد اقتصاد سیاسی سرمایه‌داری نیز عمدتاً در آن غایب است.[5] مسئله این نیست که اباذری هیچ‌ کجا از تاریخ اجتماعی و سیاسی سخن نمی‌گوید؛ مسئله این است که تاریخ اجتماعی و سیاسی را نباید با تحلیل مارکسیستیِ مناسبات تولید یکی گرفت. اشاره به زمینه‌های تاریخیِ پیدایش یک نظریه، شرح مناسبات نهادی و سیاسیِ پیرامون آن یا ردیابی مسیر انتقال چند مفهوم، به‌خودی‌خود، درباره‌ی جایگاه آن نظریه در مناسبات کار و سرمایه، تولید و تصاحب ارزش اضافی، بازتولید مناسبات طبقاتی و انباشت سرمایه چیزی به ما نمی‌گوید. مسئله دقیقاً از جایی آغاز می‌شود که اباذری می‌خواهد از تبار فکری و پیوندهای تاریخی و نهادی به حکمی درباره‌ی ماهیت نظری و سیاسی وهابی برسد؛ در این گذار، حلقه‌هایی که باید با تحلیل مادی اثبات شوند اغلب با زنجیره‌ای از انتساب‌ها جایگزین می‌شوند. می‌شد نوشته‌ی حاضر را به سیاقی سلبی پیش برد: روش اباذری چه کم دارد از «نقد»ی که سرشت‌نشان رویکرد مارکس از روزگاران جوانی تا بالیدگی‌اش است، کجا اباذری به مضحکه‌ای از نقد مارکسیستی و رویکرد علمی جدی در نقد ایدئولوژی سرمایه‌داری بدل می‌شود و کجا را نمی‌توان اساساً جز شوخی بی‌مزه‌ای در مسائلی جدی تلقی کرد. اما به گمان نگارنده، از آن‌جا که مسئله فراتر از روش‌شناسی غلط است، بد نیست ببینیم در متن اباذری چه «هست» و عیار نوشته‌اش چه حد است.

اطلاق «تبارشناسی» به روش اباذری نیز نیازمند تأمل است. تبارشناسی، دست‌کم در سنت‌های نیچه‌ای و فوکویی، صرفاً ردیابی منشأ یک مفهوم یا فهرست کردن متفکرانی نیست که مفهومی از آن‌ها به متفکران دیگر رسیده است؛ بلکه می‌کوشد شرایط تاریخی پیدایش و دگرگونی مفاهیم، گسست‌ها و جابه‌جایی‌های معنایی‌شان و نسبت‌شان را با مناسبات قدرت و فرآیندهای اجتماعی بررسی کند. در مقاله‌ی اباذری، آ‌ن‌چه در بسیاری موارد بر استدلال غلبه دارد ردیابی خویشاوندی‌های فکری و کنار هم نهادن نام‌ها و مفاهیم است؛ بی‌آن‌که همواره تفاوت میان تأثیرپذیری، شباهت مفهومی و این‌همانی نظری به‌دقت روشن شود، یا دگرگونی معنای مفاهیم در بسترهای تاریخی متفاوت به‌‌قدر کافی درک یا تبیین شده باشد. از این حیث، شاید تعبیر «علم‌الانساب ایده‌ها» توصیف دقیق‌تری از کار او باشد: روشی که نسب و خویشاوندی مفاهیم را دنبال می‌کند اما این خویشاوندی را گاه چنان به مرکز تحلیل می‌آورد که بررسی دگرگونی‌های تاریخی، کارکرد نظری مفاهیم و مناسباتی که مدعی توضیح آن‌هاست به حاشیه می‌رود. نمی‌خواهم بگویم ردیابی تبار فکری بی‌فایده است، اما تبارشناسی را نمی‌توان به شجره‌نامه‌نویسی برای ایده‌ها فروکاست.

یوسف قدیس در اقیانوس ایده‌ها

مارکس و انگلس بخشی از ایدئولوژی آلمانی را «ماکسِ قدیس» نام گذاشته‌اند و، با توصیف ماکس اشتیرنر به این وصف، تاریخ‌نگاری ایدئالیستی‌ای را به سخره گرفته‌اند که در آن تاریخ واقعی جای خود را به سرگذشت ایده‌ها و نزاع میان آن‌ها می‌دهد؛ گویی برای فهم جهان کافی است دریابیم کدام مفهوم زاده‌ی کدام مفهوم است، کدام اندیشه بر اندیشه‌ای دیگر اثر گذاشته و کدام متفکر هم‌نشین کدام متفکر بوده است. «یوسف قدیس» نیز در مقاله‌ی موردبحث ما شمه‌ای از همین رویکرد را پیش گرفته است، یعنی به هنگام نقد روش نظری وهابی، اغلب کار به‌جایی می‌رسد که پیوندهای میان مفاهیم و متفکران جای تحلیل دقیق مناسباتی را می‌گیرند که به این مفاهیم معنا و کارکرد مشخص می‌بخشند.

در مقاله‌ی اباذری می‌توان این مسئله را از همان مقدمه دنبال کرد. او می‌خواهد نشان دهد که مباحث وهابی در مکتب پابلیک چویس ریشه دارند، با نولیبرالیسم و راست افراطی پیوند می‌خورند و مفاهیمی چون «هماهنگی ویرانگر» و «دولت شکارچی» نیز باید در نسبت با آثار و دیدگاه‌های دیگر متفکران بررسی شوند. نفسِ بررسی این نسبت‌ها نه خطاست و نه نشانه‌ی ایدئالیسم؛ برعکس، تاریخ نظریه‌ها و شبکه‌های نهادی و فکری می‌توانند برای فهم یک نظریه اهمیت اساسی داشته باشند. مسئله از جایی آغاز می‌شود که اثباتِ یک نسبت تاریخی یا شباهت مفهومی، بدون بررسی میانجی‌های لازم، به حکمی درباره‌ی هویت نظری یا سیاسی یک متفکر تبدیل می‌شود.

اباذری خود وهابی را متهم می‌کند که تکه‌پاره‌هایی از نویسندگان مختلف را می‌برد و به هم می‌چسباند. اما این اتهام، اگر قرار است بیش از تشبیهی جدلی باشد، باید با بررسی دقیق کارکرد مفاهیم در دستگاه نظری وهابی اثبات شود. این‌که مفهومی در آثار وهابی و متفکری دیگر مشترک باشد، این‌که آن متفکر با سنتی فکری یا سیاسی پیوند داشته، و این‌که بتوان از آن سنت مواضعی سیاسی استخراج کرد سه ادعای متفاوت‌اند. هیچ‌یک به‌تنهایی دو ادعای دیگر را ثابت نمی‌کند.

در این اقیانوس، نام‌ها و مفاهیم به‌سرعت از موجی به موج دیگر پرتاب می‌شوند: از وهابی به کورنای، از کورنای به هایک و میزس، از آن‌ها به پابلیک چویس و سپس به راست افراطی. اما حرکت میان این نام‌ها به‌خودی‌خود هنوز تحلیل نیست. پرسش این است که در هر مرحله چه رابطه‌ای برقرار شده، این رابطه با چه شواهدی اثبات می‌شود، و آیا نتیجه‌ی نظری و سیاسی‌ای که یوسف قدیس از آن می‌گیرد واقعاً از مقدماتش به دست می‌آید یا نه. یوسف در این اقیانوس شنا می‌کند و، بی‌نقشه و قطب‌نما، همراه موج‌ها میان این جزیره و آن صخره و چوب‌پاره کشانده می‌شود.

در اقیانوسی که یوسف قدیس ما در آن غوطه‌ور است، مناسبات اجتماعی، تولید ارزش اضافی و واکاوی ماتریالیستی تحولات سرمایه‌داری به حاشیه می‌روند؛ آن‌چه در مرکز صحنه قرار می‌گیرد حضور و تأثیر فلان اقتصاددان و بهمان اندیشکده است. گویی سیاست‌گذاری‌های نئولیبرالی نه در متن بحران‌های انباشت سرمایه‌داری، تحولات مادی و تغییر توازن نیروهای اجتماعی، بلکه عمدتاً بر اثر نفوذ «اندیشه‌های» هایک و میزس و دیگر «فرقه‌ها»ی دوزخیان شکل گرفته‌اند. چند صفحه از خواندن مقاله نمی‌گذرد که خواننده به یاد این قطعه‌ی مشهور از ایدئولوژی آلمانی می‌افتد:

نقل است از مردکی سخت مصمم که گمان می‌کرد آدمیزاد فقط از این بابت در آب غرق می‌شود که گرفتار ایده‌ی جاذبه است. او باور داشت اگر بتوانی، مثلاً با این استدلال که جاذبه مفهومی خرافی و مذهبی است، ایده‌ی جاذبه را از کله‌ی بنی‌بشر بیرون بکشی، آنان را به‌کلی در برابر هر خطری از جانب آب مصون کرده‌ای. آن مرد سراسر عمر را وقف مبارزه با توهم جاذبه کرد؛ [پدیده‌ای] که هر آماری و هر ارقامی گواه تازه و دگرگونه‌ای از پیامدهای زیان‌بار خود فراهم می‌کرد. (MECW, vol. 5, p. 24)

الگوی استدلال اباذری بارها تکرار می‌شود: مفهوم الف را وهابی؛ متفکر ب نیز؛ ب با سنت سیاسی ج نسبتی داشته، مهم نیست در چه حدی و تا کجا؛ پس وهابی نیز، آشکارا یا نهانی، به ج تعلق دارد. مشکل این استدلال فقط این نیست که برخی حلقه‌های تاریخی آن نادرست‌اند. حتی اگر همه‌ی انتساب‌های تاریخی درست باشند (که در بسیاری موارد چنین نیست)، نتیجه‌ی نظری‌ای از مقدمات حاصل نمی‌شود. سرگذشت یک مفهوم جای تحلیل کارکرد آن مفهوم در یک دستگاه نظری مشخص را نمی‌گیرد. البته این تمایز به معنای آن نیست که با کشف کارکرد یک مفهوم در یک دستگاه نظری کار تمام شده است. کارکرد نظری را نیز نمی‌توان از مناسبات اجتماعی و تاریخی‌ای که آن نظریه مدعی تبیین آن‌هاست جدا کرد. اما همین نکته، برخلاف آن‌چه از شیوه‌ی استدلال اباذری برمی‌آید، ضرورت بازسازیِ میانجی‌ها را بیش‌تر می‌کند: نه تبار فکری مستقیماً جایگاه اجتماعی را تعیین می‌کند و نه صِرف تشابه مفهومی این‌همانی نظری یا سیاسی را به اثبات می‌رساند. باید نشان داد حلقه‌های این زنجیره چگونه به یکدیگر متصل می‌شوند؛ وگرنه هر فاصله‌ای را می‌توان با یک «همه» پر کرد. تکرار کنیم: سرگذشت و تاریخ یک مفهوم، کارکرد آن مفهوم در یک نظریه و مناسبات اجتماعی‌ای که آن نظریه مدعی توضیح‌شان است سه مسئله‌ی مرتبط اما متمایزند. تبار یک مفهوم می‌تواند به فهم تاریخ نظریه کمک کند، اما به‌خودی‌خود جای تحلیل کارکرد آن را در دستگاهی مشخص نمی‌گیرد.

رابطه‌ی میان ایده و واقعیت، با جایگزین کردن یک زنجیره‌ی مفهومی به‌جای تحلیل مناسبات واقعی، وارونه می‌شود. اگر قرار است نشان دهیم نظریه‌ای چه کارکرد اجتماعی یا سیاسی‌ای دارد، کافی نیست واژگانش را به واژگان نظریه‌پردازان دیگر پیوند بزنیم و سپس بار سیاسی آن‌ها را به صاحب نظریه‌ی نخست منتقل کنیم. باید نشان داد این مفاهیم در دستگاه نظری موردبحث چه نقشی دارند، چه مناسباتی را توضیح می‌دهند یا می‌پوشانند، و چگونه با روابط اجتماعی مشخص پیوند می‌خورند. وگرنه، به‌جای نقد ماتریالیستیِ یک نظریه، با نوعی روان‌شناسیِ انتساب‌ها روبه‌روییم: گویی کافی است جای ایده‌ها را در شجره‌نامه‌ی فکری‌شان پیدا کنیم تا جایگاه اجتماعی و سیاسی‌شان نیز خودبه‌خود معلوم شود.

مهم این‌جاست که اباذری اعتنایی به اصل این‌همانی و نتایجش ندارد. در استدلال او، مرز میان شباهت، اشتراک مفهومی، تأثیرپذیری، هم‌ریشگی فکری و این‌همانی نظری پیوسته مخدوش می‌شود. مکاتب و متفکرانی که در مسائل مشخصی با یک‌دیگر اشتراک یا نسبت تاریخی دارند گاه چنان به هم نزدیک می‌شوند که تفاوت‌های نظری‌شان از نظر دور می‌ماند؛ سپس همین هم‌سان‌سازی مبنای داوری درباره‌ی جایگاه سیاسی وهابی قرار می‌گیرد. در نتیجه، اباذری قادر به ــ یا «موافق» با ــ تمایزگذاری میان اندیشه‌ها و رویکردهای گوناگون نیست، لیبرتاریانیسم چپ با لیبرتاریانیسم راست و آنارکوکاپیتالیسم یکی است، مکتب اتریش و ویرجینیا و شیکاگو و پابلیک چویس و نهادگرایی یکی‌اند، هایک و میزس و کورنای و نورث و بوکنان فرقی با هم ندارند، عین‌ هم‌اند (بسامد تکرار واژه‌ی «همه» و مترادف‌هایش در متن سه‌رقمی است)، نه‌فقط همه‌ی سگ‌سانان که حتی چارپایان و مهره‌داران هم برادر شغال‌اند. همه مثل هم‌اند، وهابی هم مثل همه‌شان فکر می‌کند و باید پاسخ‌گوی اعمال و نظرات و اعمال متأثران از نظرات «همه»ی آنان باشد؛ هیچ‌کدام فرقی ندارند. هزار ناله‌ونفرین نثارشان باد، و غیره و غیره. الگوی استدلال اباذری بارها تکرار می‌شود.

گفتیم که او مرز میان تشابه، اشتراک مفهومی، تأثیرپذیری، هم‌ریشگی، اشتراک مواضع سیاسی و این‌همانی نظری را مخدوش می‌کند. این‌ها شش نسبت متفاوت‌اند، نه شش نام برای یک چیز. دو نظریه ممکن است اصطلاحی مشترک داشته باشند بی‌آن‌که معنای یکسانی به آن بدهند؛ ممکن است از یک متفکر تأثیر گرفته باشند بی‌آن‌که در یک دستگاه نظری جای بگیرند؛ و ممکن است در یک موضع سیاسی به هم نزدیک شوند بی‌آن‌که از نظر تبیین مناسبات اجتماعی هم‌سان و هم‌نظر باشند. از شباهت نمی‌توان این‌همانی نتیجه گرفت: A ≈ B لزوماً به معنای A=B نیست. دشواری کار دقیقاً از جایی آغاز می‌شود که باید این تفاوت‌ها را توضیح داد؛ و ظاهراً «همه»های اباذری قرار است ما را از تحمل این دشواری معاف کند.

در این «دستگاه»، تبارشناسی کم‌کم از روش شناخت به آیین محاکمه بدل می‌شود: کافی است مفهومی را در کارنامه‌ی متفکری پیدا کنی که نسبتی با جریانی منفور داشته است؛ آن‌گاه سایه‌ی آن جریان بر هر به‌کاربرنده‌ی آن مفهوم نیز می‌افتد. حلقه‌های واسط، تفاوت‌های تاریخی و دگرگونی معنای مفاهیم به حاشیه می‌روند؛ آن‌چه باقی می‌ماند زنجیره‌ای از انتساب‌هاست که سرانجام همه را در برابر حکمی واحد قرار می‌دهد. این‌جا دیگر با تبارشناسیِ مفاهیم سروکار نداریم، بلکه با تبارشناسیِ گناه[6] روبه‌روییم: گناهی که از جد به فرزند، از استاد به شاگرد و از واژه‌ای به واژه‌ی دیگر منتقل می‌شود، بی‌آن‌که لازم باشد رابطه‌ی دقیق میان آن‌ها اثبات شود. همه و همه به این دلیل که نه‌فقط آثار وهابی، یا دست‌کم دو کتاب اصلی‌اش، را نخوانده‌ای،[7] بلکه، چنان که از کل کارنامه‌ی فکری‌ات پیداست، حتی اندک درکی از رویکرد مارکسی در نقد اقتصاد سیاسی نداری و، به این ترتیب، به پیش‌بُرد بحث بر سر کاستی‌های نظریه‌ی وهابی کمکی نمی‌کنی. حاصل کار متنی است آشفته که درباره‌ی نکات اصلی مباحثات پیرامون اقتصاد سیاسی جمهوری اسلامی ساکت است و، از جمله، درباره‌ی مفهوم «انفال» که در کانون نظریه‌ی وهابی است به‌کل حرفی نمی‌زند.[8] حتی اگر از داوری درباره‌ی این‌که اباذری چه خوانده و چه نخوانده صرف‌نظر کنیم، این پرسش پابرجاست: آیا او نظریه‌ی وهابی را در نقاط تعیین‌کننده‌اش بازسازی و نقد می‌کند یا نه. غیبت این بازسازی را نمی‌توان با وفور نام‌ها و ارجاعات جبران کرد. شجره‌نامه‌ی یک نظریه جای نقد خود نظریه را نمی‌گیرد. ظاهراً سوداى کشف تبار فکری وهابی یوسف اباذری را به دریایی بی‌پایان انداخته است: هر نسبتْ نسبتی دیگر را فرامی‌خواند؛ هر نام دریچه‌ای می‌شود به نامی دیگر؛ و هر شباهت، به‌جای آن‌که موضوع بررسی قرار بگیرد، به حلقه‌ای در زنجیره‌ی اتهام بدل می‌شود. حاصل نه روشن شدن مرزهای نظری، بلکه محو شدن آن‌ها در اقیانوسی از انتساب‌هاست؛ اقیانوسی که در آن تفاوت‌ها ابتدا به شباهت و سپس به این‌همانی بدل می‌شوند.

سیلاب «همه‌»ها

حال به سراغ متن مقاله می‌رویم. مقدمه با این‌ مطلب شروع می‌شود که «آقای مهرداد وهابی مثل شبح اپرا از زیرزمین‌هایی که در آن نشوونما می‌کرد ناگهان پا به روی صحنه گذاشت.» (اباذری 1405، ص 3) در مقدمه‌ی مقاله‌ی «همه‌ی تئوری‌ها…» نویسنده‌ای‌ را می‌بینیم که گویی ناگهان در سطح زمین با موجودی ناشناخته روبه‌رو شده و تصمیم گرفته تبارش را درآورد. در این‌جا مسئله فقط لحن نمایشی و استعاره‌ی شبح اپرا و احساس «در سطح زمین بودن» نیست، مسئله اباذری است و این رسالت که به خواننده نشان دهد وهابی آن کسی نیست که خود یا مخاطبانش تصور می‌کنند: پشت ظاهر او تبارها و تعلقاتی پنهان شده‌اند که این مقاله سرانجام ماهیت واقعی‌‌شان را برملا می‌کند. در صفحات بعدی، و تقریباً جابه‌جا تا انتهای متن، اباذری درگیر این است که نشان دهد وهابی «چپ» نیست، بازار آزادی، فاشیست، نئولیبرال و ترامپیست و غیره است. اما هیچ توضیحی نمی‌بینیم در این‌باره که مراد نویسنده واژه‌ی گل‌وگشاد «چپ» چیست؟ آیا موضعی نظری درباره‌ی مناسبات تولید است، تحلیلی از سرمایه و ارزش اضافی است، تعلقی سیاسی است یا صرفاً مجموعه‌ای از نشانه‌های هویتی و واژگانی؟ تا وقتی این معیار روشن نشود، بیرون راندن کسی از چپ بیش‌‌تر به آیین سلب‌عضویت شباهت دارد تا نقد نظری. چیست آن چیزی که باید وهابی را از آن بیرون بدانیم؟ مارکسیسم؟ آنارشیسم؟ سوسیال‌دموکراسی؟ «چپ» به معنای گرایش‌های احزاب جریان اصلی کشورهای غربی، مثلاً حزب کارگر بریتانیا؟ چتری که همه‌ی این سنت‌های گاه متعارض را ذیل خود جا می‌دهد؟ یا چه؟ فقط اصرار و تأکید مدام بر این‌که وهابی «چپ» نیست. اباذری ظاهراً نیازی به روشن کردن این مسئله نمی‌بیند؛ گویی «چپ» نام عضویتی بدیهی است که می‌توان آن را با چند انتساب فکری پس گرفت. اما تا وقتی معیار عضویت معلوم نشده، اصرار مداوم اباذری شبیه اعلام لغو عضویت از حزبی است که اساسنامه‌اش را هم به کسی (جز اباذری؟) نشان نداده‌اند. با توجه به جمله‌ی بعد از نقل‌قول بالا، حاکی از آن‌که او از کاربست واژه‌ی «رفیق» و «یادگار رفیق جزنی» در خطاب به وهابی شگفت‌زده و چه‌بسا برآشفته شده، احتمالاً خطا نیست اگر فرض کنیم منظورش از چپْ چپِ مارکسیستی است.

ادامه‌ی مقدمه (حدود یک‌ونیم‌صفحه) را می‌توان نوعی آماده‌سازی برای بخش‌های بعدی دانست: وهابی نئولیبرال است، بازارآزادی است، راست افراطی لیبرتارین فاشیستِ لاکردار است و چند صفت دیگر، لب استدلال: وهابی در پابلیک چویس مقاله داده + از کورنای نقل‌قول کرده[9] = پس فاشیست، ترامپیست، مبلّغ خاویر میلی و هم‌دست خواهر میلی است.

مسئله این نیست که میان پابلیک چویس، کورنای و جریان‌های راست هیچ نسبت تاریخی یا مفهومی‌ای نمی‌توان یافت؛ چنین ادعایی خود به همان اندازه شتاب‌زده خواهد بود. مسئله این است که نوع نسبت، حدود آن و دلالت سیاسی‌اش باید اثبات شود. انتشار مقاله در یک حوزه‌ی پژوهشی، استفاده از مفهوم یک متفکر یا نقل‌قول از او، به‌خودی‌خود، نه پذیرش تمام دستگاه نظری اوست و نه اعلام وفاداری به همه‌ی نیروهای سیاسی‌ای که به نحوی از آن بهره برده‌اند. اگر این واسطه‌ها حذف شوند، استدلال به فرمولی ساده فروکاسته می‌شود: نامی در کنار نامی دیگر، پس گناهی در کنار گناهی دیگر. این همان منطق «تبارشناسی گناه» است که از آن گفتیم؛ با این تفاوت که این‌جا سیلاب «همه»ها دیگر صرفاً نظری نیست، بلکه قرار است شاهدی برای صدور حکمی سیاسی باشند.

یوسف قدیس، که به جست‌وجوی کف اقیانوس ایده‌ها آمده بود تا گناهان پنهان وهابی را از دل تبارهای فکری بیرون بکشد، سرانجام خود در قُلزُم پُرخونِ «همه»ها شناور می‌شود. در این سیلاب، تفاوت میان خویشاوندی و این‌همانی، میان تأثیرپذیری و تبعیت، میان نزدیکی سیاسی و هویت نظری، همه در یک حکم واحد شسته می‌شوند. اما آن‌چه در این گردش‌های گوناگون غرق می‌شود فقط وهابی نیست؛ امکان نقد دقیق نظریه نیز هست.

بخش بعدی، «پابلیک جویس و راست افراطی»، در حدود یازده صفحه اختصاص یافته به خلاصه‌ی کتاب بحث‌انگیز دموکراسی در زنجیرِ نانسی مک‌لین همراه با عبارات معترضه و توضیحات اغلب اعجازانگیز اباذری؛ سفری زمانی ـ مکانی در دور جهان شامل تاریخ تبعیض نژادی و پرونده‌های حقوقی نیمه‌ی سده‌ی گذشته در ایالات متحده تا «تبار فکری» مهرداد وهابی روشن شود، یا بنابه رویکرد اباذری، همه‌ی گناهان آن‌ها به پای سوژه‌ی موردبحث نوشته شود. در این سفر، تاریخ اجتماعی و سیاسی آمریکا غایب نیست؛ اتفاقاً تبعیض نژادی، پرونده‌های حقوقی و منازعات سیاسی بارها به صحنه می‌آیند. اما این تاریخ عمدتاً از دریچه‌ی ایده‌ها، اقتصاددانان، اندیشکده‌ها و شبکه‌های نخبگان روایت می‌شود، بی‌آن‌که پیوندهای آن با مناسبات تولید، بحران‌های انباشت سرمایه، منافع طبقاتی و دگرگونی توازن نیروهای اجتماعی به گونه‌ای نظام‌مند بازسازی شود. به بیان دیگر، تاریخ اجتماعی در متن حضور دارد اما حضوری خام‌دستانه و بسیار دور از تحلیل مناسبات اجتماعی. بوکنان و کلهون و اندیشکده‌ها ظاهراً چنان قدرتی دارند که نه‌فقط در شکل‌گیری یک جریان فکری، بلکه در تغییر «حال‌وهوای» یک دهه نیز نقشی تعیین‌کننده پیدا می‌کنند؛ اما دست‌آخر معلوم نمی‌شود این ایده‌ها در پاسخ به کدام تضادهای اجتماعی، در خدمت کدام نیروهای طبقاتی و در خلال چه بحران انباشتی در بستر کدام دگرگونی‌های سرمایه‌داری و پس از چه تغییری در توازن نیروهای اجتماعی به قدرت سیاسی بدل شده‌اند. فقط بوکنان و کلهون و اقتصاددانان وجود دارند و همه‌چیز در سطح ایده‌ها رخ داده؛ مثلاً می‌فهمیم مکتب ویرجینیا در «سهم بسیار مهمی در ظهور راست افراطی» داشته، (همان، ص 5) یا «آرای بیوکنن در استحکام بازار آزاد مؤثر» است، (همان، ص 7) و «مهم‌ترین کاری که بیوکنن کرد تغییر حال‌وهوای دهه‌ی ۱۹۶۰ درباره‌ی عدالت بود»؛ (همان، ص 12) بله، «آرای» یک اقتصاددان نه‌فقط بازار آزاد را مستحکم کرده، که حال‌وهوای یک دهه را هم تغییر داده: ایدئالیسم در پیش‌پاافتاده‌ترین شکل.[10] ایدئالیسم موردبحث در این‌جا نه صرفِ توجه به ایده‌ها، بلکه بی‌توجهی به آن است که ایده‌ها چگونه به نیرویی تاریخی بدل می‌شوند: چه تضادهایی امکان پذیرش آن‌ها را فراهم می‌کنند، کدام نیروهای اجتماعی آن‌ها را برمی‌گزینند، چه نهادهایی به آن‌ها قدرت می‌بخشند و چگونه در سیاست‌گذاری و بازتولید مناسبات سرمایه‌داری مداخله می‌کنند. اگر این میانجی‌ها حذف شوند، تاریخ به صحنه‌ای بدل می‌شود که در آن چند اقتصاددان با نظریه‌های‌شان ظاهر می‌شوند و سرنوشت دهه‌ها را دگرگون می‌کنند. این دیگر توضیح تاریخیِ قدرت ایده‌ها نیست؛ تبدیل تاریخ به تئاتر ایده‌هاست.

انتخاب کتاب مک‌لین ــ که در مقاله چندین و چند مکتب اقتصادی و اقتصاددان فقط با خلاصه‌برداری از آن «توصیف» می‌شود ــ نیز از همین منظر جالب‌توجه است، چرا که مشکل روایت کتاب همان ایدئالیسم روش‌شناختی‌ای است که اباذری در سراسر نوشته‌اش در پیش گرفته: مناسبات مادی جامعه، بحران ساختاری سودآوری سرمایه و منافع طبقاتی سرمایه‌داری جهانی را نادیده می‌گیرد و تحولات عظیم در رژیم انباشت سرمایه‌داری را به نقشه‌ها و توطئه‌های بوکنان و چند نفر دیگر تقلیل می‌دهد. و البته ملغمه‌سازی‌ها و «همه»ها ادامه دارد: مکتب اتریش (هایک، میزس)، مکتب ویرجینیا (بوکنان)، مکتب شیکاگو (فریدمن)، راست افراطی، نژادپرستی جنوبی و ترامپیسم و خلاصه «همه» یکی‌اند. به همین دلیل اباذری گمان می‌کند «سرمایه‌داری سیاسی» از نگاه بوکنان (مکتب ویرجینیا) همان «سرمایه‌داری سیاسی» از نگاه وهابی (نهادگرایی دگراندیش و اقتصاد منازعه) است. حاصل این اغتشاش فکری چنین جمله‌ی آشفته‌ای است:

هر نوع سیاستی که مبتنی بر انتخابات و حاکمیت اکثریت باشد فاجعه است. بدترین صفت از نظر آن‌ها [کدام‌ها؟ «همه‌»‌‌ی آن‌ها که یکی‌اند؟] «سیاسی» و مهم‌ترین دشنام‌شان «سرمایه‌داری سیاسی» است، این‌ها [ایضاً] به هر چیزی که دوست نداشته باشند صفت «سیاسی» می‌بندند؛ مثل «اسلام سیاسی»، درحالی‌که اغلب آنان خود عضو انجمن‌های صهیونیستی مسیحی و یهودی و مشوق هندویسم سیاسی‌اند که دموکراسی حزب کنگره‌ی هند را که زمانی الگویش حزب کارگر انگلستان بعد از جنگ بود، به استبداد قوم‌ هندو بدل کرده است. (همان، صص 6 ـ 5؛ افزوده‌ها از من است.)

اباذری «سیاسی» را نه مقوله‌ای تحلیلی، که دشنام و صفت می‌داند، و تمام. در نوشته‌ی او همه‌چیز به همین راحتی حل‌وفصل می‌شود و لزومی به بحث در این‌باره نیست که آیا مقوله‌ای ظرفیت تبیین واقعیت‌های عینی سرمایه‌داری معاصر را دارد؟ اساساً می‌توان آن را پدیده‌ای «بیرونی» نسبت به دولت بورژوایی دانست؟ به‌علاوه، جز اشتراک لفظی «سرمایه‌داری سیاسی»، معلوم نیست این عبارات چه ربطی به وهابی دارد. قرار است از طریق این نوع «توصیف» مکتب ویرجینیا به نئوالیبرال ـ فاشیست بودن وهابی پی ببریم؟ اشتراک لفظی میان دو نظریه هنوز اشتراک در موضوع، سازوکار تبیینی یا جایگاه نظری را ثابت نمی‌کند. برای مقایسه‌ی این دو کاربرد از «سرمایه‌داری سیاسی» باید پرسید هر یک چه پدیده‌ای را توضیح می‌دهد، علت را در کجا جست‌وجو می‌کند و مفهوم موردبحث در ساختار کلی هر نظریه چه وظیفه‌ای بر عهده دارد. اگر یک نظریه مداخله‌ی گروه‌های ذی‌نفع در سیاست‌گذاری را انحراف از الگوی مطلوب بازار بداند و نظریه‌ی دیگر سلب مالکیت قهرآمیز را در شکل‌گیری یک نظام اقتصادی متمایز قرار دهد، صرفِ نام مشترک برای هم‌سان گرفتن آن دو کافی نیست. اتفاقاً همین‌جا باید کار مقایسه آغاز شود؛ نه آن‌که پیشاپیش با الصاق یک نام مشترک نتیجه‌ی مقایسه را صادر کنیم.

مکتب ویرجینیا سرمایه‌داری سیاسی را «انحرافی» ناشی از لابی‌گری در دموکراسی‌های بورژوایی غربی می‌داند که با تأثیرگذاری بر سیاست‌گذاران اصل مقدس «بازار پاک بدون مداخله‌ی دولت» را مخدوش می‌کند. اما وهابی سرمایه‌داری سیاسی را نه نوعی «انحراف»، که اساساً نوع متفاوتی از نظام اقتصادی می‌داند؛ نظامی نه محصول فساد و فشار لابی‌ها بلکه نتیجه‌ی انباشت ثروت از طریق سلب مالکیت قهرآمیز و مصادره. به بیان دیگر، اولی مسئله را در چارچوب سرمایه‌داری («انحراف») و در سطح مالکیت می‌بیند و دومی در نظام اقتصادی جدیدی که بر اثر عوامل مؤثر بر «شکل مالکیت» بر پا شده است. البته که نقدهایی بسیاری از منظر مارکسیستی بر هر دو وارد شده و بحث‌ها همچنان ادامه دارد، از جمله، در خصوص اولی، با تأکید بر عدم‌وجود افسانه‌ی بازار آزاد ناب و تأثیرگذاری همیشگی بورژوازی بر دولت سرمایه‌داری و اساساً درهم‌آمیختگی‌شان، و در مورد دومی، با تکیه بر نظریه‌ی ارزش، عدم‌تأثیر نوع حصول سرمایه‌ی پیش‌ریزشده بر تولید ارزش اضافی و شکل استثمار، نقش همیشگی قهر و مداخله‌ی دولت در انباشت سرمایه و بسیاری نکات دیگر. به نظر می‌آید اباذری یا از حجم عظیم منابع مارکسیستی در این‌باره بی‌خبر است یا اساساً واکاوی ماتریالیستی را با ایدئالیسم روش‌شناختی خود ناسازگار می‌داند. بنابراین هرگز از خود نمی‌پرسد چه‌طور می‌توان با این حد از ملغمه‌سازی و چپاندن تقلیل‌گرایانه‌ی همه در یک «فرقه» گزاره‌ای را اثبات کرد؟ در ادامه خواهیم دید که اشتراک لفظ چه بلایی بر سر متن اباذری می‌آورد.

تور بین‌المللی اباذری، با موارد پُرشمار حاشیه‌روی‌های بی‌مورد، آشفتگی، بی‌دقتی، اشتباه و حتی دفاع از دولت بورژوایی،[11] تا چندین و چند صفحه‌ی دیگر ادامه دارد و در انتها جمله‌ی عجیب زیر آمده: «حال برگردیم سراغ آقای وهابی شاگرد گوش‌به‌فرمان جمع جمیع اربابان.» چرا؟ با چه استدلالی؟ نمی‌دانیم.

بخش بعدی، «وهابی و کورنای و هایک و داگلاس نورث»، با این جمله آغاز می‌شود: «آقای وهابی، همان‌طور که قبلاً از او نقل‌قول کردیم، گوش‌به‌فرمان همه‌ی این‌هاست…» کدام نقل‌قول؟ نمی‌دانیم. به بخش «درخشان» دیگری توجه کنیم درباره‌ی مقاله‌ی «اقتصاد سیاسی “بیماری ایرانی”: درآمدی بر شیوه‌ی هماهنگی ویرانگر»:

عبارت «شیوه‌ی هماهنگی ویرانگر» را در نظر بگیرید. معمولاً واژه‌ی «شیوه»‌ در اقتصاد سیاسی، خاصه زمانی که نگارنده خود را چپ معرفی کند، به مارکس و «شیوه‌ی تولید» او راجع است که در این‌جا کاملاً از روی فرصت‌طلبی به کار برده شده تا این تلقی ایجاد ‌شود که گویا ایشان چپ‌اند. واژه‌ی «هماهنگی» که آویزان باقی می‌مانَد، واژه‌ای است از یک ‌سو بسیار معمولی، اما از ‌سوی‌ دیگر از نحوه‌ی کاربردش پیداست که رمزورازی دارد که توضیحی درباره‌ی آن داده نمی‌شود. در این عبارت واژه‌ی «هماهنگی» کاملاً ناآشناست. (همان، ص 16)

این میزان خطای نظری، جعل و تحریف در هشتاد کلمه را می‌توان در سیاهه‌ی رکوردهای جهانی ثبت کرد. نخست، «معمولاً واژه‌ی “شیوه” در اقتصاد سیاسی… به مارکس و “شیوه‌ی تولید” او راجع است»؟ واقعاً؟ فرض می‌گیریم اباذری با ادبیات اقتصاد سیاسی آشنا نیست و از شیوه‌ی انباشت (Mode of Accumulation) در مکتب رگولاسیون، شیوه‌ی رگولاسیون (Mode of Regulation) در همان مکتب، شیوه‌ی بازتولید (Mode of Reproduction) در آثار لیز ووگل و شیوه‌‌ی استخراج (Mode of Extraction) در اقتصاد سیاسی اکولوژیک و شیوه‌ی حکم‌رانی (Mode of Governance) در نونهادگرایی بی‌خبر است؛ آیا نباید دست‌کم در متنی و دقیقاً همان بندی که قرار است حکم قطعی به چپ بودن یا نبودن کسی بدهی از کاربردهای «شیوه» در آرای مارکس باخبر باشی؟[12]

از سوی دیگر، مهرداد وهابی در آثارش مدام تکرار می‌کند و می‌گوید اساساً به مقوله‌ی مارکسی «شیوه‌ها‌ی تولید» باور ندارد (Vahabi, 2004, pp. 16-22; id., 2023, pp. 24-28) و در عوض مفهوم «شیوه‌ی هماهنگی» را به کار می‌برد.[13] نویسنده‌ای بارها و بارها نقدش به مقوله‌ی «شیوه‌‌های تولید» را گفته و نوشته، بعد «از روی فرصت‌طلبی» از مفهوم «شیوه‌ی هماهنگی» استفاده می‌کند تا خود را چپ جا بزند؟ یا از این و آن مفاهیمی «استقراض» می‌کند و با شیوه‌ی تولید مارکس «گره» می‌زند، کاری که «بیشتر به زوال عقل ماننده است»؟ (اباذری، 1405، ص 27؛ تأکید از من است.) این نمونه‌ی خصلت‌نمای استدلال‌های اباذری در متنش است. نخوانده؟ نمی‌داند؟ فراموش کرده؟ آشکارا جعل می‌کند؟ نمی‌دانیم.

در ادامه‌ی همین پاراگراف «درخشان»: هماهنگی «از یک سو واژه‌ای است بسیار معمولی، اما از سوی دیگر از نحوه‌ی کاربردش پیداست که رمزورازی دارد…» بخش عمده‌ای از صفحات ابتدایی مقاله‌ی وهابی درباره‌ی همین مفهوم هماهنگی، پیشینه‌اش در آثار دیگران، و تعریف وهابی از آن در مقایسه با دیگران است. «نحوه‌ی کاربردش» چه‌طور است؟ رمزورازش کجاست؟ نمی‌دانیم.

سپس اباذری تصمیم می‌گیرد ما را با ریشه‌ی مقوله‌ی «هماهنگی» آشنا کند، ولی از همان ابتدا مشکل اشتراک لفظ او را به بی‌راهه‌ می‌برد و وضع را عجیب‌تر از پیش می‌کند. مشکل این‌جاست که او واژه‌ی «هماهنگی» (Coordination) را در مقاله‌ی وهابی دیده اما برای توضیحش سراغ کسی رفته که در سنت فکری کاملاً متفاوتی کار می‌کند. کلاین، در چارچوب مکتب اتریش و نظریه‌ی «نظم خودجوش» هایک، می‌خواهد اثبات کند که افراد (همان «کنشگران عقلانی» محبوب در «علم» اقتصاد بورژوایی) در یک بازار آزاد، بدون نیاز به برنامه‌ریزی مرکزی و صرفاً براساس «سیگنال قیمت‌ها» و «دانش محلی»، رفتارهای خود را با یکدیگر «هماهنگ» می‌کنند اما این هماهنگی خودجوش (Spontaneous Coordination) را دخالت دولت بر هم می‌زند. درحالی‌که وهابی، متأثر از نونهادگرایی، درباره‌ی هماهنگی ویرانگر یعنی استفاده از زور و قهر و ابزارهای نظامی برای تخصیص منابع و نیز اولویت خشونت بر قانون‌مندی حرف می‌زند. وهابی مدعی است علاوه‌بر دو شیوه‌ی هماهنگی در «علم اقتصاد متعارف» یعنی هماهنگی از طریق بازار (قیمت‌ها)، و هماهنگی از طریق برنامه‌ریزی (بوروکراسی) دولتی، نوع دیگری نیز وجود دارد که آن را «هماهنگی ویرانگر» می‌خواند. اما از این اشتراک لفظ نمی‌توان نتیجه گرفت که «هماهنگی» در نظریه‌ی وهابی همان مفهوم هماهنگی خودجوش در سنت هایکی است، یا این‌که کالین را باید مرشد نظری او دانست. نسبت این دو را باید از طریق کارکرد مفهوم در هر دستگاه نظری سنجید، نه صرفاً از طریق حضور یک واژه‌ی مشترک. «هماهنگی» نزد کالین به مسئله‌ی سازگاری کنش‌های افراد از طریق قیمت‌ها و دانش پراکنده در بازار مربوط است؛ نزد وهابی، «هماهنگی ویرانگر» برای توضیح نوعی تخصیص منابع از طریق زور، قهر و تقدم خشونت بر «قواعد متعارف» به کار می‌رود. بنابراین، پرسش اصلی این نیست که آیا هر دو از واژه‌ی «هماهنگی» استفاده می‌کنند یا نه؛ پرسش این است که این واژه در هر نظریه چه‌ را توضیح می‌دهد و چه جایگاهی در ساختار استدلال دارد. اگر اباذری می‌خواهد میان این دو پیوندی نظری برقرار کند باید به سراغ تبیین این پیوند برود. در غیر این صورت، او از شباهت در نام به این‌همانی در مفهوم می‌جهد و از آن‌جا به تبعیت نظری می‌رسد؛ سه گام متفاوت که هیچ‌کدام خودبه‌خود دیگری را اثبات نمی‌کند. اما اباذری، در جست‌وجوی ریشه‌های مفهوم هماهنگی، به سراغ متنی از کلاین رفته و برای محکم‌کاری گوگل هم کرده ــ آن هم درباره‌ی «نظم خودجوش» ــ و ویدئوهایی دیده (همان، ص 17) و به کشف‌وشهودهایی رسیده که حقیقتاً شگفت‌انگیز است. از جمله این‌که همه‌ی آن‌‌ها «مرشد» وهابی‌اند، درحالی‌که «وهابی نانش را در ایران از صدقه سر او [جزنی] می‌خورد.»[14] (همان جا) «شوخی»‌های نویسنده در همین پاراگرف همچنان ادامه دارد: در برابر Predatory State دو واژه‌ی «دولت شکارچی» و «دولت غارتگر» می‌گذارد و، باز هم با همان مشکل اشتراک لفظ، مدل‌های بوکنان و نورث و وهابی را یکی ــ یا کمابیش یکی ــ می‌داند و «همه» را هم‌پرونده می‌کند. بد نیست یادآوری کنیم که دولت غارتگر در نظر بوکنان و مکتب پابلیک چویس هر دولتی است که با اخذ مالیات تصاعدی و بیمه‌های اجتماعی به حقوق مالکیت خصوصی دست‌اندازی کند، در نگاه نورث، دولت غارتگر در حکم عارضه‌ای برون‌زا (Exogenous) است که، در شرایط بازار آزاد، باعث انحراف موقت از «تعادل بازار» می‌شود و به‌جای تولید ثروت عمومی، با استفاده از قوای قهریه، حقوق مالکیت را نقض می‌کند تا موجب هرچه بزرگ‌تر شدن بوروکراسی دولتی و نفع‌بری نخبگان خودی (Crony Elites) شود. در مقابل، مدل وهابی تفاوت‌هایی اساسی با مدل نورث دارد و آماج نقد وهابی است؛ (Vahabi, 2004, pp. 80-110; id., 2023, pp. 140-165) او دولت غارتگر را متغیری درون‌زا (Endogenous)، قاعده‌ساز و ساختاردهنده می‌داند که در آن نفسِ مالکیت حاصلِ قهر، مصادره و تقسیم مجدد دارایی‌هاست و ساختار بازار نیز بر همین اساس شکل می‌گیرد. این تفاوت صرفاً تفاوت در تعریف یک اصطلاح نیست؛ به دو صورت‌بندی متفاوت از رابطه‌ی دولت، مالکیت و بازار بازمی‌گردد. در صورتی که دولت غارتگر عاملی بیرونی و انحراف‌زا نسبت به نظمی مبتنی بر حقوق مالکیت و بازار قلمداد شود، مسئله عمدتاً بر سر چندوچون مهار مداخله‌ی دولت و محدود کردن امتیازدهی سیاسی است. اما اگر دولت غارتگر در نظریه‌ای متغیری درون‌زا و قاعده‌ساز باشد و خود در شکل‌گیری حقوق مالکیت و ساختاردهی به بازار نقش داشته باشد، پرسش از اساس تغییر می‌کند: دیگر با انحرافی موقت از نظمی موجود روبه‌رو نیستیم، بلکه باید توضیح دهیم آن نظم چگونه از دل قهر، مصادره و بازتوزیع دارایی‌ها پدید آمده است. ممکن است به هر دو مفهوم نقدهایی جدی وارد باشد، که البته هست، اما نمی‌توان تفاوت در جایگاه علّی و تبیینیِ آن‌ها را با یکسان بودن نام‌شان پاک کرد. این همان نقطه‌ای است که «همه»سازیِ اباذری از خطای لفظی فراتر می‌رود و به مخدوش کردن خودِ مسئله‌ی نظری می‌انجامد. اباذری باز هم «همه» را یکی می‌داند و تفاوتی بین‌شان قائل نیست؛ چرا؟ نمی‌دانیم. همان‌طور که نمی‌دانیم ربط جمله‌ی بعدی همین پاراگراف «بی‌نظیر»، «بی‌جهت نیست که نام یکی از کتاب‌های آقای وهابی اقتصاد سیاسی قدرت ویرانگر است»، چه ربطی به جمله‌ی قبلی دارد. البته که پاراگراف تا آخرین کلمه نیز همچنان ناامیدمان نمی‌کند: «دولت شکارچی همان دولتی است که نعماتِ ساخته‌شده‌ی سرمایه‌داران و حاصل دسترنج آنان را شکار می‌کند و به گداگودوله‌ها می‌دهد.» یوسف اباذری بی‌شک شوخی می‌کند. ولی اگر این عبارت صرفاً شوخی باشد، باید پرسید شوخی تا کجا؟ و با چه‌چیزی؟ با نظریه‌ای که مدعی است قهر و سلب مالکیت در شکل‌گیری خودِ ساختار مالکیت و انباشت نقش دارند؟ یا با این فرض که دولت پیشاپیش در برابر سرمایه‌داران ایستاده و فقط بخشی از حاصل کار آنان را از آن‌ها می‌گیرد و به دیگران می‌بخشد؟ در هر دو صورت، مسئله‌ی نظری از میان می‌رود: به‌جای بررسی این‌که قهر چگونه در سازمان‌یابی مالکیت و انباشت دخالت می‌کند، با روایتی اخلاقی از دولتِ دست‌دراز و سرمایه‌دارِ صاحب دسترنج روبه‌رو می‌شویم. یوسف قدیس، بار دیگر، پیش از فهمیدنِ نظریه حکم تکفیر نظریه‌پرداز را صادر کرده است. در محکمه‌ی او، شباهتِ واژگان هم‌سنگ اقرار به جرم است. باید یادآوری کنیم که این احتمالاً مشهورترین، و البته بحث‌انگیزترین، بخش نظریه‌ی وهابی است: دولت غارتگر در «سرمایه‌داری سیاسی شیعی» در ایران چنان قوای قهریه را به کار می‌گیرد که شیوه‌ی غالب انباشت نه از طریق انباشت سرمایه‌دارانه یا بازاری، بلکه مستقیماً از طریق قهر عریان، مصادره، غنیمت‌گیری و سلب مالکیت صورت می‌گیرد و منافعش به بنیادها و نهادهای نظامی و حاکمیتی می‌رسد. وهابی همین مسئله را دلیل اصلی بحران اقتصادی و تهیدست‌سازی بخش عمده‌ای از جامعه می‌داند.

در بخش بعدی نوبت به پولانی می‌رسد.[15] نویسنده فرایند واتنیدگی بازار را، که پولانی در صورت تحقق سبب‌ساز انهدام جامعه می‌داند، تمام‌شده می‌داند و می‌گوید «اقتصاد گزل‌شافتی مبادله‌ی بازار واتنیده و منفک از جامعه است…» (همان، ص 20) یا در صفحه‌ی بعد: «یک خرید و فروش هست که مثل بقیه نیست، آزاد هم نیست: مبادله‌ی میان کارگر و سرمایه‌دار در ازای دریافت کار و دستمزد. مارکس ارزش اضافه و کل کثافت سرمایه‌داری را از همین معامله‌ی ساده استنتاج می‌کند.» (همان، ص 21) به همین سادگی. درک نظریه‌ی ارزش مارکس در قالب نکته‌ی کنکوری. ظاهراً نزد یوسف قدیس، نظریه‌ی ارزش مارکس هم چیزی در حد پاسخ به یک تست چهارگزینه‌ای است: کافی است جمله‌ای درباره‌ی مبادله‌ی نیروی کار و سرمایه پیدا شود تا بتوان با یک پوزخند از کنار آن گذشت. اما مسئله‌ی مارکس نه کشف این راز شگفت‌آور که کارگر و سرمایه‌دار معامله می‌کنند، بلکه توضیح این است که چگونه در دل رابطه‌ای ظاهراً آزاد و برابر، ارزش اضافی تولید و تصاحب می‌شود و مناسبات سرمایه‌دارانه بازتولید می‌شوند. اگر وهابی این رابطه را به‌درستی توضیح نمی‌دهد، باید نشان داد کجا و چرا؛ اگر اباذری مدعی است وهابی آن را نفهمیده، باید خودش از پسِ توضیحش برآید. پوزخند جای استدلال را نمی‌گیرد.

بعد از عباراتی فراموش‌نشدنی‌ شامل یوسف نبی و چیپس و پفک و جیمز باند، موج جدید تبارشناسی، یا «همه‌»شناسی، به راه می‌افتد و ریشه‌‌های «هماهنگی ویرانگر» وهابی به «هماهنگی تهاجمی» کورنای و «دولت ویرانگر» نورث و البته دست‌آخر به ترامپ می‌رسد. برای نویسنده مهم نیست ‌که کورنای «هماهنگی تهاجمی» را عارضی، غیررسمی و مخصوص اقتصادهای برنامه‌ای می‌داند و وهابی شیوه‌ای درون‌زا، دائمی و ساختاردهنده، یا مفاهیم نورث و کورنای، چنان که گفتیم، از اساس متفاوت‌اند. اصل اساسی این است: «همه» عین هم‌اند.

«همه»های یوسف قدیس در برابر مارکس

در میانه‌ی آن اقیانوس ایده‌ها، که در آن مفاهیم و نظریه‌ها و مکتب‌ها بی‌هیچ آدابی و ترتیبی در هم ریخته‌اند، معلوم نیست یوسف قدیس چرا ناگهان به سراغ «روش» رفته است؛ آن هم «روش مارکس». آیا قرار است ما را به گردابی تازه از «چه‌دانم»ها بکشاند؟ نمی‌دانیم. چنان ‌که نمی‌دانیم برای توضیح روش مارکس، چرا به‌جای آن‌که به سراغ خود مارکس برود، پای لوکاچ و آلتوسر را به میان می‌کشد؛ دو متفکری که نه‌فقط رویکردهای‌شان با یکدیگر تفاوت‌های جدی دارد، بلکه هیچ‌یک را هم نمی‌توان بی‌هیچ توضیح و واسطه‌ای صرفاً «شارح مارکس» نامید.

سخن این نیست که برای فهم مارکس نباید لوکاچ و آلتوسر خواند؛ اما چرا باید روش مارکس را از میان دو قرائت متفاوت و مناقشه‌آمیز از او توضیح داد بی‌آن‌که پیش‌تر خودِ روش مارکس را از دل آثارش بازسازی کرده باشیم؟ چرا خواننده باید پیش از آن‌که بداند مارکس چه می‌کند، میان دو تفسیر متفاوت از مارکس سرگردان شود؟

لوکاچ و آلتوسر را نمی‌توان صرفاً دو شارح مکمل مارکس دانست که هریک بر گوشه‌ای از روش او پرتو می‌افکنند و با کنار هم گذاشتن‌شان می‌توان به تصویر کامل‌تری رسید. لوکاچ، به‌ویژه در تاریخ و آگاهی طبقاتی، بر کلیت دیالکتیکی، شیءوارگی و جایگاه آگاهی طبقاتی در فهم مناسبات سرمایه‌داری تأکید می‌کند. آلتوسر در خواندن سرمایه[16] در پی صورت‌بندی خاص خود از روش مارکس است؛ صورت‌بندی‌ای که با نقد قرائت‌های هگلی و اومانیستی از مارکس، بر مفاهیمی چون علیت ساختاری، تعیّن چندگانه و استقلال نسبی سطوح مختلف یک صورت‌بندی اجتماعی تکیه می‌کند. اختلاف این دو صرفاً اختلاف در واژگان یا تأکیدهای جزئی نیست؛ پای دو تلقی متفاوت از دیالکتیک، تاریخ، کلیت و تبیین اجتماعی در میان است. البته هیچ‌یک را هم نمی‌توان با یکی دو اصطلاح خلاصه کرد؛ اما همین تفاوت‌ها کفایت می‌کند برای آن‌که نتوان بدون ‌توضیح کافی از این دو به‌مثابه‌ی اجزای یک روش واحد استفاده کرد.

این هنوز تمام ماجرا نیست. اباذری در بخش مربوط به لوکاچ، هم به تاریخ و آگاهی طبقاتی استناد می‌کند و هم به ویرانی عقل؛ گویی نام «لوکاچ» به‌تنهایی تضمین می‌کند که با دستگاه نظری یکپارچه‌ای روبه‌روییم و می‌توان قطعات آثار مختلف او را برداشت و بی‌واسطه کنار هم چید. حال آن‌که این دو کتاب به دو دوره و دو پروژه‌ی نظری متفاوت تعلق دارند. تاریخ و آگاهی طبقاتی از آثار شاخص دوره‌ی آغازین مارکسیسم لوکاچ است؛ ویرانی عقل اثری متأخر در تاریخ‌نگاری فلسفی و نقد جریان‌هایی است که لوکاچ آن‌ها را در خط‌سیر خردستیزی و ارتجاع فکری تحلیل می‌کند. نسبت این دو اثر با یکدیگر، و نسبت هرکدام با مارکس، خود محتاج بررسی دقیق است. نمی‌توان صرفاً به این دلیل که نام نویسنده‌ی روی جلد هر دو یکی است، تفاوت‌های تاریخی و نظری‌شان را به حالت تعلیق درآورد.

این‌جا «همه»های اباذری بار دیگر به کار می‌افتند: همه‌ی لوکاچ، همه‌ی آلتوسر، همه‌ی مارکس؛ گویی نام‌ها ظرف‌هایی آماده‌اند که می‌توان از هرکدام قطعه‌ای بیرون کشید، بی‌آن‌که لازم باشد نسبت آن قطعه را با کل اثر، سیر فکری نویسنده یا مسئله‌ای که درگیر آن بوده روشن کرد. حاصل نه بازسازی روش مارکس، بلکه نوعی مونتاژ سردستی نظری است: چند مفهوم و چند مرجع معتبر گرد آمده‌اند تا حکم صادرشده درباره‌ی وهابی به اعتباری مارکسیستی برسد. در چنین مونتاژی، تفاوت نظریه‌ها نه موضوع بررسی، بلکه مانعی است که باید نادیده گرفته شود تا همه‌ی قطعات به‌ضرب‌وزور در یک قاب جا بگیرند.

اما پیش از آن‌که بپرسیم این انتخاب تا چه اندازه موجه است، باید پرسشی بنیادی‌تر مطرح کنیم: اباذری اساساً این بخش را برای چه آورده است؟ می‌خواهد روش مارکس را توضیح دهد؟ در این صورت، چرا به‌جای شرح مستقیم روش مارکس، شرح‌های لوکاچ و آلتوسر را پیش می‌کشد؟ اگر هم می‌خواهد نشان دهد که یک نقد مارکسیستی باید به کلیت و ساختار توجه کند، باز با سه مسئله روبه‌روست: نخست، این صورت‌بندی‌ها، در شکل مشخصی که اباذری به آن‌ها متوسل می‌شود، صورت‌بندی‌های لوکاچ و آلتوسرند نه دو اصل بدیهی و بی‌مناقشه که بتوان بی‌واسطه آن‌ها را با روش مارکس این‌همان دانست؛ دوم، باید نشان دهد این مفاهیم چگونه در تحلیل مشخص به کار می‌آیند. نام بردن از «کلیت» و «ساختار» هنوز توضیح یک پدیده نیست. سوم، چرا متن خودش هیچ نشانی از این دو روش ندارد؟

احتمال دیگر این است که اباذری می‌خواهد معیاری برای سنجش مارکسیستی بودن نظریه‌ی وهابی به دست دهد: گویی وهابی باید اقتصاد سیاسی جمهوری اسلامی را مطابق این صورت‌بندی‌ها بنویسد و اگر چنین نکرده، از روش مارکس منحرف شده و «چپ نیست». اما در این صورت پرسش‌ها از این هم جدی‌تر می‌شوند. چه کسی گفته قرائت لوکاچ یا آلتوسر با نظر مارکس این‌همان است؟ چه کسی گفته همه‌ی مارکسیست‌ها باید با صورت‌بندی روش‌شناختی واحدی بنویسند؟ وهابی کجا ادعا کرده مارکسیست است؟ اساساً مارکسیست بودن یا نبودنش چه ربطی به اعتبار نظریه‌اش دارد؟ و چرا، برای آن‌که نظریه‌اش درباره‌ی اقتصاد سیاسی جمهوری اسلامی معتبر باشد، باید الزاماً از دستگاه مفهومی یکی از این دو متفکر پیروی کند؟ اعتبار یک نظریه را باید با میزان شباهتش به واژگان و چارچوب یک شارح معین سنجید یا با توانایی‌اش در توضیح مناسباتی که مدعی تبیین آن‌هاست؟

البته از این پرسش‌ها نمی‌توان نتیجه گرفت که هر نظریه‌ای با هر روش و هر دستگاه مفهومی‌ای به یک اندازه معتبر است، یا نقد مارکسیستی نمی‌تواند و نباید معیارهای نظری‌ای داشته باشد؛ اما اگر قرار است معیاری عرضه شود، باید اعتبار و حدود آن را توضیح داد؛ اگر قرار است از یک روش دفاع شود، باید نشان داد آن روش چه‌چیزی را ممکن می‌کند که روش‌های دیگر از توضیحش ناتوان‌اند؛ و اگر قرار است نظریه‌ای به دلیل ناسازگاری با آن روش نقد شود، باید این ناسازگاری را در تحلیل مشخص اثبات کرد. اما هیچ‌یک از این کارها با احضار نام لوکاچ و آلتوسر انجام نمی‌شود.

از سوی دیگر، اگر مقصود اباذری نه توضیح روش مارکس است نه صورت‌بندی معیاری برای نقد مارکسیستی و نه اثبات انحراف وهابی از آن معیار، پس باید پرسید این گل‌گشت نظری چه جایگاهی در کلیت استدلال او دارد؟ کدام گره از نقد نظریه‌ی وهابی باز کند؟ کدام تناقض یا ناتوانی تبیینی را نشان دهد؟ اگر پاسخ روشنی در متن وجود ندارد، یا نمی‌توان حدس متقنی زد، احتمالاً حق داشته باشیم که بپرسیم: یوسف قدیس باز با ما چه شوخی‌ای دارد؟

از همین‌جا باید بحث را به نقطه‌ی اصلی برگرداند. پیش از آن‌که از لوکاچ و آلتوسر برای سنجیدن نظریه‌ی وهابی کمک بگیریم، کاری که آن را هم البته اباذری نکرده است، باید روشن کنیم خود مارکس چگونه موضوعش را می‌کاود، چگونه مناسبات اجتماعی را در صورت‌های تاریخی مشخص‌شان بازسازی می‌کند و چگونه پیوندهای درونی و تناقض‌های آنان را نشان می‌دهد. پس از آن می‌توان پرسید لوکاچ چه‌چیزی را در این روش برجسته می‌کند، آلتوسر چه‌چیزی را بازصورت‌بندی می‌کند و اختلاف آن دو چه اهمیتی دارد. وارونه کردن این ترتیب خطر آن را دارد که روش مارکس را به مجموعه‌ای از برچسب‌های برگرفته از شارحانش تقلیل دهیم و سپس همان برچسب‌ها را همچون معیار قطعی مارکسیستی بودن یا نبودن نظریه‌های دیگر به کار ببریم.

نقد مارکسیستی نه با انتخاب برچسبی مناسب آغاز می‌شود و نه با چیدن چند مفهوم در کنار هم به پایان می‌رسد. باید نشان داد موضوع چگونه صورت‌بندی شده، چه مناسباتی آن را پدید می‌آورد و بازتولید می‌کند، چه میانجی‌هایی در کارند و پیوندهای درونی این مناسبات چیست. برای این کار باید از خود مارکس آغاز کنیم؛ نه برای آن‌که یک «روش مارکس» جاودانه و بی‌مناقشه را بر همه تحمیل کنیم، برای آن‌که میان متن مارکس، قرائت‌های بعدی از او و کاربرد مشخص آن قرائت‌ها در نقد یک نظریه تمایز بگذاریم. و این تمایز، چنان‌که خواهیم دید، درست همان چیزی است که در اقیانوس «همه»های یوسف قدیس پیوسته به خطر می‌افتد.

برای برجسته کردن تفاوت میان نقدی درون‌ماندگار بر یک نظریه و نقدی که خود را تا حد علم‌الانساب نظریه‌ها و اعلام احکام احشایی درباره‌‌شان فرومی‌کاهد، بد نیست به مثالی از خود مارکس بپردازیم تا دقیق‌تر ببینیم اگر محک تجربه آید به میان، یوسف اباذری که علی‌الظاهر خود را در جایگاه شورای نگهبان مارکسیسم نشانده کجای کار است.

بخش اعظم جلد دوم نظریه‌های ارزش اضافی (دست‌نوشته‌های 1863 ـ 1861) اختصاص دارد به نقد مارکس بر کتاب اصول اقتصاد سیاسی ریکاردو. مارکس نه با اعلام تعلق ریکاردو به فلان مکتب کار را تمام می‌کند، نه با نشان دادن شباهت‌های فکری او با این یا آن اقتصاددان، و نه با محک زدن نظریه‌اش با یک تعریف کلی از دیالکتیک. او با حوصله به سراغ متن ریکاردو می‌رود، گزاره‌های او را، گاه در قطعاتی بلند، نقل می‌کند، آن‌ها را در نسبت با یکدیگر قرار می‌دهد و می‌پرسد هر گزاره بر چه مفروضاتی استوار است، چه‌چیزی را توضیح می‌دهد و در کجا به تناقض یا بن‌بست می‌رسد.

برای مارکس، ریکاردو صرفاً اقتصاددانی بورژوا نیست که با تعیین جایگاه طبقاتی‌اش بتوان از اعتبار نظریه‌اش خلاص شد. برای مارکس، او متفکری است با دستاوردهای علمی مهم، که درعین‌حال، محدودیت‌های نظریه‌اش مانع از آن می‌شود تا برخی روابط اساسی سرمایه‌داری را به‌درستی تبیین کند. برای مثال، مارکس در نقد نظریه‌ی ریکاردو درباره‌ی ارزش اضافی نشان می‌دهد که او گاه قوانین ارزش اضافی را با قوانین سود خلط می‌کند؛ و در نقد نظریه‌ی انباشت او، نشان می‌دهد که نادیده گرفتن برخی شرایط بازتولید سرمایه چگونه به ناتوانی در توضیح امکان بحران می‌انجامد. مارکس، برخلاف اباذری، (اباذری، 1405، ص 39) ناگهان نمی‌پرد وسط که «پس تضادت کو؟!»، اساساٌ مسئله‌ی او این نیست که ریکاردو «تضاد» را به کار برده یا نه؛ مسئله‌اش این است که مفروضات و تمایزگذاری‌های نظری او چه‌ها را ممکن می‌کنند و ‌چه‌ها را از نظر پنهان می‌دارند.

برای درک اهمیت این روش، باید به تفاوتی توجه کنیم که خود مارکس میان روش پژوهش و روش بازنمایی قائل می‌شود. او در پی‌گفتار چاپ دوم آلمانی سرمایه می‌نویسد که روش بازنمایی باید با روش پژوهش تفاوت داشته باشد: «پژوهش باید موضوع تحقیق را در تمام جزئیاتش دربرگیرد، شکل‌های متفاوت آن را تحلیل، و پیوند درونی آن‌ها را بکاود و پیدا کند. تنها پس از انجام این کار می‌توان حرکت واقعی را به نحوی متناسب بازنمایی کرد.» (مارکس 1394، ص 40). نظریه‌ی انتقادی نمی‌تواند از تعریفی کلی درباره‌ی کلیت یا تضاد آغاز کند و سپس موضوع را به‌زور در قالب آن تعریف جای دهد. باید نخست موضوع را در تعین‌های مشخصش بشناسد و روابطی را که حرکت آن را شکل می‌دهند بازسازی کند. مفهوم کلیت، اگر حاصل چنین پژوهشی نباشد، به نامی پرطمطراق برای چیزی تبدیل می‌شود که هنوز تحلیل نشده است.

مارکس در نقد ریکاردو دقیقاً همین کار را می‌کند. او به‌جای آن‌که از بیرون اعلام کند نظریه‌ی ریکاردو به دلیل فقدان اصلی دیالکتیکی (یا هر «ایده»ی دیگری) ناقص است، به درون استدلال او می‌رود و نشان می‌دهد که محدودیت نظریه از کجا پدید می‌آید. در فصل پانزدهم جلد دوم نظریه‌های ارزش اضافی، موضوع فقط این نیست که ریکاردو دو اصطلاح را به‌جای یکدیگر به کار می‌برد؛ مسئله این است که او در تحلیل خود میان ارزش اضافی و شکل‌های مشخص ظهور آن، به‌ویژه سود، تمایز کافی نمی‌گذارد. این خلط پیامدهایی زنجیره‌‌وار دارد: رابطه‌ی میان سرمایه‌ای که صرف نیروی کار می‌شود و سرمایه‌ای که در وسایل تولید تجسم یافته است در تحلیل او به‌درستی روشن نمی‌شود؛ تفاوت میان ارزش و قیمت تمام‌شده مخدوش می‌ماند؛ و قوانین ارزش اضافی و نرخ سود چنان به هم نزدیک می‌شوند که تفاوت‌های اساسی آن‌ها از نظر دور می‌ماند.

مارکس در این‌جا نه به اعلام خطای ریکاردو بسنده می‌کند و نه از یک تناقض منطقیِ منفرد نتیجه‌ای کلی درباره‌ی بی‌اعتباری دستگاه نظری او می‌گیرد. او نشان می‌دهد که یک تمایز مفهومیِ ناکافی چگونه بر بخش‌های دیگر نظریه اثر می‌گذارد. به بیان دیگر، خطا را در جایگاه واقعی‌اش در ساختار نظریه برجسته می‌کند و پیامدهای آن را پی می‌گیرد. نقد از همین طریق از تصحیح یک گزاره فراتر می‌رود و به نقدِ پیوند میان مقولات تبدیل می‌شود.

همین روش در بحث انباشت و بحران نیز ادامه می‌یابد. مارکس نمی‌گوید نظریه‌ی ریکاردو چون به‌قدر کافی دیالکتیکی نیست نمی‌تواند بحران را توضیح دهد؛ او چندوچون استدلال ریکاردو درباره‌ی انباشت سرمایه را وارسی می‌کند، این‌که چه پیش‌فرض‌هایی درباره‌ی امکان تحقق محصول و تداوم تولید دارد و چرا این پیش‌فرض‌ها اجازه نمی‌دهند امکان اضافه‌تولید عمومی و بحران به‌درستی فهمیده شود. از نظر مارکس، بحران رخدادی نیست که از بیرون و به‌تصادف بر نظامی اساساً هماهنگ تحمیل شود؛ امکان بحران را باید در روابط و تناقض‌های خودِ تولید سرمایه‌داری جست‌وجو کرد. اما این حکم کلی تنها هنگامی ارزش تبیینی پیدا می‌کند که بتوان نشان داد این تناقض‌ها دقیقاً در کدام روابط ریشه دارند و چگونه در حرکت سرمایه عمل می‌کنند.

این‌جاست که نسبت مارکس با هگل به چشم می‌آید. مارکس از هگل می‌آموزد که موضوع را نباید مجموعه‌ای از تعین‌های ثابت و مستقل از یک‌دیگر قلمداد کرد؛ باید حرکت، میانجی‌ها و تناقض‌هایی را فهمید که روابط میان تعین‌ها را شکل می‌دهند. اما این اثرپذیری نه انتقال مستقیم و بی‌میانجیِ روش هگل به اقتصاد سیاسی است و نه پذیرش این تصور ایدئالیستی که حرکت مفاهیم یا ایده آفریننده‌ی واقعیت است. مارکس در پی‌گفتار چاپ دوم سرمایه، ضمن اعلام شاگردی خود نزد هگل، تصریح می‌کند که دیالکتیک هگل بر سر ایستاده است و باید آن را وارونه کرد تا هسته‌ی عقلانی‌اش از پوسته‌ی عرفانی‌اش بیرون کشیده شود. این وارونه‌سازی صرفاً جایگزین کردن «ماده» به‌جای «ایده» در یک دستگاه آماده نیست؛ تغییر نقطه‌ی عزیمت و موضوع تحلیل است.

در نقد اقتصاد سیاسی، این تغییر به معنای حرکت از صورت‌های ظاهری و مقولات تثبیت‌شده‌ی «علم» اقتصاد بورژوایی به سوی روابط اجتماعی‌ای است که آن صورت‌ها را پدید می‌آورند. برای مثال، سود صرفاً نام دیگری برای ارزش اضافی نیست؛ شکل ظاهری‌ای است که در آن منشأ ارزش اضافی و نسبت آن با کار زنده پنهان می‌شود. نقد دیالکتیکی باید هم ضرورت ظهور این شکل را توضیح دهد و هم نشان دهد که چه رابطه‌ای در آن پنهان مانده است. به همین دلیل، مارکس نمی‌تواند به اعلام وجود تناقض بسنده کند. او باید حرکت مقولات را بازسازی کند و نشان دهد چگونه یک رابطه‌ی اجتماعی در شکل‌های متفاوت ظاهر می‌شود، چگونه این شکل‌ها با یکدیگر مرتبط‌اند و چگونه تناقض‌های درونی این روابط امکان بحران و دگرگونی را پدید می‌آورند.

از این‌رو، نقد مارکس نه به تصحیح مفاهیم در سطح نظری محدود می‌شود و نه با ارجاع به‌ جایگاه طبقاتی یا پیشینه‌ی فکری نظریه‌پرداز پایان می‌یابد. او می‌پرسد چرا مناسبات واقعی در شکل‌های معینی ظاهر می‌شوند، و چگونه محدودیت‌های یک نظریه با ناتوانی آن در فهم این مناسبات پیوند می‌خورد. بنابراین، صرف یافتن خاستگاه فکری یک مفهوم یا نشان دادن ناسازگاری میان چند گزاره برای نقد مارکسیستی کافی نیست؛ باید روشن کرد که این مفاهیم و ناسازگاری‌ها چه نقشی در بازنمایی یا پوشاندن روابط واقعی دارند و چه محدودیتی بر توان تبیینی نظریه تحمیل می‌کنند.

در این معنا، نقد درون‌ماندگار نه به معنای پذیرش بی‌چون‌وچرای مقدمات نظریه‌ی موضوع نقد است و نه به معنای محبوس ماندن در سطح ایده‌ها و مفاهیم. مارکس نقد را از بازسازی استدلال آن نظریه‌ آغاز می‌کند، اما در آن متوقف نمی‌ماند: می‌سنجد که مقولات این نظریه تا چه اندازه قادرند روابط واقعی جامعه‌ی سرمایه‌داری را توضیح دهند، چه جنبه‌هایی از این روابط را آشکار می‌کنند و چه‌چیزهایی را، به ‌سبب پیش‌فرض‌ها یا محدودیت‌های خود، از نظر پنهان می‌دارند. بنابراین، در نقد ریکاردو، مسئله نه‌فقط ناسازگاری میان چند گزاره، بلکه این است که این ناسازگاری‌ها چه پیامدی برای فهم ارزش، سود، انباشت و بحران دارند و چرا نظریه‌ی ریکاردو، با وجود دستاوردهایش، در توضیح برخی سازوکارهای واقعی سرمایه‌داری ناتوان می‌ماند. در روش مارکس، بازسازی درونی نظریه و سنجش انتقادی آن با واقعیت اجتماعی دو مرحله‌ی کاملاً جدا و بی‌ارتباط نیستند: حرکت از مفاهیم آغاز می‌شود، اما با بازگشت به روابط واقعی‌ای که این مفاهیم ادعای تبیین آن‌ها را دارند، محدودیت‌های‌شان پیش چشم می‌آید. این همان تفاوت میان یافتن تناقض در متن و نشان دادن این است که آن تناقض چه‌چیزی را درباره‌ی نابسندگی نظریه در توضیح واقعیت برملا می‌کند. این رویکردی است که می‌تواند، و باید، درباره‌ی نظریه‌ی وهابی نیز به کار برود و بسیاری از کاستی‌های آن را نشان دهد. روش مارکسیِ نقد اقتصاد سیاسی هنوز بالقوگی‌هایی دارد که بسیاری از سویه‌های آن محقق نشده است.

اما بازگردیم به متن اباذری. او پس از توضیح کلیت انضمامی نزد لوکاچ، چنین می‌نویسد:

همان‌طور که در مورد آلتوسر دیدیم «تضاد» عنصر اصلی دیالکتیک هگلیِ لوکاچ و دیالکتیکِ اسپینوزاییِ آلتوسر است. این دو به‌رغم مخالفت با یکدیگر در این نکته هم‌داستان‌اند: تضاد مهم‌ترین رکن نظریه‌ی دیالکتیکی مارکس است، درست همان مقوله‌ای که در نظام من‌درآوردی آقای وهابی غایب است. چه چیزی سیستم وهابی را به حرکت وامی‌دارد؟ هیچ چیز. به ذهنش هم نمی‌رسد که کاری در این‌باره بکند، کاری که حتی پارسونز بورژوا هم کرد و براساس طرح سیبرنتیک حرکت از پایین به بالا و از بالا به پایین اجزای سیستم‌اش را معین کرد. (اباذری، 1405، ص 39)

این‌جا اباذری در چند جمله از تعریف کلیت دیالکتیکی به حکمی قطعی درباره‌ی نظریه‌ی وهابی می‌رسد. اما فاصله‌ی میان این دو کجاست؟ از این‌که تضاد در نظریه‌ی دیالکتیکی اهمیت دارد هنوز نمی‌توان نتیجه گرفت که هر نظریه‌ای که به‌صراحت از تضاد سخن نگوید هیچ سازوکار حرکتی ندارد. برای اثبات چنین حکمی باید نشان داد که وهابی چه روابطی را میان اجزای نظریه‌اش برقرار می‌کند، این روابط چه‌چیزی را توضیح می‌دهند، کجا از توضیح بازمی‌مانند و چرا نمی‌توان حرکت و دگرگونی موضوع را از درون آن‌ها فهمید. اگر این حلقه‌های استدلالی حذف شوند، «تضاد» دیگر مقوله‌ای برای تحلیل نیست؛ به معیاری بدل می‌شود که حکم نهایی را پیشاپیش در خود دارد.

طنز ماجرا این است که اباذری با اتکا به لوکاچ و آلتوسر می‌خواهد نشان دهد نظریه‌ی وهابی فاقد کلیت دیالکتیکی است، اما خود از حکمی کلی درباره‌ی اهمیت تضاد به داوری درباره‌ی نظریه‌ای مشخص می‌جهد، بی‌آن‌که سازوکارهای حرکت و روابط درونی آن را بازسازی کند. نام لوکاچ، نام آلتوسر و اشاره به پارسونز این فاصله‌ی استدلالی را پر نمی‌کنند. افزون بر این، قرار دادن لوکاچ و آلتوسر در مقام دو شاهد هم‌داستان بر اهمیت تضاد، بدون توضیح اختلاف‌های اساسی آن‌ها درباره‌ی دیالکتیک، کلیت و ساختار، خود نمونه‌ای از همان تقلیل‌گرایی و نظریه‌بازی‌ای است که اباذری در سراسر مقاله‌اش سرگرم آن است. می‌توان از مقایسه‌ی این دو متفکر برای روشن کردن تفاوت میان سنت‌های مارکسیستی بهره گرفت؛ اما نمی‌توان اختلاف‌های‌شان را به توافقی انتزاعی بر سر«اهمیت تضاد» فروکاست (انگار «کل محل» همین را می‌گویند)، و سپس همین «توافق» را معیاری قطعی برای سنجش نظریه‌ی وهابی قرار داد. در چنین صورتی، مفهوم دیگر ابزار تحلیل نیست، بلکه گواهی‌نامه‌ای است برای قبول یا رد سریع نظریه‌ها.

اگر اباذری از وهابی انتظار دارد سازوکارهای حرکت و تضادهای نظام مورد ادعایش را توضیح دهد، باید همین معیار را در ارزیابی خودش نیز به کار ببندد: نه‌فقط بپرسد وهابی از چه کسانی تأثیر گرفته است، بلکه نشان دهد مفاهیم او در تحلیل مناسبات اجتماعی چه می‌کنند، کجا به هم می‌رسند، کجا با یکدیگر ناسازگار می‌شوند و چرا این ناسازگاری‌ها توان تبیینی نظریه را محدود می‌کنند. این‌که نظریه‌ای از مفاهیم ناهمگون استفاده می‌کند هنوز به‌تنهایی دلیلی بر آن نیست که آن مفاهیم در همه‌ی موارد با یکدیگر ناسازگارند؛ همان‌طور که یافتن شباهت میان دو نظریه نیز این‌همانی‌شان را اثبات نمی‌کند. هر دو حکم به بازسازی و استدلال نیاز دارند. این‌ها پایه‌ها و پیش‌زمینه‌های منطقی‌ای است که باید قبل از کباده کشیدن دانست.

در نهایت، مسئله‌ی اصلی نه شمار نام‌هایی است که در یک نظریه گرد آمده‌اند و نه میزان وفاداری آن به یک تعریف از دیالکتیک. مسئله این است که آیا آن نظریه می‌تواند مناسبات واقعی را در تعین‌ها و تناقض‌های مشخص‌شان بازسازی کند یا نه. این همان معیاری است که باید هم درباره‌ی وهابی به کار بست و هم درباره‌ی منتقد او. یوسف قدیس نیز از این قاعده مستثنا نیست: هیچ اقیانوسی از «همه»ها جای تحلیل مشخص را نمی‌گیرد.

