به بهانه‌ی تجدید چاپ کتاب «نقد ایدئولوژی»

نسخه‌ چاپی (پی دی اف)

یاشار دارالشفاء

 

مقدمه

در سومین بند از بندهای هفت‏‌گانه‌ی «بیانیه‏»ی آغاز به‌کار سایت «نقد»، مارکسیسم هم‌هنگام سه نقد دانسته شده است:

نقد اقتصاد سیاسی  –   نقد بتوارگی  –  نقد ایدئولوژی

این مدعی، علی‏‌رغم تکرارش طی سالیان دراز از سوی چهره‌های برجسته‌ی این سنت فکری، چه با اتکا بر این‌که «مارکس نخستین بیان‏‌کننده‌اش بوده»، و چه دیگرانی شناخته شده در این نحله‌ی فکری، همواره نیازمند تبیین است. پرسش‏‌های آشنای زیر گواه‌اند:

• چطور می‌شود نحله‌ی فکری‌ای که حاوی یک «ایسم» است، ایدئولوژی نباشد؟
• چطور می‌شود در تحلیل جامعه‌ی انسانی نظرگاهی نداشت و متوهمانه از «بی‏‌طرفی علمی» دم زد؟ و اصلا مگر بخش اعظم آنچه امروز تحت پوشش «علم» عرضه می‌گردد، خود ماهیتاً ایدئولوژیک نیست (برای نمونه «علم اقتصاد»)؟
• آیا این خود مارکس نبود که اعلام کرد «اگر چیزی قطعی باشد، این‏ست که من خودم مارکسیست نیستم»(!) پس آیا این به معنای آن نیست که او از بدل شدن اندیشه‌اش به یک «ایدئولوژی» (همراه شدن نامش با پسوند «ایسم») ابا داشت؟
• آیا مارکسیسم آن‌چنان‏ که آلتوسر می‌گوید همان «علمِ (راستین) تاریخ» نیست؟
• آیا مارکسیسم آن‌چنان که بسیاری از مارکسیست‌ها می‌گویند «علم انقلاب» نیست؟
• آیا مارکسیسم آن‌چنان که بسیاری از مارکسیست‌ها می‌گویند «علم انقلاب علیه سرمایه‌داری‏ست چراکه خودش انقلابی، به معنای همواره در حال نقدِ خویش بودن، است»؟
• اگر مارکسیسم علم است، پس اصطلاحاتِ «کمونیسم» یا «سوسیالیسم علمی» دلالت بر چه دارند؟
• آیا مارکسیسم زیرمجموعه‌ی «نقد اقتصاد سیاسی»ست یا بالعکس؟ به این معنی که مگر گرایش‏‌های فکری دیگری (جز مارکسیسم) هم نیستند که در دایره‌ی شمول سنتِ انتقادی «نقد اقتصاد سیاسی» می‌گنجند (برای مثال کارل پولانی)؟
• در صورت پذیرش ترکیبی تحت عنوان «مارکسیسمِ علمی مارکس»، این ترکیب دلالت بر کدام آثار مارکس دارد؟ جوانی، میانسالی یا پیری؟ یا شاید هم بخش‏‌هایی از هر یک از این دوره‌های سنی فعالیت فکری (مثلا «بخش اول مانیفست»، «ایدئولوژی آلمانی» و «سه جلد سرمایه» و…)؟

پاسخ به این پرسش‏‌ها کار چندان آسانی نیست، آن‌هم وقتی پای خودِ مارکس به‌عنوان مهمترین دامن‌‏زننده به آن‌ها وسط باشد. دانستن این‌که مرز «علم» و «ایدئولوژی» در نسبت باهم کجاست و این‌که از هر یک از این‌دو چه تلقی‌ای در ذهن داریم، به نوعی تعیین کننده‌ی  موقعیت «تعبیرکنندگی» و «تغییردهندگی» وضع موجودِ ماست که در بنیانی‌ترین شکل‌‏اش مشخص‌کننده‌ی «معنای بودِ اجتماعی» ما به عنوان انسانی محاط شده در زمان و مکانی مشخص است. به عبارت صریح‏‌تر، پرسش وجودیِ «من چرا و چگونه هستم؟» در گروِ بازکردن کلافِ پیچ در پیچ «ایدئولوژی»ست.

به این معنا در عین تعجب اما پرسش بنیادین در وهله‌ی  اول به این قرار است: چطور می‌شود داعیه‌ی علمی‌بودن (به معنی «بی‏‌طرف بودن») داشت و توأمان خود را ایدئولوژیک (به معنی «موضع‌داشتن») هم دانست؟

بررسیدن این‌که آیا «علمی بودن» را باید مساوی با «بی‏‌طرف بودن» گرفت و نیز این‌که آیا «ایدئولوژیک بودن» هم همان «موضع داشتن» است، حرکت‌های منطقی‌ای ست که باید در جریان فرارویِ (Aufhebung) مفهومی تبیین، به تعیین و تکلیف با آن پرداخت.

وضع موجود با تثبیت خود در مقام شرط ضروری و نتیجه‌ی کنش‏‌های انسانی، این گرایش را تقویت می‌کند که تا جای ممکن به مثابه‌ی یک وضعیت تاریخی درک نشود، تا به این اعتبار هر شکلی از «امکان دگرگونی بنیادین»ش منتفی به‌‏نظر برسد. تقویت گرایش مذکور تنها به میانجی یک مفهوم قابل توضیح است و آن «ایدئولوژی» است. به عبارتی ما با دست گذاشتن بر این مفهوم، می‌کوشیم تا سازوکاری را که تداوم‌بخش وضعیت از خلال کنش‌های انسانی است، توضیح دهیم.

بخش اعظم صورت‌بندی‌ای که از نظر خواهد گذشت، در واکنش به کلیشه‌ی رایج و جا افتاده درباره‌ی ایدئولوژی، یعنی «ایدئولوژی به مثابه‌ی مجموعه‌ی باورها و عقاید» یا «بایدها و نبایدها» است. استدلال خواهم کرد که چنین درک سطحی‌ای، کوچک‌ترین ارتباطی با مفهوم ایدئولوژی ندارد و استفاده‌ی از آن یا به قصد «منتفی‌دانستن هر شکلی از علم» است یا تقلیل سیاست‌ورزی به صرفاً «نبرد گفتمان‌ها». حتی آنجا که متأثر از گزاره‌ی مشهور «ایدئولوژی همچون آگاهی کاذب» سخن می‌‏رود، برداشت‌ها تماماً استوار بر ذهن‏‌گرایی‌ای ست که لاجرم در مقام خروجی سیاسی به تلاش برای «تزریق آگاهی طبقاتی» به میانجی بازگوکردن حقیقت نهفته در دل مناسبات اجتماعی منجر می‌شود، و نه مبارزه‌ای با این راستا که پرده‌برگرفتن از روی حقیقت، تنها شرط لازمی‌‏ست که بدون داشتن «تعهدی عملی» نسبت به آن، چیزی نیست مگر جزئی از ساز و کار تثبیت وضع موجود؛ برای مثال حالتی که در آن آگاه از چند و چون «منطق استثمار» به استثمار دیگری مبادرت می‏‌ورزیم! با فهم عمق معنای «ایدئولوژی» تازه در آستانه‌ی  مواجهه با این چالش واقع خواهیم شد که چطور باید عملا شریان‌های خون‏‌رسانی از ساز و کارهای تثبیت‏‌کننده‌ی وضع موجود به «زندگی عمل‏‌ورزانه»ی خویش را قطع کنیم. باز هم می‌توان پای کلیشه‌های پر کاربرد «دستان پاکیزه»مآب یا «نقطه‌ی ارشمیدسی»گونه‏ را در به بی‏راهه کشاندن این پروبلماتیک کردن به میان کشید:

• آیا باید از فردا از پوشیدن البسه‌ای که در کارخانه‌ها مبتنی بر «منطق استثمار» تولید می‌شوند خودداری کنیم تا دست‌های‏مان آلوده به مناسبات سرمایه‌دارانه نباشد؟
• آیا باید از استفاده از سامانه‌ی حمل و نقلِ عمومی که با منطقی سرمایه‌دارانه تولید شده است چشم بپوشیم و برای طی طریق به هر جایی تنها از پاهای‏مان استفاده کنیم؟

در یک کلام «آیا برای مبارزه با سرمایه‌داری و مبری کردن خود از هر شکلی از آلوده به مناسبات سرمایه‌دارانه بودن، می‌بایست رفته و در غاری ساکن شویم؟»

چیستی

صورت‏‌بندی مفهوم ایدئولوژی تاریخی طولانی‌تر از ابداع این واژه توسط دستوت دوتراسی دارد؛ تاریخی که شاید بتوان تبارش را به مناظره‌های سقراط با سوفسطائیان، ایده‌ی «بت‌های ذهنیِ» بیکن، «گفتار در روش هدایت درست عقلِ» دکارت، «میزان و مقیاس دانشِ» لاک و…  برگرداند. در اینجا نه مجال آن است که به مجموعه‌ی این صورت‌‏بندی‏‌ها پرداخته شود و نه به کار ما می‌آید، لذا در این بخش می‌کوشم با اتکا به پردازش تحسین‏‌برانگیز «کمال خسروی» از این مفهوم در کتاب «نقد ایدئولوژی» (1383) –که اخیرا بار دیگر بازچاپ شده است- ابعاد مختلف آن را توضیح دهم.

امروز در علوم اجتماعی معمول است که از مفهوم پویای «گفتمان» به عوض مفهوم صلب «ایدئولوژی» برای توصیف و تبیین مسائل درگیر با این مفاهیم استفاده می‌کنند و دلایل این امر را نیز کمابیش همان موارد سه گانه‌ای که فوکو اعلام کرد، در نظر می‌گیرند: «نخست این‌که چه بخواهیم، چه نخواهیم ایدئولوژی در تقابل واقعی با چیزی چون حقیقت است… دومین دشواری این است که ایدئولوژی به باور من اساساً برمی‌گردد به چیزی شبیه به یک سوژه. سوم [این‌که]، ایدئولوژی نسبت به آن چیزی که قرار است نقش زیرساخت یا تعیین‌کننده‌ی اقتصادی یا مادی را برای آن داشته باشد، در مرتبه‌ی دوم قرار می‌گیرد.» (میلز، 1388: 44).

