نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

نوشته‌ی: یان رِمان

ترجمه‌ی: دلشاد عبادی

 

این واقعیت که نظریه‌های پسامدرنیستیْ از تفسیرهای چپ‌گرایانه از نیچه برآمدند و نیز نقش مهم دلوز و فوکو در این روند، فی‌نفسه مورد جدال نیست. [1] با این‌حال، این پرسش کماکان ناپرسیده باقی مانده است که دلوز و فوکو چگونه، در دهه‌های 1960 و 1970، موفق شدند نیچه را برای چپ‌گرایان و طر‌فدارانِ بدیل به یک منبع ارجاعِ متقاعدکننده بدل کنند. در این متن، تأملاتی درباره‌ی این موضوع خواهیم داشت. در ابتدا، از منظر تاریخی به این موضوع نگاه خواهیم کرد که چگونه انواع مشخصی از «نیچه‌گراییِ چپ‌گرایانه» به وجود آمدند و موفق شدند نقد مارکسیستی از سرمایه‌داری را «از مُد بیاندازند». با در نظر گرفتن ژیل دلوز به عنوان نمونه‌ی اصلی بحث، نشان خواهم داد که خوانش او از نیچه، خودْ سازه‌ای است عمیقاً ایدئولوژیک که ازهمین‌رو، باید «واسازی» شود و به این ترتیب یکی از مفاهیم اصلی پسامدرنیستی را علیه پسامدرنیسم به‌کار می‌گیریم. دروهله‌ی دوم، با اشاره به مفهومِ قدرتِ فوکو نشان خواهم داد که از مُد انداختنِ مارکسیسم از سوی نونیچه‌گرایی خسران نظری چشم‌گیری بود که از جنبه‌های گوناگون یک پس‌روی محسوب می‌شد. فرضِ من، به‌شکلی مختصر، این است که نظریه‌های پسامدرنیستی، تا جایی که در زمینی ملهم از نیچه‌گرایی قرار دارند، هم‌زمان با پدید آوردن طیف متنوعی از ریتوریک فوقِ رادیکال، باعث تضعیف بنیان‌های تحلیلی نقد جدی به سلطه‌ی طبقاتی و جنسیتی نیز شده‌اند. سرانجام، می‌کوشم گرایش پسامدرنیسم به غیرمادی‌سازی زندگی اجتماعی را با مثال‌هایی از بدن، مناسبات جنسیتی و مفهوم «کارِ غیرمادی» نمایان سازم و از این رهگذر نتایجی مقدماتی برای نقدی واسازانه و بازسازانه بگیرم .

برای فهم این‌که چگونه دلوز، نیچه را می‌خواند و دگرگون می‌کند، لازم است که به اثر ابتداییِ او، یعنی «نیچه و فلسفه» (1962)، مراجعه کنیم که اغلب آن‌‌را «انجیل پسامدرن» نامیده‌اند‌. بنا به نظرِ کارنِل وِست، تمامی ویژگی‌هایی که در حال حاضر به پسامدرنیسم و پساساختارگرایی نسبت می‌دهیم، از تاختن بر میانجی [mediation] تا ارزش قائل شدن برای تفاوت و مرکزیت‌زدایی از سوژه، همه و همه «به احیای نیچه علیه هگل بازمی‌گردد که از سوی دلوز انجام گرفت» (وست،1999: 283). درواقع، کتاب دلوز درباره‌ی نیچه، معطوف به رویارویی علیه هر شکلی از دیالکتیک است. بنابرنظر او، نیچه به‌نحوی قانع‌کننده با «اصل تصدیق» [affirmation] به مخالفت با «اصل نفی» می‌پردازد و با بهره‌گیری از اصلِ تفاوت و تکثرگرایی بر مفهومِ تضادهای دیالکتیکی فائق می‌آید. [2] بسی پیش از آن‌که فیلسوفان نو^* (Nouveaux Philosophes) برای نخستین‌بار به میدان آیند، در 1962 شاهد ظهور تصویری از نیچه در مقام نماینده‌ی تفاوت‌های متکثری هستیم که علیه «تمامیت‌خواهیِ» دیالکتیک اعتراض می‌کند. زبانِ این «نیچه‌ی نو»، از پیش، آهنگِ پسامدرنیستیِ سرخوشی، سبک‌باری و رقص را در خود دارد: «»آریِ» نیچه مقابلِ «نه» دیالکتیک قرار می‌گیرد، تصدیق در مقابل نفیِ دیالکتیکی، تفاوت در مقابل تضادِ دیالکتیکی، سرخوشی و لذت در مقابلِ کارِ دیالکتیکی و سبک‌باری و رقص در مقابل مسئولیت‌هایِ دیالکتیکی» (دلوز،1983/1962: 9).

