نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

نوشته‌های دریافتی/دیدگاه‌ها

نوشته‌ی: راجو داس

ترجمه‌‌ی: ارغوان فراهانی

سیاست طبقاتی، چنان‌که در شکل‌های متنوع مبارزه‌ی اقتصادیِ کارگران و تولیدکنندگان خرد شاهدیم، اخیراً به شکل فزاینده‌ای مشهود گردیده است. میلیون‌ها مرد و زن، چه در چارچوب اتحادیه‌ها و چه خارج از آن، دست به اعتصاب زده‌ یا علیه سرمایه‌داری نئولیبرال به اعتراض برخاسته‌اند. در آمریکا تعداد اعتصاب‌کنندگان افزایش یافته است: از میانگین سالانه 76 هزار اعتصاب‌کننده طی سال‌های 2007 تا 2017، به میانگین سالانه 475 هزار نفر طی 2018 تا 2019. این جریان در ایالات متحده بخشی از خیزشی جهانی است که بزرگ‌ترین اعتصاب عمومی در تاریخ را نیز دربرمی‌گیرد: اعتصاب ژانویه‌‌ی 2020 در هند که بنابر گزارش‌ها بیش از 250 میلیون مرد و زن در آن شرکت کردند. هم‌زمان «سیاست هویتی»[1] هم، خواه مبتنی بر مذهب و کاست باشد (هم‌چون در هند) و خواه مبتنی بر نژاد و جنسیت (هم‌چون در آمریکای شمالی)، با شدت، و شاید بتوان گفت حتی بیش از سیاست طبقاتی در جریان بوده است. مسئله‌ی سیاست طبقاتی در نسبتش با سیاست هویتی موضوعِ دائمی بحث در محافل دانشگاهی و سیاسی است. در این مقاله تأملاتی بر این موضوع ارائه می‌‌شود.

مقاله متشکل از سه بخش است: در بخش اول به این می‌پردازم که سیاست هویتی چیست و پیش‌انگاشت‌های نظری آن کدام‌اند. همچنین درباره‌ی ماهیت کنش سیاسی در سیاست هویتی و محدودیت‌های چنین کنشی بحث خواهم کرد. در بخش دوم دیدگاه خود را درباره‌ی سیاست مارکسیستی ارائه می‌کنم؛ سیاستی که مبتنی است بر نظریه‌ی طبقاتی و سیاست طبقاتی، در کنار نظریه و سیاست طبقاتیِ مربوط به مبارزه با ستم. توضیح می‌دهم که معنای مفاهیم مارکسیستی «وجه‌ مشترک»[2] و «اکثریت» که مؤلفه‌هایی مهم در سیاست مارکسیستی‌اند از نظر من چیست: اکثریت، در معنای مارکسیستی‌اش، کسانی‌اند که به‌طور عینی در معرض استثمار طبقاتی قرار می‌گیرند؛ وجه ‌مشترک در سیاست از دو جنبه معنی می‌دهد: الف) اکثریت مردم یک سرنوشت مشترک دارند، یعنی تحت استثمار قرار می‌گیرند و ب) این اکثریتِ استثمارشده، از میان سازوکارهای متعدد ستم (نژادی، جنسیتی، مبتنی بر کاست و غیره) در معرض یک یا چند نوع آن قرار می‌گیرند که همگی حاکی از تجربه‌ای واحدند: نقض حقوق دموکراتیک (یا به‌تعبیر لنین، تجربه‌ی‌ «استبداد»). در بخش آخر، مقاله را به پایان برده به برخی از نتایجی می‌پردازم که از استدلال‌های ارائه‌شده منتج می‌شود. از جمله بر این ایده تأکید می‌کنم که مارکسیسم باید مسئله‌ی ستم را جدی بگیرد و باید در زبانمان تغییراتی در رابطه ‌با موضوع ستم اجتماعی ایجاد کنیم. بحث من در ضدیت با زبان فمینیسم و زبان جریان ضدنژادپرستی است؛ یعنی جریاناتی که مارکسیسم بخشی از آن‌ها به شمار می‌رود. درحالی‌که مارکسیسم بایستی برای پایان‌دادن به ستم بر زنان و اقلیت‌های نژادی مبارزه کند، فمینیسم و جریان ضدنژادپرستی و دیگر جنبش‌های مبتنی بر سیاست هویتی لزوماً برای از میان ‌بردن طبقه مبارزه نمی‌کنند، چرا که در سطح نظری طبقه را کم‌اهمیت یا اساساً بی‌اهمیت می‌شمرند و در واقع تقدم طبقه را منکر می‌شوند. این نکته تبعات مهمی در خَلق جهان‌بینی هواداران سیاست‌ هویتی و مارکسیسم دارد. سیاست مارکسیستی و سیاست هویتی به هم بی‌ارتباط نیستند، اما اختلاف‌های جدی نیز دارند. با این‌که سیاست مارکسیستی این قابلیت را دارد که برخی از دغدغه‌های مشروعِ سیاست هویتی را در بر بگیرد، قلمرو سیاست هویتی محدودتر از آن است که ظرفی برای سیاست مارکسیستی باشد.

سیاست هویتی: سیاستی مبتنی بر تفاوت و گسسته از طبقه

سیاست هویتی چیست؟

سیاست هویتی بر «واقعیت» هویت (شخصی) یک فرد یا گروهی از افراد مبتنی است (این‌که فرد خود را به چه نژاد، جنسیت و دیگر دسته‌بندی‌هایی متعلق می‌داند). تمرکز اصلی سیاست هویتی بر به رسمیت شناختن/ کسب احترام است: «در سیاست هویتی تشریح می‌‌شود که چگونه جماعتِ حاشیه‌‌نشین پذیرای هویت‌هایی می‌شوند که پیشتر بدنام شمرده می‌شدند و جوامعی بر اساس ویژگی‌ها و منافع مشترکشان می‌سازند … و یا برای کسب استقلال یا به‌ رسمیت ‌شناخته‌شدن و دستیابی به حقوق خود متحد می‌شوند» [3] سیاست هویتی، سیاست مبتنی بر تفاوت (اجتماعی-فرهنگی) است. به بیان سونیا کراکس[4]، سیاست هویتی یعنی:

«مطالبه‌ی رسمیت‌یابی دقیقاً بر اساس همان معیاری که قبلاً به خاطرش به رسمیت شناخته نمی‌شدند: گروه‌ها به‌صرف زن بودن، سیاه‌پوست بودن، لزبین بودنشان خواهان چنین چیزی‌اند. این مطالبه‌ای برای گنجیدن در دایره‌‌ی «نوع کلی بشر» بر اساس ویژگی‌های مشترک انسانی نیست، برای کسب احترام «به‌‌رغم» تفاوت‌های فردی هم نیست. مطالبه این است: کسب احترام برای خود به‌صرف متفاوت بودن.»

بااین‌حال، سیاست هویتی در حقیقت مجموعه‌ای از سیاست‌ها است که دو مؤلفه‌ی به‌هم‌پیوسته دارد: سیاست به رسمیت شناخته‌شدن/کسب احترام از یک‌سو، و سیاست توزیع محدود اقتصادی از سوی دیگر که اولی مؤلفه‌ی مسلط و اثرگذار بر دومی انگاشته می‌شود. توزیع اقتصادی‌ای که در این‌جا مورد بحث است عموماً معطوف به زیربخش‌های تنگ‌نظرانه‌ای‌ست که بر اساس هویت تعریف می‌شوند (مثلاً مشاغل دانشگاهی برای زنان یا سیاه‌پوستان)، بی این‌که هیچ پیوندی با دستور کار الغای روابط طبقاتی نابرابری‌ساز موجود داشته باشد. هدف سیاست هویت پنهان‌کردن/کم‌اهمیت جلوه‌دادن سیاست طبقاتی است. (در این‌باره بیش‌تر خواهیم گفت.)

برای روشن‌شدن مطلب به چند مثال از سیاست هویتی بپردازیم:

وقتی زنی میلیونر در قامت سیاستمداری بورژوا و جنگ‌طلب از زنان می‌خواهد به دلیل زن بودنش به او رأی دهند، این مصداقِ سیاست هویتی است که بر جانب‌داری او از طبقه‌ی حاکم سرپوش می‌گذارد.[5]

این نیز همان «سیاست هویتی» است وقتی فلان رهبر فرقه‌گرای ناسیونالیست هندو رو به گروهی از اعضای یک کاست تحت ستم هندو، یا وقتی رهبری از حزب دموکرات رو به جمعی از سیاه‌پوستان شهر می‌گوید «یکی از شما را به مقام شهردار خواهم رساند»، درحالی‌که برای مقابله با نژادپرستی و نظام کاستی هیچ اقدامی نمی‌کنند و قدمی برای بهبود شرایط مادی ستم‌دیدگان برنمی‌دارند.

اگر بگوییم باید به دیدگاه زنی یا شخص سیاه‌پوستی صرفاً به دلیل هویت فرهنگی-اجتماعی‌اش و صرف‌نظر از محتوای قائم به خود و معنی سیاسیِ دیدگاه وی احترام گذاشت، این کار مصداق سیاست هویتی است. مثلاً اگر زنی رنگین‌پوست ادعا کند که مارکسیست‌ها اهمیتی به منافع زنان (یا اقلیت‌های نژادی) نمی‌دهند، و سپس پژوهشگری مارکسیست (که از قضا مرد است) با شور و هیجان مخالف این دیدگاه استدلال کرده برای اظهارات خود دلیل و/یا مدرک بیاورد و سپس گفته شود که رفتار او ضدزن یا ضد اقلیت‌های نژادی بوده، این مصداق سیاست هویتی است.[6]

پیش‌انگاشت‌های نظری سیاست هویتی

سیاست هویتی (به‌ویژه آن‌طور که در فضای آکادمیک سر زبان‌ها می‌افتد) به‌طورکلی متأثر از شیوه‌ی تفکر پساساختارگرا/پست‌مدرنیستی است که با نظریات امثال فوکو، لاکلاو و مولف رواج یافت.[7] از جمله مشخصه‌های این شیوه‌ی تفکر می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:

1. بازگشت به سوبژکتیویته[8] و دفاع از لزوم تغییر دیدگاه مردم نسبت به یک‌دیگر به‌مثابه‌ی ابزار اصلی ایجاد تغییر در جامعه.
2. کم‌اهمیت شمردن یا غفلت از مادیت و ابژکتیویته [شرایط انضمامی] زندگی انسانی
3. دادن اولویت هستی‌شناختی به فرد، به‌طوری که غالباً این تجربه به‌سان محل/نقطه اصلی ستم تعبیر می‌شود
4. نفی نگاه به جامعه به‌مثابه‌ی یک نظام و دفاع از اتمیزه‌شدن آن
5. کم‌توجهی به لزوم تبیین و توضیح مسائل که در تقابل با روایت‌گری‌های توصیفی قرار دارد
6. بر پایه‌ی هویت، جامعه را تقسیم‌شده به گروه‌های متفاوت می‌بیند و اعتنایی به تقسیم‌بندی طبقاتی ندارد.
7. مردود دانستنِ انقلاب طبقه‌ی کارگر با هدف سرنگون ساختن سرمایه‌داری و دولت آن
8. تمایل بیش‌تر به اقدامات مقاومتی‌ِ (گفتمانی/زبانی‌) خُرد و عموماً محلی توسط اشخاص یا گروه‌هایی که بر اساس هویت/ هویت‌هایشان تعریف می‌شوند.

سیاست هویتی (از این‌جا به بعد از این کلمه هم در معنای جنبشی سیاسی استفاده می‌کنم و هم در معنای جنبشی فکری)، مجهز به این ایده‌ها، جامعه را به گروه‌های متعددی تقسیم می‌کند که بر اساس هویت اجتماعی-فرهنگی‌شان تعریف می‌شوند (یعنی این که یک گروه خود را در رابطه با گروه‌های دیگر چگونه می‌بیند). تقسیم‌بندی اساسی میان کسانی فرض می‌شود که (بنا بر تصور) از نظر فرهنگی دارای امتیازند و کسانی که (بنا بر تصور) صدایشان شنیده نمی‌شود. اگر گروهی هم بر اساس نژاد و هم بر اساس جنسیت تحت ستم قرار گیرد، میزان این ستم بیش از ستم بر گروهی است که فقط بر اساس نژاد یا فقط بر اساس جنسیتش تحت ستم است. این دیدگاهِ افزایشی به ستم با ورود مفهوم اینترسکشنالیتی [تقاطع‌یافتگی] تغییر کرد.

بخش بزرگی از سیاست هویتی مبتنی بر مفهوم اینترسکشنالیتی است، اگرچه این دو پروژه‌های یک‌سانی نیستند. توسل به این مفهوم یکی از متداول‌ترین راه‌های کنشگران و نظریه‌پردازان (لیبرال)[9] برای توضیح سیاست هویتی (و البته جامعه) است. این اصطلاح بنا بر شواهد ابداعِ کیمبرلی کرنشا[10]، حقوق‌دان آفریقایی-آمریکایی است. کرنشا توضیح داد که نظام قضایی آمریکا چطور عاجز از درک این نکته است که زنان سیاه‌پوست نه‌فقط به‌عنوان زن، و نه‌فقط به‌عنوان سیاه‌پوست که به‌عنوان زن سیاه‌پوست مورد تبعیضی مرکب قرار می‌گیرند. این‌که کارفرمایی زنان سفیدپوست و مردان سیاه‌پوست را استخدام کند، هیچ از ستم بر زنان سیاه‌پوست نمی‌کاهد. کرنشاو استعاره‌ی چهارراهی را به کار برد که در آن یکی از جاده‌ها نشان‌ نژاد و دیگری نشان‌ جنسیت است. در این‌جا ایده این است که تصادف در نقطه تقاطع را نمی‌توان فقط به یک علت (این‌که چه کسی از کدام جاده و به چه شکل آمده است) نسبت داد و بنابراین علت تصادفات را باید بر اساس آن‌چه در هر دوی این جاده‌ها رخ می‌دهد توضیح داد و همچنین بر این اساس که جاده‌ها چگونه در نقطه‌ی تقاطع به هم می‌رسند.

بر اساس مفهوم اینترسکشنالیتی، ماتریسی از ستم وجود دارد (به جدول زیر نگاه کنید) که در آن نژاد، جنسیت، گرایش جنسی و غیره همگی به یک اندازه مهم‌اند، همگی با هم در تعامل‌اند و قدرت هر ستم که در محوری مشخص قرار گرفته بسته به دیگر ستم‌هایی است که در محورهای دیگر قرار دارند.[11] ایده‌ی پشت آن از این قرار است که امکان همزیستی مسالمت‌آمیز دیدگاه‌های متفاوت در جامعه که هر کدام بر روابط و هویت‌هایی متفاوت تأکید دارند، فراهم شود. اینترسکشنالیتی نسخه‌ی اغراق‌شده‌ی سیاست هویتی است.

 

 

جدول شماره یک: ماتریس ستم به‌مثابه بنیان سیاست هویتی[12]

*در هند این نوع از ستم «کمونالیسم» نامیده می‌شود و منظور ستم هندوها بر مسلمانان و مسیحیان است.

** مفاهیمِ ملیت/ملت و استعمار و ناسیونالیسم، همچنین منطقه و منطقه‌گرایی[14] هم‌چون دیگر اصطلاحاتِ نامبرده در این جدول همگی در ارتباط با مفاهیم تفاوت فرهنگی یا برتری فرهنگی تکوین یافته‌اند.

اینترسکشنالیتی تا جایی که به شناسایی پایه‌های متعدد ستم و نحوه درهم‌تنیدگی‌ آن‌ها می‌پردازد قطعاً فایده‌هایی نیز دارد. واقعیت این است که زنی سیاه‌پوست ‌فقط از روی نژاد و جنسیتش ستم نمی‌بیند، بلکه هم‌چنین گرفتارِ اثرات ناشی از هم‌افزایی مخرب نژاد و جنسیت است.[15] از این رو اینترسکشنالیتی می‌تواند توصیف نسبتاً مناسبی از برخی ابعاد جامعه ارائه ‌دهد، اما برای تأملی دقیق درباره‌‌ی ستم و نابرابری با توجه به رابطه‌ی علیِ این دو روشی عمیقاً معیوب است. چارچوب نظری اینترسکشنالیتی که بسیاری از دانشگاهیان، رسانه‌ها و سیاستمداران این‌چنین در دامش گرفتار افتاده‌اند، و هم‌چنین پروژه وسیع‌تر سیاست هویتی از پاسخ به سؤالات زیر درباره‌ی سازوکار ستم عاجز است:

این‌که چرا طبقه‌ی سرمایه‌دار کار اضافی (ارزش اضافی) را از طبقه‌‌ی کارگر تصاحب می‌کند و در جامعه‌ای از تولیدکنندگانِ کالا تمایزیابی طبقاتی ایجاد می‌شود دلایلی عینی‌ دارد.[16] اما آیا در سیاست هویتی می‌توان توضیح مشابهی در این‌باره یافت که چرا مردان به زنان و سفیدپوستان به سیاه‌پوستان ستم می‌کنند؟ چه چیز به مردان این قدرت و نیاز را می‌دهد که به زنان ستم کنند؟ چه چیز به سفیدپوستان (چه زن و چه مرد) این قدرت را می‌دهد که به سیاه‌پوستان (چه زن و چه مرد) ستم کنند و چرا چنین می‌کنند (یا چرا نیاز به آن دارند؟) اگر در جامعه‌‌ی آینده همه‌ی مردم – سفیدپوست و سیاه‌پوست، زن و مرد، کاست‌های بالایی و کاست‌های پایینی – امکان دسترسی به هرآن‌چه را داشته باشند که برای زندگی‌ای پربار و شکوفا به آن نیاز است، چه بر سر ستم اجتماعی خواهد آمد؟ آیا اگر مردم در حال حاضر به آن‌چه نیاز دارند دسترسی ندارند، دلیل عمده‌اش نژادپرستی، نظام کاستی و غیره است؟

سیاست هویتی که دربردارنده‌ی اینترسکشنالیتی نیز هست، جامعه را به شکلی افراطی به اجزایی جدا از هم تقسیم می‌کند (رجوع کنید به جدول و پیوست 1). آن‌طور که کسل[17]، از منتقدان اینترسکشنالیتی می‌گوید:

ازآن‌جایی‌که ستم‌ها و ویژگی‌های برجسته‌ای که از جهاتی با هم مشترک‌اند، می‌توانند به بی‌نهایت شکل ممکن در کنار هم قرار گرفته ترکیب‌هایی متفاوت سازند، نظریه‌ی اینترسکشنالیتی چنین فرض می‌گیرد که همه‌‌ی ما در شبکه‌ای بی‌پایان گرفتاریم که در آن هرکدام از ما هم‌زمان که به دیگران ستم می‌کند تحت ستم نیز قرار می‌گیرد.

مثلاً واژه مخفف LGBTQ را در نظر بگیرید. این واژه در اصل LGB بود. در طی سالیان متعدد انواع و اقسام این واژه ارائه شده (از LGBT بگیرید تا LGBTI و LGBTQQIAAP) و گروه‌های هویتی متفاوت در این مورد که چه کسی باید مشمول این گروه، چه کسی از آن حذف و برای اولین حرف از نام چه کسی در این واژه استفاده شود (این‌که ستم بر چه کسی را اساسی‌تر بدانیم) بحث کرده‌اند‌.[18] چارچوب نظری اینترسکشنالیتی از توضیح نقطه‌اشتراکِ همه‌ی گروه‌ها و زیرگروه‌های تحت‌ستم عاجز است.[19] اگر به همان استعاره برگردیم، اصلاً جنسِ خودِ زمینی که جاده‌های احداثی آن با هم تقاطع دارند و بدون آن جاده‌ای در کار نخواهد بود، چیست و چرا چنین است؟ بر چه اساس می‌توان گفت که جاده‌ای مهم‌تر از دیگری است یا نیست (همان مسئله‌ی اولویت)؟

موضوع ستم اجتماعی شیوه‌ی رفتار افراد در زندگی روزمره‌شان است. با افراد به‌عنوان فرد برخورد می‌شود نه به‌عنوان «مجموع روابط اجتماعی».[20] اگر ستم عمدتاً در سطح فردی و بین‌فردی تداوم می‌یابد، پس «هرکس که تحت نوع خاصی از ستم نیست، در تداوم آن شریک است و از آن سود می‌برد».

سیاست هویتی که شامل پیروی از اینترسکشنالیتی هم هست، با تأکیدی که بر فرد و تفاوت می‌گذارد از سیاست مبتنی بر وجه‌مشترک دوری می‌جوید. این امر، حداقل تا حدی، از منظر معرفت‌شناختی توجیه می‌شود. پاتریشیا کالینز[21] می‌گوید:

ماتریس وسیع و فراگیرِ سلطه، گروه‌های متعددی را در خود جای می‌دهد که هرکدام دارای تجربیات متفاوتی از امتیازات و فقدان‌ها هستند، تجربیاتی که حاصلش دیدگاه‌‌های جزئیِ مرتبط با همان تجربیات، دانشِ مبتنی بر تجربه‌ی شخصی[22]، و برای گروه‌های آشکارا فرودست، دانشی تحت انقیاد[23] می‌سازد.