سنت «تحلیل گفتمان» که خود شاخه‌ها و نظریه‌های مختلفی را دربر می‌گیرد، امروز بدل به گذرگاهی شده است که کمتر دانشجو و پژوهشگر حوزه‌های علوم انسانی را می‌توان سراغ گرفت که از آن عبور نکند. با این وجود علت ترجیح استفاده از «ایدئولوژی» به عوض گفتمان را به بعد از مفهوم پردازی‌ای که از ایدئولوژی به دست خواهم داد، موکول می‌کنم.

اگر اظهارات دوتراسی و «یاران دایرة المعارف»ش را درباره‌ی «ایدئولوژی» و دشنام‌های ناپلئون را به ایدئولوگ‌ها، پیش‌تاریخ این واژه بدانیم و از آن‌ها بگذریم، این مبحث با «ایدئولوژی آلمانی» نوشته‌ی مشترک مارکس و انگلس آغاز می‌شود و با مقدمه‌ی مارکس به «سهمی در نقد اقتصاد سیاسی» تشخص قطعی می‌یابد. می‌توان ادعا کرد که ایدئولوژی بحثی است در حوزه‌ی مارکسیسم، و محوری است مشاجره‌برانگیز برای دست اندرکاران علوم اجتماعی/تاریخی، اعم از مارکسیست‌ها، سابقا مارکسیست‌ها و غیرمارکسیست‌ها. هر یک از این سه گروه، به ویژه در آغاز قرن بیستم، تا کنون سهمی در این بحث ادا کرده‌اند (خسروی، 1383: 21).

اگر گفتار فوق را بپذیریم که «ایدئولوژی بحثی است در حوزه‌ی مارکسیسم»، به این ترتیب مناسب‏‌ترین نقطه‌ی شروع مفهوم‌‏پردازی ما، تعیین و تکلیف کردن با گزاره‌ی مشهور و مناقشه برانگیزِ منتسب به مارکس است: «ایدئولوژی آگاهی کاذب است.»

ارزیابی دیدگاهی که ایدئولوژی را «آگاهی کاذب» تعریف می‌کند منوط به ارزیابی منظور و مرادی است که از به‌کار بردن واژه‌ی «کاذب» دارد. منظور چنین دیدگاهی از کاذب، «شناخت ناراست» است. در یک کلام شناخت غلط. این دیدگاه به ناگزیر سرشت ایدئولوژی را نوعی آگاهی(1) ارزیابی می‌کند، یعنی مجموعه‌ای از احکام ناراست درباره‌ی موضوعی که بیرون از احکام قرار دارد، اما خود یا عاملین آن می‌توانند تحت تأثیر احکام ناراست قرار گیرند (همان: 43). این تعبیر از ایدئولوژی، تصور ناراست از واقعیت و ارائه‌ی تصویری ناراست از واقعیت را یکسان می‌گیرد. یعنی لزوما بر آن نیست که تا بین این دو، «تمایزی سرشتی» میان حماقت و تبهکاری قائل شود. بنا به این تعبیر، دلیل اینکه کسی تصویری ناراست از واقعیت ارائه می‌کند، این است که تصوری ناراست از واقعیت دارد و لزوما به قصد فریب دیگران یا حکومت بر دیگران دست به چنین کاری نمی‌‏زند. اگرچه همین تصور ناراست ضامن سلطه و سود اوست. روشن است که در این تعبیر، سرشت ایدئولوژی با محکی شناخت‌شناسانه سنجیده می‌شود (همان: 45). طبق این دیدگاه «ناراستی» در دل خود کلمه‌ی «ایدئولوژی» بیان شده است. اگر ایدئولوژی آگاهی کاذب باشد، نمی‌تواند حکم ارزشی را دربر داشته باشد، زیرا حکم ارزشی (2) هم راست است و هم ناراست. به این ترتیب پر واضح است که دارندگان چنین تعبیری از ایدئولوژی ناگزیرند برای تشخیص آگاهی کاذب از آگاهی صادق، معیاری ارائه کنند (همان: 46). پیش از این‌که به سراغ واکاوی معیارِ پیشنهادی ایشان برای تشخیص آگاهی صادق برویم، بهتر است تا نسبت میان ایده‌ی «آگاهی ناراست» را با ایده‌ی «جهان وارونه»ی هگل بررسی کنیم: در بحث از منطق هگل، توضیح دادیم که پدیدارهای اجتماعی از بنیاد (حقیقت و جوهر) و نمود یا به تعبیری دیگر، شکل و محتوایی برخوردارند که صرف مشاهده، نمی‌تواند تمامیت آن‌ها را بر ما آشکار سازد. برای این منظور می‌باید روشی منطقی، ملهم از سه سطحِ تحلیل را به کار بست تا تمامیت پدیدارها بر ما آشکار گردد. در آغاز این بخش نیز توضیح دادیم که «ایدئولوژی» دستاویزی است که به میانجی آن، وضع موجود مانع آشکار شدن «بنیاد» و «گرایش عمومی» اش از یک‌سو، و همچنین درنظر گرفته شدنش به مثابه ی یک «لحظه ی تاریخی»، می‌شود. به این ترتیب می‌توانیم دو نتیجه‌ی موقتی بگیریم:

• در ایدئولوژی، واقعیت‌ها، ایستاده بر سر نموده می‌شوند.
• ایدئولوژی، واقعیت‌های ایستاده بر سر را می‌نمایاند.

همان: 58)

اهمیت درک ایده‌ی «جهان وارونه‌ی هگل» در این شکل از صورت‌بندی ایدئولوژی، عبارت است از آن‌که، معنای «وارونگی» در اینجا  دلالت بر «منطق دیالکتیکی [تضاد] واقعیت» دارد و نه آن معنایی که استوار است بر فرض «اصل عدم تناقض».

صورت‌بندی مذکور که بیشتر از هر کسی در اندیشه‌ی مارکسیستی، باید نزد لوکاچ سراغ آن را گرفت، دست‌کم با پنج دشواری روبروست (نک همان: 105-88) :

1. خارج کردن احکام ارزشی از دایره‌ی شمول ایدئولوژی، به اعتبار آن‌که آن را مجموعه‌ی «احکامی ناراست» معرفی می‌کند؛ حال آنکه گفتیم از میان چهار نوع حکم ارزشی، نوع اول تا سوم اساسا نمی‌توانند راست یا ناراست باشند و نوع چهارم اساسا درباره‌ی چیزی نیست که راست یا ناراست بودنش مطرح باشد. اما نیک می‌‏دانیم که ایدئولوژی بدون شعارها معنی ندارد. شعارها درباره‌ی هیچ واقعیت موجودی نیستند، بلکه گاه و بیگاه به واقعیت‌های موجود بدل شده‌اند و سپس تنها چهره عوض کرده‌اند: از «سوسیالیسم یعنی رهایی انسان» تا «سوسیالیسم یعنی شوروی» و از «آزادی یعنی حق انتخاب» تا «آزادی یعنی آمریکا».
2. تله‌ی «ابطال‌گرایی» پوپری: یعنی اگر ایدئولوژی دانش به پدیدار (نمود) و علم دانش به جوهر (بنیاد) باشد، پس تنها راه حفظ خط مرز میان علم و ایدئولوژی عبارت از این خواهد بود که «علم، عبارت است از نظریه‌های درست»! و از آنجایی هم که طبق قاعده‌ی «ابطال‌گرایی پوپر» نظریه‌ی علمی، نظریه‌ای است که ابطال‏‌پذیر باشد، پس هر نظریه‌ی علمی در آنِ واحد ایدئولوژیک هم هست، چراکه هر لحظه می‌تواند به چالش کشیده شود و اساسا اگر تن به چنین چالشی ندهد از علم بودن ساقط خواهد شد. برای مثال فیزیک نیوتونی به سبب رد شدن فرضیاتش توسط نظریه‌ی نسبیت انشتین، بدل به ایدئولوژی نیوتن می‌شود. بر این اساس در خصوص علوم انسانی باید گفت که، اساسا پیشوند «علم» به سبب وجود پارادایم‌ها و مکاتب متعدد در آن، به کلی منتفی می‌گردد.
3. زمینه‌ی اجتماعی موضوع‏‌های مختلف آگاهی در زمانه‌ی ما که عبارت است از نظام سرمایه‌داری، خود یک واقعیت وارونه، یا «توهمی واقعیت‌یافته» است که دو نگرش متفاوت-لوکاچی و نوپوزیتیویستی- مدافع گزاره‌ی «ایدئولوژی به مثابه‌ی آگاهی کاذب»، دو طریق برای ارائه‌ی تصویری راست – که قاعدتا برخاسته از تصوری راست است- از موضوعات مختلف در چنین زمینه‌ی وارونه‌ای ارائه می‌کنند:

• رویکرد لوکاچی: واقع‌شدن در موقعیت تاریخی‌ای که بتوان به اعتبار آن تاریخ را به مثابه‌ی یک کلِ به‌هم پیوسته درک کرد. این موقعیت تاریخی، نامش «پرولتاریا» است. به عبارتی پرولتاریا مجموعه‌ای از افراد نیستند، یا این یا آن کارگر نیست، بلکه یک پایگاه اجتماعی است که محصول تاریخ است و صرفا نگریستن از چونان پایگاهی، می‌تواند بساط ایدئولوژی را برچیند.
• رویکرد نوپوزیتیویستی: اتکا بر اصل عدم تناقض یا این‌همانی؛ به این معنی که هیچ پدیده‌ای در آنِ واحد نمی‌تواند واجد دو چهره‌ی متناقض باشد.

4. عدم امکان تفکیک اهمیت علم از کارکردهایش: در واقع وقتی درک طبقاتی را بر ذات دوگانه‌ی علم و ایدئولوژی حاکم کنیم، به این نحو که علم را هر آن‌دسته از احکامی قلمداد کنیم که با به دست دادن آگاهی صادق از وضع موجود، زمینه را برای فراروی از آن فراهم می‌کند، لاجرم پویایی‌‏های درون تاریخ علم و تفاوت‌های پارادایمیک به این نتیجه‏‌گرایی پوچ منجر خواهد شد که روند استدلال فدای سازگارترین یافته با واقعیت شود.
5. تله‌ی تیپولوژی: تعریف ایدئولوژی و ناایدئولوژی بر محور «آگاهی» و تعیین شاخص‌‏هایی برای آگاهی کاذب و آگاهی صادق، صورت‌بندی وبری کردن از ایدئولوژی با اتکا به به اصطلاح روش «تیپولوژی» است. آسیب‏‌های این نوع عبارت از این است که چنین انتزاع مفهومی‌ای استوار بر اراده‏‌گرایی محقق، کار تحقیق را به صرفا نشان دادن درجه‌ی «انحراف» واقعیت از مفاهیم برساخته‌شده به عنوان «معیار» تقلیل می‌دهد، و نیز در دل خود میل به تحقق تیپ‏‌های برساخته شده دارد. کارکرد تیپولوژی وبِر بیشتر به حکایت اسطوره‌ی تخت پروکروستس (3) می‏‌ماند.

