نسخه‌ی چاپی (پی دی اف)

نوشته‌ی: جان و. بربیج

ترجمه‌ی: حسن مرتضوی

هگل دو کتاب دارد که علم منطق نامیده می‌‌شوند، اما هیچ یک از آنها شباهتی به یک متن معمولی منطق ندارد. به جای شروع بحث با نمادها و قواعد، ابتدا از «هستی»، «نیستی» و «شدن» سخن گفته می‌شود. و ساختارهای استنتاج صوری فقط در بخش سوم و نهایی که «آموزه‌ی مفهوم» نام دارد، ظاهر می‌شود.

بسیاری از مفسران به دلیل این تفاوت بین انتظار و واقعیت، اصطلاح «منطق» را در عنوان این دو اثر نادیده می‌گیرند و محتوایشان را بر اساس متافیزیک، یا اگر در چارچوب کانتی می‌اندیشند، بر حسب نظام استعلایی مقولات موردبحث قرار می‌دهند. با این همه، به‌نظر می‌رسد وقتی هگل این دو اثر را تحت عنوان دانش‌رشته‌ای سنتی قرار داد، کاملاً جدی بود. روایت کوچک‌تر علم منطق، نخستین بخش از دانشنامه‌ی علوم فلسفی (1817)، طی دو ویراست بعدی خود در سال‌های 1827 و 1830 بسط یافت. و در روایت بزرگ‌تر، تا هنگام مرگ هگل در 1831 تجدیدنظر اساسی شده بود. سوالی که باید پرسید، این است: منظور هگل از «منطق» چه بود؟

نخستین نشانه برای پاسخ به این پرسش را می‌توان در بحث هگل درباره‌ی منطق صوری زمانه‌اش یعنی قیاس‌های مقوله‌ای سنتی، استقراء و قیاس تمثیلی، استنتاج شرطی و گسلی گفت، دریابیم. این بخش با بحثی درباره انواع اصلی عناصر دربرگیرنده آغاز می‌شود: مفاهیم عام (که اکنون توابع گزاره‌ای نامیده می‌شود)، و مفردات (یا ابژه‌های تکین استنتاج) و نیز احکام (یا گزاره‌ها) که چنین عناصری را در واحدهای پیچیده‌تر ترکیب می‌کنند.

بررسی این عناصر نخستین ثلث جلد اول علم منطق بزرگ‌تر را شامل می‌شود. انواع گوناگون حکم و استنتاج به توالی بدل به عنوان بحث می‌شوند. نه تنها ساختار و اعتبارشان بلکه همچنین محدودیت‌هایشان توصیف می‌شود. در هر مورد، هگل اشاره می‌کند که شکل یادشده حق را درباره‌ی آنچه باید از این طریق بیان شود، به قیدوبندها بر عناصر استفاده‌شده در گزاره‌های گوناگون و استنتاجات  لازم برای معتبرساختن قیاس‌ها، به‌تمامی بجا نمی‌آورد. این محدودیت‌ها موجب تصحیح‌شان می‌شود که به انواع دیگر حکم‌ها یا قیاس‌ها می‌انجامند. به این طریق هگل، شکل‌های گوناگون منطقی را «استخراج» می‌کند. آنها فقط به عنوان یک فهرست محتمل ارائه نمی‌شوند بلکه ما به فهرست بعدی می‌رسیم و این فهرستْ قصد اصلاح نابسندگی فهرست قبلی را دارد. [1]

سپس هگل در این بخش از علم منطق چیزی شبیه به فلسفه‌ی منطق صوری می‌نویسد و پایه و نیز محدودیت‌های انواع دیگر حکم و استنتاج منطقی را نشان می‌دهد. منطق برای او فقط یک شکل انتزاعی قیاس‌های معتبر نیست بلکه فرایند استدلالی است که هم شکل‌ها را ایجاد می‌کند و هم از آنها  فراترمی‌رود. استدلال است درباره‌ی استدلال. یا چنانکه خود هگل می‌گوید اندیشه‌ای است که درباره‌ی خود می‌اندیشد.

چون منطق تنها دانش‌رشته‌ای است که درباره‌ی اقداماتش می‌اندیشد، آغازگاه مناسبی را برای فلسفه فراهم می‌آورد. تمام دانش‌رشته‌های دیگر با چیزی که در طبیعت، جامعه یا شخص انسان معلوم و معین است آغاز می‌کنند و سپس از اندیشه استفاده می‌کنند تا به اصول نهایی برسند که توضیح می‌دهند چرا چیزها به همان نحوی که وجود دارند هستند. همه‌ی این دانش‌رشته‌ها اندیشه‌ورزی را در حکم چیزی بدیهی پیش‌فرض می‌گیرند. منطق فقط از اندیشیدن برای بررسی راهی که اندیشیدن انجام می‌شود استفاده می‌کند: چگونه اندیشه از این عنصر به آن عنصر می‌رود؛ چگونه تشخیص می‌دهد که چه‌چیز در جستارمایه‌اش اساسی است؛ چگونه مفاهیم را به اجزای تشکیل‌دهنده‌اش تجزیه می‌کند.

هر چه عمیق‌تر در واکاوی هگل از الگوهای اندیشه فرو می‌رویم، درمی‌یابیم که وی حرکات استنتاجی را که چنان پایه‌ای و عنصری‌اند که اغلب افراد هرگز از وجودشان آگاه نمی‌شوند تشخیص و بسط می‌دهد. در حالی که هگل جزییات بسیار کوچک و بی‌اهمیتی را موردتاکید قرار می‌دهد، مفسران گمان می‌کنند او درباره‌ی چیزی مرموز و عمیق حرف می‌زند ــ یا اغلب چیزی احمقانه و آشفته. عده‌ی کمی آماده‌اند که به ساخت و پرداخت جزیی شیوه‌هایی بپردازند که اندیشه به واقع در استدلال منطقی عمل می‌کند.

فرگه و راسل، دو تن از پدران منطق نمادین مدرن، چالش‌های چشمگیری را در مقابل این پروژه‌ی هگل مطرح کرده‌اند. فرگه، برای شناختن شکل‌های استنتاج‌ معتبر، می‌خواست از «روان‌شناخت‌باوری» که در عمل اندیشیدن دخالت دارد اجتناب کند؛ و راسل نظریه‌ی نوع‌ها را به دلیل تضادهایی که هنگام ارجاع عناصر و گزاره‌های منطقی به خودشان ایجاد می‌شوند ــ هنگامی که اندیشه درباره‌ی خود می‌اندیشد ــ ابداع کرد. اجازه دهید این ایرادات را نیز بررسی کنیم.

1. فرگه درباره‌ی روان‌شناخت‌باوری

«روان‌شناخت‌باوری» به وضوح توسط فرگه تعریف نشده است. به نظر می‌رسد هر نظریه‌ای باشد که می‌کوشد تا معیارهای اعتبار منطقی را با توسل به شیوه‌ای که افراد به واقع می‌اندیشند موجه جلوه دهد. امکان‌پذیری یک واقعیت تجربی نمی‌تواند یک منطق جهان‌شمول وضع کند.