نتیجه‌ای که از ادعای (پست‌مدرنیستی) فوق حاصل می‌گردد این است:

هیچ گروهی نه زاویه‌ی دید واضحی دارد و نه نظریه یا روش‌شناسی‌ای که بتوان با آن به «حقیقت» مطلق دست یافت.[24]

فرض بر این است که اقلیت‌ها (سیاه‌پوستان، زنان کم‌درآمد، همجنس‌گرایان و غیره) منافعی ورای منافعِ جزئیِ خاصِ هویت خود ندارند و خود نیز لزوماً چنین درکی از خود ندارند. سؤال این است: آیا همه‌ی مردم جهان نیاز به غذا، سرپناه، آموزش، مراقبت‌های بهداشتی، خدمات حمل‌ونقل و غیره ندارند؟ واضح است که سیاست هویتی و اینترسکشنالیتیِ نهفته در پس چنین نگرش‌هایی درکی ناقص از معنای انسان بودن دارد. اما انسان بودن این است که ما نیازهای مادی داریم و چنین درکی از این حقیقت نشئت می‌گیرد که نوع بشر «قبل از آن‌که بتواند سیاست، علم، هنر، مذهب و غیره را دنبال کند باید اول بخورد، بیاشامد و سرپناه و لباس داشته باشد».[25]

می‌توان گفت که سیاست هویتی «سیاست بدون طبقه» است.[26] هویت سیاست هویتی همین است. جاده‌های ستم‌های منفردی (هم‌چون نژاد، جنسیت و غیره) که گفته می‌شود با هم تقاطع دارند بر‌ زمینِ شنیِ سوبژکتیویته (و درکی سطحی از تجربیات واقعی مردم) بنا شده‌اند. طبقه، اگر اصلاً اسمی از آن در بین طرف‌داران سیاست هویت برده شود، به چهار شکل مطرح می‌شود:

اول این‌که طبقه به شکل ایدئالیستی آن درک می‌شود: طبقه در معنای تبعیض علیه طبقه – یعنی به معنای تبعیض فرهنگی-اجتماعی علیه مردم طبقه کارگر (یا «فقیران»)؛ بنابراین طبقه در این دیدگاه کم‌وبیش معادل با ایدئولوژیِ سکسیسم یا نژادپرستی است. همان تفکری که پشت اعتقاد به «سیاست مبتنی بر بدن» – یعنی سیاست مبتنی بر (برساختن اجتماعی) بدن زنانه، رنگ پوست، سکسوالیته و غیره – نهفته است، برای طبقه و طبقه‌ی کارگر هم به کار می‌رود.[27] روابط عینی طبقاتی به فرایندی ذهنی بدل می‌شود.

دوم آن‌که طبقه در شکلی درجه‌‌ای درک می‌شود. یعنی هر زمان که بُعدی مادی از طبقه موردتوجه قرار گیرد، این توجه بر مبنای این درک سطحی – توزیع‌گرایانه – است که عده‌ای کم‌تر از دیگران درآمد و غیره دارند.

سوم این‌که در درک درجه‌ای از مشکلات اقتصادی، مشکل درآمد پایین و غیره خاصِ کسانی فرض می‌شود که از نظر اجتماعی تحت ستم‌اند (مانند زنان سیاه‌پوست)، یعنی «مشکلات افراد بیش‌ از حد فقیر»[28] و نه لایه‌های وسیع‌تری از مردمِ بی‌ثروت، از جمله ارتش عظیم ذخیره‌ی نیروی کار و تولیدکنندگان خردی که به لطفِ قانونِ ارزش، کم‌کم دارایی‌هایشان را از دست می‌دهند.

دامنه‌ی طبقه (در شکل درجه‌ای آن) اغلب به مردم طبقه‌ی متوسط محدود می‌شود (یعنی بخش‌های پردرآمد طبقه‌ی مزدبگیر که با توجه ‌به درآمد و ثروتِ در اختیار خود، به طبقه‌ی سرمایه‌دار نزدیک‌ترند تا عموم طبقه‌ی کارگر)، بااین‌حال، طبقه‌ی متوسط به‌مثابه‌ی طبقه‌ای متشکل از گروه‌های مختلف تحت ستم اجتماعی (مانند زنان طبقه‌ی متوسط یا سیاه‌پوستان طبقه‌ی متوسط) درک می‌شود. در عمل، مثلاً خواستِ عدالت برای زنان عملاً به خواستِ عدالت برای زنانِ دارای امتیازات اجتماعی (مثلاً زنان سفیدپوست)، و سپس زنان سفیدپوست طبقه‌ی متوسط و الی آخر بدل می‌گردد. به بیان دیگر در سیاست هویتی تا جایی که به مسائل اقتصادی مربوط است، درک این‌که چه چیز نصیب چه کس می‌شود بر این اساس است که فلان گروه را متشکل از چه افرادی بدانیم (مثلاً منظورمان از کارگر نه همه‌ی کارگران که کارگران زن است، و نه همه‌ی کارگران زن، بلکه کارگران زن طبقه‌ی متوسط، و نه همه‌ی کارگران زن طبقه‌ی متوسط که کارگران زن طبقه‌ی متوسط سفیدپوست و الی آخر).

چهارم، طبقه در نسبتش با ستم درک می‌شود. طبقه به‌عنوان یک مقوله به‌مثابه‌ی چیزی مردانه و غیره در نظر گرفته می‌شود و بنابراین در این دیدگاه طبقه خودبه‌خود مترادف با مردان سفیدپوست است. چنین برداشتی به‌وضوح غلط است. این برداشت در سطح نظری کار زنان در جهان تولید و مبادله سرمایه‌داری را بی‌ارزش کرده در سطح تجربی اروپا ــ و آمریکامحور است (مثلاً به میلیون‌ها کارگر زن در آسیا فکر کنیم). اگر طبقه‌ی کارگر لزوماً سفیدپوست و مرد باشد، واضح است که ستم‌گر فرض می‌شود.

پنجم، در سیاستِ مبتنی بر به رسمیت شناختن و درک سطحی‌اش از نابرابری اقتصادی (که ظاهراً توسط بعضی سیاست‌های بازتوزیعی حکومت می‌شود برخی از آن‌ها را رفع‌ورجوع کرد) مطلقاً هیچ‌گونه اعتقادی بر این‌که طبقه بر دیگر روابط اجتماعی اولویت دارد در کار نیست. از طبقه مقارن با نژاد و جنسیت، سکسوالیته و غیره یاد می‌شود.

به‌طورکلی، هویت سیاست هویتی معطوف به این‌هاست: تأکید بر جنبه‌های ذهنی زندگی افراد، نگاهی درجه‌ای و لایه‌ای (وبری) به نابرابری اقتصادی، نادیده‌گرفتن روابط طبقاتیِ استثمار و کنترل مالکیت، و هدفش بر این‌که سرمایه‌داری را کمی قابل‌تحمل کند؛ اما از آن فراتر نرود. سیاست هویتی سیاست درون‌طبقاتی یا خرده‌طبقاتی[29] است. سیاست هویتی تقریباً همان سیاست (خرده) بورژوایی است. سیاست هویتی به‌عنوان ابزاری برای تضعیف و زیر سایه بردن سیاست طبقاتی ارائه شده است. سیاست هویتی بر مبنای نگرشی بنا شده که جامعه را بیش‌از‌‌حد سیاسی می‌بیند؛ سیاست هویتی همان سیاست فرهنگی مبتنی بر طرد/سلطه است، یعنی این تفکر که یک گروه (که بر مبنای ویژگی‌های فرهنگی‌اش تعریف می‌گردد)، گروه دیگر را از دسترسی به منابع جامعه محروم کرده بر آن سلطه می‌یابد.

سیاست هویتی و/به‌مثابه‌ی ایدئولوژی بورژوایی

سیاست هویتی – هم از منظر تفکری که پشت آن نهفته است و هم در عمل – از بسیاری از جهات ایدئولوژی‌ای بورژوایی است. سیاست هویتی تا حدی شبیه به استراتژی سیاسی-اقتصادی سرمایه‌داری است که چرخه تولید کالا را منقطع و بخش‌بخش می‌کند: مثلاً ماشین به‌عنوان یک کالا به چرخ، پنجره، در و غیره تقسیم می‌شود و هرکدام از این قطعات در جای متفاوتی تولید می‌شود. در سیاست هویتی، هر جزء به دفاع از حقوق خود در مقابل حقوق دیگران فراخوانده می‌شود. نتیجه این است که پیروان سیاست هویتی مبارزه را به کوچک‌ترین اجزای سازنده آن تقسیم می‌کنند: زنان سیاه‌پوست در برابر مردان سیاه‌پوست، زنان سیاه‌پوست کم‌توان جسمی در برابر زنان سالم سیاه‌پوست و غیره. «آنان با در هم شکستن و تجزیه‌ی امور به این شکل، جنبش را پراکنده و توجه را از مسائل اصلی منحرف می‌کنند گروه‌های مختلف ستم‌دیدگان را در برابر هم قرار می‌دهند.»[30]

همان‌طور که گفته شد، سیاست هویتی مردم را به تفکر در این‌باره فرامی‌خواند که چطور ستم در نقاط کوچک متفاوتی پراکنده می‌شود: یک زن سفیدپوست به دلیل جنسیتش تحت ستم قرار می‌گیرد، اما خود به سیاه‌پوستان نیز ستم می‌کند. اگر اعتقاد بر این باشد که مثلاً مردان سیاه‌پوست نسبت به زنان سیاه‌پوست و مردان سیاه‌پوست دگرجنس‌خواه نسبت به مردان سیاه‌پوست همجنس‌گرا «دارای امتیازاتی» هستند، آن‌گاه کلیت ستم حقیقتاً هم تکه‌تکه و تفکیک‌شده به اجزایی مجزاست. گویی یک نفر می‌تواند از میان سبدی پر از «کالای» هویت آزادانه برای خود انتخاب کند. این نگرشی است که بسیار به مذاق جامعه‌ای که در آن مردم آزادند کارفرمای خود را عوض کنند (درحالی‌که آزاد نیستند در عوض دستمزد کار نکنند) و در آن به آزادی مصرف‌کننده‌ی طبقه‌ی متوسطی بهای بسیار داده می‌شود خوش می‌آید.[31] سیاست هویتی، از همان ایدئولوژی مالکیت خصوصی و رقابت در جامعه بورژوایی «تقلید می‌کند». تأکید سیاست هویتی بر اولویت تجربه‌ی فردی به‌مثابه‌ی اساس درک و تغییر جهان است.[32] چنین استدلال می‌شود که تنها کسانی ستم را درک می‌کنند و توان مبارزه علیه‌اش را دارند که آن را به‌شخصه تجربه کرده‌ باشند، بنابراین کسانی که با وضعیت اسف‌بار گروه‌های تحت ستم و به‌حاشیه‌رانده‌شده احساس هم‌دردی می‌کنند، بدون آن‌که خودشان به‌شخصه آن ستم را تجربه کرده باشند، به‌عنوان حامیانی منفعل در جایگاهی ثانوی قرار می‌گیرند.[33] اگر تجربه‌ی مستقیم ستم شرط اصلی یا تنها شرط ممکن برای کسب درکی از ستم و نحوه مبارزه با آن باشد، نتیجه‌ این است: درک و بینشی نسبت به ستم به‌مثابه‌ی نوعی «ثروت فرهنگی» در انحصار عده محدودی است، چنان‌که انگار دارایی خصوصی آنان باشد. با توجه ‌به ماتریس ستم، زوایای دید متفاوتی به ستم وجود دارد (مثلاً زاویه دیدی که از منظر جنسیت به ستم می‌نگرد، یا از منظر نژاد و غیره)، و همه‌ی آن‌ها با هم در رقابت‌اند[34] اما هیچ وجه‌مشترکی میانشان نیست. ازآن‌جایی‌که بعضی از لایه‌‌های جامعه که قبلاً از جهاتی دارای امتیازند، سهم بزرگ‌تری از (اقتصاد) کشور را می‌خواهند بدون آن‌که نحوه‌ی کنترل بر آن را به چالش بکشند (یعنی بدون به چالش کشیدن اقتصاد، سیاست و ایدئولوژی سرمایه‌دارانه)، سیاست هویتی تقریباً همان ایدئولوژی (خرده) بورژوازی برای توجیه امتیازات اقتصادی و سیاسی خود و کمک به بازتولید سرمایه‌داری است.

ماهیت امر سیاسی در سیاست هویتی و محدودیت‌های آن

پیش‌تر دیدیم که در چارچوب سیاست هویتی، از جمله در شکل اینترسکشنالیتی آن، ستم اجتماعی عموماً به مسئله‌ای مربوط به نحوه‌ی تفکر مردم بدل می‌شود.[35] سیاست هویتی اگر به جنبه‌های مادی ستم نیز بپردازد آن را منتج از نحوه‌ی تفکر و ساختار ذهنی افراد می‌داند (مثلاً اعتقاد به این‌که مرد بودن به چه معناست، سیاه‌پوست بودن به چه معناست و غیره). بنابراین از نظر سیاست هویتی مهم‌ترین شکل مبارزه رعایت نزاکت کلام[36] در زبان، گفتار و نوشتار است.

در پس سیاست هویتی نگاهی محدود به دانش و عمل نهفته است. این درست است که دانش ما بر اساس تجارب شخصی‌مان شکل می‌گیرد؛ تجربه‌ی سیاه‌پوستان فقیر از رفتار پلیس، ازآن‌جایی‌که بیش از سفیدپوستان فقیر در معرض خشونت پلیس قرار می‌گیرند، تجربه‌ای بسیار حائز اهمیت است. واقعاً مهم است. اما در شکل‌گیری دانش (و در انجام عمل سیاسی) تجربه‌ی شخصی صرفاً یک عامل است. دانش ما – یعنی دیدگاهمان نسبت به آن‌چه اتفاق می‌افتد، این‌که چرا اتفاق می‌افتد و این‌که چه باید کرد – نه فقط به‌واسطه‌ی تجربیات عملی‌مان که همچنین به‌واسطه آگاهی نظری‌مان شکل می‌گیرد؛ یعنی آگاهی به سیستم به‌مثابه‌ی یک کل، و روابطِ اجتماعی و سازوکارهای علیِ پایه‌ای آن که در قالب تجارب بروز پیدا می‌کنند.[37]

اگر تجربه‌ی مستقیم فرایندی خاص، تنها مبنای دانش و تنها اساسِ پاسخ به این سؤال است که باید بر اساس این دانش چه عملکردی داشته باشیم، پاسخ طرف‌داران سیاست هویتی به این اظهارنظر مارکس درباره‌ی خود چه خواهد بود؟ «تا حالا هیچ‌کس نبوده که این‌قدر درباره‌ی پول نوشته و این‌قدر کم از آن داشته باشد!»[38] مارکس هنگامی که شورش سیپوی (سربازان) هند در اواسط دهه‌ی 1850 علیه سلطه بریتانیا رخ داد در هند نبود. او قبل از برده‌داری، در زمان برده‌داری و بعد از الغای آن در ایالات‌متحده نبود، بااین‌حال می‌توانست علیه استعمار و برده‌داری از موضع استعمارشدگان و بردگان بنویسد. او از مبارزه علیه سلطه‌ی استعماری چه در ایرلند و چه در هند، و همچنین از مبارزه علیه برده‌داری و ستم نژادی دفاع می‌کرد؛ دیدگاه‌هایی که مارکسیست‌های معاصر را امروز نیز به اتخاذ موضعی ضداستعماری تشویق می‌کند.

مارکس خودش تجربه‌ی استثمار را به‌عنوان کارگر نداشت، اما بهترین نظریه‌پرداز استثمار تا به امروز بوده است.[39] آیا فردی متعلق به کاستی بالاتر باید لزوماً روی آدم ادرار کند تا آدم درکی نسبت به تبعیض علیه کاست‌های پایین به دست آورد؟ آیا گروهی هندو در هند باید آدم را به ظن گناهی ناکرده شکنجه و اعدام کنند[40] تا فرد درکی از چنین خشونتی و هم‌بستگی‌ای با خشونت‌دیدگان پیدا کند؟ در اعتراضات جاری در هند[41] علیه اصلاحیه قانون شهروندی (قانونی که بر خلاف قانون اساسی، مسلمانان را از تابعیت هند محروم کرد درحالی‌که به مهاجران غیرمسلمان تابعیت داد)، شرکت‌کنندگان در اعتراضات هم از میان مسلمانان هستند و هم غیرمسلمانان.

بر اساس سیاست هویتی، این واقعیت که ستم‌های مبتنی بر نژاد، جنسیت و غیره با هم تقاطع دارند به این معنا نیست که نیاز به مبارزه‌ای متحد علیه بی‌عدالتی ضروری است. مطالبه به رسمیت شناخته‌شدن زنان یا سیاه‌پوستان یا پایین‌ترین کاست‌ها بر اساس آن چه که آنان را به هم پیوند می‌دهد بنا نشده است (مثلاً برآورده‌نشدن نیازهای مادی، یا چنان که مارکسیست‌ها می‌گویند، نقض حقوق دموکراتیک که در بخش بعدی مفصلاً به آن خواهم پرداخت)، بلکه براین‌اساس بنا شده که سیاه‌پوستان خود را متفاوت از سفیدپوستان می‌بینند، زنان خود را متفاوت از مردان و الی آخر.

پربیراه نیست که بگوییم سیاست هویتی هم «از پایین» می‌تواند باشد و هم «از بالا». سیاست هویتی «از پایین» زمانی است که مثلاً مزدبگیرانی با درآمد کم‌تر، مجبور به رقابت برای دستیابی به شغل یا امکانات رفاهی، از مزیت نژادی خود یا تعلقشان به کاست بالاتر برای جلو افتادن از دیگران استفاده می‌کنند. این دو شکل سیاست هویتی [از پایین و از بالا] یک‌دیگر را تقویت می‌کنند. سیاست هویتی از بالا زمانی است که مثلاً سیاست‌مداران طبقه‌ی حاکم از سیاست‌هایی سخن بگویند که هدفشان حفاظت از مرزها در برابر ورود مهاجران است (خصوصاً مهاجرانی دارای پیشینه قومی متفاوت از اکثریت جامعه کشور مقصد)، یا زمانی که کارفرمایان اعضای یک اتحادیه را بر اساس نژاد از هم جدا کنند. سیاست هویتی اغلب توسط سیاست نخبه‌گرایی به جریان می‌افتد که رهبران بورژوازی یا خرده‌بورژوازی آن را رهبری می‌کنند. این سیاست یا ضد منافع زحمت‌کشان است و یا آن را به‌کلی نادیده می‌گیرد. این عموماً نخبگانی از گروه‌های تحت ستم هستند (مثلاً شهرداران سیاه‌پوست، اساتید دانشگاه زن یا همجنس‌گرا، مدیران و صاحبان کسب‌وکار) که از سیاست هویتی سود می‌برند؛ نخبگان، یعنی افراد متعلق به لایه‌هایی از جامعه که از قبل لایه‌هایی مافوق‌اند.[42]

سیاست هویتی اهمیت مسئله‌ی ستم را برجسته کرده است. این اتفاق مثبتی است. اما همان‌طور که گفتیم سایر جنبه‌های آن عمدتاً به‌شدت مشکل‌ساز هستند.

سیاست هویتی، چنان‌که طبقه‌ی متوسط آن را اعمال می‌کند، به‌ندرت به مسائل اقتصادی و سیاسی‌ زنان متعلق به طبقه‌ی کارگر کم‌درآمد یا دهقانان فقیر می‌پردازد. سیاست هویتی هیچ قدمی برای تضمین دسترسی همه‌ی زحمت‌کشان ــ یعنی زحمت‌کشان از همه‌ی کاست‌ها، نژادها، جنسیت‌ها‌ و گرایش‌های جنسی ــ به آن‌چه نیاز دارند برنمی‌دارد. پس کسانی که از استثمار زحمت‌کشان نفع می‌برند و آنانی که از چنین جداسازی‌هایی بر اساس هویت منتفع می‌شوند به‌راحتی از هر گناهی تبرئه می‌گردند. استثمارگران و حامیان سیاسی‌شان چندان ترسی از سیاست هویتی ندارند.

اگرچه در ظاهر چنین به نظر می‌رسد که سیاست هویتی به نفع گروه‌های تحت ستم اجتماعی است، در واقع مردم عادی بهره‌ی اندکی از آن می‌برند. چنین چیزی تصادفی هم نیست: سیاست هویتی، با توجه ‌به نگاهش به طبقه و سیاست طبقاتی، و با توجه ‌به ماهیت متفرق و پراکنده جنبش سیاسی مبتنی بر آن، در حکم ابزاری برای تضعیف شرایطی عمل می‌کند که در آن بتوان کنش داشت، کنشی که در نتیجه‌اش مردم عادی منتفع شوند. سیاست هویتی هرگونه پروژه ایدئولوژیک ــ سیاسی برای مبارزه با ساختارِ مبتنی بر روابط طبقاتی را تضعیف می‌کند.

عموماً اصلاحات بزرگ در نتیجه‌ی مبارزاتی برای تغییرات انقلابی امکان‌پذیر می‌شود.[43] سیاست هویتیْ طبقه‌ی کارگر را پراکنده می‌کند و این یکی از راه‌هایی است که شرایط لازم برای مبارزه انقلابی را تضعیف می‌کند. در نتیجه، سیاست هویتی دامنه‌‌ی اصلاحات ممکن (از جمله اصلاحات قانونی) در وضعیت ستم‌دیدگان را کوچک می‌کند و این وضعیت را دست‌نخورده باقی می‌گذارد. همچنین تا جایی که سیاست هویتی بازتوزیع منابع مادی را طلب کند، و تا جایی که امتیازاتی (اصلاحاتی) بر مبنای آن ممکن شود، این بازتوزیع و اصلاحات بیش‌تر ممکن است تنها بر بخش کوچکی از یک گروه تحت ستم (مثلاً با استخدام تعداد معدودی از افراد متعلق به گروهی خاص) مؤثر افتد، آن هم به قیمت تضعیف طبقه‌‌ی کارگر و تولیدکنندگان خرد.

