نوشته‌های دریافتی
نوشتن دیدگاه

سکه‌ی ضرب‌شده‌ی فمینیسم

سکه‌ی ضرب‌شده‌ی فمینیسم

نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

نوشته‌های دریافتی/دیدگاه‌ها

 

رعنا رسولی

 

آنچه آمده است، چیزی نیست جز انجامی ضروری بر

آن‌چیزی که روزی بنا به­ ضرورتی آغازشده است

و نمی­‌تواند باشد جز آغازی برای انجامِ کاری

سترگ و ضروری  بر پایه‌ی منطقی نو؛ که ممکن

نمی‌­شود جز با همراهی، رهایی به­‌جای تصاحب،

و ایثار...]

 

منطقِ درجزءماندگیِ مقدس

 این پرسش مطرح است که چرا گروه­‌های مختلف فعال زنان با هم متحد نمی­‌شوند؟ آن‌هم در شرایطی که همه بر این باورند که باید سنگر زنان را تقویت کرد. دم‌دستی‌ترین پاسخ‌ها، ویژگی‌های شخصیتی برخی از افراد پرنفوذتر در گروه‌­ها، واردشدن ایده‌های انحرافی، نبود اتفاق‌نظر در مبانی و عمل است. از اولی که بگذریم، مسأله‌ی اختلاف در ایده و عمل جای توجه و بررسی دارد. اما پیش از فهم اختلاف، باید تصویر روشنی از اشتراک پایه‌ای، یعنی «زن» بدهیم. زن، حتی آنجا که بدنش و جنسیتش در زیست‌‌شناختی‌ترین سطوح (به بیانی جنس) موضوعیت می‌یابد، تنها وقتی که سطوح مختلف وجودی‌اش در کنار هم دیده و لحاظ می‌شوند، موضوع اشتراک است؛ یعنی زن‌بودن، زنیت و زنانگی.

اما این زن‌­‌بودن به چه معناست؟ زن بودن در واقع از آنجا که در نسبت با مردبودن موضوعیت پیدا می‌کند، جنسیت است و اگر چه جنسیت در سطح زیستی، ساده‌ترین و مشخص‌ترین تعریف خود را می‌یابد، اما دارای سطوح اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و غیره‌ایست که در نسبت با همان سطح زیستی معنای جامعی به آن می‌دهد. اما خود جنسیت چیست؟ جنسیت، از این منظر برای ما موضوعیت دارد که تعین، تجسم، و تجسد سلطه‌­ایست که به شکلی تاریخی (و حتی به باور ساده‌­لوحانه‌ی برخی «رادیکال‌ها»1، غیرتاریخی که البته آن هم بعد از تلاش‌های این گروه در تغییر آن، تاریخی خواهد شد) بر بدن، ذهن، زبان، نهاد، نظام و مناسبات انسانی رسوب کرده است. آنگاه که این تجسد در زیستی‌ترین سطوح مدنظر قرار گرفته شود، مادران‌گی و بارداری به معنای سوژه‌سلطه­‌بودن و محمل بازتولیدسلطه‌بودن، فرورفته و مفعول بودن به معنای پذیرندگی، ضعیف­‌بودن و درمعرض‌تجاوزبودن به معنای زیربودن، و مواردی از این دست موضوع اصلی می‌شود. سلطه و تعین سلطه در ذهن و زبان، خود را در کلمات، ضرب‌المثل‌ها، جُک‌ها، اشعار، اسطوره‌ها، ذهنیت فردی و جمعی، بازی‌ها، آداب معاشرت، پوشش، سلیقه و … نشان می‌دهد. تجسم سلطه در سطح نهادی، خود را در خانواده، دستگاه قضا، سیاست، آموزش، کار و … نشان می‌دهد. سلطه را همچنین می‌توان در نظام دانش، نظام حقوقی، نظام اقتصادسیاسی، گفتمان غالب، و در صورت‌بندی‌های مختلف اجتماعی ردیابی کرد.

بنابراین ابعاد، سطوح و اکنافی از سلطه را می‌توانیم، تصور، تصویر، شناسایی، کشف، برجسته، و مسأله کرده و برای تغییر آن دست به عمل مشخصی بزنیم. از یک‌‌سو این ابعاد، سطوح و اکناف هستند که یکی از پایه‌های اصلی اختلاف آرا در جریان‌های فمینیستی را شکل داده‌اند، به این معنی که با ایستادن در هر بُعد می‌توان به جریان مشخصی از فمینیسم متعلق بود و در برابر جریان دیگر موضع گرفت، و از سوی دیگر تفاوت و تمایز خود را در برابر دیگری در شیوه‌ی «تصور، تصویر، شناسایی، کشف، برجسته­‌ساختن، مسأله و عمل­‌کردن» نشان داد، پیش‌بُرد و بازتولید کرد. بدین‌ترتیب بخشی از اختلافات و موضع‌گیری‌ها ناشی از آن است که در این «کلیتِ تصویرشده»، موضعِ خُردتر و البته مشخص و محدودی انتخاب می‌شود و از آن جایِ محدود است که کل مسأله و موضوع فهمیده و فرافکنی و تعیین و تکلیف می‌شود. این در یک جزء یا یک سطح یا یک شیوه ماندن است، بدون آنکه «کلیت»ِ موضوع و جریان در اختیار باشد یا در اختیار گرفته شود؛ این یعنی کوچک‌ماندن یا در جزءماندن، یا درخودماندن و از این افق بسته جهان را فهمیدن [و برخلاف/عکس ادعا] سطحی بودن و غیردقیق بودن و تلاش به تغییر آن داشتن.

من می­‌توانم یک فمینیستِ سوسیالیستیِ هارتمنی باشم و همه‌ی توجه و شناخت و فعالیت­‌هایم را به زنانِ کارگرِ افغانیِ جنوبِ کرمان و تلاش برای تشکل­‌یابی آن­ها معطوف کنم، یا یک فمینیست رادیکالِ چپ که سلطه‌ی مردانه‌ی بیولوژیکی و نورولوژیکیِ نظام سرمایه‌داری را به چالش می­‌کشد. من حتی می­‌توانم به چهارشنبه­‌های سفید بپیوندم و یا در اینستاگرام تابوشکنی کنم، و یا تنها به عنوان یک فرد حساس در مهمانی‌ها و دورهمی‌ها هرجا صحبت زن و مرد شد برافروخته شوم و هنوز یک فمینیست باشم. پس در اینجا غیر از خودِ فمینیست­‌بودن انواعی از فمینیست‌­بودن مطرح است. بخوبی می‌دانیم در هر جریانی از فمینیسم بایستیم، در نسبت بقیه‌ی جریان­‌ها تکلیف‌مان به اشکال مختلف تعیین می‌­شود. به‌نحوی‌که در شکل حرف‌ه­ای­‌تر و باتجربه‌­تر آن با دانستنِ کلیدواژه­‌ها و پرسش­‌ها و موضوعات مورد بحث یکدیگر، مسلح و به‌­نوعی پدافندِ (غیر)عامل مجهز می‌شویم. مثلاً اگر کسی در اولین ورود خود مسأله‌ی زنان را از «اتاق خواب» طرح کند، قبل از آنکه ادامه دهد می­‌دانیم که به کدام جریان تعلق دارد و احتمالاً با چه کسانی دم‌خور است و چه متونی را خوانده یا خواهد خواند و در نهایت چه راهکارها و پیشنهادات و عاقبتی خواهد داشت. این موضوع مشخصاً به این معناست که این «درخودماندگی» و «درجزء­ماندگیِ» ما برای خودمان موضوعیت و اهمیتی اساسی دارد، چراکه آن­را پاس می­‌داریم و از آن­‌(ها) دفاع می­‌کنیم و تنها به واسطه‌ی همین سنگربندی امنِ درونی‌شده‌ی جزئی برای هم تعیین­‌تکلیف می‌­کنیم. به بیانی دیگر ما هنوز خودِ این درخودماندگی را به چالش نکشیده­‌ایم. وگرنه کدامیک از ماست که نداند هر جریانی از فمینیست که سلطه‌ی جنسیتی را موضوعِ پیش یا پسِ ذهن خود دارد، به نمونه‌­ها و مصادیق مشخص و ملموسی از سلطه اشاره دارد. پوشش، زبان، خشونت جنسی، برهم­‌افتادگی انواع فرودستی، تعبیرها و برساخت­‌های اجتماعیِ مردانه از فیزیولوژی بدن، نابرابری و ناامنیِ ساختاری و غیره، مواردی هستند که بسادگی نمی‌­توان یکی را مهم‌تر از دیگری دانست.

اصرار و پاسداشت این مواضعِ درخودمانده قوت و قدرت خود را از خلاء نمی‌گیرد، چندپارگیِ موضوعات و جریان­‌ها علاوه بر اینکه در خود مسأله‌ی «سلطه» می­‌تواند به اتحاد برسد، بلکه در منطقِ طرحِ مسأله‌ی سلطه‌ی مردان بر زنان نیز به اتحاد رسیده است. چراکه هریک از ما سلطه را با نمونه­‌های دم‌­دستیِ پرتکراری نشان می‌­دهد که هر زنی در هرجای جهان می­‌تواند نمونه‌­ای از آن را هرجورشده به­‌یاد بیاورد. این منطق اینگونه عمل می­‌کند که یک گزاره‌ی عام را با مثالی دم­‌دستی پیش‌­روی فردی خاص می­‌گذارد و او را به فکرکردن در مورد آن وامی‌­دارد. در این منطق بر این موضوع تاکید می‌شود که به‌علت حسِ همراهی و تصدیق درونیِ یک مثال می‌توان بر صحت موضوع و گزاره‌ی عام مرتبط با آن تاکید کرد و به آن مُهر شناخت انضمامی زد. مثلاً اینکه «تو به‌عنوان یک زن در زندگی­‌ات با مردی مواجه بودی که نوعی از خشونت را بر تو اعمال کرده است؛ شامل کتک‌­زدن، تجاوز، تعرض، نگاهِ بد، زورگویی، تحقیر و …». اهمیت سه نقطه‌ی آخر در این است که این امکان را به من می­‌دهد که نمونه­‌های خشونت متناسب با وضعیت خودم را بتوانم پیدا کنم و یا بسازم.2 این جمله می‌­توانست اینگونه باشد که «تو به­‌عنوان یک زن با مردی مواجه بودی که به نوعی بر تو و زندگی­‌ا‌ت تأثیرگذار بوده است؛ شامل احساسی، کاری، فکری، …». در این مورد هم من می­‌توانم بالاخره نمونه‌­ای برای خودم پیدا کنم. شاید اگر جای زن و مرد را عوض کنیم و آن­را به یک مرد هم بگوییم او هم برای خودش نمونه‌هایی بیابد. به‌­هرحال منطق یکی است و یک‌جور عمل می­‌کند و در فراخوانی و یادآوری ما از سلطه‌ی مردانه از این منطق تبعیت می­‌کند.