می‌توان این اثر را مانیفست اولیه‌ی پسامدرنیسم تلقی کرد که با بازیگوشی نظریه‌ی اجتماعی انتقادی را به سخره می‌گیرد. استدلال دلوز از جنبه‌های مختلفی دچار کاستی است. نخست، او کاریکاتوری از این‌که دیالکتیک چیست یا چه می‌تواند باشد ارائه می‌کند، یعنی، دیالکتیک به مثابه‌ی اصول تفسیری که امکانِ مفهوم‌سازی از بافتاری متحرک و متناقض را فراهم می‌سازد، از این رهگذر به مجموعه‌ای از نظرورزانه‌ترین اصول فروکاسته می‌شود که جدا از هر واقعیتی است. دوم، این تفسیر دلوز که رویکردِ نیچه ماهیتاً ضد دیالکتیکی بود، دست‌کم می‌توان گفت بسیار یک‌جانبه است، چراکه نیچه «هرگاه بخواهد از تمامی اشکالِ ادغامِ دیالکتیکی» استفاده می‌کند. (ویت،1996: 108) [3]

اما جالب‌ترین بخش از واسازیِ خوانشِ دلوز، مشاهده‌ی این امر است که او چگونه موفق می‌شود  مفهوم تفاوت متکثر [plural difference] را از نوشته‌های نیچه بیرون بکشد. دلوز در ابتدای کار از این مفهوم سخن به میان می‌آورد، جایی‌که از «شور [pathos] تفاوت و فاصله» بحث می‌کند و متعاقباً بخش‌هایی از تبارشناسی اخلاق نیچه را نقل می‌کند که دربردارنده‌ی اصطلاح «شورِ فاصله» است (دلوز،1983/1962: 2). رجوع به متن اصلی و مقایسه‌ی آن با تفسیر دلوز مثمرثمر خواهد بود. بدین‌ترتیب، روشن خواهد شد که «شورِ فاصله»ی نیچه هیچ ربطی به هرگونه تفاوت‌های متکثر ندارد، بلکه به عنوان «شور اشرافیت» تعریف می‌شود، «[…] احساسِ برتری کامل و بنیانیِ نوعی حکمرانی والا نسبت به نوع پست‌تر آن، نسبت به آن‌ها که در «رده‌های پایین» هستند (نیچه، تبارشناسی اخلاق، پاره‌ 2). این امر نشانه‌ای قابل‌توجه است که مفهوم پسامدرنیستیِ تفاوت که در حکم شعار جنگی علیه تمامیت‌خواهیِ دیالکتیکی استفاده می‌شود، دست‌کم در شرح دلوز، چنان‌که در نگاه نخست به‌نظر می‌آید، دمکراتیک نیست، بلکه خاستگاه آن به‌وضوح در نخبه‌گراییِ ضددموکراتیک نیچه نهفته است. نیچه «اشرافیت» و «ارباب» و هم‌چنین «فرومایگان [base]» و «برده» را به‌وضوح بر «مبنای اجتماعی» تعریف می‌کند، [4] به معنای یک طبقه‌گراییِ اشرافیت‌مأبِ از بالا_ نمونه‌های او عبارتند از اشرافیت یونان باستان، «جنگجویان» رومی،  نژادِ «آریایی» فاتح و ارباب، «دیو بورِ شکوهمند» (نیچه، تبارشناسی اخلاق، جستار نخست، پاره 5، 11). بااین‌حال، دلوز این مفاهیم را از یک‌سو، هم‌چون اصطلاحاتی خنثی برای اشاره به «نیروی کنشی» یا «خواست مبتنی بر تصدیق» و از سویی دیگر، برای اشاره به «نیروی واکنشی» یا «خواست مبتنی بر نفی» تفسیر می‌کند (دلوز،1983/1962: 55، مقایسه کنید با 57 ابتدا نامشخص، 61، 86).

مسلماً این نوع نونیچه‌گرایی، برخلاف ادعاها و تبلیغات در این رابطه، از خوانشی انتقادی، طغیان‌گر یا ویران‌گر از نیچه برنیامده است. برعکس، این نوع خوانش همان‌کاری را می‌کند که آثار جریان اصلی همواره انجام داده است، یعنی تفسیری تمثیلی و سیاست‌زدوده را به‌کار می‌گیرد که ارتجاعی‌ترین و ضددموکرات‌ترین احکام نیچه را هم‌چون بازنمایی‌های صرف چیز دیگری، یعنی بازنمایی معنای فلسفی «عمیق‌تری»، جلوه می‌دهد. این «هرمنوتیک شک» نیست که در خصوص نیچه اعمال شده باشد، بلکه «هرمنوتیکی خنثی» [5] است که هرگونه معنا و زمینه‌ی اجتماعی را می‌زداید.

این نوع سیاست‌زدایی از نیچه، به‌شکلی متناقض، پیش‌شرط انتقال افکار او به «چپ رادیکال» در طول [جنبش] 68 و پس از آن است. این دگرگونی سیاسیِ یکی از نخبه‌گراترین نمایندگانِ «رادیکالیسمِ اشرافی»، آن‌گونه که خود او می‌نامید، به منبع ارجاع چپِ ضداقتدارگرا، درواقع یکی از شگفت‌انگیز‌ترین چرخش‌ها در تاریخ فکری متأخر است. به‌ویژه این زبان فوق‌رادیکالِ برگرفته از نیچه است که پسامدرنیسم را موفق به از میدان به‌در کردن مارکسیسم نظری‌ای کرد که به دلایل مختلف در بحرانی عمیق فرورفته بود. دلوز در 1972، نیچه را  «شورشی کوچ‌رو»ای [nomadic rebel] تعریف می‌کند که بسی بیش از مارکس و فروید رادیکال و ویران‌گر است. در این چشم‌انداز، مارکسیسم و روان‌کاوی، معادل بوروکراسی‌هایی هستند که فرهنگ‌ را رمزگذاری مجدد می‌کنند: برای مثال، مارکسیست‌ها دولت و فرویدی‌ها خانواده را رمزگذاری مجدد می‌کنند. اما، نیچه این نهادها را رمزگشایی می‌کند و از رهگذر گزین‌گویه‌هایش، به ما در ساخت «ماشینی جنگی» یاری می‌رساند که در مقابل ماشین‌ اجرایی [administrative machine] قرار می‌گیرد. «ما درپیِ یافتن نوعی ماشین جنگی هستیم که دستگاهی دولتی را بازتولید نکند» (دلوز،1995/1973: 149).