یکی از اهداف سیاست هویتی افزایش تعداد نمایندگانِ گروه‌هایی است که حضورکم‌رنگی داشته‌اند (مثلاً افزایش تعداد زنان در بوروکراسی، افزایش سیاه‌پوستان و رنگین‌پوستان در آکادمی، رهبری اتحادیه‌ها و غیره). معنی تلویحی این تفکر آن است که حضور بیش‌تر زنان و دیگر گروه‌های تحت ستم در اماکن عمومی (مثلاً محل کار) «به ریشه‌کن‌شدن یا کاهش ستم بر آنان کمک می‌کند».[44] این تفکر این واقعیت را نادیده می‌گیرد: گروه‌های تحت ستم به این دلیل تحت ستم نیستند که نمایندگان کمی از آنان در فضاهای متفاوت اجتماعی حضور دارند، بلکه این به دلیل ستم سیستماتیک موجود در جامعه است که حضور نمایندگان این گروه‌ها کم‌رنگ است؛ ستمی که مانع مشارکتشان در سیاست و زندگی عمومی است.[45] این واقعیت حتی اگر حضور کم‌رنگ آنان به نوبه‌ی خود ستم بر آنان را تقویت کند صدق می‌کند.[46] بااین‌حال افزایش تعداد نمایندگان یک گروه خاص، مثلاً زنان سفیدپوست در بازار کار، به‌خودی‌خود باعث افزایش تعداد کل مشاغل موجود در یک مقطع زمانی مشخص نمی‌شود. این مطالبه که در جامعه به‌مثابه‌ی یک کل باید مشاغل شرافت‌مندانه برای همه وجود داشته باشد اصلاً در ماهیت سیاست هویتی نیست. هدف اصلی سیاست هویتی این است که با توجه ‌به وجود فلان تعداد شغل، تعداد بیش‌تری از آن به گروه‌هایی تعلق گیرد که تحت ستم اجتماعی تلقی می‌شوند. در نتیجه، در ماهیت سیاست هویتی است که همه‌ی این گروه‌ها بین خود بر سر تعداد روبه افولی از مشاغل بجنگند تا این‌که با طبقه‌ی حاکم و دولتش برای ایجاد مشاغلِ باثبات و با درآمد مناسب برای همه بجنگند. در حقیقت فقط اندکی ضرب و تقسیم نشان می‌دهد که اگر (از جدولِ ماتریس ستم) فقط پنج هویت ستم‌گر را فرض بگیریم، 63 گروه هویتی وجود خواهند داشت (به پیوست نگاه کنید). این ایده که جامعه ساخته‌شده از گروه‌های هویتی متعدد است، در مرحله بعدی به این‌جا ختم خواهد شد: «دشمن، به‌جای طبقه‌ی سرمایه‌دار حاکم، می‌شود طبقه کارگر».[47]

بخش بزرگی از سیاست هویتی به سیاست مبتنی بر به رسمیت شناختن و همان‌طور که قبلاً اشاره کردیم، کنار گذاشتن سیاست طبقاتی مربوط است. این واقعیتی روشن است که حذف یا تأکید بسیار جزئی بر طبقه و سیاست طبقاتی بخش ضروری سیاست هویتی است. سیاست هویتی که نماینده‌ی منافع سیاسی و/یا اقتصادی طبقه‌ی بورژوازی و لایه‌های ممتاز طبقه‌ی متوسط است، از سیاست مبتنی بر وجه ‌مشترک گریزان است. بی‌توجهی سیاست هویتی به سیاست طبقاتی، به ارزش‌گذاری آن بر سیاست مبتنی بر تفاوت و همچنین محبوبیتش در آکادمی، رسانه و نیز سیاست بورژوایی بازمی‌گردد.

این نمونه را در نظر بگیریم. اگر قرار باشد میان یک استاد سیاه‌پوست یا یک استاد زن که هر دو در اعتقاداتشان به‌نوعی «بنده»‌ی بانک جهانی یا سیاست‌های فاشیستی‌اند، و یک استاد مرد سفیدپوست که درباره‌ی نیاز به الغای جامعه‌ی طبقاتی، ستم و امپریالیسم می‌نویسد، یک نفر انتخاب شود، استخدامی که بر پایه‌ی سیاست هویتی انجام گیرد [یعنی انتخاب استاد سیاه‌پوست یا زن به‌جای استاد مرد سفیدپوست] چگونه قرار است در خدمت تحول و عدالت اجتماعی قرار گیرد؟ مثال زیر نشان می‌دهد که سیاست هویتی در اتحادیه‌ها تا چه حد می‌تواند ارتجاعی باشد:

«در یکی از کنگره‌های اتحادیه‌های کارگری در بریتانیا، طرف‌داران سیاست هویتی قطعنامه‌ای ارائه کردند که طبق آن اتحادیه باید به شکل خودبه‌خود هرگونه اتهام آزار و اذیت یک زن توسط یک مرد را بپذیرد، بدون نیاز به هیچ‌گونه مدرک دیگری به جز ادعای زن. استدلال یکی از نمایندگان مرد در مخالفت با این قطعنامه چنین بود: «من در محل کارم نماینده‌ی کارگرانم. فرض بگیرید یک مدیر زن دارم که به‌شدت دلش می‌خواهد از شرم خلاص شود. در صورت وجود چنین قانونی کارش بسیار آسان خواهد بود؛ کافی است من را متهم به آزار و اذیت کند. بلافاصله اخراج می‌شوم و اتحادیه هم هیچ دفاعی از من نمی‌تواند ارائه کند». قطعنامه پیشنهاد شده در این نشست تصویب نشد، اما خطر چنین سیاستی در این مثال آشکار است.»[48]

پیروان سیاست هویتی عموماً به توانایی دولت برای حل مشکلات ستم‌دیدگان اعتماد بسیار دارند، درحالی‌که دولت در واقع همان سازوکار پایه‌ای است که به دلیلش سیستم استثمار و ستم تداوم می‌یابد. با ارجح قراردادن سیاست مبتنی بر به رسمیت شناختن بر سیاست طبقاتی، طرف‌داران سیاست هویتی در واقع همان لیبرال‌هایی هستند که نقابی مترقی و گاه نیز مارکسیستی به چهره زده‌اند. حد نهایی عملکرد سیاسی آن‌ها، از نوع حزب دموکرات و یا شاید از نوع حزب دموکرات در شکل سندرزی‌اش باشد. بسیاری از طرف‌داران سیاست هویتی احتمالاً سربازان میدان نبرد سوسیال‌دموکراسی‌اند. مطمئناً طرف‌داران سیاست هویتی نیز نگاهی انتقادی به جامعه دارند؛ آنان حتی به سرمایه‌داری نیز با دیده‌ی انتقاد می‌نگرند. اما فرق است میان صرفاً ضدسرمایه‌داری بودن و مارکسیسم. مارکسیسم نقدی است بر سرمایه‌داری از موضع سرنگون‌کردن آن. در مقابل، سیاست هویتی از جمله اینترسکشنالیتی، تا جایی که بخواهد نقدی بر جامعه سرمایه‌داری وارد کند، این «نقد اپوزیسیون» در بهترین حالت سوسیال‌دموکراتیک است، و «چیزی بیش از سوپاپ‌اطمینانی برای تخلیه‌ی نارضایتی توده‌ها، و شرطی برای ثبات ساختار اجتماعی نیست»[49] و نمی‌تواند باشد.

سیاست مارکسیستی: سیاست طبقاتی‌ با درنظرگرفتن تفاوت‌ها

سیاست مارکسیستی چیست؟

برای درک ارتباط میان سیاست مارکسیستی و سیاست هویتی ابتدا باید بدانیم سیاست مارکسیستی چیست.[50] در رابطه ‌با سیاست (یعنی این سؤال که چه باید کرد؟) دیدگاه مارکسیستی چنین است: جامعه‌ی سوسیالیستی تنها راه‌حل مشکلات عمده‌ی بشریت است و سوسیالیسم نیز در پی سرنگونی سرمایه‌داری و همه‌ی اشکال روابط طبقاتی بنیان می‌گردد. سرنگونی سرمایه‌داری بر مبنای یک مبارزه‌ی طبقاتیِ از نظر تئوریک آگاهانه، سازمان‌یافته و خود رهایی‌بخش از جانب کارگران و دیگر گروه‌های تحت ستم ممکن می‌شود؛ با به‌کارگیری ترکیبی انعطاف‌پذیر از تاکتیک‌های متعدد از جمله مبارزات انتخاباتی و فرا-انتخاباتی، با تمرکز بر دومی. توده‌ی زحمت‌کشان جای‌گزین دولت سرمایه‌داری شده، دولت انتقالی خود را که عملکردی دموکراتیک دارد ایجاد می‌کند و قدرت سیاسی (هژمونی سیاسی) خود را برای جلوگیری از بازگشت طبقات سرنگون‌شده به قدرت و آغازِ بنای سوسیالیسم در سطح ملی و بین‌المللی به کار می‌گیرد؛ یعنی بنای جامعه‌ای که در آن در همه‌ی عرصه‌های زندگی دموکراسی مردمی وجود دارد.[51] وقتی کارگرانی از نژادها و جنسیت‌های متفاوت اعتصاب و در جنبش‌های سیاسی علیه دولت شرکت می‌کنند و وقتی احزاب و اتحادیه‌های کارگری علیه ستم اجتماعی و بردگی مزدی [هر دو] مبارزه می‌کنند، این مصداق سیاست مارکسیستی است.

پیش‌انگاشت‌های نظری سیاست مارکسیستی (به‌مثابه‌ی ایدئولوژی جامعه سوسیالیستی):

سیاست مارکسیستی مبتنی بر یک نظریه‌ی طبقه-محور تبیینی در این‌باره است که چه چیز در حال رخ‌دادن است و چرا، و همچنین نظریه‌ای درباره‌ی این‌که چه باید کرد؟ اگر موضوع سیاستْ این ستیز باشد که چه کسی چه چیز را، چگونه و کجا به چنگ آورد، پس در نهایت سرتاسر سیاست، هر چه‌قدر هم که پیچیده و از‌شکل‌افتاده باشد، سیاست ستیز بین طبقات و قشرهای مختلف طبقاتی است. در نهایت، تمام سیاست، سیاست طبقاتی است. مارکس و انگلس در ایدئولوژی آلمانی می‌گویند:

«تمام منازعات درون دولت، نزاع میان دموکراسی، حکومت اشرافی و حکومت پادشاهی فقط و فقط اشکال واهی‌ای هستند که در چارچوب آنها منازعات واقعیِ طبقات مختلف باهم صورت می‌پذیرد.»

بنابراین در مارکسیسم، چنان که از فلسفه دیالکتیک و ماتریالیسم الهام گرفته[52]، سیاست طبقاتی دارای اولویت است و این هم بر این واقعیت مبتنی است که طبقه اولویت دارد. این که طبقه اولویت دارد به این معناست که اگرچه در جامعه تمایزات و تقسیم‌بندی‌ها، فرایندها و روابط تأثیرگذار بسیاری وجود دارد، طبقه (از جمله در شکل سرمایه‌داری، و سپس در شکل امپریالیستی‌‌‌اش)، وجه تمایز اصلی است. تمایز اصلی در جامعه میان سیاه‌پوستان و سفیدپوستان، کاست‌های بالا و کاست‌های پایین، یهودیان و غیریهودیان، هندوها و مسلمانان، زنان و مردان، همجنس‌گرایان و دگرجنس‌خواهان و غیره نیست. تمایز اصلی، تمایزی طبقاتی است، یعنی میان کسانی که ابزار تولید را تحت کنترل دارند و کارگران را استثمار می‌کنند و کسانی که کنترلی بر ابزار تولید ندارند و استثمار می‌شوند.

بنابراین اولویت طبقه به این معناست که مشکلات عمده‌ی جهان که مردان، زنان (و کودکانی) با پیشینه نژادی، قومی، مذهبی و غیره در قلمرو‌های ملی متفاوت متحمل آن می‌شوند، اساساً ناشی از سازوکار‌های طبقاتی/سرمایه‌داری است[53] ــ مشکلاتی هم‌چون فقر، نابرابری، بیکاری، بی‌ثباتی، بحران‌های مکرر در سودآوری که امنیت میلیاردها انسان را به خطر می‌اندازد، سلب مالکیت از تولیدکنندگان خرد، ریاضت اقتصادی، گرمایش زمین، آسیب‌پذیری در برابر بیماری‌های عفونی متداول، جنگ، ظهور راست افراطی، نقض حقوق دموکراتیک، محدودیت آزادی بیان در فضای اینترنت، فقدان امکانات آموزشی، مراقبت‌های بهداشتی و خدمات فرهنگی مناسب، تعرض به علوم پایه (علوم طبیعی)، علوم اجتماعی و علوم‌انسانی و غیره. این سازوکارها شامل موارد زیر است:[54]

1. مالکیت خصوصی بر نیروهای مولد
2. فرایند تولید و مبادله باهدف کسب سود خصوصی، نه ارضای مستقیم نیازهای مادی و فرهنگی مردم
3. گرایش به کالایی کردن همه چیز
4. گرایش به تمرکز ابزار تولید از طریق ایجاد تمایزات طبقاتی که باعث ایجاد نابرابری گسترده و انحصار در مالکیت می‌شود[55]
5. گرایش به رقابت در تولید کالا با تلاش برای کاهش هزینه‌های نیروی کار به حداقل ممکن. چنین کاهشی تنها با به خطر انداختن سلامت مردم و محیط‌زیست ممکن می‌شود
6. استثمار نیروی کار، از جمله استثمار مفرط بخشی از نیروی کار (به‌ویژه گروه‌های تحت ستم)[56]
7. استثمار تولیدکنندگان خرد در شرایطی که شرایط بازار و/یا مداخلات دولت آنان را مجبور به فروش حاصل نیروی کارشان به قیمتی پایین می‌کند
8. سلب مالکیت از تولیدکنندگان خرد یا تولیدکنندگانی که وابسته به استفاده از مشاعات‌اند
9. امپریالیسم[57]

سازوکارهای طبقاتی/سرمایه‌داری از جمله شامل عملکرد دولت با تمام دم‌ودستگاه ایدئولوژیک و قهری آن و همچنین احزاب سیاسی متنوعی است که امورش را اداره می‌کنند؛ دولتی که هدف اساسی‌اش تأمین منافع اقتصادی ــ سیاسی مشترک سرمایه‌داران و زمین‌داران و تثبیت جایگاه زنان و مردان زحمت‌کش به‌وسیله آمیزه‌ای از اجبار، مداخلات ایدئولوژیک و امتیازات مادی محدود و موقت است. [58] در واقع بیگانگی (جدا شدن) از ابزار تولید و امرارمعاش و بیگانگی (طرد شدن) از قدرت ایدئولوژیک و قهری دولت خصلت بارز زندگی اکثریت (یعنی زحمت‌کشان) است. این «بیگانگی دوگانه» که نشانی است بر طبقه بودن کارگران، کانون اندیشه و سیاست مارکسیستی است.

این‌که طبقه دارای اولویت است به این معنا نیست که روابط غیرطبقاتی وجود یا اهمیتی ندارند. تمایزات/فرایندها/روابط طبقاتی، هم تمایزات/فرایندها/روابط غیرطبقاتی را تقویت می‌کنند و هم توسط آن‌ها تقویت می‌شوند. اگرچه که مشکلات عمده بشریت اساساً ناشی از سازوکارهای ستم اجتماعی (هم‌چون سکسیسم یا ستم قومی یا ستم بر هم‌جنس‌گرایان) نیست، اما ستم اجتماعی حقیقتاً تأثیر بسیاری بر جامعه طبقاتی، بر مردم تحت استثمار دارد. ستم اجتماعی می‌تواند بر این‌که کدام گروه‌ها بیش‌تر مورد استثمار قرار گیرند و کدام گروه‌ها از مشکلات ایجاد شده به‌واسطه روابط طبقاتی آسیب بیش‌تری ببینند تأثیر گذارد. ستم اجتماعی می‌تواند اثرات استثمار طبقاتی را (که در قالب مصائب عمده‌ای که قبلاً به آن‌ها اشاره شد بروز پیدا می‌کند) برای بعضی از گروه‌ها مضاعف کند. اگر سیاه‌پوستان، دالیت‌ها[59] و بومیان استرالیا درآمد بسیار کم‌تری از سفیدپوستان، کاست‌های بالا و ساکنان غیربومی دارند، پس قطعاً تنها طبقه/سرمایه‌داری نمی‌تواند این اختلاف را توضیح دهد. اثرات طبقه/سرمایه‌داری بر گروه‌های تحت ستم از گروه‌هایی که تحت ستم نیستند شدیدتر است.

پس مارکسیسم اثر ستم اجتماعی بر زندگی ستم‌دیدگان و لزوم حذف آن را بسیار جدی می‌گیرد. این‌که ستم اجتماعی یک واقعیت است و میلیون‌ها انسان از آن رنج می‌برند با شواهد عینی قابل اثبات است. در هند، «بزرگ‌ترین دموکراسی جهان»، یعنی بخشی از سرمایه‌داری جهانی با حقوق‌های اندک، دستمزدها در مجموع بسیار پایین هستند: دستمزد روزانه برای کارگران شهری عادی با مشاغلِ ثابت 499 روپیه در سال 2011-2012 بوده است. اما این نظامِ بناشده بر دستمزد پایین، به زنان بیش از مردان آسیب می‌زند؛ مثلاً کارگران شهری مرد، 470 روپیه در روز و کارگران زن 365 روپیه درآمد دارند.[60]

در ایالات‌ متحده، یکی از قدیمی‌ترین دموکراسی‌های جهان، «در سال 2016، ارزش [ثروت] خالص یک خانواده عادی سیاه‌پوست 17.100 دلار بود، یعنی تقریباً یک‌دهم 171.000 دلاری که خانواده‌ای سفیدپوست به ثروتش می‌افزود.»[61] در همان سال «یک خانواده عادی سیاه‌پوست 35.400 دلار درآمد داشت، درحالی‌که این عدد برای یک خانواده عادی سفیدپوست 61.200 دلار بود». در سال 2014 نیز «خانواده‌های تحصیل‌کرده‌ی سفیدپوست در سال تقریباً 24.000 دلار بیش‌تر از خانواده‌های تحصیل‌کرده سیاه‌پوست درآمد داشتند»[62] این شکاف هیچ نشانی از کاهش به خود ندیده است. همان‌طور که مشهور است، در آمریکا در مقایسه با سفیدپوستان نسبت بیش‌تری از سیاه‌پوستان فقیر و در معرض خشونت پلیس هستند. این‌که می‌گوییم تمایز اصلی میان کارگران و طبقه‌ی صاحبان کسب‌وکارهاست به این معنی نیست که سیاه‌پوستان هم به دلیل کارگر بودن هم به دلیل سیاه‌پوست بودنشان رنج نمی‌برند.

اگرچه روابط طبقاتی با روابط غیرطبقاتی «هم‌زیستی» دارند، اشتباه است که در عالم انتزاع طبقه را حاصل ستم اجتماعی در نظر بگیریم. ازآن‌جایی‌که طبقه چنین درک می‌شود، به عقیده بسیاری نمی‌توان از طبقه سخن گفت بدون این‌که هم‌زمان به نژاد، کاست، جنسیت و غیره پرداخته و آن‌ها را در یک سطح مورد تحلیل قرار داد. این دیدگاه به این دلیل اشتباه است: «روابط تولید یا روابط طبقاتی شکل‌دهنده محور اصلی جدایی در جامعه است و بر دیگر فرایندها تقدم دارد. آن روابط طبقاتی که در سطح عمومی‌تر عمل می‌کند، و ستم‌های اجتماعی که در سطح انضمامی‌تر عمل می‌کنند و آن جدایی بین انسان‌ها به دلیل نژاد و جنسیت و … زمانی پایه‌های ستم می‌شوند که بتوانند به‌عنوان ابزار استثمار و استثمار مفرط به کار گرفته شوند.»[63] یک صاحب‌کار هندو یا سفیدپوست مایل ــ و مجبور ــ به استثمار هر کارگری، اعم از هندو یا مسلمان، سفیدپوست یا سیاه‌پوست است و با توجه ‌به قانون قهرآمیز ارزش، ناچار از چنین استثماری است. اگر بخواهیم به نقل‌قولی از لنین اشاره کنیم، «برای فرد مزدبگیر فرقی نمی‌کند»[64] که (چه زن باشد و چه مرد) بورژوازی‌ای متشکل از زنان سیاه‌پوست استثمارش کنند یا سرمایه‌داران مرد سفیدپوست. یا همان‌طور که تری ایگلتون مارکسیست معاصر نوشته است: «سرمایه‌داری راه‌و‌رسمِ به‌غایت جامع و شاملی است؛ واقعاً هیچ فرقی برایش ندارد که چه کسی را استثمار کند». «[بنابراین] به شکلی تحسین‌برانگیز برابری‌طلب است».[65] ایگلتون در جایی دیگر[66] می‌نویسد: مشخصه‌ی سرمایه‌داری «بی‌اعتنایی نسبی‌ به جنسیت، نژاد، اصل‌ونسب و غیره [است]، هنگامی که بحث بر سر این باشد که از چه کسی می‌تواند بهره‌کشی کند یا تولیداتش را به چه کسی قالب کند»، اگرچه تاریخ واقعی سرمایه‌داری و ستم «در عمل به‌شدت در هم تنیده‌اند».[67] کارگران سیاه‌پوست، از جمله سیاه‌پوستان بی‌کار، ممکن است حس کنند که بیش از هر چیز دیگری سیاه‌پوست بودنشان است که به زندگی‌شان شکل داده، اما این تفکر، این احساس به این معنا نیست که طبقه خط جداکننده‌ی اصلی نیست. تجربه مهم است[67]، اما تجربه به‌تنهایی راهنمای قابل اعتمادی برای کسب دانش در مورد نظم و نظام درونی جامعه نیست.

اولویت طبقه یعنی اولویت سیاست طبقاتی (که هدفش الغای طبقه و برپاکردن جامعه سوسیالیستی است). اما سیاست طبقاتی به این معنا نیست که هیچ شکل دیگری از سیاست وجود ندارد. ایده اولویت طبقه سازگار با این دیدگاه نیست که زندگی سیاه‌پوستان، زنان، دالیت‌ها (پایین‌ترین کاست‌ها در هند که سابقاً غیرقابل‌لمس محسوب می‌شدند) و دیگر گروه‌های تحت ستم کم‌ارزش‌تر از زندگی گروه‌هایی است که تحت ستم اجتماعی نیستند. چنین دیدگاهی متعلق به کسانی است که به‌اشتباه طبقه را به‌عنوان یک مقوله می‌فهمند یا نگاهشان به طبقه‌ی کارگر نگاه سیاست هویتی است: طرف‌داران سیاست هویتی به‌اشتباه طبقه – و طبقه کارگر – را ذاتاً مردانه، اروپا محور و غیره می‌پندارند. از نظر یک مارکسیست، سطح تمدن یک جامعه معین را می‌توان براین‌اساس ارزیابی کرد که رفتارش با گروه‌هایی که به‌صورت تاریخی تحت ستم قرار گرفته‌اند به چه شکل است ــ تا چه حد دموکراتیک است ــ؛ و نه فقط با اقلیت‌های قومی و نژادی و افراد دارای معلولیت که هم‌چنین با زنان و کودکان.[68] از نظر مارکسیست‌ها، جامعه باید قاطعانه به حق زنان بر بدن خود احترام گذارد و کوچک‌ترین مدارایی با تبعیض، هر چه‌قدر هم کوچک، بر اساس رنگ پوست (چه برای یک زن و چه یک مرد) نداشته باشد.