برای فهم بهتر این منطق می‌توان در منطق «فال»‌ نظر کرد. مثلاً اینکه، «زنان متولد اين ماه عموماً خوش‌رو، خوش‌زبان، گاه پرحرف و پای‌بندِ ادا و اصولی خاص می‌باشند. اين زنان دارای طالع نيكو می‌باشند و در زندگی و رفاه و آسايش دست پيدا می‌كنند. اما اينان زودخشم هستند و اگر از عصبانيت خودداری نكنند، آسيب خواهند ديد. اينان به وقت عصبانيت تپش قلب پيدا می‌كنند كه بايستی مراقب باشند. … همسرشان با آنها مهربان است. اينان با سه خطر در زندگی مواجه می‌شوند كه اگر به سلامت از آنها بگذرند، عمر طبيعي خواهند داشت. … مردان متولد این ماه نیز دارای طبعی گرم و تر هستند. عموماً خوش خلق، جوانمرد و مورد توجه مردم هستند. در قضاوت منصف بوده و هرگاه دروغ بگويند، صدمه خواهند ديد. از تجارت سود خوبی خواهند برد. اما شراكت‎ با آنها سازگار نيست. با هركس شراكت كنند، ضرر خواهند ديد. همچنين مال حرام با آنان سازگار نيست».3 این فال می‌تواند برای یک روز، یا ماه یا برای تمام عمر فرد باشد، تنها کافی است که فرد به سنِ «عقل» برسد تا از آن پس بتواند در شرایطی خاصی از زندگی به این گزاره­‌های عام رجوع کرده و با آن همراهی کند. در این همراهی، احساسات، تجربیات و مسائل و مشکلاتِ جزئی و محدود مبنایی می‌شود برای درک کلیت زندگی­‌اش. نگاهی به گلستان سعدی به­‌خوبی این منطق را نشان می‌­دهد که چگونه یک مثال یا حکایت، مبنایی می­‌شود برای یک گزاره‌ی عام اخلاقی یا خردمندانه. کسی لازم نیست تا کلیت شرایط را بسنجد تا در آن رابطه‌ی مثال با گزاره‌ی عام را استخراج کند. تنها کافی است که نخست با حکایت و تجربه و مثالِ آورده‌­شده یک همراهی اولیه داشت تا پس از آن بتوان با خیال راحت گزاره‌ی عام را تکرار کرد و در موارد مختلف بکار برد. تفاوت در اینجاست که اگرچه در فالگیری زن و مردبودن با چنین منطقی تبدیل به کلیتی انتزاعی در نسبتِ تخیلی با جزئیات انضمامی می­‌شود، ولیکن در آن در نهایت دعوت به پذیرش وضع موجود می­‌شود و آن­را در متافیزیک زندگی، منبعث از تقدیر و سرنوشت می­‌داند. رمالّی در بهترین حالت برای تغییر وضعیت، گزاره‌های انتزاعی اخلاقی را با مفاهیم رایج زمانه (خودداری از عصبانیت، خوش­‌خلقی، جوانمردی، انصاف، دروغ­‌گویی، مال حرام و …) تجویز می­‌کند. اما در سطوحی از فمینیسم حکایت متفاوت است، چراکه آنچه را مثلاً برای زن در متافیزیک زندگی مقدر و مسلم و درونی شده است، (عمدتاً به­‌کمک تجربیاتِ و نظریات غربیان) پروبلماتیک کرده و تغییر می‌­دهد. به این معنی خودِ فال­‌گیری، اقبال بیشتر زنان به فال­‌گیری (البته اگر چنین چیزی درست باشد)، خصیصه‌­ها و صفاتی که برای مردان و زنان در فال‌­ها لحاظ می‌­شود، بازتولید سلطه‌ی مردانه در سرشتِ قدرگرایانه‌ی رمالّی و غیره می‌­توانند موضوع مباحث فمینیستی باشند. با این حال منطقی که در آن مخاطب را فراخوانی می­‌کند در هر دو یکی است، چرا که همراهی با یک پرش از گزاره‌ی عامِ از قبل موجود به تجربیات و خاطرات روزمره ممکن می­‌شود. در روانکاوی نیز این منطق در سطوح مختلف فعال است. از تعبیرخواب‌های دم دستی درباره «تفسیر و معنی واقعی ۲۱۰ خواب که همه ما تا به حال دیده­‌ایم» تا جلسات چندین­‌ساله‌ی مشاوره، می‌­تواند بر قبولِ پدیداری یک حس مشترک سوار شود. اینکه همه‌ی ما خواب می‌بینیم یا همه‌ی ما دچار لغزش­‌های زبانی می‌­شویم و از شنیدن لطیفه‌­ها لذت می­‌بریم، می‌­تواند ثابت کند که نوع انسان دارای فطرت یکسانی است که در همه اعصار خود را به شکل جدال خیر و شری فراتاریخی [جدال اصل لذت/اصل واقعیت، اروس/تاناتوس، خودآگاه/ناخودآگاه]، در عقده­‌ها و اسطوره‌­ها و استرس­‌ها، داستان­‌ها، فیلم‌­ها و حرکت­‌های اجتماعی، جنگ­‌ها، بحران‌های اقتصادی، سیاسی و بسیاری مسائل دیگر نشان داده است. در این منطق همانگونه که یک فال می‌تواند جواب دهد، تعبیر خواب و روانکاوی هم می‌تواند درست از آب دربیاید، و همان‌طور هم می‌­توان ستم تاریخی یک قوم، نژاد و جنسیتی خاص را با مثال‌های دم‌­دستی روزانه به چشم آورد. این منطق، تاریک­‌ترین چاه و هموارترین راه برای فعالیت­‌های جنبشی (جنبش زنان-جنبش کارگری- جنبش محیط زیست- جنبش حقوق بشر- جنبش دانشجویی و …) است. طوری که هرکسی به محض احساس تعلق به یک جریان یا جنبش، در اولین گام، امکان فهم تمامیت انضمامی را فدای تصویر انتزاعی پدیداری‌ای می­‌کند که با چند پیش‌­فرض «مشخص» که دیگر نیازی به بررسی ندارد، خود را طرفدار یا درگیر مسائل آن جریان کرده و آن را پی می­‌گیرد و در طول روز و در تمام فضاها دائماً مباحثی حول موضوع مورد نظر شنیده، خوانده، و طرح می­‌کند و این روال، که تکرار یک اصلِ ازپیش‌­مشخص و به پرسش­‌درنیامده با نمونه‌ها و مصادیق فراوان است، همچنان و همیشه ادامه خواهد داشت. اما مسأله به همین‌جا و به همین‌­سادگی خاتمه نمی­‌یابد. هر فردی که خود را در عرصه‌ی تنگ هر جنبشی (به معنایی که در اینجا مورد نظر است) تعریف می­‌کند، ناگزیر از آن خواهد بود در جدال­‌های عملی و نظریِ عصرِ خود شرکت کند. این جدال‌­ها نمی‌­توانند خارج از منطقی که هریک از جنبش­‌ها در آن شکل­‌گرفته، فعال شوند. بدین­‌ترتیب موضوع جدال، گزاره­‌های عامی می­‌شود که از پیش معلوم و در اختیار است و سلاحِ آن مثال­‌ها و نمونه‌های دم­‌دست و تکرارشده‌ی مرتبط با آن است. وضعیت کارِ زنان در قرن نوزدهم یا در یکی از روستاهای افغانستان و در مقابل آن موقعیت اجتماعیِ زنان در فنلاند یا در عصر هخامنشی، ابزاری همه‌­پسند می‌شود برای پشتیبانی از این گزاره‌ی تاریخی که زنان در تاریخ همیشه مظلوم بوده‌­اند و بدین‌ترتیب هر رویکرد مخالفی را که مردان را مظلوم می­‌پندارد به مبارزه بر سرِمثال­‌های بهتر و فراوان‌­تری می­‌طلبد. جنبش­‌های قومی هم می­‌توانند به‌­طور مشابه نمونه­‌های فراوانی را پیدا کنند که در آن برای مثال «ستم تاریخیِ خلقِ کرد» را در اعصار مختلف نشان دهد و روی‌کردهای مقابل یا رقیب خود را به جنگ مثال‌­ها فراخواند. یعنی این بحث می­‌تواند جدی پی­‌گرفته شود که آیا مردم کردستان بیش‌تر مورد ستم­‌اند یا مردم بلوچ یا تهران و یا حتی بانکوک، و مشابه آن می­‌توان پرسید آیا زنان در شهرهای پیش‌رفته بیش‌تر مورد ستم و استثمارند یا مناطق عقب‌مانده‌ی سنتی. این پرسش­‌ها علاوه بر اینکه تنگ­‌نظری و تقلیلِ تعمیم­‌یافته نسبت به مسائل مختلف را در بن خود و پاسخ­‌ها و راه‌کارهایِ خود دارد، در فهم و دریافتش از انسان و رهایی انسان نیز تقلیل­‌یافته و درخودمانده است. آیا رهایی انسان، محدود و منوط است به رهایی انسانِ زن یا رهاییِ انسانِ کُرد؟4 طلب چنین رهایی‌­ای که جایگاه ویژه، مطلوب یا برابری را برای گروهی مشخصی، مثل زنانِ ایرانی یا کرد بدست می­‌دهد، چگونه می‌تواند منجر به رهایی انسان بشود؟ یعنی بعد از رهایی زنان از سلطه‌ی مردان، آیا باید به رهایی زنان کارگر از زنان سرمایه‌­دار اندیشید و یا آیا باید به رهایی زنان کُرد از نگاه بالابه­‌‍پایین زنان تهران یا لندن پرداخت؟ پرسش اصلی از هر جنبشی این است که چرا خواست رهایی انسان نمی­‌تواند و نباید خواستی کامل (غیرتنگ­‌نظرانه، غیرتقلیل­‌گرایانه و غیردرخودمانده) باشد؟ یعنی چرا بندها و زنجیرهایی که در یک نظام اجتماعی، انسانی را مسلط و انسانی را تحت سلطه قرار داده، نباید تمام و کمال و در یک کلیتِ انضمامی، شناخته و گسسته شود؟