به‌واقع، این نوع سخن‌ورزی بسیار جالب توجه است و سرگردانی سیاسیِ این چرخش را آشکار می‌سازد. از یک‌سو، سخن گفتن از ماشین جنگی، در 1972، به‌وضوح به گرو‌ه‌های مسلح درمیان چپ رادیکال اشاره داشت که حال آنان را دعوت می‌کرد در قامت اندیشه‌های نیچه همراهی برای خود بیابند، از سویی دیگر، واضح است که مقصود از «ماشین جنگیِ» نیچه ماشینی واقعی نبود. این ماشین نه از بمب‌های خیابانی که از گزین‌گویی‌ها ساخته شده بود و ازهمین‌رو، آن‌را چونان استعاره‌ای به‌کار می‌گرفتند که حاصلش گفتمانِ فلسفیِ عمیقاً رازورزی بود که درخود انگیزه‌ی جنگ چریکی داشت. این والایشِ فرهنگی است که به پسامدرنیسم اجازه داد از کُنجِ فوق‌چپ‌گرایانه‌ی خود بیرون آید و به جریان اصلیِ آکادمیک در علوم انسانی و مطالعات فرهنگی دست پیدا کند. تری ایگلتون به‌منظور درک این پویه، پسامدرنیسم را این‌گونه تعریف می‌کند: «نحوه‌ای از گرم نگاه داشتنِ فرهنگی سیاسی در سطحِ گفتمانی، فرهنگی که از خیابان‌ها روفته شده است» (ایگلتون،1996: 4، 17، 24 آغاز نامشخص). پیشنهاد من واکاوی موضوع با کمک اصطلاحی از گرامشی است، «انقلاب منفعل»، که برخاسته از شکست‌ها و بن‌بست‌های چپ رادیکال پس از 1968 بود (رِمان،2004: 9 آغاز نامشخص).

از منظر واژه‌شناسیِ انتقادی، ارزیابی مجدد پسامدرنیستی از نیچه در مقام یک شورشیِ کوچ‌رو، برساخته‌ای عمیقاً خیالی است، یا به قول قدما: تحریفی دستگاه‌مند است. صرفاً به یک مثال بسنده می‌کنم. عملیات فلسفیِ اصلی‌ای که به دلوز اجازه می‌دهد نیچه را به جانب چپ انتقال دهد، پوشاندن لباس اسپینوزا بر تن اوست. دلوز فرض می‌گیرد که خواستِ قدرتِ نیچه اساساً همان مفهومِ قدرت اسپینوزا است: هم اسپینوزا و هم نیچه، قدرت را در وهله‌ی نخست «قابلیت متأثر شدن»، موضوع احساس و حس‌پذیری می‌دانند (دلوز،1995/1973: 62). در اثر نفوذ دلوز، این معادله به نقطه‌ای مشترک در تفاسیر پسامدرنیستی و فراتر از آن بدل شد. می‌توان، بدون تلاش برای اثباتِ واژه‌شناختی‌ مسئله، به‌راحتی ردپای این موضوع را در کتاب مایکل هارت درباره‌ی دلوز مشاهده کرد، هم‌چنین در «امپراتوری» اثر هارت و نگری که در آن ادعا می‌شود مفهومِ قدرت نیچه از «شمولیت» بیشتری نسبت به مفهوم قدرت نزد اسپینوزا برخوردار است (مقایسه کنید با هارت،1993: 34 پایان نامشخص، 54 آغاز نامشخص، 72؛ هارت و نگری،2000: 359). چنین تفاسیری این واقعیت را نادیده می‌گیرند که نیچه‌ی متأخر، هم‌زمان با آن‌که فهم خود را از «خواست قدرت» پایه می‌گذاشت، بیش از پیش علیه اسپینوزا موضع می‌گرفت و دست‌آخر به دلیل آن‌که او را به شکلی وسواس‌گونه درگیر «نفرت یهودی» می‌دانست، به انکار او پرداخت (قطعات منتشر نشده، پاییز 1884، 26 [49]؛ ویراست خوانش انتقادی [KSA] 11/319). فارغ از این مسئله، آن‌ها این امر را نیز نادیده می‌گیرند که مفهوم قدرتِ اسپینوزا دقیقاً درمقابل مفهوم نیچه قرار دارد. مفهوم اساسیِ او پوتنسیا آجندی [potentia agendi] است که بهترین ترجمه برای آن «قدرتِ عمل کردن» یا «قابلیت عمل کردن» است. این مفهوم هرگز در معنای سلسله‌مراتبی سلطه به‌کار نرفته است (اسپینوزا در این مورد از اصطلاحی دیگر یعنی پوتستاس [potestas] استفاده می‌کند)، بلکه درعوض برای اشاره به قابلیت هم‌کاری با یکدیگر به شکلی «بخردانه»، استفاده شده است. با این‌حال، نیچه‌ی متأخر قدرت را به‌مثابه‌ی «قدرت مضاعف»، «مسلط شدن» تعریف می‌کند و مثلاً بیان می‌کند که «استثمار» پیامد طبیعیِ خواستِ ذاتیِ قدرت است. هنگامی که او در کتاب «دجال» به ستایش از احساس قدرت می‌پردازد، چنین نتیجه می‌گیرد: «نابود باد ضعیفان و ناتوانان: این است اصلِ نخستِ عشق ما به انسان. و حتی در راه این نابودی از هیچ کمکی به آن‌ها دریغ نمی‌کنیم» (مقایسه کنید با تبارشناسی اخلاق، جستار دوم، پاره 12؛ فراسوی نیک و بد، پاره 259؛ دجال، پاره 2).

