ترجمه
Comments 2

پویایی تاریخی سرمایه

پویایی تاریخی سرمایه

گفتگویی با موشه پوستون

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

ترجمه‌ی: کمال خسروی

 

توضیح مترجم: اهمیت این گفتگو در نتایج نظری و به‌ویژه سیاسیِ آن نیست؛ حتی در روندِ استدلال این نتایج، گفته‌ها همیشه پی‌گیرانه و سازگار نیز نیستند. مهم: صراحت، ارتباط بی‌واسطه‌ی واکاوی‌ها و دریافت‌های نظری با ترجمه‌شدن‌شان به زبان سیاسی، سطح و نوع دل‌‍مشغولی‌های چپ آکادمیک بین‌المللی، در مرتبه‌ی کسانی چون پوستون، امیدها و نومیدی‌ها و بن‌بست‌های آن‌هاست. این گفتگو بیش از آن‌که پیامی داشته باشد، برانگیزاننده‌ و دعوتی است به بازاندیشی، نواندیشی و ژرف‌اندیشی. این، بی‌گمان تنها و بهترین شیوه برای طرح صورت مسئله‌ی بحرانِ چپ نیست، اما نمونه‌ای گویا و بسیار خواندنی است. در ترجمه‌ی این متن تلاش کرده‌ام لحن و انشای گفتاریِ آن حفظ شود.

توضیح مصاحبه‌کنندگان: این گفتگو در ماه مه 2011 در طی کنفرانس «بازاندیشیِ مارکس» در برلین صورت گرفت. اما همان‌گونه که حالِ زندگی و زمانه چنین است، اغلب کارهای مهم‌تری در پیش است و گاه برای پرداختن به کاری دیر شده‌است. ما، زمان (بسیار) درازی تلف کردیم تا متنِ پیاده‌شده‌ از نوار را به زبان آلمانی در اختیار موشه پوستون بگذاریم؛ و او نیز به زمان بازهم بیشتری برای ویرایش و تدارک متن نهاییِ گفتگو نیاز داشت. متأسفانه موشه پوستون در ماه مارس 2018، در پی ابتلا به سرطان درگذشت. اما از آنجا که دراساس قرار بر انتشار این گفتگو بود و او فقط ویرایش‌هایی زبانی در متن آلمانی را در پیش داشت ــ و از آنجا که نظریه‌ی انتقادی هماره کاری است در فراشُد ــ مایلیم که افکار عمومی علاقمند به این گفتگو را بیش از این از آن محروم نکنیم. موضوع گفتگوی حاضر زنجیره‌ای از معضلات نظری در تفسیر مارکس و پیش‌برد نقدِ سرمایه‌داری است و اغلب حاکی از فرانگریِ شگفت‌آور او در عطف به مسائل و واکاویِ دنیای معاصر و امکانات کنشِ سیاسی در روزگار ماست؛ [گفتگو با پوستون] بار دیگر دربرابر دیدگان ما آشکار می‌کند که مباحث بین‌المللی پیرامون نظریه‌ی انتقادی و پراکسیسِ رهایی‌بخش، یکی از سخن‌گویانِ مهمش را، با درگذشت موشه پوستون ازدست داده‌است. 

گفتگو

پرسش: نقطه‌ی عزیمت تفسیر دوباره‌ی تو از نظریه‌ی مارکس پیش از هرچیز نقد مارکسیسمِ راست‌آئین [ارتدکس] و باصطلاح سوسیالیسمِ واقعاً موجود است. یکی از نکات مهم و اصلی که تو استدلال می‌کنی این است که حذف بازار و الغای مالکیت خصوصی برای سپری‌کردنِ شکلِ ارزش‌یافتگیِ کار در سرمایه‌داری، کفایت نمی‌کند. گرچه به‌نظر می‌رسد نقد بنیادی‌ات به سوسیالیسمِ واقعاً موجود، کاملاً روشن و بدیهی باشد، با این‌حال در رابطه با درک و برداشت تو، این سؤال برای ما مطرح است که ارزش و شکلِ ارزش‌یافتگیِ «کار»، بدون مالکیت خصوصی و مبادله، اساساً چطور قابل تصور است؟ یا به بیان دیگر: اگر بخواهیم از سرمایه‌داری فراتر برویم، به چه چیزی بیشتر از لغو مالکیت خصوصی نیاز داریم؟

پوستون: در یک کلام: به لغو کارِ مزدی. اما می‌دانم، برای مستدل‌کردنِ این، احتمالاً باید قصه‌ی طولانی‌تری بگویم. من سال‌ها پیش تصمیم گرفتم مارکس را طوری بخوانم که انگار تابحال هرگز یک کلمه هم از او نخوانده‌ام و نشنیده‌ام. خیلی‌ها پیش از آن‌که هگل بخوانند مدعی نمی‌شوند که هگل را می‌شناسند. اگر چنین ادعایی بکنند، کارشان بسیار حقارت‌بار است. به‌همین دلیل، هگل می‌خوانند تا بفهمند هگل چطور استدلال می‌کند. اما تجربه‌ی من با درک‌های سنتی از مارکس این بود که خیلی‌ها کاپیتال را طوری می‌خوانند که انگار پیشاپیش می‌دانند مارکس در آنجا چه می‌گوید. در نتیجه، فقط می‌خواهند ببینند، مارکس چیزی را که آنها می‌دانند، چگونه گفته‌است. بنابراین علاقه‌ی آنها تنها به این است که ببینند مارکس مواضعی را که پیشاپیش مثلاً در مانیفست کمونیست داشته، چطور مدلل کرده‌است. من فکر می‌کنم این روشِ کار اشتباهی بسیار بزرگ است. در رسیدن به این شناخت، برای من شخصاً درکِ گروندریسه بی‌اندازه مهم بود. چون خواندنِ گروندریسه برای من روشن کرد که درست است که مارکس برای بسیاری از مارکسیسم‌های راست‌آئین یک اقتصاددان نقاد سیاسی تلقی می‌شود، اما او کسی است که یک نقد به اقتصاد سیاسی نوشته‌است؛ و راستش فکر می‌کنم فرقی بسیار اساسی است بین این‌که آدم اقتصاددانی سیاسی است با این‌که آدم نقدی به اقتصاد سیاسی می‌نویسد. زیرا موضوع محوری نقد اقتصاد سیاسی این است که شکلِ کالایی (و بنابراین، ارزش) تاریخاً ویژه [و منحصر به‌فرد]اند.

یعنی: قضیه به این سادگی نیست که عیب آدام اسمیت این بوده که درست نفهمیده‌است تنها کارگر ارزش اضافی تولید می‌کند؛ او حتی گاهی اوقات همین را می‌گوید و گاهی اوقات هم از بقیه‌ی عواملِ تولیدِ ارزش اضافی نام می‌برد. معضل اصلی و مهم‌تر این است که اسمیت نفهمیده‌است که ارزش به‌لحاظ تاریخی ویژه و مختص به سرمایه‌داری است. دیالکتیک ارزش و ارزش مصرفی هم بسیاری اوقات در خوانشِ سنتی از مارکس ــ حتی از طرف آدم‌هایی مثل لوکاچ یا تا حدی آدورنو هم ــ این‌طور تفسیر می‌شود که انگار شکلِ کالایی عبارت از حاکمیت ارزش بر ارزش مصرفی است. در این معنا، کافی است ارزش مصرفی خود را از یوغ ارزش رها کند. آدم‌هایی که فقط خود را بر بازار و مالکیت خصوصی متمرکز می‌کنند، بنا به قاعده ارزش را به‌طور واقعی واکاوی نمی‌کنند، یا این‌که فکر می‌کنند ارزش فقط مقوله‌ای متعلق به بازار است. وقتی مارکس از خودویژگیِ تاریخیِ ارزش حرف می‌زند، منظورش شکلِ تاریخاً ویژه‌ای از ثروت است که فقط از طریق صَرفِ زمان کار انسانی آفریده می‌شود. برعکس، مسئله‌ی اهمیت بازار، مسئله‌ای است که تازه در جلد دوم کاپیتال موضوعِ بررسی است و به این قضیه مربوط است که حالا ارزش اضافی چطور وساطت می‌شود و گردش می‌کند. این‌که در روزگار مارکس این‌دو [یعنی وساطت و گردش] باهم نزدیک‌ترین پیوند را داشتند، موضوع روشنی است. اما جلد اول کاپیتال به شیوه‌ی توزیع نمی‌پردازد، موضوعش اندازه‌گیریِ زمانیِ ثروت است.

برهمین اساس من فکر می‌کنم دیالکتیکی که مارکس در کاپیتال ابداع و مطرح کرده‌است، پیچیده‌تر از تمرکز کلاسیک روی بازار و مالکیت خصوصی است. چون دیالکتیکِ شکلِ ارزش که در کاپیتال واکاوی می‌شود برانگیزاننده‌ی تضادی فزاینده است بین آنچه واقعیت سرمایه‌داری است و شکل‌هایی از جامعه‌ای دیگر که در جریان تاریخش، و به‌ویژه بر پایه‌ی دانشِ اجتماعیِ هرچه بیشتر انباشته‌شده‌اش می‌توانند ممکن باشند. از این زاویه، پایگاه و نقطه‌ی رجوعِ نقدی رهایی‌بخش، چیزی است که امکانِ وجودش هست، نه ارزش‌های مصرفیِ نقداً موجود.

اهمیت این‌طور تفسیری از مقوله‌ها را نباید دست‌کم گرفت. چون، فکر می‌کنم، از این‌طریق مثلاً روشن می‌شود چرا اتحاد شوروی هرگز سوسیالیستی نبود و هرگز اساساً نمی‌توانست باشد. به این معنا، به‌نظرم می‌رسد مشاجره بین بلشویک‌ها و منشویک‌ها در روسیه در آغاز قرن بیستم هم تأسف‌آور بود و هم نمونه‌وار و نمایانگر اصلِ معضل، زیرا در این مشاجره همه‌چیز در چارچوب مفهوم و مقوله‌ی طبقه طرح و بحث می‌شد. به‌عبارت دیگر، منشویک‌ها نگفتند که برای رسیدن به سوسیالیسم، به سرمایه‌داری نیاز داریم، بلکه گفتند پیش از برپا داشتنِ حاکمیت پرولتاریا، به حاکمیت بورژوایی نیاز هست. لنین در جواب فقط گفت بورژوازی روسیه ناتوان است؛ حق هم داشت. به‌همین دلیل خطایی است بزرگ که معضلات روسیه را صرفاً معضلاتی سیاسی (بوروکراتیزه‌شدن، استالین و غیره) تلقی کنیم و خیلی راحت از این نقطه حرکت کنیم که شالوده یا زیربنای اتحاد جماهیر شوروی، بالاخره به‌نحوی سوسیالیستی بوده‌است. زیرا زیربنا، درست مانند غرب بود، با این تفاوت که انباشت اولیه ــ که مورد غفلت قرار گرفته‌بود ــ حالا باید انجام می‌شد. این نسخه و تجویزی برای سوسیالیسم نیست. به این معنی می‌شود گفت: اگر تجربه‌ی اتحاد شوروی فقط یک چیز را نشان داده باشد، این است که کنترل دولتی بر تولیدِ ارزش راه و شیوه‌ی مؤثر و کارآیی برای توزیع ارزش نیست.

پرسش: پس بنا به تفسیر تو پیش‌شرطِ تولیدِ ارزش، مالکیت خصوصی است؟ یا این‌که سنجه‌ی زمانی‌ای که با آن نیروی کار انسانی اندازه‌گیری می‌شود، درواقع تعیین‌کننده است؟

پوستون: دومی. به‌لحاظ تاریخی طبیعتاً مالکیت خصوصی شرطی ضروری برای استقرار حاکمیت سرمایه است. اما، این‌که چه چیزی برای استقرار سرمایه ضروری است و چه چیزی برای دوام و تداوم آن، دوچیز بسیار متفاوت‌اند.

پرسش: بسیار خوب، برای این‌که در نظام مفهومی تو باقی بمانیم: کالاها تنها زمانی ارزشی بدست می‌آورند که در رابطه با کالاهای دیگر قرار بگیرند. و این به‌هم مرتبط شدن تنها در بازار، یعنی در مبادله صورت می‌گیرد. با این حساب، آیا تو بین مبادله، آن‌طور که در فصل دوم جلد اول کاپیتال آمده است، و منظور مارکس از «بازار» تفاوتی می‌بینی؟

پوستون: نه. مارکس فقط بین ارزش نسبی و ارزش مطلق تمایز بسیار مهمی قائل می‌شود. در مبادله، مسئله بر سر ارزش نسبی است، نه ارزش مطلق. مارکس این تمایز را همیشه و هربار از نو آزمایش می‌کند. اگر نوع و شیوه‌ی تولید کالایی تغییر کرده‌باشد، آدم نمی‌تواند در مبادله بداند آیا ارزش این کالا تغییر کرده است یا آن کالا. این‌طور، مارکس روشن می‌کند که ارزش نسبی فقط شکلِ پدیداری است؛ شکلی پدیداری از ارزش.

حالا این قضیه را خیلی‌ها ــ و فکر می‌کنم خیلی از اقتصاددان‌ها نیز ــ این‌طور می‌فهمند که انگار مارکس به‌کار سرشتی هستی‌شناختی داده است. پیشنهاد من، برعکس، این است که هستی‌شناسانه‌کردنِ کار را به مثابه‌ی یک بتواره [فتیش] بفهمیم. این شکلی که کار در قالب آن، در یک نقش تاریخاً مشخص و ویژه به مثابه‌ی کار در دوران سرمایه‌داری، در واکاوی ما ظاهر می‌شود، یک بتواره است؛ همانا به مثابه‌ی صَرف انرژی انسانی: ماهیچه، اعصاب، مغز و غیره و غیره. اما چنین چیزی ممکن نیست، چون فیزیولوژی انسان فراتاریخی است، ولی ارزش فراتاریخی نیست. و من فکر می‌کنم یکی از دلایلی که کاپیتال به این سادگی بد فهمیده می‌شود، این است که کاپیتال هم مانند گروندریسه است: هردوی آنها فرآیندهای پژوهشیِ ناتمامی هستند. اما مارکس اطمینان کامل داشت که ارزش، تاریخاً ویژه و معین است. در کاپیتال همه‌چیز باید درون‌ماندگار [ایماننت] باشد. از همین رو، ارزش نخست به‌طور فراتاریخی پدیدار می‌شود، اما به مجرد آن‌که بحث ماشینسم و صنعت بزرگ طرح شد، معلوم می‌شود که خیر، فراتاریخی نیست.

