دیالوگِ انتقادی «نظریه‌ی چشم‌انداز تاریخی» و

 «نظریه‌ی فعالیتِ فرهنگی-تاریخی»

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

نسخه‌ی انگلیسی

 

شیوا طبری

 

رادیکال بودن به معنای فهم ریشه‌ای امور است. اما برای انسان ریشه خود انسان است. (کارل مارکس)

 

مقدمه:

آنچه سرشت‌نشان وضعیت کنونی نیروهای چپ در مواجهه با بحران جهانی سرمایه‌داریست بی‌گمان «بحران نظریه» و «بحران چشم‌انداز تاریخی خود-رهایی بخشی انسان» است (خسروی، 1991)[1]. نظریه‌ی فعالیت فرهنگی-تاریخی، علی‌الخصوص شکل رشدیافته‌ی آن در آثار «اندی بلوندن»، «برخت دی‌اسمِت» و دیگران یکی از تلاش‌هایی است که ازطرف بخشی از نیروهای چپ مارکسی برای حل و فصل این دو بحران صورت گرفته است. خاستگاه این مباحث به جنبش رمانتیک ابتدای قرن نوزده (Frühromantik)[2]، نظریات گوته، هگل، مارکس و پس از آن ویگوتسکی و دیگر نظریه‌پردازان روان‌شناسی شوروی بازمی‌گردد که با مباحث نسل جدید نظریه‌پردازان مکتب فرانکفورت و روان‌شناسیِ انتقادیِ آلمانی پیوند خورده است.

مقولاتی مثل «شیوه‌ی تعامل» و «پروژه‌های تعاملی» می‌توانند در حل و فصل بحران نظریه به جنبش چپ کمک کنند. ازطرف دیگر نظریه‌ی فعالیت فرهنگی-تاریخی با بسط نظریه‌ی کنشی که بنیان‌های آن بر «تزهایی درباره‌ی فوئرباخ» استوار است به پالایش گفتمان نقد یاری رسانده است. با نظریه‌ی فعالیت فرهنگی-تاریخی اکنون می‌توانیم رهاشده از مقولاتی متافیزیکی مانند «فرد» یا «گروه» به تبیین پدیده‌های اجتماعی بپردازیم. این نظریه سهمی ارزشمند در غنی شدن مقوله‌های اساسی گفتمان مارکسی مانند شکل‌گیری «طبقه‌» و تحلیل طبقات نیز دارد.

نطفه‌ی گفت‌و‌گوی انتقادیِ پیشِ رو در سال 2017، هنگامِ مواجه شدن با مقاله‌ی کمال خسروی در باب «بحران تئوری و بحران چشم‌انداز تاریخی» بسته شد. با خواندنِ این مقاله، درگیریِ دیرینه‌ی من با روان‌شناسیِ اجتماعی انقلاب‌ها و جنبش‌های اجتماعی و تلاش برای فهمِ چگونگیِ به بن‌بست رسیدن و تخریبِ جهان‌بینی‌های انقلابی در قرن بیست و یکم، اکنون نامی یافته بود که به‌خوبی آن را بیان می‌کرد: بحران چشم‌اندازِ تاریخی. خسروی چنین اشاره می‌کند که بحران چشم‌انداز تاریخی «بیشتر بیان‌کننده‌ی روان‌شناسیِ اجتماعیِ گروه‌ها و طبقات اجتماعی است» و جزئی از بحران جنبش چپ محسوب می‌شود. آن‌چه در پی می‌آید سهمی است در فهم و حلِ آن جزءِ خاص از بحران جنبش چپ که برای آن نیازمند مقولاتی روان‌شناختی هستیم.

در گفتمان چپِ ایرانی، هنگامی‌که مباحثِ روان‌شناسی اجتماعی و توده مطرح می‌شوند، غالباً همگی بدونِ بررسی نظام‌مندِ موضوع، به صورت سرسری چند نکته‌ای از فروید، لکان، یا دیگران بازگو می‌کنند و در نهایت با مفاهیمی روانکاوانه پرونده‌ی روان‌شناسی اجتماعی را می‌بندند. به این ترتیب، به طرز تأسف‌باری، در میان گفت‌و‌گوها و مباحثات میان فعالان چپ، جای نظریه‌ای روان‌شناختی که بر پایه‌ی مقولات متافیزیکی ساخته نشده باشد و در تناقض مفهومی با بنیان‌های ماتریالیسم پراتیک قرار نگیرد خالی است.

