نقد: نقد اقتصاد سیاسی – نقد بتوارگی – نقد ایدئولوژی

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

نوشته‌ی: ارنست لوهوف

ترجمه‌ی: کمال خسروی

 

 

توضیح مترجم: یادداشت کوتاه ارنست لوهوف، هرچند حدود یک سال پیش انتشار یافته است، به‌خوبی رابطه‌ی بحران سرمایه‌داری و بحران سرمایه‌ی مالی را با سیاست اعتباری تازه‌ی آمریکا و تنش‌های آن با سرمایه‌داری اروپا روشن می‌کند. بر اساس استدلا‌ل‌های این نوشته، آن‌چه دولت آمریکا سیاست «باززایی صنعت» [Reindustrialisierung] می‌نامد و با اتکا به سرمایه‌ی مجازی غول‌آسایی در پی تحقق آن است، نه فقط به حل بحران کنونی سرمایه‌ی جهانی و سرمایه‌داری در آمریکا کمک نمی‌کند، بلکه خود منتج از این بحران است و به‌ناگزیر و بنا بر منطق سرمایه به بحران‌های هولناک‌تری راه می‌برد.

***

(1)

مفهوم مارکسیِ پول جایگاهی ویژه در نظریه‌ی پول دارد. اقتصاد بورژوایی از زمان آدام اسمیت مدافع نظریه‌ی دو-جهانی است که بنا بر آن، جایگاه پولْ بیرون و منفک از جهان کالاهاست. از این دیدگاه، پول اندازه‌گیر ارزش کالاهاست و بنابراین سنجه‌ی ثروتِ سرمایه‌دارانه است؛ خودِ پول به‌همان اندازه اندک به این جهان تعلق دارد که چوبْ ذرع خیاط، که تعیین‌کننده‌ی طول پارچه است، به جهان پارچه‌ها تعلق داشته باشد. در مقابل، مارکس تأکید می‌کند که پول و کالاها به هیچ‌روی ماهیتی بیگانه با یک‌دیگر ندارند. در اساس پول عبارت است از بروز و تجلی بیرونی تناقض نهفته در کالا؛ در عین‌حال که خود باید ارزش مصرفی ویژه‌ای داشته باشد، باید حامل ارزش مبادله‌ای نیز باشد. یک کالای معین این نقش را در برابر همه‌ی کالاهای دیگر برعهده می‌گیرد و بازنمایاننده‌ی بی‌واسطه‌ی بُعد ارزش مبادله‌ای می‌شود که بین همه‌ی کالاها مشترک است. به این ترتیب پول از سرشت کالاییْ عام برخوردار است.

اقتصاددانان بورژوا از این نقطه عزیمت می‌کنند که با درنظرگرفتن تحول نظام پولی نظریه‌ی مارکسیِ پول کاملاً و آشکارا ابطال شده است. این ابطالِ ظاهری مبتنی است بر یک خلط مبحث. هنگامی‌که مارکس از کالای پول می‌نویسد، این اقتصاددانان با نگریستن از دریچه‌ی آموزه‌های خود و از منظر مغز مه‌آلوده‌شان، لجوجانه آن را پولِ کالا می‌خوانند و مفهوم مارکسیِ پول را با مفهوم ریکاردوییْ هم‌سان و همانند می‌دانند. علت این‌گونه قرائت فقط در این نهفته نیست که آموزه‌ی اقتصاد کلان می‌کوشد درک بسیار محدود خود از تعریف کالا را صاف و ساده به‌جای نقد مارکسیِ اقتصاد سیاسی جا بزند.[1] بنا بر تعریفِ جاریِ اقتصاد کلانْ کالا «چیزی‌ست منقول که موضوع مراودات بازرگانی است یا بسته به این یا آن نگرگاهِ مراوده‌ی بازرگانی، چیزی‌ست که می‌تواند به‌مثابه‌ی موضوع فروش کالاها تلقی شود.» هر چیز دیگری که موضوع معامله در بازار محصولات نیست، بنا بر این نگرش، کالا نیست. مثلاً بنا بر تعریف فوق الکتریسیته به‌مثابه‌ی کالا تلقی می‌شود، اما زمین بیرون از حوزه‌ی این تعریف قرار دارد. در مقابل، نقد مارکسی اقتصاد سیاسی دریافت دیگری از کالا دارد و آن‌ را شکل عام ثروت سرمایه‌دارانه تعریف می‌کند. بر این اساس، تمایز بین بازارهای گوناگون به هیچ‌روی عبارت از این نیست که در یکی کالاها مبادله می‌شوند و در دیگری چیزهایی دیگر، بلکه وجه تمایز آن‌ها فقط در انواع گوناگون کالاهاست. مثلاً یک بازار برای زمین‌ها و مستغلات وجود دارد، زیرا در سرمایه‌داری زمین‌ها و خانه‌ها خصلت کالایی به‌ خود گرفته‌اند و یک بازار برای آپارتمان‌ها وجود دارد، زیرا حق استفاده از فضای مسکونی می‌تواند به کالا بدل شده باشد؛ وجود بازار کار مرهون مبدل‌شدن نیروی کار به کالایی است که متعلق به حامل اوست؛ و بخش مالی نیز در این تعریف نشانه‌ی یک استثناء نیست: بازار مالی از این ‌رو شکل گرفته است، چراکه پول می‌تواند در «خاصیتش در مقام سرمایه‌ی بالقوه» (MEW، جلد 25، ص 351) به کالا بدل شود.[2]

برای کسی‌که هم‌آوا با مارکس روابط اعتباری را نوعی ویژه از روابط کالایی درک می‌کند، به هیچ‌روی بدیهی نیست که با پول‌زدایی از طلا، پول ناگزیر باشد سرشت کالایی‌اش را از دست بدهد. سرآخر هر اقتصاددانی به‌لحاظ تجربی می‌داند که از آن زمان چگونه پول به دنیا آمده است.[3] همه‌ی پول امروزین از روابط اعتباری منشاء می‌گیرد. به محض آن‌که بانک‌های تجاریْ اعتباری در اختیار مشتری‌های‌شان قرار می‌دهند، پولِ در گردش [یا پولی که به اعتبار ثبت‌شدنش در یک حساب بانکی، به‌عنوان حساب جاری موجود است ـ م] پدید می‌آید. پول بانک مرکزی نتیجه‌ی روابط اعتباری بین بانک مرکزی و بانک‌های تجاری است. درست است که بخشی از پول بانک مرکزی در قالب پولِ نقد یا تحت عنوان مستقیمِ پول گردش می‌کند، اما این پول نقد نیز فقط به میانجی رابطه‌ی اعتباری به جریان می‌افتد. بانک‌های تجاری از بانک مرکزی می‌خواهند که بخشی از اعتبار تخصیص‌یافته را در شکل اسکناس و مسکوک به آن‌ها پرداخت کند. به‌لحاظ فنیْ اسکناس‌های بانکی در این کشور [آلمان فدرال-م] از چاپ‌خانه‌ی بانک مرکزی می‌آیند، ولی به‌لحاظ اقتصادیْ فرزندانِ اعتبارند. اگر بخواهیم این روندهایی را که در الهیات اقتصاد بورژوایی «آفرینش پول» نامیده می‌شوند، به‌زبان مقولات نقد اقتصاد سیاسی ترجمه کنیم، باید بگوییم که آن‌ها هیچ چیز دیگری جز شکلی از پیدایش و پای‌گیری سرمایه‌ی مجازی نیستند.[4]

(2)

به‌محض آن‌که بتوان این پیوندها و پیوستارها را به‌یاد آورد، چشم‌انداز ما نسبت به تطور تاریخی ماهیت پول نیز دگرگون می‌شود. از نگرگاه علم اقتصاد کلان بورژوایی، پول همیشه و سرآخر یک نماد بود و در اثر پول‌زدایی ماهیت خود را برملا می‌کرد. اما در واقعیت، به وارونه، باید بین دو فرآیند که طی چندین دهه‌ی گذشته به‌لحاظ تاریخی از یک‌دیگر فاصله گرفته‌اند، تمایز قائل شد. پول‌زدایی از طلا نهایتاً به معنای تعویض جایگاه کالایی است که نقش پول را برعهده دارد. طلا به‌مثابه‌ی پادشاه کالاها از تخت خود سرنگون شد و در شُمار توده‌ی معمولی کالاها قرار گرفت، در عوض کالای تازه‌ای بر تخت پادشاهی کالاها جلوس کرد. مطالبات پولی‌ای که به‌هنگام آفرینش پول در بانک‌های مرکزی پدید آمدند، نقش کالای پول را به‌عهده گرفتند. برعکس، عملِ کالازدایی از پول هنوز صورت نگرفته است. این کار به‌عنوان فرآیندی حقیقی از بحران قابل تصور است و به فروپاشی پول به‌مثابه وسیله‌ی میانجی راه خواهد برد، فرآیندی که به‌ناگزیر باید خود را در سطح رویدادها در مقام تورم تکاثری [Hyperinflation] به نمایش بگذارد.[5] متألهان علم اقتصاد بر این باورند که پول می‌تواند صرفاً در مقام نماد پول نقش خود را ایفا کند و دست‌کم از زمان الغای نسبت ثابت بین طلا و دلار در اوت 1971 به همین عنوان عمل کرده است. اما به همان مقیاس که پول سرشت کالایی‌اش را واقعاً از دست می‌دهد، یعنی دیگر نمی‌تواند بازنمایاننده‌ی سرمایه‌ی مجازی باشد و به‌مثابه نمادی صِرف مثله می‌شود، توانایی ایفای نقشش در مقام واسطه یا میانجی را نیز از دست می‌دهد.

بحران‌هایی که مارکس در برابر دیدگان خود داشت، بحران‌هایی خالصاً ضدتورمی [Deflation] بودند. این بحران‌ها که دربرگیرنده‌ی ارزش‌زدایی از میانجی پول‌اند، به همان میزان اندک در استدلال‌های مارکس طرح می‌شوند که پدیده‌های مربوط به تحولات تورمی و فراتررونده از سیکل‌های اقتصادی طرح شده‌اند. علت این است که او مفهوم کالای عام را در عطف به طلا مستدل ساخت و هنوز کالایی را در مقام پادشاه کالاها در برابر دیدگان داشت که خود را از ردیف کالای قابل فروش در بازار بیرون آورده و به این مقام رسانده بود. بر پایه‌ی چنین نظامی که در آن کالای پول خودْ بازنمایاننده‌ی کارِ گذشته‌ی مرده است، البته امکان نوسانات قیمت وجود دارد، اما تورم سکولار [تورم خزنده و بلندمدت-م] وجود ندارد. در دوران‌های رونق قیمت‌ها بالا می‌روند تا در دوران‌های رکود دوباره سقوط کنند. نخست با عوض‌شدن کالای پول فرآیند تورم سکولار آغاز می‌شود. با توجه به تحول نرخ گرانی می‌توان شِمای تاریخی-منطقی زیر را، که کماکان طرحی نادقیق است، نتیجه گرفت:

(3)

تِز مربوط به تغییر کالای پول نخستین‌بار در نوشته‌ی مشترکم با نوربرت ترنکله زیر عنوان «ارزش‌زدایی بزرگ» (لوهوف/ترنکله 2012) طرح شد. البته در آن‌جا بسط و توضیحی بیش‌تر نیافت. عبارت «کالای عام و رازهای آن» (لوهوف 2018) قرار بود این نقص را جبران کند و طرحی برای ویژگی‌های کالای تازه‌ی پول و نظام پولیِ مبتنی بر آن‌را ارائه دهد. متأسفانه در تلاش برای بررسی پیوند بین شکل‌های پدیداریِ پول ــ که از این استدلال ناشی می‌شدند ــ و کالای تازه‌ی پول، نوعی بی‌دقتی در تعریف کالای عام رخ داد. با این‌حال گزاره‌های طرح‌شده در کتاب «ارزش‌زدایی بزرگ» به اندازه‌ی کافی گویا و روشن بودند. در آن‌جا «دعاوی پولیِ بانک مرکزی به‌مثابه‌ی کالای پول» (ص 152) تلقی شدند. در نوشته‌های متأخرتر ضمانت‌هایی که بانک‌های تجاری ناگزیر بودند برای دریافت کالای پول از بانک مرکزی به این بانک بسپارند، به‌مثابه‌ی کالای پول تعریف شدند. گاهی نیز این ضمانت‌ها و مطالبات پولی خیلی ساده با نامی واحد نامیده شدند و از این‌طریق مرز‌شان مخدوش شد.

بی‌گمان این دو گزاره اندیشه‌ی بنیادین واحدی دارند، زیرا هردوی آن‌ها بر روابط اعتباری یک‌سانی استوارند. خودبه‌خود کالای پول از رابطه‌ی بانک مرکزی و بانک‌های تجاری منشأ می‌گیرد. خودبه‌خود دقیقاً همان کنشی که اقتصاد کلان بورژوایی همیشه و به‌گونه‌ای یک‌جانبه آن ‌را «آفرینش» پول به‌وسیله‌ی آفریدگار بانک مرکزی می‌نامد، در عین‌حال همان چیزی را تولید می‌کند که ظاهراً وجود ندارد؛ همانا کالای پول را. با این‌حال، هرچند به‌لحاظ نظری تغییری در نتیجه‌ی نهایی پدید نمی‌آید، اما بی‌گمان علی‌السویه نیست که کسی بر تخت سلطنت کالای پول مطالبات مالی بانک مرکزی را ببیند یا ضمانت‌هایی را که بانک‌های تجاری ناگزیرند در طول مدت اعتبارشان نزد بانک مرکزی به ودیعه بگذارند. با تلقی ضمانت‌ها به‌مثابه کالای پول، انسجام استدلال آشکارا از دست می‌رود.

این‌که چرا ضمانت‌ها وارد بحث و استدلال شده‌اند، قابل بازسازی است. برای اثبات این‌ نکته که کالای پول فقط تغییر یافته و ناپدید نشده است، به‌نظر می‌آید که نخستین قدم این است که در جست‌وجوی نقاط تطابق بین کالای قدیمی پول و کالای تازه‌ی پول باشیم. زمانی‌که تحت تسلط بازارِ کالاهای مصرفی، نماد پول در مراودات روزمره جانشین کالای عام می‌شود، آن‌گاه این نماد پول به تبدیل‌پذیری رسمی یا دست‌کم واقعیِ پول کاغذی به کالای عام مقید است. به‌عبارت دیگر، مبلغ معینی از اسکناس‌های بانکی اغلب نماینده‌ی مقدار معینی از وزن طلاست. این امر به‌نوبه‌ی خود مستلزم شکلی از پشتوانه‌ی پول رایج با فلزی قیمتی است که در خزانه‌ی بانک مرکزی نگه‌داری می‌شود. این تصور که نمادهای پول نیز ناگزیرند به معنای مشابهی پشتوانه‌ای از کالای تازه‌ی پول داشته باشند، بازتاب‌دهنده‌ی این فرض است که ضمانت‌هاْ یک کالای عام تازه هستند. اما در نگاهی دقیق‌تر، متأسفانه وابستگی نماد پول به جهان کالاها در نظام پولی امروز، بسیار متفاوت است با نوعی پشتوانه‌ی بانک مرکزی. این نظام پولی مبتنی است بر دست‌اندازیِ پیشاپیش به ارزش آینده و متناظراً فرآیندی از پیش‌دستی به اعتبار یا مستقیماً به کالای پول را پدید می‌آورد (ضمانت‌ها هم فقط چیزی جز دست‌اندازیِ پیشاپیش به ارزشِ آینده نیستند).

این موضوع را عملاً چگونه می‌توان به تصور درآورد؟ با به‌ جریان‌افتادنِ پول نقد در رابطه‌ی بین بانک مرکزی و بانک‌های تجاری خودبه‌خود روابط کالایی نیز برقرار می‌شود. برای این کار نه پشتوانه‌ای لازم است، نه هیچ نوع مقرراتی برای این پشتوانه و نه ضمانت و وثیقه‌ای، فارغ از آن‌که این ضمانت و وثیقه‌ها، پذیرفته شوند یا خیر. این چیزها کاملاً تصادفی‌اند و نقشی شالوده‌ریز برای نظام پولی مبتنی بر کالای پول تازه ندارند.

تلقی ضمانت‌های به‌ودیعهْ گذاشته‌شده نزد بانک مرکزی به‌مثابه کالای پول به این دلیل به بی‌راهه می‌انجامد که پرسش مربوط به کالای پول را به غلط به پرسش مربوط به نوعی پشتوانه مرتبط و منوط می‌کند. این تصور در عین‌حال موجب ارتکاب خطاهای دیگری نیز می‌شود. مثلاً چنین به‌نظر می‌آید که این ادعا که کالای تازه‌ی پول سرشت سرمایه‌ی مجازی دارد، فقط به‌طور مشروط و به قید احتیاط قابل تأیید است. هرچند درست است که بنا بر قاعده، اوراق اعتباری و سهام در شُمار وثیقه‌ها قرار می‌گیرند، اما در اساس اشیاء و اجناس نیز می‌توانند این نقش را ایفا کنند و این چیزها به هیچ‌وجه مُعرف سرمایه‌ی مجازی نیستند. به‌عنوان نمونه، از یک‌سو خانه‌ها و مستغلات، و از سوی دیگر حقوق بازنشستگی برای این‌طور ضمانت‌ها مناسب‌اند؛ تکلیف طلا هم که به خودی‌خود روشن است. ممکن است بانک‌های تجاری‌ای که این‌گونه دارایی‌ها را به‌عنوان وثیقه عرضه می‌کنند، کاملاً استثناء باشند. اما اگر قرار باشد استدلالی ارائه شود که از انسجام مقولی برخوردار است، این نکته اصلاً بی‌اهمیت نیست. این معضل زمانی بلافاصله ناپدید می‌شود که مطالبات پولی بانک مرکزی را به‌طور قطع به‌مثابه کالای پول بپذیریم.

(4)

گذار از یک نظام پولی، که کالای پولِ آن عبارت از سرمایه‌ی مجازی است، به‌سوی کالازدایی از پول نشان‌گر نقطه عطفی در دوران‌های [سرمایه‌داری] است. برای واکاوی فرآیند تاریخیْ تعیین جایگاه این نقطه عطف در دستگاه مختصات تاریخی اهمیت دارد. بسته به این‌که کدام کالا در موضعِ کالای پول قرار گرفته است، نتایجی گوناگون به‌دست می‌آید. این‌که زمانی بانک‌های تجاریْ اعتبارات را فقط با تکیه به ضمانت‌ها و وثیقه‌های مطمئن و استوار به‌دست می‌آورند، تا بحران مالی اخیر، امری کاملاً عادی و رایج بود؛ امری که امروز نمی‌توان آن ‌را حتمی تلقی کرد. در چارچوب کشورهای اتحادیه‌ی اروپا به‌ویژه اعتباراتِ مرکب از کمک‌های نقدی اضطراری در بحران مالی اخیر نقش تعیین‌کننده‌ای در نجات نظام بانکی ایفا کردند. کسی‌که کالای پول و ضمانت‌ها و وثیقه‌ها را یکی و همان بداند، به‌ناگزیر باید عبور از مرز و نقطه‌ی عطف دوران‌ها را امری انجام‌یافته تلقی کند. اما اگر کالای پول با مطالبات پولی بانک مرکزی در قبال بانک‌های تجاری یکی و همان تصور شود، وضع قطعاً طور دیگری است. در حالت دوم، نقطه‌ی عطف دوران‌ها با آشکارشدن ارزش‌زدایی، یا به‌ عبارت دیگر، سرمایه‌زدایی از این مطالبات یک‌سان تلقی می‌شود، یعنی با ورشکستگی نظام بانک‌های تجاری. بدیهی است که این رویداد هنوز بانگی است که از آینده به گوش می‌رسد. در جدول بالا، روند تورم تکاثری نخست با ناپدیدشدن کالای پول آغاز می‌شود. با برتخت نشاندنِ مطالبات پولی در جایگاه کالای پول، تورمِ تکاثری و کالازدایی هم‌زمان روی می‌دهند، در حالی‌که با تلقی ضمانت‌ها و وثیقه‌ها در مقام پادشاه کالاها، این رویداد در زمان‌های متفاوتی صورت می‌گیرد. گذار از مرز نظام پولیِ مبتنی بر پشتوانه‌ای استوار و گستردهْ پیشاپیش در آخرین تکان‌های بحران صورت پذیرفت، بی‌آن‌که این گذار به گرایش‌های تورمی راه برده باشد. بدیهی است که این پدیداری آشکار از بحران است، زمانی‌که بانک‌های مرکزی خود را ناگزیر ببینند بانک‌های تجاری را بدون ضمانت‌های جدی و معتبر با اعتبارات تأمین کنند. این پدیده را می‌توان نخستین گام در فرآیند کالازدایی از پول تلقی کرد؛ گامی که بی‌گمان چیزی است غیر از عملی انجام‌شده.

تصور افواهی از چرخه‌ی پول چیزی شبیه به چرخه‌ی جهانیِ آب است. پولی که روزی جایی در جهان پدید آمده است، همان‌جا می‌ماند و خودبه‌خود ناپدید نمی‌شود. نظام کلاسیک پشتوانه‌ی پولی نیز به‌واقع بر اساس همین الگو عمل می‌کند. بی‌گمان در مورد پول معاصر و کالای معاصر پولْ وضع به‌نحو دیگری است. این‌جا قضیه مربوط است به مناسبتی به حد اعلاْ شبح‌وار. پول و کالای پول دائماً در حال پدیدآمدن و ناپدیدشدن هستند، زیرا روابط اعتباری گوناگونی که از آن‌ها منشأ می‌گیرند، همگی مدت‌زمانی محدود دارند و این مدت‌زمان همواره پایان می‌یابد. برای آن‌که نظام پولی باثبات باقی بماند، ضرورت دارد که کالای پولِ تازهْ ناپدیدشدن دائمیِ کالای تاکنونیِ پول را جبران، یا به‌عبارت دیگر، فراتر از قبل جبران کند. در پاسخ به این پرسش که گذار به تحولات تورمی (تکاثری) چگونه می‌توانند پای بگیرند، باید همواره این نیاز به جای‌گزینیِ جبران کالای پولِ قدیمی را در مرکز محاسبات و استدلال‌ها قرار داد. فقدان ثبات در مطالبات پولیِ بانک‌های مرکزی را بیش‌تر باید به‌مثابه نشانه‌های بیماری به‌شُمار آورد و نه به‌عنوان حلقه‌ی تعیین‌کننده‌ای که فرآیند تورم تکاثری را موجب می‌شود، تلقی کرد. گذار به تورمِ بزرگْ نخست زمانی روی می‌دهد که بانک‌های تجاری به‌عنوان شرکای بانک مرکزی قادر به تولید سرمایه‌ی مجازی نباشند. این وضع بانک‌های مرکزی را ناگزیر می‌کند به‌طور کامل، یا بعضاً، جریان مضاعف گردش پول را ترک کنند و پول بانک مرکزی را مستقیماً در اختیار عاملان اقتصادی‌ای بگذارند که بیرون از بخش بانکی فعالیت می‌کنند.

این‌گونه تأملات پیرامون مکانیسم‌هایی که به موجب آن‌ها کالازدایی از پول و بنابراین ارزش‌زدایی از واسطه‌ی پول راه خود را می‌گشاید، تدقیق به‌مراتب بیش‌تر نظریه‌ی پولِ مبتنی بر نظریه‌ی انتقادیِ ارزش را در رویارویی با نظریه‌ی مدرن پول به مراحلی حساس می‌رساند. نظریه‌ی مدرن پول کمابیش به این‌سو گرایش دارد که بانک‌های تجاری را از نظام پولی کنار بگذارد. این دیدگاه به‌لحاظ نظری، پول را بنا به ماهیت آنْ مخلوقِ دولت تلقی می‌کند و پولی را که در حساب‌های جاری در گردش است و آفریده‌ای خصوصی است بی‌اهمیت می‌داند (مثلاً ر. ک. Wray 2018)، اما با این‌کار، نه فقط به‌لحاظ نظری، بلکه به‌لحاظ واقعی نیز مدعی چشم‌اندازی برای نوعی از «پروژه‌ی اصلاحی» است. این‌که بانک‌های تجاری خود را در حدفاصل بانک‌های مرکزی و نهادهای غیربانکی قرار می‌دهند، از منظر دیدگاه مذکور، بی‌راهه‌ای غیرضروری است و اقتصاد سرمایه‌داری به‌راحتی می‌تواند از آن چشم‌پوشی کند. بنا بر آن‌چه پیرامون این موضع می‌دانیم، برای برجا ماندنِ سرشت کالاییِ پول و ثبات ارزشِ پول، این موضع حتی نمی‌تواند از زوائد ظاهری نیز چشم‌پوشی کند. واقعیت بحران در هسته‌ی مرکزی اندیشه‌ی نظریه‌ی مدرنِ پول نفوذ می‌کند، اما تحقق این نظریه برخلاف باور مدافعان این دیدگاه، به هیچ‌روی راه چاره‌ای برای پرهیز از بحران سرمایه‌داری به‌دست نمی‌دهد؛ برعکس، به‌واسطه‌ی این نظریه بحرانْ کیفیت تازه‌ای می‌یابد.

(5)

موضوع تورم از همان آغازه‌ها در شکل‌گیری نظریه‌ی انتقادی ارزش نقش ایفا کرد. در همان آثار مشهورِ انتشاریافته در دهه‌ی 90 قرن بیستم این تز طرح شد که مسئولیت پس‌رفتِ چشم‌گیرِ نرخ تورم در سال‌های دهه‌ی 80 برعهده‌ی پویاییِ افسارگسیخته‌ی سرمایه‌ی مجازی بود. همان زمان نویسندگان نظریه‌ی انتقادی ارزش پیش‌بینی می‌کردند که رکود سال‌های دهه‌ی 70 و هم‌زمانیِ ضعف رشد و تورم، به‌محض پایان‌یافتن پویایی سرمایه‌ی مجازی به‌گونه‌ای اجتناب‌ناپذیر و در شکلی شدت‌یافته بازخواهد گشت. من این تخمین را کماکان درست می‌دانم، البته با قید این نکته که اثبات آن با اتکاء به تأملات مبتنی بر نظریه‌ی پول به‌نحو تعیین‌کننده‌ای تغییر کرده است.

مهم‌تر از همه، سلسله‌ی استدلالی که زمانی در بحث نظریه‌ی انتقادی ارزش وجود داشت و امروز هم هنوز مطرح می‌شود، دیگر اعتبار ندارد و شامل انتقاد (ازخود) می‌شود. در یکی از روزهای قرن گذشته روبرت کورتس کشفی زبان‌شناختی [linguistisch] کرد: او متوجه شد که هرچند در زبان آلمانی واژه‌ی تورم [Inflation] برای نامیدن پدیده‌ی افزایش قیمت‌های فروش درنظر گرفته شده است، اما در فضای زبان انگلیسی واژه‌ی «تورم» در ارتباط با ارزیابی بهتر و گران‌تر اموال سرمایه‌گذاری‌شده نیز به‌کار می‌رود. مثلاً سیر فزاینده‌ی قیمت سهام با اصطلاح «تورم قیمت دارایی‌ها» توصیف می‌شود. گاه برخی از زبان‌های دیگر این‌گونه ارتباط‌ها را بهتر از زبان آلمانی بیان می‌کنند. از نظر روبرت [کورتس] ارزیابی مضاعف مقوله‌ی تورم یکی از این موارد است. این اصطلاح دو پدیده را که به‌لحاظ محتوایی خویشاوندند، به‌لحاظ زبانی نیز به‌هم مرتبط می‌کند. اصطلاح «تورم قیمت دارایی‌ها» بیان خلاصه و فشرده‌ی این تِز بود که تورم آشکار دهه‌ی 70 درواقع هرگز ناپدید نشد، بلکه پولِ مازاد به سپهرهای دیگر منتقل، و در آن‌جا ذخیره، شد تا دیر یا زود روزی دوباره به قلمرو «اقتصاد واقعی» بازگردد. این پول اگر با بازار کالاهای مصرفی روبه‌رو می‌شد، قیمت‌ها را به اوجی نجومی پرتاپ می‌کرد.

این روایت همواره فقط زنجیره‌ای استدلالی از سرِ ناگزیری بود و در واقع فقط نشان می‌داد که نگرگاه نظریه‌ی انتقادی ارزش در دهه‌ی 90 تا چه حد از لحاظ برخورداری از نظریه‌ای برای پول، تهی‌دست است. چنین رویکردی به‌لحاظ مقولی صرفاً موجب گیج‌سری می‌شود. افزایش ثروت انتزاعی در شکل سرمایه‌ی مجازی چیزی است سراسر متفاوت با ارزش‌کاهیِ واسطه‌ی پولی. به‌علاوه، روایت مذکور منطبق است بر این تصور عوامانه‌ی کاذب که پولی که یک‌بار ایجاد شده است، همواره به هستی خود ادامه می‌دهد. این تصور، شباهت جریان گردش پول و گردش آب را واقعاً جدی تلقی می‌کند. اما جهان سرمایه‌ی مجازی مانند خزینه یا انبار آب نیست که محتوایش دیر یا زود روزی دوباره در جهان کالاهای «حقیقی» جاری شود. نقش (سرمایه‌ی مجازی) چیز دیگر و مضاعفی است. پویاییِ آفرینش سرمایه‌ی مجازی در صنایع آینده موجب انباشت و جای‌گزین‌سازیِ سودآوری‌ای می‌شود که اینک غایب است: پویاییِ آفرینش سرمایه‌ی مجازی در بخش‌هایی که دچار نقصان تولید ارزش‌اند، سودآوریِ ازدست‌رفته را دوباره برقرار می‌کند. اگر نظام سرمایه‌ی مجازی دچار فروپاشی شود، آن‌گاه معضل پیشِ روْ باران توده‌های پولِ زائدِ ذخیره‌شده در خزانه‌های مالی نیست (چراکه آن‌ها نیز از ارزش ساقط شده‌اند)، بلکه فروپاشی انباشت و از دست رفتن سودآوری است که آن نیز به‌نوبه‌ی خود ضربه‌ی دیگری بر نظام پولی وارد می‌کند.

 

منبع ترجمه‌ی فارسی: نشریه‌ی «کریسیس»(KRISIS)، فوریه 2022.

 

یادداشت‌ها:

[1].‌ فرهنگ اصطلاحات اقتصادی گابلر.

[2].‌ مارکس این کالا را کالای بی‌همتا [یا خودویژه sui generis] می‌نامد. در حقیقت نیز این کالا از قوانین حرکت ویژه‌ی خویش برخوردار است. این تأملات معطوف‌اند به نظریه‌ی پول که آن‌را در نوشته‌ی دیگری (لوهوف، 2018) شرح داده‌ام.

[3].‌ شرحی بسیار روان درباره‌ی «فرآیند آفرینش پول» و تطور تاریخی‌اش را می‌توان نزد بینز واگنر (Binswanger 2015) در صفحات 126-57 یافت.

[4].‌ کسی‌که پولش را سرمایه‌گذاری می‌کند، مبلغ معینی پول می‌دهد تا بعداً آن ‌را به‌شکل افزایش‌یافته دوباره دریافت کند. پول برای صاحبش از این‌طریق به سرمایه‌ی پولی بدل می‌شود که آن ‌را به کنش‌گر دیگری می‌سپارد. هر دو طرف این پول را استفاده می‌کنند. بنابراین برای مدت‌زمانی که این پول به دیگری سپرده شده است، نوعی مضاعف‌شدن مبلغ پول پدید می‌آید. در کنار مبلغی که سپرده شده است، داعیه‌ی پولیِ عرضه‌کننده‌ی سرمایه نیز قرار می‌گیرد. مارکس این داعیه را سرمایه‌ی مجازی می‌نامد. (برای شرح تفصیلی این موضوع ر. ک. لوهوف 2014) آفرینش پول از سوی بانک مرکزی در مقایسه با شکل‌های دیگرِ آفرینش سرمایه‌ی مجازی، مانند صدور سهام یا اوراق قرضه، نشان‌گر ویژگیِ متفاوتی است.

[5].‌ تورم تکاثری در مراکز بزرگ سرمایه‌داری در گذشته نیز وجود داشت. البته این تورم در گذشته اغلب به معنای انهدام پول ملی یک کشور در اثر ویرانی ناشی از جنگ بود. در این مورد کافی است به تورم تکاثری بعد از جنگ جهانی اول فکر کنیم. گریزگاهی تاریخی که نظام جهانی سرمایه‌دارانه به‌سوی آن حرکت می‌کند، این‌بار تجزیه و فروپاشی نظام جهانیِ پولی به‌طور اعم است. این گریز، با توجه به ورشکستگی‌های اخیر، آغاز کار دوباره‌ و موفقیت‌آمیز نظام پولی را بر اساس الگوی اصلاحِ ارزی در جهان، منتفی می‌کند.

منابع:

Binswanger, Mathias (2015) Geld aus dem Nichts – Wie die Banken Wachstum ermöglichen und Krisen verursachen Weinheim 2015

Lohoff, Ernst /Trenkle,Norbert (2012) Die große Entwertung Münster 2012

Lohoff, Ernst (2018) Die allgemeine Ware und ihre Mysterien, Krisis-Beitrag 2/2018

Lohoff, Ernst (2014) Kapitalakkumulation ohne Wertakkumulation, Krisis-Beitrag 1/2014

MEW 25 = Marx, Karl (1986): Das Kapital, Band 3 Marx-Engels-Werke Bd.25, Berlin 1986

Wray, L. Randall (2018) Modernes Geld verstehen, Berlin 2018

 

 

لینک کوتاه‌شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-3oO

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

نوشته‌ی: تام نیرن

ترجمه‌ی: حسن مرتضوی

 

نظریه‌ی ناسیونالیسم نشان از ناکامی تاریخی بزرگ مارکسیسم دارد. مارکسیسم ناکامی‌های دیگری نیز داشته که برخی از آن‌ها بیش‌تر بررسی شده است: کمبودهای مارکسیسم درباره‌ی امپریالیسم، دولت، گرایش نزولی نرخ سود و بینوایی فزاینده‌ی توده‌ها بی‌گمان میدان‌های نبردی قدیمی هستند. اما هیچ‌یک از این‌ کمبودها به اندازه‌ی معضل ناسیونالیسم چه در نظریه و چه در پراتیک سیاسی مهم و بنیادی نبوده‌اند. در واقع، سایر سنت‌های اندیشه‌ی غربی نیز بهتر عمل نکرده‌اند. ایده‌آلیسم، تاریخ‌باوری آلمانی، لیبرالیسم، داروینیسم اجتماعی و جامعه‌شناسی مدرن نیز در این زمینه به همان اندازه‌ی مارکسیسم به زانو در آمده‌اند. اما این نمی‌تواند تسلای خاطری برای مارکسیست‌ها باشد. ادعاهای علمی و اهمیت سیاسی ایده‌های مارکسیست‌ها بسیار بزرگ‌تر از چنین رقبایی‌ است و ناگزیر احساس می‌کنیم که آن‌ها می‌بایست از پس این پدیده‌ی مرکزی و گریزناپذیر تاریخ مدرن برمی‌آمدند. بر اساس تز من، این ناکامی اجتناب‌ناپذیر بود. اجتناب‌ناپذیر بود، چون فقط اکنون قابل‌درک است. علاوه ‌بر این، این ناکامی می‌تواند با معیارهایی اساساً ماتریالیستی نیز درک شود. ماتریالیسم تاریخی به‌عنوان یک دستگاه می‌تواند از تنگنای دیرینه و مخرب این موضوع کاملاً رها شود. اما بهای آن احتمالاً «مارکسیسم» است. ماتریالیسم به‌وضوح نمی‌تواند دست‌نخورده و بی‌هیچ ‌تغییری از این آزمون دشوار بگریزد. به این دلیل که درک علت این ناکامی همانا به معنای دیدن چیز مهمی از جای‌گاه واقعی مارکسیسم در تاریخ است، یعنی دیدن برخی از محدودیت‌هایش، برخی از ریشه‌های ناآگاهانه‌اش که کورکورانه آن را به مسیر توسعه‌ی تاریخی مدرن گره زد. یعنی دیدن خود مارکسیسم بسان بخشی از تاریخ در مفهومی کاملاً غیرستایش‌آمیز، مفهومی بی‌ارتباط با ازدواج مقدس نظریه و عمل. این به معنای از دست دادن همیشه‌گی آن ژست خدای‌مانندی است که مارکسیسم در لوای علم جای‌گزین فلسفه‌ی ایده‌آلیستی (و در نهایت دین) شد.

«ناکامی‌های» مارکسیستی درباره‌ی ناسیونالیسم در وهله‌ی نخست هم‌چون ناکامی‌های فلسفی و مفهومی به ‌نظر می‌رسد. نام‌های بزرگ از خود مارکس تا گرامشی توجه‌ کافی به این موضوع نشان ندادند و به آن تصادفی یا غیرمستقیم پرداختند و نه مستقیم و بی‌واسطه. سوسیال‌دموکرات‌های روسیه‌ی تزاری و امپراتوری هابسبورگ مستقیم‌تر با آن کلنجار رفتند که البته به‌شدت با هم اختلاف داشتند. مارکسیست‌ها پس از ترومای 1914 هرگز میل بازگشت به این بحث را در همین سطح نداشتند. حتی اگر هم پس از 1925 تمایلی داشتند، بت‌واره‌سازی از مواضع فرضی لنین پیرامون این موضوع، هم از لحاظ سیاسی و هم از لحاط روانی، کار را بسیار دشوار کرده بود.

تیرخلاص به تردید و دودلی‌شان را مقاله‌ی استالین درباره‌ی مسئله‌ی ملی (1912) زد. با شرارت‌بارترین تقارن‌ها، یگانه متنی را که بیش از همه برای قداست‌بخشی به این مرام جدید مناسب بود، خود دیکتاتور اعظم نوشته بود. این موضوع اهمیت اندکی داشت که خود این مقاله یکی از بقایای ناچیز بحث بزرگ و نیمه‌تمام پیش از 1914 بود. این مقاله در شرایط جدید نام استالین را به هاله‌ی لنین میخکوب کرد. بی‌دلیل نیست که این مقاله هنوز به‌طور عام از سوی هر نحله‌ی مارکسیسم حزبی طوطی‌وار تقلید می‌شود. نزدیک به نیم سده، مارکسیسم سازمان‌یافته تقریباً یک‌سره با چنین ابزار نامناسبی، با این سردرگم‌کننده‌ترین و خطرناک‌ترین هماورد تاریخی کلنجار می‌رفت و قدرتش تا نقطه عطف استالینگراد برای نابودکردن آن خوب به نظر می‌رسید.

این فصلی است اندوهبار در تاریخ ایده‌ها. اما به خودی خود چیزی را توضیح نمی‌دهد. اگر بپذیریم چیزی را توضیح می‌دهد آن‌گاه این وسوسه به سراغمان می‌آید که بگوییم قطعاً جایی در تنوع شگفت‌انگیز استعدادهای انقلابی که مارکسیسم جفت‌وجور کرده بود، باید نظریه‌ای درباره‌ی ناسیونالیسم وجود داشته باشد. ما باهوش‌تر از رزا لوکزامبورگ یا اوتو باوئر نیستیم. ما شدیدتر از آن‌ها از ماهیت بحرانی و نابودکننده‌ی این پدیده برای سوسیالیسم آگاه نیستیم. پس اگر سرسختانه بکاویم بی‌گمان این نظریه، بسان ظرفی طلایی، از میان سطور آثار مارکسیست‌های کلاسیک، و حتی شاید از اظهارات و نامه‌های پراکنده‌ی خود مارکس و انگلس سر برون خواهد آورد.

به بیان دیگر، اگر باور داشته باشیم که این «ناکامی» اساساً ناکامی مفهومی و سوبژکتیو است، وسوسه می‌شویم که دست مساعدت گذشته‌نگر را وام بگیریم. این رویه با قدرت تمام به وجه‌ عبادی مارکسیست‌ها متوسل می‌شود. «آن‌چه فلان و بهمان به واقع معنا می‌دهد، البته چنین و چنان است، به شرطی که متون زیر را (که عموماً نادیده گرفته شده) به خاطر بیاوریم….»؛ «بینش‌های لنین-استالین یا مارکس-انگلس را باید با ملاحظات لوکزامبورگ درباره‌ی … تکمیل کرد»؛ و از این قبیل.

احترام واقعی به پیشینیان ‌ما این است که بی‌فایده‌گی این مناسک و شعایر را به رسمیت بشناسیم. «ناکامی» آن‌ها ابداً مفهومی یا سوبژکتیو نبود. هیچ میزان کپی‌کاری این ناکامی را جبران نمی‌کند. واقعیت این است که اگر آنان نتوانستند نظریه‌ا‌ی نسبتاً خوب درباره‌ی ناسیونالیسم تدوین کنند، کس‌ دیگری هم نمی‌توانست یا نکرد. توسعه‌ی تاریخی در آن زمان مصالح لازم را برای تدوین چنین «نظریه‌ای» پدید نیاورده بود. زمان برای آن نظریه یا برای آن‌ها مساعد نبود. زمان حتی برای دو نسل دیگرِ ترومای بعد از 1914 مساعد نبود. هرگز چیز رسوایی‌آوری در این واقعیت برای ماتریالیسم تاریخی نیست، گرچه طبعاً برای «مارکسیسم» به معنای چشم‌ خدا (God’s-eye) مهلک است.

نقطه ضعف‌‌های فلسفی نیز ما را به تاریخ واقعی سوق می‌دهد. آن‌ها ما را به شرایط مادی سوق می‌دهند که تحت آن معمای ناسیونالیسم مدرن خود را به این نسل‌های گذشته می‌نمایاند. آنان که فاقد هوش‌مندی ملکوتی بودند، باید با آن در محدودیت‌های بسیار جدی روبه‌رو می‌شدند. ناسیونالیسم ویژگی تعیین‌کننده و نسبتاً محوری توسعه‌ی سرمایه‌داری مدرن تاریخ جهان است. مارکسیسم مانند دیگر نظام‌های نظرورزِ مقید به زمانْ صاحب قدرتی نبود که این توسعه یا شکل نهایی و سراسری‌ای را که تاریخ سرمایه‌داری به خود می‌گرفت پیش‌بینی کند. مشکل مرتبط با ناسیونالیسم این است که فقط همین امر برای پرداختن به این معضل لازم است.

ایده‌های متداول ناسیونالیسم

این هم از مقدمه. برای ادامه‌ی مطلب باید به یاد بیاوریم که چگونه بخش اعظم اندیشه‌ورزی مارکسیستی یا دیگر نحله‌ها پیرامون ناسیونالیسم بین دو سر دوراهه‌ا‌ی بیش‌ازحدآشنا در نوسان بودند.

از سویی، به زحمت می‌توان مانع از آن شد که ناسیونالیسم هم‌چون پدیده‌ا‌ی مطلوبی، بسان نیرویی اخلاقی و از لحاظ سیاسی مثبت در تاریخ مدرن، جلوه‌گر نشود. ناسیونالیسمْ ایدئولوژی کشورهای ضعیف و کم‌تر توسعه‌یافته در مبارزه برای آزادی خود از ستم بیگانه بوده است. به این معنا ناسیونالیسم از زمان جنگ‌های یونان و لاتینی- آمریکایی تا پیکار متأخر در هندوچینْ جنبه‌ای از پیشرفت به نظر می‌رسد. اما از سوی دیگر به خوبی می‌دانیم که این اصطلاح به نحو نمونه‌واری به تاریخ فاشیسم ایتالیا و دولت نظامی ژاپن در دهه‌ی 1930، به فعالیت‌ها و شخصیت‌های ژنرال دوگل، ژنرال امین و شاه ایران نیز اطلاق می‌شود.

وظیفه‌ی نظریه‌ی ناسیونالیسم ــ متفاوت و متمایز از ترفندی برای زیستی تناقض‌مند ــ باید هر دو شاخه‌ی این دوراهه را شامل شود. این نظریه باید پدیده را در کل ببیند، به نحوی که بر فراز این سویه‌های «ایجابی» و «سلبی» سربرفرازد. فقط به این طریق می‌توان امیدوار بود که از چشم‌اندازی غالباً اخلاقی‌ درباره‌ی آن می‌گریزیم و دست‌کم به دیدگاه تاریخی بهتر و بی‌طرفانه‌تری از آن برسیم. نمی‌گویم نظریه‌ای «علمی» چرا که این اصطلاح دستخوش سوءاستفاده‌های ایدئولوژیک فراوانی بوده است. بنابراین لازم است این پدیده را در چارچوب تبیینی بزرگ‌تری قرار دهیم، چارچوبی که از این تناقض‌ها سر درمی‌آورد.

این پرسش مطرح می‌شود که این چارچوب چیست. باور من این است که یگانه چارچوب مرجعی که در این‌جا فایده‌ی واقعی دارد، کل تاریخ جهان است. فقط روند عامِ تکوین و توسعه‌ی تاریخی (دست‌کم) از پایان سده‌ی هجدهمْ می‌تواند کانونی در اختیار ما گذارد که برای چنین معضل عظیم و پیچیده‌ای لازم داریم. اغلب رویکردها در بررسی این مسئله از همان ابتدا به‌واسطه‌ی نگرشِ کشور به کشور از اعتبار می‌افتند. البته خود ایدئولوژی ناسیونالیسم جهانی با طرح این‌که جامعه‌ی انسانی اساساً متشکل از چند صد «ملت» متفاوت و مجزاست که هر یک تمبر پستی و روح ملی خاص خود را دارد (یا باید داشته باشد)، ما را به پیمودن این مسیر ترغیب می‌کند. به تعبیری راز جنگل همانا درختان است. خوش‌بختانه این فقط نیمه‌حقیقت تکه‌تکه‌شده‌ی عقل سلیم است.

نه! این جنگل است که درختان را به معنایی توضیح می‌دهد که امروزه برای ما جالب است. شرایط عمومی جغرافیایی، توپوگرافی، خاک و آب‌وهوا تعیین می‌کند که درختان چه حد انبوه و تا چه گستره‌ای رشد کنند و از این قبیل. به کلام دیگر، «ناسیونالیسم» در عام‌ترین معنای خود با ویژگی‌های معین اقتصاد سیاسی جهان، در عصری میان انقلاب فرانسه و انقلاب صنعتی و روزگار کنونی، تعیین می‌شود. ما هنوز در این عصر زندگی می‌کنیم. اما از این امتیاز مختصر بهره‌مندیم که طولانی‌تر از نظریه‌پردازان اولیه‌ای که با این معضل کلنجار رفته‌اند در این عصر زندگی کرده‌ایم. از منظر کنونی ما کمی بیش از آن‌ها می‌توانیم برخی خصوصیات جامع این روند و پیامدهای جنبی‌اش را تشخیص بدهیم. در حقیقت، اگر نمی‌توانستیم چنین کنیم این امر نشانه‌ی عدم‌کفایت ما می‌بود.

سپس باید بپرسیم که آن ویژگی‌های توسعه‌ی عام تاریخی چیست که به ما سرنخ‌هایی درباره‌ی ناسیونالیسم می‌دهد. پرداختن مختصر به اسطوره‌شناسی این موضوع شاید مفید فایده باشد. اگر کسی نسخه‌ی به‌روزشده‌ی واژه‌نامه‌ی ایده‌های رایج گوستاو فلوبر را برای استفاده‌ی دانشجویان علوم اجتماعی و سیاسی منتشر می‌کرد، فکر می‌کنم مدخل «ناسیونالیسم» احتمالاً به شرح زیر می‌بود: «ناسیونالیسم: با این‌که این اصطلاح به ندرت قبل از اواخر سده‌ی نوزدهم استفاده می‌شد، قدمت آن تقریباً در معنای معاصرش به دهه‌ی 1790 می‌رسد (آبه باروئل، 1798).» این نشان‌دهنده‌ی اهمیت جدید و فزاینده‌ای است که از اوایل سده‌ی نوزدهم به بعد برای عوامل ملیت، وراثت قومی، آداب و رسوم و گفتار قائل بودند. مفهوم ناسیونالیسم به‌عنوان مرحله‌ی عموماً ضروری در توسعه‌ی همه جوامع، در فلسفه‌های ماتریالیستی و ایده‌آلیستی مشترک است. این صورت‌بندی‌های نظری متأخر قبول دارند که جامعه باید از این مرحله بگذرد (مثلاً بنگرید به متون اف. انگلس، ال. فون رانکه، وی. آی. لنین، اف. ماینکه). این نظریه‌ها هم‌چنین در نسبت دادن علل این مرحله به نیروها یا انگیزه‌های خاص در ‌صورت‌بندی‌های اجتماعی مربوطه توافق دارند. بنابراین، ناسیونالیسم ضرورتی درونی است که مثلاً مارکسیست‌ها آن را به ایجاد اقتصاد بازار ملی و طبقه‌ی بورژوازی ملی خودکفا مرتبط می‌دانند؛ ایده‌آلیست‌ها آن را با روح مستقر در جامعه، شخصیتی مشترک که باید در توسعه‌ی تاریخی تجلی پیدا کند، مرتبط می‌دانند. هر دو دیدگاه هم‌رأی‌اند که این مرحله از تکامل اجتماعی پیش‌شرط لازم برای وضعیت بعدی و رضایت‌بخش‌تر امور است که به عنوان «انترناسیونالیسم» شناخته می‌شود (انترناسیونالیسم «پرولتری» یا «سوسیالیستی» در یک مورد، هماهنگی بالاتر روح جهانی در مورد دیگر). این شرط فقط برای جوامع و افرادی قابل‌دست‌یابی است که قبلاً ناسیونالیسم سالمی را گسترش داده‌اند. در حالی که ناسیونالیسم معتدل و معقول به این معنا ستایش می‌شود، ناسیونالیسم نامتعادل یا بیش از حد افراطی که از این حدود تاریخی فراتر می‌رود ناسالم و خطرناک تلقی می‌شود (به مدخل «شوونیسم» در واژه نامه‌ی یادشده بنگرید.)

جان‌کلام این قطعه از فولکلور جهانی (که متأسفانه بخش بزرگی از آن‌چه را که در حکم «نظریه» درباره‌ی ناسیونالیسم قلمداد می‌شود، در بر می‌گیرد) این است که ناسیونالیسم یک ضرورت اجتماعی از درون متعیّن، یک «مرحله‌ی رشد»، است که جایی بین جوامع سنتی یا «فئودالی» و آینده‌ای که در آن عوامل ملیت کم‌تر برجسته خواهند شد (یا به هر حال در تاریخ بشریت کم‌تر دردسرساز خواهند بود) قرار دارد. متأسفانه، این یک مرحله‌ی رشد است که گاهی اوقات ممکن است اشتباه پیش برود و عنان اختیار از دست دهد. این امری است مرموز. چگونه نوجوانی می‌تواند به بیماری‌ کشنده بدل شود؟

پزشکان هر چیزی هم که در این باره بگویند، باز هم پیرامون حقیقت مضاعف ناسیونالیسم توافق دارند. ناسیونالیسم با برخی نیازهای درونی جامعه موردنظر و نیز نیازهای فردی و روان‌شناختی خاصی مطابقت دارد. ناسیونالیسم کالای مهمی یعنی «هویت» را در اختیار مردم و افراد می‌گذارد. سوبژکتیویته‌ای متمایز و به‌راحتی قابل‌تشخیص با همه‌ی این‌ها مرتبط است. هرگاه از ناسیونالیسم سخن می‌گوییم معمولاً خیلی زود متوجه می‌شویم که درباره‌ی «احساسات»، «غرایز»، تمایلات فرضی و اشتیاق به «تعلق» و غیره سخن می‌کنیم. این روان‌شناسی آشکارا واقعیتی مهم درباره‌ی ناسیونالیسم است.

بیماری‌های توسعه

فولکلور جهانی ناسیونالیسم کاملاً اشتباه نیست. اگر چنین بود، نمی‌توانست بسان اسطوره عمل کند. از سوی دیگر، اگر درست بود، به همان اندازه نمی‌توانست به این شکل عمل کند ــ یعنی درست به معنایی که در این‌جا به ما مرتبط می‌شود. ناسیونالیسمْ ایدئولوژی است. این بدان معناست که این «آگاهی کاذبِ» عموماً رایج از جهان اجتماعی هنوز در چنگ «ناسیونالیسم» است. این سازوکاری است تعدیل‌کننده و جبرانی، راهی برای مدارا با واقعیت آن شکل‌های توسعه‌ی تاریخی که برچسب «ناسیونالیسم» بر آن‌ها می‌زنیم. به این ترتیب، شاید بهتر است ناسیونالیسم را هم‌چون مجموعه‌ای در نظر بگیریم از سرنخ‌های مهم درباره‌ی هرآنچه این شکل‌ها به واقع هستند.

سرنخ اصلی از این دست پیوند قدرت‌مندی است که عقل سلیم بین ناسیونالیسم و مفهوم توسعه یا «رشد» اجتماعی و اقتصادی برقرار می‌کند. درست است که واقعیت مشخصاً مدرن ناسیونالیسم (در مقابل ملیت، دولت‌های ملی و دیگر پیشگامان) به نوعی با این امر مرتبط است. زیرا فقط در بافتار شتاب عمومی تغییر از حدود 1800، فقط در بافتار «توسعه» به این مفهوم جدید، ملت‌بودن این معنای نظام‌مند و انتزاعی را به دست آورد.

با این حال، درست نیست که این معنای ضمنی نظام‌مند از واقعیت توسعه‌ به خودی خود ناشی می‌شود. این بزنگاه حساسی است که در آن حقیقت در ایدئولوژی سودمند حل می‌شود. صرفاً این‌طور نیست (اگرچه بشریت همیشه دلایل زیادی داشته که چنین آرزو کند) که ناسیونال-‌ایسم، ضرورت الزام‌آور یک صورت بندی اجتماعی- سیاسی خاص، به طور طبیعی از این شرایط جدید توسعه ناشی می‌شود. این طبیعت نیست. هدف فولکلور البته این است که این را نشان دهد: اعطای یک وضعیت طبیعی، و از این رو یک برچسب «سلامت»، گویی که به واقع نوعی نوجوانی در همه‌ی جوامع است، راهی که باید بین حماقت روستایی و «مدرنیته»، صنعتی شدن (یا هر چیز دیگری) طی کنیم.

دومین سرنخ مهم به سوبژکتیویته‌ی اجتماعی و شخصی اشاره دارد. درست است که ناسیونالیسم با جنبش‌ها، کادرها و افراد شاخص داخلی سروکار دارد. اینها به شیوه‌های مشابهی رفتار می‌کنند و احساسات کاملاً مشابهی را پروبال می‌دهند. بنابراین ترغیب می‌شویم بگوییم (مثلاً) ناسیونالیسم ایتالیایی دهه‌ی 1850 یا ناسیونالیسم کردی یا اریتره‌ای در دهه‌ی 1970 بر این سازوکارهای درونی خاص متکی‌اند و توسط آن‌ها ایجاد می‌شوند. این سازوکارها ویژگی‌های بومی مردمان خود را به شیوه‌ای تقریباً مشابه بیان می‌کنند ــ احتمالاً به این دلیل که روح مردم (یا حداقل بورژوازی اش) به آن نیاز دارد.

با این حال، درست نیست که هر نوع ناسیونالیسم را واقعاً محصول این تحرکات داخلی بدانیم. این هسته مغالطه‌ی تجربی واکاوی کشور به کشور است که خود ایدئولوژی ناسیونالیسم بر ما تحمیل می‌کند. البته ناسیونالیسم ولزی ارتباط زیادی با خصوصیات مردم ولز، تاریخ آن‌ها، شکل‌های خاص سرکوبشان و سایر موارد دارد. اما ناسیونالیسم ولزی ــ آن ضرورت عمومی و جهان‌شمولی که در همان اصطلاحی که ما به آن می‌پردازیم ثبت شده است ــ هیچ ربطی به ولز ندارد. این یک واقعیت ولزی نیست، بلکه یک واقعیت تاریخ توسعه‌ی عمومی است که باعث شده سرزمین و مردم ولز به این سیاق در یک زمان خاص مجبور به ورود به روند تاریخی ‌شوند. «ایسمی» که آن‌ها مجبور به پیروی از آن هستند در واقع از بیرون بر آن‌ها تحمیل می‌شود. البته برای انجام این انطباق، لازم است که انواع معمولی از کادرهای ملی، اسطوره‌ها، احساسات و غیره از درون سربرآورند. همه‌ی ناسیونالیسم‌ها از طریق مجموعه‌ای از سازوکار‌های اجتماعی و شخصی کار می‌کنند که بسیاری از آن‌ها به‌شدت سوبژکتیو هستند. اما علت این درام در آغوش فولک (Volk) نیست: این راه از اسطوره‌های خون و گایست (Geist) می‌گذرد. سوبژکتیویته‌ی ناسیونالیسم یک واقعیت عینی مهم در پیرامون آن است. اما واقعیتی است که به خودی خود صرفاً مسئله‌ی ریشه‌ها را مطرح می‌کند.

خاستگاه واقعی جای دیگری است. ناسیونالیسم‌ها نه در فولک و نه در اشتیاق سرکوب‌شده‌ی فرد به داشتن نوعی تمامیت یا هویت، بلکه در دستگاه و ماشین اقتصاد سیاسی جهان قرار دارند. با این حال، نه در روند توسعه‌ی آن اقتصاد به خودی خود و نه صرفاً به‌عنوان ملازم اجتناب‌ناپذیرِ صنعتی‌شدن و شهرنشینی. ناسیونالیسم‌ها با ویژگی‌های خاص آن روند مرتبط هستند. بهترین راه برای طبقه‌بندی این ویژگی‌ها این است که بگوییم این ویژگی‌ها نشان‌دهنده‌ی توسعه‌ی ناموزون تاریخ از سده‌ی هجدهم است. این ناموزونی واقعیتی است مادی؛ می‌توان استدلال کرد که این بارزترین واقعیت مادی پیرامون تاریخ مدرن است. این صورت‌بندی به ما امکان می‌دهد تا به یک نتیجه‌گیری رضایت‌بخش و تقریباً متناقض برسیم: بارزترین پدیده‌های سوبژکتیو و آرمانی تاریخی در واقع محصول جنبی وحشیانه‌ترین و ناامیدکننده‌ترین جنبه‌ی مادی تاریخ دو سده گذشته است.

فانتزی مام‌شهری

توسعه‌ی ناموزون به لحاظ لفظی ضد توسعه‌ی موزون است. این ضدیت لفظی است، نه واقعی، زیرا کل «توسعه»‌ی واقعی جامعه‌ی بشری که از زمان انقلاب صنعتی به زور انجام شده ناموزون بوده است. با این وجود، تصور و آرزوی توسعه‌ی موزون آن‌قدر قدرت‌مند است که باید از آن شروع کنیم. به هر حال، توسعه‌ی موزون تقریباً عصب جهان‌بینی غربی یا «اروپامحور» است ــ جهان‌بینی‌ای که هنوز بر طرز تفکر ما درباره‌ی تاریخ و همین طور (از جمله چیزهای دیگر) درباره‌ی ناسیونالیسم غالب است. مثلاً، قابل توجه است که اسطوره‌ای که قبلاً به آن اشاره شد، راهی برای بیان این ادعاست که ناسیونالیسم به نوعی بخشی از یک تکامل طبیعی رویدادهای اجتماعی است.

ایده‌ی توسعه‌ی یکنواخت و پیش‌رونده‌ی تمدن مادی و فرهنگ توده‌ای از ویژگی‌های روشنگری اروپا بود. این ایده بازتاب دیدگاهی رو به جلو و طبیعی برای نخبگان آن زمان و مکان به‌شمار می‌آمد. آن‌ها مانند پیشینیان خود در دوره‌های فرهنگ والا هنوز در چارچوب تمدن در مقابل «بربرها» در فضای مه‌آلود بیرونی فکر می‌کردند. اما اعتقادات جدیدِ «پیشرفتْ» چشم‌انداز را برای بربرها مطلوب کرد: با فرصت دادن و دست یاری درازکردن، آن‌ها نیز ممکن است عقب‌افتادگی خود را جبران کنند. این رستگاری هم‌چون روندی از فرهنگ‌پذیری ثابت، هم رو به بیرون و هم رو به پایین، تصور می‌شد. رو به بیرون یعنی از مرکز به این مناطق پیرامونی، و رو به پایین از منظر جامعه‌شناسی یعنی از طبقات فرهیخته به خدمت‌کاران و زحمت‌کشان.

سرمایه‌داری ابزار قدرت‌مندی در این اشاعه از آب در آمد. کانت این را در زمینه‌ی عامل ملیت بسیار واضح بیان کرد. تقسیمات ملی نوع بشر به خودی خود عالی بودند: مثلاً چنین تقسیماتی در اروپا به جلوگیری از شکل‌گیری یک استبداد فراگیر از نوع امپراتوری‌های شرقی کمک کرده بودند. تجارت طبقه‌ی متوسط در آینده تضمین می‌کرد که چنین تقسیماتی از کنترل خارج نمی‌شوند. کانت نوشت: «روح بازرگانی، که با جنگ ناسازگار است، دیر یا زود در هر کشوری دست بالا را خواهد داشت» و «قدرت پول» (که کانت فکر می‌کرد «معتمدترین قدرت‌» است) طبقات حاکم را مجبور می‌کند سر عقل بیایند. یعنی از شر تمایلات نیاگرایی‌‌شان خلاص شوند و به هر قیمتی صلح کنند.»(صلح دائمی، طرحی فلسفی، 1795)

همان‌طور که اکنون می‌دانیم، تحولات واقعی مستتر در ایده‌ها و نیروهایی که کانت روی آن‌ها حساب می‌کرد کاملاً متفاوت بود. هم‌چنین احتمالاً نمی‌شد آن‌ تحولات را براساس سنت بزرگ جهان‌رواگرایی که کانت نمایندگی می‌کرد، پیش‌بینی کرد، سنتی که حتی در شکل‌های سکولار جدیدش هنوز مسیحی بود. در واقع، روح تجارت و قدرت پول با هجوم پیاپی به نواحی مختلف جهانْ منجر به تجدید تمایلات نیاگرایی می‌شدند و به تشدید جنگ می‌انجامیدند. تقسیم‌های ملی به جای این‌که به‌عنوان مانعْ اهمیت کمتری بیابند، به یک اصل جدید و مسلطِ سازمان اجتماعی سربرافراشتند. تاریخْ فیلسوفان غربی را شکست داد.

این شکست دائمی بوده است. این شاید معنای واقعی و دیرپاتر «شکستِ» مارکسیسم در زمینه‌ی مسئله‌ی ملی باشد. سنت فکری جهان‌رواگرایی که قادر به پیش‌بینی تضادهای واقعی پیشرفت و سویه‌ی فاجعه‌بار آن نبود، پس از آن نیز درک و هضم این واقعیت را پیوسته غیرممکن می‌دانست. این نقطه‌ی کور، به نوبه خود، پیوسته به منبع بارور همه‌ی خردستیزی‌های مدرن بدل شده است. مجموعه‌ی پدیده‌های سرکش و جذب‌ناپذیر مرتبط با ناسیونالیسم و مشتقات متعدد آن (نژادپرستی، یهودی‌ستیزی و غیره) بارها و بارها خردباوری غربی را تضعیف و کاملاً بی‌اعتبار کرد. چنین روندی در را به روی فلسفه‌های ضدعقلانی و بدبینانه گشود ــ همان مجموعه اتفاقات ناگوار و وحشتناکی که بشدت به مخالفت با مارش پیشرفت غرب در سراسر جهان برخاسته و گه‌گاه تهدید به درهم‌گسیختن آن برای همیشه کرده بود.

واقعیت پیش‌بینی‌ناپذیر و متضاد رشد سرمایه‌داری در جهان همان چیزی است که عنوان کلی «توسعه‌ی ناموزون» به آن اشاره دارد. این امر نشان‌دهنده‌ی واقعیتی به‌هم‌ریخته، پرتنش، نامتوازن، غیرمنطقی و به تعبیری وارونه است ‌که با تعالی شریف و بهبود مرحله‌وار امر آرمانی به شدت تمایز داشت. توسعه‌ی سرمایه‌داری مدرن را تعدادی از دولت‌های اروپای غربی آغاز کردند که توانمندی انجام این کار را در یک دوره‌ی طولانی از تاریخ انباشته بودند. مفهوم توسعه‌ی موزون این بود که این پیشرفت را می‌توان مستقیماً دنبال کرد، و نهادهای مسئول از آن نسخه‌برداری کردند ــ از این‌رو، پیرامون، روستاهای جهان، به موقع به کشورهای اصلی خواهند رسید. این موزون‌سازی از طریق تشکیل یک طبقه‌ی روشن‌فکر اساساً همگن در سراسر پیرامون پیش می‌رود: نخبگان بین‌المللی یا «جهان‌وطنی» مسئول روند اشاعه‌ی آن هستند. اما در واقع نه هیچ اشاعه یا نسخه‌برداری ثابتی امکان‌پذیر بود، و نه شکل‌گیری این طبقه جهان‌روا (اگرچه نسخه‌های کاریکاتوری از آن وجود داشته و دارد، آن هم به شکل بورژوازی‌های کمپرادور که به جای مردم خود با سرمایه‌ی مام‌شهری متحد می‌شوند).

در عوض، تأثیر آن کشورهای پیشرو معمولاً به صورت سلطه و تهاجم تجربه می‌شد. قرار بود روح تجارت جای‌گزین شکل‌های سنتی غارت و چپاول و کلاهبرداری شود. اما در واقعیت نتوانست. شکاف بسیار زیاد بود و نیروهای توسعه‌دهنده‌ی جدید در اختیار نخبگان خیرخواه و بی‌غرضی که نگران پیشرفت بشریت بودند، نبود. در عوض، «منافع پلید مادی» (همان‌طور که مارکس و انگلس می‌گفتند) طبقات بورژوایی انگلیسی و فرانسوی بود که از مفاهیم روشنگری و اقتصاد سیاسی کلاسیک هم‌چون پوششی استفاده می‌کردند. آموزه‌ی پیشرفت حتی با صادقانه‌ترین تلاش‌ها (که نداشتند) نتوانست با این مکان‌ها، طبقات و منافع خاص هم‌ذات گرفته نشود و به این ترتیب نتوانست از دامن زدن به نوع جدیدی از «امپریالیسم» جلوگیری کند.

مردم در خودِ پیرامون، خارج از قلمروهای اصلی اقتصاد جهانی سرمایه‌داری ـ صنعتی جدید، خیلی زود به این موضوع اعتقاد آوردند. آن‌ها به سرعت دریافتند که پیشرفت در انتزاع به معنای تسلط در انضمام است، آن هم توسط قدرت‌هایی که آن‌ها را فقط به‌عنوان نیروهای خارجی یا بیگانه می‌شناختند. روند فرهنگ‌پذیری، در عمل و متمایز از نظریه، (به تعبیر ارنست گلنر) بیش‌تر شبیه «سیل» دخالت و کنترل بیرونی بود. تا آن‌جا که افراد کاملاً مطلع‌ از این تغییرات می‌توانستند پیش‌ روی خود ببینند، حرکت رو به جلوی بشریت در وهله‌ی نخست به معنای انگلیسی‌سازی یا فرانسوی‌سازی بود. چنان‌که بعدها در سطح جهانی گفته می‌شد: «غرب‌زدگی» یا «آمریکایی‌گری».

حتی برای توسعه نیز هرگز نه زمانی وجود داشت و نه فضای جامعه‌شناسی. نیروهای جدید تولید، و قدرت‌های دولتی و نظامی جدید مرتبط با آن‌ها، بسیار پویا و کنترل‌ناپذیر بودند، و تحولات اجتماعیِ حاصل بسیار سریع‌تر و ویران‌گرتر از آن بود که اجازه دهد چنین روند تمدن‌ساز تدریجی رخ دهد. در تاریخ مدرن هیچ «زمان مناسبی» وجود نداشته است. هنگامی که موج شوک بزرگ مسیر خود را آغاز کرده بود، همه زمان‌ها نامناسب بود. برای افراد خارج از مام‌شهر (جایی که چیزها در شرایط منحصربه‌فرد و تکرارنشدنی به کندی بالیده می‌شدند، مسئله این نبود که فرهنگ را با سرعت معقول جذب کنند: مسئله این بود که از غرق‌شدن جلوگیری کنند.)

روشنگری با انقلاب‌های بورژوایی که دنیای اجتماعی قدیمی‌تر اطراف خود را تکه تکه کردند، به واقعیت گسترده‌تری منتقل شد. نخبگان در این سرزمین‌های کم‌تر توسعه‌یافته به زودی دریافتند که گنجانده‌شدن آرام در تکنوکراسی جهان‌وطنی فقط برای تعداد کمی از آن‌ها در آن زمان ممکن است. بقیه، اکثریت، به جای این‌که مؤدبانه برای پیوستن به آن دعوت شوند، از این اقدام کنار گذاشته شدند. به جای آموختن قواعد بازی، زیر پا گذاشته شدند؛ استثمار شدند به جای این‌که شریک شوند. تسلی خاطری نبود که به آن‌ها گفته می‌شد صبر لازم است و اوضاع در نسل بعدی یا بعد از آن خوب خواهد شد. آیا این سخن اساساً درست بود؟ مگر نه این‌که پیکربندی واقعی نیروهای جدیدِ تغییر باعث شد تا انگلیسی‌ها صرفاً قدرت‌مندانه‌تر بر هندِ غیرهندی‌تر مسلط شوند؟ مگر نه این‌که آلمانی‌ها حتی بیش‌تر زمین‌های درجه دوم اسلاو را کنترل می‌کردند؟ درست یا نادرست، این موضوعی آکادمیک به نظر می‌رسد. با توجه به خشونت و سرعت تغییرات در عمل، صبر و زمان دیگر به هیچ وجه بخشی از امکانات انسانی محسوب نمی‌شدند.

توسل ضروری به پوپولیسم

انتظارات عظیم از خود پیشرفت مادی جلوتر بود. نخبگان پیرامونی چاره‌ای جز تلاش و برآوردن چنین مطالباتی با به دست گرفتن امور نداشتند. البته «به دست گرفتن امور» به مقدار زیادی بر جوهر ناسیونالیسم دلالت دارد. این بدان معنا بود که این طبقات ــ و بعدها گاهی توده‌های زیردست‌شان که نسبت به آن‌ها احساس مسئولیت می‌کردند ــ باید هم‌زمان با ارتقای موقعیت خود مطابق با قوانین جدید، علیه «پیشرفت» بسیج می‌شدند. آن‌ها باید با شکل مشخصی که در آن (به اصطلاح) پیشرفت گلویشان را گرفته بود، مخالفت می‌کردند، حتی زمانی که خودشان قصد پیشرفت داشتند. از آن‌جایی که آن‌ها کارخانه‌، مجلس، مدرسه و غیره می‌خواستند، مجبور بودند به نحوی از کشورهای رهبر تقلید کنند؛ اما به نحوی که استقرار صرف این چیزها را با مداخله یا کنترل مستقیم خارجی رد می‌کرد. این امر باعث ایجاد ابهامی عمیق شد، دوگانگی‌ای که مشخصه‌ی بیش‌تر شکل‌های‌ ناسیونالیسم است.

مناطق عقب‌مانده که نمی‌توانستند به معنای واقعی کلمه از سرزمین‌های پیشرفته «نسخه‌برداری» کنند (روندی که مستلزم تکرار مراحل رشد آهسته‌ای بود که منجر به پیشرفت شده بود)، مجبور بودند آن‌چه را که می‌خواستند بردارند و آن را به ارثیه‌ی بومی خود از شکل‌های اجتماعی بدل سازند. این رویه در سالنامه‌ی این نوع نظریه‌پردازیْ «توسعه‌ی ناموزون و مرکب» نامیده می‌شود. کشورهای پیرامونی برای دفاع از خود مجبور شدند تلاش کنند و «به روش خود» پیشروی کنند و «این کار را برای خود انجام دهند». حاکمان آن‌ها ــ یا دست‌کم نخبگان تازه بیدار‌شده که اکنون به قدرت رسیده بودند ــ باید جوامع خود را برای این میان‌بر تاریخی بسیج می‌کردند. این به معنای شکل‌گیری آگاهانه‌ی یک جامعه‌ی مبارز و درون طبقاتی بود که به شدت (حتی به صورت افسانه‌هایی) از هویت مجزای خود در برابر نیروهای بیرونی سلطه آگاه شده بود. راه دیگری برای انجام آن وجود نداشت. بسیج باید بر حسب آن‌چه وجود داشت انجام می‌شد. و تمام موضوع این دوراهه این بود که هیچ چیز در آن‌جا وجود نداشت ــ هیچ یک از نهادهای اقتصادی و سیاسی مدرنیته که اکنون سخت به آن نیاز داشتند.

تنها چیزی که وجود داشت، مردم و ویژگی‌های منطقه بود: قوم‌های موروثی، گفتار، فولکلور، رنگ پوست و غیره. ناسیونالیسم از طریق تمایزاتی مانند این‌ها عمل می‌کند زیرا ناگزیر است. ناسیونالیسم از نظر نگرش لزوماً دموکراتیک نیست، اما همواره پوپولیستی است. مردم همان چیزی هستند که ناسیونالیسم باید با آن کار خود را ادامه دهد: در موقعیت کهن‌الگوی قلمرویی واقعاً فقیر یا «توسعه‌نیافته»، ممکن است این کم و بیش همه‌ی چیزی باشد که ناسیونالیست‌ها برای آن تلاش می‌کنند. ناسیونالیسم به دلایل خویشاوندی باید از طریق شکل‌های به‌شدت بلاغی، از طریق فرهنگی احساسی عمل می‌کرد که به اندازه‌ی کافی برای قشرهای پایین‌تری که اکنون به نبرد فراخوانده شده بودند، قابل فهم ‌بود. به همین دلیل است که فرهنگی رمانتیک و کاملاً متفاوت با عقل‌باوری روشنگریْ همیشه با گسترش ناسیونالیسم همراه بوده است. روشن‌فکران طبقه‌ی میانی جدیدِ ناسیونالیسم باید توده‌ها را به تاریخ دعوت می‌کردند؛ و کارت دعوت باید به زبانی که آن‌ها می‌فهمیدند نوشته می‌شد.

در این‌جا نیازی به بررسی جزئیات این روند نیست. همه با طرح کلی آن و با بسیاری از مضامین آن آشنا هستند. همه ما می‌دانیم که چه‌گونه ناسیونالیسم از سرچشمه‌ی اروپای غربی خود، در دایره‌های متحدالمرکز خیزش و ارتجاع گسترش یافت: از طریق اروپای مرکزی و شرقی، آمریکای لاتین، و سپس در سراسر قاره‌های دیگر. امپریالیسم متحدالشکل از نوع 1945-1880 یکی از ماجراهای این تاریخ بزرگ‌تر بود، همان‌طور که مشتقات آن، جنگ‌های ضداستعماری و «استعمار‌زدایی» نیز. همه‌ی ما پدیده‌هایی را که به‌طور پیوسته هم‌راه آن هستند مطالعه کرده‌ایم: «کشف مجدد» یا ابداع تاریخ ملی، روشن‌فکران شهری که به فضایل دهقانی استناد می‌کردند و فقط آن‌ها را از پنجره‌های قطار در تعطیلات تابستانی خویش تجربه کرده بودند، معلمان مدرسه‌ای که به‌طرز دردناکی زبان‌های «ملی»‌ای را می‌آموختند که فقط در دره‌های دوردست صحبت می‌شود، بی‌نهایت شکل‌‌هایی که نبرد بین مدرنیست‌های تندوتیز جهان‌وطن و مدافعان عاطفی مردم به خود گرفته است… و نظایر آن.

اما قبل از ادامه، اجازه دهید این بخش از استدلال را خلاصه کنم. توسعه‌ی واقعی و ناموزون هم‌واره سلطه‌ی امپریالیسم مرکز را بر فراز پیرامون ایجاد کرده است؛ این مناطق پیرامونی یکی پس از دیگری مجبور به واکنشی عمیقاً دوجهی در برابر این سلطه شده‌اند و به دنبال مقاومت در برابر آن و به‌نحوی به‌دست آوردن نیروهای حیاتی آن برای استفاده‌ی خود هستند. این امر تنها با نوعی بسیج سیاسی و ایدئولوژیک به شدت «ایدئالیستی»، با حرکتی اجباری و دردناک بر اساس منابع خود انجام می‌شود: یعنی استفاده از «ملیّت»‌شان به عنوان مبنا. فانتزی مام‌شهری توسعه‌ی موزونْ حرکت رو به جلویی متورم و منفرد را پیش‌بینی کرده بود که سرزمین‌های عقب‌مانده را به مسیر خود می‌کشاند؛ در واقع، این سرزمین‌ها مجبور شدند به‌ راه‌های میان‌بر رادیکال و رقابتی تن بدهند تا مانع آن شوند که زیر پا گذاشته یا به حال خود رها شوند. تدارکات این میان‌برها عواملی را به هم‌راه داشت که اساساً در فلسفه‌ی جهان‌روای پیشرفت وجود نداشتند. و از آن‌جایی که قرار بود بخش بزرگی از کره زمین به اجبار به چنین تغییر مسیری تن دهد، این عوامل برای مدت طولانی در تاریخ جهان مسلط شدند، مدتی که هنوز به پایان نرسیده است.

این البته در اصطلاح فلسفی سنتی به یک «تضاد» تبدیل می‌شود. در این‌جا تناقض این است که سرمایه‌داری، حتی زمانی که بی‌امان در سراسر جهان گسترش یافت تا برای نخستین بار جامعه بشری را در یک داستان کم و بیش مرتبط متحد کند، باعث ایجاد چندپارگی جدید خطرناک و تلاطم‌آمیز آن جامعه نیز شد. هزینه‌ی اجتماعی-تاریخی این استقرار سریع سرمایه‌داری در جامعه‌ی جهانی «ناسیونالیسم» بود. هیچ روش متصور دیگری وجود نداشت که در آن روند یادشده اتفاق بیفتد ــ به عبارت دیگر، مگر این‌که به فانتزی مام‌شهری «توسعه»‌ای تدریجی، سکولار و عاری از تضاد متوسل شویم که در شرایط صرفاً اقتصادی یا آماری تصور می‌شود. این موضوعی است که هر روزه مشاهده می‌کنیم؛ توجیه‌گران پیشرفت کشورهای توسعه‌یافته هم‌چنان به استدلال‌هایی از این دست متوسل می‌شوند؛ و اینکه قهرمانان ناسیونالیسم‌های کشورهای توسعه‌نیافته هنوز هم با شور و اشتیاق آن‌ها را با صحبت درباره‌ی طبیعت انسانی، خرد مردمی قوی و چیزهای دیگر رد می‌کنند. بازار جهانی، صنایع جهانی و ادبیات جهانی که با چنین وجد و سروری در مانیفست کمونیست پیش‌بینی شده بود، در واقع به دنیای ناسیونالیسم هدایت می‌شد. قرار بود آن‌ها به تناقضی منجر شوند که برای ذائقه‌ی فلسفی-غربی بسیار خوشایندتر است: این که بین طبقات اجتماعی، پرولتاریا و بورژوازی اساساً همه جا یک‌سان هستند، یا به تعبیری دو طبقه جهان‌وطن در نبرد یک‌سانی از بیرمنگام تا شانگهای درگیر هستند.

نظریه‌ی ضدامپریالیستی

به‌راحتی می‌توان از این تصویر نظریه‌ی خاصی از ناسیونالیسم را استنتاج کرد. من این را نظریه‌ی ضدامپریالیستی می‌نامم. تأکید اصلی این نظریه بر امواج پیاپی مبارزه‌ی پیرامونی، از اوایل سده‌ی نوزدهم تا شورش عمومی جهان سوم امروزی، است. و البته این نظریه چنین پدیده‌ای را از منظر اخلاقی بسیار مثبتی می‌نگرد. ممکن است انحرافات و افراط‌هایی وجود داشته باشد، اما ناسیونالیسم عمدتاً هم‌راه با فرشتگان پیشرفت است. قانع‌کننده‌ترین بیان این دیدگاه در پایان مقاله‌ی مشهور گلنر درباره ناسیونالیسم ارائه می‌شود. او استدلال می‌کند: «به‌طور کلی، این نظم و ترتیبی سودمند به نظر می‌رسد»، زیرا اگر واکنش ناسیونالیستی به توسعه رخ نمی‌داد، امپریالیسم اساساً تشدید می‌شد و «این جهان متحد از نظر سیاسی ممکن بود شرایطی مشابه با شرایط کنونی آفریقای جنوبی پیدا کند…»[1]

نظریه‌ی ضدامپریالیستی از داستان‌هایی که درباره‌ی گرایش‌های اهریمنی و نیاگرایی سرکوب‌ناپذیر گفته می‌شود بهتر است. این نظریه ناسیونالیسم را به قوس گسترده‌تری از توسعه‌ی تاریخی مرتبط می‌کند (که به روشی که دیدیم ضروری بود)، و برخی از سازوکار‌های آن روند را در بر می‌گیرد. این نظریه درجه‌ای از آگاهی نظری را با انگیزه‌ی قوی عملی و سیاسی‌اش ترکیب می‌کند، یعنی انگیزه‌ی هم‌بستگی با مبارزات توسعه‌نیافته‌ای که هنوز در بیش‌تر نقاط جهان ادامه دارد. با این حال این نظریه به واقع نادرست است؛ در واقع، نوعی سازش است بین ماتریالیسم تاریخی و عقل سلیم: بین حقیقت بسیار مبهم‌تر ناسیونالیسم و آن اسطوره‌هایی که قبلاً ذکر کردم. به این ترتیب، این نظریه از کار دشوار دست‌ به گریبان شدن با هر دو شاخه‌ی این دوراهه صرف‌نظر می‌کند و با هم‌دلانه‌ترین انگیزه‌ها به شدت به یکی از آن‌ها می‌چسبد. در بسیاری از موارد (البته نه در مورد گلنر)، این امر به چیزی بیش از توجیه پیچیده‌تر ناسیونالیسم رمانتیکی که اکنون به «جهان سوم‌گرایی» بدل شده می‌انجامد.

حقیقت کم‌تر خوشایند است. نظریه‌ی ضد‌امپریالیستی منطق (یا بی‌منطقی) واقعی توسعه‌ی ناموزون را وامی‌نهد، زیرا کلیت روند را وامی‌نهد. فراموش می‌کند یا برای اهداف خود پنهان می‌کند که رانه‌ی مرکزی، پویش اصلی کل این جنبش متناقض تأثیر مقاومت‌ناپذیر و دگرگون‌کننده‌ی کشورهای توسعه‌یافته بر کشورهای توسعه‌نیافته، حوزه‌های اصلی بر مناطق روستایی جهان چه بوده است. درست است که ناسیونالیسم‌ها در برابر این تأثیر تا حدی با موفقیت «مقاومت» می‌کنند، اما اساساً خودشان نیز تغییر می‌کنند، زیرا نیروهایی را که به آن‌ها حمله کرده‌اند، می‌پذیرند. و کل این الگوی مقاومت ناگزیر موجب تغییر و تاثیرگذاری بر کل روند توسعه شد ــ و ناگزیر ناسیونالیسم را به نوعی هنجار جهانی تبدیل کرد، معیاری برای کشورهای پیشرفته و صنعتی و نیز برای کشورهای در حال بیداری.

از همان اول بخشی از «برتری» رهبران توسعه در نظام‌های سیاسی و دولتی‌شان نهفته بود. این برتری ناشی از این واقعیت بود که آن‌ها دولت ملی، کهن‌الگوی واقعی آرمان ناسیونالیستی، را با روندهای کاملاً تجربی که در خلال سده‌ها گسترش یافته بود، اختراع کردند. کشورهای توسعه‌یافتهْ قدرت دولت ملی را مدت‌ها قبل از این‌که ناسیونالیسم به‌عنوان پاسخ کلی و نظام‌مند به تهاجمات آن قدرت در سراسر جهان تدوین شود، کشف و اثبات کرده بودند. زمانی که این پاسخ مطرح شد، از نظر ایدئولوژیکی واجد بیش‌تعیّنی بود.

ناسیونالیسم در این مفهوم کلی آشکارا بسان واکنشی جبرانی در پیرامون ایجاد شد. تشدید ذهنی آن با فقدان واقعیتی مادی نهادهای اقتصادی و اجتماعی مدرنیته، سلاح‌های توسعه‌ای که انگلستان، فرانسه و بعداً سایر کشورها به آن‌ها دست یافتند و از آن‌ها با کارآمدی استفاده می‌کردند، مطابقت داشت. فقدان این سلاح‌ها و ناامیدی از به دست آوردن آن‌ها باعث شد تا سلاح ایدئولوژیکی جبرانی ناسیونالیسم به یک ضرورت بدل شود: موتور ایده‌آلیستی پیشروی اجباری از عقب‌ماندگی یا وابستگی.

از این رو، همان‌طور که ابتدایی‌ترین نمودار تاریخ ناسیونالیستی نشان خواهد داد، این ایدئولوژی همیشه در حاشیه تولید شده است (یا دست کم توسط افرادی که به دوراهه‌های آن فکر می‌کنند، خواه خودشان در آن باشند یا نه). محل کلاسیک رشد و تکوین ناسیونالیسمْ آلمان و ایتالیا بود، آن هم در عصری که این کشورها سرزمین‌های مرزی‌ای بودند که تلاش می‌کردند خود را برای مقابله با تهدید غرب نظم دوباره بدهند. لفاظی و آموزه‌ی ناسیونالیسم از آن هنگام تا زمان آمیلکار کابرال و چه گوارا، پیوسته توسط سخن‌گویان پیرامونی بازتدوین و تکمیل شده است. در اینجا قدرت و حضور همه‌جانبه‌ی این ایدئولوژی نیازی به تاکید ندارد.

با این حال، همین تأثیر نیز بدین معنا بوده که بُعد ایدئولوژیک ناسیونالیسم همیشه در تأمل درباره‌ی این پدیده‌، بسیار بزرگ جلوه کرده است. این بُعد در معنای مشخصی برای نظریه‌پردازان نیز بسیار مهم بوده است. نکته این است که بیش‌تعیّنی ایدئولوژیکیْ خود یک پاسخ اجباری است، و آن‌چه آن را تحمیل می‌کند معضلی است مادی ــ خام‌ترین معضل تاریخ مدرن. یعنی «توسعه‌نیافتگی»، واقعیتِ نداشتن و آگاهی از این فقدانِ تحمل‌ناپذیر.

اما سپس، با وجود این حقیقت، چیز دیگری نتیجه می‌شود. سرزمین‌های مرزی و نواحی روستایی ممکن است ایدئولوژی ناسیونالیسم را تدوین کرده باشند. طبیعتاً بعید بود که آن‌ها این لفاظی را به واقعیتی کاملاً کاربردی ترجمه کنند. آن‌ها قدرت انجام این کار را نداشتند: این تمام نقطه مادی دوراهه‌ای است که ناسیونالیسم‌ها حول آن می‌چرخند. برعکس، زمانی که دولت‌ها و اقتصادهای پیشرفته آموزه‌ی «ناسیونالیسم» را در دست گرفتند، مطمئناً به این ایده‌ها قدرت واقعی می‌بخشیدند. انگلستان و فرانسه و ایالات متحد «ناسیونالیسم» را اختراع نکردند؛ آن‌ها در اصل نیازی به این کار نداشتند. آن‌ها در صف مقدم بودند و چیزهایی را در اختیار داشتند که ناسیونالیسم به‌واقع درباره‌ی آن‌هاست (متمایز از چیزهایی که ایدئولوژی‌اش نشان می‌دهد). روشنگری و اقتصاد سیاسی کلاسیک بیانیه‌های بزرگی درباره‌ی حضور در صف‌ مقدم بودند، اما آن‌ها ــ دقیقاً ــ بیانیه‌هایی‌ بودند کاملاً متفاوت با آن‌چه در عصر ناسیونالیسم مطرح شد.

«توسعه‌ی ناموزون» فقط داستان بداقبالی کشورهای فقیر نیست. کشورهای ثروت‌مند را نیز درگیر کرد. هنگامی که دولت ملی در قامت «ناسیونالیسم» ایدئولوژیک‌زده شد و به فضای جدید سیاست جهانی ــ حقیقت جدید رایج بشریت سیاسی ــ بدل شد، خود مناطق اصلی نیز ملزم شدند ناسیونالیست شوند. زمانی که سرزمین‌های مرزی در اواخر قرن نوزدهم عقب‌ماندگی خود را جبران کردند، زمانی که آلمان، ایتالیا و ژاپن به عصر صنعتی‌ شدن پرشتاب پا گذاشتند که با «انقلاب‌هایی از بالا» ممکن شده بود، آیا شگفت‌انگیز بود که انگلستان و فرانسه شکل‌های خاصِ «ناسیونالیسم» خود را توسعه دهند؟ نتیجه کشمکشی بود بین اعضای بنیان‌گذار و نوکیسه‌ها که در خلال آن ناسیونالیسم قدرت‌های بزرگ از مفاهیم و احساسات جدید شکل گرفت. ناسیونالیسم قدرت‌ بزرگ طبیعتاً با کارایی بسیار بیش‌تری از پیرامون شکل گرفت، به این دلیل ساده که آن‌ها دارای رسانه و منابع انسانی و مادی فراوانی برای انجام این کار بودند.

به عبارت دیگر، «توسعه‌ی ناموزون» یک دیالکتیک است. دو سویه‌ی درگیر مداوماً یک‌دیگر را تعدیل می‌کنند. ناسیونالیسم ممکن است به‌منزله‌ی نوعی «آنتی‌تز» در برابر «تز» سلطه‌ی مام‌شهری سرچشمه گرفته باشد. اما به سرعت و به ناچار به کل روند انتقال یافت. با این حال، نباید به اصطلاح «دیالکتیک» اجازه داد که ما را بیش از ایدئولوژی مست‌کننده‌ی رمانتیک ـ ناسیونالیستی گمراه کند. این بدان معنا نیست (همان‌طور که گرامشی زمانی بیان کرد) که تاریخ یک مسابقه‌‌ی بوکس با قواعدی معین است و ما می‌توانیم مخفیانه مطمئن باشیم که چه نوع «سنتز»ی قرار است پدیدار شود. در واقعیت کاملاً غیرهگلی، که «توسعه‌ی ناموزون» صرفاً یک برچسب تقریبی برای آن است، هرگز اطمینانی درباره‌ی این‌که چه کسی برنده خواهد شد وجود نداشته است. در واقع، «آنتی‌تز» به نابودی کامل «تز» نزدیک شد. و دولت‌هایی که با اصطلاح اخیر مشخص می‌شوند، فقط در سال‌های 1946-1945 با توسعه‌ی قدرت‌هایی عظیم که خود بشریت تاریخی را به نابودی تهدید می‌کردند، پیروز شدند. غیرممکن نیست که این قدرت‌ها در مرحله‌ی بعدی معینی از همان مبارزه به کار گرفته شوند.

ناسیونالیسم و امر خردستیز

«توسعه‌ی ناموزون» روش مودبانه‌ی آکادمیک برای سخن گفتن از «جنگ» است. روندی که به آن اشاره می‌کند، جنگ است ــ آن «جنگ توسعه‌طلبانه» (شاید بتوان آن را چنین نامید) که پیوسته از زمان یورش انقلاب‌های بزرگ بورژوایی در جریان بوده است. عللی که پیش‌بینی‌های کانت را پیرامون تقسیم‌بندی‌های ملی رد کرد، رویای صلح دائمی او را نیز نقش بر آب کرد. مبارزه طبیعتاً در بسیاری اوقات در شرایط اجتماعی- اقتصادی یا دیپلماتیک انجام شده است. اما این روند اساساً کشمکش‌آمیز همیشه به سمت جنگ واقعی گرایش داشته است. و همه‌ی ما می‌دانیم که این ساده‌ترین موضوع تاریخی است که از جنگ فرانسه- پروس تا به امروز، تاریخ مدرن به درگیری‌های نظامی در نوع و مقیاسی که قبلاً تصور نمی‌شد، سوق یافته است. به جای انقلاب‌های اجتماعی که مردان دهه‌ی 1840 پیش‌بینی می‌کردند، جنگ‌های جهانی رخ داده است. به جای درگیری‌های داخلی، کشتار امپریالیستی و ناسیونالیستی صورت گرفته است؛ و انقلاب‌های اجتماعی‌ای که به ‌عنوان محصول فرعی این جنگ‌ها رخ داده‌اند، چنان با درونمایه‌های ناسیونالیستی در هم تنیده شده‌اند که معنایی کاملاً متفاوت از تصور جهان‌روایی مارکسیستی داشته‌اند.

در این جهان در حال جنگ، اعطای نوعی حق انحصاری از یک طرف به «ناسیونالیسم» بی‌معنی است. این دیدگاه اخلاقی‌کننده نه تنها مانع درک اهمیت ناسیونالیسم قدرت‌های بزرگ در آشکارشدن کل روند است بلکه به طرز مهلکی دیدگاه فرد را نسبت به آن‌چه باید بخش مرکزی این پدیده در نظر گرفت، یعنی فاشیسم، مختل می‌کند. فراتر از این، هر تلاش نظری برای بررسی معضل به اصطلاح «خردستیزی» ناسیونالیسم را کژدیسه می‌کند.

قبلاً اشاره کردم که ناسیونالیسم مناطق اصلی، در درازمدت، به اندازه‌ی ناسیونالیسم پیرامونی اجتناب‌ناپذیر بود؛ اما احتمالاً کارآمدتر بود. قوی‌ترین نسخه‌ها را می‌توان در مکانی متمایز در تاریخ بزرگ‌تری که در حال واکاوی آن هستیم، یافت؛ یعنی در ملیت‌هایی که تا حدی هر دو عامل را با هم ترکیب می‌کنند: تجربه‌ی دردناک و ترس از «توسعه‌نیافتگی»، و نهادهای اجتماعی- اقتصادی مدرن که آن‌ها را قادر می‌سازد تا توده‌های خود را به‌طور مؤثری بسیج و مغزشویی کنند.

شکی نیست که این ترکیب انفجاری در کجا یافته می‌شود: در «توسعه‌دهندگان متأخر» بدنام تاریخ این سده. آلمان، ایتالیا و ژاپن در مسیرهایی که آن‌ها را به قدرت‌های محور 1945-1939 تبدیل کرد، چه عواملی را با هم ترکیب کردند؟ هر سه جوامعی بودند که تجربه‌ی نسبتاً جدیدی از «عقب‌ماندگی» داشتند ــ محرومیت و ناتوانی که ناگهان تحت تأثیر قدرت‌های خارجی به طرز تحقیرآمیزی برای آن‌ها آشکار شد. هر سه کشور به این تنگنا با سازوکار‌های ایدئولوژیک به ویژه قدرتمند و جبرانی واکنش نشان دادند ــ سازوکار‌هایی که تا آن‌جا که به دو عضو غربی مربوط می‌شود، عملاً کل مجموعه باورها و احساسات ناسیونالیستی را شامل می‌شود. سپس آن‌ها به سرعت بخشی از جوهر واقعی قدرت دولت-ملت را از طریق صنعتی‌سازی سرسام‌آور و انضباط خشک اجتماعی و تحمیلی از سوی دولت تکامل دادند. ظرفیت آن‌ها برای انجام این کار البته از موقعیت کلی آن‌ها در اقتصاد سیاسی جهانی ناشی می‌شود: آن‌ها در پیرامون واقعی نبودند و یک مکان میانی بین آن و مرکز اشغال کردند: سرزمین‌های مرزی یا نیمه‌پیرامونی روند.

به این ترتیب این جوامع توانستند ایدئولوژی «ناسیونالیسم» را با نیرویی بی‌سابقه تحقق بخشند. تبعیت طبقه‌ی کارگر آلمان ــ که زمانی پیشتاز و امید بزرگ سوسیالیسم اروپایی بود ــ از هیتلر نشان می‌دهد که این تجسد چقدر مؤثر بود. با این حال، به‌رغم این موفقیت‌ها، موقعیت دیرآمده‌ها هم‌چنان متزلزل بود. در نیمه اول این سده، هر سه کشور با واقعیت یا احتمال فوری شکست مواجه شدند. برای همه‌ی آن‌ها، این حاکی از تنزل جایگاه بود: محدودشدن دائمی به جایگاه ثانوی و نیمه‌پیرامونی، طردشدن از «موقعیت ویژه‌ی» مناطق اصلی. شکست فیزیکی یا اخلاقی، خطر فروپاشی داخلی، یا (آن‌طور که آن‌ها آن را می‌دیدند) تداوم یا احیای تهاجمات قوای امپراتوری مرکزی ــ این‌ها انگیزه‌هایی بودند که آن‌ها را به شکل حاد بسیج ناسیونالیستی سوق داد. عجیب نیست که ضعیف‌ترین کشور از لحاظ آن عوامل واقعی توسعه‌ که اشاره کردم، یعنی ایتالیا، در این مرحله واکنش «ایدئولوژیک» شدید و تأثیرگذار نخستین جنبش فاشیستی را بروز داد. این ایدئولوژی به سرعت از سوی یک کشور توسعه‌دهنده‌ی متأخر که از توان و قدرت واقعی نیروی امپریالیستی برخوردار بود، یعنی آلمان، تصاحب و به قدرت مؤثری تبدیل ‌شد.