پرسش: حرفی نیست، قبول داریم. تو می‌نویسی، پویایی درونی سرمایه‌داری منتج از شکل ارزش است. اما یک شکل که نمی‌تواند خودش یک پویایی اجتماعی خلق کند. سرِ مثالِ خودت بمانیم: تو می‌گویی بارآوری باید همیشه افزایش یابد، مثلاً در صنعت بافندگی. اما این چشم‌انداز دراساس همیشه این شرط اصلی را پیش‌فرض می‌گیرد که افزایش بارآوری روندی است که همیشه صورت می‌گیرد. درحالی که سؤال این است که چرا چنین روندی وجود دارد؟ بعلاوه، تا جایی که به جریان حرکت سرمایه‌داری مربوط است، همیشه باید رقابت را درنظر گرفت، زیرا رقابت انگیزه و زمینه‌ی افزایش بارآوری است.

پوستون: درست است، اما سؤالِ مهم این است که در کدام سطح منطقی [یا سطح تجرید] هستیم؟ من کار مجرد را چیز ساده‌ای مثل یکی از کارکردهای بازار نمی‌دانم. اگر آدم کار مجرد را به یکی از کارکردهای بازار تبدیل کند، بخش بزرگی از مباحث جلد اول کاپیتال دیگر معنایی نخواهند داشت. اگر آدم کاپیتال را این‌طور تفسیر کند، آنگاه کل جلد اول به شرحی طولانی و غیرضروری از اوضاع خراب کارخانه‌ها مبدل می‌شود. و این، دقیقاً همان راه و روشی است که اغلب مارکسیست‌ها در قرائت کاپیتال پیش می‌گیرند. بعد می‌رسند به جلد دوم، تا ببینند چطور می‌شود یک نظام اقتصادی برپاکرد؛ این کار را واقعاً در اتحاد شوروی کردند. کار مجرد، اما مجرد است، زیرا وسیله‌ای است برای توزیع. هیچ جامعه‌ی دیگری وجود ندارد که در آن کار یک نفر وسیله‌ای باشد که به‌وسیله‌ی آن بتوان محصولی را که دیگری می‌سازد، بدست آورد. در همه‌ی جوامع دیگر، آدم محصولی را که دیگری ساخته است یا بنا به عرف و عادت بدست می‌آورد، یعنی محصولات براساس قاعده‌ی عرفی تقسیم می‌شوند یا با زور؛ و یا بر مبنای تصمیمی عقلایی. در هیچ‌کدام از این‌ها، کار کوچکترین ربطی به توزیع ندارد. به‌همین دلیل به‌نظر من نکته‌ای که مارکس می‌خواهد در همان آغاز کاپیتال مطرح و بررسی کند این است که کار هردو حوزه را تنظیم می‌کند: هم تولید و هم توزیع را. یا اگر بخواهیم زبان و کلام نسبتاً متفاوتی استفاده کنیم می‌توانیم بگوییم این همان چیزی است که هابرماس تفاوت بین کار و میان‌کنش می‌نامد؛ این‌ها، نزد مارکس دو وجه یا دو چهره‌ی کار در سرمایه‌داری هستند. منظور از کار مجرد، کار مشخص بطور عام نیست؛ یعنی خیلی صاف و ساده، تجریدی منطقی از کار مشخص نیست. کار مجرد، یکی از نقش‌ها یا کارکردهای [فونکسیون] کار است؛ و همین نقش کار است که سپس و به‌ناگزیر منتزع یا مجرد می‌شود. بنابراین، فرق است بین این گزاره که رقابت نقشی تأثیرگذارنده دارد با این گزاره که رقابت پایه و علت است. این نکته چشم‌گیر است که در جلد اول حرفی از رقابت در میان نیست. و من فکر می‌کنم، درست است که اینطور است و برای آن دلایل خوبی وجود دارد. قبلاً مدعی شدم که اغلب آدم‌ها فکر می‌کنند که اهمیت مقوله‌ی ارزش اضافی نشان‌دادنِ این است که چطور انسان‌هایی که در هر جامعه‌ای کار می‌کنند، مازادی ایجاد می‌کنند. حالا استخراج و استثمار این ارزش اضافی به‌وسیله‌ی طبقه‌ی حاکم در سرمایه‌داری، نامرئی است. از این‌قرار، حرف مارکس این است که بورژوازی دراساس با نجبای فئودال یا برده‌داران دوران باستان فرقی ندارد. بورژواها، چیزی را که طبقه‌ی کارگر آفریده‌است، استثمار و تصاحب می‌کنند. حرف من این است: این کافی نیست؛ زیرا دراین‌صورت اسمش ثروت اضافی است، نه ارزش اضافی. معانی و دلالت‌های «ارزش اضافی» اهمیت بسیاری دارند. مارکس، وقتی مقوله‌ی ارزش اضافی را طرح می‌کند، تمایز بین فرآیند کار و فرآیند ارزش‌یابی و ارزش‌افزایی را هم مطرح می‌کند. او، پیش از آن‌که وارد جزئیات شود، یعنی وارد بحث ارزش‌یابی و ارزش‌افزایی شود، از این حرف می‌زند که معانی و دلالت‌های تولیدِ ارزش چیستند. توجه او، حتی یک‌بار هم معطوف به ارزش اضافی نیست. معنی این‌کار این است که: اگر شکل ارزش، شکلی از ثروت باشد، آنگاه کارگران مواد خام‌اند. مادام که به فرآیند کار نگاه می‌کنیم، به‌نظر می‌آید کارگران، سوژه‌ها هستند؛ آنها با مواد خام کار می‌کنند و کارافزارها را دراختیار دارند. اما اگر از چشم‌انداز یا از زاویه‌ی دید ارزش به این فرآیند نگاه کنیم، آنگاه کل قضیه وارونه می‌شود: مواد خام به اسفنجی مبدل می‌شوند که زمان کاری را که کارگران صرف می‌کنند، در خود می‌مکند و کارگر به مواد خام مبدل می‌شود. کاری که مارکس در اینجا می‌کند برجسته‌ساختن و نمایان‌کردنِ این است که چگونه یک مقوله‌ی فی‌الواقع منطقی در نظریه‌ی ارزش در صنعت بزرگ به‌خود تحقق می‌بخشد. در نتیجه قضیه فقط انتقادی اخلاقی نیست به این‌که کارگران طوری مورد استفاده قرارمی‌گیرند که انگار ابزار کارند و نه موجوداتی انسانی، حال آن‌که همه انسان‌اند و منزلت انسانی دارند. این بُعد اخلاقی از خودِ شکلِ ارزش منتج می‌شود، اما مارکس می‌گوید: این، پی‌آمدِ واقعیِ تولید ارزش است.

اجازه بدهید یک بُعدِ دیگر به موضوع اضافه کنم: مارکس در جلد اول سه فصل بزرگ درباره‌ی همکاری، مانوفاکتور و صنعت بزرگ نوشته‌است. جایی که بحث همکاری را طرح می‌کند از این حرف می‌زند که کارگران چطور با هم کار می‌کنند. تنها به واسطه‌ی همکاری‌شان نیرویی مولد پدید می‌آید که بزرگ‌تر است از مجموعه‌ی تک تک کارها و این نیروی مولد تازه به سرمایه‌داران تعلق دارد. اگر منظور مارکس این بوده‌باشد، آنگاه نفی آن این است که کافی است که تو سرمایه‌داران را کنار بگذاری و آن‌وقت این نیروی مولد به کارگران متعلق خواهد بود. این نیرو به کارگران به مثابه‌ی یک جمع همبسته [کولکتیو] تعلق دارد. در مرحله‌ی مانوفاکتور قضیه مختصری پیچیده‌تر است، زیرا خودِ کار وحشتناک می‌شود. شما مثال معروف آدام اسمیت درباره‌ی کارخانه‌ی سوزن‌سازی را می‌شناسید، یعنی جایی که یک نفر هرروز 48هزار دفعه یک تکه از سیم می‌چیند. حالا اگر سرمایه‌دار را کنار بگذاریم، چه چیز باقی می‌ماند؟ یک نفر که هرروز 48هزار دفعه یک تکه از سیم را می‌چیند، اما این بار سوزن‌ها متعلق به خودش است. نزد مارکس این به معنای رهایی نیست. اما به مراتب مهم‌تر، آن چیزی است که مارکس آن را صنعت بزرگ می‌نامد. در صنعت بزرگ، مسئله بر سر علم است. حرف بعدی او این است که ظرفیت بارآوری سرمایه دیگر نمی‌تواند به کارگرانی که مستقیماً برای او کار می‌کنند، تقلیل یابد. یعنی، کارگران مستقیم البته برای سرمایه ضروری هستند، اما نه دیگر در معنای شرطی کافی. مارکس شروع می‌کند از واژه‌هایی استفاده کند مثل «توانایی نوعی»، یعنی توانایی‌ای که می‌تواند از آنچه خودِ کارگر تولید کند فراتر رود. در این معنا، چیزهایی که او در نوشته‌ی آغازینش به آنها شاید بُعدی هستی‌شناختی [یا فراتاریخی] داده است، ــ و البته من در این باره مطمئن نیستم ــ چیزی که او به مثابه‌ی «موجود نوعی» [Gattungswesen] توصیف کرده است، چیزی است که به وسیله‌ی سرمایه به مثابه‌ی سرمایه آفریده شده است. سرمایه توانایی‌های عام نوع [بشر] را که می‌توانستند مورد استفاده قراربگیرند و سازمان کار را طوری تغییر بدهند که دیگر ضرورت نداشته باشد انسان‌ها 48هزار بار در روز یک تکه از سیم را بچینند، سر و سامان می‌دهد. این‌که چنین کاری صورت می‌گیرد، از نظر مارکس، بعضاً به‌وسیله‌ی نظریه‌ی ارزش قابل تبیین می‌شود. نظریه‌ی ارزش روشن می‌کند که ــ فارغ از این‌که علم و فن‌آوری چطور گسترش و تکامل پیدا کنند ــ نظریه‌ی مابعد صنعتی ناراست است، یعنی که ما در حرکتی خطی به‌سوی آینده پیش نمی‌رویم، آینده‌ای که در آن هرکس کار [یا شغلی] معقول خواهد داشت. زیرا سرمایه باید برای کارِ ارزش‌آفرین همواره و هربار از نو، اعتبار و حوزه‌ی صدق [Geltung] فراهم آورد. به نظر من این چشم‌اندازی است سراسر و در بنیاد متمایز با چشم‌انداز مارکسیست‌های سنتی. زیرا این چشم‌اندازی است برای الغای [Aufhebung] پرولتاریا، نه تحقق آن. به سخن دیگر: جنبش کارگری در موارد متعددی به تجلیل از کار پرولتری پرداخته است.

پرسش: حالا که تو خودت به سطوح تجرید اشاره کردی، می‌توانیم در اینجا، بار دیگر یک قدم عقب‌تر برویم؟ یک نکته که در انتقاد و اعتراض به باصطلاح «مارکس‌خوانیِ تازه» طرح می‌شود این است که دیدگاه‌های آنها را به سختی می‌توان بطور تجربی [امپریک] ثابت کرد. در نتیجه تحلیل رشد اجباریِ بارآوری یا تحولی تاریخی که تعیین‌کننده‌ی راستای حرکت و پیشرفت است به مثابه‌ی ادعای صرف طبقه‌بندی می‌شود. پشت این انتقاد، درواقع پرسش اساسی‌تری قراردارد و آن این‌که: شکل و سطح [تجرید] این تحلیل، و شکل و سطح تحول تجربی و واقعی‌اش کدام است: یا اگر بخواهیم بازهم بیشتر پیِ این سؤال را بگیریم: چه رابطه‌ای است بین ذات [Wesen] و پدیدار؟

پوستون: آدم هرگز با تحلیل پدیدار به ذات نمی‌رسد. ما الآن داریم با گروهی از دانشجویان جلد دوم کاپیتال را با دقت می‌خوانیم. چیزی که در جلد دوم بسیار مهم است، این است: در اواخر این جلد مارکس بحث ترکیب ارگانیک تغییریافته‌ی سرمایه را طرح می‌کند. من فکر می‌کنم خیلی از مارکسیست‌ها این بحث را در معنایی تقلیل‌گرایانه گواه و اثباتی تلقی کرده‌اند برای این‌که سرمایه‌داری منشاء و آفریننده‌ی بحران‌هاست. تردیدی نیست، سرمایه‌داری بحران دارد. اما من فکر نمی‌کنم که این، معنای اصلی تغییر ترکیب ارگانیک سرمایه است. از نظر مارکس تغییر ترکیب ارگانیک سرمایه شاخصی است برای درجه یا مرتبه‌ای که در آن، کار پرولتری زائد می‌شود. هر اندازه ترکیب ارگانیک سرمایه بالاتر باشد، کار پرولتری بیشتری در طی روز برای سرمایه ضرورت پیدا می‌کند، ضمن این‌که درعین‌حال، در عطف به تولید ثروت مادی، زائد می‌شود. حتی، تمایز بین ثروت مادی و ارزش تنها زمانی غیرواقعی می‌شود که نابهنگام [anachronistisch] شدنِ کار پرولتری آغاز می‌شود. غیر از این هم، معنایی ندارد. در مرحله‌ی مانوفاکتور، جایی که هنوز ماشینی وجود ندارد، «ماشینیسمِ» قضیه عبارت است از این‌که مراحل کار به اجزای کوچکی تقسیم شوند و مثلاً 10 انسان با هم همکاری کنند. در کارخانه‌ی سوزن‌سازی [اسمیت] از ماشین استفاده نمی‌شود. آنها از کارافزارهایی استفاده می‌کنند که همیشه آنها را بکار برده‌اند. با این‌حال رشد عظیم بارآوری کماکان مبتنی بر کار مستقیم انسانی است. کار انسانی به کوچک‌ترین تک‌واحدهای ممکن تقسیم می‌شود، اما کماکان کار انسانی باقی می‌ماند. اما اگر نگاهی مثلاً به صنعت شیمی در آلمان قرن نوزدهم بیاندازیم، ــ و من فکر می‌کنم همین صنعت بود که مارکس را به اینجا رساند درباره‌ی علم تعمق کند ــ کار به‌رغم همه‌ی نیروی ویرانگرش، عمدتاً عبارت است از کاربستِ مستقیمِ علم در تولید. به عنوان نمونه، انقلاب علمی قرن هفدهم چنین دستاوردی نداشت. مانوفاکتورها به نیوتن و دکارت وابسته نیستند. اما در قرن نوزدهم تولید به شیمی علمی و در قرن بیستم به فیزیک کوانتوم وابسته بود. این فرقی است بسیار بزرگ. ترکیب ارگانیک سرمایه به‌نحوی نقطه‌ی اوج همان چیزی است که مارکس می‌خواست در جلد اول کاپیتال مطرح و مستدل کند: همانا این امکان که کار پرولتری می‌تواند سپری شود. او سپس در جلد دوم به این نکته اشاره می‌کند که تأثیر زمان واگرد سریع در سطح [فرآیند تولید و بازتولید]، دقیقاً همانند تأثیر ترکیبِ تغییریافته‌ی سرمایه است؛ آنها هردو واقعی هستند. بنابراین اگر کسی بخواهد یک پدیده‌ی تجربی را [در این‌مورد] توضیح بدهد، ممکن است علتش این باشد یا آن. در اینجا راهی دستگاه‌مند وجود ندارد و به همین دلیل است که عمل‌گرایانه‌کردنِ مارکس یا هگل بسیار دشوار است. نزد این‌دو، ایده‌ی علم چیزی بسیار بنیادی است، برخلاف نگرش پوزیتیویستی که نقطه‌ی آغازش ملاحظاتی است که بنیاد تجربی دارند. به سخن دیگر: مارکس، نخست در پایان جلد سوم کاپیتال چیزی را بازسازی می‌کند که برای ریکاردو نقطه‌ی آغاز و عزیمت بود. بنابراین مارکس به سه‌هزار صفحه در توضیح و تکوین میانجی‌ها نیاز داشت تا به آن نقطه‌ای برسد که ریکاردو خیلی صاف و ساده به لحاظ تجربی مفروض و موجودش می‌دانست.