برای اجتناب از چنین امکانی و توجیه شکل‌های استنتاج معتبر، فرگه ارجاع را پایه‌ی کل منطق قرار داد. عنصر اصلی در هر گزاره مستقیماً به چیزی در جهان ارجاع می‌دهد؛ دومین عنصر توصیف آن چیز است. گزاره به عنوان کل به وضعیتی از امور ارجاع می‌دهد و می‌تواند صادق یا کاذب باشد. واژه‌های عام، یا مفاهیم، گروه‌هایی از چیزها را که به این نحو به آنها ارجاع داده شده است، در دسته‌ها گردآوری می‌کند.

اما واژه‌ها هرگز ارجاع نمی‌دهند یا توصیف نمی‌کنند؛ افراد با واژه‌ها ارجاع می‌دهند یا توصیف می‌کنند. تمامی این کنش‌ها به ناگزیر روانی و روحی است. همچنین عمل ارجاع بی‌واسطه و مستقیم نیست. همیشه مستلزم نوعی معیار برای تمیز و جدایی چیز ارجاع‌داده‌شده از محیط پیرامونش است. این معیار به‌ویژه برای واژه‌های عام یا مفاهیم صدق می‌کند. در نظر بگیرید ما چگونه یاد می‌گیریم واژه‌ها را استفاده کنیم.

گربه مانند سگ نیست. برای یک کودک بسیار کوچک شاید واژه‌ی «سگ» معرف هر دو باشد، اما او خیلی زود یاد می‌گیرد که تفاوتی وجود دارد که باید با واژه‌های متفاوت بیان شود. این معنای تفاوت متعیّن رشد می‌کند و بسط می‌یابد، به نحوی که ما از واژه‌هایی برای چیزهایی استفاده می‌کنیم که نمی‌توان به تصور آورد. مثلاً بین «نرخ تسعیر پوند به دلار» و «موازنه‌ی تجاری بین بریتانیای کبیر و ایالات متحد» تفاوت قائل می‌شویم. به این ترتیب، استفاده‌ی ما از واژه‌ها نه با نشان‌دادن دسته‌های عمومی جدید بلکه با توجه به تفاوتی خاص، با محدودکردن دامنه‌ی واژه‌ای عام، پالوده می‌شود.

بنابراین، مفاهیم بیان‌شده با واژه‌ها نه تنها با ارجاع به جهان بلکه با تفاوت‌هایی که یک واژه را از واژه‌‌ی دیگری متفاوت می‌کند، تعریف می‌شوند. هر چه مفهوم پیچیده‌تر باشد، لایه‌های تفاوت بیشتر می‌شود. اما تفاوت‌ها چیزهایی نیستند که ما صرفاً به آنها ارجاع دهیم؛ آنها مستقیماً دیده یا شنیده نمی‌شوند. به آنها باید اندیشید: آنها نتیجه‌ی عمل مقایسه هستند.

بنابراین، وقتی هگل درباره‌ی «اندیشیدن» حرف می‌زند، به فرایندهای روانی محتمل بی‌علاقه نیست. او درباره‌ی شیوه‌ای حرف می‌زند که اندیشه تفاوت‌های ذاتی در معانی واژه‌ها را در نظر می‌گیرد، و آنچه را که ناگزیر از آنها حاصل می‌شود نتیجه‌گیری می‌کند. یک فکر حاکی از فکر دیگر است. آن رابطه‌ی استنتاج و نهفتگی به پیوندهای روانی اتفاقی وابسته نیست، بلکه به محتوای متفاوتی وابسته است که درباره‌ی آن فکر شده است.

گاهی ما حدومرزی را در مفهوم اصلی تشخیص می‌دهیم و به ضد آن می‌رسیم. مثلاً «برخی» به اندیشه‌ی «دیگر» می‌رسد، زیرا «برخی» همان «همه» نیست. اندیشه در زمان دیگری، تشابهی پایه‌ای را تشخیص می‌دهد که شالوده‌ی دو مفهوم  (مانند «ماده» و «صورت») است و نشان می‌دهد که آنها متفاوت نیستند بلکه اضدادی‌اند که بنیاد مشترکی دارند. در زمانی دیگر، اندیشه مفهوم عامی را در نظر می‌گیرد و اجزای متعین آن را موردتأکید قرار می‌دهد ــ جنبه‌هایی از معنای آن که لازم‌ است به تمامی متمایز و تفکیک شوند تا مفهوم به درستی تعریف شود.

تعیّن‌های تفکیک‌شده اندیشه را قادر می‌سازد از مفهومی به مفهومی دیگر حرکت کند، به طریقی که به فرایندهای روانی اتفاقی وابسته نیست. این حرکت نتیجه‌ی تمایزاتی است که در اثر کنش متقابل جامعه و به طور عام انسان‌ها با محیط طبیعی و اجتماعی کشف شده و بسط یافته است.

برخی از فرایندهای منطقی حرکت از یک مفهوم به مفهوم دیگر را هگل با مفاهیمی مانند «شدن»، «تغییر»، «طرد و جذب» و «رابطه» در کتاب اول علم منطق، «آموزه‌ی هستی» مشخص می‌کند.

بنابراین، حمله‌ی فرگه به روان‌شناخت‌باوری نمی‌تواند توسل ظریف آن را به عملیات روانی در نظر بگیرد. فرگه با توسل صرف به عمل ارجاع، ویژگی متمایز اندیشه‌ی منطقی را از دست می‌دهد: عمل تفکیک. هگل برعکس به هر دو عملیات متوسل می‌شود؛ این دو عملیات چنان برای اندیشه‌ی انسان حیاتی‌اند که بنیاد جهان‌شمولیت و اعتبار ارجاعاتش را تشکیل می‌دهد. به این طریق، واکاوی هگل از منطق، کامل‌تر و جامع‌تر از فرمالیسم انتزاعی فرگه است.

2. نظر راسل درباره‌ی خودارجاعی

راسل مشروعیت خودارجاعی ــ یعنی اینکه اندیشه درباره‌ی خود می‌اندیشد ــ را به مصاف طلبید. نمونه‌های جملاتی که به خود ارجاع می‌دهند (مثلاً هنگامی که کسی می‌گوید اکنون دراز کشیده است)، به تناقضاتی می‌انجامد که باید از آن پرهیز کرد. بنابراین، راسل به نظریه‌ای از انواع می‌جهد که مقرر می‌کند هیچ عبارت منطقی هرگز نمی‌تواند به خودش ارجاع دهد. هیچ راهی برای صحبت‌کردن درباره‌ی هیچ چیز باقی نمی‌ماند، زیرا چنین صحبتی باید خودش را در جستارمایه بگنجاند.

معضل این راه‌حل برای این ناسازنما این است که موضوع خود را نقض می کند. نظریه‌ی نوع‌ها در همه‌ی عبارات منطقی اعمال می‌شود. چون نظریه‌ی یادشده خودش یک عبارت منطقی است، ممنوعیت خودش را درباره‌ی خودارجاعی نقض می‌کند.

