بلوخ، بنیامین و معنای امر بالقوه

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

 

نوشته‌ی: دانیل بن‌سعید

ترجمه‌ی: بهرام صفایی

 

 

به‌نظر می‌آید مجموعه‌ی آثار ارنست بلوخ و والتر بنیامین از مسیرهایی موازی هدف مشترکی را آماج خود قرار داده‌اند. هر دو نوید رهایی آینده را با رستگاری گذشته‌ی سرکوب‌شده درمی‌آمیزند. هر دو شبهه‌هایی یکسان در باب پیروزی‌‌ها دارند و به یک اندازه خود را وام‌دار شکست‌خوردگان می‌دانند.

ما به شیوه‌ای پویا با تاریخ در تعامل‌ایم. و به این شیوه دیگران به زندگی بازمی‌گردند و دگرگون می‌شوند؛ مردگان جان می‌گیرند؛ از طریق ما مقرر است کنش‌های آنان بار دیگر از سر گرفته شود [s’accomplir]. مونتسر دید که تلاش‌اش با شقاوت در هم شکسته شد، اما دلخواستش به سه دورنمای پهناور راه گشود. هنگامی که او را مرد عمل می‌دانیم، امر حاضر و امر مطلق را از طریق او درمی‌یابیم، فراتر و بالاتر از تجربه‌ی زیسته‌ی شتاب‌زده، اما هنوز با همان توان و قدرت. مونتسر پیش از هر چیز دیگری تاریخ به معنای ژرف کلمه است: خودش و کارش، و هرآنچه شایسته‌ی بازگویی است وظیفه‌ای را بر دوش ما می‌گذارند، تا به ما الهام ببخشند، تا همواره از پروژه‌ی مداوم ما حمایت کنند.[1]

این قطعه از پیشگفتار بلوخ به کتابش به نام توماس مونتسر پژواک تزهایی در باب فلسفه‌ی تاریخ بنیامین است: «فقط مورخی از موهبت دمیدن بر اخگرِ امید به گذشته بهره‌مند است که از عمق جان پذیرفته باشد اگر دشمن پیروز شود حتی مردگان در امان نیستند. و این دشمن هرگز از پیروزی دست نمی‌کشد.». رزمنده‌ی پیکار برای رهایی نیازمند احساس کینه است و «روح [ضروری] فداکاری … به جای نقش خیالِ نوادگان رهایی‌یافته از انگاره‌ی نیاکانِ در بند نیرو می‌گیرد.»[2]

از یوتوپیا ــ مفهومی اساسی در آثار بلوخ ــ نشانی در نوشته‌های بنیامین نیست، و شمایل مسیحا جای آن را گرفته است. آیا این فقط نوعی جایگزینی واژه‌شناختی است؟ قطع به یقین خیر: در این‌جا خاطرنشان خواهیم کرد که پس‌زمینه‌ی این دو مضمون تفاوتی اساسی دارند.

روح یوتوپیا اثر بلوخ نخست در 1918 منتشر و در 1923 بازچاپ شد، همان سالی که تاریخ و آگاهی طبقاتیِ لوکاچ برای نخستین بار منتشر شد. اصل امید به سال‌های 1954ـ1959 بازمی‌گردد. این دو کتاب مهم ارجاعاتی مستقیم به تجربه‌های آسیب‌زای دو جنگ جهانی و نیز دوره‌های کنش انقلابی ناکامِ متعاقب آن‌ها در خود دارند.

در مقابل، متن‌های اصلی والتر بنیامین پیرامون تاریخ و مسیحاباوری (پارک مرکزی، پروژه‌ی پاساژها، تزها) واکنش‌هایی هستند به شکست مضاعف انقلاب به‌دست نازیسم و استالینیسم. این آثار پیش از اعلام‌ورود رسمی فاجعه نوشته شده‌اند و حکم این پا و آن پا کردن برای غلبه بر ژرف‌ترین درماندگی‌ها را دارند. از این واکاوی ساده، بسیار ساده می‌توان نتیجه گرفت که مسیحای بنیامین فقط نفی (وارونه‌ی) یوتوپیای روزگار بحران و یأس است.

روح یوتوپیا به مثابه‌ی شناخت هدف

1. پیش‌بینی دیالکتیکی امر ممکن

یوتوپیا از نگاه بلوخ جوان، نشان‌گر ثبت اخلاق درون افق عملی سیاست است. رمانتیسیسم و نوستالژی دولت کورپوراتیو حتی ردپاهای جنگ‌های هولناک دهقانی را از خاطره واپس ‌رانده است. از آن دم به بعد:

پس از این جایگاه خودشناسی، چنان‌که می‌تواند به یکی‌شدن همه بدل شود، بهارهایی، و به ناگزیر، پهنه‌هایی برای رهبری سیاسی ـ اجتماعی نیز وجود دارند: به سوی آزادی فردی واقعی، به سوی سرسپاری مذهبی واقعی … عملی بودن به این طریق، کمک به این طریق در افق ساختاری زندگی روزمره و نظم بخشیدن به امور، یا به بیان دقیق‌تر اجتماعی ـ‌ سیاسی بودن به این طریق، تا حد زیادی نزدیک به وجدان باطنی است، و مأموریتی است انقلابی که به‌تمامی در یوتوپیا نقش بسته است.[3]

پروژه‌ی انقلابی در دوردست باقی می‌ماند اما دیگر انتزاعی یا دسترس‌ناپذیر نیست. به «شهودی کاملاً برسازنده از هدف و شناخت هدف»[4] بدل می‌شود. یوتوپیا در این‌جا به منزله‌ی حالتمندی هدف ظاهر می‌شود. با معرفتی کاوش‌گرانه از آینده به معرفت علّی از گذشته پاسخ می‌دهد، «شهودی برسازنده» یا «شناخت هدف». این است پیش‌بینی دیالکتیکی از آن‌چه بعدها «امکان واقعی [reale Möglichkeit]» توصیف شد.