درنتیجه برای من پرسشِ تعیین‌کننده و تجربی این است: چطور می‌توانیم نوع و شیوه‌ی رشد مستمر سرمایه‌داری را تبیین کنیم؟ چطور این امر واقعی را توضیح می‌دهی که با این‌که ما دائماً از خودمان می‌پرسیم حالا با این‌همه‌ی اوقات فراغتی که دراختیار داریم چه‌کار باید بکنیم ــ و در این باره در دهه‌ی 1990 کتاب پشتِ کتاب نوشته شده است، مثلاً کتاب «فرا رسیدنِ جامعه‌ی پساـ صنعتی» نوشته‌ی دانیل بِل ــ هیچ‌کدام از این چیزها روی نداده‌است؟ و من فکر می‌کنم یک نگاه اقتصادی نمی‌تواند قضیه را توضیح دهد؛ درضمن نگرش متداول در چپ هم، که بر آن است همه‌ی این تصورات ناشی از تبدیل‌شدنِ طبقه‌ی کارگر به نیرویی بسیار قدرتمند در فاصله‌ی سال‌های 1969 تا 1972 است، توضیح‌دهنده‌ی این واقعیت نیست. زیرا همه‌ی این تلاش‌ها برای تبیین واقعیت، پرسش اصلی را پاسخ نمی‌دهند. آنها بیشتر معضل را به سطحی دیگر و پرسشی کم و بیش غایت‌گرایانه منتقل می‌کنند؛ همانا: تو طرفدار آزادی اراده‌ای یا کالوینیستی؟

پرسش: یکی از انتقاداتی که به‌خصوص اینجا در آلمان می‌شود این است که بنا به نظریه‌ی تو فقط ساختارهای سرمایه‌دارانه‌اند که تاریخ را می‌سازند؛ و این، درواقع چیزی نیست جز ساختن مجسمه‌ی تازه‌ای از مارکسیسم ساختارگرایانه‌ی لوئی آلتوسر. در ارتباط با این انتقاد، پرسشی که طرح می‌شود رابطه و پیوند بین ساختار و کنش است، به‌خصوص در عطف به نظریه‌ی انتظام [روابط اجتماعی] و نظریه‌ی هژمونی. به عبارت دیگر: به نظر تو، قابلیت کنشِ (عاملیت [agency]) کنش‌گران در سرمایه‌داری پیشرفته چه نقشی ایفا می‌کند و چه تأثیری بر جریان تطور تاریخی دارد؟

پوستون: بستگی دارد. پاسخ خلاصه‌ام این است. اما [قدم به قدم]، اول: تا جایی که به اشتغال من به آلتوسر مربوط می‌شود، ــ شاید کمی بی‌انصافی نسبت به او باشد، چون ده‌ها سال پیش من آثارش را خوانده‌ام ــ او یک منطق ویژه‌ی تاریخی را گرفت و تبدیلش کرد به چیزی فراتاریخی. درباره‌ی او باید همانی را گفت که درباره‌ی همه‌ی نظریه‌های فراتاریخی باید گفت: هر درک فراتاریخی، مثلاً درکی فراتاریخی که آدام اسمیت از ارزش ارائه داده است، به این معنی است که سپری‌شدن و درگذرندگی‌اش دیگر ممکن نیست. براین اساس تصوری فراتاریخی از ساختار به این معناست که ساختار نمی‌تواند سپری شود. از طرف دیگر، هسته‌ی عقلایی کاری که آلتوسر کرده این است که نشان بدهد اشتباه بزرگی است که بخواهیم سرمایه‌داری را صرفاً در مقولات مبارزه‌ی طبقاتی به‌پیچانیم و بفهمیم. نه تنها بزرگ، بلکه اشتباهی بسیار خطیر است. زیرا آدم پیشرفت چندانی نمی‌کند و آخر کار هم به نظریه‌ای نسبتاً ناکامل درباره‌ی دوران مدرن می‌رسد که بیش از پیش بی‌فایده و بی‌مصرف می‌شود. مبارزه‌ی طبقاتی نمی‌تواند برای تو جریان تطور و تحول سرمایه‌داری را توضیح بدهد. به نظر من، مارکس کوشیده است از طریق نظریه‌ی ارزش، نظریه‌ی شکل ارزش و نظریه‌ی سرمایه توضیح بدهد که چرا سرمایه‌داری اساساً دینامیسمی تاریخی دارد. وجود و حضور دینامیسم تاریخی یک سرشت‌ـ‌‌نشان سرمایه‌داری است. هیچیک از جوامع پیشین چنین خصلتی ندارند. هیچ حرکت تکاملی بین لجنی که خمیرمایه‌ی خلقت بود و [قانون] طلاق وجود ندارد.

باری، اگر آدم منطق سرمایه را نفهمد، واقعاً درمانده است. آدم کوچک‌ترین تصوری از آنچه روی می‌دهد ندارد و به این نتیجه می‌رسد: فقط باید شدیدتر مبارزه کنیم. فکر می‌کنم یکی از جدی‌ترین ضعف‌های اندیشه‌ی پساـ ساختارگرایانه این است که ــ با تأکیدش بر حدوث و عدم ضرورت (Kontingenz) ــ دقیقاً به اینجا می‌رسد که : قادر نیست سرمایه را تبیین کند، زیرا سعی می‌کند حدوث و عدم ضرورت را به طور فراتاریخی مستدل کند. این‌ها فکر می‌کنند با منسوب‌کردنِ متافیزیکی آزادی به نظم اشیاء، آن را تضمین می‌کنند. اما دستاوردشان نهایتاً این است که انسان‌ها را در توانایی‌شان در اندیشیدن و تأمل در این‌که در حقیقت با چه چیز سر و کار دارند، تضعیف کنند. این‌طور نیست که من پاسخ همه‌ی پرسش‌ها را دارم. اما فکر می‌کنم که هردوی این‌ها، هم مارکسیسم سنتی و هم واکنش پساـ ساختارگرایانه نسبت به آن، به درد ما نمی‌خورند. ممکن است آنها پاسخ‌های ساده‌ای داشته باشند؛ راستش، چیزی که آنها به ما می‌دهند، حتی پاسخ هم نیست، پستانک است. تو فکر می‌کنی داری شیر می‌خوری، اما درواقع چیزی که می‌خوری چیزی جز بادِ هوا نیست. این یک قصه است. نکته‌ی دیگر این است که تأکید دائمی بر عاملیت، برای من همیشه اندکی مظنون است. متأسفانه آدم‌ها در مورد خودشان به طور تاریخی فکر نمی‌کنند. اما، چرا این‌طور است که در فاصله‌ی دهه‌ی 1930 تا دهه‌ی 1960، چیزی که بعضی‌ها اسمش را سرمایه‌داری فوردیستی گذاشته بودند، همه در قالب مقولات و مفاهیم ساختار می‌فهمند و یک‌دفعه با آغاز دهه‌ی 1970، چپ شروع می‌کند به این‌که از عاملیت حرف بزند؛ و راست‌ها از گزینش عقلایی. چپ درنیافته است که خودش مانند نئولیبرالیسم، بخشی از این موج است. در نئولیبرالیسم هم همه‌چیز حول محور عاملیت می‌چرخد؛ عاملیت، ایدئولوژی آن است. به تعبیری، هردو، هم چپ و هم نئولیبرالیسم نسبت به شکل‌های [سرمایه‌داری] در سال‌های دهه‌ی 1950 و 1960 واکنش نشان می‌دهند: کینزگراییِ فوردیستی در غرب و اقتصاد برنامه‌ای در شرق. و هر کدام‌شان واکنشی نسبتاً یک جانبه‌اند. بنابراین بین چپی که درباره‌ی عاملیت حرف می‌زند و جناح راست ــ که در بخش اقتصادی دانشگاه من در شیکاگو جا خوش کرده‌است ــ یعنی جوانان شیکاگو (Chicago Boys)، یک پیوستگی وجود دارد. این‌ها هم عاشق حرف‌زدن از عاملیت هستند. ایا عاملیت به‌خودی‌خود رهایی‌بخش است؟ من مطمئن نیستم. این از این.

در مورد موضوع دوم ما با یک معضل روبرو هستیم که مکتب فرانکفورت آن را خیلی زود تشخیص داده، اما حلش نکرده است: چون، پولوک (Pollock) با تزش درباره‌ی سرمایه‌داری متأخر از این ایده دفاع می‌کرد که بازار و مالکیت خصوصی باید ملغا شوند، اما نتیجه‌ی کارش به‌هیچ‌وجه مثبت نیست. به عبارت دیگر، نظریه‌ی سرمایه‌داری متأخر، در معنای نظریه‌ی رهایی، نظریه‌ای نامناسب و ناشایسته‌ است. از همین رو من فکر می‌کنم مکتب فرانکفورت با تلاش برای تدوین یک نظریه‌ی تازه، ناگزیر از یک خانه‌تکانیِ تمام و کمال شد؛ و دقیقاً به همین دلیل نیز به بن‌بستی رسید که هابرماس را ناچار کرد راهی دیگر و ویژه‌ی خود را پیش بگیرد. او به این دلیل این راه را پیش گرفت، چون به بن‌بست رسیده بودند، و من فکر می‌کنم او دست‌کم در تشخیص این نکته که به بن‌بست رسیده‌اند، حق داشت. راه ساده و همواری برای بازگشت به آدورنو وجود ندارد. و از سال 1973 به بعد هم، دیگر بازگشتی به دولت رفاه کینزی وجود ندارد. علت این نیست که بورژوازی در مقایسه و در مقابل کارگران بطور ناگهانی بسیار قوی‌تر شده است. حتی اگر کارگران بار دیگر نیرومند می‌شدند، نمی‌توانستیم خیلی ساده دوباره به کینزگرایی بازگردیم. چنین چیزی روی نخواهد داد. بعلاوه اتحاد شوروی هم که فرو پاشید. این [نظام] خودبخود سرمشق و مدل مثبتی نبود و این واقعیت که فرو پاشید این تخمین و نظر را تأیید می‌کند که اتحاد شوروی نمی‌تواند مدلی برای رهایی به‌دست دهد. در اوضاع جاری کل قضیه اساساً بسیار دشوارتر شده است. به همین دلیل است که من برگشته‌ام تا نظریه‌ای درباره‌ی سرمایه تدوین کنم که استوار بر مالکیت خصوصی و بازار نیست. از نگاهی تاریخی، این قصد و برنامه‌ای رهایی‌بخش است. چون، ما یا باید نقدی از سرمایه‌داری ارائه کنیم که به بازار و مالکیت خصوصی متکی نیست، یا این‌که یکجا نقد سرمایه‌داری را رها کنیم و بگوییم: بیائید «دوران مدرن» را نقد کنیم.

پرسش: همین حالا تأکید کردی که به نظر می‌رسد امکانات سیاسی حسابی محدود باشند. در مصاحبه‌ی دیگری گفته بودی تو به یک پروژه‌ی اصلاح‌طلبانه هم ــ درآمدِ پایه‌ی [یا حداقلِ درآمد Grundeinkommen] تضمین‌شده‌ای برای همه و بدون قید و شرط ــ دل‌خوش هستی، حتی اگر امکاناتِ چنین وضعی هم بسیار محدود هستند. امروز اوضاع را چطور ارزیابی می‌کنی؟ به‌ویژه با توجه به این زمینه که نظریه‌ی ماتریالیستی دولت نشان داده است که خودِ دولت نماینده‌ی شکل سرمایه‌‍دارانه‌ی ویژه‌ای است و تحت محدودیت‌های آن، گرایش به‌سوی لغو کار مزدی ــ  که بعضی‌ها فکر می‌کنند درآمدِ پایه‌ی بدون قید و شرط برای همه، ممکن است امکانش را فراهم کند ــ اصلاً و ابداً ممکن نیست. بعلاوه می‌دانی که بین چپ‌ها بحث تازه‌ای شروع شده است درباره‌ی یک سرمایه‌داری سبز. اینجا هم کماکان همان سؤال مطرح است که اساساً چه میدان جولانی برای کنش‌گری باقی می‌ماند؟

پوستون: سؤال بسیار سخت و پیچیده‌ای است. از یک طرف فکر می‌کنم که ارزشش را دارد که تلاش کنیم ببینیم تا چه درجه‌ای می‌توان از دولت سرمایه‌داری برای مختصری انسانی‌کردنِ سرمایه‌داری استفاده کرد. بدیهی است که اینجا موانعی بسیار جدی وجود دارند. یک محدودیتِ بنیادی واقعاً این است که دولت سرمایه‌داری بدون ارزش‌یابی و ارزش‌افزایی کارآ نمی‌تواند وجود داشته باشد. این به آن معنا نیست که برای تحقق ارزش‌افزایی، حتماً و فقط باید از مدل انباشت پیروی شود. مدل‌های مختلفی برای تحقق ارزش‌افزایی می‌توانند وجود داشته باشند و من فکر می‌کنم، مبارزه‌ی سیاسی در این شرایط بسیار مهم است. اما این مبارزه‌های سیاسی امروز باید به سطحی از گسترش جهانی برسند که تابحال بدست نیامده است. منظورم از جهانی این نیست که به طرف «جهان سوم» بدویم و به تجلیل از گروه‌های مقاومت محلی بپردازیم. مثلاً خیلی از فعالان چپ فرانکفورت در دهه‌ی 70 به پرتغال رفتند تا آنجا جاده‌ای بسازند. منظورم از جهانی این نیست. این درکی مبتدی از انترناسیولیسم است که اغلب به معنای حمایت از ناسیونالیسم دیگران بوده است. اگر زمانی قرار باشد نظریه‌ای واقعی درباره‌ی ناسیونالیسم نوشته شود، باید عجالتاً از تمرکز بر دولت بورژوایی دست بشوئیم و توجه‌مان را به چپ معطوف کنیم. چون بخش بزرگی از چپ مدت‌هاست که به‌نحوی پیرو ناسیونالیسم دیگران است. اگر آدم به دقت نگاه کند، می‌فهمد که منظورم انگ زدن یا نقد نیست، بلکه اشاره به معضلی واقعی است.

