دیدگاه مارکس درباره‌ی مالکیت، نیازها و کار در جامعه‌ی کمونیستی

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

نوشته‌ی: شان سایرز

ترجمه‌ی: تارا بهروزیان

 

توضیح «نقد»: نقد شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری، ایدئولوژی بورژوایی و شیوه‌های گوناگون مناسبات سلطه و استثمار در جهان امروز بی‌گمان شالوده‌ی چشم‌اندازی رو به‌سوی جامعه‌ا‌ی رها از سلطه و استثمار است و در افق نگرشی مبارزه‌جو و رهایی‌بخش می‌تواند و باید بلحاظ نظری، بدون قدرگرایی و خیالپردازی‌های ناکجاآبادی، تصاویر و طرح‌های دقیق‌تری از امکانات و سازوکار چنان جامعه‌ای عرضه کند. این وظیفه‌، به‌ویژه در مبارزه با تلاش‌های ایدئولوژیک و محافظه‌کارانه‌ای که بر ناممکن‌بودن چنین چشم‌اندازی پافشاری دارند، اهمیت به‌مراتب بیش‌تری دارد. در ادامه و همراه با نوشتارهای مربوط به بازاندیشی نظریه‌ی ارزش مارکس، چشم‌اندازهای اجتماعی‌سازی و تجربه‌های جنبش شورایی و خودگردانی کارگری در جهان، زنجیره‌ی تازه‌ای از مقالات پیرامون چشم‌انداز جامعه‌ی آینده و دیدگاه‌های گوناگون در این قلمرو را با کلیدواژه‌ی #جامعه‌ی_بدیل عرضه می‌کنیم و امیدواریم با همیاری نویسندگان و مترجمان علاقه‌مند، آن را هرچه پربارتر سازیم. بدیهی است ترجمه‌ی این آثار نشانه‌ی موافقت مترجم یا «نقد» با آرای نویسندگان آن‌ها نیست و فقط در راستای آگاهی‌رسانی پیرامون دیدگاه‌ها و استدلال‌های گوناگون و گاه متناقض است.

 

 

مقدمه: مارکس مطالب اندکی درباره‌ی کمونیسم نوشت، بخش اعظم کارش بر سرمایه‌داری متمرکز بوده است. این رویکرد عامدانه بود. مارکس اصرار داشت که کمونیسم برای او تصوری ایده‌آل از اینکه جامعه چگونه باید باشد نیست، بلکه بر بنیاد درکی تاریخی از نیروهای دست‌اندر کار در جامعه‌ی کنونی یعنی جامعه‌ی سرمایه‌داری طرحی است نظری از اینکه چگونه جامعه در آینده عملاً تکامل خواهد یافت. [1]

با این حال به‌رغم گفته‌های او، دیدگاه ایده‌آل نیز بخشی اساسی از ایده‌ی مارکسیستی کمونیسم است؛ از این لحاظ، ما با چیزی طرف هستیم که مارکس آن را جنبه‌‌ی آرمانشهری کمونیسم می‌دانست. این دیدگاه، بنیانی را برای نقد مارکسیستی سرمایه‌داری شکل می‌دهد و ایده‌هایی را برای بدیلی بهتر مطرح می‌کند، ایده‌‌هایی که به جنبش سوسیالیستی الهام بخشیده است و بخش مهمی از جذابیت مارکسیسم به مثابه‌ی یک فلسفه‌ی سیاسی بوده و هست. به عبارت دیگر، شرح مارکس از کمونیسم هم نظریه‌ای تاریخی است درباره‌ی چگونگی تکامل جامعه و هم یک ایده‌آل، و هر دو جنبه برای آن حیاتی است. این‌که آیا این دو جنبه می‌توانند با یک‌دیگر سازگار باشند اغلب مورد پرسش و تردید است، اما بحث من در این مقاله به این موضوع اختصاص ندارد. [2] من در این‌جا بر خودِ ایده‌ی مارکس از کمونیسم تمرکز خواهم داشت؛ و به جای جنبه‌های سیاسی اندیشه‌ی او، بر جنبه‌های اقتصادی و اجتماعیِ روایت مارکس متمرکز خواهم شد.

ایده‌های اولیه

در مانیفست کمونیست، کمونیسم الغای مالکیت بورژوایی تعریف می‌شود، یعنی الغای مالکیت خصوصی وسایل تولید:

«ویژگی ممیزه‌ی کمونیسم الغای مالکیت به طور عام نیست، بلکه الغای مالکیت بورژوایی است. اما مالکیت خصوصی بورژوایی مدرن، آخرین و کامل‌ترین نمود آن نظام تولید و تملک محصولاتی است که شالوده‌اش بر تضادهای طبقاتی، بر استثمار اکثریت به دست اقلیت استوار است. از این لحاظ، نظریه‌ی کمونیست‌ها را می‌توان در یک عبارت خلاصه کرد: الغای مالکیت خصوصی.» [3]

این صورت‌بندی آشنا در آثار بعدی مارکس نیز ادامه می‌یابد. ایده‌های او در این باره که چنین چیزی در عمل به چه معناست، به روش‌های گوناگون با پخته شدن اندیشه‌هایش و نیز با افزایش تجربه‌‌ی سیاسی او تکامل می‌یابد و غنی‌تر می‌شود. لنین این سیرتکاملی را در دولت و انقلاب دنبال می‌کند، [4] که در آن شرحی کلاسیک از تحول ایده‌های مارکس درباره‌ی کمونیسم از 1847 (زمانی که مارکس فقر فلسفه را نوشت) به بعد ارائه می‌دهد. [5]

لنین از آثاری که امروز معمولاً به عنوان آثار اولیه‌ی مارکس طبقه‌بندی می‌شوند، آگاهی نداشت (البته به جز خانواده‌ی مقدس [6] که در سال 1845 انتشار یافته بود). یکی از این آثار، دست‌نوشته‌های 1844، حاوی نخستین و طولانی‌ترین شرح‌های مارکس از کمونیسم است که در بخشی با عنوان «مالکیت خصوصی و کمونیسم» (عنوانی که بعدها ویراستاران کتاب بر آن نهادند) آمده است. [7] مارکس تازه در این مقطع است که دیگر خود را کمونیست می‌داند و ایده‌های او هنوز در فرایند شکل‌گیری هستند. او تازه شروع به مطالعه‌‌ی اقتصاد سیاسی کرده و درک او از عملکردهای سرمایه‌داری هنوز طرح‌وار و مبهم است. به ویژه در این دوران او هنوز درک دقیقی از فرایندهایی که سرمایه‌داری را به سوی جایگزینش سوق می‌دهد ندارد. در نتیجه دریافت تاریخی او از کمونیسم، حداقلی است و درک او از کمونیسم به مثابه‌ی یک ایده‌آل، کاملاً بارز است.

تمرکز مارکس در این بخش از دست‌نوشته‌های 1844 بر مالکیت است. مارکس در این جا همانند آثار بعدی‌اش، لازمه‌ی کمونیسم را غلبه بر مالکیت خصوصی می‌داند. با این حال به نظر می‌رسد در این‌جا او مالکیت را به شیوه‌ای بسیار متفاوت از ایده‌ی حقوقی آشنایی که در آثار بعدی‌اش به کار می‌گیرد، درک می‌کند. او مالکیت را پدیده‌ای اخلاقی در نظر می‌گیرد. مارکس مالکیت خصوصی را «ازخودبیگانگی آدمی» توصیف می‌کند و معتقد است که کمونیسم به «تملک حقیقی ذات انسانی» خواهد انجامید. [8] در واقع در دست‌‌نوشته‌های 1844 مارکس این ایده را که کمونیسم می‌تواند صرفاً از طریق الغای مالکیت خصوصی بورژوایی به معنای سطحیِ حقوقی آن به دست آید، کمونیسم «نارس» می‌داند. او تاکید می‌کند که کمونیسم مستلزم دگرگونی اجتماعی و انسانی بسیار عمیق‌تری خواهد بود. همان‌طور که آرتور می‌گوید در این مقطع، کمونیسم از نظر مارکس «تنظیم حقوقی و سیاسی کوته‌بینانه‌ی نیروها و امتیازهای کنونی نیست. کمونیسم اهمیت بنیادین هستی‌شناختی دارد.» [9] کمونیسم شامل آفرینش چیزی خواهد بود که مارکس آن را «مالکیت حقیقتاً انسانی و اجتماعی» [10] و شکل حقیقی تملک [11] می‌نامد که از طریق آن آدمی «به خویشتن به عنوان موجودی انسانی [و] اجتماعی به طور کامل بازمی‌گردد» و بر ازخودبیگانگی غلبه می‌کند. [12]

اگرچه با تکامل اندیشه‌‌ی مارکس، برخی تغییرات عمده‌ در درک او از کمونیسم، به‌ویژه در بیانش به وجود می‌آید، اما در عین حال تداوم‌های معناد‌اری نیز وجود دارد. جنبه‌های مهم درک اولیه‌ی مارکس از مالکیت خصوصی و کمونیسم در آثار بعدی او نیز حفظ شده است. فارغ از دیدگاه‌هایی که مارکس بعدها از آن‌ها دست کشید، آثار اولیه‌ی مارکس درباره‌ی مالکیت خصوصی و کمونیسم بیان‌گر درون‌مایه‌های خیال‌اندیشانه و رادیکالی بودند که در کار او ادامه یافت و در نتیجه به روشن ‌شدن جنبه‌هایی از کار مارکس که اغلب نادیده گرفته شده‌اند کمک می‌کنند.

مارکس در دست‌نوشته‌های 1844 برداشت خود از کمونیسم را با مقایسه‌ی آن با آنچه او «کمونیسم نارس» (der rohe Kommunismus، از نظر لغوی به معنای کمونیسم خام) می‌نامد توضیح می‌دهد. برخی از جنبه‌های این کمونیسم نارس، مشابه ویژگی‌های مرحله‌ای است که بعدها مارکس به این نتیجه رسید مرحله‌‌ی گذاری ضروری مابین سرمایه‌داری و کمونیسمِ کامل خواهد بود. [13] این امر شماری از نویسندگان را به این نتیجه رساند تا این مفهوم کمونیسم نارس را با دیدگاه بعدی مارکس درباره‌ی مرحله‌ی گذار یکی بگیرند. [14] این برداشت کاملاً اشتباه است. به نظر می‌رسد مارکس در 1844 معتقد است که کمونیسم می‌تواند بلافاصله پس از سرنگونی سرمایه‌داری به وجود آید؛ در این مقطع، این ایده که شاید یک مرحله‌ی گذار میان سرمایه‌داری و کمونیسم نیاز باشد هنوز بخشی از اندیشه‌ی مارکس نیست.

مقصود مارکس از کمونیسم نارس، ارجاع به ایده‌هایی است که او معتقد بود معاصرانش به‌اشتباه آن را کمونیسم تلقی می‌کنند. [15] درباره‌ی این‌که مارکس دقیقاً چه کسانی را در ذهن داشته است، اختلاف نظر زیادی وجود دارد. [16] از نقد او مشخص است که کمونیسم نارس در قیاس با سرمایه‌داری باید نوع ساده‌تر و فقیرانه‌تری از جامعه‌ باشد. از این لحاظ، چنین جامعه‌ای با آن‌چه او بعدها آن را نخستین مرحله‌ی گذار به کمونیسم می‌داند تفاوت دارد. با این حال ویژگی‌های دیگری وجود دارد که در هر دو ایده، مشترک هستند. در کمونیسم خام، درست مانند ایده‌ی مرحله‌ی گذار، سرمایه‌ی خصوصی محو می‌شود به این معنا که توسط دولت تصرف می‌شود، جامعه به سرمایه‌دار عام بدل می‌شود: «[در کمونیسم نارس] جامعه صرفاً جامعه‌ای است متشکل از کار و مزدهای برابری که از سوی سرمایه‌ی مشترک، جامعه به عنوان سرمایه‌دار عام، پرداخت می‌شود.» [17] به علاوه، هیچ شخصی نمی‌تواند با مالکیت محض زندگی کند، همه باید برای مزد کار کنند، از این رو «مقوله‌ی کارگر [یعنی کارگر مزدبگیر] ملغی نمی‌شود بلکه به همه‌ی انسان‌ها بسط داده می‌شود.» [18]

مارکس دو نقد اساسی به این برداشت نارس از کمونیسم وارد می‌کند. نخست آن‌که این برداشت از کمونیسم، «سرشت انسانی نیاز» را درک نمی‌کند. این کمونیسم، جامعه‌‌ی ریاضت‌کش ساده‌ای را به تصویر می‌کشد که ثروت را نفی می‌کند و دست به «هم‌مرتبه‌سازی»{رو به پایین} می‌زند. [19] این کمونیسم درک نمی‌کند که رشد تولید و نیازهایی که سرمایه‌داری مسئول آن بوده است، به معنای رشد توانمندی‌ها و ظرفیت‌های انسانی نیز هست. این یکی از درون‌مایه‌های آشنا در تمامی آثار مارکس از ابتدا تا انتهاست. او آرزوی رمانتیکِ داشتن یک زندگی ساده را رد می‌کند. [20] رشد نیازها، تکاملی مثبت است: رشد نیازها به معنای رشد تولید، رشد توانمندی‌ها و ظرفیت‌های انسانی است. اما کمونیسم نارس این مسئله را درک نمی‌کند ــ کمونیسم نارس قادر به درک شکل ازخودبیگانه‌‌ای که صنعت تحت نظام سرمایه‌داری به خود گرفته، نیست.

دومین نقد مارکس به این کمونیسم نارس این است که با تبدیل مالکیت خصوصی به تملک مشترک، این کمونیسم صرفاً به نفی انتزاعی و نسبی مالکیت خصوصی می‌رسد. کمونیسم نارس «هنوز نتوانسته است ذات ایجابی مالکیت خصوصی را درک کند» و در نتیجه «هنوز اسیر مالکیت خصوصی و آلوده به آن است.» [21] خود همین ایده که مالکیت خصوصی، ذاتی ایجابی نیز دارد جالب‌توجه است. بسیاری از چپ‌گرایان آن زمان و بسیاری از چپ‌گراهای امروز، مالکیت خصوصی را پدیده‌ای تماماً زیان‌بار می‌دانند. مارکس نگاه متفاوتی دارد. پیشرفت بزرگی درون چارچوب اجتماعی و اقتصادی مالکیت خصوصی رخ داده است؛ اما تحت نظام سرمایه‌داری این پیشرفت به شکل ازخودبیگانه‌ای به وقوع پیوسته است. کمونیسم نباید صرفاً این پیشرفت را نفی کند، برعکس باید بر پایه‌ی این پیشرفت بنا شود و آن را دگوگون کند. کمونیسم باید فراروی (aufheben)  دیالکتیکیِ سرمایه‌داری باشد، نه نفی انتزاعی آن. از این رو مالکیت خصوصی سرمایه‌دارانه را نباید به طور کامل یا به شیوه‌ای انتزاعی انکار کرد. بلکه باید بر شکل ازخودبیگانه‌ی آن غلبه کرد و جنبه‌های ایجابی آن را به طرزی غیرازخودبیگانه به تصاحب درآورد.