2. درک انتقادی از مارکسیسم پوزیتیویستی

در پس‌زمینه‌ی جنگ جهانی اول، این نوسازی یوتوپیا با مقصودی انتقادی و جدلی علیه راست‌کیشی مارکسیستی غالب درون جنبش سوسیال‌دموکراتِ پیش از جنگ اشاعه یافت. نظریه‌پردازان اصلی بین‌الملل دوم از ضدیت مشهور میان سوسیالیسم علمی و یوتوپیایی {تخیلی} مارکسیسمی پوزیتیویستی برکشیدند که وظیفه‌‌اش تشریح قوانین واقعیت و آموزش دانش‌آموزان پرولتر بود. می‌گفتند انقلاب فقط حاصل قوانین اقتصادی است که به بلوغ رسیده‌اند. اما مارکس برای تغییر جهان نه مدافع انتظار برای شرایط مطلوب، بلکه حامی «ایجاد آن شرایط» بود. درهرحال او، به‌رغم آن‌که ردونشان بتوارگی را در تولید به خوبی پی گرفته بود، گاه به‌نظر می‌آید پایش به کیش نیروهای مولد نیز می‌لغزد. ماتریالیسم مارکس، که ابزاری قدرتمند برای افسون‌زدایی بود، می‌توانست به بتوارگی‌های جدیدی نیز دامن بزند. از نگاه بلوخ، «این تجلی معضل رابطه میان اراده‌ی «سوبژکتیو» و ایده‌ی «ابژکتیو» ضرورت بازاندیشی متافیزیکی بنیادینی را نشان می‌دهد که مارکس از قلم انداخت.»[5]

3. یوتوپیا و بدعت

بلوخ، برای پژوهش در این بنیان‌های متافیزیکی، رابطه‌ی اغماض، رابطه‌ی همدستی پنهانی را جایگزین می‌کند که بار دیگر احساسات انقلابی معاصر را با شورش‌های بدعت‌گرانه‌ی پیشین پیوند می‌زند. در این نگاه به جهان، انقلاب فرانسه به «راهگشایی تاریخ بدعت» بدل می‌شود:

و در این عصر، که غروب سرخ یأس‌انگیز خداوند از پیش در همه‌چیز رسوخ کرده است و نه اطلس بهشت او را بر دوش می‌کشد و نه مسیح، در نهایت مشخص می‌شود که مارکسیسم هیچ دستاورد فلسفی خاصی نیست اگر به‌لحاظ زیبایی‌شناختی معطوف به وضع موجود بماند تا کمابیش به شیوه‌ای سعادت‌باورانه «بهشت» را بر زمین بر پا کند ــ بدون نوایی که لاجرم از دل این سازوکار اقتصاد و حیات اجتماعی، که به آسانی در حال کار است، طنین‌انداز شود.[6]

«نگاه خیره‌ی فعال و هوشمندانه» بسیاری را، و به دلایلی متقن، نابود کرده است. بی‌شک نفی سوسیالیسمِ «انتزاعی ـ یوتوپیایی» صحیح است، اما ژرفای گرایش یوتوپیایی انضمامی در این فرآیند از دست رفت.

فقط آنان که نه از جانب زمین بلکه از جانب بهشتِ به‌غلط تسلیم‌شده سخن می‌گویند به‌راستی خواهند توانست از دروغ‌های ایدئولوژی دولت بورژوایی ـ فئودالی راززدایی کنند. ازاین‌رو تمامیت دور از دسترس یوتوپیا تصویر ساختاری را عرضه می‌کند که به‌لحاظ اقتصادی هیچ سودآور نیست: هرکس بنا به توانایی‌اش تولید می‌کند، همگان بر اساس نیازهایشان مصرف می‌کنند، هرکس آشکارا بنا به میزان کمکش، مشاوران اخلاقی ـ روحانی‌اش و سفر انسان از میان تاریکی جهان به سوی خانه «درک می‌شود».[7]

4. یوتوپیا به مثابه‌ی بیگانگی‌زدایی

اگر یوتوپیا را در کنار نقد لوکاچ بر شیءوارگی و بتوارگی کالا بخوانیم، در حکم پادزهر اولیه‌ی بیگانگی نمایان می‌شود. آن‌چه نفی شده و از شکل افتاده، آن‌چه «درون تاریکی زنده غلیان دارد و رویا می‌بیند»، در دل آن می‌تپد. «اکنون به سوی آن طنین‌اندازیم، و آن‌چه را ظاهر باطنی است پیش می‌رانیم. هیچ‌یک از برساخته‌هامان نمی‌تواند مستقل از ما باشد؛ انسان دیگر به خود اجازه نمی‌دهد با ابزارها و شی‌ءانگاری‌های کاذبِ خود استحاله شود.»[8]

5. یوتوپیا به مثابه‌ی نفی تمام فروفشردگی‌های دولت

این یوتوپیای فعال نوعی بدگمانی رهایی‌بخش را علیه جاه‌طلبی‌های اقتدارگرایانه‌ی دولت شکل می‌دهد [organiser].

فقط پس از خرد شدن امر کاذب است که امر اصیل می‌تواند زنده باشد. و کم‌اند کسانی که می‌دانند چه میزان اجبار بر جا مانده که باید از یاد برود. ممکن نیست بی‌هیچ‌ ملاحظه‌ای دولت را تصور کرد. این تصور هیچ است اگر نگذارد مسائل را به شیوه‌ای سودمند سامان دهیم، پس به همان نسبت منسوخ می‌شود. هر چیز دیگری که در آن دولت ما را سرکوب یا ساکت می‌کند نهایتاً رنگ می‌بازد، و باید همه‌چیز جز مسائل ملال‌آور را بازگرداند. اگر هراس و دروغ رخت بربندند، دیگر ادامه‌ی وجود برای دولت، چه رسد به کسب تکریم و احترام، دشوار خواهد شد.[9]

بلوخ، که با میراث اقتدارگرایی پروسی و تجربه‌ی نظامی‌سازی اجتماعی حین جنگ رویارو شده بود، در آن ذات راستین دولت، یعنی «اجبار فی‌نفسه»، را نشان می‌دهد. دولت بلشویکی، گرچه شری ضروری و موقتی بود، باید به‌سرعت خشکانده می‌شد، و خود را به «تنظیم بین‌المللی مصرف و تولید»[10] بدل می‌کرد. بنیامین در همان تردید‌های لیبرتارین به هرگونه قدرت نهادی شریک می‌بود؛ او که از سنت مردمی بدون دولت یا سرزمین برآمده بود، ریشه‌های معلق آن را با خود داشت.[11]

امید «در محاصره‌ی خطرات»

1) میان روح یوتوپیا و اصل امید سی سال دهشت‌بار گذشته بود؛ سال‌هایی که در خلال آن پیروزی نازیسم و اردوگاه‌های کار اجباری، ضدانقلاب بوروکراتیک و گولاگ‌ها، جنگ و هیروشیما و شکست خرد‌کننده‌ی جمهوری اسپانیا رخ داد … دشوار بتوان پس از این تجربیات برای تاریخ اعتباری قائل شد؛ دشوار بتوان باور کرد که تاریخ در مسیر مسلم پیشرفت پیچ‌وخم‌ها، انحراف‌ها و بدبیاری‌های خود را دارد.