آن‌چه در بحث حاضر اهمیت دارد، تشخیص ساده‌ی واقعیت است. این کشورها، یعنی محل روند توسعه‌ی ناموزون، پتانسیل کامل تاریخی برای «ناسیونالیسم» را به وجود آوردند. در معنایی کاملاً قابل تشخیص در این‌جا بود که ناسیونالیسم به‌عنوان یک شیوه‌ی مستقل سازماندهی سیاسی ـ اجتماعی به «نتیجه‌ی منطقی» خود رسید. نظریه‌پردازی درباره‌ی ناسیونالیسم بدون دیدن این موضوع بدتر از توصیف هملت بدون عنوان شاهزاده‌ی دانمارک است. ناسیونالیسم پدیده‌ی متلونی است و بر تاریخ مدرن تا چنان حد زیادی تأثیر می‌گذارد که می‌توان گفت چیزی به سان «کهن‌الگو» برای آن وجود ندارد یعنی هیچ شکل واحدی که معنایش را نشان دهد. با این حال، اگر مجبور به انتخاب یک نمونه در یک درس تاریخ فشرده برای برخی از بازدیدکنندگان بین‌کهکشانی شویم، از انتخاب کمی برخورداریم. اگر فاشیسم در عمق تاریخی مناسب دیده شود، نکات بسیار بیش‌تری درباره‌ی ناسیونالیسم به ما می‌گوید.

یک موضوع نظری بزرگ‌تری در پشت این روند وجود دارد. همان‌طور که قبلاً گفتم، فولکلور ناسیونالیستی پاسخ آسانی درباره‌ی جنبه‌های آشکارا فاجعه‌بار تاریخ مدرن در اختیار دارد: این جنبه‌ها نمایانگر انحرافات یا افراط‌های تصادفی هستند. اسطوره‌ی ضدامپریالیستی چیزی به این موضوع می‌افزاید. اسطوره‌ی ضدامپریالیستی این فجایع را ناشی از تصاحب ناسیونالیسم توسط امپریالیست‌ها و سوءاستفاده از آن می‌داند. شوونیسم قدرت‌های بزرگ، یا «ناسیونالیسم ارتجاعی»، توطئه‌ی طبقه حاکم مام‌شهری است که ایده‌ها و احساسات مبارزات آزادی‌بخش ملی جهان را وام می‌گیرد و از آن‌ها برای فریب پرولتاریا استفاده می‌کند. متأسفانه، اغلب هم نتیجه‌بخش است.

بنابراین، دو نوع ناسیونالیسم وجود دارد. نوع اصلی و اساساً سالمی که در هندوچین و موزامبیک تحسین می‌کنیم؛ و نوع اشتقاقی و منحطی که با آن مخالفیم، مثلاً در طبقه‌ی کارگر آمریکا، گولیسم، حکومت نظامی شیلی و غیره. همین تفاوت است که «خردستیزی»، برخی از پدیده‌های ناسیونالیستی را توضیح می‌دهد. در حالی که سرچشمه‌ی ناسیونالیسم مترقی است، نسخه‌های توهین‌آمیز آن قهقرایی هستند و به ترغیب نیاگرایی اجتماعی و روان‌شناختی، بهره‌برداری از ترس‌ها و تعصبات بی‌معنا و نظایر آن به سمت خشونت‌ورزی گرایش دارند.

بدون این‌که لحظه‌ای منکر موجه ‌بودن و در واقع بدیهی ‌بودن این تمایزات سیاسی و اخلاقی شویم، با این همه ناگزیریم این نکته را متذکر شویم که بعد نظری مرتبط با آن‌ها کاملاً اشتباه است. تمایزها به معنای وجود دو نوع ناسیونالیسم، یکی سالم و دیگری بیمارگونه، نیست. نکته این است که همان‌طور که ابتدایی‌ترین تحلیل تطبیقی نشان خواهد داد، هر ناسیونالیسمی هم سالم و هم بیمارگونه است. هم پیشرفت و هم پسرفت از همان آغاز در کد ژنتیکی‌اش ثبت شده است. این واقعیت ساختاری آن است. و واقعیتی است که هیچ استثنایی برای آن مترتب نیست: از این نظر، این سخن که ناسیونالیسم ماهیتاً دووجهی است، سخنی است دقیق (و نه شعاری).

ناآگاهی جمعی

این ابهام صرفاً علت وجودی تاریخی عام این پدیده را بیان می‌کند. این واقعیتی است که جوامع از طریق ناسیونالیسم می‌کوشند با نوع معینی حرکت رو به عقب ــ نگاه به درون، اتکاء عمیق‌تر به منابع بومی، احیای قهرمانان و اسطوره‌های مردمی گذشته درباره‌ی خودشان و غیره ــ خود را به سمت انواع معینی اهداف (صنعتی‌شدن، رفاه، برابری با سایر ملت‌ها و غیره) سوق دهند. این سرچشمه‌های ایده‌آلیستی و رمانتیکی به هر شکلی از ناسیونالیسم پای‌بند هستند. واقعیت کاملاً پیش‌پاافتاده درباره‌ی تاریخ ناسیونالیستی این است که چنین تأمل و تعمقی به راحتی به اختراع محض بدل می‌شود و افسانه‌ها جای اسطوره‌ها را می‌گیرند. در واقع، این برساختن گذشته‌ی خیالی، ویژگی بارز آن مبارزه‌ی آزادی‌بخش ملی «مترقی» اصیل یعنی جنگ استقلال یونان در دهه‌ی 1820 بود.

مجدداً، تأکید می‌کنیم که منظور این نیست که همه‌ی شکل‌های ناسیونالیسم به‌یک‌اندازه خوب یا بد هستند. می‌توان گفت که خانواده‌ی عظیم ناسیونالیسم‌ها را نمی‌توان به گربه‌های سیاه و گربه‌های سفید با چند گربه‌ی دورگه میان آن‌ها تقسیم کرد. کل خانواده بدون استثنا لکه‌دار هستند. شکل‌های «خردستیز» (تعصب، احساساتی‌گری، خودپرستی جمعی، پرخاش‌گری، و غیره) بسیاری از آن‌ها را لکه‌دار می‌کند. از این رو، در حالی که برای فهم سیاسی تاریخ باید میان جنبش‌ها و ایدئولوژی‌های ملی مختلف تمایز قائل شویم، اما این داوری‌ها به‌واقع یک نوع ناسیونالیسم را از نوع دیگری مشخص نمی‌کنند. ناسیونالیسم‌ها بر معیارهای مختلفی تکیه می‌کنند: مثلاً، خصلت طبقاتی فرضی جامعه‌ی موردنظر، یا نقش فرضی آن در شرح روابط بین‌المللی.

به‌طور خلاصه، جوهر ناسیونالیسم همیشه از نظر اخلاقی، سیاسی و انسانی مبهم است. به همین دلیل است که دیدگاه‌های اخلاقی درباره‌ی این پدیده همیشه شکست می‌خورند، خواه آن را ستایش یا سرزنش کنند. آن‌ها صرفاً به این یا آن صورت موجود می‌آویزند و نمی‌پذیرند که یک سر مشترک آن‌ها را به هم متصل کرده است. اما ناسیونالیسم را می‌توان از این نظر مانند خدای رومی قدیم، ژانوس، تصور کرد که بالای دروازه‌ها ایستاده بود و با یک چهره به جلو و با چهره‌ی دیگر به عقب نگاه می‌کرد. بدین‌سان، ناسیونالیسم برای جامعه‌ی انسانی در گذرگاه مدرنیته‌ی انسانی ایستاده است. از آن‌جایی که بشر مجبور به عبور از درگاه تنگ آن است، باید ناامیدانه به گذشته نگاه کند تا در هر کجا که می‌تواند برای مصیبت «توسعه» نیرو گردآورد.

این وضعیتی است که به ما کمک می‌کند تا بفهمیم چرا «خردستیزی» به معنایی کلی ناگزیر در این روند سربرمی‌آورد. از آن‌جایی که ناسیونالیسم نه یک مرحله‌ی رشد «طبیعی» بلکه مناسک گذاری است وحشتناک که با قدرتی بیرونی تحمیل شده و به‌شدت ویران‌گر تمام عرف و سنت است، هرگز طبیعتاً تضمینی برای موفقیت آن در کار نیست. بگذارید این موضوع را در قالب ‌استعاره‌ای شخصی بیان کنم. جامعه در توسل به گذشته‌ی خود برای جهش رو به جلو و گذار از این آستانه، همانند مردی است که باید از تمام نیروهای موروثی و (تا این لحظه) عمدتاً ناخودآگاه خود برای مقابله با چالشی اجتناب‌ناپذیر استفاده کند. او چنین انرژی‌های نهفته‌ای را با این فرض جمع می‌کند که آن‌ها به محض رفع چالشْ دوباره به یک الگوی قابل‌تحمل و ثابت وجود شخصی فروکش می‌کنند.

اما شاید این فرض اشتباه باشد. در تروماهای اجتماعی و فردی، زمانی که این سرچشمه‌ها بهره‌برداری می‌شوند، هیچ تضمینی واقعی در کار نیست که نیروهای بزرگ آزادشده «قابل کنترل» باشند (به این معنا که فقط کاری را بکنند که قرار است انجام دهند و نه بیش‌تر). قدرت‌های نهاد (Id) که فروید آن‌ها را از لحاظ دیدگاه نظری بررسی کرد، بسیار بزرگ‌تر از چیزی بودند که تشخیص داده می‌شدند. به همین ترتیب، انرژی‌های گنجیده در ساختارهای اجتماعی مرسوم که بسیج ناسیونالیستی آن‌ها را برانگیخت و از قالب قدیمی آزاد ساخت بسیار بزرگ‌تر از چیزی بودند که تصور می‌شدند. متأسفانه مارکسیسم که باید تحلیلی «فرویدی» از این پرونده‌ی تاریخی انجام می‌داد و هنوز هم باید انجام دهد، در اینجا در سطح اسطوره و حدس و گمان باقی ماند.

دشواری‌ها و تضادهای شدید، دورنمای فروپاشی یا ماندن برای همیشه در درگاه: این‌ها شرایطی است که مطمئناً در خصوص یک فرد می‌تواند به جنون یا در خصوص یک جامعه به زوال عقل ناسیونالیستی بیانجامد. با توجه به رشته‌های عظیم صنعتی‌سازی، و تنوع و شدت نیروهایی که این چالش در فعالیتی آگاهانه رها ساخت، به‌طور کلی هیچ چیز شگفت‌انگیزی پیرامون ظهور خردستیزی در تاریخ مدرن وجود ندارد. واقعاً شگفت‌انگیز می‌بود اگر جریان ضدروشنگری همانند آلمان نازی هیچ پیروزی موقتی نمی‌داشت. اما نیروهایی که پشت امپریالیسم و نسل‌کشی آن قرار داشتند، به معنای خاصی «اهریمنی» بودند. به‌طور دقیق، به این معنا که آن‌ها نمی‌توانستند یا شاید گاهی تمایل نداشتند که به طرز قابل‌فهمی درون چارچوب عمومی تاریخ توسعه‌ی مدرن قرار بگیرند. راحت‌تر بود وانمود کنیم که آلمانی‌ها توسط برخی گرایش‌های ناتاریخی ــ یک گایست (Geist) طبیعی (یا حتی فراطبیعی) ــ مورد حمله قرار گرفته‌اند.

نمی‌توانم بدون اشاره‌ای گذرا به خرافه‌ی جای‌گزینی که اکنون رایج است، بحث خود را ادامه دهم. اگر کسی اسطوره‌ی دکتر فاوستوس را رد کند، انکار این که فاشیسم و نسل‌کشی به نوعی بخشی از «منطق» تاریخ مدرن هستند دشوار می‌شود. آن‌وقت بسیار ساده می‌توان ادعا کرد که آن‌ها منطق تاریخ مدرن هستند. یعنی نهادهای سرمایه‌داری مدرن، حتی صنعت و دموکراسی به این شکل، همه ذاتاً فاشیست و شیطانی هستند: دولت‌های ناسیونالیستی توتالیتر دهه‌ی 1930 نشان می‌دهند که ما همه به کجا رهسپاریم. نیازی به سخنان بیش‌تر در این مورد نیست. گمان می‌کنم شیطان‌پرستی عوام را باید یکی از محصولات جانبی عجیب‌تر شکست فلسفه‌ی غرب توسط ناسیونالیسم در نظر گرفت.

پیروزی‌های ملت بر طبقه

در مورد موضوع واجب‌الاحترام طبقه تاکنون چیزی نگفته‌ام. این البته عمدی بوده است. در هر رویکرد ماتریالیستی به مسئله‌ای مانند این، راه را با اسطوره‌های فراوان عقل‌سلیم مسدودشده می‌یابیم؛ مارکسیسم صنعت خانگی خود را دارد که کار می‌کند. ما حرف‌های نیمه‌حقیقت‌خود، ایدئولوژی به‌هم‌ریخته‌ی خود، طفره‌رفتن‌های چرب‌ونرم خود را داریم تا ما را از گله‌ی عوام متمایز کند. و تخصص ما همیشه «طبقه» بوده است.

همان‌طور که قبلاً گفتم، روشنگری بورژوازی در این زمینه تسلی‌دهنده‌های خاص خود را داشت. فیلوزوف‌ها فکر می‌کردند که جنگ و میهن‌پرستی کور، محصولات جنبی حکومت طبقات زمین‌دار است. گمان می‌رفت سلسله‌های شاهان در فتح و خونریزی ذینفع باشند. آن‌ها بودند که کهن‌گرایی و خردستیزی‌های زندگی انسان را حفظ می‌کردند ــ پس هنگامی که از اشرافیت خلاص شویم این‌ها نیز از بین می‌روند. فئودالیسم جای خود را به حکومت یک طبقه‌ی واقعاً جهانی جای‌گزین می‌دهد، طبقه‌ای که منافعش با منافع بشریت به‌طور کلی منطبق است: بورژوازی. همان‌طور که کانت گفت، به نظر می‌رسید که منافع‌ پابرجای این طبقه همانا پیشبرد صلح و کاهش موانع میان مردم به نام توسعه‌ی اقتصادی و فرهنگی بود.

رادیکال‌هایی که در مراحل اولیه‌ی این سرزمین موعود زندگی می‌کردند و متوجه شدند که این سرزمین بسیار متفاوت از نقشه‌های اصلی است، به سرعت نسخه جدیدی از این ایده را تدوین کردند. طبقات متوسط از لحاظ منافع خود به مراتب کم‌تر «جهانی» بودند. آن‌ها نیز سهمی اجتناب‌ناپذیر در هرج‌ومرج و جنگ داشتند؛ در واقع این وضعیت بدتر هم شد، گیرم فقط به دلیل ابزارهای برتر ویران‌گری که اکنون علم ممکن ساخته بود. بنابراین ناسیونالیسم به «ناسیونالیسم بورژوایی» تبدیل شد: و نتیجه این شد که اگر فقط از شر این طبقه و شکل‌های سازمان اقتصادی و اجتماعی آن خلاص شویم، ناسیونالیسم نیز ناپدید خواهد شد. باز هم، غرایز احمقانه و فروعقلی کور با آن شکل‌ها زنده نگه داشته و تغذیه می‌شدند. هنگامی که طبقه‌ای که اهدافش واقعاً با اهداف بشریت هم‌خوانی دارد، یعنی پرولتاریا، قدرت را به دست آورد، دیگر شوونیسم هیچ دلیل وجودی نخواهد داشت.

طبیعتاً این اسطوره بعداً تعدیل شد. حماقت تنگ‌نظرانه و کهن‌گرایی احیاشده از آن رواجی که می‌باید برخوردار شدند. این روند به سازش‌های نامشخصی تبدیل شد که رزا لوکزامبورگ را خشمگین کرد. می‌گفتند ناسیونالیسم توده‌ای، در شرایط خاص، در مبارزه با ستم بیگانه و غیره تا نقطه معینی خوب است. فراتر از آن نقطه بلافاصله دوباره به یک توهم بیمارگونه و ابزار ارتجاع بورژوایی تنزل می‌یافت. در واقع، جوهر اسطوره با عقب‌نشینی‌ها و مانورهای تاکتیکی نجات یافت. لنین درخشان‌ترین نمود این‌ نوع عقب‌نشینی‌ها و مانورها بود.

اساس اعتقادی که در این‌جا از آن دفاع می‌شد این بود که طبقه در تاریخ بسیار مهم‌تر از تمایزات خردی است که به نظر می‌رسد ناسیونالیسم با آن سروکار دارد. مبارزه طبقاتی موتور پیشرفت تاریخی بود، نه ملیت. از این رو، به معنای واقعی کلمه تصورناپذیر نبود که اولی توسط دومی تحت‌الشعاع قرار گیرد. استثناهای قاعده مستلزم توضیحات استثنایی بود ــ نظریه‌های توطئه در‌باره‌ی حاکمان، و گمانه‌زنی‌های «اقلیت فاسد» درباره‌ی حکومت‌شوندگان. سرانجام، این استثنائات خورشید را در اوت 1914 محو کرد.

گمان می‌کنم این روند می‌بایست به یک تحقیق ریشه‌ای پیرامون اشتباه نظریه‌ی تاریخ مارکسیسم منجر می‌شد. اما به دلایلی که قبلا اشاره کردم و نمی‌توانم در این‌جا بیش‌تر کندوکاو کنم، این‌طور نشد. در عوض، پس از انقلاب در روسیه، بین‌الملل سوم چیزی را پدید آورد که واقعاً تشدید افراطی اسطوره‌ها به‌شمار می‌آمد: بین‌الملل‌گرایی به دلیل فقدان اراده و سازمان‌دهی ــ به دلایل سوبژکتیو ــ شکست خورده بود. توطئه‌ها و سیب‌های گندیده افشا نشده و با عزم کافی با آن‌ها مبارزه نکرده بودند. اگر چنین مبارزه‌ی رخ داده بود (معنای ضمنی‌ آن این بود) که در آن صورت عوامل طبقاتی ممکن بود بر عوامل تقسیم ملی پیروز شوند، ممکن بود به جای جنگ یک انقلاب اجتماعی بزرگ رخ دهد. این همان اسطوره‌شناسی وصله‌شده‌ای بود که مارکسیسم هم‌راه با آن به سمت رویارویی خود با انقلاب‌های فاشیستی دهه‌های 1920 و 1930 حرکت کرد.

هنگامی که یک ایدئولوژی با چنین شدتی در برابر احتمالات و شواهد عظیمی از این دست حفظ و دفاع می‌شود، تنها می‌تواند به این دلیل باشد که آن‌چه محافظت می‌شود ارزش محاسبه‌ناپذیری دارد. آن‌چه در این نبرد طولانی دفاعی در معرض خطر بود، به وضوح، اعتقاد مارکسیسم بود که خود را وارث واقعی جنبه‌های مثبت یا جهانی روشنگری برمی‌شمارد. مارکسیسم که هنوز نتوانسته بود با دنیای جدید توسعه‌ی ناسیونالیستی کنار بیاید، با عزم بیش‌تر، با ایمانی عملاً مذهبی، به این بخش اساسی از مرام خود چسبید. «مرزهای ملی برای خود سرمایه‌داری مدت‌هاست که نابهنگام بوده‌اند…»: در سده‌ی گذشته چه توجیهاتی با این حرف‌ها شروع شده یا به پایان رسیده است!

باید از فحوای این سخنان آشکار شود که من در اعتقادی که همیشه پشت این انبوه سفسطه‌ها نهفته است، شریک هستم. سوسیالیسم که عقل و قلبش بیش از هر جای دیگری در سنت مارکسیستی نهفته است، وارث روشنگری است. نبرد تدافعی، به‌رغم همه‌ی تاریک‌اندیشی و پارسامنشی‌اش درست بود. سوسیالیسم یک تولد زودرس بود. شرایط در نیمه‌ی اول این سده به جای آن‌که برای آن «بالیده» (یا حتی «بیش‌ازحد بالیده») باشد، همان‌طور که قهرمانان آن به خود گفتند، در تباهی‌های توسعه‌ی بدوی و ناموزون و ناسیونالیسم قفل شده بود. از این روست که احتمالاً فقط از این طریق می‌شد از ایمان دفاع کرد.

اشاره‌ کردن به این‌که این مبارزه شامل خطاهای نظری بود، به‌هیچ‌وجه از افتخار آن مبارزه، یا از ارزش نهایی آن‌چه محافظت می‌شود، کم نمی‌کند. خطای اصلی به طبقه مرتبط بود. درک ناقص ماهیت کلی و عمق توسعه‌ی سرمایه‌داری بر اشتباهات معینی دلالت می‌کرد. این بدان معنا بود که هنوز ممکن نبود که مفاهیم ماتریالیسم تاریخی را در رابطه با هدف خاص آن‌ها به کار برد، تنها هدفی که به آن‌ها معنای راستینی می‌دهد: یعنی اقتصاد سیاسی جهان. این یگانه «ساختار» راستینی است که می‌توان آن را برای توضیح «روبناها»ی گوناگون واقعیت سرمایه‌داری (از جمله ناسیونالیسم) به‌حساب آورد. نظریه‌ی مارکسیستی امپریالیسم تنها تا حدی این خلاء را برطرف کرد و از کاربرد اولیه‌ی مفهوم توسعه‌ی ناموزون سود برد.

تضاد مسلط

مارکسیسم که نتوانست تضاد مسلط رشد سرمایه‌داری در جهان را به‌عنوان تضادی مسلط درک کند، تأکید داشت که این رشد بیان‌گر زنجیره‌ای از حوادث است. بنابراین، تضاد واقعی و اساسی که هنوز در همه جا وجود داشت، مبارزه‌ی طبقاتی بود. هر چه این تضاد پنهان‌تر به نظر می‌رسید، تأکید بیش‌تری بر آن لازم بود. ابر تصادفات همیشه در نقطه‌ی پراکندگی بود. مبارزه‌ی اجتماعی همیشه فقط در شرف از بین بردن شکل ملی یا میهنی نامرتبط آن بود و اجازه می‌داد تا معنای جهانی از پس آن‌ها دیده شود.

نیازی نیست که در این اظهارات دنبال جن‌گیری و سوءنیت باشیم. هم‌چنین نیازی نیست نشان دهیم که چه‌گونه چنین نگرش‌هایی با قراردادن انترناسیونالیسمی کاملاً انتزاعی در برابر حمایت پراگماتیستی از مبارزات و جنگ‌های ناسیونالیستی در نیمی از کره‌ی زمینْ با ناسیونالیسم آن دوره تبانی می‌کردند (که به واقع کار دیگری نیز نمی‌توانستند بکنند). این تاریخ گذشته نیست. هر کسی که می‌تواند روزنامه بخواند می‌تواند به‌طور نسبتاً جامعی آن‌ها را مطالعه کند.

در بستر کنونی، بیان مطلبی درباره‌ی موضوع نظری اساسی مهم‌تر است. داستان توسعه‌ی ناموزون داستان این موضوع است که چه‌گونه آن تضاد اولیه‌ای که کوشیدم خطوط‌ کلی‌اش را ترسیم کنم، تضاد دومی را که مارکسیسم بر آن تأکید می‌کرد ــ مبارزه‌ی طبقاتی ــ در برگرفت و سرکوب کرد. هنگامی که سرمایه‌داری گسترش یافت و صورت‌بندی‌های اجتماعی باستانی پیرامون آن را در هم شکست، این صورت‌بندی‌ها همیشه در امتداد خطوط گسلی که در درونشان وجود داشت متلاشی می‌شدند. این یک حقیقت ابتدایی است که این خطوط شکاف تقریباً همیشه مربوط به ملیت بودند (اگرچه در برخی موارد شناخته‌شده، تقسیمات مذهبی عمیقاً مستقر می‌توانستند همان کارکرد را داشته باشند). این خطوط شکاف هرگز خطوط شکاف طبقاتی نبودند. طبیعتاً در موارد بی‌شماری این دو چیز به طرز لاینفکی با هم خلط می‌شدند، آن هم در جایی که طبقه فرادست با یک ملیت بر دهقانان و کارگرانِ ملیت دیگر حکومت می‌کردند. اما نکته این‌جاست که این خلط فقط از لحاظ ملیت قابل تنظیم است نه از لحاظ طبقاتی. ناسیونالیسم به‌عنوان وسیله‌ای برای بسیج، به‌طور غیرقابل مقایسه‌ای برتر از آن چیزی بود که در آگاهی طبقاتی هنوز ابتدایی (اغلب، باید گفت، صرفاً نوپا) وجود داشت.

این برتری تصادفی نبود ــ نوعی مزیت ناعادلانه که موقتاً این‌جا و آن‌جا به دست می‌آمد، اما به زودی در برابر حقیقت عقب‌نشینی می‌کرد. این امر برگرفته از ساختار همان جوامع «مدرنی» بود که از توسعه‌‌ی ناموزون خارج شده بودند. هرگز هیچ شانسی وجود نداشت که طبقه‌ی جهانی جدیدی که در آموزه‌‌ی مارکسیستی به‌عنوان «پرولتاریا» شکل می‌گرفت، به جای «آلمانی‌ها»، «کوبایی‌ها»، «ایرلندی‌ها» و غیره ظاهر شود. جدی‌ترین مشکلی که فیلسوفان جدید غربی در این مورد با آن مواجه بودند، چیزی بود که این واقعیت ایجاب می‌کرد.

به هر حال، در معنای معینی آشکارا می‌توان گفت طبقه برای درک ناسیونالیسم بسیار مهم است. محدودیت شدید ناسیونالیستی تا حد زیادی در شکل و محتوای واقعی‌اش به واسطه‌ی ماهیت طبقاتی جوامعی که بر آن‌ها تأثیر می‌گذاشت تعیین می‌شد. لایه‌بندی‌ اجتماعی این جوامع مشکلات خاصی را مطرح می‌کرد که ناسیونالیسم چاره‌ای جز حل آن‌ها نداشت؛ و «راه‌حل» ناسیونالیسم همانا ناپختگی، احساساتی‌گری، پوپولیسم مبتذل، رمانتیسیسم پررنگ اغلب ایدئولوژی‌های ناسیونالیستی بود (تمام آن‌چه حال روشن‌فکران را به هم می‌زد). بنابراین، آن‌چه در واقع با اصرار شدید بر اهمیت طبقه نسبت به ملیت دفع می‌شد، روح بدخواهانه‌ای بود که بسیار بزرگ‌تر از آن چیزی به شمار می‌آمد که در وهله‌ی نخست گمان می‌رفت. واقعیت این است که این «راه‌حل» موثر بوده است.

ناسیونالیسم فقط می‌توانست به این معنا موثر باشد، زیرا در واقع چیزی واقعی و مهم برای توده‌ها فراهم کرد ــ چیزی که آگاهی طبقاتی هرگز نمی‌توانست فراهم کند، فرهنگی که هر چند رقت‌انگیز بود، اما در مقایسه با خردباوری میراث روشنگری ما بسی بزرگ‌تر، قابل فهم‌تر و با واقعیت‌های توده‌ای مرتبط‌تر بود. اگر این سخن درست باشد، آن‌گاه نمی‌توان گفت که ناسیونالیسم فقط آگاهی کاذب است. ناسیونالیسم باید در توسعه‌ی مدرن کارکردی داشته باشد، شاید کارکردی مهم‌تر از کارکرد آگاهی طبقاتی و صورت‌بندی طبقاتی درون دولت‌ملت‌های منفرد این دوره.

می‌دانم که مارکسیست‌ها (و سایر انترناسیونالیست‌ها) راهی قدیمی برای خروج از این معضل را دارند. این را می‌توان از انبار مرکزی اسطوره که قبلاً چندین بار در آن فرو رفته‌ایم استنباط کرد. اما البته ــ می‌توان با لحن صمیمی واقع‌بینانه‌ای که برای تضادهای تحمل‌ناپذیری از این دست مناسب است تکرار کرد ــ هر احمقی می‌داند که مبارزه‌ی پرولتاریا در وهله‌ی نخست مبارزه علیه بورژوازی ملی خودش است و تا آن حد، خود این مبارزه ملی است (مانیفست کمونیست). بنابراین مطمئناً کارگران قبل از هر چیز آلمانی، کوبایی و غیره هستند، و در «شیپور آخر»[2] چنین نخواهند بود. هیچ تضاد واقعی بین ویژگی‌های ملیت و ویژگی‌های انترناسیونالیسم پرولتری یا سوسیالیستی وجود ندارد: اولی تنها مرحله‌ای در راه رسیدن به دومی است (و غیره).

این همان جایی است که دم لای تله داده می‌شود. آن‌چه این سخنان کلیشه‌ای پرآب‌وتاب کنار می‌گذارند این حقیقت است که چنین تضادی وجود دارد. تحت شرایط واقعی توسعه‌ی ناموزون سرمایه‌داری، با آگاهی طبقاتی واقعی مرزبندی‌شده که آن روند ایجاد کرد، تضاد مرگباری در کار است. اگر «توسعه‌ی موزون» در جهان رخ می‌داد، احتمالاً آگاهی ملی نیز تکامل می‌یافت، زیرا مردم باسواد و از نظر سیاسی آگاه می‌شدند؛ و احتمالاً این همان آگاهی بی‌تنش و غیرمتضاد، همان واقعیت «طبیعی» است که هنوز اسطوره‌شناسی این موضوع را به خود مشغول می‌کند ــ همان تاریخ باید ـ باشدها که تا حد شگفت‌انگیزی بر تأمل درباره‌ی آن‌چه بوده و هست حاکم است. در دنیای ناسیونالیسم همه چیز متفاوت است. شرایط جنگ‌مانند آن پیوسته تضادهای واقعی بین ملیّت و طبقه ایجاد می‌کند. و در این تنش‌ها ــ مادامی که تضاد اولیه‌ی اقتصاد جهانی بر آن چیره باشد ــ موقعیت ملیّت قوی‌تر خواهد ماند.

در این مرحله به نظر اولیه‌ای که مطرح کردم بازمی‌گردم، یعنی به این ایده که «ناکامی» مارکسیسم بر سر این مشکل اجتناب‌ناپذیر بود، نه حادثه‌ای ناگوار که می‌شد با تلاش بیش‌تر بر آن غلبه کرد.

اجتناب‌ناپذیری در این واقعیت نهفته است که در دورانی که مارکسیست‌ها با شدت تمام و به درخشان‌ترین شکل با این معما کلنجار می‌رفتند ــ قبل از شروع استالینیسم ــ روند کلی توسعه‌ی سرمایه‌داری به اندازه کافی پیش نرفته بود. ویژگی‌های کلی «توسعه‌ی ناموزون» هنوز به اندازه کافی توسط خود تاریخ مشخص نشده بود. سوسیالیست‌ها که فقط تا حدی از این چارچوب در حال ظهور آگاه بودند، هم‌چنان معتقد بودند که در واپسین روزهای پیشرفت سرمایه‌داری زندگی می‌کنند. اعتقاد آن‌ها بر این بود که این روند خیلی زود صاف و صوف و منطقی‌تر خواهد شد. اگر یک انقلاب اجتماعی بزرگ در جایی که باید یعنی در سرزمین توسعه‌یافته رخ دهد، این روند را تضمین و بدین‌سان پایه‌های توسعه‌ی موزون را بازسازی می‌کند و فلسفه غرب را در نوع مارکسیستی‌اش به اثبات می‌رساند.

ترک‌خوردگی بزرگ سال 1914 لازم بود تا نابودی این عقیده آغاز شود. و این تنها آغاز روند تخریب بود. پس از خود جنگ، شکست مجدد مبارزه‌ی طبقاتی انقلابی در غرب، فوران فاشیسم به جای آن، و باز هم یک جنگ بنیان‌برانداز امپریالیستی دیگر رخ داد. سوسیالیسم واضح‌تر از همیشه به سلاح ایدئولوژیک اصلی برای پیش‌روی اجباری طیف کاملاً جدیدی از مناطق توسعه‌نیافته تبدیل شد. سوسیالیسم به جای تلفیق با آگاهی طبقاتی کارگران در کشورهای توسعه‌یافته، با ناسیونالیسم جدیدشان به نحو موثری ترکیب شد. همان‌طور که امپریالیسم متحدالشکل با شورش عمومی در جهان سوم از بین رفت، معنای متراکم توسعه‌ی ناموزون آشکارتر شد.

شاید فقط در آن زمان ــ یعنی فقط در دهه‌ی گذشته یا در این حدود ــ درک خطوط کلی و ساختار روند ممکن شده است. تا زمانی که این روند واقعاً در همه جای کره‌ی زمین گسترش نیافته و حتی به دورافتاده‌ترین مناطق آفریقا و آسیا نرسیده بود (همان‌طور که اکنون ادامه دارد)، این امکان به صورت انتزاعی باقی ماند. اما امروزه (به یک معنا) «پایانِ» توسعه شروع به عینیت بخشیدن به آن کرده است. سرمایه‌داری در واقع تاریخ انسان را وحدت بخشیده و جهان را یکی کرده است. اما این کار را به قیمت عدم‌تعادل‌های خارق‌العاده، از طریق تضادهای تقریباً فاجعه‌بار و روند تجزیه‌ی اجتماعی ـ سیاسی (به تعداد 154 کشور در آخرین شمارش) انجام داده که هنوز کامل نشده است. شتاب پدیده‌های ناهمسازی که با «توسعه‌ی ناموزون» مشخص می‌شوند، تا‌کنون بیش‌تر از سایر گرایش‌های یک‌پارچه‌تر و عقلانی‌تر رشد سرمایه‌داری بوده است. آن‌ها و همه‌ی اخلاف پیچیده‌ی آن‌ها در نظم جهانی حاصل جای گرفته‌اند. آن مرزهای ملی که از مرحله‌ی اولیه گسترش سرمایه‌داری «نابهنگام» بوده‌اند، هم‌چنان در حال افزایش هستند. در دهه‌ی 1970 حتی احتمال وجود موانع جدیدی در برخی از قدیمی‌ترین و با ثبات‌ترین دولت‌های اروپای غربی مانند فرانسه، بریتانیا و اسپانیا دوباره ظاهر شدند.

اما در این تصویر تسلای خاطری برای نظریه‌پرداز وجود دارد. زیرا با اعتراف و نگریستن بی‌وقفه به آن است که دست‌کم می‌توان تا حدودی به موقعیت خود در ارتباط با مسئله‌ی ناسیونالیسم پی برد. در رابطه با این چارچوب است که ممکن است جهت‌گیری نظری بهتری نسبت به این پدیده پدیدار شود. می‌توان مکان‌یابی و تعریف آن را با وضوح بیش‌تری آغاز کرد، زیرا در نهایت، منظره‌ای ثابت‌تر و اجتناب‌ناپذیر وجود دارد که می‌توان با آن ارتباط برقرار کرد. حداقل می‌توانیم نظری اجمالی به چیزی از جنگل ــ شاید دقیق‌تر بگوییم شکارگاه ــ و آن شرایط گسترده و بیرونی که رشد شدید درونی آن را تسریع کرده‌اند بیاندازیم.

ناسیونالیسم و فلسفه

ارائه‌ی چنین تعریف نظری قابل‌قبولی البته کار عظیمی است. سعی نمی‌کنم این کار را در این‌جا انجام دهم، بلکه فقط در اجمالی‌ترین طرح کلی نشان می‌دهم که چه‌گونه این امر میسر است. شکاف‌های بزرگی حتی میان معدود تابلوهای‌ راهنمایی که ترسیم کرده‌ام وجود دارد که فقط می‌توانم گذرا به آن‌ها اشاره کنم.

مثلاً درباره‌ی اقتصاد توسعه‌ی ناموزون، که از دیدگاه ماتریالیسم تاریخی مبحثی است اساسی، چیزی نگفته‌ام. در این‌جا کار زیادی برای رفع این قلم‌افتادگی نمی‌توانم انجام دهم، جز این‌که به چند آورده‌ی معروف اشاره کنم نظیر کارهای آرگیری امانوئل و سمیر امین.[3] و نیز حتی فرصت پرداختن به معضل جایگاه سوسیالیسم در دیالکتیک توسعه‌ی ناموزون ندارم، اگرچه این مبحث نیز در هر تلاشی برای درک کل این روند اهمیت اساسی دارد. مثلاً می‌توان گفت که جابه‌جایی سوسیالیسم از مام‌شهرها به مناطق پیرامونی از بسیاری جهات مهم‌ترین نشانه‌ی پیروزی توسعه‌ی ناموزون بوده است. از میان همه‌ی آمیزه‌ها و اتحادهای عجیب و غریب ناشی از «توسعه‌ی مرکب» ــ انتقال مستقیم ایده‌ها یا تکنیک‌های پیشرفته به سرزمین‌های توسعه‌نیافته ــ این جابه‌جایی ممکن است از همه مهم‌تر باشد. ناسیونالیسم سوسیالیسم را در منطقه‌ی توسعه‌ی پیشرفته شکست داد، و آن را به بیرون از این منطقه و حرکت به مناطق عقب‌مانده وادار کرد، یعنی در مناطقی که مجبور بود به بخشی از رانه‌ی بزرگ‌ آن‌ها برای جبران عقب‌ماندگی‌شان بدل شود ــ ایدئولوژی توسعه یا صنعتی‌شدن به جای برقراری جامعه‌ی پساسرمایه‌داری. سوسیالیسم در این موقعیت در اقتصاد جهانی بی‌گمان به متحد مطیع ناسیونالیسم تبدیل شده است. با این حال، این شکست هم‌چنین متضمن گسترش جهانی سوسیالیسم، با سرعتی بس سریع‌تر از آن‌چه پدران بنیانگذار تصور می‌کردند، بوده است ــ به این معنی سرمایه‌داری در نهایت نمی‌توانست جهان را به‌طور کامل به سیمای خویش متحد سازد. سرمایه‌داری حتی در عصر آمریکایی شکوفایی و قدرت بی‌سابقه‌اش پس از جنگ جهانی دومْ مجبور شد با پایان خود از جهتی کاملاً متفاوت با آن‌چه حتی نظریه‌پردازان توسعه پیش‌بینی کرده بودند، مقابله کند.

چنان‌که گفتم، وظیفه‌ی تدوین «نظریه»ی ناسیونالیسم همانا درک سازوکار‌های مخرب و تضادهای توسعه‌ی ناموزون است ــ و این نیز وظیفه‌ی بازتفسیر کل تاریخ مدرن است. به این معنا، حل معمای «شکست» مارکسیسم بر سر ناسیونالیسم ساده است: این معضل آن‌قدر محوری، آن‌قدر بزرگ و با موضوعات دیگر مرتبط است که مارکسیسم قبلاً نمی‌توانست به درستی بر آن متمرکز شود. خود تاریخ اکنون به ما در یافتن راه‌حل کمک می‌کند. بیان نکات بیش‌تر در‌باره‌ی خود این مشکل در این‌جا گستاخانه و غیرضروری خواهد بود.

اما مفاهیم قطعی گسترده‌تر و فلسفی‌تری از آن وجود دارد که می‌توان به اجمال به آن‌ها اشاره کرد. بارزترین آن‌ها به مخالفت باستانی و کهن‌الگوی ایده‌آلیسم و ماتریالیسم مرتبط می‌شود. این که موضوع واقعی فلسفه مدرن همانا صنعتی‌شدن است (آن‌طور که گلنر گفته است) کاملاً درست نیست. اما فکر می‌کنم که اساس واقعی گمانه‌زنی فلسفی همانا مجموعه موضوعات پیرامون توسعه‌ی اقتصادی است: موضوعاتی که کمابیش قبلاً به آن‌ها اشاره شد نظیر توسعه‌ی ناموزون و همه پیامدهای آن از ناسیونالیسم، «خردستیزی»، دوگانگی اجتناب‌ناپذیر، و غیره. در این بافتار باید به مواردی درباره‌ی راه و طریق بازنمایی کنونی واقعیت توجه کرد.

درست نیست که برداشتی از ناسیونالیسم که قبلاً بیان شد، ماهیتی تقلیل‌گرایانه دارد. این برداشت با تأکید بر این‌که پدیده‌های موردبحث (رمانتیسیسم سیاسی، ایده‌آلیسم توسعه‌نیافتگی، سوبژکتیویسم، نیاز به «تعلق» و غیره) صرفاً نمودهای روندهای اقتصادی‌اند، نمی‌خواهد آن‌ها را نادیده بگیرد. برداشت یادشده دقیقاً برعکس عمل می‌کند. این برداشت با تبیین دلایل مادی این اهرم تازه کسب‌شده، به این پدیده‌ها در توسعه‌ی تاریخی مدرن نیرو و اهمیت واقعی می‌دهد که کاملاً متمایز از غرولندهای خردستیزگرایی متافیزیکی است. آن‌ها را در ارتباط با تنگناهای مادی عقب‌ماندگی قرار می‌دهد، و از این ‌رو آن‌ها را به واقعیتی عینی تبدیل می‌کند، نه به یک راز شیطانی؛ اما واقعیت‌های عینیِ شوروشوق ناسیونالیستی، بیدارشدن غرایز مدرن و سازمان‌دهی آن‌ها به شکل جنگی تمام‌عیار یا نژادیْ محرک‌ تعیین‌‌کننده‌ی خاص خود را دارند. نشان دادن اینکه آن‌ها چهره‌ی دیگر تهاجم سرمایه‌داری به جهان ما هستند، مستلزم تنزل آن‌ها به نمود یا پی‌پدیدار صرف نیست.

«ماتریالیسم» به این معنا بیان‌گر شبه‌تبیین مکانیکی یا متافیزیکی چیزی نیست که درباره‌ی آن صحبت کردیم. نشان‌دهنده‌ی نبرد دیگری در یک جنگ فلسفی باستانی نیست که (دقیقاً به دلیل ویژگی «فلسفی» آن) هرگز نمی‌توان در آن پیروز شد یا شکست خورد. بلکه راه را برای پشت سر گذاشتن این جنگ نشان می‌دهد. این تبیین «واقعی» یا تاریخی است که ما را قادر می‌سازد جنگ واژه‌های مدرن را درک کنیم ــ یعنی ناتوانی «مارکسیسم» را برای گریختن از سطح فلسفه در گذشته و برافراشتن خود در قامت فلسفه‌ی ناهنجار «ماتریالیسم دیالکتیکی» و رنسانس‌های متعاقب ایده‌آلیسم فلسفی.

قبلاً در بحثم درباره‌ی خردستیزی مطرح کردم که شیوه‌ی تبیین فروید از برخی جهات قابل‌اجرا است. اجازه دهید این تشابه را کمی بسط دهم. این‌که بگوییم پدیده‌های متنوع و خرده‌ریز ناسیونالیسم مبنا و توضیحی «مادی» دارند، شبیه به این است که بگوییم روان‌نژندی فردی تبیین جنسی دارد. همه ما نسل‌های طفره‌روی خشمگین را می‌شناسیم که اکنون این نظریه را منکر می‌شوند و تغییر چهره‌ می‌دهند (تحقیرآمیز، تقلیل‌گرا، کم‌ارزش‌ نهادن به آگاهی، و غیره و غیره). این طفره‌‌روی‌ها عمدتاً ناشی از سوء‌تفاهم‌های ایدئولوژیک فروید بود. نظریه‌ی او به واقع چیزهای برتر آگاهی انسانی را به هیچ وجه «رد نمی‌کند»: به ما این امکان را می‌دهد که اهمیت راستین آن‌ها، کارکرد واقعی‌شان را در تاریخ فردْ با مرتبط‌ساختن آن‌ها به بخش‌های ناخودآگاه و مدفون آن تاریخ ــ به دوراهه‌های بنیادی و اجباری رشد شخصی که خواه ناخواه در روان‌نژندی «حل» شده‌اند ــ درک کنیم. به تبعیت از این استعاره در چارچوب موردنظرمان می‌توان گفت: «ناسیونالیسم» آسیب‌شناسی تاریخ توسعه‌ی مدرن است، همان‌قدر اجتناب‌ناپذیر است که روان‌نژندی در افراد، با همان ابهام اساسی که به آن گره خورده است، ظرفیت درونی مشابه برای کشیده‌شدن به عقل‌باختگی که ریشه در تنگناهای ناشی از فشار درماندگی و تحمیلی بر اکثر نقاط جهان (معادل کودک‌منشی برای جوامع) دارد و تا حد زیادی درمان‌ناپذیر است. سوسیالیسم در بخش بزرگی از جهان شاید یک روز بیانگر شرط لازم برای درمان باشد. اما این گمانه‌زنی خطرناک است.

فرشته‌ی تاریخ

شکستی که از آن سخن گفتم همیشه بدبینی در غرب و هم‌چنین طوطی‌وار تکرار کردن گفته‌های هگل و اسپینوزا را به‌بار آورده است. این فلسفه‌های شکست و اضطراب به‌طور فزاینده‌ای مارکسیسم غربی پس از جنگ جهانی اول را تحت تأثیر قرار دادند. چشم‌گیرترین و پیچیده‌ترین صورت‌بندی آن‌ها البته همانی بود که مکتب فرانکفورت ارائه کرد. اخلاق صغیر اثر تئودور آدورنو شاهکار این هوش سیاه است: این اثر با تأملاتش درباره‌ی زندگی در ایالات متحدْ جذاب‌ترین پیوند را با تجدید‌حیات بزرگی که مکتب فرانکفورت اکنون در آن‌جا برخوردار است فراهم می‌آورد. اما یگانه تصویر بی‌همتا از جهان‌بینی آن‌ها (که از بابت نقل دوباره‌ی آن در این‌جا پوزش نمی‌خواهم) فرشته‌ی تاریخ والتر بنیامین بود: «فرشته چهره‌ی خود را به سوی گذشته برگردانده. آن‌جا که ما زنجیره‌ای از رخدادها رویت می‌کنیم، او فقط به فاجعه‌ای واحد می‌نگرد که بی‌وقفه مخروبه بر مخروبه تلنبار می‌کند و آن را پیش پای او می‌افکند. فرشته سر آن دارد که بماند، مردگان را بیدار کند و آن‌چه را که خر‌د و خراب شده مرمت کند و یکپارچه سازد، اما توفانی از جانب بهشت درحال وزیدن است؛ با چنان خشمی بر بال‌های وی می‌کوبد که فرشته را دیگر یاری بستن آن‌ها نیست. این توفان او را با نیرویی مقاومت‌ناپذیر به درون آینده‌ای می‌راند که پشت بدان دارد، درحالی که تلنبار ویرانه‌ها پیش روی او سر به فلک می‌کشد. آن‌چه ما پیشرفت می‌دانیم همین توفان است.»[4]

در ربع آخر قرن بنیامین، توفان به دورافتاده‌ترین مناطق جهان وزیده است. فراتر از مخروبه‌ها، پادنیروی بزرگ مبارزه‌ی ضدامپریالیستی را برانگیخته است. اما ــ همان‌طور که قبلاً مطرح کردم ــ حقیقت نظری مسیر عجیب فرشته فقط در این‌جا نهفته نیست. وحشت نهفته در بینش او ناشی از کل روندی است که ناسیونالیسم جهان سوم بخشی از آن است، ناشی از باد اصیل غربی پیشرفت و هم‌چنین واکنش‌های چندشکلی که در شرق و جنوب ایجاد کرده است. شکستی که امپریالیسم متحمل شد پیش‌شرط پیشرفت فلسفی بود، اما فقط یک پیش‌شرط.

در خود آن پیشرفت، آن‌چه «مارکسیسم» به شمار می‌آمد، می‌بایست برای نخستین بار به یک نظریه‌ی جهانی معتبر تبدیل شود. یعنی یک جهان‌بینی نظری (جانشین دین و فلسفه) که در واقع بر توسعه‌ی اجتماعی کل جهان بنا شده است. این معنایی است که باید به گزاره‌ای که پیش‌تر درباره‌ی مارکسیسم و ماتریالیسم تاریخی بیان کردم، پیوست شود. اعلام چندباره‌ی تعالی قریب‌الوقوع مارکسیسم به چیز دیگری به خودی خود بی‌معنی است. آیا از 1890 به بعد ماهی بوده که بدون اعلام پرابهت این باززایش شبه الاهی گذشته باشد؟ اما فلسفه به تنهایی هرگز این کنش را به فرجام نمی‌رساند. این خود تاریخ است که به آرامی شرایط واقعی و جدید را برای تغییری که من به آن اشاره می‌کنم ایجاد کرده است. و همین شرایط است که به نوبه خود به ما امکان می‌دهد تا درک بهتری از سرنوشت تاریخی داشته باشیم و راه را برای بازصورت‌بندی‌های نظری بر مبنایی بسیار محکم‌تر از گذشته آماده کنیم.

در برخورد با معمای ناسیونالیسم است که «مارکسیسم» به‌طور اجتناب‌ناپذیری در برابر محدودیت‌های خاستگاه غربی خود، ماهیت اروپایی‌محور خود قرار می‌گیرد. با این حال، مارکسیسم هرگز نمی‌توانست بر این محدودیت‌ها در نظریه چیره شود، مگر این‌که در عمل این محدودیت‌ها کاملاً تضعیف شوند و از کار بیفتند، یعنی به واسطه‌ی رخدادهای دهه‌های گذشته که شکوفایی سرمایه‌داری غربی با شکست مداوم و انحطاط آن در پیرامون همراه بود. از این منظر شاید خیلی کم‌تر از آن‌چه در نگاه اول به نظر می‌رسد خیال‌پردازی باشد که طرح کنیم سال‌هایی که شاهد پایان مبارزات بزرگ در هند و چین، شورش تولیدکنندگان نفت و انقلاب در پرتغال بوده‌اند، با عطف به گذشته به نظر می‌رسد نقطه عطفی در تاریخ ایده‌ها و هم‌چنین در سیاست خارجی آمریکا یا مناسبات بین‌المللی است.

اندیشه‌ی ماتریالیسم تاریخی در حالی که می‌کوشد فراتر از این شالوده‌های بیش از حد تنگ و باریک روشنگری کند، چه مسیر واقعی دنبال خواهد کرد؟ به نظر می‌رسد که مارکسیسم در جست‌وجوی شالوده‌ای قوی‌تر و جهانی (متمایز از ادعای انتزاعی آن، همان‌طور که همیشه مطرح می‌کرد) از استدلال مطرح‌شده در بالا نتیجه می‌گیرد که یک گام اساسی باید بازگشت به خاستگاه‌ها باشد. یعنی به خاستگاه تاریخی واقعی فاجعه‌ی بی‌همتای موردنظر بنیامین، منرلگاه بادی که ما را تا این‌جا و به‌طور نامنظم پیش برده است. این به معنای تاریخ «پیشرفت» مبتنی بر غرب است. تنها اکنون است که روایتی کاملاً غیرغرب‌محور از این داستان ممکن می‌شود، روایتی که به چیزی مشابه با تصویر جهان از توسعه‌ی مدرن بدل خواهد شد ــ تصویری که در آن روشنگری و انقلاب‌های بورژوازی و صنعتی غرب به عنوان رخدادهایی، هر چند مهم، شکل می‌گیرند.

این تأمل به من اجازه می‌دهد تا نظریه‌ای را که به صورت طرح‌واره بیان کرده‌ام، بیازمایم و وضعیت آن را تعیین کنم. این نظریه را باید متعلق به همان جریان فکری گسترده‌ای دانست که مثلاً واضح‌ترین نمونه‌های آن همانا نظام جهانی مدرن امانوئل والرشتاین و گذارها از عصر باستان و تبارهای دولت مطلقه‌ پری آندرسن هستند. این‌ها آثار محققینی هستند که در ابتدا به مسائل جهان سوم مرتبط می‌شوند و متعاقباً به تفسیر مجدد کلی از خاستگاه‌های توسعه سرمایه‌داری پرداخته‌اند. چنین آثاری از اروپامحوری ناشی نمی‌شوند، بلکه از واکنش به اروپا‌محوری ناشی می‌شوند ــ واکنشی که با این همه بیان‌گر دستیابی به درک بهتری از خاستگاه‌های اروپایی توسعه‌ی مدرن به عنوان یکی از مسئولیت‌های اصلی آن است. ما البته در پرداختن به ناسیونالیسم مراحل بعدی این روند را بررسی کرده‌ایم، واکنش زنجیره‌ای عظیمی که به‌واسطه‌‌ی تأثیر کامل‌تر غرب بر بدنه‌ی جامعه‌ی قدیمی‌تر جهان در اواخر سده‌های نوزدهم و بیستم ایجاد شد. اما این بررسی به‌نحو قابل‌تشخیصی بخشی از همان وظیفه‌ی گسترده‌تر است.

«خاستگاه‌های» مورد اشاره در این برداشت با آن‌چه معمولاً این اصطلاح در جدل‌های مارکسیسم تاکنون معنا می‌داده، متفاوت است. آن‌ها درون خود مارکسیسم به عنوان یک نظام آموزه‌ای و اعتقادی قرار ندارند. حرکت اندیشه‌ی مورد بحث برون‌گرا است نه درون‌‌گرا. این حرکتی است که به‌واسطه‌ی خود ماده و مصالح جدید تاریخ ممکن شده است ــ بنابراین بازتابی است از آن ماده و مصالح، و نه بیان اراده‌ی سنت‌شکنانه‌ی خودمان، یا درنگیدن فشرده‌تر درباره‌ی ایده‌ها و داده‌هایی که از قبل وجود دارند. به همین دلیل است که نمی‌تواند شکل معمول بسیاری از «بازبینی‌ها» و بازنگری‌های متقابل گذشته در تاریخ مارکسیستی را به خود بگیرد، یعنی بازخوانی‌های پیشگویانه‌ی متون و ویراست‌‌های دقیق‌تر و خدشه‌ناپذیر مفاهیم قدیمی.

منظورم این نیست که کاوش مجدد درونی جهان فکری ما بیهوده یا غیرآموزنده است. این به معنای بی‌ارزش دانستن بخش اعظم مارکسیسم فرانسوی دهه‌ی گذشته است. منطقاً بدیهی است که چنین کاوش مجددی باید همراه و مکمل نقد بیرونی و تاریخی مارکسیسم باشد. این دو وظیفه باید یکی باشد. معضلات مرتبط با آن‌چه مارکس و شاگردانش «به‌واقع» از ایده‌ها و کنش‌هایشان ایفاد می‌کردند، باید در بررسی معنای واقعی آن‌ها به‌منزله‌ی کنش‌های نسل‌های متمایزی از روشن‌فکران در شرایط متعیّن تاریخی درنظر گرفته شود. اما معضل این است که مرکز ثقل را در کجا قرار دهیم. اگر درون مارکسیسم قرار دهیم، نتیجه آن مسلماً تداوم الاهیات فرقه‌ای به شکل معینی، هر چند پالوده، خواهد بود. این کالای اصلی و ضروری در گوشه‌‌ی مارکسیسم بازار جهانی عقاید است و حتماً خریدارانی خواهند داشت. در مقابل، اگر تمرکز اصلی بیرونی باشد، و به‌عنوان یک فصل محدود به زمان (هر چند هنوز به نتیجه نرسیده) در تاریخ ایده‌ها درک شود، آنگاه تفسیر ایده‌ها به‌طور کلی در خدمت هدف متفاوتی است.

نمی‌دانم این هدف چیست. هم‌چون دیگران به آینده تکیه دارم و مانند بسیاری دیگر از آوارهایی که به آسمان سرمی‌سایند آگاهم. با این حال، ساختن توتم‌های جدید برای تاریخ که پس از قداست‌زدایی از توتم‌های قدیمی جلوی پای ما پرتاب می‌شوند، فایده‌ای ندارد. این موضعی بدبینانه نیست، اگرچه فکر می‌کنم درجه‌ای از افسون‌زدگی عمدی پیرامون آن وجود دارد: می‌خواهم باور کنم که این چیزی بیش از این نیست که در نهایت مجبور شویم با حواسی هوشیارانه با شرایط واقعی زندگی‌مان و مناسبات واقعی خود با هم‌نوع‌مان روبه‌رو شویم. مارکسیست‌ها غالباً در خفا می‌ترسیدند که در این موضوع مهم اشتباه می‌کردند و مرتجعین درست می‌گفتند: این‌که حقیقت پس پشتِ معمای ابوالهول در خصوص ناسیونالیسم مدرن ممکن است به‌واقع آن‌ها را برای همیشه نابود کند. سپس مخروبه‌ها با دفن همه‌ی ما به پایان می‌رسد و فرشته هرگز بال‌های خود را نخواهد بست.

این ترس به اندازه‌ی صورت‌بندی‌های فوری آرمان‌شهر بین‌الملل پرولتری بی‌اساس است. رمزگشایی بهتر یک معما فقط می‌تواند به جدا کردن امر پایدار ــ «امر علمی» که ترجیح می‌دهم آن را بالاتر از «ماتریالیسم تاریخی» بدانم ــ از ایدئولوژی در جهان‌بینی‌مان، یا جدایی دانه از پوسته به‌واسطه‌ی شکست فلسفه‌ی غربی بیانجامد.

* مقاله‌ی حاضر ترجمه‌ای است از The Modern Janus از Tom Nairn که در لینک زیر یافته می‌شود:

https://newleftreview.org/issues/i94/articles/tom-nairn-the-modern-janus

یادداشت‌ها:

[1]. Ernest Gellner, Thought and Change, London 1964, pp. 177–8.

[2].‌ Last Trump از کتاب مقدس، اول قرنتیان، ۵۲: ۱۵: «… زمانی که شیپور آخر از آسمان به صدا در آید، در یک لحظه، در یک چشم برهم زدن، همه‌ی ایمان‌دارانی که مرده‌اند با بدنی فناناپذیر زنده خواهند شد…» در این‌جا به معنای پیروزی سوسیالیسم است ـ م.

[3]. Arghiri Emmanuel, Unequal Exchange, NLB, London 1971; Samir Amin, Le développement inégale, Paris 1973.

[4]. Walter Benjamin, Illuminations, London 1970, p. 259.

 

 

 

لینک کوتاه‌شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-3oA

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

نوشته‌های دریافتی/دیدگاه‌ها

نوشته‌ی: راجو داس

ترجمه‌‌ی: ارغوان فراهانی

سیاست طبقاتی، چنان‌که در شکل‌های متنوع مبارزه‌ی اقتصادیِ کارگران و تولیدکنندگان خرد شاهدیم، اخیراً به شکل فزاینده‌ای مشهود گردیده است. میلیون‌ها مرد و زن، چه در چارچوب اتحادیه‌ها و چه خارج از آن، دست به اعتصاب زده‌ یا علیه سرمایه‌داری نئولیبرال به اعتراض برخاسته‌اند. در آمریکا تعداد اعتصاب‌کنندگان افزایش یافته است: از میانگین سالانه 76 هزار اعتصاب‌کننده طی سال‌های 2007 تا 2017، به میانگین سالانه 475 هزار نفر طی 2018 تا 2019. این جریان در ایالات متحده بخشی از خیزشی جهانی است که بزرگ‌ترین اعتصاب عمومی در تاریخ را نیز دربرمی‌گیرد: اعتصاب ژانویه‌‌ی 2020 در هند که بنابر گزارش‌ها بیش از 250 میلیون مرد و زن در آن شرکت کردند. هم‌زمان «سیاست هویتی»[1] هم، خواه مبتنی بر مذهب و کاست باشد (هم‌چون در هند) و خواه مبتنی بر نژاد و جنسیت (هم‌چون در آمریکای شمالی)، با شدت، و شاید بتوان گفت حتی بیش از سیاست طبقاتی در جریان بوده است. مسئله‌ی سیاست طبقاتی در نسبتش با سیاست هویتی موضوعِ دائمی بحث در محافل دانشگاهی و سیاسی است. در این مقاله تأملاتی بر این موضوع ارائه می‌‌شود.

مقاله متشکل از سه بخش است: در بخش اول به این می‌پردازم که سیاست هویتی چیست و پیش‌انگاشت‌های نظری آن کدام‌اند. همچنین درباره‌ی ماهیت کنش سیاسی در سیاست هویتی و محدودیت‌های چنین کنشی بحث خواهم کرد. در بخش دوم دیدگاه خود را درباره‌ی سیاست مارکسیستی ارائه می‌کنم؛ سیاستی که مبتنی است بر نظریه‌ی طبقاتی و سیاست طبقاتی، در کنار نظریه و سیاست طبقاتیِ مربوط به مبارزه با ستم. توضیح می‌دهم که معنای مفاهیم مارکسیستی «وجه‌ مشترک»[2] و «اکثریت» که مؤلفه‌هایی مهم در سیاست مارکسیستی‌اند از نظر من چیست: اکثریت، در معنای مارکسیستی‌اش، کسانی‌اند که به‌طور عینی در معرض استثمار طبقاتی قرار می‌گیرند؛ وجه ‌مشترک در سیاست از دو جنبه معنی می‌دهد: الف) اکثریت مردم یک سرنوشت مشترک دارند، یعنی تحت استثمار قرار می‌گیرند و ب) این اکثریتِ استثمارشده، از میان سازوکارهای متعدد ستم (نژادی، جنسیتی، مبتنی بر کاست و غیره) در معرض یک یا چند نوع آن قرار می‌گیرند که همگی حاکی از تجربه‌ای واحدند: نقض حقوق دموکراتیک (یا به‌تعبیر لنین، تجربه‌ی‌ «استبداد»). در بخش آخر، مقاله را به پایان برده به برخی از نتایجی می‌پردازم که از استدلال‌های ارائه‌شده منتج می‌شود. از جمله بر این ایده تأکید می‌کنم که مارکسیسم باید مسئله‌ی ستم را جدی بگیرد و باید در زبانمان تغییراتی در رابطه ‌با موضوع ستم اجتماعی ایجاد کنیم. بحث من در ضدیت با زبان فمینیسم و زبان جریان ضدنژادپرستی است؛ یعنی جریاناتی که مارکسیسم بخشی از آن‌ها به شمار می‌رود. درحالی‌که مارکسیسم بایستی برای پایان‌دادن به ستم بر زنان و اقلیت‌های نژادی مبارزه کند، فمینیسم و جریان ضدنژادپرستی و دیگر جنبش‌های مبتنی بر سیاست هویتی لزوماً برای از میان ‌بردن طبقه مبارزه نمی‌کنند، چرا که در سطح نظری طبقه را کم‌اهمیت یا اساساً بی‌اهمیت می‌شمرند و در واقع تقدم طبقه را منکر می‌شوند. این نکته تبعات مهمی در خَلق جهان‌بینی هواداران سیاست‌ هویتی و مارکسیسم دارد. سیاست مارکسیستی و سیاست هویتی به هم بی‌ارتباط نیستند، اما اختلاف‌های جدی نیز دارند. با این‌که سیاست مارکسیستی این قابلیت را دارد که برخی از دغدغه‌های مشروعِ سیاست هویتی را در بر بگیرد، قلمرو سیاست هویتی محدودتر از آن است که ظرفی برای سیاست مارکسیستی باشد.

سیاست هویتی: سیاستی مبتنی بر تفاوت و گسسته از طبقه

سیاست هویتی چیست؟

سیاست هویتی بر «واقعیت» هویت (شخصی) یک فرد یا گروهی از افراد مبتنی است (این‌که فرد خود را به چه نژاد، جنسیت و دیگر دسته‌بندی‌هایی متعلق می‌داند). تمرکز اصلی سیاست هویتی بر به رسمیت شناختن/ کسب احترام است: «در سیاست هویتی تشریح می‌‌شود که چگونه جماعتِ حاشیه‌‌نشین پذیرای هویت‌هایی می‌شوند که پیشتر بدنام شمرده می‌شدند و جوامعی بر اساس ویژگی‌ها و منافع مشترکشان می‌سازند … و یا برای کسب استقلال یا به‌ رسمیت ‌شناخته‌شدن و دستیابی به حقوق خود متحد می‌شوند» [3] سیاست هویتی، سیاست مبتنی بر تفاوت (اجتماعی-فرهنگی) است. به بیان سونیا کراکس[4]، سیاست هویتی یعنی:

«مطالبه‌ی رسمیت‌یابی دقیقاً بر اساس همان معیاری که قبلاً به خاطرش به رسمیت شناخته نمی‌شدند: گروه‌ها به‌صرف زن بودن، سیاه‌پوست بودن، لزبین بودنشان خواهان چنین چیزی‌اند. این مطالبه‌ای برای گنجیدن در دایره‌‌ی «نوع کلی بشر» بر اساس ویژگی‌های مشترک انسانی نیست، برای کسب احترام «به‌‌رغم» تفاوت‌های فردی هم نیست. مطالبه این است: کسب احترام برای خود به‌صرف متفاوت بودن.»

بااین‌حال، سیاست هویتی در حقیقت مجموعه‌ای از سیاست‌ها است که دو مؤلفه‌ی به‌هم‌پیوسته دارد: سیاست به رسمیت شناخته‌شدن/کسب احترام از یک‌سو، و سیاست توزیع محدود اقتصادی از سوی دیگر که اولی مؤلفه‌ی مسلط و اثرگذار بر دومی انگاشته می‌شود. توزیع اقتصادی‌ای که در این‌جا مورد بحث است عموماً معطوف به زیربخش‌های تنگ‌نظرانه‌ای‌ست که بر اساس هویت تعریف می‌شوند (مثلاً مشاغل دانشگاهی برای زنان یا سیاه‌پوستان)، بی این‌که هیچ پیوندی با دستور کار الغای روابط طبقاتی نابرابری‌ساز موجود داشته باشد. هدف سیاست هویت پنهان‌کردن/کم‌اهمیت جلوه‌دادن سیاست طبقاتی است. (در این‌باره بیش‌تر خواهیم گفت.)

برای روشن‌شدن مطلب به چند مثال از سیاست هویتی بپردازیم:

وقتی زنی میلیونر در قامت سیاستمداری بورژوا و جنگ‌طلب از زنان می‌خواهد به دلیل زن بودنش به او رأی دهند، این مصداقِ سیاست هویتی است که بر جانب‌داری او از طبقه‌ی حاکم سرپوش می‌گذارد.[5]

این نیز همان «سیاست هویتی» است وقتی فلان رهبر فرقه‌گرای ناسیونالیست هندو رو به گروهی از اعضای یک کاست تحت ستم هندو، یا وقتی رهبری از حزب دموکرات رو به جمعی از سیاه‌پوستان شهر می‌گوید «یکی از شما را به مقام شهردار خواهم رساند»، درحالی‌که برای مقابله با نژادپرستی و نظام کاستی هیچ اقدامی نمی‌کنند و قدمی برای بهبود شرایط مادی ستم‌دیدگان برنمی‌دارند.

اگر بگوییم باید به دیدگاه زنی یا شخص سیاه‌پوستی صرفاً به دلیل هویت فرهنگی-اجتماعی‌اش و صرف‌نظر از محتوای قائم به خود و معنی سیاسیِ دیدگاه وی احترام گذاشت، این کار مصداق سیاست هویتی است. مثلاً اگر زنی رنگین‌پوست ادعا کند که مارکسیست‌ها اهمیتی به منافع زنان (یا اقلیت‌های نژادی) نمی‌دهند، و سپس پژوهشگری مارکسیست (که از قضا مرد است) با شور و هیجان مخالف این دیدگاه استدلال کرده برای اظهارات خود دلیل و/یا مدرک بیاورد و سپس گفته شود که رفتار او ضدزن یا ضد اقلیت‌های نژادی بوده، این مصداق سیاست هویتی است.[6]

پیش‌انگاشت‌های نظری سیاست هویتی

سیاست هویتی (به‌ویژه آن‌طور که در فضای آکادمیک سر زبان‌ها می‌افتد) به‌طورکلی متأثر از شیوه‌ی تفکر پساساختارگرا/پست‌مدرنیستی است که با نظریات امثال فوکو، لاکلاو و مولف رواج یافت.[7] از جمله مشخصه‌های این شیوه‌ی تفکر می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:

1. بازگشت به سوبژکتیویته[8] و دفاع از لزوم تغییر دیدگاه مردم نسبت به یک‌دیگر به‌مثابه‌ی ابزار اصلی ایجاد تغییر در جامعه.
2. کم‌اهمیت شمردن یا غفلت از مادیت و ابژکتیویته [شرایط انضمامی] زندگی انسانی
3. دادن اولویت هستی‌شناختی به فرد، به‌طوری که غالباً این تجربه به‌سان محل/نقطه اصلی ستم تعبیر می‌شود
4. نفی نگاه به جامعه به‌مثابه‌ی یک نظام و دفاع از اتمیزه‌شدن آن
5. کم‌توجهی به لزوم تبیین و توضیح مسائل که در تقابل با روایت‌گری‌های توصیفی قرار دارد
6. بر پایه‌ی هویت، جامعه را تقسیم‌شده به گروه‌های متفاوت می‌بیند و اعتنایی به تقسیم‌بندی طبقاتی ندارد.
7. مردود دانستنِ انقلاب طبقه‌ی کارگر با هدف سرنگون ساختن سرمایه‌داری و دولت آن
8. تمایل بیش‌تر به اقدامات مقاومتی‌ِ (گفتمانی/زبانی‌) خُرد و عموماً محلی توسط اشخاص یا گروه‌هایی که بر اساس هویت/ هویت‌هایشان تعریف می‌شوند.

سیاست هویتی (از این‌جا به بعد از این کلمه هم در معنای جنبشی سیاسی استفاده می‌کنم و هم در معنای جنبشی فکری)، مجهز به این ایده‌ها، جامعه را به گروه‌های متعددی تقسیم می‌کند که بر اساس هویت اجتماعی-فرهنگی‌شان تعریف می‌شوند (یعنی این که یک گروه خود را در رابطه با گروه‌های دیگر چگونه می‌بیند). تقسیم‌بندی اساسی میان کسانی فرض می‌شود که (بنا بر تصور) از نظر فرهنگی دارای امتیازند و کسانی که (بنا بر تصور) صدایشان شنیده نمی‌شود. اگر گروهی هم بر اساس نژاد و هم بر اساس جنسیت تحت ستم قرار گیرد، میزان این ستم بیش از ستم بر گروهی است که فقط بر اساس نژاد یا فقط بر اساس جنسیتش تحت ستم است. این دیدگاهِ افزایشی به ستم با ورود مفهوم اینترسکشنالیتی [تقاطع‌یافتگی] تغییر کرد.

بخش بزرگی از سیاست هویتی مبتنی بر مفهوم اینترسکشنالیتی است، اگرچه این دو پروژه‌های یک‌سانی نیستند. توسل به این مفهوم یکی از متداول‌ترین راه‌های کنشگران و نظریه‌پردازان (لیبرال)[9] برای توضیح سیاست هویتی (و البته جامعه) است. این اصطلاح بنا بر شواهد ابداعِ کیمبرلی کرنشا[10]، حقوق‌دان آفریقایی-آمریکایی است. کرنشا توضیح داد که نظام قضایی آمریکا چطور عاجز از درک این نکته است که زنان سیاه‌پوست نه‌فقط به‌عنوان زن، و نه‌فقط به‌عنوان سیاه‌پوست که به‌عنوان زن سیاه‌پوست مورد تبعیضی مرکب قرار می‌گیرند. این‌که کارفرمایی زنان سفیدپوست و مردان سیاه‌پوست را استخدام کند، هیچ از ستم بر زنان سیاه‌پوست نمی‌کاهد. کرنشاو استعاره‌ی چهارراهی را به کار برد که در آن یکی از جاده‌ها نشان‌ نژاد و دیگری نشان‌ جنسیت است. در این‌جا ایده این است که تصادف در نقطه تقاطع را نمی‌توان فقط به یک علت (این‌که چه کسی از کدام جاده و به چه شکل آمده است) نسبت داد و بنابراین علت تصادفات را باید بر اساس آن‌چه در هر دوی این جاده‌ها رخ می‌دهد توضیح داد و همچنین بر این اساس که جاده‌ها چگونه در نقطه‌ی تقاطع به هم می‌رسند.

بر اساس مفهوم اینترسکشنالیتی، ماتریسی از ستم وجود دارد (به جدول زیر نگاه کنید) که در آن نژاد، جنسیت، گرایش جنسی و غیره همگی به یک اندازه مهم‌اند، همگی با هم در تعامل‌اند و قدرت هر ستم که در محوری مشخص قرار گرفته بسته به دیگر ستم‌هایی است که در محورهای دیگر قرار دارند.[11] ایده‌ی پشت آن از این قرار است که امکان همزیستی مسالمت‌آمیز دیدگاه‌های متفاوت در جامعه که هر کدام بر روابط و هویت‌هایی متفاوت تأکید دارند، فراهم شود. اینترسکشنالیتی نسخه‌ی اغراق‌شده‌ی سیاست هویتی است.

 

 

جدول شماره یک: ماتریس ستم به‌مثابه بنیان سیاست هویتی[12]

*در هند این نوع از ستم «کمونالیسم» نامیده می‌شود و منظور ستم هندوها بر مسلمانان و مسیحیان است.

** مفاهیمِ ملیت/ملت و استعمار و ناسیونالیسم، همچنین منطقه و منطقه‌گرایی[14] هم‌چون دیگر اصطلاحاتِ نامبرده در این جدول همگی در ارتباط با مفاهیم تفاوت فرهنگی یا برتری فرهنگی تکوین یافته‌اند.

اینترسکشنالیتی تا جایی که به شناسایی پایه‌های متعدد ستم و نحوه درهم‌تنیدگی‌ آن‌ها می‌پردازد قطعاً فایده‌هایی نیز دارد. واقعیت این است که زنی سیاه‌پوست ‌فقط از روی نژاد و جنسیتش ستم نمی‌بیند، بلکه هم‌چنین گرفتارِ اثرات ناشی از هم‌افزایی مخرب نژاد و جنسیت است.[15] از این رو اینترسکشنالیتی می‌تواند توصیف نسبتاً مناسبی از برخی ابعاد جامعه ارائه ‌دهد، اما برای تأملی دقیق درباره‌‌ی ستم و نابرابری با توجه به رابطه‌ی علیِ این دو روشی عمیقاً معیوب است. چارچوب نظری اینترسکشنالیتی که بسیاری از دانشگاهیان، رسانه‌ها و سیاستمداران این‌چنین در دامش گرفتار افتاده‌اند، و هم‌چنین پروژه وسیع‌تر سیاست هویتی از پاسخ به سؤالات زیر درباره‌ی سازوکار ستم عاجز است:

این‌که چرا طبقه‌ی سرمایه‌دار کار اضافی (ارزش اضافی) را از طبقه‌‌ی کارگر تصاحب می‌کند و در جامعه‌ای از تولیدکنندگانِ کالا تمایزیابی طبقاتی ایجاد می‌شود دلایلی عینی‌ دارد.[16] اما آیا در سیاست هویتی می‌توان توضیح مشابهی در این‌باره یافت که چرا مردان به زنان و سفیدپوستان به سیاه‌پوستان ستم می‌کنند؟ چه چیز به مردان این قدرت و نیاز را می‌دهد که به زنان ستم کنند؟ چه چیز به سفیدپوستان (چه زن و چه مرد) این قدرت را می‌دهد که به سیاه‌پوستان (چه زن و چه مرد) ستم کنند و چرا چنین می‌کنند (یا چرا نیاز به آن دارند؟) اگر در جامعه‌‌ی آینده همه‌ی مردم – سفیدپوست و سیاه‌پوست، زن و مرد، کاست‌های بالایی و کاست‌های پایینی – امکان دسترسی به هرآن‌چه را داشته باشند که برای زندگی‌ای پربار و شکوفا به آن نیاز است، چه بر سر ستم اجتماعی خواهد آمد؟ آیا اگر مردم در حال حاضر به آن‌چه نیاز دارند دسترسی ندارند، دلیل عمده‌اش نژادپرستی، نظام کاستی و غیره است؟

سیاست هویتی که دربردارنده‌ی اینترسکشنالیتی نیز هست، جامعه را به شکلی افراطی به اجزایی جدا از هم تقسیم می‌کند (رجوع کنید به جدول و پیوست 1). آن‌طور که کسل[17]، از منتقدان اینترسکشنالیتی می‌گوید:

ازآن‌جایی‌که ستم‌ها و ویژگی‌های برجسته‌ای که از جهاتی با هم مشترک‌اند، می‌توانند به بی‌نهایت شکل ممکن در کنار هم قرار گرفته ترکیب‌هایی متفاوت سازند، نظریه‌ی اینترسکشنالیتی چنین فرض می‌گیرد که همه‌‌ی ما در شبکه‌ای بی‌پایان گرفتاریم که در آن هرکدام از ما هم‌زمان که به دیگران ستم می‌کند تحت ستم نیز قرار می‌گیرد.

مثلاً واژه مخفف LGBTQ را در نظر بگیرید. این واژه در اصل LGB بود. در طی سالیان متعدد انواع و اقسام این واژه ارائه شده (از LGBT بگیرید تا LGBTI و LGBTQQIAAP) و گروه‌های هویتی متفاوت در این مورد که چه کسی باید مشمول این گروه، چه کسی از آن حذف و برای اولین حرف از نام چه کسی در این واژه استفاده شود (این‌که ستم بر چه کسی را اساسی‌تر بدانیم) بحث کرده‌اند‌.[18] چارچوب نظری اینترسکشنالیتی از توضیح نقطه‌اشتراکِ همه‌ی گروه‌ها و زیرگروه‌های تحت‌ستم عاجز است.[19] اگر به همان استعاره برگردیم، اصلاً جنسِ خودِ زمینی که جاده‌های احداثی آن با هم تقاطع دارند و بدون آن جاده‌ای در کار نخواهد بود، چیست و چرا چنین است؟ بر چه اساس می‌توان گفت که جاده‌ای مهم‌تر از دیگری است یا نیست (همان مسئله‌ی اولویت)؟

موضوع ستم اجتماعی شیوه‌ی رفتار افراد در زندگی روزمره‌شان است. با افراد به‌عنوان فرد برخورد می‌شود نه به‌عنوان «مجموع روابط اجتماعی».[20] اگر ستم عمدتاً در سطح فردی و بین‌فردی تداوم می‌یابد، پس «هرکس که تحت نوع خاصی از ستم نیست، در تداوم آن شریک است و از آن سود می‌برد».

سیاست هویتی که شامل پیروی از اینترسکشنالیتی هم هست، با تأکیدی که بر فرد و تفاوت می‌گذارد از سیاست مبتنی بر وجه‌مشترک دوری می‌جوید. این امر، حداقل تا حدی، از منظر معرفت‌شناختی توجیه می‌شود. پاتریشیا کالینز[21] می‌گوید:

ماتریس وسیع و فراگیرِ سلطه، گروه‌های متعددی را در خود جای می‌دهد که هرکدام دارای تجربیات متفاوتی از امتیازات و فقدان‌ها هستند، تجربیاتی که حاصلش دیدگاه‌‌های جزئیِ مرتبط با همان تجربیات، دانشِ مبتنی بر تجربه‌ی شخصی[22]، و برای گروه‌های آشکارا فرودست، دانشی تحت انقیاد[23] می‌سازد.

نتیجه‌ای که از ادعای (پست‌مدرنیستی) فوق حاصل می‌گردد این است:

هیچ گروهی نه زاویه‌ی دید واضحی دارد و نه نظریه یا روش‌شناسی‌ای که بتوان با آن به «حقیقت» مطلق دست یافت.[24]

فرض بر این است که اقلیت‌ها (سیاه‌پوستان، زنان کم‌درآمد، همجنس‌گرایان و غیره) منافعی ورای منافعِ جزئیِ خاصِ هویت خود ندارند و خود نیز لزوماً چنین درکی از خود ندارند. سؤال این است: آیا همه‌ی مردم جهان نیاز به غذا، سرپناه، آموزش، مراقبت‌های بهداشتی، خدمات حمل‌ونقل و غیره ندارند؟ واضح است که سیاست هویتی و اینترسکشنالیتیِ نهفته در پس چنین نگرش‌هایی درکی ناقص از معنای انسان بودن دارد. اما انسان بودن این است که ما نیازهای مادی داریم و چنین درکی از این حقیقت نشئت می‌گیرد که نوع بشر «قبل از آن‌که بتواند سیاست، علم، هنر، مذهب و غیره را دنبال کند باید اول بخورد، بیاشامد و سرپناه و لباس داشته باشد».[25]

می‌توان گفت که سیاست هویتی «سیاست بدون طبقه» است.[26] هویت سیاست هویتی همین است. جاده‌های ستم‌های منفردی (هم‌چون نژاد، جنسیت و غیره) که گفته می‌شود با هم تقاطع دارند بر‌ زمینِ شنیِ سوبژکتیویته (و درکی سطحی از تجربیات واقعی مردم) بنا شده‌اند. طبقه، اگر اصلاً اسمی از آن در بین طرف‌داران سیاست هویت برده شود، به چهار شکل مطرح می‌شود:

اول این‌که طبقه به شکل ایدئالیستی آن درک می‌شود: طبقه در معنای تبعیض علیه طبقه – یعنی به معنای تبعیض فرهنگی-اجتماعی علیه مردم طبقه کارگر (یا «فقیران»)؛ بنابراین طبقه در این دیدگاه کم‌وبیش معادل با ایدئولوژیِ سکسیسم یا نژادپرستی است. همان تفکری که پشت اعتقاد به «سیاست مبتنی بر بدن» – یعنی سیاست مبتنی بر (برساختن اجتماعی) بدن زنانه، رنگ پوست، سکسوالیته و غیره – نهفته است، برای طبقه و طبقه‌ی کارگر هم به کار می‌رود.[27] روابط عینی طبقاتی به فرایندی ذهنی بدل می‌شود.

دوم آن‌که طبقه در شکلی درجه‌‌ای درک می‌شود. یعنی هر زمان که بُعدی مادی از طبقه موردتوجه قرار گیرد، این توجه بر مبنای این درک سطحی – توزیع‌گرایانه – است که عده‌ای کم‌تر از دیگران درآمد و غیره دارند.

سوم این‌که در درک درجه‌ای از مشکلات اقتصادی، مشکل درآمد پایین و غیره خاصِ کسانی فرض می‌شود که از نظر اجتماعی تحت ستم‌اند (مانند زنان سیاه‌پوست)، یعنی «مشکلات افراد بیش‌ از حد فقیر»[28] و نه لایه‌های وسیع‌تری از مردمِ بی‌ثروت، از جمله ارتش عظیم ذخیره‌ی نیروی کار و تولیدکنندگان خردی که به لطفِ قانونِ ارزش، کم‌کم دارایی‌هایشان را از دست می‌دهند.

دامنه‌ی طبقه (در شکل درجه‌ای آن) اغلب به مردم طبقه‌ی متوسط محدود می‌شود (یعنی بخش‌های پردرآمد طبقه‌ی مزدبگیر که با توجه ‌به درآمد و ثروتِ در اختیار خود، به طبقه‌ی سرمایه‌دار نزدیک‌ترند تا عموم طبقه‌ی کارگر)، بااین‌حال، طبقه‌ی متوسط به‌مثابه‌ی طبقه‌ای متشکل از گروه‌های مختلف تحت ستم اجتماعی (مانند زنان طبقه‌ی متوسط یا سیاه‌پوستان طبقه‌ی متوسط) درک می‌شود. در عمل، مثلاً خواستِ عدالت برای زنان عملاً به خواستِ عدالت برای زنانِ دارای امتیازات اجتماعی (مثلاً زنان سفیدپوست)، و سپس زنان سفیدپوست طبقه‌ی متوسط و الی آخر بدل می‌گردد. به بیان دیگر در سیاست هویتی تا جایی که به مسائل اقتصادی مربوط است، درک این‌که چه چیز نصیب چه کس می‌شود بر این اساس است که فلان گروه را متشکل از چه افرادی بدانیم (مثلاً منظورمان از کارگر نه همه‌ی کارگران که کارگران زن است، و نه همه‌ی کارگران زن، بلکه کارگران زن طبقه‌ی متوسط، و نه همه‌ی کارگران زن طبقه‌ی متوسط که کارگران زن طبقه‌ی متوسط سفیدپوست و الی آخر).

چهارم، طبقه در نسبتش با ستم درک می‌شود. طبقه به‌عنوان یک مقوله به‌مثابه‌ی چیزی مردانه و غیره در نظر گرفته می‌شود و بنابراین در این دیدگاه طبقه خودبه‌خود مترادف با مردان سفیدپوست است. چنین برداشتی به‌وضوح غلط است. این برداشت در سطح نظری کار زنان در جهان تولید و مبادله سرمایه‌داری را بی‌ارزش کرده در سطح تجربی اروپا ــ و آمریکامحور است (مثلاً به میلیون‌ها کارگر زن در آسیا فکر کنیم). اگر طبقه‌ی کارگر لزوماً سفیدپوست و مرد باشد، واضح است که ستم‌گر فرض می‌شود.

پنجم، در سیاستِ مبتنی بر به رسمیت شناختن و درک سطحی‌اش از نابرابری اقتصادی (که ظاهراً توسط بعضی سیاست‌های بازتوزیعی حکومت می‌شود برخی از آن‌ها را رفع‌ورجوع کرد) مطلقاً هیچ‌گونه اعتقادی بر این‌که طبقه بر دیگر روابط اجتماعی اولویت دارد در کار نیست. از طبقه مقارن با نژاد و جنسیت، سکسوالیته و غیره یاد می‌شود.

به‌طورکلی، هویت سیاست هویتی معطوف به این‌هاست: تأکید بر جنبه‌های ذهنی زندگی افراد، نگاهی درجه‌ای و لایه‌ای (وبری) به نابرابری اقتصادی، نادیده‌گرفتن روابط طبقاتیِ استثمار و کنترل مالکیت، و هدفش بر این‌که سرمایه‌داری را کمی قابل‌تحمل کند؛ اما از آن فراتر نرود. سیاست هویتی سیاست درون‌طبقاتی یا خرده‌طبقاتی[29] است. سیاست هویتی تقریباً همان سیاست (خرده) بورژوایی است. سیاست هویتی به‌عنوان ابزاری برای تضعیف و زیر سایه بردن سیاست طبقاتی ارائه شده است. سیاست هویتی بر مبنای نگرشی بنا شده که جامعه را بیش‌از‌‌حد سیاسی می‌بیند؛ سیاست هویتی همان سیاست فرهنگی مبتنی بر طرد/سلطه است، یعنی این تفکر که یک گروه (که بر مبنای ویژگی‌های فرهنگی‌اش تعریف می‌گردد)، گروه دیگر را از دسترسی به منابع جامعه محروم کرده بر آن سلطه می‌یابد.

سیاست هویتی و/به‌مثابه‌ی ایدئولوژی بورژوایی

سیاست هویتی – هم از منظر تفکری که پشت آن نهفته است و هم در عمل – از بسیاری از جهات ایدئولوژی‌ای بورژوایی است. سیاست هویتی تا حدی شبیه به استراتژی سیاسی-اقتصادی سرمایه‌داری است که چرخه تولید کالا را منقطع و بخش‌بخش می‌کند: مثلاً ماشین به‌عنوان یک کالا به چرخ، پنجره، در و غیره تقسیم می‌شود و هرکدام از این قطعات در جای متفاوتی تولید می‌شود. در سیاست هویتی، هر جزء به دفاع از حقوق خود در مقابل حقوق دیگران فراخوانده می‌شود. نتیجه این است که پیروان سیاست هویتی مبارزه را به کوچک‌ترین اجزای سازنده آن تقسیم می‌کنند: زنان سیاه‌پوست در برابر مردان سیاه‌پوست، زنان سیاه‌پوست کم‌توان جسمی در برابر زنان سالم سیاه‌پوست و غیره. «آنان با در هم شکستن و تجزیه‌ی امور به این شکل، جنبش را پراکنده و توجه را از مسائل اصلی منحرف می‌کنند گروه‌های مختلف ستم‌دیدگان را در برابر هم قرار می‌دهند.»[30]

همان‌طور که گفته شد، سیاست هویتی مردم را به تفکر در این‌باره فرامی‌خواند که چطور ستم در نقاط کوچک متفاوتی پراکنده می‌شود: یک زن سفیدپوست به دلیل جنسیتش تحت ستم قرار می‌گیرد، اما خود به سیاه‌پوستان نیز ستم می‌کند. اگر اعتقاد بر این باشد که مثلاً مردان سیاه‌پوست نسبت به زنان سیاه‌پوست و مردان سیاه‌پوست دگرجنس‌خواه نسبت به مردان سیاه‌پوست همجنس‌گرا «دارای امتیازاتی» هستند، آن‌گاه کلیت ستم حقیقتاً هم تکه‌تکه و تفکیک‌شده به اجزایی مجزاست. گویی یک نفر می‌تواند از میان سبدی پر از «کالای» هویت آزادانه برای خود انتخاب کند. این نگرشی است که بسیار به مذاق جامعه‌ای که در آن مردم آزادند کارفرمای خود را عوض کنند (درحالی‌که آزاد نیستند در عوض دستمزد کار نکنند) و در آن به آزادی مصرف‌کننده‌ی طبقه‌ی متوسطی بهای بسیار داده می‌شود خوش می‌آید.[31] سیاست هویتی، از همان ایدئولوژی مالکیت خصوصی و رقابت در جامعه بورژوایی «تقلید می‌کند». تأکید سیاست هویتی بر اولویت تجربه‌ی فردی به‌مثابه‌ی اساس درک و تغییر جهان است.[32] چنین استدلال می‌شود که تنها کسانی ستم را درک می‌کنند و توان مبارزه علیه‌اش را دارند که آن را به‌شخصه تجربه کرده‌ باشند، بنابراین کسانی که با وضعیت اسف‌بار گروه‌های تحت ستم و به‌حاشیه‌رانده‌شده احساس هم‌دردی می‌کنند، بدون آن‌که خودشان به‌شخصه آن ستم را تجربه کرده باشند، به‌عنوان حامیانی منفعل در جایگاهی ثانوی قرار می‌گیرند.[33] اگر تجربه‌ی مستقیم ستم شرط اصلی یا تنها شرط ممکن برای کسب درکی از ستم و نحوه مبارزه با آن باشد، نتیجه‌ این است: درک و بینشی نسبت به ستم به‌مثابه‌ی نوعی «ثروت فرهنگی» در انحصار عده محدودی است، چنان‌که انگار دارایی خصوصی آنان باشد. با توجه ‌به ماتریس ستم، زوایای دید متفاوتی به ستم وجود دارد (مثلاً زاویه دیدی که از منظر جنسیت به ستم می‌نگرد، یا از منظر نژاد و غیره)، و همه‌ی آن‌ها با هم در رقابت‌اند[34] اما هیچ وجه‌مشترکی میانشان نیست. ازآن‌جایی‌که بعضی از لایه‌‌های جامعه که قبلاً از جهاتی دارای امتیازند، سهم بزرگ‌تری از (اقتصاد) کشور را می‌خواهند بدون آن‌که نحوه‌ی کنترل بر آن را به چالش بکشند (یعنی بدون به چالش کشیدن اقتصاد، سیاست و ایدئولوژی سرمایه‌دارانه)، سیاست هویتی تقریباً همان ایدئولوژی (خرده) بورژوازی برای توجیه امتیازات اقتصادی و سیاسی خود و کمک به بازتولید سرمایه‌داری است.

ماهیت امر سیاسی در سیاست هویتی و محدودیت‌های آن

پیش‌تر دیدیم که در چارچوب سیاست هویتی، از جمله در شکل اینترسکشنالیتی آن، ستم اجتماعی عموماً به مسئله‌ای مربوط به نحوه‌ی تفکر مردم بدل می‌شود.[35] سیاست هویتی اگر به جنبه‌های مادی ستم نیز بپردازد آن را منتج از نحوه‌ی تفکر و ساختار ذهنی افراد می‌داند (مثلاً اعتقاد به این‌که مرد بودن به چه معناست، سیاه‌پوست بودن به چه معناست و غیره). بنابراین از نظر سیاست هویتی مهم‌ترین شکل مبارزه رعایت نزاکت کلام[36] در زبان، گفتار و نوشتار است.

در پس سیاست هویتی نگاهی محدود به دانش و عمل نهفته است. این درست است که دانش ما بر اساس تجارب شخصی‌مان شکل می‌گیرد؛ تجربه‌ی سیاه‌پوستان فقیر از رفتار پلیس، ازآن‌جایی‌که بیش از سفیدپوستان فقیر در معرض خشونت پلیس قرار می‌گیرند، تجربه‌ای بسیار حائز اهمیت است. واقعاً مهم است. اما در شکل‌گیری دانش (و در انجام عمل سیاسی) تجربه‌ی شخصی صرفاً یک عامل است. دانش ما – یعنی دیدگاهمان نسبت به آن‌چه اتفاق می‌افتد، این‌که چرا اتفاق می‌افتد و این‌که چه باید کرد – نه فقط به‌واسطه‌ی تجربیات عملی‌مان که همچنین به‌واسطه آگاهی نظری‌مان شکل می‌گیرد؛ یعنی آگاهی به سیستم به‌مثابه‌ی یک کل، و روابطِ اجتماعی و سازوکارهای علیِ پایه‌ای آن که در قالب تجارب بروز پیدا می‌کنند.[37]

اگر تجربه‌ی مستقیم فرایندی خاص، تنها مبنای دانش و تنها اساسِ پاسخ به این سؤال است که باید بر اساس این دانش چه عملکردی داشته باشیم، پاسخ طرف‌داران سیاست هویتی به این اظهارنظر مارکس درباره‌ی خود چه خواهد بود؟ «تا حالا هیچ‌کس نبوده که این‌قدر درباره‌ی پول نوشته و این‌قدر کم از آن داشته باشد!»[38] مارکس هنگامی که شورش سیپوی (سربازان) هند در اواسط دهه‌ی 1850 علیه سلطه بریتانیا رخ داد در هند نبود. او قبل از برده‌داری، در زمان برده‌داری و بعد از الغای آن در ایالات‌متحده نبود، بااین‌حال می‌توانست علیه استعمار و برده‌داری از موضع استعمارشدگان و بردگان بنویسد. او از مبارزه علیه سلطه‌ی استعماری چه در ایرلند و چه در هند، و همچنین از مبارزه علیه برده‌داری و ستم نژادی دفاع می‌کرد؛ دیدگاه‌هایی که مارکسیست‌های معاصر را امروز نیز به اتخاذ موضعی ضداستعماری تشویق می‌کند.

مارکس خودش تجربه‌ی استثمار را به‌عنوان کارگر نداشت، اما بهترین نظریه‌پرداز استثمار تا به امروز بوده است.[39] آیا فردی متعلق به کاستی بالاتر باید لزوماً روی آدم ادرار کند تا آدم درکی نسبت به تبعیض علیه کاست‌های پایین به دست آورد؟ آیا گروهی هندو در هند باید آدم را به ظن گناهی ناکرده شکنجه و اعدام کنند[40] تا فرد درکی از چنین خشونتی و هم‌بستگی‌ای با خشونت‌دیدگان پیدا کند؟ در اعتراضات جاری در هند[41] علیه اصلاحیه قانون شهروندی (قانونی که بر خلاف قانون اساسی، مسلمانان را از تابعیت هند محروم کرد درحالی‌که به مهاجران غیرمسلمان تابعیت داد)، شرکت‌کنندگان در اعتراضات هم از میان مسلمانان هستند و هم غیرمسلمانان.

بر اساس سیاست هویتی، این واقعیت که ستم‌های مبتنی بر نژاد، جنسیت و غیره با هم تقاطع دارند به این معنا نیست که نیاز به مبارزه‌ای متحد علیه بی‌عدالتی ضروری است. مطالبه به رسمیت شناخته‌شدن زنان یا سیاه‌پوستان یا پایین‌ترین کاست‌ها بر اساس آن چه که آنان را به هم پیوند می‌دهد بنا نشده است (مثلاً برآورده‌نشدن نیازهای مادی، یا چنان که مارکسیست‌ها می‌گویند، نقض حقوق دموکراتیک که در بخش بعدی مفصلاً به آن خواهم پرداخت)، بلکه براین‌اساس بنا شده که سیاه‌پوستان خود را متفاوت از سفیدپوستان می‌بینند، زنان خود را متفاوت از مردان و الی آخر.

پربیراه نیست که بگوییم سیاست هویتی هم «از پایین» می‌تواند باشد و هم «از بالا». سیاست هویتی «از پایین» زمانی است که مثلاً مزدبگیرانی با درآمد کم‌تر، مجبور به رقابت برای دستیابی به شغل یا امکانات رفاهی، از مزیت نژادی خود یا تعلقشان به کاست بالاتر برای جلو افتادن از دیگران استفاده می‌کنند. این دو شکل سیاست هویتی [از پایین و از بالا] یک‌دیگر را تقویت می‌کنند. سیاست هویتی از بالا زمانی است که مثلاً سیاست‌مداران طبقه‌ی حاکم از سیاست‌هایی سخن بگویند که هدفشان حفاظت از مرزها در برابر ورود مهاجران است (خصوصاً مهاجرانی دارای پیشینه قومی متفاوت از اکثریت جامعه کشور مقصد)، یا زمانی که کارفرمایان اعضای یک اتحادیه را بر اساس نژاد از هم جدا کنند. سیاست هویتی اغلب توسط سیاست نخبه‌گرایی به جریان می‌افتد که رهبران بورژوازی یا خرده‌بورژوازی آن را رهبری می‌کنند. این سیاست یا ضد منافع زحمت‌کشان است و یا آن را به‌کلی نادیده می‌گیرد. این عموماً نخبگانی از گروه‌های تحت ستم هستند (مثلاً شهرداران سیاه‌پوست، اساتید دانشگاه زن یا همجنس‌گرا، مدیران و صاحبان کسب‌وکار) که از سیاست هویتی سود می‌برند؛ نخبگان، یعنی افراد متعلق به لایه‌هایی از جامعه که از قبل لایه‌هایی مافوق‌اند.[42]

سیاست هویتی اهمیت مسئله‌ی ستم را برجسته کرده است. این اتفاق مثبتی است. اما همان‌طور که گفتیم سایر جنبه‌های آن عمدتاً به‌شدت مشکل‌ساز هستند.