تلاشِ پیشِ رو، اولین قدم برای معرفیِ نظریه‌ای است که، به گمان من، از این توانایی برخوردار است تا از محدودیت‌های روانکاوی در بررسی موضوع روان‌شناسی اجتماعی فراتر رود و در گفت‌و‌گوی انتقادی با سنتِ مارکسیسم ایرانی به غنی‌تر شدنِ این گفتمان کمک کند.

متنِ پیشِ رو، ترجمه‌ی نوشتاری است که در کنفرانس «روان‌شناسیِ بحران‌های جهانی» در پاریس ارائه شد. متنِ انگلیسی نوشتار نیز ضمیمه‌ی این ترجمه شده است.

 

متن:

به نظر می‌رسد انواع بسیار گوناگونی از بحران‌ها وجود دارند که در این کنفرانس می‌توان در مورد آنها سخن گفت. اطمینان دارم محققان بسیاری در این ضیافت در مورد بحران‌های متعددی صحبت کرده‌اند. از بحرانِ عظیمِ تغییراتِ اقلیمی گرفته تا بحران‌های کوچک‌تر و مشخص‌تری در زندگیِ روزمره‌ی آن‌هایی که شغل‌شان را از دست داده‌اند یا آن‌هایی که با بیماریِ کووید-19 دست و پنجه نرم می‌کنند. با این وجود، همکارانِ عزیزم، می‌خواهم توجه شما را به مجموعه‌ی دیگری از بحران‌ها جلب کنم که به اعتقاد ما حل و فصلِ آن‌ها حتی ضروری‌تر و بنیادی‌تر از بحران‌های عظیم‌الجثه‌ای است که هم اکنون با آن‌ها سر و کار داریم: بحرانِ چشم‌اندازِ تاریخیِ خود-رهایی‌بخشیِ انسان و بحرانِ نظریه. اعتقادِ ما بر این است که تمام انواعِ متفاوتِ بحران‌ها در جریان زندگیِ روزمره‌ی جهانی، همگی تجلی‌های متفاوتِ این دو بحران هستند. در این ارائه قصد دارم این دو بحرانِ مرتبط با یکدیگر، در تاریخِ معاصرمان، را تشریح کنم و پیشنهادهایی روشی و نظری را برای حلِ این دو بحران مطرح کنم؛ علی‌الخصوص مقولاتِ شیوه‌ی وجود و شیوه‌ی تعامل [Mode of Collaboration]، من این پژوهش را از طریق از آنِ خودسازیِ متقابل [Mutual Appropriation] نظریه‌ی فعالیتِ فرهنگی-تاریخی [Cultural-Historical Activity Theory (CHAT)] (خصوصاً آراء اندی بلوندن [Andy Blunden]) و سنتِ مارکسیسمِ ایرانی (خصوصاً آراء کمال خسروی) انجام می‌دهم. به عبارت دیگر، صدای من (به صورتی بسیار فشرده) گفت‌و‌گویی است انتقادی میانِ یکی از منطقاً توسعه‌یافته‌ترین نظریه‌های فعالیتِ فرهنگی-تاریخی و سنتِ مارکسیسمِ ایرانی. اگر مایل باشید، این پژوهش، گفت‌و‌گویی است بین شرق و غرب (یا میانِ روحِ خاورمیانه‌ای و باقیِ جهان). گفت‌وگویی انتقادی میانِ فرهنگ‌هایی که استعمار، امپریالیسم، و در نهایت جهانی‌سازی را به انحاء متفاوتی تجربه کرده‌اند. بی‌گمان اکثرِ ما این نحوه از پژوهش نظری را بدیع نخواهند یافت. در طولِ سال‌های 1814 تا 1819، گوته به عملی مشغول بود که نتیجه‌ی آن مجموعه‌ای از اشعاری شد که مفهومِ آنها از دلِ گفت‌و‌گویی انتقادی میانِ غرب و شرق (خصوصاً فرهنگِ فارسی) به وجود آمده بود. من، به طور مشخص، در حالِ استفاده از شیوه‌ی پژوهشِ بینِ رشته‌ای هستم که نقطه‌ی آغاز آن را می‌توان در گوته یافت (بلوندن، 2010). گوته «دیوانِ غربی-شرقی» را نوشت، اما من چاره‌ای ندارم جز اینکه «دیوانِ شرقی-غربی» را بنویسم! اجازه دهید با سنتِ شرقی آغاز کنم: سنتِ مارکسیسمِ ایرانی.

