چیزگونگی و انتزاع در نظریه‌ی جامعه – بخش سوم (پایانی)
نوشته‌ی: لاورنس کرادر
ترجمه‌ی: کمال خسروی
توضیح «نقد»: از «درآمد» مشهور لاورنس کرادِر به کتاب «دفتر یادداشت‌های قوم‌شناسی مارکس»، که مجموعه‌ای است از گزیده‌برداری‌های مارکس از متون قوم‌شناختیِ چهار پژوهش‌گرِ قلمرو انسان‌شناسی، تاکنون ترجمه‌ی پاره‌ی نخست («مقدمه») و پاره‌ی دوم درباره‌ی مورگان و مقدمه به ترجمه‌ی آلمانی کتاب را عرضه کرده‌ایم.
ترجمه‌ی آلمانی کتاب کرادر، نشرِ Hanser، شامل سه فصل است. فصل نخست، دربرگیرنده‌ی «درآمد» مشهور کرادر است. فصل دوم، به مقایسه‌ی آثار قوم‌شناختیِ مارکس و انگلس می‌پردازد و فصل سوم، زیر عنوان «چیزگونگی و انتزاع در نظریه‌ی جامعه» دربرگیرنده‌ی دیدگاه‌های کرادر پیرامون نقد جامعه‌ی سرمایه‌داری و ایدئولوژی بورژوایی است. این فصل، شامل سه پاره است‌که ترجمه‌ی دو بخش آن، به‌ترتیب در «نقد» عرضه شده‌اند: 1) «کارل مارکس درباره‌ی سرشت انسان و جامعه»، 2) «چیزگونگیِ آگاهی، چیزگونگیِ آگاهی طبقاتی». متنِ پیشِ رو، پاره‌ی سوم و پایانی از این فصل با عنوان «چیزگون‌شدگی و شخصیت‌یابی در جامعه‌ی سرمایه‌داری» است.
پیشکش به دانشجویان رشته‌ی انسان‌شناسی
رابطه‌ی فرد با کارش در جامعه و رابطه‌ی کارگر با کار و خریدارِ زمان کار روابطی عینی‌اند. سرمایه زمان کارِ شیئیت‌یافته است، حاصلجمع بُرش‌های زمانیِ شیئیت‌یافته و چیزگون‌شده‌ی روز است که روی‌هم‌رفته آن بخشی از روز را می‌سازند که یک انسان برای انسانی دیگر کار می‌کند، یا [در یک کلام، سرمایه] کاری‌ست اجتماعی که بزرگ‌ترین بخش از کارکردنِ هرروزه‌مان را می‌سازد. کار زنده در هیأت کارگرِ زنده تکه‌ای شیئیت‌یافته و بنابراین چیزگون‌شده را از پیکره‌ی روز زنده پاره و جدا می‌کند. این بُرش‌های زمانی از روز، در مجموع بخشی از طول عمرند که در [پیکر] یک چیز، منزوی، جدا و درونی شده‌اند و به این ترتیب سوبژکتیویته در برابرایستای به‌دروغْ قائم به‌ذاتی دگردیسی یافته است. این برابرایستا به سوبژکتیویته‌ای سوبژکتیو بدل می‌شود که مشتق‌شده از مقتضیات و الزامات خارجی است و از درون منشاء نگرفته و آفریده نشده است. انسان هم سوژه است و هم ابژه و از همان آغاز، به‌یکسان هردویِ این‌هاست، درحالی که این حالت برای زمان کار صادق نیست، زیرا در وهله‌ی نخست زمان کار عبارت از کار برای دیگری است و برای دیگری شیئیت می‌یابد: این امر به این‌که برابرایستای تولیدشده زیباست یا نشان‌گر پیشرفتی علمی است، کوچک‌ترین ربطی ندارد. این شیئیت‌یابی، همانا ذات ناانسانی در فرد انسانی است، چیزگون‌شدگی است، دگردیسیِ بُرش‌هایی از زندگی انسان است در یک شئ. این‌چنین، فرد انسان این امکان را از دست می‌دهد که کلی یکپارچه باشد؛ توان و بالقوگی‌اش در فردیت و بخش‌ناپذیری‌اش را از دست می‌دهد؛ لایتجزا [atomos] بودنش به‌طور اتوماتیک، پاره پاره می‌شود. خودـ‌چیزگون‌شدگیِ فرد عبارت است از دگردیسی‌اش به برابرایستایی در روز، و در مرتبه‌ای، چرخه‌ی زندگی روزانه‌ی فرد را تدارک می‌بیند؛ شیئیت‌یابی همانا آن صحنه‌ی واقعی است که بر آن، چیزگون‌شدگی نقش ایفا می‌کند؛ چیزگون‌شدگی و شیئیت‌یابی یکی و همان نیستند. برابرایستاهای چیزگون‌شده در جامعه‌ی ما به‌مثابه فروانسان، به‌منزله‌ی چیزی سراسر ناـ‌انسانی طبقه‌بندی می‌شوند؛ به‌مثابه اشیایی که فرودستِ انسان‌اند. از سوی دیگر، شیئیت‌یابی بخشی از فرآیند انسانی‌شدن و انسان‌شدن است؛ فرآیندی که بخش دیگرش، سوژه‌شدنِ انسان است. چیزگون‌شدنِ انسان از لحاظ واژه‌شناسی درآمدنِ انسان به حیث شئ‌بودگی است: شئ را نمی‌توان به شیئی بدل کرد، چراکه خودْ پیشاپیش شئ است؛ یک شئ را فقط می‌توان به شیئی دیگر بدل کرد: تبدیل یک انسان به یک شئ یا تبدیل یک شئ، در دنیای خیال، به موجودی انسانی. انسان جدایی و پیوندِ رویارویی و پیوستگیِ سوژه و ابژه و گذارِ همارهْ پایدار و برقرارِ یکی به دیگری است. اگر شیئیت‌یابی بدون بازگشتِ ابژه به سوژه باشد، یعنی بدون بازگشت امرِ انسانیِ شیئیت‌یافته به سوژه و بنابراین بدون تحقق گذار از یک‌سو به‌سوی دیگر و در جهات متقابل، آنگاه عبارت است از چیزگون‌شدنِ انسان. انسان کلیْ پیچیده و شکاف‌یافته است و در این معنا، اساساً کلی یکپارچه نیست. بخشی از او می‌تواند چیزگون شود و این بخش به یک شئ بدل می‌شود، به برابرایستایی چیزگون‌شده در چارچوب بستر و زمینه‌ای انسانی. کارگرِ زنده بخشی از روز و زمان زندگی‌اش را در شکل کارِ زنده شیئیت می‌بخشد. این زمانِ شیئیت‌یافته، مادام که بخشی از زمان است که صرف ساختن اشیاء می‌شود، اولاً چیزگون می‌شود. ثانیاً، زمان کار به یک شئ بدل می‌گردد، زیرا زمانی است متوقف‌شده و برابرایستایی است که از سوژه یا هستندگیِ سوبژکتیوِ او دور و برکنار نگاه‌داشته شده‌است. ثالثاً زمان کار به‌واسطه‌ی خریدوفروشش و بدل‌شدنش به موضوعِ یک قرارداد، چیزگون می‌شود. تا جایی‌که به نخستین شرطِ چیزگونگیِ کارِ اجتماعی مربوط است، فرآیندِ شیئیت‌یابی لزوماً فرآیندِ چیزگون‌شدگی نیست؛ چیزگون‌شدگی فقط تحت شرایط ویژه‌ای از کارِ عینیِ اجتماعی صورت می‌گیرد، همانا زمانی‌که کار به زمانِ کارِ سپری‌شده، مرده، لخته‌شده دگردیسی می‌یابد، به بخشی از طول عمر کارگر که به‌واسطه‌ی فرآیند تولید به کالا بدل می‌شود، یعنی جایگزین‌شدنِ رابطه‌ی انسانی با رابطه‌ای که در آن رفتار با انسان هم‌چون رفتار با یک شئ است و انسان با خود هنجار و مناسبتی هم‌چون یک شئ دارد. رابطه‌ی انسان با زمان کار هم‌چون رابطه با اشیاء پدیدار می‌شود؛ کالای تولیدشده یک شئ است و جایگزین‌شدن رابطه‌ی انسانی با رابطه‌ی شیئی در تولید اجتماعی شکلِ بتواره‌ی آن است.