در ذهن یک فعال حقوق زنان چنین صورتبندی‌ای ممکن است شکل بگیرد که برای رهایی کامل زنان مخالفت با هر کدام از قوانین، هنجارها و … که آزادی آنها را تحدید و تهدید می­‌کند ضروری است. لذا اگر برای مثال به مخالفت با منع قانونیِ خروج زنان از کشور بدون اذن همسر بپردازیم و در این راستا فعالیت کنیم در نهایت و به کمک مجاری قانونی می­‌توانیم این قانون را تغییر داده و این گامی است در مسیر طولانی رهایی کامل زنان. با این صورت‌بندی شروع به کار می‌کند، مدتی به عنوان یک کنش‌گر، خبرنگار و … در رسانه­‌ها دراین­‌باره می­‌نویسد، از ممنوعیتِ خروج­ ازکشورِ تعدادی از ورزش‌کار­های زن استفاده و به موقع به مواضع مخالفین حمله می‌کند و در نهایت، زنان نخبه اجازه‌ی خروج از کشور را بدون اذن همسر بدست می‌­آورند. اما آیا این نشان از صدق گزاره‌ی اولیه، یعنی رهایی کامل زنان، دارد؟ فارغ از اینکه آیا رهایی کامل بدست آمده و آیا این موضوع برای همه‌ی زنان محقق شده یا خیر (احتمالاً فعالان حقوق زنان با خوشحالی این قانون را یک دستاورد می‌­دانند و با غرور ساده­‌لوحانه­‌ای اعلام عمومی و خصوصی می‌کنند که این قدم اول برای حذف کامل قانون ممنوعیت بوده و در ادامه باید برای این تلاش کرد که این حق در انحصار نخبگان نباشد، گو این­که صفت «نخبه» در متن این قانون تنها «کلمه»ای است که باید حذف شود و نه مظهری از ساختار پیچیده‌­ای از سلطه که تعیین­‌کننده‌ی حقوق انسان است)، مسأله دیگر نه صدق و کذبِ گزاره‌ی نخستین که تغییر آن میدان است. به‌­عبارت دقیق­‌تر آنجا که حامل و محمول آن (گزاره­ و فعال حقوق زنان) خود را تغییر داده‌­­اند، صدق و کذب اولیه‌ی آن دیگر موضوعیت ندارد. به این معنی که برای مثال نظریه‌­ها و تجربیات عدالت­‌خواهانه‌ی برابری زن و مرد، ذیلِ منطقِ فایده­‌گرایانه‌ی نظامِ سرمایه‌داری از بین رفته یا شکل جدیدی به­‌خود گرفته است که در آن مسأله حولِ حقِ داشتنِ شرایط مساوی برای دست‌یابی به موفقیت و حق برابرِ زنان و مردان برای حضور در عرصه­‌های مختلف اجتماعی و اقتصادی مطرح شده است. ذیل این تغییر، برای نشان­‌دادن مشروعیتِ مطالبه، حق پایمال شده‌ی زنانِ ورزشکار اهمیت پیدا می­‌کند، چرا که از این پس حقِ انسان­ها برای «موفق» شدن، حضور در عرصه­‌های مختلفِ کاری، پیش‌­بردنِ برابر چرخه‌­های تولید و جاگرفتنِ آن در همه‌ی سلسه­‌مراتب اجتماعی موجود از رئیس­‌جمهور تا نگهبانِ شب مشروع و مطلوب است. فعالِ حقوق زنان تلاش دارد به کمک مشروعیت موفقیت برای یک فرد، به همراه پیامدهای سیاسی آن برای دولت یا پیامد اقتصادی آن برای نظام تولید، برای فرد مورد نظر اعتباری کسب کند و آن را تبدیل به موجودی می­کند که لیاقت داشتن حقوقی را دارد. لذا سایر حقوق مربوط به چنین شخصی که بالقوه قهرمان ملی یا کارآفرینِ برتر است، مشروع بوده و برای پی‌گیری ضروری است و از آن‌جمله است حق خروج او از کشور. پر واضح است که در این تحول، رهایی و برابری معنای اولیه‌ی خود را نمی­‌دهند و فعال حقوق زنان نیز دیگر نه نیروی رهایی‌بخشِ زنان که نیرویِ رهایی­‌بخشِ تواناییِ زنانِ توانمند برای قهرمان‌شدن، کارآفرین­‌شدن، خلبان­‌شدن، کارگرصنعتی­‌شدن، هنرمندِملی­‌شدن و … است که برای تحقق و پشتیبانی تمام و کمالِ نظام سیاسی و اقتصادیِ حاکم در شکل ایده‌­آل آن کم نمی­‌گذارد. در واقع این­‌بار زن در موضعی قرار داده­‌شده که همچون مرد می­‌تواند به شرط داشتنِ کیفیتی ویژه حقوقی را طلب کند. بدین‌­ترتیب است که این شکل از جنبش زنان در راهِ رهایی به ارتجاعی­‌ترین شکل ممکن، حقوقِ زنان را برابر با حقوقِ مردان برای استثمارشدن/کردن، به‌انقیاددرآمدن/درآوردن، برتر و موفق­‌تر بودن/نبودن در نظام اجتماعی موجود، احقاق می­‌کند.

 ضرب حقیقت به سکه‌ی رایج

 سیلویا فدریچی در مصاحبه­‌ای اینگونه بیان می­‌کند که «این [یعنی «صرف همه انرژی فمینیست‌ها حول کار دستمزدی با این پیش‌فرض که راه رهایی و رستگاری زنان کار بیرون از خانه است»] برای من یک محدودیت محسوب می‌شد، نه به‌این‌دلیل که روی‌آوردن به جنبش کارگری غلط باشد، بلکه به‌‌این‌خاطر که به‌شکل فزاینده‌ای از انواع مبارزات علیه بازتولید غفلت می‌شد. به‌عنوان مثال، دو سال بعد، یعنی سال ۱۹۷۶، وقتی لایحه مرخصی زایمان به دادگاه عالی رفت، جنبش فمینیستی از آن حمایت تام نکرد. ترس از آن بود که اگر الان دنبال چنین امتیازهایی باشیم دیگر محق نخواهیم بود تا برای برابری سیاسی و پرداخت مساوی برای کار مشابه بجنگیم. همین اتفاق درباره حمایت‌های رفاهی هم افتاد ـ وقتی رفاه برای زنان مورد حمله واقع شد، هیچ حرکت فمینیستی علیه آن صورت نگرفت که این اشتباه وحشتناکی بود.» اشتباه وحشتناکی که فدریچی از آن می‌­گوید، درصورتی که با مسامحه از او بپذیریم که موضع‌گیری‌هایی که گروه­‌های مختلف در آن زمان انجام داده‌­اند نه از سر تحلیل وضع موجود و آگاهی سیاسی و اجتماعی از کلیت شرایط بوده، بلکه از سر نوعی «ترس» و «غفلت» بوده است، اشاره به شکلی از درخودماندگی دارد که خود را در پرداختن/نپرداختن به مسائل مختلف و اتخاذ شیوه‌­های مختلفِ مبارزه بروز می­‌دهد. در این وضعیت بسته­‌های ازپیش­‌مشخصی از مسائلِ ضروری برای موضوعیت و اولویت‌دادن، به همراه راهکارهای ازقبل­‌تعیین­‌شده در اختیارِ فعالان قرار می­‌گیرد تا پای‌بندی خود را نه به شرایط متغیر تاریخی و ضرورت­‌های اجتماعیِ خود و هم‌عصران‌شان نشان دهند، بلکه از بست‌ه‌ای که خود را در آن تمام کرده‌­اند، تا آخرین لحظات دفاع کنند. این وضعیت درخودمانده و کانالیزه، عرصه و بسته­‌ای را به‌­عنوان ملکِ طِلق جریانِ مشخصی، از دسترس خارج و تابو می­‌کند. هر جریانی در چنین وضعیتی چنین کاری را با خودش و دیگریِ مثل خودش می­‌کند و بدین­‌ترتیب حامل و بازتولیدکننده‌ی خودش و وضعیتِ خودش است. البته آنچه امثال فدریچی را همچنان درخودمانده نگه می‌­دارد این است که رابطه‌ی میانِ مسائل مختلف را نه با همه‌ی ابعادشان و در سطحی اجتماعی بلکه با یک تقلیل ساده، یعنی آنجا که مسأله باید هرطور شده به زنان مربوط شود، انجام می‌­دهد. فدریچی از این‌­رو یک خطِ ساده‌­شده و ازقبل­‌درتاریخ‌­مشخص می‌شود که با توجه به توانایی‌­هایش می‌­تواند رنگ و بوهایِ مختلفی به­‌خود بگیرد. اگرچه او در یک سطح، این شکل از درخودماندگی و ترس از عبور از آن را به زبان می­‌آورد ولیکن امکان اینکه خود را از فمینیست‌بودن، به معنایی که از آن مراد کردم، برهاند و یا آن­را مرتفع کند، را ازدست داده است. به این معنی که خودِ او در میان شاخه­‌های مختلف فمینیستی برای بزرگ­‌کردن و مرتفع‌­کردن خود ترسی را تشخیص می‌داد که در میان گروه­‌های مختلفِ فعال در مبارزه علیه سلطه و ستم و نابرابری در نسبت با یکدیگر نیز وجود دارد. به بیان ساده­‌تر فدریچی، همچون بسیاری دیگر تنها می­‌تواند شهامت خود را تا یک سطح مشخص نشان دهد و خرج کند، که همان خط قرمز فمینیست­‌بودن است.5 او در همان مصاحبه در سطحی دیگر تشخیص می‌­دهد که «دقیقاً یک دهه پیش همین بلا [مصادره‌ی جنبش] را سر جنبشِ  ضد استعماری آوردند. وقتی‌که پی بردند نمی‌توانند مبارزه ضد استعماری را شکست دهند، سازمان‌ملل وارد شد و در هیأت رهبر فرآیند ضد استعماری آن را تصاحب کرد. عده‌ای کشته شدند، مثل لومومبا، و افرادی گزینشی انتخاب و منصوب شدند. می‌توان گفت، سازمان ملل این اطمینان را ایجاد کرد که رفع استعمار به طریقی رخ خواهد داد که قاطعانه منافع سرمایه بین‌المللی حفظ شود و آب در دل سرمایه‌داری تکان نخورد. برای همین از دوره استعمار نو صحبت می‌کنیم، چراکه زنجیر استعمار هرگز پاره نشده، بلکه حالا توسط طبقه حاکم بومی مجدداً تأیید و تحکیم شده است. ابتدا سازمان ملل در جنبش ضد استعماری مداخله کرد، به‌همین‌خاطر برای برخورد با جنبش زنان تجربه داشت. آنها طبقه جدیدی از فمینیست‌های «جهانی» ساختند که اینجا و آنجا به گردهمایی‌های نهادی بین‌المللی می‌رفتند، جایی که روزهای بسیاری صرف عبارت‌سازی برای اسناد می‌شد. آنها دستورجلسات جدیدی ساختند که متناسب با زبان فمینیست‌ها بود، اما محتوای براندازنده آن را دور انداخته بود. مثلاً، در ادبیات سازمان ملل صحبت از خشونت علیه زنان هست، اما صحبتی از اینکه این خشونت چگونه ایجاد شده و مسئول آن چه نیروهای اجتماعی‌ای هستند، نمی‌شود».6 اما بازهم با اینکه بخوبی توانسته است ردِ جریانِ مقابلِ خودش را در کنار سایر جریان‌­های مبارزاتی در سازمان ملل بزند، بازهم ناگزیر در منطقی که پی می­‌گیرد، به صیانت از فمینیسم مشغول می‌­شود. در واقع مسأله آنجا می‌تواند پیچیده شود که تعیین و تکلیف برای عرصه‌ی عمل و وجه انضمامیِ فعل مبارزه و ایستادگی در برابر نابرابری و سلطه و استثمار مطرح است. یعنی این پرسش طرح شود که در هر لحظه‌ی تاریخی با چه شناختی، در کنار و مقابل چه گروه‌­هایی، حول چه موضوعات مشخصی و با چه برنامه­‌ای باید مبارزه کرد؟ این سوال تا آن لحظه­‌ای که جواب­‌هایش در کلیت و جزئیت خود، ازپیش‌­معلوم، نیاندیشیده و منطبق با گزاره­ه‌ای عامِ ازقبل‌­داده‌­شده‌ی بازاندیشی­ نشده نباشد، سؤالی است ضروری و حیاتی برای مبارزه. اما در موردهایی که اشاره کردم شهامت مبارزه‌ی انضمامی درست آن­‌هنگامی از دست می­‌رود که خود گزاره­‌های عام زیر سؤال رفته باشد.