به نظر می‏‌رسد برای رهایی از دشواری‏‌های مذکور، می‌باید بر پیش‌فرض نهفته در گزاره‌ی «ایدئولوژی به مثابه آگاهی کاذب»- به گونه‌ای که صورت‏‌بندی شد- قدری تأمل کرد. پیش‌فرض چنین گزاره‌ای به اعتبار تأکیدش بر عنصر «آگاهی» در تحلیل، احتمالا عبارت از این است که «انسان، موجودی است آگاه». به عبارتی اگر بخواهیم صورت مسئله را با اتکا به گزاره‌های مارکسی از نو طرح کنیم، این‌طور می‌شود که:

«این انسان‌ها هستند که تاریخ‏‌شان را می‌سازند یا تاریخ است که انسان‌ها را می‏‌سازد؟»

در مواجهه با چنین دوگانه‌ای، قریب به اتفاقِ مارکسیست‌ها خواهند گفت که «هیچ‌کدام! تاریخ، محصولِ دیالکتیکِ ساختار و آگاهی است». به عبارتی باید هر دو بخش جمله‌ی مشهور مارکس را لحاظ کرد:

«این آدمیان هستند که تاریخ خود را می‌‏سازند ولی نه آن‌گونه که دل‏شان می‏‌خواهد، یا در شرایطی که خود انتخاب کرده باشند؛ بلکه در شرایط داده شده‌ای که میراث گذشته است و خودِ آنان به طور مستقیم با آن درگیرند» (مارکس، چ5، 1387: 11).

این مغلق‌گویی اما راه به درکی صحیح از اهمیت ساختارها در تحلیل، بی‌آن‌که نقش عامل انسانی به هیچ انگاشته شود و نیز بالعکس، نمی‌برد. خسروی با بسط زیبایی که از طرح مسئله‌ی «ایدئولوژی آلمانی» می‌‏دهد، به خوبی زمینه را برای گذار از دشواری‏‌های پنج گانه فراهم می‌کند. او می‌نویسد:

«در ایدئولوژی آلمانی بحث بر سر این است که آنچه قوانین حقوقی، سیاسی یا اخلاقی نامیده می‌شود، در واقع مفاهیمی برای بیان روابط اجتماعی هستند؛ و روابط اجتماعی خود بر مبنای شیوه‌ی تولید زندگی مادی تعیین می‌شوند؛ تا اینجا، اگرچه ایدئولوژی در مقام خودآگاهی تعیین کننده‌ی نوع زندگی، نقد و نفی شده است، اما هنوز می‌تواند از جنس آگاهی باشد. زیرا هنوز به منزله‌ی سیستمی از مفاهیم شناخته می‌شود. همان طور که انسان می‌تواند از شرایط طبیعی محیط خود آگاهی یابد، یعنی از آن تصوری داشته باشد که در قالب مفاهیم بیان می‌شود، می‌تواند از روابط اجتماعی خود نیز تصوری داشته باشد که در قالب مفاهیم بیان می‌شود، می‌تواند از روابط اجتماعی خود نیز تصوری داشته باشد که در قالب مفاهیم حقوقی، سیاسی، فلسفی و… بیان شوند. در این‌صورت، این مفاهیم تصوری از چیزی هستند و بنا به تعریف می‌توانند از مقوله‌ی آگاهی به‌حساب آیند. تا این حد، مبانی درک تاریخی‌گرا (لوکاچ)، خردگرا (نوپوزیتیویستی) و همه‌ی درک‌‏هایی که ایدئولوژی را آگاهی کاذب (به معنی شناخت ناراست) می‏‌دانند تأمین می‌شود؛ و اگر اضافه کنیم که این ساختارهای اجتماعی در درون شیوه‌ی تولید معینی هستند که آگاهی و اراده‌ی افراد را تعیین می‌کنند، مبنای درکی که ایدئولوژی را خودآگاهیِ دروغین تلقی می‌کند نیز فراهم شده است.

از سوی دیگر، وقتی ایدئولوژی را بیان حقوقی، سیاسی، اخلاقی و… روابط اجتماعی تولید تعریف کنیم و بدین‌طریق تاریخ این اشکال را نه در خود آن‌ها، بلکه در تاریخ روابط اجتماعی تولید جستجو کنیم، این امکان نیز پدید می‌آید که ایدئولوژی را همچون همزاد جاویدان زندگی اجتماعی انسان تلقی کنیم و راه به درک جدیدی بگشاییم. گام بعدی‌ای که در همین «ایدئولوژی آلمانی» برداشته می‌شود، سرآغاز درک کاملا متفاوتی از ایدئولوژی است. بدین ترتیب که اگرچه مفاهیم ایدئولوژیک، بیان روابط اجتماعی تولید هستند، اما همواره در قالب مفهومیِ خود باقی نمی‌‏مانند، بلکه به خود واقعیت و مادیت می‌بخشند و از آن زمان به بعد، دیگر نه به عنوان سیستم مفهومی (یعنی دریافت سوژه از چیزی)، بلکه در مقام یک موضوع (یک ابژه) عمل می‌کنند. این گام، پل مهمی است که ما را به تعبیر تازه‌ای از ایدئولوژی به منزله‌ی بافتی از خود روابط اجتماعی و مفصلی در خود پراتیک‏‌ها می‌‏رساند» (همان: 121-120).

این دقیقا همان خطی است که پیش‏‌تر از «ایدئولوژی آلمانی»، مارکس در «نقد فلسفه حق هگل»، «دست نوشته‌های اقتصادی و فلسفی 1844» پی‌گرفته بود و در «تزهایی درباره‌ی فویرباخ» به اوج خود رسید. مارکس در تز دوم از مجموعه‌ی «تزهایی درباره‌ی فویرباخ»، کلیدی به دست می‌‏دهد که برای ادامه‌ی بحث ما بسیار راه‌گشاست:

«این پرسش که، آیا حقیقت عینی با اندیشه [ورزی] انسانی خوانایی دارد [یا نه]، مسئله‌ی تئوری نیست، بلکه پرسشی است پراتیکی. در پراتیک است که انسان باید حقیقت را، و به عبارت دیگر، واقعیت و قدرت را، این جهانی بودن [یا ناسوتی‌بودن اندیشه‌ورزی]اش را ثابت کند. مشاجره بر سر واقعیت یا عدم واقعیت اندیشه [ورزی]- اندیشه [ورزی]ای که از پراتیک منفک شده- تنها یک پرسش اسکولاستیک ناب است.» (مارکس، 1369: 29)

کارل کوسیک در اثر عالی خود با عنوان «دیالکتیک انضمامی بودن»، شرح قابل قبولی از «پراکسیس» به دست می‏‌دهد. او می‌نویسد:

«پراکسیس یک قلمروی هستی انسانی است… وحدت فعال انسان و طبیعت و از نظر تاریخی زاینده است، یعنی خود را پیوسته نو می‌کند و از لحاظ عملی مؤسس این وحدت است- وحدت ماده و روح، سوژه و ابژه، تولید و تولید شوندگی است… پراکسیس گذشته از لخت کار، یک لخت وجودی را نیز شامل می‌شود: هم خود را در فعالیت انسان نشان می‌‏دهد که طبیعت را تغییر می‏‌دهد و مضمون‌های انسان را در مصالح درج می‌کند، و هم با شکل دادن به ذهنیت در هیأت دادن به سوژه‌ی انسانی در دقایق وجودی هم چون ترس، بیزاری، شادی، خنده، امید و جز آن به صورت «تجربه کردن» منفعل برآمد نمی‌کند، بلکه به عنوان بخشی از مبارزه برای تصدیق شدن، یعنی فرآیند تحقق آزادی انسان… پراکسیس هم عینیت‌یابی انسان و چیرگی بر طبیعت و هم تحقق‏‌پذیری آزادی انسانی است.» (کوسیک، 1386: 208-204).

به این ترتیب «پراکسیس» برای ما میانجی‌ای است که به اعتبار آن می‌توانیم از «ایدئولوژی به مثابه یک مفهوم» ببُریم (4). اتخاذ چنین رویکردی به سبب درک مادی‌ای است که از شرایط واقعی زندگی انسان به دست می‏‌دهیم:

انسان در برخورد با شرایط واقعی زندگی خویش (طبیعت، امیال، آرزوها، و روابط اجتماعی که در آن زیست می‌کند) از این شرایط تصوری به‌دست می‌آورد و سپس بر اساس انتزاع از این تصورات، موجوداتی خیالی می‌‏سازد که برای او کاملا واقعی‌اند و سپس خود را بازیچه‌ی بازی‌ها و امیال این موجودات خیالی می‌‏سازد. توجه داشته باشیم که وقتی می‌گوییم این موجودات واقعی‌اند، بدین معنی است که به طور واقعی در زندگی انسان نقش ایفا می‌کنند. این موجودات خیالی می‌بایست بر اساس انتزاعی از تصور ساخته شده باشد، و آن تصورات باید تصوری از چیزی باشند. مثلا تصوری از «توسعه»، «رفاه» که موضوع اصلی این رساله است. به همین سیاق انسان‌ها باید برای ادامه‌ی حیات خود، تولید کنند و باهم ارتباط داشته باشند. این ارتباط چیزی است واقعی. پس می‌توان از آن تصوری داشت و سپس با انتزاع از آن تصور (یعنی با کد گذاری کردن آن) آن را به صورت قانون درآورد و آنگاه آن قانون را عامل تعیین‌کننده‌ی رابطه‌ها قرار داد (خسروی، 1383: 124). مثلا تصور ما از «سرمایه‏‌گذاران» این است که ایشان عاملان ثروتمندی یک کشور هستند، لذا لازم است تا زمینه‌هایی اعم از «امنیت سرمایه»، «نرخ سود مناسب» و… را فراهم کنیم، تا ایشان تشویق به سرمایه‏‌گذاری‌های بیشتر در کشور شوند. به این ترتیب است که احکام ارزشی نوع چهارم [عاملان ثروت در یک جامعه، سرمایه‏‌گذاران هستند]، وقتی به عمل درمی‌آیند، این توهم را برای کننده یا کننده‏‌گانش به همراه می‌آورند که ایشان کنش خویش را برخاسته از «خودآگاهی»شان ارزیابی می‌کنند. پس دست شستن از «ایدئولوژی به مثابه نظامی مفهومی»، مبنایی است برای آن‌که آن را تصوری از چیزی ندانیم، بلکه خودش را چیزی بدانیم که تصورساز است.