روح یوتوپیا به هیئت نقدی اساسی بر توهمات پیشرفت درآمد: نه اعتمادی پرخطا به نویدهای آینده، بلکه امیدی که همچون کمانی ره به سوی مقصدی صرفاً ممکن دارد. بلوخ تأکید می‌کند «مسئله بر سر آموختن امید است»، تا بتوان نه طعم هولناک شکست بلکه عشق سرخوشانه به امید را حفظ کرد. امید کاوش‌گرانه یعنی انتظار فعالانه‌ی خیال‌ورزی. «امید انضمامی»‌ به «امرِ هنوز به آگاهی درنیامده» یا «هنوز محقق‌نشده»، به بیان دیگر «رویاورزی پیش‌روانه»ی لنین که «آن‌چه در سوژه امید راستینی به آن وجود دارد، به‌راستی برای ابژه انتظار می‌رود»، برای رویارویی با یکدیگر فراخوانده می‌شوند.

تجربه‌های تاریخی بازتعریف یوتوپیا را، که با تحولات فکری دهه‌ی 1930 ــ به‌ویژه نقش روانکاوی ــ شاخ‌وبرگ گرفته بود، الزامی کرد. بلوخ با جست‌وجو برای ردپاهای اغلب نامحسوسِ «تخیلات» در هنر، بدعت‌گذاری‌ها و فلسفه آغاز می‌کند. او در پی نگاره‌های اراده‌ی یوتوپیایی است که‌ «تمام جنبش‌های رهایی‌بخش را راهنمایی می‌کند»، تخیلات «کوچک … و لرزان»، «قلعه‌های [ستبر] خیالی» یا «کشف [سراسیمه‌ی] امرِ هنوز به آگاهی درنیامده» را به «تخیلاتی میانه‌حال» وارد می‌کند. این تخیل اجتماعی سرکوب‌شده در فانتزی‌های هرروزه‌ی بازی، اسلوب، چشم‌انداز و در شکل‌های جنینی هم‌زیستی پژواک می‌یابد:

امر پیش‌نگرانه به این ترتیب در پهنه‌ی امید عمل می‌کند؛ در نتیجه این امید نه فقط به مثابه‌ی شورمندی، در برابر هراس (چرا که هراس نیز بی‌شک می‌تواند پیش‌نگری کند)، بلکه اساساً به مثابه‌ی کنش هدایت‌گری از نوع شناخت قلمداد می‌شود (و در این‌جا متضاد خاطره است نه هراس). تصور، و اندیشیدن به عزم آینده که به این شیوه توصیف می‌شود، یوتوپیایی است، بار دیگر باید گفت این نه به معنای محدود که فقط آنچه را بد است توصیف می‌کند (تصویرپردازی بی‌باکانه‌ی شورمندی و شکل بازی‌گوشانه‌‌ای از نوع انتزاعی) بلکه در واقع معنای جدید رویای پیش‌روانه، یعنی پیش‌نگری به‌طور کلی است. و بنابراین مقوله‌ی امر یوتوپیایی، در کنار معنای معمول و ناشایستِ قابل‌درک آن، معنایی دیگر دارد که به‌هیچ‌وجه الزاماً انتزاعی یا آن‌جهانی نیست و بسیار بیشتر رو به سوی این جهان دارد: معنای پیش‌دستی بر روال طبیعی رویدادها.[12]

این شامل نگریستن به فراسو است، نه برای اجتناب از قرابت نزدیک‌ترین‌، بلکه برای نفوذ به آن‌: تسخیرِ امر هنوز هویدا نشده‌ در رابطه‌ای نهانی با امر «پدیدارشده در تاریخ»، در لحظه‌ی خیزش. این همان چیزی است که در بررسی «صور دلخواه» (سفرها، حکایت‌ها، فیلم‌ها، منظره‌ها، رقص‌ها، تئاتر) روشن می‌شود. این‌ها بذرهای یوتوپیا را در خود دارند. آن‌گاه، و فقط آن‌گاه، که به پروژه‌های «نامقید و سنجیده» بدل می‌شوند، به یوتوپیا به معنای واقعی کلمه، در حکم پیش‌نگری برسازنده، سر می‌سایند. تاریخ یوتوپیاهای متشتت (پزشکی، تکنولوژیکی، جغرافیایی، معماری)، «همه‌وهمه سرشار از بازبینی‌[ها] هستند، سرشار از «پیش‌ظهورها»، سرشار از محتواهای «هنوز نشده» و آن‌چه پنهان یا سرکوب شده است.

2) اندیشه‌‌ای ایستا و غیردیالکتیکی ناتوان از کاوش این یوتوپیای بالقوه، این زمین آماده‌ی کشت، بود تا آن را در قالب پروژه‌ای بگنجاند. رویکرد ژرف‌اندیشانه‌ی غالب درون فلسفه همچنان مانع بروز بالقوه‌گی‌های فلسفه‌ی آینده‌نگر می‌شوند: «دیالکتیک ماتریالیستی به ابزاری برای مهار این فرآیند بدل می‌شود، ابزار امر جدیدِ بامیانجی و مهارشده … فلسفه‌ی مارکسیستی فلسفه‌ی آینده است، بنابراین فلسفه‌ی آینده در گذشته نیز هست … امر هنوز محقق‌نشده». کندوکاو یوتوپیایی بلوخ به فلسفه‌ای پیش‌نگرانه راه می‌برد؛ اندیشه‌ای که نهایتاً می‌تواند به امیدِ واقع در جهان بُعدی فلسفی ببخشد:

ازاین‌رو اشتیاق، انتظار و امید به هرمنویتیک خود نیازمندند … فلسفه یا به آینده آگاه است، یعنی به آینده تعهد دارد و امید را می‌شناسد یا هیچ شناخت دیگری در بر نخواهد داشت. و فلسفه‌ی جدید، که مارکس باب آن را گشود، چیزی نیست جز فلسفه‌ی امر نو … فقط اندیشه‌ای که راه به سوی تغییر جهان و دمیدن بر میل به تغییر جهان باشد، با آینده (فضای ناگشوده برای تحول جدیدِ پیش روی‌مان) همچون شرمساری با گذشته چونان افسون رودرو نخواهد شد.[13]

طُرفه آن‌که بلوخ بروز این شکل از اندیشه را در جایی می‌یابد که هرگز در مخیله‌ی فیلسوفان حرفه‌ای نمی‌‌گنجد آن‌جا در پی‌اش باشند: لنین، در اثر نامدار (و بدنام‌اش)، چه باید کرد؟، نقل‌قولی بلند از پیسارف می‌آورد:

اگر آدمی یکسره از توانایی رؤیاورزی بی‌بهره باشد؛ اگر نتواند بارها و بارها به پیش بنگرد تا آن‌چه را در دستانش تکوین آغاز کرده است به منزله‌ی تصویری واحد و کامل در تخیل‌اش ببیند، پس از نگاه من به‌تمامی ناممکن است تصور کرد چه چیزی به انسان انگیزه می‌بخشد که از پس چیزی برآید و اموری پُردامنه و طاقت‌فرسا را در عرصه‌ی هنر، علم و حیات عملی تکمیل کند … مغاک میان رؤیا و واقعیت زیان‌زا نیست اگر رؤیابین از عمق جان به رؤیایش باور داشته باشد، اگر زندگی را با مداقه از نظر بگذراند، ملاحظاتش را با قلعه‌های خیالی‌اش مقایسه کند و با جدوجهد برای تحقق رؤیاساخته‌هایش بکوشد. فقط زمانی همه‌چیز در بهترین روند و روال خود قرار دارد که رؤیا و زندگی به یکدیگر پیوند بخورند.[14]

لنین می‌‌گوید «در جنبش ما متأسفانه رؤیاهایی ارزشمند از این دست معدود است. و آنان که بیش از همه مسئول این وضعیت‌اند مدام لاف می‌زنند که چه موقر و معتدل‌اند و چه‌ «نزدیک» به «امر انضمامی»اند، و همان‌هایند نمایندگان نقد مشروع و سیاست نامشروع دنباله‌روی.»

این گسست از رویکرد ژرف‌نگرانه، بالقوه‌گی‌های نامنتظره‌ی «تصویرهای آرزومندانه» را، از طریق پیوند زدن آن‌ها با افق سیاسی تحقق‌شان، آزاد می‌کند. این کار تمام پژوهش‌های باستان‌شناختی درباره‌ی تقابل هستی با «به کجا»ی امر واقعی را به پرسش می‌کشد. اگر هستی قرار است از خلال خاستگا‌ه‌هایش فهم شود، از این پس در مقام گرایشی صریح به پایان نیز درک می‌شود: «هستی بنیادین به معنای ‌بودگی [Been-ness] نیست؛ برعکس، هستی بنیادین جهان به پیش رو متکی است.»[15]

پیش‌نگری خلاقانه به ابتذال‌های تحول خلاقانه واکنش نشان می‌دهد. فلسفه‌ی آینده‌نگرانه اکنون نیازمند بازسامان‌دهی مقولات مرکزی‌اش حول مفهوم پیش رو، امر غایی و امر جدید است:

و یگانه جایگاه برای خوش‌بینی رزمنده جایی است که مقوله‌ی پیش رو به آن ره می‌گشاید … به این ترتیب فلسفه‌ی امید فراگیر، بنا به تعریف، پیشاپیش فرآیند جهانی می‌ایستد […] بااین‌حال برگسون هنگامی که هرگونه پیش‌بینی‌پذیری را با پیش‌گوییِ ایستا برابر می‌داند، نه فقط پیش‌نگری خلاقانه، این سپیده‌دم سرخ‌فام اراده‌ی انسان، بلکه در کلْ امر جدید اصیل، افق یوتوپیا، را نادیده می‌گیرد … جان کلام: رویکرد درخور به امر جدید، چنان‌که به‌واقع یگانه باشد، نه فقط مخالفت انتزاعی با تکرار مکانیکی، بلکه در عمل نوعی خاص از تکرار است: برای مثال تکرار خود محتوای معطوف به هدفِ هنوز محقق‌نشده، که در نوبودگی‌های تاریخ بیان و پرورانده می‌شود، آزموده و به انجام رسانده می‌شود. بنابراین به‌علاوه: ظهور دیالکتیکی این محتوای کامل دیگر نه با مقوله‌ی جدید، بلکه با مقوله‌ی غایی تعریف می‌شود، و این‌گونه بی‌شک تکرار پایان می‌پذیرد.[16]

این مقوله‌های مرتبط سپس «چرخه‌ی لجوجانه‌»ی تکرار را می‌گسلند ــ زندان درونی ابدیت بنا بر ستارگان [L’éternité par les astres] {نوشته‌ای از بلانکی به سال 1872 ـ م} که در آن بلانکی در لبه‌ی جنون قیقاج می‌رود.[17]

3) در این بازسامان‌دهی به پهنه‌ی یوتوپیا، ریسمان دوگانه‌ی یوتوپیاهای گرم و سرد ــ یا اقتدارگرا و رهایی‌بخش ــ فرسوده می‌شود. با به قدرت رسیدن بورژوازی، یوتوپیای الاهیاتیِ پادشاهی خداوند جای خود را به برنامه‌ی عملی و سیاسی حق طبیعی داد. یوتوپیا در پروژه‌ی ناتمام انقلاب فرانسه، از طریق انتقال از عمارت‌های مجلل قانون‌گذاری به آزمون‌وخطای اجتماعی، جانی دوباره گرفت. مارکس به «دوگانگی پیکریافته میان آن‌چه هست و آن‌چه باید باشد» پایان داد. او با مبارزه علیه «تجربه‌باوریِ متکی به چیزها» و «یوتوپیاباوری‌ای که از فراز آن‌ها می‌‌گذرد»، «واقع‌گرایی‌»ای بنیان می‌گذارد «سرشار از آینده»، چرا که «سراسر آثارش در خدمت آینده است و فقط می‌تواند در افق آینده درک شود»، در «پیش‌نگری واقع‌گرایانه‌ی آن‌چه مطلوب است». با مارکس «بهترین‌ها در یوتوپیا»، از طریق «وحدت امید و شناخت فرآیند»، «جاپای محکمی در عرصه‌ی عمل کسب می‌کنند»: او «هرچیزِ به خروش آمده در رویای آینده» و «هرچیزِ فاسد در اعتدال» را فرومی‌نشاند. برای نخستین بار، تاریخ به منزله‌ی برساختی آگاهانه تصویر می‌شود، و «توهم تقدیر» به منزله‌ی ضرورتی ژرف و مهارناپذیر «رنگ می‌بازد».[18]