رابطه‌ی انسان با سرمایه هم ابژکتیو است و هم سوبژکتیو، با این‌حال این‌دو وجه به‌نحوی جداگانه به یکدیگر معطوف می‌شوند. مارکس در مانیفست کمونیست می‌نویسد که سرمایه قدرتی اجتماعی است و نه شخصی: و با این اظهار، وجه ابژکتیو این رابطه را بیان می‌کند. [18] بنابر وجه سوبژکتیو [این رابطه]، سرمایه‌دار سرمایه‌ی شخصیت‌یافته است؛ یعنی، فارغ از این‌که او علاوه بر سرمایه‌داربودن، صنعت‌گر یا پدر خانواده هم باشد، از زاویه‌ی سوبژکتیویته‌اش، شخصیت‌یافتگیِ سرمایه است. مارکس گردش پول به‌مثابه سرمایه یا ارزش‌یابی و ارزش‌افزاییِ ارزش را به‌منزله‌ی غایت سوبژکتیوِ سرمایه‌دار تلقی می‌کند و می‌نویسد: «و مادام که تصرف فزاینده‌ی ثروتِ انتزاعی تنها انگیزه‌ی به‌پیش‌راننده‌ی عملیات اوست، در مقام سرمایه‌دار، یا به‌مثابه اراده و آگاهیِ سرمایه‌ی مستعد، ایفای نقش می‌کند.» [19] شخصیت‌یابیِ ابتدائاً سوبژکتیوِ سرمایه از زاویه‌ی انگیزه‌ی به‌پیش‌راننده‌اش، چیزی است یک‌سره درونی. آگاهی و اراده‌ی سرمایه‌دار در انتزاع نهفته است، در تصرف ثروت انتزاعی، در تصرف پول. ارزش‌یابی و ارزش‌افزاییِ ارزشِ سرمایه محتوای عینی گردش پول به‌مثابه سرمایه است؛ غایتِ سوبژکتیوْ سرمایه‌ی شخصیت‌یافته است. شخصیت‌یابی، خارجیت‌یابیِ فرد انسانی‌ای است که در این رابطه، به‌منزله‌ی عطش لعنتیِ پول [auri sacra fames ـ در اصل: گرسنگیِ نفرینیِ پول] هستی دارد. تولید ارزش‌های مصرفی یا ارضای نیازهای انسانی از راهِ کار هدف سرمایه‌دار نیست، انگیزه‌های او تقلا برای سود بیشتر و حرص ارزش‌های مبادله‌ای، همانا وجه سوبژکتیوِ رابطه‌ی فرد با سرمایه است که خود را به‌مثابه محتوای عینی گردش پول بیان و آشکار می‌کند. (در این‌جا می‌توان دید که تقابلات نوع‌دوستی‌ـ‌انسان‌ستیزی یا فداکاری‌ـ‌خودخواهی به‌طور اخص سروکاری با فرآیند تولید سرمایه و گردشش ندارند: آن‌ها معطوف‌اند به مناسبات اجتماعی دیگری که از سوی ماکس وِبِر، ارنست ترولچ، پ. سوروکین، تالکوت پارسون و دیگران طرح و بررسی شده‌اند.) سرمایه‌دار، سوژه‌شوندگیِ سرمایه است؛ یا سرمایه، خارجیت‌یابیِ سوبژکتیویته‌ی سرمایه‌دار است. این‌دو با هم کل یک‌پارچه‌ای را می‌سازند که در آن، سرمایه‌دار هستندگیِ عینی‌اش را به‌مثابه سرمایه داراست و سرمایه زندگیِ سوبژکتیوِ اوست. این وضعیتی غیرانسانی و بی‌روح است، زیرا ابژه در مقام سرمایه، پول، کالا یک شئ باقی می‌ماند، درحالی که سوژه تنها در تقلا برای [تصرف] این ابژه از هستندگی برخوردار است. ابژه از سوژه جداست؛ ابژه شئ است و از این راه نمی‌تواند دوباره به سوژه‌ی زنده‌ی انسانی بازگردد. ابژه، نخست به سوژه تعلق نداشت، زیرا بیرون از قلمرو انسانی بود. سوژه، راکد نهاده می‌شود؛ کجراه‌شده از مسیرِ گذار به شیئیتِ [یا برابرایستاییِ] خویشتنِ خویش، به برابرایستایی بیگانه گذر می‌کند و از این راه خود به یک شئ دگردیسی می‌یابد. سرمایه‌دار در مقامِ شخصیت‌یابیِ سرمایه ــ [وبه‌خاطر باید داشت که شخصیت‌یابی] روندی است خیالی، زیرا شخصیت‌یابی، مصنوعِ هنریِ شعر حماسی و دیگر شکل‌های اسطوره است ــ چیزگون می‌شود.
به کارگر نهایتاً از زاویه‌ی وجه عینی رابطه‌اش با سرمایه نگریسته شده است؛ در این روابط و به‌واسطه‌ی این روابط است که کارگر چیزگون می‌شود. کارگر ممکن است بقیه‌ی طول عمرش [ورای عمر کاری‌اش] را در مناسباتی انسانی به‌سر برد، هرچند این نیز با توجه به جایگاه او دشوار است، زیرا بارِ بیگانگی و چیزگون‌شدگیِ دوران کار بر سراسر طول زندگی‌اش و بر هستی اجتماعی‌اش سنگینی می‌کند. فارغ از نگرشی سوبژکتیو یا ابژکتیو، آن بخشی از روزانه‌کارِ کارگر که زمان کار نیست، از چرخه‌ی مناسبات تولیدیِ جامعه بیرون می‌افتد.
نزد سرمایه‌داران این وضع وارونه است. رابطه‌ی سرمایه‌دار با سرمایه منحصراً به‌مثابه پدیده‌ی سوبژکتیو ادراک می‌شود، آن‌هم در چارچوب و در قالب فعالیت‌های سوداگرانه‌ای که به‌نظرش عقلایی‌اند. در تسلیم بی‌قیدوشرط و غیرعقلایی‌اش به آزِ انباشت ثروت و تقلایش برای کسب سود بیشتر. این‌ها همه، چیزهایی تماماً درونی و شخصی‌اند. اما، همان‌گونه که دیدیم، پی‌آمد ناگزیر این رویکرد، چیزگون‌شدگیِ انسان است در مقام خریدارِ زمان کار، و به‌همان میزان، چیزگون‌شدگیِ انسان است در مقام فروشنده‌ی زمان کار. بنابراین رابطه‌ی چیزگونگی در فرآیند تشکیل سرمایه رابطه‌ای یک‌جانبه نیست، بلکه، برحسب این‌که سویه‌ی خریدار مد‌نظر باشد یا سویه‌ی عینی فروشنده، دوسویه است. این مناسبات به‌رغم «پیش‌داوری‌های عامه‌ی مردم» نسبت به برابری، قابل وارونه‌شدن نیستند؛ نه پرولتاریا فی‌نفسه خریدار زمان کار سرمایه‌دار است و نه سرمایه‌دار زمان کارش را به پرولتاریا می‌فروشد. بسته به این‌که رویکرد ما به موضوع از کدام سو باشد، آگاهی انسان‌ها، گونه‌گون خواهد بود.
جرج لوکاچ در مقاله‌اش پیرامون چیزگون‌شدگی و آگاهی پرولتاریا [20] از این نظر دفاع می‌کند که تولید کالایی شکل حاکم جامعه‌ی سرمایه‌داری است و این جامعه موجب چیزگونگیِ آگاهی همه‌ی اعضایش، شامل پرولتاریا و سرمایه‌داران، می‌شود. لوکاچ جامعه را در کلیتش (در این‌باره، نگاه کنید به بند پایانی همین نوشته پیرامون کلیت اجتماعی و آگاهیِ چیزگون) و شاخصه‌ی کالایی را به‌مثابه یک وحدت تلقی می‌کند. از دید او تأثیر چیزگونگی بر آگاهیِ انسان، در شکل و محتوا، یکپارچه است و بی‌هیچ‌گونه تمایزی سراسر جامعه را دربرمی‌گیرد. این نظریه تا امروز اعتبارش را حفظ کرده است. از همین‌رو ضروری است که به نقد و تحدید آن بپردازیم: شالوده‌ی این نظریه در نظریه‌ی مارکس سست است و باید استوار شود؛ گستره‌ی آن، به‌ویژه در شکل تکامل‌یافته‌اش، بسیار وسیع است و باید محدود شود. لوکاچ به‌لحاظ روش‌شناختی از رابطه‌ی کار در تولید اجتماعی، یعنی از نقطه‌ی مقابل کارِ خصوصی، عزیمت نمی‌کند، بلکه نقطه‌ی عزیمتش نتیجه‌ی این کار، همانا کالاست و به‌همین دلیل، او فقط به‌گونه‌ای جسته و گریخته به شالوده‌ی اجتماعی‌ای می‌پردازد که با تکیه بر آن، کالا تولید می‌شود. [21] در عطف به معضلی که دربرگیرنده‌ی دیالکتیک جامعه‌ی سرمایه‌داری نیز هست، ضرورت دارد که نقطه‌ی آغازِ کار اجتماعی در شکل‌های بیانیِ مجرد و مشخصش باشد. از آنجاکه [در نظریه‌ی لوکاچ] از این نقطه آغاز نشده است، دست‌وپای نظریه‌ی چیزگونگی بسته شده است. به این موضوع بازخواهیم گشت.
لوکاچ به پیروی از لوسین گلدمن از این نظر دفاع کرده است که آگاهی تصویری کژدیسه است، زیرا به‌دلیل روند تعلیم و تربیت در جامعه واقعیات را صرفاً به‌گونه‌ای کژدیسه بازتاب می‌دهد. براین اساس، چیزگونگی پی‌آمدِ گریزناپذیرِ اقتصادی کالایی است که همه‌ی قلمروهای غیراقتصادیِ عقلایی و احساسی [Kognitiven und Affektiven] را درنوردیده است. گلدمن مدعی است که دین، اخلاق، هنر و ادبیات نه واقعیت‌های خودفرمان [autonom]اند و نه صرفاً بازتاب‌های زندگی اقتصادی. «[این‌ها] در جهان سرمایه‌داری گرایشی به خودفرمانی ندارند، زیرا اصالت‌شان به‌واسطه‌ی پدیدارشدن یک بخش اقتصادیِ خودفرمان از زندگی اجتماعی، که تلاشش فرودست‌سازیِ بقیه‌ی قلمروهای زندگیِ انسانی است، از درون از محتوا تهی می‌شود.» [22] این نظر، امر حادث‌بودگی را در سامانه‌ی آگاهی رو در روی بازتاب به‌منزله‌ی «امر طبیعی» قرار می‌دهد. از این طریق، نظر لوکاچ تأیید می‌شود که تحت شرایط سرمایه‌داری آگاهی از جامعه و تاریخ به این دلیل پیشرفته است که در سرمایه‌داری مناسبات اقتصادی به‌شیوه‌ای خودفرمان توسعه یافته‌اند. [23] گلدمن پدیده‌ی چیزگونگی را به دوران تاریخی اقتصاد کالایی محدود می‌کند و اگر فرض بگیریم که منظورش منتفی‌دانستنِ پای‌گیریِ چیزگونگی در شکل اجتماعی و جوامع دیگر، مثلاً مانند جوامع اشتراکی و اولیه، نیست، شاید حق با او باشد. میان‌تهی‌شدنِ دین، هنر و غیره و بی‌محتواشدن‌شان از آن‌ها فقط شکل‌های‌شان را برجای می‌گذارد و این شکل‌ها با شرایط اجتماعی ویژه‌ی تولید کالایی در ارتباط قرار گرفته‌اند. این نظریه‌ی آگاهی، انسان را هم‌چون موجودی جهان‌شمول تلقی نمی‌کند و بیشتر شکل آگاهی‌اش را اقتضایی معین از جامعه‌ای ویژه می‌داند. (کنش متقابل این ویژگی با جهان‌شمولیِ روان‌شناختیِ نوع انسانی و با آگاهی، امری است که به آینده واگذار می‌شود.)
