نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

نوشته‌های دریافتی/دیدگاه‌ها

نوشته‌ی: آنتونیو نگری و مایکل هارت

ترجمه‌ی: نوید قویدل، حنا رحیمی

 

«انسانیت از خلال بناها، تصاویر و داستان‌ها آماده می‌شود، تا در صورت لزوم، تمدن را نجات دهد. و از همه مهم‌تر با خندیدن چنین می‌کند.» (والتر بنیامین، تجربه و فقر)

«ما قدرتش را داریم که جهان را از نو آغاز کنیم. وضعی شبیه حال حاضر از زمان نوح به‌بعد پیش نیامده است.» (توماس پِین، عقل سلیم) [1]

 

به سال صفر خوش آمدید! پس از قرن‌ها تاریکی و خون، پیشاتاریخ به اتمام می‌رسد، نه با انفجار که با نفسی راحت. آغاز تاریخ به معنی پایان نزاع اجتماعی نیست، در عوض یعنی همه‌ی ما بالقوه می‌توانیم به ناسازگاری‌ها توجه کنیم و آنها‌ را به روابطی مولد و صلح‌آمیز تبدیل کنیم. شروع تاریخ به این معنی نیست که قدرت ما تماما به فعلیت در‌آمده، اگر این‌طور بود تاریخ پیش از آنکه آغاز شود تمام می‌شد. بلکه به معنی آغاز فرایند آموزش و تمرینی است که جمعا درگیر آنیم تا زندگی اجتماعی را بسازیم و حکم‌رانی دموکراتیک را عملی کنیم.

انقلابی‌های عصر روشنگری، از دیدرو [2] و فونتانل [3] گرفته تا جفرسون، [4] با پیروی از یونانیان و رومیان باستان، هدف سیاسی نهایی را شادی عمومی عنوان می‌کنند. امروز باید شادی را بار دیگر، هم به شیوه‌هایی که متفکران قرن هجدهم می‌فهمیدند و هم به شیوه‌هایی که آن‌ها نمی‌توانستند در آن‌زمان تصور کنند، به مفهومی سیاسی تبدیل کنیم. از نظر آنها شادی قبل از هر چیز شرایطی پایدار است، نه احساسی گذرا مانند خوشی. شادی نوعی خوشی‌ است که دوام دارد و تکرار می‌شود. آنها همچنین بر ماهیت جمعی شادی اصرار می‌ورزند؛ این که شادیْ عمومی است نه خصوصی. این دو مشخصه از پیش روشن می‌کند که چرا شادی باید هدف اصلی حکومت باشد. شادی خیری جمعی است، احتمالا حد نهایی آن، که برای تضمین پایداری‌اش باید خصلتی نهادی‌شده به‌خود بگیرد. با این‌حال، شادی چیزی نیست که رهبران یا نمایندگان [5] به راحتی برای جمعیت فراهم کنند. شادی تاثیری فعالانه می‌گذارد، نه منفعلانه. انبوهه [6] باید خودش را اداره کند تا حالت پایداری از شادی بیافریند (از این رو بجای آنکه آن را «شادی عمومی» بنامیم شادی «اشتراکی» می‌نامیم). شادی مرتبه‌ای از رضایت نیست که سرکوب‌کننده‌ی فعالیت باشد، بلکه رانه‌ای است به سوی میل؛ سازوکاری است برای افزایش و گسترش آنچه می‌خواهیم و آنچه می‌توانیم انجام دهیم. بدون شک، انسان‌ها با قابلیت‌های تماما رشد‌یافته‌ای برای اداره‌ی خود، حل ناسازگازی‌ها و شکل‌دادن به روابطی شاد و پایدار به دنیا نمی‌آیند، اما همه‌‌ی ما بالقوه می‌توانیم چنین کنیم. پس در نهایت، شادی فرایند گسترش ظرفیت‌هایمان برای تصمیم‌گیری دموکراتیک و تمرین‌دادن خودمان برای خودمختاری است.

