درباب مسئله‌ای که «مسئله» نبود

 نقد جزوه‌یِ «آذربایجان و مسئله‌ی ملی» اثر علی‌رضا (اوختای) نابدل

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

نوشته‌های دریافتی/دیدگاه‌ها

 

نوشته‌ی: امیر مصباحی

 

 

در این نوشته [1] قصد دارم که جزوه‌یِ «آذربایجان و مسئله‌ی ملیِ» علی‌رضا نابدل را مورد بحث و بررسی قرار دهم. اهمیت بررسیِ این جزوه‌یِ نابدل، جدای از آذربایجانی بودن نویسنده‌اش، این است که او از چهره‌های شاخص و شناخته‌شده‌یِ جنبشِ چریکی یا همان «چپ سنتی» [2] است و در این راه به دستِ مزدورانِ جنایت‌کارِ حکومت پهلوی کشته شده است. این جزوه را «سازمان چریک‌های فدایی خلق» در مهر ۱۳۵۶ منتشر و سپس «مجمع دانش‌جویان ایرانی در ایتالیا» چاپ و تکثیر کرده است. در این نوشته از نسخه‌یِ پی‌دی‌افِ جزوه که در اینترنت منتشر شده بهره گرفته‌ام. این نسخه‌یِ اینترنتی افزون بر خود جزوه، شامل یک مقدمه، زندگی‌نامه‌یِ نابدل و چند شعر از او است.

***

از مقدمه‌ای که سازمان چریک‌های فداییِ خلق بر این جزوه نوشته آغاز می‌کنم. در این مقدمه گفته شده که «مارکسیسم – لنینیسم مسئله‌ی ملی را از نظر تئوریک کاملاً حل کرده است و تجربه انقلابیِ خلق‍هایِ پیشرو به‌خوبی می‌تواند چراغ راه ما در حل عملیِ مسئله‌ی ملی در ایران باشد»؛ سپس به دیدگاه لنین و نقدهای او به رزا لوکزامبورگ و نیز بوخارین اشاره و گفته‌ شده که لنین در این جزوات «زوایای تاریک مسئله‌ را به‌خوبی روشن ساخته» و «راه‌حل درست این مسئله‌ی» را بیان نموده است. پای استالین را هم در این میان به میدان کشیده و مدعی شده که استالین در جزوه‌یِ خود در مورد مسئله‌ی‌ ملی و نیز سخن‌رانی‌ها و گزارش‌هایی که به کنگره‌ی حزب ارائه می‌داده، راه‌حل درست مسئله‌ی ملی را از منظر مارکسیسم – لنینیسم بررسی کرده است. چند نکته را در این باره می‌توان مطرح کرد:

یک این‌که اگر لنینیسم «تحلیل مشخص از شرایط مشخص» باشد، باید دید و سنجید که آیا تحلیلِ مشخصِ لنین از شرایط روسیهِ اوایل قرن ۲۰ می‌تواند با ایرانِ اوایل قرن 21، یعنی حدود یک سده پس از آن، ارتباطی داشته باشد؟ به‌زعم من، پاسخِ این پرسش منفی است. دیدگاه لنین در خصوص قومیت‌های موجود در روسیه را که تعدادی قابل‌توجهی از آن‌ها (از جمله 17 شهر قفقاز در شمال رود ارس) در اثر جنگ‌هایِ تجاوزکارانه‌یِ تزارها به روسیه الحاق شده بودند، نمی‌توان با شرایطِ ایرانِ امروزی که در دو قرن اخیر در اثر بی‌کفایتیِ برخی مقاماتِ حکومتی و قراردادهایِ تحمیلیِ استعماری بخش‌های زیادی از سرزمین‌اش را از دست داده است، یک‌سان پنداشت؛ مگر این‌که به‌مانند «منطقِ» مسلمین دیدگاه‌ها و گفته‌های مارکس، انگلس و لنین را به‌سان آیات و احادیث قدسی و نبوی بپنداریم، آن‌ها را فارغ از شرایط مکانی و زمانی‌شان، احکامی «ابدی» و «لایتغیّر» بدانیم، پیروی از آن‌ها را «پیروی از سنت» در نظر گیریم و هر کسی را که به‌صورتی مستدل با آن‌ها مخالفت کرد، «مرتد» معرفی کنیم که در این صورت بی‌گُمان دیگر کم‌ترین ارتباطی به لنین و لنینیسم نداریم چه که «تحلیل مشخص از شرایط مشخص» درست عکس این مطلب است. «تحلیل مشخص از شرایط مشخص» بدین معنا است که دیدگاه‌ها و مواضعِ لنین و هر کس دیگری را که مطابق با این روش تصمیم‌گیری می‌کرده است، به‌عنوان پاسخ‌هایی برآمده از شرایطِ عینیِ خاص در یک دورهِ زمانیِ خاص بپنداریم و از تعمیمِ بی‌موردِ آن‌ها به حالت‌هایِ به‌ظاهر مشابه در مکان‌ها و زمان‌های دیگر بپرهیزیم.

دو این‌که هم‌اینک که یک سده از انقلاب اکتبر گذشته بسیار بهتر از گذشته می‌توان به این «نخستین انقلابِ پیروزمندِ بشری پس از انقلاب نوسنگی» [3] نگریست و آن را ارزیابی نمود. واضح است که این انقلاب به‌رغم همه‌یِ دست‌آوردهایِ درخشان‌اش انقلابی است شکست خورده و بررسیِ موشکافانهِ دلایلِ این شکست هم در این نوشتار نمی‌گنجد، اما امروزه نقد و بررسیِ اتفاقات و اقداماتِ بلشویک‌ها بسیار راحت‌تر از قبل است. لنین پس از پیروزی انقلاب اکتبر تمام قراردادهای استعماریِ تزارها را ملغا اعلام کرد و در سخن‌رانی خود در هفتمین کنفرانسِ سراسریِ حزب بلشویک، مخالفان جدایی فنلاند، لهستان و اوکراین را شوونیست خواند و «نفیِ حقِ جداییِ آزادانه» را به معنای ادامه سیاست تزاری دانست. [4] فنلاند در همان دوره از شوروی جدا و به کشوری مستقل تبدیل شد. [5]

اما آیا می‌توان شباهتی میان فنلاند و استان‌های ایران دید؟ آیا شرایط فنلاند با مثلاً آذربایجان‌، خوزستان یا کردستان یکی بوده است؟ برای پاسخ به این پرسش لازم است کمی در این مورد توضیح دهم. کشوری که امروزه فنلاند نامیده می‌شود، برای بیش از 6 سده، «بخشی جدانشدنی از پادشاهی سوئد به شمار می‌آمد»؛ حکومتی که در زمان پیمان صلحِ وستفالیا و تا پیش از جنگ‌ بزرگِ شمالی یک امپراتوری قدرتمند در اروپا محسوب می‌شد. در ابتدای سده‌ی 19 جنگی میان روسیه‌ی تزاری (الکساندر اول) و پادشاهی سوئد (گوستاو چهارم) به وقوع پیوست که در طی آن روس‌ها فنلاند را «اشغال» کردند و بدین ترتیب آخرین میخ را بر تابوت این پادشاهیِ زوال‌یافته‌یِ سوئد فرود آوردند. فنلاند از این زمان تا سال 1917 با عنوان «دوک‌نشینِ بزرگِ فنلاند» بخشی خودمختار در امپراتوری روسیه‌ی تزاری بود؛ یعنی فنلاند تاحدی یک موجودیتِ «مجزا» داشت، از یک مجلس برخوردار بود و حتی پایتخت آن نیز به هلسینکی منتقل شد. [6] شکست روسیه‌ی تزاری در جنگ کریمه در سال 1856، نقطه‌ی عطفی برای فنلاند به شمار می‌آید. پس از این شکست تزارِ جدید روسیه که در اندیشه‌یِ واکاویِ این ناکامیِ بزرگ بود، دست به اصلاحاتی فراگیر برای تسهیلِ پیش‌رفت و توسعه‌ی روسیه زد که فرمان الغایِ نظام ارباب‌ورعیتی یا همان سرواژ یکی از آن‌ها بود. از سال 1863 تزار الکساندر دوم به مجلس فنلاند اجازه داد تا به صورت منظم نشست‌هایی برگزار کند و از این تاریخ تا حدود 4 دهه بعد، سیاست در فنلاند به امری عمومی بدل شد و احزاب و مباحثات سیاسی شکل گرفتند. اساساً سده‌ی 19، سده‌ی «ملت‌سازی» در اروپا بود و فنلاند هم به لطف اندیشمندانِ خود داشت در این مسیر گام‌هایی آهسته برمی‌داشت. ناسیونالیسم و هویتِ «ملیِ» فنلاندی که دست‌کم از دهه‌ی 1810 در‌ حال ‌شکل‌گیری بود [7]، در این دوره مجال بسیاری بیش‌تری برای ظهور و بروز یافت و هم‌زمان صنعت و اقتصادِ آن‌جا نیز در مسیر رشد و رونق قرار گرفت. نوعی «جامعه‌ی مدنی» نیز کم‌کم داشت تکوین می‌یافت. در اواخر سده‌ی 19، روسیه تلاش کرد تا با اتخاذِ سیاستِ «روسی‌سازی» در 2 مرحله [8]، دوک‌نشین بزرگ فنلاند را تا حدِ ممکن در داخل ساختارهای امپراتوریِ تزاری «ادغام» کند؛ سیاستی که کمابیش تا سال 1917 و سرنگونی خاندان رومانُف‌ها ادامه یافت و در تاریخ فنلاند به عصر «ستمگری» شناخته می‌شود. فنلاند در دوره‌یِ انقلاب  1905 صحنه‌یِ اعتراضات و اعتصاباتِ گسترده‌ای بود. تزار در مقابل این رخ‌دادها عقب‌نشینی کرد و مجلس جدیدی در فنلاند تأسیس شد که 200 نماینده‌یِ آن با رأی همگانی و برابر انتخاب می‌شدند. زنان نیز در این دوره حق رأی عمومی یافتند و بدین ترتیب فنلاند به نخستین کشور اروپایی تبدیل شد که به زنان‌اش حقِ رأی می‌داد. سرنگونیِ خاندان رومانُف در فنلاند به معنای پایان سیاست «روسی‌سازی» تعبیر می‌شد و بسیاری از اعضایِ دولتِ موقتْ موافقتِ خود را با «خودمختاریِ» فنلاند نشان داده بودند. در فنلاند چندین حزب سیاسی فعالیت داشتند که حزب سوسیال دموکرات در کنار حزبِ لیبرال – ناسیونالیستِ فنلاندی‌های جوان، حزب فنلاندی‌ها و حزب خلقِ سوئدی از آن جمله بودند. با فروپاشی نظام سلطنتی، این احزاب اگر هم به دنبالِ استقلال کامل نبودند، دست‌کم خودمختاری بیش‌تری را طلب می‌کردند. حزب فنلاندی‌ها و فنلاندی‌های جوان، و حزب خلقِ سوئدی خواسته‌یشان این بود که برای کسب خودمختاریِ جدید یا استقلال با دولت موقتِ روسیه مذاکراتی درگیرد اما حزب سوسیال دموکرات بر این باور بود که با سرنگونی نظام سلطنتی هرگونه پیوند بین فنلاند و روسیه قطع شده است و هم‌اینک این کشور می‌تواند برای ادامه‌ی راه‌اش، چه برای استقلال چه برای ماندن در روسیه، آزادانه تصمیم‌گیری کند. در ژوئیه‌ی 1917، حزب سوسیال دموکرات ماده‌ی قانونی‌ای را پیش‌نهاد نمود که مجلس را تبدیل به نهاد عالی دولت می‌کرد. این پیش‌نهاد با اکثریتی قاطع در مجلس تصویب شد. سوسیال دموکرات‌ها گمان می‌کردند که پس از تصویب این طرح، بلشویک‌ها در روسیه، دولت موقت را سرنگون خواهند ساخت؛ اما دولتِ موقتْ بر سر کار مانْد و در واکنش به این اقدام، مجلسِ فنلاند را منحل کرد و فراخوان برای انتخابات جدید داد. سوسیال دموکرات‌ها تمام هم خود را به کار بستند تا مانع از این کار شوند اما با استعفای نمایندگانِ سایر احزاب به موفقیتی دست نیافتند. در انتخابات جدید حزب سوسیال دموکرات اکثریت خود را از دست داد، هر چند که هم‌چنان بزرگ‌ترین حزب مجلس به شمار می‌آمد. کمی پس از این روی‌داد، انقلاب اکتبر در روسیه به پیروزی رسید و بلشویک‌ها «حق ملل در تعیین سرنوشت» را به صورت قانون درآوردند. همین مسئله باعث شد که مواضعِ احزابِ سیاسی در فنلاند نسبت به استقلال یا خودمختاری، 180 درجه دگرگون شود. سوسیال دموکرات‌هایی که تا دیروز به‌دنبال تصمیم‌گیریِ آزادانه درخصوص جدایی یا ماندن بودند، با قدرت‌گیریِ بلشویک‌های درنظرداشتند تا منتظر بمانند و مذاکره کنند؛ اما سایر احزابِ غیرسوسیالیست که تا دیروز تنها خودمختاری می‌خواستند، بدین سبب که از قدرت‌گیریِ بلشویک‌ها و تأثیراتِ احتمالیِ آن بر فنلاند به شدت هراسان بودند، مصرانه خواسته‌یِ «استقلال» را مطرح می‌کردند. در نوامبر 1917، به‌رغمِ مخالفتِ سوسیالیست‌ها، مجلس فنلاند مشابهِ ماده‌ای را که در ژوئیه تصویب شده بود، به تصویب رسانْد و در 6 دسامبر اعلامیه‌ی استقلالِ فنلاند با 100 رأیِ موافق در برابر 88 رأی مخالف به تصویبِ مجلس رسید. پس از این روی‌داد، فنلاند دچار یک جنگ داخلی میان سوسیالیست‌ها (نیروهای سرخ)، و راست‌گرا و  ناسیونالیست‌ها (نیروهای سفید) شد. در این جنگ نیروهای سفید به سببِ حمایت و مداخله‌یِ آلمانی‌ها، نیروهای سرخ را شکست دادند و مناطق زیر سلطه‌یِ آن‌ها را تصرف کردند. بیش از 13 هزار نفر از زندانیان سوسیالیست در اردوگاه‌های زندانیان درگذشتند. سفیدهای فنلاند که پیروز این نبرد خونین به شمار می‌آمدند، تصمیم گرفتند که یک نظام سلطنتی تأسیس کنند و بدین منظور، یک شاه‌زاده‌یِ آلمانی به نام فریدریش کارلز لودویگ را به عنوان پادشاه برگزیدند. اما در این میان آلمان در جنگ شکست خورد و نظام سلطنتیِ آن نیز سرنگون شد. در نهایت یک سال بعد یعنی در سال 1919، انتخابات مجلس با پیروزی سوسیال دموکرات‌ها همراه بود و در فنلاند یک نظام جمهوری تأسیس شد. به هر روی، نباید از یاد بُرد که در فنلاندِ پسااستقلال یک دولت بورژوایی تشکیل شد که اساس آن مبتنی بر بهره‌کشی از طبقه کارگر و فرودستان بود؛ هرچند دولت‌ِ آن، یک «دولت رفاه» بود اما این امر در ماهیت بورژوایی و سرمایه‌داری بودنِ آن هیچ تغییری ایجاد نمی‌کند.