فرد انسانی موجودی است اجتماعی و اعضای گوناگونِ پیکرش، مغز و دست و دیگر اعضایش، با جهان پیرامونی جامعه و طبیعت در تأثیر و تأثر متقابل‌اند. آگاهی، به‌مثابه یکی از کارکردهای هستی انسانی شاید گونه‌گونیِ خود را نیز شامل شود، زیرا هم به قیودات مشخص اجتماعی و هم به موانع عمومی طبیعی مقید است. آگاهیِ انتزاعیِ تأملِ ناب باید به‌مثابه یک بالقوگی با فعلیت، با امور حادث و کاستی‌های شرایط اجتماعی ویژه، که خود اموری جاودانه نیستند، در کنش و واکنش قرار گیرد. شاید در اوضاع و احوال اجتماعیِ دیگری، واقعیت پیرامون‌مان را با کژدیسگیِ کم‌تری، و قطعاً در شکل دیگری، بازتاب دهیم. محدودیت‌هایی که در شرایط اجتماعی معاصر بر فرد اِعمال می‌شوند، مفروضات عضویت در جامعه‌ای آنتاگونیستی و شقاق‌یافته در طبقات، بیگانگی اجتماعی، خودبیگانگی و چیزگونگی و دیگر عوامل شخصی، غیرشخصی و سوبژکتیو هستند. ما، از طریق کار اجتماعی‌مان در جامعه و نیز از طریق روابط اجتماعی‌مان بعضاً یا به‌تمامی به اشیاء بدل شده‌ایم. پی‌آمد چنین اوضاعی چیزگون‌شدگیِ فرد انسانی است که آن نیز به‌نوبه‌ی خود آفریننده‌ی شرایط اجتماعیِ آگاهیِ چیزگون‌شده است. نظریه‌ای که نقطه‌ی عزیمت خود را این ترتیب و توالی اوضاع و احوال اجتماعی قرار داده است، باید بیش از پیش پرورده و واگشایی شود.
(1) شکلِ آگاهی به‌همان میزان با محتوای آگاهی در ارتباط متقابل است که روبنای اقتصادی با زیربنا و تمامی بقیه‌ی زندگی اجتماعی. داعیه‌ی نظری مارکس این بود که گره از راز بیان ارزش را تنها آن‌هنگام می‌توان گشود که مفهوم برابری انسان‌ها از «ثبات و استحکام پیش‌داوری‌ای نزد تمام مردم» برخوردار شود. [24] مقوله‌ی برابری انسان‌ها را می‌توان فقط به‌مثابه بخشی از روبنای اجتماعی تلقی کرد و از آن‌جا که جایگاه این مقوله برای [افشای] راز بیان کالایی ضرورت دارد، آشکارا موجد کنش و واکنشی بین زیربنا و روبناست: از طریق گره‌گشایی از راز ارزش، همانا از همتایی و هم‌ارزیِ همه‌ی کارها، جهان می‌تواند دگرگون شود. آگاهی یکی از عناصر سازنده‌ی فعالیتِ تغییر جهان است و، هرچند در شکلی چیزگون‌شده، عاملی فعال است در آن. شکل، در مقام آگاهیِ چیزگون‌شده به محتوا بدل می‌شود؛ این جزئی ضروری از برنامه است، جزئی که بدون آن جهان فقط به‌شیوه‌ای نامؤثر می‌تواند تغییر یابد: شکل، مستقیماً با محتوای آگاهی دگرگون نمی‌شود؛ شکل، بیشتر تابع دگرسانی‌های سوبژکتیو است؛ البته با این پیش‌فرض که در جامعه‌ی سرمایه‌داری ارتباطی عمومی بین آن‌دو وجود داشته باشد. همچنین، با این پیش‌فرض که آگاهی به‌مثابه فعالیتی سازمانده، برنامه‌ریز و مؤثر با انفعالِ چیزگون‌شده، صوری و به‌لحاظ صوری درونی‌شده‌ی آگاهی در ارتباطی متقابل باشد. فعالیت امری است محدود و انفعال، از شکلِ چیزگونگی و درونی‌شدگی فراتر می‌رود، زیرا انفعال دربرگیرنده‌ی سنت‌های اجتماعی، بازشناسیِ غیرانتقادیِ آن‌ها، تحمیل انفعال از طریق قهر و خشونت، ترس و تهدید به خشونت و درونی‌شدنِ آن است. فردِ دوپاره‌شده در انفعالی است که باید بر آن چیره شود؛ هم‌چون جامعه‌ای انشقاق‌یافته و ازهم‌شکافته.
(2) درهم‌بافتگیِ شکل و محتوای آگاهیِ فردی در شرایط کنونی جامعه، آنتی‌تزش را در جدایی شکل و محتوا به‌مثابه شالوده‌ی چیزگونگیِ آگاهی دارد. جامعه از یک‌سو تمامیتی است یکپارچه، از سوی دیگر انشقاق‌یافته و هم ازهم‌شکافته؛ با این‌حال، جامعه بی‌میانجیْ چیزگون‌شده نیست، بلکه افراد جامعه‌اند که خود و آگاهی‌شان چیزگون‌شده است و از طریق آن‌هاست که جامعه وساطت می‌شود. [25]
در جوامعِ انشقاق‌یافته، طبقات انسان‌ها به‌مثابه فروشنده و خریدار زمان کار در مناسبات گوناگونی با شیوه‌ی تولید قرار دارند؛ در این شرایط سویه‌ی خریداران [زمان کار] تا آن‌جا که رابطه با پول و سرمایه در خریدار درونی شده است، رابطه‌ای عینی است. رابطه‌ای که به‌واسطه‌ی درونی‌شدن عینی شده است، به سوبژکتیویته‌ی او بدل می‌شود، اما هم‌هنگام عبارت از رابطه‌ی عینی او با هستندگی‌اش در جامعه و شرط عینی این هستندگی است. کنش شخصیت‌یابی [یعنی، پیکریابی به‌مثابه سرمایه یا کار شخصیت‌یافته] به‌معنای انتقال یک صفت [یا متعلقه] یا یک موضع احساسی از جهان انسانی به جهانی است که به‌وسیله‌ی خیال‌پردازی ما ساخته شده است. سرمایه‌دار خیال‌پردازی‌اش را تحقق می‌بخشد و خود به‌یکی از اشیائی بدل می‌شود که در رابطه‌ی خیال‌پردازانه‌اش با سرمایه آفریده شده‌اند. انسان موجودی است بسیار شکل‌پذیر و قابل انعطاف که می‌تواند سویه‌ی سوبژکتیوش را در مقیاسی بسیار پردامنه و برای زمانی بسیار طولانی سرکوب کند، هرچند چنین سرکوب‌کردنی، خراج خود را از زندگی سوبژکتیو فرد می‌ستاند. سرکوب سویه‌ی سوبژکتیو خلائی می‌سازد و از این‌طریق مناسبات عینی اجتماعی را جایگزین آن می‌کند. سرمایه‌دار با بدل‌شدن به شخصیت‌یابیِ سرمایه، بی‌میانجی چیزگون نمی‌شود، او نخست باید این رابطه را درونی کند و سپس با تجربه‌ی زیستیِ این خیال‌پردازی، آن را به‌نمایش بیرونی بگذارد. با این‌حال چیزگونگی هستندگیِ واقعیِ دیگری ندارد جز سرمایه‌دار هم‌چون سرمایه‌ی بی‌میانجی، زیرا چیزگونگی هستندگی‌ای است کاذب: این چیزگونگی، چیزی را به یک شئ بدل می‌کند که شئ نیست. اما آنگاه که ما چیزبودگی‌مان را درونی کرده باشیم، به‌لحاظ سوبژکتیو آن را واقعی می‌کنیم. این چیزبودگی، فی‌نفسه واقعی نیست، برای ما واقعی است. چنین رفتاری، چنان‌که گویی چیزگونگی امری است واقعی، ممکن است آن را برای ما واقعی کند، اما آن کماکان واقع‌بودگی‌ای است مجازی و نه واقعیتی محقَق؛ توهمی است از واقعیت، واقعیتی است کاذب، آفرینش واقعیت است به میانجیِ خیال‌پردازی. واقعی‌بودگیِ انسان، که مسئله بر سر آنست، عبارت است از رابطه‌ی متقابل سوبژکتیویته و ابژکتیویته؛ اِدراک سوبژکتیو و تعریف واقع‌بودگی، سوبژکتیوکردن واقعیت و جایگزین‌کردن سویه‌ی عینی انسان با سویه‌ی سوبژکتیوش فقط یک وجه ماجراست؛ و تلقی آن به‌مثابه کلِ مسئله همان‌قدر نادرست است که فقط سویه‌ی عینی را ملاحظه کنیم. مدافعان قوانین قدیمیِ مزد، تاریخ، دیوان‌سالاری و غیره به همین خطا دچار شدند؛ مانند دورکهایم، که فقط به طراحی سویه‌ی عینی علوم اجتماعی پرداخت.