سیاست هویتی، چنان‌که طبقه‌ی متوسط آن را اعمال می‌کند، به‌ندرت به مسائل اقتصادی و سیاسی‌ زنان متعلق به طبقه‌ی کارگر کم‌درآمد یا دهقانان فقیر می‌پردازد. سیاست هویتی هیچ قدمی برای تضمین دسترسی همه‌ی زحمت‌کشان ــ یعنی زحمت‌کشان از همه‌ی کاست‌ها، نژادها، جنسیت‌ها‌ و گرایش‌های جنسی ــ به آن‌چه نیاز دارند برنمی‌دارد. پس کسانی که از استثمار زحمت‌کشان نفع می‌برند و آنانی که از چنین جداسازی‌هایی بر اساس هویت منتفع می‌شوند به‌راحتی از هر گناهی تبرئه می‌گردند. استثمارگران و حامیان سیاسی‌شان چندان ترسی از سیاست هویتی ندارند.

اگرچه در ظاهر چنین به نظر می‌رسد که سیاست هویتی به نفع گروه‌های تحت ستم اجتماعی است، در واقع مردم عادی بهره‌ی اندکی از آن می‌برند. چنین چیزی تصادفی هم نیست: سیاست هویتی، با توجه ‌به نگاهش به طبقه و سیاست طبقاتی، و با توجه ‌به ماهیت متفرق و پراکنده جنبش سیاسی مبتنی بر آن، در حکم ابزاری برای تضعیف شرایطی عمل می‌کند که در آن بتوان کنش داشت، کنشی که در نتیجه‌اش مردم عادی منتفع شوند. سیاست هویتی هرگونه پروژه ایدئولوژیک ــ سیاسی برای مبارزه با ساختارِ مبتنی بر روابط طبقاتی را تضعیف می‌کند.

عموماً اصلاحات بزرگ در نتیجه‌ی مبارزاتی برای تغییرات انقلابی امکان‌پذیر می‌شود.[43] سیاست هویتیْ طبقه‌ی کارگر را پراکنده می‌کند و این یکی از راه‌هایی است که شرایط لازم برای مبارزه انقلابی را تضعیف می‌کند. در نتیجه، سیاست هویتی دامنه‌‌ی اصلاحات ممکن (از جمله اصلاحات قانونی) در وضعیت ستم‌دیدگان را کوچک می‌کند و این وضعیت را دست‌نخورده باقی می‌گذارد. همچنین تا جایی که سیاست هویتی بازتوزیع منابع مادی را طلب کند، و تا جایی که امتیازاتی (اصلاحاتی) بر مبنای آن ممکن شود، این بازتوزیع و اصلاحات بیش‌تر ممکن است تنها بر بخش کوچکی از یک گروه تحت ستم (مثلاً با استخدام تعداد معدودی از افراد متعلق به گروهی خاص) مؤثر افتد، آن هم به قیمت تضعیف طبقه‌‌ی کارگر و تولیدکنندگان خرد.

یکی از اهداف سیاست هویتی افزایش تعداد نمایندگانِ گروه‌هایی است که حضورکم‌رنگی داشته‌اند (مثلاً افزایش تعداد زنان در بوروکراسی، افزایش سیاه‌پوستان و رنگین‌پوستان در آکادمی، رهبری اتحادیه‌ها و غیره). معنی تلویحی این تفکر آن است که حضور بیش‌تر زنان و دیگر گروه‌های تحت ستم در اماکن عمومی (مثلاً محل کار) «به ریشه‌کن‌شدن یا کاهش ستم بر آنان کمک می‌کند».[44] این تفکر این واقعیت را نادیده می‌گیرد: گروه‌های تحت ستم به این دلیل تحت ستم نیستند که نمایندگان کمی از آنان در فضاهای متفاوت اجتماعی حضور دارند، بلکه این به دلیل ستم سیستماتیک موجود در جامعه است که حضور نمایندگان این گروه‌ها کم‌رنگ است؛ ستمی که مانع مشارکتشان در سیاست و زندگی عمومی است.[45] این واقعیت حتی اگر حضور کم‌رنگ آنان به نوبه‌ی خود ستم بر آنان را تقویت کند صدق می‌کند.[46] بااین‌حال افزایش تعداد نمایندگان یک گروه خاص، مثلاً زنان سفیدپوست در بازار کار، به‌خودی‌خود باعث افزایش تعداد کل مشاغل موجود در یک مقطع زمانی مشخص نمی‌شود. این مطالبه که در جامعه به‌مثابه‌ی یک کل باید مشاغل شرافت‌مندانه برای همه وجود داشته باشد اصلاً در ماهیت سیاست هویتی نیست. هدف اصلی سیاست هویتی این است که با توجه ‌به وجود فلان تعداد شغل، تعداد بیش‌تری از آن به گروه‌هایی تعلق گیرد که تحت ستم اجتماعی تلقی می‌شوند. در نتیجه، در ماهیت سیاست هویتی است که همه‌ی این گروه‌ها بین خود بر سر تعداد روبه افولی از مشاغل بجنگند تا این‌که با طبقه‌ی حاکم و دولتش برای ایجاد مشاغلِ باثبات و با درآمد مناسب برای همه بجنگند. در حقیقت فقط اندکی ضرب و تقسیم نشان می‌دهد که اگر (از جدولِ ماتریس ستم) فقط پنج هویت ستم‌گر را فرض بگیریم، 63 گروه هویتی وجود خواهند داشت (به پیوست نگاه کنید). این ایده که جامعه ساخته‌شده از گروه‌های هویتی متعدد است، در مرحله بعدی به این‌جا ختم خواهد شد: «دشمن، به‌جای طبقه‌ی سرمایه‌دار حاکم، می‌شود طبقه کارگر».[47]

بخش بزرگی از سیاست هویتی به سیاست مبتنی بر به رسمیت شناختن و همان‌طور که قبلاً اشاره کردیم، کنار گذاشتن سیاست طبقاتی مربوط است. این واقعیتی روشن است که حذف یا تأکید بسیار جزئی بر طبقه و سیاست طبقاتی بخش ضروری سیاست هویتی است. سیاست هویتی که نماینده‌ی منافع سیاسی و/یا اقتصادی طبقه‌ی بورژوازی و لایه‌های ممتاز طبقه‌ی متوسط است، از سیاست مبتنی بر وجه ‌مشترک گریزان است. بی‌توجهی سیاست هویتی به سیاست طبقاتی، به ارزش‌گذاری آن بر سیاست مبتنی بر تفاوت و همچنین محبوبیتش در آکادمی، رسانه و نیز سیاست بورژوایی بازمی‌گردد.

این نمونه را در نظر بگیریم. اگر قرار باشد میان یک استاد سیاه‌پوست یا یک استاد زن که هر دو در اعتقاداتشان به‌نوعی «بنده»‌ی بانک جهانی یا سیاست‌های فاشیستی‌اند، و یک استاد مرد سفیدپوست که درباره‌ی نیاز به الغای جامعه‌ی طبقاتی، ستم و امپریالیسم می‌نویسد، یک نفر انتخاب شود، استخدامی که بر پایه‌ی سیاست هویتی انجام گیرد [یعنی انتخاب استاد سیاه‌پوست یا زن به‌جای استاد مرد سفیدپوست] چگونه قرار است در خدمت تحول و عدالت اجتماعی قرار گیرد؟ مثال زیر نشان می‌دهد که سیاست هویتی در اتحادیه‌ها تا چه حد می‌تواند ارتجاعی باشد:

«در یکی از کنگره‌های اتحادیه‌های کارگری در بریتانیا، طرف‌داران سیاست هویتی قطعنامه‌ای ارائه کردند که طبق آن اتحادیه باید به شکل خودبه‌خود هرگونه اتهام آزار و اذیت یک زن توسط یک مرد را بپذیرد، بدون نیاز به هیچ‌گونه مدرک دیگری به جز ادعای زن. استدلال یکی از نمایندگان مرد در مخالفت با این قطعنامه چنین بود: «من در محل کارم نماینده‌ی کارگرانم. فرض بگیرید یک مدیر زن دارم که به‌شدت دلش می‌خواهد از شرم خلاص شود. در صورت وجود چنین قانونی کارش بسیار آسان خواهد بود؛ کافی است من را متهم به آزار و اذیت کند. بلافاصله اخراج می‌شوم و اتحادیه هم هیچ دفاعی از من نمی‌تواند ارائه کند». قطعنامه پیشنهاد شده در این نشست تصویب نشد، اما خطر چنین سیاستی در این مثال آشکار است.»[48]

پیروان سیاست هویتی عموماً به توانایی دولت برای حل مشکلات ستم‌دیدگان اعتماد بسیار دارند، درحالی‌که دولت در واقع همان سازوکار پایه‌ای است که به دلیلش سیستم استثمار و ستم تداوم می‌یابد. با ارجح قراردادن سیاست مبتنی بر به رسمیت شناختن بر سیاست طبقاتی، طرف‌داران سیاست هویتی در واقع همان لیبرال‌هایی هستند که نقابی مترقی و گاه نیز مارکسیستی به چهره زده‌اند. حد نهایی عملکرد سیاسی آن‌ها، از نوع حزب دموکرات و یا شاید از نوع حزب دموکرات در شکل سندرزی‌اش باشد. بسیاری از طرف‌داران سیاست هویتی احتمالاً سربازان میدان نبرد سوسیال‌دموکراسی‌اند. مطمئناً طرف‌داران سیاست هویتی نیز نگاهی انتقادی به جامعه دارند؛ آنان حتی به سرمایه‌داری نیز با دیده‌ی انتقاد می‌نگرند. اما فرق است میان صرفاً ضدسرمایه‌داری بودن و مارکسیسم. مارکسیسم نقدی است بر سرمایه‌داری از موضع سرنگون‌کردن آن. در مقابل، سیاست هویتی از جمله اینترسکشنالیتی، تا جایی که بخواهد نقدی بر جامعه سرمایه‌داری وارد کند، این «نقد اپوزیسیون» در بهترین حالت سوسیال‌دموکراتیک است، و «چیزی بیش از سوپاپ‌اطمینانی برای تخلیه‌ی نارضایتی توده‌ها، و شرطی برای ثبات ساختار اجتماعی نیست»[49] و نمی‌تواند باشد.

سیاست مارکسیستی: سیاست طبقاتی‌ با درنظرگرفتن تفاوت‌ها

سیاست مارکسیستی چیست؟

برای درک ارتباط میان سیاست مارکسیستی و سیاست هویتی ابتدا باید بدانیم سیاست مارکسیستی چیست.[50] در رابطه ‌با سیاست (یعنی این سؤال که چه باید کرد؟) دیدگاه مارکسیستی چنین است: جامعه‌ی سوسیالیستی تنها راه‌حل مشکلات عمده‌ی بشریت است و سوسیالیسم نیز در پی سرنگونی سرمایه‌داری و همه‌ی اشکال روابط طبقاتی بنیان می‌گردد. سرنگونی سرمایه‌داری بر مبنای یک مبارزه‌ی طبقاتیِ از نظر تئوریک آگاهانه، سازمان‌یافته و خود رهایی‌بخش از جانب کارگران و دیگر گروه‌های تحت ستم ممکن می‌شود؛ با به‌کارگیری ترکیبی انعطاف‌پذیر از تاکتیک‌های متعدد از جمله مبارزات انتخاباتی و فرا-انتخاباتی، با تمرکز بر دومی. توده‌ی زحمت‌کشان جای‌گزین دولت سرمایه‌داری شده، دولت انتقالی خود را که عملکردی دموکراتیک دارد ایجاد می‌کند و قدرت سیاسی (هژمونی سیاسی) خود را برای جلوگیری از بازگشت طبقات سرنگون‌شده به قدرت و آغازِ بنای سوسیالیسم در سطح ملی و بین‌المللی به کار می‌گیرد؛ یعنی بنای جامعه‌ای که در آن در همه‌ی عرصه‌های زندگی دموکراسی مردمی وجود دارد.[51] وقتی کارگرانی از نژادها و جنسیت‌های متفاوت اعتصاب و در جنبش‌های سیاسی علیه دولت شرکت می‌کنند و وقتی احزاب و اتحادیه‌های کارگری علیه ستم اجتماعی و بردگی مزدی [هر دو] مبارزه می‌کنند، این مصداق سیاست مارکسیستی است.

پیش‌انگاشت‌های نظری سیاست مارکسیستی (به‌مثابه‌ی ایدئولوژی جامعه سوسیالیستی):

سیاست مارکسیستی مبتنی بر یک نظریه‌ی طبقه-محور تبیینی در این‌باره است که چه چیز در حال رخ‌دادن است و چرا، و همچنین نظریه‌ای درباره‌ی این‌که چه باید کرد؟ اگر موضوع سیاستْ این ستیز باشد که چه کسی چه چیز را، چگونه و کجا به چنگ آورد، پس در نهایت سرتاسر سیاست، هر چه‌قدر هم که پیچیده و از‌شکل‌افتاده باشد، سیاست ستیز بین طبقات و قشرهای مختلف طبقاتی است. در نهایت، تمام سیاست، سیاست طبقاتی است. مارکس و انگلس در ایدئولوژی آلمانی می‌گویند:

«تمام منازعات درون دولت، نزاع میان دموکراسی، حکومت اشرافی و حکومت پادشاهی فقط و فقط اشکال واهی‌ای هستند که در چارچوب آنها منازعات واقعیِ طبقات مختلف باهم صورت می‌پذیرد.»

بنابراین در مارکسیسم، چنان که از فلسفه دیالکتیک و ماتریالیسم الهام گرفته[52]، سیاست طبقاتی دارای اولویت است و این هم بر این واقعیت مبتنی است که طبقه اولویت دارد. این که طبقه اولویت دارد به این معناست که اگرچه در جامعه تمایزات و تقسیم‌بندی‌ها، فرایندها و روابط تأثیرگذار بسیاری وجود دارد، طبقه (از جمله در شکل سرمایه‌داری، و سپس در شکل امپریالیستی‌‌‌اش)، وجه تمایز اصلی است. تمایز اصلی در جامعه میان سیاه‌پوستان و سفیدپوستان، کاست‌های بالا و کاست‌های پایین، یهودیان و غیریهودیان، هندوها و مسلمانان، زنان و مردان، همجنس‌گرایان و دگرجنس‌خواهان و غیره نیست. تمایز اصلی، تمایزی طبقاتی است، یعنی میان کسانی که ابزار تولید را تحت کنترل دارند و کارگران را استثمار می‌کنند و کسانی که کنترلی بر ابزار تولید ندارند و استثمار می‌شوند.

بنابراین اولویت طبقه به این معناست که مشکلات عمده‌ی جهان که مردان، زنان (و کودکانی) با پیشینه نژادی، قومی، مذهبی و غیره در قلمرو‌های ملی متفاوت متحمل آن می‌شوند، اساساً ناشی از سازوکار‌های طبقاتی/سرمایه‌داری است[53] ــ مشکلاتی هم‌چون فقر، نابرابری، بیکاری، بی‌ثباتی، بحران‌های مکرر در سودآوری که امنیت میلیاردها انسان را به خطر می‌اندازد، سلب مالکیت از تولیدکنندگان خرد، ریاضت اقتصادی، گرمایش زمین، آسیب‌پذیری در برابر بیماری‌های عفونی متداول، جنگ، ظهور راست افراطی، نقض حقوق دموکراتیک، محدودیت آزادی بیان در فضای اینترنت، فقدان امکانات آموزشی، مراقبت‌های بهداشتی و خدمات فرهنگی مناسب، تعرض به علوم پایه (علوم طبیعی)، علوم اجتماعی و علوم‌انسانی و غیره. این سازوکارها شامل موارد زیر است:[54]

1. مالکیت خصوصی بر نیروهای مولد
2. فرایند تولید و مبادله باهدف کسب سود خصوصی، نه ارضای مستقیم نیازهای مادی و فرهنگی مردم
3. گرایش به کالایی کردن همه چیز
4. گرایش به تمرکز ابزار تولید از طریق ایجاد تمایزات طبقاتی که باعث ایجاد نابرابری گسترده و انحصار در مالکیت می‌شود[55]
5. گرایش به رقابت در تولید کالا با تلاش برای کاهش هزینه‌های نیروی کار به حداقل ممکن. چنین کاهشی تنها با به خطر انداختن سلامت مردم و محیط‌زیست ممکن می‌شود
6. استثمار نیروی کار، از جمله استثمار مفرط بخشی از نیروی کار (به‌ویژه گروه‌های تحت ستم)[56]
7. استثمار تولیدکنندگان خرد در شرایطی که شرایط بازار و/یا مداخلات دولت آنان را مجبور به فروش حاصل نیروی کارشان به قیمتی پایین می‌کند
8. سلب مالکیت از تولیدکنندگان خرد یا تولیدکنندگانی که وابسته به استفاده از مشاعات‌اند
9. امپریالیسم[57]

سازوکارهای طبقاتی/سرمایه‌داری از جمله شامل عملکرد دولت با تمام دم‌ودستگاه ایدئولوژیک و قهری آن و همچنین احزاب سیاسی متنوعی است که امورش را اداره می‌کنند؛ دولتی که هدف اساسی‌اش تأمین منافع اقتصادی ــ سیاسی مشترک سرمایه‌داران و زمین‌داران و تثبیت جایگاه زنان و مردان زحمت‌کش به‌وسیله آمیزه‌ای از اجبار، مداخلات ایدئولوژیک و امتیازات مادی محدود و موقت است. [58] در واقع بیگانگی (جدا شدن) از ابزار تولید و امرارمعاش و بیگانگی (طرد شدن) از قدرت ایدئولوژیک و قهری دولت خصلت بارز زندگی اکثریت (یعنی زحمت‌کشان) است. این «بیگانگی دوگانه» که نشانی است بر طبقه بودن کارگران، کانون اندیشه و سیاست مارکسیستی است.

این‌که طبقه دارای اولویت است به این معنا نیست که روابط غیرطبقاتی وجود یا اهمیتی ندارند. تمایزات/فرایندها/روابط طبقاتی، هم تمایزات/فرایندها/روابط غیرطبقاتی را تقویت می‌کنند و هم توسط آن‌ها تقویت می‌شوند. اگرچه که مشکلات عمده بشریت اساساً ناشی از سازوکارهای ستم اجتماعی (هم‌چون سکسیسم یا ستم قومی یا ستم بر هم‌جنس‌گرایان) نیست، اما ستم اجتماعی حقیقتاً تأثیر بسیاری بر جامعه طبقاتی، بر مردم تحت استثمار دارد. ستم اجتماعی می‌تواند بر این‌که کدام گروه‌ها بیش‌تر مورد استثمار قرار گیرند و کدام گروه‌ها از مشکلات ایجاد شده به‌واسطه روابط طبقاتی آسیب بیش‌تری ببینند تأثیر گذارد. ستم اجتماعی می‌تواند اثرات استثمار طبقاتی را (که در قالب مصائب عمده‌ای که قبلاً به آن‌ها اشاره شد بروز پیدا می‌کند) برای بعضی از گروه‌ها مضاعف کند. اگر سیاه‌پوستان، دالیت‌ها[59] و بومیان استرالیا درآمد بسیار کم‌تری از سفیدپوستان، کاست‌های بالا و ساکنان غیربومی دارند، پس قطعاً تنها طبقه/سرمایه‌داری نمی‌تواند این اختلاف را توضیح دهد. اثرات طبقه/سرمایه‌داری بر گروه‌های تحت ستم از گروه‌هایی که تحت ستم نیستند شدیدتر است.

پس مارکسیسم اثر ستم اجتماعی بر زندگی ستم‌دیدگان و لزوم حذف آن را بسیار جدی می‌گیرد. این‌که ستم اجتماعی یک واقعیت است و میلیون‌ها انسان از آن رنج می‌برند با شواهد عینی قابل اثبات است. در هند، «بزرگ‌ترین دموکراسی جهان»، یعنی بخشی از سرمایه‌داری جهانی با حقوق‌های اندک، دستمزدها در مجموع بسیار پایین هستند: دستمزد روزانه برای کارگران شهری عادی با مشاغلِ ثابت 499 روپیه در سال 2011-2012 بوده است. اما این نظامِ بناشده بر دستمزد پایین، به زنان بیش از مردان آسیب می‌زند؛ مثلاً کارگران شهری مرد، 470 روپیه در روز و کارگران زن 365 روپیه درآمد دارند.[60]

در ایالات‌ متحده، یکی از قدیمی‌ترین دموکراسی‌های جهان، «در سال 2016، ارزش [ثروت] خالص یک خانواده عادی سیاه‌پوست 17.100 دلار بود، یعنی تقریباً یک‌دهم 171.000 دلاری که خانواده‌ای سفیدپوست به ثروتش می‌افزود.»[61] در همان سال «یک خانواده عادی سیاه‌پوست 35.400 دلار درآمد داشت، درحالی‌که این عدد برای یک خانواده عادی سفیدپوست 61.200 دلار بود». در سال 2014 نیز «خانواده‌های تحصیل‌کرده‌ی سفیدپوست در سال تقریباً 24.000 دلار بیش‌تر از خانواده‌های تحصیل‌کرده سیاه‌پوست درآمد داشتند»[62] این شکاف هیچ نشانی از کاهش به خود ندیده است. همان‌طور که مشهور است، در آمریکا در مقایسه با سفیدپوستان نسبت بیش‌تری از سیاه‌پوستان فقیر و در معرض خشونت پلیس هستند. این‌که می‌گوییم تمایز اصلی میان کارگران و طبقه‌ی صاحبان کسب‌وکارهاست به این معنی نیست که سیاه‌پوستان هم به دلیل کارگر بودن هم به دلیل سیاه‌پوست بودنشان رنج نمی‌برند.

اگرچه روابط طبقاتی با روابط غیرطبقاتی «هم‌زیستی» دارند، اشتباه است که در عالم انتزاع طبقه را حاصل ستم اجتماعی در نظر بگیریم. ازآن‌جایی‌که طبقه چنین درک می‌شود، به عقیده بسیاری نمی‌توان از طبقه سخن گفت بدون این‌که هم‌زمان به نژاد، کاست، جنسیت و غیره پرداخته و آن‌ها را در یک سطح مورد تحلیل قرار داد. این دیدگاه به این دلیل اشتباه است: «روابط تولید یا روابط طبقاتی شکل‌دهنده محور اصلی جدایی در جامعه است و بر دیگر فرایندها تقدم دارد. آن روابط طبقاتی که در سطح عمومی‌تر عمل می‌کند، و ستم‌های اجتماعی که در سطح انضمامی‌تر عمل می‌کنند و آن جدایی بین انسان‌ها به دلیل نژاد و جنسیت و … زمانی پایه‌های ستم می‌شوند که بتوانند به‌عنوان ابزار استثمار و استثمار مفرط به کار گرفته شوند.»[63] یک صاحب‌کار هندو یا سفیدپوست مایل ــ و مجبور ــ به استثمار هر کارگری، اعم از هندو یا مسلمان، سفیدپوست یا سیاه‌پوست است و با توجه ‌به قانون قهرآمیز ارزش، ناچار از چنین استثماری است. اگر بخواهیم به نقل‌قولی از لنین اشاره کنیم، «برای فرد مزدبگیر فرقی نمی‌کند»[64] که (چه زن باشد و چه مرد) بورژوازی‌ای متشکل از زنان سیاه‌پوست استثمارش کنند یا سرمایه‌داران مرد سفیدپوست. یا همان‌طور که تری ایگلتون مارکسیست معاصر نوشته است: «سرمایه‌داری راه‌و‌رسمِ به‌غایت جامع و شاملی است؛ واقعاً هیچ فرقی برایش ندارد که چه کسی را استثمار کند». «[بنابراین] به شکلی تحسین‌برانگیز برابری‌طلب است».[65] ایگلتون در جایی دیگر[66] می‌نویسد: مشخصه‌ی سرمایه‌داری «بی‌اعتنایی نسبی‌ به جنسیت، نژاد، اصل‌ونسب و غیره [است]، هنگامی که بحث بر سر این باشد که از چه کسی می‌تواند بهره‌کشی کند یا تولیداتش را به چه کسی قالب کند»، اگرچه تاریخ واقعی سرمایه‌داری و ستم «در عمل به‌شدت در هم تنیده‌اند».[67] کارگران سیاه‌پوست، از جمله سیاه‌پوستان بی‌کار، ممکن است حس کنند که بیش از هر چیز دیگری سیاه‌پوست بودنشان است که به زندگی‌شان شکل داده، اما این تفکر، این احساس به این معنا نیست که طبقه خط جداکننده‌ی اصلی نیست. تجربه مهم است[67]، اما تجربه به‌تنهایی راهنمای قابل اعتمادی برای کسب دانش در مورد نظم و نظام درونی جامعه نیست.

اولویت طبقه یعنی اولویت سیاست طبقاتی (که هدفش الغای طبقه و برپاکردن جامعه سوسیالیستی است). اما سیاست طبقاتی به این معنا نیست که هیچ شکل دیگری از سیاست وجود ندارد. ایده اولویت طبقه سازگار با این دیدگاه نیست که زندگی سیاه‌پوستان، زنان، دالیت‌ها (پایین‌ترین کاست‌ها در هند که سابقاً غیرقابل‌لمس محسوب می‌شدند) و دیگر گروه‌های تحت ستم کم‌ارزش‌تر از زندگی گروه‌هایی است که تحت ستم اجتماعی نیستند. چنین دیدگاهی متعلق به کسانی است که به‌اشتباه طبقه را به‌عنوان یک مقوله می‌فهمند یا نگاهشان به طبقه‌ی کارگر نگاه سیاست هویتی است: طرف‌داران سیاست هویتی به‌اشتباه طبقه – و طبقه کارگر – را ذاتاً مردانه، اروپا محور و غیره می‌پندارند. از نظر یک مارکسیست، سطح تمدن یک جامعه معین را می‌توان براین‌اساس ارزیابی کرد که رفتارش با گروه‌هایی که به‌صورت تاریخی تحت ستم قرار گرفته‌اند به چه شکل است ــ تا چه حد دموکراتیک است ــ؛ و نه فقط با اقلیت‌های قومی و نژادی و افراد دارای معلولیت که هم‌چنین با زنان و کودکان.[68] از نظر مارکسیست‌ها، جامعه باید قاطعانه به حق زنان بر بدن خود احترام گذارد و کوچک‌ترین مدارایی با تبعیض، هر چه‌قدر هم کوچک، بر اساس رنگ پوست (چه برای یک زن و چه یک مرد) نداشته باشد.

تمایزات/فرایندها/روابط غیرطبقاتی ــ یعنی همان سازوکارهای ستم اجتماعی ــ سه جنبه دارند: الف) انقیاد سیاسی/اجتماعی، ب) نادیده‌گرفتن / تحقیر گفتمانی گروه‌های تحت ستم که (یعنی با کنار هم گذاشتن الف و ب) منجر خواهد شد به پ) استثمار مفرط گروه‌های تحت ستم توسط طبقه‌ی حاکم که دولتِ آن طبقه هم حامی آن است. صحبت از این‌که سازوکارهای ستم اجتماعی در قالب انقیاد سیاسی-اجتماعی و تحقیر گفتمانی بروز پیدا می‌کند ــ یعنی همان استبداد به تعبیر لنین ــ به این معناست که چنین سازوکارهایی در نقض حقوق دموکراتیک گروه‌های تحت ستم (سیاه‌پوستان، دالیت‌ها، مسلمانان هند، زنان و غیره) بروز پیدا می‌کند، و مخصوصاً در نقض حقوق دموکراتیک گروه‌های تحت ستمی که متعلق به طبقات زحمت‌کش هستند (کارگران و خرده‌مالکانِ «خود استثمارگر» و خود اشتغال). درصورتی‌که یک سیاه‌پوست و یک سفیدپوست می‌توانند به شکلی یکسان شغلی را انجام دهند، محروم‌کردن سیاه‌پوستان از آن شغل ــ یعنی همان نژادپرستی ــ مصداقی از نقض حقوق دموکراتیک آنان است.

به همین منوال، اگر یک گروه فاشیست هندوتوا مسلمانی را به دلیل مصرف یا فروش گوشت گاو شکنجه و اعدام کنند، این عمل نقض حقوق دموکراتیک مسلمانان است: هرکسی باید این حق را داشته باشد که هرچه دوست دارد بخورد، پس یک مسلمان هم باید چنین حقی داشته باشد. در این‌جا هم‌چنین بحث طبقه هم مطرح است، از دو جنبه: اولاً کسانی که چنین شکنجه و اعدام می‌شوند عموماً مزدبگیر و یا تولیدکنندگان خرد هستند. ثانیاً این نوع از خشونت بخشی از دستور کارِ فرقه‌گرایانه‌ای است که واکنشی است به بحران سرمایه‌داری، هدف از آن نیز فقط ایجاد تفرقه میان اکثریت (زحمت‌کشان) نیست (اکثریتی که می‌تواند علیه سرمایه‌داری و نمایندگان سیاسی آن مبارزه کند و این کار را هم می‌کند)، بلکه هم‌چنین منحرف‌کردن ذهنیت سیاسی زحمت‌کشان از شکست‌های سرمایه‌داری و دولت آن است؛ در نتیجه، به آنان این تصور غلط القا می‌شود که مصائبشان نه زیر سر سرمایه‌داری و دولتش (صرف‌نظر از این‌که کدام حزب بر مسند قدرت باشد) که تقصیر اقلیت‌هاست (یعنی مسلمانان، مهاجران و غیره).[69]

نقض حقوق دموکراتیک گروه‌های تحت ستم اجتماعی – استبداد ــ راه را برای این موارد باز می‌گذارد: الف) انقیاد سیاسی شدیدتر این گروه‌ها نسبت به دیگر گروه‌های توده‌های زحمتکش، توسط طبقه‌ی حاکم و دولت آن و ب) استثمار بالاتر از حد متوسط آنان نسبت به زحمت‌کشانی که از نظر اجتماعی تحت ستم نیستند، از جمله بر مبنای تمایزات سیاسی ــ اجتماعی میان آنان. در مقابله با کاهش سودآوری (به دلیل افزایش سرمایه‌گذاری در ماشین‌آلات، مواد خام و غیره به نسبتِ دستمزدهایی که سریع‌تر از نرخ استثمار افزایش پیدا می‌کنند) [70] اکثرا گرایش عمومی به افزایش نرخ استثمار است، بنابراین استثمار مفرط بخش‌های وسیعی از طبقه‌ی کارگر یکی از سازوکارها برای اعمال این افزایش است. استثمار مضاعف را راحت‌تر می‌توان توجیه کرد وقتی گروه‌های تحت ستمی را در بر بگیرد که قبلاً از نظر اجتماعی به‌عنوان گروه‌هایی با لیاقتِ کمتر برساخته شده‌اند (نگاه کنید به سطور بعد). انقیاد سیاسی بعضی از گروه‌ها به دلیل این استثمار مفرط است ــ و [هم‌زمان] این انقیاد سیاسی، استثمار مفرط را ممکن می‌کند – و هر دوی این‌ها، یعنی استثمار مفرط و انقیاد سیاسی به نوبه خود جنبه‌ای گفتمانی نیز دارند.

ستم اجتماعی حقیقتاً شکل/جنبه‌ای گفتمانی نیز دارد: در مورد ستم اجتماعی ایده‌ای در کار است، ایده، یعنی ستم اجتماعی آن‌گونه که در ذهن مردم منعکس می‌شود. بخشی از این جنبه گفتمانی از این واقعیت نشات می‌گیرد که بعضی از گروه‌ها، زمانی که هیچ شرط عینی‌ای هم موجود نباشد، پست‌تر از گروه‌های دیگر انگاشته می‌شوند. هنگامی که زنی سفیدپوست یا متعلق به کاستی بالاتر از معاشرت با زنی سیاه‌پوست یا دالیت امتناع کرده و تلاش می‌کند او را از شرکت در رویدادی عمومی یا نهادی خاص بازدارد، این واقعیتِ عینی (ستم‌کردن/طردکردن) قرین با واقعیتی ذهنی است: بسیاری از افراد، حقیقتاً سیاه‌پوستان و افراد متعلق به کاست‌های پایین‌تر را پست‌تر تلقی می‌کنند. اما این که گروهی پست‌تر تلقی می‌شود دلیل اصلی استثمارشدن آن گروه نیست. عموماً برعکس است. در مناطقی از هند ضرب‌المثلی وجود دارد که می‌گوید: «زنِ یک مرد فقیر سوژه خنده و تحقیر همگان است». معمولاً چنین است که کسی جرئت نمی‌کند فرد ثروت‌مندی را در هیچ صورتی پست‌تر تلقی کند؛ چه بر مبنای ظاهرش باشد، چه هوش، چه توانایی بدنی و چه هر چیز دیگر.

به این جملات از مارکس (1844)[71] درباره‌ی «قدرت پول» توجه کنید:

«میزان قدرت پول، همان میزان قدرت من است. دارایی‌های پول، دارایی‌های من – یعنی دارنده پول – و قدرت‌های من است؛ بنابراین آن‌چه هستم و آن‌چه قادر به انجام آن هستم را به‌هیچ‌وجه فردیت من تعیین نمی‌کند. من زشتم، اما می‌توانم برای خودم زیباترین زنان را بخرم. پس زشت نیستم … من شَل هستم و می‌لنگم، اما پول می‌تواند من را به بیست‌و‌چهارتا پا مجهز کند. پس لَنگ نیستم. من بدم، ناصادقم، بی‌وجدانم، احمقم؛ اما پول مورد احترام است، پس صاحبش هم هست. پول بزرگ‌ترین خوبی‌هاست، پس صاحبش هم خوب است. علاوه بر این پول من را از شر ناصادق بودن نجات می‌دهد: من هم صادق فرض می‌شوم. من بی‌عقل هستم، اما پول عقلِ حقیقیِ همه چیز است و بنابراین چطور صاحبش می‌تواند بی‌عقل باشد؟»

ازآن‌جایی‌که نقض حقوق دموکراتیک و استثمار مفرط گروه‌های تحت ستم به خصیصه‌ای عادی در جامعه تبدیل شده و آن را به واقعیت عینی زندگی تبدیل می‌کند (واقعیتی که کم‌وبیش برخاسته از نیازهای طبقه‌ی حاکم است)، این واقعیت فرهنگی گسترده‌تر، مجموعه‌ای از ایده‌ها می‌سازد که می‌تواند به نوبه خود ستم اجتماعی را توجیه کند.[72] این ایده‌ها و عملکرد منطبق بر آن می‌تواند به استقلالی نسبی از شرایط اقتصادی‌ دست یابد (همان شرایطی که ساخته روابط طبقاتی است): هر ستمی به‌خاطر این نیست که می‌تواند در خدمت سرمایه‌داری قرار گیرد. در جامعه‌ی سرمایه‌داری که مشخصه‌اش توسعه‌ی اقتصادی و سیاسیِ نابرابرِ سرمایه‌دارانه است، روابط طبقاتی پیشاسرمایه‌داری یا غیرسرمایه‌داری و ایده‌های متناظر با آن، با عملکردها و ایده‌های سرمایه‌دارانه ترکیب شده‌اند؛ در بعضی حوزه‌ها بیش از دیگر حوزه‌ها.[73] جایی که ایده‌های ارتجاعی علیه زنان و اقلیت‌های مذهبی و دیگر اقلیت‌ها در کار است، خاستگاه این ایده‌ها شاید نه (چندان) در سرمایه‌داری که در عملکردها و ایده‌های پیشاسرمایه‌داری نهفته باشد؛ تا این‌جای کار می‌توان گفت که این ایده‌های ارتجاعی در برابر سرمایه‌داری دارای درجه‌ای از استقلال‌اند. علاوه بر این، در جامعه سرمایه‌داری برخی از افرادی که دارایی‌ای ندارند ممکن است ایده‌های ارتجاعی علیه زنان داشته باشند، حتی اگر هیچ ثروتی برای به ارث گذاشتن به فرزندانشان نداشته باشند. ایده‌های طبقه‌ی حاکم بر دیگران تأثیر بسیاری دارد.

مردم عادی (یعنی کارگران، دهقانان کارگر) البته که در اعتقاد و عمل به سیاست هویتی شریک‌اند، اما این تا حد زیادی به دلیل آگاهی کاذبشان است. رضایت روانی‌ای که ممکن است مردم عادی با تصور یکی از اعضای کاست یا نژادشان در مسند رهبر یا سرمایه‌داری بزرگ به دست آورند، یعنی آن رضایت روانی‌ای که مدلِ تفکرِ سیاست هویتی به آن دامن می‌زند، احساس رضایتی کاذب است و نامربوط به منافع مادیِ واقعی همین مردم.[74] آگاهی کاذب – آگاهی‌ای که به منافع مادی فرد بی‌ربط است – یک واقعیت است. مارکسیست‌ها به وجود آگاهی کاذب باور دارند، درحالی‌که سیاست هویتی ذاتاً با ایده آگاهی کاذب در ستیز است: [از نظر سیاست هویتی] اگر من فکر می‌کنم که فلان چیز هستم، پس فلان چیز هویت من و عمل‌کردن در راستای این هویت به نفع من است، و هیچ‌کس هم نمی‌تواند این را زیر سؤال ببرد. به بیان دیگر، نمی‌شود به این فکر کرد که فکر غلط باشد. این نوع تفکر از منظر سیاست مارکسیستی آشکارا غلط است. سیاست هویتی تجلیِ انضمامیِ آگاهی کاذب است؛ بنابراین سیاست هویتی نمی‌تواند با آگاهی کاذب به ستیز برخیزد. در واقع سیاست هویتی، با توجه ‌به پیش‌انگاشت‌های نظری اساسی آن، آگاهی کاذب را ترویج می‌کند – و خود نیز با تقویتش رشد می‌کند.

شالوده‌ی آگاهی کاذب (که سیاست هویتی از آن تغذیه می‌کند) سازوکاری طبقه‌محور است. اولاً چنین احساس رضایتی (فارغ از هر امتیاز مادی کوچکی که ممکن است به گروه‌های تحت ستم اعطا شود) ممکن است اثر بیگانگیِ واقعی‌ای را که کارگران و دهقانان در محیط کار و حوزه گسترده‌تر اقتصادی تجربه می‌کنند تسکین دهد. آگاهی کاذب در این‌جا به این معناست که هم‌دلیِ طبقات استثمارشده با استثمارگرانِ خود منطبق بر منافع مادیِ اقتصادی و سیاسیِ آنان نیست. بنابراین مشروعیت بخشیدن به آگاهی آنان یا تصور این‌که هرآنچه فکر می‌کنند درست است و بنانهادن سیاست خود بر چنین تفکری، عینِ بداندیشی است؛ هم از منظر معرفت‌شناختی و هم از نظر سیاسی.

ثانیاً با توجه ‌به کمبود شغل که حاصل سیستم سرمایه‌داری است، و با توجه ‌به این‌که نژادپرستی، سکسیسم، نظام کاستی و کمونالیسمِ نهادینه شده (نگاه کنید به جدول شماره یک) با ایجاد تفرقه میان هر مخالفِ احتمالی‌ای با سیستم به کمک سرمایه‌داری می‌آید، و با توجه ‌به این‌که سازمان‌های طبقاتی عموماً یا ضعیف‌اند یا اصلاً وجود ندارند[75]، تولیدکنندگان مستقیم (کارگران، خرده‌مالکان) ممکن است سیاست هویتی را در پیش گیرند: همان‌طور که در بخش قبل ذکر شد، برخی از کارگران ممکن است از این هویت که متعلق به کاست بالاتری هستند استفاده کنند تا جلوی رقابت کاست‌های پایین‌تر را بر سر شغل بگیرند. ممکن است این کارگران حتی معتقد باشند که کارگران کاست‌های پایین‌تر یا کارگرانی که به‌واسطه نژادشان مورد تبعیض‌اند پست‌ترند، و بر اساس این باور نیز عمل کرده و کمر به طرد آنان ببندند.

سیاست هویتی با تأکید بیش‌از‌حد بر هویت با این نگاه غلط هم‌سو است که اگر سفیدپوستان بیش از سیاه‌پوستان درآمد دارند، سفیدپوستان لزوماً سیاه‌پوستان را استثمار می‌کنند. به بیان دیگر در ذهن مردم روابط بین کارگران سفیدپوست و کارگران سیاه‌پوست جای‌گزین روابط بین استثمارگران (سفیدپوست و غیرسفیدپوست) و کارگران (سفیدپوست و غیرسفیدپوست) می‌شود. در شرایطی که سفیدپوستان یا افراد متعلق به کاست‌های بالایی دستمزد بالاتری نسبت به دیگران دارند، ذی‌نفع واقعی طبقه سرمایه‌دار است. از کل صندوق دستمزد[76] در یک مقطع زمانی خاص، به برخی از گروه‌ها میزان بیش‌تر و به برخی دیگر میزان کمتری تعلق می‌گیرد، اما هر فرد مزدبگیر در واقع تنها بخش کوچکی از آنچه تولید کرده را دریافت می‌کند. دلیل این‌که سفیدپوستان و کارگران متعلق به کاست‌های بالاتر دستمزد بالاتری دارند این نیست که آنان دیگر کارگران را استثمار می‌کنند. در حقیقت گروه‌های تحت ستم باید لااقل همان درآمدی را داشته باشند که گروه‌های دارای امتیازات اجتماعی دارند، و حقیقتاً درآمد هر دو گروه باید بسیار بیش از چیزی باشد که حالا نصیبشان می‌شود و چنین نیز خواهد شد، اگر به‌مثابه‌ی کارگر با هم متحد شوند. سیاست هویتی مانع چنین وحدتی است.

همان‌طور که اشاره شد، زمانی که کارگران سفیدپوست خود را با استثمارگران سفیدپوست یکی می‌دانند و از اتحاد با کارگران سیاه‌پوست علیه دشمن طبقاتی مشترک خود (سرمایه‌داران) سر باز می‌زنند، این‌جا کم‌وبیش پای یک ایده در میان است: کارگران سفیدپوست، به‌عنوان کارگر و به‌عنوان شهروند، و دهقانان متعلق به کاست‌های بالایی، به‌عنوان دهقان و به‌عنوان شهروند، به‌واسطه هویتی که بر مبنای نژاد و کاست ساخته شده، احساس رضایتی را تجربه می‌کنند که آنان را به استثمارگران خود و سیاستمدارانِ مدافعِ نژادپرستی و نظام کاستی پیوند می‌دهد.

پس سیاست هویتی نه عملی کاملاً طبقه‌متوسطی است و نه صرفاً به به ‌رسمیت ‌شناختن مربوط است. انواعی از «سیاست‌های هویتی از پایین» هم وجود دارد: زحمت‌کشان عادی ممکن است برای مقابله یا دست‌وپنجه نرم کردن با ناامنی و شرایط وخیم اقتصادی به سیاست هویتی متوسل شوند، مخصوصاً زمانی که روش‌های تفکر آلترناتیو و امکانی برای ابراز واکنشی مترقی‌تر در دسترس نباشد. اما زحمت‌کشان عادی همچنین مدام سد سیاست هویتی را می‌شکنند؛ هنگامی که کارگران زن و مرد، کارگران سیاه‌پوست و سفیدپوست گرد هم می‌آیند تا با استثمار طبقاتی و سکسیسم و ستم نژادی مبارزه کنند. نوعی «غریزه‌ی طبقاتی» خاص وجود دارد که از شرایط مادی آنان برخاسته، غریزه‌ای برای مبارزه علیه این شرایط و چنین مبارزه‌ای نیز مستلزم ایجاد اتحادی ورای این هویت‌هاست. البته که هر آگاهی کاذبی چنین وحدتی را خنثی می‌کند. در دیدگاه مارکسیستی، آگاهی کاذب افراد که واقعیت را به اشکالی تحریف‌شده بازنمایی کرده و بی‌ربط به منافع عینی آنان است، در خلالِ روندِ مبارزه‌ای متحد متحول می‌شود، یعنی زمانی که کارگران زن و مرد و از نژاد و کاست‌ها و مذاهب گوناگون دوشادوش و به همراه یک‌دیگر مبارزه می‌کنند. آنان برای مبارزه‌ به همراه هم چاره‌ای ندارند جز آنکه یاد بگیرند به حقوق دموکراتیک یک‌دیگر احترام گذاشته، آن را به رسمیت شناخته و در نتیجه آگاهی تبعیض‌آمیز و کاذب خود را تغییر دهند. تغییر آگاهی واقعاً می‌تواند «در جنبشی عملی»[77] اتفاق افتد[78]، جنبشی که خودآموزی‌ای نظری نیز به مددش آید.

پس چه باید کرد؟

نظریه‌ی اجتماعی مارکسیستی پشتوانه‌ی سیاست مارکسیستی از جمله در مورد موضوع ستم اجتماعی است. اگر ستم اجتماعی شامل این موارد باشد: الف) انقیاد/طرد/به حاشیه راندن سیاسی-اجتماعی، ب) نادیده‌گرفتن یا تحقیر گفتمانی و پ) استثمار مفرط گروه‌های تحت ستم اجتماعی، و همچنین اگر ستم اجتماعی بیش از هر چیز ریشه در روابط طبقاتی داشته باشد، پس مبارزه علیه ستم اجتماعی باید در چهار سطح اتفاق بیفتد: مبارزه علیه انقیاد سیاسی، مبارزه علیه نادیده‌گرفتن/تحقیر گفتمانی، مبارزه علیه استثمار مفرط و دیگر مشکلات اقتصادیِ گروه‌های تحت ستم و در آخر مبارزه علیه خودِ روابط طبقاتی، از جمله علیه نتایج معمول آن بر همه‌ی زحمت‌کشان (نتایجی هم‌چون دستمزدهای پایین، ناامنی اقتصادی و غیره). این موارد نیاز به توضیح دارند.

سیاست مارکسیستی شامل مبارزه با ستم نیز هست – یعنی مبارزه با نقض حقوق دموکراتیک؛ هم حقوق دموکراتیک عمومی هم‌چون آزادی بیان، آزادی اجتماعات و غیره و هم حقوق دموکراتیکِ خاص گروه‌های تحت ستم. سیاست مارکسیستی همچنین شامل مبارزه برای کسب امتیازات مادی است، هم امتیازاتی که در مطالبات انتقالی تجسم می‌یابند و هم امتیازاتی که در مطالبات جزئی.[79] در سیاست مارکسیستی، این مبارزات ــ مبارزه برای کسب حقوق دموکراتیک و مبارزه برای کسب امتیازات مادی – به‌مثابه‌ی اجزائی از مبارزه برای القای روابط طبقاتی و در چهارچوب چنین مبارزه‌ای درک می‌شوند. سیاست مارکسیستی مبارزه برای سرمایه‌داری‌ای نیست که در آن دستمزدها کمی بالاتر از حالا باشد، و/یا سرمایه‌داری‌ای که در آن زنان و دیگر گروه‌های اقلیتیِ تحت ستم، کمی کم‌تر تحت ستم قرار گرفته و کمی بیش‌تر در دولت، بوروکراسی داخلیِ اتحادیه‌ها و آکادمی حضور یابند. با وجود این سیاست مارکسیستی همیشه حامی و هم‌سو با مبارزه برای کسب هرگونه امتیاز، به‌مثابه‌ی بخشی از مبارزه برای پایان‌دادن به بردگی مزدی است.

برای یک مارکسیست مسئله‌ی ستم در نهایت مسئله‌ای طبقاتی است؛ هم از نظر منشأ ستم اجتماعی و هم از نظر چگونگی الغای آن. درحالی‌که مبارزات روزمره می‌تواند اصلاحاتی در شرایط کارگران زن یا کارگران سیاه‌پوست ایجاد کند، الغای پدرسالاری و نژادپرستی و حذف امپریالیسم (که ستم بر کشورهای عقب‌مانده توسط کشورهای پیشرفته را در برمی‌گیرد) تنها در جامعه‌ای ممکن است که سرمایه‌داری در آن نیست.

مارکسیست‌ها می‌باید همیشه، چه در ساحت اندیشه و چه در سیاست، حامیِ مبارزاتی باشند که هدفشان ایجاد تغییرات مترقی دررابطه‌با ستم اجتماعی است، و چنین هم می‌کنند. مثلاً مارکسیست‌ها حامی جنبش‌هایی‌اند که با تبعیض علیه مسلمانان، سیاه‌پوستان و مهاجران مبارزه می‌کنند و خواستار حق ورود زنان و کاست‌های پایینی به اماکن عمومی‌‌ (هم‌چون عبادتگاه‌ها)[80] هستند، اگرچه این مبارزات، مبارزات سوسیالیستی به معنای دقیق آن نیست. مفهومِ «سخن‌ور مردم» در بیان لنین حقیقتاً یک اصل اساسی مارکسیستی و راهنمایی بر سیاست مارکسیستی است:

«[مارکسیست-سوسیالیست] سخنور توده‌ای [است] که بتواند در مقابل هرگونه مظاهر خودسری و ستم‌گری در هرجایی که روی داده و مربوط به هر قشر و طبقه‌ای که باشد جواب گوید، بتواند همه‌ی این مظاهر را به‌صورت تصویری واحد از خشونت پلیس و استثمار سرمایه‌داری ارائه کند، بتواند از هر چیز جزئی برای تشریح عقاید سوسیالیستی و خواست‌های دموکراتیک خود در برابر همه و نیز برای توضیح اهمیت تاریخی جهانی مبارزه‌ی آزادی‌طلبانه‌ی پرولتاریا به عموم، استفاده نماید.»[81]

سیاست مارکسیستی متمرکز بر سازوکارهایی است که اکثریت جامعه را متحد می‌کند. سیاست مارکسیستی، سیاست اکثریتی[82] است؛ اما این اکثریت‌گرایی کاملاً در تضاد است با اکثریت‌گراییِ نارندا مودی یا دانلد ترامپ که بر پایه سیاست هویتیِ اکثریت بنا شده است: در این‌جا اکثریت بر اساس مذهب (هندوها در هند) یا نژاد (سفیدپوستان در ایالات‌متحده ) تعریف می‌شوند. هیچ مبنای عینی‌ای برای چنین تعریفی وجود ندارد. مشکلات هند و آمریکا اساساً معلول این واقعیت نیستند که یک اکثریت هندو در مقابل یک اقلیت مسلمان، و یا اکثریتی سفیدپوست در برابر اقلیتی رنگین‌پوست وجود دارد. برای مارکسیست‌ها اکثریت – یعنی تقریباً نود درصد مردم یک کشور – بر اساس روابط اجتماعی عینی تعریف می‌شوند: یعنی زحمت‌کشان با دارایی بسیار اندک و یا فاقد هرگونه دارایی که شامل مردان و زنان، سیاهان و سفیدپوستان، کاست‌های بالاتر و پایین‌تر، هندوها و مسلمانان، مردمان بومی استرالیا و دیگران ساکنانِ آن، مهاجران و «بومیان» است. خود مارکس اکثریت را این‌طور می‌فهمید:

«همه‌ی جنبش‌هایی که تاکنون صورت گرفته‌اند یا جنبش‌های اقلیت و یا به سود اقلیت بوده‌اند. جنبش پرولتری جنبش مستقل یک اکثریت عظیم به سود اکثریت عظیم است. پرولتاریا که در پایین‌ترین قشر جامعه جای دارد، نمی‌تواند از جا برخیزد و قد برافرازد بی‌آن‌که سراپای روبنای مرکب از قشرهای فوقانی که جامعه‌ی رسمی را تشکیل می‌دهند سرنگون گردد.»[83]

همان‌طور که ذکر شد، سیاست مارکسیستی اکثریت را حول دو هدفِ به‌هم‌پیوسته بسیج می‌کند: این‌که حقوق دموکراتیک همگان رعایت شود (تا ستم از میان برود) و این‌که کسی استثمار نشود. این دو سازوکار ــ دفاع از دموکراسی و مبارزه با استثمار – می‌تواند به ایجاد ملتِ زحمت‌کشان در هر کشور و در سراسر کشورها یاری رساند (طبقه‌ی کارگر در نهایت طبقه‌ای بین‌المللی است). اکثریت مردم استثمار می‌شوند. این یک وجه‌مشترک است. زنان طبقه‌ی کارگر به‌عنوان کارگر تحت استثمار، و به‌عنوان زن تحت ستم قرار می‌گیرند. آنان به‌عنوان کارگر با کارگران مرد وجهی مشترک دارند. همچنین، درحالی‌که گروه‌های اجتماعی مانند زنان، سیاه‌پوستان، دالیت‌ها، مسلمانان، یهودیان، مهاجران، پناهندگان، افراد دارای معلولیت، همجنس‌گرایان و افراد بومی همگی به شیوه‌های خاص خود تحت ستم قرار می‌گیرند (برخی به‌خاطر جنسیت و برخی به‌خاطر نژاد)، آنچه در همه مشترک است این است که حقوق دموکراتیک همه‌ی گروه‌ها نقض می‌شود. محرومیت افراد از داشتن شغل به دلیل زن یا سیاه‌پوست بودن، نمایانگر نقض حقوق دموکراتیک مردمی است که زن یا سیاه‌پوست‌اند. مثالِ زنان را فرض بگیریم: زنان کارگر با مشکلات خاصی در جامعه طبقاتی روبرو هستند، جامعه‌ای که همچنین نسبت به زنان تبعیض‌گر هم هست. این مشکلات مثلاً شامل تقسیم کار نابرابر در خانواده، بار مضاعف کار بر دوش زنان، تعرض به بدن زنان در حوزه عمومی یا خصوصی و غیره می‌شود[84] و مارکسیست‌ها باید هم در ساحت اندیشه و هم در سیاست به آن بپردازند، و چنین نیز می‌کنند. رابطه‌ی میان زنان و مردان یک رابطه عینی از جنس شباهت/ارتباط است، و همچنین یک رابطه عینی از جنس تفاوت، و مارکسیست‌ها، برخلاف پیروان سیاست هویتی، هر دوی این روابط را مدنظر قرار می‌دهند.

همه‌ی کارگران (از جمله نیمه پرولترها[85] یا تولیدکنندگان خرد با دارایی اندک که به‌عنوان کارگر پاره‌وقت کار می‌کنند) – که اکثریت را می‌سازند – استثمار می‌شوند، درحالی‌که بعضی بیش از دیگران استثمار می‌شوند. به همین ترتیب، همه‌ی کارگران تحت ستم قرار می‌گیرند (حقوق دموکراتیک آنان نقض می‌شود)، اما بعضی به شکلی و بعضی به شکل دیگر. در میان توده‌های کارگر، کاست‌های پایین، سیاه‌پوستان و زنان، به‌صورت کلی بیش از کاست‌های بالایی، مردان و سفیدپوستان آسیب می‌بینند. مارکسیست‌ها باید مدافع القای ستم باشند و درعین‌حال این ادعا را نفی کنند که تنها رهبران کاست‌های پایین‌ یا زنان می‌توانند به نمایندگی از کارگران متعلق به کاست‌های پایین و زنان حرف بزنند. همچنین مسئله‌ی سرکوب کاست‌های پایین یا زنان یا سیاه‌پوستان نمی‌تواند بر سیاست طبقاتی ارجحیت داشته باشد. این را که زنان یا سیاه‌پوستان طبقه‌ی کارگر قبل و بیش از هر چیز خود را با سایر زنان یا سیاه‌پوستان تعریف کنند مارکسیست‌ها نمی‌توانند بپذیرند، چرا که درون گروه‌هایی که بر اساس هویت تعریف شده‌اند (مانند زنان و سیاه‌پوستان) عناصر طبقه‌ی حاکم و طبقه‌ی کارگر وجود دارد. در میان زنان، سیاه‌پوستان، دالیت‌ها و مسلمانان، سرمایه‌داران (و/یا زمین‌داران) وجود دارند، گرچه که اکثریت زنان، سیاه‌پوستان، دالیت‌ها و مسلمانان کارگر هستند.

از نظر مارکسیست‌ها، منافع زنان یا سیاه‌پوستان طبقه‌ی کارگر اساساً همان منافع مردان و سفیدپوستان طبقه‌ی کارگر است. منفعت آنان در خلق جامعه‌ای است که در آن همه‌ی افراد شغلی مولد و پربار داشته باشند، همگان از ثمره زحماتشان بیش از حالا بهره برند، نیازهای مادی و فرهنگی همه افراد برآورده شده و هرکس آن احترامی را کسب کند که شایسته آن است. در این جامعه از حقوق دموکراتیک همه حمایت می‌شود و نمود آن در این است که در اداره‌ی امور جمعیِ جامعه افراد از هر جنسیت، جنس، ملیت، نژاد، کاست، مذهب و غیره حق مشارکت و اثرگذاریِ یکسان دارند.[86] آماج سیاست مارکسیستی کلیت سازوکارهای طبقاتی است؛ سازوکارهایی که در سطح انضمامی همچنین شامل این واقعیت هستند که گروه‌های خاصی از زحمت‌کشان تحت ستم‌های اجتماعی بر مبناهایی متعدد و به‌هم‌پیوسته (نژاد، جنسیت و غیره) نیز قرار می‌گیرند. موضوع سیاست مارکسیستی مبارزه‌ی رودررو با استثمار طبقاتی، و از مجرای این مبارزه، مبارزه با ستم است. موضوع سیاست مارکسیستی همچنین مبارزه مستقیم با ستم هم هست. در واقع، همان‌طور که کسل اشاره کرده:[87]

«ریشه‌های ساختاری و اقتصادی ستم با دگرگون ساختن بنیادین بنیان اقتصادی و اجتماعی جامعه بر مبنایی سوسیالیستی از میان می‌رود. بدون حضورِ طبقه اقلیتیِ استثمارگری که برای کسب سود تولید می‌کند، هیچ انگیزه‌ی اجتماعی یا مادی‌ای برای اکثریت وجود نخواهد داشت که تن به جدایی و طبقه‌بندی میان خود بر پایه‌ی جنس، جنسیت، گرایش جنسی، قدرت، نژاد، زبان، مذهب یا هر مؤلفه‌ی دیگری دهند. وقتی دیگر مجبور به رقابت بر سر اشتغال، تحصیل، مراکز نگه‌داری از کودکان، غذا، آب و مسکن مقرون‌به‌صرفه نباشیم، نحوه ارتباط ما با یک‌دیگر دست‌خوش تغییری اساسی خواهد شد.»

«سرپرستان ما در محل کار که به شکلی دموکراتیک انتخاب شده باشند و در صورت لزوم نیز بتوانیم فوراً برکنارشان کنیم، علاوه بر نظارت دموکراتیک بر فرایند استخدام، می‌توانند از رفتارهای تبعیض‌آمیز در محل کار جلوگیری کنند. مالکیت و کنترل جمعی بر رسانه‌ها و نهادهای آموزشی راه را به‌سوی مبارزه با نگرش‌های تبعیض‌آمیز در جامعه باز کرده و تضمین می‌کند که تنوع زیبای بشری هم آموزش داده شده و هم گرامی شمرده شود. تغییر شالوده اجتماعی-اقتصادی جامعه، دگرگونی‌ای عمیق در جهان‌بینی و نگرش توده‌ها ایجاد خواهد کرد.»

یک پروژه سیاسی‌ مارکسیستی در اصل پروژه‌ای به دنبال مقابله با نقض حقوق دموکراتیک (از جمله حقوق افراد تحت ستم اجتماعی) و همچنین پروژه‌ای در پی الغای طبقه است. چنین پروژه‌ای نه می‌تواند واقعیت ستم اجتماعی و سیاست مربوط به آن را نادیده گیرد و نه می‌تواند بر اولویت طبقه و سیاست منطبق بر آن چشم پوشد. سیاست مارکسیستی مدافع تفکر و رفتار دموکراتیک در هر حوزه‌ای از زندگی، از جمله خصوصی‌ترین و شخصی‌ترین‌ آن است. از نظر مارکسیست‌ها روح خالص دموکراسی باید بر هر جنبه‌ای از روابط بین زن و مرد و میان مردمی از نژادها، کاست‌ها و اقوام گوناگون سایه افکند، چه در جامعه سرمایه‌داری و چه ورای آن.

برای مارکسیست‌ها، هدف (یعنی همان سوسیالیسم که عملاً به معنی دموکراسی مردمی در همه‌ی عرصه‌های زندگی است)، هدفی سیاسی است، و روش مبارزه‌ هم روشی سیاسی است (از این ‌جهت که روابط بین فعالانِ جنبش سوسیالیستی باید روابطی دموکراتیک باشد). مبارزه چندجانبه‌ای را که سیاست مارکسیستی مدافع آن است باید سازمان سیاسی سوسیالیستیِ زحمت‌کشان، متشکل از تمام گروه‌های اجتماعی، با عملکردی دموکراتیک و در مقیاس محلی، ملی و جهانی هدایت کند. این سازمان سازمانی است که مارکسیسم را نه به شکلی دگماتیک و جزم‌اندیشانه که به‌عنوان راهنمایی در شرایطِ عینی و انضمامی به کار می‌گیرد و خود را مستقل از بخش‌های مختلف طبقه/طبقات استثمارگر باقی نگاه می‌دارد.

درحالی‌که برای تضمین حضور افراد با پیشینه‌های متفاوت اجتماعی (یعنی نژاد، زبان، جنسیت متفاوت و غیره) در پایگاه‌های سیاست مارکسیستی (هم‌چون سازمان‌های مارکسیستی، هیئت‌ تحریریه مجلات مارکسیستی، گروه‌های مطالعاتی مارکسیستی، مدارس غیررسمی‌ باهدف نشر ایده‌های مارکسیستی و غیره) از هیچ تلاشی نباید دریغ کرد، بیهوده است اگر باور کنیم که با توجه ‌به سامانِ فعلی جامعه، نمایندگی‌ تمام‌وکمال همه‌ی گروه‌ها ممکن است. هم‌چنین این‌که در رهبریِ یک سازمان مارکسیستی افرادی را بگماریم که هیچ ربطی به مارکسیسم نداشته و تنها پشتوانه‌شان تعلق به فلان گروه تحت ستم باشد، کاملاً ضد مارکسیستی است. از منظر سیاست مارکسیستی، چنین کاری همان سیاست هویتی است در بدترین شکلش.

مارکسیست‌ها نمی‌توانند سازمان‌ها، مجلات/روزنامه‌های خود و غیره را به رهبری زنان، سیاه‌پوستان و دالیت‌های بورژوا یا خرده‌بورژوایی بسپارند که زیر نقاب مبارزه برای «همه‌ی زنان» یا سیاه‌پوستان منافع خود را دنبال می‌کنند، چراکه سیاست مارکسیستی از ترجیح یک سرمایه‌دار سیاه‌پوست بر یک سرمایه‌دار سفیدپوست، یک زمین‌دار زن بر یک زمین‌دار مرد یا یک ژنرالِ دگرجنس‌خواه در ارتشی جنگ‌طلب بر هم‌جنس‌گرایی که دقیقاً در همین مقام باشد سر باز می‌زند.

مارکسیست‌ها به هرگونه دستور کارِ ایدئولوژیک یا سیاسیِ ضدستمی که صرفاً، یا به شکل جزئی منافعِ مربوط به «عناصر طبقه متوسطی» را هدف قرار می‌دهد (مثلاً استادان دانشگاه با امنیت شغلی نسبی یا تولیدکنندگان خردِ مرفه) نقد دارند؛ امور و منافعی که عموماً در ان‌جی‌اوها و با توجهی ناچیز به تجارب زنان و مردانِ عادی متعلق به طبقه‌ی کارگر دنبال می‌شود.

مارکسیست‌ها نمی‌توانند به عناصر غیر پرولتری (بورژوا و خرده-بورژوا) برای مبارزه به نفع مطالبات زنانِ طبقه‌ی کارگر اعتماد کنند. چنین نگاهی معادل با این دیدگاه صحیح است که اگرچه در یک جامعه‌ی سرمایه‌داریِ درحال‌توسعه‌ی متأخر، مبارزه‌ای موفقیت‌آمیز در جهت کسب حقوق دموکراتیکِ بورژوایی می‌تواند هم به نفع بورژوازی تمام شود و هم به نفع کارگران و دهقانان، بااین‌حال بورژوازی چنین مبارزه‌ای را از ترسِ تبدیل‌شدنش به مبارزه‌ای پرولتری با مالکیت بورژوایی رهبری نخواهد کرد. نقش رهبری در مبارزه برای حقوق دموکراتیکِ زنان و سایر گروه‌های تحت ستم اساساً بر عهده‌‌ی عناصر دارای آگاهی طبقاتی در طبقه‌ی کارگر است؛ عناصری که با دهقانان فقیر متشکل از مردان و زنان، سیاه‌پوستان و سفیدپوستان نیز متحد باشند. تنها به این دلیل که زنان تحت ستم هستند نمی‌توان گفت که عاملی که می‌تواند برای لغوِ ستم بر زنان مبارزه کند نیز زنان به‌صرف زن بودنشان هستند و نه عاملی طبقاتی؛ یعنی طبقه‌ی کارگری که هم شامل مردان و هم شامل زنان است و ستم بر زنان را نیز بسیار جدی می‌گیرد.[88]

شعار سیاست مارکسیستی را می‌توان چنین خلاصه کرد:

اگر انقلابی سوسیالیستی در کار نباشد، لغو ستم اجتماعی نیز در کار نخواهد بود.

اگر مبارزه علیه ستم در کار نباشد، به سرانجام رساندن انقلاب سوسیالیستی آسان نخواهد بود.

سخن پایانی

اگرچه برخی از جریانات عمیقاً محافظه‌کار در طبقه‌ی حاکم ممکن است مخالف سیاست هویتیِ اقلیت‌های نژادی یا سایر اقلیت‌ها باشند[89]، برای منافع بلندمدت اقتصادی و سیاسی طبقه‌ی حاکم به‌عنوان یک کل، سیاست هویتی به‌ندرت تهدیدی به‌حساب می‌آید، دقیقاً به این دلیل که دستور کار نظری-سیاسی نهفته پشت آن پرهیز از کمونیسم و سوسیالیسم است. آن نوع «نظریه‌ای» که پشت انواع و اقسام سیاست هویتی نهفته است، اگرچه خود را «انتقادی» می‌داند، «از نبرد با قدرت‌های حاکمه واهمه دارد»، یا حداقل چندان تهدید مهمی برای آن (طبقه‌ی سرمایه‌دار و دولتش) به‌حساب نمی‌آید.[90] ایده‌های نهفته پشت سیاست هویتی مستقیماً ایده‌های طبقه‌ی حاکم است، و همچنین ایده‌هایی است که مورد حمایت طبقه‌ی حاکم قرار دارد؛ همان‌هایی که پیشتازان طبقه‌ی متوسط (زن و مرد) از آن‌ها به‌مثابه‌ی ایده‌های حاکم حمایت کرده، آن‌ها را تعدیل و بازتولید می‌کنند.

اگر با معضل اکونومیسم (سیاست اتحادیه‌گرا) می‌بایست مبارزه کرد، سیاستِ به‌رسمیت‌شناسیِ هویت‌پایه نیز دست‌کمی از معضل قبلی ندارد. بااین‌حال، همان‌طور که لزومی ندارد که اتحادیه‌گرایی کنار گذاشته شود بلکه باید تابع مبارزه‌ی طبقاتی (مبارزه بر سر قدرت) قرار گیرد، برخی از جنبه‌های مترقی آن چیزی که به‌عنوان سیاست هویتی می‌شناسیم نیز می‌تواند تابع مبارزه‌ی طبقاتی گردد. ضدیت دیالکتیکیِ سیاست مارکسیستی با سیاست هویتی همین است.

نتیجه‌ی نهایی سیاست هویتی، تا جایی که به توزیع منابع مادی (برای بخش‌های کوچکی از یک گروه تحت ستم) مربوط است، عموماً منفی یا بسیار خردتر و کوچک‌تر از چیزی است که تصور می‌کنیم، یعنی بسیار کوچک‌تر از نتیجه‌ی نهایی‌ای که سیاست طبقاتی می‌تواند داشته باشد؛ سیاستی که مبارزه با ستم اجتماعی هم جزوی از آن است. سیاست هویتی به‌خودی‌خود قادر به مثلاً افزایش شغل برای همگان با دستمزدی متناسب با میزان تورم نیست، یا مثلاً نمی‌تواند به دسترسی به آموزش عالی و خدمات بهداشتی عمومی برای همگان ختم شود. سیاست هویتی، ازآنجایی‌که سیاستی جزئی و مربوط به گروهی خاص و معتقد به گروه‌های رقیبی است که هرکدام قرار است سهمی از یک کل ببرند، دستاوردش اولاً برای همه اعضای یک گروه ستم‌دیده و ثانیاً برای همه‌ی زحمت‌کشان یک جامعه (صرف‌نظر از نوع جایگاهِ اقلیتی‌شان) بسیار خرد است. حتی اگر گروه‌های کوچکی از مردم از سیاست هویتی سودی برند (مثلاً گروه‌هایی مشمول سهمیه‌ی شغلی یا ملاحظاتی شوند)، سیاست هویتی طبقه‌ی کارگر را (که همه‌ی اعضایش در ضدیتشان با سرمایه‌داری برابرند) پراکنده و بنابراین قدرت آن را برای کسب امتیازات بیش‌تر و مبارزه‌ی طبقاتی علیه کلیت نظام سرمایه‌داری تضعیف می‌کند. هویت اصلی سیاست هویتی تضعیف سیاست طبقاتی است.

مبارزه برای رهایی از نژادپرستی، سکسیسم، تبعیض مذهبی، نظام کاستی و غیره باید هم‌زمان مبارزه‌ای علیه روابط طبقاتی و سرمایه‌داری باشد، و بسیار فراتر از آن. این به آن معناست که باید علیه نژادپرستی، سکسیسم و غیره مبارزه کرد، حتی اگر چنین باشد که الغای روابط طبقاتی فوراً بسیاری از سازوکارهای نهفته پشت ستم اجتماعی را از میان ببرد.

تا جایی که ستم اجتماعی دارای استقلالی نسبی از سرمایه‌داری است، صرف مبارزه برای سوسیالیسم تمامِ آثار ستم اجتماعی از جمله نگرش غیردموکراتیک به اقلیت‌های نژادی و زنان را از میان نخواهد برد. لازم است کارگران و تولیدکنندگانِ خرد «خود استثمارگر» (مثلاً دهقانان) حول آن‌چه میانشان مشترک است متحد شوند: یعنی این‌که (به‌مثابه‌ی فروشندگان نیروی کار یا محصول نیروی کارشان) تحت استثمار قرار می‌گیرند. اتحاد طبقاتی همچنین باید حول این واقعیت شکل گیرد که کارگران و تولیدکنندگان خرد نیز به‌مثابه‌ی کارگرِ سیاه‌پوست، دهقان دالیت و غیره تحت ستم اجتماعی‌اند. تقریباً همه‌ی کارگران و تولیدکنندگان خرد، یعنی تمام افراد تحت استثمار، به‌نوعی تحت ستم اجتماعی نیز هستند: تبعیض سنی، سکسیسم، نژادپرستی، فرقه‌گرایی مذهبی و غیره. (نگاه کنید به جدول شماره یک) و درحالی‌که کارگران متفاوت اشکالِ متفاوتی از ستم را تجربه می‌کنند، آنچه همه‌ی اشکال ستم حاکی از آن است یک چیز است: نقض حقوق دموکراتیک. به بیان دیگر، تبعیض سنی، سکسیسم، تبعیض مذهبی نمونه‌هایی متفاوت از نقض حقوق دموکراتیک هستند. از حقوق دموکراتیک همه‌ی انسان‌ها باید دفاع کرد.

سیاست مارکسیستی تفاوت بسیاری با سیاست هویتی دارد که بر اساسش (به‌جای همبستگی طبقاتی) اقشار مختلف طبقه‌ی کارگر و ستم‌دیدگان منافع متفاوتی داشته، باید سازمان‌های جداگانه خود را شکل داده و میان خود اتحادی برقرار کنند. مارکسیست‌ها مدافع مبارزه‌ای مشترک بر اساس منافع مشترک در کنار منافع خاص سیاه‌پوستان و زنان، کاست‌های پایینی و غیره هستند؛ مبارزه‌ای سازمان‌یافته توسط احزاب توده‌ای کارگری و اتحادیه‌های کارگری‌ که علیه تمام ستم‌هایی که بر همه‌ی کارگران می‌رود، همچنین علیه استثمار طبقاتی می‌جنگد.

دفاع فکری و سیاسی از مارکسیسم هم‌چون نوشیدنِ بی‌دغدغه‌ی یک فنجان قهوه یا اهتمام به بحثی آکادمیک با هم‌دانشکده‌ا‌ی‌ها در مورد ظرایف این فلسفه یا معانی مستتر در فلان کلمه نیست، اگرچه نوشیدن قهوه و تقویت مهارت‌های مباحثه نیز می‌تواند بخشی از فعالیت مارکسیستی باشد! نیاز به مبارزه‌ای دائم در جهت اولویت بخشیدن به طبقه و سیاست طبقاتی (از جمله ضدیت با امپریالیسم) در تمامی عرصه‌های مبارزاتی است. این عرصه‌ها از جمله عرصه‌ی اندیشه را نیز شامل می‌شود (آلتوسر).[91] دفاع از مارکسیسم یعنی آنتاگونیسم و ضدیتی فعال و آگاهانه – و نقد بی‌رحمانه – هرآن‌چه که مارکسیسم نیست/ضد مارکسیسم است، از جمله در اشکال ناخودآگاه آن. دفاع از «دکترین مارکسیستی که مستقیماً در خدمت روشنگری و سازماندهی طبقه‌ی مترقی در جامعه‌ی مدرن است» (لنین)[92] عملی است ستیزه‌جویانه.

بررسی ستم اجتماعی و استثمار طبقاتی و رابطه متقابل آنها به شیوه‌ای مارکسیستی، شاید مستلزم تغییری در زبانمان باشد. در حال حاضر انبوهی از اصطلاحات هم‌چون جریان ضد-نژادپرستی، فمینیسم، ضد-نظام کاستی، و غیره وجود دارد که همگی کم‌وبیش ربطی به سیاست هویتی دارند. تصور بر این است که مثلاً چیزی به اسم فمینیسم وجود دارد و عقاید مارکسیستی در مورد زنان بخشی از فمینیسم است. در واقع گویا پای اعتقاد به‌نوعی «هم‌زیستی مسالمت‌آمیز ایده‌ها» در میان باشد. بااین‌حال سؤال مارکسیستی این است: فمینیسمِ صرف اصلاً به چه معناست؟ دیدگاه مارکسیستی نسبت به فمینیسم بسیار از دیدگاه لیبرال نسبت به آن فاصله دارد؛ در دیدگاه مارکسیستی، تنها چیزی که ممکن است فمینیسم مارکسیستی (مثلاً در آن معنایی که گیمنز به کار می‌برد[93]) و به همین منوال جریان ضد-نژادپرستی مارکسیستی و غیره است، و همه‌ی این‌ها بخشی از یک چیز واحدند: مارکسیسم. برای یک مارکسیست نمی‌تواند چیزی به اسم فمینیسم وجود داشته باشد که مارکسیست‌ها سهمی در آن دارند. این ایده که فمینیسمی وجود دارد که مارکسیست‌ها بخشی از آن‌اند به حزبی دموکرات یا چیزی شبیه به آن ختم خواهد شد که هدفش توجیه و بازتولید سرمایه‌داری است، حال با کمی برابری بیش‌تر میان جنسیت‌ها و نژادهای مختلف و غیره. برعکس، این ایده که فمینیسم مارکسیستی‌ای وجود دارد که بخشی از خود مارکسیسم است، به مقصدی بسیار متفاوت و از جایی به بعد، به مقصدی متضاد قبلی خواهد رسید: (تلاشی جمعی به‌سوی) یک جنبش سوسیالیستی پرولتری علیه سرمایه‌داری و انواع اشکال ستم اجتماعی در مقیاس‌های گوناگون، از جمله مقیاس جهانی. مبارزه واقعی و مداوم برای نابودی نژادپرستی، تبعیض و نابرابری جنسیتی باید از سیاست هویتیِ مربوط به نژاد، جنس و جنسیت فراتر رود: اگر وسعت دامنه و شدت مبارزه‌ علیه ستم اجتماعی، از حدی معین (یعنی از سرحدات سیاست هویتی) فراتر برود، به مبارزه‌ای خواهد انجامید که از نظر کیفی بسیار متفاوت است: مبارزه برای سوسیالیسم. اینجاست که قانونِ تبدیل کمیت به کیفیت وارد می‌شود.

وجه ‌مشترک مارکسیسم با سیاست هویتی بورژوایی بسیار کم است. به بیان دیگر تفاوت بسیاری هست میان این دو. اما این تفاوت میان سیاستِ مبتنی بر تفاوت (یا همان سیاست هویتی) و سیاست مارکسیستی یا سیاست طبقاتی، تفاوتی دیالکتیکی است در معنایی که هاروی به کار می‌برد[94]: این دو سیاست بی‌ربط به هم نیستند (و بنابراین وجوه مشترکی میانشان هست)، اما تفاوت‌های مهمی دارند. مارکسیسم، از جمله ایده‌های ضد-ستم آن، مجموعه‌ای از ایده‌هایی مشخص است. سیاست هویتی را، از جمله آن‌چه که به نام فمینیسم و جریان ضدنژادپرستی شناخته و اعمال می‌شود، مجموعه دیگری از ایده‌ها پیش می‌برد. این ایده‌های مارکسیستی و سیاست هویتی هر کدام مرتبط به منافع طبقاتی خاصی است. اساساً دو نوع ایده وجود دارد: ایده‌هایی که جامعه بورژوایی را توجیه می‌کنند و ایده‌هایی که در پی به چالش کشیدن اساسی آن بر مبنای منافع کارگران هستند. به بیان دیگر، همان دیدگاه‌های بورژوایی و سوسیالیستی.

«حال که از ایدئولوژی مستقلی که خود توده‌های کارگر در همان جریان نهضت خود به وجود آورده باشند نمی‌توان حرفی به میان آورد، تنها انتخاب ممکن این است: یا ایدئولوژی بورژوایی یا ایدئولوژی سوسیالیستی. حد وسطی وجود ندارد؛ زیرا بشر ایدئولوژی «سومی» را به وجود نمی‌آورد و عموماً در جامعه‌ای که تضادهای طبقاتی آن را از هم گسیخته هرگز هیچ‌گونه ایدئولوژی غیرطبقاتی یا فرا طبقاتی‌ای ممکن نیست. بنابراین هرگونه کوچک ‌شمردن ایدئولوژی سوسیالیستی، هرگونه کناره ‌جستن از آن حتی به شکلی بسیار حداقلی به معنای تقویت ایدئولوژی بورژوایی است.»[95]

لنین در جایی دیگر[96] می‌گوید:

«در جامعه‌ای که مبتنی بر مبارزه‌ی طبقاتی است، علوم اجتماعی «بی‌طرف» بی‌معناست. همه‌ی علوم رسمی و لیبرال به شکلی از بردگی مزدی دفاع می‌کنند، درحالی‌که مارکسیسم اعلان جنگی بی‌امان علیه این بردگی کرده است. انتظار بی‌طرفی علمی در جامعه‌ای که بر بردگی مزدی بنا شده همان قدر سفیهانه است که از کارخانه‌داران در مسئله‌ی افزایش دستمزد کارگران و تقلیل سود سرمایه انتظار بی‌طرفی داشته باشیم.»

فمینیسم، جریان ضدنژادپرستی و ضد نظام کاستی به حوزه‌ی تفکر بورژوایی تعلق دارند. فمینیسم مارکسیستی، جریان ضدنژادپرستیِ مارکسیستی و جریان ضد نظام کاستی مارکسیستی، در یک‌کلام، مارکسیسم، به حوزه تفکر سوسیالیستی تعلق دارند. در فمینیسم تمایز اساسی در جامعه میان مردان (که هم شامل صاحبان ثروت هستند و هم شامل افراد فاقد هرگونه دارایی) و زنان (که هم شامل صاحبان ثروت هستند و هم شامل افراد فاقد هرگونه دارایی) در نظر گرفته می‌شود. در جریان ضدنژادپرستی تمایز اصلی میان سیاه‌پوستان و سفیدپوستان است، بدون هیچ تفاوتی میان جایگاه طبقاتی‌شان. به همین ترتیب در جریان ضد نظام کاستی، تمایز میان کاست‌های بالایی و کاست‌های پایینی است. برای مارکسیسم تمایز اصلی میان طبقه‌ای استثمارگر و طبقه‌ای تحت استثمار است. اگر فمینیسم و جریان ضدنژادپرستی مارکسیسم نیست، پس ایدئولوژی خرده‌بورژوایی یا بورژوایی است. در نظریه سیاست هویتی بحث بر سر ستم است منهای مادیت، قدرت دولت، استثمار و جنبش‌های انقلابی توده‌ای. در جریان‌های مارکسیستیِ ضد ستم اجتماعی (مثلاً فمینیسم مارکسیستی و غیره) بحث بر سر ستم است به‌علاوه مادیت، قدرت دولت، استثمار و جنبش‌های انقلابی توده‌ای. اولی نمی‌تواند شامل دومی باشد، دومی می‌تواند شامل اولی باشد. یک مارکسیست باید فمینیست، ضدنژادپرستی و ضد نظام کاستی باشد، اما یک فمینیست، یک فعال ضدنژادپرستی و ضد نظام کاستی و غیره، یعنی کسانی که صرفاً پیرو سیاست هویتی هستند، نیازی نیست که مارکسیست باشند. این‌جاست که دریایی از تفاوت نهفته است، دریایی که سیاستِ مبتنی بر تفاوت خوش دارد نادیده‌اش بگیرد. حتی فمینیسم یا جریان ضدنژادپرستیِ ضدسرمایه‌داری می‌تواند فمینیسم یا جریان ضدنژادپرستی‌ای باشد که اعتقادی به فراروی از سرمایه‌داری ندارد، بلکه معتقد به ایجاد تغییراتی در سرمایه‌داری بر اساس آن چیزی است که خود نقد سرمایه‌داری می‌نامد، نه فراروی از آن.

مارکسیست‌ها نمی‌توانند قائل به این باشند که فمینیسم باید از میان برداشته شود. فمینیسم هست تا زمانی که جامعه بورژوایی هست. اما فمینیسم مارکسیستی نمی‌تواند جزئی از این فمینیسم باشد. نباید تصور کرد که فمینیسم لزوماً هم دیدگاه‌های مارکسیستی در مورد زنان را در بر می‌گیرد و هم دیدگاه‌های بورژوایی را. به همین ترتیب، نباید تصور کرد که چیزی به نام روش فمینیستی برای حل مشکلات اساسی جامعه وجود دارد و جنبش مارکسیستی فقط می‌تواند بخشی از آن جنبش فمینیستی باشد. درباره‌ی جریان ضدنژادپرستی و سایر اشکال سیاست هویتی هم قضیه به همین منوال است.

اجازه بدهیم همه‌ی فمینیست‌ها و فعالان ضدنژادپرستی‌ (و همه‌ی دیگر پیروان سیاست هویتی) به این سؤال پاسخ دهند: آیا مخالف حذف روابط طبقاتی، از جمله سرمایه‌داری و همه‌ی اشکال ستم هستند؟ اگر نیستند، باید روشن و مستقیم بگویند که نیستند و به دنبال به انحصار در آوردن ایده عدالت اجتماعی نباشند، چرا که آن «اجتماعی» در این ایده، بسیار وسیع‌تر از چیزی است که تصور می‌کنند و سیاست هویتی‌شان، هم در نظریه و هم در عمل، بسیار محدودتر از آنچه حاضرند به آن صحه گذارند؛ چرا که چنین سیاستی از مشغولیت جدی با موضوع طبقه سر باز می‌زند. اگر هستند، باید توضیح دهند که ارتباط علی میان استثمار طبقاتی و ستم اجتماعی را چگونه می‌بینند، که آیا به اولویت استثمار طبقاتی معتقدند یا خیر و چگونه می‌خواهند به دستور کارِ سیاسی مبنی بر فراروی از استثمار و ستم جامه عمل بپوشانند.

ازآن‌جایی‌که پروژه‌ی طبقاتی (سیاست مارکسیستی) پروژه‌ای است که برای حقوق دموکراتیک، از جمله حقوق دموکراتیک مردم تحت ستم و همچنین الغای طبقه در همه‌ی اشکال آن مبارزه می‌کند، و با توجه ‌به این‌که سیاست هویتی چنین است که هست (یعنی سیاستی مبتنی بر به رسمیت شناختن و غیره برای گروهی خاص، و زیرگروهی خاص، و زیر زیرگروهی خاص و خلاصه «اشخاص» الی آخر)، پس روشن است که سیاست طبقاتی بر سیاست هویتی ارجح است. قطعاً طرف‌داران سیاست هویتی موافق این حرف نخواهند بود. آنان موافق نخواهند بود که مارکسیسم زمین تا آسمان با سیاست هویتی، با سیاست ضد ستمی که با طبقه بیگانه است و هدفش عموماً تضعیف و جایگزینیِ پروژه طبقاتی است[97] تفاوت دارد. پاسخ مارکسیستی به چنین افرادی همان پاسخی است که مارکس به منتقدان بالفعل و بالقوه‌اش داد:[98]

«من از هر داوری برخاسته از نقد واقعاً علمی استقبال می‌کنم، اما درباره‌ی پیش‌داوری‌های به‌اصطلاح افکار عمومی، که هرگز در برابر آن تسلیم نشده‌ام، امروز نیز مانند گذشته کلام آن مرد بزرگ فلورانسی را چراغ راه خود قرار خواهم داد: راه خود را پی گیر و بگذار مردم هرچه می‌خواهند بگویند!»

پیوست شماره یک

فرمول سیاست هویتی

جالب است به‌صورت عینی ببینیم که سیاست هویتی چطور جامعه را به شکلی مخرب به اجزایی جدا از هم تقسیم می‌کند. برای این کار کمی جبر لازم است.

اینجا یک فرمول جبری برای ترکیب داریم. این فرمول به ما امکان یافتن تعداد ترکیب‌های ممکن از r تعداد شی از میان مجموعه‌ای n تعدادی از اشیا را می‌دهد (بدون آنکه نگران ترتیبِ قرارگرفتن اشیا باشیم). مثل این است که بپرسیم از میان گروهی 15 نفره چند گروه 2 نفره می‌توان درآورد. در این‌جا r 2 است و n، 15. یا این‌که بپرسیم از میان جمعیتی متشکل از 15 نوع از افرادی که بر اساس هویتشان تعریف شده‌اند، چه تعداد گروه متشکل از افرادی با 2 هویت (مثلاً مرد سفیدپوست و مرد مسیحی) می‌توان انتخاب کرد.

فرمول این است:

n!

_________

r! (n-r)!

در این فرمول n مساوی است با تعداد کل اشیا (که در موضوع موردبحث ما یعنی تعداد کل هویت‌های موجود) و r مساوی است با تعداد ترکیب‌های میان هویت‌ها (که در مثال ما مساوی است با 2) و ! (که نماد فاکتوریل است) حاصل‌ضرب یک عدد صحیح با تمام اعداد صحیح زیر آن است (مثلاً فاکتوریل 3 مساوی است با 6=1×2×3)

به ستون دوم جدول بازگردیم. این گروه از افراد از دسته‌ی ستم‌گر را انتخاب می‌کنیم: سفیدپوست، بزرگسال، مرد، مسیحی، دگرجنس‌خواه و سالم. پس 6=n. می‌خواهیم بدانیم که چه تعداد گروه متشکل از افرادی با حداقل 2 هویت ممکن است. بر اساس فرمولمان، 15=[!(2-6)! 2]÷!6. تعداد گروه‌های متشکل از افرادی با حداقل 2 هویت، 15 تاست.

حال اگر فرد مجاز به داشتن 1 یا چند هویت، حداکثر تا 6 هویت باشد، چند گروه خواهیم داشت؟ 63 گروه. 63 گروه ستم‌گر متفاوت خواهیم داشت. اگر 5 هویت (مثلاً سیاه‌پوست، زن و غیره) از گروه ستم‌دیده انتخاب کنیم، این‌جا هم 63 گروه دیگر خواهیم داشت و اگر اجازه دهیم بعضی گروه‌ها هم ستم‌گر باشند و هم ستم‌دیده، گروه‌های هویتی بسیار دیگری خواهیم داشت. جبرِ سیاست هویتی این است. اما البته سیاست هویتی خودِ جبر را نیز ابزاری برای ستم، برساخت اجتماعی و فاقد هرگونه عینیت می‌نامد.[99]

* مقاله‌ی حاضر ترجمه‌ای است از Identity Politics: A Marxist View از Raju Das که در لینک زیر یافت می‌شود:

https://digitalcommons.fiu.edu/classracecorporatepower/

یادداشت‌ها

[1].‌ در سال‌های اخیر واژه Identity Politics «سیاست مبتنی بر هویت»، «سیاست هویتی» یا «سیاست هویت» ترجمه شده است. معتقدم «سیاست مبتنی بر هویت» گویاتر از همه دیگر ترجمه‌هاست، با این حال ازآن‌جایی‌که در این متن این نوع سیاست در نسبت و تقابلش با سیاست مارکسیستی و طبقاتی بررسی می‌شود، از واژه «سیاست هویتی» استفاده می‌کنم تا درک نسبت آن با «سیاست طبقاتی» تسهیل گردد ـ مترجم

[2]. common ground

[3]. Lancaster, R. 2017. ‘Identity politics can only get us so far’. Jacobin. Retrieved from:

https://www.jacobinmag.com/2017/08/identity-politics-gay-rights-neoliberalism-stonewall-feminism-race

[4]. Kruks, S. 2001. Retrieving Experience: Subjectivity and Recognition in Feminist Politics. Ithaca: Cornel University press.

[5].‌ دونا برزیل در تحلیل خود از نامزدی ناموفق هیلاری کلینتون در آخرین انتخابات فدرال ایالات متحده آمریکا اشاره می‌کند که دانشجویانش در دانشگاه جورج تاون بسیار از سیاست هویتی گریزان‌اند. «آنان معتقد بودند که هیلاری بیش از حد برای جذب مردم بر اساس نژاد، جنسیت یا گرایش جنسی‌شان وقت گذاشته و در عوض برای جذب مردم بر اساس دغدغه‌های واقعی‌شان همت چندانی به خرج نداده؛ دغدغه‌هایی هم‌چون نابرابری درآمدها و تغییرات اقلیمی». نگاه کنید به:

Harrop, F. 2019. ‘Identity politics are a dead end’. RealClear Politics; https://www.realclearpolitics.com/articles/2019/10/22/identity_politics_are_a_dead_end_141552.html

[6].‌ اگر فردی به مخالفت با زنی برخیزد که ادعا می‌کند تمایز اساسی در جامعه نه تمایزی طبقاتی، که تمایز میان زنان و مردان است، مخالفت فرد علیه این زن به دلیل زن بودنش نیست، بلکه مخالفت با وی به‌مثابه فردی است که ایده‌اش ربطی به منافع طبقه‌ی کارگر (هم شامل زنان و هم شامل مردان) ندارد. قطعاً میان ایده‌ها و منافع طبقاتی پیوندهایی محکم برقرار است. در این باره رجوع کنید به:

Das, R. 2019a. ‘Revolutionary theory, academia and Marxist political parties’, Links: International Journal of Socialist Renewal; http://links.org.au/revolutionary-theory-academia-marxist-political-parties

[7]. Michel Foucault, Ernesto Laclau and Chantal Mouffe

از نظر آنان امر سیاسی مستقل از امر اقتصادی، روابط غیرطبقاتی مستقل از روابط طبقاتی و بنابراین مبارزه با ستم و مبارزه طبقاتی، مبارزاتی مجزا از هم‌اند. بنگرید به:

Wood, E. 1990. The retreat from class. London: Verso.

[8]. سوبژکتیویته به معنای این اعتقاد است که آن‌چه فرد درباره‌ی خود و دیگران فکر و احساس می‌کند قدرت علی‌ بسیار عظیمی دارد.

[9]. این افراد بعضی اوقات به اشتباه چپ معرفی شده و فعالیت‌شان در راستای عدالت اجتماعی تلقی می‌شود.

[10]. Crenshaw, K. 1989. ‘Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: A Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory and Antiracist Politics.’ University of Chicago Legal Forum: Vol. 1989 , Article 8. Available at: https://chicagounbound.uchicago.edu/uclf/vol1989/iss1/8

[11]. گاهی طبقه را هم در این ماتریس می‌گنجانند اما، همان‌طور که در ادامه متن خواهیم دید، مفهوم طبقه در این‌جا کاملاً از محتوای واقعی‌اش تهی می‌شود.

[12]. بخش‌هایی از این ماتریس به عینه در شکلی که آدامز تعریف کرده پیاده شده، بخش‌های دیگر نیز از او تاثیرپذیرفته است. نگاه کنید به:

Adams, M., Bell, L. A., and Griffin, P. eds. 2007. Teaching for diversity and social justice (2nd ed.). London: Routledge/Taylor & Francis.

[13]. برای اطلاعات بیشتر در مورد تبعیض علیه کودکان نگاه کنید به:

Young-Bruehl, Y. 2012. Childism: Confronting Prejudice Against Children. New Haven: Yale University Press.

[14]. منطقه‌گرایی در اشکال متفاوتی بروز می‌یابد. یکی از این اشکال منطقه‌ای فرض کردن اندیشه است؛ بسیاری بر این باورند که مارکس اروپایی بود و بنابراین ایده‌های او و مارکسیسم نیز لزوما اروپامحور بوده و به جهان کمترتوسعه‌یافته مربوط نمی‌شود. درباره‌ی این نگاه مثلا رجوع کنید به:

Chibber, V. 2013. Postcolonial theory and the spectre of capital. London: Verso.

برخی حتی به اروپا به دیده‌ای کاملا منفی و به کشورهای کمترتوسعه‌یافته (حداقل از نظر فرهنگی) با دیده مثبت‌تری می‌نگرند. این نوع نگاه عموما مخصوص به جریان پسااستعماری است که ایگلتون آن را «وزارت امورخارجه پست مدرنیسم» می‌نامد (رجوع کنید به فصل 10 کتاب «پرسش‌هایی از مارکس») با این حال باید توجه داشت که بسیاری در سنت اروپایی ایده‌های فکری جنوب جهانی را نادیده می‌گیرند. آن‌چه ضروری است، نه تلاشی محدود برای «استعمارزدایی»، که رویکردی انترناسیونالیستی نسبت به ایده‌هاست: ایده‌های معتبر از تمام نقاط جهان باید مورد توجه قرار گیرند، در حالی که باید به این نکته کاملاً آگاه باشیم که خاستگاه ایده‌ها از نظر جغرافیایی ممکن است تاثیراتی بر آن ایده‌ها گذاشته باشد، گاه مثبت و گاه منفی. همچنین هنگامی که این ایده‌ها به جایی دیگر می‌رسند، شاید لازم باشد که با توجه به شرایط محیط جدید بازبینی شده و تغییراتی یابند.

[15]. به بیان دیگر رنجی که او متحمل می‌شود (S) حاصل جمع تأثیرات نژاد (R)، جنسیت (G) و تعامل میان نژاد و جنسیت است: S=R+G+R*G

[16]. در کشوری مشخص، طبقه‌ی کارگر متشکل از گروه‌های اجتماعی متفاوتی است (مثلا زنان و مردان، نژادهای مختلف) که بعضی از آنان ممکن است کمی بیش از دیگر گروه‌ها مورد استثمار قرار گیرند.

[17]. Cassell, J. 2017. ‘Marxism vs Intersectionality’

http://marxist.ca/article/marxism-vs-intersectionality

[مترجم: این مقاله پیش‌تر با عنوان «مارکسیسم در برابر اینترسکشنالیتی» به ترجمه‌ی نیکزاد زنگنه در سایت نقد اقتصاد سیاسی منتشر شده است:

https://pecritique.com/2018/12/03[

[18]. پس از تجربه‌ی موفق فیسبوک در آمریکا، کاربران فیسبوک در بریتانیا نیز اکنون می‌توانند از میان 71 گزینه، یکی را به‌عنوان جنسیت خود انتخاب کنند؛ از جمله آسکشوال، چندجنسیتی و جنسیت سوم. بنگرید به:

Williams, R. 2014. Facebook’s 71 gender options come to UK users. The Telegraph. Retrieved from: https://www.telegraph.co.uk/technology/facebook/10930654/Facebooks-71-gender-options-come-to-UK-users.html

[19]. بنگرید به ویژه‌نامه Science and Society (2018) درباره‌ی اینترسکشنالیتی:

Science and Society 2018. Symposium on intersectionality. Vol. 82, No. 2, 248–291

[20].‌ مارکس در «تزهای فویرباخ» (1845)، تز ششم می‌گوید: «گوهر انسان انتزاعِ ذاتیِ هر فرد نیست، بلکه مجموع روابط اجتماعی است.»