همچنین، همانگونه که مارکس می‌گوید، در شرایط سرمایه‌داری اغلب به نظر می‌رسد صنعت مدرن و محصولاتش فقط اثراتی زیان‌بار دارند، در حالی‌که نباید به تمامی آن‌ را انکار کرد، زیرا این تحقق توانمندی‌های انسانی است، اما به شکلی ازخودبیگانه. «ما در صنعت مادیِ هرروزه … خود را در تقابل با نیروهای عینیت‌یافته‌ی ذات آدمی، به شکل ابژه‌هایی محسوس، بیگانه و مفید، یا به عبارتی در شکل بیگانگی می‌بینیم.» [22] اقتصاد، نیز به مثابه‌ی نظامی مستقل که بر زندگی‌مان حکم‌فرماست با ما مواجه می‌شود. اما در واقع بازار چیزی نیست جز فعالیت‌ها و مناسبات اجتماعی ما در شکلی بیگانه. «مبادله … فعالیت موجودات اجتماعی، جامعه، تجارت اجتماعی و ادغام آدمی در مالکیت خصوصی است و به همین دلیل فعالیت موجودات خارجی و ازخودبیگانه است.» [23]

کمونیسم حقیقی خصلت واقعی این نیروها، فعالیت‌ها و مناسبات ازخودبیگانه را درک می‌کند. کمونیسم واقعی آن‌ها را صرفاً به شیوه‌ای انتزاعی انکار یا نفی نمی‌کند؛ بلکه به دنبال غلبه‌ی دیالکتیکی بر آن‌ها و بازتصاحب‌شان به شیوه‌ای غیرازخودبیگانه است. این امر در نتیجه‌ی یک درک برتر نظری رخ نمی‌دهد. حتی در این نوشته‌های اولیه‌ی مارکس، کمونیسم صرفاً یک نظریه‌ی بهتر یا مجموعه‌ای از ایده‌آل‌ها برای مقابله با ایده‌های اشتباه کمونیسمِ نارس نیست. چنان‌چه در آثار بعدی مارکس می‌بینیم، او کمونیسم را قله‌ی پیشِ روی فرایندهای تاریخی واقعی‌ای‌ می‌داند که به‌واقع در حال وقوع هستند. [24]: «کمونیسم حقیقی، بازگشت کامل آدمی به خویشتن به مثابه‌ی موجودی اجتماعی ــ یعنی انسانی ــ است، بازگشتی آگاهانه که در چارچوب کل ثروت [حاصل از] دوره‌ی تکامل قبلی رخ می‌دهد.» [25]

مارکس در برخی آثار اولیه‌ی خود، به طور اجمالی شرح می‌دهد که این شکل‌های جدید تصاحب و تولید، از نقطه‌نظر انسانی چه معنایی خواهند داشت. او از «رهایی همه‌ی حواس و صفات انسانی»، سخن می‌گوید، که هنگامی رخ خواهد داد که [این حواس و صفات] از سلطه‌ی ابزاری مالکیت خصوصی آزاد شوند [26] و مارکس توصیف بسیار جالبی از تولید غیرازخودبیگانه ارائه می‌دهد. اگر تولید به این طریق انجام شود، فردیت ما، به مثابه‌ی موجوداتی اجتماعی و حقیقاً انسانی، تکامل و تحقق خواهد یافت. او می‌نویسد:

«هر یک از ما… خود و همسایه‌اش را در تولید خود تصدیق خواهد کرد … تولیدات ما آینه‌هایی پرشمار خواهند بود که از طریق آن‌ها طبیعت ما خواهد درخشید. این رابطه دو طرفه است: آن‌چه در مورد من صادق است در مورد تو نیز صدق می‌کند: کار من تجلی آزادانه‌ی من و از این رو لذت زندگی خواهد بود … به علاوه، در کار من سرشت خاص فردیت من اثبات می‌شود زیرا کار من همانا زندگی فردی من خواهد بود.» [27]

ایده‌های بعدی: مرحله‌ی نخست کمونیسم

به نظر می‌رسد مارکس در 1844 معتقد است کمونیسم راستین بلافاصله پس از سرنگونی سرمایه‌داری قابل‌دستیابی است. اما او در زمان نگارش مانیفست کمونیست در 1847 این ایده را کنار گذاشت. همان‌طور که بعدتر اظهار داشت [28]، او به این نتیجه رسید که یک مرحله‌ی گذار اولیه «میان سرمایه‌داری و کمونیسم» لازم خواهد بود، زیرا جامعه‌ی جدید از همین سرمایه‌داری پدیدار می‌شود و هنوز بسیاری از ویژگی‌های آن را دربردارد.

«آن‌چه در این‌جا باید به آن بپردازیم جامعه‌ای است کمونیستی، نه آن‌گونه که بر بنیادهای خویش تکامل یافته باشد، بلکه برعکس، آن‌گونه که تازه‌ از جامعه‌ی سرمایه‌داری ظهور کرده است؛ به این ترتیب، از هر لحاظ، اقتصادی، اخلاقی و فکری، هنوز زادنشانِ جامعه‌ی کهنه‌ای‌ که از رحم آن، جامعه‌ی جدید سر بر می‌آورد بر آن نقش بسته است.» [29]

این نخستین مرحله اغلب به پیروی از لنین سوسیالیسم خوانده می‌شود. [30] لبوویتز ایده‌ی مرحله‌بندی کمونیسم را بر این اساس مورد نقد قرار می‌دهد که «مارکس یک نظام اندموار واحد را توصیف کرده است … که ضرورتاً در ابتدا از سرمایه‌داری با همه‌ی کاستی‌هایش پدیدار می‌شود … [و] در فرایندِ شدن است.» [31] این سخن درستی است. اما استدلالی علیه ایده‌ی مرحله‌بندی نیست. هیچ دلیلی وجود ندارد که «یک نظام اندام‌وار واحد» (برای مثال یک سیاره) نتواند از خلال مراحلی مشخص تکامل یابد. در هر حال، جامعه‌ی جدید برای تحکیم و ایجاد شرایط جدیدِ یک نظمِ اجتماعی و اقتصادیِ جدید به زمان نیاز دارد؛ اما هنگامی همه‌ی این‌ها شکل گرفتند، جامعه به مرحله‌ی دوم کمونیسم کامل توسعه می‌یابد.

در مرحله نخست، دولت سرمایه‌داری که در جهت منافع سرمایه حاکم است، سرنگون خواهد شد اما دولت به طور کامل محو نخواهد شد. در عوض، دولتی به نمایندگی از کارگران ــ یک دولت کارگری ــ ایجاد خواهد شد. این همان چیزی است که مارکس بعدتر آن را «دیکتاتوری پرولتاریا» نامید [32] و جایگزین چیزی می‌شود که او آن را دیکتاتوری بورژوازی موجود در جامعه‌ی سرمایه‌داری می‌دانست. همه‌ی شکل‌های مالکیت خصوصی ملغی نمی‌شوند، بلکه فقط مالکیت خصوصی بورژوایی یعنی سرمایه، مالکیت خصوصی بر وسایل تولید، از بین می‌رود. این مالکیت خصوصی بوروژوایی به مالکیت (دولتی) مشترک تبدیل خواهد شد، و در جهت منافع مشترک و نه برای سود خصوصی به کار گرفته می‌شود. پرداخت برای کار (یعنی مزد) و مالکیت خصوصی در سپهر مصرف ادامه خواهد داشت. هر کس که توانایی داشته باشد باید در ازای مزد کار کند.

همانطور که دیدیم، این برنامه از جنبه‌های معناداری به همان کمونیسم «خامی» شبیه است که مارکس در 1844 آن را نکوهش می‌کرد، که در آن سرمایه به تصرف دولت درمی‌آید و همه در ازای مزد کار می‌کنند. مارکس در این‌ مقطع و در آثار بعدی چنین برنامه‌ای را به‌تمامی رد نمی‌کند، و آن را مرحله‌ای ضروری در مسیر ایجاد کمونیسم کامل می‌داند. [33] با این حال همان‌گونه که مارکس در نقد برنامه گوتا به وضوح روشن می‌کند این مرحله‌ی گذار اولیه، نه کمونیسم ایده‌آل او و نه شکل نهایی آن است. مارکس در این اثر با جزییات بیش‌تر به اصول اقتصادی‌ای می‌پردازد که در این مرحله‌ی گذار به اجرا در می‌آید. او این دیدگاه را به نقد می‌کشد که «عواید حاصل کار، بی‌کم‌و‌کاست» باید به طور مساوی میان «همه‌ی اعضای جامعه» توزیع شود. [34] مارکس تاکید می‌کند که مقداری [از این عواید] باید در همان آغاز به طور متمرکز کسر شود تا به منظور توسعه‌ی تولید، و ضمانت در برابر حوادث و دیگر موارد احتمالی، به جایگزینی وسایل تولید اختصاص داده شود. به علاوه، مخارج مدیریت، «تامین نیازهای عمومی مشترک مانند، مدارس، خدمات بهداشتی و …» و نیز مخارج آنان که قادر به کار کردن نیستند (جوانان، سالمندان و بیماران) باید تامین شود.‌‌ [35]

بنا به نظر مارکس، در مرحله‌ی نخست کمونیسم، پس از این‌که این کسورات برای تامین هزینه‌های اجتماعی توسط دولت محاسبه شد، به افراد بر اساس کاری که انجام می‌دهند، پرداخت صورت می‌گیرد. توزیع باید بر اساس این اصل صورت گیرد: به هر کس به اندازه‌ی کارش. همان‌گونه که مارکس می‌گوید این یک اصلِ مبادله‌ی ارزش‌های برابر است. از این نظر، این اصل شبیه اصل اقتصادی حاکم در سرمایه‌داری است (مارکس آن را اصل حق بورژوایی می‌نامد)، اما با یک تفاوت مهم: در کمونیسم دیگر صرفاً با مالکیت سرمایه، نمی‌توان درآمد کسب کرد. «هر کسی یک کارگر است»، هرکسی که قادر به انجام کار باشد باید برای امرار معاش کار کند. از این رو مارکس می‌گوید، که این پیشرفتی در برابری است.‌‌ [36]

برابری

بسیاری از نویسندگان متأخر کوشیده‌اند بر این نکته پافشاری کنند که مارکس مدافع کمونیسم مبتنی بر اصول برابری و عدالت است. اغلب استدلال می‌شود که مارکس به ویژه در نقد برنامه گوتا مرحله‌ی نخست کمونیسم را در قیاس با سرمایه‌داری پیشرفتی در برابری می‌داند، با این پیش‌فرض تلویحی که کمونیسمِ کامل مستلزم توزیع ثروت به گونه‌ای به‌مراتب مساوات‌طلبانه‌‌تر خواهد بود. [37] این برداشت از اساس اشتباه است. این [سخن مارکس] را نباید به معنای تایید و حمایت او از مرحله‌ی نخست کمونیسم به سبب [وجود] برابری بیش‌تر،‌ تفسیر و تعبیر کرد. برعکس، مقصود اصلی آن اشاره به کاستی‌ها، یعنی نابرابری‌هایی است که در این شکل از کمونیسم وجود دارد. نکته‌ی مدنظر مارکس این است که هر اصل مبادله‌ی برابر لاجرم به نابرابری منجر خواهد شد ــ نابرابری‌هایی که پیامد گریزناپذیرِ خودِ اصل حق برابر است.

«این حق برابر همچنان در چمبره‌ی محدودیت‌های بورژوایی گرفتار است. [زیرا] حق تولیدکنندگان متناسب با کاری است که انجام می‌دهند؛ این برابری مبتنی بر این امر است که سنجش آن بر مبنای یک استاندارد برابر، یعنی کار، انجام شود. اما یک نفر به لحاظ فیزیکی یا ذهنی می‌تواند از دیگری برتر باشد و کار بیش‌تری در زمان یکسان انجام دهد، یا مدت زمان بیش‌تری کار کند … این حق برابر یک حق نابرابر برای کار نابرابر است. این حق هیچ تفاوت طبقاتی را به رسمیت نمی‌شناسد، زیرا هر فرد را صرفاً یک کارگر همانند دیگران قلمداد می‌کند؛ اما تلویحاً استعدادهای نابرابر فردی را، و در نتیجه توانایی تولید [نابرابر] را به مثابه‌ی امتیازی طبیعی به رسمیت می‌شناسد. بنابراین این حق، در محتوای خود، مانند هر حق دیگر، حقی نابرابر است، … به علاوه یک کارگر ممکن است متاهل باشد و دیگری نباشد؛ یکی ممکن است فرزندانی داشته باشد و دیگری نداشته باشد و غیره. بنابراین با مقدار کار برابر، و در نتیجه با سهم برابر از صندوق مصرف اجتماعی، یک شخص در واقع بیش از دیگری دریافت خواهد کرد، یکی ثروتمندتر از دیگری خواهد بود و مواردی از این قبیل.» [38]

به عبارت دیگر حتی از دیدگاه مساوات‌طلبانه، اصل حق برابر که در مرحله‎ی نخست کمونیسم حاکم است ناقص است؛ ایده‌آل نیست.

 راولز این دیدگاه مارکس را که توزیع بر اساس کار، ناگزیر به نابرابری می‌انجامد به نقد می‌کشد: «چرا برای مثال جامعه نتواند … مالیات‌های متنوعی اعمال کند و غیره. و مشوق‌ها را به گونه‌ای تنظیم کند که استعدادهای بالاترِ برخی از افراد، در خدمت آنانی باشد که استعدادهای کم‌تری دارند؟» [39] طبعاً یک جامعه سوسیالیستی می‌تواند گام‌هایی برای کاهش نابرابری‌ها بردارد ــ گو این‌که در عمل تمام جوامع سرمایه‌داری نیز از طریق نظام‌های مالیاتی و رفاهی‌شان چنین می‌کنند. اما استدلال مارکس رادیکال‌تر از چیزی است که راولز درک می‌کند. نکته‌ی مدنظر مارکس این است که هر اصل توزیعی که بر اساس حقوق مالکیت برابر بنا شده باشد، به تولید نابرابری خواهد انجامید، زیرا هر حق «در محتوای خود حق نابرابر است» [40] همان‌طور که وود توضیح می‌دهد:

«حق برابر، هر ماهیتی داشته باشد، در اصل همواره حق سهم نابرابر از برآوردن نیاز و رفاه است. هنگامی که من حقی برای سهم معینی از وسایل مصرف دارم، من مدعی این سهم در برابر دیگران هستم، که ممکن است در محدوده‌ی بسیار گسترده‌‌ای صرف‌نظر از عواقبی که برای دیگران دارد آن را اعمال کنم. این بخشی از چیزی است که برخورداری از حق نامیده می‌شود.» [41]

مارکس به دلایل مساوات‌طلبانه از کمونیسم دفاع نمی‌کند. برعکس، او اصل حق برابر را به مثابه‌ی حقی بورژوایی به نقد می‌کشد، حتی اگر معتقد باشد که این حق برای مرحله‌ی توسعه‌ی تاریخی بلافاصله پس از سرمایه‌داری ضروری است. «این کاستی‌ها در مرحله‌ی نخست جامعه‌ی کمونیستی یعنی زمانی که این جامعه‌ پس از دردهای طولانی زایمان از دل جامعه‌ی سرمایه‌داری ظهور کرده است، اجتناب‌ناپذیر هستند. حق هرگز نمی‌تواند از ساختار اقتصادی جامعه و تکامل فرهنگی منوط به آن فراتر رود.» [42]

کمونیسم، برای از بین بردن این کاستی‌ها باید «به تمامی از افق سطحی حق بورژوایی فراتر رود.» [43] هدف نهایی کمونیسم فقط ایجاد شکلی برابرتر از توزیع دارایی یا یک نظام دستمزد عادلانه‌تر نیست. بلکه هدفش الغای کامل مالکیت خصوصی و مزد است. این همان چیزی است که در ایده‌ی پیشینِ تملک حقیقی نیز مطرح شده بود. دیدگاهی که در تمام طول زندگی و تا پایان عمر مارکس، کمونیسمِ ایده‌آل مدنظر او باقی ماند.