بنابراین، خواستن شادی تایید و تجلیل اهداف روشنگری است. اندیشه‌ی محوری روشنگری که نظر ما را جلب می‌کند این ادعا نیست که بعضی یا همه‌‌ی ما به مقام روشن‌بینانه‌ای از استادی تمام در تسلط بر خویشتن، دانش و امثال آن رسیده‌ایم، یا بالاخره خواهیم رسید. در عوض، این تشخیص برایمان جالب است که انسان‌ها تمرین‌پذیر‌ند، اینکه ما می‌توانیم خود را به‌طور فردی یا جمعی و طی تاریخ بهتر کنیم. و در قلمرو حکومت‌ این امر مستلزم یادگیری در حین انجام‌دادن است. توماس جفرسون توضیح می‌دهد که «شرایط لازم برای خود-گردانی [7] در جامعه‌ْ خدادادی نیست، بلکه نتیجه‌ی عادت و تمرین بلند مدت است.» انبوهه‌ای که قدرت‌های ضروری برای خودگردانی را توسعه داده باشد، نه تنها باید دموکراسی را هدف خود قرار دهد بلکه باید به آن همچون سازوکاری برای یادگیری، یعنی سامانه‌ای [8] که آن قدرت‌ها را می‌گستراند، بنگرد؛ سامانه‌ای که نه تنها ظرفیت‌ مشارکت بلکه همچنین میل به مشارکت در حکمرانی را افزایش می‌دهد. اینجا است که اندیشه‌ی دیدرو و ماکیاولی به هم می‌رسند، زیرا فراخواندن شادی، آنطور که ماکیاولی اغلب اصرار داشت، پروژه‌‌ی سیاسی تماما واقع‌گرایانه‌ای است که بر انسانیت بنا شده، چنانکه امروز هم بر همین مبناست. اما به همان نسبت که واقع‌گرایانه است مستلزم تشخیص روشن این موضوع است که انسان‌ها چگونه می‌توانند متفاوت شوند، بیاموزند، ترقی کنند و اهدافی را محقق سازند که پیش از آن قابل تصور نبود. نکته این است که جدید‌ترین و بیشترین قابلیت‌هایمان را پدید آوریم، و کارویژه‌‌ای سیاسی را آغاز کنیم که دموکراسی هم مقصد و هم مسیرش باشد.

اندیشمندان روشنگری مدت‌ مدیدی برای ایمان‌شان به پیشرفت مسخره شده‌اند، دلیل مسخره‌کنندگان این است که گذشته پر از نمونه‌هایی از فلاکت‌ها‌ و حماقت‌هایی است که انسان باعث‌شان بوده و همچنین چون بسیاری از ادعا‌های مربوط به پیشرفت به فاجعه و خرابی منجر شده‌است. بعضی به عقلانیت اداری نازی‌‌ها که به نسل‌کشی و اتاق‌های گاز منجر شد اشاره می‌کنند، و دیگران «پیشرفت‌های» علمی‌ای را مثال می‌زنند که به نابودی محیطی و تخریب هسته‌ای منجر شده. درواقع جریان پیشرفت به هیچ وجه خودبه‌خودی نیست، هیچ تضمینی وجود ندارد که فردا بهتر از امروز باشد، اما تشخیص چنین احتمالی نباید به نتیجه‌ای بدبینانه‌ منجر شود، نباید به نادیده‌گرفتن این واقعیت منجر شود که ما براستی قادریم که جهان، جامعه‌ و خودمان را بهتر کنیم. غایت‌شناسی ماده‌گرایانه دچار این توهم نمی‌شود که دستانی نامرئی یا علل غایی، تاریخ را به جلو می‌کشند. تنها امیال و مبارزات ماست که هستی‌شناسی ماده‌گرایانه را به جلو هُل می‌دهد، امیال و مبارزاتی که نقطه‌ی پایانی ندارد. پیشرفت با قدرت‌های رو به رشدِ ما برای تحقق شادیِ اشتراکی و شکل‌دادن به جهانی دموکراتیک سنجیده می‌شود. جهانی که در آن همه‌‌ی ما اجازه داریم، و قادریم و مایلیم که حکمرانی کنیم.