در مسئله‌ی «استقلال فنلاند» دو نکته حائز اهمیت است. یک، در فنلاند این راست‌گراها و ناسیونالیست‌ها بودند که پس از پیروزیِ انقلاب اکتبر، به دلیل ترس از قدرت‌گیریِ مضاعفِ سوسیالیست‌ها در فنلاند، مصرانه بر طبلِ جدایی‌خواهی می‌زدند و حزب سوسیال دموکرات به‌دنبال مذاکره با بلشویک‌ها بود. دو، شرایط فنلاند با آذربایجان، کردستان و خوزستان مطابقت ندارد. فنلاند منطقه‌ای بود که در ابتدای سده‌ی 18 به دست روسیه‌ی تزاری «تصرف» شد و از همان ابتدا از نوعی «خودمختاری» بهره می‌برد به نسبت سایرِ متصرفاتِ دولتِ تزاری موجودیتی «مجزا» به شمار می‌آمد. آیا به راستی آذربایجان [9] و کردستان و خوزستان در طول تاریخ‌شان چنین وضعیتی داشته‌اند؟ البته در سال‌های اخیر عده‌ای از قوم‌گراها و «چپ‌گرا»هایی که نه دانش عمیقی در خصوصِ تاریخِ سرزمینِ خود دارند و نه با دیدگاه‌هایِ پژوهشگرانِ تاریخی درباره‌ی تاریخِ پیشاسرمایه‌داری در جوامعِ غیراروپایی آشنا هستند، عبارت «ممالکِ محروسه» را دست‌آویز قرار داده‌اند تا ادعا کنند ایران در دوره‌ی پیشامدرن، نوعی «فدرالیسم» در ایران برقرار بود که با آمدن رضاشاه برچیده شد. بگذارید به کوتاه‌ترین صورتِ ممکن به این ادعا پاسخ دهم. ممالک در واقع همان «ایالات حکومتی یا استان‌های کشوری هستند که از طریق دیوان ممالک اداره می‌شوند و از خاصه و «خالصه» متمایز می‌باشند.» [10]  حکومت این ایالات یا استان‌ها نیز «تیول به سران قزل‌باش اختصاص می‌یافت. حاکم هر ولایت مجاز بود بخش اعظم عایدات آن ولایت را مصرف کند، با این شرط که تعداد معینی سپاهی نگه‌داری و در مواقعِ لزوم به دستور شاه اعزام دارد.» با این حال، «هیچ قبیله‌ی معینی برای مدتی قابل‌ملاحظه یک تیول را دراختیار نداشت و این موجب جلوگیری از رشد یک اشرافیتِ وابسته به زمین به مفهومِ غربیِ آن می‌شد.» [11] در دوران قاجار نیز که اساساً این ممالک، ایالات و ولایات به شاه‌زادگانِ مختلف و وابستگانِ ایل قاجار اعطا می‌شد؛ مثلاً آذربایجان از دوره‌ی فتح‌علی‌شاه تا عصر مشروطه ولی‌عهدنشین بود، و اصفهان مدت‌ها دراختیار ظل‌السلطان فرزند ناصرالدین‌شاه قرار داشت. هرچه به میانه‌ی دورانِ ناصری نزدیک می‌شویم، رقابت شاه‌زادگان درباریان برای این‌که در جایی از این سرزمین به قدرت برسند، افزایش می‌یابد؛ همین امر سبب می‌شود تا هرچه بیش‌تر از شمارهایِ خاندان‌های محلیِ حکومتگر کاسته و به شمار شاه‌زادگانِ حکم‌ران افزوده شود. یعنی اساساً این دولتِ مرکزیِ حاکم است که تعیین می‌کند چه کسی باید بر این ممالک، ایالات و ولایاتِ حکومت کند؛ این رابطه عمدتاً رابطه‌ای از بالا به پائین است و این‌گونه نیست که واحدهایِ «مستقلِ» سیاسی به یک‌دیگر بپیوندند تا سامانی بزرگ‌تر را در قالبی «فدرال» به وجود آورند. آیا به‌راستی می‌توان این وضعیت را «فدرالی» نامید؟!

***

در ادامه مقدمه چنین بیان می‌شود که «گفته‌های لنین خطوطِ کلیِ خطِ مشیِ کمونیست‌ها درمورد مسئله‌ی ملی در تمام جهان است» که این همان تبدیل گفته‌های لنین به آیاتی است که بدون تحلیلی مشخص و صرفاً با نقلِ آن‌ها می‌توان امور خود را پیش بُرد. بدیهی است که هیچ مارکسیستی نمی‌تواند بدون آن‌که به‌دقت به تحلیل وضعیت بپردازد، چنین روی‌کردِ محدثانه‌ای اتخاذ کند. مقدمه‌ی مذکور سپس به «طرح مسئله‌ی ملی در کشور خودمان» می‌پردازد و از تعریف استالین از ملت آغاز می‌کند و آن را تعریفِ درستی می‌داند. استالین در جزوه «مارکسیسم و مسئله‌ی ملی»، ملت را به‌صورت «اشتراک ثابتی از افراد که در اثر عوامل تاریخی ترکیب یافته و بر اساس اشتراک زبان، سرزمین، زندگیِ اقتصادی و ساختمان روحی که به شکل اشتراک فرهنگی منعکس می‌شود» [12] تعریف کرده است. تعریفِ استالینْ تعریفی است به‌غایت غیرمارکسیستی که در این‌جا به گوشه‌ای از ایرادهای واردِ بر آن اشاره می‌کنم. گفتنِ این نکته هم حائز اهمیت است که استالین ملت را ازلی و ابدی نمی‌داند، و شکل‌گیریِ آن را به دوره‌ای از تاریخ بشری نسبت می‌دهد و برای آن پایانی قائل می‌شود.

استالین در این تعریف خود کوشیده است که همه‌یِ آن مؤلفه‌هایی را که دیگران پیش از او برای تعریف ملت به کار گرفته‌اند، با یک‌دیگر ترکیب و تلفیق کند تا به خیالِ خود تعریف «جامع و مانعی» از این مفهوم ارائه کند اما چندان در این راه کام‌یاب نبوده است. نخست این‌که مؤلفه‌یِ اشتراکِ زبان، ملت‌های چندزبانه از جمله سوئیس، کانادا، اسپانیا و جز این‌ها را دربرنمی‌گیرد. افزون بر این، امروزه به سبب استعمار، زبان‌هایی از قبیل اسپانیایی، انگلیسی، پرتغالی و فرانسوی به زبان‌های چندملتی بدل شده‌اند؛ بدین معنا که زبان‌های بومیِ احتمالاً مشترکِ جوامعِ مستعمره را تضعیف کرده، به حاشیه رانده و خود جای‌گزینِ آن شده‌اند. دوم این‌که مؤلفه‌ی سرزمین هم وضعی بهتر از زبان ندارد. امروزه هر آن کس که دستی در سیاست ایران داشته باشد، به‌خوبی می‌داند که یکی از اختلافات میان قوم‌گراهایِ ترک و کرد اختلاف بر سر محدوده‌یِ دقیقِ اراضیِ آذربایجان و کردستان است؛ یعنی حدومرزهای سرزمینِ مورد ادعایشان در واقع مشخص نیست و به‌هیچ‌عنوان نمی‌توان مرزی را برای دو طرف مشخص نمود. این مسئله‌ تنها منحصر به ایران و قوم‌گراهای آن نیست بل‌که یکی از مسائلِ مورد اختلاف در میان بسیاری از ناسیونالیست‌ها در سراسر جهان به دعاوی و اختلافاتِ سرزمینی بازمی‌گردد؛ مثلاً، فلسطینی‌ها یک سرزمینِ مشخصِ به رسمیت شناخته‌شده در اختیار ندارند اما اینْ مانعِ ملت خطاب‌شدن‌شان نشده است. سوم این‌که قائل شدن به یک اشتراک در زندگی اقتصادی نشان‌دهنده‌یِ درغلتیدنِ استالین به یک موضع ناسیونالیستی و عمیقاً غیرمارکسیستی است. این بدیهی است که امروزه دیگر همه انسان‌ها در سراسر جهان تحت مناسباتِ استثمارگرانه‌یِ سرمایه‌داری روزگار می‌گذرانند و از این لحاظ دارایِ «اقتصادِ مشترک» هستند اما این به‌هیچ‌وجه به این معنا نیست که شرایط زیستیِ این افراد یک‌سان است. حتی نادان‌ترین افراد نیز شرایط اقتصادیِ یک کارگر را با یک سرمایه‌دار برابر نمی‌دانند. اساساً فردی که به وجود جامعه طبقاتی باور دارد، نمی‌تواند «اقتصاد مشترک» را به معنی «اشتراک در زندگیِ اقتصادی» در نظر گیرد! جدای از این امر، استالین از یک‌سو ملت را محصولِ دوره سرمایه‌داری می‌داند و از سوی دیگر ریشهِ «اشتراک در زندگی اقتصادی» را به دوره پیشاسرمایه‌داری می‌رساند؛ حال آن‌که در مناسبات پیشا‌سرمایه‌داری، بازار به معنایِ امروزین‌اش وجود خارجی نداشت و اساساً امر مبادله در مقیاس و ابعادی بسیار خُردتر از چیزی که در حال حاضر شاهدش هستیم، صورت می‌گرفت. اما مؤلفه‌یِ آخری که استالین آن را به‌مثابه‌یِ یکی از مؤلفه‌های تشکیل‌دهندهِ ملت عنوان می‌کند، برخلاف مؤلفه‌های پیشین که به‌نسبت عینی به شمار می‌آمدند عمیقاً ذهنی است و از این نظر غیرمارکسیستی‌ترین جزء تعریف است. مبنای «ساختمان روحیِ مشترک» چیست؟ نژاد، تبار، مذهب، جنسیت یا قومیت؟ آیا از این دلبخواهی‌تر می‌توان مسئله‌ی‌ای را تعریف کرد؟ البته خود استالین معترف است که «اخلاق ملی به‌خودی‌خود غیرقابل‌درک است.» [13] مسئله‌‌ای را که فی‌نفسه غیرقابل‌درک است نمی‌توان مقوله‌ای عینی پنداشت و در نتیجه هر کس مطابق با میل، اختیار، اراده و حتی تعلق سیاسی – طبقاتی‌اش می‌تواند آن را به یک شکل خاص و منحصربه‌فرد تعریف و تبیین کند. ازاین‌گذشته، چگونه یک مارکسیست می‌تواند فرهنگ را در یک جامعه طبقاتی امری فراطبقاتی بداند و مدعی شود که افرادی را که در یک سرزمین خاص زندگی می‌کنند، به سبب برخورداری از این «فرهنگ مشترکِ» خاص و بدون هیچ‌گونه ملاحظه طبقاتی، از دیگر افرادی که فاقد بهره‌مندی از این «فرهنگ مشترک» اند متمایزاند؟ این تعریفِ عمیقاً آغشته به ناسیونالیسم یکی از نشانه‌های تعلقِ استالین به جنبشِ ناسیونالیسمِ روس است.