تمایزات/فرایندها/روابط غیرطبقاتی ــ یعنی همان سازوکارهای ستم اجتماعی ــ سه جنبه دارند: الف) انقیاد سیاسی/اجتماعی، ب) نادیده‌گرفتن / تحقیر گفتمانی گروه‌های تحت ستم که (یعنی با کنار هم گذاشتن الف و ب) منجر خواهد شد به پ) استثمار مفرط گروه‌های تحت ستم توسط طبقه‌ی حاکم که دولتِ آن طبقه هم حامی آن است. صحبت از این‌که سازوکارهای ستم اجتماعی در قالب انقیاد سیاسی-اجتماعی و تحقیر گفتمانی بروز پیدا می‌کند ــ یعنی همان استبداد به تعبیر لنین ــ به این معناست که چنین سازوکارهایی در نقض حقوق دموکراتیک گروه‌های تحت ستم (سیاه‌پوستان، دالیت‌ها، مسلمانان هند، زنان و غیره) بروز پیدا می‌کند، و مخصوصاً در نقض حقوق دموکراتیک گروه‌های تحت ستمی که متعلق به طبقات زحمت‌کش هستند (کارگران و خرده‌مالکانِ «خود استثمارگر» و خود اشتغال). درصورتی‌که یک سیاه‌پوست و یک سفیدپوست می‌توانند به شکلی یکسان شغلی را انجام دهند، محروم‌کردن سیاه‌پوستان از آن شغل ــ یعنی همان نژادپرستی ــ مصداقی از نقض حقوق دموکراتیک آنان است.

به همین منوال، اگر یک گروه فاشیست هندوتوا مسلمانی را به دلیل مصرف یا فروش گوشت گاو شکنجه و اعدام کنند، این عمل نقض حقوق دموکراتیک مسلمانان است: هرکسی باید این حق را داشته باشد که هرچه دوست دارد بخورد، پس یک مسلمان هم باید چنین حقی داشته باشد. در این‌جا هم‌چنین بحث طبقه هم مطرح است، از دو جنبه: اولاً کسانی که چنین شکنجه و اعدام می‌شوند عموماً مزدبگیر و یا تولیدکنندگان خرد هستند. ثانیاً این نوع از خشونت بخشی از دستور کارِ فرقه‌گرایانه‌ای است که واکنشی است به بحران سرمایه‌داری، هدف از آن نیز فقط ایجاد تفرقه میان اکثریت (زحمت‌کشان) نیست (اکثریتی که می‌تواند علیه سرمایه‌داری و نمایندگان سیاسی آن مبارزه کند و این کار را هم می‌کند)، بلکه هم‌چنین منحرف‌کردن ذهنیت سیاسی زحمت‌کشان از شکست‌های سرمایه‌داری و دولت آن است؛ در نتیجه، به آنان این تصور غلط القا می‌شود که مصائبشان نه زیر سر سرمایه‌داری و دولتش (صرف‌نظر از این‌که کدام حزب بر مسند قدرت باشد) که تقصیر اقلیت‌هاست (یعنی مسلمانان، مهاجران و غیره).[69]

نقض حقوق دموکراتیک گروه‌های تحت ستم اجتماعی – استبداد ــ راه را برای این موارد باز می‌گذارد: الف) انقیاد سیاسی شدیدتر این گروه‌ها نسبت به دیگر گروه‌های توده‌های زحمتکش، توسط طبقه‌ی حاکم و دولت آن و ب) استثمار بالاتر از حد متوسط آنان نسبت به زحمت‌کشانی که از نظر اجتماعی تحت ستم نیستند، از جمله بر مبنای تمایزات سیاسی ــ اجتماعی میان آنان. در مقابله با کاهش سودآوری (به دلیل افزایش سرمایه‌گذاری در ماشین‌آلات، مواد خام و غیره به نسبتِ دستمزدهایی که سریع‌تر از نرخ استثمار افزایش پیدا می‌کنند) [70] اکثرا گرایش عمومی به افزایش نرخ استثمار است، بنابراین استثمار مفرط بخش‌های وسیعی از طبقه‌ی کارگر یکی از سازوکارها برای اعمال این افزایش است. استثمار مضاعف را راحت‌تر می‌توان توجیه کرد وقتی گروه‌های تحت ستمی را در بر بگیرد که قبلاً از نظر اجتماعی به‌عنوان گروه‌هایی با لیاقتِ کمتر برساخته شده‌اند (نگاه کنید به سطور بعد). انقیاد سیاسی بعضی از گروه‌ها به دلیل این استثمار مفرط است ــ و [هم‌زمان] این انقیاد سیاسی، استثمار مفرط را ممکن می‌کند – و هر دوی این‌ها، یعنی استثمار مفرط و انقیاد سیاسی به نوبه خود جنبه‌ای گفتمانی نیز دارند.

ستم اجتماعی حقیقتاً شکل/جنبه‌ای گفتمانی نیز دارد: در مورد ستم اجتماعی ایده‌ای در کار است، ایده، یعنی ستم اجتماعی آن‌گونه که در ذهن مردم منعکس می‌شود. بخشی از این جنبه گفتمانی از این واقعیت نشات می‌گیرد که بعضی از گروه‌ها، زمانی که هیچ شرط عینی‌ای هم موجود نباشد، پست‌تر از گروه‌های دیگر انگاشته می‌شوند. هنگامی که زنی سفیدپوست یا متعلق به کاستی بالاتر از معاشرت با زنی سیاه‌پوست یا دالیت امتناع کرده و تلاش می‌کند او را از شرکت در رویدادی عمومی یا نهادی خاص بازدارد، این واقعیتِ عینی (ستم‌کردن/طردکردن) قرین با واقعیتی ذهنی است: بسیاری از افراد، حقیقتاً سیاه‌پوستان و افراد متعلق به کاست‌های پایین‌تر را پست‌تر تلقی می‌کنند. اما این که گروهی پست‌تر تلقی می‌شود دلیل اصلی استثمارشدن آن گروه نیست. عموماً برعکس است. در مناطقی از هند ضرب‌المثلی وجود دارد که می‌گوید: «زنِ یک مرد فقیر سوژه خنده و تحقیر همگان است». معمولاً چنین است که کسی جرئت نمی‌کند فرد ثروت‌مندی را در هیچ صورتی پست‌تر تلقی کند؛ چه بر مبنای ظاهرش باشد، چه هوش، چه توانایی بدنی و چه هر چیز دیگر.

به این جملات از مارکس (1844)[71] درباره‌ی «قدرت پول» توجه کنید:

«میزان قدرت پول، همان میزان قدرت من است. دارایی‌های پول، دارایی‌های من – یعنی دارنده پول – و قدرت‌های من است؛ بنابراین آن‌چه هستم و آن‌چه قادر به انجام آن هستم را به‌هیچ‌وجه فردیت من تعیین نمی‌کند. من زشتم، اما می‌توانم برای خودم زیباترین زنان را بخرم. پس زشت نیستم … من شَل هستم و می‌لنگم، اما پول می‌تواند من را به بیست‌و‌چهارتا پا مجهز کند. پس لَنگ نیستم. من بدم، ناصادقم، بی‌وجدانم، احمقم؛ اما پول مورد احترام است، پس صاحبش هم هست. پول بزرگ‌ترین خوبی‌هاست، پس صاحبش هم خوب است. علاوه بر این پول من را از شر ناصادق بودن نجات می‌دهد: من هم صادق فرض می‌شوم. من بی‌عقل هستم، اما پول عقلِ حقیقیِ همه چیز است و بنابراین چطور صاحبش می‌تواند بی‌عقل باشد؟»

ازآن‌جایی‌که نقض حقوق دموکراتیک و استثمار مفرط گروه‌های تحت ستم به خصیصه‌ای عادی در جامعه تبدیل شده و آن را به واقعیت عینی زندگی تبدیل می‌کند (واقعیتی که کم‌وبیش برخاسته از نیازهای طبقه‌ی حاکم است)، این واقعیت فرهنگی گسترده‌تر، مجموعه‌ای از ایده‌ها می‌سازد که می‌تواند به نوبه خود ستم اجتماعی را توجیه کند.[72] این ایده‌ها و عملکرد منطبق بر آن می‌تواند به استقلالی نسبی از شرایط اقتصادی‌ دست یابد (همان شرایطی که ساخته روابط طبقاتی است): هر ستمی به‌خاطر این نیست که می‌تواند در خدمت سرمایه‌داری قرار گیرد. در جامعه‌ی سرمایه‌داری که مشخصه‌اش توسعه‌ی اقتصادی و سیاسیِ نابرابرِ سرمایه‌دارانه است، روابط طبقاتی پیشاسرمایه‌داری یا غیرسرمایه‌داری و ایده‌های متناظر با آن، با عملکردها و ایده‌های سرمایه‌دارانه ترکیب شده‌اند؛ در بعضی حوزه‌ها بیش از دیگر حوزه‌ها.[73] جایی که ایده‌های ارتجاعی علیه زنان و اقلیت‌های مذهبی و دیگر اقلیت‌ها در کار است، خاستگاه این ایده‌ها شاید نه (چندان) در سرمایه‌داری که در عملکردها و ایده‌های پیشاسرمایه‌داری نهفته باشد؛ تا این‌جای کار می‌توان گفت که این ایده‌های ارتجاعی در برابر سرمایه‌داری دارای درجه‌ای از استقلال‌اند. علاوه بر این، در جامعه سرمایه‌داری برخی از افرادی که دارایی‌ای ندارند ممکن است ایده‌های ارتجاعی علیه زنان داشته باشند، حتی اگر هیچ ثروتی برای به ارث گذاشتن به فرزندانشان نداشته باشند. ایده‌های طبقه‌ی حاکم بر دیگران تأثیر بسیاری دارد.

مردم عادی (یعنی کارگران، دهقانان کارگر) البته که در اعتقاد و عمل به سیاست هویتی شریک‌اند، اما این تا حد زیادی به دلیل آگاهی کاذبشان است. رضایت روانی‌ای که ممکن است مردم عادی با تصور یکی از اعضای کاست یا نژادشان در مسند رهبر یا سرمایه‌داری بزرگ به دست آورند، یعنی آن رضایت روانی‌ای که مدلِ تفکرِ سیاست هویتی به آن دامن می‌زند، احساس رضایتی کاذب است و نامربوط به منافع مادیِ واقعی همین مردم.[74] آگاهی کاذب – آگاهی‌ای که به منافع مادی فرد بی‌ربط است – یک واقعیت است. مارکسیست‌ها به وجود آگاهی کاذب باور دارند، درحالی‌که سیاست هویتی ذاتاً با ایده آگاهی کاذب در ستیز است: [از نظر سیاست هویتی] اگر من فکر می‌کنم که فلان چیز هستم، پس فلان چیز هویت من و عمل‌کردن در راستای این هویت به نفع من است، و هیچ‌کس هم نمی‌تواند این را زیر سؤال ببرد. به بیان دیگر، نمی‌شود به این فکر کرد که فکر غلط باشد. این نوع تفکر از منظر سیاست مارکسیستی آشکارا غلط است. سیاست هویتی تجلیِ انضمامیِ آگاهی کاذب است؛ بنابراین سیاست هویتی نمی‌تواند با آگاهی کاذب به ستیز برخیزد. در واقع سیاست هویتی، با توجه ‌به پیش‌انگاشت‌های نظری اساسی آن، آگاهی کاذب را ترویج می‌کند – و خود نیز با تقویتش رشد می‌کند.

شالوده‌ی آگاهی کاذب (که سیاست هویتی از آن تغذیه می‌کند) سازوکاری طبقه‌محور است. اولاً چنین احساس رضایتی (فارغ از هر امتیاز مادی کوچکی که ممکن است به گروه‌های تحت ستم اعطا شود) ممکن است اثر بیگانگیِ واقعی‌ای را که کارگران و دهقانان در محیط کار و حوزه گسترده‌تر اقتصادی تجربه می‌کنند تسکین دهد. آگاهی کاذب در این‌جا به این معناست که هم‌دلیِ طبقات استثمارشده با استثمارگرانِ خود منطبق بر منافع مادیِ اقتصادی و سیاسیِ آنان نیست. بنابراین مشروعیت بخشیدن به آگاهی آنان یا تصور این‌که هرآنچه فکر می‌کنند درست است و بنانهادن سیاست خود بر چنین تفکری، عینِ بداندیشی است؛ هم از منظر معرفت‌شناختی و هم از نظر سیاسی.

ثانیاً با توجه ‌به کمبود شغل که حاصل سیستم سرمایه‌داری است، و با توجه ‌به این‌که نژادپرستی، سکسیسم، نظام کاستی و کمونالیسمِ نهادینه شده (نگاه کنید به جدول شماره یک) با ایجاد تفرقه میان هر مخالفِ احتمالی‌ای با سیستم به کمک سرمایه‌داری می‌آید، و با توجه ‌به این‌که سازمان‌های طبقاتی عموماً یا ضعیف‌اند یا اصلاً وجود ندارند[75]، تولیدکنندگان مستقیم (کارگران، خرده‌مالکان) ممکن است سیاست هویتی را در پیش گیرند: همان‌طور که در بخش قبل ذکر شد، برخی از کارگران ممکن است از این هویت که متعلق به کاست بالاتری هستند استفاده کنند تا جلوی رقابت کاست‌های پایین‌تر را بر سر شغل بگیرند. ممکن است این کارگران حتی معتقد باشند که کارگران کاست‌های پایین‌تر یا کارگرانی که به‌واسطه نژادشان مورد تبعیض‌اند پست‌ترند، و بر اساس این باور نیز عمل کرده و کمر به طرد آنان ببندند.

سیاست هویتی با تأکید بیش‌از‌حد بر هویت با این نگاه غلط هم‌سو است که اگر سفیدپوستان بیش از سیاه‌پوستان درآمد دارند، سفیدپوستان لزوماً سیاه‌پوستان را استثمار می‌کنند. به بیان دیگر در ذهن مردم روابط بین کارگران سفیدپوست و کارگران سیاه‌پوست جای‌گزین روابط بین استثمارگران (سفیدپوست و غیرسفیدپوست) و کارگران (سفیدپوست و غیرسفیدپوست) می‌شود. در شرایطی که سفیدپوستان یا افراد متعلق به کاست‌های بالایی دستمزد بالاتری نسبت به دیگران دارند، ذی‌نفع واقعی طبقه سرمایه‌دار است. از کل صندوق دستمزد[76] در یک مقطع زمانی خاص، به برخی از گروه‌ها میزان بیش‌تر و به برخی دیگر میزان کمتری تعلق می‌گیرد، اما هر فرد مزدبگیر در واقع تنها بخش کوچکی از آنچه تولید کرده را دریافت می‌کند. دلیل این‌که سفیدپوستان و کارگران متعلق به کاست‌های بالاتر دستمزد بالاتری دارند این نیست که آنان دیگر کارگران را استثمار می‌کنند. در حقیقت گروه‌های تحت ستم باید لااقل همان درآمدی را داشته باشند که گروه‌های دارای امتیازات اجتماعی دارند، و حقیقتاً درآمد هر دو گروه باید بسیار بیش از چیزی باشد که حالا نصیبشان می‌شود و چنین نیز خواهد شد، اگر به‌مثابه‌ی کارگر با هم متحد شوند. سیاست هویتی مانع چنین وحدتی است.

همان‌طور که اشاره شد، زمانی که کارگران سفیدپوست خود را با استثمارگران سفیدپوست یکی می‌دانند و از اتحاد با کارگران سیاه‌پوست علیه دشمن طبقاتی مشترک خود (سرمایه‌داران) سر باز می‌زنند، این‌جا کم‌وبیش پای یک ایده در میان است: کارگران سفیدپوست، به‌عنوان کارگر و به‌عنوان شهروند، و دهقانان متعلق به کاست‌های بالایی، به‌عنوان دهقان و به‌عنوان شهروند، به‌واسطه هویتی که بر مبنای نژاد و کاست ساخته شده، احساس رضایتی را تجربه می‌کنند که آنان را به استثمارگران خود و سیاستمدارانِ مدافعِ نژادپرستی و نظام کاستی پیوند می‌دهد.

پس سیاست هویتی نه عملی کاملاً طبقه‌متوسطی است و نه صرفاً به به ‌رسمیت ‌شناختن مربوط است. انواعی از «سیاست‌های هویتی از پایین» هم وجود دارد: زحمت‌کشان عادی ممکن است برای مقابله یا دست‌وپنجه نرم کردن با ناامنی و شرایط وخیم اقتصادی به سیاست هویتی متوسل شوند، مخصوصاً زمانی که روش‌های تفکر آلترناتیو و امکانی برای ابراز واکنشی مترقی‌تر در دسترس نباشد. اما زحمت‌کشان عادی همچنین مدام سد سیاست هویتی را می‌شکنند؛ هنگامی که کارگران زن و مرد، کارگران سیاه‌پوست و سفیدپوست گرد هم می‌آیند تا با استثمار طبقاتی و سکسیسم و ستم نژادی مبارزه کنند. نوعی «غریزه‌ی طبقاتی» خاص وجود دارد که از شرایط مادی آنان برخاسته، غریزه‌ای برای مبارزه علیه این شرایط و چنین مبارزه‌ای نیز مستلزم ایجاد اتحادی ورای این هویت‌هاست. البته که هر آگاهی کاذبی چنین وحدتی را خنثی می‌کند. در دیدگاه مارکسیستی، آگاهی کاذب افراد که واقعیت را به اشکالی تحریف‌شده بازنمایی کرده و بی‌ربط به منافع عینی آنان است، در خلالِ روندِ مبارزه‌ای متحد متحول می‌شود، یعنی زمانی که کارگران زن و مرد و از نژاد و کاست‌ها و مذاهب گوناگون دوشادوش و به همراه یک‌دیگر مبارزه می‌کنند. آنان برای مبارزه‌ به همراه هم چاره‌ای ندارند جز آنکه یاد بگیرند به حقوق دموکراتیک یک‌دیگر احترام گذاشته، آن را به رسمیت شناخته و در نتیجه آگاهی تبعیض‌آمیز و کاذب خود را تغییر دهند. تغییر آگاهی واقعاً می‌تواند «در جنبشی عملی»[77] اتفاق افتد[78]، جنبشی که خودآموزی‌ای نظری نیز به مددش آید.

پس چه باید کرد؟

نظریه‌ی اجتماعی مارکسیستی پشتوانه‌ی سیاست مارکسیستی از جمله در مورد موضوع ستم اجتماعی است. اگر ستم اجتماعی شامل این موارد باشد: الف) انقیاد/طرد/به حاشیه راندن سیاسی-اجتماعی، ب) نادیده‌گرفتن یا تحقیر گفتمانی و پ) استثمار مفرط گروه‌های تحت ستم اجتماعی، و همچنین اگر ستم اجتماعی بیش از هر چیز ریشه در روابط طبقاتی داشته باشد، پس مبارزه علیه ستم اجتماعی باید در چهار سطح اتفاق بیفتد: مبارزه علیه انقیاد سیاسی، مبارزه علیه نادیده‌گرفتن/تحقیر گفتمانی، مبارزه علیه استثمار مفرط و دیگر مشکلات اقتصادیِ گروه‌های تحت ستم و در آخر مبارزه علیه خودِ روابط طبقاتی، از جمله علیه نتایج معمول آن بر همه‌ی زحمت‌کشان (نتایجی هم‌چون دستمزدهای پایین، ناامنی اقتصادی و غیره). این موارد نیاز به توضیح دارند.

سیاست مارکسیستی شامل مبارزه با ستم نیز هست – یعنی مبارزه با نقض حقوق دموکراتیک؛ هم حقوق دموکراتیک عمومی هم‌چون آزادی بیان، آزادی اجتماعات و غیره و هم حقوق دموکراتیکِ خاص گروه‌های تحت ستم. سیاست مارکسیستی همچنین شامل مبارزه برای کسب امتیازات مادی است، هم امتیازاتی که در مطالبات انتقالی تجسم می‌یابند و هم امتیازاتی که در مطالبات جزئی.[79] در سیاست مارکسیستی، این مبارزات ــ مبارزه برای کسب حقوق دموکراتیک و مبارزه برای کسب امتیازات مادی – به‌مثابه‌ی اجزائی از مبارزه برای القای روابط طبقاتی و در چهارچوب چنین مبارزه‌ای درک می‌شوند. سیاست مارکسیستی مبارزه برای سرمایه‌داری‌ای نیست که در آن دستمزدها کمی بالاتر از حالا باشد، و/یا سرمایه‌داری‌ای که در آن زنان و دیگر گروه‌های اقلیتیِ تحت ستم، کمی کم‌تر تحت ستم قرار گرفته و کمی بیش‌تر در دولت، بوروکراسی داخلیِ اتحادیه‌ها و آکادمی حضور یابند. با وجود این سیاست مارکسیستی همیشه حامی و هم‌سو با مبارزه برای کسب هرگونه امتیاز، به‌مثابه‌ی بخشی از مبارزه برای پایان‌دادن به بردگی مزدی است.

برای یک مارکسیست مسئله‌ی ستم در نهایت مسئله‌ای طبقاتی است؛ هم از نظر منشأ ستم اجتماعی و هم از نظر چگونگی الغای آن. درحالی‌که مبارزات روزمره می‌تواند اصلاحاتی در شرایط کارگران زن یا کارگران سیاه‌پوست ایجاد کند، الغای پدرسالاری و نژادپرستی و حذف امپریالیسم (که ستم بر کشورهای عقب‌مانده توسط کشورهای پیشرفته را در برمی‌گیرد) تنها در جامعه‌ای ممکن است که سرمایه‌داری در آن نیست.