در سمت تخیل بورژوایی، یوتوپیاهایی فروریخته، که همواره آماده‌اند تا با نظم مستقر همکاری کنند، دیگر بر جا نمی‌مانند؛ تخصصی و پراکنده شده‌اند، و از اکنون به بعد ناتوان از خیزش‌های عظیم‌؛ دیگر کوتاه‌ترین مسیر میان جدایی و مصالحه یا کناره‌گیری‌اند.

4) بلوخ در پرتو اصل امید تمایزی را مطرح می‌کند که میان «جریان گرم» و «جریان سرد» مارکسیسم قائل است، یعنی جریانی پوزیتیویستی شیفته‌ی قوانین و حالت‌های تعادل واقعیت، و جریانی گرم که اسیر بحران‌ها و ظهور ناگهانی امر بالقوه است. این جریان سلاح‌های مقاومت را در برابر علت بوروکراتیزه‌ی دولت و استدلال‌های مخالفت‌های نهانی بیرون می‌کشد. همواره ممکن است که این را نفی در برابر ایجاب، نقصان امر بالقوه در برابر عینیات محقق‌شده‌ی امر واقعی بخوانیم.

هشیاری انتقادی که سرعت مسیر را تعیین می‌کند، و انتظاری شالوده‌مند که خوش‌بینی مبارزه‌جویانه در زمینه‌ی هدف را تضمین می‌کند، هر دو از طریق ژرف‌بینی در امکان‌پذیری همبسته تعیین می‌شوند. اکنون دیگر می‌توان گفت که در چنین راهی این همبستگی خود بار دیگر دو سو دارد، سوی پشت که بر آن راه‌کارهای امر ممکن متوالی حک شده است و بر سوی جلو حاصل امر نهایتاً ممکن که نشان می‌دهد همچنان گشوده است. در واقع، سوی نخست، سوی شرایط تعیین‌کننده‌ی موجود، سلوک در راه رسیدن به هدف را می‌آموزاند، حال‌ آن‌که سوی دوم، سوی کل یوتوپیایی، از اساس اجازه نمی‌دهد دستاوردهای مقطعی در این مسیر با کل هدف اشتباه گرفته شود و آن را در پرده‌ی ابهام فروببرد.[19]

یوتوپیاباوری نوساخته‌ی اصل امید از سوی دیگر به خطی برای مقاومت در برابر نظم بوروکراتیک استالینیستی و پاسخی به «رشدنایافتگی تخیل انقلابی» بدل می‌شود. اگر نخستین کنش نظم سوسیالیستی سرنگونی رژیم پیشین باشد، دومین کنش آن باید «بازـ‌یادآوری یوتوپیایی» باشد. این چیزی نیست جز امر نیندیشیده در آثار بلوخ. هنری لوفور یوتوپیا را احساس غیرعملی امکان‌پذیری توصیف می‌کند. بنابراین یوتوپیای ضدبوروکراتیک تجلی احساس غیرعملی سوسیالیسم دموکراتیک و نابودی دولت خواهد بود. آیا بلوخ در اروپای دهه‌ی 1950 (سخنرانی سری خروشچف درباره‌ی جنایات استالین، خیزش 1953 در برلین شرقی، قیام 1956 در لهستان و مجارستان) نیروی ضروری برای برگردان این احساس به عمل را نمی‌دید، و آیا به نظر او، در دنیای دوقطبی پس از کنفرانس یالتا، خط گریز یوتوپیایی شکلی از مصالحه‌ی موقتی با نظم بوروکراتیکی بود که او بدون آن‌که یارای سرشاخ شدن با آن را داشته باشد رد می‌کرد، آن هم با ریسک «بازی کردن در بازی دشمن»؟

در مأوای یوتوپیا، به‌علت عدم طرح آشکار مسئله‌ی تعیین‌کننده‌ قدرت، احتمال دارد «انقلاب در انقلاب» به انقلاب فرهنگی فروکاسته شود. بااین‌حال امید به منزله‌ی متضاد ایمان به آینده رخ می‌نماید. امید بی‌قرار، انتقادی و نگران است، و همواره «در محاصره‌ی خطرات».[20]

واژگون‌سازی مسیحاباورانه‌ی والتر بنیامین

1) بنیامین مقوله‌ی یوتوپیا را از نوشته‌هایش کنار می‌گذارد تا راه را برای ورود محتمل مسیحا هموار کند. این کار فقط تغییری در واژگان نیست. بنیامین از بلانکی و سورل الهام می‌گرفت که هر دو از مخالفان سرسخت یوتوپیا بودند. از نگاه سورل، سازندگان شادکامیِ «کلیِ [sur plan]» جاودان همواره آماده‌اند ابداعات شگرف‌شان را به‌طور جزئی بفروشند، آن هم در بازار سیاه اصلاحات کوچک. یوتوپیا بنایی سرد است در برابر اسطوره به مثابه‌ی تجلی پرجوش‌وخروش اراده.

خط‌سیر سیاسی و فلسفی بنیامین مظهر یک عصر است. او دیرتر به انقلاب روسیه علاقه‌مند شد و در مسکوی 1927، با پیروزی ضدانقلاب بوروکراتیک و زیبایی‌شناسی تهذیب‌گرش، سرش به سنگ خورد. مرد آستانه‌ها و گذرگاه‌ها بود و به مرزهای بسته‌ی حوالی پیرنه برخورد کرد … شاهد فروپاشی جهان بود و دین سکولار پیشرفت را به انتقادی کشید که بنیان‌های غایی‌ آن، یعنی درکی همگن و تهی از زمان را برملا می‌کرد.

