نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

نوشته‌ی: الیس یلدیریم/ اسکار فیشر

ترجمه‌ی: دهقان زهما

 

 

یادداشت مترجم: متنِ زیر اهمیت ویژه در نقدِ سخنانِ جورجو آگامبن، فیلسوفِ پرآوازه‌ی ایتالیایی، درباره‌ی اپیدمی‌کرونا دارد. هم‌چنین ایده‌ی کنترل کارگری بر سیستم بهداشت در شرایطی که ویروس کرونا بیداد می‌کند، در خور تأمل است. به‌همین دلیل ترجمه‌ی این مقاله را مفید دانستم. با این‌همه، بجا می‌دانم که به‌یک نکته به اختصار بپرازم: نویسندگان مدعی‌اند که طبقه‌ی کارگر یگانه سوژه در مجادله علیه‌ ویروس کرونا است. درست است که وابسته‌گان به مزد، خاصه در بخش‌هایی چون پرستاری، خرده‌فروشی یا کار اجتماعی، در مجادله علیه‌ ویروس کرونا پیشتاز هستند، ولی نباید این واقعیت را نادیده گرفت که دولت و بخشی از سرمایه نیز در این مجادله سهمی انکارناپذیر دارند، منتهی با یک تفاوت مهم و بنیادی: درحالی که وابسته‌گان به مزد به‌خاطر بازتولید مادی‌شان بایستی تن به کار دهند و جان‌شان را به‌خطر اندازند، دولت و سرمایه به «مردم» به‌مثابه «سرمایه‌ی انسانی» و پایه‌ی حاکمیت می‌نگرد که بایستی در شرایط کنونی از آن محافظت شود.

 

اگر تمام جهان مجبور شود که از عادات روزمره دست کشد، فلسفه می‌تواند بازهم لب به سخن بگشاید. سخنانِ جورجو آگامبنِ فیلسوف در آغاز اپیدمی ‌بسیار بحث‌برانگیز بود. در این بحث آگامبن ادعا می‌کند که «اپیدمی‌ ابداع»ی به‌خاطر محدودساختنِ آزادی است، زیرا تروریسم به‌عنوانِ بهانه‌ای برای وضعِ مقرراتِ شرایط اضطراری «توانش» را از دست داده است. (آگامبن از قیود ترکِ خانه، لغواجرای مراسم و برنامه‌ها و بستنِ نهادهای عمومی، محدودیتِ سفر، برکرسی نشاندن و مراقبتِ اقدامات نام می‌برد.) پس از کوتاه مدتی او چشم‌اندازش را در روزنامه‌ی «نویه سوریشر سایتونگ» (NZZ)، در بخشِ تبصره‌ی مهمان،  نو کرد. آن‌جا دیگر سخن از «ابداع» نمی‌راند، بلکه از اپیدمی. و اما، آگامبن چشم‌انداز بنیادین خویش را هم‌چنین حفظ می‌کند:

«حیاتِ برهنه ــ و  ترسِ از دست‌دادنِ آن ــ چیزی نیست که انسان‌ها را با هم پیوند می‌زند، بلکه چیزی است که آن‌ها را از هم جدا و کور می‌کند.»

جامعه‌ای که مدام در وضعیتِ اضطراری زندگی می‌کند، نمی‌تواند جامعه‌ای آزاد باشد. ما درواقع در جامعه‌ا‌ی زندگی می‌کنیم که آزادی را به‌نفعِ به‌اصطلاح دلایل امنیتی قربانی کرده و خود را محکوم به‌ترسِ دائمی ‌و وضعیتِ ناامن کرده است. «بسیاری از خطرهایی که آگامبن برمی‌شمارد، واقعی‌اند. به‌طور مثال نظامی‌سازی، پشت پا زدن به حقوق دموکراتیک، گرایش‌های بناپارتیستی در دولت‌های اروپایی.»