دو بحران

منظور ما از «بحران چشم‌اندازِ تاریخیِ خود-رهایی‌بخشیِ انسان» چیست؟ این یک بحرانِ جهانی است. تمام شرکت کنندگان در این کنفرانس، هم اکنون، در حالِ تجربه‌ی این بحران هستند، حتی شما شنوندگانِ عزیز. به همین خاطر، برای این‌که این بحران را درک کنید، به شما توصیه می‌کنم به جست‌و‌جوی این استدلال‌ها در درونِ تجربه‌ی سوبژکتیو خودتان بپردازید. به نحوی استثنایی، استدلال‌هایی که خود از درون تجربه‌ی سوبژکتیوِ بحران جهانی، به عنوان یک روان‌شناس در نقطه‌ای از این کره‌ی خاکی، انتزاع کرده‌ام در موردِ تجربه‌ی سوبژکتیوِ شما نیز صادق است. مهم نیست اگر شما در اروپا، آمریکای جنوبی، آفریقا یا هر قاره‌ی دیگری باشید. این استدلال‌ها در مورد تجربیاتِ سوبژکتیوِ همه‌ی ما صدق می‌کند.

همه‌ی ما در زندگیِ روزمره‌مان با بحران‌های متفاوتی سر و کار داریم، اما هیچ کدام از ما راه حلی یکپارچه، عام یا جهانی برای پایان‌دادن به این کابوس نداریم. مردم هیچ راه حلی برای حلِ تناقض‌های چندشکلیِ میانِ انسان‌ها با یکدیگر و با طبیعت ندارند. در ابتدای قرنِ بیست و یکم، در مقایسه با آن‌هایی که در ابتدای قرنِ بیستم زندگی کرده‌اند، تجربه‌های سوبژکتیوِ از اساس متفاوتی داریم. در ابتدای قرنِ بیستم، جهان‌بینی مردم، یا اگر مایل باشید، فلسفه‌ی زندگی [Weltanschauung] آن‌ها، بصیرتی روشن در موردِ مسئله‌ی جهان به آن‌ها داده بود. آن‌ها می‌دانستند ذاتِ عملِ رهایی‌بخشی که برای رهاییِ تاریخیِ خویش بدان نیاز داشتند چه بود. مردم دارای مفهومی از «چگونه آینده را رهایی بخشیم؟» بودند. بسیاری از این چارچوب‌های مفهومیِ «چگونه آینده را رهایی بخشیم؟» بر اساس اکسیوم‌های متافیزیکی/مذهبی بودند و بعضی از آن‌ها نیز بر اساس مقولاتی هستی‌شناختی بودند که در طولِ تاریخِ «فلسفه» بسط یافته بودند. انقلابِ جهانیِ ابتدای قرنِ بیستم محصولِ تعاملِ میانِ تمامِ پروژه‌ها، و تمام فعالانی بودند که تلاش کردند آینده‌شان را نجات دهند. با نگاهی به تاریخِ مناطق مختلف می‌توان مثال‌های بسیاری از صورت‌های سوسیالیستی، ناسیونالیستی، مذهبی و دیگر صورت‌های انقلاب‌های اجتماعی، جنبش‌های اجتماعی و ناجنبش‌های اجتماعی (بیات، 2009) را در این مرحله از تاریخ به دست آورد.

اما اکنون، در 2020، خودِ مفهومِ «چگونه آینده را رهایی بخشیم؟»، خودِ جهان‌بینی یا فلسفه‌ی زندگی است که در بحران قرار دارد. بسیاری از ما تمام جهان‌بینی‌هایی که بصیرتی در مورد رهاییِ نوعِ انسان دارند را رها کرده‌ایم و به نظریه‌های پسا-انسان‌گرایانه‌ی رهاییِ هویت‌های فردی عقب‌نشینی کرده‌ایم: زنان، سیاهان، LGBT، پناهجویان، ناتوانان، بومیان، درختان، اقیانوس‌ها، جنگل‌ها، رودها، پنگوئن‌ها، پانداها، تکنولوژی و چیزهایی از این دست. این عقب‌نشینی، چه خوشمان بیاید و چه نیاید، یک دردنشانِ بحرانِ چشم‌اندازِ تاریخیِ خود-رهایی‌بخشیِ انسان است. ذکرِ این نکته خالی از فایده نیست که دلیل اینکه ما نمی‌دانیم چگونه، در اسرعِ وقت، زمین و انسان‌ها را نجات دهیم همین عقب‌نشینی به نظریه‌های پسا-انسان‌گرایانه است. تمامیتِ زمین‌، شاملِ همه‌ی مشکلاتش، هم اکنون محصول نوعِ انسان است. دیگر چیزی ذاتاً غیرِ انسانی بر روی زمین باقی نمانده است. به همین خاطر، برای رهانیدنِ زمین از تمام تأثیراتِ هلاکت‌بارِ نوعِ انسان، ضروری است که نوعِ انسان را از پایه‌های ذاتیِ تمدنِ خویش رها سازیم. به عبارتِ دیگر، خود-رهایی‌بخشیِ انسان شاملِ رهاییِ تمامیتِ محصولِ نوعِ انسان نیز می‌شود.