اگر بخواهیم شکلی از طرد میان شاخه­‌های مختلف فمینیسم را در منطق استدلال­‌های خود برای توجیه سلطه‌ی مردانه در مورد زنان، هضم و جذب کنیم، نتیجه چنین خواهد بود که ما گزاره‌ی عام خود را با یکدیگر به اشتراک خواهیم گذاشت، اگر و فقط اگر هر کس بتواند مصداق­‌های خاص خود را پاسداری کند. یعنی یک موجودیت دوپاره شکل می­‌گیرد که در بخش اول آن (چیستیِ زن‌­بودن در شکل داده‌­شده‌ی غیرتاریخی­‌اش) همه فیمنیستیم، اما در بخش دوم آن (چگونگی زن‌­بودن در شکل متعین موجودش در تاریخ) آب‌مان با هم در یک جوی نباید برود و هرکس برای خودش گونه‌­ای از فمینیست را می‌تواند تشکیل دهد. مشکل در واقع نه فقط در بخش اول گزاره‌ی منطقی و نه فقط حتی در بخش دوم آن، بلکه اساساً در کنارهم‌قرارگرفتنِ این دو در دو سطح کاملاً انتزاعی است؛ یکی خیلی عام انتزاعی و دیگری خیلی خاص انتزاعی. آبشخورِ منطقِ جریان­‌های مختلف فمینیستی در واقع در این شکاف است.  مهمترین کارکردهای این شکاف آن است که درخودماندگی را با یک گزاره یا مفهوم عام ـ همچون «برابری» ـ توجیه می­‌کند، یا به بیان دقیق‌تر چشمش را به خود و به وضعیتی که در آن گرفتار آمده، می­‌بندد.

شکل پیچیده‌­تر و در عین‌­حال ساده­‌ترِ این منطق، وقتی اعمال می­‌شود که یک «فمینیست حرفه‌­ای» باشید که در صحنه‌ی عمل و نظر حضور جدی دارد. کار یک فمینیست حرفه­‌ای این خواهد بود که یک «سانسور نابرابری جنسیتی» را همیشه در گوش و چشم و سایر حواس تجربی‌­اش کار گذاشته باشد و این سانسور را بتواند همیشه و همه­‌جا روشن و فعال نگه دارد. مثلاً در ردای یک فیلسوف علم، باید چیزی شبیه این را نشان داد که علم و دانش جدید «از طریق پاشیدگی جهان انداموار و مادینه‌ی قرون وسطا و رنسانس» توسط دکارت «مذکرسازی»7 شده و یا توضیح داد که بدلایلی همچون «وحدتِ فعالیت یدی، ذهنی و عاطفی («دست، مغز و قلب»)» در میان زنان و این‌که «میان کار بورژوایی/مردانه و کار زنان، به این دلیل که کار زنان پیوندی بنیادی­‌تر با پردازش لذت­بخش و خودآگاهانه‌ی محیط طبیعی/محیط اجتماعی [منظور تربیت کودکان است] در زندگی روزمره دارد، فعالیت متمایز انسانی است»8، «تحقیق از چشم‌انداز فمینیستی می‌­تواند درک­‌هایی از طبیعت و زندگی اجتماعی فراهم کند که از چشم­‌انداز فعالیت و تجربه‌ی مردان امکان­‌پذیر نیست»9. اگر فیلسوف پسااستعماری باشیم می­‌توانیم با بافتنِ آسمانِ مارکس و گرامشی و دلوز و فوکو و دریدا به ریسمان خودسوزیِ بیوه‌­زنانِ هندو نتیجه بگیریم که «مابین پدرسالاری و امپریالیسم، تقویم سوژه [قانون] و شکل­‌گیری ابژه [سرکوب]، تصویر زن محو می‌­شود، آن­هم نه به‌­صورتی که بدل به نوعی نیستیِ بکر و دست‌­نخورده شود بلکه به­‌صورت پس­‌وپیش­‌رفتنی بی­‌امان که تصویر جابجاشده‌ی «زن جهان سومیِ» گرفتار بین سنت و مدرن­‌سازی است»10. یا می­‌توانیم به‌­عنوان گرداننده یک کانالِ تلگرامی فمینیستی هر خبری مربوط به موفقیت، تحقیر، سرکوب، توجه یا عدم توجه به زنان، و درواقع هر خبری که به نحوی به یک زن ربط دارد را بارگذاری کنیم: «ورزش زنان بجای پرچم­داری نمایشی، حمایت واقعی می­‌خواهد؛ طرفداران دوآتشه‌ی تیم لاتسیو که در جایگاه خاصی در استادیو می‌ایستند خواستار عدم ورود زنان به جایگاه شده‌­اند. دلیل این امر را تقدس! این جایگاه در استادیوم عنوان کرده­‌اند؛ سهم زنان از نمایندگی مجلس در دنیا؛ ضرر 11 میلیاردی ژاپن از استعفای زنان شاغل به‌­دلیل بچه‌دارشدن؛ درساژ تنها ورزشی است که تفکیک جنسیتی ندارد، همه با هم مسابقه می‌­دهند؛» …11. این شکل از تقرب و مواجهه با موضوع به لحاظ منطقی دقیقاً روی دیگر سکه‌ی همان اسلوب پیشین است. بدین معنا که در اولی یک گزاره‌ی «عام»، بدون آنکه به منطق شکل‌گیری خود  ـ یعنی منطق مناسباتی که چنین گزاره‌ای را منتزع ساخته‌اند ـ ارجاع داشته باشد، برای هر فرد، در انتزاعی‌ترین و ایزوله‌ترین شکل ممکن آن، مصادیق مشخص و فردی می­‌یابد و از این­رو تقلیلی در پایین‌­ترین سطح انتزاعی شکل می‌گیرد و همدلی و همراهی فرد را در پی خواهد داشت و در دومی آن گزاره‌ی عام خود را در نمونه­‌ها، عرصه­‌ها، موضوعات مختلف، تصدیق می­‌کند و بدین‌­ترتیب تعمیمی در بالاترین سطح انتزاع در آن صورت می­‌گیرد. در هردو، تقلیل و تعمیم بر پایه‌ی یک منطق، گزاره‌ی عام اولیه را تکرار، تشدید، مبسوط و لقلقه می­‌کنند.

این جستجوگری و نظرورزی وقتی که گزاره‌ی عام، از پیش در اختیار ماست، کاری نه چندان سخت ولی به غایت جذاب و سحرآمیز و خلاقه است.12 کافی است که ما چشم تیزبینِ خود را به‌روی جهان اطراف‌مان در ابعاد و سطوح مختلف بازکنیم. آنگاه می­‌توانیم تئوری فمینیستی خود را در فضاسازی­‌هایِ شهری، شکل توالت­‌ها، رفتارهایِ شغلی، مفاهیم و ابزارهای بکاررفته علوم طبیعی در مقایسه با مفاهیم و روش­‌های علوم انسانی، اسامی انتخاب­‌شده برای فونت­‌های کامپیوتری، رنگ و لحنِ آئین­‌های سنتی، مفهومِ زمان و عقربه­‌های ساعت و هرچیز دیگری بیابیم. این منطق اگرچه می‌تواند ما را از یک حیطه به حیطه­‌های مختلف و متعددِ متعارف و نامتعارف بکشاند، اما بازهم ما را در همان گزاره‌ی عام اولیه‌ی و در همین منطق بنیادین، درخودمانده نگه می‌­دارد.

شکل به ظاهرِ مترقیِ دیگری از این درخودماندگی که درباره‌ی آن بسیار نوشته‌­اند این است که زنان (جنبش زنان) باید به کارگران (جنبش‌های کارگری) یا محیط­‌زیستی‌­ها، معلمان و ازاین­‌دست بپیوندند. این‌دست ائتلافات که در جهت عبور از تنگ­‌نظریِ تقلیل‌یافته نظرگاهِ فمینیستی آورده می‌شود، همچنان تقلیل­‌گرا خواهد ماند، چرا که هنوز این عدم تفاوت یا آنچه که مبنای ائتلاف است، مرتفع نکرده و مای زن‌ها را با آن‌های کارگران با حفظ استقلال ماهوی و مفهومی در ائتلاف قرار داده است. دقیقاً به همین دلیل است که می‌تواند به‌محضِ برداشتنِ اولین گام و بدست آوردن اولین دست‌­آورد، جنگ بر سر سهم‌خواهی­‌ها آغاز می­‌شود.13 در این مواقع است که «زن‌ها»، «معلمان»، «کارگران»، «روحانیون»، «بازاری‌ها»، «صاحبان صنایع»، «کارمندان» و سایر گروه­‌ها با همان ماهیت سابق‌شان سهم خود را از سفره‌ی «انقلاب» طلب می­‌کنند. روز از نو می‌­شود و روزی از نو ولی هیچ­‌یک نتوانسته از عرصه‌ی تنگِ ماهیتِ تعریف­‌شده‌­اش فراتر برود، هرچند که میزان سهم توزیع‌شده قبل از واقعه لزوماً معادل با میزان سهم پس از آن نباشد. اساساً مسأله سهم آنجا موضوعیت دارد که مرزها مشخص و جبهه­‌بندی‌­ها محکم شده است. به این معنی که دیگر امکان بازآرایی مرزها و جبهه‌ها در سطحی وسیع‌تر [و در جهت میل به ارتفاع آن] و برپایه تضادهای بنیادین تاریخی اجتماعی را از خود گرفته باشیم. در این­صورت است که ناچار به بازتولید وضعیتِ درخودماندگی خود هربار با سهم کم­تر یا بیش‌تر می­‌شویم. نتیجه در سطح محتوایی چنان خواهد بود که خود مرزها هر بار به شکل جدید و پیچیده‌­تری سربرمی­‌آورند و پررنگ­‌تر می­‌شوند و در سطح فرمی سنتز آن، یعنی یک دولت یا فرهنگ دموکراتِ مسامحه­‌گر شکل می­‌گیرد که همه‌ی جنبش­‌ها و جبهه­‌ها را به­‌رسمیت می­‌شناسد و به آنها میدان و عرصه و سهم کافی می­‌دهد تا خودشان و خودش را کامل­‌تر و پیشرفته­‌تر کنند. به این­‌ترتیب است که نه تنها هیچ یک از این جنبش‌­ها چنان‌که در غایت و رسالت تاریخی‌­اشان لحاظ شده است، منتفی و مرتفع نمی­‌شوند، بلکه هربار خود را و نظامی را که موجب و علت وجودی‌شان بوده و به چنین درخودماندگی‌­ای دامن می‌­زند، فربه‌­تر و متکامل­‌تر می­‌کنند. زنِ سیاه­پوستِ کارگرِ محله­­‌های حاشیه‌ی نیویورک در این شرایط چیزی نیست جز کنارهم­‌آمدنِ زن و سیاه و کارگر و حاشیه‌­نشین و از این پس نیز چیزی نخواهد بود جز همین تقلیل‌­ها با این تفاوت که این­‌بار می‌­تواند سهم خودش را در هریک از جنبش­‌های مربوطه تا ابدودهر پی‌گیری کند.14