پس از آن شاید لازم باشد نحوه و نوعی از آگاهی را بفهمیم که به ناسیونالیسم منجر می‌شود. دست‌کم وقتی مسئله‌ی ناسیونالیسم ـ مثلاً ـ ویتنامی‌ها بود، می‌توانستی به خودت بگویی مسئله بر سر ناسیونالیسمی است که تحت عنوان یک بدیل مترقی طرح می‌شود؛ مسئله‌ی ویتنامی‌ها، سوسیالیسم بود. منظورم این است که تصور بر این بود که امریکایی‌ها مانع امری مترقی می‌شوند، آنهم به شیوه‌ای بسیار خشونت‌آمیز و وحشیانه. نظر این بود که جنگیدن علیه امریکا به معنای مبارزه برای امری مترقی است. اما در مورد جنگ اخیر امریکا با عراق نمی‌شود همین را گفت. در وهله‌ی اول ممکن است شبیه به نظر برسد. اما یکی و همان نیست. هیچکس ــ به استثنای معدودی آدم‌های شدیداً مسئله‌دارــ به طور جدی به این فکر نمی‌افتد که صدام حسین نماینده‌ی چیزی مترقی است. و حالا، بالاخره انقلاب عربی باعث شد که خیلی از چپ‌ها تنبان‌شان را پائین بکشند. درواقع چپ‌ها در رابطه با ناسیونالیسم عربی، ناسیونالیست بودند.

پرسش: باشد. اما تکلیف امکانات پروژه‌های مترقی امروز چیست؟ فکر می‌کنی سرمایه‌داری سبز امروز اساساً چشم‌اندازی دارد؟

پوستون: هم آری، هم نه. مثل همه‌ی جنبش‌های اصلاح‌طلبِ دیگر در تاریخ نیز. مسلماً بسیار مهم است که دائماً تأکید کنیم سرمایه‌داری جهان را ویران می‌کند، چون واقعاً چنین کاری می‌کند. اما فکر سرمایه‌داری سبز واجد تناقضاتی است، تناقضاتی بنیادی. البته در سوسیال‌دمکراسی هم تناقضاتی بنیادی وجود داشت. جنبشی طرفدار حفظ محیط زیست [اکولوژیک] می‌تواند به عنوان جنبشی اصلاح‌طلبانه مرزهایی از سرمایه‌داری را آشکار کند که سدی هستند دربرابر هر چیز «سبز». اگر این جریان فقط به دلیل طرفداری‌اش از محیط زیست طرفداران بیشتری پیدا کند، مسلماً بد نیست. به آن باید مثل هر جریان اصلاح‌طلبانه‌ی دیگر نگاه کرد. یعنی، باید پرسید آیا به خودِ این جریان کمک می‌کند که چنان آگاهی‌ای بوجود آورد که افراد را به محدودیت برنامه‌ی خودشان آگاه کند؟ راستش درست نمی‌دانم منظور از سرمایه‌داری سبز دقیقاً چیست؟ اما به نظرم می‌رسد جنبش اصلاح‌گرایانه‌ی معقولی باشد که به زودی با سد و مرزهای خود روبرو خواهد شد. این واقعیت، که با مرزها و سدهایش روبرو خواهد شد، به این معنی نیست که ــ تکرار می‌کنم ــ باید به این دلیل به سطل زباله‌اش انداخت. پرسش تعیین‌کننده این است، وقتی به این مرزها رسید، تکلیف چیست؟

پرسش: برگردیم دوباره به پرسش مبارزات اجتماعی در چارچوب منطق تکوین و تطور سرمایه‌داری: بی‌راه نیست که فکر کنیم همیشه سطح تاریخاً معین و ویژه‌ای از توسعه‌ی سرمایه‌داری وجود دارد که در چارچوب آن امکانات مختلفی برای تحول موجودند. به همین دلیل هم هالووی همیشه، با گفتن این‌که شکل ارزش، شکل کالا و شکل سرمایه باید همواره و هربار از نو در پراکسیس روزانه بازتولید شوند، بر این نکته تأکید می‌کند. بین ساختمان و بازتولید روابط سرمایه، جدایی وجود ندارد و این روابط باید هر روز از نو ساخته و مستقر شود. از همین رو، از نظر او، هربار که کسی قواعد مالکیت خصوصی را رعایت نمی‌کند، مثلاً دزدی می‌کند یا ملک دیگری را تصاحب می‌کند، مالکیت خصوصی دچار بحران می‌شود. و با نگاه کردن از چنین چشم‌اندازی، می‌شود گفت که پس نوعی بازگشت به عقب و مبارزه برای برقراری دولت رفاه در چارچوب فضا و نظام سرمایه‌داری ممکن است. این‌طور نیست؟

پوستون: به باور من، نه در سطح ملی. ضرری ندارد چنین خواسته‌ای طرح شود، اما این خواسته‌ها خیلی سریع ناسیونالیستی می‌شوند. منظورم در رابطه با ناسیونالیسم چپ نیست، در رابطه با راسیسم است. این قضیه را می‌توان در امریکا به روشنی دید: یکی از دلایلی که طبقه‌ی کارگر این‌قدر زیاد به طرف راست میل کرده، همین راسیسم است. واقعیت این است که شغل‌ها، به دلایل مختلفی در خطراند. ماجرای «مهاجرت غیرقانونی» به نوعی برق‌گیر برای وقایع متعددی تبدیل شده که به‌طور واقعی اتفاق می‌افتند؛ درهرحال این‌که کارگران می‌بینند شغل‌های‌شان از بین می‌رود، فقط خواب و خیال نیست. اما کارگران به‌هیچ‌وجه نمی‌فهمند که چه فرآیندهایی مسئول این وضع است و خیلی ساده فکر می‌کنند همه‌چیز تقصیر مهاجران غیرقانونی است. از طرف دیگر، این حرف هم که مدافعان مهاجرت ادعا می‌کنند و می‌گویند مهاجرت هیچ تأثیر اقتصادی ندارد، البته درست نیست. متأسفانه انشعاب ناخوشایندی در گفتمان لیبرال بوجود آمده است؛ هرکس بگوید مهاجرت تأثیرات اقتصادی دارد، بلافاصله انگ راسیست‌بودن می‌خورد.

از طرف دیگر، آیا چیزی که جان [هالووی] می‌گوید، منظورش واقعاً مالکیت خصوصی است؟ من کتابش را هنوز نخوانده‌ام و فکر می‌کنم منصفانه نیست درباره‌اش بحث کنیم.

پرسش: تو تلاش می‌کنی تئوری‌ای انتقادی درباره‌ی سرمایه‌داری تدوین کنی که قادر است با تعیین جایگاهش در چارچوب جامعه‌ی سرمایه‌دارانه ــ و نه فقط برای این‌که از بدبینی و نگاه منفی نظریه‌ی انتقادی [مکتب فرانکفورت] پرهیز کند ــ خودش را به‌خودی‌خود توضیح بدهد یا تبیین کند. و این جایگاه را در اساس، تناقض بین امکان و واقعیت تعریف می‌کنی…

پوستون: بله، اما این تناقض سرانجام خوبی ندارد.

پرسش: نکته دقیقاً همین است. نکته‌ی دیگر این است که آدم می‌تواند از خودش بپرسد: این امکان را به‌طور واقعی در کجا و در چه چیز می‌شود مشخص کرد؟ کجا مادیت می‌یابد؟ از نظر آنتونیو نِگری، یا مثلاً آندره گورتز که اتفاقاً در تأملاتش از جمله به تو نیز استناد می‌کند، این چیز، این چیز که قرار است ممکن باشد، خیلی روشن در کار غیرمادی و در دانش مادیت می‌یابد، یعنی کاری که بطور واقعی دیگر نمی‌توان در شکل‌های سرمایه‌دارانه به بندش کشید و مهارش کرد. با توجه به این پیش‌زمینه، تناقض بین امکان و واقعیت که تو مدعی‌اش هستی، خودش را چطور بیان می‌کند، نشانه‌هایش چیست و کجاست یا چطور خودش را نشان می‌دهد؟

پوستون: مطمئن نیستم که بشود موضوع را این‌طور و به‌نحوی ایجابی مفهوم‌پردازی کرد. به نظر من، در بخشی از این امکان که مورد نظر من است عجالتاً نوعی بربریتِ واقعاً موجود حاکم است. یعنی، زائدشدنِ کار انسانی، به‌ویژه در باصطلاح جهان سوم، بیش از پیش به زائدشدنِ خودِ انسان‌ها راه می‌برد. شهرهای عظیم در جنوب ــ لاگوس، سائوپائولو، مکزیکوسیتی ــ مثل بسیاری از شهرهای آغاز قرن بیستم که به‌طور انفجاری رشد کردند، مثلاً برلین یا شیکاگو، شهرهای پرولتری نیستند. این شهرهای جدید لومپن ـ پرولتری‌اند و چشم‌انداز امکانِ مبدل‌شدن‌شان به شهرهایی پرولتری در آینده‌ای نزدیک وجود ندارد. من مطمئن نیستم که این وضع به چه سیاستی راه خواهد برد. ما واقعاً در موقعیت بسیار دشواری هستیم. بخشی از چپ سنتی که امید و اتکایش فقط به طبقه‌ی کارگر سنتی است، تاریخاً ازدست رفته است. و آدم‌هایی که معتقد بودند انقلابات «جهان سوم» همه را نجات خواهد داد، همان موقع و همزمان با شروع انقلابات از دست رفته بودند؛ در این فاصله این واقعیت فقط آشکار و عیان شده است. منظورم این است که آدم باید کور باشد که این چیزها را نبیند. به این ترتیب معتقدم که ما با معضلی جدی روبروئیم که من هم برایش پاسخی ندارم، اما تلاش می‌کنم علیه شعارهای کاذب استدلال کنم و مسیرهایی را توصیف کنم که می‌دانیم به هیچ کجا راه نخواهند برد؛ جریان‌هایی مثل هردو طیفی که نام بردم. (جناح سنتی و متکی به طبقه‌ی کارگر و جناح ضدامپریالیست مبتدی و عقب‌مانده) این دو بخش از چپ‌ها شاید هنوز به‌لحاظ فرهنگی و تاریخی برای چپ مهم باشند، اما برای دنیا واقعاً بی‌اهمیت‌اند؛ بگذریم از این‌که اغلب سد راه سیاست مترقی هم هستند. از این‌دو به‌ویژه جریان ضد ـ امپریالیست را دارای گرایشی ارتجاعی می‌دانم.

بله، وقتی من از اصلاح‌گرایی جهانی و درآمدِ پایه‌ی بی‌قید و شرط برای همه صحبت کردم، منظورم این بود ــ و این‌ها فقط گام‌های کوچکی هستند ــ که این اقدام البته به الغای کار پرولتری راه نخواهد برد، اما می‌تواند گامی متمدنانه و تمدن‌ساز باشد. هرچه هست واقعاً بی‌اندازه دشوار است از الغای کار پرولتری حرف بزنیم، وقتی که به‌طور واقعی و درحال حاضر کار پرولتری فعلی زیر چنین فشاری از سوی سرمایه قراردارد؛ به‌خصوص و بیش از هرجا در امریکا تا در نقاط دیگر دنیا و در اروپا. در اروپا راه‌های دیگری طی شدند. من فکر می‌کنم اروپایی‌ها هنوز نفهمیده‌اند که آنچه زمانی دولت رفاه بود در چه ابعاد عظیمی میان‌تهی شده است.

این وضع را می‌توان در نظام دانشگاهی اروپا هم دید؛ و من تعجب می‌کنم که چطور افراد اقدامی علیه‌اش نکرده‌اند. وقتی آدم از چشم‌اندار امریکا به این نظام نگاه می‌کند، از خود می‌پرسد: کجا هستند نسل آدم‌هایی که چمشم‌شان به اروپا بود؟ دیگر هیچکس چنین نگاهی ندارد. پیروزی‌های بزرگ دهه‌ی 1960، گسترش آموزش عالی در سطح توده‌ای و گسستن از سرشت نخبه‌گرای آموزش عالی؛ همه‌ی این پیروزی‌ها از دست رفته‌اند و دانشگاه‌ها فقیر و درمانده شده‌اند. این جریان از اوایل دهه‌ی 1970 آغاز شد. و حالا می‌خواهند ادای دانشگاه‌های نخبه‌گرای امریکایی را درآورند؛ ابلهانه است. متن و زمینه چیز دیگری است، نهادها متفاوتند، هاروارد دانشگاهی خصوصی است، ضمن این‌که بودجه‌ی 33 میلیارد دلاری دارد. آیا شما واقعاً فکر می‌کنید یک جنبش دانشجویی عظیم در راه است؟

پرسش: اخیراً اعتراضاتی بود.

پوستون: درست است؛ اعتراضاتی بود و معمولاً همه علیه امریکایی شدن [جامعه] هستند. اما این دوره‌های دانشگاهی سه ساله (Bachelor) واقعاً مسخره است؛ جُکی بی‌مزه.