دیدیم که چیزگونگی به تناسبِ انشقاق‌یافته‌بودن یا نبودنِ جامعه، دگرسان می‌شود؛ همچنین دیدیم که اگر شقه‌های این جامعه را در مرکز توجه قرار دهیم، چیزگونگی به‌لحاظ محتوا نیز تغییر می‌کند. نتیجه‌ی فرآیند چیزگونگیِ عینی بیشتر مربوط است به سازمان جامعه و اقتصاد. اما فرآیند چیزگونگی فرد از سویه‌ی سوبژکتیویش، بیشتر مربوط است به سرمایه‌ای که آبستن آگاهی و اراده است. در حالت دوم، جنبه‌ی اراده‌گرایانه‌ی چیزگونگی مطرح است. سویه‌ی عینی با سازمان تولید، توزیع و مبادله رابطه‌ای متفاوت از سویه‌ی عینی با این سازمان دارد. در بخش پیشین دیدیم که دولت فقط ارگان طبقه‌ی حاکم برای راهبری و مهار طبقات اجتماعی دیگر نیست، زیرا جامعه شکاف‌یافته است و دولتش را [با عزیمت از همین شکاف‌یافتگی] می‌سازد. دولت هم‌هنگام ارگان جامعه نیز هست، یعنی ارگان طبقه‌ای از جامعه که منافع خصوصی و سوبژکتیوِ اعضای طبقه‌ی حاکم را راهبری می‌کند، همان کسانی‌که به‌نحوی بسیار نامتوازن ثروتی عظیم و بنابراین قدرتی اجتماعی را در اختیار خود دارند. این منافع سوبژکتیو اگر بتوانند با یافتن راه و چاره‌هایی قانونی به کسب سود بیشتر منجر شوند، می‌توانند با منافع نهادهای جامعه و دولت، مثلاً محاسبه و پرداخت مالیات‌ها و عوارض منطبق باشند، اما می‌توانند در تعارض با آن‌ها نیز قرار بگیرند. وظیفه‌ی ارگان‌های دولتی مانند اداره‌ی مالیات، مأموران تجسسی و همانند آن‌ها مهار کنش‌ها و منافع متخالف این اشخاصِ خصوصی است، در صورتی‌که در تعارض با منافع عمومی باشند. مسئله‌ی تعیین‌کننده این نیست که در حوزه‌ی ثروت‌های بزرگ است که بیش‌ترین اغماض‌ها و فساد وجود دارند؛ مسئله این است که وقتی منافع افرادی با نهادهای دولتی در تعارض قرار گرفت، باید مهار شوند و پذیرش اَعمال خلاف قانون، نشان فروپاشی جامعه و ارگان‌های دولتیِ آن است. [26] سرمایه نهایت تلاش خود را می‌کند که در چارچوب اقدامات خصوصی در حاشیه‌ی قانون حرکت کند یا آن‌را دور بزند و از طریق کارش شکلی شخصیت‌یافته و سوبژکتیو به‌خود بگیرد؛ این شکل امری است وسیعاً فردی. تقابل پرولتاریا با دولت و قوانین در شکل فعالش و از سوی ارگان‌های سندیکایی و غیره، تقابلی است نهادین و در بالقوگی‌اش امری است اشتراکی. تقابل سرمایه‌داران با یکدیگر، با پرولتاریا و با دولت یک نام دارد: جنگِ همه علیه همه. آنچه مورد اشاره‌ی توماس هابز و پس از او مالتوس و سوسیال داروینیسم در شکل مدرنِ آن است، همین شکل از جنگ است.
چیزگون‌شدگیِ کار در فرآیند شکل‌گیری و در ماحصلش، عینی است. چیزگون‌شدگیِ سرمایه‌دار، در فرآیند شکل‌گیریِ سوبژکتیو، اما در ماحصلش به‌شیوه‌های گوناگون عینی و سوبژکتیو است؛ سویه‌ی عینی‌اش را معطوف می‌دانیم به ساخت و بافت شخص حقوقی در جامعه، که به یکسان مرکب است از کار مزدی و سرمایه. پی‌آمد شقه‌شدن طبقات به سویه‌های سوبژکتیو و عینی چیزگون‌شدنِ عینیِ کار مزدی و شکل عینیِ رابطه‌اش با جامعه‌ی سرمایه‌داری و دولت است، زیرا پرولتاریا از طریق نهادهایش با دولت فاصله می‌گیرد، خود را صرفاً به سویه‌ی صوری و ظاهری‌اش معطوف می‌کند و در تقابل با دولت قرار می‌گیرد. (در دوران حکومت حزب کارگر در انگلستانِ سال‌های دهه‌ی شصت به‌رغم نزدیکی کنگره‌ی اتحادیه‌های کارگری به دولت، اعتصابات غیرقانونی شیوع فراوان داشت؛ دولت حزب کارگر نه دولت پرولتاریا، بلکه دولت کسانی بود که در تقابل با پرولتاریا قرار داشتند.)
از سوی دیگر، سرمایه‌داران در مقام طبقه، رابطه‌شان را با سرمایه، در ابژکتیویته و در سوبژکتیویته‌شان، بیان می‌کنند. در وهله‌ی نخست این رابطه‌ای است سوبژکتیو و درونی، درست همانند چیزگون‌شدگی سرمایه‌داران. آن‌ها این چیزگون‌شدگی را درونی نمی‌کنند، زیرا پیشاپیش و به‌محض تبدیل‌شدن‌شان به سرمایه‌دار، درونی هست. برعکس، کار مزدی رابطه‌ای سوبژکتیو با سرمایه ندارد و از همین‌رو باید چیزگون‌شدگی را خود درونی کند و به این ترتیب به یک شئ دگردیسی یابد، همان‌گونه که اشیاء متناظر با نیازهای اجتماعی به کالاها دگردیسی می‌یابند.
آگاهی کارگر مزدی به‌دلیل رابطه‌اش با تولید اجتماعی آگاهی‌ای است بی‌میانجی؛ از طریق مداخله‌ی میانجی‌گرِ مراجع دیگری غیر از کارگر مزدی، آگاهی‌ای که در خدمت منافع کارگر مزدی عمل نمی‌کند، آگاهی‌ای است کاذب؛ کژدیسه و کژراه‌شدنِ آگاهیِ فرد است در رابطه‌ای چیزگون‌شده با جامعه. آگاهی شخصیت‌یابیِ سرمایه آگاهی‌ای است چیزگون‌شده، در آغاز با واسطه، و آنگاه که با خود سازگار شد، نه می‌تواند هم‌چون آگاهیِ راستین و نه کاذب تعین یابد: این آگاهی از مناسبات انسانیِ واقعی کاملاً جداست، شئ‌وار است، به جهانِ اشیاء تعلق دارد، از همین‌رو انسان‌نمایانه است و اجازه می‌دهد از منظر بیرونی هم‌چون آگاهی کاذب تعین یابد، اما این کاذب‌بودگی، همان کاذب‌بودگیِ درونی و متعلق به‌خودِ آن نیست، بلکه کاذب‌بودگی‌ای متعلق به دیگران است. آگاهی کارگر مزدی آگاهی‌ای است برای خود و درخودهستنده، ذاتیت‌اش در بی‌واسطگیِ آن است، زیرا این آگاهی منافعش را درونی و سوبژکتیو کرده است. این آگاهی، نفع [پرولتاریا] را به‌مثابه باهم‌بودگیِ اشتراکی [Kollektivität] می‌آموزد. فقط درخود وساطت شده است. سرمایه‌دارِ بی‌واسطه‌ی درخود، نفع سوبژکتیو، سرمایه‌ی شخصیت‌یافته است. نفع سرمایه به‌لحاظ عینی فردی است، از فرد منتج می‌شود، در خدمت فرد است، جوهرش سوبژکتیویته‌ی آن است، برای خود. سرمایه‌دار به‌لحاظ عینی نفع خصوصی‌اش را در باهم‌بودگیِ اشتراکیِ کاذبش حل می‌کند، طبقه‌ی اجتماعی و دولتش را هم به‌همین منوال؛ و نفعی را که بهخودیِخود و برای او خارجی است درونی نمی‌کند؛ این نفع به‌واسطه‌ی موجوداتی خارجی وساطت می‌شود: مردان بزرگ، رهبران و دولت‌مندانی که گوهرمایه‌ی خصوصی یا ارزش خصوصی‌شان را قربانی منزلت عمومی می‌کنند. اما به‌همین دلیل سرمایه نمی‌تواند با این مردان بزرگ هم‌ذات‌پنداری کند، زیرا یکی نسبت به دیگری خارجی است، اما می‌تواند خود را با دولت و ملت و مردم در کل هم‌هویت بداند، زیرا آن شخصیت‌های قلمرو عمومی هم با سرمایه‌داران و هم با مردم در کل بیگانه‌اند، زیرا آن‌ها فقط مخلوقانِ دولت‌اند. این مردان بزرگ سوبژکتیویته‌ی نابی هستند که سرمایه‌داران به‌مثابه طبقه در اختیار ملت می‌گذارند. سرمایه‌داران نفع خود را به‌مثابه فردیت وارسی و کشف می‌کنند؛ گوهرمایه‌ی‌شان سوبژکتیویته‌ای است قائم به‌ذات و آن‌ها این سوبژکتیویته را در هیأت دولت‌مندانی [به مردم] ارزانی می‌کنند که رابطه‌شان با کل، سراسر خارجی و صوری است. به این معنا، کل، باهم‌بودگیِ اشتراکیِ کاذبی است. آگاهی پرولتاریا فی‌نفسه بیان منفعتی جمعی و اشتراکی است که با باهم‌بودگیِ اشتراکیِ کاذبِ جامعه‌ی انشقاق‌یافته و آگاهی کاذبِ پای‌گرفته بر شالوده‌های آن، متقابل و متضاد است.