نگاه تک‌راستایی به تاریخ دیگر ممکن نیست. هیچ جنبش تراکمی‌ای و هیچ کلان‌روایت تهذیب‌گری از تاریخ جهان وجود ندارد، که موتور پیشرفت پیش براندش یا به دل سیاه‌چاله‌ی یوتوپیا کشانده شود. با این وجود، تاریخی در این قطعات ظریف و درخشان وجود ندارد که پاره‌هایش در فاصله‌ای یکسان با خداوند باشند. در همان زمانی که بودلر معمای مدرنیته را شرح می‌داد، درویزن توهمات روایت عینیت‌باور را نفی می‌کرد: «توهم توالی‌های فروبسته»، «توهم آغازگاه نخست و پایان قطعی»، «توهم تصور عینی گذشته». او ادعا کرد جهل ما به آینده شناخت‌مان از گذشته را محدود می‌کند، و قیاسی کارآمد میان اثر هنری و رخداد تاریخی برقرار می‌کند: «آن‌چه پیش‌تر بوده فقط چون بوده برای ما جالب نیست، بلکه چون به معنایی مشخص هنوز هست، و بار دیگر فعال است، چرا که آن‌چه را در پس‌زمینه‌ی گسترده‌تر این چیزهاست جهان تاریخی، یا به بیان دیگر جهان تاریخی، کیهان اخلاقی، می‌خوانیم».[21]

به‌گفته‌ی بنیامین تاریخ کیهانی است. این تاریخ نه از توالی‌های خطی و مکانیکی، بلکه از جذابیت‌ها و جاذبه‌ها پیروی می‌کند. در این تاریخ جاذبه‌ای، گذشته و آینده مشروط به حال است. صدق رخدادی تاریخِ خُرد به‌گونه‌ای سرسام‌آور بر طبل‌های تاریخ کلان‌تر می‌کوبد. گذشته دیگر حال یا آینده را، بنا به ترتیب زنجیره‌ی علّی، تعیین نمی‌کند. آینده دیگر با عطف به ماسبقْ‎ حال یا گذشته را، بنا به معنای یگانه‌ی علت غایی، روشن نمی‌کند. حال به مقوله‌ی زمانی مرکزی بدل می‌شود؛ نقصان می‌یابد و آب می‌رود، کشیده می‌شود تا حد لحظه‌ی زمان جاری، دمِ زودگذر، «اکنونِ» درک‌ناپذیر، جایی که گذشته و آینده مدام آغاز می‌شوند و همواره در فعل و انفعال‌اند.

حال، و فقط حال، ستون «شایدها» را برمی‌افرازد.

2) از نگاه بلوخ، آینده مقوله‌ی غالب باقی می‌ماند: گذشته فقط بعدتر سرمی‌رسد و حال اصیل نیز هنوز نرسیده است. گذشته و حال این تشعشع آینده را پیش‌فرض می‌گیرند، که با پیش‌گویی‌های انحطاط و زوال، تحت شعاری نیهیلیستی، در تناقض است: در غیاب آینده، انسان برای هیچ جان‌فشانی می‌کند. شکوفایی تصویرهای آرزومندانه نشان‌گر میل به حالی اصیل است. این حال فقط در محدوده‌ی زمان‌ها امکان‌پذیر است، وقتی اصل امید تکمیل شود:

اراده‌ی نهایی، اراده برای حال راستین است. چنان‌که زمان زیسته متعلق به ماست و ما به آن، و می‌توان خطاب به آن گفت «دمی بمان». انسان در نهایت می‌خواهد به هیئت خود به این‌جا و اکنون وارد شود، می‌خواهد بدون تعویق و فاصله به زندگی کامل‌اش وارد شود. اراده‌ی یوتوپیایی اصیل قطعاً تقلایی بی‌پایان نیست، بلکه می‌خواهد امر صرفاً بی‌واسطه را ببیند و ازاین‌رو ماهیت نابرخوردار خودیابی و اینجابودگی در نهایت حل‌وفصل، آشکار و محقق می‌شود، به‌گونه‌ای سرخوشانه و بسنده محقق می‌شود. این درون‌مایه‌ی مرزی یوتوپیایی است که در «دمی بمان، تو بسیار عادلیِ» طرح‌واره‌ی فاوست مضمر است.[22]

از نگاه بنیامین، زمان حال گمارده به مأموریتی رستگاری‌بخش است. طبقه‌ی انقلابی پروژه‌ی رهایی‌بخش خود را با نام نسل‌های شکست‌خورده، در مقام آخرین طبقه‌ی به بردگی کشیده شده، دنبال می‌کند.

این باور، که بازخیزشی کوتاه در گروه اسپارتاکیست داشت، همواره برای سوسیال‌دموکرات‌ها ناخوشایند بود. آن‌ها در طول سه دهه توانستند کمابیش نام بلانکی را پاک کنند؛ گرچه این نام آوایی وحدت‌بخش بود که در سده‌ی پیشین ولوله بر پا می‌کرد. اندیشه‌ی سوسیال‌دموکرات مصمم بود نقش ناجی نسل‌های آتی را به طبقه‌ی کارگر بدهد، به این ترتیب ارکان عظیم‌ترین قدرت‌هایش را از میان برد. این آموزش سبب شد طبقه‌ی کارگر نفرتش و روح فداکاری‌اش را از یاد ببرد، چرا که هر دو از تصویر نیاکانِ در بند نیرو می‌گرفت نه از تصویر نوادگان رهاشده.[23]

«زمان حال» یا وهله‌ی کنونی [Jetztzeit] همین نقطه‌ی شکاف میان گذشته و آینده است، که از نفی خود دست برنمی‌دارد. لحظه‌ی گریزان آزادی، این است چاره‌ی ما در برابر گذشته و آینده. این زمانِ خاستگاه، زمان آغاز مدام است. نه زمان پیشین، نه زمان اکنون. «تلفیقی است از سرآغاز و پایان: هر اکنونی سرآغاز است، هر اکنونی پایان است. بازگشت به خاستگاه [origine] بازگشت به زمان حال است. زمان حال به ارزش اصلی این سه‌گانه‌ی زمانی بدل شده است.»[24]

بنابراین بنیامین راه سومی می‌یابد میان برداشت تک‌راستایی و تاریخ‌باورانه‌ از تاریخ همگن عام که در راستای مسیر محتوم پیشرفت و تاریخی چندپاره، که به قطعاتی آشفته‌ و با فاصله‌ای یکسان از خداوند فروکاسته شده است، حرکت می‌کند. او این راه سوم را در بازنمود گرانشی کشف می‌کند که در آن جاذبه‌ها و تناظرها در خلال اعصار و از طریق بازیگران به یکدیگر گره خورده‌اند، و زمان حال که جایگاه اصلی خدای فروافتاده را اشغال کرده، قدرتی رستاخیزی بر گذشته و قدرتی پیش‌گویانه بر آینده اعمال می‌کند.