کمونیسم کامل

تا این‌جا من به نخستین مرحله‌ی گذار تکامل [جامعه‌ی] پساسرمایه‌دارانه پرداخته‌ام. کمونیسمِ کامل نیازمند تغییرات اقتصادی، اجتماعی و انسانی عمیق‌تر و گسترده‌تری است. کمونیسم کامل نه تنها مستلزم محو مالکیت خصوصی وسایل تولید (سرمایه) ــ یعنی نه فقط نفی جزئی و انتزاعی مالکیت خصوصی، آن‌گونه که مارکس در 1844 می‌گوید ــ بلکه جایگزینی کامل آن است؛ و همراه با آن، نابودی تقسیم کار و همه تفکیک‌های طبقاتی، محو دولت، غلبه بر ازخودبیگانگی و آفرینش جامعه‌ای آزاد و آگاهانه‌سازمان‌یافته.

سرشت رادیکال و دامنه‌دار این دیدگاه در آثار جریان اصلی مارکسیسم دوران شوروی به درستی درک نشد. فرض بر این بود که محو مالکیت خصوصی وسایل تولید توسط رژیم شوروری بنیان‌های مادی تفاوت‌های طبقاتی را از بین می‌برد و شرایط مادی برای جامعه‌ی کمونیستی را به وجود می‌آورد. بنابراین انتظار می‌رفت گذار به کمونیسمِ کامل با گذر زمان، و با نابودی و جایگزینی عادت‎های کهنه، کمابیش به طور خودبه‌خود رخ دهد. [44] فرض بر این بود که پایان یافتن تمایزهای طبقاتی و «نابودی و اضمحلال دولت» به طور خودکار و تقریبا به سرعت به وقوع بپیوندد: «بیست یا سی سال» تخمین خوش‌بینانه‌ی‌ کتاب تاثیرگذاری بود که در سال‌های اولیه اتحاد جماهیر شوروی منتشر شد. [45] متأسفانه، هیچ نشانی از وقوع این رویداد در اتحاد شوروی مشاهده نمی‌شد ــ بلکه در حقیقت کاملاً برعکسِ آن در حال وقوع بود. در هیچ یک از دیگر جوامع، در کمونیسمِ واقعاً موجود نیز حرکت ملموسی در این راستا وجود نداشت. آشکار است که چیزی بیش از محو مالکیت وسایل تولید در ایجاد کمونیسم نقش دارد. [46]

به علاوه، همان‌طور که من استدلال کرده‌ام، روشن است که مارکس نیز همین اعتقاد را داشت. از نظر او کمونیسم به معنای دگرگونی کامل‌تر و عمیق‌تری است که صرفاً با تغییری در نظام مالکیت در معنای سطحی حقوقی آن قابل‌دستیابی نیست. همان‌طور که دیدیم، این درون‌مایه در نوشته‌های کمونیستی اولیه‌ی مارکس جایگاهی محوری دارد. و آن‌گونه که اینک خواهیم دید در سراسر آثار بعدی او نیز حضور دارد، حتی اگر روش سخن گفتن او درباره‌ی تغییرات کمونیستی هم به لحاظ اقتصادی و هم به لحاظ اجتماعی، غیرمجرد‌تر و غیرفلسفی‌تر، مشخص‌تر و انضمامی‌تر شده باشد.

این ویژگی‌‌های اساسی شرح متأخرتر مارکس از کمونیسمِ کامل نخستین بار در فقر فلسفه بیان شده است:

«طبقه‌ی کارگر، در روند تکامل خود جامعه‌ای را جایگزین جامعه‌ی مدنی قدیمی خواهد کرد که در آن، طبقات و تضادهایش را حذف می‌کند، و دیگر هیچ به‌اصطلاح قدرت سیاسی‌ای‌ وجود نخواهد داشت، زیرا قدرت سیاسی دقیقاً بیان رسمی تضاد جامعه‌ی مدنی است.» [47]

تمایزات طبقاتی از بین خواهند رفت. دولت «خصلت سیاسی» خود را از دست خواهد داد و «رو به زوال خواهد رفت» (می‌پژمرد و می‌میرد: er stirbt ab ) [48]

به رغم‌آن‌که توصیف‌های مارکس از کمونیسمِ کامل با تکامل اندیشه‌هایش تا حدودی جزییات بیش‌تری می‌یابند، اما همواره همچنان مبهم و طرح‌وار باقی می‌مانند. کمونیسم کامل در فراز مشهوری از نقد برنامه گوتا این چنین توصیف شده است:

«در مرحله‌ای بالاتر از جامعه کمونیستی، پس از آن‌که تبعیت برده‌وار فرد از تقسیم کار پایان گیرد، و در نتیجه آنتی‌تز میان کار ذهنی و یدی نیز رخت بربندد؛ پس از آن‌که کار نه فقط به وسیله‌ی معاش بلکه به خواست اصلی زندگی بدل می‌شود؛ پس از آن‌که نیروهای مولد همراه با تکامل همه‌جانبه‌ی فرد افزایش ‌یابند، و همه‌ی چشمه‌های ثروتِ همیارانه فوران کنند ــ تنها آن‌هنگام است که می‌توان از افق محدود حق بورژوایی به‌تمامی عبور کرد و آن‌گاه جامعه می‌تواند بر بیرق خود بنویسد: از هر کس به اندازه‌ی توانش، به هر کس به انداره‌ی نیازش!» [49]

این توصیف خلاصه و شعارگونه، به بحث‌ها و مجادلات بسیاری منجر شده است. گرچه کمونیسم از دل سرمایه‌داری ظهور می‌کند، اما مهم است که درک کنیم شکافی که مارکس میان این دو [سرمایه‌داری و کمونیسم] متصور است تا چه اندازه رادیکال است. کمونیسم صرفاً بهبود ناعدالتی‌ها و ناکارآمدی‌های سرمایه‌داری نیست، بلکه روشی کاملاً متفاوت از سازماندهی زندگی اجتماعی و اقتصادی است. بسیاری از نویسندگان متاخر سنت تحلیلی، مانند کوهن [50]، راولز [51]، گراس [52] که مایلند مارکسیسم را شکلی از مساوات‌خواهی لیبرال تلقی کنند، این نکته را به درستی درک نکرده‌اند. اختلاف طبقاتی و تقسیم کار از بین خواهند رفت. توسعه‌ی اقتصادی که با نظم جدید از بند رها شده است، در زمان مقتضی، به یک وضعیت وفور خواهد انجامید. این وضعیت شرایط را برای توزیع بر اساس نیاز به جای نظامی مبتنی بر مالکیت خصوصی و مبادله‌ی اقتصادی فراهم خواهد کرد. دستمزدها از میان خواهند رفت: افراد بر اساس میل‌شان کار خواهند کرد (یا نخواهند کرد)، نه به این علت که برای بقای زندگی ناچار به کار هستند. مالکیت خصوصی محو خواهد شد؛ [جامعه] از بازار و اقتصاد پولی به طور کامل گذر عبور خواهد کرد. مال من یا مال تو هیچ اهمیتی نخواهد داشت و هیچ تلاشی برای گردن نهادن به اصل مبادله‌ی برابر وجود نخواهد داشت. بیایید به ترتیب عناصر گوناگون این دیدگاه‌ها را بررسی کنیم.

وفور و توزیع بر پایه‌ی نیاز

همان‌گونه که مارکس می‌گوید اگر قرار باشد توزیع براساس نیاز انجام شود و قرار باشد از بازار فراتر رویم، پس باید به شرایط وفور دست پیدا کنیم. نیاز و وفور مفاهیم بسیار پرمسئله‌ای هستند، اما آن‌چه در این زمینه باید بر آن تاکید کرد این است که نوع وفوری که مارکس به آن اشاره می‌کند یک وفور مطلق نیست که هرچیزی که هرکس طلب کند در دسترس او باشد. از آن‌جا که خواسته‌ها به طور بالقوه نامحدود هستند، این امر نشدنی است. بلکه وفور به این معناست که هرچیزی که منطقاً برای افراد لازم است، در دسترس‌شان باشد.

نیازها را باید از الویت‌ها یا خواست‌های سوبژکتیو خودسرانه‌ متمایز ساخت. نیاز چیزی است که به طور ابژکتیو برای شکوفایی انسان ضروری است. با این حال این امر به لحاظ اجتماعی و تاریخی متفاوت است. فراتر از حداقل‌های محض برای بقا، نیازهای ما در جامعه‌ی معاصر با مردمانی که در انواع دیگر جوامع یا در دوره‌های تاریخی متفاوت می‌زیستند متفاوت است. ما موجوداتی نوعی هستیم و خصلت نیازهایمان، در بعضی موارد، به طور اجتماعی تعیین می‌شود. بنابراین، آن‌چه یک فرد نیاز دارد مربوط به یک هوس ذهنی فردی نیست؛ بلکه به درک مشترک از احتیاجاتی مربوط است که در یک زمینه‌ی خاص، منطقی و عقلانی باشند. اگر بر اساس این استاندارد آن‌چه نیاز داریم به وفور و آزادانه در دسترس باشد پس به این معنا وفور وجود دارد. در این شرایط، توزیع منابع می‌تواند بدون درگیری و بدون توسل به تخصیص آن‌ها بر اساس قیمت یا روش‌های اجباری مانند سهمیه‌بندی انجام شود.

وفور هم تابعی است از آنچه در دسترس است و هم تابعی از سطح نیازهای ما. بنابراین دو مسیر متفاوت برای دستیابی به آن وجود دارد. یک جامعه یا می‌تواند بیش‌تر تولید کند یا می‌تواند نیازهایش را محدود کند. [53] مارکس آشکارا مدافع مسیر اول است. همان‌طور که دیدیم مارکس از همان آثار اولیه‌اش به بعد، منتقد کسانی بود که نیازهای انسانی و در نتیجه تکامل را محدود می‌کردند. در دیدگاه او درباره‌ی کمونیسم هیچ ریاضتی وجود ندارد. او کمونیسم را یک جامعه‌ی صنعتی پیشرفته تصور می‌کند که از سطح بالایی از وفور و مصرف برخوردار است. این به معنای انکار نیازهای کاذب ایجادشده در جامعه‌ی مصرفی مدرن نیست. اما این نیازها باید به شکل تاریخی و نسبی تعیین شوند. [54]

امروزه این نظرات اغلب به دلایل زیست‌محیطی نقد می‌شوند. گفته می‌شود این دیدگاه مارکس که وفور در نتیجه‌ی تکامل نیروهای مولد قابل‌دستیابی‌ است، وجود محدودیت‌های طبیعی، ابژکتیو و ناگزیر رشد را ــ که به واسطه‌ی معیارهای زیست‌محیطی تعیین می‌شوند ــ نادیده می‌گیرد. رشد لاینقطع، هدفی ناپایدار است. این امر مسائل پیچیده و عظیمی را مطرح می‌کند که من نمی‌توانم در این‌جا به آن‌ها بپردازم. [55] اما واضح است که باید بتوان به شیوه‌ای پایدار به رشد رسید و مارکس کاملاً به این امر آگاه بود. مارکسیسم شکلی از ماتریالیسم است؛ پس خطاست که گمان کنیم به وجود محدودیت‌های زیست‌محیطی بی‌اعتناست. [56] در حقیقت کمونیسم باید به خوبی قادر باشد که این مسئله را در نظر بگیرد. برای انجام این کار نیاز به توانایی برنامه‌ریزی و کنترل اقتصاد داریم که تنها در صورتی امکان‌پذیر است که سازمان‌دهی آگاهانه‌ی زندگی اقتصادی که با کمونیسم به دست می‌آید جایگزین بی‌نظمی بازار شود.

افراد به دلایل دیگری نیز تردید دارند که بتوان از طریق رشد اقتصادی به وفور دست یافت. اغلب گفته می‌شود که نیازها بسیار سریع‌تر از توانایی ما برای برآورده‌کردن‌شان گسترش می‌یابند و این گسترش نامحدود است. ما همیشه بیش‌تر از آن‌چه داریم خواهیم خواست. وفور و در نتیجه توزیع بر حسب نیاز هرگز با رشد تولید به دست نمی‌آید. تنها با تأملی اندک می‌توان دریافت که این استدلالِ بسیار بحث‌برانگیزی است. وفور آن‌قدرها هم که تصور می‌شود ناممکن نیست. درست است که نیازهای انسان در طول تاریخ با رشد نیروهای مولد به طور مداوم رشد کرده است و شکی نیست که همچنان هم رشد خواهد کرد. اما در هر دوره‌ی تاریخی، بسیاری از نیازهای ما، و در حقیقت بخش اعظم آن‌ها، محدود هستند و برآورده‌کردن‌شان کاملاً امکان‌پذیر است.

در واقع وفور و توزیع برحسب نیاز هم‌اکنون نیز در بسیاری از حوزه‌ها وجود دارد. در بریتانیا و بسیاری از کشورهای مشابه، برای امکانات و خدمات اجتماعی هزینه‌ی مستقیمی دریافت نمی‌شود، بلکه بر حسب نیاز ارائه می‌شوند: مثلاً آموزش دولتی، خدمات رفاهی اجتماعی، احداث اغلب جاده‌ها و برخی از وسایل حمل و نقل عمومی (اتوبوس‌های مدارس، سفر رایگان برای سالمندان). بسیاری از خدمات محلی نیز بر حسب نیاز توزیع می‌شوند مانند نظافت خیابان‌ها، جمع‌آوری زباله، کتابخانه‌های عمومی و ورودیه‌ی موزه‌ها و گالری‌های هنری. در همه‌ی این موارد توزیع می‌تواند رایگان باشد زیرا منابع کافی برای برآورده کردن این نیازهای منطقی وجود دارد. به علاوه حوزه‌های دیگری نیز وجود دارند که بدون شک می‌توان توزیع بر حسب نیاز را به آن‌ها نیز گسترش داد، زیرا نیازها نامتناهی نیستند و وفور نسبی ممکن است. [57] این امر، برای مثال برای خوراک‌های پایه (نان، شیر، سبزیجات، میوه‌ها و دیگر کالاهای اساسی) و بسیاری دیگر از کالاها و خدمات اساسی نیز صادق است.

شاید قابل‌توجه‌ترین مثال برای تأمین بر حسب نیاز در بریتانیا، نظام سلامت ملی (NHS) باشد، که نمونه‌ی مهمی هم برای ظرفیت‌های توزیع بر حسب نیاز و هم برخی از مشکلات آن است. در یک نظام خصوصی خدمات سلامت، من می‌توانم کاملاً درمان شوم اگر بتوانم بهای آن را بپردازم. در NHS، تامین بر حسب نیاز انجام می‌شود و آنچه نیازها را شکل می‌دهد نهایتاً باید توسط خود خدمات بهداشتی تعیین ‌شود. در بسیاری موارد این امر روشن است، اما گاهی منجر به مسائل دشوار و بحث‌برانگیزی می‌شود. برای این که تصمیمات کارکرد رضایت‌بخشی داشته باشد، باید به لحاظ اجتماعی پذیرفته‌شده باشند، یعنی به بیان دیگر، درک مشترکی درباره‌ی آن‌چه نیازها را شکل می‌دهد لازم است. به علاوه این نظام تنها در صورتی می‌تواند عملکرد رضایت‌بخشی داشته باشد که وفور نسبی و منابع کافی برای برآورده‌کردن این نیازها وجود داشته باشد. در غیر این صورت، برداشتی کلی از خواست و منطقی تحمیلی خواهد بود. مسائل مشابهی در حوزه‌های دیگر وجود دارد، برای مثال در تامین آب مصرفی خانگی. [58]

بدون شک حوزه‌هایی وجود دارند که در آن‌ها توزیع برحسب نیاز در حال حاضر قابل اجرا نیست: برای مثال در خصوص کالاهای گران و کم‌یاب، مثل کالاها و ماشین‌های لوکس. [59] اما حتی در این موارد نیز این امر به این دلیل نیست که نیاز برای این کالاها تا بی‌نهایت قابل‌گسترش است. این نیازها هم ذاتاً محدود هستند. بلکه به این دلیل است که این کالاها را نمی‌توان به‌سادگی در مقادیر کافی برای برآوردن‌شان تولید کرد و وضعیت وفور را برای آن‌ها به وجود آورد. در هر حال هیچ دلیل اقتصادی یا فلسفی وجود ندارد که چرا باید از اتخاذ رویکرد توزیع بر حسب نیاز در مقیاسی گسترده‌تر از آن‌چه اکنون رواج دارد، و در صورتی که شرایط اجازه دهد، از گسترش تدریجی آن ممانعت به عمل‌آورد. [60] در واقع این سوسیالیسمِ خزنده به طور مداوم طی سال‌ها، حتی در سرسخت‌ترین کشورهای سرمایه‌داری رخ داده است. خلاصه آن‌که، وفور و توزیع برحسب نیاز ایده‌هایی آرمان‌شهری و خیالی نیستتند بلکه اهدافی عملی و شدنی هستند. بار دیگر تکرار می‌کنیم که این امر به معنای انکار رشد و تکامل نیازهای ما، حتی نیاز به اقلام پایه‌ای، نیست. تلاش برای لگام‌زدن به این نیازها کاری بیهوده است؛ همان‌طور که پیش‌تر تاکید کردم، هدف کمونیسم این نیست. مارکسیسم به دنبال محدودکردن تکامل اقتصادی نیست. دقیقاً برعکس، مارکسیسم تکامل نیروهای مولد را می‌ستاید.