ما در این بحث جمله‌ی معروف والتر بنیامین را مرکزی می‌دانیم:

«سنتِ ستم‌دیده‌گان به‌ما می‌آموزد که وضعیتِ اضطراری‌ای که در آن به‌سر می‌بریم، خودِ قاعده است.» [1] جورجو آگامبن و ژان‌ـ‌ لوک نانسی ــ که او هم در بحث شرکت کرد ــ با تکیه بر منطقِ بنیامین مواضع خویش را مشخص می‌سازند. آگامبن می‌گوید که شرایط اضطراری نورمالیزه می‌شود و انسان با قطعِ روابط اجتماعی به حیاتِ برهنه تنزل می‌یابد. نانسی پاسخ می‌دهد که دلایل اقداماتِ دولتی در این نکته نهفته است که تابحال واکسن ضد ویروس وجود ندارد.

و اما ستم‌دیده‌گان کجایند؟ 

اما یک پرسش برای هر دو متفکر مورد علاقه قرار نمی‌گیرد: چرا دولت در شکلِ گسترش‌یافته‌ی وضعیتِ اضطراری‌اش، چنانچه همه وقت ستم‌دیده‌گان بدان آگاه‌اند و موجود است، برای تمام جامعه به‌یک [پدیده‌ی نورمال] مبدل می‌شود. آگامبن در این رابطه انسان‌ها را به‌مثابه موجود اجتماعی در برابر دستگاهِ دولتی قرار می‌دهد، [آن‌هم] با فروکاستِ انسان به حیاتِ برهنه. نتیجه‌ی این تقابل، تئوریِ توطئه است که دستگاهِ دولتی با توسل به اغراق و مبالغه به اقداماتِ دولتی شدت می‌بخشد.

استدلال خودسرانه‌ی رابطه‌ی دولت با انسان‌ها، تئوری توطئه‌یِ ضدِ دولتی می‌آفریند. تئوری‌های توطئه، سیاست را با منطقی که نیروهایش فراسوی نظم جهان عینی قرار دارند، توضیح می‌دهند. به این نیروها نمی‌توان در روابط اجتماعی پی برد، در نهایتِ امر فقط می‌توان گمانه‌زنی کرد. از آن‌جایی که آگامبن به پدیدارهای واقعی [real] و گرایش‌های دولت سرشتِ «غیر عقلانی» می‌بخشد، سرانجام آن‌ها را قابل توضیح نمی‌داند.

اگر می‌خواهیم بنیامین را جدی بگیریم، نخستین پرسشی که بایستی به آن پرداخت این است: ستم‌دیدگان چه کسانی‌اند که [ویژه‌گیِ] سنتِ آن‌ها در این نکته نهفته است که پیوسته شرایط اضطراری را تجربه می‌کنند؟ آگامبن توضیح نمی‌دهد که کدام سوژه‌های تحتِ ستم شرایط اضطراری را در دولت ایتالیا، و یا هر جایِ دیگر، تجربه می‌کنند، بلکه تعریف او از انسان کلی است. چنان‌که از تزهای بنیامین برمی‌آیند، او برعکسِ آگامبن، زیرعنوانِ [سنتِ ستم‌دیده‌گان] کارگران و سرکوب‌شدگانِ ملی، همانند یهودها، را می‌فهمد. امروزه می‌توان این برداشت را به پناهندگان گسترش داد. چرا دولت ایتالیا یک‌باره با شهروندانش چنان برخورد کند که معمولا با پناهندگان می‌کند؟ اگر می‌خواهیم امروز تز [های بنیامین] را به‌کار بریم، بایستی به این پرسش پاسخ دهیم که ستم‌دیدگان چه کسانی‌اند.