 مسأله این است که چرا سلطه‌ی خدایگان بر بنده، به هر شکلِ تاریخی که ظهور کرده است، نباید آنطور زیر سؤال برود و فروریختنِ آن نباید آن­طور طلب شود که در غایتش از زبان­‌ها و اذهان و اعیان و ساختارها برافتد و نه آنکه آنچنان مسأله و لقلقه شود که با سهم‌‌خواهی و حق­‌خواهی محدود و تقلیل‌­یافته و معین‌اش، هربار شکل جدید­تری پیدا کند که در دل خود جنبش مخالف خودش را تحت‌الحفظ بپرورد و از آن تغذیه کند و به اندازه‌ی همان سهم­‌خواهی تقلیل­‌یافته و تغییرات نرمِ درجزء­مانده به آن میدان دهد. در سطح ساختاری این گروه‌ها در عدمِ درکِ کلیتِ انسانی-اجتماعی­‌ای که در آن موجودیت یافته‌­اند و کلیتی که می‌توانند برای خود بسازند، شبیه ظهور شاخه­‌هایِ بین‌­رشته‌ای در علوم است. آنجا که علم اقتصاد از ناتوانی خود در شناخت و رسیدن به راه­‌حل آگاهی یافته و سعی می‌کند با علوم اجتماعی، زیست‌شناسی، علوم سیاسی و … پیوند برقرارکند. اما آنچه به وجود می­‌آید ائتلاف بین دو شاخه‌ی تقلیل یافته است و هنوز در پیداکردنِ درکی از کلیت نیازمند آن است تا شاخه­‌های بیش‌تری را فراخوانی کند. این فراخوانی از سوی گروه­‌های مختلف برای ائتلاف، از انتفای هریک از گروه‌­ها به نفع کلیت موجود ناتوان است و تنها می‌­تواند شاخه‌ی جدیدی را به شاخه­‌های سابق در مقاطع مختلف اضافه کند. اخلاق در تکنولوژیِ لقاح مصنوعی، موضوعی می‌شود برای گرایشِ اخلاقِ تکنولوژی در فلسفه یا جامعه‌­شناسی، و تکنولوژی­‌های محاسبه و آزمون و تنظیم رفتارهای اخلاقی در بازار موضوعی می­‌شود در شاخه‌ی تکنولوژیِ عصب‌شناسی یا علوم شناختی. یعنی تخصص «الف» با تخصص «ب» ترکیب می­‌شود و تخصص «الفِ» «ب» یا «بِ» «الف» را با موضوعات به‌­روزتر بوجود می‌­آورد. در جنبش­‌ها نیز در این حالت جنبشِ «الفِ» «ب» یا «بِ» «الف» به­روز می‌­شود تا با حفظ استقلال خود را تثبیت کند. این در واقع درخودماندگی مضاعف است. تضاعفِ درخودماندگی، ائتلاف درخودماندگی­‌هاست، آنجا که تعلق و تعقل یکی بدونِ تعلق و تعقل دیگری، علیرغم کنارهم‌آمدن‌شان، ممکن است. دو جریان، دو جنبش یا دو تخصص بسته به ضرورت تاریخی کنارهم می­‌آیند و بسته به اینکه حول چه موضوعِ مشترکی و چگونه کنارهم آمده باشند می‌­توانند خود را منتفی یا برعکس تثبیت و تقویت کنند. آنجا که برای مثال شکلی از ملی‌گرایی، محیط‌زیست‌گرایی و فمینیسم حولِ جدالِ نیروهای سیاسی و اقتصادی حاکم و برای براندازی بخشی از یک نظامِ حاکم کنارهم قرار می­‌گیرند، در تثبیت و تقویت خود در سطحی بالاتر گام برداشته‌­اند و همچنان درمانده از رفع درخودماندگی. اما آنجا که برای مثال حولِ فهمِ وضعیتی بحرانی، درکنار یکدیگر قرار گرفته و آن­را در گستره‌ی وسیع ابعاد سیاسی، زیست­‌محیطی و اجتماعی ترسیم و به کلیتی دست یافتند، که دیگر ابعاد و سطوح مختلف بحران در آن قابل تفکیک به ابعاد آن (یعنی هر بعد سیاسی، اجتماعی، زیست­‌محیطی و …) نبود، آنگاه هریک از جریان­ها و تخصص‌­ها خود را منتفی ساخته است و آنچه را که برای تغییرِ وضعیت مطالبه می­‌کند دیگر نه سیاسی، نه زیست­‌محیطی و نه جنسیتی و اجتماعی (به معنای سابقِ هریک) خواهد بود بلکه «چیزی» خواهد بود که همه‌ی مطالبات را دربرداشته و تحقق همه را در یک کلیت با انتفای هریک به­‌صورت مجزا به‌دنبال دارد. بنابراین جریان‌­ها و جنبش­‌ها در این شکل از کنارهم‌­آمدن، متضایف یکدیگر خواهند بود و نه متضاعفِ وضعیتِ‌درخودماندگی‌شان. یعنی یکدیگر را با آغاز از موضوعِ مشخصی که مورد بررسی قرار داده‌اند، در سطحی بالاتر و در کلیتیِ که هردو طرف تضایف را در خود حل کرده است، قوام می­‌بخشند و دوام خود را در گسستِ از ماهیتِ پیشین‌شان پی می‌­ریزند.

اما چگونه می­‌توان از درخودماندگی رها شد؟ پیش از اینکه بخواهیم به این مسأله بپردازیم ضروری است، گروه­‌هایی را بشناسیم که بر مسأله سلطه (و نه لزوماً سلطه­ جنسیتی)، تبعیض، استثمار و یا موضوعات مشابه متمرکز شده‌­اند. جریان­‌های سبز، که بر سلطه‌ی انسان بر محیط‌­زیست تأکید و توجه دارند، جریان­‌های چپ که بر سلطه‌ی طبقاتی و جریان­‌های پسااستعماری که بر سلطه‌ی فرهنگیِ غرب بر شرق (یا مرکز بر حاشیه) دست می­‌گذارند، نمونه‌هایی مهم از این گروه‌­ها هستند. هر یک از این جریان‌­ها از شاخه‌­های متعددی تشکیل شده‌­اند که نه به‌­راحتی با یکدیگر کنار می­‌آیند و نه کل جریان براحتی می‌تواند با جریان­‌های دیگر کنار بیاید. هگل درباره‌ی شیوه‌ی شناختِ حقیقت بر این باور است که «درست و نادرست به اندیشه‌­های معینی تعلق دارند که در بی­‌حرکتی خویش در حکم ذات­‌های مستقلی می‌نمایند که هرجا یکی بود دیگری هم در برابرش پیدا می‌­شود، ثابت و جدا از هم، بدون ارتباط متقابل. در حالی که در باب حقیقت باید دانست که حقیقت سکه‌ی ضرب­‌شده­‌ای نیست که آماده برای خرج کردن یا به جیب‌زدن باشد»15. به این معنا از یک­‌سو این درخودماندگی در دو سطح می­‌تواند به سکه­‌های ضرب‌­شده‌ی فمینیسم، مارکسیسم، لیبرالیسم و… یا سکه­‌های ضرب‌­شده‌ی فمینیسمِ رادیکال و فمینیسمِ لیبرال و غیره تبدیل شود. و از سوی دیگر، امکان خروج از این درخودماندگی جز با برقراری ارتباط متقابل با سایر حوزه­‌ها و انتفایِ حقیقت همچون امرِ داده‌­شده و ازپیش­‌موجود به انتفاع حقیقت همچون امری ساخته‌شده و ازاین­‌پس­‌موجود، متصور نیست. غیر از این، چنین خواهد بود که برای نمونه فمینیستِ پسااستعماریِ چپ­‌گرا، حاکمیت فعلی را یک نظام دین-نژادگرایِ مرکزگرایِ سرمایه‌­داری با بن­‌مایه‌ی مردسالاری در همه‌ی ابعادش می­‌داند که انحلال آن در تحلیل نهایی جز با انحلال مردسالاری در همه‌ی ابعادِ دینی، اجتماعی و اقتصادی و سیاسی‌­اش ممکن نخواهد بود16. هگل در ادامه‌ی همان بحث استنتاج می­‌کند که «در اصطلاحاتی چون وحدتِ سوژه و ابژه، وحدت متناهی و نامتناهی، وحدت وجود و اندیشه، این اشکال هست که هر کدام (سوژه یا ذهن، ابژه یا عین، …) در معنایی که خارج از وحدت‌شان دارند به­‌کاررفته‌­اند؛ پس در وحدت‌شان فاقد معنایی­‌اند که از اصطلاح‌شان برمی‌آید».17 در واقع حقیقتی که هگل از آن در یک کلیت سخن به میان می­‌آورد در وحدت جریان­‌های مختلف و حتی متضاد، دیگر معنایِ از پیش‌­مشخصِ سابق آن­ها را در بر نخواهد داشت و بنابراین نمی‌­تواند شکل حامل (مردسالاری) به محمول‌هایش(دین-نژادپرستِ مرکزگرایِ سرمایه­‌داری …) را داشته باشد، هرچند که همه‌ی این‌ها را در خود مرتفع کرده و دارد.