مقدمه جزوه با پذیرش این تعریفِ ناسیونالیستی و غیرمارکسیستی دست روی ایران می‌گذارد و می‌کوشد وضعیت را به‌زعم خود روشن کند؛ سپس ایران را کشوری چند ملتی می‌خواند که «وحدت زبان، سرزمین، زندگی اقتصادی و فرهنگ» را در میان هرکدام از این ملت‌ها می‌توان به‌روشنی دید. البته در این میان «ملیت‌های کوچکی نیز وجود دارند که البته دارای وحدت در سرزمین و زندگی اقتصادی نیستند ولی زبان خود را به هر صورت حفظ کرده‌اند و بقایایِ فرهنگِ خویش را نیز دارند … و در گوشه‌وکنار کشور در میان سایر ملت‌ها پراکنده‌اند.» به‌زعم نویسنده مقدمه، خصلتِ مشترکِ همه این ملت‌ها این است که «درون یک مرز دولتی در زیر سلطه‌یِ شووینیسمِ بورژوازیِ فارس» زندگی می‌کنند. بگذارید قدری روی این ادعاها متمرکز شویم و بیش‌تر واکاوی‌شان کنیم. مقدمه دو ادعا و در واقع دو حکم را مطرح کرده است که من با هر دو مخالف‌ام.

ادعای نخست این است که ایران کشوری است چند ملتی. اجازه دهید همین‌جا یک مسئله‌ را روشن کنم. جنبش‌هایِ گوناگونِ ناسیونالیستی با دیدگاه‌ها و روی‌کردهای مختلف، اعم از چپ و راست، تعاریف متفاوتی از ملت ارائه داده‌اند؛ مثلاً یکی ملت و ازاین‌رو ناسیونالیسمی را که نمایندگی می‌کند، بر پایه سرزمین (خاک) تعریف کرده، دیگری بر مبنای خون و تعلقِ تباری و نژادی، و سومی هم ترکیبی از این دو، یعنی خاک و خون، را مدنظر داشته است. در نتیجه تعریف واحدی از مفهوم ملت به‌نحوی‌که همه باشندگانِ یک سرزمین را دربرگیرد وجود ندارد. از آن‌جایی که حوزه مطالعاتی‌ام شهر و برنامه‌ریزیِ شهری و منطقه‌ای است، از همین حوزه کمک می‌گیرم. مطابق با قانون تقسیمات کشوری، «شهر محلی است با حدود قانونی که در محدوده جغرافیاییِ بخش واقع شده و از نظر بافت اجتماعی، اشتغال و سایر عوامل دارای سیمایی با ویژگی‌های خاصِ خود بوده … و حداقل دارای ۱۰ هزار نفر جمعیت باشد». [14] بااین‌همه، بعدتر تغییراتی در ملاک‌های مدنظر اِعمال شد تا سکونت‌گاه‌هایی با جمعیتِ کم‌تر از ۱۰ هزار نفر را هم بتوان شهر درنظرگرفت. البته این تعریف از شهر صرفاً مبنای قانونی دارد و از دید انتقادی می‌توان نقدهای متعددی به آن وارد کرد. منتها جدای از این تعریف، شهر را به‌سادگی می‌توان سکونت‌گاهی دانست که در آن چیزی به نام «شهرداری» وجود دارد؛ یعنی هرکجا شهرداری بود، آن‌جا شهر است. به همین سیاق ملت را می‌توان مجموعه افرادی دانست که تابعیت سیاسیِ کشور را دارند؛ یعنی هر کس که شناس‌نامه و تابعیتِ ایرانی دارد، چه اکنون درون ایران زندگی کند چه بیرون آن. باید به این نکته هم اذعان کنم که این تعریف شامل افرادِ «بی‌شناس‌نامه» نمی‌شود و آن‌ها را دربرنمی‌گیرد و من به این نقطهِ ضعفِ تعریف کاملاً آگاه‌ام. با پذیرش این تعریف، نمی‌توانیم اقوامی را که در ایران زندگی می‌کنند، ملت بدانیم بل‌که آن‌ها شهروندان دولت ایران‌اند که شناس‌نامه‌ی ایرانی دارند و در شناس‌نامه‌ی آن‌ها هم هیچ اشاره‌ای به قومیت‌شان نشده است؛ جایگاه اجتماعی آنان نیز برحسب موقعیت و وضعیتِ اقتصادی‌شان معین می‌شود و جدای از این مسئله‌، اگر ستم مضاعفی به آن‌ها وارد می‌شود ناشی از مذهب‌شان است. [15] اگر ملت بودن را به معنایِ داشتنِ دولتی خودمختار یا مستقل در چارچوبِ سرزمینیِ این اقوام تعریف کنیم، بازهم اقوامِ مقیمِ ایران (اعم از ترک، کرد، عرب، لر و غیره)، به سبب فقدانِ وجودِ چنین دولتی، ملتی مستقل به شمار نمی‌آیند. اگر هم مثل مقدمه‌یِ جزوه تعریف استالین، ملت را معیار و مبنا قرار دهیم، بازهم نمی‌توانیم این اقوام را ملت را به شمار آوریم چرا که اولاً همه‌شان از نظر اقتصادی تحت مناسباتِ سرمایه‌داریِ نامتعارفِ ایران می‌زیند؛ ثانیاً به‌رغمِ وجود تفاوت‌هایِ فرهنگی از اشتراکِ فرهنگیِ قابل‌ملاحظه‌ای برخوردارند؛ [16] ثالثاً همه آن‌ها در یک جغرافیایِ واحد به نام ایران زندگی می‌کنند [17] و رابعاً زبان فارسی، دست‌کم از دوره پیدایشِ دولتِ مدرن بدین سو، نقشِ زبانِ مشترک و میانجی را میان‌شان ایفا کرده و تمام ایرانیان را، مستقل از مذهب و قومیت‌شان، قادر به برقراریِ ارتباط با یک‌دیگر ساخته است. ضروری است که نکته‌ای را همین‌جا بیان کنم؛ عمیقاً بر این باورم که همه‌یِ زبان‌هایِ موجود در ایران را باید ارج نهاد و شرایط لازم برای کسانی که می‌خواهند این زبان‌ها را آموزش ببینند فراهم نمود. [18] به‌شخصه هیچ‌گونه مخالفتی هم با آموزش به زبان مادری ندارم و معتقدم این امکان باید برای همه افراد فراهم باشد ولی نمی‌توان نیاز به وجود یک «زبان میانجی» را انکار کرد. این نقش دست‌کم از دوره پهلوی اول بدین سو برعهده زبان فارسی گذاشته شده و تغییر آن نه به‌صرفه است و نه معقول. جدای از این‌ها، کودکانِ دانش‌آموز و دیگر مردمانِ جامعه می‌بایست به‌خوبی زبان انگلیسی را به‌مثابه زبانِ میانجیِ بین‌المللی بیاموزند تا از این طریق بتوانند با دیگر مردمان جهان مراوده و ارتباط داشته باشند؛ تسلط به زبان انگلیسی حق همه‌یِ مردم ایران است، درست همان‌گونه که آموختن زبان فارسی و تسلط به آن یا آموختن زبان قومی و تسلط به آن حق آن‌ها است. به گمان‌ام دلایلی که بیان شد، برای آن‌که ایرانیان را یک ملت شامل اقوام متعدد و نه چند ملت بدانیم کفایت می‌کند و لزومی به بحث بیش‌تر در این‌باره نمی‌بینم.

ادعای دومِ مقدمه این است که این «ملت‌ها و ملیت‌های ایران» تحت سلطه و ستمِ «شووینیسمِ بورژوازیِ فارس» به سر می‌بَرَند. در واقع ادعا این است که چیزی تحت عنوان بورژوازیِ «فارس» وجود دارد که «شووینیست» است و چون کشور در اختیارش است، به کمک همین خصیصهِ «شووینیسم»اش دیگر «ملت‌ها و ملیت‌های ایران» را تحت سلطه و ستم خود درآورده ‌است. بسیار خوب، این ادعا را هم بررسی می‌کنیم. پرسش نخست این است که اساساً «فارس» به چه کسی گفته می‌شود؟ آیا منظور از فارس کسانی است که در «استان فارس» زندگی می‌کنند؟ اگر پاسخ مثبت است پس ترک‌های قشقایی را که در این استان زندگی می‌کنند، باید «فارس» به‌حساب آورد. اگر منظور از «فارس» همان غیر ترک است، آن‌گاه باید کردها و لرها را هم «فارس» پنداشت. آیا سیستانی‌ها «فارس» اند یا قومیتی جدا به‌حساب می‌آیند؟ آیا گیلانی‌ها، مازندرانی‌ها یا سمنانی‌ها «فارس» محسوب می‌شوند یا غیر «فارس»؟ بعید می‌دانم بتوان دقیقاً مشخص کرد که چه کسی «فارس» است. چه دلیلی وجود دارد که بوشهری یا سیستانی‌ها یا اصفهانی‌ها یا هرمزگانی‌ها یا خوزستانی‌ها را «فارس» و نه یک قومیت مجزا بدانیم؟ به هر جهت به‌درستی مشخص نیست که منظور از «فارس» چه کسی است؛ پرسش دوم این است اگر به فرض محال بپذیریم که مثلاً اصفهانی‌ها، یزدی‌ها، کرمانی‌ها و اهالیِ استانِ فارس، «فارس» هستند، بازهم به‌هیچ‌عنوان نمی‌توانیم ادعا کنیم که سایر قومیت‌ها، یا به قول مقدمه «ملت‌ها و ملیت‌هایِ ایران»، تحت سلطه «شووینیسمِ بورژوازیِ فارس» قرار دارند. اولاً که هرکسی که کوچک‌ترین آشنایی‌ای با بورژوازی ایران و نحوه‌یِ پیدایش و تکوین آن داشته‌باشد، به‌خوبی می‌داند که بخش قابل توجهی از بورژوازیِ ایران از آذربایجان و مشخصاً و از میان ترک‌های آذربایجان برخاسته است. اگر ترکیب قومیِ بورژوازیِ ایران را بشکافیم، بدون شک اگر بورژوازی ترک در جایگاه نخست نباشد، در جایگاه دوم است. بورژوازیِ کرد هم جایگاهِ خود را در این ترکیب دارد. اصولاً هیچ قانونی وجود ندارد که مانع از دخیل‌شدن اقوام در ساختِ قومیتیِ بورژوازی ایران شود. درست است که سهم اقوام در این ترکیب با یک‌دیگر برابر نیست اما منعی بر سر سهیم شدن‌شان در کلِ ارزشِ اضافیِ تولیدشده وجود ندارد. بدیهی است که تلاش برای برابر نمودن این سهم‌هایِ نابرابر سرسوزن ارتباطی با سوسیالیسم و سوسیالیست‌ها ندارد. پس بورژوازی ایران مطلقاً منحصر به «فارس‌ها» نیست و نمی‌توان ادعا کرد که دیگر قومیت‌های ایران تحت سلطهِ «شووینیسمِ بورژوازیِ فارس» قرار دارند. این ادعا را اگر تلاشِ فعالینِ قوم‌گرا برای نوعی از «فارس»ستیزی نپنداریم، قطعاً می‌توانیم شیطنتِ بورژوازیِ ترک، کرد و غیره برای پیش‌بُردِ رقابتِ خود با بورژوازیِ «فارس» به‌جهت کسب سهمی بیش‌تر از سود تولیدشده بدانیم. اما بگذارید به یک ادعای دیگر قوم‌گراها هم بپردازیم؛ فعالین این جریان‌ها مدعی این‌اند که بودجه‌‌یِ تخصیصِ داده‌شده به مناطق مدنظرشان کم‌تر از مناطقِ «فارس»نشین است که این امر به توسعه‌یِ ناموزون و نابرابر دامن زده و به توسعه‌نیافتگی مناطق آذربایجان، کردستان و خوزستان انجامیده ‌است. ابتدا نکته‌ای را گوش‌زد می‌کنم و سپس با آمار رسمی به ادعایِ فوق پاسخ می‌دهم. این‌که در یک جامعه‌یِ سرمایه‌داری نابرابری وجود داشته‌باشد، بدیهی است و اساساً یک داده‌یِ پیش‌فرض محسوب می‌شود. سرمایه تمایل به تمرکز در مکانی خاص دارد و این امر خود را به‌صورت تمرکز تمام امکانات، خدمات، نهادها و ادارات سیاسی نشان می‌دهد؛ در کشورهای بیش‌تر توسعه‌یافته تلاش‌هایی برای تمرکزدایی و توزیع متوازنِ امکانات و خدمات صورت پذیرفته است اما هم‌چنان هم میزانی از تمرکز وجود دارد. در کشورهای کم‌تر توسعه‌یافته و اصطلاحاً «جهان سومی»، از قبیل ایران، این تمرکز و نابرابری شکل حادتر و مشهودتری به خود می‌گیرد. هیچ‌کس نمی‌تواند این نابرابری را انکار کند یا نادیده گیرد اما این نابرابری هیچ ارتباطی با قومیت ندارد و بیش‌تر جغرافیایی – مذهبی است. اجازه دهید به آمار رجوع کنیم. چکیده نتایجِ طرحِ آمارگیریِ نیروی کار در بهار 1400 نشان می‌دهد که نرخ بیکاری در استان‌های آذربایجان شرقی، آذربایجان غربی و اردبیل که ۳ استان بزرگ ترک‌نشین به شمار می‌آیند، به ترتیب 7.4، 10.2 و 8.9 است؛ نرخ بیکاری در استان‌های کردستان، کرمانشاه و ایلام که 3 استان بزرگ کردنشین‌اند، به ترتیب 9.9، 14.7 و 8.5 است؛ نرخ بیکاری در استان‌های اصفهان، البرز و یزد که «فارس»نشین محسوب می‌شوند، به ترتیب 8.9، 10.6 و 14 است. بیش‌ترین نرخ بیکاری متعلق به استان هرمزگان با 16.6 است. نرخ بیکاری در استان اصفهان با استان اردبیل برابر و نرخ بیکاری در استان ترک‌نشینِ زنجان از استان‌های عمدتاً «فارس»نشینِ کرمان و هرمزگان، و هر 3 خراسان کم‌تر است. نرخ بیکاری در خوزستان هم 1/13 است. [19] در زمستان سال 97، یعنی حدود یک سال پیش از شروع همه‌گیریِ ویروس کرونا که این جستار را می‌نوشتم، نرخ بیکاریِ استان‌های یادشده مطابق با «چکیده‌ی نتایج طرحِ آمارگیریِ نیروی کار در پائیز 97» به صورت زیر بود: [20]