این راهکار روشن می‌کند که چرا بنیامین مدعی اتحادی تازه میان ماتریالیسم تاریخی و الاهیات است. اوکتاویو پاز چه‌بسا در فرزندان منجلاب این راز را برایمان فاش می‌کند: «مضمون برقراری جامعه‌ی دیگر مضمونی انقلابی است، که زمانِ سرآغاز را در آینده قرار می‌دهد؛ احیای معصومیت آغازین مضمونی دینی است که گذشته‌ی پیش از هبوط را در زمان حال قرار می‌دهد.»[25]

3) این تغییرجهت در نظم زمانی نخستین بار به شکل دگرگونی امر خیالی در می‌آید. در حالی که بلوخ توجه خود را بر پتانسیل رهایی‌بخش تخیل متمرکز می‌کند، بنیامین پیش از هر چیز در پی بیدارکردن جهان از کابوس‌هایی آکنده از بتواره‌های سرمایه است. دنیایی مسحورشده با رقص کالاها و رهاشده در مسیر فاجعه‌آمیزِ ــ و نه صلح‌آمیزِ ــ پیشرفت، دیگر نمی‌تواند رویا ببیند. این جهان محکوم به کابوس است. شاخصه‌ی انقلاب لحظه‌ی ممتاز بیداری است ــ بیداری احیاگرانه‌ی پروست یا بیداری رستاخیزوار بلانکی ــ و نه رویایی پیش‌پاافتاده.

سپس، دگرگونی مسیحا و واژگونی انتظار در کار است. در این مسیحاباوری سکولار دیگر در انتظار مسیحایی سرشار از نوید و وعده نیستیم. به‌ سیاق خود در انتظار صف بی‌پایان شکست‌خوردگان و سرکوب‌شدگان گذشته‌ایم؛ قدرتی توقف‌ناپذیر در اختیار داریم تا محنت‌شان را تداوم ببخشیم یا پایان دهیم. در واقع، زمان حال همواره می‌تواند با تغییر معنای گذشته از طریق مقابله با تاریخی که فاتحان نوشته‌اند کارت‌ها و نقش‌ها را دوباره تقسیم کند. آخرین کلام هنوز بر زبان نیامده است، و ما همواره تعهداتی در برابر دیون مسیحایی داریم. این مسیحاباوری سکولار دیگر صبری منفعلانه نیست که باید به جا آورده شود، بلکه انتظار فعالانه و ناشکیبای نگهبانی است همواره آماده‌ی ظهور ناگهانی امکان‌ها.

صورت فلکی مفهومیِ تازه‌ای متولد می‌شود، جایی که باورها به انتظار، بیداری، رخداد، دوراهی، و زمان حال به یکدیگر واکنش نشان می‌دهند و پرتو می‌افکنند. آن‌ها چکیده‌ی رگه‌هایی از عقل‌اند که با الاهیات غنی شده، عقلی که مسلح شده تا به غده‌های استوار جنون و افسانه یورش ببرد. این عقل مسیحایی، برخلاف عقل مسیحاباورانه‌ی فیزیک نیوتنی پذیرای بخت است، قادر به تسخیر تعیّن‌ها در نتایج پیش‌بینی‌ناپذیر، و تمیز امر ضروری از امر ممکن. شگفت آن‌که این عقل، برآمده از تقاطع‌های ناگهانی ماتریالیسم انتقادی و الاهیات یهودی، نشان می‌دهد که به دلیل دگرگونی‌های معرفت‌شناختی‌ای که اهمیت‌شان را بنیامین هنوز نمی‌توانست پیش‌بینی کند، کم‌تر از دیگری آشفته است؛ چرا که این عقل در برابر نقشه‌های ستاره‌شکل بازی‌های استراتژیک یا «کشش‌گاه‌های غریبِ» نظریه‌ی آشفتگی، بر عرصه‌ای آشنا تکیه می‌کند.

4) سازوبرگ مفهومی عقل مسیحایی در مفهوم سیاست به اوج می‌رسد. «بنابراین سیاست بر تاریخ اولویت می‌یابد»،[26] چرا که مسئول معنای آن است؛ به‌هیچ‌وجه نه خاستگاه آن سمت‌وسویش را معین می‌کند نه تحت هدایت غایتی است. سیاسی‌سازی زیبایی‌شناسی به همین ترتیب واکنش ضروری کمونیسم در مواجهه با زیبایی‌شناختی‌کردن تزیینی سیاست به سیاق نازیسم یا استالینیسم است. این رویکرد نه تن‌کردن لباس آیینی پروپاگاندا، بلکه آزادکردن امر بالقوه‌ای است پنهان در امر واقعی، فروپاشاندن روال‌های تکنیک، پیشرفت، و زبان. پروست، کافکا و سورئالیست‌ها شمایل‌های اولیه‌ی این سیاست مشوش‌سازی‌اند.

این سیاستِ غیرسیاستمداران، از طریق تجمیع دوباره‌ی کنش‌های پراکنده، انتظار و امکان، بیداری و رخداد، تفسیر و دوراهی را مفصل‌بندی می‌کند. تغییر جهان دیگر نه فقط تفسیر آن، بلکه اصرار بر تفسیر آن است، همچون متنی که 49 لایه‌ی معنایی آن هرگز به‌یکباره پدیدار نمی‌شود.

عقل مسیحایی بیشتر با سنت رسولانه مرتبط است تا سنت یوتوپیایی. امید یوتوپیایی سکولار است که همیشه از ابهام به دور نیست. کافی است به یاد آوریم که امید از نگاه اسپینوزا، بیش از هراس، انقیاد به بار می‌آورد.[27] پیش‌گویی، فقط به دلیل ابرازش، می‌تواند تهدیدهای خود را با تعدیل آینده خنثی کند. زمان حال گفتار بر قیدوشرط‌های پیش‌گویی حاکم است.