استدلال راسل برای این تز آموزنده است، زیرا راهی را روشن می‌کند که اندیشیدن منطقی در پیش می‌گیرد. برخی از کنش‌های خودارجاعی به ناسازنمایی می‌انجامد. چون تناقضات نمی‌توانند اندیشه‌ای منسجم باشند، منطقْ راه‌حلی را برای این معضل مطرح می‌کند. پاسخ راسل اعلام این نکته است که تمامی کنش‌های خودارجاعیْ نامشروع هستند.

با این همه، اگر قرار است اساساً برهان موفق شد، باید تلاش‌ شود به گزاره‌های خودارجاع نخستین بیاندیشیم. دست‌کم، این گزاره‌ها مشروعیتِ گذرا و موقتی به عنوان مقدمه‌های فرضی دارند. به بیان دیگر، با وجود راه‌حل راسل که آنها را به تمامی کنار می‌گذارد، آنها جایگاه منطقی معینی دارند. برهان نتیجه‌ی خود را نقض می‌کند.

الگوی برهان راسل را می‌توان در جای دیگری یافت. اندیشه به خودش اعمال می‌شود. کنش خودارجاعی نوعی ناهم‌سازی را نشان می‌دهد: عملیاتش در تعارض است با آنچه می‌گوید. چون هر ناسازنما خواستار راه‌حل است، معضلات آنها را مشخص می‌کنیم، توضیح می‌دهیم، چرا پدیدار شده‌اند و مطرح می‌کنیم که چگونه می‌شود بر آنها به شیوه‌ای مناسب‌تر چیره شد. یک راه‌حل مشروع به یک نظریه‌ی خودسرانه که مشروعیت هر چیزی مشابه با ناسازنمای اولیه را انکار می‌کند پرش نمی‌کند، بلکه در بنیادهای این تناقض به تفحص می‌پردازد ــ در وهله‌ی نخست چرا پدیدار شده است ــ و به قلب موضوع می‌رسد: هسته‌ی مرکزی، اصلی که در اندیشیدن به چنین اندیشه‌هایی دخالت دارد.]2[

این فرایند اندیشیدنی است که هگل در دومین کتاب علم منطق واکاوی می‌کند: «آموزه‌ی ذات». از طریق این‌همانی و تفکیک، تلاش برای رسیدن به آنچه ذاتی است، به تناقضات می‌انجامد. این ناسازنماها نه مطلقاً رد می‌شوند نه امکان آن را می‌دهند که بی‌چالش باقی بمانند. آنها فرومی‌پاشند («نقش زمین می‌شوند») و وظیفه‌ی اندیشه، کشف علت (یا بنیادی) است که توضیح می‌دهد چرا این ناسازنماها در وهله‌ی نخست ظهور کرده‌اند و سپس راه‌حل‌های مناسب و شایسته را برای تعارض نشان می‌دهد.

نظریه‌ی انواع راسل خودش نشان می‌دهد که خودتأملی کافی و مناسب نیست، زیرا از نوعی استدلال استفاده می‌کند که خط بطلان بر محتوایش می‌کشد. فقط اندیشیدنی که آگاهانه درباره‌ی استدلال خود می‌اندیشد، می‌تواند امیدوار باشد که به تمامی موجه شود، به نحوی که ناخواسته دچار خلاف‌آمد نشود.

3. فاهمه، دیالکتیک و نظرورزی

به نظر هگل، اندیشیدن شامل سه عملیات متمایز است که وی فاهمه، عقل دیالکتیکی و عقل نظرورزانه می‌نامد. هنگامی که می‌فهمیم، مفهومی را تعیین یا تعریف می‌کنیم ــ معنایش را تثبیت می‌کنیم به‌نحوی که بتوانیم به درستی از آن استفاده کنیم. عقل دیالکتیکی حرکت اندیشه است که به حدومرز تعریف‌شده توسط فاهمه با تداوم آنچه در بردارد، واکنش نشان می‌دهد: مفهومِ معکوسی که فراتر از این حد ومرز قرار دارد، به عبارتی ضد یا همتای آن. عقل نظرورزانه، درباره‌ی کل حرکت از مفهوم تثبیت‌شده‌ی اصلی تا ضد آن تأمل می‌کند و دورنما یا بنیادی سراسری ایجاد می‌کند که توضیح می‌دهد چرا دو مخالف هم درون یک اندیشه‌ی یگانه و پیچیده سازگارند.

وسوسه می‌شویم که این عملیات منطقی را مشخصاً هگلی قلمداد کنیم. اما آنها را می‌توان در جاهای دیگر نیز یافت. در وهله‌ی نخست، فاهمه یک فرایند واکاوی مفهومی یعنی تعریف مفاهیم و استفاده از آنها به نحو مناسب است. در وهله‌ی دوم، کارناپ و رایل، در بحث خود از عناصر مقولی، طریقی را که در آن نفی یک عنصر به معکوسش ارجاع می‌دهد و نه به ضدش، مشخص کردند: اضداد دورنمای مشترکی دارند. در بسیاری از گفت‌وگوهای افلاطون نیز، بررسی دقیق معنا به ضد آنچه در اصل موردنظر بود می‌انجامد.]3[ در وهله‌ی سوم، ساختار نظریه از طریق بسط تبیین‌ها یا بنیادهایی که به همه جنبه‌های درگیر می‌پردازند، به ناسازنماها و خلاف‌آمدها پاسخ می‌دهد.

در تأمل متعارف اما این عملیات مجزا از هم عمل می‌کنند. هنگامی که فاهمه عناصر خود را تثبیت کرد، از اندیشیدن باز می‌ایستد و به تمایزهای ساخته شده می‌آویزد. ناسازنماهای گفت‌وگوهای افلاطون نهایتاً حل نمی‌شوند و نظریه‌ی مدرنِ مقولات صرفاً راهی است برای از میان بردن ناسازنماها. ساختار نظریه، جدا از انضباط فاهمه و آگاهی که خلاف‌آمدها از محدودیت‌های ذاتی ایجاد می‌کنند، به پندارِ محض بدل می‌شود و پیوندش را با واقعیت از دست می‌دهد.