 

 

بررسیِ این نتایج آماری نشان می‌دهد که هیچ رابطه‌ای بین توسعه‌نیافتگی و قومیت وجود ندارد چه که اگر این‌طور می‌بود، در آن صورت می‌بایست نرخ بیکاری در استان‌های ترک و کردنشین تفاوت قابل‌ملاحظه‌ای نسبت به استان‌های «فارس»نشین می‌داشت تا بتوان در این میان به عاملی غیراقتصادی برخورد. [21] توسعه در ایران، به‌مانند تمام کشورهای مشابه آن، به‌صورتی ناموزون رخ ‌داده اما در این عدم توازن و تعادل، عامل قومیت نقشی نداشته و به‌عبارت‌دیگر، این نابرابریِ منطقه‌ای له یا علیه قومیتِ خاصی نبوده است. در خصوص بودجه‌یِ تخصیصی به هر استان نیز نشانه‌ای مبنی بر تأثیر عامل قومیت دیده نمی‌شود. اگر تهران را کنار بگذاریم، بیش‌ترین سهم بودجه متعلق به خراسان رضوی، فارس و خوزستان و کم‌ترین سهم هم متعلق به خراسان شمالی، سمنان و قم است. سهم آذربایجان‌های شرقی و غربی از البرز، مرکزی، هرمزگان و خراسان جنوبی بیش‌تر است. سهم کردستان و کرمانشاه نیز از خراسان شمالی، چهارمحال‌وبختیاری و یزد بیش‌تر است.

مقدمه نهایتاً به تشریح «وظیفه‌یِ اپوزیسیونِ مترقی» می‌پردازد. به نظرِ سازمان چریک‌های فدایی خلق وظیفه‌یِ روشن‌فکرانِ انقلابی و کارگران آگاهی که در «صفوفِ اپوزیسیونِ مترقیِ ایران» قرار دارند، این است که به «مسائل کلیِ مبارزه‌یِ سراسریِ ایران» بیاندیشند و «موقعیت‌های محلیِ مبارزه» را تنها از نقطه‌نظرِ «مبارزه‌یِ سراسریِ خلق‌هایِ ایران» ببینند نه از نقطه‌نظرِ ناسیونالیسمِ خرده‌بورژوازی. سپس این را بیان می‌کند که گروه‌های مبارزی که به مبارزه‌ی مسلحانه باور دارند، اعم از این‌که مارکسیست – لنینیست‌اند یا نه، می‌بایست محلِ مبارزه‌ی خود را بر مبنای «ضرورتِ مبارزه‌یِ سراسریِ خلق‌های ایران» برگزینند نه بر مبنای «علایق ملی [قومی] خود»؛ چرا که تنها از این راه است که «خلق‌های ایران» می‌توانند «حق تعیین سرنوشتِ خویش» را به دست آورند. در واقع سازمان در این‌جا سعی کرده است به فعالین خود گوش‌زد کند که «مسئله‌ی رهاییِ خلق‌هایِ ایران» را مبنای فعالیت خود قرار دهند و «ملیت‌ها» را تنها در چارچوب «خلق‌های ایران» ببینند، و فقط در صورت رهاییِ «خلق‌های ایران» است که هر یک از این «ملت‌ها و ملیت‌ها» خواهند توانست «حق تعیین سرنوشتِ خویش» را به دست آورند. این موضعِ چریک‌ها، مشخصاً آن‌ها را از فعالین قوم‌گرایِ امروزی و دیروزی متمایز می‌کند اما هم‌چنان نمی‌توان آن را یک موضع‌گیریِ مارکسیستی تلقی کرد. دلیل‌اش هم به خاستگاه و ماهیتِ جنبشیِ چریک‌ها بازمی‌گردد.

 جنبش چریکی در ایران پس از کودتای ۲۸ مرداد و سرکوب وحشیانه‌یِ حزب توده و جبهه‌ی ملی از دل سازمان جوانانِ این دو جریانِ بورژوایی برآمد. البته بخشی از آن‌ها نیز مشخصاً از گروهِ تازه‌تأسیسِ نهضت «آزادی» بیرون آمدند. این جوانانِ برخاسته از نهضت «آزادی»، برخلاف جوانان جبهه‌یِ ملی و حزب توده، گرایش‌های مذهبی داشتند و بعدتر سازمان مجاهدین خلق را بر پایه تفسیرِ به‌زعمِ خودشان نوینی از اسلام پایه‌گذاری کردند. این جنبش‌ها که در اصطلاح «چپ سنتی» نامیده می‌شوند، به‌شدت تحت تأثیر جنبش‌های چریکی و رهایی‌بخشِ ضداستعماری در کشورهای جهان‌سومی و مستعمره بودند. از نقطه‌نظر اقتصادی هم مبانیِ فکری‌شان تا حد قابل‌توجهی از مکتب وابستگی نشئت می‌گرفت. دغدغه و مسئله‌ی مکتب وابستگی این بود که چگونه می‌توان مازاد اقتصادیِ تولیدشده در کشورهایِ پیرامونی را حفظ کرد یا دست‌کم فرآیندِ انتقالِ آن به کشورهای پیش‌رفته را تعدیل نمود؛ ازاین‌رو، این مکتب در موارد متعددی خواسته‌هایِ بورژوازیِ داخلیِ غیروابسته و غیرانحصاری در کشورهایِ پیرامونی را پوشش می‌داد. این بورژوازی در ادبیات چریک‌ها اصطلاحاً «بورژوازی ملی» نامیده می‌شد که بنا به خصلت خود می‌توانست نقش یک نیروی مترقی را ایفا کند. البته در شرایط آن دوره، بخش اعظمی از جریان‌های چپ‌گرا در جهان تحت تأثیر چنین مکاتب و روی‌کردهایی بودند؛ مکاتب و روی‌کردهایی که توانسته‌ بودند موفقیت خود را در کوبا و ویتنام به اثبات رسانَند و به جهانیان نشان داده بودند که می‌توان در مقابل امپریالیسم به سرکردگیِ آمریکا ایستاد و استقلال خود را به دست آورد. این جنبش‌ها که نوعی از ناسیونالیسمِ جهان‌سومیِ آمیخته با «رادیکالیسمِ» خرده‌بورژوازی را نمایندگی می‌کردند، دو واژه «ملت» و «استعمار» را با دو واژه به‌ظاهر برگرفته‌شده از ادبیات چپ، یعنی «خلق» و «امپریالیسم» جای‌گزین نمودند. آن‌ها هم‌چنین کوشیدند تا مفهوم تضاد را که در ادبیات مارکسیستی تعریف شده بود، به نفع جنبش خود تغییر دهند و تحریف‌اش کنند. دیگر در یک جامعه سرمایه‌داری فقط یک تضاد، یعنی تضاد بین کار و سرمایه، نبود که وجود داشت بل‌که تضادهای متعددی وجود داشت که اصلی‌ترین تضاد، تضادِ «خلق» و «امپریالیسم» بود. احمدزاده به‌مثابه‌یِ یکی از نظریه‌پردازانِ جریانِ چریکی، این تضاد را این‌گونه توضیح می‌دهد که «با استقرارِ سلطه‌یِ امپریالیسم، تمام تضادهایِ درونیِ جامعه‌یِ ما تحت‌الشعاع یک تضاد قرار گرفت؛ تضادی که در مقیاس جهانی گسترش دارد: تضاد خلق و امپریالیسم». راه‌کار احمدزاده برای هرگونه تحول و حل این تضاد «استقرار حاکمیت خلق و سرنگونیِ سلطه‌یِ امپریالیستی» است. [22] اگر کمونیسم را انگلس به‌عنوان «دکترینِ شرایطِ رهاییِ پرولتاریا» تعریف کرده بود، برای این چپ سنتی کمونیسم «دکترین شرایطِ رهاییِ خلق» به شمار می‌آمد. طبقه کارگر دیگر در مرکز این تعریف جایی نداشت و اساساً به‌عنوان بخشی از «خلق» معنا می‌شد. خلق هم مجموعه‌ای بود که کارگران، دهقان‌ها، خرده‌بورژوازی شهری و حتی بورژوازیِ ملیِ ضعیف نگه‌داشته‌شده را دربرمی‌گرفت؛ در واقع خلق هیچ تفاوتی با ملت نمی‌کرد جز این‌که بورژوایِ وابسته (کمپرادور) از آن تفریق شده بود. این تحلیل عمیقاً پوپولیستی و غیرمارکسیستی در نهایت منجر به نادیده‌گرفته‌شدنِ این نکته شد که بورژوازی، اعم از این‌که ملی باشد یا وابسته یا خارجی، از یک منطقِ واحد پیروی می‌کند که آن هم چیزی نیست به جز استثمارِ نیروی کار و استخراجِ ارزشِ اضافه‌یِ تولیدشده از آن. اگر این نافهمی را بگذاریم کنار مرحله‌بندیِ انقلاب [23]، آن‌گاه به‌خوبی می‌توانیم دستگاه فکری – تحلیلیِ غیرمارکسیستیِ چریک‌ها را دریابیم. بدیهی است که سازمانی که به انقلاب دومرحله‌ای قائل می‌شود و راه‌بُردِ خود را نه سازمان‌دهی و متحزب ساختنِ طبقه کارگر به هدف انقلاب سوسیالیستی بل‌که رهبریِ «خلق» به هدف «برانداختن رژیم وابسته به امپریالیسم» تعریف می‌کند، می‌تواند مبارزه علیه سرمایه‌داری را به مبارزه با شاه به‌عنوان نماینده و «سگِ زنجیریِ امپریالیسم» فروکاهد و با نیروهایِ واپس‌گرایِ اسلامی علیه دشمنِ فرضیِ مشترک که همان «امپریالیسم/استکبارِ جهانی به رهبریِ آمریکا» باشد، دست دوستی دهد و متحد شود. شوربختانه، توحشِ جریانِ واپس‌گرایِ اسلامی بیش از آن بود که به چریک‌ها فرصت کافی دهد تا متوجه این اشتباهِ مهلک خود بشوند و خیلی زود همه‌شان را سرکوب و قتل‌عام کرد. اگر جریان چریکی که از شریف‌ترین و فداکارترین جوانانِ عصرِ خود تشکیل شده بود، تمام هم‌وغمِ خود را به‌جای «سازمان‌دهیِ خلق» بر رهبری طبقه کارگر نه به هدفِ انقلابِ ملی – دموکراتیک بل‌که به‌قصد انقلاب سوسیالیستی می‌گذاشت، امروزه احتمالاً نوعی حکومت چپ‌گرا در ایران حکومت می‌کرد و زندگی مردم نیز صدها بار بهتر از وضعیت امروزی‌شان بود.