5) بلوخ هم از طریق خط‌سیر و هم از طریق موضوعش، مارکسیستی به نظر می‌آید که، هرچند نامعمول است، کلاسیک‌تر از بنیامین است. بااین‌حال، او تحت لوای یوتوپیا از نوستالژی‌ای دینی حفاظت می‌کند؛ بنیامین فقط آن نوستالژی را می‌پذیرد تا بهتر به مصافش برود. تجربه‌ی یوتوپیایی به بلوخ این امکان را می‌دهد تا در برابر استالینیسم صبر پیشه کند؛ اولویت سیاست اجازه‌ی چنین سازش‌هایی به بنیامین نمی‌دهد.

اندک متن‌های آشکارا سیاسی بنیامین به نبردی اصولی علیه دیکتاتوری بوروکراتیک و تسلیم‌طلبی سوسیال‌دموکراتیک دست می‌یازد. او با درکش از امر ناسوتی، بهتر از بسیاری معاصرانش تداوم حیاتی میان سیاست جبهه‌ی خلق و اتحاد شوروی ـ آلمان را کشف می‌کند.

اندیشه‌ی استالینیستی همان ایدئولوژی پیشرفت را دارد، همان درک زمان تهی و همگن (که فاجعه را مهم نمی‌داند) را داشت که خواهر ـ دشمن‌اش یعنی سوسیال‌دموکراسی. در این رویکرد کاهلانه، آن‌چه همان روز رخ نداد فردا حل‌وفصل می‌شود. نازیسم فقط مانع یا ضدجنبشی در مقابل راه پیش‌ساخته‌ی روشنگری است، درست همان‌طور که استالینیسم فقط بهایی است که باید برای تأخیرهای انقلاب پرداخت.

اما همین تأخیرهاست که سبب می‌شود ملاقات‌هایی را از دست بدهیم. همین ملاقات‌هاست که جبران‌پذیر نیست.

در درک بلانکی از «دوراهی‌ها»، به‌ندرت کسی اجازه‌ی بازگشت دارد. بنیامین به‌طور غریبی دشمن را بر دروازه‌ها حس می‌کند: او در تزهایی در باب فلسفه‌ی تاریخ بی‌باکانه به جنگ‌شان می‌رود. مسئله نه بر سر امنیت و آسایش نسل‌های آینده، بلکه تکرار شریرانه‌ی رنج شکست‌خوردگان است، آنان که تا همیشه‌ی تاریخ در پیش‌رویِ فاتحان لگدمال می‌شوند.

منبع: مقاله حاضر ترجمه‌ای است از Utopia and Messianism: Bloch, Benjamin, and the Sense of the Virtual نوشته Daniel Bensaïd که در Historical Materialism 24.4 (2016) 36–50 منتشر شد. این مقاله با لینک زیر در دسترس است:

https://brill.com/view/journals/hima/24/4/article-p36_3.xml?language=en

یادداشت‌ها:

[1] Bloch 1975, p. 17.

[2] Benjamin 1968, p. 260.

[3] Bloch 2000, pp. 236 –7.

[4] Bloch 2000, p. 237.

[5] Bloch 2000, pp. 241–2.

[6] Bloch 2000, p. 244.

[7] Bloch 2000, pp. 245–6.

[8] Bloch 2000, p. 278.

[9] Bloch 2000, p. 238.

[10] Bloch 2000, p. 239.

[11] See Löwy 1988.

[12] Bloch 1995a, p. 12.

[13] Bloch 1995a, pp. 6–7.

[14] Quoted in Bloch 1995a, p. 10.

[15] Bloch 1995a, p. 18.

[16] Bloch 1995a, p. 202.

[17] Blanqui 2009.

[18] Bloch 1995b, pp. 621–4.

[19] Bloch 1995a, p. 206.

[20] Bloch 1989, p. 17.

[21] Droysen 1990.

[22] Bloch 1995a, p. 16.

[23] Benjamin 1968, pp. 253–64, 260.

[24] Paz 1991, p. 170.

[25] Paz 1991, p. 37.

[26] Benjamin 1999, pp. 388–9.

[27] گابریل آلبیاک، فیلسوف کاتالونیایی، تا آن‌جا پیش می‌رود که می‌گوید: «امروزه پا گذاشتن به منظری انقلابی یعنی پا گذاشتن به فضای نفی تمام امیدها.» (Albiac 1986)

References

Albiac, Gabriel 1986, Todos los héroes han muerto, y otras crónicas de una devota, Madrid: Ediciones Libertarias.

Benjamin, Walter 1968,‘Theses on the Philosophy of History’, in Illuminations, edited by Hannah Arendt, translated by Harry Zohn, New York: Schocken.

Benjamin, Walter 1999, The Arcades Project, translated by Howard Eiland and Kevin McLaughlin, Cambridge, MA.: Harvard University Press.

Blanqui, Auguste 2009, ‘Eternity According to the Stars’, translated by Matthew H. Anderson, The New Centennial Review, 9, 3: 3–60.

Bloch, Ernst 1975, Thomas Münzer, théologien de la Révolution, Paris: 10/18.

Bloch, Ernst 1989, ‘Something’s Missing: A Discussion between Ernst Bloch and Theodor Adorno on the Contradictions of Utopian Longing’, in The UtopianFunction of Art and Literature: Selected Essays, translated by Jack Zipes and Frank Mecklenberg, Cambridge, MA.: The MIT Press.

Bloch, Ernst 1995a, The Principle of Hope, Volume 1, translated by Neville Plaice, Stephen Plaice and Paul Knight, Cambridge, MA.: The MIT Press.

Bloch, Ernst 1995b, The Principle of Hope, Volume 2, translated by Neville Plaice, Stephen Plaice and Paul Knight, Cambridge, MA.: The MIT Press.

Bloch, Ernst 2000, The Spirit of Utopia, translated by Anthony A. Nassar, Stanford: Stanford University Press.

Droysen, Gustav 1990, Cours sur la méthodologie et le savoir historiques, Paris: Gallimard.

Lowy, Michael 1988, Rédemption et Utopie, Paris: PUF.

Paz, Octavio 1991, Children of the Mire: Modern Poetry from Romanticism to the Avant-Garde, translated by Rachel Phillips, Cambridge, MA.: Harvard University Press.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-1Rf