درهرحال به نظر من، اگر آغازه‌هایی برای دفاع، برای کنش‌هایی واقعاً بین‌المللی پدیدار نشوند، جنبش کارگری بیش از پیش ویران می‌شود. به‌طور کلی به نظر من، ما باید تلاش کنیم آرام آرام در راستای یک انترناسیولیسم تازه حرکت کنیم. البته نه از نوع ناگواری که در 1917 شکل گرفت. این انترناسیولیسم، درواقع فقط ناسیونالیسمِ شوروی بود. بنابراین فکر می‌کنم بیشتر در راستای چیزی که دست‌کم به‌لحاظ فکری یا نظری یک‌بار وجود داشت: انترناسیولیسمِ انترناسیونالِ دوم. این ایده البته ضعف‌هایی داشت، اما مسئله‌ی اصلی‌اش این نبود که از یک رژیم دربرابر رژیم دیگر دفاع کند؛ به همین دلیل بزرگ‌ترین اشتباهش جنگ جهانی اول بود. اما مادام که انترناسیولیسم شکل ضد امپریالیسم قدیمی را دارد، ایده‌ی رهایی‌بخشی که هدفش دفاع از یک رژیم دربرابر رژیم دیگر نیست، نمی‌تواند خود را قالب کند. زیرا اغلب شکل‌های موجود انترناسیولیسم به اندازه‌ی کافی به سرمایه نمی‌پردازند. امروز فقط جنبش دفاع از محیط زیست و عفو بین‌الملل هستند که بالاخره سعی می‌کنند بین‌المللی باشند. این‌ها اقداماتی هستند که مسلماً محدودند و آدم می‌تواند به هزارو یک دلیل از آنها انتقاد کند، اما فکر می‌کنم گرایش ما باید همه جا به این سو باشد که فعالیت‎هایمان در مقیاسی واقعاً جهانی صورت بگیرند. اینجا موضوع دراساس چیزی دیگری جز هورا کشیدن برای کاری است که ضدامریکایی‌ها کرده‌اند و می‌کنند.

پرسش: مسلماً خیلی از افراد، دست‌کم چپ‌های غیردگماتیک، حاضرند تا نقطه‌ی معینی با تو همراه شوند. مثلاً آنتونیو نِگری سعی می‌کند ــ حالا به هر شیوه‌ای ــ یک قدم جلوتر برود و در راستای یک پروژه‌ی سیاسی فکر کند. اما اولین سؤالی که طرح می‌شود این است که حرف او چه چیز جز بین‌المللی‌بودن می‌تواند باشد؟ یعنی، جز ارتباط برقرارکردن در سطح بین‌المللی برای طرح خواست‌های مشخص و اقدامات استراتژیک چنین جنبشی؟ به نظر شما گام‌های اول کدامند؟ درآمدِ پایه‌ی بدون قید و شرط برای همه، یا چیز دیگری؟

پوستون: به نظر من، شروع بدی نیست؛ این طرح و ایده البته معضلات بسیاری دارد، معضلاتی خیلی زیاد. اما این معضلات به‌ناگزیر مانع از آن نیستند که آدم خواسته‌هایی را طرح کند که از آنها می‌توان در معنای معینی استنتاج کرد، اوضاع اغلب انسان‌ها در جهان چگونه است. بنا به اسطوره‌ی رایج، انسان‌های «جهان سوم» مردمی فقیرند. اما واقعیت نشان می‌دهد که در این فاصله در سراسر دنیا و به تناسب شمار فزاینده‌ای از انسان‌های فقیر وجود دارد، حتی در امریکا و اروپا. و در رابطه با معضلات درآمدِ پایه‌ی بدون قید و شرط برای همه، می‌شود این سؤال را طرح کرد که آیا هدف آن فقط بهبود وضع مردم تهیدست است یا چیزی جز آن نیز؟ زیرا بهبود وضع زندگی تهیدستان متأسفانه فقط زمانی ممکن است که آنها که فقیر نیستند، به اندازه‌ی کافی احساس امنیت کنند.

اگر کسانی که در امریکا به آنها طبقه‌ی متوسط می‌گویند ــ که درواقع طبقه‌ی کارگرند، البته طبقه‌ی کارگری که درآمد نسبتاً خوبی دارد ــ احساس خطر کنند، کاری که چهل سال است می‌کنند، آنگاه در فضای اقتصادِ احساساتیِ آنها جایی برای چنین طرحی وجود ندارد؛ به‌ویژه زمانی که آن درآمدِ پایه به منزله‌ی چیزی مثل صدقه و مستمندی برای فقرا محسوب می‌شود. و یکی از معضلات بسیار، بسیار زیادِ لیبرالیسم امریکایی این است که اغلب امریکایی‌های متعلق به قشر بالاییِ طبقه‌ی میانی هستند که درباره‌ی صدقه و جیره‌ی مستمندان برای فقرا و اقلیت‌ها حرف می‌زنند، بی‌آن‌که منظورشان «طبقه‌ی کارگر سفید» هم باشد.

اما، اگر غلط نکنم، گمان نمی‌کنم این‌ها پاسخ‌های خوبی، مطابق میل شما باشند. ولی من هم هنوز آخرین اثر نِگری را نخوانده‌ام. البته به‌جز «امپایر» و «مولتی تود»[توده‌ی انبوه]؛ از این‌ها که بگذریم، پروژه‌ی سیاسی تازه‌اش چیست؟

پرسش: نِگری پروژه‌ی سیاسی‌اش را در مصاحبه‌های متعددی، به مثابه‌ی تلاش برای بهم پیوندزدنِ مبارزات گوناگون توصیف می‌کند. درواقع او، کل قضیه را به‌نحوی وارونه می‌کند: به‌جای تجزیه و تحلیل ساختارها، نخست به مبارزه‌ها نگاه می‌کند و براساس آن، نظریه‌اش را می‌سازد. در این فاصله، او بر آن است که جنبش‌های اجتماعی برای آزادی جهانیِ مهاجرت یا انتخاب محل زندگی، برای درآمدِ پایه و بدون قید و شرط برای همه، و برای چند چیز دیگر وجود دارد و با توجه به این وضع می‌گوید که کارِ ما باید همراه کردنِ این جنبش‌ها با یکدیگر و میانجی‌کردن میان آنها باشد. پروژه‌ی سیاسی‌اش، به‌نحوی، این است. به نظر او، وظیفه‌ی چپ‌ها، همراهی در اقداماتی برای برقراریِ این پیوند است.

البته وقتی ما درباره‌ی این استراتژی بحث می‌کردیم، به نکات بسیاری برخوردیم که همانند معضلاتی هستند که تو درباره‌ی طرح درآمدِ پایه، مطرح کرده‌بودی. اما چیزی که برای ما به‌نحوی خوشایند به‌نظر می‌رسد، این است که مثلاً با درآمدِ پایه‌ی بدون قید و شرط، شاید دست‌کم ضرورت و «طبیعی بودنِ» کار مزدی، در سطح ایدئولوژیک، بتواند مورد تردید قراربگیرد. در اروپا، به‌ویژه در آلمان گفتمان مسلط، بیشتر به این‌سو گرایش دارد که ما برای یک زندگی اساساً معقول و قابل پذیرش، به کار مزدی نیازمندیم. با ایده‌ی درآمدِ پایه، این اندیشه دست‌کم تَرَک برمی‌دارد.

پوستون: این قضیه به نظر من‌هم مهم است، زیرا این معضل را نباید دستِ کم گرفت. مثلاً هفته‌ی پیش در برنامه‌ای رادیویی در امریکا گفته‌می‌شد که خیلی از شهرهای امریکا این روزها مشاور توسعه‌ی اقتصادی استخدام می‌کنند، با این هدف که کار ایجاد کنند. خیلی جالب بود که رک و پوست کنده گفته می‌شد: تا یک نسلِ پیش، ایجاد شغل به‌معنی ساختن کارخانه‌ای بود که در آن هزار کارگر مشغول به کار شوند، حالا به پانزده شغل راضی‌اند. بنابراین کلی پول خرج می‌شود تا پانزده کارگر را استخدام کنند. اسمش را هم می‌گذارند پیشرفت، درحالی‌که طبیعتاً همه می‌دانند که پیشرفتی در کار نیست. شهرهای کوچک امریکا در باتلاق غرق می‌شوند و هیچ گفتمانی هم وجود ندارد که به آنها کمک کند تا روزگارشان را به‌درستی بفهمند و توضیح دهند. انسان‌ها نمی‌دانند چه اتفاقی روی می‌دهد، نمی‌توانند وضع را برای خودشان توضیح بدهند و سخن‌وری‌های سنتی طبقه‌ی کارگری هم کمکی به آنها نمی‌کند. شغل‌ها ناپدید می‌شوند؛ و این‌طور هم نیست که به چین منتقل می‌شوند. تا جایی که می‌دانم حجم طبقه‌ی کارگر چین در سال‌های اخیر ثابت مانده‌است. هرچند چین بسیار بیشتر از ده سالِ پیش تولید می‌کند. حتی در چین هم همین مشکل را دارند. و من کاملاً با این نظر موافقم که باید درباره‌ی درآمدِ پایه‌ی تضمین‌شده حرف زد، اما می‌دانم که پیشنهاد پرمسئله و جنجال‌برانگیزی است. این ایده دست‌کم از آنرو مسئله‌ساز است که حتی نمایندگان مکتب فرانکفورت هم می‌دانستند که اگر کاری ضروری نباشد، اما آدم‌ها علی‌رغم غیرضروری‌بودنش انجامش دهند، اغلب طوری به آن می‌چسبند ــ آلمانی‌ها برای این حالت کلمه‌ی خیلی خوبی دارند؛ می‌گوید: با حرص و سماجت ــ که انگار یکی از جنبه‌های طبیعی و ضروری زندگی است. به‌همین دلیل نسبت به کسانی که این کار را زیر سؤال می‌برند، با عصبانیت برخورد می‌کنند. این جنبه‌ی ایدئولوژیک یا جامعه ‌ـ‌ روان‌ـ‌ شناختی باعث می‌شود که سیاست چپ‌گرایانه در این روزگار پیچیده‌تر هم بشود. تو نمی‌توانی خیلی ساده بگویی ما خواهان درآمدِ پایه‌ی تضمین‌شده و بی‌قید و شرط برای همه هستیم و ببینی یک دفعه همه بگویند: هورا! نه، این کار را نمی‌کنند. برعکس: آدم‌هایی که بیشتر از همه می‌ترسند، خواهند گفت: همه‌ی پول نصیب بی‌خانمان‌ها می‌شود، نصیب «ولگردها و دائم‌الخمرهای تنبل» و بزه‌کاران. اما من فکر می‌کنم که ایده‌ی خوبی است که خود را به آن مشغول کنیم و به‌طور علنی و عمومی به فکر و چاره‌جویی درباره‌ی آن بپردازیم. البته باید تأکید کنم که نِگری ــ به‌همان دلیل هیجان‌زدگیِ عمل‌گرایانه‌اش ــ باز هم معضلات سیاسی و ساختاریِ مرتبط با این ایده را فراموش کرده‌است. اول، نقطه عزیمتِ همه‌چیز طبقه‌ی کارگر بود، حالا «مولتی‌تود» است. البته مولتی‌تود هم برای خودش جاذبه‌ای دارد، اما به‌طور واقعی کمکی به ما نمی‌کند.

پرسش: موضوع دیگری که برای ما جالب است، نظر و ارزیابی تو درباره‌ی بحرانِ جاری است. در آثار تو به‌طور مشخص چیزی به عنوان نظریه‌ی بحران وجود ندارد، اما، مثلاً روبرت کورتس (Robert Kurz) تو را این‌طور تفسیر می‌کند که به نظر تو سرمایه‌داری به سوی بحرانی نهایی پیش می‌رود. در بین چپ هم در این مورد دیدگاه‌های بسیار متفاوتی وجود دارد. به این ترتیب یک سؤال همیشه باقی می‌ماند: آیا ما اینک با بحران انباشتِ بیش از اندازه روبروئیم یا بحران دلایل دیگری دارد؟

پوستون: راستش من سعی کردم خودم را از دست نظریه‌ی بحران خلاص کنم. نه به این دلیل که معتقدم بحران‌ها مهم نیستند، اما به نظرم خیلی از مارکسیست‌ها، زیادی به این قضیه بها می‌دهند. به اصطلاح انگلیسی یا امریکایی‌اش آنها too many eggs in that basket می‌گذارند. اما اگر در این‌باره تأمل کنیم، می‌بینیم که تمرکز نظری روی بحران‌های سرمایه، بخشی از نقدی سیاسی است که فقط بعضاً مستدل است. بنا بر این نقد: معضل سرمایه‌داری این است که غیرعقلایی است. همین کارخانه را و همین طبقه‌ی کارگر را به ما بدهید، یک برنامه هم به ما بدهید، بعد ما هیچ بحرانی نخواهیم داشت؛ حرف‌شان و شعارشان کمابیش این است. تمرکز نظریه‌ی مارکسیستی روی بحران یک خطاست. بدیهی است که مارکس می‌دانست که سرمایه‌داری نظامی بحرانی است و کوشید این وضع را تبیین کند. اما فکر نمی‌کنم مارکس به ایده‌ی بحران نهایی باور داشت. اگر زمانی چنین بحران نهایی و بزرگی وجود می‌داشت، نتایجش وحشتناک بودند. قبول دارم که بین نوشته‌های من و دیدگاه کسانی که در Krisis و Exit [دو نشریه‌ی تئوریک آلمانی که دنباله‌ی سنت نقد مارکسیستی، و نشریه‌ای به همین نام، هستند و به گرایش‌های مختلفی تقسیم شده‌اند ـ م] کار می‌کنند، شباهت‌ها و هم‌نظری‌هایی وجود دارد. ضمن این‌که باید بگویم جدایی‌شان از هم، نمونه‌ی انشعاب‌طلبیِ آلمانی و واقعاً غم‌انگیز است. خودبه‌خود آدم‌هایی مثل ما کم‌اند و انشعاب پشتِ انشعاب واقعاً دیوانگی است… بگذریم؛ من فکر می‌کنم این‌ها برای مسئله‌ی کار بهای خیلی زیادی قائلند. دراساس با تحلیل گرایش تاریخی و بنیادین سرمایه در کاهش و زائدکردنِ شغل‌ها موافقم، اما نه تا آنجا که قبول داشته‌باشم، همه‌چیز به سوی یک بحران نهایی پیش می‌رود. اگر یادتان باشد در رابطه با موضوع دیگری گفتم که مارکس در جلد دوم کاپیتال از این صحبت می‌کند که چطور می‌توان همان تأثیری را که تغییر در ترکیبِ ارگانیک سرمایه دارد از طریق دیگری بدست آورد: مثلاً از طریق واگردهای سریع‌تر می‌توان ارزش اضافی بیشتری تولید کرد. اما مارکس این خط را رها می‌کند تا بتواند بگوید که از این‌طریق ارزش اضافی بیشتری تولید می‌شود، اما نرخ ارزش اضافی تغییری نمی‌کند. بنابراین چیزی که برای او مهم است نرخ ارزش اضافی است، زیرا نرخ ارزش اضافی است که در عطف به ساختار کار اهمیت دارد. اما از نظر اقتصادی، ماشین را هم می‌توان با سرعت بالاتری در چرخش نگاه داشت. به نظرم می‌رسد که یکی از معضلات نظریه‌ی بحران مبتنی بر انفجار بزرگ [کنایه از Big-Bang-Theory ـ م] این است که به این سطوح توجه لازم را ندارد؛ شاید هم اینجا بی‌انصافی می‌کنم: مطمئن نیستم. مارکس از این سطوح [از تجرید] استفاده می‌کند تا نشان بدهد که مسئله بر سر یک فتیش است، اما فتیشی که درعین‌حال واقعی هم هست. هر فتیشی واقعی است. از این زاویه که نگاه کنیم، کاپیتال از این‌جور تردستی‌ها بسیار دارد، بسیار بیشتر از آنچه برخی ناقدان ارزش تصور می‌کنند.