اما چرا مارکسیسم ستایشگر تکامل اقتصادی است؟ تولیدِ عظیم‌تر کالاهای بیش‌تری برای مصرف می‌آفریند. این همان ‌چیزی است که اندیشه‌ی جریان‌ اصلی اقتصاد، ارزشمند می‌داند. اما از نظر مارکس، نه تولید و نه مصرف به خودی خود هدف نیستند، و ثروتِ اقتصادی فی‌نفسه، ثروت حقیقی نیست. درک مارکس از مفهوم ثروت به‌کلی متفاوت است. ایده‌ی «انسان توانگر و توانگریِ نیاز آدمی» باید جایگزین «ثروت و فقر اقتصاد سیاسی» شود. [61] تکامل نیازها ارزش است زیرا رشد نیروهای خلاق و مولد انسان را به همراه دارد. این معنای حقیقی ثروت است. [62] کمونیسم ارزشمند است چون شرایط تکامل آدمی را ایجاد می‌کند. کمونیسم:

«والایش مطلق تواناهایی‌های خلاق [آدمی]، بدون هیچ پیش‌شرطی جز تحولات تاریخی مقدم بر او، که کلیت توسعه و پیشرفت را، یعنی توسعه‌ی همه‌ی نیروهای انسانی به خودی‌خود را، آن هم نه در سنجش با معیاری سپری‌شده، به هدفی در خود تبدیل می‌کند.» [63]

کار غیربیگانه

در طرف دیگر معادله، در جامعه‌ای کمونیستی افراد بر اساس توانایی‌هایشان مشارکت می‌کنند. آنان کار می‌کنند زیرا مایلند کار کنند، نه فقط به این علت که در ازای آن مزد می‌گیرند. کار به خواست اصلی زندگی بدل خواهد شد؛ کار بیگانه‌شده از میان خواهد رفت. کمونیسم چگونه این امر را محقق می‌کند؟ دلایل این ازخودبیگانگی چیست و چگونه می‌توان بر آن غلبه کرد؟

به نظر مارکس علت اصلی، نظام سرمایه‌داری است که در آن مالکیت وسایل تولید در دست عده‌ای اندک از مالکان خصوصی متمرکز شده است و تولیدکنندگان مستقیم چیزی جز نیروی کار خویش در اختیار ندارند و آنان را مجبور می‌سازد آن را به ازای مزد به صاحبان سرمایه بفروشند. در نتیجه، کارگران کنترل‌ بر کارشان و بر محصولات آن را از دست می‌دهند؛ کل فرایند در مالکیت و کنترل سرمایه قرار دارد. به زبان مارکس، کارگران از «موضوع» و «فعالیت»ِ کار بیگانه می‌شوند. [64] نخستین گامی که کمونیسم برای غلبه بر کار ازخودبیگانه برمی‌دارد، هنگامی است که سرمایه‌داری را نابود می‌کند و وسایل تولید را به مالکیت مشترک درمی‌آورد. این پیش‌شرطی اساسی برای دگرگونی‌های بیش‌تر در مسیر جامعه‌ی کمونیستی است. اما برای غلبه بر کار ازخودبیگانه کافی نیست. بدون شک در شرایط مناسب این امر می‌تواند به افزایش انگیزه منجر شود، اما برای غلبه بر از خودبیگانگی به چیز بیش‌تری نیاز است. در همه‌ی کارها یک وجه ابزاری وجود دارد، زیرا کار برای خلق محصول، برای دستیابی به یک هدف، انجام می‌شود،. از آن‌جا که این هدف به لحاظ درونی به خودِ کار وابسته است، رسیدن به آن هدف می‌تواند ارضاکننده و خودتحقق‌بخش باشد. اما مادامی‌که کار صرفاً برای دریافت مزد انجام می‌شود، به وسیله‌ای برای هدف تبدیل می‌شود و نسبت به آن بیرونی است. چیزی که تولید می‌شود و چگونگی تولید آن، مستبدانه و نامربوط می‌شود. به عبارت دیگر کارِ مزدی فی‌نفسه بیگانه‌ساز است. غلبه بر ازخودبیگانگی مستلزم لغو کار مزدی است.

آیا واقعاً می‌توان جامعه را بر این اساس سازماندهی کرد؟ اغلب گفته می‌شود که همین ایده در تضاد با طبیعت بشر است. دیدگاه رایج این است که ما صرفاً به مثابه‌ی وسیله‌ای برای معاش و برآوردن نیازهایمان به کار می‌پردازیم. همچنین این همان دیدگاهی است که نظریه‌ی لذت‌جویانه‌ی طبیعت آدمی مطرح می‌کند و زیربنای بیش‌تر جریان‌های اصلی اقتصاد و فلسفه‌ی اخلاقی منفعت‌طلبانه است. این نظریه معتقد است که ما فقط به دنبال لذت و پرهیز از درد هستیم. کار به معنای رنج و درد است، ما کار را فقط به خاطر برآورده کردن نیازهایمان انجام می‌دهیم، و اگر بتوانیم از انجام آن پرهیز می‌کنیم. برای رد همه‌ی این دیدگاه‌ها دلایل قانع‌کننده‌ای وجود دارد. گرایش افراد به کار بسیار پیچیده‌تر و تضادمندتر از چیزی است که این دیدگاه‌ها ادعا می‌کنند. بشر یک مصرف‌کننده‌ی منفعل صرف نیست. ما موجوداتی مولد و فعال هستیم. کار برای آفرینش و تولیدِ چیزها می‌تواند ــ به طور بالقوه ــ فعالیتی رضایت‌آفرین و خودتحقق‌بخش باشد. این دیدگاه بنیان اعتقاد مارکس است مبنی بر این‌که می‌توان بر بسیاری ازخودبیگانگی‌ها منبعث از کارهای مدرن غلبه کرد و کار می‌تواند فعالیتی رضایت‌بخش باشد و نه فقط به عنوان وسیله‌ای برای رسیدن به یک هدف بلکه به مثابه‌ی غایتی در خود انجام شود. [65]

حتی اگر این سخن درست باشد که افراد مایلند فعال و مولد باشند، به نظر می‌رسد حتی با وجود لغو کار مزدی و سرمایه ـ فرقی نمی‌کند این تغییرات تا چه اندازه رادیکال باشند ـ جنبه‌های دیگری از کار در ازخودبیگانگی دخیل هستند، زیرا جنبه‌هایی بیگانه‌ساز در کار وجود دارند که به نظر می‌رسد ارتباطی به نظام اقتصادی‌ای که کار در آن انجام می‌شود ندارند. به نظر می‌رسد میزان زیاد کار ذاتاً عدم‌رضایت می‌آورد؛ خودِ فرایندِ کار، غیرخلاق، فاقد مهارت، تکراری، یکنواخت، و نابودکننده‌ی روح است. تغییر در نظام مالکیت شاید به کسانی که در کار دخیل هستند، حس مشارکت بیش‌تری بدهد. ممکن است انگیزه‌هایشان را افزایش دهد، اما تفاوتی در خصلت نارضایت‌بخش بودنِ‌ ذاتی خود چنین کاری ایجاد نمی‌کند. اگر قرار است کار به فعالیتی به‌خودْ تحقق‌بخش بدل شود به تغییرات بیشتری نیاز است.

گاهی گفته می‌شود که علت اصلی ازخودبیگانگی، صنعت مدرن است: برای غلبه بر ازخودبیگانیِ شکل‌های مدرن کار تنها چیزی که لازم است بازگشت به شکل‌های کار مبتنی صنایع دستی است. [66] این دیدگاه مارکس نیست. او معتقد است، فقط با کمک پیشرفته‌ترین صنعت می‌توان بر ازخودبیگانگی غلبه کرد. کار مبتنی بر صنایع دستی، ظرفیت‌های کار خلاقانه را محدود و منقبض می‌کند. کار مبتنی بر صنایع دستی، کارگر را به مواد، فعالیت‌ها و مهارت‌های خاصی محدود می‌سازد. ماشین‌آلات می‌توانند و باید تاثیری رهایی‌بخش بر کار بگذارند. به‌کارگیری ماشین‌آلات این ظرفیت را دارد که از بار کار فیزیکی بکاهد و کار را هوشمندتر و جذاب‌تر سازد. ماشین‌آلات می‌توانند کارهای همیشگی و تکراری را برعهده بگیرند. خودکارسازس می‌تواند آدم‌ها را رها کند و اجازه دهد که کار، منطقی‌تر، خلاق‌تر و «شایسته‌ی طبیعت آدمی» شود. [67]

اما ماشین‌آلات معمولاً چنین تاثیری ندارند. چرا؟ در کار مبتنی بر صنایع دستی، کارگر ابزار کارش و فرایند کار را در کنترل خود دارد. برعکس، در کار صنعتی در شرایط سرمایه‌دارانه، کارگر تحت انقیاد ماشین است و توسط آن کنترل می‌شود. اما علت این امر خصلت صنعتی کار نیست. بلکه علت شیوه‌ای است که در آن کار صنعتی تحت نظام سرمایه‌داری سازمان‌ می‌یابد، که در آن ماشین‌آلات در مالکیت و کنترل سرمایه است نه تولیدکنندگان. در کمونیسم تولیدکنندگان، وسایل تولید را بار دیگر تصاحب و تابع اراده‌ی جمعی خود می‌کنند. پس صنعت و علم دیگر شکل نیروهایی بیگانه را نخواهند داشت و به نیروهایی تبدیل خواهند شد که ظرفیت‌هایی خلاق آن‌ها می‌تواند توسط خود تولیدکنندگان برای منافع مشترک به کار گرفته شوند، و مزایای خودکارسازی تحقق خواهد یافت.

تقسیم کار

با این حال خودکارسازی تمام پاسخ به مسئله‌ی ازخودبیگانگی نیست. حتی با سطح بالایی از خودکارسازی، ناگزیر همچنان کارهای همیشگی و تکراری برای انجام‌دادن وجود خواهد داشت. در واقع حتی هوشمندانه‌ترین و خلاقانه‌ترین انواع کارها ــ مانند نقاشی، نوشتن یا آهنگ‌سازی [68] ــ واجد جنبه‌های تکراری هستند. تکرار در کار حذف‌شدنی نیست. مسئله‌ی کار نارضایت‌بخش فقط به ماهیت وظایفی که کار شامل آن‌هاست مربوط نمی‌شود، بلکه همچنین به شیوه‌ای که این وظایف به لحاظ اجتماعی توزیع می‌شوند نیز ارتباط دارد. در تقسیم کار کنونی، بسیاری از کارگران به انجام وظایفی همیشگی و تکراری که نیاز به مهارت اندکی دارد محدود شده‌اند. با آن‌ها به مثابه‌ی افراد ناماهر برخورد می‌شود و بر همین اساس دستمزد می‌گیرند. تعداد بسیار کم‌تری از افراد برای انجام کارهای خلاقانه و هوشمند آموزش دیده‌اند مانند برنامه‌ریزان، مدیران، طراحان، دانشمندان، هنرمندان و فیلسوفان. غلبه بر ازخودبیگانگی ــ و اختلافات طبقاتی ــ در جامعه‌ی کمونیستی می‌بایست شامل غلبه بر تقسیم کار کنونی نیز باشد. هیچ کس مجبور نخواهد بود همه‌ی زندگی کاری‌اش را صرف وظایف همیشگی و فاقد اندیشه کند، نه به این علت که چنین وظایفی به نحوی حذف می‌شوند بلکه به این علت که این وظایف به طور برابر تقسیم و توزیع می‎‌شوند.

آنچه مارکس به تصویر می‌کشد این است که افراد دیگر به وظایف خاص و تخصصی محدود نمی‌شوند، بلکه قادر خواهد بود که در گستره‌ای از فعالیت‌ها درگیر شوند و به صورت همه‌جانبه آن‌ها را توسعه دهند. مارکس می‌گوید در جامعه کمونیستی:

«هیچ کس یک حوزه‌ی منحصربه‌فردِ فعالیت ندارد بلکه هر کس می‌تواند در هر شاخه‌ای که مایل باشد چیره‌دست شود، جامعه تولید کل را تنظیم می‎‌کند و بنابراین، این امکان را برای من فراهم می‌کند که امروز یک کار انجام دهم و فردا کاری دیگر، صبح‌ها به شکار بروم، بعدازظهرها ماهیگیری کنم، عصرها احشام را پرورش دهم، و پس از شام به نقد بپردازم، هر جور که مایل باشم، بی‌آن‌که هرگز شکارچی، ماهیگیر، دامدار، یا منتقد شوم.» [69]

تردیدهای بسیاری هم درباره‌ی عملی ‌بودن و هم درباره‌ی مطلوب بودن این ایده‌ی مارکس وجود دارد. مارکس هر دوی این نگاه‌ها را به چالش می‌کشد. سازماندهی اجتماعی کار به طور طبیعی تعیین نمی‌شود، همچنین این‌جا فقط مسئله‌ی یک انتخاب پراگماتیستی مطرح نیست. تقسیم کار جنبه‌ای بنیادین از نظام مبتنی بر تمایزات طبقاتی است. در مرحله‌ی کنونیِ تکامل اقتصادی، این مناسبات اجتماعی و اقتصادی شکلی بیگانه و نامستقل به خود می‌گیرد، نمی‌توان این مناسبات را صرفاً بنا به میل تغییر داد. این شکل با سطح تکامل نیروهای مولد متناسب است. با تکامل آن‌ها، این تقسیم کار تغییر می‌کند. [70] در نهایت قرار است هنگامی که به مرحله‌ی کمونیسم کامل برسیم، این تقسیم کار یکسره نابود شود و تخصصی‌شدن از میان برود.