به نظر هگل، اندیشیدن عقلانی مستلزم ادغام هر سه عمل در یک فرایند پیچیده‌ی فاهمه است. مقوله‌ای توسط فاهمه تثبیت می‌شود و در خودش در یک گذار دیالکتیکی به اندیشیدن درباره‌ی ضد آن می‌انجامد؛ سپس اندیشه می‌تواند به تأمل درباره‌ی کل تکامل بپردازد تا پویش ذاتی‌اش را درک کند و آن را درون بستری عام‌ قرار دهد. اما این فرایند در اینجا متوقف نمی‌شود. زیرا نتیجه‌ی تأمل گمان‌زنانه اندیشه‌ای پیچیده است که اجزایش لازم است توسط فاهمه تثبیت شوند و روابط دیالکتیکی درونی‌شان باید تعریف شوند. هنگامی که این کار انجام شد، این پیچیدگی بدل به عنصری تکین می‌شود که فاهمه باید بار دیگر تعیین و تثبیت کند. اگر فاهمه، که به نحو منسجمی تا به آخر دنبال می‌شود، به عقل دیالکتیکی بیانجامد، و اگر ناسازهای عقلِ دیالکتیکیْ مستلزم راه‌حلی نظرورزانه باشد، سنتزهای گمانه‌زنی باید خودشان درک شوند و به نحو متعینی در اندیشه تثبیت شوند. عقل یک فرایند اندیشیدن است که از یکی از عملیات مجزایش به عملیات دیگر حرکت می‌کند. مستلزم آن است که هم تنوع تفاوت‌هایش و هم یکپارچگی رابطه‌اش به‌طور کامل تکمیل شود. عقلْ تفاوت‌هایشان را با همانندی‌شان در الگوی پیچیده اما جامع وحدت می‌بخشد.

4. آیا منطق استعلایی است؟

نتیجه‌ی استدلال منطقی بنابراین رشته‌ای از مقولات ثابت است: هستی، شدن، واحد، بسیار، ذات، وجود، علت، معلول، عام، سازوکار و زندگی. چون این مقولات شیوه‌ی اجتناب‌ناپذیری هستند که از طریق آنها اندیشه پیشروی می‌کند، برداشت‌هایی را که ما از جهان داریم، شکل می‌دهند. ترغیب می‌شویم تا منطق هگل را شرح و بسط تحلیل استعلایی کانت بدانیم و دوازده مقوله‌ را به هشتاد و یک مقوله بسط دهیم. مفاهیم آن، صورت‌هایی هستند که بر ماده‌ای که احساس ارائه می‌کند، تحمیل می‌شود.

اما فقط مقولات نیستند که اندیشدن ما درباره‌ی جهان را ساختاربندی می‌کنند. همچنین طرق گوناگونی که این مفاهیم را به هم مربوط می‌کنند نیز نقش دارد، مثلاً اینکه چگونه یک مقوله متضمن مقوله‌ی دیگر است و چگونه دومین مقوله تعریفی متعیّن‌تر از چیزی است عام‌تر. آن روابط مفهومی همان‌قدر مهم‌اند که مقولات صوری. اگر منطق به معنای کانتی استعلایی باشد، روابط پویا و نیز طبقه‌بندی مقولی نیز دخالت دارند.

با این همه، گمراه‌کننده است که علم منطق را قلمرو اندیشه‌ی نابی بدانیم که از جهان بالفعل جدا شده است و با خودی مستقل و آزاد در آن اعمال می‌شود. منطق به این معنا استعلایی نیست. زیرا هگل اشاره می‌کند که خودِ اندیشنده، بخشی از جهان است که با خودهای دیگر و با طبیعت کنش متقابل دارد. اندیشه‌هایی که این خود دارد، صورت‌های نابی نیستند که از یک نوع آسمان افلاطونی ظاهر شوند، بلکه ذات فشرده‌شده‌ی تجربه از جهان است ــ تجربه‌ای که در خلال سده‌ها انباشت شده و معنایی از آنچه نهایتاً حقیقی و واقعی است یافته است.]4[ این قلمرو کامل زندگی پویا و خودآگاه را هگل «روح» می‌نامد و منطق اندیشه‌ی ناب، صرفاً وجه انتزاعی آن زندگی است که از همه پیشامدهای تجربه و ویژگی‌های اوضاع و احوال جدا شده است. در این موضوع کندوکاو می‌شود که چگونه تفاوت‌های متعیّن ثابتی که گیتی را مشخص می‌کنند به هم مرتبط هستند.

به این دلیل است که منطق در خصوص جهان صدق می‌کند و چرا می‌تواند متافیزیک نامیده شود: زیرا این ساختار ذاتی‌ تمام چیزی است که جهان عملاً انجام می‌دهد، ساختاری  که اکنون خودآگاه شده است. این امر همچنین می‌تواند توضیح دهد که چرا منطق ایستا و صوری نیست: زیرا زندگی و انرژیی که تمام وجود را مشخص می‌کند، صریح و شفاف می‌سازد. تمام آنچه را که هست در برمی‌گیرد.

منطق چون از خودش به مثابه یک انتزاع آگاه است، می‌تواند پیش‌بینی کند که پیشامدهای طبیعت و تاریخ در صورت‌های نابشان در برگرفته نشده‌اند؛ و با برداشتی که از تفاوت دارد، آماده است تا نسبت به آنها عدالت داشته باشد. این گشودگی به پیشامدپذیری شرط لازم آن است که باید به درستی جامع باشد. منطق در نتیجه، پایه‌ای برای فلسفه‌ی طبیعت و فلسفه‌ی تاریخ  فراهم می‌آورد، دانش‌رشته‌هایی که تشخیص می‌دهند چه چیزی درون قلمرو پیشامدپذیری ضروری و نظام‌مند است.

5. دو منطق

‌گرایش مفسران به نادیده‌گرفتن پویایی ذاتی در منطق هگل از اولویتی سرچشمه می‌گیرد که برای علم منطق صغیر، یعنی بخش نخست دانشنامه‌ی علوم فلسفی، قائل بودند. این اثر به عنوان رشته‌ای از تزها نوشته شده بود که قرار بود به صورت شفاهی در درس‌گفتارها پرورانده شوند.]5[ خود هگل گه‌گاه ملاحظات کتبی به آن اضافه می‌کرد. ویراستارانش، یادداشت‌های دانشجویان را در دوره‌های درسی درباره‌ی منطق که هگل در خلال سال‌های بسیار ارائه کرده بود گردآوری کردند و آنها را در بندهایی مرتبط تنظیم کردند. نتیجه سلسله‌ای از تصاویر ساکن است که هریک از آنها می‌تواند پایه‌ای برای تأملی بسط‌یافته باشد. بنابراین پویایی مفقود است.

خود هگل تشخیص داد که این اثر به‌طور کامل فرایند اندیشیدن را ارائه نمی‌کند. پیش‌تر وی در سه مجلد علم منطق کبیر این کار را کرده بود. در آنجا کوشیده بود حرکت اندیشه را نشان دهد: چه اتفاقی می‌افتد که هنگامی مفهوم معینی را تثبیت می‌کنیم، چه خلاف‌آمدهایی نتیجه می‌شوند، و چه ناسازنمایی لغو می‌شود. آن نمایشِ اندیشه‌ورزی ناب، خواندن را دشوار می‌کند. زیرا همراه با تصاویر، نمونه‌ها و قیاس‌ها عمل نمی‌کند، مگر در ملاحظات افزوده. منطق صغیر به اندیشیدن درباره‌ی مفاهیم متعیّن در خلوص خود متمرکز است: تعاریف آنها و معانی مفهومی‌شان. در نتیجه بیش از حد انتزاعی است.