Marx, K. 1845. Theses on Feuerbach. https://www.marxists.org/archive/marx/works/1845/theses/theses.htm

[21].‌ رجوع کنید به:

Hill-Collins, P. (1990). Black Feminist thought in the Matrix of Domination. In P. H. Collins (Ed.), Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness, and Politics of Empowerment (pp. 221-238). Boston: Unwin Hyman.

[22]. Situated knowledge

[مترجم: این واژه در سال 1988 توسط دونا هاراوی، فمینیست آمریکایی در تقابل با مفاهیم ابژکتیویته (عینیت‌گرایی) و نسبی‌گرایی مطرح شده و از آن پس به واژه‌ای غالب در گفتمان فمینیستی تبدیل شد.]

[23]. Subjugated knowledge

[مترجم: فوکو از مفهومی به نام دانش تحت انقیاد استفاده می‌کند. او معتقد است وقتی شیوه فکر کردن و فهم ما «موضوع» فرهنگ مسلط می‌شود، این دانش از گفتمان جریان اصلی کنار گذاشته می‌شود. او در صفحه ۸۲ کتاب قدرت/دانش (۱۹۸۰) می‌نویسد:

«با دانش تحت انقیاد می‌شود کل مجموعه دانشی که بی‌اعتبار شده چون کافی نبوده را فهمید: دانش‌های سطحی، که در پایین سلسله‌مراتب دانش قرار می‌گیرند، جایی پایین‌تر از سطح مورد نیاز شناخت یا علمی بودن… از خلال ظهور مجدد این دانش‌های سطح پایین، این دانش‌های نابسنده و حتی مستقیما از رده خارج شده… که شامل آن چیزی است که من دانش عامیانه (popular) می‌نامم و از این رو بسیار متفاوت از عقل سلیم است اما در عین حال دانشی است مشخص، محلی، منطقه‌ای، دانش متفاوتی که قادر به وحدت نیست و نیروی خود را مدیون سختگیری‌ای است که با هر چیزی که آن را احاطه کرده مخالفت می‌کند. از خلال پیدایش دوباره این دانش، همین دانش‌های محلی و عامه‌پسند، همین دانش‌های از رده خارج شده است که نقد می‌تواند کار خود را انجام دهد.»

کرول بکی (Carol Bacchi) و سوزان گودوین دراین باره می‌نویسند: «زمانی که فوکو مفهوم «دانش‌های تحت انقیاد» را مطرح کرد، یک ادعای سیاسی درباره‌ی دانش‌ها داشت، نه یک ادعای معرفت‌شناختی. نگرانی او بیش‌تر درباره‌ی سودمندی تاکتیکی بود تا محتوای «دانش‌های تحت سلطه». او نگرانی خاص خود را در توضیح تبارشناسی به‌عنوان نوعی نقد روشن کرد:

«ما نگران طغیان دانش‌هایی هستیم که عمدتاً نه با محتواها، روش‌ها یا مفاهیم یک علم، بلکه با تأثیرات آن دانش‌ها که با نهادها و عملکردهای گفتمان علمی سازمان‌یافته در جامعه مرتبطند، مخالفند…»

برای مطالعه بیش‌تر بنگرید به:

https://brill.com/display/book/9789087907808/BP000005.xml

https://carolbacchi.com/2018/09/03/situated-knowledges-or-subjugated-knowledges/ [

[24].‌ در اکثر موارد، حقیقت مطلقی در کار نیست. پس انتقاد کالینز به چه معناست؟ انگلس در «لودویگ فوئرباخ و پایان فلسفه کلاسیک آلمان» می‌گوید: «حقیقت، از سطوح پایین دانش به سطوح بالا و بالاتر می‌رسد، بدون آن‌که هیچ‌گاه با کشف آن چیزی که به آن حقیقت مطلق می‌گوییم به نقطه‌ای برسد که دیگر نتواند بالاتر رود». نگاه کنید به:

Engels, F. 1886. Ludwig Feuerbach and the end of classical German Philosophy, https://www.marxists.org/archive/marx/works/1886/ludwig-feuerbach/ch01.htm

حقیقت نسبی است، اما این نسبیت نیز نسبی است، مطلق نیست. فقط به این دلیل که (تقریباً) هیچ چیز مطلقی وجود ندارد نمی‌توان گفت که هر چیزی ممکن است، که دیدگاه‌های گروه‌های هویتی مختلف همگی به یک اندازه و به اندازه دیدگاه‌های طبقاتی معتبرند. در واقع ذهنیت گرایان فراموش می‌کنند که، همان‌طور که ماندل (1977:167) می‌گوید، «نسبیت مقولات تنها نسبیتی جزئی است و نه نسبیت مطلق». این در مورد همه آن ذهنیت‌گرایانِ فعال در پروژه سیاست هویتی صدق می‌کند.

[25]. Engels, F. 1883. Speech at the Grave of Karl Marx. https://www.marxists.org/archive/marx/works/1883/death/burial.htm

[26].‌ هر دیدگاه یا عملی که مدعی کنار گذاشتن طبقه باشد، در خدمت حمایت از طبقه‌ی حاکم است و بنابراین از این نظر دیدگاهی طبقاتی و سیاستی طبقاتی است. وقتی می‌گویم سیاست هویتی سیاست بدون طبقه است، اشاره‌ام به شکل‌هایی است که این سیاست منافع و مبارزات طبقه فاقد هرگونه ثروت و دارایی را نادیده می‌گیرد.

[27].‌ میان نظریه‌پردازان فرهنگی، از جمله همدلان با سیاست هویتی بحث‌ در مورد بدن بسیار است. با این حال، به قول تری ایگلتون، برای آنان منظور از بدن «بدن اروتیک است، نه بدن قحطی‌زده». بنگرید به:

Eagleton, T. 2003. After theory. London: Penguin.

[مترجم: این کتاب با عنوان «پس از نظریه» با ترجمه سیف‌الله سلیمان در نشر افراز به چاپ رسیده است.]

[28]. Giminez, M. 2018. Marx, Women, and Capitalist Social Reproduction: Marxist Feminist Essays. Leiden: Brill.

[29]. Class-fractional

[مترجم: نویسنده از این واژه در دیگر آثار خود نیز بهره جسته است و از آن در اشاره به رویزیونیست‌های پوپولیستی استفاده می‌کند که با تعریف بی‌نهایت «طبقه» ریز و درشت در یک جامعه، سیاست و جنبش‌های مبتنی بر سامان‌یابی طبقه‌ی کارگر را زیر سوال می‌برند. برای مطالعه بیش‌تر در این‌باره رجوع کنید به یکی از مقاله‌های راجو داس در این‌جا:

 https://journals.sagepub.com/doi/epub/10.1177/03098168221139287 ]

[30]. IMT (International Marxist Tendency). 2018. ‘Marxism vs identity politics’. In defence of Marxism. Retrieved from: https://www.marxist.com/marxist-theory-and-the-struggle-against-alien-class-ideas.htm

[31].‌ هابسبام می‌گوید: در قلمرو سیاست هویتی «اکثر هویت‌های جمعی مانند پیراهن‌اند و نه پوست؛ یعنی، حداقل در ساحت تئوری، اختیاری هستند و نه اجتناب‌ناپذیر. باوجود این‌که در حال حاضر دست‌کاری در بدن‌هایمان باب است، اما همچنان عوض‌کردن پیراهن راحت‌تر است تا عوض‌کردن دست. اکثر گروه‌های هویتی بر پایه‌ی شباهت‌ها یا تفاوت‌های جسمی عینی ایجاد نشده‌اند، اگرچه همه‌ی آن‌ها مایل‌اند ادعا کنند که نه برساخته‌ی جامعه که «طبیعی» هستند. قطعاً همه گروه‌های قومی چنین ادعایی دارند».

او ادامه می‌دهد: «دوم این‌که در زندگی واقعی هویت‌ها هم‌چون لباس با هم‌دیگر قابل‌تعویض‌اند و هم‌چنین می‌توان آن‌ها را به شکل ترکیبی پوشید، نه این‌که منحصربه‌فرد باشند و مثلاً به بدن چسبیده باشند. چراکه، همان‌طور که از هر نظرسنجی‌ای پیداست، هیچ انسانی یک و تنها یک هویت ندارد. انسان حتی در امور بوروکراتیک هم نمی‌تواند مگر با ترکیبی از ویژگی‌های بسیار توصیف شود. اما سیاست هویت فرض می‌گیرد که فقط یکی از بسیار هویت‌هایی که همه‌ی ما داریم، همانی است که نگاه سیاسی ما را تعیین می‌کند، یا حداقل بر آن مسلط است؛ اگر فمینیست هستید، زن بودن، اگر یک اتحادیه‌گرای انتریمی هستید، پروتستان بودن، اگر یک ناسیونالیست کاتالان هستید، کاتالان بودن، و اگر در جنبش هم‌جنس‌گرایان سهیم‌ هستید، همجنس‌گرا بودن. و البته فرض دیگر این سیاست این است که باید از شر دیگران هم خلاص شوید چرا که با خود «واقعی» شما سر ناسازگاری دارند.» بنگرید به:

Hobsbawm, E. 1996. ‘Identity politics and the left’. Sociologia Critica, https://dedona.wordpress.com/2018/07/24/eric-hobsbawm-identity-politics-and-the-left-conferencia-en-institute-of-education-london-2-may-1996/

[مترجم: این مقاله‌ی اریک هابسبام با عنوان «چپ و سیاست هویت» با ترجمه ارغوان فراهانی در سایت نقد قابل‌دسترسی است: https://wp.me/p9vUft-35B ]

[32].‌ این‌که بگوییم تجربه‌ی شخصی ما بر دیدگاهمان در مورد جهان تاثیر می‌گذارد یک چیز است، اما اینکه به تجربه‌ی شخصی در ساخت درک‌مان از جامعه اولویت بدهیم چیز دیگری است.

[33].‌ آیزنشتاین می‌گوید: «می‌دانیم که تنها کسانی که در حدی به ما اهمیت می‌دهند که به شکلی مداوم برای رهایی‌مان تلاش کنند خودمان هستیم. سیاست ما از عشقی سالم به خودمان، خواهران و جامعه‌مان نشات می‌گیرد؛ عشقی که به ما رخصت می‌دهد به مبارزه و کار ادامه دهیم. این تمرکز بر ستمی که بر ما می‌رود [در مفهوم سیاست هویتی تجسد یافته است]. ما بر این باوریم که عمیق‌ترین و رادیکال‌ترین سیاست‌ها مستقیما از هویت خود ما برمی‌خیزد و این در تقابل با تلاش برای پایان دادن به ستم بر دیگری است». رجوع کنید به مانیفست «گروه رودخانه کومباهی» در:

Eisenstein, Z. R. 1978. The Combahee River collective statement. Retrieved from: http://circuitous.org/scraps/combahee.html

به قول شارون اسمیت: «فرض اصلی در نظریه سیاست هویتی این است که تنها کسانی که شکل خاصی از ستم را تجربه می‌کنند قادر به مبارزه با آن هستند، که به طور کلی هر کس دیگری بخشی از مشکل است و بنابراین نمی‌تواند بخشی از راه‌حل باشد. معنی واقعی چنین تفکری این است که همه مردان از ستم بر زنان سود می‌برند، همه دگرجنس‌خواهان از ستم بر همجنس‌گرایان و همه سفیدپوستان از نژادپرستی». رجوع کنید به:

Smith, M. 2018. Invisible Leviathan:Marx’s Law of Value in the Twilight of Capitalism. Leiden: Brill.

[34].‌.‌ البته که شاید گاهی با هم ائتلاف‌هایی شکل دهند.

[35].‌ بل هوکس می‌گوید: «به نظرم شبیه یک خانه است؛ پی و اساس بنا میان افراد یکی است، اما این پی ساخته شده از باورهای ایدئولوژیکی است که مفاهیم سلطه حول آن‌ها شکل می‌گیرد» (نقل قول در: Adams, C. 2018. Neither man nor beast. London: Bloomsbury.) پاتریشیا هیل کولینز می‌گوید: «توان‌مندسازی یعنی رد هر بعدی از دانش (خواه شخصی، خواه فرهنگی و خواه نهادی) که شی‌انگاری و انسان‌زدایی از افراد را تداوم می‌بخشد.»

[36]. Political correctness

[مترجم: این کلمه که هم‌چنین نزاکت سیاسی ترجمه شده است، به طور کلی به معنای رعایت احترام تمامی گروه‌های اجتماعی در گفتار و رفتار و تلاش برای خودداری از به کار بردن عباراتی است که ممکن است توهین به گروهی خاص تلقی شود. این کلمه عموما در رابطه با زبان رسانه‌ها و شخصیت‌های سیاسی به کار میرود، هرچند در سطح فردی نیز کاربرد دارد.]

[37].‌ به هر حال ما در جامعه‌ای زندگی می‌کنیم که از نظر هستی‌شناسانه لایه لایه است و در آن روابط اجتماعی (روابط تولید و بازتولید و غیره) سازوکارهایی را ایجاد می‌کنند که نتایجی دارند که افراد متفاوت آن را به اشکالی متفاوت درک و تجربه می‌کنند. بنگرید به:

Callinicos, A. 2006. Resources of critique. Cambridge: Polity Press.ch. 5.

[38]. Eagleton, T. 2011. Why Marx was right? New Haven: Yale University. p. 171.

[مترجم: این کتاب با عنوان «پرسش‌هایی از مارکس» به ترجمه رحمان بوذری و صالح نجفی توسط نشر هرمس منتشر شده است.]

[39].‌ و دانش ما هم‌چنین از طریق توانایی ما برای همدلی (حداقل با اکثریت قریب به اتفاق مردم که استثمارگر نیستند) شکل می‌گیرد؛ این ایده درست وجود دارد که همه انسان‌ها از رنج دوری می‌جویند و این ایده می‌تواند افراد را به طور متقابل به هم پیوند دهد، از جمله آنهایی را که در حال حاضر رنج نمی‌برند. لزومی ندارد که حتما از یک پلیس کتک بخورم تا بفهمم کتک خوردن آزاردهنده است و بنابراین باید برای جلوگیری از کتک خوردن دیگران هر کاری می‌توانم انجام دهم.

[40]. mob lynching

[مترجم: این کلمه در اشاره به خشونت‌ها و قتل‌هایی به کار می‌رود که عموما علیه شخص یا گروهی خاص توسط گروهی دیگر با انگیزه‌های عموما مذهبی صورت می‌پذیرد. در هند آمار چنین خشونت‌هایی بسیار بالاست. شکنجه و قتل افراد یا گروه‌‌هایی که متهم به توهین به مقدسات می‌شوند از عمده‌ترین جرایم در بسیاری از ایالات محسوب می‌شود.]

[41]. Citizenship Amendment Act (2019)

[مترجم: قانون مصوب مجلس هند به تاریخ 11 دسامبر 2019 که بر اساس آن شهروندان پاکستانی، افغانستانی و بنگلادشیِ متعلق به اقلیت‌های مذهبیِ تحت پی‌گرد و آزار، (از جمله هندو، بودایی، مسیحی، سیک و غیره) اگر قبل از سال 2014 وارد هند شده بودند می‌توانستند به تابعیت هند درآیند. مسلمانان مشمول این قانون نشدند. این اولین بار بود که قانونی رسمی در هند مسلمانان را بر اساس دین‌شان از تابعیت هندی محروم می‌کرد. در پی تصویب این قانون در سرتاسر هند و دیگر کشورها اعتراضاتی گسترده شکل گرفت.]

[42].‌ جالب است که در بازه سال‌ها 1991 تا 2012 در میان جوامع بومی استرالیا، 1 درصدِ برتر جامعه ثروت خود را با 4.4 درصد افزایش به 19.5 درصد رساندند، در حالی که 1 درصدِ برترِ جامعه دالیت‌ها در هند در همین بازه زمانی ثروت خود را با 2.5 درصد افزایش به 14.4 درصد افزایش دادند.

[43].‌ هدف سیاست هویتی مبارزه برای اصلاحات است. طرفداران سیاست هویتی و هر کس دیگری که فقط و فقط برای اصلاحات مبارزه می‌کند فراموش می‌کنند که، به قول لنین: «موثرترین راه برای تضمین اصلاحات واقعی، دنبال کردن تاکتیک‌های مبارزه طبقاتی انقلابی است. در واقع اصلاحات در نتیجه مبارزه طبقاتی انقلابی، در نتیجه استقلالش، در نتیجه قدرت توده‌ای و استواری آن به دست می‌آید. اصلاحات همیشه کاذب‌اند، همیشه مبهم‌اند … اصلاحات فقط وقتی واقعی‌اند که با مبارزه طبقاتی در نسبت باشند.» رجوع کنید به:

Lenin, 1906. Once again about the Duma Cabinet. Marxists.org. Retrieved from: https://www.marxists.org/archive/lenin/works/1906/jun/28.htm

[44]. Cassel, 2017

[45].‌ همان

[46].‌ حتی در این صورت نیز می‌دانیم که شهرداران سیاه‌پوست یا سیاستمداران متعلق به کاست‌های پایین چندان کاری برای بهبود شرایط سیاه‌پوستان یا کاست‌هایی پایینی انجام نمی‌دهند.

[47].‌ همان

[47]. IMT, 2018

[48]. Trotsky, L. 2008. The History of the Russian revolution. Chicago: Haymarket.

[مترجم: کتاب «تاریخ انقلاب روسیه» اثر تروتسکی با ترجمه سعید باستانی در نشر نیلوفر به چاپ رسیده است.]

[49].‌ برای مطالعه بیش‌تر در این مورد رجوع کنید به دو متن از نگارنده:

Das, R. 2019 ‘Politics of Marx as Non-sectarian Revolutionary Class Politics: An Interpretation in the Context of the 20th and 21st Centuries,’ Class, Race and Corporate Power: Vol. 7 : Iss. 1 , Article 8. DOI: 10.25148/CRCP.7.1.008319 Available at: https://digitalcommons.fiu.edu/classracecorporatepower/vol7/iss1/8

و

Das, R. 2017. Marxist class theory for a skeptical world. Leiden: Brill. ch. 11 a. 12.

[50].‌ کلمات ایتالیک در این پاراگراف از جمله مهم‌ترین اصطلاحات در سیاست مارکسیستی هستند.

[51].‌ نگاه کنید به:

Das, R. 2017. Marxist class theory for a skeptical world. Leiden: Brill. Chapter 5. Ollman, B. 2003. Dance of the Dialectic: Steps in Marx’s Method. Urbana: University of Illinois Press. Timpanaro, S. 1975. On materialism. London: Verso.

[52].‌ می‌توان گفت که این‌ها شامل این موارد است: سازوکارهای روابط طبقاتی و سازوکارهای سرمایه‌داری به‌مثابه شکلی از رابطه طبقاتی، سازوکارهای سرمایه‌داری در مرحله مشخصی از رشد خود (یعنی سرمایه‌داری توسعه‌یافته و امپریالیسم به‌مثابه سرمایه‌داری) و سازوکارهای سرمایه‌داری به شکل خاصی که در زمان و مکانی مشخص عمل می‌کند و متاثر است از روابط تولید و مبادله غیرطبقاتی و روابط ستم.

[[1]]. Das, R. 2017.

[54].‌ [مترجم: بنگرید به توضیح مارکس در این باره: در «سرمایه (جلد اول)» ترجمه حسن مرتضوی، نشر آگاه (چاپ یکم: 1386) فصل ۲۳، ص۶۷۳)]:

 «در مقابل این پراکندگی کل سرمایه‌ی اجتماعی و تبدیل آن به سرمایه‌های منفرد، یعنی در مقابل وازنشی که اجرای آن را از یکدیگر دور می‌کند، اثر معکوس جذب آن‌ها عمل می‌کند. جذب سرمایه‌ها دیگر به معنای تراکم‌ ساده‌ی وسائل تولید و سلطه بر کار که با انباشت یکسان تلقی می‌شود نیست. تراکم سرمایه‌هایی است که پیش‌تر تشکیل شده‌اند، نابودی استقلال فردی آن‌هاست، سلب مالکیت سرمایه‌دار توسط سرمایه‌دار است، تبدیل بسیاری از سرمایه‌های کوچک به چند سرمایه بزرگ‌تر است. این فرایند از این لحاظ با فرایند نخست تفاوت دارد که مستلزم تغییری در بازنوزیع سرمایه‌ی از پیش موجود و در حال کار است. بنابراین، میدان عمل آن با رشد مطلق ثروت اجتماعی، یا به بیان دیگر با مرزهای مطلق انباشت محدود نمی‌شود. سرمایه به این دلیل که در دست شخصی واحد به مقدار عظیمی گرد می‌آید چون دست‌های بسیاری در مکان دیگری آن را از کف داده‌اند. این تمرکز به معنای اخص کلمه است که از انباشت و تراکم متمایز است.»

[55].‌ این به زبان ساده یعنی تصاحب بخش اعظم ثمره کار حقوق‌بگیران و مزدبگیرانِ فاقد دارایی در محل کار. نتیجه عموما این است که دستمزد آنان برای پوشش هزینه‌های مورد نیاز برای گذران زندگی‌ نیز کافی نیست.

[56].‌ شامل استثمار اقتصادی کارگران و تولیدکنندگان خرد در کشورهای کمترتوسعه‌یافته توسط شرکت‌های بزرگِ متعلق به کشورهای ثروتمند، به کمک دولت‌های قدرتمند نظامی این کشورها و انقیاد سیاسی-فرهنگی کشورهای کمترتوسعه‌یافته.

[[1]] Das, R. 2019a. ‘Revolutionary theory, academia and Marxist political parties’,chapter 9. Links: International Journal of Socialist Renewal; http://links.org.au/revolutionary-theory-academia-marxist-political-parties

[58].‌ [مترجم: دالیت‌ها که پیشتر «غیرقابل‌لمس» نامیده می‌شدند، پایین‌ترین اقشار در نظام کاستی هند هستند.]

[59].‌ نگاه کنید به:

Sanghera, T. 2018. Daily wages in India doubled in 18 years, but wage inequalities grow. Indiaspend. Retrieved from: https://www.indiaspend.com/daily-wages-in-india-doubled-in-18-years-but-wage-inequalities-grow-20098/

همچنین «یک زن فارغ‌التحصیل [یعنی با مدرک لیسانس] به طور متوسط در همه بخش‌ها 609 روپیه حقوق می‌گیرد در حالی که مردی با مدرک لیسانس یا بالاتر 805 روپیه درآمد دارد». خانوارهای پایین‌ترین کاست‌های هند (دالیت‌ها) و بومیان استرالیا به ترتیب 21 و 34 درصد درآمد دارند که کمتر از میانگین ملی درآمد خانوارها (یعنی 113.222 روپیه) است. در میان گروه‌های متعلق به کاست‌های بالایی، برهمن‌ها 48 درصد بالاتر از میانگین ملی و کاست‌های غیربرهمن بالایی 45 درصد بیش‌تر درآمد دارند. به همین ترتیب، بنابر گزارش‌ها درآمد سالانه خانوارهای مسلمان 7 درصد کمتر از میانگین ملی است.

[60].‌ نگاه کنید به:

Ingraham, C. 2019. ‘A new explanation for the stubborn persistence of the racial wealth gap’. The Washington Post. Retrieved from: https://www.washingtonpost.com/us-policy/2019/03/14/new-explanation-stubborn-persistence-racial-wealth-gap/?utm_term=.ae87021f3765

[61].‌ همان

[62].‌ رجوع کنید به:

Das, R. 2017. Marxist class theory for a skeptical world. Leiden: Brill. 332-339

و همچنین

Giminez, M. 2018. Marx, Women, and Capitalist Social Reproduction: Marxist Feminist Essays. Leiden: Brill. 100.

[63]. 1914. The right of nations to self-determination. Marxists.org. Retrieved from: https://www.marxists.org/archive/lenin/works/1914/self-det/ch05.htm

[مترجم: برای دسترسی به ترجمه فارسی این متن تحت عنوان «حق ملل در تعیین سرنوشت خویش» رجوع کنید به]:

http://lenin.public-archive.net/fa/L2242fa.html

[64]. Eagleton, T. 2003

[65]. Eagleton, T. 2011. Why Marx was right?. 2013

[66].‌ اینکه کار (نظری) اصلی مارکس کورجنسیتی است را تا حدی می‌توان با این واقعیت توضیح داد که «سرمایه‌داری نیز، حداقل در برخی از جنبه‌ها، کورجنسیتی است». بنگرید به:

Brown, H. 2012. Marx on gender and the family: A critical study. Chicago: Haymarket.

[67].‌ بر اساس نوروساینس، تجربه شامل تجربه‌ی عاطفی (احساسات) هم می‌شود که بر تفکر شناختی اثرگذار است: «مغز تمایزی میان فکر و احساس قائل نیست. فکر و احساس در مغز کاملا به هم تنیده‌اند و بنابراین هیچ ناحیه‌ای از مغز نیست که منحصرا مختص به فکر یا منحصرا مختص به احساس باشد. این دو با هم ارتباط متقابل بسیاری دارند.» بنگرید به:

Davidson, R. 2019. ‘A Neuroscientist on Love and Learning’, https://onbeing.org/programs/richard-davidson-a-neuroscientist-on-love-and-learning-feb2019/

یکی از برداشت‌هایی که می‌شود از این ایده کرد این است که ضدیتی شدید با سرمایه‌داری و حامیان سیاسی و فکری‌اش – یعنی درجه‌ای از «نفرت طبقاتی» ــ می‌تواند بر تفکر شناختی فرد اثرگذار باشد. ترونتی می‌گوید: «دانش به مبارزه مرتبط است. هر کسی که واقعا منتفر باشد، یعنی واقعا فهمیده!» (البته که احساسات منفی بیش از اندازه نیز خود می‌تواند منفی باشد!). نگاه کنید به:

Tronti, M. 2019. Workers and Capital. London: Verso

[68].‌ برای مطالعه بیش‌تر درمورد خشونت علیه کودکان رجوع کنید به:

Das, R. J. and Chen, A. 2019. ‘Towards a Theoretical Framework for understanding Violence Against Child Labour’, World Review of Political Economy, vol. 10:2, 191-219

[69].‌ ستم بر مسلمانان یکی از جنبه‌های متعددِ تعمیق گرایشات فاشیستی در هند است. در کتاب جدیدم به تفصیل به این موضوع پرداخته‌ام:

Das, R. 2020. Critical Reflections on Economy and Politics in India: A Class Theory Perspective. Leiden: Brill.

[70].‌ در این‌باره منبع بسیار است. مثلا بنگرید به:

Roberts, M. and Carchedi, G. 2018. World in Crisis: a global analysis of Marx’s law of profitability. Chicago: Haymarket.

و هم‌چنین

Roberts, M. 2016. The Long Depression: Marxism and the Global Crisis of Capitalism. Chicago: Haymarket.

[71]. Marx, K. 1844. Economic and philosophic manuscripts of 1844. Marxists.org. Retrieved from:

https://www.marxists.org/archive/marx/works/1844/manuscripts/power.htm

[مترجم: کتاب «دست‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی 1844» با ترجمه حسن مرتضوی توسط نشر آشیان به انتشار رسیده است.]

[72].‌ عمل یا ایده‌ای سیاسی عموما ریشه در شرایط مادی دارد (مثلا استثمار و مقاومت علیه آن)، اما این عمل یا ایده ممکن است در طول زمان تداوم یابد حتی اگر شرایط مادی آن دیگر (دقیقا) به شکل اصلی‌اش وجود نداشته باشد: شرایط مادی خاصی که به ایجاد نظام کاستی در هند منجر شد (یعنی کنترل نابرابر بر زمین در جامعه‌ای با اقتصاد عقب‌افتاده) اکنون دیگر به همان شکل و با همان تاثیراتی که قبلا بر زندگی افراد داشت موجود نیست، اما نظام کاستی هم‌چنان پایه ستم بر میلیون‌ها انسان، از جمله در شهرها است

[73].‌‌ این همان ایده «قانون رشد مرکب و نابرابر» تروتسکی است که در فصل اول کتاب «تاریخ انقلاب روسیه» به آن پرداخته است.

[74].‌ همه‌ی آن مباحث درباره‌ی سرمایه‌داری دالیت‌ها یا سرمایه‌داری سیاه‌پوستان یا مدیرعاملان زن و کارآفرینان زن و غیره را در نظر بگیرید. برای کسی که درگیر نان شب یا اجاره خانه‌اش است چه سودی دارد که چندتایی‌شان دالیت یا سیاه‌پوست یا زن، سرمایه‌دار، مدیر عامل، ژنرال ارتش، بوروکرات یا غیره شوند؟

[75].‌ این وضعیت تا حدی به لطف عملکرد دولت سرمایه‌داری حاصل شده است که هدف همیشگی‌اش ایجاد تفرقه، سرکوب و خنثی کردن اپوزیسیون ضدسرمایه‌داری است.

[76]. wage-fund

[77].‌ رجوع کنید به مارکس در «ایدئولوژی آلمان»:

Marx, K. 1845. German Ideology. https://www.marxists.org/archive/marx/works/1845/german-ideology/ch01d.htm

[78].‌ مارکس ادامه می‌دهد: «انقلاب ضروری است، نه فقط به این دلیل که طبقه‌ی حاکم را به هیچ شکل دیگری نمی‌توان ساقط کرد، بلکه همچنین به این دلیل که طبقه‌ای که در حال ساقط کردن طبقه‌ی حاکم است تنها در خلال یک انقلاب می‌تواند از شر کثافات همه اعصار گذشته خلاص گشته و آماده بنیان نهادن جامعه نوین گردد». به طور کلی مردم ایده‌های جدید را عمدتا نه از خلال نبردِ میان ایده‌ها، که در عمل – یعنی عمل روزانه (تولید و بازتولید) و عمل سیاسی – می‌سازند. باید از عمل درکی گسترده‌تر داشته باشیم. مائو می‌گوید: «عمل اجتماعی فرد به فعالیت او در عرصه تولید محدود نشده، بلکه اشکال بسیار دیگری به خود می‌گیرد؛ مبارزه طبقاتی، زیست سیاسی، فعالیت‌های علمی و هنری. به طور خلاصه می‌توان گفت که انسان به‌مثابه‌ی موجودی اجتماعی در همه‌ی عرصه‌های عملی زندگیِ جامعه مشارکت دارد.» رجوع کنید به:

Mao Tse-Tung. 1937. ‘On practice: On the Relation Between Knowledge and Practice, Between Knowing and Doing’. https://www.marxists.org/reference/archive/mao/selected-works/volume-1/mswv1_16.htm

از نظر مارکس و مارکسیسم، جامعه بیشتر عرصه نبردِ منافع مادی طبقات (و لایه‌های طبقاتی) مختلف است تا محل برخورد ایده‌ها (به‌ویژه در محافل دانشگاهی). اما هنگامی که ایده‌های مربوط به منافع مادی مردم بر ذهنیت توده‌ها چیره گردد، این ایده‌ها هم‌چون نیرویی مادی عمل کرده و می‌توانند به کاهش «زمان لازم» برای (تسریعِ) تحولاتِ اجتماعیِ برآمده از تضادهای ساختاری یاری رسانند.

[79].‌ مطالبات جزئی (partial demands) مطالباتی اند هم‌چون اشتغال باثبات برای همگان با دستمزدهای متناسب با میزان تورم. این‌ مطالبات همان‌هایی هستند که احتمالا سیستم به آن‌ها پاسخی نداده و وجودشان فاصله میان سطح آگاهی فعلی و آگاهی سوسیالیستی را کم‌تر می‌کند. مطالبات انتقالی (transitional demands) به قول تروتسکی «از شرایط امروز و آگاهی فعلیِ لایه‌های وسیع طبقه‌ی کارگر سرچشمه می‌گیرد و لزوماً به یک نتیجه‌ی نهایی می‌رسد: تسخیر قدرت توسط پرولتاریا». این خواسته‌ها همان‌هایی‌اند که «هرچه آشکارتر و قاطعانه‌تر پایه‌های رژیم بورژوایی را نشانه می‌روند». بنگرید به:

Trotsky, L. 1938. The death agony of capitalism and the tasks of the Fourth International: The mobilization of the masses around transitional demands to prepare the conquest of power “The Transitional Program”. Marxists.org. Retrieved from: https://www.marxists.org/archive/trotsky/1938/tp/transprogram.pdf

[80].‌ در بسیاری از مناطق هند زمین‌داران متعلق به کاست‌های بالایی به افراد متعلق به کاست‌های پایین‌تر (مخصوصا دالیت‌ها) اجازه ورود به معابد یا دسترسی به چاه‌ها و چشمه‌های روستا را نمی‌دهند. چنین رفتار غیردموکراتیکی از جانب زمین‌داران بخشی از اعمال قدرت طبقاتی آن‌هاست. بنابراین مارکسیست‌ها حامی مبارزات کاست‌های پایین‌تر برای دسترسی به فضاهای عمومی روستایی بوده‌اند. چنین مبارزاتی مستقیماً به مبارزه علیه زمین‌داران به‌مثابه‌ی یک طبقه ربط دارد.

[81]. Lenin, V. 1901. What is to be done. Marxists.org. Retrieved from: https://www.marxists.org/archive/lenin/works/1901/witbd/iii.htm

[مترجم: برای دسترسی به ترجمه فارسی این پاراگراف رجوع کنید به: چه باید کرد؟ در «مجموعه آثار لنین (جلد اول)»، ترجمه محمد پورهرمزان، انتشارات فردوس، چاپ اول (1384)، ص. 267.]

[82]. majoritarian politics

[83]. Marx, K and Engels, F. 1848 The communist Manifesto. https://www.marxists.org/archive/marx/works/1848/communist-manifesto/ch01.htm

[مترجم: ترجمه فارسی از: «مانیفست حزب کمونیست»، ترجمه محمد پورهرمزان، انتشارات حزب توده ایران، چاپ دوم (1385)، ص. 35.]

[84].‌ نگاه کنید به: Giminez, M. 2018

[85]. semi-proletarians

[86].‌ در واقع به اجبار افراد به تعریف خود بر پایه ویژگی‌های هویتی (نژاد، کاست و غیره) کاهش می‌یابد. به به مرور زمان نیاز به چنین چیزی کم و کم‌تر خواهد شد.

[87]. Cassell, J. 2017. ‘Marxism vs Intersectionality’, http://marxist.ca/article/marxism-vs-intersectionality

[مترجم: این مقاله با ترجمه نیکزاد زنگنه با عنوان «مارکسیسم در برابر اینترسکشنالیتی» در سایت نقد اقتصاد سیاسی منتشر شده است]:

https://pecritique.com/2018/12/03

[88].‌ این قطعاً لزوم ایجاد جنبش زنان و جنبش ضدنژادپرستی در درون جنبش سوسیالیستی پرولتری را از میان نمی‌برد.

[89].‌ گویا استیو بنن، آژیتاتورِ دست راستی درباره‌ی سیاست هویتی چنین گفته: «دموکرات‌ها هرچه بیش‌تر از سیاست هویتی حرف بزنند بیش‌تر طرفشان هستم. از دموکرات‌ها می‌خواهم که هر روز درباره‌ی نژادپرستی حرف بزنند». توجه داشته باشید که در حالی که هواداران سیاست هویتی از سیاست هویتی اقلیت‌ها شاکی اند، خودشان درگیر سیاست هویتی اند، مخصوصاً سیاست هویتیِ اکثریت (یعنی برتری سفیدپوستان، برتری هندوها و غیره).

[90].‌ در اثبات این مدعا بنگرید به گزارشی از سیا:

CIA. 1985. France: Defection of the left intellectuals. Retrieved from: https://www.cia.gov/library/readingroom/docs/CIA-RDP86S00588R000300380001-5.PDF

[91].‌ رجوع کنید به: Althusser, l. 1971. ‘Philosophy as a revolutionary weapon’, New Left Review, 1 (64): 3–11.

[مترجم: ترجمه‌ای فارسی از این متن با عنوان «جنگ‌افزاری انقلابی به نام فلسفه» در سایت حلقه‌ی تجریش قابل دسترسی است:

https://www.tajrishcircle.org /جنگ-افزاری-انقلابی-نام-فلسفه

[92]. Lenin, 1908. Marxism and revisionism. Marxists.org. Retrieved from: https://www.marxists.org/archive/lenin/works/1908/apr/03.htm

[93]. Gimenez, M, 2018

مجموعه آثار مارکس و انگلس در مورد جنسیت (جمع‌آوری شده در Brwon, 2012)، در کنار بی‌شمار اثر دیگر در رابطه با فمینیسم مارکسیستی نشان می‌دهد که این موضوع، حوزه دانشی بسیار مولد، هم در ساحت نظری و هم از نظر سیاسی است. در مورد جریان ضدنژادپرستی مارکسیستی نیز می‌توان همین را مدعی شد. برای مطالعه بیش‌تر در این‌باره مثلا رجوع کنید به آثار فیلدز از جمله این اثر:

Fields, B. 1990. ‘Race and ideology in the United States of America’, New Left Review, Issue 181.

درباره‌ی جریان مارکسیستی ضدنظام کاستی نیز بنگرید به این آثار:

Bandyopadhyaya, J. 2002. ‘Class struggle and caste oppression: integral strategy of the left’, The Marxist, Vol. 18:3-4.

Namboodiripad, E. 1981. ‘Once Again on Castes and Classes’, Social Scientist Vol. 9, No. 12.

Patnaik, P. 2016. On Marxism and the Caste Question, People’s Democracy. https://peoplesdemocracy.in/2016/0403_pd/marxism-and-caste-question

Ranadive, R. 1982. Caste, Class and Property Relations. Calcutta: National Book Agency.

Singh, H. 2014. Recasting Caste: From the Sacred to the Profane. Delhi: Sage.

[94]. Harvey, D. 2006. Justice, Nature, and the Geography of Difference. Cambridge, MA: Blackwell.

[95]. Lenin, V. 1901.

[96]. Lenin, V. 1913. The three sources and three component parts of Marxism. https://www.marxists.org/archive/lenin/works/1913/mar/x01.htm

م. «سه منبع و سه جز مارکسیسم» با ترجمه‌ی محمد پورهرمزان در مجموعه آثار لنین (جلد اول) به چاپ رسیده است.

[97].‌ تام برس، یکی از قاطع‌ترین مارکسیست‌های منتقد سیاست هویتی می‌گوید: «مارکسیسم به طور قطع با سیاست هویتی متفاوت است. در واقع این دو موضع از نظر دیالکتیکی متضاد و ناسازگار با هم‌اند». بنگرید به:

Brass, T. 2017. Labour Markets, Identities, Controversies: Reviews and Essays, 1982-2016. Leiden: Brill.

[98].‌ برگرفته از جلد اول «سرمایه» کارل مارکس، پیشگفتار ویراست اول.

[99].‌ بنگرید به:

Costa, K. and Hanover, N. 2019. ‘Seattle schools propose race-centric “ethnomathematics” curriculum’. https://www.wsws.org/en/articles/2019/12/06/ethn-d06.html

 

لینک کوتاه‌شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-3nW

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

نوشته‌ی: مژده ارسی و همایون ایوانی

 

مقدمه

شکنجه و سرکوبِ زندانیان و مخالفان سیاسی پیامدهای مختلفی را در هر کشور به دنبال داشته و دارد. یکی از این پیامدها، پاسخ به پرسش‌هایی از این گونه‌اند که با شکنجه‌گران، آمران و عاملان سرکوب‌ها، چگونه بایستی رفتار کرد؟ عدالت و یا دادخواهی چگونه برقرار می‌شود؟ پیامدهای درازمدت سیاسی، فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی سیاست بی‌رحمی در جامعه چگونه خواهد بود؟ برای این پرسش‌ها، مطمئناً پاسخ‌های گوناگونی وجود داشته و دارد.

یکی از این پاسخ‌ها، مبارزه‌ی بین المللی‌ای است که تحت عنوان «مبارزه علیه معافیت از مجازات» شناخته شده است. مبارزه‌ای که سال‌هاست در کشورهای مختلف آغاز شده و با افت و خیزهایی تداوم داشته است. رویکردهای مختلفی در این زمینه در آرژانتین، شیلی، اروگوئه، پاراگوئه، گوآتمالا، افریقای جنوبی، روآندا، سییرالئون و… تجربه شده است. در ایران، «مبارزه علیه معافیت از مجازات» و دادخواهی زیر پوشش جنبشی ناهم‌گون و گاه ناهم‌گرا شکل گرفته است. درباره‌ی این جنبش که به عنوان جنبش دادخواهی شناخته می شود؛ در میان کنش‌گران و اپوزیسیون ایران بحث‌های متفاوتی جریان دارد. علاوه بر این، جمهوری اسلامی، با توجه به امکانات دولتی که در اختیار دارد، انواع بحث‌های تحریف شده را نیز از سوی سخن‌گویان رسمی یا غیررسمی‌اش تبلیغ می‌کند تا سیطره‌ی خود را بر این مباحثات داشته باشد یا دست‌کم، از گسترش منسجم و یک‌دستِ جنبشی پیگیر برای دادخواهی جلوگیری کند. توضیحات بیش‌تر در این زمینه یکی از سرفصل‌های نوشته‌ای‌ست که پیشِ رو دارید.

طیف‌های کنونی در جنبش دادخواهی ایران

دسته‌بندی و توضیح تک تک نظرات در زمینه‌ی عدالت و دادخواهی، خارج از موضوعِ این نوشته است. هم‌چون همه‌ی موضوعات سیاسی و اجتماعی، در این زمینه نیز تفسیرها و راه‌حل‌های ارائه شده، از چشم‌انداز منافع طبقاتی-سیاسی معین فرموله شده‌اند. به‌رغم تلاش برای پوشاندن انگیزه‌ها و منافع طبقاتی و سیاسی در قالب گفتارها و سخن‌وری‌های هوش‌مندانه و در برخی موارد مزورانه، اگر با فاصله به مباحثات نگریسته شود، شباهت خواست وابستگان به حکومت و قدرت‌مدران، مثلاً وابستگان به دولت پینوشه در شیلی، یا فرانکو در اسپانیا، یا جمهوری اسلامی در ایران، گاه بسیار آشکار است!

به صورت شماتیک و بدون وارد شدن به جزئیات، سه یا چهار گرایش اصلی درباره‌ی بازنگری سرکوب‌های دهه‌های اخیر در ایران، به‌ویژه دهه‌ی هشتاد میلادی قابل رویت است. در طبقه‌بندی زیر، اصالت و درستی روایت‌ها یا سخن‌گویان مد نظر نبوده است، بلکه هدف معرفی نمونه‌وار رویکردهای سرکوب‌گران و سرکوب‌شدگان در ایران است. برای نمونه، گرایش نخست که در زیر به آن می‌پردازیم، وظیفه‌ی ضد تاریخی و تحریف وقایع را از سوی حکومت دنبال می‌کند، ولی بسیار محتمل است خواننده‌ای که با جزئیات حوادث تاریخی آن دوره‌ی ایران ناآشنا باشد، به دام روایت‌ها‌‌‌ی نادرست و تحریف‌شده‌ای بیافتد که از سوی ماموران اطلاعاتی و تبلیغاتی رژیم جمهوری اسلامی ارائه شده است، و دروغ‌پردازی‌ها و یا تحریف‌های حرفه‌ای مستتر در نوشته‌ها یا مصاحبه‌های آنان را در نگاه اول درنیابد.

یک – گرایشی که دستگاه نظامی-امنیتی جمهوری اسلامی، سپاه پاسداران، وزارت اطلاعات، شکنجه‌گران و بازجویان سابق و کنونی برای وارونه ساختن سمت اصلی بحث، خود (رژیم جمهوری اسلامی) را به عنوان «قربانی» حملات «تروریست»ها و «دشمنان بین‌المللی» می‌نمایانند و سرکوب مخالفان و دگراندیشان، کمونیست‌ها، سوسیالیست‌ها و همه‌ی طیف‌های سیاسی مخالف را به‌عنوان «دفاع از خودِ» حکومتْ مشروعیت می‌بخشند. برای نمونه، یکی از ارگان‌های تبلیغاتی سپاه پاسداران انقلاب اسلامی خبرگزاری تسنیم است.[1] این خبرگزاری، مجموعه مصاحبه‌هایی را درباره‌‌ی کشتارهای جمهوری اسلامی در سایت خود تحت عنوان «دهه‌ی 60؛ یک دهه یک قرن» منتشر کرده که در آن پروپاگاندا و تبلیغات مستقیم دست‌اندرکاران سرکوب، شکنجه و کشتار زندانیان سیاسی در قالب مصاحبه‌هایی انتشار یافته است. در روش پروپاگاندای بازوی تبلیغاتی سپاه پاسداران، مخالفان فقط به یک دسته از مخالفان، یعنی سازمان مجاهدین خلق، خلاصه می‌شوند و سپس آنان را با داعش یک‌سان فرض می‌کنند که در کشتار هفده‌هزار نفر دست داشته‌اند.[2] مصاحبه‌شوندگان، چهره‌های امنیتی و زندان‌بانان جمهوری اسلامی هستند: اعضای رده بالای دادگاه‌های اسلامی که در صدور احکام اعدام نقش مستقیم و آمر داشته‌اند[3]، محافظ شخصی رهبر کنونی حکومت (خامنه‌ای)[4]، رئیس زندان اوین در دهه‌ی هشتاد میلادی و نخستین سخن‌گوی سپاه پاسداران[5] یا نماینده‌ی دادستانی جمهوری اسلامی که سرپرست سابق زندان‌ها نیز بوده است.[6] با چنین روایت‌هایی، تکرار سناریوی حق به جانب حکومت در واژگونه‌سازی وقایع تاریخی قابل پیش‌بینی است.[7]

در روایت‌های دروغین و تحریف‌شده‌ی این دسته، حتی انتشار اسناد درونی اختلافات سران وقت حکومتِ اسلامی مورد سانسور یا پرسش قرار می‌گیرند تا در یک‌دست بودن تصویر تحریف‌شده‌شان برای مخاطبان خدشه‌ای وارد نیاید. یک نمونه‌ی قابل استناد در این زمینه، اختلافات نایب رهبری وقت (حسینعلی منتظری) با دستوردهند‌ه‌ی کشتارها و رهبر حکومت اسلامی (روح الله خمینی) در روزهای کشتار سراسریِ تابستان 1988 بود که در آن هزاران هزار زندانی سیاسی را، بدون این که «جرم» جدیدی مرتکب شده باشند، در زندان‌های کشور طی چند ماه به‌صورت سراسری اعدام کردند. «مجلس خبرگان رهبری»، یکی از ارگان‌های اصلی حکومت اسلامی، انتشار نوارهای مذاکرات نایب رهبری وقت با هیئت مسئول سازمان‌دهی و پیش‌برد کشتار زندانیان سیاسی را پس از سه دهه، در سال 2017 «محکوم» و تحریک «آمریکای جنایت‌کار» می‌داند.[8]

نکته‌ی درخور توجه دیگر این است که عوامل حکومت و روایت حکومتی کشتارهای دهه‌ی شصت خورشیدی ایران در تماس با مراجع بین‌المللی یا حتی نیروها و روشنفکران پیشرو در کشورهای مختلف، از جمله امریکا، کانادا و اروپا، خود را «نماینده‌ی قربانیان تروریسم» اعلام می‌کنند. برای نمونه تکرار دوباره و دوباره‌ی «قربانی‌شدن 17000 نفر» توسط یکی از گروه‌های اپوزیسیون ایران، که به صورت مدارم و به اشکال مختلف تکرار می‌شود تا ناظران خارجی یا نسل جدید را سردرگم کنند و امکان تصمیم‌گیری و یا قضاوت درباره‌ی سرکوب‌ها و کشتارهای سیاسی حکومت ایران را از آنان بگیرند. علاوه بر این، می‌کوشند مخالفان و سرکوب‌شدگان در ایران را حتی در عرصه‌ی بین‌المللی، منزوی سازند. برای نمونه، یکی از رایج‌ترین اهداف پروپاگاندای جمهوری اسلامی در این زمینه، گروه‌های موسوم به «آنتی امپریالیست»ها هستند که به دلیل عدم شناخت دقیق و درست از وضعیت خاورمیانه و نیز مشخصاً ایران، مشاجرات رژیم جمهوری اسلامی ایران با دولت‌های امپریالیستی را در مسیر به‌اصطلاح «مبارزه‌ی ضدامپریالیستی» پیشرو ارزیابی می‌کنند و آرام آرام به باتلاق دفاع از فاشیسم دست‌راستی حاکم بر ایران و اعدام‌ها و شکنجه‌های قرون وسطایی این رژیم وارد می‌شوند.[9]

دو – طیف رنگارنگی از نیروهای رانده‌شده از حکومت جمهوری اسلامی که در سال‌های گذشته پیروان رژیم سلطنتی شده‌اند، و یا به کسوت نئولیبرال‌های ضدکمونیست درآمده‌اند و… تفسیرهایی متفاوت ولی در مضمون نزدیک به هم در زمینه‌ی کشتارهای رژیم جمهوری اسلامی ارائه می‌دهند. تاکید هر جناح، بیش‌تر بر «نتایجی» است که برای اهداف سیاسی خود لازم دارند. مضمون مشترک آن، محکوم کردن صوری جمهوری اسلامی و در عین حال محکوم کردن مخالفان سیاسی است. دلایل این امر برای این طیف ناهم‌گون یکی نیست، اما در نهایت به یک مخرج مشترک دست می‌یابند. برای نمونه، نیروهای رانده‌شده از جمهوری اسلامی که خودشان در سرکوب‌های دهه‌های پیشین دست داشته‌اند و علاقه‌ای به محکوم کردن خود به دلیل جنایت علیه بشریت ندارند![10] سلطنت‌طلبان، مشکلی با کمونیست‌کشی ندارند، آن‌چه برای آن‌ها اهمیت دارد این است که بحث به این خواسته‌ی آن‌ها ختم شود که اَعمال رژیم شاهِ سابق کم‌تر از این رژیم جنایت‌آمیز بوده است، و اگر هم شکنجه و کشتاری در دوره‌ی شاه صورت گرفته، «حق» این مخالفان (کمونیست‌ها، چپ‌ها، روشنفکران و…) بوده است. شاهدشان هم این است که جمهوری اسلامی نیز راه دیگری به جز کشتار آنان نیافت! اگر هم از جنایات رژیم کنونی صحبت می‌شود، استفاده‌ی ابزاری از کشته‌شدگان برای کم‌رنگ ساختن اعدام‌ها و شکنجه‌های رژیم پیشین است.[11]

نئولیبرالیسم در ایران یک‌دست نیست و نمایندگان مختلفی دارد. بخشی از سخن‌گویان آنان، در درون طیف بسیار ناهم‌گون و متنوعی تحت عنوان «ملی-مذهبی‌ها» در ایران شناخته می‌شوند. این طیف ناهم‌گون که برخی در درون حکومت بوده‌اند و برخی در دوره‌ای از این حکومت دفاع کرده‌اند نیز دلایل خود را دارند: مبارزه علیه سرکوب و دفاع از آزادی‌های دمکراتیک به‌ویژه در دهه‌ی نخست روی کار آمدن جمهوری اسلامی در ایران، بر شانه‌های صدها و هزاران فعال کمونیست، سوسیالیست و چپ بوده است. لیبرال‌ها و نئولیبرال‌ها با تایید این مبارزات، اصل وجودی خود و نیز کلیشه‌ی ریشه‌دار تبلیغ ضدکمونیست‌ها یا سوسیالیست‌ها را به زیر سوال می‌برند: هنگامی که کمونیست‌ها با سانسور، سرکوب و تحدید آزادی‌های اجتماعی و سیاسی علیه جمهوری اسلامی مبارزه می‌کردند، نئولیبرال‌ها چه نقشی داشتند؟ به همین دلیل، بهتر می‌بینند که روایت خود از تاریخ مبارزه برای آزادی و نیز دفاع از زندانیان سیاسی را به صورتی ارائه دهند که آسیب سیاسی کم‌تری دامنشان را بگیرد.[12]

سه – گرایش سوم، ترکیبی از مخالفان جمهوری اسلامی و مخالفان حکومت شاه هستند که با اتکا به نظم موجود در جهان و فعالیت لابی‌گری تلاش می‌کنند جنایات جمهوری اسلامی را در عرصه‌ی بین‌المللی، پارلمان‌های اروپا و امریکا و نظایر آن مطرح و محکوم کنند.[13] برخلاف دو گرایش نخست که بخشی از آنان در درون سیستم شاه یا جمهوری اسلامی حضور داشته‌اند، گرایش سوم، طیفی از نیروهای مختلف اپوزیسیون از سازمان مجاهدین خلق[14]، نیروهای کلاسیک اپوزیسیون لیبرال[15] و یا طیفی از جریانات چپ پس از فروپاشی شوروی را در بر می‌گیرد که خود را (خواه آشکارا و خواه شرم‌گینانه) در درون «نظم نوین جهانی» تعریف کرده‌اند و لابی‌گری را بخشی از سیاست خود می‌دانند. دسته‌ی چهارم در درون این گرایش سوم، ان‌جی‌اوهای[16] بالنسبه خلق‌الساعه‌ای هستند که بودجه‌های نسبتاً قابل‌توجهی از بنیادها و نهادهای وابسته یا مرتبط با دولت‌های مختلف اروپایی، امریکایی، اسرائیل و یا کشورهای عربی مخالف جمهوری اسلامی دریافت می‌کنند. اتفاقاً حضور این دسته‌ی چهارم، مجموع این طیف را لرزان و نامطمئن می‌کند. برای نمونه، درخواستی که طیفی از آنان برای دخالت «سازمان کشورهای اسلامی» (با رهبری عربستان سعودی یا سایر دولت‌های مرتجع عربی) برای بررسی کشتارهای 1367 (1988) در ایران انجام داد (سال 2012)، منجر به آبروریزی سیاسی و نیز برملا شدن اختلاف درونی آنان شد.[17] با این حال، نشان داد که لابی‌گری و گرفتن بودجه از کشورهای دیگر با هر نیتی که باشد، اعتبار سیاسی نیروهای درون طیف سوم را به زیر سایه خود می‌کشد.

چهار – گرایش چهارم شامل طیفی از زندانیان سیاسی جان‌به‌دربرده از کشتارهای رژیم جمهوری اسلامی، خانواده و وابستگان اعدام‌شدگان، جمعی از فعالان سیاسی و مدافعان حقوق زندانیان سیاسی، روشنفکران و هنرمندان می‌شود. این گرایش، جنبش دادخواهی را با چشم‌انداز رهایی کل جامعه پیوند می‌زند و از این جهت، از گفتمان رایج و «مین‌ استریم» در مورد عدالت، مجازات مجرمان و شکنجه‌گران، فاصله‌ی ماهوی می‌گیرد. بررسی و شناخت این رویکرد که کم‌تر در رسانه‌های مین استریم مورد بررسی قرار می‌گیرد، هدف نوشته‌ی فعلی است. در سطور آتی، از ساختار فصل‌بندی سند مشترکی پیروی کرده‌ایم که در آن، بخشی از این طیف نظرات خود را به‌صورت سیستماتیک بیان کرده است. از این طریق امیدواریم که خواننده غیرفارسی‌زبان، تصویر فشرده‌ای از بحث‌های مطروحه در آن سند به دست آورد.[18]

رهایی و عدالت دوقلوهای به هم چسبیده هستند

در دسامبر 2012، سندی جمعی از سوی گروهی از زندانیان سیاسی جان‌به‌دربرده از کشتارهای رژیم جمهوری اسلامی، خانواده‌ها و وابستگان اعدام‌شدگان، جمعی از فعالان سیاسی و مدافعان حقوق زندانیان سیاسی، روشنفکران و هنرمندان تحت عنوان «جنبش دادخواهی از چشم انداز رهایی‌بخش» انتشار یافت. این سند حاصل بحث و توافقِ نظرِ افرادی بود که مستقیماً یا به‌واسطه‌ی یکی از بستگانشان در معرض آزار و آسیب حکومت جمهوری اسلامی قرار گرفته بودند. سند مشترک در 71 صفحه منتشر شد که بیان فشرده‌ای از بحث‌هایی بود که در طول چند سال، توسط نیروهای چپ و زندانیان سیاسی جان‌به‌دربرده از کشتارها مطرح شده بود و اینک به شکل منشوری برپایه‌ی مباحثات پیشین در معرض دید عموم قرار می‌گرفت. پس از انتشار سند اصلی، منابع مربوط به این مباحث، در دو کتاب از طرف انتشارات گفت‌وگوهای زندان در شماره‌های 11 (265 صفحه، 17 مقاله) و 12 (165 صفحه، 7 مقاله) تحت عنوان «جنبش دادخواهی و چالش‌های پیش رو»[19] منتشر شده است.

نکته‌ی کلیدی در دیدگاه جان‌به‌دربردگان از کشتارهای جمهوری اسلامی ایران که این سند را منتشر کرده‌اند پیوند جدایی‌ناپذیر دگرگونی رهایی‌بخش در کل اجتماع با مسئله‌ی پیگرد و مجازات به‌اصطلاح مجرمان سیاسی است. سند در جمله‌ی آغازین خود موضوع را چنین فرموله می‌کند:

«به من بگو چگونه «داد» خواهی خواست تا به تو بگویم جامعه‌ی فردای تو، چگونه عدالتی را حاکم خواهد ساخت.»

این رویکرد، حاصل بررسی تجربه‌‌ی کشورهای دیگر و کم و کیف سازش‌های اپوزیسیون‌ها با دولت‌های حاکم است تا به‌اصطلاح «دوره‌ی گذار» را «کم‌دردتر» کنند. بررسی ما نشان می‌دهد که حاصلِ مذاکرات و سازش، معمولاً سازش‌های اپوزیسیون از موضعِ ضعف در مقابل قدرت‌مندان و حاکمان وقت بوده و توافقات نتوانسته یا نخواسته، مطالباتِ کلیدیِ سرکوب‌شدگان را پاسخ دهد. تجربه نشان داده است، برای سرکوب‌گرانی که از مجازات مصون می‌مانند یا با احکام صوری و اخلاقی تنبیه می‌شوند، چنین سازش‌ها و توافقاتی، «کم‌دردتر» است؛ اما خانواده‌هایی که وابستگانشان را از دست داده‌اند یا افرادی که خود در زندان‌ها توسط نیروهای امنیتی مورد شکنجه قرار گرفته‌اند، چیزی از این آرامش و آشتی و «کم‌درد» بودن «دوره‌ی گذار» را تجربه نکرده‌اند.

علاوه بر این، راه‌حل‌های رایج در دوران گذار به دمکراسی، چالش بنیادین جنبش دادخواهی را به مجادله‌ی حقوقی فرو می‌کاهند، در حالی که در این سند، جنبش دادخواهی از چشم‌انداز طبقاتی، تاریخی و اجتماعی فهمیده می‌شود که اگر عدالتی در راه باشد، می‌بایست پیامدهای معین سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و حقوقی آن را به‌روشنی تعریف کند. معضل تغییر قدرت سیاسی و نیز گذار به جامعه‌ای نو در فردای برافتادن دیکتاتوری‌ها و برکناری سرکوب‌گران و حاکمان سابق، و نیز گسست کامل اجتماعی از فضای جامعه‌ی سرکوب‌شده پیشین، از دیدگاه نگارندگان سند به این‌جا ختم نمی‌شود. روند دادخواهی، در بُعد فرهنگی و نیز روان‌شناسی فردی و اجتماعی می‌بایست طرحی معین ارائه دهد تا جامعه، فرهنگ و ارزش‌های واژگونه‌ی سرکوب‌گران و شکنجه‌گران را در زندگی اجتماعی خود نقد و پالایش کند و ارزش‌های انسانی و هم‌بستگی با سرکوب‌شدگان را تقویت کند.

رویکردی هولیستی

رویکرد کل‌گرایی که یادآور جمله‌ی معروف هگل در مقدمه‌ی پدیدارشناسی روح است، نشان‌گر خواست و رویکرد سند جنبش دادخواهی است: «حقیقتِ مشخص، کلِ مشخص است.»

Das Wahre ist das Ganze./[20] The truth is the whole.[21]

با همین رویکرد، نگارندگان سند، جنبش دادخواهی را نیز مانند سایر جنبش‌های اجتماعی و طبقاتی با قانون‌مندی مشخصی معرفی می‌کنند که بدون دریافت کلِ مشخص، حقیقتِ مشخص نیز در مورد سرکوب و کشتار زندانیان سیاسی در ایران قابل ‌دست‌یابی نیست. به همین دلیل، نگارندگان سند، دادخواهان را به جنبشی سراسری و گسترده، نه فقط در عرصه‌ی زندان و سرکوب‌های مستقیم سیاسی و امنیتی، بلکه در همه‌ی عرصه‌های اجتماعی و طبقاتی، فرامی‌خوانند. این گرایش، جنبش دادخواهی را بخشی از جنبش سراسری‌ای می‌داند که برای رهایی طبقات اجتماعی از سیطره‌ی سرمایه و سرمایه‌داری در جریان است و از  این رو، این جنبش می‌بایست جنبشی مداوم و درازمدت فهمیده شود.

جنبش دادخواهی در ارتباط با دیگر جنبش‌هایی قرار می‌گیرد که حرکتی مداوم دارند. این جنبش با یک عمل و آکسیون سیاسی آغاز نمی‌شود و یا با یک عمل به پایان نمی‌رسد. کنش‌گران ایرانی، از تجربه کشورهای دیگر آموخته‌اند و ناکامی‌های آنان را در یک پیروزی آسان و زودرس دریافته‌اند. به اعتقاد نگارندگان سند، جنبش دادخواهی، بایستی فراتر از تجربه‌ی چند نسل اجتماعی برنامه‌ریزی و درک شود، تا امکان بازگشت و بازتولید فجایع انسانی از بین برود. فاصله‌گیری از برخورد ساده‌انگارانه، آکسیونیستی یکی از اولین نتایجی است که این رویکرد برای فعالیت‌هایی درازمدت در امر جنبش دادخواهی بر آن تاکید می‌کند، سیاست‌زدایی از این جنبش را طرد می‌کند و فعالان این جنبش را در پیوند با فعالان سایر جنبش‌های اجتماعی و سیاسی ایران قرار می‌دهد.

دادخواهی و چشم انداز طبقاتی

برخلاف گفتمان‌های حاکم در زمینه‌ی حقوق بشر، سند مشترک بحث دادخواهی را از چشم‌انداز طبقاتی، تاریخی و اجتماعی آغاز می‌کند:

«دادخواهی امری طبقاتی است. تلاش برای روشن‌گری ریشه‌های فاجعه‌ی کشتارهای چند دهه‌ی اخیر در ایران، به‌ویژه کشتارهای وسیع و سراسری زندانیان سیاسی در دهه‌ی شصت شمسی، تلاش برای آشکار ساختن ریشه‌های منافع طبقاتی‌ای است که برای تامین منافع خود، دست به کشتار ده‌ها و صدها هزار انسان می‌زند.‌»[22]

از دیدگاهِ نگارندگان سند، درنده‌خویی حکومت ایران و سیستم‌هایی از این دست، حاصل «خشونت»طلبی نیست، بلکه بیان نظمی است که بدون سرکوب‌گری قادر به ادامه‌ی حکومت خود نیست. با این نگرش، زندانیان سیاسی و یا مبارزانی که زیر شکنجه به قتل رسیدند یا دسته دسته اعدام شدند، «قربانی خشونت» نیستند، بلکه مبارزانی در عرصه‌ی نبرد طبقاتی هستند که توسط نیروهای مسلح و امنیتی دولت حاکم، به صورت سیستماتیک سرکوب شده‌اند و به قتل رسیده‌اند تا تولید سرمایه‌دارانه در کشور نفت‌خیز ایران، بی‌وقفه بچرخد و خطری سیستم مقدس(!) سرمایه‌داری را تهدید نکند! خودویژگی‌هایی نظیر سلسله‌مراتب مذهبی در اسلام شیعه، نژادپرستی ریشه‌دار در فرهنگ حاکمان ایران، شووینیسم و نظایر آن، دلایل مکملی هستند که کارکرد عمومی سرکوب سرمایه‌داری در بستر عوامل اجتماعی، تاریخی و فرهنگی ایران را تفسیر می‌کنند و در عرصه‌ی جامعه پوششی عامه‌پسندتر و «عادی» برای آن فراهم می‌آورند. از همین رو، سند با نقد و نشان دادن سرکوب طبقاتی، کار را پایان یافته نمی‌داند، بلکه آن را آغازی برای جست‌وجوی ریشه‌های سرطانی سرکوب و خشونت در جامعه‌ی ایران به حساب می‌آورد.

با همین قدم نخست، نگارندگان سند با بی‌چهره کردن زندانیان سیاسی و نیز خواست‌های سیاسی آن‌ها، مرزبندی می‌کند. بدون دگرگونی سیستمی که خشونت، زندان و شکنجه را تولید و بازتولید می‌کند، دگرگونی در سطح سیاسی یا تغییر دولت‌مداران، مسئله‌ی زندان و شکنجه را به‌صورت ریشه‌ای و درازمدت حل نمی‌کند. یک مبارزِ پیگیر حقوق بشر، نمی‌تواند از دیدن هم‌بستگی مکانیسم‌های تولیدکننده خشونت، زندان، شکنجه و اعدام و نیز سیستم اقصادی-اجتماعی و سیاسی‌ای که نیازمند سرکوب‌گری برای ادامه‌ی حیات خود است، پرهیز کند و چنین روابطی را برای مردم و افکار عمومی توضیح ندهد یا پنهان کند. هنگامی که به زندان، سرکوب‌گری و جنبش دادخواهی از دیدگاه بشردوستی سترون نگاه شود، دیگر تفاوتی بین دادخواهی ترامپی، اوبامایی و طبقات تحت ستم وجود ندارد! تاکید سند بر این است که دادخواهی طبقات حاکم و طبقات تحت ستم یک‌سان نیست.

در عین حال، دادخواهی از منظرِ طبقاتی روندی قَدَرگرایانه نیست که به‌خودی‌خود و یا تنها با سرنگونی رژیم جمهوری اسلامی و یا حتی با لغو مالکیت خصوصی تحقق یابد. دادخواهی یک فرآیند است که در جریان مبارزه‌ی طبقاتی و جنبش‌های اعتراضی، ژرف‌تر شده و به اهدافش نزدیک می‌شود.

دادخواهی امری تاریخی و اجتماعی است

نگارندگان سند، با فاصله‌گیری از باور به «خود‌به‌خودی بودن» آگاهی انسانی، دریچه‌ی دیگری را در زمینه‌ی کار درازمدت و روشن‌گرانه در جنبش دادخواهی بازمی‌کنند: تلاش برای شکل‌دهی و تقویت یادمانه (حافظه‌ی) تاریخی و فرهنگی که به کمک محیط‌های اجتماعی توانایی شکل‌گیری و ادامه زندگی دارند. یادمانه (حافظه‌ی) تاریخی و فرهنگی مشخص هر فرد، در گروه یا گروه‌های اجتماعی معینی شکل می‌گیرد. در عین حال به مسئله‌ی فراموشی به‌عنوان روی دیگر سکه‌ی یادآوری نگریسته می‌شود. در این بحث، فرایندهای یادآوری و فراموشی به عنوان پراتیکِ اجتماعی یک جامعه در نظر گرفته می‌شوند. بنابراین، پاسخ به پرسش یادآوری و فراموشی، نقش تصمیمِ مجموعِ افراد درونِ جامعه‌ی مورد بحث و نیز توازنِ قوایِ طبقاتِ اجتماعی در آن را نشان می‌دهد. از این روست که نشان دادن ارتباط میان فراموشی و یادآوری یک رخداد تاریخی ــ در این مورد سرکوب، شکنجه و کشتار زندانیان سیاسی در ایران ــ پیوندی قوی با منافع طبقات و گروه‌های اجتماعی دارند و این که چگونه این گروه‌های اجتماعی می‌خواهند آن‌چه روی‌داده را به تصویر بکشند. از این رو، حتی پس از سرنگونی حکومت کنونی در ایران، کار روشن‌گرانه در زمینه‌ی تاریخ سرکوب‌شدگان و تقویت هم‌بستگی اجتماعی با سرکوب‌شدگان در سطح کل جامعه، بخشی از دستور کار جامعه و حکومت آتی است.

کوشش برای دگرگونی ارزش‌های جامعه و مقابله با فرهنگ‌سازی حاکمان، بخشی از کارفرهنگی و اجتماعی عظیمی است که در روند آن تمامی آحاد اجتماعی را به گفت‌وگو و بازنگری تاریخی فرامی‌خواند.

دادخواهی از چشم انداز سیاسی

رد هر گونه توهم نسبت به دستگاه سیاسی حاکم در ایران از جمله نکات مثبت و برجسته این سند است. این سند، با توجه به شرایط داخلی و بین‌المللی، به ضرورت سرنگونی قهری و انقلابی تمامیت جمهوری اسلامی به عنوان یکی از خواسته‌های جنبش دادخواهی و یکی از زوایای کلیدی تحقق امر دادخواهی تاکید دارد. همان‌گونه که دادخواهان واقعی در مرحله‌ی فعلی پیش از سرنگونی جمهوری اسلامی تلاش و حضور دارند، در فردای سرنگونی انقلابی این رژیم نیز امر دادخواهی را می‌بایست به‌صورت وسیع‌تر به پیش ببرند. از همین تلاش‌هاست که دادخواهی معنا و عینیت خود را با سرنگونی و محاکمه‌ی عادلانه جنایتکاران رژیم به دست می‌آورد. در سند به روشنی ‌می‌خوانیم:

«بنابراین برای نیروهای چپ، سوسیالیست و کمونیست، آکسیون‌ها و حرکت‌های افشاگرانه، جمع‌آوری اسناد جنایات رژیم و ثبت و ضبط آن‌ها جهت ارائه به دادگاه‌های مردمی، امری ضروری و دائمی است. با این حال، هرگونه دادخواهی، به‌ویژه وجه حقوقی آن پس از سرنگونی انقلابی رژیم جمهوری اسلامی ایران عینیت پیدا خواهد کرد. »[23]

دادخواهی از چشم انداز اقتصادی

در سند تاکید می شود که درباره‌ی موضوعِ دادخواهی از چشم‌انداز اقتصادی، توافق عمومی در میان امضاکنندگان وجود ندارد. در جنبش دادخواهی ایران، باتوجه به اولویت‌های انسانی، اجتماعی و سیاسی در زمینه‌ی دادخواهی، چگونگی تاوان‌دهی مالی سرکوب‌گران و غارت‌گران دو رژیم شاه و جمهوری اسلامی به اندازه‌ی کافی بحث صورت نگرفته است. بدین خاطر نگارندگان سند مشترک، این مورد را به صورت «حق» و «در صورت تصمیم و خواست خانواده‌ی جان‌فشانان و جان‌باختگان و یا جان‌به‌دربردگان» در نظر گرفته‌اند که بخشی از تاوان مالی برگشت‌داده‌شده به اجتماع را برای توانبخشی جان‌به‌دربردگان ــ که صدمات جسمی و روانی بسیاری در اثر سرکوب، شکنجه و زندان دیده‌اند ــ اختصاص داده شود. نکته‌ی مهم‌تر برای مدافعان «پرداخت غرامت» این است که با چنین اقدام حمایت‌گرانه‌ای، تمام جامعه در قبال چنین اعمال شنیعی که از سوی حاکمان صورت گرفته، مسئولیت جمعی می‌پذیرد و پشتیبانی مادی و معنوی خود را از جان‌به‌دربردگان و خانواده‌ی جان‌فشانان و جان‌باختگان اعلام می‌کند.

یک جنبه‌ی بسیار مهم‌تر در مورد پرداخت غرامت اقتصادی از سوی جنایت‌کاران، در تجربه‌ی دوره‌ی آلمان نازی دیده شده که ثروت و توان‌مندی خانواده‌های نازی از طریق غارت و دزدی مخالفان به دست آمده است. خلع ید از آنان، بازپس‌گیری ثروت و منابع جامعه از سارقانی است که اینک از طریق ارث یا قوانین حقوقی دیگر ظاهر «مالکیتی قانونی» پیدا کرده‌اند و خانواده‌های نازی از طریق وکلای حرفه‌ای یا روابط پنهانی‌شان از بازپس دادن ثروت‌های غارت شده به صاحبانشان خودداری می‌کنند. ایده‌ی مدافعان سند در زمینه‌ی غرامت اقتصادی، بازپس‌گیری ثروت‌های غارت شده و شکل‌دهی به یک منبع مالی اقتصادی عمومی و نهادی تحت نظارت جامعه پس از تغییر حکومت جمهوری اسلامی است که این منابع را برای ایده‌ها و پروژه‌های بازسازی فرهنگی، اجتماعی و فردی سرکوب‌شدگان به کار ببرد. بخشی از این منابع، همان‌گونه که در بالا اشاره شد، بنا به صلاح‌دید و تصمیم بازماندگان اعدام شدگان یا جان‌به‌دربردگان، می‌تواند برای پرداخت تاوان به آنان اختصاص یابد، ولی موضوع پرداخت غرامت، تنها محدود به موضوع جبران غرامات از جنبه‌ی آسیب‌دیدگی فردی نیست، بلکه برای شکل‌دهی به نهاد یا نهادهایی است که بازسازی فرهنگی و اجتماعی جامعه علیه سرکوب‌گری و ریشه‌های آن را تقویت کند.

در مقابل، دیدگاهی در میان نویسندگان سند با پرداخت غرامت به منظور جبران آسیب‌دیدگی فردی یا خانوادگی، از این زاویه مخالفت می‌کند که نتیجه‌ی این‌کار از صحنه خارج ساختن جان‌به‌دربردگان و بازماندگان از مبارزات سیاسی است. با پرداخت غرامت، روند بررسی سرکوب‌گری سیاسی و اجتماعی خاتمه‌یافته اعلام می‌شود و اهدافی که آن انسان‌ها به خاطرش شکنجه، زندان و یا اعدام شده بودند، پای‌مال شده و با پرداخت غرامت فردی، از ادامه‌ی کار و بحثی که جنبش دادخواهی بر آن تاکید دارد، یعنی تداوم امر دادخواهی در عرصه‌های مختلف، جلوگیری خواهد شد.

دادخواهی از چشم انداز حقوقی

رویکرد حقوقی به مسئله‌ی محاکمه عادلانه‌ی آمران و عاملان زندان، شکنجه و اعدام می‌پردازد که نه تنها در برگیرنده‌ی عوامل اجرایی، قاتلان مزدبگیر است، بلکه مهم‌تر، همه‌ی کسانی که از نظر سیاسی باید پاسخ‌گوی این جنایات باشند، یعنی رهبران حکومت ایران، را نیز در بر می‌گیرد. در این‌جا هدف نه تنها نقد و نفی سیستم حقوقی حاکم بر ایران، بلکه مجازات عاملان این جنایات اعلام می‌شود. از این منظر سیستم حقوقی‌ای که محکومیت تمامیت این رژیم را مد نظر نداشته باشد، نابسنده و عقیم است. چرا که در سیستم حقوقی حاکمان، خانواده‌ها و جان‌به‌دربردگان می‌بایست ثابت کنند که شکنجه‌گرانشان مجرمند، در حالی که تقریباً هیچ شاهد ثالثی در دسترس نیست و شکنجه‌گران منکر اعمال خود می‌شوند و یا حتی خود را در نقش قربانی معرفی می‌کنند!

همان‌طور که ما در سرفصلِ طیف‌های کنونی در جنبش دادخواهی ایران، وگرایش نخست اشاره کردیم، زندانبان‌ها، شکنجه‌گران و سازمان‌دهندگان کشتار دست به تولید روایت‌های دروغین، و جعل فاکت‌هایی برای تعویض جای‌گاه مجرم و قربانی زده‌اند. حتی اگر این روند را در نظر نگیریم، اصل درستی که فرض بر بی‌گناهی انسان‌ها (Presumption of innocence) دارد، و کتمان حقیقت توسط شکنجه‌گران و آمران کشتارها، روند حقیقت‌یابی و اثبات جرایم آنان را به روندی پیچیده، طولانی و گاه ناممکن تبدیل می‌سازد. هسته‌ی مرکزی بحث در چشم‌انداز حقوقی، این است که در عین شناخت از ظرفیت‌های سیستم حقوقی موجود، قوانین حقوقی حاکم هم‌چون احکام ازلی و غیرقابل‌تغییر در نظر گرفته نشوند. به همین دلیل سرکوب‌شدگان، برای بیان خواسته‌های خود از لحاظ حقوقی می‌بایست کاری مداوم و درازمدت را دنبال کنند و ایده‌ها و معیارهای حقوقی متناسب با این پرونده‌های بغرنج را بپرورانند.

در این رابطه شاید لازم باشد نگاهی به واژه‌ی «قربانی» داشته باشیم. در گفتمان حقوق بشری هیچ فرقی بین فردی که در یک سانحه‌ی اتومبیل یا یک حادثه‌ی طبیعی مانند زلزله، آسیب دیده با زندانی سیاسی که سال‌ها شکنجه و زندان را پشت سر گذاشته، وجود ندارد. از دیدگاه آنان همه‌ی این افراد «قربانی» هستند و همگی از آسیب‌دیدگی این رویدادها رنج می‌برند. نتیجه چنین برخوردی، سیاست‌زدایی از سرکوب‌های سیاسی و چهره‌زدایی از بازماندگان کشتارهاست. در این معنا، یک «قربانی» در موقعیتی نیست که خود نقش فعال ایفا کند. او نیاز به «کمک» دارد. این مشابه‌سازی بین جان‌به‌دربردگان از کشتارهای سیاسی و قربانیان یک حادثه‌ی طبیعی زمینه را برای رشد این دیدگاه فراهم می‌کند که «قربانی» کشتارها خود در موقعیتی نیست که نظر، ایده و نقشی فعال در مبارزه داشته باشد. بنابراین نهادهایی شکل می‌گیرند که به جای او مبارزه کنند و نقش او در حد «شاهد» کاهش می‌یابد. این همان دیدی است که زندانیان سیاسی جان‌به‌دربرده از کشتارهای حکومت ایران از همان سال‌های پس از کشتار دهه‌ی هشتاد میلادی با آن مبارزه کرده‌اند که نقش آن‌ها را در حد گزارش‌دهنده کاهش می‌داد. برای نمونه، در مراسم و برنامه‌های بزرگ‌داشتی که در خارج از ایران امکان برگزاری می‌یافت، زندانی سیاسی سابق، فقط برای خاطره‌گویی از زندان اجازه‌ی صحبت می‌یافت. هم‌چون موضوع بحث غرامت فردی، در این‌جا نیز، این دیدگاه از جان‌به‌در بردگان، خانواده‌ها و بازماندگان می‌خواهد که به خانه‌ها برگردند و گروهی از متخصصان امور (خواه وکیل، دادستان و یا قاضی یا نهادهای بوروکراتیک حقوقی رایج) به عنوان نمایندگانشان امر دادخواهی را پی‌گیرند. نگارندگان سند، نظارت و حضور اجتماعی و گروه‌های وسیع سرکوب‌شدگان را تضمینی برای جلوگیری از بروکراتیزه شدن امر تداوم پیگیری‌های حقوقی می‌بینند.

دادخواهی از چشم‌انداز روان‌شناسی فردی و اجتماعی

تنظیم‌کنندگان سند، آسیب‌دیدگی‌های ناشی از سرکوب‌گری را در دو سطح فردی و اجتماعی مورد توجه قرار داده و نتایج و عوارض سرکوب و سیستم سرکوب‌گر دولتی بر روان‌شناسی فردی و اجتماعی را مورد بررسی قرار می‌دهند. آسیب‌دیدگی حاد، حاصلِ روندِ سرکوبِ برنامه‌ریزی شده و سیستماتیکِ دولتی شناخته می‌شود. این، همان آسیب‌دیدگی اجتماعی است که اثراتش در فرد آشکار می‌شود. هدف این سرکوب و متعاقبش آسیب‌دیدگی ناشی از آن، تخریب حس تعلق فرد به جامعه و جلوگیری فعالیت‌های اجتماعی او از طریق رواج ترس، سکوت و ایجاد حس ناتوانی در فرد و جامعه، است. بنابراین، روشن‌گری که جزئی از روند دادخواهی است به عنوان قدمی اساسی در جهت بازسازی هویت فرد و جامعه‌ی آسیب‌دیده در نظر گرفته می‌شود. در واقع دادخواهی «دفاع از خود به تعویق افتاده!» تعریف می‌شود.

«دفاع در مقابل خشونت برنامه‌ریزی شده دولت‌ها، حق بی‌چون و چرای افراد جامعه است. دفاع از خود در مقابل هر تعرض، تجاوز و سرکوب، حق مسلم هر فرد است. آن کس که به دفاع از خود برمی‌خیزد درک مثبت‌تری از خود در ذهن می‌پروراند. بنابراین مردمی که در دفاع از خود به پا می‌خیزند، درک مثبت‌تری از توانایی و هویت خویش دارند و همین درک را به نسل‌های بعدی نیز انتقال می‌دهند.»[24]

دادخواهی و حقوق اساسی انسانی

بحث دادخواهی از چشم‌انداز رهایی‌بخش، گذاری از مباحث کلی به موضوعات مشخص دارد و در قلب مشخص‌ترین خواسته‌ی نگارندگان سند، «حق فرد فرد انسان‌ها» قرار دارد. در این‌جا نیز دفاع از حقوق فردی از چشم‌انداز رهایی‌بخش تفاوت خود را با نگرش‌های نئولیبرالی آشکار می‌سازد. در سند با نقل قول از پاراگراف سوم پیش‌گفتار اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر می‌خوانیم:

«انسان‌ها محق‌اند علیه ستم‌گری و سرکوب، قیام و خیزش را به عنوان آخرین وسیله‌ی ممکن علیه دولت‌های سرکوب‌گر و ظالم به کار گیرند.» این حق بشری هر فرد برای پی‌گیری جنایات و دادخواهی است، حتی اگر تمامی نظم حاکم دولت‌های سرکوب‌گر و نظم ‌نوین جهانی انسان‌ها را به سکوت و پیروی از سیستم فرتوت خویش فراخوانند. بنابراین امضاکنندگان سند مشترک، حق خودشان می‌دانند که خود سخن‌گوی خواسته‌های خویش باشند و هیچ ارگان و یا نهاد دیگر را بدون تأییدشان به‌عنوان سخن‌گوی خواسته‌هاشان به رسمیت نشناسند.

جمع بندی

در نوشته‌ی کنونی تلاش کردیم با ترسیم شماتیک بحث‌های جاری جنبش دادخواهی در ایران، تجربه و نگاه معینی به این جنبش را به‌صورت فشرده توضیح دهیم. همان‌گونه که از ساختار عناوین و بحث‌های بخشی از زندانیان سیاسی چپ و بازماندگان از کشتارهای رژیم ایران آشکار است، این رویکرد، مسئله‌ی دادخواهی را به یک جنبه‌ی حقوقی یا غرامت اقتصادی و… کاهش نمی‌دهد و نزدیک شدن به خواست‌های جنبش دادخواهی را دگرگونی ریشه‌ای در سیستم سیاسی، اجتماعی و اقتصادی ایران می‌بیند.

تنظیم‌کنندگان سند، در بحث‌هایشان از طرح خواست‌های لحظه‌ای یا دوره‌ای خودداری کرده‌اند و بیش‌تر به سمت و سوی خواسته‌های جنبش دادخواهی از دیدگاهی استراتژیک پرداخته‌اند که آن را «چشم‌انداز رهایی‌بخش» می‌نامند. نویسندگان سند برای برنامه‌ی عملی چنین می‌نویسند:

«انتشار سند کنونی، محدودیت‌های جدی جنبش چپ انقلابی، و نیز ما را، در لحظه‌ی کنونی آشکار می‌سازد. بیان خواست‌های درازمدت و استراتژیک ما در این سند، پرسش‌های بعدی‌ای را مطرح می‌کند که بایستی در زمینه‌ی برنامه‌ی فعالیت‌های عملی و مبارزه برای آزادی همه‌ی زندانیان سیاسی در مبارزات روزمره‌ی ما، پاسخ‌هایی مشخص و عملی بیابند. این چالشی است که ما آگاهانه می‌پذیریم… نکته‌ی کلیدی تمام بحث‌های ارائه‌شده در سند کنونی، بر هم‌بستگی مولفه‌های مختلف اجتماعی، سیاسی، اقتصادی در امر جنبش دادخواهی تاکید دارد. رهایی از چنین تاریخ خوفناک شکنجه، کشتار، سرکوب‌گری، بدون رهایی همه‌جانبه از تمام زنجیرهای بردگی سیستم حاکم موجود، فریبی برای آرام ساختن ماست. فریبی برای مهار کردن تمامی جنبش‌های طبقاتی و اجتماعی است که درهم شکستن نهادهای فرتوت سرمایه‌داری و فرارویی جامعه‌ای عاری از ستم طبقاتی، سیاسی و اقتصادی می‌کوشند.»[25]

محورهای اصلی این خواست‌های درازمدت در زمینه‌های مختلف به قرار زیر هستند:

در زمینه‌ی طبقاتی، تاریخی و اجتماعی، خواست مرکزی سند پیوند زدن جنبش دادخواهی با جنبش سراسری برای رهایی طبقات اجتماعی از سیطره‌ی سرمایه و سرمایه‌داری است. به همین دلیل، این جنبش را درازمدت و با فراز و نشیب‌های بسیار ارزیابی می‌کند.

«در مورد کشتارها و سرکوب رژیم جمهوری اسلامی، کل اجتماع بایستی مسئولیت خود را آشکارا بپذیرد و این درد را به عنوان درد مشترک جامعه ایران، و زخم جمهوری اسلامی را بر پیکر همه اجتماع ببیند.

از وظایف روشن‌گری تاریخی، نشان دادن سیستم ارزشی دروغین و روشن ساختن چهره‌ی واقعی حکومت‌گران، نقش دولت، قوای قهریه‌ی رژیم و نیز همکاران تکنوکرات و بوروکرات آنان در درون ادارات و سلسله‌مراتب قدرت است. مبارزه‌ی فرهنگی علیه فرهنگ‌سازی حاکمان، تاریخ‌سازی‌های دروغین بخش دیگری از وظایف ما را در چشم‌انداز تاریخی-اجتماعی بیان می‌کند.»[26]

در زمینه‌ی سیاسی، برهم‌پیوندی وضعیت داخلی و بین‌المللی و پیش‌برد سیاست اپوزیسیون فعال در ایران و هم‌بسته با مبارزات مردم دیگر کشورها در خاورمیانه تاکید می‌شود. با این‌که تاریخ تنظیم سند به سال 2012 بازمی‌گردد، موضوعیت برخی مشکلات منطقه‌ی خاورمیانه و جهان هنوز اکتوئل هستند:

«در منطقه‌ای پر از مرتجعین که همگی برای نقض حقوق بشر، نقض حقوق بین‌الملل و بهره‌کشی از مردم منطقه از یک‌دیگر سبقت می‌گیرند؛ تنها چاره و امید بایستی آلترناتیو چپ وکمونیستی‌ای باشد که بر جدایی کامل دستگاه دین از دولت تاکید دارد، لغو سانسور و تامین آزادی‌های سیاسی و اجتماعی را در سرلوحه‌ی کارش قرار می‌دهد و بر منافع مردم منطقه در مقابل سلطه‌جویی امپریالیستی تاکید می‌کند. قواعد دیپلماسی بین‌الملل، از صلح و خلع سلاح منطقه‌ی خاورمیانه دفاع می‌کند و دوره‌ای از توسعه شتابان اقتصادی، سیاسی و فرهنگی را برای رهایی مردم خاورمیانه از اسارت در فضای قرون وسطایی ضروری می‌داند. اپوزیسیون چپ، ضرورت است. بایستی بر حضور قوی، مستقل و فعال آن در سطح خاورمیانه تاکید کرد. »[27]

در چنین مجموعه‌ای است که سند بر ضرورت سرنگونی قهری و انقلابی جمهوری اسلامی تاکید می‌کند. با این حال، همان‌گونه که اشاره شد در زمینه‌ی چشم‌انداز اقتصادی و چگونگی برخورد با منابع مالی غارت‌شده توسط سرکوب‌گران، سران و دست‌اندرکاران جمهوری اسلامی، بحث در درون سند باز است و ترکیب نهایی خود را نیافته است.

در زمینه‌ی حقوقی نیز، هم‌چنان ناروشنی‌های حقوقی وجود دارد که با توجه به بررسی انواع دادگاه‌های بین‌المللی، دادگاه‌های جزایی در چارچوب سیستم حقوقی دولت‌ها، دادگاه راسل و نیز دادگاه خلقی، بر نیاز به بررسی بیش‌تر راه‌کارهای حقوقی در سند تاکید شده است.

نویسندگان سند، در زمینه‌ی روان‌شناسی فردی و اجتماعی نیز راهی طولانی در پیش می‌بینند. در جامعه‌ی وسیع ایران، پس از دهه‌ها سرکوب، اختناق و فشارهای اجتماعی و اقتصادی فراوان، گذر به یک جامعه‌ی سالم، نیاز به برنامه‌ریزی درازمدتی دارد که شرط نخست آن تغییر حکومت و سیستم اقتصادی-اجتماعی‌ای است که مسبب چنین نابسامانی‌هایی است. سند، توان‌مندسازی جامعه، و به‌ویژه جان‌به‌دربردگان، خانواده‌ها و بازماندگان از اعدام‌ها را بخشی از دستور کار جنبش دادخواهی می‌بیند.

باری، این سند، همان گونه که در آغاز نوشتیم، کار را به یک بررسی سترون حقوق بشری و نیز مجادله‌ی حقوقی فرونمی‌کاهد، و خواسته‌ها نیز با خواسته‌های جنبشی گسترده‌تر پیوند می‌خورد. این نوع نگریستن به موضوع، قابل تامل است، با توجه به این‌که هنوز وظایف میان‌مدت، برنامه‌ی عملی مشخص و دستور کار روزانه‌ی این جنبش از سوی نویسندگان سند تدقیق نشده است. با این حال، چنین رویکردی، در فضایی که تفسیر پراگماتیستی و تقلیل‌گرایانه در کشورهای مختلف مجموعاً نقش غالب را دارند، به برداشت ما، در خور توجه و بررسی جدی‌تری است.

مژده ارسی، همایون ایوانی، 12 اوت 2018

* مقاله‌ی حاضر نسخه‌ی فارسی مقاله‌ی مشترک مژده ارسی و همایون ایوانی، در کتاب Voices of a Massacre: Untold Stories of Life and Death in Iran, 1988 به ویراستاری ناصر مهاجر و مقدمه‌ی آنجلا دیویس است که در سال 2020 توسط انتشارات Oneworld منتشر شده است.

یادداشت‌ها:

[1]. https://en.wikipedia.org/wiki/Tasnim_News_Agency

[2]. به این لینک مراجعه کنید

[3].‌ مصاحبه با حجت‌الاسلام رازینی: اعدام‌ تروریست‌های منافق در سال 67 عادلانه و قانونی بود/ ماجرای فریب‌ منتظری درباره‌ی «شکستن فک 300 نفر»

[4]. به این لینک مراجعه کنید.

[5].‌ مصاحبه با یوسف فروتن، اولین سخن‌گوی سپاه پاسداران انقلاب اسلامی و رئیس زندان اوین در دهه‌ی 60، در این مصاحبه بار دیگر داستان «17000 شهید» از زبان او نیز تکرار می‌شود. در همین مصاحبه دروغ تکراری سازمان‌دهندگان کشتار تابستان 1988 تکرار می شود که آنان «توطئه‌ی آشوب در زندان‌ها از سوی منافقین» را کشف کرده‌اند و به همین دلیل اعدام‌های سراسری را در زندان‌های سیاسی آغاز کرده‌اند. در این سناریو، عدم امکان واقعی یک شورش جدی در زندان، و نیز عدم امکان هماهنگی زندانیان در سراسر شهرهای ایران، فراموش می‌شود. علاوه بر این، هیچ اشاره‌ای به کشتار زندانیان سیاسی کمونیست، چپ یا غیرمذهبی نمی‌شود که اساساً ربطی به سناریوی ساختگی زندان‌بان برای کشتار نداشته‌اند و در بندهایی جداگانه نگه‌داری می‌شده‌اند.

[6].‌ نگاه کنید به مصاحبه سید مرتضی بختیاری با خبرگزاری تسنیم: «هزاران نفر از منافقین تواب سال 67 عفو شدند/محافظ شهید لاجوردی تواب بود.»

[7].‌ بررسی تناقضات چنین مصاحبه‌هایی از سوی زندانیان سیاسی سابق و جان‌به‌دربردگان از کشتارهای دهه‌ی هشتاد میلادی، در نوشته‌های مختلفی به انجام رسیده است، برای نمونه نگاه کنید به: همایون ایوانی، پادگفتارهای تسلیم‌طلبی – 8: یادمانه دروغین – نمونه مصاحبه با یکی از همکاران لاجوردی در مورد سرکوب‌ها و کشتار زندانیان سیاسی، درباره‌ی مصاحبه سید مرتضی بختیاری با خبرگزاری تسنیم.

[8]. https://fararu.com/fa/news/287309

[9].‌ برای نمونه نگاه کنید به صفحاتی که مخالفان جمهوری اسلامی ایران را تروریست و حکومت و وابستگانش را قربانی ترور معرفی می‌کنند:

Terror Victims, Information Base: http://www.teror-victims.com/en/

http://www.teror-victims.com/fa/

در صفحه‌ای از «پایگاه اطلاع‌رسانی قربانیان ترور» لیستی از افراد ارائه می‌شود که بنا به ادعای گردانندگان صفحه‌ی «قربانیان ترور» سازمان‌های مخالف جمهوری اسلامی بوده‌اند. از سایر مطالب این وب‌سایت می‌توان دفاع از عملیات نظامی حکومت ایران در منطقه‌ی خاورمیانه در کشورهایی نظیر سوریه، لبنان، یمن، عراق و… را دید.

یا نمونه دیگر «انجمن دفاع از قربانیان تروریسم» که تصویری حکومتی از سوی دولت ایران در عرصه‌ی سازمان ملل ارائه می‌کند:

http://www.habilian.ir/fa/victims.html

[10].‌ برای نمونه نگاه کنید به «تبیین علمی کشتار 67 امر دیگری است!»، نقدی بر نوشته‌ی محمدرضا نیکفر، نوشته‌ی اکبر گنجی. نویسنده‌ی مطلب که از کارگزاران جمهوری اسلامی بوده است، پس از رانده شدن از قدرت نیز جای‌گاه علت و معلول را در روند وقایع سیاسی ایران عوض می کند و نهایتاً حکومت و مخالفان را در یک طراز قرار می‌دهد:

«ماشین خشونت به کار افتاده بود و طرفین به بی‌رحمانه‌ترین شکل هم‌دیگر را می‌کشتند. مسعود رجوی فقط از 2 هزار ترور سال اول فاز نظامی (غیر از رهبران رژیم) سخن گفته است. اما زمام‌داران جمهوری اسلامی تعداد کل ترورهای منتهی به قتل سازمان را حداقل 12 هزار تن و حداکثر 17 هزار تن اعلام کرده‌اند. ماشین اعدام رژیم هم به طور هم‌زمان به کار خود ادامه می‌داد.» نویسنده‌ی مقاله، آماری که حکومت ساخته است و با تعداد اعدامی‌های سال‌های نخست حکومتش نزدیک است به عنوان حقیقت و فاکت محرز اعلام می‌کند و نخست مخالفان و در پی آن حکومت محکوم می‌شوند!