از این رو، برقرارکردن شادی نه فقط کارویژه‌ای سیاسی که هستی‌شناختی نیز هست. با اندک افزایشی در قدرت‌مان دگرگون می‌شویم، بر آنچه هستیم افزوده می‌شود و هستی اجتماعی‌مان گسترش می‌یابد. هستی یکبار و برای همه در قلمروی آن‌جهانی تثبیت نشده، بلکه مدام در معرض روندی از شدن قرار دارد. به همین قیاس طبیعت انسان نیز غیرقابل‌تغییر نیست بلکه پذیرای فرایند تمرین و آموزش است. منظور این نیست که هیچ محدودیتی برای توانایی‌مان وجود ندارد یا اینکه می‌توانیم مطلقا از گذشته بگسلیم و لوحی سفید بیافرینیم: همان‌طور که زیست‌شناسان طرفدارِ نظریه‌ی فرگشت می‌گویند در طبیعت جهش وجود ندارد. با این‌حال، این حرف به این معنی است که تغییر در ابتدایی‌ترین سطوح جهان‌ ما و خود ما ممکن است و ما می‌توانیم در این فرایند مداخله کنیم و آن را در امتداد خطوط امیال‌مان و به سمت سعادت سوق دهیم.

تاریخ‌دانان روشنفکری روایتی از چگونگی از دست‌رفتن مفهوم سیاسی شادی را بازگو می‌کنند: شادی قرن هجدهمی در قرن نوزدهم درونی و پر سوز و گداز شد. کتاب Traité du bonheur برنار فونته‌نل تسلیم نظریه‌ی عواطف اخلاقی آدام اسمیت می‌شود؛ بیانیه‌های شادی عمومی سن ژوست به عواطف خانگی رمان‌های قرن نوزدهمی می‌انجامد؛ ادعای جفرسون که شادی حقی سیاسی است تسلیم روایت‌های رضایت فردی می‌شود. در حالی‌که در قرن هجدهم شادی قویا به خِرد گِره می‌خورد، امروزه شادی از خِرد جدا شده و صرفا به شورمندی تبدیل شده است، به چیزی که احساس می‌کنیم، نه چیزی که انجام می‌دهیم- عاطفه‌ای فردی که از معنی سیاسی تهی گشته. همدردی و ترحم، معرف سازوکار‌های مشارکت و ساخت اجتماعی است، اما آن سازوکارهایی که بی‌قدرت است و حتی مانع قدرت‌مان می‌شود.

بنابراین، خوب است که برای فهمیدن کارویژه‌ی سیاسی و هستی‌شناختی شادی به نویسندگان متقدم‌تر نگاه کنیم. مثلا، هدف فلسفه‌ و سیاست اسپینوزا شادمانی [9] (gaudium) است، اثری فعال که قدرت کنش و تفکر ما را نشانه می‌رود. بنابراین، شادمانی وضعی ایستا نیست، آن‌طور که قناعت ممکن است چنین باشد، در عوض فرایندی پویا است که تا وقتی قدرت‌های ما رو به افزایش باشد تداوم می‌یابد. اسپینوزا می‌گوید ما هنوز نمی‌دانیم که بدن قادر به چه کار‌ی و ذهن قادر به چه تفکری است؛ و هرگز حدود قدرت‌شان را نخواهیم فهمید. مسیر شادمانی عبارت است از گشودن مداوم امکانات جدید، و گستراندن دایره‌ی خیال‌پردازی و توانایی‌مان برای احساس‌کردن و تاثیرگرفتن، و ظرفیت‌مان برای کنش و شورمندی. درواقع، در اندیشه‌ی اسپینوزا، تشابهی بین قدرت‌مان برای اثرگذاری (قدرت ذهن‌مان برای تفکر و قدرت بدن‌مان برای کنش) و قدرت‌مان برای متاثرشدن وجود دارد. هرچه توانایی ذهن ما در اندیشیدن بیشتر باشد، قابلیت آن در تاثیرپذیری از اندیشه‌های دیگران بیشتر است؛ هرچه توانایی بدن‌مان در کنش بیشتر باشد، قابلیت آن در تاثیرپذیرفتن از بدن‌های دیگر بیشتر است. و طبق توضیح اسپینوزا، هرچه بیشتر تعامل کنیم و روابط مشترک بیشتری با دیگران بیافرینیم قدرت بیشتری برای اندیشیدن و عمل‌کردن داریم. به بیانی دیگر، شادمانی به‌راستی نتیجه‌ی مواجهات رضایت‌بخش با دیگران است، مواجهاتی که بر قدرت‌هایمان می‌افزاید و  این مواجهات را نهادینه می‌کند، به‌نحوی که پایدار باشند و تکرار شوند.