سخن آخر

یوسف اباذری، هم در مقام مدرس دانشگاه و هم به‌عنوان هیئت روشنفکر حوزه‌ی عمومی، نزدیک به دو دهه حامی جناح غرب‌گرا«تر» جمهوری اسلامی بود. همان جناحی که بوروکرات‌هایش در سازمان برنامه و بودجه و وزارت اقتصاد سیاست‌های اقتصادی فعلی را تدوین می‌کردند و تکنوکرات‌هایش، در عین تصویب و اجرای آن سیاست‌ها، نفع‌برشان نیز بودند. در تمام آن‌ سال‌ها، سال‌هایی که ضریب جینی به بدترین وضع خود تا آن زمان ‌رسید، سیاست‌های خصوصی‌سازی در آخرین مراحل تصویب بودند و بانک‌های خصوصی در آستانه‌ی تأسیس، سال‌هایی که قوانین خروج کارگاه‌های زیر سه نفر و ده نفر از شمول قانون کار در دولت و مجلس اصلاح‌طلب تصویب می‌شدند تا کفه را به سمت خرده‌بورژوازی جدید سنگین‌تر از پیش کنند، سال‌های رشد قارچ‌گونه‌ی «مناطق آزاد»ی که مهم‌ترین آزادی‌شان خلاص شدن از حمایت‌های نیم‌بند قانون کار از کارگران بود، سال‌های کشتار کارگران خاتون‌آباد و ادامه‌ی سرکوب در کردستان، او نه‌فقط به پشتیبانی تمام‌عیار از جناح مطلوبش ادامه می‌داد، بلکه مقاله‌ی تئوریک می‌نوشت تا ختم مقوله‌ی طبقه و نقد اقتصاد سیاسی و تمرکز بر مناسبات تولید را اعلام کند و ورود به عصر اولویت سبک زندگی و سپهر مصرف را نوید دهد. (اباذری و چاوشیان، 1381) او در همان دوره‌ای می‌کوشید توجه را از سمت مناسبات تولید دور کند که رژیم حاکم سخت در تلاش برای استثمار هرچه بیش‌تر کارگران و مقررات‌زدایی از مناسبات کار و سرمایه بود. مسئله صرفاً این نیست که اباذری در مقطعی از جناحی حمایت می‌کرد که سیاست‌های اقتصادی‌اش به زیان طبقه‌ی کارگر تمام می‌شد؛ مسئله این است که در همان دوره به لحاظ نظری نیز، با کنار زدن مقوله‌ی طبقه و انتقال مرکز ثقل تحلیل به سبک زندگی، در جهتی حرکت می‌کرد که مناسبات تولید و تضادهای طبقاتی را از کانون تحلیل اجتماعی بیرون می‌راند. این دو موضع را نمی‌توان صرفاً هم‌زمان دانست؛ نمی‌توان وانمود کرد که هیچ پرسشی درباره‌ی نسبت میان آن‌ها وجود ندارد. اباذری که امروز با این نوشته برای دیگران شجره‌نامه‌ی سیاسی استخراج می‌کند می‌تواند نخست توضیح دهد چه رابطه‌ای قائل بود، و هست، میان موضع نظری خود درباره‌ی افول اهمیت طبقه و حمایت سیاسی‌اش از جناحی که مناسبات کار و سرمایه را به سود سرمایه بازآرایی و تحکیم می‌کرد. بدیهی است که هر کسی حق دارد از مواضع گذشته‌اش فاصله بگیرد، اما فاصله گرفتن از گذشته با بازنویسی گذشته و نشستن در جایگاه داور صلاحیت دیگران یکی نیست. اگر اباذری امروز می‌خواهد از «چپ» در برابر نظریه‌پردازان نامطلوبش دفاع کند (که البته معلوم نیست این دفاع چه لزومی دارد یا این رسالت را چه کسی بر دوش او نهاده)، بد نیست ابتدا روشن کند، یا به یاد بیاورد، خود او در آن سال‌ها با چه برداشتی از طبقه، مناسبات تولید و سیاست اقتصادی از جناح مطلوبش دفاع می‌کرد.

با شکست کامل جناح سیاسی مطلوب آقای اباذری، و درحالی‌که تمام موانع رویاروی رشد انفجاری بورژوازی جدید برداشته شده بود، او ناگهان در مقام خصم سوگندخورده‌ی نئولیبرالیسم و «سوژه‌ی نئولیبرال» ظاهر شد، اما هم‌چنان با همان رویکرد سطحی و ایدئالیستی‌ای که سبک همیشگی‌اش بوده؛ و البته رفرمیسمی که از امید به دولت خاتمی به حسرت دولت رفاه «روزولتی ـ کینزی»[17] رسیده است. این چرخش، به‌خودی‌خود، نه فضیلت است و نه رذیلت؛ مسئله آن است که آیا تغییر موضع سیاسی به بازنگری در دستگاه نظری نیز انجامیده یا فقط دشمن روز عوض شده و روش تحلیل دست‌نخورده مانده است.

آرای مهرداد وهابی قطعاً جای نقد بسیار دارد و باید نقد شود، هم از بابت کنار گذاشتن سپهر تولید و مناسبات کار و سرمایه و هم به دلیل قائل شدن جایگاهی مرکزی برای اسلام سیاسی (و به تبع آن انفال) در تبیین اقتصاد سیاسی ایران. اما نقد اباذری، با حجمی در حدود صد صفحه، در واقع چیزی نیست جز چینش کاتوره‌ای عباراتی بی‌ربط که حرفی درباره‌ی نقاط اصلی اختلاف نمی‌زند و چه‌بسا هیچ نمی‌گوید. شکست خوردن نقد اباذری به وهابی از همان صفحات اول، به معنای مهر تأیید زدن بر نظریه‌ی وهابی نیست. این را باید به یاد داشت.

 

یاددشت‌ها:

[1]. یوسف اباذری در سال‌های اخیر، جدا از مقاله‌ی«همه‌ی تئوری‌های مهرداد وهابی»، دست‌کم دو متن دیگر نیز با درون‌مایه‌های کمابیش مشابه منتشر کرده است؛‌ اولی، در سال 1397 با همکاری آرمان ذاکری، به نام «سه دهه همنشینی دین و لیبرالیسم در ایران»؛ و دومی در 28 دی‌ماه 1404 به نام «جراحی‌های بی‌پایان اقتصادی».

[2]. مقاله‌ی «سه دهه…» حاوی بسیاری از همین خطاهای مفهومی و اغتشاش‌های فکری است. از جمله بنگرید به چند توصیفش از نئولیبرالیسم: «سرمایه‌داری نولیبرال به گواه گری بکر حتی روابط عاطفی را نیز مشمول سود و زیان قرار می‌دهد و تأکید می‌کند که ‌باید ذهنیتی آفریده شود که حتی در عاطفی‌ترین روابط به جز سود و زیان به چیزی دیگر نیندیشد.» (اباذری و ذاکری، 1397، ص 4 فایل پی‌دی‌اف مقاله؛ در تمام نقل‌قول‌ها از متون فارسی، رسم‌الخط و شیوه‌ی ضبط اسامی منبع نقل‌قول حفظ شده است.) «بنابراین سنت، دین، اخلاق، جغرافیا و تاریخ برای نولیبرال‌ها بی‌معناست…» (همان، ص 7) «… اصل بنیادین نولیبرالیسم یعنی جست‌وجوی بی‌پایان سود تا رابطه‌ی مادر و فرزند، زن و مرد، شهروند با شهروند و سایر عرصه‌های خرد و کلان…» (همان، ص 9)

[3]. برای مثال، به نقل از همان مقاله: «از حیث تاریخی سیاست‌های اقتصادی نولیبرالی، ابتدا پس از کودتای سازمان سیا به دست اگوستو پینوشه در شیلی اجرا شدند. پس از شوک نفتی و علائم بروز بحران در اقتصاد غرب و پدید آمدن شک و تردید درباره‌ی اقتصاد کینزی غرب می‌توانست دو راه انتخاب کند. راه‌حل دموکراتیک و مردمی‌تر و راه‌حلی سرمایه‌دارانه‌تر و ضد مردمی‌تر. غرب راه‌حل دوم را برگزید. تاچر و ریگان دست در انبان نظری اقتصاددانان مکتب اتریش و شیکاگو کردند تا به قول تاچر روح جهان را عوض کنند.» (همان، صص 5 ـ 4؛ تأکید از من است) این شکل از تبیین تاریخی دست‌کمی از «نظریه‌ها»یی ندارد که کل فجایع فاشیسم در آلمان را به یک بیضه کم داشتن هیتلر نسبت می‌دهند.

[4]. باز هم از همان مقاله، درباره‌ی راه چاره‌ی «دفع بلا»ی نئولیبرالیسم: «راه دیگر آن است که حاکمیت سیاست‌های نولیبرالی را کنار بگذارد، راه آشتی با ملت خود و جهان را در پیش گیرد، مسائل خود را با صراحت و صداقت با آن اقشاری از جامعه که مدنی‌الطبع هستند و در صدد گفت‌وگو برای حل مسائل کشور‌ند مطرح سازد و صدای گروه‌های تشکل‌یافته و تشکل‌‌پذیر جامعه مانند معلمان، کارگران، بازنشستگان، روزنامه‌نگاران، پرستاران، دانشجویان، اقلیت‌های قومی و مذهبی و عقیدتی را بشنود و در فضایی دموکراتیک به همراهی آنان در حل مسائل و مصائب ایران بکوشد تا بتواند نخستین گامها را در صلح و آرامش برای عبور از این برهه‌ی دشوار تاریخ معاصر ایران بردارد.» (همان، ص 39)

«مسئولانی از هر رده که از اجرای برنامه‌های نولیبرالی تحت عناوین متفاوت حمایت کرده‌اند، می‌بایست از نتایج آن نیز با خبر می‌بودند و نبایستی ملت ایران را در این وادی دهشت تنها بگذارند.» (همان، ص 8؛ تأکید از من است.) دقت داشته باشید که بورژوازی، مناسبات دولت و سرمایه، شیوه‌ی انباشت و از این‌دست در جهان جایی ندارد، فقط کسانی هستند که باید به پندواندرز نویسندگان مقاله گوش جان بسپارند و، «در این وادی دهشت»، ملت ایران را از تنهایی درآورند یا، اگر نه، دست‌کم توضیحی بدهند: «آقای پزشکیان توجه کنند که اعضای مکتب شیکاگو به روش “ابطال‌پذیری” در علم اعتقاد دارند. ابطال‌پذیری گزاره‌ای است زمان‌مند و مکان‌مند. آقای پزشکیان لطف کنند بگویند کارهایی که انجام می‌دهند چه نتیجه مثبتی و در چه زمانی برای مردم به بار خواهد آورد. دوماه؟ سه ماه؟ هزارسال؟… مردم ایران سزاوار این‌همه بی‌اعتنایی نیستند. متخصصان دلبند ایشان نزدیک چهل سال است که مشغول پیاده‌کردن ارکان بازار آزادند اما یک‌بار به ذهن‌شان نرسیده که به قول علمی خود وفا کنند و گزاره‌ای ابطال‌پذیر صادر کنند… نمی‌گویند بر اثر سیاست‌های‌شان چه تغییرات مثبتی در ایران رخ خواهد داد. این‌بار یا خود آقای پزشکیان زحمت بکشند و گزاره‌ای ابطال‌پذیر صادر کنند یا این‌همه متخصص متخصص نکنند. اما بهتر است ایشان سعی کنند این‌عده را در جلسه دولت وادارند تا گزاره‌ای ابطال‌پذیر ارائه کنند.» (اباذری، 1404، ص 7؛ تأکید‌ها از من است.) تصور گفت‌وگو بر سر گزاره‌های ابطال‌پذیر در هیئت دولت جمهوری اسلامی می‌تواند از به‌یادماندنی‌ترین تصویرها در تاریخ اقتصاد سیاسی و دولت بورژوایی باشد.

[5]. دامون افضلی، چند روز پس از انتشار مقاله‌ی اباذری، یادداشتی در سایت نقد اقتصاد سیاسی منتشر کرد به نام «از سایه‌روشن‌های سموم نفرتی که بر ما می‌وزد». (افضلی، 1405) او در همان جمله‌ی اول، مقاله‌ی اباذری را «آب در خوابگه مورچگان» می‌خواند. کل مقاله عبارات بسیار جالب‌توجهی دارد که در ادامه به آن بازمی‌گردیم؛ اما نقداً به سراغ یکی دو جمله برویم. آقای افضلی لحن اباذری را، به‌درستی، در مقابل محتوای آن بی‌اهمیت می‌داند. اما در ادامه، متن اباذری را «نقدی صریح و درون‌ماندگار» توصیف می‌کند که، هم‌چنین و از جمله، به «تبارشناسی مفاهیم مورداستفاده‌ی وهابی» می‌پردازد. (همان، ص 3) فارغ از مسائل پیشینی، یعنی نسبت «نقد درون‌ماندگار» و «نقد تبارشناسانه» و پرسش از امکان این‌که نقدی هم درون‌ماندگار باشد و هم تبارشناسانه، بد نیست مسئله‌ا‌ی مبرم‌تر طرح شود. نگارنده‌ی یادداشت حاضر، که فراتر از توصیه‌ی بزرگوارانه‌ی آقای افضلی (همان، صص 5 ـ 4) بیش از «کمی» درنگ کرده و متن اباذری را چندین‌بار خوانده، باید اعتراف کند که در هر بازخوانی کم‌تر دریافته متن اباذری در «درون» چه و کجا «ماندگار» است: در متن‌ها و نظریه‌ی مهرداد وهابی؟ در کره‌ی زمین؟ در منظومه‌ی شمسی؟ نمی‌دانیم. چه‌بسا توضیح بیش‌تر آقای افضلی این موضوع را روشن کند، ولی محتمل‌تر آن است که نگارنده با دامون افضلی بر سر معنای واژه‌های «درون»، «ماندگار» و در نتیجه «درون‌ماندگار» اختلاف‌نظر جدی داشته باشد. درباره‌ی «تبارشناسی» هم جلوتر خواهیم گفت.

[6]. محمد مالجو در یادداشتی در کانال تلگرامش روش اباذری را «تبارشناسی اتهامی» می‌داند. به گمانم «تبارشناسی گناه» توصیف مناسب‌تری است.

[7]. نکته‌ای حاشیه‌ای و، احتمالاً، جالب‌توجه: از 83 دفعه‌ای که در مقاله ارجاعی مشخص به صفحه یا صفحات کتابی داده می‌شود، حدود چهل مورد ارجاع به مقدمه یا پیش از صفحه‌ی 20 منبع است. این وضع در مورد ارجاع به آثار وهابی، آن هم در مقاله‌ای به نام «درباره‌ی همه‌ی تئوری‌های مهرداد وهابی»، بسیار وخیم‌تر است: از 23 ارجاع به صفحات مشخص، نُه ارجاع به صفحه‌ی 1، شش ارجاع به ص 2، پنج ارجاع به ص 3، یک ارجاع به ص 5، و سه ارجاع به تصویرهای صص 32 و 33 یکی از کتاب‌های وهابی است، ولاغیر. البته در متن اباذری گاه اشتباه در درک و روخوانی در صفحه‌ی اول هم به خطاهای مضحکی می‌انجامد. مثلاً، وهابی در اولین پاراگراف اولین فصل کتاب هماهنگی ویرانگر دیدگاه conventional economics (= «علم» اقتصاد متعارف) را درباره‌ی بحران اقتصادی توضیح می‌دهد، (Vahabi, 2023, p. 1) و در صفحات بعد (از بند بعدی همان صفحه‌ی 1 تا صفحات جلوتر، مسلماً جلوتر از ص 5) آن را به نقد می‌کشد تا دیدگاه خود را روشن کند. اباذری این ترکیب ساده و رایج را ــ احتمالاً به خاطر آن s ــ «اقتصادهای متعارف» می‌خواند (اباذری، 1405، ص 65) و حدود 650 کلمه (نزدیک به سه صفحه) در مسیر همین اشتباه فاحش خود چهارنعل و جارکشان می‌تازاند. متأسفانه وضع درک او از صفحه‌ی دوم کتاب وهابی هم بارقه‌ی امیدی در دل خواننده نمی‌افروزد؛ او به‌کل متوجه نمی‌شود وهابی چه اقتباسی از دیوید کین کرده و این‌بار نزدیک به 2400 کلمه (8 صفحه) حاشیه‌روی‌هایی باز هم بی‌ربط می‌کند.

[8]. کلمه‌ی «انفال» فقط یک‌بار در صفحه‌ی 67 متن اباذری به کار رفته، بی‌هیچ نقد و حتی توضیحی. اما مسئله فراتر از بسامد آن است، به نقش آن در صورت‌بندی نظریه‌ی وهابی نیز هیچ اشاره‌ای نمی‌شود. در نتیجه، یکی از مهم‌ترین مفاهیمی که باید در نظریه‌ی او بررسی شود از تحلیل کنار گذاشته می‌شود. در عوض، بخش اعظم مقاله صرف نوعی «کشف» پیوندهای فکری و سیاسی و حاشیه‌روی‌های اغلب زائد و بی‌ربط می‌شود.

[9]. رویکرد نویسنده به کورنای نمونه‌ی اعلای کسی است که ادبیات بحث را نمی‌شناسد و عادت ترک‌ناشدنی‌ای به صدور احکام احشایی دارد. او می‌گوید کورنای کسی است که «در حد بضاعت اندک خود در مقام اقتصاددان و محقق آکادمی علوم مجارستان برای فروپاشی بلوک شرق یقه دراند.» (همان، ص 3) فرض می‌کنیم «در حد بضاعت اندک خود… یقه دراند»ن در فارسی معنی داشته باشد، ایشان نمی‌داند آثار کورنای، به‌ویژه همان کتاب سیستم سوسیالیستی، نه‌تنها از منابع بسیار مهم برای درک چندوچون کارکرد اقتصاد‌های «سوسیالیسم سابقاً موجود» است، نه‌فقط از منابع اصلی در اقتصاد سیاسی تطبیقی است، نه‌فقط از آثار مهم اقتصاد سیاسی دگراندیش است، بلکه هم بسیاری از مارکسیست‌ها برای نقد مارکسیستی بر دولت رفاه و امکان‌ناپذیری اصلاح سرمایه‌داری در قالب رویکردی «رفاهی» از آن استفاده می‌کنند و هم بسیاری از مارکسیست‌های معتقد به تز سرمایه‌داری دولتی.

برای مشاهده‌ی ارزیابی‌ای بسیار موجز از آثار کورنای، به قلم پژوهشگری «جدی» که می‌داند چه می‌گوید و به کمک قوای دماغی‌اش می‌نویسد، برای مثال، بنگرید به اندرسون، 1401، ص 237.

[10]. در مقاله‌ی «جراحی‌های بی‌پایان اقتصادی» (اباذری، 1404)، او رئیس‌جمهور را سر کلاس نشانده و برایش توضیح می‌دهد که این کارهای بد را کنار بگذارد و اطرافیان نابکارش از خود دور کند. عجبا(؟) که بخشی از مشکل را هم «بی‌اطلاعی» مسئولان رژیم می‌داند: «شتر اقتصاد مدرن را دم در آقای پزشکیان خوابانده‌اند و ازآنجاکه او نیز از کم‌وکیف ماجرا خبر ندارد و بدجور هدف مشورت قرار گرفته‌ است، همین سخنان را به شیوه‌ی دیگر تکرار می‌کند…» (همان، ص 1؛ تأکید از من است.) یا از آن جالب‌تر: «آقای روحانی گفت بعضی از اقتصاددانان خوب درس می‌خوانند و نمرات خوبی هم می‌گیرند اما توجه نمی‌کنند که اقتصاد در نظر با اقتصاد در عمل فرق می‌کند… کل این سخنان تکرار ماجرای تراژیک ـ کمیک رؤسای جمهور ایران است. آنان کوچکترین تحلیلی از جهان ندارند، انگلیسی‌زبانکی هم نمی‌دانند که چیزکی درباره سیاست و اقتصاد بخوانند و ای‌بسا منبع خبریشان همین منابع فارسی‌زبان خارجی است. بدتر از آن، دم از تخصص و علم می‌زنند اما کوچکترین دانشی از معرفت‌شناسی علم ندارند. به ذهن‌شان نمی‌رسد کتاب ساده‌ای از نوع “چیستی علم” را بخوانند تا بفهمند هیچ علمی متشکل از یک و فقط یک نظریه‌ی خنثی و بی‌طرف نیست.» (همان جا؛ تأکیدها از من است.)

یوسف قدیس در آستانه‌ی وقایع دی‌ماه 1404 هم هنوز ندانستن زبان فرنگی و بی‌خبری رؤسای جمهور رژیم از معرفت‌شناسی علم را منشأ مشکلات می‌داند، و کتاب هم معرفی می‌کند تا به «ذهن‌شان» چیزهای دیگری برسد.

[11]. نوعی نگاه حسرت‌آمیز به دوران دولت رفاه در سراسر مقاله دیده می‌شود. اما با این‌که در «سه دهه همنشینی…» گفته شده بود دوگانه‌ی دولت‌گرایی ـ نئولیبرالیسم کاذب است و راه دیگری وجود دارد، (اباذری و ذاکری 1397، ص 37) در مقاله‌ی فعلی کار به جاهای خیلی باریکِ نگرانی از کاهش اختیارات دولت فدرال ایالات متحده (اباذری 1405، ص 37) و مدافع اتحادیه‌های کارگری دانستن دولت روزولت (همان، ص 20) نیز می‌کشد. عنوان مقاله‌ی «سه دهه همنشینی» (1397) نیز حاکی از ارجاع به حوالی مرگ خمینی (اواخر «دوران طلایی») و پایان دولت میرحسین موسوی است که می‌تواند دلالت‌های جالبی داشته باشد ــ که البته موضوع مقاله‌ی حاضر نیست. در همین حد اشاره کنیم که ایشان همچنان در این وهم است که «گارد قدیم» (پیش از «چرخش به راست») رویکردی عدالت‌خواهانه داشت، میرحسین موسوی مخالف نئولیبرالیسم بود و همه‌چیز از سال 68 آغاز شد. علاقه‌ی قدیمی به «گارد قدیم» مانع از آن می‌شود که ایشان اشاره کنند، یا بدانند، برنامه‌ی اول توسعه، که یکی بدترین رویکردها به رفاه اجتماعی را داشت، (سفیدسنگی و همکاران، 1399، صص 107 ـ 88) در دولت موسوی تدوین شد، به دست خود موسوی به مجلس سوم ارائه شد و در همان مجلس به تصویب رسید. در واقع، برخلاف اوهام ایشان، سیاست‌های تعدیل ساختاری با توافق هر دو جناح رژیم اجرا شد. (بنگرید به باقری، 1402 [1398]، صص 82 ـ 70)

[12]. برای مثال: «شیوه‌ی زندگی» و «شیوه‌ی تبادل» (Verkehrsweise) در ایدئولوژی آلمانی، «شیوه‌ی تصاحب» در گروندریسه و ایدئولوژی آلمانی، «شیوه‌ی توزیع» و «شیوه‌ی مبادله» (Zirkulationsweise) در سرمایه و نقد برنامه‌ی گوتا و «شیوه‌ی وجود» در دست‌نوشته‌های 1844.

[13]. وهابی در کتاب هماهنگی ویرانگر، انفال و سرمایه‌داری سیاسی اسلامی به‌صراحت چنین می‌گوید: «در واکاوی مارکس، سلسله‌مراتبی در کار است میان دو عامل: نخست، زیربنا (شیوه‌ی تولید) و سپس روبنا (پیش‌شرط‌های نهادی). در واکاوی من از شیوه‌های هماهنگی، این ترتیب معکوس است.» (Vahabi, 2003, p. 58) معضل جلوتر نرفتن از صفحه‌ی 5 آثار نویسنده‌ای که می‌خواهی نقدش کنی در چنین جاهایی خود را نشان می‌دهد.

[14]. فارغ از میزان شگفتی‌ای که به جهت رگ باد کردن یوسف اباذری برای جزنی به خواننده دست می‌دهد، انتظار بجایی است که او در جای دیگری توضیح بدهد در جمهوری اسلامی از چه زمانی «از صدقه سر» جزنی یا هر یک از دیگر از مبارزان مارکسیست‌ کشته‌شده یا زنده به کسی «نان» می‌دهند، در «دوران طلاییِ» پیش از «همنشینی»، در خلال «همنشینی»، یا کِی؟ دست‌کم انتظار می‌رود اباذری آدرس نانوایی موردبحث را در اختیار افکار عمومی بگذارد.

[15]. در همین حوالی جمله‌ای نامفهوم آمده: «اما پولانی در ایران به چپ‌بودن اشتهار دارد…» (همان، ص 26) متأسفانه نویسنده توضیحی نمی‌دهد که افکار عمومی در خارجه پولانی را متصف به چه صفتی می‌داند.

[16]. اباذری چندین‌بار در متن به «آلتوسر و همکاران، 2015» ارجاع می‌دهد، ولی در پی‌نوشت‌ها هیچ نشانی از مشخصات کتاب‌شناسی منبع مورداستناد نیست. بااین‌حال، با توجه به محتوای نقل‌قول‌ها و سال چاپ می‌توان با احتمال زیاد گفت که منظور کتاب Reading Capital: The Complete Edition چاپ انتشارات ورسو است. با نگاهی سرسری می‌توان نوعی شلختگی را در ارجاعات مقاله‌ دید، مثلاً جایی (ص 46) به ترجمه‌ی فارسی حسن مرتضوی از جلد اول کاپیتال ارجاع داده می‌شود و جایی دیگر (ص 78) به کاپیتال چاپ 1990 انتشارات پنگوئن (بدون ذکر شماره‌ی جلد). می‌توان حدس زد که دست‌کم یکی از این دو از منبعی دست‌دوم نقل شده است. آدمی «جدی» در این موارد می‌نویسد «به نقل از…»؛ ولی به گمانم حالا می‌توانیم بگوییم انتظار زیادی است.

[17]. خوب است به سبک اباذری که عادت دارد با یک نقل‌قول «همه»ی پرونده‌ی یک متفکر را ببندد، نقل‌قولی از نامه‌ی کینز به هایک بیاوریم: «از نگاه من، [راه بردگی] کتاب سترگی است… به گمانم کمابیش با کل کتاب به لحاظ اخلاقی و فلسفی موافقم، ای بسا که موافقتی توأم با شوروشوقی از عمق جان.» (qouted in Worstall, 2011)

 

منابع

اباذری، یوسف و چاوشیان، حسن (1381)، «از طبقه‌ی اجتماعی تا سبک زندگی؛ رویکردهای نوین در تحلیل جامعه‌شناختی هویت اجتماعی»، نامۀ علوم اجتماعی 20، صص 27 ـ 3. قابل‌دسترسی دراین‌جا .

اباذری، یوسف و ذاکری، آرمان (1397)، «سه دهه همنشینی دین و نولیبرالیسم در ایران»، سایت نقد اقتصاد سیاسی.

اباذری، یوسف (1404)، «جراحی‌های بی‌پایان اقتصادی»، در شرق، شماره‌ی 5307، 28 دی‌ماه 1404، صص 1 و 7.

اباذری، یوسف (1405)، «همه‌ی تئوری‌های مهرداد وهابی»، سایت نقد اقتصاد سیاسی.

افضلی، دامون (1405)، «از سایه‌روشن‌های سموم نفرتی که بر ما می‌وزد»، سایت نقد اقتصاد سیاسی.

اندرسون، پری (1401)، در مسیر ماتریالیسم تاریخی، ترجمه‌ی علیرضا خزائی، تهران: نشر چرخ.

باقری، یاسر (1402[1398])، نظام نااجتماعی، مناسبات قدرت و سیاست‌گذاری اجتماعی در ایران پساانقلاب، تهران: نشر نی.

قوتی سفیدسنگی، علی؛ حسینی، سیدجواد و نوغانی دخت بهمنی، محسن (1399)، «مقایسه‌ی توسعه‌ی اجتماعی در برنامه‌های پنجگانه‌ی عمرانی و توسعه در قبل و بعد از انقلاب اسلامی ایران»، فصلنامۀ علمی ـ پژوهشی رفاه اجتماعی 79، صص 118 ـ 55.

مارکس، کارل (1394)، سرمایه:‌ نقد اقتصاد سیاسی، مجلد اول، ترجمه‌ی حسن مرتضوی، تهران: انتشارات لاهیتا.

مالجو، محمد (1405)، «تبارشناسی اتهامی»، کانال تلگرامی نویسنده.

وهابی، مهرداد (1394)، «اقتصاد سیاسی “بیماری ایرانی”: درآمدی بر شیوه‌ی هماهنگی ویرانگر»، سایت نقد اقتصاد سیاسی.

Karl Marx and Fredrick Engels, Marx and Engels Collected Works, Lawrence & Wishart Electric Book, London: 2010, Vol. 5.

Karl Marx and Fredrick Engels, Marx and Engels Collected Works, Lawrence & Wishart Electric Book, London: 2010, Vol. 31.

Worstall, Tim (2011), “Keynes on Hayek’s Road to Serfdom”, Forbes Website:

https://www.forbes.com/sites/timworstall/2011/06/21/keynes-on-hayeks-road-to-serfdom/

Vahabi, Mehrdad (2004), The Political Economy of Destructive Power, Cheltenham, UK and Northampton, MA: Edward Elgar Publishing.

Vahabi, Mehrdad (2023), Destructive Coordination, Anfal and Islamic Political Capitalism, London and New York: Palgrave Macmillan.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-5TB

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

پی‌تر دی. توماس

ترجمه‌ی: دلشاد عبادی

 

تحول سیاسی گرامشی از سال‌های فعالیتش در لوردینه نوو در جنبش کارگران تورینو تا سال‌های بنیان‌گذاری حزب کمونیست ایتالیا؛ جدل‌های شدیدش با بوردیگا و دخالت مستقیم در کار بین‌الملل؛ و سپس فعالیت در سال‌های نخستینِ رژیم فاشیستی که هنوز شکننده بود و دستگیری‌ و نگارش آخرین متن‌اش پیش از زندان (برخی جنبه‌های مسئله‌ی جنوب) با دغدغه‌ای تکین و مستمر تعریف می‌شود: تلاش برای شرح و بسط نظریه‌ا‌ی سیاسی با هدف بیانْ و به همان اندازه شکل‌دادن و هدایت کردنِ تلاش‌های طبقات مردمی و فرودست برای بیدارشدن از کابوس‌های تاریخ‌های خود و پذیرش رهبری اجتماعی و سیاسی. اما این قوس پیوسته با دگرگونی تدریجی واژگان مشخص می‌شود، واژگانی که در مراحل اولیه‌ی دفترهای زندان قطعی شد: ظهور مفهوم هژمونی و بیان روشن مجموعنسخه‌ی چاپی (پی دی اف)ه‌ای عناصر که پیش‌تر با نام‌های دیگر ساخته و بافته شده بودند (به ویژه، چنانکه لو پیپارو استدلال می‌کرد، اصطلاح «پرستیژ» یا وجهه از تحقیقات زبان‌شناسی گرامشی مشتق شده است).[[1]] شهرت کنونی گرامشی بیش از هر چیز دیگر بر مفهوم هژمونی استوار است؛ در واقع نام گرامشی با هژمونی تقریباً مترادف گرفته می‌شود. بنا به یک تفسیر متنفذ، مفهوم هژمونی در دفترهای زندان با چهار ویژگی مشخص می‌شود:

۱. هژمونی بر استراتژی‌ای دلالت می‌کند که هدفش تولید رضایت است در مقابل اجبار؛

۲. حیطه‌ی کارآیی آن جامعه‌ی مدنی است و نه دولت؛

۳. میدان عملکرد آن «غرب» است؛ قلمرو خاص جنگ موضعی در تمایز با شرق، که مناسب جنگ مانوری است؛

۴. و سرانجام، هژمونی را می‌توان به یکسان در خصوص راهبردهای رهبری بورژوایی و پرولتری اعمال کرد، زیرا در هسته‌ی خود نظریه‌ی کلی و صوری قدرت اجتماعی است.

سه فرض نخستْ در جستار «خلاف‌آمدهای آنتونیو گرامشیْ» اثر پری آندرسون در شرح «مدل نخستِ» روابط درونی اصطلاحات اصلی گرامشی موشکافانه فهرست شده‌اند:[[2]]

شرق   دولت جامعه‌ی مدنی اجبار سلطه مانوری

غرب   جامعه‌ی مدنی دولت رضایت هژمونی موضعی

آندرسون فرض چهارم را به همین منوال به نحو روشنی صورت‌بندی کرد. گرامشی مفهوم هژمونی را گسترش داد تا هر دو شکل‌ پرولتری و بورژوایی را در بر بگیرد، گسترشی «به میانجی مجموعه‌ای از قواعد کلی که اساساً قابل‌کاربرد به هم است. نتیجه همانا زنجیره‌ی آشکارا صوری پیش‌فرض‌هایی درباره‌ی ماهیت قدرت در تاریخ بود».[[3]] این پیش‌فرض‌های پذیرفته‌شده، چنانچه در تمامیت خود در نظر گرفته شود، امروزه یکی از شایع‌ترین تصویرها درباره‌ی اندیشه‌ی گرامشی است. چنانکه خواهیم داد، این پیش‌فرض‌ها پیچیدگی دیالکتیکی مفهوم موردنظر گرامشی را تقلیل می‌دهند و نهایتاً ظرفیت تحلیلی تازه‌ای را که در دفترهای زندان به آن نسبت داده می‌شود، کانون مشخصاً سیاسی آن و بیش از همه پیامدهای آن را برای راهبردهای طبقه‌ی کارگرِ متشکلْ مخدوش می‌سازند.

۱. رضایت در مقابل اجبار

پیش‌فرض اول اذعان می‌کند که هژمونی از نظر گرامشی شامل یک گروه اجتماعی اصلی است که رضایت (فعال یا منفعل) سایر لایه‌های اجتماعی را به دست می‌آورد، نه آنکه به‌صورتی یک‌جانبه فرمان‌های خود را بر «اتباع» بی‌علاقه تحمیل کند. هژمونی بیشتر بر سازوکارهای ظریف ادغام ایدئولوژیکی استوار است تا بر توسل مستقیم به سلاح. این روند در گونه‌ی صلح‌طلبانه و نیک‌خواهانه‌ی آن شامل ایجاد ائتلاف‌هایی است متکی بر مذاکره و مصالحه بین گروه‌های ذینفع متفاوت. در اینجا هژمونی، که «از پایین» درک می‌شود، دست‌کم به شکل‌ جانبدارانه‌ای دموکراتیک است.[[4]] هژمونی، در گونه‌ی بدبینانه، منطبق است با آنچه اسپینوزا «حکمرانی مستبدانه» توصیف می‌کند که در آن

«راز نهایی و اساسی همانا اغفال اتباع است […] به نحوی که انسان‌ها ممکن است با شجاعت برای برده‌داری و امنیت بجنگند، و نه مایه‌ی سرافکندگی بلکه بالاترین افتخار بدانند که خون و زندگی خویش را برای خودستایی یک مستبد به خطر می‌اندازند.»[[5]]

در اینجا هژمونی از منظر هژمون، به مثابه سازوکارِ تبعیتِ میانجی‌شده درک می‌شود.[[6]]‌ براساس هر دو روایت، هژمونی/رضایت به عنوان ضد سلطه/اجبار مستقیم درک می‌شود. بنابراین با گسترش بیشتر این موضع استدلال می‌شود که هژمونی از نظر گرامشی راهبرد سیاسی بدیلِ مبتنی بر «رضایت» برای جنبش طبقه‌ی کارگر در مقابل دیکتاتوری پرولتاریاست که عمدتاً بر اقدامات اجباری متکی است. این تفسیر متکی است بر مجموعه‌ای از یادداشت‌ها که گرامشی در آن «رضایت» را در مقابل «زور» یا «اجبار» قرار می‌دهد،[[7]] و گاهی با اضداد دوگانه‌ی مکمل همانند جامعه‌ی مدنی و جامعه‌ی سیاسی، هژمونی و دیکتاتوری همراه می‌شود.[[8]]

آندرسون در «خلاف‌آمدهای آنتونیو گرامشی» استدلال می‌کرد که «نقطه آغاز» گرامشی برای این صورت‌بندی، ایماژ ماکیاولی از قنطورس، نیمی انسان و نیمی جانور، است،[[9]] که «مجموعه‌ای صریح از اضداد» را بین زور و رضایت، سلطه و هژمونی، خشونت و تمدن ایجاد می‌کند.[[10]] به‌علاوه آندرسون مدعی بود که «تقلید» گرامشی از ایماژ ماکیاولی گرایش سلف خود را معکوس کرد: زیرا در حالی که «ماکیاولی عملاً رضایت را در اجبار تحلیل برد، نزد گرامشیْ اجبار به تدریج تحت‌الشعاع رضایت قرار گرفت.»[[11]] این امر ناشی از یک «لغزش مفهومی» بود که علت آن [[12]] از یک سو سانسور زندان، و از سوی دیگر بهادادن بیش از حد به تاریخ اخلاقی ـ سیاسی کروچه بود که در آن در جامعه‌ی مدنی تأکید بر رضایت قرار می‌گیرد و نه بر زور و قدرت دولت. حاصل کار، بنا به نظر آندرسون، سلف نظری آن روایت‌هایی از سوسیال‌دمکراسی چپ در دوره‌ی پس از جنگ بود که استدلال می‌کرد دولت‌های پارلمانی غربی عمدتاً متکی بر راهبردهای ادغامی ـ اجماعی است و نه نمایش خشن زور. بنابراین «وظیفه‌ی اصلی مبارزان سوسیالیست»، «نه مبارزه با دولت مسلح بلکه نوگروی ایدئولوژیک طبقه‌ی کارگر برای رهایی خود از تسلیم‌شدن به رازورزی‌های سرمایه‌دارانه است»؛[[13]] یا به بیان دیگر پس‌گرفتن رضایت طبقه‌ی کارگر از حکومت بورژوایی و جلب آن به پروژه‌ی هژمونیک پرولتاریایی.

۱ـ۱. «رهبری سیاسی به جنبه‌ای از سلطه بدل می‌شود»

آندرسون این ادعا را رد کرد که هژمونی راهبرد بدیل در برابر راهبرد دیکتاتوری پرولتاریاست، با این همه واکاوی او دربار‌ی رابطه‌ی بین رضایت و اجبارْ چیزی مشابه پیش‌فرض‌های منطقی همان موضع را پدید آورد. یعنی او می‌پذیرد که رضایت و اجبار در رابطه‌ای ناهمخوان با یکدیگر قرار دارند، درحالی که واکاوی گرامشی با معیارهایی مشخص و دقیق نشان می‌دهد که رابطه‌ی این دو فقط می‌تواند به لحاظ منطقی به مثابه رابطه‌ای دیالکتیکی درک شود. این چشم‌انداز نظری قبلاً صراحتاً در دفتر اول گرامشی، در نخستین یادداشتی که واژه‌ی هژمونی ظاهر می‌شود، اعلام شده است، «رهبری طبقاتی سیاسی پیش و پس از پذیرش حکومت».[[14]] هژمونی در اینجا به منزله‌ی «آنتی‌تز» سلطه، آن‌طور که آندرسون ادعا می‌کرد، درک نمی‌شود؛[[15]] برعکس، گرامشی صراحتاً استدلال می‌کند که «رهبری» (به بیان دیگر، به پیروی از کاربرد مترادف لنین، هژمونی)[[16]] لحظه‌ای از سلطه است، یکی از شکل‌های مشخصی که در آن عمل می‌شود:

«یک طبقه به دو طریق غالب است، یعنی ”رهبری [dirigente]“ می‌کند و ”چیره“ است. این طبقه طبقات متحد را رهبری می‌کند و بر طبقات متخاصم چیره است.»[[17]]

رهبری ـ هژمونی و سلطه بنابراین بیش از آنکه کیفیتاً متمایز از یکدیگر به نظر برسند، از لحاظ راهبردی شکل‌های متفاوت یک قدرت سیاسی واحد هستند: هژمونیْ شکل قدرت سیاسی اعمال‌شده بر آن طبقاتی است که همجواری نزدیکی با گروه رهبری دارند، در حالی که سلطه بر طبقاتی اعمال می‌شود که با آن مخالف‌اند. رضایت یکی از وسایلِ شکل‌دادن به «بدنه‌ی ترکیبی» ائتلاف طبقاتی است، در حالی که اجبار علیه دیگری طردشده به کار گرفته می‌شود. اما توانایی یک طبقه برای رهبری و حفظ رضایت متحدان، بر توانایی‌اش برای هماهنگ‌کردن سلطه بر مخالفانِ این اتحاد نیز متکی است، درست همان‌طور که ظرفیتش برای اعمال چنین نیروی قهرآمیزی به تأمین پیشین رضایت چنین اتحادی وابسته است. گرامشی سپس بین دو شکل از رهبری، این بار با معیارهای زمان‌مند، تفکیک قائل می‌شود. نخستین شکل رهبری همانا هژمونی است که به کسب موقعیت مسلط در آینده گرایش دارد یا پیش‌شرط‌های آن را پدید می‌آورد؛ دومین شکل لحظه‌ای درون این سلطه‌ی بالفعل است که استمرار و حفظ آن را تضمین می‌کند.

«بنابراین، یک طبقه می‌تواند (و باید) حتی قبل از کسب قدرت ”رهبری“ کند؛ هنگامی که در قدرت است مسلط می‌شود، اما همچنان به ”رهبری“ ادامه می‌دهد… ”هژمونی سیاسی“ می‌تواند و باید حتی پیش از کسب قدرت حکومتی وجود داشته باشد، و برای اعمال رهبری یا هژمونی سیاسی نباید صرفاً بر قدرت و نیروی مادی، که دولت اعمال می‌کند، حساب باز کرد.»[[18]]

گرامشی با تاکید بر پیامدهای استدلال خود به صراحت بیان می‌کند که: «رهبری سیاسی به جنبه‌ای از سلطه بدل می‌شود.»[[19]]

این ادغام دیالکتیکی هژمونی با سلطه، رضایت با اجبار، وحدت در تمایز، «نقطه آغاز» حقیقی گرامشی بود و نه «تقلید» از وزیر مرموز فلورانسی که گرامشی فقط در مرحله‌ي پیش‌رفته‌ی پژوهش‌های خود به آن توجه می‌کند.[[20]] نخستین ارجاع گرامشی به قنطورس ماکیاولی در واقع در یادداشت Q 8, §86 است که در مارس ۱۹۳۲ نوشته شده ــ بیش از سه سال پس از شروع پروژه‌ی دفترهای زندان، و بیش از دو سال پس از Q 1, §44 . قرائت دقیق‌ متن‌شناختی دفترهای زندان آشکار می‌کند که صورت‌‌بندی گرامشی از رابطه‌ی بین این مقولات، در مرحله‌ی پیش‌رفته‌ی پژوهش خود که وارد دوره‌ی بازنگری و بازصورت‌بندی شده بود (تاحدی تحت‌تاثیر بحران سلامتی‌اش و تغییری در گام و ریتم اندیشه‌اش)، بیش از آنکه از استعاره‌ی ماکیاولی الهام گرفته باشد، با آن مفصل‌بندی شد. این یا آن اشاره‌ و استعاره‌ی مشابه بیانگر «نقطه‌های آغاز» گرامشی نیست، بلکه نوع بسیار ویژه جمع‌بندی مفهومی ــ یا حتی «رازآمیز» به معنای سورلی ــ از پژوهش پیشین‌اش، مقدم بر هر نوع شرح و تفصیل بیش‌تر است.

گرامشی بلافاصله بعد از این نقطه آغاز واقعی شروع به تعمیم پیچیدگی مفهوم و تاریخ‌نگارانه‌ی آن می‌کند، آن هم دقیقاً در آن قطعه‌هایی که اغلب برای تصریح تقابل میان رضایت و اجبار آورده می‌شود. بدینسان، گرامشی در Q 1, §48 استدلال می‌کند که:

«اِعمال ”متعارف“ هژمونی در قلمروِ اکنون کلاسیک رژیم پارلمانی، با ترکیبی از زور و رضایت که همدیگر را متوازن می‌سازند مشخص می‌شود، به نحوی که زور بر رضایت به نحو مفرطی چیره نمی‌شود، بلکه به نظر می‌رسد با رضایت اکثریت تحکیم می‌یابد که با به اصطلاح ارگان‌های افکار عمومی بیان می‌شود.»[[21]]

اجبار در اینجا تحت‌الشعاع رضایت قرار نمی‌گیرد (چنانکه مدل اول آندرسون مدعی است)؛ به علاوه «ترکیب»‌شان همچون رابطه‌ای صرفاً بیرونی، مجموع اجزای متمایز، تصور نمی‌شود (مدل دوم). بلکه آن‌ها یکدیگر را در وحدتی «توازن»‌ می‌بخشند که به حفظ و نگهداری تعادلی دقیق و «نامتوازن» بین دو قطب آن متکی است؛ زور نباید چنان به نظر برسد که گویی بیش از حد بر رضایت چیره است بلکه «رابطه‌ی بسنده [giusto rapporto]»[[22]] بین آن‌ها در واقعیت شامل وزن بیشتر در طرف اولی است.[[23]] در رژیم‌های پارلمانیْ اجبار تضمین نهایی رضایت است، که به نوبه‌ی خود به آنچه می‌تواند نوعی «اجبار به‌واسطه‌ی رضایت» توصیف شود (اجبار طبقات مخالف، با رضایت گروه‌های اجتماعی متحد که به عنوان «افکار عمومی» تثبیت می‌شود) مشروعیت می‌دهد. سلطه اکنون دربرگیرنده‌ی هژمونی به عنوان یکی از عناصر ضروری آن درک می‌شود که بدون آن، چنانکه گرامشی در یادداشتی با ارجاعی مشخص به دوره‌ی پساجنگ جهانی اول تأکید می‌کند، سلطه دچار بحرانی می‌شود که خود وجودش را به خطر می‌اندازد.»[[24]]

۲ـ۱. «چشم‌انداز دوگانه»

به همین منوال، قطعه‌ای از مرحله‌ی پیش‌رفته‌ی پژوهش گرامشی که آندرسون فکر می‌کرد در آنْ «مجموعه‌ای صریح از اضداد» را بین زور و رضایت، سلطه و هژمونی یافته است، در واقعیت بالفعل نکته‌ی بسیار متفاوتی را مطرح نمی‌کند. این یادداشت که بین اواسط ۱۹۳۲ و اوایل ۱۹۳۴ نوشته شده،[[25]] ظاهراً نظری است درباره‌ی شخصیت قنطروس ماکیاولی (این یادداشت متکی است بر متن الف Q 8, §86 با عنوان «ماکیاولی» در مارس ۱۹۳۲ که گرامشی آن را در اینجا با برخی دقایق مهم در دفتری رونویسی می‌کند که به سیاست پیامبر نامسلح اختصاص داده شده بود). این قطعه هم‌هنگام مداخله‌ای است با تأخیر اما مغتنم در مجادلات اوایل کمینترن. زینوویف در کنگره‌ی پنجم کمینترن کوشید در برابر افول جنبش انقلابی، با فرمولِ «دو چشم‌انداز»، میان «خوش‌بینیِ اراده» و «بدبینیِ عقل» سازشی تاکتیکی برقرار کند: از یک سو، پذیرفتن اینکه موج انقلابیِ پس از جنگ در حال فروکش کردن است؛ و از سوی دیگر، حفظ امید به امکانِ احیای دوباره‌ی آن.[[26]] گرامشی، در ژرفای دوره‌‌ی سوم[[27]]، پس از گفت‌وگوهای زندان[[28]] که به انزوای او انجامید، کوشید این چشم‌اندازِ ناسازگار را به‌صورت راهبردی منسجم برای حزب کمونیست ایتالیا در شرایط مورد انتظارِ پس از فاشیسم بازصورت‌بندی کند. او تأکید می‌کرد که رابطه‌ی مشخص میان اجبار و رضایت (همانند رابطه‌ی میان «جنگِ مانوری» و «جنگِ موضعی») نه تابع منطقِ «یا این/یا آن» است و نه بر فاصله‌ای زمانی استوار است که در آن یکی پس از دیگری فرا برسد؛ بلکه این رابطه با درهم‌بودگیِ دیالکتیکی و استلزام متقابل آن دو سامان می‌یابد. بنا به شرایط مشخص بزنگاه، یکی از دیگری به عنوان شکل پدیداری دیگری (یعنی به عنوان شکل بزنگاهی اساسی آن) ظهور می‌کند و برعکس. بنابراین، دغدغه‌ی اصلی گرامشی در این یادداشت، چنانچه در بافتار نظری و سیاسی متن قرائت شود، تأکید بر وحدت دیالکتیکی بنیادی درون اضداد عموماً پذیرفته‌ای است که در آغاز اشاره می‌شود. این قطعه به طور کامل به شرح زیر است:

«نکته‌ی دیگری که لازم است تعریف و پروانده شود، ”چشم‌انداز دوگانه“ در عمل سیاسی و زندگی دولت است. چشم‌انداز دوگانه می‌تواند در سطوح گوناگونی، از ساده‌ترین تا پیچیده‌ترین سطوح، ارائه شود اما همه‌ی آن‌ها را می‌توان به لحاظ نظری به دو سطح بنیادی، مطابق با ماهیت دوگانه قنطورس ماکیاولی ــ نیمی حیوان و نیمی انسان ــ تقلیل داد. این‌ها عبارتند از سطوح زور و رضایت، اقتدار و هژمونی، خشونت و تمدن، عنصر فردی و عنصر عمومی (”کلیسا“ و ”دولت“)، ترویج و تبلیغ، تاکتیک و استراتژی و غیره. برخی نظریه‌ی ”چشم‌انداز دوگانه“ را به چیزی خرد و پیش‌پاافتاده تقلیل می‌دهند، چیزی که فقط دو شکل ”بی‌واسطگی“ است که به طور مکانیکی از لحاظ زمانی از پی هم قرار می‌گیرند و کم‌وبیش همجوارند. در واقعیت بالفعل، اغلب اتفاق می‌افتد که هر چه ”چشم‌انداز“ اول ”بی‌واسطه“ و ابتدایی باشد، چشم‌انداز دوم می‌باید ”دورتر“ (نه در زمان بلکه به عنوان رابطه‌ی دیالکتیکی)، پیچیده‌تر و ارتقایافته‌تر باشد. به بیان دیگر، ممکن است در زندگی انسان اتفاق بیفتد که هر چه فرد بیشتر مجبور شود از وجود جسمانی بی‌واسطه‌ی خود دفاع کند، هر چه بیشتر از ارزش‌های پیچیده و شریف تمدن و انسانیت دفاع کند و خود را با آن همسان بداند.»[[29]]

در اینجا بیش‌ترین فاصله را از رابطه‌ی ناهمخوان اجبار و رضایت، یا از همسانی (جنتیله‌ای) ساده‌ی آن‌ها را داریم. هر دو سوی تعادل «نامتقارن» در چشم‌انداز دیالکتیکی «همسانی ـ تمایز» گرامشی (چنان‌که در Q 8, §142 به رابطه‌ی بین جامعه‌ی مدنی و سیاسی ارجاع می‌دهد) دستخوش دگرگونی می‌شود. رضایت و اجبار، که از لحاظ نظری متمایز هستند اما به واقع به عنوان لحظات (هم‌هنگام لحظه (der Moment) و عامل das moment))( یک پروژه‌ی سیاسی هژمونیک وحدت دارند، اکنون به عنوان لحظاتی درون یکدیگر نمایان می‌شوند. گرامشی در یادداشتی قدیمی‌تر چشم‌اندازی را خاطرنشان کرده بود که به وی امکان می‌داد تا این رابطه‌ی تاریخی ـ دیالکتیکی را با معیارهایی مشخص بپروراند. او «هژمونی سیاسی» را در شکل «افکار عمومی»، به عنوان «نقطه‌ی تماس» بین «جامعه‌ی مدنی» و «جامعه‌ی سیاسی»، بین رضایت و اجبار پروراند.[[30]] به بیان دیگر، حرکت تعیین‌کننده‌‌اش «لغزش مفهومی» ناخواسته نبود، بلکه مفصل‌بندی قصدی این «تعیّن ساده» با انگاره‌ی «ادغام» پیچیده‌تر دولت یا به همین نحو ادغام دیالکتیکی جامعه‌ی مدنی و سیاسی بود.

۲. جامعه‌ی مدنی در مقابل دولت

بنا به فرض دوم، گرامشی حیطه‌ی خاص هژمونی را جامعه‌ی مدنی می‌دانست و نه دولت.[[31]] تضاد میان رضایت و اجبار، به مثابه رویه‌های سیاسی کیفیتاً متمایز، در اینجا با معیارهای مکانی بازتولید می‌شود که به هر یک منطقه‌ی حاکمیت مربوطه در چارچوب هر صورت‌بندی اجتماعی معین نسبت داده می‌شود. جامعه‌ی مدنی محل (patria) رضایت و هژمونی است، در حالی که دولت مکان اجبار و سلطه است. این تعریف به نظر می‌رسد منطبق است با کاربرد رایج در علوم اجتماعی مدرن، یا دست‌کم در آن جریان‌هایی که تحت‌تاثیر تعریف معروف وبر از دولت به عنوان صاحب انحصار در خشونت در یک منطقه‌ی محدود جغرافیایی هستند؛ از سوی دیگر، در بقایای «غیرسیاسی» هر صورت‌بندی اجتماعی، که به مراتب گسترده‌ترین اجزای آن است، شکل‌های مسالمت‌جویانه‌تر مذاکره و اقناع حاکم است. این تفسیر اغلب با این روحیه مطرح شده که گرامشی را به طور خاص «سیاسی» می‌بیند، یعنی نظریه‌پرداز مبارزی که توهمی درباره‌ی دولت (بورژوایی) ندارد. در قرائتی که گرامشی را مجبور می‌کند تا به عنوان فردی که شاید بتوان «سندیکالیست فرهنگی»‌ توصیف کرد پا پیش گذارد، جامعه‌ی مدنی قلمرو سیاست‌های پرولتری خودگردان تلقی می‌شود. اما اگر این قرائت را به نهایت خود برسانیم، عملاً مفهوم هژمونی گرامشی به عنوان شکلی از «ضدسیاست» ارائه می‌شود. این رویکرد زیرجلکی در شالوده‌های حکومت بورژوایی به شیوه‌ای تدریجی (molecular)، یا حتی ریزوماتیک (rhizomatic) در جامعه‌ی مدنی عمل می‌کند؛ مواجهه‌ی مستقیم در قلمرو دولت، که انحصار «سپهر سیاسی» (رسمی) را در جامعه‌ی بورژوایی دارد، به آینده‌ی نامعینی به تعویق انداخته می‌شود.

بار دیگر، می‌توان مجموعه‌ای از نقل‌قول‌ها را «که با بی‌رحمی» از متن «جدا شده‌اند» کنار هم چید تا از این موضع دفاع کند. آندرسون برخی از گویاترین نمونه‌های این نقل را مشخص کرده که میان آن‌ها یادداشت زیر از مرحله‌ی پیش‌رفته‌ی دفترهای زندان قرار دارد و در مه ـ ژوئن ۱۹۳۲ نوشته شده.

«اکنون می‌توانیم دو سطح روبنایی اصلی را معلوم کنیم ــ یکی که شاید بتوان آن را «جامعه‌ی مدنی» نامید، یعنی مجموعه‌ی ارگانیسم‌هایی که عموماً ”خصوصی“ نامیده می‌شوند، و دیگری ”جامعه‌ی سیاسی“ یا دولت. این دو سطح از سویی با کارکرد ”هژمونی“ منطبق‌اند که گروه مسلط در سراسر جامعه اعمال می‌کند و از سوی دیگر با کارکرد ”سلطه“ یا کنترل ”مستقیم“ اعمال‌شده از طریق دولت و حکومت ”قضایی“ اعمال می‌شود.»[[32]]

واژه‌ی «سطوح» به نظر می‌رسد خوانشی از این جفت‌ها را به مثابه تضاد حذفی یک پیکربندی مکانی روا می‌دارد. گرامشی در یک صورت‌بندی قدیمی‌تر (۷ سپتامبر ۱۹۳۱) به نظر می‌رسد تضاد دوگانی را با کلماتی به همین‌سان روشن تدوین می‌کند و از تقابل زیر سخن می‌گوید:

«جامعه‌ی سیاسی (یا دیکتاتوری یا دستگاه اجبار برای تضمین همسازی توده‌های مردم با نوع تولید و اقتصاد یک لحظه‌ی معین) [با] جامعه‌ی مدنی (یا هژمونی یک گروه اجتماعی بر کل جامعه‌ی ملی که از طریق به اصطلاح سازمان‌های خصوصی نظیر کلیسا، اتحادیه‌های کارگری، مدارس و غیره اعمال می‌شود).»[[33]]

از این‌رو آندرسون استدلال کرد که «نخستین و قاطع‌ترین پاسخ گرامشی [به سوال تعیین محل هژمونی] این است که هژمونی (هدایت) به جامعه‌ی مدنی تعلق دارد و اجبار (سلطه) به دولت.» [[34]] آندرسون تصدیق می‌کند که گرامشی به پیکربندی‌های ممکن دیگری غیر از این روابط اشاره کرده بود. به ویژه صورت‌بندی معمایی «هژمونی سیاسی» همراه با همبسته‌ی آن «هژمونی مدنی» به نظر می‌رسد که هژمونی را در جامعه‌ی مدنی و دولت به یکسان قرار می‌دهد. [[35]] اما این نخستین مدلی بود که به مراتب «مهم‌ترین مدل برای سرنوشت بعدی کارش محسوب می‌شد.» [[36]] نتیجه همانا «تعیین‌محل ساده‌ی ”هژمونی“ درون جامعه‌ی مدنی بود و اولویت‌ قائل‌شدن برای جامعه‌ی مدنی نسبت به دولت».[[37]] بار دیگر گرامشی ناخواسته به مثابه نیرویی تئوریک در پس پشت عقل‌سلیم سوسیال‌دموکراتیک چپ در دوره‌ی پساجنگ دیده می‌شود.

«شبکه‌های راهبردی جامعه‌ی مدنی است که گمان می‌رود هژمونی سرمایه‌داری را درون دمکراسی سیاسی حفظ می‌کنند، دمکراسی‌ای که نهادهای دولتی‌اش مستقیماً مانع توده‌ها نمی‌شود یا آن‌ها را سرکوب نمی‌کند.»[[38]]

آندرسون تصدیق می‌کند که در گذشته در یک مقاله‌ی تاثیرگذار برای نیولفت «جدید» با عنوان «مسائل راهبرد سوسیالیستی» خودش به این وسوسه تن داده بود و در آن از راهبرد «جبهه‌‌ی خلق» برای اتحاد استراتژیک بین حزب کارگر انگلستان و طبقات متوسط در حیطه‌ی جامعه‌ی مدنی دفاع کرده بود. [[39]] چنین برداشتی از تعیین محل هژمونی نظیر اغتشاشی که در خصوص اهمیت عنصر اجبار در رژیم‌های پارلمانی پدید آمده، فقط می‌تواند به خلع‌سلاح چپ غربی در مواجهه‌ با چالش‌های متمایزی بیانجامد که خاص‌بودگی دولت غربی به مثابه «ضامن نهایی» قدرت سیاسی بورژوایی ایجاد می‌کند.

۱ـ۲. سطوح روبنایی

تا اینجا دیدیم که گرامشی به واقع میان «جامعه‌ی مدنی» و «جامعه‌ی سیاسی» به مثابه دو وجه‌وجودی سازنده‌ی دولت یکپارچه تمایز قایل می‌شود. آیا بنابراین گرامشی رابطه‌ی این دو «سطح روبنایی» توصیف‌شده در اینجا را همچون طردی متقابل درک می‌کند؟ سنتی درازدامن در گرامشی‌پژوهی، شامل مقاله‌ی مهم و تاثیرگذار (و به‌شدت موردمخالفتْ)‌ بوبیو برای کنفرانس بین‌المللی گرامشی در کالیاری در ۱۹۶۷ (انتشار در ۱۹۶۹) و از پی او مقاله‌ی «خلاف‌آمدهای آنتونیو گرامشی» [از پری آندرسون] به این سوال پاسخ مثبت می‌دهند. این قرائت استدلال می‌کند که جامعه‌ی مدنی و سیاسی گرامشی با (تفسیر ویژه‌ای از) استعاره‌ی معروف زیربنا‌ـ روبنای مارکس هم‌ساخت است. هم مارکس و هم گرامشی دو سطح جداگانه را در عمارت سرمایه‌داری مطرح می‌کنند که دومین سطح از اولین سطح سربرمی‌آورد، وابسته به آن اما مجزا از آن است؛ در واقع، «عرصه»ای است جداگانه از صورت‌بندی اجتماعی سرمایه‌داری. ارجاعات به «عرصه‌ی ایدئولوژیک»، که در سراسر دفترهای زندان پراکنده است،[[40]] به نظر می‌رسد در تأیید این استدلال باشد که گرامشی نیز این «سطوح» را به معنایی ساختمانی درک می‌کرد. از سوی دیگر، تفاوت‌هایی ظریف، نظیر طرد فرضی سپهر اقتصادی از جامعه‌ی مدنی از سوی گرامشی (که ظاهراً به «زیربنای» ساختار سه طبقه واگذار شده) به عنوان نشانه‌ی عزیمت گرامشی از اصول اساسی سنت مارکسیستی و حتی بازگشت به مدل سلسله‌ مراتبی (ظاهراً هگلی) تمامیت اجتماعی تبیین شده است.

ویژگی‌های گوناگون قطعه‌ی مورد‌نظر باید نشانه‌ی امکان قرائتی پیچیده‌تر و ظریف‌تر تلقی شود. اولاً، گرامشی اصطلاح تعیین‌کننده‌ ــ «سطوح» ــ را بین علامت نقل‌قول می‌گذارد که نشانه‌ی پرمسئله‌ بودن آن است.[[41]] چنانکه تز راگاتزینی درباره‌ی «متن‌شناسی علائم نقل‌قول» گرامشی تأکید می‌کند، این عملی است که اغلب در سراسر دفترهای زندان انجام می‌شد تا کاربرد انتقادی یا استعاری یک مفهوم نشان داده شود. معنای متعارف یک مفهوم، به مثابه‌ نوعی تندنویسی، که عملاً برای اشاره به یک خط پژوهشی مفید است، حفظ می‌شود؛ هم‌هنگام گرامشی به وضوح آگاهی خود را از بی‌دقتی مفهومی آن برجسته می‌سازد. «سطوح» در اینجا همچون ارجاعی به استعاره‌های مکان‌مند سنت مارکسیستی پیشین عمل می‌کند، در حالی‌که علامت نقل‌قول به نشانه‌ی مسئله‌ساز بودن دلالت بر آن می‌کند که گرامشی چیزی پیچیده‌تر از عرصه‌های متقابلاً طردکننده در ذهن خود دارد. جایگاه موقتی و آزمایشی این توصیف حتی با شدت به مراتب بیشتری با متن برجسته می‌شود: «ما می‌توانیم، در حال حاضر، دو ”سطح“ اصلی روبنایی را مشخص کنیم» ــ «در حال حاضر».

ثانیاً، که حتی مهم‌تر است، صفت «روبنایی»، حتی در این ارجاع متعارف بی‌واسطه، جرح‌وتعدیلی مشخصاً «گرامشیایی» را در این استعاره می‌گنجاند. چنانکه دیدیم،[[42]]، نقطه عزیمت گرامشی در این زمینه، ترجمه‌اش از «پیش‌گفتار» ۱۸۵۹ به پیرامون نقد اقتصاد سیاسی است. به طور خاص، گرامشی بر عبارت معروف مارکس متمرکز می‌شود که

«مجموع مناسبات تولید ساختار اقتصادی جامعه، شالوده‌ی واقعی، را بر می‌سازد که بر آن ساختاری حقوقی و سیاسی سربرمی‌آورد.»[[43]]

گرامشی این عبارت را با توصیف بعدی مارکس از «شکل‌های ایدئولوژیک» که روبنا را می‌سازند تکمیل می‌کند؛ توصیفی که گرامشی آن را جوازی دانست که از «روبناها» به شکل جمع سخن بگوید. بدین‌سان، محتوای مفهوم «عرصه‌ی ایدئولوژیک»، از رهگذرِ مفهوم واسطِ «عرصه‌ی ایدئولوژی‌ها»، در قالب مفهوم تازه‌ی «روبناها» یا «ایدئولوژی‌ها» بازصورت‌بندی می‌شود. این‌ها دیگر نه عمدتاً در قالب مفاهیم مکان‌مند، بلکه بیشتر به منزله‌ی صورت‌های پراکسیس اجتماعی، یا صورت‌هایی که انسان‌ها در آن‌ها از تعارض‌های برخاسته از ساختار اقتصادی جامعه آگاه می‌شوند و آن‌ها را به مبارزه می‌کشانند، فهمیده می‌شوند. گرامشی همچنان برای توصیف کلیت آن‌ها از استعاره‌ی «عرصه» استفاده می‌کند، اما آن را به گونه‌ای به کار می‌گیرد که نشان می‌دهد از تقابلِ مانع‌الجمعِ نهفته در برداشتِ ساده‌انگارانه و دوبعدی از این استعاره فراتر رفته‌ایم.[[44]] گرامشی به تعبیری با برداشتی تحت‌اللفظی از استعاره‌ی زیربنا‌ـ‌روبنا آن را رادیکال‌تر می‌کند: اگر روبناها روی ساختار اقتصادی سر برمی‌آورند، آنگاه این روبناها در واقع با زیربنا، در چشم‌اندازی سه‌بُعدی، هم‌گستری دارند و روی‌ آن را می‌پوشانند. اگر در چارچوبی نامکان‌مند بیان کنیم، روبناها شکل‌های ستیزگرانه‌ای هستند که با هم رقابت می‌کنند تا به شکل پدیداری اساسی محتوایی بدل شوند که خود متناقض است، یعنی می‌کوشند تا تضادهایی را در ساختار اقتصادی حل کنند که این روبناها فهم (کمابیش) بسنده‌ی آن هستند، چه با فرونشاندن این تضادها چه با زایل‌کردن‌شان، یا با تاکید بر ماهیت ناپایدار آن‌ها و راندن‌شان به لحظه‌ی بحرانی.[[45]] هر فرد یا گروه اجتماعی، هم‌هنگام در روبناهای متعددی مشارکت دارد، یا در قالب صورت‌های گوناگون، از شرایط تاریخی و وظایف تاریخیِ خود آگاهی می‌یابد. کوشش برای رفعِ تناقض‌های میان این صورت‌ها، یکی از ابعاد مهمِ مبارزه برای برساختنِ پروژه‌ای هژمونیک و منسجم است؛ پروژه‌ای که مجموعه‌ای از روبناها را در قالب یک بلوک تاریخی با یک ساختار اقتصادی وحدت می‌بخشد.

بنابراین «جامعه‌ی مدنی» و «جامعه‌ی سیاسی» به‌مثابه‌ی «دو ”سطحِ“ عمده‌ی روبنایی» در این مفهوم مکان‌مند سه‌بعدیِ پیچیده‌تر، یا دو «صورتِ ایدئولوژیکِ» اصلی فهمیده می‌شوند که در آن‌ها انسان‌ها از تعارض‌های خود در «جهانِ تولید» آگاه می‌شوند. در قطعه‌ای که آندرسون نقل می‌کند، گرامشی صراحتاً از هرگونه جداسازیِ پیش‌دستانه‌ی جغرافیاییِ این دو پرهیز می‌کند؛ بلکه تمایزی میان کارکردهای متفاوت، نه مکان‌ها، ترسیم می‌کند، کارکردهایی که این مفاهیم فقط به‌طور نادقیق توصیف‌شان می‌کنند.

«بدین معنا، ”جامعه‌ی مدنی“، یعنی مجموعه‌ی ارگانیسم‌هایی که معمولاً ”خصوصی“ و […] ”جامعه‌ی سیاسی یا دولت“ خوانده می‌شوند، […] از یک‌سو با کارکردِ «هژمونی»‌ای متناظراند که گروهِ مسلط در سراسر جامعه اعمال می‌کند، و از سوی دیگر با کارکردِ ”سلطه‌ی مستقیم“ یا فرمان‌دهی‌ای که در دولت و در حکومتِ ”حقوقی“ بیان می‌شود.»[[46]]

تنها بر پایه‌ی خوانشی متن‌شناختی و دقیق از همین قطعه به‌نظر نمی‌رسد تقسیم‌بندیِ انعطاف‌ناپذیر میان جامعه‌ی مدنی و جامعه‌ی سیاسی و، بنابراین، نسبت‌دادنِ مفهومِ هژمونیِ گرامشی منحصراً به یکی از این دو «عرصه» موجه باشد.

۲ـ۲. «مفهومِ جامعه‌ی مدنی، آن‌گونه که در این یادداشت‌ها به‌کار می‌رود…»

پس ما چگونه باید برداشت گرامشی را از رابطه‌ی میان این «دو سطحِ عمده‌ی روبنایی» بفهمیم؟ خودِ گرامشی در یکی از مناقشه‌برانگیزترین یادداشت‌های دفترهای زندان نشانه‌ای از منبعِ الهامِ خویش به‌دست می‌دهد. او پیش از مجادله با این برداشت برخاسته از آموزه‌های کاتولیکی که حیات سیاسی مدرن را به « جامعه مدنی صرف» تقلیل می‌دهد، تقلیلی که در آن کلیسا به منزله‌ی مرجع حاکم حیات زمینی یا همان «دولت» فهمیده می‌شود، تصریح می‌کند که باید تمایزی گذاشت میان این دیدگاه و مفهوم

«جامعه‌ی مدنی نزد هگل، و نیز به آن معنایی که غالبا در این یادداشت‌ها به‌کار می‌رود (یعنی به معنای هژمونیِ سیاسی و فرهنگی یک گروه اجتماعی بر کلِ جامعه، به‌مثابه‌ی محتوای اخلاقی دولت).»[[47]]

مداخله‌ی بوبیو در ۱۹۶۷ و مباحثه‌ای که در پی آن شکل گرفت، تفسیری به‌ویژه اثرگذار از این قطعه را تثبیت کرد. به‌گفته‌ی بوبیو، این قطعه نشان می‌داد که گرامشی

«مفهوم جامعه‌ی مدنی خود را نه از مارکس بلکه آشکارا از هگل برگرفته و اینکه مفهوم هگلی جامعه‌ی مدنی که گرامشی در نظر داشت یک مفهوم روبنایی است.»[[48]]

در حالی که مارکس بر ابعاد اقتصادیِ مفهوم جامعه‌ی مدنی در فلسفه‌ی حق تمرکز کرده بود، گرامشی، به‌گفته‌ی بوبیو، بر «فرم‌های سازمان‌یابی» این روابط تأکید می‌کرد،[[49]] فرم‌هایی که برای هگل نیز به همان اندازه اساسی بودند و از درون جامعه‌ی مدنی پدید می‌آمدند و بیانگر نخستین گامِ ابتدایی به‌سوی سازمان‌یابی اجتماعیِ عقلانی‌تری بودند که در دولت به کمال می‌رسد. استدلال بوبیو اساساً این بود که بازپردازی انتقادیِ مارکس از مفهوم جامعه‌ی مدنی، آن را به نخستین سویه‌ی استعاره‌ی زیربنا ـ روبنا تخصیص می‌دهد، حال آنکه تفسیر گرامشی گرایش دارد بر بُعد «روبنایی» آن تأکید گذارد. ژاک تکسیه بی‌درنگ و به‌لحنی جدلی پاسخ داد. تکسیه این تصور را رد کرد که می‌توان مفاهیم دفترهای زندان را صرفا بر پایه‌ی مفهوم جامعه‌ی مدنی نزد گرامشی به‌نحو بسنده‌ای بازسازی کرد. با این حال، سنگ‌بنای بدیل او ــ یعنی «بلوک تاریخی» به‌مثابه‌ی وحدت دیالکتیکیِ زیربنا و روبنا ــ گرایش دارد که بیش از آنکه مسئله را حل کند، آن را به عرصه‌ای دیگر (مفصل‌بندی سیاست و اقتصاد در دفترهای زندان، نه به نظریه‌ی سیاسیِ ضمنی بلکه به نظریه‌ای مشخصاً سیاسیِ) انتقال دهد. مداخلات بعدی عمدتا بر پیامدهای تلویحی قرائت بوبیو برای مسئله‌ی «راست‌آیینی» مارکسیستیِ (لنینیستیِ) گرامشی یا فقدان آن متمرکز شد. هیچ ردیه‌ای نیرومند بر این ادعای بوبیو وارد نشد که «مفهوم اصلی» اندیشه‌ی سیاسیِ گرامشی «جامعه‌ی مدنی» است. [[50]]

با این همه، همان‌گونه که دیدیم، مفهوم سیاسیِ اصلی نزد گرامشی نه «جامعه‌ی مدنی» است و نه حتی «جامعه‌ی سیاسی»، بلکه «دولتِ یکپارچه» است. از این منظر، ارجاعِ ‌ظاهراً معماگونه‌ی گرامشی بسیار روشن‌تر می‌شود. دلیلِ اینکه گرامشی وابستگی خود را به مفهوم جامعه‌ی مدنیِ هگلی نشان می‌دهد (آن هم در تمایز جدلی با تصورات «الاهیاتیِ» واجد انگیزه‌ی سیاسی)، این نبود که بخواهد خود را از تمرکز خاصِ مارکس بر ابعاد اقتصادیِ آن دور کند؛ در واقع، برخلاف نظر بوبیو، آندرسون و دیگران، مفهوم یکپارچه‌ی جامعه‌ی مدنی نزد گرامشی، اگر در تمایز درونی و وحدت آن در نظر گرفته شود، «نظام نیازها» یا «مناسبات تولید» را طرد نمی‌کند، بلکه برعکس، اصرار دارد که اینها باید به‌صورت سیاسی نظریه‌پردازی شوند.[[51]] ارجاعِ گرامشی در اینجا دقیقا در پیِ برجسته‌کردن همان نقطه‌ای است که هگل و مارکس، هرچند از آن نتایجی به‌کلی متضاد می‌گیرند، در آن به‌نحو اساسی هم‌نظرند: یعنی ابعادِ «دولت» درون‌ماندگارِ جامعه‌ی مدنی، یا جامعه‌ی مدنی به‌مثابه‌ی «محتوای اخلاقیِ دولت».

۳ـ۲. دولت به مثابه «حقیقت» جامعه‌ی مدنی

یکی از مهم‌ترین ابعاد «انقلاب کوپرنیکی» هگل در نظریه‌ی دولت، شرح‌وتفصیل انگاره‌ی یک تمامیت اجتماعی مفصل‌بندی ‌شده بود که نه بر اساس تمایز «افقی» میان پراتیک‌های اجتماعی و سیاسی، بلکه بر پایه‌ی ادغام «عمودی» آن‌ها تعریف می‌شد. برداشت واحد هگل از تمامیت اجتماعیْ جامعه‌ی مدنی و دولت را به‌شیوه‌ای بی‌سابقه و رادیکال از یکدیگر جدا می‌کند، پیش از آن‌که دوباره آن‌ها را به‌مثابه‌ی لحظات دیالکتیکی در واقعیت‌بخشی و ادراک، یعنی در فعلیت [Wirklichkeit] ایده، به مثابه جماعت انسانی عقلانی با هم متحد سازد. به تعبیر گرامشی، می‌توان گفت تمایزی که هگل میان آن‌ها می‌نهد بیش از آن‌که «ارگانیک» باشد، «روش‌شناختی» است.[[52]] به نظر هگل، جامعه‌ی مدنی بورژوایی [bürgerliche Gesellschaft] و دولت را نباید به‌لحاظ مکانی از یکدیگر متمایز کرد، یعنی به‌مثابه مکان‌ها یا نواحی متمایز یک صورت‌بندی اجتماعی. [[53]] برعکس، جامعه‌ی مدنی و دولت (و نیز خانواده که سومین و بلافصل‌ترین قلم در طرح سه‌گانه‌ی هگل که اغلب به فراموشی سپرده می‌شود)، اگر بخواهیم در این قالب‌ها به آن‌ها بیندیشیم، از نظر جغرافیایی با یکدیگر هم‌پوشان‌اند؛ هر سپهری روی سپهر‌های دیگر «نهاده» شده یا به‌گونه‌ای «زیر» آن‌ها قرار دارد. اگر این چشم‌انداز را به واژگانی دیگرْ غیر از واژگان فلسفه‌ی حق ترجمه کنیم، می‌توان گفت که جامعه‌ی مدنی و دولت دارای یک ایده‌مایه واحدند؛ اولی اجتماعی‌بودن انسانی را ذیل سیطره‌ی ضرورتِ خاص‌بودگی درک می‌کند، در حالی که دومی می‌کوشد آزادی یا خودتعیّن‌بخشیِ کلیت را به‌مثابه سازنده‌ی ذات خود دریابد. این چشم‌اندازها یکدیگر را ابطال یا طرد نمی‌کنند، زیرا یکی قادر است دیگری را رفع کند (aufheben، در کامل‌ترین معنای هگلی آن، یعنی نفی و حفظ هم‌زمان) و خاص‌بودگی آن را به‌عنوان لحظه‌ای از کلیتِ خودتعیّن‌یافته‌ی خویش توضیح دهد.

چنان‌که کوولاکیس استدلال کرده است:

«برخلاف دیدگاهی که به‌طور گسترده رواج دارد، تلقی هگل از دولت نه ”تمامیت‌خواه“ است و نه مطلقه. هگل نه‌تنها جامعه‌ی مدنی را خوار نمی‌شمارد، بلکه میانجی‌هایی را که جامعه‌ی مدنی پدید می‌آورد به کار می‌گیرد تا آن‌ها را به مشروعیتی نو مجهز سازد و امکان مشارکت‌شان را در پدیدآوردن وحدت فراهم کند، در حالی که خاص‌بودگی آن‌ها حفظ و در عین حال رفع می‌شود.»[[54]]

در واقع، هگلِ متأخر نه‌فقط جامعه‌ی مدنی را به‌منزله‌ی دستاورد بزرگ «جهان مدرن که برای نخستین بار حق هر یک از تعیّن‌های ایده را به‌تمامی ادا کرده است» ارج نهاد،[[55]] بلکه عملاً مفهوم جامعه‌ی مدنی را در معنای مدرن آن، به‌مثابه مفهومی متمایز از دولت، ابداع کرد.[[56]] جامعه‌ی مدنی، نزد هگل، از جمله «نظامِ نیازها»[das System der Bedürfnisse]  است، نیازهایی که در شناساییِ متقابلِ (نادرستِ) خود حل‌وفصل‌نشده باقی می‌مانند و در برابر یکدیگر همچون خلاف‌آمدهایی قرار می‌گیرند: یا این نیازِ خاص برآورده می‌شود یا آن نیازِ دیگر، اما نه هر دو با هم. جامعه‌ی مدنیِ فلسفه‌ی حق تجسم اجتماعیِ همان چیزی است که پدیدارشناسی روح پیش‌تر آن را «نیروی فاهمه [der Verstand]، شگفت‌انگیزترین و بزرگ‌ترینِ همه‌ی قوا، یا بهتر بگوییم قدرت مطلق» نامیده بود.[[57]] این نیرویی است از جنسِ تقسیم، پاره‌پارگی و خاص‌بودگی؛ حال آن‌که دولت، از سوی دیگر، متناظر با ابعادِ ادغامی، وحدت‌بخش و کلیِ عقل [die Vernunft] است.

بااین‌حال، مفهوم جامعه‌ی مدنی نزد هگل به آنچه مارکس، دست‌کم بنا به یک سنت تفسیری بانفوذ، بعدها در معنایی صرفاً اقتصادی به‌عنوان «مناسبات تولید» درک کرد،[[58]] محدود و خلاصه نمی‌شود. این مفهوم همچنین اداره‌ی قضایی [Rechtspflege]، پلیس (اصطلاحی که نه‌فقط به نیروی پلیس در معنای امروزی، بلکه به کل نظام تنظیم اجتماعی و اقتصادی در گسترده‌ترین معنا اشاره دارد) و انجمن‌ها یا اتحادیه‌های داوطلبانه را در برمی‌گیرد. این‌ها الحاقات تصادفی به یک نظام آغازینِ نیازها نیستند، بلکه برای تولید و کارکرد آن در جهان مدرن ضرورت دارند: جامعه‌ی مدنیِ [bürgerliche Gesellschaft] هگلی نه «وضع طبیعی» است و نه نوعی «جنگ‌ همه با همه» [bellum omnium contra omnes] به‌اضافه‌ی محافل اشرافی[[59]]، بلکه «قدرتی است اخلاقی» که خود از پیش، به‌واسطه‌ی قدرت اخلاقیِ دولت بورژوایی، اساساً به‌مثابه جامعه‌ی مدنیِ بورژوایی دگرگون شده است. [[60]] چنان‌که ریدل اشاره می‌کند، «جامعه اگر از نظر حقوقی، اخلاقی و سیاسی نظم نمی‌یافت و به هم پیوسته نگه داشته نمی‌شد، ”مدنی ـ بورژوایی” [bürgerliche] نمی‌بود».[[61]] از آنجا که این جامعه ناگزیر این عناصر میانجیِ سازمان اجتماعی و سیاسی را دربر می‌گیرد، از پیش گرایشی را به‌سوی سازمان عقلانی‌ای نشان می‌دهد که، اگر به‌درستی فهمیده شود، ویژگی دولت است. اگر از اصطلاحات برگرفته از مراحل مختلف تحول فکری آلتوسر استفاده کنیم، جامعه‌ی مدنی سپهری نسبتاً خودمختار است که به‌واسطه‌ی کلیت اجتماعی (یعنی دولت) که جزء جدایی‌ناپذیر آن است، بیش‌تعیّن می‌شود؛ یا اگر در قالبی حقوقی بیان کنیم، جامعه‌ی مدنی تنها از آن‌رو به‌عنوان سوژه‌ی زندگی مدرن پدیدار می‌شود که از پیش به‌وسیله‌ی دولتی که بدین‌سان از آن متمایز می‌گردد، فراخوانده (interpellation) شده است.