این ایده‌ها اغلب مورد پرسش‌اند. استدلال می‌شود که تقسیم کار، به معنای تخصصی‌شدن شغلی، به لحاظ اقتصادی در یک جامعه توسعه‌یافته ضروری است. به نظر آدام اسمیت [71] این امر، ابزار اصلی رشد بارآوری اقتصادی است. برعکس، هنگامی که یک شخص وظایف مختلفی را انجام می‌دهد، به خبرگی و بارآوری لطمه وارد می‌شود. استدلال‌هایی از این دست آشنا هستند: همه‌کاره و هیچ‌کاره. تا حدی درست است که تخصصی‌شدن به افزایش خبرگی منجر می‌شود و برای تکامل مهارت‌های خاصی ضروری است. اما فراتر از این حد، تخصصی‌شدن به فرسودگی و کسالت می‌انجامد. حتی مختصص‌ترین کارگران، دانشمندان، یا ورزشکاران هم برای یک زندگی رضایت‌مندانه و کامل به فعالیت‌های دیگری نیاز دارند، و این تنوع به سود تمام فعالیت‌های آن‌هاست. نیاز به این امر، در آثار مرتبط با موضوع کار به‌خوبی شناخته شده است. [72] بسیاری از نویسندگان از جمله مارکس معتقدند که تنوع کار نه فقط به لحاظ اقتصادی امکان‌پذیر است بلکه ذاتاً سودمند و مطلوب نیز هست. برای این دیدگاه اغلب به دلایل تجربی و روان‌شناختی استناد می‌شود. برای مثال فوریه معتقد است که تنوع فعالیت‌ها یک نیاز ذاتی روان‌شناختی برای بشر است. تخصصی‌شدن بیش‌ازحد موجب ناخشنودی و ناکارآمدی می‌شود. او اعتقاد دارد که «فعالیت و انرژی در کار با دوره‌های استراحت کوتاه» و با تنوع در کار، بیش‌تر می‌شود. [73]

رویکرد مارکس متفاوت است. دیدگاه او بنیانی هستی‌شناختی دارد، نه بنیانی صرفاً تجربی یا روان‌شناختی. بشر موجودی همه‌جانبه است و از ظرفیت‌ها و توانمندی‌های همه‌جانبه‌ای برخوردار است. انسان‌ها برای تکوین کامل به عنوان انسان، باید این ظرفیت‌ها و توانمندی‌ها را به طور همه‌جانبه به کار گیرند. برعکس، حیوانات دیگر تحت سلطه‌ی غرایز و رانه‌های خاصی هستند؛ آن‌ها صرفاً توانمندی‌های محدودی دارند و فقط قادر به انجام فعالیت‌های محدودی در جهت مقاصد خاصی هستند. «حیوانات تنها براساس استانداردها و نیازهای نوعی که به آن تعلق دارند تولید می‌کنند، اما آدمی بر اساس استانداردهای همه‌ی انواع، قادر به تولید است.» [74]

تکامل همه‌جانبه

از نظر مارکس، با غلبه بر تقسیم کار، «تکامل تمام‌عیار و آزادانه‌ی هر فرد» [75] ممکن می‌شود. افراد دیگر به گستره‌ی محدودی از فعالیت‌ها منحصر نخواهند شد بلکه قادر خواهند بود تمامی توانمندی‌هایشان را به کارگیرند و توسعه دهند. منظور مارکس از این کلمات چیست؟

کوهن معتقد است که منظور مارکس این است که در آینده افراد در همه‌ی فعالیت‌های ممکن درگیر می‌شوند [76]، اما این منظور مارکس نیست. در تقسیم کار سرمایه‌دارانه افراد در انواع خاصی از کار کانالیزه و در نتیجه برای تامین زندگی‌شان به این کارها محدود می‌شوند. به نظر می‌رسد دغدغه‌ی مارکس به ویژه تفکیک بزرگ‌تری است که میان کار ذهنی و یدی، میان مشاغل شهر و روستا و غیره وجود دارد. ایده‌ی غلبه بر تقسیم کار باید در این زمینه تفسیر شود. موضوع مدنظر [مارکس] این است که ما هر دو نوع کار فکری و یدی را انجام خواهیم داد. دیدگاه همه‌جانبگی انسان به این معناست که تقریباً همه‌ی افراد به طور معمول توانایی همه‌ی انواع کار را دارند، دست‌کم در حد مشخصی از مهارت. در تقسیم کار فعلی، فرصت تکامل به مثابه‌ی شکارچی یا ماهیگیر، هنرمند یا فیلسوف، بر اساس سابقه و تربیت افراد، به میزان زیادی متفاوت است؛ و همان‌گونه که مارکس می‌گوید «تمرکز انحصاری استعداد هنری در افرادی خاص، و محروم‌سازی اکثریت توده‌های وسیع جامعه از این استعداد که به واسطه‌ی این انحصار تعیین می‎شود، پیامد تقسیم کار است.» [77]

با این حال ایده‌ی‌ همه‌جانبگی انسان ضرورتاً به این معنا نیست که همه‌ی‌ ما از توانایی‌های طبیعی یکسانی در همه‌ی حوزه‌ها برخورداریم. مارکس در نقد برنامه گوتا به «استعدادهای نایکسان افراد» اشاره می‌کند [78] مارکس نمی‌گوید که همه ظرفیت‌های هنری برابری دارند، بلکه معتقد است که «هرکس که در او پتانسیل بروز یک رافائل نهفته است باید قادر باشد که بدون مانع این پتانسیل خود را تکامل دهد.» [79] دغدغه‌ی اصلی مارکس این است که افراد نباید به وظایف و تخصصی محدود شوند بلکه باید قادر باشند که در گستره‌‌‌ی متنوعی از انواع فعالیت‌هایی که خود انتخاب می‌کنند درگیر شوند و تکامل یابند.

آزادی و تخصصی‌شدن

فرض مارکس این است که افراد گستره‌ای همه‌جانبه از توانمندی‌هایی دارند که طبیعتاً می‌خواهند آن‌ها را به شیوه‌ای همه‌جانبه به کار بگیرند. کوهن [80] این پرسش را مطرح می‌کند که «چرا در حالت ایده‌آل مردم باید در فعالیت‌های متنوع زیادی درگیر شوند؟ … چه چیز بدی در این خصوص وجود دارد که فرد فقط خود را وقف یک فعالیت یا خطوط اندکی از فعالیت‌ها کند؟» چه خواهد شد اگر یک فرد ترجیح دهد [در یک رشته‌ی خاص] تخصص یابد؟ چرا آن‌ها نباید قادر به این کار باشند؟

مارکس معتقد نیست که افراد باید مجبور به تغییر فعالیت‌هایشان شوند. [81] برعکس، دیدگاه مارکس این است که کار را باید آزادانه انتخاب کرد. یکی از انتقادات اصلی مارکس به تقسیم کار در جامعه‌ی سرمایه‌داری این است که شکل تحمیل بیگانه و قهری را به خود می‌گیرد. در جامعه کمونیستی آینده، افراد برای نخستین بار قادر خواهند بود کار خود را به روشی آگاهانه و آزادانه سازمان دهند. و با فرض این آزادی، معنای این حرف آن است که آن‌ها عموماً گستره‌ی همه‌جانبه‌ای از فعالیت‌ها را به تخصصی‌شدن ترجیح خواهند داد.

کوهن این دیدگاه را زیر سوال می‌برد. او می‌گوید «معنای تکامل آزادانه‌ی فرد این است که تکوین او هرگز کامل نیست» و مارکس «هم این دو [یعنی تکامل آزادانه و تکوین کامل] را به شکلی تصادفی کنار هم قرار می‌دهد» [82] همان‌طور که تا این‌جا استدلال کردم شیوه‌ای که مارکس این دو مفهوم را به هم پیوند می‌دهد تصادفی نیست، بلکه از یک نظریه‌ی نظام‌مند فلسفی نشأت می‌گیرد، که بخشی از یک سنت فکری ریشه‌دار درباره‌ی همه‌جانبگی انسان است. [83] این ایده که انتخابی آزادانه برای گستره‌ی کاملی از فعالیت‌ها وجود خواهد داشت، بر این نظر استوار است که انسان‌ها موجوداتی همه‌جانبه هستند. با این حال، با توجه به این‌که افراد متفاوت استعدادهای متفاوتی در انواعی متفاوت از فعالیت‌ها دارند، آن‌چه این تنوع را شکل می‌دهد بی ‌شک از شخصی به شخص دیگر متفاوت خواهد بود. همانگونه که ویر [84] می‌گوید «برخی حتی ممکن است انتخاب کنند که یک‌جانبه یا محدود باشند، اما من فکر می‌کنم که اغلب مردم این انتخاب را نخواهند کرد و بلافاصله گزینه‌های بهتری نسبت به تقسیم کار سرمایه‌دارانه پیش روی خود خواهند دید».

مارکس در فرازی که درباره‌ی شکار و ماهی‌گیری نگاشته است، در خصوص این آزادی می‌گوید در جامعه‌ی کمونیستی این امکان «برای من وجود دارد که امروز یک کار انجام دهم و فردا کاری دیگر … هر جور که مایل باشم». در بهترین حالت می‌توان گفت که این فراز با بی‌دقتی بیان شده است. کار صنعتی در جامعه‌ی مدرن ذاتاً همیارانه است. این کار به فعالیت همزمان عده‌ی زیادی از افراد نیازمند است که در هماهنگی با یک‌دیگر عمل می‌کنند. ایراد مثال‌های ماهیگیری و شکار این است که گویی این طور تصور می‌شود که کارها انفرادی هستند. [85] دست‌کم در شرایط مدرن، اشخاص نمی‌توانند صرفاً هر کاری که مایلند بکنند. هماهنگی تحت مدیریت یک مرجع هدایت‌گر لازم است. این فقط خصلتی سرمایه‌دارانه یا مختص جوامع طبقاتی نیست؛ این ضرورتی فنی در همه‌ی شیوه‌های تولید توسعه‌یافته است. مارکس به خوبی از این موضوع آگاه است. او می‌نویسد:

«تمامی کارهای بی‌واسطه‌ی اجتماعی یا اشتراکی که در مقیاس نسبتاً بزرگ انجام می‌شوند، کم‌وبیش مستلزم مدیریتی هدایت‌گر است تا فعالیت‌های انفرادی را هم‌آهنگ کند و آن وظایف عمومی را به انجام رساند که در حرکت کل سازواره‌ی تولیدی ریشه دارند و از حرکت اندام‌های جداگانه‌ی آن متمایزند.» [86]

برای مثال، «یک نوازنده‌ی ویلن، خودْ رهبر خویش است: یک ارکستر به رهبری جداگانه نیاز دارد.» [87]

اگرچه مدیریت و هدایت ضروری است، اما این امر ضرورتاً به معنای فقدان آزادی و رضایت نیست. زیرا کار می‌تواند مستلزم تصمیم اشتراکی و تنظیم حساب‌شده‌ی اجتماعی باشد. این مسئله برای مثال اغلب در مورد یک ارکستر یا گروه مطرح می‌شود، که می‌تواند فعالیتی داوطلبانه و همیارانه باشد. کار ایده‌آل مورد تصورِ مارکس چیزی شبیه این است. در حال حاضر، کار چنین نیست، الزامات بیگانه‌‌ی سرمایه و بازار، شکل کار را دیکته می‌کنند.

هنگامی که مارکس می‌گوید «این امکان برای من وجود خواهد داشت که امروز یک کار انجام دهم و فردا کاری دیگر … هر جور که مایل باشم» (تاکید از من است) بلافاصله ادامه می‌دهد «جامعه کل تولید را تنظیم می‎‌کند» (تاکید از من). به نظر می‌رسد که این دو اندیشه در تضاد با هم هستند. سخنان مارکس اغلب این‌گونه تفسیر می‌شود که او معتقد است مردم می‌توانند کاملاً بر اساس انتخاب شخصی، وظایف خاصی را برای انجام‌دادن انتخاب کنند و خود تصمیم بگیرند که چه زمانی این وظایف را انجام دهند. [88] مثلاً به این معنا که یک ماهیگیر بتواند انتخاب کند که فقط ماهی بگیرد و کمکی به حفظ و نگهداری تورها نکند، یا یک معلم بتواند فقط درس بدهد و هیچ کاری در زمینه‌ی نمره‌دهی یا مدیریت انجام ندهند، یا یک مدیر انتخاب کند که در کارهای تحت مدیریتش مشارکت نکند. واضح است که منظور مارکس این نیست. این‌ها انواع تقسیم ‌[کاری] هستند که در حال حاضر حاکم است. دقیقاً همین نوع تقسیم نقش‌های کاریِ رضایت‌مندانه و نارضایت‌مندانه‌ است که با لغو تقسیم کار می‌بایست بر آن غلبه کرد.

اگر من بتوانم دقیقاً انتخاب کنم که چه کاری را کاملاً انفرادی، بدون هیچ ملاحظه‌ی دیگری انجام دهم، آنگاه تنظیم اجتماعی تولید غیرممکن خواهد بود. اما آن‌چه مارکس، آن‌جا که می‌گوید «جامعه کل تولید را تنظیم می‎‌کند»، در ذهن دارد احتمالاً مستلزم مفهومی اجتماعی (مثبت) از آزادی است و نه یک مفهوم کاملاً فردی و منفی از آزادی. اگر افراد نه به مثابه‌ی اشخاصی اتم‌وار بلکه به مثابه‌ی اعضای اجتماع، آنچه را که انجام می‌دهند به شکلی دموکراتیک انتخاب کنند، آنگاه شاید بتوان روشی متفاوت از سازماندهی کار را آزادانه برگزید و بر سر آن به توافق رسید. [89]

این نظر که کار می‌تواند یک فعالیت همیارانه‌ی آزادانه باشد با مخالفت‌هایی آشنا مواجه می‌شود. می‌گویند برخی از کارها ذاتاً ناخوشایند هستند و افراد هرگز از روی میل آن‌ها را انجام نخواهند داد. مارکوزه [90] استدلال می‌کند که مشاغل دشوار و همیشگی در آینده در یک جامعه‌ی بسیار پیشرفته، اتوماتیک خواهند شد و دیگر مسئله‌ی کار ناخوشایند پیش نخواهد آمد. این دیدگاه غیرواقع‌گرا است. بسیاری از وظایف همیشگی، کثیف، پست و ناخوشایند، ناگزیر همچنان وجود خواهند داشت. همان‌گونه که در استدلال‌های مخالف بیان می‌شود، اگر پای انتخابِ کار درمیان باشد، این کار‌ها هرگز انجام نخواهند شد. با این حال خطاست اگر تصور کنیم که افراد آزادِ بالغ، وظایف ناخوشایند را هرگز بنا به میل انجام نخواهند داد. وقتی نیاز باشد که چنین کارهایی انجام شوند و ضروری دانسته شوند، آنگاه افراد بدون نیاز به اجبار بیرونی به میل خود این کار‌ها را انجام خواهند داد. [91] اشتباه است که گمان کنیم که انگیزه‌ی افراد صرفاً منافع سطحی خودشان است. افراد می‌توانند برای منفعت مشترک به شکل همیارانه عمل کنند حتی هنگامی که این امر به معنای فداکردن منافع خودخواهانه‌ی شخص خودشان باشد. این تجربه‌‌ای مشترک در خانواده و در میان دوستان است. این نگاه برای استدلال‌های مدافعِ ممکن‌بودنِ یک اجتماع همیارانه‌ی آزاد، جذابیت زیادی دارد، و اغلب گفته می‌شود که چنین شکل‌هایی از سازماندهی می‌تواند در مقیاس‌های اجتماعی بزرگ‌تر نیز کارکرد داشته باشد. [92]

این استدلال‌ها سابقه‌ا‌ی دیرینه‌ دارند. در جمهوری آرمانی افلاطون، خانواده ملغی می‌شود، به این امید که در این صورت وفاداری به خانواده، دیگر به لحاظ اجتماعی تفرقه‌افکنانه نخواهند بود، بلکه در عوض به اجتماعی گستره‌تر تسری خواهد یافت. ارسطو این دیدگاه را نقد می‌کند. او معتقد است که شکل وحدت یک جامعه‌ی بزرگ‌تر، متفاوت از شکل وحدت یک خانواده یا یک گروه کوچک است، و تنوع بیش‌تر برای آن ضروری است. [93] با این حال، بسیاری از چپ‌ها به پیروی از دیدگاه افلاطون می‌خواهند همه‌ی همنوعان‌شان را رفقا ــ یا «برادران» و «خواهران» ــ خود تلقی کنند و تاکید دارند که رفاقت جهانی، آرمانی معتبر است. من معتقدم که دیدگاه مارکس درباره‌ی کمونیسم به این سنت تعلق دارد. [94] اما در یک اجتماع همیارانه‌ی داوطلبانه، کسانی وجود خواهند داشت که می‌خواهند از منافع فعالیت مولد اشتراکی بهره‌مند شوند بدون آن‌که سهم‌ خودشان را در کوشش مشترک ادا کنند. غالباً این افراد را «مفت‌خور» می‌دانند که به ویژه برای اجتماعی تماماً همیارانه یک مشکل به حساب می‌آیند.