اجازه دهید بحرانِ چشم‌اندازِ تاریخی خود-رهایی‌بخشی انسان را در چند مثال نشان دهم:

بعضی از ما، که در جنبش‌های اجتماعیِ مرتبط با بحرانِ تغییرات اقلیمی فعال هستیم، گیج بودن در مورد استراتژی‌ها و تاکتیک‌های مبارزه برای زمین را تجربه کرده‌ایم. به عنوان مثال، این‌طور به نظر می‌رسد که صنایع نفتی هیچ اراده‌ای برای گوش سپردن به فعالانِ بحران اقلیمی، دولت‌ها، یا دیگر صاحبانِ قدرت ندارند. و هیچ‌کس هم برنامه‌ی عملیاتی‌ای برای توقفِ آنیِ تولیدِ نفت ندارد. چطور می‌توانیم این مسئله را حل کنیم؟

سازمان بهداشت جهانی، در انتهای ژانویه، وضعیتِ اضطراریِ جهانی را اعلام کرد و بر اهمیتِ پاسخِ سریع و جهانی تأکید کرد. پاسخِ جهانی شامل توقفِ شرکت‌ها و فعالیت‌های اقتصادیِ غیرضروری، اجرای فاصله‌گذاریِ فیزیکیِ جهانی، بسته شدنِ ناحیه‌های درگیرِ کرونا، همبستگیِ اجتماعی و غیره بود. با این وجود، سازمان بهداشت جهانی مطلقاً هیچ نوع برنامه‌ی عملیاتی‌ای برای محقق کردنِ این اهداف و رهاییِ انسان‌ها از این موقعیت نداشت. در نتیجه ما با پاندمیِ جهانیِ کووید-19 مواجه شدیم.

تمامِ پروژه‌های محلی، ملی و بین‌المللی، از نقطه نظرِ روان‌شناسیِ اجتماعی، در حالِ تجربه‌ی بحرانِ چشم‌اندازِ تاریخیِ خود-رهایی‌بخشیِ انسان هستند.

به شکلی جداگانه اما در ارتباط با بحرانِ قبلی، می‌توان از بحران نظریه در علومِ اجتماعیِ رهایی‌بخش سخن گفت. این چه بحرانی است؟ نه تنها ما نمی‌توانیم تصویری وحدت‌یافته و روشنگر از موضوعِ مطالعه‌مان، یعنی زندگیِ اجتماعیِ انسان‌ها، ترسیم کنیم، بلکه ناتوان از متحول‌کردنِ آن نیز هستیم. مقولاتِ ما ناتوان از بازنماییِ رابطه‌ی حقیقی میان عناصر و عواملِ واقعیت هستند. علمِ اجتماعیِ رهایی‌بخش در قرن بیست و یکم به فردگراییِ روشی عقب‌نشینی کرده است: نمونه‌ی تقاطع‌یافتگی [Intersectionality] را در نظر بگیرید. در این شیوه‌ی پژوهش چنین پیش‌فرض شده که هر مقوله‌ای که نوعِ مشخصی از ستم را بیان می‌کند (مانند جنسیت، نژاد، طبقه، و غیره) سرچشمه‌ی هستی‌شناختیِ مختص به خودش را دارد و، در نتیجه، تعاریفِ ضروریِ هر کدام از آن‌ها، بایستی مستقل از دیگر مقولاتی، که دیگر ستم‌ها را بیان می‌کنند، استخراج شوند. این‌طور به نظر می‌رسد که هر ستم به دنیایی متفاوت تعلق دارد و این موجوداتِ از دنیاهای متفاوت قرار است که با یکدیگر متقاطع شوند. مانند چند ماشین که در چهارراهی با یکدیگر تصادف می‌کنند! برخلافِ اکسیوم‌های متافیزیکیِ نظریه‌ی تقاطع‌یافتگی ما در دنیای اجتماعی‌ای زندگی می‌کنیم که تمامِ این ستم‌ها به صورتی درونی، در دنیایی یگانه و وحدت‌یافته، با یکدیگر در ارتباط هستند. این مشکلِ فردگراییِ روشی، همچنین، در مورد یکی از ظاهراً پیشرفته‌ترین مفاهیمِ نظریه‌های اجتماعی، که تلاش دارد فعالیت‌های انسان در زندگیِ روزمره را دریابد، نیز وجود دارد. مفهومِ وبریِ هدایتِ زندگی (Lebensführung)، که توسطِ روان‌شناسیِ انتقادیِ آلمانی-اسکاندیناوی از آنِ خود شده است، درباره‌ی فهمِ مبارزه‌ی انسان برای یکپارچه‌سازیِ جنبه‌های متناقض اما اصالتاً مستقلِ زندگیِ اجتماعی است (به عنوان مثال، فعالیت‌های اقتصادی، عینیت‌یافته در نهادِ بازار، فعالیت‌های سیاسی، عینیت‌یافته در نهادِ دولت، فعالیت‌های اخلاقی، عینیت‌یافته در نهادهای مذهبی و غیره). این مفهوم توسطِ گروهِ جامعه‌شناختیِ مونیخ از آنِ خود شده است و سپس کلاوس هولزکامپ آن را از آنِ خود ساخته و هم اکنون مفهومِ مرکزیِ چارچوبِ مفهومیِ روان‌شناسیِ انتقادیِ آلمانی-اسکاندیناوی (Kritische Psychologie) است. این‌جا نیز مشکلِ فردگراییِ روشی را می‌توان دید. این موضوع حقیقت دارد که فرآیندِ زندگیِ روزمره شاملِ یکپارچه‌سازیِ جنبه‌های متناقض است، اما این جنبه‌ها، همگی تکه‌پاره‌های یک زندگیِ روزمره‌ی یگانه و وحدت‌یافته هستند.