جامعه‌ی مدنی در این چشم‌انداز، صرفاً در تقابل با دولت قرار نمی‌گیرد. بلکه مرحله‌ای از «تفاوت» است «میان خانواده و دولت»؛ و از آنجا که دقیقاً همین تفاوت دیالکتیکی است، «دولت را مفروض می‌گیرد».[[62]] دقیق‌تر بگوییم، جامعه‌ی مدنی نزد هگل به‌طور دیالکتیکی از سوی دولت درنوردیده می‌شود و دولت نیز، در نهایت، به‌عنوان «بنیاد حقیقی خانواده و جامعه‌ی مدنی» شناخته می‌شود. [[63]] یا در صورت‌بندی روشنگر دیگری که یادآور توصیف گرامشی از «روبناهای جامعه‌ی مدنی» به‌مثابه نظامی از سنگرها و استحکامات است که دولت را از یورش مستقیم محافظت می‌کنند،[[64]] جامعه‌ی مدنی خودِ دولت است، در یکی از جلوه‌های پدیداری‌اش: «دولت در صورت بیرونی‌اش، دولت مبتنی بر نیاز، دولتی چنان‌که فاهمه آن را تصور می‌کند».[[65]] همان‌گونه که پدیدارشناسی روح کشف می‌کند که عقل درون فاهمه درون‌ماندگار است، فلسفه‌ی حق نیز به درک دولت به‌مثابه اصل درون‌ماندگارِ عقلانیت می‌رسد که زندگی اجتماعی را به حرکت درمی‌آورد؛ اصلی که از جامعه‌ی مدنی نه به‌عنوان دیگریِ تقلیل‌ناپذیرِ آن، بلکه به‌مثابه آن غیریتی که باید درون خود حمل کند تا همان چیزی باشد که هست، متمایز می‌شود. از این منظر، دولت مکان یا حوزه‌ای مجزا نیست، بلکه «فعلیتِ ایده‌ی اخلاقی»[[66]] است، «نظامی از نظام‌ها و، همچون فلسفه، دایره‌ای از دایره‌ها» که جامعه‌ی مدنی را به‌عنوان لحظه‌ای سازنده در بر می‌گیرد[[67]].

۴ـ۲. «جزییت» دولت یکپارچه

دقیقاً همین بُعد (و فقط همین بُعد) از دیدگاه دیالکتیکی هگل درباره‌ی برساخت جامعه‌ی مدنی است که گرامشی تعلق خود را به آن اعلام می‌کند، لحظه‌ای جزییت درون آنچه می‌توان مفهومی از «دولتِ یکپارچه» پیش از صورت‌بندی صریح آن دانست. روشن است که گرامشی همه‌ی ابعاد نظریه‌ی دولتِ هگل را نمی‌پذیرد. انگاره‌ی موردنظر گرامشی از دولتِ یکپارچه پیش از هر چیز، در مقابل چشم‌انداز صلح‌آمیزِ دولتی همه‌جا حاضر به‌مثابه «فعلیت ایده‌ی اخلاقی» در کلیت آن، بر جزئیتِ بنیادین آن به‌مثابه ساختار قوام‌یافته و مفصل‌بندی‌شده‌ی سلطه‌ی یک طبقه‌ی خاص تأکید می‌کند.[[68]] با این‌همه، در سطح مفهوم‌پردازیِ خاص‌بودگی جامعه‌ی مدنی درون شکلی از دولت که از درون تمایزیافته و به‌نحو دیالکتیکی وحدت‌یافته، شباهت‌های صوریِ مهمی میان نظریه‌های آن‌ها وجود دارد. جامعه‌ی مدنی، هم در روایت هگل و هم در روایت گرامشی، قلمرویی «پیشاسیاسی» و دست‌نخورده نیست که بیرون از دولت قرار داشته باشد یا پیش از آن بیاید. بلکه مجموعه‌ای است از کنش‌ها و روابط که به‌نحو دیالکتیکی توسط دولت فراخوانده و در درون آن ادغام می‌شود. به زبان اصطلاحاتی که گرامشی از سنت مارکسیستی وام گرفت و در رساله‌ی برخی جنبه‌های مسئله‌ی جنوب برای توصیف «هژمونی پرولتاریا» به کار برد، جامعه‌ی مدنی «پایه‌ی اجتماعی» دولت را تشکیل می‌دهد؛[[69]] و با اصطلاحاتی که از خوانش خود از هگل برگرفت، «محتوای اخلاقی دولت» شمرده می‌شود.[[70]] جامعه‌ی مدنی مدنظر گرامشی به‌عنوان یکی از «دو سطح عمده‌ی روبنایی» یا «شکل‌‌های ایدئولوژیک» دولتِ یکپارچه، رابطه‌ای دیالکتیکی، غیرحذفی و کارکردی با آن «سطح» یا شکل عمده‌ی روبنایی دیگر، یعنی «جامعه‌ی سیاسی یا دولت»، دارد؛[[71]] رابطه‌ای که ماهیتِ خاص آن، همان‌طور که خواهیم دید، برای تعیین «جایگاه» هژمونی (مدنی و سیاسی) اهمیتی تعیین‌کننده دارد.

بااین‌همه، به‌رغم این شباهت تعیین‌کننده، میان هگل و گرامشی تفاوتی رادیکال وجود دارد، هم از حیث دلایلی که برای پیدایش چنین بُعد نسبتاً خودمختار اما بیش‌تعینی از جوامع مدرن ارائه می‌کنند، و هم از حیث نتایجی که از آن می‌گیرند. از این منظر، می‌توان مفهوم گرامشی از دولتِ یکپارچه، متشکل از جامعه‌ی مدنی و جامعه‌ی سیاسی، را ترجمه‌ای عقلانی و توضیحی تاریخ‌باورانه از مفهوم «ناتمام» پیشینی او دانست. تحلیل گرامشی از دگرگونی دولتِ اخلاقی بورژوازی انقلابی به دولتِ یکپارچه‌ی انقلابِ منفعل در اواخر سده‌ی نوزدهم، که در برابر یورش‌های فوری با «سنگرهای» دفاعی جامعه‌ی مدنی از آن محافظت می‌شد، با استدلال هگل هم‌خوانی دارد که می‌گفت رشد کامل جامعه‌ی مدنی، به‌مثابه «دولتِ بیرونی»[[72]] ، «دیرتر از دولت» رخ می‌دهد.[[73]] همانند bürgerliche Gesellschaft نزد هگل، società civile نزد گرامشی نیز برای بقا، وجود دولت را مفروض می‌گیرد. گرامشی همانند هگل نیز معتقد است دولت‌هایی نابالیده‌اند که در آن‌ها «دولت همه‌چیز است»؛ دولت‌هایی که در آن‌ها «ایده‌ی دولت هنوز پوشیده است و تعین‌های خاص آن هنوز به خودبسندگیِ آزاد نرسیده‌اند».[[74]] هگل حتی تا آستانه‌ی صورت‌بندی نظریه‌ای از هژمونی، هرچند در قالبی سوبژکتیویستی، پیش می‌رود، آنجا که می‌نویسد:

«تفکر متعارف غالباً تصور می‌کند که قهر دولت را حفظ می‌کند؛ اما در واقع، انسجام دولت بر درک بنیادی و مشترک از نظم استوار است که همگان از آن برخوردارند.»[[75]]

بااین‌حال، در حالی که دستور زبانِ فلسفی نظرورزانه‌ی هگل اجازه می‌داد این بینش، در یک بزنگاه سیاسیِ معین، به چشم‌انداز متافیزیکی دولتی فرازمینی، به‌مثابه «رژه‌ی خدا در جهان»، «ترجمه» شود (و سپس، در بزنگاه نظری ـ سیاسیِ دیگری که تا امروز ادامه دارد، «بازترجمه» گردد)[[76]]، گرامشی این تقدم واقعیِ دولت را به‌نحوی تاریخی و سیاسی توضیح می‌دهد.[[77]] چنان‌که تحلیل‌های تاریخیِ گسترده‌ی دفترهای زندان نشان می‌دهند، این دولت به‌منزله‌ی صورتِ سیاسیِ تثبیت‌شده‌ی نوعی «جامعه‌ی مدنی» بسیار خاص پدید آمد؛ یعنی جامعه‌ی مدنیِ بورژوایی که در طی قوسِ طولانیِ مبارزه‌ی اقتصادی ـ رسته‌ای بورژوازی شکل گرفته بود.[[78]] این جامعه با گذار از مراحل گوناگونِ تکوین، سرانجام در سراسر جامعه به هژمونی دست یافت و به «جامعه‌ی سیاسی» خاصِ خود صورتِ نهادیِ مشخص بخشید. با بازصورت‌بندیِ همین مفهوم اخیر است که گرامشی راه‌حلی نو برای خلأیی پیشنهاد می‌کند که در قلب نظریه‌ی هگلیِ دولت قرار دارد و سنت مارکسیستی از همان‌جا عزیمت می‌کند: گذار میان جامعه‌ی مدنی و دولت. در عین حال، هیچ چیز به‌روشنیِ این نکته نشان نمی‌دهد که گرامشی با عناصر بنیادیِ نقد مارکسِ جوان بر «عرفانِ پانته‌ایستی» هگل و نیز با ارج‌گذاری هم‌زمانِ او بر جامعه‌ی مدنی به‌مثابه «راز» دولت موافق است و آن را به‌نحوی تجربی‌تر و مفصل‌تر بسط می‌دهد.

۵ـ۲. جامعه‌ی مدنی به منزله‌ی «راز» دولت

متن «نهایی» فلسفه‌ی‌ حق حاوی مفاهیم متناقضی از دولت است. ماهیتِ حل‌نشده و شاید حل‌ناپذیرِ این دوگانگی، در دریافتِ پرمناقشه‌ای که این اثر بعدها با آن روبه‌رو شد، نقشی تعیین‌کننده داشت.[[79]] همان‌گونه که دیدیم، تعریف اولیه‌ی هگل از دولت این است که دولت «فعلیت ایده‌ی اخلاقی» است؛[[80]] امری که هم در خانواده و هم در جامعه‌ی مدنی به‌عنوان بنیاد و غایتِ هم‌زمانِ آن‌ها درون‌ماندگار است: «فعلیتِ آزادیِ انضمامی».[[81]] این تعریف از آغاز تا پایان، فلسفه‌ی سیاسی هگل را دربرمی‌گیرد.[[82]] بااین‌حال، هنگامی که هگل در واپسین حرکتِ فلسفه‌ی حق به بررسی نهادهای دولت مدرن به‌مثابه لحظه‌ای معین از این فعلیت می‌پردازد، مفهوم دیگری را، هرچند محدودتر، نیز بسط می‌دهد: «ارگانیسم دولت، دولتِ دقیقاً ”سیاسی“ (der eigentlich “politisch” Staat) و قانون اساسی آن»[[83]] برخلاف صورت‌بندی پیشین، این مفهوم گویی بازگشتی است به تلقی‌ای از دولت همچون یک سازوبرگ حکومتی، مطابق با کاربرد رایج مدرن این واژه (همان‌گونه که خود هگل نیز در نوشته‌ای منتشرنشده‌ی آغازین درباره‌ی قانون اساسی آلمان چنین کاربردی از آن داشت). رابطه‌ی دقیق میان این دو مفهوم («دولت» در معنای گسترده‌ترِ حیات اخلاقی و «دولتِ دقیقاً سیاسی») در متنی که مدت‌ها پس از مرگ هگل در شکل «متعارف» خود منتشر شد، همچنان مبهم باقی مانده است.[[84]]

همین ابهام نقطه‌ی اصلی مناقشه میان وارثان بلافصل هگل در دوره‌ی پیش از مارس[[85]] بود. مشهور است که کسانی که بعدها «هگلی‌های راست» نامیده شدند، بر تداوم ماهوی میان این دو اصطلاح تأکید می‌کردند: از نظر آنان، دولتِ «دقیقاً سیاسی» موجودِ پروس، نمود ضروری «دولت» به‌مثابه واقعیتِ حیات اخلاقی بود؛ یعنی نمودِ روح در سطح روحِ ابژکتیو.[[86]] وجود، با واقعیت (Wirklichkeit) یکسان گرفته شد؛ و بدین‌ترتیب، حکم مشهور هگل ــ «آنچه عقلانی است، بالفعل است؛ و آنچه بالفعل است، عقلانی است» ــ به تأییدی بر وضعیت سیاسی پس از دوره‌ی بازگشت سلطنت‌ها (Restoration) تبدیل شد.[[87]]

از سوی دیگر، کسانی که خود را «چپ هگلی» می‌نامیدند، و به‌ویژه مارکسِ جوان، استدلال می‌کردند که تناقض‌های درونی نظریه‌ی دولت هگل مستلزم نقدی درون‌ماندگار است. هگل به نظر مارکسِ جوان به رغم هدفی که خود اعلام می‌کند، نمی‌تواند تبیینی از دولت مدرن به‌منزله‌ی یک کلیت اندام‌وار عرضه کند. به‌ویژه، او از توضیح گذار از «دولتِ بیرونی» یا جامعه‌ی مدنی به «دولت دقیقاً سیاسی» بر پایه‌ی مفاهیمی واقعاً درون‌ماندگار درمی‌ماند. در عوض، به برداشتی از دولت متوسل می‌شود که تنها از این حیث در خانواده و جامعه‌ی مدنی درون‌ماندگار است که بر آن‌ها تقدم دارد؛ یعنی دولت را به‌منزله‌ی فعلیتِ حیات اخلاقی، همچون امری متعالی، در نظر می‌گیرد که سپس خود را در صورتِ متناهیِ دولت، به‌مثابه نهادی مستقر بر فراز جامعه‌ی مدنی، متحقق می‌سازد. چنان‌که دیدیم، از نظر هگل:

«دولت، فی‌نفسه، بیش از آنکه نتیجه باشد، آغاز است. خانواده نخست در درون دولت به جامعه‌ی مدنی بسط می‌یابد، و خودِ ایده‌ی دولت است که خویشتن را به دو لحظه تجزیه می‌کند.»[[88]]

مارکس به این صورت‌بندی اعتراض می‌کند، زیرا به اعتقاد او این صورت‌بندی، دولت را به‌منزله‌ی سوژه‌ی حقیقیِ تاریخ عرضه می‌کند؛ حال آنکه از نظر مارکس، جامعه‌ی مدنی راز دولت است: «واقعیت این است که دولت از انبوه انسان‌هایی برمی‌خیزد که به‌مثابه اعضای خانواده‌ها و جامعه‌ی مدنی وجود دارند.»[[89]] بر اساس یکی از جریان‌های مهم تفسیری، نقد ۱۸۴۴ـ۱۸۴۳ مارکس بر نظریه‌ی دولت هگل اساساً بر نقد مشهور فوئرباخ از وارونگی موضوع و محمول نزد هگل استوار است. نوآوری مارکس بر پایه‌ی این تفسیر صرفاً در آن بود که دامنه‌ی نقد فوئرباخ را مطابق با عبارت مشهوری در پیرامون نقد فلسفه‌ی حق هگل. مقدمه از دین به سیاست گسترش داد.

«نقد آسمان به نقد زمین، نقد دین به نقد حقوق، و نقد الاهیات به نقد سیاست بدل می‌شود.»[[90]]

با این همه، وجه تعیین‌کننده‌ی نقد ـ ایدئولوژی (Ideologiekritik) نوپای مارکسِ جوان صرفاً در اقتباس از مضامین فوئرباخی نهفته نیست، بلکه در بسط نقد جوهرانگاری نظرورزانه قرار دارد که در کانون روش فلسفی هگل، به‌طور کلی، جای گرفته است. دستور زبانِ نظرورزانه‌ی هگل، نقطه‌ی ورود ــ در اینجا، دولت ــ را به نقطه‌ی عزیمت آغاز بدل می‌کند. بدین‌ترتیب، مسئله‌ی گذار از جامعه‌ی مدنی به دولت منتفی می‌شود، زیرا در واقع هیچ گذاری میان این دو ساحت لازم نیست: اگر دولت (به‌منزله‌ی فعلیتِ حیات اخلاقی) از پیش در جامعه‌ی مدنی حضور داشته باشد، پیدایش «دولت دقیقاً سیاسی» را می‌توان صرفاً به‌مثابه آشکار شدن بی‌واسطه‌ی دولت، آن‌گونه که هست، فهمید؛ یعنی به‌مثابه صورتی انضمامی که در سطحِ روح ابژکتیو، تناقض‌های جامعه‌ی مدنی را حل می‌کند ــ یا دقیق‌تر، آن‌ها را محو می‌سازد، زیرا اکنون روشن می‌شود که این تناقض‌ها صرفاً تناقض‌هایی ظاهری بوده‌اند؛ مکرهای روحی که از پیش آشتی (Versöhnung) آن‌ها را در مرتبه‌ی برتر خود تدارک دیده بود.

نکته‌ی اساسی آن است که مارکس، برخلاف فوئرباخ، به محکوم کردنِ این شیوه‌ی استدلال به‌عنوان یک تحریف نظرورزانه‌ی صرف بسنده نمی‌کند. برعکس، به گفته‌ی مارکس، «نباید هگل را از آن رو سرزنش کرد که ماهیتِ دولت مدرن را آن‌گونه که هست توصیف کرده، بلکه از آن‌رو که آنچه هست را به‌منزله‌ی ذات دولت عرضه کرده است.»[[91]] از نظر مارکس، جوهرانگاری نظرورزانه هگل تصویری بیش از حد راستین از واقعیت عرضه می‌کند؛ شکستی در بازنمایی، به کامل‌ترین معنای کلمه. مقوله‌های هگل صرفاً از نمودی تقلید و از این رهگذر تأیید می‌کنند که خود آن نمود تجلیِ صرف یک ذات نیست، بلکه محصولِ حذف مجموعه‌ای پیچیده از میانجی‌گری‌های سیاسی است.[[92]] «دولتِ دقیقاً سیاسی» واقعاً موجود تضادهای جامعه‌ی مدنی را به‌گونه‌ای درون‌ماندگار حل نمی‌کند؛ بلکه همچون کلیتی کاذب که در حقیقت چیزی جز یک جزئیت نیست ــ یعنی نهادینه‌شدنِ منافعِ یک طبقه در برابر و برفراز منافعِ طبقات دیگر ــ این تناقض‌ها را تشدید می‌کند. مارکس، با قرار دادنِ جامعه‌ی مدنی به‌منزله‌ی رازِ حقیقیِ دولت (در هر دو معنای آن، یعنی هم دولت به‌مثابه زندگی اخلاقی(Sittlichkeit) و هم دولت به‌مثابه) هم‌زمان دو برنامه‌ی پژوهشی را پیش می‌نهد: یکی انتقادی و دیگری اکتشافی. این دو، به‌اختصار، پروبلماتیک نظریه‌ی مارکسیستیِ دولت را تعریف می‌کنند: از یک سو، تحلیلِ میان‌بُرهایی که دولت بورژوایی از طریق آن‌ها گذاری کاذب میان جامعه‌ی مدنی و «دولتِ دقیقاً سیاسی» خود برقرار می‌کند؛ و از سوی دیگر، ترسیمِ امکانِ گذاری «اندام‌وار» میان جامعه‌ی مدنی و مرجعِ سازمان‌بخشِ آن در دولت؛ گذاری که در واقع دیگر گذار نباشد، بلکه خودسازمان‌دهیِ جامعه‌ای باشد که دیگر نیازی به هیچ مکملِ معنوی نداشته باشد.

۶ـ۲. جامعه‌ی سیاسی، یا به بیان دیگر، دولت

گرامشی کوشید گذار از جامعه‌ی مدنی به دولت را با طرح مفهوم «جامعه‌ی سیاسی یا دولت» توضیح دهد؛ مفهومی که درون چارچوب دولتِ یکپارچه، در کنار جامعه‌ی مدنی، به‌منزله‌ی یک «سطح» از روبنا قرار می‌گیرد. این همسان‌انگاریِ بالقوه مبهم، حتی برای دقیق‌ترین خوانندگان او نیز منشأ سردرگمی شد. آندرسون در «خلاف‌آمدهای آنتونیو گرامشی» استدلال می‌کرد که به احتمال زیاد «مراد گرامشی از ”جامعه‌ی سیاسی“، همان دولت است»[[93]]؛ اما به نظر می‌رسد آندرسون از اصطلاح «دولت» چیزی را مراد می‌کرد که دقیق‌تر است آن را سازوبرگ دولت بنامیم. با این همه، او در ادامه، هنگامی که درباره‌ی «مفهوم عام دولت» نزد گرامشی بحث می‌کند، به ناسازگاریِ نگران‌کننده‌ای اشاره می‌کند:

«در اینجا تمایزی میان ”جامعه‌ی سیاسی“ و ”جامعه‌ی مدنی“ حفظ می‌شود، در حالی که واژه‌ی ”دولت“ هر دو را در برمی‌گیرد.»[[94]]

به نظر می‌رسد که گرامشی هنگام استفاده از اصطلاح «جامعه‌ی سیاسی»، چیزی جز تعریف از دولت را در نظر داشت که بتوان آن را «سنتی» خواند. بااین‌حال، این تردیدها با این پیشنهاد فروکش کرد که بهتر است این مسئله را نوعی بی‌دقتی بدانیم که از «تغییرهای ناگهانی»، «لغزش‌ها» و «نوسان‌های» معنایی‌ای ناشی شده بود که به دفترهای زندان آسیب زده بودند. در حقیقت، «جامعه‌ی سیاسی» «مترادفی صریح برای دولت» بود؛[[95]] شاید حتی صرفاً نام‌گذاریِ شخصی و خاص‌پسندانه‌ی گرامشی برای مفهومی که درباره‌ی محتوای آن اختلافی وجود نداشت. ازاین‌رو، اندکی بعد، آندرسون استدلال کرد که

«تقابل میان جامعه‌ی سیاسی و جامعه‌ی مدنی […] چنانکه می‌دانیم یکی از گونه‌های جفت دولت و جامعه‌ی مدنی است.»[[96]]

و در واقع، برخی از صورت‌بندی‌های گرامشی ظاهراً این برداشت را مجاز می‌سازند که این اصطلاح صرفاً حسن تعبیری برای سازوبرگ دولت است. مثلاً، مفهوم محوریِ پسادولت‌گرایانه‌ی «جامعه‌ی تنظیم‌شده»[[97]]، که بر «جذب دوباره‌ی جامعه‌ی سیاسی در جامعه‌ی مدنی» استوار است،[[98]] می‌تواند چنین تفسیر شود که مقصود از آن الغایِ سازوبرگ دولتِ (طبقاتیِ) جداگانه از طریق استقرار دموکراسیِ زیربنایی (اقتصادی)، یا جامعه‌ی مدنی، است؛ همان چیزی که سوویت‌ها در پی تحقق آن بودند. همچنین، تقابلِ جامعه‌ی مدنی و جامعه‌ی سیاسی، به‌منزله‌ی تقابلِ «خودحکمرانی» و «حکمرانی کارگزاران»، به‌آسانی در چارچوبِ الگوی سنتی قابل‌فهم است.[[99]] به‌علاوه، اگر تعریف گرامشی از دولت به‌مثابه «ابزارِ ”عقلانی‌سازی“» را از بستر اصلی آن جدا کنیم،[[100]] چنین می‌نماید که این تعریف به همان پروبلماتیک وبری تعلق دارد که، به احتمال زیاد، تأثیر عمیقی بر تلقیِ خودِ آندرسون از دولت گذاشته است. [[101]]

اگر واقعاً چنین باشد، مفهوم گرامشی هیچ گسستِ مهمی از مفهوم «دولتِ دقیقاً سیاسی و اساس آن» نزد هگل ایجاد نمی‌کند؛ مفهومی که، در تقسیم‌بندیِ سه‌گانه‌ی صورت‌بندیِ اجتماعی، حدّ میانیِ جامعه‌ی مدنی و دولت اخلاقی فراگیر را تشکیل می‌دهد. در این صورت، مفهوم دولتِ یکپارچه نیز همچنان گرفتار همان تناقض‌هایی خواهد بود که مارکسِ جوان در مفهوم هگلیِ «فعلیتِ ایده‌ی اخلاقی / دولتِ دقیقاً سیاسی» تشخیص داده بود. به بیان دیگر، این مفهوم نخواهد توانست گذار از جامعه‌ی مدنی به «جامعه‌ی سیاسی یا دولت» را به شیوه‌ای درون‌ماندگار توضیح دهد. در عوض، برای تضمینِ وحدتِ دو سپهر تابعِ خود، ناگزیر دوباره به «ایده‌ی ذاتِ قدسیِ دولت، که با شکوهی خاص بر فرازِ نمودهای صرفاً حقوقی یا نهادی شناور است…؛ میراثی به‌تمامی هگلی» بازخواهد گشت.[[102]] در آن صورت، رابطه‌ی‌ جامعه‌ی مدنی و جامعه‌ی سیاسی بر اساس الگوی دو «فیضان» موازی و متمایزِ یک دولتِ نامادی فهمیده خواهد شد. این دو، به اعتبار ارجاع به منشأ مشترک خود، قادر به «ارتباط» با یکدیگر خواهند بود؛ اما «ترجمه»‌ای اندام‌وار میان آن‌ها، بدون ارجاع به زبانِ نخستین مفروضِ آن دولتِ فرازمینی ناممکن خواهد بود.

بااین‌حال، بخش‌های دیگری از نوشته‌های گرامشی نشان می‌دهند که «جامعه‌ی سیاسی» را باید، به‌وجهی دقیق‌تر، مفهومی دانست که سازوبرگ دولت را دربر می‌گیرد، بی‌آنکه به آن تقلیل یابد. ازاین‌رو، گرامشی استدلال می‌کند که حزب سیاسی، در نسبت با روشنفکران،

«دقیقاً سازوکاری است که در جامعه‌ی مدنی همان کارکردی را بر عهده می‌گیرد که دولت، در مقیاسی گسترده‌تر، در جامعه‌ی سیاسی انجام می‌دهد. […] در واقع، می‌توان گفت حزب سیاسی در حوزه‌ی خودْ کارکردش را کامل‌تر و اندام‌وارتر از آنچه دولت در حوزه‌ی بسیار گسترده‌تر خود [یعنی جامعه‌ی سیاسی] انجام می‌دهد، به انجام می‌رساند.»[[103]]

«دولت» در این بافتار را می‌توان به‌طور معقولی ناظر به سازوبرگ دولت دانست؛ یعنی یک کنشگر درون جامعه‌ی سیاسی، که خودِ این جامعه به‌عنوان عرصه‌ی کارآیی سازوبرگ دولت تعریف می‌شود. گرامشی در قطعه‌ای دیگر، در بحث از اهمیت هژمونیکِ نسبیِ پاپ، کروچه و جنتیله، «ساختار جامعه‌‌ی مدنی» را «محتوای جامعه‌ی سیاسی» می‌نامد.[[104]] از این منظر، جامعه‌ی سیاسی، به‌مثابه صورتِ یک محتوا، رابطه‌ای گسترده و پایدار با ساختار جامعه‌ی مدنی دارد، نه رابطه‌ای از آن دست که صرفاً به تماس‌های موضعی و گاه‌به‌گاهِ سازوبرگ دولت با ساختار جامعه‌ی مدنی محدود باشد. صورت‌بندی کامل گرامشی از جامعه‌ی مدنی و جامعه‌ی‌ سیاسی به‌مثابه «خودحکمرانی» و «حکومتِ کارگزاران» نیز به همان اندازه مسئله‌ساز است.[[105]] درست پیش از طرح این دو اصطلاح، او آن‌ها را «دو صورتی که دولت در زبان و فرهنگِ دوره‌های تاریخی معین در آن‌ها ظهور می‌کند» می‌نامد؛ و اندکی بعد از آن، چنین می‌گوید:

«خواست ایجاد یک جامعه‌ی مدنی پیچیده و کاملاً درهم‌تنیده درون لفافه‌ی (involucro) جامعه‌ی سیاسی که در آن فرد بتواند بر خود حکمرانی کند، بدون آنکه این خودحکمرانی با جامعه‌ی سیاسی در تعارض قرار گیرد؛ بلکه خودحکمرانی به تداوم متعارف و مکملِ اندام‌وارِ آن بدل شود.»[[106]]

تعریف جامعه‌ی سیاسی به‌عنوان لفافه‌ای که در آن جامعه‌ی مدنی می‌تواند توسعه یابد، به نظر نمی‌رسد به هیچ وجه با مفهوم سازوبرگ دولت مطابقت داشته باشد؛ زیرا در حالی که سازوبرگ دولت معمولاً همچون ابزاری قهرآمیز تصور می‌شود که از بیرون برای تنظیم گرایش ذاتی جامعه‌ی مدنی به سوی هرج‌ومرج به کار گرفته می‌شود، گرامشی در اینجا از «جامعه‌ی سیاسی» تصویری همچون «ظرف» جامعه‌ی مدنی ارائه می‌دهد؛ ظرفی که جامعه‌ی مدنی را احاطه یا در خود جای می‌دهد و به‌طور بنیادی آن را بازشکل می‌دهد.[[107]] «جامعه‌ی مدنیِ پیچیده و کاملاً درهم‌تنیده» در این چشم‌انداز معرف بیشترین تأیید دولت، تحقق انضمامی و «حقیقت» آن است، نه نفی عقلانیت آن.

در واقع، «جامعه‌ی سیاسی» در اینجا به چیزی گسترده‌تر از یک سازوبرگ نهادی اشاره دارد؛ یا بهتر بگوییم، نهادهای آن را به‌عنوان وجوه وجودی «کلیتی» در نظر می‌گیرد که امرِ «سیاسی» در جامعه‌ی طبقاتی مدعی آن است. سازوبرگ دولت نقشی مهم در انضمامی کردنِ این مکملِ وحدت‌بخشی به جزئیتِ ذاتاً تقسیم‌شده‌ی جامعه‌ی مدنی ایفا می‌کند؛ اما «امر سیاسی» از این حیث ضرورتاً از نهادهایی که می‌کوشند آن را سازمان دهند و تنظیم کنند فراتر می‌رود؛ همان‌گونه که از سوی دیگر، جامعه‌ی مدنی نیز ضرورتاً از جامعه‌ی سیاسی‌ای که می‌کوشد بر آن معنا تحمیل کند فراتر می‌رود. اگر امر سیاسی بیانگر «آگاهیِ» امرِ ظاهراً «غیرسیاسی»، یعنی جامعه‌ی مدنی، باشد، سازوبرگ دولت وجه وجودی «خودآگاهی» خود امر سیاسی است. در هر دو مورد، وجه عالی، درست در همان لحظه‌ای که می‌کوشد از حدودِ موضوع خود فراتر رود، به آن وابسته است. جامعه‌‌ی سیاسی در این معنای گسترده‌تر از نظر گرامشی، از گذار یک طبقه از مرحله‌ای صرفاً (اقتصادی ـ ) رسته‌ای به مرحله‌ای واقعاً هژمونیک یا سیاسی شکل می‌گیرد؛ مرحله‌ای که در آن طبقه منافع خاص خود را به‌مثابه منافعی معتبر، یا دست‌کم منافعی قادر به رهبری جامعه به‌عنوان یک کل، مطرح می‌کند. تاریخ جامعه‌ی سیاسی تاکنون (یعنی شکلی اجتماعی که تنها با جهان مدرن پدید آمده است) عبارت بوده است از جدایی آگاهانه‌ی آن از جامعه‌ی مدنی؛ جدایی‌ای که همچون راه‌حلِ حقوقیِ نظرورزانه برای تناقض‌های جامعه‌ی مدنی عمل کرده است. گرامشی، تحت عنوان ترجمه‌ی مفهوم «شهریار» ماکیاولی به «زبان سیاسی مدرن» ــ یعنی در قالب «حزب سیاسی» ــ دست‌کم یک امکان برای گذاری منسجم‌تر را نشان می‌دهد. در این بافتار، بازجذبِ جامعه‌ی سیاسی در جامعه‌ی مدنی، بنیان ظهورِ «جامعه‌ی خودتنظیم‌گر» را تشکیل خواهد داد؛ جامعه‌ای که نه صرفاً به معنای انتقال سازوکارهای تصمیم‌گیری و حکمرانی از یک حوزه (ی اقلیت‌محور) به حوزه‌ای دیگر (اکثریت‌محور) است، بلکه به معنای خودتنظیمیِ جامعه‌ای است که در آن اقتصاد و سیاست، قلمرو ضرورت و قلمرو آزادی، تعیین‌کنندگیِ بیرونی و خودتعیین‌گری، دیگر از یکدیگر جدا نیستند. به بیان دقیق‌تر، این امر نشان‌دهنده‌ی جامعه‌ی مدنی‌ای خواهد بود که در میانه‌ی جزئیتِ تفرقه‌افکنِ خود و فراخوانده‌شدنِ فرودستانه‌اش (subaltern interpellation) توسط جامعه‌ی سیاسیِ موجود، آگاهی از تناقض‌های خود را به دست می‌آورد؛ اما نه برای آنکه آن‌ها را در کلیتی محو کند که همچون جامعه‌ی سیاسی، یعنی «حقوق اساسی از نوع سنتی»، بر فراز آن معلق است[[108]] بلکه می‌کوشد این تناقض‌ها را به‌مثابه میانجی‌هایی

«در نظامی از اصول بسیج کند؛ نظامی که پایان دولت را به‌عنوان غایتِ خودِ دولت، یعنی زوالِ خودِ آن، تأیید می‌کند؛ به عبارت دیگر، بازجذبِ جامعه‌ی سیاسی در جامعه‌ی مدنی.»[[109]]

۷ـ۲. ویژگی‌های دولت یکپارچه

پس چرا گرامشی، از یک سو، اصطلاح «دولت» را همچنان به‌عنوان مترادفی برای «جامعه‌ی سیاسی» حفظ می‌کند، در حالی که هم‌زمان مفهومی از دولت را در معنای یکپارچه‌ی آن، یعنی دولت به‌مثابه وحدتِ دیالکتیکی این «جامعه‌ی سیاسی یا دولت» و جامعه‌ی مدنی، می‌پروراند؟ چنان‌که فرانچونی اشاره می‌کند، گرامشی حتی پس از ظهورِ پروبلماتیک جدید دولت یکپارچه[[110]] همچنان اصطلاح «دولت» را در زمینه‌هایی به کار می‌برد که، بنا بر منطق خود او، مفهوم جدیدِ «جامعه‌ی سیاسی» برای آن دقیق‌تر بود و کمتر موجب سردرگمی می‌شد.[[111]] این موارد بنا بر استدلال آندرسون نتیجه‌ی این واقعیت بود که خودِ گرامشی، که به نحو مضاعفی هم با زندان در بند بود و هم با زبان رمزی خاص خود، در خصوص اصطلاحات خود سردرگم شده و بدینسان گرفتار «لغزش‌» ‌شد (گویی گرامشی گاهی تمایزی را که تازه مطرح کرده بود فراموش می‌کرد و به کاربرد «سنتی» بازمی‌گشت). آندرسون استدلال می‌کرد که چنین لغزش‌هایی مرزهای دولت را می‌زدود؛ دولتی که اکنون به‌گونه‌ای مبهم میان همه‌ی این اصطلاحات شناور بود و گاهی همه‌ی آن‌ها را دربرمی‌گرفت: «دولت (یکپارچه)»، «جامعه‌ی سیاسی یا دولت» و «جامعه‌ی مدنی».[[112]]

بااین‌حال، این واقعیت که گرامشی از همان ابتدا جامعه‌ی سیاسی و دولت را در کنار یکدیگر می‌آورد («که در زبان روزمره، همان شکلِ حیاتِ دولت است که اصطلاحِ دولت به آن اطلاق می‌شود و به‌طور معمول همچون کلِ دولت فهمیده می‌شود») نشان می‌دهد که این هم‌ارزی عمدی بوده است.[[113]] حفظِ اصطلاح «دولت» برای همه‌ی ساحت‌ها (دولت در معنای یکپارچه‌ی آن، و نیز دولت در معنای محدود، یعنی همچون عنصری از «جامعه‌ی سیاسی») نه حاصلِ سردرگمی، بلکه تلاشی بود برای مشخص کردن این نکته که «همسانی ـ تمایز میان جامعه‌ی مدنی و جامعه‌ی سیاسی[[114]] «تحت هژمونیِ دولت» رخ می‌دهد.[[115]] آنچه حاصل شد نه زدودن مرزهای دولت، بلکه ترسیم روشن‌تر کارآمدی خاص دولت بورژوایی بود؛ دولتی که هم رابطه‌ا‌ی اجتماعی و هم رابطه‌ای سیاسی است ــ رابطه‌هایی که اندام‌وار به هم پیوند خورده‌اند، اما با این همه از نظر تحلیلی از یکدیگر متمایز می‌شوند تا شدت خاص آن‌ها و «شیوه‌ی تولید» آن‌ها تعیین شود.

در نخستین برآورد می‌توانیم با اقتباس از ساختار مفهومی اسپینوزا بگوییم که گرامشی «جامعه‌ی مدنی» و «جامعه‌ی سیاسی» را همچون دو «صفت» از «جوهر» «دولت یکپارچه» درک می‌کرد. این جوهرـ‌دولت در درک اول گرامشی، که مبتنی است بر جامعه‌ی مدنی، بر اساس بسیجِ نیروهای اجتماعی در «مجموعه‌ی سازمان‌هایی که عموماً ”خصوصی“ نامیده می‌شوند» فهمیده می‌شود؛[[116]] یا، به تعبیر هگل، بر اساس نظامِ وجوه وجودی «جزئیت»؛ بنا به دومین اصطلاح این جفت گرامشی، یعنی جامعه‌ی سیاسی، کل اجتماعی بر اساس تثبیت قدرت سیاسی یک طبقه در نهادهای دولتی درک می‌شود (یعنی بر اساس درجه‌ی قهر، یعنی «سلطه‌ی مستقیم» که «در دولت و در حکومتِ ”حقوقی“ بیان می‌شود).[[117]] بااین‌حال، اگرچه گرامشی آن‌ها را دو «سطح» روبنایی توصیف می‌کند، جامعه‌ی سیاسی و جامعه‌ی مدنی را نمی‌توان در صورت‌بندی اجتماعی دارای «وزن» برابر دانست؛ تعادل میان آن‌ها، مانند تعادل میان رضایت و قهر، عدم‌تعادلی پایدار است. یکی از این «سطح‌ها» مطابق با تصویر سه‌بعدی گرامشی بر دیگری غلبه می‌کند یا خود را بر آن «تحمیل می‌کند.» هماهنگ‌سازیِ نیروهای اجتماعی در جامعه‌ی مدنی عمدتاً از طریق آنچه به‌ظاهر شیوه‌های مبتنی بر رضایت به نظر می‌رسند، صورت می‌گیرد؛ اما از آنجا که فضای امر «خصوصی» فقط می‌تواند به‌لحاظ حقوقی برقرار شود،[[118]] این امر مداخله‌ی مقدم قدرت سیاسی دولت را پیش‌فرض می‌گیرد؛ قدرتی که به‌منزله‌ی وجه وجودی «کلیت، شرط امکان امر جزبی است. جامعه‌ی سیاسی، در اینجا، به‌عنوان جامعه‌ی سیاسی به عنوان «لفاف» جامعه‌ی در اینجا همچون شکل محتوای جامعه‌ی مدنی پدیدار می‌شود که ضرورتاً هم‌هنگام از آن متفاوت است و همسان با آن. «دولت» همان‌گونه که آندرسون می‌طلبید، «دو بار وارد می‌شود.»[[119]]

با بهره‌گیری از صورت‌بندی مفهومیِ دیگری از اسپینوزا، می‌توانیم در برآورد دوم بگوییم که این دو «صفت» دولتِ یکپارچه برای درک کلیت صورت‌بندی اجتماعی به یک اندازه معتبر نیستند، زیرا اساساً دو شیوه ناهم‌سنج به‌شمار می‌آیند؛ یکی دیگری را در خود ادغام می‌کند و آن را به‌منزله‌ی وجه‌وجودی برسازنده‌ی خود تبیین می‌کند. همان‌گونه که گزاره‌ی اسپینوزا که «ذهن ایده‌ی بدن است»[[120]] ــ یعنی ایده‌ی بدن است که ذهن را برمی‌سازد، نه اینکه ذهن بدن را پدید آورد، یا ذهن و بدن همچون دو نظم موازی وجود داشته باشند ــ میان این دو صفت، با وجود تمایزشان، نظم و ترتیبی برقرار می‌کند، گرامشی نیز برای یکی از این دو اصطلاح اولویت قائل می‌شود. [[121]] جامعه‌ی سیاسی «ایده»‌ی جامعه‌ی مدنی، یعنی ذهنِ «بدنِ» جامعه‌ی مدنی است؛ قدرت در جامعه‌ی سیاسی، بنا به تعبیر پولانزاس، «تراکم» یا سازمان‌یابی‌ نهادی نیروهای اجتماعی در جامعه‌ی مدنی است.[[122]] از این حیث، گرامشی از آن همروانگاری گسست می‌کند که حاصل ناکامی هگل در توضیح گذار درون‌ماندگار میان جامعه‌ی مدنی با «دولت دقیقاً سیاسی» است. گرامشی، در عوض، به پیروی از مارکس، جامعه‌ی مدنی را بنیاد حقیقی دولت می‌داند که اینک باید بر مبنای ویژگی آن در دگرگونی نیروهای اجتماعی جامعه‌ی مدنی را به صورت‌های خاص قدرت سیاسی خود تبیین شود، نه اینکه دولت همچون حقیقت ضروری و یگانه‌‌ی آن نیروهای اجتماعی وضع شود. بااین‌حال، گرامشی در همان حال، و باز به پیروی از مارکس، تصدیق می‌کند که دولت در جامعه‌ی بورژوایی واقعاً تقدم دارد؛ بدین معنا که دولت انتزاعی واقعی یا تشخص‌سازی واقعی است که جامعه‌ای مدنی را تابع و سازمان‌دهی می‌کند، جامعه‌ای پوشیده در «لفافه»ی جامعه‌ی سیاسی موجود که تنها می‌تواند در مقام «ماده خام» فرودست آن ظاهر شود.[[123]] دولت تا زمانی «حقیقتِ» جامعه‌ی مدنی باقی خواهد ماند که جامعه‌ی مدنی به «رازِ» خود یعنی توانایی‌اش برای خودسازمان‌دهی و خودتنظیمی آگاه شود. از همین‌جاست که ضرورت «سیاسی‌تر شدن بیشتر» طبقات فرودست مطرح می‌شود؛ امری که فی‌نفسه بیانگر «روحِ گسستی» [[124]] است که پیش‌شرط بازجذب امر سیاسی درون امر اجتماعی به‌شمار می‌آید.[[125]]

۸ـ۲. «محل» هژمونی

اکنون می‌توانیم بفهمیم چرا هر تلاشی برای «تعیین محل» هژمونی در فقط یکی از صورت‌های اجتماعی یا «سطوح ”روبنایی“» دولت یکپارچه، ضرورتاً به تعارض‌هایی حل‌ناشدنی می‌انجامد. همان‌گونه که جامعه‌ی سیاسی و جامعه‌ی مدنی نه به معنایی فضایی بلکه به معنایی کارکردی فهمیده می‌شوند، هژمونی نیز همچون پراکسیسی فهمیده می‌شود که مرزهای میان آن دو را «درمی‌نوردد». دقیق‌تر بگوییم، هژمونی پراکسیس خاصی است برای تحکیم نیروهای اجتماعی و متراکم کردنِ آن‌ها در قالب قدرتی سیاسی بر پایه‌ی توده‌ای: شیوه‌‌ی تولید «امر سیاسی» مدرن. گرامشی هیچ تردیدی باقی نمی‌گذارد که اِعمال هژمونی، که در آغاز درون جامعه‌ی مدنی بسط می‌یابد، بر آن «سطح» روبنایی دیگر دولت یکپارچه، یعنی «جامعه‌ی سیاسی یا دولت»، نیز اثر می‌گذارد. ضرورتاً باید چنین باشد، زیرا خودِ جامعه‌ی سیاسی و قدرتِ متمرکز در آن، به‌عنوان صورت‌های میانجی‌ و «عالی» جامعه‌ی مدنی و نیروهای اجتماعی آن، به‌نحوی یکپارچه با آن‌ها مرتبط‌اند. «هژمونی مدنی»، برای آنکه بتواند خود را به‌عنوان هژمونی مدنی حفظ کند، باید به سوی «هژمونی سیاسی» پیش رود. از آنجا که هژمونی مدنی مستلزم هماهنگ‌سازی، تنظیم، رهبری و جهت‌دهی به نیروهای اجتماعی در جامعه‌ی مدنی است، بی‌درنگ تلاش جامعه‌ی سیاسی را ــ به عبارت دیگر، هژمونی سیاسی موجود را که خود زمانی هژمونی مدنی بوده ــ برای «گرفتارکردن» همین نیروها [در شبکه‌ی خود] به چالش می‌کشد. ازاین‌رو، هژمونی همواره از پیش، ولو فقط به‌طور ضمنی، سیاسی است؛ یا به بیان دیگر، هژمونی در جامعه‌ی مدنی ضرورتاً در جامعه‌ی سیاسی دربرگرفته می‌شود و تحت‌تاثیر تعین‌های آن قرار می‌گیرد. بدینسان، حتی پیش از تصرف قدرت دولتی یا دستیابی به سلطه در جامعه‌ی سیاسی نیز باید برای ایجاد «هژمونی سیاسی» تلاش کرد[[126]]؛ زیرا بدون چنین تلاشی برای تبدیل رهبری در جامعه‌ی مدنی به یک هژمونی سیاسی، یا به صورت‌های نوپای یک جامعه‌ی سیاسیِ جدید، خود هژمونی مدنی از هم خواهد گسست و تابعِ «ایده»‌ی موجود «کالبد» اجتماعی، یعنی هژمونی سیاسی موجود طبقه‌ی حاکم، خواهد شد.[[127]]

پس برخلاف ادعای بسیاری از منتقدانی که مسحور «خودگردانی» ظاهراً بی‌واسطه و داده‌شده‌ی امر سیاسی شده‌اند، گرامشی به هیچ‌وجه فاقد نظریه‌ای درباره‌ی سیاست نیست. او در اینجا مفهوم هژمونی را به‌منزله‌ی نظریه‌ای مارکسیستی درباره‌ی «برساختنِ امر سیاسی» عرضه می‌کند[[128]]: فرایندی که از طریق آن نیروهای اجتماعی در قدرت سیاسی دولت موجود ادغام می‌شوند؛ و نیز مسیری که طبقات فرودست باید بیاموزند به شیوه‌ای کاملاً متفاوت در آن گام بردارند تا «دولتِ ناـ دولت» خود را بنیان نهند.

 

* مقاله‌ی حاضر ترجمه‌ی فصل پنجم کتاب The Gramscian Moment: Philosophy, Hegemony and Marxism اثر Peter D.Thomas است.

 

یادداشت‌ها: 

[[1]].‌ برای شرح‌هایی که پیدایش و تحول مفهوم هژمونی نزد گرامشی را، هم در نوشته‌های پیش از زندان او و هم در دفترهای زندان، پی می‌گیرند، بنگرید به:

Buci-Glucksmann 1980, Haug 1999, Frosini 2003 and Boothman 2005.

[[2]]. Anderson 1976a, p. 26.

[[3]]. Anderson 1976a, p. 20.

[[4]].‌ این شاید رایج‌ترین تفسیر باشد، دست‌کم تا آنجا که به اخذ و بسط اندیشه‌ی گرامشی برای راهبرد سیاسی چپ معاصر مربوط می‌شود. برای نمونه‌ای استثنایی که قاعده را تأیید می‌کند، بنگرید بهDay 2005 .

[[5]]. Spinoza 1951.

[[6]]. همین قرائت بود که در اخذ اندیشه‌ی گرامشی از سوی هال و دیگران، برای تحلیل راهبرد هژمونیک متمایز تاچریسم در بریتانیای دهه‌ی ۱۹۸۰، غلبه یافت.

[[7]]. 7 Cf., e.g., Q 1, §48; Q 6, §87; FSPN, pp. 17–18; Q 7, §83; Q 8, §86; Q 13, §14; SPN, pp. 169–70; Q 13, §37; FSPN, pp. 92–4; Q 22, §13; SPN, pp. 310–13.

[[8]]. Cf. Q 6, §10; SPN, p. 270–2; Q 8, §48.

[[9]]. Anderson 1976a, p. 20.

[[10]]. Anderson 1976a, p. 21.

[[11]]. Anderson 1976a, p. 49.

[[12]]. Ibid.

[[13]]. Anderson 1976a, p. 28.

[[14]]. Q 1, §44 (نگارش در فوریه ـ مارس ۱۹۳۰)

[[15]]. Anderson 1976a, p. 21.

[[16]]. برای کاربردِ مکرر و هم‌معنایِ اصطلاحات هژمونی و رهبری نزد گرامشی، بنگرید به Q 10i, §7; Q 10ii, §41x به‌ویژه، به بازنگریِ گرامشی در Q 1, §44 in Q 19, §24 بنگرید؛ جایی که او به‌صراحت «رهبریِ سیاسی» را با «هژمونی سیاسی» جایگزین می‌کند. برای بحثی درباره‌ی این کاربرد، بنگرید به یادداشت‌های ویراستاریِ هواره و نوول ـ اسمیت در SPN and Bobbio 1990.

[[17]]. Q 1, §44; written in February–March 1930.

[[18]]. Q 1, §44.

[[19]]. Ibid. Buttigieg 1995

به بحث درباره‌ی این مضامین و قرائت‌های نادرست رایج از مفاهیم رضایت و جامعه‌ی مدنی گرامشی می‌پردازد.

[[20]]. گرامشی واقعاً در مراحل آغازین پژوهش‌های خود به ماکیاولی ارجاع می‌دهد (cf. e.g. Q 1, §127). بااین‌حال، علاقه‌ی او در این مرحله اساساً سیاسی و تاریخی است، نه مفهومی؛ تنها بعدهاست که او مقولاتی را از ماکیاولی اخذ می‌کند تا از خلال آن‌ها به تأمل درباره‌ی تعینات مفهومی وضعیت سیاسی خاص زمانه‌ی خود بپردازد.

[[21]]. Q 1, §48; cf. SPN, p. 80.

[[22]]. Q 7, §16; SPN, p. 238.

[[23]].‌ بنابراین آندرسون در تفسیر این متن اشتباه می‌کند که مدعی است «می‌توان، بدون تحمیل کردن چیزی بر متن، فرض کرد که گرامشی از این [یعنی ”رابطه‌ی درست“]، چیزی شبیه یک رابطه‌ی ”متعادل“ مراد می‌کرد؛ او در نامه‌ای که حدود یک سال پیش از آن نوشته بود، به ”تعادلی میان جامعه‌ی سیاسی و جامعه‌ی مدنی“ اشاره می‌کند، که در آنجا مقصود او از جامعه‌ی سیاسی، دولت بود» (Anderson 1976a, p. 10). (بنگرید بهGramsci 1993, 2, p. 67). «رابطه‌ی درست» (giusto rapporto) در اینجا به معنای یک رابطه‌ی متعادل نیست (صفتی که در این حالت به کار می‌رفت equilibrato بود)، بلکه به رابطه‌ای اشاره دارد که مختصِ دولت مدرن به مثابه دولت مدرن است. به همین ترتیب، تعادل میان جامعه‌ی سیاسی و جامعه‌ی مدنی، یک «عدم‌تعادل» (پایدار) است.

[[24]]. Cf. Q 3, §34; SPN, pp. 275–6.

[[25]]. Q 13, §14; SPN, pp. 169–70.

[[26]]. برای مداخله‌ی زینوویف بنگرید به Kommunistische Internationale 1924، به‌ویژه ص. ۴۲ به بعد.

[[27]].‌ دوره‌ی سوم (Third Period): نام مرحله‌ای در سیاست کمینترن (حدود ۱۹۲۸–۱۹۳۴/۱۹۳۵) که بر اساس آن سرمایه‌داری وارد بحران نهایی خود شده و انقلاب پرولتری در دستور روز قرار گرفته بود. این ارزیابی به اتخاذ سیاستی بسیار رادیکال و مخالفت با هرگونه همکاری با احزاب سوسیال‌دموکرات انجامید. گرامشی در سال‌های زندان، ضمن فاصله گرفتن از برخی مبانی این سیاست، کوشید راهبردی متفاوت برای شرایط ایتالیا و دوران پس از فاشیسم تدوین کند ـ م.

[[28]].‌ گفت‌وگوهای زندان (carceral colloquia): منظور مجموعه مکاتبات و مباحثی است که گرامشی در زندان با رفقای حزبی خود، به‌ویژه از طریق پیرو سرافا و تاتیانا شوخت، درباره‌ی سیاست‌های حزب کمونیست ایتالیا و کمینترن انجام داد. انتقادهای او از برخی جنبه‌های سیاست «دوره‌ی سوم» و نیز موضعش در قبال منازعات داخلی جنبش کمونیستی با مخالفت رهبری حزب، به‌ویژه پالمیرو تولیاتی، روبه‌رو شد و به انزوای سیاسی او انجامید ـ م.

[[29]]. Q 13, §14; SPN, pp. 169–70.

«رابطه‌ی دیالکتیکی» یکی از مهم‌ترین افزوده‌ها به متن اصلیِ نسخه‌ی الف (Q 8, §86) است؛ افزوده‌ای که بیانِ نظریِ صریحی به پیوندِ غیرمتعارض این شیوه‌های متفاوتِ کنش سیاسی می‌دهد که گرامشی از آغازِ دفترهای زندان در پیِ تحقق آن‌ها بود. هواره و نوول ـ اسمیت جزئیات زمینه‌ی این صورت‌بندی اولیه‌ی زینوویف را ارائه می‌کنند، در حالی که پاگی شرح کامل‌تری از «تعادل ناپایدار»‌ای به دست می‌دهد که بر فضای کمینترن از این بحث‌ها حاکم شد. به‌ویژه بنگرید به Cf. SPN, p. 169, Paggi 1984, p. 122 et sqq.

[[30]]. Q 7, §83.

[[31]]. در مقابل این فرض بنگرید به Buttigieg 1995.

[[32]]. Q 12, §1; SPN, p. 12.

این متن در این مورد به همان صورتی نقل شده که در مقاله‌ی آندرسون ظاهر شده (Anderson 1976a, p. 22). بعدتر فرصت خواهیم یافت که آن را دقیق‌تر بررسی کنیم.

[[33]]. Gramsci 1993, Volume 2, p. 67.

[[34]]. Anderson 1976a, p. 21.

[[35]]. Anderson 1976a, p. 25.

[[36]]. Anderson 1976a, p. 26.

[[37]]. Anderson 1976a, p. 27.

[[38]]. Ibid.

[[39]]. Ibid.

[[40]]. Cf., e.g. Q 4, §15; Q 4, §37; Q 4, §38; all written between May and October 1930.

[[41]].‌ این نشانه‌ی سجاوندی در نخستین چاپِ موضوعیِ دفترهای زندان وجود نداشت. بااین‌حال، در ترجمه‌ی موجود از Selections from the Prison Notebooks (SPN, p. 12)) حضور دارد. این نشانه در متنی که در مقاله‌ی «جامعه‌ی مدنی در گرامشی» اثر بوبیو نقل شده است (Bobbio 1990, p. 49)، و نیز در نقلِ آندرسون در «خلاف‌آمد‌های آنتونیو گرامشی (Anderson 1976a, p. 21) یافت نمی‌شود؛ مقاله‌ای که پس از انتشارِ SPN و همِ چاپ انتقادیِ گراتانا منتشر شده است. بازسازیِ دقیقِ فیلولوژیکِ آنچه گرامشی واقعاً، به‌صورت مکتوب و سیاه بر سفید، نوشته است ــ کاری که ظاهراً خاصِ فضل‌فروشان و دقت‌مآبانه به نظر می‌رسد ــ برای تحلیل دقیقِ مفاهیم او امری تعیین‌کننده است.

[[42]]. Cf. Section 3.1.4.

[[43]]. Marx and Engels 1975–2005, Volume 29, p. 261; trans. modified.

[[44]]. ریمان استدلال می‌کند که گرامشی مفهوم «زمین» (terrain) را به‌طور راهبردی به کار می‌برد تا از خوانشی سوبژکتیویستی از صورت‌های آگاهیِ مارکس جلوگیری کند؛ امری که ترجمه‌ی گرامشی از «پیشگفتار» ۱۸۵۹ آن را نشان می‌دهد: «در جایی که متن آلمانی از ”صورت‌های ایدئولوژیکی‌ای سخن می‌گوید که انسان‌ها در آن‌ها از این تعارض آگاه می‌شوند و آن را به مبارزه می‌گیرند“، گرامشی عبارتِ ”در آن‌ها“ (in which) را با ”بر روی این زمین“ [nel cui terreno]  ترجمه می‌کند؛ گویی می‌خواست از همان آغاز از سوءتفاهم رایج درباره‌ی صورت‌های صرف آگاهی جلوگیری کند.» (Rehmann, 2004)

[[45]]. ریموند ویلیامز بعدها دیدگاهی مشابه درباره‌ی نقش روبنا در قالب بازصورت‌بندی‌شده «ماتریالیسم فرهنگی» بسط داد. به‌ویژه بنگرید به Williams 1977, pp. 75–83 . برای یک نقد، بنگرید به . Eagleton 1989

[[46]]. Q 12, §1;

ایتالیک‌ها از من است. زمینه‌ی کامل این عبارت‌ها، تمرکز کارکردی گرامشی را حتی روشن‌تر می‌کند. زیرا دغدغه‌ی فوری او تعریفِ دو حوزه‌ی متمایز در صورت‌بندی اجتماعی نیست، بلکه روشن کردنِ شیوه‌های خاصِ کارآمدی، در قالبِ «درجه‌بندی‌ای از کارکردها»، برای روشنفکران است؛ روشنفکرانی که به‌مثابه «کارگزاران» «مجموعه‌ی روبناها» فهمیده می‌شوند. او بلافاصله پس از جملات مورد بحث ادامه می‌دهد: «روشنفکران، ”نمایندگان“ گروه مسلط‌اند که کارکردهای فرودستانه‌ی هژمونی اجتماعی و حکومت سیاسی را اعمال می‌کنند. این کارکردها شامل موارد زیر است: ۱. رضایتِ ”خودانگیخته“‌ای که توده‌های بزرگ جمعیت به جهت‌گیری کلیِ تحمیل‌شده بر زندگی اجتماعی از سوی گروه بنیادیِ مسلط ارائه می‌کنند؛ این رضایت از نظر تاریخی با حیثیت (و در نتیجه اعتمادی) ایجاد می‌شود که گروه مسلط به دلیل موقعیت و کارکردش در جهان تولید از آن برخوردار است. ۲. دستگاه قهرآمیز دولت که به‌صورت ”قانونی“ انضباط را بر گروه‌هایی اعمال می‌کند که نه به‌طور فعال و نه به‌طور منفعل ”رضایت“ نمی‌دهند. بااین‌حال، این دستگاه برای کل جامعه و پیش‌بینی لحظه‌های بحران فرماندهی و هدایت تشکیل شده است؛ یعنی لحظاتی که رضایتِ خودانگیخته شکست خورده باشد.» (Q 12, §1; SPN, p. 12)

[[47]]. Q 6, §24; FSPN, p. 75.

بنگرید به یادداشت ویراستاری در SPN, p. 208 که شامل ارجاعی به مناظره‌ی بوبیو ـ تکسیه نیز هست. «گرامشی موفق نشد تصوری واحد و کاملاً رضایت‌بخش از ”جامعه‌ی مدنی“ یا دولت بیابد (SPN, p. 207).

[[48]]. Bobbio 1990, p. 50.

[[49]]. Bobbio 1990, p. 42 et sqq.

[[50]]. Bobbio 1990, p. 42.

این مداخلات در Rossi 1969 گردآوری شده‌اند. Liguori 1996, pp. 138–43 ، جامع‌ترین گزارش از این بحث را ارائه می‌کند.

[[51]]. Cf. also Vostos 2001, pp. 85–91. Kebir 1991

این امر اصلاحی در چشم‌انداز تاریخی ارائه می‌کند. آندرسون استدلال می‌کرد که «از نظر گرامشی، جامعه‌ی مدنی به حوزه‌ی روابط اقتصادی اشاره نمی‌کند، بلکه دقیقاً در تقابل با آن قرار می‌گیرد؛ همچون نظامی از نهادهای روبنایی که میان اقتصاد و دولت واسطه است» (Anderson 1976a, p. 35). برای پشتیبانی از این استدلال، که احتمالاً از بوبیو گرفته شده بود، آندرسون به قطعه‌ی زیر ارجاع می‌دهد: «میان ساختار اقتصادی و دولت، با قانون‌گذاری و قهرِ آن، جامعه‌ی مدنی قرار دارد» (Q 10ii, §15; SPN, p. 208). بااین‌حال، نکته‌ی‌ تعیین‌کننده زمینه‌ی خاص این عبارت موجز (bon mot) است؛ عبارتی که در یک جدل علیه مفهوم «انسان اقتصادی» (homo oeconomicus) مطرح می‌شود و همچنین شامل صورت‌بندی زیر است: «دولت ابزاری است برای منطبق ساختنِ جامعه‌ی مدنی با ساختار اقتصادی؛ اما دولت باید ”بخواهد“ این کار را انجام دهد؛ یعنی نمایندگانِ تغییری که پیش‌تر در ساختار اقتصادی رخ داده است، باید کنترل دولت را در دست داشته باشند» (همان). آیا بنابراین باید فرض کنیم که این دولت است، نه جامعه‌ی مدنی، که رابطه‌ای نزدیک‌تر با اقتصاد دارد؟ یا، اگر فرض کنیم که هژمونی محدود به جامعه‌ی مدنی است و جامعه‌ی مدنی نیز به نوبه‌ی خود جدا از اقتصاد تصور شود، چگونه می‌توان این ادعای گرامشی را توضیح داد که «اگر هژمونی اخلاقی ـ سیاسی است، ناگزیر باید اقتصادی نیز باشد؛ ناگزیر باید بنیاد خود را در کارکرد تعیین‌کننده‌ای داشته باشد که گروه رهبری‌کننده در هسته‌ی تعیین‌کننده‌ی فعالیت اقتصادی اعمال می‌کند» (Q 13, §18; SPN, p. 161)؟ در حقیقت، این ادعای قدیمی و بسیار بحث‌شده که جامعه‌ی مدنی نزد گرامشی غیرِاقتصادی است، یک ردّ گم‌کننده (red herring) است که توجه را از دلالت‌های رادیکالِ مفهوم خود اقتصاد نزد گرامشی، که غیراکونومیستی است، منحرف می‌کند .بسیار ثمربخش‌تر و سودمندتر آن است که بپذیریم، چنان‌که روبرتو راچینارو در ۱۹۹۷ در پاسخی دیرهنگام به بوبیو اشاره کرد، جامعه‌ی مدنی نزد گرامشی «دیگر حوزه‌ی روابط اقتصادیِ جداشده از حوزه‌ی روابط سیاسی را مشخص نمی‌کند. بلکه وضعیتی را مشخص می‌کند که با تمایزهای دولت لیبرال مطابقت ندارد» (Racinaro 1999, p. 378).

[[52]]. Q 4, §38; Q 13, §18.

«روش‌شناختی» را در اینجا نباید به معنای «غیرذاتی» فهمید، یعنی همچون تمایزی که اندیشه به‌دلخواه بر ابژه‌ای تحمیل می‌کند که نسبت به آن بی‌اعتنا باقی می‌ماند. نزد گرامشی، همچون هگل، این تمایز یک تمایز تحلیلی واقعی و درونی خود موضوع است؛ لحظه‌ای از فرایندی که موضوع از طریق تمایزیابی درونی خود قوام می‌یابد.

[[53]].‌ bürgerliche Gesellschaft هگل، که تا حد زیادی از مواجهه‌ی او با مفهوم «جامعه‌ی مدنی» در روشنگری اسکاتلندی نشئت گرفته است، هنگامی که صرفاً با تکرار صوریِ اصطلاح اصلی به انگلیسی civil society بازترجمه می‌شود، ترجمه‌ای دقیق به دست نمی‌دهد. کاربرد «جامعه‌ی مدنی» ممکن است موجب خلط میان مفهوم متمایز هگل و صورت‌بندی‌های پیشاهگلی ــ از جمله صورت‌بندی‌های فرگوسن، اسمیت و دیگران ــ شود؛ صورت‌بندی‌هایی که در نهایت در چارچوب مسئله‌پردازی کلاسیک societas civilis باقی می‌مانند، مفهومی که در تقابل با طبیعت تعریف می‌شود. به‌علاوه، در دوره‌ی پس از آن، دلالت‌های «جامعه‌ی مدنی» در زبان انگلیسی (و زبان‌های دیگر) با شدتی حتی بیشتر از معنای پیشین آن فاصله گرفته است، تا آنجا که امروزه عملاً این اصطلاح حاکی از کردارهایی دانسته می‌شود که بیرون از دولت قرار دارند. غلبه‌ی این تعریف در شکوفایی گفتمان‌های «جامعه‌ی مدنی» پس از ۱۹۸۹ آشکار بود و امروزه نیز در برخی تعاریف لیبرالی از سازمان‌های غیردولتی، به‌مثابه نهادهای برون‌دولتی، ادامه دارد. بنابراین، برای پرهیز از چنین خلط‌هایی، پیشنهادِ «جامعه‌ی مدنی بورژوایی» به‌عنوان ترجمه‌ای دقیق‌تر برای مفهوم هگلی سودمند به نظر می‌رسد؛ البته با این قید که این صفتِ دوگانه باید در معنایی یکپارچه فهمیده شود؛ یعنی متضمنِ امکانِ وجود صورت‌هایی غیربورژوایی از جامعه‌ی مدنی نیست. bürgerliche Gesellschaft هگل صراحتاً به دوره‌ای تاریخی محدود است که با عروج بورژوازی و تثبیت آن به‌عنوان طبقه‌ی مسلط اجتماعی و سیاسی آغاز می‌شود. با ناپدید شدن این طبقه و دولت آن، صورت جدیدی از جامعه پدید خواهد آمد که نه بورژوایی خواهد بود و نه صرفاً مدنی، بلکه جامعه‌ای سیاسی خواهد بود که در جامعه‌ی مدنی «بازجذب» شده است؛ یا، بنا به اصطلاحات گرامشی متأخر، یک صورت‌بندی اجتماعی «خودتنظیم‌گر».

[[54]]. Kouvelakis 2003, p. 40. Cf. Pelczynski 1984, p. 5.

[[55]]. Hegel 1942, Philosophy of Right (PR) §182A.

هگل در بند ۲۶۰ فلسفه‌ی حق تأکید می‌کند که «اصلِ دولت‌های مدرن از قدرت و ژرفای شگرفی برخوردار است، زیرا اجازه می‌دهد اصل سوبژکتیویته تا نقطه اوج خود، یعنی حدّ نهایی جزئیت شخصی قائم‌به‌خود، پیش رود و درعین‌حال آن را به وحدتِ جوهری بازمی‌گرداند و بدین‌سان این وحدت را در خود اصل سوبژکتیویته حفظ می‌کند.» همچنین بنگرید به PR §124R. اندیشه‌ی هگل جوان با نوعی نوستالژی تقریباً «ستیزه‌جویانه» برای اجتماعاتِ اندام‌وارِ ازدست‌رفته‌ی دوران باستان و ردّ سرسختانه‌ی فردگرایی جامعه‌ی مدنی مدرن و نیز دولت به‌تمامی (in toto) مشخص می‌شد. (Lukács 1975) چنان‌که پلچینسکی استدلال کرده، پیشرفت بزرگ فلسفه‌ی حق نسبت به «بتواره‌گی پولیس» در دوره‌ی ینای هگل در این بود که «جامعه‌ی مدنی را عرصه‌ای به رسمیت شناخت که فردگرایی در آن مجال مشروع خود را می‌یافت و می‌توانست بی‌آنکه به اجتماع آسیبی برساند، با ایمنی خود را بیان کند.» ((Pelczynksi 1984, p. 5 همچنین بنگرید به‌ مبارزه‌طلبی نخستین متن فلسفی هگل: «هیچ ایده‌ای از دولت وجود ندارد، زیرا دولت چیزی مکانیکی است؛ همان‌گونه که ایده‌ای از یک ماشین وجود ندارد. تنها آنچه ابژه‌ی آزادی است، ایده نامیده می‌شود. بنابراین، باید از دولت فراتر برویم!» (Hegel 1991, p. 609) از این منظر، دولت‌محوری هگل در دوره‌ی بالیدگی‌اش را می‌توان، دست‌کم تا اندازه‌ای، نتیجه‌ی بی‌ثباتی ذاتی و گرایش به اصلاح افراطی در نوعی خودانتقادی ناگفته دانست.

[[56]].‌ در سراسر فلسفه‌ی سیاسی غرب پیش از هگل، جامعه‌ی مدنی و دولت همچون مترادف یکدیگر به کار می‌رفتند؛ به همان معنایی که در تعبیر لاک، «جامعه‌ی مدنی یا سیاسی»، در تقابل با نظم طبیعی دیده می‌شود. بنگرید به: Bobbio 1990، Pelczynski 1984، Riedel 1969، Losurdo 2004 هگل تمایز میان جامعه‌ی مدنی و دولت را تاج دستاوردهای خود می‌دانست (بنگرید به بند ۲۶۰ از فلسفه‌ی حق). چنان‌که ریدل تأکید می‌کند، این مفهوم نظری جدید در همان حال یک مداخله‌ی سیاسی نیز بود: «این کاربست‌ناپذیریِ مفاهیم باستانی به‌ارث‌رسیده از قلمرو سیاست قدیم پیرامون منظومه‌ی اجتماعی سده‌ی انقلابی است که در ۱۸۲۰ به نقطه‌ی تعیین‌کننده در صورت‌بندی مفهوم ”جامعه‌ی مدنی ـ بورژوایی“ نزد هگل، به‌مثابه حوزه‌ی‌ تفاوت میان دولت و خانواده، بدل می‌شود.» (Riedel 1969, p. 153)

[[57]]. Hegel 1977, p. 18.

[[58]].‌ درست است که مارکس، همچون بسیاری پیش و پس از او، در نقدِ فلسفه‌ی حق هگل بر ابعاد اقتصادی تمرکز کرد. برای شرحی از این سنت بنگرید به: Riedel 1969, pp. 135–6. بااین‌حال، مفهوم یکپارچه‌ی مارکس از «مناسبات تولید» در واقع به حوزه‌ای انتزاعاً «اقتصادی» محدود نمی‌شود، بلکه تعین‌های حقوقی و سیاسی‌ای را نیز که در شکل‌گیری این روابط دخیل‌اند، به‌مثابه عناصر برسازنده‌ی خود رابطه‌مندی آن‌ها دربرمی‌گیرد. چنان‌که گرامشی خاطرنشان کرده، در مارکس «جنبه‌ی اخلاقی‌ـ‌سیاسی سیاست، یا نظریه‌ی هژمونی و رضایت، ورای جنبه‌ی زور و اقتصاد، به‌نحو جنینی (in nuce) وجود دارد.» (Q 10ii, §41x)

[[59]].‌ چنان‌که ظاهراً مارکس در صورت‌بندیِ بی‌حوصله‌ای در نامه‌ای به انگلس، ضمن انتقاد از گرایش‌های «مالتوسی» داروین، مطرح می‌کند: «این همان جنگ همه علیه همه [bellum omnium contra omnes] است که هابز می‌گوید و یادآور پدیدارشناسی هگل است که در آن جامعه‌ی مدنی به منزله‌ی ”قلمرو حیوانیِ روحای“ ظاهر می‌شود؛ درحالی که نزد داروین، قلمرو حیوانی به مثابه‌ی جامعه‌ی مدنی تصویر می‌شود.» (Marx and Engels 1975–2005, Volume 41, p. 380)

[[60]]. Hegel 1942, PR §257.

 برخلاف تصویر رایجی که هگل را در حال استنتاج صرفاً منطقی جامعه‌‌ی مدنی از دولت نشان می‌دهد، باید توجه داشت که او دست‌کم در یک مورد صراحتاً استدلال می‌کند که دولت از لحاظ زمانی بر جامعه‌ی مدنی تقدم دارد. «توسعه‌ی تمام‌عیار» جامعه‌ی مدنی «دیرتر از دولت رخ می‌دهد؛ زیرا جامعه‌ی مدنی برای آنکه بتواند قوام داشته باشد، باید دولت را به‌عنوان موجودیتی قائم‌به‌خود پیشاپیش در برابر خود داشته باشد.» (PR §182A)اینکه این تمایز واقعاً تمایزی تاریخی است یا صرفاً تمایزی صوری از حیث توالی زمانی، همچنان محل تفسیر است؛ اما خواندن این قطعه در زمینه‌ی آن (انشقاقِ جهان قرون وسطی و تقسیم آن به قلمروهای مدرنِ اقتصاد و سیاست) نشان می‌دهد که دست‌کم قرائت تاریخی به‌طور ضمنی در آن وجود دارد. چنان‌که خواهیم دید، انتقال این دریافت از ساحتی تاریخی به ساحتی منطقی/متافیزیکی ــ انتقالی (که امکان آن پیشاپیش در برخی صورت‌بندی‌های بالقوه مبهم و شاید گذارهای بیش‌ازحد شتاب‌زده‌ی خود فلسفه‌ی حق وجود داشت) تأثیری تعیین‌کننده بر تلاش خوانندگان بعدی برای «تکمیل» این «نا ـ اثرِ» اساساً چندپاره گذاشت.

[[61]]. Riedel 1969, p. 160.

[[62]]. PR §182A.

به همین ترتیب، جامعه‌ی مدنی خانواده را نیز پیش‌فرض می‌گیرد؛ از این حیث، جامعه‌ی مدنی «میانجی زوال‌یابنده‌ی» جزئیت، میان فردیت خانواده و کلیت دولت است. بنگرید Riedel 1969, p. 153.

[[63]]. PR §256.

[[64]]. Q 13, §24; SPN, p. 235; cf. also Q 13, §7; SPN, p. 243.

[[65]]. PR §183.

بنگرید به صورت‌بندی موجز پلچینسکی: «جامعه‌ی مدنی همان دولت مدرن است، از آن حیث که به‌منزله‌ی نظامی از مراجع عمومی و نهادهای خودمختار در نظر گرفته می‌شود که برای پیشبرد منافع خصوصی افراد یا گروه‌های کم‌وبیش سازمان‌یافته‌ی آنان، حمایت از حقوق قانونی آنان در مقام اشخاص ــ از جمله حقوق مربوط به مالکیت، قرارداد و جز آن ــ و تحکیم تعهدات متقابلشان وجود دارند.» (Pelczynski 1971, p. 10)

[[66]]. PR §257.

[[67]]. Lefebvre 1976, p. 129.

[[68]].‌ برخی نکات روشنگر در این زمینه در Durst 2005 ارائه شده است.

[[69]]. Gramsci 1978, p. 443; cf. Q 6, §136.

[[70]]. Q6, §24; FSPN, p. 75; SPN, p. 208.

گرامشی از نخستین مراحل پژوهش‌های خود، این امر را یکی از ویژگی‌های محوری اندیشه‌ی سیاسی هگل تشخیص داده بود؛ ویژگی‌ای که از تأمل هگل درباره‌ی انقلاب فرانسه سرچشمه می‌گرفت: «آموزه‌ی هگل درباره‌ی احزاب و انجمن‌ها به‌منزله‌ی تاروپودِ ”خصوصی“ [یا محتوای مفصل‌بندی‌شده = trama] دولت. این آموزه از لحاظ تاریخی از تجربه‌های سیاسی انقلاب فرانسه سرچشمه می‌گرفت و می‌بایست خصلتی انضمامی‌تر به قانون‌گرایی ببخشد. حکومت با رضایتِ حکومت‌شوندگان ــ اما با رضایتی سازمان‌یافته، نه رضایتی کلی و مبهم، آن‌گونه که در لحظه‌ی انتخابات بیان می‌شود. دولت رضایت را در اختیار دارد و آن را مطالبه می‌کند، اما درعین‌حال این رضایت را نیز از طریق انجمن‌های سیاسی و سندیکایی ”می‌پروراند“؛ بااین‌حال، این انجمن‌ها ارگانیسم‌هایی خصوصی‌اند که به ابتکار خصوصی طبقه‌ی حاکم واگذار شده‌اند. بدین‌ترتیب، هگل به یک معنا پیشاپیش از قانون‌گرایی محض فراتر رفته و دولت پارلمانی را با نظام حزبی‌اش نظریه‌پردازی کرده بود. اما تصور او از انجمن ناگزیر همچنان مبهم و ابتدایی باقی می‌ماند، در میانه‌ی امر سیاسی و امر اقتصادی، مطابق با تجربه‌ی تاریخی آن زمان که بسیار محدود بود و تنها یک نمونه‌ی تکامل‌یافته از سازمان‌یابی عرضه می‌کرد ــ نمونه‌ی ”رسته‌ای“ (سیاستِ ریشه‌گرفته در اقتصاد)» )نگارش در فوریه ـ مارس ۱۹۳۹. (Q 1, §47; SPN, p. 259;

[[71]]. Q 12, §1; SPN, p. 12.

[[72]]. PR §183.

[[73]]. PR §182A.

[[74]]. PR §260A.

[[75]]. PR §268A.

چنان‌که آوینری خاطرنشان می‌کند، هگل دولت مدرن را دولتی می‌داند که به «قهر هرچه کمتری» نیاز دارد (Avineri 1971, p. 193)ــ دقیقاً از آن رو که سنگرهای آن در «جامعه‌ی مدنی» دستگاهی نیرومند برای «تربیت» افکار عمومی در اختیارش می‌گذارند. «دولت از طریق ارگان‌های ”جامعه‌ی مدنی“، منافع خصوصی را به رسمیت می‌شناسد و پیش می‌برد؛ اما افراد در جریان همین فرایند می‌آموزند که منافع عمومی را به‌منزله‌ی منافع اساسی خود به رسمیت بشناسند و اراده‌ی پیشبردِ ”امر کلی“ را، حتی هنگامی که ”امر جزئی“ را نفی می‌کند، به دست آورند. فرایند تربیت سیاسی (Bildung) در ”جامعه‌ی مدنی“ آغاز می‌شود و در ”دولت سیاسی“ ادامه می‌یابد.» (Pelczynski 1971, p. 17)

[[76]]. PR §258.

[[77]]. Losurdo 2004 شرح جامعی از تعین‌های سیاسیِ مؤثر بر دریافت اندیشه‌ی هگل به دست می‌دهد و با تحلیلی تطبیقی و دقیق، کاریکاتوری را که از دیر باز پذیرش دولت از سوی هگل را نوعی «سازش ارتجاعی» با وضع موجودِ دوران بازگشت می‌داند، به‌طور قطعی رد می‌کند.