نخست باید اشاره کرد که در همه‌ی جوامع، مفت‌خورهای بسیاری وجود دارند، گرچه برای مفت‌خور تلقی کردنِ این افراد باید نگاه خاصی به مسائل داشت. مثلاً کودکان، بیماران، سالمندان و بیکاران در جامعه‌ی کنونی، بدون آن‌که به لحاظ اقتصادی [در جامعه] سهم داشته باشند مصرف‌کننده هستند. اگر شرایط مدنظر مارکس صادق باشد، در جامعه‌ی کمونیستی، کم‌کاران یا بیکارانِ خودخواسته نیز به این فهرست اضافه می‌شوند.

همان‌طور که دیدیم، مارکس برای جامعه پساسرمایه‌داری دو مرحله‌ی تکامل متصور است. در نخستین مرحله، افراد براساس کاری که انجام می‌دهند عایدی خواهند داشت، و بنابراین مفت‌خوری کسانی که قادر به کارکردن هستند منع می‌شود: اگر کار نکنید پرداختی به شما صورت نخواهد گرفت. [95] اما در مرحله‌ی بالاترِ کمونیسمِ کامل، افراد هرطور که بخواهند تولید و مصرف می‌کنند. هیچ محدودیت اقتصادی مستقیمی مانع از مصرف کسانی که در کار مشارکت نمی‌کنند نخواهد شد. همان‌طور که دیدیم مارکس پیش‌شرط چنین جامعه‌ای را این می‌داند که کار باید نخست به لذت (خواست اصلی زندگی) تبدیل شود نه زحمتی طاقت‌فرسا، در نتیجه افراد قطعاً خواهان مشارکت در آن خواهند بود بدون آن‌که نیاز باشد آنان را به لحاظ اقتصادی به انجام آن واداریم. مارکس همچنین وضعیتی از وفور مادی را به تصویر می‌کشد که در آن افراد بدون ایجاد کمبود می‌توانند هرچقدر که می‌خواهند مصرف کنند. بدون شک با فرض چنین شرایطی، مفت‌خوری مشکلی لاینحل نخواهد بود (البته این‌ها فروض اصلی هستند).

مارکس این فرضِ اغلب اقتصادهای جریان اصلی را رد می‌کند که انگیزه‌ی انسان‌ها تنها منفعت مادی شخصی است. [96] او تلویحاً این دیدگاه را رد می‌کند که آن‌چه همه‌ی ما قطعاً می‌خواهیم مفت‌خوری است. افراد مادامی که بتوانند منافع خود را در تطابق با منفعت مشترک ببینند، قادرند به شکلی همیارانه برای منفعت مشترک عمل کنند. با این حال، فوق‌العاده خوش‌بینانه است که باور کنیم کار می‌تواند واقعاً به خواست اساسی زندگی تبدیل شود، یا این‌که وضعیت وفور قابل دستیابی است. در خصوص وظایف کم‌تر جذاب و جالب‌توجهی که نیاز به انجام آن داریم، دشوار است بپذیریم هیچ‌کس وسوسه نمی‌شود که دست از تلاش‌ بکشد. هرچه‌قدر هم که روحیه جامعه و انگیزه‌ی اعضای آن خوب باشد، مفت‌خورهایی وجود خواهند داشت. تصوری غیر از این، غیرواقع‌بینانه است. مفت‌خوری همچنان مسئله خواهد بود و جای تردید است که روش‌های صرفاً اخلاقی برای جلوگیری از آن کافی باشد. [97] اما اگر وضعیت وفور واقعاً قابل‌دستیابی باشد، و افراد واقعاً به این علت کار کنند که می‌خواهند کار کنند، در این صورت این مشکل می‌تواند چندان جدی نباشد و مفت‌خورها را می‌توان تحمل کرد.

وضعیت کنونی

تا این‌جا درباره‌ی برخی از مخالفت‌های رایج با این ایده‌ی مارکس که در جامعه‌ی آینده می‌توان بر تقسیم کار غلبه کرد به بحث پرداخته‌ام، و دلایلی فلسفی در تایید این دیدگاه ارائه کرده‌ام که این ایده هم شدنی و هم مطلوب است. اما از نظر مارکس موضوع فقط این نیست: این مسیری است که جامعه‌ی کنونی به واقع در حال حرکت به سوی آن است. [98] پاسخ نهایی او به شکاکیت درباره‌ی امکان غلبه بر تقسیم کار این است که، این امر هم‌اکنون نیز در حال وقوع است.

گزارش‌های مربوط به تکامل تقسیم کارگاهی حاکی از این است که با تکامل نیروهای تولید، تقسیم کار پیوسته تشدید شده است، و این به افزایش مداوم تکه‌تکه شدن کار و مهارت‌زدایی از کار انجامیده است. [99] اما بنا به نظر مارکس تکامل تقسیم کار بسیار پیچیده‌تر از این است و مجموعه‌ای از مراحل متفاوت را طی می‌کند. [100] کار مبتنی بر صنایع دستی مستلزم اِعمال مهارت‌ها و تکنیک‌هایی ویژه بر موادی خاص است. کار صنعتی با ماشین‌آلات به طور فزاینده مستلزم شکل‌هایی عام است. کارگران به جای آن‌که برای معاش به حرفه یا پیشه‌ای خاص گره خورده باشند، می‌توانند از یک حوزه‌ی تولید به حوزه‌ی دیگر حرکت کنند. کارگران نیاز دارند منعطف‌تر باشند و باید مهارت‌های انتقال‌پذیرتری را کسب کنند که آنان را برای انجام گستره‌ای از انواع مختلف کارها مجهز می‌کند. [101]

هنگامی که مارکس آثارش را می‌نوشت، این تحولات به ندرت آغاز شده بودند. این تحولات اینک کاملاً آشکارند. برخی، مانند هارت و نگری [102] این تحولات را با عباراتی خوش‌بینانه به تصویر می‌کشند که گویی با طلیعه‌ی یک دوران جدید پساصنعتی مواجهیم. شاید این گونه باشد، اما روشن است که این [عصر جدید] کاملاً با جامعه‌ی ایده‌آل کمونیستی مدنظر مارکس متفاوت است. در واقع در بیش‌تر موارد این تغییرات فقط به معنای ازخودبیگانگی و استثمار بیش‌تر برای کارورزان بوده است. [103] اما بنا به تجزیه و تحلیل مارکس، این تاثیرات به هیچ‌وجه ناشی از ویژگی‌های ذاتی تقسیم کار یا فرایند کار تولید پساسرمایه‌دارانه نیست. در واقع، این شکل‌های جدید کار می‌توانند به معنای آزادی از تخصصی‌شدن‌های سطحی باشد. در عوض این تاثیرات از شکل‌هایی از کارِ تکامل‌یافته درون چارچوب اقتصادی سرمایه‌داری ناشی می‌شوند که نیرویی قهری و بیگانه را بر زندگی افراد اعمال می‌کند.

در مجموع، اغلب تردیدهایی که معمولاً علیه روایت مارکس از تقسیم کار مطرح می‌شود به آن خدشه‌ای وارد نمی‌کنند. تحولات واقعی نه تنها به هیچ‌وجه مغایرتی با واکاوی مارکس ندارد بلکه در نهایت به تایید آن کمک خواهد کرد. اگر آینده‌ای که مارکس به تصویر می‌کشد هنوز از واقعیت فاصله دارد، علت آن بیش‌ از آن‌که ناشی از خطاهای روایت مارکس از تقسیم کار و غلبه بر آن باشد، تداوم سطله‌ی سرمایه و بازار آزاد است. فقط هنگامی که بر این دو بتوان غلبه کرد، زندگی مولد آدمی می‌تواند دوباره تحت کنترل انسان درآید و در جهت منفعت انسانی سازماندهی شود.

آیا واقعاً کمونیسم ممکن است؟

آیا همه‌ی این‌ها واقعاً ممکن است؟ آیا واقعاً ممکن است که بتوانیم جامعه‌ی بیافرینیم که در آن سرمایه و کار مزدی، پول و بازار، طبقات و تقسیم کار همه از بین بروند؟ اغلب به ما می‌گویند که هیچ بدیلی برای سرمایه‌داری و بازار آزاد وجود ندارد و بسیاری این ایده‌ها را به عنوان ایده‌هایی به‌تمامی خیالی و آرمان‌شهری رد می‌کنند. این اشتباه است. مسلماً بدیل‌هایی برای سرمایه‌داری وجود دارد. در حقیقت، تمهیدات اجتماعی همیارانه و اشتراکی که توسط تملک خصوصی و مبادله‌ی بازار کنترل نمی‌شوند، تمهیداتی رایج هستند و همه‌ی ما تجربه‌شان کرده‌ایم.

زندگی خانوادگی، فعالیت‌های همیارانه میان دوستان، جماعت‌های راهبانه، و تجربه‌های سوسیالیستی مانند کیبوتص‌گرایی [104] اولیه در اسرائیل نمونه‌های آشنایی هستند. به علاوه همان‌گونه که کوهن به درستی می‌گوید «مردم معمولاً در شرایط اضطراری مانند سیل یا آتش‌سوزی بر مبنای اصول سفرهای کمپینگ (یعنی اصول اشتراکی) دست به مشارکت و یاری می‌زنند.» [105] مهم است به خاطر داشته باشیم که این تمهیدات اجتماعیِ غیربازاری در حقیقت به این دلیل وجود دارند که آن‌ها این ادعا را که هیچ بدیلی برای سرمایه‌داری وجود ندارد رد می‌کنند، از زمان افلاطون تا امروز، این تمهیداتْ مدل‌هایی را ارائه کرده‌اند که نشان می‌دهند بدیل‌ها ممکن است چگونه باشند.

با این حال گفته می‌شود چیزی که ممکن است در مقیاسی کوچک یا به شیوه‌ای محدود عملی باشد، می‌تواند برای کل جامعه عملی نباشد، چه رسد در مقیاسی‌ جهانی که [عملی بودنِ] مارکسیسم مستلزم آن است. خانواده یا گروه دوستان می‌توانند به این شیوه عمل کنند زیرا اعضای آن‌ها پیوند بی‌واسطه‌ی رفاقت را حس می‌کنند، اما این امر نمی‌تواند به جامعه‌ی وسیع‌تر گسترش یابد. بیش‌تر مردم برای رسیدن به کمونیسم به اندازه‌ی کافی بخشنده و از خودگذشته نیستند. آدم‌ها در نهایت منفعت خویش را دنبال می‌کنند: این آن‌ چیزی است که در نهایت پیروز خواهد شد.

این دیدگاه بحث‌برانگیزی است. ایدئولوژیِ منفعت شخصی چنان رایج شده است که این خطر وجود دارد که از یاد ببریم تا چه میزان حس نوع‌دوستی و رفاقت تقریباً در همه‌ی ما وجود دارد. بسیاری از کارهایی که در جامعه انجام می‌شود ــ مثلاً، توسط والدین، آموزگاران، پرستاران و بسیاری دیگر ــ را نمی‌توان به تمامی بر اساس منفعت شخصی توضیح داد، این کارها به همیاری و سخاوت متکی هستند. [106] این دیدگاه که صرفاً منافع شخصی هدایت‌گر ما هستند دیدگاهی غیرقابل‌دفاع برای توضیح روشی است که بسیاری از وجوه جامعه در واقعیت براساس آن عمل می‌کنند.

اما این دیدگاه نیز غیرقابل‌دفاع است که با ظهور کمونیسم، انسان‌ها منافع شخصی خود را کنار خواهند گذاشت و انگیزه‌ی آن‌ها صرفاً حس نوع‌دوستی و رفاقت است. بسیار خام‌اندیشانه است که منافع شخصی افراد را انکار و به این دلیل که افراد بنا به سرشت‌‌شان همیاری می‌کنند از کمونیسم دفاع کنیم. [107] سرشت بشر بسیار پیچیده‌تر از چیزی است که با این افراط و تفریط‌ها بتوان توضیح داد. با استدلال درباره‌ی سرشت بشر، نه می‌توان ممکن‌بودنِ کمونیسم را مردود دانست و نه آن را اثبات کرد.

به نظر می‌رسد کوهن نظر متفاوتی دارد. یکی از دلایل اصلی تردید او به عملی بودن کمونیسم این است که «ما نمی‌دانیم چطور از طریق قوانین و محرک‌های مناسب، سخاوت را به چرخ اقتصاد بدل کنیم.» [108] اما کمونیسم مبتنی بر چنین چیزی نیست ــ برای برقراری کمونیسم نیازی نیست مردم به طور خاصی سخاوتمند باشند. افراد گرایش دارند بر مبنای چیزی عمل کنند که فکر می‌کنند منافع‌شان را به بهترین وجه برآورده می‌کند. مسئله این است که این منافع کجاست؟ در صورت وجود وفور و توزیع بر حسب نیاز، با انباشت دارایی‌های مادی چیزی به دست نخواهد آمد. بیش‌تر مردم با به‌کارگیری نیروهای خلاق‌شان و از طریق کار با و برای دیگران، چیزهای بیش‌تری به دست خواهند آورد. آنان احتمالاً بر این اساس رفتار خواهند کرد. اما اگر افرادی هم تمایلی به مولدبودن نداشته باشند، نیازی نیست که این‌گونه باشند و به لحاظ مادی در رنج نخواهند بود. با این حال همان‌گونه که تا این‌جا استدلال کرده‌ام، تمام دانش ما درباره‌ی رفتار انسان حاکی از آن است که تعداد اندکی از افراد این گزینه را انتخاب خواهند کرد ــ به‌ویژه‌ هنگامی‌که کار بسیار جذاب‌تر شده باشد ــ نه از سر سخاوت بلکه به این علت که نامولد و غیرفعال بودن چیزی نیست که باب طبع آن‌ها باشد.

به تردید کوهن درباره‌ی کمونیسم بازگردیم: ادعای او این است که ما به فرض می‌دانیم که چگونه یک اقتصاد را برپایه‌ی خودخواهی اداره کنیم، اما چیزی درباره‌ی شیوه‌های دیگر نمی‌دانیم. [109] کوهن با خالی از ارزش ساختنِ فروضِ تردیدآمیز کمونیسم درباره‎ی سرشت بشر، فرض می‌کند که بازار بهترین مکانیسم برای سازماندهی تولید و توزیع در یک اقتصاد پیچیده است. کمونیسم بازار را محو می‌کند و آن را با نظامی از «تولید توسط انسان‌های آزاد همبسته» جایگزین می‌کند، نظامی که «… آگاهانه توسط این افراد مطابق با برنامه‌ی مقرر‌شده تنظیم می‌شود». [110] استدلال این است که همان‌طور که سابقه‌ی جوامع کمونیستیِ واقعاً موجود نشان داده‌ است، این برنامه‌ریزی و کنترلْ ناکافی است و در مقیاس بزرگ ناکارآمد خواهد بود.