علاوه بر این، در حالی که آماده‌ایم بپذیریم در قرائت آن، یک بند متکی بر یک نکته‌ی عمده است، و بر آنچه متضمن است تأکید می‌کند، بندهای هگل غالباً یک حرکت را توصیف می‌کند، آنها در جایی کاملاً متفاوت با محلی که آغاز کرده‌اند پایان می‌یابند. آنها گذاری دیالکتیکی به چیزی دیگر را بازتولید می‌کنند.

برای اینکه در اندیشیدن به مفاهیم ناب هنگام قرائت منطق کبیر ماهر شویم، به انضباط نیاز است. این انضباط به ما کمک می‌کند تا با اصطلاحات منطقی که وی از آن استفاده می‌کند و اینکه چگونه در خود منطق تعریف می‌شوند، آشنا شویم. اما این علم منطق کبیر، و نه آن کتاب راهنما که برای کمک به درس‌گفتارهایش منتشر شد، می‌تواند در متکامل‌ترین شکل، برداشت هگل از منطق را نشان دهد.

6. دیالکتیک هستی

منطق به نظر هگل، اندیشه‌ای است که به خود می‌اندیشد. یعنی ما باید به فرایند اندیشیدن بیاندیشیم، اجزای متمایز آن و شیوه‌ای که به هم مرتبط می‌شوند را تشخیص دهیم. ما به پویایی علّی و روانشناختی علاقه نداریم بلکه به انواعی از اندیشیدن توجه می‌کنیم که کلی و الزام‌آور هستند، انواعی از اندیشه‌ورزی که فکورترین افراد در آن شریک هستند. منطق این پایه‌ای‌ترین عملیات فکری را توضیح می‌دهد.

این کار نمی‌تواند به یک‌باره انجام شود. ملموس‌ترین راه برای مبادرت به انجام آن این است که به پایه‌ای‌ترین خصوصیات اندیشه بنگریم و سپس پیچیدگی‌ها را به شیوه‌ای منظم بسازیم، به نحوی که فقط نیاز داشته باشیم بدانیم آنها پیش‌تر بحث شده‌اند تا حق را درباره‌ی مقوله‌ی جدیدی که قرار است بحث شود به جا آوریم.

نخستین معضل برنامه‌ی یادشده این است که دانش‌رشته‌ای که بر اساس آن این وظیفه انجام می‌شود، خود اندیشه است. اندیشه از کل آتشبار خصیصه‌ها و ویژگی‌هایی که باید تشخیص داده و متمایز شوند، استفاده می‌کند. ما در سخن گفتن از قدیمی‌ترین و ساده‌ترین عناصر، از اصطلاحات فنی‌ای استفاده می‌کنیم که بعداً باید تعریف شوند، ولو اینکه ممکن است آن‌ها را به شکل منفی به کار ببریم («آنچه اکنون درباره‌شان می‌اندیشیم، تأمل نیست»، «… تفکیک نشده است» و نظایر آن). ما باید بسیط‌بودن آنچه را که درباره‌اش سخن می‌گوییم از شیوه‌ای پیچیده‌ای که درباره‌ی آن حرف می‌زنیم متمایز کنیم.

دومین معضل برنامه این است که تصمیم بگیریم ابتدایی‌ترین ویژگی هر نوع اندیشه‌ای چیست. اندیشیدن فرایند تعیین کردن است، تثبیت‌کردن چیزها در ذهن‌مان. بنابراین، باید از چیزی شروع کنیم (یا در واقع از اندیشه‌ی معینی) که کاملاً نامتعیّن است.‍]6[ چه اندیشه‌ی خاصی این شرط را برآورده می‌کند؟ هگل اشاره می‌کند که این اندیشه‌ی ساده‌ی «هستی» است. (به جای آنکه آن را به صورت اسم مصدر به کار بریم می‌توانستیم از مصدر «بودن» استفاده کنیم). این اندیشه می‌تواند در همه‌ی انواع مکان‌ها به کار رود. بستری را که در آن به کار می‌رود محدود نمی‌کند، زیرا می‌تواند با اعداد اصم، زاده‌های خیال، و حتی با تناقض‌های تما‌م‌عیار («این تناقض غیرقابل‌تصور است») و نیز با درختان سیب و نرخ‌های بهره و نظریه‌های مارکسیستی استفاده شود. هستی هنگامی که قائم به ذات درنظر گرفته شود، کاملاً نامتعین است و با این همه یقیناً چیزی است که می‌تواند اندیشه شود.

به نظر می رسد که «نیستی» نیز می‌توانست به همین منوال شرط را برآورده کند. اما نیستی به عنوان محرومیت، به معنای معینی با آنچه حذف می‌شود تعیین می‌شود. نیستی به نوعی باواسطه است نه بی‌واسطه، و بنابراین، کاملاً نامتعیّن نیست. با این همه، هگل خاطرنشان می‌کند که هنگامی که بر «هستی» در خلوص خود متمرکز می‌شویم ــ صرف‌نظر از هر بستری که هست ــ تشخیص می‌دهیم که ما به نیستی می‌اندیشیم. بدون هیچ تعینی، چیزی نیست که به آن بیاندیشیم.

بنابراین، لازم است که در وهله‌ی دوم به مفهوم «نیستی« نگاه کنیم. نیستی نیز کاملاً مانند «هستی» نامتعیّن است. همچنین، چیزی است که ما درباره‌ی آن می‌اندیشیم. به بیان دیگر، تعریفش تفاوتی با تعریف مفهومی نمی‌کند که از آن آغاز کردیم. تثبیت «نیستی» در اندیشه، ما را به «هستی» برمی‌گرداند.

تمامی اینها بیش از حد ابتدایی و ساده‌اند، اما با این همه چیزی خاص درباره‌ی آنچه که جریان دارد وجود دارد. اندیشیدن به «هستی» به نظر می‌رسد که مشابه با اندیشیدن به «نیستی» باشد و برعکس. با این همه، «هستی» و «نیستی» اندیشه‌های کاملاً متفاوتی هستند؛ آنها کاملا متضاد هم هستند. به بیان دیگر، ما با تناقضی بین شباهت یا همانندی‌شان از سویی، و تقابل حادشان از سوی دیگر روبرو هستیم. چنین تناقضی مستلزم راه‌حل‌هایی است، بنابراین، ما نیاز داریم بیاندیشیم که چگونه به اینجا رسیدیم.

ما می‌گوییم که دو اندیشه همانند هستند زیرا وقتی کوشیدیم که به یکی بیاندیشیم، پی بردیم که اندیشه‌های ما به اندیشیدن به دیگری گذر می‌کند (یا اگر بخواهیم تضادشان را برجسته کنیم، یکی در دیگری ناپدید می‌شود. ما در تلاشمان برای اینکه کامل و همه جانبه بیاندیشیم، لازمست به آنچه «گذار می‌کند/ناپدیدی» نگاه کنیم. اصطلاحی که ما برای نامگذاری چنین حرکتی استفاده می‌کنیم «شدن» است.