[[78]].‌ نکته‌ی معنادار این است که گرامشی در ابتدا bürgerliche Gesellschaft هگل را società borghese [جامعه‌ی بورژوایی] ترجمه کرد، اما سپس، به دلایل مشخصی که با تحول مفاهیم خود او ارتباط داشت، به اصطلاح سنتی بازگشت.

[[79]].‌ چهار مجلد از متون و درس‌گفتارهای هگل درباره‌ی فلسفه‌ی سیاسی که ایلتینگ در فاصله‌ی ۱۹۷۳ تا ۱۹۷۵ ویرایش کرد (Hegel 1973–5)، جامع‌ترین تصویر از تحول اندیشه‌های او را به دست می‌دهند. متونی که پس از انتشار این چاپِ دوران‌ساز کشف و به ویراست هاینریش منتشر شدند (Hegel 1983)، و نیز یادداشت‌های درس‌گفتار که وانمان برداشته بود (اکنون در Hegel 1995)، افزوده‌های مهمی بر شناخت ما از روند پرتزلزلِ تحول فکری هگل و چرخش‌های او زیر فشار یک وضعیت سیاسیِ پویا فراهم می‌کنند.

[[80]]. PR §257.

[[81]]. PR §260.

[[82]]. Cf. e.g. PR §33.

[[83]]. PR §267.

محتوای این مفهوم را شاید بتوان با ترجمه‌ی «سازوبرگ دولتِ موجودِ، متشکل از نهادهای حقوقی ـ سیاسی و نهادهای حکمرانی» بهتر برساند (هرچند باید اذعان کرد که این ترجمه بسیار آزاد است). به بیان دیگر، هگل مفهوم «ارگانیسم دولت» یا «دولتِ دقیقاً سیاسی» را برای اشاره به نهادهای سیاسی حکمرانی به کار می‌برد که از حیث مکانی و کارکردی محدودند، و درعین‌حال اصطلاحِ بدون قیدِ «دولت» را برای حیات اخلاقیِ فراگیری نگه می‌دارد که دولت می‌کوشد آن را سازمان دهد. نکته‌ی مهم این است که مفهوم «دولتِ دقیقاً سیاسی» در درس‌گفتارهای هگل درباره‌ی فلسفه‌ی سیاسی در سال‌های ۱۸۱۸/۱۸۱۹ (که بر اساس یادداشت‌های هومایر با عنوان Naturrecht und Staatswissenschaft شناخته می‌شوند) ظاهر نمی‌شود؛ در آنجا، معادلِ «ارگانیسم دولت» اصطلاحِ بالقوه بسیار کم‌ابهام‌ترِ «سازوکار دولت» آمده است (Hegel 1973–5, Volume 1, p. 326; §118).

[[84]].‌ محدودیت فضا و هدف اصلی این پژوهش اجازه نمی‌دهد بررسی جامعی از ادبیات گسترده‌ای ارائه شود که توجه را به این دوگانگیِ برسازنده‌ی فلسفه‌ی حق جلب کرده و کوشیده است راه‌حلی منسجم برای آن عرضه کند. در میان آثار متأخرتر، مواضع شاخص را به‌ویژه می‌توان در نمونه‌های زیر یافت: Avineri 1971, 1972 (مفهوم دولت نزد هگل به‌مثابه مفهومی هم ابزاری و هم درون‌ماندگار)؛ Pelczynski 1971, 1984a (آشفتگی اصطلاح‌شناختی هگل میان دو مفهوم از دولت که به‌ترتیب بر نظم اخلاقی و نظم سیاسی دلالت می‌کنند)؛ Ilting 1973 (فلسفه‌ی حق به‌منزله‌ی پدیدارشناسیِ آگاهیِ آزادی که بر اثر سازش هگل با فضای سیاسیِ احکام کارلسباد خدشه‌دار شده است)؛ و در آثار جدیدتر، Kouvelakis 2003 (دولت به‌مثابه بنیاد حقیقیِ سپهر زندگی اخلاقی، اما فاقد میانجی‌هایی که نقد مارکس وارد می‌کند).

[[85]].‌ دوره‌ی پیش از مارس (Vormärz) نام دوره‌ی تاریخ آلمان میان ۱۸۱۵ (کنگره‌ی وین) و انقلاب مارس ۱۸۴۸؛ دوره‌ای که با محافظه‌کاری سیاسی و سانسور دولت‌های آلمانی، و هم‌زمان با رشد جنبش‌های لیبرال و رادیکال و مناقشات فکری پیرامون میراث هگل مشخص می‌شود.

[[86]]. PR §258R.

[[87]].‌ نکته‌ی معنادار اینکه در Hegel 1983 صورت متفاوتِ زیر آمده که کمتر در معرضِ تحریفِ ناشی از قرائتی سازش‌گرایانه قرار می‌گیرد:

“Was vernünftig ist, wird wirklich und das Wirkliche wird vernünftig”

«آنچه عقلانی است، واقعی می‌شود و آنچه واقعی است، عقلانی می‌شود.» در Ilting 1973 نیز قطعات دیگری از نامه‌ها آمده است که در آن‌ها خودِ هگل به چنین تفسیرهای تنگ‌نظرانه‌ای (spießig) اعتراض می‌کند.

[[88]]. PR §256.

[[89]]. Marx and Engels 1975–2005, Volume 5, p. 56.

[[90]]. Marx and Engels 1975–2005, Volume 3, p. 176.

[[91]]. Marx and Engels 1975–2005, Volume 5, p. 89.

گرامشی نقد مارکس بر روش نظرورزانه‌ی هگل را با مفهوم «رمان فلسفی» (یا «رُمانس»، به معنای کلاسیک آن) و با تأکید بر ضرورتِ ترجمه‌‌ی اصطلاحات نظرورزانه و سوبژکتیویستی به واژگان عقلانی و سیاسیِ روبناها بسط می‌دهد (نک. بخش 7.2.8). به همین نحو، گرامشی نقد مارکس بر خلطِ وجود و ماهیتِ دولت نزد هگل را نیز با تحلیل خود از ظهورِ دولتِ یکپارچه بیشتر بسط می‌دهد.

[[92]]. Cf. Colletti 1975.

[[93]]. Anderson 1976a, p. 10.

[[94]]. Anderson 1976a, p. 13.

[[95]]. Ibid.

[[96]]. Anderson 1976a, p. 25.

[[97]].Q 6, §65; Q 6, §88; SPN, p. 263;

هر دو متن در نخستین ماه‌های ۱۹۳۱ نوشته شدند.

[[98]]. Q 5, §127; SPN, p. 253; (نگارش در اواخر ۱۹۳۰)

[[99]]. Q 8, §130; SPN, p. 268; (نگارش در آوریل ۱۹۳۲)

[[100]]. Q 13, §11; SPN, p. 247; (نگارش میان اواسط ۱۹۳۲ و اوایل ۱۹۳۴)

[[101]].‌ استدلال آندرسون گرایش به القای مفهومی غیرمارکسیستی از دولت دارد. سنت مارکسیستیِ پیش از او با دقت میان مجموعه‌ای از مفاهیم که عناصر محدودی از دولت را درک می‌کردند، و تعریفِ دولت به مثابه دولت به‌منزله‌ی رابطه‌ای سیاسی میان طبقات، تمایز گذاشته بود. اما مفهومِ ضمنی آندرسون ظاهراً عمدتاً بر دولت به‌مثابه سازوبرگ و کانونِ خشونتی که از حیث حقوقی و ایدئولوژیک مشروعیت یافته است تمرکز دارد و به ابعاد رابطه‌ایِ دولت وزن کمتری می‌دهد. به نظر می‌رسد این دیدگاه قرابت‌هایی با تعریف مشهور ماکس وبر از دولت داشته باشد: «آن اجتماع انسانی که در محدوده‌ی قلمرویی معین، انحصارِ خشونتِ فیزیکیِ مشروع را ــ با موفقیت ــ برای خود مطالبه می‌کند […] دولت یگانه سرچشمه‌ی ”حقِ“ استفاده از خشونت تلقی می‌شود» (Weber 1994, pp. 310–11) . اگر واقعاً چنین باشد که تحلیل اندرسون الگویی نزدیک‌تر به تعریفی نوکانتی از دولت را پیش‌فرض می‌گیرد، شاید شگفت‌آور نباشد که کاربرد چنین الگویی در مورد مفهوم انتقادی هگلی دولت نزد گرامشی، سرانجام به یافتنِ «خلاف‌آمد»های ظاهری بینجامد.

[[102]]. Anderson 1976a, pp. 39–40.

[[103]]. Q 4, §49; (نگارش در نوامبر۱۹۳۰)

[[104]]. Q 7, §17; (نگارش در اواخر۱۹۳۰)

[[105]]. Q 8, §130.

[[106]]. Q 8, §130; SPN, p. 268; April 1932.

[[107]].‌ ممکن است گرامشی این تصویر را از هجدهم برومر گرفته باشد؛ مارکس در آنجا درباره‌ی سازوبرگ دولت فرانسه می‌نویسد: «این قوه‌ی اجرایی با سازمان عظیم بوروکراتیک و نظامی‌اش، با ماشین دولتیِ گسترده و پیچیده‌اش، با انبوهی از کارگزاران که شمارشان به نیم میلیون می‌رسد، علاوه بر ارتشی متشکل از نیم میلیون نفر دیگر ــ این پیکر انگلیِ هولناک که همچون توری گردِ پیکر جامعه‌ی فرانسه می‌پیچد و همه‌ی منافذ آن را مسدود می‌کند [dieser fürchterliche Parasitenkörper, der sich wie eine Netzhaut um den Leib der französischen Gesellschaft schlingt und ihr alle Poren verstopft] ــ در دوران سلطنت مطلقه پدید آمد، هم‌زمان با زوال نظام فئودالی که خود نیز به تسریع آن یاری رسانده بود.»

(Marx and Engels 1975–2005, Volume 11, p. 185; trans. modified; cf. MEW 8, p. 196)

در ترجمه‌های ایتالیایی، involucro برای برگرداندنِ Netzhaut مارکس به کار رفته است (ترجمه‌ی تحت‌اللفظی: شبکیه‌ی چشم؛ همان واژه‌ای که در تصویر مشهورِ «اتاق تاریک» در ایدئولوژی آلمانی نیز به کار رفته است؛ بنگرید به Marx and Engels 1975–2005, Volume 5, p. 35)

[[108]]. Q 5, §127; SPN, p. 253; (نگارش در نوامبر ـ دسامبر ۱۹۳۰)

[[109]]. Ibid.

[[110]]. Q 4, §38; (نگارش در اکتبر ۱۹۳۰)

[[111]]. Francioni 1984, p. 195 et sqq.

[[112]].‌ آندرسون استدلال می‌کرد که «مرزهای دولت برای نظریه‌ی مارکسیستی یا پراکسیس انقلابی امری بی‌اهمیت نیست.» (Anderson 1976a, p. 36) بااین‌حال، چنان‌که پیش‌تر مطرح کردم، مفهومِ دولت به‌منزله‌ی جایگاهی مجزا در صورت‌بندی اجتماعی، بسیار به اصولِ دست‌کم یکی از سنت‌های لیبرالی نزدیک می‌شود. جامعه همچون تجمعی از اراده‌های فردی حاکم بر خود در نظر گرفته می‌شود که از میان آن‌ها، از طریق جداییِ قراردادی، یک اراده ــ یعنی اراده‌ی دولت ــ تفوق می‌یابد و خود را از بیرون بر اراده‌های دیگر تحمیل می‌کند. برای قرائتی روشنگر از نقد هگل بر این «برداشت اتمیستی از دولت»، بنگرید به Kouvelakis 2003, pp. 28–9.

[[113]]. Q 8, §130; SPN, p. 268; (نگارش در آوریل ۱۹۳۲)

[[114]]. Q 8, §142.

[[115]]. Liguori 2004b, p. 208.

[[116]]. Q 8, §142.

[[117]]. 12, §1.

زبان انگلیسی امکانِ تمایزگذاریِ آسان میان وجه‌های متفاوتِ چیزی را که فقط می‌توان به‌طور کلی «قدرت» (power) نامید، فراهم نمی‌کند. ازاین‌رو، من تصمیم گرفتم از دو مفهوم مهم در واژگان مارکس و انگلس ــ نیرو [Kraft] و قدرت [Macht] ــ استفاده کنم تا میان شیوه‌های مرتبط اما متفاوتی تمایز بگذارم که یک قدرت اجتماعی‌ـ‌سیاسی واحد به‌ترتیب در جامعه‌ی مدنی و جامعه‌ی سیاسی از طریق آن‌ها اعمال می‌شود. در خطوط کلی، این تمایز با تمایز میان potestas و potentia مطابقت دارد؛ تمایزی که بنا به استدلال نگری ــ البته نه بدون اشکال ــ پروبلماتیک اسپینوزا را تعریف می‌کند. بنگرید به: Negri 1991.

[[118]].‌ چنان‌که آلتوسر، در اقتباس مفهومِ دولت یکپارچه نزد گرامشی برای صورت‌بندی مفهوم «سازوبرگ‌های ایدئولوژیک دولت» به‌درستی خاطرنشان کرد: «اما بی‌تردید کسی خواهد پرسید که به چه حقی نهادهایی را که عمدتاً از جایگاه عمومی برخوردار نیستند و صرفاً نهادهایی خصوصی‌اند، سازوبرگ‌های ایدئولوژیک دولت به شمار می‌آورم. گرامشی، به‌عنوان مارکسیستی آگاه، پیشاپیش در یک جمله این ایراد را پاسخ گفته بود. تمایز میان عمومی و خصوصی، تمایز درونیِ حقوق بورژوایی است و در قلمروهای (تابعی) اعتبار دارد که حقوق بورژوایی در آن‌ها ”اقتدار“ خود را اعمال می‌کند. قلمرو دولت از شمول آن بیرون است، زیرا دولت ”فوق قانون“ است: دولت، که دولتِ طبقه‌ی حاکم است، نه عمومی است و نه خصوصی؛ برعکس، پیش‌شرطِ هرگونه تمایز میان عمومی و خصوصی است.» (Althusser 1971a, p. 144).

[[119]]. Anderson 1977, p. 32.

[[120]]. EIIP15.

[[121]].‌ درباره‌ی این مضمون در اندیشه‌ی اسپینوزا و نیز نقدِ تحریف‌های «لایبنیتسی»ای که این اندیشه دستخوش آن‌ها شده است («موازی‌انگاری»، «هماهنگی ازپیش‌برقرارشده»)، بنگرید به  Balibar 1998, p. 100وMontag 1999. برای قرائتی بدیل از اسپینوزا که از تلاش دلوز برای تفسیری «ماتریالیستی» فاصله می‌گیرد، بنگرید به Hallward 2006, pp. 178–9.

[[122]]. Cf. Section 6.2.2.

[[123]]. Cf. Q 25 §5; SPN, p. 52; cf. also Q 3, §90.

[[124]]. Q 25 §5; SPN, p. 52.

[[125]].‌ گرامشی مفهوم گسست [scissione] را از سورل اخذ کرد. برای بحثی درباره‌ی این مضامین، بنگرید به Tosel 1991.

[[126]]. Q 1, §44.

[[127]]. Cf. Q 25, §5.

[[128]].‌ تأکید گرامشی بر برساخت «امر سیاسی» (هم از حیث مادی و هم از حیث صوری)، اندیشه‌ی سیاسی او را از اندیشه‌ی بسیاری از فیلسوفان دیگر، اعم از مارکسیست و غیرمارکسیست، متمایز می‌کند. من این مضمون را در نسبت با نظریه‌های معاصرِ «امر سیاسی» در Thomas 2009 بررسی کرده‌ام.

 

منابع

Althusser, Louis 1971a, Lenin and Philosophy, translated by Ben Brewster, London:NLB.

Anderson, Perry 1976a, ‘The Antinomies of Antonio Gramsci’, New Left Review, I, 100: 5–78.

Avineri, Shlomo 1971, ‘Labor, Alienation, and Social Classes in Hegel’s Realphilosophie’, in Philosophy and Public Affairs, 1, 1: 96–119.

Avineri, Shlomo 1972, Hegel’s Theory of the Modern State, Cambridge: Cambridge University Press.

Balibar, Etienne 1998 [1985], Spinoza and Politics, translated by Peter Snowdon, London: Verso.

Bobbio, Norberto 1990 [1969], ‘Gramsci e la concezione della societa civile’, in Saggi su Gramsci, Milan: Feltrinelli.

Buci-Glucksmann, Christine 1980 [1975], Gramsci and the State, translated by David Fernbach, London: Lawrence and Wishart.

Haug, Wolfgang Fritz 1999, ‘Introduction’, in Die Gefänghishefte, Volume 6, edited by Wolfgang Fritz Haug and Klaus Bochman, Hamburg-Berlin: Argument.

Frosini, Fabio 2003, Gramsci e la filosofia. Saggio sui ‘Quaderni del carcere’, Roma: Carocci.

Boothman, Derek 2005, ‘The Multiple Sources of Gramsci’s Concept of Hegemony’, conference paper presented at Historical Materialism Annual Conference 2005, Towards a Cosmopolitan Marxism.

Buttigieg, Joseph A. 1995, ‘Gramsci on Civil Society’, Boundary 2, 22, 3: 1–32.

Colletti, Lucio 1975, ‘Introduction’ to Marx, Karl 1975, Early Writings, edited by Lucio Colletti and translated by Gregor Benton and Rodney Livingstone,Harmondsworth: Penguin/New Left Review.

Durst, David 2005, ‘Hegel’s Conception of the Ethical and Gramsci’s Notion of Hegemony’, in Contemporary Political Theory, 4: 175–91.

Eagleton, Terry 1989, ‘Base and Superstructure in Raymond Williams’, in Raymond Williams: Critical Perspectives, edited by Terry Eagleton, Boston: Northeastern University Press.

Francioni, Gianni 1984, L’officina gramsciana. Ipotesi sulla struttura dei ‘Quaderni del carcere’, Naples: Bibliopolis.

Gramsci, Antonio 1978, Selections from the Political Writings (1921–1926), edited and translated by Quintin Hoare, London: Lawrence and Wishart.

Hallward, Peter 2006, Out of this World, London: Verso.

Hegel, GeorgWilhelm Friedrich 1942, Philosophy of Right (PR), translated by T.M. Knox, Oxford: Oxford University Press.

Hegel, GeorgWilhelm Friedrich 1973–5, Vorlesungen über Rechtsphilosophie 1818–1831, 4 volumes, edited by Karl-Heinz Ilting, Stuttgart: Frommann-Holzboog.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 1977, Phenomenology of Spirit, translated by A.V. Miller, Oxford: Oxford University Press.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 1983, Philosophie des Rechts: die Vorlesungvon 1819/1920 in einer Nachschrift, edited by Dieter Henrich, Frankfurt: Suhrkamp.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 1991 [1796/7], ‘Das Alteste Systemprogramm des deutschen Idealismus’, in Frühe Studien und Entwürfe 1787–1800, edited by Inge Gellert, Berlin: Akademie Verlag.

Hegel, GeorgWilhelm Friedrich 1995, Lectures on Natural Right and Political Science: The First Philosophy of Right, Heidelberg 1817–1818, with additions from the Lectures of 1818–1819, translated by J. Michael, Stewart and Peter C. Hodgson, Berkeley: University of California Press.

Ilting, Karl Heinz 1973, ‘Einleitung: die “Rechtsphilosophie” von 1820 und Hegels Vorlesungen uber Rechtsphilosophie’, in G.W.F. Hegel 1973–5, Volume 1.

Kommunistische Internationale 1924, Protokoll des Fünften Kongresses der Kommunistischen Internationale, Hamburg: Verlag Carl Hoym Nachf.

Kouvelakis, Stathis 2003, Philosophy and Revolution. From Kant to Marx, translated by G.M. Goshgarian, London: Verso.

Lefebvre, Henri 1976, De l’Etat 2. Tome III. La Théorie marxiste de l’Etat de Hegel à Mao, Paris: UGE.

Liguori, Guido 1996, Gramsci conteso. Storia di un dibattito 1922–1996, Rome: Editori Riuniti.

Liguori, Guido 2004b, ‘Stato-societa civile’, in Frosini and Liguori (eds.) 2004.

Losurdo, Domenico 2004, Hegel and the Freedom of the Moderns, Durham, NC.: Duke University Press.

Marx, Karl and Engels, Friedrich 1975–2005, Marx Engels Collected Works, London: Lawrence and Wishart.

Montag, Warren 1999, Bodies, Masses, Power: Spinoza and his Contemporaries, London: Verso.

Negri, Antonio 1991, The Savage Anomaly: The Power of Spinoza’sMetaphysics and Politics, translated by Michael Hardt, Minnesota: University of Minnesota Press.

Paggi, Leonardo 1984, Le strategie del potere in Gramsci. Tra fascismo e socialismo in un solo paese 1923–26, Rome: Editori Riuniti.

Pelczynski, Zbigniew A. (ed.) 1971, Hegel’s Political Philosophy: Problems and Perspectives, Cambridge: Cambridge University Press.

Pelczynski, Zbigniew A. (ed.) 1984, The State and Civil Society: Studies in Hegel’s Political Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.

Racinaro, Roberto 1999, ‘L’interpretazione gramsciana dell’idealismo’, in Gramsci e il novecento, Volume 1, edited by Giuseppe Vacca, Rome: Carocci.

Rehmann, Jan 2004, ‘Ideologietheorie’, in Das historisch–kritische Wörterbuch des Marxismus, 6/I, edited by W.F. Haug, Hamburg-Berlin: Argument.

Riedel, Manfred 1969, Studien zu Hegels Rechtsphilosophie, Frankfurt: Suhrkamp

Rossi 1969

Spinoza, Benedict 1951, A Theologico–Political Treatise and A Political Treatise, translated by R.H.M. Elwes, New York: Dover.

Thomas, Peter 2009, ‘Gramsci and the Political. From the State as “Metaphysical Event” to Hegemony as “Philosophical Fact” ’, Radical Philosophy, 153: 27–36.

Tosel, Andre 1991, L’esprit de scission: Etudes sur Marx, Gramsci, Lukács, Paris: Belles Lettres.

Vostos, Theo 2001, Der Begriff der Zivilgesellschaft bei Antonio Gramsci, Hamburg-Berlin:Argument.

Weber, Max 1994, ‘The Profession and Vocation of Politics’, in Political Writings, edited by Peter Lassman and Ronald Speirs, Cambridge: Cambridge University Press.

Williams, Raymond 1977, Marxism and Literature, Oxford: Oxford University Press.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-5T7

طرح کلیِ چشم‌اندازی انتقادی

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

یوشا آبلز، هانس‌یورگن بیلینگ، توبیاس هاس، ساندرا زی‌رون، جنی سیمون

ترجمه‌ی: کاووس بهزادی

 

چکیده:  برای تحلیل تعارض‌های اقتصادیِ جهانی که در سال‌های اخیر تشدید شده‌اند، بیش‌ازپیش از مفهوم ژئواکونومی استفاده می‌شود. با توجه به تکوین این مفهوم، سه مؤلفه‌ی یک چشم‌انداز انتقادیِ ژئواکونومیک را مشخص می‌کنیم:  نخست، تداوم‌ها و گسست‌های راهبردهای رقابت ژئواکونومیک با اشکال سازمان‌یابیِ سرمایه‌داریِ بازارمحور؛ دوم، بنیان مادیِ روابط نابرابر اقتصادیِ جهانی در روند رقابت ژئواکونومیک؛ و سوم، منافع سرمایه و مناسبات استثماریِ زیربنایی. در پایان نیز نقاط عزیمت برای نقد ژئواکونومی را مطرح می‌کنیم که در گفتمان کنونی تا حد زیادی به حاشیه رانده شده‌اند. [1]

1. ابهام‌ها و نقاط کور در گفتمان ژئواکونومی

ژئواکونومی، ژئوپلیتیک و ژئواستراتژی ــ پرسش‌های مربوط به تأمین فضاییِ مناسبات قدرت و بهره‌برداری اقتصادی، در حال حاضر به مباحث علوم اجتماعی راه یافته‌اند.  این‌که فضا چگونه ایجاد، سازمان‌دهی، شکل‌دهی و مهم‌تر از همه کنترل می‌شود و چه شبکه‌هایی ساختار آن را شکل می‌دهند، بیش‌ازپیش در کانون توجه قرار گرفته است. به‌ویژه راهبردهای کنترل فرامرزی اهمیت دارند که در گذشته اغلب «امپریالیستی» خصلت‌بندی می‌شدند. چنین خصلت‌بندی‌ای به‌هیچ‌وجه منسوخ به نظر نمی‌رسد (Harvey 2003؛ Suwandi و دیگران 2019؛ هم‌چنین نگاه کنید به Shah در همین شماره). حمله‌ی روسیه به اوکراین، ادعاهای مالکیت چین در رابطه با تایوان یا ادعاهای مشابه آمریکا درباره‌ی گرینلند و کانال پاناما نشان می‌دهند که دستورکار جهانی کنونی بیش‌ازپیش تحت‌تأثیر رویه‌های آشکارا امپریالیستی قرار گرفته است.

 بااین‌حال بحث‌های عمومی و علمی تاکنون با احتیاط و تردید از به‌کارگیری مفهوم امپریالیسم یا حتی سخن گفتن از «عصر جدید امپریالیسم» پرهیز کرده‌اند. در بیشتر موارد، از ژئواستراتژی، ژئوپلیتیک یا ژئواکونومی سخن گفته می‌شود که گفته می‌شود ویژگی تعیین‌کننده‌ی دوران کنونی هستند. این بحث پویا است، اما گاهی نیز اندکی آشفته و مبهم به نظر می‌رسد. همیشه روشن نیست که این مفاهیم به چه فرایندها و پدیده‌هایی اشاره دارند و چه فرایندها و پدیده‌هایی را موضوع بحث قرار می‌دهند. در بسیاری از نوشته‌ها، گرایشی وجود دارد که راهبردها و رویه‌های ژئواکونومیک را زیرمجموعه‌ی مقوله‌ی کلی‌تر ژئوپلیتیک قرار دهند (Heldt 2023؛ McNamara 2024). علاوه بر این در مورد ژئواکونومی، تفاوت‌ها و ابهام‌های مفهومیِ متعددی نیز وجود دارند. به نظر می‌رسد این مفهوم هم برای توضیح و هم برای توجیه طیف گسترده‌ای از تصمیم‌گیری‌ها و فرایندهای سیاسی مناسب باشد، در حالی‌که علل، نیروهای محرک و پیامدهای اجتماعیِ ژئواکونومیِ جدید اغلب در ابهام باقی می‌مانند یا دست‌کم به‌طور عمیق‌تر مورد بررسی قرار نمی‌گیرند.

بر اساس این ملاحضات از منظر علوم اجتماعیِ انتقادی دو پرسش به‌طور هم‌هنگام مطرح می‌شوند. از یک سو باید مشخص کرد که افزایش اهمیت گفتمان‌های ژئواکونومیکِ معاصر چگونه قابل توضیح است. چه پدیده‌هایی در این گفتمان‌ها بازتاب پیدا می‌کنند و این گفتمان‌ها به سود چه کسانی هستند؟ از سوی دیگر باید به این پرسش پرداخت که پدیده‌های ژئواکونومیکِ معاصر را چگونه می‌توان از منظر نقد قدرت و مناسبات سلطه تحلیل و تفسیر کرد؟ این دو پرسش با یکدیگر پیوندی متقابل و درهم‌تنیده دارند. در بحث‌های جهانی نیز بعضاً به این پرسش‌ها پرداخته می‌شوند که عمدتاً از منظر «اقتصاد سیاسی انتقادی ژئوپلیتیک» صورت می‌گیرند (Glassman 2025؛ Moisio 2024). این رویکرد اگرچه پیوندهای میان شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری و ظرفیت بالقوه‌ی منازعه در سطح جهانی را دربرمی‌گیرد، اما ویژگی‌های خاص راهبردها و رویه‌های ژئواکونومیک را کمتر مورد توجه قرار می‌دهد. وضعیت کنونی جهان از جمله منازعات ژئوپلیتیکیِ مورد اشاره بر سر تایوان، گرینلند و اوکراین بدون شناخت دقیق ژئواکونومیِ جدید و هم‌چنین فرایندهای (بحرانیِ) سرمایه‌دارانه و مناسبات قدرتِ نهفته در آن نمی‌تواند به‌درستی تبیین شود.

در این مقاله هدف ما ارائه‌ی چشم‌اندازی انتقادی از ژئواکونومی در علوم اجتماعی است. برای این منظور بدواً حوزه‌ی موضوعی بحث را دقیق‌تر مشخص می‌کنیم: برخلاف کنترل سرزمینی در ژئوپلیتیک، نقطه‌ی ارجاع اصلیِ رویه‌های ژئواکونومیک بیش از هر چیز کنترل زنجیره‌های ارزش‌آفرینی و شبکه‌های جهانی است. برای بررسی این رویه‌ها، می‌توان از برخی مفاهیم مطرح در مباحث اقتصاد سیاسی جهانی با رویکرد ماتریالیسم تاریخی بهره گرفت و آن‌ها را بسط داد. این مفاهیم کمک می‌کنند تا درک بهتری از این موضوع به دست آوریم که مدتی است جابه‌جایی‌هایی در مناسبات اقتصاد جهانی در حال شکل‌گیری است و در آن مبارزه بر سر کنترل شبکه‌های فراملی و زنجیره‌های ارزش‌آفرینی بیش‌ازپیش آشکار و مناقشه‌برانگیز شده است. این پدیده‌ها هسته‌ی «واقعی» و مادیِ بحث کنونی درباره‌ی ژئواکونومی را تشکیل می‌دهند؛ هسته‌ای که بخشی از آن را می‌توان در تأملات و مفاهیم جریان اصلی علمی نیز یافت. بااین‌حال فراتر از این باید پیامدهای ساختاری و اجتماعیِ این تحول نیز مورد بررسی قرار گیرند: تداوم اشکال سازمان‌یابیِ نئولیبرالی؛ تقویت سیاست خارجیِ امپریالیستی؛ و تعمیق تمرکز قدرت و ثروت از یک سو و استثمار انسان و طبیعت از سوی دیگر.

2. تفسیرها و هسته‌ی مادی ژئواکونومی

کم نیستند کسانی که در بحث‌های علمی یا سیاسی نسبت به مفهوم ژئواکونومی موضعی انتقادی دارند. این موضع به‌هیچ‌وجه بی‌دلیل نیست. در واقع این مفهوم از چند جهت مسئله‌برانگیز است. از نظر تاریخی ریشه‌ی آن به آرتور دیکس (1925) بازمی‌گردد که تأملاتش درباره‌ی نوعی نظریه‌ی اقتصادیِ مبتنی بر فضا پیوند نزدیکی با اندیشه‌ی سوسیال‌داروینیستیِ اقتصاد ملی آلمان و تصور «مبارزه بر سر فضای حیاتی» داشت  .(Mallin/Sidaway 2024)در ضمن حتی اگر از تاریخچه‌ی مسئله‌برانگیز این مفهوم فاصله بگیریم باز هم در خود این مفهوم گرایشی به مدنظر گرفتن اقتصاد به‌عنوان حوزه‌ای طبیعی؛ یعنی نادیده گرفته شدن خصلت ذاتاً سیاسی آن منجر می‌شود. اقتصادی که فضای جغرافیایی را دربرمی‌گیرد اما در غیر این صورت کم‌وبیش اقتصادی «ناب» است و سازوکارهای نهادی و روابط قدرت و سلطه‌ای که از طریق آن‌ها تثبیت می‌شوند حداکثر می‌توانند آن را مختل کنند، اما در شکل‌گیری آن نقشی ندارند. نمی‌توان چنین تقلیل و محدودسازی‌ای را به ادوارد لوتواک (1990) نسبت داد؛ کسی که پس از پایان جنگ سرد مفهوم ژئواکونومی را به‌طور برجسته مطرح کرد. لوتواک که خود صاحب‌نظر در راهبردهای نظامی آمریکایی بود در آن زمان مقاله‌ای بسیار مورد توجه با عنوانی برنامه‌ای با نام «از ژئوپلیتیک به ژئواکونومی: منطق منازعه، دستور زبان تجارت» در مجله‌ی The National Interest منتشر کرد. تز اصلی این مقاله این بود که از این پس یعنی در عصر جهانی‌سازی، روابط بین‌المللی دیگر تحت‌تأثیر سیاست امنیتیِ متکی بر ملاحظات نظامی قرار نمی‌گیرند. برای لوتواک روشن بود که تلاش‌ها برای گسترش سرزمین و هم‌چنین محاسبات نظامی و محاسبات کلاسیکِ سیاست امنیتی به حاشیه رانده خواهند شد. از نظر او منطق جدید منازعه در روابط بین‌المللی عمدتاً از رقابت اقتصادی تأثیر می‌پذیرد؛ یعنی از مبارزه بر سر سرمایه‌گذاری‌ها، بازارها و صنایع و نیز بهره‌گیری ابزاری از وابستگی‌های اقتصادی.

این تحلیل از شرایط حاکم بر آن دوره برخی از گرایش‌هایی را بازتاب می‌دهد که اقتصاد جهانی را شکل داده‌اند. اما با بررسی دقیق‌تر نمی‌توان چشم‌اندازی را که لوتواک ترسیم کرده است، چندان قانع‌کننده دانست. نخست آن‌که فرضِ کنار رفتن سیاست ژئوپلیتیکی[رقابت بر سر قلمرو و قدرت سیاسی ـ نظامی] بارها در عرصه‌ی تجربی رد شده است، برای نمونه در عراق، سوریه، اوکراین و موارد دیگر. سیاست اقتصادی ژئوپلیتیکی[بهره‌گیری از ابزارهای اقتصادی برای پیشبرد منافع و قدرت دولت‌ها] نه‌فقط جایگزین سیاست ژئوپلیتیکی نمی‌شود، آن‌گونه که لوتواک ادعا می‌کرد، بلکه حتی می‌تواند به افزایش آمادگی برای منازعه و نظامی‌گری دامن بزند. بحث‌های ژئواکونومیک در موارد بسیاری به اتخاذ رویکردی تهاجمی‌تر و امپریالیستی‌تر در سیاست خارجی دامن می‌زنند. دوم آن‌که راهبردهای ژئواکونومیک حتی در دوران رقابت میان نظام‌ها نیز ابزار مهمی برای تقویت موقعیت رقابتی خود و کنترل فضاهای اقتصادی بودند؛ هرچند با ویژگی‌هایی متناسب با شرایط تاریخی آن دوره. برای نمونه ایالات متحده از جایگاه مهم بین‌المللی دلار آمریکا استفاده کرد تا از طریق سیاست نرخ بهره جایگاه وال‌استریت را به‌عنوان یک مرکز مالی مهم تقویت کند و از این طریق تا امروز تأثیر چشمگیری بر ساختار جهانی روابط مالی داشته باشد. به‌ویژه پس از آن‌چه به «شوک ولکر» معروف است، یعنی سیاست ناگهانی افزایش شدید نرخ بهره و افزایش جهشی ارزش دلار آمریکا که شامل وام‌های برمبنای دلار آمریکا نیز می‌شد از اهرم سیاست مالی برای گشودن اقتصادهای کشورهای پیرامونی که درگیر بحران بدهی شده بودند و از طریق صندوق بین‌المللی پول (IMF) برای انطباق دادن آن‌ها با دیدگاه‌های اقتصادی و سیاستیِ خود استفاده شد (Altvater u.a. 1987; Helleiner 1995). سوم آن‌که چشم‌اندازی که لوتواک مطرح کرده است و هم‌چنین بحث‌های ژئوپلیتیکی پس از آن به‌شدت دولت‌محور هستند. در این دیدگاه ظرفیت‌ها و منابع اقتصادی و فناوری‌ها عمدتاً اهرمی برای افزایش قدرت دولت به شمار می‌آیند. با این‌حال شرایط و تأثیرات اجتماعی و نیز نقش محوری کنشگران اقتصادی به‌ویژه شرکت‌های فعال در عرصه‌ی جهانی مورد بحث قرار نمی‌گیرند. بسیاری از نوشته‌های جدیدتر نیز با نگاهی دولت‌محور به موضوع می‌پردازند. این امر از جمله در بحث مهمِ «سلاح‌سازی» دیده می‌شود. در این بحث هرچند روابط اقتصادی نامتقارن و وابستگی‌های زیرساختی به‌عنوان مبنای راهبردهای ژئواکونومیک به‌طور صریح مورد توجه قرار می‌گیرند (Farrell/Newman 2019) اما مرکز توجه معطوف به دولت‌ها و در درجه‌ی نخست دولت‌ها به‌عنوان کنشگران اصلی است. نقش محرک شرکت‌های فراملی، احزاب سیاسی، نخبگان اقتصادی، اندیشکده‌ها و رسانه‌ها حداکثر در مرتبه‌ای ثانویه قرار می‌گیرد. وضعیت در بخش بزرگی از بحث‌های علوم اقتصادی نیز مشابه است. این بحث‌ها عمدتاً به ابزارهای ژئواکونومیک توجه دارند و به‌شدت بر مشاوره‌ی راهبردی به دولت‌های ملی بر اساس الگوهای ارزیابی ریسک متمرکزند (Mohr/Trebesch 2025). هدف این نیست که مناسبات، راهبردها و رویه‌های ژئواکونومیک به‌طور انتقادی مورد پرسش قرار گیرند بلکه هدف سازگار شدن با آن‌ها یا حتی تثبیت آن‌هاست.

حتی یک مرور اجمالی بر بحث‌های جاری نشان می‌دهد که نباید مفهوم ژئواکونومی را بدون قید و شرط پذیرفت و به کار برد. احیا و رواج اندیشه‌ی ژئواکونومیک اغلب صرفاً مورد توجه قرار می‌گیرد و خودِ این احیا و رواج کمتر توضیح داده می‌شود. اگر چنین کاری هم انجام شود بیشتر نوشته‌ها بررسی‌هایی کم‌وبیش سطحی ارائه می‌دهند. در این نوشته‌ها تأثیرگذاری اجتماعی بر شکل‌گیری راهبردهای ژئواکونومیک، به‌ویژه قدرت و نفوذ شرکت‌های بزرگ خصوصی و کشمکش‌های گفتمانیِ عمومی که از طریق رسانه‌ها صورت می‌گیرند، اغلب نادیده گرفته می‌شود. در عرصه‌ی علمی درک انتقادی و تأملی از ژئواکونومی هم‌چنان تا حد زیادی بسط ‌نیافته است. در چنین شرایطی این بحث در معرض این خطر قرار دارد که به عدم‌توازن تحلیلی دچار شود، به‌طور نمونه اگر ادامه‌ی حیات «امپریالیسم جدید» (Harvey 2003) و هم‌چنین راهبردهای نولیبرالی (نگاه کنید به مقاله‌ی Wigger در همین شماره) نادیده گرفته شوند. این امر نه‌فقط نقد سیاست‌های نولیبرالیِ امروز در زمینه‌ی بازار کار و امور اجتماعی را دشوار می‌کند، بلکه نگاه ما را به فرایندهایی نیز منحرف می‌کند که در آن‌ها اعمال قدرت ژئواکونومیک برای مثال به فرودست‌سازی مالیِ اقتصادهای (شبه‌) پیرامونی منجر می‌شود (Alami u.a. 2023).

ملاحظات و تأملات بعدی با هدف مقابله با چنین تقلیل‌هایی و کمک به شکل‌گیری درکی انتقادی و تأملی از ژئواکونومی ارائه می‌شوند. نقطه‌ی آغاز آن‌ها این مشاهده است که با وجود ملاحظات و نقدهای پیش‌گفته هم‌چنان چیزی شبیه به یک هسته‌ی «واقعی» و مادی در بحث ژئواکونومی وجود دارد که استفاده از این مفهوم و بازصورت‌بندی انتقادیِ مفهومیِ آن را موجه می‌کند. این هسته از آن‌جا ناشی می‌شود که مفهوم ژئواکونومی به خصلت فضاییِ فرایندهای سیاسی ـ اقتصادی می‌پردازد. این مفهوم همه‌ی آن راهبردها و رویه‌هایی را توصیف می‌کند که در یک اقتصاد جهانی‌شده با هدف اعمال قدرت در شبکه‌های فراملی، زنجیره‌های ارزش و زیرساخت‌ها به کار گرفته می‌شوند. برخلاف ژئوپلیتیک که می‌توان آن را به‌نوعی همزاد فضایی ــ سیاسیِ ژئواکونومی دانست، در این‌جا مسئله کنترل سرزمین‌ها نیست‌ بلکه «مرکزیت شبکه‌ای» است (Schindler u.a. 2024). رقابت بر سر مرکزیت شبکه‌ای می‌تواند رویکردی تهاجمی و گاه خصمانه داشته باشد یا در جهت دفاعی و با هدف دستیابی به «خودمختاری راهبردی» قرار گیرد. این رقابت هم‌چنین می‌تواند با استفاده از مفاهیم و ابزارهای گوناگون پیش برده شود؛ از ایجاد وابستگی‌های چندلایه‌ی فناورانه و اقتصادی و تقویت سیاست صنعتیِ بخش‌های راهبردی گرفته تا استفاده‌ی باج‌خواهانه و ابزاری از درهم‌تنیدگی‌های اقتصادی.

از منظر تشخیص شرایط حاکم کنونی می‌توان جابه‌جایی‌هایی را در ابزارهای سیاسی و عرصه‌های منازعه‌ی ژئواکونومیک مشاهده کرد. در دوران جهانی‌شدن نولیبرالی راهبردهای ژئواکونومیک اتحادیه‌ی اروپا و ایالات متحده عمدتاً بر نهادها و معاهدات بین‌المللی متکی بودند؛ رویکردی که به‌ویژه اتحادیه‌ی اروپا حتی امروز نیز می‌کوشد آن را ادامه دهد، برای نمونه در قالب توافق‌نامه‌ی مرکوسور و توافق‌نامه‌ی تجارت آزاد با هند. در عین‌حال مدتی است که تحت‌تأثیر فرایندهای متفاوت بحران‌ها می‌توان شاهد نوعی مداخله‌گرایی جدید دولت بود؛ یعنی مداخله‌ی سیاسیِ موردی که با انگیزه‌های راهبردیِ پررنگ‌تر انجام می‌گیرد (Abels/Bieling 2022; van Apeldoorn/de Graaff 2022). راهبردهای متفاوت دولت‌ها در این میان از منظر ژئواکونومیک نیز به‌کار گرفته می‌شوند؛ یعنی برای کنترل و تثبیت شبکه‌ها و زنجیره‌های ارزش‌افزایی. این امر به‌ویژه درباره‌ی برنامه‌های سیاست صنعتی و سیاست زیرساختی با محوریت‌های متفاوت آن‌ها صادق است؛ برای نمونه در زمینه‌ی حمایت از نوآوری‌های فناورانه یا تضمین و متنوع‌سازی روابط تجاری. اما سیاست پولیِ نامتعارف بانک‌های مرکزی در جریان بحران مالی جهانی و هم‌چنین برنامه‌های اخیر تسلیحاتی نیز با تلاش برای تثبیت توسعه‌ی اقتصادی و مصون‌سازی آن در برابر خطرات احتمالی مشخص می‌شوند.

 در اقتصاد چین نیز راهبردهای سرمایه‌داریِ دولتی از همان سال‌ها‌ی 1980 ــ از جمله برنامه‌ریزی توسعه‌ی اقتصادی از طریق برنامه‌های پنج‌ساله، سیاست فعال در حوزه‌های فناوری و صنعت و هم‌چنین ابزارهای تأمین مالی دولتی ــ از برآمد شرکت‌های چینی در زنجیره‌های ارزش‌افزایی جهانی حمایت کرده‌اند (Schmalz 2015; Simon 2025). آن‌چه از منظر ژئواکونومیک در این‌جا بیش از همه جدید است، حوزه‌هایی هستند که دولت چین در آن‌ها برای تقویت موقعیت مرکزی‌تر خود در شبکه‌های اقتصادی تلاش می‌کند. اقتصاد چین اکنون در حوزه‌های ماشین‌سازی فناوری‌های پیشرفته و انرژی‌های تجدیدپذیر نقشی پیشتاز در سطح جهانی دارد. ایالات متحده و هم‌‌چنین اتحادیه‌ی اروپا و کشورهای عضو آن نیز در واکنش به این امر راهبردهایی را در پیش گرفته‌اند که آشکارا با هدف رقابت با اقتصاد چین دنبال می‌شوند (Simon 2026؛ همچنین نگاه کنید به مقاله‌ی Simon در همین شماره). با وجود تفاوت‌هایی که در شکل‌ها و ابزارهای به‌کاررفته از سوی کنشگران دولتی و هم‌چنین شرکت‌ها وجود دارد، همه‌ی آن‌ها در مجموع پیامدی مشترک دارند: آن‌ها به سیاسی‌شدن ساختاریِ اقتصاد سرمایه‌داری دامن می‌زنند؛ فرایندی که در دوره‌ی اخیر بیش از همه تحت‌تأثیر مسائل ژئواکونومیک قرار داشته است. بحث‌های فشرده‌ای که در این زمینه جریان دارند، پیرامون این مسئله هستند که از طریق چه راهبردها، ابزارها و رویه‌هایی باید در پی کنترل زنجیره‌های ارزش‌افزایی، روابط مالی یا زیرساخت‌های جهانی بود.

حوزه‌ها و ابزارهای دیگر مداخله‌ی سیاسی نیز گویای این روند هستند، سیاست پولیِ نامتعارف و برنامه‌های تسلیحاتی. مداخلات پیچیده و قاطع بانک‌های مرکزی در بازارهای اوراق بهادار صرفاً واکنشی به آسیب‌پذیری شدید نظام مالی در برابر بحران نیستند. آن‌ها هم‌چنین نشان می‌دهند که سرمایه‌داری امروز هم‌چنان بر ساختاری به‌شدت مالی‌شده متکی است و از طریق سرمایه‌گذاری در بخش‌های خاص و سودآور به حرکت خود ادامه می‌دهد. این سرمایه‌گذاری‌ها به‌ویژه به نفع شرکت‌های بزرگ فناوری است که  علاوه بر این از طریق سیاست صنعتی نیز مورد حمایت قرار می‌گیرند. بنابراین شواهد زیادی وجود دارد که نشان می‌دهد نظم ژئواکونومیک جدید صرفاً جایگزین سرمایه‌داریِ بازارهای مالی نمی‌شود بلکه آن را در قالب سرمایه‌داری مبتنی بر فناوری‌های پیشرفته و مالی‌شده تکامل می‌بخشد (Abels u.a. 2023). نظم اقتصادی جهانی از طریق راهبردهای جدید دولت‌ها و شرکت‌ها در حوزه‌ی ژئواکونومی از نو صورت‌بندی می‌شود؛ راهبردهایی که خود نیز اغلب از درجه‌ی بالایی از مالی‌شدن برخوردارند و با هدف هدایت جریان‌های سرمایه‌گذاری خصوصی دنبال می‌شوند. ایدئولوژی‌ها و رویه‌های لیبرالِ بازار یا نولیبرالی که تا پیش از بحران مالی جهانی در بسیاری از موارد هم‌چنان هژمونیک بودند تا حدی به حاشیه رانده می‌شوند اما به‌سادگی از میان نمی‌روند؛ نمونه‌ی آن بولسونارو یا میلی در آمریکای لاتین و یا حمله‌ی دولت مِرتس به حقوق کارگران در آلمان است. در تکمیل این بحث هم‌چنین برنامه‌های تسلیحاتی بسیاری از دولت‌ها که راهبردهایشان تحت‌تأثیر ملاحظات نظامی و اغلب امپریالیستی قرار دارند، نشان‌دهنده‌ی دگرگونی در سرمایه‌داری مبتنی بر فناوری‌های پیشرفته و مالی‌شده هستند. در شیوه‌ی عملکرد این نوع سرمایه‌داری منافع امنیتی ژئوپلیتیکی و جهان‌بینی کنشگران قدیم و جدیدِ قهر بیش از پیش جای خود را باز می‌کنند. ژئواکونومی جدید و «هسته‌ی واقعی» آن در این معنا با روندی موازی مشخص می‌شود: در کنار «اقتصادی‌شدن امنیت» مدتی است که «امنیتی‌شدن اقتصاد» نیز در حال شکل‌گیری است که به‌طور فزاینده‌ای خصلتی قهرآمیز پیدا می‌کند. نمایندگان رویکردهای جریان اصلی به ژئواکونومی در تعیین علل و نیروهای محرک فرایندهای مورد بحث با دشواری روبه‌رو هستند. آن‌ها اغلب این پرسش‌ها را از همان ابتدا کنار می‌گذارند و اگر هم به بررسی آن‌ها بپردازند، معمولاً به ناسیونالیسم و راست‌پوپولیسمِ رو به گسترش در بسیاری از کشورها اشاره می‌کنند (Leonard 2021) بی‌آن‎که خود این پدیده‌ها را به‌نحو قانع‌کننده‌ای تبیین کنند. در مقایسه با این رویکرد در اقتصاد سیاسی بین‌المللِ انتقادی چندین مفهوم تحلیلی وجود دارد که می‌توانند به تمرکز دقیق‌تر بر خصلت سرمایه‌دارانه‌ی خاص این فرایندها و تحول جهانی و اجتماعیِ منازعه‌ی مرتبط با آن کمک کنند.

3. طرح‌واره‌ای از چشم‌اندازی انتقادی نسبت به ژئواکونومی

با تکیه بر نقد بحث‌های موجود می‌توان سه مؤلفه‌ی یک چشم‌انداز انتقادی نسبت به ژئواکونومی را خصلت‌‌بندی کرد. این مؤلفه‌ها از یک سو باید به آشکار کردن هسته‌ی مادی فرایندها و رویه‌های ژئواکونومیک کمک کنند از سوی دیگر باید امکان بررسی تحولات جهانیِ کنونی را با رویکردی انتقادی نسبت به مناسبات سلطه فراهم کنند؛ نگاهی که محدودسازی غالبِ دانشگاهی و سیاسیِ بحث ژئواکونومی را پشت سر می‌گذارد. نخستین مؤلفه عبارت است از این‌که تحول در مناسبات جهانی را بدون قیدوشرط گسستی از شکل‌های سازمان‌دهی پیشینِ سرمایه‌داریِ مبتنی بر بازار آزاد در نظر نگیریم، بلکه آن را با این شکل‌های سازمان‌دهی مرتبط بدانیم و پیوستگی‌های بین آن‌ها را نشان دهیم. نگاهی که دوره‌ی «جدید» ژئواکونومی و مداخلات دولتی و رویه‌های مرتبط با آن از سوی شرکت‌ها را صرفاً در تقابل با رویکردهای لیبرال در سیاست اقتصادی یا فعالیت اقتصادی شرکت‌ها می‌بیند کافی نیست. در عوض به نظر می‌رسد بهتر است، راهبردهای کنونی دولت‌ها و بخش خصوصی را واکنشی به فرایندهای بحرانی سرمایه‌داری درک کنیم؛ فرایندهایی که فشار رقابت جهانی و افزایش نااطمینانی اقتصادی آن‌ها را تشدید و تسریع می‌کنند اما آن‌ها را مستقلاً به وجود نمی‌آورند. ما در این‌جا از بحث ابِلز و بیلینگ (2022) پیروی می‌کنیم که برای برجسته کردن این جنبه از مفهوم «تثبیت فضا ـ زمان» (spatio-temporal fix) ارائه‌شده توسط دیوید هاروی (2003) استفاده می‌کنند. این مفهوم بر این ایده دلالت دارد که سرمایه‌داری به‌گونه‌ای سازمان یافته است که فرایندهای بحرانیِ ذاتیِ خود را از طریق مداخله‌ی دولت و گسترش فضاییِ ارزش‌افزایی اقتصادی تعدیل کند (انگلیسی: to fix) یا دست‌کم آن‌ها را به تعویق بیندازد و از طریق سرمایه‌گذاری‌های مرتبط با آن ساختارهای اقتصادیِ پدیدآمده را نیز به‌صورت مادی و فضایی تثبیت کند (انگلیسی: to fix).

با توجه به تشدید فرایندهای بحرانی و منازعات جهانی دولت‌ها و شرکت‌ها اکنون با راهبردهایی متفاوت واکنش نشان می‌دهند تا تداوم فعالیت‌های اقتصادی خود را از نظر فضایی و زمانی تضمین کنند یا دامنه‌ی آن را گسترش دهند. در این میان الگوهای دگرگون‌شده‌ی توسعه، سازمان‌دهی و کنترل شبکه‌های جهانی اهمیت ویژه‌ای دارند. جریان‌های ارزش‌افزایی سرمایه‌داری از طریق زیرساخت‌های فرامرزی صورت می‌گیرند؛ از نظام‌های مالی و مسیرهای حمل‌ونقل گرفته تا ارتباطات داده‌ای. در این میان الگوهای تغییریافته‌ی توسعه، سازمان‌دهی و کنترل شبکه‌های جهانی اهمیت ویژه‌ای دارند. جریان‌های ارزش‌افزایی سرمایه‌داری از طریق زیرساخت‌های فرامرزی صورت می‌گیرند؛ از نظام‌های مالی و مسیرهای حمل‌ونقل گرفته تا ارتباطات مبتنی بر داده. کنترل این زیرساخت‌ها نه‌فقط امکان استفاده‌ی ابزاری از آن‌ها برای اهداف سیاسی را فراهم می‌کند؛ چنان‌که ادبیات مربوط به «ساختن سلاح» نشان می‌دهدFarrell/Newman) 2019) بلکه امکان دسترسی به بازارهای فناوری، بازارهای فروش یا بازارهای سرمایه و حتی انحصاری کردن آن‌ها را نیز فراهم می‌کند. شرکت‌های فراملی در این میان به‌عنوان نیروهای محرک عمل می‌کنند و سعی می‌کنند از طریق گسترش فعالیت‌های خود از محدودیت‌های مدل‌های کسب‌وکارشان فراتر روند .(Abels/Bieling 2024) رقابت جهانی و تشدید آن به‌هیچ‌وجه پدیده‌ای جدید نیست. اما این رقابت به‌طور فزاینده‌ای تهاجمی‌تر می‌شود و بیش‌ازپیش با هدف انحصاری‌سازی پیش می‌رود. یک چشم‌انداز انتقادی عناصر پایدار و جابه‌جایی‌ها در روندهای ژئواکونومیک را به یک اندازه مورد توجه قرار می‌دهد و به بررسی نیروهای محرکِ بقای الگوهای موجود و تغییر می‌پردازد.

دومین مؤلفه از پیوند مادیِ این جابه‌جایی‌های جهانی با ساختارهای موجود ناشی می‌شود. راهبردهای ژئواکونومیک دولت‌ها و شرکت‌ها مناسبات و وابستگی‌های اقتصادی موجود را تغییر می‌دهند و تقویت می‌کنند و از طریق بازپیکربندی زنجیره‌های ارزش‌افزایی سرمایه‌داری آن‌ها را به‌صورت مادی تثبیت می‌کنند (Babić u.a. 2022; Selwyn u.a. 2025). آن‌چه در این‌جا نقش تعیین‌کننده دارد روندهای جهانی‌ای هستند که پژوهش‌های سیاسی ـ اقتصادی می‌کوشند آن‌ها را در قالب مفهوم «توسعه‌ی نامتوازن و مرکب» صورت‌بندی کنند (Allinson/Anievas 2009; Dunford/Liu 2017). اقتصاد جهانی به‌عنوان نظامی به‌هم‌پیوسته در نظر گرفته می‌شود که در آن جوامع در وابستگی متقابل به یکدیگر اما به‌صورت نابرابر توسعه می‌یابند. از این‌رو مناسبات اقتصادی نامتقارنی شکل می‌گیرند و تشدید می‌شوند؛ برای نمونه در سطح صنعتی‌شدن، توسعه‌ی فناوری و ترازهای تجاری. این فرایندها در مناسبات مرکز ـ پیرامون در سطح جهانی و منطقه‌ای متراکم و تثبیت می‌شوند؛ یعنی در صورت‌بندی‌هایی برای نفوذ مراکز بر مناطق پیرامونیِ اقتصادی و سیاسیِ ضعیف‌تر و کنترل آن‌ها.

این روندها در جریان جهانی‌شدن و ادغام گسترده‌ی اقتصادهای ملی در بازار جهانی بیش از پیش شتاب گرفته‌اند و شکل‌های مشخص‌تری به خود گرفته‌اند. چرخش ژئواکونومیک» کنونی به معنای پایان جهانی‌سازی نیست، بلکه با تغییر در روند و شکل تحول آن همراه است (Van Bergeijk 2025). برخی وابستگی‌ها هم‌چنان ادامه پیدا می‌کنند و برخی دیگر از نو پیکربندی می‌شوند. از عوامل مهم در این میان می‌توان به برآمد اقتصادی چین و انتقال نسبی مرکز اقتصاد جهانی به حوزه‌ی آسیا اشاره کرد (Schmalz 2018). چین خود تلاش می‌کند که این فرایند را از طریق راهبردهای ژئواکونومیک ــ یعنی ابتکار کمربند و جاده (BRI) در پیوند با برنامه‌ی صنعتی «ساخت چین 2025» ــ تثبیت کند و هم‌چنین در شبکه‌های تولیدی‌ای ارتقا پیدا کند که برای راهبردهای انباشت شرکت‌های آمریکایی و اروپایی اهمیت محوری دارند (Simon 2026). با این‌حال اتحادیه‌ی اروپا و ایالات متحده در مقابله با این روند با دشواری روبه‌رو هستند. هرچند در اتحادیه‌ی اروپا و ایالات متحده نیز در دوره‌ی بایدن ابزارهای جدیدی در حوزه‌ی سیاست صنعتی و زیرساختی به کار گرفته شده‌اند (Abels/Bieling 2022) اما به نظر می‌رسد این ابزارها در مقایسه با اقدامات چین اثربخشی کمتری داشته باشند (Hameiri/Jones 2024).

‌از این وضعیت و راهبردهای حمایت‌گرایانه‌ی فزاینده‌ی ایالات متحده ــ و تا حدی اتحادیه‌ی اروپا ــ نتیجه گرفتنِ یک گسست تاریخی در شرایط کنونی احتمالاً شتاب‌زده خواهد بود. نه‌فقط چین بلکه مراکز اقتصادیِ حوزه‌ی OECD نیز هم‌چنان در برخی صنایع مهم از برتری فناورانه برخوردارند و می‌توانند منابع مالی قابل توجهی را بسیج کنند و به دلیل بزرگی بازار داخلی خود فضایی جذاب برای سرمایه‌گذاری محسوب می‌شوند. چنین عواملی برای شکل‌گیری و اجرای راهبردهای ژئواکونومیکِ کنترل و رقابت اساسی‌اند. برای نمونه قدرت دولت ایالات متحده در وضع و اعمال مقررات با قدرت بازار شرکت‌های فناوری آمریکایی درهم می‌آمیزد. دولت چین از ظرفیت‌های مالی خود به‌طور نظام‌مند استفاده می‌کند تا فراتر از قلمرو خود در شبکه‌های جهانی سرمایه‌گذاری کند و در این راه از فناوری‌های شرکت‌های دولتیِ تثبیت‌شده در سطح جهانی بهره می‌گیرد. این روندها نشان می‌دهند که راهبردهای ژئواکونومیک نابرابری‌های جهانی را از میان نمی‌برند، بلکه آن‌ها را از نو پیکربندی می‌کنند و گاه حتی تشدید می‌کنند. از منظری انتقادی باید سازوکارهای سیاسی ـ اقتصادیِ مؤثر در این فرایند به‌صورت تحلیلی بررسی شوند و هم‌چنین گزینه‌ها و توانایی‌های دولت‌های پیرامونی برای رهایی از وابستگی‌های جدید مورد توجه قرار گیرند.

مؤلفه‌ی سوم سرانجام توجه را به منازعات اجتماعی ـ سیاسی معطوف می‌کند که از روندهای ژئواکونومیک پشتیبانی می‌کنند و بر آن‌ها تأثیر می‌گذارند. در بحث غالب این منازعات اغلب چندان مورد توجه قرار نمی‌گیرند یا صرفاً به‌صورتی کم‌وبیش سطحی بررسی می‌شوند. در مقابل مفاهیم نئوگرامشیستی امکان نگاهی انتقادی به قدرت و مناسبات سلطه را فراهم می‌کنند. این مفاهیم بررسی می‌کنند که نظم‌های اجتماعی چگونه از طریق ائتلاف‌های سرمایه و دستگاه‌های دولتی و هم‌چنین روبنای ایدئولوژیکِ آن‌ها شکل می‌گیرند و حفظ می‌شوند و در عین‌حال چگونه در بعضی موارد از طریق مقاومت‌های اجتماعی و اعتراضات به چالش کشیده می‌شوند. یک چ،شم‌انداز نئوگرامشیستی نشان می‌دهد که راهبردهای ژئواکونومیک حاصل عملکرد یکپارچه و همگون دولت‌ها نیستند، بلکه در تعامل میان سازمان‌های دولتی و سازمان‌های جامعه‌ی مدنی شکل می‌گیرند که صریحاً دربرگیرنده‌ی منافع سرمایه نیز هست و بر سر آن‌ها مذاکره و توافق صورت می‌گیرد  .(Scherrer 2003; van Apeldoorn/de Graaff 2022) در جریان چنین فرایندهای مذاکره و توافقی که عمدتاً به بحران‌ها و مسائل مشخص مربوط می‌شوند، ایدئولوژی‌های مشترکی شکل می‌گیرند که راهبردهای ژئواکونومیک را تثبیت و پشتیبانی می‌کنند. درنتیجه وظیفه‌ی یک چشم‌انداز انتقادی آن است که راهبردهای ژئواکونومیک را از این منظر بررسی کند که از نظر مادی و سیاسی برای کدام کنشگران سودمند هستند و هم‌چنین چه گفتمان‌ها و روایت‌هایی را مشروعیت می‌بخشند و تقویت می‌کنند.

علاوه بر این مفاهیم نئوگرامشیستی دیدگاه کنشگران فرودستی را نیز در نظر می‌گیرند که در راهبردهای ژئواکونومیک درگیر می‌شوند، اما اغلب ناچارند پیامدهای منفی آن‌ها را نیز تحمل کنند. برای نمونه در حال حاضر نوعی «نظامی‌گری ریاضتی» (austerity militarism) در حال شکل‌گیری است (Bloom 2025) که شیوه‌های جدید مداخله‌ی دولت و سرمایه‌گذاری‌های عمومی در حوزه‌ی تسلیحات و امنیت را با کاهش خدمات عمومی و افزایش فشار بر جمعیت شاغل ترکیب می‌کند. این مسئله در سیاست آلمان در شرایط کنونی به‌ویژه آشکار است: در حالی‌که هزینه‌های دفاعی از محدودیت‌های ناشی از ترمز بدهی مستثنا می‌شوند، حقوق و مطالبات شاغلانِ مزدبگیر و بیکاران کاهش پیدا می‌کنند. یک چشم‌انداز انتقادیِ سیاسی ـ اقتصادی نسبت به ژئواکونومی باید این شکل‌های تغییرات اجتماعی را در کانون تحلیل خود قرار دهد. در این ارتباط مفاهیم نئوگرامشیستی در نهایت توجه را به مبارزات هژمونیک در جامعه‌ی مدنی نیز معطوف می‌کنند. این مفاهیم می‌توانند روشن کنند که راهبردهای ژئواکونومیک چه تناقض‌هایی به وجود می‌آورند و چه مقاومت‌هایی از سوی بخش‌های مشخصی از سرمایه، گروه‌های شاغل و جنبش‌های جامعه‌ی مدنی شکل می‌گیرند.

4. نقد ژئواکونومیِ (جدید)

از چشم‌اندازهایی که در بالا ترسیم شد، می‌توان چندین نتیجه‌گیری را برای تحلیل مناسبات و رویه‌های ژئواکونومیک استنتاج کرد. این نتایج در برخی موارد تفاوت چشمگیری با رویکردهای رایج در گفتمان ژئواکونومی دارند. در ادامه پنج محور برای نقد ژئواکونومیِ (جدید) را به‌اختصار طرح می‌کنیم.

1. ژئواکونومی اغلب به‌عنوان گسستی از «عصر نولیبرالیسم» در نظر گرفته می‌شود. در این دیدگاه نظم جهانی‌ای که با امنیتی‌شدن فرایندهای اقتصادی مشخص می‌شود، جایگزین نظم دهه‌های قبلی می‌شود که بر کاهش موانع و محدودیت‌های بازار و مقررات‌زدایی استوار بود. این مشاهده کاملاً نادرست نیست، اما از برخی جهات بیش از حد ساده‌انگارانه است. نخست آن‌که همان‌طور که بابیتس (2025) استدلال می‌کند، وابستگی‌های متقابلی که در بازه‌ی زمانی جهانی‌سازی نولیبرالی شکل گرفتند، خود مبنای راهبردهای ژئواکونومیک کنونی را فراهم می‌کنند. درهم‌تنیدگی‌های گسترده و پیچیده‌ی اقتصادی که در شرایط آزادسازی گسترده و فشرده شکل گرفتند، اکنون می‌توانند برای بازساختاربندی این بازارها و انحصاری‌سازی آن‌ها یا برای اهداف دیگری ــ از جمله اهداف ژئوپلیتیکی ــ به‌صورت ابزاری به کار گرفته شوند. از سوی دیگر به نظر می‌رسد به تعبیر کالین کراچ (2011) «نولیبرالیسم» بار دیگر از این مرحله نیز جان سالم به در می‌برد و نه‌فقط در قالبی رادیکال‌شده و خودکامه‌ـ‌فردگرا مانند آن‌چه در آرژانتینِ تحت ریاست خاویر میلی شاهد آن هستیم. اتحادیه‌ی اروپا نیز توافق‌نامه‌های جدید تجارت آزاد را به‌عنوان سنگری ادعایی در برابر فروپاشی نظم جهانیِ لیبرال در جایگاه دفاعی قرار می‌دهد. علاوه بر این کاهش مالیات برای ثروتمندان و کاهش خدمات و حمایت‌های دولتی در ایالات متحده نشان می‌دهد که راهبردهای ژئواکونومیک در سیاست خارجی می‌توانند کاملاً با رادیکال‌تر شدن رویه‌های نولیبرالی و فردگرایانه در داخل کشور سازگار باشند و حتی به مشروعیت‌بخشی به آن‌ها کمک کنند. بنابراین باید با دقت بررسی کرد که راهبردهای سیاسی در کجا و تا چه اندازه تغییر می‌کنند و در کجا می‌توان تداوم یا تشدید روندهای موجود را مشاهده کرد.
2. ژئواکونومی اغلب در تمایز با ژئوپلیتیک مفهوم‌پردازی می‌شود. البته این تمایز همیشه به روشنیِ فرضیه‌ی جانشینیِ لوتواک (این فرض که رقابت اقتصادی جای منازعات ژئوپلیتیکی و نظامی را گرفته است) بیان نمی‌شود. در نوشته‌های جدید نیز هم‌چنان بر این تز تأکید می‌شود که شیوه‌ی پیشبرد منازعات میان دولت‌ها دستخوش تغییری بنیادین شده است .(Leonard 2021) چنین ادعاهایی و ادعاهای مشابه آن‌ها با منازعات ژئوپلیتیکی به چالش کشیده می‌شوند؛ منازعاتی که نه‌فقط به‌شدت بین‌المللی شده‌اند (سوریه، اوکراین و ایران) بلکه این ظرفیت را نیز دارند که نظم اقتصادی موجود را ریشه‌کن کنند (تایوان و گرینلند). مهم است بپذیریم که این منازعات ژئوپلیتیکی نه به‌رغم تأثیرات ژئواکونومیک بلکه دقیقاً به دلیل همین تأثیرات شکل می‌گیرند. وابستگی‌های اروپا به انرژی روسیه در محاسبات راهبردی کرملین در آستانه‌ی حمله به اوکراین نقش داشتند. هم‌چنین اهمیت گرینلند برای مسیرهای زیرساختی جهانی و توزیع منابع طبیعی در تهدیدهای دولت ترامپ نقشی مهم ایفا می‌کند. ژئواکونومی جایگزین ژئوپلیتیک نمی‌شود، بلکه به نظر می‌رسد، در موارد مهمی به افزایش آمادگی برای منازعه دامن می‌زند و به سیاست خارجی تهاجمی مشروعیت می‌بخشد.
3. نکته‌ی دیگر در ارتباط با این بحث آن است که ژئواکونومی می‌تواند بخشی از ساختار مناسبات امپریالیستی باشد که در آن قدرت‌های بزرگِ رقیب با استفاده از قدرت اقتصادی و بهره‌گیری از وابستگی‌ها جهان را به مناطق نفوذِ منطقه‌ای تقسیم می‌کنند. برای نمونه دولت ترامپ بیش‌ازپیش قاره‌ی آمریکا را «نیمکره‌ی ما» می‌نامد و آن را حوزه‌ی نفوذ خود می‌داند. دیگر قدرت‌های بزرگ نیز در پی تحکیم حوزه‌های نفوذ خود هستند؛ از جمله روسیه در اروپای شرقی و چین در آسیا به‌ویژه در ارتباط با هدف خود برای اتحاد دوباره با تایوان. گرایش‌های امپریالیستی در این‌‌‌جا فقط به کنترل قلمرو محدود نمی‌شوند، بلکه ابعاد اقتصادی نیز دارند. همان‌طور که نشان داده شد، استفاده از رویه‌های ژئواکونومیک از سوی اقتصادهای بزرگ و شرکت‌های داخلی آن‌ها گرایش به تثبیت مناسبات نابرابر جهانی دارد و وابستگی‌های مالی صنعتی و فناورانه‌ی جدیدی به وجود آورد.
4. جابه‌جایی‌ها در صورت‌بندی ژئواکونومیک اغلب با تغییر در نقش دولت و فعال‌تر شدن چشمگیر آن پیوند داده می‌شوند. این دیدگاه مبتنی بر این است که کنشگران دولتی برای بازسازی شبکه‌های جهانی به سود خود به رویه‌های حمایت‌گرایانه و مداخله‌گرایانه متوسل می‌شوند یا ناگزیرند متوسل شوند. این ارتباط گرچه درست است‌ اما زمانی گمراه‌کننده می‌شود که دو جنبه‌ی مهم نادیده گرفته شوند. نخست آن‌که شرکت‌ها و نخبگان جهانی در بخش‌های انرژی مالی و فناوری نقش چشمگیری در شکل‌گیری و مذاکره بر سر این راهبردها دارند. این گروه‌ها تا حد زیادی از مداخلات دولت بهره‌مند می‌شوند؛ مداخلاتی که مقررات را به سود آن‌ها تغییر می‌دهند یا از طریق تضمین‌های دولتی سرمایه‌گذاری‌های خصوصی آن‌ها را تقویت می‌کنند. علاوه بر این در شرایطی که ثروت جهانی بیش‌ازپیش در دست گروهی محدود متمرکز می‌شود‌ این نخبگان به کنشگرانی بسیار بانفوذ و اغلب مستقل تبدیل می‌شوند که خود راهبردهای ژئواکونومیک و ژئوپلیتیکی را تعیین می‌کنند .(Abels 2024) دوم آن‌که تغییر یا افزایش مداخله‌گرایی دولت حتی در نظام‌های دموکراتیک نیز لزوماً به معنای دموکراتیک‌تر شدن فرایندهای اقتصادی نیست. برعکس به نظر می‌رسد‌، شکل‌گیری و توافق بر سر راهبردهای ژئواکونومیک در شرایط کنونی تا حد زیادی پروژه‌ای متعلق به نخبگان باشد که فشار بر طبقه‌ی کارگر را بیش‌ازپیش افزایش می‌دهد؛ برای نمونه از طریق افزایش تورم یا کاهش خدمات رفاهی دولت. این امر حتی زمانی نیز صادق است که پیامدهای مثبتی مانند صنعتی‌سازی مجدد و در پی آن وعده‌ی ایجاد فرصت‌های شغلی داده شوند. از این منظر نقد ژئواکونومی ناگزیر با نقد نخبگان و هم‌چنین نقد فرایندهایی پیوند دارد که به توانمندشدن و افزایش قدرت آن‌ها کمک می‌کنند.
5. میان گفتمان‌های ژئواکونومیک و بحران مناسبات اجتماعی با طبیعت پیوندهایی وجود دارد. برای نمونه مفهوم «تنش‌های بوم‌شناختی ـ امپریالیستی» (Brand/Wissen 2024) نشان می‌دهد که برون‌سپاری فضاییِ هزینه‌های ناشی از شیوه‌ی زندگی امپریالیستی به‌طور فزاینده‌ای به بروز منازعات منجر می‌شود و این منازعات هم‌چنین در کشمکش بر سر منابع طبیعیِ کمیاب برای گذار سبز بازتاب پیدا می‌کنند. منازعات ژئوپلیتیکی و ژئواکونومیک نیز بر گذار سبز تأثیر می‌گذارند؛ برای نمونه زمانی که در اتحادیه‌ی اروپا تلاش می‌شود از طریق تسریع توسعه‌ی انرژی‌های تجدیدپذیر وابستگی به گاز روسیه کاهش پیدا کند .(Ruck/Bieling 2026) هم‌زمان با تشدید رقابت فناورانه در سطح جهانی نیاز به انرژی و مواد خام نیز افزایش پیدا می‌کند .(Nost/Goldstein 2021)   بدین‌ترتیب تحول دیجیتال و سبزی که اغلب به‌عنوان راه‌حلی برای بحران‌های زیست‌محیطی مطرح می‌شود در معرض این خطر قرار دارد که در چارچوب ملاحظات ژئواکونومیک خود این مشکلات را تشدید کند. بحران مناسبات اجتماعی با طبیعت در نتیجه‌ی روند تسلیحاتی‌شدن کنونی بیش‌ازپیش تشدید می‌شود .(Stoddard u.a. 2021) گفتمان‌های ژئواکونومیک مبارزه با فاجعه‌ی اقلیمی را تابع منافع اقتصادیِ خاص می‌کنند؛ دست‌کم در مواردی که این مبارزه با رویه‌های هژمونیک سازگار نباشد یا در خدمت مشروعیت‌بخشی به آن‌ها قرار نگیرد (نگاه کنید به مقاله‌ی Simon در همین شماره).  از دیدگاه اقتصاد سیاسیِ انتقادی که هدف آن حفظ شرایط زیست برای همه‌ی گروه‌های اجتماعی است، این امر مبنایی برای بررسی رقابت اقتصادی جهانی از منظر تأثیر آن بر مناسبات اجتماعی با طبیعت نیز به شمار می‌آید. ملاحظاتی که در این‌جا مطرح شد که عمدتاً به مسائل نظری می‌پردازند با این هدف صورت گرفته‌اند که «نقاط کور» گفتمان غالب ژئواکونومیک را مشخص کنند و بر اهمیت مناسبات قدرت و سلطه و تثبیت هژمونیک آن‌ها تأکید کنند. مفاهیم و چشم‌اندازهای انتقادیِ سیاسی ـ اقتصادی می‌توانند در این زمینه نقش مهمی ایفا کنند. این رویکردها امکان تدوین دستور کار پژوهشیِ انتقادی‌تری را فراهم می‌کنند که هم هسته‌ی مادی ژئواکونومی و هم چارچوب ایدئولوژیک و گفتمانیِ آن را تحلیل کند. این‌که اقتصاد سیاسیِ انتقادی بیش‌ازپیش به مسائل ژئواکونومیک  می‌پردازد هم قابل درک است و هم ضرورت دارد در این میان پرسش‌ها و مفاهیم جدیدی برای نمونه در زمینه‌ی تحلیل زیرساخت‌ها و سیاست صنعتی و بحران‌ها و وابستگی‌های جهانی  بیش‌ازپیش در بحث‌های اقتصاد سیاسیِ انتقادی درباره‌ی ژئواکونومی مطرح می‌شوند. این مقاله بر این نکته تأکید می‌کند که در این چارچوب شکل‌های سازمان‌یابی و بازتولید مناسبات سلطه و وابستگی‌های اجتماعی در کانون تحلیل قرار گیرند؛ یعنی همان مقولاتی که اقتصاد سیاسیِ انتقادی از نظر تاریخی با آن‌ها شناخته می‌شدند و در گفتمان کنونی تا حد زیادی به حاشیه رانده شده‌اند.

یادداشت‌ها:

[1]. یوشا آبلز مدیر پروژه‌ی پژوهشیِ بنیاد پژوهش آلمان (DFG) با عنوان «زیرساخت‌های جهانی‌سازی» در دانشگاه توبینگن و پژوهشگر وابسته به «رصدخانه‌ی جنگ سرد دوم» است. هانس‌یورگن بیلینگ استاد اقتصاد سیاسی در مؤسسه‌ی علوم سیاسی دانشگاه توبینگن است و پروژه‌ی پژوهشی DFG با عنوان «زیرساخت‌های جهانی‌سازی» را مدیریت می‌کند. توبیاس هاس پژوهشگر علمی در «مؤسسه‌ی پژوهش برای پایداری» در مرکز پژوهش‌های علوم زمین آلمان (GFZ) در پوتسدام و عضو هیئت تحریریه‌ی نشریه‌ی PROKLA است. ساندرا زی‌رون پژوهشگر علمی در مرکز علوم اجتماعی برلین و عضو هیئت تحریریه‌ی نشریه‌ی PROKLA است. جنی سیمون پژوهشگر پسادکتری در دانشگاه علوم کاربردی اقتصاد و حقوق برلین و عضو هیئت تحریریه‌ی نشریه‌ی PROKLA است و درباره‌ی پویایی‌های دگرگونی در اقتصاد سیاسی جهانی پژوهش می‌کند.

منبع:

PROKLA 223 | 56. Jahrgang | Nr. 2 | Juni 2026 | S. 203-218

کتاب‌نامه:

Abels, Joscha (2024): Private infrastructure in geopolitical conflicts: the case of Starlink and the war in Ukraine. In: European Journal of International Relations 30(4): 842-866. DOI: https://doi.org/10.1177/13540661241260653.

Abels, Joscha / Bieling, Hans-Jürgen (2022): Jenseits des Marktliberalismus? Europäische In-dustrie- und Infrastrukturpolitik im Zeichen neuer globaler Rivalitäten. In: PROKLA 208 52(3): 429-449. DOI: https://doi.org/10.32387/prokla.v521208.2004.

(2024): The geoeconomics of infrastructures: viewing globalization and global rival-ry through a lens of infrastructural competition. In: Globalizations 21(4): 722-739. DOI: https://doi.org/10.1080/14747731.2023.2264667.

Abels, Joscha / Bieling, Hans-Jürgen/Kassem, Sarrah (2023): Re-regulating the European High-Tech Capitalism? The EU’s Digitalization Strategy at a Turning Point After the COVID-19 Pandemic. In: Janusch, Holger u.a. (Hg.): Turning Points: Challenges for Western Democra-cies in the 21st Century. Berlin: 311-334. DOI: https://doi.org/10.1515/9783111272900-015.

Alami, Ilias u.a. (2023): International financial subordination: a critical research agenda. In: Review of International Political Economy 30(4): 1360-1386. DOI: https://doi.org/10.108 0/09692290.2022.2098359.

Allinson, Jamie C. / Anievas, Alexander (2009): The uses and misuses of uneven and combi-ned development: an anatomy of a concept. In: Cambridge Review of International Affairs 22(1): 47-67. DOI: https://doi.org/10.1080/09557570802680132.

Altvater, Elmar u.a. (Hg.) (1987): Die Armut der Nationen. Handbuch zur Schuldenkrise von Argentinien bis Zaire. 1. Aufl. Berlin.

Babić, Milan / Dixon, Adam D./Liu, Imogen T. (Hg.) (2022): The Political Economy of Geoecono-mics: Europe in a Changing World. London. DOI: https://doi.org/10.1007/978-3-031-01968-5.