پس تا اینجا می‌توان دو خروجی داشت:

• ایدئولوژی از جنس نهادها و روابط اجتماعی است، یعنی چون شیرازه، وابسته و پیوسته به ابژه است.
• ایدئولوژی خود را در قالب آگاهی به نمایش می‌گذارد؛ یعنی به این دلیل کاذب است که خود را چون آگاهی می‌نمایاند.

(همان: 137)

ماکس هورکهایمر، در یک قطعه‌ی زیبا، چگونگی فعلیتِ حادث ایدئولوژی در رفتار افراد و جاگیر شدن آن در مناسبات اجتماعی را نشان می‌‏دهد:

«آدم میان توده‌های فعال، فعالیتی عملی دارد، اما هیچ‌گونه آگاهی نظری روشنی از فعالیت عملی خود ندارد که با این همه مستلزم فهم جهان تا به جایی است که آن را دیگرگون می‌سازد. در واقع، آگاهی نظری او از دیدگاه تاریخی می‌تواند در مخالفت با فعالیت او باشد. حتی تقریبا می‌توان گفت که او دارای دو آگاهی نظری (یا دارای یک آگاهی متضاد) است: یکی که در فعالیت او مستتر است و در واقعیت امر او را با همه‌ی یاران کارگرش در دیگرگون ساختن عملیِ جهان واقعی یگانه می‌‏سازد؛ و یکی که به ظاهر آشکار یا کلامی است که او از گذشته به ارث برده و به نحو غیرانتقادی آن را جذب کرده است.» (در: کالینیکوس، 1384: 253-252).

آلتوسر می‌کوشد با یک گام به پیش، سازوکار انعکاس کذب ایدئولوژی را در ذهن فرد توضیح دهد: او با تمایز میان «سبب‌ها» به عنوان علل واقعی اقدام فرد با «انگیزه‌ها» به عنوان عللی که فرد برای عمل خویش، آن‌ها را واقعی می‌انگارد، معتقد است که «ایدئولوژی بازنمایی روابط خیالی افراد با شرایط هستی‌شان است» (آلتوسر، 1387: 57) و نیز می‌افزاید که «موتور تحول یک ایدئولوژی نمی‌تواند در خودش باشد، بلکه در خارج آن، در آن چیزی است که زمینه و مبنای آن ایدئولوژی است» (خسروی: 140). از نظر آلتوسر، علت این‌که «موتور تحول یک ایدئولوژی نمی‌تواند در خودش باشد»، به این برمی‌گردد که ایدئولوژی تاریخ ویژه‌ای از آنِ خود ندارد، چه این‌که می‌کوشد تا از خود واقعیت همه-تاریخی‌ای بسازد که در تمامی زمان‌ها، جاری و ساری است. مثلا اگر سرمایه‌داری را نظام مبادله‌ی کالایی درنظر بگیریم، خیلی راحت می‌توانیم این نتیجه را هم بگیریم که از زمان‌های بسیار دور که انسان‌ها باهم کالاهای‌شان را مبادله می‌کردند، سرمایه‌داری وجود داشته است و صرفاً در طول تاریخ، شکل آن از حالت ساده‌ی مبادله‌ی کالا به کالا به شکل‏‌های پیچیده‌ی اکنون در هیأت بورس‌بازی و غیره درآمده است.

به این ترتیب از منظر آلتوسر، کار علم، شناختن و آگاهی یافتن به نظام و قوانین «سبب‌ها»ست؛ درحالی که ایدئولوژی می‌کوشد نظام انگیزه‌ها را به عنوان علل واقعی اعمال معرفی کند. از همین‌رو هم هست که آلتوسر با بهره‌‏گیری از مفهوم «ضمیر ناخودآگاه» فروید، از استعاره‌ی «استیضاح فرد توسط ایدئولوژی» و این‌که فرد «مورد خطاب» قرار می‌گیرد، برای توصیف از ساز و کار ایدئولوژی استفاده می‌کند. به این ترتیب به نظر می‏رسد جدی‌ترین ایراداتی که می‌توان به صورت‏‌بندی آلتوسر وارد آورد، این باشد که:

• به تمایزی میان «ایدئولوژی به مثابه چفت و بست جامعه» با «ایدئولوژی به مثابه چفت و بست پراتیک‏‌هایی معین» قائل نیست. در نتیجه در نظر او ایدئولوژی، بدل به یک «امر ضرور» می‌شود که همواره در «ناخودآگاه» افراد حاضر است.
• در عین این‌که آلتوسر ایدئولوژی را مشابه «ضمیر ناخودآگاه» تلقی می‌کند، اما با اهمیت قائل شدن برای «سبب‏‌ها» به عنوان دلایل اصلی عمل، نقش فعال این «ضمیر ناخودآگاه» را در تعیین هستی اجتماعی نادیده می‌گیرد. به این ترتیب معلوم نیست که به صرف علم به این‌که «این انگیزه‌ها نیستند که عاملان عمل‏‌اند»، قرار است نفی وضع موجود، چطور اتفاق بیفتد؟
• اگر علم را عبارت از «توصیف و تبیین سبب‌ها» بدانیم، در آن صورت قادر نخواهیم بود تا کارکردهای ایدئولوژیک همین علم را تشخیص دهیم. این ایراد با توجه به این‌که آلتوسر برای اشکال ایدئولوژیک اندیشه و عمل، «تقدم» زمانی به نسبت علم قائل است، تشدید هم می‌شود.

اینک که آسیب‏‌های تلقی «ایدئولوژی به مثابه آگاهی کاذب» را دریافتیم و همچین کاستی‏‌های موجود در صورت‌بندی آلتوسری از ایدئولوژی را هم آشکار کردیم، وقت آن است که دلالت معنایی مورد نظر خویش از «مفهوم ایدئولوژی» را بپروریم. به این اعتبار می‌توان ایدئولوژی را به این نحو تعریف کرد که:

«عبارت است از مجموعه‌ی نشانه‌هایی که به‌صورت یک نظام عینی در مفاصل روابط اجتماعی وجود دارند و در ذهن افرادِ درگیر در این روابط به منزله‌ی احکام ارزشی تجلی می‌کنند، به‌طوری که فرد، ایدئولوژی را مجموعه‌ای از نظام ارزشی خود تلقی می‌کند و واقعیت مادی آن را نادیده می‌گیرد. به بیان دیگر، ایدئولوژی عبارت از انتزاعات مادیت یافته‌ای از پراتیک‏‌های اجتماعی است که خود را در قالب آگاهی فرد یا گروه به آن روابط متجلی می‌کند.» (همان: 203).

ایدئولوژی از آن رو انتزاعی مادیت یافته است، که نه بیان کننده‌ی چگونگی یک رابطه، بلکه تعیین‌کننده، حافظ و بازتولید کننده‌ی آن است. بر این اساس ایدئولوژیک بودن یک اظهارنظر را از اینجا می‌توان نتیجه گرفت که در خدمت روابط سلطه است یا نه (اعم از این‌که از چه نوع گفتمانی به عاریت گرفته شده باشد) (همان: 151). همچنین چنان‌که پیش‌تر هم اشاره کردیم، ایدئولوژی تنها می‌تواند در قالب احکام ارزشی (به‌ویژه نوع چهارم) فعلیت یابد. اگر خواسته باشیم با استفاده از این توضیحات درباره‌ی کارکرد ایدئولوژیک علم صحبت کنیم، باید بگوییم که علم به این ترتیب کارکرد ایدئولوژیک می‌‏یابد که راستیِ گزاره‌ها، ارزش آن‌ها تلقی شود (همان: 160).

ساختمان

اما ببینیم این انتزاع مادیت یافته از چه اجزایی تشکیل شده است و چگونه عمل می‌کند:

نظام نهادهای ایدئولوژیک در هر ایدئولوژی جزء عینی آن است، زیرا در نظام نشانه‌ها و در نظام نهادهای پیکریافته معرفی می‌شود. نظام نشانه‌های گفتمانی هر ایدئولوژی را قانون‌ها، مقررات، شعارها، سرودها، قصه‌ها، شعر و سخنرانی و… می‏‌سازند که در قالب کتاب، روزنامه و وسایل ارتباطی دیگر (رادیو، تلویزیون،…) خود را بیان می‌کنند (همان: 212). به لحاظ محتوایی این نظام گفتمانی، ناظر بر یک آرمان و دربرگیرنده‌ی احکام ارزشی است. پولانزاس معتقد است که این نظام نشانه‌های گفتمانی دارای منطقه‌های مختلفی است: منطقه‌های اخلاقی، سیاسی- حقوقی، زیباشناختی، مذهبی، اقتصادی و فلسفی. در ترکیب این مناطق با یکدیگر، به تناسب شیوه‌ی تولید مسلط، یکی از مناطق هم نقش مسلط را دارد. پولانزاس مثال می‌‏زند که در ایدئولوژی برده‌داری، «منطقه‌ی فلسفی»، در ایدئولوژی فئودالی، «منطقه‌ی مذهبی» و در ایدئولوژی سرمایه‌داری، «منطقه‌ی حقوقی- سیاسی» مسلط است (همان: 227). همچنین به لحاظ شکلی، این نظام گفتمانی بر اصول موضوعه‌ی سه‏‌گانه‌ای متکی است که بر اساس آنها، احکامِ دیگر خود را نتیجه می‌گیرد:

• چه چیز وجود دارد/ وجود ندارد
• چه چیز خوب است/ بد است
• چه چیزی ممکن است/ محال است

نظام نشانه‌های غیرگفتمانی ایدئولوژی نیز مرکب از طرح‌‏ها، علامت‌ها، آرم‌ها، تصویرها، پیکره‌ها، بناهای یادبود، توتم‌ها، رقص‌‏ها و… موسیقی هاست (همان: 212).

نهادهای پیکریافته‌ی ایدئولوژی یا به‌صورت کلیسا، مسجد، معبد، خانقاه، احزاب و انجمن‌ها وجود دارند، که آشکارا به‌عنوان یک نهاد ایدئولوژیک کار می‌کنند و یا به‌صورت باشگاه‌های ورزشی، شبکه‌های ارتباطی (رادیو، تلویزیون، مطبوعات، سازمان‌های انتشاراتی و اطلاعاتی و…)، دانشگاه و مراکز علمی، آموزشی و پژوهشی که به خودی خود سرشت و کارکرد ایدئولوژیک ندارند (همان).