این مقایسه‌ی متنی باید کافی باشد تا نشان دهیم که یکسان پنداشتنِ مفاهیمِ قدرتِ نیچه و اسپینوزا نه صرفاً خطایی جزئی، که خطایی کلبی‌مسلکانه یا احمقانه است، و هرکدام که باشد یک رسوایی فکری به حساب می‌آید.[6] این امر معادلِ یکی گرفتنِ هم‌کاری اجتماعی با نوعی انهدامِ خیال‌بافانه‌ی مریضان و ضعیفان است. این مفهومِ نیچه‌ای سلطه‌ی بی‌قیدوشرط و حتی نابودگرایانه‌ی از بالا، چیزی است که چپِ دمکراتیک، در گسترده‌ترین معنای آن، وظیفه‌ی انکار و مبارزه با آن را دارد؛ درمقابل، قدرت از پایین، به معنایِ اسپینوزاییِ قابلیتِ عمل‌کردنِ مبتنی بر هم‌کاری، چشم‌اندازی است که بدون آن هیچ پروژه‌ی رهاسازی‌ای ممکن نیست. تلفیق اسپینوزا و نیچه از سوی دلوز، یکی از کاستی‌های بنیادین پسامدرنیسم را برملا می‌سازد: ناتوانی تحلیلی آن در تفکیک چشم‌اندازهایِ اجتماعیِ ستیزه‌جویانه در مناسباتِ قدرت.

حال ضروری است که به این پرسش بپردازیم که چگونه ارزیابیِ مجدد پسامدرنیستی از نیچه، بر خودِ نظریه‌ی آن‌ها تأثیر می‌گذارد، به‌ویژه ادعایِ مربوط به ارائه‌ی نقدی ویرانگر به مناسباتِ قدرتِ غربی. عدم تفکیک چشم‌اندازهای اجتماعیِ ستیزه‌جویانه، کم‌وبیش ویژگی عام در نظریه‌های پسامدرنیستی است. مثلاً فوکو را در نظر بگیرید که تلفیق «حقیقت» و «قدرت» نزد او، مستقیماً بر اساس استنتاجِ «خواستِ حقیقت» از «خواستِ قدرت» توسط نیچه شکل گرفته است.[7]  فوکو در «دیرینه‌شناسی دانش» (1969)، برداشت اولیه‌ی آلتوسر از ایدئولوژی را به خدمت می‌گیرد و آن‌‌را در مقولاتِ خود دررابطه با «دانش» (savoir) و گفتمان منحل می‌کند، مقولاتی که بعدها (ابتدا در 1971 در «نظم گفتمان») آن‌ها را به مفهومِ قدرت بدل می‌کند. به‌محض آن‌که دوران هنجاریِ^** مفهوم قدرتِ فوکو را بازسازی کنیم، متوجه می‌شویم که به‌رغم زبان لفاظانه‌اش درباره‌ی «میکروـ‌فیزیک» و «قدرت نسبتی» (مقایسه کنید با فوکو،1995/1975: 26)، او هرگز این مفاهیم را به‌مثابه‌ی مفهوم «نسبتی» قدرت معرفی نکرده است ـ‌یعنی، آن مفاهیم حاصل بسط‌ و‌گسترش از مناسبات طبقه، جنسیت یا نژاد نیستند‌ـ بلکه، آن‌را هم‌چون نیروی مرموزی پس‌ِپشتِ مناسبات اجتماعی واقعی به‌کار می‌گمارد (مقایسه کنید، به‌شکلی مبسوط در رِمان،2004: 106 پایان نامشخص، 119، 139 آغاز نامشخص، 177 آغاز نامشخص). نیکوس پولانزاس، که درواقع پیش از فوکو قدرت «نسبتی» را مفهوم‌بندی کرده بود، او را به‌خاطر ذات‌بخشی مجدد به این مفهوم مورد نقد قرار می‌دهد: فوکو از رهگذر مجزا کردن قدرت از مناسبات و کنش‌های اجتماعیِ واقعی، جایگاهِ یک «ارباب‌ـ‌قدرت» (Maître-Pouvoir) را به این مفهوم اعطا می‌کند؛ درپسِ لفاظی چندگانگیِ شکلی [multiformity]، ایده‌ی «ماهیتی بیگانه‌خوار»^*** نهفته است که هم به سازوکارهای سلطه و هم مقاومتْ حمله‌ و نفوذ می‌کند و تمامی تضادها و مبارزات اجتماعی را نادیده می‌گیرد.[8] این‌که فوکو هرگز مفهومِ قدرتش را در نسبت با این موارد: قدرت برای چه‌کسی، چه نوع قدرتی، با چه هدفی و برای انجام چه کاری، روشن نکرد، مشخصاً به نونیچه‌گرایی او مربوط می‌شود.