پرسش: حال برگردیم به آنهایی که درباره‌ی پایان جامعه‌ی صنعتی حرف می‌زنند، مثلاً از این‌که: تولید صنعتی از طریق اتوماسیون، اینترنت، رواج انفورماتیک و غیره سپری شده و حالا ضروری است ــ و این شعارِ سراسریِ نئولیبرالیسم است، در سوسیال دمکراسیِ آلمان هم همین‌طور ــ که جایش را جامعه‌ی خدماتی بگیرد. دوباره اینجا با معضلی روبرو می‌شویم که دراساس به نظریه‌ی ارزش مربوط است. روبرت کورتس ــ اگر درست فهمیده باشم ــ این تحول را این‌طور تفسیر می‌کند که جامعه‌ی خدماتی دست‌کم به این دلیل چشم‌اندازی برای سرمایه‌داری نیست، چون کارهای خدماتی ارزش‌آفرین نیستند. اینجا دوباره با نمونه‌هایی در مارکس روبرو می‌شویم که وارونه‌ی این حرف را می‌زند، مثلاً این‌که دلقک هم، وقتی که در خدمت سرمایه‌داری کار کند، کارگر مولد است؛ و دنباله‌ی این حرف‌ها در بحث‌های مارکس‌شناسانه. ارزیابی تو از تصور یک جامعه‌ی خدماتی [service society] به عنوان چشم‌اندازی ذاتیِ سرمایه‌داری چیست؟

پوستون: اینجا دو بُعد یا ساحت [گوناگون] نقش بازی می‌کنند: یکی مربوط است به این‌که ایده‌ی اقتصاد خدمات برای اولین بار چطور طرح شد؛ از طرف آدم‌هایی مثل دانیل بِل. این بخش از نظریه‌ی پسا ـ صنعتی اقتصاد خدمات را این‌طور تفسیر می‌کند که انگار از فردا همه برنامه‌نویس کامپیوتر می‌شوند. از این‌قرار، صنعت خدمات عبارت است از این‌که انگار حالا همه‌ی مردم دکتر و وکیل و برنامه‌نویس کامپیوتر شده‌اند. همان اواخر سال‌های دهه‌ی 1970 کسی مثل هری بریومن [Harry Braveman]، که مارکسیستی بسیار سنتی بود، اما از اولین کسانی بود که بعد از مدت‌های طولانی دوباره چیزهایی درباره‌ی فرآیند کار نوشت، به‌طور نقادانه به این مسئله پرداخت. او حرف‌های بِل را به‌لحاظ تجربی وارسی کرد و به چیزی رسید که در این فاصله باید برای همه آشکار باشد؛ این‌که: بخش بزرگی از این باصطلاح بخش خدمات [که مورد ادعای بِل است]، دربرگیرنده‌ی کسانی است که کارشان بیشتر کار سرایدارهاست؛ و این گسترش عظیم بیشتر شامل سرایدارها و خدمت‌کاران خانگی می‌شود تا برنامه‌نویسانِ کامپیوتر. حال سؤال این است که آیا اینها ارزش‌آفرین هستند؟ در این باره مطمئن نیستم. اما بدیهی است که ارزش به تولید اشیاء مادی وابسته نیست.

با این حال هرگز نمی‌توان برخلاف بخش صنعتی، در بخش خدمات این همه «شغل‌های درست و حسابی» داشت. البته در این راه تلاش می‌شود و به همین دلیل است که خیلی مکان‌ها به مراکز توریستی تبدیل شده‌اند. مثلاً من دانشجویی داشتم که در مجمع‌الجزایری در اقیانوس هند که به فرانسه تعلق داشت کار می‌کرد. پیش‌تر، تحت حاکمیت فرانسوی‌ها پلانتاژهای بسیاری وجود داشت که در آنها روغن نخل تولید می‌شد. حالا آنجا پر از توریست‌هاست و تعداد شغل‌ها در بخش توریستی به مراتب بیش‌تر از شغل‌هایی است که هر زمانی در پلانتاژها وجود داشت. البته برای همگان شغل کافی وجود ندارد، اما شاخه‌ی توریسم به سازوکاری تبدیل شده است که از طریق آن صنعت خدمات در سراسر جهان گسترش می‌یابد. مسلماً این همان تصویر مثبت یا مطلوبی نیست که آدم‌ها، زمانی‌که در روزگاران پیش از خدمات سخن می‌گفتند، مد نظر داشتند.

پرسش: حالا که خودت به این موضوع اشاره کردی، مایلم اینجا کمی مکث کنم و دوباره بپرسم. این قضیه انگار و از سر نو همان سؤال مربوط به رابطه یا پیوند جوهر و پدیدار است، یعنی و به‌ویژه، رابطه‌ی ارزش با مقولات تجربی. فصل مشترک آدم‌های بسیار مختلفی مثل نِگری و روبرت کورتس این است که هردو استدلالات مشابهی را به‌کار می‌برند. هردو از این نقطه عزیمت می‌کنند که شکل‌های تازه‌ی کار ــ کار غیرمادی نزد نِگری، کار خدماتی نزد روبرت کورتس ــ شکل ارزشی ندارند و ارزش‌ساز نیستند. از این واقعیت که این شکل‌های کار به‌طور تجربی غالب می‌شوند، نِگری نتیجه می‌گیرد که کارهای مولدِ ارزش عقب‌نشینی می‌کنند و به این ترتیب، هم‌هنگام کمونیسم دائماً نزدیک‌تر می‌شود. از نظر او، درواقع کاری که مولد ارزش نیست، زمام امور را به‌دست می‌گیرد. روبرت کورتس دراین باره می‌گوید که ما به سوی یک فاجعه حرکت می‌کنیم، زیرا از طریق این نوع کار دائماً ارزش کمتری تولید می‌شود و حرکت سرمایه‌داری باید ضرورتاً به بحرانی عظیم منجر شود. بنابراین هم نِگری و هم کورتس به انحاء و شیوه‌های گوناگون از این نقطه عزیمت می‌کنند که ارزش دائماً کم‌اهمیت‌تر می‌شود. اینک سؤال این است که چطور می‌شود سطح تجربی را وارد این بحث کرد؟ یعنی، اگر کسی بخواهد توضیح بدهد که ارزش کماکان مقوله‌ی ساختاربخشنده به جامعه است، دربرابر این تحلیل‌ها چه استدلالی دارد یا چطور باید استدلال کند؟

پوستون: چه عرض کنم. کورتس معتقد است که ارزش کماکان مقوله‌ی ساختاربخشنده است. هنوز از اعتقادش به ارزش دست نکشیده‌است. اما حرفش این است که چون زیر پای سرمایه خالی می‌شود و شالوده‌ی ارزشی‌اش را از دست می‌دهد، غیرممکن است که سرمایه بتواند به حیاتش ادامه بدهد. من گفتم، برعکس، او دست‌کم می‌گیرد که چقدر ارزش‌آفرینی، مثلاً از طریق تغییر در زمان واگرد می‌تواند صورت بگیرد.

درهرحال: مشکل با کار فکری یا کار غیرمادی این است که به دو شیوه می‌توان به آنها نگاه کرد: کار معاصر می‌تواند ارزش‌آفرین باشد و دانش می‌تواند هم‌هنگام بندهای ارزش را ازهم بگسلد، اما مجاز نیستیم هردو را برهم منطبق بدانیم، چون این کار دوچیز را باهم مخلوط و موضوع را آشفته می‌کند: یکی، این سؤال است که آیا ارزش وابسته است به تولید مادی؛ و دیگری این‌که، دانش کجا بندهای قانون ارزش را پاره می‌کند. من معتقدم، دومی درست است؛ اما معتقد نیستم که کار ارزش‌آفرین حتماً باید تولید مادی باشد. حتماً نباید یک آچار یا یک فولکس واگن تولید کرد [تا کار ارزش‌آفرین باشد].

پرسش: این‌طور کاری درعین‌حال اشتباهی در مقولات هم هست، چون به این ترتیب، دراساس کار مجرد به کار مشخص تقلیل پیدا می‌کند. برای خودِ من، این [تمایز] همیشه قوی‌ترین استدلال علیه دیدگاهی است که پیشاپیش سرشت ارزش‌آفرینِ کار خدماتی یا کار غیرمادی را انکار می‌کند.

پوستون: دقیقاً. من معتقدم که چنین کاری یک تقلیل ماده‌گرایانه است. در مجموع به‌نظرم چیز خوبی نیست که مارکس برای نظریه‌اش از کلمه‌ی ماتریالیسم استفاده می‌کند، چون او به معنایی که خیلی از هوادارانش می‌فهمند، یعنی مثل اندیشمندان قرن هیجدهمی، ماده‌گرا [ماتریالیست] نیست. ماتریالیسم آنها، مادی است، ماتریالیسم مارکس اجتماعی است. وقتی من درباره‌ی کار مجرد به عنوان مقوله‌ی وساطت اجتماعی حرف می‌زنم، منظورم این ماتریالیسم اجتماعی است؛ قضیه این نیست که چکشی دردست داریم و با آن خانه یا هواپیما می‌سازیم.

پرسش: در کتابت زمان، کار و حاکمیت اجتماعی اغلب به نقطه‌ای می‌رسی که خودت می‌گویی آنجا نقطه‌ی اتصال یا پیوندی برای بیش‌اندیشی است؛ یعنی جایی که می‌شود سنگ بنای یک نظریه‌ی اجتماعیِ تازه را گذاشت. در بعضی قسمت‌ها، مثلاً اهمیت فرهنگ را بسیار زیاد می‌دانی و بر ضرورت نظریه‌ی ماتریالیستی برای فرهنگ تأکید می‌کنی؛ به‌خصوص همانجا که موضوع بحث‌ات نقد شِمای کلاسیک زیربنا ـ روبنای مارکسیسم اُرتدکس است. ممکن است طرح مختصری از افکارت درباره‌ی نظریه‌ی فرهنگ ارائه کنی؟ فکرکردن در این راستا را دنبال می‌کنی یا این‌که هنوز پروژه‌ای باز برای کار است؟

پوستون: تلاش من تدوین نظریه‌ی تازه‌ای برای فرهنگ نیست. این کار، هرچند به شیوه‌های گوناگون، تاکنون بعضاً صورت گرفته است، مثلاً از طرف لوکاچ، آدورنو، زون ـ رتل. هر سه‌ی اینها دریافتند که مقولات مارکس، مثلاً کالا، نه تنها مقولات عینیت اجتماعی، بلکه عمدتاً و هم‌هنگام مقولات عینیت و ذهنیت [سوبژکتیویته‌ی] اجتماعی هستند. تحلیل لوکاچ از فلسفه‌ی غرب در معنای شکل کالایی، کاری است درخشان و بسیار متفاوت با کار اغلب مارکسیست‌های دیگر. او در هیچ جای اثرش از فیلسوفی حرف نمی‌زند که خیلی صاف و ساده برای سرمایه «مفید» است یا توجیه‌گر سرمایه است. بلکه برعکس از این حرف می‌زند که فلسفه خود، بازنمایاننده‌ی شکلی از اندیشه است که تلاش می‌کند خود را با شکلی اجتماعی سازگار کند؛ شکلی که، در ترمینولوژی مارکسیستی متافیزیکی است. زیرا یک جامعه‌ی متافیزیکی، خیزش و پیدایش اندیشه‌ای متافیزیکی را ممکن و مجاز می‌کند. این بصیرتی است درخشان. تلاش آدورنو هم درخشان است، اما من با تأویلش از شکل کالایی موافق نیستم. نزد هردوی اینها، هرکدام به‌نحوی گوناگون، دیالکتیکی بین ارزش و ارزش مصرفی وجود ندارد، آنها سرشت دوگانه‌ی کالا را به‌طور واقعی جدی نمی‌گیرند. منظور از این سرشتِ دوگانه، چیزی بیشتر از برنشستنِ امر انتزاعی بر گرده‌ی امر مشخص است. نزد آدورنو، این موضوع با تز پولوکیِ سرمایه‌داریِ متأخر هم‌گرا می‌شود. نتیجه‌ی نهایی [نظر آنها] این است که سرمایه‌داری دیگر حاکی از تضادها و تناقضات نیست. کلیت، بی‌گسست و خدشه‌ای و به‌نحو تام و تمام، برجای می‌ماند. به‌همین دلیل است که آدورنو در جستجوی چیزی است که (هنوز) یوغ کلیت را بر گردن ندارد. البته لوکاچ تا این حد هم پیش نمی‌رود. او با شکل کالایی شروع می‌کند، سپس یک‌باره این روند را رها می‌کند و به سوی دیالکتیک برشناسیِ پرولتاریا می‌رود، روندی که به‌هیچ‌وجه با روند و ترتیب [مقولات] کاپیتال منطبق نیست. برعکس، من سعی کرده‌ام نظریه‌ای درباره‌ی کالا و به‌ویژه سرمایه تدوین کنم که این بصیرت‌های بسیار مهم را جذب می‌کند و آنها را پرورش می‌دهد. این نظریه پیشاپیش وجود دارد؛ سؤال این است که می‌خواهیم با این نظریه چه چیزی را تبیین کنیم. مثلاً من سعی کردم با آن سامی‌ستیزی [آنتی‌سمیتیسم] را توضیح بدهم. کارهایی همانند این را می‌توان در مورد همه‌ی انواع بنیادگرایی ــ از جمله ظهور بحران ــ کرد و در معنایی بنیادی، برای توضیح بی‌کفایتی سرمایه‌داریِ سازمان‌یافته و بوروکراتیک، در هر شکلش، به‌کار بست. برای پاسخ به این سؤال که آدمیزاد چرا جهان را آن‌طور می‌فهمید که به‌هرحال فهمیده‌است، به‌نظر من باید مقوله‌ی فتیش را به‌کار برد؛ آن‌هم دست‌کم برای آن‌که جهان را قابل فهم، و نه فقط محکوم، کنیم. بدیهی است که باید از بنیادگرایی نیز انتقاد کرد، اما آدم باید اول آن را بفهمد. و مسلماً نمی‌شود پذیرفت که ریشه‌ی بنیادگرایی این است که همه‌ی امریکایی‌ها احمق‌اند یا همه‌ی مسلمان‌ها به‌نحو نومیدکننده‌ای ارتجاعی‌اند؛ این‌طور تقلیل‌گرایی‌های فرهنگی به‌لحاظ تحلیلی هم هیچ کمکی به ما نمی‌کنند. چون، اگر انسان‌ها همیشه این‌طور نبوده‌اند، دست‌کم حالا این‌طور هستند و وقتی ما نمی‌دانیم چرا این‌طور هست که هست، محکوم‌کردنِ صِرف ما را قدمی جلوتر نمی‌برد.