یا سخن‌گوی دیگر حکومتیان رانده‌شده از قدرت، ابراهیم نبوی در مصاحبه با صدای امریکا VOA: «اعدام های 67 رو یاد کسی نیار کسی یادش نیست ، ولش کن تموم شد.»

https://youtu.be/nDEs3NIN3e4

[11].‌ برای نمونه نگاه کنید به «من فــرزنـد ایــرانم» نامه‌ی رضا پهلوی درباره‌ی علی خامنه‌ای:

بازمانده‌ی خانواده سلطنتی در نقش سخنگوی «فرزندان برومند میهنم» (اعدام‌شدگان توسط جمهوری اسلامی)

«حکومتی کـه نــــه تنــها فـرزنـدان برومند میهنم را نـاجـوان‌مـردانه قتل‌عـام می‌کند، بـلکه صـدای دادخـواهی مادران داغدیده را نیـز خامـوش می‌کند،…

[یا] مـن از جامعه‌ی بین‌المللی می‌خواهم تـا صـدای دردمنـد زنـدانیـان آزادی‌خـواه و فریاد دادخـواهی خـانواده‌های جان‌بـاختگان ایران را بشنود و از خواست عدالت‌خواهانه‌ی مردم کشورم حمایت نماید.»

http://padafandeir.blogspot.com/2011/12/blog-post_15.html

[12].‌ یکی از فشرده‌ترین جمع‌بندی‌های نمایندگان این طیف را در مصاحبه‌ی یوسف اشکوری با رادیو دویچه‌وله می‌خوانیم:

«آن‌چه برای من مهم بود، یعنی در نهایت، من را به نقطه‌ی پایان خط حمایت رساند، مسئله‌ی اعدام‌ها و زندان‌ها و شکنجه‌های سال 60-61 بود. این برای من، به یک معنا نقطه‌ی پایان بود. هرچند در سال‌های اول، خیلی چیزها در زندان اتفاق افتاده بود که من به عنوان نماینده، اصلاً خبر نداشتم، بعداً وقتی پایم به خارج از کشور باز شد، بعضی از خاطرات زندانیان دهه‌ی‌60 را که خواندم، تازه بعضی چیزها را متوجه شدم. یعنی در همان سال‌های 62-63، من به‌عنوان نماینده‌ی مجلس علی‌الاصول باید خیلی چیزها را می‌دانستم و شاید هم نسبت به عامه‌ی مردم خیلی چیزها را می‌دانستیم، اما بعدها متوجه شدم که 10 درصد آن‌چه را هم که در زندان‌ها اتفاق افتاده، نمی‌دانستم. اگر می‌دانستم، شاید زودتر فاصله می‌گرفتم.»

[13].‌ یک نمونه از آن فعالیت‌هایی است که تحت عنوان ایران تریبونال فعالیت‌های خود را برای برگزاری یک «دادگاه نمادین» دنبال کرد.

در مراحل شکل‌گیری این حرکت، در مطلبی درباره‌ی مشکل چنین حرکاتی و استقلال مالی آن‌ها از منابع مالی و سیاسی دولت‌های اروپایی و آمریکایی پرداخته‌ام: ن.ک. پیگرد و مجازات مسببین کشتار و شکنجه، همایون ایوانی، ص 92 لینک نسخه دیجیتالی

[14].‌ ن. ک. به صفحه‌ی خبری سازمان مجاهدین خلق ایران: «فراخوان به جنبش دادخواهی قتل‌عام شدگان سال 67».

[15].‌ ن. ک. به بنیاد برومند https://www.iranrights.org/

[16].‌ به صورت نمونه‌وار چند نهاد حقوق بشری که بودجه‌های خود را از دولت‌ها یا کنگره‌ی امریکا می‌گیرند، در مطلب زیر مستند شده‌اند، با این حال چنین پروژه‌ها، نهادها و انستیتوهایی، هر روز با نام و چهره‌های جدید به میدان می‌آیند و بررسی یکایک آن‌ها و مضمونی که از لحاظ سیاسی دنبال می‌کنند، نیازمند پژوهشی جداگانه است:  پیگرد و مجازات مسببین کشتار و شکنجه، همایون ایوانی، ص 92 لینک نسخه دیجیتالی:

http://dialogt.info/wp-content/uploads/2016/05/Dialog_11_Chalesh_ha.pdf

[17].‌ ن.ک. دوستان مردم کیانند؟، محمود خلیلی در «جنبش دادخواهی و چالش‌های پیشِ رو»، گفت‌وگوهای زندان، شماره‌ی 11 ، ص 215

http://dialogt.info/wp-content/uploads/2016/05/Dialog_11_Chalesh_ha.pdf

[18].‌ جنبش دادخواهی از چشم‌انداز رهایی‌بخش، سند مشترک جمعی از زندانیان سیاسی جان‌به‌دربرده از کشتارهای رژیم جمهوری اسلامی، خانواده‌های جان‌فشانان و جان‌باختگان، فعالان سیاسی و مدافعان حقوق زندانیان سیاسی، روشنفکران و هنرمندان.

در تنظیم بخش‌هایی از نوشته کنونی از مقاله‌ی «نگاهی به جنبش دادخواهی و چالش‌های پیش رو»، مژده ارسی، 2014 استفاده شده است.

[19].‌   دسترسی به اصل سند جنبش دادخواهی از چشم‌انداز رهایی‌بخش در این لینک .

برای دسترسی به شماره‌ی 11 گفت‌وگوهای زندان، جنبش دادخواهی و چالش‌های پیش رو (جلد یک) به این لینک مراجعه کنید.

 و برای دسترسی به شماره‌ب 12 گفت‌وگوهای زندان، جنبش دادخواهی و چالش‌های پیش رو (جلد دو) به این لینک مراجعه کنید.

[20]. G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Vorrede.

[21]. G.W.F. Hegel, The Phenomenology of Mind, PREFACE

[22].‌ جنبش دادخواهی از چشم‌انداز رهایی‌بخش، ص 10

[23].‌ همان، ص 6

[24].‌ همان، ص 54-56

[25].‌ همان، ص 59

[26].‌ همان، ص 63

[27].‌ همان، ص 65

 

لینک کوتاه‌شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-3nA

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

نوشته‌های دریافتی/دیدگاه‌ها

نوشته‌ی: کارل مارکس

ترجمه: علی‌ رها

 

یادداشت مترجم: متن پیش‌رو فرازهایی از دو دفتر از هفت دفتر تدارکاتی مارکس است. مارکس با این دفترها کار جدی پیرامون رساله‌ی دکتری‌اش را در 1839 آغاز کرد. ماحصل نهایی آنْ «اختلاف بین فلسفه‌ی طبیعت دموکریتی و اپیکوری»[1] بود که در آوریل 1841 به اتمام رساند و در همان ماه به اخذ دکترا از دانشگاه ینا نایل شد. در واقع موضوع خودِ رساله‌ی دکترا بخش نسبتاً کوچک‌تری از پژوهشی گسترده و عمیق درباره‌ی فلسفه‌ی باستان است. مارکس در نظر داشت حاصل پژوهش‌های خود را که بسیار فراتر از اپیکور و دموکریت بود منتشر کند، اما موفق نشد. متن انگلیسی دفترهای تدارکاتی مارکس حدود 76 صفحه است که ترجمه‌ی من شامل 20 صفحه از آن می‌شود. بخش‌هایی را که به خود رساله‌ی دکترا منتقل شده‌اند، با رجوع به ترجمه‌ی فارسی آن حذف کردم. آن‌چه گلچین کرده‌ام، خمیر‌مایه‌ی این دفترهای تدارکاتی است. ترجمه‌ی کنونی برگرفته از دفترهای دوم و ششم است که برای انعکاس افق اندیشه‌ی مارکس عامدانه از پرداختن به اپیکور و دموکریت صرف‌نظر شده است.[2]

بررسی دقیق این دفترها نشان می‌دهد که انگیزه‌ی واقعی مارکس علاوه بر تاریخ دوران باستان، هم‌چنین تاریخ زمان خود، هگلی‌های جوان و «میان‌مایه»ی هم‌دوره‌ی خود بود که «استاد ما را بد فهمیده‌اند.» همان‌طور که مارکس تشریح می‌کند «در تاریخ فلسفه گره‌گاه‌هایی وجود دارد که فلسفه را در خود به سطحی انضمامی برمی‌کشاند.» مارکس این گره‌گاه‌ها را در ارسطو و هگل شناسایی می‌کند. «به دنبال فلسفه‌ای بزرگ، فلسفه‌ای جهانی»، طوفانی فرا می‌رسد که ما را به کج‌راه می‌برد، چراکه به واقعیت جهان بیرونی، به «پراکسیس»، روی نمی‌آورد. از این‌رو، پس از ارسطو، یک زنون، و پس از هگل «تلاش‌های غالباً ضعیف فیلسوفان مدرن» رخ می‌دهد. برعکس، مارکس وظیفه‌ی فلسفه یعنی وظیفه‌ی خود را این‌گونه تبیین می‌کند: همان‌گونه که «پرومته با ربودن آتش از بهشت شروع به ساختن خانه‌ها می‌کند و بر روی زمین مسکن می‌گزیند، فلسفه نیز که به کل جهان گسترش یافته است، علیه جهان پدیداری چرخش می‌کند. اکنون همین امر در خصوص فلسفه‌ی هگل صدق می‌کند.» از این‌ روست که مارکس بلافاصله پس از اتمام رساله‌ی دکترایش درگیر فعالیتی عملی-نظری می‌شود.

***

[…] فلسفه‌ی باستان به دو روش در جست‌وجوی درک انسان حکیم است؛ اما هر دو روش ریشه‌ی یک‌سانی دارند. آن‌چه از لحاظ نظری در شرح داده ‌شده از ماده [matter] ظاهر می‌شود، از لحاظ عملی در تعریف حکمت پدیدار می‌شود. فلسفه‌ی یونان با هفت انسان حکیم آغاز می‌شود که تالس، فیلسوف طبیعت‌گرای ایونی[3]، در میان آن‌هاست، و با کوشش برای به تصویر کشیدن مفهومیِ انسان حکیم پایان می‌یابد. ابتدا و انتها، و نیز مرکز و وسط، همانا حکمت یعنی سقراط است. همان‌گونه که سقوط سیاسی یونان در زمانی که اسکندر حکمت خویش را در بابل از دست می‌دهد تصادفی نیست، چرخیدن فلسفه به دور این افراد برجسته نیز اتفاقی نیست.

از آن‌جا که جوهرْ [substance] روحِ زندگی و ذهن یونان است که ابتدا بین آن‌ها هم‌چون ساحت جوهرِ آزاد ظاهر می‌شود، شناخت این جوهر در موجودات مستقل، افراد، رخ می‌دهد که به خاطر برجستگی از سوییْ هر یک نسبت به دیگری وجودی بیرونی دارد، و از سوی دیگرْ دانش او زندگی درونی جوهر است، و از این‌رو، نسبت به شرایط واقعیتی که آن‌ها را احاطه می‌کند، درونی است. فیلسوف یونانی جهان‌آفرین [demiruge] است؛ دنیای او از آن جهانی که در آفتابِ طبیعی امرِ واقعی [the substantial] شکوفاست، متفاوت است.

نخستین حکیمان صرفاً نقش حامل را دارند، پیتیا [4]، که جوهر در قواعدی عام و ساده طنین آن‌هاست؛ زبان آن‌ها کماکان صرفاً زبان جوهری است که طنین‌افکن شده است، نیروهای ساده‌ی زندگی اخلاقی که آشکار شده‌اند. پس آن‌ها تا حدودی رهبران فعال زندگی سیاسی، قانون‌گذار، هستند.

فیلسوفان طبیعت‌گرای ایونی به همان اندازه‌ی صورت(های) عنصر طبیعی که ظاهر می‌شوند پدیده‌های منزوی‌اند، صورت‌هایی که ذیل آن‌ها می‌کوشند کائنات را درک کنند. فیثاغوری‌ها درون دولت زندگی‌ای درونی برای خود سازمان‌دهی می‌کنند؛ صورتی که در آن دانش خود را از جوهرْ در نیمه‌راه بین انزوایی کاملاً آگاهانه‌ که میان ایونی‌ها مشاهده نشده ــ انزوای ایونی‌ها کمابیش انزوای ناخواسته و ساده‌لوحانه‌ی هستنده‌های بدوی است ــ و تداوم معتمدانه‌ی زندگی اخلاقی متحقق می‌کنند. صورت زندگی آن‌ها به خودی خود بنیادین، سیاسی، است، اما به گونه‌ای انتزاعی حفظ شده و از جنبه‌ی گستره و مبانی طبیعی به حداقل کاهش یافته است؛ همان‌گونه که اصل آن‌ها، عدد، در نیمه‌راه بین محسوسات رنگین و امور غیرمادی [ideell] است. الئایی‌ها[5]، در مقام نخستین کاشفان صورت‌‌های مثالی [ideal] جوهر، که خودشان کماکان درون‌بودگی جوهر را به شیوه‌ای صرفاً درونی، انتزاعی و فشرده درک می‌کنند، منادیان پیامبرگونه‌ی پرشورِ پگاه هستند. آن‌ها غوطه‌ور در نور محضْ با خشم از مردمان و خدایان باستان روی بر می‌گردانند. اما در مورد آناکساگوراس [Anaxagoras]، خود مردم برخلاف حکیم منزویْ به خدایان باستان روی می‌آورند؛ او را منزوی می‌نامند و از میان خود طرد می‌کنند. در عصر جدید (برای نمونه نگاه کنید به ریتر[6]، تاریخ فلسفه‌ی باستان، جلد اول، [1829، ص. 300 و پس از آن]) آناکساگوراس به دوگانه‌انگاری متهم شده است. ارسطو در کتاب اول مابعدالطبیعه می‌گوید او از خرد هم‌چون یک ماشین استفاده می‌کند و فقط زمانی به آن رجوع می‌کند که توضیحات طبیعی‌اش به اتمام می‌رسد. اما این دوگانه‌انگاری آشکار از سویی همان عنصر دوگانه‌ای است که در زمان آناکساگوراس شروع به شکافتن قلب دولت می‌کند، و از دیگر سو، باید عمیق‌تر درک شود. خرد فعال است و در جایی بدان رجوع می‌شود که تعیّنی طبیعی وجود نداشته باشد. خودِ آن خردْ همانا نا‌-بودگیِ [non ens] امر طبیعی، وجود مثالی [Idealität‌] است. و سپس فعالیت این وجود مثالی فقط زمانی مداخله‌گر است که بینایی جسمانی فیلسوف از کار افتاده باشد؛ یعنی، خردْ خردِ خودِ فیلسوف است، و هنگامی به آن رجوع می‌شود که او دیگر توان عینیت‌بخشی به فعالیت خود را نداشته باشد. بنابراین، خردِ سوبژکتیو به‌مثابه‌ی سرشت حکیم سرگردان[7] ظاهر می‌شود، و در توان‌مندی او هم‌چون وجود مثالی تعیّن واقعی، از سویی در سوفسطایی‌ها و از سوی دیگر در سقراط، تجلی پیدا می‌کند.

اگر نخستین حکیمان یونانی در حکم روح واقعی یعنی معرفت تجسم‌یافته‌ی جوهر باشند، اگر گفتارهای آن‌ها به اندازه‌ی خودِ جوهر از ژرفایی اصیل حراست کنند، چنان‌چه جوهر به طور فزاینده‌ای صورت مثالی ‌یابد و حاملان پیشروی آن در ضدیت با واقعیتِ جوهر تجلی‌یافته، زندگیِ واقعی مردمان، بر یک زندگی ذهنی در واقعیت خاص خودشان تصریح ‌کنند، آن‌گاه خودِ وجود مثالی همانا صرفاً به صورت جوهر است. هیچ آسیبی به قدرت‌های زنده وارد نمی‌‌شود؛ ذهنی‌ترین افراد این دوره، فیثاغوری‌ها و الئایی‌ها، هستی دولتی را به‌سان خرد واقعی می‌ستایند؛ اصول آن‌ها عینی است، قدرتی برتر از خودشان؛ قدرتی که آن‌ها به سیاقی نیمه‌عرفانی با شور و شوقی شاعرانه منادی آن بودند؛ یعنی به شکلی که انرژی طبیعی را به وجود مثالی ارتقاء می‌دهد ولی آن را هدر نمی‌دهد، بلکه پردازش می‌کند و در تعیّنی طبیعیْ دست‌نخورده باقی می‌گذارد. این تجسدِ جوهرِ مثالی در خودِ فیلسوفانی رخ می‌دهد که بشارت‌دهنده‌ی آن هستند؛ نه تنها شیوه‌ی بیان آن به طور تصنعی شاعرانه است بلکه واقعیت آنْ این فرد است که واقعیتش همان ظاهرِ آن است؛ خودِ آن‌ها تندیس‌هایی زنده‌اند، آثار زنده‌ی هنری که مردم عظمت تصنعی‌ آن‌ها را هم‌چون رویشی از درون خودشان استنباط می‌کنند؛ در حالی که فعالیت آن‌ها، هم‌چون نمونه‌ی نخستین حکیمان، به امر جامع شکل می‌بخشد، بیانات آن‌ها جوهری به واقع موکد، قانون، است.

بنابراین، این حکما درست مانند تندیس‌های خدایان المپ هیچ مشابهتی با مردم عادی ندارند؛ حرکت آن‌ها هم‌چون سکونی در خود است. رابطه‌ی آن‌ها با مردم برخوردار از همان عینیتی است که در رابطه با جوهر دارند. کاهنان معبد آپولو در دلفی[8] نزد مردم حقیقتی ملکوتی بودند که در سایه‌روشن‌های قدرتی ناشناخته پنهان شده بودند، آن هم فقط تا زمانی که قدرت آشکار اصیل روح یونانی از منبرهای پیتیان[9] غرش می‌کرد؛ تا زمانی که آن‌ها نظریه‌ی طنین‌انداز خودِ مردم بودند، مردم نسبت به آن‌ها نگرشی نظری داشتند، آنان از مردم بودند تا جایی که مشابه مردم نبودند. همین موضوع در خصوص این حکیمان صادق است. اما وضعیت در خصوص سوفسطایی‌ها و سقراط، و بالقوه آناکساگوراس، برعکس شد. اکنون خودِ وجود مثالی است که در صورت بی‌واسطه‌اش، روح سوبژکتیو، به اصل فلسفه تبدیل می‌شود. در حکیمان پیشین یونان، صورت مثالی جوهر، هویت آن، در تمایز با جامه‌ی رنگارنگ بافته‌شده از فردیت‌های افراد گوناگونی بود که واقعیت آشکار آن را به نمایش می‌گذاشتند. متعاقباً، این حکیمان از سویی امر مطلق را صرفا با یک‌جانبه‌ترین و عام‌ترین تعاریف هستی‌شناختی درک می‌کردند، و از سوی دیگر، در واقعیتْ خودشان نماد جوهری محصورشده در خود را بازنمایی می‌کردند. آنان در حالی که خود را از عامه‌ی مردم کنار می‌کشیدند و معمای روح را به زبان می‌آوردند، از سوی دیگر، همانند خدایان تصنعی در بازارها و در سرخوشی خود‌مکاشفه‌گر خویشْ زیور و زینت اصیل مردمی بودند که به آنان به مثابه‌ی فرد بازمی‌گشتند. اکنون، برعکس، خودِ وجودِ مثالی، انتزاع محض، که برای خود شده است، با جوهر روبه‌روست؛ سوبژکتیویته‌ای که خود را به مثابه‌ی اصلی فلسفی برمی‌نشاند. این سوبژکتیویته که با نیروهای اساسی مردم مقابله می‌کند، با این‌که به مردم تعلق ندارد، ولی بازهم از آنِ آن‌هاست، یعنی با واقعیت از بیرون روبه‌روست و در عمل درگیر واقعیتْ، و حرکت به منزله‌ی موجودیت آن به‌شمار می‌آید. سوفسطایی‌ها این حاملان متحرک بالندگی هستند. در ژرف‌ترین شکل درونی آن‌ها، منزه‌شده از ناخالصی بی‌واسطه‌ی ظاهری، سقراط است که سروش دلفی او را خردمندترین می‌نامد.

جوهر در مواجهه با وجود مثالی خودْ به انبوهی از موجودیت‌ها و نهادهای محدود و تصادفی منقسم می‌شود که حقانیت آن‌ها ــ وحدت و هم‌سانی با آن ــ به درون روحی سوبژکتیو گریز کرده است. روح سوبژکتیو به خودی خود حامل جوهر است، اما از آن‌جا که این وجود مثالی با واقعیت در تعارض است، به طور عینی در اذهان به‌مثابه‌ی یک «باید»، و به طور سوبژکتیو هم‌چون یک تکاپو حضور دارد. بیان این روح سوبژکتیو که از برخورداری وجود مثالی در درون خود آگاه است، حکم مفهوم است که برای آنْ معیارِ فردْ آن چیزی است که در خود متعیّن می‌شود، یعنی هدف و نیکی که اما در این‌جا هنوز در حکم «بایدِ» واقعیت است. این «بایدِ» واقعیت نیز به همان‌سان «بایدِ» سوژه‌ای است که نسبت به این وجود مثالی آگاهی یافته است، چراکه در واقعیت ریشه بسته است و واقعیتی که بیرون از آن است، واقعیتِ خود اوست. از این رو، جایگاه این سوژه همانند سرنوشتشْ متعیّن است.

یکم، این امر که این وجود مثالی جوهر به روح سوبژکتیو وارد شده است، از خود دور افتاده است ــ دورافتادگی از زندگی واقعی که در خودِ زندگی واقعی متعیّن است ــ یک جهش به‌شمار می‌آید. از این رو، این تعیّن‌یافتگی سوژه برای آن در حکمِ یک عمل انجام‌یافته است، نیرویی بیگانه، که حامل آن خود را در نیمه ایزد [daemon] سقراط باز می‌یابد. نیمه ایزدْ نمودِ بی‌واسطه‌ی این واقعیت است که فلسفه در زندگی یونان صرفاً به همان میزانْ درونی است که بیرونی. خصیصه‌های نیمه ایزد تعیین‌کننده‌ی تکینگی تجربی سوژه است، چراکه سوژه به طور طبیعی خود را از امر واقعی می‌گسلد، و از این رو، در زندگی [یونانْ] زندگی او به طور طبیعی تعیّن یافته است، چراکه نیمه‌ ایزد به‌سانِ تعیین‌کننده‌ی طبیعی پدیدار می‌شود. خود سوفسطایی‌ها این نیمه‌ ایزدها هستند که هنوز از اعمال خود تفکیک نشده‌اند. سقراط می‌داند که نیمه ایزد را در خود حمل می‌کند. سقراط نمونه‌ی بارز جوهری است که خود را در سوژه گم کرده است. بنابراین، او به همان میزان فردی است واقعی که فیلسوفان پیشین، ولی در ساحت سوبژکتیویته که در خود محصور نیست؛ تندیس خدا نیست، بلکه شمایلی انسانی است؛ رازگونه نیست، بلکه روشن و فروزان است؛ نه یک غیب‌گو، بلکه انسانی است اجتماعی.

بنابراین، تعیّن دوم این است که این سوژه درباره‌ی «باید»، هدف، یک حکم صادر می‌کند. جوهرْ وجودِ مثالیِ خود را در روحِ سوبژکتیو از دست داده است؛ روحی که بدین‌سان در خودْ به تعیّنِ جوهر، به محمول [predicate] آن، بدل شده است، در حالی که خودِ جوهر در رابطه با روحِ سوبژکتیو صرفاً به ترکیبی از موجودیت‌های مستقل، بی‌واسطه و ناموجه بدل شده است. از آن جا که تعیّن محمولْ ارجاع به چیزی موجودْ و از این رو خودش بی‌واسطه است، و از آن جا که این چیز موجودْ روح زنده‌ی مردمان است، در عمل همانا تعیّن روحیات مردم، تعلیم و تربیت است. «بایدِ» آن جوهریتْ بیان‌گرِ تعیّنِ روح سوبژکتیو است؛ بنابراین، هدفِ جهان، هدفِ خود روح است که فراخوانش همانا آموزاندن است. از این رو، هم در زندگی و هم در تعالیمش، به خودی خود هدف و لذا امر نیک را متجسم می‌شود. این حکیمی است که به جنبشی عملی وارد شده است.

سرانجام، تا آن جا که این فرد حکمِ مفهوم در جهان را اعلام می‌کند، او در خود منقسم و داوری شده است؛ چون در حالی که ریشه‌ها‌ی او تا حدی در امر واقعی است، حق وجود خود را صرفاً به قوانین دولتی که به آن تعلق دارد، به دین آن، و به طور خلاصه، به کلیه‌ی شرایط اساسی مدیون است که در نظرش هم‌چون سرشتِ خود او پدیدار شده است. از سوی دیگر، او در خود صاحب هدفی است که داور این جوهریت است. بنابراین، جوهریتش در خودِ این فرد داوری می‌شود، و بدینسان به هلاکت می‌رسد[10]، دقیقاً بدین خاطر که او از امر واقعی زاده شده و نه از روحی آزاد که تمام تضادها را تحمل و برطرف می‌کند و لازم نیست شرایط فی‌نفسه طبیعی را به رسمیت بشناسد.

سقراط به این دلیل بسیار مهم است که رابطه‌ی فلسفه یونان با روح یونان، و بنابراین، محدویت‌های درونی آن در او بیان شده است. بدیهی است که مقایسه‌ی رابطه‌ی فلسفه‌ی هگلی با زندگی و مورد سقراط در زمان اخیر تا چه حد احمقانه است؛ مقایسه‌ای که به واسطه‌ی آن توجیهی برای محکوم کردن فلسفه‌ی هگلی استخراج شده بود. کاستیِ مشخص فلسفه‌ی یونانی دقیقاً در این است که صرفاً با روح جوهری مرتبط است؛ در زمان ما هر دو سویهْ روح است و هر دو می‌خواهند در چنین ساحتی تصدیق شوند.

سوبژکتیویته در حامل بلافصل خود [سقراط] به‌مثابه‌ی زندگی و فعالیت عملی او تجلی می‌یابد، آن هم در شکلی که او افراد را از تعیّن‌های جوهریت به سوی تعیّنِ در خود هدایت می‌کند؛ فلسفه‌ی او صرف‌نظر از این فعالیت عملی، به جز تعیّن انتزاعی نیکیْ محتوای دیگری ندارد. فلسفه‌اش همانا انتقال او از مفاهیم جوهری موجود، تفاوت‌ها، و غیره، به تعیّنی در خود است، اما به غیر از آن‌که حامل این پژواک در حال انحلال باشد، محتوای دیگری ندارد؛ بنابراین، فلسفه‌ی او در اساس حکمت خودِ او، نیکی خودِ اوست؛ در ارتباط با جهان، یگانه کام‌یابی آموزه‌ی او درباره‌ی نیکیْ سوبژکتیویته‌ی کاملاً متفاوتی است با کانت که حکمی الزامی برقرار می‌سازد. نزد کانت اهمیتی ندارد که او به مثابه‌ی سوژه‌ای تجربی چه نگرشی را نسبت به این حکم الزامی اقتباس می‌کند.

حرکت نزد افلاطون به امری غیرمادی (ideell) تبدیل می‌شود. همان‌طور که سقراط ایماژ و آموزگار جهان است، مُثل افلاطون و انتزاع فلسفی‌اش پیش‌نمون‌های جهان است.

نزد افلاطون، این تعیّن انتزاعی نیکی، هدف، به فلسفه‌ای جامع و جهان‌شمول گسترش می‌یابد. هدف، به‌مثابه‌ی تعیّنی در خود، اراده‌ی واقعی فیلسوف، همانا اندیشیدن است، و تعیّن‌های واقعی این نیکی همانا اندیشه‌های درون‌ماندگار. اراده‌ی واقعی فیلسوف، وجود مثالی فعال در او، همانا «بایدِ» واقعیِ جهانِ واقعی است. افلاطون این طرز تلقی خود را از واقعیت به گونه‌ای درک می‌کند که قلمرو مستقلی از ایده‌ها بر فراز واقعیت سیر می‌کند (و این «ماوراء» سوبژکتیویته‌ی خود فیلسوف است) و به نحو مبهمی در آن بازتاب‌ می‌یابد. اگر سقراط صرفاً نام وجود مثالی را کشف کرد که از جوهر به سوژه گذر کرده و خود او آگاهانه به منزله‌ی چنین حرکتی بود، اکنون جهان واقعی واقعیت به شیوه‌ای به‌ واقع مثالی به آگاهی افلاطون وارد می‌شود، اما از این طریق خودِ این جهان مثالی همان‌قدر در خود اساساً سازمان می‌یابد که جهان به واقع واقعیِ رویاروی آن. ارسطو در این باره به درستی اشاره می‌کند که:

«چراکه عدد صورت‌ها عملاً با عدد اشیایی که این متفکران در جست‌وجوی علل آن‌ها به صورت‌ها می‌رسند برابر است و دست‌کم کم‌تر نیست.» (مابعدالطبیعه، کتاب اول، فصل نهم)

بنابراین، در نزد خود فیلسوف، تعیّن این جهان و سازمان آن به خودی خود یک ماوراء است؛ حرکت از این جهان زدوده شده است.

«حال آن‌که اگر هم صورت‌ها موجود باشند، اشیایی که از آن‌ها بهره‌ورند به وجود نخواهند آمد، مگر آن‌که چیزی وجود داشته باشد که سبب حرکت شود[…]» ارسطو، همان منبع.

بنابراین، فیلسوف به خودی خود، یعنی نه به عنوان حرکت عام روح واقعی بلکه به عنوان حکیم، حقیقتی است در ورای جهان واقعی رویاروی او. وقتی افلاطون می‌گوید که برای آن‌که دولت به هدف خود دست پیدا کند، یا فیلسوفان باید شاه شوند، یا شاهان فیلسوف، این موضوع را به دقیق‌ترین وجه بیان می‌کند. او در تلاش برای آموزش دادن به یک خودکامه، کوششی عملی در این راستا انجام داد. در واقع دولت او در عالی‌ترین وجه مشخصه‌ی خودْ دولت فاضلان است.[11]

من مایلم در این‌جا به دو نکته‌ی دیگر از ارسطو اشاره کنم، چراکه آن‌ها درباره‌ی شکل آگاهی افلاطونی مهم‌ترین نتیجه‌گیری‌ها را ارائه می‌دهند و با جنبه‌ای که ما آن را در ارتباط با حکیم بررسی می‌کنیم پیوند می‌خورند.

ارسطو درباره‌ی افلاطون می‌گوید:

«در رساله‌ی فایدون [Phaedo] چنان سخن گفته می‌شود که گویی صورت‌ها، هم علت وجود اشیاء هستند و هم علت شدنِ آن‌ها. حال آن‌که اگر هم صورت‌ها موجود باشند، اشیایی که از آن‌ها بهره‌ورند به وجود نخواهند آمد، مگر آن‌که چیزی وجود داشته باشد که سبب حرکت شود […]»ارسطو، همان منبع.

افلاطون می‌خواهد نه فقط آن‌چه هست، بلکه کل امکان هستی را به وجود مثالی تبدیل کند. این وجود مثالی در خودِ آگاهی فلسفی قلمرویی بسته و مشخصاً متفاوت است. از آن‌جا که چنین است، فاقد حرکت است.

این تضاد در آگاهی فلسفی باید برای آن آگاهی به خود عینیت ببخشد؛ آگاهی فلسفی باید آن تضاد را طرد کند.

«به‌علاوه، صورت‌ها الگوهای نه تنها اشیاء محسوس بلکه الگوهای خود صورت‌ها نیز باشند؛ یعنی جنس الگوی صورت‌های گوناگون جنس است: بنابراین شیئی واحد هم الگو و نسخه‌ای از آن الگو است.» [همان منبع]

لوکرتیوس [Lucretius] درباره‌ی فیلسوف‌های ایونی:

«…مسلما کشفیاتی بسیار عالی و ملکوتی انجام داده‌اند، و از محراب درونی قلوب خود الهاماتی غیبی بر زبان آورده‌اند که قداست و خردِ بسیار مطمئن‌تری دارد تا آن‌چه کاهنان دلفی که با دودهای مخدر سه‌پایه‌های آپولو منگ شده‌اند، بیان می‌کنند.» کتاب اول، جلد دوم، صص. 740-736.

شکلی که می‌بینیم از درون تاریکی انتزاع در پایان کارگاه آگاهی فلسفی یونان ظهور می‌یابد و در خرقه‌ی تاریکی پوشیده شده است، همان شکلی است که فلسفه‌ی یونانی در قالب آن به طور زنده بر صحنه‌ی جهان گام برداشت، همان شکلی که حتی شاهد سوزاندن خدایان بود، همان که جام زهر نوشید، همان که هم‌چون خدای ارسطو، از شگرف‌ترین سعادت، نظریه، بهره‌مند است.[12]

***

[…] هنگامی که خردِ آناکساگوراس در سوفسطایی‌ها به حرکت در می‌آید (در این‌جا خرد واقعاً به نا-بودگی جهان تبدیل می‌شود) و این حرکت بی‌واسطه‌ی نیمه ‌ایزدی بدینسان در نیمه ایزد سقراط عینیت می‌یابد، حرکت عملی سقراط نیز به یک حرکت عام و ذهنی افلاطون بدل می‌شود، و خرد خود را به قلمرو مُثل گسترش می‌دهد. این فرآیند باز هم در ارسطو در فردیت ادراک می‌شود، اما اکنون این یک فردیت مفهومی حقیقی است.

همان‌طور که در تاریخ فلسفه گره‌گاه‌هایی وجود دارد که فلسفه را در خود به سطحی انضمامی برمی‌کشاند، اصول انتزاعی را در کلیت خود درک می‌کند و از این رو فرآیندی تک‌ساحتی را می‌گسلد، همان‌طور نیز دقایقی وجود دارد که فلسفه چشمان خود را به سوی جهان بیرونی بر می‌گرداند و دیگر آن را درک نمی‌کند، اما به عنوان شخصیتی عملی، گویی با جهان درگیر توطئه‌چینی می‌شود، از قلمرو شفاف پادشاهی آمنتئوس[13] پدیدار شده و خود را به آغوش سیرن[14] پرتاب می‌کند. چنین است کارناوال فلسفه، چه خود را مانند کلبیون[15] هم‌چون سگی در جامه‌ی راهبانه‌ی اسکندری‌ها [Alexandrrian]، یا جامه‌ی بهاری خوش‌بوی اپیکوری‌ها پنهان کند. آن‌گاه ضروری است که فلسفه بر چهره نقاب بزند. همان‌گونه که بر طبق اسطوره، دوکالیون[16] با پرتاب سنگ پشت سر خود، موجودات انسانی خلق کرد، فلسفه نیز هنگامی که قلب خود را بر آفرینش یک جهان متمرکز می‌کند (استخوان‌های مادر او چشمانی درخشان دارند)، نگاه خود را به پشت خود برمی‌گرداند. اما همان‌طور که پرومته با ربودن آتش از بهشت شروع به ساختن خانه‌ها می‌کند و بر روی زمین مسکن می‌گزیند، فلسفه نیز که به کل جهان گسترش یافته است، علیه جهان پدیداری چرخش می‌کند. اکنون همین امر در خصوص فلسفه‌ی هگل صدق می‌کند.

در حالی که فلسفه برای شکل بخشیدن به جهانی تمام و کمال و کامل خود را محصور می‌کند، تعیّن این کلیت مشروط به رشد عام فلسفه است، همان‌طور که آن رشد شرط شکلی است که در آن فلسفه به رابطه‌ای عملی با واقعیت روی می‌آورد؛ از این ‌رو، کلیت جهان به طور عام در درون خود منقسم است و این انقسام به نهایت می‌رسد، چراکه وجود روحانی آزاد شده، به غنای جامعیت رسیده ، ضربان قلب در خود به تفکیکی در شکل انضمامی بدل شده که همانا کل سازواره است. تقسیم جهان فقط هنگامی کامل می‌شود که وجوه آن هر کدام یک کلیت باشد. بنابراین، جهانی که با فلسفه‌ای که در خود کامل است مقابله می‌کند، جهانی است ازهم‌گسیخته. از این رو، کنش این فلسفه نیز ازهم‌گسیخته و متضاد ظاهر می‌شود؛ جامعیت عینی آن به شکل‌های سوبژکتیو آگاهی فردی باز می‌گردد که در درونش زندگی می‌کند. اما نباید توسط این توفان که به دنبال فلسفه‌ای بزرگ، فلسفه‌ای جهانی فرا می‌رسد، خود را گمراه کنیم. چنگ‌های معمولی را با هر انگشتی می‌توان نواخت، چنگ بادی[17] را فقط به هنگام وزیدن توفان.

کسی که این ضرورت تاریخی را تصدیق نمی‌کند، باید ثابت‌قدم باشد و انکار کند انسان‌ها پس از یک فلسفه‌ی کامل اصلاً قادر به زیستن هستند، یا این‌که باید معتقد باشد دیالکتیک مقدار به خودی خود بالاترین مقوله‌ی روحِ خودشناس است، و به همراه برخی از هگلی‌ها که استاد ما را بد فهمیده‌اند تصریح کند میان‌مایگی تجلی عادی روح مطلق است؛ اما میان‌مایگی‌ای که خود را به‌مثابه‌ی تجلی عادی روح مطلق جا بزند، خودش به ورطه‌ی بی‌مقداری سقوط کرده است، یعنی به ادعایی بی‌مقدار. بدون چنین ضرورتی ممکن نیست بفهمیم چگونه پس از ارسطو، یک زنون[18]، یک اپیکور، حتی سکستوس امپریکوس[19] می‌توانست ظاهر شود، و چگونه پس از هگل، تلاش‌های غالباً ضعیف فیلسوفان مدرن می‌توانست آشکار شود.

در چنین مواقعی اذهان ناشکیبا نظراتی بر خلاف ژنرال‌های اندیش‌مند دارند. آن‌ها بر این باورند که با کاستن نیروهای مسلح، با شقه کردن آن‌ها، با یک معاهده‌ی صلح با نیازهایی واقعی، می‌توانند خسارات خود را جبران کنند، در حالی که تمیستوکلس[20]، زمانی که آتن در معرض خطر انهدام بود، کوشید تا آتنی‌ها را متقاعد کند که شهر را به طور کامل ترک کرده، یک آتن جدید در دریا، در عنصری دیگر، تاسیس کنند. هم‌چنین، نباید فراموش کنیم دوران مابعدِ چنین فجایعی دورانی آهنین است که وقتی با مبارزات تایتان‌ها رقم بخورد، دوران سعادت‌باری است، و هنگامی که مانند سده‌هایی باشد که از پی دوران‌های عظیم هنریْ لنگان لنگان حرکت می‌کند، تاسف‌بار است. این سده‌ها همانند کاخ آتنا که از سر زئوس، پدر خدایان، روئیده بود، با قالب‌ریزی موم، گچ و مس از مرمر کارارا [21] آغاز شدند. اما دوران‌هایی که از پس فلسفه‌ای که در خود به کمال رسیده و شکل‌های تکوین‌یافته‌ی سوبژکتیو آن فرا می‌رسند، دوران‌هایی عظیم‌اند، چراکه نفاق که وحدت آن‌ها را می‌سازد، غول‌آساست. از این ‌رو، روم فلسفه‌ی رواقی، شکاکیت و اپیکور را دنبال کرد. آن‌ها دوران‌های ناخرسند و آهنین‌اند، چراکه خدایان آن‌ها مرده‌اند و الهه‌ی جدید کماکان بُعد تاریک سرنوشت، نور خالص یا تاریکی محض را نمایان می‌کند. او هنوز بری از رنگ‌های روز است.

اما هسته‌ی بدبختی در این است که روح زمانه، موناد روحانی، اشباع‌شده در خود، که به طور مثالی در کلیه‌ی جنبه‌ها در خود شکل گرفته است، اجازه ندارد هیچ واقعیتی را که بدون آن به وجود آمده به رسمیت بشناسد. بنابراین، خوش‌اقبالی در چنین وضعیتِ نامیمونی همانا شکلِ سوبژکتیو است، وجهی از رابطه‌ی فلسفه، به عنوان آگاهی سوبژکتیو، با واقعیت.

از این رو، برای نمونه، فلسفه‌ی اپیکوری [و] رواقی موهبت زمانه‌ی خود بود؛ بدین‌سان، هنگامی که خورشید جهان‌شمول غروب می‌کند، شب‌پره در پی نور چراغ فرد خصوصی است.

جنبه‌ی دیگری که برای مورخ فلسفه اهمیت بیش‌تری دارد، این است که این چرخش فلسفه، استحاله‌ی آن به گوشت و خون، بر اساس تعیّنی که فلسفه‌ای در خودْ کامل و انضمامی به مثابه‌ی نشانه‌ی مادرزادی خود حمل می‌کند، گوناگون است. در همان حال، این اعتراض علیه کسانی است که اکنون در یک‌سویگی انتزاعی خود به این نتیجه رسیده‌اند که چون هگل محکومیت سقراط را عادلانه، یعنی ضروری، می‌دانست، و چون جوردانو برونو[22] باید برای روح آتشین خود روی شعله‌ی پردود چوبه‌ی مرگ تاوان می‌داد، بنابراین، مثلاً فلسفه‌ی هگل حکم محکومیت خود را صادر کرده است. اما برجسته‌کردن این جنبه‌ از نقطه‌نظر فلسفیْ مهم است، چراکه با شروع‌کردن استدلال از سرشت معین این چرخش می‌توانیم درباره‌ی تعیّن درون‌ماندگار و سرشت جهان ـ تاریخی فرآیند تکوین یک فلسفه به نتیجه رسید. آن‌چه پیش‌تر به‌مثابه‌ی رشد ظاهر شده بود، اکنون یک تعیّن است، آن‌چه به شیوه‌ای منفی در خود وجود داشت، اکنون به نفی بدل شده است. گویی در این‌جا شاهدیم که پیشینه‌ی یک فلسفه در فشرده‌ترین تجلی‌ آن، در نقطه‌ی سوبژکتیو آن، خلاصه شده است، همان‌طور که از مرگ یک قهرمان می‌توان تاریخ زندگی‌اش را استنتاج کرد[….]

[…] برای این‌که شکل سوبژکتیو فلسفه‌ی افلاطونی در برخی از ویژگی‌های آن بیش‌تر تعریف شود، من برخی از نظرات پروفسور باوئر را در اثرش مسیحیت در فلسفه‌ی افلاطونی با دقت بیش‌تری بررسی خواهم کرد. از این رو، ما هم زمان با روشن‌کردن دقیق‌تر دیدگاه‌های متضادْ نتیجه‌گیری خواهیم کرد.

مسیحیت در فلسفه‌ی افلاطونی یا سقراط و مسیح، اثر [فردیناند کریستین] باوئر، توبینگن، 1837.[23]

باوئر در صفحه‌ی 24 می‌گوید:

«بر این اساس، فلسفه‌ی سقراط و مسیحیت به عنوان نقطه‌ی شروع، به‌مثابه‌ی آگاهی از خود و آگاهی از گناه با یک‌دیگر مرتبط هستند.»

به نظر ما، مقایسه‌ی سقراط و مسیح در چنین وجهی، دقیقاً ضد آن چیزی را که می‌خواهد اثبات کند، به اثبات می‌رساند، یعنی، عکس هم‌سانی سقراط و مسیح را اثبات می‌کند. البته رابطه‌ی آگاهی از خود و آگاهی از گناه، رابطه‌ی عام و خاص است، به بیان دیگر، به عنوان رابطه‌ی فلسفه با دین. این موضعی است که تمام فیلسوفان، چه باستانی و چه مدرن، پذیرفته‌اند. این به منزله‌ی تفکیک ابدی دو قلمرو است و نه وحدت آن؛ مسلماً هم‌چنین به منزله‌ی یک رابطه است، چراکه هر تفکیکیْ تفکیک یک وحدت است. این به جز این‌که سقراطِ فیلسوف با مسیحْ در مقامِ یک فیلسوف با آموزگار دین مرتبط شده است، معنی دیگری ندارد. حال چنان‌چه یک تشابه، یک تمثیل، بین فیض و رحمت الهی [grace] و قابلگی و نادان‌نمایی [irony] سقراط برقرار شود، نه تشابه بلکه صرفاً به معنی به نهایت‌رساندن تضاد است. نادان‌نمایی سقراطی ــ آن‌طور که باوئر استنباط می‌کند و هگل هم قطعاً همان‌گونه استنباط می‌کرد، یعنی به‌مثابه‌ی‌ تله‌ای دیالکتیکی که از طریق آن عقل سلیم انسانی از تحجر رنگارنگش به حقیقتی درون‌ماندگار در خود عقل سلیم انسان، و نه به دانشی خود ارضاء‌کننده، پیش‌ رانده می‌شود ــ هیچ چیز نیست مگر شکلی فلسفی در نگرش سوبژکتیو آن به آگاهی عمومی. این واقعیت که این شکل فلسفی در سقراط به شکل یک حکیم نادان‌نماست، از خصلت بنیادین فلسفه‌ی یونان و برخورد آن به واقعیت ناشی می‌شود. به این ترتیب، در نزد ما، نادان‌نمایی به‌مثابه‌ی یک شکل عام درون‌ماندگار، به تعبیری، هم‌سان فلسفه‌ای است که فریدریش فون شلگل تدریس می‌کرد.[24] اما به طور عینی، تا آن‌جا که به محتوا مربوط می‌شود، هراکلیت که عقل سلیم انسان را نه فقط تحقیر می‌کرد، بلکه از آن تنفر داشت، درست به همان اندازه نادان‌نماست؛ همین‌طور حتی تالس که می‌آموخت همه چیز از آب تشکیل شده، گرچه هر یونانی می‌دانست که نمی‌توان با آب زندگی کرد؛ همین‌طور فیشته با آن منِ جهان‌آفرینش. گرچه نیکلای[25] تشخیص داد که او توانایی آفرینش هیچ جهانی را ندارد؛ و همین‌طور نیز هر فیلسوفی که در تخالف با شخص تجربی، درون‌بودگی را تصریح می‌کند.

از سوی دیگر، در فیض و رحمت الهی، در آگاهی از گناه، نه فقط سوژه‌ای که رحمت الهی را دریافت می‌کند، سوژه‌ای که به آگاهی از گناه رسیده است، بلکه حتی آن‌چه فیض و رحمت الهی را اعطا می‌کند، و آن‌چه از آگاهی از گناه برمی‌خیزد، اشخاصی تجربی‌اند.

پس چنان‌چه در این‌جا بین سقراط و مسیح تشابهی وجود دارد، باید شامل این امر باشد که سقراط همانا فلسفه‌ی شخص‌انگاشته، و مسیح همان دین شخصیت‌انگاشته است. اما در این‌جا مسئله بر سر رابطه‌ی عام بین فلسفه و دین نیست؛ بلکه دقیق‌تر مسئله این است که فلسفه‌ی شخص‌انگاشته و دین شخص‌انگاشته چه ارتباطی با هم دارند. این‌که آن‌ها با یک‌دیگر به نوعی رابطه دارند، حقیقتی است بسیار مبهم، یا در واقع، شرط عام مسئله است، و نه مبنای مشخص پاسخ. در این تلاش برای اثبات وجود عنصری مسیحی در سقراط، رابطه‌ی بین دو شخص، یعنی مسیح و سقراط، فراتر از رابطه‌ای عام بین فیلسوف و آموزگار دین تعریف نشده است. هنگامی که تقسیم عام اخلاقی مثال سقراط، جمهوری افلاطون، بر بستر رابطه‌ی تقسیم عام مثال گذاشته شود، همان خلایی را آشکار می‌سازد که رابطه‌ی مسیح به عنوان شخصیتی تاریخی اساساً با کلیسا نشان می‌دهد.[26]

چنان‌چه اظهارنظر هگل[27] که باوئر آن را می‌پذیرد درست باشد، یعنی این‌که افلاطون در جمهوری خود در برابر اصل تهاجمی سوبژکتیویتهْ بر جوهریت یونانی تأکید می‌ورزد، در آن صورت، افلاطون کاملاً مخالف مسیح است، چراکه مسیح بر این عنصر سوبژکتیو علیه دولت موجود اصرار می‌ورزید؛ دولتی که او آن را صرفاً این جهانی و از این رو، نامقدس توصیف کرد. این‌که جمهوری افلاطونی یک امر مثالی باقی ماند، در حالی که کلیسای مسیحی به واقعیت دست یافت، هنوز تفاوت واقعی نبود، اما از این جهت معکوس شد که مثال افلاطونی از واقعیت پیروی می‌کرد، در حالی ‌که مثال مسیح مقدم بر آن بود.

به طور کلی این‌که بگوییم عناصری افلاطونی در مسیحیت وجود دارد بسیار صحیح‌تر است، تا بگوییم عناصری از مسیحیت در افلاطون وجود دارد، به ویژه از این ‌رو که آبای کلیسا از لحاظ تاریخی تاحدی با فلسفه‌ی افلاطونی شروع کردند، به عنوان نمونه، اوریگن[28]، ایرنئوس[29]. از نقطه‌نظر فلسفی، بسیار مهم است که در جمهوری افلاطونْ اولین رسته همانا آموختگان یا حکما است. در همین موضوع در خصوص ارتباط مثل افلاطونی با لوگوس مسیحی (ص. 38)، ارتباط یادآورد افلاطونی با رجعت مسیحی انسان به سیمای اصلی‌اش (ص. 40)، و ارتباط سقوط ارواح در افلاطون و به گناه افتادن مسیحی (ص. 43)، یعنی اسطوره‌ی وجود پیشین روح، صادق است.

ارتباط اسطوره با آگاهی افلاطونی.

تناسخ افلاطونی ارواح. ارتباط با صورت‌های فلکی.

باوئر در صفحه‌ی 83 می‌گوید:

«هیچ فلسفه‌ای به اندازه‌ی فلسفه‌ی افلاطونی در فلسفه‌ی دوره‌ی باستان، این همه ویژگی‌های مذهبی ندارد.»

این امر باید ناشی از آن باشد که افلاطون «وظیفه‌ی فلسفه» (ص. 86) را نجات، آزاد کردن، و جدایی روح از بدن، به عنوان یک مرگ و کششی به سوی مرگ، تعریف می‌کند.

«مطمئناً، این‌که این نیروی نجات‌بخش در تحلیل نهایی به فلسفه واگذار شده است، به منزله‌ی یک‌سویه‌ بودن فلسفه‌ی افلاطونی است.»…

از سویی، می‌توان این اظهارنظر باوئر را پذیرفت که هیچ فلسفه‌ای در دوران باستان به اندازه‌ی فلسفه‌ی افلاطونی دارای ویژگی‌های مذهبی نیست. اما این فقط به این معنی است که هیچ فیلسوفیْ فلسفه را با چنین شوروشوق مذهبی تدریس نکرده است، و این‌که هیچ فلسفه‌ای تا این حد دارای تعیّن و شکل یک کیش مذهبی نبوده است. نگرش فیلسوفان پرتوان‌تری هم‌چون ارسطو، اسپینوزا و هگل شکلی عام‌تر داشت و کم‌تر در احساسی تجربی غوطه‌ور بود؛ اما به همین دلیل است که شوروشوق ارسطو هنگامی که نظریه را به‌مثابه‌ی برترین، بهترین و رضایت‌بخش‌ترین چیز می‌ستاید، یا هنگامی که عقلانیت طبیعت را در رساله‌ی خود، درباره‌ی طبیعت جانوران، می‌ستاید، و شوروشوق اسپینوزا هنگامی که درباره‌ی اندرنگری از منظر ابدیت، عشق خداوند یا آزادی ذهن انسانی سخن می‌گوید، و شوروشوق هگل هنگامی که از تحقق ابدی ایده، سازواره‌ی شکوه‌مند جهان روح سخن می‌گوید، اصیل‌تر، گرم‌تر و برای ذهنی که آموزشی عام دیده سودمندتر است. از این رو، نقطه اوج شوروشوق افلاطون خلسه است، در حالی که در دیگران هم‌چون شعله‌ی آرمانی نابِ علم فروزان است؛ از همین ‌روست که افلاطون بطری آب داغی برای ذهن افراد است، در حالی که دیگران روح محرک تکوین و توسعه‌ی جهان-تاریخی هستند.

بنابراین، از سویی حتی اگر بتوان پذیرفت که در دین مسیحی، به‌مثابه‌ی اوج توسعه‌ی مذهبی، باید نقاط تماس بیش‌تری با صورت سوبژکتیو فلسفه‌ی افلاطونی وجود داشته باشد تا با سایر فلسفه‌های کهن، باید بر همان مبنا تصریح شود که تعارض بین دین و فلسفه در هیچ فلسفه‌ای به این روشنی بیان نشده است، چراکه در این‌جا فلسفه در ساحت دین پدیدار می‌شود، در حالی‌ که در آن‌جا دین در ساحت فلسفه پدیدار می‌شود.

علاوه‌ بر این، اظهارات افلاطون در‌باره‌ی رستگاری روح، و غیره ابداً چیزی را اثبات نمی‌کند، چراکه هر فیلسوفی مایل است روح را از محدودیت تجربی‌اش آزاد کند؛ ایجاد تشابه با دین فقط فقدان فلسفه را نشان می‌دهد یعنی این‌که آن را کار فلسفه محسوب کنیم، در حالی که این فقط شرط انجامِ این کار است، فقط نقطه آغازِ آغاز است.

سرانجام، کاستی و یک‌سویگی افلاطون نیست که آن نیروی نجات‌بخش را در تحلیل نهایی به فلسفه نسبت می‌دهد؛ یک‌سویگی این است که او را نه به آموزگار ایمان، بلکه به فیلسوف تبدیل می‌کند. این یک‌سویگی فلسفه‌ی افلاطون نیست، بلکه چیزی است که آن را به فلسفه‌ای یگانه بدل می‌کند. به واسطه‌ی این یک‌سویگی است که او این قاعده‌ را مردود می‌شمارد ــ قاعده‌ای که تازه از آن انتقاد کرده بود ــ که فلسفه وظیفه‌ای دارد که خودش فلسفه نیست.

«بنابراین، تلاش برای ارایه‌ی مبنایی مستقل از سوبژکتیویته‌ی فردی که از طریق فلسفه شناخته شده است [یعنی پایه‌ی عینی] ، دلیل آن است که چرا افلاطون دقیقاً به هنگام شرح حقایقی که واجد بیش‌ترین اهمیت اخلاقی و مذهبی‌اند، هم‌هنگام آن‌ها را در شکل اسطوره‌ای عرضه می‌کند.» ص. 94

آیا با این روش ابداً چیزی توضیح داده شده است؟ آیا این پاسخ در بطن خود پرسشِ مرتبط با دلیل چنین منطقی را شامل نمی‌شود؟ پرسشی که مطرح می‌شود این است: چرا افلاطون مایل بود برای آن‌چه توسط فلسفه شناخته شده ، مبنایی مثبت، و بیش از هر چیز اسطوره‌ای، ارایه کند؟ چنین تمایلی شگفت‌انگیزترین مسئله‌ای است که می‌توان به یک فیلسوف نسبت داد، چراکه بدان معنی است که او نیروی عینی را در خودِ دستگاهش، در قدرت ابدیِ ایده، نمی‌یابد. برای همین است که ارسطو اسطوره‌سازی را گنومولوژی[30] می‌نامد.

پاسخ را ظاهراً می‌توان در شکل سوبژکتیو، یعنی شکل گفت‌وگووار، دستگاه افلاطونی و در نادان‌نمایی [سقراطی] یافت. آن‌چه اظهار نظر یک فرد است و در تخالف با نظرات یا افراد تصدیق شود، نیازمند حمایتی است که توسط آن یقین سوبژکتیو به حقیقت ابژکتیو تبدیل می‌شود.

 اما در آن صورت پرسش دیگری مطرح می‌شود: چرا این اسطوره‌سازی صرفا در گفت‌وگوهایی یافت می‌شود که اساساً حقایق اخلاقی و مذهبی را تشریح می‌کنند، در حالی که گفت‌وگوی پارمنیدس[31] که صرفاً مابعدالطبیعی است، عاری از اسطوره‌سازی است؟ پرسش این است: چرا مبنای مثبتْ مبنایی است اسطوره‌ای و متکی بر اسطوره‌ها؟

و ما در این‌جا پاسخ این معما را می‌یابیم. افلاطون به هنگام تشریح اخلاقیات، دین، و حتی فلسفه‌ی طبیعت، مثلاً در گفت‌وگوی تیمائوس، می‌فهمد که تفسیر منفی او از مطلق ناکافی است؛ کافی نیست که در این‌جا همه چیز در شبی تاریک فرو رود که، همان‌طور که هگل می‌گوید، تمام گاوها در آن سیاه هستند؛ در این مقطع، افلاطون به تفسیر مثبت امر مطلق، و شکل اساسی آن، که مبنایش در خود آن است، یعنی به اسطوره و تمثیل، رجوع می‌کند. در جایی که امر مطلق در یک طرف، و واقعیت محدود امر مثبت ــ امر مثبتی که باید هم‌هنگام حفظ شود ــ در طرف دیگر ایستاده باشد، در آن‌جا، این امر مثبت به واسطه‌ای بدل می‌شود که نور مطلق از طریق آن می‌درخشد، نور مطلقی که به بازی حیرت‌انگیز رنگ‌ها تجزیه می‌شود، و امر کران‌مند، امر مثبت، به چیزی غیر از خودش دلالت می‌کند، و در آن واجد روحی است که این پوسته نسبت به آن مایه‌ی شگفتی است. کل جهان به جهانی اسطوره‌ای بدل می‌شود. هر هیئتی یک معماست. این موضوع در زمان‌های اخیرْ به دلیل کارکرد قانون مشابهی مکرر شده است.

این تفسیر مثبت از امر مطلق و خرقه‌ی اسطوره‌ای-تمثیلی آنْ منبع و ضربان فلسفه‌ی تعالی است که هم‌زمان رابطه‌ای اساسی با درون‌ماندگاری دارد، همان‌گونه که درون‌ماندگاری را از سر راه بر می‌دارد. البته ما در این‌جا خویشاوندی فلسفه‌ی افلاطونی با کلیه‌ی ادیان پوزیتیو، و پیش از همه، دین مسیحی، را می‌بینیم که اوج فلسفه‌ی تعالی است. بنابراین، ما در این‌جا یکی از نظرگاه‌‌هایی را در اختیار داریم که از طریق آن می‌توان رابطه‌ی عمیق‌تری را بین مسیحیت تاریخی و تاریخ فلسفه‌ی باستان برقرار ساخت. در پیوند با چنین تفسیر مثبتی از امر مطلق بود که افلاطون در یک فرد به معنای دقیق کلمه، سقراط، آیینه‌ی تجلی اسطوره‌ای خرد را به تعبیری دریافت، و او را فیلسوف مرگ و عشق نامید. این بدان معنی نیست که افلاطون، سقراط تاریخی را نفی کرد؛ تفسیر مثبت از امر مطلق با سرشت سوبژکتیو فلسفه‌ی یونان، با تعریف حکیم پیوند دارد.

مرگ و عشق، اسطوره ی دیالکتیک منفی‌اند، چرا که دیالکتیک، نور درونی و بسیط، چشم نافذ عشق، و روحی درونی است که پیکره‌ی تقسیم مادی، منزل‌گاه درونی روح آن را منهدم نمی‌کند. بدین‌سان اسطوره‌ی آنْ عشق است، اما دیالکتیک در عین حال سیلابی است که کثرت و کرانمندی آن را نابود می‌کند، شکل‌های مستقل را خرد می‌کند و همه چیز را به یک دریای ابدیت فرو می‌برد. پس اسطوره‌ی آن مرگ است.

بدین‌سان دیالکتیکْ همانا مرگ است، اما هم‌هنگام حامل سرزندگی، شکوفایی در بوستان های روح، جوشان در جام کف‌آلود بذرهای ریزی که از درونش گل شعله‌ی تکین روح فوران می‌کند. از این رو، فلوطین[32] آن را وسیله‌ی سادگی روح می‌نامد که با خدا وحدتی بی‌واسطه دارد، مظهری که در آن مرگ و زندگی و هم هنگام نظریه ارسطو با دیالکتیک افلاطون به وحدت رسیده است. اما از آن‌جا که این تعیّن‌ها در افلاطون و ارسطو گویی پیش‌فرض هستند و از درون ضرورتی درون‌ماندگار رشد نیافته‌اند، غوطه‌ورشدن‌شان در آگاهی فردی تجربی در فلوطین، هم‌چون یک شرط، شرط خلسه، ظاهر می‌شود.[…] [33]

* مقاله‌ی زیر ترجمه‌ای است از دفترهای دوم و ششم Notebooks On Epicurean Philosophy اثر کارل مارکس. متن اصلی به زبان انگلیسی در منبع زیر یافت می‌شود:

Karl Marx, Frederick Engels, Collected Works, Volume 1, International Publishers, NY.1975

 

یادداشت‌ها:

[1].‌ نگاه کنید به رساله‌ی دکترای فلسفه‌ی کارل مارکس، تفاوت بین فلسفه‌ی طبیعت دموکریتی و اپیکوری، ترجمه‌ی محمود عبادیان و حسن قاضی مراد، نشر اختران، 1381.

[2].‌ برای نگاهی اجمالی به نظر مارکس درباره‌ی اپیکور و دموکریت، بنگرید به مقاله‌ی زیر از مترجم کنونی زیر عنوان «در جستجوی ”فردیت“ گمشده‌ی کارل مارکس»:

https://pecritique.com/2018/08/08

[3].‌ Ionian؛ مکتب فلسفی ایونی، سده‌‌های پنجم و ششم پیش از میلاد، شامل فیلسوفان برجسته‌ای همچون تالس، آناکسیماندرو، هراکلیت و آناکساگوراس.

[4].‌ Pythia؛ کاهنه‌ی بزرگ معبد آپولو در دلفی.

[5].‌ Eleatics؛ مکتبی فلسفی که بنیانگذارش پارمنیدس از شهر الئا یونان در سده‌ی پنجم پیش از میلاد بود.

[6].‌ Heinrich August Ritter؛ هنریش ریتر، تاریخ‌دان فلسفی آلمانی، 1869-1791

[7].‌ «حکیم سرگردان»، برگرفته از فاوست، اثر گوته.

[8].‌ Delphic Apollo؛ معبد آپولو، خدای نور، شفا بخشیدن، موزیک و سازگاری.

[9]. Pythian tripod؛ سه پایه‌ای در یونان باستان در مراسم مذهبی برای اعطای قربانی به ایزدان که مهم‌ترین آن‌ها سه پایه‌ی دلفی بود.

[10].‌ ظاهراً اشاره به محکومیت و مرگ سقراط است.

[11].‌ ‌افلاطون، جمهوری، کتاب پنجم.

[12].‌ ‌تا این‌جا تمام فرازهای بالا از دفتر دوم «دفترهای تدارکاتی» برگرفته شده است.

[13].‌ ‌‌Amenthes ؛ آمنتئوس، جهانی در اعماق زمین که روح مردگان پس از خروج از بدن به آن‌جا می‌رود.

[14].‌ Siren؛ سیرن، جانوری با بدن یک پرنده و سر انسان.

[15].‌‌ Cynic؛ «سگ‌سانان» لقبی است برای کلبی‌های یونان. بنا به روایتی، از آن جهت که در ورزشگاهی در آتن درس می‌دادند که به «محل سگ سفید» شهرت داشته است. برخی روایت‌های دیگر حاکی از آن است که چون کلبی‌ها، از جمله خودِ دیوگنس، در خیابان زندگی می‌کردند، مردم به آن‌ها لقب «سگ» داده بودند.

[16].‌ Deucalion؛ بر طبق اساطیر یونانی، دوکالیون فرزند پرومته، با ساختن صندوقی خود را از طوفان عظیمی که خشم زئوس ایجاد کرده بود، در امان می‌ماند.

[17].‌ Aeolian harps؛ برگرفته از نام آولوس، خدای باد.

[18].‌ ‌Zeno؛ بنیان‌گذار فلسفه‌ی رواقی، قرن سوم پیش از میلاد.

[19].‌‌ Sextus Empiricus؛ فیلسوف مکتب تجربه‌گرای یونانی، قرن دوم میلادی.

[20].‌‌ Themistocles؛ سیاست‌مدار و ژنرال اهل آتن، حدود ۵۰۰ سال پیش از میلاد مسیح، کسی که اشراف زاده نبود و مورد اعتماد عامه مردم بود.

[21].‌ Carrara؛ شهری در ایتالیا که از زمان روم باستانْ مرمرهای آن برای مجسمه‌سازی استفاده می‌شود.

[22].‌ Giordono Bruno؛ فیلسوف ایتالیایی قرون وسطا، که برای عقاید خود از سوی انگیزاسیون رم به عنوان مرتد محاکمه و به قتل رسید.

[23]. Das Christliche des Platonimus oder Sokrates und Christus,

فردیناند باوئرــ با برونو باوئر اشتباه نشود ــ پروفسور الهیات در توبینگن 1860-1792

[24].‌ Fredrich von Schlegel؛ فریدریش فون شلگل، 1829-1772، منتقد ادبی آلمانی، شاعر و نظریه‌پرداز رمانتیک.

[25].‌ Christoph Friedrich Nicolai؛ کریستف فریدریش نیکلای (1733-1811)، نویسنده‌ی آلمانی، مخالف کانت و فیشته.

[26].‌ پس از این فراز، عبارت زیر در دست‌نوشته خط خورده است: «به این‌طریق، این واقعیت مهم نادیده گرفته می‌شود که جمهوری افلاطون محصول خود اوست، در حالی که کلیسا چیزی است کاملاً متفاوت با مسیح».

[27]. G. W. F. Hegel, System der Philosophie. Dritter Teil. “Die Philosophie des Geistes”. §552.

[28].‌ Origen؛ متأله‌ی مسیحی اهل اسکندریه، سده‌ی دوم میلادی.

[29].‌ Irenaeus؛ کشیش معروف مسیحی سده‌ی اول میلادی در یونان که نقش مهمی در توسعه‌ی مسیحیت ایفا کرد.

[30].‌ ‌gnomology؛ مجموعه‌ای از گنوم‌ها، به معنی کلمات قصار.

[31].‌‌ Parmenides؛ نام فیلسوف پیشاسقراطی الئایی، اوایل سده‌ی پنجم پیش از میلاد، و نیز نام یکی از گفت‌وگوهای افلاطون.

[32].‌ Plotinus؛ فیلسوف نوافلاطونی روم، سده‌ی دوم میلادی.

[33].‌ تا این‌جا تمام فرازهای بالا از دفتر ششم «دفترهای تدارکاتی» برگرفته شده است.

 

لینک کوتاه‌شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-3nr

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

نوشته‌ی: نوربرت ترنکله

ترجمه‌ی: کمال خسروی

 

توضیح مترجم: عنوان کامل این نوشته «پیش به‌سوی پَسرفت. نقد ناسیونالیسم چپ به روایت واگن‌کنِشت» است. «سارا واگن‌کنِشت» [Sahra Wagenknecht] یکی از اعضای برجسته‌ی حزب چپ آلمان و عضو فراکسیون این حزب در پارلمان فدرال است و شهرت و محبوبیت خاصی بین گرایشی در این حزب و به‌و‌یژه نزد رسانه‌های جریان رسمی دارد. او که پیش از پیدایش «حزب چپ» از رهبران «حزب سوسیالیسم دمکراتیک» (حزب تالی حزب کمونیست آلمان شرقی: «حزب وحدت سوسیالیستی») بود و به گرایش به‌اصطلاح چپ افراطی «پلاتفرم کمونیستی» تعلق داشت، در «حزب چپ» کنونی، مدافع نوعی پوپولیسم چپ است و از این لحاظ، گاه مواضع او، مثلاً در رویکرد به پناهندگان و مهاجران یا در هم‌دلی با اهمیت منافع روسیه در حمله‌ی نظامی به اوکراین، با مواضع احزاب فاشیست و راست افراطی پهلو می‌زند و عملاً هم‌راستا می‌شود.

هر چند اشاره‌های نویسنده در نوشته‌ی پیشِ رو مربوط به دیدگاه‌های واگن‌کنِشت در کتاب «ثروت، بدون آز» است، اما اهمیت آن در نقد دیدگاهی است که با فرق نهادن بین سرمایه‌داری و «اقتصاد بازار» و حمله به سرمایه‌ی مالی و سرمایه‌داری «نامولد»، مدافع نوعی سرمایه‌داری به‌اصطلاح «مولد و شریف» است. این نظر نه فقط بین گرایش بین‌المللی چپ پوپولیستی، بلکه از جمله بین گرایش‌هایی در «چپ» و «سوسیال دموکراسی» ایرانی نیز هواخواهان پروپاقرصی دارد که راه نجات اقتصاد کشور را در خلع ید از مافیای مالی و بانکی، و سپردن اقتصاد به «سرمایه‌داران مولد» می‌دانند. نویسنده کوشیده است نشان دهد که بین به‌اصطلاح «ضد امپریالیسم» این دیدگاه از یک‌سو و دفاعش از سرمایه‌داری، نئولیبرالیسم و رژیم‌های ارتجاعی، از سوی دیگر، تناقضی وجود ندارد، بلکه این «تناقض» در اساس سرشت‌نمای آن است.

نوربرت ترِنکله، نویسنده‌ی جستار پیشِ رو، در اشاره‌ای در آغاز مطلب می‌نویسد: این متنْ نخست در سال 2016 در کتابی با ویراستاری «مرلین ولف» و با عنوان اصلی «بی‌راهه‌های نقد سرمایه‌داری» و عنوان فرعی «فرار از بحران به‌سوی قهقرای ناسیونالیسم و پوپولیسم از جانب چپ» منتشر شد. ویرایش دوباره‌ی متن، برای انتشار ترجمه‌ی اسپانیایی آن، در سال 2021 صورت گرفت. در این فاصله واگن‌کنِشت کتابی تازه منتشر کرد و در آن به بازگویی مواضعش به شکل به‌مراتب افراطی‌تری پرداخت. مثلاً دفاع از موضع کلاسیک راست‌ها، مبنی بر این‌که گناه شرایطِ بی‌ثبات‌کاری در آلمان به گردن مهاجران است. نقد این کتاب موضوع محوری جستار کنونی نیست. برای این کار می‌توان به نوشته‌ی «یولیان بیرویرت» زیر عنوان «در ستایش وضع عادی امور» مراجعه کرد.

***

(1)

نقد متداول و عامیانه‌ی سرمایه‌داری، گناه بحران‌های اقتصادی دهه‌های اخیر و به‌ویژه بحران مالی‌-‌اقتصادیِ بزرگ سال 2008 و پی‌آمدهای اجتماعی فاجعه‌بار آن‌را به گردن سفته‌بازی‌های بازارهای مالی می‌اندازد. اما این برداشت در بنیاد خویش وارونه است. چنین رویکردی نه فقط علت‌های واقعی بحران را نمی‌شناسد، بلکه فراتر از آن، از زاویه‌ی پی‌آمدهای سیاسی‌اشْ خطرناک نیز هست، زیرا در پسِ پشت آن این تصور نهفته است که شیوه‌ی کارا و خوبِ اقتصاد جامعه به‌واسطه‌ی اَعمال بی‌ملاحظه‌ی جمع بسیار کوچکی از الیگارشی مالیِ جهانیْ ویران شده است. به این ترتیب، اگر بتوانیم این دارودسته را سر جایشان بنشانیم ــ به‌ویژه با دستان توانای «مردی مقتدر» که با ایمان و اراده‌ای راسخ دست به عمل می‌زند ــ کار جهان سراسر به‌راه و به‌کام خواهد شد.

این نوع از «نقد سرمایه‌داری» را می‌توان در میان همگی جریان‌های سیاسی، از راستِ راستْ گرفته تا چپِ چپْ یافت و نتایج سیاسی‌ای که آن‌ها از این مواضع و رویکرد استنتاج می‌کنند، در اساس بسیار همانندند. این منتقدان به خیال‌بافی پیرامون بازگشتِ جامعه‌ای می‌پردازند که بر «کار شرافت‌مندانه» و «تولید محصولات مورد نیاز انسان‌ها» استوار است و در آن از بانک‌ها سلب قدرت شده و پول دوباره به «خادم اقتصاد واقعی و تولیدی» بدل شده است. یدک‌کشِ این برداشتْ هماره این نیز هست که «خلق» به‌مثابه جماعتی استثمارشده در خیال می‌آید که مورد خیانت قرار گرفته است. تفاوت بین انواع رنگارنگ این پوپولیسم عمدتاً از آن‌جا ناشی می‌شود که این‌ جماعت خیالیِ خلق چگونه تأویل شود و چه کسانی و به چه شیوه‌ای به‌مثابه اعضای آن یا به‌مثابه افراد نامتعلق به آن مورد خطاب قرار گیرند. بلافاصله پس از بحران و سقوط 2008، انواع گوناگون پوپولیسم چپ به نوعی هژمونی در گفتمان عمومی دست یازیدند. برجسته‌ترین و خوش‌نماترین آن‌ها طبعاً شعار 99درصدی‌ها بود که جنبش اشغال وال‌استریت توانست به‌وسیله‌ی آن خط فاصلی بین توده‌ی عظیم جمعیت جهانی و گروه اندکْ شُماری از نخبگان صاحب قدرت در جهان پدید آورد.

بی‌گمان می‌توان این امتیاز را به حساب جنبش اشغال گذاشت که مقوله‌ای را که برای خلق تعریف کرده بود، مقوله‌ای بسیار گشوده و ناهمگن بود، به نحوی‌که می‌توان گفت که در حقیقتْ خود را انکار می‌کرد. این مقوله در واقع صرفاً درخور موجودیتی خیالی برای اقلیت کوچکی از فعالان سیاسی شهرهای بزرگ بود که می‌کوشیدند به شیوه‌ای وارونه نقدشان به وضع حاکم را به ادعایی فراملی پیوند بزنند. اما از آن‌جا که جنبش اشغالْ فراتر از کلیدواژه‌هایی رسانه‌پسند، مانند شعار 99درصدی‌ها، نه چشم‌اندازهای سیاسیِ فرارونده‌تری داشت و نه از واکاوی‌های به‌لحاظ نظریْ استوار و بنیادینی برخوردار بود، سپری‌شدنِ شتابانش قابل پیش‌بینی بود. و از آن‌رو که این جنبش از معطوف‌کردن دریافتی مثبت به مقوله‌ی «خلق» دست نکشید، و «نقدش به سرمایه‌داری» هرگز سر سوزنی از شخصیت‌بخشی متداول به هیأت بانک‌داران و سوداگران فراتر نرفت و در برابر پوپولیست‌های راست که به‌نحوی فزاینده میدان این بحث را تصرف می‌کردند، چیزی دندان‌گیر برای عرضه و مقابله نداشت. نسخه‌ی موفقیت راست‌ها در اساس عبارت از این بود که مقوله‌ی خلق را به‌نحوی کاملاً کلاسیک از راه تعلق به یک ملت تعریف می‌کرد و به این ترتیب رک و پوست‌کنده به حذف و طرد نژادپرستانه‌ی دیگران پیوند می‌خورد. علت این اقبال عمومی هم این بود که ملت در چشم انسان‌های جوامع سرمایه‌داری به‌مثابه طبیعت دوم آن‌ها جلوه می‌کند، درست همان‌گونه که کالا و پول و کار را به یک‌دیگر مربوط و معطوف می‌کنند، به‌علاوه، هم‌هویتْ پنداریِ خود با توده‌ی ملت، به‌ویژه در دوران‌های بحرانی تضمین‌کننده‌ی نوعی امنیت است.

بدتر از هر چیز دیگر این‌که بخشی از چپ سنتی نیز حالا ناسیونالیسم را دوباره کشف کرده است و می‌کوشد پوپولیسم راست را در میدانی که متعلق به خودِ این پوپولیسم است، شکست دهد. این کار، نه فقط اشتباه محاسبه‌ای تاکتیکی است، بلکه اولاً دال بر درکی سرودُم بریده از نقد سرمایه‌داری در بخش گسترده‌ای در مارکسیسم سنتی است؛ و ثانیاً در عطف به «خلق»، همواره در میان چپ‌ها مناقشه‌برانگیز بوده است، زیرا آن‌را به‌نحوی غیرمجاز به‌مثابه‌ چیزی «خوب» تکریم می‌کرد (اندیشه‌ای، که همان‌طور می‌دانیم، به روسو برمی‌گردد). نتیجه‌ی این وضع، برخی اشتراک مواضع بنیادین با راست‌های ناسیونالیست و پوپولیست بود، اما این چپ‌ها مایل به پذیرشش نبودند و می‌کوشیدند پنهانش کنند.

هدف ما در جستار پیشِ رو ترسیم دقیق این نقاط اشتراک و روشن‌کردنِ پیش‌شرط‌های نظری آن‌هاست. من خواهم کوشید این‌کار را با استناد به نمونه‌هایی نزد سارا واگن‌کنِشت، انجام دهم که یکی از پرنفوذترین شخصیت‌های حزب چپ در آلمان است. واگن‌کنِشت از سال‌ها پیش نماینده‌ی خطی چپ‌-‌ناسیونالیستی است که خوشبختانه تاکنون موفق به کرسی‌نشاندن آن در کل حزب نشده است. با این‌حال او نمونه‌ای برجسته برای گرایشی نیرومند در چپ سنتی است که همتاهای متناظری در بسیاری از دیگر کشورهای اروپایی دارد (مثلاً جرمی کوربن، ژان-لوک ملانشون و غیره).

در ادامه‌ی این نوشتار نخست خواهم کوشید با استناد به کتاب «ثروت بدون آز» (2016) الگوی ایدئولوژیک اصلی واگن‌کنِشت را ترسیم کنم. سپس می‌کوشم توضیح دهم که چگونه این موضع به‌رغم این‌که به نقد رادیکال سرمایه‌داری و با رهایی اجتماعی کوچک‌ترین ربطی ندارد، در گفتمان اجتماعی جاری با چنین اقبالی روبه‌رو شده است.

(2)

یکی از عناصر محوری و مرکزی ناسیونالیسم چپ، روایتی است پیرامون توطئه‌ی نخبگانی فراملیْ علیه دموکراسی و دولت رفاه. توجیه دفاع از دولت ملیْ سپس از این توطئه مشتق و استنتاج می‌شود. از همین‌رو واگن‌کنِشت می‌نویسد:

«دموکراسی و دولت رفاه به‌درستی در چارچوب تک تک دولت‌های ملی موضوع مبارزه‌اند و با از دست ‌رفتن قدرت پارلمان‌ها و دولت‌های آن‌ها، ناپدید می‌شوند. تصادفی نیست که نهادهای اتحادیه‌ی اروپا در بروکسل به‌مراتب بیش‌تر از هر یک از دولت‌های ملی عضو آن، به انحطاطِ منجلابی بدنام و غیرشفاف از تکنوکرات‌هایی دچار شده‌اند که افسارشان به‌ دست لابی‌گران کلانْ شرکت‌ها است و اکثریت عظیم اروپاییان هرگونه اعتمادی به آن‌ها را از دست داده‌اند. […] بنابراین تا آن‌جا که قابل پیش‌بینی است عمدتاً یک مرجع وجود دارد که در آن دموکراسی حقیقی امکان زیست دارد […]: و آن دولتی است که تاریخاً پای گرفته است.» (واگن‌کنِشت، a 2016، از صفحه 23 به بعد).

به این ترتیب واگن‌کنِشت، به پروژه‌ی ناسیونالیستی خود برای ایجاد انشعاب و شقاق در اروپا با توسل به دموکراسی‌ای مشروعیت می‌بخشد که باید در مبارزه با استراتژی‌پردازان نئولیبرال اتحادیه‌ی اروپا نجات یابد.[1] این نوستالژیِ خطرناک نسبت به دولت ملی، هم‌هنگام و همراه است با تجلیل و تکریم «اقتصاد بازار» که از دید او باید از قیدوبندهای «سرمایه‌داری» رها شود. بنا بر درک او اقتصاد بازار نظامی بسیار عاقلانه برای جامعه است که در آن انسان‌ها کالاها را برای مبادله‌ی عمومی با یک‌دیگر تولید می‌کنند؛ در آن‌جا رقابتی عادلانه حاکم است و همه‌ی انسان‌ها بر اساس توانایی و کارایی‌شان سنجیده می‌شوند و به این شیوه ظاهراً بهترین نتیجه برای جامعه حاصل خواهد شد. اِشکال کار از نظر او این است که این نظم از جانب سرمایه‌داری‌ای تهدید می‌شود که سرشت‌نمای تقلای افسارگسیخته و پُرشقاوت برای تحصیل سود است و مُهرونشانِ ولع صِرفِ پول‌اندوزیِ اندک‌شُماری از نخبگان فراملی را بر چهره دارد. از دید او، این گروه اندکِ نخبگان موفق شده است در دهه‌های اخیر به اکثریت عظیمی از جمعیت جهانْ «نظام سرمایه‌دارانه» را تحمیل کند و همراه با آن دموکراسی و «اقتصاد بازار» کارا را ویران سازد. بنابراین کسی‌که خواستار نجات این اقتصاد است باید دوباره دولت‌های ملی را برقرار و تقویت کند، زیرا فقط دولت ملی قادر است این گروه کوچک از قدرتمداران را سر جایشان بنشاند و توده‌ی «کارکنان شریف» را در احقاق حقوق‌شان یاری رساند. او می‌نویسد:

«در گفتمان چپ، و نیز محافظه‌کارانه، سرمایه‌داری را با اقتصاد بازار یکی و همان می‌گیرند. این تلقی اساساً غلط است. گوهر سرمایه‌داری این نیست که مبادله به میانجی بازارها را ممکن سازد، بلکه این است که بنگاه‌های اقتصادی در آن صرفاً واسطه‌هایی برای ارزش‌افزاییِ سرمایه و کسب سود هستند. در حقیقت بازارهای کارا و رقابت واقعی مزاحم بیشینه‌سازیِ سود اند و بنابراین گرایش سرمایه‌داری به‌سوی تسلط فزاینده بر بازارها از جانب شُمار کوچکی از شرکت‌های عظیم است. با اندکی اغراق می‌توان گفت: ما باید نه فقط دموکراسی، بلکه در اساس اقتصاد بازار را نیز از چنگال سرمایه‌داری نجات دهیم.»

در چشم‌انداز و در راستای نقد اقتصاد سیاسی مارکسیْ رو در رو قرار دادنِ سرمایه‌داری و اقتصاد بازار بسیار غریب به‌نظر می‌آید. زیرا از دید مارکس بازار و سرمایه حاکی از تقابل و تضاد نیستند، بلکه ضرورتاً به یک‌دیگر وابسته و همبسته‌اند. سرمایه پیرو هدف ذاتیِ ارزش‌یابی و ارزش‌افزایی است (یعنی انباشت سرمایه) و به همین دلیل باید به تولید کالاها بپردازد، آن‌ها را به بازار بریزد تا ارزش تجلی‌یافته در آن‌ها را متحقق کند. اما واگن‌کنِشت این دیدگاه‌های بنیادین مارکس (که با این‌حال گاه به گاه به آن‌ها استناد می‌کند) را کاملاً نادیده می‌گیرد و پیوستار بازار و سرمایه را به دو قطب متقابل و متضاد بدل می‌کند و اولی را نیک و دومی را شر می‌نامد. هم‌هنگام، به اجبارهای قهری ارزش‌یابی و ارزش‌افزاییْ چهره‌ا‌ی شخصیت‌یافته می‌بخشد و آن‌ها را به وجود گروه معینی از اشخاص تقلیل و رجعت می‌دهد: همانا سرمایه‌داران. به این ترتیب او سرمایه‌داران را نقطه‌ی مقابل بنگاه‌دارانی قرار می‌دهد که ظاهراً زیر فشار و سلطه‌ی اجبارهای قهری سرمایه‌دارانه هستند و واگن‌کنِشت آن‌ها را با زبانی سراسر تأییدآمیز چنین توصیف می‌کند:

«از دید سرمایه‌دار، بنگاه اقتصادیْ فقط وسیله‌ای صِرف در راستای هدف ارزش‌یابی و ارزش‌افزایی سرمایه و تحصیل سود است. همان‌گونه که اربابان زمین‌دار از ثمره‌ی کار رعایایشان امرار معاش می‌کردند، سرمایه‌دار نیز از عایدی ناشی از دارایی‌اش که در اکثر موارد به ارث برده است، زندگی می‌کند. کارفرما کسی است که بنگاه اقتصادی را راه می‌اندازد و هدایت می‌کند، با طرح‌ها و نقشه‌هایش، قدرتش و خلاقیتش. هر اقتصادی به کارفرماهای خوب نیاز دارد، اما محتاج هیچ سرمایه‌داری نیست.» (واگن‌کنِشت، c 2016)

اما این برقرارسازیِ تقابل کاذب بین دو قطب بازار و سرمایه، یا بین کارفرما و سرمایه‌دار، فقط و به‌سادگیْ سهوی نظری نیست. متأسفانه باید گفت این تقابلْ خویشاوندیِ ایدئولوژیکِ نگران‌کننده‌ای با برقرارسازیِ تقابلِ کلاسیک بین «سرمایه‌ی آزمند و نزول‌خوار» و «سرمایه‌ی خلاق» دارد، که آن نیز به نوبه‌ی خودْ نمونه‌ی اعلای سامی‌ستیزی است. همان‌گونه که موشه پوستون در رساله‌ی کلاسیکش درباره‌ی منطق سامی‌ستیزی نشان داده است (Postone 2001)، ایدئولوژی سامی‌ستیزی از آن‌رو چنین توان‌مند است که شکلی ارتجاعی و سازشکارانه از «ضدیت با سرمایه‌داری» را بازنمایی می‌کند. در این ایدئولوژی «یهودیان» با همه‌ی جلوه‌های منفی و تهدیدآمیز جامعه‌ی سرمایه‌داری، به‌ویژه با سویه‌ی انتزاعی‌اش، یکی و هم‌هویت قلمداد می‌شوند؛ این سویه در کنار کار مجرد، شامل ارزش مبادله‌ای، پول، اندیشه‌ورزی عاقلانه و مهم‌تر از همه، سرمایه‌ی مالی، نیز می‌شود. در مقابل، سویه‌ی مشخص مناسبات سرمایه‌داری، به‌ویژه در هیأت کار مشخص و تولید ارزش‌های مصرفی، به‌مثابه امری «طبیعی» و بنابراین فراتاریخی تبیین می‌شود. نتیجه‌ی این رویکرد، تقابلی دروغین بین «سرمایه‌ی خلاق» و «سرمایه‌ی آزمند نزول‌خوار» است. اولی باری مثبت دارد و عملاً به‌مثابه وحدت طبیعی کارکنان و کارفرمایان کارا و مبتکری خیال‌پردازی می‌شود که دست در دست هم چیزهایی مفید برای جامعه تولید می‌کنند؛ و دومی، برعکس، با سرمایه‌ی پولی و مالی «یهودی» هم‌هویت پنداشته می‌شود که چیزی جز انگل جامعه نیست که رزق و روزی‌اش از استثمار آفرینندگانِ مولد تأمین می‌شود.

وقتی سارا واگن‌کنِشت «کارفرمایان» را به عرج اعلا می‌برد و «سرمایه‌داران» را موجوداتی زائد می‌نامد، در حقیقت سخنی جز همان گفته‌ی فوق نمی‌گوید. البته بدیهی است که او سامی‌ستیز نیست، اما با این‌حال در ماهیت امر دقیقاً نمونه‌ی اعلای همان ایدئولوژی‌ای را بازتولید می‌کند که هسته‌ی مرکزی سامی‌ستیزی به شُمار می‌آید. او وجوهِ ‌وجودیِ درخودْ متناقض مناسبات اجتماعی را از هم می‌گسلد و آن‌ها را به‌مثابه وجوه ظاهری و متقابل خیر و شر معرفی می‌کند. به این ترتیب او می‌تواند به ترفند پارادُکس‌گونه‌ای دست یابد که از طریق آن، در یک نَفَس جامعه‌ی مبتنی بر تولید کالایی را به‌ظاهر مورد انتقاد قرار دهد و هم‌هنگام آن ‌را تأیید کند. زیرا اجبارها، تهدیدات و خطراتی که ذاتیِ شیوه‌ی زندگی و تولید سرمایه‌دارانه‌اند، می‌توانند از پیکر آن جدا شوند و به گروهی «آزمند و حریص» از اشخاص منتسب گردند.

این انشقاقِ دوگانه‌گرا، هم‌نوا با بسیاری انسان‌هایی است که از یک‌سو دیگر نمی‌توانند زندگی‌ای فراسوی مرزهای جامعه‌ی سرمایه‌داری تصور کنند، اما از سوی دیگر هر روز تجربه می‌کنند که چگونه آلت دست پویاییِ خودفرمانی هستند که بر آن کوچک‌ترین نفوذ و اختیاری ندارند. بی‌گمان بسیار غیرقابل تحمل است که آدمی خود را با اجبارهایی مجهول‌الهویه رو در رو ببیند که در تحلیل نهایی به‌واقع هیچ‌کس مسئول آن‌ها نیست. انتساب این اجبارها به گروهی از اشخاص که در پسِ پشت رویدادها صحنه‌گردان آن‌ها هستند، می‌تواند این احساس درماندگی و استیصال را تاحدی تسکین دهد. به این ترتیب مناسبات اجتماعی به‌لحاظ ایدئولوژیک روی سر قرار می‌گیرند. آن‌چه از این‌طریق مورد انتقاد قرار می‌گیرد، دیگر چیزگون‌شدگیِ مناسبات اجتماعی و صغارت بنیادین انسان‌ها در جامعه‌ی تولیدکننده‌ی کالا نیست که خود ناشی از آن چیزگون‌شدگی است، بلکه برعکس، دقیقاً انکار همان چیزگون‌شدگی به‌مثابه فرانمودی صِرف است که خود ماحصل استراتژی‌ها و راه‌کارهای اِعمال حاکمیت برنامه‌ریزی‌شده و عامدانه‌ی دارودسته‌ای قدرت‌مدار از نخبگان تلقی می‌شود که پشت این ظاهر دروغین پنهان‌اند. دقیقاً از همین‌رو نیز هست که ایدئولوژی‌های توطئه‌انگار چنین محبوب‌اند و در دوران‌های بحرانی، مانند دوران کنونی ما، به‌نحوی غیرقابل کنترل از هر گوشه‌ای سردرمی‌آورند. این توطئه‌پنداری‌ها خشم و یأس ناشی از درماندگی فرد را به نفرت و پرخاش‌گری علیه کسانی‌که به این نحو به‌عنوان مقصران اصلی شناخته شده‌اند، بدل می‌کند و از این‌طریق امکان توهم به کنش‌مندی خویش را به شیوه‌ای ارتجاعی دوباره فراهم می‌آورد؛ و در افراطی‌ترین حالت، به‌صورت نابودکردن فیزیکی آن‌ها.

آن‌چه واگن‌کنِشت تبلیغ می‌کند جامعه‌ای سرمایه‌داری است که همه‌ی آن‌چه به ذات بنیادین این جامعه تعلق دارد، در آن موجود است: انسان‌ها، روابط‌شان با یک‌دیگر را به میانجی تولید کالا و کار برقرار می‌کنند، آن‌ها نیروی کارشان را به بنگاه‌های اقتصادی می‌فروشند و در این روابط اصل عام رقابت و پاداشْ بر اساس قابلیت، اعتبار دارد. واگن‌کنِشت این جامعه را نظام اقتصادی و اجتماعی معقول و کمابیش طبیعی‌ای می‌نامد که در اساس به نفع همه‌ی انسان‌هاست. از دید او، حتی پول نیز ابزاری مفید و ضروری است که البته، و متأسفانه، از جانب بانک‌های فعال در سطح جهانی ــ که واگن‌کنِشت آن‌ها را دکه‌های قماربازی می‌نامد ــ برای انباشته‌کردن سودهای بی‌پایان، مورد سوءاستفاده قرار گرفته‌ است. از همین‌رو او خواستار اصلاح نظام بانکی‌ای است که پیشاپیش به همان شقاق یادشده بین خیر و شر دچار است:

«پول چیزی است در خدمت عموم. به همین دلیل تأمین پولِ مورد نیاز اقتصاد نباید در دستان دکه‌های غیرمسئولِ قمارخانه‌ای، بلکه باید در اختیار نهادی باشد که من آن ‌را بانک‌های رفاه عمومی می‌نامم که در راستا و خدمت رفاه عامه‌ی مردم عمل می‌کنند و خود را خادم اقتصاد واقعی و تولیدی می‌دانند.» (واگن‌کنِشت، c 2016)

این تصور که پول فقط وسیله‌ای برای امکان‌پذیرکردنِ مبادله‌ی همه‌جانبه است، در هر کتاب درسی اقتصاد بورژوایی پیدا می‌شود. در همه‌ی این کتاب‌ها به‌طور مستقیم ادعا می‌شود که هدف تولید در اقتصاد بازار تأمین جامعه با محصولات مفید است و مبادله در بازار صرفاً در خدمت اختصاصِ «کارا و مکفی» به منابع است. بنا بر این ادعا، تولید کالایی و پولْ عناصری خنثی برای هماهنگ‌سازیِ سازوکار جامعه‌ای پیچیده و مبتنی بر تقسیم کار هستند. به این ترتیب، واگن‌کنِشت مُبلغ چیزی بیش‌تر از ایدئولوژی رایجی نیست که منکر آن است که نیروی رانش تولیدِ سرمایه‌دارانه همواره و به‌تنهایی در تحقق هدف ذاتیِ افزایش پول است و کالاها فقط وسیله‌ای در خدمت این هدف هستند. البته بین نظر واگن‌کنِشت و ادعای کتاب‌های درسی یک تمایز وجود دارد. در علم اقتصاد رایج به یاری این ایدئولوژی وضع حاکم مشروعیت می‌یابد و پژوهش‌ها و توصیه‌های علمی در این ایدئولوژی نقشی ایفا نمی‌کنند. در این‌جا همواره و به‌گونه‌ای بدیهی این پرسشْ محور اصلیِ موضوع است که چگونه می‌توان سرمایه را با سود بیش‌تری سرمایه‌گذاری کرد و بر آن افزود. برعکسْ واگن‌کنِشت به معنای واقعی کلمه، این ایدئولوژی را جدی می‌گیرد و می‌خواهد آن‌ را در واقعیت پیاده کند.

میل واگن‌کنِشت برای تحقق‌بخشیدن به این ایدئولوژیْ بی‌گمان در عمل با ناکامی روبه‌روست، اما به‌لحاظ سیاسی‌-‌ایدئولوژیک پژواک بزرگی دارد. زیرا این شعار که پول باید «دوباره» به «نقش خدمت‌گزارِ» خویش بازگردانده شود، به یکی از عبارت‌پردازی‌های عوامانه در بحث‌های رسانه‌ای بدل شده، و به‌مثابه پی‌گیرانه‌ترین شکل نقد سرمایه‌داری اعتبار یافته است. این شیوه از انتقاد به سرمایه‌داری نزد واگن‌کنِشت مرتبط است با تصوری از دولتی قدرت‌مند که بانک‌ها را کنترل می‌کند و آن‌ها را به رعایت «رفاه عامه» موظف می‌سازد؛ در متن‌ها و زمینه‌های دیگر، یا روح سرگردان ایده‌ی پول بی‌بهره یا پول‌های منطقه‌ای در بحث‌ها در جولان است (مثلاً نزد Paech 2012، ص 117 به بعد یا نزد Kennedy 2011)، یا به خیال‌بافی درباره‌ی اقتصاد رفاه عامه پرداخته می‌شود، مثلاً نزد کریستین فلبر[2]. به‌رغم همه‌ی تفاوت‌ها در جزئیات این‌گونه بحث‌ها، الگوی اصلی مشترکِ همه‌ی آن‌ها بسیار شبیه به یک‌دیگر است: در همه‌ی آن‌ها همواره تصور آرمانی‌شده‌ی جامعه‌ی سازمان‌یافته بر اساس اقتصاد بازار عرضه می‌شود که قرار است ــ در تقابل با آلوده‌شدنِ ادعایی‌اش به فساد ــ در واقعیتْ به‌خود جامه‌ی عمل بپوشد. به این ترتیب، واگن‌کنِشت با این سطح از اظهارات در میدانی از گفتمان جاری جولان می‌کند که تضمین‌کننده‌ی تأیید و تشویق‌هایی گسترده برای اوست. اما این اجماع و موافقت وسیع بر چه پایه‌ای می‌تواند استوار باشد؟ ادامه‌ی این نوشتار تلاشی‌ است برای ارائه‌ی طرحی در پاسخ به این پرسش.

(3)

بسیاری از انسان‌های امروز فقط می‌توانند جامعه را به‌مثابه جامعه‌ی سازمان‌یافته بر پایه‌ی اقتصاد بازار تصور کنند. چه در شکل موجودش و چه در شکل آرمانیْ شده‌اش؛ علت بداهت چنین تصوری در وهله‌ی نخست قطعاً در این امر نهفته است که شیوه‌ی زندگی و تولید سرمایه‌دارانه‌ خود را در سراسر جهان به کرسی نشانده و به مقیاس گسترده‌ای به «طبیعت ثانی» بدل شده است و از همین‌ رو دشوار است بتوان به جامعه‌ای اندیشید که در آن مراوده‌ی انسان‌ها با یک‌دیگر به میانجی کالا و پول صورت نمی‌گیرد. زیرا، حتی زمانی نیز که اکثریت قریب به اتفاق انسان‌ها فقط یک کالا در اختیار دارند تا بتوانند با فروش آن زندگی‌شان را تأمین کنند (همانا نیروی کارشان)، آن‌ها نیز از این‌طریق قطعاً دارنده‌ی کالا هستند. اما انسان‌ها در مقام دارنده‌ی کالا اهداف مختص به خویش را دنبال می‌کنند و این اهداف در وهله‌ی نخست عبارت‌اند از این‌که کالای متعلق به خویش را تا سرحد امکان گران‌تر بفروشند تا بتوانند در رقابت با دیگر فروشندگان کالای نیروی کار بر آن‌ها فایق شوند. دقیقاً همین دیدگاه فروشنده‌ی نیروی کار است که برانگیزاننده و مشوق ادراک وارونه از پیوستار جامعه‌ی سرمایه‌داری است و موجب می‌شود جامعه‌ی مبتنی بر تولید کالایی عام به‌مثابه «امری طبیعی» تلقی شود و پول در مقام «خادمِ» این شکل از مناسبات اجتماعی جلوه کند.