در واپسین جمله‌یِ مقدمه نکته‌ای نوشته شده است که باید قدری روی آن تأمل نمود. این‌طور گفته ‌شده که انقلابیون، در ضمن محوریت قراردادنِ مبارزهِ سراسریِ «خلق‌هایِ» ایران، می‌بایست «به علایقِ ملیِ توده‌ها دقیقاً توجه کنند و با فرهنگِ ملیِ محلِ فعالیتِ خود مأنوس گردند.» مشخص نیست که منظور از «علایقِ ملیِ توده‌ها» و «فرهنگِ ملیِ محلِ فعالیت» دقیقاً چه چیزی است. اساساً چه میزانی از این «علایق» و «فرهنگ ملی» مترقی و پیشرو است که انقلابیون باید آن‌ها را مورد توجه خود قرار دهند؟ اگر بخش عمده‌ای از این «علایق» و «فرهنگ ملی» نه‌تنها مترقی نبودند بل‌که ارتجاعی محسوب می‌شدند، چه؟ آیا انقلابیون باید به بهانه‌یِ مقبولیتِ این امور نزد «خلق‌ها» تأیید یا در بهترین حالت در قبال‌شان سکوت پیشه کنند؟ پاسخی که چریک‌ها با منطقِ غیرمارکسیستی و پوپولیستیِ خود می‌توانند به این پرسش بدهند، احتمالاً مثبت است؛ چه که اگر پاسخ‌شان منفی بود، هرگز در قبال عقایدِ ارتجاعیِ توده‌ها، به این بهانه که مورد احترام «خلق» است، سکوت پیشه نمی‌کردند و ضرورتِ نقد و مبارزه با آن‌ها را درمی‌یافتند. اگر این‌چنین بود، آن‌گاه دیگر نمی‌توانستند با واپس‌گرایانِ اسلامی دست دوستی بدهند و «خلق» را به زیر پرچم اسلام سیاسی برند. اگر این نکته را فهمیده بودند، نویسنده/نویسندگان این مقدمه به‌صراحت اشاره می‌کردند که وظیفه‌یِ انقلابیون «مبارزه با تمام اصول، عقاید، دیدگاه و فرهنگِ ارتجاعیِ شایع در میان خلق‌ها است و این مبارزه بخشی از مبارزه علیه مناسبات حاکم است.» هیچ مارکسیستی نمی‌تواند در قبال چنین اموری سکوت پیشه کند یا به هر دلیلی نادیده‌شان گیرد. جدال با مذهب، قوم‌گرایی، ناسیونالیسم و فرهنگِ ارتجاعیِ حاکم در میان اقوام بخشی از مبارزه علیه مناسبات سرمایه‌داری است چرا که سرمایه‌داری و در این مورد خاص سرمایه‌داریِ نامتعارف حاکم بر ایران، از قضا با دست گذاشتن بر این امور و بازتولید آن‌ها می‌کوشد، آگاهیِ کاذبِ مدنظرِ خود را به خوردِ توده‌های فرودست و کارگران دهد. نمی‌توان و نباید که با تفکیکِ مکانیکی بین روبنا و زیربنا مبارزه طبقاتی را فقط در سطح زیربنا دید و از درهم‌تنیدگیِ این دو غافل شد. این خطایِ مهلکی است که نه‌تنها چریک‌ها بل‌که کلیهِ جریان‌های چپ ایرانی تا پیش انقلاب ۵۷ دچار آن بودند و امروزه نیز ردپاهایی از آن را می‌توان در میان بقایایِ آن تفکر مشاهده کرد. [24]

به هر روی، مقدمه جزوه سعی کرده تا لُب مطلب و موضع سازمان را در قبال مسئله‌ی قومی در ایران مشخص کند و بدون آن‌که به حاشیه رَوَد، به این مهم نائل آمده است. من نیز در نقد و بررسیِ خود از مقدمه به بسیاری از نکاتی که لازم می‌دانستم در این‌باره بپردازم پرداختم. ازاین‌رو، دیگر تکرار آن‌ها در هنگام بررسی خود جزوه ضرورتی ندارد و در بررسی جزوه تنها به نکات و مسائلی می‌پردازم که احساس می‌کنم پرداختنِ به آن‌ها لازم و ضروری است.

***

اما بپردازیم به جزوه «آذربایجان و مسئله‌ی ملی» نوشته علی‌رضا (اوختای) نابدل. این جزوه شامل ۱۲ بخش است و نابدل کوشیده تا از شرایط ظهور و بروز را مسئله‌ی را از دیدگاه تاریخی واکاوی کرده و وضعیت امروزی را در پیوستاری تاریخی از مشروطه بدین‌سو تشریح کند. در بخش نخست به مسئله‌ی نحوه‌یِ پیدایش و تکوین زبان و ادبیات آذری پرداخته می‌شود. از آن‌جایی که در منازعاتِ میان قوم‌گراهای ترک و ناسیونالیست‌های ایرانی موضوع «دگرگشت زبان در آذربایجان» همواره مطرح می‌شود، لازم می‌دانم نکته‌ای را در این‌باره بگویم. دگرگشت و تغییر زبان امری است کاملاً طبیعی و عادی. همان‌گونه که تاریخ‌نگار و ایران‌شناسِ شهیرِ شوروی، ایگور میخائیلُویچ دیاکُنُف، بیان داشته است «تقریباً هیچ‌یک از اقوامِ خاور نزدیک و دیگر نواحی اکنون به بانی که اَسلاف بلافصل‌شان چندین هزار سال پیش بدان متکلم بودند، سخن نمی‌گویند. در مصر، زبان باستانیِ مصری جای خود را به قبطی و سپس به یونانی و سرانجام به عربی داد و حال آن‌که ساکنان آن سامان نه نابود گشتند و نه از میهن خویش رانده شدند … تعویض متشابهی در زبان‌های سرزمینِ ماد نیز صورت وقوع یافت؛ ولی تعویض زبان به‌هیچ‌وجه به معنیِ طردِ ساکنانِ اصلیِ این سرزمین‌ها نبوده است». [25] کسروی نیز اذعان می‌کند که «گذشت زمان و پیش‌آمدها در زبان کارگر افتَد و این است هیچ زبانی همیشه به یک حال نمانَد و هر زمان رنگ دیگری به خود گیرد». [26] موقعیتِ جغرافیاییِ آذربایجان نیز به‌گونه‌ای بوده که بر سر راه اقوامِ ترکِ کوچ‌نشینی که از آسیای میانه به سمت آناتولی مهاجرت می‌کردند قرار داشته است؛ اما همه این اقوام به آناتولی نمی‌رسیدند بل‌که شماری از آن‌ها در ایران و مشخصاً آذربایجان می‌ماندند و با مردمان آن‌جا دچار اختلاط می‌شدند. پیشینه‌یِ آمدن اقوام ترک به آذربایجان به اواخر دوره ساسانی بازمی‌گردد [27] و پس از فروپاشیِ امپراتوریِ ساسانی شدت بیش‌تری گرفته و با آمدنِ اُغوز ترک‌های سلجوقی به اوج خود رسیده و در نهایت در دوره صفوی کمابیش پایان یافته است. پس این‌که زبان آذربایجان در طی تاریخ دچار دگرگشت شده و به ترکی تبدیل شده، نه غیرطبیعی است و نه مذموم و ناپسند. [28] چیزی که غیرطبیعی و مذموم و ناپسند است، انکار این امر از سویِ قوم‌گراهای ترک است. آن‌ها به گمان خود می‌کوشند با جعل تاریخ و تلاش برایِ تراشیدن هویتِ ترکی برای سلسله‌های ایرانی پیش از اسلام [29] و ترک نشان‌دادن چهره‌هایی از قبیل ابن‌سینا، مولوی، نظامی گنجوی و جز این‌ها، چنین وانمود کنند که حضور ترک‌ها در آذربایجان و ایران به چندین هزار سال پیش و چه‌بسا پیش از حضورِ آریایی‌ها بازمی‌گردد. نهایتِ هدفی که پشت این دروغ‌پردازی‌ها و جعلیات نهفته این است که نشان داده شود ترک‌ها اقوامی مهاجر نیستند بل‌که حضورشان به ‌پیش از دوره‌یِ آریایی‌ها برمی‌گردد؛ ازاین‌رو، می‌بایست از حقِ آموزشِ زبان مادری و آموزش به زبان مادری بهره‌مند شوند و اجازه‌یِ خودمختاریِ سیاسیِ خود را پیدا کنند. در مقابل نیز، برخی از ناسیونالیست‌های ایرانی در واکنش به چنین اظهاراتی تمامِ هم‌وغمِ خود را به کار می‌گیرند تا نشان دهند زبان ترکی به مدد شمشیرِ اقوامِ ترک و مغول در ایران حاکم شده و لازم است تمهیداتی اندیشیده شود که این زبان از ایران برافتد و زبانِ آذریِ پیشین دوباره جای خود را بازپس‌گیرد. این اظهارات از هر دو طرف، هم پان‌ترک‌ها و هم پان‌ایرانیست‌ها، بسیار کوته‌فکرانه‌تر و سخیف‌تر از آن‌اند که اساساً پاسخی بطلبند. بدیهی است که ۲ هزار سال پیش زبان ترکی زبانی رایج در آذربایجان نبوده و بعدها به آن‌جا راه یافته و توانسته است که به زبانِ رایجِ آن‌جا تبدیل شود. تأکید می‌کنم هیچ نشانه‌ای وجود ندارد که نشان دهد همه‌گیریِ ترکی در آذربایجان به زورِ شمشیرِ ترکان و مغولان بوده است، و اساساً زبانِ مغولی خود زبانی مستقل به شمار می‌آید. ترکی زبانی غنی و دوست‌داشتنی‌ است و امروزه همان‌قدر می‌توان آن را ایرانی دانست که مابقی زبان‌هایی که در ایران به آن‌ها تکلم می‌شوند، ایرانی‌اند. منظورم از «ایرانی بودن» ریشه‌یِ زبان‌شناختیِ آن نیست بل‌که حضور زنده و گسترده‌یِ آن در ایران برای دست‌کم یک دوره‌یِ هزارساله است. از سوی دیگر، برای به‌دست‌آوردنِ حق آموزشِ زبان مادری و آموزش به زبان مادری هیچ نیازی به جعلیات و ترک نشان‌دادنِ نوابغ و مفاخرِ غیرترک نیست. مهملاتی ازاین‌دست که از سوی هر دو طرف ماجرا بیان می‌شوند، تنها یک کارکرد دارند و آن هم ایجادِ یک چرخه‌یِ نفرت و دامن‌زدن به آن است؛ چرخه‌ی نفرتی که در نهایت می‌تواند به بروز یک فاجعه انسانی در ایران بیانجامد. به همین سبب وظیفه‌یِ افشا و ایستادگی در برابر آن به عهده تمام نیروهایی است که خود را متعهد به حفظ مدنیت و بنیان‌هایِ جامعه می‌دانند و هیچ تمایلی ندارند که شاهد یک جنگِ تمام‌عیارِ قومی در ایران باشند.