نظام باورهای افراد مخاطب ایدئولوژی، جزء ذهنی آن است. یعنی تصوری که در ذهن افراد از طریق نظام نهادهای ایدئولوژیک، از روابط اجتماعی ایجاد می‌شود. این تصورات وقتی بیان می‌شوند، یا به صورت نظام نشانه‌ها درمی‌آیند و یا نهادهای پیکریافته را بازتولید می‌کنند و در نتیجه بازتولیدکننده‌ی روابط اجتماعی معینی هستند که ایدئولوژی بیان آن‌هاست (همان).

اما رابطه‌ی این اجزا با یکدیگر چیست؟

نهادهای پیکریافته دائما نظام نشانه‌ها را تولید می‌کنند و آن‌ها را به منزله‌ی عناصر عینی در برابر افراد مخاطب خود قرار می‏‌دهند. افراد مخاطب با بیان (گفتاری، کرداری) این نشانه‌ها، آن‌ها را بازتولید می‌کنند و از این طریق، هستی و فعلیت نهادهای پیکریافته‌ی ایدئولوژی را تضمین می‌کنند (همان: 213). به این ترتیب، بدون نظام نهادهای نشانه‌ای نمی‌توان تفاوت کارآیی عناصر مختلف را در کارکرد ایدئولوژیک‌شان به‌خوبی فهمید؛ بدون نهادهای پیکریافته نمی‌توان وجود عناصری از ایدئولوژی‏‌های طبقات پیشین را در ایدئولوژی حاکم توضیح داد؛ و بدون نظام باورهای مخاطبان نمی‌توان دریافت که چطور یک ایدئولوژی علی‌‏رغم ازکارافتادن نظام نهادهایش، می‌تواند خود و روابط مبتنی بر سلطه را بازتولید نماید (همان: 232).

به این معنی باید بین هستی ایدئولوژی‌‏ها و فعلیت‌یافتن آن‌ها، تمایز قائل شد. هستی ایدئولوژی‏‌ها تنها در باور افراد مخاطب آن‌ها ممکن است. ایدئولوژی‌ای که مخاطبی نداشته باشد به‌وجود نخواهد آمد و ایدئولوژی موجودی که مخاطبانش از دست بروند، دیرزمانی نخواهد پائید. پس هستی ایدئولوژی‏‌ها در گرو باور مخاطبان است. اما فعلیت ایدئولوژی‏‌ها تنها زمانی ممکن است که باور مخاطبان (یعنی جزء ذهنی آن) بیان شود (همان: 216).

تا به اینجای کار می‌توان یک خروجی بسیار مهم گرفت و آن این‌که:

نه ذهنیت افراد ایدئولوژی را می‌‏سازد و نه ایدئولوژی، ذهنیت افراد را. ایدئولوژی تنها ذهنیت ایدئولوژیک افراد را می‏‌سازد. ذهنیت افراد می‌تواند از طریق علم، هنر، فلسفه، اخلاق و ایدئولوژی شکل گیرد و هر یک از این‌ها وسایل و ابزارهای خود را دارند. ایدئولوژی می‌کوشد تا ذهنیت افراد را با بیان ایدئولوژیک علم، هنر، فلسفه و اخلاق بسازد (همان: 234).

همچنین گفتنی است که مفهوم «ایدئولوژی» همچون مفهوم «جامعه»، چیزی بیش از جمع جبری افراد با باور ایدئولوژیک است. در واقع آنچنان که پل ریکور به درستی اشاره می‌کند:

«در گذار از سطح کنش به سطح رابطه‌ی اجتماعی و گروه است که پدیده‌ی ایدئولوژی ظهور می‌کند» (به نقل از همان: 217).

کارکردها

برای ایدئولوژی می‌توان پنج کارکرد ذکر کرد:

1. حفظ و بازتولید روابط اجتماعی مبتنی بر سلطه
2. حفظ و بازتولید مشروعیت نهادهای ایدئولوژیک
3. حفظ و بازتولید هویت مخاطبان
4. حفظ همبستگی اجتماعی
5. قرار گرفتن در مقام انگیزه‌ی عمل و وسیله‌ای برای توجیه عمل و نتایج آن.

(همان: 249)

در میان این پنج تا، مهمترین کارکرد ایدئولوژی حفظ و بازتولید روابط مبتنی بر سلطه است و این کارکرد به عنوان ستون فقرات دیگر کارکردها نیز عمل می‌کند. در واقع اگر ساختمان ایدئولوژی را به دقت واکاوی کنیم، متوجه می‌شویم که، روابط اجتماعی مبتنی بر سلطه شرط لازم و نتیجه‌ی دائما بازتولید شده‌ی ایدئولوژی است. پس به این ترتیب بر ما روشن می‌شود که این شرط لازم و نتیجه‌ی دائما در حال بازتولید، متعلق به ساختمان ایدئولوژی است و نه ساختمان جامعه؛ اما ایدئولوژی می‌کوشد با کم‌رنگ کردن حضور محسوس خویش، دقیقا عکس این موضوع را بنمایاند. برای مثال ایدئولوژی سرمایه‌داری از «اصل نظام بازار» به عنوان نه سازمان‌دهنده‌ی خویش، بلکه سازمان‌دهنده‌ی جامعه در طول تاریخ حیات بشر یاد می‌کند. پولانزاس این مهمترین عمل ایدئولوژی را در قالب «سه نوع پنهان کاری»ای که به آن نسبت می‌دهد، بیان می‌‏دارد:

• پنهان کردن مناسبات حقیقی
• پنهان کردن بخش غالب ایدئولوژی
• پنهان کردن خود به‌عنوان ایدئولوژی.

(همان: 256)

چرا ایدئولوژی و نه گفتمان؟

اکنون بهتر می‌توان به پرسشی که آغاز این بخش مطرح کردیم، پاسخ دهیم. پاسخ اولیه‌ی ما عبارت از این خواهد بود که غالب نظریه‌‏پردازان «تحلیل گفتمان» به سبب درک ناقص و غلطی که از مفهوم «ایدئولوژی» ارائه کرده و می‌کنند، به دنبال جانشینی گشتند تا به زعم خودشان گرفتار این توهم مارکسیستی نشوند که اظهارنظر از موضعی ایدئولوژیک (مارکسیسم) را به حساب حرف علمی بگذارند و تمامی مخالفین خویش را با چوب «ایدئولوژی» برانند. این پاسخ اما نیازمند استدلال بیشتری است.

هم فوکو و هم میلز، ایدئولوژی را صرفا در معنای سنت مارکسیسم ارتدوکس می‌فهمند و از همین رو ایرادات درستی را هم به چنین درک و تلقی‌ای وارد می‌آورند. اما همان‌طور که توضیح دادیم، اگر ایدئولوژی را انتزاعات مادیت یافته‌ای از پراتیک‏‌های اجتماعی، که خود را در قالب آگاهی فرد یا گروه به آن روابط متجلی می‌کند، درنظر بگیریم، آنگاه با موانعی که فوکو و میلز برشمردند مواجه نخواهیم شد. توضیح دادیم که «کذب» بودن ایدئولوژی به ناراست بودن گزاره‌هایی که پیش می‌کشد برنمی‌گردد، بلکه ناشی از آن است که خود را چون «آگاهی» می‌نمایاند، در حالی که اساسا یک «نظام مفهومی» نیست.

والتر بنيامين در يكی از مقالات درخشان خود تحت عنوان «پارادوكس كرتی» قرائتی بديع و كيركگوری از پارادوكس اپيمنديس كرتی ارائه می‌كند كه دلالت‌های سياسی مهمی برای سوژگی (فاعليت) انسان دارد. اپيمنديس جمله‌ای دارد به اين شكل كه می‌گويد: «همه كرتی‏‌ها دروغ می‌گويند»، مسئله اينجاست كه او خودش يك كرتی است پس با استناد به جمله‌ی خودش می‌توانيم او را هم يك دروغگو بدانيم اما مشكل اينجاست كه ما با استناد به جمله‌ای كه از دهان يك دروغگو بيرون آمده می‏‌خواهيم خود او را هم محكوم كنيم؛ از اين‌رو گريزی از «دور باطل» نخواهيم داشت. بنيامين با طرح اين گزاره كه «دروغگو به كسی نمی‌گويند كه هر بار دهانش را باز می‏‌كند از راستی فاصله می‌گيرد» به ما هشدار می‌‏دهد كه بايد از «درون» از وضعيت فاصله گرفت.

ایدئولوژی تصوری از چیزی به‌دست نمی‏‌دهد که خواسته باشیم آن را نوعی از آگاهی قلمداد کنیم و حاملان این نوع از آگاهی را نسبت به فریب نهفته در آن، ناآگاه به حساب آوریم. رد ایدئولوژی را باید در انگیزه‌ای که برای عمل می‌افریند، پی گرفت. به این معنی ایدئولوژیک بودن یعنی، التزامِ عملی داشتن. همچینن در خصوص اتهام «خلق سوژه‌های منفعلِ ناآگاه» و «بسته شدن باب مقاومت»، متذکر شدیم که «نه ذهنیت افراد ایدئولوژی را می‌‏سازد و نه ایدئولوژی، ذهنیت افراد را. ایدئولوژی تنها ذهنیت ایدئولوژیک افراد را می‏‌سازد. ذهنیت افراد می‌تواند از طریق علم، هنر، فلسفه، اخلاق و ایدئولوژی شکل گیرد و هر یک از این‌ها وسایل و ابزارهای خود را دارند.» پس فرد می‌تواند در کنار ذهنیت ایدئولوژیک، ذهنیتی غیرایدئولوژیک هم داشته باشد، و این شکافی است که در درون او، باب مقاومت را می‌گشاید. جلوتر در بحث از «نسبت علم و ایدئولوژی»، درباره‌ی این مدعا که «نقطه‌ی ارشمیدسی خارج از ایدئولوژی وجود ندارد»، صحبت خواهم کرد. در ارتباط با بحث «سوژه و ابژه» نیز با ارجاع به باسکار، روش منطقی مارکس در تحلیل سرمایه و همچنین گزاره‌ی مشهور مارکس درباره‌ی نسبت تاریخ‌ساز بودن بشر با مشروط شدنش توسط همان تاریخ، بالواقع از این صحبت کردیم که در اندیشه‌ی مارکس ما با «سوبژکتیویته‌ی ابژکتیو» روبروییم. برایان اُکانر در مقدمه‌ای که بر مقاله‌ی شاهکار «سوژه و ابژه»ی آدورنو نوشته است، چنین برداشتی از«سوبژکتیویته» را از نگاه آدورنو به‌زیبایی صورت‌بندی می‌کند:

«سوبژکتیویته نه دستاوردی خصوصی، بلکه نتیجه‌ی فرآیندِ درگیرشدن با ابژه‌هاست. واقعیت سوژه، در مقام موجودی درگیر در فرآیندهای اجتماعی، فقط از آن‌رو امکان‌‏پذیر است که سوژه خودش نوع خاصی از ابژه است. الویت ابژه از آن حیث دیالکتیکی است که ابژه را نیز نباید در تقابل با سوژه‌ها تعریف کرد. کیفیت‌های ظاهرا سوبژکتیو آن- یعنی معناها- جزء ذاتی و اساسی آن چیزی هستند که به عنوان ابژه می‌شناسیم.» (آدورنو، 1389: 489).