جایگاه مرکزی پول در نظام مدرن تولیدکننده‌ی کالا از آن‌جا ریشه می‌گیرد که پول نه به‌مثابه یک وسیله، بلکه در مقام یک هدف بازنمایی می‌شود. به‌عبارت دقیق‌تر هدف تولیدْ افزایش ارزش (بازنمایی‌شده در پول) همانا انباشت سرمایه است. از نظرگاه یک بنگاه‌دار اقتصادی این امر به روشنایی خورشید است، زیرا او کالاها را به‌مثابه محصولاتی قابل مبادله تولید نمی‌کند تا در ازای مبادله‌شان، کالاهای دیگری به‌دست آورد، بلکه به‌مثابه مرحله‌‌ای ضروری و موقت برای افزایش مبلغ معینی از سرمایه. بنابراین کالا وسیله‌ای برای دست‌یافتن به هدفی از پیش تعیین‌شده است: پول باید به پول بیش‌تری بدل شود، در غیراین‌صورت، تولید از این منظر معنایی ندارد. و بدیهی است که این دیدگاه در مورد همه‌ی بنگاه‌های اقتصادی صادق است و نه فقط بازیگران سپهر مالی و شرکت‌های عظیم بین‌المللی که واگن‌کنِشت مقوله‌ی «سرمایه‌داران» را فقط به آن‌ها اختصاص می‌دهد. از میان این کارفرمایان نخبه در آن دنیای معجزه‌آسای اقتصاد بازار، کدام‌یک حاضرند داوطلبانه میلیون‌ها یورو در کارخانه‌ای سرمایه‌گذاری کنند که سرآخر سودی به‌دست ندهد یا دست‌کم انتظار به‌دست‌آوردن سودی در آن نباشد؟ سودجوییْ موتور جامعه‌ی سرمایه‌داری است، حتی زمانی‌که این جامعه اسمش را عوض کند و «اقتصاد بازار» بگذارد و آن‌چنان که در ادبیات ایدئولوژیکِ علم اقتصاد بورژوایی متداول است سود را به مقام پرافتخار «مزد کارفرما» مفتخر نماید.

فروشندگان نیروی کار به‌نوبه‌ی خود بدون قیدوشرط تابع و تسلیم این فرآیندند و با کار خود آن‌را سرپا نگه ‌می‌دارند، اما کل این جنبش و فرآیند، با نگاه از منظر منافع خاص و ویژه‌ی آن‌ها، به شیوه‌ی متفاوتی نمودار می‌شود. از دید آن‌ها کالا فقط چیزی قابل مبادله است که آن‌ها به بازار می‌آورند تا در ازایش کالاهای دیگری به‌دست آورند؛ بنابراین هرچند این‌جا نیز کالا صرفاً یک وسیله برای هدفی بیرون از خود است، اما این هدف نه افزایش مبلغ معینی پول، بلکه تأمین وسائل معاش خویش است. از این منظر پولْ صرفاً میانجی یا واسطه‌ای است بین کنش فروش و خرید و بنابراین به‌نظر می‌آید حرکتی که در این‌جا تحقق می‌یابد، متناظر است با آن‌چه مارکس مبادله‌ی کالاییِ ساده می‌نامد: یعنی مبادله‌ی یک کالا با پول و مبادله‌ی پول با کالایی دیگر (W-G-W). با این‌حال در این‌جا تمایزی بسیار مهم وجود دارد. زیرا، آن‌گاه که فروشنده‌ی منفردی نیروی کار کالایش را فقط به این دلیل به‌کار می‌اندازد تا آن ‌را (به میانجی پول) در ازای وسائل معاش مبادله کند، این کنش مبادله درعین‌حال جزئی جدایی‌ناپذیر از کل حرکت ارزش‌یابی و ارزش‌افزایی سرمایه است که نقاط آغاز و انجام آن همواره ارزش است که در پیکره‌ی پول پدیدار شده است.

اگر این پیوستار سرمایه از دیده دور بماند و به‌جای آن فقط موضع منافع جزئی و خاص در مقام کل فرآیند قرار گیرد، آن‌گاه ممکن است چنین به‌نظر آید که گویی کاملاً «طبیعی» است که هر انسانی باید از راه فروش نیروی کار یا محصول کارش زندگی کند و یک جامعه‌ی مبتنی بر تقسیم کار هیچ راه و شیوه‌ی دیگری جز تولید کالایی کارا برای موجودیتش نمی‌تواند داشته باشد. در مقابل، ارزش خودافزوده، همانا سرمایه، نه به‌مثابه هسته‌ی ذاتی و محور پویای این جامعه و یا نه در مقام «سوژه‌ی خودفرمان» (مارکس MEW 23، ص 189)، بلکه به منزله‌ی قدرت صِرف خارجی و بیگانه‌ای پدیدار می‌شود که به میانجی منافع جزئی و خاص خود، نظام اقتصادی «طبیعی» را به هم می‌ریزد و چه بسا ویران می‌کند. سروکار ما در این‌جا با شکل کلاسیک آگاهیِ بت‌واره‌شده‌ی کالایی است. انسان‌ها روابط اجتماعی را در جلوه‌ی بر سرْ ایستاده‌شان ادراک می‌کنند، زیرا شکل‌های پدیداریِ وارونه‌شان را بجای واقعیت می‌گیرند.

این، بی‌گمان به آن معنا نیست که آگاهیِ انسان‌های سرمایه‌دارانهْ شکل‌پذیرفته‌ به معنی دقیق کلمه مقدر شده است. اما و با این‌ حال، شکل‌های وارونه‌ای که جامعه‌ی سرمایه‌داری خود را در قالب آن‌ها و در رویه‌ی بیرونی‌اش بازمی‌نمایاند، بسیار قدرت‌مندند، چرا که به‌مثابه شکل‌هایی سراسر واضح و بدیهی پدیدار می‌شوند و از این‌رو آگاهی روزمره از چون و چراکردن در آن‌ها اِبا دارد. به همین دلیل نقد رادیکال جامعه با دشواری‌های بسیار بزرگ‌تری از هیاهوهای پوپولیستی به روایت واگن‌کنِشت روبه‌روست که در اساس حاکی از آن است که انسان‌ها را در هستیِ فرانمودینِ دروغین‌شان، که خودبخود به آن‌ها تحمیل می‌شود، تأیید کند ــ به جای آن‌که آن‌ها را شفاف و قابل رؤیت نماید. این‌که پوپولیسم در قواره‌ی نقدی عیب‌جویانه نسبت به مناسبات حاکم به صحنه می‌آید دال بر تناقض آن نیست، بلکه به ماهیت آن تعلق دارد. با این‌حال آن‌چه در این‌جا با ژست نقد ظاهر می‌شود، در حقیقت نقطه‌ی مقابل نقد است: پوپولیسم از آن‌رو کامیاب است که نمونه‌ی کلاسیک شورشی سازش‌جویانه را به خدمت می‌گیرد و مناسبات حاکم را در پوشش غلبه‌ی ظاهری بر آن‌ها، تصدیق می‌کند.

(4)

با عزیمت از این فرانمودِ بت‌واره و وارونه‌ی مناسبات اجتماعی می‌توان کنش هیجان‌زده و بسیار گسترده علیه بازارهای مالی و سرمایه‌ی انباشت‌کننده و بازی‌گران میدانش، همانا بانک‌ها و بخش مالی سرمایه را تبیین کرد. زیرا در این‌جا خودارجاعیِ حرکت سرمایه در ناب‌ترین شکل آن بازنمایی می‌شود. اگر سرمایه به به‌اصطلاح اقتصاد واقعی، یعنی سپهر تولید اجناس، تخصیص یابد، آن‌گاه سرمایه برای تحقق هدف ذاتی‌اش یعنی پول‌زاییْ باید همواره بی‌راهه‌ی تولید اجناس را طی کند. به این ترتیب چرخه‌ی انباشتْ نخست زمانی به سرانجام می‌رسد که سرمایهْ کالاهای تولیدشده را فروخته و ارزش‌افزوده‌ی تبلوریافته در آن‌ها را متحقق کرده باشد. بنابراین در این‌جا حرکت سرمایه پیرو الگوی G–W–G’ (یا پول-کالا-پولِ بیش‌تر) است، که طی آن، ارزش مازاد به‌واسطه‌ی صَرف نیروی کار پدید می‌آید. برعکس، در بازارهای مالی این گام و حلقه‌ی واسط حذف می‌شود. در این‌جا پول به‌گونه‌ای بی‌واسطه به‌خود معطوف می‌شود و با تحقق حرکت G–G’، این فرانمود شکل می‌گیرد که گویی پول به‌خودی‌خود ارزش مازادی آفریده است. مارکس در این رابطه از «سرمایه‌ی مجازی» سخن می‌گوید. البته نباید این اصطلاحِ «مجازی» موجب شود که فکر کنیم این سرمایه چیزی «غیرواقعی» است. این سرمایه دقیقاً همانند هر سرمایه‌ای دیگر واقعی است و فرقش با «سرمایه‌ی کنش‌مند» (مارکس) در تولید اجناس فقط این است که ارزشی را انباشت نمی‌کند که پیشاپیش و در گذشته بر اثر صَرف نیروی کار پدید آمده است، بلکه بجای آن، به ارزشی در آینده که نخست باید تولید شود، دست‌درازی می‌کند.[3]

این دست‌درازی به ارزش آینده همواره وجه وجودیِ ضروری‌ای در چرخه‌ی کل تولید سرمایه‌دارانه بوده است. البته پس از پایان پیشرفت فوردیستیِ انباشت و آغاز انقلاب صنعتی سوم در دهه‌های 70  80 قرن بیستمْ این وجهِ چرخه‌ی سرمایه‌دارانه اهمیت و جایگاه کاملاً تازه‌ای به‌دست آورده است. از آن‌جا که در پی این انقلاب نیروی کار به‌نحو توده‌واری از سپهر تولید رانده شده است، شالوده‌ی ارزش‌افزایی سرمایه نقصان یافته و سرمایه بیش از پیش راه به‌سوی بازارهای مالی را در پیش گرفته است. از این‌طریق، سرمایه‌ی مجازی به موتور رانش انباشت جهانی سرمایه بدل شده که اقتصاد را سرپا نگه ‌می‌دارد، اما در عین‌حال حرکتی به مراتب شتاب‌ناک‌تر را ناگزیر می‌کند و به تشدید عظیم رقابت جهانی راه می‌برد: این وضع هم‌هنگامْ بالقوگی فزاینده‌ای برای بحران پدید آورده است که ناگزیر است هربار از نو به انفجار درآید: چنان‌که در بحران و سقوط مالی سال 2008 روی داد. این روند تحول نه فقط این فرانمود را تقویت می‌کند که گویی سرمایه‌ی مالی منشأ شر است، بلکه هم‌هنگام تزلزلی ژرف را در سرتاسر جامعه موجب می‌شود که خودْ حاصلخیزترین زمین و زمینه برای آغالش‌گری‌های پوپولیستی است.

تحت این شرایط وعده‌ی برقراری دوباره‌ی «اقتصاد رفاه مبتنی بر بازار» در چارچوب اقتصاد ملی، آشکارا از آرزوی بسیار شایع مردم برای تأمین ایمنی و امنیت و سیاستی سود می‌برد که به نوبه‌ی خود از عهده‌ی آن‌چه وعده داده می‌شود، برنمی‌آید. این‌که چنین وعده و وعیدی حتی بعضاً قابل تحقق نیست، چراکه شالوده‌ای در واقعیت ندارد، در مدعی‌شدن آن کوچک‌ترین نقشی ایفا نمی‌کند، زیرا میل به باورکردنِ آن بسیار قوی است. در دوران‌های بحران، توهم‌هاْ خواسته‌ای رایج‌اند. و به همان‌گونه که در دهه‌های 20 و 30 قرن بیستم اوضاع و احوال پیشاسرمایه‌دارانه موضوع خیال‌پردازی‌های رمانتیک شدند و به خدمت پیش‌زمینه‌ای برای ایدئولوژی نازیستیِ «خلقِ همبسته» درآمدند، امروز نیز در عطف به‌ ماسبق، روزگارِ باصطلاح طلایی سرمایه‌داری، همانا دوران بلافاصله پس از جنگ جهانی دوم به گریزگاهِ آرمانی‌شده‌ی دیدگاه‌های سیاسیِ ارتجاعی بدل شده است.

با این‌حال پیش‌شرط‌های ساختاری دوران فوردیستی و مبتنی بر کار صنعتی توده‌وار سرمایه‌داری، که در آن تولید عمدتاً هنوز در چارچوب ملی سازمان یافته بود، اینک به‌طور قطع از میان رفته‌اند؛ و هیچ اراده‌ی سیاسی‌ای قادر به برقرار ساختن دوباره‌ی آن‌ها نیست. زیرا انقلاب صنعتی سوم که در سال‌های دهه‌ی 70 قرن بیستم آغاز شد، نه فقط نیروی کار توده‌وار را از بخش محوری و مولد تولید کالایی بیرون راند و به این ترتیب بحران بنیادین ارزش‌یابی و ارزش‌افزایی سرمایه را به راه انداخت، بلکه هم‌هنگام جهانی‌سازی را نیز به پیش راند، به این نحو که مرزهای دولت ملی را به‌مثابه چارچوب دستگاه مختصاتِ سرمایه درهم فروریخت. این نکته از یک‌سو برای ساختارهای تولید و بازارهای فروش کالاهایی صادق است که اینک با فرض سطح معینی از پیشرفت بارآوری تولید فقط به شکل فراملی قابل سازمان‌یابی هستند. از سوی دیگر، «مالی‌کردن» سرمایه نیز قابل بازگردانده‌شدن به دوران پیشین نیست، چراکه این «مالی‌کردن» معرف واکنشی نسبت به اتوماسیون فراگیر تولید کالایی است که مرزهای ارزش‌یابی و ارزش‌افزایی سرمایه از طریق کاربست وسیع نیروی کار را بیش از پیش محدود می‌کند. اما از آن‌جا که سرمایه برای گریز از ارزش‌کاهی ناگزیر از افزایش مداوم خویش است، راه را به‌سوی بازارهای مالی کج می‌کند، یعنی جایی‌که سرمایه در وهله‌ی نخست می‌تواند در پیکره‌ی سرمایه‌ی مجازی، جنبش افزایش پول به‌مثابه هدفی ذاتی و درخود را کماکان و با توش و توان ادامه دهد. (لوهوف، ترنکله، 2012، صفحه 209 به بعد).

همان‌گونه که گفته شد، سرمایه‌ی مجازی بازنمایاننده‌ی چیزی نیست جز دست‌اندازیِ پیشاپیش به ارزشی که قرار است در آینده تولید شود و در قالب مالکیت سهام، قرضه‌ها و همه‌ی انواع دیگر اوراق اعتباری مالی عرضه می‌شود. این دست‌اندازیْ پیشاپیش در اساس انتقال ارزش را از آینده به زمان حال میسر می‌کند، به نحوی‌که ارزش نه فقط می‌تواند در زمان حال انباشت شود، بلکه می‌تواند افزایش سودآوری برای سرمایه را نیز تأمین کند؛ در حقیقت حق تملک نسبت به آینده کاملاً صَرف مصرفْ یا سرمایه‌گذاری‌ها‌ می‌شود و بدین شیوه برانگیزاننده‌ی فعالیت‌هایی در اقتصاد واقعی و تولیدی است. دقیقاً همین مکانیسم است که اقتصاد جهانی را از دهه‌ی 80 سرپا نگه‌می‌دارد و برای شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری یک‌بار دیگر فضای جولان و پیشرفت تاریخی تازه‌ای را فراهم می‌سازد، فضایی که بر پایه‌ی ارزش‌یابی و ارزش‌افزایی سرمایه در تولید کالایی صنعتی، صراحتاً دیگر موجود نیست. کل حرکت پیش‌برنده‌ی مدرنیزاسیون صنعتی در چین و دولت‌های سابقاً پیرامونیْ استوار بر همین شالوده است. (لوهوف، ترنکله 2012، ص 98 به بعد؛ ترنکله 2016، ص 17 به بعد)

این شالوده قطعاً به‌شدت مبهم و تیره است، زیرا دست‌اندازی به ارزشی آفریده‌شونده در آینده از تقریباً چهار دهه‌ی پیش هرگز نتوانسته است مابه‌اِزایی از آفرینش ارزشِ متناظر با خود در زمان حال را داشته باشد و در دوران‌های رونق نیز فقط مدعاهای همواره تازه‌ای نسبت به ارزشِ آینده انباشت می‌شوند؛ بنابراین به‌ناگزیر باید همواره نقاط رجوع تازه‌ای برای چنین انتظاراتی از آینده پدید آیند تا بالقوگی عظیم و انبوهه‌شده‌ی بحران به یک‌باره منفجر نشود و اقتصاد جهانی را به مغاکی هولناک نکشاند؛ چنان‌که در سال 2008 با چنین سقوطی فاصله‌ی چندانی نداشت.

بی‌گمان نئولیبرالیسم از راه سیاست‌های خود سهم بسیار تعیین‌کننده‌ای در تغییر مسیر سرمایه به‌سوی سپهر سرمایه‌ی مجازی و فراهم‌آوردن امکان موکول‌ساختنِ روند بحران به آینده، ایفا کرده است. با این‌حال، برخلاف ادعای منتقدان نئولیبرالیسم، این تغییرِ مسیر به هیچ‌روی بر اساس سیاست آگاهانه‌ی نئولیبرال نبوده، بلکه حتی در تقابل با اهداف اعلام‌شده‌ی آن‌ها صورت پذیرفته است (لوهوف 2016، ص 19 به بعد؛ لوهوف/ترنکله 2012، ص 216 به بعد). نئولیبرالیسم در دهه‌ی 80، به این دلیل ظهور کرد تا اقتصاد واقعی و تولیدی را ــ که از نگرگاه نئولیبرالیسم راهش به‌واسطه‌ی مقرراتِ سخت و منجمدِ دولتی سد شده بود و بنابراین ضرورت داشت این مقررات حذف شوند ــ بارِ دیگر سودآور کند. اما این سیاست عملاً به نابودی بسیار گسترده‌ی ساختارهای صنعت در اغلب کشورهای اصلی سرمایه‌داری راه برد و در همان حین، پویایی انباشت سرمایه را به بازارهای مالی منتقل کرد؛ و همه‌ی این جابجایی‌ها به‌رغم ایدئولوژی نئولیبرال صورت گرفت که مدعی است پولْ فقط بازنمایاننده‌ی «حجابی» است که تولید محصولاتْ صرفاً پشت آن پنهان شده و بنابراین سیاست پولی نمی‌توانسته نقش فعالی در آن ایفا کند. اما به‌گونه‌ای پارادُکس‌وار، دقیقاً همین نابینایی در قبال کنش خودِ سیاست نئولیبرالی بود که این کنش را هرچه مؤثرتر به عامل تعویق بحران‌ها بدل ساخت. زیرا هرچند خودِ استراتژی‌پردازان به هیچ‌روی از آن آگاه نبودند، با قرارگرفتن انباشت سرمایه بر پایه‌ای تازه، بحران فقط به‌طور موقت سپری شده بود: در حقیقت صَرف نیروی کار در تولید کالاهای مصرفی برای بازار، یعنی انباشت ارزش در هیأت «کار مرده»ی گذشته (مارکس)، باید جای خود را به دست‌اندازیِ پیشاپیش به ارزش در آینده می‌داد.

البته ایدئولوژی نئولیبرالیِ «حجاب پول» با بحران و سقوط 2008 به‌طور قطع مفتضح شد، یعنی زمانی‌که رونق سرمایه‌ی مجازی به مرزهای نهایی خویش رسید و برای سیاست چاره‌ای جز این باقی نماند که نظام مالی و بانکی را با برنامه‌های حمایتی غول‌آسا از فروپاشی کامل نجات دهد، زیرا چنین فروپاشی‌ای می‌توانست بحران غیرقابل کنترلی در اقتصاد جهانی را در پی داشته باشد. از آن‌زمان به بعد انباشت سرمایه‌ی مجازی فقط به این دلیل کارایی دارد که از سوی دولت‌ها و به‌ویژه بانک‌های مرکزی‌ای که حجم عظیمی از پول رایگان (و در عین‌حال با بهره‌های منفی) را به بازارهای مالی تزریق می‌کنند، به‌شدت حمایت می‌شود. این‌که سیاست مذکور این اقدامات را با مفروضات کاملاً متفاوتی، یعنی با ادعای پیش‌گیری از تورمی که ظاهراً اقتصاد را تهدید می‌کند، انجام می‌دهد، بار دیگر نشان‌گر نابیناییِ کنش‌گران سیاست سرمایه‌دارانه در قبال کنش خودِ آن‌هاست، سیاستی که دقیقاً از همین‌رو به‌گونه‌ای پارادُکس‌وار در چارچوب سیستم قرار دارد.

با این‌حال خام‌سرانه می‌بود که باور کنیم علوم اقتصادی رایج بتوانند به‌رغم تناقض‌های دائمی بین مقاصد اعلام‌شده‌ی آن‌ها و پراتیک تحقق‌یافته، بالاخره پیوستارهایی را که زمینه و شالوده‌ی آن‌هاست، بفهمند. البته درست است که ایدئولوژی نئولیبرال آشکارا هژمونی‌اش را از دست داده است، اما در عوض اینک صورت‌بندی تازه‌ای از کینزگرایی دست بالا پیدا کرده است که اغلب با عناصر گرایش چپ پوپولیستی مخلوط می‌شود و با بازتابِ وارونگی ایدئولوژی نئولیبرالی، آن‌را بازتولید می‌کند. از آن‌جا که سیاستْ نفوذ شدیدی بر انباشت سرمایه‌ی مجازی اِعمال می‌کند، کینزگراییِ مذکور این اقدامات را مؤید رویکرد خود می‌داند و به این نتیجه می‌رسد که اگر اراده‌ی لازم برای این کار موجود باشد و بتواند خود را به‌لحاظ اجتماعی به کرسی بنشاند، می‌تواند فرآیندهای اقتصادی را کمابیش هدایت کند. اما از آن‌جا که مالی‌کردن و جهانی‌سازیِ سرمایه به پیروی از این نگاه از سوی نیروهای نئولیبرال و نخبگان فراملیْ آگاهانه به مرحله‌ی اجرا درآمده است، به‌نظر می‌رسد اینک می‌توان دوباره جلوی این تحول را گرفت و از انجامش صرف‌نظر کرد. به‌عبارت دیگر اگر موازنه‌ی نیروهای اجتماعی جابه‌جا شود، می‌بایست امکان‌پذیر باشد که «اقتصاد واقعی» دوباره در مرکز قرار گیرد و بازارهای مالی به ابعاد «نقش خدمت‌گزار» خود بازگرداننده شوند.

با این‌که پس از سقوط 2008، دولت‌ها و بانک‌های مرکزی به هیچ‌روی نتوانسته‌اند به قدرت بازارهای مالی خدشه‌ای وارد کنند و هرچند سران کشورهای G20 در قطع‌نامه‌ی نشستِ بحرانی خود در فوریه‌ی 2009 دقیقاً خواستار سلب قدرت از این بازارها بودند[4]، رویکرد چپ پوپولیستیِ نوکینزگرا حاضر به پسْ نشستن از موضع خود نیست. ایدئولوژی چپ پوپولیستی مانند هر ایدئولوژی دیگر تحولات در واقعیت اجتماعی را فقط تأییدی بر رویکرد خود می‌داند، زیرا همه‌ی روندها و واقعیت‌ها را چنان ادراک می‌کند که در قالب تصویر و تصورش جای بگیرند. از دید این ایدئولوژی اداره‌ی بحران پس از 2008 مثلاً نشان‌گر آن نیست که شالوده‌ی مادی برای سرمایه‌داریِ به‌کاربرنده‌ی توده‌وار نیروی کارْ مدت‌هاست که دیگر وجود ندارد، بلکه گواه و سندی برای کارایی موفقیت‌آمیز گروه‌های لابی‌گر سرمایه‌ی بانکی و مالی است. بنابراین شکستِ ظاهراً آشکارِ سیاست نیز دقیقاً به همین شیوه‌ به شخصیت‌ها منسوب می‌شود، همان‌گونه که پیش‌ترْ بحران نیز به شخصیت‌ها منسوب شده و علت آن آزِ افسارگسیخته‌ی سفته‌بازان قلمداد شده بود. اداره‌ی بحران از این دیدگاه یک‌بار دیگر ثابت می‌کند که «دستگاه سیاسی مستقر» به‌سادگی و به دل‌خواه می‌تواند آلت دست منافع جزئی و خاص نخبگان بین‌المللی و سرمایه‌ی مالی قرار گیرد. با چنین رویکردی، پوپولیسم چپْ تصویری مو به مو از افکار عمومیِ حاکم است و عملاً تمایزی با برادرش، یعنی پوپولیسم راست ندارد.

(5)

بی‌گمان پوپولیسم اخیراً چنین موفقیت‌آمیز نمی‌بود، اگر سوای شیوه‌ی به‌لحاظ ایدئولوژیکْ درهم و برهم‌اش، بر چیزی درست دلالت نمی‌داشت. در حالی‌که سیاست از سال 2008 تاکنون دائماً اعلام می‌کند که باید به همان نحوی عمل کند که درواقع نیز عمل کرده است، این کار در حقیقت چیزی جز اعلام ورشکستگیِ آن نیست. در اساس پوپولیسم مدعی است که آرمان دموکراسی که چنین مورد تکریم و تعظیم است، از کار افتاده است. هرچند درست است که فضای جولان سیاسی به‌واسطه‌ی الزامات چیزگون‌شده‌ی تولید کالاییِ عام و انباشت سرمایه‌دارانه همواره تحت فشار محدودیت‌های شدیدی بوده، اما امروز، تحت شرایط بحران بنیادین سرمایه‌داری به مراتب کم و کم‌تر شده است. عبارت معروف «بدیل دیگری وجود ندارد» دقیقاً دال بر همین وضع است، هرچند آن‌را به‌شیوه‌ای ایدئولوژیک ابراز می‌کند؛ زیرا در این‌جا پیشاپیش شیوه‌ی زندگی و تولید سرمایه‌دارانه به‌مثابه دستگاه مختصاتیْ بدیهی مفروض گرفته می‌شود که ظاهراً غیرقابل سپری ‌شدن است و الزامات و اجبارهای ملازم با این شکل از اجتماعیت‌یابی در اساس به‌مثابه قوانینی طبیعی تعریف می‌شوند که هر انسان معقولی باید به آن‌ها تسلیم شود. از سوی دیگر اما، انکار این الزاماتِ چیزگون‌شده و تظاهر به این‌که معضل فقط ناشی از اراده‌ی سیاسی است و این «الزامات عینیِ» هولناک فقط اختراع نخبگان برای پرده‌انداختن بر منافع آن‌هاست، امری کم‌تر ایدئولوژیک نیست.

البته این نیز راست است که در تحول تاریخی جامعه‌ی سرمایه‌داری فضاهای جولان سیاسیْ دست‌کم در برخی برهه‌ها آشکارا بزرگ‌تر از امروز بودند. این مورد به‌ویژه برای دوران رونق فوردیستی صادق است که به نقطه‌ی رجوع و دستگاه مختصات افسارگسیخته‌ترین تخیلات سیاسی بدل شده است. از آن‌جا که تولید صنعتی توده‌وار هنوز در مقیاسی وسیع به چارچوب کشوری و دولت‌های ملی وابسته بود، سیاست در آن از قدرت نسبتاً بزرگی برخوردار بود. دولت قادر بود سیاستِ مالیاتی و اجتماعی، و نفوذ خود را در برابر بنگاه‌های اقتصادی‌ای که در قلمروش قرار داشتند به کرسی بنشاند و در مقابل، با استفاده از موانع تجاری متناسبْ از آن‌ها در برابر رقابت خارجی محافظت کند. برعکس، در دوران سرمایه‌ی مجازی که در آن پویایی انباشت به بازارهای مالی منتقل شده، سیاست به مقداری وسیع به متغیری وابسته بدل شده است. این‌که در سپهر مالی سرمایه‌ی تخصیص‌یافته به بخش مجازی می‌تواند ظرف چند ثانیه از این نقطه‌ی جهان به نقطه‌ی دیگری انتقال یابد موجب می‌شود که مراکز مهم صنعتی با اتکا به ساختارهای فراملیِ تولید و شبکه‌های قابل انعطافِ تدارک وسائل تولید ظرف مدتی بسیار کوتاه تغییر مکان دهند و اجزای قابل ملاحظه‌ای از بخش خدمات با اتکا به فن‌آوری‌های اطلاعاتی و ارتباطی از مدت‌ها پیش به‌صورت جهانی سازمان یابند. در یک کلام: در حالی‌که انباشت سرمایه مدت‌هاست که سراسر جهان را به‌طور بی‌واسطه به دستگاه مختصات خود بدل کرده است، سیاست در امکانات دست‌اندازی و مداخله‌ی خود به‌نحو وسیعی به چارچوب دولت ملی محدود باقی مانده و بنابراین در موضعی قرار گرفته که به‌لحاظ ساختاری منوط و مقید به سرمایه‌ی جهانی است.

البته به هیچ‌وجه نمی‌توان مدعی شد که تحت این شرایط، سیاست در همه‌ی تصمیمات خود مقدر شده است؛ مادام که سرمایه‌ی مجازی با توش و توان سرگرم انباشت است، سیاست نیز از فضاهای جولانی برخوردار است که هر اندازه کشور قدرت‌مندتر باشد و بتواند از این انباشت سود ببرد، این فضاها به همان مقیاس بزرگ‌ترند (لوهوف 2016). اما در مواقعی که انباشت سرمایه مورد تهدید است، مثلاً مانند بحران 2008، برای دولت‌هاْ بدیل دیگری جز این برجای نمی‌ماند که با حمایت شدید و وسیع نظام مالی، به هر وسیله‌ی ممکنی این انباشت را دوباره برقرار کنند. بنابراین تصورِ تجدید حیاتِ دولت رفاه و دولت تنظیم‌کننده‌ی مناسبات اقتصادی بنا بر الگوی کینزی و با سرمشق‌گرفتن از دولتی که بلافاصله پس از جنگ جهانی دوم شکل گرفت، فاقد هرگونه پایه و بنیانی است. و برنامه‌ی سیاسی پوپولیسم چپ که در نخستینْ نگاه به‌نظر می‌آید چیزی شبیه به رفرمیسم قدیمی و مشهور باشد، هیچ نیست جز کاریکاتوری بی‌قواره از آن (Bierwirth 2017). زیرا رفرمیسم قرن بیستم چشم‌انداز تاریخیِ واقعی‌ای داشت. برنامه‌ی سیاسی این رفرمیسم دست‌کم بعضاً قابل اجرا بود، چراکه شرایط و اوضاع و احوال اقتصادی و سیاسی آن فراهم بودند.[5] این چشم‌انداز تاریخی امروز دیگر وجود ندارد. البته در کشورهای اندکی که به سودبران و برندگان بحران تعلق دارند، امکان اجرای برخی بهبودها در راستای اقدامات دولت رفاه موجود است، اما این اقدامات فقط سرشتی مقطعی و پراکنده دارند؛ و شالوده‌ای برای اجرای یک برنامه‌ی رفرمیستیِ فراگیر دیگر وجود ندارد. اما از آن‌جا که علل این وضع را باید در پویایی تاریخی و منطق بحران سرمایه‌داری جستجو کرد، بازسازی این شالوده از راه تقویت دوباره‌ی حاکمیت ملی ممکن نیست. کسی‌که چنین درکی دارد، جای علت و معلول را عوض می‌کند. رفرمیسم از آن‌رو چنین کامیاب نبود که، دولت‌های ملی از حاکمیت نسبی برخوردار بودند؛ بلکه آن‌ها به‌طور نسبی حاکمیت داشتند، زیرا بر انباشت مبتنی بر کار توده‌وار صنعتی و مصرف توده‌وار تکیه می‌کردند و این تکیه‌گاهْ فضای جولان بزرگی برای سیاست رفرمیستی پدید می‌آورد.

بنابراین امکان بازگشتی به آن دوران وجود ندارد؛ به‌ویژه که این بازگشت به معنای عقب‌تررفتن از سطحی است که شبکه‌ی روابط فراملی به آن دست یازیده است و بازگشت به وضعی است که به هیچ‌روی دل‌خواه و مطلوب نیست. زیرا، هرچند تضعیف حاکمیت دولت‌ها در جریان مالی‌شدن و جهانی‌سازی سرمایه به هیچ‌روی کنشی رهایی‌بخش در راستای الغای دولت نبود، اما در اساس پیشرفتی محسوب می‌شد که در اثر آن، پویایی سرمایه‌دارانهْ مرزهای حقیرانه‌ی دولت ملی را از هم می‌پاشید. هر سیاستی که قدمی از این وضع عقب‌تر برود، سیاستی ارتجاعی است. چشم‌انداز رهایی اجتماعی و بازیابی و تصرف ثروت اجتماعی فراسوی کالا و پول، امروز باید بیش از پیش خصلتی فراملی داشته باشد. پای‌بندی به این اصل از آن‌رو اهمیت به مراتب بیش‌تری می‌یابد، چراکه در این اثنا، فروپاشی قهرآمیز نظام جهانی سرمایه‌داری در راستای کشاکش‌های ناسیونالیستیِ منافع و سیاست‌های هویت‌طلبانه‌ی ملی و در واکنش به فرآیند بحران، دیگر به هیچ‌وجه منتفی نیست.(لوهوف 2016)

خیال‌بافی‌ها پیرامون برقراری دوباره‌ی دوران ظاهراً طلاییِ سرمایه‌داری با مرکزیتِ دولت ملی یکی از موتورهای ایدئولوژیک تحولی است که نشان‌گر ورود به فرایند بحرانی به‌لحاظ کیفیْ تازه‌ است. ملی‌سازی دوباره‌، سرمایه‌داریِ تنظیم‌گرِ سیاست‌های رفاهی و اقتصادی را، همراه با رفاه نسبی بازنمی‌گرداند؛ بلکه بیش‌تر به استقرار اداره‌ی بحران به‌شیوه‌ای اقتدارگرایانه و ناسیونالیستی راه می‌برد که دقیقاً از آن‌رو که نمی‌تواند به وعده‌های اقتصادی و رفاهی خود وفا کند، به‌همان میزان به‌شیوه‌ای شدیدتر و خشونت‌بارتر به دشمن‌تراشی در داخل و خارج روی می‌آورد. سیاست قدرت‌مداران روسی، مجاری و لهستانی و نیز ترامپ، زمانی‌که در مصدر قدرت بود، خبر از سمت و سویی می‌دهند که قطار سیاست به‌سویش در حرکت است. اگر چپ معتقد باشد که می‌تواند با شکل‌بندی‌های راست از این‌طریق مقابله کند که صحنه‌گردان مبحث حاکمیت ملی به‌شیوه‌ی راست‌ها شود، این کار نه فقط ارتجاعی، بلکه محکوم به شکست نیز هست. زیرا پوپولیسم راست به‌نحوی بسیار بی‌بندوبارتر و کامیاب‌تر بر طبل هویت ناسیونالیستی، جدایی‌طلبی نژادپرستانه و بیگانه‌ستیزی می‌کوبد. کامیابی‌اش دقیقاً بر همین پایه استوار است. در اساس رأی‌دهندگان به راست‌ها می‌دانند که وعده‌های سیاسی و اقتصادی و رفاهی آن‌ها، که شباهت بسیاری با وعده‌های پوپولیسم چپ دارند، هرگز قابل تحقق نیستند. به همین مقیاسْ بیش از پیش به ریسمان‌های هویت جمعی «خلق» و ساختن «دشمن‌هایی» می‌آویزند که ظاهراً زندگی و رفاه آن‌ها را تهدید می‌کنند. چپی که حتی بعضاً با این روند همراهی کند، هرگونه ادعای رهایی‌طلبی را از دست نهاده است.

* منبع ترجمه‌ی فارسی: نشریه‌ی «کریسیس»(KRISIS)، ژوئیه‌ی 2021.

 

یادداشت‌ها:

[1].‌ «حتی نئولیبرالی پای‌قرص مانند فریدریک آگوست فون هایک نیز اطمینان خاطر داشت که معاهدات و نهادهای اتحادیه‌‌ی اروپا می‌توانند برای موظف‌کردن سیاست کشورهای عضو، مستقل از نتایج انتخابات‌ها، برای اتخاذ دستورِ کاری‌ سازگار و هم‌خوان با سیاست شرکت‌های بزرگْ اهرمی کارا باشند. از همین‌رو او با شور و شوق فراوان مدافع ایده‌ی دولتی فدرال برای اروپا بود که دربرگیرنده‌ی کشورهای منفرد باشد و در رأس آن‌ها قرار گیرد، آن‌هم نه با این هدف که آن‌ها توانایی سیاست‌گذاری به‌دست آورند، بلکه برای این‌که قدرت سیاست‌گذاری و بنابراین دموکراسی را از دست بدهند.» (واگن‌کنِشت، 2016a، تأکید در متن اصلی)

[2].‌ ر.ک. به: Felber 2015. خاستگاه ایده‌ی بانک‌های رفاه عامه نیز، که واگن‌کنِشت این‌طور برای‌شان سرودست می‌شکند، همین‌جاست. (واگن‌کنِشت، 2016، ص 223 به بعد)

[3].‌ این امر از طریق فروش پول به‌عنوان سرمایه‌ی پولی در قالب اسناد مالکیت قابل خرید و فروشی که متضمن مبلغ معینی پول، به‌علاوه‌ی وعده‌ی افزایش این مبلغ هستند، تحقق می‌یابد. ارنست لوهوف برای این عمل مقوله‌ی کالاهای رده‌ی دوم را پیشنهاد و تثبیت کرده‌است. (لوهوف 2014، صفحه‌ی 38؛ لوهوف/ترنکله 2012، صفحه‌ی 212 به‌بعد)

[5].‌ «مِرکِل گفت: کنفرانس سران G20 در پیتس‌بورگ (سپتامبر 2009) «راهنمای تعیین‌کننده‌ای» بود. باید موفق شویم توافقات به‌دست آمده در کنفرانس‌های پیشینِ سران را در کنترل شدیدتر بازارهای مالی به مرحله‌ی اجرا درآوریم. باید از بحران مالی درس بگیریم و اطمینان خاطر حاصل کنیم که چنین چیزی دوباره تکرار نشود.» (وبسایت آلمانی اشپیگل، 24 سپتامبر 2009)

[6].‌ این البته به آن معنی نیست که این موفقیتِ بی‌تردیدْ قابلِ توجهْ به‌سادگی و به‌گونه‌ای بادآورده به دامان رفرمیسم افتاد. بدیهی است که برای به‌دست آوردن این موفقیت‌ها باید مبارزه صورت می‌گرفت. اما پیش‌شرط‌های ساختار آن بسیار مناسب و مطلوب بودند. مثلاً، لازم بود که به‌طور اخص قدرت خرید توده‌وار تقویت شود تا حجم عظیم کالای صنعتی که انباشت سرمایه به تولید آن‌ها متکی بود، اساساً بتوانند به‌فروش برسند.

 

منابع:

Felber, Christian (2015): La economía del Bien Común, Deusto, Barcelona

Kennedy, Magrit (2011): Occupy Money: Damit wir zukünftig ALLE die Gewinner sind, Bielefeld 2011

Lohoff, Ernst (2016): Die letzten Tage des Weltkapitals. Kapitalakkumulation und Politik im Zeitalter des fiktiven Kapitals, Krisis-Beitrag 5/2016

Lohoff, Ernst (2014): Kapitalakkumulation ohne Wertakkumulation. Der Fetischcharakter der Kapitalmarktwaren und sein Geheimnis, Krisis-Beitrag 1/ 2014

Lohoff, Ernst/ Trenkle, Norbert (2012): Die große Entwertung, Münster 2012

MEW 23 = Marx, Karl (1983a): Das Kapital, Band 1, Marx-Engels-Werke Bd. 23, Berlin 1983

Paech, Niko (2012): Befreiung vom Überfluss, München 2012

Postone, Moishe (2001) [1982]: La lógica del antisemitismo. en M. Postone, J. Wajnsztejn, B. Schulze, La crisis del Estado-Nación. Antisemitismo-Racismo-Xenofobia, Barcelona, Alikornio ediciones.

Trenkle, Norbert (2016): Die Arbeit hängt am Tropf des fiktiven Kapitals, Krisis-Beitrag 1/2016,

Wagenknecht, Sahra (2021): Die Selbstgerechten. Mein Gegenprogramm für Gemeinsinn und Zusammenhalt. Frankfurt/ New York

Wagenknecht, Sahra (2016a): Reichtum ohne Gier. Wie wir uns vor dem Kapitalismus retten, Frankfurt 2016

Wagenknecht, Sahra (2016b): im Interview mit Albrecht Müller (Nachdenkseiten), 29.März 2016,

Wagenknecht, Sahra (2016c): „Warum sollen wir uns mit so einer wirtschaftlichen Ordnung abfinden?“, Interview mit Paul Schreyer (Telepolis) 23.04.2016.

 

 

لینک کوتاه‌شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-3n9

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

نوشته‌های دریافتی/دیدگاه‌ها

 

نوشته‌ی: سیلویا فدریچی

ترجمه‌ی: کامران معتمدی ـ گلشن فیال

 

 

توضیح مترجمان: این یادداشت بین سال‌های 1997-2000 نوشته شده. زمانی که فدریچی به‌عنوان یکی از سه دبیر «پروژه‌ی ضد مجازات اعدامِ انجمن فلسفه‌ی رادیکال» (ADPP) که انجمن بین‌دانشگاهی بود فعالیت می‌کرد و متناظر به جامعه ایالات ‌متحده. از آن روز چیزهایی تغییر کرده.

***

فلک‌زده‌ای را از دار آویزان کردند

برای جهنمی که بدان می‌‌رفت هم کثیف بود

قانون چنین حکم کرده بود

شب که پرده گسترد

آن‌که او را زاده بود، سکندری‌خوران از راه رسید

زیرا که آن فلک‌زده نیز فرزند کسی بود

نفس‌نفس‌زنان می‌گفت «این تمام چیزی بود که داشتم»

آه، چه نعمت بزرگی [1]

(امیلی دیکنسون)

برای آغوش سرد و قلب خون‌بار خواهرانم آمنه، مادر زانیار مرادی، شریفه، مادر رامین حسین‌پناهی و مادر لقمان که نامش را نمی‌دانم:

لهیب قلب‌های گرگرفته‌تان با هیچ آبی سرد نمی‌شود. می‌دانم. آغوش خالی از زانیار و رامین و لقمان‌تان تا ابد سرد و یخ‌کرده خواهد بود. می‌دانم. اشک‌هایتان، قطره قطره قطره، سیل خواهد شد. می‌دانم… به آتش دلمان، به درد و حسرت اعدام فرزندانمان، به سیل اشکمان، به های‌های گریه‌های بی‌امانمان، به مشت‌های گره‌کرده‌مان برای خصم جوانکُش، سوگند که هرگز یاد عزیزانمان را فراموش نخواهیم کرد. زانیار و رامین و لقمان، در قلب مادران سینه‌سوخته، زنده و جاویدند… (از متن نامه‌ی شعله پاکروان، مادر ریحانه جباری، که دخترش اعدام شد)[2]

***

در میان مسائل دنیای معاصر کم‌اند مسائلی که فمینیست‌ها به آن نپرداخته باشند؛ فقر، تبعیض نژادی، تخریب محیط‌زیست و جنگ تنها چند نمونه از مسائلی‌ست که در مجموعه‌ی آثار فمینیستی جای خود را دارند. در مقابل، اما اگر همین آثار را مرور کنیم حتی یک مقاله در مورد مجازات اعدام نمی‌توان یافت. برای مثال، در یکی از شماره‌های ویژه و اخیر هیپاتیا [Hypatia] (که یک مجله‌ی مهم فلسفی فمینیستی است) با موضوع «زنان و خشونت» (مجلد 11، شماره‌ی 4، پاییز 1996) چندین مقاله به مسئله‌ی جنگ اختصاص دارد. اما تنها اشاره‌ای گذرا به مجازات اعدام شده است آن هم در مقاله‌ای از کلودیا کارت [Claudia Card] که نویسنده به نحوی دوپهلو امکان وضع حکم اعدام را به‌عنوان مجازات تجاوز جنسی در جنگ متصور می‌شود و سپس نتیجه‌گیری می‌کند (بدون آن‌که متاسفانه به استدلال‌ها و پیامدهای آن پرداخته باشد) که زنان احتمالاً از چنین ایده‌ای حمایت نخواهند کرد:

«مجازاتی که مردان برای تجاوز جنگی مقرر کرده‌اند، معمولاً مرگ بوده است، مجازاتی که در جایی که قتلی رخ نداده تقریباً هیچ‌گاه اجرا نشده است، مگر انگیزه‌‌ای نژادپرستانه در کار بوده باشد، و از همین رو آن اتهام تجاوز بتواند به بلوای بزرگی بینجامد. تعیین مجازات اعدام برای تجاوز روش مطمئنی است برای تضمین این‌که این مجازات هرگز اجرا نشود، مگر دلایل دیگری (مثل نژادپرستی) در آن دخیل باشند. شک دارم که زنان بیش از مردان بخواهند مجازات اعدام اعمال شود.» (کارت 1996: ص.14)

در این نوشته نمی‌خواهم به این مسئله‌ بپردازم که چرا فمینیست‌ها در برابر مجازات اعدام ساکت بوده‌اند. قصد من در این‌جا در واقع شکستن این سکوت است. هدفم مشخصاً این است که استدلال کنم دلایل متعددی وجود دارد که بر مبنای آن فمینیست‌ها باید با مجازات اعدام مخالفت کنند. و برخی از این دلایل از نظام ارزشی نهفته در شیوه‌ی کاربرد فمینیسم سرچشمه می‌گیرند. اشاره‌ی من به آن تعهدی است که فمینیست‌ها باید برای ارتقای ارزش زندگی انسان‌ها در آن سهیم بشوند، درد دیگران را منبع رضایت خود قرار ندهند و تعهد متقابل خود و دیگری را به رسمیت بشناسند، تعهد به این‌که هر آسیب و تحقیر اعمال‌شده به دیگری به زخم واردشده به خود آدمی بدل می‌شود. هم‌چنین به کارکرد سیاست فمینیستی به ‌عنوان فعالیتی اشاره می‌کنم که وظیفه‌ی آن زیر سؤال بردن همه‌ی اشکال سلطه است و بنابراین باید نظام آپارتاید هستی‌‌شناختی‌ای را که مجازات اعدام نهادینه می‌سازد، محکوم کند. منظورم از «آپارتاید هستی‌شناختی» این واقعیت است که مجازات اعدام به لحاظ هستی‌شناسی وجود دو نوع انسانیت متفاوت را مبنای خود قرار می‌دهد: از یک سو، شهروندان «معقول» که گویا اعدام‌ها در راستای منفعت آن‌ها انجام می‌شود و از دیگر سو، جنایتکاران وحشی که با آن‌ها هر کاری می‌توان کرد، چرا که آن‌ها با رفتارشان ــ آن‌طور که همیشه به ما گفته‌اند ــ خود را بیرون از مرزهای انسانیت ما قرار داده‌اند.

با این حال، دلایل دیگری هم هست که چرا فمینیست‌ها باید در حمایت از جامعه‌ای عاری از طناب دار، صندلی‌های برقی و تزریقات کشنده صحبت کنند.

اول این‌که فمینیسم در پی تبیین نظام ارزشی نوینی است که زاده‌ی تجربیات تاریخی زنان و متعهد به اعتراض به آن ارزش‌زدایی از زندگی است که مشخصه‌ی سنت پدرسالارانه‌ی ماست. از این‌رو فمینیسم ناگزیر باید با مجازات اعدام مخالفت کند، چرا که در نهایت اعدام، هم‌چون جنگ، یک آیین دولتی است که در آن زندگی و فعالیت‌های زندگی‌بخش بی‌ارزش و ارزش‌های مردسالارانه ماندگار شده‌اند. در واقع، اگر به فعالیت‌های بازتولیدیِ مربوط به فرآیند تربیت کودک و نیز پیوندهای بین فرزندان و والدین کوچک‌ترین توجهی شود، هرگز نمی‌توان مجازات اعدام را حتی از دیدگاه ناپخته‌ی قصاص‌گرایانه قابل‌قبول دانست. زیرا در این صورت، براساس نظام عدالت کیفری مجاز نخواهد بود زنانی نادیده گرفته شوند که زندگی بخشیده و کسانی را پرورش داده‌اند که امروز محکوم به اعدامند؛ و هر بار که مرد یا زنی در صف اعدام جان می‌دهد، مادرش هم با او جان می‌سپارد. اگر قبول کنیم که فرزند ثمره‌ی زندگی مادرش، بدن او و کاری است که او برای فرزندش کرده، با اعدام فرزند مادر هم فنا می‌شود. با این‌ حال، عواقب ویران‌گر مجازات اعدام برای مادرانِ محکومان به چشم نمی‌آید. از درد آن‌ها هرگز در دادگاه یا رسانه‌ها حرفی به میان نمی‌آید و این در حالی‌ست که این درد قاعدتاً فراتر از هر شکنجه‌ای‌ست که به ذهن بیاید، چرا که آن‌ها نه‌فقط مجبورند با تصور مرگ قریب‌الوقوع فرزندشان با خود کلنجار بروند، بلکه مجبورند وحشت خود را روزها و گاه سال‌ها در سینه‌ی خود نگاه دارند و بعد از آن، با این اعدام به «زندگی» خود ادامه دهند و تا پایان عمر وحشت این تجربه را تاب بیاورند.[3]

پدران، همسران، و سایر بستگان نزدیک کسانی که دولت به اعدام محکومشان می‌کند نیز در این تجربه‌ی هولناک شریک‌اند، از جمله این‌که در معرض طرد اجتماعی بی‌رحمانه‌ای قرار می‌گیرند که حتی فرزندان اعدام‌شدگان نیز از آن در امان نیستند.[4] بنابراین، بررسی پیامدهای مجازات اعدام از دیدگاه «مادر» به معنای مقایسه‌ی نفرت‌انگیز اشکال مختلف رنج نیست، بلکه بناست که تأکیدی باشد بر مسئله‌ی خوارشماری ارزش مادری، در مقام کار بازتولیدی و فعالیتی حیات‌بخش که در مجازات اعدام مستتر است.

باید به‌علاوه این نکته را نیز خاطرنشان کرد که چنین آدم‌کشی خونسردانه‌ای که در قبال آدمی صورت می‌گیرد که دیگر در موقعیت آسیب زدن به کسی نیست، نه‌فقط سال‌ها کار زنی برای نگه‌داری از کودکان را نابود می‌کند، بلکه به دولت نوعی حق پدری، از آن جنس که در قانون رومیان بود، می‌دهد. بر اساس آن قانون، پدر مالک تام‌و‌‌تمام زندگی فرزند بوده و از همین‌رو می‌توانسته درباره‌ی مرگ او تصمیم‌گیری کند.[5] بدین ترتیب، مجازات اعدام بارزترین تجسم حکومت مردسالارانه است حتی به‌رغم این واقعیت که استدلال پدرسالاری دولتی از زمان پاسخ معروف جان لاک به فیلمر [Robert Filmer] در اولین رساله‌اش درباره‌ی حکومت مدنی، کنار گذاشته شده است (لاک 1963). اگر به زبانی سخن بگوییم که به واسطه‌ی فمینیست‌های لاکانی فرانسوی مانند لوس ایریگاره [Luce Irigaray] (1974) معمول شده است، می‌توان گفت که مجازات اعدام به معنای واقعی کلمه، آیینی دولتی است که آشکارا «قانون پدر» را جشن می‌گیرد. می‌توان گفت مجازات اعدام نفی «حق مادری» است، البته اگر از این مفهوم بتوان به گونه‌ای استفاده کرد که هیچ‌ امتیازی برای دیدگاه زیست‌شناختی قائل نشد و حاکی از میلی به جای‌گزینی مردسالاری‌ای ظالمانه با مادرسالاری‌ای به همان اندازه ظالمانه نباشد. حقی که به‌سادگی می‌خواهد از موهبت زندگی، که با تولد هر کودک محقق می‌شود، و هم‌چنین کار پُرزحمت بازتولیدی که تربیت کودک ایجاب می‌کند، حراست شود.[6]

دلیلی دیگر برای این‌که چرا فمینیست‌ها مسئولیت ویژه‌ای برای مخالفت با مجازات اعدام دارند، این واقعیت است که ما در بهترین موقعیت برای افشای ریاکاری دولت در نقش جلاد هستیم. ما زنان به‌خوبی مسئولیت و نقش دولت در تبلیغ خشونت مردانه را می‌شناسیم چرا که همیشه قربانی آن بوده‌ایم. ما می‌دانیم اگر مردها خشونت می‌ورزند نه به دلیل پیش‌زمینه‌ی زیست شناختی‌شان بلکه به این دلیل است که خشونت از بیرون در آن‌ها نهادینه و همچون نشانه‌ای از مردانگی واقعیْ محترم و ستوده شده است. و حتی در موقعیت‌هایی مفتخر به مدال افتخار گردیده و همچون راهی منتهی به شکوه و جلال، تجلیل می‌شود. در حقیقت، همان دولتی که مرتکبین قتل را می‌کشد، در مدارس و دانشکده‌های نظامی خود آموزش خشونت می‌دهد و از آن تجلیل می‌کند، حتی با علم به این‌که اکثر قربانیان جنگ‌های مدرن شهروندان بی‌گناهند.

در این شرایط، وجود مجازات اعدام علاوه بر مذموم بودن، نشان‌ از بزرگ‌ترین خطر موجود برای زنان دارد. دولت ما را با توهمی از امنیت فریب می‌دهد تا از اعدام‌ها حمایت کنیم، در حالی که این حمایت ما دوباره بر خود ما مهر قربانی می‌زند. در واقع، می‌توان با ژان ژاک روسو موافق بود که یک دولت کارآمد نیازی به مجازات ندارد «نه به این دلیل که عفوهای زیادی اعطا می‌شود، بلکه به این دلیل که تعداد مجرمان کم است» (قرارداد اجتماعی: 65). بنابراین، مجازات‌های سخت همیشه از نیتی مهلک فراتر می‌روند؛ نشانه‌ای از پای‌بندی دولت به بد‌حکومتی است، از آن‌جا که دولت با نابود کردن مجرمان رسماً اعلام می‌کند که به هرگونه اقدامی که بتواند ریشه‌ها و زمینه‌های شکل‌گیری جرم را روشن کند مطلقاً بی‌علاقه است و این‌همه به‌رغم این است که وانمود می‌کند پدرانه‌‌ حامی ما است.

هماهنگی ایدئولوژیکی که از سال 1976 با بازگرداندن مجازات اعدام در ایالات ‌متحده همراه بوده، از این منظر مثال‌زدنی است. در این هماهنگی، هیچ مسئولیت اجتماعی‌ای در قبال وجود جرایم خشن وارد نیست. نابرابری‌های اجتماعی که مدام بیش‌تر و بیش‌تر می‌شوند، فقرزدگی مردم، الغای بالقوه‌ی حقوق مدنی بخش بزرگی از جمعیت، ایجاد یک نظام کیفری که هم‌اکنون زندگی دو میلیون نفر را به حبس کشیده و سه‌و‌نیم میلیون نفر دیگر را در قالب‌ مجازات‌هایی نظیر خدمت اجباری و عفو مشروط به کار گرفته و همین‌طور نظامی‌شدن فزاینده‌ی هر جنبه‌ای از جامعه‌ی ما ــ که تنها برخی از عواملی‌ هستند که واقعیت زندگی هر روزه‌ی میلیون‌ها انسان را در ایالات ‌متحده شکل می‌دهند ــ همه و همه رفتارهایی هتاکانه و جنایت‌‌بار تلقی نمی‌شوند. مسئولیت تمامی آن‌ها را به گردن انحرافات انسانی می‌اندازند و از این روست که خواستار اعدام‌های بیش‌تر و متناسب با آن مشروعیت بخشیدن و تداوم همان سیاست‌هایی می‌شوند که شرایط را برای جنایات خشونت‌آمیز فراهم می‌کند.

این امر حاکی از آن است که گرچه اعدام‌های بیش‌تر و بیش‌تری در زندان‌ها به بهانه‌ی امنیت عمومی اجرا می‌شود، ما مردمی که بناست محافظت بشویم، فقط می‌توانیم منتظر تشدید چرخه‌ی خشونت باشیم که بی‌شک بیش‌از‌همه زنان را تحت تأثیر قرار خواهد داد. چرا که اگر قرار باشد خشونت علیه زنان تنها با تعداد قتل‌هایی که ما قربانیان آن هستیم، سنجیده نشود و میلیون‌ها مورد آزار روانی و فیزیکی علیه زنان را نیز شامل شود که سالیانه گزارش و ثبت می‌شوند، باید این‌طور نتیجه گرفت که زنان هنوز هم هدف مشخص پرخاش‌گری مردانه‌اند و از این‌رو، وقتی قربانی کردن انسان‌ها را اصلاحات اجتماعی جا می‌زنند، ما زنان باید بیش از همه بترسیم. در حقیقت، این زنان‌اند که مردان هنگام گرفتاری‌های اقتصادی، وقتی ناتوانی آن‌ها در ایجاد تصویر نان‌آور خانواده‌ْ زن‌ستیزی فراگیر در جامعه را تشدید می‌کند، درماندگی‌شان را بر سر آن‌ها خالی می‌کنند

همچنین باید به این واقعیت را نیز در نظر داشت که امروزه به‌نظر می‌رسد عمده‌ترین توجیه‌های ارائه‌شده برای مجازات اعدام از دیدگاهی «زنانه‌تر» بیان می‌شود. همان‌طور که جورج کافنتزیس [George Caffentzis] نشان داده است، استدلال اصلی در حمایت از مجازات اعدام در حال حاضر دیگر پای «عقل» [reason] را به میان نمی‌کشد (مانند دفاعیات سنتی‌تر که در آن‌ها از منظر بازدارندگی استدلال می‌شود)، بلکه آن را به «احساسات» [feelings] مرتبط می‌سازد. این استدلالی است که وانمود می‌کند مجازات اعدام برای ایجاد «احساس خوب» در «ما»، قربانیان واقعی یا بالقوه، اجرا می‌شود؛ تا به «ما» احساس «مختومه شدن» بدهد، تا قادرمان سازد «به زندگی خود ادامه دهیم» (کافنتزیس، 1997)، و تا حدی که برخی از ایالت‌ها تا آن‌جا پیش می‌روند که در محل اعدام‌ها اتاق‌های مخصوص تماشا می‌سازند تا به خانواده‌های قربانیان دید بهتر و رضایت‌بخش‌تری از رنج ‌و عذاب‌ مربوط به این رویه داده شود.

«عواطف» همانند «احساسات» از دیرباز به جنبه‌ی زنانه‌ی تجربیات نسبت داده شده است (یاگر، 1989: 129).[7] و از همین رو تصویری که از دولت ارائه می‌شود تصویر دولت مهربان‌تر و ملایم‌تری است که از قضا با جای‌گاه آن به عنوان جلاد در تضاد است و با این حال این سیما فریبنده‌ترین ظاهر ممکن است.

از دیدگاهی صرفاً تجربی می‌توان دریافت که دولت اگر واقعاً نگران «احساسات» ما می‌بود، نباید روزانه شاهد اتخاذ سیاست‌هایی همچون حذف کمک به کودکان تحت تکفل از جانب دولت[8] می‌بودیم که حکم اعدام مجازی برای بسیاری زنان و خواهران و برادرانشان را دارد. علاوه بر این، استدلالی که از احساسات می‌گوید باید بر این فرض باشد که احساسات خانواده‌های محکومان محلی از اعراب ندارد، یا بدتر از آن، این خانواده‌ها نیز مسئول هستند و باید مجازات شوند، چرا که در غیر این صورت منطق این نوع استدلال کاملاً متناقض خواهد بود.

همچنین به لطف یک سنت دیرپای فلسفی از اسپینوزا تا اگزیستانسیالیسم، می‌دانیم که نمی‌توان احساسات را از عقل جدا کرد. توسل به احساسات در زمانی که دیگر قادر به دفاع از خود نیست، ممکن است واپسین حربه یا آخرین عقب‌نشینی خرد باشد، تا این‌که لزوماً به معنای چرخش و روی آوردن به شالوده‌ای استوارتر یا اصیل‌تر برای آگاهی و دانش باشد. در دفاعیات تازه از مجازات اعدام، توسل به احساسات ممکن است هم‌چون جای‌گزینی برای شواهدی به خدمت گرفته شود که بر اساس آن‌ها مجازات مرگ را واجد اثر بازدارنده بنمایند، یا در حکم پرده‌ای باشد برای پوشاندن تناقض موجود در این ادعا که ما از مضحکه‌‌ی اعدام‌های دولتی درس نکشتن می‌گیریم.

هنوز هم مخرب‌ترین تحریف موجود در بحث «احساسات»، بنا به این فرض که مشاهده‌ی رنج انسان دیگری می‌تواند موجب پیشرفت فرد شود، مفهوم‌پردازی تحقیرآمیز از شخصی است که درباره‌ی او حرف زده می‌شود. بارزترین جلوه‌ی این تحریف زمانی به چشم می‌خورد که اعدام را از منظر مادر فرد قربانی و مادر فرد محکوم‌ بنگریم. در منطق دولت این دو زن هیچ ‌وجه مشترکی ندارند، در واقع فقط می‌توانند دشمن هم باشند و هر کدام در قتل فرزند دیگری به‌نوعی دست داشته باشند. به‌علاوه، این دو زن از منظر منطق دولت، دولتی که چون نسخه‌ی امروزین (و البته کم‌تر خردمندِ) سلیمان نبی میان آن دو حکمیت می‌کند، هیچ حرفی برای هم ندارند. هیچ چیز، مگر نفرتی مادام‌العمر، نمی‌تواند آن‌ها را پیوند دهد. با این حال، اگر مفهوم «فمینیسم» معنایی داشته باشد، باید بر این گمان باشیم که سناریوهای جای‌گزین ممکن است. و در عمل نیز امروزه در ایالات ‌متحده سازمان‌هایی از خانواده‌های قربانیان وجود دارد که به‌شدت با مجازات اعدام مخالفت می‌کنند و زنان هم در در این میان حضور دارند، زنانی که می‌توانند اظهاراتی از این دست را ادا ‌کنند:

«کسی که مرده را دیگر نمی‌توان مجازات کرد. شما دارید عزیزان کسی را که به مرگ محکومش کرده‌اید مجازات می‌کنید. و وقتی چنین است، چرا من باید بخواهم مادردیگری دچار همان رنجی بشود که من از سر می‌گذراندم؟»[9]

آن‌چه این بیانیه از ما می‌خواهد فراموش نکنیم این است که وقتی این مردان و زنانی که دولت قصد کشتن‌شان را دارد، فرزندان زنانی مثل ما هستند، مسئولیت ما دوچندان می‌شود. زیرا درد و مرگی که به آن‌ها تحمیل شده به نام ما بوده است. و این یعنی در مورد مجازات اعدام نمی‌توانیم سکوت کنیم.

* مقاله‌ی حاضر ترجمه‌ای است از Why Feminists Should Oppose Capital Punishment نوشته‌ی Silvia Federici که در لینک زیر یافته می‌شود:

https://www.ocf.berkeley.edu/~marto/adpp/federici.htm

یادداشت‌ها:

[1].‌ «سارا ایزلی، مادر زندانی اعدام‌شده» در «دیکس 1991، ص 53».

[2].‌ در مطلب اصلی، بخشی از نامه‌ی مادر یک زندانی اعدام‌شده آمده که مترجمان آن را با نمونه‌ای داخلی جای‌گزین کردند. متن اصلی به این شرح است:

«هرگز دردی را مثل درد آن شبی که پسرم مرد احساس نکرده بودم. فکر نمی‌کردم جان سالم به در ببرم. و مطمئن نیستم که اصلاً میخواستم زنده بمانم یا نه. عمیقاً امیدوارم هیچ مادری مجبور نشود چنین دردی را تحمل کند.»

(مادر یک زندانی اعدام‌شده)

[3].‌ در این باره بنگرید به مجموعه‌ی مقالات ارائه‌شده در کنگره‌ی محکومان [Congregation of the Condemned] که شامل انبوهی از اظهارات خانواده‌های محکومان در انتظار اعدام و نیز خانوده‌های قربانیان است.

[4].‌ بنگرید به (دیکس 1991، صص 58-57) آن‌جا که مادر جیمی وینگو، اعدام‌شده در 15 جولای 1987 در سالن اعدامِ شهر لوئیزیانا برای جرمی که به احتمال زیاد مرتکب نشده بود، اذیت و آزاری را توصیف می‌کند که از سوی هم‌کلاسی‌های فرزندان پسرش به آن‌ها می‌رسد. همین نشان می‌دهد که اعدام‌ها چگونه خانواده‌ی محکومان و به‌ویژه جوان‌‌ترهاشان را متحمل شکنجه‌ای درازمدت می‌کند:

«نوه‌های من هنوز از آن قضیه در عذاب‌اند. من نگرانشان هستم… خبر دارم چطور بقیه‌ی بچه‌های مدرسه آزارشان می‌دهند. سرشان داد می‌کشند «پدرتان جزغاله شده. پدرتان را جزغاله کردند». نوه‌های من هم گریه‌شان می‌گیرد… بزرگترین نوه‌ام پسری پانزده‌ساله است و از این نظام به خاطر کشتن پدرش متنفر است… دلش می‌خواهد این بچه‌هایی را که با حرف آزارش می‌دهند بزند… حتی بعضی‌هاشان او را «وینگو قاتله» صدا می‌کنند.»

[5].‌ «خانواده‌ی تحت فرمان رئیس مذکر آن، همان خانواده‌ی پدرسالاری، به‌لحاظ قانونی مهم‌ترین واحد خانگی در رم بوده است. خانواده‌ی پدرسالاری در قبال اخلاف مستقیمِ مرد که حاصل یک ازدواج رومی کامل بودند و در قبال نوادگان و اخلاف او که حاصل یک ازدواج رومی کامل با اخلاف مذکر او بودند، صاحب «اختیار» [potestas] بود. …اقتدار سالار تا مرگ پدر آن خانواده پابرجا بود…» (واتسون، 1987: 37)

 چند مورد مشابه در قوانین کشور:

ماده 1105 قانون مدنی: در روابط زوجین ریاست خانواده از خصائص شوهر است.

ماده 301 قانون مجازات اسلامی: قصاص در صورتی ثابت می‌شود که مرتکب، پدر یا از اجداد پدری مجنیٌ علیه نباشد و مجنیٌ علیه، عاقل و در دین با مرتکب مساوی باشد.

ماده 630 قانون مجازات اسلامی (تعزیرات و مجازات‌های بازدارنده): هرگاه مردی همسر خود را در حال زنا با مرد اجنبی مشاهده کند و علم به تمکین زن داشته باشد می‌تواند در همان حال آنان را به قتل برساند و در صورتی که زن مکره باشد فقط مرد را می‌تواند به قتل برساند. حکم ضرب و جرح در این مورد نیز مانند قتل است.

[6].‌ در این‌جا اشاره‌ام به مفهوم «حق مادری» است که جی جی باخوفن در کتاب هم‌نام‌ (1861) به کار برده است، و فردریش انگلس آن را بسط داده است که فرجام «حق مادری» را به ظهور مالکیت خصوصی و دولت گره می‌زند و آن را حاکی از شکست تاریخی جنس زن می‌داند (انگلس 1972).

[7].‌ با توجه به بحث مقاله‌ی حاضر مفهوم «احساسات» را در همان معنای روزمره‌اش به کار می‌برم که با «عواطف» یکی گرفته می‌شود، هرچند همان‌طور که یاگر خاطرنشان می‌کند در گفتمان فلسفی متمایزند.

[8].‌ طبیعتاً این مثال متناسب با شرایط آن روز ایالات ‌متحده نوشته شده است. درباره‌ی ایران می‌توان به شمار زیادی از قوانینی اشاره کرد که زندگی روزمره‌ی زنان را دشوار می‌کند، مثلاً از آخرین آن‌ها می‌توان به قانون حجاب و عفاف اشاره کرد.

[9].‌ زنی سخن می‌گوید کمیل بل نام دارد که فرزندش چهارمین کودکی بود که در کودک‌کشی شهر آتلانتا در 1967 به قتل رسید. بنگرید به:

Dicks ed., Congregation of the Condemned, 1991. pp. 135-136

 

لینک کوتاه‌شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-3mZ

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

نوشته‌ی: مارتا ای. خیمه‌نس

ترجمه‌ی: فرزانه راجی

 

«آن‌کس که در دنیایی زاده می‌شود[1] که از قبل تصرف شده، نمی‌تواند خواست بجای تأمین معیشت را از والدینش طلب کند و اگر جامعه کار او را نخواهد، حقی به کوچک‌ترین سهم از غذا ندارد، و در جایی که هست بلااستفاده می‌شود. در ضیافت بزرگ طبیعت هیچ جای خالی‌ای برای او وجود ندارد.»[2]

«لاس‌زنی انتقادی با مالتوس‌گرایی ناگزیر تنزل به مبتذل‌ترین توجیه‌تراشی‌های بورژوایی را به همراه دارد.»[3]

مارکسیست‌ها همیشه توسل به «افزایش جمعیت» یا «انفجار جمعیت» را خواه در مقامِ تبیین اصلیِ انبوه مشکلات ناشی از توسعه‌ی سرمایه‌داری (مانند بی‌کاری، فقر گسترده، قحطی، آلودگی محیط زیست و غیره) و خواه هم‌چون مانع اصلیِ غلبه بر این مشکلات، امری غیرعلمی و توجیه‌تراشی دانسته و رد کرده‌اند.[4] از سوی دیگر، رد تحلیل‌های مالتوسی و نئومالتوسی درباره‌ی رابطه‌ی بین رشد جمعیت، رشد اقتصادی، و کیفیت زندگی، با تکوین یک چارچوب نظریِ مارکسیستیِ بدیل و جامع برای مطالعه‌ی جمعیت همراه نبوده است. من قصد دارم از طریق پویش رابطه‌ی بین شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری (ساختارها، فرآیندها و تضادهای آن) و باروری، مرگ‌و‌میر و مهاجرت، به شرح و بسط چنین چارچوبی کمک کنم. به ‌دلیل محدودیت‌های تعیین‌شده برای موضوع، به تحلیل عوامل سیاسی، قانونی و ایدئولوژیک رابطه‌ی بین شیوه‌ی تولید و جمعیت نمی‌پردازم. این عناصر روبنایی و هم‌چنین شرایط ملی و بین‌المللیِ هر صورت‌بندی اجتماعی بیان‌گر تنوع جمعیتیِ موجود در صورت‌بندی‌های اجتماعی سرمایه‌داری است. من تحلیل خود را به سطح شیوه‌ی تولید محدود خواهم کرد تا نقطه آغازی نظری در روند توسعه‌ی نظریه‌ی مارکسیستی جمعیت ایجاد کنم. با توجه به «افزایش جمعیت»، استدلال خواهم کرد که اگر تغییرات کیفی در شیوه‌ی تولید اتفاق بیفتد و به‌جای انباشت سرمایه، ارضای نیازهای مردم به هدف تولید تبدیل شود، رشد جمعیت می‌‌تواند در آینده به مشکلی بزرگ تبدیل شود. برخلاف تصور رایج در میان مارکسیست‌ها مبنی بر این‌که مسئله جمعیت «ببری کاغذی» است، استدلال خواهم کرد که دقیقا در دوران گذار سوسیالیستی است که رشد جمعیت به مسئله‌ای مهم تبدیل خواهد شد.

سرمایه‌داری و جمعیت

از نقطه‌نظر جمعیت شناختی، دو فرآیند اساسیِ جمعیتی وجود دارد که اندازه‌ی جمعیت را در هر زمان مشخص تعیین می‌کند: فرآیندهای ورود و خروج از نظامِ [جمعیتی] ــ باروری (فقط ورود)، مرگ‌ومیر (فقط خروج)، و مهاجرت (هم ورود و هم خروج). اثر تراکمی چنین فرآیندهایی نرخ رشد جمعیتی مشخص را نیز تعیین خواهد کرد. با فرض یک نظام جمعیتی بسته (بدون مهاجرت)، اگر نرخ زادوولد بالاتر از نرخ مرگ‌ومیر باشد، اندازه جمعیت افزایش می‌یابد، اگر نرخ مرگ‌ومیر بالاتر از نرخ زادوولد باشد، کاهش می‌یابد، یا اگر نرخ مرگ‌و‌میر و زادوولد برابر باشد، ثابت می‌ماند. در هر زمان مشخص، باروری، مرگ‌ومیر و مهاجرت تابعی از توزیعِ سنی و جنسیتی موجود است و ساختار جمعیتی آینده را تعیین خواهد کرد. به‌ عبارت دیگر، ساختار جمعیت (یعنی توزیع سنی و جنسی جمعیت) هم پیشایند، یا تعیین‌کننده، و هم پیامد یا اثرِ فرآیندهای جمعیتی (به‌عنوان مثال باروری، مرگ‌ومیر و مهاجرت) است.

این ساختار و فرآیندهای اساسی جمعیت، پیوند بنیادین بین نظام جمعیتی و محیط‌های طبیعی و اجتماعی آن‌ است؛ تغییرات در دومی در تغییراتِ اولی بازتاب می‌یابد. از دیدگاه علوم اجتماعی، موضوع نسبتاً ساده است. برای اهدافِ تحلیلی، ساختار و فرآیندهای جمعیتی را می‌توان به‌عنوان متغیرهای وابسته (یا مستقلی) در نظر گرفت که به‌واسطه‌ی مجموعه‌ای از متغیرهای مستقل یا وابسته، هم‌چون غذا، کیفیت‌های محیطی، مذهب، فرهنگ، اقتصاد، قشربندی اجتماعی و غیره تحت‌تاثیر قرار گرفته یا تعیین می‌شوند. از دیدگاه نظری مارکسیستی، موضوع پیچیده‌تر است زیرا بررسی آن در چارچوب دو سطح مختلفِ تحلیل ضروری می‌شود: شیوه‌ی تولید و صورت‌بندی اجتماعی. شیوه‌ی تولید سرمایه‌‌داری بر ساختار و فرآیندهای جمعیتی «در وهله‌ی نهایی» و به شیوه‌های خاص تاریخی که در تمام صورت‌بندی‌های اجتماعی سرمایه‌داری مشترک است، تاثیر می‌گذارد. از سوی دیگر، ویژگی‌های روبنایی، ملی و بین‌المللیِ هر صورت‌بندی اجتماعی سرمایه‌داری تأثیر شیوه‌ی تولید را « بیش‌متعین» (یعنی تاریخاً مشخص) می‌کند.[5] در این بخش سعی خواهم کرد پیوندهای بین شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری و جمعیت را به ‌وضوح بیان کنم. به ‌دلیل نقش حیاتی باروری در تعیین نرخ‌های فعلی رشد جمعیت، من آن‌را عمیق‌تر از مرگ‌و‌میر و مهاجرت بررسی خواهم کرد.

شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری و جمعیت

رابطه‌ی کلی بین شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری و جمعیت در اصلِ ارتش ذخیره کار یا جمعیت مازاد نسبی متجلی می‌شود.[6] منطق انباشت سرمایه مستلزم ایجاد بخش‌های بی‌کار و کم‌کارِ طبقه‌ی کارگر است. رابطه‌ی بین سطح اشتغال و اندازه‌ی جمعیت نه توسط جمعیت، بلکه توسط نیازهای سودِ طبقه‌ی سرمایه‌دار تعیین می‌شود که در ترکیب ارگانیکِ سرمایه‌ی سرمایه‌گذاری شده در یک زمان معین آشکار می‌شود. همان‌طور که مارکس به وضوح اشاره کرد، «… شرایط کم‌وبیش مساعدی که در آن طبقه‌ی کارگر مزدبگیر خود را حمایت و تکثیر می‌کند، به‌هیچ‌وجه خصلت اساسی تولید سرمایه‌داری را تغییر نمی‌دهد.»[7] این بدان معناست که انباشت سرمایه نسبت به نرخ رشد جمعیت بی‌تفاوت و مستقل از آن است:

«نه تقاضا برای کار با افزایش سرمایه هم‌سان است و نه عرضه‌ی کار با افزایش طبقه‌ی کارگر… این‌که افزایش طبیعی تعداد کارگران الزامات انباشت سرمایه را برآورده نمی‌کند، و با این حال همواره مازادی از آن‌ها وجود دارد، تناقض ذاتی حرکت خود سرمایه است.»[8]

از لحاظ تجربی، عمکردِ اصلِ ارتش ذخیره کار در بافتار سرمایه‌ی‌ انحصاری و امپریالیسم منجر به بین‌المللی شدن ارتش ذخیره کار، حضور مداوم بی‌کاری و اشتغال ناقص در صورت‌بندی اجتماعی سرمایه‌داری پیشرفته و رشد ــ علاوه‌بر بی‌کاری و اشتغال ناقص ــ بخش‌های حاشیه‌ای در صورت‌بندی اجتماعی سرمایه‌داری تحت سلطه‌ی امپریالیسم می‌شود.[9]

از نظر مارکس اصلِ ارتش ذخیره کار عبارتست از

«… قانونی درباره‌ی جمعیت که مخصوص شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری است؛ و در واقع هر شیوه‌ی تولید تاریخیِ خاص قوانین جمعیتی ویژه‌ی خود را دارد که از لحاظ تاریخی تنها در محدود‌های آن معتبر است. قانون انتزاعی جمعیت تنها برای گیاهان و حیوانات وجود دارد، و فقط تا جایی که انسان در آن‌ها دخالتی نکرده باشد.»[10]

من این «قانون جمعیت» را بدین معنا درک می‌کنم که در شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری، جمعیت، نرخ رشد آن هر چه که باشد، در رابطه با تقاضا برای کار همیشه «اضافی» است. اصلِ ارتش ذخیره کار توجه ما را به جنبه‌های کمی پیامدهای انباشت سرمایه جلب می‌کند؛ نشان می‌دهد که بی‌کاری و فقر ویژگی‌های ذاتی صورت‌بندی‌های اجتماعی سرمایه‌داری هستند که در منطق خودِ انباشت سرمایه ریشه دارند، نه تأثیر «… گرایش دائمیِ تمام زندگیِ جانداران برای افرایشی فراتر از غذای آماده شده برای آن.»[11] با این حال برای درکِ کامل رابطه‌ی بین شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری و جمعیت لازم است که اصل ارتش ذخیره کار را به‌عنوان یکی از متعدد پیامدهای مربوط به جمعیت‌شناسیِ فرآیند انباشت سرمایه در نظر بگیریم. فرآیند انباشت سرمایه عامل تعیین‌کننده‌ی کلیدی در تحلیلی است که در ادامه می‌آید و نباید با مفاهیم توسعه‌ی اقتصادی یا سرمایه‌گذاری، آن‌گونه که در نظریه‌ی اقتصادی فهمیده می‌شود، اشتباه گرفته شود. فرآیند انباشت سرمایه فرآیندی صرفاً اقتصادی نیست که منحصراً از معیارهای فنی کارآمدی پیروی کند؛ بلکه بیش از هر چیز نتیجه‌ی فرآیندی سیاسی است و بدین ترتیب بازتاب دهنده‌ی سطح مبارزه‌ی طبقاتی و هم‌چنین تضاد بین مناسبات و نیروهای تولید، که مشخصه‌ی یک صورت‌بندی معین اجتماعی در زمانی معین است. در نتیجه، همیشه به شیوه‌هایی که نیاز به بررسی نظری و تجربی دارد، «بیش‌متعین» می‌شود. با این حال، از آن‌جا که من تحلیل را در انتزاعی‌ترین سطح، سطح شیوه‌ی تولید، دنبال می‌کنم، و بنابراین به دنبال تعیین پیامدهای اقتصادی و جمعیتی انباشت سرمایه برای همه‌ی صورت‌بندی‌های اجتماعی سرمایه‌داری هستم، تعین‌های متعدد آن را در هر مرحله‌ از توسعه‌ی بحث شرح نمی‌دهم. این پیامدهای اقتصادی و جمعیتیِ مرتبط به‌ شرح زیر است:

1) انباشت سرمایه تغییرات کمی در تقاضا برای نیروی کار را تعیین می‌کند؛ یعنی نسبت نیروی کار شاغل، دچار اشتغال ناقص و بی‌کار را در هر زمان معین (اصل ارتش ذخیره‌ی کار) تعیین می‌کند.

2) انباشت سرمایه تغییرات کیفی در تقاضا برای نیروی کار را تعیین می‌کند؛ مهارت‌های قدیمی منسوخ می‌شوند، مهارت‌های جدید مورد تقاضا می‌شوند، و فقدان مهارت‌ها در برخی موارد به نوعی مهارت تبدیل می‌شود. تغییرات کیفی در تقاضا برای کار متضمن تغییراتی در روابط فنی تولید است،[12]؛ به‌عنوان مثال تغییرات در سازمان‌دهی فرآیند تولید. این تغییرات در انواع مهارت‌هایی که عوامل تولید باید داشته باشند بازتاب می‌یابد.

3) اثرات ترکیبیِ تغییرات کمی و کیفی در تقاضا برای کار و هم‌چنین تغییرات در روابط فنی تولید در (الف) تغییراتِ مفصل‌بندی بین تولید خانگی و تولید مادی؛ و (ب) در تغییراتِ تقسیم اجتماعی کار تجلی می‌یابد. الف) خانواده به منبع اصلی بازتولید (زیستی، جسمانی و اجتماعیِ روزانه و نسلیِ) مناسبات تولیدی تبدیل می‌شود (یعنی طبقه‌ی سرمایه‌دار، طبقات میانی و طبقه‌ی کارگر). این مبنای مادی تبعیض جنسیتی در شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری است. هریک از دو جنس به‌طور متفاوتی تحت‌تأثیر فرآیندهای مذکور در بالا قرار می‌گیرند و کارِ زنان در درجه اول به‌عنوان کارِ خانگی تعریف می‌شود. ب) در سطح تقسیم اجتماعی کار، تبعیض جنسیتی و تخصصی کردن خانواده به‌عنوان فرآیندهای تمایز جنسی و قشربندی جنسی آشکار می‌شود که از نظر تاریخی در پاسخ به تغییرات اساسی در انباشت سرمایه تغییر می‌کند.[13]

4) انباشت سرمایه تعیین‌کننده‌ی محل سرمایه‌گذاری‌ها و تغییرات آن است و می‌تواند پیش‌شرط‌هایی را برای انباشت سرمایه‌ی بیش‌تر ایجاد کند (مثلا از طریق کشف منابع جدید، الحاق قلمروهای جدید، بهره‌برداری بهتر از منابع بواسطه‌ی پیشرفت‌های فناوری، توسعه‌ی بنادر، شهرها، جاده‌ها و غیره) و/یا بهره‌گیری از شرایط مساعد قبلی (مثلا زیرساخت‌های موجود و نیروی کار متمرکز در مناطق شهری). این نشان می‌دهد که می‌تواند زوال شهرها و مناطق در یک صورت‌بندی اجتماعی معین را نیز بیش‌تر کند. بنابراین فرآیندهای «شهرنشینی» و توسعه‌ی نابرابرِ ملازم آن، که شدیدترین نمودهای خود را در کشورهای مستعمره و نومستعمره می‌یابد، بازتابی از فرآیندهای خاص انباشت سرمایه هستند.

نمودار یک خلاصه‌ای از موارد فوق را نشان می‌دهد.[14] با توجه به گزار‌ه‌های مذکور در بالا نتیجه می‌شود که انباشت سرمایه موارد زیر را تعیین می‌کند:

الف)   توزیع جمعیت در جامعه‌ای معین: جمعیت به مناطفی که اشتغال در آن امکان‌پذیر به نظر می‌رسد هجوم می‌آورد و مناطقی را که امرار معاش در آن مشکل‌ساز می‌شود ترک می‌کند. بنابراین در هر صورت‌بندی اجتماعی، برخی مناطق پرجمعیت‌تر و در عین‌حال «توسعه‌یافته‌»تر یا »مدرن» تر از سایر مناطق است.

ب)     ساختار جمعیت: نوع تقاضا برای کار در منطقه‌ای معین در شکل‌گیری ترکیب سنی و جنسی جمعیت نقش دارد. به‌عنوان مثال، تقاضا برای کار مردانه می‌تواند به ایجاد مکان‌هایی بیانجامد که بیش‌تر جمعیت آن مردان هستند (برای مثال مناطق معدنی آفریقای جنوبی یا میدان‌های نفتی امریکای لاتین).

ج)     ترکیب جمعیت: تغییرات کیفی در تقاضا برای نیروی کار در تغییر الزام‌های مهارتی و تحصیلی نمایان می‌شود. این به‌معنای تغییر در ساختار شغلی است (به‌عنوان مثال تغییر از کشاورزی به بخش‌های ثانوی و ثالث [اقتصاد])؛ تغییرات در سطح تحصیلی جمعیت؛ تغییرات در توزیع درآمد و درنتیجه تغییر در استاندارد زندگی و سبکِ زندگی بخش‌های خاصی از جمعیتی معین و در نهایت تغییر در ترکیب نژادی و قومی جمعیت که منجر به ناهم‌گونی فرهنگی و ایجاد عوامل روبنایی نیز می‌شود که به‌طور متفاوتی بر رفتار افراد تحتِ محدودیت‌های ساختاری مشابه تأثیر می‌گذارد. توزیع اعضای جمعیتیِ معین در دسته‌بندی‌های فوق، مبنایی را تشکیل می‌دهد که جامعه‌شناسان آن را قشربندی اجتماعی یک جامعه‌ی معین می‌نامند.

د)      فرآیندهای مهاجرت درون و میان صورت‌بند‌های اجتماعی: این بدان معناست که ساختار، توزیع و ترکیب جمعیت همواره در واکنش به فرآیندهای اقتصادی و جمعیتیِ ناشی از انباشت سرمایه در نوسان است.

ه)       ترکیب خانوار برحسب طبقه: یعنی نسبت طبقه‌ی کارگر، خرده‌‌بورژوازی، خانوارهای دهقانی و غیره که در یک صورت‌بندی اجتماعی معین، در زمانی معین یافت می‌شود. البته ترکیب خانوار که به این ترتیب تعریف شده است، همتای ساختار طبقاتی است؛ که برای درک تاثیرِ بافتارهای کیفی متفاوت و موثر بر مرگ‌ومیر و نرخ باروری که یک صورت‌بندی اجتماعی را به‌طور کلی مشخص می‌کند، بسیار مهم است.

بر اساس موارد فوق به این نتیجه رسیدم که انواع فرآیندهای مهاجرت، ترکیب خانوار، قشربندی اجتماعی، ساختار، ترکیب و توزیع جمعیت، که مشخص‌کننده‌ی یک صورت‌بندی اجتماعی سرمایه‌داری‌ معین در زمان معین هستند، همگی اثرات ساختاری انباشت سرمایه‌اند؛ یعنی «در وهله‌ی نهایی» توسط انباشت سرمایه تعیین می‌شوند. باروری و مرگ‌و‌میر برحسب ویژگی‌های بخش‌های خاص صورت‌بندی اجتماعی متفاوت است (یعنی تفاوت‌ها شهری-روستایی و هم‌چنین تفاوت‌های مرتبط با طبقه، پایگاه اجتماعی-اقتصادی، قومیت و غیره وجود دارد). با توجه به این‌که انباشت سرمایه تعیین‌کننده‌ی توزیع جمعیت در تمام بخش‌هایی است که الگوهای متفاوت باروری و مرگ‌ومیر را نشان می‌دهند، نتیجه می‌شود که انباشت سرمایه باروری و مرگ‌ومیر را در سطح کل یک صورت‌بندی خاص از طریق شبکه‌ی پیچیده‌ی اثرات ساختاری‌ای‌ که قبلا بیان شد، تعیین می‌کند؛ همین استدلال را می‌توان در مورد مهاجرت نیز به کار برد.

جدول 1: سرمایه‌داری و پیامدهای اجتماعی‌-‌اقتصادی و جمعیت‌شناختی انباشت سرمایه

 

 

باروری[15]

به موضوعِ عوامل تعیین کننده‌ی باروری از دو زاویه‌ی متفاوت پرداخته خواهد شد. اول، بررسی عوامل کلی باروری و دوم، تمرکز بر عقلانیتِ فرآیندهای تصمیم‌گیری خانوار با توجه به رفتار تولیدمثلی، که براساس طبقه و پایگاه اجتماعی-اقتصادی متفاوت است. از نظر تحلیلی، هیچ نظریه‌ی تغییر ساختاری نمی‌تواند بررسی سطوح خرد و کلان تحلیل و هم‌چنین روابط متقابل آن‌ها را نادیده بگیرد، نظریه مارکسیستی نیز از این قاعده مستثنی نیست.

بحث درباره‌ی عوامل کلی تعیین‌کننده‌ی باروری توسط اثر پیش‌گامِ دیویس و بلیک تسهیل شده است. این اثر به ما طبقه‌بندی متغیرهایی را ارائه می‌دهد که از طریق آن‌ها باروری می‌تواند تحت تأثیر ساختار اجتماعی قرار گیرد. این متغیرهای میانجی و مشترک در تمامی جوامع، چون از سه مرحله‌ی اصلی فرآیند تولید‌مثل انسان نشأت می‌گیرند، عوامل موثر در مواجهه با مقاربت، عوامل موثر در مواجهه با حاملگی و عوامل موثر بر بارداری و زایمانِ موفق هستند.[16] هر شیوه‌ی تولید بر ویژگی‌های صورت‌بندی‌های اجتماعی متناظر خود، و از طریق آن‌ها بر متغیرهای میانجی و باروری، به روش‌های خاص تاریخی که می‌توان به‌طور تجربی تعیین کرد، تأثیر می‌گذارد. در بافتار شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری، انباشت سرمایه و تغییرات مربوطه در تقاضا برای کار، سازمان‌دهی تولید، تقسیم‌کار، قشربندی اجتماعی و غیره احتمالاً تأثیر مستقیمی بر متغیرهای حاکم بر شکل‌گیری و فسخ پیوندها در دوره‌ی تولید‌مثل دارند. علل غیرارادی موثر بر باروری، ناباروری و مرگ‌و‌میرِ جنین به‌طور غیرمستقیم تحت‌تاثیر عوامل تعیین‌کننده‌ی سطح سلامت و تغذیه‌ی بخش‌های مختلف ساختار اجتماعی قرار دارند که به نوبه‌ی خود به‌طور مستقیم تحت‌تاثیر شیوه‌ی تولیدند. به همین ترتیب، استفاده از روش‌های پیشگیری بارداری، سقط‌جنین و عقیم‌سازی در وهله‌ی نهایی تحت‌تاثیر منافع متغییر طبقه‌ی سرمایه‌دار است که از طریق قوانین، سیاست‌ها و ایدئولوژی جمعیتی بیان می‌شوند.

تأثیر مثبت یا منفی متغیرهای میانجی بر باروری برحسب طبقه و پایگاه اجتماعی-اقتصادی متفاوت است و به باروری متفاوت می‌انجامد. برای مثال، تحت شرایط خاصی زنان متعلق به بخش‌های فقیرترِ ساختار اجتماعی، زودتر از زنانی که وضعیت بهتری دارند وارد پیوند‌های جنسی می‌شوند؛ آن‌ها هم‌چنین احتمالاً به روش‌های نسبتا بی‌اثرتر ضدبارداری اقدام می‌کنند (در صورت استفاده از این روش‌ها)، و در نتیجه زودتر تشکیل خانواده می‌دهند. موارد فوق صرفاً گزاره‌هایی توضیحی هستند؛ تفاوت‌های واقعی باروری از یک صورت‌بندی اجتماعی به صورت‌بندی دیگر متفاوت است و باید در هر مورد به‌طور تجربی مشخص شوند.

تلاش‌های نظری غیرمارکسیستی کنونی برای توضیح تفاوت‌های باروری، بر کاربرد نظریه‌ی اقتصادی در رفتار باروری مبتنی است. چه کودکان به‌عنوان کالاهای بادوام مصرفی[17]، یا به‌عنوان کالاهای تولید شده‌ی خانگی [18]، یا ترکیبی از این دو تلقی ‌شوند[19]، فرض نظری اصلیِ زیربنای این نوع تحلیل این است که خانوارها عقلانی رفتار می‌کنند و فایده‌مندی خود را در چارچوب منابع کمیاب به حداکثر می‌رسانند. نظریه‌ی اقتصادی باروری اساساً تصریح می‌کند که خانوارهایی با سلیقه یا اولویت خاص، مصرف/تولیدِ فرزندانی را انتخاب می‌کنند، که از منظر تحلیلی، به‌عنوان کالاهایی در نظر گرفته می‌شوند که فایده‌مندی آن‌ها باید با فایده‌مندی سایر کالاها هم‌تراز باشد. با توجه به این‌که خانوارها درآمد و زمان محدودی در اختیار دارند و باید قیمت‌های بازار را در نظر بگیرند، کمیت و کیفیت کودکان و سایر کالاهایی که می‌توانند بخرند یا در خانه تولید کنند نیز محدود است. نظریه‌ی باروری به‌مثابه رفتار مصرف‌کننده بر محدودیت‌های درآمد و قیمت تاکید می‌کند؛ خانوارها با سلیقه‌‌های داده شده «… به‌عنوان بیشینه‌سازی فایده‌مندی تابع ِمحدودیت‌های درآمد و قیمت‌ها در نظر گرفته می‌شوند. بنابراین سه عامل ــ درآمد، سلیقه و قیمت _ بلوک‌های اصلی ساختمانِ رفتار باروری هستند.»[20] تحلیل باروریِ خانواده به‌مثابه رفتارِ تولیدی خانواده، زمان را نیز به‌عنوان چهارمین محدودیت به این عوامل اضافه می‌کند؛ در این زمینه کمیت و کیفیت کودکان و سایر منابعِ فایده‌مندیِ تولیدشده در خانوار تابعی از مقدار زمان و کالاهای اختصاص داده شده به تولید آن‌ها خواهد بود. فرض بر این است که «…1) تنها زن و شوهر از عایدی‌های بازار به درآمد خانواده کمک می‌کنند؛ 2) در خانه تنها وقت زن مولد است؛ 3) ساختار قیمت‌های نسبی بازار ثابت باقی می‌ماند؛ و 4) تولید مشترک کودکان و کالاهای مفید کنار گذاشته شده است.»[21] جوهر رویکردِ اقتصادی به رفتار باروری در اهمیتی است که به انتخاب داده می‌شود؛ خانوارها از میان ترکیب‌های جای‌گزین کالاها و کودکان که فایده‌مندی آن‌ها هم‌‌وزن است انتخاب می‌کنند، به‌گونه‌ای که هر ترکیبِ معینی میزان رضایت مشابهی را فراهم کند.

جامعه‌شناسان به‌شدت از تحلیل اقتصادی باروی انتقاد کرده و به‌طور قانع‌کننده‌ای استدلال می‌کنند که اقتصاددانان تمایل دارند محدودیت‌های اجتماعی در زمینه‌ی رفتار تولیدمثلی را نادیده گرفته یا به حداقل برسانند. از نظر جامعه‌شناختی رفتار تولید‌مثلی رفتاری محدودشده است؛ رفتاری که ریشه در ماهیت پروناتالیستی [22] نقش‌های جنسی بزرگسالان دارد و توسط شبکه‌ای از پاداش‌های اجتماعی و اقتصادی حمایت می‌شود که هر بدیلی بر ایفای نقش‌های والدانه را کنار می‌گذارند. این بدان معناست که از منظر جامعه‌شناختی والدین در انتخاب کمیت و کیفیت فرزندان خود آزاد نیستند. در رابطه با کمیت، معیارهای هنجارین از یک صورت‌بندی اجتماعی به دیگری متفاوت است؛ برای مثال، امروزه در صورت‌بندی‌های اجتماعی سرمایه‌داری پیشرفته حداقل فرزند پذیرفته شده دو فرزند در هر خانواده است؛ خانواده‌هایی با یک فرزند یا زوج‌های بدون فرزند بر این مبنا «ناهنجار» هستند. کیفیت کودکان که برحسب اجتماع‌پذیر شدن، آموزش، تغذیه و استانداردهای سلامت و غیره تعریف می‌شود نیز تا حد زیادی توسط انتظارات مربوط به اقشار مختلف جامعه تعیین می‌شود. در حالی که ثروت‌مندان و فقرا تحت فشارهای انگیزشی پروناتالیست هستند، فشارهای انگیزشی ضدزایمان (مانند شغل و حرفه، سطوح بالای مصرف و غیره) عموما مختصِ دسته‌های بالاتر پایگاه اجتماعی-اقتصادی است؛ در نتیجه، معمولا رابطه‌ای معکوس بین درآمد و باروری را می‌توان براساس تفاوت در سلیقه‌ها برای کمیت‌ و کیفیت‌ متفاوت فرزندان توضیح داد.[23] از دیدگاه جامعه‌شناختی، وجود پروناتالیسم بر اساس الزامات کارکردی بسط‌یافته در شرایط مرگ‌ومیر بالا توضیح داده می‌شود که مستلزم باروری بالا برای تضمین تولید‌مثل گونه‌هاست؛ تحت شرایط مرگ‌ومیر کم مانند آن‌چه که مشخصه‌ی جهان در حال حاضر است، تجویز تولیدمثل جهانی نه‌ تنها از نظر اقتصادی و اجتماعی نامطلوب است بلکه مانعِ توسعه‌ی کامل و آزاد انسان نیز می‌شود.[24]

از دیدگاه مارکسیستی، درک کامل از الگوهای باروری مستلزم آن است که از این بحث فراتر برویم که آیا رفتار تولیدمثلی با اِعمال واقعی انتخاب مرتبط است (همان‌گونه که اقتصاددانان می‌گویند) یا برعکس، از لحاظ اجتماعی تعیین می‌شود. در اصل، این مستلزم توسعه‌ی تحلیلی مارکسیستی از پروناتالیسم و تولیدمثل است. در محدوده‌‌ی این فصل من دست‌کم فضای نظری لازم برای تحلیل مارکسیستی این موضوعات را ایجاد خواهم کرد.