مصادره در برابر انکشاف

نمونه‌ی دیگر چنین بحثی وقتی پیش می­‌آید که در شرایط بَلبشوی اجتماعی-سیاسی، جریان­‌های مختلف بخواهند در یک ائتلاف (نا)نوشته‌ی فکری و سیاسی و به­‌فراخورِ ذهن استراتژیکی (نه لزوماً فرصت­‌طلب) که به­‌یکباره کسب کرده­‌اند در برابر یک دشمن مشترکِ ظاهراً روبه­‌احتضار همدیگر را موقتاً در آغوش بکشند و هرچیز را برای خود مصادره کرده و یا خود را برای مصادره به هرجایی در این راستا پیش‌کش کنند. برای نمونه یک نفر با اولویت غیرفمینیستی می­‌تواند این‌گونه به وجد بیاید که «جنبشِ مبارزه علیه حجاب اجباری، آن‌گونه که در حرکت بدیع، دلیرانه و فروتنانهْ شکوهمند زنان خیابان انقلاب جلوه می‌کند، یکی از گدازه‌های آتشینی است که خیزش دیماه از ژرفای آتشفشانی همیشهْ در تب و تاب به‌آسمان سیاسی پرتاب کرده‌است»18. یا به شکلی صریح‌تر: «چطور می‏‌شود زنان طبقه‏‌ی کارگر به پیشاهنگ مبارزه برای احقاق حقوق زنان (اعم از آنچه خاص و ویژه‏‌ی این زنان است تا آنچه مربوط به زنان کلیه‌‏ی طبقات) تبدیل شوند؟ به‌عبارت دیگر کمونیست‌‏ها برای فعال‏‌سازی این استعداد بالقوه در زنان کارگر می‏‌بایست چه کنند؟»19 برعکس این پرسش نیز از سویِ «فمینیست­‌ها» برای مصادره‌ی «مارکسیست‌ها» اینچنین خواهد شد: «چطور می‏‌شود کارگرانِ زن به پیشاهنگ مبارزه برای احقاق حقوق کارگران (اعم از آنچه خاص و ویژه‏‌ی این کارگران است تا آنچه مربوط به کارگران از هر جنسیتی) تبدیل شوند؟ به‌عبارت دیگر فمینیست‌‏ها برای فعال‏‌سازی این استعداد بالقوه در کارگرانِ زن می‏‌بایست چه کنند؟» بنابراین نوع ساده‌­لوحانه­‌ای از مصادره­‌کردن رواج می‌­یابد که هریک برای پیش­دستی در آن پیش­‌قدم شده و جامه‌دری می­‌کند. این پیش­قدمی در واقع همان صیانت و پاسداری از همان درخودماندگی است که نتوانسته است هنوز خود را مرتفع کند. در واقع نفسِ مصادره­‌کردن، درخودماندگی است، که سعی دارد تا جهان خود را با بادکردنِ پوسته‌ی ازقبل­‌دباغی­‌شده‌ی خود، که همان ماهیتِ جهانِ خودش است، بزرگ‌­تر و تهی­‌تر کند.

در مقابل مصادره­‌کردن به این معنی که از آن گفتم، انکشاف قرار دارد. انکشاف، منطق خود را بسط می‌­دهد و خود را درپیش‌­فرض‌­های بنیادینش سرایت می­‌دهد. یعنی آن­‌هنگام که سلطه، ستم و استثماری توانسته است خود را در عرصه‌­های مختلف، به اشکال مختلف و با پویایی تمام منکشف کند، ماندنِ در یک عرصه یا شکلِ مشخص از سلطه، نمی‌­تواند جز دامن­‌زدن به پویایی آن باشد. چرا که شکلی از مبارزه در یک عرصه‌ی مشخص و محدود، هنگام کارزار با منطقِ پویایِ درحال انکشافِ سلطه، سلطه را در برابر همین شکل از مبارزه در سایر عرصه‌­های محدود دیگر، واکسینه خواهد کرد یا خود را با ایزوله و در خودمانده کردن مخالفانش مصون خواهد ساخت.20 بنابراین جریانی که به مبارزه با آن برخواهد خواست، اگر در برابر منطق آن، یعنی منطقِ انکشاف و بسط آن نیایستد، ازپیش شکست­‌خورده و به‌­دامانِ­ دشمنِ‌خودافتاده است. از این­رو مصادره­‌کردن و درخودماندن، جز آبی که به آسیابِ دشمنِ مشترکِ مصادره­‌کننده و شونده هم‌زمان ریخته می­‌شود، نخواهد بود. پس آنچه در راه مبارزه با سلطه و نابرابری باید شناخته و ساخته و پرداخته شود، فارغ از آنکه از چه حوزه و عرصه و موضوعی شروع کرده باشد، نمی‌­تواند مبنایِ خود را بر انکشافِ منطق خود و در نفیِ نفیِ وضعیت کنونیِ خود، که همان وضعیتِ سلطه و نابرابری است، نگذارد و محکوم به شکست نباشد.21

برای گام­‌برداشتن در این راه و برای در اختیارگرفتنِ سرنوشت‌مان به دست خودمان، بی­‌تردید باید با یک امر مشخص و انضمامی در شرایط مشخص و انضمامی خودمان آغاز کنیم. این امر مشخص، امر آغازین است، بدین معنا که ابتدایِ راهش است و از این پس بسط می­‌یابد و گسترده می­‌شود و پای خود را به هر حوزه‌ی دردسترسی با تمام توان خود خواهد گشود. از این‌­رو باید سکه‌ی ضرب‌شده‌ای را که در اختیار داریم، به همراه سایر سکه­‌های ضرب­‌شده‌­ای که می‌شناسیم در راه بسطِ موضوعِ مشخص خود خرج کنیم. بدین معنا که از هریک سانسورها، رابط­ه‌ایی بسازیم که عرصه را بر ما گشوده‌­تر و روشن­‌تر کرده و دست ما را هر دم بازتر گردانند. این شکل از بسط موضوع در واقع بسط خود ما است، همان‌طور که ازپیش‌دراختیارداشتنِ حقیقت و راهکار و مسیرِ نظری و عملی، همچون یک اصل و پرچمِ عقیدتیِ داده‌­شده در یک جریان، در واقع قبض ما یا تمام­‌شدن ما نهایتاً در همان حداقل سکه­‌ای است که در اختیار داشتیم. بسط ما، بسط موضوع ما و شکل­‌گرفتن جهانی که در آنیم و بدان می­‌پردازیم، در مسیری به پیش می‌­رود که ساخته می‌شود. ما به مسیر خود شکل می­‌دهیم و مسیری که بدان شکل داده‌ایم به ما شکل می‌­دهد. این بدان معناست که در هر آستانه­‌ای که ایستاده­‌ایم فهم‌مان از موضوع را با بازکردن عرصه­‌های نظر و عمل خود متقن می­‌کنیم و راهکارهای عملی خود را نیز به همین صورت پیاده می‌­کنیم. به بیانی دیگر، هرجا که در هر آستانه‌­ای به تکرار آنچه ازپیش در یک جریان مشخص برای‌مان ضرب شده بود، پرداختیم، و دانستیم که این تکرار نه در سطحی دیگر یا در یک پیش‌روی و بسط موضوعی و شناختی و عملی است، بلکه تکرارِ مطلقِ همان­‌چیزی است که از اول بوده و ثابت و مرده و ضرب‌­شده در اختیارمان بوده است، باید بدانیم که درخودمانده و ضرب‌­شده و تمام‌شده­‌ایم و حداکثر کاری که می‌توانیم بکنیم مصادره­‌کردنِ مثلِ خودمان است. به­‌بیانی صریح‌­تر، می­‌توان هر جریانی که راه بر خود و دیگری بسته و درخودمانده است، را جریانی تمام‌­شده، محافظه‌کار، مرتجع و به­‌احتمال زیاد تداوم­‌بخشِ وضع­‌موجود دانست و در مقابل آن هر جریانِ درحالِ فراشدی را، فارغ از اینکه با چه موضوعی و از چه حوزه­‌ای آغاز کرده است، جریانی پیش‌­رو، زنده، راستین و مبارز دانست. و این جریان اخیر ممکن خواهد شد اگر منطق آن منکشف شده و ضرورت آن در سطحی وسیع میان جریان­‌های مختلف پیش­‌کشیده و شعله­‌ور شود و آتشِ آن، خرمن درخودماندگیِ جریان­‌های اول را بسوزاند. همه‌ی این، یعنی آغازکردن از جایی مشخص که دغدغه‌ی مشترکِ گروهی مشخص است، برای انکشاف و بسطِ شناخت و تغییری معطوف به ساختن و پرداختنِ جهانی دیگرگون.

پرسش آغازین ما لاجرم ملزم به پاسخ‌گویی در سطحی دیگری می­‌شود، آنجا که ما از جریان اتحاد و اشتراک و ائتلاف و مصادره عبور کنیم و اتحاد و ائتلاف و پیوند را نه بدان­‌گونه که از آن یاد کردیم، بلکه به شکل آگاهی بسط­‌یافته در خود و برای خود محقق کنیم. در این سطح گریز و گزیری برای ما باقی نمی‌ماند جز اینکه نسبت خود را نه فقط با خودمان (در هر شاخه‌­ای از فمینیسم که هستیم) و با شاخه­‌های دیگر فمینیسم تعیین کنیم، بلکه با سایر جریان‌­هایی که بر مسأله «نابرابری» و «سلطه» تمرکز دارند نیز نسبتیِ نو بر پایه‌ی منطقی نو برقرار کنیم. به این معنی که ما چند نفری که دورِ یکدیگر جمع شده­‌ایم و خود را به عنوان فمینیست می­‌شناسیم، دیگر نه با این عنوان یا عنوان‌­های دیگر و نه به عنوان جنبش زنان، یا هر جنبش و عنوان دیگری، بلکه به‌عنوان افرادی که دارای نسبت­‌های مشخصی با جهان خود و در فضایِ همین مفاهیم، روی‌کردها و جریان­‌ها هستند، خود را فروریخته و بازشناسیم. به این معنی که «هماره در حال انتقاد از خویش باشیم. لحظه­‌به‌لحظه از حرکت بازایستیم تا به چیزی که به­‌نظر می­‌رسد انجام یافته است دوباره بپردازیم و تلاش را از سر بگیریم. به نخستین دودلی­‌ها و ناتوانی­‌ها و ناکامی­‌ها در نخستین کوشش­‌های خویش بی­رحمانه بخندیم. دشمن را بر زمین نزنیم مگر برای فرص‌ت­دادنِ به وی تا نیرویی تازه از خاک برگیرد و به‌­صورتی دهشتناک­‌تر از پیش رویارویش قد علم کنیم. در برابر عظمت و بی‌کرانیِ نامتعینِ هدف‌­های خویش بارها و بارها عقب بنشینیم تا آن لحظه­‌ای که کار به جایی رسد که دیگر هرگونه عقب­‌نشینی را ناممکن سازد و خودِ اوضاع و احوال فریاد برآورند که «سیاهی همینجاست، چراغی به­‌دست چراغی در برابرت به جنگش برو. زنگارِ روح همینجاست، خود را صیقل بزن، چراغی در دست چراغی در دل، آینه­‌ئی برابر آینه­‌ات بگذار و از خودت ابدیتی بساز.»22

 

یادداشت‌ها:

  1. نک. به درآمدی بر جامعه­‌شناسی نگرش‌­های فمینیستی. پلملا ابوت و کلر والاس. ترجمه‌ی مریم خراسانی و حمید احمدی. تهران: دنیای مادر 1376.
  2. این منطق را که اشتراکات بسیاری با منطق روانکاوی دارد، در موارد بسیاری می­‌توان دنبال کرد. برای نمونه نگاه کنید به کانال تلگرامیِ «کارزار منع خشونت خانگی». در آنجا علاوه بر تکرارِ مکرر این منطق تجربه­‌های مختلف زنان از خشونت آنقدر بازگو شده که تبدیل به سندرمی برای تکرار و تأیید مداوم خود شده است و زن­‌بودن و خشونت را تبدیل به متافیزیک‌­ها و مطلق­‌های بزرگی کرده که نه تنها عملاً امکان فراروی از آن را از موضوعیت انداخته، بلکه چشم را بروی اشکال دیگر خشونت و یا حتی موضوعات دیگر هم بسته است. به این معنی مسأله‌ی خشونت زنان از زمینه­‌های خود کنده شده و به یک تیک عصبی مبدل شده است. در نمونه‌ی پیچیده‌­تر آن می‌­توان به کتاب سارا احمد با عنوان «زیستنِ یک زندگیِ فمینیستی» اشاره کرد که در آن نه تنها پیداکردن مصادیقِ خشونت علیه زنان تبدیل به یک سندرم شده است بلکه کلیتِ مصداق­‌یابی خشونت و مقابله‌ی هر لحظه با آن نیز به یک فرم عمومی از زندگی که همان زندگی فیمنیستی است تبدیل شده است. معنی آن این است که زندگی با منطقِ سندرمی، خود نوعی زندگی است که زنان باید آن­ را زیست کنند. احتمالاً احمد فرصت این را نیافته و یا با موارد دیگری برخورد نداشته است که انواع سندرمیکِ دیگر زندگی را شامل «زیستن یک زندگیِ زیست‌محیطی»، «زیستنِ یک زندگی مدافع‌حقوق­‌بشری یا مدافع‌حقوق‌کودکی یا مدافع­‌حقوق­‌حیوانی»، زیستنِ یک زندگی «چپ» یا «راست»، «فوتبالی»، «هنری»، «دهه شصتی» و از این­دست را تجربه و تجویز کند.
  3. http://www.alamto.com/horoscopes/monthly/mehr
  4. در این خصوص مطالعه‌ی این کتاب روشنگر است: درباره‌ی مسأله یهود، گامی در نقد فلسفه‌ی حق هگل: مقدمه، نوشته‌ی کارل مارکس. ترجمه‌ی مرتضی محیط. تهران: نشر اختران: 1381. در این کتاب علاوه بر اینکه وضع و موضع درخودمانده‌ی گروه­های مختلف مورد نقد است، شرایطی تصویر و تحلیل شده است که در آن درخودماندگیِ گروه­ها، جریان­ها، و جنبش­ها در یک نظامِ سیاسی-حقوقی-اقتصادی تثبیت می‌شود. این شرایط همان دولت-ملتِ دموکراتِ مدرنِ ایده­‌آلِ غربی است که حقِ فعالیتِ همه‌ی جریان­ها و گروه­ها و جنبش­ها در آن، تا آنجایی که کلیت نظام را زیر سؤال نبرد، پاس داشته می‌شود. یعنی فمینیست­ها می‌توانند برای حقوق زنان مبارزه کنند، سبزها برای محیط زیست، کارگران برای شرایط بهترِ کاری، سرمایه‌­دارانِ برای امتیازهای بیشتر دولتی، سوارکاران برای مانژهایی با کیفیت بالاتر، دکترها و مهندسان برای توجه بیشتر، نخبگان برای اختیارات تامه و … . این وضعیت در حوزه‌ی نظری آنجا اتفاق می­‌افتد که در دانشکده­‌ها و دانشگاه‌­های مختلف رویکردهای مختلف این امکان را دارند که به بررسی یک موضوع بپردازند و در چارچوب اخلاق آکادمیک و در سمینارها و کتاب­ها به نقد یکدیگر بپردازند. نگاهی سرسری به مقالات دو همایشِ اخیرِ «اولین همایش ملی مسائل اجتماعی زنان» و «همایش بین‌المللی زنان و زندگی شهری»، فارغ از اینکه فلسفه وجودی و انگیزه‌ی راه‌­اندازی این­گونه همایش­ها در پرکردنِ رزومه­‌ها، گرم‌کردنِ بازارِ بی‌­رونقِ علوم انسانی و چرب­‌کردنِ نانِ برگزارکنندگان و شرکت‌کنندگانش است، به­‌خوبی این موضوع را روشن می­‌کند. سخنان دبیر علمی همایش نیز آبِ صراحت را بر صورتِ گردگرفته‌ی موضوع می­‌ریزد: «یکی از اهداف کلیدی ما این است که اساساً بدانیم، مسائلی که در حوزه مسائل زنان مطرح می‌شود در سال‌های بعدی نیز به یک موضوع ویژه تبدیل خواهد شد و در واقع این همایش شکار مسئله است. … در استاندارد همایش‌هایی که برگزاری می‌شود، ۲۵۰ مقاله بی‌نظیر است، همایش‌هایی هست ولی نمی‌خواهم اسم ببرم و با بودجه‌های کلان چند صد میلیون تومانی برگزار می‌شوند که شاید مجموعه تمام مقالات ارسالی به همایش آنها به ۱۰۰ مقاله هم نمی‌رسد. [تا جایی که من اطلاع پیدا کردم هزینه‌ی برگزاری خودِ این همایشِ دوروزه در بهار 1397 ششصدمیلیون تومان بوده است] … تلاش کردیم تا این همایش به صورت علمی و آکادمیک باشد و همایش جنبه سیاسی پیدا نکند … رویکرد ما به گونه‌ای است که مباحث به دست سیاست‌گذاران برسد و یکی از حامیان مالی این همایش نیز با ما اینطور قرارداد بسته است که بتواند به پیشنهادات مقالات دسترسی داشته باشند و سیاست‌های که پیشنهاد می‌شود را به دستورالعمل و آیین‌نامه اجرایی تبدیل کنند. … بهترین تضمین برای اینکه گفتمان و صداهای متفاوت و مختلفی در این همایش شنیده می‌شود، گشودگی نسبت به همه جریانات است و اگر به لیست شرکت‌کنندگان، عامران [احتمالاً منظور آمران بوده] و حامیان مالی و معنوی نگاه کنید، می‌بینید طیف متنوعی از گفتمان‌های رقیب و حتی گفتمان‌های متخاصم در این همایش شرکت کرده‌اندhttp://spwf.atu.ac.ir/news?newsCode=1039 تأکید از نگارنده است.
  5. نک. به این نمونه که با تمام تلاش صادقانه­‌اش در نهایت نوعی فمینیسم مسائل زنان فرودستِ ایرانی را در مقابل فمینیسم زنانِ احتمالاً غیرفرودستِ احتمالاً اروپایی یا ایرانی پرو-غرب ارج می‌نهد، در واقع سارا حسینی آنچه با «کالت فمینیست اینستاگرامی» کرده، با خود و با فمینیست به طور کلی نکرده است. او می‌گوید: «فمینیست اینستاگرمی، همانطور که گفته شد، سودای تغییر به میانجی رخنه ایجاد­کردن در روبنای فرهنگ دارد. او اما از تماشای تصویر بزرگ‌تر عاجز است. او روز‌به‌روز پایه‌های هویت خود را درون کالتی که با هم‌مسلک‌هایش تشکیل داده، مستحکم‌تر می‌کند. این کالت به مرور واژگان آیینی خود را تصاحب می‌کند: موی بدن، باکرگی، قاعدگی و … . فمینیست اینستاگرمی اما از جایگاهِ پروبلماتیک بدن‌ها در کانتکست تاریخی-اقتصادی-سیاسی، ادراکی غالباً سطحی دارد. در صورت‌بندیِ غیرذات‌گرای او، از قضا تنها یک ذات تبیین می‌شود؛ همه چیز سراسر تابوست و ما باید طغیان کنیم و علیه این تابوها فعالیت کنیم و آدم‌ها را مطلع کنیم و زن‌ها را نجات دهیم. او به مفاهیم نخ‌نما و عامه‌پسندی همچون سبک زندگی (که از کثرت کاربرد ناصحیح، دیگر به ندرت سویه‌های انتقادی و پیشرو دارد) متوسل می‌شود تا بگوید مرا ببینید و الگو قرار دهید، اما ماجرا آنجایی سرشار از تناقض می‌شود که این سبک زندگی به‌هیچ‌عنوان نسبتی با زندگی روزمره‌ زنِ ایرانی (به‌ویژه زن فرودست) ندارد».فمینیسم اینستاگرمی. سیده سارا حسینی. سایت میدان.

https://meidaan.com/archive/57068

  1. گپ‌­وگفتی با سیلویا فدریچی: ما از دنیایی آمده بودیم که در آن زن تنها نقش زوج مرد را داشت. هانا هِر، ترجمه‌ی مهرسا معیریو شکوه مقیمی.