پیش از اسپینوزا، دانته آلیگیری شادمانی و عشق را نه فقط موجب هستی بلکه سازنده‌ی هستیِ مشترک، یعنی زندگی اجتماعی، معرفی کرد. برای دانته عشق تصادفی است که جهان را دگرگون می‌کند و «vita nuova» – زندگانی نو [10] ـ می‌آفریند. او از دریافت پیشینیانش فراتر می‌رود، هم در رابطه با مفهوم عاطفیِ عشق (مثلا در نظر جیدو گینیزلی [11] عشق احساسات می‌آفریند) و هم در مقایسه با نظرات عقل‌گرایانه. (در نظر جیودو کاوالکانتی [12] عشق دانش تولید می‌کند) دانته به ما می‌گوید که عشق تمرین چیزهای اشتراکی [13] است. عشق قادر است،‌ با درنوردیدن شهر، اَشکال جدیدی از سرخوشی و زندگی در کنار هم را بزاید که مُهر تاییدی بر خودآیینی و تعامل تکینگی‌ها در چیزهای اشتراکی است.

چگونه می‌توانیم چنین دریافت‌های سیاسی‌ از شادی، شادمانی و عشق را به جهان‌مان بازگردانیم یا از نو بیافرینیم؟ پاسخ مرسوم به این سوال شاید پیشنهاد برنامه‌ای سیاسی علیه فلاکت [14] باشد. منظور از فلاکت نه تنها فقدان ثروت و منابع بلکه به معنی کلی‌تر  نداشتن قدرتِ آفریدن، نوآوری، و قانون‌گذاری برای خود است. فلاکت، شرایطی است که در آن شخص از آنچه می‌تواند انجام دهد، از آنچه می‌تواند بشود جدا می‌ماند. البته قبلا به رئوس اساسی برنامه‌ای که می‌توان و باید از حکومت‌های موجود و نهادهای مختلف حکمرانی جهانی خواسته شود اشاره کرده‌ایم.

یکی از اولین برنامه‌ها باید مطالبه‌ی حمایت از زندگی علیه فلاکت باشد، یعنی، به زبان ساده، حکومت‌ها باید ابزار اولیه‌ی زندگی همگان را فراهم کنند. در بسیاری از زمینه‌های ملی پیشنهادهای مهمی در خصوص فراهم‌کردن درآمدی تضمین‌شده برای همه‌‌ی شهروندان مطرح شده، درآمدی پایه که برای ضروریات وجودی[15] که محترم و مولد است کافی باشد. همچنین بسیاری از حکومت‌ها، به‌ویژه در کشورهای ثروتمند، پیشاپیش مراقبت‌های بهداشتی مقدماتی را برای تمام شهروندان‌شان تضمین کرده‌اند. اما عمده‌‌ی کسانی که در فلاکت زندگی می‌کنند، آنها که بیشتر از هر کسی در خطر قحطی و بیماری‌اند، ساکن جاهای دیگری هستند. ابتکار عملی جهانی ضروری است که در سراسر جهان ابزار ابتدایی زندگی را برای همه فراهم کند، درآمدی تضمین‌شده‌ در سطح جهانی و مراقبت‌‌های بهداشتی‌ای که واقعا عمومی باشند. خواه از طریق نهاد‌های جهانی مثل سازمان‌های ملل متحد، سازمان‌های شهروندی تأمین شود خواه به طرق دیگر.