با توجه به پروناتالیسم، که نسخه جهانی نقش‌های والدینی برای هر دو جنس به‌عنوان بٌعدی معین از نقش‌های بزرگسالان است، دریافتم که نقد جامعه‌شناختی از رویکرد اقتصادی به تولیدمثل ارزش توصیفی دارد و به درک سازمندی‌های اجتماعی‌ای که افراد را در نقش‌های پروناتالیستی محبوس می‌کند، یاری می‌رساند. با این حال، من با توضیح کارکردی گسترده و غیرتاریخی که برای توضیح تداوم امروزه‌ی آن نقش‌ها ارائه شده، مخالفم. برای درک اساس مادی پروناتالیسم در هر صورت‌بندی اجتماعی سرمایه‌داری باید ریشه‌های آن‌را در شیوه‌‌ی تولید غالب، یعنی سرمایه‌داری، بررسی کرد.[25]

کار بیگانه‌شده اصلی‌ترین پشتوانه‌ی ایدئولوژیک سرمایه‌داری در حمایت از پروناتالیسم در صورت‌بندی‌های اجتماعی سرمایه‌داری پیشرفته است. جنبه‌های گوناگون بیگانگی (از خود، از فرآیند کار، از محصول کار، و از همکاران) مردم را در برابر انواعِ منابعِ معنایی بیگانه‌شده آسیب‌پذیر می‌سازد که تبعیت آن‌ها از روابط تولید سرمایه‌داری را بیش‌تر می‌کند. در میان چنین مسکن‌های موقتی برای عواقب کار بیگانه‌شده، پروناتالیسم برجسته است؛ همان‌طور که مارکس در گزاره‌ای فوق‌العاده روشنگرانه اشاره کرد:

«… [ما] به این نتیجه می‌رسیم که مردان و زنان احساس می‌کنند فقط در کارکردهای حیوانی خود ــ خوردن، آشامیدن و تولیدمثل، یا حداکثر در تعیین محل سکونت و زینت‌های شخصی خود ــ فعالیت آزادانه دارند، درحالی که در کارکردهای انسانی خود به حیوانات تقلیل یافته‌اند. حیوان انسان می‌شود و انسان حیوان. البته که خوردن، آشامیدن و تولید‌مثل نیز از کارکردهای طبیعی انسان هستند. اما به‌خودی‌خود، جدا از محیط فعالیت‌های انسانی، و تبدیل شدنشان به غایت‌های نهایی و انحصاری، کارکردهایی حیوانی هستند.»[26]

از منظر جامعه‌شناختی، جدایی بین دنیای کار (که در آن افراد مجبور به تحمل اضطراب مداوم، انکار خود، و مبارزه برای بقای اقتصادی هستند) و دنیای «فراغت» یا «حریم خصوصی» (که در آن افراد مصرف کننده‌ی رابطه‌ی جنسی، کودکان، سرگرمی‌ها، انواع نمادهای پایگاه‌های اجتماعی خود وغیره هستند) که مشخصه‌ی «جوامع صنعتی است»، «کارکردی برای حفظ نظام» است.[27] از دیدگاه مارکسیستی، با این‌که نقش ایدئولوژیک و اقتصادی خانواده در بازتولید روابط تولید و نیروی کار به‌طور گسترده‌ای مورد بحث قرار گرفته است، به‌ویژه در رابطه‌ی آن‌ها با تبعیض جنسیتی،[28] جنبه‌های پروناتالیستی تبعیض جنسیتی نادیده گرفته شده است و پیامدهای پروناتالیسم برای آن هنوز به‌طور کامل درک نشده است. نکته مهمی که می‌خواهم بدون پرداختن به این موضوع به دلیل محدودیت‌های این فصل به آن اشاره کنم، این است که تضاد ایجاد شده بواسطه‌ی کار بیگانه بین کار و زندگی خانوادگی، پیامدهای جمعیتی «پیش‌بینی نشده»‌ای دارد که به تشدید تضادهای سرمایه‌داری کمک می‌کند. خانواده‌ها هم در نقش‌های اقتصادی و ایدئولوژیک خود برای نظام «کارآمد» هستند، به‌ دلیل اهمیت ویژه‌ای که نقش والدین در خانواده به‌دست می‌آورند، و هم «ناکارآمد» هستند، چراکه در شرایطی متفاوتی از وضعیت خانواده کارگران بیش‌تری می‌توانستند به تولید بپردازند. در نتیجه، یک جمعیت مازاد نسبی بواسطه‌ی فرآیند انباشت سرمایه به‌طور مستقیم («آزاد کردن کارگران» از طریق پیشرفت‌های تکنولوژیکی) و غیرمستقیم به‌دلیل پیامدهای پروناتالیستیِ کارِ بیگانه‌شده ایجاد می‌شود.[29]

من گمان می‌کنم بیش‌تعینی اعمال شده بواسطه‌ی پیامدهای پروناتالیستیِ خودبیگانگی در صورت‌بندی‌های اجتماعی‌ای که در آن‌ها سرمایه‌داری هنوز اکثریت عظیم جمعیت را به کارگر تبدیل نکرده، ضعیف‌تر است؛ یعنی صورت‌بندی‌هایی که دارای بخش‌های بزرگ [اقتصاد] معیشتی شهری و بخش‌های کشاورزی فئودالی و نیمه‌فئودالی هستند. در آن‌جا، علاوه بر استراتژی تولیدمثل تحمیل‌شده توسط بخش معیشتی شهری و بخش‌های روستایی پیشاسرمایه‌داری، سنت‌های فرهنگی و مذهب هم احتمالاً نقش بزرگی ایفا می‌کنند. از سوی دیگر، در صورت‌بندی‌های اجتماعی‌ای که سرمایه‌داری تمام اشکال دیگر مناسبات تولیدی و بازتولیدی را منحل کرده است، شکاف شدید بین حوزه‌ی عمومیِ بی‌رحم (بازار و «جامعه») و دنیای خصوصی و حمایت‌گر خانواده‌، پدیده‌هایی را ایجاد کرده و تداوم می‌بخشد که مارکس به طرزی قانع‌کننده توصیف کرده است.

درست همان‌طور که پروناتالیسم در صورت‌بندی‌های اجتماعی سرمایه‌داری باید در رابطه با شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری درک شود، رفتار تولید‌مثلی نیز باید برای مفهوم‌سازی مناسب در چارچوب سرمایه‌دارانه‌ی خود قرار گیرد. نظریه‌های اقتصادی و جامعه‌شناختی تولیدمثل ناگزیر غیرتاریخی هستند زیرا آن‌ها تولیدمثل را اساساً فعالیت زیست‌شناختی افراد می‌دانند که از طریق آن بقای گونه‌ی انسان تضمین شده است. در نتیجه، وظیفه‌ی علوم اجتماعی تبدیل شده است به کشف محدودیت‌‌های جهانی (مانند هزینه‌ها، منابع، زمان و غیره) و اجتماعاً تعین‌یافته (مانند نقش‌های پرونالیستی، اندازه‌ی مطلوب خانواده، سیستم‌های ترجیحی و غیره) که بر رفتار تولیدمثلی تاثیر می‌گذارند.

نظریه‌ی اقتصادی باروری، رفتار تولیدمثلی را به لحاظ صوری معادل رفتار اقتصادی می‌داند، زیرا هر دو نمونه‌هایی از رفتار عقلانی صوری هستند.[30] در نظریه‌پردازی و پژوهش جامعه‌شناختی و اقتصادی این فرض وجود دارد که رفتار عقلانی مترادف است با استفاده از روش‌های پیش‌گیری از بارداری وکاهش اندازه‌ی خانواده. با این حال، برخی از دانش‌مندان علوم اجتماعی با دقت‌نظر به استقلال عقلانیت صوری از هر هدفی به‌جز حداکثر کردن سودمندی اشاره می‌کنند و هم‌چنین، بر اهمیت تغییرات در نظام ترجیحی افراد برای محاسبه‌ی نوسانات و تغیرات در نرخ زادوولد تاکید کرده‌اند.[31]

از دیدگاه مارکسیستی این توضیحات دو بعٌد از عقلانیت سرمایه‌داری را آشکار می‌کند. عقلانیت صوری، در حالی که مستقل از هر محتوا یا اهداف خاصی به ‌نظر می‌رسد، با این وجود عقلانیتی تاریخی مبتنی بر مناسبات تولید و سلطه‌ی سرمایه‌داری را به تصویر می‌کشد.[32] بنابراین، تعییرات در الگوهای تولیدمثلی را نباید به عنوان پیامد رفتار عقلانی صوری مبتنی بر نظام‌های ترجیحیِ تعیین‌شده‌ی اجتماعی، بلکه باید آن را برحسب آن‌چه که به‌طور عینی مورد نیاز روابط تولید سرمایه‌داری، که روابطی طبقاتی یا روابط استثمار و سلطه است، توضیح داد. ماهیت ایدئولوژیکِ تحلیل اقتصادی و جامعه‌شناختی دقیقا در محوکردن فرآیند توسعه‌ی سرمایه‌داری در پسٍ تکه‌تکه‌ شدن تجربه‌گرایانه‌ی آن به «عوامل» متعددی است که احتمالاً تغییراتی در سیستم ترجیحی و درجه‌ی عقلانیت بازیگران ایجاد می‌کند. نظام ترجیحیِ افراد را نمی‌توان بدیهی تلقی کرد، بلکه خود باید توضیح داده شود. «سلیقه‌ها» یا «ترجیحات» متفاوتی که بخش‌های مختلف ساختار اجتماعی (مانند اندازه‌ی خانواده‌ی مطلوب، تعاریف نقش تبعیض جنسیتی، تمایل به فرزندانی از جنس معین وغیره) را توصیف می‌کنند، بازتابی از پیوند بین شیوه‌های تولید و بازتولید (در مفهوم جمعیت‌شناختی) از یک سو، و مشروعیت‌های روبنایی آن از سوی دیگر است. چنین ترجیحاتی الزامات شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری را از طریق کانال رفتار عقلانیٍ صوری، که پس از آن به‌عنوان منبع اصلی توضیحِ تغییرات در رفتار تولیدمثلی در سطح خانواده پدیدار می‌شود، وارد کرده یا بازخورد می‌دهد. این مستلزم این است که ما کانون توجه خود را از عقلانیت افراد و خانوارها به عقلانیت عواملِ دخیل در فرآیند تولید تغییر دهیم. در سطح مصرف، به‌طور صوری تفاوتی بین سرمایه‌داران و کارگران وجود ندارد: هر دو طبقه با ساختار یک‌سانی از قیمت‌ها مواجه هستند و تلاش می‌کنند تا بهره‌مندی خود را در محدودیت‌های تعیین‌شده بواسطه‌ی درآمدشان و براساس ترجیحاتشان به حداکثر برسانند. در نظریه‌ی اقتصادی باروری، تفاوتی ندارد که کودکان به‌عنوان کالاهای تولیدشده‌ی خانگی تصور شوند یا به‌عنوان کالاهای مصرفی بادوام؛ در هر دو مورد خانواده‌ها اساساً به‌عنوان مصرف‌کنندگانی رفتار می‌کنند که کودکان یا کالاها و خدماتی را «می‌خرند» که در ترکیب با زمان کار خانگی به «تولید» کودکان می‌انجامد. اقتصاددانان و جامعه‌شناسان تفاوت‌های درآمد را به شیوه‌ای صرفاً کمی تصدیق می‌کنند؛ آن‌ها تحلیل خود را به قدرتِ خریدِ مرتبط با آن تفاوت‌ها و هم‌چنین به استاندارهای متفاوت در مورد کیفیت و کمیت فرزند که گروه‌های درآمدی مختلف را مشخص می‌کند، محدود می‌کنند. اما در سطح تولید بین سرمایه‌داران و کارگران تفاوت‌های کیفی وجود دارد. تصمیمات تولیدمثلی سرمایه‌داران تابع محدودیت‌های درآمدی و قیمتی نیست، بلکه تابع محدودیت‌هایی است که از مالکیت آن‌ها بر ابزار تولید ناشی می‌شود. به‌طور کلی، عامل تعیین‌کننده‌ی رفتار تولیدمثلی سرمایه‌داران، حفظ مالکیت در خانواده است. رفتار آن‌ها به‌لحاظ صوری رفتار عقلانی نیست، اما می‌توان آن‌را به‌خوبی به‌عنوان ارزشی عقلانی درک کرد که با معیارهایی غیر از معیارهای صرفا بهینه‌سازی (یعنی اهداف اقتصادی و سیاسی که ریشه در هدف حفظ و گسترش قدرت دارند) تعیین می‌شود. [33] از سوی دیگر، عقلانیت کارگران

«… عقلانیتی مکمل، مشتق و وابسته [است]، که کارگر باید از آن برخوردار باشد تا عقلانیت سرمایه‌دار کاملاً موثر باشد، و اینکه، از فراز سر سرمایه‌دارِ منفرد، نظام سرمایه‌داری بدون هیچ‌گونه تضاد غیرقابلحلی بتواند عمل کند.»[34]

این وابستگی و تبعیت در انواع «گزینه‌هایی» منعکس می‌شود که در زمانی معین در ساختارهای تولید و مصرف ِ سرمایه‌داری در دسترس کارگران قرار دارد. طبقات کارگر و بخش‌های حقوق‌بگیر وابسته، با توجه به وابستگی‌شان به عملکرد شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری برای بقا، باید رفتار خود را به گونه‌ای تطبیق دهند که با منافع طبقه‌ی سرمایه‌دار مطابقت داشته باشد یا هزینه‌ی «انحراف» خود از رفتار مورد انتظار آنان، به‌عنوان استاندارد زندگی، را بپردازند. اکنون می‌توان تحلیل رفتار تولیدمثلی خانوار را به تحلیل قبلیِ پیامدهای جمعیت‌شناختی انباشت سرمایه مرتبط کرد: تغییرات در روند انباشت، تغییرات در محتوای رفتار بازتولیدی رسمی و عقلانی طبقات کارگر را تعیین می‌کند که در نهایت در تغییراتی در سطح کل بازتاب خواهد داشت. به عبارت دیگر، تغییرات در سطح تولید از طریق تغییر در تقاضا برای نیروی کار (کمی و کیفی)، تغییر در توزیع درآمد و گستره‌ی «گزینه‌های» در دسترس طبقات کارگر متجلی می‌شود که در سطح بازار و مناسبات اجتماعی به‌مثابه تغییر در «سلیقه‌» آن‌ها برای کودکان و کالاهای مصرفی در یک زمان مشخص بیرونی می‌شوند. از سوی دیگر، تغییرات در انباشت سرمایه تاثیر کیفی متفاوتی بر طبقات سرمایه‌دار خواهد داشت که در عین استقلال از محدودیت‌های درآمدی و قیمتی و با توجه به رفتار تولید مثلی‌شان، اساساً به گسترش و حفظ دارایی در خانواده خود می‌پردازند.[35] به‌دلیل دامنه‌ی محدود این مقاله، بررسی رفتار تولیدمثلیِ موقعیت‌های طبقاتی متوسط یا متناقض غیرممکن خواهد بود.[36] با این وجود، دو نوع خانوار (خانواده‌های بی‌کار و واجد اشتغال ناقص، و دهقانان) که برای درک نرخ فعلی رشد جمعیت در جهانِ توسعه‌نیافته مهم هستند به اختصار مورد بررسی قرار خواهند گرفت.

با توجه به خانوارهای بی‌کار واجد اشتغال ناقص، مبنای مادی رفتار تولیدمثلی آن‌ها با توجه به مرحله‌ و نوعِ توسعه‌ی سرمایه‌داری، که صورت‌بندی‌های اجتماعی مشخصی را رقم می‌زند، متفاوت است. در صورت‌بندی‌های اجتماعی پیشرفته، دولت رفاه دستمزدی حداقلی، برای بازتولید بخش‌های غیرماهر و بی‌کار طبقه‌ی کارگر، به زنان می‌پردازد. تحت شرایط فقر مفرط، کودکان اساساً به مخارج خانوار اضافه نمی‌کنند؛ از سوی دیگر، آن‌ها می‌توانند منبع اصلی معنا و رضایتی باشند که برای فقرا باقی مانده است.[37]

در بافتار صورت‌بندی‌های اجتماعیِ تحت‌استثمارِ امپریالیستی، لازم است به ارتش ذخیره منظم کار، «توده‌های حاشیه‌ای» یا «تخصصی» هم افزوده شود.[38] توسعه‌ی سرمایه‌دای تحت آن شرایط موقعیتی ایجاد می‌کند که در آن توده‌های دهقان و صنعتگران بدون این‌که جذب بازار شوند از مناطق روستایی بیرون رانده می‌شوند. روند توسعه‌ی ناموزون نیز از طریق وعده‌های دروغین مناطق شهری برای مردم، از داخل به این مشکل کمک می‌کند. این توده‌ها برای مناسبات تولید سرمایه‌داری «حاشیه‌ای» باقی می‌مانند، بدین معنا که معیشت آنان در درجه اول به مزد وابسته نیست. معیشت آن‌ها مبتنی است بر

«… کار گاه‌به‌گاه روزانه: در ساخت‌وساز، در بازرگانی،… در آن‌چه که اصطلاحاً «صنعت خدمات» نامیده می‌شود. اما مهم‌ترین ویژگی ساختار اشتغال که بر این گروه اجتماعی تاثیر می‌گذارد دقیقا این است که گرایش به افزایش اشتغال کودکان دارد… واکس زدن، باز کردن در ماشین، شست‌وشوی ماشین… گدایی… در بین زاغه‌نشینان یافتن خانواده‌هایی که در آن کودکان بزرگسالان را تأمین می‌کنند اصلا غیرمعمول نیست.»[39]

در شرایطی که دولت قادر نیست از طریق واگذاری‌های مختلف دولتی به افراد بسیار فقیر کمک کند، داشتن خانواده‌ای بزرگ انتخابی معقول برای آن‌هاست زیرا «امنیت» اقتصادی حال و آینده‌ی آن‌ها را تضمین می‌کند. صرف‌نظر از وضعیت بی‌ثبات استاندارد زندگی‌شان، اگر وجود خانواده‌های پرجمعیت شبکه‌ای از خویشان که قادر به ارائه‌ی حمایت‌های اجتماعی و اقتصادی هستند ایجاد نمی‌کرد، اوضاع بدتر هم می‌شد.[40]

همان منطق تولیدمثلی در بافتار کشاورزی نیز عمل می‌کند: برای کشاورزان کوچک، اجاره‌دارها و نسق‌داران نیز خانواده‌ی بزرگ تنها امید برای بقای اقتصادی است. بچه‌ها همگی کارگران بالقوه در مزارع هستند و برخی نیز با دریافت مزد از مراکز شهری کمک خواهند کرد. همان‌طور که ممدانی در تحلیل کامل و جامع خود از باروری در یک روستای هندی به وضوح نشان می‌دهد، هرچه مزرعه کوچک‌تر و کشاورز فقیرتر است نیازش به نیروی کارِ فرزندان بیش‌تر می‌شود. هم‌چنین هرچه صنعت‌گر، پیشه‌ور و فرد شاغل در مشاغل خدماتی (که کسب‌وکار آن‌ها در اثر تغییرات فناورانه در حال اضمحلال است) فقیرتر باشد، نیاز به خانواده‌ی پرجمعیتی که از نیروی کار کودکان و نوجوانان بهر‌ه‌مند ‌شود، اهمیت بیش‌تری پیدا می‌کند. افراد بسیار فقیر فرزندان خود را تنها سرمایه‌ی خود می‌دانند و در بافتار اقتصادی‌‌ که آن‌ها زندگی می‌کنند، برداشت آن‌ها بدون شک درست است.[41]

دو کانال اصلی که از طریق آن‌ها انباشت سرمایه بر باروری در سطح شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری تاثیر می‌گذارد، اول، متغیرهای میانی، و دوم، رفتار تولیدمثلی خانوار است. در تلاش برای روشن شدن مسائل نظری مربوطه، این استدلال در نمودار ١ خلاصه شده است.

براساس بحث قبلی اکنون باید برای خواننده روشن شده باشد که رفتار تولیدمثلی خانوار هرگز یک‌دست نیست، چراکه پاسخ‌گوی محدودیت‌های متفاوتی است. برعکس، محدودیت‌های کیفی متفاوتی وجود دارد که به‌ روش‌های کیفی متفاوتی بر خانوارها تأثیر می‌گذارد؛ محدودیت‌هایی براساس ساختار طبقاتیِ شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری و عملکرد قانون انباشت سرمایه. از یک سو، این بینش نظری مهم است زیرا نشان‌دهنده‌ی نیاز به واکاوی مبنای طبقاتی رفتار تولیدمثلی است، که به‌عنوان بافتار اصلی به فرآیندهای تصمیم‌گیری به‌لحاظ صوری عقلانی معنا می‌دهد. از سوی دیگر، این امر بر معنای واقعی بازتولید، وقتی از منظر شیوه‌‌ی تولید و نه از دیدگاه افراد و خانواده‌های منزوی در نظر گرفته شود، پرتو می‌افکند. رفتار تولیدمثلی، اگر به‌طور انتزاعی در نظر گرفته شود، گونه‌ی انسان را بازتولید می‌کند. اما اگر به‌طور انضمامی و تاریخی درک شود، وجهی حیاتی از روند بازتولید همه‌ی شیوه‌های تولید است. رفتار تولیدمثلی حاملان مناسبات تولید را بازتولید می‌کند: سرمایه‌داران و کارگران در شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری، دهقانان، مالکان زمین و تولیدکنندگان خردِ کالا در شیوه‌‌‌های تولید پیشاسرمایه‌داری و غیره. این‌که بازتولید به لحاظ مادی یا ایدئولوژیکی درک شود بستگی به میزان وقوع آن تحت شرایط سرمایه‌داری دارد. همان‌طور که تولید مازاد برای تولیدکنندگانِ مستقیم به هنگام کنترل بر ابزار و فرآیند تولید معما نیست، اهمیت تولیدی فرزندانشان نیز برایشان امری نامشخص نیست.[42] تنها در بافتار سرمایه‌داری است که ماهیت رفتار تولیدمثلی به گونه‌ای مبهم می‌شود که فقط جنبه‌های زیست‌شناختی و ایدئولوژیک آن (مثلا نیاز به وارث برای ماندگاری نام خانوادگی، یا نیاز به «جاودانگی»، «خودشکوفایی» و غیره) درک می‌شود. وقتی امنیت اقتصادی بزرگسالان خانواده به نیروی کار فعلی و آینده‌ی فرزندانشان بستگی ندارد، فرزندان را به سادگی می‌توان «کالاهای» مصرفی/ تولید خانگی؛ یا به‌عنوان عناصر ضروری زندگی «طبیعی»؛ محصول غرایز «والدین»ِ فرد و غیره درک کرد. علوم اجتماعی صرفاً ایدئولوژی‌های مسلط درباره‌ی بازتولید را مدون می‌کند و گرفتار مشکلی منحصربه‌فرد می‌شود که به توضیحِ مدللی از تغییرات در الگوهای بازتولیدی می‌انجامد، تا جایی که تغییرات در شیوه‌ی تولید در تحلیل از درِ پشتی وارد می‌شوند، یعنی از طریق تغییراتی که در رفتار فردی ایجاد می‌کنند.

از دیدگاه نظری مارکسیستی، پرسش کلیدی در رابطه با ماهیت روندهای باروری این است: تحت چه شرایطی بازتولید نیروی کار صورت می‌گیرد؟ بررسی آن شرایط در بافتار صورت‌بندی‌های اجتماعی سرمایه‌داری مستلزم مطالعه‌ی ترکیب خاص شیوه‌های تولید سرمایه‌داری و پیشاسرمایه‌داری است که ویژگی‌های صورت‌بندی‌های اجتماعی خاص، انواع نیروی کار مورد نیازِ فرآیند انباشت سرمایه در زمانی مشخص یا در طول یک دوره زمانی معین، جایگاه صورت‌بندی اجتماعی در نظام سرمایه‌داری جهانی، وضعیت مبارزه‌ی طبقاتی و غیره را مشخص می‌کند. بازتولید نیروی کار توسط روبنا، شرایط داخلی و بین‌المللی موثر بر صورت‌بندی‌های اجتماعی بیش‌متعین می‌شود و نادیده گرفتنِ بررسی دقیقِ مجموعه‌ی پیچیده‌‌ی عناصرِ شیوه‌ی تولید و صورت‌بندی اجتماعی که به‌عنوان کلیت تلقی می‌شوند، لاجرم به درغلتیدن به یک تحلیل جبرگرایانه‌ی اقتصادی می‌انجامد. عنصر حیاتیِ تعیین‌کننده‌ی فرآیند انباشت سرمایه که به بازتولید کمیت و کیفیت معینی از نیروی کار می‌انجامد مبارزه‌ی طبقاتی است که در هر دو بٌعد ملی و بین‌المللی آن مورد توجه است. شرایط تعیین کننده‌ی بازتولید نیروی کار برای درک الگوهای باروری بسیار مهم است، زیرا با توجه به بی‌اهمیت بودن شمار ِ طبقات سرمایه‌دار و متوسط، باروری کلیِ یک صورت‌بندی اجتماعیِ معین عمدتاً بازتاب‌دهنده‌ی رفتار تولیدمثلی اکثریت عظیمی است که فرآیندهای تصمیم‌گیری آن‌ها «مکمل»، وابسته و مشتق از تصمیمات طبقه‌ی سرمایه‌دار است. تحلیل مارکس از تولید و بازتولید نیروی کار بسیار مهم است و شایسته است که به‌طور مفصل نقل شود:

«نیروی کار تنها به‌عنوان یک ظرفیت یا نیرویِ فرد زنده وجود دارد. در نتیجه تولید آن، وجود او [فرد زنده] را پیش‌فرض می‌گیرد. با توجه به فرد، تولید نیروی کار شامل بازتولید یا نگه‌داری از اوست. او برای تأمین خود به مقدار معینی از وسایل معیشت نیاز دارد… ارزش نیروی کار، ارزش وسایل معیشت لازم برای تأمین کارگر است…»

«دارنده‌ی نیروی کار فانی است. اگر قرار باشد ورود او به بازار مستمر باشد، و تبدیل پیوسته‌ی پول به سرمایه این امر را را تقبل کند، فروشنده‌ی نیروی کار باید با تولیدمثل، خود را جاودانه کند. نیروی کاری که به‌واسطه‌ی استهلاک و فرسودگی و مرگ از بازار کار خارج می‌شود، باید پیوسته با دست‌کم مقدار مساوی نیروی کار تازه جای‌گزین شود. از این رو مجموع وسایل معیشت ضروری برای تولید نیروی کار باید شامل وسایل لازم برای جانشینان کارگر، یعنی فرزندان او باشد، تا این تبارِ صاحبان کالاهای خاص ورود خود به بازار را همیشگی کند.»[43]

از تحلیل مارکس چنین برمی‌آید که سطح مزدها/حقوق‌های موجود برای بخش‌های خاصی از طبقات کارگر تنها برای بازتولید مداوم هربخش کافی است تا انواع خاصی از صاحبان کالا به‌طور مداوم در بازار ظاهر شوند. هم‌چنین از میان عناصر تاریخی و اخلاقی که در تعین حداقل مزد/حقوق وارد می‌شوند، موارد مربوط به نقش والدین، تشکیل خانواده و اندازه‌ی خانواده بسیار مهم‌اند. در نهایت، اگر همه‌ی کارگران کم‌تر از حداقل ضروری برای بقا و جای‌گزینی دریافت کنند یا اگر در چارچوب پرداخت‌های کافی، ایدئولوژی‌های غالب، ساختارهای قانونی، مشوق‌های اقتصادی و غیره، بازتولید را پایین‌تر از سطوح جای‌گزینی تشویق کنند، شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری نمی‌تواند عمل کند. طبقات سرمایه‌دار تنها تحت شرایطی استثنایی سرمایه‌گذاری‌های مستقیم برای ارتقای کیفیت بخش‌های خاصی از نیروی کار را انجام می‌دهند، و کیفیت کلی نیروی کارِ یک صورت‌بندی اجتماعی بازتاب دهنده‌ی میزان سرمایه‌گذاری در «سرمایه‌ی انسانی»ِ مورد نیاز برای عملکردِ روان انباشت سرمایه‌ است. برای مثال، نرخ بالای بی‌سوادی، نرخ بالای مرگ‌ومیر و به‌طور کلی نیروی کارِ کم کیفیت بازتاب‌دهنده‌ی نیاز به فرایند کلی انباشتی عمدتاً مبتنی بر استفاده از نیروی کار غیرماهر است. معمولا این ارتقا توسط خود کارگران تأمین مالی می‌شود که با سرمایه‌گذاری در «سرمایه‌ی انسانی»ِ خود یا با بازتولید نیروی کار با کیفیتی بالاتر از نیروی کار خود، از طریق آموزش/ یا تحصیل فرزندانشان، پدیده‌ی «تحرک اجتماعی» را افزایش می‌دهند. تفاوت در رفتار تولید‌مثلی، از طریق فرآیند ارتقای خود که طبقات کارگر و حقوق‌بگیران مجبور به ورود به آن هستند، پدیدار می‌شود. مزدبگیران و حقوق‌بگیران، برحسب محدودیت‌های درآمد و قیمت، و هم‌چنین «بیش‌تعیین‌ها» که از یک صورت‌بندی اجتماعی به دیگری متفاوت است، می‌توانند «انتخاب کنند» نیروی کاری با کیفیتی پایین‌تر، برابر یا بالاتر از نیروی کار خود تولید کنند. هر بخش از نیروی کار در هر زمان معین تحت فشارهای مختلفی قرار دارد. چنین فشارهایی از خودِ فرآیند انباشت سرمایه ناشی می‌شود: این‌که در تعداد کارگرانِ با کیفیت معین (غیرماهر، ماهر، حرفه‌ای، یقه‌سفید و غیره) مازاد یا کسری وجود داشته باشد، در وهله‌ی آخر بستگی دارد به منافع مسلط طبقات سرمایه‌دار و میزانی که روندِ انباشتِ تعیین‌شده توسط این منافع می‌تواند بدون مانعِ مبارزات کارگران برای حقوق خود، عمل کند. تحرکات سرمایه در تحرکات جمعیت بازتاب می‌یابد، هم از لحاظ جغرافیایی و از هم از نظر اجتماعی. این موضوع در بخش بعدی روشن‌تر خواهد شد.

مرگ‌ومیر

به دلیل پیچیدگی بیش‌تر مرگ‌ومیر هم‌چون پد‌یده‌ای در پاسخ به انواع دلایل مستقیم و غیرمستقیم، ایجاد چارچوبی تحلیلی، مشابه با آن‌چه که قبلاً برای مطالعه‌‌ی باروری وجود داشت غیرممکن است. شناسایی تمام کانال‌هایی که از طریق آن‌ها و فقط از طریق آن‌ها شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری با تمام پیچیدگی‌های بیش‌متعینش ممکن است بر طول عمر انسان تاثیر بگذارد، ممکن نیست. طبقه‌بندی زیر از عوامل تعیین‌کننده‌ی مرگ‌ومیر صرفا برخی از راه‌های ممکنی را نشان می‌دهد که از طریق آن‌ها شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری ممکن است بر مرگ‌ومیر تاثیر بگذارد:

• متغیرهای محیطی و اجتماعی در سطح کلان: به‌عنوان مثال دسترسی به منابع طبیعی، آلودگی محیط زیستی، اندازه‌ی سرزمین، توسعه‌ی فناوریِ کنترل مرگ، سازمان‌دهی خدمات بهداشت عمومی، سیاست‌های کشاورزی، هزینه‌های دفاعی، جنگ، سرکوب داخلی و غیره.
• متغیرهای اجتماعی در سطح متفاوت: به‌عنوان مثال متغیرهای تعیین‌کننده‌ی دسترسی متفاوتِ طبقات، گروه‌های اجتماعی-اقتصادی، و گروه‌های قومیتی به مسکن، رژیم غذایی، مراقبت بهداشتی، تامین آبِ مناسب و غیره.
• متغیرهای اجتماعی در سطح فردی: به‌عنوان مثال نگرش نسبت به زندگی و مرگ، عادات غذایی، رویکرد‌ها به مراقبت‌های بهداشتی و غیره.

این متغیرها خود گویا هستند و پیوندهای رسمی آن‌ها با شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری در نمودار 1 نشان داده شده است. بحثی که در ادامه می‌آید لاجرم محدود و بر تاثیر کلی سرمایه‌داری بر مرگ‌ومیر متمرکز خواهد بود.

نابرابری در تمام ابعادش در شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری ذاتی است. دستیابی به حداکثر سود به هر قیمتی به نابرابری‌های اجتماعی و اقتصادی می‌انجامد که به نوبه‌ی خود در نرخ‌های متفاوت مرگ بازتاب می‌یابد. نابرابری در مرگ بازتاب‌دهنده‌ی نابرابری اجتماعی و اقتصادی است: مرگ‌ومیر را می‌توان به عنوان «پیامد، همبسته و شاخص نابرابری» در نظر گرفت.[44] انواع مرگ‌ومیرهایی که به وضوح بازتاب دهنده‌ی نابرابرهای بنیادین است عبارتند از: مرگ‌ومیر نوزادان و مادران، مرگ‌ومیر ناشی از خطرات شغلی و مرگ‌ومیر ناشی از بیماری‌های عفونی و بیماری‌های محیطی (مثلا بیماری‌های منتقل شده از طریق حشرات ساکن در برخی محیط‌ها). با این‌که صورت‌بندی‌های اجتماعی برحسب شرایط محیطی خود (دسترسی به مراقبت‌های بهداشتی، خدمات بهداشت عمومی، غذا و غیره) بسیار متفاوت هستند، با این وجود می‌توان ساختارهایی را شناسایی کرد که در همه‌ی صورت‌بندی‌های اجتماعی سرمایه‌داری مشترکند و به نابرابری در مرگ می‌انجامند. به‌طور کلی، حفظ زندگی به غذای سالم، مسکن و محیط ‌زیست پاکیزه، مراقبت‌های بهداشتی زمانی که لازم است، و شرایط کار سالم و ایمن نیاز دارد. شرایط کار همچنان یکی از موضوعات کلیدی مبارزه‌ی طبقاتی هستند، زیرا گرایش کلیِ سازمان تولید سرمایه‌داری استخراج حداکثر سود با حداقل هزینه‌ها برای نیروی کار است. با توجه به سایر کالاها و خدمات ضروری برای سلامت و طول عمر، باید در نظر گرفت که پیش‌فرضِ سرمایه‌داری تعمیمِ تولید کالایی است؛ این بدان معناست که غذا، مسکن، مراقبت‌های بهداشتی و غیره ابتدا باید به کالا تبدیل شوند (یعنی ابتدا باید در بازار فروخته شوند) قبل از این‌که بتوانند نیازهای مادی جمعیت شاغل را برآورده کنند. بنابراین تحت شرایط سرمایه‌داری، همه‌ی نیازها باید از طریق بازار برآورده شوند؛ در نتیجه، کسانی که وسایل مبادله‌ی کافی ندارند قادر نیستند کالاها و خدمات ضروری برای رفاه جسمی خود و فرزندانشان را بخرند. تولید سرمایه‌داری ناگزیز به بی‌کاری و توزیع نابرابر درآمد می‌انجامد که حداقل ضروریات مادی را خارج از دسترس بخش‌های قابل‌توجهی از طبقات کارگر قرار می‌دهد درحالی که دیگران، به ضرر مراقبت‌های بهداشتی، قادر به خرید غذا و سرپناه هستند. این واقعیت که کالاها و خدمات ضروری بر مبنای سرمایه‌داری تولید می‌شوند (یعنی برای سود، نه برای ارضای نیازها) به‌طور خودکار آن‌ها را خارج از دسترس فقیرترین بخش‌های جمعیت شاغل قرار می‌دهد. دسترسی متفاوت به ملزومات زندگی؛ که به نابرابری در مرگ می‌انجامد، نه تنها تضاد بین تولید و توزیع، بلکه هم‌چنین ماهیت منافع طبقاتی‌ای را بازتاب می‌دهد که سازمان تولید هم‌چون یک کل و تولید خدماتِ سلامت به‌طور خاص به آن خدمت می‌کند. ناوارو تحلیلی از تولید و بازتولید خدمات سلامت در شیلی، قبل از، در طولِ و بعد از دولتِ آلنده نوشته است که مهم است زیرا بینش‌هایی مرتبط با درک موضوع در همه‌ی صورت‌بندی‌های اجتماعی سرمایه‌داری ارائه می‌کند. برخی از نکات اصلی ناوارو به شرح زیر است:

• ساختار طبقاتی در ساختار خدمات بهداشتی تکرار می‌شود؛ طبقات متوسطِ پایین تحت پوشش بیمه‌ی داوطلبانه قرار دارند در حالی که بخش‌های سرمایه‌دار برای طبقات بالا خدمات ارائه می‌دهد و کارگران، دهقانان، بی‌کاران و فقرا تحت پوشش دولت قرار دارند. نیازی به گفتن نیست که هزینه‌های سرانه در بخش دولتی کمتر و در بخش خصوصی بالاترین رقم است.
• تولید و توزیع خدمات بهداشتی به روش‌های زیر تحت نفوذ طبقات سرمایه‌دار قرار دارد: از طریق (الف) فشار بر بازار به‌عنوان مکانیسمِ تخصیصِ خدمات و منابع بهداشتی که در نتیجه بر اساس تقاضای موثر توزیع می‌شوند؛ (ب) کنترل بر حرفه‌ی پزشکی و نوعِ متخصصان تولید شده (مانند جراحان به جای پزشکان اطفال و کارشناسان بهداشت)؛ (ج) سازمان‌دهی خودِ خدمات بهداشتی و نوع خدمات ارائه شده. با پیروی از الگوی تعیین‌شده توسط صورت‌بندی‌های اجتماعی پیشرفته‌ی سرمایه‌داری، جهت‌گیری به سمت زیر است:

«[ایجاد]… (الف) پزشکی تخصصی بیمارستانی برخلاف پزشکی اجتماعی؛ (ب) پزشکی شهری با فناوری فشرده در تقابل با پزشکی فشرده‌ی روستایی و کار؛ (ج) پزشکی درمانی متمایز از طب پیش‌گیرانه؛ و (د) خدمات بهداشت شخصی در تقابل با خدمات بهداشت محیطی… (با توجه به این‌که) سوء‌تغذیه و بیمارهای عفونی علل اصلی مرگ‌ومیر و ناخوشی (در شیلی و اضافه می‌کنم تمام صورت‌بندی‌های اجتماعی سرمایه‌داری تابع امپریالیسم) هستند، بهترین راهبرد برای مبارزه با مشکلاتی که اکثریت را تحت‌‌تاثیر قرار می‌دهد، تاکید صریح بر الگوهای مخالف تولید است.»[45]

• خدمات بهداشتی نه تنها از نظر اجتماعی بلکه از نظر جغرافیایی نیز بد توزیع شده‌اند؛ آن‌ها در مناطق شهری متمرکز شده‌اند و در نتیجه جمعیت روستایی را بدون محافظت می‌گذارند.
• منافع طبقاتی در تخصیص هزینه‌های بهداشتی با صرف درصد بیش‌تری از منابع برای خدمات درمانی فردی و سرمایه‌بر نیز بازتاب می‌یابد.[46]

آلنده اصلاحات مهمی را در بخش بهداشت شیلی آغاز کرد که توسط حکومت نظامی و با حمایت کامل انجمن پزشکی شیلی لغو شد. تمام تلاش‌ها برای دموکراتیزه کردن نظام رها شد، بودجه‌ها کاهش یافت (از جمله بودجه‌ی تنها مدرسه‌ی بهداشت عمومی شیلی)، اولویت‌ها تغییر کردند، برنامه‌ی توزیع شیر لغو شد و اپوزیسیون پزشکی بی‌رحمانه تحت تعقیب قرار گرفتند، «… 21 پزشک هدف گلوله قرار گرفتند، 85 تن زندانی شدند و تعداد بی‌شمار دیگری اخراج شدند.»[47]

عملکرد حکومت نظامی شیلی در بخش بهداشت به‌طور معمول با آن‌چه حکومت‌ها در تمام صورت‌بندی‌های اجتماعی سرمایه‌داری انجام می‌دهند، هیچ تفاوتی ندارد. تاکید بر مراقبت‌های بهداشتیِ صرفا درمانی، سرمایه‌بر و فردی که امروزه مشخصه‌ی صورت‌بندی‌های اجتماعی سرمایه‌داری‌ است در صورت‌بندی‌های اجتماعی تحت امپریالیسم، به‌طور غم‌انگیزی در نرخ بالا و مدوام مرگ‌ومیر نوزادان، امید پایین به زندگی، وجود بیمارهای عفونی و سوءتغذیه بازتاب یافته است. این شرایط نارکارآمدِ بهداشتی عواقبی جدی بر کیفیت کلی زندگی، کارایی و بهره‌وری مردم دارد؛ می‌توان ادعا کرد که این صورت‌بندی‌های اجتماعی نه تنها در معرض غارت اقتصادی هستند، بلکه در معرض زوال فیزیکی آهسته‌ی باارزش‌ترین منابع خود: مردم‌شان هستند. کاسترو[48] و ملوتی[49]، درمیان دیگران، پیامدهای ویرانگر انواع مختلف گرسنگی مزمن را مستند کرده‌اند. زندگی انسان‌‌ها درکشورهای امپریالیستی به‌رغم تعهدات پرطمطراق که اغلب توسط طبقات حاکم و ایدئولوگ‌های حرفه‌ای بیان می‌شود، بی‌ارزش است. تناقض بین ایدئولوژی‌های سیاسی و بشردوستانه‌ی بورژوایی و پیامدهای اجتناب‌ناپذیر شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری، شاید هیچ‌ کجا واضح‌تر از سطح قیمت‌گذاری نباشد که در آن مایحتاج اولیه‌ی زندگی را دور از دسترس توده‌های زحمت‌کشی قرار می‌دهد که کار اضافی آنان امپراتوری‌ها را ساخته و هم‌چنان می‌سازد. این تضاد ذاتی شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری است و در سطح اقتصادی هم‌چون توزیع نابرابر درآمد پدیدار می‌شود. اقتصاددانان آدلمن و موریس در مطالعه‌ی بحث‌برانگیز خود به‌طور قاطع‌ نشان داده‌اند که توسعه‌ی اقتصادی، نه‌تنها به‌ سود بردن افرادی که نیازمندترند منجر نمی‌شود، بلکه نابرابری درآمد را نیز افزایش می‌دهد. یافته‌های آن‌ها، که مبتنی بر تحلیلِ مارکسیستی رابطه‌ی بین ساختار اقتصادی و توزیع درآمد است نشان می‌دهد که «… صدها میلیون تن از مردم فقیر در سراسر جهان به‌جای کمک، از توسعه اقتصادی آسیب دیده‌اند.»[50] و این‌که «کارنامه‌ی مداخله‌ی اقتصادی در کشورهای توسعه‌نیافته، هر چند از لحاظ اقتصادی خوب است، از لحاظ عدالت اجتماعی ناامیدکننده بوده است. در واقع، رشد اقتصادی، چه برنامه‌ریزی‌شده یا برنامه‌ریزی‌نشده، فقط اوضاع را بدتر کرده است.»[51] نمی‌توان پیامدهای کاملِ یافته‌های آن‌ها را بدون در نظر گرفتن این امر درک کرد که نابرابری درآمد در بٌعد جمعیتی آن، به‌معنای نابرابری در مرگ است، و این‌که هر دو مظاهر مبارزه‌ی طبقاتی هستند و جدا از آن قابل‌درک نیستند. تحقیقات وود، که رابطه‌ی بین «معجزه»ی برزیل و افزایش مرگ‌ومیر نوزادان را در سائوپائولو و بلو‌هوریزونته بررسی می‌کند، تاثیر واقعی رشد اقتصاد سرمایه‌داری بر طبقه‌ی کارگر برزیل را نشان می‌دهد. با این‌که توصیف وود از اثرات مستقیم و غیرمستقیم افزایش مرگ‌ومیر نوزدان (یعنی خسارات ناشی از مرگ اعضای آینده‌ی نیروی کار و هم‌چنین زوال جسمی و ذهنی افرادی که به‌رغم اثرات سوء‌تغذیه موفق به زنده ماندن می‌شوند) درست است، می‌خواهم تاکید کنم که چنین تاثیراتی تنها زمانی هم‌چون ضرر جلوه می‌کنند که آن‌ها را از منظر وضعیتی هنوز محقق نشده، یعنی خودمختاری مردم برزیل، بسنجیم. تحت شرایط سرمایه‌داری، چنین تاثیراتی صرفاً بخشی از فرآیند انباشت سرمایه است که به دلایل اقتصادی و سیاسی، با توجه به ماهیت سرمایه‌بر آن در چارچوب یک نیروی کار بالقوه فزاینده و سالم، نمی‌توانست به آرامی پیش برود.[52]

در طول این فصل من با تمرکز بر تحلیل رابطه‌ی بین سرمایه‌داری و جمعیت، تاثیرات عملکرد شیوه‌ی تولید را بر قلمروی اجتماعی-اقتصادی بررسی کرده‌ام، قلمرویی که در آن افراد در جایگاه‌های مختلف طبقاتی، به‌عنوان خانواده و افراد، در مورد بازتولید خود تصمیم می‌گیرند، و در این فرآیند مناسبات تولید را بازتولید می‌کنند. روابط تعیین‌کننده‌ی مفروض بین تغییراتِ سطح بازار و رفتارهای مربوط به جمعیت‌شناختی توسط ویژگی‌های خاص تاریخیِ صورت‌بندی‌های مختلف اجتماعی بیش‌متعین می‌شوند؛ به‌عنوان مثال فرهنگ، مذهب؛ توازن قوا بین طبقات، جایگاه صورت‌بندی اجتماعی در رابطه با دیگر صورت‌بندی‌ها و غیره، تاثیراتِ تغییرات در انباشت سرمایه را تعدیل می‌کنند. الگویی که برخی از اثرات مهمِ تغییرات در انباشت سرمایه را نمایش می‌دهد، ناگزیر خطی است و وجوهی از یک فرآیند دیالکتیکی بسیار پیچیده را به تصویر می‌کشد. بنابراین این فصل، به‌رغم کاستی‌ها، یک چارچوب مفهومی مارکسیستی برای مطالعه‌ی باروری، مرگ‌و میر و مهاجرت و ابعاد کلیدی بازتولید اجتماعی در بافتار سرمایه‌داری ارائه می‌دهد و می‌توان آن را به عنوان آغازی در بسط و گسترش یکی از ضعیف‌ترین حوزه‌های تفکر مارکسیستی: نظریه‌ی جمعیت، در نظر گرفت.[53] با‌ این‌که بسیاری از آن‌چه در این‌جا بیان کردم مطمئناً برای کسانی که کاملا از نظریه مارکسیستی آگاهی دارند آشناست، اما من از تاکید معمول بر اصل ارتش ذخیره‌ی کار و اخراجِ معمول جمعیت به‌عنوان یک شبه‌مسئله فراتر رفته‌ام تا توجه را به تعیین‌کنندگی سرمایه‌داری در باروی، مرگ‌ومیر و مهاجرت، و باید اضافه کنم، به جنبه‌های جمعیتی بازتولید نسلی که نقش خود را در سرکوب زنان ایفا می‌کنند، جلب کنم.

ضمیمه: یادداشتی درباره‌ی مسئله‌ی ازدیاد جمعیت

من بدین‌جهت به ارتباط مارکسیسم با مطالعه‌ی جمعیت‌شناسی علاقه‌مند شدم که در زمانی‌که روش‌های جمعیت‌شناختی را مطالعه می‌کردم، فقر و «توسعه‌نیافتگی» امریکای لاتین به اشتباه عمدتاً به «افزایش جمعیت» نسبت داده می‌شد. امروزه به‌ نظر می‌رسد توضیحات مالتوسی بی‌اعتبار شده است، با این وجود، تصمیم گرفتم این اظهارات انتقادی را ــ که ابتدا، در نقدی مبسوط از توضیحات جمعیت‌شناختیِ «توسعه‌نیافتگیِ» امریکای لاتین به‌عنوان بخشی از این فصل منتشر شد ــ نیز درج کنم، زیرا برای مارکسیست‌ها و فمنیست‌های مارکسیستی مهم است که واقعیت مادی فرآیندهای جمعیتی و تاثیرات آن بر سرکوبِ زنان، بر فرصت‌های طبقات کارگر برای بقای اقتصادی، و بر مشکلات پیش‌روی گذار به آن شیوه‌ی تولیدی‌ که هدف اصلی فعالیت اقتصادی را نه منفعت خصوصی بلکه ارضای نیازهای انسانی قرار دهد، را در نظر بگیرند.

«مشکل جمعیت» امریکای لاتین[54]

با توجه به منطقی که از عملکرد شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری پشتیبانی می‌کند، استدلال خواهم کرد که امریکای لاتین امروز مشکل جمعیتی ندارد. این استدلال که آمریکای لاتین مشکل جمعیتی ندارد به این معنا نیست که آمریکای لاتین اصلاً مشکلی ندارد، بلکه بیش‌تر اشاره بر این امر است که چنین مشکلاتی عمدتاً اقتصادی و سیاسی هستند و از موقعیت فرودست امریکای لاتین در نظام سرمایه‌داری جهانی سرچشمه می‌گیرند. اساساً، مکانیسم‌های کنترل‌کننده‌ی تولید و توزیع مستقل از اندازه‌، تراکم و رشد جمعیت آن است؛ در نتیجه مشکلات کنونیِ رکود اقتصادی، بی‌کاری، شهرنشینی مفرط، بهره‌وری پایین کشاورزی و غیره نه ناشی از نرخ بالای رشد جمعیت است و نه با نرخ رشد پایین‌تر از بین خواهد رفت. با جمع‌بندی موارد بالا، دلیل اصلی این‌که چیزی به نام «مشکل جمعیت» در امریکای لاتین وجود ندارد این است که، به‌جز کوبا، صورت‌بندی‌های اجتماعی امریکای لاتین سرمایه‌داری است و تحت سرمایه‌داری، جمعیت به‌هیچ‌وجه مشکلی نشان نمی‌دهد. روشی که سرمایه‌داری با رشد جمعیتِ نامناسب با نیازهای سیاسی و اقتصادی انباشت سرمایه برخورد می‌کند، از طریق کاهش بیش‌تر در نرخ زادوولد (مانند تنظیم خانواده، عقیم‌سازی)[55] و اجازه دادن به عملیات کم‌وبیش نامحدود «تله‌های مالتوسیِ» (احتمالاً بر اساس «قوانین طبیعت») سوء‌تغذیه، «…مشاغل ناسالم، کار شدید و قرار گرفتن در معرض فصول، فقر شدید، پرستاری بد از کودکان، شهرهای بزرگ، انواع مختلف افراط‌‌ها، قطار کاملی از بیمارهای رایج و همه‌گیر، جنگ، طاعون، و قحطی«[56] است، به عبارت دیگر، از طریق شیوه‌هایی که به افزایش مرگ‌ومیر کمک می‌کند. این شیوه‌ها ممکن است عمدی (مثلا ممانعت از دسترسی فقرا به مراقبت‌های بهداشتی[57] و بسیار پرهزینه برای اکثریت مردم، از طریق اقداماتی که بدین منظور طراحی شده‌اند)[58] و یا پیامدهای ناخواسته‌ی خودِ فرآیند انباشت سرمایه‌داری باشند که از طریق عوامل کلی تعیین‌کننده‌ی مرگ‌ومیر عمل می‌کنند.

از سوی دیگر اگر امریکای لاتین یک‌شبه سوسیالیست می‌شد، یک مشکل جمعیتی‌ با ابعاد فوق‌العاده می‌داشت. مشکلات جمعیتی در سوسیالیسم به‌وجود می‌آیند اما در سرمایه‌داری وجود ندارند. بنیان‌های نظری این بیانیه‌ی به‌ ظاهر عجیب‌وغریب در اصول اساسی سوسیالیسم است. رهنمود مارکس «از هر کس بنا به توانایی‌هایش، به هرکس بر حسب نیازهایش» بدین معناست که در عمل، یک اقتصاد و سازمان اجتماعی سوسیالیستی متعهد می‌شود که برای تمامی اعضایش حداقل استاندارد زندگی‌ای را تضمین کند که برای تضمین بقا و رشد در شرایط مناسبِ پرورش جسمی و فکری لازم است. در این مرحله، تمام احکامی که اقتصاددانان غیرمارکسیست در رابطه با مطلوبیت کنترل جمعیت مطرح می‌کنند، به مجموعه‌ای مهم از دستورالعمل‌ها تبدیل می‌شوند. در نظام سرمایه‌داری، جایی که «شانس‌های زندگی» افراد به هوس‌بازی‌های بازار واگذار می‌شود، تفاوتی نمی‌کند آن‌ها چند نفر باشند، زیرا منطق نظام به‌گونه‌ای است که حتی اگر رشد جمعیت صفر باشد، باز هم بی‌کاری و فقر ــ یعنی جمعیت «مازاد» ــ وجود خواهد داشت. برعکس، در اقتصاد و سازمان اجتماعی سوسیالیستی، با توجه به تعهد سیاسی آن به سازمان‌دهی تولید برای ارضای نیازهای همگان، مشکل جمعیت حاد می‌شود. این استدلال هم‌چنین بر فرض زیر استوار است: جمعیت را باید از منظر ماتریالیستی تحلیل کرد و تصدیق کرد که مشکل ناشی از نرخ‌هایِ رشدِ فعلی واقعی است و هیچ مقدار تغییر نهادی، با ساختار و فرآیندهای جمعیتی موجود، یک شبه آن ‌را برطرف نخواهد برد. استدلال من این است که هیچ تحلیل مارکسیستی از جمعیت نمی‌تواند به‌ اندازه کافی با مسائل مبرم زمانه کنار بیاید، اگر در موضع دفاعِ ایده‌الیستیِ فروکاستنِ طبیعت به شناختِ طبیعت یا به وجهی در دیالکتیک سوژه-طبیعت قرار گیرد[59] ساختار و فرآیندهای جمعیت جنبه‌ای بدیهی از محدودیت‌های مادی هستند که طبیعت بر همه‌ی شیوه‌های تولید تحمیل می‌کند و نمی‌توان آن‌ها را در قالب‌های صرفاً اجتماعی تصور کرد. در نتیجه، تحلیل مارکسیستی جمعیت نمی‌تواند منحصر به تأثیری باشد که شیوه‌ی تولید بر جمعیت می‌‌گذارد، بلکه باید ویژگی‌های خودِ جمعیت (مانند توزیع سن و جنس، متوسط سن، درصد حمعیت زیر ١٥ سال، نسبت افراد در سنِ کار به کل جمعیت کشور، نرخ رشد، نرخ زادوولد، نرخ مرگ و غیره) را نیز در نظر گرفت و تاثیر آن‌ها بر گزینه‌های پیش‌رو برای شیوه‌ی تولید در یک صورت‌بندی مشخص اجتماعی در زمانی معین را بررسی کرد. به‌لحاظ نظری و عملی، جایگاه جمعیت در شیوه‌‌ی تولید سرمایه‌داری به‌عنوان یک کلیت، از نظر کیفی با آن چیزی که در فرآیندِ تحولِ گذار از سرمایه‌داری به سوسیالیسم کسب می‌کند، متفاوت است. جمعیت، به‌عنوان «متغیری وابسته» هم از لحاظ نظری و هم عملی، به «متغیری مستقل» تبدیل می‌شود، زیرا به‌جای نیازهای انباشت سرمایه، در شکل نوظهور سازمان‌دهی اجتماعی و اقتصادی، نیازهای مردم اولویت اول را پیدا می‌کند. عکسِ [سرمایه‌داری]، اصالت فرآیندِ بنای سوسیالیسم با میزان عدم‌تبعیتِ نیازهای جمعیت از نیازهای انباشت، آشکار می‌شود.

* مقاله‌ی حاضر ترجمه‌ای است از فصل ششم کتاب Marx, Women, and Capitalist Social Reproduction نوشته‌ی Martha E. Gimenez.

یادداشت‌ها

[1].‌ خلاصه شده با اجازه‌ی ناشران. برای نسخه‌ی اصلی بنگرید به Gimenez 1977.

[2]. Malthus, cited in Meek 1971, p. 8.

[3]. Lenin, cited in Meek 1971, p. 41.

[4].‌ تاکید بر جمعیت به‌مثابه متغیری مستقل در کنفرانس جمعیت جهانی سازمان ملل متحدِ سال 1974 در بخارست به‌ چالش کشیده شد، [کنفرانسی] که بر ضرورت توسعه‌ی اجتماعی- اقتصادی، زمینه‌ی اجتماعی و اقتصادی فقر، سوءتغذیه، و سایر مشکلات اجتماعی تاکید کرد و به جمعیت نقشِ عاملی کمک‌کننده و نه تعیین‌کننده در فرآیند توسعه (Parker Mauldin et al. 1974) داد. نیازی به گفتن نیست که تشکیلات جمعیتی به این دیدگاه واکنش مساعدی نشان نداد و موفق شد وضعیت را در کنفرانس سال 1976 جامعه جهانی جمعیت تغییر دهد: «موضوعات اصلی کنفرانس جامعه جهانی جمعیت که به تازگی در واشنگتن دی سی به پایان رسید، با خنثی‌سازی بحثِ “توسعه باید مقدم بر تنظیم خانواده باشد” (اگرچه لفاظی‌ها ادامه دارد، کشورهای کمتر توسعه‌یافته برنامه‌های تنظیم خانواده را در ساختارهای توسعه‌ی خود می‌گنجانند) و گرایش آشکار به سوی عقیم‌سازی ظاهر شد، و هم‌زمان سازمان‌های خصوصی و دولتی در تلاشند تا با تقاضای فعلی برای این روش کنترل باروری همگام شوند.» (Intercom 1976, p. 11)

[5].‌ مفهوم «شیوه‌ی تولید» به ترکیبات خاصِ تاریخیِ عناصرِ فرآیند تولید (کار، وسایل تولید، کارگران وغیرکارگران) در چارچوب روابط و نیروهای تولیدیِ مشخص اشاره دارد. شیوه‌های تولید مبتنی بر مالکیت خصوصیِ ابزار تولید با تضادهای طبقاتی و تضاد بین نیروها و مناسبات تولیدی مشخص می‌شوند. مفهوم «صورت‌بندی اجتماعی» به واحد تاریخی مشخصی اشاره دارد که در آن شیوه‌ی تولیدِ غالب در ترکیب خاصِ تاریخی با شیوه‌های از پیش موجود یافت می‌شود. مفهوم «بیش‌متعین» به تأثیر روبنا بر تضادهای سرمایه‌داری و وضعیت درونی و بیرونی یک صورت‌بندی اجتماعی معین اشاره دارد. بنابراین تضادها «… هرگز ساده نیستد، بلکه توسط اشکال و شرایط تاریخی مشخصی که [آن‌ها] در آن اِعمال می‌شوند، مشخص می‌شوند.» (Althusser 1970, p. 106) برای روشن شدن بیش‌تر این مفاهیم و هم‌چنین مفهوم تعیین «در وهله‌ی نهایی»، به خواننده توصیه می‌شود مراجعه کند به:

Marx 1974; 1968; 1970a, pp. 20–1; Engels 1959, pp. 295–412; Althusser and Balibar 1970; Althusser 1970, pp. 89–129.

[6].‌ بنگرید به:

 Marx 1974, Chapter xxv, Braverman 1974, pp. 377-402

[7]. Braverman 1974, pp. 640-4.

[8].‌ همان‌جا.

[9].‌ به‌عنوان مثال بنگرید به:

Braverman 1974, pp. 377-402; Mamdani 1974; Castles and Kosack 1972.

[10]. Marx 1974, p. 632.

[11]. Malthus 1933, p. 5.

[12].‌ روابط فنی تولید روابطی هستند که در چارچوب خودِ فرآیند تولید، در میان عوامل تولید، ایجاد می‌شوند؛ به‌عنوان مثال روابط بین کارگران، مدیران و سرمایه‌داران. از سوی دیگر، مناسبات اجتماعی تولید یا مناسبات طبقاتی بین تولیدکنندگان از طریق روابط آن‌ها با وسایل تولید مشخص می‌شود؛ به‌عنوان مثال، روابط بین طبقه‌ی سرمایه‌دار و طبقه‌ی کارگر. بنگرید به:

Harnecker 1971, pp. 33-43 and Althusser and Balibar 1970, 231-33

[13].‌ نوشته‌های فراوانی در این زمینه‌ وجود دارد. برای مثال بنگرید به

 Benston 1969; Larguia and Dumoulin 1972; Secombe 1974; and Gimenez 1975.

[14].‌ خواننده باید در این مرحله به‌خاطر داشته باشد که من در حال بسط تحلیل خود در سطح شیوه‌ی تولید هستم. عباراتی که به ساختارها و فرآیندها اشاره کرده یا آن‌ها را به‌تصویر می‌کشند، توصیف شیوه‌‌ی تولید سرمایه‌داری (CMP) پس از تثبیت و یک‌پارچگی به‌عنوان یک شیوه تولید به‌لحاظ کیفی متفاوت است. از نظر تاریخی، کل خانواده در مراحل اولیه‌ی توسعه‌ی سرمایه‌داری در فرآیند تولید گنجانده شده بود و سرعت کاهش تقاضا برای کار زنان و کودکان از یک صورت‌بندی اجتماعی به دیگری متفاوت بود.

[15].‌‌ از نظر زیست‌شناسی، باروری به قابلیت زنان برای بچه‌دار شدن اشاره دارد؛ اندازه‌ی خانواده و نسبت زنانی که مادر می‌شوند بازتاب‌دهنده‌ی زمینه‌ی تاریخی شکل‌دهنده‌ی رفتار باروری است.

[16]. Davis and Blake 1956, pp. 211-35.

[17]. Becker 1960; Easterlin 1969.

[18]. Schultz 1974.

[19]. Easterlin 1975.

[20]. Easterlin 1969, p. 128.

[21]. Willis 1974, pp. 32-3.

[22].‌ سیاست یا عمل تشویقی مردم به فرزندآوری-(م)

[23]. Blake 1968; 1974.

[24]. Blake 1974.

[25].‌ برای این‌ کار، یکی از مهم‌ترین احکام روش‌شناختی مارکس را دنبال کردم؛ اولویت دادن به تحلیل ساختار به جای روند تکوین آن ساختار. با توجه به این نکته بنگرید به: Marx 1970b, pp. 205-14; and Godelier 1970

[26]. Marx 1964, p. 125.

[27].‌ ‌برای مثال بنگرید به Greenfield 1969.

[28].‌ بنگرید به Mitchell 1971; Zaretski 1973.

[29].‌ بنگرید به Gimenez 1973a.

[30].‌ نظریه‌ی عقلانیت صوری یک نظریه‌ی کلی کنش، در جهت دستیابی به هدف در چارچوب وسایل کمیاب است و هدف آن کسب حداکثر کارایی است. عقلانیت صوری و عقلانیت اقتصادی یکی هستند: اهداف خاص از تحلیل مستثنی شده‌اند و عقلانیت صرفاً بر حسب استفاده‌ی کارآمد از منابع کمیاب در تعقیب حداکثر مطلوبیت تعریف می‌شود. خوانندگان علاقه‌مند به این موضوع باید به منابع زیر مراجعه کنند:

 Max Weber 1969, pp. 82-5 and Godelier, 1972

[31].‌ به عنوان مثال بنگرید به: Spengler 1966; and Easterlin 1969

[32].‌ آن‌چه ماهیت ایدئولوژیک عقلانیت صوری را آشکار می‌کند، ناتوانی کامل آن در تعریف واقعیت اجتماعی‌ است که وانمود می‌کند آن را توضیح می‌دهد: آن‌را بدیهی می‌داند و تنها می‌تواند واقعیت اجتماعی را براساس معیارهایی دستکاری کند که به‌ قول وبر نسبت به معنای آن «کاملا علی‌السویه» هستند (یعنی معیارهای بیشینه‌سازی نسبت به نتیجه‌ی آن مستقل و بی‌اعتنا هستند: باروری بالا یا پایین)؛ تنها می‌تواند از طریق معیارهای بیرون یا بیرون از خودش توضیح دهد (یعنی سطح معینی از باروری تنها زمانی که در بافتاری مشخص در نظر گرفته ‌شود بالا یا پایین است) و با انجام این کار، «… این عقلانیت به واسطه‌ی پویایی درونی خود، خود را تابع عقلانیت سلطه می‌کند» (Marcuse 1986, p. 214) .

[33].‌ برای توضیح درباره‌ی انواع متفاوت عقلانیت بنگرید به Weber 1969, pp. 82-5.

[34]. Godelier 1972, p. 37, تاکید از متن اصلی است

[35].‌ این‌که آیا دغدغه‌ی سرمایه‌داران برای گسترش و حفظ دارایی در خانواده به باروری بالا یا پایین می‌انجامد، موضوعی است که به شرایط خاص تاریخی بستگی دارد و می‌تواند در سطح صورت‌بندی‌های اجتماعی مشخص مطرح شود.

[36]. Wright 1976.

[37].‌ به نقل از یک مادر سیاه‌پوست فقیر: «من، تنها زمانی واقعاً زنده‌ام که بچه‌ای در شکم داشته باشم. می‌دانم که می‌توانم چیزی خلق کنم، کاری انجام دهم، مهم نیست پوستم چه رنگی باشد و مردم مرا چه می‌نامند. وقتی بچه به‌دنیا می‌آید او را می‌بینم و او سرشار از زندگی است، و من با خودم فکر می‌کنم برایم فرقی ندارد بعداً چه اتفاقی می‌افتد، دست‌کم حالا من یا بچه یک شانس داریم… اگر آن‌را نداشتیم با مرگ چه تفاوتی داشت؟ حتی بدون بچه‌ها زندگی من بد خواهد بود ــ آن‌ها، یعنی افرادی که بارداری را کنترل می‌کنند، چیزی را که دارند به ما نمی‌دهند.» (Dyck 1971, p. 357)

[38]. Mamdani 1975.

[39]. Mamdani 1974, pp. 20-1.

[40].‌ برای بحثی در این مورد هم‌چنین بنگرید به Folbre 1976 .

[41]. Mamdani 1972.

[42].‌ برای مثال بنگرید به Folbre 1977 and Mamdani 1972.

[43]. Marx 1974, pp. 171-2.

[44]. Goldscheider 1971, p. 241.

[45]. Navarro 1974, p. 103.

[46]. Navarro 1974, pp. 96-105.

[47]. Navarro 1974, pp. 118-21.

[48]. Castro 1967

[49]. Melotti 1969.

[50]. Adelman and Morris 1973, p. 192.

[51]. Adelman and Morris 1973, p. 199.

[52]. Wood 1977, pp. 56-65.

[53].‌  Secombe در سال 1983 با انتقاد از بی‌توجهی مارکسیست‌ها به جمعیت‌شناسی نوشت: «[آن‌ها] این قلمرو را به دشمنان ما واگذار کردند» (Secombe 1983). تا آن‌جا که من می‌دانم بحث او درباره‌ی زمینه‌ی اجتماعی تصمیم‌های باروری و تحول جمعیتی اروپا اولین تحلیل نظری مارکسیستی بود که پس از انتشار

 Population and Imperialism, a section of Latin American Perspectives (Vol. IV, No. 4)

در سال 1977 منتشر شد و من ویرایش کردم. در این بخش علاوه بر این فصل، مقالاتی در مورد رشد جمعیت و توسعه‌ی سرمایه‌داری (Folbre 1977)، کنترل جمعیت در پورتوریکو (Mass 1977) و مرگ‌ومیر نوزادان در بریل (wood 1977) نیز گنجانده شده است.

[54]. Gimenenz 1977, pp. 32-4.

[55]. Mass 1977.

[56]. Malthus 1933, p. 14.

[57].‌ یک نمونه‌ی معاصر: در ایالات متحده 24 فرماندار جمهوری‌خواه از پذیرش یارانه‌های دولت فدرال برای گسترش Medicaid، برنامه‌ی دولتی ارائه‌ی مراقبت‌های بهداشتی به فقرا، خودداری کردند. آن‌ها ترجیح دادند تا 423 میلیارد دلار از دلارهای مراقبت‌های بهداشتی فدرال را تا سال 2020 از دست بدهند (Holland 2014). طبق گزارش وزارت بهداشت و خدمات انسانی ایالات متحده تخمین زده می‌شود که قانون مراقبت قابل‌دسترسی (Affordable Care) به 20 میلیون نفر کمک کرده‌ است تا به بیمه‌ی مراقبت‌های بهداشتی دسترسی پیدا کنند.

http://www.hhs.gov/about/news/2016/03/03/20-million-people-have-gained-health-insurance-coverage-because-affordable-care-act-new-estimates#

 

لغو قانون مراقبت قابل‌دسترسی در راس دستور کار دولت فعلی جمهوری‌خواه بوده است.

[58].‌ برای مثال بنگرید به: Navarro 1974.

[59]. Timpanaro 1970.

هم‌چنین ترجمه‌ی فصل اول تا پنجم این کتاب:

فصل اول- مارکسیسم و فمینیسم

فصل دوم- دیدگاه مارکسیسم ساختارگرا درباره‌ی ستم بر زنان

فصل سوم- مارکسیسم و بازنگری سه‌گانه‌ی طبقه، جنسیت و نژاد

فصل چهارم- تاملاتی درباره‌ی تقاطع‌گرایی

فصل پنجم – چه چیزی در فمینیسم ماتریالیستی اهمیت دارد؟

 

 

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-3mM

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

نوشته‌های دریافتی/دیدگاه‌ها

 

نوشته‌ی: گابریل ولنر

ترجمه‌ی: لیلا حبیبی

توضیح مترجم: مسئله‌ی دموکراسی و نقصان‌های موجود در الگوهای کنونی آن، به مسئله‌ای عاجل و ضروری در همه‌ی دنیا بدل شده است. مدافعان دموکراسی شورایی، علی‌رغم همه‌ی اختلاف‌نظرهایشان، بر ضرورت دموکراتیک شدن همه‌ی عرصه‌های جامعه از جمله اقتصاد تأکید می‌کنند. برخی چاره‌ی کار را در این می‌دانند که همه‌ی امور به‌دست شوراها باشد و نظام شورایی جایگزین نظام پارلمانی یا دیگر شکل‌های مبتنی بر نمایندگی شود و برخی دیگر به ترکیب شکل‌های مختلف نمایندگی سیاسی با نظام شورایی می‌اندیشند.

نویسنده‌ی مقاله‌ی حاضر به دسته‌ی دوم تعلق دارد و مدافع تقریر خاصی از دموکراسی شورایی است که در آن حدود خودمختاری شوراهای کارگری را قسمی دموکراسی سیاسی تعیین می‌کند. ولنر با انگشت گذاشتن بر التزام‌های اصلی دموکراسی یعنی مشروعیت و مرجعیت نشان می‌دهد که چطور نظام سرمایه‌داری و حقوق مالکیت برآمده از آن، هم در محل کار و هم در عرصه‌ی سیاست، ناقض مبانی خود دموکراسی است. مثلاً وقتی تولیدکنندگانی که به‌ناچار ساعت‌ها در بنگاه‌های سرمایه‌داری مشغول کارند هیچ نقشی در تصمیم‌گیری‌های کلان آن بنگاه ندارند چطور می‌توان آن بنگاه را دموکراتیک خواند و برای مدیران آن مرجعیت و مشروعیت قائل بود؟ یا چطور می‌شود از دموکراسی در نظام سیاسی صحبت کرد وقتی بنگاه‌های بزرگ از زیر بار پرداخت مالیات شانه خالی می‌کنند یا با استناد به حق مالکیت تهدید می‌کنند که اگر شرایط بر وفق مرادشان نباشد سرمایه‌های خود را به کشورهایی با مالیات کمتر و نیروی کار ارزان‌تر خواهند برد؟ نویسنده‌ی مقاله معتقد است برای حل همزمان این دو مشکل ــ که اولی به نقض حقوق دموکراتیک «کارگران» و دومی به نقض حقوق «شهروندان» منجر می‌شود ــ تقریر خاصی از دموکراسی شورایی می‌تواند راه‌گشا باشد.

***

 

مقدمه

در فلسفه‌ی سیاسی معاصر دو ایراد درباره‌ی نقصان‌های‌ دموکراتیک سرمایه‌داری از همه برجسته‌تر می‌نماید. ایراد اول ناظر به تولید اقتصادی است و بر فقدان دموکراسی در محل کار[1] انگشت می‌گذارد و ایراد دوم به سیاست‌های دموکراتیک توجه دارد و کانون آن محدودیت‌هایی است که عاملان اقتصادی بر توانایی دولت در اجرای تصمیم‌های دموکراتیک تحمیل می‌کنند.[2] در این مقاله نشان خواهم داد که بینش نهادی مغفولی‌ در تاریخ اندیشه وجود دارد که می‌تواند همزمان راه‌حل هر دو مسئله باشد؛ نسخه‌ای اصلاح‌شده‌ی مناسبی از دموکراسی شورایی می‌تواند دو هدف را هم‌زمان محقق کند: هم دموکراتیک کردن محل کار را و هم احیا کردن حاکمیت مؤثر سیاست‌های دموکراتیک را؛ در این نسخه‌ که هم با سنت کمونیسم شورایی پیوند دارد و هم با آنارکوسندیکالیسم، حدود خودمختاری شوراهای کارگری را دموکراسی سیاسی تعیین می‌کند و بخش‌های مختلف حقوق مالکیت در دو ساحت تولید اقتصادی و دموکراسی سیاسی تقسیم می‌شود.

به این منظور، استدلالم را در چهار گام طرح می‌کنم. ابتدا تلاش می‌کنم نگرش دل‌خواه خود را به این دو ایراد اصلی تا جایی که می‌شود نظام‌مند و روشن ارائه کنم، سپس تصویری کلی و نیز تصویری خاص از دموکراسی شورایی به دست می‌دهم، بعد به تبیین این موضوع می‌پردازم که چگونه این نسخه‌ی خاص از دموکراسی شورایی می‌تواند به هر دو مسئله پاسخ گوید، و بالاخره در مقام نتیجه‌گیری قدری به نقاط ضعف و قوت استدلالم می‌پردازم.

دو ایراد ناظر به نقصان‌های دموکراتیک سرمایه‌داری

ایرادهای فراوانی به نقصان‌های دموکراتیک سرمایه‌داری گرفته‌اند. در این‌جا قصد دارم، با ارائه‌ی تعریفی کلی از التزام‌های دموکراسی، به دو ایراد عمده‌ی معاصر درباره‌ی ناکامی‌های سیاست‌های دموکراتیک بپردازم، این دو ایراد یا نقصان دموکراتیک را از هم تفکیک کنم، نشان دهم چطور هر دو در مسئله‌ی مالکیت خصوصی ریشه دارند، و در نهایت روشن کنم که چرا نمی‌توان به‌‌راحتی هر دو مشکل را با هم برطرف کرد.

التزام‌های دموکراسی: مشروعیت و مرجعیت

دموکراتیک بودن یا نبودن نهادها دست کم منوط به دو جنبه است،[3] دموکراسی برای هم مشروعیت و هم مرجعیت یک نهاد اهمیت دارد. مسئله‌‌ی‌ مشروعیت از این قرار است: آیا نهاد موردنظر حق اجرای اعمالی را دارد که به طور معمول از آن سر می‌زند یا نه، مثلاً این‌که آیا حق دارد به فلان شیوه‌ با اعضای خود برخورد کند یا نه.[4] دموکرات‌ها معتقدند که نهادها به‌موجب این که دموکراتیک هستند حق دارند به برخی اعمال دست بزنند. مثلاً دولت به‌موجب دموکراتیک بودن نهادهایش حق دارد از شهروندانش مالیات بگیرد و بر همین اساس برخی اعمال مثل تهدید به استفاده از زور فقط از طرف چنین نهادهایی پذیرفته است. مسئله‌ی مرجعیت از این قرار است: آیا کسانی که از تصمیمات و مطالبات نهادها تبعیت می‌کنند دلیلی موجه برای پذیرش آن تصمیم یا اجابت آن مطالبه دارند یا نه، آن هم فقط به‌موجب آن که این تصمیم یا مطالبه‌ی‌ آن نهاد است. دموکرات‌ها معتقدند کسانی که از نهادی تبعیت می‌کنند صرفاً به‌موجب این که نهاد موردنظر دموکراتیک است چنین دلیلی دارند:[5] این واقعیت که دولت تصمیمات خود را به شکل دموکراتیک اتخاذ می‌کند دلیلی موجه برای پیروی از دولت به شهروندان به دست می‌دهد و از آن مهم‌تر شهروندان فقط زمانی دلیلی برای پیروی از دولت دارند که دولتشان دموکراتیک باشد.[6]

بر این اساس، ایرادهای ناظر به نقصان‌های دمکراتیک یک نهاد را می‌توان بر دو نوع دانست. با نظر به مشروعیت یک نهاد می‌توان ایراد گرفت که چون فلان نهاد از برخی جهات غیردموکراتیک است حق ندارد به بهمان شیوه عمل کند. با نظر به اهمیت دموکراسی برای مرجعیت یک نهاد می‌توان استدلال کرد که چون نهاد موردنظر از برخی جنبه‌ها‌ی مهم غیردموکراتیک است نمی‌تواند به اتباع خود دلیلی برای تبعیت ارائه دهد و اعضای آن یا دلیلی برای پیروی از مطالبه‌های آن ندارند یا دست‌کم دلیلشان با موازین دموکراتیک مطابق نیست.

بازسازی دو ایراد

به اعتقاد من دو ایراد اصلی درباره‌ی نقصان‌های دموکراتیک سرمایه‌داری به هر دو موضوع مشروعیت و مرجعیت نظر دارند. یک ایراد ناظر به تولید اقتصادی است و بر فقدان دموکراسی در محل کار انگشت می‌گذارد. این ایراد تقریرهای مختلفی دارد که ساختار همه‌شان مشترک و متکی بر سه ملاحظه است. ملاحظه‌ی اول به ساختار بنگاه‌های سرمایه‌داری مربوط است و به ویژگی‌های سرشت‌نمای مناسبات مالکان، مدیران و کارگران توجه دارد. برخی نویسندگان بر روابط مدیریتی درون بنگاه‌ها تمرکز دارند و بر تفاوت بنگاه‌ها و بازارها به عنوان شیوه‌های مختلف سازمان‌د‌هی فعالیت اقتصادی تأکید می‌کنند[7] و برخی دیگر بر شباهت‌های مهم دولت و بنگاه‌ها تمرکز دارند.[8] بر اساس ملاحظه‌ی دوم، ویژگی‌های سرشت‌نمای بنگاه مشکل اخلاقی خاصی پدید می‌آورد. نحوه‌ی برخورد با کارگران نیازمند توجیه است و برای قدرتِ ادعایی رؤسا نیز باید دلیل آورد. ملاحظه‌ی سوم مربوط به مشکلی است که نفس وجود بنگاه به‌وجود می‌آورد. دموکراسی، اگر نگوییم تنها راه ممکن، یکی از راه‌های ممکن برای توجیه نحوه‌ی برخورد با کارگران و دلیل‌آوردن برای قدرت رؤسا پیش رو می‌گذارد.

مجموع این ملاحظه‌ها حاکی از تشخیص نقصانی دموکراتیک و مطالبه‌ی دموکراسی در محل کار است. نقصان دموکراتیک بنگاه سرمایه‌‌داری هم مشروعیت و هم مرجعیت آن را مخدوش می‌کند. نحوه‌ی برخورد بنگاه سرمایه‌دارانه با کارگران آن فقط در صورت دموکراتیک بودن آن می‌تواند مشروع باشد. بدون وجود دموکراسی در محل کار بنگاه‌ها حق ندارند با کارگران به شیوه‌های جاری خود برخورد کنند. به همین ترتیب، فقط در صورتی که آن بنگاه دموکراتیک باشد رؤسا اخلاقاً قدرت دارند از کارگران چیزی مطالبه کنند و زیردستان نیز دلیلی برای پیروی کردن از آنان دارند. بدون دموکراسی در محل کار مدیران مرجعیتی ندارند.

ایراد دوم به سیاست‌های دموکراتیک توجه دارد و کانون آن محدودیت‌هایی است که عاملان اقتصادی بر توانایی دولت در اجرای تصمیم‌های دموکراتیک تحمیل می‌کنند. با این‌که تقریر‌های مختلف این ایراد بر رابطه‌ی سرمایه‌داری و سیاست دموکراتیک متمرکز است باز هم جملگی ساختاری مشترک دارند.[9] یکم، مبنای همه‌ی آن‌ها تشخیص سازوکاری است که موجب می‌شود فعالیت اقتصادی مانع تحقق تصمیم‌های دموکراتیک گردد. در حالی‌که برخی تأکید دارند که فعالیت شرکت‌ها می‌تواند اثری منفی بر امکان تحقق اهداف دموکراتیک بگذارد، مثلاٌ وقتی شرکت‌ها در واکنش به افزایش مالیات به کشورهای دیگر نقل‌مکان می‌کنند و به این ترتیب مالیات‌بندی عادلانه را ناممکن می‌سازند، برخی دیگر بر این موضوع تمرکز دارند که چگونه تهدید برخاسته از کارهایی چون نقل مکان به کشورهای دیگر گزینه‌های سیاسی را محدود می‌کنند، و بالاخره برخی هم بر آن دسته محدودیت‌های ساختاری عملکرد دولت تأکید دارند که ناشی از وابستگی مالی دولت دموکراتیک به فعالیت اقتصادی سرمایه‌داری است. دوم، این واقعیت که عاملان اقتصادی محدودیت‌هایی بر توانایی دولت در اجرای تصمیم‌های دموکراتیک تحمیل می‌کنند خدشه‌ای بر دموکراسی دانسته می‌شود. نهادهای دموکراتیکی که نتوانند به تصمیم‌های دموکراتیک جامه‌ی عمل بپوشانند نقصانی مهم دارند. تفسیرهای مختلف این نقصان بر اساس این‌که کدام هنجار دموکراتیک نقض شده است دست‌کم از دو جهت با هم متفاوتند و این نیز به نوبه‌ی خود منوط است به این‌که دلایل ما برای ارج نهادن به دموکراسی کدام است و دقیقاً چه خطایی از عاملان اقتصادی سر می‌زند، از جمله مثلاً پیروی نکردن از تصمیم‌های دموکراتیک.[10] و سوم، پیشنهادهایی برای غلبه بر این نقصان دموکراتیک مطرح شده‌ است. در حالی‌که برخی راه‌حل‌ها، با توسل به وظیفه‌ی‌ اخلاقی بنگاه مبنی بر زیرپا نگذاشتن اصول دموکراسی، می‌گویند شرکت‌ها خودشان باید برای خودشان مقرراتی در این زمینه وضع کنند، برخی راه‌حل‌های دیگر تأکید را بر ضرورت وضع مقررات و قیود سیاسی بر کار عاملان اقتصادی می‌گذارند.

به اعتقاد من در این‌جا نیز می‌توان نقصان دموکراتیک مورداشاره‌‌ی ملاحظه‌ی دوم را، گرچه از ملاحظه‌ی مربوط به دموکراسی در محل کار کم‌تر مشهود است، در قالب نقصان مشروعیت و مرجعیت نهادهای سیاسی دموکراتیک درک کرد. با مشروعیت شروع کنیم. ناتوانی نهادهای دموکراتیک در جامه‌ی عمل پوشاندن به تصمیم‌ها تهدیدی است برای مشروعیت‌ آن‌ها چون نهادها فقط زمانی حق حاکمیت دارند که به نحوی کارآمد حاکمیت کنند. دولت فقط زمانی حق دارد برای تضمین پیروی اتباع خود از تصمیم‌های دموکراتیک به شیوه‌هایی اخلاقاً مسئله‌دار عمل کند که بتواند به آن تصمیم دموکراتیک جامه‌ی عمل بپوشاند ــ مثلاً فقط وقتی می‌تواند شهروندان را به حمایت از یک طرح سلامت مشخص مجبور کند که واقعاً یک طرح سلامت مشخص را به اجرا درآورده باشد. عین همین استدلال در مورد مرجعیت هم صادق است. به نظر می‌رسد دولت نمی‌تواند (حتی) دلیلی (تا حدی درخور) به شهروندان خود بدهد تا برای تحقق هدفی که بر مبنای تصمیمی دموکراتیک مشخص شده اقدامی کنند، اگر که برخی حق داشته باشند از آن اقدام سرپیچی کنند و هم‌زمان تحقق آن هدف در گرو عمل تک‌تک افراد باشد. افسر نظامی که به سربازان خود دستور حمله می‌دهد به آن سربازان دلیلی برای حمله کردن نداده است، اگر که نصف آن‌ها حق داشته باشند به دستور او عمل نکنند و اقدام به حمله در گرو اقدام اکثریت سربازان یعنی بیش از نیمی آن‌ها باشد.

دو استدلال دیگر این ادعای من را که مشکل هم به مشروعیت دمکراتیک برمی‌گردد و هم به مرجعیت دمکراتیک تقویت می‌کند. اثر منفی فعالیت عاملان اقتصادی بر اجرایی ‌شدن تصمیم‌های دموکراتیک، طبق «برهان عدم احراز شرایط»، شرایط لازم را برای احراز مشروعیت و مرجعیت به نهادها از میان می‌برد. توانایی بنگاه‌ها و شرکت‌ها برای اثرگذاری بر شرایط عملی شدن تصمیم‌های دموکراتیک موجب می‌شود مالکان نسبت به غیرمالکان دست بالا را داشته باشند و به این ترتیب این اصل دموکراتیک نقض می‌شود که همه باید فرصتی برابر برای اثرگذاری بر نتایج سیاسی داشته باشند.[11] با این فرض که لازمه‌ی مرجعیت و مشروعیتْ فرصت اثرگذاری برابر است، ایراد ناظر به اثر منفی فعالیت عاملان اقتصادی ایرادی است ناظر به فقدان مشروعیت و مرجعیت. ثانیاً، بر اساس «برهان ناتمامیت» به نظر می‌رسد آن نهادی حقی گسترده و فراگیر برای حاکمیت دموکراتیک دارد، یعنی حق دارد با اعضای خود به شیوه‌های خاصی رفتار کند و قدرت دارد برای شهروندان دلایلی عرضه دارد، که بر اکثریت عوامل موجود در عرصه‌ی خود کنترل دموکراتیک مؤثری داشته باشد. در غیر این صورت سازوکارهای توجیه دموکراتیک به ثمر نمی‌رسند و دیگر نمی‌توان گفت افراد به این دلیل که عملشان در سرانجام یا وضعیت اموری که به نحوی دموکراتیک در مورد آن تصمیمی اتخاذ شده نقش دارد باید به فلان شیوه‌ عمل کنند، چون در واقعیت، عملشان در نتایج یا وضعیت‌هایی نقش دارد که بر اساس تصمیمی دموکراتیک تعیین نشده‌اند.

ریشه‌ی‌ مشترک مالکیت خصوصی

تا این‌جا بحث کردم که دو ایراد عمده درباره‌ی نقصان‌های دموکراتیک سرمایه‌داری را می‌توان در قالب ایراد‌های ناظر به مشروعیت و مرجعیت بنگاه‌ها و دولت‌ها صورت‌بندی کرد. ولی ریشه‌ی اصلی این نقصان دو‌گانه کجاست؟ به اعتقاد من ریشه‌ی مشترک هر دو نقصان را باید در حق مالکیت خصوصی بر ابزار تولید جست. برای پیشبرد بحث ابتدا سعی می‌کنم تقریری بی‌مناقشه از حقوق مالکیت ارائه کنم و بعد توضیح دهم چطور ابعاد مختلف این تقریر جنبه‌های مختلف آن نقصان دموکراتیک را نشان می‌دهد.

کارکرد حقوق مالکیت خصوصی اختصاص دادن ابژه‌ها به اشخاص است. حقوق مالکیت خصوصی بازتابی است از این فکر سازمان‌بخش که تصمیم‌گیری در نحوه‌ی استفاده از ابژه‌ها و منتفع شدن از کاربرد آن‌ها حق افراد خاص است.[12] این تفکر می‌تواند به شیوه‌های مختلفی بیان شود، بسته به این‌که حقوق مالکیت چگونه توجیه شوند و حقوق فردی مختلف چگونه در دل مجموعه‌ای از حقوق مالکیت گنجانده شوند. برخی حقوق که در قالب برداشت یا مجموعه‌ خاصی از حقوق مالکیت با هم ترکیب شده‌اند، از این قرارند: حق تملک، حق استفاده، حق درآمد، حق مدیریت و حق سرمایه‌.[13] از منظر اهداف فعلی ما، دو حق آخر اهمیت بیش‌تری دارند. حق مدیریت این قدرت را به مالک می‌دهد که تصمیم بگیرد ابژه‌های تحت تملک‌ او را چه کسانی استفاده کنند و به چه نحو. حق سرمایه هم این قدرت را به مالک می‌دهد که هر وقت مایل بود ابژه‌های تحت تملک خود را از بین ببرد، جابه‌جا یا واگذار کند.

حق مدیریت مهم‌ترین عامل نقض دموکراسی در بنگاه سرمایه‌داری است؛ این‌که مالک حق دارد تصمیم بگیرد ابزار تولید را چه‌کسانی و به چه نحو به کار بگیرند با تصمیم‌گیری دموکراتیک در خصوص این موارد مغایر است. به عبارت دیگر، حق مدیریت نوعی شیوه‌ی‌ اداره‌ی‌ غیردموکراتیک بر محل کار تحمیل می‌کند. مالکان ادعا می‌کنند که حق دارند رفتارهای خاصی با کارگرانشان داشته باشند، برای آن‌ها تعیین تکلیف کنند و در صورت سرپیچی بنا به حق مدیریت آن‌ها را مجازات کنند. قوانین شرکتی و قوانین کار نیز عملاً این حق را تقدیس و حمایت می‌کنند.[14] استدلال مدافعان وضع موجود این است که حقوق مالکیت به طور عام و حق مدیریت به طور خاص مشروعیت و مرجعیت درون بنگاه‌های سرمایه‌داری را تضمین می‌کند. ولی برمبنای معیارهای دموکراتیکِ مشروعیت و مرجعیت چنین چیزی صحت ندارد.

همین حق سرمایه مهم‌ترین عامل نقصان مرجعیت و مشروعیت در سیاست دموکراتیک است. این‌که مالک حق دارد ابژه‌های تحت تملک خود را از بین ببرد، جابه‌جا یا واگذار کند این قدرت را به او می‌دهد که اثر منفی بر امکان تحقق سیاست‌ دموکراتیک بگذارد. این‌که مالکان حق دارند ابزارهای تولیدشان را بفروشند، آن‌ها را بلااستفاده بگذارند یا به کشورهای دیگر ببرند، به آن‌ها اجازه می‌دهد در تحقق اهدافی که به شکل دموکراتیک تعیین شده‌اند نقشی نداشته باشند و خود را کنار بکشند.[15] استدلال مدافعان وضع موجود این است که بنگاه‌ها می‌توانند به استناد حق مالکیت در مقابل سیاست دموکراتیک از خود دفاع کنند و استدلال منتقدان دموکراسی‌خواه این است که حقوق مالکیت [فعلی] به مشروعیت و مرجعیت سیاست دموکراتیک آسیب می‌زند.

مشکل حل‌ هم‌زمان هر دو مسئله

چطور باید بر این نقصان دوگانه‌ی دموکراتیک فائق آمد؟ برخی با تمرکز به نقصان‌های دموکراتیک بنگاه‌های سرمایه‌داری و با هدف احیای مرجعیت و مشروعیت در محل کار معتقدند باید فرایند دموکراتیک‌سازی را در سطح تولید آغاز کرد. به ‌جای این‌که مالکان حق داشته باشند در مورد نحوه‌ی استفاده از ابزارهای تولید تصمیم‌ بگیرند، باید خود کسانی که عملاً با این ابزارها کار می‌کنند تصمیمات لازم را به نحو دموکراتیک اتخاذ کنند. راه‌های مختلفی برای تحقق این منظور وجود دارد، ازجمله مثلاً الگوی مدیریت تصمیم‌گیری دوطرفه که در آن کارگران نمایندگان خود را در هیئت مدیره دارند یا الگوی تعاونی‌های تحت مالکیت کارگران، ولی انگیزه‌ همه‌ی آن‌ها یکی است: برای سازگار کردن تولید اقتصادی با معیارهای مشروعیت و مرجعیت دموکراتیک، باید شیوه‌های مدیریت دموکراتیک جای‌گزین حقوق مدیریتی مالکان شود.

از سوی دیگر برخی با تمرکز بر نواقص سیاست دموکراتیک و با هدف اعاده‌ی مرجعیت و مشروعیت عاملان سیاسی معتقدند باید حقوق مالکیت خصوصی [بر ابزار تولید] را محدود یا واگذار کرد. دولت برای این‌که واقعاً قدرتی عملی در اجرای سیاست‌های دموکراتیک داشته باشد، باید بر حیات اقتصادی نظارت سیاسی داشته باشد. برای دست‌یابی به این هدف اشکال و درجات مختلف نظارت پیشنهاد شده است. اقدام‌های ضعیف‌تر شامل وضع مقرراتی است که بعضی امکان‌ها را از برخی مالکان سلب می‌کند، برای مثال اقدام به کنترل سرمایه حق مالکان را برای انتقال دارایی‌هایشان به خارج از کشور محدود می‌کند. اقدام‌های شدیدتر شامل انتقال حقوق مالکیت از مالکان به عاملان سیاسی است، مثلاً از طریق اجتماعی کردن یا ملی کردن ابزارهای تولید.

این راه‌حل‌ها در عین داشتن نقاط قوت، نقاط ضعف مهمی نیز دارند.[16] مشهودترین نقطه ‌ضعف این است که راه‌حل پیشنهادی برای هر یک از این مشکل‌ها، مشکل دیگر را حل‌و‌فصل نمی‌کند: دموکراتیک کردن محل کار به احیای مرجعیت و مشروعیت عاملان سیاسی در سطح دولتی منجر نمی‌شود و واگذاری حقوق مالکیت به این عاملان سیاسی نیز نمی‌تواند به مشروعیت و مرجعیت دموکراتیک در محل کار منجر شود. ولی مشکل عمیق‌تری هم وجود دارد: راه‌حل‌های پیشنهادی برای حل هر یک از این مسئله‌ها عملاً حل آن یکی را غیرممکن می‌کند، آن‌هم به دو دلیل. اول این‌که هر کدام از این دو راه‌حل پاسخ‌های متفاوتی به یک پرسش هستند: چه کسی تصمیم‌ می‌گیرد که ابزارهای تولید چگونه و در خدمت چه هدفی به کار گرفته شوند؟ راه‌حل اول می‌گوید کارگران. راه‌حل دوم می‌گوید شهروندان. راه‌حل اول فقط وقتی جواب می‌دهد که پاسخ ما کارگران باشند و راه‌حل دوم فقط وقتی که شهروندان پاسخ ما باشند. لازمه‌‌ی مشروعیت داشتن محل کار این است که همان کسانی که با آن‌ها به شیوه‌های مسئله‌دار کنونی رفتار می‌شود حق اعمال نظر دمکراتیک داشته باشند و لازمه‌ی‌ این‌که رؤسا بتوانند دلیلی برای قدرتشان داشته باشند، این است که نظارتی دموکراتیک بر آن‌ها وجود داشته باشد. این‌که کل جمعیت بتوانند به شکلی دموکراتیک در مورد نحوه‌ی رفتار با بخش کوچکی از آن جمعیت اعمال نظر کنند مشروعیتی به آن نحوه‌ی رفتار نمی‌دهد. خود آن کسانی که تابع این تصمیم‌ها هستند باید به شکلی دموکراتیک در این زمینه تصمیم بگیرند. عین همین قضیه در مورد مرجعیت صادق است و رابطه‌ی مبتنی بر مرجعیت باید در خود آن واحد تولیدی برقرار شود. از طرف دیگر، لازمه‌ی مشروعیت داشتن سیاست‌های دموکراتیک این است که نه‌‌فقط کارگران بلکه همه‌ی شهروندان تابع آن حاکمیت سیاسی بتوانند به شکلی دموکراتیک اعمال‌نظر کنند. این‌که فقط بخشی کوچک از جمعیت اجازه‌ی اعمال‌نظر در مورد تصمیمات دموکراتیکی را داشته باشد که کل شهروندان باید از آن حمایت و تبعیت کنند فاقد مشروعیت است.[17] برای آن‌که نهادهای دموکراتیک بتوانند دلیلی برای تبعیت شهروندان اقامه کنند رابطه‌ی مرجعیت باید بین نهادهای سیاسی و کل شهروندان برقرار شود. به نظر می‌رسد به این سادگی‌ها نتوان پاسخ داد که چطور می‌توان مرجعیت و مشروعیت دموکراتیک را هم در سطح بنگاه‌ها و هم در سطح دولت‌ها برقرار کرد.