https://meidaan.com/archive/57464

  1. نک. به مذکرسازیِ دکارتیِ اندیشه، سوزان بوردو. ترجمه‌ی تورج قزه‌­گزلی. در از مدرنیسم تا پست‌­مدرنیسم، گردآوری و ویراستار لارنس کهون، ویراستاریِ فارسی عبدالکریم رشیدیان. تهران: نشر نی 1394.
  2. از تجربه‌­گرایی فمینیستی تا شناخت‌­شناسی­‌هایِ دارای دیدگاه فمینیستی، سندرا هاردینگ، ترجمه‌ی نیکو سرخوش و افشین جهان‌دیده. در از مدرنیسم تا پست‌­مدرنیسم، گردآوری و ویراستار لارنس کهون، ویراستاریِ فارسی عبدالکریم رشیدیان. تهران: نشر نی 1394.
  3. همان.
  4. آیا زیردستان می­‌توانند سخن بگویند؟ گایاتری چاکراورتی اسپیواک، ترجمه‌ی مسعود علیا. در از مدرنیسم تا پست‌­مدرنیسم، گردآوری و ویراستار لارنس کهون، ویراستاریِ فارسی عبدالکریم رشیدیان. تهران: نشر نی 1394.
  5. نک. به کانال تلگرامی بیدارزنی.
  6. در یکی از سفرهایی که به شمال می­‌رفتیم، دوستی تحلیل می‌کرد که جاده‌­ها و اتوبان‌­های شمال، که شبیه به مارهای خزنده‌اند، در واقع دال­‌هایِ مذکری هستند که بکری و پوشیدگیِ طبیعت مادینه‌ی زنده‌ی این خطه را می‌­شکافند و بدین‌­ترتیب راه را برای ورود سرمایه‌­داری مردسالارِ مرکزگرایِ سرکوب­‌گرِ متمرکزشده در تهران باز می­‌کنند. تهران از نظر او مردِ بورژوایِ روسپی­‌کننده‌ی بی­‌سروپایِ ابن‌­الوقت است که بنیادش بر مار-اتوبان­‌هایی است در خودش و در بیرون از خودش که به سویِ همه‌ی شهرهایِ اطرافش کشیده شده است و حتی به زیرِ زمین هم خود را بسط داده و هوا را هم خواهد شکافت و در نهایت و غایت خود تنها چیزی که از او باقی خواهد ماند، جاده و خیابان و اتوبان و مترو و اتوبوس و هر عصاره و سمبل و عنصر مردانه است. همانطور که اسپیواک می­‌گفت «زیردستان نمی‌­توانند سخن بگویند» این دوست ما هم می‌توانست در آخر تحلیلِ مار-اتوبانی­‌اش ادعا کند که «جهانِ روسپی­‌شده‌ی (احتمالاً یعنی زنِ به انقیاد و ابتذالِ­­‌مرددرآمده‌ی) تهران در سکوتیِ ماروش، در رفت­‌وآمدی مداوم، به ابتذال و اضمحلالیِ هردم‌فزاینده فروخواهد رفت».
  7. این شکل از سهم‌­خواهی در نخستین لحظات پس از نخستین دستاوردها، بیش از هرفرد و گروهی برای آن جریان و طبقه­‌ای موضوعیت دارد که تا قبل از این هنوز چیزی، هرچند کم یا متوسط برای ازدست­‌دادن دارند. این وضعیت میان­‌مانده و ترسان، در یک فاصله‌ی کوتاه می‌­تواند از­همه­‌انقلابی‌­تر و بلافاصله بعد از آن ازهمه­‌ضدانقلابی­‌تر باشند. فاز اول انقلابی­‌بودن‌شان از آن‌روست که ترسِ عقب­‌ماندن از تحولات درجریان و ازدست­‌دادنِ داشته­‌های‌شان را دارند و فاز دوم ضدانقلابی­‌اشان از این جهت است که جرأت این­را ندارند که چیزی بیش از اینکه هستند (یا دارند) باشند و ترسان و لرزان و محافظه­‌کار بازهم برای حفظ داشته­‌هایشان مقابل هر تحول بنیادینی می­‌ایستند، چراکه به هیچ چیزی جز آن­که آب‌باریکه­‌اشان را تضمین کند یا به­‌خطر نیاندازد اعتماد ندارند. یعنی همان چیزی که آنها را انقلابی می‌­کند، ضدانقلابی­‌اشان هم می‌­کند. از این­رو همچون داشته­‌های‌شان کم‌­مایه و میان­‌مایه‌­اند و همچون افق‌شان به خود و جهان، خوار و ذلیل‌اند. این داشته‌­ها برای جنبش‌­ها می­‌تواند گردآوردن تعدادی از افراد بعنوان عضو یا مخاطب و فالوور، برگزاری چند جلسه و نشست و اعتراض و کمپین، راه‌­اندازیِ سایت و نوشتن چند بیانیه و مقاله و احتمالاً تصویب چند بند یا تبصره‌ی قانونی و ازاین­د‌ست باشد.
  8. این وضعیت خود را بخوبی در جنبش­‌های کارگری­‌ای نشان می­‌دهد که هم (یعنی نگرانیِ آینده) و غم (یعنی اندوه گذشته) خود را معطوف به پیگیری و چانه­‌زنی برسرِ «حداقل حقوق» کرده‌­اند. یعنی این‌­ها بعد از هر انقلابی می­‌توانند به سراغ نیروهایِ حاکم‌­شده بروند و محاسبات خود را که در آن دقیق­ترین حداقل دستمزدها تعیین شده است، همچون لایحه­‌ای به دولت موقت یا دائم تقدیم کنند که اگر اجرایی نشد دوباره فعالیت خود را از سر بگیرند.
  9. پیشگفتار پدیدارشناسی جان، گ. و. ف. هگل، ترجمه‌ی باقر پرهام. تهران: آگاه، 1387. صص 59-60.
  10. حتی آن­‌هنگام که مثلاً یک پسااستعماریِ چپ­‌گرایِ فمینیست بوجود می­‌آید که دولت ایران را یک­ نوع مردسالاریِ­‌سفیدپوست‌­سالاریِ بورژوازی­‌متمرکزِ استعماری معرفی می­‌کند، در واقع سایر جریان­ها را محمول اصلِ کلیِ خود که در جریان پسااستعماری پیش از این تعریف شده است، قرار می­‌دهد. به این معنی سایر جریان­ها را به نفع خود و در شأنی پایین­‌تر مصادره کرده است و هنگامی که راهکارهایی در لحظه‌ی نهایی بخواهد ارائه دهد این راهکار حکماً راهکارهایِ ازپیش‌­معلوم پسااستعماری خواهد بود.
  11. همان، صص 60-61.
  12. نک. به مقاله‌ی دختران انقلاب در سایت نقد. [Naghd.com.] برای دستیابی به تلاش­‌های موردی در تقابل با اینچنین مصادره­‌هایی نک. به مائده هژبری: پوپولیسم ترسناک ایرانی، نرگس ایمانی. هرچند که نویسنده‌ی «منتقد راستین» جریان را «قهرمان‌سازی از لعبتک‌های کم‌مایه به قصد مقاومت در برابر قدرتِ ایستاده در آن سوی مرز» تشخیص می‌­دهد، بازهم بنا به عادت منطقی خود به همان گزاره‌ی عام ازپیش‌آماده‌ی بازمی‌­گردد: «مائده هژبری سرباز راه مبارزه برای حقوق زنان و آزادی. تغییر این فیگور جنسیِ تبلیغاتی به یک فیگور مبارز از خلال سازوکارهای شانتاژ رسانه‌ای، نشان از جامعه‌ای دارد که در آن پتانسیل‌ راه‌افتادن جریان‌های پوپولیستی و قلب ماهیت شاخ‌های کم‌مایه به فیگورهای مبارز به‌شدت مهیاست. طیف گرایندگان به این پوپولیسم دل‌رحم و مساوات‌خواهانه، از برابری‌خواهان آن‌ورِ آبی گرفته تا روشنفکران منتقد این‌ور آبی، با شکل‌دادن هاله‌ای نمادین دور این فیگور به‌شدت غیرسیاسی، تمام سویه‌های مصرف‌گرایانه، تبلیغاتی، زن‌ستیزانه و دست‌برقضا به‌غایت محافظه‌کارانه و بازتولیدکننده‌ی «زنانگی فرومایه‌ی رسانه‌ای» را به یکباره به فراموشی می‌سپارند». یعنی منتقد راستین ما نمی­‌تواند مائده هژبری را بردارد و بجای آن یک فوتبالیستِ تبلیغاتی یا یک هنرپیشه‌ی زرد یا یک استادِ شومن دانشگاه بگذارد و از زنانگیِ محکومِ (یا برای عده­ای مطلوبِ) لعبتکِ هنوزبه‌­سن­‌قانونی­‌نرسیده‌ی (غیر)مبارز فراتر برود، تا بتواند زنانگی او را به همراه شومنیِ آن استاد و زردیِ آن هنرپیشه در سطحی دیگر با نگاه‌­داشتن همه‌ی این عناصر، مرتفع کند و شهامت‌­داشتن، راستین‌­بودن و منتقدبودن خود را نه در پاسداری از گزاره‌ی عامِ همیشه راستینش که در گذرکردن از آن به ارتفاعِ آن و به ارتفاعِ خودش محقق کند.
  13. نک. به مقاله‌ی حجاب اجباری و زنان طبقه‌کارگر. جلیل شکری. سایت نقد:

https://wp.me/p9vUft-an. 

  1. چنانچه آوردیم فدریچی به تجربه­‌ای از این موضوع درباره‌ی سازمان ملل اشاره کرده است.
  2. معروف (تعریف و تبیین­‌شده) است که سرمایه‌داری خود را منکشف می­‌کند. یعنی در لحظه‌ی شکل­‌گیری، بسط خود را در خود دارد و همه‌ی جهان را به‌­صورت بالقوه مبتنی بر منطق سرمایه درنوردیده است. از حالت بالقوه به بالفعل درآمدن را می‌­توان تاریخ توسعه و بسط سرمایه‌­داری در زمان­ها و مکان­های مختلف دانست. در ایران نیز مناسبات سرمایه­‌دارانه از زمان تعیّنِ تاریخی­‌اش تاکنون نیروها، حوادث، قیام­ها و تحولات بسیاری را به‌­خود و برای خود، چه در پشتیبانی و چه در مبارزه علیه­‌اش، فراخوانده است. از بزرگترین مبارزاتی که در مشروطه سر و شکل گرفته تا انقلاب 57 و جنگ و جنبش سبز و موضع‌گیری‌های کنونی، در پس هر قیام و مبارزه با عناوین عام و خاص مختلف، بخشی (و تنها بخشی) از نظام به نقد کشیده‌­شده و جنبه­‌های جدیدی از سرمایه­‌داری را منکشف کرده است. براین مبنا سرمایه‌­داری، تاریخ مبارزات را تاریخ انکشاف خود می­‌کند و نیروهای مختلف را حول منطق خود و در جهت پیش­روی خود صف­آرایی می­‌کند. از این­‌رو آن‌هنگام که صحبت از مدیریت درست/غلط، (عدم) شفافیت، رسیدن به حقوقی بالاتر از حداقلِ حقوقِ مصوبِ کارگری، رانتی بودن/نبودن، عادلانه بودن یا نبودن سیستم قضایی، و بسیاری نقدها و خواسته‌هایی ازاین‌­دست و به تبع آن پیگیریِ پیاده­‌سازی بهتر قانون، مدیریت بهتر، حمایت بیش‌تر از تولید، تولید­کننده، کارفرما و …، همچنان در ادامه‌ی انکشافِ مناسباتِ سرمایه‌­داری و در منطقِ سرمایه فهمیده و تفسیر می­‌شود. به همین‌­ترتیب، پروژه‌ی «سرنگون‌خواهی» که مورد حمایت اپوزیسیون خارج و داخل است، هم­‌منطق با اصلاح­‌طلبی، توسعه­‌گرایی، نهادگرایی، اصول‌گرایی، سوسیال دموکراسی، دولت­‌رفاه، نئولیبرالیسم و بسیاری دیگر که هر کدام بحران‌های اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگیِ ایران را به نحوی تفسیر و تبیین می‌کنند، در واقع در نسبت با سرمایه‌داری و در انکشاف «بهتر»، «کامل‌تر»، و «معقول­‌تر» و یا «افسارخورده­‌تر» آن جبهه­‌بندی و در برابر یکدیگر موضع می‌­گیرند. آنچه در این مثال در اینجا موضوعیت دارد این است که نیروهایِ یادشده در تداوم منطق انکشاف سرمایه­‌داری و نه در الغای آن، روبرو یا کنارِ یکدیگر صف می‌کشند. لذا هرگونه مقاومت و مبارزه در جبهه­‌بندی­‌هایِ یادشده‌ی موجود، نه‌­تنها شکستن منطق آن­را در پی نخواهد داشت، بلکه در جهتِ انکشاف آن است.
  3. اقتباس و تلفیقی از هیجدهم برومر لوئی بناپارت. کارل مارکس، ترجمه‌ی باقر پرهام. تهران: نشر مرکز1377. ص 17؛ و شعر زمان ما. احمد شاملو. از محمد حقوقی. تهران: نگاه 1376. باغ آینه صص 119-121.

لینک کوتاه شده در سایت «نقد«: https://wp.me/p9vUft-xc

پاسخی بگذارید

در پایین مشخصات خود را پر کنید یا برای ورود روی شمایل‌ها کلیک نمایید:

نشان‌وارهٔ وردپرس.کام

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری WordPress.com خود هستید. بیرون رفتن /  تغییر دادن )

عکس گوگل+

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Google+ خود هستید. بیرون رفتن /  تغییر دادن )

تصویر توییتر

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Twitter خود هستید. بیرون رفتن /  تغییر دادن )

عکس فیسبوک

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Facebook خود هستید. بیرون رفتن /  تغییر دادن )

درحال اتصال به %s

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.