برای گریز از فلاکت، تضمین زندگی حداقلیِ همگان کافی نیست، بنابراین برنامه‌‌ی دومی لازم است که در برابر سلسله‌مراتب، برابری را بخواهد. برنامه‌ای که به همه اجازه دهد که توانایی مشارکت در ساخت جامعه، خویش‌فرمایی جمعی [16] و تعامل سازنده با دیگران را به دست آورند. همه باید به آموزش مقدماتی، و بدون شک، به مجموعه‌ای از دانش‌‌ها و مهارت‌های ابتدایی فن‌شناختی و اجتماعی، دسترسی داشته باشند. این‌ها بخشی از پیش‌نیازهای ضروری هر مشارکت سیاسی است. بدون شک، مسلح‌شدن به این عناصر ابتدایی همه را شبیه به هم نمی‌کند، اما این امکان را به هرکس می‌دهد که پایاپای در مدیریت جمعیِ جامعه مشارکت کند. اما امروزه حتی وقتی مردم از مهارت‌ها، دانش و ظرفیت‌های لازم اداره‌کردن برخوردارند از قدرت کنارگذاشته می‌شوند. ما حکومتی می‌خواهیم که نه تنها پذیرای مشارکت همه باشد بلکه همه را تمرین دهد تا در تصمیم‌گیری دموکراتیک مشارکت کنند، اجازه دهد تا مردم از مرز‌ها عبور کنند و آنجا که می‌خواهند ساکن شوند. در بسترهای ملی اغلب آن نوع برابری سیاسی‌ای را که این برنامه مطالبه می‌کند شهروندی می‌نامند. چیزی که ما می‌خواهیم شبیه به نوعی شهروندیِ جهانی است که برای همه ابزار و فرصت مشارکت برابر در اداره‌ی جامعه‌یِ جهانی فراهم می‌کند.

برنامه سوم باید در برابر حصارهای داراییِ خصوصی، دسترسی آزادانه به چیزهای اشتراکی را بخواهد. امروز برای همه این امکان وجود دارد که آزادانه و برابر از منابع و ثروت استفاده و به نوبه خود با آنها تولید کنند. البته در بستر کمبودهای گذشته، خواست چنین دسترسیِ برابری به منابع اغلب معمایی حل‌نشدنی آفریده است. اگر روی آن زمین کشت کنید، آن زمین برای زراعت شخص دیگر از دسترس خارج می‌شود؛ اگر از آن ماشین برای تولید استفاده کنی، هیچکس دیگری نمی‌تواند به طور همزمان از آن استفاده کند. با این‌حال، امروزه تولید و ثروت به‌طور فزاینده‌ای، دیگر از منطقِ کمبود پیروی نمی‌کند. اگر به‌نحو ثمربخشی از ایده‌ای استفاده کنی من هم می‌توانم درست در همان زمان از آن استفاده کنم. درواقع هرچه تعداد بیشتری از ما با ایده‌ای کار و حول آن ارتباط برقرار کنیم، آن ایده پرثمرتر می‌شود. کمک به افزایش ثروت مشترکِ [17] تولیدی و اجازه‌ی دسترسی آزادانه‌ی همه به آن، به‌نفع همه است. به‌ویژه، حکومت باید از انباشت دانش‌ها حمایت کند: دانش‌های علمی و آیین‌نامه‌هایی که البته به‌نحو فزاینده‌ای برای تولید محوری‌اند. و همچنین دانش‌ها و مهارت‌های اجتماعی، ابزارهایی که از تضاد اجتماعی جلوگیری می‌کنند و مواجهات لذت‌بخش را تسهیل می‌کنند، و همچنین ابزارهایی که ارتباط و تبادل تولیدی را ارتقا می‌دهند.

این سه برنامه خواست‌های عادلانه و مناسبی‌اند که از قدرت‌های حاکم امروزی باید داشت. خواست‌هایی که فقط و فقط شرایطی‌اند که بیش از هرچیز به مواجهات برسازنده‌ای کمک می‌کنند که ثروت انبوهه را در مادرشهر [18] می‌سازد: تضمین این‌که هرکس از ابزار ابتدایی زندگی و سلامت برخوردار است؛ به‌وجود آوردن شرایطی که در آن با رابطه‌‌ی [مبتنی بر] برابری مواجهیم، و از دانش و مهارت‌های تعامل اجتماعی بهره‌مندیم؛ و فراهم‌آوردن دسترسی آزاد همه به ثروت مشترکِ انباشته‌شده، ثروتی‌که هم مبنای مواجهات‌مان است و هم این مواجهات به آن غنا می‌بخشد. همچنین به یاد داشته باشید که سهم عظیمی از جمعیت جهان پیشاپیش در شبکه‌های تولید زیست‌سیاسی، در حیات مادرشهر [19] و در بافت زندگی اجتماعی روزمره، خیلی از این ظرفیت‌ها را در اختیار دارند. می‌توانیم از قدرت‌های حاکم بخواهیم که وجود آنها را تضمین و جهانی کنند.