خود آدورنو در فراز پایانی مقاله‌اش، اهمیت نگه‌داشتن هر دو سویه‌های ذاتی عینت (سوژه و ابژه) را چنین تبیین می‌کند:

«اگر اولویت دیالکتیکیِ ابژه را بپذیریم، آن‌گاه فرضیه‌ی علمی عملی و غیربازتابی درباره‌ی ابژه فرومی ریزد- علمی که ابژه را تعینی ته‌نشستی یا رسوب‌کرده می‌‏داند که پس از زدودن کامل تعینات سوژه برجای می‏‌ماند. آن‌گاه سوژه دیگر زائده‌ای حذف کردنی بر ابژه نخواهد بود. عینیت، با حذف یکی از سویه‌های ذاتی‌اش، خالص نمی‌شود: تحریف می‌شود.» (همان: 498).

به این ترتیب صورت‌‏بندی مارکسی از ایدئولوژی اتفاقا تأمین کننده‌ی آن خواست فوکو هست که می‌گوید «باید سوژه‌ای را که [گویا] همه چیز از اوست کنار بگذاریم» (در: میلز، 1388: 47).

تمایز علم از ایدئولوژی

در این قسمت ابتدا می‌کوشم شاخص‌‏هایی برای تمیز علم از ایدئولوژی به‌دست دهم، سپس به‌طور خاص و ویژه درباره‌ی «علم اجتماعی» صحبت خواهم کرد. لازم به ذکر است که بخش اعظم مطالب این قسمت نیز استوار بر صورت‌‏بندی تحلیلی و بسیار دقیق کمال خسروی در کتاب «نقد ایدئولوژی» است.

دست‌کم چهار صفت ممیزه برای علم در قیاس با ایدئولوژی می‌توان برشمرد که خط مرزی را میان آن‌ها ترسیم می‌کند:

1. علم، شناختی است درباره‌ی طبیعت و جامعه، حال آن‌که ایدئولوژی رابطه‌ای است درون جامعه (خسروی، 1383: 301). به بیان دیگر گفتمان علمی مرکب از احکام تصوری است (همان: 309).
2. علم را می‌توان آموخت، حال آنکه ایدئولوژی را باید پذیرفت (همان: 302). به بیان دیگر موضوع علم از تأثیر حکمی که بیانش می‌کند، برکنار است (همان: 309).
3. علم، متعلقه‌ی سوژه است، حال آن‌که ایدئولوژی یک متعلقه‌ی ابژه (همان: 305). به بیان دیگر علم بیرون از موضوع و پراتیک‏‌هایش قرار دارد (همان: 309).
4. علم، حاوی مفاهیم است و روابط معرفی‌شده در آن مبتنی بر سلطه نیستند، حال آن‌که ایدئولوژی مفهوم نیست و رابطه‌ی مبتنی بر سلطه در آن معرفی شده است.

در واقع علم (چه طبیعی و چه اجتماعی) مجموعه‌ای است از گزاره‌ها درباره‌ی موضوعی که آن موضوع مستقل از حکمی که درباره‌اش بیان می‌شود، وجود دارد و به آن گزاره‌ی علمی می‌گویند. اما ایدئولوژی، فعلیت یافتن همان حکمی است که ایدئولوژی در آن هستی دارد. برای مثال اگر تصور همه‌ی افراد جامعه درباره‌ی رابطه‌ی آب و حرارت تصور راست یا ناراستی باشد، به‌هر حال این رابطه مستقل از احکامی که بیانش می‌کنند، وجود دارد. اما نمی‌توان گفت که شکل و آئین و قوانین ازدواج در یک جامعه، مستقل از «تصور»ی که همه‌ی افراد جامعه از آن دارند، وجود دارد. قوانین ازدواج در مجموعه‌ی پراتیک‏‌هایی که به این قوانین عمل می‌کنند، هستی و فعلیت دارند و هر آینه این «تصورات درباره‌ی موضوع» تغییر کند، در واقع خود موضوع تغییر کرده است (همان: 298).

اما اینجا لازم است تا به نحوی دیگر در توضیحی در خصوص این شبهه‌ی شناخت‏‌شناسانه که «گویی علم را فقط گزاره‌های درست درباره‌ی موضوع آن تشکیل می‏‌دهند»، بدهیم. گزاره‌ی علمی عبارت است از نسبتی که به رابطه‌ای میان اجزای موضوع یک علم داده می شود. این نسبتِ داده‌شده می‌تواند ناراست باشد، اما این به معنی اخراج شدنش از دایره‌ی علم و تبعیدش به تاریک‌خانه‌ی ایدئولوژی نیست (آن‌چنان که در منطق ابطال‌گرایی پوپر به وفور می‌توان سراغ این قسم تبعیدها را گرفت). چنین گزاره‌ای، در واقع تصور غلطی از چیزی ارائه کرده است، اما رابطه‌ی فرد را با آن قطع نکرده است (در حالی که ایدئولوژی قطع می‌کند). دیالکتیکِ پیشرفت علمی عبارت از آن است که پاردایم یک علم یا نظریه‌ی جدیدی در آن که جایگزین قبلی‏‌ها شده است، می‌کوشند تا نابسندگی‌‏ها، امتیازات و انحرافات قلمروی توضیح‏‌دهندگی پارادایم‌های دیگر و نیز نظریه‌های پیشین را توصیف، تبیین و نقد کنند. نقد یا حتی رد یک نظریه‌ی علمی مطلقا به این معنی نیست که باید از دایره‌ی علم به کناری گذاشته شود، چراکه اهمیت و جایگاه نظریه‌ی جدید بدون ارجاع به آن ممکن نیست دریافته شود. این شکل از مواجهه با مناقشات علمی، گواهی است بر این مدعا که «علم چیزی نیست مگر تاریخش».

با این وجود در خصوص «علم اجتماعی» به سبب موضوعش، همچنان مناقشه بر سر علم یا ایدئولوژی بودن آن پابرجاست. تمامی ابهام این مسئله برمی‌گردد به افسانه‌ی جاافتاده‌ای که می‌گوید «گفتمان ایدئولوژیک مرکب از احکام ارزشی است، حال آن‌که گفتمان علمی عاری از چنین احکامی». به این اعتبار، برخلاف علوم دیگر، نمی‌توان برای علم اجتماعی عینیت مستقل از سوژه و مستقل از پژوهشگر فراهم کرد. هر پژوهشگری تنها با اتکای به منافع و گرایش‏‌های فردی یا طبقاتی خود، پدیده‌های اجتماعی را قضاوت می‌کند و از این‌رو تصویری که از موضوعش ارائه می‌‏دهد، روشنگر هیچ واقعیتی نیست و صرفا بیانگر منافع و گرایش‏‌هایش است. دست به گریبان شدن با این چالش، حکایت فراز و نشیب‏‌های تاریخ فلسفه است از ارسطو تا مارکس. اما ما اینجا بنا نداریم تا چنین تاریخی را از نظر بگذرانیم، بلکه می‌کوشیم تا با نشان‌دادن زمینه‌های اغتشاش «علم اجتماعی» با «ایدئولوژی»، سرشت ویژه‌ی علم اجتماعی را که موجد تمایزش از ایدئولوژی است، تبیین کنیم. به بحث اصلی بازگردیم: به نظر می‏رسد، اشکال از اینجا برمی‏‌خیزد که به مجرد پذیرفتن جانبداری یک علم، بلافاصله ایدئولوژیک بودن آن نیز نتیجه می‌شود. یعنی جانبدار بودن، خود به خود به معنی ایدئولوژیک بودن به شمار می‌آید. به همین دلیل، آن‌ها که می‏‌خواهند ایدئولوژیک بودن را از دامن علوم اجتماعی بزدایند، بی‌درنگ جانبدار بودنش را انکار می‌کنند، و آن‌ها که می‏‌خواهند جانبدار بودنش را اثبات کنند، بلافاصله ایدئولوژیک بودنش را نتیجه می‌گیرند. پس مسئله‌ی ما عبارت است از نشان دادن اینکه «جانبدار بودن با ایدئولوژیک بودن یکی نیست» (همان: 316).

اما چطور باید به این چالش‏‌ها پاسخ داد؟ علم اجتماعی در مقام علم می‌کوشد و وظیفه دارد که دربار‏ه‌ی موضوعش روشنگری کند. موضوع علم اجتماعی جامعه‌ی انسانی است، در نتیجه می‌کوشد تا نشان دهد مفصل‏‌بندی پراتیک‏‌های انسانی چگونه است، روابط انسان‌ها بر چه اساسی تنظیم می‌شوند، علت تغییر و تحولات در زندگی اجتماعی چیست و… همه‌ی این‌ها به معنی روشنگری است. حال اگر فرض کنیم که جامعه‌ی موضوع علم اجتماعی، جامعه‌ای است مبتنی بر روابط سلطه، و این فرض در شرایط کنونی تاریخ انسان، فرضی است واقعی، علم اجتماعی با روشنگری درباره‌ی موضوعش، روابط مبتنی بر سلطه را فاش می‌کند و مکانیزم‌های آن را توضیح می‏‌دهد. تا اینجا می‌توان گفت که علم اجتماعی با روشنگری درباره‌ی روابط مبتنی بر سلطه، علیه سلطه‏‌گران و در جانب تحت سلطه‌گان قرار می‌گیرد (همان: 320). جامعه‌ای که مبتنی بر روابط سلطه است، مسلما با ایدئولوژی‌‏ها مفصل‌بندی شده است. یعنی تار و پود روابط اجتماعی در چنین جامعه‌ای با ایدئولوژی‌ها و اساسا به وسیله‌ی ایدئولوژیِ حاکم به‌هم وصل می‌شود و به همین دلیل می‌تواند استواری خود را حفظ کند. تعیین چنین جایگاهی برای ایدئولوژی، ادعا یا کار علم اجتماعی است و ایدئولوژی خود، چنین جایگاهی را برای خود نمی‏‌پذیرد (همان: 321).