موضوع هنوز کمی مبهم است، زیرا «شدن» پیچیده است. در وهله‌ی نخست، «هستی» به «نیستی» گذر کرد؛ در وهله‌ی دوم، «نیستی» در «هستی» ناپدید شد. ما نخستین نوع شدن را «نابودشدن» و دومین نوع آن را «به وجود آمدن» می‌نامیم. به بیان دیگر، دو نوع متمایز شدن وجود دارد.

گام بعدی در منطق هگل از همه دشوارتر است، حتی با اینکه حرکتی مشابه بارها و بارها ظهور می‌کند. به همان نحو که ما «شدن» را با اندیشیدن درباره‌ی «هستی»، «نیستی» و رابطه‌شان در یک اندیشه‌ی پیچیده تشخیص دادیم، به همین نحو نیز «نابودشدن» و «به‌وجود آمدن» را هم‌زمان با یکدیگر بررسی می‌کنیم.  بنابراین، ما از «هستی» به «نیستی» و از «نیستی» دوباره به «هستی» می‌رسیم. در نوعی چرخه جایی که آغاز کردیم به پایان می‌رسیم، چرخه‌ای که در خود کامل است. کل اندیشه ــ هستی‌ای که از نیستی‌ ایجاد می‌شود و به نوبه‌ی خود این نیستی از هستی پدید می‌آید ــ اندیشه‌ای است تکین. اما این بار اندیشه‌ی «هستی» ناب و بسیط نیست. یک هستی است میان هستی‌های گوناگون: «هستی‌ای». (اغلب مترجمان هگلی در ترجمه‌ی واژه‌ی آلمانی ‍Dasein  آن را به «هستی متعین» برمی‌گردانند، اما ما هنوز به اندیشه‌ای پیچیده مانند «تعیّن» نرسیده‌ایم، گرچه به زودی این اندیشه ظاهر خواهد شد.)

«هستی‌ای» (یا ‍Dasein) نقطه عزیمت برای حرکت جدیدی است. واجد «کیفیتی» شده است و از این‌رو «چیزی» می‌شود. «چیزی» با فرایند «تغییر» به «دگر» بدل می‌شود که مستلزم تغییر «تعیّن» است که فراتر از «حد» می‌رود. چیزی محدود همانا «کرانمند» است اما مانع تلویحی در «کرانمند» همیشه متضمن ارجاع به یک ماورا یا «بی‌کران» است که می‌توانست به عنوان پسرفت بی‌کران تلقی شود، یک بی‌کران غیر از کرانمند و به این ترتیب محدود شده توسط آن (و خود کرانمند) یا به عنوان یک بی‌کران که شامل کرانمند و بی‌کرانی محدود به عنوان اجزای مکمل یک دورنمای تکین است. هنگامی که ما به یک دورنمای تکین به عنوان وحدتی بسیط می‌اندیشیم و نه به یک امر پیچیده، ما دارای اندیشه‌ی «هستی برای خود» یا Fürsichsein ‍ هستیم.

7. نظرورزی ذاتی

در اینجا نمی‌توان طرح‌واره هر مرحله‌ی توسعه‌ی منطقی هگل را مطرح کرد. در کتاب اول، درباره‌ی هستی، اندیشه به نحو پیشرونده‌ای واحدهای گسسته بیشتری را تشخیص می‌دهد (در حقیقت «واحد» یکی از مقولاتی است که ظهور می‌کند) و گذارها یا حرکت‌های انتزاعی بیشتری را مجزا می‌سازد، تا آنکه نسبت‌ها کیفیت‌ها را براساس کمیت‌ها بسنجد. در این مقطع، هر مقوله‌ی رابطه مستلزم ارزش یکسانی است و کنش تطبیقی اندازه‌گیری برای رسیدن به آنچه ذاتی است طراحی می‌شود: آنچه را که مهم است از آنچه در آنجا بسیط است متمایز می‌کند. بنابراین، اندیشه به نوع حتی پیچیده‌تری از اندیشه‌ورزی می‌رسد ــ نوعی اندیشه‌ورزی که در پس آنچه حضور دارد، به آنچه ذاتی است می‌نگرد. چنین اندیشه‌هایی مستلزم مقایسه، ترکیب دو اندیشه‌ی کاملاً متفاوت درون یک چشم‌انداز واحد است. این نوع اندیشه‌ورزی را هگل «بازتابی» می‌نامد. بازتاب از چیزی آغاز می‌کند اما آن را صرفاً به عنوان امری داده شده در نظر نمی‌گیرد. در عوض به عنوان چیزی که اهمیت ندارد ــ یک «نیستی» ــ در نظر گرفته می‌شود، زیرا نکته‌ی مهم این است که تعیین شود چه چیزی ذاتی است. این کنش اندیشه‌ی بازتابی خارج از آنچه که اندیشه‌ورزی درباره‌ی آن است قرار می‌گیرد و اصول خویش را برای تعیین اینکه چه چیزی ذاتی است به کار می‌گیرد: اصول همانندی، تفاوت، عدم تناقض و دلیل کافی.

سپس، دومین کتاب علم منطق به مفاهیمی توجه می‌کند که به عنوان متضاد مربوط شده‌اند. به هر حال، رابطه‌ی بین جفت‌ها با بررسی دقیق ما تغییر می‌کند. آنچه به عنوان وجه‌ ذاتی آغاز می‌شود، غیرذاتی می‌شود و معنای موردنظر را تغییر می‌دهد. اما خود آن معنای تغییبریافته تثبیت‌شده باقی نمی‌ماند و روابط قدیم باز می‌گردند، گرچه به واسطه‌ی فرایندی که اندیشه دستخوش آن شده بود تغییر کرده‌اند. حل این ناسازنما که حاصل می‌شود، مستلزم آن است که جفت جدید مقولات آنچه را که ذاتی است از آنچه غیرذاتی است متمایز کند. بنابراین، مثلاً «همانی» نمی‌تواند به وضوح بدون «تفاوت» اندیشیده شود؛ و «تفاوت» مستلزم ارجاع به «همانی» است. تفاوت و همانی‌ای که نسبت به یکدیگر بی‌اعتنا هستند، یک تنوع ساده است. در تنوع، شباهت (یا برابری) و عدم شباهت (یا نابرابری) وجود دارد. اما «شبیه» و «ناشبیه» صرفاً متفاوت نیستند بلکه متقابل هستند و ما باید به ماهیت «تقابل» به عنوان رابطه‌ای انحصاری بیاندیشیم که امر مثبت را از امر منفی جدا می‌کند. داشتن چیزی که هم هنگام و از جنبه‌ای یکسان، هم مثبت و هم منفی است، تناقض است. چون به چنین تناقضی نمی‌توان پیگیرانه اندیشید، این تناقض نقش‌برآب می شود. به بیان دیگر، «تناقضْ» مستلزم پژوهش بازتابی «علت‌ها» یا «دلایل کافی» است.