ستم‌دید‌گان نه همه‌ی انسان‌ها در دولت و نه کسانی هستند که به حیاتِ برهنه تقلیل داده شده‌اند. اینان آواره‌گان در اردوگاه‌ها و در خیابان‌ها، بی‌سرپناه‌ها، جوان‌های مهاجرِ تحتِ پی‌گردِ خودسرانه‌ی پلیس، قربانیانِ خشونت خانگی و یا جفت‌های دگرباش اند که هنگام کنترل پلیس باید را بطه‌‌شان با فرد‌ی که آن‌ها را همراهی می‌کند به اثبات رسانند. و هم‌چنین آنانی‌که در شرایط بی‌ثبات مشغول کارند؛ از همه فراتر، کارگران و زنان پناهنده و خرده‌فروش‌ها که با خطر‌های بزرگی مواجه‌اند و حق‌وحقوق کار آن‌ها، در پیوند با [قوانین] زمانِ کار و حفاظت از آن، از میان برداشته می‌شود. اینان هم‌چنین کارگرانی هستند که در کشور‌های زیادی هنوز، و یا دوباره، به کارخانه‌هایی که برای برپا نگه‌داشتنِ سیستم [در شرایط بحرانی] اهمیت ندارند، فرستاده می‌شوند تا سود تولید کنند. امری که حیات آن‌ها را به‌خطر می‌اندازد.

سرکوب و استثمارِ خودسرانه به بهانه‌ی ویروس کرونا اِعمال نشده، بلکه به میانجی وضعیتِ اضطراری اوضاعِ بیماری همه‌گیر شدت یافته؛ ویروس، بحران‌های موجود را با وسایل دیگر به پیش می‌راند. سرانجام، اگر دولت خطری را که موجود نیست، می‌توانست «ابداع» کند تا قدرتش را به‌گونه‌ای بی‌حد و حصر گسترش بخشد، چه ضرورتی به ویروس کرونا داشت؟ بالاخره، اگر این کنش واقعاً دلخواه و سودجویانه می‌بود، دولت می‌توانست مشروعیت خود را از رویداد‌های دیگر، در صورت لزوم از یک رویدادِ ابداع‌شده، به‌دست آورد.

این استدلال نه تنها غیرِموجه می‌نماید، بلکه اشارتی است به ناروشن‌بودنِ محتوای دولت.

و محتوای دولت چیست؟

دولت، که بنا بر نظریه‌ی آگامبن می‌تواند مستقل از روابط اجتماعی جولان کند، نیازی به توضیح بیشتر، پایگاه، طبقات و یا زمینه‌های اجتماعی، بوروکراسیِ وساطت‌گر و یا گرایش‌های بناپارتیستی به‌مثابه پی‌آمد سیاستِ طبقاتی، ندارد. ردِ پای فوکو، که می‌کوشد قدرت را مسطح و دولت را در نقشِ ویژه‌ی آن به‌مثابه دستگاهِ مقاماتِ مسئول انکار کند، در ایده‌های آگامبن که دولت را در روابط اجتماعی‌اش شرح نمی‌دهد، دنبال می‌شود.

دولت دست‌کم موظف است پاره‌ای از تکالیف سرکوب و مراقبت را در برابر سرکوب‌شده‌گان برعهده گیرد. به‌همین دلیل بنیامین می‌گوید که سرکوب‌شده‌گان این شرایط اضطراری را می‌شناسند. چشم‌پوشی از چشم‌انداز سرکوب‌شده‌گان در زمینه‌ی پرسش از شرایط اضطراری، پیوستار افکار آگامبن را می‌سازد. [2]  در واقع، دولت در لحظاتِ تاریخی معین شکلی بناپارتی به‌خود می‌گیرد که فارغ از تئوری توطئه و گمانه‌زنی‌ها، با توازنِ قوه‌ی طبقات در جامعه، قابل توضیح است. در «اقتصاد جنگی» دولت می‌تواند برای مدتی خویشتن را فراسوی طبقات قرار دهد، از سرمایه‌داران سلبِ مالکیت و آن‌ها را وادار به تغییر در تولید کند، چنان‌که درحال حاضر در دولت اسپانیا و به شکل محدود در ایالات متحده شاهد هستیم تا کل سرمایه را در مقابل رقابت خارجی نجات دهد. حد و حدود این خودمختاری اما، در برپا نگهداشتنِ حاکمیتِ طبقاتی است.