به نظر من، این عدم ‌تفکیک اجتماعیْ خسرانِ نظری آشکاری در  قیاس با مفاهیم مارکسیستی ایدئولوژی به حساب می‌آید، مثلاً در قیاس با نظریه‌ی ایدئولوژی‌ که لویی آلتوسر بسط‌ وگسترش داد. نباید فراموش کنیم که پسامدرنیسم بخش‌ بزرگی از آکادمی را، به‌ویژه در علوم انسانی، به خود اختصاص داده است، آن‌هم در همان زمانی که مکتب آلتوسری فروپاشید. این‌که فوکو مفاهیمِ ایدئولوژی و هژمونی را با مفاهیمی هم‌چون دانش، گفتمان و قدرت جایگزین کرده است، عموماً به عنوانِ موفقیتِ او در فائق آمدن بر فروکاست‌گراییِ طبقاتی و دولت‌محوری مارکسیستی ستوده می‌شود. اما چنین ستایش‌هایی این امر را نادیده می‌گیرند که مفاهیم انتقادیِ ایدئولوژی، دست‌کم از یک بُعد، بسی بیشتر تفکیک شده‌اند: این مفاهیم سعی در رمزگشاییِ جایگاه‌های اجتماعی متضادی دارند که ذاتیِ دانش، گفتمان‌ها و مناسبات قدرت است، این مفاهیم مدعی نشان‌دادن آنند که چگونه روشن‌فکران ارگانیکِ طبقات مختلف، در سپهرِ ایدئولوژیک و ارزش‌های اخلاقی در حال ستیزه هستند. پسامدرنیسم این وظیفه‌ی تحلیلی را به‌کلی رها کرده است.

درنسبت با این پس‌زمینه، می‌توان خسران [نظری] دیگری را نیز مشاهده کرد. در رویکردهای گرامشی و آلتوسر، امر ایدئولوژیک به‌مثابه‌ی یک آرایش مادیِ پیچیده محسوب می‌شود که دربرگیرنده‌ی دستگاه‌هایِ هژمونیک، روشن‌فکران مشخص، کنش‌های ایدئولوژیک، مناسک، تصاویر و هم‌چنین متون مختلف است که جزئی جدانشدنی از کلیت این آرایش را تشکیل می‌دهند. پسامدرنیسم، عمدتاً از رادیکال‌سازی چرخش زبانی به میدان آمده است و درواقع ازهمین‌روست که تقریباً به‌کلی بر متون متمرکز است، متونی که از زمینه‌ی مادیِ ایدئولوژیک و کنش‌هایی که در آن‌ها پیکریافته‌اند جدا شده است.

پیامد این یک‌جانبه‌گرایی آن است که پروژه‌ی انتقادیِ پسامدرنیسم، یعنی پروژه‌ی غیرـ‌طبیعی‌سازیِ هویت‌های صُلب‌شده، همیشه در خطر بدل شدن به یک فرایند کلیِ غیرـمادی‌سازیِ زندگی اجتماعی قرار دارد. به‌کمک چند مثال شاید بتوان این مسئله را عیان کرد. این موضوع به‌شکلی گسترده مورد نقد قرار گرفته که پسامدرنیسم، از سویی، بحثی درخشان در رابطه با گفتار ‌بدن [body-talk] را بسط‌ وگسترش داده است، به‌ویژه در نسبت با بدن شکنجه‌شده و بدنِ میل‌کننده [desiring body] ،اما از سوی دیگر، بدن‌های واقعی را غیرـ‌مادی کرده است. برای مثال، فوکو وعده می‌دهد که در «مراقبت و تنبیه» «»اقتصاد سیاسی» بدن» را ارائه کند (فوکو،1995/1975: 25). اما در سراسر آن پژوهش، او صرفاً مادامی با بدن‌ سروکار دارد که در گفتمان‌های آموزشی حاضر شود، بی‌آن‌که به شرایط مادی واقعی در نظام زندان، تغذیه، زیاده‌کاری و آمارهای مرگ و خودکشی بپردازد. به‌صورت کلی، به‌نظر می‌رسد که برای پسامدرنیسم اثری از بدن‌های زحمتکش در بهره‌کش‌خانه‌ها [sweatshops]، بدن‌های استثمارشده و بدن‌های دچار سؤتغذیه وجود ندارد. پسامدرنیست‌ها معمولاً به حوزه‌ای که مارکس در «سرمایه» به آن پرداخت کاری ندارند، یعنی وقتی که او «سپهر پرسروصدای» گردش را رها کرد و به «اقامتگاه پنهان تولید» پرداخت (سرمایه، ج نخست، 279). دیوید مک‌نالی استدلال کرده است که رادیکال‌سازیِ پسامدرنیستی چرخش زبانی، به بازتولید چیزی می‌انجامد که مارکس تحت عنوان «بت‌وارگی» واکاوی کرده است یعنی قاعده‌ی بیگانه‌سازِ ارزشِ مجرد که بر ارزش مصرف تفوق دارد، قاعده‌ی بیگانه‌سازِ میانگین کار مجرد که بر کار انضمامی تفوق دارد (مک‌نالی،2001: 52 پایان نامشخص، 66 پایان نامشخص).

روند مشابهی را می‌توان در خصوص نظریه‌های پسامدرنیستی جنسیت نیز مشاهده کرد، روندی که گرایش به فروکاستنِ امر اجتماعی به امر نمادین، سوبژکتیویته‌های جنسیتی‌شده به بازی متغیر دال‌ها و بدن به مجموعه‌ا‌ی از هنجارها و توافقات دارد. رُزماری هِنِسِی با اشاره به نمونه‌ی جودیت باتلر و دستاوردهای او در حوزه‌ی «نظریه‌ی کوییر» [queer theory]^●، گذار از هویت‌های غیرـ‌طبیعی‌شده به یک زندگی اجتماعیِ غیرـ‌مادی‌شده را مورد نقد قرار داده است. بنابرنظر او، در حوزه‌ی این نظریات می‌توان آثاری غنی و برانگیزاننده‌ یافت، اما «همچنین جنبه‌ی غیرمادیِ عجیبی، هرچند آشنا، در خصوص این سوژه‌ی جدید کوییر وجود دارد، سوژه‌ای که در گستره‌ی مناسبات مجازی حرکت می‌کند و میلش عبارت است از تحرکِ عنان‌گسیخته‌ی ایماژهایی نامرتبط» (مقایسه کنید با، هِنِسِی، 2000: 108). تحت تأثیر «تاریخ جنسیت» فوکو، شکلی تازه از فروکاست‌گرایی مقبولیت یافته است که بنا به آن، ‌هنگامی‌که مناسبات جنسیتی با مناسبات طبقاتی درهم‌می‌آمیزند و  مناسبات طبقاتی به‌شکلی چندگانه این مناسبات جنسیتی را متعیّن‌ می‌کنند، سطوح مادی مسئله‌ نادیده گرفته می‌شود.