Babić, Milan (2025): Geoökonomie. Anatomie der neuen Weltordnung. Berlin. Bloom, Peter (2025): Capitalism Reloaded: The Rise of the Authoritarian-Financial Complex. Bristol. DOI: https://doi.org/10.56687/9781529233872.

Brand, Ulrich / Wissen, Markus (2024): Kapitalismus am Limit. München.

Crouch, Colin (2011): Über das befremdliche Überleben des Neoliberalismus. Postdemokra-tie II. Berlin.

Dix, Arthur (1925): Geoökonomie. Einführung in erdhafte Wirtschaftsbetrachtung. München. Dunford, Michael / Liu, Weidong (2017): Uneven and combined development. In: Regional

Studies 51(1): 69-85. DOI: https://doi.org/10.1080/00343404.2016.1262946. Farrell, Henry/Newman, Abraham L. (2019): Weaponized Interdependence: How Global Eco-nomic Networks Shape State Coercion. In: International Security 44(1): 42-79. DOI: https://

doi.org/10.1162/isec_a_00351. Glassman, Jim (2025): Critical geoeconomics, critique of geoeconomics or something else? In: Environment and Planning A: Economy and Space 57(1): 108-112. DOI: https://doi. org/10.1177/0308518X241270015.

Hameiri, Shahar / Jones, Lee (2024): Why the West’s alternative to China’s international in-frastructure financing is failing. In: European Journal of International Relations 30(3): 697-724. DOI: https://doi.org/10.1177/13540661231218573.

Harvey, David (2003): The New Imperialism. Oxford. DOI: https://doi.org/10.1093/oso/9780199264315.001.0001.

Heldt, Eugénia C. (2023): Europe’s global gateway: A new instrument of geopolitics. In: Politics and Governance 11(4): 223-234. DOI: https://doi.org/10.17645/pag.v11i4.7098.

Helleiner, Eric (1995): Explaining the Globalization of Financial Markets. Bringing States Back In. In: Review of International Political Economy 2(2): 315-341. DOI: https://doi. org/10.1080/09692299508434322.

Leonard, Mark (2021): The age of unpeace: How connectivity causes conflict. London.

Luttwak, Edward N. (1990): From geopolitics to geo-economics: Logic of conflict, grammar of commerce. In: The National Interest 20: 17-23.

Mallin, Felix / Sidaway, James D. (2024): Critical geoeconomics: A genealogy of writing poli-tics, economy and space. In: Transactions of the Institute of British Geographers 49(1): 1-16. DOI: https://doi.org/10.1111/tran.12600.

Mads. Sandra Sieron. Jenny Simon

McNamara, Kathleen R. (2024): Transforming Europe? The EU’s industrial policy and geopo-litical turn. In: Journal of European Public Policy 31(9): 2371-2396. DOI: https://doi.org/10.1080/13501763.2023.2230247.

Mohr, Catrin/Trebesch, Christoph (2025): Geoeconomics. Kiel Working Paper No. 2279, Kiel: IfW. DOI: https://doi.org/10.2139/ssrn.5073285.

Moisio, Sami (2024): Towards critical geoeconomics? In: Transactions of the Institute of Bri-tish Geographers 49(1): e12646. DOI: https://doi.org/10.1111/tran.12646.

Nost, Eric / Goldstein, Jenny E. (2021): A political ecology of data. In: Environment and Plan-ning E: Nature and Space 5(1): 3-17. DOI: https://doi.org/10.1177/25148486211043503.

Roberts, Anthea/Choer Moraes, Henrique / Ferguson, Victor (2019): Toward a geoeconomic order in international trade and investment. In: Journal of International Economic Law 22(4): 655-676. DOI: https://doi.org/10.1093/jiel/jgz036.

Ruck, Jan / Bieling, Hans-Jürgen (2026): Linking geoeconomic and financial de-risking in Eu-ropean energy infrastructure. In: Globalizations: Onlinefirst. DOI: https://doi.org/10.10 80/14747731.2026.2622149.

Scherrer, Christoph (2003): Verschränkte Hegemonie. Staat und Klasse in den transatlanti-schen Beziehungen. In: Beckmann, Martin / Bieling, Hans-Jürgen / Deppe, Frank (Hg.): >>Euro-Kapitalismus<< und globale politische Ökonomie. Hamburg: 87-112.

Schindler, Seth u.a. (2024): The Second Cold War: US-China competition for centrality in in-frastructure, digital, production, and finance networks. In: Geopolitics 29(4): 1083-1120.

DOI: https://doi.org/10.1080/14650045.2023.2253432. Schmalz, Stefan (2015): An den Grenzen des American Empire: Geopolitische Folgen des chi-nesischen Aufstiegs. In: PROKLA 181 45(4): 545-562. DOI: https://doi.org/10.32387/pro-

kla.v45i181.200. (2018): Machtverschiebungen im Weltsystem: der Aufstieg Chinas und die große Krise. Frankfurt/M.

Selwyn, Benjamin / Bernhold, Christin / Leyden, Dara (2025): The geopolitical underpinning of global value chains and production networks: US-China technological rivalry in a longer-range perspective. In: Journal of Economic Geography: lbaf033. DOI: https://doi. org/10.1093/jeg/lbaf033

Simon, Jenny (2025): Umkämpfte Integration. Chinas neue Rolle in den globalen Finanzbezie-hungen. Wiesbaden. DOI: https://doi.org/10.1007/978-3-658-48204-6.

(2026): Von der Werkbank zur Konkurrenz. Chinas weltwirtschaftliche Integration, die Veränderung des globalen Konkurrenzverhältnisses und neue Konflikte um die Weltwirt-schaftsordnung. In: Belina, Bernd u.a. (Hg.): Multiple Krise und neue Konstellationen des Kapitalismus. Elemente einer Bestandsaufnahme. Berlin: 110-130.

Sparke, Matthew (2018): Globalizing Capitalism and the Dialectics of Geopolitics and Geoeco-nomics. In: Environment and Planning A: Economy and Space 50(2): 484-489. DOI: https://doi.org/10.1177/0308518X17735926.

Stoddard, Isak u.a. (2021): Three Decades of Climate Mitigation: Why Haven’t We Bent the Global Emissions Curve? In: Annual Review of Environment and Resources 46: 653-689. DOI: https://doi.org/10.1146/annurev-environ-012220-011104.

Suwandi, Intan / Jonna, R. Jamil / Foster, John Bellamy (2019): Global commodity chains and the new imperialism. In: Monthly Review 70(10): 1-24. DOI: https://doi.org/10.14452/MR-070-10-2019-03_1.

van Apeldoorn, Bastiaan / de Graaff, Naná (2022): The state in global capitalism before and after the Covid-19 crisis. In: Contemporary Politics 28(3): 306-327. DOI: https://doi.org/10.1080/13569775.2021.2022337.

Van Bergeijk, Peter A.G. (2025): Deglobalization and resilience: A historical perspective. In: Critical Sociology 51(4-5): 849-865. DOI: https://doi.org/10.1177/08969205241246915.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-5SL

نقدی ماتریالیستی

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

جول گویکوئتسیا

ترجمه‌ی: فرزانه راجی

 

مقدمه مترجم: کتاب «مارکسیسم و ستم بر زنان: پیش به‌سوی نظریه‌ای واحد»[1] اثر لیز فوگل، نقطه عطفی در فمینیسم مارکسیستی است. فوگل با بازخوانی ماتریالیستی از نقش زنان در بازتولید اجتماعی کوشید ستم جنسیتی را در دل تحلیل طبقاتی و اقتصادی سرمایه‌داری قرار دهد بی‌آن‌که به زیست‌گرایی یا ذات‌گرایی دچار شود. نظریه‌ی واحد او، راهی برای پیوند میان تولید اقتصادی و بازتولید اجتماعی گشود و تأثیر عمیقی بر نسل‌های بعدی نظریه‌پردازان فمینیست گذاشت.

مقاله‌ی حاضر، با حفظ وفاداری به سنت ماتریالیستی فوگل، از زاویه‌ای فلسفی و سیاسی به محدودیت‌های نظریه واحد می‌نگرد. نویسنده، جول گویکوئتسیا (دانشگاه کشور باسک، اسپانیا)، با طرح پرسش‌هایی درباره‌ی منشأ سلطه‌ی مردان، تقسیم جنسیتی کار و نقش نهادهای سیاسی در تثبیت این ساختارها تلاش می‌کند نظریه‌ی بازتولید اجتماعی را تعمیق بخشد. این مقاله نه در رد فوگل، بلکه تلاش برای گفت‌وگویی انتقادی با اوست – گفت‌وگویی که می‌تواند افق‌های تازه‌ای برای تحلیل جنسیت، قدرت و بازتولید اجتماعی بگشاید.

                                                        ***

چکیده

این مقاله با تحلیل انتقادی نظریه واحد بازتولید اجتماعی، تفسیری ماتریالیستی از تزهای اول، دوم و سوم فمینیسم مارکسیستی ارائه می‌دهد. نویسنده استدلال می‌کند که نظریه بازتولید اجتماعی در تبیین سلطه‌ی مردان، به ایده‌آلیسم و زیست‌گرایی (بیولوژیسم) متوسل می‌شود. برای بررسی این مسئله، تحلیل فرامتنی‌ای بر نحوه‌ی استفاده این نظریه از مقولاتی چون «تولید»، «بازتولید»، «استثمار» و «سرکوب» صورت خواهد گرفت؛ چرا که این مفاهیم به‌عنوان مفاهیمی تاریخی بررسی می‌شوند، در حالی که مقولات «زن» و «مرد» از بستر تاریخی جدا شده و به‌صورت طبیعی‌شده ارائه می‌شوند.

بر اساس نظریه‌ای واحد، «زن» محصولی مادی و تاریخیِ نظام پدرسالار نیست، بلکه موجودی زیستی (زیست‌گرایی) است که به‌طور فرهنگی بی‌ارزش شده (ایده‌آلیسم). این نگاه به هستی‌شناسی‌ای ذات‌گرایانه منجر می‌شود که در آن «زن» و «مرد» مقدم بر روابط تولیدی‌ای هستند که آن‌ها را شکل می‌دهند. چنین برداشتی، مانعی در مسیر شکل‌گیری فلسفه‌ای ماتریالیستی از کنش‌ورزی (praxis) ایجاد می‌کند.

مقدمه

فلسفه‌ی کنش‌ورزی (praxis)، آن‌گونه که مارکس می‌گوید، هدفش صرفاً اندیشیدن به جهان نیست، بلکه تغییر آن است؛ بنابراین تفکر متفاوت درباره‌ی جهان را ضروری می‌سازد. مسئله بنیادین فلسفی، در واقع مسئله‌ی عملی تغییر جهان انسانی است  و این دگرگونی تنها با بهره‌گیری از شناختِ واقعیت موجود امکان‌پذیر است. این مقاله، برشی فرانتقادی (meta-critical incision) است تا نشان دهد چگونه برخی مقولات که جهان‌بینی ایدئالیستی و زیست‌گرایانه‌ی مسلط در نظریه‌ی سیاسی را شکل می‌دهند، در دل نظریه‌هایی که ظاهراً ماتریالیستی‌اند – مانند نظریه‌ی بازتولید اجتماعی  (SRT)- بازتولید می‌شوند. بی‌تردید، نظریه‌ی بازتولید اجتماعی فرایندهای خاصی را  که در تفکر تکه‌تکه و مردمحور (androcentric) پنهان مانده‌اند، روشن می‌سازد و همچنین می‌کوشد با درونی‌سازی اصول فلسفه‌ی کنش‌ورزی مارکسیستی، این فرایندها را سیاسی کند. به‌قول بهاتاچاریا: «سهم مارکس در نظریه‌ی اجتماعی، تأکید بر بنیان تاریخی- ماتریالیستی زندگی اجتماعی بود..»(۲۰۱۷: ۶۹) بر این اساس، SRT تحلیلی از درهم‌تنیدگی جنسیت، نژاد و طبقه در تولید سرمایه‌داری به‌مثابه یک «کل» ارائه می‌دهد (Arruza 2015; Arruza et al. 2019). اما برای آنکه این «کل» یا تمامیت، واقعاً یک «کلیت» باشد، باید بتواند وجود نژاد، جنسیت و سلطه‌های متنوعی را که زندگی اجتماعی را می‌سازند، ابتدا به‌شیوه‌ای ماتریالیستی و سپس در پیوند با سازوکارهای سرمایه‌داری تبیین کند. من در این مقاله نشان خواهم داد که نظریه‌ی بازتولید اجتماعی، در تبیین سلطه‌ی مردان یا پدرسالاری و نیز در توضیح وجود «زنان» و «مردان»، به‌جای تبیین ماتریالیستی به ایده‌‌آلیسم و زیست‌گرایی متوسل می‌شود. این فرضیه از خلال تفسیری ماتریالیستی از تزهای اول، دوم و سوم فمینیسم مارکسیستی به نمایش گذاشته خواهد شد که چنین می‌گویند:

تز اول: در تلاش برای قرار دادن فعالیت‌های زنانه‌ی نادیده‌گرفته‌شده در مرکز تحلیل، فمینیسم مارکسیستی مسئله‌ی فعالیت‌های خانگی و غیرخانگی را از بن‌بست‌هایی ــ که می‌کوشند این دو را یا کاملاً یکی بگیرند یا کاملاً از هم جدا سازند (مانند بحث اقتصاد دوگانه و مناظره درباره‌ی کار خانگی) ــ به‌سوی چالش بنیادینِ بازخوانی و بازتعریف مفهوم «روابط تولیدی» از منظر فمینیستی سوق می‌دهد.

تز دوم: بر این اساس، دو نوع تولید مفروض گرفته می‌شود: تولید زندگی و تولید ابزارهای زندگی.

تز سوم: روشن است که روابط جنسیتی، خود روابط تولیدی‌اند، نه چیزی افزوده بر آن‌ها. تمام کنش‌ها، هنجارها، ارزش‌ها، اقتدارها، نهادها، زبان، فرهنگ و غیره، درون روابط جنسیتی رمزگذاری شده‌اند.

در بخش بعدی، «درباره‌ی مقوله‌بندی و رهایی»، تزهای اول و سوم نقطه‌ی آغاز این تحلیل خواهند بود که چگونه دسترسی به برخی مقوله‌ها که نظریه‌های سیاسی رهایی‌بخش غالب در سنت مارکسیستی را صورت‌بندی می‌کنند، مسدود می‌شود، آن‌گاه که این مقوله‌ها برای توضیح پدرسالاری نئولیبرال در چارچوبی ماتریالیستی به کار گرفته می‌شوند. من کارکردها و پیامدهای پیش‌فرضِ دسترسی محدود (از این پس PRA) را برای ایجاد مقولاتی با هدف تغییر جهان به شیوه‌ای رهایی‌بخش بررسی خواهم کرد. PRA به تلاش سنتی نویسندگان و مکاتب نظری متنوع و حتی واگرا برای حذف یا محدود ساختن کاربرد مفاهیم خاصی چون «کار»، «تولید»، «استثمار» یا «طبقه» در تحلیل پدرسالاری از منظر ماتریالیستی اشاره دارد. استدلال خواهم کرد که PRA با جلوگیری از دسترسی به ابزارهای معرفت‌شناختی که اولاً برای تفکر متفاوت در مورد جهان و ثانیاً برای تغییر آن ضروری هستند، منجر به بازتولید برداشتی ایده‌آلیستی و زیست‌شناختی از سلطه‌ی مردانه می‌شود.

نقدی بر این‌که چگونه پیش‌فرض دسترسی محدود (PRA) مانع شکل‌گیری مقوله‌های رهایی‌بخش می‌شود، مدت‌ها پیش مطرح شده است؛ از یک‌سو توسط فمینیست‌های مارکسیست همچون دالا کوستا و فدریچی، و از سوی دیگر توسط فمینیست‌های پسااستعماری، استعمارزدایانه و ماتریالیست مانند اسپیوَک، ویتیگ، مایز، کوریل، هاراوی و دلفی (بنگرید به: Castro Varela & Dhawan 2024; Dinerstein 2024). در این مقاله، پژوهش آن‌ها را از طریق نقدی بر نحوه‌ی استفاده‌ای که نظریه‌ی واحد بازتولید اجتماعیِ کنونی از PRA می‌کند، به‌روز خواهم کرد. این نقد با برخی از پیشنهادهای شولتز همراه خواهد بود. نظریه‌ی تفکیک ارزش دست‌کم به‌طور جزئی برای ارائه‌ی تحلیلی فمینیستی انتقادی از مکتب نقد ارزش توسعه داده شده است. با در نظر گرفتن این نکته، پیشنهاد شولتز (۲۰۱۳) درباره‌ی نحوه‌ی استفاده از مفاهیمی مانند «کار» یا «نیروی کار»، همراه با کاربرد نظریه‌ی بازتولید اجتماعی از «بازتولید» و «ستم»، نقد می‌شود، در حالی که دیدگاه او درباره‌ی استفاده از «ارزش»، «طبقه» و «استثمار» در چارچوب فمینیسم ماتریالیستی مورد دفاع قرار خواهد گرفت.

در بخش سوم «چه کسی چه چیزی را تولید می‌کند؟»، تز دوم به صحنه خواهد آمد. مروری اجمالی و غیرسیستماتیک بر پیش‌فرض‌های برخی نظریه‌های ارزش و کار خواهم داد که ما را به مطالعه‌ی دقیق‌تر از تولید مادی و بی‌مزد، که تقریباً منحصراً توسط زنان انجام می‌شود، هدایت می‌کند – واقعیتی که بنا بر تفسیر ماتریالیستی، «زنان» را هم‌زمان به‌مثابه یک طبقه‌ی تاریخی، اجتماعی و اقتصادی پدید می‌آورد (بنگرید به: Falquet 2024). استدلال خواهم کرد که نظریه‌ی بازتولید اجتماعی (SRT) از طریق دوگانه‌های معرفتی‌ای چون تولید در مقابل بازتولید، استثمار در مقابل ستم و هویت در مقابل طبقه، هستی‌شناسی‌ای لیبرال، ایده‌آلیستی و زیست‌‌گرایانه را به نمایش می‌گذارد، هستی‌شناسی‌ای که در آن زنان نه استثمارشده‌ی مردان، بلکه از نظر فرهنگی تحقیر‌شده‌ی آنان تلقی می‌شوند (ایده‌آلیسم). به باور برخی از نویسندگان نظریه‌ی بازتولید اجتماعی، این تحقیر فرهنگی را می‌توان با سیاست‌های بازتوزیعی و هویتی اصلاح کرد، به‌نحوی که با زدودن این تحقیر ستمگرانه‌ی فرهنگی، بتوان تفاوت زیستی باقی‌مانده میان زنان و مردان را تجلیل کرد.

مقوله‌ها واقعیت را صورت‌بندی می‌کنند، آن را قابل مدیریت، قابل‌ دستکاری و در نتیجه قابل تغییر می‌سازند، بنابراین تولید مقوله‌ها و دگرگونی مقوله‌هایی که از قبل در گردش هستند، شرط ضروریِ فرآیند رهایی‌بخشی است.[2] در پایان، بر ضرورت یک نظریه‌ی فمینیستی ماتریالیستی تأکید می‌کنم که بتواند چارچوب‌ها و مقوله‌های نوینی را برای درک متفاوت جهان به منظور تغییر آن تولید کند.

در باب مقوله‌بندی و رهایی

اصلِ دسترسی محدود: «کار»، «تولید» و «بازتولید»

بحثی بین هاگ و شولتز (1999: 2، 4) در مورد مفاهیم «کار» و «تولید» در جریان است که در آن شولتز عملاً به هاگ پاسخ می‌دهد که استفاده از مفاهیم کلیدی‌ای چون «کار» یا «تولید» برای تحلیل پدرسالاری نئولیبرال کافی نیست، چرا که به‌کارگیری این مقوله‌ها بیرون از چارچوب مفهومی X (خواه X نظریه‌های کلاسیک، مارکسیستی یا نئوکلاسیک ارزش و تولید باشد) می‌تواند مسئله‌ساز باشد. استدلال این است که این مفاهیم برای تحلیل پدیده‌ی تاریخی Z ایجاد شده‌اند، نه Y (خواه Z کار انتزاعی در سرمایه‌داری، کالاوارگی یا صنعتی‌گرایی باشد). یکی از پیامدهای آنچه من آن را «اصل دسترسی محدود» می‌نامم (یعنی استفاده از مقولات و مفاهیم خاص خارج از چارچوب «اصلی» آنها) این است که «آنچه زنان در خانه به صورت رایگان انجام می‌دهند، کار نیست»، زیرا «کار» در سرمایه‌داری فقط باید به «کار انتزاعی» اشاره داشته باشد، بنابراین باید این موارد را «فعالیت‌ها یا وظایف زنان» بنامیم. همانطور که خواهیم دید، طرفداران PRA می‌دانند که مارکس از «کار مشخص» و «کار انتزاعی» صحبت کرده است، اما برای وضوح و دقت:

فعالیت‌هایی که زنان به‌مثابه‌ی «زن» انجام می‌دهند – یعنی بی‌مزد و عمدتاً درون خانه – باید «فعالیت‌ها» یا «وظایف» نامیده شوند، چرا که این فعالیت‌ها «ثروت» تولید نمی‌کنند، «مولد» نیستند و «ارزش افزوده» ایجاد نمی‌کنند، هرچند برای تولید «ارزش» ضروری‌اند.

استدلال خواهم کرد که «اصل دسترسی محدود» در مورد مقوله‌هایی چون «کار»، «تولید»، «استثمار» و «طبقه» به‌صراحت از سوی نظریه‌پردازان بازتولید اجتماعی بیان نمی‌شود، اما همین پیش‌فرض است که آنان را به حذف «استثمار» از آنچه زنان به‌مثابه‌ی «زن» انجام می‌دهند – یعنی کار یا فعالیت بی‌مزد – سوق می‌دهد و این سلطه را «ستم» می‌نامند. از منظر نظریه‌ی بازتولید اجتماعی، «استثمار» به «کار مولد» مربوط می‌شود و کار یا فعالیت بی‌مزد زنان ارزش افزوده تولید نمی‌کند، بلکه به تولید آن کمک می‌کند؛ بنابراین زنان از نظر مادی «استثمار» نمی‌شوند، بلکه از نظر فرهنگی «مورد ستم» قرار می‌گیرند

 (Arruza 2015; Arruza et al. 2019; Bhattacharya 2017; Fakier et al. 2020; Ferguson 2016, 2017; Fraser 2017, 2021; Vogel 2017(.

این پیش‌فرض پیامدهای مستقیمی برای تفسیر تزهای مارکسیستی- فمینیستی اول و سوم دارد؛ تزهایی که بیان می‌کنند «روابط جنسیتی، روابط تولیدی‌اند». در سراسر این مقاله استدلال خواهم کرد که تفسیر ماتریالیستی این تزها مستلزم به‌کارگیری مقولاتی چون «تولید» فراتر از آن چیزی است که اصل دسترسی محدود (PRA) و نظریه‌ی بازتولید اجتماعی (SRT) توصیه می‌کنند. برای درک آنچه SRT پیشنهاد می‌دهد، تحلیلی دقیق از کتاب نظریه‌ی بازتولید اجتماعی (۲۰۱۷) [3]  ارائه خواهم کرد؛ کتابی که در آن بیشتر نظریه‌پردازان شناخته‌شده‌ی این حوزه، توضیح می‌دهند که SRT از چه چیز تشکیل شده است. نخست تمرکز خود را بر این خواهیم گذاشت که چگونه PRA به‌صورت ضمنی عمل می‌کند، بی‌آنکه به‌طور صریح استفاده از مقولاتی چون «کار»، «نیروی کار» یا حتی «تولید» را محدود کند. با این حال خواهیم دید که اغلب اوقات این مقولات در متن با علامت نقل‌قول ظاهر می‌شوند، در کنار مقولات دیگری که بی‌هیچ هشدار قبلی، PRA را فعال می‌کنند.

[…] او برای نیازهای معیشتی خود وارد رابطه‌ی دستمزد می‌شود، به این معنی که نیازهای «زندگی» (معیشت) ارتباط عمیق و جدایی‌ناپذیری با قلمرو «کار» (استثمار) دارند. (Bhattacharya 2017: 77–78;؛ یادداشت نویسنده: برخلاف هرگونه علامت نقل قول و ایتالیک، تمام موارد پررنگ از من است).

او در دسته‌بندی «کار زنان»، یک خلأ در هر دو رویکرد شناسایی می‌کند، زیرا آنها نمی‌توانند کالاها و خدماتی را که ارزش مصرفی دارند اما ارزش مبادله‌ای ندارند، مانند فعالیت‌های خانگیِ بازتولیدی، به طور کافی نظریه‌پردازی کنند (Oran 2017: 21, 148)

این نکته به ما یادآوری می‌کند که اگرچه اشکال کارِ مولدِ ارزش غالب هستند، سرمایه‌داری بدون سایر اشکال کار نه می‌تواند وجود داشته باشد و نه واقعا وجود دارد. Ferguson 2017: 114).

در ارجاع باتاچاریا، واژه‌ی «کار» با علامت نقل‌قول در کنار «استثمار» ظاهر می‌شود، به‌گونه‌ای که با نیازهای «زندگی» مرتبط است، اما از آن متمایز. سپس می‌بینیم که «کار زنان» نیز با علامت نقل‌قول برای «کار» همراه است، چرا که این «کار»ی که زنان انجام می‌دهند فاقد «ارزش مبادله‌ای» است، بنابراین ارزش مولد ندارد و در نتیجه، به «فعالیت‌های بازتولیدی خانگی» تعلق دارد، نه به «کار مولد»؛ همان‌طور که فرگوسن با تفکیک «کار مولد ارزش» از «سایر اشکال کار» بر این نکته تأکید می‌کند:

نظریه‌ی بازتولید اجتماعی (SRT) اساساً در پی فهم این است که چگونه مقولات ستم – مانند جنسیت، نژاد، و توان‌گرایی (تبعیض ساختاری علیه افراد دارای معلولیت) – به‌طور هم‌زمان با تولید ارزش افزوده ‌تولید می‌شوند. (Bhattacharya 2017: 14)

در این‌جا پرسش‌ها فزونی می‌گیرند: اگر جنسیت و نژاد در پیوند با فرآیند تولیدِ ارزش اضافی تولید می‌شوند، آیا سرمایه‌داری خودْ جنسیت و در نتیجه «زن» را تولید می‌کند؟ به نظر می‌رسد که اینطور نیست، چرا که به گفته‌ی فریزر، «زنان» پیش از سرمایه‌داری وجود داشته‌اند:

«جامعه‌های سرمایه‌داری کار بازتولید اجتماعی را از کار تولید اقتصادی جدا کرده‌اند. اولی  را با زنان و دومی را با مردان پیوند داده‌اند» (Fraser 2017: 21–24).

جوامع سرمایه‌داری کار یا اشیاء را به موجوداتی نسبت می‌دهند که پیش‌تر وجود داشته‌اند، مانند «زن» و «مرد»؛ و همان‌طور که در ادامه خواهیم دید، به همین دلیل است که «زن» و «مرد» هرگز در گیومه ظاهر نمی‌شوند. بازگردیم به نقل‌قول باتاچاریا: اگر مقولاتی از ستم، مانند جنسیت و نژاد، همراه با فرایند تولید ارزش اضافی تولید می‌شوند، آیا این مقولات خودْ ارزش اضافی تولید می‌کنند؟ پاسخ منفی است، چرا که در غیر این صورت، «جنسیت» و «نژاد» در مقوله‌ی «استثمار» جای می‌گرفتند (همان‌گونه که «طبقه» و «کارگر» چنین‌اند)، نه در مقوله‌ی «ستم». در این‌جا، نظریه‌ی PRA به‌نحوی ضمنی و پنهان عمل می‌کند؛ نظریه‌ی بازتولید اجتماعی (SRT) گاه از واژه‌ی «کار» استفاده می‌کند – یعنی دسترسی مشروط به این مقوله  تا به «کار یا فعالیت‌های بازتولیدی» اشاره کند، مشروط بر آن‌که این «فعالیت‌ها» به‌مثابه «کار مشخص» (concrete labor) درک شوند و در نتیجه نه ارزش اضافی تولید کنند، بلکه صرفاً به تولید آن یاری رسانند. (Arruza 2015; Arruza et al., 2019; Bhattacharya 2017; Fraser 2017, 2021). طبق این فرض، [4] کاری که زنان به‌عنوان زن انجام می‌دهند – تقریباً کل کار بدون دستمزد جهان (85 درصد، طبق (Oxfam 2020b  کمک کردن است، بنابراین زنان «کمک‌کننده» هستند، آنها مکمل «تولیدکننده اصلی ارزش اصلی در سرمایه‌داری: کار تولیدی مردان» هستند، همانطور که شولتز (2018 [1992])  به طور انتقادی استدلال خواهد کرد. این ایده که «کار یا فعالیت‌های زنان» در تولید ارزش اصلی در سرمایه‌داری نقش کمکی دارند، بازتولیدکننده‌ی پیش‌فرض بنیادین نظریه‌ی سیاسی مسلط مدرن است؛ نظریه‌ای که در آن، زنان به‌مثابه دستیار، یار، خدمت‌کار، و موجوداتی فرعی و وابسته (مثلاً دنده‌ای از آدم) در نظر گرفته می‌شوند که به سوژه‌ی جهان‌شمول (آدم) در انجام کار اساسی یاری می‌رسانند؛ کاری که ارزش واقعی را تولید می‌کند، یعنی ارزش مبادله‌ای یا ارزش اضافی. از همین‌روست که شولتز استدلال می‌کند مشکل اصلی نظریه‌های ارزش – از جمله نظریه‌های مارکسیستی – آن است که انکار می‌کنند «ارزش در واقع همان مرد است» (بنگرید به:.(Dinerstein 2024 در حال حاضر، ۸۰٪ از «مدیران و کارفرمایان» مرد هستند، در حالی که در دسته‌های «دستیاران و کمک‌کنندگان» ۸۲٪ کارمندان زن هستند که در بسیاری از موارد، حقوق «مکمل» دریافت می‌کنند (Goikoetxea et al. 2022) ، چرا که «آنان ارزش اضافی تولید نمی‌کنند، فقط به تولید آن کمک می‌کننند». بیش از ۸۵٪ از کل کارهای بدون دستمزد در سراسر جهان توسط زنان انجام می‌شود و ۴۲٪ از آنها هرگز دستمزدی دریافت نکرده‌اند.(Oxfam 2020a) بر اساس فلسفه‌ی مارکسیستی پراکسیس، این آمار و ارقام، تجسم عینی نظریه‌هایی خاص مانند SRT هستند؛ نظریه‌ای که در آن «تمام کار بی‌دستمزدی که زنان انجام می‌دهند، ارزش اضافی تولید نمی‌کند، بلکه فقط به تولید آن کمک می‌کند». به همین دلیل است که این فعالیت‌ها از سوی نویسندگان نظریه‌ی بازتولید اجتماعی «کار بازتولیدی» نامیده می‌شوند، و نظریه‌ای که این تقسیم‌بندی را پشتیبانی می‌کند، نظریه‌ی بازتولید اجتماعی است.

نویسندگان مکتب وحدت‌گرای مارکسیست- فمینیست که در بالا به آن‌ها اشاره شد، استدلال می‌کنند که مقولاتی مانند «ارزش مولد» پیشاپیش در چارچوب‌های نظری دیگر صورت‌بندی (اشغال) شده‌اند و بیرون کشیدن آن‌ها از چارچوب خودشان (که در اینجا به چیستی «خود» نمی‌پردازیم)، به معنای استفاده از این مفاهیم به‌صورت فراتاریخی و متافیزیکی خواهد بود.. این استدلال، به نوبه‌ی خود، دلالت دارد بر اینکه در مبارزه با پدرسالاری نئولیبرال و استعمارگر، ناگزیر باید به مفاهیمی بسنده کنیم که «اشغال نشده‌اند»؛ به‌عبارت دیگر، مفاهیمی که صورت‌بندی نشده‌اند یا از منظر معرفت‌شناختی به رسمیت شناخته نمی‌شوند، چرا که تمامی مفاهیم صورت‌بندی‌شده -یعنی آن‌هایی که جایگاه «دانش» یافته‌اند- متعلق به چارچوب‌های دیگرند و از پیش «اشغال» شده‌اند. شولتز (1999: 2–18) از مسئله‌ای که «اصل دسترسی محدود  (PRA)  پیش می‌کشد آگاه است، تا آنجا که خود نیز به استفاده از مفاهیم محدودشده‌ی «کار»، «نیروی کار» و «تولید» ادامه می‌دهد، اما با قرار دادن آن‌ها در گیومه نشان می‌دهد که می‌داند این مفاهیم را به‌صورت فراتاریخی به کار می‌برد. با این حال، همان‌طور که در ادامه خواهیم دید، مشکلات معرفت‌شناختی تمامی این مکاتب ماتریالیستی – چه نقد ارزش[5]ه چه گسست ارزش [6] و چه نظریه‌های واحد مارکسیستی- فمینیستی – در این است که از مقولات «زن» و «مرد» بدون هیچ‌گونه نشانه‌گذاری یا گیومه استفاده می‌کنند و بدین‌ترتیب آن‌ها را به‌صورت فراتاریخی و خارج از هرگونه چارچوب نظری به کار می‌گیرند.

درست است که نظریه‌ی بازتولید اجتماعی (SRT) نقدهای دالا کوستا و فدریچی را در خود جای داده و از این‌رو، مفاهیم «نیروی کار» و «کار» را به‌گونه‌ای به‌کار می‌برد که تفاوتی با «فعالیت‌های زنان» یا «وظایف زنان» ندارد و بدین‌ترتیب، دومی را سیاسی می‌سازد. با این‌حال، همان‌طور که در ادامه خواهیم دید، نظریه‌ی بازتولید اجتماعی با پیوند زدن مقوله‌ی «زنان» و «فعالیت‌های زنان» به «بازتولید» و قرار دادن آن در تقابل با «تولید»، «کار مولد» و «اقتصاد»، ناخواسته همان مرزبندی سنتی میان کار مولد و کار بازتولیدی را بازتولید می‌کند، و این امر، به‌صورت ساختاری، مانع تحقق هدف اعلام‌شده‌ی این نظریه در بازاندیشی این تقسیم‌بندی می‌شود.

در اینجا، مفهوم «کار» در همان معنای اولیه‌ای فهمیده می‌شود که کارل مارکس آن را به‌کار برده بود: به‌عنوان «نخستین پیش‌فرض تمام تاریخ بشر» – پیش‌فرضی که، از قضا، خودِ مارکس نتانست آن را به‌طور کامل بسط دهد. با این حال، سرمایه‌داری، تنها «کار مولد» برای بازار را به‌عنوان شکل مشروع «کار» به رسمیت می‌شناسد. در برابر این دیدگاه، نظریه‌پردازان بازتولید اجتماعی، رابطه‌ی میان کاری که صرف تولید کالا می‌شود و کاری که صرف تولید انسان‌ها می‌شود را بخشی از کلیت نظام‌مند سرمایه‌داری تلقی می‌کنند (Battacharya 2017: 2).

با این‌حال، زمانی که شروع به خواندن پیشنهادهای آن‌ها می‌کنیم، درمی‌یابیم که این تقسیم‌بندی نه‌تنها بازتولید می‌شود، بلکه فصل‌به‌فصل تشدید نیز می‌گردد. این را پیش‌تر در مورد فرگوسن و اوران دیدیم؛ اکنون به سراغ فریزر برویم:

          مبارزه‌های مرزی[7]  پیرامون بازتولید اجتماعی به‌همان اندازه‌ی مبارزه‌های طبقاتی پیرامون تولید اقتصادی در برهه‌ی کنونی محوری هستند. (Fraser 2017: 35)

          با تشدید تمایز ایدئولوژیک میان تولید و بازتولید، یک دسته‌ی کامل از «کار زنان» تثبیت شد؛ دسته‌ای که شامل کارهایی بود که بیش از همه به وظایف خانگی شباهت داشتند. (Fraser 2017: 43–44)

ظهور کار بیرون از خانه هم‌زمان بود با افول خودکفایی خانوارها، هرچند این نوع کار اغلب به وظایف خانگی سنتی شباهت داشت. (Fraser 2017: 43)

اینجا، «بازتولید» را در کنار مفاهیمی چون «اجتماعی»، «کار زنان»، «خانوارها» و «وظایف خانگی» می‌بینیم؛ در تقابل یا تمایز با «تولید» که با «اقتصاد» و «مبارزه‌ی طبقاتی» پیوند دارد. می‌توان استدلال کرد که این تقسیم‌بندی به‌صورت گفتمانی ساخته شده است، زیرا آنان در حال توضیحِ شکل‌گیری تاریخی این جدایی‌اند؛ جدایی‌ای که در نهایت به‌عنوان «ایدئولوژیک» دسته‌بندی خواهد شد (این برشِ ایدئالیستی در بخش سوم تحلیل خواهد شد).

در مقوله‌ی «کار زنان»، او خلائی را در هر دو رویکرد شناسایی می‌کند؛ چرا که آن‌ها در نظریه‌پردازیِ کافی درباره‌ی کالاها و خدماتی که دارای ارزش مصرف‌اند اما فاقد ارزش مبادله، مانند فعالیت‌های خانگیِ بازتولیدی، ناکام مانده‌اند. […] با جدا شدن کامل فعالیت‌های بازتولید زندگی (بدون دستمزد) و فعالیت‌های تولید کالاها (با دستمزد)، دومی شروع به تعیین و مشروط‌سازی دسته‌ی نخست کرد. (Mohandesi and Teitelman 2017: 19, 21, 148)

پس، «کار زنان» فاقد ارزش مبادله است، زیرا «فعالیت‌های بازتولیدی» هستند؛ یا برعکس، آن‌ها «فعالیت‌های بازتولیدی» خوانده می‌شوند چون «مولد» نیستند؟ و آیا «غیرمولد» تلقی می‌شوند، چون بی‌مزدند؟ به هیچ‌وجه؛ چرا که بنا بر نظر فریزر، فعالیت‌های خانگیِ بازتولیدی می‌توانند مزدی شوند:

بازتولید اجتماعی، چه مزدی و چه بی‌مزد، به عرصه‌ای حیاتی ــ هرچند اغلب نادیده‌گرفته‌شده ــ برای مبارزه‌ی طبقه‌ی کارگر در ایالات متحده بدل شد. (Fraser 2017: 45)

نخست، این یک دور باطل است. دوم، این چه اصراری است  بر استفاده از همان دسته‌بندی‌ها و تقسیماتی که خودْ بی‌توجهی و طرد کار زنان از مبارزه‌ی طبقاتی را صورت‌بندی کرده‌اند؟ میان نادیده‌انگاشتن بازتولید اجتماعی و جدا کردن آن از تولید، و به‌کارگیری مقوله‌ی «بازتولید اجتماعی» در نظریه‌ی بازتولید اجتماعی (SRT)، یک رابطه‌ی علّی و دورباطل وجود دارد:

جامعه‌های سرمایه‌داری کارِ بازتولید اجتماعی را از کارِ تولید اقتصادی جدا کرده‌اند. آنان نخستین را به زنان و دومی را به مردان نسبت داده‌اند؛ فعالیت‌های «بازتولیدی» را با سکه‌ی «عشق» و «فضیلت» پاداش داده‌اند، در حالی که کارِ «تولیدی» را با سکه‌ی پول جبران کرده‌اند.» (Fraser 2017: 21–24)

فریزر سرمایه‌داری را به‌خاطر تقسیم حوزه‌های تولید و بازتولید نقد می‌کند، در حالی‌که خودْ همان تقسیم حوزه‌ها را توجیه می‌کند؛ زیرا برخی از انواع «فعالیت‌ها» را «بازتولیدی» و برخی دیگر را «تولیدی» می‌انگارد. اگر هر دو نوع فعالیت «تولیدی» محسوب می‌شدند، نظریه‌ای که آن را «نظریه‌ی بازتولید اجتماعی» می‌نامند، در واقع باید «نظریه‌ی تولید اجتماعی» نامیده می‌شد. در حقیقت، بنا بر نظر باتاچاریا، این هدفِ SRT است و به همین دلیل او در آغاز می‌گوید «تولید انسان‌ها، نه «بازتولید»:

در برابر این، نظریه‌پردازان بازتولید اجتماعی رابطه‌ی میان نیروی کاری که صرف تولید کالاها می‌شود و نیروی کاری که صرف تولید انسان‌ها می‌شود را بخشی از کلیت نظام‌مند سرمایه‌داری تلقی می‌کنند.» (Bhattacharya 2017: 3)

اگر انسان‌ها «تولید» می‌شوند، پس چرا این نظریه را «نظریه‌ی تولید اجتماعی» نمی‌نامند؟ دلیل آن مشکلی دومی است  که به‌طور غیرمستقیم با PRA و به‌طور مستقیم با هستی‌شناسی آنان مرتبط است ــ مشکلی که در بخش سوم تحلیل شده و می‌توان آن را چنین خلاصه کرد: درSRT، «انسان‌ها تولید می‌شوند» اما زنان نه؛ «کارگران»، «آمریکایی‌ها»، «نژاد»، «کودکان» و «سفیدپوستان» تولید می‌شوند، اما زنان و مردان زاده می‌شوند:

مارکسیسم: اگر کارِ کارگران همه‌ی ثروت جامعه را تولید می‌کند، پس چه کسی خودِ کارگر را تولید می‌کند؟ (Bhattacharya 2017: 3)

در ایالات متحده، نظام رفاه شکلی دوگانه به خود گرفت: از یک‌سو کمک‌های فقیرانه‌ی انگ‌خورده برای زنان («سفیدپوست») و کودکانی که دسترسی به دستمزد مردانه نداشتند و از سوی دیگر بیمه‌های اجتماعی آبرومندانه برای کسانی که به‌عنوان «کارگر» ساخته شده بودند. […] مجموعه‌ی دیگری از مبارزات، «جنبش‌های اجتماعی نو»ی پیشرو را، که مخالف سلسله‌مراتب جنسیتی، جنسی، «نژادی»//قومیتی و مذهبی بودند،  در برابر جمعیت‌هایی قرار داد که در پی دفاع از زیست‌جهان‌ها و امتیازات تثبیت‌شده‌ی خود بودند؛ امتیازاتی که اکنون به‌واسطه‌ی «جهان‌وطنی» اقتصاد نوین تهدید می‌شدند. (Fraser 2017: 32–33)

فورد این عقلانی‌سازی را به‌مثابه پروژه‌ای ملی‌گرایانه صورت‌بندی کرد؛ او کارگران خود را  که بسیاری از آنان مهاجر بودند، به‌طور خاص به‌عنوان کارگران امریکایی سوژه‌سازی کرد. (Fraser 2017: 49)

در این چارچوب هستی‌شناختی، سرمایه‌داری «کارگران» را خلق می‌کند، ملی‌گرایی لیبرال «کارگران آمریکایی» را، و نژادپرستی «نژادها، سفیدپوستان و غیرسفیدپوستان» را؛ به همین دلیل این اصطلاحات در کنار واژگانی چون «تولید»، «ساخت»، «ایجاد» ظاهر می‌شوند و معمولاً با گیومه یا حروف ایتالیک نوشته می‌شوند تا نشان دهند یا درباره‌ی خودِ مقوله سخن می‌گویند یا آن را به‌مثابه پدیده‌ای تاریخی یا کلی در نظر می‌گیرند:

بر این اساس سوژه‌های کودک در روابط تولیدی سرمایه‌دارانه، کارگران، کودکان کار هستند.( Ferguson 2017: 112طبقه‌ی کارگرِ هر جامعه‌ی خاص، تولید شده است. (Fraser 2017: 73)

برای مارکس، پیش‌فرض همه‌ی تاریخ انسانی فعالیتِ آگاهانه و عملی‌ای است که جهان را تغییر می‌دهد ـ همان چیزی که عموماً کار یا نیروی کار نامیده می‌شود. […] کودکان بیرون از این تاریخ زاده نمی‌شوند؛ بلکه کودکی، کودکان، و فعالیت عملی انسانیِ آنان، محصول همین تاریخ‌اند. (Ferguson 2017: 118–121)

          با این حال، می‌خواهم تأکید کنم که روابط تولیدی سرمایه‌دارانه عرصه‌ای را تعیین می‌کند که در آن کودکان و کودکی‌ها تولید و بازتولید می‌شوند. (Ferguson 2017: 113)

مقوله‌های «زنان» و «مردان» هرگز با گیومه یا حروف ایتالیک به‌مثابه مقوله‌ها یا پدیده‌های تاریخی ظاهر نمی‌شوند. با این حال، می‌توانیم عدم‌دقتِ مقوله‌ی «بازتولید» را در سراسر کتاب مشاهده کنیم؛ زیرا در صفحه‌ی ۱۱۳ هنوز نمی‌دانیم تفاوت میان «تولید کردن» و «بازتولید کردن» کودکان (در مورد فرگوسن) و کارگران (در مورد فریزر و باتاچاریا) چیست. با این حال، بنا بر نظر باتاچاریا:

          مقوله‌های مفهومی‌ای همچون «طبقه»، «اقتصاد»، یا حتی «طبقه‌ی کارگر» دیگر نمی‌توانند با داده‌های تاریخی قرن نوزدهم که در دسترس مارکس بود پر شوند. این امر آن‌ها را به‌عنوان مقوله‌ها بی‌اعتبار نمی‌کند. بلکه لحظه‌ی تاریخیِ خودِ ما ایجاب می‌کند که با این مقوله‌ها به‌طور سخت‌گیرانه درگیر شویم و آن‌ها را نمایانگرِ کلیت سیاسی ـ تاریخیِ خود قرار دهیم… امید ما این است که SRT همچنان به توسعه‌ی مارکسیسم به‌مثابه ابزاری واقعی برای فهم جهان‌مان در جهت تغییر آن ادامه دهد. (Bhattacharya 2017: 19–20)

‌می‌توان دید که بیشتر نویسندگان از دقت کافی برخوردار نیستند و این شاید ناشی از آن باشد که آنان مقوله‌ی «کارِ بازتولیدی» را به‌مثابه مفهومی فراتاریخی به‌کار می‌گیرند؛ مفهومی که فاقد هرگونه محتوای تاریخی، معرفت‌شناختی و تبیینی است:

          فعالیت‌ها و نگرش‌ها، رفتارها و احساسات، و مسئولیت‌ها و روابطی که مستقیماً در حفظ زندگی، به‌صورت روزانه و میان‌نسلی دخیل‌اند. این امر شامل انواع گوناگون کارِ اجتماعیِ ضروری ـ ذهنی، جسمی و عاطفی – است که با هدف فراهم کردن ابزارهای تعریف‌شده‌ی تاریخی و اجتماعی و همچنین بیولوژیکی برای حفظ و بازتولید جمعیت انجام می‌شود. (Brenner & Laslett 1991 in Bhattacharya 2017: 6)

در شیوه‌ی تولید سرمایه‌دارانه، بازتولید اجتماعی -ـ چه مزدی و چه بدون‌مزد -ـ به کلیت آن دسته از فعالیت‌هایی اشاره دارد که برای ایجاد، حفظ و احیای کالای نیروی کار ضروری‌اند. (Mohandesi and Teitelman 2017: 39)

نخست، به نام دقت، «بازتولید» نمی‌تواند در تعریف گنجانده شود، زیرا خودْ واژه‌ای است که باید تعریف شود. دوم، این تعریف – که در سراسر کتاب به شیوه‌های مشابه تکرار می‌شود ـ اصطلاح «بازتولید» را برای هر چیزی به‌کار می‌برد که «تولید واقعی» آن را کنار می‌گذارد. این برای کتابی که مدعی است می‌خواهد با مقوله‌های «تولید» و «بازتولید» به‌طور سخت‌گیرانه برخورد کند، چندان دقیق نیست. سوم، نویسندگان SRT پیوند میان تعریف مقوله‌ی «کارِ بازتولیدی» به‌مثابه چیزی فاقد «ارزش تولیدی» اما یاری‌رسان به خلق آن، و این واقعیت (پراکسیس) که ۸۲٪ «یاران و دستیاران» زنان‌اند ـ زنانی که ۸۵٪ کل کارِ بازتولیدیِ بی‌مزدی در جهان را انجام می‌دهند ـ را روشن نمی‌کنند.

از منظر فلسفه‌ی ماتریالیستیِ پراکسیس، آنچه زنان را تعریف می‌کند، کاری است که انجام می‌دهند؛ بنابراین این پراکسیس اخیر که تقریباً همه‌ی کارِ بی‌مزدی در جهان توسط زنان انجام می‌شود، «زنان» را تعریف می‌کند. در این چارچوب، آنچه تزهای اول و سوم بیان می‌کنند ـ یعنی اینکه «روابط جنسیتی، روابط تولیدی‌اند» ـ بدین معناست که «زنان» (جنسیت) نباید به‌عنوان علت یا منشأ، بلکه به‌عنوان پیامد این روابط تولیدی درک شوند؛ یعنی پیامد نظامی از سلطه که زنان را به‌طور مادی تولید می‌کند، همان‌گونه که سرمایه‌داری کارگران را تولید می‌کند؛ کارگرانی که زاده نمی‌شوند، بلکه توسط این نظام سلطه ساخته می‌شوند.

چه کسی چه چیزی را تولید می‌کند

چه کسی ارزش، سوژه‌ها و مقوله‌ها را تولید می‌کند

تزهای اول و سوم بیان می‌کنند که «روابط جنسیتی روابط تولیدی‌اند» و این روابط تولیدی هستند زیرا از منظر رویکرد ماتریالیستی، جنسیت به‌طور مادی تولید می‌شود. این تزها می‌توانستند از واژه‌ی «ساختن» استفاده کنند، اما آگاهانه واژه‌ی «تولید» را به‌کار می‌برند؛ نه به این دلیل که همه‌چیز «تولید» است یا اینکه ما آن را مقوله‌ای فراتاریخی می‌دانیم، بلکه برعکس، چون «تولید» مفهومی است که در عصر تاریخی کنونی دلالت بر کنش و موقعیتی سیاسی دارد؛ موقعیتی که به شکل‌گیری نوعی سلطه‌ی مادی اشاره دارد که زیربنای کار، خلق ارزش اجتماعی و رفاه مادی است. افزون بر این، معمولاً موقعیتی از سلطه‌ی جمعی، طبقاتی یا گروهی را نیز تشکیل می‌دهد؛ بنابراین کاربرد آن راه را برای یک طبقه‌بندی رهایی‌بخش هموار می‌کند، دقیقاً به‌خاطر جایگاهی که کسانی که «تولید می‌کنند» در این سلطه و در نتیجه در فرایند رهایی دارند.

از روزگار باستان تاکنون از روزگار باستان، انسان‌ها فعالیت‌های خود را به «مولد» و «غیرمولد»، «فضیلت‌مند» و «پست»، «کوشا» و «تنبل» تقسیم کرده‌اند. معیار رسمی، نوع فعالیتی بود که برای افزایش خیر عمومی در نظر گرفته می‌شد، اما در واقع مسئله این بود که چه کسی چه کاری انجام می‌دهد. از این رو، ارسطو کار فضیلت‌مند را بر اساس این‌که توسط شهروند انجام می‌شود یا برده، تعریف می‌کرد؛ معیاری که توماس آکویناس در De opere manual و Contra impugnantes بازفرموله کرد، جایی که او از «ارزش» نیز سخن گفت. بعدها، با گسترش مرکانتیلیسم، مردم تولید را به‌مثابه ثروتی که در سطح ملی اندازه‌گیری می‌شود فهمیدند، زمانی که نخستین برآوردهای درآمد ملی پدیدار شد. معیارهای رقیب گوناگونی وجود داشت، درست همانند امروز که بحث بر سر تعیین فعالیت‌های مولد و غیرمولد ادامه دارد؛ اما یک نکته بود که همه‌ی نظریه‌پردازان ــ که همگی مرد بودند ــ بر آن توافق داشتند: کار زنان، آنچه زنان به‌عنوان زنان انجام می‌دهند، هرگز مولد محسوب نمی‌شد؛ چه نزد مرکانتیلیست‌هایی چون پتی و کینگ، چه فیزیوکراتی چون کنه، چه اسمیت، ریکاردو، مارکس، یا بعدها توسط نئوکلاسیک‌ها و مارژینالیست‌ها.

به‌گفته‌ی مایس (۲۰۱۴)، پدرسالاری اروپایی در عصر یکتاپرستی – که در آغاز «مسیحی» و سپس «لیبرال» نامیده شد – شرطی است که امکان می‌دهد توسعه‌ی سرمایه‌داری و استعمار فراتر از کالایی‌سازی و تحمیل دستمزد پیش رود. نخستین چیزی که خصوصی‌سازی، بیگانه‌سازی و سلب مالکیت می‌شود، بدن زنان و محصول آن‌هاست (انسان‌ها، که سرمایه‌داری آن‌ها را به «نیروی کار» بازتبدیل می‌کند)، همراه با ارزش اجتماعی و سودهایی که این نیروی کار تولید می‌کند. ابتدا به‌طور ناپایدار و سپس قرن‌به‌قرن و تقریباً به‌شیوه‌ای تمامیت‌خواهانه، نوع خاصی از تولید به‌عنوان تنها شکل تولید تثبیت می‌شود: تولید مردانه. در این چارچوب، آنچه با دست‌ها (یا ذهن) انجام می‌شود «کار» یا «تولید» محسوب می‌گردد، اما آنچه با دیگر بخش‌های بدن (واژن، رحم، پستان و غیره) تولید می‌شود، تولید به‌شمار نمی‌آید. این همان برداشتی است که فدریچی با افزودن نظریه‌ی خود درباره‌ی پدرسالاری قرون وسطی و نیز با نقدی که بر درک رایج از مفهوم «انباشت اولیه» دارد، آن را تکمیل و غنی‌تر می‌کند. بسیاری از نظریه‌پردازان وحدت‌گرا در SRT  با مایس هم‌نظرند، از جمله فریزر. نویسنده در ادامه استدلال می‌کند که برای آنکه SRT با این تبارشناسی ماتریالیستی سازگار باشد، باید از مقوله‌ی «استثمار» استفاده کند نه «ستم»، زیرا آنچه زنان و مردان را می‌سازد نه بی‌اعتباری فرهنگی، بلکه سلب مادیِ ابزارهای زندگیِ موجودات خاص توسط موجودات دیگر است. دو نوع «تولید» که تز دوم از آن‌ها سخن می‌گوید ــ تولید زندگی و تولید ابزارهای زندگی – هرگز توسط زنان بازپس‌ گرفته نشده است؛ و دقیقاً به همین دلیل است که «زنان» هنوز در همه‌جا وجود دارند. زنان آن موجوداتی نیستند که کروموزوم XX دارند (همان‌طور که «نژاد» به ژن‌های رنگ پوست مربوط نمی‌شود)؛ زنان آن موجوداتی‌اند که بیش از مردانِ خانواده یا جامعه‌ی خود کار می‌کنند، اما در مقایسه با مردان خانواده یا جامعه‌ی خود، از سرمایه‌ی اقتصادی، قدرت اجتماعی و نفوذ سیاسی کمتری برخوردارند. نادیده گرفتن این واقعیت به معنای چشم‌پوشی از سلطه‌ی مادی بر زنان است، تا بتوان آن را به‌عنوان «ستم» فرهنگی، آرمانی یا نمادین در یک نظم سلسله‌مراتبی طبقه‌بندی کرد؛ نظمی که در آن «استثمار مادی» در اولویت قرار می‌گیرد، همان‌طور که فوگل آشکارا در آغاز فصل خود می‌گوید:

«به‌نظر من باید دو پیش‌فرضِ ریشه‌دار را کنار بگذاریم. نخست، این پیش‌فرض که ابعاد گوناگون تفاوت – برای مثال، نژاد، طبقه و جنسیت – قابل مقایسه‌اند. دوم، این پیش‌فرض که این مقوله‌های گوناگون از نظر وزن علّی برابرند.  (Vogel 2017: xi)

برای نظریه‌ی بازتولید اجتماعی (SRT)، «جنسیت» و «نژاد» وزن علّی کمتری نسبت به طبقه دارند، زیرا جنسیت و نژاد توسط «استثمار مادی» تولید نمی‌شوند (استثمار در مقابل ستم)، چرا که «استثمار» مستلزم «کارِ مولد» است (مولد در برابر بازتولیدی)، برخلاف «ستم فرهنگی» که صرفاً به معنای کاهش ارزش و اعتبار است، یعنی مسئله‌ای مربوط به ارزش‌ها یا ایده‌ها؛ که درون این ماتریالیسم کلاسیکِ دوگانه‌انگار، ارزش کمتری نسبت به هر چیز «مادی» دارد (فرهنگی در برابر مادی). این هستی‌شناسی زمینه را برای القای رابطه‌ی میان زنان و مردان به‌عنوان یک «تفاوت فرهنگی» آماده می‌کند؛ تفاوتی که، همان‌طور که در بخش بعد خواهیم دید، می‌تواند از طریق سیاست‌های هویتی و بازتوزیعی به شکلی برابر تنظیم شود، به‌گونه‌ای که پس از اعمال آن، بتوانیم تفاوت زیستی باقی‌مانده میان زنان و مردان را گرامی بداریم.

برای حفظ این سلسله‌مراتب، «فرضیه‌ی دسترسی محدود» (PRA) نقشی اساسی در محدود کردن دسترسی به مقوله‌های «تولید»، «ارزش مولد»، «استثمار»، «طبقه» و «روابط مادی تولید» دارد. با این حال، بنا بر داده‌های تاریخی (Yadira 2016)، این «مردان» (با گیومه، زیرا اشاره به گروه یا طبقه‌ی مردان دارد) بوده‌اند که دست‌کم به مدت ۲۰۰۰ سال تصمیم گرفته‌اند، تعریف  و مقرر کرده‌اند که آنچه «مردان» با بدن‌هایشان انجام می‌دهند، فرهنگی و سیاسی‌سازی شده و به‌عنوان «تولید» در نظر گرفته شود، در حالی که آنچه «زنان» با بدن‌هایشان انجام می‌دهند، «بازتولیدی یا غیرمولد» تلقی شود. همان‌طور که مایس به‌زیبایی توضیح می‌دهد، «مردان» نمی‌توانند با بدن‌هایشان زندگی تولید کنند، اما می‌توانند دسته‌بندی‌ها را تولید کنند. با این حال، همان‌طور که مضحک است بگوییم همه درباره‌ی منشأ ارزش دچار خطا بوده‌اند، به همان اندازه مضحک است بگوییم تنها نظریه‌ی درستِ ارزش، نظریه‌ی X است. به همین دلیل نقد مقوله‌ای این مقاله درباره‌ی شیوه‌ی تولید ارزش معینی در سرمایه‌داری – متشکل از «کار مولد»، «کار غیرمولد» و «کار بازتولیدی» –  نیست. نکته این است که این مقوله‌ها بر اساس دوره‌های تاریخی، تبارشناسی‌ها و منازعات تاریخی و معرفتی خاصی تثبیت شده و تغییر می‌کنند؛ منازعاتی که پیشنهادهای مبتنی بر فرضیه‌ی دسترسی محدود می‌کوشند حذف کنند، زیرا با قصد تاریخی خودشان در تضادند. نقد من به یک فقدان اشاره دارد: نظریه‌های وحدت‌گرا و SRT فاقد نظریه‌ی ماتریالیستی مشخصی درباره‌ی ارزش و سلطه‌اند که بتواند سلطه‌ی مردانه را به‌عنوان نظامی توضیح دهد که به‌طور مادی «مردان» و «زنان» را تولید می‌کند؛ کسانی که زاده نمی‌شوند بلکه ساخته می‌شوند. و این فقدان، همان‌طور که مارکس درباره‌ی نظریه‌های سیاسی گفته بود، مسئله‌ای تاریخی و در نتیجه سیاسی است، نه مسئله‌ای علمی. اینکه موضوع علمی نیست، به‌روشنی در نظریه‌ی ارزش حاشیه‌ای [8] امروز دیده می‌شود: در این نظریه، فعالیت‌های مالی در حساب‌های ملی و تولید ناخالص ملی (GDP) به‌عنوان «کار مولد» ثبت می‌شوند، در حالی که کار خانگی به طور کامل نادیده گرفته شده و «غیرمولد» محسوب می‌شود.

به‌گفته‌ی مارکس، ارزش کل محصول اجتماعی متناظر است با زمان کار ساده‌ی اجتماعیِ لازم برای تولید آن، فارغ از این‌که قیمت فروش کالاها در هر بخش بالاتر یا پایین‌تر از ارزش مبادله باشد. با این حال، مشکل اینجاست که زمان کار ساده‌ی اجتماعیِ لازم برای «تولید» کارگران (از نظر زیست‌سیاسیbiopolitical) به‌ سختی اندازه‌گیری یا نظام‌مند می‌شود یا، همان‌طور که می‌بینیم، به‌طور جدی طبقه‌بندی نمی‌شود؛ زیرا چنین کاری فاقد «ارزش مولد» تلقی می‌گردد و در عوض «بازتولیدی» یا «غیرمولد» شمرده می‌شود، درست مانند همه‌ی کارهایی که طی چند قرن گذشته توسط زنان، به‌مثابه‌ی «زنان»، انجام یا ساخته شده است. مارکس می‌گوید ارزش مبادله، ارزش ذاتی کالاها را عینیت می‌بخشد؛ و تنها کالایی که کارگران در اختیار دارند، نیروی کار یا توانایی کار کردن آن‌هاست. اما این توضیح نمی‌دهد که چرا این توانایی عمدتاً توسط «کار بی‌مزد زنان» تولید می‌شود و همچنین توضیح نمی‌دهد که چرا «مردان» و «زنان» تولید می‌شوند؛ زیرا دستمزدها برای خرید کالاهایی مانند غذا و مسکن می‌توانند ظرفیت کار را بازگردانند، اما نه ظرفیت کار را تولید می‌کنند و نه کارگر را در قالب «مرد» و «زن» تولید می‌کنند. این همان چیزی است که یک نظریه‌ی ماتریالیستی و فمینیستیِ ارزش باید توضیح دهد:

اگر کار کارگران همه‌ی ثروت جامعه را تولید می‌کند، پس چه کسی کارگر را تولید می‌کند؟ (Bhattacharya 2017:2)

خیلی خوب، این بخش را برایت ترجمه کردم و در پایان یک توضیح کوتاه برای روشن‌تر شدن بحث آورده‌ام:

چه کسانی کارگران را تولید می‌کنند؟ کارگران دیگری  که طی چند قرن گذشته «کارگران مولد» یا حتی «کارگر» محسوب نشده‌اند و بنابراین «سوژه‌های سیاسی» نیز به شمار نیامده‌اند. ما این موجودات را «زنان» می‌نامیم؛ یعنی موجوداتی که کار بی‌مزد جهان را انجام می‌دهند، دقیقاً به این دلیل که سوژه‌های سیاسی نیستند. بنابراین پرسش درباره‌ی اینکه چه کسی کارگران را تولید می‌کند، مدت‌ها پیش پاسخ داده شده است. بنابراین پرسش اینجا این است: «چه کسی زنان را تولید می‌کند؟»

به‌زعم شولتز (۲۰۱۸)، آن جایگاهِ حذف‌شده که در واقع نه‌تنها «ارزش» بلکه سوژه را به‌عنوان سوژه‌ی سیاسی ممکن می‌سازد، همان چیزی است که تعریف جایگاهی را که مردان به طور کلی به عنوان تولیدکنندگان ارزش اشغال می‌کنند، ممکن می‌سازد؛ یعنی به‌عنوان تولیدکنندگان ارزشی که به‌طور تصادفی همان ارزش غالب در پدرسالاری نئولیبرال است: ارزش مبادله و ارزش اضافی. شولتس پیشنهاد می‌کند که همه‌ی ارزش‌ها را نباید فقط از منظر ارزش مصرف و ارزش مبادله فهم کرد؛ زیرا ارزش، هنگامی که به این دو بخش تقسیم می‌شود، در یک فضا، ساختار یا رابطه‌ی اجتماعی خاص شکل می‌گیرد ـ فضایی که روابط و ساختارهای پدرسالارانه را در نظر نمی‌گیرد. بر این اساس، و برخلاف SRT و برخی پیشنهادهای خودِ شولتز، اگر ما از مقوله‌ی «تولید» همراه با «کار» یا «نیروی کار» برای سخن گفتن درباره‌ی خلق «نیروی کار» و «انسان‌ها» استفاده نکنیم، هیچ راهی برای توضیح اینکه «زنان» چگونه در روابط مشخص تولید ساخته می‌شوند وجود نخواهد داشت؛ زیرا بُعد سیاسیِ «ساختن چیزی به صورت مادی» از خلال اصطلاحات «کار/نیروی کار» و «تولید کردن» منتقل می‌شود. دقیقاً به این دلیل که «تولید» و «کار» مقولاتی هستند که امروزه ایده‌ی «روابط مادی» را معرفی، سیاسی و تاریخی می‌کنند و بدین‌ترتیب هم طبیعی‌سازیِ وجود «زنان» و «مردان» (بیولوژیسم) و هم ایده‌آل‌سازیِ سلطه‌ بر زنان به‌مثابه‌ی چیزی ناشی از ارزش‌ها یا ایده‌های فرهنگی (ایده‌آلیسم) را خنثی می‌سازند.

این مارکس بود که تأکید کرد تعریف فعالیت تولیدی به شرایط تاریخی جامعه در یک لحظه‌ی معین بستگی دارد؛ به همین دلیل نظریه‌ی ارزش او بر ماهیت فعالیت تولیدی در نظام سلطه‌ی سرمایه‌داری تمرکز می‌کند. اما تعریف نظام سلطه‌ای که در آن زندگی می‌کنیم نیز به شرایط تاریخی بستگی دارد  و به اصولِ بینش و تقسیم‌بندی‌‌ای که نظام سلطه تولید می‌کند، و همین اصول امکان بازتولید نظام سلطه را بدون خشونت مستقیمِ مداوم، از طریق بهره‌گیری از خشونت نمادین یا معرفتی فراهم می‌کنند. یعنی همان دسته‌بندی‌ها و اصول مسلطِ بینش و تقسیم‌بندی‌ای‌ که چون مسلط‌اند، گرایش دارند بنیان‌های سلطه‌ی خود را پنهان کنند؛ همان‌طور که اکنون در مورد پدرسالاری شاهد هستیم.

چه کسی ایده‌آلیسم، بیولوژیسم و ذات‌گرایی را تولید می‌کند؟

تا اینجا دیدیم که برخی مقولات به‌بهانه‌ی تاریخی بودن، تنها در چارچوب‌های خاص و محدود به کار می‌روند؛ در حالی که واژه‌های «زن» و «مرد» بدون هیچ‌گونه نشانه‌ی احتیاط (مانند گیومه) استفاده می‌شوند، گویی واقعیت‌های زیستیِ فراتاریخی و تغییرناپذیرند. در این بخش به شیوه‌ای ظریف خواهیم دید که چگونه SRT رابطه‌ی میان زنان و مردان را به‌مثابه‌ی «تفاوت» درک می‌کند؛ تفاوتی که اگر تدابیر ساختاری برای حذف بخش «سرکوبگر» آن به کار گرفته شود، می‌تواند حتی گرامی داشته شود. برای SRT، «زنان» برخلاف «کارگران»، نمی‌توانند ناپدید شوند، زیرا زنان محصول مادی-نشانه‌ایِ (material-semiotic) (Goikoetxea & Noguera 2021; Haraway 2019) پدرسالاری نیستند،  بلکه موجودات زیستی‌ای هستند که از نظر فرهنگی-ایدئولوژیک ‌ارزش‌زدایی شده‌اند.

بحث‌های جاری درباره‌ی اینکه آیا چپ مسئله‌ی هویت را بر مسئله‌ی طبقه مقدم داشته است (Fakier et al. 2020; Goikoetxea & Noguera 2021; Lewis 2020; Luz & Martinez 2019; Mezzadra & Neuman 2019; هم‌چنین به کنفرانس‌های ماتریالیسم تاریخی در لندن و بارسلونا – 2012-2019 – و کنفرانس‌های بین‌المللی مارکسیست-فمینیست 2015-2021 مراجعه کنید) نشان می‌دهند که تا چه اندازه ایده‌آلیسم و بیولوژیسم بر جنبش‌های اجتماعی و تولید دانشگاهی و کنشگریِ چپ غلبه دارند. من استدلال خواهم کرد که تقسیم میان طبقه و هویت بر دوگانه‌های لیبرالی مانند «ستم» در برابر «استثمار» بنا شده است؛ دوگانه‌هایی که خودشان بر تقسیم عمیق‌تری استوارند که «مادی» را در برابر «نمادین» قرار می‌دهد و به پیدایش تقسیم‌بندی شناخته‌شده‌ی میان «اقتصاد» و «فرهنگ» می‌انجامد. پیش از آنکه استدلال را بسط دهم، به‌طور مختصر مرور خواهم کرد که این تقسیم ـ که در سه دهه‌ی اخیر بسیار رایج شده ـ میان سیاست‌های «به‌رسمیت‌شناسی هویت» و سیاست‌های «توزیع مجدد اجتماعی- اقتصادی» بر چه چیزی استوار است.

کسانی که به این تفکیک میان فرهنگی (سیاست‌های هویتی و به‌رسمیت‌شناسی) و مادی (سیاست‌های اجتماعی-اقتصادی) قائل هستند، می‌گویند جوامع یا گروه‌هایی وجود دارند ـ مانند طبقه‌ی کارگر ـ که با مسئله‌ای مادی روبه‌رو هستند و بی‌عدالتی مادی (در بازتوزیع) را تجربه می‌کنند که گویا از ساختار اقتصادی ناشی می‌شود. اما در مقابل، جوامع یا گروه‌های فرهنگی وجود دارند که مسئله‌ی آن‌ها نه مادی بلکه نمادین است و برای حل آن نیازمند سیاست‌های هویتی و به‌رسمیت‌شناسی تفاوت نمادین یا فرهنگی خود هستند. از آنجا که این یک مدل محض است، فریزر در بحث خود با باتلر و فریزر (۲۰۱۶) اشاره می‌کند که گروه‌های ترکیبی‌ای مانند زنان وجود دارند که ممکن است هم به سیاست‌های بازتوزیع و هم به سیاست‌های به‌رسمیت‌شناسی نیاز داشته باشند، تا دیگر از نظر فرهنگی ارزش‌زدایی نشوند و بتوانند این تفاوت فرهنگی را در برابر مردان با شادی ـ یا دست‌کم با عدالت ـ گرامی بدارند.

من با ویتیگ، هاراوی و باتلر موافقم که این تقسیم‌بندی‌ها بین فرهنگی و مادی، ستم و استثمار، طبقه و هویت، تقسیم‌بندی‌هایی هستند که امروزه هدفشان این است که هر چیزی را که مانع تولید یک «سوژه‌ی جهانی» خاص می‌شود، که «به لحاظ مادی استثمار می‌شود» و بنابراین می‌تواند به «طبقه» دسترسی داشته باشد، به جایگاه ثانویه تنزل دهند. ما پیش‌تر همین منطق را در نقل‌قول فوگل دیده‌ایم، آنجا که می‌گوید «ستم جنسیتی» همان وزن علّی را ندارد که «استثمار طبقاتی» دارد، زیرا اولی فرهنگی است و دومی مادی. حالا بیاییم نوشته‌های دیگر نویسندگان SRT را در این زمینه بخوانیم.

بنابراین، مسئله جایگزینی مبارزه طبقاتی با مبارزات هویت‌محور باید به عنوان یک مسئله سیاسی ناشی از هژمونی بیان لیبرال گفتمان فمینیستی، از نو صورت‌بندی شود این بیان، فمینیسم را با حذف مسئله کلیدی رابطه ساختاری بین ستم جنسیتی و سرمایه‌داری، به پروژه‌ای برای خود-ارتقایی زنان نخبه تبدیل می‌کند.

مهم‌تر از همه، آنها به رابطه‌ی بین استثمار (که معمولاً به طبقه وابسته است) و ستم (که معمولاً از طریق جنسیت، نژاد و غیره درک می‌شود) می‌پردازند و در مورد اینکه آیا این تقسیم‌بندی به طور کافی پیچیدگی‌های یک سطح انتزاعی از تحلیل را که در آن ما تجهیزات مفهومی خود را می‌سازیم، و یک سطح ملموس از تحلیل، یعنی واقعیت تاریخی که در آن این ابزارها را به کار می‌بریم، بیان می‌کند، تأمل می‌کنند […]. دوم، و با پیروی از بالا، نظریه‌ی بازتولید اجتماعی (SRT) با مسائل ستم (جنسیت، نژاد، تمایلات جنسی) به شیوه‌های مشخصاً غیرکارکردگرایانه برخورد می‌کند، دقیقاً به این دلیل که ستم {نه به عنوان امری فرهنگی و جدا، بلکه} به عنوان امری با رابطه‌ی ساختاری با تولید سرمایه‌داری و در نتیجه شکل گرفته توسط آن، نظریه‌پردازی می‌شود (Bhattacharya 2017: 3).

جالب است، هرچند چندان غافلگیرکننده نیست، که «هنجاری بودن» بار دیگر برای توجیه نوعی تقسیم به کار گرفته می‌شود؛ تقسیمی که فرودستیِ زنان را بازتولید می‌کند، گویی گنجاندنِ کاربرد «هنجاریِ» مقولات، در یک جامعه‌ی لیبرالِ مردمحور، خودْ به‌معنای کاربردی لیبرال و مردمحور از همان مقولات نیست. همین امر درباره‌ی نقل‌قول آروزا نیز صدق می‌کند: او این تقسیم را لیبرال می‌نامد، اما همان تقسیم را به‌عنوان اصلِ بنیادینِ نظریه‌ی وحدت‌گرای خود تثبیت می‌کند و بارها و بارها در همان چارچوب لیبرال و ایده‌آلیستی بازتولیدش می‌کند (Arruza 2015; Arruza et al. 2019)، همان‌گونه که باتاچاریا، موهاندسی و تایتلمن نیز چنین می‌کنند:

          نظریه‌ی بازتولید اجتماعی اساساً در پیِ فهم این است که چگونه مقولات ستم (مانند جنسیت، نژاد و تبعیض علیه معلولین) هم‌زمان با تولید ارزشِ اضافی هم‌تولید می‌شوند. (Bhattacharya 2017: 14)

          این مفهوم [بازتولید اجتماعی] به ما کمک کرده است که شیوه‌ی اندیشیدن درباره‌ی رابطه‌ی میان جنسیت، تمایلات جنسی، نژاد و طبقه را اصلاح کنیم؛ و خاستگاه‌های ستم بر زنان را بهتر درک کنیم [. . .] (Mohandesi and Teitelman 2017: 38)

خانوارهای پرولتری تقریباً همیشه مکان‌های ظلم و ستم بوده‌اند (Mohandesi and Teitelman 2017: 40).

از یک‌سو، سرمایه‌داری برای تجدید نیروی کار و بازتولید سلسه مراتب جنسیتی به شدت به «خانوار» وابسته است(Mohandesi and Teitelman 2017: 39).

دقت کنید که چگونه از واژه‌ی «خانوار» استفاده می‌کنند (و نه «خانواده‌ی پدرسالار» یا «خانواده‌ی هنجاری» یا «خانواده‌ی دگرجنس‌گرای‌هنجار») و این‌که چگونه «خانوار»، که هسته‌ی کارِ بی‌مزدِ زنان در سراسر جهان است، به‌عنوان مکانی برای ستم و نه استثمار، فهمیده می‌شود؛ تا بتوانند «سلسله‌مراتب جنسیتی» را به‌عنوان تمایزاتی فرهنگی یا ایدئولوژیک طبقه‌بندی کنند، همان‌طور که فریزر بر آن تأکید خواهد کرد:

هم‌چنان که تمایز ایدئولوژیک میان تولید و بازتولید تشدید می‌شد […]  (Fraser 2017: 43–44)

جداییِ ایدئولوژیک میان تولید در محل کار و بازتولید اجتماعی در درونِ خانوار  […] (Mohandesi andTeitelman 2017: 43)

یک تقسیم‌بندی یا سلسله‌مراتب ایدئولوژیک، آشکارا بر ارزش‌ها یا ایده‌ها استوار است؛ یعنی بر ارزش‌زدایی از «زنان» و از «فعالیت‌های بازتولیدیِ زنان».

ازاین‌رو، هرچه کارِ مردان بیش‌تر آنان را از خانوار بیرون می‌برد، ارزش آنان به‌عنوان مزدبگیر، از طریق ارزش‌زداییِ فرهنگی و ایدئولوژیک از کار خانگیِ زنان در درونِ خانوار مشروعیت می‌یافت […]» (Mohandesi and Teitelman 2017: 43).

به همین دلیل است که استدلال می‌کنم در نظریه‌ی بازتولید اجتماعی، «زنان» نه محصولی مادی-نشانه‌ایِ پدرسالاری، بلکه موجوداتی زیستی‌اند که به‌طور فرهنگی یا ایدئولوژیک ارزش‌زدایی شده‌اند. این نگاه بر «هنجاری» بودنِ و بنابراین، هژمونیک بودنِ  هستی‌شناسیِ جوامع مدرنِ لیبرالِ مردمحور استوار است:

جوامع سرمایه‌داری کارِ بازتولید اجتماعی را از کارِ تولید اقتصادی جدا کرده‌اند. با پیوند دادنِ اولی به زنان و دومی به مردان، فعالیت‌های «بازتولیدی» را با سکه‌ی «عشق» و «فضیلت» پاداش داده‌اند، در حالی که کارِ «تولیدی» را با پول جبران کرده‌اند. به این ترتیب، جوامع سرمایه‌داری مبنایی نهادی برای اشکال جدید و مدرن فرودستی زنان ایجاد کردند  (Fraser 2017: 24).

در این نقل‌قول اخیر از فریزر، بار دیگر می‌بینیم که «بازتولید»، «کار» و «تولید» در گیومه قرار گرفته‌اند، اما «زنان» نه؛ و این‌که زنان از طریق یک سازوکار «نهادیِ سرمایه‌دارانه» فرودست می‌شوند (نه از طریق سازوکارهای «مادی و اقتصادی» یا «سازوکارهای مردسالارانه»). جایی که نه روابط مادی خاص تولید، بلکه ایدئولوژی در قالب گفتمان‌های «عشق» و «فضیلت» است که زنان را به کار بدون دستمزد محکوم می‌کند. یعنی، به گفته‌ی فریزر، زنان متولد می‌شوند و هنگامی که به عنوان زن متولد می‌شوند، به وسیله سازوکارهای فرهنگی (ستم) فرودست می‌شوند.

این هستی‌شناسی توسط دیگر نویسندگان نظریه‌ی بازتولید اجتماعی نیز تکرار می‌شود؛ نه فقط در آثار باتاچاریا (2017)، بلکه در نوشته‌های آروزا (2015) و فریزر (2017)، فاکیر و همکاران (2020) و فرگوسن (2016)، که تنها چند مورد از آن‌ها برای نمونه ذکر شده است. این دسته‌بندی ما را به هستی‌شناسی اتمیستیِ قرن نوزدهم بازمی‌گرداند (برخلاف آنچه مک‌نالی در باتاچاریا 2017 استدلال می‌کند)؛ جایی که به‌نظر می‌رسد با موجوداتی سروکار داریم – چه اتم‌ها، چه افراد، و در این‌جا، زنان – که قبل از هر رابطه‌ی اجتماعیِ مادی وجود دارند، دقیقاً به این دلیل که «زن» زاده می‌شوند. به همین دلیل است که بیشتر نویسندگان SRT پیشنهاد می‌کنند که نوعی شناسایی ساختاری و سیاست‌های بازتوزیعی می‌تواند ارزش‌زدایی فرهنگی از این موجودات را معکوس کند؛ موجوداتی که نه محصول این ارزش‌زدایی، بلکه برعکس، پیشاپیش و پیش از آن وجود دارند.