ما همچنان در آماده‌سازیِ نظریه‌ای که به ما توانِ نقدِ زندگیِ اجتماعی را بدهد ناموفق بوده‌ایم. آن‌چه ما نقد می‌دانیم، نه تنها روشنگری در مورد موضوعِ مطالعه‌مان، بلکه متحول کردنِ آن نیز هست. در ابتدای قرنِ بیستم، مردم ابزارِ نظریِ مناسبی برای نقدِ زندگی اجتماعی را دارا بودند. علمِ اجتماعیِ قرنِ نوزدهم (مانند پژوهش‌های اقتصادسیاسیِ مارکس، انگلس و هابسون، منطقِ هگل، ادبیاتِ غنیِ روسی مانند چرنیشفسکی و غیره) به ولادیمیر لنین و دیگر انقلابیون در روسیه کمک کرد تا درکشان از موقعیتِ بحرانِ جهانی را توسعه دهند و موقعیتِ اجتماعیِ جهانی را متحول سازند. در ابتدای قرن بیستم، نظریه‌ی علمِ اجتماعیِ رهایی‌بخشِ در بحران نبود. این نظریه لنین را توانمند ساخت تا تزهای آوریل را در آوریلِ 1917 بنویسد. 10 کنشِ مستقیم و روشنِ اجتماعی که به انقلابِ اجتماعیِ اکتبر انجامید. حالا به آوریلی که گذشت در 2020 نگاه کنید! ترامپ (به عنوان رهبرِ سیاسیِ نوعی) پیشنهاد کرد که محلولِ شوینده به درونِ رگ‌هایمان تزریق کنیم و تدروس آدهانوم، رئیس سازمانِ بهداشت جهانی چنین گفت که «ما تنها قدرتی محدود در اختیار داریم تا به حکومت‌ها توصیه کنیم. این با خودشان است که این توصیه‌ها را جدی بگیرند یا نه». و مهم‌تر از این پروژه‌های سیاسی که به رئال‌پولتیک عقب‌نشینی کرده‌اند، انقلاب‌های اجتماعی، جنبش‌های اجتماعی و ناجنبش‌های اجتماعیِ کنونی از رسیدن به یکپارچگیِ جهانی، برای اجرایِ اتیکال‌پولیتیکِ جهانیِ قرنِ بیست و یکم (یا اجازه دهید بگویم انقلابِ جهانیِ قرنِ بیست و یکم)، ناتوانند.

در نتیجه، نه تنها تمام پروژه‌های محلی، ملی، و بین‌المللی به صورتی روان‌شناختی در حالِ تجربه‌ی بحرانِ چشم‌اندازِ تاریخی خود-رهایی‌بخشیِ انسان هستند، بلکه ما فاقدِ ابزارهای نظریِ مناسب و آماده‌شده برای نقدِ موضوعِ مطالعه‌مان، یعنی زندگیِ اجتماعیِ انسان، هستیم.