معضلات مربوط به اقتصادهای با برنامه‌ریزی متمرکز آشکار است، اما این امر را نباید دلیلی بر حذف کامل برنامه‌ریزی متمرکز دانست و تصور کرد که هیچ بدیلی برای بازار وجود ندارد. شواهد برآمده از تجربه بسیار درهم‌آمیخته‌تر است. در وهله‌ی نخست، مهم است درک کنیم که برنامه‌ریزی متمرکز یک ویژگی ضروری سازماندهی داخلی در همه‌ی بنگاه‌های بزرگ‌مقیاس و ویژگی ضروری تلاش دولت‌ها برای کنترل اقتصادْ حتی در نظام سرمایه‌داری است. ایده‌ی سرمایه‌داری ناب بازار آزادْ یک افسانه است. به علاوه بازار خود نشان داده است که نظامی کارآمد، مکانیسمی خودتنظیم‌گر [آن‌گونه] که هوادارانش ادعا می‌کنند، نیست. درست برعکس. تجربه‌‌ی اخیر به‌وضوح به همگان نشان داده است که بازارْ ناکارآمد، مستعد بحران، اسراف‌کار و غیرمنطقی است و کل نظام اقتصادی جهانی را به آستانه‌ی فاجعه کشانده است.

در اصل هیچ دلیلی وجود ندارد که تصور کنیم راه بهتری برای اداره‌ی امور نمی‌توان یافت. [111] این چیزی است که تجربه‌ی سرمایه‌داری واقعاً به ما نشان داده است. همان‌طور که تا این‌جا بارها تاکید کرده‌ام، بسیاری از شکل‌های بدیل سازماندهی اقتصادی که کمونیسم مدافع آن‌هاست هم‌اکنون نیز در شکل جنینی در جامعه‌ی فعلی وجود دارند. بنابراین کمونیسم به مثابه‌ی یک دگرگونی ناگهانی و کاملاً پیش‌بینی‌ناپذیر فرانخواهد رسید. همان‌گونه که مارکس می‌گوید: «اگر ما در جامعه، آن‌گونه که هست، شرایط مادی تولید و روابط متناظر با مبادله برای جامعه‌ی بی‌طبقه را در لفافه نمی‌یافتیم، تمامی تلاش‌ها برای منفجرکردنش دُن‌کیشوت‌وار می‌بود.» [112]

* این مقاله ترجمه‌ای است از فصل دوم جلد اول کتاب کمونیسم در قرن بیست‌ویکم:

Communism in the 21st Century? Volume 1, Marx on Property, Needs, and Labor in Communist Society, Sean Sayers, Shannon Brincat, editor, 2014.

* توضیح ناشر کتاب کمونیسم در قرن بیست‌ویکم:

این مقاله نخستین بار در کتاب زیر منتشر شده است:

Sean Sayers, Marx and Alienation: Essays on Hegelian Themes. Palgrave Macmillan, Basingstoke and New York, 2011: chapters 7–9.

جنبه‌هایی از فصل‌های فوق با اجازه‌ی ناشر قبلی (Palgrave Macmillan) با اصلاح و تغییراتی در این کتاب [کمونیسم در قرن بیست‌ویکم] انتشار یافت. تغییرات ویرایشی اندکی نیز انجام شده است.

 

یادداشت‌ها

[1]Karl Marx and Frederick Engels, “The German Ideology: Part I,” in The Marx-Engels Reader, ed. Robert C. Tucker (New York: W. W. Norton, 1978a), 162; Karl Marx and Frederick Engels, “Manifesto of the Communist Party,” in The Marx-Engels Reader, ed. Robert C. Tucker (New York: W. W. Norton, 1978b), 484.

[2] نظر من این است که این دو دیدگاه می‌توانند با یک‌دیگر سازگار باشند. من در جای دیگری به تفصیل در باره‌ی این موضوع نوشته‌ام:

Sean Sayers, Marxism and Human Nature, Part 2 (London: Routledge, 1998).

[3]Marx and Engels, “Manifesto,” 484.

[4]Vladimir I. Lenin, “State and Revolution,” in Selected Works: A One Volume Selection of Lenin’s Most Essential Writings (London: Lawrence & Wishart, 1969b).

[5]Karl Marx, The Poverty of Philosophy (Peking: Foreign Languages Press, 1978b).

[6]Karl Marx and Frederick Engels, The Holy Family: Or Critique of Critical Critique, trans. Richard Dixon (Moscow: Foreign Languages Publishing House, 1956).

[7]Karl Marx, “Private Property and Communism,” in Early Writings, trans. Rodney Livingstone and Gregor Benton (Harmondsworth: Penguin, 1975d).

[8]Ibid.

[9]C. J. Arthur, Dialectics of Labour (Oxford: Blackwell, 1986).

[10]Karl Marx, “Economic and Philosophical Manuscripts of 1844,” in Early Writings, trans. Rodney Livingstone and Gregor Benton (Harmondsworth: Penguin, 1975b), 333.

[11]Ibid. 346.

[12]Ibid. 348.

[13] Karl Marx, “Critique of the Gotha Programme,” in The Marx-Engels Reader, ed. Robert C. Tucker (New York: W. W. Norton. 1978a), 538.

[14]Shlomo Avineri, The Social and Political Thought of Karl Marx (Cambridge: Cambridge University Press, 1968), 223; Robert C. Tucker, Philosophy and Myth in Karl Marx (Cambridge: Cambridge University Press, 1961), 154–156.

[15]Arthur, Dialectics of Labour, 36–38; Jon Elster, Making Sense of Marx (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), 451.

[16] به نظر لووی منظور مارکس وایتلینگ، بابوف، کایه و ویرگاردل است. نک:

Michael Löwy, The Theory of Revolution in the Young Marx, (Leiden: Brill, 2003), 47, 87.

ویراستاران جلد سوم مجموعه آثار مارکس و انگلس، معتقدند انجمن‌های مخفی فرانسوی پیروان بابوف مدنظر مارکس بوده است. نک:

Karl Marx and Frederick Engels, Marx-Engels Collected Works, vol. 3, ed. Richard Dixon et al., note 83 (London: Lawrence & Wishart, 1975), 602.

ویراستار آثار اولیه‌ مارکس در انتشارات پنگوئن معتقد است منظور فوریه، پرودون و بابوف بوده است. نک:

See Karl Marx, Early Writings, trans. Rodney Livingstone and Gregor Benton (Harmondsworth: Penguin, 1975a), 345n.

در مورد پرودون و فوریه این حدس به کلی اشتباه است. نک: Arthur, Dialectics of Labour, 157–158.

در مانیفست کمونیست، ایده‌های «سوسیالیست‌های انتقادی آرمانشهری» اولیه، به‌ویژه بابوف، این‌گونه توصیف شده است: «آثار انقلابی‌ای که با این نخستین جنبش‌های پرولتاریا همراه بودند … ریاضت همگانی و یکسان‌سازی اجتماعی را در ناپخته‌ترین شکل خود ترویج می‌کردند.» نک:

Marx and Engels, “Manifesto,” 497.

[17] Marx, “Economic and Philosophical Manuscripts,” 346–347.

[18]Ibid. 346.

[19] Ibid. 346

[20]Sayers, Marxism and Human Nature, 65–68

[21]Marx, “Economic and Philosophical Manuscripts,” 348.

[22]Ibid., 354

[23]Karl Marx, “Excerpts from James Mill’s Elements of Political Economy,” in Early Writings, trans. Rodney Livingstone and Gregor Benton (Harmondsworth UK: Penguin, 1975c), 267.

[24]See Sean Sayers, Marx and Alienation: Essays on Hegelian Themes (Basingstoke and New York: Palgrave Macmillan, 2011), 78–100.

[25]Marx, “Economic and Philosophical Manuscripts,” 348.

[26]Ibid. 352.

[27]Marx, “Excerpts,” 277–278.

[28]Marx, “Critique of the Gotha Programme,” 538.

[29]Ibid. 352.

[30]Lenin, “State and Revolution,” 331

[31]Michel A. Lebowitz, The Socialist Alternative: Real Human Development (NewYork: Monthly Review Press, 2010), 107.

[32]Karl Marx and Frederick Engels, The Marx-Engels Reader, 2nd ed., ed. Robert C. Tucker, 220 (New York: W.W. Norton, 1978c).

[33] این همان نوع برنامه‌ای است که توسط کمونیست‌ها در شوروی، چین و کوبا پس از انقلاب به اجرا درآمد.

[34]Marx, “Critique of the Gotha Programme,” 528.

[35] از زمان نگارش این اثر توسط مارکس تا کنون، با رشد سطح رفاه، سهمی از تولید اجتماعی که صرف اهداف اجتماعی می‌شود، حتی در کشورهای سرمایه‌داری، بسیار افزایش یافته است.

[36]Marx, “Critique of the Gotha Programme,” 530.

[37]Norman Geras. “The Controversy about Marx and Justice,” New Left Review 150 (1985): 47–85; G. A. Cohen, History, Labour, and Freedom (Oxford: Clarendo Press, 1988), 286–304; John Rawls, Lectures on the History of Political Philosophy, ed.Samuel Freeman (Cambridge, MA: Belknap Press, 2007), 359.

[38]Marx, “Critique of the Gotha Programme,” 530–531.

[39]Rawls, Lectures, 367.

[40]Marx, “Critique of the Gotha Programme,” 530.

[41]Allen W. Wood, “Marx and Equality,” in Issues in Marxist Philosophy, vol. 4, ed. John Mepham and David-Hillel Ruben (Sussex: Harvester Press, 1981), 208.

[42]Marx, “Critiques of the Gotha Programme,” 569.

[43]Ibid.

[44]Lenin, “State and Revolution”; Nikolai Ivanovich Bukharin and Evgenii Alekseevich Preobrazhenskii, The ABC of Communism (Harmondsworth, UK: Penguin, 1969); Alec Nove, The Economics of Feasible Socialism (London: Allen & Unwin, 1983).

[45]Bukharin and Preobrazhenskii, The ABC of Communism, 116.

[46]Sean Sayers, “Forces of Production and Relations of Production in Socialist Society,” Radical Philosophy 24 (1980); Sean Sayers, “Marxism and Actually Existing Socialism,” in Socialism and Morality, ed. David McLellan and Sean Sayers (London: Macmillan, 1990).

[47]Marx, The Poverty of Philosophy, 170.

[48]Frederick Engels, Anti-Dühring, 3rd ed. (Moscow: Foreign Languages Publishing House, 1962), 385; cf. Marx and Engels, “Manifesto,” 490–491.

[49]Marx, “Critique of the Gotha Programme,” 531.

[50]G. A. Cohen, Why Not Socialism? (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2009).

[51]Rawls, “Lectures.”

[52]Geras, “The Controversy about Marx.”

[53]Marshall Sahlins, Stone Age Economics (London: Tavistock, 1974), 1–40.

[54]Sayers, Marxism and Human Nature, 66–67.

[55] برای اطلاعات مختصر در این باره نک:

1. A. Cohen, If You’re an Egalitarian, How Come You’re So Rich? (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2000)

من معتقدم که این نقد قانع‌کننده نیست، دلایلم را به طور خلاصه در اثر زیر ارائه کرده‌ام:

Sayers, Marxism and Human Nature, 166–168.

همچنین برای اطلاعات کامل‌تر و بهتر درباره‌ی دفاع مارکس از این نظر نک:

Reiner Grundmann, Marxism and Ecology (Oxford: Clarendon Press, 1991b); Paul Burkett, Marx and Nature: A Red and Green Perspective (New York: St. Martin’s Press, 1999); John Bellamy Foster, Marx’s Ecology: Materialism and Nature (New York: Monthly Review Press, 2000)

[56]Reiner Grundmann, “The Ecological Challenge to Marxism,” New Left Review 187 (1991a): 103–120.

[57]See Ernest Mandel, Marxist Economic Theory, vol. 2, trans. Brian Pearce (London: Merlin Press, 1968), ch. 17.

[58]Sayers, Marx and Alienation, 163–164.

[59]David Laibman, Deep History: A Study in Social Evolution and Human Potential (New York: Monthly Review Press, 2007), 194.

[60]Laibman, Deep History, 193–194; Mandel, Marxist Economic Theory, 664–668.

[61]Marx, “Economic and Philosophical Manuscripts,” 365.

[62]Lebowitz, The Socialist Alternative, 42–45.

[63]. Karl Marx, Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy (Rough Draft), trans. Martin Nicolaus (Harmondsworth, UK: Penguin, 1973), 488.

علائم نگارشی را اصلاح کرده‌ام.

[64]Marx, “Economic and Philosophical Manuscripts,” 323–327.

[65]Sayers, Marxism and Human Nature; Sean Sayers, “Why Work? Marx and Human Nature,” Science and Society 69, no. 4 (2005); Sayers, Marx and Alienation.

[66]John Ruskin, The Nature of Gothic: A Chapter from the Stones of Venice (London: George Allen & Unwin, 1928); William Morris, “Art under Plutocracy,” in Political Writings of William Morris, ed. A. L. Morton (London: Lawrence & Wishart, 1973); Eugene Kamenka, “Marxian Humanism and the Crisis in Socialist Ethics,” in Socialist Humanism, ed. Erich Fromm (Garden City, NY: Anchor Books, 1966).

[67]See Karl Marx, Capital, vol. 3, ed. Frederick Engels (Moscow: Progress Publishers, 1971), ch. 48.

[68]Marx, Grundrisse, 611.

[69]Marx and Engels, “The German Ideology: Part 1,” 160;

این عبارات، طوفانی از نقد به‌راه انداخته‌اند. برخی حتی شک دارند که آیا اساساً می‌توان این فراز را جدی گرفت. اگر می‌خواستم درباره‌ی این مسائل تفسیری به بحث بپردازم از مسیر اصلی دور می‌شدم. اما نک:

 Sayers, Marx and Alienation, 136–141.

[70]Karl Marx, The Poverty of Philosophy. (Peking: Foreign Languages Press, 1978b), chapter 2.

[71]Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (London: George Routledge and Son, Ltd., 1900).

[72]Work in America: Report of a Special Task Force to the Secretary of Health, Education and Welfare (Cambridge, MA: The MIT Press, 1973).

[73] Charles Fourier, Harmonian Man: Selected Writings of Charles Fourier, trans.Susan Hanson (Garden City, NY: Anchor Books, 1971), 182; cf Morris, “Art under Plutocracy.”

[74] Marx, “Economic and Philosophical Manuscripts,” 329.

[75] Karl Marx, Capital: A Critique of Political Economy, vol. 1, edited by Frederick Engels and translated by Samuel Moore and Edward Aveling (Moscow: Foreign Languages Publishing House, 1961), 555.

[76] G. A. Cohen, “Reconsidering Historical Materialism,” in History, Labour, and Freedom (Oxford: Clarendon Press, 1988b), 142.

[77] Karl Marx and Frederick Engels, “Selections from Parts 2 and 3,” in The German Ideology, part 1, ed. C. J. Arthur, 109 (New York: International Publishers,1970).

[78] Marx, “Critique of the Gotha Programme,” 530.

[79] Marx and Engels, “Selections from Parts 2 and 3,” 108;

این مسائل به طرز جالبی در نمایشنامه‌ی زیر مطرح شده‌اند:

Lee Hall’s play The Pitman Painters (London: Faber and Faber, 2008).