بی‌تردید باتاچاریا (2017: 2–5) در برخی بندها از واژه‌ی «تولید کردن» استفاده می‌کند، ظاهراً برای آن‌که این ایده را وارد کند که انسان‌ها محصولِ روابط اجتماعی‌اند: «نیروی کار و سوژه‌های انسانی به‌طور سرمایه‌دارانه تولید می‌شوند». اما در هیچ جای کتاب توضیح داده نمی‌شود که این انسان‌ها چگونه و چرا به‌صورت «مرد» یا «زن» تولید می‌شوند. بنابراین، این‌که گفته شود «انسان‌ها تولید می‌شوند»، چنان‌که فرگوسن (2016) نیز می‌گوید، و سپس در صفحه‌ی بعد ادعا شود که «تفاوت میان زنان و مردان از یک تقسیم‌بندی ایدئولوژیک میان تولید و بازتولید ناشی می‌شود»، نه‌تنها با پذیرفتنِ این تقسیم‌بندی – که سلطه بر زنان در حوزه‌ی بازتولید را «فرهنگی» («ستم») و سلطه بر کارگران در حوزه‌ی تولید را «مادی» («استثمار») تعریف می‌کند – آن را بازتولید و مشروعیت‌بخشی می‌کنند، بلکه ارزش‌ها یا ایده‌های فرهنگی، یعنی ایده‌آلیسم، را نیز به‌عنوان سرچشمه‌ی سلطه معرفی می‌کنند.

در یک چارچوب ماتریالیستیِ غیرمردمحور، «امر نمادین» یا «فرهنگی» همیشه بُعد نشانه‌شناختیِ یک مادیّتِ مشخص است (Goikoetxea 2024; Goikoetxea & Noguera 2021). یکی از تزهای این مقاله آن است که تقسیم‌یندی میان هویت و طبقه، یا میان نمادین (فرهنگی) و مادی (اقتصادی)، محصولِ پدرسالاریِ سرمایه‌دارانه است؛ تقسیم‌بند‌ی‌ای که در دوران مدرن، از دکارت و کانت تا هگل، اسمیت و ریکاردو، کم‌کم سکولار شده است.[9] این همان تقسیم‌بندی‌ای است که مارکس با طرح ماتریالیستی خود آن را نقد می‌کرد، زیرا باور به وجود نابرابری‌های اجتماعیِ غیرمادی، دقیقاً بنیان همه‌ی ایده‌آلیسم‌ها و ذات‌گرایی‌هاست.

یا اندیشه‌ی یکتاپرستانه یا فلسفه‌ی پراکسیس

اندیشه‌ی یکتاپرستانه ویژگی‌های بسیاری دارد. یکی از آن‌ها این است که می‌پندارد تنها یک علتِ بنیادین برای همه‌چیز وجود دارد (مثلاً خدا)، تنها یک تضادِ بنیادین، تنها یک نظام سلطه، یک سوژه‌ی جهان‌شمول و یک اخلاق جهان‌شمول (Goikoetxea & Noguera 2021). مکتب «نظریه‌ی وحدت‌گرا» و نظریه‌ی بازتولید اجتماعی (SRT) در چنین شیوه‌ی اندیشیدنی غوطه‌ورند؛ به همین دلیل است که باید استدلال کنند «پدرسالاری» به‌عنوان یک نظام مادیِ سلطه که استثمار را ایجاد می‌کند، وجود ندارد؛ زیرا اگر چنین باشد، آنگاه بیش از یک علت بنیادینِ سلطه، بیش از یک تضاد و… خواهیم داشت. از این‌رو، آن‌ها استدلال می‌کنند که سلطه‌ی مردانه به سود سرمایه‌داران است، نه مردان؛ یعنی: «این‌که مردان زمان، فضا و قدرت اقتصادی، فرهنگی، علمی، نمادین و سیاسیِ بیشتری نسبت به زنان دارند، به سود مردان نیست، بلکه به سود سرمایه‌داران است.»(Arruza 2015; Bhattacharya 2017, 2019; Ferguson 2016; Fraser 2017, 2021; Vogel 2017)

زنان دست‌کم ۴۰۰ ساعت در سال بیشتر از مردان  و بین ۱۲ تا ۳۰ ساعت در هفته بیشتر از مردانِ خانواده‌ی خود کار می‌کنند (ONU Habitat 2021). اگر کارِ بی‌مزدی که زنان انجام می‌دهند (که دست‌کم ۸۵٪ کل کار بی‌مزد را تشکیل می‌دهد) تنها به سود سرمایه‌داران است، پس چرا مردانِ کارگر زمان، فضا و سرمایه‌ی سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادیِ بیشتری نسبت به زنانِ کارگرِ همان «طبقه» و همان «اجتماع» دارند؟

به لطف پژوهش‌های اخیر فمینیستی (Carrasco 2021; Moreno 2005; Oroloff 2001 [1993]; Sagastizabal 2020; Sagastizabal & Luxán 2015)، اکنون می‌دانیم که مردان در سرمایه‌داری به‌واسطه‌ی کار بی‌مزدی که زنان انجام می‌دهند، زمان، ساختار و فضای بیشتری برای آموزش، کنشگری سیاسی (برای سازمان‌دهی و مبارزه برای حقوق و رفاه خود) و همچنین زمان و فضای بیشتری برای فراغت، تولید فرهنگی و تولید هنری و علمی دارندوزه‌هایی که ۸۳ درصدِ فعالان آن مرد هستند (Eurostat  2018).  افزون بر این، مردان تقریباً تمام زمان کاری خود را صرف کار مزدی می‌کنند؛ کاری که برای آنان سرمایه‌ی اقتصادی تولید می‌کند و این سرمایه‌ی اقتصادی نیز به نوبه‌ی خود به افزایش سرمایه‌ی فرهنگی، اجتماعی، نمادین و سیاسی و نیز افزایش فضا و زمان در سرمایه‌داری می‌انجامد.  (Goikoetxea et al. 2022) در همان زمانی که مردان مشغول کار مزدی‌اند، نیمی از زنان در سراسر جهان هم‌زمان کار مزدی و بی‌مزد انجام می‌دهند و نیم دیگر تنها کار بی‌مزد انجام می‌دهند (به‌طور دقیق ۴۲ درصد، در حالی که این رقم برای مردان ۶ درصد است -Oxfam 2020a, 2020b). کار بی‌مزد هیچ‌گونه سرمایه‌ی اقتصادی، فرهنگی یا اجتماعی تولید نمی‌کند (به‌دلیل تصمیمات کاملاً سیاسیِ مشخص، نه به‌دلیل نوعی حقیقت اقتصادیِ عینی درباره‌ی ارزش). بنابراین درمی‌یابیم که استثمار زنان «دست نامرئی» پدرسالاری لیبرال و نولیبرال است (Moreno 2005)؛ نظامی از سلطه که برای تداوم سلطه‌ی خود، استدلال پدرسالارانه‌ای را تولید می‌کند که بر اساس آن، سلطه‌ی مردان به سود مردان نیست.

پیش از آنکه این بخش را به پایان برسانم، مایلم به نقدی پاسخ دهم که برخی از اعضای نحله‌های مارکسیستی- فمینیستیِ «بی‌تفاوتی سرمایه» و «نظریه‌ی وحدت‌گرا» مطرح کرده‌اند؛ کسانی که استدلال می‌کنند «این یک واقعیت اقتصادی است، نه ایدئولوژیک، که کار بی‌مزد زنان به سود مردان نیست بلکه به سود سرمایه‌داران است، یا اینکه تولید صرفاً آن چیزی است که در بازار سرمایه‌داری ارزش اضافه ایجاد می‌کند». گویی اقتصاد همیشه اقتصاد سیاسی نبوده است و گویی با نامیدن آن به‌عنوان «اقتصاد»، خود را در جایگاهی از عینیتِ غیرقابل‌چالش قرار می‌دهند؛ جایگاهی که بنابراین، غیرتاریخی و در نتیجه متافیزیکی است. این نوعی از قطعیت است که تنها اندیشه‌ی یکتاپرستانه ممکن است به آن نیاز داشته باشد، زیرا هنگامی که واقعیت را به «اقتصاد در برابر ایدئولوژی» تقسیم می‌کنند، در واقع هدفشان تقسیم آن به «ایدئولوژی و حقیقت» است؛ جایی که «ایدئولوژی» می‌تواند به‌منزله‌ی آگاهی کاذب یا کذب فهمیده شود (در چارچوب فلسفه‌ی آگاهی‌ای که ماتریالیستی نیست) و «اقتصاد» به‌منزله‌ی علم، آن هم نه علمی که به روش علمی اشاره داشته باشد (روشی تاریخی و بنابراین سیاسی)، بلکه به‌منزله‌ی حقیقتی عینی و ابدی؛ یعنی خدا. این تفکر توحیدی اغلب در استدلال‌های اقتصادگرایانه، پوزیتیویستی و ذات‌گرایانه یا زیست‌گرایانه گم شده است؛ استدلال‌هایی که نه تنها از سوی اقتصاددانان نئوکلاسیک یا نهایی‌گرا، بلکه از سوی برخی جریان‌ها در درون مارکسیسم نیز مطرح شده‌اند. استدلال اقتصادگرایانه، و در عین حال ایدئالیستی، درباره‌ی واقعیت سیاسی و مقوله‌بندی آن، مدت‌ها پیش توسط خود مارکس در «ایدئولوژی آلمانی»، «تزهایی درباره‌ی فوئرباخ»، و در «مقدمه‌ی نقد فلسفه‌ی حق هگل» رد شده بود؛ آثاری که در واقع نظریه‌ی انتقادی بنیادین او را در فلسفه‌ی پراکسیس شکل می‌دهند.

در يک فلسفه‌ی فمينيستی و ماترياليستیِ پراکسیس، آنچه برای رهايی اهميت دارد ارائه‌ی تعريف‌های راهبردی است، نه تعريف‌های حقيقی؛ اساساً به اين دليل که هر تعريفِ حقيقی همواره بر معيارهای تاريخی استوار است، زيرا اگر خدا مرده باشد، هيچ چيزی از تاريخ نمی‌گريزد؛ حتی «حقيقت» نيز به همان اندازه تاريخی است که «زنان» و «توليد». بنابراين، اين تلاش برای تقسيم واقعيت تاريخی به آنچه تاريخی است و آنچه نيست، همواره بر يک معيار تاريخی و در نتيجه سياسی استوار است. افزون بر اين، هيچ علمی وجود ندارد که به ما بگويد چه چيزی سياسی است و چه چيزی نيست؛ از جمله به اين دليل که هيچ علمی وجود ندارد که به ما بگويد چه چيزی ناعادلانه است و چه چيزی نيست، زيرا بی‌عدالتی هيچ بنياد علمی بزرگ‌تری جز ايده‌های مشترک درباره‌ی عدالت يا برابری ندارد، همان‌گونه که دلفی می‌گويد (2016).از اين‌رو، هيچ علمی وجود ندارد که به ما بگويد آيا ما «به‌طور مادی تحت سلطه قرار گرفته‌ايم» يا اينکه آيا «مورد تجاوز» يا «آزار» واقع شده‌ايم يا نه (مسئله‌ی اصلیِ برخی از بزرگ‌ترين تظاهرات فمينيستیِ چند دهه‌ی اخير). زيرا اگر علم، قانون يا نظريه‌ای به من بگويد که «من مورد تجاوز قرار نگرفته‌ام» يا اين‌که آن‌چه ما انجام می‌دهيم «کار مولد» نيست چون «ارزش توليدی» ندارد و فقط «به توليد کمک می‌کند»، آنچه نامعتبر است نظريه، قانون يا علمی است که «تجاوز»، «کار» يا «ارزش» را تعريف می‌کند؛ نه برعکس.

نتيجه‌گيری

همان‌گونه که بورديو می‌گويد، استوارترين و فراگيرترين نظام سلطه آن است که ديده نمی‌شود، آشكار نمی‌شود، نام‌گذاری نمی‌شود و در قالب علل مادی طبقه‌بندی نمی‌شود. اين مقاله نشان داده است كه در مورد پدرسالاری دقيقاً با چنين وضعی روبه‌رو هستيم.

ما می‌دانيم كه همه‌ی رشته‌های دانش و مقوله‌های معرفتی‌ آن‌ها همكاری می‌كنند تا سازوكار سلطه‌ی مادی مردانه را پنهان بماند. در اين راستا، بايد كار شولتز در سال 1992 (در اينجا 2018) را كه بارها در اين قرن تجديد چاپ شده، ستود؛ زيرا اگرچه مسلم است كه او بارها از PRA استفاده كرده، به همان اندازه درست است كه او با اين تلاش هميشگی برای پنهان‌سازی و دسترسی محدود مقابله كرده است؛ آن هم با قرار دادن «استثمار» زنان در مركز تحليل، تا زنان بتوانند به‌مثابه‌ی يك «طبقه‌ی اجتماعی» نظريه‌پردازی شوند (Scholz 2018: 901).

SRT بر اين نکته تأكيد می‌کند كه در درون فمينيسم ماركسيستی بايد پذيرفته شود كه در چارچوبی ماترياليستی، سلطه‌ی بر زنان نه می‌تواند ناشی از پديده‌های زيستی باشد (زيست‌گرايی) و نه ناشی از بی‌ارزش‌سازی فرهنگی يا ايده‌آليستیِ «كار بازتوليدی زنان» يا «فعاليت‌های زنان» (ايده‌آليسم)، بلكه اين سلطه از روابط مادی توليد سرچشمه می‌گيرد؛ روابطی كه تقسيم جنسی كار را پديد می‌آورند، همان‌گونه كه در كتاب برای يك فمينيسم ماترياليستی به‌طرزی درخشان استدلال شده است. در همانجا، دلفی (2023) تاکید می‌کند که آنچه تقسيم جنسی كار را بنيان می‌گذارد نه ويژگی فنی، نه كاركرد و نه سودمندی يك وظيفه يا فعاليت است:

           دیپلماسی به اندازه‌ی دیپلمات بودن مهم نیست، سوار تراکتور شدن هم مهم نیست، بلکه سوار شدن به عنوان کارفرما یا حتی کارگری که برای انجام آن دستمزد می‌گیرد، مهم است. از این رو، وظایفی که نمی‌توانند به صورت زیردست انجام شوند، باید برای زنان ممنوع شوند. (صفحه ۲۱)

اين گزاره دست‌كم با سه قرن قانون‌گذاری كار تأييد می‌شود.  تقسيم جنسی كار، تقسيم «فعاليت‌ها» نيست، بلكه تقسيمی مبتنی بر روابط جنسی‌شده‌ی توليد است؛ جايی كه «جنسی‌شده» به معنای روابط مادیِ سلطه‌ی مردانه است؛ روابطی كه «زنان» را توليد می‌كنند يا می‌سازند؛ كسانی كه «زاده نمی‌شوند»، بلكه به‌طور مادی و تاريخی ساخته می‌شوند از طریق این تفسیر است که باید تزهای اول، دوم و سوم مارکسیست-فمینیست را درک کنیم. جنسیت و نژاد نتيجه‌ی فرآيندهای مادیِ توليد جنسی‌شده و نژادی‌شده‌ی بدن‌ها هستند، همان‌گونه كه در تزها آمده است؛ يعنی اينكه «روابط جنسيتی، روابط توليد هستند»، و در اينجا مفهوم «توليد» بايد شامل «توليد زندگی» و «توليد وسايل زندگی» باشد.

بحث نبايد بر سر اين باشد كه چه چيزی مادی است و چه چيزی فرهنگی. همان‌گونه كه شولتز تصريح می‌كند، مسئله اين نيست كه بخواهيم نگاه فمينيستی را به هستی‌شناسی‌های مسلط يا به نظريه‌ی ارزشِ مسلط در چپ اضافه کنیم تا كمبودهای آن جبران شود؛ چون ما در چارچوبی حركت می‌كنيم كه خودِ مفهوم «ارزش» در آن از پيش مردانه است. همان‌گونه كه پژوهش‌های تازه‌ی ما نيز نشان می‌دهد (Goikoetxea et al. 2022)، تفاوت ميان مردان و زنان اصلاً فرهنگی نيست، بلكه مربوط به سرمايه‌ی فرهنگی، سرمايه‌ی اقتصادی و قدرت سیاسی است.  همه‌ی اين‌ها مادی‌اند: ماديّت‌های نشانه‌شناختی که به صورت متنوع و سلسله‌مراتبی بیان می‌شوند (Haraway 2019). سلسله‌مراتب‌ها كاملاً مادی و سياسی‌اند، نه هستی‌شناختی و ايدئولوژيك (Goikoetxea 2024). در چارچوب ما، پدرسالاری نوليبرال كنونی يك نظام كالايی‌شده‌ی سلطه‌ی مردانه است كه در آن «مردان» در مقايسه با «زنان» در همان جامعه، خانواده و طبقه‌ی اجتماعی-اقتصادی، ترس كمتر و قدرت بيشتر، زمان بيشتر، ارتباطات بيشتر، آزادی، امنيت، فضا، استراحت، نمايندگی، به‌رسمیت‌شناسی، پول، درآمد، مستمری و دستمزد بيشتری دارند.  و اين دقيقاً به اين دليل است كه نابرابری  مادی- نشانه‌ای از طريق خلق «مردان» و «زنان» ايجاد می‌شود.  اين رابطه‌ای بيرونی يا پسينی نيست كه به وجود آن‌ها اضافه شود؛ بلکه در خودِ وجود آن‌ها به‌عنوان «مرد» و «زن» است (مردسالاری زنان و مردان را توليد می‌كند، نژادپرستی سفيدها و غيرسفيدها را توليد می‌كند، سرمايه‌داری كارگران و سرمايه‌داران را توليد می‌كند، و نظام كاست كاست‌ها را). در عوض، اکثر جریان‌های مارکسیستی از جمله SRT خواستار رهایی زنان هستند، نه ناپدید شدن آن‌ها، دقیقاً به این دلیل که معتقدند «زنان به دنیا می‌آیند، ساخته نمی‌شوند». اگر کسی بر این باور بود كه «زنان زاده نمی‌شوند، بلكه ساخته می‌شوند»، آنگاه بايد خواستار آن می‌بود كه زنان و مردان در مقام «هویت‌های ساخته‌شده» از ميان بروند، نه اينكه دوباره ساخته شوند.

آنچه در اين مقاله قصد داشتم نشان دهم اين است كه ریشه‌ی طرد معرفتی‌ای که زنان از آن رنج می‌برند، طرد تاريخی–سياسی و همواره مادیِ زنان از حكومت و قدرت اقتصادی، سياسی و اجتماعی است. اين سلطه‌ی مادی به نوبه‌ی خود از طريق سازوكارهای معرفتی مانند طردهای مقوله‌ای، محدوديت‌ها (PRA)، تقسيم‌بندی‌ها و سلسله‌مراتب‌های هستی‌شناختی مشروعيت می‌يابد و بازتوليد می‌شود.

همان‌گونه كه در سراسر مقاله استدلال شد، كارآمدترين نظام‌های سلطه آن‌هايی هستند كه كمتر ديده می‌شوند، و ديده نمی‌شوند چون مجموعه‌ای كامل از ابزارها برای حذف و خنثی‌سازی هر تلاشی برای ساختن يا به‌كارگيری مقوله‌ها وجود دارد؛ مقوله‌هايی كه می‌توانند روايتی بسازند و تبارشناسی تاريخی و مادی يك سلطه‌ی خاص را نشان دهند. درست در اين تلاش برای پنهان كردنِ مبارزه‌ی بی‌وقفه برای تحميل معناهای مسلط است كه بايد «فرضيه‌ی دسترسی محدود» را قرار داد. ديديم كه PRA چگونه در دعاوی مربوط به تاريخ‌مندی به كار می‌رود. با اين حال، تلاش برای استفاده از «تاريخ» به‌عنوان پادزهرِ «تاريخ‌مندی» ــ گويی می‌توان تاريخ را بيرون از تاريخ قرار داد، يعنی گويی می‌توان مبارزه‌ی معناها كه خود تاريخ را تشكيل می‌دهد، بيرون يا در حاشيه‌ی تاريخ قرار داد ــ اساس همه‌ی ايده‌آليسم‌ها و ذات‌گرايی‌هاست. در فلسفه‌ی ماترياليستی- فمينيستیِ پراکسیس، هيچ مفهوم يا مقوله‌ای غیرقابل لمس و مقدس نيست، زيرا تنها اصل، راهبرد سياسی‌ای است كه مفاهيم و مقوله‌ها را برای رهايی در دسترس قرار می‌دهد. هيچ حقيقتی خارج از تاريخ و سياست، و در نتيجه بيرون از مبارزه‌ی معناها و طبقات وجود ندارد؛ برخلاف آنچه ايده‌آليسم و يكتاپرستی مردمحور ادعا می‌كنند.

رهايی از آنِ  همه است، و برای دست‌يابی به آن، هرگز تنها يك راه وجود نخواهد داشت؛ دقيقاً چون سلطه نه به يك شكل رخ می‌دهد و نه علتی واحد دارد. وظيفه‌ی ما اين است كه هم‌چنان به توليد و بازفرموله‌كردن مقوله‌هايی ادامه دهيم كه به رهايی ما كمك می‌كنند؛ زيرا همان‌گونه كه فريگا هاوگ در چهارمين كنفرانس بين‌المللی فمينيستی- ماركسيستی كه خاستگاه اين مقاله است گفت: چه كسی، اگر نه ما.

 

درباره‌ی نویسنده

جول گویکوئتسیا (Jule Goikoetxea) فیلسوف و نظریه‌پرداز سیاسی اهل باسک است. او استاد علوم سیاسی در دانشگاه کشور باسک (UPV/EHU) و پژوهشگر حوزه فمینیسم، نظریه دولت، و ماتریالیسم سیاسی است. گویکوئتسیا با تمرکز بر ساختارهای قدرت، جنسیت، و نهادهای سیاسی، از چهره‌های برجسته در اندیشه فمینیستی رادیکال معاصر اروپاست.

او تحصیلات خود را در فلسفه سیاسی در دانشگاه کمبریج و آکسفورد ادامه داده و در پروژه‌های پژوهشی متعددی درباره دولت فمینیستی، سیاست جنسیتی، و ساختارهای سلطه مشارکت داشته است. آثار او با رویکردی انتقادی و ماتریالیستی، به بازخوانی مفاهیم «زن»، «مرد»، و «قدرت» در بستر تاریخی و سیاسی می‌پردازند.

Jule Goikoetxea, University of the Basque Country, Spain.

Email: julegoikoetxea@gmail.com

 

یادداشت‌ها:

[1] کتاب «مارکسیسم و ستم بر زنان: پیش به‌سوی نظریه‌ی واحد»، نوشته‌ی لیز فوگل و ترجمه‌ی فرزانه راجی در سال 1401 توسط نشر چرخ منتشر شده است. (م.)

[2] مقوله‌ها در نظریه‌های انتقادی صرفاً ابزارهای توصیف واقعیت نیستند، بلکه در ساختن و سامان‌دهی آن نقش دارند. از این منظر، تغییر در مقوله‌هایی که واقعیت را تعریف می‌کنند – مانند «زن»، «کار»، «طبقه» یا «بازتولید» – می‌تواند به تغییر در خود واقعیت منجر شود. بنابراین، بازاندیشی و بازتعریف این مقوله‌ها گامی بنیادین در مسیر رهایی اجتماعی و سیاسی تلقی می‌شود. (م.)

[3] این کتاب با عنوان کامل «نظریه بازتولید اجتماعی: بازترسیم طبقه، بازتمرکز بر ستم» توسط گروهی از مترجمان از جمله پرویز صداقت، پریسا شکورزاده، مرجان نمازی، منصوره خائفی، نرگس ایمانی‌مرنی، و محمد بیکران‌بهشت ترجمه، و توسط نشر خوب در سال ۱۴۰۱ منتشر شده است. (م.)

[4] در نظریه‌ی PRA، «دسترسی» به مقوله‌ی «کار» و «ارزش» محدود به سوژه‌هایی است که در رابطه‌ی مزدی قرار دارند. یعنی فقط کسانی که در چارچوب رابطه‌ی مزدی مشارکت دارند (مثل کارگران مزدی) به‌عنوان تولیدکنندگان ارزش اضافی شناخته می‌شوند. در نتیجه، فعالیت‌هایی که خارج از این رابطه‌اند – مانند کار بازتولیدی زنان در خانه – از منظر این نظریه، دسترسی به مقوله‌ی «کار» ندارند یا به‌طور محدود و مشروط دارند. (م.)

[5] نقد ارزش (Value Criticism): رویکردی نظری در سنت مارکسیستی آلمانی که به نقد بنیادین مفهوم «ارزش» در سرمایه‌داری می‌پردازد. برخلاف خوانش‌های سنتی، این دیدگاه ارزش را نه صرفاً به‌مثابه رابطه‌ی اقتصادی، بلکه به‌عنوان ساختاری انتزاعی و سلطه‌گرانه در سازمان‌دهی اجتماعی مدرن تحلیل می‌کند. (م.)

[6] گسست ارزش(Value-Dissociation):  مفهومی در نقد مارکسیستی/فمینیستی که نشان می‌دهد ساختار سرمایه‌داری، ارزش را بر پایه‌ی کار مولد تعریف می‌کند و هم‌زمان، کارهای مرتبط با جنسیت، عواطف و بازتولید اجتماعی- که اغلب به زنان نسبت داده می‌شوند- را از حوزه‌ی ارزش کنار می‌گذارد. این گسست، ساختاری و نه صرفاً فرهنگی است و به تداوم سلطه‌ی جنسیتی در منطق سرمایه‌داری کمک می‌کند.(م.)

[7] مبارزه‌های مرزی: اصطلاحی نظری است که به کشمکش‌های سیاسی و مفهومی پیرامون تعیین یا بازتعریف مرز میان حوزه‌های اجتماعی- مانند تولید و بازتولید- اشاره دارد. این مبارزه‌ها نشان‌دهنده‌ی تلاش برای به رسمیت شناختن فعالیت‌هایی‌ست که در نظم سرمایه‌داری به‌حاشیه رانده شده‌اند. (م.)

[8] نظریه‌ی ارزش حاشیه‌ای (Marginalist Theory of Value) در اقتصاد نئوکلاسیک می‌گوید ارزش کالا یا خدمت بر اساس مطلوبیت نهایی آن برای مصرف‌کننده تعیین می‌شود، نه بر اساس مقدار کار صرف‌شده برای تولید آن… (م.)

[9] «سکولار شدن» در این متن به معنای جدا شدن تدریجی یک تقسیم‌بندی از ریشه‌های الهیاتی و تبدیل شدن آن به یک اصل «طبیعی» و «بدیهی» در مدرنیته است، نه صرفاً غیردینی شدن. (م.)

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-5Sk

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)‌

 

نوشته‌های دریافتی/دیدگاه‌ها

 

فردریش انگلس

ترجمه‌ی: امیر حسن پور

توضیح مترجم: این مقاله نخستین بار در اواخر سال ۱۸۶۰ و اوایل ۱۸۶۱ نوشته شده و در اوخر ۱۸۶۰ در نشریه The Volunteer Journal, for Lancashire and Cheshire منتشر شد. تاریخچه‌ی تفنگ یکی از کامل‌ترین نسخه‌های نوشته شده از روزنامه‌نگاری انگلس است که ردپای متد ماتریالیسم تاریخی در آن دیده می‌شود. با توجه به تخصصی بودن زبان نظامی در این مقاله، گاه خسته‌کننده به‌نظر می‌رسد. انگلس سعی کرده است که تاریخ تکامل و ضرورت استفاده از تفنگ (رایفل) را در اروپا و آمریکای شمالی به‌خوبی بسط دهد.

بخش یکم

تفنگ (رایفل) یک اختراع آلمانی است که قدمت آن به اواخر سده‌ی پانزدهم میلادی باز می‌گردد. نخستین تفنگ‌ها ظاهراً تنها با هدف تسهیل‌ پر کردن سلاح با گلوله‌ای تقریباً هم‌اندازه‌ی‌ لوله‌ی آن ساخته شده بودند. برای این منظور، شیارهای درون لوله را مستقیم و بدون هیچ پیچش مارپیچی می‌ساختند و این شیارها تنها برای کاهش اصطکاک گلوله در لوله به کار می‌رفتند. خودِ گلوله را در تکه‌ای پارچه‌ی پشمی یا کتانی چرب‌شده (که «پلاستر» نامیده می‌شد) می‌پیچیدند و سپس بدون دشواری چندانی با ضربه به درون لوله می‌کوبیدند. این تفنگ‌ها، هرچند ابتدایی بودند، بی‌گمان نتایجی بسیار بهتر از سلاح‌های سبک لوله‌صافِ آن دوره داشتند که گلوله‌های‌شان به مراتب کوچک‌تر از قطر لوله بود.

بعدها، با پیچش مارپیچی‌ای که به شیارها داده شد، ماهیت این سلاح به‌کلی دگرگون شد؛ این پیچش، لوله‌ی تفنگ را به نوعی «پیچ مادگی» بدل می‌کرد. گلوله نیز به‌واسطه‌ی پلاستر تنگ‌بسته، ناچار از پیروی از شیارها بود و بدین‌سان چرخش مارپیچی را در طول مسیر پروازش حفظ می‌کرد. به‌زودی آشکار شد که این شیوه‌ی ایجاد چرخش در گلوله، هم بُرد و هم دقتِ سلاح را به‌شدت افزایش می‌دهد و از این‌رو شیارهای مارپیچی خیلی زود جای شیارهای مستقیم را گرفتند.

از این پس، این همان نوع اسلحه‌ای بود که برای بیش از دویست سال به‌طور عمومی در استفاده باقی ماند. اگر از ماشه‌های سبک و نشانه‌روهای دقیق‌تر بگذریم، این سلاح تا سال ۱۸۲۸ تقریباً هیچ پیشرفتی نداشت. این تفنگ از نظر دقت به‌مراتب برتر از تفنگ فتیله‌ای (ماسکت) لوله‌صاف بود، اما از نظر بُرد برتری قابل‌ملاحظه‌ای نداشت؛ فراتر از ۴۰۰ یا ۵۰۰ یارد نمی‌شد به آن اعتماد کرد. در عین حال، پر کردن آن نسبتاً دشوار بود؛ کوبیدن گلوله به درون لوله کاری بسیار وقت‌گیر بود؛ باروت و گلوله‌ی پلاستردار را باید جداگانه در لوله می‌گذاشتند و بیش از یک تیر در دقیقه شلیک نمی‌شد. این کاستی‌ها آن را برای استفاده‌ی عمومی در یک ارتش، به‌ویژه در دورانی چون سده‌ی هجدهم که همه‌ی نبردها با آتش سریع صف‌های گسترده تعیین می‌شد، نامناسب می‌ساخت. با چنین تاکتیک‌هایی، مسکت کهنِ لوله‌صاف، با همه‌ی نقص‌های آشکارش، هم‌چنان سلاحی به‌مراتب برتر بود. از این‌رو می‌بینیم که تفنگ سلاح محبوب شکارچیان آهو و بز کوهی باقی ماند و تنها به‌عنوان سلاحی استثنایی برای چند گردان تک‌تیرانداز، در ارتش‌هایی که می‌توانستند این گردان‌ها را از میان شمار کافی از ورزیدگان شکار در میان مردم خود گرد آورند، به کار می‌رفت.

جنگ‌های داخلی آمریکا و انقلاب فرانسه دگرگونی بزرگی در تاکتیک‌ها پدید آوردند. از آن پس، در هر نبرد نظم گسترده (extended order) به کار گرفته می‌شد؛ ترکیب طلایه‌دارها (skirmishers) با صف‌ها یا ستون‌ها ویژگی اصلی جنگ نوین شد. نیروهای اصلی، در بیشتر ساعات روز، عقب نگاه داشته می‌شدند؛ آن‌ها را در ذخیره نگه می‌داشتند یا برای مانور در جهت نقطه‌ضعف دشمن به کار می‌گرفتند؛ تنها در لحظات سرنوشت‌ساز به میدان می‌آمدند؛ اما در همین حال، طلایه‌دارها و پشتیبانان بی‌واسطه‌‌ی‌شان پیوسته درگیر بودند. بیش‌تر مهمات را همین‌ها مصرف می‌کردند و هدف‌های‌شان به‌ندرت بزرگ‌تر از جبهه‌ی یک گروهان بود؛ در بیش‌تر موارد ناچار بودند به افراد منفرد که پشت موانع پنهان شده‌اند شلیک کنند. و با این‌همه، اثر آتش آن‌ها بسیار مهم بود؛ زیرا هر حمله هم با آتش طلایه‌دارها آماده می‌شد و هم نخستین‌بار با آن روبه‌رو می‌گشت؛ آن‌ها موظف بودند مقاومت واحدهایی را که در خانه‌های مزرعه یا روستاها مستقر شده‌اند تضعیف کنند و نیز برندگی حمله‌ی یک صفِ در حال هجوم را بگیرند. اکنون، با ماسکت کهن بریتانیایی «براون بس»، هیچ‌یک از این کارها را نمی‌شد به‌درستی انجام داد. کسی که زیر آتش طلایه‌دارهای مسلح به ماسکت لوله‌صاف می‌بود، نمی‌توانست بدون آن‌که بی‌اعتنایی کامل به کارآمدی آن در بردهای متوسط پیدا کند، از آن بیرون بیاید. با این‌همه، تفنگ در شکل کهن خود برای انبوه طلایه‌دارها مناسب نبود. تفنگ کهن، برای تسهیل کوبیدن گلوله، می‌بایست کوتاه می‌بود؛ چنان کوتاه که تکیه‌گاه ضعیفی برای سرنیزه به‌شمار می‌آمد؛ از این‌رو تفنگ‌دارها را تنها در موقعیت‌هایی به کار می‌گرفتند که در برابر حمله‌ی سرنیزه یا سواره‌نظام در امان بودند.

در چنین شرایطی، این مسئله خود را نشان داد: باید سلاحی اختراع شود که بُرد و دقت تفنگ را با سرعت و آسانیِ پر شدنِ مسکت لوله‌صاف و با درازای لوله‌ی آن ترکیب کند؛ سلاحی که هم‌زمان تفنگ باشد و اسلحه‌ی جنگی دست‌یافتنی، شایسته‌ی آن‌که در دست هر سربازِ پیاده‌نظام قرار گیرد.

بدین‌سان می‌بینیم که با ورود خودِ تک‌رویِ طلایه‌دارها به تاکتیک‌های نوین، تقاضا برای چنین سلاح بهبودیافته‌ای پدید آمد. در سده‌ی نوزدهم، هرگاه تقاضایی برای چیزی پدید می‌آمد و آن تقاضا با شرایط موجود توجیه‌پذیر می‌نمود، بی‌گمان برآورده می‌شد. در این مورد نیز چنین شد. تقریباً همه‌ی پیشرفت‌های سلاح‌های سبک از سال ۱۸۲۸ به این سو، گرایش به برآوردن این نیاز داشتند.

اما پیش از آن‌که به شرح آن پیشرفت‌هایی بپردازیم که با کنارگذاشتن روش کهنِ کوبیدنِ گلوله، چنین دگرگونی‌های بزرگ و پرشماری در سلاح‌های شیاردار پدید آوردند، اجازه دهید نگاهی گذرا بیندازیم به کوشش‌هایی که برای بهبود تفنگ در عین حفظ روش کهنِ پر کردن آن انجام شد.

اسلحه‌ای با لوله‌ی بیضی‌شکل که در انگلستان به «تفنگ لنکستر» شهرت دارد، بیش از چهل سال است که در قاره‌ی اروپا به کار می‌رود. نام آن را در کتابی نظامی آلمانی چاپ ۱۸۱۸ می‌یابیم. در برونزویک، سرهنگ برنر آن را بهبود بخشید و در سال ۱۸۳۲ تمامی پیاده‌نظام آن دوک‌نشین را با آن مسلح کرد. بیضی‌بودنِ لوله ناچیز بود و گلوله‌ی بیضی به شیوه‌ی کهن به درون لوله کوبیده می‌شد. با این‌همه، این گلوله‌ی بیضی تنها برای تک‌روی طلایه‌دارها به کار می‌رفت. برای شلیک دسته‌جمعی، به سربازان گلوله‌های کروی با کالیبر کوچک‌تر می‌دادند که به همان آسانیِ هر گلوله‌ی ماسکت به درون لوله می‌غلتید. با این‌همه، ناکارآمدی‌های این سیستم آشکار است. تنها از این نظر شایان‌توجه است که نخستین نمونه‌ی مسلح‌کردن تمامیِ پیاده‌نظام یک ارتش به ماسکت‌های شیاردار به‌شمار می‌آید.

در سوئیس، یک مهندس مدنی و افسر تفنگدار به‌نام آقای وایلد، تفنگ را به‌طرز چشم‌گیری بهبود بخشید. گلوله‌ی او نسبت به قطر لوله کوچک‌تر از معمول بود و فقط با کمک پلاستر شیارها را می‌گرفت؛ صفحه‌ای روی میله‌گذار مانع فرورفتن بیش‌ازحدِ گلوله در لوله می‌شد و از فشرده‌شدنِ باروت زیر فشار گلوله جلوگیری می‌کرد؛ پیچشِ شیارها کاهش یافته و مقدار باروت افزایش یافته بود. تفنگ وایلد تا فاصله‌ی بیش از ۵۰۰ یارد نتایج بسیار خوبی می‌داد، با مسیر پروازی بسیار مسطح؛ افزون بر این، امکان شلیک بیش از صد تیر بدون آلوده‌شدن لوله را فراهم می‌کرد. این تفنگ در سوئیس، وورتمبرگ و بادن پذیرفته شد، اما اکنون البته کهنه و کنارگذاشته‌شده است.

مدرن‌ترین و بهترین تفنگِ ساخته‌شده بر پایه‌ی اصل کوبیدن، تفنگ نظامی تازه‌ی تک‌تیراندازان سوئیس است. این سلاح اصل آمریکاییِ کالیبر بسیار کوچک را پذیرفته است؛ قطر لوله‌ی آن بیش از ۱۰٫۵۰ میلی‌متر یا ۰٫۴۲ اینچ نیست. طول لوله فقط ۲۸ اینچ است و هشت شیار مسطح دارد (یک دور پیچش در هر ۳۴ اینچ). میله‌گذار مجهز به همان صفحه‌ای است که وایلد معرفی کرد. گلوله استوانه‌ای-بیضی و بسیار بلند است؛ با کمک پلاستر چرب‌شده به درون لوله کوبیده می‌شود. مقدار باروت نسبتاً زیاد و از باروتِ دانه‌درشت است. این سلاح شگفت‌انگیزترین نتایج را نشان داده است؛ و در آزمایش انواع تفنگ‌ها که اخیراً دولت هلند انجام داده، بُرد، دقت و کمیِ انحنای مسیر پرتاب آن بی‌رقیب تشخیص داده شد. در واقع، در فاصله‌ی ۶۰۰ یارد، بالاترین نقطه‌ی مسیر پرتاب آن تنها ۸ فوت و ۶ اینچ است؛ به‌گونه‌ای که تمامی مسیر پرواز، در آن فاصله، برای سواره‌نظام «فضای خطرناک» به‌شمار می‌رود و حتی برای پیاده‌نظام نیز ۱۰۰ یارد پایانیِ مسیر پرتاب فضای خطرناک است؛ به بیان دیگر، خطایی صد یاردی در برآورد فاصله، در تیررسِ ۶۰۰ یارد، مانع از آن نمی‌شود که گلوله به هدفی به ارتفاع شش فوت اصابت کند. این نتیجه‌ای است که به‌مراتب از هر ماسکت شیاردار دیگری برتر است؛ بهترین آن‌ها به ارتفاعی نیاز دارند که بالاترین نقطه‌ی مسیر پرتاب را، برای فاصله‌ی ۶۰۰ یارد، به ۱۳ تا ۲۰ فوت می‌رساند و فضای خطرناک را به ۶۰ تا ۲۵ یارد کاهش می‌دهد. این تختیِ خارق‌العاده‌ی مسیر پرتاب، حاصل کالیبر کوچک این سلاح است که امکان استفاده از گلوله‌ای بسیار کشیده و بارِ باروتی نسبتاً قوی را فراهم می‌آورد؛ با لوله‌ای باریک، تفنگ می‌تواند بسیار مستحکم باشد بی‌آن‌که سنگین باشد، گلوله می‌تواند بلند باشد بی‌آن‌که سنگین باشد و مقدار باروت می‌تواند نسبتاً زیاد باشد بی‌آن‌که بازگشتِ شدیدی ایجاد کند. مسلم است که کوبیدنِ گلوله ربطی به تیراندازیِ تحسین‌برانگیزِ این سلاح ندارد؛ در واقع، این همان تنها نقطه‌ضعف آن است و مانع از آن می‌شود که به سلاح عمومیِ پیاده‌نظام بدل شود. از این‌رو سوئیسی‌ها آن را به گردان‌های تک‌تیراندازِ خود محدود کرده‌اند که بی‌گمان در دست آنان به‌خوبی کارساز خواهد بود.

اکنون نشان خواهیم داد که چگونه رایفل به سلاحی بدل شد که شایسته‌ی قرارگرفتن در دست هر سرباز پیاده‌نظام باشد.

بخش دوم

دلوینی، افسری فرانسوی، نخستین کسی بود که برآن شد تفنگ را سلاحی مناسب برای استفاده‌ی عمومیِ پیاده‌نظام سازد. او به‌روشنی دریافت که برای این کار، گلوله باید به همان آسانیِ گلوله‌ی ماسکتِ لوله‌صاف، یا نزدیک به آن، در لوله قرار گیرد و تنها پس از آن باید به‌گونه‌ای دگرگون شود که به درون شیارها فرو رود.

برای رسیدن به این هدف، او در همان سال ۱۸۲۸ تفنگی با محفظه‌ای در ماسوره ساخت؛ یعنی انتهای لوله در محل ماسوره، جایی که باروت قرار می‌گیرد، به‌طرز چشمگیری باریک‌تر از باقی لوله ساخته شده بود. این محفظه از خمپاره‌اندازها اقتباس شده بود که همواره چنین ساخته می‌شدند؛ اما درحالی‌که در توپخانه تنها برای نگاه‌داشتنِ فشرده‌ی بارهای کوچکِ خمپاره‌اندازها به کار می‌رفت، در تفنگ دلوینی هدف کاملاً متفاوتی داشت. پس از آن‌که باروت به درون محفظه ریخته می‌شد، گلوله که کوچک‌تر از قطر لوله بود پشت سرش می‌غلتید؛ اما چون به لبه‌ی محفظه می‌رسید، دیگر نمی‌توانست پیش‌تر برود و بر آن تکیه می‌کرد؛ و چند ضربه‌ی محکم با میله‌گذار کافی بود تا سربِ نرمِ گلوله را به‌طرفین، درون شیارها بفشرد و قطر آن را چنان بزرگ کند که در لوله محکم بنشیند.

بزرگ‌ترین ناکارآمدیِ این سیستم آن بود که گلوله شکل کرویِ خود را از دست می‌داد و اندکی پهن می‌شد و در نتیجه چرخش جانبیِ حاصل از شیارها را از دست می‌داد که این خود دقتِ آن را به‌شدت کاهش می‌داد. برای رفع این مشکل، دلوینی گلوله‌ی کشیده (استوانه‌ای- مخروطی) را اختراع کرد و هرچند آزمایش‌های این نوع گلوله در آغاز در فرانسه چندان موفقیت‌آمیز نبود، در بلژیک، اتریش و ساردنی نتایج بسیار خوبی به بار آورد؛ در این کشورها تفنگ دلوینی، با بهبودهایی چند، جایگزین تفنگ کهن در گردان‌های شکاری (Chasseur) شد. هرچند تفنگ او اکنون تقریباً همه‌جا کنار گذاشته شده، بهبودهای دلوینی دربردارنده‌ی دو اصل بزرگی است که همه‌ی مخترعان بعدی ناچار از پیروی از آن بوده‌اند. نخست آن‌که در تفنگ‌های دهانه‌پر، گلوله باید با فاصله‌ی هوایی معینی به پایین برود تا پر کردن آن آسان باشد و تنها پس از کوبیده‌شدن، شکل خود را چنان دگرگون کند که به درون شیارها فرو رود؛ و دوم آن‌که گلوله‌های کشیده تنها پرتابه‌های مناسب برای تفنگ‌های نوین‌اند. دلوینی بدین‌سان مسئله را نخستین‌بار بر پایه‌ی درست خود قرار داد و به‌راستی سزاوار عنوان «پدر تفنگ نوین» است.

برتری‌های گلوله‌ی کشیده نسبت به گلوله‌ی کروی فراوان‌اند، تا زمانی که بتوان چرخش جانبی (حول محور طولی گلوله) را به‌شکلی رضایت‌بخش برای آن تأمین کرد، کاری که تقریباً هر تفنگ نوینی انجام می‌دهد. گلوله‌ی کشیده، نسبت به وزن خود، سطح مقطعِ به‌مراتب کوچک‌تری در برابر مقاومت هوا عرضه می‌کند. نوکِ آن را می‌توان چنان شکل داد که این مقاومت به کم‌ترین حد برسد. مانند تیرِ کمان یا پیکان، تا اندازه‌ای از پایین با هوا پشتیبانی می‌شود. نتیجه آن است که سرعت اولیه‌ی خود را در برابر مقاومت هوا کمتر از دست می‌دهد و در نتیجه به فاصله‌ای معین با مسیر پرتابیِ به‌مراتب مسطح‌تر (یعنی با خطِ پروازی که برای دشمن خطرناک‌تر است) نسبت به هر گلوله‌ی کرویِ هم‌قطر می‌رسد.

برتری دیگر آن است که گلوله‌ی کشیده سطح تماسِ به‌مراتب بیش‌تری با دیواره‌ی لوله نسبت به گلوله‌ی کروی عرضه می‌کند. این خود سبب می‌شود گلوله‌ی کشیده شیارها را بهتر بگیرد و از این‌رو امکان کاهشِ پیچشِ شیارها و نیز کاهش عمق شیارها را فراهم می‌کند. هر دوی این عوامل، تمیزکردنِ سلاح را آسان می‌کند و در همان حال امکان استفاده از بارهای کامل را بی‌آن‌که بازگشتِ سلاح افزایش یابد، فراهم می‌آورد.

و سرانجام، از آن‌جا که وزن گلوله‌ی کشیده به‌مراتب بیش‌تر از گلوله‌ی کروی است، این نتیجه را دربر دارد که کالیبر یا قطر لوله را می‌توان به‌طرز چشم‌گیری کاهش داد، درحالی‌که هم‌چنان قادر به شلیک پرتابه‌ای هم‌وزن گلوله‌ی کروی کهن باقی می‌ماند. اکنون، اگر وزنِ ماسکتِ کهنِ لوله‌صاف و وزن گلوله‌ی آن را به‌عنوان وزنِ استاندارد در نظر بگیریم، می‌توان تفنگی برای گلوله‌ی کشیده با همین وزن ساخت که به همان نسبتی که قطر لوله کاهش یافته، مستحکم‌تر از ماسکت کهن باشد، بی‌آن‌که از وزنِ ماسکت کهن فراتر رود. چون تفنگ مستحکم‌تر است، بار باروت را بهتر تحمل می‌کند؛ بازگشتِ کم‌تری خواهد داشت و در نتیجه، لوله‌ی باریک‌ترشده امکان استفاده از بارهای نسبتاً قوی‌تر را فراهم می‌کند که از آن سرعت اولیه‌ی بیش‌تر و در نتیجه خطِ پروازِ مسطح‌تری حاصل می‌شود.

بهبود بعدی را افسر فرانسویِ دیگری، سرهنگ توونن، پدید آورد. او به‌روشنی ناکارآمدیِ باقی‌گذاشتنِ گلوله، هنگام کوبیده‌شدن به درون شیارها، بر یک برجستگیِ دایره‌ای که لبه‌های آن را لمس می‌کرد، دریافت. از این‌رو او لبه‌های محفظه را کنار گذاشت و تمامیِ لوله را با قطری یکسان، همچون گذشته، سوراخ کرد. در میانِ پیچی که دهانه‌ی لوله را می‌بست، میخکِ فولادیِ کوتاه و محکمی جای داد که به درون لوله بیرون‌زده بود و باروت دور آن می‌ریخت؛ گلوله بر نوکِ کندِ این میخ تکیه می‌کرد، درحالی‌که میله‌گذار آن را به درون شیارها می‌کوبید. برتری‌های این سیستم چشم‌گیر بود. گسترشِ گلوله زیر ضربات میله‌گذار به‌مراتب منظم‌تر از تفنگ‌های دلوینی بود. این سلاح فاصله‌ی هوایی بیشتری را برمی‌تافت که خود پر کردن را سهولت می‌بخشید. نتایج به‌دست‌آمده از آن چنان رضایت‌بخش بود که در همان سال ۱۸۴۶، شکاریان پیاده‌ی فرانسه (Chasseurs à pied) به تفنگ توونن مجهز شدند؛ زواوها و دیگر پیاده‌نظام سبک آفریقایی نیز از آن پیروی کردند؛ و چون آشکار شد که ماسکت‌های کهنِ لوله‌صاف با هزینه‌ای اندک می‌توان به تفنگ توونن بدل کرد، تفنگ‌های کوتاه توپخانه‌ی پیاده‌ی فرانسه نیز همگی بر همین اساس دگرگون شدند. تفنگ‌های پروسی در سال ۱۸۴۷ با تفنگ توونن مسلح شدند؛ تفنگ‌های باواریا در سال ۱۸۴۸؛ و بیش‌تر ایالت‌های کوچک‌تر آلمان شمالی نیز از این نمونه پیروی کردند و در برخی موارد حتی بخش‌هایی از خطِ اصلی را با این سلاح برجسته مسلح کردند. در همه‌ی این تفنگ‌ها نوعی نزدیکیِ به سویِ وحدت نظام دیده می‌شود، با وجود همه‌ی تفاوت‌ها در کالیبر و جز آن؛ شمار شیارها کاهش یافته (در بیش‌تر موارد به چهار عدد) و پیچشِ آن‌ها به‌طور کلی از سه‌چهارمِ یک دور تا یک دورِ کامل در طول لوله متغیر است.

با این‌همه، تفنگ توونن نیز کاستی‌های خود را داشت. نیرویی که برای کوبیدنِ لبه‌ی سربیِ گلوله، به‌طرفین، درون شیارها با ضربات پیاپی لازم بود، با آن درازای لوله‌ای که ماسکتِ عمومیِ خطِ پیاده‌نظام باید همواره به‌عنوان تکیه‌گاهی کارآمد برای سرنیزه داشته باشد، سازگار نبود. افزون بر آن، برای تک‌روهایی که خزیده یا زانو زده بودند، اِعمال این نیرو بسیار دشوار بود. مقاومتی که پرتابه، در برابر نیروی انفجار، در حالی که در شیارها درست جلوی باروت گیر کرده است، به بازگشتِ سلاح می‌افزاید و از این‌رو تفنگ را به بارِ نسبتاً کوچکی محدود می‌کند. سرانجام، آن میخ همواره دشواریِ ناخوشایندی در سلاح باقی می‌گذارد؛ تمیز کردنِ فضای پیرامون آن را بسیار دشوار می‌کند و امکان از کارافتادن آن وجود دارد.

بدین‌سان، اصل فشردنِ پرتابه با ضربات میله‌گذار، برای مدتی، در نظام دلوینی نتایج نسبتاً رضایت‌بخشی و در نظام توونن نتایج بهتری داد. با این‌همه، این اصل نتوانست، به‌عنوان سلاحی برای استفاده‌ی عمومیِ پیاده‌نظام، برتری خود را بر ماسکتِ کهنِ لوله‌صاف اثبات کند. برای تولیدِ تفنگی شایسته‌ی دست هر سرباز، باید به اصول دیگری روی می‌آوردند.

بخش سوم

دلوینی، که تفنگ او را در بخش پیشین شرح دادیم، مناسب دید که گلوله‌های کشیده‌ی خود را از قاعده تو خالی کند تا وزن‌شان به وزنِ گلوله‌ی کرویِ کهن نزدیک شود. هرچند او خیلی زود دریافت که این پرتابه‌ی تو خالی با نظامِ گسترشِ گلوله با ضربات مکانیکی سازگار نیست، آزمایش‌های او کافی بود تا به او اثبات کند که گازِ حاصل از انفجار، هنگام واردشدن به حفره‌ی ایجادشده در گلوله، گرایشی به گسترشِ دیواره‌های این بخشِ تو خالی دارد؛ چندان که گلوله را دقیقاً هم‌اندازه‌‌ی لوله می‌کند و شیارها را می‌گیرد.

این کشف بود که در سال ۱۸۴۹ توسط کاپیتانِ آن‌روز، مینیه، پی‌گیری شد. او میخ یا ستون را از انتهای لوله به‌کلی کنار گذاشت و به تفنگ همان سادگی‌ای را بازگرداند که پیش از دلوینی و توونن داشت؛ او یکسره به کنشِ گسترشیِ انفجار بر بخش تو خالیِ گلوله‌ی خود تکیه کرد. این گلوله استوانه‌ای- بیضی بود، با دو فرورفتگیِ حلقه‌مانند در طولِ بخشِ استوانه‌ای‌اش، و از قاعده به‌شکل مخروطی تو خالی شده بود؛ درپوش جام‌مانند پایه‌ی پوکه (culot) دهانه‌ی بخشِ تو خالی را می‌بست و با نیروی انفجار به درون آن رانده می‌شد و بدین‌سان سربِ گلوله را به‌طرزی کارآمد گسترش می‌داد. گلوله فاصله‌ی هوایی کافی داشت تا حتی درحالی‌که در کاغذِ چرب‌شده‌ی فشنگ پیچیده شده، به‌آسانی به درون لوله برود.

اینک، سرانجام، تفنگی و گلوله‌ای داریم که بر اصولی ساخته شده‌اند که این سلاح را در دسترسِ هر سرباز پیاده قرار می‌دهد. این سلاح نوین به همان آسانیِ ماسکت لوله‌صاف پر می‌شود و اثری به‌مراتب برتر از تفنگ کهن دارد، که در دقت با آن برابری می‌کند اما در بُرد به‌مراتب از آن فراتر می‌رود. تفنگ با گلوله‌ی انبساطی، بی‌گمان -از میان تمامیِ تفنگ‌های دهانه‌پر- بهترین سلاح هم برای استفاده‌ی عمومی و هم برای تک‌تیراندازان است و درست به همین سبب است که موفقیتِ بسیار بزرگ‌اش، پذیرش آن در بسیاری از سپاه‌ها و شمار فراوانِ کوشش‌هایی که برای بهبودِ شکل گلوله یا شیارهای تفنگ صورت گرفته مدیون همین امر است. گلوله‌ی مینیه، به‌سبب تو خالی‌بودنش، تنها اندکی سنگین‌تر از گلوله‌ی کرویِ کهنِ با همان کالیبر تولید می‌شود؛ چون گلوله سست بر روی باروت قرار می‌گیرد و تنها به‌تدریج در گذر از لوله گسترش می‌یابد، بازگشتِ سلاح به‌مراتب کمتر از تفنگ کهن یا تفنگ‌های دلوینی و توونن است، که در هریک از آن‌ها پرتابه محکم در لوله گیر می‌کند و باید با تمامیِ نیروی انفجار از جای خود کنده شود؛ در نتیجه تفنگ مینیه می‌تواند بارِ نسبتاً قوی‌تری به کار برد. شیارها باید بسیار کم‌عمق ساخته شوند که این خود تمیز کردنِ لوله را آسان می‌کند؛ درازای محوری که یک دورِ کاملِ شیارها در آن انجام می‌شود باید نسبتاً زیاد باشد، در نتیجه‌ی آن شمارِ چرخش‌ها و نیز اصطکاک با هوا (که در هر چرخش رخ می‌دهد) کاهش می‌یابد، که در نتیجه سرعتِ اولیه بهتر حفظ می‌شود. انتهای تو خالیِ قاعده‌ی پرتابه نیز مرکز ثقل آن را به جلوتر می‌آورد؛ و همه‌ی این عوامل با هم در تولیدِ مسیر پرتابیِ نسبتاً مسطح مؤثرند.

پذیرش عمومیِ تفنگ مینیه، در واقع، مدیونِ عاملِ دیگری نیز بود: اینکه، با فرآیندی بسیار ساده، همه‌ی ماسکت‌های کهنِ لوله‌صاف را می‌شد به تفنگ‌های مناسب گلوله‌ی مینیه بدل کرد. چون جنگ کریمه در پروس این ضرورت را پدید آورد که تمامیِ پیاده‌نظام بی‌درنگ به ماسکت‌های شیاردار مسلح شود و شمار لازم از تفنگ‌های سوزنی (ساچمه‌ای) هنوز ساخته نشده بود، در کمتر از یک سال ۳۰۰٬۰۰۰ ماسکتِ کهن شیاردار و برای مهماتِ مینیه آماده شدند.

فرانسه نخستین دولتی بود که چند گردان را به تفنگ مینیه مسلح کرد؛ اما شیارها پیش‌رونده بودند، یعنی در ماسوره عمیق‌تر از دهانه بودند؛ چنان که هر سربی که در ماسوره وارد شیارها می‌شد، در پیشرفتِ خود از میان لوله، دوباره با کم‌عمق‌شدنِ شیارها فشرده می‌شد، درحالی‌که در همان حال، از درون، نیروی انبساطی باروت همچنان اثر می‌کرد. بدین‌سان چنان اصطکاکی پدید می‌آمد که اغلب نوکِ سختِ پرتابه از آن کنده و از لوله بیرون پرتاب می‌شد، درحالی‌که انتهای تو خالی در شیارها گیر می‌کرد. همین و دیگر نقص‌ها، دولت را واداشت که از هرگونه کوشش برای معرفیِ تفنگ مینیه دست بکشد.

در انگلستان، از همان سال ۱۸۵۱، ۲۸٬۰۰۰ عدد از این تفنگ‌ها، مشابه آن‌هایی که در فرانسه آزمایش شده بود ساخته شدند؛ گلوله‌ها از آن جهت که قرار بود «فشرده» شوند اندکی مخروطی، با نوکِ بیضی و درپوشِ تو خالیِ گِرد، و بدون فرورفتگیِ حلقه‌مانند بودند. نتایج عمدتاً به‌سبب شکل گلوله بسیار نامطلوب بود. تا آن‌که در سال ۱۸۵۲، آزمایش‌های تازه‌ای انجام شد که سرانجام از آن تفنگ و گلوله‌ی انفیلد پدید آمد، که در ادامه دوباره به آن اشاره خواهیم کرد. تفنگ انفیلد تنها یکی از دگرگونی‌های تفنگ مینیه است. این تفنگ از سال ۱۸۵۴ به‌طور قطعی جای همه‌ی ماسکت‌های لوله‌صاف را در ارتش بریتانیا گرفته است.

در بلژیک، تفنگ مینیه، با تغییراتی اندک، از سال ۱۸۵۴ برای تفنگداران و بعدتر نیز برای خطِ اصلی پذیرفته شده است.

در اسپانیا، در سال ۱۸۵۳، تفنگ‌ها گلوله‌ی مینیه را دریافت داشتند که بعد‌تر به خطِ اصلی نیز داده شد.

در پروس، در سال‌های ۱۸۵۵-۱۸۵۶، تفنگ مینیه به‌طور موقت به خطِ اصلی داده شد، چنان‌که پیش‌تر گفته شد. از آن پس، این تفنگ به‌کلی جای خود را به تفنگ سوزنی داده است.

در ایالت‌های کوچک‌تر آلمان نیز، تفنگ مینیه، جز در چند استثنا، پذیرفته شده است.

در سوئیس، تفنگ پرِلات (Prélat) که قرار است تمامیِ پیاده‌نظام، به‌جز تک‌تیراندازان، را مسلح کند، تنها شکل تغییریافته‌ی تفنگ مینیه است.

و سرانجام در روسیه، دولت اکنون سرگرمِ جایگزین‌کردنِ ماسکت‌های کهنِ لوله‌صاف با تفنگ‌های مینیه از نمونه‌ی بسیار خوبی است.

در تقریباً هریک از این کشورها، شمار، عمق و پیچشِ شیارها و شکل گلوله دستخوش دگرگونی‌های گوناگونِ جزئی شده است که شرح مهم‌ترین آن‌ها موضوعِ فصل بعدیِ ما خواهد بود.

بخش چهارم

دوباره اصلِ سیستمِ مینیه را خلاصه می‌کنیم: مسکتی شیاردار، با شیارهای کم‌عمق، با گلوله‌ی کشیده‌ای پر می‌شود که به‌مراتب کوچک‌تر از قطر لوله است، چنان که به‌آسانی در آن پایین می‌رود. این گلوله از قاعده‌ی خود – یعنی از انتهایی که بر باروت تکیه دارد- تو خالی شده است. هنگام شلیک، گازِ ناگهانیِ حاصل از انفجار به این بخشِ تو خالی وارد می‌شود و با فشار بر دیواره‌های نسبتاً نازکِ آن، سرب را چنان منبسط می‌کند که لوله را دقیقاً پر کند و درون شیارها فرو رود؛ بدین‌سان گلوله ناچار از پیرویِ از پیچشِ این شیارهاست و چرخش جانبیِ ویژه‌ی همه‌ی گلوله‌های تفنگ‌های شیاردار را حفظ می‌کند. این است اصل و بخشِ اساسیِ همه‌ی تفنگ‌هایی که گلوله‌ی انبساطی شلیک می‌کنند؛ و این اصل مشترکِ همه‌ی آن‌هاست. اما در جزئیات، مخترعانِ گوناگون دگرگونی‌های بسیاری پدید آورده‌اند.

خودِ مینیه درپوش را پذیرفت. این درپوش تکه‌ای کوچک، گِرد و جام‌مانند از ورقه‌ی آهنی بود که به دهانه‌ی بخشِ تو خالیِ گلوله رانده می‌شد. هدف از آن این بود که با انفجار عمیق‌تر به درون بخش تو خالی رانده شود و بدین‌سان گسترشِ پرتابه را مطمئن‌تر کند. با این‌همه، به‌زودی آشکار شد که این درپوشِ جام‌مانند ناکارآمدی‌های بزرگی دارد. اغلب هنگام خروج از دهانه‌ی لوله از گلوله جدا می‌شد و در مسیرِ نامنظمِ پروازِ خود، گاه سربازانِ خودیِ گروهِ آتش را که اندکی جلوتر و در کنار قرار داشتند، اندکی زخمی می‌کرد. همچنین گاه، هنگامی که به درون سرب رانده می‌شد، وارونه می‌شد و از این‌رو انبساطی نامنظم و بدین‌سان انحرافِ پرتابه از خطِ نشانه پدید می‌آورد. چون ثابت شده بود که می‌توان انبساطِ پرتابه را بدونِ هیچ درپوشی به دست آورد، آزمایش‌هایی برای یافتنِ بهترین شکلِ گلوله‌ی انبساطی بدون درپوش انجام شد. کاپیتانِ پروسی، نایندورف، ظاهراً نخستین کسی بود که چنین گلوله‌ای را (در سال ۱۸۵۲) پیشنهاد کرد. حفره‌ی این پرتابه استوانه‌ای است اما به‌سویِ قاعده، به‌شکلِ قیف، گشادتر می‌شود. این پرتابه از نظرِ بُرد و دقت نتایجی بسیار خوب داد، اما به‌زودی آشکار شد که درپوش هدف دیگری نیز جز انبساط دارد: نگاه‌داشتنِ دیواره‌های نازکِ پرتابه‌ی تو خالی از له‌شدن هنگامِ حمل و جابه‌جاییِ خشن؛ درحالی‌که گلوله‌های نایندورف در جریانِ حمل دچار دگردیسی می‌شدند و در نتیجه نتایج بسیار بدی به دست می‌دادند. از این‌رو در بیشتر سپاه‌های آلمانی، درپوشِ آهنیِ تو خالی حفظ شد، اما به‌شکلی بلند و نوک‌تیز، به‌شکلِ «قندِ کله‌ای»، ساخته شد که در این حالت بسیار خوب عمل می‌کرد، هیچ‌گاه وارونه نمی‌شد و تقریباً هیچ‌گاه از پرتابه‌ی سربی جدا نمی‌شد. گلوله‌ی انفیلد، چنان‌که خوب می‌دانیم، درپوشی چوبیِ توپر دارد.

در برخی سپاه‌ها، با این‌همه، آزمایش‌ها با گلوله‌های بدون درپوش ادامه یافت و چنین گلوله‌هایی برای خدمت پذیرفته شدند. چنین بود در بلژیک، فرانسه، سوئیس و باواریا. هدفِ اصلیِ همه‌ی این آزمایش‌ها یافتنِ شکلی برای بخشِ تو خالیِ گلوله بود که هم از له‌شدن جلوگیری کند و هم امکانِ انبساط را فراهم آورد. بدین‌سان حفره در بلژیک به شکلِ زنگوله (تیمرهانس)، در فرانسه به شکلِ منشوریِ سه‌وجهی (نسلر) و در دارمشتات با مقطعِ صلیب‌شکل (پلونیس) و جز آن ساخته شد. اما به نظر می‌رسد تقریباً ناممکن باشد که این دو عنصر -استحکام و توانِ انبساط- را در هیچ دگرگونیِ گلوله‌ی انبساطیِ بدون درپوش با هم گرد آورد، مگر آنکه کالیبر به‌طرز چشمگیری کاهش یابد. پرتابه‌ی تازه‌ی باواریایی (سرگرد پودویلس)، که حفره‌ای استوانه‌ایِ ساده و دیواره‌های بسیار محکم دارد، به نظر می‌رسد تاکنون بهترین  بازخورد را داده باشد، اما تفنگ باواریایی نیز کالیبر کوچکی دارد.

در کشورهایی که ماسکت‌های کهنِ لوله‌صاف برای گلوله‌ی مینیه شیاردار شدند، کالیبرِ بزرگِ مسکتِ کهن ناگزیر حفظ می‌شد. اما جایی که تفنگ‌های تازه یکسره برای ارتش تهیه می‌شد، کالیبر، به دلایلی که در بخش پیشین بدان اشاره کردیم، به‌طرز چشمگیری کاهش می‌یافت. تفنگ انگلیسیِ انفیلد کالیبری برابر با ۱۴٫۶۸ میلی‌متر؛ تفنگ جنوب-آلمانی (که در وورتمبرگ، باواریا، بادن و هسه-دارمشتات پذیرفته شده) ۱۳٫۹ میلی‌متر دارد. تنها فرانسویان، در تفنگ‌های گاردِ خود، همان کالیبرِ ماسکت‌های لوله‌صافِ خویش (۱۷٫۸۰ میلی‌متر) را حفظ کرده‌اند.

تفنگ انفیلد نمونه‌ای بسیار خوب از سیستم انبساطی است. کالیبر آن چندان کوچک است که پرتابه‌ای دوبرابرِ قطرش در طول را برمی‌تابد و همچنان چندان از گلوله‌ی کروی کهنِ مسکت سنگین‌تر نیست. ساختِ آن بسیار خوب و برتر از تقریباً همه‌ی تفنگ‌هایی است که به نیروهای قاره‌ای داده شده‌اند. تناسبِ گلوله بسیار خوب است؛ در برابر درپوشِ چوبی این اعتراض مطرح می‌شود که ممکن است متورم شود و قطر پرتابه را افزایش دهد یا بترکد و فرو بیفتد؛ اما ما این اعتراض‌ها را بی‌پایه می‌دانیم. اگر تورمِ درپوش دشواری‌ای پدید می‌آورد، مدت‌ها پیش آشکار می‌شد؛ و در صورتِ ترکیدن نیز ساختِ فشنگ مانع از فرو افتادنِ آن می‌شود. نتایج به‌دست‌آمده از تفنگ انفیلد تقریباً هم‌سنگِ بهترین تفنگ‌های انبساطیِ قاره‌ای است.

اعتراض‌هایی که به انفیلد، به‌عنوان تفنگی با گلوله‌ی انبساطی، وارد می‌شود از این قرارند: این‌که کالیبر می‌توانست هنوز کوچک‌تر باشد و گلوله‌ای بلندتر با همان وزن و لوله‌ای مستحکم‌تر با همان وزن پدید آورد؛ اینکه پنج شیار ثابت شده که برتر از سه شیار است؛ اینکه لوله‌ی انفیلدِ بلند، دست‌کم، به‌سویِ دهانه بیش‌ازحد ظریف است و نمی‌تواند تکیه‌گاهِ سرنیزه باشد؛ اینکه گلوله، چون فرورفتگیِ حلقه‌مانند ندارد، باید اصطکاکِ بسیار زیادی در لوله تحمل کند و از این‌رو در خطرِ آن است که نوکِ محکمش کنده شود، درحالی‌که بخشِ تو خالیِ حلقه‌مانند در شیارها گیر می‌کند.

تغییرِ کالیبر مسئله‌ای بسیار جدی است؛ و بی‌آن، دشوار خواهد بود که به انتهای دهانه‌ی لوله استحکامِ بیشتری داد. این نکته، به نظرِ ما، جدی‌ترین اعتراض است. همه‌ی اعتراض‌های دیگر بی‌اهمیت می‌نمایند؛ شمارِ شیارها و شکلِ گلوله را می‌توان هر زمان بدون ناکارآمدی تغییر داد؛ و حتی همان‌گونه که هست، انفیلد سلاحِ جنگیِ بسیار سودمندی بوده است.

تاکنون، انفیلد را تنها با تفنگ‌هایی که گلوله‌ی گسترشی به کار می‌برند مقایسه کرده‌ایم؛ مقایسه با تفنگ‌های مبتنی بر اصولِ دیگر را باید برای فرصتی دیگر، پس از بررسیِ سایرِ ساختارهایی که اکنون رواج دارند، نگاه داریم.

بخش پنجم

در سال ۱۸۵۲، یک اسلحه‌سازِ انگلیسی، آقای ویلکینسون، و یک افسر توپخانه‌ی اتریشی، کاپیتان لورنتس، هم‌زمان اما هریک مستقل از دیگری، روشِ دیگری برای افزایشِ قطرِ گلوله‌ی کشیده‌ی سست‌بسته با نیروی انفجار اختراع کردند، به‌گونه‌ای که آن را دقیقاً هم‌اندازه‌ی لوله کند و پیچشِ شیارها را دنبال کند. این روش عبارت بود از آنکه به‌جای گسترشِ گلوله، انفجار آن را در طول فشرده کند.

توپی نرم یا کِشدار را روی میزی بگذارید و آن را با ضربه‌ی محکمِ دست پرتاب کنید. نخستین اثرِ ضربه، حتی پیش از آنکه توپ به حرکت درآید، دگرگونیِ شکل آن خواهد بود. با آنکه توپ سبک است، وزنِ آن مقاومتِ کافی برای پهن‌شدن در سمتی که ضربه می‌خورد فراهم می‌آورد؛ در یک جهت فشرده می‌شود و در نتیجه، اندازه‌اش در جهتِ دیگر باید افزایش یابد، مشابه آنچه هنگامِ کاملاً پهن‌کردنِ آن رخ می‌دهد. همان‌گونه که ضربه بر توپِ کِشدار اثر می‌کند، انتظار می‌رود انفجارِ باروت نیز بر «گلوله‌ی فشاریِ» لورنتس و ویلکینسون اثر کند. وزنِ گلوله، یعنی همان لَختی آن، ابزاری است که با مقاومتش در برابر نیروی انفجار، گلوله را در طول فشرده می‌کند و از این‌رو آن را در طرفین بزرگ‌تر می‌سازد؛ هنگامی که پرتابه از لوله بیرون می‌آید، کوتاه‌تر و ضخیم‌تر از هنگامی است که در آن گذاشته می‌شود.

گلوله‌ای کشیده از سربِ توپر، برای عرضه‌ی مقاومتِ کافی و بدین‌سان فشرده‌شدنِ کافی برای گرفتنِ شیارها، باید بسیار سنگین و به بیانِ دیگر، بسیار بلند نسبت به ضخامتِ خود باشد. حتی با کالیبری کوچک، چنین گلوله‌ای برای جنگ بسیار سنگین خواهد بود، زیرا سربازان اگر شمارِ معمولِ تیر را حمل کنند، بیش‌ازحد بار خواهند داشت. برای رفع این مشکل، دو فرورفتگیِ عمیقِ حلقه‌مانند در بخشِ استوانه‌ایِ گلوله بریده می‌شود. گلوله‌ی انفیلد را بردارید، درپوش را بردارید، حفره را با سربِ مذاب پُر کنید و چون سرد شد، این دو فرورفتگی را، نزدیک به هم و نزدیک به انتهای صاف، در بخشِ استوانه‌ایِ پرتابه ببرید و سه بخشِ باقی‌مانده‌ی گلوله را، گویی بر محورِ مشترکی از سربِ توپر آویخته، باقی بگذارید. گلوله آنگاه از دو مخروطِ ناقصِ بسیار مسطح، رو به جلو، و نوکِ سنگینِ توپر تشکیل می‌شود که همه محکم به هم متصل‌اند. این گلوله همچون گلوله‌ی فشاری عمل خواهد کرد. مقاومت در برابر انفجار را بخشِ جلویی یا نوکِ سنگینِ گلوله عرضه می‌کند؛ سرِ مخروطِ عقبی با نیروی باروت به قاعده‌ی مخروطِ جلوی خود رانده می‌شود، که سرِ آن نیز به انتهای عقبیِ نوک رانده می‌شود؛ و بدین‌سان پرتابه، کوتاه‌ و در جهتِ طولش فشرده‌شده، چندان ضخیم می‌شود که از همه‌سو به لوله می‌چسبد و شیارها را می‌گیرد.

از این‌رو آشکار است که نوکِ توپر بخشِ اصلیِ گلوله‌ی فشاری است. هر چه بلندتر و سنگین‌تر باشد، مقاومتِ بیشتری عرضه می‌کند و در نتیجه، اثرِ فشاریِ انفجار قطعی‌تر خواهد بود. تا زمانی که کالیبرِ تفنگ کوچک باشد – یعنی اندکی کمتر از انفیلد- می‌توان گلوله‌های فشاری‌ای ساخت که از نظرِ فلز سنگین‌تر از گلوله‌های انبساطی نباشند؛ اما با افزایشِ کالیبر، سطحِ قاعده‌ی گلوله، یا به بیانِ دیگر سطحی که در معرضِ کنشِ بی‌واسطه‌ی باروت است، افزایش می‌یابد؛ و همین است دلیلِ آنکه، با کالیبرهای بزرگ، گلوله‌های فشاری همواره چنان سنگین خواهند شد که به کارِ چندانی نیایند؛ در غیرِ این‌صورت، نیروی انفجار، با غلبه بر مقاومتِ گلوله، آن را پیش از آن‌که به‌درستی فشرده شود، از لوله بیرون خواهد افکند. مسکت‌های لوله‌صافِ کالیبربزرگ، از این‌رو، می‌توانند به تفنگ‌هایی برای پرتابه‌ی انبساطی بدل شوند، اما هرگز برای گلوله‌های فشاری مناسب نخواهند بود.

با کالیبرهای کوچک و شیارهای مسطح، سیستمِ فشاری نتایج بسیار خوبی به بار می‌آورد. جایگاهِ رو-به-جلوی مرکزِ ثقل بسیار مساعدِ مسیر پرتابیِ مسطح است. گلوله‌ی فشاری از تمام برتری‌های سیستمِ انبساطی، از نظرِ آسانی و سرعتِ پر شدن و کمیِ بازگشت برخوردار می‌باشد . گلوله توپر است و می‌تواند حمل و کاربردِ خشن را به‌خوبی تحمل کند؛ شکلِ آن امکانِ فشرده‌شدن، به‌جایِ ریخته‌گری، را فراهم می‌کند. تنها نقصِ آن این است که به فاصله‌ی هوایی بسیار کوچکی، نه بیش از حدودِ ۰٫۰۱ اینچ، و نظمِ بسیار زیادی هم در اندازه‌ی  لوله‌ها و هم در اندازه‌ی گلوله‌ها نیاز دارد، چراکه آشکارا اثرِ فشاری به‌اندازه‌ی اثرِ انبساطی محیطِ پرتابه را افزایش نمی‌دهد؛ و از این‌رو، با فاصله‌ی هوایی بیش‌تر، یا با لوله‌های کهنه، ظن آن خواهد رفت که آیا گلوله به‌قدرِ کافی فشرده می‌شود تا شیارها را بگیرد. اما به این فاصله‌ی هوایی کوچک اعتراضِ چندانی نیست، چراکه بسیاری از تفنگ‌های گلوله‌ی انبساطی نیز فاصله‌ی هوایی بیش‌تری ندارند (انفیلد نیز، برای نمونه، تنها ۰٫۰۱ اینچ دارد)؛ و اکنون دشواری‌ای در ساختنِ هم لوله و هم گلوله با ابعادِ بسیار دقیق و منظم وجود ندارد.

ارتشِ اتریش گلوله‌ی فشاری را برای تمامیِ پیاده‌نظام پذیرفته است. کالیبر کوچک است، ۱۳٫۹ میلی‌متر یا ۰٫۵۴۶ اینچ (۰٫۰۳۱ کمتر از انفیلد)؛ لوله چهار شیارِ بسیار مسطح دارد (شمارِ زوجِ شیارها، هرچند در تفنگ‌های انبساطی به‌روشنی نامطلوب است، در تفنگ‌های فشاری نتیجه‌ی بهتری نسبت به شمارِ فرد می‌دهد)، با یک دور پیچش در حدودِ شش فوت و شش اینچ (تقریباً همان انفیلد). گلوله در حدودِ ۴۸۰ گِرین وزن دارد (۵۰ گِرین کمتر از انفیلد) و بارِ باروت یک‌ششمِ وزنِ آن است (با انفیلد، حدودِ یک‌هشتمِ وزنِ گلوله). این سلاح در جنگِ ایتالیا در سال ۱۸۵۹ به آزمون گذاشته شد و شمارِ فراوانِ سربازانِ فرانسوی، و به‌ویژه افسران، که آماج آن قرار گرفتند، گواهِ برتریِ آن است. مسیرِ پرتابیِ آن به‌مراتب مسطح‌تر از انفیلد است، که این خود ناشی از بارِ نسبتاً قوی‌تر، از کالیبرِ کوچک‌ترِ آن که پرتابه‌ای کشیده‌تر پدید می‌آورد، و شاید نیز از اثرِ آن دو فرورفتگیِ حلقه‌مانند است.

ساکسونی، هانوفر و یکی‌دو ایالتِ کوچکِ آلمانیِ دیگر نیز، برای پیاده‌نظامِ سبکِ خود، تفنگ‌هایی پذیرفته‌اند که گلوله‌های فشاریِ ساخته‌شده بر اصلِ لورنتس از آن‌ها شلیک می‌شود.

در سوئیس، جدا از تفنگِ تک‌تیراندازانِ پیش‌گفته، تفنگی با همان کالیبر (۱۰٫۵۱ میلی‌متر یا ۰٫۴۱۳ اینچ، ۰٫۱۶۴ کمتر از انفیلد) برای گلوله‌ی فشاری پذیرفته شده است. این تفنگ را گروهان‌های سبکِ گردان‌های پیاده‌نظام به کار می‌برند. گلوله بر پایه‌ی نمونه‌ی لورنتس است و نتایجِ حاصل از این تفنگ، از نظرِ کمیِ مسیرِ پرتابی، بُرد و دقت، آن را در جایگاهِ دوم پس از تفنگِ تک‌تیراندازانِ سوئیس -که پیش‌تر بدان اشاره شد و گلوله‌ی آن، به شیوه‌ی کهن کوبیده‌شده، مسطح‌ترین مسیرِ پرتابیِ هر تفنگِ شناخته‌شده را دارد- قرار می‌دهد. در فاصله‌ی ۵۰۰ یارد، گلوله‌ی فشاریِ سوئیسیِ شلیک‌شده از این تفنگ، فضای خطرناکی برابرِ ۱۳۰ یارد به دست می‌دهد!