پرسش: شاید بتوانیم برگردیم و این افکار را به بحث قبلی‌مان درباره‌ی شکل‌های پدیداریِ تضادِ اجتماعی پیوند بزنیم. می‌توان این تضاد را درشکل معاصر سرمایه‌داری به‌طور ایجابی به ایده‌های حقوق اجتماعی جهانی، انترناسیونالیسم تازه و غیره وصل کرد. مثلاً می‌شود گفت که پس بنیادگرایی اسلامی نیز به‌نحو معینی، شکلی از انترناسیونالیسم ارتجاعی است که نسبت به بحران دولت ـ ملت‌ها واکنش نشان می‌دهد. یعنی، از این‌طریق که ملت‌ها را به‌رسمیت نمی‌شناسد، به این سو گرایش دارد که خود را در موضع پسا ـ ملی قرار دهد…

پوستون: قطعاً. این جنبشی ارتجاعی است علیه جنبش ضدجهانی‌سازی؛ خودش جنبشی ضدِ جهانی‌سازی نیست. با مقوله‌ی اُمت درک خاص خودش از جهانی‌شدن را دارد. اما من فکر نمی‌کنم این جنبش ارتجاعی در بهار عربی عمری طولانی خواهدداشت، هرچند فعلاً پی‌آمدها و نتایج خوبی نداشته بوده باشد. انقلاب 1848 هم در وهله‌ی اول پی‌آمدهای خوبی نداشت: ناپلئون سوم و بیسمارک. این البته به آن معنا نیست که می‌توان خیلی ساده گفت که در آن انقلاب چه اشتباهاتی صورت گرفته‌بودند. مگر غیر از این است که انقلاب پیش‌تر نرفت و متوقف شد؟ اما نمی‌توان ادعا کرد که 1848 به‌طور اجتناب‌ناپذیری باید به بیسمارک راه می‌برد.

پرسش: ممکن است کمی مشخص‌تر تشریح کنی که اگر کسی بخواهد در عطف به سامی‌ستیزی، یا در عطف به بنیادگراییِ اسلامی یا بنیادگرایی به‌طور کلی با روش تحلیلِ شکل و «مارکس‌خوانیِ تازه» استدلال کند، یک نظریه‌ی ماتریالیستیِ فرهنگ و متناظر با این روش را چگونه می‌توان تصور کرد؟

پوستون: این کار را تابحال به‌طور اساسی و شسته‌و‌رفته نکرده‌ام و نمی‌دانم هنوز عمری برای آن باقی است یا نه. البته درباره‌ی سامی‌ستیزی پژوهشی واقعاً وسیع و عمیق کرده‌ام، به‌طوری که می‌دانم دست‌کم برای تلاش در فهمیدن آن به چه مقولاتی نیاز هست. اما موضوع بنیادگرایی را باید با دقت بیشتر و اساسی‌تری مطالعه کنم. با این‌وجود معتقدم به‌لحاظ تجربی قابل توجه است که ــ هرچند در جوامع مسلمان نیز نوعی وهابی‌گری موجود است ــ در جنوب امریکا حد معینی از بنیادگرایی همیشه موجود بود، اما این بنیادگرایی نخست با بحران فوردیسم به‌طور واقعی منشاء اثراتی شد. بنابراین باید تلاش در تحلیل این موضوع کرد که بحران فوردیسم چگونه به تجربه‌ی این لایه‌های جمعیت درآمده و آنچه ما بنیادگرایی می‌نامیم، در چه معنایی واکنشی نسبت به بحران فوردیسم بوده‌است. نظریه می‌بایست از عهده‌ی چنین کاری برآید. این نکته برای من درعین‌حال پیوسته است با این پرسش که چرا اروپایی‌ها توانستند به بنیادگرایان و فاشیست‌ها بدل شوند. اروپا فرهنگ دیگری است، اما بنیادگرایی قطعاً گستره‌ی بسیار وسیعی دارد.

خیلی‌ها از این‌که من این کلمه[ی بنیادگرایی] را استفاده می‌کنم خوششان نمی‌آید، چون یا فکر می‌کنند این کلمه فقط معرف اسلام است و یا این‌که پدیده‌های مختلفی را با هم مخلوط می‌کنند. اما درحال حاضر انطباقی مکفی بین بنیادگرایی مسیحی، اعتلای مسیحیت پروتستان در امریکای لاتین، بنیادگرایی یهودی در اسرائیل ــ که چهره‌ی سیاسی آن منطقه را شدیداً دگرگون کرده‌است ــ بنیادگرایی هندویی که بسیار نیرومند است و سرآخر بنیادگرایی شیعی و سُنی وجود دارد. نخستین بار که من با این پدیده تماس نزدیک داشتم، سال 1977 در اردن بود. آنجا میهمان خانواده‌ای بودم که فرزند بزرگ‌شان خلبان نیروی هوایی اردن بود و در جنگ عمان هم شرکت کرده‌بود. زمانی که من شروع کردم با او درباره‌ی پان‌عربیسم صحبت کنم، به‌هیچ‌وجه تمایلی نشان نداد. اما برای ایده‌ی جنگ در راه اسلام شدیداً شایق و هیجان‌زده بود. این نخستین باری بود که من از این ایده حرفی شنیدم و احساس کردم چیز بسیار عظیمی درحال پیدایش و پاگرفتن است؛ البته اطلاع کافی درباره‌ی آن نداشتم؛ و راستش هنوز هم ندارم. با همه‌ی این احوال معتقدم که در اینجا به‌لحاظ تجربی ـ تاریخی نقطه‌ی شروع تعیین‌کننده‌ای وجود دارد: چپ دفعتاً به‌طرف پرسش عاملیت (agency) جهش می‌کند و این جهش مقارن و موازی بود با نیرومندشدنِ بنیادگرایی مذهبی. همان‌طور که بنیادگرایان معتقدند که فقط با خدا حرف می‌زنند، چپ‌هایی هم که نگران عاملیت هستند، می‌گویند فقط درباره‌ی واقعیت صحبت می‌کنند.

پرسش: مایلم دوباره برگردم به معضل رابطه‌ی ساختار و کنش. استدلال تو این است که تمرکز اکید بر قابلیت کنشِ سوژه‌ها و کنش‌گران دراساس شکلی از شیوه‌ی تفکر نئولیبرالی است. از طرف دیگر صحبت دائم از تقیدات مادی و عینی، یعنی تأکید بر ساختارها با استراتژی استدلال سیاسی نئولیبرالی کاملاً سازگار است. این‌که ساختارها خود را به میانجیِ کنش به کرسی می‌نشانند، البته دانسته‌ای است پیش پا افتاده و بدیهی. اما وقتی تمرکز همیشه بر ساختارها باشد، این نکته اغلب نادیده گرفته‌می‌شود که آنها که سرگرم کنش هستند درواقع همان‌هایی نیز هستند که می‌توانند جامعه را تغییر بدهند. به این ترتیب، آدم خیلی سریع دوباره به موضعی دیگر، یعنی به یکسونگری و تصورات دترمینیستی درمی‌غلطد.

پوستون: قطعاً؛ اما معضل عاملیت این است که همیشه فقط گفته می‌شود که ما می‌توانیم عمل کنیم، می‌توانیم شورش کنیم و می‌توانیم چنین و چنان کنیم. اما نکته‌ی بنیادین در تحلیل مارکسیستی عبارت است از این‌که روشن کنیم که اگر آدم بخواهد خیلی ساده علیه تاریخ بجنگد، جنگ را می‌بازد. نمی‌خواهم تاریخ را چیزگون کنم، فقط می‌خواهم روشن کنم که اگر ما پویاییِ [دینامیسم] سرمایه را جدی نگیریم، پی‌آمدها همیشه غیر از آنی هستند که قصد و نیتش را داشتیم؛ آنگاه، کنش در قبال پویاییِ سرمایه، کنشی کور است.

به عبارت دیگر: هیچ راه دیگری وجود ندارد که اگر اتحاد شوروی طی‌اش می‌کرد، می‌توانست سوسیالیستی بشود. ایده‌ی اولیه که جرقه‌ای در شرق، آتشی در غرب را برافروزد، غیرمعقول نبود. دست‌کم این درک و دریافت وجود داشت که سوسیالیسم تنها می‌تواند نتیجه و پی‌آمدی برای سرمایه‌داری باشد، نه مسیری از تحولِ موازی با آن. اما، آنگاه که این آتش روشن نشد، سوسیالیسم در یک کشور به امری غیرممکن تبدیل شد. اما نه فقط به این دلیل که خود را به یک کشور محدود و معطوف می‌کرد، بلکه به این دلیل که به معنایی معین سعی کرد از [مسیر] تاریخ خارج شود. با این‌کار، تاریخ را تکرار کرد. اگر شوروی خود را همچون «سرمایه‌داری دولتی» درک می‌کرد و می‌پذیرفت ــ یعنی چیزی که واقعاً بود ــ شاید ترور بسیار محدودتر می‌بود. این دریافت را مثلاً بوخارین داشت، آنگاه که در میانه‌ی سال‌های دهه‌ی 20 دریافته‌بود که این دقیقاً کاری است که شوروی می‌باید می‌کرد. چپ، با به‌زور چپاندنِ نقدِ سرمایه‌داری در مشروعیت ایدئولوژیک برای استالینیسم، تا درجه‌ی معینی خود را بی‌سر و رهبر کرد. این‌کار، همه چیز را وارونه کرد و روی سر گذاشت. همه چیز به ایمان مبدل شد، درست به‌همان شیوه‌ای که مسیحیتِ بنیادگرا به چیزی «ایمان» دارد. نکته‌ی تعیین‌کننده در مسیحیتِ بنیادگرا این است: ایمان به این معنی است که تو از کاربردِ خرد دست بشویی. این واقعاً معنای ایمان الهیاتِ مسیحی است. ایمان‌داشتن به ایمان به عیسی مسیح ختم نمی‌شود، بلکه دانستن این نیز هست که خرد نمی‌تواند هیچ چیز را بفهمد. پس آن را دور می‌اندازم ؛ایمان این است. استالینیسم با شعار: سوسیالیسم همین است، در بنیاد خویش همین کار را کرد. پی‌آمد چنین شعاری این است که برای برپا داشتنِ سوسیالیسم، درک بسیار محدودی از آن کافی است. تو باید خود را دربرابر آنچه در شوروی روی می‌داد، کور می‌کردی. اما دراساس این کار را فقط زمانی می‌توانستی بکنی که همه‌ی توانایی‌های انتقادی‌ات را علیه، چه می‌دانم، امریکا یا اروپای غربی به‌کار ببری، نه علیه خودِ سوسیالیسم. این کار شیتزوفرنی بود.

حالا، چرا این حرف‌ها را می‌زنم؟ چون به‌نظر می‌رسد که ما، اگر سعی نکنیم جهان را همان‌طور که هست بفهمیم، ازدست رفته‌ایم. من چاره‌ی کار را نمی‌دانم اما معتقدم زمان آن رسیده‌است که از این گندکاری دست برداریم. گندکاریِ امروز عبارت است از این‌که، از جمله، با پرچم‌های سرخ ویلان بگردیم که انگار سال 1911 است یا فکر کنیم که بالاخره توده‌ها به‌نحوی هستی‌شناختی راه درست را درپیش خواهندگرفت. توده‌ها را فقط از راه دور می‌توان دوست داشت.

پرسش: یکی از اعتراضات و مخالفت‌هایی که اغلب علیه «مارکس‌خوانیِ تازه» اقامه می‌شود، دراساس به همین شیوه‌ی اندیشه‌ورزی که تو پیشنهاد می‌کنی، متکی است. گفته‌می‌شود که نمایندگان «مارکس‌خوانیِ تازه» درواقع نئولیبرال‌هایی در لباس مبدل‌اند، زیرا آنها نیز می‌گویند که بدیلی برای این راه حل وجود ندارد که تحول سرمایه‌دارانه به سویی برود که در آن بازگشت به دولت رفاه ممکن نباشد…

پوستون: بازگشتی وجود ندارد. البته می‌توان این قضیه را هم به‌نحوی تبیین کرد، مثلاً آن‌طور که نائومی کلاین (Naomi Klein) می‌کند. از نظر او علت این است که مشتی افراد شرور [bad guys]، یعنی «بچه‌های شیکاگو» سکان را به‌دست گرفته‌اند و مبلغ معتنابهی پول در اتاق فکری [Think Tank] تزریق کرده‌اند. در این‌که چنین کاری کرده‌اند، هیچ تردیدی نیست. از نظر نائومی کلاین مسئله‌ی تحول اجتماعی فقط و فقط این است که چه کسی در رأس قدرت سیاسی قراردارد. تا جایی که به فهم سرمایه‌داری مربوط است، نائومی کلاین از رحمت نادانی برخوردار است. از نظر او، سرمایه‌داری خیلی ساده، یعنی: دارودسته‌ی شروری که مهم‌تر از همه به‌زور از دیگران پول درمی‌آورند. این طرز تفکر دقیقاً به این دلیل محبوب عام است، چون عامه‌پسند [پوپولیستی] است. اما آدم باید به‌طور جدی و واقعی خود را درگیر فهمِ بحرانِ فوردیسم بکند. فوردیسم فقط به این دلیل به آخر خط نرسید که کارگران پول زیادی به‌دست آوردند و سرمایه‌داران دچار وحشت شدند. «الزامات عینی»، سوسیال دمکراسی را عمیقاً تحت تأثیر قرار دادند؛ منظورم لیبرال‌ها در امریکا، که همتای سوسیال دمکرات‌ها[ی اروپا] هستند، نیز هست. آنها اسیرند. به‌هرحال به‌نحو معینی می‌فهمند که امکان بازگشت وجود ندارد، اما طرح و دستگاه مفهومی دیگری هم ندارند. و به‌همین دلیل است که ریخت و قیافه‌شان مثل نئولیبرال‌های رنگ‌پریده می‌شود. با این‌حال بیان‌کننده‌ی این آگاهی‌اند که تاریخ را نمی‌شود به‌سادگی وارونه کرد. درست همان‌طور که نمی‌شود به قرن نوزدهم بازگشت؛ چیزی که محبوب نئولیبرال‌هاست و برای تحقق‌بخشیدن به آن تلاش می‌کنند.