نابدل سپس به مسئله‌ی شووینیسمی می‌پردازد که از دوره رضاشاه آغاز شده است. او «ناسیونالیسم ولایتی [قوم‌گرایی]» را «یک گرایش ضدوحدت و ضدپیش‌رفت» می‌داند که واکنشی است به شووینیسمِ حاکم بر ایران. لازم است درمورد این شووینیسم توضیحاتی دهم. انقلاب مشروطه نقطه عطفی در تاریخ جنبش‌های سیاسیِ ایران به شمار می‌آید. این انقلاب، به‌رغم شرکتِ وسیعِ توده‌هایِ مردم در آن، انقلابی بورژوایی بود که می‌خواست تمام مناسباتِ اقتصادی – اجتماعیِ کهنه در ایران را با مناسباتِ بورژوایی جای‌گزین کند؛ از جمله دست‌آوردهای این انقلاب تشکیل مجلسِ شورای ملی [30]، انجمن‌های شهر [31] و برانداختنِ رسم اِقطاع [32] بود. حکومت قاجار در دوره‌یِ پساانقلاب، خود را ناتوان‌تر از آن نشان داد که بتواند خواسته‌هایِ نیروهایِ تازه شکل‌گرفتهِ بورژوازیِ ایران را پی‌گیری کند. به همین سبب، بورژوازی ایران روی به حمایت از رضاخانی آورد که با سرکوب «نیروهایِ گریزازمرکز» نشان داده بود می‌تواند امنیت لازم را برای رشد و بسطِ مناسباتِ سرمایه‌داری در ایران فراهم آورد؛ او پله‌پله مدارجِ پیش‌رفت را طی کرد و سرانجام هم مجلس مؤسسان با خلع سلطنت از قاجاریه، حکومت را به او سپرد. رضاشاه در طی دوره ۱۶ ساله سلطنت خود تمام احزاب، نهادها و سازمان‌هایِ دموکراتیکی را که پس از انقلاب ایجاد شده بودند، به‌شدت سرکوب کرد و غیرقانونی‌شان اعلام‌ نمود. در واقع در این دوره «نظمی نوین» در حال تکوین بود و از جمله بایسته‌هایِ این «نظام نوین» تشکیل «ملت ایران» بود. واژه عربی «ملت» که تا پیش از این دوره مفهومی صرفاً مذهبی داشت [33]، در این دوره معنای دیگر یافت و با واژه انگلیسیِ Nation برابر پنداشته شد. حکومت پهلوی طبیعتاً برای این پروژه «ملت‌سازی» نیاز داشت که بر عواملی که موجب هم‌گراییِ هرچه بیش‌تر مردم بود تاکید کند و با عواملی که (به‌زعم‌اش) به واگرایی می‌انجامید، مبارزه نماید. زبان فارسی به‌عنوان یگانه زبانِ رسمی کشور اعلام شد و حکومت کوشید تا با سوادآموزیِ همگانی آن را در سرتاسر کشور گسترش دهد. اسامیِ ماه‌هایِ سال و نیز بسیاری از شهرها و مناطق کشور تغییر یافت. [34] گرایش به ایرانِ پیش از اسلام و باستان‌گرایی نیز اگرچه از دوره قاجار شروع شده بود، در این دوره شدیدتر شد؛ این گرایشِ شووینیستی که نابدل هم در این جزوه‌ به آن اشاره کرده، کوشید تا بر پایه‌یِ ملیت برای ایرانی‌ها «دیگری» تعریف کند. این «دیگری» ترک‌ها و عرب‌ها بودند که دشمنان ایران و فرهنگ آن تلقی می‌شدند. در نتیجه می‌بایست هر آن‌چه که میراث ایشان است، از ایران زدوده می‌شد. زبان‌های ترکی و عربی از جمله میراث این «قومِ انیرانی» بودند. عده‌ای از روشن‌فکرانِ ناسیونالیستِ آن دوره کوشیدند تا با زبان ترکی به مقابله برخیزند و حتی طرح‌هایی کاملاً فاشیستی نیز پیش‌نهاد نمودند اما در نهایت ناکام ماندند و نتوانستند ترکی و عربی را براندازند و این خواسته به کنار نهاده شد. البته ناگفته نماند که این‌گونه اقدامات خشن و بعضاً فاشیستی، منحصر به ناسیونالیسم ایرانی نیست و موارد مشابه و چه‌بسا بسیار خشن‌تر از آن را می‌توان در فرآیند «ملت‌سازیِ» کشورهایی از قبیل ترکیه، ایتالیا و فرانسه نیز مشاهده نمود.

دل سوزاندن به آن‌چه در گذشته رخ داده است، به‌هیچ‌عنوان یک روی‌کردِ سوسیالیستی نیست. در مانیفست کمونیست به هنگام توضیحِ سیرِ تکوینِ تاریخیِ بورژوازی هیچ حس رمانتیک و گذشته‌دوستی از سوی مارکس و انگلس دیده نمی‌شود، و ماتریالیسم تاریخی درست یعنی همین. این‌که در دوره پهلوی، ۱۰۷ واژه‌یِ جغرافیایی عوض شده [35]، این‌که در این دوره زبان فارسی به‌عنوان زبان رسمیِ کشور برگزیده یا تحمیل شده است [36]، حقایقی تاریخی‌اند و به‌هیچ‌وجه نمی‌توان انکارشان نمود؛ اما این‌که پس از حدود ۸۰ سال خواهان بازگشتِ اسامیِ پیشینِ آن مناطق (که اکنون کاملاً در میان مردم جا افتاده‌اند) شویم یا با زبان فارسی دشمنی ورزیم، طبیعتاً نمی‌تواند روی‌کردی منطقی محسوب شود و مانند این است که خواهان احیای زبانِ آذری و جای‌گزینیِ آن با زبان ترکی در آذربایجان شویم، یعنی درست روی دیگر همان سکه. اگر چریک‌ها بهره‌ای از روش مارکسیستی در تحلیلِ وقایعِ سیاسی و تاریخی داشتند، آن‌گاه علی‌رضا نابدل دیگر حکومت رضاشاه را «استبدادِ فئودال – استعماری» [37] ارزیابی نمی‌کرد و این را به‌خوبی درمی‌یافت که تمامی اقدامات رضاشاه در دوران سلطنتِ بسیار مستبدانه‌اش، پاسخ‌گویی به نیازهایِ بورژوازیِ درحال‌رشدِ ایران بود و نه صرفاً «حفظِ منافعِ روزافزونِ امپریالیسمِ انگلستان». اگر نابدل آشنایی عمیق‌تری با منطق بورژوازی ایران داشت، متوجه می‌شد که مسئله‌ به‌هیچ‌عنوان این نیست که رژیم رضاشاه «فاقد خصلتِ ضدفئودالی» بوده و ازاین‌رو تمام کانون‌ها، نهادها و سازمان‌هایِ دموکراتیکِ ضدفئودالی را «از بیخ‌وبن برانداخته»است تا «فرهنگ فئودال – استعماریِ» خود را به زور سرنیزه و سرکوب رواج دهد. مسئله‌ درست عکس این مطلب است. رضاشاه چون ازقضا نماینده‌یِ پی‌گیرِ منافعِ بورژوازی ایران بود، تمامی کانون‌ها و نهادهایِ دموکراتیک و مردمیِ پیشرو را بست تا رشد و توسعهِ‌یِ بورژوازی در ایران امکان‌پذیر شود. بورژوازی ایرانی هیچ‌گاه نتوانسته که «دموکرات» باشد و اساساً خودش هم چنین نخواسته و به احتمالِ بسیار، هیچ‌گاه هم نخواهد توانست یک لیبرال دموکراسیِ پایدار و متعارفِ غربی را در ایران پیاده کند. دلیل‌اش هم روشن است. ایران از جمله کشورهایی است که دست‌مزدِ کارگران در آن حداقل مقدارِ ممکن است و متقابلاً بالاترین سودها به جیب سرمایه‌دارانِ ایرانی می‌رود. بدیهی است که هیچ سرمایه‌داری آن‌قدر نادان و نافهم نیست که در ایران دموکراسی و آزادی‌هایِ وسیعِ سیاسی ایجاد کند چرا که با این کار در واقع گور خود را کنده است. با برقراریِ یک نیمچه دموکراسیِ بورژوایی، و اجازه فعالیت به احزابِ سیاسیِ گوناگون (اعم از احزاب سوسیالیست و کمونیست) و اتحادیه‌های کارگری، روندِ کنونیِ نرخ سود در ایران به‌شدت به چالش کشیده خواهد شد و بورژوازی ایران دیگر نخواهد توانست که شلنگ‌تخته بیاندازد و مثل یک انگلِ به‌تمام‌معنا خون کارگران و فرودستان را بمکد.

 نیازی نیست که به همه مطالبی که نابدل در جزوه‌اش به آن‌ها پرداخته بپردازیم. مثلاً دیدگاه او درمورد میرزا معجز شبستری یا گرایش‌های موجود در آذربایجان نسبت به فرهنگ قومی‌شان در دهه ۴۰ چندان به کار ما نمی‌آید. ولی دو مطلب وجود دارد که لازم است کمی پیرامون‌شان توضیح داد: اولی ماجرایِ فرقه دموکرات است و دیگری «خروشچفی» خواندنِ توده‌ای‌ها.

ناسیونالیسم چپ پس از پیروزی انقلاب اکتبر به‌شدت نسبت به اتحاد شوروی سمپاتی پیدا می‌کند. این سمپاتی را پیروزیِ ارتش سرخ در نبرد استالین‌گراد و در نهایت جنگ جهانی دوم به‌شدت تقویت می‌کند. [38] خود نابدل در این‌باره نوشته که «پرولتاریایِ آگاه و خلقِ زحمت‌کش [ایران] این پیروزی را از آن خود می‌دانستند … ورود ارتش سرخ به آذربایجان، پرولتاریایِ تازه‌پایِ این سرزمین را نیرو و شور و شوقِ پایان‌ناپذیر بخشید». ماجرا از این قرار بود که در شهریور 1324، اتحاد شوروی شاخه‌یِ آذربایجانِ حزب توده را با نام فرقه‌یِ دموکرات آذربایجان جدا کرد. فرقه‌یِ دموکرات هم پس از چند ماه، با حمایت نیروهایِ ارتش سرخ، آذربایجان را به تصرف خود درآورد و در آن‌جا حکومت خودمختار تشکیل داد. سیدجعفر پیشه‌وری که تا آن زمان در روزنامه خود «مطالبِ تحقیرآمیزی در مورد سرانِ جوانِ مارکسیستِ حزب توده می‌نوشت»، [39] فرصتی یافت تا به‌عنوان صدر فرقه‌یِ دموکرات، این جریان را رهبری کند. این جریان یک سال برپا بود و در این مدت یک‌ساله، به‌مانند نمونه‌های مشابه‌اش، اصلاحاتی نیز انجام داد. [40] اما نتوانست خود را به دیگر نقاط ایران تسری دهد و در آذر 1325 پس از این‌که نیروهای شوروی ایران را ترک کردند، بدون آن‌که مقاومت شایانی از خود نشان دهد درهم‌شکسته شد. خود پیشه‌وری هم به آذربایجان شوروی گریخت و چندی بعد در یک سانحه در آن‌جا درگذشت. حکومت پهلوی پس از شکستِ کم‌دردسرِ فرقه، حزب توده و فعالین‌اش را تحت تعقیب قرار داد و به کمک‌های نیروهایِ قومیِ مرتجع، به اتحادیه‌های کارگریِ حزب توده در چند استان یورش برد و آن‌ها را متلاشی کرد. [41] نابدل به‌درستی اشاره می‌کند که فرقه در طول دوره حکومت‌اش «با جدا کردنِ سرنوشتِ آذربایجان از ایران» و «طرح شعارهایِ ابلهانه»ای [42] که «برای حلِ اساسی‌ترین مسائل» به‌هیچ‌عنوان کفایت نمی‌کرد، مبارزه طبقاتی را کنار نهاد و با «پیش کشیدن یک برنامه‌یِ اصلاح‌طلبانه‌یِ بی‌محتوا»، طبقه کارگر و دهقان‌ها را به‌سوی پرتگاه وحشتناکی کشاند. مشکل نابدل آن‌جا است که نمی‌تواند ماهیت فرقه‌یِ دموکرات را به‌درستی تشخیص دهد و ارزیابی کند. فرقه دموکرات و شخص پیشه‌وری پان‌ترک نبودند اما اساساً یک روی‌کرد و غایتِ کاملاً اصلاح‌طلبانه داشتند و آن «برنامه‌یِ اصلاح‌طلبانه» فرقه هم نهایتِ هدف و آرمان‌شان بود. ازاین‌رو، انتظار نابدل از آن‌ها برای پی‌گیریِ مبارزهِ طبقاتی انتظاری نابه‌جا است. ریشه‌یِ این انتظارِ نابه‌جا هم بدین سبب است که نابدل اساساً فاقد یک جهت‌گیریِ روش‌شناختیِ مارکسیستی است. مشابه چنین روی‌کردی را می‌توان در هنگامه‌یِ انقلاب 57 نیز مشاهده کرد. پس از این‌که حزب توده و سازمان اکثریت جانب نیروهایِ اسلامی را گرفتند و به زیر پرچمِ اسلام سیاسی رفتند، شماری از احزاب و جریان‌های چپ سنتی آن‌ها را متهم به خیانت کردند. اما واقعیتِ مسئله‌ چیز دیگری بود. حزب توده و اکثریت درست بر پایه منافعِ سیاسیِ جنبشِ خود جهت‌گیری کردند و از این نظر هیچ‌گونه طعنی نمی‌توان به آن‌ها وارد کرد. بدیهی است که این جریان‌ها کم‌ترین تعلقی به کمونیسمِ مارکسی نداشتند و بنابراین، مواضع‌شان به‌هیچ‌عنوان مارکسیستی نبود؛ اما به هیچ‌کس خیانت نکردند فقط موضع‌گیری‌‌شان را بیان کردند و کار سیاسی خود را در جهت همان موضع پیش بردند. حزب توده و اکثریت اشتباه یا خیانتی مرتکب نشدند، بل‌که اشتباه را آن جریان‌های مرتکب شدند که به این دو جریان سیاسی امید بسته بودند و امیدشان ناامید شد.