مارکس در خانواده‌ی مقدس [27] بین هدف پرولتاریا، آنچه پرولتاریا واقعاً هست و آنچه ناگزیر است مطابق با این هستی تاریخاً انجام دهد، تمایز قائل شد. برنامه‌ی مارکس از همان آغاز، و پس از آن نیز بدون انحراف‌های قابل ملاحظه از این برنامه، مبتنی است بر کنش و واکنش متقابل بین فعالیت آگاهانه، یعنی تعیین هدف و انفعال، یعنی اجبار به اقدام به عمل. آگاهی پرولتاریا فی‌نفسه و ماهیتاً آگاهی‌ای است بی‌واسطه؛ فعالیت و انفعالش هردو عینی‌اند و سپس درونی می‌شوند. وساطت در تاریخ قاعدتاً با ظهور آگاهی کاذب و ماده‌نماها همراه است؛ آگاهی سرمایه‌دار، بهخودیِخود و سوبژکتیو در رابطه با فعالیت و انفعالش، وساطت شده است. با این‌حال فعالیت سرمایه‌دار سوبژکتیو است و انفعالش عینی، درحالی‌که فعالیت و انفعال پرولتاریا، دست‌کم در وهله‌ی نخست، هردو عینی‌اند. شکل بیرونیِ آگاهی، عبارت است از چیزگونگی آن به‌واسطه‌ی شخصیت‌یابیِ سرمایه‌دار در سرمایه؛ این آگاهی هم‌چنان محتوای درونیِ او نیز هست، زیرا به‌مثابه همین محتوا درونی شده است. شکل بیرونیِ آگاهی پرولتاریا چیزگون‌شده است، اما به‌مثابه انفعالِ پرولتاریا بیرونی نیز هست، درست همان‌گونه که آنچه او ناگزیر از انجام آن است، فی‌نفسه بیرونی برجای می‌ماند و گوهرمایه‌ی [Substanz] تاریخ است. شکلِ بیرونیِ چیزگونگی یگانه و یکپارچه است، در حالی‌که شئ‌بودگی، همانا محتوایش، یعنی مناسبات کار مزدی از رابطه‌ی سرمایه‌دار با تولید اجتماعی، به‌طور عینی و سوبژکتیو، متمایز باقی می‌ماند. سوبژکتیویته‌ی سرمایه‌دار نسبت به تولید در جامعه بیرونی خواهد ماند؛ عینیتِ کارگر مزدی سرکوب و تلاش برای برانداختن چیزگونگی‌اش به‌واسطه‌ی تولید در جامعه و در کارخانه است. عینیتِ درونی‌شده به گوهرمایه‌ی آگاهی انقلابی پرولتاریا و به شرطِ فعالیتِ تاریخی‌اش بدل می‌شود؛ آنچه او ناگزیر از انجام آن است، بدل می‌شود به گوهرمایه‌ی تاریخی‌اش، به فعالیت عینی پرولتاریا و از طریق همین فعالیت است که پرولتاریا خود را رفع و الغا می‌کند.
پیرامون این معضلِ دیالکتیکِ جامعه‌ی سرمایه‌داری پیشنهاد ما این بود که در تمایز با کار خصوصی از کار اجتماعی عزیمت کنیم. فقط بر این پایه می‌توان روند تکوینِ دستگاه‌مندِ رابطه‌ی کار مجرد، همانا بُرش‌هایی استانداردشده، هم‌ارز و قابل مبادله‌ای با یکدیگر از زمان کار، از روزانه‌کار و از ساعات کار، از یک‌سو، را با کاری مشخص که برای تولید محصولات مشخص در جامعه‌ای معین صرف می‌شود، از سوی دیگر، به‌طور دستگاه‌مند بررسی کرد. تمایز بین کار مجرد و کار مشخص، همان‌گونه که فریدریش انگلس بیان کرده است، تمایز بین «کار» [Labor] و «شغل» [Work] است. [28] با این تمایز بین کار مجرد و کار مشخص، با جداکردن محصول مشخص و مفید زمان کارِ انشقاق‌یافته از محصول مجرد آن، بیگانگی آغاز می‌شود. انتزاعی که زمان کار است، به‌نوبه‌ی خود به بخش‌هایی انتزاعی تقسیم می‌شود؛ بین بخش‌هایی که با محاسبه‌ی مزد، شکل‌گیری قیمت، عقلایی‌سازیِ کارآییِ انسان [از یک‌سو] و با انرژی فیزیکی در فرآیند تولید در جامعه و در کارخانه [از سوی دیگر] سروکار دارند. انتزاع رابطه‌ی مستقیمی با تولید مشخص اشیاء مفید یا ارزش‌های مصرفی ندارد. متمایزدیدنِ تقسیم کار در جامعه و در کارخانه چیزگونگیِ آگاهیِ کارگر را تشدید می‌کند و پیش می‌برد، اما از این‌طریق ریشه‌شناسیِ عللِ رنجِ فرد انسانی تحت شرایط تولید سرمایه و کالا به‌طور اعم و تولید کارخانه‌ای به‌طور اخص، هنوز کاملاً انجام نگرفته است. در حقیقت تأثیراتِ فسادآورِ چیزگونگی بر انسان‌ها و بر آگاهی را می‌توان به اغراق کشاند، آنگاه که تأکید بیشتر بر این تأثیرات در نقد جامعه‌ی سرمایه‌داری به‌قیمتِ تأکیدِ کم‌تر بر فلج‌شدن جامعه در اثر تناقض و تقابل در جامعه، تقسیم کار در جامعه و در کارخانه و نیز بی‌عدالتیِ اجتماعی، نابرابری و بیگانگی تمام شود.
رابطه‌ی کالایی رابطه‌ای یگانه و یکپارچه نیست، به‌لحاظ شکلش یکپارچه است، اما نه به‌لحاظ محتوایش. در وهله‌ی نخست، بی‌واسطه و مستقیماً رابطه‌ای اجتماعی نیست، بلکه رابطه‌ای اجتماعی است بین اشیاء، و رابطه‌ای مادی یا شئ‌وار است بین انسان‌ها؛ حاصلجمعِ زمان کار گذشته، مرده و لخته‌شده است. کالا به‌مثابه سرمایه شخصیت نمی‌یابد، یعنی از سوی پرولتاریا درونی، سوبژکتیو و متصرف نمی‌شود؛ مهم‌تر از هرچیز، این رابطه‌ای است بین سرمایه‌دار و سرمایه‌ی پولی. یک رابطه‌ی انسانی، مثلاً رابطه‌ی دوستی، عشق، آموختن، آموزاندن، یا یک فراورده‌ی انسانی مانند اثری هنری، در شکل و در محتوا با کسانی یگانه است که مثلاً در دوستی، در آن شریک‌اند یا با آن‌ها که اثری را که با آهنگ‌سازش، با نقاشش و غیره، یگانه است گوش فرا می‌دهند یا آن را می‌بینند. در لحظه‌هایی بسیار اندک و نادر انسان بالقوگیِ خویش را به این شیوه درمی‌یابد و لمس می‌کند. برخلاف رابطه‌ی کالایی، در این‌جا نمی‌توان شکل را از محتوا جدا کرد. بنابراین کالا در رابطه با تولیدکننده‌ی بی‌واسطه‌اش، با مالک آغازینش، با فروشنده و خریدار و مالک نهایی‌اش یک کل یکپارچه را نمی‌سازد، بلکه کلی تکه‌پاره‌شده را. کالا یک شئ است و روابط اجتماعی نیز شئ‌وارند. به‌همین شیوه، جامعه‌ی تحت سلطه‌ی تولید کالایی و مناسبات کالایی فقط در معنایی صوری یک کلِ یکپارچه می‌سازد و در اساس یک کلِ تکه‌پاره است که هر عضوش به‌نوبه‌ی خود کلیتی است متناقض و نامتوازن.
طبقه‌ی صاحبان سرمایه در پیروزی تاریخی خود، حریفش را رفع و سپری نکرده است؛ اما چنان‌که مارکس می‌گوید، پرولتاریا همانا رفع و الغای خود و حریفِ خود است. این رفع و الغای رابطه‌ای است پیچیده، زیرا حریفِ پرولتاریا از یک‌سو مالکیت خصوصی است و از سوی دیگر خودِ مالک. هردو رابطه به‌لحاظ شکل، و نه به‌لحاظ محتوا یکی و همان‌اند، زیرا در حالت نخست عبارت از تقابل با اشیاء است و در حالت دوم با یک شخص، یا در حقیقت با وجه صوریِ یک انسان، که شخصیت‌یافتگیِ یک شئ است. پرولتاریا نه مطلقِ جامعه است و نه به مطلقِ جامعه، همانا جامعه‌ی مطلق، بدل خواهد شد، زیرا پیروزی پرولتاریا به‌معنای رفع و الغای خویش و حریف، هردوست؛ پرولتاریا به پایانِ تاریخیِ خویش و به جامعه‌ای نزدیک می‌شود که در آن تولیدکننده‌ی مستقیم به پایان می‌رسد. [29] اما پیش از آن‌که این وضع حاصل شود، هردو سوی این تضاد، کلی یکپارچه را نمی‌سازند، یعنی، همان‌گونه که دیدیم، کلی ناقص را می‌سازند.