بگذریم؛ حرف من بر سر پویاییِ سرمایه بود؛ نئولیبرال‌ها این را خیلی ساده نحوه‌ی کارکرد اقتصاد می‌دانند. در اینجا تمایزی بسیار تعیین‌کننده وجود دارد. واکاوی سرمایه باید دقیقاً این شئ‌شدگیِ اقتصاد را زیر و رو کند. اما زیر و رو کردن این نیست که آدم فقط بگوید «الزامات عینی» تنها چیزهایی برای فریب و به بیراهه‌کشاندنِ انسان‌ها هستند، چیزهایی که میلتون فریدمن و همکارانش در دانشگاه شیکاگو ساخته‌اند؛ حتی اگر آنها طبیعتاً سهم اندکی هم ادا کرده‌باشند. اما باید دلایلی وجود داشته‌باشد برای این‌که چرا آدم‌هایی مثل میلتون فریدمن در سال‌های دهه‌ی 50 و 60، صدایی تنها در فضایی خالی بودند. چرا نظریه‌ی آنها یکباره برای خیلی از آدم‌ها پذیرفتنی شد؟ آن‌موقع بحرانی وجود داشت و خیلی‌ها سعی کردند درباره‌ی این بحران بنویسند؛ اما هیچ‌کدام از آنها موفقیتی نداشتند. من سعی نمی‌کنم علیه این نظریه‌ها حرفی بزنم، چراکه مثلاً خودم پاسخ نهایی و غایی را دراختیار دارم؛ مخالفت با نظریه‌های مختلف بیشتر از آنروست که آدم می‌خواهد قلمرو کار را برای نظریه‌ی بهتری معین و محصور کند. مثلاً علیه روبرت برنر و [نظریه‌ی] رقابت جهانی یا علیه جووانی اِریگی که از هرکس اندکی در خود دارد. دیوید هاروی هم خیلی التقاطی است، حتی وقتی مدعی است که نیست. با همه‌ی این احوال دلایلی وجود داشت برای این‌که چرا دوران طلایی سرمایه‌داریِ فوردیستی به آخرِ خط رسید. این‌که، و به‌همان میزان که، کسانی مثل نائومی کلاین نمی‌خواهند این قضیه را ببینند، کمک چندانی به ما نمی‌کند.

حالا اگر کسانی می‌خواهند بگویند حرف‌زدن از سرمایه‌داری کاری نئولیبرالی است، چاره چیست، بگویند. اما این خود فقط نوعی آنارشیسمِ پوپولیستی است. این حرف ما را به‌لحاظ تحلیلی یا سیاسی به کجا می‌رساند؟ کار ساده‌ای است که آدم فقط به کنش‌ها نگاه کند، این‌طور خود را از درگیری با تاریخِ دویست سالِ اخیر خلاص می‌کند. اما این تفسیر ساده‌لوحانه که تاریخ سرمایه‌داری فقط تاریخ مبارزات است، مزخرف است. اگر این‌طور است، پس چرا چپ از سال 1973 به این طرف همیشه بازنده بوده است، درحالی که بسیار قوی و نیرومند بود؟ چه اتفاقی افتاده است؟

پرسش: بعضی‌ها ممکن است بگویند که هژمونی فرهنگی  قبل از هرچیز بر اتاق‌های فکر و ائتلافات جدید و غیره، در یک فرآیند اجتماعی پیچیده به‌لحاظ سیاسی از نو سازماندهی شده‌است…

پوستون: خیر. «قناری‌های» واقعی «در معدن ذغال» کارگران سیاه بودند. در سال 1967 در دیترویت دو جنبش اجتماعیِ کاملا متفاوت وجود داشت. یکی، جنبش حقوق مدنی بود که استوار بود بر ایده‌ی برابری؛ و جنبش دیگر، که خیلی‌ها به وجودش آگاه نشدند، کارگران سیاه بودند که تعدادشان در 1948 بسیار بیشتر بود از 1965. بیکاری مزمن در شمال از همان دهه‌ی 1950 و آغاز سال‌های 60 شروع شد. منظورم این است که در یک معنا، جنبش حقوقی مدنی چنان روی ایده‌ی اقتصادِ رو به توسعه حساب می‌کرد که این واقعیت که اقتصاد برای کارگران رشد و توسعه‌ای به‌همراه نداشت، در وهله‌ی اول فقط برای کارگران سیاه آشکار بود؛ به همین دلیل آنها را به‌منزله‌ی قناری در معدن ذغال توصیف کردم. نخست، بعد از سال‌های آغازینِ دهه‌ی 1970 بود که بحران برای افرادِ بیشتر و بیشتری آشکار شد. مارکسیست‌های سنتی در این زمینه کاملاً درمانده بودند و هستند. دریافت آنها فقط زمانی درست می‌بود که طبقه‌ی کارگر دائماً رشد کند یا دست‌کم کوچک‌تر نشود. یکی از افرادی که این قضیه را فهمید، مارتین لوتر کینگ بود که از جانب ناسیونالیسم سیاه با نام عمو تام فریاد زده‌می‌شد. رشد ناسیونالیسم سیاه، از این لحاظ، واکنشی بود که استیصال سیاسی ـ اقتصادیِ خود را نفهمید.

کارِ نظریه این است که موضوعی راتبیین کند نه این‌که فقط بگوید برای کارآ بودن به چه چیزی نیاز دارد. اگر این‌طور باشد من هم می‌توانم پیش یکی از این مربیانی که مشتریان‌شان را تمرینِ امیدواری می‌دهند بروم و از او بپرسم چطور می‌شود یک میلیون دلار پول به‌دست آورد یا چطور می‌شود انقلاب کرد؟ در آلمان، درحال حاضر نظریه اوضاع ضعیفی دارد. من همیشه لوکاچ را ــ که بعضی اوقات می‌تواند خواننده را واقعاً دیوانه کند ــ و آدورنو را ترجیح می‌دادم، زیرا آنها به تبیین این موضوع کمک می‌کنند که چرا انسان‌های قرن بیستم طوری دیگر و متفاوت با انسان‌های قرن نوزدهم فکر می‌کردند. نظریه‌ی هژمونی امروز خیلی کارکردگراست. همه فکر می‌کنند این نظریه خیلی عالی است، چراکه نشان می‌دهد که لزوماً همه چیز قهر عریان نیست. اجبار به فهمِ فرهنگ را با خود به‌همراه می‌آورد، اما خودش نظریه‌ی فرهنگ نیست؛ این نظریه توضیح نمی‌هد چرا فرهنگ بورژوایی امروز این‌طور است که هست و چرا در 1789 آن‌طور بود که بود.

پرسش: یعنی می‌خواهی بگویی بین تو و نظریه‌پردازانِ هژمونی فرق هست؟ این فرق که: آنها به پرسش دیگری پاسخ می‌دهند؟ اگر از این زاویه نگاه کنیم، نکته‌ی جالب این است که یک رویداد چگونه رخ داده‌است؛ به عبارت دیگر، فرآیندها همیشه بعد از وقوع‌شان تحلیل می‌شوند، اما این‌که چرا صورت پذیرفته‌اند، اغلب قابل تبیین نیست.

پوستون: نه، فکر نمی‌کنم آنها به‌طور واقعی پاسخی برای «چگونگی» داشته باشند. آنها وقت عمده‌شان را صرف این می‌کنند که اشتباه قدیمی‌ای را که در آغاز قرن روی داد، تکرار نکنند. از یک طرف اتوماتیسمِ سوسیال دمکراسی که فکر می‌کرد: «ما بر موج تاریخ سواریم و با این زار و زنبیلِ «کول» [cool] که به بر و زیر پا داریم، هیچکس نمی‌تواند مثل ما موج‌سواری کند. از طرف دیگر لنین؛ و بیایید رو راست باشیم: لنین نظریه‌پردازِ اراده بود و دلایلی کافی وجود دارد برای این‌که چرا آدم مرتجعی مثل ژرژ سورل نمی‌توانست تصمیم بگیرد که طرفدار لنین یا موسولینی باشد. علت فقط این نیست که سورل آدمی گیج‌سربود، که بود، ولی علت این نیز بود که او فهمیده بود آنچه در آن دوران قابل ارائه بود، فقط سیاستِ اراده بود، سیاستی همهنگام تداعی‌کننده‌ی مردانگی. و ماجرا به مصیبت ختم شد. اما رویگردانی از این [فاجعه] به این معنا نیست که فکر کنیم هر تحلیلی از سرمایه ضرورتاً مرادف با بازگشت به اتوماتیسم سوسیال دمکراسی است. این خطاست. درست است که امروز دیگر کسی از اراده حرف نمی‌زند و استدلال‌ها همه متکی بر کنش است؛ اما این نیز مرتبط است با یکی از ضعف‌های بزرگِ چپِ امریکا. ممکن است از بیرون این‌طور به‌نظر نرسد، اما در امریکا هم دست‌کم همان‌قدر چپ وجود دارد که در بقیه‌ی کشورها. با این‌حال (احتمالاً، نه تنها) چپ امریکا دچار این بیماری است که فکر می‌کند روش و موضعش عملی و عمل‌گراست. یعنی این‌که، راه می‌افتند و بالاخره یک کاری می‌کنند؛ اینجا یک پروژه، آنجا پروژه‌ای دیگر. این پروژه‌ها هرگز باهم همراه نمی‌شوند. هرگز تحلیلی جامع صورت نمی‌گیرد، زیرا در امریکا پایه و زمینه‌ای ضدِ روشنفکرانه وجود دارد. بنابراین آدم‌ها قبل از هرکس خودشان را ویران می‌کنند و در بیراهه‌های این یا آن پستوی [نظری و سیاسی] گم می‌شوند.

(این گفتگو را آنا کِرن، فیلیپ مِتسگر، روبین موهان، یان شلِمرمایر و مارسین ویرشووسکی [Anna Kern, Philipp Metzger, Robin Mohan, Jan Schlemermeyer, Marcin Wierzchowski] تدارک دیده و پیش برده‌اند.)

*‌ یادداشت مترجم: عنوان اصلی این گفتگو «باید پویاییِ [دینامیسم] تاریخیِ سرمایه را جدی بگیریم» است و از منبع زیر برگرفته شده است:

„Wir müssen die historische Dynamik des Kapitals ernst nehmen“; Ein Gespräch mit Moishe Postone

http://www.rote-ruhr-uni.com/cms/texte/article/wir-mussen-die-historische-dynamik-des-kapitals-ernst-nehmen

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-Cy

۱ دیدگاه

  1. کاووس بهزادی says

    آقای کمال خسروی با سلام در مقایسه‌ی ترجمه‌ی فارسی شما با متن آلمانی مصاحبه به چند سطر زیر برخوردم که جاافتاده است که برای شما ارسال می‌کنم.
    Dennoch wird man nie so viele „ordentliche Jobs“ im Dienstleistungssektor haben, wie im Industriesektor. Es wird versucht, deshalb sind so viele Orte zu Tourismus zielen geworden.

    Ich hatte z.B. einen Studenten, der arbeitete zu einer Inselgruppe im indischen Ozean, die einst zu Frankreich gehörte. Unter den Franzosen gab es dort Plantagen, die Palmöl produzierten. Und nun sind dort überall Touristen und es gibt viel mehr Arbeitsplätze in der
    Tourismusbranche als es jemals auf den Plantagen gab. Es gibt zwar nicht genug Jobs für alle, aber der Tourismus ist ein Modus, in dem sich die Dienstleistungsindustrie weltweit ausdehnt.
    Das ist aber sicherlich nicht das positive Bild, an das
    die Leute dachten, wenn sie damals über
    Dienstleistungen sprachen.

    • خواننده‌ی گرامی آقای کاووس بهزادی

      کاملا حق با شماست. از دقت نظر و توجه شما بسیار خوشحال و سپاسگزارم. توضیح این که چنین خطایی جطور پیش آمده است، اهمیتی ندارد. مهم این است که متن اینک ترمیم شده است. از این پس نیز، اگر به خطاها یا نکاتی از این دست برخوردید یا فرازهایی از ترجمه را رسا و رسانا ندیدید، حتما یادآوری کنید.
      ضمن پوزش، به خوانندگان متن بادآوری می کنیم که اینک بخش زیر یه انتهای پاسخ به پرسش « حال برگردیم به آنهایی که درباره‌ی پایان جامعه‌ی صنعتی حرف می‌زنند…» اضافه شده است.
      « با این حال هرگز نمی‌توان برخلاف بخش صنعتی، در بخش خدمات این همه «شغل‌های درست و حسابی» داشت. البته در این راه تلاش می‌شود و به همین دلیل است که خیلی مکان‌ها به مراکز توریستی تبدیل شده‌اند. مثلاً من دانشجویی داشتم که در مجمع‌الجزایری در اقیانوس هند که به فرانسه تعلق داشت کار می‌کرد. پیش‌تر، تحت حاکمیت فرانسوی‌ها پلانتاژهای بسیاری وجود داشت که در آنها روغن نخل تولید می‌شد. حالا آنجا پر از توریست‌هاست و تعداد شغل‌ها در بخش توریستی به مراتب بیش‌تر از شغل‌هایی است که هر زمانی در پلانتاژها وجود داشت. البته برای همگان شغل کافی وجود ندارد، اما شاخه‌ی توریسم به سازوکاری تبدیل شده است که از طریق آن صنعت خدمات در سراسر جهان گسترش می‌یابد. مسلماً این همان تصویر مثبت یا مطلوبی نیست که آدم‌ها، زمانی‌که در روزگاران پیش از خدمات سخن می‌گفتند، مد نظر داشتند.»

      با سپاس و احترام
      کمال خسروی

پاسخی بگذارید

در پایین مشخصات خود را پر کنید یا برای ورود روی شمایل‌ها کلیک نمایید:

نشان‌وارهٔ وردپرس.کام

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری WordPress.com خود هستید. بیرون رفتن /  تغییر دادن )

عکس گوگل

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Google خود هستید. بیرون رفتن /  تغییر دادن )

تصویر توییتر

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Twitter خود هستید. بیرون رفتن /  تغییر دادن )

عکس فیسبوک

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Facebook خود هستید. بیرون رفتن /  تغییر دادن )

درحال اتصال به %s

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.