اما متاسفانه قدرت‌های حاکم امروزی هیچ قصدی برای اعطای حتی همین مطالبات ابتدایی را ندارند. در مواجهه با این قدرت متکبر، بجای غصه‌خوردن برای سرنوشت فقیرمان و غلت‌زدن در مالیخولیا، خنده مناسب‌ترین پاسخ است. دقت کنید که خنده موضوع بسیار مهمی است. خنده تسلی ضعف‌هایمان نیست بلکه ابراز لذت و نشانی از قدرت‌مان است. میشل فوکو یادآوری می‌کند که «گمان نبرید که برای مبارزبودن باید غمگین بود، حتی اگر نبرد ناخوشایند باشد. رابطه‌ی میل و واقعیت (و نه عقب‌نشینی واقعیت به اشکال بازنمایی) مملو از نیروی انقلابی است.» فرایند برقراری شادی همواره با خنده همراه است.

خنده‌‌ی ما پیش از هرچیز خنده‌‌ای معنادار است که با نقد واقع‌گرایانه‌ی ما به قدرت‌های سلطه‌گر همراه است. حکمرانان، خرابکاران و فاسدان آنقدرها که فکر می‌کنند قوی نیستند، و ما بسیار بیشتر از آنچه آنها فکرش را می‌کنند قوی هستیم. امروزه بطور فزاینده‌ای در بستر زیست‌سیاسی یک به دو تقسیم می‌شود، یعنی در تولید اموال مشترکی از قبیل ایده‌ها، آیین‌نامه‌ها، اثرها، تصاویر و چیزهایی از این دست نیرو‌های مولد هرچه بیشتر خودآیین می‌شوند. سرمایه هنوز هم به‌دنبال مصادره‌کردن چیزهای اشتراکیِ تولیدشده است و قدرت‌های حاکم نیز به اِعمال کنترل‌شان ادامه می‌دهند، ولی ما با تشخیص این‌که ضعف آن‌ها حاکی از چه چیزی درباره‌‌ی آینده‌ی ماست می‌خندیم.

خنده‌ی ما همچنین خنده‌ی آفریدن و شادمانی است که تماما در زمان حاضر لنگر انداخته. موارد زیر همگی حلقه‌های نامحدودی از قدرت و لذت فزاینده‌مان هستند: دسترسی آزادانه و برابر ما به چیزهای اشتراکی، که از طریق آن با همراهی هم اَشکال تازه‌تر و برتری از چیزهای اشتراکی را تولید می‌کنیم؛ رهایی‌مان از انقیاد هویت‌ها از خلال فرایندهای مهیب خود-دگرگونی؛ نظارت خودآیین‌مان بر جریان‌های تولید سوبژکتیویته‌‌ی اجتماعی؛ و در کل ساختن اَعمال مشترکی که از خلال آن تکینگی‌ها انبوهه را می‌سازند. مادامی که شادی را به جریان می‌اندازیم، خنده‌ی ما به خالصیِ آب است.

در نهایت، خنده‌ی ما خنده‌‌ای ویرانگر است، خنده‌ی فرشتگان مسلحی که در جنگ علیه شر همراهِ هم هستند. شادی سويه‌ای تاریک دارد. اسپینوزا شادمانیِ تخریبِ چیزی که به دوست آسیب می‌رساند را توصیف می‌کند. این ویرانگری هیچ ربطی به تنفر ندارد که قطعا حاصل خوبی ندارد. و این شادمانی هیچ ربطی به Schadenfreude، [20] یعنی لذتی که از بدبختی دیگران حاصل می‌شود، ندارد. ویران‌ساختنِ آنچه ضرر می‌رساند نسبت به افزایش قدرت و رضایتی که از حذف آن چیز بدست می‌آید، اهمیت ثانوی دارد. از درون ریشه‌کن‌کردن دلبستگی‌مان به هویت، و در کل، ریشه‌کن کردن شرایط بردگی‌مان فوق‌العاده دردناک خواهد بود، اما همچنان می‌خندیم. در جنگ طولانی با نهادهایی از قبیل خانواده، شرکت‌ها، و ملل که چیزهای اشتراکی را تباه می‌کنند، بی نهایت اشک خواهیم ریخت، اما باز هم می‌خندیم. و در مبارزات علیه بهره‌کشی سرمایه‌داران، قانون مالکیت، و مبارزه علیه ویرانگران چیزهای اشتراکی که از طریق نظارت عمومی و خصوصی عمل می‌کنند به‌طرز وحشتناکی زجر خواهیم کشید، اما همچنان با شادمانی می‌خندیم. آنها زیر خنده‌ی ما دفن خواهند شد.