مارکسیست‌ها می‌باید همیشه، چه در ساحت اندیشه و چه در سیاست، حامیِ مبارزاتی باشند که هدفشان ایجاد تغییرات مترقی دررابطه‌با ستم اجتماعی است، و چنین هم می‌کنند. مثلاً مارکسیست‌ها حامی جنبش‌هایی‌اند که با تبعیض علیه مسلمانان، سیاه‌پوستان و مهاجران مبارزه می‌کنند و خواستار حق ورود زنان و کاست‌های پایینی به اماکن عمومی‌‌ (هم‌چون عبادتگاه‌ها)[80] هستند، اگرچه این مبارزات، مبارزات سوسیالیستی به معنای دقیق آن نیست. مفهومِ «سخن‌ور مردم» در بیان لنین حقیقتاً یک اصل اساسی مارکسیستی و راهنمایی بر سیاست مارکسیستی است:

«[مارکسیست-سوسیالیست] سخنور توده‌ای [است] که بتواند در مقابل هرگونه مظاهر خودسری و ستم‌گری در هرجایی که روی داده و مربوط به هر قشر و طبقه‌ای که باشد جواب گوید، بتواند همه‌ی این مظاهر را به‌صورت تصویری واحد از خشونت پلیس و استثمار سرمایه‌داری ارائه کند، بتواند از هر چیز جزئی برای تشریح عقاید سوسیالیستی و خواست‌های دموکراتیک خود در برابر همه و نیز برای توضیح اهمیت تاریخی جهانی مبارزه‌ی آزادی‌طلبانه‌ی پرولتاریا به عموم، استفاده نماید.»[81]

سیاست مارکسیستی متمرکز بر سازوکارهایی است که اکثریت جامعه را متحد می‌کند. سیاست مارکسیستی، سیاست اکثریتی[82] است؛ اما این اکثریت‌گرایی کاملاً در تضاد است با اکثریت‌گراییِ نارندا مودی یا دانلد ترامپ که بر پایه سیاست هویتیِ اکثریت بنا شده است: در این‌جا اکثریت بر اساس مذهب (هندوها در هند) یا نژاد (سفیدپوستان در ایالات‌متحده ) تعریف می‌شوند. هیچ مبنای عینی‌ای برای چنین تعریفی وجود ندارد. مشکلات هند و آمریکا اساساً معلول این واقعیت نیستند که یک اکثریت هندو در مقابل یک اقلیت مسلمان، و یا اکثریتی سفیدپوست در برابر اقلیتی رنگین‌پوست وجود دارد. برای مارکسیست‌ها اکثریت – یعنی تقریباً نود درصد مردم یک کشور – بر اساس روابط اجتماعی عینی تعریف می‌شوند: یعنی زحمت‌کشان با دارایی بسیار اندک و یا فاقد هرگونه دارایی که شامل مردان و زنان، سیاهان و سفیدپوستان، کاست‌های بالاتر و پایین‌تر، هندوها و مسلمانان، مردمان بومی استرالیا و دیگران ساکنانِ آن، مهاجران و «بومیان» است. خود مارکس اکثریت را این‌طور می‌فهمید:

«همه‌ی جنبش‌هایی که تاکنون صورت گرفته‌اند یا جنبش‌های اقلیت و یا به سود اقلیت بوده‌اند. جنبش پرولتری جنبش مستقل یک اکثریت عظیم به سود اکثریت عظیم است. پرولتاریا که در پایین‌ترین قشر جامعه جای دارد، نمی‌تواند از جا برخیزد و قد برافرازد بی‌آن‌که سراپای روبنای مرکب از قشرهای فوقانی که جامعه‌ی رسمی را تشکیل می‌دهند سرنگون گردد.»[83]

همان‌طور که ذکر شد، سیاست مارکسیستی اکثریت را حول دو هدفِ به‌هم‌پیوسته بسیج می‌کند: این‌که حقوق دموکراتیک همگان رعایت شود (تا ستم از میان برود) و این‌که کسی استثمار نشود. این دو سازوکار ــ دفاع از دموکراسی و مبارزه با استثمار – می‌تواند به ایجاد ملتِ زحمت‌کشان در هر کشور و در سراسر کشورها یاری رساند (طبقه‌ی کارگر در نهایت طبقه‌ای بین‌المللی است). اکثریت مردم استثمار می‌شوند. این یک وجه‌مشترک است. زنان طبقه‌ی کارگر به‌عنوان کارگر تحت استثمار، و به‌عنوان زن تحت ستم قرار می‌گیرند. آنان به‌عنوان کارگر با کارگران مرد وجهی مشترک دارند. همچنین، درحالی‌که گروه‌های اجتماعی مانند زنان، سیاه‌پوستان، دالیت‌ها، مسلمانان، یهودیان، مهاجران، پناهندگان، افراد دارای معلولیت، همجنس‌گرایان و افراد بومی همگی به شیوه‌های خاص خود تحت ستم قرار می‌گیرند (برخی به‌خاطر جنسیت و برخی به‌خاطر نژاد)، آنچه در همه مشترک است این است که حقوق دموکراتیک همه‌ی گروه‌ها نقض می‌شود. محرومیت افراد از داشتن شغل به دلیل زن یا سیاه‌پوست بودن، نمایانگر نقض حقوق دموکراتیک مردمی است که زن یا سیاه‌پوست‌اند. مثالِ زنان را فرض بگیریم: زنان کارگر با مشکلات خاصی در جامعه طبقاتی روبرو هستند، جامعه‌ای که همچنین نسبت به زنان تبعیض‌گر هم هست. این مشکلات مثلاً شامل تقسیم کار نابرابر در خانواده، بار مضاعف کار بر دوش زنان، تعرض به بدن زنان در حوزه عمومی یا خصوصی و غیره می‌شود[84] و مارکسیست‌ها باید هم در ساحت اندیشه و هم در سیاست به آن بپردازند، و چنین نیز می‌کنند. رابطه‌ی میان زنان و مردان یک رابطه عینی از جنس شباهت/ارتباط است، و همچنین یک رابطه عینی از جنس تفاوت، و مارکسیست‌ها، برخلاف پیروان سیاست هویتی، هر دوی این روابط را مدنظر قرار می‌دهند.

همه‌ی کارگران (از جمله نیمه پرولترها[85] یا تولیدکنندگان خرد با دارایی اندک که به‌عنوان کارگر پاره‌وقت کار می‌کنند) – که اکثریت را می‌سازند – استثمار می‌شوند، درحالی‌که بعضی بیش از دیگران استثمار می‌شوند. به همین ترتیب، همه‌ی کارگران تحت ستم قرار می‌گیرند (حقوق دموکراتیک آنان نقض می‌شود)، اما بعضی به شکلی و بعضی به شکل دیگر. در میان توده‌های کارگر، کاست‌های پایین، سیاه‌پوستان و زنان، به‌صورت کلی بیش از کاست‌های بالایی، مردان و سفیدپوستان آسیب می‌بینند. مارکسیست‌ها باید مدافع القای ستم باشند و درعین‌حال این ادعا را نفی کنند که تنها رهبران کاست‌های پایین‌ یا زنان می‌توانند به نمایندگی از کارگران متعلق به کاست‌های پایین و زنان حرف بزنند. همچنین مسئله‌ی سرکوب کاست‌های پایین یا زنان یا سیاه‌پوستان نمی‌تواند بر سیاست طبقاتی ارجحیت داشته باشد. این را که زنان یا سیاه‌پوستان طبقه‌ی کارگر قبل و بیش از هر چیز خود را با سایر زنان یا سیاه‌پوستان تعریف کنند مارکسیست‌ها نمی‌توانند بپذیرند، چرا که درون گروه‌هایی که بر اساس هویت تعریف شده‌اند (مانند زنان و سیاه‌پوستان) عناصر طبقه‌ی حاکم و طبقه‌ی کارگر وجود دارد. در میان زنان، سیاه‌پوستان، دالیت‌ها و مسلمانان، سرمایه‌داران (و/یا زمین‌داران) وجود دارند، گرچه که اکثریت زنان، سیاه‌پوستان، دالیت‌ها و مسلمانان کارگر هستند.

از نظر مارکسیست‌ها، منافع زنان یا سیاه‌پوستان طبقه‌ی کارگر اساساً همان منافع مردان و سفیدپوستان طبقه‌ی کارگر است. منفعت آنان در خلق جامعه‌ای است که در آن همه‌ی افراد شغلی مولد و پربار داشته باشند، همگان از ثمره زحماتشان بیش از حالا بهره برند، نیازهای مادی و فرهنگی همه افراد برآورده شده و هرکس آن احترامی را کسب کند که شایسته آن است. در این جامعه از حقوق دموکراتیک همه حمایت می‌شود و نمود آن در این است که در اداره‌ی امور جمعیِ جامعه افراد از هر جنسیت، جنس، ملیت، نژاد، کاست، مذهب و غیره حق مشارکت و اثرگذاریِ یکسان دارند.[86] آماج سیاست مارکسیستی کلیت سازوکارهای طبقاتی است؛ سازوکارهایی که در سطح انضمامی همچنین شامل این واقعیت هستند که گروه‌های خاصی از زحمت‌کشان تحت ستم‌های اجتماعی بر مبناهایی متعدد و به‌هم‌پیوسته (نژاد، جنسیت و غیره) نیز قرار می‌گیرند. موضوع سیاست مارکسیستی مبارزه‌ی رودررو با استثمار طبقاتی، و از مجرای این مبارزه، مبارزه با ستم است. موضوع سیاست مارکسیستی همچنین مبارزه مستقیم با ستم هم هست. در واقع، همان‌طور که کسل اشاره کرده:[87]

«ریشه‌های ساختاری و اقتصادی ستم با دگرگون ساختن بنیادین بنیان اقتصادی و اجتماعی جامعه بر مبنایی سوسیالیستی از میان می‌رود. بدون حضورِ طبقه اقلیتیِ استثمارگری که برای کسب سود تولید می‌کند، هیچ انگیزه‌ی اجتماعی یا مادی‌ای برای اکثریت وجود نخواهد داشت که تن به جدایی و طبقه‌بندی میان خود بر پایه‌ی جنس، جنسیت، گرایش جنسی، قدرت، نژاد، زبان، مذهب یا هر مؤلفه‌ی دیگری دهند. وقتی دیگر مجبور به رقابت بر سر اشتغال، تحصیل، مراکز نگه‌داری از کودکان، غذا، آب و مسکن مقرون‌به‌صرفه نباشیم، نحوه ارتباط ما با یک‌دیگر دست‌خوش تغییری اساسی خواهد شد.»

«سرپرستان ما در محل کار که به شکلی دموکراتیک انتخاب شده باشند و در صورت لزوم نیز بتوانیم فوراً برکنارشان کنیم، علاوه بر نظارت دموکراتیک بر فرایند استخدام، می‌توانند از رفتارهای تبعیض‌آمیز در محل کار جلوگیری کنند. مالکیت و کنترل جمعی بر رسانه‌ها و نهادهای آموزشی راه را به‌سوی مبارزه با نگرش‌های تبعیض‌آمیز در جامعه باز کرده و تضمین می‌کند که تنوع زیبای بشری هم آموزش داده شده و هم گرامی شمرده شود. تغییر شالوده اجتماعی-اقتصادی جامعه، دگرگونی‌ای عمیق در جهان‌بینی و نگرش توده‌ها ایجاد خواهد کرد.»

یک پروژه سیاسی‌ مارکسیستی در اصل پروژه‌ای به دنبال مقابله با نقض حقوق دموکراتیک (از جمله حقوق افراد تحت ستم اجتماعی) و همچنین پروژه‌ای در پی الغای طبقه است. چنین پروژه‌ای نه می‌تواند واقعیت ستم اجتماعی و سیاست مربوط به آن را نادیده گیرد و نه می‌تواند بر اولویت طبقه و سیاست منطبق بر آن چشم پوشد. سیاست مارکسیستی مدافع تفکر و رفتار دموکراتیک در هر حوزه‌ای از زندگی، از جمله خصوصی‌ترین و شخصی‌ترین‌ آن است. از نظر مارکسیست‌ها روح خالص دموکراسی باید بر هر جنبه‌ای از روابط بین زن و مرد و میان مردمی از نژادها، کاست‌ها و اقوام گوناگون سایه افکند، چه در جامعه سرمایه‌داری و چه ورای آن.

برای مارکسیست‌ها، هدف (یعنی همان سوسیالیسم که عملاً به معنی دموکراسی مردمی در همه‌ی عرصه‌های زندگی است)، هدفی سیاسی است، و روش مبارزه‌ هم روشی سیاسی است (از این ‌جهت که روابط بین فعالانِ جنبش سوسیالیستی باید روابطی دموکراتیک باشد). مبارزه چندجانبه‌ای را که سیاست مارکسیستی مدافع آن است باید سازمان سیاسی سوسیالیستیِ زحمت‌کشان، متشکل از تمام گروه‌های اجتماعی، با عملکردی دموکراتیک و در مقیاس محلی، ملی و جهانی هدایت کند. این سازمان سازمانی است که مارکسیسم را نه به شکلی دگماتیک و جزم‌اندیشانه که به‌عنوان راهنمایی در شرایطِ عینی و انضمامی به کار می‌گیرد و خود را مستقل از بخش‌های مختلف طبقه/طبقات استثمارگر باقی نگاه می‌دارد.

درحالی‌که برای تضمین حضور افراد با پیشینه‌های متفاوت اجتماعی (یعنی نژاد، زبان، جنسیت متفاوت و غیره) در پایگاه‌های سیاست مارکسیستی (هم‌چون سازمان‌های مارکسیستی، هیئت‌ تحریریه مجلات مارکسیستی، گروه‌های مطالعاتی مارکسیستی، مدارس غیررسمی‌ باهدف نشر ایده‌های مارکسیستی و غیره) از هیچ تلاشی نباید دریغ کرد، بیهوده است اگر باور کنیم که با توجه ‌به سامانِ فعلی جامعه، نمایندگی‌ تمام‌وکمال همه‌ی گروه‌ها ممکن است. هم‌چنین این‌که در رهبریِ یک سازمان مارکسیستی افرادی را بگماریم که هیچ ربطی به مارکسیسم نداشته و تنها پشتوانه‌شان تعلق به فلان گروه تحت ستم باشد، کاملاً ضد مارکسیستی است. از منظر سیاست مارکسیستی، چنین کاری همان سیاست هویتی است در بدترین شکلش.

مارکسیست‌ها نمی‌توانند سازمان‌ها، مجلات/روزنامه‌های خود و غیره را به رهبری زنان، سیاه‌پوستان و دالیت‌های بورژوا یا خرده‌بورژوایی بسپارند که زیر نقاب مبارزه برای «همه‌ی زنان» یا سیاه‌پوستان منافع خود را دنبال می‌کنند، چراکه سیاست مارکسیستی از ترجیح یک سرمایه‌دار سیاه‌پوست بر یک سرمایه‌دار سفیدپوست، یک زمین‌دار زن بر یک زمین‌دار مرد یا یک ژنرالِ دگرجنس‌خواه در ارتشی جنگ‌طلب بر هم‌جنس‌گرایی که دقیقاً در همین مقام باشد سر باز می‌زند.

مارکسیست‌ها به هرگونه دستور کارِ ایدئولوژیک یا سیاسیِ ضدستمی که صرفاً، یا به شکل جزئی منافعِ مربوط به «عناصر طبقه متوسطی» را هدف قرار می‌دهد (مثلاً استادان دانشگاه با امنیت شغلی نسبی یا تولیدکنندگان خردِ مرفه) نقد دارند؛ امور و منافعی که عموماً در ان‌جی‌اوها و با توجهی ناچیز به تجارب زنان و مردانِ عادی متعلق به طبقه‌ی کارگر دنبال می‌شود.

مارکسیست‌ها نمی‌توانند به عناصر غیر پرولتری (بورژوا و خرده-بورژوا) برای مبارزه به نفع مطالبات زنانِ طبقه‌ی کارگر اعتماد کنند. چنین نگاهی معادل با این دیدگاه صحیح است که اگرچه در یک جامعه‌ی سرمایه‌داریِ درحال‌توسعه‌ی متأخر، مبارزه‌ای موفقیت‌آمیز در جهت کسب حقوق دموکراتیکِ بورژوایی می‌تواند هم به نفع بورژوازی تمام شود و هم به نفع کارگران و دهقانان، بااین‌حال بورژوازی چنین مبارزه‌ای را از ترسِ تبدیل‌شدنش به مبارزه‌ای پرولتری با مالکیت بورژوایی رهبری نخواهد کرد. نقش رهبری در مبارزه برای حقوق دموکراتیکِ زنان و سایر گروه‌های تحت ستم اساساً بر عهده‌‌ی عناصر دارای آگاهی طبقاتی در طبقه‌ی کارگر است؛ عناصری که با دهقانان فقیر متشکل از مردان و زنان، سیاه‌پوستان و سفیدپوستان نیز متحد باشند. تنها به این دلیل که زنان تحت ستم هستند نمی‌توان گفت که عاملی که می‌تواند برای لغوِ ستم بر زنان مبارزه کند نیز زنان به‌صرف زن بودنشان هستند و نه عاملی طبقاتی؛ یعنی طبقه‌ی کارگری که هم شامل مردان و هم شامل زنان است و ستم بر زنان را نیز بسیار جدی می‌گیرد.[88]

شعار سیاست مارکسیستی را می‌توان چنین خلاصه کرد:

اگر انقلابی سوسیالیستی در کار نباشد، لغو ستم اجتماعی نیز در کار نخواهد بود.

اگر مبارزه علیه ستم در کار نباشد، به سرانجام رساندن انقلاب سوسیالیستی آسان نخواهد بود.

سخن پایانی

اگرچه برخی از جریانات عمیقاً محافظه‌کار در طبقه‌ی حاکم ممکن است مخالف سیاست هویتیِ اقلیت‌های نژادی یا سایر اقلیت‌ها باشند[89]، برای منافع بلندمدت اقتصادی و سیاسی طبقه‌ی حاکم به‌عنوان یک کل، سیاست هویتی به‌ندرت تهدیدی به‌حساب می‌آید، دقیقاً به این دلیل که دستور کار نظری-سیاسی نهفته پشت آن پرهیز از کمونیسم و سوسیالیسم است. آن نوع «نظریه‌ای» که پشت انواع و اقسام سیاست هویتی نهفته است، اگرچه خود را «انتقادی» می‌داند، «از نبرد با قدرت‌های حاکمه واهمه دارد»، یا حداقل چندان تهدید مهمی برای آن (طبقه‌ی سرمایه‌دار و دولتش) به‌حساب نمی‌آید.[90] ایده‌های نهفته پشت سیاست هویتی مستقیماً ایده‌های طبقه‌ی حاکم است، و همچنین ایده‌هایی است که مورد حمایت طبقه‌ی حاکم قرار دارد؛ همان‌هایی که پیشتازان طبقه‌ی متوسط (زن و مرد) از آن‌ها به‌مثابه‌ی ایده‌های حاکم حمایت کرده، آن‌ها را تعدیل و بازتولید می‌کنند.

اگر با معضل اکونومیسم (سیاست اتحادیه‌گرا) می‌بایست مبارزه کرد، سیاستِ به‌رسمیت‌شناسیِ هویت‌پایه نیز دست‌کمی از معضل قبلی ندارد. بااین‌حال، همان‌طور که لزومی ندارد که اتحادیه‌گرایی کنار گذاشته شود بلکه باید تابع مبارزه‌ی طبقاتی (مبارزه بر سر قدرت) قرار گیرد، برخی از جنبه‌های مترقی آن چیزی که به‌عنوان سیاست هویتی می‌شناسیم نیز می‌تواند تابع مبارزه‌ی طبقاتی گردد. ضدیت دیالکتیکیِ سیاست مارکسیستی با سیاست هویتی همین است.

نتیجه‌ی نهایی سیاست هویتی، تا جایی که به توزیع منابع مادی (برای بخش‌های کوچکی از یک گروه تحت ستم) مربوط است، عموماً منفی یا بسیار خردتر و کوچک‌تر از چیزی است که تصور می‌کنیم، یعنی بسیار کوچک‌تر از نتیجه‌ی نهایی‌ای که سیاست طبقاتی می‌تواند داشته باشد؛ سیاستی که مبارزه با ستم اجتماعی هم جزوی از آن است. سیاست هویتی به‌خودی‌خود قادر به مثلاً افزایش شغل برای همگان با دستمزدی متناسب با میزان تورم نیست، یا مثلاً نمی‌تواند به دسترسی به آموزش عالی و خدمات بهداشتی عمومی برای همگان ختم شود. سیاست هویتی، ازآنجایی‌که سیاستی جزئی و مربوط به گروهی خاص و معتقد به گروه‌های رقیبی است که هرکدام قرار است سهمی از یک کل ببرند، دستاوردش اولاً برای همه اعضای یک گروه ستم‌دیده و ثانیاً برای همه‌ی زحمت‌کشان یک جامعه (صرف‌نظر از نوع جایگاهِ اقلیتی‌شان) بسیار خرد است. حتی اگر گروه‌های کوچکی از مردم از سیاست هویتی سودی برند (مثلاً گروه‌هایی مشمول سهمیه‌ی شغلی یا ملاحظاتی شوند)، سیاست هویتی طبقه‌ی کارگر را (که همه‌ی اعضایش در ضدیتشان با سرمایه‌داری برابرند) پراکنده و بنابراین قدرت آن را برای کسب امتیازات بیش‌تر و مبارزه‌ی طبقاتی علیه کلیت نظام سرمایه‌داری تضعیف می‌کند. هویت اصلی سیاست هویتی تضعیف سیاست طبقاتی است.

مبارزه برای رهایی از نژادپرستی، سکسیسم، تبعیض مذهبی، نظام کاستی و غیره باید هم‌زمان مبارزه‌ای علیه روابط طبقاتی و سرمایه‌داری باشد، و بسیار فراتر از آن. این به آن معناست که باید علیه نژادپرستی، سکسیسم و غیره مبارزه کرد، حتی اگر چنین باشد که الغای روابط طبقاتی فوراً بسیاری از سازوکارهای نهفته پشت ستم اجتماعی را از میان ببرد.