این اثر درباره‌ی گروهی از نقاشان بسیار بااستعداد است که از دل یک کلاس شبانه در انجمن معدن‌کاران دورهام در اشینگتون در دهه‌ی 1930 بیرون آمدند. آیا در صورت وجود فرصت‌های مشابه، هنرمندان مشابه دیگری در همه‌ی محافل طبقه‌ی کارگر یافت خواهند شد؟ در این نمایشنامه یکی از نقاشان با خشم این دیدگاه را رد می‌کند. او اصرار دارد که او و دیگر نقاشان اشینگتون استعدادی ذاتی دارند که در همگان یافت نمی‌شود. از قرار معلوم این گفت‌وگو‌ براساس رویدادهای واقعی نوشته شده است. نک:

William Feaver, Pitman Painters: The Ashington Group 1934–1984 (Ashington: Ashington GroupTrustees, 1988).

در دوران انقلاب فرهنگی چین نیز گروهی از دهقانان نقاش بااستعداد در هوشیان، روستایی دورافتاده در چین، شکل گرفتند. بار دیگر این پرسش مطرح شد که آیا چنین هنرمندانِ بااستعدادی در همه‌جا نهفته هستند؟ نک:

Feaver, Pitman Painters, 165–168.

[80] Cohen, “Reconsidering Historical Materialism,” 142.

[81] درست برعکس شیوه‌ای که در دوران انقلاب فرهنگی چین به کار گرفته شد و شهرنشینان را به اجبار برای کار به حومه شهر می‌فرستادند.

[82]Cohen, “Reconsidering Historical Materialism,” 142.

[83] در حالی‌که درباره‌ی موضع کوهن درباره‌ی این مسئله نمی‌توان همین حرف را زد چرا که صرفاٌ ادعایی است که هیچ جزئیاتی برای آن ارائه نشده است.

[84]Robert Ware, “Marx, the Division of Labor and Human Nature,” Social Theory and Practice 8 (1982): 65.

[85] Nove, Economics of Feasible Socialism, 47.

[86] Marx, Capital, vol. 1, 330–331.

[87] Ibid. 331.

[88] Nove, Economics of Feasible Socialism, 47; G. A. Cohen, “Self-Ownership, Communism and Equality,” Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volumes 64 (1990): 31–7.

[89]Keith Graham, “Self-Ownership, Communism and Equality,” Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volumes 64 (1990): 53–4.

[90] Herbert Marcuse, “The Realm of Necessity and the Realm of Freedom,” Praxis 5 (1969): 20–25.

[91] Sayers, Marxism and Human Nature, ch. 4.

[92] Cohen, Why Not Socialism?

[93] Aristotle, The Politics, rev. ed., trans. T. A. Sinclair and rev. Trevor J. Saunders (Harmondsworth, UK: Penguin, 1981), 1261a–b.

[94]Sean Sayers, Plato’s Republic: An Introduction (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1999), 87–89.

[95]Marx, “Critique of the Gotha Programme,” 530;

برای ساده‌سازی مسائل من در این‌جا مزایای بیکاری را که در زمان نگارش این مطلب توسط مارکس وجود نداشت، نادیده گرفته‌ام.

[96] David A. Spencer, The Political Economy of Work (London: Routledge, 2009).

[97] Vladimir I. Lenin, “A Great Beginning,” in Selected Works: A One-Volum Selection of Lenin’s Most Essential Writings (London: Lawrence & Wishart, 1969a); Nove, Economics of Feasible Socialism, 50–54.

[98] Marx, Capital, vol. 1, 483ff.

[99] Harry Braverman, Labor and Monopoly Capital (New York: Monthly Review Press, 1974).

[100]Ware, “Marx, the Division of Labor and Human Nature”; Sayers, Marxism and Human Nature, 83–88.

[101] استثناهای مهمی در این روندها وجود دارند. برخی از شاخه‌های کار علمی، فنی و اکادمیک به طرز فزاینده‌ای تخصصی شده‌اند. نک:

Donald D. Weiss, “Marx versus Smith on the Division of Labor,” Monthly Review 28, no. 3 (1976).

[102]Michael Hardt and Antonio Negri, Empire (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2000); Michael Hardt and Antonio Negri, Multitude: War and Democracy in the Age of Empire (London: Hamish Hamilton, 2005).

[103] Barbara Ehrenreich, Nickel and Dimed: On (Not) Getting by in America (New York: Henry Holt, 2002).

[104] kibbutz  – کیبوتص، به زبان عبری به معنای تعاون و همیاری، نوعی دهکده‎ی اشتراکی در اسرائیل.

[105]Cohen, Why Not Socialism?, 54.

[106]Ibid., 58–59.

[107]Peter Kropotkin, Mutual Aid: A Factor in Evolution (Boston: Extending Horizons Press, 1955).

[108]Cohen, Why Not Socialism?, 55.

[109]Ibid., 58.

[110]Karl Marx, Capital, vol. 1, 80.

[111] استدلال می‌شود که در یک اقتصاد پیچیده، بازخورد گرفتن از بازار برای هدایت تولید ضروری است و این به طریق دیگری میسر نمی‌شود. من درباره‌ی این دیدگاه تردید دارم. اما در این‌جا در این باره بحث نخواهم کرد. نک:

 Nove, Economics of Feasible Socialism, 30–45.

[112] Marx, Grundrisse, 159.

منابع:

• Aristotle, The Politics, rev. ed., translated by T. A. Sinclair and revised by Trevor J.
• Harmondsworth, UK: Penguin, 1981.
• Arthur, C. J. Dialectics of Labour. Oxford: Blackwell, 1986.
• Avineri, Shlomo. The Social and Political Thought of Karl Marx. Cambridge: Cambridge University Press, 1968.
• Braverman, Harry. Labor and Monopoly Capital. New York: Monthly Review Press, 1974.
• Bukharin, Nikolai Ivanovich, and Evgenii Alekseevich Preobrazhenskii. The ABC of Communism. Harmondsworth, UK: Penguin, 1969.
• Burkett, Paul. Marx and Nature: A Red and Green Perspective. New York: St. Martin’s Press, 1999.
• Cohen, G. A. “Reconsidering Historical Materialism.” In History, Labour, and Freedom: Themes from Marx, 132–54. Oxford: Clarendon Press, 1988.
• Cohen, G. A. “Self-Ownership, Communism and Equality.” Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volumes 64 (1994): 25–44.
• Cohen, G. A. If You’re an Egalitarian, How Come You’re So Rich? Cambridge, MA: Harvard University Press, 2000.
• Cohen, G. A. Why Not Socialism? Princeton, NJ: Princeton University Press, 2009.
• Ehrenreich, Barbara. Nickel and Dimed: On (Not) Getting By in America. New York:
• Henry Holt, 2002.
• Elster, Jon. Making Sense of Marx. Cambridge: Cambridge University Press, 1985.
• Engels, Frederick. Anti-Dühring. 3rd ed. Moscow: Foreign Languages Publishing House, 1962.
• Feaver, William. Pitman Painters: The Ashington Group 1934–1984. Ashington: Ashington Group Trustees, 1988.
• Foster, John Bellamy. Marx’s Ecology: Materialism and Nature. New York: Monthly Review Press, 2000.
• Fourier, Charles. Harmonian Man. Selected Writings of Charles Fourier. Translated by Susan Hanson. Garden City, NY: Anchor, 1971.
• Geras, Norman. “The Controversy about Marx and Justice.” New Left Review 150 (1985): 47–85.
• Graham, Keith. “Self-Ownership, Communism and Equality.” Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volumes 64 (1990): 45–61.
• Grundmann, Reiner. “The Ecological Challenge to Marxism.” New Left Review 187 (1991a): 103–20.
• Grundmann, Reiner. Marxism and Ecology. Oxford: Clarendon Press, 1991b.
• Hall, Lee. The Pitman Painters. London: Faber and Faber, 2008.
• Hardt, Michael, and Antonio Negri. Empire. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2000.
• Hardt, Michael and Antonio Negri. Multitude: War and Democracy in the Age of Empire. London: Hamish Hamilton, 2005.
• Kamenka, Eugene. “Marxian Humanism and the Crisis in Socialist Ethics.” In Socialist Humanism, edited by Erich Fromm, 118–29. Garden City, NY: Anchor, 1966.
• Kropotkin, Peter. Mutual Aid: A Factor of Evolution. Boston: Extending Horizons Press, 1955.
• Laibman, David. Deep History: A Study in Social Evolution and Human Potential. Albany: SUNY Press, 2007.
• Lebowitz, Michael A. The Socialist Alternative: Real Human Development. New York: Monthly Review Press, 2010.
• Lenin, Vladimir I. “A Great Beginning.” In Selected Works: A One Volume Selection of Lenin’s Most Essential Writings, 478–96. London: Lawrence & Wishart,
• Lenin, Vladimir I. “State and Revolution.” In Selected Works: A One Volume Selection of Lenin’s Most Essential Writings, 264–351. London: Lawrence & Wishart, 1969b.
• Löwy, Michael. The Theory of Revolution in the Young Marx. Leiden: Brill, 2003.
• Mandel, Ernest. Marxist Economic Theory, 2 vols. translated by Brian Pearce. London: Merlin Press, 1968.
• Marcuse, Herbert. “The Realm of Necessity and the Realm of Freedom.” Praxis 5 (1969): 20–25.
• Marx, Karl. Capital: A Critique of Political Economy, vol. 1, edited by Frederick
• Engels and translated by Samuel Moore and Edward Aveling. Moscow: Foreign Languages Publishing House, 1961.
• Marx, Karl. Capital: A Critique of Political Economy, vol. 2, edited by Frederick Engels and translated by Samuel Moore and Edward Aveling. New York: International Publishers, 1967.
• Marx, Karl. Capital: A Critique of Political Economy, vol. 3, edited by Frederick Engels. Moscow: Progress Publishers, 1971.
• Marx, Karl. Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy (Rough Draft), translated by Martin Nicolaus. Harmondsworth, UK: Penguin, 1973.
• Marx, Karl. Early Writings, translated by Rodney Livingstone and Gregor Benton. Harmondsworth, UK: Penguin, 1975a.
• Marx, Karl. “Economic and Philosophical Manuscripts of 1844.” In Early Writings, translated by Rodney Livingstone and Gregor Benton, 279–400. Harmondsworth, UK: Penguin, 1975b.
• Marx, Karl. “Excerpts from James Mill’s Elements of Political Economy.” In Early Writings, translated by Rodney Livingstone and Gregor Benton, 259–278. Harmondsworth, UK: Penguin, 1975c.
• Marx, Karl. “Private Property and Communism.” In Early Writings, translated by Rodney Livingstone and Gregor Benton, 345–358. Harmondsworth, UK: Penguin, 1975d.
• Marx, Karl. “Critique of the Gotha Programme.” In The Marx-Engels Reader, edited by Robert C. Tucker, 525–41. New York: W.W. Norton, 1978a.
• Marx, Karl. The Poverty of Philosophy. Peking: Foreign Languages Press, 1978b.
• Marx, Karl, and Frederick Engels. The Holy Family: Or Critique of Critical Critique, translated by Richard Dixon. Moscow: Foreign Languages Publishing House, 1956.
• Marx, Karl, and Frederick Engels. “Selections from Parts 2 and 3.” In The German Ideology Part 1, edited by C. J. Arthur, 97–120. New York: International Publishers, 1970.
• Marx, Karl, and Fredrick Engels. Marx-Engels Collected Works, vol. 3, edited by Richard Dixon et al. London: Lawrence & Wishart, 1975.
• Marx, Karl, and Frederick Engels. “The German Ideology: Part I.” In The MarxEngels Reader, edited by Robert C. Tucker, 146–200. New York: W.W. Norton, 1978a.
• Marx, Karl, and Frederick Engels. “Manifesto of the Communist Party.” In The Marx-Engels Reader, edited by Robert C. Tucker, 473–500. New York: W.W. Norton, 1978b.
• Marx, Karl, and Frederick Engels. The Marx-Engels Reader, 2nd ed., edited by Robert C. Tucker. New York: W.W. Norton, 1978c.
• Morris, William. “Art under Plutocracy.” In Political Writings of William Morris, edited by A. L. Morton, 57–85. London: Lawrence & Wishart, 1973.
• Nove, Alec. The Economics of Feasible Socialism. London: Allen & Unwin, 1983.
• The Republic, 2nd rev. ed., translated by H. D. P. Lee. Harmondsworth, UK: Penguin, 1987.
• Rawls, John. Lectures on the History of Political Philosophy, edited by Samuel Freeman. Cambridge, MA: Belknap Press, 2007.
• Ruskin, John. The Nature of Gothic: A Chapter from the Stones of Venice. London: George Allen & Unwin, 1928.
• Sahlins, Marshall. Stone Age Economics. London: Tavistock, 1974.
• Sayers, Sean. “Forces of Production and Relations of Production in Socialist Society.” Radical Philosophy 24 (1980): 19–26.
• Sayers, Sean. “Marxism and Actually Existing Socialism.” In Socialism and Morality, edited by David McLellan and Sean Sayers, 42–64. London: Macmillan, 1990.
• Sayers, Sean. Marxism and Human Nature. London: Routledge, 1998.
• Sayers, Sean. Plato’s Republic: An Introduction. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1999.
• Sayers, Sean. “Why Work? Marx and Human Nature.” Science & Society 69, no. 4 (2005): 606–16.
• Sayers, Sean. Marx and Alienation: Essays on Hegelian Themes. Basingstoke and New York: Palgrave Macmillan, 2011.
• Smith, Adam. An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations. London: George Routledge and Son Ltd., 1900.
• Spencer, David A. The Political Economy of Work. London: Routledge, 2009.
• Tucker, Robert C. Philosophy and Myth in Karl Marx. Cambridge: Cambridge University Press, 1961.
• Ware, Robert. “Marx, the Division of Labor and Human Nature.” Social Theory and Practice 8, no. 1 (1982): 43–71.
• Weiss, Donald D. “Marx versus Smith on the Division of Labor.” Monthly Review 28, no. 3 (1976): 104–18.
• Wood, Allen W. “Marx and Equality.” In Issues in Marxist Philosophy, vol. 4, edited by John Mepham and David Hillel Ruben, 195–222. Sussex: Harvester Press, 1981.
• Work in America: Report of a Special Task Force to the Secretary of Health Education and Welfare. Cambridge, MA: The MIT Press, 1973.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-20B

 

همچنین در زمینه‌ی #جامعه‌ی_بدیل:

برنامه‌ریزی سوسیالیستی

با طبقه یا بدون طبقه

سازمان‌های مردمی در کمون پاریس

نقد مارکس و انگلس بر دموکراسی

در ستایش مارکس

سوسیالیسمِ عملی؟

سوسیالیسم و فرد انسانی در آثار مارکس

پس از اکتبر

مارکس، مارکسیسم و جنبش تعاونی

بازار و برنامه

سوسیالیسم سده‌ی بیست‌ویکم

دموکراسی سوسیالیستی چیست؟

انقلاب علیه دولت

دیکتاتوری، پرولتاریا، سوسیالیسم

بالندگی انسان و دگرگونی نهادی سوسیالیستی

نظر مارکس درباره‌ی کمونیسم

کائوتسکی: مغاکِ آن‌سوی پارلمان

دولت و آینده‌ی سوسیالیسم

مارکس، کمونیسم و بازارها

دموکراسی و غایت‌های مارکسیسم

تصور مارکس از کمونیسم

مارکس، پرولتاریا و «اراده به سوسیالیسم»

کمونیسم: جامعه‌ای ورای کالا، پول و دولت

کارل مارکس و دولت

تمایز میان سوسیالیسم و کمونیسم

جامعه‌ی جهانی بدون پول

اجتماعی‌سازی چیست؟

جنبش کارگری و اجتماعی‌سازی وسائل تولید