آگامبن قبلاً در دهه‌ی نود میلادی به تزِ هشتمِ بنیامین در بررسی‌هایش درباره‌ی مفهوم تاریخ با ارجاع به ژان-لوک نانسی به تبارشناسی واژه‌ی «ممنوعیت» [یا «نهی» = Verbot] می‌پردازد. در این پژوهش او دو مقوله‌ی «مقرر کردن» و «ممنوع کردن» را می‌یابد که هردو به میانجی حاکم اِعمال می‌شود. بدین‌سان از دیدگاهِ آگامبن امکانِ گذار به کارل اشمیت میسر می‌شود: «ممنوع‌کردن، ساختارِ بنیادینِ قانونی است که سرشت قاهرانه‌ی آن‌را بیان می‌کند.» [3] به این ترتیب، آگامبن و نانسی با نادیده‌گرفتن مسئله‌ی سرکوب، بنیامین را به‌مثابه پیش درآمدی برای درک اشمیت از حاکمیت، کژدیسه می‌کنند.

سیاست زیست‌محیطیِ (Biopolitik) بدبینانه‌ی آگامبن هم‌چنین در این‌جا ریشه دارد که او هرچند واقعیت حضور قدرت را در بحران بطور عام نقد می‌کند، اما، قدرت را از مبارزاتِ طبقاتیِ انضمامی‌ تجرید می‌کند. اما اعتصاب‌ها در بسیاری از کشور‌ها، از جمله اعتصاب عمومی اخیر ‌در ایتالیا، نشان می‌دهند که منافع طبقاتی در شیوه و چگونگی مبارزه با ویروس کرونا، خود را به‌نحوی بسیار مشخص به‌نمایش می‌گذارند. به‌جای محدودکردنِ نقد به نقدِ انتزاعیِ قدرت، به‌طور مثال، بایستی این پرسش‌ها در دستور کار قرار گیرند: موازین بهداشتی ضروری چگونه به‌صورت دموکراتیک کنترل خواهند شد؟ چه کسی تعیین می‌کند که چه چیزی شرط بقای سیستم است و چه چیز نیست؟ سیستم بهداشت باید در دست و در خدمت چه کسانی باشد؟

سرانجام: چه کسی با ویروس می‌جنگد؟ 

سرانجام: کیست آن‌که با ویروس می‌جنگد و بر آن غالب خواهد شد؟ این، همانا طبقه‌ی زنان و مردان کارگر است که خویشتن را در مقام سوژه ابراز می‌کند. لاندرو لنفردی [Leandro Lanfredi] در یک جدالی با آگامبن در رابطه با کرونا می‌نویسد:

«این جنبه، همانا اختلاف در اجماع، و مرز‌ها و تضاد‌های پیشرفتِ فن‌آورانه‌ی بورژوازی، در واکاوی‌های قدرت زیستی (Biomacht) کم‌رنگ یا غایب‌اند، و به این ترتیب، هرگونه کنشِ آگاهانه‌ی توده‌ها غیرممکن جلوه‌ داده می‌شود، چنان‌که گویی مبارزه پیشاپیش به شکست انجامیده است.» [4]

تهدید واقعی از سوی ویروس کرونا، که به‌تکنولوژی قدرتِ دولتی قابل تقلیل نیست، پس از بحث‌ها و مناقشات پایانِ ماه فوریه، در سراسر اروپا تجلی یافت. ویروس جدید یک تهدید جدی است. این تهدید فقط ناشی از نیازی اقتدارگرایانه به امنیت نیست، بلکه ضرورتی بهداشتی و اجتماعی است. سوال این نیست که آیا باید اساساً اقداماتی صورت گیرند یا نه، بلکه این است که کدام طبقه آن‌ها را کنترل می‌کند و کدام طبقه تاوانِ این بحران را می‌پردازد. کسی‌که تز یازدهم بنیامین «درباره‌ی مفهوم تاریخ» را می‌خواند، با جدلی علیه‌ سوسیال دموکراسی درباره‌ی مقوله‌ی کار آشنا خواهد شد:

«برنامه‌ی گوتا (سوسیال دموکراسی 1875، اشاره‌ی نویسنده) (…) کار را به‌مثابه سرچشمه‌ی کل ثروت و کل فرهنگ تعریف می‌کند. مارکس با تشخیصِ خطا و شرِ نهفته [در این تعریف] و در مخالفت با آن گفت: انسانی که جز نیروی کار خود مایملک دیگری ندارد، «بایستی برده‌ی کسانی باشد که خود را به مالکان (…) بدل کرده‌اند.» (…) این برداشتِ مارکسیسمِ عامیانه از کار و ماهیت آن، به‌ساد‌گی از کنار این پرسش می‌گذرد که محصولات کار چگونه می‌توانند به‌حال کارگران مفید باشند، درحالی که هنوز در اختیار آنان نیستند.» [5]

به‌عبارت دیگر، تصمیم درباره‌ی کارِ ضروری در بخش‌هایی که بقای سیستم به آن‌ها وابسته است و هم‌چنین تصمیم درباره‌ی شرایط کار، باید در اختیار کارگران باشد. در [شرایط کنونی] سیستم نئولیبرالیِ بهداشت از سوی دولت حفظ می‌شود، درحالی که این سیستم آشکارا از توانِ مقابله با ویروس می‌کاهد. و کارگران اختیار و اقتداری بر کار خود ندارند. به‌طور مثال، سیاست‌گزاران برای کسانی‌که در بخشِ پرستاری کار می‌کنند، کف می‌زنند، اما کار پرستاران را هم‌چون عاملی اقتصادی برون‌سپاری می‌شود.

فراتر از این، مالکان وسایل تولید حاضر نیستند که بدون قید و شرط محدودیت‌های این وضعیتِ اضطراری را  بر سود خود اِعمال کنند و آن را چنان تفسیر می‌کنند که به نفع‌شان است. به‌همین دلیل بسیاری از کارخانه‌ها که «پایدارنده‌ی سیستم» نیستند، هم‌چنان تولید می‌کنند، یا برای از سرگیری تولید جار وجنجال راه می‌اندازند. از کار بازایستادنِ تولید چیزی است که آنان در وضعیتِ اضطراری نیر تحملش را ندارند. در این‌جا نیز وحدت ملی طبقات شکننده و متزلزل است، در غیر این‌صورت، چرا کارگران باید صحت و سلامتی‌شان را به‌خاطر سود سرمایه‌داران به‌خطر اندازند؟ پاسخ به این پرسش باز، در شکلی تعیم‌یافته، تصمیم و گزینش بینِ کنترلِ کارگری و نظامی‌گری است.

*‌منبع:

  https://www.freitag.de/autoren/halis/der-corona-staat-in-der-philosophie

   یادداشت‌ها:

             

[1] Walter Benjamin, Gesammelte Werke 1, S. 693–704, Suhrkamp, 1991.

[2] Giorgio Agamben, Potentialities, S. 162, Stanford University Press, 1999.

[3] Vgl. auch Giorgio Agamben: Ausnahmezustand – Homo sacer II.1. Aus dem Italienischen von Ulrich Müller-Schöll, Suhrkamp, 2004.

[4] Leandro Lanfredi, Coronavírus, Leviatã e hegemonia – apontamentos iniciais, Ideias de Esquerda vom 15. März 2020, online abrufbar unter: www.esquerdadiario.com.br/Coronavirus-Leviata-e-hegemonia-apontamentos-iniciais, eigene Übersetzung.

[5] Walter Benjamin, Gesammelte Werke, S. 699, Suhrkamp, 1991.

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-1q1