 

توضیح مترجمان: متن پیش رو ترجمه بخش پایانی کتاب «ثروت مشترک» نوشته‌ی آنتونیو نگری و مایکل هارت است که در سال ۲۰۰۹  منتشر شده است. این بخش بطور مستقل و منفک از چارچوب کتاب نیز خواندنی است. برخی اصطلاحات این متن در زمینه‌ی اندیشه‌ی نگری و هارت دلالت‌های خاصی دارند که آن‌ها را در یادداشت (پاورقی)‌ها توضیح داده‌ایم. معادل بعضی اصطلاحات نیز ممکن است بحث‌برانگیز باشد که درباره‌ی آن‌ها نیز مختصری نوشته‌ایم. موضوع متن، یعنی شادی در مقام موضوع سیاست، و اهمیت آن در مبارزه‌ي سیاسی روزمره انگیزه‌ی اصلی ترجمه‌ی این متن بوده است. معتقدیم که راهبردهای سیاسی رهایی‌بخش، شادی را نقطه‌ی عزیمت تغییر می‌دانند و نه مقصد نهایی آن. با این‌حال، بیش از آنکه خواسته باشیم از طریق این ترجمه اندیشه‌ی آن را تأیید یا تکذیب کنیم، می‌خواهیم موضوعش به پرسش گذاشته شود و بی‌نهایت خوشحال خواهیم شد اگر خوانندگان در هرجا که می‌توانند به طرح این موضوع دامن بزنند و در هر قالب که مایلند («کامنت»، نوشتاری مستقل، غیره) در بحث و گفتگو پیرامون آن شرکت کنند. 

منبع:

Negri, Antonio & Michael Hardt; „Instituting Happiness“, in: Commonwealth, Cambridge, Massachusetts 2009. 

یادداشت‌ها:

[1] Thomas Paine (1737-1809)؛ توماس پین، انقلابی، فیلسوف و نظریه‌پرداز سیاسی است. او رساله‌ی عقل سلیم (common sense) را در سال ۱۷۷۶ در حمایت از استقلال کلونی‌های بریتانیایی مقیم آمریکا از حکومت بریتانیای کبیر نوشت. نثر روشن و متقاعدکننده‌ی این رساله مردم عادی را به مبارزه برای حکومتی برابری‌خواه تشویق می‌کرد.

[2] Denis Diderot (1713 – 1784)

[3] Bernard Le Bovier de Fontenelle (1657-1757)

[4] Thomas Jefferson (1743– July 4, 1826)

[5] Representatives

[6] انبوهه (multitude) آلترناتیو زنده‌ای است که درون امپراتوری وجود دارد. از نظر اسپینوزا «multitudo نشان‏دهندۀ تکثری است که به‌معنای دقیق کلمه در عرصه عمومی پایداری می‏‌ورزد، در عمل جمعی، در ادارۀ امور مشترک، بدون تلاقی‌یافتن در امر واحد، بدون زایل‌شدن درون فرمی مرکزگرا از حرکت و جنبش. انبوه خلق شکلی از وجود اجتماعی و سیاسی برای عامۀ مردم است، که در هیئت بسیاران دیده می‌شوند: فرمی دائمی، نه موقتی یا بینابینی. از نظر اسپینوزا، انبوه خلق سرستون آزادی‏‌های مدنی است (اسپینوزا، رسالۀ سیاسی.» پروژه‌ی نگری و هارت در امتداد سنت فکری اسپینوزا قرار دارد. – م.