لوکاچ وحدت پدیده‌ی چیزگونگی را وارسی و برجسته کرده است [30] و تقسیم کار عقلایی‌ـ‌غیرانسانی را، آن‌گونه که به‌طور تکنیکی و مکانیکی در کارخانه موجود است، مورد حمله قرار داده است. او می‌افزاید: سرشت طبقاتی دولت را برجسته نمی‌کند، زیرا نمی‌خواهد چیزگونگی را به‌مثابه پدیده‌ای بنیادین، عام و ساختاری متعلق به کل جامعه‌ی بورژوایی بفهمد؛ اگر غیر از این بود ضرورت می‌داشت که موضع طبقاتی در رویکرد به ماشین هم اعتبار داشته باشد. در پاسخ به او باید گفت که هیچ‌یک از نقاط عزیمتش، چه نقاط عزیمت اجتماعی و چه تکنیکیِ او، حتی استوار نیستند، چه رسد به این‌که ضروری باشند. البته لوکاچ پیشنهاد کرده است که ماشین را نقطه‌ی عزیمت قرار دهیم، اما خودِ او بوخارین را مورد انتقاد قرار داده است، زیرا بوخارین سویه‌ی تکنیکی اقتصاد را با اقتصاد فی‌نفسه، جابجا گرفته است. [31] این مسئله‌ای فرعی نیست، زیرا لوکاچ واقعاً نه از مناسبات اقتصادی، بلکه از ماشینی‌شدن و تیلوریسم و همانند آن‌ها عزیمت می‌کند. عامل اجتماعی‌ای که او وارد بحث کرده است نیز حاوی اشتباهی خطیر است، چون او با جامعه‌ی بورژوایی به‌مثابه یک کل یکپارچه (تأکید از خودِ اوست) آغاز می‌کند، در چیزگون‌شدگی، پدیده‌ی بنیادین، ساختاری و عامِ آن، کلِ یکپارچه را می‌بیند؛ او آنتی‌تزِ آموزه‌ی کلیت را دریافت نکرده است: همانا جامعه‌ی بورژوایی در ساخت و بافت متناقض و متنازعش را. او نماینده‌ی این تِز است که چیزگونگی شالوده‌ی همه‌شمول آن جامعه است و بر این امر نیز تأکید می‌کند، در حالی‌که در جامعه‌ی سرمایه‌داری در کنار چیزگونگی، که بی‌شک اهمیتی اساسی دارد، زنجیره‌ای از عناصر بنیادینِ دیگر نیز وجود دارند. پدیده‌ی چیزگونگی که از یک‌سو انسان را، بعضاً یا تماماً، در جریان تولیدِ اشیاء به یک شئ بدل می‌کند و از سوی دیگر تابع و فرودستِ جهانِ اشیاء می‌سازد، پلی است بین زیربنا و روبنای جامعه. چیزگونگی بهخودیِخود به هیچ‌روی به نظام زیربنای اجتماعی تعلق ندارد و به‌مراتب کم‌تر از آن پدیده‌ای بنیادین و عنصری محوری از زیربناست. در حالی‌که شکلِ چیزگونگی در جامعه که به‌معنای جلوه‌ی بیرونی آن است، یگانه است، محتوایش به‌تناسب طبقه‌ی اجتماعی، و بنابراین دیدگاه طبقاتی، تغییر می‌کند. سرشت طبقاتیِ محتوای چیزگونگی برخاسته از دوپارگیِ جامعه‌ی بورژوایی به طبقاتِ متقابل و متضاد است: عزیمت از جامعه به‌مثابه تمامیتی یکپارچه، نقطه‌ی عزیمتی خطاست. مارکس در گفتاوردی که در بالا آوردیم [32] خواننده را به قسمت سوم رساله‌اش، یعنی جایی‌که قرار است موضعی طبقاتی اتخاذ شده باشد، رجوع می‌دهد؛ اما این قسمت از رساله‌ی او نیز به‌نوبه‌ی خود از وسط شروع می‌شود، زیرا در آن‌جا به بررسی سلسله‌ای از شکل‌های چیزگون‌شده می‌پردازد که پرولتاریا پیشاپیش به‌خود گرفته است. او فرض می‌گیرد که پرولتاریا در چیزگون‌شدگیِ همه‌ی بروزات زندگی با بورژوازی شریک است. منسوب‌کردن چیزگونگیِ مشترک در همه‌ی بروزات زندگی به طبقات اجتماعیِ متقابل و متضاد، نه کاملاً درست است و نه کاملاً غلط، اما صورتبندی‌ای است اغراق‌آمیز (همه‌ی بروزات زندگی!) از عارضه‌های مسائلی که در پسِ‌پشتِ آن پنهان‌اند: لوکاچ بررسی این پدیده را آغاز کرده است و این بررسی با نام او پیوند خورده است؛ او دیالکتیک روابط شکل و محتوا، سوژه و ابژه، فعالیت و انفعال، زیربنا و روبنا را تا اندازه‌ای انکشاف داده و پیش برده است، اما هنوز معضلات بسیاری پابرجایند.
مارکس می‌نویسد: «طبقه‌ی دارایان و طبقه‌ی پرولتاریا نمایان‌گر خودبیگانگیِ انسانیِ واحدی هستند. اما طبقه‌ی نخست خود را در این خودبیگانگی خوش و تأییدشده احساس می‌کند، بیگانگی را قدرت خویش می‌داند و در آن، از فرانمودی از وجود انسانی برخوردار است؛ طبقه‌ی دوم خود را در این بیگانگی، نیست و نابود می‌بیند و در آن به درماندگی و واقعیت ناانسانیِ وجودِ خود می‌نگرد.» [33] می‌بینیم که لوکاچ در تصور خود، چیزگونگی و بیگانگی را جایگزین یکدیگر می‌کند و به‌طور ضمنی هم‌سان و همتراز می‌داند. اما آشکار است که مارکس تحت کلیدواژه‌ی بیگانگی پدیده‌ای به‌مراتب غامض‌تر از آنچه را که لوکاچ چیزگونگی می‌داند، بررسی می‌کند، زیرا به‌گفته‌ی مارکس هردو طبقه‌ی اجتماعی نمایان‌گرِ خودبیگانگیِ انسانیِ واحدی هستند، اما رابطه‌های این‌دو طبقه با این پدیده‌ی واحد کاملاً متفاوت است. در یک‌سو احساس خوشی و رضایت و تأیید قدرتِ خود وجود دارد، همانا فرانمود موجودیتی انسانی؛ در سوی دیگر درماندگی، احساس خودویران‌گری و واقعیتِ موجودیتی غیرانسانی. در حقیقت بیگانگیِ پرولتاریا به‌مثابه طبقه‌ی اجتماعی سطحی و ظاهری است، زیرا در این حالت مسئله بر سر احساس سوبژکتیو عضویت در آن طبقه است، هرچند حقیقت دارد، از تجربیاتش درمی‌یابد که چه چیز سراسر زندگی او را درنوردیده است. برعکس، پرولتاریا در مقام طبقه، دست‌کم به‌طور بالقوه قدرت‌مند است و نه به‌واسطه‌ی فرانمود یک موجودیت، بلکه در واقعیت و به‌واسطه‌ی واقعیت راه‌وچاه خود را می‌جوید. طبقه‌ی دارا به‌دلیل فرانمودِ موجودیت گمراه می‌شود و احساس سوبژکتیو را با واقعیت عینی خلط می‌کند: جایگزین‌کردنِ واقعیت عینی با واقعیت سوبژکتیو، شالوده‌ی شخصیت‌یابیِ سرمایه در قواره‌ی تک تک افرادش است. ممکن است شکل خودبیگانگی یکی و همان باشد، اما محتوایش از طبقه به طبقه فرق می‌کند. فرسنگ‌ها به‌دور از آن‌که [دو طبقه] در همه‌ی بروزات زندگی مشترک باشند، این پدیده در بروزاتِ تاکنون تشریح‌شده، بین آن‌ها مشترک نیست.
چیزگونگی و بیگانگی پدیده‌هایی خویشاوندند؛ با بیگانه می‌توان هم‌چون یک شئ رفتار کرد؛ شئ ناانسانی است یا می‌تواند باشد. ما شیئی را که به ما تعلق دارد به دیگری می‌فروشیم. آن دیگری می‌تواند فردی بیگانه باشد. از سوی دیگر باید جدایی و رابطه‌ی متقابل بین شکل و محتوای هردو پدیده به‌دقت پی‌جویی شود؛ هردو پدیده به‌لحاظ شکل نزد طبقاتِ متقابل و متضادِ اجتماعی مشترک‌اند، اما قطعاً از لحاظ محتوا و از زاویه‌ی روابطی که طبقات متقابل با این‌دو پدیده و با یکدیگر دارند، متفاوتند. خودبیگانگی و بیگانگی در جامعه در یک مرتبه قرار دارند، مرتبه‌ای که فروشنده‌ی نیروی کار با فروشش از آن عبور می‌کند؛ در این فرآیند کنشِ چیزگونگی یک نتیجه است، نتیجه‌ی فروش محصولی فرعی است که فعالیت‌ها در آن صورت گرفته‌اند. انسانِ دگردیسی‌یافته به یک شئ نتیجه‌ی انشقاق انسان به خود و فروش زمان کار در جامعه است؛ انسان با کار برای دیگری، خود را چیزگون می‌کند؛ در عین‌حال، چیزگونگی هم مرتبه‌ی فراهم‌آورنده‌ی شرایط کارِ مزدی است و هم محصول آن. بیگانگی و چیزگون‌شدگی، هرچند یکی و همان نیستند، اما در شُمار اختلالاتِ اجتماعی‌اند.