و سرانجام، نگاهی بیاندازیم به مفهوم «کار غیرمادی» [immaterial labor] که در مباحث مربوط به مفهوم «انبوهه» [multitude] از اهمیت فراوانی برخوردار شده است. هارت/نگری می‌پذیرند که این اصطلاح مبهم است، چراکه آن‌چه این‌جا «غیرمادی» است مسلماً نه خودِ کار، که محصول آن است. اما این توضیحات هم مسئله را حل نمی‌کند. سردرگمیِ مفهومیِ «امر مادی» و «امر ملموس» کماکان پابرجاست: اگر محصولات دیجیتالیِ کار کامپیوتری را در نظر بگیریم، یعنی موردی که آشکارترین مثالِ استدلال هارت/نگری محسوب می‌شود، مسلماً می‌توان اذعان داشت که این محصولات ملموس نیستند؛ اما اگر فراموش نکنیم که مارکس پیش‌تر نوعی تصور از ماتریالیسم را تحت عنوانِ ماتریالیسم «کهنه» و مکانیکی کنار گذاشته بود، آن‌گاه می‌توانیم مجازیتِ دیجیتالی را (همانند انرژی یا قانون گرانش) بخشی جدانشدنی از مفهومِ فلسفیِ مادیت در نظر بگیریم (مقایسه کنید با هاوگ، 2004: 820، 823 آغاز نامشخص). این به آن معنا نیست که در سرمایه‌داریِ ابرتکنیک [High-Tech-Capitalism] شرایط کار هیچ تغییری نکرده است، بلکه درعوض به این معناست که این شرایط جدید را باید مطابق با مناسباتِ بین کار یدی و فکری بازتدوین کرد. مفهومِ پسامدرنیستیِ «کارغیرمادی» (و در این رابطه، هارت/نگری نیز ادامه‌ی گرایشِ غیرـ‌مادی‌سازیِ پسامدرنیسم محسوب می‌شوند) عمیقاً با اسطوره‌ی نولیبرالیِ مربوط به یک اقتصاد تازه‌ی بی‌وزن مرتبط است. این هردو، از کلیدواژه‌هایی هستند که افزایشِ مصرفِ مواد خام در مقیاسی نجومی را به حاشیه می‌رانند. هردوی این‌ها، تقسیم کار جدید در سرمایه‌داریِ ابرتکنیک را مبهم  می‌کنند، تقسیم کار بین یک گروه «پرولتاریای سایبری»^●● و یک گروه تازه‌ی «بی‌ثبات‌کار»، بین گروهی از کارکنان بسیار ماهر آی.سی.تی [فناوری اطلاعات و ارتباطات] و گروهی فزاینده از کارگران فقیر و بیکاران (مقایسه کنید با اورسُلا هووز،2003: 150 پایان نامشخص، هم‌چنین نقدش بر «اسطوره‌ی اقتصاد بی‌وزن»، همان: 126 پایان نامشخص).

 در پایان، من در پسامدرنیسم، به‌رغم انگیختارهای انتقادی‌اش، دو کاستی عمده می‌بینم: یکی آن‌که سنت مناسبات اجتماعی را غیرـ‌مادی‌ می‌سازد، و دیگر این‌که برای رمزگشایی از تضادها و ستیزه‌ها در این مناسبات اجتماعی تلاشی به‌خرج نمی‌دهد. نظریه‌ی مارکسیستی در مواجهه با این کاستی‌ها وظیفه‌ای مضاعف برعهده دارد، وظیفه‌ای واسازانه و بازسازانه. از یک‌سو، این نظریه باید به انتقاد از این امر ادامه دهد که شادباش‌گوییِ پسامدرنیستی به تجزیه و تکه‌تکه شدنِ اجتماعی و وانموده‌ها، خوراک خود را از توهم وجود سرمایه‌ی مجازی کسب می‌کنند و عمیقاً به هژمونی نولیبرال مرتبط‌اند. از سوی دیگر، نظریه‌ی مارکسیستی باید در چارچوبِ یک نظریه‌ی ماتریالیستِ تاریخی درحوزه‌ی هژمونی و ایدئولوژی، به بازتفسیرِ بینش‌های کارآمدِ پسامدرنیستی بپردازد. نظریه‌ی مارکسیستی باید علیه این فروکاست‌گراییِ پسامدرنیستی که زندگیِ اجتماعی را به پیکره‌های تجزیه‌شده‌ی گفتمانی تقلیل می‌دهد، باری دیگر «فضای سایبری» را پیکریافته کند و در سطح مربوط به سرمایه‌داری ابرتکنیک، بدن‌های انضمامی زحمتکش را دوباره به واکاویِ اجتماعی و فرهنگی وارد کند.