[7] self- government

[8] Dispositif؛ سازوکار یا آپاراتوس مادی، اجتماعی، عاطفی و شناختی تولید سوبژکتیویته.

[9] Joy

[10] زندگانی نو عنوان کتابی است از دانته آلیگیری که آن را در بین سال‌های ۱۲۹۳ تا ۱۲۹۵ میلادی، پیش از نوشتن کُمدی الهی نگاشت.

[11] Guido Guinizelli

[12] Guido Cavalcanti – دانته در هیچ جای این کتاب نام خود را نیاورده‌است. او از جیودو کاوالکانتی با عنوان «نزدیکترین دوستم» نام برده است.

[13] The common؛ The قبل از صفت در سنت ترجمه‌ی فلسفی فارسی به «امر» ترجمه شده. و مترجمان پیش از این the common را به «امر مشترک» ترجمه کرده‌اند. ما به‌دلایلی که توضیح می‌دهیم «امر مشترک» را، هرچند که غلط نیست، اما بهترین ترجمه برای the common نمی‌دانیم. در انگلیسی گاهی the قبل از برخی صفت‌ها می‌آید، تا همه‌ی مصداق‌های آن صفت را دربربگیرد. مثل: the blind: نابینایان، the young: جوانان، the poor: فقرا. در مثال‌هایی از این دست صفتی که بعد از the می‌آید حتماً صفتی برای توصیف انسان است. ما توضیحی نیافتیم برای حالتی که the قبل از صفت‌هایی بیاید که جز این دسته نباشند. اما با مقایسه ساختار جملات می‌توان حدس زد که در این موارد نیز بناست که صفت تعمیم یابد و تمامی مصادیق موجود را دربربگیرد. از این‌رو، استفاده از لفظ «امر» برای «the» بی‌راه نیست. زیرا «امر» اسم ذات است و معنای لغوی آن از این‌قرار است: ۱. کار و چیز ۲. دستور و فرمان. اما چندان بجا هم نیست، زیرا «امر» لغتی پربسامد در سنن الهیاتی است و وزنی متافیزیکی دارد. از طرفی نگری و هارت در مقدمه‌ی کتاب و متون دیگر منظورشان از «the common» را توضیح داده‌اند: به‌معنی کره زمین و همه منابع مرتبط با آن: املاک، جنگل‌ها، اب، هوا، مواد معدنی و غیره. از طرف دیگر، همچنین، اشاره دارد به نتایج کار و خلاقیت انسانی، چون ایده‌ها، زبان، عواطف، آیین‌نامه‌ها و غیره. شما می‌توانید اولی را به‌مثابه مشترکات «طبیعی» و دومی را چون مشترکات «مصنوعی» درنظر بگیرید، اما در واقعیت، چنین تفکیکی بین طبیعی و مصنوعی بسرعت از هم می‌پاشد.  با توجه به این جنبه‌ی مادی و زمینی که این اصطلاح بر آن تأکید دارد ما می‌توانستیم دو انتخاب داشته باشیم. یکی این‌که the common را به «مشترکات» ترجمه کنیم (بر حسب نمونه‌های بالا) و یا از کلمه‌ی «چیزها» به‌جای «امر» استفاده کنیم. که ما دومی را انتخاب کردیم تا طنین اصطلاح «اشتراکی»، که در سنت ترجمه‌ی فارسی برای ارجاع به مقولات کمونیستی استفاده می‌شود را حفظ کنیم: «چیزهای اشتراکی». – م.

[14] misery

[15] existance

[16] collective self- rule

[17] Common wealth

[18] توماس آلمر توضیح می‌دهد که: برای هارت و نگری مادرشهر اسکلت و ستون مهره‌های انبوهه است، انبوهه به مادرشهر و مادرشهر به انبوهه وابسته‌ند، انبوهه‌ای که متضمن روابط اجتماعی، دانش و جریان‌های فرهنگی است. مادرشهر برای انبوهه همان نسبتی را دارد که کارخانه با طبقه‌ي کارگر صنعتی. متروپولیس فضای مرکزی تولید (یعنی تولید چیزهای اشتراکی) است. – م.

[19] metropolis

[20] اصطلاح آلمانی که به «شادی از ناکامی دیگران» ترجمه می‌شود.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-1HK