اینک بپردازیم به این اتهام که چون انتخاب موضوع، می‌تواند ارزش‌گذارانه باشد، لذا علم اجتماعی، قسمی ایدئولوژی است. برای مواجهه با این اتهام، مثال کار مارکس درباره‌ی جامعه‌ی سرمایه‌داری، می‌تواند راهگشا باشد. او کارش را با این فرض شروع نمی‌کند که سرمایه‌داران انسان‌های پلیدی هستند که موجودات بی‌نوایی به نام کارگران را استثمار می‌کنند و لذا باید علیه ایشان انقلاب کرد. او با اتکا به اصلوب و روش منطقی، قانون نانوشته‌ی استثمار را به مدد «تئوری ارزش» توصیف و تبیین می‌کند. در واقع این گزاره که «تشکیل سرمایه ناشی از اضافه ارزش تولید شده از سوی کارگر است»، فارغ از آن‌که از آن نتیجه بگیریم که باید سرمایه‌داری را سرنگون کنیم، یک گزاره‌ی علمی است که واقعیتی در جامعه‌ی سرمایه‌داری را توصیف و تبیین می‌کند که با مشاهده‌ی صرف روابط اجتماعی در چنین جامعه‌ای قابل استنتاج نیست.

دست آخر اما بپردازیم به این‌که مجموعه‌ی علوم اجتماعی، آش شعله قلمکاری را می‏‌ماند که در آن هرکس مدعی است که «جامعه» از نگاهش این‌‏طور یا آن‏‌طور است و اگر نظری مخالف او وجود دارد، خیلی راحت می‌توان چنین پاسخ داد که «این صرفا نظر شماست»! باری اینجا در واقع بحث بر سر «حقیقت» در علوم اجتماعی است. دیدیم که موضع فوکو در این باره عبارت از این بود که باید به توصیف و تبیین‏ ساز و کاری پرداخت که از خلال آن یک گفتمان خود را حامل حقیقت معرفی می‌کند و باقی گفتمان‌ها را به حاشیه می‌‏راند. لاکلائو و موفه (1985) به تأسی از چنین صورت‌‏بندی‌ای و با توسل به ایده‌ی «هژمونی» گرامشی، بر آن‌اند که هیچ گفتمانی نمی‌تواند به طور کامل مستقر شود و هر گفتمان همواره در کشمکش با سایر گفتمان‌هایی است که واقعیت را به گونه‌ای دیگر تعریف می‌کنند. به این ترتیب آنها معتقدند که جامعه به منزله‌ی یک هستی عینی معنادار، همواره تکمیل نشده و ناتمام است. لذا نبرد گفتمان‌ها به منظور کسب هژمونی، مسئله‌ی اصلی هر شکلی از اجتماع انسان‌هاست. به این ترتیب اساسا دیگر نیازی نیست تا اثبات کنیم چه چیزی علمی است و چه چیزی علمی نیست. کافی است تا دیگرانی را به هر طریق با گفتمان خویش همراه کنیم و تلاش خود را برای کسب هژمونی انجام دهیم. بزرگترین و بدیهی‌ترین مشکل چنین صورت‏‌بندی‌ای این است که حقیقت به موضعی که از آن سخن ابراز می‌گردد، فروکاسته می‌شود. این دقیقا اشتباهی است که لوکاچ نیز در «تاریخ و آگاهی طبقاتی» گرفتار آن می‌شود:

تاریخ زندگی انسان، تاریخ بیگانگی و مبارزه‌ی او برای رفع این بیگانگی است. فرآیند بیگانگی در آخرین و کامل‏‌ترین شکل خود به جامعه‌ی سرمایه‌داری منتهی می‌شود، مرحله‌ای که واجد بالاترین شکل بیگانگی انسان و در نتیجه آخرین تضاد است. در تمام مراحل تاریخ، سازمان اجتماعی- سیاسی جامعه بر اساس حکومت گروه یا طبقه‌ای بر طبقات دیگر شکل گرفته است و حکم تاریخ را همواره طبقات تحت ستم به پیش برده‌اند. آن‌ها هر کدام به دیالکتیک سلبیت که نیروی درونی تاریخ است، فعلیت بخشیده‌اند. تا پیش از تولد سرمایه‌داری به‌عنوان آخرین شکل‏‌بندی تاریخی، اساسا امکان درک کلیت وجود نداشته است، زیرا هنوز تاریخ به فرازی دست نیافته که بتوان از قله‌ی آن همه‌ی چشم‏‌انداز پیش‌تاریخ زندگی بشر را از زمان تولد تا لحظات مرگ دید. تنها پس از شکل‌گیری سرمایه‌داری همچون یک کلیت است که امکان درک کلیت فراهم می‌آید. و از آنجا که پرولتاریا آخرین طبقه‌ی تحت ستم در آخرین سازمان اجتماعی- سیاسیِ مبتنی بر تناقض طبقاتی است، لذا تنها از فراز موقعیت عینی- تاریخی پرولتاریا می‌توان تاریخ را در چشم‌انداز کلی‌اش دید (نک همان: 51-47).

این صورت‏‌بندی در مواجهه با این مثال که چطور کارگران به میانجی کارشان در نظام سرمایه‌داری، منطق استثمار خویش را تداوم می‌بخشند؟ تنها پاسخش عبارت از این است که ایشان مورد خطاب و اسیر گفتمان بورژوایی‌اند، کافی است از طریق کمونیست‌های آگاه به ایشان آگاهی طبقاتی داده شود تا منطق سرمایه را از چرخیدن بازدارند. به این ترتیب کاری که مارکس به مدد «نقد اقتصاد سیاسی» درصدد انجامش بود بیهوده تلقی می‌شود، چراکه کافی است تا با چند گزاره درباره‌ی «رذیلت‌های اخلاقی» سرمایه‌داری و سرمایه‌داران، قائله را ختم به خیر کنیم. به این ترتیب ما هر چندبار که بپرسیم چرا تاریخ تا به اینجای کار، چنین تداوم یافته؟ ایشان همان پاسخ را تکرار خواهند کرد: «چون گفتمان‌های مدافع ستم‏‌کشان، هژمونی را کسب نکردند». چنان‏‌که مشاهده می‌شود، در این رویکرد، آن‏چنان همه چیز معنادار است و بر مدار اراده‌ی انسان می‌گردد که جایی برای فکرکردن به پیامدهای ناخواسته‌ی کنش‏‌های گروه‌های مختلف انسانی که در منظومه‌ی گفتمانی‌شان معنادار نیست – چون ناخواسته است- باقی نمی‏‌ماند. لذا چون همه چیز سوبژکتیو است و اثری از ابژکتیویته نیست، جایی هم برای علم نخواهد بود. اینجا دیگر منطق تئوریک جای خود را به منطق رتوریک می‌‏دهد.

اما چه کنیم با معضل «حقیقت در علوم اجتماعی»؟ راجر تریگ در کتاب «فهم علم اجتماعی» زمینه‌ی مناسبی برای برون‏‌رفت از نسبی‌گرایی‏‌های موجود فراهم می‌کند. او می‌نویسد:

«فهمیدن جامعه‌های دیگر منوط به این فرض ساده است که واقعیت‌های مختلف وجود ندارد. همه‌ی جامعه‌ها با یک واقعیت مواجه‌اند، ولی ممکن است تلاش کنند با آن به شیوه‌هایی متفاوت معامله کنند» (تریگ، چ2، 1386: 122).

برای درک بهتر صحبت تریگ، مثال معروف ویتگنشتاین در نقد نسبی‌گرایی می‌تواند راهگشا باشد:

«فرض کنید که جهانگردی وارد سرزمینی ناشناخته با زبانی کاملا غریب شده است. در چه صورت می‌تواند بگوید مردم آنجا فرمان می‌‏دهند، دستورات را درک می‌کنند، فرمان می‌برند، سرپیچی می‌کنند، و…؟ رفتار مشترک آدمیان آن نظام مرجعی است که به کمک آن زبان ناشناخته را تفسیر می‌کنیم» (به نقل از همان: 51).

گویی که ندای مارکس برای توجه به «پراکسیس» در تمامی چالش‏‌هایی که از آغاز این بخش تا کنون با آنها دست به گریبان شدیم، همواره راهنما بوده است. در نهایت در مواجهه با تکثر پارادایمیک علوم اجتماعی، بار دیگر جمله‌ی مانهایم را باید تکرار کرد که «در علوم اجتماعی حتی خدا هم نمی‌تواند پیش گذارده‌ای چون «4=2+2» تعیین کند»؛ اما این نه به خاطر آن‌که «جامعه وجود ندارد، چون هیچ گفتمانی نمی‌تواند به طور کامل مستقر شود» بلکه به خاطر سرشت علم است که آلتوسر آن را چنین بیان می‏‌دارد:

«یک علم، همیشه دارای منافذ یا سکوت‌هایی است و آن علم سکوت‌هایش را پنهان نمی‌کند. اما ایدئولوژی می‌کوشد با لاپوشانی این سکوت‌ها، از آن علم، یک ایدئولوژی بسازد. این شمشیرِ تهدیدگرِ ایدئولوژی بر فراز علم است.» (در: خسروی، 1383: 324).

اکنون می‌توانیم یک پاسخ موقتی به این مسئله که «مگر می‌شود برای مسائل اجتماعی، برنامه‌‏ریزی کرد و مدعی هم شد که علمی است؟» بدهیم: پرسش مذکور را در واقع می‌توان به این شکل مطرح کرد که «مگر می‌شود بیرون از ایدئولوژی ایستاد؟» و به دنبال آن ادامه داد که «آیا مشخص کردن مرز میان علم و ایدئولوژی، به این معناست که می‌شود راه به سوی وضعیتی غیرایدئولوژیک برد؟» اینها پرسش‏‌های عمیقی است و بعضا پاسخ‏‌هایی نیز به آن‌ها داده شده است. مثلا وقتی اسلاوی ژیژک می‌گوید «در متن واقعيت اجتماعی- نمادين، اشياء و امور در نهايت دقيقا همان چيزی هستند كه به بودنش تظاهر می‌كنند و به همین اعتبار باید گفت حکایت آنانی که معتقدند خارج از ایدئولوژی ایستاده‌اند، حکایت آنانی است که می‌‏پندارند گول نخورده‌اند درحالی که گول خورده‌اند» (نقل به مضمون)، یا ژاک دریدا می‌گوید «زبان متافیزیک، یگانه زبانی است که در اختیار ماست، و ما باید آن را علیه خودش به کار گیریم» (نقل به مضمون)، در واقع هر دو به نوعی اشاره‏‌شان به این است که نقطه‌ای ارشمیدسی در وضعیت ما وجود ندارد.