حالا اجازه دهید وارد قدمِ بعدیِ ارائه‌ام شوم:

شیوه‌های وجودِ سرمایه

کمال خسروی، پژوهشگرِ مارکسیستِ ایرانی، چنین استدلال می‌کند که برای حلِ بحران نظریه بایستی ساختِ چارچوبِ مفهومی‌مان را از جایگاهِ هستی‌شناسیِ اجتماعی آغاز کنیم. هستی‌شناسی که مشخصاً متعلق به مرحله‌ی معاصرِ تاریخ‌مان، یعنی سرمایه‌داری، است. یکی از مقولاتی که در آثارِ مارکس نادیده گرفته شده، اما برای ساختِ لایه‌ی هستی‌شناسی اجتماعیِ چارچوبِ مفهومی اساسی است، شیوه‌ی وجود است. کمال خسروی، در مقاله‌ی اخیرش، این مقوله را چنین تعریف می‌کند:

«منظور از «شیوه‌ی وجود» یا «شیوه‌ی هستندگی»، نحوه، چگونگی، یا حیّزِ حضور و موجودیت چیز، رویداد، رابطه یا واقعیت، در تمامیتِ آن است؛ یعنی شامل همه‌ی وجوهی که بتوان آن‌ها را به ریشه، پایه، شالوده، ذات، مبنا و نیز، شکلِ پدیداری، شکلِ واقع‌شدن، حضور و هم‌چنین همه‌ی جلوه‌های آن در تعامل با آگاهی ــ راست یا ناراست، از لحاظ معرفت‌شناختی ــ نسبت داد.» [3]

حالا، با داشتنِ این تعریف در ذهن، اجازه دهید نگاهی بیندازیم به این پاراگراف از فصل 13 جلد 1 «سرمایه»:

«کارگران مستقل از یکدیگر، منفرد هستند. آن‌ها همگی با سرمایه‌داری واحد ارتباط برقرار می‌کنند اما نه با یکدیگر. هم‌یاری آن‌ها تنها در فرآیند کار آغاز می‌شود، اما در فرآیند کار به خود تعلق ندارند بلکه هنگام ورود به فرآیند کار، در سرمایه گنجانده می‌شوند. آنان به عنوان کارگران هم‌کار و اعضای یک سازواره‌ی فعال، صرفاً شیوه‌ی وجودیِ ویژه‌ی سرمایه‌اند. از همین‌رو، نیروی مولدی که به کارگر به عنوان کارگر اجتماعی پدید می‌آورد، نیروی مولد سرمایه است.» [4]

مارکس چنین می‌گوید که کارگرها، در جوامع سرمایه‌داری، شیوه‌های وجودیِ خاصِ سرمایه هستند. این بدین معناست که کارگران نحوه‌ی حضورِ ویژه‌یِ خودِ سرمایه هستند. به همان ترتیبی که پول، سرمایه‌داران، موادِ خام (مانند نفت، درختان، آب و غیره) و وسایل تولید (شاملِ انواع تکنولوژی‌ها) همگی دیگر نحوه‌های حضورِ ویژه‌ی سرمایه هستند. این‌ها به لحاظِ هستی‌شناختی مستقل از یکدیگر نیستند بلکه شیوه‌های وجود ویژه‌ی سرمایه هستند.

آیا مارکس به ما پژوهشگران تنها به ما می‌آموزد که انسان‌ها موجوداتی اجتماعی هستند؟ یا کمونیسم آخرین مرحله‌ی تاریخ است؟ این‌ها ایده‌های هسته‌ای که مارکس در سرمایه بسط داده نیستند. نظریه‌ی ارزشِ مارکس تلاشی است برای فراهم آوردنِ شرحی از هستی‌شناسی اجتماعیِ جوامع سرمایه‌داری، که می‌توان از آن در بازسازی علمِ اجتماعیِ رهایی‌بخشِ قرنِ 21 استفاده کرد.

حالا بر پایه‌ی این لایه‌ی هستی‌شناختیِ اجتماعی، که مشخصاً مرحله‌ی معاصر تاریخ را توضیح می‌دهد، اجازه دهید لایه‌ی دیگرِ چارچوبِ مفهومی‌مان را بسازیم: «واحدِ مطالعه»[5]ی جوامع سرمایه‌داری.