هگل به نحو پیشرونده‌ای به کندوکاو در بسیاری از طرقی می‌پردازد که بازتاب بین ذاتی و غیرذاتی تفکیک ایجاد می‌کند مانند صورت و محتوا، ذات و وجود، چیز و ویژگی، جزء و کل، درونی و بیرونی، بالفعل و ممکن، علت و معلول. نهایتاً به رابطه‌ای می‌رسد بین دو مقوله که در آن هیچ یک ادعای برتری بر ادعای دیگر ندارد: اندیشه‌ی «دوسویگی» ناب. در آن مقطع کتاب مربوط به ذات به پایان می‌رسد و کتاب آموزه‌ی مفهوم آغاز می‌شود.

8. فاهمه‌ی مفهومی

دوسویگی اندیشه‌ای است جامع که در آن تعدادی عناصر متمایز در رابطه‌ای گنجیده‌اند که متضمن هیچ اولویتی برای هیچ یک از آن‌ها نیست. دوسویگی چیزی است عام.  مفهوم‌پردازی مستلزم آغازکردن از چنین عام‌ها یا کلی‌هایی است و تأکید بر اینکه چه چیزی در آنها دخالت دارد. چنین کلی‌هایی باید متعیّن شود تا درک شوند؛ ملاک های آنها باید تعریف شوند. این امر مستلزم خاص کردن آنها تا حدی است که بتوان تکین‌هایی که مصداق کلی‌اند را مشخص کرد.

‍بنابراین، کتاب سوم متضمن راهی است که در آن، اندیشه‌های عام یا کلی خودشان را تعیین می‌کنند: واکاوی مفهومی مفاهیم. کلی فقط از تکینی که مصداق آن است متمایز نمی‌شود، بلکه این دو ــ کلی و تکین ــ در حکم‌ها و گزاره‌ها از طریق اسناد، شرطی‌ها یا انفصال‌ها به هم مربوط می‌شوند. هنگامی که حد میانگینی را بتوان یافت که این پیوند را وصل و رابطه را توجیه کند، آنگاه نشان داده خواهد شد چنین حکم‌هایی که ضروری‌اند. میانجی منطقی‌ای که ضرورت را ایجاد می‌کند، در انواع متفاوت قیاس و استنتاجات نمودار می‌شود.

این امر تصادفا رخ نمی‌دهد. چنانکه پیش‌تر مطرح کردم، هر نوع حکم یا استنتاج تلویحاً رابطه‌ای یا میانجی‌ای را پیش‌فرض خود قرار می‌دهد که در شکل خاص خود بیان نشده است. این امر مستلزم آن است که نوع بعدی تشخیص داده و روشن شود.

در تمامی این‌ها، اندیشه‌ی کلی عملیات خاص خود را تعیین و تعریف می‌کند. اما هنگامی که وظیفه‌اش را به پایان رساند، تشخیص می‌دهد که این اندیشه همچنین برای اشاره به ابژه‌هایی استفاده می‌شود که می‌تواند از سوبژکتیویته‌اش متمایز شود. حتی به این عملیات به لحاظ ابژکتیو نظاره می‌کند. چون این رویکرد قلمرو عینی را به ‌عنوان یک کل در نظر می‌گیرد، متضمن راهی برای تعیین یا فهم کلی‌هاست. ما می‌توانستیم به ابژه‌ای بیاندیشم که از عناصری مجزا تشکیل شده و به صورت بیرونی مرتبط شده‌اند، مثلا در سازوکار.]7[‍ می‌توانستیم عناصر تشکیل‌دهنده را به عنوان عناصری فی‌نفسه ناقص ببینیم و آنگاه نیاز به ارجاع به چیز دیگری داریم تا کاملاً آن را درک کنیم مانند شمیسم. یا می‌توانیم به عناصری بیاندیشیم که در یک وحدت با غایتی معین ادغام می‌شوند، غایتی که از بیرون یا به طور ذاتی بر آن تحمیل شده است. هگل در بحث درباره‌ی این نوع سوم عینیت، یا غایت‌شناسی، به واکاوی کانت در بخش دوم نقد قوه‌ی حکم متکی است. در آنجا کانت تشخیص می‌دهد که ما به صورت بازتابی برخی ابژه‌ها را در جهان (مثلاً ارگانیسم‌ها)  به عنوان کل‌هایی درک می‌کنیم که هم تعیین می‌کنند چگونه اجزای تشکیل‌دهنده‌شان متقابلاً یکدیگر را تعیین می‌کنند و هم خودشان توسط این کنش متقابل تعیین می‌شوند.

مکانیسم، شمیسم و غایت‌شناسی تمایزی را بین عمل اندیشیدن و محتوایی که اندیشه می‌شود، پیش‌فرض می‌گیرند. اما سرانجام، اگر قرار است که اندیشه کاملاً خودارجاع شود، باید درنظر بگیرد که چگونه عملیاتش فعالیت سوبژکتیو و موضوع اندیشه را تلفیق می‌کند. در پایه‌ای‌ترین شکلِ خود، این اندیشه‌ی «زندگی» است، پویشی که تنوع را در وحدت غایت‌شناختیِ جامع ادغام می‌کند. اما اندیشه‌ی زنده خود را در دو نوع متفاوت عمل تعیین می‌کند: دانستن (کجا سوژه خود را به روی ابژه می‌گشاید) و خواستن (کجا ابژه توسط سوژه تصاحب می‌شود). چون هر یک از این‌ها تک‌سویه و ناقص است، فقط می‌توانند در فرایندی ادغام شوند که هر دو را شامل می‌شود که در آن دانستن به خواستن گذار می‌کند و خواستن در دانستن زائل می‌شود. در این نوع اندیشه‌ورزی، دانستن هم تمایز می‌بخشد (یا وحدت را در هم می‌شکند) و هم وحدت می‌دهد (یعنی عناصر مجزا را به هم پیوند می‌دهد). نه تنها این بلکه دو عنصر تمایزدهنده و وحدت‌بخش به عنوان امری متمایز درون وحدتی جامع حفظ می‌شوند. این اندیشیدن ناب، کاملاً متعیّن یا ایده‌ی مطلق است. این الگوی ذاتی یا روش کل اندیشه است که هم‌هنگام تحلیلی و ترکیبی است. از دیدگاه‌هایی محدودتر، این دو عملیات می‌توانند به تنوعی ساده تقسیم شوند. اما اندیشه‌ای که به عملیات خویش در جامع‌ترین شکل ممکن می‌اندیشد، این دو را به عنوان عناصر متقابل و مجزای یک فعالیت جامع حفظ می‌کند.

اما هنگامی که اندیشه چنین می‌کند، از محدودیت‌های خویش آگاه می‌شود. در این منطق، پیش‌تر درونی را از بیرونی، تصادفی را از ضروری و کرانمند را از بی‌کران متمایز می‌سازد. اکنون واقف است که پویش خودش ذاتاً ضروری، و درونی خود اندیشه است؛ و نمی‌داند که داشتن قلمرویی که خصیصه‌ی آن برون‌بود و تصادف است چگونه است. یعنی کرانمندیش را از این لحاظ نهایتاً تشخیص می‌دهد که خودش نه بیرونی است نه تصادفی. اگر چه می‌تواند درباره‌ی «برون‌بود» و «پیشامدپذیری» بیاندیشد، عملیاتش در تحلیل نهایی بیرونی و پیشامدپذیر نیست.