ما در یک وضعیت مبتنی بر روابط سلطه به‌سر می‌بریم و بی‌شک تداوم این وضعیت برای سال‏‌ها، مرهون اعمال و گفتار و عقاید ایدئولوژیک یا با کارکردهای ایدئولوژیک ماست. پس به این معنا درست است که بگوییم جایی خارج از ایدئولوژی نمانده است؛ نکته اینجاست که قرار است از درون خود وضعیت ایدئولوژیک، حرکت را به سمت بیرون آغاز کنیم. اما این حرکت به سمت خروج، یک بار برای همیشه نخواهد بود؛ پس درگذشتن از تناقض درونی سوبژکتیویته در گذار میان ذهنیت ایدئولوژیک و ذهنیت غیرایدئولوژیک، تکلیفی است ابدی.

ایدئولوژی انقلابی

یک برنامه‌ی سیاسی (5) بر دو پایه استوار است: یکی مجموعه‌ی گزاره‌هایی که چگونگی و علل روابط اجتماعی را توضیح می‌‏دهند که متبلور در چارچوب مفهومی‌ای به نام نظریه است و دیگری مجموعه‌ی ارزش‏‌هایی است که از یک ایدئولوژی منشأ می‌گیرند و مفصل‏‌بند روابط اجتماعی‌اند. پایه‌ی نخست تلاشی است برای قالب‏‌ریزیِ قانون‌وار پراتیک‏‌ها و روابط اجتماعی، و پایه‌ی دوم تلاش برای قالب‌ریزیِ ارزشیِ پراتیک‏‌ها و روابط اجتماعی است (خسروی، 1383: 327). ایدئولوژی انقلابی به عنوان یک برنامه‌ی سیاسی که محصول شرایط تاریخی‌ای است که امکان مادی (6) و اجتماعی ساختن جامعه‌ای عاری از سلطه در آن (شرایط تاریخی) فراهم آمده است، استوار است بر نظریه‌ی مارکسیسمِ علوم اجتماعی و ارزش‏‌های سوسیالیستی یا کمونیستی. مارکسیسم، یک برنامه‌ی سیاسی نیست، چراکه  پایه‌ی دوم آن را که عبارت است از «حامل مجموعه‌ی ارزش‌‏هایی بودن»، ندارد. اما مارکسیسم نظریه‌ی انتقادی علوم اجتماعی است که در مواجهه با علل روابط اجتماعی دارای سکوت‌هایی است (همچنان که آلتوسر درباره‌ی «سرشت علم» به ما یادآور شد). یعنی پاسخی از پیش تعیین‌شده برای تمامی مناسبات انسانی ندارد. این سکوت‌ها به خاطر «سرشت بشر» است که پراتیک‏‌هایش تولید و بازتولیدکننده‌ی موضوع علوم اجتماعی، یعنی «جامعه» است. پراکسیس، چنان‌که پیش‏تر گفتیم، هم عینیت‌یابی انسان و چیرگی بر طبیعت و هم تحقق‏‌پذیری آزادی انسانی است. آزادی انسانی نتیجه‌ی فعالیت تمامی افراد بشر است؛ و از همین‌‏رو قابل پیش‌‏بینی دقیق نیست. اینجا حرف از اهمیت درنظر گرفتن ایده‌ی «دانش نانوشته» در معنای غیرایدئولوژیک کلمه است. با این اوصاف، می‌توان گفت که «ایدئولوژی انقلابی» به عنوان یک برنامه‌ی سیاسی هیچ‏‌گاه یک بار برای همیشه تکمیل نمی‌شود، بلکه همواره درحال تکمیل شدن است، چراکه تابع اصل خودزایندگی پراکسیس است.

اکنون پس از این سیر و سفر طولانی نظری می‌توان گفت «خودزایندگیِ پراکسیس» در آموزش به ستمدیدگان و مطرودان چیزی نیست مگر «هم‏‌آموزی» آموزنده و آموزگار از یکدیگر در مسیر افقی گشوده‌شده توسط علم انتقادی و ایدئولوژی انقلابی. تز سوم از «یازده تز درباره فویرباخ» مارکس را به خاطر آوریم:

«این آموزه‌ی ماتریالیستی که انسان­‌ها محصول شرایط و تربیت هستند، و این‌که، در نتیجه، تغییر انسان­ها محصول تغییر شرایط و تغییر تربیت است، از یاد می‌­برد که این انسان‌­ها هستند که شرایط را تغییر می‌دهند و این‌که آموزگار خود می‌­بایست آموزش ببیند.»

یادداشت‌ها:

1-  آگاهی از سه شکل بیرون نخواهد بود: تصور، توهم و تخیل. برای مطالعه‌ی بیشتر نک به: خسروی، کمال. (1383)، نقد ایدئولوژی، تهران: انتشارات اختران، صص 42-22.

2ـ احکام ارزشی چهار نوع هستند:

• درباره‌ی یک شیء یا پدیده‌ی طبیعی: آسمان در شب زیباست.
• درباره‌ی یک شیء یا پدیده‌ی ساخته شده توسط انسان: تابلوی مونالیزا زیباست.
• درباره‌ی نوع معینی از رفتار یا کردار: خسرو گلسرخی شجاع بود.
• درباره‌ی ارزش‌ها، نمادها و قوانین: انسان آزاد کسی است که حق رأی داشته باشد.

درستی احکام ارزشی نوع اول تا سوم به گزاره‌های فوق ارزشی («زیبایی چیست؟» یا «شجاعت چیست؟») که برابرشان قرار می‌گیرد، منوط نیست. احکام ارزشی نوع چهارم اما به طور ضمنی خود گزاره‌هایی فوقِ ارزشی‌اند. آن‌ها منوط به یک گزاره‌ی فوق ارزشی هستند که آن را در خود نهفته دارند و از این رو اساسا همچون گزاره‌ی فوق ارزشی عمل می‌کنند. احکام ارزشی نوع چهارم درباره‌ی چیزی نیستند، بلکه چیزی را تعیین می‌کنند. آن‌ها نمی‌توانند راست یا ناراست باشند؛ برای کسانی که باورشان دارند راست‌‏اند و برای آن‌ها که پذیرای‌شان نیستند، ناراست‏‌اند. پس نمی‌توانند راهی به قلمرو آگاهی بیابند (در: خسروی، :1241383).).

3-  پروکروستِس (Procrustes): به یونانی پروکروئوستس به معنی «کش دهنده». معروف بود که پسر پوسِئیدون است، شرور بود و نام واقعی‌اش پولوپِمون، لقب دیگری هم داشت: داماستِس به معنی «رام کننده». او کنار جاده‌ی اِلِئوسیس به آتن زندگی می‌کرد؛ از مسافران پذیرایی می‌کرد اما بعد آن‌ها را می‌گرفت و به تختی می‌بست (که برای افراد کوتاه قد دراز بود و برای افراد بلند قد کوتاه) و آن‌ها را کش می‌‏داد یا می‏‌فشرد تا به اندازه‌ی تخت شوند. تِسِئوس همین کار را با خود پروکروستس کرد و برای این‌که او را به اندازه‌ی تخت درآورد سرش را برید (گرانت، مایکل و هیزل، جان. (چ2، 1390)، فرهنگ اساطیر کلاسیک، ترجمه: رضا رضایی، تهران: نشر ماهی، ص 9-208). طرفه آن‌که روش «تیپولوژی وبر» کاری را که پروکروستس با مسافران می‌کرد، با پدیده‌های اجتماعی می‌کند.

4- پولانزاس معتقد است که نخستین کسی که از تعریف ایدئولوژی به منزله‌ی «نظام مفهومی» به‌معنای دقیق کلمه ازهردو واژه، برید، گرامشی است (خسروی، 1383:124).

5- یک برنامه‌ی سیاسی، طرحی است که برای تغییر شرایط اجتماعی در یک جامعه‌ی معین تهیه می‌شود و دست‌کم هم بر پایه‌ی نظریه استوار است و هم ارزش‌های هنجاری. اگر این ارزش‏ها معرفی کننده‌ی یک رابطه‌ی سلطه باشند، آنگاه آن برنامه‌ی سیاسی، «ایدئولوژیک» خواهد بود.

6- امکان مادی به این معناست که هم رشد نیروهای تولیدی جامعه، هم گسترش ارتباطات و هم پیشرفت دانش در سطوح گوناگون زمینه‌ی مناسبی برای ساختن جامعه‌ای عاری از سلطه ساخته‌اند، و هم سازمان‏‌یابی برای جامعه‌ی موجود به نحوی است که تفاوت نقش اجتماعی از موقعیت اجتماعی را به بارزترین وجهی به نمایش می‌گذارد. پس ایدئولوژی انقلابی بنا به دلایل فوق مبنای مادی دارد، اما نمونه‌ی واقعی یا صوری در جامعه‌ی موجود ندارد.

منابع:

1. آدورنو، تئودور. (1389)، «سوژه و ابژه»، فصل‌نامه‌ی سیاووشان، شماره 11.
2. خسروی، کمال. (1383)، نقد ایدئولوژی، تهران: انتشارات اختران.
3. تریگ، راجر. (چ2، 1386)، فهم علم اجتماعی، ترجمه: شهناز مسمی پرست، تهران: نشر نی.
4. کالینیکوس، الکس. (1384)، مارکسیسم و فلسفه، ترجمه: اکبر معصوم بیگی، تهران: نشر دیگر.
5. کوسیک، کارل. (1386)، دیالکتیک انضمامی بودن، ترجمه: محمود عبادیان، تهران: نشر قطره.
6. مارکس، کارل. (1369)، «تزهایی درباره‌ی فویرباخ»، ترجمه: رضا سلحشور، هانوفر (آلمان): ماهنامه نقد، سال اول، شماره ی دوم.
7. مارکس، کارل. (چ5، 1387)، هیجدهم برومر لوئی بناپارت، ترجمه: باقر پرهام، تهران: نشر مرکز.
8. میلز، سارا. (1388)، گفتمان، ترجمه: فتاح محمدی، تهران: نشر هزاره‌ی سوم.

لینک کوتاه شده: https://wp.me/p9vUft-cq