شیوه‌ی تعامل میان پروژه‌های سرمایه‌داری

در مقدمه‌اش به سرمایه مارکس چنین می‌گوید: «اما برای جامعه‌ی بورژوایی، شکل کالاییِ محصول کار، یا شکلِ ارزشِ کالا، شکل سلولی اقتصاد است.» (همان‌جا، ص 29-30). مارکس، با معرفیِ مقوله‌ی شکلِ سلولی، پژوهشش درباره‌ی جامعه‌ی سرمایه‌داری را از ساده‌ترین عملِ اجتماعی، یعنی مبادله‌ی محصولاتِ کار، آغاز می‌کند. در زندگیِ روزمره‌مان ما عملِ مبادله‌ی محصولاتِ کار با دیگر مردم را به وفور انجام می‌دهیم. به صورت دقیق‌تری، این مبادلات نه با دیگر مردم، بلکه با دیگر پروژه‌ها [6] (موجوداتی متفاوت، که از تراکمِ کنش‌های انسانی به وجود می‌آیند؛ با انگیزه‌ها یا اهدافِ خاصِ خودشان) است. ما نیروی کارمان را با مزد مبادله می‌کنیم؛ مزدی که از شرکت‌مان می‌گیریم (یک شرکت، یقیناً، یک پروژه است؛ مجموعه‌ای متراکم شده از کنش‌های انسانی با اهدافِ خاصِ خودش). و سپس، مزدمان را با کالاهای متفاوتی، که نیازمندِ مصرفشان هستیم، مبادله می‌کنیم. ما این کالاها را از شرکت‌های مختلفی می‌گیریم (سوپرمارکت محلی‌تان، آمازون و غیره را در نظر بگیرید). با وجود آن‌که ما انسان‌ها این ساده‌ترین عمل را در زندگی روزمره‌مان انجام می‌دهیم تا نیازهایمان را برآورده کنیم، با وجود آن‌که ما با پروژه‌های مختلفی تعامل برقرار می‌کنیم تا زندگی‌مان را نگه بداریم و ارتقاء دهیم، اما نوعی خاص از این شیوه‌ی تعامل، نه تنها مبادله‌ی محصولاتِ کار است، بلکه همچنین ارزش‌افزاییِ سرمایه است. برای اینکه بتوانیم این را متوجه شویم، نیاز داریم که از جای‌گاه سوبژکتیوِ فردیت‌یافته‌ی خود به سوی جای‌گاهِ کوچک‌ترین واحدِ سرمایه، یعنی یک شرکت، چرخش کنیم.

انگیزه‌ی اصلیِ یک شرکت برای تعامل با انسان‌ها انباشت سرمایه است. این انگیزه به عنوان مقصودِ اصلیِ هر شرکت بر ما نمایان می‌شود: بارآور و سودآور بودن. یک شرکت این فرآیند را با تبدیلِ پولش به کالاها و سپس فروشِ آن کالاها و کسبِ پولِ بیشتر به پیش می‌برد. این اولین تظاهرِ فرآیند ارزش‌افزایی است که همگی با آن‌ها آشنا هستند.

به طور خلاصه، از جای‌گاه سوبژکتیوِ خودمان، شیوه‌ی غالب تعامل در زندگیِ روزمره‌مان «مبادله‌ی محصولاتِ کار» است به ترتیبی که زندگیِ روزانه‌مان را نگه‌ بداریم و یکپارچه سازیم. از جای‌گاهِ یک واحدِ سرمایه (یک شرکت، که به عنوان یک پروژه فهمیده می‌شود) شیوه‌ی غالبِ تعامل همچنان «مبادله‌ی محصولاتِ کار» است اما به ترتیبی که سرمایه ارزش‌افزا شود. شیوه‌ی تعامل به ما کمک می‌کند تا زندگیِ روزمره را، بر اساس هستی‌شناسیِ اجتماعیِ ویژه‌ی جامعه‌ی سرمایه‌داری و واحدِ مطالعه‌ی مختص به آن، مفهوم پردازی کنیم تا بتوانیم زندگیِ اجتماعی را در تمامیتِ آن بفهمیم.

بدیهی است که همه‌ی پروژه‌ها در زندگیِ اجتماعیِ سرمایه‌داری پروژه‌ای «سرمایه‌دارانه» نیستند و همه‌ی تعاملاتی که در زندگی‌مان برقرار می‌کنیم نیز ضرورتاً «مبادله‌ی محصولات کار» نیستند. با این وجود، دیگر پروژه‌ها و دیگر شیوه‌های تعامل بایستی به صورت اصولی در ارتباط درونی با پروژه‌های غالب و شیوه‌ی تعامل غالب در جامعه‌ی سرمایه‌داری فهمیده شوند. پروژه‌هایی که انگیزه‌ی اصلیِ آنها ارزش‌افزایی نیست، مانند پروژه‌ی نظارتِ امنیتی، سرکوبِ زنان، بایکوت اجتماع‌های اقلیت، یا دیگر صورت‌های ستم، بایستی در تعاملشان با پروژه‌های سرمایه‌داری (یعنی آن پروژه‌هایی که انگیزه‌ی اصلی آن‌ها ارزش‌افزایی است) فهمیده شوند. دولت، کلیسا، و بازار به دنیاهای متفاوتی تعلق ندارند. آن‌ها دنیایی یکتا و واحد را می‌سازند.