تا جایی که ستم اجتماعی دارای استقلالی نسبی از سرمایه‌داری است، صرف مبارزه برای سوسیالیسم تمامِ آثار ستم اجتماعی از جمله نگرش غیردموکراتیک به اقلیت‌های نژادی و زنان را از میان نخواهد برد. لازم است کارگران و تولیدکنندگانِ خرد «خود استثمارگر» (مثلاً دهقانان) حول آن‌چه میانشان مشترک است متحد شوند: یعنی این‌که (به‌مثابه‌ی فروشندگان نیروی کار یا محصول نیروی کارشان) تحت استثمار قرار می‌گیرند. اتحاد طبقاتی همچنین باید حول این واقعیت شکل گیرد که کارگران و تولیدکنندگان خرد نیز به‌مثابه‌ی کارگرِ سیاه‌پوست، دهقان دالیت و غیره تحت ستم اجتماعی‌اند. تقریباً همه‌ی کارگران و تولیدکنندگان خرد، یعنی تمام افراد تحت استثمار، به‌نوعی تحت ستم اجتماعی نیز هستند: تبعیض سنی، سکسیسم، نژادپرستی، فرقه‌گرایی مذهبی و غیره. (نگاه کنید به جدول شماره یک) و درحالی‌که کارگران متفاوت اشکالِ متفاوتی از ستم را تجربه می‌کنند، آنچه همه‌ی اشکال ستم حاکی از آن است یک چیز است: نقض حقوق دموکراتیک. به بیان دیگر، تبعیض سنی، سکسیسم، تبعیض مذهبی نمونه‌هایی متفاوت از نقض حقوق دموکراتیک هستند. از حقوق دموکراتیک همه‌ی انسان‌ها باید دفاع کرد.

سیاست مارکسیستی تفاوت بسیاری با سیاست هویتی دارد که بر اساسش (به‌جای همبستگی طبقاتی) اقشار مختلف طبقه‌ی کارگر و ستم‌دیدگان منافع متفاوتی داشته، باید سازمان‌های جداگانه خود را شکل داده و میان خود اتحادی برقرار کنند. مارکسیست‌ها مدافع مبارزه‌ای مشترک بر اساس منافع مشترک در کنار منافع خاص سیاه‌پوستان و زنان، کاست‌های پایینی و غیره هستند؛ مبارزه‌ای سازمان‌یافته توسط احزاب توده‌ای کارگری و اتحادیه‌های کارگری‌ که علیه تمام ستم‌هایی که بر همه‌ی کارگران می‌رود، همچنین علیه استثمار طبقاتی می‌جنگد.

دفاع فکری و سیاسی از مارکسیسم هم‌چون نوشیدنِ بی‌دغدغه‌ی یک فنجان قهوه یا اهتمام به بحثی آکادمیک با هم‌دانشکده‌ا‌ی‌ها در مورد ظرایف این فلسفه یا معانی مستتر در فلان کلمه نیست، اگرچه نوشیدن قهوه و تقویت مهارت‌های مباحثه نیز می‌تواند بخشی از فعالیت مارکسیستی باشد! نیاز به مبارزه‌ای دائم در جهت اولویت بخشیدن به طبقه و سیاست طبقاتی (از جمله ضدیت با امپریالیسم) در تمامی عرصه‌های مبارزاتی است. این عرصه‌ها از جمله عرصه‌ی اندیشه را نیز شامل می‌شود (آلتوسر).[91] دفاع از مارکسیسم یعنی آنتاگونیسم و ضدیتی فعال و آگاهانه – و نقد بی‌رحمانه – هرآن‌چه که مارکسیسم نیست/ضد مارکسیسم است، از جمله در اشکال ناخودآگاه آن. دفاع از «دکترین مارکسیستی که مستقیماً در خدمت روشنگری و سازماندهی طبقه‌ی مترقی در جامعه‌ی مدرن است» (لنین)[92] عملی است ستیزه‌جویانه.

بررسی ستم اجتماعی و استثمار طبقاتی و رابطه متقابل آنها به شیوه‌ای مارکسیستی، شاید مستلزم تغییری در زبانمان باشد. در حال حاضر انبوهی از اصطلاحات هم‌چون جریان ضد-نژادپرستی، فمینیسم، ضد-نظام کاستی، و غیره وجود دارد که همگی کم‌وبیش ربطی به سیاست هویتی دارند. تصور بر این است که مثلاً چیزی به اسم فمینیسم وجود دارد و عقاید مارکسیستی در مورد زنان بخشی از فمینیسم است. در واقع گویا پای اعتقاد به‌نوعی «هم‌زیستی مسالمت‌آمیز ایده‌ها» در میان باشد. بااین‌حال سؤال مارکسیستی این است: فمینیسمِ صرف اصلاً به چه معناست؟ دیدگاه مارکسیستی نسبت به فمینیسم بسیار از دیدگاه لیبرال نسبت به آن فاصله دارد؛ در دیدگاه مارکسیستی، تنها چیزی که ممکن است فمینیسم مارکسیستی (مثلاً در آن معنایی که گیمنز به کار می‌برد[93]) و به همین منوال جریان ضد-نژادپرستی مارکسیستی و غیره است، و همه‌ی این‌ها بخشی از یک چیز واحدند: مارکسیسم. برای یک مارکسیست نمی‌تواند چیزی به اسم فمینیسم وجود داشته باشد که مارکسیست‌ها سهمی در آن دارند. این ایده که فمینیسمی وجود دارد که مارکسیست‌ها بخشی از آن‌اند به حزبی دموکرات یا چیزی شبیه به آن ختم خواهد شد که هدفش توجیه و بازتولید سرمایه‌داری است، حال با کمی برابری بیش‌تر میان جنسیت‌ها و نژادهای مختلف و غیره. برعکس، این ایده که فمینیسم مارکسیستی‌ای وجود دارد که بخشی از خود مارکسیسم است، به مقصدی بسیار متفاوت و از جایی به بعد، به مقصدی متضاد قبلی خواهد رسید: (تلاشی جمعی به‌سوی) یک جنبش سوسیالیستی پرولتری علیه سرمایه‌داری و انواع اشکال ستم اجتماعی در مقیاس‌های گوناگون، از جمله مقیاس جهانی. مبارزه واقعی و مداوم برای نابودی نژادپرستی، تبعیض و نابرابری جنسیتی باید از سیاست هویتیِ مربوط به نژاد، جنس و جنسیت فراتر رود: اگر وسعت دامنه و شدت مبارزه‌ علیه ستم اجتماعی، از حدی معین (یعنی از سرحدات سیاست هویتی) فراتر برود، به مبارزه‌ای خواهد انجامید که از نظر کیفی بسیار متفاوت است: مبارزه برای سوسیالیسم. اینجاست که قانونِ تبدیل کمیت به کیفیت وارد می‌شود.

وجه ‌مشترک مارکسیسم با سیاست هویتی بورژوایی بسیار کم است. به بیان دیگر تفاوت بسیاری هست میان این دو. اما این تفاوت میان سیاستِ مبتنی بر تفاوت (یا همان سیاست هویتی) و سیاست مارکسیستی یا سیاست طبقاتی، تفاوتی دیالکتیکی است در معنایی که هاروی به کار می‌برد[94]: این دو سیاست بی‌ربط به هم نیستند (و بنابراین وجوه مشترکی میانشان هست)، اما تفاوت‌های مهمی دارند. مارکسیسم، از جمله ایده‌های ضد-ستم آن، مجموعه‌ای از ایده‌هایی مشخص است. سیاست هویتی را، از جمله آن‌چه که به نام فمینیسم و جریان ضدنژادپرستی شناخته و اعمال می‌شود، مجموعه دیگری از ایده‌ها پیش می‌برد. این ایده‌های مارکسیستی و سیاست هویتی هر کدام مرتبط به منافع طبقاتی خاصی است. اساساً دو نوع ایده وجود دارد: ایده‌هایی که جامعه بورژوایی را توجیه می‌کنند و ایده‌هایی که در پی به چالش کشیدن اساسی آن بر مبنای منافع کارگران هستند. به بیان دیگر، همان دیدگاه‌های بورژوایی و سوسیالیستی.

«حال که از ایدئولوژی مستقلی که خود توده‌های کارگر در همان جریان نهضت خود به وجود آورده باشند نمی‌توان حرفی به میان آورد، تنها انتخاب ممکن این است: یا ایدئولوژی بورژوایی یا ایدئولوژی سوسیالیستی. حد وسطی وجود ندارد؛ زیرا بشر ایدئولوژی «سومی» را به وجود نمی‌آورد و عموماً در جامعه‌ای که تضادهای طبقاتی آن را از هم گسیخته هرگز هیچ‌گونه ایدئولوژی غیرطبقاتی یا فرا طبقاتی‌ای ممکن نیست. بنابراین هرگونه کوچک ‌شمردن ایدئولوژی سوسیالیستی، هرگونه کناره ‌جستن از آن حتی به شکلی بسیار حداقلی به معنای تقویت ایدئولوژی بورژوایی است.»[95]

لنین در جایی دیگر[96] می‌گوید:

«در جامعه‌ای که مبتنی بر مبارزه‌ی طبقاتی است، علوم اجتماعی «بی‌طرف» بی‌معناست. همه‌ی علوم رسمی و لیبرال به شکلی از بردگی مزدی دفاع می‌کنند، درحالی‌که مارکسیسم اعلان جنگی بی‌امان علیه این بردگی کرده است. انتظار بی‌طرفی علمی در جامعه‌ای که بر بردگی مزدی بنا شده همان قدر سفیهانه است که از کارخانه‌داران در مسئله‌ی افزایش دستمزد کارگران و تقلیل سود سرمایه انتظار بی‌طرفی داشته باشیم.»

فمینیسم، جریان ضدنژادپرستی و ضد نظام کاستی به حوزه‌ی تفکر بورژوایی تعلق دارند. فمینیسم مارکسیستی، جریان ضدنژادپرستیِ مارکسیستی و جریان ضد نظام کاستی مارکسیستی، در یک‌کلام، مارکسیسم، به حوزه تفکر سوسیالیستی تعلق دارند. در فمینیسم تمایز اساسی در جامعه میان مردان (که هم شامل صاحبان ثروت هستند و هم شامل افراد فاقد هرگونه دارایی) و زنان (که هم شامل صاحبان ثروت هستند و هم شامل افراد فاقد هرگونه دارایی) در نظر گرفته می‌شود. در جریان ضدنژادپرستی تمایز اصلی میان سیاه‌پوستان و سفیدپوستان است، بدون هیچ تفاوتی میان جایگاه طبقاتی‌شان. به همین ترتیب در جریان ضد نظام کاستی، تمایز میان کاست‌های بالایی و کاست‌های پایینی است. برای مارکسیسم تمایز اصلی میان طبقه‌ای استثمارگر و طبقه‌ای تحت استثمار است. اگر فمینیسم و جریان ضدنژادپرستی مارکسیسم نیست، پس ایدئولوژی خرده‌بورژوایی یا بورژوایی است. در نظریه سیاست هویتی بحث بر سر ستم است منهای مادیت، قدرت دولت، استثمار و جنبش‌های انقلابی توده‌ای. در جریان‌های مارکسیستیِ ضد ستم اجتماعی (مثلاً فمینیسم مارکسیستی و غیره) بحث بر سر ستم است به‌علاوه مادیت، قدرت دولت، استثمار و جنبش‌های انقلابی توده‌ای. اولی نمی‌تواند شامل دومی باشد، دومی می‌تواند شامل اولی باشد. یک مارکسیست باید فمینیست، ضدنژادپرستی و ضد نظام کاستی باشد، اما یک فمینیست، یک فعال ضدنژادپرستی و ضد نظام کاستی و غیره، یعنی کسانی که صرفاً پیرو سیاست هویتی هستند، نیازی نیست که مارکسیست باشند. این‌جاست که دریایی از تفاوت نهفته است، دریایی که سیاستِ مبتنی بر تفاوت خوش دارد نادیده‌اش بگیرد. حتی فمینیسم یا جریان ضدنژادپرستیِ ضدسرمایه‌داری می‌تواند فمینیسم یا جریان ضدنژادپرستی‌ای باشد که اعتقادی به فراروی از سرمایه‌داری ندارد، بلکه معتقد به ایجاد تغییراتی در سرمایه‌داری بر اساس آن چیزی است که خود نقد سرمایه‌داری می‌نامد، نه فراروی از آن.

مارکسیست‌ها نمی‌توانند قائل به این باشند که فمینیسم باید از میان برداشته شود. فمینیسم هست تا زمانی که جامعه بورژوایی هست. اما فمینیسم مارکسیستی نمی‌تواند جزئی از این فمینیسم باشد. نباید تصور کرد که فمینیسم لزوماً هم دیدگاه‌های مارکسیستی در مورد زنان را در بر می‌گیرد و هم دیدگاه‌های بورژوایی را. به همین ترتیب، نباید تصور کرد که چیزی به نام روش فمینیستی برای حل مشکلات اساسی جامعه وجود دارد و جنبش مارکسیستی فقط می‌تواند بخشی از آن جنبش فمینیستی باشد. درباره‌ی جریان ضدنژادپرستی و سایر اشکال سیاست هویتی هم قضیه به همین منوال است.

اجازه بدهیم همه‌ی فمینیست‌ها و فعالان ضدنژادپرستی‌ (و همه‌ی دیگر پیروان سیاست هویتی) به این سؤال پاسخ دهند: آیا مخالف حذف روابط طبقاتی، از جمله سرمایه‌داری و همه‌ی اشکال ستم هستند؟ اگر نیستند، باید روشن و مستقیم بگویند که نیستند و به دنبال به انحصار در آوردن ایده عدالت اجتماعی نباشند، چرا که آن «اجتماعی» در این ایده، بسیار وسیع‌تر از چیزی است که تصور می‌کنند و سیاست هویتی‌شان، هم در نظریه و هم در عمل، بسیار محدودتر از آنچه حاضرند به آن صحه گذارند؛ چرا که چنین سیاستی از مشغولیت جدی با موضوع طبقه سر باز می‌زند. اگر هستند، باید توضیح دهند که ارتباط علی میان استثمار طبقاتی و ستم اجتماعی را چگونه می‌بینند، که آیا به اولویت استثمار طبقاتی معتقدند یا خیر و چگونه می‌خواهند به دستور کارِ سیاسی مبنی بر فراروی از استثمار و ستم جامه عمل بپوشانند.

ازآن‌جایی‌که پروژه‌ی طبقاتی (سیاست مارکسیستی) پروژه‌ای است که برای حقوق دموکراتیک، از جمله حقوق دموکراتیک مردم تحت ستم و همچنین الغای طبقه در همه‌ی اشکال آن مبارزه می‌کند، و با توجه ‌به این‌که سیاست هویتی چنین است که هست (یعنی سیاستی مبتنی بر به رسمیت شناختن و غیره برای گروهی خاص، و زیرگروهی خاص، و زیر زیرگروهی خاص و خلاصه «اشخاص» الی آخر)، پس روشن است که سیاست طبقاتی بر سیاست هویتی ارجح است. قطعاً طرف‌داران سیاست هویتی موافق این حرف نخواهند بود. آنان موافق نخواهند بود که مارکسیسم زمین تا آسمان با سیاست هویتی، با سیاست ضد ستمی که با طبقه بیگانه است و هدفش عموماً تضعیف و جایگزینیِ پروژه طبقاتی است[97] تفاوت دارد. پاسخ مارکسیستی به چنین افرادی همان پاسخی است که مارکس به منتقدان بالفعل و بالقوه‌اش داد:[98]

«من از هر داوری برخاسته از نقد واقعاً علمی استقبال می‌کنم، اما درباره‌ی پیش‌داوری‌های به‌اصطلاح افکار عمومی، که هرگز در برابر آن تسلیم نشده‌ام، امروز نیز مانند گذشته کلام آن مرد بزرگ فلورانسی را چراغ راه خود قرار خواهم داد: راه خود را پی گیر و بگذار مردم هرچه می‌خواهند بگویند!»

پیوست شماره یک

فرمول سیاست هویتی

جالب است به‌صورت عینی ببینیم که سیاست هویتی چطور جامعه را به شکلی مخرب به اجزایی جدا از هم تقسیم می‌کند. برای این کار کمی جبر لازم است.

اینجا یک فرمول جبری برای ترکیب داریم. این فرمول به ما امکان یافتن تعداد ترکیب‌های ممکن از r تعداد شی از میان مجموعه‌ای n تعدادی از اشیا را می‌دهد (بدون آنکه نگران ترتیبِ قرارگرفتن اشیا باشیم). مثل این است که بپرسیم از میان گروهی 15 نفره چند گروه 2 نفره می‌توان درآورد. در این‌جا r 2 است و n، 15. یا این‌که بپرسیم از میان جمعیتی متشکل از 15 نوع از افرادی که بر اساس هویتشان تعریف شده‌اند، چه تعداد گروه متشکل از افرادی با 2 هویت (مثلاً مرد سفیدپوست و مرد مسیحی) می‌توان انتخاب کرد.

فرمول این است:

n!

_________

r! (n-r)!

در این فرمول n مساوی است با تعداد کل اشیا (که در موضوع موردبحث ما یعنی تعداد کل هویت‌های موجود) و r مساوی است با تعداد ترکیب‌های میان هویت‌ها (که در مثال ما مساوی است با 2) و ! (که نماد فاکتوریل است) حاصل‌ضرب یک عدد صحیح با تمام اعداد صحیح زیر آن است (مثلاً فاکتوریل 3 مساوی است با 6=1×2×3)

به ستون دوم جدول بازگردیم. این گروه از افراد از دسته‌ی ستم‌گر را انتخاب می‌کنیم: سفیدپوست، بزرگسال، مرد، مسیحی، دگرجنس‌خواه و سالم. پس 6=n. می‌خواهیم بدانیم که چه تعداد گروه متشکل از افرادی با حداقل 2 هویت ممکن است. بر اساس فرمولمان، 15=[!(2-6)! 2]÷!6. تعداد گروه‌های متشکل از افرادی با حداقل 2 هویت، 15 تاست.

حال اگر فرد مجاز به داشتن 1 یا چند هویت، حداکثر تا 6 هویت باشد، چند گروه خواهیم داشت؟ 63 گروه. 63 گروه ستم‌گر متفاوت خواهیم داشت. اگر 5 هویت (مثلاً سیاه‌پوست، زن و غیره) از گروه ستم‌دیده انتخاب کنیم، این‌جا هم 63 گروه دیگر خواهیم داشت و اگر اجازه دهیم بعضی گروه‌ها هم ستم‌گر باشند و هم ستم‌دیده، گروه‌های هویتی بسیار دیگری خواهیم داشت. جبرِ سیاست هویتی این است. اما البته سیاست هویتی خودِ جبر را نیز ابزاری برای ستم، برساخت اجتماعی و فاقد هرگونه عینیت می‌نامد.[99]

* مقاله‌ی حاضر ترجمه‌ای است از Identity Politics: A Marxist View از Raju Das که در لینک زیر یافت می‌شود:

https://digitalcommons.fiu.edu/classracecorporatepower/

یادداشت‌ها

[1].‌ در سال‌های اخیر واژه Identity Politics «سیاست مبتنی بر هویت»، «سیاست هویتی» یا «سیاست هویت» ترجمه شده است. معتقدم «سیاست مبتنی بر هویت» گویاتر از همه دیگر ترجمه‌هاست، با این حال ازآن‌جایی‌که در این متن این نوع سیاست در نسبت و تقابلش با سیاست مارکسیستی و طبقاتی بررسی می‌شود، از واژه «سیاست هویتی» استفاده می‌کنم تا درک نسبت آن با «سیاست طبقاتی» تسهیل گردد ـ مترجم

[2]. common ground

[3]. Lancaster, R. 2017. ‘Identity politics can only get us so far’. Jacobin. Retrieved from:

https://www.jacobinmag.com/2017/08/identity-politics-gay-rights-neoliberalism-stonewall-feminism-race

[4]. Kruks, S. 2001. Retrieving Experience: Subjectivity and Recognition in Feminist Politics. Ithaca: Cornel University press.

[5].‌ دونا برزیل در تحلیل خود از نامزدی ناموفق هیلاری کلینتون در آخرین انتخابات فدرال ایالات متحده آمریکا اشاره می‌کند که دانشجویانش در دانشگاه جورج تاون بسیار از سیاست هویتی گریزان‌اند. «آنان معتقد بودند که هیلاری بیش از حد برای جذب مردم بر اساس نژاد، جنسیت یا گرایش جنسی‌شان وقت گذاشته و در عوض برای جذب مردم بر اساس دغدغه‌های واقعی‌شان همت چندانی به خرج نداده؛ دغدغه‌هایی هم‌چون نابرابری درآمدها و تغییرات اقلیمی». نگاه کنید به:

Harrop, F. 2019. ‘Identity politics are a dead end’. RealClear Politics; https://www.realclearpolitics.com/articles/2019/10/22/identity_politics_are_a_dead_end_141552.html

[6].‌ اگر فردی به مخالفت با زنی برخیزد که ادعا می‌کند تمایز اساسی در جامعه نه تمایزی طبقاتی، که تمایز میان زنان و مردان است، مخالفت فرد علیه این زن به دلیل زن بودنش نیست، بلکه مخالفت با وی به‌مثابه فردی است که ایده‌اش ربطی به منافع طبقه‌ی کارگر (هم شامل زنان و هم شامل مردان) ندارد. قطعاً میان ایده‌ها و منافع طبقاتی پیوندهایی محکم برقرار است. در این باره رجوع کنید به:

Das, R. 2019a. ‘Revolutionary theory, academia and Marxist political parties’, Links: International Journal of Socialist Renewal; http://links.org.au/revolutionary-theory-academia-marxist-political-parties

[7]. Michel Foucault, Ernesto Laclau and Chantal Mouffe

از نظر آنان امر سیاسی مستقل از امر اقتصادی، روابط غیرطبقاتی مستقل از روابط طبقاتی و بنابراین مبارزه با ستم و مبارزه طبقاتی، مبارزاتی مجزا از هم‌اند. بنگرید به:

Wood, E. 1990. The retreat from class. London: Verso.