مطلب دیگری که پرداختن به آن ضرورت دارد، مسئله‌ی «رویزیونیسم خروشچفی» است. نابدل حزب توده را به پیروی از این خط‌مشی متهم می‌کند؛ خط‌مشی‌ای که در نظر او نوعی ارتدادِ فکری – عقیدتی محسوب می‌شود. ریشه‌یِ این مسئله‌ی بازهم به فقدان روشِ تحلیلِ مارکسیستی بازمی‌گردد. کمی در این‌باره توضیح می‌دهم. انقلاب اکتبر روسیه توانست بلشویک‌ها را به قدرت رسانَد. بلشویک‌ها پس از پیروزیِ انقلاب از یک‌سو با هجومِ همه‌جانبه‌یِ کشورهای امپریالیستی روبه‌رو شدند و از سوی دیگر ارتجاعِ سفید به آن‌ها اعلان جنگ داد. آن‌ها به طریقی که بود توانستند بر این موانع غلبه کنند و هم‌چنان قدرت سیاسی را در اختیار خود نگاه دارند. اما به سبب مرگ لنین و تعلق سیاسی – جنبشیِ حزب بلشویک در نهایت نتوانستند انقلاب سیاسیِ خود را با انقلابِ اقتصادی – اجتماعی در مناسبات تولید به‌پیش بَرَند. آن‌ها به‌درستی زمین و ابزارِ دولتی را در سراسر کشور دولتی اعلام کردند اما پس از آن دیگر نتوانستند/نخواستند که آن را در اختیار شوراها قرار دهند و به این معنا مالکیتِ زمین و ابزار تولید را اجتماعی کنند. ازاین‌رو، مناسبات حاکم بر شوروی سوسیالیستی نبود و چون هم‌چنان نیروی کار در آن، به‌مثابه‌یِ کالا به شمار می‌آمد، از منطقِ حاکمِ بر مناسباتِ سرمایه پیروی می‌کرد منتها با این تفاوت که در شوروی طبقه مشخصی به نام بورژوازی دیگر وجود نداشت. نقش این طبقه را خود دولت ایفا می‌نمود و همه‌یِ ابزارِ تولید و زمین را تحت یک نظامِ برنامه‌ریزیِ مرکزیِ قدرتمند در اختیار خود داشت. این روند از همان زمان برنامه‌یِ نخستِ استالین به تثبیت رسیده بود؛ در نتیجه شوروی از همان زمان استالین یک سرمایه‌داری دولتی به شمار می‌آمد. رویزیونیسم هم یک ارتدادِ فکری – عقیدتی یا یک تجدیدنظرطلبیِ صرف نبود بل‌که مسئله‌ فراتر از این‌ها بود. کمونیسمِ واقعاً موجود در آن دوره، دیگر آن کمونیسمِ مدنظرِ مارکس نبود؛ کارکرد و کاربستِ اجتماعیِ آن کاملاً عوض شده و در نتیجه، به‌ناچار در آن تحریف و عدول از مواضع نمایان شده بود تا با شرایط جدید تطبیق داده شود. این‌گونه نبود که نخست تجدیدنظر و بازنگری در عقاید صورت پذیرد و سپس کاربست اجتماعی‌اش تغییر یابد. تجدیدنظرطلبی از اساس جنبشِ اجتماعیِ طبقات دیگر بود که در لباس کمونیسم خود را عرضه می‌کرد. نابدل چون فاقد یک نقد سوسیالیستی از تجربه شوروی و علل شکستِ آن است، به چنین خطایِ تحلیلی‌ای دچار می‌شود و رویزیونیسمِ خروشچفی را به‌عنوان یک ارتداد فکری محکوم و توده‌ای‌ها را به آن «متهم» می‌کند.

نابدل نهایتاً روی‌کرد استالین و مائو را نسبت به مسئله‌ی ملی درست می‌داند و وظیفهِ «محوِ ناسیونالیسمِ افراطیِ هر ملیت» را بر دوشِ طبقه کارگر ِهمان ملت می‌گذارد. او «پیروزی بر دشمن طبقاتی» را محصولِ «وحدتِ انقلابیِ پرولتری در مقیاسِ کشوری» برمی‌شمارد و تضمین می‌کند که «هرگونه گرایشِ مغایر با وحدتِ پرولتاریا و وحدتِ خلق» را جنبش چریکی نابود خواهد کرد.

در پایان می‌خواهم خلاصه‌ای را از آن‌چه در نقد این جزوه مدنظرم بود، به‌صورت چند تز بیان کنم:

• مردمان ساکن در ایران یک ملت را تشکیل می‌دهند که آن هم ملت ایران است. این ملت از اقوام متعددی تشکیل شده است که هیچ‌یک به‌تنهایی یک ملت به شمار نمی‌آیند؛
• چیزی تحت عنوان «ستم قومی» در ایران وجود ندارد. هیچ قانونی در ایران وجود ندارد که اقوامِ ایرانی را در موقعیتی فرادست یا فرودست نسبت به یک‌دیگر قرار دهد یا آن‌ها را شهروند درجه ۲ به‌حساب آورد یا مانع از دست‌رسیِ آن‌ها به خدمات عمومی یا پست و مقام سیاسی شود؛
• تبعیض و توسعه‌نیافتگی البته در ایران وجود دارد منتها این توسعه‌نیافتگی له یا علیه قومیتیِ خاص نیست بل‌که ناشی از مناسبات سرمایه و تمرکزِ مفرطِ همه‌یِ منابع، امکانات و خدمات در تهران است. در خود تهران نیز محور انقلاب – آزادی یک خطِ فقرِ مشخصِ جغرافیایی است. هیچ دلیلی وجود ندارد که وضعیت یک تهی‌دستِ بیکارِ حاشیه‌نشین در تهران را بهتر از یک کرمانشاهی تلقی کنیم؛
• ستم مذهبی در ایران به‌شدت وجود دارد. همه ایرانی‌هایی که به دینی غیر از اسلام و به مذهبی غیر از شیعهِ امامیهِ اثنی‌عشر معتقدند، شهروندانی درجه ۲ به شمار می‌آیند و برخی فرصت‌های اجتماعی – سیاسی از آن‌ها دریغ می‌شود؛ بهائیان که اساساً شهروند محسوب نمی‌شوند و از ابتدایی‌ترین حقوق‌شان (از جمله حق تحصیل در دانشگاه‌ها) نیز محروم شده‌اند؛ خداناباوری و ندانم‌گرایی نیز مطلقاً به رسمیت شناخته نمی‌شود؛
• ستم جنسی و جنسیتی نیز در ایران وجود دارد. زنان به‌واسطه‌یِ زن بودن‌شان شهروندانی درجه ۲ و فرودست به شمار می‌آیند و بسیاری از امکانات به همین سبب از آن‌ها دریغ شده است. دگرباشانِ جنسی نیز که وجودشان تا چندی پیش رسماً انکار می‌شد، در صورت شناسایی به مجازات مرگ محکوم می‌شوند؛
• ستم ملی هم در ایران وجود دارد. افغانستانی‌های پرشمارِ ایران با استفاده از ابزارِ قانون در موقعیتی کاملاً فرودست نسبت به شهروندان ایرانی قرار دارند و مقامات رسمیِ حکومتی حتی از «ضرورتِ پاک‌سازیِ آن‌ها» در مناطقی از کشور سخن گفته‌اند؛
• همه‌یِ اقوام و افرادی که در ایران زندگی می‌کنند باید این حق و فرصت را داشته باشند که به هر زبانی که می‌خواهند آموزش ببینند و به هر زبانی که می‌خواهند صحبت کنند؛ درعین‌حال، وجود یک زبان میانجی در سطح کشور ضروری است؛ هم‌چنین لازم است همه‌یِ ایرانی‌ها انگلیسی را به‌مثابه زبانِ میانجیِ بین‌المللی به‌خوبی بیاموزند تا بهتر بتوانند با جهانیان ارتباط برقرار کنند؛
• کمونیسمِ مارکسی دکترین/علمِ شرایطِ رهایی طبقه کارگر است؛ بدین معنا هر مسئله‌ی یا سیاستی را با پرسشِ «به نفعِ کدام طبقه؟» ارزیابی و واکاوی می‌کند؛ برای کمونیسمِ مارکسی مفاهیمی از قبیل «خلق»، «ملت»، «مردم» یا «بورژوازیِ ملی»، به خودیِ خود هیچ معنایی ندارند؛
• مبنایِ تحلیلیِ کمونیسمِ مارکسی کار و مناسباتِ حاکم بر آن است و تنها از این ره‌گذر است که به افراد هویت می‌دهد؛ هویت‌های دیگر، اعم از قومی یا ملی یا مذهبی یا جنسی یا جنسیتی، نمی‌تواند مبنایِ عملِ کمونیسمِ مارکسی باشد چرا که همه‌ی آن‌ها هویت‌هایی غیرطبقاتی‌اند؛ کمونیسم فقط هویتِ طبقاتیِ انسان‌ها را به رسمیت می‌شناسد و مبنای سیاست‌ورزیِ خود قرار می‌دهد؛
• تقسیم ایران به مناطقِ خودمختار یا فدرال بر مبنای قومیت نتیجه‌ای جز فاجعه به همراه ندارد؛ وظیفه‎‌یِ همه‌یِ نیروهایِ کمونیست ایستادگی در برابر چنین نیروها و سیاست‌هایی است، مستقل از این‌که این نیروها یا سیاست‌ها در جناح چپ سیاست قرار می‌گیرند یا در جناح راست آن؛
• قومیت نمی‌تواند مبنایِ سیاست‌ورزیِ هیچ نیروی کمونیستی باشد. آن دسته از «کمونیست‌هایی» که به قومیت بها می‌دهند، در واقع خود را در دامِ نیروهایِ قوم‌گرا انداخته‌اند و در زمینِ آن‌ها بازی می‌کنند.

هنوز هم معتقدم اِشکالی ندارد که کسی از روی جهل و نادانی، از رسم و رسوماتِ عقب‌ماندهِ قومی و قبیله‌ای خود دفاع کند و در این میان مهملاتی چند نیز در فضایِ مجازی منتشر کند اما آن‌جا که پای طبقه کارگر به میان می‌آید، نمی‌توان از کنار اظهاراتی که وحدتِ طبقه کارگر را نشانه رفته به‌سادگی گذشت. شاید تنها وجه اشتراک من و چریکِ فقیدی مانند نابدل همین ضرورتِ درهم‌شکاندنِ «هرگونه گرایشِ مغایر با وحدتِ پرولتاریا» باشد.

 

یادداشت‌ها:

[1] این مقاله را در زمستان 97 نوشتم اما به سبب برخی از مشغله‌ها و مشکلات شخصی، انتشار آن تا این زمان به تعویق افتاد. حال که مردم خوزستان و چندین شهر دیگر علیه وضعیتِ بسیار نابه‌سامانِ اقتصادی، اجتماعی و زیست‌محیطی اعتراضاتِ گسترده‌ای را رقم زده‌اند و مطابق انتظار، نیروهای قوم‌گرا و شماری از «چپ‌گراهایِ» دنباله‌روی‌شان قصد دارند تا برچسبِ «قومیِ» خود را به این اعتراضات بزنند، انتشار این مطلب را مناسب می‌بینم. به‌جز آمارهای به‌کاررفته که آن‌ها را به روز کرده‌ام، تغییر چندانی در متن اولیه نداده‌ام.

[2] منظور از «چپ سنتی» چپی است که با خاستگاه و سبک کارِ خرده‌بورژوایی و غیرمارکسیستی که به دلیل ماهیت خرده‌بورژوایی خود نمی‌تواند به گروهی اجتماعی در مقیاس وسیعِ جامعه تبدیل شود. گروه‌های چریکی بارزترین نمودِ چپ سنتی در ایران‌اند که بیش از آن‌که از مارکس، انگلس و لنین تأثیر و تأسی پذیرفته باشند، متأثر از رژی دبره و جنبش‌های ملی-رهایی‌بخشِ کشورهای جهان سومی و مستعمره برای خلاصی از استعمار و وابستگی بودند. جزوه‌یِ «آذربایجان و مسئله‌ی ملی» را به نوعی می‌توان نشان‌دهندهِ تمام و کمال روی‌کردِ این جنبش نسبت به «مسئله‌یِ ملی» در ایران دانست.

[3] مضمونی به نقل از یادداشت آلن بدیو درصدمین سال‌گرد انقلاب اکتبر در تارنمایِ ورسو با عنوان اصلی Alain Badiou on the Russian Revolution of October 1917.

[4] دونایفسکایا، رایا. (1389). فلسفه و انقلاب: از هگل تا سارتر و از مارکس تا مائو. تهران:خجسته، ص341؛ لنین، ولادیمیر. (1384). مجموعه آثار لنین. تهران: فردوس، ص1591.

[5] اطلاعات مربوط به تاریخ فنلاند عمدتاً برگرفته از منابع زیر است:

Lavory, Jason. (2006) The History of Finland. London: Greenwood Press.

David Kirby (2006) A Concise History of Finland. Cambridge: Cambridge Universty Press.

Henrik Meinander. (2020) A History of Finland. Translated by: Tom Geddes.

[6] در این دوره با دستان توانمندِ کارل لودویگ اِنگِل، معمار آلمانی‌تبار، بناهای متعددی در هلسینکی به سبک نئوکلاسیک ساخته شد که از جمله‌ی آن‌ها می‌توان به میدان سنا (مرکز جدیدِ شهر هلسینکی)، کلیسایِ لوتری و دانشگاه هلسینکی اشاره کرد.