شکی نیست که تمام موضوعاتی که در بالا مطرح کردم می‌تواند با جزئیاتِ بیشتری بازگشایی شود. عملِ نوشتنِ پارگراف‌های بالا، صرفاً تلاشی برای دعوت به توجه به بحران‌های دوقلوی «چشم‌انداز تاریخیِ خودرهایی‌بخشیِ انسان» و «بحران نظریه» است. و همچنین معرفی مقولات شیوه‌ها‌ی وجودِ (سرمایه) و شیوه‌های تعاملِ (پروژه‌های سرمایه‌داری) در رابطه با زندگیِ روزمره‌ی ما در «موقعیتِ بحرانِ جهانی» است.

موقعیتِ بحرانِ جهانی، در ذاتِ آن، بحرانِ شرکت‌هایی است که تلاش دارند فرآیندِ مرگ‌بارِ ارزش‌افزایی‌شان را نگه بدارند، حتی اگر به قیمتِ تخریبِ زمین یا زندگیِ میلیون‌ها انسان تمام شود. گرمایش جهانی، جنگ‌ها، پاندمی‌ها، و دیگر بحران‌ها، بدونِ رابطه‌شان با فرآیندِ ارزش‌افزایی فهمیده نخواهند شد.

باور دارم که از آنِ خودسازی این مقولات توسط روان‌شناسی می‌تواند به پالایش و بازمفصل‌بندیِ چارچوبِ مفهومیِ روان‌شناسی کمک بزرگی کند. بیایید پژوهشِ علمیِ خویش را وقفِ بازسازی اجزایی از آن «کل» کنیم که هنوز رویای بازنماییِ آن را داریم. بیایید پارگراف‌ها یا حتی فصل‌هایی از «منطقِ آینده» را با یکدیگر بنویسیم!

 

یادداشت‌ها:

[1] http://naghd.info/NAGHD4.pdf

مقاله‌ی «بحران تئوری و بحران چشم‌انداز تاریخی» در شماره‌ی چهارم مجله‌ی نقد منتشر شد و پس از آن به صورت اینترنتی در مجله‌ی نقد اقتصادسیاسی بازنشر شد.

 https://kurzelinks.de/lrko

[2] برای مرور دقیقِ رمانتیک‌های اولیه نگاه کنید به اثر جوزف بایزر:

The Romantic Imperative: The Concept of Early German Romanticism

[3] https://wp.me/p9vUft-1mz

[4] کارل مارکس؛ کاپیتال، جلد اول، ترجمه‌ی حسن مرتضوی، چاپ سوم، انتشارات لاهیتا، ص 355.

[5] «واحد مطالعه» (Unit of Analysis) در نظریه‌ی فعالیت فرهنگی تاریخی آن امرِ خاصی است که بنیادی‌ترین مشخصه‌های کلیت را حمل می‌کند و از طریقِ بازگشاییِ آن می‌توان فرآیندِ کلیتِ پیچیده را بازنمایی کرد. خاستگاهِ این روش از پژوهش و بازنماییِ واقعیت در کلیتِ آن به ایده‌های گوته، هگل و مارکس باز می‌گردد. برای آشناییِ بیشتر نگاه کنید به مقاله‌ی «گوته، هگل و مارکس» نوشته‌ی اندی بلوندن که در دستِ ترجمه است.

https://www.ethicalpolitics.org/ablunden/pdfs/Goethe-Hegel-Marx_public.pdf

[6] مقوله‌ی «پروژه»، بر خلاف مقولاتی مانند «فرد» یا «گروه» که بر بنیانی متافیزیکی استوارند، تلاشی است برای به چنگ آوردنِ کوچک‌ترین واحدِ زندگیِ اجتماعی. وقتی که مجموعه‌ای از فعالیت‌ها در راستای محقق کردنِ ایده، انگیزه یا هدفی مشترک در تعامل با یکدیگر قرار می‌گیرند یک پروژه شکل می‌گیرد. یک پروژه در سه سطحِ «عملیات‌ها» (operations)، «کنش‌ها» (actions) و کلیتِ «پروژه» قابل بررسی است. با کنار رفتنِ مقولات «فرد» و «گروه»ها، مسئله‌ی قدیمیِ رابطه‌ی «فرد» و «گروه/ساختار/اجتماع» نیز به شیوه‌ی ویژه‌ای منحل و حل و فصل می‌شود. برای جزئیات بیشتر نگاه کنید به بلوندن 2014:

https://www.ethicalpolitics.org/ablunden/pdfs/Collaborative%20Projects+ToC.pdf

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-1Bu