[8]. سوبژکتیویته به معنای این اعتقاد است که آن‌چه فرد درباره‌ی خود و دیگران فکر و احساس می‌کند قدرت علی‌ بسیار عظیمی دارد.

[9]. این افراد بعضی اوقات به اشتباه چپ معرفی شده و فعالیت‌شان در راستای عدالت اجتماعی تلقی می‌شود.

[10]. Crenshaw, K. 1989. ‘Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: A Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory and Antiracist Politics.’ University of Chicago Legal Forum: Vol. 1989 , Article 8. Available at: https://chicagounbound.uchicago.edu/uclf/vol1989/iss1/8

[11]. گاهی طبقه را هم در این ماتریس می‌گنجانند اما، همان‌طور که در ادامه متن خواهیم دید، مفهوم طبقه در این‌جا کاملاً از محتوای واقعی‌اش تهی می‌شود.

[12]. بخش‌هایی از این ماتریس به عینه در شکلی که آدامز تعریف کرده پیاده شده، بخش‌های دیگر نیز از او تاثیرپذیرفته است. نگاه کنید به:

Adams, M., Bell, L. A., and Griffin, P. eds. 2007. Teaching for diversity and social justice (2nd ed.). London: Routledge/Taylor & Francis.

[13]. برای اطلاعات بیشتر در مورد تبعیض علیه کودکان نگاه کنید به:

Young-Bruehl, Y. 2012. Childism: Confronting Prejudice Against Children. New Haven: Yale University Press.

[14]. منطقه‌گرایی در اشکال متفاوتی بروز می‌یابد. یکی از این اشکال منطقه‌ای فرض کردن اندیشه است؛ بسیاری بر این باورند که مارکس اروپایی بود و بنابراین ایده‌های او و مارکسیسم نیز لزوما اروپامحور بوده و به جهان کمترتوسعه‌یافته مربوط نمی‌شود. درباره‌ی این نگاه مثلا رجوع کنید به:

Chibber, V. 2013. Postcolonial theory and the spectre of capital. London: Verso.

برخی حتی به اروپا به دیده‌ای کاملا منفی و به کشورهای کمترتوسعه‌یافته (حداقل از نظر فرهنگی) با دیده مثبت‌تری می‌نگرند. این نوع نگاه عموما مخصوص به جریان پسااستعماری است که ایگلتون آن را «وزارت امورخارجه پست مدرنیسم» می‌نامد (رجوع کنید به فصل 10 کتاب «پرسش‌هایی از مارکس») با این حال باید توجه داشت که بسیاری در سنت اروپایی ایده‌های فکری جنوب جهانی را نادیده می‌گیرند. آن‌چه ضروری است، نه تلاشی محدود برای «استعمارزدایی»، که رویکردی انترناسیونالیستی نسبت به ایده‌هاست: ایده‌های معتبر از تمام نقاط جهان باید مورد توجه قرار گیرند، در حالی که باید به این نکته کاملاً آگاه باشیم که خاستگاه ایده‌ها از نظر جغرافیایی ممکن است تاثیراتی بر آن ایده‌ها گذاشته باشد، گاه مثبت و گاه منفی. همچنین هنگامی که این ایده‌ها به جایی دیگر می‌رسند، شاید لازم باشد که با توجه به شرایط محیط جدید بازبینی شده و تغییراتی یابند.

[15]. به بیان دیگر رنجی که او متحمل می‌شود (S) حاصل جمع تأثیرات نژاد (R)، جنسیت (G) و تعامل میان نژاد و جنسیت است: S=R+G+R*G

[16]. در کشوری مشخص، طبقه‌ی کارگر متشکل از گروه‌های اجتماعی متفاوتی است (مثلا زنان و مردان، نژادهای مختلف) که بعضی از آنان ممکن است کمی بیش از دیگر گروه‌ها مورد استثمار قرار گیرند.

[17]. Cassell, J. 2017. ‘Marxism vs Intersectionality’

http://marxist.ca/article/marxism-vs-intersectionality

[مترجم: این مقاله پیش‌تر با عنوان «مارکسیسم در برابر اینترسکشنالیتی» به ترجمه‌ی نیکزاد زنگنه در سایت نقد اقتصاد سیاسی منتشر شده است:

https://pecritique.com/2018/12/03[

[18]. پس از تجربه‌ی موفق فیسبوک در آمریکا، کاربران فیسبوک در بریتانیا نیز اکنون می‌توانند از میان 71 گزینه، یکی را به‌عنوان جنسیت خود انتخاب کنند؛ از جمله آسکشوال، چندجنسیتی و جنسیت سوم. بنگرید به:

Williams, R. 2014. Facebook’s 71 gender options come to UK users. The Telegraph. Retrieved from: https://www.telegraph.co.uk/technology/facebook/10930654/Facebooks-71-gender-options-come-to-UK-users.html

[19]. بنگرید به ویژه‌نامه Science and Society (2018) درباره‌ی اینترسکشنالیتی:

Science and Society 2018. Symposium on intersectionality. Vol. 82, No. 2, 248–291

[20].‌ مارکس در «تزهای فویرباخ» (1845)، تز ششم می‌گوید: «گوهر انسان انتزاعِ ذاتیِ هر فرد نیست، بلکه مجموع روابط اجتماعی است.»

Marx, K. 1845. Theses on Feuerbach. https://www.marxists.org/archive/marx/works/1845/theses/theses.htm

[21].‌ رجوع کنید به:

Hill-Collins, P. (1990). Black Feminist thought in the Matrix of Domination. In P. H. Collins (Ed.), Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness, and Politics of Empowerment (pp. 221-238). Boston: Unwin Hyman.

[22]. Situated knowledge

[مترجم: این واژه در سال 1988 توسط دونا هاراوی، فمینیست آمریکایی در تقابل با مفاهیم ابژکتیویته (عینیت‌گرایی) و نسبی‌گرایی مطرح شده و از آن پس به واژه‌ای غالب در گفتمان فمینیستی تبدیل شد.]

[23]. Subjugated knowledge

[مترجم: فوکو از مفهومی به نام دانش تحت انقیاد استفاده می‌کند. او معتقد است وقتی شیوه فکر کردن و فهم ما «موضوع» فرهنگ مسلط می‌شود، این دانش از گفتمان جریان اصلی کنار گذاشته می‌شود. او در صفحه ۸۲ کتاب قدرت/دانش (۱۹۸۰) می‌نویسد:

«با دانش تحت انقیاد می‌شود کل مجموعه دانشی که بی‌اعتبار شده چون کافی نبوده را فهمید: دانش‌های سطحی، که در پایین سلسله‌مراتب دانش قرار می‌گیرند، جایی پایین‌تر از سطح مورد نیاز شناخت یا علمی بودن… از خلال ظهور مجدد این دانش‌های سطح پایین، این دانش‌های نابسنده و حتی مستقیما از رده خارج شده… که شامل آن چیزی است که من دانش عامیانه (popular) می‌نامم و از این رو بسیار متفاوت از عقل سلیم است اما در عین حال دانشی است مشخص، محلی، منطقه‌ای، دانش متفاوتی که قادر به وحدت نیست و نیروی خود را مدیون سختگیری‌ای است که با هر چیزی که آن را احاطه کرده مخالفت می‌کند. از خلال پیدایش دوباره این دانش، همین دانش‌های محلی و عامه‌پسند، همین دانش‌های از رده خارج شده است که نقد می‌تواند کار خود را انجام دهد.»

کرول بکی (Carol Bacchi) و سوزان گودوین دراین باره می‌نویسند: «زمانی که فوکو مفهوم «دانش‌های تحت انقیاد» را مطرح کرد، یک ادعای سیاسی درباره‌ی دانش‌ها داشت، نه یک ادعای معرفت‌شناختی. نگرانی او بیش‌تر درباره‌ی سودمندی تاکتیکی بود تا محتوای «دانش‌های تحت سلطه». او نگرانی خاص خود را در توضیح تبارشناسی به‌عنوان نوعی نقد روشن کرد:

«ما نگران طغیان دانش‌هایی هستیم که عمدتاً نه با محتواها، روش‌ها یا مفاهیم یک علم، بلکه با تأثیرات آن دانش‌ها که با نهادها و عملکردهای گفتمان علمی سازمان‌یافته در جامعه مرتبطند، مخالفند…»

برای مطالعه بیش‌تر بنگرید به:

https://brill.com/display/book/9789087907808/BP000005.xml

https://carolbacchi.com/2018/09/03/situated-knowledges-or-subjugated-knowledges/ [

[24].‌ در اکثر موارد، حقیقت مطلقی در کار نیست. پس انتقاد کالینز به چه معناست؟ انگلس در «لودویگ فوئرباخ و پایان فلسفه کلاسیک آلمان» می‌گوید: «حقیقت، از سطوح پایین دانش به سطوح بالا و بالاتر می‌رسد، بدون آن‌که هیچ‌گاه با کشف آن چیزی که به آن حقیقت مطلق می‌گوییم به نقطه‌ای برسد که دیگر نتواند بالاتر رود». نگاه کنید به:

Engels, F. 1886. Ludwig Feuerbach and the end of classical German Philosophy, https://www.marxists.org/archive/marx/works/1886/ludwig-feuerbach/ch01.htm

حقیقت نسبی است، اما این نسبیت نیز نسبی است، مطلق نیست. فقط به این دلیل که (تقریباً) هیچ چیز مطلقی وجود ندارد نمی‌توان گفت که هر چیزی ممکن است، که دیدگاه‌های گروه‌های هویتی مختلف همگی به یک اندازه و به اندازه دیدگاه‌های طبقاتی معتبرند. در واقع ذهنیت گرایان فراموش می‌کنند که، همان‌طور که ماندل (1977:167) می‌گوید، «نسبیت مقولات تنها نسبیتی جزئی است و نه نسبیت مطلق». این در مورد همه آن ذهنیت‌گرایانِ فعال در پروژه سیاست هویتی صدق می‌کند.

[25]. Engels, F. 1883. Speech at the Grave of Karl Marx. https://www.marxists.org/archive/marx/works/1883/death/burial.htm

[26].‌ هر دیدگاه یا عملی که مدعی کنار گذاشتن طبقه باشد، در خدمت حمایت از طبقه‌ی حاکم است و بنابراین از این نظر دیدگاهی طبقاتی و سیاستی طبقاتی است. وقتی می‌گویم سیاست هویتی سیاست بدون طبقه است، اشاره‌ام به شکل‌هایی است که این سیاست منافع و مبارزات طبقه فاقد هرگونه ثروت و دارایی را نادیده می‌گیرد.

[27].‌ میان نظریه‌پردازان فرهنگی، از جمله همدلان با سیاست هویتی بحث‌ در مورد بدن بسیار است. با این حال، به قول تری ایگلتون، برای آنان منظور از بدن «بدن اروتیک است، نه بدن قحطی‌زده». بنگرید به:

Eagleton, T. 2003. After theory. London: Penguin.

[مترجم: این کتاب با عنوان «پس از نظریه» با ترجمه سیف‌الله سلیمان در نشر افراز به چاپ رسیده است.]

[28]. Giminez, M. 2018. Marx, Women, and Capitalist Social Reproduction: Marxist Feminist Essays. Leiden: Brill.

[29]. Class-fractional

[مترجم: نویسنده از این واژه در دیگر آثار خود نیز بهره جسته است و از آن در اشاره به رویزیونیست‌های پوپولیستی استفاده می‌کند که با تعریف بی‌نهایت «طبقه» ریز و درشت در یک جامعه، سیاست و جنبش‌های مبتنی بر سامان‌یابی طبقه‌ی کارگر را زیر سوال می‌برند. برای مطالعه بیش‌تر در این‌باره رجوع کنید به یکی از مقاله‌های راجو داس در این‌جا:

 https://journals.sagepub.com/doi/epub/10.1177/03098168221139287 ]

[30]. IMT (International Marxist Tendency). 2018. ‘Marxism vs identity politics’. In defence of Marxism. Retrieved from: https://www.marxist.com/marxist-theory-and-the-struggle-against-alien-class-ideas.htm

[31].‌ هابسبام می‌گوید: در قلمرو سیاست هویتی «اکثر هویت‌های جمعی مانند پیراهن‌اند و نه پوست؛ یعنی، حداقل در ساحت تئوری، اختیاری هستند و نه اجتناب‌ناپذیر. باوجود این‌که در حال حاضر دست‌کاری در بدن‌هایمان باب است، اما همچنان عوض‌کردن پیراهن راحت‌تر است تا عوض‌کردن دست. اکثر گروه‌های هویتی بر پایه‌ی شباهت‌ها یا تفاوت‌های جسمی عینی ایجاد نشده‌اند، اگرچه همه‌ی آن‌ها مایل‌اند ادعا کنند که نه برساخته‌ی جامعه که «طبیعی» هستند. قطعاً همه گروه‌های قومی چنین ادعایی دارند».

او ادامه می‌دهد: «دوم این‌که در زندگی واقعی هویت‌ها هم‌چون لباس با هم‌دیگر قابل‌تعویض‌اند و هم‌چنین می‌توان آن‌ها را به شکل ترکیبی پوشید، نه این‌که منحصربه‌فرد باشند و مثلاً به بدن چسبیده باشند. چراکه، همان‌طور که از هر نظرسنجی‌ای پیداست، هیچ انسانی یک و تنها یک هویت ندارد. انسان حتی در امور بوروکراتیک هم نمی‌تواند مگر با ترکیبی از ویژگی‌های بسیار توصیف شود. اما سیاست هویت فرض می‌گیرد که فقط یکی از بسیار هویت‌هایی که همه‌ی ما داریم، همانی است که نگاه سیاسی ما را تعیین می‌کند، یا حداقل بر آن مسلط است؛ اگر فمینیست هستید، زن بودن، اگر یک اتحادیه‌گرای انتریمی هستید، پروتستان بودن، اگر یک ناسیونالیست کاتالان هستید، کاتالان بودن، و اگر در جنبش هم‌جنس‌گرایان سهیم‌ هستید، همجنس‌گرا بودن. و البته فرض دیگر این سیاست این است که باید از شر دیگران هم خلاص شوید چرا که با خود «واقعی» شما سر ناسازگاری دارند.» بنگرید به:

Hobsbawm, E. 1996. ‘Identity politics and the left’. Sociologia Critica, https://dedona.wordpress.com/2018/07/24/eric-hobsbawm-identity-politics-and-the-left-conferencia-en-institute-of-education-london-2-may-1996/

[مترجم: این مقاله‌ی اریک هابسبام با عنوان «چپ و سیاست هویت» با ترجمه ارغوان فراهانی در سایت نقد قابل‌دسترسی است: https://wp.me/p9vUft-35B ]

[32].‌ این‌که بگوییم تجربه‌ی شخصی ما بر دیدگاهمان در مورد جهان تاثیر می‌گذارد یک چیز است، اما اینکه به تجربه‌ی شخصی در ساخت درک‌مان از جامعه اولویت بدهیم چیز دیگری است.

[33].‌ آیزنشتاین می‌گوید: «می‌دانیم که تنها کسانی که در حدی به ما اهمیت می‌دهند که به شکلی مداوم برای رهایی‌مان تلاش کنند خودمان هستیم. سیاست ما از عشقی سالم به خودمان، خواهران و جامعه‌مان نشات می‌گیرد؛ عشقی که به ما رخصت می‌دهد به مبارزه و کار ادامه دهیم. این تمرکز بر ستمی که بر ما می‌رود [در مفهوم سیاست هویتی تجسد یافته است]. ما بر این باوریم که عمیق‌ترین و رادیکال‌ترین سیاست‌ها مستقیما از هویت خود ما برمی‌خیزد و این در تقابل با تلاش برای پایان دادن به ستم بر دیگری است». رجوع کنید به مانیفست «گروه رودخانه کومباهی» در:

Eisenstein, Z. R. 1978. The Combahee River collective statement. Retrieved from: http://circuitous.org/scraps/combahee.html

به قول شارون اسمیت: «فرض اصلی در نظریه سیاست هویتی این است که تنها کسانی که شکل خاصی از ستم را تجربه می‌کنند قادر به مبارزه با آن هستند، که به طور کلی هر کس دیگری بخشی از مشکل است و بنابراین نمی‌تواند بخشی از راه‌حل باشد. معنی واقعی چنین تفکری این است که همه مردان از ستم بر زنان سود می‌برند، همه دگرجنس‌خواهان از ستم بر همجنس‌گرایان و همه سفیدپوستان از نژادپرستی». رجوع کنید به:

Smith, M. 2018. Invisible Leviathan:Marx’s Law of Value in the Twilight of Capitalism. Leiden: Brill.

[34].‌.‌ البته که شاید گاهی با هم ائتلاف‌هایی شکل دهند.

[35].‌ بل هوکس می‌گوید: «به نظرم شبیه یک خانه است؛ پی و اساس بنا میان افراد یکی است، اما این پی ساخته شده از باورهای ایدئولوژیکی است که مفاهیم سلطه حول آن‌ها شکل می‌گیرد» (نقل قول در: Adams, C. 2018. Neither man nor beast. London: Bloomsbury.) پاتریشیا هیل کولینز می‌گوید: «توان‌مندسازی یعنی رد هر بعدی از دانش (خواه شخصی، خواه فرهنگی و خواه نهادی) که شی‌انگاری و انسان‌زدایی از افراد را تداوم می‌بخشد.»

[36]. Political correctness

[مترجم: این کلمه که هم‌چنین نزاکت سیاسی ترجمه شده است، به طور کلی به معنای رعایت احترام تمامی گروه‌های اجتماعی در گفتار و رفتار و تلاش برای خودداری از به کار بردن عباراتی است که ممکن است توهین به گروهی خاص تلقی شود. این کلمه عموما در رابطه با زبان رسانه‌ها و شخصیت‌های سیاسی به کار میرود، هرچند در سطح فردی نیز کاربرد دارد.]

[37].‌ به هر حال ما در جامعه‌ای زندگی می‌کنیم که از نظر هستی‌شناسانه لایه لایه است و در آن روابط اجتماعی (روابط تولید و بازتولید و غیره) سازوکارهایی را ایجاد می‌کنند که نتایجی دارند که افراد متفاوت آن را به اشکالی متفاوت درک و تجربه می‌کنند. بنگرید به:

Callinicos, A. 2006. Resources of critique. Cambridge: Polity Press.ch. 5.

[38]. Eagleton, T. 2011. Why Marx was right? New Haven: Yale University. p. 171.

[مترجم: این کتاب با عنوان «پرسش‌هایی از مارکس» به ترجمه رحمان بوذری و صالح نجفی توسط نشر هرمس منتشر شده است.]

[39].‌ و دانش ما هم‌چنین از طریق توانایی ما برای همدلی (حداقل با اکثریت قریب به اتفاق مردم که استثمارگر نیستند) شکل می‌گیرد؛ این ایده درست وجود دارد که همه انسان‌ها از رنج دوری می‌جویند و این ایده می‌تواند افراد را به طور متقابل به هم پیوند دهد، از جمله آنهایی را که در حال حاضر رنج نمی‌برند. لزومی ندارد که حتما از یک پلیس کتک بخورم تا بفهمم کتک خوردن آزاردهنده است و بنابراین باید برای جلوگیری از کتک خوردن دیگران هر کاری می‌توانم انجام دهم.

[40]. mob lynching

[مترجم: این کلمه در اشاره به خشونت‌ها و قتل‌هایی به کار می‌رود که عموما علیه شخص یا گروهی خاص توسط گروهی دیگر با انگیزه‌های عموما مذهبی صورت می‌پذیرد. در هند آمار چنین خشونت‌هایی بسیار بالاست. شکنجه و قتل افراد یا گروه‌‌هایی که متهم به توهین به مقدسات می‌شوند از عمده‌ترین جرایم در بسیاری از ایالات محسوب می‌شود.]

[41]. Citizenship Amendment Act (2019)

[مترجم: قانون مصوب مجلس هند به تاریخ 11 دسامبر 2019 که بر اساس آن شهروندان پاکستانی، افغانستانی و بنگلادشیِ متعلق به اقلیت‌های مذهبیِ تحت پی‌گرد و آزار، (از جمله هندو، بودایی، مسیحی، سیک و غیره) اگر قبل از سال 2014 وارد هند شده بودند می‌توانستند به تابعیت هند درآیند. مسلمانان مشمول این قانون نشدند. این اولین بار بود که قانونی رسمی در هند مسلمانان را بر اساس دین‌شان از تابعیت هندی محروم می‌کرد. در پی تصویب این قانون در سرتاسر هند و دیگر کشورها اعتراضاتی گسترده شکل گرفت.]

[42].‌ جالب است که در بازه سال‌ها 1991 تا 2012 در میان جوامع بومی استرالیا، 1 درصدِ برتر جامعه ثروت خود را با 4.4 درصد افزایش به 19.5 درصد رساندند، در حالی که 1 درصدِ برترِ جامعه دالیت‌ها در هند در همین بازه زمانی ثروت خود را با 2.5 درصد افزایش به 14.4 درصد افزایش دادند.

[43].‌ هدف سیاست هویتی مبارزه برای اصلاحات است. طرفداران سیاست هویتی و هر کس دیگری که فقط و فقط برای اصلاحات مبارزه می‌کند فراموش می‌کنند که، به قول لنین: «موثرترین راه برای تضمین اصلاحات واقعی، دنبال کردن تاکتیک‌های مبارزه طبقاتی انقلابی است. در واقع اصلاحات در نتیجه مبارزه طبقاتی انقلابی، در نتیجه استقلالش، در نتیجه قدرت توده‌ای و استواری آن به دست می‌آید. اصلاحات همیشه کاذب‌اند، همیشه مبهم‌اند … اصلاحات فقط وقتی واقعی‌اند که با مبارزه طبقاتی در نسبت باشند.» رجوع کنید به:

Lenin, 1906. Once again about the Duma Cabinet. Marxists.org. Retrieved from: https://www.marxists.org/archive/lenin/works/1906/jun/28.htm

[44]. Cassel, 2017

[45].‌ همان

[46].‌ حتی در این صورت نیز می‌دانیم که شهرداران سیاه‌پوست یا سیاستمداران متعلق به کاست‌های پایین چندان کاری برای بهبود شرایط سیاه‌پوستان یا کاست‌هایی پایینی انجام نمی‌دهند.