یادداشت‌های نویسنده

1. هابرماس از نیچه به عنوان دریچه‌ای مطمئن برای ورود به بحث پسامدرنیسم استفاده می‌کند (1987، 83 پایان نامشخص)؛ بنابرنظر مانفرد فرانک، نوساختارگرایی وسیله‌ی تزهای فلسفیِ «برآمده از تجدیدنظر درباره‌ی نحوه‌ی غلبه‌ی نیچه به متافیزیک»، بر ساختارگرایی فائق می‌آید (فرانک،1989: 22). همان‌گونه که رِش اشاره می‌کند، «چپِ نیچه‌ای پیش‌قراول پسامدرنیسم بود» (رش،1989: 22). بنابرنظر وِیت (1996: 108)، «پساساختارگرایی را باید هم‌چون پذیرشِ تمام‌وکمال و بیش از حد مثبتِ نیچه تعریف کرد. و به همین معناست که پساساختارگرایی امروزه نیز جریان دارد».
2. «فلسفه‌ی نیچه را نمی‌توان بدون در نظر گرفتن تکثرگرایی ماهُوی آن فهمید» (دلوز، 1983/1962: 4).
3. نمونه‌ای مناسب از این مورد را می‌توان در جستار سوم «تبارشناسی اخلاق» مشاهده کرد، جایی‌که نیچه به تحلیل «تناقض» زندگی زاهدانه می‌پردازد (تبارشناسی اخلاقی، جستار سوم، پاره‌های 11، 13 و 27).
4. نیچه، تبارشناسی اخلاق، پاره 4. معادل آلمانی برای «برمبنای اجتماعی» «im ständischen Sinne» است (KSA 5/261). «Stand/Ständisch» به معنای «جایگاه» status یا «رتبه» rank است که برای اشاره به طبقات در جوامع پیشامدرن استفاده می‌شود.
5. مقایسه کنید با لوسوردو، 2002، صص 653، 781، 798 پایان نامشخص.
6. برای شرحی مفصل‌تر از موضوع، نک به واکاوی‌ام در رِمان،2004: 52 پایان نامشخص.
7. در «چنین گفت زرتشت» این خواستِ قدرت است که «بر پاشنه‌های خواستِ حقیقتِ هر فرد» گام برمی‌دارد (چنین گفت زرتشت، کتاب دوم، درباره‌ی غلبه کردن بر خویش). هنگامی که نیچه چندین دست‌نوشته‌ی مربوط به کتاب مورد نظرش «خواستِ قدرت» را به‌نگارش در می‌آورد، قصد داشت که فصل نخست را به «خواستِ حقیقت» اختصاص دهد (قطعات منتشر نشده، کی.اس.اِی، 13/515 آغاز نامشخص،537، 543).
8. پولانزاس،1978: 149، 151. مفهومِ قدرت «نسبتی» در معنای قابلیتی جمعی برای عمل کردن که وابسته به مناسبات نیروها بین طبقات اجتماعی است، در اثر پولانزاس، 1967: 101 پایان نامشخص، بسط‌ وگسترش یافته است.

یادداشت‌های مترجم

*فیلسوفان نو، اصطلاحی است که برای اشاره به نسلی از فیلسوفان فرانسوی به‌کار می‌رود که در اوایل دهه‌ی 1970 از مارکسیسم بریدند. معروف‌ترین آنان برنارد هنری لوی بود.

** دوران هنجاری [formative period] مفهومی است در رابطه با فلسفه‌ی علم و برگرفته از توماس کوهْن که در بررسی سیرِ دگرگونی پارادایم‌های مختلف علمی، به دورانی اشاره می‌کند که یک پارادایم علمی، کماکان در چارچوب هنجاریِ پارادایم‌های مستقر گام برمی‌دارد و هنوز به دستاوردی دست نیافته که منجر به بحران در نظم مستقرِ پارادایم علمی شود. به بیان دیگر، دوران هنجاری دورانی است که سیر تکامل علمی کماکان انباشتی به نظر می‌رسد و خبری از انقلاب علمی و دگرگونی بنیانی (برای مثال گذار از فیزیک نیوتونی به فیزیک نسبیت انشتین) نیست.

*** phagocytic essence: فاگوسیت‌ها سلول‌هایی هستند که جزئی از دستگاه ایمنی بدن هستند و می‌توانند پاتوژن‌ها یا سایر سلول‌های بیگانه را بلعیده و هضم کنند. منظور از این اصطلاح، توانایی نفوذِ صورت‌بندی مفهومی فوکو از قدرت، به هر زمینه‌ و مناسبات ناهمگون و نامتناجس است. به عبارت دیگر، با این شیوه‌ی صورت‌بندی قدرت، قدرت به حضوری همه‌جا حاضر بدل می‌شود که هیچ راه خلاصی را نمی‌توان از آن متصور شد. خودِ فوکو در «مراقبت و تنبیه» عنوان «اقتصاد نوین قدرت» را برای چارچوب تحلیلی‌اش برمی‌گزیند. اقتصادی که در پی فهم قدرت مطابق با درکِ همه‌جاحاضرِ فوکو از آن بود (نک به فوکو، میشل (1388)، مراقبت و تنبیه، ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، نشر نی، ص 103). این «اقتصاد نوین قدرت» هم دعوی در برگرفتنِ تحلیل‌های رایج مارکسیستی را داشت، چراکه هدف بنیانی قدرت ایجاد «بدن‌های رام و سربه‌راه» بود که می‌بایست «مولد» هم باشند (نک به، دریفوس و رابینو (1385)، میشل فوکو: فراسوی ساختارگرایی و هرمنوتیک، ترجمه حسین بشیریه، نشر نی، ص 244) و هم ادعای فراتر رفتن از آن را داشت، چرا که قدرت موردنظر او، علاوه‌بر ساختنِ بدن‌های رام، در پیِ ساختن رژیم‌های حقیقت نیز بود.