اما اندیشه می‌تواند چیز دیگری را پیش‌بینی کند. اگر قلمرویی از پیشامدپذیری بیرونی وجود داشته باشد، می‌تواند با معیارهایی توصیف شود که پیش‌تر در منطق ظهور کرده بود. ما پیش‌تر «درون‌بود» و «پیشامدپذیری» را ذکر  کردیم و می‌توانستیم «کرانمندی» و «تنوع»، «مکانیکی» و بسیاری مقولات دیگر را بگنجانیم. در علم منطق، اندیشه کشف کرد که این اندیشه‌ها مستلزم انحلال در اندیشه‌های جامع‌تر دیگر هستند. بنابراین، می‌تواند پیش‌بینی کند که قلمرو پیشامدپذیری بیرونی (یا طبیعت) جامع و اندیشیدنی است.

این حدی است که اندیشه‌ی ناب می‌تواند به آن برسد. برای اینکه پیش‌تر برود، باید اندیشیدن را به طور کلی کنار گذارد و به خود اجازه دهد فراتر رود و خود را در دوسویگی ناب به روی آنچه غیر از اندیشه است بگشاید. تنها زمانی که کشف می کند که جهان پیشامدپذیر خارجی چگونه است، می‌تواند به اندیشیدن درباره‌ی آن بپردازد و به نحو بازتابی تشخیص دهد که چه چیزی ذاتی است و راهی را درک کند که با کل تصویر جفت‌وجور می‌شود. اما ابتدا چیزی باید رخ دهد که ابداً مستلزم اندیشیدن نباشد. و آن اراده‌ی ناب است (چنانکه خدا در سنت مسیحیت هنگامی که جهان را خلق کرد انجام داد، یا کاری که ما در هنگام تصمیم‌گرفتن به انجام عملی که پیشتر  نکرده‌ایم) یا می‌تواند موضع تجربی کاملاً رادیکالی بگیرد، و صرفاً آنچه را که هست دریافت کند یا بگیرد. اندیشه نمی‌تواند این حرکت را با توسل به خصیصه‌ی دیگری از اندیشه توصیف کند زیرا این حرکت «فرارفتن» به آن سوی اندیشه است. در عوض، ما باید به استعاره‌ای متوسل شویم: اندیشه «به خود اجازه می‌دهد فراتر رود»، اندیشه کنترلش را رها می‌کند.

9. نتیجه‌گیری

این به‌طور خلاصه چیزی بود که هگل تلاش کرد تا در علم منطق خود انجام دهد. او با معمایی کلنجار می‌رود که نخستین بار افلاطون در ارتباط با نقش اندیشه در شناخت تشخیص داده بود. همانطور که کانت نشان داده بود، ما صرفاً نمی‌توانیم تأثرات حواس را دریافت کنیم. ما تمایز قائل می‌شویم و مقایسه می‌کنیم؛ وفور تجربه‌ی حسی را سازمان‌ می‌دهیم و در اجزایی قابل‌تشخیص ساختاربندی می‌کنیم. مقولات کانت می‌کوشید تا اصول پایه‌ای سازمان را مشخص کند. اما هگل فراتر می‌رود. در وهله‌ی نخست، نشان می‌دهد که مفاهیم بسیار بیشتری از دوازده مقوله کانت وجود دارد. در وهله‌ی دوم، اصول سازمان شامل فرایندهای پویایی است که مفاهیم را به یکدیگر مرتبط می‌کند، به هم گذر می‌کنند و می‌شوند، ترکیب و تعیین می‌کنند. اما ریشه‌ای‌ترین ادعایش این است که این مفاهیم و مقولات صرفاً متنوع نیستند. پویش اندیشه پیچیده را از ساده به شیوه‌ای نظام‌مند ایجاد می‌کند.

واکاوی این فرایند تمام عیار، تمامی استنتاجات پایه‌ای را مشخص می‌کند که چنان مأنوس و «آشکار»ند که هرگز پیش‌تر توسط اندیشه موشکافی نشده بودند. همچنین این باور را توجیه می‌کند که جهان خودْ منطقی است. آنچه واقعی است، می‌تواند به‌طور کامل توسط اندیشه درک شود، زیرا اندیشه بخشی از آن جهان است که خودآگاه می‌شود. هم‌هنگام، روابط ذاتی در اندیشه‌ورزی چنان بنیادی‌اند که به نحو اجتناب‌ناپذیری در جهان جلوه می‌یابند. با وجود تمامی پیشامدها و برون‌بودهایی که می‌تواند ظهور کند، طبیعت و تاریخ کاملاً بی‌اعتنا به مقولات منطق نخواهد بود.

به بیان دیگر، علم منطق هگل است که ادعایش را مشروعیت می‌بخشد که عقلانی واقعی است و واقعی عقلانی.‍

یادداشت‌ها:

*. مقاله‌ی حاضر فصل سوم کتاب راهنماي كمبريج به هگل و فلسفه‌ي سده‌ي نوزدهم (The Cambridge Companion to Hegel) (1993) به کوشش فریدریک سی بیرز است.

**. جان بربیج استاد فلسفه در دانشگاه ترنت کانادا و رییس پیشین انجمن هگل کانادا و رییس افتخاری انجمن هگل بریتانیا در ۲۰۰۸ و نویسنده‌ی کتاب‌ها و مقالات گوناگون درباره‌ی هگل و فلسفه‌ی هگل.

1. من در منطق هگل: قطعات یک تفسیر (Atlantic Highlands, N.J.: Humanities, 1981, pp 125-192) مطرح کردم که واکاوی هگل می‌توانست همچنین در خصوص عناصر و دستورهای منطق نمادین مدرن اعمال شود که به نفع دو طرف است.
2. برای کسانی که با واژگان فنی هگل آشنایند، من در اینجا از der Sache selbst سخن می‌گویم.
3. پژوهشگرانه‌ترین مباحثه خط سیر مشابهی را در پیش می‌گیرد و با دنبال کردن تبعات یک موضع، به نحو پیگیرانه نشان می‌دهد که به آنچه ضدش است می‌انجامد.
4. هگل نکته را روشن می‌کند اما نه در خود منطق هگل. این درونمایه‌ی پدیدارشناسی روح است که به عنوان مقدمه‌ای بر فلسفه‌ی ناب نوشت.
5. ر. ک. به سه پیشگفتار بر دانشنامه که اکنون فقط به زبان انگلیسی در ویراست منطق دانشنامه با ترجمه‌ی تی. اف. گریتس، اچ. اس. هریس و دبلیو. ای. سوشتینگ (Indianapolis: Hackett, 1991) انتشار یافته است.
6. به معنای منفی توجه کنید.
7. روان‌شناسی هابز راه مکانیکی اندیشه‌ی مکانیکی است.

 

لینک کوتاه شده: https://wp.me/p9vUft-dt