[47].‌ همان

[47]. IMT, 2018

[48]. Trotsky, L. 2008. The History of the Russian revolution. Chicago: Haymarket.

[مترجم: کتاب «تاریخ انقلاب روسیه» اثر تروتسکی با ترجمه سعید باستانی در نشر نیلوفر به چاپ رسیده است.]

[49].‌ برای مطالعه بیش‌تر در این مورد رجوع کنید به دو متن از نگارنده:

Das, R. 2019 ‘Politics of Marx as Non-sectarian Revolutionary Class Politics: An Interpretation in the Context of the 20th and 21st Centuries,’ Class, Race and Corporate Power: Vol. 7 : Iss. 1 , Article 8. DOI: 10.25148/CRCP.7.1.008319 Available at: https://digitalcommons.fiu.edu/classracecorporatepower/vol7/iss1/8

و

Das, R. 2017. Marxist class theory for a skeptical world. Leiden: Brill. ch. 11 a. 12.

[50].‌ کلمات ایتالیک در این پاراگراف از جمله مهم‌ترین اصطلاحات در سیاست مارکسیستی هستند.

[51].‌ نگاه کنید به:

Das, R. 2017. Marxist class theory for a skeptical world. Leiden: Brill. Chapter 5. Ollman, B. 2003. Dance of the Dialectic: Steps in Marx’s Method. Urbana: University of Illinois Press. Timpanaro, S. 1975. On materialism. London: Verso.

[52].‌ می‌توان گفت که این‌ها شامل این موارد است: سازوکارهای روابط طبقاتی و سازوکارهای سرمایه‌داری به‌مثابه شکلی از رابطه طبقاتی، سازوکارهای سرمایه‌داری در مرحله مشخصی از رشد خود (یعنی سرمایه‌داری توسعه‌یافته و امپریالیسم به‌مثابه سرمایه‌داری) و سازوکارهای سرمایه‌داری به شکل خاصی که در زمان و مکانی مشخص عمل می‌کند و متاثر است از روابط تولید و مبادله غیرطبقاتی و روابط ستم.

[[1]]. Das, R. 2017.

[54].‌ [مترجم: بنگرید به توضیح مارکس در این باره: در «سرمایه (جلد اول)» ترجمه حسن مرتضوی، نشر آگاه (چاپ یکم: 1386) فصل ۲۳، ص۶۷۳)]:

 «در مقابل این پراکندگی کل سرمایه‌ی اجتماعی و تبدیل آن به سرمایه‌های منفرد، یعنی در مقابل وازنشی که اجرای آن را از یکدیگر دور می‌کند، اثر معکوس جذب آن‌ها عمل می‌کند. جذب سرمایه‌ها دیگر به معنای تراکم‌ ساده‌ی وسائل تولید و سلطه بر کار که با انباشت یکسان تلقی می‌شود نیست. تراکم سرمایه‌هایی است که پیش‌تر تشکیل شده‌اند، نابودی استقلال فردی آن‌هاست، سلب مالکیت سرمایه‌دار توسط سرمایه‌دار است، تبدیل بسیاری از سرمایه‌های کوچک به چند سرمایه بزرگ‌تر است. این فرایند از این لحاظ با فرایند نخست تفاوت دارد که مستلزم تغییری در بازنوزیع سرمایه‌ی از پیش موجود و در حال کار است. بنابراین، میدان عمل آن با رشد مطلق ثروت اجتماعی، یا به بیان دیگر با مرزهای مطلق انباشت محدود نمی‌شود. سرمایه به این دلیل که در دست شخصی واحد به مقدار عظیمی گرد می‌آید چون دست‌های بسیاری در مکان دیگری آن را از کف داده‌اند. این تمرکز به معنای اخص کلمه است که از انباشت و تراکم متمایز است.»

[55].‌ این به زبان ساده یعنی تصاحب بخش اعظم ثمره کار حقوق‌بگیران و مزدبگیرانِ فاقد دارایی در محل کار. نتیجه عموما این است که دستمزد آنان برای پوشش هزینه‌های مورد نیاز برای گذران زندگی‌ نیز کافی نیست.

[56].‌ شامل استثمار اقتصادی کارگران و تولیدکنندگان خرد در کشورهای کمترتوسعه‌یافته توسط شرکت‌های بزرگِ متعلق به کشورهای ثروتمند، به کمک دولت‌های قدرتمند نظامی این کشورها و انقیاد سیاسی-فرهنگی کشورهای کمترتوسعه‌یافته.

[[1]] Das, R. 2019a. ‘Revolutionary theory, academia and Marxist political parties’,chapter 9. Links: International Journal of Socialist Renewal; http://links.org.au/revolutionary-theory-academia-marxist-political-parties

[58].‌ [مترجم: دالیت‌ها که پیشتر «غیرقابل‌لمس» نامیده می‌شدند، پایین‌ترین اقشار در نظام کاستی هند هستند.]

[59].‌ نگاه کنید به:

Sanghera, T. 2018. Daily wages in India doubled in 18 years, but wage inequalities grow. Indiaspend. Retrieved from: https://www.indiaspend.com/daily-wages-in-india-doubled-in-18-years-but-wage-inequalities-grow-20098/

همچنین «یک زن فارغ‌التحصیل [یعنی با مدرک لیسانس] به طور متوسط در همه بخش‌ها 609 روپیه حقوق می‌گیرد در حالی که مردی با مدرک لیسانس یا بالاتر 805 روپیه درآمد دارد». خانوارهای پایین‌ترین کاست‌های هند (دالیت‌ها) و بومیان استرالیا به ترتیب 21 و 34 درصد درآمد دارند که کمتر از میانگین ملی درآمد خانوارها (یعنی 113.222 روپیه) است. در میان گروه‌های متعلق به کاست‌های بالایی، برهمن‌ها 48 درصد بالاتر از میانگین ملی و کاست‌های غیربرهمن بالایی 45 درصد بیش‌تر درآمد دارند. به همین ترتیب، بنابر گزارش‌ها درآمد سالانه خانوارهای مسلمان 7 درصد کمتر از میانگین ملی است.

[60].‌ نگاه کنید به:

Ingraham, C. 2019. ‘A new explanation for the stubborn persistence of the racial wealth gap’. The Washington Post. Retrieved from: https://www.washingtonpost.com/us-policy/2019/03/14/new-explanation-stubborn-persistence-racial-wealth-gap/?utm_term=.ae87021f3765

[61].‌ همان

[62].‌ رجوع کنید به:

Das, R. 2017. Marxist class theory for a skeptical world. Leiden: Brill. 332-339

و همچنین

Giminez, M. 2018. Marx, Women, and Capitalist Social Reproduction: Marxist Feminist Essays. Leiden: Brill. 100.

[63]. 1914. The right of nations to self-determination. Marxists.org. Retrieved from: https://www.marxists.org/archive/lenin/works/1914/self-det/ch05.htm

[مترجم: برای دسترسی به ترجمه فارسی این متن تحت عنوان «حق ملل در تعیین سرنوشت خویش» رجوع کنید به]:

http://lenin.public-archive.net/fa/L2242fa.html

[64]. Eagleton, T. 2003

[65]. Eagleton, T. 2011. Why Marx was right?. 2013

[66].‌ اینکه کار (نظری) اصلی مارکس کورجنسیتی است را تا حدی می‌توان با این واقعیت توضیح داد که «سرمایه‌داری نیز، حداقل در برخی از جنبه‌ها، کورجنسیتی است». بنگرید به:

Brown, H. 2012. Marx on gender and the family: A critical study. Chicago: Haymarket.

[67].‌ بر اساس نوروساینس، تجربه شامل تجربه‌ی عاطفی (احساسات) هم می‌شود که بر تفکر شناختی اثرگذار است: «مغز تمایزی میان فکر و احساس قائل نیست. فکر و احساس در مغز کاملا به هم تنیده‌اند و بنابراین هیچ ناحیه‌ای از مغز نیست که منحصرا مختص به فکر یا منحصرا مختص به احساس باشد. این دو با هم ارتباط متقابل بسیاری دارند.» بنگرید به:

Davidson, R. 2019. ‘A Neuroscientist on Love and Learning’, https://onbeing.org/programs/richard-davidson-a-neuroscientist-on-love-and-learning-feb2019/

یکی از برداشت‌هایی که می‌شود از این ایده کرد این است که ضدیتی شدید با سرمایه‌داری و حامیان سیاسی و فکری‌اش – یعنی درجه‌ای از «نفرت طبقاتی» ــ می‌تواند بر تفکر شناختی فرد اثرگذار باشد. ترونتی می‌گوید: «دانش به مبارزه مرتبط است. هر کسی که واقعا منتفر باشد، یعنی واقعا فهمیده!» (البته که احساسات منفی بیش از اندازه نیز خود می‌تواند منفی باشد!). نگاه کنید به:

Tronti, M. 2019. Workers and Capital. London: Verso

[68].‌ برای مطالعه بیش‌تر درمورد خشونت علیه کودکان رجوع کنید به:

Das, R. J. and Chen, A. 2019. ‘Towards a Theoretical Framework for understanding Violence Against Child Labour’, World Review of Political Economy, vol. 10:2, 191-219

[69].‌ ستم بر مسلمانان یکی از جنبه‌های متعددِ تعمیق گرایشات فاشیستی در هند است. در کتاب جدیدم به تفصیل به این موضوع پرداخته‌ام:

Das, R. 2020. Critical Reflections on Economy and Politics in India: A Class Theory Perspective. Leiden: Brill.

[70].‌ در این‌باره منبع بسیار است. مثلا بنگرید به:

Roberts, M. and Carchedi, G. 2018. World in Crisis: a global analysis of Marx’s law of profitability. Chicago: Haymarket.

و هم‌چنین

Roberts, M. 2016. The Long Depression: Marxism and the Global Crisis of Capitalism. Chicago: Haymarket.

[71]. Marx, K. 1844. Economic and philosophic manuscripts of 1844. Marxists.org. Retrieved from:

https://www.marxists.org/archive/marx/works/1844/manuscripts/power.htm

[مترجم: کتاب «دست‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی 1844» با ترجمه حسن مرتضوی توسط نشر آشیان به انتشار رسیده است.]

[72].‌ عمل یا ایده‌ای سیاسی عموما ریشه در شرایط مادی دارد (مثلا استثمار و مقاومت علیه آن)، اما این عمل یا ایده ممکن است در طول زمان تداوم یابد حتی اگر شرایط مادی آن دیگر (دقیقا) به شکل اصلی‌اش وجود نداشته باشد: شرایط مادی خاصی که به ایجاد نظام کاستی در هند منجر شد (یعنی کنترل نابرابر بر زمین در جامعه‌ای با اقتصاد عقب‌افتاده) اکنون دیگر به همان شکل و با همان تاثیراتی که قبلا بر زندگی افراد داشت موجود نیست، اما نظام کاستی هم‌چنان پایه ستم بر میلیون‌ها انسان، از جمله در شهرها است

[73].‌‌ این همان ایده «قانون رشد مرکب و نابرابر» تروتسکی است که در فصل اول کتاب «تاریخ انقلاب روسیه» به آن پرداخته است.

[74].‌ همه‌ی آن مباحث درباره‌ی سرمایه‌داری دالیت‌ها یا سرمایه‌داری سیاه‌پوستان یا مدیرعاملان زن و کارآفرینان زن و غیره را در نظر بگیرید. برای کسی که درگیر نان شب یا اجاره خانه‌اش است چه سودی دارد که چندتایی‌شان دالیت یا سیاه‌پوست یا زن، سرمایه‌دار، مدیر عامل، ژنرال ارتش، بوروکرات یا غیره شوند؟

[75].‌ این وضعیت تا حدی به لطف عملکرد دولت سرمایه‌داری حاصل شده است که هدف همیشگی‌اش ایجاد تفرقه، سرکوب و خنثی کردن اپوزیسیون ضدسرمایه‌داری است.

[76]. wage-fund

[77].‌ رجوع کنید به مارکس در «ایدئولوژی آلمان»:

Marx, K. 1845. German Ideology. https://www.marxists.org/archive/marx/works/1845/german-ideology/ch01d.htm

[78].‌ مارکس ادامه می‌دهد: «انقلاب ضروری است، نه فقط به این دلیل که طبقه‌ی حاکم را به هیچ شکل دیگری نمی‌توان ساقط کرد، بلکه همچنین به این دلیل که طبقه‌ای که در حال ساقط کردن طبقه‌ی حاکم است تنها در خلال یک انقلاب می‌تواند از شر کثافات همه اعصار گذشته خلاص گشته و آماده بنیان نهادن جامعه نوین گردد». به طور کلی مردم ایده‌های جدید را عمدتا نه از خلال نبردِ میان ایده‌ها، که در عمل – یعنی عمل روزانه (تولید و بازتولید) و عمل سیاسی – می‌سازند. باید از عمل درکی گسترده‌تر داشته باشیم. مائو می‌گوید: «عمل اجتماعی فرد به فعالیت او در عرصه تولید محدود نشده، بلکه اشکال بسیار دیگری به خود می‌گیرد؛ مبارزه طبقاتی، زیست سیاسی، فعالیت‌های علمی و هنری. به طور خلاصه می‌توان گفت که انسان به‌مثابه‌ی موجودی اجتماعی در همه‌ی عرصه‌های عملی زندگیِ جامعه مشارکت دارد.» رجوع کنید به:

Mao Tse-Tung. 1937. ‘On practice: On the Relation Between Knowledge and Practice, Between Knowing and Doing’. https://www.marxists.org/reference/archive/mao/selected-works/volume-1/mswv1_16.htm

از نظر مارکس و مارکسیسم، جامعه بیشتر عرصه نبردِ منافع مادی طبقات (و لایه‌های طبقاتی) مختلف است تا محل برخورد ایده‌ها (به‌ویژه در محافل دانشگاهی). اما هنگامی که ایده‌های مربوط به منافع مادی مردم بر ذهنیت توده‌ها چیره گردد، این ایده‌ها هم‌چون نیرویی مادی عمل کرده و می‌توانند به کاهش «زمان لازم» برای (تسریعِ) تحولاتِ اجتماعیِ برآمده از تضادهای ساختاری یاری رسانند.

[79].‌ مطالبات جزئی (partial demands) مطالباتی اند هم‌چون اشتغال باثبات برای همگان با دستمزدهای متناسب با میزان تورم. این‌ مطالبات همان‌هایی هستند که احتمالا سیستم به آن‌ها پاسخی نداده و وجودشان فاصله میان سطح آگاهی فعلی و آگاهی سوسیالیستی را کم‌تر می‌کند. مطالبات انتقالی (transitional demands) به قول تروتسکی «از شرایط امروز و آگاهی فعلیِ لایه‌های وسیع طبقه‌ی کارگر سرچشمه می‌گیرد و لزوماً به یک نتیجه‌ی نهایی می‌رسد: تسخیر قدرت توسط پرولتاریا». این خواسته‌ها همان‌هایی‌اند که «هرچه آشکارتر و قاطعانه‌تر پایه‌های رژیم بورژوایی را نشانه می‌روند». بنگرید به:

Trotsky, L. 1938. The death agony of capitalism and the tasks of the Fourth International: The mobilization of the masses around transitional demands to prepare the conquest of power “The Transitional Program”. Marxists.org. Retrieved from: https://www.marxists.org/archive/trotsky/1938/tp/transprogram.pdf

[80].‌ در بسیاری از مناطق هند زمین‌داران متعلق به کاست‌های بالایی به افراد متعلق به کاست‌های پایین‌تر (مخصوصا دالیت‌ها) اجازه ورود به معابد یا دسترسی به چاه‌ها و چشمه‌های روستا را نمی‌دهند. چنین رفتار غیردموکراتیکی از جانب زمین‌داران بخشی از اعمال قدرت طبقاتی آن‌هاست. بنابراین مارکسیست‌ها حامی مبارزات کاست‌های پایین‌تر برای دسترسی به فضاهای عمومی روستایی بوده‌اند. چنین مبارزاتی مستقیماً به مبارزه علیه زمین‌داران به‌مثابه‌ی یک طبقه ربط دارد.

[81]. Lenin, V. 1901. What is to be done. Marxists.org. Retrieved from: https://www.marxists.org/archive/lenin/works/1901/witbd/iii.htm

[مترجم: برای دسترسی به ترجمه فارسی این پاراگراف رجوع کنید به: چه باید کرد؟ در «مجموعه آثار لنین (جلد اول)»، ترجمه محمد پورهرمزان، انتشارات فردوس، چاپ اول (1384)، ص. 267.]

[82]. majoritarian politics

[83]. Marx, K and Engels, F. 1848 The communist Manifesto. https://www.marxists.org/archive/marx/works/1848/communist-manifesto/ch01.htm

[مترجم: ترجمه فارسی از: «مانیفست حزب کمونیست»، ترجمه محمد پورهرمزان، انتشارات حزب توده ایران، چاپ دوم (1385)، ص. 35.]

[84].‌ نگاه کنید به: Giminez, M. 2018

[85]. semi-proletarians

[86].‌ در واقع به اجبار افراد به تعریف خود بر پایه ویژگی‌های هویتی (نژاد، کاست و غیره) کاهش می‌یابد. به به مرور زمان نیاز به چنین چیزی کم و کم‌تر خواهد شد.

[87]. Cassell, J. 2017. ‘Marxism vs Intersectionality’, http://marxist.ca/article/marxism-vs-intersectionality

[مترجم: این مقاله با ترجمه نیکزاد زنگنه با عنوان «مارکسیسم در برابر اینترسکشنالیتی» در سایت نقد اقتصاد سیاسی منتشر شده است]:

https://pecritique.com/2018/12/03

[88].‌ این قطعاً لزوم ایجاد جنبش زنان و جنبش ضدنژادپرستی در درون جنبش سوسیالیستی پرولتری را از میان نمی‌برد.

[89].‌ گویا استیو بنن، آژیتاتورِ دست راستی درباره‌ی سیاست هویتی چنین گفته: «دموکرات‌ها هرچه بیش‌تر از سیاست هویتی حرف بزنند بیش‌تر طرفشان هستم. از دموکرات‌ها می‌خواهم که هر روز درباره‌ی نژادپرستی حرف بزنند». توجه داشته باشید که در حالی که هواداران سیاست هویتی از سیاست هویتی اقلیت‌ها شاکی اند، خودشان درگیر سیاست هویتی اند، مخصوصاً سیاست هویتیِ اکثریت (یعنی برتری سفیدپوستان، برتری هندوها و غیره).

[90].‌ در اثبات این مدعا بنگرید به گزارشی از سیا:

CIA. 1985. France: Defection of the left intellectuals. Retrieved from: https://www.cia.gov/library/readingroom/docs/CIA-RDP86S00588R000300380001-5.PDF

[91].‌ رجوع کنید به: Althusser, l. 1971. ‘Philosophy as a revolutionary weapon’, New Left Review, 1 (64): 3–11.

[مترجم: ترجمه‌ای فارسی از این متن با عنوان «جنگ‌افزاری انقلابی به نام فلسفه» در سایت حلقه‌ی تجریش قابل دسترسی است:

https://www.tajrishcircle.org /جنگ-افزاری-انقلابی-نام-فلسفه

[92]. Lenin, 1908. Marxism and revisionism. Marxists.org. Retrieved from: https://www.marxists.org/archive/lenin/works/1908/apr/03.htm

[93]. Gimenez, M, 2018

مجموعه آثار مارکس و انگلس در مورد جنسیت (جمع‌آوری شده در Brwon, 2012)، در کنار بی‌شمار اثر دیگر در رابطه با فمینیسم مارکسیستی نشان می‌دهد که این موضوع، حوزه دانشی بسیار مولد، هم در ساحت نظری و هم از نظر سیاسی است. در مورد جریان ضدنژادپرستی مارکسیستی نیز می‌توان همین را مدعی شد. برای مطالعه بیش‌تر در این‌باره مثلا رجوع کنید به آثار فیلدز از جمله این اثر:

Fields, B. 1990. ‘Race and ideology in the United States of America’, New Left Review, Issue 181.

درباره‌ی جریان مارکسیستی ضدنظام کاستی نیز بنگرید به این آثار:

Bandyopadhyaya, J. 2002. ‘Class struggle and caste oppression: integral strategy of the left’, The Marxist, Vol. 18:3-4.

Namboodiripad, E. 1981. ‘Once Again on Castes and Classes’, Social Scientist Vol. 9, No. 12.

Patnaik, P. 2016. On Marxism and the Caste Question, People’s Democracy. https://peoplesdemocracy.in/2016/0403_pd/marxism-and-caste-question

Ranadive, R. 1982. Caste, Class and Property Relations. Calcutta: National Book Agency.

Singh, H. 2014. Recasting Caste: From the Sacred to the Profane. Delhi: Sage.

[94]. Harvey, D. 2006. Justice, Nature, and the Geography of Difference. Cambridge, MA: Blackwell.

[95]. Lenin, V. 1901.

[96]. Lenin, V. 1913. The three sources and three component parts of Marxism. https://www.marxists.org/archive/lenin/works/1913/mar/x01.htm

م. «سه منبع و سه جز مارکسیسم» با ترجمه‌ی محمد پورهرمزان در مجموعه آثار لنین (جلد اول) به چاپ رسیده است.

[97].‌ تام برس، یکی از قاطع‌ترین مارکسیست‌های منتقد سیاست هویتی می‌گوید: «مارکسیسم به طور قطع با سیاست هویتی متفاوت است. در واقع این دو موضع از نظر دیالکتیکی متضاد و ناسازگار با هم‌اند». بنگرید به:

Brass, T. 2017. Labour Markets, Identities, Controversies: Reviews and Essays, 1982-2016. Leiden: Brill.

[98].‌ برگرفته از جلد اول «سرمایه» کارل مارکس، پیشگفتار ویراست اول.

[99].‌ بنگرید به:

Costa, K. and Hanover, N. 2019. ‘Seattle schools propose race-centric “ethnomathematics” curriculum’. https://www.wsws.org/en/articles/2019/12/06/ethn-d06.html

 

لینک کوتاه‌شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-3nW