[7] یکی از شعارهای معروفِ ناسیونالیستی در این دوره بدین صورت بود: «ما دیگر سوئدی نیستیم و روس هم نمی‌توانیم باشیم، پس بیایید فین [فنلاندی] باشیم.» در این میان از نقش ادبیات در پیدایش «هویت ملیِ» فنلاندی نیز نباید چشم پوشید.

[8] تزار نیکُلای دوم در فوریه‌ی 1899 اعلامیه‌ای موسوم به اعلامیه‌ی فوریه منتشر کرد که ازخودمختاریِ نسبیِ فنلاند به شدت می‌کاست، و ارتش آن را درونِ نیروهایِ ارتشِ تزار منحل می‌نمود؛ یک سال بعد فرمان‌دار کلِ فنلاند اعلامیه‌ی زبان را منتشر کرد که در آن مقرر شده بود که زبان روسی در طی 10 سال به زبانِ دستگاهِ اجرایی و قضایی تبدیل شود.

[9] درخصوص پیشه‌وری و فرقه‌ی دموکرات آذربایجان در ادامه توضیحاتی خواهم داد.

[10] مینورسکی، ولادیمیر. (1378). سازمان اداری حکومت صفوی: یا تحقیقات و حواشیِ استاد مینورسکی بر تذکره الملوک. تهران: امیرکبیر، ص 39.

[11] سیوری، راجر. (1389). ایران عصر صفوی. تهران: نشر مرکز. صص77 و 181.

[12] استالین، جوزف. مارکسیسم و مسئله ملی، انتشارات حزب کار ایران(توفان) نسخه اینترنتی، ص7.

[13] همان، ص6و15.

[14] ماده 4 قانون تعاریف و ضوابطِ تقسیماتِ کشوری، مصوب 15/4/1362

[15] البته در ایران تنها ملت ایران نیست که زندگی می‌کند. افغانستانی‌هایی که در ایران‌اند، بخشی از ملت ایران نیستند بل‌که خود ملتی مستقل‌اند که از قضا به صورتی قانونمند تحت ستم ملیِ اِعمال‌شده از سویِ دولتِ ایران زندگی می‌کنند و رسماً و قانوناً ناشهروند یا در بهترین حالت، شهروندانی درجه سه محسوب می‌شوند. بررسیِ وضعیتِ به‌راستیِ غیرانسانی و دهشتناکِ افغانستانی‌هایِ مقیمِ ایران موضوع این نوشته نیست و خود نیازمند نوشتاری جداگانه است.

[16] برای نمونه، همه‌ی اقوامِ ایرانی نوروز و چهارشنبه سوری را جشن می‌گیرند و عیدهای قربان و فطر را نیز همه‌ی مسلمانان ایرانی، مستقل از قوم و طایفه یا شیعه و سنی بودن‌شان، گرامی می‌دارند. رسم‌ و رسوم‌شان (از قبیل مراسمِ خواستگاری، ازدواج، فوت و جز این‌ها) نیز به‌رغمِ تفاوت‌های جزیی از شباهت‌های متعددی برخوردار است.

[17] البته فعالین قوم‌گرا ممکن است مدعی شوند که هر یک از اقوام در جغرافیا و سرزمینی مشخص که در تقسیمات کشوری یک یا چند استان را دربرمی‌گیرد، به صورتی متمرکز ساکن‌اند و از این نظر دارای سرزمین مشترک و خاص خود هستند. منکر این ادعا نیستم. این درست است که مثلا عده‌یِ قابل توجهی از ترک‌های ایران در استان‌های آذربایجان شرقی و غربی، اردبیل و زنجان زندگی می‌کنند اما این رقم همه ترک‌های ایران را در خود جای نمی‌دهد. عده‌‌یِ دیگری از ترکان ایران در استان‌های تهران، قزوین، خراسان شمالی، همدان و فارس در میان دیگر اقوام زندگی می‌کنند و اصولا پراکندگیِ ترکان در ایران به صورتی است که کم‌تر استانی را در کشور می‌توان یافت که در آن، روستا یا شهرِ هرچند کوچک و کم‌جمعیتِ ترک‌نشین وجود نداشته‌باشد. در این صورت چگونه می‌توان منطقه شمال غربیِ ایران را تنها سکونت‌گاهِ تُرک‌های ایران دانست و از جمعیت قابل‌توجهِ تُرک‌های غیرآذربایجانی چشم پوشید؟ و اگر قرار به دربرگیریِ این تُرک‌های غیرآذربایجانی باشد، چگونه می‌توان برای آن‌ها سرزمین مشترک با حدود و ثغوری مشخص تعیین نمود؟

[18] و افزون بر این، با توجه ‌به وجود جمعیتِ قابل‌توجهی ترک در ایران و درهم‌تنیدگیِ تاریخ ایران با اقوام ترک، ضرورت وجودِ رشته‌یِ ترک‌شناسی و بنیادِ مطالعاتِ اقوام و زبان‌هایِ ترکی در ایران به‌شدت احساس می‌شود.

[19] مرکز آمار ایران. (بهار 1400). چکیده‌یِ نتایجِ طرحِ آمارگیریِ نیروی‌کار، ص7.

[20] مرکز آمار ایران. (پائیز 1397). چکیده‌ی نتایج طرحِ آمارگیریِ نیروی کار در پائیز 97، ص7.

[21] در این‌باره پیش‌تر نیز در یادداشتی که در کانال تلگرامیِ دیکریشین با نام «نکاتی در باب مسئله‌یِ ستم قومی» متشر شد، توضیحاتی داده‌ام.

[22] چریک‌های فدایی خلق.(1354). نشریه 19بهمنِ تئوریک. محل انتشار نامعلوم شماره‌ی 6.

[23] در جزوه تزهای جزنی، این موضوع چنین تشریح شده است که «از نظر تکاملِ تاریخیِ انقلابِ ایران، ما در مرحله‌یِ انقلاب ملی-دموکراتیک قرار داریم. استراتژیِ عمومیِ انقلاب در شرایط کنونی عبارت است از: برانداختنِ رژیمِ وابسته به امپریالیسم و ایجاد حکومت ملی و دموکراتیک که بتواند با تکیه بر نیروی خلق، فئودالیسم را به طرز کامل از روابط اجتماعی و اقتصادیِ ایران حذف کند.» کانون گردآوری و نشر آثار بیژن جزنی. (1999). درباره زندگی و آثار بیژن جزنی. فرانسه: انتشارات خاوران صص293-326.

[24]  نمونه‌یِ کنونیِ این روی‌کرد را به خوبی می‌توان در بین «چپ»هایی دید که مبارزه علیه حجاب‌اسلامی، آزادی‌هایِ ابتداییِ فردی و مسائلی از این دست را، به سبب آن‌که تعدادی «کَمپِینِر» و «شومنِ» لیبرالِ پروغرب نیز از آن‌ها حمایت می‌کنند و می‌کوشند خودشان را رهبرِ آن جا زنند، مسائلی بورژوایی و بی‌ربط به طبقه‌ی کارگر و فرودستان جلوه می‌دهند؛ حال آن‌که درست به عکس، طبقه کارگر باید مهرِ رهبری و هژمونیِ خود را به تمامیِ این مسائل بزند و به جامعه نشان دهد که فقط او است که می‌تواند این‌گونه مطالبات را رهبری کند و به سرانجام رساند.

[25] دیاکُنُف، ایگور. (1345). تاریخ ماد. تهران: بنگاه نشر و ترجمه کتاب، ص93.

[26] کسروی، احمد. (2536). کاروند کسروی. تهران: شرکت سهامی کتاب‌های جیبی، ص336.

[27] در دفتری موسوم به یادداشت‌های خسرو اول انوشیروان که به کوشش رحیم‌زاده صفوی در سال1310 انتشار یافته و ترجمه بخشی از تجارب‌الاممِ ابن مسکویه است، خسرو انوشیروان از آمدنِ «50هزار تن از ترکان» و اِسکان برخی از آن‌ها «در اران و … در آذرآبادگان» صحبت می‌کند.

[28] به‌ویژه این‌که اگر مدنظر داشته‌ باشیم که از دوره غزنوی تا پایان حکومت قاجار، به‌جز دوره‌یِ زندیه، قدرت سیاسی در ایران برای حدود 900سال در اختیار طوایف و خاندان‌هایِ مختلفِ تُرک بود.

[29] مشخصا مادها و اشکانیان؛ قوم‌گراهای تُرک حتی سومری‌ها را نیز ترک می‌دانند.

[30] تا پیش از تشکیل مجلس، چیزی به اسم قانون مدنی عملاً وجود نداشت و مجرمین و بزه‌کاران به دل‌خواه یا در بهترین حالت با «قوانینِ» واپس‌گرایانه‌یِ شرعی مجازات می‌شدند.

[31] نخستین قانون شهرداری در ایران در سال 1286 با عنوان «قانون بلدیه» به تصویب رسید. مطابق با این قانون، مردم مستقیماً نمایندگان خود را برای انجمن برمی‌گزیدند. اعضای برگزیده‌شده نیز از میان خودشان فردی را برای ریاستِ انجمنِ بلدیه انتخاب می‌کردند. رئیسِ انجمنِ بلدیه «کلانتر» نامیده می‌شد و شهردار به حساب می‌آمد.

[32] لازم به ذکر است که اِقطاع یا همان نظام تیول‌داری به شدت تضعیف شده ‌بود اما پس از انقلاب مشروطه به صورت قانونی ملغا اعلام شد. با الغای این رسم برای نخستین بار در ایران به صورت قانونی، امکان مالکیت بر زمین فراهم شد.

[33] برای نمونه، ابوالفتح محمد بن عبدالکریم شهرستانی، نویسنده کتاب ارزندهِ ملل و نحل،ملت را درمعنایِ پیروان یک دین یا آئین مذهبی به کار می‌بَرَد؛ مثلاً در مقدمه‌یِ چهارم آن، مسلمانان «الملة الاسلامیة» نامیده شده‌اند (شهرستانی، ابوالفتح محمد بن عبدالکریم. (1413). المِلَل و النِّحَل. بیروت: دارالکتب‌العلمیة، ص10).

[34] جلال‌پور، شهره. (زمستان1391). تغییر اسامیِ شهرهایِ ایران در دوره پهلوی اول و نقشِ فرهنگستانِ ایران. فصل‌نامه گنیجه استاد، 22(4)، ص50، 54.

[35] منبع پیشین، ص 54.

[36] البته زبان فارسی پیش از این دوره هم به عنوان زبانِ اداری و دیوان‌سالاری به کار می‌رفت اما اصولاً زبان رسمی پدیده‌ای مدرن است که با پیدایشِ دولت – ملت‌هایِ مدرن و به‌مدد آموزش همگانی رسمیت و رواج می‌یابد.

[37] اساسا فئودال به معنای اروپاییِ آن هیچ‌گاه در ایران وجود نداشته ‌‌است. درخصوص شیوه/شیوه‌های تولید پیشاسرمایه‌داری در ایران در میان پژوهشگران و اندیشمندان تاریخ اختلاف‌نظر هست. عده‌ای معتقدند در ایران پیش از سرمایه‌داری شیوه‌یِ موسوم به نظام آسیایی برقرار بوده‌ است و عده‌ای از قبیل مهرداد بهار، سیدجواد طباطبایی و پرویز پیران وجود شیوه‌یِ تولید آسیایی در ایران را رد می‌کنند. برای بررسی و بحث بیش‌تر پیرامون این شیوه‌یِ تولید و دیدگاه‌های گوناگون درخصوص آن بنگرید به اثر ناصر عظیمی تحت عنوان نظریه نظام آسیایی و یک مطالعه موردی در ایران، که نشر ژرف آن را در سال 1391 منتشر کرده‌ است.

 [38] البته باید به این نکته هم اشاره کرد که قدرت‌گیری ناسیونالیسمِ روسی در چارچوبِ حزب کمونیست شوروی، تاثیرات بسیار ویرانگری روی جنبش کمونیستی در سراسر جهان گذاشت. ناسیونالیسم روس همه احزاب و جنبش‌هایِ کمونیستیِ جهان را تنها در چارچوبِ مناسبات و منافعِ تنگ‌نظرانه‌یِ ناسیونالیستیِ خود می‌دید و از «تمام احزاب برادر» می‌خواست که منافعِ «میهن سوسیالیستی» را بر تمامیِ امورِ دیگر رُجحان دهند.

 [39] آبراهامیان، یرواند.(1389). تاریخ ایران مدرن. تهران: نشر نی، ص206.

[40] دولت خودمختار آذربایجان، برای نمونه، دست به تاسیس دانشگاه تبریز زد، اراضی دولتی را میان دهقانان تقسیم نمود و بهره مالکانه‌ای را که ارباب‌ها از دهقان‌ها می‌گرفتند کاهش داد.

[41] منبع شماره 40، ص 207.

 [42] مثلا این شعار که «زبان برای ما مسئله حیاتی و مماتی است».

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد«: https://wp.me/p9vUft-2qJ