دموکراسی شورایی

با این‌که امروز مسائل ناظر به دموکراسی اقتصادی در فلسفه‌ی سیاسی معاصر دوباره مطرح است کمتر شاهد طرح ایده‌ی‌ دموکراسی شورایی هستیم.[18] به همین دلیل در این بخش سعی می‌کنم زمینه را برای طرح استدلالم فراهم کنم و بگویم که نسخه‌ی اصلاح‌شده‌ای از دموکراسی شورایی می‌تواند هم در خدمت تحقق دموکراسی در محل کار و هم در خدمت احیای حاکمیت کارآمد سیاست‌های دموکراتیک باشد. به اعتقاد من بهترین راه معرفی دموکراسی شورایی این است که بگوییم دموکراسی شورایی بر تعدادی اصول سازمانی در سطح میانی جامعه تأکید دارد که با سنتی خاص در تاریخ اندیشه و نیز با تجربه‌های عملی هم‌خوان است و آن‌ها را بهترین شیوه‌ی تحقق برخی مطالبات اخلاقی می‌داند که با انواع مختلفی از طرح‌های نهادی جزءنگرانه‌تر نیز سازگار است.[19] بحثم را در چهار گام پیش می‌برم. ابتدا شرح می‌دهم که چه انگیزه‌ای مبنای طرح اندیشه‌ی دموکراسی شورایی بوده، بعد به تبار فکری این اندیشه و تلاش‌های عملی برای تحقق آن اشاره خواهم کرد، سپس اصول سازمان‌دهی اصلی آن را شرح خواهم داد و در نهایت به ذکر نکته‌هایی ناظر به تکثر‌ در روش‌های توجیهی و تکثر در طرح‌های نهادی می‌پردازم.

انگیزه‌ی طرح دموکراسی شورایی

هدف آرمان دموکراسی شورایی پر کردن خلائی در نظریه‌ی‌ اجتماعی و موضع‌گیری علیه وضع موجود و نسخه‌های بدیل اجتماعی کردن [ابزار تولید] است، آن هم با این امید که بتوان در ساحت تولید اقتصادی به کنترل دموکراتیک مستقیم دست یافت. صورت‌بندی سوسیالیستی «فرایند اجتماعی کردن ابزارهای تولید» توخالی است چون نمی‌تواند اصل‌ها و نهادهای سیاسی-اقتصادی مطلوبی به‌عنوان بدیل سرمایه‌داری بدست دهد.[20] منظورمان از اجتماعی کردن ابزارهای تولید دقیقاً چیست؟ و قرار است حیات اقتصادی ورای سرمایه‌داری در چه مسیری و از طریق چه نهادهایی سازمان‌دهی شود؟ نظریه‌ی دموکراسی شورایی سعی دارد بر اکراه موجود برای فکر کردن به ویژگی‌های احتمالی یک جامعه‌ی سوسیالیستی فائق آید و پاسخی به این پرسش‌ها بدهد. این نظریه سعی می‌کند با تبیین آن‌چه مارکس «آن شکل سیاسی سرانجام مکشوفی که می‌شد تحت آن به رهایی اقتصادی کار رسید»[21] می‌خواند این جای خالی را در نظریه‌ی سوسیالیستی پر کند.

به این ترتیب، دموکراسی شورایی هم علیه وضعیت موجود، یعنی سرمایه‌داری، موضع می‌گیرد و هم علیه بدیل‌های بالا به پایینی مثل اجتماعی کردن دولتی و ملی‌سازی ابزار تولید. این نگرش با «فئودالیسم کارخانه‌ای»، سلسله‌مراتب محل کار و قدرت مالکان که ویژگی‌های اصلی وضعیت موجود است مخالفت می‌کند. از طرف دیگر، دموکراسی شورایی محدودیت‌های اجتماعی‌کردن دولتی ابزار تولید را نشان می‌دهد و نسبت به تمرکز‌گرایی بدبین‌ است. دستاوردهای ملی‌سازی ابزار‌های تولید محدودند. به‌خصوص این‌که اجتماعی‌کردن از بالا نمی‌تواند خودگردانی تولیدکنندگان را در سطح تولید تحقق بخشد.

مدافعان دموکراسی شورایی برای غلبه بر وضع موجود و نیز اجتناب از کاستی‌های ملی‌سازی تقریر خاصی از فرایند دموکراتیک‌‌سازی را به منزله‌ی فرم خاصی از اجتماعی‌کردن پیش می‌کشند. لازمه‌ی دموکراتیک شدن حیات اقتصادی سلب‌مالکیت از مالکان [ابزار تولید] است به نحوی که کنترل تولید به دست کسانی بیفتد که مستقیماً در این کار دست دارند. مدافعان دموکراسی شورایی از شیوه‌های غیرمستقیم نظارت دموکراتیک بر تولید اقتصادی فراتر می‌روند ــ مثلاً از مشارکت سیاسی و کنترل دولت بر صنعت ــ و در عوض خواهان نظارت مستقیم بر همه‌ی سطوح فرایندهای اقتصادی هستند. ایجاد شوراهای کارگری در کارخانه به‌عنوان پایه‌ای‌ترین واحد تولید و نیز ایجاد نوعی ساختار فدرالی بر پایه‌ی شوراها در سطح صنایع و اقتصاد، مشارکت مستقیم تولیدکنندگان در اداره‌ی اقتصاد را تضمین می‌کند.

تبار فکری و تجربه‌های تاریخی

انگیزه‌ی طرح دموکراسی شورایی در تاریخ نظری و عملی آن نمودهای مختلفی داشته است. در این‌جا قصد نداریم تاریخ جامع این اندیشه را مرور کنیم، ولی می‌توان گفت دموکراسی شورایی از سرچشمه‌ها و شاخه‌های فکری متنوعی نشئت گرفته که هر یک در دوره‌های تاریخی مختلف تأثیرگذار بوده‌اند و با سنت‌های مختلف جنبش کارگری پیوند داشته‌اند.[22] اولین سرچشمه یا شاخه‌ی فکری این اندیشه را می‌توان در سوسیالیسم لیبرتارین یا آنارکوسندیکالیسم‌ اواخر قرن نوزدهم مشاهده کرد که چهره‌های برجسته‌ای از قبیل جوزف پرودون و میخائیل باکونین نماینده آن بودند.[23] بعدتر این اندیشه در دو شاخه‌ی فکری دیگر دنبال شد: یکی نسخه‌ی بریتانیایی سوسیالیسم صنفی که جی.دی.اچ. کول آن را صورت‌بندی کرده بود و دیگری ایده‌های کمونیسم شورایی چنان‌که در اندیشه‌های آنتون پانه‌کوک و کارل کرش صورت‌بندی شده است.[24] به‌رغم تفاوت‌های مهمی که این شاخه‌های فکری با یک‌دیگر دارند (کمی جلوتر در بحث تکثر‌ در شیوه‌های توجیهی و طرح‌های نهادی به آن پرداخته‌ام) با استناد به قرابت‌های آن‌ها می‌توان از یک سنت گسترده‌ی دموکراسی شورایی صحبت کرد (در بخش بعد به این مسئله می‌پردازم).

در تاریخ جنبش کارگری نیز تجربه‌های تاریخی بسیاری ملهم از این سنت‌ها و شاخه‌های فکری شکل گرفته‌اند. برای مثال در انقلاب سال 19/1918 آلمان، جنبش شورایی از نظریه‌ کمونیسم شورایی متأثر بود و در بسط این نظریه سهم داشت.[25] همچنین در جنگ داخلی اسپانیا تلاش‌هایی که برای سازمان‌دهی مجدد حیات اقتصادی و سیاسی در کاتالونیا صورت گرفت بیش‌تر تحت تأثیر جریان‌ آنارکو-سندیکالیسم بود.[26] با این همه، وحدت و قرابت الزام‌ها و اصول مبنایی سازمان‌دهی این جریان‌ها آن‌قدر هست که بتوان آن‌ها را تقریرهای مختلفی از دموکراسی شورایی به‌حساب آورد. در بخش بعد به هم‌گرایی میان این اصول مبنایی می‌پردازم.

قرابت اصول سازمان‌دهی

در بین مدافعان دموکراسی شورایی قرابت زیادی بین الزام‌ها و اصول سازمان‌دهی در سطح میانی وجود دارد که نمود آن را می‌توان هم در انگیزه‌ی‌ پشت این حرکت و هم در تاریخ نظریه و عمل آن دید. این قرابت در برداشت آن‌ها از گستره‌، واحدهای اصلی و ماهیت دموکراسی و نیز در نحوه‌ی پیوند افقی و عمودی بین واحدهای دموکراسی وجود دارد.

مدافعان دموکراسی شورایی درست مثل دیگر مدافعان دموکراسی اقتصادی معتقدند تصمیم‌گیری‌های واقعاً دموکراتیک باید مهم‌ترین کارکردها و تصمیم‌گیری‌های اقتصادی را در بربگیرد. این تصمیم‌ها هم شامل موضوعات خردی است مثل میزان ساعت کاری و نحوه‌ی سازمان‌دهی محل کار که در سطح بنگاه‌ها طرح می‌شود و هم شامل موضوعات کلانی مثل تصمیم‌گیری در مورد این‌که چه چیزی باید تولید کرد و به چه نحو. به جای این‌که مالکان با استناد به حق مالکیت در مورد این موضوعات تصمیم بگیرند کسانی باید در مورد این موضوعات، آن هم به شکل دموکراتیک، تصمیم بگیرند که زندگی‌شان تحت تأثیر این تصمیم‌هاست یا قرار است از این تصمیم‌ها تبعیت کنند.

اولین وجه اشتراک نسخه‌های مختلف دموکراسی شورایی این است که واحد پایه‌ای تصمیم‌گیری‌های دموکراتیک در همه‌ی آن‌ها کارخانه، بنگاه یا هر واحد تولیدی منفرد است. همین امر از اهمیت ویژه‌ی خودگردانی و کنترل کارگری در اندیشه‌ی دموکراسی شورایی خبر می‌دهد. تأکید بر خودگردانی نه‌تنها بیان‌گر نوعی سوسیالیسم از پایین به بالاست، بلکه نقش نهادهای میانجی از قبیل حزب یا اتحادیه را نیز محدود می‌کند. تولیدکنندگان باید عوض تکیه بر نمایندگان اتحادیه‌ها یا احزاب خودشان مستقیماً بر شرایط و جهت فعالیت تولیدی‌شان نظارت داشته باشند.

بدین‌ترتیب دموکراسی شورایی ماهیتی مستقیم و مشارکتی دارد. شوراهای کارگری تضمین می‌کنند که تولیدکنندگان خودشان مستقیماً تصمیم‌گیری و به سمت مشارکت کاملاً دموکراتیک حرکت کنند.[27] اگر زمانی، بنا به برخی ملاحظات عملی، محدودیت‌هایی ایجاد شود و لازم باشد از برخی اشکال نمایندگی یا دیگر صورت‌های میانجی‌گری مشارکتی استفاده شود، آن‌وقت الزاماتی متوجه نحوه‌ی‌ این شکل نمایندگی یا میانجی‌گری خواهد بود. به عبارت دیگر، هرجا گریزی از شکل نمایندگی نباشد رعایت این موارد ضروری است: تفویض اختیار مشروط، نظارت دائمی، عزل‌پذیری نمایندگان و نیز انتخاب نمایندگانی که خاستگاه اقتصادی-اجتماعی‌شان شبیه سایر رأی‌دهندگان باشد. آن دسته رویکردهای دموکراسی شورایی که به مسئله‌ی ادغام عمودی می‌پردازند این مضمون را بیش‌تر بسط می‌دهند، چون برقراری نوعی ساختار فدرالی به منظور ادغام سطوح مختلف اقتصادی موجب می‌شود نظارت مستقیم حفظ شود. واحد محلی تولید یا همان شورای محلی واحد پایه‌ای است و همه‌ی ساختارهای فراگیری که ناگزیر برای حل‌و فصل موضوعات در سطوح بالاتر شکل می‌گیرند، از جمله سندیکاها و شوراهای مرتبه بالاتر، باید از دل این شورای اولیه برآیند و مرجع اعتبار آن‌ها همین واحدهای اولیه و پایه‌ای باشد.

برخی مدافعان دموکراسی شورایی در کنار ادغام عمودی بر ضرورت ادغام افقی در تمامی سطوح نیز تأکید می‌کنند، ادغامی از سطح محلی گرفته تا سطح دولت. اگرچه واضح است که اداره‌ی اقتصادی به منزله‌ی بّعدی مستقل حقانیت خاص خود را دارد و از دغدغه‌ای برای برقراری دموکراسی اقتصادی خبر می‌دهد که دموکراسی شورایی پاسخی به آن است، ولی ارتباط این بعد اداره‌ی اقتصادی با بعد اداره سیاسی چندان روشن نیست. به‌رغم این‌که همه‌ی طرفداران دموکراسی شورایی بر اهمیت اداره‌ی دموکراتیک اقتصاد تأکید دارند، تقریرهای مختلف دموکراسی شورایی بر سر نحوه‌ی پیوند ساختار شورای اقتصادی با اداره و سازمان‌دهی سیاسی با هم اختلاف دارند.[28] این اختلاف‌ها را می‌توان در قالب دو نوع تکثر متفاوت صورت‌بندی کرد که در بخش بعدی به آن اشاره می‌کنم.

دو نوع تکثر

حال که به تاریخ و تبار مشترک شاخه‌های مختلف دموکراسی شورایی و اهداف و اصول نهادی مشترک آن‌ها اشاره کردیم لازم است به اختلاف‌های بین آن‌ها در قالب دو نوع تکثر اشاره کنیم. تکثر اول، تکثر در شیوه‌های توجیه دموکراسی شورایی است و نشان می‌دهد که چطور این رویکرد با بسیاری از الزامات و توجیه‌های اخلاقی عمیق‌تر سازگار است. در این‌جا قصد نداریم همه‌ی این ارزش‌های اخلاقی یا استدلال‌های توجیهی را مرور کنیم، ولی می‌توان دست‌کم شش دغدغه‌ی اصلی را برجسته کرد. اول این‌که دغدغه اصلی دموکراسی شورایی پایان دادن به استثمار است؛ برقراری نوعی نظام شورایی به جای حق مالکیت خصوصی بر ابزار تولید مانع از آن می‌شود که مالکانْ برتری نامنصفانه‌ای بر غیرمالکان داشته باشند. دوم، دموکراسی شورایی راهی برای غلبه بر بیگانگی است و تولید شورایی می‌تواند بیگانگی در فرایند تولید، یعنی بیگانگی موجود میان کارگران با محصول کارشان، را از بین ببرد و به این ترتیب «انجمن آزاد تولیدکنندگان» مدنظر مارکس را محقق ‌کند. سوم، نوعی کنترل کارگری برقرار می‌کند که لازمه‌ی تحقق ایده‌ خودگردانی جمعی است. چهارم، دموکراسی شورایی را می‌توان قسمی تضمین نهادی برای حصول آزادی به منزله‌ی نبود سلطه دانست، از این طریق که نمی‌گذارد هیچ‌کس در معرض دست‌درازی‌های خودسرانه‌ی دیگران باشد. پنجم این‌که می‌توان دموکراسی شورایی را راهی برای تحقق و حفظ مناسبات برابری‌طلبانه در عرصه‌ی تولید اقتصادی دانست. و سرانجام آخرین دغدغه که مهم‌ترین دغدغه‌ی ماست، این‌که دموکراسی شورایی راهی است برای تضمین مشروعیت و مرجعیت نهادهای سیاسی و اقتصادی. به‌گمانم حتی اگر مدافعان دموکراسی شورایی در طول تاریخ به همه‌ی این اندیشه‌ها اشاره نکرده باشند، هرکدام از آن‌ها دست‌کم زمینه‌های طرح این بحث را پیش کشیده‌اند. انگیزه‌ و اصول مشترک سازمان‌دهی دموکراسی شورایی با بسیاری از توجیه‌های اخلاقی عمیق سازگارند.

تکثر نوع دوم به مسئله‌ی طرح‌های نهادی مربوط است. اصول سازمان‌‌دهی که در بالا به آن اشاره شد با طرح‌های نهادی متنوعی هم‌خوانی دارند. مهم‌ترین اختلاف‌نظر تقریرهای گوناگون دموکراسی شورایی بر سر مسئله‌ی ادغام افقی است و حول پرسش‌هایی از این دست می‌گردد: آیا ساختار شوراهای اقتصادی تنها چارچوب لازم برای اتخاذ تصمیم‌های جمعی است؟ اگر قرار باشد تصمیم‌گیری در بُعد اقتصادی با بُعد دیگری یعنی بُعد فراگیر سیاسی یا کشوری تکمیل شود، آن‌گاه اداره‌ی سیاسی باید چه ساختاری داشته باشد؟ رابطه‌ی بُعد اقتصادی و سیاسی/کشوری دقیقا چیست؟ نسخه‌های قوی دموکراسی شورایی شورای اقتصادی را تنها عرصه‌ی تصمیم‌گیری‌ جمعی می‌دانند[29] در حالی‌که نسخه‌های ملایم یا ترکیبی‌ الگویی پیشنهاد می‌کنند که در آن حدود خودمختاری شوراها را نهاد دموکراسی سیاسی/کشوری تعیین می‌کند، نهادی که می‌تواند شکل پارلمانی داشته یا نداشته باشد.[30] در بخش بعد به یک الگوی خاص در این زمینه می‌پردازم.

مزیت دموکراسی شورایی

به اعتقاد من نسخه‌ی اصلاح‌شده‌ای از دموکراسی شورایی که در آن خودمختاری شوراها با نهادهای دموکراسی سیاسی محدود و تکمیل می‌شود می‌تواند هر دو هدف دموکراتیک کردن محل کار و احیای حاکمیت کارآمد سیاست دموکراتیک را محقق کند. ابتدا به شرح اجمالی این نسخه‌ی مطلوبم می‌پردازم و بعد توضیح می‌دهم که مزیت این نسخه این است که می‌تواند هم‌زمان مسئله‌ی مشروعیت و مرجعیت مورد بحث را حل کند.

تقریر مورد نظر من از دموکراسی شورایی

کارل کرش در برداشت خود از دموکراسی شورایی از نوعی «خودمختاری صنعتی»[31] دفاع می‌کرد و به این ترتیب خواهان حذف مالکان سرمایه‌دار از فرایند تولید، تغییر حقوق مالکیت و توزیع مجدد اجزاء آن در عرصه‌های مختلف و سطوح متفاوت تولید اقتصادی بود.[32] دغدغه‌ی اصلی برداشت کرش این بود که مناسبات تولید را با وضع حقوق مالکیتی متفاوت طوری سازمان‌دهی کند که دیگر مالکان سرمایه‌دار نتوانند با کارگران و شهروندان مثل سابق برخورد کنند و هم‌زمان نوعی نظارت دموکراتیک بر حقوق همه‌ی گروه‌ها در همه‌ی سطوح برقرار شود. این برداشت کاملاً با انگیزه‌ی اصلی دموکراسی شورایی و اصول مشترک سازمان‌دهی هم‌خوان است چون حقوق مالکیت مهمی را اعطا می‌کند به تولیدکنندگانی که در سطح واحد تولیدی خود در قالب شوراهای دموکراتیک سازمان یافته‌اند و بخش دیگری از حقوق مالکیت را نیز تخصیص می‌دهد به نهادهای دموکراتیک اقتصادی یا سیاسی در سطوح مختلف، مثلاً به یک شورای شوراها یا هیئت‌هایی که منافع تولیدکنندگان و مصرف‌کنندگان را تجمیع می‌کنند، البته تصمیم‌ در مورد این‌که چه حقوقی به کدام بخش داده شود به شکل دموکراتیک گرفته می‌شود. برای روشن‌تر شدن این طرح بیایید قبل از این‌که به مسئله‌ی ادغام عمودی و افقی بپردازیم ببینیم حق مدیریت چطور بین ابعاد و سطوح مختلف اداره‌ی دموکراتیک تقسیم می‌شود و چطور این تصمیم‌گیری‌های دموکراتیک می‌توانند حق سرمایه را محدود کنند.

بنا به حقوق مالکیت خصوصی سرمایه‌دارانه مالکان تصمیم‌ می‌گیرند که ابزارهای تولید چطور و برای چه هدفی به کار گرفته شوند. ولی در قالب خودمختاری صنعتی حق مدیریت تقسیم می‌شود و حقوق دموکراتیک برای تصمیم‌گیری‌های مختلف بین گروه‌های مختلف در سطوح متفاوت توزیع می‌شود. در‌حالی‌که تصمیم‌گیری در مورد فرایندها و شرایط تولید می‌تواند به شکل دموکراتیک توسط کسانی اتخاذ شود که مستقیماً در فرایند تولید نقش دارند، تصمیم‌های دیگر نظیر تصمیم در مورد این‌که چه چیزی تولید شود می‌تواند به شکل دموکراتیک در سطوح دیگری اتخاذ شود، مثلاً توسط سندیکایی که در سطح کل آن صنعت فعالیت دارد یا شورای شوراها یا هر هیئتی که ابعاد اقتصادی و سیاسی را به هم مرتبط ‌کند. مسئله‌ی نحوه‌ی توزیع حقوق تصمیم‌گیری بین سطوح مختلف و گروه‌های مختلف تاحدی غامض است و در بخش بعد سعی می‌کنم به چند اصل راهبردی برای حل مسئله‌ی ادغام گروه‌های مختلف اشاره کنم. ولی مسئله‌ی‌ مهم در این‌جا این است که بسیاری از تصمیماتی که تا پیش از این طبق حقوق مالکیت سرمایه‌دارانه اتخاذ می‌شدند اکنون در قالب خودمختاری صنعتی به شکلی دموکراتیک و در سطح شوراهای کارگری اتخاذ می‌شوند. و حتی تصمیم‌هایی که در سطوح بالاتر گرفته می‌شوند بازتابی خواهند بود از داده‌هایی که از سطوح پایین‌تر به آن‌ها می‌رسد، و سندیکاها یا دیگر هیئت‌ها نیز نماینده‌ی لازم‌الاجرای تصمیم‌های شوراهای کارگری خواهند بود.

در حالی که حق مدیریت نشان می‌دهد حقوق مالکیت چطور تقسیم می‌شوند و به شکل دموکراتیک به اجرا درمی‌آیند، حق سرمایه نشان می‌دهد که چگونه حقوق مالکیت تابع نظارت دموکراتیک است. مالکیت خصوصی سرمایه‌دارانه این حق را به مالک می‌دهد که دارایی‌هایش را واگذار یا منتقل کند. در قالب خودمختاری صنعتی حق واگذاری یا انتقال می‌تواند به موجب تصمیم‌های دموکراتیک محدود شود. مثلاً ممکن است به شکل دموکراتیک تصمیم گرفته شود که واجدین برخی حقوق ازجمله شوراهای کارگری دموکراتیک نمی‌توانند برخی کارها را انجام دهند. قیدوبندهایی که به شکل دموکراتیک مثلاً بر امکان واگذاری یک دارایی وضع می‌شوند می‌توانند ابزار مهمی در اختیار دموکراسی شورایی باشند تا نظارت دموکراتیک کلی خود بر تولید اقتصادی را در الگوی خودمختاری صنعتی حفظ کند.

اما کدام اصول می‌توانند تعیین کنند چه حقی را باید به چه کسی داد و چطور باید دموکراسی در سطح شوراهای پایه‌ای را با ساختارهای سیاسی مستقل و سطوح بالاتر تصمیم‌گیری ادغام کرد؟ پاسخ کرش متکی به ایده‌ی‌ «خودمختاری مقید» است.[33] واحدی که در پایین‌ترین سطح قرار دارد، مثلاً شورایی که در سطح بنگاه یا کارخانه فعالیت می‌کند، حق دارد به شکل دموکراتیک در مورد موضوعی تصمیم بگیرد، با این قید که تصمیم‌گیری در مورد آن موضوع وقتی پای منافع دیگرانی در میان باشد که به نوعی تحت تأثیر تصمیم قرار خواهند گرفت، باید به نهادهای بالاتر یا نهادهای جنبی انتقال یابد. در الگوی ادغام عمودی هرجا که منافع دیگر تولیدکنندگان تحت تأثیر قرار بگیرد موضوع موردنظر به سندیکا یا شورای شوراها منتقل خواهد شد. در الگوی ادغام افقی هرجا منافع غیرتولیدکنندگان تحت تأثیر قرار بگیرد موضوع به ساختارهایی منتقل خواهد شد که دموکراسی اقتصادی و سیاسی را در هم ادغام می‌کنند.

مزیت

این نسخه از دموکراسی شورایی که در آن خودمختاری شوراهای کارگری را نهادهای دموکراسی سیاسی محدود و تکمیل می‌کند و اجزاء مختلف حقوق مالکیت را بین عرصه‌ی‌ تولید اقتصادی و دموکراسی سیاسی توزیع می‌کند هر دو هدف دموکراتیک کردن محل کار و احیای حاکمیت کارآمد سیاست‌ دموکراتیک را محقق می‌کند. مشکل اصلی فقط این نیست که از یک طرف دموکراسی در محل کار نمی‌تواند به مشروعیت و مرجعیت عاملان سیاسی بینجامد و از طرف دیگر نظارت سیاسی غیرمستقیم هم به مشروعیت و مرجعیت در محل کار منجر نمی‌شود. مسئله این‌جاست که راه‌حل پیشنهادی برای هر کدام از این مسائل حل ‌شدن مسئله‌ی دیگر را نامحتمل می‌کند. در این بخش شرح می‌دهم که چرا دموکراسی شورایی در غالب خودمختاری صنعتی می‌تواند مشکل مرجعیت و مشروعیت را هم در سطح بنگاه اقتصادی و هم در سطح سیاست حل کند، و سازوکاری را طرح می‌کنم که برخلاف دیگر بدیل‌های موجود می‌تواند به تحقق هر دو هدف منجر شود.

همان‌طور که گفته شد برای این‌که تولید اقتصادی در سطح بنگاه بتواند به مشروعیت و مرجعیت دست‌ یابد باید حق نظارت مالکان جای خود را به تصمیم‌گیری‌های دموکراتیک بدهد. در دموکراسی شورایی مندرج در الگوی خودمختاری صنعتی خود تولیدکنندگان به شیوه‌ای دموکراتیک مستقیماً حقوق اساسی کنترل و نظارت را اجرا می‌کنند. و نیز گفتیم که برای احیای مشروعیت و حاکمیت سیاسی دولت باید بر حیات اقتصادی نظارت سیاسی داشته باشد. در الگوی خودمختاری صنعتی اجرای چنین نظارتی توسط دولت نه‌فقط از طریق ادغام افقی، بلکه در عین حال از طریق وضع قیدوبندهایی بر اجرای حقوق مالکیت انجام می‌شود.

می‌توان به سه سازوکار عمد‌یه دموکراسی شورایی در الگوی خودمختاری صنعتی اشاره کرد که کمک می‌کند مشروعیت و مرجعیت در عرصه‌ی اقتصاد و سیاست احیا شود. اول این‌که برخلاف رویکردهایی که حقوق مالکیت را یک حق واحد و یک‌پارچه می‌دانند، دموکراسی شورایی مذکور این حقوق را تقسیم و به اشکال مختلف توزیع می‌کند. دوم این‌که این رویکرد هم به اجرای دموکراتیک و هم به نظارت دموکراتیک بر این حقوق که پیش از این جزو حقوق مالکیت خصوصی بودند توجه دارد: شوراهای کارگری و ساختاری که بر پایه‌ی آن‌ها بنا می‌شود عرصه‌ی اجرای حقوق‌اند و نهادهای سیاسی سازوکاری برای نظارت دموکراتیک فراهم می‌آورند. و سوم این‌که این الگو از طریق نهادهای ادغام افقی و عمودی نظارت دموکراتیک بر حقوق را دوباره به واحدهای پایه‌ا‌ی تولید اقتصادی متصل می‌کند.

محدودیت‌های بحث و طرح پرسش‌هایی باز

استدلال من در این مقاله این بود که دموکراسی شورایی باید دوباره مورد توجه قرار بگیرد چرا که می‌تواند پاسخی باشد به دو نقصان دموکراتیکی که نظریه‌پردازان دموکراسی معاصر طرح کرده‌اند. مسلماً این بحث محدودیت‌هایی دارد. ممکن است راه‌حل‌های دیگری هم برای رفع این نقصان دوگانه وجود داشته باشد یا ممکن است دلایل جداگانه‌ی دیگری علیه اجرای دموکراسی شورایی اقامه کرد. ولی حتی اگر دموکراسی شورایی در قالب خودمختاری صنعتی در مجموع آرمانی مطلوب باشد باز هم دشواری‌ها و پرسش‌هایی وجود دارد. مثلاً این‌که چه استراتژی‌ها و تاکتیک‌هایی را باید علیه منافع مالکان کنونی به کار گرفت تا بتوان به خودمختاری صنعتی دست یافت؟ پیش‌شرط‌های بین‌المللی برای شکوفایی دموکراسی شورایی کدامند؟ این‌ها برخی از پرسش‌هایی هستند که مدافعان دموکراسی شورایی باید به آن پاسخ دهند. ولی به هرحال همان شعار تاریخی آشنا با کمی جرح و تعدیل هنوز به قوت خود باقی است: (دست‌کم بخشی از) قدرت به دست شورا!

* مقاله‌ی حاضر ترجمه‌ی فصل چهارم از کتاب Council Democracy: Towards a Democratic Socialist Politics به کوشش  James Muldoonاست. این فصل با عنوان In Defence of Council Democracy نوشته‌ی Gabriel Wollner است که در این لینک زیر یافت می‌شود.

 

یادداشت‌ها:

[1].‌ دو نمونه‌ی برجسته در این زمینه را می‌توانید این‌جا بیابید:

Robert A. Dahl, A Preface to Economic Democracy; Elizabeth Anderson, Private Government.

[2].‌ مثلاً رجوع کنید به این دو منبع:

Thomas Christiano, “The Uneasy Relationship between Capital and Democracy,” 195. Wolfgang Streeck, Buying Time.

[3].‌  این پیشنهاد در واقع نسخه‌ای است از شرح کلودنی با کمی جرح و تعدیل که می‌توانید در این دو منبع بیابید:

Niko Kolodny, “Rule Over None I: What Justifies Democracy?”; Niko Kolodny, “Rule Over None II: Social Equality and the Justification of Democracy.”

[4].‌ بحثی جدید درباره‌ی مرجعیت و مشروعیت را می‌توانید این‌جا دنبال کنید:

Niko Kolodny, “Political Rule and Its Discontents,” 35

[5].‌ شرح بیش‌تر در مورد مرجعیت دموکراتیک در این دو منبع آمده است:

Thomas Christiano, The Constitution of Equality; Daniel Viehoff, “Democratic Equality and Political Authority.”

[6].‌ اگرچه دو انگاره‌ی مرجعیت و مشروعیت قرابت زیادی با هم دارند ولی لازم است آن‌ها را از هم متمایز کنیم. این‌که واجد قدرتی تجویزی برای اقامه دلیل برای تبعیت باشیم فرق دارد با این‌که حق داشته باشیم به شیوه‌ای خاص با دیگران رفتار کنیم. مثلاً یک نهاد ممکن است واجد قدرت اقامه دلیل باشد ولی فاقد حق استفاده از زور باشد.

[7].‌ در مورد تفاوت میان بازارها و بنگاه رجوع کنید به:

Elizabeth Anderson, “Equality and Freedom in the Workplace.”

[8].‌ در مورد شباهت میان بنگاه‌ها و دولت‌ها:

Hélène Landemore and Isabelle Ferreras, “In Defense of Workplace Democracy.”

[9].‌ تقریرهای دیگری از این ادعا را می‌توانید در این منابع دنبال کنید:

Fred Block, “The Ruling Class Does Not Rule”; Christiano, “The Uneasy Relationship between Capital and Democracy.”

[10]. Christiano, “The Uneasy Relationship between Capital and Democracy.”

[11]. Ibid.,207ff

[12].‌ برای مفهوم «ایده سازمان‌دهی» مالکیت خصوصی، رجوع کنیدبه :

Jeremy Waldron, The Right to Private Property.

[13].‌ برای دیدن فهرستی از حقوقی که تحت حقوق مالکیت کنار هم گذاشته شده‌اند رجوع کنید به:

1. M. Honore, “Ownership,” in Oxford Essays in Jurisprudence.

[14]. Anderson, “Equality and Freedom in the Workplace.”

[15]. Peter Dietsch, Catching Capital.

[16].‌ می‌توان این معضل را تقریر اخلاقی خاصی از همان معمای غامض اجتماعی‌کردن دانست که کارل کائوتسکی و کار کرش به آن پرداخته‌اند

Karl Kautsky, The Labour Revolution; Karl Korsch, Schriften Zur Sozialisierung.

[17].‌ در متون مربوط به نظریه دموکراسی با تعبیر «مسئله‌‌ی مرز» یا مسئله‌‌ی «برساختن مردم» به این موضوعات پرداخته شده، برای مثال:

Gustaf Arrhenius, “The Boundary Problem in Democratic Theory,” in Folke Tersman (ed.), Democracy Unbound, 14–29; Robert E. Goodin, “Enfranchising All Affected Interests, and Its Alternatives.”

[18].‌ برای خواندن بحث‌های جدیدتر در این زمینه رجوع کنید به:

Tom Malleson, After Occupy.

[19]. Peter von Oertzen, Betriebsräte in der Novemberrevolution.

[20]. Peter von Oertzen, Betriebsräte in der Novemberrevolution.34

[21]. Karl Marx, “Der Bürgerkrieg in Frankreich,” in Marx-Engels-Werke, vol. 17, 342.

[22]. Ernest Mandel, Arbeiterselbstkontrolle, Arbeiterräte, Arbeiterselbstverwaltung; Immanuel Ness and Dario Azzellini, Ours to Master and to Own.

[23]. Daniel Guerin, Anarchism.

[24]. G. D. H. Cole, Guild Socialism; Anton Pannekoek, Workers Councils; Korsch, Schriften Zur Sozialisierung

[25]. Oertzen, Betriebsräte in der Novemberrevolution

[26]. Hans J. Degen and Augustin Souchy, “Die soziale Revolution in Spanien,” in Anarchistischer Sozialismus, 136–84.

[27].‌ دست‌کم این آرمانی است که قرار است به آن دست یافت. تجربه‌های تاریخی دموکراسی شورایی اغلب در تحقق کامل این هدف ناکام بوده‌اند.

[28]. Vrousalis in Chapter 5, this volume.

[29].‌ از این حیث پانه‌کوک را باید مدافع تقریر قوی دموکراسی شورایی به حساب آورد. رجوع کنید به:

Anton Pannekoek, “Social Democracy and Communism.”

[30].‌ در مورد دیدگاهی که موافق ترکیب‌شدن شوراهای اقتصادی با نهادهای دموکراسی سیاسی مثل پارلمان‌هاست می‌توان به موضع کائوتسکی اشاره کرد:

Kautsky, The Labour Revolution.

[31]. Korsch, Schriften Zur Sozialisierung, 34.

[32].‌ برای مطالعه برداشتی معاصر که به برخی از این جنبه‌ها می‌پردازد رجوع کنید به:

David Schweickart, After Capitalism.

[33]. Korsch, Schriften Zur Sozialisierung, 36.

منابع:

• Anderson, Elizabeth. “Equality and Freedom in the Workplace: Recovering Republican Insights.” Social Philosophy and Policy 31, no. 2 (2015): 48–69. https://doi.org/10.1017/S0265052514000259.
  ———. Private Government: How Employers Rule Our Lives. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2017.
• Arrhenius, Gustaf. “The Boundary Problem in Democratic Theory.” In Democracy Unbound: Basic Explorations I. Edited by Folke Tersman. 14–29. Stockholm: Filosofika Institutionen, Stockholms Universitet, 2005.
• Block, Fred. “The Ruling Class Does Not Rule: Notes on the Marxist Theory of the State.” Socialist Revolution 33 (1977): 6–28.
• Christiano, Thomas. The Constitution of Equality: Democratic Authority and its Limits. Reprint. Oxford: Oxford University Press, 2010.
  ———. “The Uneasy Relationship between Capital and Democracy.” Social Philosophy and Policy 27, no. 1 (January 2010): 195.
• Cole, G. D. H. Guild Socialism: A Plan for Economic Democracy. London: Forgotten Books, 2012.
• Dahl, Robert A. A Preface to Economic Democracy. Berkeley, CA: University of California Press, 1985.
• Degen, Hans J. and Augustin Souchy. “Die soziale Revolution in Spanien: Vortrag und Diskussion.” In Anarchistischer Sozialismus, 1st edn. 136–84. Münster: Unrast, 2010.
• Dietsch, Peter. Catching Capital: The Ethics of Tax Competition. New York, NY: Oxford University Press Inc, 2015.
• Goodin, Robert E. “Enfranchising All Affected Interests, and Its Alternatives.”Philosophy & Public Affairs 35, no. 1 (2007): 40–68.
• Guerin, Daniel.Anarchism. New edn. Translated by M. Klopper. New York: Monthly Review Press, U.S., 1971.
• Honore, A. M. “Ownership.” In Oxford Essays in Jurisprudence. 107–47. Oxford: Oxford University Press, 1961.
• Kautsky, Karl. The Labour Revolution. Abingdon: Routledge, Taylor & Francis Group, 2012.
• Kolodny, Niko. “Political Rule and Its Discontents.” Oxford Studies in Political Philosophy 2 (2016): 35.
  ———. “Rule over None I: What Justifies Democracy?” Philosophy & Public Affairs 42, no. 3 (1 June 2014): 195–229. https://doi.org/10.1111/papa.12035.
  ———. “Rule over None II: Social Equality and the Justification of Democracy.” Philosophy & Public Affairs 42, no. 4 (2014): 287–336.
• Korsch, Karl. Schriften Zur Sozialisierung. Frankfurt am Main: EVA, 1969. Landemore, Hélène and Isabelle Ferreras. “In Defense of Workplace Democracy: Towards a Justification of the Firm–State Analogy.” Political Theory 44, no. 1 (2016): 53–81.
• Malleson, Tom. After Occupy: Economic Democracy for the 21st Century. Oxford: Oxford University Press, 2014.
• Mandel, Ernest. Arbeiterselbstkontrolle, Arbeiterräte, Arbeiterselbstverwaltung: Eine Anthologie. Frankfurt am Main: Europ. Vlg.-Anst., H., 1991.
• Marx, Karl. “Der Bürgerkrieg in Frankreich.” In Marx-Engels-Werke, vol. 17. 313–65. Berlin: Dietz Verlag, 1973.
• Ness, Immanuel and Dario Azzellini. Ours to Master and to Own: Workers’ Control from the Commune to the Present. Chicago: Haymarket Books, 2011.
• Oertzen, Peter von. Betriebsräte in der Novemberrevolution: Eine politikwissenschaftliche Untersuchung über Ideengehalt und Struktur der betrieblichen und wirtschaftlichen Arbeiterräte in der deutschen Revolution 1918/19. Bonn-Bad Godesberg: Dietz Verlag J. H. W. Nachf, 1976.
• Pannekoek, Anton. “Social Democracy and Communism.” Accessed at www org/archive/pannekoe/1927/sdc.htm.
  ———. Workers’ Councils. Scottsdale, AZ: Prism Key Press, 2010.
• Schweickart, David. After Capitalism. Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2011. Streeck, Wolfgang. Buying Time: The Delayed Crisis of Democratic Capitalism. Brooklyn, NY: Verso, 2014.
• Viehoff, Daniel. “Democratic Equality and Political Authority.” Philosophy & Public Affairs 42, no. 4 (2014): 337–75. Waldron, Jeremy. The Right to Private Property. Rev. edn. Oxford: Oxford
  University Press, 1991.

 

 

لینک کوتاه‌شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-3mx

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

نوشته‌ی: سوزان واتکینز

ترجمه‌‌ی: بهرام صفایی

 

1

یکی از واکاوی‌های کلاسیک از جنگ جهانی دوم آن را نتیجه‌ی پنج گونه‌ی متفاوتِ کشاکش توصیف می‌کند.[1] نخست، جنگ میان قدرت‌های امپریالیستیِ برتر ــ آلمان، ژاپن، ایالات متحد و بریتانیا ــ که برای رسیدن به جایگاه قدرت هژمون جهانی در حال هماوردی بودند. به این منظور، قدرت‌های هماورد می‌بایست دو اقدام را در دستورکار قرار می‌دادند: کنترل خود را بر منطقه‌ای بسیار مهم تحکیم می‌کردند ــ برای ژاپن چین و جنوب‌شرقی آسیا؛ برای آلمان، مناطق غربی اتحاد شوروی و قفقاز («هندوستانِ ما»). و نیز ضربه‌ای فلج‌کننده وارد می‌آوردند بر هر قدرت امپریالیستی‌ای که می‌کوشید سد راه‌شان باشد؛ برای ژاپن، این قدرت ایالات متحد بود که قصد میدان دادن به هیچ رقیبی را در اقیانوس آرام نداشت. برای آلمان، این نکته درباره‌ی فرانسه و بریتانیا صدق می‌کرد که هیچ نمی‌خواستند اروپا را تحت سلطه‌ی برلین ببینند.

این جنگ میان امپریالیست‌ها در وهله‌ی اول در دو صحنه‌ی جداگانه جریان داشت، شمال اروپا ــ ابتدا لهستان، سپس بلژیک، هلند، فرانسه، دانمارک و نروژ در 1940 به دست ورماخت افتاد؛ عملیات بارباروسا در تابستان بعدی آغاز شد ــ و حوزه‌ی اقیانوس آرام، که در آن تحریم فرانکلین دلانو روزولت بر عرضه‌ی نفت و سخت‌گیری در مذاکرات توکیو را به این‌سو سوق داد که مالزی، سنگاپور و اندونزی را به فتوحاتش در چین و هندوچینِ فرانسه بیفزاید، و بکوشد ناوگان ایالات متحد در هاوایی را از دور خارج کند. این دو صحنه پس از آن در هم تنیده شدند که ایالات متحد وارد جنگ شد و بریتانیا، که بدهکار ایالات متحد بود، از نبرد بریتانیا جان به در برد و در نتیجه نیروهایش را به خاورمیانه فرستاد تا از میادین نفتی عراق و ایران و امپراتوری بی‌دروپیکری حراست کند که از مصر و شرق افریقا تا هندوستان، برمه، مالایا و سنگاپور و هنگ کنگ و حوزه‌ی اقیانوس آرام امتداد داشت. این جنگ بیناامپریالیستی به پیروزی قاطع ایالات متحد انجامید، که توانسته بود آلمان و ژاپن را به زانو درآورد و بریتانیا و فرانسه را ضعیف کند و در نتیجه در مقام قدرت هژمونیک تازه سر برآورد.

دومین گونه‌ی جنگ دفاع شوروی در برابر تهاجم آلمان بود، که توانست از دستاوردهای 1917 در مقابل ضدانقلاب نازی حفاظت کند، ارتش سرخ را بازسازی کند و سپس ــ درحالی‌که متفقین غربی با دفاع سرسختانه‌ و غافل‌گیرکننده‌ی آلمان در شمال ایتالیا و راین لند-آردن زمین‌گیر شده بودند ــ با نابودی رژیم‌های دست‌نشانده‌ی نازی‌ها در بخارست، صوفیه، ویلنیوس، تالین، ورشو، بوداپست و وین پس از عقب‌نشینی در 1945-1944 به سوی غرب رفت. شوروی از دل جنگ در مقام دومین قدرت جهانی سر برآورد که بر سرتاسر اروپای شرقی حاکم بود. گرچه مسکو اجازه داد پای سربازان غربی به وین و برلین باز شود، پس از به اجرا درآمدن دکترین ترومن، استالین سیاستِ نظامی-بوروکراتیکِ «انقلاب از بالا» را تحمیل کرد، نیروهای چپ مستقل را تارومار کرد و «میراث سیاسی زشتی» به جا گذاشت که مُهر خود را بر وضعیت پس از جنگ زد.[2]

سومین گونه‌ی جنگ متمایز بود. این جنگ را مردم چین علیه امپریالیسم ژاپن برپا کردند، که پس از قطع حمایت متفقین از کومین‌تانگ به شکل انقلابی اجتماعی درآمد. چهارمی، باز هم متمایز، جنگ‌های رهایی‌بخش ملی به دست نیروهای ضداستعماری بود که از جنگیدن برای اربابان فرانسوی، بریتانیایی، هلندی و امریکایی‌شان در هندوچین، برمه، مالایا، اندونزی و فیلیپین سر باززدند، و جنبش اخراج از هندوستان هم به آن‌ها پیوست؛ این نبردها نیز در اندونزی و هندوچین به هیئت انقلاب اجتماعی درآمد. پنجمی، جنبش‌های مقاومت مسلحانه‌ی اروپای تحت اشغال نازی‌ها، که در موارد متعدد ــ یوگسلاوری، آلبانی، یونان ــ خصلت خیزش ملی، انقلاب یا جنگ داخلی به خود گرفت، و فرآیندهای موازی در فرانسه و ایتالیا شاهد ظهور احزاب کمونیست توده‌ای بود. ورود نیروهای اجتماعی مستقلِ مردمی به مهلکه‌ی نبرد میان امپریالیست‌ها از طریق «جنگ‌های مشروعِ» مقاومت و رهایی‌بخش ملی نقشی چشم‌گیر در شکل دادن به سی سال نخستِ نظم پس از جنگ ایفا کردند.[3]

2

آیا این دورنمایی تحلیلی می‌تواند پرتویی بر جنگ جاری در اوکراین بیندازد؟ نیازی نیست به اختلاف چشم‌گیر میان ابعاد و ویرانگریِ این دو جنگ ــ هشتاد میلیون کشته بین سال‌های 1939 تا 1945 ــ اشاره کنیم. به‌علاوه، موقعیت تاریخی-جهانی فقط دگرگون نشده بلکه به‌کل واژگون شده است. توازن کلی میان قدرت‌های هماورد مجالی برای اَبَرهژمون جدید قراهیم کرده؛ قدرتی متکی به ایدئولوژی جهان‌گستر نیرومند که مهار ارتش و توان‌ مالی‌ای بی‌رقیب را در دست دارد و اساساً هر دولتی را که در برابر نفوذ اقتصادی و سیاسی‌اش سر به مخالفت بردارد به‌نوعی دشمن می‌پندارد. در عرصه‌ی اقتصاد، شکوفاییِ پس از جنگ راه را برای صنعت‌زدایی بر اثر رکود درازمدت هموار کرده است؛ رکودی که فقط با حباب‌های مالی، مهندسی پولی و حجم فزاینده‌ی بدهی بهبود می‌یابد. در عرصه‌ی اجتماعی، یورش سرمایه‌داری به رهبری ایالات متحد شرایط دوران پس از جنگ را معکوس کرده است: به جای رشد مبارزه‌جویی طبقه‌ی کارگر، کارگران صنعتی رو به انحطاط رفته‌اند، برون‌سپاری شده‌ و به بازندگانی سرخورده بدل شده‌اند. چینِ انقلابیِ تهی‌دست‌شده حالا دومین اقتصاد بزرگ جهان است و حزب کمونیست چین با تکیه بر ابزارهای دیجیتال بر آن حکم می‌راند. اتحاد شوروی فروپاشی را انتخاب کرد و ایالات متحد نوعی سرمایه‌داری را در سراسر بلوک شوروی سابق برقرار کرد. سلسله‌مراتب قدرت‌ها به هنگام جنگ در اوکراین، اقتصادها و طبقات‌شان، تضادی چشم‌گیر با سال‌های 1939 تا 1945 دارد.

بااین‌حال، جنگِ 2022 جنگی بین‌المللی هم هست که در جبهه‌های اقتصادی و ایدئولوژیک و نیز نظامی جریان دارد و قدرت‌های جهانی را رودرروی یک‌دیگر قرار داده و آرایشی گسترده از دولت‌ها را در حکم شرکت‌کنندگان یا حامی، اگر نگوییم مبارز، بسیج کرده است.[4] حالا که جنگ به نهمین ماه خود پا می‌گذارد، چه‌بسا مفید باشد که میان گونه‌های مختلف نبردی که جریان دارد تمایز قایل شویم ــ تا خاستگاه‌ها و نیز علل بلافصل و نیز اهداف، استراتژی‌ها و انسجام داخلی و منابع مادی و ایدئولوژیک طرف‌های متخاصم را بررسی کنیم ــ و ببینیم همه‌ی این‌ها چه‌طور هیزمش به آتش پویه‌های جنگی گسترده‌تر می‌ریزند. آن‌چه در ادامه می‌آید به‌ناگزیر طرح‌وار است، و سرشت پیچیده‌ی بازیگران را فرومی‌گذارد و بی‌شک بر اثر غبار جنگ و اطلاعات محدودی که درباره‌ی مسائل کلیدی در دست داریم مبهم است. مقاله‌ی حاضر در هنگامه‌ی نخستین چشم‌اندازها عرضه می‌شود و به‌یقین نیازمند ریزه‌کاری و تصحیح است. اما نخستین واکاوی‌ها، همانند همه‌ی جنگ‌ها، باید عوامل منطقه‌ای خاص را در نظر بگیرند.

شرایط جغرافیایی و ژئوپلیتیک اوکراین، که در مسیری به طول قریب به هزار مایل در امتداد مناطق مرزی دنیپر گسترده شده، از مدت‌ها پیش خاک این کشور را در معرض نفوذ قدرت‌های خارجی قرار داده است ــ بااین‌حال، در اغلب اوقات، این خارجی‌ها را قدرت‌های رقیب محلی فراخوانده‌اند. هیچ نیازی نیست که به دوران تهاجم مغول‌ها بازگردیم، یا تحمیل سلطه‌ی اشرافی-کاتولیک در مشترک‌المنافع لهستان-لیتوانی در سده‌ی هفدهم و متوسل‌ شدن قزاق‌های شورشی به تزار. در خلال جنگ جهانی اول، نیروهای اتریش-مجارستان و نیروهای تزار-کرنسکی این سرزمین‌ها را دستخوش تاخت‌وتاز قرار داده بودند، چرا که یکی از صحنه‌های اصلی جبهه‌ی شرق بود. از 1922-1917 به بعد، این منطقه به جبهه‌ی جنوبیِ جنگ سرد بدل شد: شورای مرکزی اوکراین در کیف از برلین و وین درخواست کمک کرد تا با نیروهای شوروی در خارکیف، اودسا و دونتس، و نیز آنارشیست‌های ماخنو در زاپوریژیا بجنگند؛ لهستان لویو را به پشتوانه‌ی کنفرانس صلح پاریس تصرف کرد؛ نیروهای سفیدِ وابسته به غرب و شورشیانِ استقلال‌طلب با دیدگاه‌های گوناگون، از سوسیالیست‌ها تا نئوفاشیست‌ها، از کیف تا کریمه با ارتش سرخ جنگیدند. پیش از پایان دهه‌ی 1920، ویرانگری‌های استالین رفته‌رفته راه را بر فتوحات ورماخت و نبرد مرگ‌وزندگیِ جنگ جهانی دوم هموار می‌کرد. دولت نوپایی که از دل فروپاشی رازآلود اتحاد شوروی در شب 8 دسامبر 1991 به دست تروئیکای بلاژوا، یعنی یلتسین، شوشکویچ و کوشما، زاده شد هم از این منطق پا فراتر نگذاشت. در کشوری متفرق، نیروهای رقیب خارجی‌ها را به درون فرامی‌خوانند.

3

گونه‌های اصلی کشاکش‌های جاری چه هستند؟ به لحاظ تحلیلی، اگر از سطح خُرد به سطح کلان برویم، هیچ گریزی از مسئله‌ی جنگ داخلی درون خود اوکراین نیست. این جنگ داخلی به‌خودی‌خود جنگی بین‌المللی ایجاد نمی‌کند؛ اما این جنگ داخلی بدون جنگ بین‌المللی رخ نمی‌داد. فروپاشی اتحاد شوروی در کُنه آن قرار دارد، که تکثر روسیه را به مجموعه‌ای از اقلیت‌های پُرشمار درون دولت-ملت‌های جدید بدل کرد. در اوکراین، خودِ طبقه‌ی حاکم به لحاظ سیاسی متشتت بود، برخی الیگارش‌ها و احزاب‌شان بیش‌تر به مسکو گرایش داشتند، دیگران به واشنگتن، برلین و ورشو، درحالی‌که قدرت‌مندترین‌ها روابطی با تمام طرف‌ها برقرار می‌کردند که به بیان مؤدبانه می‌توان جهان‌وطنی خواند. به لحاظ اجتماعی، افتراق‌های میان مناطقِ پیش‌تر صنعتی و مادرشهر نه‌فقط در امتداد مرزها بلکه در امتداد تفاوت‌های زبانی، رژیم‌های انباشت و حتی شیوه‌های تولید کشیده می‌شد. امید بلشویکی مبنی ‌بر این‌که درون جمهوری‌های شوروی مشترکْ پرولتاریای صنعتیِ حوزه‌ی آبریز دونتس به چراغ راهنمای منطقه‌ی محافظه‌کار غرب اوکراین بدل شود، برباد رفت. در 2014، دانشجویی در کیف می‌توانست به کارگران دونباس بگوید: «همه‌شان شوروی‌چی هستند. دست خودشان نیست.»[5]

رخدادهای میدان در 2014 ــ سقوط دولت طرفدار مسکوی یانوکوویچ بر اثر خیزش مردمی در کیف، که با تظاهرات مخالف آن در شرق، پایگاه انتخاباتی دولت یانوکوویچ، رودررو شد ــ  این مناسبات را پیچیده‌تر کرد. مخالفت با دولت جدید گسترده بود؛ در اواخر فوریه، حدود 3500 مقام انتخابی در کنفرانسی ضدمیدان در خارکیف گرد هم آمدند. روز بعد، پارلمان کیف حمایت از زبان روسی را به عنوان زبانی منطقه‌ای الغا کرد. خیزش‌های ضدمیدان در شرق اوکراین الگوی کیفیِ اشغال میادین اصلی و تسخیر ساختمان‌های دولتی را اقتباس کرد. نیروهای امنیتی نیز متشتت بودند؛ در برخی مناطق، پلیس محلی هیچ تلاشی برای جلوگیری از تظاهرکنندگان ضدمیدان نکرد. این عاملی تعیین‌کننده در موفقیت این تظاهرات در شهرهایی نظیر خارکیف یا اودسا بود. اقتدار کیف هنوز می‌چربید. در شهرهای پُرتکاپویی نظیر دونتسک و لوهانسک، میلیشیایی مردمی مرکب از معدن‌چیان، رانندگان کامیون، نگهبان‌ها و بی‌کاران محلی بر سر دفاتر منطقه‌ای-اداری آوار ‌شد و جمهوری‌های خلق اعلام می‌شد، که صاحبان کسب‌وکار محلی یا فرماندهان ارتش را به عنوان رهبر خود انتخاب می‌کردند. در آشوب روزهای نخست، معدودی «داوطلب روس» هم در صحنه دیده می‌شدند.[6]

نظامی شدنِ افتراق سیاسی آرام و ناموزون بود. اگر نخستین گلوله‌های نمادین از لوله‌ی تک‌تیراندازها در کیف به سوی معترضان میدان شلیک شد، هنوز ناروشن است که این تک‌تیراندازها نیروهای امنیتی دولتی بودند یا، چنان که واکاوی شواهد پزشکی قانونی نشان می‌دهند، ستیزه‌جویان راست افراطی‌ای از میان صفوف معترضان.[7] بی‌شک وزیر داخله‌ی جدید، آرسن آواکف، مبارزات خیابانی راست افراطیِ پراوی سکتور را پیش از ارسال گارد ملی برای در هم کوفتن «تروریست‌ها»‌ در شرق با گارد ملی ادغام کرده بود. در ماریوپل، نیروهای وزارت داخله ظاهراً دست به قتل‌عام بیست نفر زدند، از جمله پلیسی محلی که از سرکوب معترضان ضدمیدان محلی سر باز زده بود. از سوی دیگر، در اودسا، نیروهای غیرنظامی رودرروی یکدیگر ایستادند: حدود دوهزار طرفدار ناسیونالیست فوتبال، مسلح به اسلحه‌های دست‌ساز، به چادرهای سیصد معترض هوادار روسیه در میدان مرکزی حمله کردند؛ وقتی ناسیونالیست‌ها دفترهای اتحادیه‌هایی را به آتش کشیدند که در آن معترضان کوشیده بودند برای دفاع از خود سنگربندی کنند، چهل تن از معترضان کشته شدند.[8]

 دو سوی جنگ داخلی هم‌سنگ نبودند. دولت جدید در کیف نه‌فقط منابع حکومتی را در اختیار داشت ــ در ژوئن 2014، نیروی هوایی و توپخانه‌ شهرهای شورشی دونباس را زیر آتش گرفت ــ بلکه به لحاظ سیاسی متمرکزتر و به لحاظ اجتماعی منسجم‌تر بود، و نفرت از روسیه و دورنمای پیوستن به غرب نیروهایش را در کنار هم نگاه می‌داشت. مطالبات ساکنان شرق اوکراین پراکنده‌تر بود: فدرالیسم، خودمختاری منطقه‌ای؛ در ابتدا کم‌تر از یک‌سوم شرقی‌ها هوادار جدایی از اوکراین بودند.[9] آن‌ها به معنای واقعی کلمه فاقد استراتژی بودند. به لحاظ ایدئولوژیک، نخستین معترضان را باور به حق تعیین سرنوشت دموکراتیک گرد هم می‌آورد که درست برخلاف میدان بود. حال‌وهوای باشگاه‌های کهنه‌سربازان و انجمن‌های رزمی‌کاران، که شبه‌نظامیان از دل آن‌ها بیرون آمدند، به این اوضاع لایه‌ی ناسیونالیست روسِ افراطی‌تری افزود که افسانه‌ی ساخته‌وپرداخته‌ی کرملین مبنی‌بر بسیج ضدفاشیستی علیه «خونتای کیف» به آن مشروعیت می‌بخشید.

هر دو طرف نبرد به کمک قدرت‌های خارجی چشم داشتند. وزارت خارجه‌ی ایالات متحد از مدت‌ها پیش در کیف حضور داشت و دولت‌های اتحادیه‌ی اروپا حامی مالی انبوهی از سمن‌ها بود. آن‌ها در انتخابات 2010 از رقیب یانوکوویچ، یولیا تیموشنکوی ناسیونالیست، و خیزش میدان علیه یانوکوویچ حمایت کرده بودند. ویکتوریا نولاند، فرستاده‌ی دولت اوباما در کشور، به‌شدت در انتصابات بلوک حاکم در کیف دخالت داشت؛ بلوکی متشکل از الیگارش‌های هوادار غرب، نئولیبرال‌ها، سمن‌های حقوق‌بشری، ناسیونالیست‌های تندرو و عناصر راست افراطی. در این شرایط، واشنگتن توافق‌نامه‌ی میان یانوکوویچ و اپوزیسیون را برای گذار مسالمت‌آمیز، انتخابات زودهنگام و بازگشت به قانون اساسی 2004، که موردحمایت آلمان، لهستان و فرانسه بود، کنار گذاشت و یورش خشونت‌بار نهایی به ساختمان ریاست‌جمهوری را به دیده‌ی اغماض نگریست. افراد اوباما، از جمله جو بایدن، معاون رئیس‌جمهور، به دنبال نتیجه‌ای قاطع‌تر برای شرق-غرب و بالعکس قدرت سیاسی در اوکراین بودند. در مقابل، پوتین کنترل کریمه با اکثریت ساکنان روس‌تبار را در دست گرفت؛ منطقه‌ای که مسکو پیش از آن از حق داشتن پایگاه نظامی برای ناوگان دریایی خود برخوردار بود و حدود 25 هزار سرباز را در اختیار داشت ــ و حالا آن را تحت تهدید رژیم جدید در کیف می‌دانست. اوباما این حرکت را تخطی از قوانین بین‌الملل اعلام و تحریم‌هایی وضع کرد.

الحاق بی‌دردسر کریمه به امیدهای شبه‌نظامیان شورشی‌ای که پوتین به آن‌ها کمک می‌کرد نیز دامن زد. در عوض، روسیه فقط کمک‌های ضروری برای سر پا نگاه داشتن جمهوری‌های خلق ارسال می‌کرد ــ شامل حمایت تسلیحاتی پنهانی، در عملیات باد شمالیِ اوت 2014 ــ بدون آن‌که آن‌ها را به رسمیت بشناسد. در 2015، پوتین نمایندگان بی‌میلِ این جمهوری‌ها را وادار کرد توافق مینسک را امضا کنند؛ توافقی که گسترش آن‌ها را با مانع روبه‌رو می‌کرد. هدف مسکو جلوگیری از پیوستن اوکراین به ناتو بود، نه رهایی دونباس. هم‌زمان، واشنگتن نیروهای کیف را تجهیز می‌کرد و آموزش می‌داد و توافق مینسک را روز به روز بی‌معنا می‌کرد. در دوران بایدن، به سرعت این اقدامات افزوده شد. در 2021، اوکراین در تمرین‌های نظامی و دریایی گسترده‌ای با قدرت‌های ناتو مشارکت داشت و توافق‌نامه‌ی «شراکت استراتژیک» تازه‌ای با ایالات متحد امضا کرد. به این ترتیب، نتیجه‌ی جنگ داخلی بن‌بستی بود که در ظاهر مسلحانه می‌نمود. در بافتاری که اکثر اوکراینی‌ها همچنان به لحاظ سیاسی منفعل‌ بودند، مداخلات روسیه و ایالات متحده ــ که هر کدام با دعوت نیروهای متخاصم بود ــ به تقویت پویه‌های جنگی کمک کرد.

4

جنگ پوتین، دومین گونه‌ی کشاکش جاری، سویه‌ی دوگانه‌ی مبهمی دارد، که با دو خصمش یعنی ناتو و اوکراین تعریف می‌شود. از سویی، تحرکات روسیه در حکم قمار دفاعی‌ای از سر استیصال در برابر پیش‌روی قدرت نظامی ایالات متحد آغاز شد. از سویی، تهاجم روسیه جنگی نوامپریالیستی برای فتح یا تجزیه است، با دورنمایی متزلزل، که از گزینه‌ی روی میز کیف برای ادغام در غرب برانگیخته شده است. به لحاظ تحلیلی، دو سویه‌ی جنگ خاستگاه‌ها، اهداف و ایدئولوژی‌های متمایز دارند. سویه‌ی دفاعی ــ تشویش‌های کرملین بابت پیش‌روی تسلیحات امریکایی تا پشت دروازه‌هایش ــ سابقه‌ای بسیار پیش‌تر از هرگونه اهمیت سیاسیِ بازیابی «جهان روسی» دارد. خاستگاه‌های آن به تأسیس ناتو به مثابه‌ی اتحاد نظامی تهاجمی به فرماندهی ایالات متحد بازمی‌گردد که از همان ابتدا مسکو را نشانه رفته بود. ناتو پس از پایان جنگ سرد برای عملیات خارج از منطقه بازآرایی شده بود و کنار گذاشتن روسیه مستقیماً به تعریف مناسبات نابرابرِ دوست-دشمن کمک کرد. کمک‌های روسیه به عملیات ایالات متحد در افغانستان و جاهای دیگر هر اندازه چاپلوسانه بود، درخواست‌های روسیه برای مذاکرات بر سر توقف گسترش ناتو به سوی شرق ــ مونیخ 2007، بخارست 2008، تکرار ابتکارعمل‌های روسیه در 2021 ــ همیشه نادیده گرفته شده است.

در برابر این‌ها، استراتژی عقلانی مسکو همانا ایجاد توازن در برابر واشنگتن با کمک سایر خارجی‌ها بود و می‌کوشید شکاف‌های درون متحدان ناتو را افزایش دهد و موضع خود را تقویت کند. با شتاب گرفتن چرخش اوکراین به سوی غرب در 2014 اوضاع بحرانی شد، و چه‌بسا با نگرانی پوتین بر سر جایگاهش در تاریخ و آگاهی از تنگی وقت بدتر شد. حرکت اول پوتین توافق مینسک بود که تضمین می‌کرد اوکراین قدرتی بی‌طرف با ساختاری فدرال باشد. در نتیجه، این توافق با مخالفت سرسختانه‌ی ناسیونالیست‌های اوکراین مواجه شد که از حمایت ضمنی ایالات متحد برخوردار بودند. در 2021، دولت بایدن ادغام اوکراین به‌عنوان «شریک» ناتو را تسریع کرد، و در سندی نظامی استراتژیک اعلام شد که اوکراین «از حمایت نظامی جامعه‌ی جهانی در رویارویی ژئوپلیتیک با فدراسیون روسیه» برخوردار است. این مسئله به قمار پوتین برای دست زدن به دیپلماسی زورگویانه در سپتامبر 2021 انجامید، و خواسته‌هایش را به بسیج نظامی تمام‌عیار متکی کرد. اما در غیاب هرگونه مسیر خروج برای کاهش تنش‌ها، خودداری بایدن از پشتیبانی از مذاکرات واقعی کمک کرد تا ژست دفاعی روسیه در برابر ناتو به موضع نوامپریالیستی تهاجی علیه اوکراین بدل شود.

هرچند اقدامات نظامی روسیه تحت‌الشعاع اشتباهات در مرکز اوکراین قرار گرفت ــ حمله‌‌ی ناکام چتربازان به کیف، ترافیک بی‌حرکت و چهل‌مایلی تانک‌ها، ناتوانی در از دور خارج کردن پدافند هوایی اوکراین ــ استراتژی نظامی روسیه در جنوب و شرق آن‌قدرها هم که مطبوعات غربی ادعا می‌کنند فاجعه‌بار از کار درنیامده است. روسیه بیست درصد از خاک اوکراین را تصرف کرده، که برای خود مانعی یک‌پارچه به نظر می‌آید. بازسازی در میان ویرانه‌های ماریوپل آغاز شده و سی‌هزار کارگر ساختمانی دو برابر دستمزد رایج در اوکراین دریافت می‌کنند.[10] به لحاظ مادی، روسیه همچنان منابعی بیش از آن در اختیار دارد که دچار جنگ فرسایشی شود؛ صنایع نظامی قابل‌توجه، متکی به زیرساخت صنعتی‌ای که پس از تحریم‌های 2014 به سوی جایگزینی واردات سوق داده شده است؛ نیروی انسانی کافی برای حضور چرخشی سربازان در خلال زمستان، پس از بسیج 2022؛ و به‌رغم اعتراضات تهورآمیز ضدجنگ و فرار مردان در سن جنگ، میزانی غیرقابل‌چشم‌پوشی از انسجام اجتماعی، با تکیه بر خاطرات همچنان زنده‌ی جنگ جهانی دوم. هیچ‌کدام از این‌ها نامحدود نیست. نظرسنجی‌ها نشان می‌دهد حمایت از جنگ هنوز در حدود 72 درصد است و از 80 درصد ماه مارس پایین آمده؛ اما آنانی که «عملیات نظامی ویژه» را در کل موفقیت‌آمیز می‌دانند از 68 درصد به 53 درصد رسیده است، و این احساس رایج وجود دارد که «جنگ بیش‌ازحد به درازا کشیده است.»[11] چهره‌های نومنکلاتورای پوتین، که به هنگام اعلان الحاق چهار منطقه‌ی جدید ــ دونتسک، لوهانسک، خرسون و ژاپوریژیا ــ به فدراسیون در اواخر سپتامبر زیر چلچراغ‌های تالار بزرگ کرملین دوشادوش یک‌دیگر ایستاده بودند سرشار از تشویش و ملال بود.

5

تهاجم روسیه سومین گونه‌ی کشاکش را پدید آورد: جنگ دفاع ملی اوکراین. کیف با دشواری‌های سرسختانه‌ای رودرروست: بودجه‌ی دفاعی سالانه‌ی اوکراین پیش از 2022 پنج ‌میلیارد دلار بود، و روسیه 65میلیارد دلار. جمعیت اوکراین کم‌تر از یک‌سوم روسیه است و تولید ناخالص داخلی‌اش یک‌هشتم. اما خدمت اجباری سراسری مردان توازن در نیروهای حاضر در میدان نبرد ایجاد کرده و اوکراین نقداً مجهز به تسلیحات، پدافند هوایی و تجهیزات آی‌تی‌، لجستیک و ساختار فرماندهی‌ای شده که ایالات متحد پس از 2015 تأمین کرده است. با فرار میلیون‌ها پناه‌جو به لهستان، سخت‌افزاهای نظامی غربی در ابعادی عظیم به اوکراین سرازیر شد و میلیاردها دلار کمک مالی هم به همراه آن آمد. خودداری زلنسکی از رفتن به پناهگاه امن در لهستان نمادی بود از اراده‌ی مقاومت.

ترومای تهاجم به‌ناگزیر آگاهی ملی جدیدی در اوکراین پدید آورد. پس از خیزش میدان در 2014، دوسوم اوکراینی‌ها گمان می‌کردند کشور «به مسیری اشتباه می‌رود»، جز در مورد اقدامات برای برقراری صلح در 2019؛ حالا بیش از 75 درصد گمان می‌کنند کشور در مسیری درست گام برمی‌دارد. اکثریتی چشم‌گیر باور دارند اوکراین در جنگ پیروز می‌شود، گرچه گمان می‌کنند این پیروزی دست‌کم یک سال زمان می‌برد. احساس افتخار در اوکراین از 34 درصد در اوت 2021 به 75 درصد در یک سال بعد افزایش یافته است.[12] این احساس به بهای نفرتی عمیق از روس‌ها ــ «اورک‌ها» ــ به دست آمده که زلنسکی درباره‌شان به وال‌استریت ژورنال می‌گوید: «تا وقتی دندان‌های‌شان توی دهان‌ خرد نشود حالی‌شان نمی‌شود.»[13] 81 درصد اوکراینی‌ها در اوت 2022 اعلام کردند که نسبت به روس‌ها «بی‌محبت» یا «بسیار بی‌محبت»اند، و نزدیک به نیمی از آن‌ها گفتند که همین احساس را درباره‌ی جمهوری‌های خلق دونتسک و لوهانسک دارند. نسبت افرادی که گمان می‌کردند زبان اوکراینی باید یگانه زبان دولتی باشد از 47 درصد به 86 درصد رسیده است. اکثریت چشم‌گیری از جوانان گمان می‌کنند که به‌هیچ‌وجه نمی‌توان مناسبات دوستانه میان اوکراین و روسیه برقرار شود؛ 28 درصد دیگر گمان می‌کنند این کار دست‌کم بیست یا سی سال زمان می‌برد. با توجه به تبارهای درهم‌آمیخته و خانواده‌های گسترده در دو سوی مرز، این احساسات به معنای بی‌شمار رابطه‌ی آسیب‌دیده یا ازدست‌رفته است؛ یک‌سوم اوکراینی‌ها احساس غالب‌شان را رنجش تعریف می‌کنند.[14]

استراتژی نظامی اوکراین مبتنی بر درخواست از کشورهای دیگر برای کمک بیش‌تر بوده است، به پشتوانه‌ی انبوهی از سیاست‌مداران دولت‌های بالتیک که ندای یا مرگ یا آزادی سر داده‌اند. به لحاظ ایدئولوژیک، این درخواست‌ها بسیار موفقیت‌آمیز بوده، گرچه مجموع کمک‌ها چندان بزرگ نیست: اگر با یورو بیان کنیم، ایالات متحد متعهد به 6/27 میلیارد یورو کمک تسلیحاتی و 3/12 میلیارد یورو کمک مالی شده است.[15] اما هرچند کمک غربی‌ها بر میدان نبرد تأثیر داشته، مزیتی قاطع به اوکراین نداده است. نیروهای اوکراینی تا ماه ژوئیه مجهز به سیستم‌های موشکی دویست‌پوندیِ هدایت‌شونده‌ی هیمارس، موشک‌های هوا به زمین هارم، بیش از هشتصدهزار خمپاره‌ی 155 میلی‌متری و آموزش گسترده‌ی ناتو، توانستند سرعت پیش‌رویِ روستا به روستای روسیه در دونباس را کاهش دهند و سپس متوقف کنند. اعلام‌های هفتگی ارسال سلاح از سوی پنتاگون ادامه داشته و نیروهای عملیات ویژه‌ی ناتو انفجارهایی در پشت خطوط روسیه ایجاد کرده‌اند. عملیات‌های پیچیده‌تر وابستگی چشم‌گیری به کمک ایالات متحد دارند. هنگامی که در ژوئیه زلنسکی، که نیازمند نوعی پیروزی بود تا نشان دهد جنگ به حالت نوعی نبرد ایستا بدل نشده و حمایت غرب باید افزایش یابد، پیشنهاد یورش به جنوب را داد که خرسون هدف آن بود، به این منظور ماریوپل را از شرق دور می‌زد و ژاپوریژیا را می‌گرفت. داد و فغان مقامات پنتاگون بلند شد ــ مواضع روسیه در این مناطق بسیار مستحکم بود ــ و در عوض نقشه‌هایی برای حمله‌ای با پانزده تانک به منطقه‌ی  کمابیش خالی از سکنه‌ی جنوب‌شرق خارکیف پیش کشیدند که طبق معمول در رسانه‌های وفادار غربی در حکم ضدحمله‌ای سرنوشت‌ساز گرامی داشته شد.[16] تسخیر قابل‌توجه لیمان توجهی کم‌تر به خود جلب کرد.

6

بنابراین، چهارمین گونه‌ی کشاکش را دولت بایدن به راه انداخته است. یکی از رؤسای سابق سیا آن را جنگی نیابتی توصیف کرده است: ایالات متحد شجاعت اوکراینی‌ها و اراده‌شان برای جنگ با روس‌ها را به کار می‌گیرد، همان‌طور که مثلاً زمانی کردهای روژآوا را زمانی مسلح کرد و به آن‌ها مشورت داد.[17] اما اگر چنین باشد، این فقط یک سویه از جنگ واشنگتن است. در جبهه‌ی اقتصادی، مجموع بسیار بیش‌تر چیزی است که روانه‌ی اوکراین می‌شود. دولت بایدن حدود چهارصد میلیارد دلار از ذخیره‌ی ارزهای خارجی روسیه را مسدود کرده، بانک‌های اصلی روسیه از سویفت بیرون رانده شده‌اند، شرکت‌های روس از خرید اجزای حیاتی منع شده‌اند و شرکت‌های بزرگ غربی ــ شل، بریتیش پترولیوم، و مرسک، غول تجاری حمل‌نقل دریایی ــ از روسیه خارج می‌شوند. همه می‌دانند که تحریم‌ها در کوتاه‌مدت با واکنش متقابل مواجه شده‌اند و رشد قیمت سوخت و مواد غذایی درآمد صاداراتی روسیه را افزایش داده است. اما هدف تحریم‌های روسیه فراتر از ایجاد سد در برابر تهاجم به اوکراین است؛ هدف این تحریم‌ها، چنان که اکونومیست بیان کرده، فراگیرتر است: «ضربه زدن به توانایی تولیدی و مهارت تکنولوژیکِ روسیه» و ایستادن در برابر چین.[18]

رد خاستگاه‌های رویکرد خصمانه‌ی واشنگتن به روسیه‌ی پساشوروی را می‌توان تا مباحثات مرتبط با سیاست خارجی ایالات متحد پس از جنگ سرد پی گرفت. معمار اصلی این استراتژی زبیگنیو برژینسکی، مشاور امنیت ملی کارتر، بود. او در 1928 در حوالی لویو زاده شد که در آن زمان بخشی از لهستان بود، پسر دیپلماتی که در اواخر دهه‌‌ی 1930 به کانادا فرستاده شد و مبارزی متعصب در خلال جنگ سرد بود. برژینسکی در صفحه‌ی شطرنج گسترده (1997) استدلال کرد که در دوران پس از کمونیسم، مسئله‌ی استراتژیک اصلی برای واشنگتن چگونگی اعمال سروری بر اوراسیا است که اقلیم مرکزی جهان به شمار می‌آید؛ کاری که پیش و بیش از هر چیز به معنای رودررویی با سیاهچاله‌ی عظیمی به نام روسیه‌ی پساشوروی بود. برژینسکی هشدار داد که نخبگان روسیه از گسیختگی دولت‌شان رنجیده‌اند و به‌ویژه به خاطر از دست دادن اوکراین آزرده‌خاطرند. برای ممانعت از ریشه‌ دواندنِ رفتارهای تلافی‌جویانه در این خاک حاصل‌خیز، استراتژی اصلی امریکا باید گسترش ناتو به مرزهای روسیه و ساختن استحکاماتی در برابر آن باشد که اوکراین، آذربایجان و ازبکستان را در بر بگیرد. این هدف برگشت‌ناپذیر ــ و در حالت ایده‌آل، تقسیم خود روسیه به سه یا شمار بیش‌تری کشورِ قابل‌مهارتر ــ باید روسیه را وادارد که آینده‌ای متعادل‌تر را در حکم نوعی پادوی اتحادیه‌ی اروپا بپذیرد. این همان استراتژی‌ای بود که دولت بایدن به کار گرفت و مادلین آلبرایت، دست‌پرورده‌ی برژینسکی، در منصب وزارت خارجه برخلاف نظر بسیاری از نخبگان سیاست خارجی ایالات متحد اجرا کرد.[19]

پانزده سال بعد، برژینسکی نظرش را تغییر داد و در نگاه استراتژیک(2012) شرح داد که روسیه باید به‌تمامی به نهادهای غربی بپیوندد و چین قدرتی مسئله‌سازتر است. اما دیگر دیر شده بود. نیروهای امریکایی در خاک شوروی سابق در بالتیک بودند، کاخ سفید اعلام کرد که گرجستان و اوکراین به ناتو می‌پیوندند و دورنمای ادغام در غرب همان موقع هم خواب‌وخیال از سیاست‌مداران و تصمیم‌سازان در کیف ربوده بود. در خلال چند سال، نولاند در انتصاب نخست‌وزیر تازه‌ی اوکراین نقش ایفا می‌کرد و کماندوهای نیروهای ویژه‌ی روسیه در حال حفاظت از ورودی‌های شورای عالی و شورای وزرای کریمه بودند. الحاق کریمه به‌هیچ‌وجه بدترین کار پوتین نبود. او این کار را با حداقلِ نیرو و حد بالایی از حمایت محلی انجام داد ــ نقطه‌ی مقابل جنگ پوتین در چچن. اما از نگاه دولت اوباما، الحاق کریمه حمله‌ای جسورانه به دولتی بود که واشنگتن به‌تازگی در قدرت گرفتنش نقش ایفا کرده بود، دهن‌‌کجی به خود امریکا که نباید نادیده گرفته می‌شد.

منابع امریکا بسیار فراتر از روسیه است، به‌ویژه در عرصه‌ی جاسوسی، اما همچنین در کیفیت زرادخانه‌ی هسته‌ای، که اوباما در میانه‌ی رکود بزرگ یک ‌تریلیون دلار صرف بهینه‌سازی آن کرد. اما درست همان موقعی که دسیسه‌چین‌های پنتاگون میادین نبرد دنیپر را زیر نظر دارند، فقط کسری کوچک از تسلیحات امریکایی روانه‌ی اوکراین می‌شوند (و بسیار کم‌تر از آن از جانب دوستان اروپاییِ زلنسکی). همچنان باید ببینیم که آیا قدرتی صنعتی نظیر روسیه را می‌‌توان با نیروهای نیابتی از پا درآورد یا نه. به لحاظ ایدئولوژیک، شجاعت اوکراینی‌ها و قساوت‌هایی که نیروهای پوتین در میادین نبرد مرتکب می‌شوند و اخبار را انباشته‌اند در عمل بسیار بیش‌تر از لفاظی‌های کاخ سفید درباره‌ی دموکراسی و خودکامگیِ غول دهان‌گشاد توانسته حمایت از کیف را در ایالات متحد و اروپا برانگیزد.  بدون شک ایدئولوژی رسمی به ادامه‌ی بازی‌ای وابسته است که «اوکراین نتیجه‌اش را تعیین خواهد کرد.» در واقعیت، اوکراین محتاج درگاه صحنه‌ی جهانی، و وابسته به تسلیحات و اطلاعات امریکایی‌ها است. زلنسکی به کار گمارده شده تا با جاروجنجال توییت کنند که ایالات متحد باید کار بیش‌تری انجام دهد ــ و بایدن به‌تندی به او هشدار داد که دیگر نباید در برابر این‌همه کمکی که از امریکا دریافت می‌‌کند ناسپاس باشد.[20] زلنسکی هم مطابق انتظار فتیله‌ی توییت‌هایش را پایین کشید. تقاضای او برای پیوستن سریع به ناتو در سپتامبر ــ که با جیغ‌ودادهای لذت‌آلود ریگا، تالین و اتاوا کوچولوی شجاع روبه‌رو شد ــ با واکنش سرد جیک سالیوان، مشاور امنیت ملی، کنارگذاشته شد و زلنسکی با عتاب‌وخطاب سفیر پیشین ایالات متحد در کیف مواجه شد.

سرشت کشاکش دولت بایدن با روسیه آشکارا «امپریالیستی» است، به این معنا که هدف از آن تغییر رژیم و تحکیم هژمونی ایالات متحد بر اوراسیاست. اما روشن نیست که بایدن راهی برای رسیدن به این هدف داشته باشد. دولت او برنامه‌ای برای جنگی در این ابعاد نداشت: این جنگ هدیه‌ای نطلبیده بود، همانند تهاجم صدام به کویت در 1990؛ اما تغییر رژیم در عراق حدود سیزده سال به طول انجامید و نتایجش واضح‌تر از آن است که درباره‌شان بحث کنیم. از بسیاری جنبه‌ها، تهاجم روسیه برای بایدن نعمت بوده است، ولو تحریکات داخلی در آهنگ مقبولیتش نمایان نشده‌ و دستاورد بزرگی در نزدیکی اروپا به واشنگتن حاصل شده است. به بیان دیگر، جنگ اوکراین انحرافی بزرگ است از اولویت واقعی دموکرات‌ها: شکوفایی داخلی برای تضمین برتری امریکا در رقابت استراتژیک با چین، که ایالات متحد امید دارد در وقت مقتضی رژیمی دیگر بر سر کار بیاید. این‌جا پنجمین گونه‌ی کشاکش پا به میدان می‌گذارد و از چند سو واکنش‌های واشنگتن به اوکراین را تعیین می‌کند: نبرد آتی با پکن. شباهت‌ها میان اوکراین و تایوان مدام در زمستان 2021 و ماه‌های ابتدایی 2022 پیش کشیده می‌شد تا عدم‌مذاکره با پوتین توجیه شود. مقامات بایدن از استدلال «پکن در حال تماشاست» در حکم دلیلی برای واکنش شدید ایالات متحد استفاده می‌کردند؛ هرگونه «راه گریز» برای پوتین را پکن در حکم نشانه‌ی فرسایش قدرت ایالات متحد قلمداد خواهد کرد. یکی از دغدغه‌های اصلی بایدن همان تحدید هزینه‌ها، در توجه کاخ سفید و نیز تلفات امریکایی‌ها، بوده است، ضمن آن‌که دستورکار داخلی و خارجی موجود را پیش می‌برد. دورنمای کشاکش میان چین و ایالات متحد، نقطه‌ی تمرکز واقعی سه دولت اخیر واشنگتن، آخرین سدی است که پویه‌های جنگ اوکراین را تعیین می‌کند.

7

برهم‌کنش میان این گونه‌های متفاوت کشاکش ــ داخلی، تلافی‌جویانه‌ی دفاعی، مقاومت ملی، برتری امپریالیستی، چین و امریکا ــ پویه‌‌ی تصاعدی بی‌امانی پدید آورده است. پس از نظامی شدن کشاکش داخلی در 2014، واشنگتن و مسکو نیروها را در هر یک از نقاط برخورد افزایش داده‌اند. تهاجم پوتین، حرکتی تعیین‌کننده در افزایش تنش، با بسیج نظامی و اقتصادی بلوکی بزرگ‌تر همراه شد که به دست کشور آن سوی اقیانوس اطلس رهبری می‌شد و کشاکش آتی در حوزه‌ی اقیانوس آرام را نیز از نظر دور نمی‌داشت. از آن‌جا که جنگ‌افروزهای سی دولت غیرمتخاصم بر این کشاکش می‌دمند، این پویه‌ها را احتمالاً نمی‌توان معکوس کرد.

سرشت خطیر هدف‌های جنگی طرف‌های متخاصم محصول این تشدید تنش است. در ماه مارس، موضع کیف در مذاکرات صلح استانبول دفاع از بی‌طرفی (با تضمین‌های سفت‌وسخت) و عقب‌نشینی نیروهای مسکو به مناطق پیش از آغاز تهاجم بود. در آوریل، ایالات متحد زیر پای مذاکرات روسیه و اوکراین را خالی کرد و این پیام را رساند که، از نگاه غرب، پوتین طرفی نیست که بتوان با او مذاکره کرد.[21] امروزه روز، کیف خواهان بازگشت کامل کریمه به اوکراین است. مسکو خواستار پیمانی با ناتو بود و پا به جنگی تمام‌عیار گذاشته است. واشنگتن به دنبال گسترش بی‌دردسر هژمونی‌اش در سراسر اروپای شرقی بود و در عوض وادار شده با قیمت‌های فزاینده‌ی سوخت دست‌وپنجه نرم کند که عاملی تعیین‌کننده در انتخابات کنگره است. با نگاهی به آرای ممتنع و منفی درباره‌ی اوکراین در سازمان ملل در اکتبر سال جاری، برژینسکی می‌توانست خاطرنشان کند که واشنگتن دقیقاً در حال از کف دادن حمایت‌ها در اوراسیاست ــ هندوستان، پاکستان و سریلانکا و نیز جمهوری‌های آسیای میانه، چین، ایران، ویتنام و لائوس ــ و دوسوم افریقا، از الجزایر، سودان و اتیوپی تا کنگو، اوگاندا، تانزانیا، موزامبیک، زیمباوه و افریقای جنوبی. حالا ایالات متحد مانده و ناتو و کشورهای آسه‌آن، به‌علاوه‌ی (بخش اعظم) امریکای لاتین.

حاصل این پویه‌های تشدیدشونده در وهله‌ی اول تعمیق فاجعه‌بار کشاکش داخلی اوکراین بوده است. تحولات اجتماعی در این کشور درست برخلاف جنگ جهانی دوم بی‌اندازه واپس‌گرایانه است،. آخرین لایحه‌ی مصوب زلنسکی پیش از آغاز جنگ قانون خصوصی‌سازی زمین بود که ناخشنودی بسیاری به بار آورد. امروزه روز، در مبانه‌ی بحران اقتصادیِ رو به وخامت که در آن بیش از یک‌میلیون کارگر اخراج شده‌ و 7 درصد مجموع خانه‌ها ویران شده‌اند ــ و نرخ بی‌کاری 35 درصد است، گرچه میلیون‌ها تن دیگر در سن کار کشور را ترک کرده‌اند ــ دست‌راستی‌های دولت زلنسکی، که اکثریت را هم دارند، فرصت را غنیمت شمرده‌اند تا قانونی به تصویب برسانند که 70 درصد نیروی کار را از دایره‌ی حمایت‌های فعلی خارج می‌کند؛ اقدامی که پیش از جنگ مخالفان در اتحادیه‌های کارگری در برابرش ایستاده بودند. کشاکش داخلی در مناطق بازپس‌گرفته‌شده، در میانه‌ی مرگ و فلاکت، ادامه دارد و «هم‌دستان» روسیه دستگیر می‌شوند تا مجازات شوند.

دفاع مسکو از خود در برابر ناتو و تلاش‌ها برای تحمیل معاهده‌ای با واشنگتن شکستی قاطع خورده است. وضعیت رسمی اوکراین هرچه باشد، ناتو تا آینده‌ی قابل‌پیش‌بینی در این کشور جا خوش کرده است. با پیوستن سوئد و فنلاند، روسیه هشتصد مایل مرز مشترک با این بلوک خواهد داشت و بالتیک به دریای ناتو بدل خواهد شد و کالینینگراد موردی نابهنجار و منزوی خواهد بود. به‌رغم تحولات پُرشتاب جدید پیش از زمستان، جنگ روسیه برای تصرف منطقه متوقف می‌شود و به جنگی فرسایشی برای دفاع بدل خواهد شد که در نهایت هزینه‌های اقتصادی زیادی به بار می‌آورد. هم‌زمان، با وجود آن‌که ایالات متحد بازی خود را از بیخ‌وبن تغییر می‌دهد، به نظر نمی‌آید اوکراین استراتژی نظامی‌ای برای بازپس‌گیری یک‌پنجم خاک خود داشته باشد. اگر آن‌طور که زلنسکی ادعا می‌کند، هدف اوکراین تصرف مجدد کریمه باشد، جنگ کیف نیز با سرکوب مناطق شورشیْ خصلتی نوامپریالیستی پیدا خواهد کرد. تا این‌جا، یگانه تاکتیک دولت باید برای رسیدن به تغییر رژیم در روسیه کش دادن جنگ است. در این حین، سند «مفهوم استراتژیک» ناتو در سال 2022، که به‌واقع دلسردکننده است، سی و چند دولت عضو را در بن‌بست مقابل پکن پشت‌سر واشنگتن به صف می‌کند. در سطح نظری، دولت‌های بزرگ اروپا پس از پایان جنگ سرد توانستند با تکیه بر چهارچوبی هم‌سازانه‌تر و به لحاظ جهانی چندفرهنگی‌تر که به گفته‌ی برخی استراتژیست‌های امریکایی به قدرت‌های نوظهور میدان می‌داد، توازنی را میان روسیه و ایالات متحد برقرار کنند. ایستادن در برابر این نتیجه فقط مختص این باور نخبگان سیاست خارجی ایالات متحد نیست که می‌گویند بدیل سلطه‌ی امریکا آشوب در سطح جهان است. پس از پنجاه سال استقلال تحلیل‌رفته، دولت‌های اروپایی فاقد منابع مادی و خلاق برای پروژه‌ای ضدهژمونیک‌اند. به‌ویژه آلمان پس از هر بحران جدید، یوگسلاوی، بحران مالی، اوکراین، بیش‌تر و بیش‌تر پابند ناتو می‌شود. «خوابگردها» اصطلاح ماندگاری است که کریستوفر کلارک برای فروافتادن قدرت‌های بزرگ به مغاک جنگ جهانی اول استفاده کرد. در دهه‌ی 2020، اروپایی‌ها بسیار هشیارتر، خندان‌تر و شادمان‌ترند و، ضمن سرخوشی بابت «خودآیینیِ استراتژیک‌»شان، کت‌بسته به سوی کشاکش جهانی برای سروری ایالات متحد برده می‌شوند.

* مقاله‌ی حاضر ترجمه‌ای است از  Five Wars in One: The Battle for Ukraineنوشته‌ی  Susan Watkin. اصل مقاله در این لینک یافته می‌شود.

یادداشت‌ها

[1]. Ernest Mandel, The Meaning of the Second World War, London and New York 1986.

[2]. Mandel, Meaning of the Second World War, p. 156.

[3]. Mandel, Meaning of the Second World War, p. 45.

[4].‌ برای بحثی قدیمی‌تر درباره‌ی جنگ اوکراین، که بحث فعلی متکی به آن‌هاست، بنگرید به:

Watkins, ‘An Avoidable War?’, Volodymyr Ishchenko, ‘Towards the Abyss’ and Tony Wood, ‘Matrix of War’, NLR 133/134, Jan–April 2022.

[۵].‌ «سووُک»: اصطلاحی تحقیرآمیز به زبان روسی برای کسانی که همچنان به دورنما و ارزش‌های شوروی پایبندند، و نتوانسته‌اند با جامعه‌ی سرمایه‌داری خو بگیرند. بنگرید به:

Anna Arutunyan, Hybrid Warriors: Proxies, Freelancers and Moscow’s Struggle for Ukraine, London 2022, p. 19.

آروتونیان، روزنامه‌نگار لیبرال روس و سردبیر پیشینِ مسکو نیوز که اکنون در لندن زندگی می‌کند، در ماه‌های نخست 2014 به بسیاری از مناطق شرق و جنوب اوکراین سفر کرد و قوم‌نگاری نادری از دونباس در زمان خیزش میدان ارائه داد.

[6].‌ ایگور گیرکینِ قاتل، عضو پیشین سرویس امنیت فدرال روسیه، و پنجاه عضو قدرتمند میلیشیایش، از میلیاردر دست‌راستی و بسیار مذهبی روسی به نام کنستانتین مالوفه‌یف پول می‌گیرند، درست یک هفته پس از اعلان تشکیل جمهوری خلق دونتسک در 12 آوریل 2014 به دونباس رسید. تا اواسط ماه مه بیش‌تر طول نکشید که مسئول روابط عمومی مالوفه‌یف، الکساندر بورودای، به عنوان نخست‌وزیر جمهوری خلق دونتسک «انتخاب شد»، و سه‌ ماه بعد الکساندر زاخارنکو، رئیس دست‌راستی سازمان محلی کهنه‌سربازان، که زاده‌ی دونتسک بود، جای او را گرفت. خود شبه‌نظامیان اغلب جنگجویانی زاده‌ی دونباس بودند و «تروریست‌های روس» کم‌تر از یک‌سوم افراد آن‌ها را تشکیل می‌دادند.

[7]. Ivan Katchanovski, ‘The Hidden Origin of the Escalating Ukraine–Russia Conflict’, Canadian Dimension, 22 January 2022.

[8]. Arutunyan, Hybrid Warriors, pp. 14–16 (Mariupol), 68–75 (Odessa).

[9]. Polling by the Kiev International Institute of Sociology, April 2014, cited in Arutunyan, Hybrid Warriors, p. 123.

[10]. Volodymyr Ishchenko, ‘Russia’s Military Keynesianism’, Al-Jazeera, 26 October 2022.

[11]. ‘Conflict with Ukraine: September 2022’, Levada Centre, 7 October 2022.

[12]. Rating Group, ‘Seventeenth National Survey: Identity, Patriotism, Values’, Kiev, 23 August 2022.

[13]. Yaroslav Trofimov and Matthew Luxmoore, ‘Ukraine’s Zelensky Says a Cease-Fire with Russia, without Reclaiming Lost Lands, Will Only Prolong War’, WSJ, 22 July 2022.

پیش از جنگ، نرخ مقبولیت زلنسکی حول‌وحوش 30 درصد بود؛ حالا بیش از 90 درصد است.

[14]. Rating Group, ‘Seventeenth National Survey’.

[15]. ‘Ukraine Support Tracker’, IfW/Kiel Institute for the World Economy, October 2022.

همه‌ی ارقام تعهدشده پرداخت نشده است.

[16]. For example, Dan Sabbagh, ‘Surprise Counterattack Wrong-Foots Invaders and Shows Sophisticated Battlefield Tactics’, Guardian, 9 September 2022; Patrick Wintour, ‘Battle of Nerves: How Advances on the Field Are Helping Europe Recover Its Resolve’, Guardian, 14 September 2022. On US planning for the operation, see Julian Barnes, Eric Schmitt and Helene Cooper, ‘The Critical Moment Behind Ukraine’s Rapid Advance’, NYT, 13 September 2022.

[17]. Leon Panetta, ‘It’s a proxy war with Russia, whether we say so or not’, Bloomberg TV, 17 March 2022.

[18]. ‘Are Sanctions on Russia Working?’, Economist, 25 August 2022.

[19]. For a critical assessment see Perry Anderson, American Foreign Policy and Its Thinkers, London and New York 2015, pp. 197–208.

[20]. Yasmeen Abutaleb and John Hudson, ‘Biden Scrambles to Avert Cracks in Pro-Ukraine Coalition’, Washington Post, 11 October 2022.

[21]. Roman Romaniuk, ‘From Zelensky’s “Surrender” to Putin’s Surrender: How the Negotiations with Russia Are Going’, Ukrainska Pravda, 5 May 2022.

 

 

لینک کوتاه‌شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-3mk