• کوییر در لغت به معنای عجیب است و در گفتار روزمره واژه‌ای تحقیرآمیز برای اشاره به هم‌جنس‌گرایان. نظریه‌ی کوییر اشاره به مجموعه‌ی نظریاتی دارد که حول مسئله‌ی جنسیت‌های خلاف جریان و در اقلیت شکل گرفته‌اند، جنسیت‌ها و گرایش‌های جنسی‌ای که از منظر دیگران عجیب (کوییر) به‌نظر می‌رسند.
•  سایبرتریا [Cybertraiat] اصطلاحی است که برای نخستین بار اورسُلا هووز [Ursula Huws] در مقاله‌ای با عنوان «تکوین سایبرتریا» در 2001 در مجله‌ی سوشیالیست ریجستر از آن نام می‌برد. او در این مقاله به تغییرات سازمان کار در سرمایه‌داری پیشرفته و ابرتکنیکی می‌پردازد. این مقاله به بررسیِ محیط کاریِ به‌اصطلاح « انعطاف‌پذیر» می‌پردازد که در نتیجه‌ی ورود کامپیوترها، تلفن‌های هوشمند و اَشکال جدید کار مانند برون‌سپاری و پیمان‌کاری آزاد [freelance] به‌وجود آمده و درعین حال نیروی کار را بدل به کارگرانی ازهم گسیخته، اتمیزه و جزیره‌هایی جدا از هم می‌کند. این شکل جدید، به‌ویژه در به‌وجود آمدن تقسیمات کاریِ جدیدِ مبتنی بر جنسیت و نژاد مؤثر است.

کتاب‌شناسی

Deleuze, Gilles, 1983 [1962]: Nietzsche and Philosophy, New York: Columbia University Press.

Deleuze, Gilles, 1995 [1973]: “Nomadic Thought,” in: Allison, David B. (ed.) 1995: The New

Nietzsche. Contemporary Styles of Interpretation, Cambridge/Mass.: MIT Press, pp. 142-149.

Eagleton, Terry 1996: The Illusions of Postmodernism, Oxford: Blackwell Publishers.

Foucault, Michel, 1971: L’ordre du discours. Leçon inaugurale au Collège de France

prononcée le 2 décembre 1970, Paris: Gallimard.

Foucault, Michel, 1972 [1968]: The Archaelogy of Knowledge, New York: Pantheon Books.

Foucault, Michel, 1995 [1975]: Discipline and Punish. The Birth of the Prison, New York:

Random House.

Foucault, Michel, 1990 [1976]: The History of Sexuality. Volume 1: An Introduction, New York:

Random House.

Frank, Manfred 1989: What is Neostructuralism? Minneapolis, London: University of

Minnesota Press.

Habermas, Jürgen, 1987: The Philosophical Discourse of Modernity. Twelve Lectures,

Cambridge, Massachusetts: MIT Press.

Hardt, Michael, 1993: Gilles Deleuze. An Apprenticeship in Philosophy, Minneapolis, London:

University of Minnesota Press.

Hardt, Michael and Antonio Negri, 2000: Empire, Cambridge, London: Harvard University Press.

Hardt, Michael and Antonio Negri, 2004: Multitude, New York: Penguin Press.

Haug, Wolfgang Fritz, 2004: Article “Immaterielle Arbeit,” in: Kritisch-Historisches

Wörterbuch des Marxismus (HKWM), Vol. 6/1, Hamburg: Argument Verlag, pp. 819-832.

Hennessy, Rosemary, 2000: Profit and Pleasure. Sexual Identities in Late Capitalism, New York,

London: Routledge.

Huws, Ursula, 2003: The Making of a Cybertariat. Virtual Work in a Real World, New York,

London: Monthly Review Press.

Losurdo, Domenico 2002: ‘Nietzsche, il ribelle aristocratico’. Biografia intellettuale e

bilancio critico, Torino: Bollati Boringheri.

McNally, David, 2001: Bodies of Meaning. Studies on Language, Labor, and Liberation,

New York: State University of New York.

Nietzsche, Friedrich:

AC The Antichrist

BGE Beyond Good and Evil

GM On the Genealogy of Morals

KSA Kritische Studienausgabe, ed. Giorgio Colli and Mazino

Montinari, München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1999 (1980).

Z Thus Spoke Zarathustra

Poulantzas, Nicos 1968: Pouvoir politique et classes sociales, Tome 1, Paris: Maspero.

Poulantzas, Nicos 1978: State, Power, Socialism, London: NLB.

Rehmann, Jan 2004: Postmoderner Links-Nietzscheanismus. Deleuze & Foucault. Eine

Dekonstruktion, Hamburg: Argument Verlag.

Resch, Robert Paul 1989: “Modernism, Postmodernism, and Social Theory: A Comparison

of Althusser and Foucault,” in: Poetics Today 10:3, 511-549.

Waite, Geoff 1996: Nietzsche’s Corps/e. Aesthetics, Politics, Prophecy, or, The

Spectacular Technoculture of Everyday Life, Durham, London: Duke University Press.

West, Cornel 1999: “The Political Intellectual” (1987), in: West, Cornel 1999:

The Cornel West Reader, New York: Basic Civitas Books, pp. 278-293.

لینک کوتاه شده: https://wp.me/p9vUft-px