تا این‌جا، هیچ تردیدی نیست که سیستمِ فشاری نتایجِ بهتری از سیستمِ انبساطی به همراه داشته است، چراکه تاکنون به‌راستی مسیرِ پرتابیِ مسطح‌تری پدید آورده. با این‌همه، به همان اندازه تردیدی نیست که این برتری از خودِ سیستم ناشی نمی‌شود، بلکه از عواملِ دیگر، که در میانِ آن‌ها کوچکیِ کالیبر مهم‌ترین است. با کالیبری به همان اندازه کوچک، گلوله‌ی گسترشی نیز باید همان خطِ پروازِ مسطحِ رقیبِ تاکنون موفق‌ترِ خود را پدید آورد. این نکته به‌زودی روشن خواهد شد. تفنگ‌های چهار ایالتِ جنوب‌غربیِ آلمان (باواریا و جز آن) همان کالیبرِ تفنگ‌های اتریش را دارند، تا در صورتِ نیاز بتوانند از مهماتِ اتریشی استفاده کنند و برعکس. اما، در پذیرشِ همان قطرِ لوله، همگیِ آن‌ها گلوله‌ی انبساطی را پذیرفته‌اند؛ و جدول‌های تمرینیِ هر دو دسته‌ی پرتابه، بدین‌سان، آزمونی منصفانه از شایستگیِ هریک به دست خواهد داد. اگر، چنان‌که انتظار داریم، گلوله‌ی انبساطی نتایجی به‌خوبیِ رقیبِ خود دهد، شایسته‌ی ترجیح خواهد بود؛ چراکه -نخست، در هر شرایطی مطمئن‌تر شیارها را می‌گیرد؛ دوم، با همان قطرِ لوله می‌توان آن را سبک‌تر ساخت تا پرتابه‌ی فشاری؛ و سوم، کمتر از گشادشدنِ تدریجیِ لوله -که در همه‌ی لوله‌های اسلحه پس از مدتی استفاده رخ می‌دهد- تأثیر می‌پذیرد.

بخش ششم

همه‌ی تفنگ‌هایی که تاکنون شرح دادیم، دهانه‌پر بوده‌اند. با این‌همه، در روزگارانِ کهن، انواعِ بسیاری از سلاح‌های آتشین وجود داشتند که از ماسوره پر می‌شدند. پرکردنِ از ماسوره در توپخانه پیش از پرکردنِ از دهانه رواج داشت؛ و بیشترِ اسلحه‌خانه‌های کهن، تفنگ‌ها و تپانچه‌های دویست‌سیصدساله‌ای که ماسوره‌ای متحرک دارند و بارِ آن‌ها را می‌توان بی‌آن‌که از میانِ لوله با میله‌گذار گذر کند، از این دسته‌اند. دشواریِ اصلی همواره این بود که چگونه می‌توان ماسوره‌ی متحرک را چنان به لوله متصل کرد که به‌آسانی جدا و دوباره متصل شود و در همان حال، شیوه‌ی اتصالِ آن به‌قدرِ کافی محکم باشد تا در برابرِ انفجار تاب آورد. با ابزارهای مکانیکیِ ناکارآمدِ آن روزگاران، جای شگفتی نبود که این دو ضرورت را نتوان با هم گرد آورد. یا بخش‌هایی که ماسوره را به لوله متصل می‌کردند استحکام و دوام کافی نداشتند، یا فرآیندِ باز و بسته کردنِ آن به‌طرزی هراس‌آور کند بود. جای شگفتی نبود که این سلاح‌ها کنار گذاشته شدند، پرکردن از دهانه کارِ خود را سریع‌تر انجام می‌داد و میله‌گذار حکمرانِ بلامنازع شد.

هنگامی که، در روزگارِ نوین، نظامیان و اسلحه‌سازان بر آن شدند که سلاحی بسازند که پرکردنِ سریع و آسانِ ماسکتِ کهن را با بُرد و دقتِ تفنگ ترکیب کند، طبیعی بود که پرکردن از ماسوره دوباره مورد توجه قرار گیرد. با سیستمی درست برای بستنِ ماسوره، همه‌ی دشواری‌ها برطرف می‌شد. پرتابه، اندکی بزرگ‌تر از قطرِ لوله، آنگاه می‌توانست، همراه با باروت، در ماسوره جای گیرد و با رانده‌شدن به جلو با نیروی انفجار، خود را از میانِ لوله عبور دهد، شیارها را با سربِ افزونه‌ی خود پر کند، شیارها را بگیرد و هرگونه فاصله‌ی هوایی را از میان ببرد. تنها دشواری، شیوه‌ی بستنِ ماسوره بود. اما آنچه در سده‌های شانزدهم و هفدهم ناممکن بود، اکنون دیگر ناامیدکننده نیست.

برتری‌های بزرگِ تفنگِ ته‌پر، به فرضِ رفعِ آن دشواری، آشکارند. زمانِ لازم برای پرکردن به‌طرزِ چشمگیری کاهش می‌یابد. نه کشیدن، نه چرخاندن و نه بازگرداندنِ میله‌گذار. یک حرکت ماسوره را باز می‌کند، حرکتی دیگر فشنگ را در جای خود می‌گذارد، حرکت سوم دوباره ماسوره را می‌بندد. آتشِ سریعِ تک‌روها، یا توالیِ سریعِ رگبارها، که در بسیاری از موقعیت‌های سرنوشت‌ساز چنین اهمیتی دارد، بدین‌سان به درجه‌ای تأمین می‌شود که هیچ تفنگِ دهانه‌پری هرگز نمی‌تواند به آن برسد.

در همه‌ی تفنگ‌های دهانه‌پر، به‌محض آن که سرباز در تک‌روی، پشت مانعی پناهنده، زانو زده یا دراز کشیده باشد، هنر پر کردن دشوار می‌شود. اگر پشتِ پناهگاهش بماند، نمی‌تواند تفنگ را در وضعیتِ عمودی نگاه دارد و بخشِ بزرگی از بارِ باروتش هنگامِ فرورفتن به دیواره‌های لوله می‌چسبد؛ اگر تفنگ را کاملاً عمود نگاه دارد، ناچار است خود را در معرضِ دید قرار دهد. سرباز می‌تواند در هر وضعیتی، حتی بی‌آنکه چشم از دشمن بردارد، تفنگ ته‌پر خود را پر کند، چراکه می‌تواند بدونِ نگاه‌کردن به تفنگش از پس این کار بربیاید. در صف، می‌تواند در حینِ پیشروی پر کند؛ رگبار پس از رگبار در جریانِ پیشروی شلیک کند و همچنان با تفنگی همیشه پرشده به دشمن برسد. گلوله می‌تواند از ساده‌ترین ساختار، کاملاً توپر، باشد و هرگز با هیچ‌یک از خطراتی که در آن‌ها هم گلوله‌ی فشاری و هم گلوله‌ی انبساطی ممکن است شیارها را نگیرند یا دیگر پیشامدهای ناخوشایند را تجربه کنند، روبه‌رو نخواهد شد. تمیزکردنِ تفنگ نیز به‌طرزِ چشم‌گیری آسان‌تر می‌شود. محفظه، یا محلی که باروت و گلوله در آن قرار می‌گیرند – که همان بخشی است که همواره بیش‌ترین آلودگی را می‌پذیرد- در این‌جا کاملاً باز است و لوله یا مجرا، که در هر دو سر باز است، به‌آسانی می‌تواند بازرسی و تمیز شود. بخش‌های پیرامونِ ماسوره، که ناگزیر بسیار سنگین‌اند – چراکه در غیرِ این‌صورت نمی‌توانند در برابرِ انفجار تاب آورند- مرکزِ ثقلِ تفنگ را به شانه نزدیک‌تر می‌کنند و بدین‌سان نشانه‌گیریِ پایدارتری را تسهیل می‌بخشند.

دیده‌ایم که تنها دشواری در بستنِ درستِ ماسوره بود. تردیدی نیست که این دشواری اکنون به‌کلی برطرف شده است. شمارِ تفنگ‌های ته‌پری که در بیست سالِ گذشته پدید آمده شگفت‌انگیز است، و برخی از آن‌ها، دست‌کم، همه‌ی توقعاتِ معقول را، هم از نظرِ کارآمدی و استحکامِ سازوکارِ بارگذاریِ از ماسوره و هم از نظرِ آسانی و سرعتِ بازوبسته‌شدنِ ماسوره، برآورده می‌کنند. اما، به‌عنوان سلاح‌های جنگی، اکنون تنها سه سیستمِ متفاوت مورد استعمال قرار می‌گیرند.

نخستین، تفنگی است که اکنون پیاده‌نظامِ سوئد و نروژ به کار می‌برد. سازوکارِ بارگذاریِ از ماسوره‌ی آن به‌قدرِ کافی دست‌یافتنی و محکم می‌نماید. بار با کلاهکِ ضربه‌ای منفجر می‌شود، هم چخماق و هم پیستون در سمتِ زیرینِ محفظه قرار دارند. از تمرینِ انجام‌شده با این تفنگ، جزئیاتی به دست نیاورده‌ایم.

دومین، هفت‌تیر است. هفت‌تیر، همچون تفنگ، اختراعی بسیار کهن آلمانی است. سده‌ها پیش، تپانچه‌هایی با چند لوله ساخته می‌شدند که مجهز به سازوکاری چرخنده بودند که پس از هر شلیک، لوله‌ی تازه‌ای را به موقعیتِ لازم برای عملِ چخماق بر آن می‌چرخاند. سرهنگ کولت، در آمریکا، بار دیگر این اندیشه را برگرفت. او محفظه‌ها را از لوله‌ها جدا کرد، به‌گونه‌ای که یک لوله برای همه‌ی محفظه‌های چرخنده کافی باشد و بدین‌سان این سلاح را از ماسوره پرشونده کرد. از آنجا که بیش‌ترِ خوانندگانِ ما یکی از این تپانچه‌های کولت را در دست داشته‌اند، توضیحِ آن‌ها لازم نخواهد بود؛ افزون بر آن، ماهیتِ پیچیده‌ی سازوکارِ آن هرگونه شرحِ دقیقی را بدونِ نمودار ناممکن می‌کند. این سلاح با کلاهکِ ضربه‌ای شلیک می‌شود؛ و گلوله‌ی کروی، که کمی بزرگ‌تر از قطرِ لوله است، هنگامِ عبور از آن شیارها را می‌گیرد. با پذیرش عمومیِ اختراعِ کولت، شمارِ فراوانی از سلاح‌های سبکِ چرخنده اختراع شده‌اند، اما تنها دین و آدامز به‌راستی توانسته‌اند آن را، به‌عنوان سلاحی جنگی، ساده‌تر و بهتر کنند. با این‌همه، این سلاح در کل بسیار پیچیده است و برای مقاصدِ جنگی تنها برای تپانچه به کار می‌آید. اما، با چند بهبود، این هفت‌تیر برای سواره‌نظام و برای دریانوردان هنگامِ یورش به عرشه‌ی کشتی، ضروری خواهد شد، درحالی‌که برای توپخانه به‌مراتب سودمندتر از هر تفنگِ کوتاهی خواهد بود. چنان‌که هست، اثرِ آن در فواصلِ نزدیک هراس‌انگیز است؛ و نه‌تنها سواره‌نظامِ آمریکایی به آن مجهز شده، بلکه به نیروی دریاییِ بریتانیا، آمریکا، فرانسه، روسیه و دیگر نیروهای دریایی نیز راه یافته است.

تفنگِ سوئدی، همچون هفت‌تیر، از بیرون با کلاهکِ ضربه‌ایِ معمولی شلیک می‌شود. دسته‌ی سومِ تفنگ‌های ته‌پر، تفنگِ سوزنیِ بسیار پرآوازه‌ی پروسی، حتی از این نیز بی‌نیاز است؛ در این سلاح، بار از درون منفجر می‌شود.

تفنگِ سوزنی را شخصی غیرِنظامی، آقای درایزه، از سوممردا در پروس اختراع کرد. پس از آن‌که نخست روشِ شلیکِ تفنگ با سوزنی که ناگهان به ماده‌ی منفجره‌ای که در فشنگ جای دارد فرو می‌رود اختراع کرد، در همان سال ۱۸۳۵ اختراعِ خود را با ساختنِ تفنگی ته‌پر که به این سازوکارِ آتش‌زنیِ سوزنی مجهز بود، کامل کرد. دولتِ پروس بی‌درنگ این اسرارِ فنی را خرید و توانست آن را تا سال ۱۸۴۸، که همگانی شد، مخفی نگاه دارد؛ در همان‌حال، تصمیم گرفتند این سلاح را، در صورتِ جنگ، به تمامیِ پیاده‌نظامِ خود بدهند و در نتیجه دست به ساختِ تفنگ‌های سوزنی کردند. اکنون، تمامیِ پیاده‌نظامِ خط و بخشِ بیشترِ لاندوِر با آن مسلح‌اند، درحالی‌که همه‌ی سواره‌نظامِ سبک در همین لحظه در حالِ دریافتِ تفنگِ کوتاهِ سوزنیِ ته‌پر هستند.

درباره‌ی سازوکارِ بارگذاریِ از ماسوره، تنها این را می‌گوییم که به نظر می‌رسد ساده‌ترین، دست‌یافتنی‌ترین و بادوام‌ترینِ همه‌ی آن‌هایی است که تاکنون پیشنهاد شده‌اند. سال‌هاست که آزموده شده و تنها ایرادی که می‌توان به آن گرفت این است که چندان دوام نمی‌آورد و شمارِ تیرهایی که تحمل می‌کند به اندازه‌ی ماسوره‌ی ثابتِ تفنگ‌های دهانه‌پر نیست. اما این ایرادی است که به نظر می‌رسد در همه‌ی تفنگ‌های ته‌پر ناگزیر باشد و ضرورتِ نوکردنِ چند قطعه از ماسوره، اندکی زودتر از سلاح‌های کهن، هیچ به شایستگی‌های بزرگِ این سلاح آسیبی نمی‌رساند.

فشنگ دربردارنده‌ی گلوله، باروت و ماده‌ی منفجره است و بی‌آن‌که باز شود، در محفظه‌ای که اندکی گشادتر از لوله‌ی شیاردار است جای می‌گیرد. یک حرکتِ ساده از دست ماسوره را می‌بندد و در همان حال تفنگ را نیز چخماق می‌کند. با این‌همه، چخماقی از بیرون وجود ندارد. پشتِ بار، در استوانه‌ای تو خالی از آهن، سوزنی محکم و نوک‌تیز از فولاد جای دارد که فنری مارپیچ بر آن اثر می‌کند. چخماق‌کردنِ تفنگ چیزی نیست جز کشیدن، فشرده‌کردن و نگاه‌داشتنِ این فنر؛ هنگامی که ماشه کشیده می‌شود، فنر رها می‌شود و بی‌درنگ سوزن را به جلو، به درونِ فشنگ می‌فرستد؛ سوزن آن را می‌شکافد، بی‌درنگ ماده‌ی منفجره را بترکاند و بدین‌سان بار را شلیک می‌کند. در نتیجه، پرکردن و شلیک با این تفنگ تنها پنج حرکت دربردارد: بازکردنِ ماسوره، جای‌دادنِ فشنگ در آن، بستنِ ماسوره، نشانه‌گیری و شلیک. جای شگفتی نیست که با چنین تفنگی، پنج تیرِ خوش‌نشانه در یک دقیقه شلیک می‌شود.

پرتابه‌هایی که نخست برای تفنگِ سوزنی به کار می‌رفتند شکلی بسیار نامناسب داشتند و در نتیجه مسیرِ پرتابیِ بسیار بلندی می‌دادند. این نقص اندکی پیش به‌طرزی بسیار موفق برطرف شد. اکنون پرتابه به‌مراتب بلندتر است و شکلِ بلوطی برداشته‌شده از فنجانِ خود را دارد. قطرِ آن به‌مراتب کوچک‌تر از قطرِ لوله است؛ انتهای عقبیِ آن در نوعی فنجان، یا قاعده، از ماده‌ی نرم جای گرفته که ضخامتِ لازم را به آن می‌دهد. این فنجان به گلوله می‌چسبد، تا زمانی که در لوله است، شیارها را می‌گیرد و بدین‌سان چرخشِ جانبی را به پرتابه می‌دهد، درحالی‌که در همان حال اصطکاک را در لوله به‌طرزِ چشم‌گیری کاهش می‌دهد و هم‌چنان هرگونه فاصله‌ی هوایی را از میان می‌برد. تمرینِ این تفنگ بدین‌سان چنان بهبود یافته که همان نشانه‌ای که پیش‌تر برای ۶۰۰ گام (۵۰۰ یارد) به کار می‌رفت، اکنون برای ۹۰۰ گام (۷۵۰ یارد) به کار می‌رود؛ این بی‌گمان کاهشِ چشم‌گیری در مسیرِ پرتابی محسوب می‌شود.

هیچ‌چیز از این دورتر از حقیقت نیست که تفنگِ سوزنی ساختاری بسیار پیچیده دارد. قطعاتِ تشکیل‌دهنده‌ی سازوکارِ بارگذاریِ از ماسوره و چخماقِ سوزنی نه‌تنها به‌مراتب کمترند، بلکه به‌مراتب محکم‌تر از قطعاتِ تشکیل‌دهنده‌ی یک چخماقِ ضربه‌ایِ معمولی‌اند که با این‌همه کسی آن را برای جنگ و کاربردِ خشن بیش‌ازحد پیچیده نمی‌داند. افزون بر آن، درحالی‌که بازکردنِ یک چخماقِ ضربه‌ایِ معمولی کاری است که زمانِ زیادی و ابزارهای گوناگون می‌طلبد، چخماقِ سوزنی را می‌توان در زمانی بسیار کوتاه و بی‌هیچ ابزاری جز انگشتانِ سرباز باز و دوباره سرهم کرد. تنها قطعه‌ای که ممکن است بشکند خودِ سوزن است. اما هر سرباز سوزنِ ذخیره‌ای همراه دارد که حتی در جریان زد و خورد می‌تواند بی‌درنگ در چخماق جای دهد، بی‌آنکه ناچار باشد آن را باز کند. همچنین به ما گفته شده که آقای درایزه شکستنِ سوزن را با بهبودی در چخماق، که سوزن را بی‌درنگ پس از انجامِ کارِ انفجار به موقعیتِ محافظت‌شده‌ی خود بازمی‌گرداند، بسیار نامحتمل ساخته است.

مسیرِ پرتابیِ تفنگِ سوزنیِ کنونیِ پروسی تقریباً همان تفنگِ انفیلد خواهد بود؛ کالیبرِ آن اندکی بزرگ‌تر از انفیلد است. با کاهشِ کالیبر به اندازه‌ی اتریشی، یا بهتر، تفنگِ تک‌تیراندازانِ سوئیس، تردیدی نیست که این تفنگ در بُرد، دقت و تختیِ مسیرِ پرتابی با هریک از این سلاح‌ها برابری خواهد کرد، درحالی‌که دیگر برتری‌های عظیمِ آن نیز دست‌نخورده می‌ماند. سازوکارِ بارگذاریِ از ماسوره را حتی می‌توان به‌مراتب مستحکم‌تر از اکنون ساخت و مرکزِ ثقلِ تفنگ را می‌توان بازهم نزدیک‌تر به شانه‌ی سربازِ نشانه‌گیر آورد.

معرفیِ سلاحی با چنین توانِ آتشِ سریع به یک ارتش، ناگزیر گمانه‌زنی‌های فراوانی درباره‌ی دگرگونی‌هایی که در تاکتیک‌ها پدید خواهد آورد برمی‌انگیزد، به‌ویژه در میانِ مردمانی چنان علاقه‌مند به گمانه‌زنی چون آلمانی‌های شمالی. بحث‌های بی‌پایانی درباره‌ی انقلابِ گمانی‌ای که تفنگِ سوزنی قرار بود در تاکتیک‌ها پدید آورد درگرفته است. بیشترِ افکارِ عمومیِ نظامی، در پروس، سرانجام به این نتیجه رسیدند که هیچ حمله‌ای نمی‌تواند در برابرِ گردانی که رگبارهای تفنگِ سوزنی را با سرعتِ پیاپی شلیک می‌کند صورت گیرد و از این‌رو دیگر کارِ سرنیزه تمام شده است. اگر این باورِ نابخردانه چیره می‌شد، تفنگِ سوزنی شکست‌های سختی بر پروسی‌ها تحمیل می‌کرد. خوشبختانه، جنگِ ایتالیا به دیدگان آگاه نشان داد که آتشِ تفنگ‌های نوین لزوماً چندان خطرناک نیست که بتواند گردانی را که با روحیه یورش می‌برد باز دارد، و شاهزاده فردریش شارلِ پروس این فرصت را یافت که به همرزمانِ خود یادآوری کند که دفاعِ منفعلانه، هرچند به‌خوبی مسلح باشد، همواره محکوم به شکست است. جزرومدِ افکارِ نظامی برگشته است. مردم بار دیگر آغاز به دیدنِ این نکته کرده‌اند که این انسان‌ها هستند، نه ماسکت‌ها، که باید نبردها را ببرند؛ و اگر قرار باشد سلاحِ تازه دگرگونیِ واقعی‌ای در تاکتیک‌ها پدید آورد، این دگرگونی بازگشتی خواهد بود به کاربردِ گسترده‌ترِ صف‌های گسترده (هرجا زمین اجازه دهد) و حتی به همان حمله‌ی در صف که، پس از آنکه بیشترِ نبردهای فردریکِ کبیر را برده بود، تقریباً به‌کلی از یادِ پیاده‌نظامِ پروس رفته بود.

بخش هفتم

اکنون که سیستم‌های گوناگونی را که تفنگ‌های گوناگونِ کنونیِ ارتش‌های اروپایی بر پایه‌ی آن‌ها ساخته شده‌اند از نظر گذرانده‌ایم، نمی‌توانیم بدون گفتنِ چند سخن درباره‌ی تفنگی که، هرچند به هیچ سپاهی وارد نشده، به‌سبب دقتِ شگفت‌انگیزش در برُدهای بلند از محبوبیتی شایسته برخوردار است، از این موضوع دست بکشیم. مقصودمان، البته، تفنگِ ویتورث(Whitworth rifle) است.

آقای ویتورث، اگر اشتباه نکنیم،  مدعی دو اصلِ اصیل را در ساختِ سلاح‌های آتشینِ خود است -لوله‌ی شش‌ضلعی و تناسبِ مکانیکیِ پرتابه با لوله. لوله، به‌جایِ مقطعِ دایره‌ای، در سراسر خود مقطعی شش‌ضلعی دارد و پیچشی بسیار قوی، چنان‌که بر سطحِ یکی از گلوله‌های شش‌ضلعی دیده می‌شود. خودِ گلوله از فلزی سخت است، لوله را تا حدِ ممکن دقیق می‌گیرد و انتظار نمی‌رود در پیِ انفجار شکل خود را تغییر دهد، چراکه شش گوشه‌ی آن پیچشِ شیارها را با اطمینانی خطاناپذیر دنبال می‌کند. برای جلوگیری از فاصله‌ی هوایی و روغن‌کاریِ لوله، کیک یا قاعده‌ای از ماده‌ی چرب میانِ باروت و بار جای می‌گیرد؛ این چربی از گرمای انفجار ذوب می‌شود درحالی‌که، پشتِ گلوله، به‌سویِ دهانه، در حرکت است.

اکنون، با وجود نتایجِ بی‌تردید عالی‌ای که آقای ویتورث با تفنگِ خود به دست آورده، بر این باوریم که این اصل پست‌تر از هریک از اصولِ انبساطی، فشاری یا بارگذاریِ از ماسوره با پرتابه‌ای بزرگ‌تر از قطرِ لوله است. به بیانِ دیگر، بر این باوریم که یا تفنگی برای پرتابه‌ی انبساطی، یا تفنگی برای پرتابه‌ی فشاری، یا تفنگی ساخته‌شده بر اساس سیستم تفنگِ سوزنیِ پروسی، اگر کیفیتِ ساخت به یک اندازه خوب، کالیبر به یک اندازه کوچک و همه‌ی شرایطِ دیگر یکسان باشد، تفنگِ ویتورث را شکست خواهد داد. تناسبِ مکانیکیِ آقای ویتورث هرچند دقیق باشد، نمی‌تواند آن را چنان محکم سازد که دگرگونیِ شکلِ گلوله در جریان و پس از انفجار می‌کند. در تفنگ‌های او با گلوله‌های سخت، همواره همان چیزی وجود دارد که تفنگ از اساس می‌باید از آن پرهیز کند، یعنی فاصله‌ی هوایی و در نتیجه فرارِ گاز؛ حتی روغنِ ذوب‌شده نیز نمی‌تواند به‌کلی از آن جلوگیری کند، به‌ویژه در تفنگی که، پس از استفاده‌ی طولانی، در داخل لوله اندکی گشادتر شده است. حدی بسیار روشن برای هرگونه تناسبِ مکانیکی در چنین حالتی هست، و آن این است که تناسب باید چندان سست باشد که حتی پس از دوجین تیر گلوله به‌آسانی و سریع فرو رود. نتیجه آن‌که این گلوله‌های شش‌ضلعی تنها به‌سستی جای می‌گیرند، و هرچند دقیقاً نمی‌دانیم مقدارِ فاصله‌ی هوایی چقدر است، این واقعیت که بی‌هیچ چربی و تنها با کاغذی پیچیده‌شده به‌آسانی فرو می‌روند، این احتمال را پدید می‌آورد که این مقدار چندان کم‌تر (اگر اصلاً کمتر باشد) از گلوله‌ی انفیلد، که یک‌صدمِ اینچ است، نباشد. آقای ویتورث، در طراحیِ این تفنگ، به نظر می‌رسد عمدتاً دو اندیشه‌ی راهنما داشته است: نخست، از میان بردنِ هرگونه امکانِ پرشدنِ شیارها با آلودگی؛ و دوم، از میان بردنِ تمامِ آن پیشامدهایی که ممکن است مانع از گرفتنِ شیارها توسط پرتابه‌ی استوانه‌ای شود -زیرا مانعِ انبساط یا فشرده‌شدنِ آن می‌شوند- با متناسب‌کردنِ پیشاپیشِ شکلِ لوله و شکلِ پرتابه با یکدیگر. مسدودشدنِ شیارها با ذراتِ سربِ کنده‌شده از گلوله ممکن است در همه‌ی تفنگ‌ها با گلوله‌های سربیِ نرم رخ دهد؛ پیشامدهایی که مانعِ گرفتنِ درستِ شیارها توسط گلوله می‌شود ممکن است در تفنگ‌های فشاری یا انبساطی رخ دهد، اما در تفنگ‌های ته‌پرِ اصلِ پروسی رخ نمی‌دهد. اما هیچ‌یک از این ناکارآمدی‌ها چندان بزرگ نیست که نتوان بر آن غلبه کرد، و آنکه، برای پرهیز از آن‌ها، باید اصلِ اولِ ساختِ تفنگ قربانی شود، یعنی آنکه گلوله شیارها را بی‌هیچ فاصله‌ی هوایی بگیرد.

در گفتنِ این سخن، مرجعی برجسته پشتیبانِ ماست، یعنی خودِ آقای ویتورث. به ما گفته شده که آقای ویتورث اصلِ تناسبِ مکانیکیِ خود را، دست‌کم درباره‌ی تفنگِ خودش، کنار گذاشته، و مسلم است که اکنون بیشترِ مردم از تفنگِ او نه گلوله‌ای سخت، توپر و شش‌ضلعی، بلکه گلوله‌ای نرم، سربی و استوانه‌ای شلیک می‌کنند. این گلوله همچون گلوله‌ی انفیلد از قاعده تو خالی شده، اما درپوش ندارد؛ بسیار بلند است (یکی ۴۸۰ گِرین، سه‌برابرِ قطرِ خود؛ دیگری ۵۳۰ گِرین، سه‌ونیم‌برابرِ قطرِ خود) و شیارها را با اثرِ انفجار می‌گیرد. پس اینک، اصلِ تناسبِ مکانیکیِ آقای ویتورث به‌کلی رها شده و به‌جای آن اصلِ انبساط نشسته و تفنگِ ویتورث به گونه‌ای فرعی از تیره‌ی مینیه بدل شده، به همان اندازه که انفیلد چنین بود. تنها لوله‌ی شش‌ضلعی باقی می‌ماند؛ و این در خصوص تفنگ انبساطی چگونه کارآیی خواهد داشت؟

لوله‌ی شش‌ضلعی، البته، شش شیار دارد، و دیده‌ایم که شمارِ زوجِ شیارها برای پرتابه‌ی انبساطی چندان مناسب نیست که شمارِ فرد باشد، زیرا مطلوب نیست دو شیار درست روبه‌روی هم قرار گیرند. سپس، شیارها در بیشترِ تفنگ‌های انبساطی بسیار کم‌عمق‌اند -در انفیلد، برای نمونه، تقریباً نامرئی. در شش‌ضلعی، تفاوتِ میانِ قطرِ دایره‌ی درونی (که نمایانگرِ لوله‌ی به‌طورِ کلی است) و قطرِ دایره‌ی بیرونی (که از میانِ شش گوشه رسم می‌شود) در حدودِ ۲/۱۳ است، یا اندکی کم‌تر از یک‌ششمِ دایره‌ی درونی؛ به بیانِ دیگر، سرب باید تقریباً یک‌ششمِ قطرِ خود منبسط شود پیش از آن‌که به‌درستی به گوشه‌های لوله‌ی شش‌ضلعی بچسبد. از این، به وضوح بر‌می‌آید که لوله‌ی شش‌ضلعی، هرچند برای نظامِ تناسبِ مکانیکی بی‌نهایت هوشمندانه است، احتمالاً کم‌احتمال‌ترین گزینه برای سیستمِ انبساط است.

با این‌همه، چنان‌که نتایجِ تقریباً هر مسابقه‌ی تفنگی نشان می‌دهد، این تفنگ کارآیی دارد. چگونه این ممکن است، اگر آقای ویتورث نکته‌ی اساسیِ اصلِ خود را رها کرده و اکنون اصلی را به کار می‌برد که تفنگِ او به این منظور ساخته نشده است؟

نخست، برتریِ کیفیتِ ساخت است. بدیهی است که برای دقت در جزئیاتِ بسیار ریز و حتی میکرومتری، آقای ویتورث بی‌رقیب است. همچنان که ابزارهای مهندسی‌اش، تفنگ‌های او نیز از چنین کیفیتی برخورداراند؛ نمونه‌های کامل در ساختِ جزئیاتِ خود. به نشانه‌روِ نصب‌شده بر دهانه‌ی تفنگ‌های او بنگرید و در مقام مقایسه با هر تفنگ دیگری از هر رده! قابل قیاس نیستند: و در تفنگ‌هایی که در برُدِ ۱۰۰۰ یارد شلیک می‌کنند، این برتریِ عظیمی است.

دوم، و مهم‌تر: کالیبرِ تفنگِ ویتورث ۰٫۴۵۱ اینچ کمینه‌ی لوله است (همان چیزی که ما دایره‌ی درونی نامیده‌ایم). انفیلد ۰٫۵۷۷ است؛ تفنگِ تک‌تیراندازانِ سوئیس، که بیش از یک‌بار به آن اشاره کرده‌ایم به‌عنوان ایجادکننده‌ی کمترین مسیرِ پرتابیِ تاکنون شناخته‌شده، ۰٫۴۱۳ است. اکنون، به تفاوتِ شکلِ گلوله بنگرید.

گلوله‌ی انبساطیِ ویتورث با وزنِ ۵۳۰ گِرین حدودِ سه‌هشتمِ اینچ بلندتر از گلوله‌ی انفیلد با همان وزن است؛ درحالی‌که نخستین حدودِ سه‌ونیم‌برابرِ قطرِ خود در طول است، دومی به‌سختی دوبرابرِ قطرِ خود است. آشکار است که گلوله‌ای با وزنِ برابر و با بارِ برابر، اگر نازک و بلند باشد، بهتر از میانِ هوا می‌گذرد، یعنی نسبت به مورد کوتاه و ضخیم آن مسیرِ پرتابیِ مسطح‌تری می‌دهد. سپس، بارِ باروتِ انفیلد ۶۸ گِرین است؛ برای ویتورث، بارهای ۶۰، ۷۰ و ۸۰ گِرین به کار می‌رود، اما از تیراندازانِ چیره‌دستی که با این تفنگ کار می‌کنند مطلع گشته‌ایم که ۸۰ گِرین برای انسباطِ خوبِ گلوله و نتایجِ خوب در برُدهای بلند لازم است. بدین‌سان بارِ باروتِ ویتورث یک‌ششم بیشتر از انفیلد است، و آن بار حتی با وزنِ برابر بهتر عمل خواهد کرد، چراکه در فضایی محدودتر منفجر می‌شود و بر سطحی بسیار کوچک‌تر از گلوله اثر می‌کند.

 پس اینک، نمونه‌ی دیگری از برتریِ عظیمِ لوله‌ی باریک داریم، که پرتابه‌ای بلند، نازک و پیکان‌مانند عرضه می‌کند. هریک از خوانندگانِ ما که با دقت بررسیِ ما را درباره برتری‌های تفنگ‌های گوناگون دنبال کرده باشد، مدت‌هاست به خوبی دریافته‌اند که شکلِ گلوله به‌مراتب مهم‌تر از نظامی است که بر پایه‌ای آن پرتابه یا تفنگ طراحی شده؛ و اینکه برای دستیابی به گلوله‌ی دست‌یافتنیِ سربازی با بهترین شکل، باید لوله‌ای باریک داشته باشیم. این همان درسی است که تفنگ ویتورث بار دیگر به ما می‌آموزد.

هم‌چنین می‌توانیم از آن این شناخت را کسب کنیم که با لوله‌ای باریک، نوکِ بلند و سنگینِ گلوله مقاومتِ کافی عرضه می‌کند تا انتهای تو خالی با اطمینان منبسط شود، بی‌آنکه نیازی به کمکِ درپوش باشد. گلوله‌ی ویتورث تنها حفره‌ای کوچک در قاعده‌ی خود دارد و بدون درپوش است؛ باید دست‌کم سه‌برابرِ هر گلوله‌ی انبساطیِ دیگر منبسط گردد؛ و با این‌همه، با ۸۰ گِرین باروت (که تفنگ بدونِ بازگشتِ بیش‌ازحد تحملش می‌کند)، شیارها را به‌قدرِ کافی می‌گیرد.

این‌که تفنگِ آقای ویتورث روزی سلاحی جنگی خواهد شد، بسیار مورد تردید ماست؛ در واقع، بر این باوریم که لوله‌ی شش‌ضلعی به‌زودی به‌کلی از رواج خواهد افتاد. اگر داوطلبانی که به‌عمل به برتریِ تیراندازیِ تفنگِ ویتورث نسبت به انفیلدِ کنونی معتقد شده‌اند پیشنهاد کرده‌اند که به اولی مسلح شوند، بی‌گمان از هدف بسیار فراتر رفته‌اند. بر این باوریم که مقایسه‌ی این دو گونه‌ی سلاح یکسره غیرمنصفانه است. ویتورث سلاحی تجملی است که دست‌کم دوبرابرِ انفیلد هزینه‌ی ساخت دارد. در وضعیتِ کنونی‌اش، سلاحی بیش‌ازحد ظریف است که در دستِ هر سربازی قرار گیرد؛ اما اگر، برای نمونه، نشانه‌روِ ظریف را از دهانه‌ی آن برداریم و به‌جای آن نشانه‌رو مناسبِ کاربردِ خان (rifling) بگذاریم، دقتِ آن در برُدهای بلند به‌طرزِ چشم‌گیری کاهش خواهد یافت. برای مسلح‌کردنِ هم ارتش و هم داوطلبان به تفنگ ویتورث، باید یکی از دو کار انجام شود: یا کالیبرِ سلاح‌های سبکِ نظامی باید همان بماند که اکنون هست، و آنگاه تفنگِ ویتورثی با قطرِ انفیلدِ کنونی نتایجی به‌مراتب بدتر از ویتورثِ کنونی خواهد داد؛ یا لوله باید باریک‌تر شود، مثلاً به همان اندازه‌ی ویتورثِ کنونی، و آنگاه محتمل است که انفیلدی با آن لوله‌ی باریک‌شده، که به همان اندازه‌ی ویتورث برای ساختش هزینه شده، نتایجی به‌همان‌خوبی یا بهتر به بار بیاورد.

بخش هشتم

اکنون با خلاصه‌ای کوتاه از سیستم‌های گوناگونِ تفنگ‌های رایج و اصولی که می‌توانیم درباره‌ی این سلاح اثبات‌شده بدانیم، به پایان می‌رسانیم.

سیستم‌های گوناگونِ تفنگ‌ها از این قرارند:

۱. سیستمِ پرکردنِ اجباری (کوبیده)، که در آن گلوله و پلاستر، تنگ‌بسته، با ضرباتِ محکمِ میله‌گذار به درون کوبیده می‌شوند. این کهن‌ترین طرح برای گرفتنِ شیارها توسطِ گلوله است. اکنون تقریباً یکسره برای سلاح‌های جنگی کنار گذاشته شده؛ استثنایِ اصلی و بسیار شایانِ‌توجه، تفنگِ تازه‌ی تک‌تیراندازانِ سوئیس است، که کالیبری بسیار کوچک و پرتابه‌ای بلند و پیکان‌مانند دارد و از میانِ همه‌ی تفنگ‌های کنونی، کمترین مسیرِ پرتابی را عرضه می‌کند. این سلاح برای انبوهِ پیاده‌نظام درنظر گرفته نشده، بلکه تنها برای گروه‌های برگزیده، و به پرکردنِ دقیق نیاز دارد تا نتایجِ بسیار مطلوبی که آن را از دیگر تفنگ‌های شناخته‌شده متمایز می‌کند به دست آید.

۲. سیستمِ پهن‌کردنِ گلوله‌ی سست‌بسته در برابرِ مانعی در انتهایِ ماسوره (یا لبه‌ی محفظه‌ای تنگ‌شونده -دلوینی- یا میخی در میانِ محفظه -توونن) و بدین‌سان راندنِ آن به درونِ شیارها. این طرح، که برای مدتی طولانی مورد اقبال بود، اکنون به‌طورِ فزاینده جای خود را به سیستم‌هایِ بعدی می‌دهد. بگذارید یادآور شویم که این سیستم به کالیبری نسبتاً بزرگ نیاز دارد، وگرنه محفظه بیش‌ازحد باریک می‌شود.

۳. سیستمِ انبساط، که در آن گلوله‌ی کشیده‌ی سست‌بسته از قاعده تو خالی می‌شود و گازِ حاصل از انفجار به درونِ حفره وارد شده و آن را چنان می‌گستراند که گلوله لوله را پر کند و شیارها را بگیرد. این سیستم اکنون مورد اقبالِ عمومی است و هم‌چنان توانِ بهبودِ فراوانی دارد، چنان‌که نتیجه‌ی خوبی که اخیراً آقای ویتورث با تفنگِ خود، پس از پذیرشِ اصلِ انبساط، به دست آورده نشان می‌دهد.

۴. سیستمِ فشار، که در آن همان نتیجه با تجهیزِ گلوله‌ها به فرورفتگی‌های عمیقِ حلقه‌مانند به دست می‌آید که به نیروی انفجار، درحالی‌که با وزنِ بخشِ سنگینِ جلوییِ پرتابه مقاومت می‌شود، اجازه می‌دهد آن را در طول فشرده کند و بدین‌سان افزایشِ قطرِ لازم را پدید آورد. این طرح، هرچند آشکارا کم‌ایمن‌تر از اصلِ انبساط است، با کالیبرهای کوچک نتایجِ عالی داده، چنان‌که در اتریش و سوئیس به اثبات رسیده است. با وجود این، گلوله‌ی فشاری، شلیک‌شده از تفنگِ تک‌تیراندازانِ سوئیسی پیش‌گفته، نتایجی به‌خوبیِ گلوله‌ی پلاسترِ تنگ‌بسته‌ی همان سلاح نمی‌دهد.

۵. سیستمِ بارگذاریِ از ماسوره، که برتری‌های خاصِ خود را نسبت به همه‌ی سیستم‌های دیگرِ تفنگ در شیوه‌ی پرکردن و شلیک دارد و در همان حال، بیشترین اطمینان را در گرفتنِ شیارها توسط گلوله عرضه می‌کند، چراکه محفظه و گلوله را می‌توان اندکی بزرگ‌تر از باقیِ لوله ساخت و بدین‌سان گلوله نمی‌تواند بدونِ فشرده‌شدن در شیارها به دهانه برسد. این سیستم، در واقع، به نظر می‌رسد سرنوشتش آن است که به‌تدریج جایگزینِ همه‌ی سیستم‌های دیگر شود.

سیستمِ تناسبِ مکانیکیِ آقای ویتورث را به‌حساب نمی‌آوریم، چراکه دست‌کم درباره‌ی سلاح‌های سبک رها شده است؛ و ما اکنون تنها با همین‌ها سروکار داریم. اگر سیستم‌های گوناگون را بر پایه‌ی شایستگیِ ذاتیِ خود رده‌بندی کنیم، می‌باید بگوییم که تفنگِ سوزنیِ ته‌پر بالاترین جایگاه را دارد؛ سپس، سیستمِ انبساط؛ آنگاه نظامِ فشار. دو سیستمِ نخست را می‌توان کنارگذاشته‌شده به‌شمار آورد؛ زیرا حتی اگر پرکردنِ اجباری، در سوئیس، تاکنون با همان کالیبر نتایجِ بهتری از فشار می‌دهد، ما به‌هیچ‌رو تمایلی نداریم که اعتبارِ این نتایج را، بی‌بررسیِ بسیار دقیق، به خودِ سیستم منتسب کنیم؛ و افزون بر آن، گلوله‌ی پلاسترِ تک‌تیراندازانِ سوئیس آشکارا برای انبوهِ پیاده‌نظام مناسب دانسته نمی‌شود.

در همان حال، دیده‌ایم که از هنگامِ معرفیِ گلوله‌های کشیده، سیستمی که رایفل یا پرتابه بر پایه‌ی آن ساخته شده اهمیتی تنها ثانویه در به‌دست‌آوردنِ بُردِ بزرگ، مسیرِ پرتابیِ کم و دقتِ پرواز دارد. تا زمانی که گلوله‌ها کروی بودند، سیستمِ شیاربندی اهمیتِ بیشتری داشت، زیرا آنگاه همه‌ی گلوله‌ها با مقاومتِ هوا تقریباً در شرایطی یکسان روبه‌رو می‌شدند و تأثیرِ پیچشِ قوی‌تر، شیارهای عمیق‌تر یا پرشمارتر و جز آن به‌مراتب مهم‌تر از اکنون بود. اما با پرتابه‌ی کشیده، عنصری تازه به میدان می‌آید. گلوله را می‌توان، در محدوده‌ی نسبتاً وسیعی، بلندتر یا کوتاه‌تر ساخت، و اکنون پرسش این است که کدام شکلِ گلوله سودمندتر است؟ از بعدِ نظری روشن است که همان جرمِ سرب، با همان سرعتِ اولیه، اگر شکلی بلند و نازک داشته باشد، بهتر آن سرعت را حفظ می‌کند تا اگر کوتاه و ضخیم باشد؛ به شرطِ آنکه چرخشِ جانبی‌ای که تفنگ به آن می‌دهد، همواره از سرنگون‌شدنِ آن جلوگیری کند. مقاومتِ هوا نیروی بازدارنده است؛ به‌تدریج سرعتِ اولیه‌ای را که باروت به گلوله می‌دهد کاهش می‌دهد و بدین‌سان به نیرویِ فزاینده‌ی جاذبه، به‌اصطلاح، تسلطِ بیشتری بر پرتابه می‌دهد. سرعتِ اولیه به بارِ باروت و تا حدی به ساختِ سلاح بستگی دارد؛  از این‌رو این را می‌توانیم ثابت به‌شمار آوریم؛ نیرویِ جاذبه نیز ثابت و مقداری معین است؛ آنچه به‌عنوانِ متغیر باقی می‌ماند، شکلِ گلوله است تا آن را قادر سازد با کمترین مقاومت از میانِ هوا بگذرد؛ و برای گریز از مقاومتِ جوی، چنان‌که گفتیم، پرتابه‌ای بلند و نازک به‌مراتب بهتر از پرتابه‌ای کوتاه و ضخیم با همان وزن است.

اکنون، حداکثرِ وزنِ گلوله برای مقاصدِ نظامی نیز مقداری معین است. یک فرد باید بتواند دست‌کم شصت تیر، افزون بر سلاح و تجهیزاتِ خود، حمل کند. برای تولیدِ بهترین‌شکلِ گلوله، از این‌رو، از این وزنِ معینِ سرب (مثلاً ۵۳۰ گِرین)، باید طول افزایش و ضخامت کاهش یابد -به بیانِ دیگر، لوله‌ی تفنگ باید باریک‌تر ساخته شود. تا نقطه‌ای معین، این قاعده بدونِ استثنا صادق خواهد بود. به همان ۵۳۰ گِرین در انفیلد و همان وزن در گلوله‌ی ویتورث بنگرید؛ با نگاهی اجمالی می‌توان دریافت که چرا دومی مسیرِ پرتابیِ به‌مراتب کمتری دارد (یعنی سرعتِ اولیه‌ی خود را به‌مراتب بهتر حفظ می‌کند) و از این‌رو به سهولت به هدفی در ۱۰۰۰ یارد اصابت خواهد کرد، درحالی‌که به انفیلد در آن فاصله نمی‌توان اعتماد کرد. و با این‌همه، هر دو گلوله‌ انبساطی‌اند و ساختِ کلیِ ویتورث بی‌گمان چندان برای انبساط مناسب نیست. یا به تفنگِ تک‌تیراندازانِ سوئیس بنگرید، با لوله‌ای هنوز باریک‌تر از ویتورث، که نتایجی هنوز بهتر و مسیرِ پرتابی‌ای هنوز کمتری ارائه می‌دهد، خواه گلوله‌ی آن با پلاستر کوبیده شود، خواه سست‌بسته بگذارند و با انفجار فشرده شود. یا تفنگِ سوزنیِ پروسی را در نظر بگیرید؛ با کاهشِ قطر و افزایشِ طولِ گلوله، و هدایتِ آن در لوله‌ی گشاده با قاعده یا فتیله، همان نشانه‌ای که پیش‌تر برُدِ ۶۰۰ یارد را نشانه می‌گرفت، اکنون گلوله را به ۹۰۰ یارد می‌رساند. از این‌رو، بسیار مطمئن خواهیم بود اگر آن را حقیقتی اثبات‌شده بدانیم که، به‌طورِ کلی، کارآمدیِ تفنگ‌ها، بی‌توجه به آن‌که بر پایه‌ی کدام سیستم ساخته شده باشند، نسبتِ معکوس با قطرِ لوله‌‌شان دارد. هرچه لوله باریک‌تر، تفنگ بهتر، و برعکس.

با این ملاحظات، از موضوعی که شاید برای بسیاری از خواننده‌گان‌مان تا اندازه‌ای خشک و ملال‌آور نموده باشد، دست می‌کشیم. با این‌همه، اهمیتِ آن بسیار بزرگ است. هیچ سربازِ باهوشی نباید از اصولی که سلاحش بر پایه‌ی آن ساخته شده و انتظار می‌رود بر پایه‌ی آن عمل کند، ناآگاه باشد. آن‌چه را که ما در این‌جا سعی در افشای آن داشته‌ایم، انتظار می‌رود افسران درجه‌دار اکثر ارتش‌های قاره‌ای بدانند؛ و مطمئناً، اکثر داوطلبان، “اطلاعات کشور”، باید به اندازه‌ی آن‌ها در مورد سلاح‌های گرم خود آگاه باشند!

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-5RW

معرفی تحلیلی کتاب «آسیب‌شناسی احزاب و گروه‌های سیاسی معاصر ایران»

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

نوشته‌های دریافتی/دیدگاه‌ها

نصرالله نجات‌بخش

 

چکیده. کتاب «آسیب‌شناسی احزاب و گروه‌های سیاسی معاصر ایران؛ سیاست و رقابت در تبعید» از پرسشی ظاهراً ساده اما عمیقاً تاریخی آغاز می‌کند: چرا جامعه‌ای که بیش از یک قرن برای آزادی، استقلال، عدالت، حکومت قانون و مشارکت سیاسی مبارزه کرده و صدها حزب، سازمان، جبهه، شورا، انجمن و ائتلاف در آن پدید آمده‌اند، هنوز نتوانسته است نهادهای سیاسی پایدار، فراگیر، قابل اعتماد و مؤثر در استقرار دموکراسی ایجاد کند؟

پرسش کتاب در نهایت از شمار احزاب فراتر می‌رود. مسئله این نیست که ایران حزب کم داشته است؛ شاید بتوان گفت برعکس، یکی از ویژگی‌های تاریخ سیاسی معاصر ایران تکثیر بی‌وقفه نام‌ها، سازمان‌ها، ائتلاف‌ها و جریان‌های سیاسی بوده است. مسئله آن‌جاست که این کثرت، در بسیاری از مقاطع، به کثرت نهادی، تکثر دموکراتیک و رقابت برنامه‌ای تبدیل نشده و چه‌ بسا به صورت تفرق، انشعاب، شخص‌محوری و رقابت فرساینده بازتولید شده است. کتاب، فرضیه اصلی پژوهش را در همین نقطه قرار می‌دهد: غلبه شخصیت‌محوری بر نهادمحوری، حذف رقیب بر همکاری، وفاداری ایدئولوژیک بر گفت‌وگوی انتقادی، و رقابت‌های فرسایشی بر منافع ملی، الگوهایی بوده‌اند که فارغ از تفاوت‌های عقیدتی، در بخش‌هایی از جریان‌های مذهبی، سکولار، چپ، راست، ملی‌گرا و سلطنت‌طلب تکرار شده‌اند.

مطالعه از انقلاب مشروطیت آغاز می‌کند؛ از لحظه‌ای که ایرانیان برای نخستین بار در مقیاسی ملی کوشیدند قدرت فردی را به قانون محدود کنند و مفهوم شهروند، مجلس، مسئولیت حکومت و مشارکت عمومی را وارد زبان سیاست سازند. سپس انقلاب ۱۳۵۷ را بررسی می‌کند؛ انقلابی که با شعار آزادی، عدالت، استقلال و رهایی از استبداد آغاز شد، اما در روندی پیچیده، به تمرکز قدرت ایدئولوژیک و استقرار ولایت مطلقه فقیه که نویسنده از آن  تعبیر «تئوری زور» یاد می کند. در ادامه، پژوهش به بحران احزاب معاصر، سازمان‌گریزی، مسئله رهبری، مبارزه‌های درون‌گروهی، توهم تغییر سریع، نقش اعتراضات خیابانی و سرانجام به سیمای گسترده تشکل‌های سیاسی و مدنی ایرانی در تبعید می‌پردازد.

اما مهم‌ترین نتیجه کتاب شاید در آخرین صفحات آن نهفته باشد: آسیب‌شناسی احزاب، در نهایت آسیب‌شناسی فرهنگ سیاسی است. استبداد فقط در کاخ‌ها و حکومت‌ها زاده نمی‌شود؛ ممکن است در حزب، سازمان، شورا، گروه سیاسی و حتی در رفتار روزمره مخالفان استبداد نیز بازتولید شود. از همین رو، تغییر نام حکومت، تغییر رهبران یا افزایش تعداد احزاب به ‌تنهایی تضمین‌کننده دموکراسی نیست. جامعه‌ای که نتواند قانون، نقد، مدارا، مسئولیت‌پذیری، مشارکت و نهاد را در فرهنگ سیاسی خود درونی کند، ممکن است با تغییر چهره‌ها، بارِ دیگر همان مناسبات قدرت را بازسازی کند.

از این منظر، کتاب صرفاً گزارشی درباره گذشته نیست. هشدار آن متوجه آینده نیز می‌باشد: اگر مخالفان استبداد نتوانند پیش از رسیدن به قدرت، دموکراسی را در مناسبات درونی خود تمرین کنند، چه تضمینی وجود دارد که فردای تغییر، همان فرهنگ استبدادی با نام‌ها، نمادها و رهبرانی تازه بازتولید نشود؟

معمای یک قرن کوشش و ناکامی

تاریخ سیاسی معاصر ایران را می‌توان از زوایای گوناگون روایت کرد: تاریخ انقلاب‌ها، تاریخ استبداد، تاریخ مداخلات خارجی، تاریخ روشنفکری، تاریخ جنبش‌های اجتماعی یا تاریخ رویارویی سنت و تجدد. اما کتاب «آسیب‌شناسی احزاب و گروه‌های سیاسی معاصر ایران» دریچه دیگری می‌گشاید: تاریخ ایران را از منظر توانایی یا ناتوانی جامعه در سازمان دادن سیاست می‌نگرد.

این زاویه دید اهمیت بسیار دارد. انقلاب ممکن است در چند ماه رخ دهد، حکومت ممکن است در چند روز سقوط کند، رهبران ممکن است در مدتی کوتاه محبوب یا منفور شوند، اما دموکراسی در یک شب ساخته نمی‌شود. دموکراسی بیش از آن‌که حادثه باشد، نهاد است؛ بیش از آن‌که شعار باشد، رفتار است؛ بیش از آن‌که به وجود رهبران برجسته وابسته باشد، نیازمند قواعدی است که حتی رهبران برجسته نیز ناگزیر به تبعیت از آن‌ها باشند.

این‌جاست که معمای اصلی کتاب پدیدار می‌شود. ایران در یک قرن گذشته نه از کمبود آرمان رنج برده است، نه از کمبود انسان‌های شجاع، نه از کمبود روشنفکر، زندانی سیاسی، روزنامه‌نگار، نویسنده، مبارز یا قربانی. نسل‌های گوناگون برای آزادی، عدالت و استقلال هزینه داده‌اند. در میان آنان کسانی بوده‌اند که زندان، تبعید و حتی مرگ را پذیرفته‌اند.  کتاب تأکید می‌کند که نقد احزاب و سازمان‌ها نباید به معنای نادیده گرفتن فداکاری این نسل‌ها تلقی شود. مسئله جای دیگری است: چرا این همه سرمایه انسانی نتوانسته است به همان اندازه به «سرمایه نهادی» تبدیل شود؟

این پرسش، شاید دردناک ‌تر از پرسش درباره استبداد باشد؛ زیرا در پرسش نخست، انگشت اتهام فقط متوجه حکومت نیست، بلکه متوجه خود ما نیز می‌شود.

برای دهه‌ها توضیح غالب درباره ناکامی سیاست در ایران روشن بود: حکومت‌ها مستبد بوده‌اند، احزاب را سرکوب کرده‌اند، روزنامه‌ها را بسته‌اند، رهبران سیاسی را زندانی یا تبعید کرده‌اند و قدرت‌های خارجی نیز در مقاطع حساس در امور ایران مداخله کرده‌اند. همه این عوامل واقعی‌اند و کتاب نیز آن‌ها را انکار نمی‌کند. اما یک واقعیت دیگر پرسش دشوارتری پیش روی خواننده قرار می‌دهد: اگر مشکل فقط استبداد داخلی بود، چرا در محیط آزادتر خارج از کشور نیز همان انشعاب‌ها، همان رهبرمحوری‌ها، همان بی‌اعتمادی‌ها، همان رقابت‌های شخصی و همان ائتلاف‌های شکننده بارها تکرار شده‌اند؟ کتاب دقیقاً از همین مشاهده نتیجه می‌گیرد که بخشی از بحران را باید عمیق‌تر، در فرهنگ سیاسی جست ‌وجو کرد. در این‌جا است که «آسیب‌شناسی حزب» به «آسیب‌شناسی ما» تبدیل می‌شود.

مشروطه؛ هنگامی که ایرانیان خواستند قدرت را به زنجیر قانون بکشند

انقلاب مشروطیت یکی از مهم‌ترین گسست‌های تاریخ ایران بود، نه فقط به این دلیل که سلطنت مطلقه را به چالش کشید، بلکه  برای نخستین بار این تصور را در سطحی گسترده وارد زندگی عمومی کرد که قدرت سیاسی باید حد داشته باشد.

پیش از آن نیز اصلاح‌طلبانی چون عباس میرزا، قائم‌مقام فراهانی، امیرکبیر و سپهسالار در پی اصلاح دولت بودند، اما اصلاح از بالا یک ضعف بنیادین داشت: بقای آن به اراده صاحب قدرت وابسته بود. همان دستی که فرمان اصلاح صادر می‌کرد، می‌توانست فردا آن را متوقف کند. مسئله مشروطه از همین رو فقط «اصلاح حکومت» نبود، بلکه تغییر منطق حکومت بود؛ گذار از این پرسش که «شاه خوب چه باید بکند؟» به این پرسش که «شاه، دولت و هر صاحب قدرتی تا کجا حق دارد؟» این تغییر، از نظر تاریخ اندیشه سیاسی ایران عظیم بود.

برای نخستین بار قانون، مجلس، نمایندگی مردم، تفکیک قوا، مطبوعات و مسئولیت حکومت در مرکز منازعه قرار گرفتند. کتاب مشروطیت را نخستین تجربه بزرگ ایرانیان در گذار از حکومتی مبتنی بر اراده فردی به حکومتی مبتنی بر قانون می‌داند و یادآور می‌شود که مفاهیمی چون مجلس، آزادی و مشارکت سیاسی از همان دوره وارد گفتمان عمومی شدند. (1)

اما درست در همین نقطه، شکافی تاریخی نیز آشکار شد؛ شکافی که سایه آن هنوز بر سیاست ایران سنگینی می‌کند: نسبت شریعت و قانون جدید، نسبت مرجعیت دینی و حاکمیت ملی، و نسبت سنت با خودمختاری شهروند.

مشروطه‌ خواهان با این مسئله روبرو شدند که آیا قانون ساخته انسان می‌تواند در کنار قانون دینی مشروعیت داشته باشد؟ بخشی از روشنفکران و روحانیان مشروطه ‌خواه تلاش کردند با استفاده از مفاهیمی چون شورا، میان نهاد پارلمان جدید و سنت اسلامی نوعی سازگاری ایجاد کنند. در مقابل، سنت‌گرایانی چون شیخ فضل‌الله نوری بر تقدم شریعت تأکید می‌کردند. (2) حاصل، نوعی دوگانگی در مفهوم قانون بود که مناقشه درباره آن به شکل‌های گوناگون تا امروز ادامه یافته است.

اما شاید مهم‌تر از اختلاف نظر میان سنت و تجدد، مسئله‌ای بود که بعدها بارها تکرار شد: نهادهای جدید زاده شدند، اما فرهنگ لازم برای حفاظت از آن‌ها هنوز شکننده بود.

داشتن مجلس با پارلمانتاریسم یکسان نیست. داشتن حزب با تحزب یکسان نیست. نوشتن قانون اساسی با حاکمیت قانون یکسان نیست. همان‌گونه که داشتن صندوق رأی لزوماً به معنای دموکراسی نیست. این تمایز، یکی از کلیدهای فهم سراسر کتاب است.

جامعه می‌تواند شکل نهاد را وارد کند، اما روح نهاد را نیاموزد. می‌تواند مجلس داشته باشد اما نماینده تابع قدرت باشد؛ حزب داشته باشد اما اعضا تابع رهبر باشند؛ انتخابات داشته باشد اما رقابت واقعی وجود نداشته باشد؛ اساس‌نامه داشته باشد اما تصمیم‌گیری بر پایه روابط شخصی صورت گیرد. به بیان دیگر، مدرنیته سیاسی فقط انتقال ساختمان‌ها و عناوین نیست؛ انتقال یک فرهنگ محدود کردن قدرت است. مشروطه این در را گشود، اما نتوانست آن را تا پایان باز نگه دارد.

دو انقلاب و یک پرسش ناتمام

در فاصله کم‌تر از یک قرن، ایران دو انقلاب بزرگ را تجربه کرد. هر دو علیه تمرکز قدرت شکل گرفتند، اما مسیر و نتیجه آن‌ها یکسان نبود.

انقلاب مشروطه از دل آرزوی قانون زاده شد. انقلاب ۱۳۵۷ نیز با مجموعه‌ای از مطالبات آزادی‌خواهانه، عدالت‌طلبانه، استقلال‌خواهانه و ضد استبدادی آغاز شد. با این حال، کتاب میان سرنوشت این دو تجربه تمایزی بنیادی برقرار می‌کند: اگر مشروطه به دلیل ناتوانی در تثبیت نهادهای محدودکننده قدرت ناکام ماند، انقلاب ۱۳۵۷ در فرایندی دیگر به بازسازی اقتدارگرایی در قالبی ایدئولوژیک انجامید. در هر دو تجربه، از نگاه کتاب، یکی از مسائل اصلی ناتوانی در نهادینه کردن نمایندگی واقعی مردم و گردش قانون‌مند قدرت بود. (3)

کتاب نشان می‌دهد که ائتلاف گسترده مخالفان شاه، قرارداد نهادی شفافی درباره توزیع قدرت پس از انقلاب را نداشت. در چنین خلأیی، شبکه سازمان‌یافته روحانیت و کاریزمای روح الله خمینی امکان یافت مرجعیت دینی را به مرجعیت سیاسی تبدیل کند. (4) در ادامه نیز مفهوم نمایندگی مردم به گونه‌ای بازتفسیر شد که شهروند صاحب حق، جای خود را به مردمی داد که اراده آنان باید توسط فقیه هدایت و تفسیر شود.

در این‌جا، مسئله فقط پیروزی یک گروه بر گروه‌های دیگر نیست. مسئله شکست یک تصور از سیاست است. تصوری که می‌پنداشت نخست باید دشمن مشترک را کنار زد و «بعداً» درباره دموکراسی، قانون اساسی، حقوق مخالف، آزادی زنان، حقوق اقلیت‌ها و حدود قدرت بحث کرد. اما تاریخ نشان داد که در سیاست، «بعداً»  هرگز فرا نمی‌رسد. اگر قواعد بازی پیش از پیروزی روشن نباشند، برنده بازی می‌تواند خود قواعد را بنویسد.

انقلاب علیه استبداد؛ و بازگشت استبداد

یکی از تراژدی‌های سیاست آن است که مخالفان استبداد، همیشه ضرورتاً دموکرات نیستند. مخالفت با یک دیکتاتور، به خودی خود کسی را آزادی‌خواه نمی‌کند. قربانی سرکوب بودن نیز تضمین نمی‌کند که فرد پس از رسیدن به قدرت، حقوق مخالف خود را محترم بشمارد.

این حقیقت ساده، اما دشوار، بارها در تاریخ جهان تکرار شده است. کتاب انقلاب ۱۳۵۷ را از همین زاویه نیز می‌نگرد. نیروهای بسیار متفاوتی ــ مذهبی، ملی، چپ، لیبرال، دانشجویی و روشنفکری ــ حول مخالفت با سلطنت گرد آمدند. اما مخالفت مشترک با شاه به معنای توافق مشترک درباره فردای شاه نبود.

این‌جاست که کتاب به مسئولیت نیروهای سیاسی نیز نظر دارد. برخی نیروها خطر استبداد دینی را دیر دریافتند. برخی در ارزیابی توازن قوا خطا کردند. برخی مبارزه با امپریالیسم را چنان بر دیگر ارزش‌ها مقدم دانستند که آزادی، حقوق فردی و استقلال نهادها در حاشیه قرار گرفت. بعضی نیروهای سیاسی نیز گمان می‌کردند می‌توانند از اقتدار روحانیت برای عبور از سلطنت استفاده کنند و پس از پیروزی، قدرت را در چارچوبی جدید مهار سازند.

اما تاریخ مسیر دیگری رفت. این تجربه باید امروز نه برای سرزنش مردگان، بلکه برای هشدار به زندگان خوانده شود. زیرا همان خطا می‌تواند با بازیگرانی متفاوت تکرار شود: این تصور که «فعلاً اتحاد کنیم، بعداً اختلاف‌ها را حل خواهیم کرد»، یا «فعلاً رهبر قدرت‌مند لازم است، بعداً قدرتش را محدود می‌کنیم»، یا «فعلاً مسئله اصلی سقوط حکومت است و بحث درباره قانون و حقوق مخالفان زودهنگام است.»  تمام تجربه مورد بررسی کتاب در برابر چنین ساده‌‌سازی‌هایی ایستاده است.

 ولایت مطلقه؛ هنگامی که قانون تابع قدرت می‌شود

در تحلیل کتاب، یکی از نقاط تعیین‌کننده انقلاب ۱۳۵۷ تبدیل ولایت فقیه به ساختار متمرکز و سپس مطلق قدرت است. کتاب از این رژیم با مفهوم «زور مطلق» یاد می‌کند و استدلال می‌کند که انقلاب با مجموعه‌ای از مطالبات متکثر آزادی‌خواهانه و عدالت‌خواهانه آغاز شد، اما در نهایت ساختاری شکل گرفت که قدرت را از محدودیت‌های نهادی دور کرد. (5)

از منظر آسیب‌شناسی احزاب، اهمیت این بحث فقط در نقد جمهوری اسلامی نیست. پرسش مهم‌تر این است: چگونه یک جامعه‌ای که علیه قدرت مطلق قیام کرده بود، بار دیگر نوع دیگری از قدرت مطلق را پذیرفت؟

پاسخ را نمی‌توان فقط در قدرت یک فرد جست‌وجو کرد. رهبر کاریزماتیک بدون جامعه‌ای آماده پذیرش کاریزما نمی‌تواند به اقتدار مطلق برسد. حزب شخص‌محور بدون اعضایی که اختیار خود را به رهبر تفویض کنند ساخته نمی‌شود. فرهنگ اطاعت، ستایش، تقدیس و حذف نقد، پیش از آن‌که در قانون نوشته شود، در رفتار انسان‌ها شکل می‌گیرد. از همین رو، کتاب هرچه پیش می‌رود، نقد حکومت و نقد اپوزیسیون را در نقطه‌ای مشترک به هم می‌رساند، و رابطه قدرت و جامعه را نیز به محک سنجش می‌گذارد:

آیا قدرت را امانتی موقت می‌دانیم یا حقی طبیعی برای رهبر؟

آیا مخالف را بخشی از جامعه می‌شناسیم یا مانعی که باید حذف شود؟

آیا نقد را ضروری می‌دانیم یا خیانت؟

آیا قانون بالاتر از رهبر است یا رهبر مفسر نهایی قانون؟

این پرسش‌ها فقط درباره رژیم جمهوری اسلامی نیستند، این‌ها معیار سنجش هر جریان سیاسی‌اند که امروز خود را نامزد اداره ایران فردا می‌داند. یکی از تکان‌دهنده‌ترین تناقض‌های کتاب همین است: کمبود سازمان سیاسی در ایران هم‌زمان با فراوانی نام سازمان‌ها و گروه‌ها. در نگاه نخست، وجود ده‌ها و صدها حزب، شورا، جبهه، کنگره، جنبش، اتحاد و ائتلاف باید نشانه جامعه‌ای پرتحرک و متکثر باشد. اما همیشه چنین نیست. ممکن است تکثر نام‌ها به‌جای نشانه غنای دموکراتیک، علامت ضعف نهادسازی باشد.

کتاب در بخش «سیمای احزاب نوبنیاد» همین پدیده را به شکلی صریح توصیف می‌کند. تکثیر گروه‌های ایرانی در خارج از کشور در ظاهر می‌تواند نشانه پویایی باشد، اما در بسیاری موارد «کثرت» به «تفرق ساختاری» تبدیل شده است. بعضی تشکل‌ها نه بر پایگاه اجتماعی واقعی، بلکه گرد افراد یا شبکه‌های کوچک شکل گرفته‌اند؛ تا جایی که کتاب از تعبیر هشداردهنده «حزب‌های یک‌نفره» استفاده می‌کند. این تعبیر شاید طنزآمیز به نظر برسد، اما پشت آن مسئله‌ای جدی قرار دارد:

وقتی فرد خود را معادل سازمان می‌بیند، سازمان با رفتن فرد فرو می‌ریزد.

وقتی مشروعیت تشکل از شهرت بنیان‌گذار می‌آید، انتخابات داخلی معنای واقعی خود را از دست می‌دهد.

وقتی رهبر مالک نام، رسانه، شبکه و منابع مالی سازمان است، اختلاف فکری به آسانی به انشعاب تبدیل می‌شود.

وقتی گروهی کوچک عنوانی بسیار بزرگ برای خود انتخاب می‌کند، ممکن است شکاف میان «تصویر از خود» و «وزن واقعی اجتماعی» افزایش یابد.

کتاب حتی از نوعی تورم تشکیلاتی سخن می‌گوید: استفاده از عنوان‌هایی نظیر «شورای عالی»، «کنگره ملی» یا «ائتلاف سراسری» در مواردی که وزن اجتماعی و سازمانی متناسب با این عناوین وجود ندارد. در چنین وضعی، نام به‌جای نهاد می‌نشیند. و این دقیقاً یکی از بیماری‌های سیاست در تبعید است: گاه ساختن عنوان آسان‌تر از ساختن اعتماد است.

سیاست در تبعید؛ تکثر یا تفرق؟

مهاجرت و تبعید برای بسیاری از نیروهای سیاسی ایران محصول سرکوب بوده است. هزاران فعال سیاسی پس از انقلاب ناگزیر به ترک ایران شدند و در اروپا، آمریکای شمالی و نقاط دیگر جهان به فعالیت ادامه دادند. خارج از کشور فرصت‌هایی در اختیار آنان قرار داد که در ایران وجود نداشت: آزادی بیان، امکان انتشار رسانه، تشکیل انجمن، برگزاری گردهمایی، ارتباط با نهادهای بین‌المللی و دسترسی به امکانات قانونی. با این همه، همین فضای آزادتر یک آزمایش تاریخی نیز فراهم کرد.

اگر علت اصلی ضعف تحزب فقط سرکوب حکومتی بود، انتظار می‌رفت احزاب ایرانی در محیط آزاد خارج از کشور به تدریج از بیماری‌های قدیمی رها شوند. اما کتاب نشان می‌دهد بسیاری از مشکلات در تبعید نیز ادامه یافتند: انشعاب، شخص‌محوری، ائتلاف‌های کوتاه‌ مدت، بی‌اعتمادی، کشمکش بر سر رهبری و دشواری ایجاد سازوکار تصمیم‌گیری پایدار. (6)

این مشاهده شاید یکی از ناراحت‌کننده‌ترین نتایج پژوهش باشد، زیرا راه گریز از مسئولیت را می‌بندد. استبداد حکومت واقعیت دارد، اما همه مشکلات را نمی‌توان به استبداد حکومت نسبت داد. مداخله خارجی واقعیت دارد، اما همه شکست‌ها محصول توطئه خارجی نیست. نفوذ و عملیات امنیتی واقعیت دارد، اما همه اختلاف‌ها را نمی‌توان با «نفوذی» توضیح داد. گاهی ریشه شکست، در خود ساختار گروه و در فرهنگ اعضای آن نهفته است.

در صفحات پایانی، کتاب بر همین نکته تأکید می‌کند: تجربه نیروهای خارج از کشور نشان می‌دهد که حتی در فضایی نسبتاً آزاد نیز بسیاری از مشکلات تاریخی تکرار شده‌اند. از همین رو، پژوهش بخشی از مسئله را در فرهنگی جست‌‌وجو می‌کند که در آن شخصیت گاه بر نهاد غلبه می‌کند، وفاداری به فرد جای وفاداری به قانون را می‌گیرد و رقابت به حذف رقیب می‌انجامد.

دشمن اصلی کجاست؟

یکی از تندترین هشدارهای کتاب به جایی مربوط است که رقابت میان مخالفان، جای مبارزه با ساختار استبدادی را می‌گیرد. اختلاف سیاسی نه‌ تنها بد نیست، بلکه شرط دموکراسی است، جامعه بدون اختلاف، جامعه‌ای آزاد نیست. اما مسئله زمانی آغاز می‌شود که اختلاف از رقابت برنامه‌ای به نفی موجودیت دیگری تبدیل شود. در سیاست دموکراتیک، رقیب کسی است که می‌خواهیم او را در انتخابات شکست دهیم. اما در فرهنگ استبدادی، رقیب کسی است که می‌خواهیم او را  از صحنه حذف کنیم.

فاصله این دو تعریف، فاصله دموکراسی و اقتدارگرایی است. کتاب در بررسی اپوزیسیون خارج از کشور نشان می‌دهد که بخشی از انرژی نیروهای سیاسی به رقابت‌های درونی اختصاص یافته و در برخی مقاطع، گروه‌ها چنان درگیر تعیین تکلیف یک‌دیگر شده‌اند که مبارزه با حکومت در حاشیه قرار گرفته است. درباره جنبش «زن، زندگی، آزادی» نیز کتاب یادآور می‌شود که به‌جای ایجاد همکاری‌های پایدار، بخشی از جریان‌ها از همان زمان درباره سهم‌خواهی و موقعیت یک‌دیگر در «فردای پیروزی» وارد کشمکش شدند. (7)

این پدیده فقط اتلاف نیرو نیست؛ خطر بزرگ‌تری دارد. مخالفی که هنوز قدرت را به دست نیاورده، تحمل مخالف خود را ندارد، چه تضمینی می‌دهد که پس از دستیابی به قدرت، رفتارش متفاوت باشد؟

این پرسش را باید بی‌رحمانه مطرح کرد. دموکرات بودن با گفتن «دموکراسی» ثابت نمی‌شود. دموکرات بودن در رفتار با کسی آشکار می‌شود که با او مخالفیم. آزادی ‌خواهی زمانی معنا دارد که آزادی کسی را نیز بپذیریم که از نظر سیاسی دوستش نداریم.

رهبری؛ نیاز سیاسی است یا بازتولید پدرسالاری؟

مسئله رهبری از مناقشه‌برانگیزترین موضوعات مطالعه است. جامعه‌ای که بارها از رهبران مطلق آسیب دیده است، طبیعی است که نسبت به مفهوم رهبری حساس باشد. در سال‌های اخیر حتی ایده «جنبش بدون رهبر» در بخشی از فضای سیاسی جذابیت یافته است.

اما کتاب تمایزی مهم میان رهبر واحد و رهبری سیاسی برقرار می‌کند.

جنبش ممکن است رهبر کاریزماتیک واحد داشته باشد، اما بدون سازماندهی، هماهنگی، تقسیم کار، تصمیم‌گیری و برنامه نمی‌تواند به آسانی نیروی اجتماعی خود را به تغییر پایدار تبدیل کند. تجربه جنبش‌های مختلف نشان می‌دهد که فقدان یک رهبر بلامنازع لزوماً مشکل نیست؛ اما فقدان سازوکار رهبری و سازماندهی می‌تواند بسیار پرهزینه باشد.

بنابراین، گزینه‌های ایران «رهبر مطلق» یا «بی‌رهبری مطلق» نیست. میان این دو، امکان دیگری وجود دارد: رهبری دموکراتیک، جمعی، محدود، انتخابی، پاسخگو و قابل تغییر. مشکل تاریخی ایران شاید نه داشتن رهبر، بلکه تبدیل رهبر به مالک سازمان بوده است. رهبر دموکرات کسی نیست که هرگز تصمیم قاطع نمی‌گیرد. برعکس، سیاست نیازمند تصمیم است. اما رهبر دموکرات می‌داند اختیارش از نهاد می‌آید و نهاد می‌تواند آن اختیار را پس بگیرد.

رهبر بالاتر از اساسنامه نیست. او جای کنگره حزب تصمیم نمی‌گیر. او مخالف داخلی را دشمن معرفی نمی‌کند. او جانشین خود را تعیین نمی‌کند. او وجود خود را با بقای سازمان یکی نمی‌داند. اگر سازمانی با رفتن یک نفر فرو می‌پاشد، آن سازمان هنوز نهادینه نشده است.

از خیزش اجتماعی تا تغییر؛ ضرورت سازمان‌یافتگی

جامعه ایران در دهه‌های گذشته بارها توانایی چشم‌گیر خود را برای اعتراض، بسیج اجتماعی و طرح مطالبات عمومی نشان داده است. جنبش‌های دانشجویی، اعتراضات اجتماعی و اقتصادی و خیزش‌های گسترده همگی از وجود نیرویی زنده و پویا در جامعه حکایت دارند؛ نیرویی که در بزنگاه‌های تاریخی توانسته است خواست تغییر را به عرصه عمومی بیاورد. از این منظر، مسئله اصلی نه کمبود انرژی اجتماعی، بلکه یافتن راه‌هایی است که این ظرفیت گسترده بتواند به حرکتی ماندگار، هماهنگ و ثمربخش تبدیل شود.

اعتراضات خیابانی می‌تواند توازن سیاسی را تغییر دهد، حکومت را به عقب‌نشینی وادارد و افق‌های تازه‌ای در برابر جامعه بگشاید. با این همه، برای آن‌که دستاوردهای چنین جنبش‌هایی پایدار بماند، لازم است نیروی اجتماعی برخاسته از خیابان با شبکه‌های سازمان‌یافته، رسانه‌های معتبر، اتحادیه‌ها، انجمن‌ها، احزاب، نهادهای مدنی، کارشناسان، برنامه‌های اقتصادی و حقوقی و سازوکارهای روشن تصمیم‌گیری همراه شود. (8) در این معنا، سازمان‌یافتگی نه در برابر جنبش‌های خودجوش، بلکه مکمل و تداوم‌بخش آن‌هاست.

اهمیت «فردای تغییر» نیز از همین جا آشکار می‌شود. تجربه انقلاب ۱۳۵۷ یادآور این واقعیت است که دوره‌های گذار، بیش از هر زمان دیگری، به آمادگی سیاسی و نهادی نیاز دارند. از این رو، اندیشیدن به آینده را نمی‌توان به روز پس از تحول موکول کرد؛ بخشی از آینده باید از هم‌اکنون، در قالب گفت‌وگو، اعتمادسازی، همکاری و ایجاد نهادهای دموکراتیک شکل گیرد. به این اعتبار، آینده سیاسی ایران تنها در لحظه تغییر ساخته نمی‌شود، بلکه از امروز آغاز شده است. نوع سازمان‌هایی که امروز می‌سازیم، می‌تواند پایه‌ای برای نهادهای دموکراتیک فردا باشد. شیوه‌ای که امروز با منتقدان و رقیبان سیاسی خود رفتار می‌کنیم، فرصتی برای تمرین مدارا و همزیستی سیاسی در آینده است. و نوع رهبری‌ای که امروز برمی‌گزینیم ــ رهبری پاسخگو، مشارکتی و قانون‌مدار ــ می‌تواند تصویری امیدوارکننده از مناسبات قدرت در ایران فردا ارائه دهد.

از این منظر، ظرفیت اعتراضی جامعه ایران نه نشانه یک بن‌بست، بلکه سرمایه‌ای بزرگ برای تحول است؛ سرمایه‌ای که اگر با سازمان‌یافتگی، اعتماد و برنامه‌ریزی همراه شود، می‌تواند از اعتراض فراتر رود و به نیرویی برای ساختن آینده تبدیل شود.

فراتر از «جرقه نهایی»؛ ضرورت آمادگی برای تغییر

یکی از نکات قابل تأمل کتاب، نقد انتظاری است که همه امید خود را به حادثه‌ای ناگهانی و تعیین‌کننده گره می‌زند؛ گویی جامعه در آستانه تغییری بزرگ قرار دارد و تنها یک بحران اقتصادی، یک شکاف سیاسی، یک حادثه پیش‌بینی‌نشده یا موجی گسترده از اعتراض می‌تواند همه‌چیز را در زمانی کوتاه دگرگون سازد. بی‌تردید، تاریخ نشان داده است که چنین لحظه‌هایی می‌توانند در تحولات سیاسی نقش مهمی ایفا کنند و گاه روندی را که سال‌ها در حال شکل‌گیری بوده است، شتاب ببخشند. با این همه، تأثیر ماندگار یک «جرقه» بیش از هر چیز به زمینه‌ای بستگی دارد که پیش از آن فراهم شده باشد.