چیزگون‌شدگیِ برده، به‌لحاظ محتوا، با چیزگون‌شدگی کارگر مزدی هم‌سان است، اما به‌لحاظ شکل با آن تفاوت دارد. از لحاظ موقعیت اجتماعی چیزگون‌شدگیِ برده در جلوه‌ی ظاهری‌اش بزرگ‌تر از چیزگون‌شدگیِ کارگر مزدی است، زیرا برده به‌لحاظ صوری در بند و کارگر مزدی به‌لحاظ صوری آزاد است. پیشرفت تاریخی از شرایط ناآزادی تحت سلطه‌ی برده‌داری، نظام کاستی، نظام رعیتی، وابستگی انسان به زمین یا سِرفداری به‌طور کلی به شرایط آزادی و برابری، در شکل چیزگونگیِ آزادی نمایان می‌شود. این شکل توسط مقوله‌ی شخصیت حقوقی در برخی مناطق اروپا و آمریکا در قرن نوزدهم متحول شده است. از آن‌زمان به بعد، نابرابری‌های جامعه، عدم تعادل اجتماعی و انشقاق شکل‌های حقوقی آزادی و محتواهای آن‌ها، برانگیزاننده‌ی درگیری‌ها و تنش‌هایی بین جنبش‌های اجتماعی شدند که هدف‌شان آزادی و برابری بود. انتزاعِ آزادی نقطه‌ی متقابل و متضاد تشخص‌یافتگیِ آزادی است. پرولتاریا در سده‌ی نوزدهم، برای آزادی بیان در شکل مشخص مبارزه‌ی طبقاتی، آزادیِ سازمان‌یابی در سندیکاها، جنبش‌های سیاسی، اعتصاب واعتراض، به قانون اساسی بسیاری از دولت‌های لیبرال و پادشاهی‌های مشروطه استناد می‌کرد که این آزادی‌ها در آن تضمین شده بودند. گلدمن به این نکته اشاره کرده است که امروز پرولتاریا در جنبش‌های اجتماعی برای حقوق شهروندی و آزادی‌های بورژوایی شرکت نمی‌کند. اما جداشدن پرولتاریا از این جنبش‌ها از این واقعیت ناشی است که این آزادیِ بورژوایی به‌معنای تشخص‌یافتگی او نیست و بنابراین برای پرولتاریا به‌مثابه یک انتزاع برجای می‌ماند. این توضیحِ نخستِ قضیه است. نکته‌ی دیگر این است که خودِ پرولتاریا نیز، بعضاً به‌دلیل چیزگون‌شدگی‌اش و بعضاً، به‌دلایلی دیگر و در پی بیگانگی و خودبیگانگیِ اجتماعی، دچار انشقاق شده است: چیزگونگیِ آگاهیِ پرولتاریا به‌نوبه‌ی خود پی‌آمدِ انشعاباتِ درونیِ اوست که امروزه رو به افزایش است.
شقاق بین شکل و صوری‌بودنِ قانونیِ آزادی و محتوایش، همانا وضعیت ناآزادی، از سوی فرد که نمی‌تواند کشاکش در درون خویش را خاتمه دهد، درونی می‌شود؛ این شقاق و این کشاکش را در سراسر جهان می‌توان دید. (به‌طور رسمی بریتانیای کبیر و آمریکا در برابر آفریقای جنوبی و رُدِزیا [نام پیشین جمهوری زیمباوه به‌عنوان مستعمره‌ی انگلستان ـ م] قرار گرفته‌اند، در برابر کشورهایی که حفظ اصل آزادی صوری و حقوقی را حفظ می‌کنند.) شقاق جامعه و فرد در ارتباط با یکدیگرند؛ آن‌ها، در این معنا، کل یک‌پارچه‌ای را می‌سازند، اما برای همه روشن است که این کلْ نفیِ وحدتِ آن‌دو و هریک از آن‌هاست. شقاقِ شکل و محتوای آزادی در جوامعی به‌لحاظ صوری آزاد که در آن‌ها کار مزدی به‌مثابه طرفی به‌لحاظ حقوقی همتراز با سرمایه، در شرایط آزادیِ هم‌سان هردو وارد رابطه می‌شود، فقط در این جوامع بررسی شده است؛ رواقیان رومی پی‌جوییِ رفتار ریاکارانه با بردگان را آغاز کردند، اما این واکاوی زیر پرچم اخلاق مسیحی پی‌گیری نشد. در سرمایه‌داری جدایی شکل و محتوا هم‌چون جدایی افسانه‌ی حقوقی و واقعیت اقتصادی آشکار شده است. اشاره‌ی مارکس، آن‌جا که می‌گوید آزادی و برابری «جان‌سختیِ پیش‌داوری‌های مردم» را به‌خود پذیرفته است، به‌همین نکته است. هستی ویژه و آگاهی مشخص از انتزاعِ برابری به پیشرفت نظریه‌ی ارزشِ او در مقایسه با نظریه‌ی ارسطو یاری رساند. آن‌جا که آگاهی انسان به‌طور عام انشقاق‌یافته و بنابراین چیزگون‌شده است، بحثِ صِرف است بر سر تأثیرات آنچه هنوز نفیِ چیزگونگی نیست. سازگاری واقعیِ بیان ظاهری و صوری با شرایط اجتماعی آزادی و سازگاری شکل حقوقی با واقعیت اقتصادی، با انحلال شقاقِ آگاهی، یگانگی‌اش و بنابراین نفی چیزگونگی‌اش را به‌همراه خواهد آورد.
درحالی‌که چیزگون‌شدگیِ برده و کار مزدی به‌لحاظ شکل متمایزند، اما به‌لحاظ محتوا با یکدیگر همسان‌اند، برعکس، چیزگونگیِ کار مزدی و سرمایه در شکل هم‌سان و در محتوا متمایزند. چیزگونگی در این دو طبقه‌ی جامعه‌ی سرمایه‌داری به‌شکل‌های متمایزی درونی می‌شود؛ از سوی پولتاریا از درون و به‌طور مستقیم، از سوی روشنفکران به‌طور انتزاعی و از سوی سرمایه‌داران، پس از آن‌که درونی شد، به تصرف آن‌ها درآمد و به مایملک‌شان بدل شد، بیان بیرونی می‌یابد و به ابزار سلطه‌شان تبدیل می‌شود.
درباره‌ی کلیت اجتماعی و آگاهی چیزگون
براساس تز کلیت اجتماعی در آثار کارل کُرش و جُرج لوکاچ همه‌ی اجزای یک جامعه‌ی مفروض با یکدیگر در کنش و واکنش متقابل‌اند. نه فقط ساختارهای حقوقی و سیاسی، بلکه شکل‌های زیبایی‌شناختیِ هنری، دین و فلسفه نیز با ساختارهای تعیین‌کننده‌ای که شالوده‌ی آن‌ها هستند در رابطه‌ی کنش و واکنش متقابل‌اند. کلیت جامعه و رابطه‌ی متقابل بین زیربنا و روبنا به‌همان اندازه اندک از سوی نقد تزِ چیزگونگی نفی می‌شود که وحدت اقتصاد، حقوق و سیاست در جامعه‌ای مفروض به‌واسطه‌ی تضاد طبقاتی در آن جامعه، ازهم پاشیده می‌شود. با این‌حال داعیه‌ی نقدی که در صفحات پیشین طرح کردیم این است که شکل کلیت در آگاهی اعضای طبقات متخاصم به‌شیوه‌های گوناگونی بازنمایی می‌شود؛ هریک از آن‌ها این ساختارها را به‌نحو متفاوتی تجربه می‌کند یا رابطه‌ی متفاوتی با آن‌ها دارد. ماحصل انشقاق اجتماعی، شکلِ چیزگون‌شده‌ی آگاهی است. نقد تزِ چیزگونگی همان اندازه اندک نافیِ وحدت محتوا و درک مناسبات اجتماعی است. تزِ کلیت اجتماعی را باید با آنتی‌تزِ آن، یعنی تضادهای جامعه‌ی متمدن پیوند زد. در جامعه‌ی متمدن کلیت اجتماعی، تضادهای طبقاتی را دوپاره می‌کند و تضادهای طبقاتی، وحدت جامعه را. وحدت ساختارهای اقتصادی، سیاسی و حقوقی وحدتی صوری است که وحدت صوری جامعه را شکل می‌دهد و برعکس به‌واسطه‌ی همین وحدت شکل می‌پذیرد. هم‌هنگام وحدت صوری از محتوای زندگی در جامعه‌ی متمدن، از مناسبات متفارق و از تجربه‌ها و فعالیت‌های انسان‌ها نخست در طبقه‌ی اجتماعی و سپس از موقعیتی اجتماعی که به ملت‌های مختلف تقسیم شده است، جدا می‌شود. انشقاق و تضاد در زندگی اجتماعی و جدایی شکل و محتوا در موقعیت اجتماعی در رابطه‌ای دیالکتیکی با جدایی شکل از محتوای آگاهیِ همه‌ی اعضای جامعه، مستقل از تعلق طبقاتی‌شان، قرار دارد. دیدیم که شکل چیزگونگیِ آگاهی در همه‌ی بخش‌های جامعه‌ی سرمایه‌داری یگانه و هم‌سان است، در حالی‌که محتوای آگاهی و چیزگونگی‌اش به تناسبِ طبقه‌ی اجتماعی به‌شیوه‌های گوناگون متغیر است.
یادداشت‌ها:
[18] درباره‌ی رابطه‌ی صورت‌بندی سوبژکتیو و ابژکتیو نزد مارکس در مانیفست کمونیست و در کاپیتال، نک:
Karl Korsch; Karl Marx, 1938 (1936), S. 187f.