از این منظر، رخدادهای ناگهانی زمانی می‌توانند به نقطه عطفی تاریخی تبدیل شوند که جامعه و نیروهای سیاسی از پیش از سازمان‌یافتگی، اعتماد متقابل، برنامه‌ریزی و آمادگی برخوردار باشند. کتاب با مرور تجربه‌های تاریخی و اعتراضات معاصر بر همین نکته تأکید می‌کند: تغییر پایدار معمولاً حاصل پیوند میان فرصت‌های پیش‌بینی‌ناپذیر و تلاش‌های آگاهانه و بلندمدت است. حادثه می‌تواند در را بگشاید، اما عبور از آن در، نیازمند آمادگی است.

از این‌ رو، در ارزیابی زمان و امکان تغییر نیز واقع‌بینی اهمیت ویژه‌ای دارد. امید به تحول، یکی از مهم‌ترین سرمایه‌های هر جامعه است، اما این امید هنگامی پایدارتر و مؤثرتر می‌شود که با تحلیل سنجیده و انتظارات واقع‌بینانه همراه باشد. وعده‌های مکرر درباره تغییر بسیار سریع، اگر با واقعیت‌های سیاسی و اجتماعی همخوان نباشند، ممکن است به تدریج از اعتماد عمومی بکاهند؛ در حالی که توضیح صادقانه دشواری‌ها و در عین حال نشان دادن راه‌های عملی پیشِ رو، می‌تواند اعتماد را تقویت کند.

در این نگاه، انتظار برای «جرقه نهایی» جای خود را به پرسشی سازنده‌تر می‌دهد: اگر لحظه‌ای تعیین‌کننده فرا برسد، جامعه و نیروهای سیاسی تا چه اندازه برای بهره‌گیری از آن آماده‌اند؟ آینده الزاماً در انتظار یک حادثه معجزه‌آسا ساخته نمی‌شود؛ بخش بزرگی از آن در سال‌ها، ماه‌ها و حتی روزهای پیش از آن شکل می‌گیرد، از راه ایجاد اعتماد، سازماندهی، گفت‌وگو و تدوین چشم‌اندازی روشن برای فردای تغییر.

سیمای احزاب نو بنیاد، سیاهۀ گروه‌های سیاسی

شاید بخش چهارم کتاب با بخش‌های تحلیلی پیشین متفاوت به نظر برسد. خواننده با ده‌ها و سپس صدها مدخل روبروست: اتحادها، انجمن‌ها، سازمان‌ها، جبهه‌ها، احزاب، جنبش‌ها، شوراها و ائتلاف‌ها. هر مدخل نام، مسئول، مرام سیاسی، زمان و محل تأسیس، سابقه و نماد آن تشکل و سرانجام نقد و ارزیابی  گروه آورده شده است. ممکن است در نگاه نخست چنین تصور شود که این بخش صرفاً مرجع اطلاعاتی کتاب است؛ اما شاید مهم‌ترین کشف در خواندن آن این باشد که این فهرست خود، یک یافته جدید سیاسی است.

وقتی ده‌ها و ده‌ها نام پشت سر یک‌دیگر قرار می‌گیرند، پرسش دیگر، این نیست که فلان سازمان در چه سالی تشکیل شد یا چه کسی دبیرکل آن بود. پرسش بزرگ‌تر این که  چگونه ممکن است جامعه‌ای بیش از صد تشکل سیاسی مخالف داشته باشد، اما هم‌چنان با خلأ نهادی روبرو باشد؟ چگونه می‌توان این حجم از سازمان‌ها و گروه‌های سیاسی  را با این میزان از پراکندگی همزمان توضیح داد؟

مقدمۀ بخش چهارم  خود دقیقاً به همین تناقض می‌پردازد و می‌گوید آنچه در نگاه اول «کثرت» و پویایی سیاسی دیده می‌شود، در سطحی عمیق‌تر ممکن است نوعی «تفرق ساختاری» را بازتاب دهد. دموکراسی به صداهای فراوان نیاز دارد؛ اما الزاماً به یک حزب برای هر صدا نیاز ندارد.

یکی از مفاهیم جذاب بخش چهارم «تورم تشکیلاتی» است. کتاب با استفاده فراوان از عنوان‌هایی مانند «شورای عالی»، «کنگره ملی»، «ائتلاف سراسری» و … اشاره می‌کند و می‌پرسد آیا همیشه وزن واقعی تشکیلات با بزرگی عنوان آن تناسب دارد؟ و در بعضی موارد، نام‌ها بیش از آن‌که حامل ساختار باشند، حامل ادعا هستند.

 نمونه‌های مختلف در سیاهه گروهها نشان می‌دهند که وابستگی شدید یک تشکل به شخصیت بنیان‌گذار می‌تواند با فقدان یا حذف آن فرد مستقیماً بر انسجام تشکیلات اثر بگذارد؛ مثلاً در ارزیابی انجمن پادشاهی ایران، همین وابستگی به شخصیت‌های رهبری را از چالش‌های نهادی آن می‌داند. این مسئله به یک جریان سیاسی محدود نمی شود، چپ، راست، ملی‌گرا، مذهبی و پادشاهی‌خواه همگی می‌توانند گرفتار شخصیت‌ محوری شوند. این یعنی یک  بیماری که پیش از آنکه ایدئولوژیک باشد، نهادی و فرهنگی است.

 بیماری نام‌ها

سیاست در تبعید با دشواری ویژه‌ای روبروست. در داخل یک جامعه دموکراتیک، وزن سیاسی یک حزب را می‌توان با معیارهایی  چون تعداد اعضا، انتخابات، آرای شهروندان، نمایندگان، شعب محلی و مشارکت اجتماعی و … سنجید. در تبعید، بسیاری از این معیارها در دسترس نیستند. تشکلی ممکن است رسانه‌ای بسیار فعال داشته باشد، اما شمار اعضای آن روشن نباشد. شخصیتی ممکن است صدها هزار دنبال‌کننده مجازی داشته باشد، اما معلوم نباشد این محبوبیت رسانه‌ای در فضای واقعی تا چه اندازه به حمایت سیاسی سازمان‌یافته تبدیل می‌شود.

از این‌جا در بازخوانی و تحلیل این تشکل‌های سیاسی پرسشی حساس سر برمی‌آورد: چه کسی به چه کسی حق داده است به نام «مردم ایران» سخن بگوید؟ این پرسش برای تضعیف مخالفان حکومت نیست؛ برعکس، شرط دموکراتیک شدن اپوزیسیون است. نمایندگی در فرایند دموکراسی ادعا نیست؛ رابطه‌ای قابل سنجش میان نماینده و کسانی است که او نمایندگی‌شان می‌کند. فرد یا سازمانی می‌تواند بگوید «من چنین می‌اندیشم»، «سازمان ما چنین می‌خواهد» یا «بخشی از جامعه از این دیدگاه حمایت می‌کند.» اما عبارت «مردم ایران می‌خواهند» ادعایی بسیار بزرگ است که اصول و ضوابط دموکراتیک آن را بر نمی‌تابند.

 کتاب به نقش شبکه‌های اجتماعی در دگرگون کردن سیاست تبعیدی نیز توجه دارد. اگر در گذشته تشکیل یک گروه سیاسی مستلزم عضوگیری، جلسات، تدوین اساسنامه، ایجاد شعب، آموزش کادر و منابع مالی بود، امروز ایجاد یک صفحه یا کانال مجازی می‌تواند در مدت کوتاهی ظاهر یک سازمان را ایجاد کند. کتاب این روند را نوعی حرکت از «نهاد» به «بیانیه» و از آن به «پست مجازی» توصیف می‌کند. البته فضای دیجیتال دستاوردهای بزرگی نیز داشته، سانسور را دور زده، ارتباط میان داخل و خارج را آسان‌تر کرده و به صداهای کوچک امکان دیده‌ شدن داده است. اما همین دیجیتال یک سوءتفاهم خطرناک را نیز ممکن کرده است : دیده ‌شدن با سازمان‌یافتگی یکی نیست. ده‌ها هزار «لایک» گویای عضویت در یک حزب نیستند. بازدید میلیونی یک ویدئو، ساختار تصمیم ‌گیری ایجاد نمی‌کند. شهرت یک شخصیت در شبکه اجتماعی، به خودی خود مشروعیت نمایندگی سیاسی ایجاد نمی‌کند. (9)

مرور بسیطِ احزاب، سازمان‌ها، انجمن‌ها و ائتلاف‌های معرفی‌شده در بخش چهارم کتاب، در نهایت تصویری فراتر از تاریخچه تک ‌تک تشکل‌ها به دست می‌دهد. هنگامی که این مجموعه در کنار یک‌دیگر قرار می‌گیرد، می‌توان چند خانواده اصلی سیاسی و چند گرایش ماندگار را در فضای سیاسی ایرانی، بویژه در خارج از کشور، تشخیص داد؛ خانواده‌هایی که با وجود تفاوت‌های جدی در آرمان‌ها، زبان سیاسی، راهبرد و برداشت از آینده ایران، در برابر پرسشی مشترک قرار گرفته‌اند: چگونه می‌توان اندیشه سیاسی را به نهاد پایدار، پایگاه اجتماعی و توان همکاری مؤثر تبدیل کرد؟

در طیف چپ، میراثی پررنگ از عدالت‌ خواهی، دفاع از حقوق کارگران و اقشار محروم، مبارزه با استبداد، فداکاری فردی و سابقه طولانی سازمانی دیده می‌شود. این جریان یکی از ریشه ‌دارترین خانواده‌های سیاسی ایران است و بخش مهمی از ادبیات عدالت اجتماعی و نقد نابرابری را در تاریخ معاصر شکل داده است. با این همه، سیاهه گروه‌ها نشان می‌دهد که چپ ایران همزمان میراث سنگینی از انشعاب‌های پی‌درپی، اختلافات ایدئولوژیک، رقابت بر سر تفسیر درست نظریه و دشواری پیوند دوباره با تحولات اجتماعی جدید نیز با خود حمل کرده است. در برخی نمونه‌ها، انسجام نظری و وفاداری به اصول به نقطه قوت تبدیل شده، اما در همان حال، خطر آن وجود داشته است که «خلوص ایدئولوژیک» بر ضرورت گسترش پایگاه اجتماعی و فهم مطالبات متنوع جامعه غلبه کند. از این منظر، مسئله اصلی برای این خانواده سیاسی دیگر تنها وفادار ماندن به یک سنت تاریخی نیست، بلکه توانایی بازخوانی آن سنت در پرتو جامعه‌ای دگرگون‌شده است.

جریان‌های جمهوری‌خواه، در سوی دیگر، بیش از هر چیز با مسئله تکثر و هم‌کاری روبرو هستند. کوشش برای گرد آوردن ملی‌گرایان، سوسیال‌دموکرات‌ها، نیروهای پیشین چپ، سکولارها و دموکراسی‌خواهان در ساختارهای مشترک، تجربه‌ای مهم در جهت پذیرش پلورالیسم سیاسی بوده است. نقطه قوت این رویکرد در آن است که اختلاف را لزوماً نشانه فروپاشی نمی‌بیند و امکان وجود گرایش‌ها و فراکسیون‌های گوناگون را در درون یک مجموعه به رسمیت می‌شناسد. با این حال، همین تنوع زمانی به آزمونی دشوار تبدیل می‌شود که سازمان باید از سطح توافق بر اصول کلی به مرحله تصمیم‌ گیری عملی و تدوین راهبرد مشترک برسد. در این‌جا یک مسئله بنیادین دموکراسی خود را نشان می‌دهد: چگونه می‌توان هم حق اختلاف را حفظ کرد و هم توان تصمیم ‌گیری جمعی را از دست نداد؟ دموکراسی نه در وحدت اجباری است و نه در پراکندگی فلج ‌کننده؛ در توانایی ساختن قواعد مشترک برای ادامه اختلاف معنا پیدا می‌کند.

در میان جریان‌های پادشاهی‌خواه، نوع دیگری از سرمایه سیاسی قابل مشاهده است: حافظه تاریخی، سرمایه نمادین، حضور رسانه‌ای گسترده، شبکه‌های مهاجران و در برخی موارد توان بسیج بخشی از افکار عمومی. این مزایا می‌توانند نقطه آغاز مهمی برای سازماندهی باشند، اما خود به خود نهاد سیاسی پایدار ایجاد نمی‌کنند. درست در همین جا مسئله شخصیت ‌محوری و نسبت میان رهبر نمادین و سازمان مطرح می‌شود. آیا تشکل سیاسی می‌تواند مستقل از شخصیت یا خاندان خاصی عمل کند؟ تصمیم‌‌گیری چگونه صورت می‌گیرد؟

حدود اقتدار رهبر چیست؟ و آیا ساختار قادر است بدون اتکا به سرمایه تاریخی، شبکه‌ای واقعی از اعضا، کادرها و سازوکارهای پاسخگو ایجاد کند؟ تجربه برخی از این تشکل‌ها نشان می‌دهد که توجه به سازماندهی، کادرسازی و برنامه‌ریزی برای دوران گذار می‌تواند گامی مهم به سوی نهادمندی باشد؛ اما آزمون نهایی زمانی فرا می‌رسد که سرمایه نمادین بتواند به سرمایه نهادی تبدیل شود. به بیان دیگر، میراث تاریخی می‌تواند نقطه آغاز باشد، اما جای نهاد مطلوب  امروز را نمی‌گیرد.

در کنار این جریان‌ها، تشکل‌های هویتی، قومی و منطقه‌ای نیز بخش مهمی از سیمای گروه‌های سیاسی معاصر ایران را تشکیل می‌دهند. جریان‌های کردی، بلوچی، عربی، آذربایجانی، ترکمنی و دیگر گروه‌های مشابه، مطالباتی را مطرح می‌کنند که در مرکز آنها رفع تبعیض، حقوق فرهنگی و زبانی، توسعه متوازن، مشارکت سیاسی، تمرکززدایی و خود مختاری قرار دارد. وجود این مطالبات خود گواه آن است که مسئله دموکراسی در ایران تنها مسئله شیوه انتخاب حکومت نیست، بلکه به نحوه به رسمیت شناختن تنوع تاریخی و فرهنگی جامعه کهن ایران نیز مربوط می‌شود. چالش اصلی این گرایش‌ها آن است که چگونه می‌توان حق تفاوتها را با ضرورت ایجاد جامعه سیاسی مشترک پیوند داد. دموکراسی نه با انکار هویت‌ها ساخته می‌شود و نه با تبدیل هر هویت به مرزی بسته و غیرقابل عبور. جامعه پایدار زمانی شکل می‌گیرد که شهروند بتواند هویت فرهنگی، زبانی یا منطقه‌ای خود را حفظ کند و در همان حال از حقوق برابر در ساختاری مشترک برخوردار باشد. از این منظر، شاید اصل راهنما این باشد که وحدت ملی از حذف تفاوت‌ها به دست نمی‌آید؛ بلکه از ایجاد نهادی پدید می‌آید که تفاوت‌ها در آن احساس امنیت کند.

در میان این خانواده‌های سیاسی، نهادهای حقوق بشری، دادخواهی، پژوهشی و مدنی جایگاهی متفاوت دارند. بسیاری از آن‌ها برخلاف احزاب کلاسیک، ادعای تصاحب قدرت یا نمایندگی تمام جامعه را مطرح نمی‌کنند و مأموریتی محدودتر و مشخص‌تر برای خود تعریف کرده‌اند: مستند سازی نقض حقوق بشر، دادخواهی، آموزش، پژوهش، حمایت از قربانیان یا ارتباط با نهادهای بین‌المللی. همین محدودیت‌ها در مواردی به آن‌ها امکان و مأموریت داده است که هویت سازمانی روشن‌تر، استمرار بیش‌تر و اعتبار حرفه‌ای بالاتری پیدا کنند. تجربه نهادهایی چون انجمن خانواده‌های پرواز PS752 یا شبکه‌هایی مانند ایمپکت ایران نشان می‌دهد که کنش مؤثر سیاسی الزاماً همیشه از مسیر حزب و رقابت برای قدرت نمی‌گذرد؛ بلکه یک نهاد کوچک و تخصصی، اگر مسئولیت خود را به ‌روشنی تعریف کرده و به‌طور مستمر دنبال کند، می‌تواند تأثیری پایدارتر از سازمانی با عنوان بزرگ و مأموریتی نامحدود برجای بگذارد. در این‌جا شاید سیاست ایرانی با پرسشی تازه روبرو شود: آیا می‌توان از نهادهایی آموخت که کمتر ادعای سخن گفتن به نام همه دارند، اما مسئولیت مشخص خود را دقیق‌تر انجام می‌دهند؟

در مجموع، این خانواده‌های سیاسی با همه تفاوت‌هایشان در یک نقطه به یک‌دیگر نزدیک می‌شوند. چپ با مسئله عبور از انشعاب و بازسازی رابطه با جامعه روبروست؛ جمهوری‌خواهی با مسئله تبدیل تکثر به تصمیم مشترک؛ پادشاهی‌خواهی با آزمون تبدیل سرمایه تاریخی به نهاد مستقل و پاسخگو؛ جریان‌های هویتی با ضرورت پیوند حق تفاوت با همزیستی ملی؛ و نهادهای مدنی و حقوق بشری با چالش حفظ استقلال، تخصص و ارتباط مؤثر با جامعه. هیچ ‌یک از این مسائل مختص یک جریان نیست و هیچ خانواده سیاسی نیز از آسیب‌های عمومی سیاست ایرانی مصون نمانده است.

از کنار هم قرار گرفتن این تجربه‌ها، یک نتیجه اساسی به دست می‌آید: مشکل اصلی سیاست ایران نه وجود اختلاف و نه تعدد گرایش‌هاست. یک جامعۀ آزاد به همه این تفاوت‌ها نیاز دارد. مسئله زمانی پدید می‌آید که این تفاوت‌ها نتوانند در چارچوب نهادهای پایدار، قواعد مشترک و مناسبات دموکراتیک زندگی کنند. (10) در چنین شرایطی، تفاوت به انشعاب، رقابت به حذف، رهبری به شخصیت ‌محوری و تکثر به پراکندگی تبدیل می‌شود.

بنابراین، شاید مهم ‌ترین دستاورد این سیاهه گسترده آن باشد که نشان می‌دهد هیچ گرایش سیاسی به تنهایی حامل تمام حقیقت و هیچ خانواده‌ای نیز به تنهایی صاحب آینده ایران نیست.  یندۀ  دموکراتیک ایران تنها از دل ساختاری می‌تواند پدید آید که چپ، راست، جمهوری‌خواه، پادشاهی‌خواه، نیروهای هویتی، سکولارها، فعالان مدنی و مدافعان حقوق بشر بتوانند بدون انکار تفاوت‌های خود، بر قواعدی مشترک برای همزیستی، رقابت و انتقال قدرت توافق کنند.

این همان نقطه‌ای است که «کثرت سیاسی» می‌تواند از حالت پراکندگی خارج شود و به پلورالیسم نهادمند تبدیل گردد، و تجربه همه این گرایش‌ها، با تمام کامیابی‌ها و ناکامی‌هایشان، در نهایت یک درس مشترک داشته باشد: ایران برای آینده خود به حذف هیچ خانواده سیاسی نیاز ندارد؛ به ساختن نهادی نیاز دارد که در آن هیچ خانواده سیاسی نتواند دیگری را حذف کند.

حاصل سخن کتاب

اگر بخواهیم پیام این پژوهش را در چند سطر فشرده کنیم، شاید بتوان گفت تاریخ سیاسی معاصر ایران، بیش از آن‌که از کمبود آرمان و فداکاری رنج برده باشد، از کمبود نهادهای پایدار و فرهنگ هم‌کاری دموکراتیک آسیب دیده است. از مشروطه تا امروز، نسل‌های پی‌درپی برای آزادی، عدالت، استقلال، حکومت قانون و مشارکت شهروندان مبارزه کرده‌اند و صدها حزب، سازمان، جبهه، انجمن و ائتلاف پدید آورده‌اند؛ اما بسیاری از این تشکل‌ها پیش از آن‌که به نهادهایی ریشه‌ دار و مورد اعتماد تبدیل شوند، درگیر انشعاب، رقابت‌های فرساینده، شخصیت‌ محوری یا فروپاشی شده‌اند. مطالعه خود نیز این پرسش را برجسته می‌کند که چرا این حجم از تجربه سیاسی هنوز به تداوم نهادی متناسب با آن منجر نشده است.

این همه، البته نه فداکاری نسل‌های گذشته را کم‌اهمیت می‌کند و نه نقش استبداد، سرکوب و مداخلات خارجی را انکار می‌کند. کتاب تأکید دارد که حکومت‌های اقتدارگرا بارها فرصت رشد طبیعی احزاب را از میان برده‌اند؛ اما تجربه چند دهه فعالیت نیروهای سیاسی در خارج از کشور نیز نشان می‌دهد که نمی‌توان همه کاستی‌ها را فقط به عوامل بیرونی نسبت داد. بخشی از مسئله در فرهنگی سیاسی نهفته است که در آن گاه شخص بر نهاد، وفاداری به فرد بر وفاداری به قانون، و رقابت بر همکاری غلبه کرده است.

از این منظر، مهم‌ترین درس کتاب شاید این باشد که تغییر سیاسی، بدون تغییر شیوه سیاست‌‌ورزی، کافی نیست. دموکراسی فقط در قانون اساسی فردای ایران ساخته نمی‌شود؛ از امروز، در درون احزاب و سازمان‌ها آغاز می‌شود: در پذیرش نقد، احترام به رأی اکثریت و حق اقلیت، شفافیت، پاسخ‌گویی، گردش رهبری، تحمل اختلاف و توان هم‌کاری با رقیب. زیرا همان‌گونه که کتاب هشدار می‌دهد، استبداد فقط در حکومت‌ها متولد نمی‌شود؛ می‌تواند در درون احزاب و در ناتوانی ما از پذیرش قانون، نقد و مشارکت نیز بازتولید شود.

حاصل این بازخوانی نباید نومیدی باشد. برعکس، بیش از یک قرن تجربه سیاسی، سرمایه‌ای عظیم از کامیابی‌ها و ناکامی‌ها در اختیار جامعه ایران گذاشته است. امروز می‌توان از اشتباهات گذشته آموخت، از انشعاب به ضرورت مدارا رسید، از شخصیت ‌محوری به نهادگرایی، از رقابت مخرب به هم‌کاری سازنده و از شعار وحدت به قواعد مشترک هم‌زیستی سیاسی. آینده ایران نه در افزایش شمار احزاب، بلکه در شکل‌گیری نهادهایی است که بر قانون، اعتماد، گفت‌وگو، مسئولیت‌پذیری و منافع عمومی استوار باشند؛ همان نتیجه‌ای که کتاب در پایان بر آن تأکید می‌کند: «ایران بیش از حزب تازه، به سیاستی تازه نیاز دارد؛ سیاستی که در آن هیچ فردی از نهاد بزرگ‌تر، هیچ آرمانی از قانون بالاتر و هیچ پیروزی‌ای مجوز حذف دیگری نباشد. اگر این دگرگونی از درون فرهنگ سیاسی آغاز شود، آرمانی که با مشروطه زاده شد ــ حکومت قانون، آزادی و مشارکت مردم ــ هنوز می‌تواند پس از بیش از یک قرن فراز و فرود، به آینده‌ای پایدار بدل شود».

 

کلیدواژه‌ها: احزاب سیاسی ایران، فرهنگ سیاسی، نهادسازی، انقلاب مشروطه، انقلاب ۱۳۵۷، اپوزیسیون، سیاست در تبعید، دموکراسی، شخصیت‌محوری، انشعاب، ائتلاف سیاسی، حقوق بشر، جامعه مدنی، رهبری سیاسی، منافع ملی.

 

منابع:

[1]. عباس امانت، زمینه فکری انقلاب مشروطه، دانشنامه ایرانیکا.

[2]. همان زمینه فکری انقلاب مشروطه.

[3]. یرواند آبراهامیان، ایران بین دو انقلاب، دانشگاه پرینستون، ۱۹۸۲.

[4]. Nikki R. Keddie, Modern Iran: Roots and Results of Revolution, Yale University Press, 2006.

[5]. قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، اصول ۵۷ و ۱۱۰.

[6]. Hamid Naficy, The Making of Exile Cultures: Iranian Television in Los Angeles, University of Minnesota Press, 1993.

[7]. “Discord in the Diaspora,” International Journal of Middle East Studies, 2023.

[8]. Samuel P. Huntington, Political Order in Changing Societies, Yale University Press, 1968.

[9]. Manuel Castells, Networks of Outrage and Hope, Polity Press, 2012.

[10]. Robert D. Putnam, Making Democracy Work, Princeton University Press, 1993.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-5Rz

نقدی بر «لحظه‌ی پوپولیستی» محمد حبیبی

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

نوشته‌های دریافتی/دیدگاه‌ها

جعفر ابراهیمی

 

دوست عزیزم، محمد حبیبی، در یادداشتی با عنوان «لحظه‌ی پوپولیستی و وظیفه‌ی چپ دموکراتیک کثرت‌گرا»[1]، با به کارگیری منظومه فکری شانتال موف، به کالبدشکافی وضعیت کنونی جامعه ایران پرداخته است. وی در این متن با تکیه بر انبوهی از مفاهیم نظیر «گذار دموکراتیک»، «هژمونی»، «خلأ گفتمانی»، «بسیج احساسات»، «ناجنبش‌ها» و «امر عاطفی»، تلاش می‌کند وظیفه‌ای نو برای چپ ایران صورت‌بندی کند. ادعای مرکزی حبیبی این است که ایران در یک «لحظه پوپولیستی» به سر می‌برد؛ وضعیتی که در آن گفتمان‌های سنتی فرسوده شده‌اند و میدانِ اصلی مبارزه، نه نبرد ابزارها و رسانه‌ها، بلکه نبرد گفتمان‌هاست؛ کارزاری که در یک سوی آن «راست افراطی» (با روایت نوستالژیک و منجی‌گرایانه) و در سوی دیگر آن، «چپ دموکراتیک کثرت‌گرا» قرار دارد.

با این حال، تز اصلی حبیبی زمانی که از لایه انتزاعات تئوریک عبور می‌کند و می‌خواهد بر واقعیتِ عینی و انضمامی سپهر سیاسی ایران منطبق شود، دچار لغزش‌های جدی می‌گردد. پاسخ تفصیلی به تمامی ابعاد یادداشت او نیازمند مقاله‌ای مفصل است؛ اما در این نوشته می‌کوشم صِرفاً بر ادعای اصلی متن و مفروضات بنیادی آن درباره «چپ ایران» و «مفهوم طبقه» درنگ کنم. استدلال من این است که چپِ ارتدوکس و ذاتی‌گرایی که حبیبی به نقد آن می‌نشیند، صرفاً شبحی ساخته‌وپرداخته‌ی وی نیست، بلکه راست افراطی و دستگاه پروپاگاندای حاکمیت همواره کوشیده است چپ را با برچسب ارتدوکس از میدان به در کند.
حبیبی اما از منظر دیگر مبتنی بر تئوری موف می‌کوشد ارتدوکسی را افشا کند که مابه‌ازای عینی در بدنه اصلی چپ امروز ایران ندارد، و جای‌گزین پیشنهادیِ او یعنی «چپ کثرت‌گرا»، دلالتی جز انحلال امر طبقاتی در هویتی مبهم به نام «مردم» ندارد.

حبیبی متأثر از نقد موف به مارکسیسم کلاسیک، خطای بنیادی چپ ایران را «ذات‌گرایی طبقاتی» می‌داند؛ یعنی پیش‌فرض گرفتن طبقه کارگر به عنوان سوژه‌ای از‌پیش‌موجود که گویا موقعیت اقتصادی‌اش خودبه‌خود برایش آگاهی و کنش خلق می‌کند. او مدعی است که چپ ایران، سایر اشکال سلطه (مانند ستم جنسیتی، تبعیض اتنیکی/مذهبی، تخریب محیط زیست و آزادی‌های مدنی) را پی‌آمدهایی فرعی و تالیِ فاسدِ ساختار اقتصادی می‌انگارد.

اما باید از وی پرسید منظور از این «چپ ارتدوکس» در مختصات فعلی ایران کیست؟
اگر نگاهی به سپهر سیاسی، ادبیات تئوریک، مرام‌نامه‌ها، اساس‌نامه‌ها و مواضع عینی احزاب، سازمان‌ها و نحله‌های متکثر مارکسیستی و چپ ایران بیندازیم، به وضوح می‌بینیم که سال‌هاست نگاه دگماتیک و تقلیل‌گرای مادی رخت بربسته است. کم‌تر جریان چپی را در فضای مبارزاتی ایران می‌توان یافت که امروز به «ستم ملی»، «ستم مضاعف بر زنان»، «حقوق مهاجران» و حتی دغدغه‌های حاد «محیط‌زیستی» بی‌توجه باشد.

صرف‌نظر از متون اسنادی، در میدان عمل نیز هر جا امکانی فراهم بوده، بدنه چپ در کنار و پابه‌پای مبارزه طبقاتی، با سایر اشکال ستم سینه سپر کرده است. کدام جریان جدی چپ امروز در ایران وجود دارد که برای آزادی‌های مدنی، حق بر بدن، و کرامت انسانی زنان سهمی هم‌تراز با دستمزد عادلانه قائل نباشد؟

اگر دقیق‌تر به نقشه سیاسی نگاه کنیم، تنها دو جریان خارج از این بدنه اصلی و پویا قرار می‌گیرند که حبیبی کل چپ را با چوب آن‌ها می‌راند:

۱. ووُرکِریست‌ها: نحله‌هایی حاشیه‌ای که هنوز در تعریف مکانیکی کارگر به معنای فیزیکی و صرفاً «پرولتاریای صنعتی قرن نوزدهمی» درجا می‌زنند.

۲. جریان موسوم به «محور مقاومت»: جریانی که اصولاً چپ نامیدن آن یک خطای فاحش نظری و سیاسی است؛ چرا که با تقلیل همه‌چیز به دوقطبی‌های ژئوپلیتیک و مبارزه انتزاعی با امپریالیسم، چشمان خود را بر ستم داخلی، سرکوب و استثمار مادی شهروندان بسته‌اند.

تسری دادن ویژگی‌های این دو طیفِ حاشیه‌ای به کل بدنه چپ ایران، بی‌راهه رفتن در تحلیل است.

در نقطه مقابل، باید پرسش اساسی را رو به آقای حبیبی و متن ایشان برگرداند:

منظور از «چپ دموکراتیک کثرت‌گرا» چیست و این جریان دقیقاً چه نسبتی با امرطبقاتی دارد؟

آیا چپی که ایشان تصویر می‌کند، کماکان باوری به «مبارزه طبقاتی» و تغییر ساختار مناسبات تولید دارد، یا صرفاً یک «چپ جدید» است که می‌خواهد مجموعه‌ای از مطالبات دموکراتیک را بدون تحلیل مادی و بدون درگیر شدن با ریشه‌های استثمار سرمایه‌دارانه بر دوش بکشد؟

اگر وظیفه چپ به میانجی‌گری مطالبات گوناگون بدون لنگرگاه طبقاتی تقلیل یابد، مرز این چپ با لیبرالیسم رادیکال یا اصلاح‌طلبی مدرن چیست؟ چپی که دندانِ نقد اقتصاد سیاسی را بکشد تا با کثرت‌گرایی لیبرالی هم‌پوشان شود، دیگر چرا باید عنوان «چپ» را یدک بکشد؟ واقعیت این است که قدرت چپ همواره در این بوده که نشان دهد چگونه ستم‌های جنسیتی، نژادی و محیط‌زیستی در بستری از «بازپروری سرمایه و استثمار مادی» تشدید می‌شوند، نه آن‌که طبقه را صرفاً به عنوان یکی از هزاران دانه در تسبیح هویت‌ها بشناسد.

نوشته حبیبی دقیقاً در نقطه‌ای دچار گسست و لکنت می‌شود که به ناگاه مفهوم لغزنده و پوپولیستی «مردم» را به عنوان یک کلیت واحد و سوژه سیاسی متکثر پیش می‌کشد. او معتقد است چپ کثرت‌گرا باید با پیوند زدن مطالبات گوناگون، این سوژه (مردم) را در برابر راست افراطی برسازد.

هر چقدر هم که یک رویکرد نظری با مبارزه و تحلیل طبقاتی زاویه داشته باشد، نمی‌تواند این حقیقت ساختاری را کتمان کند که ما نمی‌توانیم «طبقه کارگر» را با مفهوم انتزاعی «مردم» یکی کنیم. در این تعریف، منافع یک سرمایه‌دارِ لیبرال که خواهان آزادی‌های مدنی است، با منافع کارگری که زیر چرخ‌دنده‌های تعدیل ساختاری، فقر، تورم و خصوصی‌سازی استخوان‌هایش خرد می‌شود، کنار هم قرار می‌گیرد.

این نوع پوپولیسم چپ، به بهانه ساختن گفتمان در برابر راست افراطی، تضادهای حاد و آشتی‌ناپذیر مادی درون جامعه را پنهان می‌کند. انحلال طبقه در مردم، عملاً خلع سلاح کردن طبقات فرودست و تهی‌دست است؛ چرا که افق دموکراتیک مدنظر این «مردمِ کل‌گرا»، لزوماً رهایی اقتصادی کارگر را تضمین نمی‌کند و باز هم امر مادی را به نفع امر سیاسی/هویتی به حاشیه می‌راند.

چپ ایران، به معنای تمام کسانی که هنوز به ضرورتِ دگرگونی مناسبات طبقاتی و رفع استثمار پای‌بندند، جریانی به غایت متکثر است. از قضا نقد حیاتی و اساسی به چپ ایران دقیقاً باید در همین نقطه تکثر، ناتوانی در سازماندهی و عدم هم‌زبانی با یک‌دیگر فرموله شود، نه در متهم کردن آن به ارتدوکس بودن و ذات‌گرایی.

نمی‌توان با عنوانی مبهم نظیر «چپ دموکراتیک کثرت‌گرا» که مرزبندی‌اش با امر طبقاتی در هاله‌ای از ابهام است، کل جریان‌های اصیل و مادی چپ ایران را تحت عنوان «ارتدوکس» یک‌کاسه کرد و کنار هم گذاشت. یک معلم که دارای رانت وفاداری به حاکمیت است و ده‌ها مرکز آموزشی خصوصی دارد و معلمی که با حقوقی کم‌تر از حداقل دستمزد و بدون بیمه استثمار می‌شود، هر دو از مردم هستند، اما یکی استثمارکننده است و دیگری استثمارشونده، مثالی ملموس برای تمام کسانی‌که نیروی کارشان را می‌فروشند؛ برای آن‌ها که برای رهایی از وضع موجود نه به گذار، بلکه به انقلاب نیاز دارند.

یادداشت:

[1]. محمد حبیبی؛ لحظه‌ی پوپولیستی و وظیفه‌ی چپ دموکراتیک کثرت‌گرا.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-5R0

از ۱۸۵۷ تا ۱۸۶۷

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف) 

 

علی رها

فرایند نگارش کتاب سرمایه ثمره‌ی یک عمر تلاش پی‌گیر است که به گفته‌ی خودِ مارکس انگیزه‌ی آن از سال ۱۸۴۴ آغاز شده بود. مارکس در ۲۲ فوریه ۱۸۵۷ در نامه‌ای به فردیناند لاسال نقد اقتصاد سیاسی را «نتیجه‌ی ۱۵ سال پژوهش» اعلام می‌کند. (مجموعه آثار، ۴۰:۲۷۰) از آن تاریخ تا زمان انتشار نخستین ویرایش جلد نخست  سرمایه ( سپتامبر ۱۸۶۷)، زندگی مارکس و کار انتشار دستخوش تحولات گوناگون و پرپیچ‌و‌خمی می‌شود. طی این فرایند، هم‌گام با پالایش افکار و قوام‌یابی نظری، خطوط اصلی «کتاب اقتصاد» به مرور شکل می‌گیرد که مارکس از رئوس طرح اولیه‌ی آن برای نخستین بار در اوایل سال ۱۸۵۸ بازنمایی می کند.

نخستین طرح: ۱۸۵۷

در تابستان سال ۱۸۵۷ پس از یک دوره‌ی فشرده‌ی پژوهش، که با «دفترهای لندن ۵۳-۱۸۵۱» آغاز شده بود، سرانجام مصمم می‌شود تا هم‌زمان با فرارسیدن بحران بعدی، «رئوس اقتصاد سیاسی» را ارائه کند. او در نامه‌ای به لاسال در ۱۸ دسامبر ۱۸۵۷ می‌نویسد قصد دارد «به روشنی وارد موضوع شوم که هم برای عموم مطلقا اساسی است و هم برای شخص خودِ من تا از دست این کابوس رها‌شوم.» (مجموعه آثار، ۴۰:۲۲۴) ماحصل این کار دست‌نوشته‌های عظیمِ موسوم به گروندریسه است که ذهن خلاق مارکس به‌رغم بیماری ظرف ۸ ماه ۸۰۰ صفحه را به قلم می‌کشد.

مارکس در مقدمه‌ی معروف و ناتمام این اثر، یک طرح بسیار عظیم، گسترده و عام درباره‌ی نقد اقتصاد سیاسی ترسیم می‌کند:

«(۱) تعینات عام و انتزاعی که کمابیش مصداق کلیه‌ی صورت‌بندی‌های اجتماعی است، اما در معنایی که در بالا توضیح داده شد.

(۲) مقولاتی که ساختار درونی جامعه‌ی بورژوایی را شکل می‌دهند، و برپایه‌ی آن‌ها طبقات اساسی استوار هستند. سرمایه، کار دستمزدی، مالکیت ارضی، رابطه‌ی درونی آن‌ها. شهر و روستا. سه طبقه‌ی عظیم اجتماعی. مبادله بین آن‌ها. گردش. نظام اعتباری (خصوصی)

(۳) تراکم جامعه‌ی بورژوایی در شکل دولت. از نقطه نظر رابطه‌ی آن با خود. طبقات ‘غیر مولد’. مالیات‌ها. قرض دولتی. اعتبار عمومی. جمعیت. مستعمرات. مهاجرت.

(۴) روابط بین‌المللی تولید. تقسیم کار بین‌المللی. تجارت بین‌المللی. صادرات و واردات. نرخ مبادله.

(۵) بازار‌جهانی و بحران.» (ص. ۱۰۸)

این نخستین و نیز آخرین باری است که مارکس به چنین طرحی اشاره می‌کند. بدیهی است که این ۵ موضوع که هر کدام در خود شامل موضوعاتی گوناگون است، طرح عامی کمابیش ناروشن است که صرفاً ترتیب پیش‌روی در بازنمایی نقد اقتصاد سیاسی را نشان می‌دهند. در گرماگرم نگارش گروندریسه، مارکس تصمیم می‌گیرد که نتایج تحقیقات خود را در اثری جداگانه‌ منتشر کند؛ اثری که ۲ سال بعد دو فصل از سه فصل آن در ژوئن ۱۸۵۹ در برلین زیر عنوان سهمی بر نقد اقتصاد سیاسی (از این پس نقد) از چاپ خارج می‌شود. مارکس در ۲۲ فوریه ۱۸۵۸، یعنی هنگامی که کماکان در حال نگارش گروندریسه بود، در نامه‌ای به لاسال اطلاع می‌دهد که «در واقع من چند ماهی است که مشغول مراحل نهایی اقتصاد سیاسی‌ام هستم.» (مجموعه آثار، ۴۰:۲۷۰) مارکس موضوع این اثر را «نقد مقولات اقتصادی، یا ترجیحاً، نمایاندن نقادانه‌ی اقتصاد بورژوایی» اعلام می‌کند.» (همان‌جا)

طرح دوم: ۱۸۵۹-۱۸۵۸

مارکس در همان نامه طرح کلی ۹ کتاب [1] را به شرح زیر ارایه می‌دهد: «کل آن به ۶ کتاب تقسیم شده است:

 ۱- پیرامون سرمایه (شامل فصل‌هایی مقدماتی)؛

۲ – پیرامون مالکیت ارضی؛

 ۳- پیرامون کار دستمزدی؛

 ۴ – در‌باره‌ی دولت؛

 ۵ – تجارت بین‌المللی؛

 ۶ – بازار جهانی.»

سپس ادامه می‌دهد که «البته من نمی‌توانم از نقد کلیه‌ی اقتصاددانان اجتناب کنم، به ویژه، جدلی علیه ریکاردو، چراکه حتی او نیز از آن‌جا که بورژواست، حتی از نقطه نظر اقتصادیِ صرف نیز مرتکب خطا می‌شود. اما به طور کلی، نقد و تاریخ اقتصاد سیاسی و سوسیالیسم، موضوع اثری دیگر را شکل می‌دهد، و سرانجام، رئوس تاریخ مختصر تکوین مقولات و روابط اقتصادی هم یک [کتاب] سوم است.» (همان‌جا) اما ۲۰ روز بعد در ۱۱ مارس به لاسال مختصات اثری که «تقریباً آماده‌ی انتشار است»، یعنی نقد را به شرح زیر تشریح می‌کند: «۱ – ارزش؛ ۲ – پول؛ ۳ – سرمایه‌ی عام (فرآیند تولید سرمایه؛ فرآیند گردش آن؛ وحدت آن‌دو، یا سرمایه و سود؛ بهره).» مارکس در ادامه‌ی این نامه، کل طرح خود را کماکان به ۶ کتاب تقسیم می‌کند، و اضافه می‌کند که ۳ کتاب اول «شامل رئوس واقعی استدلال‌های اقتصادی است.» (مجموعه آثار، ۴۰:۲۸۷)

مارکس در نامه‌ی مفصل دیگری به فریدریش انگلس در ۲ آوریل ۱۸۵۸، پس از برشماردن همان ۶ کتاب، از «رئوس مختصر بخش نخست» بازنمایی می‌کند: «یکم، سرمایه به ۴ قسمت تقسیم می‌شود: ۱. سرمایه‌ی عام (این جوهر نخستین فقره است)؛ ۲. رقابت، یا رابطه‌ی متقابل چندین سرمایه؛ ۳. اعتبار، که نشان داده می‌شود برخلاف سرمایه‌های شخصی، یک عنصر عام است؛ ۴. سرمایه‌ی شراکتی به همراه تضاد‌های آن، به‌عنوان کامل‌ترین شکل (گذار به کمونیسم).» سپس خودِ آن قسمت، «سرمایه‌ی عام»، را به بخش‌های زیر تقسیم می‌کند: ۱.ارزش؛ ۲. پول؛ ۳. سرمایه. مارکس ۲ بخش اول را به تفصیل توضیح می‌دهد اما به بخش سوم که می‌رسد، با اشاره به اینکه مهم‌ترین بخش است، می‌گوید از زور ناخوشی نمی‌تواند به نوشتن ادامه دهد و مشروح آن را به بعد موکول می‌کند. (مجموعه آثار، ۴۰: ۲۹۸)

مارکس در ۲۹ نوامبر همان سال به انگلس گزارش می‌دهد که «همسرم در حال پاکنویس کردن دست‌نوشته است… اکنون قسمت اول طولانی‌تر شده، چراکه در پیش‌نویس خام اولیه، دو فصلی که کالا فصل اول آن است، وجود نداشت، درحالی‌که فصل دوم، پول، یا گردش ساده، صرفاً به خلاصه‌ترین وجه ترسیم شده بود، و اکنون از آنچه در طرح اولیه در نظر داشتم، طولانی‌تر نوشته شده است.» (مجموعه آثار، ۴۰:۳۵۸) به‌نظر می‌رسد که مارکس در این‌جا طرح نسبتاً تازه‌ای از کتاب اول ترسیم می‌کند. در این طرح جدید، ‘کالا’ جایگزین ‘ارزش‘ شده است. سپس در ۱۵ ژانویه ۱۸۵۹ در نامه‌ای به انگلس می‌نویسد: «گرچه نام اثر سرمایه‌ی عام است، این قطعه‌ها هنوز شامل هیچ چیز درباره‌ی موضوع سرمایه نمی‌شوند، بلکه به ۲ فصل ۱. کالا؛ ۲. پول یا گردش ساده، می‌پردازند. همان‌طور که ملاحظه می‌کنی، بخشی که به تفصیل پرداخته شده‌ بود (در ماه مه که پیش تو اقامت گزیده بودم) اصلاً هنوز منتشر نخواهد شد.» سپس نوید می‌دهد که فصل سوم، یعنی سرمایه، «به زودی به‌دنبال آن خواهد آمد.» (مجموعه آثار، ۴۰:۳۶۸)

ظاهراً به تصور مارکس، نقد هنوز گام نخستین در مسیر نگارش همان ۶ کتاب است. حتی یک سال بعد، درست پیش از انتشار ۲ فصل اول نقد، طرح انتشار ۶ کتاب هنوز در دستور کار است. در اول فوریه‌ی ۱۸۵۹، در نامه‌ای به ویدِمایر، یعنی یک درست یک سال پس از انتشار نقد،کماکان طرح انتشار ۶  کتاب را به او معرفی می‌کند. (مجموعه آثار، ۴۰:۳۷۶) سپس در ادامه‌ی نامه، وارد جزییات دو فصل اول از «کتاب اول» می‌شود:

«فصل اول: کالا

الف. یادداشت‌های تاریخی درباره‌ی تحلیل کالاها…

فصل دوم: پول یا گردش ساده

یکم. مقیاس ارزش

ب. نظریه‌های متعارف پول…

دوم. واسطه‌ی گردش

۱ – دگردیسی کالاها

۲ – گردش پول

۳ – سکه. سمبل ارزش

سوم. پول

۱ – احتکار

۲ – وسیله‌ی پرداخت

۳ – پول جهانی

چهارم. فلزات گرانبها

ج. نظریه‌های واسطه‌ی گردش و پول…»

«فصل سوم» نقد یا طرح سوم: ۱۸۶۱-۱۸۵۹

همان‌طور که از طرح بالا برمی‌آید، مارکس هنوز طرح مشخصی از «کتاب اول» که به قول خود او دارای «انسجام درونی» باشد، ارائه نداده است. حتی طرح معینی از چگونگی پردازش «فصل سوم» نیز هنوز در دست نیست. مارکس در ۲ اکتبر ۱۸۵۹ در نامه‌ا‌ی به لاسال، توضیح می‌دهد که پیش‌نویس مقدماتی «فصل سوم» را حوالی اکتبر۵۸ به قلم کشیده است. اما «اکنون مجبورم به کل در آن تجدیدنظر کنم، چراکه یک‌ سال از آن گذشته است، و شرایط فعلی به من اجازه نمی‌دهد که اکنون وقت زیادی روی آن صرف کنم. فکر کنم تا پیش از پایان دسامبر نتوانم آن را تمام کنم. حتی این تاریخ هم بسیار تقریبی است.» (مجموعه آثار، ۴۰:۴۹۸) تا اوایل سال ۱۸۶۰، مارکس کماکان طرح «۶ کتاب» را در سر می‌پروراند، و در نامه‌ای به لاسال در ۳۰ ژانویه ۱۸۶۰، می‌نویسد، فصل سوم، صرفاً بخش پایانی «کتاب اول» است. (مجموعه آثار، ۴۱:۱۴) به هر حال، تا جایی که این نویسنده اطلاع دارد، از این تاریخ به بعد، دستکم در مکاتبات مارکس ظاهراً هیچ اثری از «۶ کتاب» به چشم نمی‌خورد.

مارکس تمام کوشش خود را برای اتمام همان «فصل سومِ» نقد به کار می‌بندد. دست‌نوشته‌ی بسیار مهمی از مارکس به جا مانده است که پیش‌نویس مشروح طرح «فصل سوم» که هیچ‌گاه منتشر نگردید را ارایه می‌دهد؛ طرحی که سرانجام از یک فصل – «سرمایه‌ی عام» – به طرح ۳ کتاب، سرمایه، اعتلا پیدا می‌کند، که به سهم خود ماجراهای متعددی را پشت سر می‌گذارد. تاریخ نگارش این طرح سال ۱۸۶۰ است، اما دقیقاً مشخص نیست که در چه ماهی نگاشته شده است. (مجموعه‌ی آثار، جلد ۲۹، صص. ۵۱۷-۵۱۱) خطوط کلی این طرح که بالغ بر ۷ صفحه است، نیازمند یک بررسی دقیق و جداگانه است. مارکس عنوان‌ها و زیرعنوان‌های اصلی آن را به روشنی از یک‌دیگر تفکیک نکرده است. اما اهم آن‌ها به شرح زیر است:

۱ – فرایند تولید سرمایه

یک: تبدیل پول به سرمایه

سرمایه‌ی تجاری و سرمایه‌ی عام

دو: مبادله‌ی کالا و ظرفیت کار

مقابله‌ی کار مجرد با سرمایه

ارزش مبادله‌ی کار

شرایط تاریخی رابطه‌ی کار دستمزدی و سرمایه

ظرفیت کاری

کارِ میانگین

شرایط مبادله

سه: فرایند کار

چهار: فرایند ارزش‌افزایی

مفهوم عام ارزش اضافی

روزهای کار متقارن

جمعیت

رشد قدرت بارآور، در مقایسه با بخش متغیر، همسان رشد بخش ثابت سرمایه است

کار دور ریختنی

ترکیب کار

پنج: ارزش اضافی مطلق

زمان کار مطلق و ضروری

ارزش اضافی. جمعیت مازاد

کار مازاد و کار ضروری

شش: ارزش اضافی نسبی

همکاری در سطح وسیع

تقسیم کار

هفت: ماشین‌آلات

قیمت کالاها (پرودون)

انباشت بدوی

هشت: کار دستمزدی و سرمایه

بازتولید کارگر توسط دستمزد

مرزهای خود-الغاگر تولید سرمایه داری

اقتصاد واقعی

۲ – گردش سرمایه

فرایند ارزش‌زایی سرمایه، هم هنگام فرآیند ارزش زدایی آن است

تضادها

رقابت سرمایه‌ها

سرمایه به‌مثابه‌ی فرآیند، وحدت تولید و ارزش‌زایی است

گرایش تمدن‌زای سرمایه

تضاد بین تولید و ارزش‌افزایی

تبدیل پول به سرمایه

گردش سرمایه

فرایند تولید، فرآیند گردش

سرمایه‌ی راکد

زمان متفاوت تولیدی

بازگشت سرمایه

هزینه‌ی گردش

زمان گردش

کالا، پول، و سرمایه‌ی صنعتی

سرمایه‌ی پایا و سرمایه‌ی درگردش

تعین سه گانه‌ی عام گردش

دوام سرمایه‌ی پایا

میانگین بازگشت سرمایه

تعین زمان بازتولید توسط ارزش مصرف کالا

۳ – سرمایه و سود

نرخ سود و ارزش اضافی

سرمایه و سود

رشد سرمایه به همراه افزایش قدرت بارآور، به‌طوری که همان حجم از کار را به‌کار گیرد

ریسک. بهره. هزینه‌ی تولید

دستمزدها و سود، شکل‌های تولید، و از اینرو، توزیع

 – مطالب گوناگون

تعریف سرمایه

کار مولد و غیرمولد

کشاورزی، مالکیت ارضی و سرمایه

بازار

زمینه‌های سود

هزینه‌ها و پیش‌ریخته‌های سرمایه‌داران

پرودون و بهره

سرمایه‌ی مالی

باستیا…ریکاردو…مالتوس…اسمیت… سنیور…مک‌کلوخ

کار دستمزدی و بردگی. استوارت»

نخستین پیش‌نویس سرمایه: دست‌نوشته‌های ۶۳ –۱۸۶۱ 

طرح‌واره‌ی بالا نشان می‌دهد که افق نظری مارکس تا چه حد گسترده و همه‌جانبه است به‌طوری که گردآوری و سازماندهی آن نیازمند سال‌ها تلاش بود. در آخرین نامه‌ای که در این سال در دسترس است (۲ فوریه ۱۸۶۰)، مارکس ابراز امیدواری می‌کند که «مشغول کار روی سرمایه هستم که چنانچه با جدیت دنبال کنم، تا ۶ هفته‌ی دیگر تمام خواهد شد.» (مجموعه آثار، ۴۱:۲۳) مارکس در ماه اوت ۱۸۶۱ کار منظم بر روی نقد اقتصاد سیاسی را با جدیت شروع می‌کند. این دست‌نوشته‌های عظیم که حدوداً به ۱۵۰۰ صفحه گسترش یافتند، شامل ۲۳ دفتر یادداشت است. [2] «سهمی بر نقد اقتصادی سیاسی»، عنوانی است که مارکس برای آن‌ها برگزیده بود و ۲ دفتر اول را «فصل سوم؛ سرمایه‌ی عام» نامیده بود. تردیدی نیست که انگیزه‌ی اصلی مارکس، حتی تا اواخر سال ۱۸۶۲، کماکان تکمیل کردن همان «فصل سوم» نقد بود. او در نامه‌ای به تاریخ ۲۸ دسامبر ۶۲ به کوگلمان می‌نویسد: «اکنون پاره‌ی دوم بالاخره تمام شده است، به‌جز پاکنویس و تمیزکاری آن برای انتشار. این ادامه‌ی پاره‌ی اول است ولی به‌طور جداگانه تحت عنوان سرمایه، که نقد اقتصاد سیاسی صرفاً زیرعنوان آن است. در واقع صرفاً به موضوعی که فصل سوم پاره‌ی اول باشد، یعنی، ‘سرمایه‌ی عام’، مرتبط است.» (آثار، ۴۱:۴۳۵)

در عین حال، بین سال‌های ۶۱ تا ۶۳، کار مارکس هفته‌های متمادی به دلیل بیماری‌های متعدد، ازجمله ورم کبد و دمل‌های عفونی که از دهه‌ی ۵۰ شروع شده بود، به تعویق می‌افتد. گه‌گاه حتی توان نامه‌نگاری را هم ازدست می‌دهد. مارکس در ۲۸ آوریل ۶۲ به لاسال می‌نویسد: «درباره‌ی کتاب من؟ اتمام آن ۲ ماه دیگر طول می‌کشد. طی سال گذشته، برای این‌که از گرسنگی نمیرم، مجبور بودم دست به کارهای پرزحمتی بزنم [3] و گاهی هفته‌ها بدون این‌که قادر به افزون حتی یک ‘خط’ باشم. درضمن من عادت عجیبی دارم که در هرچیز که نوشته‌باشم و یک ماهی به آن نگاه نکرده باشم، خطاهایی پیدا می‌کنم، به‌طوری که مجبورم در آن به‌کلی تجدیدنظر کنم.» (مجموعه آثار، ۴۱:۳۵۶)

به هرحال، به‌رغم کلیه‌ی مشقات، مارکس در ۲۱ ژوئیه ۶۲ به انگلس اطلاع می‌دهد که «من مثل یک تروا درحال کار روی کتاب هستم.» (مجموعه آثار، ۴۱:۳۸۴) در واقع در ماه مارس همان‌سال بود که مارکس مشغول نگارش «تاریخ تئوری» شده بود –  دست‌نوشته‌های وسیعی که بعدها به «نظریه‌های ارزش اضافی» موسوم شدند. در گرماگرم نگارش «تاریخ تئوری»، مارکس پیش‌نویس طرح‌های تازه‌ای را پیرامون بخش‌های اول، دوم و سوم سرمایه به قلم می‌کشد:

[پیش‌نویس طرح‌های پاره‌ی اول و سوم سرمایه]

فرایند تولید سرمایه

۱ – مقدمه. کالا. پول

۲ – تبدیل پول به سرمایه

۳ – ارزش اضافی مطلق.

یکم: فرآیند کار و فرآیند تولید ارزش اضافی

دوم: سرمایه ثابت و سرمایه متغیر.

سوم: ارزش اضافی مطلق.

چهارم: مبارزه برای روز کار متعارف.

 پنجم: روزهای کار متقارن (تعداد کارگرانی که هم‌زمان به‌کار مشغولند). مقدار ارزش اضافی و نرخ ارزش اضافی (مقدار و حد؟)

۴ – ارزش اضافی نسبی

یکم: همکاری ساده.

دوم: نقسیم کار.

سوم: ماشین‌آلات و غیره.

۵ – ترکیب ارزش اضافی مطلق و نسبی. رابطه (نسبت) بین کار دستمزدی و ارزش اضافی. تبعیت صوری و   واقعی کار از سرمایه. بارآوری سرمایه. کار مولد و غیرمولد.

۶ – تبدیل مجدد ارزش اضافی به سرمایه. انباشت بدوی. نظریه‌ی استعمار ویکفیلد.

۷ – نتیجه‌ی فرایند تولید (یا زیرشماره‌ی ۶ یا ۷ می‌تواند تغییر در شکل قانون تصرف را نشان داد.)

۸ – نظریه‌های ارزش اضافی.

۹ – نظریه‌های کار مولد و غیرمولد

[پیش‌نویس طرح‌ قسمت سوم از پاره‌ی سوم  سرمایه]

قسمت سوم، «سرمایه و سود»، به ترتیب زیر تقسیم شود:

۱ – تبدیل ارزش اضافی به سود. نرخ سود در تفکیک از نرخ ارزش اضافی.

۲ – تبدیل سود به میانگین سود. شکل‌گیری نرخ عام سود.

۳ – نظریه‌های آدام اسمیت و ریکاردو پیرامون سود و قیمت‌های تولید.

۴ – رانت (توضیح تفاوت بین ارزش و قیمت تولید).

۵ – تاریخ به‌اصطلاح قانون رانت ریکاردو.

۶ – قانون افت نرخ سود. آدام اسمیت، ریکاردو، کری.

۷ – نظریه‌های سود. (پرسش: آیا سیسموندی و مالتوز هم باید در نظریه های ارزش اضافی منظور شوند.)

۸ – تقسیم سود به سود صنعتی و بهره. سرمایه‌ی تجاری. سرمایه‌ی مالی.

۹ – درآمد و منابع آن. مسأله‌ی رابطه‌ی بین فرآیند تولید و توزیع نیز در اینجا افزوده شود.

۱۰ – بازگشت حرکت پول در کلیت فرآیند تولید.

۱۱ – اقتصاد عامیانه.

۱۲ – نتیجه گیری. سرمایه و کار دستمزدی.

[پیش‌نویس طرح‌ فصل دوم از پاره‌ی سوم  سرمایه]

در فصل دوم از پاره‌ی سوم، پیرامون «سرمایه و سود»، در جایی که به شکل‌گیری نرخ عام سود پرداخته شده است، نکات زیر باید ملاحظه شود:

۱ – تفاوت ترکیب ارگانیک سرمایه، که بخشا توسط تفاوت بین سرمایه‌ی متغیر و ثابت مشروط می‌شود که برخاسته از مرحله‌ی تولید است – از یک سو رابطه‌ی کمی مطلق بین ماشین‌آلات و مواد خام، و کمیت کاری که به جریان افتاده است. این تفاوت‌ها با فرآیند کار ارتباط دارند. تفاوت بین سرمایه‌ی پایا و سرمایه‌ی در گردش که از فرآیند گردش ناشی می‌شود درنظر گرفته شود – تفاوت‌هایی که به تغییراتی در افزایش ارزش در یک مدت زمان معین، و بین عرصه‌های مختلف، منجر می‌شوند.

۲ – تفاوت‌ها در ارزش نسبی بخش‌های مختلف سرمایه که از ترکیب ارگانیک آن‌ها ناشی نمی‌شوند. آن‌ها به ویژه از ارزش مواد خام ناشی می‌شوند، حتی اگر فرض کنیم مواد خام در دو عرصه‌ی متفاوت، کمیت برابری از کار را جذب می‌کنند.

۳ – نتیجه‌ی آن تفاوت‌ها در تنوع نرخ سود درعرصه‌های مختلف تولید سرمایه‌داری. این فقط درباره‌ی سرمایه‌هایی که ترکیبی همسان دارند و غیره، صدق می‌کند، که در آن‌ها نرخ سود برابر است و کمیت سود متناسب با حجم سرمایه‌ای که به‌کار گرفته شده است.

۴ – اما برای کل سرمایه، آنچه در فصل اول تشریح شده است، صدق می‌کند. در تولید سرمایه‌داری، هر سرمایه‌ای یک واحد فرض می‌شود، جزء مشخصی از کل سرمایه. شکل‌گیری نرخ عام سود (رقابت).

۵ – تبدیل ارزش‌ها به قیمت‌های تولید. تفاوت بین ارزش، هزینه-قیمت، و قیمت تولید.

۶ – پرداختن به نقطه نظر ریکاردو: تاثیر تغییرات عام در دستمزدها بر نرخ سود و از اینرو، قیمت‌های تولید.

(نظریه‌های ارزش اضافی، جلد دوم، صص. ۴۱۶-۴۱۴)

مقایسه‌ی این طرح‌های نسبتا پخته با طرحی که مارکس دو سال قبل ترسیم کرده بود، به وضوح نشان‌گر آن است که مارکس طی این دو سال، راه درازی را پیموده است. تردیدی نیست که مضامین این دست‌نوشته‌ها از آنچه «فصل سوم» از پاره‌ی دوم نقد بود، بسیار فراتر رفته‌اند. ازاین‌رو، آنچه در ابتدا ادامه‌ی نقد به نظر می‌رسید، به یک اثر کاملا جدید، به سرمایه، تکامل پیدا می‌کند.. بررسی این طرح‌ها نشان می‌دهد که مارکس بسیاری از مقولات بنیادین و بدیع خود را پرورش داده است؛ مقولاتی چون ترکیب ارگانیک سرمایه، و تفکیک آن به سرمایه‌ی ثابت و متغیر، نظریه‌های ارزش اضافی (ارزش اضافی نسبی و مطلق، نرخ ارزش اضافی، تفکیک ارزش و قیمت، والخ.) با این‌حال، مسیر رشد نظری او و طرحی منسجم از سرمایه، هنوز به کمال نرسیده است. کماکان پرسش‌های متعددی وجود داشتند که نیازمند پاسخ‌گویی بودند؛ از جمله فیصله دادن به مسأله‌ی رانت زمین ریکاردو و نیز مسأله‌ی ماشین‌آلات. اما همان‌طور که از نامه‌های ۲۹ مه و ۱۵ اوت ۱۸۶۳ به انگلس بر می‌آید (مجموعه آثار، ۴۱:۴۷۴)، ظاهراً کار دست‌نوشته‌ها به پایان رسیده و آنچه باقی مانده بود صرفاً تهیه‌ی «نسخه‌ای تمیز برای ناشر» است. اما مارکس به‌عوض انتشار، بلافاصله مجدداً مشغول نگارش می‌شود. آن‌چه «لیس زدن بچه»، یعنی کار پاک‌نویس بود، به «دست‌نوشته‌های ۱۸۶۳-۶۵» تبدیل می‌گردد که بین تابستان ۶۳ تا دسامبر ۶۵ می‌نویسد.

دومین پیش‌نویس سرمایه: دست‌نوشته‌های ۶۵-۱۸۶۳

در سال ۱۸۶۴، نامه‌های معدودی از مارکس درباره‌ی سرمایه به‌جا مانده است. سال ۶۴، درعین‌حال، سال بیماری‌های متعدد مارکس و تأسیس «انجمن بین‌المللی کارگران» است که مسئولیت نگارش کلیه مبانی نظری و سمت‌گیری آن، به عهده‌ی مارکس بود. بیشتر مکاتبات مارکس در این سال به «بین‌الملل» و فعالیت‌های او مربوط می‌شوند. مارکس در نامه‌ای به کلینگ در ۴ اکتبر ۱۸۶۴، به او اطلاع می‌دهد که «من طی سال گذشته مریض بوده‌ام (مبتلا به کفگیرک و دمل). اگر چنین نبود، اثر من درباره‌ی اقتصاد سیاسی، سرمایه، تاکنون منتشر شده ‌بود. اکنون امیدوارم تا چند ماه دیگر آن را بالاخره کامل کنم، و به بوژوازی چنان ضربه‌ای وارد کنم که هرگز نتواند بهبود پیدا کند.» (مجموعه آثار، ۴۲:۳) او در ۹ مه ۱۸۶۵ در نامه‌ای به انگلس اطلاع می‌دهد که «امیدوارم تا اول سپتامبر (باوجود بسیاری بازایستادگی‌ها) صیقلی نهایی بدهم. با این‌که هنوز سلامت نیستم، کار به خوبی پیش می‌رود.» (آثار، ۴۲:۱۵۴)

مارکس در ۳۱ ژوئیه به انگلس می‌نویسد: «در ارتباط با اثرم. حقیقت صاف و ساده‌ی کارم را به تو می‌گویم. هنوز برای اتمام قسمت نظری (سه کتاب اول)، باید سه فصل دیگر را بنویسم. کتاب چهارم، که تاریخی-ادبی است، باید نگاشته شود که نسبتا ساده‌ترین بخش است، چراکه کلیه‌ی مسایل در سه کتاب اول حل شده‌اند، به‌طوری که کتاب آخری بیشتر جنبه‌ای تکراری دارد اما به شکلی تاریخی. اما من نمی‌توانم آن را برای انتشار ارسال کنم مگر آن‌که کل اثر در برابر دیدگانم باشد. صرف‌نظر از هر کمبودی، برتری کارهای من در این است که یک کلیت هنری را تشکیل می‌دهند، و چنین کاری فقط موقعی میسر است که تا وقتی کلیت آن پیش رویم نباشد، هرگز چیزی را منتشر نکنم. برای چنین کاری، روش ژاکوب‌گرایم [مؤلف واژه‌نامه‌ی آلمانی] غیرممکن است و به درد کتاب‌هایی می‌خورد که ساختمانی دیالکتیکی نداشته باشند.» (مجموعه آثار، ۴۲:۱۷۲)

در واقع، مارکس علی‌رغم بیماری و فعالیت پیگیر در«بین‌الملل»، هم‌چنین سخت مشغول نگارش است. دست‌نویس‌های او بالغ بر ۱۲۰۰ صفحه می‌شود که شامل هر سه جلد سرمایه است. برای نخستین بار«کلیت آن» پیش روی او بود و ظاهراً طرح کامل سرمایه پی‌ریزی شده بود. این دست‌نوشته‌ها دربردارنده‌ی پیش‌نویس‌های مجلدهای دوم و سوم سرمایه است. کل این دست‌نوشته‌ها به زبان اصلی و بدون هیچ دخل و تصرفی، در مگای ۲، مجلد ۴/۲، کتاب های ۱، ۲ و ۳، در سال ۱۹۸۸ منتشر شدند و در لینک زیر قابل دسترسی هستند. [4] متأسفانه از کتاب اول «دست‌نوشته‌های ۶۵-۶۳» به‌غیر از فصل ششم [5]، «نتایج فرایند مستقیم تولید»، و قطعاتی پراکنده و چندین زیرنویس جداگانه، چیز دیگری به‌جا نمانده است. کل این کتاب حدود ۵۰۰ صفحه است که به ۶ فصل زیر تقسیم شده است:

۱ – تبدیل پول به سرمایه

۲ – ارزش اضافی مطلق

۳ – ارزش اضافی نسبی

۴ – ترکیب هردو ارزش اضافی و مسأله‌ی دستمزدها

۵ – انباشت

۶ – نتایج فرایند مستقیم تولید سرمایه

مارکس فصل نهایی کتاب را به قسمت‌های زیر تقسیم می‌کند:

۱ – کالاها به مثابه‌ی محصول سرمایه

۲ – تولید سرمایه‌داری به مثابه‌ی تولید ارزش اضافی

یکم: تبعیت صوری کار از سرمایه

دوم: تبعیت واقعی کار از سرمایه، یا شیوه‌ی مشخص تولید سرمایه‌داری

سوم: کار مولد و غیرمولد

چهارم: رازآمیزی سرمایه

۳ – محصول تولید سرمایه‌داری نه فقط ارزش اضافی، بلکه سرمایه است

(مجموعه‌ی آثار، جلد ۳۴، صص. ۳۳۹ تا ۴۷۱)

مارکس بلافاصله پس از زیرعنوان اول یادآوری می‌کند که: «در نسخه‌ی نهاییِ پیش از انتشار، از این ۳ عنوان، شماره‌ی ۱ [یعنی کالا] را باید در آخر، نه در ابتدا، قرار داد، چرا که گذار به کتاب دوم، فرایند گردش سرمایه، را شکل می‌دهد. اما در این‌جا به‌خاطر سهولت با آن شروع می‌کنیم.» لازم به تاکید است که هیچ‌یک از دست‌نویس‌های پیشین مارکس، حتی پیش‌نویس نهایی ۱۸۶۶، شامل مبحثی جداگانه درباره‌ی «کالا» نبودند. همه‌ی آن‌ها با «تبدیل پول به سرمایه» شروع شده بودند. به احتمال قوی، مارکس به زعم خود این مبحث و نیز مبحث «پول» را در فصل اول نقد پرورش داده بود. اما یکم، اکنون حدود هشت سال از انتشار نقد گذشته بود، و دوم، به قول خود مارکس «ضروری بود که کتاب اول را از نو شروع کنم، یعنی کتابی را که دونکر منتشر کرده بود در یک فصل کالا و پول خلاصه کنم. من این کار را صرفاً به خاطر تکمیل‌کردن ضروری ندیدم بلکه از آن جهت که حتی افراد هوشمند نیز مسأله را به‌درستی نفهمیده بودند. به بیان دیگر، قطعاً در بازنمایی اول، به‌ویژه در مورد تحلیل کالاها، کاستی‌هایی وجود داشته است.» (نامه به انگلس، ۹ ژوئیه‌ی ۱۸۶۶، مجموعه آثار، ۴۲:۲۸۲)

بنا به گفته‌ی خود مارکس، «این کتاب لعنتی… در آخر دسامبر تمام شده بود… با این‌که دست‌نوشته تمام شده است (در شکل کنونی بسیار پرحجم است) برای هیچ کس به‌جز خودم، حتی تو، قابل فهم نیست.» (نامه به انگلس، ۱۳ فوریه ۶۶، مجموعه آثار، ۴۲:۲۲۷) همان‌طور که از این نامه بر می‌آید، مارکس ظاهرا حتی پس از اتمام دست‌نوشته‌های ۶۵-۶۳، هنوز از نتیجه‌ی کارخود راضی نیست. ازاین‌رو، بلافاصله مشغول بازبینی و «اصلاح سبک» کتاب می‌شود. حاصل چنین کاری، متن «نهایی» نخستین ویراست جلد اول سرمایه است.

طرح نخستین ویراست سرمایه: ۱۸۶۷

نخستین ویراست کتاب اول، همانند پیش‌نویس قبلی، شامل ۶ فصل بود. اما متنی که مارکس به ناشر ارسال کرده بود صرفاً شامل ۵ فصل بود که با فصل دوم، «تبدیل پول به سرمایه»، آغاز شده بود. در فاصله‌ی زمانی ارسال دست‌نویس‌ها تا انتشار، مارکس فصل اول، «کالا و پول» را تکمیل کرده، و سپس در ماه ژوئیه، پیش‌گفتار آن را به قلم می‌کشد. (مجموعه آثار، ۴۲:۴۰۵) درعین حال، بنا به درخواست کوگلمان، بین ماه‌های آوریل تا ژوئیه، پیوستی نیز زیرعنوان «شکل ارزش» به کتاب اضافه می‌کند. سپس در ۲۳ اوت ۶۷ به انگلس گزارش می‌دهد که «پیوست کتاب درباره‌ی «شکل ارزش» را هم تمام کرده و به ناشر فرستاده است.

مارکس پیش‌تر به انگلس نوشته‌بود که «تا آخر اوت کتاب را تمام خواهد کرد»، اما برای نخستین بار بازگو می‌کند که جلد اول را جداگانه منتشر خواهد کرد. (۹ ژوئیه‌ی ۶۶ ، مجموعه آثار، ۴۲:۲۸۲) آنگاه برای بار نخست در نامه‌ای به کوگلمان از ساختمان دقیق کل سرمایه بازنمایی می‌کند: «کل اثر به اجزای زیر تقسیم می‌شود:

• کتاب اول، فرایند تولید سرمایه
• کتاب دوم، فرایند گردش سرمایه
• کتاب سوم، صورت‌بندی‌های کل فرایند
• کتاب چهارم، تاریخ نظریه» (مجموعه آثار، ۴۲:۳۲۷)

سپس اضافه می‌کند که «جلد نخست شامل کتاب اول و دوم است، و کتاب سوم، جلد دوم، و [کتاب] چهارم شامل جلد سوم است.» در ۱۱ نوامبر ۶۶، به انگلس خبر می‌دهد که «هفته‌ی دیگر بالاخره اولین دسته از دست‌نوشته‌ها را برای میسنر [ناشر] می‌فرستم.» (مجموعه آثار، ۴۲:۳۳۲) باعث شگفتی است که مارکس چگونه در ظرف ۶ ماه پیش‌نویس «نهایی» کل جلد نخست را نگاشته و ویراسته می‌کند!

 فصل‌ ویراست نخست سرمایه:

* پیشگفتار

۱ – کالا و پول

الف. کالا

ب. فرایند مبادله‌ی کالاها

ج. پول و گردش کالاها

۲ – تبدیل پول به سرمایه

الف. فرمول عام سرمایه

ب. تناقض‌های فرمول عام

ج. خرید و فروش نیروی کار

۳ – تولید ارزش اضافی مطلق

الف. فرایند کار و ارزش‌افزایی

ب. سرمایه ثابت و سرمایه متغیر

ج. نرخ ارزش اضافی

چ. روزانه کار

ه. نرخ و حجم ارزش اضافی

۴ – تولید ارش اضافی نسبی

الف. مفهوم ارزش اضافی نسبی

ب. همکاری

ج. تقسیم کار و مانوفاکتور

چ. ماشین‌آلات و صنعت بزرگ

۵ – پژوهش‌‌های بیش‌تر درباره‌ی ارزش اضافی مطلق و نسبی

الف. ارزش اضافی مطلق و نسبی

ب. فرمول‌های مختلف نرخ ارزش اضافی

ج. ارزش یا قیمت نیروی کار در شکل دگرگون شده‌ی دستمزد

۶ – فرایند انباشت سرمایه

الف: انباشت سرمایه

ب. نظریه‌ی مدرن استعمار

ج. به‌اصطلاح انباشت بدوی

* پیوست فصل نخست

 

گاه‌شمار نخستین ویراست سرمایه:

۱ – از ژانویه‌ی ۱۸۶۶ تا اوایل ۱۸۶۷: فصل‌های ۲ تا ۶؛

۲ – اوایل ۶۷ تا ژوئیه‌ی ۶۷: فصل ۱، «کالا و پول»؛

۳ – آوریل تا ژوئیه ۶۷: ضمیمه‌ی «شکل ارزش»؛

۴ – ۱۷ ژوئیه ۶۷: پیش‌گفتار ویراست نخست؛

۵ – از ۱۸۷۱ تا ۱۸۷۳: ویراست دوم به همراه پی‌گفتار؛

۶ – سپتامبر ۱۸۷۲ تا نوامبر ۱۸۷۵: ویراست فرانسوی به‌همراه یک پی‌گفتار و یک پیش‌گفتار. [6]

سرانجام در ۱۴ سپتامبر ۱۸۶۷، جلد اول سرمایه در ۱۰۰۰ نسخه ازچاپ خارج می‌شود. همان‌طور که مارکس پیش‌تر به انگلس گفته بود، روزی که این کتاب منتشر شود «تا ابد خواهم نوشید، چه بهتر که تو هم روز بعدش بیایی این‌جا و باهم کار را فیصله دهیم.» (۵ اوت ۶۵، آثار، ۴۲:۱۷۴) اما کار روی سرمایه ابدا با انتشار ویراست اول به پایان نمی‌رسد و مارکس تا آخر عمر (۱۸۸۳) از دست «این کتاب لعنتی» خلاص نمی‌شود. در واپسین نامه‌ای که مارکس در ۱۰ ژانویه‌ی ۱۸۸۳ به انگلس می‌نویسد، توضیح می‌دهد که به دلیل بیماری (سرفه‌های شدید، حالت تهوع روزانه) «تاکنون قادر به تجدیدنظر [در ویراست سوم آلمانی] نبوده‌ام. اما باور دارم با کمی بردباری و خود-سامان‌دهی جدی، به زودی بار دیگر به مسیر بازگردم.» (مجموعه آثار، ۴۶:۴۲۴) از زمان انتشار ویراست نخست تا دومین ویراست آلمانی (۱۸۷۲) تا ویراست فرانسوی (۷۵-۱۸۷۵)، نه فقط کتاب به ۳۳ فصل (در ویراست آلمانی) و ۲۵ فصل (در ویراست فراانسوی) گسترش پیدا می‌کند، بلکه مارکس به‌ویژه در فصل اول و نیز فصل انباشت سرمایه تغییرات مهمی ایجاد می‌کند. [7]

این‌ مسأله که جلدهای بعدی سرمایه به چه سرنوشتی دچار شدند و چرا در زمان حیات مارکس تکمیل و منتشر نگردیدند، موضوع بغرنجی است که در ظرفیت نوشته‌ی کنونی نیست. [8]

یادداشت‌ها:

[1]. ضرورت تاکید بر ۹ کتاب به ویژه از آن‌روست که اغلب مارکس پژوهان به ۶ کتابی که مارکس به آن اشاره می‌کند بسنده کرده‌اند و ۳ کتاب دیگر و چگونگی ترکیب آنها در طرح نهایی مارکس مورد بررسی دقیق قرار نگرفته است. شاید چون خود مارکس در نامه‌های بعدی دیگر به آن ۳ کتاب اشاره‌ای نمی‌کند، یکی از دلایل اصلی سکوت در باره‌ی آن‌ها باشد.

[2]. کلیه‌ی این دست‌نوشته‌ها در مجموعه‌ی آثار مارکس و انگلس به انگلیسی در مجلدهای ۳۰، ۳۱، ۳۲ ، ۳۳ و ۳۴ قابل دسترسی هستند.

[3]. احتمالا اشاره‌ی مارکس به مقاله‌نویسی برای «نیویورک دیلی تریبون» است. هریک از آن مقاله‌ها نیازمند پژوهش منابع متعددی بودند. گهگاه یا به علت بیماری و یا کار روی سرمایه، مقاله‌های «تریبون» را به انگلس واگذار می‌کرد که زیر نام مارکس منتشر می‌شدند.

[4]. http://telota.bbaw.de/mega

[5]. نویسنده‌ی متن حاضر، کل این فصل، قطعه‌ها و زیرنویس‌های باقی‌مانده را به طور کامل به فارسی برگردانده است که توسط نشر چرخ در سال ۱۴۰۲ منتشر شده است.

[6]. برای شرح نسبتاً کاملی از یادداشت‌های مارکس برای ویراست سوم آلمانی، و نیز دست‌نوشته‌های مجلدهای دوم و سوم، و زمان نگارش آنها، لطفاً رجوع کنید به پیش‌گفتار انگلس بر جلد دوم سرمایه.

[7]. برای بررسی و مقایسه‌ی ویراست فرانسوی با ویراست نخست، لطفاً نگاه کنید به ارزیابیِ کوین اندرسون، سرمایه، مجلد یکم، ترجمه‌ی حسن مرتضوی، نشر لاهیتا،۱۳۹۴.

[8]. برای بررسی نظر نویسنده‌ی متن پیش‌رو درباره‌ی فرایند نگارش جلد دوم کتاب سرمایه، لطفا نگاه کنید به مقاله‌ی «۲۰ سال تلاش برای نگارش جلد دوم سرمایه» در لینک زیر:

https://naghd.com/2026/02/01/۲%DB%B0-سال-تلاش/

منابع:

Karl Marx, Frederick Engels, Collected Works, Volumes 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 40, 41, 42 & 46.

Lawrence & Wishart, Electric Book, 2010.

Karl Marx, Grundrisse, Vintage Books, New York, 1973.

Karl Marx, Capital, Volume I, Vintage Books, New York, 1977.

Karl Marx, Capital, Volume II, Vintage Books, New York, 1981.

Karl Marx, Theories of Surplus Value, Part II, Progress Publishers, 1968.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-5QE