لوکاچ درباره‌ی این گفتاورد، در بخش سوم کتاب تاریخ و آگاهی طبقاتی، 1923، زیر عنوان «آگاهی طبقاتی»، می‌گوید: سرمایه قدرتی اجتماعی است که حرکاتش از سوی منافع فردیِ سرمایه‌داران راهبری می‌شود. به این ترتیب سویه‌ی سوبژکتیو، که باید به‌وسیله‌ی سویه‌ی ابژکتیو ترمیم شود، برجسته می‌شود.
[19]. Marx; Kapital, a. a. O. , S. 167-168; III, a. a. O., 2. Teil, S. 826f, 832; Theorien über den Mehrwert, MEW 26.1, S. 365.
[20]. Lukács; Die Verdinglichung und das Bewusstsein des Proletariats, a. a. O.
[21]. Ebd., S. 96 Siehe auch den Aufsatz „Klassenbewusstsein“, a. a. O., S. 57f.
[22]. Lucien Goldmann, Dialektische Untersuchungen, 1966, S. 75-77.
[23]. Lukács; Was ist orthodoxer Marxismus? a. a. O., S. 13ff, und Der Funktionswechsel des historischen Materialismus, ebd., S. 229ff.
[24]. Marx; Kapital I, a. a. O., S. 74.
مارکس می‌نویسد: «راز بیان ارزش، یعنی برابری و اعتبار هم‌سان همه‌ی کارها، زیرا که همه‌ی آن‌ها کارِ انسانی به‌طور اعم هستند، نخست زمانی می‌تواند بازگشایی شود که مقوله‌ی برابری انسانی از استحکام یک پیش‌داوریِ عمومی برخوردار شده باشد. اما نخست در جامعه‌ای امکان دارد که در آن شکل کالایی شکل عامِ محصولِ کار… است.» ارسطو در بیان ارزشیِ کالاها یک نسبت برابری کشف کرد، اما سد تاریخی جامعه‌اش مانع از آن شد که دریابد این نسبتِ برابری از کجا ناشی است. همچنین نک: ص 789، درباره‌ی تمرکز تولید و میان‌مایگیِ عمومی؛ مارکس در قطعه‌ی یادشده، در عطف به این مسئله بر توکویل پیش‌دستی کرده است. تفاوت سوبژکتیو بین مارکس و ارسطو این است که برابری از استحکام یک پیش‌داوریِ عمومی برخوردار شده است. برابری قراردادی است ظاهری و صوری در جامعه و در دامنه‌ای گسترده به‌مثابه نوعی ایقان، درونی شده است. در جامعه‌ی یونانی دوران ارسطو مقوله‌ی برابری به‌طور عینی وجود نداشت، درعین‌حال که این مقوله به‌لحاظ سوبژکتیو نیز جزئی از نظام مفاهیمِ ارسطو نبود. ارسطو مقوله‌ی برابری را رد می‌کند، زیرا او به تداوم رابطه‌ی نابرابر ارباب – برده در دولت‌شهر [یونانی] متمایل است؛ این تمایل را می‌توان در نوشته‌ی دوران جوانی‌اش، پروترپتیکوس [ترغیب به فلسفه] و در کارهای پسین‌اش مانند سیاست دید. آموزه‌ی او پیرامون برتری کار فکری بر کار دستی مرتبط است با آموزه‌ی نابرابری اجتماعی و طبیعی. با این‌حال برخی یونانیان مدافعان آتشینِ آموزه‌ی برابری بودند. هیپاس و آنتیفون طرفدار برابریِ سراسری بین اقوام به‌مثابه حقی طبیعی و بین طبقات اجتماعی به‌مثابه حقی شهروندی و سیاسی بودند. (نوشته‌ی آنتیفون تازه در قرن بیستم کشف شد) تبیین تمایز آموزه‌ی مارکس و ارسطو دقیقاً در همان زمینه‌هایی عینی ریشه دارد که تمایز سوبژکتیوشان، نه الزاماً، اما به‌مثابه ایمان و تعهدشان، منتج می‌شود. مارکس تمایز بین نظریه‌ی ارزشِ خود و نظریه‌ی ارسطو را اکیداً و به‌طور مشخص تکامل می‌بخشد و در این راه جنبه‌ای را روزآمد می‌کند که ارسطو آگاهانه با آن مخالفت کرده است. نک:
Werner Jaeger; Paideia, Bd 1, S. 413f, Max Polanz; Die Stoa, Göttingen, 1964, Bd 1, S. 112, E. Ch. Welskopf; Die Analyse von Herrschafts- und Knechtschaftsformen durch Aristoteles, Meždunarodna Konferencia po klassiceski Studii (1962), Sofia 1963.
[25] تِز چیزگونگیِ اجتماعی و چیزگونگیِ آگاهی فردیِ منتج از آن، هم از این مواضعِ متقابل و هم از واکاوی مارکس در تقسیم سود به اجزای گوناگون نتیجه می‌شود. از این‌طریق که اجزای گوناگون تولید ارزش اضافی از یکدیگر جدا می‌شوند، شکل از محتوا جدا می‌شود و به این ترتیب به هیأتی رازآمیز دگردیسی می‌یابد. سرانجام به‌نظر می‌رسد که اجزاء جداشده از یکدیگر استقلال می‌یابند و چیزگون می‌شوند. مارکس در این‌جا بتوارگیِ کالایی را با بتوارگیِ مناسبات تولید و نیز فرآیند و ماحصلِ چیزگون‌شدگی مرتبط می‌کند. «… این فرانمودِ دروغین و فریب، این استقلال‌یابی و خشکیدگیِ عناصر گوناگونِ ثروت اجتماعی در قبال یکدیگر، این شخصیت‌یابیِ اشیاء و شیئیت‌یابیِ مناسباتِ تولید، این مذهبِ زندگیِ روزمره…». نک:
Marx; Kapital III, a. a. O., Teil 2, S. 838.
[26] نک: کاپیتال جلد 1 و 2. فوق‌الذکر.
[27] مارکس، خانواده مقدس، در مجموعه آثار آلمانی، جلد 2، ص 38.
[28]. Marx; Kapital I, a. a. O., S. 61f.
پانویس مذکور از انگلس در ترجمه‌ی انگلیسی کاپیتال است که از سوی خودِ او منتشر شده بود. (ترجمه‌ی س. مور، ای. آولینگ و ای. اونترمن)، نیویورک 1937، ص 54: «زبان انگلیسی از این امتیاز برخوردار است که برای این‌دو جنبه‌ی کار دو واژه‌ی متفاوت دارد. کاری که ارزش‌های مصرفی را ایجاد می‌کند و تعین کیفی دارد، work است، در تقابل با labour؛ کاری که ارزش می‌آفریند و فقط به‌لحاظ کمی اندازه‌گیری می‌شود، labour است، در تقابل با work.» در همین ویراست، موضوع به‌شکل دیگری نیز در ص 207 طرح می‌شود؛ این بخش در ویراستی که مرجع گفتاوردهای ما بوده است وجود ندارد: «همان‌گونه که در تذکرات قبلی گفته شد، زبان انگلیسی دو اصطلاح برای این دو جنبه‌ی متفاوتِ کار دارد؛ در فرآیند ساده‌ی کار، فرآیند تولید ارزش‌های مصرفی، این واژه work است؛ در فرآیند آفرینش ارزش labour است؛ این واژه‌ی اخیر در معنای اکیداً اقتصادی‌اش به‌کار رفته است.» در هر دو مورد، مسئله بر سر ملحقات مهم انگلس است که از سوی هانا آرنت، در کناب شرط انسانی، 1958، بی‌سروصدا مورد استفاده قرار گرفته و دستاویز انتقاد او به‌نظریه‌ی مارکس شده است. به این نقد و استدلالات ناموجه او باید در فرصت و مجال دیگری بپردازم.
[29]. MEW 2, S. 37f.
[30]. Lukács; a. a. O., S. 110.
[31]. Lukács; Rezension von N. Bucharin, Theorie des historischen Materialismus, 1922, in Carl Grünbergs Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung, 11, 1923, S. 216-219:
بوخارین تکنیک و نیروهای تولیدی را یکی و همان تلقی می‌کند، کاری که، به‌زعم لوکاچ، «نه درست است و نه مارکسیستی.»
[32]. Lukács; Geschichte und Klassenbewußtsein, a. a. O., S. 165.
[33] MEW 2, S. 37.
صحبت از کلِ یکپارچه و از «کل یکپارچه به‌خودی‌خود» است (همان‌جا، ص 36)؛ مارکس در نقد خود مقوله‌ی «کل یکپارچه به‌خودی‌خود» را در مقوله‌ی «تضاد به‌تمامی» (تاکید از خود مارکس) رفع و الغا کرده است:
«پرولتاریا و ثروت متقابل و متضادند. آن‌ها کلی یکپارچه را می‌سازند. آن‌ها هردو قالب‌پذیری‌هایی از جهان مالکیت خصوصی‌اند. در این‌جا مسئله بر سر موضع معینی است که آن‌ها در تقابل با یکدیگر اتخاذ می‌کنند. اعلام آن‌ها به‌مثابه دو سویه‌ی یک کلِ یکپارچه کفایت نمی‌کند.» (تأکید از من است) نک: بخش «درباره‌ی کلیت اجتماعی و آگاهی چیزگون‌شده» در پایان همین فصل.
لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-1DE
همچنین در این زمینه:
مقدمه: گزیده‌برداری‌های قوم‌شناختی مارکس
پاره‌ی دوم: گزیده‌برداری‌های قوم شناختی: دفتر مورگان
دفترهای قوم‌شناختی: «درآمد» به ترجمه‌ی آلمانی
بخش اول: چیزگونگی و انتزاع در نظریه‌ی جامعه
بخش دوم: چیزگونگی آگاهی، چیزگونگی آگاهی طبقاتی
نقد: نقد اقتصاد سیاسی - نقد بتوارگی - نقد ایدئولوژی 